นโม ตสฺส ภควโต อรหโต สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส

Homenaje a él, el Bendito, el Noble, el Perfectamente Iluminado.

อภิธมฺมปิฏเก

En el Abhidhamma Pitaka.

อฏฺฐสาลินี นาม

Llamado Atthasālinī.

ธมฺมสงฺคณี-อฏฺฐกถา

Comentario al Dhammasaṅgaṇī.

คนฺถารมฺภกถา

Introducción a la obra.

กรุณา [Pg.1] วิย สตฺเตสุ, ปญฺญา ยสฺส มเหสิโน;

เญยฺยธมฺเมสุ สพฺเพสุ, ปวตฺติตฺถ ยถารุจิ.

Cuya sabiduría, ¡oh Gran Sabio!, se aplicó a todas las cosas cognoscibles según Su voluntad, así como Su compasión se aplicó a todos los seres según Su deseo.

ทยาย ตาย สตฺเตสุ, สมุสฺสาหิตมานโส;

ปาฏิหีราวสานมฺหิ, วสนฺโต ติทสาลเย.

Con el corazón plenamente impulsado por esa compasión hacia los seres, mientras residía en la morada de los Treinta y Tres tras la conclusión del Gran Milagro,

ปาริจฺฉตฺตกมูลมฺหิ, ปณฺฑุกมฺพลนามเก;

สิลาสเน สนฺนิสินฺโน, อาทิจฺโจว ยุคนฺธเร.

sentado sobre el trono de piedra llamado Pandukambala, al pie del árbol Parichattaka, resplandecía como el sol sobre el monte Yugandhara.

จกฺกวาฬสหสฺเสหิ, ทสหาคมฺม สพฺพโส;

สนฺนิสินฺเนน เทวานํ, คเณน ปริวาริโต.

Rodeado por una multitud de devas provenientes de todas las direcciones de los diez mil sistemas mundiales que se habían reunido allí,

มาตรํ ปมุขํ กตฺวา, ตสฺสา ปญฺญาย เตชสา;

อภิธมฺมกถามคฺคํ, เทวานํ สมฺปวตฺตยิ.

poniendo a Su madre como principal oyente, por el poder de Su sabiduría omnisciente, expuso a los devas el curso del discurso del Abhidhamma.

ตสฺส ปาเท นมสฺสิตฺวา, สมฺพุทฺธสฺส สิรีมโต;

สทฺธมฺมญฺจสฺส ปูเชตฺวา, กตฺวา สงฺฆสฺส จญฺชลึ.

Habiendo rendido homenaje a los pies de ese glorioso y plenamente Iluminado, habiendo venerado Su Verdadero Dhamma y habiendo saludado a la Sangha con las manos unidas,

นิปจฺจการสฺเสตสฺส, กตสฺส รตนตฺตเย;

อานุภาเวน โสเสตฺวา, อนฺตราเย อเสสโต.

por el poder de este acto de profunda humildad realizado ante las Tres Joyas, habiendo disipado por completo todos los obstáculos,

วิสุทฺธาจารสีเลน, นิปุณามลพุทฺธินา;

ภิกฺขุนา พุทฺธโฆเสน, สกฺกจฺจํ อภิยาจิโต.

siendo respetuosamente solicitado por el monje Buddhaghosa, quien posee una conducta pura y una sabiduría sutil e inmaculada,

ยํ [Pg.2] เทวเทโว เทวานํ, เทเสตฺวา นยโต ปุน;

เถรสฺส สาริปุตฺตสฺส, สมาจิกฺขิ วินายโก.

aquel Abhidhamma que el Dios de los dioses, el Guía, tras haberlo enseñado extensamente a los devas, relató de nuevo de forma abreviada al Venerable Sāriputta.

อโนตตฺตทเห กตฺวา, อุปฏฺฐานํ มเหสิโน;

ยญฺจ สุตฺวาน โส เถโร, อาหริตฺวา มหีตลํ.

El Venerable Sāriputta, tras servir al Gran Sabio en el lago Anotatta y habiendo escuchado ese Dhamma, lo trajo a la superficie de la tierra.

ภิกฺขูนํ ปยิรุทาหาสิ, อิติ ภิกฺขูหิ ธาริโต;

สงฺคีติกาเล สงฺคีโต, เวเทหมุนินา ปุน.

Lo enseñó a los monjes y así fue preservado por ellos, siendo luego recitado de nuevo por el sabio Vedeha en el momento del Concilio.

ตสฺส คมฺภีรญาเณหิ, โอคาฬฺหสฺส อภิณฺหโส;

นานานยวิจิตฺตสฺส, อภิธมฺมสฺส อาทิโต.

De ese Abhidhamma, que es penetrado frecuentemente por aquellos de profunda sabiduría y que es diverso por sus variados métodos, desde el principio,

ยา มหากสฺสปาทีหิ, วสีหิฏฺฐกถา ปุรา;

สงฺคีตา อนุสงฺคีตา, ปจฺฉาปิ จ อิสีหิ ยา.

la antigua Crónica que fue recitada por los maestros con dominio mental como Mahākassapa y otros, y recitada de nuevo posteriormente por los sabios,

อาภตา ปน เถเรน, มหินฺเทเนตมุตฺตมํ;

ยา ทีปํ ทีปวาสีนํ, ภาสาย อภิสงฺขตา.

y que fue traída a esta excelente isla por el Venerable Mahinda, y traducida al lenguaje de los habitantes de la isla.

อปเนตฺวา ตโต ภาสํ, ตมฺพปณฺณินิวาสินํ;

อาโรปยิตฺวา นิทฺโทสํ, ภาสํ ตนฺตินยานุคํ.

Habiendo removido de allí el lenguaje de los habitantes de Tambapaṇṇi y estableciendo el lenguaje inmaculado que sigue el método de los textos originales,

นิกายนฺตรลทฺธีหิ, อสมฺมิสฺสํ อนากุลํ;

มหาวิหารวาสีนํ, ทีปยนฺโต วินิจฺฉยํ.

sin mezclarla con las opiniones de otras sectas y sin confusión, aclarando las decisiones de los residentes del Mahāvihāra,

อตฺถํ ปกาสยิสฺสามิ, อาคมฏฺฐกถาสุปิ;

คเหตพฺพํ คเหตฺวาน, โตสยนฺโต วิจกฺขเณ.

explicaré el significado, extrayendo lo que debe ser tomado de los comentarios de los Āgamas, deleitando a los sabios.

กมฺมฏฺฐานานิ สพฺพานิ, จริยาภิญฺญา วิปสฺสนา;

วิสุทฺธิมคฺเค ปนิทํ, ยสฺมา สพฺพํ ปกาสิตํ.

Puesto que todos los temas de meditación, los temperamentos, los conocimientos directos y la introspección han sido ya explicados por mí en el Visuddhimagga,

ตสฺมา ตํ อคฺคเหตฺวาน, สกลายปิ ตนฺติยา;

ปทานุกฺกมโต เอว, กริสฺสามตฺถวณฺณนํ.

por lo tanto, sin incluir aquello, realizaré la explicación del significado siguiendo el orden de las palabras de todo el texto canónico.

อิติ เม ภาสมานสฺส, อภิธมฺมกถํ อิมํ;

อวิกฺขิตฺตา นิสาเมถ, ทุลฺลภา หิ อยํ กถาติ.

Así pues, mientras hablo, escuchen este discurso del Abhidhamma con mente atenta, pues ciertamente este discurso es difícil de encontrar.

นิทานกถา

Discurso sobre el origen.

ตตฺถ [Pg.3] เกนฏฺเฐน อภิธมฺโม? ธมฺมาติเรกธมฺมวิเสสฏฺเฐน. อติเรกวิเสสตฺถทีปโก เหตฺถ ‘อภิ’-สทฺโท. ‘‘พาฬฺหา เม ทุกฺขา เวทนา อภิกฺกมนฺติ โน ปฏิกฺกมนฺติ’’ (ม. นิ. ๓.๓๘๔; สํ. นิ. ๕.๑๙๕) ‘‘อภิกฺกนฺตวณฺณา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๑-๒) วิย. ตสฺมา ยถา สมุสฺสิเตสุ พหูสุ ฉตฺเตสุ เจว ธเชสุ จ ยํ อติเรกปฺปมาณํ วิเสสวณฺณสณฺฐานญฺจ ฉตฺตํ, ตํ ‘อติจฺฉตฺต’นฺติ วุจฺจติ, โย อติเรกปฺปมาโณ นานาวิราควณฺณวิเสสสมฺปนฺโน จ ธโช โส ‘อติธโช’ติ วุจฺจติ, ยถา จ เอกโต สนฺนิปติเตสุ พหูสุ ราชกุมาเรสุ เจว เทเวสุ จ โย ชาติโภคยสอิสฺสริยาทิสมฺปตฺตีหิ อติเรกตโร เจว วิเสสวนฺตตโร จ ราชกุมาโร โส ‘อติราชกุมาโร’ติ วุจฺจติ, โย อายุวณฺณอิสฺสริยยสสมฺปตฺติอาทีหิ อติเรกตโร เจว วิเสสวนฺตตโร จ เทโว โส ‘อติเทโว’ติ วุจฺจติ, ตถารูโป พฺรหฺมาปิ ‘อติพฺรหฺมา’ติ วุจฺจติ, เอวเมว อยมฺปิ ธมฺโม ธมฺมาติเรกธมฺมวิเสสฏฺเฐน ‘อภิธมฺโม’ติ วุจฺจติ.

En ese contexto, ¿en qué sentido es 'Abhidhamma'? En el sentido de ser un Dhamma superior y un Dhamma distinguido. Pues aquí el prefijo 'abhi' expresa exceso y distinción, como en pasajes como: 'mis dolorosas sensaciones aumentan (abhikkamanti), no disminuyen', o 'de belleza superior (abhikkantavaṇṇā)'. Por lo tanto, así como entre muchos paraguas o banderas alzadas, aquel que es de tamaño superior y de color y forma especial se llama 'paraguas superior' (atichatta) o 'bandera superior' (atidhaja); y así como entre muchos príncipes o devas reunidos, aquel que es superior y más distinguido por su nacimiento, riqueza, fama y poder se llama 'príncipe superior' (atirājakumāra) o 'deva superior' (atideva), y lo mismo un Brahma de tal naturaleza se llama 'Brahma superior' (atibrahma); de la misma manera, este Dhamma se llama 'Abhidhamma' por ser un Dhamma superior y distinguido.

สุตฺตนฺตญฺหิ ปตฺวา ปญฺจกฺขนฺธา เอกเทเสเนว วิภตฺตา, น นิปฺปเทเสน; อภิธมฺมํ ปตฺวา ปน สุตฺตนฺตภาชนียอภิธมฺมภาชนียปญฺหปุจฺฉกนยานํ วเสน นิปฺปเทสโต วิภตฺตา. ตถา ทฺวาทสายตนานิ, อฏฺฐารส ธาตุโย, จตฺตาริ สจฺจานิ, พาวีสตินฺทฺริยานิ, ทฺวาทสปทิโก ปจฺจยากาโร. เกวลญฺหิ อินฺทฺริยวิภงฺเค สุตฺตนฺตภาชนียํ นตฺถิ, ปจฺจยากาเร จ ปญฺหปุจฺฉกํ นตฺถิ. สุตฺตนฺตญฺจ ปตฺวา จตฺตาโร สติปฏฺฐานา เอกเทเสเนว วิภตฺตา, น นิปฺปเทเสน; อภิธมฺมํ ปตฺวา ปน ติณฺณมฺปิ นยานํ วเสน นิปฺปเทสโตว วิภตฺตา. ตถา จตฺตาริ สมฺมปฺปธานานิ, จตฺตาโร อิทฺธิปาทา, สตฺต โพชฺฌงฺคา, อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค, จตฺตาริ ฌานานิ, จตสฺโส อปฺปมญฺญาโย, ปญฺจ สิกฺขาปทานิ, จตสฺโส ปฏิสมฺภิทา. เกวลญฺเหตฺถ สิกฺขาปทวิภงฺเค สุตฺตนฺตภาชนียํ นตฺถิ. สุตฺตนฺตํ ปตฺวา จ ญาณํ เอกเทเสเนว วิภตฺตํ น นิปฺปเทเสน; ตถา กิเลสา. อภิธมฺมํ ปตฺวา ปน ‘‘เอกวิเธน ญาณวตฺถู’’ติอาทินา (วิภ. ๗๕๑) นเยน มาติกํ ฐเปตฺวา นิปฺปเทสโตว [Pg.4] วิภตฺตํ. ตถา เอกกโต ปฏฺฐาย อเนเกหิ นเยหิ กิเลสา. สุตฺตนฺตํ ปตฺวา จ ภูมนฺตรปริจฺเฉโท เอกเทเสเนว วิภตฺโต, น นิปฺปเทเสน; อภิธมฺมํ ปน ปตฺวา ติณฺณมฺปิ นยานํ วเสน ภูมนฺตรปริจฺเฉโท นิปฺปเทสโตว วิภตฺโต. เอวํ ธมฺมาติเรกธมฺมวิเสสฏฺเฐน อภิธมฺโมติ เวทิตพฺโพ.

Pues en los Suttas, los cinco agregados se clasifican solo parcialmente, no de forma exhaustiva; pero en el Abhidhamma se clasifican exhaustivamente mediante los métodos de clasificación según el Sutta, clasificación según el Abhidhamma y el método de preguntas y respuestas. Lo mismo ocurre con las doce bases, los dieciocho elementos, las cuatro verdades, las veintidós facultades y el origen dependiente de doce factores. Sin embargo, en la clasificación de las facultades no hay clasificación según el Sutta, y en la clasificación del origen dependiente no hay método de preguntas. Asimismo, en los Suttas, los cuatro fundamentos de la atención plena se clasifican solo parcialmente; pero en el Abhidhamma se clasifican exhaustivamente mediante los tres métodos. Lo mismo ocurre con los cuatro esfuerzos correctos, las cuatro bases del poder, los siete factores de iluminación, el noble camino óctuple, los cuatro jhanas, las cuatro moradas divinas, los cinco preceptos y las cuatro discriminaciones analíticas. Solo que aquí, en la clasificación de los preceptos, no hay clasificación según el Sutta. En los Suttas, el conocimiento se clasifica parcialmente; lo mismo las impurezas. Pero en el Abhidhamma, habiendo establecido la matriz con métodos como 'el fundamento del conocimiento de una clase', se clasifica exhaustivamente. Del mismo modo, las impurezas se clasifican por medio de diversos métodos empezando por el de una clase. En los Suttas, la delimitación de los planos de existencia se clasifica parcialmente; pero en el Abhidhamma, se clasifica exhaustivamente mediante los tres métodos. Así, el Abhidhamma debe entenderse en el sentido de ser un Dhamma superior y distinguido.

ปกรณปริจฺเฉทโต ปเนส ธมฺมสงฺคณีวิภงฺคธาตุกถาปุคฺคลปญฺญตฺติกถาวตฺถุยมกปฏฺฐานานํ สตฺตนฺนํ ปกรณานํ วเสน ฐิโต. อยเมตฺถ อาจริยานํ สมานกถา. วิตณฺฑวาที ปนาห – ‘กถาวตฺถุ กสฺมา คหิตํ? นนุ สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส ปรินิพฺพานโต อฏฺฐารสวสฺสาธิกานิ ทฺเว วสฺสสตานิ อติกฺกมิตฺวา โมคฺคลิปุตฺตติสฺสตฺเถเรเนตํ ฐปิตํ? ตสฺมา สาวกภาสิตตฺตา ฉฑฺเฑถ น’นฺติ. ‘กึ ปน ฉปฺปกรณานิ อภิธมฺโม’ติ? ‘เอวํ น วทามี’ติ. ‘อถ กึ วเทสี’ติ. ‘สตฺตปฺปกรณานี’ติ. ‘กตรํ คเหตฺวา สตฺต กโรสี’ติ? ‘มหาธมฺมหทยํ นาม อตฺถิ, เอเตน สห สตฺตา’ติ. ‘มหาธมฺมหทเย อปุพฺพํ นตฺถิ, กติปยาว ปญฺหาวารา อวเสสา, กถาวตฺถุนาว สทฺธึ สตฺตา’ติ. ‘โน กถาวตฺถุนา, มหาธาตุกถา นาม อตฺถิ, ตาย สทฺธึ สตฺตา’ติ. ‘มหาธาตุกถายํ อปุพฺพํ นตฺถิ, อปฺปมตฺติกาว ตนฺติ อวเสสา. กถาวตฺถุนาว สทฺธึ สตฺตา’ติ.

En cuanto a la clasificación de los tratados, este Abhidhamma consta de siete tratados: Dhammasaṅgaṇī, Vibhaṅga, Dhātukathā, Puggalapaññatti, Kathāvatthu, Yamaka y Paṭṭhāna. Esta es la explicación común de los maestros sobre este punto. Sin embargo, un polemista (Vitaṇḍavādī) dijo: '¿Por qué se incluye el Kathāvatthu? ¿Acaso no fue establecido por el élder Moggaliputta Tissa doscientos dieciocho años después del Parinibbāna del Perfectamente Iluminado? Por lo tanto, al ser palabras de un discípulo, deséchenlo'. El partidario de la propia escuela preguntó: '¿Es entonces el Abhidhamma solo de seis tratados?'. El polemista respondió: 'No digo eso'. '¿Entonces qué dices?'. 'Digo que son siete tratados'. '¿Tomando cuál tratado estableces que son siete?'. 'Existe el llamado Mahādhammahadaya; con este son siete'. El partidario replicó: 'En el Mahādhammahadaya no hay nada nuevo; solo unos pocos ciclos de preguntas han quedado fuera del Dhammahadayavibhaṅga; por lo tanto, los siete se completan solo con el Kathāvatthu'. El polemista dijo: 'No con el Kathāvatthu, sino que existe el llamado Mahādhātukathā; con ese son siete'. El partidario respondió: 'En el Mahādhātukathā no hay nada nuevo; el texto que queda es de poca importancia. Los siete se completan solo con el Kathāvatthu'.

สมฺมาสมฺพุทฺโธ หิ สตฺตปฺปกรณานิ เทเสนฺโต กถาวตฺถุํ ปตฺวา ยา เอสา ปุคฺคลวาเร ตาว จตูสุ ปญฺเหสุ ทฺวินฺนํ ปญฺจกานํ วเสน อฏฺฐมุขา วาทยุตฺติ ตํ อาทึ กตฺวา สพฺพกถามคฺเคสุ อสมฺปุณฺณภาณวารมตฺตาย ปาฬิยา มาติกํ ฐเปสิ. สา ปเนสา ‘‘ปุคฺคโล อุปลพฺภติ สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถนาติ. อามนฺตา. โย สจฺจิกฏฺโฐ ปรมตฺโถ ตโต โส ปุคฺคโล อุปลพฺภติ สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถนาติ. นเหวํ วตฺตพฺเพ. อาชานาหิ นิคฺคหํ…เป… ปุคฺคโล นุปลพฺภติ สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถนาติ. อามนฺตา. โย สจฺจิกฏฺโฐ ปรมตฺโถ ตโต โส ปุคฺคโล นุปลพฺภติ สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถนาติ. นเหวํ วตฺตพฺเพ. อาชานาหิ นิคฺคหํ…เป…. สพฺพตฺถ ปุคฺคโล อุปลพฺภติ สพฺพตฺถ ปุคฺคโล นุปลพฺภติ, สพฺพทา ปุคฺคโล อุปลพฺภติ สพฺพทา ปุคฺคโล นุปลพฺภติ, สพฺเพสุ ปุคฺคโล อุปลพฺภติ สพฺเพสุ ปุคฺคโล นุปลพฺภติ สจฺจิกฏฺฐปรมตฺเถนา’’ติ (กถา. ๑๕-๑๖) เอวํ ปฐมํ วาทํ นิสฺสาย [Pg.5] ปฐมํ นิคฺคหํ, ทุติยํ นิสฺสาย ทุติยํ …เป… อฏฺฐมํ นิสฺสาย อฏฺฐมํ นิคฺคหํ ทสฺเสนฺเตน สตฺถารา ฐปิตา. อิมินา นเยน สพฺพตฺถ มาติกาฐปนํ เวทิตพฺพํ. ตํ ปเนตํ มาติกํ ฐเปนฺโต อิมํ ทิสฺวา ฐเปสิ – มม ปรินิพฺพานโต อฏฺฐารสวสฺสาธิกานํ ทฺวินฺนํ วสฺสสตานํ มตฺถเก โมคฺคลิปุตฺตติสฺสตฺเถโร นาม ภิกฺขุ ภิกฺขุสหสฺสมชฺเฌ นิสินฺโน สกวาเท ปญฺจ สุตฺตสตานิ ปรวาเท ปญฺจาติ สุตฺตสหสฺสํ สโมธาเนตฺวา ทีฆนิกายปฺปมาณํ กถาวตฺถุปฺปกรณํ ภาเชสฺสตีติ.

Pues el Perfectamente Iluminado, al exponer los siete tratados y llegar al Kathāvatthu, estableció la matriz (mātika) mediante el método de argumentación de ocho faces (aṭṭhamukhā vādayutti) basado en dos conjuntos de cinco puntos en las cuatro preguntas de la sección sobre la persona (puggalavāra), extendiéndola a todos los cursos de conversación con una extensión de texto de aproximadamente un bhāṇavāra incompleto. Esa matriz es esta: '¿Se percibe a la persona en un sentido real y último?... Sí... Si es real y último, ¿se percibe a esa persona como real y último?... No se debe decir tal cosa. Reconoce la refutación... etc. No se percibe a la persona... ¿Se percibe a la persona en todas partes, en todo momento, en todas las cosas en un sentido real y último?'. De este modo, apoyándose en la primera tesis se mostró la primera refutación, apoyándose en la segunda la segunda... hasta la octava refutación, todo ello establecido por el Maestro. Por este método se debe entender el establecimiento de la matriz en todas partes. Al establecer esta matriz, el Maestro previó esto: 'Doscientos dieciocho años después de mi Parinibbāna, un monje llamado Moggaliputta Tissa, sentado en medio de mil monjes, unirá mil discursos —quinientos de la propia escuela y quinientos de otras escuelas— y analizará el tratado del Kathāvatthu, el cual tendrá la extensión del Dīgha Nikāya'.

โมคฺคลิปุตฺตติสฺสตฺเถโรปิ อิทํ ปกรณํ เทเสนฺโต น อตฺตโน ญาเณน เทเสสิ, สตฺถารา ปน ทินฺนนเยน ฐปิตมาติกาย เทเสสิ. อิติ สตฺถารา ทินฺนนเยน ฐปิตมาติกาย เทสิตตฺตา สกลมฺเปตํ ปกรณํ พุทฺธภาสิตเมว นาม ชาตํ. ยถา กึ? ยถา มธุปิณฺฑิกสุตฺตนฺตาทีนิ. มธุปิณฺฑิกสุตฺตนฺตสฺมิญฺหิ ภควา ‘‘ยโตนิทานํ ภิกฺขุ ปุริสํ ปปญฺจสญฺญาสงฺขา สมุทาจรนฺติ, เอตฺถ เจ นตฺถิ อภินนฺทิตพฺพํ อภิวทิตพฺพํ อชฺโฌสิตพฺพํ, เอเสวนฺโต ราคานุสยาน’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๒๐๒) มาติกํ ฐเปตฺวา อุฏฺฐายาสนา วิหารํ ปาวิสิ.

El élder Moggaliputta Tissa también, al exponer este tratado, no lo hizo por su propia sabiduría, sino que lo expuso mediante la matriz establecida siguiendo el método otorgado por el Maestro. Así, por haber sido expuesto mediante la matriz establecida según el método dado por el Maestro, todo este tratado se considera ciertamente como Palabra del Buddha (buddhabhāsita). ¿Como qué? Como el Madhupiṇḍika Sutta y otros. Pues en el Madhupiṇḍika Sutta, el Bienaventurado estableció la matriz: 'Monjes, la fuente de la cual las percepciones y conceptos de la diversificación asaltan a un hombre... si en esto no hay nada que deleitar, nada que dar la bienvenida, nada a lo cual aferrarse, este es el fin de las tendencias latentes a la pasión...', y tras levantarse de su asiento, entró en su morada.

ธมฺมปฺปฏิคฺคาหกา ภิกฺขู มหากจฺจานตฺเถรํ อุปสงฺกมิตฺวา ทสพเลน ฐปิตมาติกาย อตฺถํ ปุจฺฉึสุ. เถโร ปุจฺฉิตมตฺตเกเนว อกเถตฺวา ทสพลสฺส อปจิติทสฺสนตฺถํ ‘‘เสยฺยถาปิ อาวุโส ปุริโส สารตฺถิโก สารคเวสี’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๐๓) สาโรปมํ อาหริตฺวา สารรุกฺโข วิย ภควา สาขาปลาสสทิสา สาวกา, ‘‘โส หาวุโส ภควา ชานํ ชานาติ, ปสฺสํ ปสฺสติ จกฺขุภูโต ญาณภูโต ธมฺมภูโต พฺรหฺมภูโต วตฺตา ปวตฺตา อตฺถสฺส นินฺเนตา อมตสฺส ทาตา ธมฺมสฺสามี ตถาคโต’’ติ สตฺถารํ โถเมตฺวา ปุนปฺปุนํ เถเรหิ ยาจิโต สตฺถารา ฐปิตมาติกาย อตฺถํ วิภชิตฺวา ‘‘อากงฺขมานา จ ปน ตุมฺเห อายสฺมนฺโต ภควนฺตํเยว อุปสงฺกมิตฺวา เอตมตฺถํ ปฏิปุจฺเฉยฺยาถ สเจ สพฺพญฺญุตญฺญาเณน สทฺธึ สํสนฺทิยมานํ สเมติ คณฺเหยฺยาถ, โน เจ มา คณฺหิตฺถา’’ติ อิมินา อธิปฺปาเยน ‘‘ยถา โว ภควา พฺยากโรติ ตถา นํ ธาเรยฺยาถา’’ติ วตฺวา อุยฺโยเชสิ.

Los monjes que recibieron el Dhamma se acercaron al élder Mahākaccāna y le preguntaron por el significado de la matriz establecida por Aquel de las Diez Fuerzas. El élder, sin explicar inmediatamente para mostrar respeto hacia Aquel de las Diez Fuerzas, presentó la parábola del duramen: 'Amigos, es como un hombre que busca duramen, que vaga buscando duramen...', comparando al Bienaventurado con un árbol con duramen y a los discípulos con las ramas y el follaje. Dijo: 'Amigos, el Bienaventurado conoce lo que se debe conocer, ve lo que se debe ver; Él es la visión, Él es el conocimiento, Él es el Dhamma, Él es lo supremo; Él es quien habla, quien proclama, quien revela el significado, quien otorga lo Inmortal, el Señor del Dhamma, el Tathāgata'. Tras elogiar al Maestro y ser solicitado repetidamente por los élderes, analizó el significado de la matriz establecida por el Maestro y los despidió diciendo: 'Si lo desean, honorables amigos, acérquense al propio Bienaventurado y pregúntenle sobre este significado; si concuerda al ser comparado con el conocimiento omnisciente, acéptenlo, si no concuerda, no lo acepten. Tal como el Bienaventurado les explique, así deben recordarlo'.

เต [Pg.6] สตฺถารํ อุปสงฺกมิตฺวา ปุจฺฉึสุ. สตฺถา ทุกฺกถิตํ กจฺจาเนนาติ อวตฺวา สุวณฺณาลิงฺคํ อุสฺสาเปนฺโต วิย คีวํ อุนฺนาเมตฺวา สุปุปฺผิตสตปตฺตสสฺสิริกํ มหามุขํ ปูเรนฺโต พฺรหฺมสฺสรํ นิจฺฉาเรตฺวา สาธุ สาธูติ เถรสฺส สาธุการํ ทตฺวา ‘‘ปณฺฑิโต, ภิกฺขเว, มหากจฺจาโน, มหาปญฺโญ ภิกฺขเว มหากจฺจาโน, มํ เจปิ ตุมฺเห, ภิกฺขเว, เอตมตฺถํ ปฏิปุจฺเฉยฺยาถ, อหมฺปิ ตํ เอวเมวํ พฺยากเรยฺยํ ยถา ตํ มหากจฺจาเนน พฺยากต’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๒๐๕) อาห.

Ellos se acercaron al Maestro y le preguntaron. El Maestro, sin decir que había sido mal expresado por Kaccāna, elevó su cuello como quien levanta un estandarte de oro y, llenando su gran boca dotada de la gloria de un loto de cien pétalos plenamente florecido, emitió su voz de Brahma dando la aprobación al élder: '¡Bien hecho, bien hecho! Sabio es Mahākaccāna, monjes; de gran sabiduría es Mahākaccāna, monjes. Si ustedes me preguntaran a mí sobre este significado, yo lo explicaría de la misma manera en que ha sido explicado por Mahākaccāna'.

เอวํ สตฺถารา อนุโมทิตกาลโต ปฏฺฐาย จ ปน สกลํ สุตฺตํ พุทฺธภาสิตํ นาม ชาตํ. อานนฺทตฺเถราทีหิ วิตฺถาริตสุตฺเตสุปิ เอเสว นโย. เอวเมว สมฺมาสมฺพุทฺโธ สตฺตปฺปกรณานิ เทเสนฺโต กถาวตฺถุํ ปตฺวา วุตฺตนเยน มาติกํ ฐเปสิ. ฐเปนฺโต จ ปน อิมํ อทฺทส –

De este modo, desde el momento en que fue aprobado por el Maestro, todo el discurso se convirtió en Palabra del Buddha. Este mismo método se aplica a los discursos detallados por el élder Ānanda y otros. Del mismo modo, el Perfectamente Iluminado, al exponer los siete tratados y llegar al Kathāvatthu, estableció la matriz según el método mencionado. Y al establecerla, vio esto:

มม ปรินิพฺพานโต อฏฺฐารสวสฺสาธิกานํ ทฺวินฺนํ วสฺสสตานํ มตฺถเก โมคฺคลิปุตฺตติสฺสตฺเถโร นาม ภิกฺขุ ภิกฺขุสหสฺสมชฺเฌ นิสินฺโน สกวาเท ปญฺจ สุตฺตสตานิ ปรวาเท ปญฺจาติ สุตฺตสหสฺสํ สโมธาเนตฺวา ทีฆนิกายปฺปมาณํ กถาวตฺถุปฺปกรณํ ภาเชสฺสตีติ.

'Doscientos dieciocho años después de mi Parinibbāna, un monje llamado Moggaliputta Tissa, sentado en medio de mil monjes, unirá mil discursos —quinientos de la propia escuela y quinientos de otras escuelas— y analizará el tratado del Kathāvatthu, el cual tendrá la extensión del Dīgha Nikāya'.

โมคฺคลิปุตฺตติสฺสตฺเถโรปิ อิมํ ปกรณํ เทเสนฺโต น อตฺตโน ญาเณน เทเสสิ, สตฺถารา ปน ทินฺนนเยน ฐปิตมาติกาย เทเสสิ. อิติ สตฺถารา ทินฺนนเยน ฐปิตมาติกาย เทสิตตฺตา สกลมฺเปตํ ปกรณํ พุทฺธภาสิตเมว ชาตํ. เอวํ กถาวตฺถุนาว สทฺธึ สตฺต ปกรณานิ อภิธมฺโม นาม.

El venerable Moggaliputtatissa Thera, al enseñar este tratado, no lo expuso por su propia sabiduría, sino siguiendo el método y la matriz (mātika) establecidos por el Maestro. Por haber sido expuesto de acuerdo con el método y la matriz fijados por el Maestro, todo este tratado ha llegado a ser la palabra misma del Buda (buddhabhāsita). De este modo, junto con el Kathāvatthu, los siete tratados constituyen lo que se denomina Abhidhamma.

ตตฺถ ธมฺมสงฺคณีปกรเณ จตสฺโส วิภตฺติโย – จิตฺตวิภตฺติ รูปวิภตฺติ นิกฺเขปราสิ อตฺถุทฺธาโรติ. ตตฺถ กามาวจรกุสลโต อฏฺฐ, อกุสลโต ทฺวาทส, กุสลวิปากโต โสฬส, อกุสลวิปากโต สตฺต, กิริยโต เอกาทส; รูปาวจรกุสลโต ปญฺจ, วิปากโต ปญฺจ, กิริยโต ปญฺจ; อรูปาวจรกุสลโต จตฺตาริ, วิปากโต จตฺตาริ, กิริยโต จตฺตาริ; โลกุตฺตรกุสลโต จตฺตาริ, วิปากโต จตฺตารีติ เอกูนนวุติ จิตฺตานิ จิตฺตวิภตฺติ นาม. จิตฺตุปฺปาทกณฺฑนฺติปิ เอตสฺเสว นามํ. ตํ วาจนามคฺคโต อติเรกฉภาณวารํ, วิตฺถาริยมานํ ปน อนนฺตมปริมาณํ โหติ.

En el tratado Dhammasaṅgaṇī, existen cuatro divisiones: la división de la conciencia (cittavibhatti), la división de la materia (rūpavibhatti), el grupo resumido (nikkheparāsi) y el extracto del significado (atthuddhāra). En ella, los ochenta y nueve tipos de conciencia —que consisten en ocho del tipo saludable de la esfera de los sentidos (kāmāvacara), doce no saludables, dieciséis resultantes saludables, siete resultantes no saludables, once funcionales; cinco saludables de la esfera de la forma fina (rūpāvacara), cinco resultantes, cinco funcionales; cuatro saludables de la esfera inmaterial (arūpāvacara), cuatro resultantes, cuatro funcionales; y cuatro saludables supramundanos (lokuttara) junto con cuatro resultantes— se conocen como la división de la conciencia. El término Cittuppādakaṇḍa es también un nombre para esta misma división. En cuanto a su recitación (vācanāmaggato), tiene algo más de seis secciones de recitación (bhāṇavāra), pero cuando se expande detalladamente, es infinita e inconmensurable.

ตทนนฺตรํ [Pg.7] เอกวิเธน ทุวิเธนาติอาทินา นเยน มาติกํ ฐเปตฺวา วิตฺถาเรน วิภชิตฺวา ทสฺสิตา รูปวิภตฺติ นาม. รูปกณฺฑนฺติปิ เอตสฺเสว นามํ. ตํ วาจนามคฺคโต อติเรกทฺวิภาณวารํ. วิตฺถาริยมานํ ปน อนนฺตมปริมาณํ โหติ.

A continuación, habiéndose establecido la matriz por el método de una clase, dos clases, etcétera, y habiéndola expuesto analíticamente en detalle, se presenta lo que se denomina la división de la materia (rūpavibhatti). El término Rūpakaṇḍa es también un nombre para esta misma división. En cuanto a su recitación, tiene algo más de dos secciones de recitación. No obstante, cuando se expande detalladamente, es infinita e inconmensurable.

ตทนนฺตรํ มูลโต ขนฺธโต ทฺวารโต ภูมิโต อตฺถโต ธมฺมโต นามโต ลิงฺคโตติ เอวํ มูลาทีหิ นิกฺขิปิตฺวา เทสิโต นิกฺเขปราสิ นาม. โส –

Inmediatamente después, se encuentra lo que se denomina el grupo resumido (nikkheparāsi), expuesto mediante una síntesis de raíces (mūla), agregados (khandha), puertas (dvāra), planos (bhūmi), beneficios (attha), fenómenos (dhamma), nombres (nāma) y géneros (liṅga). Este —

มูลโต ขนฺธโต จาปิ, ทฺวารโต จาปิ ภูมิโต;

อตฺถโต ธมฺมโต จาปิ, นามโต จาปิ ลิงฺคโต;

นิกฺขิปิตฺวา เทสิตตฺตา, นิกฺเขโปติ ปวุจฺจติ.

Debido a que fue expuesto mediante el resumen de las raíces, agregados, puertas, planos, beneficios, fenómenos, nombres y géneros, se le denomina Nikkhepa (Resumen).

นิกฺเขปกณฺฑนฺติปิ ตสฺเสว นามํ. ตํ วาจนามคฺคโต ติมตฺตภาณวารํ. วิตฺถาริยมานํ ปน อนนฺตมปริมาณํ โหติ.

El término Nikkhepakaṇḍa es también un nombre para esta misma sección. En cuanto a su recitación, tiene una extensión de aproximadamente tres secciones de recitación. No obstante, cuando se expande detalladamente, es infinita e inconmensurable.

ตทนนฺตรํ ปน เตปิฏกสฺส พุทฺธวจนสฺส อตฺถุทฺธารภูตํ ยาว สรณทุกา นิกฺขิตฺตํ อฏฺฐกถากณฺฑํ นาม. ยโต มหาปกรณิยา ภิกฺขู มหาปกรเณ คณนจารํ อสลฺลกฺเขนฺตา คณนจารํ สมาเนนฺติ. ตํ วาจนามคฺคโต ทฺวิมตฺตภาณวารํ. วิตฺถาริยมานํ ปน อนนฺตมปริมาณํ โหติ.

A continuación, se encuentra lo que se denomina la sección del comentario (aṭṭhakathākaṇḍa), que constituye un extracto del significado de las palabras del Buda en el Tipiṭaka, establecido hasta los pares sobre el refugio (saraṇaduka). A partir de esta sección, los monjes que estudian el Gran Tratado (Paṭṭhāna), cuando no perciben el curso del cálculo numérico en dicho Gran Tratado, armonizan el curso del cálculo. En cuanto a su recitación, tiene una extensión de aproximadamente dos secciones de recitación. No obstante, cuando se expande detalladamente, es infinita e inconmensurable.

อิติ สกลมฺปิ ธมฺมสงฺคณีปกรณํ วาจนามคฺคโต อติเรกเตรสมตฺตภาณวารํ. วิตฺถาริยมานํ ปน อนนฺตมปริมาณํ โหติ. เอวเมตํ –

De este modo, todo el tratado Dhammasaṅgaṇī, en cuanto a su recitación, tiene una extensión de algo más de trece secciones de recitación. No obstante, cuando se expande detalladamente, es infinita e inconmensurable. Así es —

จิตฺตวิภตฺติ รูปญฺจ, นิกฺเขโป อตฺถโชตนา;

คมฺภีรํ นิปุณํ ฐานํ, ตมฺปิ พุทฺเธน เทสิตํ.

La división de la conciencia y de la materia, el resumen y la iluminación del significado; este ámbito profundo y sutil fue también enseñado por el Buda.

ตทนนฺตรํ วิภงฺคปฺปกรณํ นาม. ตํ ขนฺธวิภงฺโค อายตนวิภงฺโค ธาตุวิภงฺโค สจฺจวิภงฺโค อิทฺริยวิภงฺโค ปจฺจยาการวิภงฺโค สติปฏฺฐานวิภงฺโค สมฺมปฺปธานวิภงฺโค อิทฺธิปาทวิภงฺโค โพชฺฌงฺควิภงฺโค มคฺคงฺควิภงฺโค ฌานวิภงฺโค อปฺปมญฺญาวิภงฺโค สิกฺขาปทวิภงฺโค ปฏิสมฺภิทาวิภงฺโค ญาณวิภงฺโค ขุทฺทกวตฺถุวิภงฺโค ธมฺมหทยวิภงฺโคติ อฏฺฐารสวิเธน วิภตฺตํ.

Seguidamente se encuentra el tratado denominado Vibhaṅga. Este se divide en dieciocho formas: el análisis de los agregados (khandha), de las bases (āyatana), de los elementos (dhātu), de las verdades (sacca), de las facultades (indriya), del origen dependiente (paccayākāra), de los fundamentos de la atención (satipaṦṦhāna), de los esfuerzos correctos (sammappadhāna), de las bases del éxito (iddhipāda), de los factores de iluminación (bojjhaṅga), de los factores del camino (maggaṅga), de las absorciones (jhāna), de los estados inconmensurables (appamaññā), de los preceptos (sikkhāpada), de las discriminaciones (paṦisambhidā), del conocimiento (ñāṇa), de los asuntos menores (khuddakavatthu) y el análisis del corazón de los fenómenos (dhammahadaya).

ตตฺถ [Pg.8] ขนฺธวิภงฺโค สุตฺตนฺตภาชนียอภิธมฺมภาชนียปญฺหปุจฺฉกานํ วเสน ติธา วิภตฺโต. โส วาจนามคฺคโต ปญฺจมตฺตภาณวาโร, วิตฺถาริยมาโน ปน อนนฺโต อปริมาโณ โหติ. ตโต ปรํ อายตนวิภงฺคาทโยปิ เอเตเหว ตีหิ นเยหิ วิภตฺตา. เตสุ อายตนวิภงฺโค วาจนามคฺคโต อติเรกภาณวาโร, ธาตุวิภงฺโค ทฺวิมตฺตภาณวาโร. ตถา สจฺจวิภงฺโค. อินฺทฺริยวิภงฺเค สุตฺตนฺตภาชนียํ นตฺถิ; วาจนามคฺคโต ปเนส อติเรกภาณวารมตฺโต. ปจฺจยาการวิภงฺโค ฉมตฺตภาณวาโร, ปญฺหปุจฺฉกํ ปเนตฺถ นตฺถิ. สติปฏฺฐานวิภงฺโค อติเรกภาณวารมตฺโต; ตถา สมฺมปฺปธาน อิทฺธิปาทโพชฺฌงฺคมคฺคงฺควิภงฺคา. ฌานวิภงฺโค ทฺวิภาณวารมตฺโต, อปฺปมญฺญาวิภงฺโค อติเรกภาณวารมตฺโต. สิกฺขาปทวิภงฺเคปิ สุตฺตนฺตภาชนียํ นตฺถิ; วาจนามคฺคโต ปเนส อติเรกภาณวารมตฺโต; ตถา ปฏิสมฺภิทาวิภงฺโค. ญาณวิภงฺโค ทสวิเธน วิภตฺโต; วาจนามคฺคโต ปเนส ติมตฺตภาณวาโร. ขุทฺทกวตฺถุวิภงฺโคปิ ทสวิเธน วิภตฺโต; วาจนามคฺคโต ปเนส ติมตฺตภาณวาโร. ธมฺมหทยวิภงฺโค ติวิเธน วิภตฺโต; วาจนามคฺคโต ปเนส อติเรกทฺวิภาณวารมตฺโต. สพฺเพปิ วิตฺถาริยมานา อนนฺตา อปริมาณา โหนฺติ. เอวเมตํ วิภงฺคปฺปกรณํ วาจนามคฺคโต ปญฺจตึสมตฺตภาณวารํ; วิตฺถารโต ปน อนนฺตมปริมาณํ โหติ.

Entre ellos, el análisis de los agregados se divide en tres partes mediante el análisis segùn los Suttas, segùn el Abhidhamma y el cuestionario (pañhapucchaka). En cuanto a su recitación, tiene una extensión de aproximadamente cinco secciones de recitación, pero al expandirse detalladamente es infinito e inconmensurable. Después de esto, el análisis de las bases y los demás también se dividen mediante estos mismos tres métodos. Entre ellos, el análisis de las bases tiene algo más de una sección de recitación; el análisis de los elementos tiene aproximadamente dos secciones de recitación. Lo mismo ocurre con el análisis de las verdades. En el análisis de las facultades, no hay análisis segùn los Suttas; en cuanto a su recitación, tiene una extensión de poco más de una sección de recitación. El análisis del origen dependiente tiene aproximadamente seis secciones de recitación, pero aquí no hay cuestionario. El análisis de los fundamentos de la atención tiene algo más de una sección de recitación; lo mismo sucede con los análisis de los esfuerzos correctos, las bases del éxito, los factores de iluminación y los factores del camino. El análisis de las absorciones tiene aproximadamente dos secciones de recitación; el análisis de los estados inconmensurables tiene algo más de una sección de recitación. En el análisis de los preceptos tampoco hay análisis segùn los Suttas; en cuanto a su recitación, tiene algo más de una sección de recitación; lo mismo ocurre con el análisis de las discriminaciones. El análisis del conocimiento se divide en diez formas; en cuanto a su recitación, tiene aproximadamente tres secciones de recitación. El análisis de los asuntos menores también se divide en diez formas; en cuanto a su recitación, tiene aproximadamente tres secciones de recitación. El análisis del corazón de los fenómenos se divide en tres formas; en cuanto a su recitación, tiene algo más de dos secciones de recitación. Todos ellos, cuando se expanden detalladamente, son infinitos e inconmensurables. De este modo, este tratado Vibhaṅga tiene, en cuanto a su recitación, una extensión de aproximadamente treinta y cinco secciones de recitación; no obstante, en detalle es infinito e inconmensurable.

ตทนนฺตรํ ธาตุกถาปกรณํ นาม. ตํ สงฺคโห อสงฺคโห, สงฺคหิเตน อสงฺคหิตํ, อสงฺคหิเตน สงฺคหิตํ, สงฺคหิเตน สงฺคหิตํ, อสงฺคหิเตน อสงฺคหิตํ; สมฺปโยโค วิปฺปโยโค, สมฺปยุตฺเตน วิปฺปยุตฺตํ, วิปฺปยุตฺเตน สมฺปยุตฺตํ, สมฺปยุตฺเตน สมฺปยุตฺตํ, วิปฺปยุตฺเตน วิปฺปยุตฺตํ; สงฺคหิเตน สมฺปยุตฺตํ วิปฺปยุตฺตํ; สมฺปยุตฺเตน สงฺคหิตํ อสงฺคหิตํ, อสงฺคหิเตน สมฺปยุตฺตํ วิปฺปยุตฺตํ, วิปฺปยุตฺเตน สงฺคหิตํ อสงฺคหิตนฺติ จุทฺทสวิเธน วิภตฺตํ. ตํ วาจนามคฺคโต อติเรกฉภาณวารมตฺตํ, วิตฺถาริยมานํ ปน อนนฺตมปริมาณํ โหติ.

A continuación se encuentra el tratado denominado Dhātukathā. Este se divide en catorce formas: inclusión y no inclusión, lo no incluido mediante lo incluido, lo incluido mediante lo no incluido, lo incluido mediante lo incluido, lo no incluido mediante lo no incluido; asociación y disociación, lo disociado mediante lo asociado, lo asociado mediante lo disociado, lo asociado mediante lo asociado, lo disociado mediante lo disociado; lo asociado y disociado mediante lo incluido; lo incluido y no incluido mediante lo asociado, lo asociado y disociado mediante lo no incluido, y lo incluido y no incluido mediante lo disociado. En cuanto a su recitación, tiene una extensión de algo más de seis secciones de recitación, pero cuando se expande detalladamente, es infinito e inconmensurable.

ตทนนฺตรํ ปุคฺคลปญฺญตฺติ นาม. สา ‘‘ขนฺธปญฺญตฺติ อายตนปญฺญตฺติ ธาตุปญฺญตฺติ สจฺจปญฺญตฺติ อินฺทฺริยปญฺญตฺติ ปุคฺคลปญฺญตฺตี’’ติ ฉพฺพิเธน วิภตฺตา. สา วาจนามคฺคโต อติเรกปญฺจภาณวารา; วิตฺถาริยมานา ปน อนนฺตา อปริมาณาว โหติ.

Seguidamente se encuentra lo que se denomina Puggalapaññatti. Ésta se divide en seis formas: designación de agregados, de bases, de elementos, de verdades, de facultades y de individuos. En cuanto a su recitación, tiene algo más de cinco secciones de recitación; no obstante, cuando se expande detalladamente, es infinita e inconmensurable.

ตทนนฺตรํ [Pg.9] กถาวตฺถุปฺปกรณํ นาม. ตํ สกวาเท ปญฺจ สุตฺตสตานิ ปรวาเท ปญฺจาติ สุตฺตสหสฺสํ สโมธาเนตฺวา วิภตฺตํ. ตํ วาจนามคฺคโต อิทานิ โปตฺถเก ลิขิตํ อคฺคเหตฺวา สงฺคีติอาโรปิตนเยน ทีฆนิกายปฺปมาณํ, วิตฺถาริยมานํ ปน อนนฺตมปริมาณํ โหติ.

Inmediatamente después de este se encuentra el Kathāvatthuppakaraṇa. Este se divide en mil suttas, comprendiendo quinientos suttas sobre las doctrinas propias y quinientos sobre las doctrinas ajenas. Según la tradición de recitación ahora registrada en los libros, y siguiendo el método establecido en el gran concilio, su extensión es igual a la del Dīgha Nikāya; sin embargo, si se expone en detalle, es infinito e inconmensurable.

ตทนนฺตรํ ยมกํ นาม. ตํ มูลยมกํ ขนฺธยมกํ อายตนยมกํ ธาตุยมกํ สจฺจยมกํ สงฺขารยมกํ อนุสยยมกํ จิตฺตยมกํ ธมฺมยมกํ อินฺทฺริยยมกนฺติ ทสวิเธน วิภตฺตํ. ตํ วาจนามคฺคโต วีสภาณวารสตํ, วิตฺถารโต ปน อนนฺตมปริมาณํ โหติ.

Inmediatamente después está el Yamaka. Este se divide en diez secciones: Mūlayamaka, Khandhayamaka, Āyatanayamaka, Dhātuyamaka, Saccayamaka, Saṅkhārayamaka, Anusayayamaka, Cittayamaka, Dhammayamaka e Indriyayamaka. Según la tradición de recitación, consta de ciento veinte bhāṇavāras (secciones de recitación), pero en su forma detallada es infinito e inconmensurable.

ตทนนฺตรํ มหาปกรณํ นาม. ปฏฺฐานนฺติปิ ตสฺเสว นามํ. ตํ เหตุปจฺจโย อารมฺมณปจฺจโย อธิปติปจฺจโย อนนฺตรปจฺจโย สมนนฺตรปจฺจโย สหชาตปจฺจโย อญฺญมญฺญปจฺจโย นิสฺสยปจฺจโย อุปนิสฺสยปจฺจโย ปุเรชาตปจฺจโย ปจฺฉาชาตปจฺจโย อาเสวนปจฺจโย กมฺมปจฺจโย วิปากปจฺจโย อาหารปจฺจโย อินฺทฺริยปจฺจโย ฌานปจฺจโย มคฺคปจฺจโย สมฺปยุตฺตปจฺจโย วิปฺปยุตฺตปจฺจโย อตฺถิปจฺจโย นตฺถิปจฺจโย วิคตปจฺจโย อวิคตปจฺจโยติ. ปจฺจยวเสน ตาว จตุวีสติวิเธน วิภตฺตํ.

Inmediatamente después se encuentra el Mahāpakaraṇa (El Gran Tratado); Paṭṭhāna es también un nombre para este mismo tratado. Está clasificado inicialmente en veinticuatro tipos de condiciones: condición de raíz (hetu), condición de objeto, condición de predominio, condición de proximidad, condición de proximidad inmediata, condición de coexistencia, condición de reciprocidad, condición de dependencia, condición de dependencia decisiva, condición de pre-existencia, condición de post-existencia, condición de repetición, condición de kamma, condición de resultado, condición de nutrición, condición de facultad, condición de jhana, condición de sendero, condición de asociación, condición de disociación, condición de presencia, condición de ausencia, condición de desaparición y condición de no-desaparición.

อิมสฺมึ ปน ฐาเน ปฏฺฐานํ สมาเนตพฺพํ. กุสลตฺติกาทโย หิ ทฺวาวีสติ ติกา, นาม เหตู ธมฺมา นเหตู ธมฺมา…เป… สรณา ธมฺมา อรณา ธมฺมาติ อิเม สตํ ทุกา. อปเรปิ วิชฺชาภาคิโน ธมฺมา อวิชฺชาภาคิโน ธมฺมา…เป… ขเย ญาณํ, อนุปฺปาเท ญาณนฺติ ทฺวาจตฺตาลีส สุตฺตนฺติกทุกา นาม. เตสุ ทฺวาวีสติ ติกา สตํ ทุกาติ อยํ อาหจฺจภาสิตา ชินวจนภูตา สพฺพญฺญุพุทฺเธน เทสิตา สตฺตนฺนํ ปกรณานํ มาติกา นาม.

En este punto, el Paṭṭhāna debe ser coordinado. Existen veintidós tríadas (tikās) que comienzan con la tríada de lo saludable (kusala-ttika). Hay cien díadas (dukās) que comienzan con 'fenómenos que son causas', 'fenómenos que no son causas', y así sucesivamente hasta 'fenómenos con conflicto' y 'fenómenos sin conflicto'. Además, hay cuarenta y dos díadas pertenecientes a los suttas (suttantika-duka), que comienzan con 'fenómenos que participan del conocimiento', 'fenómenos que participan de la ignorancia', hasta 'el conocimiento de la extinción' y 'el conocimiento del no-surgimiento'. Entre estas, las veintidós tríadas y las cien díadas constituyen la Matriz (Mātikā) de los siete tratados, la cual es la palabra de Buda directamente enunciada y enseñada por el Buda Omnisciente.

อถาปเร ทฺวาจตฺตาลีส สุตฺตนฺติกทุกา กุโตปภวา เกน ฐปิตา เกน เทสิตาติ? ธมฺมเสนาปติสาริปุตฺตตฺเถรปฺปภวา, เตน ฐปิตา, เตน เทสิตาติ. อิเม ฐเปนฺโต ปน เถโร น สามุกฺกํสิเกน อตฺตโน ญาเณน ฐเปสิ. เอกุตฺตริยํ ปน เอกนิปาตทุกนิปาตสงฺคีติ ทสุตฺตรสุตฺตนฺเตหิ สโมธาเนตฺวา อาภิธมฺมิกตฺเถรานํ สุตฺตนฺตํ ปตฺวา อกิลมตฺถํ ฐปิตา. เต ปเนเต เอกสฺมึ นิกฺเขปกณฺเฑเยว มตฺถกํ [Pg.10] ปาเปตฺวา วิภตฺตา. เสสฏฺฐาเนสุ ยาว สรณทุกา อภิธมฺโม วิภตฺโต.

En cuanto a las otras cuarenta y dos díadas de los suttas: ¿cuál es su origen, quién las estableció y quién las enseñó? Su origen es el venerable Sāriputta, el General del Dhamma; por él fueron establecidas y por él enseñadas. Sin embargo, al establecer estas díadas, el Thera no las estableció mediante su propio conocimiento inventado (sāmukkaṃsika). Más bien, las estableció extrayéndolas del Aṅguttara Nikāya (en las secciones de los Unos y los Doses) y coordinándolas con los suttas Saṅgīti y Dasuttara, con el fin de que los monjes estudiosos del Abhidhamma no se fatigaran al llegar al estudio de los suttas. Estas díadas fueron clasificadas llevándolas a su conclusión solo en la sección de Nikkhepakaṇḍa. En las demás secciones, el Abhidhamma se clasifica hasta la díada de lo conflictivo (saraṇa-duka).

สมฺมาสมฺพุทฺเธน หิ อนุโลมปฏฺฐาเน ทฺวาวีสติ ติเก นิสฺสาย ติกปฏฺฐานํ นาม นิทฺทิฏฺฐํ. สตํ ทุเก นิสฺสาย ทุกปฏฺฐานํ นาม นิทฺทิฏฺฐํ. ตโต ปรํ ทฺวาวีสติ ติเก คเหตฺวา ทุกสเต ปกฺขิปิตฺวา ทุกติกปฏฺฐานํ นาม ทสฺสิตํ. ตโต ปรํ ทุกสตํ คเหตฺวา ทฺวาวีสติยา ติเกสุ ปกฺขิปิตฺวา ติกทุกปฏฺฐานํ นาม ทสฺสิตํ. ติเก ปน ติเกสุเยว ปกฺขิปิตฺวา ติกติกปฏฺฐานํ นาม ทสฺสิตํ. ทุเก จ ทุเกสุเยว ปกฺขิปิตฺวา ทุกทุกปฏฺฐานํ นาม ทสฺสิตํ. เอวํ –

Por el Perfecto Buda Omnisciente, en el Paṭṭhāna en orden directo (anuloma), se designó el Tikapaṭṭhāna (Tratado de las Tríadas) basándose en las veintidós tríadas. Basándose en las cien díadas, se designó el Dukapaṭṭhāna (Tratado de las Díadas). Después de esto, tomando las veintidós tríadas y colocándolas dentro de las cien díadas, se mostró el Dukatikapaṭṭhāna. Luego, tomando las cien díadas y colocándolas dentro de las veintidós tríadas, se mostró el Tikadukapaṭṭhāna. Además, colocando tríadas dentro de tríadas mismas, se mostró el Tikatikapaṭṭhāna. Y colocando díadas dentro de díadas mismas, se mostró el Dukadukapaṭṭhāna. De este modo:

ติกญฺจ ปฏฺฐานวรํ ทุกุตฺตมํ,ทุกติกญฺเจว ติกทุกญฺจ;

ติกติกญฺเจว ทุกทุกญฺจ,ฉ อนุโลมมฺหิ นยา สุคมฺภีราติ. (ปฏฺฐา. ๑.๑.๓๙);

"El excelente Paṭṭhāna de las tríadas y el supremo de las díadas, el de díadas-tríadas y el de tríadas-díadas, el de tríadas-tríadas y el de díadas-díadas; estos seis métodos en el orden directo son profundamente profundos".

ปจฺจนียปฏฺฐาเนปิ ทฺวาวีสติติเก นิสฺสาย ติกปฏฺฐานํ นาม. ทุกสตํ นิสฺสาย ทุกปฏฺฐานํ นาม. ทฺวาวีสติติเก ทุกสเต ปกฺขิปิตฺวา ทุกติกปฏฺฐานํ นาม. ทุกสตํ ทฺวาวีสติยา ติเกสุ ปกฺขิปิตฺวา ติกทุกปฏฺฐานํ นาม. ติเก ติเกสุเยว ปกฺขิปิตฺวา ติกติกปฏฺฐานํ นาม. ทุเก ทุเกสุเยว ปกฺขิปิตฺวา ทุกทุกปฏฺฐานํ นามาติ ปจฺจนีเยปิ ฉหิ นเยหิ ปฏฺฐานํ นิทฺทิฏฺฐํ. เตน วุตฺตํ –

Incluso en el Paṭṭhāna en orden inverso (paccanīya), existe el Tikapaṭṭhāna basado en las veintidós tríadas, el Dukapaṭṭhāna basado en las cien díadas, el Dukatikapaṭṭhāna colocando las veintidós tríadas en las cien díadas, el Tikadukapaṭṭhāna colocando las cien díadas en las veintidós tríadas, el Tikatikapaṭṭhāna colocando tríadas en las mismas tríadas, y el Dukadukapaṭṭhāna colocando díadas en las mismas díadas. Así, incluso en el orden inverso, el Paṭṭhāna fue designado mediante seis métodos. Por ello se ha dicho:

ติกญฺจ ปฏฺฐานวรํ ทุกุตฺตมํ,ทุกติกญฺเจว ติกทุกญฺจ;

ติกติกญฺเจว ทุกทุกญฺจ,ฉ ปจฺจนียมฺหิ นยา สุคมฺภีราติ. (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๔);

"El excelente Paṭṭhāna de las tríadas y el supremo de las díadas, el de díadas-tríadas y el de tríadas-díadas, el de tríadas-tríadas y el de díadas-díadas; estos seis métodos en el orden inverso son profundamente profundos".

ตโต ปรํ อนุโลมปจฺจนีเยปิ เอเตเนว อุปาเยน ฉ นยา ทสฺสิตา. เตนาห –

Después de esto, también en el orden directo-inverso (anuloma-paccanīya), se mostraron seis métodos siguiendo el mismo procedimiento. Por ello dijo (el comentarista):

ติกญฺจ ปฏฺฐานวรํ ทุกุตฺตมํ,ทุกติกญฺเจว ติกทุกญฺจ;

ติกติกญฺเจว ทุกทุกญฺจ,ฉ อนุโลมปจฺจนียมฺหิ นยา สุคมฺภีราติ. (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๘);

"El excelente Paṭṭhāna de las tríadas y el supremo de las díadas, el de díadas-tríadas y el de tríadas-díadas, el de tríadas-tríadas y el de díadas-díadas; estos seis métodos en el orden directo-inverso son profundamente profundos".

ตทนนฺตรํ [Pg.11] ปจฺจนียานุโลเมปิ เอเตเหว ฉหิ นเยหิ นิทฺทิฏฺฐํ. เตนาห –

Inmediatamente después, también en el orden inverso-directo (paccanīyānuloma), se designó mediante estos mismos seis métodos. Por ello dijo:

ติกญฺจ ปฏฺฐานวรํ ทุกุตฺตมํ,ทุกติกญฺเจว ติกทุกญฺจ;

ติกติกญฺเจว ทุกทุกญฺจ,ฉ ปจฺจนียานุโลมมฺหิ นยา สุคมฺภีราติ. (ปฏฺฐา. ๑.๑.๕๒);

"El excelente Paṭṭhāna de las tríadas y el supremo de las díadas, el de díadas-tríadas y el de tríadas-díadas, el de tríadas-tríadas y el de díadas-díadas; estos seis métodos en el orden inverso-directo son profundamente profundos".

เอวํ อนุโลเม ฉ ปฏฺฐานานิ, ปฏิโลเม ฉ, อนุโลมปจฺจนีเย ฉ, ปจฺจนียานุโลเม ฉ ปฏฺฐานานีติ อิทํ จตุวีสติสมนฺตปฏฺฐานสโมธานํ ปฏฺฐานํ มหาปกรณํ นาม.

De esta manera, hay seis Paṭṭhānas en el orden directo, seis en el orden inverso, seis en el orden directo-inverso y seis en el orden inverso-directo. Esta integración de los veinticuatro Paṭṭhānas universales (samantapaṭṭhāna) es lo que se conoce como Paṭṭhāna o Mahāpakaraṇa (El Gran Tratado).

อิทานิ อิมสฺส อภิธมฺมสฺส คมฺภีรภาววิชานนตฺถํ จตฺตาโร สาครา เวทิตพฺพา – สํสารสาคโร, ชลสาคโร, นยสาคโร, ญาณสาคโรติ. ตตฺถ สํสารสาคโร นาม –

Ahora, para comprender la naturaleza profunda de este Abhidhamma, se deben conocer cuatro océanos: el océano del saṃsāra (saṃsārasāgaro), el océano de agua (jalasāgaro), el océano de los métodos (nayasāgaro) y el océano del conocimiento (ñāṇasāgaro). De estos, el océano del saṃsāra es:

ขนฺธานญฺจ ปฏิปาฏิ, ธาตุอายตนาน จ;

อพฺโพจฺฉินฺนํ วตฺตมานา, สํสาโรติ ปวุจฺจตีติ.

"La continuidad de los agregados, de los elementos y de las bases sensoriales que fluyen de manera ininterrumpida; a esto se le llama saṃsāra".

เอวํ วุตฺตํ สํสารวฏฺฏํ. สฺวายํ ยสฺมา อิเมสํ สตฺตานํ อุปฺปตฺติยา ปุริมา โกฏิ น ปญฺญายติ เอตฺตกานญฺหิ วสฺสสตานํ วา วสฺสสหสฺสานํ วา วสฺสสตสหสฺสานํ วา, กปฺปสตานํ วา กปฺปสหสฺสานํ วา กปฺปสตสหสฺสานํ วา มตฺถเก สตฺตา อุปฺปนฺนา, ตโต ปุพฺเพ นาเหสุนฺติ วา, อสุกสฺส นาม รญฺโญ กาเล อุปฺปนฺนา, อสุกสฺส พุทฺธสฺส กาเล อุปฺปนฺนา ตโต ปุพฺเพ นาเหสุนฺติ วา, อยํ ปริจฺเฉโท นตฺถิ; ‘‘ปุริมา, ภิกฺขเว, โกฏิ น ปญฺญายติ อวิชฺชาย, อิโต ปุพฺเพ อวิชฺชา นาโหสิ อถ ปจฺฉา สมภวี’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๖๑) อิมินา ปน นเยน สํสารสาคโร อนมตคฺโคว.

Así se describe el ciclo del saṃsāra. Este océano de la existencia cíclica es tal que no se percibe un límite previo para el nacimiento de estos seres; no existe tal delimitación que permita decir: 'Los seres surgieron hace tantos cientos, miles o cientos de miles de años, o hace tantos cientos, miles o cientos de miles de eones, y antes de eso no existían'; ni tampoco 'Surgieron en el tiempo de tal rey o de tal Buda, y antes de eso no existían'. Como dijo el Bendito: 'Monjes, no se percibe un límite previo para la ignorancia, de modo que se pueda decir que antes de tal punto la ignorancia no existía y después surgió' (A.N. 10.61). Por este método, el océano del saṃsāra no tiene un principio discernible (anamatagga).

มหาสมุทฺโท ปน ชลสาคโร นามาติ เวทิตพฺโพ. โส จตุราสีติโยชนสหสฺสคมฺภีโร. ตตฺถ อุทกสฺส อาฬฺหกสเตหิ วา อาฬฺหกสหสฺเสหิ วา อาฬฺหกสตสหสฺเสหิ วา ปมาณํ นาม นตฺถิ[Pg.12]. อถ โข อสงฺขฺเยยฺโย อปฺปเมยฺโย มหาอุทกกฺขนฺโธตฺเวว สงฺขฺยํ คจฺฉติ. อยํ ชลสาคโร นาม.

El gran océano debe conocerse como el océano de agua (jalasāgara). Este tiene una profundidad de ochenta y cuatro mil yojanas. En él, no existe una medida para el agua en términos de cientos, miles o cientos de miles de āḷakas. Más bien, se designa como una gran masa de agua incalculable e inconmensurable. Este es el llamado océano de agua.

กตโม นยสาคโร? เตปิฏกํ พุทฺธวจนํ. ทฺเวปิ หิ ตนฺติโย ปจฺจเวกฺขนฺตานํ สทฺธาสมฺปนฺนานํ ปสาทพหุลานํ ญาณุตฺตรานํ กุลปุตฺตานํ อนนฺตํ ปีติโสมนสฺสํ อุปฺปชฺชติ. กตมา ทฺเว? วินยญฺจ อภิธมฺมญฺจ. วินยธรภิกฺขูนญฺหิ วินยตนฺตึ ปจฺจเวกฺขนฺตานํ โทสานุรูปํ สิกฺขาปทปญฺญาปนํ นาม – อิมสฺมึ โทเส อิมสฺมึ วีติกฺกเม อิทํ นาม โหตีติ สิกฺขาปทปญฺญาปนํ – อญฺเญสํ อวิสโย, พุทฺธานเมว วิสโยติ. อุตฺตริมนุสฺสธมฺมเปยฺยาลํ ปจฺจเวกฺขนฺตานํ นีลเปยฺยาลํ ปจฺจเวกฺขนฺตานํ สญฺจริตฺตเปยฺยาลํ ปจฺจเวกฺขนฺตานํ อนนฺตํ ปีติโสมนสฺสํ อุปฺปชฺชติ. อาภิธมฺมิกภิกฺขูนมฺปิ ขนฺธนฺตรํ อายตนนฺตรํ ธาตฺวนฺตรํ อินฺทฺริยนฺตรํ พลโพชฺฌงฺคกมฺมวิปากนฺตรํ รูปารูปปริจฺเฉทํ สณฺหสุขุมธมฺมํ คคนตเล ตารกรูปานิ คณฺหนฺโต วิย รูปารูปธมฺเม ปพฺพํ ปพฺพํ โกฏฺฐาสํ โกฏฺฐาสํ กตฺวา วิภชนฺโต ทสฺเสสิ วต โน สตฺถาติ อภิธมฺมตนฺตึ ปจฺจเวกฺขนฺตานํ อนนฺตํ ปีติโสมนสฺสํ อุปฺปชฺชติ.

¿Cuál es el océano de los métodos (nayasāgara)? Son las palabras del Buda, el Tepiṭaka. Ciertamente, para los hijos de noble cuna dotados de fe, con gran devoción y sabiduría superior que reflexionan sobre las dos tradiciones textuales (tantiyas), surge un gozo y una alegría infinitos. ¿Cuáles son las dos? El Vinaya y el Abhidhamma. Pues para los monjes expertos en el Vinaya (vinayadhara) que reflexionan sobre el texto del Vinaya, la promulgación de las reglas de entrenamiento según la falta cometida —'por este error, por esta transgresión, existe tal regla'— es algo que no pertenece al ámbito de otros, sino solo al ámbito de los Budas. Al reflexionar sobre la sección de las facultades humanas superiores (uttarimanussadhamma-peyyāla), sobre la sección de lo azul (nīla-peyyāla) y sobre la sección de actuar como mensajero (sañcaritta-peyyāla), surge un gozo y una alegría infinitos. Asimismo, para los monjes expertos en el Abhidhamma, al reflexionar sobre las distinciones entre los agregados (khandha), las bases (āyatana), los elementos (dhātu), las facultades (indriya), los poderes, los factores de iluminación, el kamma y su resultado; al analizar la doctrina sutil y profunda que define lo material y lo inmaterial (rūpārūpa), clasificándola sección por sección y parte por parte, como quien cuenta las estrellas en la bóveda celeste, surge un gozo y una alegría infinitos al pensar: '¡Ciertamente, nuestro Maestro ha expuesto esto!'.

เอวํ อุปฺปตฺติยา ปนสฺส อิทํ วตฺถุปิ เวทิตพฺพํ – มหาคติคมิยติสฺสทตฺตตฺเถโร กิร นาม มหาโพธึ วนฺทิสฺสามีติ ปรตีรํ คจฺฉนฺโต นาวาย อุปริตเล นิสินฺโน มหาสมุทฺทํ โอโลเกสิ. อถสฺส ตสฺมึ สมเย เนว ปรตีรํ ปญฺญายิตฺถ, น โอริมตีรํ, อูมิเวคปฺปเภทสมุคฺคตชลจุณฺณปริกิณฺโณ ปน ปสาริตรชตปฏฺฏสุมนปุปฺผสนฺถรสทิโส มหาสมุทฺโทว ปญฺญายิตฺถ. โส กึ นุ โข มหาสมุทฺทสฺส อูมิเวโค พลวา อุทาหุ จตุวีสติปฺปเภเท สมนฺตปฏฺฐาเน นยมุขํ พลวนฺติ จินฺเตสิ. อถสฺส มหาสมุทฺเท ปริจฺเฉโท ปญฺญายติ – อยญฺหิ เหฏฺฐา มหาปถวิยา ปริจฺฉินฺโน, อุปริ อากาเสน, เอกโต จกฺกวาฬปพฺพเตน, เอกโต เวลนฺเตน ปริจฺฉินฺโน; สมนฺตปฏฺฐานสฺส ปน ปริจฺเฉโท น ปญฺญายตีติ สณฺหสุขุมธมฺมํ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส พลวปีติ อุปฺปนฺนา. โส ปีตึ วิกฺขมฺเภตฺวา วิปสฺสนํ วฑฺเฒตฺวา ยถานิสินฺโนว สพฺพกิเลเส เขเปตฺวา อคฺคผเล อรหตฺเต ปติฏฺฐาย อุทานํ อุทาเนสิ –

Para entender cómo surge este gozo, debe conocerse este relato: se dice que el venerable Mahāgatigamiyatissadatta Thera, con el deseo de adorar el Gran Bodhi, se dirigía a la otra orilla. Sentado en la cubierta superior del barco, observó el gran océano. En ese momento, no divisaba la otra orilla ni la orilla cercana; solo era visible el gran océano, salpicado de espuma y gotas de agua que se elevaban por la fuerza de las olas, semejante a una lámina de plata extendida o a un lecho de flores blancas de jazmín. Él pensó: '¿Qué es más poderoso, la fuerza de las olas del gran océano o los métodos del Samantapaṭṭhāna con sus veinticuatro divisiones?'. Entonces comprendió que el gran océano tiene límites: está delimitado abajo por la tierra, arriba por el cielo, a un lado por las montañas Cakkavāḷa y al otro por la costa; pero el límite del Samantapaṭṭhāna no es perceptible. Mientras reflexionaba sobre esta doctrina sutil y profunda, surgió en él un poderoso gozo. Subyugando ese gozo y desarrollando la visión cabal (vipassanā), extinguió todas las impurezas (kilesa) mientras permanecía sentado, y estableciéndose en el fruto supremo de la santidad (arahatta), exclamó este verso de júbilo:

อตฺเถว [Pg.13] คมฺภีรคตํ สุทุพฺพุธํ,สยํ อภิญฺญาย สเหตุสมฺภวํ;

ยถานุปุพฺพํ นิขิเลน เทสิตํ,มเหสินา รูปคตํว ปสฺสตีติ.

'Existe esta doctrina de naturaleza profunda y muy difícil de comprender, que surgió a través de sus causas, la cual Él mismo comprendió mediante Su conocimiento omnisciente. Enseñada íntegramente y en orden sucesivo por el Gran Sabio, el discípulo del Buda la ve claramente con el ojo de la sabiduría, como si viera un objeto en la palma de su mano'.

อยํ นยสาคโร นาม.

Este es el llamado océano de los métodos (nayasāgara).

กตโม ญาณสาคโร? สพฺพญฺญุตญฺญาณํ ญาณสาคโร นาม. อยํ สํสารสาคโร นาม, อยํ ชลสาคโร นาม, อยํ นยสาคโร นามาติ หิ อญฺเญน น สกฺกา ชานิตุํ, สพฺพญฺญุตญฺญาเณเนว สกฺกา ชานิตุนฺติ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ ญาณสาคโร นาม. อิเมสุ จตูสุ สาคเรสุ อิมสฺมึ ฐาเน นยสาคโร อธิปฺเปโต. อิมญฺหิ สพฺพญฺญุพุทฺธาว ปฏิวิชฺฌนฺติ.

¿Cuál es el océano de la sabiduría (ñāṇasāgara)? El conocimiento omnisciente (sabbaññutaññāṇa) es el llamado océano de la sabiduría. Pues no es posible conocer mediante otra forma de conocimiento que esto es el océano del samsara, esto es el océano de agua, y esto es el océano de los métodos; solo mediante el conocimiento omnisciente es posible discernirlo. Por tanto, el conocimiento omnisciente es el llamado océano de la sabiduría. De estos cuatro océanos, en este contexto de la exposición del Abhidhamma, se hace referencia al océano de los métodos. Ciertamente, solo los Budas omniscientes lo comprenden plenamente.

อยมฺปิ ภควา โพธิมูเล นิสินฺโน ‘อิมํ ปฏิวิชฺฌิตฺวา อิมํ วต เม ธมฺมํ เอสนฺตสฺส คเวสนฺตสฺส กปฺปสตสหสฺสาธิกานิ จตฺตาริ อสงฺขฺเยยฺยานิ วีติวตฺตานิ, อถ เม อิมสฺมึ ปลฺลงฺเก นิสินฺเนน ทิยฑฺฒกิเลสสหสฺสํ เขเปตฺวา อยํ ธมฺโม ปฏิวิทฺโธ’ติ ปฏิวิทฺธธมฺมํ ปจฺจเวกฺขนฺโต สตฺตาหํ เอกปลฺลงฺเกน นิสีทิ. ตโต ตมฺหา ปลฺลงฺกา วุฏฺฐาย ‘อิมสฺมึ วต เม ปลฺลงฺเก สพฺพญฺญุตญฺญาณํ ปฏิวิทฺธ’นฺติ อนิมิเสหิ จกฺขูหิ สตฺตาหํ ปลฺลงฺกํ โอโลเกนฺโต อฏฺฐาสิ. ตโต เทวตานํ ‘อชฺชาปิ นูน สิทฺธตฺถสฺส กตฺตพฺพกิจฺจํ อตฺถิ, ปลฺลงฺกสฺมิญฺหิ อาลยํ น วิชหตี’ติ ปริวิตกฺโก อุทปาทิ.

También nuestro Bienaventurado, sentado al pie del árbol Bodhi, habiendo comprendido este conocimiento omnisciente, reflexionó: 'Mientras buscaba esta doctrina, han transcurrido cuatro incalculables y cien mil eones. Ahora, sentado en este trono, habiendo extinguido las mil quinientas impurezas, esta doctrina ha sido comprendida'. Reflexionando sobre la doctrina comprendida, permaneció sentado en un solo trono durante siete días. Después, levantándose de aquel trono, pensó: 'En este trono, ciertamente, el conocimiento omnisciente fue comprendido por mí', y permaneció de pie durante siete días mirando el trono con ojos que no parpadeaban. Debido a esto, surgió en los devas el siguiente pensamiento: 'Seguramente Siddhatha todavía tiene alguna tarea que realizar, pues no abandona su apego al trono'.

สตฺถา เทวตานํ วิตกฺกํ ญตฺวา ตาวเทว ตาสํ วิตกฺกวูปสมนตฺถํ เวหาสํ อพฺภุคฺคนฺตฺวา ยมกปาฏิหาริยํ ทสฺเสสิ. มหาโพธิปลฺลงฺกสฺมิญฺหิ กตปาฏิหาริยญฺจ, ญาติสมาคเม กตปาฏิหาริยญฺจ, ปาฏิยปุตฺตสมาคเม กตปาฏิหาริยญฺจ, สพฺพํ กณฺฑมฺพรุกฺขมูเล กตยมกปาฏิหาริยสทิสเมว อโหสิ. เอวํ ยมกปาฏิหาริยํ กตฺวา ปลฺลงฺกสฺส ฐิตฏฺฐานสฺส จ อนฺตเร อากาสโต โอรุยฺห สตฺตาหํ จงฺกมิ. อิเมสุ จ เอกวีสติยา ทิวเสสุ เอกทิวเสปิ สตฺถุ สรีรโต รสฺมิโย น นิกฺขนฺตา.

El Maestro, conociendo el pensamiento de los devas, en ese mismo instante, para calmar sus dudas, se elevó hacia el cielo y realizó el milagro de los pares (yamaka-pāṭihāriya). Los milagros realizados en el trono del Mahābodhi, en la asamblea de sus parientes y en la reunión con Pāṭikaputta, fueron todos similares al milagro de los pares realizado al pie del árbol de mango de Kaṇḍa. Habiendo realizado así el milagro de los pares, descendió del cielo y caminó durante siete días en el espacio entre el trono y el lugar donde había permanecido de pie. Durante estos veintiún días, ni un solo rayo de luz emanó del cuerpo del Maestro.

จตุตฺเถ ปน สตฺตาเห ปจฺฉิมุตฺตราย ทิสาย รตนฆเร นิสีทิ – รตนฆรํ นาม เนว สตฺตรตนมยํ เคหํ. สตฺตนฺนํ ปน ปกรณานํ สมฺมสิตฏฺฐานํ [Pg.14] รตนฆรนฺติ เวทิตพฺพํ – ตตฺถ ธมฺมสงฺคณึ สมฺมสนฺตสฺสาปิ สรีรโต รสฺมิโย น นิกฺขนฺตา. วิภงฺคปฺปกรณํ ธาตุกถํ ปุคฺคลปญฺญตฺตึ กถาวตฺถุปฺปกรณํ ยมกปฺปกรณํ สมฺมสนฺตสฺสาปิ สรีรโต รสฺมิโย น นิกฺขนฺตา. ยทา ปน มหาปกรณํ โอรุยฺห ‘‘เหตุปจฺจโย อารมฺมณปจฺจโย…เป… อวิคตปจฺจโย’’ติ สมฺมสนํ อารภิ, อถสฺส จตุวีสติสมนฺตปฏฺฐานํ สมฺมสนฺตสฺส เอกนฺตโต สพฺพญฺญุตญฺญาณํ มหาปกรเณเยว โอกาสํ ลภิ. ยถา หิ ติมิรปิงฺคลมหามจฺโฉ จตุราสีติโยชนสหสฺสคมฺภีเร มหาสมุทฺเทเยว โอกาสํ ลภติ, เอวเมว สพฺพญฺญุตญฺญาณํ เอกนฺตโต มหาปกรเณเยว โอกาสํ ลภิ.

En la cuarta semana, se sentó en la Casa de las Joyas (ratanaghara) en la dirección noroeste. La Casa de las Joyas no debe entenderse como un edificio hecho de siete tipos de joyas, sino como el lugar donde contempló los siete tratados del Abhidhamma. Mientras contemplaba el Dhammasaṅgaṇī, no emanaron rayos de su cuerpo. Tampoco emanaron rayos mientras contemplaba el Vibhaṅga, el Dhātukathā, el Puggalapaññatti, el Kathāvatthu y el Yamaka. Sin embargo, cuando se adentró en el Gran Tratado (Mahāpakarana) y comenzó la contemplación de: 'condición de raíz (hetu-paccayo)... hasta condición de no-desaparición (avigata-paccayo)', su conocimiento omnisciente encontró un espacio absoluto para actuar solo en el Gran Tratado. Así como el gran pez Timirapiṅgala encuentra un espacio adecuado solo en el gran océano de ochenta y cuatro mil yojanas de profundidad, del mismo modo, el conocimiento omnisciente encontró su espacio de acción absoluta solo en el Gran Tratado.

สตฺถุ เอวํ ลทฺโธกาเสน สพฺพญฺญุตญฺญาเณน ยถาสุขํ สณฺหสุขุมธมฺมํ สมฺมสนฺตสฺส สรีรโต นีลปีตโลหิโตทาตมญฺชิฏฺฐปภสฺสรวเสน ฉพฺพณฺณรสฺมิโย นิกฺขมึสุ. เกสมสฺสูหิ เจว อกฺขีนญฺจ นีลฏฺฐาเนหิ นีลรสฺมิโย นิกฺขมึสุ, ยาสํ วเสน คคนตลํ อญฺชนจุณฺณสโมกิณฺณํ วิย อุมาปุปฺผนีลุปฺปลทลสญฺฉนฺนํ วิย วีติปตนฺตมณิตาลวณฺฏํ วิย สมฺปสาริตเมจกปฏํ วิย จ อโหสิ.

El Maestro, habiendo obtenido así la oportunidad, mientras contemplaba el sutil y profundo Dhamma mediante su conocimiento omnisciente a su entera voluntad, emanó de su cuerpo rayos de seis colores (azul, amarillo, rojo, blanco, carmesí y brillante). De su cabello y barba, así como de las partes azules de sus ojos, surgieron rayos azules; por cuya influencia la bóveda del cielo pareció estar esparcida con polvo de colirio, cubierta con pétalos de loto azul, como un abanico de joyas en movimiento o como una tela de color azul oscuro extendida.

ฉวิโต เจว อกฺขีนญฺจ ปีตฏฺฐาเนหิ ปีตรสฺมิโย นิกฺขมึสุ; ยาสํ วเสน ทิสาภาคา สุวณฺณรสธาราภิสิญฺจมานา วิย สุวณฺณปฏปสาริตา วิย กุงฺกุมจุณฺณกณิการปุปฺผสมฺปริกิณฺณา วิย จ วิโรจึสุ.

De su piel y de las partes amarillas de sus ojos surgieron rayos amarillos; por cuya influencia las regiones del espacio resplandecieron como si estuvieran bañadas con corrientes de oro líquido, como si se extendieran láminas de oro, o como si estuvieran esparcidas por todas partes con polvo de flores amarillas y flores de Kaṇikāra.

มํสโลหิเตหิ เจว อกฺขีนญฺจ รตฺตฏฺฐาเนหิ โลหิตรสฺมิโย นิกฺขมึสุ ยาสํ วเสน ทิสาภาคา จีนปิฏฺฐจุณฺณรญฺชิตา วิย สุปกฺกลาขารสสิญฺจมานา วิย รตฺตกมฺพลปริกฺขิตฺตา วิย ชยสุมนปาริภทฺทกพนฺธุชีวกกุสุมสมฺปริกิณฺณา วิย จ วิโรจึสุ.

De su carne y sangre, así como de las partes rojas de sus ojos, surgieron rayos rojos; por cuya influencia las regiones del espacio resplandecieron como si estuvieran teñidas con polvo de bermellón, bañadas con esencia de laca bien cocida, cubiertas con mantas rojas o esparcidas por todas partes con flores de Jayasumana, Pāribhaddaka y Bandhujīvaka.

อฏฺฐีหิ เจว ทนฺเตหิ จ อกฺขีนญฺจ เสตฏฺฐาเนหิ โอทาตรสฺมิโย นิกฺขมึสุ; ยาสํ วเสน ทิสาภาคา รชตฆเฏหิ อาสิญฺจมานขีรธาราสมฺปริกิณฺณา วิย สมฺปสาริตรชตปฏฺฏวิตานา วิย, วีติปตนฺตรชตตาลวณฺฏา วิย, กุนฺทกุมุทสินฺทุวารสุมนมลฺลิกาทิกุสุมสญฺฉนฺนา วิย จ วิโรจึสุ.

De sus huesos y dientes, así como de las partes blancas de sus ojos, surgieron rayos blancos; por cuya influencia las regiones del espacio resplandecieron como si estuvieran bañadas con corrientes de leche vertidas de vasijas de plata, como si se extendieran doseles de láminas de plata, como abanicos de plata en movimiento, o como si estuvieran cubiertas con flores de jazmín, lirios de agua, flores de Sinduvāra y jazmines de Arabia.

มญฺชิฏฺฐปภสฺสรา [Pg.15] ปน ตมฺหา ตมฺหา สรีรปฺปเทสา นิกฺขมึสุ. อิติ ตา ฉพฺพณฺณรสฺมิโย นิกฺขมิตฺวา ฆนมหาปถวึ คณฺหึสุ.

Rayos carmesíes y brillantes surgieron de las diversas partes de su cuerpo. De este modo, estos rayos de seis colores, al emanar, envolvieron la gran y sólida tierra.

จตุนหุตาธิกทฺวิโยชนสตสหสฺสพหลา มหาปถวี นิทฺธนฺตสุวณฺณปิณฺฑิ วิย อโหสิ. อถ มหาปถวึ ภินฺทิตฺวา เหฏฺฐา อุทกํ คณฺหึสุ. ปถวิสนฺธารกํ อฏฺฐนหุตาธิกจตุโยชนสตสหสฺสพหลํ อุทกํ สุวณฺณกลเสหิ อาสิญฺจมานวิลีนสุวณฺณํ วิย อโหสิ. อุทกํ วินิวิชฺฌิตฺวา วาตํ อคฺคเหสุํ. ฉนหุตาธิกนวโยชนสตสหสฺสพหโล วาโต สมุสฺสิตสุวณฺณกฺขนฺโธ วิย อโหสิ. วาตํ วินิวิชฺฌิตฺวา เหฏฺฐา อชฏากาสํ ปกฺขนฺทึสุ.

La gran tierra, de doscientas cuarenta mil leguas de espesor, se volvió como una masa de oro refinado. Luego, atravesando la gran tierra, los rayos alcanzaron el agua de abajo. El agua que sostiene la tierra, de cuatrocientas ochenta mil leguas de espesor, se volvió como oro fundido vertido de vasijas doradas. Atravesando el agua, alcanzaron el viento. El viento, de novecientas sesenta mil leguas de espesor, se volvió como una columna de oro erguida. Atravesando el viento, se lanzaron hacia el espacio infinito de abajo.

อุปริภาเคน อุคฺคนฺตฺวาปิ จาตุมหาราชิเก คณฺหึสุ. เต วินิวิชฺฌิตฺวา ตาวตึเส ตโต ยาเม ตโต ตุสิเต ตโต นิมฺมานรตี ตโต ปรนิมฺมิตวสวตฺตี ตโต นว พฺรหฺมโลเก ตโต เวหปฺผเล ตโต ปญฺจ สุทฺธาวาเส วินิวิชฺฌิตฺวา จตฺตาโร อารุปฺเป คณฺหึสุ. จตฺตาโร จ อารุปฺเป วินิวิชฺฌิตฺวา อชฏากาสํ ปกฺขนฺทึสุ.

Hacia la parte superior, ascendieron y envolvieron el reino de los Cuatro Grandes Reyes. Atravesándolos, pasaron a Tāvatiṃsa, luego a Yāma, Tusita, Nimmānarati, Paranimmitavasavattī, a los nueve mundos de Brahma, a Vehapphala, a los cinco Suddhāvāsa y, finalmente, atravesando los cuatro reinos inmateriales, se lanzaron hacia el espacio infinito.

ติริยภาเคหิ อนนฺตา โลกธาตุโย ปกฺขนฺทึสุ. เอตฺตเกสุ ฐาเนสุ จนฺทมฺหิ จนฺทปฺปภา นตฺถิ, สูริเย สูริยปฺปภา นตฺถิ, ตารกรูเปสุ ตารกรูปปฺปภา นตฺถิ, เทวตานํ อุยฺยานวิมานกปฺปรุกฺเขสุ เจว สรีเรสุ จ อาภรเณสุ จาติ สพฺพตฺถ ปภา นตฺถิ. ติสหสฺสิมหาสหสฺสิโลกธาตุยา อาโลกผรณสมตฺโถ มหาพฺรหฺมาปิ สูริยุคฺคมเน ขชฺโชปนโก วิย อโหสิ. จนฺทสูริยตารกรูปเทวตุยฺยานวิมานกปฺปรุกฺขานํ ปริจฺเฉทมตฺตกเมว ปญฺญายิตฺถ. เอตฺตกํ ฐานํ พุทฺธรสฺมีหิเยว อชฺโฌตฺถฏํ อโหสิ. อยญฺจ เนว พุทฺธานํ อธิฏฺฐานิทฺธิ, น ภาวนามยิทฺธิ. สณฺหสุขุมธมฺมํ ปน สมฺมสโต โลกนาถสฺส โลหิตํ ปสีทิ, วตฺถุรูปํ ปสีทิ, ฉวิวณฺโณ ปสีทิ. จิตฺตสมุฏฺฐานา วณฺณธาตุ สมนฺตา อสีติหตฺถมตฺเต ปเทเส นิจฺจลาว อฏฺฐาสิ. อิมินา นีหาเรน สตฺตาหํ สมฺมสิ.

Hacia los lados, se lanzaron a través de infinitos sistemas de mundos. En todos esos lugares, la luz de la luna desapareció, la luz del sol desapareció, la luz de las estrellas desapareció, y la luz de los jardines de los dioses, de sus palacios, de los árboles celestiales, de sus cuerpos y ornamentos cesó por completo. Incluso el Gran Brahma, capaz de iluminar un sistema de mil millones de mundos, se volvió como una luciérnaga ante la salida del sol. Solo se percibían los límites de la luna, el sol, las estrellas y los reinos celestiales. Todo aquel lugar quedó cubierto únicamente por los rayos del Buda. Y este poder no fue resultado de una resolución de voluntad ni de un poder meditativo. Más bien, mientras el Protector del Mundo contemplaba el sutil y profundo Dhamma, su sangre se volvió pura, su corazón se volvió puro y su complexión se volvió radiante. El elemento de color nacido de su mente se estableció inmóvil en un área de ochenta codos a su alrededor. De esta manera, contempló durante siete días.

สตฺต รตฺตินฺทิวานิ สมฺมสิตธมฺโม กิตฺตโก อโหสีติ? อนนฺโต อปริมาโณ อโหสิ. อยํ ตาว มนสาเทสนา นาม. สตฺถา ปน เอวํ สตฺตาหํ มนสา จินฺติตธมฺมํ วจีเภทํ กตฺวา เทเสนฺโต วสฺสสเตนปิ [Pg.16] วสฺสสหสฺเสนปิ วสฺสสตสหสฺเสนปิ มตฺถกํ ปาเปตฺวา เทเสตุํ น สกฺโกตีติ น วตฺตพฺพํ. อปรภาเคปิ หิ ตถาคโต ตาวตึสภวเน ปาริจฺฉตฺตกมูเล ปณฺฑุกมฺพลสิลายํ ทสสหสฺสจกฺกวาฬเทวตานํ มชฺเฌ นิสินฺโน มาตรํ กายสกฺขึ กตฺวา กุสลา ธมฺมา, อกุสลา ธมฺมา, อพฺยากตา ธมฺมาติ ธมฺมํ เทเสนฺโต สตภาเคน สหสฺสภาเคน สตสหสฺสภาเคน ธมฺมนฺตรา ธมฺมนฺตรํ สงฺกมิตฺวา สงฺกมิตฺวาว เทเสสิ. ตโย มาเส นิรนฺตรํ ปวตฺติตเทสนา เวเคน ปวตฺตา อากาสคงฺคา วิย อโธมุขฐปิตอุทกฆฏา นิกฺขนฺตอุทกธารา วิย จ หุตฺวา อนนฺตา อปริมาณา อโหสิ.

¿Cuánto fue el Dhamma contemplado durante siete días y noches? Fue infinito e inconmensurable. Esta fue la enseñanza mental. No debe decirse que el Maestro, al exponer mediante el habla lo que había contemplado mentalmente durante siete días, no podría terminar de enseñarlo ni en cien, ni en mil, ni en cien mil años. Pues más tarde, el Tathāgata, sentado sobre la piedra Paṇḍukambala al pie del árbol Pāricchattaka en el reino de Tāvatiṃsa, en medio de los dioses de diez mil universos, teniendo a su madre como testigo principal, enseñó el Dhamma: 'Fenómenos saludables, fenómenos no saludables, fenómenos indeterminados...'. Al enseñar, pasó de un tema a otro con increíble fluidez. La enseñanza que fluyó continuamente durante tres meses fue como el Ganges del cielo fluyendo con fuerza, o como una corriente de agua que sale de un cántaro invertido, volviéndose infinita e inconmensurable.

พุทฺธานญฺหิ ภตฺตานุโมทนกาเลปิ โถกํ วฑฺเฒตฺวา อนุโมเทนฺตานํ เทสนา ทีฆมชฺฌิมนิกายปฺปมาณา โหติ. ปจฺฉาภตฺตํ ปน สมฺปตฺตปริสาย ธมฺมํ เทเสนฺตานํ เทสนา สํยุตฺตองฺคุตฺตริกทฺเวมหานิกายปฺปมาณาว โหติ. กสฺมา? พุทฺธานญฺหิ ภวงฺคปริวาโส ลหุโก ทนฺตาวรณํ สุผุสิตํ มุขาทานํ สิลิฏฺฐํ ชิวฺหา มุทุกา สโร มธุโร วจนํ ลหุปริวตฺตํ. ตสฺมา ตํ มุหุตฺตํ เทสิตธมฺโมปิ เอตฺตโก โหติ. เตมาสํ เทสิตธมฺโม ปน อนนฺโต อปริมาโณเยว.

Incluso cuando los Budas dan una breve bendición después de una comida, su enseñanza es equivalente en extensión a los Nikāyas Dīgha o Majjhima. Y cuando enseñan el Dhamma a una asamblea después de la comida, su enseñanza es equivalente a los Nikāyas Saṃyutta o Aṅguttara. ¿Por qué? Porque el proceso vital de los Budas es extremadamente rápido, sus labios están bien formados, su boca es suave, su lengua es flexible, su voz es dulce y sus palabras fluyen con rapidez. Por lo tanto, incluso el Dhamma enseñado en un breve momento es de tal magnitud. Pero el Dhamma enseñado durante tres meses es ciertamente infinito e inconmensurable.

อานนฺทตฺเถโร หิ พหุสฺสุโต ติปิฏกธโร ปญฺจทส คาถาสหสฺสานิ สฏฺฐิ ปทสหสฺสานิ ลตาปุปฺผานิ อากฑฺฒนฺโต วิย ฐิตปเทเนว ฐตฺวา คณฺหาติ วา วาเจติ วา เทเสติ วา. เอตฺตโก เถรสฺส เอโก อุทฺเทสมคฺโค นาม โหติ. เถรสฺส หิ อนุปทํ อุทฺเทสํ ททมาโน อญฺโญ ทาตุํ น สกฺโกติ, น สมฺปาปุณาติ. สมฺมาสมฺพุทฺโธว สมฺปาปุเณยฺย. เอวํ อธิมตฺตสติมา อธิมตฺตคติมา อธิมตฺตธิติมา สาวโก สตฺถารา เตมาสํ อิมินา นีหาเรน เทสิตเทสนํ วสฺสสตํ วสฺสสหสฺสํ อุคฺคณฺหนฺโตปิ มตฺถกํ ปาเปตุํ น สกฺโกติ.

El venerable Ānanda, de gran conocimiento y portador de los tres Pitakas, podía aprender, enseñar o recitar quince mil versos (sesenta mil líneas) como quien recoge flores de una enredadera sin moverse de su lugar. Tal era la extensión de una sola sesión de aprendizaje para el venerable. Ninguna otra persona, excepto un Buda, podía seguir el ritmo de su aprendizaje. Solo un Buda plenamente iluminado podría igualarlo. Así, un discípulo con memoria, inteligencia y energía tan supremas, aunque estudiara durante cien o mil años la enseñanza impartida por el Maestro durante esos tres meses de esta manera, no podría llegar al final de la misma.

เอวํ เตมาสํ นิรนฺตรํ เทเสนฺตสฺส ปน ตถาคตสฺส กพฬีการาหารปฺปฏิพทฺธํ อุปาทินฺนกสรีรํ กถํ ยาเปสีติ? ปฏิชคฺคเนเนว. พุทฺธานญฺหิ โส โส กาโล สุววตฺถิโต สุปริจฺฉินฺโน สุปจฺจกฺโข. ตสฺมา ภควา ธมฺมํ เทเสนฺโตว มนุสฺสโลเก กาลํ โอโลเกติ. โส ภิกฺขาจารเวลํ [Pg.17] สลฺลกฺเขตฺวา นิมฺมิตพุทฺธํ มาเปตฺวา ‘อิมสฺส จีวรคฺคหณํ ปตฺตคฺคหณํ สรกุตฺติ อากปฺโป จ เอวรูโป นาม โหตุ, เอตฺตกํ นาม ธมฺมํ เทเสตู’ติ อธิฏฺฐาย ปตฺตจีวรมาทาย อโนตตฺตทหํ คจฺฉติ. เทวตา นาคลตาทนฺตกฏฺฐํ เทนฺติ. ตํ ขาทิตฺวา อโนตตฺตทเห สรีรํ ปฏิชคฺคิตฺวา มโนสิลาตเล ฐิโต สุรตฺตทุปฏฺฏํ นิวาเสตฺวา จีวรํ ปารุปิตฺวา จาตุมหาราชทตฺติยํ เสลมยํ ปตฺตํ อาทาย อุตฺตรกุรุํ คจฺฉติ. ตโต ปิณฺฑปาตํ อาหริตฺวา อโนตตฺตทหตีเร นิสินฺโน ตํ ปริภุญฺชิตฺวา ทิวาวิหาราย จนฺทนวนํ คจฺฉติ.

En cuanto a cómo el Tathāgata sostuvo su cuerpo físico (upādinnakasarīra), vinculado al alimento material (kabaḷīkārahāra), mientras enseñaba de forma continua durante los tres meses de retiro: lo hizo mediante el cuidado personal. Para los Budas, cada período de tiempo está bien determinado, delimitado y claramente discernido. Por lo tanto, el Bienaventurado, mientras enseñaba el Dhamma, observaba el tiempo en el mundo humano. Al notar la hora de la colecta de limosnas, creaba un Buda proyectado (nimmitabuddha), determinando su apariencia y el contenido de su enseñanza. Luego, tomando su cuenco y mantos, partía hacia el lago Anotatta. Allí, las deidades le ofrecían palillos de dientes de madera de enredadera de naga. Tras asearse en el lago, se situaba sobre la roca Manosilā, vestía sus mantos y, tomando el cuenco de piedra ofrecido por los cuatro reyes celestiales, se dirigía a Uttarakuru. Tras recolectar limosnas allí, las consumía a orillas del lago Anotatta y luego se dirigía al bosque de sándalo para su retiro diurno.

ธมฺมเสนาปติสาริปุตฺตตฺเถโรปิ ตตฺถ คนฺตฺวา สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส วตฺตํ กตฺวา เอกมนฺตํ นิสีทติ. อถสฺส สตฺถา นยํ เทติ. ‘สาริปุตฺต, เอตฺตโก ธมฺโม มยา เทสิโต’ติ อาจิกฺขติ. เอวํ สมฺมาสมฺพุทฺเธ นยํ เทนฺเต ปฏิสมฺภิทาปฺปตฺตสฺส อคฺคสาวกสฺส เวลนฺเต ฐตฺวา หตฺถํ ปสาเรตฺวา ทสฺสิตสมุทฺทสทิสํ นยทานํ โหติ. เถรสฺสาปิ นยสเตน นยสหสฺเสน นยสตสหสฺเสน ภควตา เทสิตธมฺโม อุปฏฺฐาติเยว.

El Venerable Sāriputta, general del Dhamma, también acudía allí, rendía los servicios debidos al Buda y se sentaba a un lado. Entonces el Maestro le otorgaba el método (naya), diciendo: 'Sāriputta, tal cantidad de Dhamma ha sido enseñada por mí'. Cuando el Bienaventurado entregaba así el método, para el principal discípulo que poseía las discriminaciones analíticas, la entrega del método era como mostrar el océano entero extendiendo la mano desde la orilla. Para el Venerable Sāriputta, el Dhamma enseñado por el Bienaventurado se manifestaba a través de cientos, miles y cientos de miles de métodos.

สตฺถา ทิวาวิหารํ นิสีทิตฺวา ธมฺมํ เทเสตุํ กาย เวลาย คจฺฉตีติ? สาวตฺถิวาสีนํ กุลปุตฺตานํ สมฺปตฺตานํ ธมฺมเทสนเวลา นาม อตฺถิ, ตาย เวลาย คจฺฉติ. ธมฺมํ เทเสตฺวา คจฺฉนฺตํ วา อาคจฺฉนฺตํ วา เก ชานนฺติ เก น ชานนฺตีติ? มเหสกฺขา เทวตา ชานนฺติ, อปฺเปสกฺขา เทวตา น ชานนฺติ. กสฺมา น ชานนฺตีติ? สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส วา นิมฺมิตพุทฺธสฺส วา รสฺมิอาทีสุ นานตฺตาภาวา. อุภินฺนมฺปิ หิ เตสํ รสฺมีสุ วา สเรสุ วา วจเนสุ วา นานตฺตํ นตฺถิ.

¿En qué momento acude el Maestro desde su retiro diurno para enseñar el Dhamma? Existe un tiempo designado para la enseñanza a los hijos de buena familia de Sāvatthī que han llegado; en ese momento acude. ¿Quiénes saben cuándo el Buda va o viene del mundo de los devaloka? Las deidades de gran poder lo saben, pero las de poco poder no lo saben. ¿Por qué no lo saben? Debido a que no hay diferencia en los rayos de luz ni en otros rasgos entre el Buda Real y el Buda proyectado. En efecto, no existe distinción alguna en sus auras, voces o palabras.

สาริปุตฺตตฺเถโรปิ สตฺถารา เทสิตํ เทสิตํ ธมฺมํ อาหริตฺวา อตฺตโน สทฺธิวิหาริกานํ ปญฺจนฺนํ ภิกฺขุสตานํ เทเสสิ. เตสํ อยํ ปุพฺพโยโค – เต กิร กสฺสปทสพลสฺส กาเล ขุทฺทกวคฺคุลิโยนิยํ นิพฺพตฺตา ปพฺภาเร โอลมฺพนฺตา ทฺวินฺนํ อาภิธมฺมิกภิกฺขูนํ อภิธมฺมํ สชฺฌายนฺตานํ สเร นิมิตฺตํ คเหตฺวา กณฺหปกฺขสุกฺกปกฺเข อชานิตฺวาปิ สเร นิมิตฺตคฺคาหมตฺตเกเนว กาลํ กตฺวา เทวโลเก นิพฺพตฺตึสุ. เอกํ พุทฺธนฺตรํ เทวโลเก วสิตฺวา ตสฺมึ กาเล มนุสฺสโลเก นิพฺพตฺตา ยมกปาฏิหาริเย ปสีทิตฺวา เถรสฺส สนฺติเก ปพฺพชึสุ. เถโร สตฺถารา เทสิตํ เทสิตํ ธมฺมํ อาหริตฺวา เตสํ เทเสสิ. สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส อภิธมฺมเทสนาปริโยสานญฺจ [Pg.18] เตสํ ภิกฺขูนํ สตฺตปฺปกรณอุคฺคหณญฺจ เอกปฺปหาเรเนว อโหสิ.

El Venerable Sāriputta también transmitía el Dhamma enseñado por el Maestro a sus quinientos discípulos residentes. Esta era su preparación previa (pubbayogo): se dice que en tiempos del Buda Kassapa, ellos nacieron como pequeños murciélagos. Mientras colgaban en una cueva, escucharon a dos monjes expertos en Abhidhamma recitando los textos y, aunque no comprendían qué era mérito o demérito, se regocijaron en el sonido de la enseñanza. Al morir, renacieron en el mundo celestial. Tras vivir allí durante un intervalo entre Budas, renacieron como humanos en esa época y, inspirados por el Milagro Doble, se ordenaron bajo el Venerable Sāriputta. El final de la enseñanza del Abhidhamma por el Buda y la finalización del aprendizaje de los siete tratados por parte de esos monjes ocurrieron en el mismo período.

อภิธมฺเม วาจนามคฺโค นาม สาริปุตฺตตฺเถรปฺปภโว. มหาปกรเณ คณนจาโรปิ เถเรเนว ฐปิโต. เถโร หิ อิมินา นีหาเรน ธมฺมนฺตรํ อมกฺเขตฺวาว สุขํ คเหตุํ ธาเรตุํ ปริยาปุณิตุํ วาเจตุญฺจ ปโหตีติ คณนจารํ ฐเปสิ. เอวํ สนฺเต เถโรว ปฐมตรํ อาภิธมฺมิโก โหตีติ? น โหติ. สมฺมาสมฺพุทฺโธว ปฐมตรํ อาภิธมฺมิโก. โส หิ นํ มหาโพธิปลฺลงฺเก นิสีทิตฺวา ปฏิวิชฺฌิ. พุทฺโธ หุตฺวา จ ปน สตฺตาหํ เอกปลฺลงฺเกน นิสินฺโน อุทานํ อุทาเนสิ –

En el Abhidhamma, el llamado camino de la recitación (vācanāmaggo) se originó con el Venerable Sāriputta. Incluso el orden numérico en el Gran Tratado (Paṭṭhāna) fue establecido por el monje. En efecto, él estableció este orden viendo que así se podía recibir, retener, estudiar y enseñar el Dhamma fácilmente sin confundir los temas. Siendo así, ¿es el Venerable Sāriputta el primer experto en Abhidhamma (ābhidhammiko)? No. El Buda mismo es el primero, pues lo penetró sentado en el trono de la Gran Iluminación. Tras convertirse en Buda, permaneció sentado en una sola postura durante siete días y proclamó este canto de júbilo (udāna):

‘‘ยทา หเว ปาตุภวนฺติ ธมฺมา,อาตาปิโน ฌายโต พฺราหฺมณสฺส;

อถสฺส กงฺขา วปยนฺติ สพฺพา,ยโต ปชานาติ สเหตุธมฺมํ.

'Ciertamente, cuando los fenómenos se manifiestan al brāhmaṇa fervoroso que medita, todas sus dudas desaparecen, pues comprende el fenómeno junto con su causa'.

‘‘ยทา หเว ปาตุภวนฺติ ธมฺมา,อาตาปิโน ฌายโต พฺราหฺมณสฺส;

อถสฺส กงฺขา วปยนฺติ สพฺพา,ยโต ขยํ ปจฺจยานํ อเวทิ.

'Ciertamente, cuando los fenómenos se manifiestan al brāhmaṇa fervoroso que medita, todas sus dudas desaparecen, pues ha comprendido la extinción de las condiciones'.

‘‘ยทา หเว ปาตุภวนฺติ ธมฺมา,อาตาปิโน ฌายโต พฺราหฺมณสฺส;

วิธูปยํ ติฏฺฐติ มารเสนํ,สูริโยว โอภาสยมนฺตลิกฺข’’นฺติ. (มหาว. ๑-๓;

อุทา. ๑-๓);

'Ciertamente, cuando los fenómenos se manifiestan al brāhmaṇa fervoroso que medita, él permanece dispersando al ejército de Māra, como el sol que ilumina el firmamento'.

อิทํ ปฐมพุทฺธวจนํ นาม. ธมฺมปทภาณกา ปน –

Estas se consideran las primeras palabras del Buda. Sin embargo, los recitadores del Dhammapada dicen:

‘‘อเนกชาติสํสารํ, สนฺธาวิสฺสํ อนิพฺพิสํ;

คหการํ คเวสนฺโต, ทุกฺขา ชาติ ปุนปฺปุนํ.

'A través de un ciclo de innumerables nacimientos he vagado sin descanso, buscando al constructor de esta casa. ¡Qué doloroso es nacer una y otra vez!'

‘‘คหการก ทิฏฺโฐสิ, ปุน เคหํ น กาหสิ;

สพฺพา เต ผาสุกา ภคฺคา, คหกูฏํ วิสงฺขตํ;

วิสงฺขารคตํ จิตฺตํ, ตณฺหานํ ขยมชฺฌคา’’ติ. (ธ. ป. ๑๕๓-๑๕๔);

'¡Oh, constructor de la casa! Ya te he visto. No volverás a construir la casa. Todas tus vigas están rotas y la cumbrera destruida. Mi mente ha alcanzado lo incondicionado, logrando la extinción de los deseos'.

อิทํ ปฐมพุทฺธวจนํ นามาติ วทนฺติ.

Afirman que estas son las primeras palabras del Buda.

ยมกสาลานมนฺตเร [Pg.19] นิปนฺเนน ปรินิพฺพานสมเย ‘‘หนฺท ทานิ, ภิกฺขเว, อามนฺตยามิ โว, วยธมฺมา สงฺขารา, อปฺปมาเทน สมฺปาเทถา’’ติ (ที. นิ. ๒.๒๑๘) วุตฺตวจนํ ปจฺฉิมพุทฺธวจนํ นาม.

Las palabras pronunciadas por el Bienaventurado al momento de su Parinibbāna, acostado entre los dos árboles sala gemelos: '¡Ea, monjes! Ahora os exhorto: todas las cosas condicionadas son transitorias; alcanzad la meta con diligencia', se conocen como las últimas palabras del Buda.

อุภินฺนมนฺตเร ปญฺจจตฺตาลีส วสฺสานิ ปุปฺผทามํ คนฺเถนฺเตน วิย, รตนาวลึ อาวุนนฺเตน วิย, จ กถิโต อมตปฺปกาสโน สทฺธมฺโม มชฺฌิมพุทฺธวจนํ นาม.

El Dhamma sublime que manifiesta la inmortalidad, enseñado durante cuarenta y cinco años entre las primeras y las últimas palabras —como quien ensarta una guirnalda de flores o une un collar de joyas— se conoce como las palabras intermedias del Buda.

ตํ สพฺพมฺปิ สงฺคยฺหมานํ ปิฏกโต ตีณิ ปิฏกานิ โหนฺติ, นิกายโต ปญฺจ นิกายา, องฺคโต นวงฺคานิ, ธมฺมกฺขนฺธโต จตุราสีติธมฺมกฺขนฺธสหสฺสานิ. กถํ? สพฺพมฺปิ เหตํ ปิฏกโต วินยปิฏกํ สุตฺตนฺตปิฏกํ อภิธมฺมปิฏกนฺติ ติปฺปเภทเมว โหติ. ตตฺถ อุภยานิ ปาติโมกฺขานิ ทฺเว วิภงฺคา ทฺวาวีสติ ขนฺธกา โสฬส ปริวาราติ อิทํ วินยปิฏกํ นาม. พฺรหฺมชาลาทิจตุตฺตึสสุตฺตสงฺคโห ทีฆนิกาโย. มูลปริยายสุตฺตาทิทิยฑฺฒสตทฺเวสุตฺตสงฺคโห มชฺฌิมนิกาโย. โอฆตรณสุตฺตาทิสตฺตสุตฺตสหสฺสสตฺตสตทฺวาสฏฺฐิสุตฺตสงฺคโห สํยุตฺตนิกาโย. จิตฺตปริยาทานสุตฺตาทินวสุตฺตสหสฺสปญฺจสตสตฺตปญฺญาสสุตฺตสงฺคโห องฺคุตฺตรนิกาโย. ขุทฺทกปาฐธมฺมปทอุทานอิติวุตฺตกสุตฺตนิปาตวิมานวตฺถุเปตวตฺถุเถรคาถาเถรีคาถาชาตกนิทฺเทสปฏิสมฺภิทาอปทานพุทฺธวํสจริยาปิฏกวเสน ปนฺนรสปฺปเภโท ขุทฺทกนิกาโยติ อิทํ สุตฺตนฺตปิฏกํ นาม. ธมฺมสงฺคณีอาทีนิ สตฺต ปกรณานิ อภิธมฺมปิฏกํ นาม. ตตฺถ –

Toda la palabra del Buddha, cuando se clasifica por Canastas (Piṭakas), consiste en tres Canastas; por Colecciones (Nikāyas), en cinco Colecciones; por Miembros (Aṅgas), en nueve Miembros; y por Agregados de Dhamma (Dhammakkhandhas), en ochenta y cuatro mil agregados de Dhamma. ¿Cómo? Por Canasta, todo esto se divide precisamente en tres: Vinayapiṭaka, Suttantapiṭaka y Abhidhammapiṭaka. En este contexto, los dos Pātimokkhas, los dos Vibhaṅgas, los veintidós Khandhakas y los dieciséis Parivāras constituyen lo que se denomina Vinayapiṭaka. El Dīghanikāya es la colección de treinta y cuatro discursos, comenzando con el Brahmajāla Sutta. El Majjhimanikāya es la colección de ciento cincuenta y dos discursos, comenzando con el Mūlapariyāya Sutta. El Saṃyuttanikāya es la colección de siete mil setecientos sesenta y dos discursos, comenzando con el Oghataraṇa Sutta. El Aṅguttaranikāya es la colección de nueve mil quinientos cincuenta y siete discursos, comenzando con el Cittapariyādāna Sutta. El Khuddakanikāya tiene quince divisiones, a saber: Khuddakapāṭha, Dhammapada, Udāna, Itivuttaka, Suttanipāta, Vimānavatthu, Petavatthu, Theragāthā, Therīgāthā, Jātaka, Niddesa, Paṭisambhidāmagga, Apadāna, Buddhavaṃsa y Cariyāpiṭaka; esto es lo que se denomina Suttantapiṭaka. Los siete tratados, comenzando con el Dhammasaṅgaṇī, se denominan Abhidhammapiṭaka. En ese sentido—

วิวิธวิเสสนยตฺตา, วินยนโต เจว กายวาจานํ;

วินยตฺถวิทูหิ อยํ, วินโย วินโยติ อกฺขาโต.

Debido a que posee diversos y especiales métodos, y puesto que disciplina las acciones del cuerpo y del habla, aquellos expertos en el significado del término Vinaya declaran que esta enseñanza es 'Vinaya'.

วิวิธา หิ เอตฺถ ปญฺจวิธปาติโมกฺขุทฺเทสปาราชิกาทิสตฺตอาปตฺติกฺขนฺธมาติกาวิภงฺคาทิปฺปเภทา นยา วิเสสภูตา จ ทฬฺหีกมฺมสิถิลกรณปฺปโยชนา อนุปญฺญตฺตินยา. กายิกวาจสิกอชฺฌาจารนิเสธนโต เจส กายํ วาจญฺจ วิเนติ. ตสฺมา วิวิธนยตฺตา วิเสสนยตฺตา กายวาจานญฺจ วินยนโต อยํ วินโย วินโยติ อกฺขาโต. เตเนตเมตสฺส วจนตฺถโกสลฺลตฺถํ วุตฺตํ –

En efecto, en este Vinayapiṭaka existen diversos métodos, tales como las divisiones de los cinco tipos de recitación del Pātimokkha, los siete grupos de ofensas que comienzan con Pārājika, las Mātikās y los Vibhaṅgas. También posee métodos especiales, consistentes en las reglas suplementarias (anupaññatti) que tienen como propósito el fortalecimiento o la relajación de las reglas originales. Además, disciplina el cuerpo y el habla al prohibir las transgresiones físicas y verbales. Por lo tanto, debido a sus métodos diversos, sus métodos especiales y por disciplinar el cuerpo y el habla, este es conocido como 'Vinaya'. Por esta razón se ha dicho lo siguiente para la destreza en el conocimiento de su etimología:

‘‘วิวิธวิเสสนยตฺตา[Pg.20], วินยนโต เจว กายวาจานํ;

วินยตฺถวิทูหิ อยํ, วินโย วินโยติ อกฺขาโต’’ติ.

«Debido a que posee diversos y especiales métodos, y puesto que disciplina las acciones del cuerpo y del habla, aquellos expertos en el significado del término Vinaya declaran que esta enseñanza es Vinaya».

อิตรํ ปน –

En cuanto a lo otro [el Suttantapiṭaka]—

อตฺถานํ สูจนโต, สุวุตฺตโต สวนโตถ สูทนโต;

สุตฺตาณา สุตฺตสภาคโต จ ‘สุตฺต’นฺติ อกฺขาตํ.

Se le llama 'Sutta' porque indica los beneficios, porque está bien hablado, porque fluye, porque derrama, porque protege bien y porque tiene la misma naturaleza que un cordel de medida.

ตญฺหิ อตฺตตฺถปรตฺถาทิเภเท อตฺเถ สูเจติ. สุวุตฺตา เจตฺถ อตฺถา เวเนยฺยชฺฌาสยานุโลเมน วุตฺตตฺตา. สวติ เจตํ อตฺเถ, สสฺสมิว ผลํ, ปสวตีติ วุตฺตํ โหติ. สูทติ เจตํ, เธนุ วิย ขีรํ, ปคฺฆรตีติ วุตฺตํ โหติ. สุฏฺฐุ จ เน ตายติ รกฺขตีติ วุตฺตํ โหติ. สุตฺตสภาคญฺเจตํ. ยถา หิ ตจฺฉกานํ สุตฺตํ ปมาณํ โหติ เอวเมตมฺปิ วิญฺญูนํ. ยถา จ สุตฺเตน สงฺคหิตานิ ปุปฺผานิ น วิกิริยนฺติ น วิทฺธํสิยนฺติ เอวเมเตน สงฺคหิตา อตฺถา. เตเนตเมตสฺส วจนตฺถโกสลฺลตฺถํ วุตฺตํ –

En efecto, este indica los beneficios, tales como el propio bienestar y el bienestar de los demás. En él, los significados están 'bien hablados' porque se exponen de acuerdo con las inclinaciones de aquellos que deben ser guiados. Se dice que 'fluye' (savati) porque produce beneficios tal como una cosecha produce frutos. Se dice que 'derrama' (sūdati) porque los vierte tal como una vaca derrama leche. También se dice que 'protege' (tāyati) porque los guarda y defiende bien. Asimismo, tiene la naturaleza de un cordel (sutta). Pues así como el cordel de un carpintero es su medida, del mismo modo este discurso es la medida para los sabios. Y así como las flores ensartadas con un hilo no se dispersan ni se destruyen, del mismo modo los beneficios y significados contenidos en él no se pierden. Por esta razón se ha dicho lo siguiente para la destreza en el conocimiento de su etimología:

‘‘อตฺถานํ สูจนโต, สุวุตฺตโต สวนโตถ สูทนโต;

สุตฺตาณา สุตฺตสภาคโต จ สุตฺตนฺติ อกฺขาต’’นฺติ.

«Se le llama Sutta porque indica los beneficios, porque está bien hablado, porque fluye, porque derrama, porque protege bien y porque tiene la misma naturaleza que un cordel».

อภิธมฺมสฺส วจนตฺโถ วุตฺโตเยว. อปโร นโย –

El significado etimológico de 'Abhidhamma' ya ha sido mencionado. Sin embargo, existe otro método:

ยํ เอตฺถ วุฑฺฒิมนฺโต, สลกฺขณา ปูชิตา ปริจฺฉินฺนา;

วุตฺตาธิกา จ ธมฺมา, อภิธมฺโม เตน อกฺขาโต.

Se le llama 'Abhidhamma' porque en él se exponen enseñanzas que son crecientes, que poseen características propias, que son veneradas, que están bien definidas y que son superiores.

อยญฺหิ อภิสทฺโท วุฑฺฒิลกฺขณปูชิตปริจฺฉินฺนาธิเกสุ ทิสฺสติ. ตถา เหส ‘‘พาฬฺหา เม ทุกฺขา เวทนา อภิกฺกมนฺติ, โน ปฏิกฺกมนฺตี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๓๘๔; สํ. นิ. ๕.๑๙๕) วุฑฺฒิยํ อาคโต. ‘‘ยา ตา รตฺติโย อภิญฺญาตา อภิลกฺขิตา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๔๙) ลกฺขเณ. ‘‘ราชาภิราชา มนุชินฺโท’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๓๙๙; สุ. นิ. ๕๕๘) ปูชิเต. ‘‘ปฏิพโล วิเนตุํ อภิธมฺเม อภิวินเย’’ติอาทีสุ (มหาว. ๘๕) ปริจฺฉินฺเน; อญฺญมญฺญสงฺกรวิรหิเต ธมฺเม จ วินเย จาติ วุตฺตํ โหติ. ‘‘อภิกฺกนฺเตน วณฺเณนา’’ติอาทีสุ (วิ. ว. ๗๕) อธิเก.

En efecto, el prefijo 'abhi' se observa en los sentidos de incremento, característica, venerado, definido y superior. Así, aparece en el sentido de incremento (vuḍḍhi) en pasajes como: 'Amigo, mis sensaciones dolorosas aumentan (abhikkamanti) y no disminuyen' (MN 3.384). En el sentido de característica (lakkhaṇa), en pasajes como: 'Aquellas noches que son conocidas y señaladas (abhilakkhitā)' (MN 1.49). En el sentido de venerado (pūjita), en pasajes como: 'El rey de reyes (rājābhirājā), el señor de los hombres' (MN 2.399). En el sentido de definido (paricchinna), en pasajes como: 'Capaz de instruir en el Dhamma definido (abhidhamme) y en el Vinaya definido (abhivinaye)' (Mv. 85); lo cual significa en el Dhamma y el Vinaya libres de confusión entre sí. En el sentido de superior (adhika), en pasajes como: 'Con una apariencia superior (abhikkantena)' (Vv. 75).

เอตฺถ [Pg.21] จ ‘‘รูปูปปตฺติยา มคฺคํ ภาเวติ เมตฺตาสหคเตน เจตสา เอกํ ทิสํ ผริตฺวา วิหรตี’’ติอาทินา (ธ. ส. ๑๖๓ อาทโย) นเยน วุฑฺฒิมนฺโตปิ ธมฺมา วุตฺตา. ‘‘รูปารมฺมณํ วา สทฺทารมฺมณํ วา’’ติอาทินา (ธ. ส. ๑) นเยน อารมฺมณาทีหิ ลกฺขณียตฺตา สลกฺขณาปิ. ‘‘เสกฺขา ธมฺมา, อเสกฺขา ธมฺมา, โลกุตฺตรา ธมฺมา’’ติอาทินา (ธ. ส. ติกมาติกา ๑๑; ทุกมาติกา ๑๒) นเยน ปูชิตาปิ; ปูชารหาติ อธิปฺปาโย. ‘‘ผสฺโส โหติ, เวทนา โหตี’’ติอาทินา (ธ. ส. ๑) นเยน สภาวปริจฺฉินฺนตฺตา ปริจฺฉินฺนาปิ. ‘‘มหคฺคตา ธมฺมา, อปฺปมาณา ธมฺมา, อนุตฺตรา ธมฺมา’’ติอาทินา (ธ. ส. ติกมาติกา ๑๒; ทุกมาติกา ๙๙) นเยน อธิกาปิ ธมฺมา วุตฺตา. เตเนตเมตสฺส วจนตฺถโกสลฺลตฺถํ วุตฺตํ –

Y en este Abhidhammapiṭaka, se han expuesto enseñanzas 'crecientes' a través de métodos tales como: 'Desarrolla el camino para renacer en el reino de la forma, mora impregnando una dirección con un corazón lleno de amor benevolente'. También son enseñanzas 'con características propias' por ser discernibles a través de objetos tales como: 'Ya sea un objeto visible o un objeto sonoro'. También son enseñanzas 'veneradas' en el sentido de que son dignas de honor, a través de métodos tales como: 'Dhammas de los que están en entrenamiento (sekkhā), Dhammas de los que ya no requieren entrenamiento (asekkhā), Dhammas supramundanos'. También son enseñanzas 'definidas' por estar delimitadas por su propia naturaleza, a través de métodos tales como: 'Surge el contacto, surge la sensación'. Asimismo, se exponen enseñanzas 'superiores' a través de métodos tales como: 'Dhammas sublimes, Dhammas inconmensurables, Dhammas insuperables'. Por esta razón se ha dicho lo siguiente para la destreza en el conocimiento de su etimología:

‘‘ยํ เอตฺถ วุฑฺฒิมนฺโต, สลกฺขณา ปูชิตา ปริจฺฉินฺนา;

วุตฺตาธิกา จ ธมฺมา, อภิธมฺโม เตน อกฺขาโต’’ติ.

«Se le llama Abhidhamma porque en él se exponen enseñanzas que son crecientes, que poseen características propias, que son veneradas, que están bien definidas y que son superiores».

ยํ ปเนตฺถ อวิสิฏฺฐํ, ตํ –

En cuanto a lo que no es distinto entre ellos [el término Piṭaka]—

ปิฏกํ ปิฏกตฺถวิทู, ปริยตฺติพฺภาชนตฺถโต อาหุ;

เตน สโมธาเนตฺวา, ตโยปิ วินยาทโย เญยฺยา.

Los expertos en el significado de 'Piṭaka' dicen que este término significa tanto el estudio de las sagradas escrituras (pariyatti) como un recipiente (bhājana); combinando este significado, deben conocerse los tres términos que comienzan con Vinaya.

ปริยตฺติปิ หิ ‘‘มา ปิฏกสมฺปทาเนนา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๓.๖๖) ปิฏกนฺติ วุจฺจติ. ‘‘อถ ปุริโส อาคจฺเฉยฺย กุทาลปิฏกํอาทายา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๒๘; อ. นิ. ๓.๗๐) ยํกิญฺจิ ภาชนมฺปิ. ตสฺมา ปิฏกํ ปิฏกตฺถวิทู ปริยตฺติภาชนตฺถโต อาหุ.

En efecto, el término 'Piṭaka' se usa para referirse al estudio de las escrituras en pasajes como: 'No por la autoridad de las escrituras (piṭakasampadānena)' (AN 3.66). Y también se refiere a cualquier tipo de recipiente en pasajes como: 'Entonces vendría un hombre trayendo una azada y una cesta (piṭakaṃ)' (MN 1.228). Por lo tanto, los expertos dicen que Piṭaka significa tanto el estudio como un recipiente.

อิทานิ เตน สโมธาเนตฺวา ตโยปิ วินยาทโย เญยฺยาติ. เตน เอวํ ทุวิธตฺเถน ปิฏกสทฺเทน สห สมาสํ กตฺวา วินโย จ โส ปิฏกญฺจ ปริยตฺติภาวโต, ตสฺส ตสฺส อตฺถสฺส ภาชนโต จาติ วินยปิฏกํ. ยถาวุตฺเตเนว นเยน สุตฺตนฺตญฺจ ตํ ปิฏกญฺจาติ สุตฺตนฺตปิฏกํ. อภิธมฺโม จ โส ปิฏกญฺจาติ อภิธมฺมปิฏกนฺติ เอวเมเต ตโยปิ วินยาทโย เญยฺยา.

Ahora, sobre la frase 'combinando esto, se deben conocer los tres que comienzan con Vinaya': Al realizar la unión con la palabra Piṭaka, que posee este doble significado, resulta: es Vinaya y es Piṭaka porque es el estudio de lo aprendido y el recipiente de tales significados, por lo tanto es 'Vinayapiṭaka'. Según el mismo método expuesto: es Suttanta y es Piṭaka, resultando en 'Suttantapiṭaka'. Es Abhidhamma y es Piṭaka, resultando en 'Abhidhammapiṭaka'. De esta manera deben comprenderse estos tres términos.

เอวํ ญตฺวา จ ปุนปิ เตสฺเวว ปิฏเกสุ นานปฺปการโกสลฺลตฺถํ –

Habiendo comprendido esto, y para obtener una destreza de diversos tipos en estos mismos Piṭakas una vez más—

เทสนาสาสนกถาเภทํ เตสุ ยถารหํ;

สิกฺขาปหานคมฺภีรภาวญฺจ ปริทีปเย.ปริยตฺติเภทํ สมฺปตฺตึ, วิปตฺติญฺจาปิ ยํ ยหึ;

ปาปุณาติ ยถา ภิกฺขุ, ตมฺปิ สพฺพํ วิภาวเย.

En estos tres Pitakas, se deben explicar adecuadamente las distinciones en la enseñanza, en el mensaje y en el discurso, así como los entrenamientos, los abandonos y la naturaleza de la profundidad. Asimismo, se debe esclarecer la distinción en el aprendizaje, junto con los logros y fracasos que un monje alcanza en cada uno de ellos según corresponda.

ตตฺรายํ [Pg.22] ปริทีปนา วิภาวนา จ – เอตานิ หิ ตีณิ ปิฏกานิ ยถากฺกมํ อาณาโวหารปรมตฺถเทสนา, ยถาปราธยถานุโลมยถาธมฺมสาสนานิ, สํวราสํวรทิฏฺฐิวินิเวฐนนามรูปปริจฺเฉทกถาติ จ วุจฺจนฺติ.

He aquí la explicación y la aclaración: estos tres Pitakas se denominan, respectivamente, enseñanza de la autoridad, enseñanza del uso convencional y enseñanza del sentido último; instrucción según la ofensa, instrucción según la disposición e instrucción según la realidad; y discurso sobre la restricción y la falta de restricción, discurso sobre el desenredo de los puntos de vista y discurso sobre la delimitación de la mente y la materia.

เอตฺถ หิ วินยปิฏกํ อาณารเหน ภควตา อาณาพาหุลฺลโต เทสิตตฺตา อาณาเทสนา; สุตฺตนฺตปิฏกํ โวหารกุสเลน ภควตา โวหารพาหุลฺลโต เทสิตตฺตา โวหารเทสนา; อภิธมฺมปิฏกํ ปรมตฺถกุสเลน ภควตา ปรมตฺถพาหุลฺลโต เทสิตตฺตา ปรมตฺถเทสนาติ วุจฺจติ.

En este contexto, el Vinaya Pitaka se llama enseñanza de la autoridad porque fue enseñado por el Bienaventurado, quien posee autoridad legítima, con un predominio de mandatos. El Suttanta Pitaka se llama enseñanza del uso convencional porque fue enseñado por el Bienaventurado, quien es experto en el lenguaje convencional, con un predominio de conceptos convencionales. El Abhidhamma Pitaka se llama enseñanza del sentido último porque fue enseñado por el Bienaventurado, quien es experto en la realidad última, con un predominio de términos de sentido último.

ตถา ปฐมํ เย เต ปจุราปราธา สตฺตา เต ยถาปราธํ เอตฺถ สาสิตาติ ยถาปราธสาสนํ; ทุติยํ อเนกชฺฌาสยานุสยจริยาธิมุตฺติกา สตฺตา ยถานุโลมํ เอตฺถ สาสิตาติ ยถานุโลมสาสนํ; ตติยํ ธมฺมปุญฺชมตฺเต ‘อหํ มมา’ติ สญฺญิโน สตฺตา ยถาธมฺมํ เอตฺถ สาสิตาติ ยถาธมฺมสาสนนฺติ วุจฺจติ.

Asimismo, el primero se llama instrucción según la ofensa porque en él los seres que cometen abundantes ofensas son instruidos de acuerdo con sus faltas. El segundo se llama instrucción según la disposición porque en él los seres con diversas inclinaciones, tendencias latentes, conductas y temperamentos son instruidos según sus disposiciones particulares. El tercero se llama instrucción según la realidad porque en él los seres que perciben erróneamente 'yo' y 'mío' en lo que es meramente un conjunto de fenómenos son instruidos de acuerdo con la naturaleza real de las cosas.

ตถา ปฐมํ อชฺฌาจารปฏิปกฺขภูโต สํวราสํวโร เอตฺถ กถิโตติ สํวราสํวรกถา; สํวราสํวโรติ ขุทฺทโก เจว มหนฺโต จ สํวราสํวโร, กมฺมากมฺมํ วิย จ ผลาผลํ วิย จ; ทุติยํ ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐิปฏิปกฺขภูตา ทิฏฺฐิวินิเวฐนา เอตฺถ กถิตาติ ทิฏฺฐิวินิเวฐนกถา; ตติยํ ราคาทิปฏิปกฺขภูโต นามรูปปริจฺเฉโท เอตฺถ กถิโตติ นามรูปปริจฺเฉทกถาติ วุจฺจติ.

Asimismo, el primero se llama discurso sobre la restricción y la falta de restricción porque en él se enseña la restricción como lo opuesto a la transgresión; por 'restricción y falta de restricción' se entiende tanto la restricción menor como la mayor, similar a como se habla de actos menores y mayores o frutos pequeños y grandes. El segundo se llama discurso sobre el desenredo de los puntos de vista porque en él se enseña el desenredo de las sesenta y dos visiones erróneas. El tercero se llama discurso sobre la delimitación de la mente y la materia porque en él se enseña la diferenciación entre el nombre y la forma como lo opuesto a la pasión y otros estados desfavorables.

ตีสุปิ เจเตสุ ติสฺโส สิกฺขา ตีณิ ปหานานิ จตุพฺพิโธ จ คมฺภีรภาโว เวทิตพฺโพ. ตถา หิ วินยปิฏเก วิเสเสน อธิสีลสิกฺขา วุตฺตา, สุตฺตนฺตปิฏเก อธิจิตฺตสิกฺขา, อภิธมฺมปิฏเก อธิปญฺญาสิกฺขา.

En estos tres Pitakas deben entenderse los tres entrenamientos, los tres tipos de abandono y la cuádruple profundidad. Específicamente, en el Vinaya Pitaka se enseña el entrenamiento en la moralidad superior; en el Suttanta Pitaka, el entrenamiento en la mentalidad superior; y en el Abhidhamma Pitaka, el entrenamiento en la sabiduría superior.

วินยปิฏเก จ วีติกฺกมปฺปหานํ, กิเลสานํ วีติกฺกมปฏิปกฺขตฺตา สีลสฺส; สุตฺตนฺตปิฏเก ปริยุฏฺฐานปฺปหานํ, ปริยุฏฺฐานปฏิปกฺขตฺตา สมาธิสฺส; อภิธมฺมปิฏเก อนุสยปฺปหานํ, อนุสยปฏิปกฺขตฺตา ปญฺญาย.

En el Vinaya Pitaka se trata el abandono de la transgresión, pues la moralidad es lo opuesto a la transgresión de las impurezas. En el Suttanta Pitaka se trata el abandono de la manifestación de las impurezas, pues la concentración es lo opuesto a dicha manifestación. En el Abhidhamma Pitaka se trata el abandono de las tendencias latentes, pues la sabiduría es lo opuesto a las tendencias latentes de las impurezas.

ปฐเม [Pg.23] จ ตทงฺคปฺปหานํ กิเลสานํ, อิตเรสุ วิกฺขมฺภนสมุจฺเฉทปฺปหานานิ. ปฐเม จ ทุจฺจริตสํกิเลสสฺส ปหานํ, อิตเรสุ ตณฺหาทิฏฺฐิสํกิเลสานํ ปหานํ.

En el primero se enseña el abandono por sustitución de las impurezas; en los otros dos, el abandono por supresión y el abandono por erradicación. Además, en el primero se enseña el abandono de la impureza de la mala conducta; en los otros, el abandono de las impurezas del deseo y de los puntos de vista erróneos.

เอกเมกสฺมิญฺเจตฺถ จตุพฺพิโธปิ ธมฺมตฺถเทสนาปฏิเวธคมฺภีรภาโว เวทิตพฺโพ – ตตฺถ ธมฺโมติ ตนฺติ. อตฺโถติ ตสฺสาเยวตฺโถ. เทสนาติ ตสฺสา มนสา ววตฺถาปิตาย ตนฺติยา เทสนา. ปฏิเวโธติ ตนฺติยา ตนฺติอตฺถสฺส จ ยถาภูตาวโพโธ. ตีสุปิ เจเตสุ เอเต ธมฺมตฺถเทสนาปฏิเวธา. ยสฺมา สสาทีหิ วิย มหาสมุทฺโท มนฺทพุทฺธีหิ ทุกฺโขคาหา อลพฺภเนยฺยปติฏฺฐา จ ตสฺมา คมฺภีรา. เอวํ เอกเมกสฺมึ เอตฺถ จตุพฺพิโธปิ คมฺภีรภาโว เวทิตพฺโพ.

En cada uno de estos Pitakas, debe entenderse la cuádruple profundidad del Dhamma, del sentido, de la enseñanza y de la penetración. Aquí, Dhamma se refiere al texto canónico. Sentido es el significado de dicho texto. Enseñanza es la proclamación de ese texto tal como fue delimitado en la mente del Buda. Penetración es la comprensión real del texto y de su significado. En estos tres Pitakas, estos aspectos son profundos porque, al igual que el gran océano es difícil de penetrar y no ofrece apoyo firme para animales pequeños como las liebres, así resultan difíciles de penetrar y no ofrecen punto de apoyo para quienes tienen una sabiduría débil. De este modo, en cada uno debe entenderse la cuádruple profundidad.

อปโร นโย – ธมฺโมติ เหตุ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘เหตุมฺหิ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา’’ติ (วิภ. ๗๒๐). อตฺโถติ เหตุผลํ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘เหตุผเล ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา’’ติ (วิภ. ๗๒๐). เทสนาติ ปญฺญตฺติ, ยถาธมฺมํ ธมฺมาภิลาโปติ อธิปฺปาโย; อนุโลมปฏิโลมสงฺเขปวิตฺถาราทิวเสน วา กถนํ. ปฏิเวโธติ อภิสมโย. โส จ โลกิยโลกุตฺตโร. วิสยโต จ อสมฺโมหโต จ; อตฺถานุรูปํ ธมฺเมสุ, ธมฺมานุรูปํ อตฺเถสุ, ปญฺญตฺติปถานุรูปํ ปญฺญตฺตีสุ อวโพโธ. เตสํ เตสํ วา ตตฺถ ตตฺถ วุตฺตธมฺมานํ ปฏิวิชฺฌิตพฺโพ สลกฺขณสงฺขาโต อวิปรีตสภาโว.

Otro método: Dhamma significa causa. Pues se ha dicho: 'El conocimiento de la causa es la discriminación analítica del Dhamma'. Sentido significa el fruto de la causa. Pues se ha dicho: 'El conocimiento del fruto de la causa es la discriminación analítica del sentido'. Enseñanza significa designación, con la intención de expresar los fenómenos según su naturaleza real; o también la explicación mediante el orden directo o inverso, de forma resumida o detallada. Penetración significa realización, la cual puede ser mundana o supramundana. Consiste en la comprensión en términos de objeto y de ausencia de confusión: comprensión de las causas acorde a sus frutos, de los frutos acorde a sus causas, y de las designaciones acorde al modo de designación. O bien, es la naturaleza real e infalible, definida por sus propias marcas características, que debe ser penetrada en los diversos fenómenos enseñados en cada sección.

อิทานิ ยสฺมา เอเตสุ ปิฏเกสุ ยํ ยํ ธมฺมชาตํ วา อตฺถชาตํ วา ยา จายํ ยถา ยถา ญาเปตพฺโพ อตฺโถ โสตูนํ ญาณสฺส อภิมุโข โหติ ตถา ตถา ตทตฺถโชติกา เทสนา, โย เจตฺถ อวิปรีตาวโพธสงฺขาโต ปฏิเวโธ เตสํ เตสํ วา ธมฺมานํ ปฏิวิชฺฌิตพฺโพ สลกฺขณสงฺขาโต อวิปรีตสภาโว – สพฺพมฺเปตํ อนุปจิตกุสลสมฺภาเรหิ ทุปฺปญฺเญหิ, สสาทีหิ วิย มหาสมุทฺโท, ทุกฺโขคาหํ อลพฺภเนยฺยปติฏฺฐญฺจ, ตสฺมา คมฺภีรํ. เอวมฺปิ เอกเมกสฺมึ เอตฺถ จตุพฺพิโธปิ คมฺภีรภาโว เวทิตพฺโพ. เอตฺตาวตา จ –

Ahora bien, puesto que en estos Pitakas, cualquier conjunto de causas o de frutos, y cualquier significado que deba ser comunicado, se presenta ante el conocimiento de los oyentes a través de la enseñanza que lo esclarece; y puesto que la penetración, entendida como la comprensión infalible, o la naturaleza real caracterizada por sus marcas propias que debe ser penetrada, es algo que, para quienes no han acumulado méritos y carecen de sabiduría, resulta difícil de penetrar y no ofrece apoyo firme, tal como el océano para las liebres; por tanto, es profundo. De esta manera, en cada uno debe entenderse la cuádruple profundidad. Y con esto:

เทสนาสาสนกถาเภทํ เตสุ ยถารหํ;

สิกฺขาปหานคมฺภีรภาวญฺจ ปริทีปเยติ –

«Debe explicar adecuadamente las distinciones en la enseñanza, el mensaje y el discurso, así como los entrenamientos, los abandonos y la profundidad en ellos...»

อยํ คาถา วุตฺตตฺถา โหติ.

El significado de este verso ha sido explicado.

ปริยตฺติเภทํ [Pg.24] สมฺปตฺตึ, วิปตฺติญฺจาปิ ยํ ยหึ;

ปาปุณาติ ยถา ภิกฺขุ, ตมฺปิ สพฺพํ วิภาวเยติ.

«...así como la distinción en el aprendizaje, y los logros y fracasos que un monje alcanza en cada uno».

เอตฺถ ปน ตีสุ ปิฏเกสุ ติวิโธ ปริยตฺติเภโท ทฏฺฐพฺโพ. ติสฺโส หิ ปริยตฺติโย – อลคทฺทูปมา นิสฺสรณตฺถา ภณฺฑาคาริกปริยตฺตีติ.

En este contexto, en los tres Pitakas, debe observarse la triple distinción en el aprendizaje. Pues hay tres tipos de aprendizaje: el aprendizaje a semejanza de una serpiente, el aprendizaje con el propósito de la liberación y el aprendizaje del tesorero.

ตตฺถ ยา ทุคฺคหิตา อุปารมฺภาทิเหตุ ปริยาปุฏา อยํ อลคทฺทูปมา. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘เสยฺยถาปิ, ภิกฺขเว, ปุริโส อลคทฺทตฺถิโก อลคทฺทคเวสี อลคทฺทปริเยสนํ จรมาโน, โส ปสฺเสยฺย มหนฺตํ อลคทฺทํ, ตเมนํ โภเค วา นงฺคุฏฺเฐ วา คณฺเหยฺย, ตสฺส โส อลคทฺโท ปฏิปริวตฺติตฺวา หตฺเถ วา พาหาย วา อญฺญตรสฺมึ วา องฺคปจฺจงฺเค ฑํเสยฺย, โส ตโต นิทานํ มรณํ วา นิคจฺเฉยฺย มรณมตฺตํ วา ทุกฺขํ. ตํ กิสฺส เหตุ? ทุคฺคหิตตฺตา, ภิกฺขเว, อลคทฺทสฺส. เอวเมว โข, ภิกฺขเว, อิเธกจฺเจ โมฆปุริสา ธมฺมํ ปริยาปุณนฺติ สุตฺตํ…เป… เวทลฺลํ, เต ตํ ธมฺมํ ปริยาปุณิตฺวา เตสํ ธมฺมานํ ปญฺญาย อตฺถํ น อุปปริกฺขนฺติ, เตสํ เต ธมฺมา ปญฺญาย อตฺถํ อนุปปริกฺขตํ น นิชฺฌานํ ขมนฺติ, เต อุปารมฺภานิสํสา เจว ธมฺมํ ปริยาปุณนฺติ อิติวาทปฺปโมกฺขานิสํสา จ. ยสฺส จตฺถาย ธมฺมํ ปริยาปุณนฺติ ตญฺจสฺส อตฺถํ นานุโภนฺติ. เตสํ เต ธมฺมา ทุคฺคหิตา ทีฆรตฺตํ อหิตาย ทุกฺขาย สํวตฺตนฺติ. ตํ กิสฺส เหตุ? ทุคฺคหิตตฺตา, ภิกฺขเว, ธมฺมาน’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๒๓๘).

Entre esos tres tipos de aprendizaje (pariyatti), aquel que es mal comprendido y estudiado con el propósito de criticar a otros o para prevalecer en debates se denomina el 'aprendizaje con el símil de la serpiente' (alagaddūpamā). Refiriéndose a esto, el Bendito dijo: 'Monjes, supongamos que un hombre que necesita una serpiente, que busca una serpiente, que anda buscando una serpiente, viera una gran serpiente y la agarrara por el cuerpo o por la cola; esa serpiente, volviéndose, le mordería en la mano, en el brazo o en cualquier otro miembro, y a causa de ello, él sufriría la muerte o un dolor mortal. ¿Por qué razón? Porque, monjes, la serpiente fue mal agarrada. Del mismo modo, monjes, aquí algunos hombres necios aprenden el Dhamma —los Suttas... y los Vedallas— pero, tras haber aprendido ese Dhamma, no examinan el significado de esas enseñanzas con sabiduría. Al no examinar su significado con sabiduría, esas enseñanzas no les proporcionan una reflexión clara; ellos aprenden el Dhamma solo con el fin de criticar a otros y por el beneficio de ganar debates. No experimentan el propósito para el cual se aprende el Dhamma. Esas enseñanzas, al ser mal comprendidas, les conducen al daño y al sufrimiento por largo tiempo. ¿Por qué razón? Porque, monjes, las enseñanzas fueron mal comprendidas'.

ยา ปน สุคฺคหิตา สีลกฺขนฺธาทิปาริปูรึเยว อากงฺขมาเนน ปริยาปุฏา น อุปารมฺภาทิเหตุ, อยํ นิสฺสรณตฺถา. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘เตสํ เต ธมฺมา สุคฺคหิตา ทีฆรตฺตํ หิตาย สุขาย สํวตฺตนฺติ. ตํ กิสฺส เหตุ? สุคฺคหิตตฺตา, ภิกฺขเว, ธมฺมาน’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๒๓๙).

Por el contrario, aquel aprendizaje que es bien comprendido por quien anhela la perfección de la conducta ética (sīlakkhandha) y demás virtudes, y que no se estudia con el propósito de criticar a otros, se denomina el 'aprendizaje para la liberación' (nissaraṇatthā). Refiriéndose a esto, el Bendito dijo: 'Esas enseñanzas, al ser bien comprendidas, les conducen al bienestar y a la felicidad por largo tiempo. ¿Por qué razón? Porque, monjes, las enseñanzas fueron bien comprendidas'.

ยํ ปน ปริญฺญาตกฺขนฺโธ ปหีนกิเลโส ภาวิตมคฺโค ปฏิวิทฺธากุปฺโป สจฺฉิกตนิโรโธ ขีณาสโว เกวลํ ปเวณิปาลนตฺถาย วํสานุรกฺขณตฺถาย ปริยาปุณาติ, อยํ ภณฺฑาคาริกปริยตฺตีติ.

Por otra parte, aquel aprendizaje que un Arahant —quien ha comprendido plenamente los agregados, ha abandonado las impurezas, ha desarrollado el sendero, ha realizado lo inamovible y ha penetrado el cese (nirodha)— estudia puramente con el fin de preservar la tradición y proteger el linaje de las enseñanzas, se denomina el 'aprendizaje del tesorero' (bhaṇḍāgārikapariyatti).

วินเย ปน สุปฺปฏิปนฺโน ภิกฺขุ สีลสมฺปทํ นิสฺสาย ติสฺโส วิชฺชา ปาปุณาติ, ตาสํเยว จ ตตฺถ ปเภทวจนโต. สุตฺเต สุปฺปฏิปนฺโน สมาธิสมฺปทํ นิสฺสาย ฉฬภิญฺญา ปาปุณาติ, ตาสํเยว จ ตตฺถ ปเภทวจนโต. อภิธมฺเม สุปฺปฏิปนฺโน ปญฺญาสมฺปทํ นิสฺสาย จตสฺโส ปฏิสมฺภิทา [Pg.25] ปาปุณาติ ตาสญฺจ ตตฺเถว ปเภทวจนโต. เอวเมเตสุ สุปฺปฏิปนฺโน ยถากฺกเมน อิมํ วิชฺชาตฺตยฉฬภิญฺญาจตุปฏิสมฺภิทาปฺปเภทํ สมฺปตฺตึ ปาปุณาติ.

Aquel monje que practica correctamente en el Vinaya alcanza las tres clarividencias (tisso vijjā) apoyándose en la perfección de la virtud, debido a que en ese mismo Vinaya se exponen detalladamente dichas clarividencias. Aquel que practica correctamente en los Suttas alcanza los seis conocimientos directos (chaḷabhiññā) apoyándose en la perfección de la concentración (samādhi), debido a que en esos mismos Suttas se exponen detalladamente dichos conocimientos. Aquel que practica correctamente en el Abhidhamma alcanza los cuatro conocimientos analíticos (catasso paṭisambhidā) apoyándose en la perfección de la sabiduría (paññā), debido a que en ese mismo Abhidhamma se exponen detalladamente dichos conocimientos. De este modo, quien practica correctamente en estos tres Pitakas alcanza gradualmente este éxito que consiste en las tres clarividencias, los seis conocimientos directos y los cuatro conocimientos analíticos.

วินเย ปน ทุปฺปฏิปนฺโน อนุญฺญาตสุขสมฺผสฺสอตฺถรณปาวุรณาทิผสฺสสามญฺญโต ปฏิกฺขิตฺเตสุ อุปาทินฺนกผสฺสาทีสุ อนวชฺชสญฺญี โหติ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘ตถาหํ ภควตา ธมฺมํ เทสิตํ อาชานามิ, ยถา เยเม อนฺตรายิกา ธมฺมา วุตฺตา ภควตา เต ปฏิเสวโต นาลํ อนฺตรายายา’’ติ (ปาจิ. ๔๑๗; ม. นิ. ๑.๒๓๔). ตโต ทุสฺสีลภาวํ ปาปุณาติ. สุตฺเต ทุปฺปฏิปนฺโน ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, ปุคฺคลา สนฺโต สํวิชฺชมานา โลกสฺมิ’’นฺติอาทีสุ (อ. นิ. ๔.๕) อธิปฺปายํ อชานนฺโต ทุคฺคหิตํ คณฺหาติ. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘อตฺตนา ทุคฺคหิเตน อมฺเห เจว อพฺภาจิกฺขติ อตฺตานญฺจ ขนติ พหุญฺจ อปุญฺญํ ปสวตี’’ติ (ปาจิ. ๔๑๗; ม. นิ. ๑.๒๓๖). ตโต มิจฺฉาทิฏฺฐิตํ ปาปุณาติ. อภิธมฺเม ทุปฺปฏิปนฺโน ธมฺมจินฺตํ อติธาวนฺโต อจินฺเตยฺยานิปิ จินฺเตติ, ตโต จิตฺตกฺเขปํ ปาปุณาติ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, อจินฺเตยฺยานิ, น จินฺเตตพฺพานิ, ยานิ จินฺเตนฺโต อุมฺมาทสฺส วิฆาตสฺส ภาคี อสฺสา’’ติ (อ. นิ. ๔.๗๗). เอวเมเตสุ ทุปฺปฏิปนฺโน ยถากฺกเมน อิมํ ทุสฺสีลภาวมิจฺฉาทิฏฺฐิตาจิตฺตกฺเขปปฺปเภทํ วิปตฺตึ ปาปุณาตีติ. เอตฺตาวตา จ –

Sin embargo, aquel que practica incorrectamente en el Vinaya, al considerar como algo común el contacto con mantas y coberturas suaves permitidas, llega a pensar que no hay falta en el contacto con seres del sexo opuesto y demás cosas prohibidas. Al respecto se ha dicho: 'Entiendo que el Dhamma enseñado por el Bendito es tal que las cosas que el Bendito ha declarado como obstáculos no son realmente obstáculos para quien se entrega a ellas' (referencia al monje Ariṭṭha). Debido a esto, cae en la condición de inmoralidad (dussīlabhāva). Aquel que practica incorrectamente en los Suttas, al no comprender la intención del Buda en pasajes como 'Monjes, estos cuatro tipos de personas se encuentran presentes en el mundo', los toma de forma errónea. Refiriéndose a esto, se ha dicho: 'Por su propia interpretación errónea, nos calumnia a nosotros (los Budas), se daña a sí mismo y genera mucho desmérito'. Debido a esto, cae en la visión incorrecta (micchādiṭṭhitā). Aquel que practica incorrectamente en el Abhidhamma, al sobrepasar los límites de la reflexión sobre las realidades naturales, piensa sobre lo que no debe ser pensado (acinteyya), y debido a ello, cae en la confusión mental (cittakkhepa). Al respecto se ha dicho: 'Monjes, estas cuatro cosas son impensables, no se debe pensar en ellas; quien piense en ellas podría volverse loco o sufrir aflicción'. De este modo, quien practica incorrectamente en estos tres Pitakas cae gradualmente en este fracaso que consiste en la inmoralidad, la visión incorrecta y la confusión mental. Y con esto—

ปริยตฺติเภทํ สมฺปตฺตึ, วิปตฺติญฺจาปิ ยํ ยหึ;

ปาปุณาติ ยถา ภิกฺขุ, ตมฺปิ สพฺพํ วิภาวเยติ.

'El modo en que un monje alcanza el éxito o el fracaso en el aprendizaje, según su práctica en cada lugar, todo ello debe ser explicado'.

อยมฺปิ คาถา วุตฺตตฺถา โหติ. เอวํ นานปฺปการโต ปิฏกานิ ญตฺวา เตสํ วเสน สพฺพมฺเปตํ สงฺคยฺหมานํ ตีณิ ปิฏกานิ โหนฺติ.

Esta estrofa también tiene el significado ya explicado. Habiendo conocido así los Pitakas en sus diversas formas, todas las palabras del Buda, cuando se agrupan según estos Pitakas, constituyen tres Pitakas.

กถํ นิกายโต ปญฺจ นิกายาติ? สพฺพเมว เหตํ ทีฆนิกาโย มชฺฌิมนิกาโย สํยุตฺตนิกาโย องฺคุตฺตรนิกาโย ขุทฺทกนิกาโยติ ปญฺจปฺปเภทํ โหติ. ตตฺถ กตโม ทีฆนิกาโย? ติวคฺคสงฺคหานิ พฺรหฺมชาลาทีนิ จตุตฺตึส สุตฺตานิ.

¿Cómo se dividen en cinco Nikāyas según la clasificación por colecciones? Todo esto se divide en cinco partes: Dīghanikāya, Majjhimanikāya, Saṃyuttanikāya, Aṅguttaranikāya y Khuddakanikāya. Entre ellos, ¿qué es el Dīghanikāya? Son los treinta y cuatro suttas, comenzando con el Brahmajāla Sutta, que se agrupan en tres vaggas (secciones).

จตุตฺตึเสว สุตฺตนฺตา, ติวคฺโค ยสฺส สงฺคโห;

เอส ทีฆนิกาโยติ, ปฐโม อนุโลมิโก.

'Aquel que consta de treinta y cuatro suttas y se agrupa en tres vaggas es el Dīghanikāya; es la primera colección, cuyo nombre concuerda con su extensión'.

กสฺมา [Pg.26] ปเนส ทีฆนิกาโยติ วุจฺจติ? ทีฆปฺปมาณานํ สุตฺตานํ สมูหโต นิวาสโต จ. สมูหนิวาสา หิ นิกาโยติ วุจฺจนฺติ. ‘‘นาหํ, ภิกฺขเว, อญฺญํ เอกนิกายมฺปิ สมนุปสฺสามิ เอวํ จิตฺตํ ยถยิทํ, ภิกฺขเว, ติรจฺฉานคตา ปาณา (สํ. นิ. ๓.๑๐๐), โปณิกนิกาโย, จิกฺขลฺลิกนิกาโย’’ติ. เอวมาทีนิ เจตฺถ สาธกานิ สาสนโต โลกโต จ. เอวํ เสสานมฺปิ นิกายภาเว วจนตฺโถ เวทิตพฺโพ.

¿Por qué se llama Dīghanikāya? Debido a que es una colección y un lugar de residencia de suttas de gran extensión. De hecho, a los conjuntos y lugares de residencia se les llama 'Nikāya'. Se encuentran evidencias de esto tanto en las escrituras como en el lenguaje mundano, como en: 'Monjes, no veo ningún otro grupo (nikāya) tan diverso como los seres del reino animal', o 'poṇikanikāyo' (lugar de los príncipes Poṇika), 'cikkhallikanikāyo' (lugar de los príncipes Cikkhallika). Del mismo modo, debe entenderse el significado del término Nikāya para las colecciones restantes.

กตโม มชฺฌิมนิกาโย? มชฺฌิมปฺปมาณานิ ปญฺจทสวคฺคสงฺคหานิ มูลปริยายสุตฺตาทีนิ ทิยฑฺฒสตํ ทฺเว จ สุตฺตานิ.

¿Qué es el Majjhimanikāya? Son los ciento cincuenta y dos suttas, comenzando con el Mūlapariyāya Sutta, que tienen una extensión media y se agrupan en quince vaggas.

ทิยฑฺฒสตสุตฺตนฺตา, ทฺเว จ สุตฺตานิ ยตฺถ โส;

นิกาโย มชฺฌิโม ปญฺจ, ทสวคฺคปริคฺคโห.

'Aquella colección que contiene ciento cincuenta y dos suttas y está comprendida en quince vaggas es el Majjhima Nikāya'.

กตโม สํยุตฺตนิกาโย? เทวตาสํยุตฺตาทิวเสน ฐิตานิ โอฆตรณาทีนิ สตฺต สุตฺตสหสฺสานิ สตฺต สุตฺตสตานิ จ ทฺวาสฏฺฐิ จ สุตฺตานิ.

¿Qué es el Saṃyuttanikāya? Son los siete mil setecientos sesenta y dos suttas, comenzando con el Oghataraṇa Sutta, que están organizados según la relación temática (saṃyutta), como el Devatā Saṃyutta y otros.

สตฺต สุตฺตสหสฺสานิ, สตฺต สุตฺตสตานิ จ;

ทฺวาสฏฺฐิ เจว สุตฺตนฺตา, เอโส สํยุตฺตสงฺคโห.

'Siete mil suttas, setecientos suttas y también sesenta y dos; este conjunto es la recopilación del Saṃyutta'.

กตโม องฺคุตฺตรนิกาโย? เอเกกองฺคาติเรกวเสน ฐิตานิ จิตฺตปริยาทานาทีนิ นว สุตฺตสหสฺสานิ ปญฺจ สุตฺตสตานิ สตฺตปญฺญาสญฺจ สุตฺตานิ.

¿Qué es el Aṅguttaranikāya? Son los nueve mil quinientos cincuenta y siete suttas, comenzando con el Cittapariyādāna Sutta, que están organizados según el incremento progresivo de un factor (aṅga) tras otro.

นว สุตฺตสหสฺสานิ, ปญฺจ สุตฺตสตานิ จ;

สตฺตปญฺญาสสุตฺตานิ, สงฺขฺยา องฺคุตฺตเร อยํ.

'Nueve mil suttas, quinientos suttas y cincuenta y siete suttas; este es el número de suttas en el Aṅguttara'.

กตโม ขุทฺทกนิกาโย? สกลํ วินยปิฏกํ, อภิธมฺมปิฏกํ, ขุทฺทกปาฐ, ธมฺมปทาทโย จ ปุพฺเพ ทสฺสิตา ปญฺจทสปฺปเภทา; ฐเปตฺวา จตฺตาโร นิกาเย อวเสสํ พุทฺธวจนนฺติ.

¿Qué es el Khuddakanikāya? Es el conjunto que comprende la totalidad del Vinayapiṭaka, el Abhidhammapiṭaka y los quince tipos de textos mencionados anteriormente, tales como el Khuddakapāṭha y el Dhammapada; habiendo excluido los cuatro grandes Nikāyas, el resto de las palabras del Buda constituye el Khuddakanikāya.

ฐเปตฺวา จตุโรเปเต, นิกาเย ทีฆอาทิเก;

ตทญฺญํ พุทฺธวจนํ, นิกาโย ขุทฺทโก มโตติ.

Habiendo excluido estos cuatro Nikāyas, empezando por el Dīgha-nikāya; el resto de la palabra del Buda se conoce como Khuddakanikāya. Así concluye la división de los cinco Nikāyas.

เอวํ นิกายโต ปญฺจ นิกายา โหนฺติ.

De esta manera, según la clasificación por Nikāyas, existen cinco Nikāyas.

กถํ [Pg.27] องฺควเสน นวงฺคานีติ? สพฺพเมว หิทํ ‘สุตฺตํ เคยฺยํ เวยฺยากรณํ คาถา อุทานํ อิติวุตฺตกํ ชาตกํ อพฺภุตธมฺมํ เวทลฺล’นฺติ นวปฺปเภทํ โหติ. ตตฺถ อุภโตวิภงฺคนิทฺเทสขนฺธกปริวารา สุตฺตนิปาเต มงฺคลสุตฺตรตนสุตฺตนาลกสุตฺตตุวฏฺฏกสุตฺตานิ อญฺญมฺปิ จ สุตฺตนามกํ ตถาคตวจนํ สุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. สพฺพมฺปิ สคาถกํ สุตฺตํ เคยฺยนฺติ เวทิตพฺพํ. วิเสเสน สํยุตฺตนิกาเย สกโลปิ สคาถาวคฺโค. สกลมฺปิ อภิธมฺมปิฏกํ, นิคฺคาถกํ สุตฺตํ, ยญฺจ อญฺญมฺปิ อฏฺฐหิ องฺเคหิ อสงฺคหิตํ พุทฺธวจนํ, ตํ เวยฺยากรณนฺติ เวทิตพฺพํ. ธมฺมปทํ เถรคาถา เถรีคาถา สุตฺตนิปาเต โนสุตฺตนามิกา สุทฺธิกคาถา จ คาถาติ เวทิตพฺพา. โสมนสฺสญาณมยิกคาถาปฺปฏิสํยุตฺตา ทฺวาสีติ สุตฺตนฺตา อุทานนฺติ เวทิตพฺพํ. ‘วุตฺตญฺเหตํ ภควตา’ติอาทินยปฺปวตฺตา (อิติวุ. ๑) ทสุตฺตรสตสุตฺตนฺตา อิติวุตฺตกนฺติ เวทิตพฺพํ. อปณฺณกชาตกาทีนิ ปญฺญาสาธิกานิ ปญฺจ ชาตกสตานิ ชาตกนฺติ เวทิตพฺพํ. ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, อจฺฉริยา อพฺภุตา ธมฺมา อานนฺเท’’ติอาทินยปวตฺตา (ที. นิ. ๒.๒๐๙; อ. นิ. ๔.๑๒๙) สพฺเพปิ อจฺฉริยอพฺภุตธมฺมปฺปฏิสํยุตฺตา สุตฺตนฺตา อพฺภุตธมฺมนฺติ เวทิตพฺพํ.

¿Cómo se divide en nueve miembros (aṅga) según su naturaleza? Ciertamente, toda esta palabra del Buda consta de nueve tipos: Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma y Vedalla. De estos, se debe entender como 'Sutta' al Ubhatovibhaṅga, Niddesa, Khandhaka y Parivāra; y en el Suttanipāta, al Maṅgalasutta, Ratanasutta, Nālakasutta, Tuvaṭṭakasutta y cualquier otra palabra del Tathāgata que lleve el nombre de Sutta. Todo Sutta que contenga versos (gāthās) debe entenderse como 'Geyya', especialmente toda la sección Sagāthāvaggo del Saṃyuttanikāya. Todo el Abhidhammapiṭaka, los Suttas sin versos y cualquier otra palabra del Buda que no esté incluida en los otros ocho miembros, debe entenderse como 'Veyyākaraṇa'. El Dhammapada, el Theragāthā, el Therīgāthā y aquellos versos puros en el Suttanipāta que no llevan el nombre de Sutta, deben entenderse como 'Gāthā'. Los ochenta y dos discursos compuestos de versos nacidos del conocimiento y el gozo espiritual deben entenderse como 'Udāna'. Los ciento diez discursos que comienzan con la frase 'Esto fue dicho por el Bendito' deben entenderse como 'Itivuttaka'. Los quinientos cincuenta relatos de nacimientos previos, comenzando con el Apaṇṇakajātaka, deben entenderse como 'Jātaka'. Todos los discursos relacionados con cualidades maravillosas y asombrosas, que comienzan con 'Monjes, estas cuatro cualidades asombrosas y maravillosas se encuentran en Ānanda', deben entenderse como 'Abbhutadhamma'.

จูฬเวทลฺลมหาเวทลฺลสมฺมาทิฏฺฐิสกฺกปญฺหสงฺขารภาชนียมหาปุณฺณมสุตฺตาทโย สพฺเพปิ เวทญฺจ ตุฏฺฐิญฺจ ลทฺธา ลทฺธา ปุจฺฉิตสุตฺตนฺตา เวทลฺลนฺติ เวทิตพฺพํ. เอวเมตํ องฺคโต นวงฺคานิ.

Todos los discursos como el Cūḷavedalla, Mahāvedalla, Sammādiṭṭhi, Sakkapañha, Saṅkhārabhājanīya y Mahāpuṇṇama, que fueron solicitados tras haber obtenido repetidamente sabiduría y satisfacción espiritual, deben entenderse como 'Vedalla'. De esta manera, según sus miembros, son nueve.

กถํ ธมฺมกฺขนฺธโต จตุราสีติ ธมฺมกฺขนฺธสหสฺสานีติ? สพฺพเมว หิทํ พุทฺธวจนํ.

¿Cómo se divide en ochenta y cuatro mil grupos de Dhamma (dhammakkhandha)? Ciertamente, toda esta palabra del Buda se contabiliza así:

‘‘ทฺวาสีติ พุทฺธโต คณฺหึ, ทฺเว สหสฺสานิ ภิกฺขุโต;

จตุราสีติ สหสฺสานิ, เย เม ธมฺมา ปวตฺติโน’’ติ. (เถรคา. ๑๐๒๗);

«Recibí ochenta y dos mil del Buda y dos mil de los monjes; ochenta y cuatro mil son los grupos de Dhamma que fluyen en mi memoria».

เอวํ ปริทีปิตธมฺมกฺขนฺธวเสน จตุราสีติสหสฺสปฺปเภทํ โหติ. ตตฺถ เอกานุสนฺธิกํ สุตฺตํ เอโก ธมฺมกฺขนฺโธ. ยํ อเนกานุสนฺธิกํ ตตฺถ อนุสนฺธิวเสน ธมฺมกฺขนฺธคณนา. คาถาพนฺเธสุ ปญฺหาปุจฺฉนํ เอโก ธมฺมกฺขนฺโธ, วิสฺสชฺชนํ เอโก. อภิธมฺเม เอกเมกํ ติกทุกภาชนํ เอกเมกญฺจ จิตฺตวารภาชนํ เอโก ธมฺมกฺขนฺโธ. วินเย อตฺถิ วตฺถุ, อตฺถิ มาติกา, อตฺถิ ปทภาชนียํ, อตฺถิ อาปตฺติ, อตฺถิ อนาปตฺติ, อตฺถิ [Pg.28] อนฺตราปตฺติ, อตฺถิ ติกจฺเฉโท. ตตฺถ เอกเมโก โกฏฺฐาโส เอกเมโก ธมฺมกฺขนฺโธติ เวทิตพฺโพ. เอวํ ธมฺมกฺขนฺธโต จตุราสีติ ธมฺมกฺขนฺธสหสฺสานิ.

Así, según la clasificación de los grupos de Dhamma explicada por el venerable Ānanda, existen ochenta y cuatro mil divisiones. En ellas, un Sutta de una sola conexión temática es un grupo de Dhamma. En un Sutta de múltiples conexiones, la cuenta de grupos de Dhamma se basa en el número de conexiones. En las composiciones en verso, una pregunta es un grupo de Dhamma y su respuesta es otro. En el Abhidhamma, cada análisis de las tríadas (tika) y díadas (duka), y cada análisis de los procesos mentales (cittavāra), constituye un grupo de Dhamma. En el Vinaya, existen las historias de origen (vatthu), los resúmenes (mātikā), el análisis de palabras (padabhājanīya), las ofensas (āpatti), las no-ofensas (anāpatti), las ofensas intermedias (antarāpatti) y las distinciones de tríadas. Allí, cada sección individual debe entenderse como un grupo de Dhamma. De esta manera, según los grupos de Dhamma, hay ochenta y cuatro mil.

เอวเมตํ สพฺพมฺปิ พุทฺธวจนํ ปญฺจสติกสงฺคีติกาเล สงฺคายนฺเตน มหากสฺสปปฺปมุเขน วสีคเณน อยํ ธมฺโม อยํ วินโย, อิทํ ปฐมพุทฺธวจนํ, อิทํ มชฺฌิมพุทฺธวจนํ, อิทํ ปจฺฉิมพุทฺธวจนํ, อิทํ วินยปิฏกํ, อิทํ สุตฺตนฺตปิฏกํ, อิทํ อภิธมฺมปิฏกํ, อยํ ทีฆนิกาโย…เป… อยํ ขุทฺทกนิกาโย, อิมานิ สุตฺตาทีนิ นวงฺคานิ, อิมานิ จตุราสีติ ธมฺมกฺขนฺธสหสฺสานีติ อิมํ ปเภทํ ววตฺถเปตฺวาว สงฺคีตํ. น เกวลญฺจ อิมเมว อญฺญมฺปิ อุทฺทานสงฺคหวคฺคสงฺคหเปยฺยาลสงฺคหเอกนิปาตทุกนิปาตาทินิปาตสงฺคหสํยุตฺตสงฺคห ปณฺณาสสงฺคหาทิอเนกวิธํ, ตีสุ ปิฏเกสุ สนฺทิสฺสมานํ สงฺคหปฺปเภทํ ววตฺถเปตฺวาว สตฺตหิ มาเสหิ สงฺคีตํ.

Así, toda esta palabra del Buda fue recitada en el momento del Concilio de los Quinientos por la asamblea de Arhats, presidida por el venerable Mahākassapa, definiendo: 'esto es el Dhamma, esto es el Vinaya, esta es la palabra inicial del Buda, esta es la media, esta es la final, este es el Vinayapiṭaka, el Suttantapiṭaka, el Abhidhammapiṭaka, este es el Dīghanikāya... el Khuddakanikāya, estos son los nueve miembros (Sutta, etc.) y estos son los ochenta y cuatro mil grupos de Dhamma'. Y no solo establecieron esta clasificación, sino que también organizaron el contenido en resúmenes (uddāna), grupos (vagga), repeticiones (peyyāla), y diversas secciones como los nipātas y saṃyuttas presentes en los tres Piṭakas, concluyendo la recitación en siete meses.

สงฺคีติปริโยสาเน จสฺส อิทํ มหากสฺสปตฺเถเรน ทสพลสฺส สาสนํ ปญฺจวสฺสสหสฺสปริมาณกาลํ ปวตฺตนสมตฺถํ กตนฺติ สญฺชาตปฺปโมทา สาธุการํ วิย ททมานา อยํ มหาปถวี อุทกปริยนฺตํ กตฺวา อเนกปฺปการํ กมฺปิ สงฺกมฺปิ สมฺปกมฺปิ สมฺปเวธิ. อเนกานิ จ อจฺฉริยานิ ปาตุรเหสุํ.

Al concluir la recitación, cuando el venerable Mahākassapa declaró que esta enseñanza del Poseedor de los Diez Poderes era capaz de perdurar por un período de cinco mil años, esta gran tierra, que tiene al agua como su límite, tembló, se sacudió y vibró violentamente de diversas formas, como si expresara su regocijo y diera una exclamación de '¡Sādhu!'. Y ocurrieron muchos otros prodigios asombrosos.

เอวํ สงฺคีเต ปเนตฺถ อยํ อภิธมฺโม ปิฏกโต อภิธมฺมปิฏกํ, นิกายโต ขุทฺทกนิกาโย, องฺคโต เวยฺยากรณํ, ธมฺมกฺขนฺธโต กติปยานิ ธมฺมกฺขนฺธสหสฺสานิ โหนฺติ.

De esta manera, en lo que fue recitado, este Abhidhamma es: por Piṭaka, el Abhidhammapiṭaka; por Nikāya, el Khuddakanikāya; por Aṅga, el Veyyākaraṇa; y por grupos de Dhamma, consta de varios miles de grupos de Dhamma.

ตํ ธารยนฺเตสุ ภิกฺขูสุ ปุพฺเพ เอโก ภิกฺขุ สพฺพสามยิกปริสาย นิสีทิตฺวา อภิธมฺมโต สุตฺตํ อาหริตฺวา ธมฺมํ กเถนฺโต ‘‘รูปกฺขนฺโธ อพฺยากโต, จตฺตาโร ขนฺธา สิยา กุสลา สิยา อกุสลา สิยา อพฺยากตา; ทสายตนา อพฺยากตา, ทฺเว อายตนา สิยา กุสลา สิยา อกุสลา สิยา อพฺยากตา; โสฬส ธาตุโย อพฺยากตา, ทฺเว ธาตุโย สิยา กุสลา สิยา อกุสลา สิยา อพฺยากตา; สมุทยสจฺจํ อกุสลํ, มคฺคสจฺจํ กุสลํ, นิโรธสจฺจํ อพฺยากตํ, ทุกฺขสจฺจํ สิยา กุสลํ สิยา อกุสลํ สิยา อพฺยากตํ; ทสินฺทฺริยา อพฺยากตา, โทมนสฺสินฺทฺริยํ อกุสลํ, อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยํ กุสลํ, จตฺตาริ อินฺทฺริยานิ สิยา กุสลา สิยา อพฺยากตา, ฉ [Pg.29] อินฺทฺริยานิ สิยา กุสลา สิยา อกุสลา สิยา อพฺยากตา’’ติ ธมฺมกถํ กเถสิ.

Antiguamente, entre los monjes que preservaban esta enseñanza, un monje, sentado ante una asamblea versada en todas las doctrinas, extrajo un pasaje del Abhidhamma y expuso el Dhamma diciendo: «El agregado de la forma es indeterminado (abyākato); los otros cuatro agregados pueden ser saludables (kusalā), no saludables (akusalā) o indeterminados. Diez bases (āyatana) son indeterminadas; dos bases (mente y objetos mentales) pueden ser saludables, no saludables o indeterminadas. Dieciséis elementos (dhātu) son indeterminados; dos elementos (consciencia mental y objetos mentales) pueden ser saludables, no saludables o indeterminados. La verdad del origen es no saludable; la verdad del camino es saludable; la verdad del cese es indeterminada; la verdad del sufrimiento puede ser saludable, no saludable o indeterminada. Diez facultades (indriya) son indeterminadas; la facultad del dolor mental es no saludable; la facultad de 'conoceré lo desconocido' es saludable; cuatro facultades (fe, etc.) pueden ser saludables o indeterminadas; seis facultades (mente, placer, etc.) pueden ser saludables, no saludables o indeterminadas». Así pronunció su discurso sobre el Dhamma.

ตสฺมึ ฐาเน เอโก ภิกฺขุ นิสินฺโน ‘ธมฺมกถิก ตฺวํ สิเนรุํ ปริกฺขิปนฺโต วิย ทีฆสุตฺตํ อาหรสิ, กึ สุตฺตํ นาเมต’นฺติ อาห. ‘อภิธมฺมสุตฺตํ นาม, อาวุโส’ติ. ‘อภิธมฺมสุตฺตํ กสฺมา อาหรสิ? กึ อญฺญํ พุทฺธภาสิตํ สุตฺตํ อาหริตุํ น วฏฺฏตี’ติ? ‘อภิธมฺโม เกน ภาสิโต’ติ? ‘น เอโส พุทฺธภาสิโต’ติ. ‘กึ ปน เต, อาวุโส, วินยปิฏกํ อุคฺคหิต’นฺติ? ‘น อุคฺคหิตํ, อาวุโส’ติ. ‘อวินยธาริตาย มญฺเญ ตฺวํ อชานนฺโต เอวํ วเทสี’ติ. ‘วินยมตฺตเมว, อาวุโส, อุคฺคหิต’นฺติ. ‘ตมฺปิ เต ทุคฺคหิตํ, ปริสปริยนฺเต นิสีทิตฺวา นิทฺทายนฺเตน อุคฺคหิตํ ภวิสฺสติ; ตุมฺหาทิเส หิ ปพฺพาเชนฺโต วา อุปสมฺปาเทนฺโต วา สาติสาโร โหติ’. ‘กึ การณา’? วินยมตฺตสฺสปิ ทุคฺคหิตตฺตา; วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘ตตฺถ อนาปตฺติ, น วิวณฺเณตุกาโม อิงฺฆ ตาว, อาวุโส, สุตฺตนฺตํ วา คาถาโย วา อภิธมฺมํ วา ปริยาปุณสฺสุ, ปจฺฉาปิ วินยํ ปริยาปุณิสฺสสี’’ติ (ปาจิ. ๔๔๒) ภณติ. ‘‘สุตฺตนฺเต โอกาสํ การาเปตฺวา อภิธมฺมํ วา วินยํ วา ปุจฺฉติ, อภิธมฺเม โอกาสํ การาเปตฺวา สุตฺตนฺตํ วา วินยํ วา ปุจฺฉติ, วินเย โอกาสํ การาเปตฺวา สุตฺตนฺตํ วา อภิธมฺมํ วา ปุจฺฉตี’’ติ (ปาจิ. ๑๒๒๑). ‘ตฺวํ ปน เอตฺตกมฺปิ น ชานาสี’ติ เอตฺตเกนปิ ปรวาที นิคฺคหิโต โหติ.

En aquel lugar, un monje que estaba sentado dijo: «Oh, predicador del Dhamma (Dhammakathika), tú estás extrayendo este largo discurso como si estuvieras rodeando el monte Sineru; ¿qué texto (Sutta) es este?». Él respondió: «Amigo, es el discurso del Abhidhamma». El monje cuestionó: «¿Por qué traes a colación el discurso del Abhidhamma? ¿Acaso no es apropiado presentar otros discursos pronunciados por el Buda? ¿Quién enseñó el Abhidhamma? Esto no fue dicho por el Buda». Entonces el otro preguntó: «Pero amigo, ¿has estudiado tú el Vinaya Piṭaka?». El monje respondió: «No lo he estudiado, amigo». El maestro dijo: «Seguramente hablas así por ignorancia, al no haber preservado el Vinaya, desconociendo que el Abhidhamma es palabra del Buda». El monje replicó: «Amigo, he estudiado solo una parte del Vinaya». El maestro le dijo: «Incluso eso lo has aprendido mal; seguramente lo aprendiste quedándote dormido mientras estabas sentado al borde de la asamblea. Pues alguien como tú, ya sea al dar la ordenación menor (pabbājā) o la ordenación mayor (upasampadā), incurre en una falta (sātisāro)». «¿Por qué razón?». «Debido a haber aprendido mal incluso esa pequeña parte del Vinaya. Pues así se ha dicho: “En ese caso, no hay falta si alguien, no con el deseo de menospreciar, dice: ‘Vamos, amigo, primero aprende los Suttas, los versos (gāthā) o el Abhidhamma, y después aprenderás el Vinaya’”. Y también: “Tras pedir permiso para preguntar sobre los Suttas, pregunta sobre el Abhidhamma o el Vinaya... tras pedir permiso para preguntar sobre el Abhidhamma, pregunta sobre los Suttas o el Vinaya”. Tú, sin embargo, no sabes ni siquiera esto». Con este argumento, el oponente queda refutado.

มหาโคสิงฺคสุตฺตํ ปน อิโตปิ พลวตรํ. ตตฺร หิ ธมฺมเสนาปติ สาริปุตฺตตฺเถโร อญฺญมญฺญํ ปุจฺฉิตปญฺหญฺจ วิสฺสชฺชนญฺจ อาโรเจตุํ สตฺถุ สนฺติกํ คนฺตฺวา มหาโมคฺคลฺลานตฺเถรสฺส วิสฺสชฺชนํ อาโรเจนฺโต ‘‘อิธาวุโส สาริปุตฺต, ทฺเว ภิกฺขู อภิธมฺมกถํ กเถนฺติ, เต อญฺญมญฺญํ ปญฺหํ ปุจฺฉนฺติ, อญฺญมญฺญสฺส ปญฺหํ ปุฏฺฐา วิสฺสชฺเชนฺติ, โน จ สํสาเทนฺติ, ธมฺมี จ เนสํ กถาปวตฺตินี โหติ, เอวรูเปน โข, อาวุโส, สาริปุตฺต, ภิกฺขุนา โคสิงฺคสาลวนํ โสเภยฺยา’’ติ (ม. นิ. ๑.๓๔๓) อาห. สตฺถา อาภิธมฺมิกา นาม มม สาสเน ปริพาหิราติ อวตฺวา สุวณฺณาลิงฺคสทิสํ คีวํ อุนฺนาเมตฺวา ปุณฺณจนฺทสสฺสิรีกํ มหามุขํ ปูเรตฺวา พฺรหฺมโฆสํ นิจฺฉาเรนฺโต ‘‘สาธุ สาธุ [Pg.30] สาริปุตฺตา’’ติ มหาโมคฺคลฺลานตฺเถรสฺส สาธุการํ ทตฺวา ‘‘ยถา ตํ โมคฺคลฺลาโน จ สมฺมา พฺยากรมาโน พฺยากเรยฺย, โมคฺคลฺลาโน หิ สาริปุตฺต ธมฺมกถิโก’’ติ (ม. นิ. ๑.๓๔๓) อาห. อาภิธมฺมิกภิกฺขูเยว กิร ธมฺมกถิกา นาม, อวเสสา ธมฺมกถํ กเถนฺตาปิ น ธมฺมกถิกา. กสฺมา? เต หิ ธมฺมกถํ กเถนฺตา กมฺมนฺตรํ วิปากนฺตรํ รูปารูปปริจฺเฉทํ ธมฺมนฺตรํ อาโลเฬตฺวา กเถนฺติ. อาภิธมฺมิกา ปน ธมฺมนฺตรํ น อาโลเฬนฺติ. ตสฺมา อาภิธมฺมิโก ภิกฺขุ ธมฺมํ กเถตุ วา มา วา, ปุจฺฉิตกาเล ปน ปญฺหํ กเถสฺสตีติ. อยเมว เอกนฺตธมฺมกถิโก นาม โหติ. อิทํ สนฺธาย สตฺถา สาธุการํ ทตฺวา ‘สุกถิตํ โมคฺคลฺลาเนนา’ติ อาห.

Sin embargo, el Mahāgosiṅgasutta es un testimonio aún más fuerte que el Vinaya. En dicho Sutta, el venerable Sāriputta, el General del Dhamma, se acercó al Maestro para informarle sobre las preguntas y respuestas intercambiadas entre ellos. Al relatar la respuesta del venerable Mahāmoggallāna, dijo: «Aquí, amigo Sāriputta, dos monjes mantienen una conversación sobre el Abhidhamma; se hacen preguntas mutuamente y responden a las preguntas planteadas sin vacilar, y su charla sobre el Dhamma fluye continuamente. Con un monje de tal naturaleza, amigo Sāriputta, el bosque de manzanos de Gosiṅga resplandecería». El Maestro, lejos de decir que los conocedores del Abhidhamma son ajenos a su enseñanza, erigió su cuello como un gong de oro y, llenando su noble boca dotada de la gloria de la luna llena, emitió su voz de Brahma diciendo: «¡Bien hecho, bien hecho, Sāriputta!», otorgando su aprobación al venerable Mahāmoggallāna. Y añadió: «Tal como Moggallāna lo ha explicado, así debería explicarlo quien lo hace correctamente; pues Moggallāna, Sāriputta, es un verdadero predicador del Dhamma». Se dice que solo los monjes conocedores del Abhidhamma son verdaderos predicadores del Dhamma (Dhammakathikas); los demás, aunque prediquen el Dhamma, no son predicadores en sentido estricto. ¿Por qué? Porque al predicar, suelen confundir las categorías de las acciones (kammantara), de los resultados (vipākantara), la distinción entre materia y mente (rūpārūpa-pariccheda) y otras doctrinas. En cambio, los conocedores del Abhidhamma no confunden estas enseñanzas. Por lo tanto, ya sea que un monje experto en Abhidhamma predique o no, responderá correctamente cuando se le pregunte. Solo él es un predicador del Dhamma de manera absoluta. Con esto en mente, el Maestro le dio su aprobación a Moggallāna diciendo: «Moggallāna ha hablado correctamente».

อภิธมฺมํ ปฏิพาเหนฺโต อิมสฺมึ ชินจกฺเก ปหารํ เทติ, สพฺพญฺญุตญฺญาณํ ปฏิพาหติ, สตฺถุ เวสารชฺชญฺญาณํ ปฏินิวตฺเตติ, โสตุกามํ ปริสํ วิสํวาเทติ, อริยมคฺเค อาวรณํ พนฺธติ, อฏฺฐารสสุ เภทกรวตฺถูสุ เอกสฺมึ สนฺทิสฺสติ อุกฺเขปนียกมฺมตชฺชนียกมฺมารโห โหติ. ตํ ตํ กมฺมํ กตฺวา อุยฺโยเชตพฺโพ ‘คจฺฉ วิฆาสาโท หุตฺวา ชีวิสฺสสี’ติ.

Quien rechaza el Abhidhamma asesta un golpe a la Rueda del Conquistador (Jinacakka), se opone al Conocimiento Omnisciente (Sabbaññutaññāṇa), hace retroceder el Conocimiento de la Intrepidez del Maestro (Vesārajjaññāṇa), confunde a la asamblea deseosa de aprender, pone un obstáculo en el Camino Noble (Ariyamagga) y se hace evidente en uno de los dieciocho motivos de cisma (bhedakaravatthu). Tal persona merece ser objeto de actos disciplinarios como la suspensión (ukkhepanīyakamma) o la amonestación (tajjanīyakamma). Tras aplicarle tal medida, debe ser expulsado diciendo: «Vete, vive como un comedor de sobras (vighāsādo)».

อถาปิ เอวํ วเทยฺย – ‘‘สเจ อภิธมฺโม พุทฺธภาสิโต, ยถา อเนเกสุ สุตฺตสหสฺเสสุ ‘เอกํ สมยํ ภควา ราชคเห วิหรตี’ติอาทินา นเยน นิทานํ สชฺชิตํ, เอวมสฺสาปิ นิทานํ สชฺชิตํ ภเวยฺยา’’ติ. โส ‘ชาตกสุตฺตนิปาตธมฺมปทาทีนํ เอวรูปํ นิทานํ นตฺถิ, น เจตานิ น พุทฺธภาสิตานี’ติ ปฏิกฺขิปิตฺวา อุตฺตริปิ เอวํ วตฺตพฺโพ – ‘ปณฺฑิต, อภิธมฺโม นาเมส สพฺพญฺญุพุทฺธานํเยว วิสโย, น อญฺเญสํ วิสโย. พุทฺธานญฺหิ โอกฺกนฺติ ปากฏา, อภิชาติ ปากฏา, อภิสมฺโพธิ ปากฏา, ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตนํ ปากฏํ. ยมกปาฏิหาริยํ ปากฏํ, ติทิวกฺกโม ปากโฏ, เทวโลเก เทสิตภาโว ปากโฏ, เทโวโรหนํ ปากฏํ. ยถา นาม จกฺกวตฺติรญฺโญ หตฺถิรตนํ วา อสฺสรตนํ วา เถเนตฺวา ยานเก โยเชตฺวา วิจรณํ นาม อฏฺฐานํ อการณํ; จกฺกรตนํ วา ปน เถเนตฺวา ปลาลสกเฏ โอลมฺพิตฺวา วิจรณํ นาม อฏฺฐานํ อการณํ; โยชนปฺปมาณํ โอภาสนสมตฺถํ มณิรตนํ วา ปน กปฺปาสปจฺฉิยํ ปกฺขิปิตฺวา วฬญฺชนํ [Pg.31] นาม อฏฺฐานํ อการณํ. กสฺมา? ราชารหภณฺฑตาย; เอวเมว อภิธมฺโม นาม น อญฺเญสํ วิสโย, สพฺพญฺญุพุทฺธานํเยว วิสโย. เตสํ วเสน เทเสตพฺพเทสนา. พุทฺธานญฺหิ โอกฺกนฺติ ปากฏา…เป… เทโวโรหนํ ปากฏํ. อภิธมฺมสฺส นิทานกิจฺจํ นาม นตฺถิ ปณฺฑิตา’ติ. น หิ สกฺกา เอวํ วุตฺเต ปรวาทินา สหธมฺมิกํ อุทาหรณํ อุทาหริตุํ.

Si el oponente dijera: «Si el Abhidhamma fuera palabra del Buda, debería tener un prólogo (Nidāna) compuesto de la misma manera que los miles de Suttas que comienzan con ‘En una ocasión, el Bienaventurado residía en Rājagaha...’». A esto se le debe refutar diciendo: «En textos como los Jātakas, el Suttanipāta o el Dhammapada, no existe tal prólogo, y no por ello dejan de ser palabra del Buda». Además, se le debe decir: «Oh sabio, este Abhidhamma es el dominio exclusivo (visayo) de los Budas Omniscientes y no de otros». Ciertamente, para los Budas, su descenso al vientre materno es bien conocido, su nacimiento es conocido, su iluminación suprema es conocida y el giro de la rueda del Dhamma es conocido. El Milagro Doble es conocido, su ascenso al cielo de los treinta y tres es conocido, el hecho de que enseñó en el mundo de los devas es conocido y su descenso desde el mundo de los devas es conocido. Así como sería fuera de lugar e impropio robar el elefante o el caballo tesoro de un rey universal para uncirlo a un vehículo común, o robar la joya-tesoro para colgarla de un carro de paja, o poner la joya-tesoro que puede iluminar una legua entera dentro de una cesta de algodón, simplemente porque son objetos dignos de un rey; de la misma manera, el Abhidhamma no es el dominio de otros, sino únicamente de los Budas Omniscientes. Es una enseñanza que debe ser impartida según su poder. Puesto que los hechos de los Budas, desde su nacimiento hasta su descenso del cielo, son ya tan notorios, no hay necesidad de un prólogo específico para el Abhidhamma. Al decir esto, el oponente no podrá presentar ningún ejemplo razonable para rebatirlo.

มณฺฑลารามวาสี ติสฺสภูติตฺเถโร ปน มหาโพธินิทาโน เอส อภิธมฺโม นามาติ ทสฺเสตุํ ‘‘เยน สฺวาหํ, ภิกฺขเว, วิหาเรน ปฐมาภิสมฺพุทฺโธ วิหรามิ ตสฺส ปเทเสน วิหาสิ’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๑๑) อิมํ ปเทสวิหารสุตฺตนฺตํ อาหริตฺวา กเถสิ. ทสวิโธ หิ ปเทโส นาม – ขนฺธปเทโส, อายตนปเทโส, ธาตุปเทโส, สจฺจปเทโส, อินฺทฺริยปเทโส, ปจฺจยาการปเทโส, สติปฏฺฐานปเทโส, ฌานปเทโส, นามปเทโส, ธมฺมปเทโสติ. เตสุ สตฺถา มหาโพธิมณฺเฑ ปญฺจกฺขนฺเธ นิปฺปเทเสน ปฏิวิชฺฌิ, อิมํ เตมาสํ เวทนากฺขนฺธวเสเนว วิหาสิ. ทฺวาทสายตนานิ อฏฺฐารส ธาตุโย นิปฺปเทเสน ปฏิวิชฺฌิ. อิมํ เตมาสํ ธมฺมายตเน เวทนาวเสน ธมฺมธาตุยญฺจ เวทนาวเสเนว วิหาสิ. จตฺตาริ สจฺจานิ นิปฺปเทเสน ปฏิวิชฺฌิ, อิมํ เตมาสํ ทุกฺขสจฺเจ เวทนาวเสเนว วิหาสิ. พาวีสตินฺทฺริยานิ นิปฺปเทเสน ปฏิวิชฺฌิ, อิมํ เตมาสํ เวทนาปญฺจกอินฺทฺริยวเสน วิหาสิ. ทฺวาทสปทิกํ ปจฺจยาการวฏฺฏํ นิปฺปเทเสน ปฏิวิชฺฌิ, อิมํ เตมาสํ ผสฺสปจฺจยา เวทนาวเสเนว วิหาสิ. จตฺตาโร สติปฏฺฐาเน นิปฺปเทเสน ปฏิวิชฺฌิ, อิมํ เตมาสํ เวทนาสติปฏฺฐานวเสเนว วิหาสิ. จตฺตาริ ฌานานิ นิปฺปเทเสน ปฏิวิชฺฌิ, อิมํ เตมาสํ ฌานงฺเคสุ เวทนาวเสเนว วิหาสิ. นามํ นิปฺปเทเสน ปฏิวิชฺฌิ, อิมํ เตมาสํ ตตฺถ เวทนาวเสเนว วิหาสิ. ธมฺเม นิปฺปเทเสน ปฏิวิชฺฌิ, อิมํ เตมาสํ เวทนาตฺติกวเสเนว วิหาสีติ. เอวํ เถโร ปเทสวิหารสุตฺตนฺตวเสน อภิธมฺมสฺส นิทานํ กเถสิ.

El élder Tissabhūti, residente de Maṇḍalārāma, con el fin de mostrar que este llamado Abhidhamma tiene su origen en el Gran Bodhi, citó el Padesavihāra Suttanta [que dice]: “Monjes, con aquella morada mediante la cual moré al alcanzar el pleno despertar por primera vez, moré en una parte de ella”. Existen diez tipos de partes (padesa): la parte de los agregados, la parte de las bases, la parte de los elementos, la parte de las verdades, la parte de las facultades, la parte del origen dependiente, la parte de los fundamentos de la atención plena, la parte de las absorciones, la parte del nombre y la parte de los fenómenos (dhammas). Entre estos, el Maestro en el trono del Gran Bodhi comprendió los cinco agregados sin excepción, pero durante estos tres meses moró exclusivamente por medio del agregado de la sensación. Comprendió sin excepción las doce bases y los dieciocho elementos; durante estos tres meses, moró en la base de los fenómenos y en el elemento de los fenómenos exclusivamente por medio de la sensación. Comprendió sin excepción las cuatro verdades; durante estos tres meses moró en la verdad del sufrimiento exclusivamente por medio de la sensación. Comprendió sin excepción las veintidós facultades; durante estos tres meses moró por medio de las cinco facultades de la sensación. Comprendió sin excepción el ciclo del origen dependiente de doce factores; durante estos tres meses moró exclusivamente por medio de la sensación condicionada por el contacto. Comprendió sin excepción los cuatro fundamentos de la atención plena; durante estos tres meses moró exclusivamente por medio del fundamento de la atención plena en la sensación. Comprendió sin excepción las cuatro absorciones; durante estos tres meses moró entre los factores de absorción exclusivamente por medio de la sensación. Comprendió sin excepción la mentalidad (nāma); durante estos tres meses moró allí exclusivamente por medio de la sensación. Comprendió sin excepción los fenómenos (dhammas); durante estos tres meses moró exclusivamente por medio de la tríada de la sensación. Así, el élder explicó el origen del Abhidhamma por medio del Padesavihāra Suttanta.

คามวาสี สุมนเทวตฺเถโร ปน เหฏฺฐาโลหปาสาเท ธมฺมํ ปริวตฺเตนฺโต ‘อยํ ปรวาที พาหา ปคฺคยฺห อรญฺเญ กนฺทนฺโต วิย, อสกฺขิกํ อฑฺฑํ กโรนฺโต วิย จ, อภิธมฺเม นิทานสฺส อตฺถิภาวมฺปิ น ชานาตี’ติ วตฺวา นิทานํ กเถนฺโต เอวมาห – เอกํ สมยํ ภควา เทเวสุ วิหรติ ตาวตึเสสุ ปาริจฺฉตฺตกมูเล ปณฺฑุกมฺพลสิลายํ. ตตฺร โข ภควา เทวานํ [Pg.32] ตาวตึสานํ อภิธมฺมกถํ กเถสิ – ‘‘กุสลา ธมฺมา, อกุสลา ธมฺมา, อพฺยากตา ธมฺมา’’ติ.

Por otra parte, el élder Sumanadeva, residente del pueblo, mientras recitaba el Dhamma en la planta baja del Lohapāsāda, dijo: “Este oponente es como alguien que levanta los brazos y grita en el bosque, o como alguien que presenta un caso judicial sin testigos, pues ni siquiera conoce la existencia del origen del Abhidhamma”. Al explicar el origen, dijo esto: “En una ocasión, el Bienaventurado residía entre los dioses de Tāvatiṃsa, al pie del árbol Pāricchattaka, sobre la piedra Paṇḍukambala. Allí, el Bienaventurado expuso el discurso del Abhidhamma a los dioses de Tāvatiṃsa: ‘Fenómenos beneficiosos, fenómenos no beneficiosos, fenómenos indeterminados’”.

อญฺเญสุ ปน สุตฺเตสุ เอกเมว นิทานํ. อภิธมฺเม ทฺเว นิทานานิ – อธิคมนิทานญฺจ เทสนานิทานญฺจ. ตตฺถ อธิคมนิทานํ ทีปงฺกรทสพลโต ปฏฺฐาย ยาว มหาโพธิปลฺลงฺกา เวทิตพฺพํ. เทสนานิทานํ ยาว ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตนา. เอวํ อุภยนิทานสมฺปนฺนสฺส ปนสฺส อภิธมฺมสฺส นิทานโกสลฺลตฺถํ อิทํ ตาว ปญฺหากมฺมํ เวทิตพฺพํ – อยํ อภิธมฺโม นาม เกน ปภาวิโต? กตฺถ ปริปาจิโต? กตฺถ อธิคโต? กทา อธิคโต? เกน อธิคโต? กตฺถ วิจิโต? กทา วิจิโต? เกน วิจิโต? กตฺถ เทสิโต? กสฺสตฺถาย เทสิโต? กิมตฺถํ เทสิโต? เกหิ ปฏิคฺคหิโต? เก สิกฺขนฺติ? เก สิกฺขิตสิกฺขา? เก ธาเรนฺติ? กสฺส วจนํ? เกนาภโตติ?

En otros discursos (Suttas), sin embargo, existe un solo origen. En el Abhidhamma hay dos orígenes: el origen del logro y el origen de la enseñanza. Al respecto, el origen del logro debe entenderse desde el Buda Dīpaṅkara hasta el trono del Gran Bodhi. El origen de la enseñanza debe entenderse hasta el Dhammacakkappavattana Sutta. Así pues, para obtener pericia en el origen de este Abhidhamma dotado de ambos orígenes, debe conocerse primero este cuestionario: ¿Por quién fue originado este llamado Abhidhamma? ¿Dónde fue madurado? ¿Dónde fue alcanzado? ¿Cuándo fue alcanzado? ¿Por quién fue alcanzado? ¿Dónde fue examinado? ¿Cuándo fue examinado? ¿Por quién fue examinado? ¿Dónde fue enseñado? ¿Para beneficio de quién fue enseñado? ¿Con qué propósito fue enseñado? ¿Por quiénes fue recibido? ¿Quiénes lo practican? ¿Quiénes han completado su entrenamiento? ¿Quiénes lo preservan? ¿De quién es palabra? ¿Por quién fue traído?

ตตฺริทํ วิสฺสชฺชนํ – เกน ปภาวิโตติ โพธิอภินีหารสทฺธาย ปภาวิโต. กตฺถ ปริปาจิโตติ อฑฺฒฉกฺเกสุ ชาตกสเตสุ. กตฺถ อธิคโตติ โพธิมูเล. กทา อธิคโตติ วิสาขาปุณฺณมาสิยํ. เกนาธิคโตติ สพฺพญฺญุพุทฺเธน. กตฺถ วิจิโตติ โพธิมณฺเฑ. กทา วิจิโตติ รตนฆรสตฺตาเห. เกน วิจิโตติ สพฺพญฺญุพุทฺเธน. กตฺถ เทสิโตติ เทเวสุ ตาวตึเสสุ. กสฺสตฺถาย เทสิโตติ เทวตานํ. กิมตฺถํ เทสิโตติ จตุโรฆนิทฺธรณตฺถํ. เกหิ ปฏิคฺคหิโตติ เทเวหิ. เก สิกฺขนฺตีติ เสกฺขา จ ปุถุชฺชนกลฺยาณา จ. เก สิกฺขิตสิกฺขาติ อรหนฺโต ขีณาสวา. เก ธาเรนฺตีติ เยสํ วตฺตติ เต ธาเรนฺติ. กสฺส วจนนฺติ ภควโต วจนํ, อรหโต สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส. เกนาภโตติ อาจริยปรมฺปราย.

Aquí están las respuestas: ¿Por quién fue originado? Fue originado por la fe en la aspiración al despertar (bodhi). ¿Dónde fue madurado? En los quinientos cincuenta Jātakas. ¿Dónde fue alcanzado? Al pie del árbol Bodhi. ¿Cuándo fue alcanzado? En la luna llena del mes de Visākhā. ¿Por quién fue alcanzado? Por el Buda Omnisciente. ¿Dónde fue examinado? En el trono del Bodhi. ¿Cuándo fue examinado? Durante la semana en la casa de las joyas (Ratanaghara). ¿Por quién fue examinado? Por el Buda Omnisciente. ¿Dónde fue enseñado? Entre los dioses de Tāvatiṃsa. ¿Para beneficio de quién fue enseñado? Para las deidades. ¿Con qué propósito fue enseñado? Para cruzar los cuatro torrentes (ogha). ¿Por quiénes fue recibido? Por los dioses. ¿Quiénes lo practican? Tanto los que están en entrenamiento (sekhas) como los mundanos virtuosos. ¿Quiénes han completado su entrenamiento? Los Arahants cuyos influjos se han extinguido. ¿Quiénes lo preservan? Aquellos en quienes fluye, ellos lo preservan. ¿De quién es palabra? Es palabra del Bienaventurado, el Arahant, el Perfectamente Despierto por sí mismo. ¿Por quién fue traído? Por el linaje de maestros.

อยญฺหิ สาริปุตฺตตฺเถโร ภทฺทชิ โสภิโต ปิยชาลี ปิยปาโล ปิยทสฺสี โกสิยปุตฺโต สิคฺคโว สนฺเทโห โมคฺคลิปุตฺโต สุทตฺโต ธมฺมิโย ทาสโก โสณโก เรวโตติ เอวมาทีหิ ยาว ตติยสงฺคีติกาลา อาภโต. ตโต อุทฺธํ เตสํเยว สิสฺสานุสิสฺเสหีติ เอวํ ตาว ชมฺพุทีปตเล อาจริยปรมฺปราย อาภโต. อิมํ ปน ทีปํ –

Pues este fue traído por los élderes Sāriputta, Bhaddaji, Sobhita, Piyajālī, Piyapāla, Piyadassī, Kosiyaputta, Siggava, Sandeha, Moggaliputta, Sudatta, Dhammiya, Dāsaka, Soṇaka, Revata y otros, hasta la época del Tercer Concilio. Después de eso, fue traído por sus discípulos y los discípulos de estos; de este modo fue traído por el linaje de maestros en la tierra de Jambudīpa. Y a esta isla—

ตโต [Pg.33] มหินฺโท อิฏฺฏิโย, อุตฺติโย สมฺพโล ตถา;

ปณฺฑิโต ภทฺทนาโม จ, เอเต นาคา มหาปญฺญา.

Luego Mahinda, Ittiya, Uttiya, Sambala y de igual manera, el sabio llamado Bhadda, estos seres extraordinarios de gran sabiduría,

ชมฺพุทีปา อิธาคตาติ (ปริ. ๓, ๘).

vinieron aquí desde Jambudīpa.

อิเมหิ มหานาเคหิ อาภโต. ตโต อุทฺธํ เตสํเยว สิสฺสานุสิสฺสสงฺขาตาย อาจริยปรมฺปราย ยาวชฺชตนกาลา อาภโต.

—fue traído por estos grandes seres (mahānāgas). Después de eso, ha sido traído hasta el día de hoy por el linaje de maestros conocido como sus discípulos y los discípulos de estos.

สุเมธกถา

Relato de Sumedha

เอวํ อาภตสฺส ปนสฺส ยํ ตํ ทีปงฺกรทสพลโต ปฏฺฐาย ยาว มหาโพธิปลฺลงฺกา อธิคมนิทานํ, ยาว ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตนา เทสนานิทานญฺจ วุตฺตํ, ตสฺส อาวิภาวตฺถํ อยํ อนุปุพฺพิกถา เวทิตพฺพา –

Así pues, para esclarecer tanto el origen del logro de este [Abhidhamma] así traído, que se ha dicho que abarca desde el Buda Dīpaṅkara hasta el trono del Gran Bodhi, como el origen de la enseñanza hasta el Dhammacakkappavattana Sutta, debe conocerse este relato sucesivo:

อิโต กิร กปฺปสตสหสฺสาธิกานํ จตุนฺนํ อสงฺขฺเยยฺยานํ มตฺถเก อมรวตี นาม นครํ อโหสิ. ตตฺถ สุเมโธ นาม พฺราหฺมโณ ปฏิวสติ อุภโต สุชาโต, มาติโต จ ปิติโต จ, สํสุทฺธคหณิโก, ยาว สตฺตมา กุลปริวฏฺฏา อกฺขิตฺโต อนุปกุฏฺโฐ ชาติวาเทน, อภิรูโป ทสฺสนีโย ปาสาทิโก ปรมาย วณฺณโปกฺขรตาย สมนฺนาคโต. โส อญฺญํ กมฺมํ อกตฺวา พฺราหฺมณสิปฺปเมว อุคฺคณฺหิ. ตสฺส ทหรกาเลเยว มาตาปิตโร กาลมกํสุ. อถสฺส ราสิวฑฺฒโก อมจฺโจ อายโปตฺถกํ อาหริตฺวา สุวณฺณรชตมณิมุตฺตาทิปูริเต คพฺเภ วิวริตฺวา ‘เอตฺตกํ เต กุมาร มาตุ สนฺตกํ, เอตฺตกํ ปิตุ สนฺตกํ, เอตฺตกา อยฺยกปยฺยกานํ สนฺตกาติ ยาว สตฺตมา กุลปริวฏฺฏา ธนํ อาจิกฺขิตฺวา เอตํ ปฏิปชฺชาหี’ติ อาห. สุเมธปณฺฑิโต จินฺเตสิ – ‘อิมํ ธนํ สํหริตฺวา มยฺหํ ปิตุปิตามหาทโย ปรโลกํ คจฺฉนฺตา เอกกหาปณมฺปิ คเหตฺวา น คตา, มยา ปน คเหตฺวา คมนการณํ กาตุํ วฏฺฏตี’ติ โส รญฺโญ อาโรเจตฺวา นคเร เภรึ จราเปตฺวา มหาชนสฺส ทานํ ทตฺวา ตาปสปพฺพชฺชํ ปพฺพชิ. อิมสฺมึ ปน ฐาเน สุเมธกถา กเถตพฺพา. วุตฺตญฺเหตํ พุทฺธวํเส (พุ. วํ. ๒.๑-๓๓) –

Se dice que, hace cuatro incalculables y cien mil eones, existi3 la ciudad llamada Amaravatī. Allí vivía un brahmana llamado Sumedha, de excelente linaje tanto por parte de madre como de padre, de concepci3n purificada, sin tacha ni reproche por su ascendencia hasta la séptima generaci3n, de gran belleza, agradable a la vista y de apariencia serena, dotado de una complexi3n física perfecta. Sin dedicarse a otra labor, estudi3 únicamente las artes propias de los brahmanas. Siendo aún joven, sus padres fallecieron. Entonces, el administrador de sus bienes, trayendo el libro de registros y abriendo los almacenes llenos de oro, plata, rubíes, perlas y otras riquezas, le dijo: "Joven señor, esta cantidad de riqueza pertenece a su madre, esta a su padre, y esta a sus abuelos y bisabuelos", indicándole los bienes acumulados hasta la séptima generaci3n y diciéndole: "Hágase cargo de ellos". El sabio Sumedha reflexion3: "Mis padres, abuelos y ancestros, al partir hacia el otro mundo tras acumular estas riquezas, no pudieron llevarse ni una sola moneda; yo, sin embargo, debo actuar de tal modo que pueda llevar conmigo lo que obtenga". Tras informar al rey, hizo sonar los tambores por la ciudad y, después de distribuir grandes donaciones a la multitud, se orden3 como asceta. En este punto, debe relatarse la historia de Sumedha, tal como se dice en el Buddhavaṃsa:

กปฺเป จ สตสหสฺเส, จตุโร จ อสงฺขิเย;

อมรํ นาม นครํ, ทสฺสเนยฺยํ มโนรมํ.

Hace cien mil eones y cuatro periodos incalculables, existi3 la ciudad de Amara, digna de verse y deleitable para el coraz3n.

ทสหิ [Pg.34] สทฺเทหิ อวิวิตฺตํ, อนฺนปานสมายุตํ;

หตฺถิสทฺทํ อสฺสสทฺทํ, เภริสงฺขรถานิ จ;

ขาทถ ปิวถ เจว, อนฺนปาเนน โฆสิตํ.

No estaba desprovista de los diez sonidos y estaba provista de abundante comida y bebida: el sonido de elefantes, el de caballos, tambores, caracolas y carros; y el clamor de "¡comed!, ¡bebed!", anunciando alimentos y bebidas.

นครํ สพฺพงฺคสมฺปนฺนํ, สพฺพกมฺมมุปาคตํ;

สตฺตรตนสมฺปนฺนํ, นานาชนสมากุลํ;

สมิทฺธํ เทวนครํว, อาวาสํ ปุญฺญกมฺมินํ.

La ciudad estaba dotada de todos los atributos, provista de todos los placeres, enriquecida con las siete joyas y concurrida por diversas gentes; pr3spera como una ciudad de los dioses, era la morada de aquellos que poseen grandes méritos.

นคเร อมรวติยา, สุเมโธ นาม พฺราหฺมโณ;

อเนกโกฏิสนฺนิจโย, ปหูตธนธญฺญวา.

En la ciudad de Amaravatī vivía el brahmana llamado Sumedha, quien poseía acumulados muchos millones y una gran abundancia de riquezas y granos.

อชฺฌายโก มนฺตธโร, ติณฺณํ เวทาน ปารคู;

ลกฺขเณ อิติหาเส จ, สธมฺเม ปารมึ คโต.

Estudioso de los himnos, conocedor de los mantras, experto en los tres Vedas; había alcanzado la perfección en la ciencia de los signos, en la historia y en su propia doctrina.

รโหคโต นิสีทิตฺวา, เอวํ จินฺเตสหํ ตทา;

ทุกฺโข ปุนพฺภโว นาม, สรีรสฺส จ เภทนํ.

Habiéndome sentado en soledad, reflexioné entonces de este modo: "El renacimiento es ciertamente sufrimiento, así como la desintegraci3n del cuerpo".

ชาติธมฺโม ชราธมฺโม, พฺยาธิธมฺโม สหํ ตทา;

อชรํ อมตํ เขมํ, ปริเยสิสฺสามิ นิพฺพุตึ.

"Estando sujeto al nacimiento, a la vejez y a la enfermedad, buscaré la extinci3n (Nirvana), que es sin vejez, sin muerte y segura".

ยํนูนิมํ ปูติกายํ, นานากุณปปูริตํ;

ฉฑฺฑยิตฺวาน คจฺเฉยฺยํ, อนเปกฺโข อนตฺถิโก.

"¿Y si abandonara este cuerpo impuro, lleno de diversas carroñas, y me marchara sin apego ni necesidad de él?".

อตฺถิ เหหิติ โส มคฺโค, น โส สกฺกา น เหตุเย;

ปริเยสิสฺสามิ ตํ มคฺคํ, ภวโต ปริมุตฺติยา.

"Existe y habrá de existir ese camino, no es posible que no exista; buscaré ese camino para la liberaci3n total del devenir".

ยถาปิ ทุกฺเข วิชฺชนฺเต, สุขํ นามปิ วิชฺชติ;

เอวํ ภเว วิชฺชมาเน, วิภโวปิ อิจฺฉิตพฺพโก.

Así como, habiendo sufrimiento, existe también lo que se llama felicidad; del mismo modo, habiendo existencia (bhava), debe anhelarse la no-existencia (vibhavo o Nirvana).

ยถาปิ อุณฺเห วิชฺชนฺเต, อปรํ วิชฺชติ สีตลํ;

เอวํ ติวิธคฺคิ วิชฺชนฺเต, นิพฺพานํ อิจฺฉิตพฺพกํ.

Así como, habiendo calor, existe también lo opuesto, que es el frío; del mismo modo, habiendo el triple fuego (de la pasi3n, el odio y la ilusi3n), debe anhelarse el Nirvana (la extinci3n de los fuegos).

ยถาปิ ปาเป วิชฺชนฺเต, กลฺยาณมปิ วิชฺชติ;

เอวเมว ชาติ วิชฺชนฺเต, อชาติปิจฺฉิตพฺพกํ.

Así como, habiendo maldad, existe también la bondad; de igual manera, habiendo nacimiento, debe anhelarse el no-nacimiento.

ยถา [Pg.35] คูถคโต ปุริโส, ตฬากํ ทิสฺวาน ปูริตํ;

น คเวสติ ตํ ตฬากํ, น โทโส ตฬากสฺส โส.

Como un hombre cubierto de inmundicia que, viendo un estanque lleno de agua, no busca ese estanque, no es culpa del estanque.

เอวํ กิเลสมลโธเว, วิชฺชนฺเต อมตนฺตเฬ;

น คเวสติ ตํ ตฬากํ, น โทโส อมตนฺตเฬ.

De igual modo, existiendo el estanque de la inmortalidad (Nirvana) que lava las impurezas de las deficiencias, si uno no busca ese estanque, no es culpa del estanque de la inmortalidad.

ยถา อรีหิ ปริรุทฺโธ, วิชฺชนฺเต คมนมฺปเถ;

น ปลายติ โส ปุริโส, น โทโส อญฺชสสฺส โส.

Como un hombre rodeado de enemigos que, existiendo un camino de escape, no huye por él, no es culpa del camino.

เอวํ กิเลสปริรุทฺโธ, วิชฺชมาเน สิเว ปเถ;

น คเวสติ ตํ มคฺคํ, น โทโส สิวมญฺชเส.

De igual modo, estando rodeado de deficiencias (kilesas), existiendo el camino de paz, si uno no busca ese camino, no es culpa del camino de paz.

ยถาปิ พฺยาธิโต ปุริโส, วิชฺชมาเน ติกิจฺฉเก;

น ติกิจฺฉาเปติ ตํ พฺยาธึ, น โทโส โส ติกิจฺฉเก.

Así como un hombre enfermo que, existiendo un médico, no permite que cure su enfermedad, no es culpa del médico.

เอวํ กิเลสพฺยาธีหิ, ทุกฺขิโต ปริปีฬิโต;

น คเวสติ ตํ อาจริยํ, น โทโส โส วินายเก.

De igual modo, estando afligido y oprimido por las enfermedades de las deficiencias, si uno no busca al Maestro, no es culpa del Guía (el Vináyaka).

ยถาปิ กุณปํ ปุริโส, กณฺเฐ พทฺธํ ชิคุจฺฉิย;

โมจยิตฺวาน คจฺเฉยฺย, สุขี เสรี สยํวสี.

Como un hombre que se desata del cuello un cadáver repugnante y se marcha feliz, libre e independiente.

ตเถวิมํ ปูติกายํ, นานากุณปสญฺจยํ;

ฉฑฺฑยิตฺวาน คจฺเฉยฺยํ, อนเปกฺโข อนตฺถิโก.

Del mismo modo, abandonaré este cuerpo impuro, cúmulo de diversas carroñas, y me marcharé sin apego ni necesidad.

ยถา อุจฺจารฏฺฐานมฺหิ, กรีสํ นรนาริโย;

ฉฑฺฑยิตฺวาน คจฺฉนฺติ, อนเปกฺขา อนตฺถิกา.

Como hombres y mujeres que, tras arrojar sus excrementos en el lugar de evacuaci3n, se marchan sin apego ni necesidad.

เอวเมวาหํ อิมํ กายํ, นานากุณปปูริตํ;

ฉฑฺฑยิตฺวาน คจฺฉิสฺสํ, วจฺจํ กตฺวา ยถา กุฏึ.

Exactamente así, habiendo hecho de este cuerpo lleno de inmundicias algo parecido a un retrete, lo abandonaré y me marcharé.

ยถาปิ ชชฺชรํ นาวํ, ปลุคฺคํ อุทคาหินึ;

สามี ฉฑฺเฑตฺวา คจฺฉนฺติ, อนเปกฺขา อนตฺถิกา.

Como los dueños de una barca vieja y rota que hace agua, la abandonan y se marchan sin apego ni necesidad.

เอวเมวาหํ อิมํ กายํ, นวจฺฉิทฺทํ ธุวสฺสวํ;

ฉฑฺฑยิตฺวาน คจฺฉิสฺสํ, ชิณฺณนาวํว สามิกา.

Exactamente así, abandonaré este cuerpo de nueve orificios que supura constantemente, como los dueños de una barca vieja.

ยถาปิ ปุริโส โจเรหิ, คจฺฉนฺโต ภณฺฑมาทิย;

ภณฺฑจฺเฉทภยํ ทิสฺวา, ฉฑฺฑยิตฺวาน คจฺฉติ.

Como un hombre que camina con ladrones llevando objetos de valor, al ver el peligro de perder sus bienes, los abandona y se marcha.

เอวเมว [Pg.36] อยํ กาโย, มหาโจรสโม วิย;

ปหายิมํ คมิสฺสามิ, กุสลจฺเฉทนาภยา.

De igual manera, este cuerpo es como un gran ladrén; abandonándolo, me marcharé por temor a que me arrebate el mérito acumulado.

เอวาหํ จินฺตยิตฺวาน, เนกโกฏิสตํ ธนํ;

นาถานาถานํ ทตฺวาน, หิมวนฺตมุปาคมึ.

Habiendo reflexionado así, entregué mis riquezas de muchos cientos de millones a los que tenían amparo y a los desamparados, y me dirigé hacia el Himalaya.

หิมวนฺตสฺสาวิทูเร, ธมฺมิโก นาม ปพฺพโต;

อสฺสโม สุกโต มยฺหํ, ปณฺณสาลา สุมาปิตา.

No lejos del Himalaya, en la montaña llamada Dhammika, construí para mí una ermita y una bien diseñada cabaña de hojas.

จงฺกมํ ตตฺถ มาเปสึ, ปญฺจโทสวิวชฺชิตํ;

อฏฺฐคุณสมุเปตํ, อภิญฺญาพลมาหรึ.

Allí dispuse un lugar para caminar (caṅkama) libre de los cinco defectos y dotado de las ocho virtudes, y alcancé el poder de los conocimientos superiores (abhiññā).

สาฏกํ ปชหึ ตตฺถ, นวโทสมุปาคตํ;

วากจีรํ นิวาเสสึ, ทฺวาทสคุณมุปาคตํ.

Allí abandoné las ropas de laico, que poseen nueve defectos, y me vestí con mantos de corteza de árbol, dotados de doce virtudes.

อฏฺฐโทสสมากิณฺณํ, ปชหึ ปณฺณสาลกํ;

อุปาคมึ รุกฺขมูลํ, คุเณ ทสหุปาคตํ.

Abandoné la choza de hojas, que estaba plagada de ocho defectos; me acerqué al pie de un árbol, que poseía diez cualidades.

วาปิตํ โรปิตํ ธญฺญํ, ปชหึ นิรวเสสโต;

อเนกคุณสมฺปนฺนํ, ปวตฺตผลมาทิยึ.

Abandoné por completo el grano sembrado y plantado; tomé los frutos caídos naturalmente, dotados de múltiples virtudes.

ตตฺถปฺปธานํ ปทหึ, นิสชฺชฏฺฐานจงฺกเม;

อพฺภนฺตรมฺหิ สตฺตาเห, อภิญฺญาพล ปาปุณินฺติ. (พุ. วํ. ๒.๑-๓๓);

Allí me esforcé con gran empeño en las posturas de sentado, de pie y caminando; en el transcurso de siete días, alcancé el poder de los conocimientos directos.

ตตฺถ อสฺสโม สุกโต มยฺหํ, ปณฺณสาลา สุมาปิตาติ อิมิสฺสา ปาฬิยา สุเมธปณฺฑิเตน อสฺสมปณฺณสาลาจงฺกมา สหตฺถา มาปิตา วิย วุตฺตา. อยํ ปเนตฺถ อตฺโถ – มหาสตฺตญฺหิ ‘‘หิมวนฺตํ อชฺโฌคาเหตฺวา อชฺช ธมฺมิกปพฺพตํ ปวิสิสฺสามี’’ติ นิกฺขนฺตํ ทิสฺวา สกฺโก เทวานมินฺโท วิสฺสกมฺมเทวปุตฺตํ อามนฺเตสิ – ‘‘คจฺฉ, ตาต, อยํ สุเมธปณฺฑิโต ‘ปพฺพชิสฺสามี’ติ นิกฺขนฺโต เอตสฺส วสนฏฺฐานํ มาเปหี’’ติ. โส ตสฺส วจนํ สมฺปฏิจฺฉิตฺวา รมณียํ อสฺสมํ สุคุตฺตํ ปณฺณสาลํ, มโนรมํ จงฺกมญฺจ มาเปสิ. ภควา ปน ตทา อตฺตโน ปุญฺญานุภาเวน นิปฺผนฺนํ ตํ อสฺสมปทํ สนฺธาย ‘‘สาริปุตฺต ตสฺมึ ธมฺมิกปพฺพเต –

Respecto a esto, en los versos: "Mi ermita fue bien construida, la choza de hojas fue bien creada", se dice que el sabio Sumedha creó la ermita, la choza de hojas y el sendero con sus propias manos. Sin embargo, este es el significado: al ver al Gran Ser que, tras internarse en el Himalaya, salía pensando: "Hoy entraré en la montaña Dhammika", Sakka, el señor de los dioses, llamó al joven devoto Vissakamma y le dijo: "Ve, querido, este sabio Sumedha ha salido con la intención de renunciar al mundo; crea un lugar de residencia para él". Él, aceptando las palabras de Sakka, creó una encantadora ermita, una choza de hojas bien protegida y un deleitable sendero para caminar. No obstante, el Bienaventurado, refiriéndose a aquel lugar de la ermita surgido por el poder de su propio mérito, dijo en aquel entonces: "Sāriputta, en aquella montaña Dhammika...".

อสฺสโม [Pg.37] สุกโต มยฺหํ, ปณฺณสาลา สุมาปิตา;

จงฺกมํ ตตฺถ มาเปสึ, ปญฺจโทสวิวชฺชิต’’นฺติ. –

"Mi ermita fue bien construida, la choza de hojas fue bien creada; allí creé un sendero para caminar, libre de los cinco defectos".

อาห. ตตฺถ อสฺสโม สุกโต มยฺหนฺติ สุกโต มยา. ปณฺณสาลา สุมาปิตาติ ปณฺณจฺฉนฺนา สาลาปิ เม สุมาปิตา อโหสิ.

Así dijo. En ese pasaje, "Mi ermita fue bien construida" significa "bien construida por mí". "La choza de hojas fue bien creada" significa que la choza cubierta de hojas también fue bien establecida para mí.

ปญฺจโทสวิวชฺชิตนฺติ ปญฺจิเม จงฺกมโทสา นาม ถทฺธวิสมตา, อนฺโตรุกฺขตา, คหนจฺฉนฺนตา, อติสมฺพาธตา, อติวิสาลตาติ. ถทฺธวิสมภูมิภาคสฺมิญฺหิ จงฺกเม จงฺกมนฺตสฺส ปาทา รุชฺชนฺติ, โผฏา อุฏฺฐหนฺติ, จิตฺตํ เอกคฺคตํ น ลภติ, กมฺมฏฺฐานํ วิปชฺชติ. มุทุสมตเล ปน ผาสุวิหารํ อาคมฺม กมฺมฏฺฐานํ สมฺปชฺชติ. ตสฺมา ถทฺธวิสมภูมิภาคตา เอโก โทโสติ เวทิตพฺโพ. จงฺกมนสฺส อนฺโต วา มชฺเฌ วา โกฏิยํ วา รุกฺเข สติ ปมาทมาคมฺม จงฺกมนฺตสฺส นลาฏํ วา สีสํ วา ปฏิหญฺญตีติ อนฺโตรุกฺขตา ทุติโย โทโส. ติณลตาทิคหนจฺฉนฺเน จงฺกเม จงฺกมนฺโต อนฺธการเวลายํ อุรคาทิเก ปาเณ อกฺกมิตฺวา วา มาเรติ, เตหิ วา ทฏฺโฐ ทุกฺขํ อาปชฺชตีติ คหนจฺฉนฺนตา ตติโย โทโส. อติสมฺพาเธ จงฺกเม วิตฺถารโต รตนิเก วา อฑฺฒรตนิเก วา จงฺกมนฺตสฺส ปริจฺเฉเท ปกฺขลิตฺวา นขาปิ องฺคุลิโยปิ ภิชฺชนฺตีติ อติสมฺพาธตา จตุตฺโถ โทโส. อติวิสาเล จงฺกเม จงฺกมนฺตสฺส จิตฺตํ วิธาวติ, เอกคฺคตํ น ลภตีติ อติวิสาลตา ปญฺจโม โทโส. ปุถุลโต ปน ทิยฑฺฒรตนํ ทฺวีสุ ปสฺเสสุ รตนมตฺตอนุจงฺกมํ ทีฆโต สฏฺฐิหตฺถํ มุทุตลํ สมวิปฺปกิณฺณวาลุกํ จงฺกมํ วฏฺฏติ, เจติยคิริมฺหิ ทีปปฺปสาทกมหามหินฺทตฺเถรสฺส จงฺกมนํ วิย, ตาทิสํ ตํ อโหสิ. เตนาห ‘‘จงฺกมํ ตตฺถ มาเปสึ, ปญฺจโทสวิวชฺชิต’’นฺติ.

"Libre de los cinco defectos": estos son los cinco defectos de un sendero para caminar: dureza e irregularidad del suelo, presencia de árboles en su interior, estar cubierto de maleza, ser excesivamente estrecho y ser excesivamente ancho. Pues en un sendero de suelo duro e irregular, a quien camina le duelen los pies, le salen ampollas, la mente no logra la unificación y el tema de meditación se malogra. En cambio, en una superficie suave y nivelada, gracias a la estancia confortable, el tema de meditación prospera. Por lo tanto, la dureza e irregularidad del suelo debe entenderse como el primer defecto. Si hay un árbol en el interior, en medio o en el extremo del sendero, por negligencia, el que camina puede golpearse la frente o la cabeza; así, la presencia de árboles es el segundo defecto. Al caminar en un sendero cubierto de hierbas, enredaderas y maleza, en la oscuridad, uno puede pisar y matar criaturas como serpientes, o ser mordido por ellas y sufrir; por eso, estar cubierto de maleza es el tercer defecto. En un sendero demasiado estrecho, de un codo o medio codo de ancho, el que camina puede tropezar en los bordes y romperse las uñas o los dedos; así, la estrechez excesiva es el cuarto defecto. En un sendero demasiado ancho, la mente de quien camina divaga y no logra la unificación; por eso, la anchura excesiva es el quinto defecto. Sin embargo, es apropiado un sendero de un codo y medio de ancho, con senderos laterales de un codo a ambos lados, de sesenta codos de largo, de superficie suave y con arena uniformemente esparcida, similar al sendero del sabio Mahinda Thera, quien trajo la fe a la isla, en Cetiyagiri; así era aquel sendero. Por eso dijo: "Allí creé un sendero para caminar, libre de los cinco defectos".

อฏฺฐคุณสมุเปตนฺติ อฏฺฐหิ สมณสุเขหิ อุเปตํ. อฏฺฐิมานิ สมณสุขานิ นาม ธนธญฺญปริคฺคหาภาโว อนวชฺชปิณฺฑปริเยสนภาโว, นิพฺพุตปิณฺฑภุญฺชนภาโว, รฏฺฐํ ปีเฬตฺวา ธนสารํ วา สีสกหาปณาทีนิ วา คณฺหนฺเตสุ ราชกุเลสุ รฏฺฐปีฬนกิเลสาภาโว, อุปกรเณสุ นิจฺฉนฺทราคภาโว, โจรวิโลเป นิพฺภยภาโว, ราชราชมหามจฺเจหิ อสํสฏฺฐภาโว จตูสุ ทิสาสุ อปฺปฏิหตภาโวติ. อิทํ วุตฺตํ โหติ [Pg.38] ‘‘ยถา ตสฺมึ อสฺสเม วสนฺเตน สกฺกา โหนฺติ อิมานิ อฏฺฐ สมณสุขานิ วินฺทิตุํ, เอวํ อฏฺฐคุณสมุเปตํ ตํ อสฺสมํ มาเปสิ’’ นฺติ.

"Dotada de ocho cualidades" significa dotada de las ocho felicidades de un asceta. Estas ocho felicidades de un asceta son: la ausencia de posesión de riquezas y granos; la búsqueda de limosnas de manera intachable; el consumo de alimentos en paz; la ausencia de la aflicción por la opresión del reino cuando las familias reales recaudan tributos o tesoros mediante la fuerza; la carencia de deseo y apego por los utensilios; la ausencia de temor ante los saqueos de ladrones; el no estar socialmente vinculado con reyes o ministros reales; y el no tener impedimentos para ir en las cuatro direcciones. Esto es lo que se quiere decir: "Él creó aquella ermita dotada de ocho cualidades, de tal manera que quien habitara en ella pudiera obtener estas ocho felicidades ascéticas".

อภิญฺญาพลมาหรินฺติ ปจฺฉา ตสฺมึ อสฺสเม วสนฺโต กสิณปริกมฺมํ กตฺวา อภิญฺญานญฺจ สมาปตฺตีนญฺจ อุปฺปาทนตฺถาย อนิจฺจโต ทุกฺขโต วิปสฺสนํ อารภิตฺวา ถามปฺปตฺตํ วิปสฺสนาพลํ อาหรึ. ยถา ตสฺมึ วสนฺโต ตํ พลํ อาหริตุํ สกฺโกมิ, เอวํ ตํ อสฺสมํ ตสฺส อภิญฺญตฺถาย วิปสฺสนาพลสฺส อนุจฺฉวิกํ กตฺวา มาเปสินฺติ อตฺโถ.

"Alcanzé el poder de los conocimientos directos" significa que después, habitando en esa ermita, tras realizar las preparaciones con los mandalas de los elementos (kasiṇa), comencé la meditación de visión clara sobre la impermanencia y el sufrimiento para producir los conocimientos directos y las absorciones meditativas, y así obtuve el poder de la visión clara plenamente desarrollado. El significado es: "Creé aquella ermita de manera adecuada para ese poder de visión clara, con el fin de obtener los conocimientos directos, para que habitando en ella fuera capaz de alcanzar dicho poder".

สาฏกํ ปชหึ ตตฺถ, นวโทสมุปาคตนฺติ เอตฺถายํ อนุปุพฺพิกถา, ตทา กิร กุฏิเลณจงฺกมาทิปฏิมณฺฑิตํ ปุปฺผูปคผลูปครุกฺขสญฺฉนฺนํ รมณียํ มธุรสลิลาสยํ อปคตวาฬมิคภึสนกสกุณํ ปวิเวกกฺขมํ อสฺสมํ มาเปตฺวา อลงฺกตจงฺกมสฺส อุโภสุ อนฺเตสุ อาลมฺพนผลกํ สํวิธาย นิสีทนตฺถาย จงฺกมเวมชฺเฌ สมตลํ มุคฺควณฺณสิลํ มาเปตฺวา อนฺโตปณฺณสาลายํ ชฏามณฺฑลวากจีรติทณฺฑกุณฺฑิกาทิเก ตาปสปริกฺขาเร มณฺฑเป ปานียฆฏปานียสงฺขปานียสราวานิ อคฺคิสาลายํ องฺคารกปลฺลทารุอาทีนีติ เอวํ ยํ ยํ ปพฺพชิตานํ อุปการาย สํวตฺตติ, ตํ ตํ สพฺพํ มาเปตฺวา ปณฺณสาลาย ภิตฺติยํ ‘‘เย เกจิ ปพฺพชิตุกามา อิเม ปริกฺขาเร คเหตฺวา ปพฺพชนฺตู’’ติ อกฺขรานิ ฉินฺทิตฺวา เทวโลกเมว คเต วิสฺสกมฺมเทวปุตฺเต สุเมธปณฺฑิโต หิมวนฺตปาเท คิริกนฺทรานุสาเรน อตฺตโน นิวาสนานุรูปํ ผาสุกฏฺฐานํ โอโลเกนฺโต นทีนิวตฺตเน วิสฺสกมฺมนิมฺมิตํ สกฺกทตฺติยํ รมณียํ อสฺสมํ ทิสฺวา จงฺกมโกฏึ คนฺตฺวา ปทวลญฺชํ อปสฺสนฺโต ‘‘ธุวํ ปพฺพชิตา ธุรคาเม ภิกฺขํ ปริเยสิตฺวา กิลนฺตรูปา อาคนฺตฺวา ปณฺณสาลํ ปวิสิตฺวา นิสินฺนา ภวิสฺสนฺตี’’ติ จินฺเตตฺวา โถกํ อาคเมตฺวา ‘‘อติวิย จิรายนฺติ, ชานิสฺสามี’’ติ ปณฺณสาลกุฏิทฺวารํ วิวริตฺวา อนฺโต ปวิสิตฺวา อิโต จิโต จ โอโลเกนฺโต มหาภิตฺติยํ อกฺขรานิ วาเจตฺวา ‘‘มยฺหํ กปฺปิยปริกฺขารา เอเต, อิเม คเหตฺวา ปพฺพชิสฺสามี’’ติ อตฺตนา นิวตฺถปารุตํ สาฏกยุคํ ปชหิ. เตนาห ‘‘สาฏกํ ปชหึ ตตฺถา’’ติ. เอวํ ปวิฏฺโฐ อหํ สาริปุตฺต ตสฺสํ ปณฺณสาลายํ สาฏกํ ปชหึ.

Sobre la frase «Abandoné el vestido allí; que ha incurrido en nueve defectos», este es el relato secuencial: En aquel entonces, se dice que Vissakamma, el hijo de los devas, tras haber creado un eremitorio adornado con chozas, senderos para caminar y otras instalaciones, cubierto de árboles llenos de flores y frutos, placentero, con estanques de agua dulce, libre de fieras salvajes y aves aterradoras, y propicio para la reclusión; habiendo dispuesto tablas de apoyo en ambos extremos del sendero decorado; habiendo creado en medio del sendero una losa de piedra nivelada del color del frijol mungo para sentarse; habiendo manifestado dentro de la choza de hojas los requisitos de un asceta como el cabello trenzado, la túnica de corteza, el trípode y el recipiente de agua; y en el pabellón, vasijas, caracoles y cuencos para beber; y en la sala del fuego, braseros y leña; habiendo creado así todo aquello que fuera de utilidad para los que se ordenan; y habiendo tallado en la pared de la choza de hojas las palabras: «Quienquiera que desee la vida ascética, tome estos requisitos y ordénese», regresó al mundo de los devas. Entonces, el sabio Sumedha, buscando en las faldas del Himalaya, siguiendo los valles de las montañas, un lugar adecuado y confortable para morar, vio aquel placentero eremitorio creado por Vissakamma por orden de Sakka. Al llegar al extremo del sendero y no ver huellas, pensó: «Ciertamente los ascetas habrán ido a buscar limosna a la aldea principal y, fatigados, habrán regresado para entrar y sentarse en la choza de hojas». Esperó un momento y, pensando: «Se demoran demasiado, lo averiguaré», abrió la puerta de la choza, entró y, mirando aquí y allá, leyó las letras en la gran pared y decidió: «Estos son requisitos permitidos para mí; tomándolos, me ordenaré», y así abandonó el par de vestidos laicos que llevaba puestos. Por eso se dice: «Abandoné el vestido allí». Habiendo entrado de este modo, oh Sāriputta, abandoné el vestido en aquella choza de hojas.

นวโทสมุปาคตนฺติ [Pg.39] สาฏกํ ปชหนฺโต นว โทเส ทิสฺวา ปชหินฺติ ทีเปติ. ตาปสปพฺพชฺชํ ปพฺพชิตานญฺหิ สาฏกสฺมึ นว โทสา อุปฏฺฐหนฺติ. เตสุ ตสฺส มหคฺฆภาโว เอโก โทโส, ปรปฏิพทฺธตาย อุปฺปชฺชนภาโว เอโก, ปริโภเคน ลหุํ กิลิสฺสนภาโว เอโก, กิลิฏฺโฐ หิ โธวิตพฺโพ จ รชิตพฺโพ จ โหติ, ปริโภเคน ลหุกํ ชีรณภาโว เอโก ชิณฺณสฺส หิ ตุนฺนํ วา อคฺคฬทานํ วา กาตพฺพํ โหติ. ปุนปริเยสนาย ทุรภิสมฺภวภาโว เอโก, ตาปสปพฺพชฺชาย อสารุปฺปภาโว เอโก, ปจฺจตฺถิกานํ สาธารณภาโว เอโก, ยถา หิ นํ ปจฺจตฺถิกา น คณฺหนฺติ, เอวํ โคเปตพฺโพ โหติ. ปริภุญฺชนฺตสฺส วิภูสนฏฺฐานภาโว เอโก, คเหตฺวา จรนฺตสฺส ขนฺธภารมหิจฺฉภาโว เอโกติ.

Respecto a la frase «que ha incurrido en nueve defectos», se explica que, al abandonar el vestido, lo hizo viendo nueve faltas. Pues para quienes se han ordenado en la vida ascética, en el vestido laico se presentan nueve defectos: 1) su gran valor es un defecto; 2) el hecho de que su obtención dependa de otros es un defecto; 3) el hecho de que se ensucie rápidamente con el uso es un defecto, pues al estar sucio debe ser lavado y teñido; 4) su rápido desgaste por el uso es un defecto, pues cuando se desgasta debe ser cosido o remendado; 5) la dificultad para conseguir otro es un defecto; 6) su falta de idoneidad para la vida ascética es un defecto; 7) el ser un objeto de interés para los enemigos (ladrones) es un defecto, pues debe ser custodiado para que los enemigos no lo tomen; 8) para quien lo usa, el hecho de que sirva como adorno es un defecto; 9) para quien viaja llevándolo, el ser una carga sobre el hombro y generar el deseo de poseer más es un defecto.

วากจีรํ นิวาเสสินฺติ ตทา อหํ สาริปุตฺต อิเม นว โทเส ทิสฺวา สาฏกํ ปหาย วากจีรํ นิวาเสสึ มุญฺชติณํ หีรํ หีรํ กตฺวา คนฺเถตฺวา กตํ วากจีรํ นิวาสนปารุปนตฺถาย อาทิยินฺติ อตฺโถ.

Sobre la frase «Me vestí con la túnica de corteza»: En aquel tiempo, oh Sāriputta, habiendo visto estos nueve defectos, abandoné el vestido y me vestí con la túnica de corteza. El significado es que tomé para vestir y cubrirme la túnica de corteza, la cual fue hecha tomando fibras de hierba Muñja, dividiéndolas en tiras y entrelazándolas.

ทฺวาทสคุณมุปาคตนฺติ ทฺวาทสหิ อานิสํเสหิ สมนฺนาคตํ, วากจีรสฺมิญฺหิ ทฺวาทสานิสํสา – อปฺปคฺฆํ สุนฺทรํ กปฺปิยนฺติ อยํ ตาว เอโก อานิสํโส, สหตฺถา กาตุํ สกฺกาติ อยํ ทุติโย, ปริโภเคน สณิกํ กิลิสฺสติ โธวิยมาเนปิ ปปญฺโจ นตฺถีติ อยํ ตติโย, ปริโภเคน ชิณฺเณปิ สิพฺพิตพฺพาภาโว จตุตฺโถ, ปุน ปริเยสนฺตสฺส สุเขน กรณภาโว ปญฺจโม, ตาปสปพฺพชฺชาย สารุปฺปภาโว ฉฏฺโฐ, ปจฺจตฺถิกานํ นิรุปโภคภาโว สตฺตโม, ปริภุญฺชนฺตสฺส วิภูสนฏฺฐานาภาโว อฏฺฐโม, ธารเณ สลฺลหุกภาโว นวโม, จีวรปจฺจเย อปฺปิจฺฉภาโว ทสโม, วากุปฺปตฺติยา ธมฺมิกอนวชฺชภาโว เอกาทสโม วากจีเร นฏฺเฐปิ อนเปกฺขภาโว ทฺวาทสโมติ.

Sobre la frase «dotado de doce cualidades», significa que posee doce beneficios. En la túnica de corteza hay doce beneficios: 1) es de poco valor, excelente y permitida (kappiya); 2) es posible confeccionarla con las propias manos; 3) se ensucia lentamente con el uso y, aun al lavarla, no hay demora ni complicaciones; 4) no hay necesidad de coserla aunque se desgaste por el uso; 5) es fácil de fabricar para quien busca una nueva; 6) es apropiada para la vida ascética; 7) no tiene utilidad para los enemigos (ladrones); 8) no sirve como objeto de adorno para quien la usa; 9) es sumamente ligera al llevarla; 10) fomenta el tener pocos deseos respecto a los requisitos de vestimenta; 11) su origen a partir de cortezas es justo y libre de culpa; 12) no genera apego aunque se pierda. Así debe entenderse.

อฏฺฐโทสสมากิณฺณํ, ปชหึ ปณฺณสาลกนฺติ กถํ ปชหึ? โส กิร วรสาฏกยุคํ โอมุญฺจนฺโต จีวรวํเส ลคฺคิตํ อโนชปุปฺผทามสทิสํ รตฺตวากจีรํ คเหตฺวา นิวาเสตฺวา ตสฺสุปริ อปรํ สุวณฺณวณฺณํ วากจีรํ ปริทหิตฺวา ปุนฺนาคปุปฺผสนฺถรสทิสํ สขุรํ อชินจมฺมํ เอกํสํ กตฺวา ชฏามณฺฑลํ [Pg.40] ปฏิมุญฺจิตฺวา จูฬาย สทฺธึ นิจฺจลภาวกรณตฺถํ สารสูจึ ปเวเสตฺวา มุตฺตาชาลสทิสาย สิกฺกาย ปวาฬวณฺณํ กุณฺฑิกํ โอทหิตฺวา ตีสุ ฐาเนสุ วงฺกกาชํ อาทาย เอกิสฺสา กาชโกฏิยา กุณฺฑิกํ, เอกิสฺสา องฺกุสกปจฺฉิติทณฺฑกาทีนิ โอลคฺเคตฺวา ขาริกาชํ อํเส กตฺวา ทกฺขิเณน หตฺเถน กตฺตรทณฺฑํ คเหตฺวา ปณฺณสาลโต นิกฺขมิตฺวา สฏฺฐิหตฺเถ มหาจงฺกเม อปราปรํ จงฺกมนฺโต อตฺตโน เวสํ โอโลเกตฺวา ‘‘มยฺหํ มโนรโถ มตฺถกํ ปตฺโต, โสภติ วต เม ปพฺพชฺชา, พุทฺธปจฺเจกพุทฺธาทีหิ สพฺเพหิปิ ธีรปุริเสหิ วณฺณิตา โถมิตา อยํ ปพฺพชฺชา นาม, ปหีนํ เม คิหิพนฺธนํ, นิกฺขนฺโตสฺมิ เนกฺขมฺมํ, ลทฺธา เม อุตฺตมปพฺพชฺชา, กริสฺสามิ สมณธมฺมํ, ลภิสฺสามิ อคฺคผลสุข’’นฺติ อุสฺสาหชาโต ขาริกาชํ โอตาเรตฺวา จงฺกมเวมชฺเฌ มุคฺควณฺณสิลาปฏฺเฏ สุวณฺณปฏิมา วิย นิสินฺโน ทิวสภาคํ วีตินาเมตฺวา สายนฺหสมยํ ปณฺณสาลํ ปวิสิตฺวา พิทลมญฺจกปสฺเส กฏฺฐตฺถริกาย นิปนฺโน สรีรํ อุตุํ คาหาเปตฺวา พลวปจฺจูเส ปพุชฺฌิตฺวา อตฺตโน อาคมนํ อาวชฺเชสิ ‘‘อหํ ฆราวาเส อาทีนวํ ทิสฺวา อมิตโภคํ อนนฺตยสํ ปหาย อรญฺญํ ปวิสิตฺวา เนกฺขมคเวสโก หุตฺวา ปพฺพชิโต, อิโต ทานิ ปฏฺฐาย ปมาทจารํ จริตุํ น วฏฺฏติ, ปวิเวกญฺหิ ปหาย วิจรนฺตํ มิจฺฉาวิตกฺกมกฺขิกา ขาทนฺติ, อิทานิ มยา ปวิเวกมนุพฺรูเหตุํ วฏฺฏติ, อหญฺหิ ฆราวาสํ ปลิโพธโต ทิสฺวา นิกฺขนฺโต, อยญฺจ มนาปา ปณฺณสาลา, เพลุวปกฺกวณฺณา ปริภณฺฑกตา ภูมิ, รชตวณฺณา เสตภิตฺติโย, กโปตปาทวณฺณํ ปณฺณจฺฉทนํ, วิจิตฺตตฺถรณวณฺโณ พิทลมญฺจโก, นิวาสผาสุกํ วสนฏฺฐานํ, น เอตฺโต อติเรกตรา วิย เม เคหสมฺปทา ปญฺญายตี’’ติ ปณฺณสาลาย โทเส วิจินนฺโต อฏฺฐ โทเส ปสฺสิ.

Sobre el pasaje 'Habiendo abandonado la cabaña de hojas llena de los ocho defectos', ¿cómo la abandonó? Se dice que aquel Sumedha, despojándose de su par de finas vestiduras laicas, tomó y se vistió con una túnica de corteza de color rojizo, similar a una guirnalda de flores anojas, que colgaba de una percha de bambú. Sobre esta, se puso otra túnica de corteza de color dorado. Colocó sobre un hombro una piel de antílope con pezuñas, similar a un lecho de flores punnāga. Se recogió el cabello en un moño enmarañado y, para mantenerlo firme y sin movimiento, insertó un pasador de madera fina junto con su moño. Colocó su vasija de agua de color coral en una red similar a un tejido de perlas. Tomando un yugo curvado por tres puntos, colgó la vasija en un extremo y en el otro sus utensilios como el gancho, la cesta y el taburete de tres patas. Con el yugo de asceta al hombro y sosteniendo un bastón de caminante con su mano derecha, salió de la cabaña de hojas. Mientras caminaba de un lado a otro en un gran sendero de sesenta codos, contempló su apariencia ascética y pensó: 'Mi anhelo se ha cumplido. ¡Qué hermosa es mi vida de renuncia! Esta vida ascética ha sido alabada y ensalzada por todos los sabios, incluidos los Budas y los Paccekabuddhas. He cortado mis vínculos laicos. He salido hacia la renuncia. He obtenido la noble ordenación. Practicaré los deberes ascéticos y alcanzaré la felicidad del fruto supremo'. Lleno de entusiasmo, bajó su carga, se sentó en el centro del sendero sobre una losa de piedra de color verde oscuro, como una estatua de oro, y pasó el resto del día. Al atardecer, entró en la cabaña y se recostó sobre un lecho de tablas de madera junto a un camastro de mimbre, permitiendo que su cuerpo descansara. Al despertar de madrugada, reflexionó sobre su llegada al bosque: 'He visto los peligros de la vida hogareña, he abandonado riquezas incomparables y una fama infinita para entrar en el bosque buscando la renuncia. De ahora en adelante, no es apropiado vivir con negligencia. Pues los mosquitos y tábanos de los pensamientos erróneos devoran a quien deambula abandonando la soledad. Ahora debo cultivar el retiro. He salido al ver la vida doméstica como un obstáculo'. Sin embargo, al observar la cabaña de hojas, pensó: 'Esta cabaña es muy agradable; el suelo está bien nivelado y tiene el color de un membrillo maduro; las paredes blancas brillan como la plata; el techo de hojas tiene el color de las patas de una paloma; el lecho de mimbre parece tener una cubierta colorida. Este lugar es demasiado cómodo para vivir. Mi antigua riqueza hogareña no parece ser superior a esto'. Así, al examinar los defectos de la cabaña de hojas, percibió ocho defectos.

ปณฺณสาลาปริโภคสฺมิญฺหิ อฏฺฐ อาทีนวา – มหาสมารมฺเภน? ทพฺพสมฺภาเร สโมธาเนตฺวา กรณปริเยสนภาโว เอโก อาทีนโว. ติณปณฺณมตฺติกาสุ ปติตาสุ ตาสํ ปุนปฺปุนํ ฐเปตพฺพตาย นิพทฺธชคฺคนภาโว [Pg.41] ทุติโย, เสนาสนํ นาม มหลฺลกสฺส ปาปุณาติ, อเวลาย วุฏฺฐาปิยมานสฺส จิตฺเตกคฺคตา น โหตีติ อุฏฺฐาปนียภาโว ตติโย, สีตุณฺหปฏิฆาเตน กายสฺส สุขุมาลกรณภาโว จตุตฺโถ, เคหํ ปวิฏฺเฐน ยํกิญฺจิ ปาปํ สกฺกา กาตุนฺติ ครหปฏิจฺฉาทนภาโว ปญฺจโม, ‘‘มยฺห’’นฺติ ปริคฺคหกรณภาโว ฉฏฺโฐ, เคหสฺส อตฺถิภาโว นาเมส ทุติยกวาโส วิยาติ สตฺตโม อูกามงฺคุลฆรโคฬิกาทีนํ สาธารณตาย พหุสาธารณภาโว อฏฺฐโมติ อิเม อฏฺฐ อาทีนเว ทิสฺวา มหาสตฺโต ปณฺณสาลํ ปชหิ. เตนาห ‘‘อฏฺฐโทสสมากิณฺณํ, ปชหึ ปณฺณสาลก’’นฺติ.

En el uso de una cabaña de hojas, existen estos ocho defectos: Primero, la carga de buscar materiales y construirla con gran esfuerzo. Segundo, la necesidad de un mantenimiento constante para limpiar y reparar la paja, las hojas y el barro cuando se caen. Tercero, el hecho de que el alojamiento pertenece a los mayores, y si uno es desalojado por un superior en un momento inoportuno, se pierde la concentración mental. Cuarto, el hecho de que al proteger el cuerpo del frío y el calor, este se vuelve delicado. Quinto, la posibilidad de ocultar cualquier mala acción cometida dentro de la casa, actuando como un velo para el reproche. Sexto, el surgimiento del sentido de posesión al pensar 'esto es mío'. Séptimo, el hecho de que poseer una casa es como tener un segundo compañero. Octavo, el compartir el espacio con muchos seres como piojos, chinches y lagartijas. Al ver estos ocho peligros, el Gran Ser abandonó la cabaña de hojas. Por eso el Bienaventurado dijo: 'Habiendo abandonado la cabaña de hojas llena de los ocho defectos'.

อุปาคมึ รุกฺขมูลํ คุเณ ทสหุปาคตนฺติ ฉนฺนํ ปฏิกฺขิปิตฺวา ทสหิ คุเณหิ อุเปตํ รุกฺขมูลํ อุปาคโตสฺมีติ วทติ.

Respecto a 'Me acerqué al pie de un árbol, dotado de diez cualidades', significa que después de rechazar un refugio techado, se dirigió a la base de un árbol que posee diez beneficios.

ตตฺริเม ทส คุณา – อปฺปสมารมฺภตา เอโก คุโณ อุปคมนมตฺตเมว หิ ตตฺถ โหตีติ. อปฺปฏิชคฺคนตา ทุติโย ตญฺหิ สมฺมฏฺฐมฺปิ อสมฺมฏฺฐมฺปิ ปริโภคผาสุกํ โหติเยว. อนุฏฺฐาปนียภาโว ตติโย, ครหํ นปฺปฏิจฺฉาเทติ, ตตฺถ หิ ปาปํ กโรนฺโต ลชฺชตีติ ครหาย อปฺปฏิจฺฉาทนภาโว จตุตฺโถ, อพฺโภกาสาวาโส วิย กายํ น สนฺถมฺเภตีติ กายสฺส อสนฺถมฺภนภาโว ปญฺจโม. ปริคฺคหกรณาภาโว ฉฏฺโฐ, เคหาลยปฏิกฺเขโป สตฺตโม, พหุสาธารณเคเห วิย ‘‘ปฏิชคฺคิสฺสามิ นํ, นิกฺขมถา’’ติ นีหรณาภาโว อฏฺฐโม, วสนฺตสฺส สปฺปีติกภาโว นวโม, รุกฺขมูลเสนาสนสฺส คตคตฏฺฐาเน สุลภตาย อนเปกฺขภาโว ทสโมติ, อิเม ทส คุเณ ทิสฺวา รุกฺขมูลํ อุปาคโตสฺมีติ วทติ.

Estas son las diez cualidades: Primero, requiere poco esfuerzo, pues basta con simplemente acercarse. Segundo, requiere poco mantenimiento, pues sea que esté barrido o no, es cómodo para su uso. Tercero, no hay nadie que lo desaloje (por jerarquía). Cuarto, no oculta lo reprochable, pues quien comete una mala acción allí siente vergüenza por estar a la vista. Quinto, al no ser como vivir en campo abierto totalmente, no hace que el cuerpo se vuelva rígido o excesivamente expuesto. Sexto, la ausencia de posesividad. Séptimo, el rechazo al apego por una vivienda. Octavo, a diferencia de una casa compartida donde uno debe limpiar y decir 'salgan todos', no hay necesidad de expulsar a otros. Noveno, el sentimiento de deleite para quien allí reside. Décimo, la falta de preocupación por el alojamiento, ya que al pie de un árbol se encuentra fácilmente en cualquier lugar al que se vaya. Al ver estas diez cualidades, dijo: 'Me acerqué al pie de un árbol'.

อิมานิ เอตฺตกานิ การณานิ สลฺลกฺเขตฺวา มหาสตฺโต ปุนทิวเส ภิกฺขาย คามํ ปาวิสิ. อถสฺส สมฺปตฺตคาเม มนุสฺสา มหนฺเตน อุสฺสาเหน ภิกฺขํ อทํสุ. โส ภตฺตกิจฺจํ นิฏฺฐาเปตฺวา อสฺสมํ อาคมฺม นิสีทิตฺวา จินฺเตสิ ‘‘นาหํ ‘อาหารํ น ลภามี’ติ ปพฺพชิโต สินิทฺธาหาโร นาเมส มานมทปุริสมเท วฑฺเฒติ. อาหารมูลกสฺส ทุกฺขสฺส อนฺโต นตฺถิ ยํนูนาหํ วาปิตํ โรปิตํ ธญฺญนิพฺพตฺตกํ อาหารํ ปชหิตฺวา ปวตฺตผลโภชโน ภเวยฺย’’นฺติ. โส ตโต ปฏฺฐาย ตถา [Pg.42] กตฺวา ฆเฏนฺโต วายมนฺโต สตฺตาหพฺภนฺตเรเยว อฏฺฐ สมาปตฺติโย ปญฺจ จ อภิญฺญาโย นิพฺพตฺเตสิ. เตน วุตฺตํ –

Tras considerar estos motivos, al día siguiente, el Gran Ser entró en la aldea por limosna. Entonces, los habitantes de la aldea a la que llegó le ofrecieron comida con gran entusiasmo. Después de terminar su comida, regresó a su ermita, se sentó y pensó: 'No me hice asceta por no encontrar comida. Este tipo de alimento suculento aumenta el orgullo y la vanidad masculina. El sufrimiento que tiene como raíz la comida no tiene fin. Sería mejor si abandonara el alimento proveniente de granos sembrados y plantados, y viviera solo de frutas caídas de forma natural'. A partir de entonces, actuando así y esforzándose con determinación, en solo siete días alcanzó las ocho absorciones meditativas y los cinco poderes superiores. Por eso se dijo:

‘‘วาปิตํ โรปิตํ ธญฺญํ, ปชหึ นิรวเสสโต;

อเนกคุณสมฺปนฺนํ, ปวตฺตผลมาทิยึ.

“Abandoné por completo los granos sembrados y plantados; y tomé el sustento de frutas caídas, dotado de múltiples beneficios.”

‘‘ตตฺถปฺปธานํ ปทหึ, นิสชฺชฏฺฐานจงฺกเม;

อพฺภนฺตรมฺหิ สตฺตาเห, อภิญฺญาพล ปาปุณิ’’นฺติ.

“Allí me esforcé en la meditación, tanto sentado como caminando; y en el plazo de siete días, alcancé el poder de los conocimientos superiores.”

เอวํ เม สิทฺธิปฺปตฺตสฺส, วสีภูตสฺส สาสเน;

ทีปงฺกโร นาม ชิโน, อุปฺปชฺชิ โลกนายโก.

“Así, mientras yo había alcanzado tal éxito y dominio en la práctica ascética, apareció en el mundo el Conquistador llamado Dīpaṅkara, el Guía del Mundo.”

อุปฺปชฺชนฺเต จ ชายนฺเต, พุชฺฌนฺเต ธมฺมเทสเน;

จตุโร นิมิตฺเต นาทฺทสํ, ฌานรติสมปฺปิโต.

“Debido a que estaba absorto en el deleite de la meditación, no percibí los cuatro grandes signos: cuando Él descendió al vientre materno, cuando nació, cuando alcanzó la iluminación y cuando pronunció el primer discurso del Dhamma.”

ปจฺจนฺตเทสวิสเย, นิมนฺเตตฺวา ตถาคตํ;

ตสฺส อาคมนํ มคฺคํ, โสเธนฺติ ตุฏฺฐมานสา.

“En una región fronteriza, después de haber invitado al Tathāgata, los habitantes, con corazones regocijados, limpiaban el camino por donde Él debía llegar.”

อหํ เตน สมเยน, นิกฺขมิตฺวา สกสฺสมา;

ธุนนฺโต วากจีรานิ, คจฺฉามิ อมฺพเร ตทา.

“En aquel tiempo, saliendo de mi propia ermita y sacudiendo mis túnicas de corteza, me desplazaba por el cielo.”

เวทชาตํ ชนํ ทิสฺวา, ตุฏฺฐหฏฺฐํ ปโมทิตํ;

โอโรหิตฺวาน คคนา, มนุสฺเส ปุจฺฉิ ตาวเท.

Al ver a la gente llena de gozo, deleitada, regocijada y feliz, descendiendo del cielo, pregunté entonces a los hombres:

‘‘ตุฏฺฐหฏฺโฐ ปมุทิโต, เวทชาโต มหาชโน;

กสฺส โสธียติ มคฺโค, อญฺชสํ วฏุมายนํ’’.

«¿Para quién está siendo despejado el camino, la senda, la vía, por esta gran multitud que se encuentra deleitada, rebosante de júbilo y llena de gozo?»

เต เม ปุฏฺฐา วิยากํสุ ‘‘พุทฺโธ โลเก อนุตฺตโร;

ทีปงฺกโร นาม ชิโน, อุปฺปชฺชิ โลกนายโก;

ตสฺส โสธียติ มคฺโค, อญฺชสํ วฏุมายนํ’’.

Aquellos a quienes pregunté me respondieron: «El Buddha supremo en el mundo, el Conquistador llamado Dīpaṅkara, el Guía del Mundo, ha aparecido. Para Él se está despejando el camino, la senda, la vía».

‘‘พุทฺโธ’’ติ วจนํ สุตฺวาน, ปีติ อุปฺปชฺชิ ตาวเท;

‘‘พุทฺโธ พุทฺโธ’’ติ กถยนฺโต, โสมนสฺสํ ปเวทยึ.

Al escuchar la palabra «Buddha», surgió en mí un rapto de alegría inmediata. Repitiendo «¡Buddha!, ¡Buddha!», manifesté mi regocijo.

ตตฺถ ฐตฺวา วิจินฺเตสึ, ตุฏฺโฐ สํวิคฺคมานโส;

‘‘อิธ พีชานิ โรปิสฺสํ, ขโณ เว มา อุปจฺจคา’’.

Permaneciendo allí, reflexioné con el corazón deleitado y conmovido: «Aquí sembraré las semillas del mérito; que ciertamente no pase de largo esta oportunidad propicia».

ยทิ พุทฺธสฺส โสเธถ, เอโกกาสํ ททาถ เม;

อหมฺปิ โสธยิสฺสามิ, อญฺชสํ วฏุมายนํ.

«Si estáis despejando el camino para el Buddha, dadme una sección; yo también despejaré la senda, la vía, el trayecto».

อทํสุ [Pg.43] เต มโมกาสํ, โสเธตุํ อญฺชสํ ตทา;

‘‘พุทฺโธ พุทฺโธ’’ติ จินฺเตนฺโต, มคฺคํ โสเธมหํ ตทา.

Entonces ellos me asignaron un tramo para despejar el camino. Pensando continuamente «¡Buddha!, ¡Buddha!», despejé la senda en aquel momento.

อนิฏฺฐิเต ปโมกาเส, ทีปงฺกโร มหามุนิ;

จตูหิ สตสหสฺเสหิ, ฉฬภิญฺเญหิ ตาทิหิ;

ขีณาสเวหิ วิมเลหิ, ปฏิปชฺชิ อญฺชสํ ชิโน.

Antes de que terminara mi sección, Dīpaṅkara, el Gran Sabio, junto con cuatrocientos mil [Arahants] poseedores de las seis facultades superiores, ecuánimes, libres de mácula y con las impurezas extinguidas, el Conquistador, emprendió la marcha por el camino.

ปจฺจุคฺคมนา วตฺตนฺติ, วชฺชนฺติ เภริโย พหู;

อาโมทิตา นรมรู, สาธุการํ ปวตฺตยุํ.

Se sucedían las bienvenidas y resonaban muchos tambores; regocijados, tanto hombres como dioses prorrumpieron en exclamaciones de «¡Sādhu!».

เทวา มนุสฺเส ปสฺสนฺติ, มนุสฺสาปิ จ เทวตา;

อุโภปิ เต ปญฺชลิกา, อนุยนฺติ ตถาคตํ.

Los dioses veían a los hombres y los hombres a las deidades; ambos, con las manos en gesto de reverencia, seguían al Tathāgata.

เทวา ทิพฺเพหิ ตุริเยหิ, มนุสฺสา มานุเสหิ จ;

อุโภปิ เต วชฺชยนฺตา, อนุยนฺติ ตถาคตํ.

Los dioses con instrumentos celestiales y los hombres con los humanos, ambos tocando música, seguían al Tathāgata.

ทิพฺพํ มนฺทารวํ ปุปฺผํ, ปทุมํ ปาริฉตฺตกํ;

ทิโสทิสํ โอกิรนฺติ, อากาสนภคตา มรู.

Flores celestiales de mandārava, lotos y parichattaka eran esparcidas en todas las direcciones por los dioses que cruzaban el firmamento.

ทิพฺพํ จนฺทนจุณฺณญฺจ, วรคนฺธญฺจ เกวลํ;

ทิโสทิสํ โอกิรนฺติ, อากาสนภคตา มรู.

Polvo de sándalo celestial y fragancias excelentes de todo tipo eran esparcidas en todas las direcciones por los dioses que cruzaban el firmamento.

จมฺปกํ สลลํ นีปํ, นาคปุนฺนาคเกตกํ;

ทิโสทิสํ อุกฺขิปนฺติ, ภูมิตลคตา นรา.

Los hombres en la tierra lanzaban en todas las direcciones flores de campaka, salala, nīpa, nāga, punnāga y ketaka.

เกเส มุญฺจิตฺวาหํ ตตฺถ, วากจีรญฺจ จมฺมกํ;

กลเล ปตฺถริตฺวาน, อวกุชฺโช นิปชฺชหํ.

Soltando mi cabello allí, extendí mi túnica de corteza y mi piel de animal sobre el lodo, y me postré boca abajo.

อกฺกมิตฺวาน มํ พุทฺโธ, สห สิสฺเสหิ คจฺฉตุ;

มา นํ กลเล อกฺกมิตฺถ, หิตาย เม ภวิสฺสติ.

«Que el Buddha, junto con sus discípulos, pase caminando sobre mí; que no pisen el lodo. Esto será para mi beneficio y bienestar».

ปถวิยํ นิปนฺนสฺส, เอวํ เม อาสิ เจตโส;

‘‘อิจฺฉมาโน อหํ อชฺช, กิเลเส ฌาปเย มม.

Mientras yacía postrado en tierra, este pensamiento surgió en mi mente: «Si así lo deseara, hoy mismo podría extinguir mis impurezas».

‘‘กึ เม อญฺญาตเวเสน, ธมฺมํ สจฺฉิกเตนิธ;

สพฺพญฺญุตํ ปาปุณิตฺวา, พุทฺโธ เหสฺสํ สเทวเก.

«¿De qué me sirve realizar aquí el Dhamma de forma anónima? Habiendo alcanzado la omnisciencia, me convertiré en un Buddha en el mundo, incluidos los dioses».

‘‘กึ [Pg.44] เม เอเกน ติณฺเณน, ปุริเสน ถามทสฺสินา;

สพฺพญฺญุตํ ปาปุณิตฺวา, สนฺตาเรสฺสํ สเทวกํ.

«¿De qué me sirve cruzar [el océano del samsara] yo solo, como un hombre que conoce su propia fuerza? Habiendo alcanzado la omnisciencia, ayudaré a cruzar a todo el mundo, incluidos los dioses».

‘‘อิมินา เม อธิกาเรน, กเตน ปุริสุตฺตเม;

สพฺพญฺญุตํ ปาปุณิตฺวา, ตาเรมิ ชนตํ พหุํ.

«Por este acto meritorio supremo realizado ante el más excelso de los hombres, habiendo alcanzado la omnisciencia, salvaré a una gran multitud de seres».

‘‘สํสารโสตํ ฉินฺทิตฺวา, วิทฺธํเสตฺวา ตโย ภเว;

ธมฺมนาวํ สมารุยฺห, สนฺตาเรสฺสํ สเทวกํ’’.

«Cortando la corriente del samsara y destruyendo los tres planos de existencia, tras embarcar en la nave del Dhamma, ayudaré a cruzar a todo el mundo, incluidos los dioses».

ทีปงฺกโร โลกวิทู, อาหุตีนํ ปฏิคฺคโห;

อุสฺสีสเก มํ ฐตฺวาน, อิทํ วจนมพฺรวิ.

Dīpaṅkara, el conocedor de los mundos y digno receptor de ofrendas, se detuvo junto a mi cabeza y pronunció estas palabras:

‘‘ปสฺสถ อิมํ ตาปสํ, ชฏิลํ อุคฺคตาปนํ;

อปริเมยฺเย อิโต กปฺเป, พุทฺโธ โลเก ภวิสฺสติ.

«Ved a este asceta de cabellos trenzados, de austeridad extrema; tras transcurrir incontables eras desde ahora, se convertirá en un Buddha en el mundo».

‘‘อหุ กปิลวฺหยา รมฺมา, นิกฺขมิตฺวา ตถาคโต;

ปธานํ ปทหิตฺวาน, กตฺวา ทุกฺกรการิกํ.

«Saliendo de la encantadora ciudad llamada Kapila, el Tathāgata, tras esforzarse con gran empeño y realizar prácticas difíciles de cumplir...»

‘‘อชปาลรุกฺขมูเล, นิสีทิตฺวา ตถาคโต;

ตตฺถ ปายาสํ ปคฺคยฺห, เนรญฺชรมุเปหิติ.

«...sentándose al pie del árbol Ajapāla, el Tathāgata, tras recibir allí arroz con leche, se dirigirá al río Nerañjarā».

‘‘เนรญฺชราย ตีรมฺหิ, ปายาสํ อท โส ชิโน;

ปฏิยตฺตวรมคฺเคน, โพธิมูลมุเปหิติ.

«En la orilla del Nerañjarā, aquel Conquistador comerá el arroz con leche. Por el excelente camino preparado, se dirigirá al pie del árbol de la iluminación».

‘‘ตโต ปทกฺขิณํ กตฺวา, โพธิมณฺฑํ อนุตฺตโร;

อสฺสตฺถรุกฺขมูลมฺหิ, พุชฺฌิสฺสติ มหายโส.

«Entonces, tras circunvalar el recinto de la iluminación, el Supremo de gran renombre alcanzará el despertar al pie del árbol Assattha».

‘‘อิมสฺส ชนิกา มาตา, มายา นาม ภวิสฺสติ;

ปิตา สุทฺโธทโน นาม, อยํ เหสฺสติ โคตโม.

«Su madre biológica se llamará Māyā y su padre Suddhodana; él será conocido como Gotama».

‘‘อนาสวา วีตราคา, สนฺตจิตฺตา สมาหิตา;

โกลิโต อุปติสฺโส จ, อคฺคา เหสฺสนฺติ สาวกา;

อานนฺโท นามุปฏฺฐาโก, อุปฏฺฐิสฺสติมํ ชินํ.

«Kolita y Upatissa, libres de impurezas, sin apego, de mentes pacíficas y concentradas, serán sus discípulos principales. Un asistente llamado Ānanda servirá a este Conquistador».

‘‘เขมา อุปฺปลวณฺณา จ, อคฺคา เหสฺสนฺติ สาวิกา;

อนาสวา วีตราคา, สนฺตจิตฺตา สมาหิตา.

«Khemā y Uppalavaṇṇā serán sus discípulas principales, libres de impurezas, sin apego, de mentes pacíficas y concentradas».

‘‘โพธิ [Pg.45] ตสฺส ภควโต, อสฺสตฺโถติ ปวุจฺจติ;

จิตฺโต จ หตฺถาฬวโก, อคฺคา เหสฺสนฺตุปฏฺฐกา;

อุตฺตรา นนฺทมาตา จ, อคฺคา เหสฺสนฺตุปฏฺฐิกา’’.

«El árbol de la iluminación de ese Bendito se llamará Assattha; Citta y Hatthāḷavaka serán sus principales asistentes laicos; Uttarā y Nandamātā serán sus principales asistentes laicas».

อิทํ สุตฺวาน วจนํ, อสมสฺส มเหสิโน;

อาโมทิตา นรมรู, พุทฺธพีชํ กิร อยํ.

Al escuchar estas palabras del incomparable Gran Sabio, los seres humanos y los dioses se regocijaron, diciendo: «Este es, por cierto, una semilla de Buda».

อุกฺกุฏฺฐิสทฺทา วตฺตนฺติ, อปฺโผเฏนฺติ หสนฺติ จ;

กตญฺชลี นมสฺสนฺติ, ทสสหสฺสี สเทวกา.

Surgieron gritos de júbilo, la gente aplaudía y reía; con las manos en gesto de reverencia, los habitantes de los diez mil mundos junto con los dioses le rindieron homenaje.

ยทิมสฺส โลกนาถสฺส, วิรชฺฌิสฺสาม สาสนํ;

อนาคตมฺหิ อทฺธาเน, เหสฺสาม สมฺมุขา อิมํ.

«Si no logramos alcanzar la liberación bajo la enseñanza de este Protector del Mundo, en el tiempo futuro estaremos frente a este (Sumedha)».

ยถา มนุสฺสา นทึ ตรนฺตา, ปฏิติตฺถํ วิรชฺฌิย;

เหฏฺฐา ติตฺเถ คเหตฺวาน, อุตฺตรนฺติ มหานทึ.

«Así como los hombres que cruzan un río, si pierden el puerto principal, toman un puerto más abajo para cruzar el gran río».

เอวเมว มยํ สพฺเพ, ยทิ มุญฺจามิมํ ชินํ;

อนาคตมฺหิ อทฺธาเน, เหสฺสาม สมฺมุขา อิมํ.

«De la misma manera, todos nosotros, si dejamos pasar a este Victorioso, en el tiempo futuro estaremos frente a este (Sumedha)».

ทีปงฺกโร โลกวิทู, อาหุตีนํ ปฏิคฺคโห;

มม กมฺมํ ปกิตฺเตตฺวา, ทกฺขิณํ ปาทมุทฺธริ.

Dīpaṅkara, el conocedor de los mundos, receptor de ofrendas, después de proclamar mi mérito, levantó su pie derecho.

เย ตตฺถาสุํ ชินปุตฺตา, สพฺเพ ปทกฺขิณมกํสุ มํ;

นรา นาคา จ คนฺธพฺพา, อภิวาเทตฺวาน ปกฺกมุํ.

Todos los hijos del Victorioso que estaban allí me rodearon respetuosamente por la derecha; hombres, nagas y gandhabbas me saludaron y se marcharon.

ทสฺสนํ เม อติกฺกนฺเต, สสงฺเฆ โลกนายเก;

หฏฺฐตุฏฺเฐน จิตฺเตน, อาสนา วุฏฺฐหึ ตทา.

Cuando el Guía del Mundo junto con su Sangha se hubieron alejado de mi vista, con el corazón lleno de gozo y alegría, me levanté de mi asiento en ese momento.

สุเขน สุขิโต โหมิ, ปาโมชฺเชน ปโมทิโต;

ปีติยา จ อภิสฺสนฺโน, ปลฺลงฺกํ อาภุชึ ตทา.

Fui inmensamente feliz con esa dicha, regocijado con júbilo; desbordante de éxtasis, en ese momento me senté con las piernas cruzadas.

ปลฺลงฺเกน นิสีทิตฺวา, เอวํ จินฺเตสหํ ตทา;

‘‘วสีภูโต อหํ ฌาเน, อภิญฺญาปารมึ คโต.

Sentado con las piernas cruzadas, reflexioné entonces: «He alcanzado el dominio en los estados de absorción (jhāna) y he llegado a la perfección en los conocimientos superiores (abhiññā)».

‘‘ทสสหสฺสิโลกมฺหิ[Pg.46], อิสโย นตฺถิ เม สมา;

อสโม อิทฺธิธมฺเมสุ, อลภึ อีทิสํ สุขํ’’.

«En el mundo de los diez mil, no hay sabios iguales a mí; incomparable en los poderes psíquicos, he obtenido una felicidad semejante».

ปลฺลงฺกาภุชเน มยฺหํ, ทสสหสฺสาธิวาสิโน;

มหานาทํ ปวตฺเตสุํ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

Mientras estaba sentado con las piernas cruzadas, los habitantes de los diez mil mundos emitieron un gran clamor: «¡Ciertamente llegarás a ser un Buda!».

ยา ปุพฺเพ โพธิสตฺตานํ, ปลฺลงฺกวรมาภุเช;

นิมิตฺตานิ ปทิสฺสนฺติ, ตานิ อชฺช ปทิสฺสเร.

«Las señales que aparecieron en el pasado cuando los Bodhisattas se sentaban en su noble asiento, esas mismas señales aparecen hoy».

สีตํ พฺยปคตํ โหติ, อุณฺหญฺจ อุปสมฺมติ;

ตานิ อชฺช ปทิสฺสนฺติ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«El frío desaparece y el calor se apacigua; estas señales aparecen hoy, ciertamente llegarás a ser un Buda».

ทสสหสฺสี โลกธาตู, นิสฺสทฺทา โหนฺติ นิรากุลา;

ตานิ อชฺช ปทิสฺสนฺติ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«Los diez mil sistemas de mundos están en silencio y sin perturbaciones; estas señales aparecen hoy, ciertamente llegarás a ser un Buda».

มหาวาตา น วายนฺติ, น สนฺทนฺติ สวนฺติโย;

ตานิ อชฺช ปทิสฺสนฺติ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«Los grandes vientos no soplan y los ríos no fluyen; estas señales aparecen hoy, ciertamente llegarás a ser un Buda».

ถลชา ทกชา ปุปฺผา, สพฺเพ ปุปฺผนฺติ ตาวเท;

เตปชฺช ปุปฺผิตา สพฺเพ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«Las flores de la tierra y del agua florecen instantáneamente; hoy todas han florecido, ciertamente llegarás a ser un Buda».

ลตา วา ยทิ วา รุกฺขา, ผลภารา โหนฺติ ตาวเท;

เตปชฺช ผลิตา สพฺเพ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«Tanto las enredaderas como los árboles se cargan de frutos; hoy todos han fructificado, ciertamente llegarás a ser un Buda».

อากาสฏฺฐา จ ภูมฏฺฐา, รตนา โชตนฺติ ตาวเท;

เตปชฺช รตนา โชตนฺติ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«Las joyas del cielo y de la tierra brillan al instante; hoy las joyas resplandecen, ciertamente llegarás a ser un Buda».

มานุสฺสกา จ ทิพฺพา จ, ตุริยา วชฺชนฺติ ตาวเท;

เตปชฺชุโภ อภิรวนฺติ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«Los instrumentos musicales humanos y divinos suenan espontáneamente; hoy ambos resuenan, ciertamente llegarás a ser un Buda».

วิจิตฺตปุปฺผา คคนา, อภิวสฺสนฺติ ตาวเท;

เตปิ อชฺช ปวสฺสนฺติ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«Flores multicolores llueven desde el cielo; hoy también caen en abundancia, ciertamente llegarás a ser un Buda».

มหาสมุทฺโท อาภุชติ, ทสสหสฺสี ปกมฺปติ;

เตปชฺชุโภ อภิรวนฺติ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«El gran océano se agita y los diez mil mundos tiemblan; hoy ambos resuenan, ciertamente llegarás a ser un Buda».

นิรเยปิ [Pg.47] ทสสหสฺเส, อคฺคี นิพฺพนฺติ ตาวเท;

เตปชฺช นิพฺพุตา อคฺคี, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«Incluso en los diez mil infiernos, los fuegos se apagan instantáneamente; hoy los fuegos se han extinguido, ciertamente llegarás a ser un Buda».

วิมโล โหติ สูริโย, สพฺพา ทิสฺสนฺติ ตารกา;

เตปิ อชฺช ปทิสฺสนฺติ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«El sol se vuelve radiante y todas las estrellas son visibles; hoy también se manifiestan, ciertamente llegarás a ser un Buda».

อโนวฏฺเฐน อุทกํ, มหิยา อุพฺภิชฺชิ ตาวเท;

ตมฺปชฺชุพฺภิชฺชเต มหิยา, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«Sin haber llovido, el agua brota de la tierra; hoy también brota de la tierra, ciertamente llegarás a ser un Buda».

ตาราคณา วิโรจนฺติ, นกฺขตฺตา คคนมณฺฑเล;

วิสาขา จนฺทิมายุตฺตา, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«Las multitudes de estrellas y las constelaciones brillan en la bóveda del cielo; la estrella Visākhā está en conjunción con la luna, ciertamente llegarás a ser un Buda».

พิลาสยา ทรีสยา, นิกฺขมนฺติ สกาสยา;

เตปชฺช อาสยา ฉุทฺธา, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«Los seres que habitan en madrigueras y cuevas salen de sus refugios; hoy han dejado sus moradas, ciertamente llegarás a ser un Buda».

น โหติ อรติ สตฺตานํ, สนฺตุฏฺฐา โหนฺติ ตาวเท;

เตปชฺช สพฺเพ สนฺตุฏฺฐา, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«No hay descontento entre los seres, todos se sienten satisfechos; hoy todos están regocijados, ciertamente llegarás a ser un Buda».

โรคา ตทุปสมฺมนฺติ, ชิฆจฺฉา จ วินสฺสติ;

ตานิปชฺช ปทิสฺสนฺติ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

«En ese momento las enfermedades se calman y el hambre desaparece; estas señales aparecen hoy, ciertamente llegarás a ser un Buda».

โรโค ตทา ตนุ โหติ, โทโส โมโห วินสฺสติ;

เตปชฺช วิคตา สพฺเพ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

En ese momento, la pasión se atenúa y el odio y la ignorancia se desvanecen. Puesto que hoy todos ellos se han disipado, ciertamente te convertirás en un Buda.

ภยํ ตทา น ภวติ, อชฺชเปตํ ปทิสฺสติ;

เตน ลิงฺเคน ชานาม, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

En aquel momento no hubo temor, y hoy esto mismo se manifiesta. Por esta señal sabemos que ciertamente te convertirás en un Buda.

รโช นุทฺธํสติ อุทฺธํ, อชฺชเปตํ ปทิสฺสติ;

เตน ลิงฺเคน ชานาม, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

El polvo no se eleva hacia arriba, y hoy esto mismo se observa. Por esta señal sabemos que ciertamente te convertirás en un Buda.

อนิฏฺฐคนฺโธ ปกฺกมติ, ทิพฺพคนฺโธ ปวายติ;

โสปชฺช วายติ คนฺโธ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

Los olores desagradables desaparecen y una fragancia divina se difunde. Puesto que hoy esa fragancia flota en el aire, ciertamente te convertirás en un Buda.

สพฺเพ เทวา ปทิสฺสนฺติ, ฐปยิตฺวา อรูปิโน;

เตปชฺช สพฺเพ ทิสฺสนฺติ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

Todos los dioses se hacen visibles, a excepción de los del reino inmaterial. Puesto que hoy todos ellos son visibles, ciertamente te convertirás en un Buda.

ยาวตา นิรยา นาม, สพฺเพ ทิสฺสนฺติ ตาวเท;

เตปชฺช สพฺเพ ทิสฺสนฺติ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

Todos los infiernos que existen se vuelven visibles en ese instante. Puesto que hoy todos ellos son visibles, ciertamente te convertirás en un Buda.

กุฏฺฏา [Pg.48] กวาฏา เสลา จ, น โหนฺตาวรณา ตทา;

อกาสภูตา เตปชฺช, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

Los muros, las puertas y las montañas ya no son obstáculos en ese momento. Puesto que hoy todos ellos se han vuelto como el espacio abierto, ciertamente te convertirás en un Buda.

จุตี จ อุปปตฺติ จ, ขเณ ตสฺมึ น วิชฺชติ;

ตานิปชฺช ปทิสฺสนฺติ, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

La muerte y el renacimiento no ocurren en ese preciso instante. Puesto que hoy se ven estas señales, ciertamente te convertirás en un Buda.

ทฬฺหํ ปคฺคณฺห วีริยํ, มา นิวตฺต อภิกฺกม;

มยมฺเปตํ วิชานาม, ธุวํ พุทฺโธ ภวิสฺสสิ.

Mantén firme tu energía, no retrocedas, ¡avanza! Nosotros también sabemos esto: ciertamente te convertirás en un Buda.

พุทฺธสฺส วจนํ สุตฺวา, ทสสหสฺสีนจูภยํ;

ตุฏฺฐหฏฺโฐ ปโมทิโต, เอวํ จินฺเตสหํ ตทา.

Al escuchar las palabras del Buda y las de los seres de los diez mil mundos, regocijado y lleno de alegría, así pensé en aquel momento:

อทฺเวชฺฌวจนา พุทฺธา, อโมฆวจนา ชินา;

วิตถํ นตฺถิ พุทฺธานํ, ธุวํ พุทฺโธ ภวามหํ.

Los Budas no poseen un hablar doble; las palabras de los Victoriosos no son en vano. No hay error en los Budas; ciertamente yo también me convertiré en un Buda.

ยถา ขิตฺตํ นเภ เลฑฺฑุ, ธุวํ ปตติ ภูมิยํ;

ตเถว พุทฺธเสฏฺฐานํ, วจนํ ธุวสสฺสตํ.

Así como un terrón de tierra lanzado al aire cae infaliblemente al suelo, del mismo modo la palabra de los excelsos Budas es segura y eterna.

ยถาปิ สพฺพสตฺตานํ, มรณํ ธุวสสฺสตํ;

ตเถว พุทฺธเสฏฺฐานํ, วจนํ ธุวสสฺสตํ.

Así como la muerte es una certeza eterna para todos los seres, del mismo modo la palabra de los excelsos Budas es segura y eterna.

ยถา รตฺติกฺขเย ปตฺเต, สูริยุคฺคมนํ ธุวํ;

ตเถว พุทฺธเสฏฺฐานํ, วจนํ ธุวสสฺสตํ.

Así como al finalizar la noche la salida del sol es segura, del mismo modo la palabra de los excelsos Budas es segura y eterna.

ยถา นิกฺขนฺตสยนสฺส, สีหสฺส นทนํ ธุวํ;

ตเถว พุทฺธเสฏฺฐานํ, วจนํ ธุวสสฺสตํ.

Así como el rugido del león es seguro cuando sale de su guarida, del mismo modo la palabra de los excelsos Budas es segura y eterna.

ยถา อาปนฺนสตฺตานํ, ภารโมโรปนํ ธุวํ;

ตเถว พุทฺธเสฏฺฐานํ, วจนํ ธุวสสฺสตํ.

Así como el parto es seguro para las mujeres que están encintas, del mismo modo la palabra de los excelsos Budas es segura y eterna.

หนฺท พุทฺธกเร ธมฺเม, วิจินามิ อิโต จิโต;

อุทฺธํ อโธ ทส ทิสา, ยาวตา ธมฺมธาตุยา.

¡Bien! Ahora investigaré aquí y allá, arriba, abajo y en las diez direcciones, a través de todo el elemento de la realidad, las cualidades que forjan a un Buda.

วิจินนฺโต ตทาทกฺขึ, ปฐมํ ทานปารมึ;

ปุพฺพเกหิ มเหสีหิ, อนุจิณฺณํ มหาปถํ.

Al investigar, vi entonces la primera perfección, la de la generosidad: el gran sendero recorrido por los antiguos y excelsos sabios.

อิมํ ตฺวํ ปฐมํ ตาว, ทฬฺหํ กตฺวา สมาทิย;

ทานปารมิตํ คจฺฉ, ยทิ โพธึ ปตฺตุมิจฺฉสิ.

Asume primero esta cualidad y cúmplela firmemente; emprende la perfección de la generosidad si deseas alcanzar la iluminación.

ยถาปิ [Pg.49] กุมฺโภ สมฺปุณฺโณ, ยสฺส กสฺสจิ อโธกโต;

วมเต วุทกํ นิสฺเสสํ, น ตตฺถ ปริรกฺขติ.

Así como una vasija llena, cuando es puesta boca abajo, derrama toda el agua sin dejar resto y sin retener nada en su interior,

ตเถว ยาจเก ทิสฺวา, หีนมุกฺกฏฺฐมชฺฌิเม;

ททาหิ ทานํ นิสฺเสสํ, กุมฺโภ วิย อโธกโต.

del mismo modo, al ver a quienes piden, ya sean humildes, excelsos o comunes, da generosamente sin reservas, como la vasija puesta boca abajo.

น เหเต เอตฺตกาเยว, พุทฺธธมฺมา ภวิสฺสเร;

อญฺเญปิ วิจินิสฺสามิ, เย ธมฺมา โพธิปาจนา.

Estas no pueden ser las únicas cualidades que forjan a un Buda; investigaré otras cualidades adicionales que conducen a la maduración de la iluminación.

วิจินนฺโต ตทาทกฺขึ, ทุติยํ สีลปารมึ;

ปุพฺพเกหิ มเหสีหิ, อาเสวิตนิเสวิตํ.

Al investigar, vi entonces la segunda perfección, la de la moralidad, practicada y cultivada asiduamente por los antiguos y excelsos sabios.

อิมํ ตฺวํ ทุติยํ ตาว, ทฬฺหํ กตฺวา สมาทิย;

สีลปารมิตํ คจฺฉ, ยทิ โพธึ ปตฺตุมิจฺฉสิ.

Asume ahora esta segunda cualidad y cúmplela firmemente; emprende la perfección de la moralidad si deseas alcanzar la iluminación.

ยถาปิ จมรี วาลํ, กิสฺมิญฺจิ ปฏิลคฺคิตํ;

อุเปติ มรณํ ตตฺถ, น วิโกเปติ วาลธึ.

Así como el yak, cuando su cola se enreda en algo, prefiere afrontar la muerte en ese lugar antes que dañar su plumaje,

ตเถว จตูสุ ภูมีสุ, สีลานิ ปริปูรย;

ปริรกฺข สทา สีลํ, จมรี วิย วาลธึ.

del mismo modo, perfecciona tus virtudes en los cuatro planos; protege siempre la moralidad así como el yak protege su cola.

น เหเต เอตฺตกาเยว, พุทฺธธมฺมา ภวิสฺสเร;

อญฺเญปิ วิจินิสฺสามิ, เย ธมฺมา โพธิปาจนา.

Estas no pueden ser las únicas cualidades que forjan a un Buda; investigaré otras cualidades adicionales que conducen a la maduración de la iluminación.

วิจินนฺโต ตทาทกฺขึ, ตติยํ เนกฺขมฺมปารมึ;

ปุพฺพเกหิ มเหสีหิ, อาเสวิตนิเสวิตํ.

Al investigar, vi entonces la tercera perfección, la de la renuncia, practicada y cultivada asiduamente por los antiguos y excelsos sabios.

อิมํ ตฺวํ ตติยํ ตาว, ทฬฺหํ กตฺวา สมาทิย;

เนกฺขมฺมปารมิตํ คจฺฉ, ยทิ โพธึ ปตฺตุมิจฺฉสิ.

Asume ahora esta tercera cualidad y cúmplela firmemente; emprende la perfección de la renuncia si deseas alcanzar la iluminación.

ยถา อนฺทุฆเร ปุริโส, จิรวุตฺโถ ทุขฏฺฏิโต;

น ตตฺถ ราคํ ชเนติ, มุตฺติเมว คเวสติ.

Así como un hombre que ha permanecido mucho tiempo en una prisión y está afligido por el sufrimiento no siente apego por ella, sino que busca únicamente su liberación,

ตเถว ตฺวํ สพฺพภเว, ปสฺส อนฺทุฆรํ วิย;

เนกฺขมฺมาภิมุโข โหติ, ภวโต ปริมุตฺติยา.

Del mismo modo, mira todas las existencias en los tres reinos como una prisión; oriéntate hacia la renuncia para obtener la liberación de la existencia.

น เหเต เอตฺตกาเยว, พุทฺธธมฺมา ภวิสฺสเร;

อญฺเญปิ วิจินิสฺสามิ, เย ธมฺมา โพธิปาจนา.

No son solo estas las únicas cualidades de un Buda; investigaré también otras cualidades que maduran el despertar.

วิจินนฺโต [Pg.50] ตทาทกฺขึ, จตุตฺถํ ปญฺญาปารมึ;

ปุพฺพเกหิ มเหสีหิ, อาเสวิตนิเสวิตํ.

Investigando, entonces vi la cuarta perfección: la perfección de la sabiduría, cultivada y practicada por los grandes sabios del pasado.

อิมํ ตฺวํ จตุตฺถํ ตาว, ทฬฺหํ กตฺวา สมาทิย;

ปญฺญาปารมิตํ คจฺฉ, ยทิ โพธึ ปตฺตุมิจฺฉสิ.

Emprende con firmeza esta cuarta perfección; cumple la perfección de la sabiduría si deseas alcanzar el despertar.

ยถาปิ ภิกฺขุ ภิกฺขนฺโต, หีนมุกฺกฏฺฐมชฺฌิเม;

กุลานิ น วิวชฺเชนฺโต, เอวํ ลภติ ยาปนํ.

Tal como un monje que, al mendigar sus alimentos, no evita a las familias de clase baja, alta o media, y de ese modo obtiene su sustento,

ตเถว ตฺวํ สพฺพกาลํ, ปริปุจฺฉํ พุธํ ชนํ;

ปญฺญาปารมิตํ คนฺตฺวา, สมฺโพธึ ปาปุณิสฺสสิ.

así tú, consultando en todo momento a las personas sabias y completando la perfección de la sabiduría, alcanzarás el pleno despertar.

น เหเต เอตฺตกาเยว, พุทฺธธมฺมา ภวิสฺสเร;

อญฺเญปิ วิจินิสฺสามิ, เย ธมฺมา โพธิปาจนา.

No son solo estas las únicas cualidades de un Buda; investigaré también otras cualidades que maduran el despertar.

วิจินนฺโต ตทาทกฺขึ, ปญฺจมํ วีริยปารมึ;

ปุพฺพเกหิ มเหสีหิ, อาเสวิตนิเสวิตํ.

Investigando, entonces vi la quinta perfección: la perfección de la energía, cultivada y practicada por los grandes sabios del pasado.

อิมํ ตฺวํ ปญฺจมํ ตาว, ทฬฺหํ กตฺวา สมาทิย;

วีริยปารมิตํ คจฺฉ, ยทิ โพธึ ปตฺตุมิจฺฉสิ.

Emprende con firmeza esta quinta perfección; cumple la perfección de la energía si deseas alcanzar el despertar.

ยถาปิ สีโห มิคราชา, นิสชฺชฏฺฐานจงฺกเม;

อลีนวีริโย โหติ, ปคฺคหิตมโน สทา.

Tal como el león, el rey de las bestias, posee una energía incansable y una mente siempre resuelta ya sea al sentarse, detenerse o caminar,

ตเถว ตฺวํ สพฺพภเว, ปคฺคณฺห วีริยํ ทฬฺหํ;

วีริยปารมิตํ คนฺตฺวา, สมฺโพธึ ปาปุณิสฺสสิ.

así tú, en todas las existencias, mantén una energía firme y, completando la perfección de la energía, alcanzarás el pleno despertar.

น เหเต เอตฺตกาเยว, พุทฺธธมฺมา ภวิสฺสเร;

อญฺเญปิ วิจินิสฺสามิ, เย ธมฺมา โพธิปาจนา.

No son estas solo las cualidades de un Buda; buscaré otras cualidades que maduran el despertar.

วิจินนฺโต ตทาทกฺขึ, ฉฏฺฐมํ ขนฺติปารมึ;

ปุพฺพเกหิ มเหสีหิ, อาเสวิตนิเสวิตํ.

Al investigar, vi entonces la sexta perfección, la perfección de la paciencia, practicada y cultivada por los grandes sabios de la antigüedad.

อิมํ ตฺวํ ฉฏฺฐมํ ตาว, ทฬฺหํ กตฺวา สมาทิย;

ตตฺถ อทฺเวชฺฌมานโส, สมฺโพธึ ปาปุณิสฺสสิ.

Emprende con firmeza esta sexta perfección; con una mente inquebrantable en ella, alcanzarás el pleno despertar.

ยถาปิ ปถวี นาม, สุจิมฺปิ อสุจิมฺปิ จ;

สพฺพํ สหติ นิกฺเขปํ, น กโรติ ปฏิฆํ ตยา.

Tal como la tierra soporta todo lo que se arroja sobre ella, ya sea algo limpio o algo sucio, y no siente rechazo ni ira por ello,

ตเถว [Pg.51] ตฺวมฺปิ สพฺเพสํ, สมฺมานาวมานกฺขโม;

ขนฺติปารมิตํ คนฺตฺวา, สมฺโพธึ ปาปุณิสฺสสิ.

así tú también, soportando el honor y el desprecio de todos los seres y completando la perfección de la paciencia, alcanzarás el pleno despertar.

น เหเต เอตฺตกาเยว, พุทฺธธมฺมา ภวิสฺสเร;

อญฺเญปิ วิจินิสฺสามิ, เย ธมฺมา โพธิปาจนา.

No son solo estas las únicas cualidades de un Buda; investigaré también otras cualidades que maduran el despertar.

วิจินนฺโต ตทาทกฺขึ, สตฺตมํ สจฺจปารมึ;

ปุพฺพเกหิ มเหสีหิ, อาเสวิตนิเสวิตํ.

Al investigar, vi entonces la séptima perfección, la perfección de la verdad, practicada y cultivada por los grandes sabios de la antigüedad.

อิมํ ตฺวํ สตฺตมํ ตาว, ทฬฺหํ กตฺวา สมาทิย;

ตตฺถ อทฺเวชฺฌวจโน, สมฺโพธึ ปาปุณิสฺสสิ.

Emprende con firmeza esta séptima perfección; siendo alguien cuyas palabras nunca son dobles, alcanzarás el pleno despertar.

ยถาปิ โอสมี นาม, ตุลาภูตา สเทวเก;

สมเย อุตุวสฺเส วา, น โวกฺกมติ, วีถิโต.

Tal como la estrella Osadhī, que es un punto de referencia en el mundo con sus devas, no se desvía de su curso ni en el invierno ni en las demás estaciones,

ตเถว ตฺวมฺปิ สจฺเจสุ, มา โวกฺกมสิ วีถิโต;

สจฺจปารมิตํ คนฺตฺวา, สมฺโพธึ ปาปุณิสฺสสิ.

así tú tampoco te desvíes del camino de la verdad y, completando la perfección de la verdad, alcanzarás el pleno despertar.

น เหเต เอตฺตกาเยว, พุทฺธธมฺมา ภวิสฺสเร;

อญฺเญปิ วิจินิสฺสามิ, เย ธมฺมา โพธิปาจนา.

No son solo estas las únicas cualidades de un Buda; investigaré también otras cualidades que maduran el despertar.

วิจินนฺโต ตทาทกฺขึ, อฏฺฐมํ อธิฏฺฐานปารมึ;

ปุพฺพเกหิ มเหสีหิ, อาเสวิตนิเสวิตํ.

Investigando, entonces vi la octava perfección: la perfección de la resolución, cultivada y practicada por los grandes sabios del pasado.

อิมํ ตฺวํ อฏฺฐมํ ตาว, ทฬฺหํ กตฺวา สมาทิย;

ตตฺถ ตฺวํ อจโล หุตฺวา, สมฺโพธึ ปาปุณิสฺสสิ.

Emprende con firmeza esta octava perfección; manteniéndote inconmovible en ella, alcanzarás el pleno despertar.

ยถาปิ ปพฺพโต เสโล, อจโล สุปฺปติฏฺฐิโต;

น กมฺปติ ภุสวาเตหิ, สกฏฺฐาเนว ติฏฺฐติ.

Tal como una montaña de roca, inconmovible y bien establecida, no tiembla ante los fuertes vientos y permanece en su propio lugar,

ตเถว ตฺวมฺปิ อธิฏฺฐาเน, สพฺพทา อจโล ภว;

อธิฏฺฐานปารมิตํ คนฺตฺวา, สมฺโพธึ ปาปุณิสฺสสิ.

así tú también, mantente siempre firme en tu resolución y, completando la perfección de la resolución, alcanzarás el pleno despertar.

น เหเต เอตฺตกาเยว, พุทฺธธมฺมา ภวิสฺสเร;

อญฺเญปิ วิจินิสฺสามิ, เย ธมฺมา โพธิปาจนา.

No son solo estas las únicas cualidades de un Buda; investigaré también otras cualidades que maduran el despertar.

วิจินนฺโต ตทาทกฺขึ, นวมํ เมตฺตาปารมึ;

ปุพฺพเกหิ มเหสีหิ, อาเสวิตนิเสวิตํ.

Al investigar, vi entonces la novena perfección, la perfección del amor benevolente, practicada y cultivada por los grandes sabios de la antigüedad.

อิมํ [Pg.52] ตฺวํ นวมํ ตาว, ทฬฺหํ กตฺวา สมาทิย;

เมตฺตาย อสโม โหหิ, ยทิ โพธึ ปตฺตุมิจฺฉสิ.

Emprende con firmeza esta novena perfección; sé inigualable en el amor benevolente si deseas alcanzar el despertar.

ยถาปิ อุทกํ นาม, กลฺยาเณ ปาปเก ชเน;

สมํ ผรติ สีเตน, ปวาเหติ รโชมลํ.

Tal como el agua refresca por igual con su frescura tanto a la gente virtuosa como a la malvada y lava las impurezas,

ตเถว ตฺวมฺปิ หิตาหิเต, สมํ เมตฺตาย ภาวย;

เมตฺตาปารมิตํ คนฺตฺวา, สมฺโพธึ ปาปุณิสฺสสิ.

así tú también desarrolla por igual el amor benevolente hacia los amigos y los enemigos y, completando la perfección del amor benevolente, alcanzarás el pleno despertar.

น เหเต เอตฺตกาเยว, พุทฺธธมฺมา ภวิสฺสเร;

อญฺเญปิ วิจินิสฺสามิ, เย ธมฺมา โพธิปาจนา.

No son solo estas las únicas cualidades de un Buda; investigaré también otras cualidades que maduran el despertar.

วิจินนฺโต ตทาทกฺขึ, ทสมํ อุเปกฺขาปารมึ;

ปุพฺพเกหิ มเหสีหิ, อาเสวิตนิเสวิตํ.

Investigando, vi entonces la décima: la perfección de la ecuanimidad, practicada y cultivada por los antiguos Grandes Sabios.

อิมํ ตฺวํ ทสมํ ตาว, ทฬฺหํ กตฺวา สมาทิย;

ตุลาภูโต ทฬฺโห หุตฺวา, สมฺโพธึ ปาปุณิสฺสสิ.

Emprende con firmeza esta décima perfección; siendo firme como una balanza, alcanzarás el pleno despertar.

ยถาปิ ปถวี นาม, นิกฺขิตฺตํ อสุจึ สุจึ;

อุเปกฺขติ อุโภเปเต, โกปานุนยวชฺชิตา.

Tal como la tierra permanece ecuánime ante lo sucio o lo limpio que se arroja sobre ella, estando libre tanto de la ira como del apego.

ตเถว ตฺวมฺปิ สุขทุกฺเข, ตุลาภูโต สทา ภว;

อุเปกฺขาปารมิตํ คนฺตฺวา, สมฺโพธึ ปาปุณิสฺสสิ.

"Del mismo modo, tú también ante el placer y el dolor, mantente siempre como el fiel de una balanza; habiendo alcanzado la perfección de la ecuanimidad, alcanzarás el Supremo Despertar".

เอตฺตกาเยว เต โลเก, เย ธมฺมา โพธิปาจนา;

ตตุทฺธํ นตฺถิ อญฺญตฺร, ทฬฺหํ ตตฺถ ปติฏฺฐห.

"En este mundo, solo estos son los factores que maduran para el Despertar; más allá de estas diez perfecciones, no existen otros. Mantente firme en ellos".

อิเม ธมฺเม สมฺมสโต, สภาวรสลกฺขเณ;

ธมฺมเตเชน วสุธา, ทสสหสฺสี ปกมฺปถ.

Mientras reflexionaba sobre estos factores según su naturaleza, función y características, por el poder de ese Dhamma, la tierra de los diez mil mundos tembló violentamente.

จลตา รวติ ปถวี, อุจฺฉุยนฺตํว ปีฬิตํ;

เตลยนฺเต ยถา จกฺกํ, เอวํ กมฺปติ เมทินี.

Al sacudirse, la tierra rugió como la caña de azúcar cuando es triturada en un molino; como la rueda en una prensa de aceite, así tembló la tierra.

ยาวตา ปริสา อาสิ, พุทฺธสฺส ปริเวสเน;

ปเวธมานา สา ตตฺถ, มุจฺฉิตา เสสิ ภูมิยา.

Toda la multitud que estaba presente en la ofrenda de comida al Buddha, temblando y sumida en un profundo desmayo, yació postrada en el suelo.

ฆฏาเนกสหสฺสานิ[Pg.53], กุมฺภีนญฺจ สตา พหู;

สญฺจุณฺณมถิตา ตตฺถ, อญฺญมญฺญํ ปฆฏฺฏิตา.

Miles de tinajas de agua y cientos de ollas de cocina chocaron entre sí, quedando allí completamente trituradas y reducidas a polvo.

อุพฺพิคฺคา ตสิตา ภีตา, ภนฺตา พฺยาถิตมานสา;

มหาชนา สมาคมฺม, ทีปงฺกรมุปาคมุํ.

Agitados, aterrados, asustados, temblorosos y con el ánimo angustiado, la gran multitud se reunió y se acercó ante el Buddha Dīpaṅkara.

กึ ภวิสฺสติ โลกสฺส, กลฺยาณมถ ปาปกํ;

สพฺโพ อุปทฺทุโต โลโก, ตํ วิโนเทหิ จกฺขุม.

"¿Qué le sucederá al mundo? ¿Será algo bueno o malo? Todo el mundo está afligido por el temor; ¡Oh, Poseedor de la Visión!, disipa ese miedo".

เตสํ ตทา สญฺญาเปสิ, ทีปงฺกโร มหามุนิ;

วิสฺสตฺถา โหถ มา ภาถ, อิมสฺมึ ปถวิกมฺปเน.

Entonces el Gran Sabio Dīpaṅkara les hizo saber: "Tened confianza y no temáis por este temblor de la tierra".

ยมหํ อชฺช พฺยากาสึ, พุทฺโธ โลเก ภวิสฺสติ;

เอโส สมฺมสติ ธมฺมํ, ปุพฺพกํ ชินเสวิตํ.

"Aquel de quien hoy he predicho que será un Buddha en el mundo, está reflexionando sobre el Dhamma practicado antiguamente por los Conquistadores".

ตสฺส สมฺมสโต ธมฺมํ, พุทฺธภูมึ อเสสโต;

เตนายํ กมฺปิตา ปถวี, ทสสหสฺสี สเทวเก.

"Debido a que él está reflexionando íntegramente sobre el Dhamma que es el fundamento para la Budeidad, esta tierra de los diez mil mundos, junto con los devas, se ha estremecido".

พุทฺธสฺส วจนํ สุตฺวา, มโน นิพฺพายิ ตาวเท;

สพฺเพ มํ อุปสงฺกมฺม, ปุนาปิ อภิวนฺทิสุํ.

Al oír las palabras del Buddha, sus mentes se calmaron al instante; todos ellos se acercaron a mí y me rindieron homenaje una vez más.

สมาทยิตฺวา พุทฺธคุณํ, ทฬฺหํ กตฺวาน มานสํ;

ทีปงฺกรํ นมสฺสิตฺวา, อาสนา วุฏฺฐหึ ตทา.

Habiendo asumido las cualidades de un Buddha y fortalecido mi resolución mental, tras rendir homenaje a Dīpaṅkara, me levanté de mi asiento.

ทิพฺพํ มานุสกํ ปุปฺผํ, เทวา มานุสกา อุโภ;

สโมกิรนฺติ ปุปฺเผหิ, วุฏฺฐหนฺตสฺส อาสนา.

Tanto los devas como los humanos esparcieron flores celestiales y humanas sobre mí mientras me levantaba de mi asiento.

เวทยนฺติ จ เต โสตฺถึ, เทวา มานุสกา อุโภ;

มหนฺตํ ปตฺถิตํ ตุยฺหํ, ตํ ลภสฺสุ ยถิจฺฉิตํ.

Tanto los devas como los humanos expresaron sus mejores deseos: "Has aspirado a una posición grandiosa; que la alcances según tu deseo".

สพฺพีติโย วิวชฺชนฺตุ, โสโก โรโค วินสฺสตุ;

มา เต ภวนฺตฺวนฺตรายา, ผุส ขิปฺปํ โพธิมุตฺตมํ.

"Que todas las calamidades sean evitadas, que el pesar y la enfermedad perezcan; que no haya obstáculos para ti; alcanza pronto el Supremo Despertar".

ยถาปิ สมเย ปตฺเต, ปุปฺผนฺติ ปุปฺผิโน ทุมา;

ตเถว ตฺวํ มหาวีร, พุทฺธญาเณน ปุปฺผสุ.

"Tal como cuando llega la estación propicia los árboles florecientes florecen; del mismo modo, ¡oh Gran Héroe!, florece con el conocimiento de un Buddha".

ยถา [Pg.54] เย เกจิ สมฺพุทฺธา, ปูรยุํ ทสปารมี;

ตเถว ตฺวํ มหาวีร, ปูเรหิ ทสปารมี.

"Tal como todos los Buddhas del pasado perfeccionaron las diez Pāramīs; del mismo modo, ¡oh Gran Héroe!, perfecciona tú las diez Pāramīs".

ยถา เย เกจิ สมฺพุทฺธา, โพธิมณฺฑมฺหิ พุชฺฌเร;

ตเถว ตฺวํ มหาวีร, พุชฺฌสฺสุ ชินโพธิยํ.

"Tal como todos los Buddhas despertaron en el trono del Despertar; del mismo modo, ¡oh Gran Héroe!, despierta tú al conocimiento de los Conquistadores".

ยถา เย เกจิ สมฺพุทฺธา, ธมฺมจกฺกํ ปวตฺตยุํ;

ตเถว ตฺวํ มหาวีร, ธมฺมจกฺกํ ปวตฺตย.

"Tal como todos los Buddhas pusieron en movimiento la Rueda del Dhamma; del mismo modo, ¡oh Gran Héroe!, pon en movimiento la Rueda del Dhamma".

ปุณฺณมาเย ยถา จนฺโท, ปริสุทฺโธ วิโรจติ;

ตเถว ตฺวํ ปุณฺณมโน, วิโรจ ทสสหสฺสิยํ.

"Tal como la luna en el día de luna llena brilla con total pureza; del mismo modo, con la mente plena, brilla tú en los diez mil mundos".

ราหุมุตฺโต ยถา สูริโย, ตาเปน อติโรจติ;

ตเถว โลกา มุญฺจิตฺวา, วิโรจ สิริยา ตุวํ.

"Tal como el sol, liberado de Rāhu, brilla intensamente con su esplendor; del mismo modo, habiéndote liberado del mundo, brilla tú con tu gloria".

ยถา ยา กาจิ นทิโย, โอสรนฺติ มโหทธึ;

เอวํ สเทวกา โลกา, โอสรนฺตุ ตวนฺติเก.

"Tal como todos los ríos fluyen hacia el gran océano; de igual modo, que todos los mundos, incluidos los devas, converjan hacia tu presencia".

เตหิ ถุตปฺปสตฺโถ โส, ทส ธมฺเม สมาทิย;

เต ธมฺเม ปริปูเรนฺโต, ปวนํ ปาวิสี ตทา.

Elogiado con estas palabras de bendición por ellos, aquel asceta Sumedha, habiendo asumido los diez factores y con el firme propósito de perfeccionarlos, entró entonces en el bosque.

สุเมธกถา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el relato de Sumedha.

ตทา เต โภชยิตฺวาน, สสงฺฆํ โลกนายกํ;

อุปคจฺฉุํ สรณํ ตสฺส, ทีปงฺกรสฺส สตฺถุโน.

Entonces, tras haber ofrecido alimento al Líder del Mundo junto con su Sangha, ellos tomaron refugio en aquel Maestro Dīpaṅkara.

สรณาคมเน กญฺจิ, นิเวเสสิ ตถาคโต;

กญฺจิ ปญฺจสุ สีเลสุ, สีเล ทสวิเธ ปรํ.

El Tathāgata estableció a algunos en la toma de refugio, a otros en los cinco preceptos y a otros más en los diez preceptos.

กสฺสจิ เทติ สามญฺญํ, จตุโร ผลมุตฺตเม;

กสฺสจิ อสเม ธมฺเม, เทติ โส ปฏิสมฺภิทา.

A algunos les concedió el estado de asceta y los cuatro frutos supremos; a otros les otorgó el Dhamma incomparable de los conocimientos analíticos.

กสฺสจิ วรสมาปตฺติโย, อฏฺฐ เทติ นราสโภ;

ติสฺโส กสฺสจิ วิชฺชาโย, ฉฬภิญฺญา ปเวจฺฉติ.

A algunos, el más excelente de los hombres les concedió las ocho nobles absorciones; a otros les otorgó los tres conocimientos y las seis facultades superiores.

เตน [Pg.55] โยเคน ชนกายํ, โอวทติ มหามุนิ;

เตน วิตฺถาริกํ อาสิ, โลกนาถสฺส สาสนํ.

A través de ese método de práctica, el Gran Sabio instruyó a la multitud; gracias a ello, la enseñanza del Protector del Mundo se volvió ampliamente extendida.

มหาหนุสภกฺขนฺโธ, ทีปงฺกรสนามโก;

พหู ชเน ตารยติ, ปริโมเจติ ทุคฺคตึ.

El Buda de nombre Dípankara, poseedor de una mandíbula noble como la de un león y hombros robustos como los de un buey, salva a multitud de seres y los libera de los estados de miseria.

โพธเนยฺยํ ชนํ ทิสฺวา, สตสหสฺเสปิ โยชเน;

ขเณน อุปคนฺตฺวาน, โพเธติ ตํ มหามุนิ.

Al divisar con Su ojo de sabiduría a un ser capaz de despertar, incluso a cien mil yojanas de distancia, el Gran Sabio se acerca en un instante y le hace comprender las Cuatro Nobles Verdades.

ปฐมาภิสมเย พุทฺโธ, โกฏิสตมโพธยิ;

ทุติยาภิสมเย นาโถ, นวุติโกฏิมโพธยิ.

En la primera ocasión en que se comprendieron las verdades, el Buda despertó a cien mil millones de seres; en la segunda ocasión, el Protector despertó a noventa mil millones.

ยทา จ เทวภวนมฺหิ, พุทฺโธ ธมฺมเทสยิ;

นวุติโกฏิสหสฺสานํ, ตติยาภิสมโย อหุ.

Y cuando el Buda predicó el Abhidhamma en la morada de los devas, tuvo lugar la tercera realización de las verdades para noventa mil millones de seres.

สนฺนิปาตา ตโย อาสุํ, ทีปงฺกรสฺส สตฺถุโน;

โกฏิสตสหสฺสานํ, ปฐโม อาสิ สมาคโม.

Hubo tres asambleas de discípulos del Maestro Dípankara; la primera reunión fue de cien mil millones de seguidores.

ปุน นารทกูฏมฺหิ, ปวิเวกคเต ชิเน;

ขีณาสวา วีตมลา, สมึสุ สตโกฏิโย.

Nuevamente, en la cima del monte Nárada, cuando el Vencedor se encontraba en retiro solitario, se reunieron cien mil millones de arahants que habían extinguido sus impurezas y estaban libres de manchas.

ยมฺหิ กาเล มหาวีโร, สุทสฺสนสิลุจฺจเย;

นวุติโกฏิสหสฺเสหิ, ปวาเรสิ มหามุนิ.

En el tiempo en que el Gran Héroe residía en la montaña Sudassana, el Gran Sabio celebró la ceremonia de Pavarana junto a noventa mil millones de arahants.

อหํ เตน สมเยน, ชฏิโล อุคฺคตาปโน;

อนฺตลิกฺขมฺหิ จรโณ, ปญฺจาภิญฺญาสุ ปารคู.

En aquel tiempo, yo era un asceta de cabellos trenzados y austeridad ardiente, capaz de viajar por los aires y experto en las cinco facultades superiores.

ทสวีสสหสฺสานํ, ธมฺมาภิสมโย อหุ;

เอกทฺวินฺนํ อภิสมยา, คณนาโต อสงฺขิยา.

Hubo realizaciones del Dhamma para grupos de diez mil y veinte mil seres; las realizaciones de uno o dos individuos fueron incontables en número.

วิตฺถาริกํ พาหุชญฺญํ, อิทฺธํ ผีตํ อหุ ตทา;

ทีปงฺกรสฺส ภควโต, สาสนํ สุวิโสธิตํ.

En aquel entonces, la enseñanza del Bienaventurado Dípankara estaba muy extendida, era conocida por las multitudes, próspera, floreciente y se encontraba perfectamente pura.

จตฺตาริ สตสหสฺสานิ, ฉฬภิญฺญา มหิทฺธิกา;

ทีปงฺกรํ โลกวิทุํ, ปริวาเรนฺติ สพฺพทา.

Cuatrocientos mil arahants, poseedores de las seis facultades superiores y de gran poder psíquico, rodeaban siempre a Dípankara, el Conocedor de los Mundos.

เย [Pg.56] เกจิ เตน สมเยน, ชหนฺติ มานุสํ ภวํ;

อปฺปตฺตมานสา เสขา, ครหิตา ภวนฺติ เต.

En aquel tiempo, aquellos que abandonaban la existencia humana siendo aún aprendices (sekha) y sin haber alcanzado el fruto del arahant, eran considerados dignos de reproche.

สุปุปฺผิตํ ปาวจนํ, อรหนฺเตหิ ตาทิหิ;

ขีณาสเวหิ วิมเลหิ, อุปโสภติ สเทวเก.

La palabra sagrada del Buda, plenamente florecida, resplandece en el mundo junto a los devas, embellecida por tales arahants que han extinguido sus impurezas y poseen la cualidad de la ecuanimidad perfecta.

นครํ รมฺมวตี นาม, สุเทโว นาม ขตฺติโย;

สุเมธา นาม ชนิกา, ทีปงฺกรสฺส สตฺถุโน.

La ciudad real se llamaba Rammavatí; el khattiya Sudeva era Su padre y Sumedhá Su madre carnal, los progenitores del Maestro Dípankara.

สุมงฺคโล จ ติสฺโส จ, อเหสุํ อคฺคสาวกา;

สาคโต นามุปฏฺฐาโก, ทีปงฺกรสฺส สตฺถุโน.

Sumangala y Tissa fueron Sus discípulos principales; Ságata fue el asistente del Maestro Dípankara.

นนฺทา เจว สุนนฺทา จ, อเหสุํ อคฺคสาวิกา;

โพธิ ตสฺส ภควโต, ปิปฺผลีติ ปวุจฺจติ.

Nandá y Sunandá fueron Sus discípulas principales; el árbol bajo el cual aquel Bienaventurado alcanzó el despertar es llamado Pipphalí.

อสีติหตฺถมุพฺเพโธ, ทีปงฺกโร มหามุนิ;

โสภติ ทีปรุกฺโขว, สาลราชาว ปุปฺผิโต;

ปภา วิธาวติ ตสฺส, สมนฺตา ทฺวาทสโยชเน.

El Gran Sabio Dípankara tenía ochenta codos de altura; resplandecía como un árbol de lámparas o como un majestuoso árbol sala en plena floración. Su aura personal se extendía por doce yojanas a la redonda.

สตสหสฺสวสฺสานิ, อายุ ตสฺส มเหสิโน;

ตาวตา ติฏฺฐมาโน โส, ตาเรสิ ชนตํ พหุํ.

La esperanza de vida de aquel Gran Sabio era de cien mil años. Permaneciendo por todo ese tiempo, rescató a una inmensa multitud de seres del ciclo de sufrimientos.

โชตยิตฺวาน สทฺธมฺมํ, สนฺตาเรตฺวา มหาชนํ;

ชลิตฺวา อคฺคิกฺขนฺโธว, นิพฺพุโต โส สสาวโก.

Tras haber iluminado el Verdadero Dhamma y rescatado a la gran multitud de seres, habiendo brillado como una inmensa masa de fuego, Él se extinguió junto con Sus discípulos.

สา จ อิทฺธิ โส จ ยโส, ตานิ จ ปาเทสุ จกฺกรตนานิ;

สพฺพํ ตมนฺตรหิตํ, นนุ ริตฺตา สพฺพสงฺขาราติ.

Aquel poder, aquella fama y aquellas marcas de la rueda en Sus pies; todo aquello ha desaparecido. En verdad, ¿no están todas las formaciones condicionadas vacías de esencia duradera?

ทีปงฺกรสฺส ภควโต อปรภาเค เอกํ อสงฺขฺเยยฺยํ อติกฺกมิตฺวา โกณฺฑญฺโญ นาม สตฺถา อุทปาทิ. ตสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา อเหสุํ. ปฐมสนฺนิปาเต โกฏิสตสหสฺสํ. ทุติเย โกฏิสหสฺสํ, ตติเย นวุติโกฏิโย.

Después del Bienaventurado Dípankara, transcurrido un periodo incalculable, surgió el Maestro llamado Koñdañña. Él también tuvo tres asambleas de discípulos: en la primera hubo cien mil millones, en la segunda mil millones y en la tercera novecientos millones.

ตทา โพธิสตฺโต วิชิตาวี นาม จกฺกวตฺตี หุตฺวา โกฏิสตสหสฺสสงฺขสฺส พุทฺธปฺปมุขสฺส ภิกฺขุสงฺฆสฺส มหาทานํ อทาสิ. สตฺถา โพธิสตฺตํ ‘‘พุทฺโธ ภวิสฺสตี’’ติ พฺยากริตฺวา ธมฺมํ เทเสสิ. โส สตฺถุ [Pg.57] ธมฺมกถํ สุตฺวา รชฺชํ นิยฺยาเตตฺวา ปพฺพชิ. โส ตีณิ ปิฏกานิ อุคฺคเหตฺวา อฏฺฐ สมาปตฺติโย, ปญฺจ จ อภิญฺญาโย อุปฺปาเทตฺวา อปริหีนชฺฌาโน พฺรหฺมโลเก นิพฺพตฺติ. โกณฺฑญฺญพุทฺธสฺส ปน รมฺมวตี นาม นครํ, สุนนฺโท นาม ขตฺติโย ปิตา, สุชาตา นาม มาตา, ภทฺโท จ สุภทฺโท จ ทฺเว อคฺคสาวกา, อนุรุทฺโธ นาม อุปฏฺฐาโก, ติสฺสา จ อุปติสฺสา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, สาลกลฺยาณี โพธิ, อฏฺฐาสีติหตฺถุพฺเพธํ สรีรํ, วสฺสสตสหสฺสํ อายุปฺปมาณํ อโหสิ.

En aquel tiempo, el Bodhisatta fue un monarca universal llamado Vijitaví, quien ofreció una gran donación a la comunidad de monjes encabezada por el Buda. El Maestro profetizó que se convertiría en un Buda y le enseñó el Dhamma. Tras escuchar la enseñanza, el monarca entregó su reino y se ordenó monje; estudió los Tres Pitakas, desarrolló las ocho absorciones y las cinco facultades superiores, y renació en el mundo de Brahma. La ciudad del Buda Koñdañña era Rammavatí, su padre el rey Sunanda, su madre Sujata, sus discípulos principales Bhadda y Subhadda, su asistente Anuruddha, sus discípulas principales Tissa y Upatissa, su árbol Bodhi el Salakalyaní, su estatura de ochenta y ocho codos y su vida de cien mil años.

ตสฺส อปรภาเค เอกํ อสงฺขฺเยยฺยํ อติกฺกมิตฺวา เอกสฺมึเยว กปฺเป จตฺตาโร พุทฺธา นิพฺพตฺตึสุ มงฺคโล สุมโน เรวโต โสภิโตติ. มงฺคลสฺส ปน ภควโต ตีสุ สาวกสนฺนิปาเตสุ ปฐมสนฺนิปาเต โกฏิสตสหสฺสภิกฺขู อเหสุํ. ทุติเย โกฏิสหสฺสํ. ตติเย นวุติโกฏิโย. เวมาติกภาตา ปนสฺส อานนฺทกุมาโร นาม นวุติโกฏิสงฺขฺยาย ปริสาย สทฺธึ ธมฺมสวนตฺถาย สตฺถุ สนฺติกํ อคมาสิ, สตฺถา ตสฺส อนุปุพฺพิกถํ กเถสิ. โส สทฺธึ ปริสาย สห ปฏิสมฺภิทาหิ อรหตฺตํ ปาปุณิ. สตฺถา เตสํ กุลปุตฺตานํ ปุพฺพจริยกํ โอโลเกนฺโต อิทฺธิมยปตฺตจีวรสฺส อุปนิสฺสยํ ทิสฺวา ทกฺขิณหตฺถํ ปสาเรตฺวา ‘‘เอถ ภิกฺขโว’’ติ อาห. สพฺเพ ตงฺขณญฺเญว อิทฺธิมยปตฺตจีวรธรา สฏฺฐิวสฺสิกตฺเถรา วิย อากปฺปสมฺปนฺนา หุตฺวา สตฺถารํ วนฺทิตฺวา ปริวารยึสุ อยมสฺส ตติโย สาวกสนฺนิปาโต อโหสิ.

Transcurrido otro periodo incalculable tras él, en un mismo eón surgieron cuatro Budas: Mángala, Sumana, Revata y Sobhita. El Bienaventurado Mángala tuvo tres asambleas de discípulos; en la primera hubo cien mil millones de monjes, en la segunda mil millones y en la tercera novecientos millones. Su medio hermano, el príncipe Ananda, acudió ante el Maestro con novecientos millones de seguidores y todos alcanzaron el estado de arahant. El Maestro, viendo sus méritos pasados, los invitó con las palabras 'Venid, monjes', y al instante todos aparecieron con hábitos y cuencos creados por su poder psíquico. A diferencia de otros Budas cuya aura es de ochenta codos, la luz de Mángala llenaba diez mil sistemas de mundos constantemente. La gente distinguía el día de la noche por el florecimiento de las flores al atardecer y el canto de las aves al amanecer.

ยถา ปน อญฺเญสํ พุทฺธานํ สมนฺตา อสีติหตฺถปฺปมาณาเยว สรีรปฺปภา โหติ, น, เอวํ ตสฺส. ตสฺส ปน ภควโต สรีรปฺปภา นิจฺจกาลํ ทสสหสฺสิโลกธาตุํ ผริตฺวา อฏฺฐาสิ. รุกฺขปถวีปพฺพตสมุทฺทาทโย อนฺตมโส อุกฺขลิยาทีนิ อุปาทาย สุวณฺณปฏ ปริโยนทฺธา วิย อเหสุํ. อายุปฺปมาณํ ปนสฺส นวุติวสฺสสหสฺสานิ อโหสิ. เอตฺตกํ กาลํ จนฺทิมสูริยาทโย อตฺตโน ปภาย วิโรจิตุํ นาสกฺขึสุ, รตฺตินฺทิวปริจฺเฉโท น ปญฺญายิตฺถ. ทิวา สูริยาโลเกน วิย สตฺตา นิจฺจํ พุทฺธาโลเกเนว วิจรึสุ. สายํ ปุปฺผิตานํ กุสุมานํ, ปาโต รวนกสกุณานญฺจ วเสน โลโก รตฺตินฺทิวปริจฺเฉทํ สลฺลกฺเขสิ[Pg.58]. กึ ปน อญฺเญสํ พุทฺธานํ อยมานุภาโว นตฺถีติ? โน นตฺถิ, เตปิ หิ อากงฺขมานา ทสสหสฺสึ วา โลกธาตุํ, ตโต วา ภิยฺโย อาภาย ผเรยฺยุํ. มงฺคลสฺส ปน ภควโต ปุพฺพปตฺถนาวเสน อญฺเญสํ พฺยามปฺปภา วิย สรีรปฺปภา นิจฺจเมว ทสสหสฺสิโลกธาตุํ ผริตฺวา อฏฺฐาสิ.

¿Acaso los otros Budas no poseían tal poder? No es que carecieran de él, pues si lo desearan, podían iluminar diez mil sistemas de mundos o más. Sin embargo, en el caso del Bienaventurado Mángala, por la fuerza de sus aspiraciones pasadas, Su aura corporal envolvía permanentemente diez mil sistemas de mundos, a diferencia del aura de una braza de extensión habitual en otros Budas.

โส กิร โพธิสตฺตจริยกาเล เวสฺสนฺตรสทิเส อตฺตภาเว ฐิโต สปุตฺตทาโร วงฺกปพฺพตสทิเส ปพฺพเต วสิ. อเถโก ขรทาฐิโก นาม ยกฺโข มหาปุริสสฺส ทานชฺฌาสยตํ สุตฺวา พฺราหฺมณวณฺเณน อุปสงฺกมิตฺวา มหาสตฺตํ ทฺเว ทารเก ยาจิ. มหาสตฺโต ‘‘ททามิ พฺราหฺมณสฺส ปุตฺตเก’’ติ หฏฺฐปหฏฺโฐ อุทกปริยนฺตํ ปถวึ กมฺเปนฺโต ทฺเวปิ ทารเก อทาสิ. ยกฺโข จงฺกมนโกฏิยํ อาลมฺพนผลกํ นิสฺสาย ฐตฺวา ปสฺสนฺตสฺเสว มหาสตฺตสฺส มุฬาลกลาปํ วิย ทฺเว ทารเก ขาทิ. มหาปุริสสฺส ยกฺขํ โอโลเกตฺวา วิวฏมตฺเต อคฺคิชาลํ วิย โลหิตธารํ อุคฺคิรมานํ ตสฺส มุขํ ทิสฺวาปิ เกสคฺคมตฺตมฺปิ โทมนสฺสํ นุปฺปชฺชิ, ‘‘สุทินฺนํ วต เม ทาน’’นฺติ จินฺตยโต ปนสฺส สรีเร มหนฺตํ ปีติโสมนสฺสํ อุทปาทิ. โส ‘‘อิมสฺส เม นิสฺสนฺเทน อนาคเต อิมินาว นีหาเรน สรีรโต รสฺมิโย นิกฺขมนฺตู’’ติ ปตฺถนํ อกาสิ. ตสฺส ตํ ปตฺถนํ นิสฺสาย พุทฺธภูตสฺส สรีรโต รสฺมิโย นิกฺขมิตฺวา เอตฺตกํ ฐานํ ผรึสุ.

Se dice que, durante el tiempo en que practicaba la conducta de Bodhisatta, estando en una existencia similar a la del rey Vessantara, vivió con su esposa e hijos en una montaña semejante al monte Vaṅka. Entonces, un yakṣa llamado Kharadāṭhika, habiendo oído sobre la inmensa disposición a la generosidad del Gran Hombre, se acercó bajo la apariencia de un brahmán y le pidió sus dos hijos al Gran Ser. El Gran Ser, pensando: «Entregaré mis hijos al brahmán», lleno de regocijo y haciendo temblar la tierra hasta sus límites oceánicos, entregó a ambos niños. El yakṣa, apoyado en una tabla de soporte al final de la zona de meditación caminando, devoró a los dos niños ante la vista misma del Gran Ser como si fuesen manojos de tallos de loto. Al observar al yakṣa, a pesar de ver su boca abierta derramando una corriente de sangre como una llamarada de fuego, no surgió en el Gran Hombre ni un ápice de pesadumbre, ni siquiera del tamaño de la punta de un cabello. Por el contrario, mientras pensaba: «¡Ciertamente, mi don ha sido bien entregado!», surgió en su cuerpo un inmenso gozo y alegría. Él hizo esta aspiración: «Por el resultado de este acto mío, que en el futuro emanen de mi cuerpo rayos de luz de esta misma manera». Debido a esa aspiración, cuando se convirtió en Buddha, los rayos de luz emanaron de su cuerpo y se extendieron por todo aquel lugar.

อปรมฺปิสฺส ปุพฺพจริตํ อตฺถิ. โส กิร โพธิสตฺตกาเล เอกสฺส พุทฺธสฺส เจติยํ ทิสฺวา ‘‘อิมสฺส พุทฺธสฺส มยา ชีวิตํ ปริจฺจชิตุํ วฏฺฏตี’’ติ ทณฺฑกทีปิกาเวฐนนิยาเมน สกลสรีรํ เวฐาเปตฺวา รตนมตฺตมกุลํ สตสหสฺสคฺฆนิกํ สุวณฺณปาตึ สปฺปิสฺส ปูราเปตฺวา ตตฺถ สหสฺสวฏฺฏิโย ชาลาเปตฺวา ตํ สีเสนาทาย สกลสรีรํ ชาลาเปตฺวา เจติยํ ปทกฺขิณํ กโรนฺโต สกลรตฺตึ วีตินาเมสิ. เอวํ ยาว อรุณุคฺคมนา วายมนฺตสฺสาปิสฺส โลมกูปมตฺตมฺปิ อุสุมํ น คณฺหิ, ปทุมคพฺภํ ปวิฏฺฐกาโล วิย อโหสิ. ธมฺโม หิ นาเมส อตฺตานํ รกฺขนฺตํ รกฺขติ. เตนาห ภควา –

Existe otra crónica de su conducta pasada. Se dice que en su tiempo como Bodhisatta, al ver la estupa de un Buddha, pensó: «Es digno que sacrifique mi vida por este Buddha». Envolvió todo su cuerpo a la manera de una antorcha, llenó un cuenco de oro —valorado en cien mil monedas y con un remate de joyas— con mantequilla clarificada, encendió en él mil mechas y, llevándolo sobre su cabeza, prendió fuego a todo su cuerpo y pasó toda la noche circunvalando la estupa. A pesar de tal esfuerzo hasta el amanecer, ni siquiera el calor alcanzó los poros de su piel; fue como si hubiera entrado en el interior de un loto. Pues ciertamente, el Dhamma protege a quien protege al Dhamma. Por eso dijo el Bienaventurado:

‘‘ธมฺโม [Pg.59] หเว รกฺขติ ธมฺมจารึ,ธมฺโม สุจิณฺโณ สุขมาวหาติ;

เอสานิสํโส ธมฺเม สุจิณฺเณ,น ทุคฺคตึ คจฺฉติ ธมฺมจารี’’ติ. (เถรคา. ๓๐๓;

ชา. ๑.๑๐.๑๐๒;

๑.๑๕.๓๘๕);

«Ciertamente, el Dhamma protege a quien vive conforme al Dhamma; el Dhamma bien practicado conduce a la felicidad. Este es el beneficio del Dhamma bien practicado: aquel que vive conforme al Dhamma no va a un estado de sufrimiento».

อิมสฺสาปิ กมฺมสฺส นิสฺสนฺเทน ตสฺส ภควโต สรีโรภาโส ทสสหสฺสิโลกธาตุํ ผริตฺวา อฏฺฐาสิ.

Debido también al resultado de esta acción, el resplandor del cuerpo de aquel Bienaventurado permaneció extendiéndose por diez mil sistemas de mundos.

ตทา อมฺหากํ โพธิสตฺโต สุรุจิ นาม พฺราหฺมโณ หุตฺวา ‘‘สตฺถารํ นิมนฺเตสฺสามี’’ติ อุปสงฺกมิตฺวา มธุรธมฺมกถํ สุตฺวา ‘‘สฺเว มยฺหํ ภิกฺขํ คณฺหถ ภนฺเต’’ติ อาห. พฺราหฺมณ กิตฺตเกหิ เต ภิกฺขูหิ อตฺโถติ, กิตฺตกา ปน โว ภนฺเต ปริวารา ภิกฺขูติ. ตทา สตฺถุ ปฐมสนฺนิปาโตเยว โหติ. ตสฺมา ‘‘โกฏิสตสหสฺส’’นฺติ อาห. ‘‘ภนฺเต, สพฺเพหิปิ สทฺธึ มยฺหํ ภิกฺขํ คณฺหถา’’ติ อาห. สตฺถา อธิวาเสสิ. พฺราหฺมโณ สฺวาตนาย นิมนฺเตตฺวา เคหํ คจฺฉนฺโต จินฺเตสิ ‘‘อหํ เอตฺตกานํ ภิกฺขูนํ ยาคุภตฺตวตฺถาทีนิ ทาตุํ โน น สกฺโกมิ, นิสีทนฏฺฐานํ ปน กถํ ภวิสฺสตี’’ติ. ตสฺส สา จินฺตา จตุราสีติโยชนสหสฺสมตฺถเก ฐิตสฺส เทวรญฺโญ ปณฺฑุกมฺพลสิลาสนสฺส อุณฺหภาวํ ชเนสิ. สกฺโก ‘‘โก นุ โข มํ อิมสฺมา ฐานา จาเวตุกาโม’’ติ ทิพฺพจกฺขุนา โอโลเกนฺโต มหาปุริสํ ทิสฺวา ‘‘อยํ สุรุจิ พฺราหฺมโณ พุทฺธปฺปมุขํ ภิกฺขุสงฺฆํ นิมนฺเตตฺวา นิสีทนฏฺฐานตฺถาย จินฺเตสิ, มยาปิ ตตฺถ คนฺตฺวา ปุญฺญโกฏฺฐาสํ คเหตุํ วฏฺฏตี’’ติ วฑฺฒกิวณฺณํ นิมฺมินิตฺวา วาสิผรสุหตฺโถ มหาปุริสสฺส ปุรโต ปาตุรโหสิ. ‘‘อตฺถิ นุ โข กสฺสจิ ภติยา กตฺตพฺพกิจฺจ’’นฺติ อาห. มหาปุริโส ตํ ทิสฺวา ‘‘กึ กมฺมํ กริสฺสสี’’ติ อาห. มม อชานนสิปฺปํ นาม นตฺถิ, เคหํ วา มณฺฑปํ วา โย ยํ กาเรติ, ตสฺส ตํ กาตุํ ชานามีติ. เตน หิ มยฺหํ กมฺมํ อตฺถีติ. กึ, อยฺยาติ? สฺวาตนาย เม โกฏิสตสหสฺสภิกฺขู นิมนฺติตา, เตสํ นิสีทนมณฺฑปํ กริสฺสสีติ. อหํ นาม กเรยฺยํ, สเจ เม ภตึ ทาตุํ สกฺขิสฺสถาติ. สกฺขิสฺสามิ, ตาตาติ. ‘‘สาธุ กริสฺสามี’’ติ คนฺตฺวา เอกํ ปเทสํ โอโลเกสิ.

En aquel entonces, nuestro Bodhisatta, habiendo nacido como un brahmán llamado Suruci, pensó: «Invitaré al Maestro». Se acercó a él y, tras escuchar su dulce discurso del Dhamma, dijo: «Venerable Señor, acepte mañana mi ofrenda de comida». El Maestro preguntó: «Brahmán, ¿con cuántos monjes deseas realizar la ceremonia?». Él respondió: «Venerable Señor, ¿cuántos son los monjes que conforman su séquito?». En aquel tiempo, se celebraba la primera gran asamblea del Maestro. Por lo tanto, el Buddha dijo: «Un billón». El brahmán dijo: «Venerable Señor, acepte mi ofrenda de comida junto con todos ellos». El Maestro aceptó. El brahmán, tras haber hecho la invitación para el día siguiente, pensó mientras regresaba a su casa: «No es que no sea capaz de ofrecer gachas, comida, mantos y demás a tantos monjes, pero ¿cómo se podrá proveer un lugar para que se sienten?». Ese pensamiento suyo provocó calor en el trono de piedra Paṇḍukambala del rey de los devas, situado a ochenta y cuatro mil leguas de altura. Sakka pensó: «¿Quién querrá desplazarme de este lugar?». Observando con su ojo divino, vio al Gran Hombre y pensó: «Este brahmán Suruci, tras haber invitado a la comunidad de monjes encabezada por el Buddha, se preocupa por el lugar para sentarlos. Yo también debo ir allí para obtener una porción de mérito». Habiéndose transformado en un carpintero, con un hacha y una hachuela en la mano, se presentó ante el Gran Hombre. Dijo: «¿Hay acaso algún trabajo que deba hacerse por un salario para alguien?». El Gran Hombre, al verlo, le preguntó: «¿Qué tipo de trabajo haces?». Él respondió: «No existe arte que no conozca; sea una casa o un pabellón, sé construir lo que se me pida». Entonces el Gran Hombre dijo: «Si es así, tengo trabajo para ti». «¿Qué es, señor?», preguntó. Él respondió: «He invitado a un billón de monjes para mañana, ¿podrías construir un pabellón para que se sienten?». Sakka dijo: «Ciertamente lo haría, si usted pudiera pagarme mi salario». El Gran Hombre respondió: «Podré pagarte, querido amigo». Diciendo «Muy bien, lo haré», Sakka se retiró y observó el terreno».

ทฺวาทสเตรสโยชนปฺปมาโณ [Pg.60] ปเทโส กสิณมณฺฑลํ วิย สมตโล อโหสิ. โส ‘‘เอตฺตเก ฐาเน สตฺตรตนมโย มณฺฑโป อุฏฺฐหตู’’ติ จินฺเตตฺวา โอโลเกสิ. ตาวเทว ปถวึ ภินฺทิตฺวา มณฺฑโป อุฏฺฐหิ. ตสฺส สุวณฺณมเยสุ ถมฺเภสุ รชตมยา ฆฏกา อเหสุํ, รชตมเยสุ ถมฺเภสุ สุวณฺณมยา, มณิตฺถมฺเภสุ ปวาฬมยา, ปวาฬตฺถมฺเภสุ มณิมยา, สตฺตรตนมเยสุ ถมฺเภสุ สตฺตรตนมยาว ฆฏกา อเหสุํ. ตโต ‘‘มณฺฑปสฺส อนฺตรนฺเตน กิงฺกิณิกชาลํ โอลมฺพตู’’ติ โอโลเกสิ. สห โอโลกเนเนว กิงฺกิณิกชาลํ โอลมฺพิ, ยสฺส มนฺทวาเตริตสฺส ปญฺจงฺคิกสฺเสว ตูริยสฺส มธุรสทฺโท นิคฺคจฺฉติ. ทิพฺพสงฺคีติวตฺตนกาโล วิย อโหสิ. ‘‘อนฺตรนฺตรา คนฺธทามมาลาทามานิ โอลมฺพนฺตู’’ติ จินฺเตสิ. ตาวเทว ทามานิ โอลมฺพึสุ. ‘‘โกฏิสตสหสฺสสงฺขฺยานํ ภิกฺขูนํ อาสนานิ จ อาธารกานิ จ ปถวึ ภินฺทิตฺวา อุฏฺฐหนฺตู’’ติ จินฺเตสิ. ตาวเทว อุฏฺฐหึสุ. ‘‘โกเณ โกเณ เอเกกา อุทกจาฏิโย อุฏฺฐหนฺตู’’ติ จินฺเตสิ, ตาวเทว อุทกจาฏิโย อุฏฺฐหึสุ เอตฺตกํ มาเปตฺวา พฺราหฺมณสฺส สนฺติกํ คนฺตฺวา ‘‘เอหิ อยฺย ตว มณฺฑปํ โอโลเกตฺวา มยฺหํ ภตึ เทหี’’ติ อาห. มหาปุริโส คนฺตฺวา มณฺฑปํ โอโลเกสิ. โอโลเกนฺตสฺเสวสฺส สกลสรีรํ ปญฺจวณฺณาย ปีติยา นิรนฺตรํ ผุฏํ อโหสิ. อถสฺส มณฺฑปํ โอโลเกตฺวา เอตทโหสิ ‘‘นายํ มณฺฑโป มนุสฺสภูเตน กโต, มยฺหํ ปน อชฺฌาสยํ มยฺหํ คุณํ อาคมฺม อทฺธา สกฺกสฺส ภวนํ อุณฺหํ อโหสิ. ตโต สกฺเกน เทวรญฺญา อยํ มณฺฑโป การิโต ภวิสฺสตี’’ติ. ‘‘น โข ปน เม ยุตฺตํ เอวรูเป มณฺฑเป เอกทิวสํเยว ทานํ ทาตุํ, สตฺตาหํ ทสฺสามี’’ติ จินฺเตสิ.

Un área con una extensión de doce o trece yojanas se volvió tan nivelada como el círculo de un kasiṇa. Pensando: «Que en este lugar surja un pabellón hecho de las siete clases de joyas», el Gran Ser miró hacia allí. En ese mismo instante, rompiendo la tierra, surgió el pabellón. En sus columnas de oro había capiteles de plata; en las columnas de plata, capiteles de oro; en las columnas de gemas, capiteles de coral; en las columnas de coral, capiteles de gemas; y en las columnas hechas de las siete clases de joyas, los capiteles eran también de las siete joyas. Después, pensando: «Que entre los espacios del pabellón cuelguen redes de campanillas de oro», miró de nuevo. Al instante de mirar, colgaron las redes de campanillas, las cuales, al ser mecidas por una suave brisa, emitían un sonido tan dulce como el de una orquesta de cinco instrumentos. Era como el momento en que se celebra un concierto celestial. Luego pensó: «Que cuelguen guirnaldas de fragancias y guirnaldas de flores entre los espacios». Inmediatamente, las guirnaldas colgaron. Pensó: «Que para los monjes, que se cuentan por cientos de miles de millones, surjan asientos y soportes para cuencos rompiendo la tierra». Al instante, estos surgieron. Pensó: «Que en cada esquina surjan vasijas de agua»; de inmediato, las vasijas aparecieron. Habiendo creado tal estructura, el arquitecto se acercó al brahmán y le dijo: «Ven, señor, mira tu pabellón y dame mi paga». El Gran Ser fue y contempló el pabellón. Mientras lo miraba, todo su cuerpo se vio imbuido continuamente por una alegría de cinco colores. Entonces, al observar el pabellón, pensó: «Este pabellón no ha sido hecho por un ser humano; ciertamente, debido a la cualidad de mi intención, el palacio de Sakka se calentó. Por lo tanto, este pabellón ha sido mandado a construir por Sakka, el rey de los devas». Y reflexionó: «No es apropiado que dé limosna en un pabellón como este por un solo día; la daré durante siete días».

พาหิรกทานญฺหิ ตตฺตกมฺปิ สมานํ โพธิสตฺตานํ ตุฏฺฐึ กาตุํ น สกฺโกติ. อลงฺกตสีสํ ปน ฉินฺทิตฺวา อญฺชิตอกฺขีนิ อุปฺปาเฏตฺวา, หทยมํสํ วา อุปฺปาเฏตฺวา ทินฺนกาเล โพธิสตฺตานํ จาคํ นิสฺสาย ตุฏฺฐิ นาม โหติ. อมฺหากมฺปิ หิ โพธิสตฺตสฺส สิวิชาตเก เทวสิกํ ปญฺจสตสหสฺสกหาปณานิ วิสฺสชฺเชตฺวา จตูสุ นครทฺวาเรสุ, มชฺเฌ นคเร จ ทานํ ททนฺตสฺส ตํ ทานํ ตุฏฺฐึ อุปฺปาเทตุํ นาสกฺขิ. ยทา ปนสฺส พฺราหฺมณวณฺเณน อาคนฺตฺวา สกฺโก เทวราชา อกฺขีนิ ยาจิ, ตทา ตานิ อุปฺปาเฏตฺวา [Pg.61] ททมานสฺเสว หาโส อุปฺปชฺชิ, เกสคฺคมตฺตมฺปิ จิตฺตสฺส อญฺญถตฺตํ นาโหสิ. เอวํ ทานํ นิสฺสาย โพธิสตฺตานํ ติตฺติ นาม นตฺถิ. ตสฺมา โสปิ มหาปุริโส ‘‘สตฺตาหํ มยา โกฏิสตสหสฺสสงฺขฺยานํ ภิกฺขูนํ ทานํ ทาตุํ วฏฺฏตี’’ติ จินฺเตตฺวา ตสฺมึ มณฺฑเป พุทฺธปฺปมุขํ ภิกฺขุสงฺฆํ นิสีทาเปตฺวา สตฺตาหํ ควปานํ นาม อทาสิ. ควปานนฺติ มหนฺเต มหนฺเต โกลมฺเพ ขีรสฺส ปูเรตฺวา อุทฺธเนสุ อาโรเปตฺวา ฆนปากปกฺเก ขีเร โถเก ตณฺฑุเล ปกฺขิปิตฺวา ปกฺกมธุสกฺกรจุณฺณสปฺปีหิ อภิสงฺขตํ โภชนํ วุจฺจติ. มนุสฺสาเยว ปน ปริวิสิตุํ นาสกฺขึสุ, เทวาปิ เอกนฺตริกา หุตฺวา ปริวิสึสุ. ทฺวาทสเตรสโยชนปฺปมาณํ ฐานมฺปิ ภิกฺขู คณฺหิตุํ นปฺปโหติเยว. เต ปน ภิกฺขู อตฺตโน อานุภาเวน นิสีทึสุ. ปริโยสานทิวเส สพฺพภิกฺขูนํ ปตฺตานิ โธวาเปตฺวา เภสชฺชตฺถาย สปฺปินวนีตเตลมธุผาณิตานํ ปูเรตฺวา ติจีวเรหิ สทฺธึ อทาสิ. สงฺฆนวกภิกฺขุนา ลทฺธติจีวรสาฏกา สตสหสฺสคฺฆนิกา อเหสุํ. สตฺถา อนุโมทนํ กโรนฺโต ‘‘อยํ ปุริโส เอวรูปํ มหาทานํ อทาสิ, โก นุ โข ภวิสฺสตี’’ติ อุปธาเรนฺโต ‘‘อนาคเต กปฺปสตสหสฺสาธิกานํ ทฺวินฺนํ อสงฺขฺเยยฺยานํ มตฺถเก โคตโม นาม พุทฺโธ ภวิสฺสตี’’ติ ทิสฺวา มหาปุริสํ อามนฺเตตฺวา ‘‘ตฺวํ เอตฺตกํ นาม กาลํ อติกฺกมิตฺวา โคตโม นาม พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ พฺยากาสิ.

Ciertamente, una ofrenda externa, aunque sea de tal magnitud, no puede satisfacer plenamente a los Bodhisattas. Solo cuando ofrecen su cabeza adornada tras cortarla, o sus ojos ungidos tras extraerlos, o la carne de su corazón tras arrancarla, surge en los Bodhisattas una verdadera satisfacción basada en su desprendimiento. Pues incluso para nuestro Bodhisatta, cuando en el Sivi Jātaka gastaba diariamente quinientas mil monedas de plata repartiendo limosnas en las cuatro puertas de la ciudad y en el centro de la misma, esa ofrenda no lograba producirle plena satisfacción. Sin embargo, cuando Sakka, el rey de los devas, vino en forma de brahmán y le pidió sus ojos, entonces, mientras los extraía y los entregaba, surgió en él un gran júbilo, y su mente no cambió ni lo más mínimo, ni siquiera en la medida de la punta de un cabello. Así, en lo que respecta a la generosidad, no existe un límite para la satisfacción de los Bodhisattas. Por lo tanto, aquel Gran Ser también pensó: «Es apropiado que yo ofrezca limosna a los monjes, que se cuentan por cientos de miles de millones, durante siete días». Habiendo hecho sentar a la asamblea de monjes encabezada por el Buddha en aquel pabellón, ofreció durante siete días el alimento llamado gavapāna. Se llama gavapāna a un manjar preparado llenando grandes calderos con leche, poniéndolos al fuego, y una vez que la leche se ha espesado por la cocción, se le añade un poco de arroz y se condimenta con miel, azúcar en polvo y mantequilla clarificada. Los seres humanos por sí solos no daban abasto para servir; los devas también servían, intercalándose entre ellos. Incluso un lugar de doce o trece yojanas de extensión no era suficiente para contener a todos los monjes, pero estos se sentaron mediante su propio poder sobrenatural. El último día, tras hacer lavar los cuencos de todos los monjes, los llenó con mantequilla clarificada, mantequilla fresca, aceite, miel y melaza para uso medicinal, y los entregó junto con el juego de tres hábitos. Los mantos de los tres hábitos recibidos por el monje más joven de la Sangre tenían un valor de cien mil monedas. El Maestro, al realizar la bendición de agradecimiento (anumodanā), reflexionó: «Este hombre ha dado tan gran limosna; ¿quién llegará a ser?». Al investigar con su conocimiento del futuro, vio que: «En el porvenir, al transcurrir dos asankhyeyyas y cien mil eones, se convertirá en el Buddha llamado Gotama». Entonces, llamando al Gran Ser, le profetizó: «Tú, tras pasar este tiempo, serás el Buddha de nombre Gotama».

มหาปุริโส พฺยากรณํ สุตฺวา ‘‘อหํ กิร พุทฺโธ ภวิสฺสามิ, โก เม ฆราวาเสน อตฺโถ, ปพฺพชิสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา ตถารูปํ สมฺปตฺตึ เขฬปิณฺฑํ วิย ปหาย สตฺถุ สนฺติเก ปพฺพชิ. ปพฺพชิตฺวา จ พุทฺธวจนํ อุคฺคณฺหิตฺวา อภิญฺญา, สมาปตฺติโย จ นิพฺพตฺเตตฺวา อายุปริโยสเน พฺรหฺมโลเก นิพฺพตฺติ.

El Gran Ser, habiendo escuchado la profecía, pensó: «Se dice que seré un Buddha; ¿qué provecho tiene para mí la vida de hogar? Me ordenaré». Renunciando a tal prosperidad como si fuera un escupitajo, se ordenó en presencia del Maestro. Tras ordenarse, estudió la palabra del Buddha, alcanzó los conocimientos superiores (abhiññā) y las absorciones meditativas (samāpatti), y al final de su vida, renació en el mundo de Brahma.

มงฺคลสฺส ปน ภควโต อุตฺตรํ นาม นครํ อโหสิ. ปิตาปิ อุตฺตโร นาม ขตฺติโย, มาตาปิ อุตฺตรา นาม, สุเทโว จ ธมฺมเสโน จ ทฺเว อคฺคสาวกา, ปาลิโต นาม อุปฏฺฐาโก, สีวลี จ อโสกา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, นาครุกฺโข โพธิ, อฏฺฐาสีติหตฺถุพฺเพธํ สรีรํ อโหสิ. นวุติวสฺสสหสฺสานิ ฐตฺวา ปรินิพฺพุเต ปน ตสฺมึ เอกปฺปหาเรเนว [Pg.62] ทสจกฺกวาฬสหสฺสานิ เอกนฺธการานิ อเหสุํ. สพฺพจกฺกวาเฬสุ มนุสฺสานํ มหนฺตํ อาโรทนปริเทวนํ อโหสิ.

La ciudad del Bendito Maṅgala se llamaba Uttara. Su padre era el khattiya llamado Uttaro, su madre se llamaba Uttarā, sus dos discípulos principales eran Sudeva y Dhammasena, su asistente se llamaba Pālito, sus dos discípulas principales eran Sīvalī y Asokā, su árbol Bodhi era el árbol Nāga. Su cuerpo medía ochenta y ocho codos de altura. Tras vivir noventa mil años, cuando alcanzó el parinibbana, diez mil sistemas de mundos quedaron sumidos en la oscuridad total de forma instantánea. Hubo un gran llanto y lamento entre los seres humanos en todos los sistemas de mundos.

เอวํ ทสสหสฺสิโลกธาตุํ อนฺธการํ กตฺวา ปรินิพฺพุตสฺส ตสฺส ภควโต อปรภาเค สุมโน นาม สตฺถา อุทปาทิ. ตสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา. ปฐมสนฺนิปาเต โกฏิสตสหสฺสภิกฺขู อเหสุํ. ทุติเย กญฺจนปพฺพตมฺหิ นวุติโกฏิสหสฺสานิ, ตติเย อสีติโกฏิสหสฺสานิ. ตทา มหาสตฺโต อตุโล นาม นาคราชา อโหสิ มหิทฺธิโก มหานุภาโว, โส ‘‘พุทฺโธ อุปฺปนฺโน’’ติ สุตฺวา ญาติสงฺฆปริวุโต นาคภวนา นิกฺขมิตฺวา โกฏิสตสหสฺสภิกฺขุปริวารสฺส ตสฺส ภควโต ทิพฺพตูริเยหิ อุปหารํ การาเปตฺวา มหาทานํ ปวตฺเตตฺวา ปจฺเจกํ ทุสฺสยุคานิ ทตฺวา สรเณสุ ปติฏฺฐาสิ. โสปิ นํ สตฺถา ‘‘อนาคเต พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ พฺยากาสิ.

Después de que el Bendito, que había dejado sumergidos en la oscuridad los diez mil mundos, alcanzara el parinibbana, surgió en una época posterior el Maestro llamado Sumana. Él también tuvo tres asambleas de discípulos. En la primera asamblea hubo cien mil koṭis de monjes. En la segunda, en la montaña Kañcana, hubo noventa mil koṭis, y en la tercera, ochenta mil koṭis. En aquel entonces, el Gran Ser era el rey de los nāgas llamado Atula, de gran poder y majestad; al oír que «ha surgido un Buda», salió del reino de los nāgas rodeado por su grupo de parientes, rindió homenaje con música celestial al Bendito, que estaba rodeado por cien mil koṭis de monjes, ofreció una gran donación, entregó a cada uno un par de vestiduras y se estableció en los refugios. El Maestro también le profetizó: «En el futuro serás un Buda».

ตสฺส ภควโต นครํ เมขลํ นาม อโหสิ, สุทตฺโต นาม ราชา ปิตา, สิริมา นาม มาตา, สรโณ จ ภาวิตตฺโต จ ทฺเว อคฺคสาวกา, อุเทโน นาม อุปฏฺฐาโก, โสณา จ อุปโสณา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, นาครุกฺโขว โพธิ, นวุติหตฺถุพฺเพธํ สรีรํ, นวุติเยว วสฺสสหสฺสานิ อายุปฺปมาณํ อโหสีติ.

La ciudad de ese Bendito era Mekhala, el rey Sudatta era su padre, Sirimā su madre, Saraṇa y Bhāvitatta sus dos discípulos principales, Udena su asistente, Soṇā y Upasoṇā sus dos discípulas principales, el árbol Bodhi era el mismo árbol Nāga, su cuerpo medía noventa codos de altura y su esperanza de vida era de noventa mil años.

ตสฺส อปรภาเค เรวโต นาม สตฺถา อุทปาทิ. ตสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา อเหสุํ, ปฐมสนฺนิปาเต คณนา นาม นตฺถิ, ทุติเย โกฏิสตสหสฺสภิกฺขู อเหสุํ, ตถา ตติเย. ตทา โพธิสตฺโต อติเทโว นาม พฺราหฺมโณ หุตฺวา สตฺถุ ธมฺมเทสนํ สุตฺวา สรเณสุ ปติฏฺฐาย สิรสฺมึ อญฺชลึ ฐเปตฺวา ตสฺส สตฺถุโน กิเลสปฺปหาเน วณฺณํ วตฺวา อุตฺตราสงฺเคน ปูชมกาสิ. โสปิ นํ ‘‘พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ พฺยากาสิ.

En una época posterior a él, surgió el Maestro llamado Revata. Él también tuvo tres asambleas de discípulos; en la primera asamblea no hubo cuenta posible, en la segunda hubo cien mil koṭis de monjes, y lo mismo en la tercera. En aquel entonces, el Bodhisatta era un brahmán llamado Atideva que, tras escuchar la enseñanza del Maestro, se estableció en los refugios y, poniendo sus manos en oración sobre su cabeza, alabó al Maestro por su abandono de las impurezas y le hizo una ofrenda con su manto superior. Él también le profetizó: «Serás un Buda».

ตสฺส ปน ภควโต นครํ สุธญฺญวตี นาม อโหสิ, ปิตา วิปุโล นาม ขตฺติโย, มาตาปิ วิปุลา นาม, วรุโณ จ พฺรหฺมเทโว จ ทฺเว อคฺคสาวกา, สมฺภโว นาม อุปฏฺฐาโก, ภทฺทา จ สุภทฺทา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, นาครุกฺโขว โพธิ, สรีรํ อสีติหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, อายุ สฏฺฐิวสฺสสหสฺสานีติ.

La ciudad de ese Bendito era Sudhaññavatī, su padre era el khattiya llamado Vipulo, su madre se llamaba Vipulā, Varuṇa y Brahmadevo eran sus dos discípulos principales, Sambhavo su asistente, Bhaddā y Subhaddā sus dos discípulas principales, el árbol Bodhi era el mismo árbol Nāga, su cuerpo medía ochenta codos de altura y su esperanza de vida era de sesenta mil años.

ตสฺส [Pg.63] อปรภาเค โสภิโต นาม สตฺถา อุทปาทิ. ตสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา, ปฐมสนฺนิปาเต โกฏิสตภิกฺขู อเหสุํ, ทุติเย นวุติโกฏิโย, ตติเย อสีติโกฏิโย. ตทา โพธิสตฺโต อชิโต นาม พฺราหฺมโณ หุตฺวา สตฺถุ ธมฺมเทสนํ สุตฺวา สรเณสุ ปติฏฺฐาย พุทฺธปฺปมุขสฺส ภิกฺขุสงฺฆสฺส มหาทานํ อทาสิ. โสปิ นํ ‘‘พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ พฺยากาสิ.

Después de él, surgió el Maestro llamado Sobhita. Él también tuvo tres asambleas de discípulos: en la primera asamblea hubo cien koṭis de monjes, en la segunda noventa koṭis y en la tercera ochenta koṭis. En aquel tiempo, el Bodhisatta, habiendo nacido como un brahmán llamado Ajita, después de escuchar la enseñanza del Maestro, se estableció en los refugios y ofreció una gran donación a la comunidad de monjes presidida por el Buddha. Él también le profetizó: «Serás un Buddha».

ตสฺส ปน ภควโต นครํ สุธมฺมํ นาม อโหสิ, ปิตา สุธมฺโม นาม ราชา, มาตาปิ สุธมฺมา นาม, อสโม จ สุเนตฺโต จ ทฺเว อคฺคสาวกา, อโนโม นาม อุปฏฺฐาโก, นกุลา จ สุชาตา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, นาครุกฺโขว โพธิ, อฏฺฐปณฺณาสหตฺถุพฺเพธํ สรีรํ อโหสิ, นวุติ วสฺสสหสฺสานิ อายุปฺปมาณนฺติ.

La ciudad de aquel Bendito se llamaba Sudhamma, su padre era el rey llamado Sudhamma y su madre se llamaba Sudhammā; Asama y Sunetta eran sus dos principales discípulos, Anoma era su asistente, Nakulā y Sujātā eran sus dos principales discípulas, el árbol Bodhi era el árbol Nāga, su cuerpo medía cincuenta y ocho codos de altura y la duración de su vida era de noventa mil años.

ตสฺส อปรภาเค เอกํ อสงฺขฺเยยฺยํ อติกฺกมิตฺวา เอกสฺมึเยว กปฺเป ตโย พุทฺธา นิพฺพตฺตึสุ อโนมทสฺสี, ปทุโม, นารโทติ. อโนมทสฺสิสฺส ภควโต ตโย สาวกสนฺนิปาตา, ปฐเม อฏฺฐ ภิกฺขุสตสหสฺสานิ อเหสุํ, ทุติเย สตฺต, ตติเย ฉ ตทา โพธิสตฺโต เอโก ยกฺขเสนาปติ อโหสิ มหิทฺธิโก มหานุภาโว อเนกโกฏิสตสหสฺสานํ ยกฺขานํ อธิปติ. โส ‘‘พุทฺโธ อุปฺปนฺโน’’ติ สุตฺวา อาคนฺตฺวา พุทฺธปฺปมุขสฺส ภิกฺขุสงฺฆสฺส มหาทานํ อทาสิ. สตฺถาปิ นํ ‘‘อนาคเต พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ พฺยากาสิ.

Después de él, tras haber transcurrido un asaṅkhyeyya, en un solo eón surgieron tres Buddhas: Anomadassī, Paduma y Nārada. El Bendito Anomadassī tuvo tres asambleas de discípulos: en la primera hubo ochocientos mil monjes, en la segunda setecientos mil y en la tercera seiscientos mil. En aquel tiempo, el Bodhisatta fue un general de los yakkhas, de gran poder y gran majestad, soberano de muchos cientos de miles de koṭis de yakkhas. Al oír que «un Buddha ha surgido», acudió y ofreció una gran donación a la comunidad de monjes presidida por el Buddha. El Maestro también le profetizó: «En el futuro serás un Buddha».

อโนมทสฺสิสฺส ปน ภควโต จนฺทวตี นาม นครํ อโหสิ, ยสวา นาม ราชา ปิตา, ยโสธรา นาม มาตา, นิสโภ จ อโนโม จ ทฺเว อคฺคสาวกา, วรุโณ นาม อุปฏฺฐาโก, สุนฺทรี จ สุมนา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, อชฺชุนรุกฺโข โพธิ, สรีรํ อฏฺฐปณฺณาสหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, วสฺสสตสหสฺสํ อายูติ.

La ciudad del Bendito Anomadassī se llamaba Candavatī, su padre era el rey Yasavā, su madre se llamaba Yasodharā; Nisabha y Anoma eran sus dos principales discípulos, Varuṇa era su asistente, Sundarī y Sumanā eran sus dos principales discípulas, el árbol Bodhi era el árbol Ajjuna, su cuerpo medía cincuenta y ocho codos de altura y su vida duraba cien mil años.

ตสฺส อปรภาเค ปทุโม นาม สตฺถา อุทปาทิ. ตสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา, ปฐมสนฺนิปาเต โกฏิสตสหสฺสภิกฺขู อเหสุํ, ทุติเย ตีณิสตสหสฺสานิ, ตติเย อคามเก อรญฺเญ มหาวนสณฺฑวาสีนํ ภิกฺขูนํ ทฺเว สตสหสฺสานิ. ตทา ตถาคเต ตสฺมึเยว วนสณฺเฑ วสนฺเต โพธิสตฺโต สีโห หุตฺวา สตฺถารํ นิโรธสมาปตฺติสมาปนฺนํ ทิสฺวา ปสนฺนจิตฺโต วนฺทิตฺวา ปทกฺขิณํ กตฺวา [Pg.64] ปีติโสมนสฺสชาโต ติกฺขตฺตุํ สีหนาทํ นทิตฺวา สตฺตาหํ พุทฺธารมฺมณํ ปีตึอวิชหิตฺวา ปีติสุเขเนว โคจราย อปกฺกมิตฺวา ชีวิตปริจฺจาคํ กตฺวา ปยิรุปาสมาโน อฏฺฐาสิ. สตฺถา สตฺตาหจฺจเยน นิโรธา วุฏฺฐิโต สีหํ โอโลเกตฺวา ‘‘ภิกฺขุสงฺเฆปิ จิตฺตํ ปสาเทตฺวา สงฺฆํ วนฺทิสฺสตี’’ติ ‘‘ภิกฺขุสงฺโฆ อาคจฺฉตู’’ติ จินฺเตสิ. ภิกฺขู ตาวเทว อาคมึสุ. สีโห สงฺเฆ จิตฺตํ ปสาเทติ. สตฺถา ตสฺส มานสํ โอโลเกตฺวา ‘‘อนาคเต พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ พฺยากาสิ.

Después de él, surgió el Maestro llamado Paduma. Él también tuvo tres asambleas de discípulos: en la primera asamblea hubo cien mil koṭis de monjes, en la segunda trescientos mil y en la tercera, en una gran selva lejos de las aldeas, hubo doscientos mil monjes que residían en esa zona forestal. En aquel tiempo, mientras el Tathāgata residía en esa misma zona forestal, el Bodhisatta, habiendo nacido como un león, al ver al Maestro que había entrado en el logro de la cesación, con el corazón lleno de fe, le rindió homenaje, lo rodeó por la derecha y, embargado de júbilo y alegría, lanzó tres rugidos de león. Durante siete días no abandonó su júbilo centrado en el Buddha; sin apartarse para buscar alimento debido a la felicidad del júbilo, permaneció sirviéndolo con total entrega de su vida. Al cabo de siete días, el Maestro surgió de la cesación y, mirando al león, pensó: «Que la comunidad de monjes venga para que el león también purifique su corazón hacia la comunidad y la rinda homenaje». La comunidad de monjes llegó de inmediato. El león purificó su corazón hacia la comunidad. El Maestro, observando su mente, le profetizó: «En el futuro serás un Buddha».

ปทุมสฺส ปน ภควโต จมฺปกํ นครํ อโหสิ อสโม นาม ราชา ปิตา, มาตา อสมา นาม, สาโล จ อุปสาโล จ ทฺเว อคฺคสาวกา, วรุโณ นาม อุปฏฺฐาโก, รามา จ สุรามา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, โสณรุกฺโข นาม โพธิ อฏฺฐปณฺณาสหตฺถุพฺเพธํ สรีรํ อโหสิ, อายุ วสฺสสตสหสฺสนฺติ.

La ciudad del Bendito Paduma era Campaka, su padre era el rey Asama, su madre se llamaba Asamā; Sāla y Upasāla eran sus dos principales discípulos, Varuṇa era su asistente, Rāmā y Surāmā eran sus dos principales discípulas, el árbol Bodhi se llamaba Soṇa, su cuerpo medía cincuenta y ocho codos de altura y su vida duraba cien mil años.

ตสฺส อปรภาเค นารโท นาม สตฺถา อุทปาทิ. ตสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา, ปฐมสนฺนิปาเต โกฏิสตสหสฺสภิกฺขู อเหสุํ, ทุติเย นวุติโกฏิสหสฺสานิ, ตติเย อสีติโกฏิสหสฺสานิ. ตทา โพธิสตฺโต อิสิปพฺพชฺชํ ปพฺพชิตฺวา ปญฺจสุ อภิญฺญาสุ, อฏฺฐสุ จ สมาปตฺตีสุ จิณฺณวสี หุตฺวา พุทฺธปฺปมุขสฺส ภิกฺขุสงฺฆสฺส มหาทานํ ทตฺวา โลหิตจนฺทเนน ปูชมกาสิ, โสปิ นํ ‘‘อนาคเต พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ พฺยากาสิ.

Después de él, surgió el Maestro llamado Nārada. Él también tuvo tres asambleas de discípulos: en la primera asamblea hubo cien mil koṭis de monjes, en la segunda noventa mil koṭis y en la tercera ochenta mil koṭis. En aquel tiempo, el Bodhisatta, habiéndose ordenado como asceta rishi, habiendo dominado las cinco super-cogniciones y los ocho logros, tras dar una gran donación a la comunidad de monjes presidida por el Buddha, hizo una ofrenda de sándalo rojo. Él también le profetizó: «En el futuro serás un Buddha».

ตสฺส ปน ภควโต ธญฺญวตี นาม นครํ อโหสิ, สุเทโว นาม ขตฺติโย ปิตา, อโนมา นาม มาตา, ภทฺทสาโล จ ชิตมิตฺโต จ ทฺเว อคฺคสาวกา, วาสิฏฺโฐ นาม อุปฏฺฐาโก, อุตฺตรา จ ผคฺคุนี จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, มหาโสณรุกฺโข โพธิ, สรีรํ อฏฺฐาสีติหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, นวุติ วสฺสสหสฺสานิ อายูติ.

La ciudad de aquel Bendito se llamaba Dhaññavatī, su padre era el noble Sudeva, su madre se llamaba Anomā; Bhaddasāla y Jitamitta eran sus dos principales discípulos, Vāsiṭṭha era su asistente, Uttarā y Phaggunī eran sus dos principales discípulas, el árbol Bodhi era el gran árbol Soṇa, su cuerpo medía ochenta y ocho codos de altura y su vida duraba noventa mil años.

นารทพุทฺธสฺส ปน อปรภาเค เอกํ อสงฺขฺเยยฺยํ อติกฺกมิตฺวา อิโต สตสหสฺสกปฺปมตฺถเก เอกสฺมึ กปฺเป เอโกว ปทุมุตฺตโร นาม พุทฺโธ อุทปาทิ. ตสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา, ปฐมสนฺนิปาเต โกฏิสตสหสฺสภิกฺขู อเหสุํ, ทุติเย เวภารปพฺพเต นวุติโกฏิสหสฺสานิ, ตติเย อสีติโกฏิสหสฺสานิ. ตทา โพธิสตฺโต ชฏิโล นาม มหารฏฺฐิโย หุตฺวา พุทฺธปฺปมุขสฺส ภิกฺขุสงฺฆสฺส สจีวรํ ทานํ [Pg.65] อทาสิ. โสปิ นํ ‘‘อนาคเต พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ พฺยากาสิ. ปทุมุตฺตรสฺส ปน ภควโต กาเล ติตฺถิยา นาม นาเหสุํ สพฺเพ เทวมนุสฺสา พุทฺธเมว สรณมกํสุ.

Después del Buddha Nārada, tras haber transcurrido un asaṅkhyeyya, hace cien mil eones a partir de ahora, en un eón surgió un solo Buddha llamado Padumuttara. Él también tuvo tres asambleas de discípulos: en la primera asamblea hubo cien mil koṭis de monjes, en la segunda, en la montaña Vebhāra, hubo noventa mil koṭis y en la tercera ochenta mil koṭis. En aquel tiempo, el Bodhisatta, habiendo nacido como el gran gobernador Jaṭila, dio una donación de túnicas a la comunidad de monjes presidida por el Buddha. Él también le profetizó: «En el futuro serás un Buddha». En los tiempos del Bendito Padumuttara no hubo otros maestros de sectas; todos los dioses y seres humanos tomaron refugio únicamente en el Buddha.

ตสฺส นครํ หํสวตี นาม อโหสิ, ปิตา อานนฺโท นาม ขตฺติโย, มาตา สุชาตา นาม, เทวโล จ สุชาโต จ ทฺเว อคฺคสาวกา สุมโน นาม อุปฏฺฐาโก, อมิตา จ อสมา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, สลลรุกฺโข โพธิ, สรีรํ อฏฺฐาสีติหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, สรีรปฺปภา สมนฺตโต ทฺวาทส โยชนานิ คณฺหิ วสฺสสตสหสฺสํ อายูติ.

Su ciudad se llamaba Haṃsavatī, su padre era un kshatriya llamado Ānanda, su madre se llamaba Sujātā, Devala y Sujāta eran sus dos discípulos principales, Sumana era su asistente, Amitā y Asamā eran sus dos discípulas principales, el árbol Salala era su árbol Bodhi, su cuerpo tenía ochenta y ocho codos de altura, el resplandor de su cuerpo abarcaba doce yojanas a la redonda y su vida fue de cien mil años.

ตสฺส อปรภาเค สตฺตติกปฺปสหสฺสานิ อติกฺกมิตฺวา อิโต ตึสกปฺปสหสฺสมตฺถเก สุเมโธ จ สุชาโต จาติ เอกสฺมึ กปฺเป ทฺเว พุทฺธา นิพฺพตฺตึสุ. สุเมธสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา, ปฐมสนฺนิปาเต สุทสฺสนนคเร โกฏิสตขีณาสวา อเหสุํ, ทุติเย นวุติโกฏิโย, ตติเย อสีติโกฏิโย. ตทา โพธิสตฺโต อุตฺตโร นาม พฺราหฺมณมาณโว หุตฺวา นิทหิตฺวา ฐปิตํเยว อสีติโกฏิธนํ วิสฺสชฺเชตฺวา พุทฺธปฺปมุขสฺส ภิกฺขุสงฺฆสฺส มหาทานํ ทตฺวา ธมฺมํ สุตฺวา สรเณสุ ปติฏฺฐาย นิกฺขมิตฺวา ปพฺพชิ. โสปิ นํ ‘‘อนาคเต พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ พฺยากาสิ.

Después de eso, habiendo transcurrido setenta mil eones, hace treinta mil eones a partir de ahora, en un solo eón surgieron dos Budas: Sumedha y Sujāta. Para Sumedha también hubo tres asambleas de discípulos; en la primera asamblea, en la ciudad de Sudassana, hubo cien koṭis de arahants que habían agotado las impurezas, en la segunda noventa koṭis y en la tercera ochenta koṭis. En aquel tiempo, el Bodhisatta, habiéndose convertido en un joven brahmán llamado Uttara, gastó ochenta koṭis de riquezas que habían sido almacenadas, dio una gran donación a la Sangha de monjes encabezada por el Buda, escuchó el Dhamma, se estableció en los refugios y, habiendo renunciado a la vida de hogar, se ordenó. Él también predijo acerca de él: 'En el futuro serás un Buda'.

สุเมธสฺส ภควโต สุทสฺสนํ นาม นครํ อโหสิ, สุทตฺโต นาม ราชา ปิตา, มาตาปิ สุทตฺตา นาม, สรโณ จ สพฺพกาโม จ ทฺเว อคฺคสาวกา, สาคโร นาม อุปฏฺฐาโก, รามา จ สุรามา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, มหานีปรุกฺโข โพธิ, สรีรํ อฏฺฐาสีติหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, อายุ นวุติ วสฺสสหสฺสานีติ.

La ciudad del Bienaventurado Sumedha se llamaba Sudassana, su padre era un rey llamado Sudatta, su madre también se llamaba Sudattā, Saraṇa y Sabbakāma eran sus dos discípulos principales, Sāgara era su asistente, Rāmā y Surāmā eran sus dos discípulas principales, el gran árbol Nīpa era su árbol Bodhi, su cuerpo tenía ochenta y ocho codos de altura y su vida fue de noventa mil años.

ตสฺส อปรภาเค สุชาโต นาม สตฺถา อุทปาทิ. ตสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา, ปฐมสนฺนิปาเต สฏฺฐิภิกฺขุสตสหสฺสานิ อเหสุํ[Pg.66], ทุติเย ปญฺญาสํ, ตติเย จตฺตาลีสํ. ตทา โพธิสตฺโต จกฺกวตฺติราชา หุตฺวา ‘‘พุทฺโธ อุปฺปนฺโน’’ติ สุตฺวา อุปสงฺกมิตฺวา ธมฺมํ สุตฺวา พุทฺธปฺปมุขสฺส ภิกฺขุสงฺฆสฺส สทฺธึ สตฺตหิ รตเนหิ จตุมหาทีปรชฺชํ ทตฺวา สตฺถุ สนฺติเก ปพฺพชิ. สกลรฏฺฐวาสิโน รฏฺฐุปฺปาทํ คเหตฺวา อารามิกกิจฺจํ สาเธนฺตา พุทฺธปฺปมุขสฺส ภิกฺขุสงฺฆสฺส นิจฺจํ มหาทานํ อทํสุ. โสปิ นํ สตฺถา พฺยากาสิ.

Después de él, surgió el Maestro llamado Sujāta. Para él también hubo tres asambleas de discípulos; en la primera asamblea hubo seis millones de monjes, en la segunda cinco y en la tercera cuatro. En aquel tiempo, el Bodhisatta, habiéndose convertido en un rey Cakkavatti, al oír 'un Buda ha surgido', se acercó, escuchó el Dhamma y, habiendo entregado el reino de los cuatro grandes continentes junto con los siete tesoros a la Sangha de monjes encabezada por el Buda, se ordenó en presencia del Maestro. Los habitantes de todo el reino, tomando los productos de la tierra y cumpliendo con las tareas de servicio en el monasterio, daban constantemente una gran donación a la Sangha de monjes encabezada por el Buda. Aquel Maestro también predijo sobre él.

ตสฺส ภควโต นครํ สุมงฺคลํ นาม อโหสิ, อุคฺคโต นาม ราชา ปิตา, ปภาวตี นาม มาตา, สุทสฺสโน จ สุเทโว จ ทฺเว อคฺคสาวกา, นารโท นาม อุปฏฺฐาโก, นาคา จ นาคสมาลา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, มหาเวฬุรุกฺโข โพธิ, โส กิร มนฺทจฺฉิทฺโท ฆนกฺขนฺโธ อุปรินิคฺคตาหิ มหาสาขาหิ โมรปิญฺฉกลาโป วิย วิโรจิตฺถ. ตสฺส ภควโต สรีรํ ปณฺณาสหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, อายุ นวุติวสฺสสหสฺสานีติ.

La ciudad de aquel Bienaventurado se llamaba Sumaṅgala, su padre era un rey llamado Uggata, su madre se llamaba Pabhāvatī, Sudassano y Sudevo eran sus dos discípulos principales, Nārada era su asistente, Nāgā y Nāgasamālā eran sus dos discípulas principales, el gran árbol de bambú era su árbol Bodhi; se dice que este, con escasos huecos y un tronco denso, resplandecía como un plumaje de pavo real por sus grandes ramas extendidas hacia arriba. El cuerpo de aquel Bienaventurado tenía cincuenta codos de altura y su vida fue de noventa mil años.

ตสฺส อปรภาเค อิโต อฏฺฐารสกปฺปสตมตฺถเก เอกสฺมึ กปฺเป ปิยทสฺสี, อตฺถทสฺสี, ธมฺมทสฺสีติ ตโย พุทฺธา นิพฺพตฺตึสุ. ปิยทสฺสิสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา. ปฐเม โกฏิสตสหสฺสภิกฺขู อเหสุํ, ทุติเย นวุติโกฏิโย, ตติเย อสีติโกฏิโย. ตทา โพธิสตฺโต กสฺสโป นาม มาณโว ติณฺณํ เวทานํ ปารงฺคโต หุตฺวา สตฺถุ ธมฺมเทสนํ สุตฺวา โกฏิสตสหสฺสธนปริจฺจาเคน สงฺฆารามํ กาเรตฺวา สรเณสุ จ สีเลสุ จ ปติฏฺฐาสิ. อถ นํ สตฺถา ‘‘อฏฺฐารสกปฺปสตจฺจเยน พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ พฺยากาสิ.

En un tiempo posterior, hace ciento dieciocho eones a partir de ahora, tres Budas surgieron en un solo eón: Piyadassī, Atthadassī y Dhammadassī. Para Piyadassī también hubo tres asambleas de discípulos. En la primera hubo cien mil koṭis de monjes, en la segunda noventa koṭis y en la tercera ochenta koṭis. En aquel tiempo, el Bodhisatta era un joven llamado Kassapa que era un maestro de los tres Vedas; tras escuchar la enseñanza del Dhamma del Maestro, hizo construir un monasterio mediante la renuncia a cien mil koṭis de riquezas y se estableció en los refugios y en los preceptos. Entonces el Maestro le predijo: 'Al transcurrir ciento dieciocho eones serás un Buda'.

ตสฺส ภควโต อโนมํ นาม นครํ อโหสิ, ปิตา สุทินฺโน นาม ราชา, มาตา จนฺทา นาม, ปาลิโต จ สพฺพทสฺสี จ ทฺเว อคฺคสาวกา, โสภิโต นาม อุปฏฺฐาโก, สุชาตา จ ธมฺมทินฺนา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, ปิยงฺคุรุกฺโข โพธิ, สรีรํ อสีติหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, นวุติวสฺสสหสฺสานิ อายูติ.

La ciudad de aquel Bienaventurado se llamaba Anoma, su padre era un rey llamado Sudinna, su madre se llamaba Candā, Pālito y Sabbadassī eran sus dos discípulos principales, Sobhito era su asistente, Sujātā y Dhammadinnā eran sus dos discípulas principales, el árbol Piyaṅgu era su árbol Bodhi, su cuerpo tenía ochenta codos de altura y su vida fue de noventa mil años.

ตสฺส อปรภาเค อตฺถทสฺสี นาม ภควา อุทปาทิ. ตสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา. ปฐเม อฏฺฐนวุติภิกฺขุสตสหสฺสานิ อเหสุํ, ทุติเย อฏฺฐาสีติสหสฺสานิ, ตถา ตติเย. ตทา โพธิสตฺโต สุสีโม [Pg.67] นาม มหิทฺธิโก ตาปโส หุตฺวา เทวโลกโต มนฺทารวปุปฺผจฺฉตฺตํ อาหริตฺวา สตฺถารํ ปูเชสิ. โสปิ นํ สตฺถา พฺยากาสิ.

Después de él, surgió el Bienaventurado llamado Atthadassī. Para él también hubo tres asambleas de discípulos. En la primera hubo nueve millones ochocientos mil monjes, en la segunda ochenta y ocho mil, e igualmente en la tercera. En aquel tiempo, el Bodhisatta fue un asceta de gran poder llamado Susīma; habiendo traído una sombrilla de flores Mandārava del mundo de los dioses, adoró al Maestro. Aquel Maestro también predijo sobre él.

ตสฺส ภควโต โสภณํ นาม นครํ อโหสิ, สาคโร นาม ราชา ปิตา, สุทสฺสนา นาม มาตา, สนฺโต จ อุปสนฺโต จ ทฺเว อคฺคสาวกา, อภโย นาม อุปฏฺฐาโก, ธมฺมา จ สุธมฺมา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, จมฺปกรุกฺโข โพธิ, สรีรํ อสีติหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, สรีรปฺปภา สมนฺตโต สพฺพกาลํ โยชนมตฺตํ ผริตฺวา อฏฺฐาสิ, อายุ วสฺสสตสหสฺสนฺติ.

La ciudad de aquel Bienaventurado se llamaba Sobhaṇa, su padre era un rey llamado Sāgara, su madre se llamaba Sudassanā, Santo y Upasanto eran sus dos discípulos principales, Abhayo era su asistente, Dhammā y Sudhammā eran sus dos discípulas principales, el árbol Campaka era su árbol Bodhi, su cuerpo tenía ochenta codos de altura, el resplandor de su cuerpo permaneció impregnando aproximadamente una yojana a la redonda en todo momento, y su vida fue de cien mil años.

ตสฺส อปรภาเค ธมฺมทสฺสี นาม สตฺถา อุทปาทิ. ตสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา. ปฐมสนฺนิปาเต โกฏิสตภิกฺขู อเหสุํ, ทุติเย นวุติโกฏิโย, ตติเย อสีติโกฏิโย. ตทา โพธิสตฺโต สกฺโก เทวราชา หุตฺวา ทิพฺพคนฺธปุปฺเผหิ จ ทิพฺพตูริเยหิ จ ปูชมกาสิ. โสปิ นํ สตฺถา พฺยากาสิ.

Después de él, surgió el Maestro llamado Dhammadassī. Para él también hubo tres asambleas de discípulos. En la primera asamblea hubo cien koṭis de monjes, en la segunda noventa koṭis y en la tercera ochenta koṭis. En aquel tiempo, el Bodhisatta, habiéndose convertido en Sakka, el rey de los dioses, realizó una ofrenda con fragancias y flores divinas y música divina. Aquel Maestro también predijo sobre él.

ตสฺส ภควโต สรณํ นาม นครํ อโหสิ, ปิตา สรโณ นาม ราชา, มาตา สุนนฺทา นาม, ปทุโม จ ผุสฺสเทโว จ ทฺเว อคฺคสาวกา, สุเนตฺโต นาม อุปฏฺฐาโก, เขมา จ สพฺพนามา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, รตฺตงฺกุรรุกฺโข โพธิ, ‘‘กกุธรุกฺโข’’ติปิ ‘‘พิมฺพิชาโล’’ติปิ วุจฺจติ สรีรํ ปนสฺส อสีติหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, วสฺสสตสหสฺสํ อายูติ.

La ciudad de aquel Bienaventurado se llamaba Saraṇa, su padre era el rey llamado Saraṇa, su madre se llamaba Sunandā, Paduma y Phussadeva eran sus dos discípulos principales, Sunetta era su asistente, Khemā y Sabbanāmā eran sus dos discípulas principales, su árbol Bodhi era el Rattaṅkura, también llamado «árbol Kakudha» o «Bimbijāla», su cuerpo tenía ochenta codos de altura y su vida duraba cien mil años.

ตสฺส อปรภาเค อิโต จตุนวุติกปฺปมตฺถเก เอกสฺมึ กปฺเป เอโกว สิทฺธตฺโถ นาม พุทฺโธ อุทปาทิ. ตสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา. ปฐมสนฺนิปาเต โกฏิสตสหสฺสภิกฺขู อเหสุํ, ทุติเย นวุติโกฏิโย ตติเย อสีติโกฏิโย. ตทา โพธิสตฺโต อุคฺคเตโช อภิญฺญาพลสมฺปนฺโน มงฺคโล นาม ตาปโส หุตฺวา มหาชมฺพุผลํ อาหริตฺวา ตถาคตสฺส อทาสิ. สตฺถา ตํ ผลํ ปริภุญฺชิตฺวา ‘‘จตุนวุติกปฺปมตฺถเก พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ โพธิสตฺตํ พฺยากาสิ.

Después de él, hace noventa y cuatro eones a partir de ahora, surgió en un solo eón un único Buda llamado Siddhattha. Él también tuvo tres asambleas de discípulos. En la primera asamblea hubo un billón de monjes, en la segunda novecientos millones y en la tercera ochocientos millones. En aquel entonces, el Bodhisattva, habiéndose convertido en un asceta llamado Maṅgala de gran resplandor y dotado del poder de los conocimientos superiores, trajo un gran fruto de jambu y se lo dio al Tathāgata. El Maestro, habiendo consumido ese fruto, profetizó al Bodhisattva: «Hace noventa y cuatro eones serás un Buda».

ตสฺส [Pg.68] ภควโต นครํ เวภารํ นาม อโหสิ, ปิตา ชยเสโน นาม ราชา, มาตา สุผสฺสา นาม, สมฺพโล จ สุมิตฺโต จ ทฺเว อคฺคสาวกา, เรวโต นาม อุปฏฺฐาโก, สีวลา จ สุรามา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, กณิการรุกฺโข โพธิ, สรีรํ สฏฺฐิหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, วสฺสสตสหสฺสํ อายูติ.

La ciudad de aquel Bienaventurado se llamaba Vebhāra, su padre era el rey llamado Jayasena, su madre se llamaba Suphassā, Sambalo y Sumitto eran sus dos discípulos principales, Revata era su asistente, Sīvalā y Surāmā eran sus dos discípulas principales, su árbol Bodhi era el Kaṇikāra, su cuerpo tenía sesenta codos de altura y su vida duraba cien mil años.

ตสฺส อปรภาเค อิโต ทฺเวนวุติกปฺปมตฺถเก ติสฺโส ผุสฺโสติ เอกสฺมึ กปฺเป ทฺเว พุทฺธา นิพฺพตฺตึสุ. ติสฺสสฺส ปน ภควโต ตโย สาวกสนฺนิปาตา. ปฐมสนฺนิปาเต ภิกฺขูนํ โกฏิสตํ อโหสิ, ทุติเย นวุติโกฏิโย, ตติเย อสีติโกฏิโย. ตทา โพธิสตฺโต มหาโภโค มหายโส สุชาโต นาม ขตฺติโย หุตฺวา อิสิปพฺพชฺชํ ปพฺพชิตฺวา มหิทฺธิกภาวํ ปตฺวา ‘‘พุทฺโธ อุปฺปนฺโน’’ติ สุตฺวา ทิพฺพมนฺทารวปทุมปาริจฺฉตฺตกปุปฺผานิ อาทาย จตุปริสมชฺเฌ คจฺฉนฺตํ ตถาคตํ ปูเชสิ, อากาเส ปุปฺผวิตานํ หุตฺวา อฏฺฐาสิ. โสปิ นํ สตฺถา ‘‘อิโต ทฺเวนวุติกปฺปมตฺถเก พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ พฺยากาสิ.

Después de él, hace noventa y dos eones a partir de ahora, nacieron dos Budas en un solo eón: Tissa y Phussa. Para el Bienaventurado Tissa hubo tres asambleas de discípulos. En la primera asamblea de monjes hubo mil millones, en la segunda novecientos millones y en la tercera ochocientos millones. En aquel entonces, el Bodhisattva, habiéndose convertido en un noble llamado Sujāta de gran riqueza y renombre, se ordenó como asceta y alcanzó grandes poderes sobrenaturales; al oír que «un Buda ha surgido», tomó flores divinas de Mandārava, Paduma y Pāricchattaka y honró al Tathāgata mientras caminaba en medio de las cuatro asambleas, y un dosel de flores permaneció en el aire. El Maestro también le profetizó: «A partir de ahora, hace noventa y dos eones, serás un Buda».

ตสฺส ภควโต เขมํ นาม นครํ อโหสิ, ปิตา ชนสนฺโธ นาม ขตฺติโย, มาตา ปทุมา นาม, พฺรหฺมเทโว จ อุทโย จ ทฺเว อคฺคสาวกา สมงฺโค นาม อุปฏฺฐาโก, ผุสฺสา จ สุทตฺตา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา อสนรุกฺโข โพธิ, สรีรํ สฏฺฐิหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, วสฺสสตสหสฺสํ อายูติ.

La ciudad de aquel Bienaventurado se llamaba Khema, su padre era el noble llamado Janasandha, su madre se llamaba Padumā, Brahmadevo y Udayo eran sus dos discípulos principales, Samaṅgo era su asistente, Phussā y Sudattā eran sus dos discípulas principales, su árbol Bodhi era el Asana, su cuerpo tenía sesenta codos de altura y su vida duraba cien mil años.

ตสฺส อปรภาเค ผุสฺโส นาม สตฺถา อุทปาทิ. ตสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา, ปฐมสนฺนิปาเต สฏฺฐิ ภิกฺขุสตสหสฺสานิ อเหสุํ, ทุติเย ปณฺณาส, ตติเย ทฺวตฺตึส. ตทา โพธิสตฺโต วิชิตาวี นาม ขตฺติโย หุตฺวา มหารชฺชํ ปหาย สตฺถุ สนฺติเก ปพฺพชิตฺวา ตีณิ ปิฏกานิ อุคฺคเหตฺวา มหาชนสฺส ธมฺมกถํ กเถสิ. สีลปารมิญฺจ ปูเรสิ. โสปิ นํ ‘‘พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ พฺยากาสิ.

Después de él, surgió el Maestro llamado Phussa. Él también tuvo tres asambleas de discípulos; en la primera asamblea hubo seis millones de monjes, en la segunda cinco millones y en la tercera tres millones doscientos mil. En aquel entonces, el Bodhisattva, habiéndose convertido en un noble llamado Vijitāvī, abandonó su gran reino, se ordenó ante el Maestro, aprendió los tres Piṭakas y dio sermones de Dhamma a la multitud. Cumplió la perfección de la moralidad. Él también le profetizó: «Serás un Buda».

ตสฺส ภควโต กาสิ นาม นครํ อโหสิ, ชยเสโน นาม ราชา ปิตา, สิริมา นาม มาตา, สุรกฺขิโต จ ธมฺมเสโน จ ทฺเว อคฺคสาวกา, สภิโย นาม อุปฏฺฐาโก, จาลา จ อุปจาลา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา[Pg.69], อามลกรุกฺโข โพธิ, สรีรํ อฏฺฐปณฺณาสหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, นวุติ วสฺสสหสฺสานิ อายูติ.

La ciudad de aquel Bienaventurado se llamaba Kāsi, su padre era el rey llamado Jayasena, su madre se llamaba Sirimā, Surakkhito y Dhammaseno eran sus dos discípulos principales, Sabhiyo era su asistente, Cālā y Upacālā eran sus dos discípulas principales, su árbol Bodhi era el Āmalaka, su cuerpo tenía cincuenta y ocho codos de altura y su vida duraba noventa mil años.

ตสฺส อปรภาเค อิโต เอกนวุติกปฺเป วิปสฺสี นาม ภควา อุทปาทิ. ตสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา, ปฐมสนฺนิปาเต อฏฺฐสฏฺฐิภิกฺขุสตสหสฺสานิ อเหสุํ, ทุติเย เอกสตสหสฺสํ, ตติเย อสีติสหสฺสานิ. ตทา โพธิสตฺโต มหิทฺธิโก มหานุภาโว อตุโล นาม นาคราชา หุตฺวา สตฺตรตนขจิตํ โสวณฺณมยํ มหาปีฐํ ภควโต อทาสิ. โสปิ นํ สตฺถา ‘‘อิโต เอกนวุติกปฺเป พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ พฺยากาสิ.

Después de él, hace noventa y un eones a partir de ahora, surgió el Bienaventurado llamado Vipassī. Él también tuvo tres asambleas de discípulos; en la primera asamblea hubo seis millones ochocientos mil monjes, en la segunda cien mil y en la tercera ochenta mil. En aquel entonces, el Bodhisattva, habiéndose convertido en un rey de los nāgas llamado Atula, de gran poder y esplendor, dio al Bienaventurado un gran trono de oro incrustado con las siete gemas. El Maestro también le profetizó: «A partir de ahora, hace noventa y un eones, serás un Buda».

ตสฺส ภควโต พนฺธุมตี นาม นครํ อโหสิ, พนฺธุมา นาม ราชา ปิตา. พนฺธุมตี นาม มาตา, ขณฺโฑ จ ติสฺโส จ ทฺเว อคฺคสาวกา, อโสโก นาม อุปฏฺฐาโก, จนฺทา จ จนฺทมิตฺตา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา ปาฏลิรุกฺโข โพธิ, สรีรํ อสีติหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, สรีรปฺปภา สทา สตฺต โยชนานิ ผริตฺวา อฏฺฐาสิ, อสีติวสฺสสหสฺสานิ อายูติ.

La ciudad de aquel Bienaventurado se llamaba Bandhumatī, su padre era el rey llamado Bandhumā, su madre se llamaba Bandhumatī, Khaṇḍo y Tisso eran sus dos discípulos principales, Asoko era su asistente, Candā y Candamittā eran sus dos discípulas principales, su árbol Bodhi era el Pāṭali, su cuerpo tenía ochenta codos de altura, el resplandor de su cuerpo se extendía siempre por siete leguas y su vida duraba ochenta mil años.

ตสฺส อปรภาเค อิโต เอกตึสกปฺเป สิขี, เวสฺสภู จาติ ทฺเว พุทฺธา อเหสุํ. สิขิสฺสาปิ ภควโต ตโย สาวกสนฺนิปาตา, ปฐมสนฺนิปาเต ภิกฺขุสตสหสฺสํ อโหสิ, ทุติเย อสีติสหสฺสานิ, ตติเย สตฺตติ. ตทา โพธิสตฺโต อรินฺทโม นาม ราชา หุตฺวา พุทฺธปฺปมุขสฺส ภิกฺขุสงฺฆสฺส สจีวรํ มหาทานํ ปวตฺเตตฺวา สตฺตรตนปฏิมณฺฑิตํ หตฺถิรตนํ ทตฺวา หตฺถิปฺปมาณํ กตฺวา กปฺปิยภณฺฑํ อทาสิ. โสปิ นํ ‘‘อิโต เอกตึสกปฺเป พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ พฺยากาสิ.

Después de él, hace treinta y un eones a partir de ahora, hubo dos Budas: Sikhī y Vessabhū. Para el Bienaventurado Sikhī también hubo tres asambleas de discípulos; en la primera asamblea hubo cien mil monjes, en la segunda ochenta mil y en la tercera setenta mil. En aquel entonces, el Bodhisattva, habiéndose convertido en un rey llamado Arindama, ofreció una gran donación de túnicas a la comunidad de monjes encabezada por el Buda y, tras haber dado un elefante magnífico adornado con las siete gemas, ofreció artículos permitidos de valor equivalente al elefante. Él también le profetizó: «A partir de ahora, hace treinta y un eones, serás un Buda».

ตสฺส ปน ภควโต อรุณวตี นาม นครํ อโหสิ, อรุณวา นาม ขตฺติโย ปิตา, ปภาวตี นาม มาตา, อภิภู จ สมฺภโว จ ทฺเว อคฺคสาวกา เขมงฺกโร นาม อุปฏฺฐาโก, สขิลา จ ปทุมา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, ปุณฺฑรีกรุกฺโข โพธิ, สรีรํ สตฺตติหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, สรีรปฺปภา โยชนตฺตยํ ผริตฺวา อฏฺฐาสิ, สตฺตหิวสฺสสหสฺสานิ อายูติ.

Para ese Bienaventurado, la ciudad se llamaba Aruṇavatī; su padre era el khattiya llamado Aruṇavā, su madre Pabhāvatī; sus dos discípulos principales eran Abhibhū y Sambhava, su asistente se llamaba Khemaṅkara; sus dos discípulas principales eran Sakhilā y Padumā; el árbol de la iluminación fue el árbol Puṇḍarīka; su cuerpo tenía setenta codos de altura; el aura de su cuerpo se extendía tres yojanas; y su vida duró siete mil años.

ตสฺส อปรภาเค เวสฺสภู นาม สตฺถา อุทปาทิ. ตสฺสาปิ ตโย สาวกสนฺนิปาตา ปฐมสนฺนิปาเต อสีติภิกฺขุสหสฺสานิ อเหสุํ ทุติเย [Pg.70] สตฺตติ, ตติเย สฏฺฐิ. ตทา โพธิสตฺโต สุทสฺสโน นาม ราชา หุตฺวา พุทฺธปฺปมุขสฺส ภิกฺขุสงฺฆสฺส สจีวรํ มหาทานํ ทตฺวา สตฺถุ สนฺติเก ปพฺพชิตฺวา อาจารคุณสมฺปนฺโน พุทฺธรตเน จิตฺตีการปีติพหุโล อโหสิ. โสปิ นํ ‘‘อิโต เอกตึเส กปฺเป พุทฺโธ ภวิสฺสสี’’ติ พฺยากาสิ.

Después de él, surgió el Maestro llamado Vessabhū. También tuvo tres asambleas de discípulos: en la primera hubo ochenta mil monjes, en la segunda setenta mil y en la tercera sesenta mil. En ese tiempo, el Bodhisatta, habiendo sido un rey llamado Sudassana, ofreció una gran donación de mantos a la comunidad de monjes encabezada por el Buddha, y tras ordenarse ante el Maestro, fue dotado de la virtud de la conducta y estuvo lleno de reverencia y alegría por la joya del Buddha. Él también le profetizó: «En el trigésimo primer eón a partir de ahora, te convertirás en un Buddha».

ตสฺส ปน ภควโต อโนมํ นาม นครํ อโหสิ, สุปฺปตีโต นาม ราชา ปิตา, ยสวตี นาม มาตา, โสโณ จ อุตฺตโร จ ทฺเว อคฺคสาวกา อุปสนฺโต นาม อุปฏฺฐาโก ทามา จ สมาลา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, สาลรุกฺโข โพธิ, สรีรํ สฏฺฐิหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, สฏฺฐิวสฺสสหสฺสานิ อายูติ.

Para ese Bienaventurado, la ciudad se llamaba Anoma; su padre era el rey llamado Suppatīta, su madre Yasavatī; sus dos discípulos principales eran Soṇa y Uttara, su asistente se llamaba Upasanta; sus dos discípulas principales eran Dāmā y Samālā; el árbol de la iluminación fue el árbol Sāla; su cuerpo tenía sesenta codos de altura; y su vida duró sesenta mil años.

ตสฺส อปรภาเค อิมสฺมึ กปฺเป จตฺตาโร พุทฺธา นิพฺพตฺตา กกุสนฺโธ, โกณาคมโน, กสฺสโป, อมฺหากํ ภควาติ. กกุสนฺธสฺส ภควโต เอโก สาวกสนฺนิปาโต, ตตฺถ จตฺตาลีสภิกฺขุสหสฺสานิ อเหสุํ. ตทา โพธิสตฺโต เขโม นาม ราชา หุตฺวา พุทฺธปฺปมุขสฺส ภิกฺขุสงฺฆสฺส สปตฺตจีวรํ มหาทานญฺจ อญฺชนาทิเภสชฺชานิ จ ทตฺวา สตฺถุ ธมฺมเทสนํ สุตฺวา ปพฺพชิ. โสปิ นํ สตฺถา พฺยากาสิ.

En un tiempo posterior, en este eón, nacieron cuatro Buddhas: Kakusandha, Koṇāgamana, Kassapa y nuestro Bienaventurado. Para el Bienaventurado Kakusandha hubo una asamblea de discípulos, en la cual hubo cuarenta mil monjes. En ese tiempo, el Bodhisatta, habiendo sido un rey llamado Khema, ofreció una gran donación de cuencos y mantos, así como medicinas como ungüentos y otras, a la comunidad de monjes encabezada por el Buddha, escuchó la enseñanza del Dhamma del Maestro y se ordenó. El Maestro también le dio la profecía.

กกุสนฺธสฺส ปน ภควโต เขมํ นาม นครํ อโหสิ, อคฺคิทตฺโต นาม พฺราหฺมโณ ปิตา, วิสาขา นาม พฺราหฺมณี มาตา, วิธุโร จ สญฺชีโว จ ทฺเว อคฺคสาวกา, พุทฺธิโช นาม อุปฏฺฐาโก สามา จ จมฺปา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา มหาสิรีสรุกฺโข โพธิ สรีรํ จตฺตาลีสหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, จตฺตาลีสวสฺสสหสฺสานิ อายูติ.

Para el Bienaventurado Kakusandha, la ciudad se llamaba Khema; su padre era el brahmán llamado Aggidatta, su madre la brahmán Visākhā; sus dos discípulos principales eran Vidhura y Sañjīva, su asistente se llamaba Buddhija; sus dos discípulas principales eran Sāmā y Campā; el árbol de la iluminación fue el árbol Mahāsirīsa; su cuerpo tenía cuarenta codos de altura; y su vida duró cuarenta mil años.

ตสฺส อปรภาเค โกณาคมโน นาม สตฺถา อุทปาทิ. ตสฺสาปิ เอโก สาวกสนฺนิปาโต, ตตฺถ ตึสภิกฺขุสหสฺสานิ อเหสุํ. ตทา โพธิสตฺโต ปพฺพโต นาม ราชา หุตฺวา อมจฺจคณปริวุโต สตฺถุ สนฺติกํ คนฺตฺวา ธมฺมเทสนํ สุตฺวา พุทฺธปฺปมุขํ ภิกฺขุสงฺฆํ นิมนฺเตตฺวา มหาทานํ ปวตฺเตตฺวา ปตฺตุณฺณจีนปฏโกเสยฺยกมฺพลทุกุลานิ เจว สุวณฺณปาทุกญฺจ ทตฺวา สตฺถุ สนฺติเก ปพฺพชิ. โสปิ นํ สตฺถา พฺยากาสิ.

Después de él, surgió el Maestro llamado Koṇāgamana. Él también tuvo una asamblea de discípulos, en la cual hubo treinta mil monjes. En ese tiempo, el Bodhisatta, habiendo sido un rey llamado Pabbata, rodeado por un grupo de ministros, acudió ante el Maestro y tras escuchar la enseñanza del Dhamma, invitó a la comunidad de monjes encabezada por el Buddha, realizó una gran donación y habiendo entregado telas de seda, telas de China, seda fina, mantas de lana, lino fino y sandalias de oro, se ordenó ante el Maestro. El Maestro también le dio la profecía.

ตสฺส ภควโต โสภวตี นาม นครํ อโหสิ, ยญฺญทตฺโต นาม พฺราหฺมโณ ปิตา, อุตฺตรา นาม พฺราหฺมณี มาตา, ภิยฺโยโส จ อุตฺตโร [Pg.71] จ ทฺเว อคฺคสาวกา, โสตฺถิโช นาม อุปฏฺฐาโก, สมุทฺทา จ อุตฺตรา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, อุทุมฺพรรุกฺโข โพธิ, สรีรํ ตึสหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, ตึสวสฺสสหสฺสานิ อายูติ.

Para ese Bienaventurado, la ciudad se llamaba Sobhavatī; su padre era el brahmán llamado Yaññadatta, su madre la brahmán Uttarā; sus dos discípulos principales eran Bhiyyosa y Uttara, su asistente se llamaba Sotthija; sus dos discípulas principales eran Samuddā y Uttarā; el árbol de la iluminación fue el árbol Udumbara; su cuerpo tenía treinta codos de altura; y su vida duró treinta mil años.

ตสฺส อปรภาเค กสฺสโป นาม สตฺถา อุทปาทิ. ตสฺสาปิ เอโกว สาวกสนฺนิปาโต, ตตฺถ วีสติภิกฺขุสหสฺสานิ อเหสุํ. ตทา โพธิสตฺโต โชติปาโล นาม มาณโว ติณฺณํ เวทานํ ปารคู ภูมิยญฺเจว อนฺตลิกฺเข จ ปากโฏ ฆฏิการสฺส กุมฺภการสฺส มิตฺโต อโหสิ, โส เตน สทฺธึ สตฺถารํ อุปสงฺกมิตฺวา ธมฺมกถํ สุตฺวา ปพฺพชิตฺวา อารทฺธวีริโย ตีณิ ปิฏกานิ อุคฺคเหตฺวา วตฺตสมฺปตฺติยา พุทฺธสาสนํ โสเภสิ. โสปิ นํ สตฺถา พฺยากาสิ.

Después de él, surgió el Maestro llamado Kassapa. Él también tuvo una sola asamblea de discípulos, en la cual hubo veinte mil monjes. En ese tiempo, el Bodhisatta era un joven llamado Jotipāla, experto en los tres Vedas, famoso tanto en la tierra como en el cielo, y era amigo del alfarero Ghaṭīkāra; él, junto con este, se acercó al Maestro, escuchó la plática del Dhamma y tras ordenarse, habiendo emprendido el esfuerzo y aprendido los tres Pitakas, embelleció la enseñanza del Buddha con la perfección de su conducta. El Maestro también le dio la profecía.

ตสฺส ภควโต ชาตนครํ พาราณสี นาม อโหสิ. พฺรหฺมทตฺโต นาม พฺราหฺมโณ ปิตา, ธนวตี นาม พฺราหฺมณี มาตา, ติสฺโส จ ภารทฺวาโช จ ทฺเว อคฺคสาวกา, สพฺพมิตฺโต นาม อุปฏฺฐาโก อนุฬา จ อุรุเวฬา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, นิคฺโรธรุกฺโข โพธิ สรีรํ วีสติหตฺถุพฺเพธํ อโหสิ, วีสติวสฺสสหสฺสานิ อายูติ.

Para ese Bienaventurado, la ciudad de nacimiento se llamaba Bārāṇasī. Su padre era el brahmán llamado Brahmadatta, su madre la brahmán Dhanavatī; sus dos discípulos principales eran Tissa y Bhāradvāja, su asistente se llamaba Sabbamitta; sus dos discípulas principales eran Anuḷā y Uruveḷā; el árbol de la iluminación fue el árbol Nigrodha; su cuerpo tenía veinte codos de altura; y su vida duró veinte mil años.

ตสฺส ปน ภควโต โอรภาเค ฐเปตฺวา อิมํ สมฺมาสมฺพุทฺธํ อญฺโญ พุทฺโธ นาม นตฺถิ. อิติ ทีปงฺกราทีนํ จตุวีสติยา พุทฺธานํ สนฺติเก ลทฺธพฺยากรโณ ปน โพธิสตฺโต เยเนน –

Aparte de este Sammasambuddha, no hubo otro Buddha después de aquel Bienaventurado (Mangala). De este modo, el Bodhisatta recibió la profecía en presencia de los veinticuatro Buddhas, comenzando por Dīpaṅkara, mediante lo cual —

‘‘มนุสฺสตฺตํ ลิงฺคสมฺปตฺติ, เหตุ สตฺถารทสฺสนํ;

ปพฺพชฺชา คุณสมฺปตฺติ, อธิกาโร จ ฉนฺทตา;

อฏฺฐธมฺมสโมธานา, อภินีหาโร สมิชฺฌตี’’ติ. (พุ. วํ. ๒.๕๙);

«La condición humana, la perfección del género masculino, la causa (mérito suficiente), el encuentro con un Maestro (Buddha), la vida errante (ordenación), la perfección de las cualidades (jhanas), el acto de servicio extraordinario y la voluntad firme; por la conjunción de estos ocho factores, la resolución (para la Budeidad) alcanza el éxito».

อิเม อฏฺฐ ธมฺเม สโมธาเนตฺวา ทีปงฺกรปาทมูเล กตาภินีหาเรน ‘‘หนฺท พุทฺธกเร ธมฺเม วิจินามิ อิโต จิโต’’ติ อุสฺสาหํ กตฺวา ‘‘วิจินนฺโต ตทาทกฺขึ, ปฐมํ ทานปารมิ’’นฺติ ทานปารมิตาทโย พุทฺธกรา ธมฺมา ทิฏฺฐา, เต ปูเรนฺโต ยาว เวสฺสนฺตรตฺตภาวา อาคมิ. อาคจฺฉนฺโต จ เย เต กตาภินีหารานํ โพธิสตฺตานํ อานิสํสา สํวณฺณิตา –

Habiendo reunido estos ocho factores y habiendo realizado la resolución a los pies del Buddha Dīpaṅkara, se esforzó diciendo: «¡Ea!, buscaré aquí y allá las cualidades que hacen a un Buddha». Mientras buscaba, vio la Perfección de la Generosidad y las demás cualidades que forman a un Buddha. Cumpliéndolas, llegó hasta su existencia como el rey Vessantara. Y a medida que avanzaba, obtuvo los beneficios descritos para los Bodhisattas que han realizado tal resolución —

‘‘เอวํ [Pg.72] สพฺพงฺคสมฺปนฺนา, โพธิยา นิยตา นรา;

สํสรํ ทีฆมทฺธานํ, กปฺปโกฏิสเตหิปิ.

«Así, los hombres que están destinados a la Iluminación, dotados de todos estos factores, aunque transiten por el ciclo de nacimientos durante un largo tiempo de cientos de millones de eones»,

‘‘อวีจิมฺหิ นุปฺปชฺชนฺติ, ตถา โลกนฺตเรสุ จ;

นิชฺฌามตณฺหา ขุปฺปิปาสา, น โหนฺติ กาลกญฺชิกา.

«No nacen en el infierno Avīci, ni tampoco en los infiernos Lokantariya; no se convierten en pretas de tipo Nijjhāmataṇhā o Khuppipāsā, ni en asuras del tipo Kālakañjikā».

‘‘น โหนฺติ ขุทฺทกา ปาณา, อุปฺปชฺชนฺตาปิ ทุคฺคตึ;

ชายมานา มนุสฺเสสุ, ชจฺจนฺธา น ภวนฺติ เต.

«Incluso si nacen en estados de desdicha, no son animales pequeños. Cuando nacen entre los seres humanos, no son ciegos de nacimiento».

‘‘โสตเวกลฺลตา นตฺถิ, น ภวนฺติ มูคปกฺขิกา;

อิตฺถิภาวํ น คจฺฉนฺติ, อุภโตพฺยญฺชนปณฺฑกา.

«No tienen deficiencias auditivas, ni son mudos o tullidos; no caen en la condición femenina, ni son hermafroditas o eunucos los hombres destinados a la Iluminación».

‘‘น ภวนฺติ ปริยาปนฺนา, โพธิยา นิยตา นรา;

มุตฺตา อานนฺตริเกหิ, สพฺพตฺถ สุทฺธโคจรา.

Las personas que están destinadas al despertar no están incluidas entre los eunucos; están libres de los crímenes de consecuencia inmediata y poseen objetos de conciencia puros en todos sus renacimientos.

‘‘มิจฺฉาทิฏฺฐึ น เสวนฺติ, กมฺมกิริยทสฺสนา;

วสมานาปิ สคฺเคสุ, อสญฺญํ นุปปชฺชเร.

No siguen visiones erróneas, pues poseen el conocimiento de la acción y de su realización; aunque vivan en los cielos, no renacen en el reino de los seres inconscientes.

‘‘สุทฺธาวาเสสุ เทเวสุ, เหตุ นาม น วิชฺชติ;

เนกฺขมฺมนินฺนา สปฺปุริสา, วิสํยุตฺตา ภวาภเว;

จรนฺติ โลกตฺถจริยาโย, ปูเรนฺติ สพฺพปารมี’’ติ.

En las moradas puras de los devas, la causa de su nacimiento no existe. Estos seres virtuosos están inclinados a la renuncia y desapegados de las diversas formas de existencia; practican por el bienestar del mundo y cumplen todas las perfecciones.

เต อานิสํเส อธิคนฺตฺวาว อาคโต. ปารมิโย ปูเรนฺตสฺส จ ตสฺส อกิตฺติพฺราหฺมณกาเล สงฺขพฺราหฺมณกาเล ธนญฺจยราชกาเล มหาสุทสฺสนราชกาเล มหาโควินฺทกาเล นิมิมหาราชกาเล จนฺทกุมารกาเล วิสยฺหเสฏฺฐิกาเล สิวิราชกาเล เวสฺสนฺตรราชกาเลติ ทานปารมิตาย ปูริตตฺตภาวานํ ปริมาณํ นาม นตฺถิ. เอกนฺเตน ปนสฺส สสปณฺฑิตชาตกาเล –

Habiendo alcanzado estas ventajas, el Bodhisattva ha transitado por el samsara. No hay medida de las existencias en las que cumplió la Perfección de la Generosidad, como en los tiempos del brahmán Akitti, el brahmán Saṅkha, el rey Dhanañcaya, el gran rey Sudassana, el sabio Mahāgovinda, el rey Nimi, el príncipe Candakumāra, el mercader Visayha, el rey Sivi y el rey Vessantara. Especialmente, en el tiempo en que fue el sabio liebre (Sasa-paṇḍita):

‘‘ภิกฺขาย อุปคตํ ทิสฺวา, สกตฺตานํ ปริจฺจชึ;

ทาเนน เม สโม นตฺถิ, เอสา เม ทานปารมี’’ติ. (จริยา. ๑.๑๔๓ ตสฺสุทฺทาน –

«Al ver a un brahmán que se acercaba por limosna, sacrifiqué mi propio ser. No hay nadie igual a mí en generosidad; esta es mi Perfección Suprema de la Generosidad».

เอวํ อตฺตปริจฺจาคํ กโรนฺตสฺส ทานปารมิตา ปรมตฺถปารมี นาม ชาตา.

Así, para quien realiza tal sacrificio de sí mismo, la Perfección de la Generosidad se convierte en Perfección Suprema (Paramattha-pāramī).

ตถา [Pg.73] สีลวนาคราชกาเล จมฺเปยฺยนาคราชกาเล ภูริทตฺตนาคราชกาเล ฉทฺทนฺตนาคราชกาเล ชยทฺทิสราชปุตฺตกาเล อลีนสตฺตุกุมารกาเลติ สีลปารมิตาย ปูริตตฺตภาวานํ ปริมาณํ นาม นตฺถิ. เอกนฺเตน ปนสฺส สงฺขปาลชาตกาเล –

Del mismo modo, en los tiempos como el rey elefante Sīlavā, el rey naga Campeyya, el rey naga Bhūridatta, el rey elefante Chaddanta, el hijo del rey Jayaddisa y el príncipe Alīnasattu, no hay medida de las existencias en las que cumplió la Perfección de la Virtud. Especialmente, en el tiempo del sabio Saṅkhapāla:

‘‘สูเลหิปิ วิชฺฌิยนฺโต, โกฏฺฏิยนฺโตปิ สตฺติหิ;

โภชปุตฺเต น กุปฺปามิ, เอสา เม สีลปารมี’’ติ. (จริยา. ๒.๙๑) –

«Incluso cuando era atravesado por estacas y herido por lanzas, no sentí ira hacia los cazadores; esta es mi Perfección de la Virtud».

เอวํ อตฺตปริจฺจาคํ กโรนฺตสฺส สีลปารมิตา ปรมตฺถปารมี นาม ชาตา.

Así, para quien realiza tal sacrificio de su vida para mantener su virtud, la Perfección de la Virtud se convierte en Perfección Suprema.

ตถา โสมนสฺสกุมารกาเล หตฺถิปาลกุมารกาเล อโยฆรปณฺฑิตกาเลติ มหารชฺชํ ปหาย เนกฺขมฺมปารมิตาย ปูริตตฺตภาวานํ ปริมาณํ นาม นตฺถิ. เอกนฺเตน ปนสฺส จูฬสุตโสมชาตกาเล –

Asimismo, en los tiempos del príncipe Somanassa, el príncipe Hatthipāla y el sabio Ayoghara, habiendo renunciado al gran reino, no hay medida de las existencias en las que cumplió la Perfección de la Renuncia. Especialmente, en el tiempo de Cūḷasutasoma:

‘‘มหารชฺชํ หตฺถคตํ, เขฬปิณฺฑํว ฉฑฺฑยึ;

จชโต น โหติ ลคนํ, เอสา เม เนกฺขมฺมปารมี’’ติ. –

«El gran reino que estaba en mis manos, lo deseché como una bola de saliva; al renunciar a él no hubo apego. Esta es mi Perfección de la Renuncia».

เอวํ นิสฺสงฺคตาย รชฺชํ ฉฑฺเฑตฺวา นิกฺขมนฺตสฺส เนกฺขมฺมปารมิตา ปรมตฺถปารมี นาม ชาตา.

Así, para quien abandona el reino sin apego y parte hacia la vida ascética, la Perfección de la Renuncia se convierte en Perfección Suprema.

ตถา วิธุรปณฺฑิตกาเล มหาโควินฺทปณฺฑิตกาเล กุทาลปณฺฑิตกาเล อรกปณฺฑิตกาเล โพธิปริพฺพาชกกาเล มโหสธปณฺฑิตกาเลติ ปญฺญาปารมิตาย ปูริตตฺตภาวานํ ปริมาณํ นาม นตฺถิ. เอกนฺเตน ปนสฺส สตฺตุภสฺตชาตเก เสนกปณฺฑิตกาเล –

De la misma manera, en los tiempos de los sabios Vidhura, Mahāgovinda, Kudāla, Araka, el asceta errante Bodhi y el sabio Mahosadha, no hay medida de las existencias en las que cumplió la Perfección de la Sabiduría. Especialmente, en el Sattubhasta Jātaka, como el sabio Senaka:

‘‘ปญฺญาย วิจินนฺโตหํ, พฺราหฺมณํ โมจยึ ทุขา;

ปญฺญาย เม สโม นตฺถิ, เอสา เม ปญฺญาปารมี’’ติ. –

«Investigando con sabiduría, liberé al brahmán del sufrimiento de la muerte. No hay nadie igual a mí en sabiduría; esta es mi Perfección de la Sabiduría».

อนฺโตภสฺตคตํ สปฺปํ ทสฺเสนฺตสฺส ปญฺญาปารมิตา ปรมตฺถปารมี นาม ชาตา.

Para quien mostró la serpiente dentro de la bolsa, la Perfección de la Sabiduría se convirtió en Perfección Suprema.

ตถา วีริยปารมิตาทีนมฺปิ ปูริตตฺตภาวานํ ปริมาณํ นาม นตฺถิ. เอกนฺเตน ปนสฺส มหาชนกชาตเก –

Del mismo modo, tampoco hay medida de las existencias en las que cumplió la Perfección de la Energía y las demás. Especialmente, en el Mahājanaka Jātaka:

‘‘อตีรทสฺสี ชลมชฺเฌ, หตา สพฺเพว มานุสา;

จิตฺตสฺส อญฺญถา นตฺถิ, เอสา เม วีริยปารมี’’ติ. –

«En medio de las aguas sin orilla a la vista, cuando todos los hombres perecieron, mi mente no flaqueó. Esta es mi Perfección de la Energía».

เอวํ [Pg.74] มหาสมุทฺทํ ตรนฺตสฺส วีริยปารมิตา ปรมตฺถปารมี นาม ชาตา.

Así, para quien cruza el gran océano con tal determinación, la Perfección de la Energía se convierte en Perfección Suprema.

ขนฺติวาทีชาตเก –

En el Khantivādī Jātaka:

‘‘อเจตนํว โกฏฺเฏนฺเต, ติณฺเหน ผรสุนา มมํ;

กาสิราเช น กุปฺปามิ, เอสา เม ขนฺติปารมี’’ติ. –

«Mientras el rey de Kāsi me cortaba con una hacha afilada como si yo fuera un objeto inanimado, no sentí ira hacia él. Esta es mi Perfección de la Paciencia».

เอวํ อเจตนภาเวน วิย มหาทุกฺขํ อธิวาเสนฺตสฺส ขนฺติปารมิตา ปรมตฺถปารมี นาม ชาตา.

Así, para quien soporta un gran dolor como si careciera de conciencia, la Perfección de la Paciencia se convierte en Perfección Suprema.

มหาสุตโสมชาตเก –

En el Mahāsutasoma Jātaka:

‘‘สจฺจวาจํ อนุรกฺขนฺโต, จชิตฺวา มม ชีวิตํ;

โมเจสึ เอกสตํ ขตฺติเย, เอสา เม สจฺจปารมี’’ติ. –

«Protegiendo la palabra de verdad, incluso sacrificando mi propia vida, liberé a ciento un reyes. Esta es mi Perfección de la Veracidad».

เอวํ ชีวิตํ จวิตฺวา สจฺจมนุรกฺขนฺตสฺส สจฺจปารมิตา ปรมตฺถปารมี นาม ชาตา.

Así, para quien protege la verdad incluso a costa de su vida, la Perfección de la Veracidad se convierte en Perfección Suprema.

มูคปกฺขชาตเก –

En el Mūgapakkha Jātaka (Temiya Jātaka):

‘‘มาตา ปิตา น เม เทสฺสา, นปิ เทสฺสํ มหายสํ;

สพฺพญฺญุตํ ปิยํ มยฺหํ, ตสฺมา วตมธิฏฺฐหิ’’นฺติ. –

«No odio a mi madre ni a mi padre, ni tampoco odio la gran gloria, pero la omnisciencia es para mí lo más querido; por eso, mantuve firme mi voto (de fingir ser mudo y tullido)».

เอวํ ชีวิตํ จชิตฺวา วตํ อธิฏฺฐหนฺตสฺส อธิฏฺฐานปารมิตา ปรมตฺถปารมี นาม ชาตา.

Así, para quien mantiene su resolución incluso sacrificando su vida, la Perfección de la Resolución se convierte en Perfección Suprema.

เอกราชชาตเก –

En el Ekarāja Jātaka (citando un verso que corresponde al Suvaṇṇasāma Jātaka):

‘‘น มํ โกจิ อุตฺตสติ, นปิหํ ภายามิ กสฺสจิ;

เมตฺตาพเลนุปตฺถทฺโธ, รมามิ ปวเน ตทา’’ติ. (จริยา. ๓.๑๑๓) –

«Ningún ser se asusta de mí, ni yo temo a nadie. Sostenido por el poder de la bondad amorosa, me deleito entonces en el bosque».

เอวํ ชีวิตํ อนปโลเกตฺวา เมตฺตายนฺตสฺส เมตฺตาปารมิตา ปรมตฺถปารมี นาม ชาตา.

Así, para quien desarrolla la bondad amorosa sin preocuparse por su vida, la Perfección de la Bondad Amorosa se convierte en Perfección Suprema.

โลมหํสชาตเก [Pg.75] –

En el Lomahaṃsa Jātaka:

‘‘สุสาเน เสยฺยํ กปฺเปมิ, ฉวฏฺฐิกํ อุปนิธายหํ;

คามณฺฑลา อุปาคนฺตฺวา, รูปํ ทสฺเสนฺติ นปฺปก’’นฺติ. –

«Hago mi lecho en el cementerio, usando un hueso de cadáver como almohada; los niños del pueblo, acercándose, me muestran diversas formas de burla no en poca medida».

เอวํ คามทารเกสุ นิฏฺฐุภนาทีหิ เจว มาลาคนฺธูปหาราทีหิ จ สุขทุกฺขํ อุปฺปาเทนฺเตสุปิ อุเปกฺขนํ อนติวตฺเตนฺตสฺส อุเปกฺขาปารมิตา ปรมตฺถปารมี นาม ชาตา. อยเมตฺถ สงฺเขโป, วิตฺถารโต ปเนส อตฺโถ จริยาปิฏกโต คเหตพฺโพ.

De este modo, aunque los niños de la aldea le causaban placer y dolor mediante actos como escupirle o, por el contrario, ofrecerle flores y fragancias, para aquel que no excedía su ecuanimidad, surgió lo que se conoce como la Perfección de Ecuanimidad (upekkhāpāramitā) en su grado supremo (paramatthapāramī). Este es aquí el resumen; el significado detallado, sin embargo, debe tomarse del comentario al Cariyāpiṭaka.

เอวํ ปารมิโย ปูเรตฺวา เวสฺสนฺตรตฺตภาเว ฐิโต –

Habiendo cumplido así las perfecciones, establecido en la existencia como el rey Vessantara—

‘‘อเจตนายํ ปถวี, อวิญฺญาย สุขํ ทุขํ;

สาปิ ทานพลา มยฺหํ, สตฺตกฺขตฺตุํ ปกมฺปถา’’ติ. (จริยา. ๑.๑๒๔);

«Esta tierra es inconsciente, no conoce el placer ni el dolor; sin embargo, por el poder de mi generosidad (dāna), tembló siete veces ante mí».

เอวํ มหาปถวีกมฺปนานิ มหาปุญฺญานิ กตฺวา อายุปริโยสาเน ตโต จุโต ตุสิตภวเน นิพฺพตฺติ, ตตฺถ อญฺเญ เทเว ทสหิ ฐาเนหิ อธิคณฺหิตฺวา ‘‘ยาวตายุกํ ทิพฺพสมฺปตฺตึ อนุภวนฺโต มนุสฺสคณนาย อิทานิ สตฺตหิ ทิวเสหิ อายุกฺขยํ ปาปุณิสฺสตี’’ติ วตฺถานิ กิลิสฺสนฺติ, มาลา มิลายนฺติ, กจฺเฉหิ เสทา มุจฺจนฺติ, กาเย เววณฺณิยํ โอกฺกมติ, เทโว เทวาสเน น สณฺฐหตีติ อิเมสุ ปญฺจสุ ปุพฺพนิมิตฺเตสุ อุปฺปนฺเนสุ ตานิ ทิสฺวา ‘‘สุญฺญา วต โภ สคฺคา ภวิสฺสนฺตี’’ติ สํเวคชาตาหิ เทวตาหิ มหาสตฺตสฺส ปูริตปารมิภาวํ ญตฺวา ‘‘อิมสฺมึ อิทานิ อญฺญํ เทวโลกํ อนุปคนฺตฺวา มนุสฺสโลเก อุปฺปชฺชิตฺวา พุทฺธภาวํ ปตฺเต ปุญฺญานิ กตฺวา จุตา จุตา มนุสฺสา เทวโลกํ ปริปูเรสฺสนฺตี’’ติ จินฺเตตฺวา –

Habiendo realizado así grandes méritos, como el temblor de la gran tierra, al final de su vida falleció de allí y renació en el reino celestial de Tusita. Allí, habiendo superado a los otros dioses en diez aspectos y disfrutado de la gloria celestial durante toda su vida, llegó el momento en que, según el cómputo humano, su vida se agotaría en siete días. Cuando aparecieron los cinco signos premonitorios —sus vestiduras se ensucian, las guirnaldas se marchitan, el sudor brota de sus axilas, su cuerpo pierde su color radiante y el dios ya no puede permanecer tranquilo en su trono— las deidades, al verlos, se llenaron de urgencia espiritual (saṃvega) pensando: «¡Ay, los cielos quedarán vacíos!». Reconociendo que el Gran Ser había completado las perfecciones, pensaron: «Ahora, sin ir a otro mundo celestial, nacerá en el mundo de los hombres y, al alcanzar el estado de Buda, los seres humanos, tras realizar méritos y morir sucesivamente, llenarán de nuevo el mundo de los dioses». Pensando esto—

‘‘ยโตหํ ตุสิเต กาเย, สนฺตุสิโต นามหํ ตทา;

ทสสหสฺสี สมาคนฺตฺวา, ยาจนฺติ ปญฺชลี มมํ.

«Cuando yo estaba en la asamblea de Tusita, siendo entonces el dios llamado Santusita, los seres de los diez mil sistemas de mundos se reunieron y me suplicaron con las manos en oración (añjali):»

‘‘กาโล เทว มหาวีร, อุปฺปชฺช มาตุกุจฺฉิยํ;

สเทวกํ ตารยนฺโต, พุชฺฌสฺสุ อมตํ ปท’’นฺติ. (พุ. วํ. ๑.๖๖-๖๗);

«“Es el momento, oh Deva de gran valor, de nacer en el vientre materno; salvando al mundo junto con sus dioses, comprende el Estado Inmortal (Amata Pada)”».

เอวํ [Pg.76] พุทฺธภาวตฺถาย อายาจิโต กาลํ, ทีปํ, เทสํ, กุลํ, ชเนตฺติยา อายุปฺปมาณนฺติ อิมานิ ปญฺจ มหาวิโลกนานิ วิโลเกตฺวา กตสนฺนิฏฺฐาโน ตโต จุโต สกฺยราชกุเล ปฏิสนฺธึ คเหตฺวา ตตฺถ มหาสมฺปตฺติยา ปริหริยมาโน อนุกฺกเมน ภทฺรโยพฺพนํ อนุปาปุณิ. อิมสฺมึ อนฺตเร ‘‘สโต สมฺปชาโน อานนฺท โพธิสตฺโต ตุสิตา กายา จวิตฺวา มาตุกุจฺฉึ โอกฺกมี’’ติอาทีนํ (ม. นิ. ๓.๒๐๐) สุตฺตปทานญฺเจว เตสํ อฏฺฐกถาย จ วเสน วิตฺถาโร เวทิตพฺโพ.

Siendo así solicitado para alcanzar el estado de Buda, realizó las cinco grandes investigaciones: el tiempo, el continente, el lugar, el linaje y el límite de vida de la madre. Una vez tomada la decisión, falleció de allí y tomó concepción en el linaje de los reyes Sakyas, donde, rodeado de gran prosperidad, alcanzó gradualmente la plena juventud. En este intervalo, los detalles deben conocerse según los pasajes de los Suttas y sus comentarios, tales como: «Consciente y plenamente comprendiendo, Ānanda, el Bodhisatta falleció del cuerpo de Tusita y descendió al vientre materno».

โส ติณฺณํ อุตูนํ อนุจฺฉวิเกสุ ตีสุ ปาสาเทสุ เทวโลกสิรึ วิย รชฺชสิรึ อนุภวมาโน อุยฺยานกีฬาย คมนสมเย อนุกฺกเมน ชิณฺณพฺยาธิมตสงฺขาเต ตโย เทวทูเต ทิสฺวา สญฺชาตสํเวโค นิวตฺติตฺวา จตุตฺถวาเร ปพฺพชิตํ ทิสฺวา ‘สาธุ ปพฺพชฺชา’ติ ปพฺพชฺชาย รุจึ อุปฺปาเทตฺวา อุยฺยานํ คนฺตฺวา ตตฺถ ทิวสภาคํ เขเปตฺวา มงฺคลโปกฺขรณีตีเร นิสินฺโน กปฺปกเวสํ คเหตฺวา อาคเตน วิสฺสกมฺเมน เทวปุตฺเตน อลงฺกตปฏิยตฺโต ราหุลภทฺทสฺส ชาตสาสนํ สุตฺวา ปุตฺตสิเนหสฺส พลวภาวํ ญตฺวา ‘ยาว อิทํ พนฺธนํ น วฑฺฒติ ตาวเทว นํ ฉินฺทิสฺสามี’ติ จินฺเตตฺวา สายํ นครํ ปวิสนฺโต –

Él, disfrutando de la gloria real como si fuera gloria celestial en tres palacios adecuados para las tres estaciones, al momento de dirigirse al jardín para recrearse, vio sucesivamente a tres mensajeros divinos conocidos como el anciano, el enfermo y el muerto. Conmovido por una profunda urgencia espiritual, regresó, y al ver a un renunciante en la cuarta ocasión, pensó: «La renuncia es buena». Habiendo generado el deseo por la vida monástica, fue al jardín, pasó allí el resto del día y, sentado a la orilla del estanque real Maṅgalapokkharaṇī, fue ataviado por el hijo de los dioses Vissakamma, quien tomó la apariencia de un barbero. Al escuchar la noticia del nacimiento del noble Rāhula y reconociendo la fuerza del amor por un hijo, pensó: «Mientras este vínculo no crezca más, lo cortaré de inmediato». Al entrar en la ciudad por la tarde—

‘‘นิพฺพุตา นูน สา มาตา, นิพฺพุโต นูน โส ปิตา;

นิพฺพุตา นูน สา นารี, ยสฺสายํ อีทิโส ปตี’’ติ. (พุ. วํ. อฏฺฐ. ๒๗ อวิทูเรนิทานกถา;

ธ. ป. อฏฺฐ. ๑.๑๐ สาริปุตฺตตฺเถรวตฺถุ;

อป. อฏฺฐ. ๑.อวิทูเรนิทานกถา;

ชา. อฏฺฐ. ๑.อวิทูเรนิทานกถา);

«¡Ciertamente en paz está esa madre! ¡Ciertamente en paz está ese padre! ¡Ciertamente en paz está esa mujer que tiene a un esposo como este!».

กิสาโคตมิยา นาม ปิตุจฺฉาธีตาย ภาสิตํ อิมํ คาถํ สุตฺวา, ‘อหํ อิมาย นิพฺพุตปทํ สาวิโต’ติ คีวโต สตสหสฺสคฺฆนิกํ มุตฺตาหารํ มุญฺจิตฺวา, ตสฺสา เปเสตฺวา, อตฺตโน ภวนํ ปวิสิตฺวา, สิริสยเน นิสินฺโน นิทฺทาวเสน นาฏกานํ วิปฺปการํ ทิสฺวา, นิพฺพินฺนหทโย ฉนฺนํ อุฏฺฐาเปตฺวา, กณฺฑกํ อาหราเปตฺวา, กณฺฑกํ อารุยฺห, ฉนฺนสหาโยว ทสสหสฺสิโลกธาตุเทวตาหิ กตปริวาโร มหาภินิกฺขมนํ นิกฺขมิตฺวา, เตเนว รตฺตาวเสเสน ตีณิ มหารชฺชานิ อติกฺกมฺม อโนมานทีตีเร ปพฺพชิตฺวา, อนุกฺกเมน ราชคหํ คนฺตฺวา, ตตฺถ ปิณฺฑาย จริตฺวา, ปณฺฑวปพฺพตปพฺภาเร นิสินฺโน มคธราเชน รชฺเชน นิมนฺติยมาโน ตํ ปฏิกฺขิปิตฺวา, สพฺพญฺญุตํ ปตฺวา ตสฺส วิชิตํ อาคมนตฺถาย เตน คหิตปฏิญฺโญ[Pg.77], อาฬารญฺจ อุทกญฺจ อุปสงฺกมิตฺวา, เตสํ สนฺติเก อธิคตวิเสเสน อปริตุฏฺโฐ ฉพฺพสฺสานิ มหาปธานํ ปทหิตฺวา, วิสาขาปุณฺณมทิวเส ปาโตว เสนานิคเม สุชาตาย ทินฺนํ ปายาสํ ปริภุญฺชิตฺวา, เนรญฺชราย นทิยา สุวณฺณปาตึ ปวาเหตฺวา, เนรญฺชราย ตีเร มหาวนสณฺเฑ นานาสมาปตฺตีหิ ทิวสภาคํ วีตินาเมตฺวา, สายนฺหสมเย โสตฺถิเยน ทินฺนํ อฏฺฐติณมุฏฺฐึ คเหตฺวา, กาเฬน นาคราเชน อภิตฺถุตคุโณ โพธิมณฺฑํ อารุยฺห ติณานิ สนฺถริตฺวา, ‘น ตาวิมํ ปลฺลงฺกํ ภินฺทิสฺสามิ ยาว เม น อนุปาทาย อาสเวหิ จิตฺตํ วิมุจฺจิสฺสตี’ติ ปฏิญฺญํ กตฺวา, ปาจีนทิสาภิมุโข นิสีทิตฺวา, สูริเย อนตฺถงฺคมิเตเยว มารพลํ วิธมิตฺวา, ปฐมยาเม ปุพฺเพนิวาสญาณํ, มชฺฌิมยาเม จุตูปปาตญาณํ ปตฺวา, ปจฺฉิมยามาวสาเน ทสพลจตุเวสารชฺชาทิสพฺพพุทฺธคุณปฏิมณฺฑิตํ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ ปฏิวิชฺฌนฺโตเยว อิมํ อภิธมฺมนยสมุทฺทํ อธิคญฺฉิ. เอวมสฺส อธิคมนิทานํ เวทิตพฺพํ.

Al oír este verso pronunciado por Kisāgotamī, la hija de su tía paterna, pensó: «Ella me ha hecho escuchar la palabra sobre la paz (nibbutapada)». Se quitó un collar de perlas valorado en cien mil y se lo envió. Entró en su propio palacio y, mientras estaba sentado en su lecho real, vio el aspecto degradado de las bailarinas por el poder del sueño. Con el corazón lleno de desapego, hizo despertar a Channa y traer al caballo Kanthaka. Montó sobre Kanthaka y, con Channa como único compañero pero rodeado por las deidades de los diez mil sistemas de mundos, realizó la Gran Renuncia. En lo que restaba de esa noche, cruzó tres grandes reinos y se ordenó como monje a orillas del río Anomā. Siguiendo su camino hacia Rājagaha, mendigó allí su alimento. Mientras estaba sentado en la ladera del monte Paṇḍava, fue invitado por el rey de Magadha con la oferta de su reino, pero él lo rechazó. Tras haber obtenido la promesa del rey de visitarlo tras alcanzar la Omnisciencia, se acercó a Āḷāra y Udaka, mas no quedó satisfecho con los logros especiales obtenidos bajo su guía. Durante seis años practicó el Gran Esfuerzo (mahāpadhāna) y, en el día de luna llena de Visākha, temprano por la mañana en la aldea de Senānī, consumió el arroz con leche (pāyāsa) ofrecido por Sujātā. Hizo flotar el cuenco de oro en el río Nerañjarā y pasó el día en diversos estados de absorción meditativa en una gran arboleda a orillas del río. Por la tarde, aceptó ocho puñados de hierba ofrecidos por Sotthiya. Alabado por sus virtudes por el rey naga Kāḷa, ascendió al Trono de la Iluminación (Bodhimaṇḍa), esparció la hierba y formuló este voto: «No romperé esta postura mientras mi mente no se libere de los influjos (āsavas) mediante el no-apego». Sentado de cara al este, antes de que el sol se ocultara, dispersó al ejército de Māra. En la primera vigilia alcanzó el conocimiento de vidas pasadas; en la vigilia media, el conocimiento del fallecimiento y renacimiento de los seres; y al final de la última vigilia, mientras penetraba en el Conocimiento de la Omnisciencia (sabbaññutaññāṇa), adornado con todas las cualidades búdicas como los Diez Poderes y las Cuatro Intrepideces, obtuvo este océano de métodos del Abhidhamma. Así debe entenderse el origen del logro (adhigamanidāna) de este Abhidhamma.

เอวํ อธิคตาภิธมฺโม เอกปลฺลงฺเกน นิสินฺนสตฺตาหํ อนิมิสสตฺตาหํ จงฺกมนสตฺตาหญฺจ อติกฺกมิตฺวา, จตุตฺเถ สตฺตาเห สยมฺภูญาณาธิคเมน อธิคตํ อภิธมฺมํ วิจินิตฺวา อปรานิปิ อชปาลมุจลินฺทราชายตเนสุ ตีณิ สตฺตาหานิ วีตินาเมตฺวา, อฏฺฐเม สตฺตาเห อชปาลนิคฺโรธรุกฺขมูเล นิสินฺโน ธมฺมคมฺภีรตาปจฺจเวกฺขเณน อปฺโปสฺสุกฺกตํ อาปชฺชมาโน ทสสหสฺสิมหาพฺรหฺมปริวาเรน สหมฺปติพฺรหฺมุนา อายาจิตธมฺมเทสโน พุทฺธจกฺขุนา โลกํ โอโลเกตฺวา, พฺรหฺมุโน อชฺเฌสนํ อาทาย ‘‘กสฺส นุ โข อหํ ปฐมํ ธมฺมํ เทเสยฺย’นฺติ โอโลเกนฺโต อาฬารุทกานํ กาลงฺกตภาวํ ญตฺวา, ปญฺจวคฺคิยานํ ภิกฺขูนํ พหูปการตํ อนุสฺสริตฺวา, อุฏฺฐายาสนา กาสิปุรํ คจฺฉนฺโต อนฺตรามคฺเค อุปเกน สทฺธึ มนฺเตตฺวา, อาสาฬฺหีปุณฺณมทิวเส อิสิปตเน มิคทาเย ปญฺจวคฺคิยานํ ภิกฺขูนํ วสนฏฺฐานํ ปตฺวา,เต อนนุจฺฉวิเกน สมุทาจาเรน สมุทาจรนฺเต สญฺญาเปตฺวา, ธมฺมจกฺกํ ปวตฺเตนฺโต อญฺญาสิโกณฺฑญฺญตฺเถรปฺปมุขา อฏฺฐารส พฺรหฺมโกฏิโย อมตปานํ ปาเยสิ. เอวํ ยาว ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตนา เทสนานิทานํ [Pg.78] เวทิตพฺพํ. อยเมตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถาโร ปน สาฏฺฐกถานํ อริยปริเยสน(ม. นิ. ๑.๒๗๔) ปพฺพชฺชสุตฺตาทีนํ (สุ. นิ. ๔๐๗ อาทโย) วเสน เวทิตพฺโพ.

Habiendo así comprendido el Abhidhamma, tras haber pasado la semana sentado en una sola postura, la semana de mirada fija y la semana de la caminata; en la cuarta semana, habiendo reflexionado sobre el Abhidhamma alcanzado mediante el logro del conocimiento de la iluminación por sí mismo; habiendo pasado otras tres semanas en los lugares de Ajapāla, Mucalinda y Rājāyatana; en la octava semana, sentado al pie del árbol Ajapāla Nigrodha, habiendo caído en un estado de desinterés por enseñar debido a la reflexión sobre la profundidad del Dhamma, se le solicitó la enseñanza del Dhamma por parte de Sahampati Brahma, quien tenía un séquito de diez mil Brahmas; habiendo observado el mundo con el ojo de Buda y aceptado la invitación del Brahma, mientras consideraba: “¿A quién debería enseñar el Dhamma primero?”, conociendo el fallecimiento de Āḷāra y Udaka, y recordando la gran ayuda de los monjes del grupo de los cinco, se levantó de su asiento y, mientras se dirigía a la ciudad de Kāsi, conversó con Upaka en el camino; llegando el día de luna llena de Āsāḷhī al bosque de los ciervos en Isipatana, al lugar de residencia de los cinco monjes, después de haberles hecho comprender tras ser abordado por ellos con un trato inapropiado, puso en movimiento la Rueda del Dhamma, haciendo que dieciocho millones de Brahmas, encabezados por el venerable Aññāsikoṇḍañña, bebieran el néctar de la inmortalidad. De esta manera, debe conocerse el relato del origen de la enseñanza hasta la puesta en movimiento de la Rueda del Dhamma. Este es el resumen aquí. El detalle, por su parte, debe conocerse según los discursos Ariyapariyesana, Pabbajja y otros, junto con sus comentarios.

เอวํ อธิคมนิทานเทสนานิทานสมฺปนฺนสฺส ปนสฺส อภิธมฺมสฺส อปรานิปิ ทูเรนิทานํ, อวิทูเรนิทานํ, สนฺติเกนิทานนฺติ ตีณิ นิทานานิ. ตตฺถ ทีปงฺกรปาทมูลโต ปฏฺฐาย ยาว ตุสิตปุรา ทูเรนิทานํ เวทิตพฺพํ. ตุสิตปุรโต ปฏฺฐาย ยาว โพธิมณฺฑา อวิทูเรนิทานํ. ‘เอกํ สมยํ ภควา เทเวสุ วิหรติ ตาวตึเสสุ ปาริจฺฉตฺตกมูเล ปณฺฑุกมฺพลสิลายํ, ตตฺถ โข ภควา เทวานํ ตาวตึสานํ อภิธมฺมกถํ กเถสี’ติ อิทมสฺส สนฺติเกนิทานํ. อยํ ตาว นิทานกถา.

Además, para este Abhidhamma que así posee el origen del logro y el origen de la enseñanza, existen otros tres orígenes: el origen lejano, el origen no muy lejano y el origen cercano. Al respecto, el origen lejano debe conocerse desde la presencia del Buda Dīpaṅkara hasta el cielo de Tusita. El origen no muy lejano, desde el cielo de Tusita hasta el Trono de la Iluminación. “En una ocasión, el Bienaventurado residía entre los dioses de Tāvatiṃsa al pie del árbol Pāricchattaka, sobre la piedra Paṇḍukambala; allí, el Bienaventurado expuso el discurso del Abhidhamma a los dioses de Tāvatiṃsa”: este es su origen cercano. Este es, por ahora, el relato del origen.

นิทานกถา นิฏฺฐิตา.

El relato del origen ha concluido.

๑. จิตฺตุปฺปาทกณฺโฑ

1. Sección sobre el surgimiento de la conciencia

ติกมาติกาปทวณฺณนา

Comentario sobre los términos de la matriz de las tríadas

อิทานิ

Ahora

อิติ [Pg.79] เม ภาสมานสฺส, อภิธมฺมกถํ อิมํ;

อวิกฺขิตฺตา นิสาเมถ, ทุลฺลภา หิ อยํ กถาติ.

“Así, mientras expongo este relato del Abhidhamma, escuchad con mente atenta, pues este relato es difícil de encontrar”.

เอวํ ปฏิญฺญาตาย อภิธมฺมกถาย กถโนกาโส สมฺปตฺโต. ตตฺถ ยสฺมา อภิธมฺโม นาม ธมฺมสงฺคณีอาทีนิ สตฺตปฺปกรณานิ; ธมฺมสงฺคณีปิ จิตฺตุปฺปาทกณฺฑาทีนํ วเสน จตฺตาริ กณฺฑานิ; จิตฺตุปฺปาทกณฺฑมฺปิ มาติกาปทภาชนียวเสน ทุวิธํ; ตตฺถ มาติกา อาทิ; สาปิ ติกมาติกา ทุกมาติกาติ ทุวิธา; ตตฺถ ติกมาติกา อาทิ; ติกมาติกายปิ กุสลตฺติกํ กุสลตฺติเกปิ กุสลา ธมฺมาติ อิทํ ปทํ; ตสฺมา –

Habiéndose prometido así el relato del Abhidhamma, ha llegado el momento de su exposición. Al respecto, dado que el llamado Abhidhamma consiste en los siete tratados que comienzan con el Dhammasaṅgaṇī; el Dhammasaṅgaṇī consta de cuatro secciones que comienzan con el Cittuppādakaṇḍa; el Cittuppādakaṇḍa es de dos tipos según la Matriz y la Exposición de Términos; en ese contexto, la Matriz es el inicio; esta es también de dos tipos: Matriz de Tríadas y Matriz de Díadas; en ellas, la Matriz de Tríadas es el inicio; y en la Matriz de Tríadas, la Tríada de lo Saludable; y en la Tríada de lo Saludable, el término “kusalā dhammā” (fenómenos saludables); por lo tanto:

อิโต ปฏฺฐาย คมฺภีรํ, อภิธมฺมกถํ อิมํ;

วุจฺจมานํ นิสาเมถ, เอกคฺคา สาธุ สาธโวติ.

“A partir de este punto, oh personas virtuosas, escuchad bien este profundo relato del Abhidhamma que se va a exponer, con mente unificada”.

๑. ‘‘กุสลา ธมฺมา, อกุสลา ธมฺมา, อพฺยากตา ธมฺมา’’ติ อยํ ตาว อาทิปเทน ลทฺธนาโม กุสลตฺติโก นาม. ‘‘สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตา ธมฺมา, ทุกฺขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตา ธมฺมา, อทุกฺขมสุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตา ธมฺมา’’ติ อยํ สพฺพปเทหิ ลทฺธนาโม เวทนาตฺติโก นาม. เอวํ อาทิปทวเสน วา สพฺพปทวเสน วา สพฺเพสมฺปิ ติกทุกานํ นามํ เวทิตพฺพํ. สพฺเพว เจเต ปญฺจทสหิ ปริจฺเฉเทหิ ววตฺถิตา. ติกานญฺหิ เอโก ปริจฺเฉโท, ทุกานํ จตุทฺทส. ‘‘เหตู ธมฺมา, นเหตู ธมฺมา’’ติอาทโย หิ ฉ ทุกา คนฺถโต จ อตฺถโต จ อญฺญมญฺญสมฺพนฺเธน กณฺณิกา วิย ฆฏา วิย หุตฺวา ฐิตตฺตา ‘เหตุโคจฺฉโก’ติ วุจฺจติ. ตโต อปเร ‘‘สปฺปจฺจยา ธมฺมา อปฺปจฺจยา ธมฺมา’’ติอาทโย สตฺต ทุกา, อญฺญมญฺญํ อสมฺพนฺธา, เกวลํ ทุกสามญฺญโต อุจฺจินิตฺวา อุจฺจินิตฺวา วิสุํ วิสุํ โคจฺฉกนฺตเร ฐปิตตฺตา อญฺเญหิ จ มหนฺตรทุเกหิ จูฬกตฺตา ‘จูฬนฺตรทุกา’ติ เวทิตพฺพา. ตโต ปรํ อาสวทุกาทีนํ ฉนฺนํ วเสน ‘อาสวโคจฺฉโก’[Pg.80]; ตถา สํโยชนทุกาทีนํ วเสน ‘สํโยชนโคจฺฉโก’; ตถา คนฺถโอฆโยคนีวรณทุกาทีนํ วเสน ‘คนฺถโอฆโยคนีวรณโคจฺฉกา’; ปรามาสทุกาทีนํ ปญฺจนฺนํ วเสน ‘ปรามาสโคจฺฉโก’ติ. สพฺเพปิ สตฺต โคจฺฉกา เวทิตพฺพา. ตโต ปรํ ‘‘สารมฺมณา ธมฺมา’’ติอาทโย จตุทฺทส ทุกา ‘มหนฺตรทุกา’ นาม. ตโต อุปาทานทุกาทโย ฉ ทุกา ‘อุปาทานโคจฺฉโก’ นาม. ตโต กิเลสทุกาทโย อฏฺฐ ทุกา ‘กิเลสโคจฺฉโก’ นาม. ตโต ปรํ ทสฺสเนนปหาตพฺพทุกาทโย อฏฺฐารส ทุกา อภิธมฺมมาติกาย ปริโยสาเน ฐปิตตฺตา ‘ปิฏฺฐิทุกา’ นาม. ‘‘วิชฺชาภาคิโน ธมฺมา อวิชฺชาภาคิโน ธมฺมา’’ติอาทโย ปน ทฺวาจตฺตาลีส ทุกา ‘สุตฺตนฺติกทุกา’ นาม. เอวํ สพฺเพเปเต ปญฺจทสหิ ปริจฺเฉเทหิ ววตฺถิตาติ เวทิตพฺพา.

1. “Kusalā dhammā, akusalā dhammā, abyākatā dhammā”: esta es la llamada Tríada de lo Saludable, que recibe su nombre del primer término. “Sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā, dukkhāya vedanāya sampayuttā dhammā, adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā dhammā”: esta es la llamada Tríada de la Sensación, que recibe su nombre de todos sus términos. De la misma manera, debe conocerse el nombre de todas las tríadas y díadas, ya sea en virtud del primer término o de todos los términos. Todas estas han sido clasificadas en quince secciones. En efecto, hay una sección para las tríadas y catorce para las díadas. Pues las seis díadas que comienzan con “hetū dhammā, nahetū dhammā”, por estar dispuestas como el centro de una flor o como un racimo debido a su relación mutua tanto en el texto como en el significado, se denominan “Gocchaka de las Causas”. Después de este, las siete díadas que comienzan con “sappaccayā dhammā, appaccayā dhammā”, al no estar relacionadas entre sí y haber sido seleccionadas individualmente solo por su similitud como díadas y colocadas por separado entre los grupos, y por ser pequeñas en comparación con las otras Díadas Mayores, deben conocerse como “Díadas Intermedias Menores”. Después de estas, en virtud de las seis díadas de las impurezas y otras, está el “Gocchaka de las Impurezas”; asimismo, en virtud de las díadas de los grilletes y otras, el “Gocchaka de los Grilletes”; asimismo, en virtud de las díadas de los nudos, corrientes, yugos y obstáculos, los “Gocchakas de los Nudos, Corrientes, Yugos y Obstáculos”; en virtud de las cinco díadas del aferramiento y otras, el “Gocchaka del Aferramiento”. Así deben conocerse los siete grupos o Gocchakas. Después de estos, las catorce díadas que comienzan con “sārammaṇā dhammā” se denominan “Díadas Mayores”. Después de ellas, las seis díadas como la del apego se llaman “Gocchaka del Apego”. Después de ellas, las ocho díadas como la de las aflicciones se llaman “Gocchaka de las Aflicciones”. Después de estas, las dieciocho díadas que comienzan con la díada de lo que debe ser abandonado por la visión, por estar situadas al final de la Matriz del Abhidhamma, se denominan “Díadas Finales”. Por otra parte, las cuarenta y dos díadas que comienzan con “vijjābhāgino dhammā” se denominan “Díadas de los Suttas”. De esta manera, debe entenderse que todas estas han sido clasificadas en quince secciones.

เอวํ ววตฺถิตา ปเนเต สปฺปเทสนิปฺปเทสวเสน ทฺเว โกฏฺฐาสา โหนฺติ. เตสุ หิ นว ติกา เอกสตฺตติ จ ทุกา สปฺปเทสานํ รูปารูปธมฺมานํ ปริคฺคหิตตฺตา สปฺปเทสา นาม. อวเสสา เตรส ติกา เอกสตฺตติ จ ทุกา นิปฺปเทสา นาม. ตตฺถ ติเกสุ ตาว เวทนาตฺติโก วิตกฺกตฺติโก ปีติตฺติโก อุปฺปนฺนตฺติโก อตีตตฺติโก จตฺตาโร อารมฺมณตฺติกาติ อิเม นว ติกา สปฺปเทสา นาม. ทุเกสุ เหตุโคจฺฉกาทีนํ อุปาทานโคจฺฉกปริโยสานานํ นวนฺนํ โคจฺฉกานํ ปริโยสาเน ตโย ตโย ทุกา, กิเลสโคจฺฉกปริโยสาเน จตฺตาโร ทุกา, ‘‘จิตฺตสมฺปยุตฺตา ธมฺมา, จิตฺตวิปฺปยุตฺตา ธมฺมา’’‘‘จิตฺตสํสฏฺฐา ธมฺมา, จิตฺตวิสํสฏฺฐา ธมฺมา’’ติ ทฺเว มหนฺตรทุกา, สุตฺตนฺติกทุเกสุ อธิวจนทุกํ นิรุตฺติทุกํ ปญฺญตฺติทุกํ นามรูปทุกนฺติ อิเม จตฺตาโร ทุเก ฐเปตฺวา อวเสสา อฏฺฐตึส ทุกา จาติ เอเต สปฺปเทสา นาม. วุตฺตาวเสสา ติกทุกา สพฺเพปิ นิปฺปเทสาติ เวทิตพฺพา.

Definidas de esta manera, existen estas dos partes: según la división de tríadas y díadas con residuo (sappadesa) y sin residuo (nippadesa). Entre ellas, nueve tríadas y setenta y una díadas se denominan 'con residuo' por abarcar una parte de los fenómenos físicos y mentales. Las trece tríadas y setenta y una díadas restantes se denominan 'sin residuo'. De las tríadas, primeramente: la tríada de la sensación, la tríada de la vitakka, la tríada de la alegría, la tríada de lo surgido, la tríada de lo pasado y las cuatro tríadas de los objetos; estas nueve se llaman tríadas con residuo. De las díadas, excluyendo las últimas tres díadas de los nueve grupos que terminan en el grupo del apego, las cuatro díadas al final del grupo de las impurezas, las dos díadas mayores (estados asociados a la mente y disociados, estados vinculados y desvinculados), y de las díadas de los Suttas: la díada de la designación, la del lenguaje, la del concepto y la de nombre-forma; estas treinta y ocho díadas restantes son las llamadas con residuo. Todas las demás tríadas y díadas no mencionadas deben entenderse como sin residuo.

อิทานิ กุสลา ธมฺมาติอาทีนํ มาติกาปทานํ อยมนุปุพฺพปทวณฺณนา – ‘กุสล’-สทฺโท ตาว อาโรคฺยอนวชฺชเฉกสุขวิปาเกสุ ทิสฺสติ. อยญฺหิ ‘‘กจฺจิ นุ โภโต กุสลํ, กจฺจิ โภโต อนามย’’นฺติอาทีสุ (ชา. ๑.๑๕.๑๔๖; ๒.๒๐.๑๒๙) อาโรคฺเย ทิสฺสติ. ‘‘กตโม ปน, ภนฺเต, กายสมาจาโร กุสโล? โย โข, มหาราช, กายสมาจาโร อนวชฺโช’’ติ (ม. นิ. ๒.๓๖๑) จ, ‘‘อปรํ ปน, ภนฺเต, เอตทานุตฺตริยํ [Pg.81] ยถา ภควา ธมฺมํ เทเสติ กุสเลสุ ธมฺเมสู’’ติ (ที. นิ. ๓.๑๔๕) จ เอวมาทีสุ อนวชฺเช. ‘‘กุสโล ตฺวํ รถสฺส องฺคปจฺจงฺคานํ’’ (ม. นิ. ๒.๘๗), ‘‘กุสลา นจฺจคีตสฺส สิกฺขิตา จาตุริตฺถิโย’’ติอาทีสุ (ชา. ๒.๒๒.๙๔) เฉเก. ‘‘กุสลานํ, ภิกฺขเว, ธมฺมานํ สมาทานเหตุ’’ (ที. นิ. ๓.๘๐), ‘‘กุสลสฺส กมฺมสฺส กตตฺตา อุปจิตตฺตา’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ๔๓๑) สุขวิปาเก. สฺวายมิธ อาโรคฺเยปิ อนวชฺเชปิ สุขวิปาเกปิ วตฺตติ.

Ahora se presenta la explicación secuencial de los términos de la Matriz, como 'kusalā dhammā'. El término 'kusala' se encuentra en los sentidos de salud, ausencia de culpa, habilidad y resultado feliz. Se observa en el sentido de salud en pasajes como '¿se encuentra bien (kusala) su señoría?, ¿está libre de enfermedad?'. En '¿qué conducta corporal es buena (kusalo)?, aquella que es irreprochable' y en 'el Dhamma que el Bendito enseña sobre los estados buenos', se usa en el sentido de ausencia de culpa. En 'eres hábil (kusalo) en las partes del carro' y 'mujeres hábiles, entrenadas y expertas en danza y canto', se usa para habilidad. En 'debido a la adopción de estados buenos' y 'por haber realizado y acumulado kamma bueno', se usa para resultado feliz. Aquí, en este contexto, se aplica a la salud, la ausencia de culpa y el resultado feliz.

ธมฺมสทฺโท ปนายํ ปริยตฺติเหตุคุณนิสฺสตฺตนิชฺชีวตาทีสุ ทิสฺสติ. อยญฺหิ ‘‘ธมฺมํ ปริยาปุณาติ สุตฺตํ เคยฺย’’นฺติอาทีสุ (อ. นิ. ๔.๑๐๒) ปริยตฺติยํ ทิสฺสติ. ‘‘เหตุมฺหิ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา’’ติอาทีสุ (วิภ. ๗๒๐) เหตุมฺหิ.

El término 'dhamma' se encuentra en los sentidos de enseñanza, causa, cualidad, y ausencia de un ser o alma. Se observa en el sentido de enseñanza en 'aprende el Dhamma: Suttas, Geyyas'. En 'el conocimiento de la causa es el análisis del Dhamma', se refiere a la causa.

‘‘น หิ ธมฺโม อธมฺโม จ, อุโภ สมวิปากิโน;

อธมฺโม นิรยํ เนติ, ธมฺโม ปาเปติ สุคฺคติ’’นฺติ. (เถรคา. ๓๐๔;

ชา. ๑.๑๕.๓๘๖) –

Pues el Dhamma y el no-Dhamma no tienen el mismo resultado; el no-Dhamma conduce al infierno, el Dhamma lleva a un buen destino.

อาทีสุ คุเณ. ‘‘ตสฺมึ โข ปน สมเย ธมฺมา โหนฺติ’’ (ธ. ส. ๑๒๑), ‘‘ธมฺเมสุ ธมฺมานุปสฺสี วิหรตี’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๓๗๓) นิสฺสตฺตนิชฺชีวตายํ. สฺวายมิธาปิ นิสฺสตฺตนิชฺชีวตายเมว วฏฺฏติ.

En el verso anterior se refiere a cualidad. En 'en ese momento existen estados' y 'reside contemplando los estados en los estados', se refiere a la ausencia de un ser o alma. Aquí también se aplica precisamente a la ausencia de un ser o alma.

วจนตฺโถ ปเนตฺถ – กุจฺฉิเต ปาปเก ธมฺเม สลยนฺติ จลยนฺติ กมฺเปนฺติ วิทฺธํเสนฺตีติ กุสลา. กุจฺฉิเตน วา อากาเรน สยนฺตีติ กุสา. เต อกุสลสงฺขาเต กุเส ลุนนฺติ ฉินฺทนฺตีติ กุสลา. กุจฺฉิตานํ วา สานโต ตนุกรณโต โอสานกรณโต ญาณํ กุสํ นาม. เตน กุเสน ลาตพฺพาติ กุสลา; คเหตพฺพา ปวตฺเตตพฺพาติ อตฺโถ. ยถา วา กุสา อุภยภาคคตํ หตฺถปฺปเทสํ ลุนนฺติ, เอวมิเมปิ อุปฺปนฺนานุปฺปนฺนภาเวน อุภยภาคคตํ กิเลสปกฺขํ ลุนนฺติ. ตสฺมา กุสา วิย ลุนนฺตีติปิ กุสลา. อตฺตโน ปน สภาวํ ธาเรนฺตีติ ธมฺมา. ธาริยนฺติ วา ปจฺจเยหิ, ธารียนฺติ วา ยถาสภาวโตติ ธมฺมา. น กุสลา อกุสลา. มิตฺตปฏิปกฺขา อมิตฺตา วิย, โลภาทิปฏิปกฺขา อโลภาทโย วิย จ, กุสลปฏิปกฺขาติ อตฺโถ. น พฺยากตาติ อพฺยากตา, กุสลากุสลภาเวน อกถิตาติ อตฺโถ. เตสุ ปน [Pg.82] อนวชฺชสุขวิปากลกฺขณา กุสลา, สาวชฺชทุกฺขวิปากลกฺขณา อกุสลา, อวิปากลกฺขณา อพฺยากตา.

En cuanto al significado etimológico: se llaman 'kusalā' porque sacuden, agitan, conmueven o destruyen (salayanti) los estados malvados y despreciables (kucchite). O bien, se llaman 'kusā' los que yacen de forma despreciable; se llaman 'kusalā' porque cortan o truncan (lunanti) esos 'kusā' conocidos como estados perjudiciales. O bien, el conocimiento se llama 'kusa' porque reduce o pone fin (sānato) a lo despreciable; por medio de ese conocimiento (kusa) deben ser tomados, por lo que se llaman 'kusalā', que significa que deben ser asumidos o producidos. O como la hierba kusa corta la parte de la mano por ambos lados, así estos estados cortan el bando de las impurezas, tanto las surgidas como las no surgidas, por ambos lados. Por lo tanto, se llaman 'kusalā' porque cortan como la hierba kusa. Se llaman 'dhammā' porque mantienen su propia naturaleza. O bien, son mantenidos por condiciones, o son mantenidos según su naturaleza real. 'Akusalā' significa no-buenos; el sentido es que son opuestos a lo bueno, como los enemigos son opuestos a los amigos o la no-codicia a la codicia. 'Abyākatā' significa no declarados; el sentido es que no se han expresado como buenos o malos. Entre ellos, los 'kusalā' tienen la característica de ser irreprochables y de resultado feliz; los 'akusalā' tienen la característica de ser reprochables y de resultado doloroso; los 'abyākatā' tienen la característica de no tener resultado.

กึ ปเนตานิ ‘กุสลา’ติ วา ‘ธมฺมา’ติ วาติอาทีนิ เอกตฺถานิ อุทาหุ นานตฺถานีติ? กิญฺเจตฺถ? ยทิ ตาว เอกตฺถานิ ‘กุสลา ธมฺมา’ติ อิทํ ‘กุสลากุสลา’ติวุตฺตสทิสํ โหติ. อถ นานตฺถานิ ติกทุกานํ ฉกฺกจตุกฺกภาโว อาปชฺชติ ปทานญฺจ อสมฺพนฺโธ.

¿Tienen estos términos, 'kusalā' y 'dhammā', el mismo significado o significados distintos? ¿Qué importancia tiene esto? Si tuvieran el mismo significado, la expresión 'kusalā dhammā' sería similar a decir 'bueno bueno'. Si tuvieran significados distintos, las tríadas y díadas tendrían la naturaleza de grupos de seis y cuatro elementos, y las palabras carecerían de conexión entre sí.

ยถา หิ ‘กุสลา’ ‘รูปํ’‘จกฺขุมา’ติ วุตฺเต อตฺถวเสน อญฺญมญฺญํ อโนโลเกนฺตานํ ปทานํ น โกจิ สมฺพนฺโธ, เอวมิธาปิ ปทานํ อสมฺพนฺโธ อาปชฺชติ. ปุพฺพาปรสมฺพนฺธรหิตานิ จ ปทานิ นิปฺปโยชนานิ นาม โหนฺติ. ยาปิ เจสา ปรโต ‘กตเม ธมฺมา กุสลา’ติ ปุจฺฉา, ตายปิ สทฺธึ วิโรโธ อาปชฺชติ. เนว หิ ธมฺมา กุสลา; อถ จ ปนิทํ วุจฺจติ – กตเม ธมฺมา ‘กุสลา’ติ. อปโร นโย – ยทิ เอตานิ เอกตฺถานิ, ติณฺณํ ‘ธมฺมานํ’ เอกตฺตา กุสลาทีนมฺปิ เอกตฺตํ อาปชฺชติ. กุสลาทิปรานญฺหิ ติณฺณมฺปิ ‘ธมฺมานํ’ ธมฺมภาเวน เอกตฺตํ. ตสฺมา ธมฺมตฺตเยน สทฺธึ อตฺถโต นินฺนานตฺถานํ กุสลาทีนมฺปิ เอกตฺตํ อาปชฺชติ. ‘ยเทว กุสลํ, ตํ อกุสลํ, ตํ อพฺยากต’นฺติ. ‘อถาปิ ติณฺณํ ธมฺมานํ เอกตฺตํ น สมฺปฏิจฺฉถ, อญฺโญว กุสลปโร ธมฺโม, อญฺโญ อกุสลปโร ธมฺโม, อญฺโญ อพฺยากตปโร ธมฺโมติ วทถ, เอวํ สนฺเต ธมฺโม นาม ภาโว, ภาวโต จ อญฺโญ อภาโวติ กุสลปรา ภาวสงฺขาตา ธมฺมา อญฺโญ อกุสลปโร ธมฺโม อภาโว สิยา, ตถา อพฺยากตปโร. เตหิ จ อญฺโญ กุสลปโรปิ. เอวํ อภาวตฺตํ อาปนฺเนหิ ธมฺเมหิ อนญฺเญ กุสลาทโยปิ อภาวาเยว สิยุ’นฺติ.

Pues así como al decir 'buenos', 'forma', 'vidente', no hay conexión entre palabras que no se relacionan semánticamente, aquí también ocurriría una falta de conexión. Las palabras carentes de relación anterior y posterior se denominan sin propósito. Además, habría contradicción con la pregunta posterior: '¿cuáles son los estados buenos?', pues los estados no serían los 'buenos'. Otro argumento: si estos términos fueran sinónimos, debido a la identidad de los tres 'estados', lo bueno y lo demás también serían idénticos. Pues en los tres casos, los 'estados' que siguen a lo bueno, lo malo y lo neutro son idénticos en su condición de estados. Por lo tanto, lo bueno y lo demás, que no tendrían significados distintos de los tres estados, también serían idénticos. Así, 'lo que es bueno, es malo, y es neutro'. Y si no aceptan la identidad de los tres estados y dicen que el estado que sigue a lo bueno es uno, el que sigue a lo malo es otro y el que sigue a lo neutro es otro; en tal caso, siendo el 'estado' una realidad, y lo diferente a la realidad una no-realidad, entonces el estado que sigue a lo malo sería una no-realidad respecto al estado calificado como realidad que sigue a lo bueno, y lo mismo el que sigue a lo neutro. Y lo que sigue a lo bueno sería diferente a ellos. Así, al ser inseparables de estados que han pasado a ser no-realidades, lo bueno y lo demás también serían meras no-realidades.

สพฺพเมตํ อการณํ. กสฺมา? ยถานุมติโวหารสิทฺธิโตติ. โวหาโร หิ ยถา ยถา อตฺเถสุ อนุมโต สมฺปฏิจฺฉิโต ตถา ตเถว สิทฺโธ. น จายํ ‘‘กุสลา ธมฺมา’’ติอาทีสุ กุสลปุพฺโพ ธมฺมาภิลาโป ธมฺมปโร จ กุสลาภิลาโป, ยถา ‘กุสลา กุสลา’ติ เอวํ, อตฺตโน อตฺถวิเสสาภาเวน ปณฺฑิเตหิ สมฺปฏิจฺฉิโต; น จ ‘กุสลา’ ‘รูปํ’จกฺขุมาสทฺทา วิย อญฺญมญฺญํ อโนโลกิตตฺถภาเวน. ‘กุสล’-สทฺโท ปเนตฺถ อนวชฺชสุขวิปากสงฺขาตสฺส อตฺถสฺส [Pg.83] โชตกภาเวน สมฺปฏิจฺฉิโต, ‘อกุสล’-สทฺโท สาวชฺชทุกฺขวิปากตฺถโชตกตฺเตน, ‘อพฺยากต’-สทฺโท อวิปากตฺถโชตกตฺเตน, ‘ธมฺม’-สทฺโท สภาวธารณาทิอตฺถโชตกตฺเตน. โส เอเตสํ อญฺญตรานนฺตเร วุจฺจมาโน อตฺตโน อตฺถสามญฺญํ ทีเปติ. สพฺเพว หิ เอเต สภาวธารณาทินา ลกฺขเณน ธมฺมา. กุสลาทิสทฺทา จาปิ ธมฺมสทฺทสฺส ปุรโต วุจฺจมานา อตฺตโน อตฺตโน อตฺถวิเสสํ ตสฺส ทีเปนฺติ. ธมฺโม หิ กุสโล วา โหติ อกุสโล วา อพฺยากโต วา. เอวเมเต วิสุํ วิสุํ วุจฺจมานา อตฺตโน อตฺตโน อตฺถมตฺตทีปกตฺเตน สมฺปฏิจฺฉิตา. ธมฺมสทฺเทน สห วุจฺจมานา อตฺตโน อตฺตโน อตฺถสามญฺญํ อตฺถวิเสสํ วา ทีปกตฺเตน โลเก ปณฺฑิเตหิ สมฺปฏิจฺฉิตา. ตสฺมา ยเทตเมตฺถ เอกตฺถนานาตฺถตํ วิกปฺเปตฺวา โทสาโรปนการณํ วุตฺตํ สพฺพเมตํ อการณํ. อยํ ตาว กุสลตฺติกสฺส อนุปุพฺพปทวณฺณนา. อิมินาว นเยน เสสติกทุกานมฺปิ นโย เวทิตพฺโพ. อิโต ปรํ ปน วิเสสมตฺตเมว วกฺขาม.

Todo esto no es una razón válida. ¿Por qué? Porque el lenguaje convencional se establece según el reconocimiento de los sabios. El lenguaje, de hecho, se establece exactamente según cómo es reconocido y aceptado por los sabios respecto a los significados. Y en expresiones como 'kusalā dhammā', el término 'dhammā' precedido por 'kusala' y el término 'kusala' seguido por 'dhammā' no son aceptados por los sabios como si carecieran de una distinción de significado propia, como ocurre en la repetición 'kusalā kusalā'; tampoco son como los términos 'kusalā', 'rūpaṃ' y 'cakkhumā', que no guardan relación de significado entre sí. En este contexto, la palabra 'kusala' es aceptada por su capacidad de iluminar el significado de lo que se conoce como un resultado feliz y libre de culpa; la palabra 'akusala', por iluminar el significado de un resultado doloroso y con culpa; la palabra 'abyākata', por iluminar el significado de aquello que no es un resultado; y la palabra 'dhamma', por iluminar el significado de portar su propia naturaleza, entre otros. Esta palabra 'dhamma', cuando se menciona inmediatamente después de cualquiera de estos términos, manifiesta la naturaleza general de su propio significado. Pues todos estos, por su característica de portar su propia naturaleza y demás, son 'dhamma'. Asimismo, las palabras 'kusala' y otras, cuando se mencionan delante de la palabra 'dhamma', iluminan para esta sus respectivas distinciones de significado. Pues un 'dhamma' puede ser hábil, inhábil o indeterminado. Así, cuando estos términos se mencionan por separado, son aceptados por ser indicadores meramente de su propio significado. Pero cuando se mencionan junto con la palabra 'dhamma', son aceptados en el mundo por los sabios por ser indicadores de la naturaleza general o de la distinción de significado de cada uno. Por lo tanto, cualquier argumento presentado aquí que intente imponer faltas mediante la especulación sobre si los términos tienen el mismo o diferente significado, no es una razón válida. Hasta aquí llega el comentario secuencial de los términos de la tríada de lo hábil. Por este mismo método debe entenderse el procedimiento para las tríadas y díadas restantes. De aquí en adelante, sin embargo, expondremos únicamente las distinciones específicas.

๒. สุขาย เวทนายาติอาทีสุ ‘สุข’-สทฺโท ตาว สุขเวทนาสุขมูลสุขารมฺมณสุขเหตุสุขปจฺจยฏฺฐานอพฺยาพชฺฌนิพฺพานาทีสุ ทิสฺสติ. อยญฺหิ ‘‘สุขสฺส จ ปหานา’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๑.๒๓๒) สุขเวทนายํ ทิสฺสติ. ‘‘สุโข พุทฺธานํ อุปฺปาโท’’ (ธ. ป. ๑๙๔), ‘‘สุขา วิราคตา โลเก’’ติอาทีสุ (อุทา. ๑๑; มหาว. ๕) สุขมูเล ‘‘ยสฺมา จ โข, มหาลิ, รูปํ สุขํ สุขานุปติตํ สุขาวกฺกนฺต’’นฺติอาทีสุ (สํ. นิ. ๓.๖๐) สุขารมฺมเณ. ‘‘สุขสฺเสตํ, ภิกฺขเว, อธิวจนํ ยทิทํ ปุญฺญานี’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๗.๖๒) สุขเหตุมฺหิ. ‘‘ยาวญฺจิทํ, ภิกฺขเว, น สุกรํ อกฺขาเนน ปาปุณิตุํ ยาว สุขา สคฺคา’’ (ม. นิ. ๓.๒๕๕), ‘‘น เต สุขํ ปชานนฺติ เย น ปสฺสนฺติ นนฺทน’’นฺติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๑๑) สุขปจฺจยฏฺฐาเน. ‘‘ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารา เอเต ธมฺมา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๘๒) อพฺยาพชฺเฌ. ‘‘นิพฺพานํ ปรมํ สุข’’นฺติอาทิสุ (ธ. ป. ๒๐๓-๒๐๔) นิพฺพาเน. อิธ ปนายํ สุขเวทนายเมว ทฏฺฐพฺโพ. ‘เวทนา’-สทฺโท ‘‘วิทิตา เวทนา อุปฺปชฺชนฺตี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๒๐๘) เวทยิตสฺมึเยว วตฺตติ.

2. En términos como 'sukhāya vedanāyā' (sensación placentera), la palabra 'sukha' se observa primero en sentidos como sensación placentera, raíz de la felicidad, objeto placentero, causa de felicidad, base que favorece la felicidad, ausencia de aflicción, Nibbāna y otros. De hecho, se observa en el sentido de sensación placentera en pasajes como 'por el abandono de la felicidad'. En 'feliz es el surgimiento de los Buddhas' y 'feliz es el desapego en el mundo', se refiere a la raíz de la felicidad. En 'porque, Mahāli, la forma es feliz, está impregnada de felicidad, sumergida en la felicidad', se refiere al objeto placentero. En 'monjes, felicidad es una denominación para los méritos', se refiere a la causa de la felicidad. En 'monjes, hasta qué punto no es fácil alcanzar mediante la descripción cuán felices son los mundos celestiales' y 'no conocen la felicidad quienes no ven el bosque de Nandana', se refiere a la base que favorece la felicidad. En 'estos estados son moradas felices en la vida presente', se refiere a la ausencia de aflicción. En 'el Nibbāna es la felicidad suprema', se refiere al Nibbāna. Pero en este contexto, debe considerarse únicamente como sensación placentera. La palabra 'vedanā' se emplea únicamente en el sentido de lo que es experimentado, como en 'se originan sensaciones conocidas'.

‘ทุกฺข’-สทฺโท [Pg.84] ทุกฺขเวทนาทุกฺขวตฺถุทุกฺขารมฺมณทุกฺขปจฺจยทุกฺขปจฺจยฏฺฐานาทีสุ ทิสฺสติ. อยญฺหิ ‘‘ทุกฺขสฺส จ ปหานา’’ติอาทีสุ ทุกฺขเวทนายํ ทิสฺสติ. ‘‘ชาติปิ ทุกฺขา’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๓๘๗; วิภ. ๑๙๐) ทุกฺขวตฺถุสฺมึ. ‘‘ยสฺมา จ โข, มหาลิ, รูปํ ทุกฺขํ ทุกฺขานุปติตํ ทุกฺขาวกฺกนฺต’’นฺติอาทีสุ ทุกฺขารมฺมเณ. ‘‘ทุกฺโข ปาปสฺส อุจฺจโย’’ติอาทีสุ (ธ. ป. ๑๑๗) ทุกฺขปจฺจเย. ‘‘ยาวญฺจิทํ, ภิกฺขเว, น สุกรํ อกฺขาเนน ปาปุณิตุํ ยาว ทุกฺขา นิรยา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๒๕๐) ทุกฺขปจฺจยฏฺฐาเน. อิธ ปนายํ ทุกฺขเวทนายเมว ทฏฺฐพฺโพ.

La palabra 'dukkha' se observa en sentidos como sensación dolorosa, base del sufrimiento, objeto doloroso, causa del sufrimiento, base que favorece el sufrimiento y otros. De hecho, se observa en el sentido de sensación dolorosa en pasajes como 'por el abandono del dolor'. En 'el nacimiento es sufrimiento', se refiere a la base del sufrimiento. En 'porque, Mahāli, la forma es dolorosa, está impregnada de dolor, sumergida en el dolor', se refiere al objeto doloroso. En 'dolorosa es la acumulación del mal', se refiere a la causa del sufrimiento. En 'monjes, hasta qué punto no es fácil alcanzar mediante la descripción cuán dolorosos son los infiernos', se refiere a la base que favorece el sufrimiento. Pero en este contexto, debe considerarse únicamente como sensación dolorosa.

วจนตฺโถ ปเนตฺถ – สุขยตีติ สุขา. ทุกฺขยตีติ ทุกฺขา. น ทุกฺขา น สุขาติ อทุกฺขมสุขา. ‘ม-กาโร ปทสนฺธิวเสน วุตฺโต. สพฺพาปิ อารมฺมณรสํ เวทยนฺติ อนุภวนฺตีติ เวทนา. ตาสุ อิฏฺฐานุภวนลกฺขณา สุขา, อนิฏฺฐานุภวนลกฺขณา ทุกฺขา, อุภยวิปรีตานุภวนลกฺขณา อทุกฺขมสุขา. โยปนายํ ตีสุปิ ปเทสุ ‘สมฺปยุตฺต’-สทฺโท, ตสฺสตฺโถ – สมํ ปกาเรหิ ยุตฺตาติ สมฺปยุตฺตา. กตเรหิ ปกาเรหีติ? เอกุปฺปาทตาทีหิ. ‘‘นตฺถิ เกจิ ธมฺมา เกหิจิ ธมฺเมหิ สมฺปยุตฺตาติ? อามนฺตา’’ติ หิ อิมสฺส ปญฺหสฺส ปฏิกฺเขเป ‘‘นนุ อตฺถิ เกจิ ธมฺมา เกหิจิ ธมฺเมหิ สหคตา สหชาตา สํสฏฺฐา เอกุปฺปาทา เอกนิโรธา เอกวตฺถุกา เอการมฺมณา’’ติ (กถา. ๔๗๓) เอวํ เอกุปฺปาทตาทีนํ วเสน สมฺปโยคตฺโถ วุตฺโต. อิติ อิเมหิ เอกุปฺปาทตาทีหิ สมํ ปกาเรหิ ยุตฺตาติ สมฺปยุตฺตา.

En cuanto al significado etimológico en este contexto: se llama 'sukhā' porque hace feliz (a los estados asociados y al cuerpo físico). Se llama 'dukkhā' porque hace sufrir. Se llama 'adukkhamasukhā' porque no es ni dolorosa ni placentera; la letra 'm' se inserta por razones de eufonía en la unión de las palabras. Se llaman 'vedanā' porque todas ellas sienten o experimentan el sabor del objeto. Entre ellas, la que tiene la característica de experimentar un objeto deseable es 'sukhā'; la que tiene la característica de experimentar un objeto indeseable es 'dukkhā'; y la que tiene la característica de experimentar un objeto que es lo opuesto a ambos (neutral) es 'adukkhamasukhā'. En cuanto a la palabra 'sampayutta' (asociados) presente en los tres términos, su significado es: asociados en igualdad de condiciones. ¿En qué condiciones? Mediante el surgimiento simultáneo y otros. Pues en la refutación de la pregunta '¿No hay acaso algunos estados asociados con otros estados? ¡Sí los hay!', se explica el significado de asociación mediante el surgimiento simultáneo y otros, de esta manera: '¿Acaso no hay algunos estados que son acompañantes, que surgen juntos, que están mezclados, que tienen un surgimiento común, un cese común, una base común y un objeto común?'. Así, son 'sampayutta' porque están unidos en igualdad de condiciones mediante el surgimiento simultáneo y los demás factores.

๓. วิปากตฺติเก อญฺญมญฺญวิสิฏฺฐานํ กุสลากุสลานํ ปากาติ วิปากา. วิปกฺกภาวมาปนฺนานํ อรูปธมฺมานเมตํ อธิวจนํ. วิปากธมฺมธมฺมาติ วิปากสภาวธมฺมา. ยถา ชาติชราสภาวา ชาติชราปกติกา สตฺตา ชาติธมฺมา ชราธมฺมาติ วุจฺจนฺติ เอวํ วิปากชนกฏฺเฐน วิปากสภาวา วิปากปกติกา ธมฺมาติ อตฺโถ. ตติยปทํ อุภยสภาวปฏิกฺเขปวเสน วุตฺตํ.

3. En la tríada de los resultantes, se llaman 'vipākā' (resultantes) porque son los frutos de los estados hábiles e inhábilies que son distintos entre sí. Esta es una denominación para los estados inmateriales que han llegado al estado de maduración. 'Vipākadhammadhammā' significa estados cuya naturaleza es ser un resultado. Así como a los seres que tienen la naturaleza de nacer y envejecer, o cuya condición natural es el nacimiento y la vejez, se les llama 'jātidhammā' (sujetos al nacimiento) y 'jarādhammā' (sujetos a la vejez), el significado aquí es que son estados que poseen la naturaleza de ser un resultado en el sentido de producir maduración. El tercer término se expresa mediante la negación de ambas naturalezas.

๔. อุปาทินฺนุปาทานิยตฺติเก อารมฺมณกรณวเสน ตณฺหาทิฏฺฐีหิ อุเปเตน กมฺมุนา อาทินฺนา, ผลภาเวน คหิตาติ อุปาทินฺนา. อารมฺมณภาวํ [Pg.85] อุปคนฺตฺวา อุปาทานสมฺพนฺเธน อุปาทานานํ หิตาติ อุปาทานิยา. อุปาทานสฺส อารมฺมณปจฺจยภูตานเมตํ อธิวจนํ. อุปาทิณฺณา จ เต อุปาทานิยา จาติ อุปาทิณฺณุปาทานิยา; สาสวกมฺมนิพฺพตฺตานํ รูปารูปธมฺมานเมตํ อธิวจนํ. อิติ อิมินา นเยน เสสปททฺวเยปิ ปฏิเสธสหิโต อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

4. En la tríada de lo aferrado y favorable al aferramiento, se llaman 'upādinnā' (aferrados) aquellos tomados por el Kamma que está acompañado por el deseo y la visión errónea mediante el acto de tomar un objeto; es decir, aquellos captados como frutos. 'Upādāniyā' (favorables al aferramiento) son aquellos que, al convertirse en objetos, son beneficiosos para los aferramientos debido a su conexión con estos. Esta es una denominación para los estados de los tres planos que se convierten en condiciones de objeto para el aferramiento. Aquellos que son tanto aferrados como favorables al aferramiento son 'upādinnupādāniyā'; esta es una denominación para los estados materiales e inmateriales producidos por el Kamma que conlleva influjos. De este mismo modo debe entenderse el significado en los dos términos restantes de la tríada junto con sus respectivas negaciones.

๕. สํกิลิฏฺฐสํกิเลสิกตฺติเก สํกิเลเสตีติ สํกิเลโส, วิพาธติ, อุปตาเปติ จาติ อตฺโถ. สํกิเลเสน สมนฺนาคตาติ สํกิลิฏฺฐา. อตฺตานํ อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตเนน สํกิเลสํ อรหนฺติ, สํกิเลเส วา นิยุตฺตา, ตสฺส อารมฺมณภาวานติกฺกมนโตติ สํกิเลสิกา. สํกิเลสสฺส อารมฺมณปจฺจยภูตานเมตํ อธิวจนํ. สํกิลิฏฺฐา จ เต สํกิเลสิกา จาติ สํกิลิฏฺฐสํกิเลสิกา. เสสปททฺวยมฺปิ ปุริมตฺติเก วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

5. En la tríada de lo mancillado y lo que es objeto de las máculas: se denomina 'saṃkileso' (mácula o deflección) porque mancilla intensamente; el significado es que oprime y atormenta. Aquellos estados asociados con las máculas se llaman 'saṃkiliṭṭhā' (mancillados). Se denominan 'saṃkilesikā' (objetos de las máculas) porque son dignos de recibir las máculas al surgir tomándose a sí mismos como objetos, o porque están vinculados a las máculas al no trascender su naturaleza de ser objetos de dichas máculas. Este es un término para los estados que sirven como condición de objeto para las máculas. Aquellos que son tanto mancillados como objetos de las máculas se llaman 'saṃkiliṭṭhasaṃkilesikā'. Los dos términos restantes deben entenderse de la misma manera explicada en la tríada anterior.

๖. วิตกฺกตฺติเก สมฺปโยควเสน วตฺตมาเนน สห วิตกฺเกน สวิตกฺกา. สห วิจาเรน สวิจารา. สวิตกฺกา จ เต สวิจารา จาติ สวิตกฺกสวิจารา. อุภยรหิตา อวิตกฺกอวิจารา. วิตกฺกวิจาเรสุ วิจาโรว มตฺตา, ปมาณํ, เอเตสนฺติ วิจารมตฺตา. วิจารโต อุตฺตริ วิตกฺเกน สทฺธึ สมฺปโยคํ น คจฺฉนฺตีติ อตฺโถ. อวิตกฺกา จ เต วิจารมตฺตา จาติ อวิตกฺกวิจารมตฺตา.

6. En la tríada del pensamiento aplicado: 'savitakkā' son aquellos estados que surgen junto con el pensamiento aplicado (vitakka) por medio de la asociación. 'savicārā' son aquellos junto con el pensamiento sostenido (vicāra). Aquellos que poseen tanto pensamiento aplicado como sostenido se llaman 'savitakkasavicārā'. Los que carecen de ambos son 'avitakkaavicārā'. 'vicāramattā' se refiere a aquellos para los cuales solo el pensamiento sostenido es la medida o el límite; el significado es que no alcanzan la asociación con el pensamiento aplicado por encima del pensamiento sostenido. Los estados que no tienen pensamiento aplicado pero que tienen solo el pensamiento sostenido como medida se llaman 'avitakkavicāramattā'.

๗. ปีติตฺติเก ปีติยา สห เอกุปฺปาทาทิภาวํ คตาติ ปีติสหคตา, ปีติสมฺปยุตฺตาติ อตฺโถ. เสสปททฺวเยปิ เอเสว นโย. อุเปกฺขาติ เจตฺถ อทุกฺขมสุขา เวทนา วุตฺตา. สา หิ สุขทุกฺขาการปฺปวตฺตึ อุเปกฺขติ, มชฺฌตฺตาการสณฺฐิตตฺตา เตนากาเรน ปวตฺตตีติ อุเปกฺขา. อิติ เวทนาตฺติกโต ปททฺวยเมว คเหตฺวา นิปฺปีติกสฺส สุขสฺส สปฺปีติกสุขโต วิเสสทสฺสนวเสน อยํ ติโก วุตฺโต.

7. En la tríada del gozo: 'pītisahagatā' son aquellos que han alcanzado el estado de surgimiento simultáneo con el gozo (pīti); el significado es que están asociados con el gozo. El mismo método se aplica a los dos términos restantes. En este contexto, 'upekkhā' se refiere a la sensación ni placentera ni dolorosa. Se llama así porque observa neutralmente el curso de los aspectos placenteros y dolorosos; debido a su firme permanencia en un modo neutral, procede de esa manera. Así, tomando solo los dos términos de la tríada de la sensación, esta tríada del gozo fue expuesta por el Exaltado con el propósito de mostrar la distinción entre la felicidad sin gozo y la felicidad con gozo.

๘. ทสฺสนตฺติเก ทสฺสเนนาติ โสตาปตฺติมคฺเคน. โส หิ ปฐมํ นิพฺพานํ ทสฺสนโต ทสฺสนนฺติ วุตฺโต. โคตฺรภุ ปน กิญฺจาปิ ปฐมตรํ ปสฺสติ, ยถา ปน รญฺโญ สนฺติกํ เกนจิเทว กรณีเยน อาคโต ปุริโส ทูรโตว รถิกาย จรนฺตํ หตฺถิกฺขนฺธคตํ ราชานํ ทิสฺวาปิ ‘ทิฏฺโฐ เต [Pg.86] ราชา’ติ ปุฏฺโฐ ทิสฺวาปิ กตฺตพฺพกิจฺจสฺส อกตตฺตา ‘น ปสฺสามี’ติ อาห. เอวเมว นิพฺพานํ ทิสฺวาปิ กตฺตพฺพสฺส กิเลสปฺปหานสฺสาภาวา น ทสฺสนนฺติ วุจฺจติ. ตญฺหิ ญาณํ มคฺคสฺส อาวชฺชนฏฺฐาเน ติฏฺฐติ. ภาวนายาติ เสสมคฺคตฺตเยน. เสสมคฺคตฺตยญฺหิ ปฐมมคฺเคน ทิฏฺฐสฺมึเยว ธมฺเม ภาวนาวเสน อุปฺปชฺชติ, อทิฏฺฐปุพฺพํ กิญฺจิ น ปสฺสติ, ตสฺมา ภาวนาติ วุจฺจติ. ตติยปทํ อุภยปฏิกฺเขปวเสน วุตฺตํ.

8. En la tríada de la visión: 'dassanena' (por la visión) se refiere al camino de la entrada en la corriente (sotāpattimagga). Pues este se llama 'visión' porque es el primero en ver el Nirvana. Aunque el conocimiento de 'gotrabhu' lo ve incluso antes, se explica con el ejemplo de un hombre que ha venido de lejos por algún asunto ante el rey y, aunque ve al rey a lo lejos pasando por la calle sobre un elefante, cuando se le pregunta '¿has visto al rey?', responde 'no lo he visto' porque no ha cumplido su propósito. Del mismo modo, aunque 'gotrabhu' ve el Nirvana, no se llama 'visión' por la ausencia del cumplimiento de la función de abandonar las deflecciones. Ese conocimiento reside en la posición de advertencia para el camino. 'bhāvanāya' (por el desarrollo) se refiere a los tres caminos superiores restantes. Estos surgen por medio del desarrollo de las mismas verdades ya vistas por el primer camino y no ven nada que no haya sido visto antes; por eso se llaman 'desarrollo'. El tercer término se explica mediante la negación de ambos.

๙. ตทนนฺตรตฺติเก ทสฺสเนน ปหาตพฺโพ เหตุ เอเตสนฺติ ทสฺสเนน ปหาตพฺพเหตุกา. ทุติยปเทปิ เอเสว นโย. ตติยปเท เนว ทสฺสเนน น ภาวนาย ปหาตพฺโพ เหตุ เอเตสนฺติ เอวมตฺถํ อคฺคเหตฺวา เนว ทสฺสเนน น ภาวนาย ปหาตพฺโพ เหตุ เอเตสํ อตฺถีติ เอวมตฺโถ คเหตพฺโพ. อิตรถา หิ อเหตุกานํ อคฺคหณํ ภเวยฺย; เหตุเยว หิ เตสํ นตฺถิ โย ทสฺสนภาวนาหิ ปหาตพฺโพ สิยา. สเหตุเกสุปิ เหตุวชฺชานํ ปหานํ อาปชฺชติ, น เหตูนํ; เหตุเยว หิ เอเตสํ ‘เนว ทสฺสเนน น ภาวนาย ปหาตพฺโพ’ติ วุตฺโต, น เต ธมฺมา. อุภยมฺปิ เจตํ อนธิปฺเปตํ. ตสฺมา เนว ทสฺสเนน น ภาวนาย ปหาตพฺโพ เหตุ เอเตสํ อตฺถีติ เนวทสฺสเนน นภาวนาย ปหาตพฺพเหตุกาติ อยมตฺโถ คเหตพฺโพ.

9. En la tríada de las causas: 'dassanena pahātabbahetukā' son aquellos estados cuyas causas deben ser abandonadas por la visión. El mismo método se aplica al segundo término. En el tercer término, no debe tomarse el significado simplemente como 'aquellos cuyas causas no deben ser abandonadas ni por la visión ni por el desarrollo', sino que debe tomarse como 'aquellos en los que no existe una causa que deba ser abandonada por la visión o por el desarrollo'. De lo contrario, no se incluirían los estados sin causa (ahetuka), pues en ellos no hay causa alguna que deba ser abandonada por la visión o el desarrollo. Además, se incurriría en el error de implicar el abandono de los estados asociados, excluyendo sus causas; pero el texto dice que sus causas no deben ser abandonadas, no los estados mismos. Ambos errores son indeseados. Por lo tanto, debe aceptarse el significado: 'aquellos estados en los que no existe una causa a ser abandonada por la visión ni por el desarrollo son nevadassanena nabhāvanāya pahātabbahetukā'.

๑๐. อาจยคามิตฺติเก กมฺมกิเลเสหิ อาจิยตีติ อาจโย. ปฏิสนฺธิจุติคติปฺปวตฺตานํ เอตํ นามํ. ตสฺส การณํ หุตฺวา นิปฺผาทนกภาเวน ตํ อาจยํ คจฺฉนฺติ, ยสฺส วา ปวตฺตนฺติ ตํ ปุคฺคลํ ยถาวุตฺตเมว อาจยํ คเมนฺตีติปิ อาจยคามิโน; สาสวกุสลากุสลานํ เอตํ อธิวจนํ. ตโต เอว อาจยสงฺขาตา จยา อเปตตฺตา, นิพฺพานํ อเปตํ จยาติ อปจโย. ตํ อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตนโต อปจยํ คจฺฉนฺตีติ อปจยคามิโน; อริยมคฺคานเมตํ อธิวจนํ. อปิจ ปาการํ อิฏฺฐกวฑฺฒกี วิย ปวตฺตํ อาจินนฺตา คจฺฉนฺตีติ อาจยคามิโน. เตน จิตํ จิตํ อิฏฺฐกํ วิทฺธํสยมาโน ปุริโส วิย ตเทว ปวตฺตํ อปจินนฺตา คจฺฉนฺตีติ อปจยคามิโน. ตติยปทํ อุภยปฏิกฺเขเปน วุตฺตํ.

10. En la tríada que conduce a la acumulación: 'ācayo' (acumulación) es aquello que es acumulado por el kamma y las deflecciones; este es un nombre para el proceso de renacimiento, muerte y destino. 'ācayagāmino' son aquellos estados que, al ser la causa, se dirigen a esa acumulación mediante su producción; o bien, se llaman así porque conducen al individuo en quien surgen hacia dicha acumulación. Este es un término para los estados saludables (kusalā) y no saludables (akusalā) mundanos. Por el contrario, el Nirvana es 'apacayo' (disminución) porque está exento de la acumulación llamada renacimiento y muerte. Los que se dirigen al 'apacayo' por proceder tomándolo como objeto se llaman 'apacayagāmino'; este es un término para los caminos nobles. Además, se denominan 'ācayagāmino' porque acumulan el proceso como un albañil que construye un muro. Y se denominan 'apacayagāmino' porque desmantelan dicho proceso, como un hombre que destruye ladrillo por ladrillo lo que ha sido construido. El tercer término se define por la negación de ambos.

๑๑. เสกฺขตฺติเก ตีสุ สิกฺขาสุ ชาตาติ เสกฺขา. สตฺตนฺนํ เสกฺขานํ เอเตติปิ เสกฺขา. อปริโยสิตสิกฺขตฺตา สยเมว สิกฺขนฺตีติปิ เสกฺขา[Pg.87]. อุปริ สิกฺขิตพฺพาภาวโต น เสกฺขาติ อเสกฺขา. วุฑฺฒิปฺปตฺตา วา เสกฺขาติปิ อเสกฺขา. อรหตฺตผลธมฺมานํ เอตํ อธิวจนํ. ตติยปทํ อุภยปฏิกฺเขเปน วุตฺตํ.

11. En la tríada de los aprendices: 'sekkhā' (aprendices) son aquellos que han nacido en los tres entrenamientos. También se llaman así porque pertenecen a los siete tipos de nobles aprendices. O se llaman 'sekkhā' porque ellos mismos todavía están entrenando debido a que su entrenamiento no ha finalizado. 'asekkhā' (no-aprendices) son aquellos que no son aprendices por la ausencia de algo más que deba ser entrenado por encima. O bien, son 'sekkhā' que han alcanzado la madurez. Este es un término para los estados del fruto del Arahant. El tercer término se define por la negación de ambos.

๑๒. ปริตฺตตฺติเก สมนฺตโต ขณฺฑิตตฺตา อปฺปมตฺตกํ ปริตฺตนฺติ วุจฺจติ; ‘ปริตฺตํ โคมยปิณฺฑ’นฺติอาทีสุ (สํ. นิ. ๓.๙๖) วิย. อิเมปิ อปฺปานุภาวตาย ปริตฺตา วิยาติ ปริตฺตา; กามาวจรธมฺมานเมตํ อธิวจนํ. กิเลสวิกฺขมฺภนสมตฺถตาย วิปุลผลตาย ทีฆสนฺตานตาย จ มหนฺตภาวํ คตา, มหนฺเตหิ วา อุฬารจฺฉนฺทวีริยจิตฺตปญฺเญหิ คตา ปฏิปนฺนาติปิ มหคฺคตา. ปมาณกรา ธมฺมา ราคาทโย ปมาณํ นาม. อารมฺมณโต วา สมฺปโยคโต วา นตฺถิ เอเตสํ ปมาณํ, ปมาณสฺส จ ปฏิปกฺขาติ อปฺปมาณา.

12. En la tríada de lo limitado: se llama 'parittaṃ' (limitado) a aquello que tiene una medida pequeña por estar fragmentado en todo su entorno, como en la expresión 'una pequeña bola de estiércol'. Estos estados son llamados 'parittā' porque son similares a lo pequeño debido a su escaso poder; este es un término para los estados de la esfera de los sentidos (kāmāvacara). Los estados 'mahaggatā' (sublimes) son aquellos que han alcanzado la grandeza por su capacidad de suprimir las deflecciones, por la inmensidad de sus frutos y por la larga duración de su continuidad; o bien, son aquellos alcanzados por personas grandes con deseos, energía, consciencia y sabiduría excelsos. Los estados como el apego, etc., que establecen medidas se llaman 'pamāṇa'. Los estados supramundanos se llaman 'appamāṇā' (inconmensurables) porque no tienen tales medidas, ya sea por su objeto o por su asociación, y porque son opuestos a dichas medidas.

๑๓. ปริตฺตารมฺมณตฺติเก ปริตฺตํ อารมฺมณํ เอเตสนฺติ ปริตฺตารมฺมณา. เสสปททฺวเยปิ เอเสว นโย.

13. En la tríada de los objetos limitados: 'parittārammaṇā' son aquellos estados cuyos objetos son limitados. El mismo método se aplica a los dos términos restantes.

๑๔. หีนตฺติเก หีนาติ ลามกา อกุสลา ธมฺมา. หีนปฺปณีตานํ มชฺเฌ ภวาติ มชฺฌิมา. อวเสสา เตภูมกา ธมฺมา อุตฺตมฏฺเฐน อตปฺปกฏฺเฐน จ ปณีตา; โลกุตฺตรา ธมฺมา.

14. En la tríada de lo inferior: 'hīnā' son los estados inferiores e inmorales. 'majjhimā' son los que existen en medio de lo inferior y lo excelente. Los estados restantes de los tres planos de existencia son 'paṇītā' (excelentes) en el sentido de ser superiores y no decepcionantes; estos son los estados supramundanos.

๑๕. มิจฺฉตฺตตฺติเก ‘หิตสุขาวหา เม ภวิสฺสนฺตี’ติ เอวํ อาสีสิตาปิ ตถา อภาวโต, ‘อสุภาทีสุเยว สุภ’นฺติอาทิ วิปรีตปฺปวตฺติโต จ มิจฺฉาสภาวาติ มิจฺฉตฺตา; วิปากทาเน สติ ขนฺธเภทานนฺตรเมว วิปากทานโต นิยตา; มิจฺฉตฺตา จ เต นิยตา จาติ มิจฺฉตฺตนิยตา. วุตฺตวิปรีเตน อตฺเถน สมฺมาสภาวาติ สมฺมตฺตา; สมฺมตฺตา จ เต นิยตา จ อนนฺตรเมว ผลทาเนนาติ สมฺมตฺตนิยตา. อุภยถาปิ น นิยตาติ อนิยตา.

15. En la 'Tríada del Error' (micchattattike), se denominan 'errores' (micchattā) debido a que son de naturaleza falsa o errónea; esto ocurre porque, aunque se deseen con la esperanza de que 'serán para mi bienestar y felicidad' (como en el caso de matar a la madre, etc.), no resultan así en realidad, y porque operan de manera invertida, como tomar lo impuro por puro en los cinco agregados. Se llaman 'fijos' (niyatā) porque, si han de dar su fruto, lo dan inmediatamente después de la disolución de los agregados (la muerte); y por ser tanto errores como fijos, se denominan 'errores de destino fijo' (micchattaniyatā). Por el significado opuesto al mencionado, aquellos de naturaleza correcta se llaman 'rectitudes' (sammattā); y por ser rectitudes y fijos en dar su fruto inmediatamente después [del sendero], se denominan 'rectitudes de destino fijo' (sammattaniyatā). Aquellos que no son fijos de ninguna de las dos formas se llaman 'indefinidos' (aniyatā).

๑๖. มคฺคารมฺมณตฺติเก นิพฺพานํ มคฺคติ, คเวสติ, กิเลเส วา มาเรนฺโต คจฺฉตีติ มคฺโค. มคฺโค อารมฺมณํ เอเตสนฺติ มคฺคารมฺมณา. อฏฺฐงฺคิโกปิ มคฺโค ปจฺจยฏฺเฐน เอเตสํ เหตูติ มคฺคเหตุกา. มคฺคสมฺปยุตฺตา วา เหตู มคฺเค วา เหตูติ มคฺคเหตู. เต เอเตสํ เหตูติปิ [Pg.88] มคฺคเหตุกา. สมฺมาทิฏฺฐิ สยํ มคฺโค เจว เหตุ จ. อิติ มคฺโค เหตุ เอเตสนฺติปิ มคฺคเหตุกา. อภิภวิตฺวา ปวตฺตนฏฺเฐน มคฺโค อธิปติ เอเตสนฺติ มคฺคาธิปติโน.

16. En la 'Tríada del Objeto del Sendero' (maggārammaṇattike), se denomina 'Sendero' (maggo) a lo que busca o investiga el Nibbāna, o bien a lo que avanza destruyendo las impurezas. Aquellos que tienen al Sendero como su objeto se denominan 'los que tienen el sendero como objeto' (maggārammaṇā). El Sendero de ocho factores es también una causa (hetu) para estos en el sentido de condición; por ello, se denominan 'los que tienen el sendero como causa' (maggahetukā). Alternativamente, las causas asociadas con el sendero o la causa dentro del sendero se llaman 'causas del sendero' (maggahetū). Por tener a estas como sus causas, también se denominan maggahetukā. La Recta Visión es, en sí misma, tanto el sendero como la causa; por lo tanto, por tener al sendero como causa, también se llaman maggahetukā. Aquellos para quienes el sendero es predominante, en el sentido de que ocurre dominando [a los estados asociados], se denominan 'los que tienen el sendero como predominante' (maggādhipatino).

๑๗. อุปฺปนฺนตฺติเก อุปฺปาทโต ปฏฺฐาย ยาว ภงฺคา อุทฺธํ ปนฺนา คตา ปวตฺตาติ อุปฺปนฺนา. น อุปฺปนฺนาติ อนุปฺปนฺนา. ปรินิฏฺฐิตการเณกเทสตฺตา อวสฺสํ อุปฺปชฺชิสฺสนฺตีติ อุปฺปาทิโน.

17. En la 'Tríada de lo Surgido' (uppannattike), se denominan 'surgidos' (uppannā) aquellos estados que han aparecido, procedido y ocurrido desde el momento del surgimiento hasta la disolución. Los que no han surgido se llaman 'no surgidos' (anuppannā). Aquellos que seguramente surgirán, debido a que una parte de sus causas ya se ha completado, se denominan 'por surgir' (uppādino).

๑๘. อตีตตฺติเก อตฺตโน สภาวํ อุปฺปาทาทิกฺขณํ วา ปตฺวา อติกฺกนฺตาติ อตีตา. ตทุภยมฺปิ น อาคตาติ อนาคตา. ตํ ตํ การณํ ปฏิจฺจ อุปฺปนฺนาติ ปจฺจุปฺปนฺนา.

18. En la 'Tríada del Pasado' (atītattike), se denominan 'pasados' (atītā) aquellos estados que, habiendo alcanzado su propia naturaleza o el momento de su surgimiento, etc., han transcurrido. Aquellos que no han llegado a ninguna de esas dos fases se llaman 'futuros' (anāgatā). Aquellos que han surgido dependiendo de sus respectivas causas se llaman 'presentes' (paccuppannā).

๑๙. อนนฺตรตฺติเก อตีตํ อารมฺมณํ เอเตสนฺติ อตีตารมฺมณา. เสสปททฺวเยปิ เอเสว นโย.

19. En la Tríada de Objeto Pasado [y demás], 'los que tienen el pasado como objeto' (atītārammaṇā) son aquellos estados cuyo objeto es el pasado. El mismo método se aplica para los otros dos términos [objeto futuro y objeto presente].

๒๐. อชฺฌตฺตตฺติเก ‘เอวํ ปวตฺตมานา มยํ อตฺตา’ติ คหณํ, ‘คมิสฺสามา’ติ อิมินา วิย อธิปฺปาเยน อตฺตานํ อธิการํ กตฺวา ปวตฺตาติ อชฺฌตฺตา. ‘อชฺฌตฺต’-สทฺโท ปนายํ โคจรชฺฌตฺเต นิยกชฺฌตฺเต อชฺฌตฺตชฺฌตฺเต วิสยชฺฌตฺเตติ จตูสุ อตฺเถสุ ทิสฺสติ. ‘‘เตนานนฺท, ภิกฺขุนา ตสฺมึเยว ปุริมสฺมึ สมาธินิมิตฺเต อชฺฌตฺตเมว จิตฺตํ สณฺฐเปตพฺพํ’’ (ม. นิ. ๓.๑๘๘), ‘‘อชฺฌตฺตรโต สมาหิโต’’ติอาทีสุ (ธ. ป. ๓๖๒) หิ อยํ โคจรชฺฌตฺเต ทิสฺสติ. ‘‘อชฺฌตฺตํ สมฺปสาทนํ’’ (ที. นิ. ๑.๒๒๘; ธ. ส. ๑๖๑), ‘‘อชฺฌตฺตํ วา ธมฺเมสุ ธมฺมานุปสฺสี วิหรตี’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๓๗๓) นิยกชฺฌตฺเต. ‘‘ฉ อชฺฌตฺติกานิ อายตนานี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๓๐๔) อชฺฌตฺตชฺฌตฺเต. ‘‘อยํ โข ปนานนฺท, วิหาโร ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺโธ ยทิทํ สพฺพนิมิตฺตานํ อมนสิการา อชฺฌตฺตํ สุญฺญตํ อุปสมฺปชฺช วิหรตี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๑๘๗) วิสยชฺฌตฺเต; อิสฺสริยฏฺฐาเนติ อตฺโถ. ผลสมาปตฺติ หิ พุทฺธานํ อิสฺสริยฏฺฐานํ นาม. อิธ ปน นิยกชฺฌตฺเต อธิปฺเปโต. ตสฺมา อตฺตโน สนฺตาเน ปวตฺตา ปาฏิปุคฺคลิกา ธมฺมา อชฺฌตฺตาติ เวทิตพฺพา. ตโต พาหิรภูตา ปน อินฺทฺริยพทฺธา วา อนินฺทฺริยพทฺธา วา พหิทฺธา นาม. ตติยปทํ ตทุภยวเสน วุตฺตํ.

20. En la 'Tríada de lo Interno' (ajjhattattike), se denominan 'internos' (ajjhattā) aquellos estados que ocurren tomando al 'yo' como su punto de referencia, como si tuvieran la intención de decir: 'existiendo así, seremos tomados como el yo'. El término 'interno' (ajjhatta) se observa en cuatro significados: como objeto (gocarajjhatta), como propio (niyakajjhatta), en sentido estricto (ajjhattajjhatta) y como dominio (visayajjhatta). Se ve como 'objeto' en pasajes como: 'Ananda, el monje debe establecer su mente internamente en ese mismo signo de concentración previo'. Como 'propio' en: 'claridad interna' y 'mora observando los fenómenos como fenómenos internamente'. En sentido estricto en: 'las seis bases internas'. Y como 'dominio' en: 'Ananda, este es el logro alcanzado por el Tathāgata, a saber, morar en el logro de la vacuidad interna mediante la no atención a todos los signos'; aquí significa el estado de maestría, pues el logro del fruto (phalasamāpatti) es el estado de maestría de los Budas. Sin embargo, en este contexto se refiere a lo 'interno como propio'. Por tanto, deben entenderse como 'internos' los fenómenos que ocurren en el propio continuo y pertenecen al individuo. Aquellos externos a esto, ya estén vinculados a facultades vitales o no, se llaman 'externos' (bahiddhā). El tercer término se refiere a ambos casos.

๒๑. อนนฺตรตฺติโก [Pg.89] เตเยว ติปฺปกาเรปิ ธมฺเม อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตนวเสน วุตฺโต.

21. La Tríada de Objeto Interno [y demás] se expone en el sentido de que ocurre tomando como objeto a esos mismos tres tipos de fenómenos.

๒๒. สนิทสฺสนตฺติเก ทฏฺฐพฺพภาวสงฺขาเตน สห นิทสฺสเนนาติ สนิทสฺสนา. ปฏิหนนภาวสงฺขาเตน สห ปฏิเฆนาติ สปฺปฏิฆา. สนิทสฺสนา จ เต สปฺปฏิฆา จาติ สนิทสฺสนสปฺปฏิฆา. นตฺถิ เอเตสํ ทฏฺฐพฺพภาวสงฺขาตํ นิทสฺสนนฺติ อนิทสฺสนา. อนิทสฺสนา จ เต วุตฺตนเยเนว สปฺปฏิฆา จาติ อนิทสฺสนสปฺปฏิฆา. ตติยปทํ อุภยปฏิกฺเขเปน วุตฺตํ. อยํ ตาว ติกมาติกาย อนุปุพฺพปทวณฺณนา.

22. En la 'Tríada de lo Visible' (sanidassanattike), 'visibles' (sanidassanā) son aquellos junto con la visibilidad, definida como la cualidad de ser visto. 'Con impacto' (sappaṭighā) son aquellos junto con el impacto, definido como la cualidad de chocar. Los que son tanto visibles como con impacto son 'visibles y con impacto'. Aquellos que carecen de la visibilidad definida como la cualidad de ser visto son 'invisibles' (anidassanā). Los que son invisibles y, según el método ya dicho, poseen impacto, son 'invisibles y con impacto'. El tercer término se define por la negación de ambos. Esta es la explicación secuencial de los términos de la Matika de las Tríadas.

ติกมาติกาปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación de los términos de la Matika de las Tríadas.

ทุกมาติกาปทวณฺณนา

Explicación de las palabras de la Matriz de las Díadas (Duka-mātikā).

๑-๖. ทุกมาติกายํ ปน ติเกสุ อนาคตปทวณฺณนํเยว กริสฺสาม. เหตุโคจฺฉเก ตาว เหตุธมฺมาติ มูลฏฺเฐน เหตุสงฺขาตา ธมฺมา. เหตู ธมฺมาติปิ ปาโฐ. น เหตูติ เตสํเยว ปฏิกฺเขปวจนํ. สมฺปโยคโต ปวตฺเตน สห เหตุนาติ สเหตุกา. ตเถว ปวตฺโต นตฺถิ เอเตสํ เหตูติ อเหตุกา. เอกุปฺปาทาทิตาย เหตุนา สมฺปยุตฺตาติ เหตุสมฺปยุตฺตา. เหตุนา วิปฺปยุตฺตาติ เหตุวิปฺปยุตฺตา. อิเมสํ ทฺวินฺนมฺปิ ทุกานํ กิญฺจาปิ อตฺถโต นานตฺตํ นตฺถิ, เทสนาวิลาเสน ปน ตถา พุชฺฌนฺตานํ วา ปุคฺคลานํ อชฺฌาสยวเสน วุตฺตา. ตโต ปรํ ปฐมทุกํ ทุติยตติเยหิ สทฺธึ โยเชตฺวา เตสํ ‘เหตู น เหตู’ติอาทีนํ ปทานํ วเสน ยถาสมฺภวโต อปเรปิ ตโย ทุกา วุตฺตา. ตตฺถ ยเถว ‘เหตู เจว ธมฺมา สเหตุกา จา’ติ เอตํ สมฺภวติ, ตถา ‘เหตู เจว ธมฺมา อเหตุกา จา’ติ อิทมฺปิ. ยถา จ ‘สเหตุกา เจว ธมฺมา น จ เหตู’ติ เอตํ สมฺภวติ, ตถา ‘อเหตุกา เจว ธมฺมา น จ เหตู’ติ อิทมฺปิ. เหตุสมฺปยุตฺตทุเกน สทฺธึ โยชนายปิ เอเสว นโย.

1-6. En la Matika de las Díadas (duka), explicaremos solo los términos que no han aparecido en las Tríadas. En el grupo de las causas (hetugocchaka), 'fenómenos de causa' (hetu-dhammā) son aquellos llamados causas en el sentido de ser la raíz; también existe la lectura 'causas son fenómenos'. 'No-causas' es la negación de estas. 'Con causa' (sahetukā) son los que ocurren junto con una causa mediante asociación. 'Sin causa' (ahetukā) son aquellos para los que no existe tal causa. 'Asociados con la causa' (hetusampayuttā) son los asociados con la causa por tener el mismo surgimiento, etc. 'Disociados de la causa' (hetuvippayuttā) son los no asociados de tal forma. Aunque no hay diferencia real en el significado de estas dos díadas [sahetuka y hetusampayutta], se exponen por la elegancia de la enseñanza o según la inclinación de quienes comprenden de ese modo. Después de esto, combinando la primera díada con la segunda y la tercera, se presentan otras tres díadas según sea posible. En ellas, así como es posible 'fenómenos que son causas y tienen causa', también lo es 'fenómenos que son causas y no tienen causa'. Y así como es posible 'fenómenos con causa que no son causas', también lo es 'fenómenos sin causa que no son causas'. El mismo método se aplica al combinar con la díada de asociación con la causa.

ตตฺร ยเทตํ ‘น เหตู ธมฺมา สเหตุกาปิ อเหตุกาปี’ติ สิทฺเธ, ‘น เหตู โข ปน ธมฺมา’ติ อติริตฺตํ ‘โข ปนา’ติ ปทํ วุตฺตํ, ตสฺส วเสน [Pg.90] อยํ อติเรกตฺโถ สงฺคหิโตติ เวทิตพฺโพ. กถํ? น เกวลํ ‘น เหตุ ธมฺมา อถ โข อญฺเญปิ น จ สเหตุกาปิ อเหตุกาปิ อิจฺเจว, อถ โข อญฺญถาปีติ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ยเถว หิ ‘น เหตู ธมฺมา สเหตุกาปิ อเหตุกาปิ’, เอวํ ‘เหตู ธมฺมา สเหตุกาปิ อเหตุกาปิ’. ยถา จ ‘น เหตู ธมฺมา สเหตุกาปิ อเหตุกาปิ’, เอวํ ‘น เหตู ธมฺมา เหตุสมฺปยุตฺตาปิ เหตุวิปฺปยุตฺตาปี’ติ.

Allí, una vez establecido que 'los fenómenos que no son causas son tanto con causa como sin causa', se añade el término 'kho pana' en la frase 'los fenómenos que no son causas, por otro lado...'; debe entenderse que esto incluye un significado adicional. ¿Cómo? No solo 'los fenómenos que no son causas son tanto con causa como sin causa', sino que hay otros modos de combinación. Esto es lo que se quiere decir: así como los 'no-causas' son tanto con causa como sin causa, de igual modo las 'causas' son tanto con causa como sin causa [dependiendo de la asociación mutua]. Y así como los 'no-causas' son tanto con causa como sin causa, de la misma manera los 'no-causas' son tanto asociados con la causa como disociados de ella.

๗-๑๓. จูฬนฺตรทุเกสุ อตฺตโน นิปฺผาทเกน สห ปจฺจเยนาติ สปฺปจฺจยา. นตฺถิ เอเตสํ อุปฺปาเท วา ฐิติยํ วา ปจฺจโยติ อปฺปจฺจยา. ปจฺจเยหิ สมาคนฺตฺวา กตาติ สงฺขตา. น สงฺขตาติ อสงฺขตา. อวินิพฺโภควเสน รูปํ เอเตสํ อตฺถีติ รูปิโน. ตถาวิธํ นตฺถิ เอเตสํ รูปนฺติ อรูปิโน. รุปฺปนลกฺขณํ วา รูปํ; ตํ เอเตสํ อตฺถีติ รูปิโน. น รูปิโน อรูปิโน. โลกิยา ธมฺมาติ โลโก วุจฺจติ ลุชฺชนปลุชฺชนฏฺเฐน วฏฺฏํ; ตสฺมึ ปริยาปนฺนภาเวน โลเก นิยุตฺตาติ โลกิยา. ตโต อุตฺติณฺณาติ อุตฺตรา; โลเก อปริยาปนฺนภาเวน โลกโต อุตฺตราติ โลกุตฺตรา. เกนจิ วิญฺเญยฺยาติ จกฺขุวิญฺญาณาทีสุ เกนจิ เอเกน จกฺขุวิญฺญาเณน วา โสตวิญฺญาเณน วา วิชานิตพฺพา. เกนจิ น วิญฺเญยฺยาติ เตเนว จกฺขุวิญฺญาเณน วา โสตวิญฺญาเณน วา น วิชานิตพฺพา. เอวํ สนฺเต ทฺวินฺนมฺปิ ปทานํ อตฺถนานตฺตโต ทุโก โหติ.

7-13. En los Pequeños Díadas Intermedios (Cūḷantaraduka), los términos se definen así: 'Sappaccayā' (con condiciones) son aquellos estados que existen junto con una causa productora de sí mismos. 'Appaccayā' (sin condiciones) son aquellos para los cuales no existe causa alguna, ya sea en el momento de su surgimiento (uppāda) o en su duración (ṭhiti). 'Saṅkhatā' (condicionados) se refiere a lo que es producido mediante la conjunción de causas. 'Asaṅkhatā' (no condicionados) son aquellos que no son producidos de tal manera. 'Rūpino' (materiales) son aquellos que poseen forma (rūpa) debido a la inseparabilidad de sus componentes; o bien, poseen la característica de alteración o aflicción (ruppana). 'Arūpino' (inmateriales) son aquellos que carecen de tal forma o característica. Respecto a 'Lokiyā dhammā' (estados mundanos), se llama 'loka' (mundo) al ciclo de renacimientos (vaṭṭa) en el sentido de que se desintegra y perece (lujjana-palujjana); por estar incluidos en él, estos estados se denominan mundanos. 'Uttarā' (superiores) son aquellos que han trascendido dicho mundo; por no estar incluidos en el mundo, se llaman 'Lokuttarā' (supramundanos). 'Kenaci viññeyyā' (cognoscibles por algo) se refiere a estados que deben ser conocidos por alguna de las conciencias, como la conciencia visual o la auditiva. 'Kenaci na viññeyyā' (no cognoscibles por algo) significa que no pueden ser conocidos por esa misma conciencia específica (visual o auditiva, etc.). Siendo esto así, el díada se establece debido a la diferencia en el significado de ambos términos.

๑๔-๑๙. อาสวโคจฺฉเก อาสวนฺตีติ อาสวา. จกฺขุโตปิ…เป… มนโตปิ สนฺทนฺติ ปวตฺตนฺตีติ วุตฺตํ โหติ. ธมฺมโต ยาว โคตฺรภุํ, โอกาสโต ยาว ภวคฺคํ สวนฺตีติ วา อาสวา. เอเต ธมฺเม เอตญฺจ โอกาสํ อนฺโตกริตฺวา ปวตฺตนฺตีติ อตฺโถ. อนฺโตกรณตฺโถ หิ อยํ ‘อา’กาโร. จิรปาริวาสิยฏฺเฐน มทิราทโย อาสวา. อาสวา วิยาติปิ อาสวา. โลกสฺมิญฺหิ จิรปาริวาสิกา มทิราทโย อาสวาติ วุจฺจนฺติ. ยทิ จ จิรปาริวาสิยฏฺเฐน อาสวา, เอเตเยว ภวิตุมรหนฺติ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘ปุริมา, ภิกฺขเว, โกฏิ น ปญฺญายติ อวิชฺชาย, อิโต ปุพฺเพ อวิชฺชา นาโหสี’’ติอาทิ (อ. นิ. ๑๐.๖๑). อายตํ วา สํสารทุกฺขํ สวนฺติ ปสวนฺตีติปิ อาสวา. ตโต อญฺเญ โน อาสวา นาม. อตฺตานํ อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺเตหิ [Pg.91] สห อาสเวหีติ สาสวา. เอวํ ปวตฺตมานา นตฺถิ เอเตสํ อาสวาติ อนาสวา. เสสํ เหตุโคจฺฉเก วุตฺตนเยน เวทิตพฺพํ. อยํ ปน วิเสโส – ยถา ตตฺถ ‘น เหตู โข ปน ธมฺมา สเหตุกาปิ อเหตุกาปีติ อยํ โอสานทุโก ปฐมทุกสฺส ทุติยปทํ อาทิมฺหิ ฐเปตฺวา วุตฺโต, เอวํ อิธ ‘โน อาสวา โข ปน ธมฺมา สาสวาปิ อนาสวาปี’ติ น วุตฺโต. กิญฺจาปิ น วุตฺโต, อถ โข อยญฺจ อญฺโญ จ เภโท ตตฺถ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ.

14-19. En el Grupo de los Efluvios (Āsavagocchaka), se llaman 'āsavā' porque fluyen. Se dice que fluyen o proceden desde la puerta del ojo... hasta la puerta de la mente. También se llaman así porque fluyen con respecto a los objetos hasta el estado de 'gotrabhu', o con respecto al lugar hasta la cima de la existencia (bhavagga). El significado es que operan incluyendo estos estados y este lugar dentro de sí. Pues el prefijo 'ā' tiene aquí el sentido de inclusión interna. Por el sentido de haber permanecido o fermentado por mucho tiempo, las bebidas embriagantes se llaman 'āsava'; del mismo modo, estos estados se llaman 'āsava' por ser similares a ellos. En el mundo, lo fermentado por largo tiempo se llama 'āsava'. Si se definen por este sentido de fermentación prolongada, solo estos estados (ignorancia, etc.) merecen ser llamados así. En efecto, se ha dicho: 'Monjes, no se percibe un punto inicial para la ignorancia, tal que antes de este momento la ignorancia no existiera'. También se llaman 'āsavā' porque producen o fluyen hacia el largo sufrimiento del saṃsāra. Los demás estados distintos a estos se denominan 'no-āsavā'. 'Sāsavā' (con efluvios) son aquellos que existen junto con los efluvios que operan tomando a uno mismo como objeto. Aquellos para los cuales no existen tales efluvios operando de ese modo se llaman 'anāsavā' (sin efluvios). El resto debe entenderse según el método explicado en el Grupo de las Raíces. Sin embargo, existe esta distinción: así como allí se enunció un díada final (na hetū... sahetukāpi ahetukāpi) colocando el segundo término del primer díada al principio, aquí no se enuncia un díada como 'no āsavā... sāsavāpi anāsavāpi'. Aunque no se enuncie así, esta y otras distinciones deben entenderse por el método ya mencionado.

๒๐-๒๕. สํโยชนโคจฺฉเก ยสฺส สํวิชฺชนฺติ, ตํ ปุคฺคลํ วฏฺฏสฺมึ สํโยเชนฺติ พนฺธนฺตีติ สํโยชนา. ตโต อญฺเญ โน สํโยชนา นาม. อารมฺมณภาวํ อุปคนฺตฺวา สํโยชนสมฺพนฺธเน สํโยชนานํ หิตาติ สํโยชนิยา. สํโยชนสฺส อารมฺมณปจฺจยภูตานํ เอตํ อธิวจนํ. น สํโยชนิยา อสํโยชนิยา. เสสํ เหตุโคจฺฉเก วุตฺตนเยเนว โยเชตพฺพํ.

20-25. En el Grupo de los Grilletes (Saṃyojanagocchaka), se llaman 'saṃyojanā' porque atan y vinculan al individuo en el ciclo de la existencia dondequiera que estos existan. Los demás estados distintos a estos se llaman 'no-saṃyojanā'. 'Saṃyojaniyā' (favorables a los grilletes) son aquellos estados que, al convertirse en objetos, son beneficiosos para los grilletes debido a su conexión con ellos. Este es un término para designar a los estados que sirven como condición de objeto para un grillete. Aquellos que no son favorables se llaman 'asaṃyojaniyā'. El resto debe aplicarse según el método explicado en el Grupo de las Raíces.

๒๖-๓๑. คนฺถโคจฺฉเก ยสฺส สํวิชฺชนฺติ ตํ จุติปฏิสนฺธิวเสน วฏฺฏสฺมึ คนฺเถนฺติ ฆเฏนฺตีติ คนฺถา. ตโต อญฺเญ โน คนฺถา. อารมฺมณกรณวเสน คนฺเถหิ คนฺถิตพฺพาติ คนฺถนิยา. เสสํ เหตุโคจฺฉเก วุตฺตนเยเนว โยเชตพฺพํ. ยถา จ อิธ, เอวํ อิโต ปเรสุปิ วุตฺตาวเสสํ ตตฺถ ตตฺถ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

26-31. En el Grupo de los Nudos (Ganthagocchaka), se llaman 'ganthā' porque anudan y conectan al individuo al ciclo de la existencia mediante la muerte y el renacimiento. Los demás estados son 'no-ganthā'. 'Ganthanīyā' (anudables) son aquellos que deben ser anudados por los nudos mediante la función de ser tomados como objeto. El resto debe aplicarse según el método del Grupo de las Raíces. Así como aquí, en los siguientes grupos también lo que no se ha mencionado explícitamente debe entenderse según el método expuesto en cada caso.

๓๒-๓๗. โอฆโคจฺฉเก ยสฺส สํวิชฺชนฺติ ตํ วฏฺฏสฺมึเยว โอหนนฺติ โอสีทาเปนฺตีติ โอฆา. อารมฺมณํ กตฺวา อติกฺกมนียโต โอเฆหิ อติกฺกมิตพฺพาติ โอฆนิยา. โอฆานํ อารมฺมณธมฺมา เอว เวทิตพฺพา.

32-37. En el Grupo de las Inundaciones (Oghagocchaka), se llaman 'oghā' porque hunden y sumergen al individuo en el ciclo de la existencia. 'Oghanīyā' (inundables) son aquellos que deben ser trascendidos pero que son tomados como objeto por las inundaciones. Se debe entender que son precisamente los estados que sirven de objeto a las inundaciones.

๓๘-๔๓. โยคโคจฺฉเก วฏฺฏสฺมึ โยเชนฺตีติ โยคา. โยคนิยา โอฆนิยา วิย เวทิตพฺพา.

38-43. En el Grupo de los Yugos (Yogagocchaka), se llaman 'yogā' porque uncen al ciclo de la existencia. Los 'yoganīyā' (uncibles) deben entenderse de manera similar a los 'oghanīyā'.

๔๔-๔๙. นีวรณโคจฺฉเก จิตฺตํ นีวรนฺติ ปริโยนนฺธนฺตีติ นีวรณา. นีวรณิยา สํโยชนิยา วิย เวทิตพฺพา.

44-49. En el Grupo de los Obstáculos (Nīvaraṇagocchaka), se llaman 'nīvaraṇā' porque obstruyen y envuelven la mente. Los 'nīvaraṇiyā' (obstruibles) deben entenderse de manera similar a los 'saṃyojaniyā'.

๕๐-๕๔. ปรามาสโคจฺฉเก [Pg.92] ธมฺมานํ ยถาภูตํ อนิจฺจาทิอาการํ อติกฺกมิตฺวา ‘นิจฺจ’นฺติ อาทิวเสน ปวตฺตมานา ปรโต อามสนฺตีติ ปรามาสา. ปรามาเสหิ อารมฺมณกรณวเสน ปรามฏฺฐตฺตา ปรามฏฺฐา.

50-54. En el Grupo de las Malas Interpretaciones (Parāmāsagocchaka), se llaman 'parāmāsā' porque operan omitiendo la verdadera naturaleza de los estados (como la impermanencia, etc.) y los tocan erróneamente mediante nociones como 'permanente', etc. 'Parāmaṭṭhā' (interpretados erróneamente) son aquellos estados que han sido tocados de manera incorrecta por las malas interpretaciones al ser tomados como objeto.

๕๕-๖๘. มหนฺตรทุเกสุ อารมฺมณํ อคฺคเหตฺวา อปฺปวตฺติโต สห อารมฺมเณนาติ สารมฺมณา. นตฺถิ เอเตสํ อารมฺมณนฺติ อนารมฺมณา. จินฺตนฏฺเฐน จิตฺตา, วิจิตฺตฏฺเฐน วา จิตฺตา. อวิปฺปโยควเสน เจตสิ นิยุตฺตาติ เจตสิกา. นิรนฺตรภาวูปคมนตาย, อุปฺปาทโต ยาว ภงฺคา, จิตฺเตน สํสฏฺฐาติ จิตฺตสํสฏฺฐา. เอกโต วตฺตมานาปิ นิรนฺตรภาวํ อนุปคมนตาย จิตฺเตน วิสํสฏฺฐาติ จิตฺตวิสํสฏฺฐา. สมุฏฺฐหนฺติ เอเตนาติ สมุฏฺฐานํ. จิตฺตํ สมุฏฺฐานํ เอเตสนฺติ จิตฺตสมุฏฺฐานา. สห ภวนฺตีติ สหภุโน. จิตฺเตน สหภุโน จิตฺตสหภุโน. อนุปริวตฺตนฺตีติ อนุปริวตฺติโน. กึ อนุปริวตฺตนฺติ? จิตฺตํ. จิตฺตสฺส อนุปริวตฺติโน จิตฺตานุปริวตฺติโน. จิตฺตสํสฏฺฐา จ เต จิตฺตสมุฏฺฐานา จาติ จิตฺตสํสฏฺฐสมุฏฺฐานา. จิตฺตสํสฏฺฐา จ เต จิตฺตสมุฏฺฐานา จ จิตฺตสหภุโน เอว จาติ จิตฺตสํสฏฺฐสมุฏฺฐานสหภุโน. จิตฺตสํสฏฺฐา จ เต จิตฺตสมุฏฺฐานา จ จิตฺตานุปริวตฺติโน เอว จาติ จิตฺตสํสฏฺฐสมุฏฺฐานานุปริวตฺติโน. เสสานิ สพฺพปทานิ วุตฺตปทานํ ปฏิกฺเขปวเสน เวทิตพฺพานิ. อชฺฌตฺตชฺฌตฺตํ สนฺธาย อชฺฌตฺตตฺติเก วุตฺตวเสน อชฺฌตฺตาว อชฺฌตฺติกา. ตโต พหิภูตาติ พาหิรา. อุปาทิยนฺเตว ภูตานิ, น ภูตานิ วิย อุปาทิยนฺตีติ อุปาทา. น อุปาทิยนฺเตวาติ โนอุปาทา.

55-68. En los Grandes Díadas (Mahantaraduka), se definen así: 'Sārammaṇā' (con objeto) son aquellos que no pueden operar sin captar un objeto, operando así junto con un objeto. 'Anāramaṇā' (sin objeto) son los que no lo poseen. 'Citta' (mente) se denomina así por su función de conocer (cintana) o por su naturaleza variada (vicitta). 'Cetasikā' (mentales) son los estados asociados a la mente por no estar separados de ella. 'Cittasaṃsaṭṭhā' (mezclados con la mente) son los que están interrelacionados con la mente desde su surgimiento hasta su cese, debido a su estado de inseparable unidad. 'Cittavisaṃsaṭṭhā' (no mezclados con la mente) son los que, aunque operen junto con la mente, no alcanzan ese estado de unidad inseparable. Se llama 'samuṭṭhāna' (causa de origen) aquello por lo cual algo surge; 'cittasamuṭṭhānā' son los estados que tienen a la mente como su origen. 'Sahabhuno' son los que surgen juntos; 'cittasahabhuno' son los que surgen junto con la mente. 'Anuparivattino' son los que siguen o se conforman; siguen a la mente, por eso se llaman 'cittānuparivattino'. 'Cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā' son aquellos que están mezclados con la mente y también originados por ella. 'Cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānasahabhuno' poseen las tres cualidades: mezclados, originados y coexistentes con la mente. 'Cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānānuparivattino' poseen las tres cualidades: mezclados, originados y seguidores de la mente. Todos los demás términos deben entenderse por la negación de los términos ya mencionados. En cuanto a 'Ajjhattikā' (internos), se refiere a los estados internos mismos según lo explicado en la Tríada de lo Interno. 'Bāhirā' (externos) son los que están fuera de ellos. 'Upādā' (derivados) son los que se derivan de los elementos primarios; no son como los elementos primarios, sino que dependen de ellos. 'No upādā' (no derivados) son los que no dependen de ese modo.

๖๙-๗๔. อุปาทานโคจฺฉเก ภุสํ อาทิยนฺตีติ อุปาทานา; ทฬฺหคฺคาหํ คณฺหนฺตีติ อตฺโถ. ตโต อญฺเญ โนอุปาทานา.

69-74. En el Grupo del Apego (Upādānagocchaka), se llaman 'upādānā' porque se aferran intensamente; el significado es que captan con un agarre firme. Los demás estados distintos a estos son 'no-upādānā'.

๗๕-๘๒. กิเลสโคจฺฉเก สํกิลิฏฺฐตฺติเก วุตฺตนเยเนว อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

75-82. En el Grupo de las Deflecciones (Kilesagocchaka), el significado debe entenderse según el método ya explicado en la Tríada de los Estados Deflectados (Saṃkiliṭṭhattika).

๘๓-๑๐๐. ปิฏฺฐิทุเกสุ กาเม อวจรนฺตีติ กามาวจรา รูเป อวจรนฺตีติ รูปาวจรา. อรูเป อวจรนฺตีติ อรูปาวจรา. อยเมตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถาโร ปน ปรโต อาวิ ภวิสฺสติ. เตภูมกวฏฺเฏ ปริยาปนฺนา อนฺโตคธาติ ปริยาปนฺนา. ตสฺมึ น ปริยาปนฺนาติ อปริยาปนฺนา. วฏฺฏมูลํ ฉินฺทนฺตา นิพฺพานํ อารมฺมณํ กตฺวา วฏฺฏโต นิยฺยนฺตีติ นิยฺยานิกา. อิมินา [Pg.93] ลกฺขเณน น นิยฺยนฺตีติ อนิยฺยานิกา. จุติยา วา อตฺตโน วา ปวตฺติยา อนนฺตรํ ผลทาเน นิยตตฺตา นิยตา. ตถา อนิยตตฺตา อนิยตา. อญฺเญ ธมฺเม อุตฺตรนฺติ ปชหนฺตีติ อุตฺตรา. อตฺตานํ อุตฺตริตุํ สมตฺเถหิ สห อุตฺตเรหีติ สอุตฺตรา. นตฺถิ เอเตสํ อุตฺตราติ อนุตฺตรา. รณนฺติ เอเตหีติ รณา; เยหิ อภิภูตา สตฺตา นานปฺปกาเรน กนฺทนฺติ ปริเทวนฺติ, เตสํ ราคาทีนํ เอตํ อธิวจนํ. สมฺปโยควเสน ปหาเนกฏฺฐตาวเสน จ สห รเณหีติ สรณา. เตนากาเรน นตฺถิ เอเตสํ รณาติ อรณา.

83-100. En las díadas posteriores: se denominan 'kāmāvacarā' porque frecuentan o surgen en la esfera de los deseos. Se denominan 'rūpāvacarā' porque frecuentan la esfera de la forma. Se denominan 'arūpāvacarā' porque frecuentan la esfera sin forma. Este es el resumen en esta explicación de la Matika; la explicación detallada se aclarará más adelante. Se denominan 'pariyāpannā' (incluidos) porque están contenidos o comprendidos dentro del ciclo de los tres planos de existencia (tebhūmaka-vaṭṭa). Aquellos que no están incluidos en dicho ciclo se denominan 'apariyāpannā'. Se denominan 'niyyānikā' (conducentes a la salida) porque, al cortar la raíz del ciclo (la ignorancia y la sed) y tomando el Nibbāna como objeto, salen de la prisión del ciclo de renacimientos. Aquellos que, por esta característica, no salen de él, se denominan 'aniyyānikā'. Se denominan 'niyatā' (fijos) debido a su certeza en la entrega del fruto inmediatamente después de la muerte o del surgimiento de su propio camino (magga). De la misma manera, por no poseer tal certeza, se denominan 'aniyatā'. Se denominan 'uttarā' porque trascienden o abandonan otros estados mundanos. Se denominan 'sauttarā' (con un superior) porque están acompañados por estados superiores capaces de trascenderlos a ellos mismos. Aquellos para los cuales no existe un estado superior que los trascienda se denominan 'anuttarā'. Se denominan 'raṇā' (con conflicto/corrupción) porque a causa de ellos los seres gimen; este es un término para la pasión (rāga) y otros estados, bajo cuya influencia los seres lloran y se lamentan de diversas maneras. Se denominan 'saraṇā' (acompañados de conflicto) porque están asociados con estos estados de conflicto como la pasión. Por la razón opuesta, aquellos que no poseen tal conflicto se denominan 'araṇā'.

สุตฺตนฺติกทุกมาติกาปทวณฺณนา

Explicación de los términos de la Matriz de las Díadas de los Suttas

๑๐๑-๑๐๘. สุตฺตนฺติกทุเกสุ สมฺปโยควเสน วิชฺชํ ภชนฺตีติ วิชฺชาภาคิโน; วิชฺชาภาเค วิชฺชาโกฏฺฐาเส วตฺตนฺตีติปิ วิชฺชาภาคิโน. ตตฺถ วิปสฺสนาญาณํ, มโนมยิทฺธิ, ฉ อภิญฺญาติ อฏฺฐ วิชฺชา. ปุริเมน อตฺเถน ตาหิ สมฺปยุตฺตธมฺมาปิ วิชฺชาภาคิโน. ปจฺฉิเมน อตฺเถน ตาสุ ยา กาจิ เอกา วิชฺชา วิชฺชา. เสสา วิชฺชาภาคิโนติ. เอวํ วิชฺชาปิ วิชฺชาย สมฺปยุตฺตธมฺมาปิ วิชฺชาภาคิโนตฺเวว เวทิตพฺพา. อิธ ปน สมฺปยุตฺตธมฺมาว อธิปฺเปตา. สมฺปโยควเสเนว อวิชฺชํ ภชนฺตีติ อวิชฺชาภาคิโน. อวิชฺชาภาเค อวิชฺชาโกฏฺฐาเส วตฺตนฺตีติปิ อวิชฺชาภาคิโน. ตตฺถ ทุกฺขปฏิจฺฉาทกํ ตโม สมุทยาทิปฏิจฺฉาทกนฺติ จตสฺโส อวิชฺชา. ปุริมนเยเนว ตาหิ สมฺปยุตฺตธมฺมาปิ อวิชฺชาภาคิโน. ตาสุ ยา กาจิ เอกา อวิชฺชา อวิชฺชา. เสสา อวิชฺชาภาคิโนติ. เอวํ อวิชฺชาปิ อวิชฺชาย สมฺปยุตฺตธมฺมาปิ อวิชฺชาภาคิโนตฺเวว เวทิตพฺพา. อิธ ปน สมฺปยุตฺตธมฺมาว อธิปฺเปตา.

101-108. En las díadas de los Suttas: se denominan 'vijjābhāgino' (partícipes del conocimiento claro) porque se asocian con el conocimiento claro (vijjā) mediante la asociación (sampayoga); también se denominan así porque pertenecen a la porción o grupo del conocimiento claro. En ese contexto, el conocimiento claro es de ocho tipos: el conocimiento de la introspección (vipassanāñāṇa), el poder mental (manomayiddhi) y las seis súper-visiones (abhiññā). Según el primer sentido, los estados asociados con estos ocho conocimientos son 'vijjābhāgino'. Según el segundo sentido, cualquiera de estos conocimientos individuales es 'vijjā', y los siete restantes son 'vijjābhāgino'. Así, tanto el conocimiento claro como sus estados asociados deben conocerse simplemente como 'vijjābhāgino'. Sin embargo, en este contexto de la díada, se refiere específicamente a los estados asociados. Se denominan 'avijjābhāgino' (partícipes de la ignorancia) porque se asocian con la ignorancia (avijjā). También se denominan así porque pertenecen al grupo de la ignorancia. Allí, la ignorancia es de cuatro tipos: la oscuridad que oculta la verdad del sufrimiento, y la que oculta las otras tres verdades como el origen, etc. Según el mismo método anterior, los estados asociados con estas cuatro ignorancias son 'avijjābhāgino'. De estas, cualquier ignorancia individual es 'avijjā', y las restantes son 'avijjābhāgino'. Así, tanto la ignorancia como sus estados asociados deben conocerse como 'avijjābhāgino'. No obstante, en esta díada, se pretende referir únicamente a los estados asociados.

ปุน อนชฺโฌตฺถรณภาเวน กิเลสนฺธการํ วิทฺธํเสตุํ อสมตฺถตาย วิชฺชุ อุปมา เอเตสนฺติ วิชฺชูปมา. นิสฺเสสํ วิทฺธํสนสมตฺถตาย วชิรํ อุปมา เอเตสนฺติ วชิรูปมา. พาเลสุ ฐิตตฺตา ยตฺถ ฐิตา ตทุปจาเรน พาลา. ปณฺฑิเตสุ ฐิตตฺตา ปณฺฑิตา. พาลกรตฺตา วา พาลา, ปณฺฑิตกรตฺตา ปณฺฑิตา. กณฺหาติ กาฬกา, จิตฺตสฺส อปภสฺสรภาวกรณา. สุกฺกาติ โอทาตา[Pg.94], จิตฺตสฺส ปภสฺสรภาวกรณา. กณฺหาภิชาติเหตุโต วา กณฺหา; สุกฺกาภิชาติเหตุโต สุกฺกา. อิธ เจว สมฺปราเย จ ตเปนฺตีติ ตปนียา. น ตปนียา อตปนียา.

Además, se denominan 'vijjūpamā' (como el relámpago) aquellos estados que tienen la metáfora del relámpago porque son incapaces de destruir la oscuridad de las impurezas (kilesas) de manera definitiva por carecer de un poder abrumador. Se denominan 'vajirūpamā' (como el diamante) aquellos que tienen la metáfora del diamante o rayo por su capacidad de destruir dicha oscuridad por completo. Se denominan 'bālā' (necios) por residir en los necios, denominándose los estados insanos así por asociación con quienes los poseen; o bien, se denominan 'bālā' porque producen el estado de necedad. Se denominan 'paṇḍitā' (sabios) por residir en los sabios, o porque producen el estado de sabiduría. 'Kaṇhā' (oscuros) significa negros, porque privan a la mente de su brillo natural. 'Sukkā' (brillantes) significa blancos o puros, porque otorgan brillo y claridad a la mente. Alternativamente, son 'kaṇhā' por ser la causa de un nacimiento oscuro e inferior, y 'sukkā' por ser la causa de un nacimiento puro y elevado. Se denominan 'tapanīyā' porque atormentan o queman al ser en el que residen, tanto en esta vida como en la siguiente. Aquellos que no son atormentadores se denominan 'atapanīyā'.

อธิวจนทุกาทโย ตโย อตฺถโต นินฺนานากรณา; พฺยญฺชนเมเวตฺถ นานํ. สิริวฑฺฒโก ธนวฑฺฒโกติ อาทโย หิ วจนมตฺตเมว อธิการํ กตฺวา ปวตฺตา อธิวจนา นาม. อธิวจนานํ ปถา อธิวจนปถา. ‘‘อภิสงฺขโรนฺตีติ โข, ภิกฺขเว, ตสฺมา สงฺขารา’’ติ (สํ. นิ. ๓.๗๙) เอวํ นิทฺธาเรตฺวา สเหตุกํ กตฺวา วุจฺจมานา อภิลาปา นิรุตฺติ นาม. นิรุตฺตีนํ ปถา นิรุตฺติปถา. ตกฺโก วิตกฺโก สงฺกปฺโปติ (ธ. ส. ๗) เอวํ เตน เตน ปกาเรน ญาปนโต ปญฺญตฺติ นาม. ปญฺญตฺตีนํ ปถา ปญฺญตฺติปถา. เอตฺถ จ เอกํ ทุกํ วตฺวาปิ อิตเรสํ วจเน ปโยชนํ เหตุโคจฺฉเก วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

Las tres díadas que comienzan con 'adhivacana' (designación) no presentan diferencia en su significado esencial (attha); la diferencia reside únicamente en la expresión (byañjana). En efecto, nombres como Sirivaḍḍhaka (el que aumenta la gloria) o Dhanavaḍḍhaka (el que aumenta la riqueza) se denominan 'adhivacana' porque operan basándose meramente en el nombre designado. Los senderos de estas designaciones son 'adhivacanapathā'. Las expresiones que se enuncian exponiendo su causa, como cuando se dice: 'Monjes, se llaman saṅkhāras (formaciones) porque construyen o condicionan lo condicionado', se denominan 'nirutti' (expresión lingüística). Los senderos de estas expresiones son 'niruttipathā'. Aquello que da a conocer algo mediante diversos términos, como 'takka', 'vitakka' o 'saṅkappa', se denomina 'paññatti' (concepto). Los senderos de estos conceptos son 'paññattipathā'. En estas tres díadas, el propósito de exponer una y luego las otras debe entenderse según el método ya explicado en el grupo de las causas (hetugocchaka).

๑๐๙-๑๑๘. นามรูปทุเก นามกรณฏฺเฐน นมนฏฺเฐน นามนฏฺเฐน จ นามํ. รุปฺปนฏฺเฐน รูปํ. อยเมตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถาโร ปน นิกฺเขปกณฺเฑ อาวิ ภวิสฺสติ. อวิชฺชาติ ทุกฺขาทีสุ อญฺญาณํ. ภวตณฺหาติ ภวปตฺถนา. ภวทิฏฺฐีติ ภโว วุจฺจติ สสฺสตํ; สสฺสตวเสน อุปฺปชฺชนทิฏฺฐิ. วิภวทิฏฺฐีติ วิภโว วุจฺจติ อุจฺเฉทํ; อุจฺเฉทวเสน อุปฺปชฺชนทิฏฺฐิ. สสฺสโต อตฺตา จ โลโก จาติ ปวตฺตา ทิฏฺฐิ สสฺสตทิฏฺฐิ. อุจฺฉิชฺชิสฺสตีติ ปวตฺตา ทิฏฺฐิ อุจฺเฉททิฏฺฐิ. อนฺตวาติ ปวตฺตา ทิฏฺฐิ อนฺตวาทิฏฺฐิ. อนนฺตวาติ ปวตฺตา ทิฏฺฐิ อนนฺตวาทิฏฺฐิ. ปุพฺพนฺตํ อนุคตา ทิฏฺฐิ ปุพฺพนฺตานุทิฏฺฐิ. อปรนฺตํ อนุคตา ทิฏฺฐิ อปรนฺตานุทิฏฺฐิ. อหิริกนฺติ ยํ น หิริยติ หิริยิตพฺเพนาติ (ธ. ส. ๓๘๗) เอวํ วิตฺถาริตา นิลฺลชฺชตา. อโนตฺตปฺปนฺติ ยํ น โอตฺตปฺปติ โอตฺตปฺปิตพฺเพนาติ เอวํ วิตฺถาริโต อภายนกอากาโร. หิริยนา หิรี, โอตฺตปฺปนา โอตฺตปฺปํ. โทวจสฺสตาทีสุ ทุกฺขํ วโจ เอตสฺมึ วิปฺปฏิกูลคาหิมฺหิ วิปจฺจนีกสาเต อนาทเร ปุคฺคเลติ ทุพฺพโจ. ตสฺส กมฺมํ โทวจสฺสํ. ตสฺส ภาโว โทวจสฺสตา. ปาปา อสฺสทฺธาทโย ปุคฺคลา เอตสฺส มิตฺตาติ ปาปมิตฺโต; ตสฺส ภาโว ปาปมิตฺตตา. โสวจสฺสตา จ กลฺยาณมิตฺตตา จ วุตฺตปฏิปกฺขนเยน เวทิตพฺพา.

109-118. En la díada de nombre y forma: se denomina 'nāma' (nombre) en el sentido de otorgar una denominación, en el sentido de inclinarse hacia un objeto, y en el sentido de hacer que los estados mentales se inclinen hacia sí mismo. Se denomina 'rūpa' (forma) en el sentido de ser alterado o deformado (ruppana). Este es el resumen aquí; la explicación detallada aparecerá en el Nikkhepakaṇḍa. 'Avijjā' es el no-conocimiento respecto al sufrimiento y demás verdades. 'Bhavataṇhā' es la sed o anhelo por la existencia. En 'bhavadiṭṭhi', 'bhava' significa lo permanente o eterno; es la visión que surge basada en la creencia de eternidad. En 'vibhavadiṭṭhi', 'vibhava' significa el aniquilamiento; es la visión que surge basada en la creencia de la cesación absoluta. La visión que sostiene que 'el alma y el mundo son eternos' es 'sassatadiṭṭhi' (eternismo). La visión que sostiene que 'serán aniquilados' es 'ucchedadiṭṭhi' (nihilismo). La visión de que 'el mundo tiene un fin o límite' es 'antavādiṭṭhi'. La que sostiene que 'no tiene fin' es 'anantavādiṭṭhi'. La visión que sigue las especulaciones sobre el pasado es 'pubbantānudiṭṭhi'. La que sigue las especulaciones sobre el futuro es 'aparantānudiṭṭhi'. 'Ahirika' es la falta de vergüenza, explicada como la cualidad de no avergonzarse de lo que es vergonzoso (como la mala conducta). 'Anottappa' es la falta de temor moral, explicada como la ausencia de miedo ante las consecuencias de la mala conducta. 'Hirī' es el acto de sentir vergüenza moral; 'ottappa' es el acto de sentir temor moral. En términos como 'dovacassatā', se denomina 'dubbaco' (rebelde) a la persona difícil de hablarle por ser propensa a tomar lo opuesto a lo aconsejado, deleitarse en la hostilidad y carecer de respeto. Su acción es 'dovacassa'; el estado que la causa es 'dovacassatā'. Se denomina 'pāpamitto' a quien tiene como amigos a personas malvadas carentes de fe, etc.; ese estado es 'pāpamittatā'. La docilidad (sovacassatā) y la buena amistad (kalyāṇamittatā) deben entenderse mediante el método opuesto al ya mencionado.

๑๑๙-๑๒๓. ‘ปญฺจปิ [Pg.95] อาปตฺติกฺขนฺธา อาปตฺติโย, สตฺตปิ อาปตฺติกฺขนฺธา อาปตฺติโย’ติ (ธ. ส. ๑๓๓๖) เอวํ วุตฺตาสุ อาปตฺตีสุ กุสลภาโว อาปตฺติกุสลตา. ตาหิ อาปตฺตีหิ วุฏฺฐาเน กุสลภาโว อาปตฺติวุฏฺฐานกุสลตา. สมาปตฺตีสุ กุสลภาโว สมาปตฺติกุสลตา. สมาปตฺตีนํ อปฺปนาปริจฺเฉทปญฺญาเยตํ อธิวจนํ. สมาปตฺตีหิ วุฏฺฐาเน กุสลภาโว สมาปตฺติวุฏฺฐานกุสลตา. อฏฺฐารสสุ ธาตูสุ กุสลภาโว ธาตุกุสลตา. ตาสํเยว ธาตูนํ มนสิกาเร กุสลภาโว มนสิการกุสลตา. จกฺขายตนาทีสุ กุสลภาโว อายตนกุสลตา. ทฺวาทสงฺเค ปฏิจฺจสมุปฺปาเท กุสลภาโว ปฏิจฺจสมุปฺปาทกุสลตา. ตสฺมึ ตสฺมึ ฐาเน กุสลภาโว ฐานกุสลตา. ฐานนฺติ การณํ วุจฺจติ. ตสฺมิญฺหิ ตทายตฺตวุตฺติตาย ผลํ ติฏฺฐติ นาม, ตสฺมา ฐานนฺติ วุตฺตํ. อฏฺฐาเน กุสลภาโว อฏฺฐานกุสลตา.

119-123. La habilidad en las ofensas (āpattikusalatā) es la sabiduría asociada con la acción meritoria de quien es experto en las ofensas, expresada de esta manera: 'Los cinco grupos de ofensas son ofensas, los siete grupos de ofensas son ofensas'. La habilidad en el levantamiento de las ofensas (āpattivuṭṭhānakusalatā) es la pericia en el acto de surgir de dichas ofensas. La habilidad en los logros meditativos (samāpattikusalatā) es la sabiduría asociada con la acción meritoria de quien es experto en los logros; este es un término para la sabiduría que delimita la absorción (appanā) de los logros. La habilidad en el levantamiento de los logros (samāpattivuṭṭhānakusalatā) es la pericia en el acto de surgir de los logros. La habilidad en los elementos (dhātukusalatā) es la sabiduría asociada con la acción meritoria de quien es experto en los dieciocho elementos. La habilidad en la atención (manasikārakusalatā) es la pericia en prestar atención a esos mismos elementos. La habilidad en las bases (āyatanakusalatā) es la pericia en las bases, comenzando con la base del ojo. La habilidad en el origen dependiente (paṭiccasamuppādakusalatā) es la pericia en el origen dependiente de doce factores. La habilidad en lo posible (ṭhānakusalatā) es la sabiduría asociada con la acción meritoria de quien es experto en tal o cual causa. 'Ṭhāna' significa causa (kāraṇa). En efecto, se llama 'ṭhāna' porque el efecto permanece allí debido a su dependencia de esa causa; por lo tanto, se dice 'ṭhāna'. La habilidad en lo imposible (aṭṭhānakusalatā) es la sabiduría asociada con la acción meritoria de quien es experto en lo que no es una causa.

๑๒๔-๑๓๔. อุชุภาโว อชฺชโว. มุทุภาโว มทฺทโว. อธิวาสนสงฺขาโต ขมนภาโว ขนฺติ. สุรตสฺส ภาโว โสรจฺจํ. สมฺโมทกมุทุภาวสงฺขาโต สขิลภาโว สาขลฺยํ. ยถา ปเรหิ สทฺธึ อตฺตโน ฉิทฺทํ น โหติ เอวํ ธมฺมามิเสหิ ปฏิสนฺถรณํ ปฏิสนฺถาโร. อินฺทฺริยสํวรเภทสงฺขาโต มนจฺฉฏฺเฐสุ อินฺทฺริเยสุ อคุตฺตทฺวารภาโว อินฺทฺริเยสุ อคุตฺตทฺวารตา. ปฏิคฺคหณปริโภควเสน โภชเน มตฺตํ อชานนภาโว โภชเน อมตฺตญฺญุตา. อนนฺตรทุโก วุตฺตปฏิปกฺขนเยน เวทิตพฺโพ. สติวิปฺปวาสสงฺขาโต มุฏฺฐสฺสติภาโว มุฏฺฐสฺสจฺจํ. อสมฺปชานภาโว อสมฺปชญฺญํ. สรตีติ สติ. สมฺปชานาตีติ สมฺปชญฺญํ. อปฺปฏิสงฺขาเน อกมฺปนฏฺเฐน ปฏิสงฺขานสงฺขาตํ พลํ ปฏิสงฺขานพลํ. วีริยสีเสน สตฺต โพชฺฌงฺเค ภาเวนฺตสฺส อุปฺปนฺนํ พลํ ภาวนาพลํ. ปจฺจนีกธมฺเม สเมตีติ สมโถ. อนิจฺจาทิวเสน วิวิเธน อากาเรน ปสฺสตีติ วิปสฺสนา. สมโถว ตํ อาการํ คเหตฺวา ปุน ปวตฺเตตพฺพสฺส สมถสฺส นิมิตฺตวเสน สมถนิมิตฺตํ. ปคฺคาหนิมิตฺเตปิ เอเสว นโย. สมฺปยุตฺตธมฺเม ปคฺคณฺหาตีติ ปคฺคาโห. น วิกฺขิปตีติ อวิกฺเขโป.

124-134. La rectitud (ajjavo) es el estado de ser recto en cuerpo y mente. La gentileza (maddavo) es el estado de ser suave en cuerpo y mente. La paciencia (khanti) es la producción de estados mentales meritorios donde predomina la ausencia de odio, definida como el estado de tolerancia que permite que algo permanezca sobre uno mismo. El buen comportamiento (soracca) es la producción de estados mentales meritorios, ya sean mundanos o supramundanos, en quien se deleita en la buena conducta corporal y verbal. La amabilidad (sākhalya) es la producción de estados mentales meritorios de gran alcance en quien es afable, definida como la suavidad de quien se regocija grandemente. La hospitalidad (paṭisanthāra) es el acto de cerrar las brechas mediante el Dhamma o bienes materiales, de modo que no haya fisuras entre uno mismo y los demás. La falta de guardia en las puertas de los sentidos (indriyesu aguttadvāratā) es la producción de estados mentales no meritorios arraigados en la codicia o el odio en quien no protege sus facultades, comenzando por la mente como la sexta, definida como la ruptura de la restricción de los sentidos. La falta de moderación en la comida (bhojane amattaññutā) es la producción de estados mentales no meritorios arraigados en la codicia o el engaño en quien no conoce la medida al recibir o consumir alimentos. El par siguiente debe entenderse por el método de lo opuesto a lo ya mencionado. El olvido (muṭṭhassacca) es la producción de estados mentales no meritorios en quien tiene una atención perdida, definida como la ausencia de atención. La falta de clara comprensión (asampajañña) es la producción de estados mentales no meritorios en quien no conoce de manera completa y diversa. La atención (sati) es lo que recuerda o rememora. La clara comprensión (sampajañña) es lo que conoce de manera completa y diversa. El poder de la reflexión (paṭisaṅkhānabala) es el poder definido como la sabiduría que reflexiona adecuadamente, por no vacilar ante la falta de reflexión. El poder del desarrollo (bhāvanābala) es el poder que surge en quien desarrolla los siete factores de iluminación, teniendo al esfuerzo como principal. La tranquilidad (samatha) es lo que calma los estados mentales opuestos. La visión cabal (vipassanā) es lo que ve de diversas maneras a través de la impermanencia y otros aspectos. El signo de la tranquilidad (samathanimitta) es la tranquilidad misma que toma ese aspecto y actúa como un signo o forma para la tranquilidad que debe producirse de nuevo. El mismo método se aplica al signo del esfuerzo (paggāhanimitta). El esfuerzo (paggāha) es lo que sostiene a los estados mentales asociados. La no distracción (avikkhepo) es lo que no dispersa la mente como lo hace la agitación.

๑๓๕-๑๔๒. สีลวินาสิกา อสํวรสงฺขาตา สีลสฺส วิปตฺติ สีลวิปตฺติ. สมฺมาทิฏฺฐิวินาสิกา มิจฺฉาทิฏฺฐิสงฺขาตา ทิฏฺฐิยา วิปตฺติ ทิฏฺฐิวิปตฺติ. โสรจฺจเมว [Pg.96] สีลสฺส สมฺปาทนโต สีลปริปูรณโต สีลสฺส สมฺปทาติ สีลสมฺปทา. ทิฏฺฐิปาริปูริภูตํ ญาณํ ทิฏฺฐิยา สมฺปทาติ ทิฏฺฐิสมฺปทา. วิสุทฺธิภาวํ สมฺปตฺตา สีลสงฺขาตา สีลสฺส วิสุทฺธิ, สีลวิสุทฺธิ. นิพฺพานสงฺขาตํ วิสุทฺธึ ปาเปตุํ สมตฺถา, ทสฺสนสงฺขาตา, ทิฏฺฐิยา วิสุทฺธิ ทิฏฺฐิวิสุทฺธิ. ทิฏฺฐิวิสุทฺธิ โข ปน ยถาทิฏฺฐิสฺส จ ปธานนฺติ กมฺมสฺสกตญฺญาณาทิสงฺขาตา ทิฏฺฐิวิสุทฺธิ เจว ยถาทิฏฺฐิสฺส จ อนุรูปทิฏฺฐิสฺส กลฺยาณทิฏฺฐิสฺส ตํสมฺปยุตฺตเมว ปธานํ. สํเวโคติ ชาติอาทีนิ ปฏิจฺจ อุปฺปนฺนภยสงฺขาตํ สํวิชฺชนํ. สํเวชนิยฏฺฐานนฺติ สํเวคชนกํ ชาติอาทิการณํ. สํวิคฺคสฺส จ โยนิโสปธานนฺติ เอวํ สํเวคชาตสฺส อุปายปธานํ. อสนฺตุฏฺฐิตา จ กุสเลสุ ธมฺเมสูติ กุสลธมฺมปูรเณ อสนฺตุฏฺฐิภาโว. อปฺปฏิวานิตา จ ปธานสฺมินฺติ อรหตฺตํ อปตฺวา ปธานสฺมึ อนิวตฺตนตา อโนสกฺกนตา. วิชานนโต วิชฺชา. วิมุจฺจนโต วิมุตฺติ. ขเย ญาณนฺติ กิเลสกฺขยกเร อริยมคฺเค ญาณํ. อนุปฺปาเท ญาณนฺติ ปฏิสนฺธิวเสน อนุปฺปาทภูเต ตํตํมคฺควชฺฌกิเลสานํ อนุปฺปาทปริโยสาเน อุปฺปนฺเน อริยผเล ญาณํ. อยํ มาติกาย อนุปุพฺพปทวณฺณนา.

135-142. El fracaso en la virtud (sīlavipatti) es la ruina de la virtud, definida como la falta de restricción que destruye la moralidad. El fracaso en la visión (diṭṭhivipatti) es la ruina de la visión correcta, definida como la visión falsa que destruye el entendimiento correcto. El logro de la virtud (sīlasampadā) es el cumplimiento o la plenitud de la virtud, porque el buen comportamiento mismo conduce a la realización de la moralidad. El logro de la visión (diṭṭhisampadā) es el conocimiento que constituye la plenitud de la visión correcta. La purificación de la virtud (sīlavisuddhi) es la pureza de la virtud que ha alcanzado un estado de limpieza especial. La purificación de la visión (diṭṭhivisuddhi) es la pureza de la visión, definida como el conocimiento capaz de conducir a la purificación especial llamada Nibbāna. Además, la purificación de la visión y el esfuerzo según la visión (yathādiṭṭhissa ca padhāna) son la purificación de la visión, definida como el conocimiento de que las acciones son propiedad de uno mismo (kammassakatāñāṇa), y el esfuerzo asociado con ese conocimiento en la persona de visión adecuada y excelente. El sentido de urgencia (saṃvega) es la agitación o conocimiento del temor surgido debido al nacimiento y otros factores. El fundamento para la urgencia (saṃvejaniyaṭṭhāna) es la causa del nacimiento y otros factores que producen urgencia. El esfuerzo concienzudo de quien siente urgencia (saṃviggassa ca yonisopadhāna) es el esfuerzo adecuado en alguien en quien ha surgido tal urgencia. La falta de satisfacción en los estados meritorios (asantuṭṭhitā ca kusalesu dhammesu) es la producción de estados mentales meritorios en quien no se siente satisfecho al completar las prácticas meritorias. El no retroceso en el esfuerzo (appaṭivānitā ca padhānasmim) es el estado de no volverse atrás ni desistir en el esfuerzo de la meditación hasta alcanzar el estado de Arahat. El conocimiento (vijjā) se llama así por conocer de manera especial. La liberación (vimutti) se llama así por entrar plenamente en el objeto o por liberarse de las impurezas y las formaciones. El conocimiento de la destrucción (khaye ñāṇa) es el conocimiento de la visión correcta en el sendero noble que produce la destrucción de las impurezas. El conocimiento del no surgimiento (anuppāde ñāṇa) es el conocimiento de la visión correcta en el fruto noble que surge al final del sendero que impide el surgimiento de las impurezas eliminadas por ese sendero. Esta es la explicación sucesiva de los términos de la Matika.

ทุกมาติกาปทวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación de los términos de la Matika de los pares (Duka).

กามาวจรกุสลปทภาชนียํ

El desglose de los términos (Padabhājanīya) sobre lo saludable en el ámbito de los sentidos (Kāmāvacara)

๑. อิทานิ [Pg.97] ยถานิกฺขิตฺตาย มาติกาย สงฺคหิเต ธมฺเม ปเภทโต ทสฺเสตุํ กตเม ธมฺมา กุสลาติ อิทํ ปทภาชนียํ อารทฺธํ. ตตฺถ ยเทตํ ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหตีติ ปฐมํ กามาวจรกุสลํ ทสฺสิตํ, ตสฺส ตาว นิทฺเทเส ธมฺมววตฺถานวาโร สงฺคหวาโร สุญฺญตวาโรติ ตโย มหาวารา โหนฺติ. เตสุ ธมฺมววตฺถานวาโร อุทฺเทสนิทฺเทสวเสน ทฺวิธา ฐิโต. เตสุ อุทฺเทสวารสฺส ปุจฺฉา, สมยนิทฺเทโส, ธมฺมุทฺเทโส, อปฺปนาติ จตฺตาโร ปริจฺเฉทา. เตสุ ‘กตเม ธมฺมา กุสลา’ติ อยํ ปุจฺฉา นาม. ‘ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ…เป… ตสฺมึ สมเย’ติ อยํ สมยนิทฺเทโส นาม. ‘ผสฺโส โหติ…เป… อวิกฺเขโป โหตี’ติ อยํ ธมฺมุทฺเทโส นาม. ‘เย วา ปน ตสฺมึ สมเย อญฺเญปิ อตฺถิ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนา อรูปิโน ธมฺมา อิเม ธมฺมา กุสลา’ติ อยํ อปฺปนา นาม.

1. Ahora, para mostrar según sus divisiones los estados incluidos en el Matika tal como ha sido establecido, comienza este desglose de términos (Padabhājanīya): "¿Cuáles son los estados saludables?". En este [desglose], primero se muestra lo saludable en el ámbito de los sentidos: "En cualquier ocasión en que surge una conciencia saludable perteneciente al ámbito de los sentidos...". En la exposición de esto, hay tres grandes secciones: la sección sobre la definición de los estados (dhammavavatthānavāra), la sección sobre la inclusión (saṅgahavāra) y la sección sobre la vacuidad (suññatavāra). De estas, la sección sobre la definición de los estados se divide en dos partes: el resumen (uddesa) y la exposición (niddesa). Dentro de la sección del resumen, hay cuatro divisiones: la pregunta (pucchā), la explicación de la ocasión (samayaniddesa), el resumen de los estados (dhammuddesa) y la conclusión (appanā). Entre estas, "¿Cuáles son los estados saludables?" se llama la pregunta. "En cualquier ocasión en que... [etc.] ...en esa ocasión" se llama la explicación de la ocasión. "Hay contacto... [etc.] ...hay no-distracción" se llama el resumen de los estados. "O cualesquiera otros estados inmateriales originados dependientemente que existan en esa ocasión, estos estados son saludables" se llama la conclusión.

เอวํ จตูหิ ปริจฺเฉเทหิ ฐิตสฺส อุทฺเทสวารสฺส ยฺวายํ ปฐโม ปุจฺฉาปริจฺเฉโท, ตตฺถ ‘กตเม ธมฺมา กุสลา’ติ อยํ กเถตุกมฺยตาปุจฺฉา. ปญฺจวิธาหิ ปุจฺฉา – อทิฏฺฐโชตนาปุจฺฉา, ทิฏฺฐสํสนฺทนาปุจฺฉา, วิมติจฺเฉทนาปุจฺฉา, อนุมติปุจฺฉา, กเถตุกมฺยตาปุจฺฉาติ. ตาสํ อิทํ นานตฺตํ –

Así, de la sección del resumen que consta de cuatro divisiones, la primera es la división de la pregunta; en ella, "¿Cuáles son los estados saludables?" es una pregunta motivada por el deseo de explicar (kathetukamyatāpucchā). Hay cinco tipos de preguntas: la pregunta para iluminar lo no visto (adiṭṭhajotanāpucchā), la pregunta para comparar lo visto (diṭṭhasaṃsandanāpucchā), la pregunta para cortar la duda (vimaticchedanāpucchā), la pregunta para obtener asentimiento (anumatipucchā) y la pregunta motivada por el deseo de explicar (kathetukamyatāpucchā). Esta es la distinción entre ellas:

กตมา อทิฏฺฐโชตนาปุจฺฉา? ปกติยา ลกฺขณํ อญฺญาตํ โหติ, อทิฏฺฐํ อตุลิตํ อตีริตํ อวิภูตํ อวิภาวิตํ. ตสฺส ญาณาย ทสฺสนาย ตุลนาย ตีรณาย วิภูตตฺถาย วิภาวนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ. อยํ อทิฏฺฐโชตนาปุจฺฉา (มหานิ. ๑๕๐; จูฬนิ. ปุณฺณกมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๑๒).

¿Qué es la pregunta para iluminar lo no visto? Por naturaleza, la característica [del objeto] es desconocida, no ha sido vista, ni pesada, ni juzgada, ni aclarada, ni manifestada. Se hace la pregunta con el fin de conocerla, verla, sopesarla, juzgarla, aclararla y manifestarla. Esta es la pregunta para iluminar lo no visto.

กตมา ทิฏฺฐสํสนฺทนาปุจฺฉา? ปกติยา ลกฺขณํ ญาตํ โหติ, ทิฏฺฐํ ตุลิตํ ตีริตํ วิภูตํ วิภาวิตํ, โส อญฺเญหิ ปณฺฑิเตหิ สทฺธึ สํสนฺทนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ. อยํ ทิฏฺฐสํสนฺทนาปุจฺฉา (มหานิ. ๑๕๐; จูฬนิ. ปุณฺณกมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๑๒).

¿Qué es la pregunta para comparar lo visto? Por naturaleza, la característica es conocida, vista, pesada, juzgada, aclarada y manifestada; la persona hace la pregunta con el fin de comparar [su conocimiento] con otros sabios. Esta es la pregunta para comparar lo visto.

กตมา [Pg.98] วิมติจฺเฉทนาปุจฺฉา? ปกติยา สํสยปกฺขนฺโท โหติ, วิมติปกฺขนฺโท ทฺเวฬฺหกชาโต – ‘เอวํ นุ โข, นนุ โข, กึ นุ โข, กถํ นุ โข’ติ. โส วิมติจฺเฉทนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ. อยํ วิมติจฺเฉทนาปุจฺฉา (มหานิ. ๑๕๐; จูฬนิ. ปุณฺณกมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๑๒).

¿Qué es la pregunta para cortar la duda? Por naturaleza, uno cae en la incertidumbre, cae en la perplejidad y se vuelve vacilante, pensando: "¿Es así?", "¿No es así?", "¿Qué es esto?", "¿Cómo es esto?". Esa persona hace la pregunta con el fin de cortar la duda. Esta es la pregunta para cortar la duda.

กตมา อนุมติปุจฺฉา? ภควา ภิกฺขูนํ อนุมติยา ปญฺหํ ปุจฺฉติ – ‘ตํ กึ มญฺญถ, ภิกฺขเว, รูปํ นิจฺจํ วา อนิจฺจํ วา’ติ? ‘อนิจฺจํ, ภนฺเต’. ‘ยํ ปนานิจฺจํ ทุกฺขํ วา ตํ สุขํ วา’ติ? ‘ทุกฺขํ, ภนฺเต’. ‘ยํ ปนานิจฺจํ ทุกฺขํ วิปริณามธมฺมํ, กลฺลํ นุ ตํ สมนุปสฺสิตุํ เอตํ มม, เอโสหมสฺมิ, เอโส เม อตฺตา’ติ? ‘โนเหตํ, ภนฺเต’ติ (สํ. นิ. ๓.๗๙; มหาว. ๒๑). อยํ อนุมติปุจฺฉา.

¿Qué es la pregunta para obtener asentimiento? El Bienaventurado hace una pregunta para obtener el asentimiento de los monjes: "Monjes, ¿qué pensáis? ¿Es la forma permanente o impermanente?". "Impermanente, Señor". "Y lo que es impermanente, ¿es sufrimiento o felicidad?". "Sufrimiento, Señor". "Y lo que es impermanente, sufrimiento y sujeto al cambio, ¿es apropiado considerarlo así: 'Esto es mío, esto soy yo, esto es mi ser'?". "Ciertamente no, Señor". Esta es la pregunta para obtener asentimiento.

กตมา กเถตุกมฺยตาปุจฺฉา? ภควา ภิกฺขูนํ กเถตุกมฺยตาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ. ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, สติปฏฺฐานา. กตเม จตฺตาโร’’ติ (ที. นิ. ๒.๓๗๓)? อยํ กเถตุกมฺยตาปุจฺฉาติ.

¿Qué es la pregunta motivada por el deseo de explicar? El Bienaventurado hace una pregunta a los monjes por el deseo de explicar [un tema]. "Monjes, existen estos cuatro fundamentos de la atención plena. ¿Cuáles son los cuatro?". Esta es la pregunta motivada por el deseo de explicar.

ตตฺถ พุทฺธานํ ปุริมา ติสฺโส ปุจฺฉา นตฺถิ. กสฺมา? พุทฺธานญฺหิ ตีสุ อทฺธาสุ กิญฺจิ สงฺขตํ, อทฺธาวิมุตฺตํ วา อสงฺขตํ, อทิฏฺฐํ อนญฺญาตํ อโชติตํ อตุลิตํ อตีริตํ อวิภูตํ อวิภาวิตํ นาม นตฺถิ. เตน เตสํ อทิฏฺฐโชตนาปุจฺฉา นตฺถิ. ยํ ปน ภควตา อตฺตโน ญาเณน ปฏิวิทฺธํ, ตสฺส อญฺเญน สมเณน วา พฺราหฺมเณน วา เทเวน วา มาเรน วา พฺรหฺมุนา วา สทฺธึ สํสนฺทนกิจฺจํ นตฺถิ. เตนสฺส ทิฏฺฐสํสนฺทนาปุจฺฉา นตฺถิ. ยสฺมา ปเนส อกถํกถี ติณฺณวิจิกิจฺโฉ สพฺพธมฺเมสุ วิหตสํสโย, เตนสฺส วิมติจฺเฉทนาปุจฺฉา นตฺถิ. อิตรา ทฺเว ปน ปุจฺฉา ภควโต อตฺถิ. ตาสุ อยํ กเถตุกมฺยตาปุจฺฉาติ เวทิตพฺพา.

En este contexto, las tres primeras clases de preguntas no existen para los Budas. ¿Por qué? Porque para los Budas no existe ningún fenómeno —ya sea condicionado o incondicionado, o liberado de los tres tiempos— que no haya sido visto, conocido, iluminado, pesado, deliberado, manifestado o clarificado. Por lo tanto, para ellos no existe la 'pregunta para iluminar lo no visto' (adiṭṭhajotanāpucchā). Además, aquello que el Bienaventurado ha penetrado mediante su propio conocimiento no requiere de una función de cotejo con ningún otro asceta, brahmán, deva, Mara o Brahma. Por esta razón, para Él no existe la 'pregunta para cotejar lo visto' (diṭṭhasaṃsandanāpucchā). Dado que Él está libre de indecisión, ha cruzado toda duda y ha erradicado la incertidumbre respecto a todos los fenómenos, no posee la 'pregunta para cortar la duda' (vimaticchedanāpucchā). Sin embargo, las otras dos clases de preguntas sí existen para el Bienaventurado. De ellas, esta [pregunta '¿cuáles son los estados saludables?'] debe entenderse como la 'pregunta por el deseo de explicar' (kathetukamyatāpucchā).

ตตฺถ ‘กตเม’ติปเทน นิทฺทิสิตพฺพธมฺเม ปุจฺฉติ. ‘ธมฺมา กุสลา’ติ หิ วจนมตฺเตน ‘กึ กตา กึ วา กโรนฺตี’ติ น สกฺกา ญาตุํ. ‘กตเม’ติ วุตฺเต ปน เตสํ ปุฏฺฐภาโว ปญฺญายติ. เตน วุตฺตํ ‘กตเมติปเทน นิทฺทิสิตพฺพธมฺเม ปุจฺฉตี’ติ. ‘ธมฺมา กุสลา’ติปททฺวเยน ปุจฺฉาย ปุฏฺฐธมฺเม ทสฺเสติ. เตสํ อตฺโถ เหฏฺฐา ปกาสิโตว.

En dicha expresión, con el término 'cuáles' (katame) se pregunta por los estados que deben ser detallados. Pues, mediante la mera mención de 'estados saludables', no es posible saber 'qué se ha definido o qué funciones realizan'. Pero cuando se dice '¿cuáles?', se evidencia que dichos estados están siendo consultados. Por eso se dijo: 'Con el término cuáles, pregunta por los estados que deben ser detallados'. Con el par de términos 'estados saludables' (dhammā kusalā), se muestran los estados sobre los que se interroga. Su significado ya ha sido expuesto anteriormente.

กสฺมา ปเนตฺถ มาติกายํ วิย ‘กุสลา ธมฺมา’ติ อวตฺวา ‘ธมฺมา กุสลา’ติ ปทานุกฺกโม กโตติ? ปเภทโต ธมฺมานํ เทสนํ ทีเปตฺวา ปเภทวนฺตทสฺสนตฺถํ. อิมสฺมิญฺหิ อภิธมฺเม ธมฺมาว เทเสตพฺพา. เต จ กุสลาทีหิ ปเภเทหิ อเนกปฺปเภทา. ตสฺมา ธมฺมาเยว อิธ เทเสตพฺพา[Pg.99]. นายํ โวหารเทสนา. เต จ อเนกปฺปเภทโต เทเสตพฺพา, น ธมฺมมตฺตโต. ปเภทโต หิ เทสนา ฆนวินิพฺโภคปฏิสมฺภิทาญาณาวหา โหตีติ ‘กุสลา ธมฺมา’ติ เอวํ ปเภทโต ธมฺมานํ เทสนํ ทีเปตฺวา, อิทานิ เย เตน ปเภเทน เทเสตพฺพา ธมฺมา เต ทสฺเสตุํ, อยํ ‘กตเม ธมฺมา กุสลา’ติ ปทานุกฺกโม กโตติ เวทิตพฺโพ. ปเภทวนฺเตสุ หิ ทสฺสิเตสุ ปเภโท ทสฺสิยมาโน ยุชฺชติ สุวิญฺเญยฺโย จ โหตีติ.

¿Por qué en este análisis, a diferencia de la Matika, no se dice 'estados saludables' (kusalā dhammā) sino que se ha realizado el orden de palabras 'estados [que son] saludables' (dhammā kusalā)? Para mostrar la enseñanza de los fenómenos según su clasificación (pabheda) y con el propósito de demostrar a aquellos que poseen tales distinciones. En este Abhidhamma, deben enseñarse los fenómenos mismos (dhammā). Y estos, a través de distinciones como 'saludables' y otras, poseen múltiples clasificaciones. Por tanto, aquí deben enseñarse únicamente los fenómenos en sí. Esta no es una enseñanza convencional (vohāradesanā). Estos deben enseñarse según su múltiple clasificación, no meramente como fenómenos generales. Pues la enseñanza por clasificación conduce al conocimiento de la discriminación de la compacidad (ghanavinibbhoga) y al conocimiento analítico (paṭisambhidā); por ello, tras mostrar la enseñanza de los fenómenos por su clasificación como 'estados saludables', ahora, para mostrar qué fenómenos deben enseñarse mediante esa distinción, debe entenderse que se ha establecido este orden de palabras: '¿cuáles son los estados saludables?'. Pues cuando se muestran los fenómenos que poseen distinciones, la clasificación que se expone resulta adecuada y fácil de comprender.

อิทานิ ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตนฺติ. เอตฺถ –

Ahora, respecto a: 'En cualquier ocasión en que surge una conciencia saludable de la esfera de los sentidos...'. En este punto —

สมเย นิทฺทิสิ จิตฺตํ, จิตฺเตน สมยํ มุนิ;

นิยเมตฺวาน ทีเปตุํ, ธมฺเม ตตฺถ ปเภทโต.

El Sabio señaló la conciencia en la ocasión, y la ocasión mediante la conciencia; habiéndolas definido para mostrar los fenómenos allí presentes según su clasificación.

‘ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ กุสลํ จิตฺต’นฺติ หิ นิทฺทิสนฺโต ภควา สมเย จิตฺตํ นิทฺทิสิ. กึการณา? เตน สมยนิยมิเตน จิตฺเตน ปริโยสาเน ‘ตสฺมึ สมเย’ติ เอวํ สมยํ นิยเมตฺวาน, อถ วิชฺชมาเนปิ สมยนานตฺเต ยสฺมึ สมเย จิตฺตํ ตสฺมึเยว สมเย ผสฺโส โหติ, เวทนา โหตีติ เอวํ ตสฺมึ จิตฺตนิยมิเต สมเย เอเต สนฺตติสมูหกิจฺจารมฺมณฆนวเสน ทุรนุโพธปฺปเภเท ผสฺสเวทนาทโย ธมฺเม โพเธตุนฺติ อตฺโถ.

En efecto, al señalar 'en cualquier ocasión en que surge una conciencia saludable de la esfera de los sentidos', el Bienaventurado indicó la conciencia en la ocasión. ¿Por qué razón? Habiendo definido la ocasión mediante esa conciencia así delimitada, concluyendo con 'en esa ocasión', y aunque exista una diversidad de ocasiones, el propósito es dar a conocer fenómenos como el contacto y la sensación —los cuales son difíciles de comprender en sus distinciones debido a la compacidad de la continuidad, del conjunto, de la función y del objeto— en esa ocasión definida por la conciencia, de modo que en cualquier ocasión en que surge la conciencia, en esa misma ocasión ocurren el contacto, la sensación, etc.

อิทานิ ‘ยสฺมึ สมเย’ติอาทีสุ อยมนุปุพฺพปทวณฺณนา. ยสฺมินฺติ อนิยมโต ภุมฺมนิทฺเทโส. สมเยติ อนิยมนิทฺทิฏฺฐปริทีปนํ. เอตฺตาวตา อนิยมโต สมโย นิทฺทิฏฺโฐ โหติ. ตตฺถ สมยสทฺโท –

A continuación, en 'en cualquier ocasión' (yasmiṃ samaye) y frases similares, sigue la explicación sucesiva de los términos. 'En cualquier' (yasmiṃ) es una indicación de lugar de manera indefinida. 'En la ocasión' (samaye) es la clarificación de lo que fue indicado de forma indefinida. Con esto, la ocasión queda señalada de manera general. Aquí, la palabra 'ocasión' (samaya) —

สมวาเย ขเณ กาเล, สมูเห เหตุ ทิฏฺฐิสุ;

ปฏิลาเภ ปหาเน จ, ปฏิเวเธ จ ทิสฺสติ.

Se observa [el término samaya] en los sentidos de combinación de causas, oportunidad, tiempo, grupo, causa, visión, obtención, abandono y penetración (o conocimiento penetrante).

ตถา หิสฺส ‘‘อปฺเปว นาม สฺเวปิ อุปสงฺกเมยฺยาม กาลญฺจ สมยญฺจ อุปาทายา’’ติ (ที. นิ. ๑.๔๔๗) เอวมาทีสุ สมวาโย อตฺโถ. ‘‘เอโกว โข, ภิกฺขเว, ขโณ จ สมโย จ พฺรหฺมจริยวาสายา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๘.๒๙) ขโณ. ‘‘อุณฺหสมโย ปริฬาหสมโย’’ติอาทีสุ (ปาจิ. ๓๕๘) กาโล. ‘‘มหาสมโย ปวนสฺมิ’’นฺติอาทีสุ สมูโห. ‘‘สมโยปิ โข เต, ภทฺทาลิ, อปฺปฏิวิทฺโธ อโหสิ [Pg.100] – ภควา โข สาวตฺถิยํ วิหรติ, ภควาปิ มํ ชานิสฺสติ ‘ภทฺทาลิ นาม ภิกฺขุ สตฺถุสาสเน สิกฺขาย อปริปูรการี’ติ. อยมฺปิ โข เต, ภทฺทาลิ, สมโย อปฺปฏิวิทฺโธ อโหสี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๑๓๕) เหตุ. ‘‘เตน โข ปน สมเยน อุคฺคาหมาโน ปริพฺพาชโก สมณมุณฺฑิกาปุตฺโต สมยปฺปวาทเก ตินฺทุกาจีเร เอกสาลเก มลฺลิกาย อาราเม ปฏิวสตี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๒๖๐) ทิฏฺฐิ.

En efecto, el sentido de 'combinación de causas' (samavāya) se ve en pasajes como: 'Tal vez podamos venir de nuevo mañana, tomando en cuenta el tiempo y la oportunidad (samaya)'. El sentido de 'oportunidad' (khaṇa) se ve en: 'Monjes, hay una sola oportunidad y momento (samaya) para vivir la vida santa'. El sentido de 'tiempo' (kāla) se ve en: 'El tiempo de calor (uṇhasamayo), el tiempo de bochorno'. El sentido de 'grupo' (samūho) se ve en: 'La gran asamblea (mahāsamayo) en el bosque'. El sentido de 'causa' (hetu) se ve en: 'Bhaddāli, tú no penetraste la causa (samaya) para completar el entrenamiento... esta causa tampoco fue penetrada por ti'. El sentido de 'visión' (diṭṭhi) se ve en: 'En aquel tiempo (samaya), el errante Uggāhamāno residía en el parque de la reina Mallikā, donde se exponen diversas visiones (samayappavādake)'.

‘‘ทิฏฺเฐ ธมฺเม จ โย อตฺโถ, โย จตฺโถ สมฺปรายิโก;

อตฺถาภิสมยา ธีโร, ปณฺฑิโตติ ปวุจฺจตี’’ติ. (สํ. นิ. ๑.๑๒๙) –

'Aquel sabio que comprende ambos beneficios, el beneficio en esta vida presente y el beneficio en la vida futura, es llamado un hombre de sabiduría debido a la obtención (abhisamaya) de dichos beneficios'.

อาทีสุ ปฏิลาโภ. ‘‘สมฺมา มานาภิสมยา อนฺตมกาสิ ทุกฺขสฺสา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๘) ปหานํ. ‘‘ทุกฺขสฺส ปีฬนฏฺโฐ สงฺขตฏฺโฐ สนฺตาปฏฺโฐ วิปริณามฏฺโฐ อภิสมยฏฺโฐ’’ติอาทีสุ (ปฏิ. ม. ๒.๘) ปฏิเวโธ. เอวมเนเกสุ สมเยสุ –

En [los versos] anteriores [samaya significa] obtención. En pasajes como 'mediante el correcto abandono (abhisamaya) del orgullo, puso fin al sufrimiento', significa abandono. En pasajes como 'el sentido de opresión del sufrimiento, el sentido de lo condicionado, el sentido de ardor, el sentido de cambio, el sentido de penetración (abhisamaya)', significa penetración. Así, en sus diversos sentidos...

สมวาโย ขโณ กาโล, สมูโห เหตุเยว จ;

เอเต ปญฺจปิ วิญฺเญยฺยา, สมยา อิธ วิญฺญุนา.

Concordancia, oportunidad, tiempo, conjunto y causa; estos cinco sentidos de 'ocasión' deben ser comprendidos aquí por el sabio.

‘ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ กุสล’นฺติ อิมสฺมิญฺหิ กุสลาธิกาเร เตสุ นวสุ สมเยสุ เอเต สมวายาทโย ปญฺจ สมยา ปณฺฑิเตน เวทิตพฺพา.

En efecto, en este contexto de los estados saludables, en la frase 'en cualquier ocasión en que surge una [conciencia] saludable de la esfera de los sentidos', el erudito debe comprender estas cinco acepciones —concordancia y las demás— de entre aquellas nueve.

เตสุ ปจฺจยสามคฺคี, สมวาโย ขโณ ปน;

เอโกว นวโม เญยฺโย, จกฺกานิ จตุโรปิ วา.

De entre ellas, la armonía de las condiciones es 'concordancia'; la 'oportunidad', por su parte, debe entenderse como la única y novena [oportunidad], o bien como los cuatro ciclos de bendición.

ยา หิ เอสา สาธารณผลนิปฺผาทกตฺเตน สณฺฐิตา ปจฺจยานํ สามคฺคี, สา อิธ สมวาโยติ ญาตพฺพา. ‘‘เอโกว โข, ภิกฺขเว, ขโณ จ สมโย จ พฺรหฺมจริยวาสายา’’ติ (อ. นิ. ๘.๒๙) เอวํ วุตฺโต ปน นวโมว ขโณ เอโก ขโณติ เวทิตพฺโพ. ยานิ วา ปเนตานิ ‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, จกฺกานิ เยหิ สมนฺนาคตานํ เทวมนุสฺสานํ จตุจกฺกํ วตฺตตี’’ติ – เอตฺถ ‘ปติรูปเทสวาโส, สปฺปุริสูปนิสฺสโย, อตฺตสมฺมาปณิธิ, ปุพฺเพ จ กตปุญฺญตา’ติ (อ. นิ. ๔.๓๑) จตฺตาริ จกฺกานิ วุตฺตานิ, เอตานิ [Pg.101] วา เอกชฺฌํ กตฺวา โอกาสฏฺเฐน ขโณติ เวทิตพฺพานิ. ตานิ หิ กุสลุปฺปตฺติยา โอกาสภูตานิ.

En efecto, aquella armonía de condiciones (sāmaggī) que se establece con la función de producir un resultado común debe ser conocida aquí como samavāya (concordia). Sin embargo, aquel que se describe como el «noveno momento» en el pasaje: «Monjes, hay un solo momento (khaṇa) y una sola ocasión (samaya) para vivir la vida santa», debe entenderse como el momento único. Alternativamente, los cuatro «ciclos» mencionados en el pasaje: «Monjes, existen estos cuatro ciclos por los cuales gira el cuádruple ciclo de los dioses y los hombres que los poseen», a saber: residir en un lugar adecuado, asociarse con personas íntegras, la correcta aspiración personal y el mérito realizado en el pasado; estos cuatro ciclos, tomados en conjunto, deben ser entendidos como khaṇa en el sentido de oportunidad, pues constituyen la oportunidad para el surgimiento de lo saludable (kusala).

เอวํ สมวายญฺจ ขณญฺจ ญตฺวา อิตเรสุ –

Habiendo comprendido así la concordia y el momento, entre los restantes significados de samaya —a saber: tiempo (kāla), conjunto (samūha) y causa (hetu)— se explica lo siguiente:

ตํ ตํ อุปาทาย ปญฺญตฺโต, กาโล โวหารมตฺตโก;

ปุญฺโช ผสฺสาทิธมฺมานํ, สมูโหติ วิภาวิโต.

El tiempo (kāla) es una designación establecida en dependencia de diversos fenómenos y es meramente una expresión convencional; el conjunto (samūha) ha sido explicado como el cúmulo de fenómenos tales como el contacto y otros.

‘จิตฺตกาโล รูปกาโล’ติอาทินา หิ นเยน ธมฺเม วา, ‘อตีโต อนาคโต’ติอาทินา นเยน ธมฺมวุตฺตึ วา, ‘พีชกาโล องฺกุรกาโล’ติ อาทินา นเยน ธมฺมปฏิปาฏึ วา, ‘อุปฺปาทกาโล ชรากาโล’ติอาทินา นเยน ธมฺมลกฺขณํ วา, ‘เวทิยนกาโล สญฺชานนกาโล’ติอาทินา นเยน ธมฺมกิจฺจํ วา, ‘นฺหานกาโล ปานกาโล’ติอาทินา นเยน สตฺตกิจฺจํ วา, ‘คมนกาโล ฐานกาโล’ติอาทินา นเยน อิริยาปถํ วา, ‘ปุพฺพณฺโห สายนฺโห ทิวา รตฺตี’ติอาทินา นเยน จนฺทิมสูริยาทิปริวตฺตนํ วา, ‘อฑฺฒมาโส มาโส’ติอาทินา นเยน อโหรตฺตาทิสงฺขาตํ กาลสญฺจยํ วาติ – เอวํ ตํ ตํ อุปาทาย ปญฺญตฺโต กาโล นาม. โส ปเนส สภาวโต อวิชฺชมานตฺตา ปญฺญตฺติมตฺตโก เอวาติ เวทิตพฺโพ. โย ปเนส ผสฺสเวทนาทีนํ ธมฺมานํ ปุญฺโช, โส อิธ สมูโหติ วิภาวิโต. เอวํ กาลสมูเหปิ ญตฺวา อิตโร ปน –

En efecto, el llamado «tiempo» es una designación establecida en dependencia de esto o aquello según los diversos métodos: ya sea respecto a las realidades mismas, como en «tiempo de la mente» o «tiempo de la materia»; o respecto al flujo de las realidades, como en «pasado» o «futuro»; o respecto a la continuidad de los procesos naturales, como en «tiempo de la semilla» o «tiempo del brote»; o respecto a las características de los fenómenos, como en «tiempo de surgimiento» o «tiempo de decaimiento»; o respecto a las funciones de los fenómenos, como en «tiempo de sentir» o «tiempo de percibir»; o respecto a las actividades de los seres, como en «tiempo de bañarse» o «tiempo de beber»; o respecto a las posturas corporales, como en «tiempo de ir» o «tiempo de estar de pie»; o respecto a la rotación de la luna y el sol, como en «mañana, tarde, día o noche»; o respecto a la acumulación del tiempo conocida como día y noche, como en «quincena» o «mes». Sin embargo, debe entenderse que este tiempo es meramente un concepto (paññatti), pues no existe por naturaleza propia (sabhāva). Por otro lado, aquel cúmulo de fenómenos como el contacto, la sensación y otros, ha sido explicado aquí como samūha (conjunto). Habiendo comprendido así también el tiempo y el conjunto, se explica el último significado:

เหตูติ ปจฺจโยเวตฺถ, ตสฺส ทฺวารวเสน วา;

อเนกภาโว วิญฺเญยฺโย, ปจฺจยานํ วเสน วา.

Aquí, el término «causa» (hetu) debe entenderse únicamente como condición (paccaya); su multiplicidad debe comprenderse ya sea por la vía de las puertas o por la vía de las diversas condiciones.

เอตฺถ หิ ปจฺจโยว เหตุ นาม, ตสฺส ทฺวารานํ วา ปจฺจยานํ วา วเสน อเนกภาโว เวทิตพฺโพ. กถํ? จกฺขุทฺวาราทีสุ หิ อุปฺปชฺชมานานํ จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ จกฺขุรูปอาโลกมนสิการาทโย ปจฺจยา, มหาปกรเณ จ ‘‘เหตุปจฺจโย อารมฺมณปจฺจโย’’ติอาทินา นเยน จตุวีสติ ปจฺจยา วุตฺตา. เตสุ ฐเปตฺวา วิปากปจฺจยญฺจ ปจฺฉาชาตปจฺจยญฺจ, เสสา กุสลธมฺมานํ ปจฺจยา โหนฺติเยว. เต สพฺเพปิ อิธ เหตูติ อธิปฺเปตา. เอวมสฺส อิมินา ทฺวารวเสน วา ปจฺจยวเสน วา อเนกภาโว เวทิตพฺโพ[Pg.102]. เอวเมเต สมวายาทโย ปญฺจ อตฺถา อิธ สมยสทฺเทน ปริคฺคหิตาติ เวทิตพฺพา.

Ciertamente, en este contexto de samaya, la causa no es otra cosa que la condición; su multiplicidad debe entenderse según las puertas o las condiciones. ¿Cómo? Por ejemplo, para el surgimiento de la conciencia visual y demás en las puertas del ojo y otras, el ojo, el objeto visual, la luz y la atención, entre otros, son las condiciones. Además, en el Gran Tratado (Paṭṭhāna) se han expuesto veinticuatro condiciones mediante el método de «condición de causa, condición de objeto», etc. Entre ellas, exceptuando la condición de resultante (vipāka) y la de post-nacimiento (pacchājāta), las restantes son ciertamente condiciones para los fenómenos saludables. Todas ellas son referidas aquí como hetu. De este modo, debe entenderse su multiplicidad por medio de esta puerta o por medio de esta condición. Así, debe comprenderse que estos cinco significados, comenzando por la concordia, son los que se abarcan aquí mediante el término samaya.

‘กสฺมา ปน เอเตสุ ยํกิญฺจิ เอกํ อปริคฺคเหตฺวา สพฺเพสํ ปริคฺคโห กโต’ติ? ‘เตน เตน ตสฺส ตสฺส อตฺถวิเสสสฺส ทีปนโต. เอเตสุ หิ สมวายสงฺขาโต สมโย อเนกเหตุโต วุตฺตึ ทีเปติ. เตน เอกการณวาโท ปฏิเสธิโต โหติ. สมวาโย จ นาม สาธารณผลนิปฺผาทเน อญฺญมญฺญาเปกฺโข โหติ. ตสฺมา ‘เอโก กตฺตา นาม นตฺถี’ติ อิมมฺปิ อตฺถํ ทีเปติ. สภาเวน หิ การเณ สติ การณนฺตราเปกฺขา อยุตฺตาติ. เอวํ เอกสฺส กสฺสจิ การณสฺส อภาวทีปเนน ‘‘สยํกตํ สุขทุกฺข’’นฺติอาทิ ปฏิเสธิตํ โหติ.

¿Por qué, entre estos cinco significados, los comentaristas han incluido todos en lugar de seleccionar solo uno? Porque cada uno de ellos clarifica un aspecto específico del significado. En efecto, entre ellos, el samaya entendido como concordia (samavāya) muestra que el surgimiento del estado saludable ocurre a partir de múltiples causas; con esto se refuta la doctrina de una causa única. Además, la llamada concordia requiere de la dependencia mutua para producir un resultado común; por lo tanto, esto clarifica también que no existe un «creador único». Pues, si una causa poseyera poder absoluto por sí misma, sería inapropiado que dependiera de otras causas. Así, al mostrar la inexistencia de un hacedor individual, se refutan visiones erróneas como la de que «el placer y el dolor son creados por uno mismo».

ตตฺถ สิยา – ‘ยํ วุตฺตํ อเนกเหตุโต วุตฺตึ ทีเปตี’ติ, ตํ น ยุตฺตํ. ‘กึการณา’?‘อสามคฺคิยํ อเหตูนํ สามคฺคิยมฺปิ อเหตุภาวาปตฺติโต’. ‘น หิ เอกสฺมึ อนฺเธ ทฏฺฐุํ อสกฺโกนฺเต อนฺธสตํ ปสฺสตี’ติ. ‘โน น ยุตฺตํ; สาธารณผลนิปฺผาทกตฺเตน หิ ฐิตภาโว สามคฺคี; น อเนเกสํ สโมธานมตฺตํ. น จ อนฺธานํ ทสฺสนํ นาม สาธารณผลํ’. ‘กสฺมา’?‘อนฺธสเต สติปิ ตสฺส อภาวโต. จกฺขาทีนํ ปน ตํ สาธารณผลํ, เตสํ ภาเว ภาวโต. อสามคฺคิยํ อเหตูนมฺปิ จ สามคฺคิยํ เหตุภาโว สิทฺโธ. สฺวายํ อสามคฺคิยํ ผลาภาเวน, สามคฺคิยญฺจสฺส ภาเวน, เวทิตพฺโพ. จกฺขาทีนญฺหิ เวกลฺเล จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ อภาโว, อเวกลฺเล จ ภาโว, ปจฺจกฺขสิทฺโธ โลกสฺสา’ติ. อยํ ตาว สมวายสงฺขาเตน สมเยน อตฺโถ ทีปิโต.

Al respecto, podría surgir una objeción: «Lo que se ha dicho de que la concordia muestra el surgimiento a partir de múltiples causas no es correcto. ¿Por qué? Porque si los factores no son causas individualmente cuando están separados, tampoco deberían serlo cuando están en concordia. Pues si un hombre ciego no puede ver, cien ciegos juntos tampoco verán». Respuesta: No es incorrecto, pues la armonía (sāmaggī) es el estado de estar dispuesto para producir un resultado común, y no un mero cúmulo de elementos diversos. Además, la visión no es un «resultado común» de los ciegos, pues aunque hubiera cien ciegos, la visión no ocurre. Sin embargo, en el caso del ojo y demás condiciones, la visión es su resultado común, ya que ocurre cuando estas están presentes. La naturaleza causal de los factores cuando están en armonía, aunque no lo sean por separado, es un hecho comprobado. Esta naturaleza causal debe entenderse por la ausencia del fruto cuando no hay armonía y por la presencia del mismo cuando sí la hay. En efecto, la ausencia de la conciencia visual cuando el ojo y demás condiciones son deficientes, y su presencia cuando no lo son, es algo evidente para todo el mundo. Hasta aquí se ha explicado el significado mediante el término samaya entendido como concordia.

โย ปเนส อฏฺฐหิ อกฺขเณหิ ปริวชฺชิโต นวโม ขโณ, ปติรูปเทสวาสาทิโก จ จตุจกฺกสงฺขาโต โอกาสฏฺเฐน ขโณ วุตฺโต, โส มนุสฺสตฺตพุทฺธุปฺปาทสทฺธมฺมฏฺฐิติอาทิกํ ขณสามคฺคึ วินา นตฺถิ. มนุสฺสตฺตาทีนญฺจ กาณกจฺฉโปปมาทีหิ (ม. นิ. ๓.๒๕๒) ทุลฺลภภาโว. อิติ ขณสฺส ทุลฺลภตฺตา สุฏฺฐุตรํ ขณายตฺตํ โลกุตฺตรธมฺมานํ อุปการภูตํ กุสลํ ทุลฺลภเมว[Pg.103]. เอวเมเตสุ ขณสงฺขาโต สมโย กุสลุปฺปตฺติยา ทุลฺลภภาวํ ทีเปติ. เอวํ ทีเปนฺเตน อเนน อธิคตขณานํ ขณายตฺตสฺเสว ตสฺส กุสลสฺส อนนุฏฺฐาเนน โมฆขณํ กุรุมานานํ ปมาทวิหาโร ปฏิเสธิโต โหติ. อยํ ขณสงฺขาเตน สมเยน อตฺโถ ทีปิโต.

En cuanto al noveno momento, que está libre de los ocho momentos inoportunos, y al momento mencionado en el sentido de oportunidad como los cuatro ciclos (residencia adecuada, etc.), este no existe sin la armonía de condiciones tales como la existencia humana, el surgimiento de un Buda y la permanencia de la Verdadera Doctrina. Además, se ha enseñado mediante símiles como el de la tortuga ciega que el estado humano y los demás son difíciles de obtener. Por tanto, debido a la rareza del momento, lo saludable que es de gran auxilio para los estados supramundanos y que depende enteramente de tal momento, es ciertamente difícil de alcanzar. De este modo, entre estos significados, el samaya entendido como momento clarifica la dificultad de obtener el surgimiento de lo saludable. Al mostrar esto, se prohíbe la conducta negligente de aquellos que, habiendo obtenido el momento oportuno, lo desperdician al no esforzarse por alcanzar ese estado saludable que depende de tal oportunidad. Este es el significado clarificado mediante el término samaya entendido como momento.

โย ปเนตสฺส กุสลจิตฺตสฺส ปวตฺติกาโล นาม โหติ, โส อติปริตฺโต. สา จสฺส อติปริตฺตตา ‘‘ยถา จ, ภิกฺขเว, ตสฺส ปุริสสฺส ชโว, ยถา จ จนฺทิมสูริยานํ ชโว, ยถา จ ยา เทวตา จนฺทิมสูริยานํ ปุรโต ธาวนฺติ ตาสํ เทวตานํ ชโว, ตโต สีฆตรํ อายุสงฺขารา ขียนฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๒.๒๒๘) – อิมสฺส สุตฺตสฺส อฏฺฐกถาวเสน เวทิตพฺพา. ตตฺร หิ โส รูปชีวิตินฺทฺริยสฺส ตาว ปริตฺตโก กาโล วุตฺโต. ยาว ปฏุปฺปนฺนํ รูปํ ติฏฺฐติ ตาว โสฬส จิตฺตานิ อุปฺปชฺชิตฺวา ภิชฺชนฺติ. อิติ เตสํ กาลปริตฺตตาย อุปมาปิ นตฺถิ. เตเนวาห – ‘‘ยาวญฺจิทํ, ภิกฺขเว, อุปมาปิ น สุกรา ยาว ลหุปริวตฺตํ จิตฺต’’นฺติ (อ. นิ. ๑.๔๘). เอวเมเตสุ กาลสงฺขาโต สมโย กุสลจิตฺตปฺปวตฺติกาลสฺส อติปริตฺตตํ ทีเปติ. เอวํ ทีเปนฺเตน จาเนน อติปริตฺตกาลตาย, วิชฺชุลโตภาเสน มุตฺตาวุณนํ วิย, ทุปฺปฏิวิชฺฌมิทํ จิตฺตํ, ตสฺมา เอตสฺส ปฏิเวเธ มหาอุสฺสาโห จ อาทโร จ กตฺตพฺโพติ โอวาโท ทินฺโน โหติ. อยํ กาลสงฺขาเตน สมเยน อตฺโถ ทีปิโต.

Pero en cuanto al tiempo de ocurrencia de esta mente saludable, este es extremadamente breve. Esta brevedad extrema debe entenderse de acuerdo con el Comentario a este Sutta (Dajhadhanuggaha), que dice: "Monjes, así como es la velocidad de ese hombre, la velocidad del sol y la luna, o la velocidad de las deidades que corren delante del sol y la luna, las formaciones vitales se agotan incluso más rápido que eso". Allí, de hecho, se describe ese tiempo como tan breve como la facultad vital material (rūpajīvitindriya). Mientras una forma material presente perdura, dieciséis mentes surgen y se disuelven. Por lo tanto, no existe metáfora alguna para la brevedad de su tiempo. Por eso dijo el Exaltado: "Monjes, hasta tal punto no es fácil dar una metáfora para lo rápido que cambia la mente". De esta manera, entre estos significados, el término "samaya" referido como tiempo (kāla) muestra la brevedad extrema de la ocurrencia de la mente saludable. Al mostrar esto, debido a que el tiempo es tan extremadamente breve, como ensartar perlas por el resplandor de un relámpago, esta mente es difícil de penetrar; por lo tanto, se da la instrucción de que se debe aplicar un gran esfuerzo y atención para su penetración. Este es el significado mostrado por "samaya" en el sentido de tiempo.

สมูหสงฺขาโต ปน สมโย อเนเกสํ สหุปฺปตฺตึ ทีเปติ. ผสฺสาทีนญฺหิ ธมฺมานํ ปุญฺโช สมูโหติ วุตฺโต. ตสฺมิญฺจ อุปฺปชฺชมานํ จิตฺตํ สห เตหิ ธมฺเมหิ อุปฺปชฺชตีติ อเนเกสํ สหุปฺปตฺติ ทีปิตา. เอวํ ทีเปนฺเตน จาเนน เอกสฺเสว ธมฺมสฺส อุปฺปตฺติ ปฏิเสธิตา โหติ. อยํ สมูหสงฺขาเตน สมเยน อตฺโถ ทีปิโต.

Por otra parte, "samaya" en el sentido de conjunto (samūha) muestra el surgimiento simultáneo de múltiples fenómenos. Pues se dice que el grupo de fenómenos como el contacto (phassa) y otros es un conjunto. Y la mente que surge en ese conjunto surge junto con esos fenómenos; de este modo, se muestra el surgimiento simultáneo de muchos. Al mostrar esto, se excluye el surgimiento de un solo fenómeno de forma aislada. Este es el significado mostrado por "samaya" en el sentido de conjunto.

เหตุสงฺขาโต ปน สมโย ปรายตฺตวุตฺติตํ ทีเปติ. ‘ยสฺมึ สมเย’ติ หิ ปทสฺส ยสฺมา ‘ยสฺมึ เหตุมฺหิ สติ’ อุปฺปนฺนํ โหตีติ อยมตฺโถ, ตสฺมา ‘เหตุมฺหิ สติ’ ปวตฺติโต ปรายตฺตวุตฺติตา ทีปิตา. เอวํ [Pg.104] ทีเปนฺเตน จาเนน ธมฺมานํ สวสวตฺติตาภิมาโน ปฏิเสธิโต โหติ. อยํ เหตุสงฺขาเตน สมเยน อตฺโถ ทีปิโต.

Por otra parte, "samaya" en el sentido de causa (hetu) muestra la naturaleza dependiente de la ocurrencia. Pues, respecto a la frase "en qué ocasión" (yasmiṃ samaye), dado que el significado es "existiendo tal causa, ha surgido", al ocurrir "existiendo la causa", se muestra la naturaleza dependiente. Al mostrar esto, se rechaza la presunción de que los fenómenos ocurren por voluntad propia (savasavattitā). Este es el significado mostrado por "samaya" en el sentido de causa.

ตตฺถ ‘ยสฺมึ สมเย’ติ กาลสงฺขาตสฺส สมยสฺส วเสน ‘ยสฺมึ กาเล’ติ อตฺโถ; สมูหสงฺขาตสฺส ‘ยสฺมึ สมูเห’ติ. ขณสมวายเหตุสงฺขาตานํ ‘ยสฺมึ ขเณ สติ, ยาย สามคฺคิยา สติ, ยมฺหิ เหตุมฺหิ สติ’ กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหติ, ตสฺมึเยว สติ ‘ผสฺสาทโยปี’ติ อยมตฺโถ เวทิตพฺโพ. อธิกรณญฺหิ กาลสงฺขาโต สมูหสงฺขาโต จ สมโย. ตตฺถ วุตฺตธมฺมานนฺติ อธิกรณวเสเนตฺถ ภุมฺมํ. ขณสมวายเหตุสงฺขาตสฺส จ สมยสฺส ภาเวน เตสํ ภาโว ลกฺขียตีติ ภาเวนภาวลกฺขณวเสเนตฺถ ภุมฺมํ.

Allí, en la expresión "en qué ocasión" (yasmiṃ samaye), según el sentido de "samaya" como tiempo, el significado es "en qué tiempo"; según el sentido de conjunto, es "en qué grupo". En cuanto a los sentidos de momento, combinación de condiciones y causa, debe entenderse el significado como: "existiendo tal momento, existiendo tal combinación de condiciones, existiendo tal causa, surge la mente saludable de la esfera de los sentidos", y al existir eso mismo, también existen el contacto y los demás factores. Pues el tiempo y el conjunto son el receptáculo (adhikaraṇa) de los fenómenos mencionados allí; por lo tanto, el caso locativo se usa aquí en el sentido de receptáculo. Y dado que mediante el estado del momento, la combinación y la causa se marca el estado de esos factores, el caso locativo se usa aquí en el sentido de caracterización de una acción por otra (bhāvena bhāvalakkhaṇa).

กามาวจรนฺติ ‘‘กตเม ธมฺมา กามาวจรา? เหฏฺฐโต อวีจินิรยํ อุปริโต ปรนิมฺมิตวสวตฺตึ ปริยนฺตํ กตฺวา’’ติอาทินา (ธ. ส. ๑๒๘๗) นเยน วุตฺเตสุ กามาวจรธมฺเมสุ ปริยาปนฺนํ. ตตฺรายํ วจนตฺโถ – อุทฺทานโต ทฺเว กามา, วตฺถุกาโม จ กิเลสกาโม จ. ตตฺถ กิเลสกาโม อตฺถโต ฉนฺทราโคว วตฺถุกาโม เตภูมกวฏฺฏํ. กิเลสกาโม เจตฺถ กาเมตีติ กาโม; อิตโร ปน กามิยตีติ กาโม. ยสฺมึ ปน ปเทเส ทุวิโธเปโส กาโม ปวตฺติวเสน อวจรติ, โส จตุนฺนํ อปายานํ, มนุสฺสานํ, ฉนฺนญฺจ เทวโลกานํ วเสน เอกาทสวิโธ ปเทโส. กาโม เอตฺถ อวจรตีติ กามาวจโร, สสตฺถาวจโร วิย. ยถา หิ ยสฺมึ ปเทเส สสตฺถา ปุริสา อวจรนฺติ, โส วิชฺชมาเนสุปิ อญฺเญสุ ทฺวิปทจตุปฺปเทสุ อวจรนฺเตสุ, เตสํ อภิลกฺขิตตฺตา ‘สสตฺถาวจโร’ตฺเวว วุจฺจติ, เอวํ วิชฺชมาเนสุปิ อญฺเญสุ รูปาวจราทีสุ ตตฺถ อวจรนฺเตสุ, เตสํ อภิลกฺขิตตฺตา อยํ ปเทโส ‘กามาวจโร’ตฺเวว วุจฺจติ. สฺวายํ ยถา รูปภโว รูปํ, เอวํ อุตฺตรปทโลปํ กตฺวา ‘กาโม’ตฺเวว วุจฺจติ. เอวมิทํ จิตฺตํ อิมสฺมึ เอกาทสปเทสสงฺขาเต กาเม อวจรตีติ กามาวจรํ.

"De la esfera de los sentidos" (kāmāvacara) se refiere a aquello incluido en los fenómenos de la esfera de los sentidos, según el método que dice: "¿Qué fenómenos son de la esfera de los sentidos? Aquellos que tienen como límite inferior el infierno Avici y como límite superior el cielo Paranimmitavasavatti", etc. Aquí está el análisis del término: en resumen, hay dos tipos de deseos (kāma): el deseo como objeto (vatthukāmo) y el deseo como impureza (kilesakāmo). Allí, el deseo como impureza es, en esencia, el apego apasionado (chandarāga), mientras que el deseo como objeto es el ciclo de existencia en los tres planos. Aquí, el deseo como impureza se llama "kāma" porque desea; el otro, en cambio, se llama "kāma" porque es deseado. El lugar donde este doble deseo circula habitualmente es la región de once clases (cuatro estados de privación, el reino humano y los seis reinos celestiales). Se llama "kāmāvacara" porque el deseo (kāma) circula en él, al igual que un "lugar frecuentado por hombres armados" (sasatthāvacaro). Así como un lugar donde circulan hombres armados se llama así debido a que ellos lo caracterizan, aun cuando existan allí otros seres de dos o cuatro patas, del mismo modo, aunque existan otros fenómenos como los de la esfera de la forma que circulen allí, esta región se llama "kāmāvacara" solo porque los deseos la caracterizan. Este término, al igual que "existencia en la forma" (rūpabhavo) se llama simplemente "forma" (rūpa), eliminando la palabra posterior, se llama simplemente "deseo" (kāma). Así, esta mente se llama "kāmāvacara" porque circula en estos once lugares denominados "kāma".

กิญฺจาปิ หิ เอตํ รูปารูปภเวสุปิ อวจรติ, ยถา ปน สงฺคาเม อวจรณโต สงฺคามาวจโรติ ลทฺธนามโก นาโค นคเร จรนฺโตปิ ‘สงฺคามาวจโร’ตฺเวว วุจฺจติ, ถลชลจรา จ ปาณา อถเล [Pg.105] อชเล จ ฐิตาปิ ‘ถลจรา ชลจรา’ตฺเวว วุจฺจนฺติ, เอวมิทํ อญฺญตฺถ อวจรนฺตมฺปิ กามาวจรเมวาติ เวทิตพฺพํ. อารมฺมณกรณวเสน วา เอตฺถ กาโม อวจรตีติปิ กามาวจรํ. กามญฺเจส รูปารูปาวจเรสุปิ อวจรติ, ยถา ปน วทตีติ ‘วจฺโฉ’, มหิยํ เสตีติ ‘มหึโส’ติ วุตฺเต, น สตฺตา ยตฺตกา วทนฺติ, มหิยํ วา เสนฺติ สพฺเพสํ ตํ นามํ โหติ, เอวํสมฺปทมิทํ เวทิตพฺพํ. อปิจ กามภวสงฺขาเต กาเม ปฏิสนฺธึ อวจาเรตีติปิ กามาวจรํ.

Pues aunque esta mente también circula en las existencias de la esfera de la forma y de la esfera inmaterial, debe entenderse que es de la esfera de los sentidos (kāmāvacara), del mismo modo que un elefante llamado "veterano de guerra" (saṅgāmāvacaro) por su actuación en la batalla sigue llamándose así aunque camine por la ciudad; y así como los seres terrestres y acuáticos se llaman "terrestres" o "acuáticos" incluso cuando están fuera de su elemento. Alternativamente, se llama "kāmāvacara" porque el deseo se mueve en esta mente mediante la toma de un objeto. Y aunque el deseo también se mueva en las mentes de la esfera de la forma y la inmaterial, debe entenderse como cuando se dice "ternero" (vaccho) porque brama, o "búfalo" (mahiṃso) porque yace en la tierra; no todos los seres que braman o yacen en la tierra reciben esos nombres; así es esta aplicación específica. Además, se llama "kāmāvacara" porque hace que la reconexión (paṭisandhi) se establezca en el plano del deseo (kāmabhava).

กุสลนฺติ กุจฺฉิตานํ สลนาทีหิ อตฺเถหิ กุสลํ. อปิจ อาโรคฺยฏฺเฐน อนวชฺชฏฺเฐน โกสลฺลสมฺภูตฏฺเฐน จ กุสลํ. ยเถว หิ ‘กจฺจิ นุ โภโต กุสล’นฺติ (ชา. ๑.๑๕.๑๔๖; ๒.๒๐.๑๒๙) รูปกาเย อนาตุรตาย อเคลญฺเญน นิพฺยาธิตาย อาโรคฺยฏฺเฐน กุสลํ วุตฺตํ, เอวํ อรูปธมฺเมปิ กิเลสาตุรตาย กิเลสเคลญฺญสฺส จ กิเลสพฺยาธิโน อภาเวน อาโรคฺยฏฺเฐน กุสลํ เวทิตพฺพํ. กิเลสวชฺชสฺส ปน กิเลสโทสสฺส กิเลสทรถสฺส จ อภาวา อนวชฺชฏฺเฐน กุสลํ. โกสลฺลํ วุจฺจติ ปญฺญา; โกสลฺลโต สมฺภูตตฺตา โกสลฺลสมฺภูตฏฺเฐน กุสลํ.

«Kusala» se refiere a lo que hace temblar o sacude los estados despreciables (inhabilitantes) mediante los sentidos de sacudida y otros. Además, se llama «kusala» por el sentido de salud, el sentido de irreprochabilidad y el sentido de haber surgido de la sabiduría (destreza). Pues así como se dice «kusala» en relación al cuerpo físico para referirse al estado de salud por la ausencia de dolor, enfermedad y afección, de la misma manera, en los fenómenos inmateriales (mentales), debe entenderse como «kusala» en el sentido de salud debido a la ausencia del dolor de las impurezas, de la enfermedad de las impurezas y de la aflicción de las impurezas. Por la ausencia de la falta de las impurezas, del defecto de las impurezas y del tormento de las impurezas, es «kusala» en el sentido de irreprochabilidad. La sabiduría se llama «kosalla»; por haber surgido de la sabiduría, es «kusala» en el sentido de haber surgido de la destreza.

‘ญาณสมฺปยุตฺตํ’ ตาว เอวํ โหตุ; ญาณวิปฺปยุตฺตํ กถนฺติ. ตมฺปิ รุฬฺหีสทฺเทน กุสลเมว. ยถา หิ ตาลปณฺเณหิ อกตฺวา กิลญฺชาทีหิ กตมฺปิ ตํสริกฺขตฺตา รุฬฺหีสทฺเทน ตาลวณฺฏนฺตฺเวว วุจฺจติ, เอวํ ‘ญาณวิปฺปยุตฺต’มฺปิ กุสลนฺตฺเวว เวทิตพฺพํ. นิปฺปริยาเยน ปน ‘ญาณสมฺปยุตฺตํ’ อาโรคฺยฏฺเฐน อนวชฺชฏฺเฐน โกสลฺลสมฺภูตฏฺเฐนาติ ติวิเธนปิ กุสลนฺติ นามํ ลภติ, ญาณวิปฺปยุตฺตํ ทุวิเธเนว. อิติ ยญฺจ ชาตกปริยาเยน ยญฺจ พาหิติกสุตฺตปริยาเยน ยญฺจ อภิธมฺมปริยาเยน กุสลํ กถิตํ สพฺพํ ตํ ตีหิปิ อตฺเถหิ อิมสฺมึ จิตฺเต ลพฺภติ.

Que así sea respecto a lo «asociado con el conocimiento» (ñāṇasampayutta); pero ¿cómo es respecto a lo «disociado del conocimiento» (ñāṇavippayutta)? Eso también es «kusala» simplemente por convención lingüística. Pues así como un abanico que no está hecho de hojas de palmera, sino de juncos o materiales similares, se llama «abanico de palmera» por su similitud con este, así también lo «disociado del conocimiento» debe entenderse simplemente como «kusala». Sin embargo, en sentido estricto, lo «asociado con el conocimiento» recibe el nombre de «kusala» por los tres sentidos: salud, irreprochabilidad y origen en la sabiduría; lo «disociado del conocimiento» solo por los dos primeros. Así, todo lo que ha sido llamado «kusala» por medio de la exposición de los Jatakas, del Bāhitika Sutta y del Abhidhamma, se encuentra en esta conciencia según estos tres sentidos.

ตเทตํ ลกฺขณาทิวเสน อนวชฺชสุขวิปากลกฺขณํ, อกุสลวิทฺธํสนรสํ, โวทานปจฺจุปฏฺฐานํ, โยนิโสมนสิการปทฏฺฐานํ. อวชฺชปฏิปกฺขตฺตา วา อนวชฺชลกฺขณเมว กุสลํ, โวทานภาวรสํ, อิฏฺฐวิปากปจฺจุปฏฺฐานํ, ยถาวุตฺตปทฏฺฐานเมว. ลกฺขณาทีสุ หิ เตสํ เตสํ ธมฺมานํ สภาโว วา สามญฺญํ วา ลกฺขณํ นาม. กิจฺจํ วา สมฺปตฺติ วา รโส นาม. อุปฏฺฐานากาโร วา ผลํ วา ปจฺจุปฏฺฐานํ นาม. อาสนฺนการณํ ปทฏฺฐานํ นาม. อิติ ยตฺถ ยตฺถ ลกฺขณาทีนิ วกฺขาม ตตฺถ ตตฺถ อิมินาว นเยน เตสํ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ.

Esta [conciencia saludable] tiene, en cuanto a su característica y demás, la característica de ser irreprochable y de tener una maduración placentera; su función es destruir lo inhabilitante; su manifestación es la pureza; y su causa próxima es la atención sabia (yoniso manasikāra). O bien, por ser opuesto a lo reprochable, lo saludable tiene la característica de irreprochabilidad, la función de ser un estado de pureza, la manifestación de una maduración deseable y la misma causa próxima antes mencionada. Pues, entre las características y demás, la naturaleza propia o común de los fenómenos se llama «característica» (lakkhaṇa). La tarea o el logro se llama «función» (rasa). El modo en que aparece o el efecto se llama «manifestación» (paccupaṭṭhāna). La causa cercana se llama «causa próxima» (padaṭṭhāna). Así, dondequiera que expliquemos las características y demás, su distinción debe entenderse según este mismo método.

จิตฺตนฺติ [Pg.106] อารมฺมณํ จินฺเตตีติ จิตฺตํ; วิชานาตีติ อตฺโถ. ยสฺมา วา ‘จิตฺต’นฺติ สพฺพจิตฺตสาธารโณ เอส สทฺโท, ตสฺมา ยเทตฺถ โลกิยกุสลากุสลกิริยจิตฺตํ, ตํ ชวนวีถิวเสน อตฺตโน สนฺตานํ จิโนตีติ จิตฺตํ. วิปากํ กมฺมกิเลเสหิ จิตนฺติ จิตฺตํ. อปิจ สพฺพมฺปิ ยถานุรูปโต จิตฺตตาย จิตฺตํ. จิตฺตกรณตาย จิตฺตนฺติ เอวมฺเปตฺถ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. ตตฺถ ยสฺมา อญฺญเทว สราคํ จิตฺตํ, อญฺญํ สโทสํ, อญฺญํ สโมหํ; อญฺญํ กามาวจรํ, อญฺญํ รูปาวจราทิเภทํ; อญฺญํ รูปารมฺมณํ, อญฺญํ สทฺทาทิอารมฺมณํ; รูปารมฺมเณสุ จาปิ อญฺญํ นีลารมฺมณํ, อญฺญํ ปีตาทิอารมฺมณํ; สทฺทาทิอารมฺมเณสุปิ เอเสว นโย; สพฺเพสุปิ เจเตสุ อญฺญํ หีนํ อญฺญํ มชฺฌิมํ อญฺญํ ปณีตํ; หีนาทีสุปิ อญฺญํ ฉนฺทาธิปเตยฺยํ, อญฺญํ วีริยาธิปเตยฺยํ อญฺญํ จิตฺตาธิปเตยฺยํ, อญฺญํ วีมํสาธิปเตยฺยํ, ตสฺมา อสฺส อิเมสํ สมฺปยุตฺตภูมิอารมฺมณหีนมชฺฌิมปณีตาธิปตีนํ วเสน จิตฺตตา เวทิตพฺพา. กามญฺเจตฺถ เอกเมว เอวํ จิตฺตํ น โหติ, จิตฺตานํ ปน อนฺโตคธตฺตา เอเตสุ ยํกิญฺจิ เอกมฺปิ จิตฺตตาย จิตฺตนฺติ วตฺตุํ วฏฺฏติ. เอวํ ตาว จิตฺตตาย จิตฺตํ.

Se llama «Citta» porque piensa en el objeto; el significado es que conoce. O bien, como el término «Citta» es común a toda conciencia, aquí la conciencia mundana, sea saludable, inhabilitante o funcional, se llama «citta» porque acumula su propia continuidad por medio del proceso de impulsos (javana). La conciencia resultante (vipāka) se llama «citta» porque ha sido acumulada por el kamma y las impurezas. Además, toda conciencia es «citta» por su cualidad de ser variada según corresponda. También se llama «citta» por su capacidad de producir variedad; este es el significado que debe entenderse aquí. En este contexto, puesto que la conciencia con apego es una, la conciencia con aversión es otra, la conciencia con delusión es otra; una es de la esfera de los sentidos, otra de la esfera de la forma refinada, etc.; una tiene un objeto visual, otra un objeto sonoro, etc.; e incluso entre los objetos visuales, una tiene un objeto azul, otra uno amarillo, etc.; y lo mismo ocurre con los objetos sonoros y demás; y entre todas estas, una es inferior, otra media, otra superior; e incluso entre las inferiores y demás, una está dominada por el deseo, otra por la energía, otra por la conciencia, otra por la investigación; por lo tanto, su cualidad de ser variada (cittatā) debe entenderse en términos de asociación, plano, objeto, calidad e influencias predominantes. Y aunque una sola conciencia no posea toda esta variedad a la vez, por estar incluida en la categoría de las conciencias, es apropiado llamar a cualquiera de ellas «citta» debido a su naturaleza variada. Así es como se llama «citta» por ser variada.

กถํ จิตฺตกรณตายาติ? โลกสฺมิญฺหิ จิตฺตกมฺมโต อุตฺตริ อญฺญํ จิตฺตํ นาม นตฺถิ. ตสฺมิมฺปิ จรณํ นาม จิตฺตํ อติจิตฺตเมว โหติ. ตํ กโรนฺตานํ จิตฺตการานํ ‘เอวํวิธานิ เอตฺถ รูปานิ กาตพฺพานี’ติ จิตฺตสญฺญา อุปฺปชฺชติ. ตาย จิตฺตสญฺญาย เลขาคหนรญฺชนอุชฺโชตนวตฺตนาทินิปฺผาทิกา จิตฺตกิริยา อุปฺปชฺชนฺติ, ตโต จรณสงฺขาเต จิตฺเต อญฺญตรํ วิจิตฺตรูปํ นิปฺผชฺชติ. ตโต ‘อิมสฺส รูปสฺส อุปริ อิทํ โหตุ, เหฏฺฐา อิทํ, อุภยปสฺเส อิท’นฺติ จินฺเตตฺวา ยถาจินฺติเตน กเมน เสสจิตฺตรูปนิปฺผาทนํ โหติ, เอวํ ยํกิญฺจิ โลเก วิจิตฺตํ สิปฺปชาตํ สพฺพํ ตํ จิตฺเตเนว กริยติ, เอวํ อิมาย กรณวิจิตฺตตาย ตสฺส ตสฺส จิตฺตสฺส นิปฺผาทกํ จิตฺตมฺปิ ตเถว จิตฺตํ โหติ. ยถาจินฺติตสฺส วา อนวเสสสฺส อนิปฺผชฺชนโต ตโตปิ จิตฺตเมว จิตฺตตรํ. เตนาห ภควา –

¿Cómo se llama «citta» por su capacidad de producir variedad? Pues en el mundo no existe nada más variado que una obra pictórica (cittakamma). Incluso en ella, la pintura llamada «Caraṇa» es sumamente variada. En los pintores que la realizan, surge la percepción mental: «Así deben hacerse estas figuras aquí». Debido a esa percepción mental, surgen las actividades mentales que ejecutan el dibujo, la aplicación del color, el sombreado, el detallado y demás. A partir de ello, en la pintura conocida como «Caraṇa», surge una figura extraordinaria y variada. Después de eso, habiendo pensado: «Sobre esta figura que esté esta otra, debajo esta, a ambos lados esta otra», la realización del resto de las figuras variadas ocurre según el orden planeado. Así, cualquier tipo de arte variado que exista en el mundo es realizado únicamente por la mente. De este modo, por esta cualidad de producir variedad en la obra, la mente que produce cada una de esas pinturas variadas es, ella misma, variada. O bien, dado que la obra nunca se realiza por completo exactamente como se planeó, la mente es aún más variada que la pintura misma. Por eso dijo el Bienaventurado:

‘‘ทิฏฺฐํ โว, ภิกฺขเว, จรณํ นาม จิตฺตนฺติ? ‘เอวํ, ภนฺเต’. ตมฺปิ โข, ภิกฺขเว, จรณํ นาม จิตฺตํ จิตฺเตเนว จินฺติตํ. เตนปิ โข, ภิกฺขเว, จรเณน จิตฺเตน จิตฺตํเยว จิตฺตตร’’นฺติ (สํ. นิ. ๓.๑๐๐).

«¿Han visto, monjes, la pintura llamada Caraṇa?». «Sí, venerable señor». «Monjes, incluso esa pintura llamada Caraṇa fue concebida por la mente. Monjes, la mente es aún más variada que esa pintura Caraṇa».

ตถา [Pg.107] ยเทตํ เทวมนุสฺสนิรยติรจฺฉานเภทาสุ คตีสุ กมฺมลิงฺคสญฺญาโวหาราทิเภทํ อชฺฌตฺติกํ จิตฺตํ ตมฺปิ จิตฺตกตเมว. กายกมฺมาทิเภทญฺหิ ทานสีลวิหึสาสาเฐยฺยาทินยปฺปวตฺตํ กุสลากุสลกมฺมํ จิตฺตนิปฺผาทิตํ กมฺมนานตฺตํ. กมฺมนานตฺเตเนว จ ตาสุ ตาสุ คตีสุ หตฺถปาทกณฺณอุทรคีวามุขาทิสณฺฐานภินฺนํ ลิงฺคนานตฺตํ. ลิงฺคนานตฺตโต ยถาคหิตสณฺฐานวเสน ‘อยํ อิตฺถี อยํ ปุริโส’ติ อุปฺปชฺชมานาย สญฺญาย สญฺญานานตฺตํ. สญฺญานานตฺตโต สญฺญานุรูเปน ‘อิตฺถี’ติ วา ‘ปุริโส’ติ วา โวหรนฺตานํ โวหารนานตฺตํ. โวหารนานตฺตวเสน ปน ยสฺมา ‘อิตฺถี ภวิสฺสามิ ปุริโส ภวิสฺสามิ, ขตฺติโย ภวิสฺสามิ พฺราหฺมโณ ภวิสฺสามี’ติ เอวํ ตสฺส ตสฺส อตฺตภาวสฺส ชนกํ กมฺมํ กรียติ, ตสฺมา โวหารนานตฺตโต กมฺมนานตฺตํ. ตํ ปเนตํ กมฺมนานตฺตํ ยถาปตฺถิตํ ภวํ นิพฺพตฺเตนฺตํ ยสฺมา คติวเสน นิพฺพตฺเตติ ตสฺมา กมฺมนานตฺตโต คตินานตฺตํ. กมฺมนานตฺเตเนว จ เตสํ เตสํ สตฺตานํ ตสฺสา ตสฺสา คติยา อปาทกทฺวิปาทกาทิตา, ตสฺสา ตสฺสา อุปปตฺติยา อุจฺจนีจาทิตา, ตสฺมึ ตสฺมึ อตฺตภาเว สุวณฺณทุพฺพณฺณาทิตา, โลกธมฺเมสุ ลาภาลาภาทิตา จ ปญฺญายติ. ตสฺมา สพฺพเมตํ เทวมนุสฺสนิรยติรจฺฉานเภทาสุ คตีสุ กมฺมลิงฺคสญฺญาโวหาราทิเภทํ อชฺฌตฺติกํ จิตฺตํ จิตฺเตเนว กตนฺติ เวทิตพฺพํ. สฺวายมตฺโถ อิมสฺส สงฺคีติอนารุฬฺหสฺส สุตฺตสฺส วเสน เวทิตพฺโพ. วุตฺตญฺเหตํ –

Asimismo, esa diversidad interna en los destinos divididos en devas, humanos, infiernos y animales —que consiste en diferencias de kamma, rasgos corporales, percepciones, denominaciones y demás— es también obra exclusiva de la mente. Pues el kamma saludable y no saludable, que se manifiesta en formas tales como acciones corporales y demás, y procede mediante la generosidad, la virtud, la violencia o el engaño, es producido por la mente; esta es la diversidad de kamma. Debido precisamente a esa diversidad de kamma, en esos diversos destinos surge una diversidad de rasgos corporales, diferenciados por las formas de las manos, los pies, los oídos, el vientre, el cuello, la boca, etc. A partir de esa diversidad de rasgos corporales, surge la diversidad de percepciones en virtud de la forma captada, como «esto es mujer, esto es hombre». A partir de la diversidad de percepciones, surge la diversidad de denominaciones entre quienes usan términos como «mujer» o «hombre» de acuerdo con su percepción. Además, debido a la diversidad de denominaciones, dado que uno realiza el kamma generador de tal o cual existencia aspirando: «seré mujer», «seré hombre», «seré kshatriya» o «seré brahmán», por tanto, de la diversidad de denominaciones proviene la diversidad de kamma. Esa diversidad de kamma, al producir la existencia según lo deseado, la produce en virtud del destino; por tanto, de la diversidad de kamma proviene la diversidad de destino. Y por la sola diversidad de kamma se manifiesta, para esos diversos seres en sus respectivos destinos, el ser ápodo, bípedo, etc.; en sus respectivos renacimientos, el ser superior o inferior; en su respectiva individualidad, el ser de buena o mala apariencia; y en las condiciones mundanas, el obtener o no obtener ganancias, etc. Por lo tanto, debe entenderse que todo esto —la diversidad interna en los destinos de devas, humanos, infiernos y animales, que comprende diferencias de kamma, rasgos, percepciones, denominaciones y demás— ha sido creado únicamente por la mente. Este significado debe entenderse mediante este sutta que no ha sido incluido en las recitaciones formales (Saṅgītis). Se ha dicho lo siguiente:

‘‘กมฺมนานตฺตปุถุตฺตปฺปเภทววตฺถานวเสน ลิงฺคนานตฺตปุถุตฺตปฺปเภทววตฺถานํ ภวติ, ลิงฺคนานตฺตปุถุตฺตปฺปเภทววตฺถานวเสน สญฺญานานตฺตปุถุตฺตปฺปเภทววตฺถานํ ภวติ, สญฺญานานตฺตปุถุตฺตปฺปเภทววตฺถานวเสน โวหารนานตฺตปุถุตฺตปฺปเภทววตฺถานํ ภวติ, โวหารนานตฺตปุถุตฺตปฺปเภทววตฺถานวเสน กมฺมนานตฺตปุถุตฺตปฺปเภทววตฺถานํ ภวติ. กมฺมนานากรณํ ปฏิจฺจ สตฺตานํ คติยา นานากรณํ ปญฺญายติ – อปทา ทฺวิปทา จตุปฺปทา พหุปฺปทา, รูปิโน อรูปิโน, สญฺญิโน อสญฺญิโน เนวสญฺญีนาสญฺญิโน. กมฺมนานากรณํ ปฏิจฺจ สตฺตานํ อุปปตฺติยา นานากรณํ ปญฺญายติ – อุจฺจนีจตา หีนปณีตตา สุคตทุคฺคตตา. กมฺมนานากรณํ [Pg.108] ปฏิจฺจ สตฺตานํ อตฺตภาเว นานากรณํ ปญฺญายติ – สุวณฺณทุพฺพณฺณตา สุชาตทุชฺชาตตา สุสณฺฐิตทุสฺสณฺฐิตตา. กมฺมนานากรณํ ปฏิจฺจ สตฺตานํ โลกธมฺเม นานากรณํ ปญฺญายติ – ลาภาลาเภ ยสายเส นินฺทาปสํสายํ สุขทุกฺเข’’ติ.

«Mediante la determinación de la diversidad, multiplicidad y distinciones del kamma, se produce la determinación de la diversidad, multiplicidad y distinciones de los rasgos corporales; mediante la determinación de la diversidad, multiplicidad y distinciones de los rasgos corporales, se produce la determinación de la diversidad, multiplicidad y distinciones de la percepción; mediante la determinación de la diversidad, multiplicidad y distinciones de la percepción, se produce la determinación de la diversidad, multiplicidad y distinciones de las denominaciones; mediante la determinación de la diversidad, multiplicidad y distinciones de las denominaciones, se produce la determinación de la diversidad, multiplicidad y distinciones del kamma. En dependencia de la diferenciación del kamma, se manifiesta la diferenciación de los seres en su destino: ápodos, bípedos, cuadrúpedos, multípodos; con forma, sin forma; con percepción, sin percepción, ni con percepción ni sin percepción. En dependencia de la diferenciación del kamma, se manifiesta la diferenciación de los seres en su nacimiento: posición alta o baja, bajeza o excelencia, estados de felicidad o de miseria. En dependencia de la diferenciación del kamma, se manifiesta la diferenciación de los seres en su individualidad: belleza o fealdad de complexión, buen o mal nacimiento, proporciones armoniosas o desproporcionadas. En dependencia de la diferenciación del kamma, se manifiesta la diferenciación de los seres en las condiciones mundanas: ganancia y pérdida, fama y falta de fama, censura y elogio, felicidad y sufrimiento».

อปรมฺปิ วุตฺตํ –

También se ha dicho:

กมฺมโต ลิงฺคโต เจว, ลิงฺคสญฺญา ปวตฺตเร;

สญฺญาโต เภทํ คจฺฉนฺติ, อิตฺถายํ ปุริโสติ วา.

«A partir del kamma surge ciertamente el rasgo, y a partir del rasgo surge la percepción; a partir de la percepción se llega a la distinción: “esto es mujer” o “esto es hombre”».

‘‘กมฺมุนา วตฺตเต โลโก, กมฺมุนา วตฺตเต ปชา;

กมฺมนิพนฺธนา สตฺตา, รถสฺสาณีว ยายโต’’. (ม. นิ. ๒.๔๖๐;

สุ. นิ. ๖๕๙);

'El mundo de los seres gira debido a la acción (kamma), la generación de seres gira debido a la acción; los seres están ligados por la acción, como el eje de un carro que avanza'.

กมฺเมน กิตฺตึ ลภเต ปสํสํ,กมฺเมน ชานิญฺจ วธญฺจ พนฺธํ;

ตํ กมฺมนานากรณํ วิทิตฺวา,กสฺมา วเท นตฺถิ กมฺมนฺติ โลเก. (กถา. ๗๘๕);

'Por la acción uno obtiene fama y elogio; por la acción uno sufre pérdida, castigo y cautiverio. Habiendo conocido esta diversidad causada por la acción, ¿cómo podría alguien decir que en el mundo no existe la acción?'

‘‘กมฺมสฺสกา มาณว สตฺตา กมฺมทายาทา กมฺมโยนี กมฺมพนฺธู กมฺมปฏิสรณา; กมฺมํ สตฺเต วิภชติ ยทิทํ หีนปฺปณีตตายา’’ติ (ม. นิ. ๓.๒๘๙).

“Los seres, joven, son dueños de su kamma, herederos de su kamma, nacidos de su kamma, parientes de su kamma y tienen al kamma como su refugio. Es el kamma lo que distingue a los seres en estados inferiores y superiores”.

เอวํ อิมาย กรณจิตฺตตายปิ จิตฺตสฺส จิตฺตตา เวทิตพฺพา. สพฺพานิปิ หิ เอตานิ วิจิตฺรานิ จิตฺเตเนว กตานิ. อลทฺโธกาสสฺส ปน จิตฺตสฺส ยํ วา ปน อวเสสปจฺจยวิกลํ ตสฺส เอกจฺจจิตฺตกรณาภาวโต ยเทตํ จิตฺเตน กตํ อชฺฌตฺติกํ จิตฺตํ วุตฺตํ, ตโตปิ จิตฺตเมว จิตฺตตรํ. เตนาห ภควา –

Así pues, la naturaleza asombrosa de la mente debe entenderse también por esta asombrosa variedad de lo que ella produce. Pues todas estas cosas asombrosas han sido creadas únicamente por la mente. Sin embargo, dado que una mente que no ha tenido oportunidad de madurar o que carece de las demás condiciones necesarias no produce todas las formas de diversidad, la mente en sí misma es aún más asombrosa que esa diversidad interna creada por ella. Por eso dijo el Bienaventurado:

‘‘นาหํ, ภิกฺขเว, อญฺญํ เอกนิกายมฺปิ สมนุปสฺสามิ เอวํ จิตฺตํ ยถยิทํ, ภิกฺขเว, ติรจฺฉานคตา ปาณา… เตหิปิ โข, ภิกฺขเว, ติรจฺฉานคเตหิ ปาเณหิ จิตฺตํเยว จิตฺตตร’’นฺติ (สํ. นิ. ๓.๑๐๐).

«Monjes, no veo ningún otro grupo de seres tan asombroso como los seres del reino animal... mas, monjes, incluso más asombrosa que esos seres del reino animal es la mente misma».

อุปฺปนฺนํ โหตีติ เอตฺถ วตฺตมานภูตาปคโตกาสกตภูมิลทฺธวเสน อุปฺปนฺนํ นาม อเนกปฺปเภทํ. ตตฺถ สพฺพมฺปิ อุปฺปาทชราภงฺคสมงฺคีสงฺขาตํ วตฺตมานุปฺปนฺนํ นาม. อารมฺมณรสํ อนุภวิตฺวา นิรุทฺธํ, อนุภูตาปคตสงฺขาตํ กุสลากุสลํ[Pg.109], อุปฺปาทาทิตฺตยํ อนุปฺปตฺวา นิรุทฺธํ, ภูตาปคตสงฺขาตํ, เสสสงฺขตญฺจ ภูตาปคตุปฺปนฺนํ นาม. ‘‘ยานิสฺส ตานิ ปุพฺเพ กตานิ กมฺมานี’’ติ (ม. นิ. ๓.๒๔๘) เอวมาทินา นเยน วุตฺตํ กมฺมํ อตีตมฺปิ สมานํ, อญฺญํ วิปากํ ปฏิพาหิตฺวา อตฺตโน วิปากสฺโสกาสํ กตฺวา ฐิตตฺตา, ตถา กโตกาสญฺจ วิปากํ อนุปฺปนฺนมฺปิ สมานํ เอวํ กเต โอกาเส เอกนฺเตน อุปฺปชฺชนโต โอกาสกตุปฺปนฺนํ นาม. ตาสุ ตาสุ ภูมีสุ อสมูหตํ อกุสลํ ภูมิลทฺธุปฺปนฺนํ นาม. เอตฺถ จ ภูมิยา ภูมิลทฺธสฺส จ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ. ภูมีติ วิปสฺสนาย อารมฺมณภูตา เตภูมกา ปญฺจกฺขนฺธา. ภูมิลทฺธํ นาม เตสุ ขนฺเธสุ อุปฺปตฺตารหํ กิเลสชาตํ. เตน เหสา ภูมิ ลทฺธา นาม โหติ, ตสฺมา ภูมิลทฺธนฺติ วุจฺจติ. เอวเมเตสุ จตูสุ อุปฺปนฺเนสุ อิธ ‘วตฺตมานุปฺปนฺนํ’ อธิปฺเปตํ.

En la expresión 'uppannaṃ hoti' (ha surgido), el término 'uppanna' tiene múltiples clasificaciones según sea: surgido en el presente (vattamāna), surgido que ya pasó (bhūtāpagata), surgido por haber recibido una oportunidad (okāsakata) o surgido por haber obtenido un terreno (bhūmiladdha). Entre ellos, todo estado condicionado que posee la tríada de surgimiento, envejecimiento y disolución se llama 'vattamānuppanna' (surgido en el presente). Los estados sanos e insanos que se han extinguido tras haber experimentado el sabor del objeto se denominan 'anubhūtāpagata'; y aquellos que se han extinguido tras alcanzar la tríada de surgimiento, etc., junto con el resto de los estados condicionados, se llaman 'bhūtāpagatuppanna' (surgidos que ya pasaron). El kamma mencionado en pasajes como 'aquellas acciones que realizó anteriormente', aunque sea pasado, se llama 'okāsakatuppanna' porque permanece tras haber bloqueado otro resultado y haber creado la oportunidad para su propio resultado; y de igual modo, el resultado (vipāka) para el cual se ha creado tal oportunidad, aunque no haya surgido aún, se llama 'okāsakatuppanna' porque surgirá inevitablemente una vez creada la oportunidad. El estado insano que no ha sido erradicado en sus respectivos terrenos (bhūmi) se llama 'bhūmiladdhuppanna' (surgido por haber obtenido terreno). Aquí debe conocerse la diferencia entre el 'terreno' y lo que 'obtiene el terreno'. 'Terreno' son los cinco agregados de los tres planos que sirven como objeto para el discernimiento (vipassanā). 'Bhūmiladdha' es el conjunto de las impurezas (kilesa) que son aptas para surgir en esos agregados. Pues se dice que este terreno ha sido 'obtenido' por esas impurezas; por eso se llama 'bhūmiladdha'. De estos cuatro tipos de surgido, aquí se refiere al 'vattamānuppanna' (surgido en el presente).

ตตฺรายํ วจนตฺโถ – ปุพฺพนฺตโต อุทฺธํ อุปฺปาทาทิอภิมุขํ ปนฺนนฺติ อุปฺปนฺนํ. ‘อุปฺปนฺน’-สทฺโท ปเนส อตีเต ปฏิลทฺเธ สมุฏฺฐิเต อวิกฺขมฺภิเต อสมุจฺฉินฺเน ขณตฺตยคเตติ อเนเกสุ อตฺเถสุ ทิสฺสติ. อยญฺหิ ‘‘เตน โข ปน, ภิกฺขเว, สมเยน กกุสนฺโธ ภควา อรหํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ โลเก อุปฺปนฺโน’’ติ (สํ. นิ. ๒.๑๔๓) เอตฺถ อตีเต อาคโต. ‘‘อายสฺมโต อานนฺทสฺส อติเรกจีวรํ อุปฺปนฺนํ โหตี’’ติ (ปารา. ๔๖๑) เอตฺถ ปฏิลทฺเธ. ‘‘เสยฺยถาปิ, ภิกฺขเว, อุปฺปนฺนํ มหาเมฆํ ตเมนํ มหาวาโต อนฺตราเยว อนฺตรธาเปตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๕๗) เอตฺถ สมุฏฺฐิเต. ‘‘อุปฺปนฺนํ คมิยจิตฺตํ ทุปฺปฏิวิโนทนียํ (อ. นิ. ๕.๑๖๐; ปริ. ๓๒๕); อุปฺปนฺนุปฺปนฺเน ปาปเก อกุสเล ธมฺเม ฐานโส อนฺตรธาเปตี’’ติ (ปารา. ๑๖๕) เอตฺถ อวิกฺขมฺภิเต. ‘‘อริยํ อฏฺฐงฺคิกํ มคฺคํ ภาเวนฺโต พหุลีกโรนฺโต อุปฺปนฺนุปฺปนฺเน ปาปเก อกุสเล ธมฺเม ฐานโส อนฺตราเยว อนฺตรธาเปตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๕๖-๑๕๗) เอตฺถ อสมุจฺฉินฺเน. ‘‘อุปฺปชฺชมานํ อุปฺปนฺนนฺติ? อามนฺตา’’ติ (ยม. ๒.จิตฺตยมก.๘๑) เอตฺถ ขณตฺตยคเต. สฺวายมิธาปิ ขณตฺตยคเตว ทฏฺฐพฺโพ. ตสฺมา ‘อุปฺปนฺนํ โหตี’ติ เอตฺถ ขณตฺตยคตํ โหติ, วตฺตมานํ โหติ, ปจฺจุปฺปนฺนํ โหตีติ. อยํ สงฺเขปตฺโถ.

En este contexto, el significado del término es: 'surgido' (uppanna) es lo que ha llegado desde el final de lo anterior hacia el momento de su surgimiento, etc. La palabra 'surgido' se observa en diversos sentidos: lo pasado, lo obtenido, lo elevado, lo no suprimido, lo no erradicado y lo que ha llegado a los tres instantes. En efecto, en el pasaje: 'Monjes, en aquel tiempo, el Bendito Kakusandha, el Arahant perfectamente iluminado, surgió en el mundo', se emplea en el sentido de pasado. En: 'A la túnica extra del venerable Ānanda le ha surgido (ha obtenido)', se emplea en el sentido de lo obtenido. En: 'Monjes, así como una gran nube ha surgido y un gran viento la disipa', se emplea en el sentido de lo elevado. En: 'Un pensamiento de viaje surgido es difícil de eliminar' y 'disipa en el acto los estados perjudiciales y malvados surgidos', se emplea en el sentido de lo no suprimido. En: 'Al cultivar y desarrollar el Noble Óctuple Sendero, uno disipa en el acto los estados perjudiciales y malvados surgidos', se emplea en el sentido de lo no erradicado. En: '¿Es lo que está surgiendo lo mismo que lo surgido? Sí', se emplea en el sentido de haber llegado a los tres instantes. Aquí también debe entenderse únicamente como haber llegado a los tres instantes. Por lo tanto, en la expresión 'ha surgido', significa que ha llegado a los tres instantes, que es actual y que es presente. Este es el significado resumido.

จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหตีติ เจตํ เทสนาสีสเมว. น ปน จิตฺตํ เอกกเมว อุปฺปชฺชติ. ตสฺมา ยถา ราชา อาคโตติ วุตฺเต น ปริสํ ปหาย เอกโกว อาคโต, ราชปริสาย ปน สทฺธึเยว อาคโตติ ปญฺญายติ[Pg.110], เอวมิทมฺปิ ปโรปณฺณาสกุสลธมฺเมหิ สทฺธึเยว อุปฺปนฺนนฺติ เวทิตพฺพํ. ปุพฺพงฺคมฏฺเฐน ปน ‘‘จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหติ’’จฺเจว วุตฺตํ.

La frase 'ha surgido una mente' es solo el encabezado de la enseñanza. Sin embargo, la mente no surge sola. Por lo tanto, así como cuando se dice 'el rey ha llegado', se entiende que no ha llegado solo dejando atrás a su séquito, sino que ha llegado junto con su séquito, de la misma manera debe entenderse que este pensamiento surge junto con más de cincuenta estados saludables. No obstante, se dice 'ha surgido una mente' en virtud de su significado como precursor.

โลกิยธมฺมญฺหิ ปตฺวา จิตฺตํ เชฏฺฐกํ จิตฺตํ ธุรํ จิตฺตํ ปุพฺพงฺคมํ โหติ. โลกุตฺตรธมฺมํ ปตฺวา ปญฺญา เชฏฺฐิกา ปญฺญา ธุรา ปญฺญา ปุพฺพงฺคมา. เตเนว ภควา วินยปริยายํ ปตฺวา ปญฺหํ ปุจฺฉนฺโต ‘กึผสฺโสสิ, กึเวทโนสิ, กึสญฺโญสิ, กึเจตโนสี’ติ อปุจฺฉิตฺวา ‘‘กึจิตฺโต ตฺวํ ภิกฺขู’’ติ จิตฺตเมว ธุรํ กตฺวา ปุจฺฉติ. ‘‘อเถยฺยจิตฺโต อหํ ภควา’’ติ จ วุตฺเต ‘อนาปตฺติ อเถยฺยผสฺสสฺสา’ติอาทีนิ อวตฺวา ‘‘อนาปตฺติ ภิกฺขุ อเถยฺยจิตฺตสฺสา’’ติ วทติ.

Pues al tratar con los estados mundanos, la mente es la jefa, la mente es la principal, la mente es la precursora. Al tratar con los estados supramundanos, la sabiduría es la jefa, la sabiduría es la principal, la sabiduría es la precursora. Por esta misma razón, el Bendito, al tratar con la enseñanza de la disciplina (Vinaya), cuando formula una pregunta, no pregunta: '¿Qué contacto tienes?', '¿Qué sensación tienes?' o '¿Qué percepción tienes?', sino que pregunta poniendo a la mente como lo principal: 'Monje, ¿con qué pensamiento estás?'. Y cuando se le responde: 'Señor, no tengo pensamiento de robo', no dice 'no hay ofensa por un contacto sin robo', sino que dice: 'Monje, no hay ofensa para quien no tiene pensamiento de robo'.

น เกวลญฺจ วินยปริยายํ, อญฺญมฺปิ โลกิยเทสนํ เทเสนฺโต จิตฺตเมว ธุรํ กตฺวา เทเสติ. ยถาห – ‘‘เย เกจิ, ภิกฺขเว, ธมฺมา อกุสลา อกุสลภาคิยา อกุสลปกฺขิกา สพฺเพเต มโนปุพฺพงฺคมา. มโน เตสํ ธมฺมานํ ปฐมํ อุปฺปชฺชติ’’ (อ. นิ. ๑.๕๖).

Y no solo en la enseñanza de la disciplina, sino que también al exponer otras enseñanzas mundanas, lo hace poniendo a la mente como lo principal. Como dijo: 'Monjes, cualesquiera estados que sean perjudiciales, que pertenezcan a lo perjudicial o que formen parte de lo perjudicial, todos ellos tienen a la mente como precursora. La mente surge primero que esos estados'.

‘‘มโนปุพฺพงฺคมา ธมฺมา, มโนเสฏฺฐา มโนมยา;

มนสา เจ ปทุฏฺเฐน, ภาสติ วา กโรติ วา;

ตโต นํ ทุกฺขมนฺเวติ, จกฺกํว วหโต ปทํ.

“La mente precede a todos los estados mentales; la mente es su jefa, ellos son hechos por la mente. Si uno habla o actúa con una mente corrupta, el sufrimiento lo sigue, tal como la rueda sigue la huella del buey que tira del carro”.

‘‘มโนปุพฺพงฺคมา ธมฺมา, มโนเสฏฺฐา มโนมยา;

มนสา เจ ปสนฺเนน, ภาสติ วา กโรติ วา;

ตโต นํ สุขมนฺเวติ, ฉายาว อนปายินี’’. (ธ. ป. ๑,๒);

“La mente precede a todos los estados mentales; la mente es su jefa, ellos son hechos por la mente. Si uno habla o actúa con una mente pura, la felicidad lo sigue, tal como la sombra que nunca se aleja”.

‘‘จิตฺเตน นียติ โลโก, จิตฺเตน ปริกสฺสติ;

จิตฺตสฺส เอกธมฺมสฺส, สพฺเพว วสมนฺวคู’’. (สํ. นิ. ๑.๖๒);

“El mundo es conducido por la mente, por la mente es arrastrado; todos los seres están bajo el dominio de este único factor: la mente”.

‘‘จิตฺตสํกิเลสา, ภิกฺขเว, สตฺตา สํกิลิสฺสนฺติ จิตฺตโวทานา วิสุชฺฌนฺติ’’ (สํ. นิ. ๓.๑๐๐);

“Monjes, por la impureza de la mente, los seres se corrompen; por la pureza de la mente, los seres se purifican”.

‘‘ปภสฺสรมิทํ, ภิกฺขเว, จิตฺตํ, ตญฺจ โข อาคนฺตุเกหิ อุปกฺกิเลเสหิ อุปกฺกิลิฏฺฐํ’’ (อ. นิ. ๑.๔๙);

“Luminosa es esta mente, monjes, pero está empañada por las impurezas adventicias”.

‘‘จิตฺเต[Pg.111], คหปติ, อรกฺขิเต กายกมฺมมฺปิ อรกฺขิตํ โหติ, วจีกมฺมมฺปิ อรกฺขิตํ โหติ, มโนกมฺมมฺปิ อรกฺขิตํ โหติ; จิตฺเต, คหปติ, รกฺขิเต…เป… จิตฺเต, คหปติ, พฺยาปนฺเน…เป… จิตฺเต, คหปติ, อพฺยาปนฺเน…เป… จิตฺเต, คหปติ, อวสฺสุเต…เป… จิตฺเต, คหปติ, อนวสฺสุเต กายกมฺมมฺปิ อนวสฺสุตํ โหติ, วจีกมฺมมฺปิ อนวสฺสุตํ โหติ, มโนกมฺมมฺปิ อนวสฺสุตํ โหตี’’ติ (อ. นิ. ๓.๑๑๐).

Oh dueño de casa, cuando la mente no está protegida, la acción corporal también queda desprotegida, la acción verbal también queda desprotegida y la acción mental también queda desprotegida; oh dueño de casa, cuando la mente está protegida... cuando la mente es corrompida... cuando la mente no es corrompida... cuando la mente está mojada por el deseo... oh dueño de casa, cuando la mente no está mojada por el deseo, la acción corporal también queda sin mojar, la acción verbal también queda sin mojar y la acción mental también queda sin mojar.

เอวํ โลกิยธมฺมํ ปตฺวา จิตฺตํ เชฏฺฐกํ โหติ, จิตฺตํ ธุรํ โหติ, จิตฺตํ ปุพฺพงฺคมํ โหตีติ เวทิตพฺพํ. อิเมสุ ปน สุตฺเตสุ เอกํ วา ทฺเว วา อคฺคเหตฺวา สุตฺตานุรกฺขณตฺถาย สพฺพานิปิ คหิตานีติ เวทิตพฺพานิ.

Debe entenderse que, al alcanzar el estado de los fenómenos mundanos, la mente es lo principal, la mente es la jefa y la mente es la precursora. Sin embargo, en estos discursos, no tomando solo uno o dos, sino para preservar la integridad de todos los discursos, se han incluido todos.

โลกุตฺตรธมฺมํ ปุจฺฉนฺโต ปน ‘กตรผสฺสํ อธิคโตสิ, กตรเวทนํ กตรสญฺญํ กตรเจตนํ กตรจิตฺต’นฺติ อปุจฺฉิตฺวา, ‘กตรปญฺญํ ตฺวํ ภิกฺขุ อธิคโต’สิ, ‘กึ ปฐมํ มคฺคปญฺญํ, อุทาหุ ทุติยํ…เป… ตติยํ…เป… จตุตฺถํ มคฺคปญฺญํ อธิคโต’ติ ปญฺญํ เชฏฺฐิกํ ปญฺญํ ธุรํ กตฺวา ปุจฺฉติ. ปญฺญุตฺตรา สพฺเพ กุสลา ธมฺมา น ปริหายนฺติ. ปญฺญา ปน กิมตฺถิยา (ม. นิ. ๑.๔๕๑)? ‘‘ปญฺญวโต, ภิกฺขเว, อริยสาวกสฺส ตทนฺวยา สทฺธา สณฺฐาติ, ตทนฺวยํ วีริยํ สณฺฐาติ, ตทนฺวยา สติ สณฺฐาติ, ตทนฺวโย สมาธิ สณฺฐาตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๕๑๕) เอวมาทีนิ ปเนตฺถ สุตฺตานิ ทฏฺฐพฺพานิ. อิติ โลกุตฺตรธมฺมํ ปตฺวา ปญฺญา เชฏฺฐิกา โหติ ปญฺญา ธุรา ปญฺญา ปุพฺพงฺคมาติ เวทิตพฺพา. อยํ ปน โลกิยเทสนา. ตสฺมา จิตฺตํ ธุรํ กตฺวา เทเสนฺโต ‘‘จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหตี’’ติ อาห.

Sin embargo, al preguntar sobre el estado supramundano, sin preguntar '¿qué contacto has alcanzado, qué sensación, qué percepción, qué volición o qué conciencia?', se pregunta: '¿qué sabiduría has alcanzado, monje?', o '¿has alcanzado la primera sabiduría del camino, o la segunda... la tercera... o la cuarta?', haciendo así de la sabiduría lo principal y lo primordial. Todas las cualidades saludables que poseen sabiduría como líder no declinan. ¿Para qué sirve la sabiduría? 'Monjes, en el noble discípulo que posee sabiduría, la fe que sigue a esa sabiduría se establece firmemente; el esfuerzo que sigue a esa sabiduría se establece; la atención plena que sigue a esa sabiduría se establece; la concentración que sigue a esa sabiduría se establece'. Así, debe entenderse que al alcanzar el estado supramundano, la sabiduría es la líder, la sabiduría es la jefa y la sabiduría es la precursora. Pero esta enseñanza actual es una enseñanza mundana. Por lo tanto, deseando enseñar haciendo de la mente lo primordial, se dijo: 'surge la mente'.

โสมนสฺสสหคตนฺติ สาตมธุรเวทยิตสงฺขาเตน โสมนสฺเสน สห เอกุปฺปาทาทิภาวํ คตํ. อยํ ปน ‘สหคต’-สทฺโท ตพฺภาเว โวกิณฺเณ นิสฺสเย อารมฺมเณ สํสฏฺเฐติ อิเมสุ อตฺเถสุ ทิสฺสติ. ตตฺถ ‘‘ยายํ ตณฺหา โปโนพฺภวิกา นนฺทิราคสหคตา’’ติ (วิภ. ๒๐๓) ตพฺภาเว เวทิตพฺโพ; นนฺทิราคภูตาติ อตฺโถ. ‘‘ยา, ภิกฺขเว, วีมํสา โกสชฺชสหคตา โกสชฺชสมฺปยุตฺตา’’ติ (สํ. นิ. ๕.๘๓๒) โวกิณฺเณ เวทิตพฺโพ; อนฺตรนฺตรา อุปฺปชฺชมาเนน โกสชฺเชน โวกิณฺณาติ อยเมตฺถ อตฺโถ. ‘‘อฏฺฐิกสญฺญาสหคตํ [Pg.112] สติสมฺโพชฺฌงฺคํ ภาเวตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๒๓๘) นิสฺสเย เวทิตพฺโพ; อฏฺฐิกสญฺญํ นิสฺสาย อฏฺฐิกสญฺญํ ภาเวตฺวา ปฏิลทฺธนฺติ อตฺโถ. ‘‘ลาภี โหติ รูปสหคตานํ วา สมาปตฺตีนํ อรูปสหคตานํ วา’’ติ (ปุ. ป. ๓-๕) อารมฺมเณ; เวทิตพฺโพ รูปารูปารมฺมณานนฺติ อตฺโถ. ‘‘อิทํ สุขํ อิมาย ปีติยา สหคตํ โหติ สหชาตํ สํสฏฺฐํ สมฺปยุตฺต’’นฺติ (วิภ. ๕๗๘) สํสฏฺเฐ. อิมสฺมิมฺปิ ปเท อยเมวตฺโถ อธิปฺเปโต. โสมนสฺสสํสฏฺฐญฺหิ อิธ โสมนสฺสสหคตนฺติ วุตฺตํ.

'Acompañado de alegría' significa haber alcanzado un estado de surgimiento simultáneo con la alegría, que se define como la experiencia de un sabor placentero y dulce. El término 'sahagata' se observa con estos significados: en el sentido de su propia naturaleza, de mezcla, de dependencia, de objeto y de entrelazamiento. Entre ellos, en 'esta sed que conduce a una nueva existencia y está acompañada de deleite y deseo', debe entenderse en el sentido de su propia naturaleza, significando que posee la naturaleza de deleite y deseo. En 'monjes, el examen que está acompañado y asociado con la pereza', debe entenderse en el sentido de mezcla, significando que está mezclado con la pereza que surge intermitentemente. En 'cultiva el factor de iluminación de la atención plena acompañado de la percepción de los huesos', debe entenderse en el sentido de dependencia, significando que se ha obtenido basándose en la percepción de los huesos. En 'posee los logros acompañados de forma o acompañados de lo informe', se entiende en el sentido de objeto, significando aquellos que tienen por objeto formas o lo informe. En 'esta felicidad está acompañada, es nacida simultáneamente, está entrelazada y asociada con este éxtasis', se entiende en el sentido de entrelazamiento. En este término también se pretende este mismo significado de entrelazamiento. Pues aquí, lo que está entrelazado con la alegría se llama 'acompañado de alegría'.

‘สํสฏฺฐ’-สทฺโทปิ เจส สทิเส อวสฺสุเต มิตฺตสนฺถเว สหชาเตติ พหูสุ อตฺเถสุ ทิสฺสติ. อยญฺหิ ‘‘กิเส ถูเล วิวชฺเชตฺวา สํสฏฺฐา โยชิตา หยา’’ติ (ชา. ๒.๒๒.๗๐) เอตฺถ สทิเส อาคโต. ‘‘สํสฏฺฐาว ตุมฺเห อยฺเย วิหรถา’’ติ (ปาจิ. ๗๒๗) อวสฺสุเต. ‘‘คิหิ สํสฏฺโฐ วิหรตี’’ติ (สํ. นิ. ๓.๓) มิตฺตสนฺถเว. ‘‘อิทํ สุขํ อิมาย ปีติยา สหคตํ โหติ สหชาตํ สํสฏฺฐํ สมฺปยุตฺต’’นฺติ สหชาเต. อิธาปิ สหชาเต อธิปฺเปโต. ตตฺถ ‘สหคตํ’ อสหชาตํ อสํสฏฺฐํ อสมฺปยุตฺตํ นาม นตฺถิ. สหชาตํ ปน สํสฏฺฐํ สมฺปยุตฺตํ โหติปิ, น โหติปิ. รูปารูปธมฺเมสุ หิ เอกโต ชาเตสุ รูปํ อรูเปน สหชาตํ โหติ, น สํสฏฺฐํ, น สมฺปยุตฺตํ; ตถา อรูปํ รูเปน; รูปญฺจ รูเปน; อรูปํ ปน อรูเปน สทฺธึ นิยมโตว สหคตํ สหชาตํ สํสฏฺฐํ สมฺปยุตฺตเมว โหตีติ. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ ‘โสมนสฺสสหคต’นฺติ.

El término 'saṃsaṭṭha' también se observa en muchos sentidos, tales como: similar, corrompido por el deseo, intimidad social y nacido simultáneamente. En 'se engancharon caballos similares, evitando los flacos y los gordos', aparece en el sentido de similar. En 'vivan, honorables señoras, entrelazadas con los hombres', en el sentido de corrompido por el deseo. En 'vive entrelazado con los laicos', en el sentido de intimidad social. En 'esta felicidad está acompañada, es nacida simultáneamente, está entrelazada y asociada con este éxtasis', en el sentido de nacido simultáneamente. Aquí también se pretende el sentido de nacido simultáneamente. Entre ellos, no existe nada 'acompañado' que no sea nacido simultáneamente, ni entrelazado, ni asociado. Sin embargo, lo 'nacido simultáneamente' puede ser o no entrelazado o asociado. Pues entre los fenómenos materiales e inmateriales que nacen juntos, la materia nace simultáneamente con lo inmaterial, pero no está entrelazada ni asociada; de la misma manera, lo inmaterial con la materia, y la materia con la materia. Pero lo inmaterial junto con lo inmaterial es, por regla fija, acompañado, nacido simultáneamente, entrelazado y asociado. Refiriéndose a eso se dijo: 'acompañado de alegría'.

ญาณสมฺปยุตฺตนฺติ ญาเณน สมฺปยุตฺตํ, สมํ เอกุปฺปาทาทิปฺปกาเรหิ ยุตฺตนฺติ อตฺโถ. ยํ ปเนตฺถ วตฺตพฺพํ สิยา ตํ มาติกาวณฺณนาย เวทนาตฺติเก วุตฺตนยเมว. ตสฺมา เอกุปฺปาทา เอกนิโรธา เอกวตฺถุกา เอการมฺมณาติ อิมินา ลกฺขเณเนตํ สมฺปยุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อุกฺกฏฺฐนิทฺเทโส เจส. อรูเป ปน วินาปิ เอกวตฺถุกภาวํ สมฺปโยโค ลพฺภติ.

'Asociado con el conocimiento' significa asociado con la sabiduría, queriendo decir unido de igual manera a través de factores como el surgimiento simultáneo. Lo que deba decirse aquí es exactamente el mismo método mencionado en la explicación de la Matika sobre la tríada de las sensaciones. Por lo tanto, debe entenderse como 'asociado' mediante estas características: mismo surgimiento, misma cesación, misma base y mismo objeto. Esta es una descripción de características superiores. Sin embargo, en el plano inmaterial, la asociación se da incluso sin la característica de tener la misma base.

เอตฺตาวตา กึ กถิตํ? กามาวจรกุสเลสุ โสมนสฺสสหคตํ ติเหตุกํ ญาณสมฺปยุตฺตํ อสงฺขาริกํ มหาจิตฺตํ กถิตํ. ‘‘กตเม ธมฺมา กุสลา’’ติ หิ อนิยมิตปุจฺฉาย จตุภูมกกุสลํ คหิตํ. ‘กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหตี’ติ วจเนน ปน เตภูมกํ กุสลํ [Pg.113] ปริจฺจชิตฺวา, อฏฺฐวิธํ กามาวจรกุสลเมว คหิตํ. ‘โสมนสฺสสหคต’นฺติ วจเนน ตโต จตุพฺพิธํ อุเปกฺขาสหคตํ ปริจฺจชิตฺวา จตุพฺพิธํ โสมนสฺสสหคตเมว คหิตํ. ‘ญาณสมฺปยุตฺต’นฺติ วจเนน ตโต ทุวิธํ ญาณวิปฺปยุตฺตํ ปริจฺจชิตฺวา ทฺเว ญาณสมฺปยุตฺตาเนว คหิตานิ. อสงฺขาริกภาโว ปน อนาภฏฺฐตาเยว น คหิโต. กิญฺจาปิ น คหิโต, ปรโต ปน ‘สสงฺขาเรนา’ติ วจนโต อิธ ‘อสงฺขาเรนา’ติ อวุตฺเตปิ อสงฺขาริกภาโว เวทิตพฺโพ. สมฺมาสมฺพุทฺโธ หิ อาทิโตว อิทํ มหาจิตฺตํ ภาเชตฺวา ทสฺเสตุํ นิยเมตฺวาว อิมํ เทสนํ อารภีติ เอวเมตฺถ สนฺนิฏฺฐานํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ.

¿Qué se ha enseñado hasta aquí? Se ha enseñado el primer gran estado de conciencia de los estados saludables de la esfera de los sentidos, acompañado de alegría, poseedor de las tres raíces, asociado con el conocimiento y no instigado. Ciertamente, mediante la pregunta no especificada: '¿Cuáles son los estados saludables?', se incluyeron los estados saludables de los cuatro planos. Sin embargo, con la expresión 'surge un estado de conciencia saludable de la esfera de los sentidos', se excluyeron los estados saludables de los tres planos superiores y se tomaron solo los ocho tipos de estados saludables de la esfera de los sentidos. Con la palabra 'acompañado de alegría', se excluyeron de esos ocho los cuatro tipos acompañados de ecuanimidad y se tomaron solo los cuatro acompañados de alegría. Con la palabra 'asociado con el conocimiento', se excluyeron de esos cuatro los dos tipos desasociados del conocimiento y se tomaron solo los dos asociados con el conocimiento. En cuanto a la condición de 'no instigado', no se mencionó explícitamente por no ser el momento de su exposición detallada. Aunque no se mencione aquí, su naturaleza de no instigado debe entenderse por el hecho de que más adelante se emplea el término 'con instigación'; por lo tanto, aunque no se diga 'sin instigación' en este punto, se infiere que lo es. Se debe comprender que el Buda, el Perfectamente Iluminado, habiendo decidido desde el principio mostrar este gran estado de conciencia de forma analítica, comenzó esta enseñanza habiendo determinado su carácter de no instigado. Así es como se ha establecido la conclusión en este comentario.

อิทานิ ตเมว จิตฺตํ อารมฺมณโต ทสฺเสตุํ รูปารมฺมณํ วาติอาทิมาห. ภควา หิ อรูปธมฺมํ ทสฺเสนฺโต วตฺถุนา วา ทสฺเสติ, อารมฺมเณน วา, วตฺถารมฺมเณหิ วา, สรสภาเวน วา. ‘‘จกฺขุสมฺผสฺโส…เป… มโนสมฺผสฺโส; จกฺขุสมฺผสฺสชา เวทนา…เป… มโนสมฺผสฺสชา เวทนา; จกฺขุวิญฺญาณํ…เป… มโนวิญฺญาณ’’นฺติอาทีสุ หิ วตฺถุนา อรูปธมฺมา ทสฺสิตา. ‘‘รูปสญฺญา…เป… ธมฺมสญฺญา, รูปสญฺเจตนา…เป… ธมฺมสญฺเจตนา’’ติอาทีสุ อารมฺมเณน. ‘‘จกฺขุญฺจ ปฏิจฺจ รูเป จ อุปฺปชฺชติ จกฺขุวิญฺญาณํ, ติณฺณํ สงฺคติ ผสฺโส…เป… มนญฺจ ปฏิจฺจ ธมฺเม จ อุปฺปชฺชติ มโนวิญฺญาณํ, ติณฺณํ สงฺคติ ผสฺโส’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๔.๖๐) วตฺถารมฺมเณหิ. ‘‘อวิชฺชาปจฺจยา, ภิกฺขเว, สงฺขารา, สงฺขารปจฺจยา วิญฺญาณ’’นฺติอาทีสุ (สํ. นิ. ๒.๑) สรสภาเวน อรูปธมฺมา ทสฺสิตา. อิมสฺมึ ปน ฐาเน อารมฺมเณน ทสฺเสนฺโต ‘รูปารมฺมณํ’ วาติอาทิมาห.

Ahora, para mostrar ese mismo estado de conciencia según su objeto, el Bendito dijo: 'o un objeto de forma visible', etc. Ciertamente, el Bendito, al mostrar los fenómenos inmateriales, los muestra ya sea por medio de la base, por el objeto, por la base y el objeto conjuntamente, o por su propia naturaleza intrínseca. En pasajes como 'contacto visual... hasta... contacto mental; sensación nacida del contacto visual... hasta... sensación nacida del contacto mental; conciencia visual... hasta... conciencia mental', se muestran los fenómenos inmateriales por medio de la base. En pasajes como 'percepción de la forma... hasta... percepción de los fenómenos mentales; volición hacia la forma... hasta... volición hacia los fenómenos mentales', se muestran por medio del objeto. En pasajes como 'en dependencia del ojo y de las formas surge la conciencia visual, la unión de los tres es el contacto... hasta... en dependencia de la mente y de los fenómenos mentales surge la conciencia mental, la unión de los tres es el contacto', se muestran por medio de la base y el objeto. En pasajes como 'Monjes, con la ignorancia como condición surgen las formaciones; con las formaciones como condición surge la conciencia', se muestran los fenómenos inmateriales por medio de su propia naturaleza. En este contexto, para mostrarlos por medio del objeto, se dijo 'o un objeto de forma visible', etc.

ตตฺถ จตุสมุฏฺฐานํ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนํ รูปเมว รูปารมฺมณํ. ทฺวิสมุฏฺฐาโน อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺโน สทฺโทว สทฺทารมฺมณํ. จตุสมุฏฺฐาโน อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺโน คนฺโธว คนฺธารมฺมณํ. จตุสมุฏฺฐาโน อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺโน รโสว รสารมฺมณํ. จตุสมุฏฺฐานํ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนํ โผฏฺฐพฺพเมว โผฏฺฐพฺพารมฺมณํ. เอกสมุฏฺฐานา ทฺวิสมุฏฺฐานา ติสมุฏฺฐานา จตุสมุฏฺฐานา นกุโตจิสมุฏฺฐานา อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนา จิตฺตเจตสิกา, ตถา นวตฺตพฺพา จ, วุตฺตาวเสสา จิตฺตโคจรสงฺขาตา ธมฺมาเยว ธมฺมารมฺมณํ. เย ปน อนาปาถคตา รูปาทโยปิ ธมฺมารมฺมณมิจฺเจว วทนฺติ เต อิมินา สุตฺเตน ปฏิกฺขิปิตพฺพา. วุตฺตญฺเหตํ –

Allí, la forma misma producida por las cuatro causas, ya sea pasada, futura o presente, es el 'objeto de forma visible'. El sonido producido por dos causas, ya sea pasado, futuro o presente, es el 'objeto de sonido'. El olor producido por las cuatro causas, pasado, futuro o presente, es el 'objeto de olor'. El sabor producido por las cuatro causas, pasado, futuro o presente, es el 'objeto de sabor'. Lo tangible mismo producido por las cuatro causas, pasado, futuro o presente, es el 'objeto tangible'. Los estados mentales y factores mentales producidos por una, dos, tres o cuatro causas, o aquellos que no surgen de ninguna causa, ya sean pasados, futuros o presentes, así como aquello que no puede ser clasificado de tal modo, y el resto de los fenómenos remanentes conocidos como el dominio de la mente, constituyen el 'objeto mental'. Aquellos maestros que afirman que incluso las formas y demás objetos, cuando no entran en el campo de los sentidos, son exclusivamente objetos mentales, deben ser refutados mediante el siguiente Sutta. Pues se ha dicho:

‘‘อิเมสํ [Pg.114] โข, อาวุโส, ปญฺจนฺนํ อินฺทฺริยานํ นานาวิสยานํ นานาโคจรานํ น อญฺญมญฺญสฺส โคจรวิสยํ ปจฺจนุโภนฺตานํ มโน ปฏิสรณํ มโน เนสํ โคจรวิสยํ ปจฺจนุโภตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๕๕).

‘Amigos, estos cinco sentidos tienen distintos campos y distintos dominios, y no experimentan el campo y el dominio el uno del otro; la mente es su refugio y la mente experimenta sus dominios’.

เอเตสญฺหิ รูปารมฺมณาทีนิ โคจรวิสโย นาม. ตานิ มเนน ปจฺจนุภวิยมานานิปิ รูปารมฺมณาทีนิเยวาติ อยมตฺโถ สิทฺโธ โหติ. ทิพฺพจกฺขุญาณาทีนญฺจ รูปาทิอารมฺมณตฺตาปิ อยมตฺโถ สิทฺโธเยว โหติ. อนาปาถคตาเนว หิ รูปารมฺมณาทีนิ ทิพฺพจกฺขุอาทีนํ อารมฺมณานิ, น จ ตานิ ธมฺมารมฺมณานิ ภวนฺตีติ วุตฺตนเยเนว อารมฺมณววตฺถานํ เวทิตพฺพํ.

Ciertamente, el dominio de estos sentidos son los objetos de forma visible, etc. El significado queda establecido: aunque estos objetos sean experimentados por la mente, siguen siendo exclusivamente objetos de forma visible y demás. Asimismo, debido a que el conocimiento del ojo divino y otros similares tienen como objeto las formas y demás, este significado queda plenamente confirmado. Pues los objetos de forma visible que no han entrado en el campo de los sentidos ordinarios son, no obstante, los objetos del ojo divino y demás, y tales objetos no se convierten en objetos mentales por ese hecho. Por lo tanto, la determinación de los objetos debe entenderse según el método ya expuesto.

ตตฺถ เอเกกํ อารมฺมณํ ทฺวีสุ ทฺวีสุ ทฺวาเรสุ อาปาถมาคจฺฉติ. รูปารมฺมณญฺหิ จกฺขุปสาทํ ฆฏฺเฏตฺวา ตงฺขณญฺเญว มโนทฺวาเร อาปาถมาคจฺฉติ; ภวงฺคจลนสฺส ปจฺจโย โหตีติ อตฺโถ. สทฺทคนฺธรสโผฏฺฐพฺพารมฺมเณสุปิ เอเสว นโย. ยถา หิ สกุโณ อากาเสนาคนฺตฺวา รุกฺขคฺเค นิลียมาโนว รุกฺขสาขญฺจ ฆฏฺเฏติ, ฉายา จสฺส ปถวิยํ ปฏิหญฺญติ สาขาฆฏฺฏนฉายาผรณานิ อปุพฺพํ อจริมํ เอกกฺขเณเยว ภวนฺติ, เอวํ ปจฺจุปฺปนฺนรูปาทีนํ จกฺขุปสาทาทิฆฏฺฏนญฺจ ภวงฺคจลนสมตฺถตาย มโนทฺวาเร อาปาถคมนญฺจ อปุพฺพํ อจริมํ เอกกฺขเณเยว โหติ. ตโต ภวงฺคํ วิจฺฉินฺทิตฺวา จกฺขุทฺวาราทีสุ อุปฺปนฺนานํ อาวชฺชนาทีนํ โวฏฺฐพฺพนปริโยสานานํ อนนฺตรา เตสํ อารมฺมณานํ อญฺญตรสฺมึ อิทํ มหาจิตฺตํ อุปฺปชฺชติ.

En este proceso, cada objeto entra en el campo de incidencia en dos puertas simultáneamente. Ciertamente, un objeto de forma visible, al impactar en la sensibilidad visual, entra en el mismo instante en el campo de incidencia de la puerta de la mente; esto significa que actúa como condición para la vibración del flujo del flujo de la vida (bhavaṅga). Este mismo método se aplica a los objetos de sonido, olor, sabor y tacto. Por ejemplo, así como un pájaro que viene por el cielo y se posa en la copa de un árbol impacta la rama al mismo tiempo que su sombra se proyecta en el suelo —siendo el impacto en la rama y la proyección de la sombra sucesos que ocurren en un solo instante, ni antes ni después el uno del otro—, del mismo modo, el impacto de las formas presentes y demás en la sensibilidad visual y su entrada en el campo de incidencia de la puerta de la mente por su capacidad de hacer vibrar el flujo de la vida, ocurren en un solo instante, ni antes ni después. A partir de ahí, tras la interrupción del flujo de la vida, y después de los estados de conciencia que surgen en la puerta del ojo, comenzando por la advertencia y terminando en la determinación, este gran estado de conciencia surge inmediatamente después, tomando como objeto uno de esos mismos objetos.

สุทฺธมโนทฺวาเร ปน ปสาทฆฏฺฏนกิจฺจํ นตฺถิ. ปกติยา ทิฏฺฐสุตฆายิตสายิตผุฏฺฐวเสเนว เอตานิ อารมฺมณานิ อาปาถมาคจฺฉนฺติ. กถํ? อิเธกจฺโจ กตสุธากมฺมํ หริตาลมโนสิลาทิวณฺณวิจิตฺตํ ปคฺคหิตนานปฺปการธชปฏากํ มาลาทามวินทฺธํ ทีปมาลาปริกฺขิตฺตํ อติมโนรมาย สิริยา วิโรจมานํ อลงฺกตปฏิยตฺตํ มหาเจติยํ ปทกฺขิณํ กตฺวา โสฬสสุ ปาทปิฏฺฐิกาสุ ปญฺจปติฏฺฐิเตน วนฺทิตฺวา อญฺชลึ ปคฺคยฺห อุลฺโลเกนฺโต พุทฺธารมฺมณํ ปีตึ คเหตฺวา ติฏฺฐติ. ตสฺส เอวํ เจติยํ ปสฺสิตฺวา พุทฺธารมฺมณํ ปีตึ นิพฺพตฺเตตฺวา อปรภาเค ยตฺถ กตฺถจิ คตสฺส รตฺติฏฺฐานทิวาฏฺฐาเนสุ [Pg.115] นิสินฺนสฺส อาวชฺชมานสฺส อลงฺกตปฏิยตฺตํ มหาเจติยํ จกฺขุทฺวาเร อาปาถมาคตสทิสเมว โหติ, ปทกฺขิณํ กตฺวา เจติยวนฺทนกาโล วิย โหติ. เอวํ ตาว ทิฏฺฐวเสน รูปารมฺมณํ อาปาถมาคจฺฉติ.

En la puerta mental pura, por el contrario, no existe la función de impacto en la base sensible (pasāda). De manera natural, estos objetos entran en el campo de la consciencia únicamente en virtud de lo que ha sido previamente visto, oído, olido, gustado y tocado. ¿Cómo es esto? En este mundo, una persona, después de haber circunvalado en sentido horario la Gran Estupa —que está bellamente decorada con estuco, adornada con colores de oropimente y cinabrio, engalanada con diversos estandartes y banderas, rodeada de guirnaldas de flores y cercada por hileras de lámparas, resplandeciendo con una belleza sumamente encantadora y debidamente preparada— se postra en las dieciséis plataformas de apoyo con los cinco puntos de apoyo, y con las manos juntas en actitud de reverencia, mira hacia arriba, se llena de alegría teniendo al Buddha como objeto y permanece allí. Después de haber visto la estupa y haber generado tal alegría con el Buddha como objeto, cuando más tarde se encuentra en cualquier otro lugar, ya sea en su sitio de descanso nocturno o diurno, al reflexionar, la Gran Estupa decorada aparece en su puerta mental como si estuviera presente ante su puerta ocular; es como el momento en que estaba venerando la estupa tras haberla circunvalado. Así, en primer lugar, un objeto visible entra en el campo de la consciencia por el poder de lo visto.

มธุเรน ปน สเรน ธมฺมกถิกสฺส วา ธมฺมํ กเถนฺตสฺส, สรภาณกสฺส วา สเรน ภณนฺตสฺส สทฺทํ สุตฺวา อปรภาเค ยตฺถ กตฺถจิ นิสีทิตฺวา อาวชฺชมานสฺส ธมฺมกถา วา สรภญฺญํ วา โสตทฺวาเร อาปาถมาคตํ วิย โหติ, สาธุการํ ทตฺวา สุณนกาโล วิย โหติ. เอวํ สุตวเสน สทฺทารมฺมณํ อาปาถมาคจฺฉติ.

Asimismo, después de haber escuchado la voz de un maestro del Dhamma que predica la doctrina con un tono dulce, o la de un recitador (sarabhāṇaka) que entona los textos sagrados, cuando más tarde uno se sienta en cualquier lugar y reflexiona, la plática del Dhamma o la recitación melodiosa aparece como si estuviera llegando a la puerta del oído; es como el momento en que uno lo escuchaba expresando su regocijo (sādhukāra). De este modo, un objeto sonoro entra en el campo de la consciencia por el poder de lo oído.

สุคนฺธํ ปน คนฺธํ วา มาลํ วา ลภิตฺวา อาสเน วา เจติเย วา คนฺธารมฺมเณน จิตฺเตน ปูชํ กตฺวา อปรภาเค ยตฺถ กตฺถจิ นิสีทิตฺวา อาวชฺชมานสฺส ตํ คนฺธารมฺมณํ ฆานทฺวาเร อาปาถมาคตํ วิย โหติ, ปูชากรณกาโล วิย โหติ. เอวํ ฆายิตวเสน คนฺธารมฺมณํ อาปาถมาคจฺฉติ.

Por otra parte, habiendo obtenido un aroma fragante o flores, y habiendo realizado una ofrenda en un asiento de predicación o en una estupa con una mente enfocada en el objeto del aroma, cuando más tarde uno se sienta en cualquier lugar y reflexiona, ese objeto oloroso aparece como si estuviera llegando a la puerta de la nariz; es como el momento en que se realizaba la ofrenda. De este modo, un objeto olfativo entra en el campo de la consciencia por el poder de lo olido.

ปณีตํ ปน ขาทนียํ วา โภชนียํ วา สพฺรหฺมจารีหิ สทฺธึ สํวิภชิตฺวา ปริภุญฺชิตฺวา อปรภาเค ยตฺถ กตฺถจิ กุทฺรูสกาทิโภชนํ ลภิตฺวา ‘อสุกกาเล ปณีตํ โภชนํ สพฺรหฺมจารีหิ สทฺธึ สํวิภชิตฺวา ปริภุตฺต’นฺติ อาวชฺชมานสฺส ตํ รสารมฺมณํ ชิวฺหาทฺวาเร อาปาถมาคตํ วิย โหติ, ปริภุญฺชนกาโล วิย โหติ. เอวํ สายิตวเสน รสารมฺมณํ อาปาถมาคจฺฉติ.

Además, habiendo compartido y consumido alimentos exquisitos, ya sean sólidos o blandos, junto con sus compañeros de vida santa, cuando más tarde uno se encuentra en cualquier lugar comiendo un alimento sencillo como mijo y reflexiona: «En aquel tiempo, compartí y consumí alimentos exquisitos con mis compañeros de vida santa», ese objeto gustativo aparece como si estuviera presente en la puerta de la lengua; es como el momento de estar consumiéndolo. De este modo, un objeto gustativo entra en el campo de la consciencia por el poder de lo gustado.

มุทุกํ ปน สุขสมฺผสฺสํ มญฺจํ วา ปีฐํ วา อตฺถรณปาปุรณํ วา ปริภุญฺชิตฺวา อปรภาเค ยตฺถ กตฺถจิ ทุกฺขเสยฺยํ กปฺเปตฺวา ‘อสุกกาเล เม มุทุกํ มญฺจปีฐํ อตฺถรณปาวุรณํ ปริภุตฺต’นฺติ อาวชฺชมานสฺส ตํ โผฏฺฐพฺพารมฺมณํ กายทฺวาเร อาปาถมาคตํ วิย โหติ. สุขสมฺผสฺสํ เวทยิตกาโล วิย โหติ. เอวํ ผุฏฺฐวเสน โผฏฺฐพฺพารมฺมณํ อาปาถมาคจฺฉติ. เอวํ สุทฺธมโนทฺวาเร ปสาทฆฏฺฏนกิจฺจํ นตฺถิ. ปกติยา ทิฏฺฐสุตฆายิตสายิตผุฏฺฐวเสเนว เอตานิ อารมฺมณานิ อาปาถมาคจฺฉนฺตีติ เวทิตพฺพานิ.

Por otro lado, habiendo disfrutado de un lecho, asiento, alfombra o manta suave y de contacto placentero, cuando más tarde uno tiene que dormir con incomodidad en cualquier lugar y reflexiona: «En aquel tiempo, disfruté de un lecho, asiento, alfombra o manta suave», ese objeto tangible aparece como si estuviera presente en la puerta del cuerpo; es como el momento en que se experimentaba aquel contacto placentero. De este modo, un objeto tangible entra en el campo de la consciencia por el poder de lo tocado. Así, debe entenderse que en la puerta mental pura no existe la función de impacto en la base sensible; estos objetos entran en el campo de la consciencia de manera natural solo en virtud de lo que ha sido previamente visto, oído, olido, gustado y tocado.

อิทานิ [Pg.116] ปกติยา ทิฏฺฐาทีนํ วเสน อาปาถคมเน อยมปโรปิ อฏฺฐกถามุตฺตโก นโย โหติ. ทิฏฺฐํ สุตํ อุภยสมฺพนฺธนฺติ อิเม ตาว ทิฏฺฐาทโย เวทิตพฺพา. ตตฺถ ‘ทิฏฺฐํ’ นาม ปญฺจทฺวารวเสน คหิตปุพฺพํ. ‘สุต’นฺติ ปจฺจกฺขโต อทิสฺวา อนุสฺสววเสน คหิตา รูปาทโยว. เตหิ ทฺวีหิปิ สมฺพนฺธํ ‘อุภยสมฺพนฺธํ’ นาม. อิติ อิเมสมฺปิ ทิฏฺฐาทีนํ วเสน เอตานิ มโนทฺวาเร อาปาถมาคจฺฉนฺตีติ เวทิตพฺพานิ. ตตฺถ ทิฏฺฐวเสน ตาว อาปาถคมนํ เหฏฺฐา ปญฺจหิ นเยหิ วุตฺตเมว.

Ahora bien, existe otro método, independiente de los comentarios antiguos (aṭṭhakathāmuttako), respecto a cómo los objetos entran en el campo de la consciencia de forma natural por el poder de lo visto y demás. Primero, deben entenderse estos términos: lo visto (diṭṭha), lo oído (suta) y lo conectado con ambos (ubhayasambandha). De ellos, «lo visto» se refiere a lo que ha sido captado previamente a través de las cinco puertas. «Lo oído» se refiere a los objetos visibles y demás que no se han visto directamente, sino que se han captado mediante la tradición o el relato de otros. Lo que está conectado con ambos se denomina «conectado con ambos». Así, debe entenderse que estos objetos entran en el campo de la consciencia en la puerta mental también por el poder de lo visto y demás. Al respecto, el proceso de entrada por el poder de lo visto ya ha sido explicado anteriormente mediante los cinco métodos.

เอกจฺโจ ปน สุณาติ – ‘ภควโต ปุญฺญาติสยนิพฺพตฺตํ เอวรูปํ นาม รูปํ, อติมธุโร สทฺโท, กิสฺมิญฺจิ ปเทเส เกสญฺจิ ปุปฺผานํ อติมนุญฺโญ คนฺโธ, เกสญฺจิ ผลานํ อติมธุโร รโส, เกสญฺจิ ปาวุรณาทีนํ อติสุโข สมฺผสฺโส’ติ. ตสฺส, จกฺขุปสาทาทิฆฏฺฏนํ วินา, สุตมตฺตาเนว ตานิ มโนทฺวาเร อาปาถมาคจฺฉนฺติ. อถสฺส ตํ จิตฺตํ ตสฺมึ รูเป วา สทฺเท วา ปสาทวเสน คนฺธาทีสุ อริยานํ ทาตุกามตาวเสน อญฺเญหิ ทินฺเนสุ อนุโมทนาวเสน วา ปวตฺตติ. เอวํ สุตวเสน เอตานิ มโนทฺวาเร อาปาถมาคจฺฉนฺติ.

Por ejemplo, alguien escucha: «La forma física del Bienaventurado, nacida de sus extraordinarios méritos, es de tal clase; su voz es sumamente dulce; en tal lugar, el aroma de ciertas flores es encantador; el sabor de ciertos frutos es sumamente dulce; el contacto de ciertas mantas y demás es sumamente placentero». Para tal persona, sin que medie el impacto en la sensibilidad ocular y demás, estos cinco objetos entran en el campo de su consciencia en la puerta mental por el solo hecho de haberlo oído. Entonces, ese estado de consciencia surge hacia esa forma o sonido por el poder de la devoción (pasāda), o hacia los aromas y demás por el poder del deseo de ofrecerlos a los Nobles (ariya), o por el poder del regocijo (anumodanā) cuando otros los ofrecen. De este modo, estos objetos entran en el campo de la consciencia en la puerta mental por el poder de lo oído.

อปเรน ปน ยถาวุตฺตานิ รูปาทีนิ ทิฏฺฐานิ วา สุตานิ วา โหนฺติ. ตสฺส ‘อีทิสํ รูปํ อายตึ อุปฺปชฺชนกพุทฺธสฺสาปิ ภวิสฺสตี’ติอาทินา นเยน จกฺขุปสาทาทิฆฏฺฏนํ วินา ทิฏฺฐสุตสมฺพนฺเธเนว ตานิ มโนทฺวาเร อาปาถมาคจฺฉนฺติ. อถสฺส เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เตสุ อญฺญตรารมฺมณํ อิทํ มหาจิตฺตํ ปวตฺตติ. เอวํ อุภยสมฺพนฺธวเสน เอตานิ มโนทฺวาเร อาปาถมาคจฺฉนฺติ.

Por otra parte, para otra persona, las formas y demás objetos mencionados pueden haber sido vistos u oídos previamente. Mediante un razonamiento como: «Una forma tal existirá también para el Buddha que habrá de surgir en el futuro», estos cinco objetos entran en el campo de la consciencia en la puerta mental sin impacto en la sensibilidad ocular y demás, sino puramente por la conexión entre lo visto y lo oído. Entonces, este estado de consciencia de gran provecho (mahācitta) surge con uno de estos cinco objetos como su foco, tal como se describió anteriormente. De este modo, estos objetos entran en el campo de la consciencia en la puerta mental por el poder de la conexión con ambos.

อิทมฺปิ จ มุขมตฺตเมว. สทฺธารุจิอาการปริวิตกฺกทิฏฺฐินิชฺฌานกฺขนฺติอาทีนํ ปน วเสน วิตฺถารโต เอเตสํ มโนทฺวาเร อาปาถคมนํ เวทิตพฺพเมว. ยสฺมา ปน เอวํ อาปาถํ อาคจฺฉนฺตานิ ภูตานิปิ โหนฺติ อภูตานิปิ, ตสฺมา อยํ นโย อฏฺฐกถายํ น คหิโต. เอวํ เอเกการมฺมณํ ชวนํ ทฺวีสุ ทฺวีสุ ทฺวาเรสุ อุปฺปชฺชตีติ เวทิตพฺพํ. รูปารมฺมณญฺหิ ชวนํ จกฺขุทฺวาเรปิ อุปฺปชฺชติ มโนทฺวาเรปิ. สทฺทาทิอารมฺมเณสุปิ เอเสว นโย.

Esto también es solo una breve indicación. Sin embargo, a través del poder de la fe, el agrado, el examen reflexivo, la aceptación intelectual de una visión, etc., debe entenderse detalladamente su llegada al campo de la puerta de la mente. Pero dado que los objetos que llegan así al campo pueden ser reales o no reales, este método no fue adoptado en el Comentario. Así, debe entenderse que el javana con un solo objeto surge en dos puertas. Pues el javana con un objeto visual surge tanto en la puerta del ojo como en la puerta de la mente. El mismo método se aplica a los objetos de sonido, etc.

ตตฺถ มโนทฺวาเร อุปฺปชฺชมานํ รูปารมฺมณํ ชวนํ ทานมยํ สีลมยํ ภาวนามยนฺติ ติวิธํ โหติ. เตสุ เอเกกํ กายกมฺมํ วจีกมฺมํ มโนกมฺมนฺติ [Pg.117] ติวิธเมว โหติ. สทฺทคนฺธรสโผฏฺฐพฺพธมฺมารมฺมเณสุปิ เอเสว นโย.

Allí, el javana con un objeto visual que surge en la puerta de la mente es de tres tipos: basado en la generosidad, basado en la moralidad y basado en el desarrollo mental. Cada uno de ellos es de tres tipos: acción corporal, acción verbal y acción mental. El mismo método se aplica a los objetos de sonido, olor, sabor, tacto y objetos mentales.

ตตฺถ รูปํ ตาว อารมฺมณํ กตฺวา อุปฺปชฺชมานํ เอตํ มหากุสลจิตฺตํ นีลปีตโลหิโตทาตวณฺเณสุ ปุปฺผวตฺถธาตูสุ อญฺญตรํ สุภนิมิตฺตสงฺขาตํ อิฏฺฐํ กนฺตํ มนาปํ รชนียํ วณฺณํ อารมฺมณํ กตฺวา อุปฺปชฺชติ. นนุ เจตํ อิฏฺฐารมฺมณํ โลภสฺส วตฺถุ? กถํ เอตํ จิตฺตํ กุสลํ นาม ชาตนฺติ? นิยมิตวเสน ปริณามิตวเสน สมุทาจารวเสน อาภุชิตวเสนาติ. ยสฺส หิ ‘กุสลเมว มยา กตฺตพฺพ’นฺติ กุสลกรเณ จิตฺตํ นิยมิตํ โหติ, อกุสลปฺปวตฺติโต นิวตฺเตตฺวา กุสลกรเณเยว ปริณามิตํ, อภิณฺหกรเณน กุสลสมุทาจาเรเนว สมุทาจริตํ, ปติรูปเทสวาสสปฺปุริสูปนิสฺสยสทฺธมฺมสวนปุพฺเพกตปุญฺญตาทีหิ จ อุปนิสฺสเยหิ โยนิโส จ อาโภโค ปวตฺตติ, ตสฺส อิมินา นิยมิตวเสน ปริณามิตวเสน สมุทาจารวเสน อาภุชิตวเสน จ กุสลํ นาม ชาตํ โหติ.

Allí, tomando primero un objeto visual, esta gran mente saludable surge tomando como objeto un color deseable, encantador, agradable y fascinante, conocido como un signo de belleza, entre flores, telas o elementos de color azul, amarillo, rojo o blanco. ¿Acaso este objeto deseable no es el fundamento para el apego? ¿Cómo es que esta mente se vuelve saludable? Debido a la determinación, la orientación, la práctica habitual y la atención dirigida. Pues para quien su mente está determinada en la acción saludable pensando "solo debo hacer lo que es saludable", orientándola lejos del surgimiento de lo insaludable y enfocándola solo en hacer lo saludable, practicándola frecuentemente mediante el hábito saludable, y poseyendo condiciones de apoyo como residir en un lugar adecuado, asociarse con personas nobles, escuchar el buen Dhamma y haber realizado méritos previos, surge en él la atención sabia; por medio de esta determinación, orientación, práctica habitual y atención dirigida, la mente se vuelve saludable.

อารมฺมณวเสน ปเนตฺถ โสมนสฺสสหคตภาโว เวทิตพฺโพ. อิฏฺฐารมฺมณสฺมิญฺหิ อุปฺปนฺนตฺตา เอตํ โสมนสฺสสหคตํ ชาตํ. สทฺธาพหุลตาทีนิเปตฺถ การณานิเยว. อสฺสทฺธานญฺหิ มิจฺฉาทิฏฺฐีนญฺจ เอกนฺตอิฏฺฐารมฺมณภูตํ ตถาคตรูปมฺปิ ทิสฺวา โสมนสฺสํ นุปฺปชฺชติ. เย จ กุสลปฺปวตฺติยํ อานิสํสํ น ปสฺสนฺติ เตสํ ปเรหิ อุสฺสาหิตานํ กุสลํ กโรนฺตานมฺปิ โสมนสฺสํ นุปฺปชฺชติ. ตสฺมา สทฺธาพหุลตา วิสุทฺธทิฏฺฐิตา อานิสํสทสฺสาวิตาติ. เอวมฺเปตฺถ โสมนสฺสสหคตภาโว เวทิตพฺโพ. อปิจ เอกาทสธมฺมา ปีติสมฺโพชฺฌงฺคสฺส อุปฺปาทาย สํวตฺตนฺติ – พุทฺธานุสฺสติ ธมฺมานุสฺสติ สงฺฆานุสฺสติ สีลานุสฺสติ จาคานุสฺสติ เทวตานุสฺสติ อุปสมานุสฺสติ ลูขปุคฺคลปริวชฺชนตา สินิทฺธปุคฺคลเสวนตา ปสาทนียสุตฺตนฺตปจฺจเวกฺขณตา ตทธิมุตฺตตาติ. อิเมหิปิ การเณเหตฺถ โสมนสฺสสหคตภาโว เวทิตพฺโพ. อิเมสํ ปน วิตฺถาโร โพชฺฌงฺควิภงฺเค (วิภ. อฏฺฐ. ๓๖๗ โพชฺฌงฺคปพฺพวณฺณนา, ๔๖๘-๔๖๙) อาวิ ภวิสฺสติ.

Además, debe entenderse aquí el estado acompañado de alegría en razón del objeto. Pues al haber surgido ante un objeto deseable, esta mente nace acompañada de alegría. La abundancia de fe, entre otros, son también causas aquí. Pues para aquellos sin fe y con visiones erróneas, incluso al ver la forma del Tathāgata, que es un objeto supremamente deseable, no surge alegría. Y para aquellos que no ven los beneficios en el proceso saludable, incluso si hacen el bien animados por otros, no surge alegría. Por lo tanto, la abundancia de fe, la pureza de visión y el ver los beneficios son las causas. Así debe entenderse aquí el estado acompañado de alegría. Además, once factores conducen al surgimiento del factor de iluminación de la alegría: el recuerdo del Buda, el recuerdo del Dhamma, el recuerdo de la Saṅgha, el recuerdo de la moralidad, el recuerdo de la generosidad, el recuerdo de las deidades, el recuerdo de la paz, evitar a personas rudas, asociarse con personas afectuosas, reflexionar sobre discursos inspiradores y la inclinación hacia ello. Por estas causas también debe entenderse aquí el estado acompañado de alegría. El detalle de estos factores aparecerá en el Bojjhaṅgavibhaṅga.

กมฺมโต, อุปปตฺติโต, อินฺทฺริยปริปากโต, กิเลสทูรีภาวโตติ อิเมหิ ปเนตฺถ การเณหิ ญาณสมฺปยุตฺตตา เวทิตพฺพา. โย หิ ปเรสํ [Pg.118] ธมฺมํ เทเสติ อนวชฺชานิ สิปฺปายตนกมฺมายตนวิชฺชาฏฺฐานานิ สิกฺขาเปติ ธมฺมกถิกํ สกฺการํ กตฺวา ธมฺมํ กถาเปติ, ‘อายตึ ปญฺญวา ภวิสฺสามี’ติ ปตฺถนํ ปฏฺฐเปตฺวา นานปฺปการํ ทานํ เทติ, ตสฺส เอวรูปํ กมฺมํ อุปนิสฺสาย กุสลํ อุปฺปชฺชมานํ ญาณสมฺปยุตฺตํ อุปฺปชฺชติ. อพฺยาปชฺเช โลเก อุปฺปนฺนสฺส วาปิ ‘‘ตสฺส ตตฺถ สุขิโน ธมฺมปทา ปิลวนฺติ… ทนฺโธ, ภิกฺขเว, สตุปฺปาโท, อถ โส สตฺโต ขิปฺปํเยว วิเสสคามี โหตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๑๙๑) อิมินา นเยน อุปปตฺตึ นิสฺสายปิ อุปฺปชฺชมานํ กุสลํ ญาณสมฺปยุตฺตํ อุปฺปชฺชติ. ตถา อินฺทฺริยปริปากํ อุปคตานํ ปญฺญาทสกปฺปตฺตานํ อินฺทฺริยปริปากํ นิสฺสายปิ กุสลํ อุปฺปชฺชมานํ ญาณสมฺปยุตฺตํ อุปฺปชฺชติ. เยหิ ปน กิเลสา วิกฺขมฺภิตา เตสํ กิเลสทูรีภาวํ นิสฺสายปิ อุปฺปชฺชมานํ กุสลํ ญาณสมฺปยุตฺตํ อุปฺปชฺชติ. วุตฺตมฺปิ เจตํ –

Debe entenderse aquí el estado asociado con el conocimiento por estas causas: kamma, renacimiento, maduración de las facultades y alejamiento de las impurezas. Pues quien enseña el Dhamma a otros, enseña artes, oficios y ciencias irreprochables, hace que se enseñe el Dhamma honrando a un orador del Dhamma, y da diversos tipos de caridad formulando el deseo de "que sea sabio en el futuro", basándose en tal kamma, cuando surge lo saludable, surge asociado con el conocimiento. También para alguien nacido en un mundo sin aflicción, según el método "en aquel lugar, para aquel que es feliz, los temas del Dhamma fluyen... el surgimiento de la atención es lento, monjes, pero entonces ese ser rápidamente alcanza la distinción", basándose en el renacimiento surge lo saludable asociado con el conocimiento. Asimismo, para aquellos que han alcanzado la maduración de las facultades, como los que están en la década de la sabiduría, basándose en la maduración de las facultades, surge lo saludable asociado con el conocimiento. Y para aquellos cuyas impurezas han sido suprimidas, basándose en el alejamiento de las impurezas, surge lo saludable asociado con el conocimiento. Pues se ha dicho:

‘‘โยคา เว ชายตี ภูริ, อโยคา ภูริสงฺขโย’’ติ (ธ. ป. ๒๘๒).

"De la práctica nace la sabiduría; de la falta de práctica, la sabiduría se desvanece."

เอวํ กมฺมโต อุปปตฺติโต อินฺทฺริยปริปากโต กิเลสทูรีภาวโตติ อิเมหิ การเณหิ ญาณสมฺปยุตฺตตา เวทิตพฺพา.

Así, por estas causas: kamma, renacimiento, maduración de las facultades y alejamiento de las impurezas, debe entenderse el estado asociado con el conocimiento.

อปิจ สตฺต ธมฺมา ธมฺมวิจยสมฺโพชฺฌงฺคสฺส อุปฺปาทาย สํวตฺตนฺติ – ปริปุจฺฉกตา, วตฺถุวิสทกิริยา, อินฺทฺริยสมตฺตปฏิปาทนา, ทุปฺปญฺญปุคฺคลปริวชฺชนา, ปญฺญวนฺตปุคฺคลเสวนา, คมฺภีรญาณจริยปจฺจเวกฺขณา, ตทธิมุตฺตตาติ. อิเมหิปิ การเณหิ ญาณสมฺปยุตฺตตา เวทิตพฺพา. อิเมสํ ปน วิตฺถาโร โพชฺฌงฺควิภงฺเค (วิภ. อฏฺฐ. ๓๖๗ โพชฺฌงฺคปพฺพวณฺณนา) อาวิ ภวิสฺสติ.

Además, siete factores conducen al surgimiento del factor de iluminación de investigación de los fenómenos: la cualidad de preguntar, la limpieza de las cosas, el equilibrio de las facultades, evitar a personas ignorantes, asociarse con personas sabias, reflexionar sobre el ámbito de un conocimiento profundo y la inclinación hacia ello. Por estas causas también debe entenderse el estado asociado con el conocimiento. El detalle de estos factores aparecerá en el Bojjhaṅgavibhaṅga.

เอวํ ญาณสมฺปยุตฺตํ หุตฺวา อุปฺปนฺนญฺเจตํ อสงฺขาเรน อปฺปโยเคน อนุปายจินฺตนาย อุปฺปนฺนตฺตา อสงฺขารํ นาม ชาตํ. ตยิทํ รชนียวณฺณารมฺมณํ หุตฺวา อุปฺปชฺชมานเมว ติวิเธน นิยเมน อุปฺปชฺชติ – ทานมยํ วา โหติ, สีลมยํ วา, ภาวนามยํ วา.

De esta manera, surgiendo asociada con el conocimiento y habiéndose originado sin instigación (unprompted), es decir, sin esfuerzo ni premeditación de los medios, se la denomina 'sin instigación' (asaṅkhārika). Esta misma conciencia, al surgir teniendo como objeto una forma visible agradable, surge mediante tres determinaciones: puede ser de la naturaleza de la generosidad (dānamaya), de la moralidad (sīlamaya) o de la meditación (bhāvanāmaya).

กถํ? ยทา หิ นีลปีตโลหิโตทาเตสุ ปุปฺผาทีสุ อญฺญตรํ ลภิตฺวา วณฺณวเสน อาภุชิตฺวา ‘วณฺณทานํ มยฺห’นฺติ พุทฺธรตนาทีนิ ปูเชติ, ตทา ทานมยํ โหติ. ตตฺริทํ วตฺถุ – ภณฺฑาคาริกสงฺฆมิตฺโต กิร เอกํ สุวณฺณขจิตํ วตฺถํ ลภิตฺวา อิทมฺปิ วตฺถํ สุวณฺณวณฺณํ, สมฺมาสมฺพุทฺโธปิ สุวณฺณวณฺโณ, สุวณฺณวณฺณํ วตฺถํ สุวณฺณวณฺณสฺเสว อนุจฺฉวิกํ, อมฺหากญฺจ วณฺณทานํ ภวิสฺสตีติ มหาเจติเย อาโรเปสิ. เอวรูเป [Pg.119] กาเล ทานมยํ โหตีติ เวทิตพฺพํ. ยทา ปน ตถารูปเมว เทยฺยธมฺมํ ลภิตฺวา ‘มยฺหํ กุลวํโส, กุลตนฺติ กุลปฺปเวณี เอสา, กุลวตฺตํ เอต’นฺติ พุทฺธรตนาทีนิ ปูเชติ ตทา สีลมยํ โหติ. ยทา ปน ตาทิเสเนว วตฺถุนา รตนตฺตยสฺส ปูชํ กตฺวา ‘อยํ วณฺโณ ขยํ คจฺฉิสฺสติ, วยํ คจฺฉิสฺสตี’ติ ขยวยํ ปฏฺฐเปติ, ตทา ภาวนามยํ โหติ.

¿Cómo? Pues cuando, habiendo obtenido flores u otros objetos de color azul, amarillo, rojo o blanco, uno se enfoca en su color y adora a las joyas como la del Buda pensando: 'Esta es mi ofrenda de color', entonces es generosidad. Sobre esto hay un relato: se dice que el ministro Saṅghamitta, encargado del tesoro, obtuvo una tela bordada en oro y, pensando: 'Esta tela es de color dorado, y el Buda plenamente iluminado también es de color dorado; una tela dorada es apropiada para alguien de color dorado, y esta será mi ofrenda de color', la ofreció sobre la Gran Estupa. Se debe entender que en tal momento es generosidad. Por otro lado, cuando uno obtiene tal objeto digno de ser ofrendado y adora a las joyas como la del Buda pensando: 'Este es el linaje de mi familia, esta es mi tradición y costumbre ancestral, este es mi deber familiar', entonces es moralidad. Y cuando, tras realizar la adoración con tal objeto a la Triple Joya, establece la meditación sobre la desaparición y el cese pensando: 'Este color llegará a su fin, llegará a su destrucción', entonces es meditación.

ทานมยํ ปน หุตฺวา วตฺตมานมฺปิ ยทา ตีณิ รตนานิ สหตฺเถน ปูเชนฺตสฺส ปวตฺตตฺติ, ตทา กายกมฺมํ โหติ. ยทา ตีณิ รตนานิ ปูเชนฺโต ปุตฺตทารทาสกมฺมกรโปริสาทโยปิ อาณาเปตฺวา ปูชาเปติ ตทา วจีกมฺมํ โหติ. ยทา ตเทว วุตฺตปฺปการํ วิชฺชมานกวตฺถุํ อารพฺภ วณฺณทานํ ทสฺสามีติ จินฺเตติ ตทา มโนกมฺมํ โหติ. วินยปริยายํ ปตฺวา หิ ‘ทสฺสามิ กริสฺสามี’ติ วาจา ภินฺนา โหตีติ (ปารา. ๖๕๙) อิมินา ลกฺขเณน ทานํ นาม โหติ. อภิธมฺมปริยายํ ปตฺวา ปน วิชฺชมานกวตฺถุํ อารพฺภ ‘ทสฺสามี’ติ มนสา จินฺติตกาลโต ปฏฺฐาย กุสลํ โหติ. อปรภาเค กาเยน วา วาจาย วา กตฺตพฺพํ กริสฺสตีติ วุตฺตํ. เอวํ ทานมยํ กายวจีมโนกมฺมวเสเนว ติวิธํ โหติ.

No obstante, aunque sea generosidad, cuando ocurre en quien adora a las tres joyas con sus propias manos, es acción corporal. Cuando, al adorar a las tres joyas, ordena a hijos, esposas, sirvientes, trabajadores u hombres diciendo que adoren, entonces es acción verbal. Cuando piensa respecto al objeto presente mencionado: 'Daré esta ofrenda de color', entonces es acción mental. Pues bien, según el método del Vinaya, se considera generosidad cuando se expresa verbalmente: 'daré' o 'haré'. Según el método del Abhidhamma, en cambio, es un estado saludable desde el momento en que se piensa mentalmente respecto al objeto presente: 'daré'. Se dice en los comentarios antiguos que posteriormente realizará lo que deba hacerse mediante el cuerpo o el habla. Así, la generosidad es de tres tipos según la acción corporal, verbal y mental.

ยทา ปน ตํ วุตฺตปฺปการํ วตฺถุํ ลภิตฺวา กุลวํสาทิวเสน สหตฺถา รตนตฺตยํ ปูเชติ ตทา สีลมยํ กายกมฺมํ โหติ. ยทา กุลวํสาทิวเสเนว ปุตฺตทาราทโย อาณาเปตฺวา ปูชาเปติ ตทา วจีกมฺมํ โหติ. ยทา ‘มยฺหํ กุลวํโส, กุลตนฺติ กุลปฺปเวณี เอสา, กุลวตฺตเมต’นฺติ วิชฺชมานกวตฺถุํ อารพฺภ ‘วณฺณทานํ ทสฺสามี’ติ จินฺเตติ ตทา มโนกมฺมํ โหติ. เอวํ สีลมยํ กายวจีมโนกมฺมวเสน ติวิธํ โหติ.

Por otro lado, cuando al obtener el objeto mencionado uno adora a la Triple Joya con sus propias manos por consideración al linaje familiar y demás, es acción corporal de moralidad. Cuando ordena a hijos, esposas y otros que adoren por la misma razón del linaje, es acción verbal. Cuando piensa respecto al objeto presente: 'Daré esta ofrenda de color', reflexionando: 'Este es mi linaje familiar, mi tradición, mi costumbre ancestral y mi deber familiar', entonces es acción mental. Así, la moralidad es de tres tipos según la acción corporal, verbal y mental.

ยทา ปน ตํ วุตฺตปฺปการํ วตฺถุํ ลภิตฺวา ตีณิ รตนานิ ปูเชตฺวา จงฺกมนฺโต ขยวยํ ปฏฺฐเปติ ตทา ภาวนามยํ กายกมฺมํ โหติ. วาจาย สมฺมสนํ ปฏฺฐเปนฺตสฺส วจีกมฺมํ โหติ, กายงฺควาจงฺคานิ อโจเปตฺวา มนสาว สมฺมสนํ ปฏฺฐเปนฺตสฺส มโนกมฺมํ โหติ. เอวํ ภาวนามยํ กายวจีมโนกมฺมวเสน ติวิธํ โหติ. เอวเมตํ รูปารมฺมณํ กุสลํ ติวิธปุญฺญกิริยวตฺถุวเสน นวหิ กมฺมทฺวาเรหิ ภาเชตฺวา ทสฺเสสิ ธมฺมราชา. สทฺทารมฺมณาทีสุปิ เอเสว นโย.

Por otra parte, cuando al obtener el objeto mencionado y tras adorar a las tres joyas, uno establece la meditación sobre la desaparición y el cese mientras camina, es acción corporal de meditación. Para quien establece la investigación mediante el habla, es acción verbal. Para quien establece la investigación solo con la mente, sin mover los miembros del cuerpo ni los órganos del habla, es acción mental. Así, la meditación es de tres tipos según la acción corporal, verbal y mental. De esta manera, el Rey del Dhamma mostró este estado saludable que tiene una forma visible como objeto, clasificándolo según las tres bases de mérito y las nueve puertas de acción. Este mismo método se aplica también para los objetos auditivos y los demás.

เภริสทฺทาทีสุ [Pg.120] หิ รชนียสทฺทํ อารมฺมณํ กตฺวา เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว ตีหิ นิยเมเหตํ กุสลํ อุปฺปชฺชติ. ตตฺถ สทฺทํ กนฺทมูลํ วิย อุปฺปาเฏตฺวา นีลุปฺปลหตฺถกํ วิย จ หตฺเถ ฐเปตฺวา ทาตุํ นาม น สกฺกา, สวตฺถุกํ ปน กตฺวา เทนฺโต สทฺททานํ เทติ นาม. ตสฺมา ยทา ‘สทฺททานํ ทสฺสามี’ติ เภริมุทิงฺคาทีสุ อญฺญตรตูริเยน ติณฺณํ รตนานํ อุปหารํ กโรติ, ‘สทฺททานํ เม’ติ เภริอาทีนิ ฐปาเปติ, ธมฺมกถิกภิกฺขูนํ สรเภสชฺชเตลผาณิตาทีนิ เทติ, ธมฺมสวนํ โฆเสติ, สรภญฺญํ ภณติ, ธมฺมกถํ กเถติ, อุปนิสินฺนกกถํ อนุโมทนกถํ กโรติ, ตทา ทานมยํเยว โหติ. ยทา เอตเทว วิธานํ กุลวํสาทิวเสน วตฺตวเสน กโรติ ตทา สีลมยํ โหติ. ยทา สพฺพมฺเปตํ กตฺวา อยํ เอตฺตโก สทฺโท พฺรหฺมโลกปฺปมาโณปิ หุตฺวา ‘ขยํ คมิสฺสติ, วยํ คมิสฺสตี’ติ สมฺมสนํ ปฏฺฐเปติ ตทา ภาวนามยํ โหติ.

Pues bien, tomando un sonido agradable como el de los tambores y demás como objeto, surge este estado saludable de las tres maneras explicadas anteriormente. En ese caso, el sonido no puede ser arrancado como una raíz de loto ni puesto en la mano como un ramo de lotos azules, sino que se dice que uno 'da sonido' cuando lo ofrece junto con su base física. Por lo tanto, cuando uno realiza una ofrenda a las tres joyas con algún instrumento como tambores o timbales pensando 'daré una ofrenda de sonido', o hace colocar tambores y demás pensando 'esta es mi ofrenda de sonido', o da medicinas para la voz, aceite o melaza a los monjes predicadores, o anuncia el momento de escuchar el Dhamma, o recita textos con entonación, o imparte una enseñanza del Dhamma, o realiza una plática informal con los presentes o una plática de regocijo, entonces es generosidad. Cuando realiza esta misma disposición por linaje familiar o por deber, entonces es moralidad. Y cuando, habiendo hecho todo esto, establece la investigación pensando: 'Este sonido, aunque fuera tan grande que llegara al mundo de Brahma, llegará a su fin, llegará a su destrucción', entonces es meditación.

ตตฺถ ทานมยํ ตาว ยทา เภริอาทีนิ คเหตฺวา สหตฺถา อุปหารํ กโรติ, นิจฺจุปหารตฺถาย ฐเปนฺโตปิ สหตฺถา ฐเปติ, ‘สทฺททานํ เม’ติ ธมฺมสวนํ โฆเสตุํ คจฺฉติ, ธมฺมกถํ สรภญฺญํ กาตุํ วา คจฺฉติ, ตทา กายกมฺมํ โหติ. ยทา ‘คจฺฉถ, ตาตา, อมฺหากํ สทฺททานํ ติณฺณํ รตนานํ อุปหารํ กโรถา’ติ อาณาเปติ, ‘สทฺททานํ เม’ติ เจติยงฺคเณสุ ‘อิมํ เภรึ, อิมํ มุทิงฺคํ ฐเปถา’ติ อาณาเปติ, สยเมว ธมฺมสวนํ โฆเสติ, ธมฺมกถํ กเถติ, สรภญฺญํ ภณติ, ตทา วจีกมฺมํ โหติ. ยทา กายงฺควาจงฺคานิ อโจเปตฺวา ‘สทฺททานํ ทสฺสามี’ติ วิชฺชมานกวตฺถุํ มนสา ปริจฺจชติ, ตทา มโนกมฺมํ โหติ.

Respecto a esto, en cuanto a la generosidad: cuando uno toma tambores y demás y realiza la ofrenda con sus propias manos, o los coloca con sus manos para una ofrenda permanente, o va a anunciar la escucha del Dhamma o a predicar o recitar pensando 'esta es mi ofrenda de sonido', es acción corporal. Cuando ordena diciendo: 'Vayan, queridos, realicen una ofrenda a las tres joyas, que sea nuestra ofrenda de sonido', o instruye en los patios de las estupas: 'Coloquen este tambor, coloquen este timbal', o si uno mismo anuncia la escucha del Dhamma, predica o recita, entonces es acción verbal. Cuando, sin mover los miembros del cuerpo ni del habla, renuncia mentalmente al objeto presente pensando 'daré una ofrenda de sonido', entonces es acción mental.

สีลมยมฺปิ ‘สทฺททานํ นาม มยฺหํ กุลวํโส กุลตนฺติ กุลปฺปเวณี’ติ เภริอาทีหิ สหตฺถา อุปหารํ กโรนฺตสฺส, เภริอาทีนิ สหตฺถา เจติยงฺคณาทีสุ ฐเปนฺตสฺส, ธมฺมกถิกานํ สรเภสชฺชํ สหตฺถา ททนฺตสฺส, วตฺตสีเสน ธมฺมสวนโฆสนธมฺมกถากถนสรภญฺญภณนตฺถาย จ คจฺฉนฺตสฺส กายกมฺมํ โหติ. ‘สทฺททานํ นาม อมฺหากํ กุลวํโส กุลตนฺติ กุลปฺปเวณี, คจฺฉถ, ตาตา, พุทฺธรตนาทีนํ อุปหารํ กโรถา’ติ อาณาเปนฺตสฺส กุลวํสวเสเนว อตฺตนา ธมฺมกถํ วา สรภญฺญํ วา กโรนฺตสฺส จ วจีกมฺมํ โหติ. ‘สทฺททานํ นาม มยฺหํ กุลวํโส [Pg.121] สทฺททานํ ทสฺสามี’ติ กายงฺควาจงฺคานิ อโจเปตฺวา มนสาว วิชฺชมานกวตฺถุํ ปริจฺจชนฺตสฺส มโนกมฺมํ โหติ.

En cuanto al mérito basado en la virtud (sīlamaya-kusala), cuando alguien piensa: 'Esta ofrenda de sonido es el linaje de mi familia, la tradición de mi familia, la costumbre de mi familia', y ofrece personalmente tambores y otros instrumentos, o los coloca con sus propias manos en los patios de las estupas y lugares similares, o entrega personalmente medicinas para la claridad de la voz a los predicadores del Dhamma, y se desplaza con el propósito de anunciar la audición del Dhamma, predicar el Dhamma o recitar textos sagrados con entonación, se considera una acción corporal (kāyakamma). Cuando alguien ordena diciendo: 'Esta ofrenda de sonido es nuestro linaje, tradición y costumbre familiar; id, queridos, y realizad ofrendas a la Joya del Buda y demás', o cuando él mismo predica el Dhamma o recita con entonación basándose en dicha tradición familiar, se considera una acción verbal (vacīkamma). Cuando alguien piensa: 'Esta ofrenda de sonido es mi linaje familiar, realizaré esta ofrenda', y sin mover los miembros de su cuerpo ni los órganos de la voz, renuncia mentalmente a un objeto existente, se considera una acción mental (manokamma).

ภาวนามยมฺปิ ยทา จงฺกมนฺโต สทฺเท ขยวยํ ปฏฺฐเปติ ตทา กายกมฺมํ โหติ. กายงฺคํ ปน อโจเปตฺวา วาจาย สมฺมสนฺตสฺส วจีกมฺมํ โหติ. กายงฺควาจงฺคํ อโจเปตฺวา มนสาว สทฺทายตนํ สมฺมสนฺตสฺส มโนกมฺมํ โหติ. เอวํ สทฺทารมฺมณมฺปิ กุสลํ ติวิธปุญฺญกิริยวตฺถุวเสน นวหิ กมฺมทฺวาเรหิ ภาเชตฺวา ทสฺเสสิ ธมฺมราชา.

Asimismo, en el mérito basado en la meditación (bhāvanāmaya-kusala), cuando alguien, mientras camina, establece la atención en el perecimiento y la desaparición de los sonidos, se considera una acción corporal. Si, sin mover los miembros del cuerpo, reflexiona sobre ello mediante la palabra, es una acción verbal. Si, sin mover ni el cuerpo ni los órganos de la voz, reflexiona mentalmente sobre la base del sonido en términos de su desaparición y cese, es una acción mental. De esta manera, el Rey del Dhamma mostró el mérito relacionado con el objeto sonoro, clasificándolo en las tres bases de acciones meritorias y a través de las nueve puertas de la acción.

มูลคนฺธาทีสุปิ รชนียคนฺธํ อารมฺมณํ กตฺวา เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว ตีหิ นิยเมเหตํ กุสลํ อุปฺปชฺชติ. ตตฺถ ยทา มูลคนฺธาทีสุ ยํกิญฺจิ คนฺธํ ลภิตฺวา คนฺธวเสน อาภุชิตฺวา ‘คนฺธทานํ มยฺห’นฺติ พุทฺธรตนาทีนิ ปูเชติ, ตทา ทานมยํ โหตีติ สพฺพํ วณฺณทาเน วุตฺตนเยเนว วิตฺถารโต เวทิตพฺพํ. เอวํ คนฺธารมฺมณมฺปิ กุสลํ ติวิธปุญฺญกิริยวตฺถุวเสน นวหิ กมฺมทฺวาเรหิ ภาเชตฺวา ทสฺเสสิ ธมฺมราชา.

Incluso respecto a las fragancias de raíces y otros aromas, tomando un aroma agradable como objeto, el mérito surge de acuerdo con las tres reglas mencionadas anteriormente. En ese caso, cuando alguien obtiene cualquier fragancia de raíces u otras fuentes y, reflexionando sobre ella como un objeto de olor, piensa: 'Esta es mi ofrenda de fragancia' y adora a la Joya del Buda y demás, entonces es mérito basado en la generosidad (dānamaya); todo esto debe entenderse detalladamente según el método explicado para la ofrenda de color. Así, el Rey del Dhamma mostró el mérito relacionado con el objeto del olor, dividiéndolo según las tres bases de acciones meritorias y las nueve puertas de la acción.

มูลรสาทีสุ ปน รชนียรสํ อารมฺมณํ กตฺวา เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว ตีหิ นิยเมเหตํ กุสลํ อุปฺปชฺชติ. ตตฺถ ยทา มูลรสาทีสุ ยํกิญฺจิ รชนียํ รสวตฺถุํ ลภิตฺวา รสวเสน อาภุชิตฺวา ‘รสทานํ มยฺห’นฺติ เทติ ปริจฺจชติ, ตทา ทานมยํ โหตีติ สพฺพํ วณฺณทาเน วุตฺตนเยเนว วิตฺถารโต เวทิตพฺพํ. สีลมเย ปเนตฺถ ‘สงฺฆสฺส อทตฺวา ปริภุญฺชนํ นาม อมฺหากํ น อาจิณฺณ’นฺติ ทฺวาทสนฺนํ ภิกฺขุสหสฺสานํ ทาเปตฺวา สาทุรสํ ปริภุตฺตสฺส ทุฏฺฐคามณิอภยรญฺโญ วตฺถุํ อาทึ กตฺวา มหาอฏฺฐกถายํ วตฺถูนิ อาคตานิ. อยเมว วิเสโส. เอวํ รสารมฺมณมฺปิ กุสลํ ติวิธปุญฺญกิริยวตฺถุวเสน นวหิ กมฺมทฺวาเรหิ ภาเชตฺวา ทสฺเสสิ ธมฺมราชา.

Por otra parte, respecto a los sabores de raíces y demás, tomando un sabor agradable como objeto, el mérito surge según las tres reglas del método anterior. Allí, cuando alguien obtiene cualquier sustancia sabrosa y agradable de raíces u otras fuentes y, reflexionando sobre ella como un objeto de sabor, piensa: 'Esta es mi ofrenda de sabor' y la entrega o renuncia a ella, entonces es mérito basado en la generosidad; todo esto debe entenderse detalladamente según el método de la ofrenda de color. Sin embargo, hay una distinción en la sección de la virtud: en la Gran Comentario se relatan historias, comenzando con la del rey Duṭṭhagāmaṇi Abhaya, quien, pensando: 'No es nuestra costumbre comer sin antes haber ofrecido a la Orden', ofrecía sabores excelentes a doce mil monjes antes de comer él mismo. Esta es la diferencia particular. Así, el Rey del Dhamma mostró el mérito relacionado con el objeto del sabor, dividiéndolo según las tres bases de acciones meritorias y las nueve puertas de la acción.

โผฏฺฐพฺพารมฺมเณปิ ปถวีธาตุ เตโชธาตุ วาโยธาตูติ ตีณิ มหาภูตานิ โผฏฺฐพฺพารมฺมณํ นาม. อิมสฺมึ ฐาเน เอเตสํ วเสน โยชนํ อกตฺวา มญฺจปีฐาทิวเสน กาตพฺพา. ยทา หิ มญฺจปีฐาทีสุ ยํกิญฺจิ รชนียํ โผฏฺฐพฺพวตฺถุํ ลภิตฺวา โผฏฺฐพฺพวเสน อาภุชิตฺวา ‘โผฏฺฐพฺพทานํ มยฺห’นฺติ เทติ ปริจฺจชติ, ตทา ทานมยํ โหตีติ สพฺพํ วณฺณทาเน วุตฺตนเยเนว วิตฺถารโต เวทิตพฺพํ. เอวํ โผฏฺฐพฺพารมฺมณมฺปิ กุสลํ ติวิธปุญฺญกิริยวตฺถุวเสน นวหิ กมฺมทฺวาเรหิ ภาเชตฺวา ทสฺเสสิ ธมฺมราชา.

En el mérito relacionado con el objeto tangible, los tres grandes elementos conocidos como el elemento tierra, el elemento fuego y el elemento aire constituyen el objeto tangible. En este contexto, en lugar de aplicarlo mediante estos elementos directamente, debe aplicarse mediante objetos como lechos y asientos. Pues cuando alguien obtiene cualquier objeto tangible agradable como lechos o asientos y, reflexionando sobre ello como un contacto táctil, piensa: 'Esta es mi ofrenda de tangibles' y la entrega o renuncia a ella, entonces es mérito basado en la generosidad; todo esto debe entenderse detalladamente según el método de la ofrenda de color. Así, el Rey del Dhamma mostró el mérito relacionado con el objeto tangible, dividiéndolo según las tres bases de acciones meritorias y las nueve puertas de la acción.

ธมฺมารมฺมเณ [Pg.122] ฉ อชฺฌตฺติกานิ อายตนานิ, ตีณิ ลกฺขณานิ, ตโย อรูปิโน ขนฺธา, ปนฺนรส สุขุมรูปานิ, นิพฺพานปญฺญตฺตีติ อิเม ธมฺมายตเน ปริยาปนฺนา จ, อปริยาปนฺนา จ, ธมฺมา ธมฺมารมฺมณํ นาม. อิมสฺมึ ปน ฐาเน เอเตสํ วเสน โยชนํ อกตฺวา โอชทานปานทานชีวิตทานวเสน กาตพฺพา. โอชาทีสุ หิ รชนียํ ธมฺมารมฺมณํ อารมฺมณํ กตฺวา เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว ตีหิ นิยเมเหตํ กุสลํ อุปฺปชฺชติ.

En cuanto al objeto mental (dhammārammaṇa), este comprende las seis bases internas, las tres características, los tres agregados inmateriales, las quince materias sutiles, el Nibbāna y las designaciones; estos fenómenos, tanto los incluidos como los no incluidos en la base de los objetos mentales, se denominan objetos mentales. Sin embargo, en este contexto de la ofrenda del Dhamma, la aplicación no debe hacerse a través de estos fenómenos, sino a través de la ofrenda de nutrientes, la ofrenda de bebidas y la ofrenda de la vida. Pues tomando como objeto un objeto mental agradable de entre los nutrientes y demás, el mérito surge según las tres reglas del método ya mencionado.

ตตฺถ ยทา ‘โอชทานํ มยฺห’นฺติ สปฺปินวนีตาทีนิ เทติ, ปานทานนฺติ อฏฺฐ ปานานิ เทติ, ชีวิตทานนฺติ สลากภตฺตสงฺฆภตฺตาทีนิ เทติ, อผาสุกานํ ภิกฺขูนํ เภสชฺชํ เทติ, เวชฺชํ ปจฺจุปฏฺฐาเปติ, ชาลํ ผาลาเปติ, กุมีนํ วิทฺธํสาเปติ, สกุณปญฺชรํ วิทฺธํสาเปติ, พนฺธนโมกฺขํ การาเปติ, มาฆาตเภรึ จราเปติ, อญฺญานิปิ ชีวิตปริตฺตาณตฺถํ เอวรูปานิ กมฺมานิ กโรติ ตทา ทานมยํ โหติ. ยทา ปน ‘โอชทานปานทานชีวิตทานานิ มยฺหํ กุลวํโส กุลตนฺติ กุลปฺปเวณี’ติ วตฺตสีเสน โอชทานาทีนิ ปวตฺเตติ ตทา สีลมยํ โหติ. ยทา ธมฺมารมฺมณสฺมึ ขยวยํ ปฏฺฐเปติ ตทา ภาวนามยํ โหติ.

En ese caso, cuando alguien entrega mantequilla clarificada, crema de leche y similares pensando: 'Esta es mi ofrenda de nutrientes'; o entrega las ocho clases de bebidas pensando: 'Esta es mi ofrenda de bebidas'; o entrega raciones por sorteo, raciones para la Orden y similares pensando: 'Esta es mi ofrenda de la vida'; o da medicinas a los monjes enfermos, solicita la ayuda de un médico, rompe redes de pesca, destruye trampas de peces, destruye jaulas de aves, libera a los prisioneros de la cárcel, hace sonar el tambor que prohíbe la matanza de animales, o realiza otras acciones de este tipo para proteger la vida, entonces es mérito basado en la generosidad. Pero cuando alguien mantiene estas ofrendas de nutrientes, bebidas y vida basándose en la práctica de la virtud, pensando: 'Es el linaje, tradición y costumbre de mi familia', entonces es mérito basado en la virtud. Y cuando establece la atención en la desaparición y el cese de un objeto mental, entonces es mérito basado en la meditación.

ทานมยํ ปน หุตฺวา ปวตฺตมานมฺปิ ยทา โอชทานปานทานชีวิตทานานิ สหตฺถา เทติ, ตทา กายกมฺมํ โหติ. ยทา ปุตฺตทาราทโย อาณาเปตฺวา ทาเปติ, ตทา วจีกมฺมํ โหติ. ยทา กายงฺควาจงฺคานิ อโจเปตฺวา โอชทานปานทานชีวิตทานวเสน วิชฺชมานกวตฺถุํ ‘ทสฺสามี’ติ มนสา จินฺเตติ, ตทา มโนกมฺมํ โหติ.

Además, aunque se trate de un acto de generosidad, cuando alguien entrega personalmente las ofrendas de nutrientes, bebidas y vida, es una acción corporal. Cuando ordena a sus hijos, esposa u otros que las entreguen, es una acción verbal. Cuando, sin mover los miembros de su cuerpo ni los órganos de la voz, piensa mentalmente: 'Entregaré este objeto existente como una ofrenda de nutrientes, bebidas o vida', entonces es una acción mental.

ยทา ปน วุตฺตปฺปการํ วิชฺชมานกวตฺถุํ กุลวํสาทิวเสน สหตฺถา เทติ, ตทา สีลมยํ กายกมฺมํ โหติ. ยทา กุลวํสาทิวเสเนว ปุตฺตทาราทโย อาณาเปตฺวา ทาเปติ, ตทา วจีกมฺมํ โหติ. ยทา กุลวํสาทิวเสเนว วุตฺตปฺปการํ วิชฺชมานกวตฺถุํ ‘ทสฺสามี’ติ มนสาว จินฺเตติ, ตทา มโนกมฺมํ โหติ.

Además, cuando uno entrega por su propia mano un objeto existente del modo descrito, basándose en la tradición familiar y otros motivos, entonces se considera una acción corporal (kāyakamma) consistente en virtud (sīlamaya). Cuando, basándose solo en la tradición familiar y otros motivos, uno ordena a sus hijos, esposa u otros que realicen la entrega, entonces se considera una acción verbal (vacīkamma). Cuando uno solo piensa con la mente: 'Entregaré este objeto existente del modo descrito', basándose en la tradición familiar y otros motivos, entonces se considera una acción mental (manokamma).

จงฺกมิตฺวา ธมฺมารมฺมเณ ขยวยํ ปฏฺฐเปนฺตสฺส ปน ภาวนามยํ กายกมฺมํ โหติ. กายงฺคํ อโจเปตฺวา วาจาย ขยวยํ ปฏฺฐเปนฺตสฺส วจีกมฺมํ โหติ. กายงฺควาจงฺคานิ อโจเปตฺวา มนสาว ธมฺมารมฺมเณ ขยวยํ [Pg.123] ปฏฺฐเปนฺตสฺส มโนกมฺมํ โหติ. เอวํ ภาวนามยํ กายวจีมโนกมฺมวเสน ติวิธํ โหติ. เอวเมตํ ธมฺมารมฺมณมฺปิ กุสลํ ติวิธปุญฺญกิริยวตฺถุวเสน นวหิ กมฺมทฺวาเรหิ ภาเชตฺวา ทสฺเสสิ ธมฺมราชา.

Por otro lado, para quien establece la percepción de la cesación y la desaparición (impermanencia) de los fenómenos mentales mientras camina en meditación, se produce una acción corporal consistente en meditación (bhāvanāmaya). Para quien establece dicha percepción de cesación y desaparición a través del habla, sin mover los miembros del cuerpo, se produce una acción verbal. Para quien establece la percepción de cesación y desaparición de los fenómenos mentales solo con la mente, sin mover ni los miembros del cuerpo ni los órganos del habla, se produce una acción mental. De este modo, el mérito consistente en meditación es de tres tipos según las acciones de cuerpo, habla y mente. Así, el Rey del Dhamma mostró este mérito, que tiene como objeto los fenómenos mentales, clasificándolo mediante las nueve puertas de la acción según las tres bases de acción meritoria.

เอวมิทํ จิตฺตํ นานาวตฺถูสุ นานารมฺมณวเสน ทีปิตํ. อิทํ ปน เอกวตฺถุสฺมิมฺปิ นานารมฺมณวเสน ลพฺภติเยว. กถํ? จตูสุ หิ ปจฺจเยสุ จีวเร ฉ อารมฺมณานิ ลพฺภนฺติ – นวรตฺตสฺส หิ จีวรสฺส วณฺโณ มนาโป โหติ ทสฺสนีโย, อิทํ วณฺณารมฺมณํ. ปริโภคกาเล ปฏปฏสทฺทํ กโรติ, อิทํ สทฺทารมฺมณํ. โย ตตฺถ กาฬกจฺฉกาทิคนฺโธ, อิทํ คนฺธารมฺมณํ. รสารมฺมณํ ปน ปริโภครสวเสน กถิตํ. ยา ตตฺถ สุขสมฺผสฺสตา, อิทํ โผฏฺฐพฺพารมฺมณํ. จีวรํ ปฏิจฺจ อุปฺปนฺนา สุขา เวทนา, ธมฺมารมฺมณํ. ปิณฺฑปาเต รสารมฺมณํ นิปฺปริยาเยเนว ลพฺภติ. เอวํ จตูสุ ปจฺจเยสุ นานารมฺมณวเสน โยชนํ กตฺวา ทานมยาทิเภโท เวทิตพฺโพ.

Así, esta conciencia ha sido explicada en relación con diversos objetos en diversas sustancias. Además, esta misma conciencia puede obtenerse incluso en una sola sustancia a través de diversos objetos. ¿Cómo? En los cuatro requisitos, como en el caso de un manto (cīvara), se obtienen seis tipos de objetos: el color de un manto teñido de nuevo es agradable y digno de ver, este es el objeto visual (vaṇṇārammaṇa). Al momento de usarlo, produce un sonido (paṭapaṭa), este es el objeto sonoro (saddārammaṇa). El olor que emana de la tintura de corteza negra u otros materiales, este es el objeto olfativo (gandhārammaṇa). En cuanto al objeto gustativo (rasārammaṇa), los maestros antiguos lo explicaron en términos del sabor del disfrute (la alegría al usarlo). La suavidad al tacto que posee el manto es el objeto tangible (phoṭṭhabbārammaṇa). La sensación placentera que surge dependiendo del manto es el objeto mental (dhammārammaṇa). En el caso de la limosna de comida (piṇḍapāta), el objeto gustativo se obtiene de forma directa (literal). De este modo, aplicando esta explicación a los cuatro requisitos mediante diversos objetos, debe entenderse la distinción entre el mérito basado en la generosidad y otros.

อิมสฺส ปน จิตฺตสฺส อารมฺมณเมว นิพทฺธํ, วินา อารมฺมเณน อนุปฺปชฺชนโต. ทฺวารํ ปน อนิพทฺธํ. กสฺมา? กมฺมสฺส อนิพทฺธตฺตา. กมฺมสฺมิญฺหิ อนิพทฺเธ ทฺวารมฺปิ อนิพทฺธเมว โหติ.

Además, el objeto de esta conciencia es fijo, ya que no puede surgir sin un objeto. Sin embargo, la puerta (dvāra) no es fija. ¿Por qué? Debido a que la acción (kamma) subyacente no es fija. Ciertamente, cuando la acción no es fija, la puerta tampoco es fija.

กามาวจรกุสลํ ทฺวารกถา

Explicación de las puertas de la acción meritoria en la esfera de los sentidos (kāmāvacarakusala).

กายกมฺมทฺวารกถา

Explicación de la puerta de la acción corporal

อิมสฺส ปนตฺถสฺส ปกาสนตฺถํ อิมสฺมึ ฐาเน มหาอฏฺฐกถายํ ทฺวารกถา กถิตา. ตตฺถ ตีณิ กมฺมานิ, ตีณิ กมฺมทฺวารานิ, ปญฺจ วิญฺญาณานิ, ปญฺจ วิญฺญาณทฺวารานิ, ฉ ผสฺสา, ฉ ผสฺสทฺวารานิ, อฏฺฐ อสํวรา, อฏฺฐ อสํวรทฺวารานิ, อฏฺฐ สํวรา, อฏฺฐ สํวรทฺวารานิ, ทส กุสลกมฺมปถา, ทส อกุสลกมฺมปถาติ, อิทํ เอตฺตกํ ทฺวารกถาย มาติกาฐปนํ นาม.

Para aclarar este significado, en este punto se ha expuesto en el Gran Comentario (Mahāaṭṭhakathā) la 'Explicación de las Puertas' (dvārakathā). En dicho comentario, se presenta el siguiente esquema (mātikā) de la explicación de las puertas: las tres acciones, las tres puertas de la acción, los cinco tipos de conciencia, las cinco puertas de la conciencia, los seis contactos (phassa), las seis puertas del contacto, los ocho tipos de falta de control (asaṃvara), las ocho puertas de la falta de control, los ocho tipos de control (saṃvara), las ocho puertas del control, los diez senderos de acción saludable y los diez senderos de acción no saludable.

ตตฺถ กิญฺจาปิ ตีณิ กมฺมานิ ปฐมํ วุตฺตานิ, ตานิ ปน ฐเปตฺวา อาทิโต ตาว ตีณิ กมฺมทฺวารานิ ภาเชตฺวา ทสฺสิตานิ. กตมานิ ตีณิ? กายกมฺมทฺวารํ, วจีกมฺมทฺวารํ, มโนกมฺมทฺวารนฺติ.

En dicha matriz, aunque las tres acciones se mencionaron primero, los comentaristas las dejaron de lado momentáneamente para mostrar primero las tres puertas de la acción en orden. ¿Cuáles son las tres? La puerta de la acción corporal, la puerta de la acción verbal y la puerta de la acción mental.

ตตฺถ [Pg.124] จตุพฺพิโธ กาโย – อุปาทินฺนโก, อาหารสมุฏฺฐาโน, อุตุสมุฏฺฐาโน, จิตฺตสมุฏฺฐาโนติ. ตตฺถ จกฺขายตนาทีนิ ชีวิตินฺทฺริยปริยนฺตานิ อฏฺฐ กมฺมสมุฏฺฐานรูปานิปิ, กมฺมสมุฏฺฐานาเนว จตสฺโส ธาตุโย วณฺโณ คนฺโธ รโส โอชาติ อฏฺฐ อุปาทินฺนกกาโย นาม. ตาเนว อฏฺฐ อาหารชานิ อาหารสมุฏฺฐานิกกาโย นาม. อฏฺฐ อุตุชานิ อุตุสมุฏฺฐานิกกาโย นาม. อฏฺฐ จิตฺตชานิ จิตฺตสมุฏฺฐานิกกาโย นาม.

En cuanto a la puerta de la acción corporal, el cuerpo es de cuatro tipos: el cuerpo nacido del karma (upādinnaka), el cuerpo producido por el alimento (āhārasamuṭṭhāno), el cuerpo producido por la temperatura (utusamuṭṭhāno) y el cuerpo producido por la mente (cittasamuṭṭhāno). De ellos, el llamado 'cuerpo nacido del karma' comprende las ocho formas de materia producidas por el karma, desde el órgano del ojo hasta la facultad de la vida, y las ocho formas de materia que son solo producidas por el karma: los cuatro elementos, el color, el olor, el sabor y la esencia nutritiva. Esas mismas ocho formas de materia, cuando nacen del alimento, se llaman 'cuerpo producido por el alimento'. Esas ocho, cuando nacen de la temperatura, se llaman 'cuerpo producido por la temperatura'. Y esas ocho, cuando nacen de la mente, se llaman 'cuerpo producido por la mente'.

เตสุ กายกมฺมทฺวารนฺติ เนว อุปาทินฺนกกายสฺส นามํ น อิตเรสํ. จิตฺตสมุฏฺฐาเนสุ ปน อฏฺฐสุ รูเปสุ เอกา วิญฺญตฺติ อตฺถิ, อิทํ กายกมฺมทฺวารํ นาม. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘กตมํ ตํ รูปํ กายวิญฺญตฺติ? ยา กุสลจิตฺตสฺส วา, อกุสลจิตฺตสฺส วา, อพฺยากตจิตฺตสฺส วา, อภิกฺกมนฺตสฺส วา ปฏิกฺกมนฺตสฺส วา, อาโลเกนฺตสฺส วา วิโลเกนฺตสฺส วา, สมิญฺเชนฺตสฺส วา ปสาเรนฺตสฺส วา, กายสฺส ถมฺภนา สนฺถมฺภนา สนฺถมฺภิตตฺตํ, วิญฺญตฺติ วิญฺญาปนา วิญฺญาปิตตฺตํ, อิทํ ตํ รูปํ กายวิญฺญตฺตี’’ติ (ธ. ส. ๗๒๐). ‘อภิกฺกมิสฺสามิ ปฏิกฺกมิสฺสามี’ติ หิ จิตฺตํ อุปฺปชฺชมานํ รูปํ สมุฏฺฐาเปติ. ตตฺถ ยา ปถวีธาตุ อาโปธาตุ เตโชธาตุ วาโยธาตุ ตนฺนิสฺสิโต วณฺโณ คนฺโธ รโส โอชาติ อิเมสํ อฏฺฐนฺนํ รูปกลาปานํ อพฺภนฺตเร จิตฺตสมุฏฺฐานา วาโยธาตุ, สา อตฺตนา สหชาตํ รูปกายํ สนฺถมฺเภติ สนฺธาเรติ จาเลติ อภิกฺกมาเปติ ปฏิกฺกมาเปติ.

De estos cuatro, el término 'puerta de la acción corporal' no se refiere al cuerpo nacido del karma ni a los otros dos (alimento y temperatura). En cambio, dentro de las ocho formas de materia producidas por la mente, existe una forma de intimación (viññatti); esta se llama 'puerta de la acción corporal'. Refiriéndose a esto, el Bendito dijo: '¿Qué es esa forma llamada intimación corporal? Es el apoyo, el sostén y el estado de estar sostenido del cuerpo, ya sea de una mente saludable, no saludable o indeterminada, en alguien que avanza, retrocede, mira de frente, mira a los lados, encoge o extiende los miembros; esa intimación, acto de intimar y estado de haber intimado es lo que se denomina intimación corporal'. Pues bien, cuando surge el pensamiento 'avanzaré' o 'retrocederé', este produce materia originada en la mente. En ese proceso, dentro de los grupos de ocho formas de materia que incluyen los elementos de tierra, agua, fuego y aire, y sus dependientes color, olor, sabor y esencia nutritiva, el elemento aire (vāyodhātu) producido por la mente sostiene, mantiene, mueve y hace avanzar o retroceder al conjunto de la forma física que ha surgido junto con él.

ตตฺถ เอกาวชฺชนวีถิยํ สตฺตสุ ชวเนสุ ปฐมจิตฺตสมุฏฺฐิตา วาโยธาตุ อตฺตนา สหชาตํ รูปกายํ สนฺถมฺเภตุํ สนฺธาเรตุํ สกฺโกติ, อปราปรํ ปน จาเลตุํ น สกฺโกติ. ทุติยาทีสุปิ เอเสว นโย. สตฺตมจิตฺเตน ปน สมุฏฺฐิตา วาโยธาตุ เหฏฺฐา ฉหิ จิตฺเตหิ สมุฏฺฐิตํ วาโยธาตุํ อุปตฺถมฺภนปจฺจยํ ลภิตฺวา อตฺตนา สหชาตํ รูปกายํ สนฺถมฺเภตุํ สนฺธาเรตุํ จาเลตุํ อภิกฺกมาเปตุํ ปฏิกฺกมาเปตุํ อาโลกาเปตุํ วิโลกาเปตุํ สมฺมิญฺชาเปตุํ ปสาราเปตุํ สกฺโกติ. เตน คมนํ นาม ชายติ, อาคมนํ นาม ชายติ, คมนาคมนํ นาม ชายติ. ‘โยชนํ คโต ทสโยชนํ คโต’ติ วตฺตพฺพตํ อาปชฺชาเปติ.

En este proceso, en un solo proceso cognitivo de la puerta mental (manodvāravīthi), entre los siete momentos de impulsión (javana), el elemento aire producido por el primer pensamiento de impulsión es capaz de sostener y mantener el conjunto de la forma física surgida con él, pero no es capaz de moverlo de un lado a otro. Lo mismo ocurre con el segundo momento y los siguientes. Sin embargo, el elemento aire producido por el séptimo pensamiento de impulsión, al recibir el apoyo del elemento aire producido por los seis pensamientos anteriores, es capaz de sostener, mantener, mover y hacer que el conjunto de la forma avance, retroceda, mire de frente, mire a los lados, se encoja o se extienda. Debido a esa capacidad del elemento aire del séptimo impulso, se produce lo que llamamos 'ir', 'venir' o 'ir y venir'. Esto permite decir expresiones como 'ha caminado una legua' o 'ha caminado diez leguas'.

ยถา [Pg.125] หิ สตฺตหิ ยุเคหิ อากฑฺฒิตพฺเพ สกเฏ ปฐมยุเค ยุตฺตโคณา ยุคํ ตาว สนฺถมฺเภตุํ สนฺธาเรตุํ สกฺโกนฺติ, จกฺกํ ปน นปวฏฺเฏนฺติ; ทุติยาทีสุปิ เอเสว นโย; สตฺตมยุเค ปน โคเณ โยเชตฺวา ยทา เฉโก สารถิ ธุเร นิสีทิตฺวา โยตฺตานิ อาทาย สพฺพปุริมโต ปฏฺฐาย ปโตทลฏฺฐิยา โคเณ อาโกเฏติ, ตทา สพฺเพว เอกพลา หุตฺวา ธุรญฺจ สนฺธาเรนฺติ จกฺกานิ จ ปวฏฺเฏนฺติ. ‘สกฏํ คเหตฺวา ทสโยชนํ วีสติโยชนํ คตา’ติ วตฺตพฺพตํ อาปาเทนฺติ – เอวํสมฺปทมิทํ เวทิตพฺพํ.

Así como en un carro que debe ser tirado por siete yugos, los bueyes uncidos al primer yugo pueden tensar y sostener el yugo, pero no pueden hacer girar las ruedas; y lo mismo sucede con el segundo y los demás; pero cuando se uncen bueyes al séptimo yugo y un conductor experto, sentado al frente, toma las riendas y golpea a los bueyes con el aguijón empezando por los de más adelante, entonces todos ellos, con una fuerza unificada, sostienen el frente del carro y hacen girar las ruedas, permitiendo que se diga: 'El carro ha recorrido diez o veinte leguas'; de la misma manera debe entenderse la perfección de este logro.

ตตฺถ โย จิตฺตสมุฏฺฐานิกกาโย น โส วิญฺญตฺติ, จิตฺตสมุฏฺฐานาย ปน วาโยธาตุยา สหชาตํ รูปกายํ สนฺถมฺเภตุํ สนฺธาเรตุํ จาเลตุํ ปจฺจโย ภวิตุํ สมตฺโถ เอโก อาการวิกาโร อตฺถิ, อยํ วิญฺญตฺติ นาม. สา อฏฺฐ รูปานิ วิย น จิตฺตสมุฏฺฐานา. ยถา ปน อนิจฺจาทิเภทานํ ธมฺมานํ ชรามรณตฺตา, ‘‘ชรามรณํ, ภิกฺขเว, อนิจฺจํ สงฺขต’’นฺติอาทิ (สํ. นิ. ๒.๒๐) วุตฺตํ, เอวํ จิตฺตสมุฏฺฐานานํ รูปานํ วิญฺญตฺติตาย สาปิ จิตฺตสมุฏฺฐานา นาม โหติ.

En ese contexto, el cuerpo originado por la mente no es la expresión (viññatti). Más bien, existe una alteración particular en el modo, capaz de ser la condición para tensar, sostener y mover el cuerpo material que surge junto con el elemento aire que tiene a la mente como causa; esto se denomina 'viññatti' (expresión). Esta, al igual que los ocho tipos de materia, no es directamente originada por la mente. Sin embargo, así como el Bendito dijo respecto a los estados condicionados con distinciones de impermanencia, etc.: 'Monjes, la vejez y la muerte son impermanentes y condicionadas', de la misma manera, debido a que es una alteración de los fenómenos materiales originados por la mente, la expresión misma también se denomina 'originada por la mente'.

วิญฺญาปนตฺตา ปเนสา วิญฺญตฺตีติ วุจฺจติ. กึ วิญฺญาเปตีติ? เอกํ กายิกกรณํ. จกฺขุปถสฺมิญฺหิ ฐิโต หตฺถํ วา ปาทํ วา อุกฺขิปติ, สีสํ วา ภมุกํ วา จาเลติ, อยํ หตฺถาทีนํ อากาโร จกฺขุวิญฺเญยฺโย โหติ. วิญฺญตฺติ ปน น จกฺขุวิญฺเญยฺยา มโนวิญฺเญยฺยา เอว. จกฺขุนา หิ หตฺถวิการาทิวเสน วิปฺผนฺทมานํ วณฺณารมฺมณเมว ปสฺสติ. วิญฺญตฺตึ ปน มโนทฺวาริกจิตฺเตน จินฺเตตฺวา ‘อิทญฺจิทญฺจ เอส กาเรติ มญฺเญ’ติ ชานาติ.

Se llama 'intimación' (viññatti) porque sirve para dar a conocer [una intención]. ¿Qué es lo que da a conocer? Una determinada acción corporal. Pues cuando alguien situado en el campo de visión levanta una mano o un pie, o mueve la cabeza o una ceja, este modo de actuar de las manos y demás es cognoscible por la conciencia visual. Sin embargo, la intimación en sí no es cognoscible por la conciencia visual, sino solo por la conciencia mental. Pues con el ojo, por medio de la alteración de las manos y otros miembros, se ve únicamente el objeto de color en movimiento; pero, habiendo reflexionado con la conciencia de la puerta de la mente, se conoce la intimación así: 'Creo que este individuo está haciendo tal y tal cosa'.

ยถา หิ อรญฺเญ นิทาฆสมเย อุทกฏฺฐาเน มนุสฺสา ‘อิมาย สญฺญาย อิธ อุทกสฺส อตฺถิภาวํ ชานิสฺสนฺตี’ติ รุกฺขคฺเค ตาลปณฺณาทีนิ พนฺธาเปนฺติ, สุราปานทฺวาเร ธชํ อุสฺสาเปนฺติ, อุจฺจํ วา ปน รุกฺขํ วาโต ปหริตฺวา จาเลติ, อนฺโตอุทเก มจฺเฉ จลนฺเต อุปริ พุพฺพุฬกานิ อุฏฺฐหนฺติ, มโหฆสฺส คตมคฺคปริยนฺเต ติณปณฺณกสฏํ อุสฺสาริตํ โหติ. ตตฺถ ตาลปณฺณธชสาขาจลนพุพฺพุฬกติณปณฺณกสเฏ ทิสฺวา ยถา จกฺขุนา อทิฏฺฐมฺปิ ‘เอตฺถ อุทกํ ภวิสฺสติ, สุรา ภวิสฺสติ, อยํ รุกฺโข วาเตน ปหโต ภวิสฺสติ, อนฺโตอุทเก มจฺโฉ ภวิสฺสติ, เอตฺตกํ [Pg.126] ฐานํ อชฺโฌตฺถริตฺวา โอโฆ คโต ภวิสฺสตี’ติ มโนวิญฺญาเณน ชานาติ, เอวเมว วิญฺญตฺติปิ น จกฺขุวิญฺเญยฺยา มโนวิญฺเญยฺยาว. จกฺขุนา หิ หตฺถวิการาทิวเสน วิปฺผนฺทมานํ วณฺณารมฺมณเมว ปสฺสติ. วิญฺญตฺตึ ปน มโนทฺวาริกจิตฺเตน จินฺเตตฺวา ‘อิทญฺจิทญฺจ เอส กาเรติ มญฺเญ’ติ ชานาติ.

Como cuando, por ejemplo, en un bosque durante la estación calurosa, en un lugar donde hay agua, las personas atan hojas de palma y demás en la copa de los árboles pensando: 'Por esta señal conocerán la existencia de agua aquí'; o levantan una bandera en la puerta de una taberna; o cuando el viento golpea y mueve un árbol alto; o cuando los peces se mueven bajo el agua y surgen burbujas en la superficie; o cuando en el límite del camino recorrido por una gran inundación, se amontonan hierbas, hojas y desechos. Allí, habiendo visto las hojas de palma, la bandera, el movimiento de las ramas, las burbujas o el montón de hierbas y hojas, aunque no se vean directamente con el ojo, se conoce mediante la conciencia mental: 'Aquí habrá agua', 'aquí habrá licor', 'este árbol habrá sido golpeado por el viento', 'bajo el agua habrá peces', 'la inundación habrá pasado cubriendo este espacio'. Del mismo modo, la intimación no es cognoscible por la conciencia visual, sino solo por la conciencia mental. Pues con el ojo, por medio de la alteración de las manos y demás, se ve únicamente el objeto de color en movimiento; pero, habiendo reflexionado con la conciencia de la puerta de la mente, se conoce la intimación así: 'Creo que este hombre está haciendo tal y tal cosa'.

น เกวลญฺเจสา วิญฺญาปนโตว วิญฺญตฺติ นาม. วิญฺเญยฺยโตปิ ปน วิญฺญตฺติเยว นาม. อยญฺหิ ปเรสํ อนฺตมโส ติรจฺฉานคตานมฺปิ ปากฏา โหติ. ตตฺถ ตตฺถ สนฺนิปติตา หิ โสณสิงฺคาลกากโคณาทโย ทณฺฑํ วา เลฑฺฑุํ วา คเหตฺวา ปหรณากาเร ทสฺสิเต ‘อยํ โน ปหริตุกาโม’ติ ญตฺวา เยน วา เตน วา ปลายนฺติ. ปาการกุฏฺฏาทิอนฺตริกสฺส ปน ปรสฺส อปากฏกาโลปิ อตฺถิ. กิญฺจาปิ ตสฺมึ ขเณ อปากฏา สมฺมุขีภูตานํ ปน ปากฏตฺตา วิญฺญตฺติเยว นาม โหติ.

Y no se llama 'intimación' únicamente por el hecho de dar a conocer [la intención]. Pues también se llama intimación por el hecho de que debe ser conocida. Pues ésta es evidente para los demás, incluso para los animales. Pues allí donde están reunidos, si perros domésticos, chacales, cuervos, bueyes y demás ven a alguien tomar un palo o una piedra y mostrar el ademán de golpear, sabiendo 'éste quiere golpearnos', huyen por cualquier camino. Sin embargo, hay momentos en que no es evidente para otro, cuando está separado por un muro, una pared o algo similar. Aunque en ese momento no sea evidente, debido a que es evidente para quienes están presentes, se llama precisamente intimación.

จิตฺตสมุฏฺฐานิเก ปน กาเย จลนฺเต ติสมุฏฺฐานิโก จลติ น จลตีติ? โสปิ ตเถว จลติ. ตํคติโก ตทนุวตฺตโกว โหติ. ยถา หิ อุทเก คจฺฉนฺเต อุทเก ปติตานิ สุกฺขทณฺฑกติณปณฺณาทีนิปิ อุทกคติกาเนว ภวนฺติ, ตสฺมึ คจฺฉนฺเต คจฺฉนฺติ, ติฏฺฐนฺเต ติฏฺฐนฺติ – เอวํสมฺปทมิทํ เวทิตพฺพํ. เอวเมสา จิตฺตสมุฏฺฐาเนสุ รูเปสุ วิญฺญตฺติ กายกมฺมทฺวารํ นามาติ เวทิตพฺพา.

Cuando el cuerpo originado por la mente se mueve, ¿se mueve también el cuerpo originado por las otras tres causas [karma, clima y alimento]? Éste también se mueve de la misma manera. Tiene el mismo destino y sigue a aquél. Pues, por ejemplo, cuando el agua fluye, los palos secos, la hierba, las hojas y demás que han caído al agua adquieren el mismo movimiento que el agua; cuando el agua se mueve, ellos se mueven; cuando se detiene, ellos se detienen; así debe entenderse esta comparación. De esta manera, entre las formas originadas por la mente, esta intimación debe conocerse como la 'puerta de la acción corporal' (kāyakammadvāra).

ยา ปน ตสฺมึ ทฺวาเร สิทฺธา เจตนา ยาย ปาณํ หนติ, อทินฺนํ อาทิยติ, มิจฺฉาจารํ จรติ, ปาณาติปาตาทีหิ วิรมติ, อิทํ กายกมฺมํ นาม. เอวํ ปรวาทิมฺหิ สติ กาโย ทฺวารํ, ตมฺหิ ทฺวาเร สิทฺธา เจตนา กายกมฺมํ ‘กุสลํ วา อกุสลํ วา’ติ ฐเปตพฺพํ. ปรวาทิมฺหิ ปน อสติ ‘อพฺยากตํ วา’ติ ติกํ ปูเรตฺวาว ฐเปตพฺพํ. ตตฺถ ยถา นครทฺวารํ กตฏฺฐาเนเยว ติฏฺฐติ, องฺคุลมตฺตมฺปิ อปราปรํ น สงฺกมติ, เตน เตน ปน ทฺวาเรน มหาชโน สญฺจรติ, เอวเมว ทฺวาเร ทฺวารํ น สญฺจรติ, กมฺมํ ปน ตสฺมึ ตสฺมึ ทฺวาเร อุปฺปชฺชนโต จรติ. เตนาหุ โปราณา –

Aquella voluntad (cetanā) que se manifiesta en esa puerta, mediante la cual uno mata a un ser vivo, toma lo que no le es dado, comete conducta sexual inapropiada o se abstiene de matar y demás, esto se llama 'acción corporal' (kāyakamma). Así, ante la posición de un oponente, debe establecerse que el cuerpo es la puerta, y la voluntad manifestada en esa puerta es la acción corporal, ya sea saludable (kusala) o no saludable (akusala). Sin embargo, si no hay oponente, debe establecerse tras completar la tríada diciendo 'o indeterminada' (abyākata). Al respecto, tal como la puerta de una ciudad permanece en el mismo lugar donde fue construida y no se desplaza de un lado a otro ni siquiera el ancho de un dedo, pero a través de esa puerta transita mucha gente; del mismo modo, la puerta no transita en sí misma, sino que la acción transita por surgir en esa puerta. Por eso dijeron los antiguos:

ทฺวาเร จรนฺติ กมฺมานิ, น ทฺวารา ทฺวารจาริโน;

ตสฺมา ทฺวาเรหิ กมฺมานิ, อญฺญมญฺญํ ววตฺถิตาติ.

'Las acciones transitan por las puertas, pero las puertas no son las que transitan; por lo tanto, las acciones se distinguen unas de otras según las puertas [en las que ocurren]'.

ตตฺถ [Pg.127] กมฺเมนาปิ ทฺวารํ นามํ ลภติ, ทฺวาเรนาปิ กมฺมํ. ยถา หิ วิญฺญาณาทีนํ อุปฺปชฺชนฏฺฐานานิ วิญฺญาณทฺวารํ ผสฺสทฺวารํ อสํวรทฺวารํ สํวรทฺวารนฺติ นามํ ลภนฺติ, เอวํ กายกมฺมสฺส อุปฺปชฺชนฏฺฐานํ กายกมฺมทฺวารนฺติ นามํ ลภติ. วจีมโนกมฺมทฺวาเรสุปิ เอเสว นโย. ยถา ปน ตสฺมึ ตสฺมึ รุกฺเข อธิวตฺถา เทวตา สิมฺพลิเทวตา ปลาสเทวตา ปุจิมนฺทเทวตา ผนฺทนเทวตาติ เตน เตน รุกฺเขน นามํ ลภติ, เอวเมว กายทฺวาเรน กตํ กมฺมมฺปิ กายกมฺมนฺติ ทฺวาเรน นามํ ลภติ. วจีกมฺมมโนกมฺเมสุปิ เอเสว นโย. ตตฺถ อญฺโญ กาโย, อญฺญํ กมฺมํ, กาเยน ปน กตตฺตา ตํ กายกมฺมนฺติ วุจฺจติ. เตนาหุ อฏฺฐกถาจริยา –

En este contexto, la puerta recibe su nombre de la acción, y la acción también recibe su nombre de la puerta. Así como los lugares de surgimiento de la conciencia y otros factores reciben nombres tales como puerta de la conciencia, puerta del contacto, puerta de la falta de restricción y puerta de la restricción; del mismo modo, el lugar de surgimiento de la acción corporal recibe el nombre de 'puerta de la acción corporal'. El mismo método se aplica a las puertas de la acción verbal y mental. Además, así como una deidad que reside en un árbol determinado recibe su nombre de ese árbol respectivo, como deidad del árbol de algodón de seda, deidad del árbol de llama del bosque, deidad del árbol de neem o deidad del árbol de trompeta; de igual manera, la acción realizada a través de la puerta del cuerpo se denomina 'acción corporal', recibiendo su nombre de la puerta. El mismo método se aplica a la acción verbal y a la acción mental. En este sentido, el cuerpo es una cosa y la acción es otra, pero debido a que se realiza mediante el cuerpo, se denomina 'acción corporal'. Por ello, los maestros de las Attha-kathas dijeron:

กาเยน เจ กตํ กมฺมํ, กายกมฺมนฺติ วุจฺจติ;

กาโย จ กายกมฺมญฺจ, อญฺญมญฺญํ ววตฺถิตา.

'Si una acción se realiza mediante el cuerpo, se llama acción corporal; el cuerpo y la acción corporal se definen como distintos el uno del otro.'

สูจิยา เจ กตํ กมฺมํ, สูจิกมฺมนฺติ วุจฺจติ;

สูจิ จ สูจิกมฺมญฺจ, อญฺญมญฺญํ ววตฺถิตา.

'Si una labor se realiza con una aguja, se llama labor de aguja; la aguja y la labor de aguja se definen como distintas la una de la otra.'

วาสิยา เจ กตํ กมฺมํ, วาสิกมฺมนฺติ วุจฺจติ;

วาสิ จ วาสิกมฺมญฺจ, อญฺญมญฺญํ ววตฺถิตา.

'Si una labor se realiza con una azuela, se llama labor de azuela; la azuela y la labor de azuela se definen como distintas la una de la otra.'

ปุริเสน เจ กตํ กมฺมํ, ปุริสกมฺมนฺติ วุจฺจติ;

ปุริโส จ ปุริสกมฺมญฺจ, อญฺญมญฺญํ ววตฺถิตา.

'Si una labor se realiza por un hombre, se llama labor de hombre; el hombre y la labor de hombre se definen como distintos el uno del otro.'

เอวเมวํ.

'Del mismo modo.'

กาเยน เจ กตํ กมฺมํ, กายกมฺมนฺติ วุจฺจติ;

กาโย จ กายกมฺมญฺจ, อญฺญมญฺญํ ววตฺถิตาติ.

'Si una acción se realiza mediante el cuerpo, se llama acción corporal; el cuerpo y la acción corporal se definen como distintos el uno del otro.'

เอวํ สนฺเต เนว ทฺวารววตฺถานํ ยุชฺชติ, น กมฺมววตฺถานํ. กถํ? กายวิญฺญตฺติยญฺหิ ‘‘ทฺวาเร จรนฺติ กมฺมานี’’ติ วจนโต วจีกมฺมมฺปิ ปวตฺตติ, เตนสฺสา กายกมฺมทฺวารนฺติ ววตฺถานํ น ยุตฺตํ. กายกมฺมญฺจ วจีวิญฺญตฺติยมฺปิ ปวตฺตติ, เตนสฺส กายกมฺมนฺติ ววตฺถานํ น ยุชฺชตี’ติ. ‘โน น ยุชฺชติ. กสฺมา? เยภุยฺยวุตฺติตาย เจว ตพฺพหุลวุตฺติตาย จ. กายกมฺมเมว หิ เยภุยฺเยน กายวิญฺญตฺติยํ ปวตฺตติ น อิตรานิ, ตสฺมา กายกมฺมสฺส เยภุยฺเยน ปวตฺติโต ตสฺสา กายกมฺมทฺวารภาโว สิทฺโธ. พฺราหฺมณคามอมฺพวนนาควนาทีนํ พฺราหฺมณคามาทิภาโว วิยาติ ทฺวารววตฺถานํ ยุชฺชติ. กายกมฺมํ ปน กายทฺวารมฺหิเยว พหุลํ ปวตฺตติ อปฺปํ วจีทฺวาเร[Pg.128]. ตสฺมา กายทฺวาเร พหุลํ ปวตฺติโต เอตสฺส กายกมฺมภาโว สิทฺโธ, วนจรกถุลฺลกุมาริกาทิโคจรานํ วนจรกาทิภาโว วิยาติ. เอวํ กมฺมววตฺถานมฺปิ ยุชฺชตี’ติ.

'Siendo esto así, no sería apropiado definir la puerta por la acción, ni la acción por la puerta. ¿Por qué? Porque según la declaración: "las acciones ocurren en la puerta", en la intimación corporal también ocurre la acción verbal; por lo tanto, no es adecuado definirla como puerta de la acción corporal. Y la acción corporal también ocurre en la intimación verbal; por lo tanto, no es adecuado definirla como acción corporal'. Esto se refuta así: 'No es inapropiado. ¿Por qué? Debido tanto a la prevalencia como a la frecuencia de su ocurrencia. Pues la acción corporal ocurre mayoritariamente en la intimación corporal y no las otras acciones; por lo tanto, debido a su ocurrencia predominante, se establece para la intimación corporal el estado de puerta de la acción corporal. Así como en el caso de una aldea de brahmanes, un bosque de mangos o un bosque de nagas se establece su condición de aldea de brahmanes, etc., así también la definición de la puerta es apropiada. Por otra parte, la acción corporal ocurre predominantemente solo en la puerta del cuerpo y solo un poco en la puerta verbal. Por lo tanto, debido a que ocurre predominantemente en la puerta del cuerpo, se establece para esta acción su condición de acción corporal, de forma similar a como los que frecuentan el bosque o las doncellas robustas reciben nombres como moradores del bosque. Así, la definición de la acción también es apropiada'.

กายกมฺมทฺวารกถา นิฏฺฐิตา.

Aquí termina la explicación sobre la puerta de la acción corporal.

วจีกมฺมทฺวารกถา

Explicación sobre la puerta de la acción verbal

วจีกมฺมทฺวารกถายํ ปน เจตนาวิรติสทฺทวเสน ติวิธา วาจา นาม. ตตฺถ ‘‘จตูหิ, ภิกฺขเว, องฺเคหิ สมนฺนาคตา วาจา สุภาสิตา โหติ โน ทุพฺภาสิตา, อนวชฺชา จ อนนุวชฺชา จ วิญฺญูน’’นฺติ (สํ. นิ. ๑.๒๑๓); อยํ เจตนาวาจา นาม. ยา ‘‘จตูหิ วจีทุจฺจริเตหิ อารติ วิรติ…เป… อยํ วุจฺจติ สมฺมาวาจา’’ติ (วิภ. ๒๐๖), อยํ วิรติวาจา นาม. ‘‘วาจา คิรา พฺยปฺปโถ อุทีรณํ โฆโส โฆสกมฺมํ วาจา วจีเภโท’’ติ (ธ. ส. ๘๕๐), อยํ สทฺทวาจา นาม. ตาสุ วจีกมฺมทฺวารนฺติ เนว เจตนาย นามํ น วิรติยา. สหสทฺทา ปน เอกา วิญฺญตฺติ อตฺถิ, อิทํ วจีกมฺมทฺวารํ นาม. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘กตมํ ตํ รูปํ วจีวิญฺญตฺติ? ยา กุสลจิตฺตสฺส วา อกุสลจิตฺตสฺส วา อพฺยากตจิตฺตสฺส วา วาจา คิรา พฺยปฺปโถ อุทีรณํ โฆโส โฆสกมฺมํ วาจา วจีเภโท, อยํ วุจฺจติ วาจา. ยา ตาย วาจาย วิญฺญตฺติ วิญฺญาปนา วิญฺญาปิตตฺตํ, อิทํ ตํ รูปํ วจีวิญฺญตฺตี’’ติ (ธ. ส. ๖๓๖).

En la explicación de la puerta de la acción verbal, la palabra es de tres tipos según la voluntad, la abstención y el sonido. Al respecto, en el pasaje: "Monjes, la palabra que posee cuatro factores es bien hablada y no mal hablada, irreprochable y no censurada por los sabios", esta se denomina palabra-voluntad. En el pasaje: "Aquello que es el desistimiento, la abstención... de las cuatro conductas verbales erróneas, esto se llama habla correcta", esta se denomina palabra-abstención. En el pasaje: "Habla, lenguaje, enunciado, expresión, voz, acto de voz, lenguaje, ruptura de la voz", esta se denomina palabra-sonido. De entre ellas, el término 'puerta de la acción verbal' no es un nombre para la voluntad ni para la abstención. Existe, sin embargo, una cierta intimación que surge junto con el sonido; esta se llama puerta de la acción verbal. Refiriéndose a esto se ha dicho: "¿Qué es la forma que constituye la intimación verbal? Cualquier habla, lenguaje, enunciado, expresión, voz, acto de voz, lenguaje o ruptura de la voz de una mente saludable, no saludable o indeterminada, esto se llama palabra. La intimación, el acto de comunicar y el estado de ser comunicado mediante esa palabra, esto es la forma llamada intimación verbal".

‘อิทํ วกฺขามิ เอตํ วกฺขามี’ติ หิ วิตกฺกยโต วิตกฺกวิปฺผารสทฺโท นาม อุปฺปชฺชติ. อยํ น โสตวิญฺเญยฺโย มโนวิญฺเญยฺโยติ มหาอฏฺฐกถายํ อาคโต. อาคมฏฺฐกถาสุ ปน ‘วิตกฺกวิปฺผารสทฺท’นฺติ วิตกฺกวิปฺผารวเสน อุปฺปนฺนํ วิปฺปลปนฺตานํ สุตฺตปฺปมตฺตาทีนํ สทฺทํ; ‘สุตฺวา’ติ ตํ สุตฺวา, ยํ วิตกฺกยโต ตสฺส โส สทฺโท อุปฺปนฺโน; ตสฺส วเสน ‘เอวมฺปิ เต มโน, อิตฺถมฺปิ เต มโน’ติ อาทิสตีติ วตฺวา วตฺถูนิปิ กถิตานิ. ปฏฺฐาเนปิ ‘‘จิตฺตสมุฏฺฐานํ สทฺทายตนํ โสตวิญฺญาณสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ อาคตํ. ตสฺมา วินา วิญฺญตฺติฆฏฺฏนาย อุปฺปชฺชมาโน อโสตวิญฺเญยฺโย วิตกฺกวิปฺผารสทฺโท นาม นตฺถิ. ‘อิทํ วกฺขามิ [Pg.129] เอตํ วกฺขามี’ติ อุปฺปชฺชมานํ ปน จิตฺตํ ปถวีธาตุ อาโปธาตุ เตโชธาตุ วาโยธาตุ วณฺโณ คนฺโธ รโส โอชาติ อฏฺฐ รูปานิ สมุฏฺฐาเปติ. เตสํ อพฺภนฺตเร จิตฺตสมุฏฺฐานา ปถวีธาตุ อุปาทินฺนกํ ฆฏฺฏยมานาว อุปฺปชฺชติ. เตน ธาตุสงฺฆฏฺฏเนน สเหว สทฺโท อุปฺปชฺชตีติ. อยํ จิตฺตสมุฏฺฐานสทฺโท นาม. อยํ น วิญฺญตฺติ. ตสฺสา ปน จิตฺตสมุฏฺฐานาย ปถวีธาตุยา อุปาทินฺนกฆฏฺฏนสฺส ปจฺจยภูโต เอโก อาการวิกาโร อตฺถิ, อยํ วจีวิญฺญตฺติ นาม. อิโต ปรํ สา อฏฺฐ รูปานิ วิย น จิตฺตสมุฏฺฐานาติอาทิ สพฺพํ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

En efecto, para quien piensa 'diré esto, diré aquello', surge el llamado sonido de la difusión del pensamiento. En la Gran Attha-katha se dice que este sonido no es perceptible por la conciencia auditiva, sino por la conciencia mental. Sin embargo, en las Attha-kathas de los Nikayas, respecto al 'sonido de la difusión del pensamiento', se dice que es el sonido producido por el poder de la difusión del pensamiento de quienes hablan en sueños o están descuidados; al decir 'habiendo oído', se refiere a que habiendo oído ese sonido que surgió en la persona que estaba pensando en tal asunto, se dice: 'así es tu mente, de esta manera es tu mente', y así se relatan diversas historias. También en el Patthana se dice: 'La base del sonido producida por la mente es una condición para la conciencia auditiva mediante la condición de objeto'. Por lo tanto, no existe el llamado sonido de la difusión del pensamiento que surja sin el impacto de la intimación y que sea imperceptible por la conciencia auditiva. Sin embargo, la mente que surge pensando 'diré esto, diré aquello' produce ocho tipos de formas: elemento tierra, elemento agua, elemento fuego, elemento aire, color, olor, sabor y esencia nutritiva. Entre ellas, el elemento tierra producido por la mente surge impactando al elemento tierra orgánico. Junto con ese choque de elementos surge el sonido. Este se llama sonido producido por la mente, pero no es la intimación. No obstante, existe un cambio de modo particular que es la causa del impacto de dicho elemento tierra producido por la mente sobre el elemento orgánico; esto se llama intimación verbal. A partir de aquí, todo lo demás debe entenderse según el método ya explicado anteriormente, como el hecho de que esta intimación no es producida por la mente de la misma forma que las ocho formas.

อิธาปิ หิ ‘ติสฺส, ทตฺต, มิตฺตา’ติ ปกฺโกสนฺตสฺส สทฺทํ สุตฺวา วิญฺญตฺตึ มโนทฺวาริกจิตฺเตน จินฺเตตฺวา ‘อิทญฺจิทญฺจ เอส กาเรติ มญฺเญ’ติ ชานาติ. กายวิญฺญตฺติ วิย จ อยมฺปิ ติรจฺฉานคตานมฺปิ ปากฏา โหติ. ‘เอหิ, ยาหี’ติ หิ สทฺทํ สุตฺวา ติรจฺฉานคตาปิ ‘อิทํ นาเมส กาเรติ มญฺเญ’ติ ญตฺวา อาคจฺฉนฺติ เจว คจฺฉนฺติ จ. ติสมุฏฺฐานิกกายํ จาเลติ น จาเลตีติ, อยํ ปน วาโร อิธ น ลพฺภติ. ปุริมจิตฺตสมุฏฺฐานาย อุปตฺถมฺภนกิจฺจมฺปิ นตฺถิ. ยา ปน ตสฺมึ วจีทฺวาเร สิทฺธา เจตนา, ยาย มุสา กเถติ, เปสุญฺญํ กเถติ, ผรุสํ กเถติ, สมฺผํ ปลปติ, มุสาวาทาทีหิ วิรมติ, อิทํ วจีกมฺมํ นาม. อิโต ปรํ สพฺพํ กมฺมววตฺถานญฺจ ทฺวารววตฺถานญฺจ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพนฺติ.

También en este contexto de la puerta de la acción vocal, al escuchar la voz de alguien que llama: '¡Tissa, Datta, Mitta!', y habiendo reflexionado sobre la comunicación con el proceso mental de la puerta de la mente, se comprende: 'Creo que esta persona desea que realice tal y tal cosa'. Al igual que la comunicación corporal, esta comunicación vocal también es evidente incluso para los animales. Pues al escuchar sonidos como 'ven' o 'vete', incluso los animales comprenden: 'Creo que desea que haga esto', y en consecuencia vienen o se van. Sin embargo, en esta explicación de la puerta vocal no se aplica la sección sobre si mueve o no el cuerpo originado por esos elementos. Tampoco existe la función de sostenimiento de la tierra originada por el pensamiento previo. Por el contrario, la voluntad que se establece en esa puerta vocal, por la cual uno miente, calumnia, habla con dureza, parlotea, o se abstiene de mentir y de las demás acciones, esto se denomina acción vocal. Todo lo que sigue a esto, tanto la clasificación de la acción como la clasificación de la puerta, debe entenderse por el mismo método ya explicado anteriormente.

วจีกมฺมทฺวารกถา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación de la puerta de la acción verbal.

มโนกมฺมทฺวารกถา

Explicación sobre la puerta de la acción mental

มโนกมฺมทฺวารกถายํ ปน กามาวจราทิวเสน จตุพฺพิโธ มโน มโน นาม. ตตฺถ กามาวจโร จตุปญฺญาสวิโธ โหติ, รูปาวจโร ปนฺนรสวิโธ, อรูปาวจโร ทฺวาทสวิโธ, โลกุตฺตโร อฏฺฐวิโธติ สพฺโพปิ เอกูนนวุติวิโธ โหติ. ตตฺถ อยํ นาม มโน มโนทฺวารํ น โหตีติ น วตฺตพฺโพ. ยถา หิ อยํ นาม เจตนา กมฺมํ น โหตีติ น วตฺตพฺพา, อนฺตมโส ปญฺจวิญฺญาณสมฺปยุตฺตาปิ หิ เจตนา มหาปกรเณ กมฺมนฺตฺเวว นิทฺทิฏฺฐา, เอวเมว อยํ นาม มโน มโนทฺวารํ น โหตีติ น วตฺตพฺโพ.

En la explicación de la puerta de la acción mental, la mente (mano) se divide en cuatro tipos según la esfera del deseo y las demás esferas. En ella, la mente de la esfera del deseo es de cincuenta y cuatro tipos, la de la esfera de la forma es de quince tipos, la de la esfera sin forma es de doce tipos y la supramundana es de ocho tipos; así, en total hay ochenta y nueve tipos. Al respecto, no debe decirse que tal o cual mente no sea la puerta de la mente. Pues así como no debe decirse que tal o cual voluntad no sea acción —ya que en el Gran Tratado se señala que incluso la voluntad asociada con las cinco conciencias sensoriales es simplemente acción—, del mismo modo no debe decirse que tal o cual mente no sea la puerta de la mente.

เอตฺถาห [Pg.130] – กมฺมํ นาเมตํ กึ กโรตีติ? อายูหติ, อภิสงฺขโรติ, ปิณฺฑํ กโรติ, เจเตติ, กปฺเปติ, ปกปฺเปตีติ. เอวํ สนฺเต ปญฺจวิญฺญาณเจตนา กึ อายูหติ, อภิสงฺขโรติ, ปิณฺฑํ กโรติ, เจเตติ, กปฺเปติ, ปกปฺเปตีติ?. สหชาตธมฺเม. สาปิ หิ สหชาเต สมฺปยุตฺตกฺขนฺเธ อายูหติ อภิสงฺขโรติ ปิณฺฑํ กโรติ เจเตติ กปฺเปติ ปกปฺเปตีติ. กึ วา อิมินา วาเทน? สพฺพสงฺคาหิกวเสน เหตํ วุตฺตํ. อิทํ ปเนตฺถ สนฺนิฏฺฐานํ – เตภูมกกุสลากุสโล เอกูนตึสวิโธ มโน มโนกมฺมทฺวารํ นาม. ยา ปน ตสฺมึ มโนทฺวาเร สิทฺธา เจตนา ยาย อภิชฺฌาพฺยาปาทมิจฺฉาทสฺสนานิ เจว อนภิชฺฌาอพฺยาปาทสมฺมาทสฺสนานิ จ คณฺหาติ, อิทํ มโนกมฺมํ นาม. อิโต ปรํ สพฺพํ กมฺมววตฺถานญฺจ ทฺวารววตฺถานญฺจ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพนฺติ. อิมานิ ตีณิ กมฺมทฺวารานิ นาม.

Aquí alguien pregunta: '¿Qué hace esta supuesta acción?'. [Se responde]: Acumula, procesa, agrupa, impulsa, planea y proyecta. Siendo así, ¿qué es lo que la voluntad de las cinco conciencias sensoriales acumula, procesa, agrupa, impulsa, planea y proyecta? [Se responde]: A los fenómenos coexistentes. Pues ella también acumula, procesa, agrupa, impulsa, planea y proyecta a los agregados asociados que surgen conjuntamente. ¿O de qué sirve este debate? Pues esto se ha dicho con el propósito de incluirlos a todos. Sin embargo, aquí esta es la conclusión: la mente de veintinueve tipos, que comprende lo saludable y no saludable de los tres planos, se denomina la puerta de la acción mental. Pero la voluntad que se establece en esa puerta mental, por la cual uno adopta la codicia, la malevolencia y la visión incorrecta, o la no-codicia, la no-malevolencia y la visión correcta, esto se denomina acción mental. Todo lo que sigue a esto, tanto la clasificación de la acción como la clasificación de la puerta, debe entenderse por el método ya explicado anteriormente. Estas son las llamadas tres puertas de acción.

มโนกมฺมทฺวารกถา นิฏฺฐิตา.

Concluye la explicación sobre la puerta de la acción mental.

กมฺมกถา

Explicación sobre la acción (Kamma)

อิทานิ ยานิ ตีณิ กมฺมานิ ฐเปตฺวา อิมานิ กมฺมทฺวารานิ ทสฺสิตานิ, ตานิ อาทึ กตฺวา อวเสสสฺส ทฺวารกถาย มาติกาฐปนสฺส วิตฺถารกถา โหติ. ตีณิ หิ กมฺมานิ – กายกมฺมํ วจีกมฺมํ มโนกมฺมนฺติ. กึ ปเนตํ กมฺมํ นามาติ? เจตนา เจว, เอกจฺเจ จ เจตนาสมฺปยุตฺตกา ธมฺมา. ตตฺถ เจตนาย กมฺมภาเว อิมานิ สุตฺตานิ –

Ahora, habiendo dejado de lado las tres acciones mientras se mostraban estas puertas de acción, se procede con la explicación detallada del establecimiento de la sección temática del resto de la discusión sobre las puertas, comenzando por ellas. Pues hay tres acciones: acción corporal, acción vocal y acción mental. ¿Qué es entonces lo que se denomina acción? Es tanto la voluntad como ciertos fenómenos asociados con la voluntad. Respecto a la naturaleza de la voluntad como acción, existen estos discursos:

‘‘เจตนาหํ, ภิกฺขเว, กมฺมํ วทามิ, เจตยิตฺวา กมฺมํ กโรติ กาเยน วาจาย มนสา’’ (อ. นิ. ๖.๖๓; กถา. ๕๓๙). ‘‘กาเย วา หิ, อานนฺท, สติ กายสญฺเจตนาเหตุ อุปฺปชฺชติ อชฺฌตฺตํ สุขทุกฺขํ, วาจาย วา, อานนฺท, สติ วจีสญฺเจตนาเหตุ อุปฺปชฺชติ อชฺฌตฺตํ สุขทุกฺขํ; มเน วา, อานนฺท, สติ มโนสญฺเจตนาเหตุ อุปฺปชฺชติ อชฺฌตฺตํ สุขทุกฺขํ’’ (สํ. นิ. ๒.๒๕; อ. นิ. ๔.๑๗๑). ‘‘ติวิธา, ภิกฺขเว, กายสญฺเจตนา อกุสลํ กายกมฺมํ ทุกฺขุทฺรยํ, ทุกฺขวิปากํ; จตุพฺพิธา, ภิกฺขเว, วจีสญฺเจตนา…เป… ติวิธา, ภิกฺขเว, มโนสญฺเจตนา อกุสลํ มโนกมฺมํ ทุกฺขุทฺรยํ ทุกฺขวิปากํ ติวิธา[Pg.131], ภิกฺขเว, กายสญฺเจตนา กุสลํ กายกมฺมํ สุขุทฺรยํ สุขวิปากํ จตุพฺพิธา, ภิกฺขเว, วจีสญฺเจตนา…เป… ติวิธา, ภิกฺขเว, มโนสญฺเจตนา, กุสลํ มโนกมฺมํ สุขุทฺรยํ สุขวิปากํ’’ (กถา. ๕๓๙; อ. นิ. ๑๐.๒๑๗ โถกํ วิสทิสํ). ‘‘สจายํ, อานนฺท, สมิทฺธิ โมฆปุริโส ปาฏลิปุตฺตสฺส ปริพฺพาชกสฺส เอวํ ปุฏฺโฐ เอวํ พฺยากเรยฺย – สญฺเจตนิยํ, อาวุโส ปาฏลิปุตฺต, กมฺมํ กตฺวา กาเยน วาจาย มนสา, สุขเวทนียํ สุขํ โส เวทยติ…เป… อทุกฺขมสุขเวทนียํ อทุกฺขมสุขํ โส เวทยตีติ; เอวํ พฺยากรมาโน โข, อานนฺท, สมิทฺธิ โมฆปุริโส ปาฏลิปุตฺตสฺส ปริพฺพาชกสฺส สมฺมา พฺยากรมาโน พฺยากเรยฺยา’’ติ (ม. นิ. ๓.๓๐๐; กถา. ๕๓๙).

“Monjes, digo que la voluntad es la acción; habiendo tenido voluntad, uno realiza la acción mediante el cuerpo, el habla o la mente”. “Pues existiendo el cuerpo, Ānanda, surge internamente el placer y el dolor debido a la voluntad corporal; existiendo el habla, Ānanda, surge internamente el placer y el dolor debido a la voluntad vocal; existiendo la mente, Ānanda, surge internamente el placer y el dolor debido a la voluntad mental”. “Monjes, la voluntad corporal de tres tipos es acción corporal no saludable que resulta en dolor y tiene el dolor como maduración; monjes, la voluntad vocal de cuatro tipos... [extendiéndose hasta]... monjes, la voluntad mental de tres tipos es acción mental no saludable que resulta en dolor y tiene el dolor como maduración; monjes, la voluntad corporal de tres tipos es acción corporal saludable que resulta en felicidad y tiene la felicidad como maduración; monjes, la voluntad vocal de cuatro tipos... [extendiéndose hasta]... monjes, la voluntad mental de tres tipos es acción mental saludable que resulta en felicidad y tiene la felicidad como maduración”. “Si este hombre confuso, Samiddhi, Ānanda, al ser interrogado de este modo por el asceta errante Pāṭaliputta, respondiera así: ‘Habiendo realizado, amigo Pāṭaliputta, una acción intencional con el cuerpo, el habla o la mente, se experimenta placer si es sensible al placer... se experimenta dolor si es sensible al dolor... se experimenta lo ni doloroso ni placentero si es sensible a lo ni doloroso ni placentero’; al responder así, Ānanda, el hombre confuso Samiddhi estaría respondiendo correctamente al asceta errante Pāṭaliputta”.

อิมานิ ตาว เจตนาย กมฺมภาเว สุตฺตานิ. เจตนาสมฺปยุตฺตธมฺมานํ ปน กมฺมภาโว กมฺมจตุกฺเกน ทีปิโต. วุตฺตญฺเหตํ –

Estos son primeramente los discursos sobre la naturaleza de la voluntad como acción. Sin embargo, el hecho de que los fenómenos asociados a la voluntad también sean acción ha sido ilustrado por los antiguos maestros mediante el cuádruple de la acción. Pues así se ha dicho:

‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, กมฺมานิ มยา สยํ อภิญฺญา สจฺฉิกตฺวา ปเวทิตานิ. กตมานิ จตฺตาริ? อตฺถิ, ภิกฺขเว, กมฺมํ กณฺหํ กณฺหวิปากํ, อตฺถิ, ภิกฺขเว, กมฺมํ สุกฺกํ สุกฺกวิปากํ, อตฺถิ, ภิกฺขเว, กมฺมํ กณฺหสุกฺกํ กณฺหสุกฺกวิปากํ, อตฺถิ, ภิกฺขเว, กมฺมํ อกณฺหํ อสุกฺกํ อกณฺหอสุกฺกวิปากํ กมฺมกฺขยาย สํวตฺตติ (อ. นิ. ๔.๒๓๒-๒๓๓).… กตมญฺจ, ภิกฺขเว, กมฺมํ อกณฺหํ อสุกฺกํ อกณฺหอสุกฺกวิปากํ กมฺมกฺขยาย สํวตฺตติ? ยทิทํ สตฺต โพชฺฌงฺคา – สติสมฺโพชฺฌงฺโค…เป… อุเปกฺขาสมฺโพชฺฌงฺโค, อิทํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, กมฺมํ อกณฺหํ อสุกฺกํ อกณฺหอสุกฺกวิปากํ กมฺมกฺขยาย สํวตฺตติ (อ. นิ. ๔.๒๓๘).… กตมญฺจ, ภิกฺขเว, กมฺมํ อกณฺหํ อสุกฺกํ อกณฺหอสุกฺกวิปากํ กมฺมกฺขยาย สํวตฺตติ? อยเมว อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค – เสยฺยถิทํ, สมฺมาทิฏฺฐิ …เป… สมฺมาสมาธิ. อิทํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, กมฺมํ อกณฺหํ อสุกฺกํ อกณฺหอสุกฺกวิปากํ กมฺมกฺขยาย สํวตฺตตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๓๗).

«Monjes, hay estos cuatro tipos de acciones (kamma) que han sido realizados y declarados por mí mismo mediante el conocimiento superior. ¿Cuáles son los cuatro? Hay, monjes, la acción oscura con resultado oscuro; hay, monjes, la acción brillante con resultado brillante; hay, monjes, la acción oscura y brillante con resultado oscuro y brillante; y hay, monjes, la acción ni oscura ni brillante, con resultado ni oscuro ni brillante, que conduce a la destrucción de la acción... ¿Y qué es, monjes, la acción ni oscura ni brillante, con resultado ni oscuro ni brillante, que conduce a la destrucción de la acción? Son estos siete factores de la iluminación: el factor de la iluminación de la atención plena... hasta el factor de la iluminación de la ecuanimidad; esto, monjes, se llama la acción ni oscura ni brillante... O también, monjes, es este Noble Camino Óctuple: es decir, el entendimiento correcto... hasta la concentración correcta. Esto, monjes, se llama la acción ni oscura ni brillante, con resultado ni oscuro ni brillante, que conduce a la destrucción de la acción».

เอวํ อิเม โพชฺฌงฺคมคฺคงฺคปฺปเภทโต ปนฺนรส ธมฺมา กมฺมจตุกฺเกน ทีปิตา. อภิชฺฌา, พฺยาปาโท, มิจฺฉาทิฏฺฐิ, อนภิชฺฌา, อพฺยาปาโท, สมฺมาทิฏฺฐีติ อิเมหิ ปน ฉหิ สทฺธึ เอกวีสติ เจตนาสมฺปยุตฺตกา ธมฺมา เวทิตพฺพา.

De esta manera, estos quince estados, clasificados según los factores de la iluminación y los factores del camino, han sido explicados mediante el grupo cuádruple de la acción. Sin embargo, junto con estos otros seis —codicia, mala voluntad, visión errónea, no-codicia, no-mala voluntad y entendimiento correcto— deben conocerse veintiún estados asociados con la voluntad (cetanā).

ตตฺถ [Pg.132] โลกุตฺตรมคฺโค ภชาปิยมาโน กายกมฺมาทีนิ ตีณิ กมฺมานิ ภชติ. ยญฺหิ กาเยน ทุสฺสีลฺยํ อชฺฌาจรติ, ตมฺหา สํวโร กายิโกติ เวทิตพฺโพ. ยํ วาจาย ทุสฺสีลฺยํ อชฺฌาจรติ, ตมฺหา สํวโร วาจสิโกติ เวทิตพฺโพ. อิติ สมฺมากมฺมนฺโต กายกมฺมํ, สมฺมาวาจา วจีกมฺมํ. เอตสฺมึ ทฺวเย คหิเต สมฺมาอาชีโว ตปฺปกฺขิกตฺตา คหิโตว โหติ. ยํ ปน มเนน ทุสฺสีลฺยํ อชฺฌาจรติ, ตมฺหา สํวโร มานสิโกติ เวทิตพฺโพ. โส ทิฏฺฐิสงฺกปฺปวายามสติสมาธิวเสน ปญฺจวิโธ โหติ. อยํ ปญฺจวิโธปิ มโนกมฺมํ นาม. เอวํ โลกุตฺตรมคฺโค ภชาปิยมาโน ตีณิ กมฺมานิ ภชติ.

En este contexto, cuando el camino supramundano es analizado, se clasifica en las tres acciones: corporal y demás. La moderación frente a la mala conducta corporal que se comete con el cuerpo debe conocerse como moderación corporal. La moderación frente a la mala conducta verbal que se comete con el habla debe conocerse como moderación verbal. Así, la acción correcta es acción corporal, y el habla correcta es acción verbal. Al tomar estas dos, el medio de vida correcto queda incluido por pertenecer a esa misma categoría. Por otra parte, la moderación frente a la mala conducta mental que se comete con la mente debe conocerse como moderación mental. Esta es de cinco tipos por medio del entendimiento, el pensamiento, el esfuerzo, la atención plena y la concentración. Incluso siendo de estos cinco tipos, se denomina acción mental. Así, el camino supramundano, al ser analizado, se clasifica en las tres acciones.

อิมสฺมึ ฐาเน ทฺวารสํสนฺทนํ นาม โหติ. กายวจีทฺวาเรสุ หิ โจปนํ ปตฺวา กมฺมปถํ อปฺปตฺตมฺปิ อตฺถิ, มโนทฺวาเร จ สมุทาจารํ ปตฺวา กมฺมปถํ อปฺปตฺตมฺปิ อตฺถิ; ตํ คเหตฺวา ตํตํทฺวารปกฺขิกเมว อกํสุ.

En este punto, ocurre lo que se llama la correspondencia de las puertas. Pues hay acciones que, habiendo alcanzado el movimiento en las puertas del cuerpo y del habla, no llegan a ser un camino de acción (kammapatha); y en la puerta de la mente, hay acciones que, habiendo alcanzado la actividad, tampoco llegan a ser un camino de acción. Tomando esto en cuenta, los maestros las clasificaron según su respectiva puerta.

ตตฺรายํ นโย – โย ‘มิควํ คมิสฺสามี’ติ ธนุํ สชฺเชติ, ชิยํ วฏฺเฏติ, สตฺตึ นิเสติ, ภตฺตํ ภุญฺชติ, วตฺถํ ปริทหติ, เอตฺตาวตา กายทฺวาเร โจปนํ ปตฺตํ โหติ. โส อรญฺเญ ทิวสํ จริตฺวา อนฺตมโส สสพิฬารมตฺตมฺปิ น ลภติ, อิทํ อกุสลํ กายกมฺมํ นาม โหติ น โหตีติ? น โหติ. กสฺมา? กมฺมปถํ อปฺปตฺตตาย. เกวลํ ปน กายทุจฺจริตํ นาม โหตีติ เวทิตพฺพํ. มจฺฉคฺคหณาที สุปโยเคสุปิ เอเสว นโย.

Aquí está el método: aquel que, pensando «iré a cazar», prepara su arco, tuerce la cuerda, afila la lanza, come su comida y se viste, ha alcanzado con esto el movimiento en la puerta del cuerpo. Si después de andar por el bosque todo el día, no atrapa ni siquiera una liebre o un gato montés, ¿se considera esto acción corporal (kāyakamma) akusala o no? No lo es. ¿Por qué? Por no haber llegado a ser un camino de acción (kammapatha). Sin embargo, debe entenderse que es simplemente una mala conducta corporal (kāyaduccarita). Este mismo método se aplica también a esfuerzos como la pesca y otros similares.

วจีทฺวาเรปิ ‘มิควํ คมิสฺสามิ’ ‘เวเคน ธนุอาทีนิ สชฺเชถา’ติ อาณาเปตฺวา ปุริมนเยเนว อรญฺเญ กิญฺจิ อลภนฺตสฺส กิญฺจาปิ วจีทฺวาเร โจปนํ ปตฺตํ, กมฺมปถํ อปฺปตฺตตาย ปน กายกมฺมํ น โหติ. เกวลํ วจีทุจฺจริตํ นาม โหตีติ เวทิตพฺพํ.

Incluso en la puerta del habla, si ordena: «iré a cazar» o «preparen rápidamente los arcos y demás», y siguiendo el método anterior no obtiene nada en el bosque, aunque haya habido movimiento en la puerta del habla, no se considera acción corporal por no haber llegado a ser un camino de acción. Debe entenderse que es simplemente una mala conducta verbal (vacīduccarita).

มโนทฺวาเร ปน วธกเจตนาย อุปฺปนฺนมตฺตาย เอว กมฺมปถเภโทว โหติ. โส จ โข พฺยาปาทวเสน น ปาณาติปาตวเสน. อกุสลญฺหิ กายกมฺมํ กายวจีทฺวาเรสุ สมุฏฺฐาติ, น มโนทฺวาเร; ตถา อกุสลํ วจีกมฺมํ. อกุสลํ มโนกมฺมํ ปน ตีสุปิ ทฺวาเรสุ สมุฏฺฐาติ; ตถา กุสลานิ กายวจีมโนกมฺมานิ.

Sin embargo, en la puerta de la mente, tan pronto como surge la voluntad de matar, ya hay una transgresión del camino de acción. Pero esto ocurre por medio de la mala voluntad (byāpāda), no por medio del asesinato (pāṇātipāta). Pues la acción corporal akusala surge en las puertas del cuerpo y del habla, no en la puerta de la mente; lo mismo ocurre con la acción verbal akusala. Pero la acción mental akusala surge en las tres puertas; e igualmente las acciones corporales, verbales y mentales que son kusala.

กถํ[Pg.133]? สหตฺถา หิ ปาณํ หนนฺตสฺส อทินฺนํ อาทิยนฺตสฺส มิจฺฉาจารํ จรนฺตสฺส กมฺมํ กายกมฺมเมว โหติ. ทฺวารมฺปิ กายทฺวารเมว โหติ. เอวํ ตาว อกุสลํ กายกมฺมํ กายทฺวาเร สมุฏฺฐาติ. เตหิ ปน จิตฺเตหิ สหชาตา อภิชฺฌาพฺยาปาทมิจฺฉาทิฏฺฐิโย เจตนาปกฺขิกา วา ภวนฺติ, อพฺโพหาริกา วา. ‘คจฺฉ อิตฺถนฺนามํ ชีวิตา โวโรเปหิ, อิตฺถนฺนามํ ภณฺฑํ อวหรา’ติ อาณาเปนฺตสฺส ปน กมฺมํ กายกมฺมํ โหติ, ทฺวารํ ปน วจีทฺวารํ. เอวํ อกุสลํ กายกมฺมํ วจีทฺวาเร สมุฏฺฐาติ. เตหิ ปน จิตฺเตหิ สหชาตา อภิชฺฌาพฺยาปาทมิจฺฉาทิฏฺฐิโย เจตนาปกฺขิกา วา ภวนฺติ อพฺโพหาริกา วา. เอตฺตกา อาจริยานํ สมานตฺถกถา นาม.

¿Cómo? Pues para aquel que mata a un ser con su propia mano, toma lo que no le ha sido dado o comete una conducta sexual inapropiada, la acción es puramente acción corporal y la puerta es puramente la puerta del cuerpo. Así, primeramente, la acción corporal akusala surge en la puerta del cuerpo. Pero la codicia, la mala voluntad y la visión errónea que surgen junto con esos estados mentales o bien pertenecen al lado de la voluntad o bien se consideran no significativas (abbohārikā). Para aquel que ordena: «Ve y quítale la vida a tal persona, roba tal mercancía», la acción es acción corporal, pero la puerta es la puerta del habla. De esta manera, la acción corporal akusala surge en la puerta del habla. Pero la codicia, la mala voluntad y la visión errónea que surgen junto con esos estados mentales o bien pertenecen al lado de la voluntad o bien se consideran no significativas. Hasta aquí llega lo que se conoce como la interpretación común de los maestros.

วิตณฺฑวาที ปนาห – ‘อกุสลํ กายกมฺมํ มโนทฺวาเรปิ สมุฏฺฐาตี’ติ. โส ‘ตโย สงฺคเห อารุฬฺหํ สุตฺตํ อาหราหี’ติ วุตฺโต อิทํ กุลุมฺพสุตฺตํ นาม อาหริ –

Sin embargo, un polemista (vitaṇḍavādī) dijo: «La acción corporal akusala también surge en la puerta de la mente». Cuando se le pidió: «Presenta un Sutta que haya sido incluido en los tres Concilios», presentó este llamado Kulumbasutta:

‘‘ปุน จปรํ, ภิกฺขเว, อิเธกจฺโจ สมโณ วา พฺราหฺมโณ วา อิทฺธิมา เจโตวสิปฺปตฺโต อญฺญิสฺสา กุจฺฉิคตํ คพฺภํ ปาปเกน มนสา อนุเปกฺขโก โหติ – ‘อโห วตายํ กุจฺฉิคโต คพฺโภ น โสตฺถินา อภินิกฺขเมยฺยา’ติ. เอวํ, ภิกฺขเว, กุลุมฺพสฺส อุปฆาโต โหตี’’ติ.

“Además, monjes, aquí cierto asceta o brahmán que posee poderes psíquicos y ha alcanzado el dominio de la mente, observa el feto en el vientre de otra mujer con mente malvada: ‘¡Oh, que este feto en el vientre no salga con bienestar!’. De esta manera, monjes, ocurre la destrucción del niño o del linaje”.

อิทํ สุตฺตํ อาหริตฺวา อาห – ‘เอวํ จินฺติตมตฺเตเยว มนสา กุจฺฉิคโต คพฺโภ เผณปิณฺโฑ วิย วิลียติ. เอตฺถ กุโต กายงฺคโจปนํ วา วาจงฺคโจปนํ วา? มโนทฺวารสฺมึเยว ปน อิทํ อกุสลํ กายกมฺมํ สมุฏฺฐาตี’ติ.

Habiendo presentado este sutta, el polemista dijo: 'Al pensar meramente con la mente, el feto en el vientre se disuelve como una masa de espuma. ¿Dónde hay aquí movimiento de los miembros del cuerpo o de los órganos del habla? Sin embargo, esta acción corporal malsana surge únicamente en la puerta de la mente'.

ตเมนํ ‘ตว สุตฺตสฺส อตฺถํ ตุลยิสฺสามา’ติ วตฺวา เอวํ ตุลยึสุ – ‘ตฺวํ อิทฺธิยา ปรูปฆาตํ วเทสิ. อิทฺธิ นาม เจสา – อธิฏฺฐานิทฺธิ, วิกุพฺพนิทฺธิ, มโนมยิทฺธิ, ญาณวิปฺผาริทฺธิ, สมาธิวิปฺผาริทฺธิ, อริยิทฺธิ, กมฺมวิปากชิทฺธิ, ปุญฺญวโต อิทฺธิ, วิชฺชามยิทฺธิ, ตตฺถ ตตฺถ สมฺมาปโยคปจฺจยา อิชฺฌนฏฺเฐน [Pg.134] อิทฺธีติ ทสวิธา (ปฏิ. ม. ๓.๑๐). ตตฺถ กตรํ อิทฺธึ วเทสี’ติ? ‘ภาวนามย’นฺติ. ‘กึ ปน ภาวนามยิทฺธิยา ปรูปฆาตกมฺมํ โหตี’ติ? ‘อาม, เอกจฺเจ อาจริยา เอกวารํ โหตี’ติ; วทนฺติ ยถา หิ ปรํ ปหริตุกาเมน อุทกภริเต ฆเฏ ขิตฺเต ฆโฏปิ ภิชฺชติ, อุทกมฺปิ นสฺสติ, เอวเมว ภาวนามยิทฺธิยา เอกวารํ ปรูปฆาตกมฺมํ โหติ. ตโต ปฏฺฐาย ปน สา นสฺสตีติ. อถ นํ ‘ภาวนามยิทฺธิยา เนว เอกวารํ น ทฺเว วาเร ปรูปฆาตกมฺมํ โหตี’ติ วตฺวา ตํ สญฺญตฺตึ อาคจฺฉนฺตํ ปุจฺฉึสุ – ‘ภาวนามยิทฺธิ กึ กุสลา, อกุสลา, อพฺยากตา? สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตา, ทุกฺขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตา, อทุกฺขมสุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตา? สวิตกฺกสวิจารา, อวิตกฺกวิจารมตฺตา, อวิตกฺกอวิจารา? กามาวจรา, รูปาวจรา, อรูปาวจรา’ติ?

A aquel polemista, diciéndole: 'Evaluemos el significado de tu sutta', los maestros lo evaluaron así: 'Tú hablas de matar a otros mediante un poder supernormal (iddhi). Estos poderes son de diez tipos: el poder de determinación (adhiṭṭhāniddhi), el poder de transformación (vikubbaniddhi), el poder mental (manomayiddhi), el poder de difusión del conocimiento (ñāṇavipphāriddhi), el poder de difusión de la concentración (samādhivipphāriddhi), el poder de los nobles (ariyiddhi), el poder nacido del resultado del karma (kammavipākajiddhi), el poder del poseedor de mérito (puññavato iddhi), el poder de los encantamientos (vijjāmayiddhi), siendo llamado poder (iddhi) en el sentido de éxito debido a la aplicación correcta en diversas circunstancias. Entre estos, ¿de cuál poder hablas?'. 'Del producido por el desarrollo de la meditación (bhāvanāmaya)', respondió. '¿Pero acaso ocurre la acción de matar a otros mediante un poder producido por el desarrollo?'. 'Sí, algunos maestros dicen que ocurre una vez; como cuando alguien que desea golpear a otro arroja un cántaro lleno de agua y el cántaro se rompe y el agua se pierde, así mismo ocurre la acción de matar a otros una vez por el poder producido por el desarrollo. Pero a partir de entonces, ese poder se pierde'. Entonces, diciéndole: 'Mediante el poder producido por el desarrollo, la acción de matar a otros no ocurre ni una ni dos veces', y viendo que no aceptaba la explicación, le preguntaron: '¿Es el poder producido por el desarrollo saludable, no saludable o indeterminado? ¿Está asociado con una sensación placentera, dolorosa o neutra? ¿Posee pensamiento inicial y sostenido, solo sostenido, o ninguno? ¿Pertenece a la esfera del sentido, de la materia sutil o inmaterial?'.

อิมํ ปน ปญฺหํ โย ชานาติ โส เอวํ วกฺขติ – ‘ภาวนามยิทฺธิ กุสลา วา โหติ, อพฺยากตา วา; อทุกฺขมสุขเวทนียา เอว, อวิตกฺกอวิจารา เอว, รูปาวจรา เอวา’ติ. โส วตฺตพฺโพ – ‘ปาณาติปาตเจตนา กุสลาทีสุ กตรํ โกฏฺฐาสํ ภชตี’ติ? ชานนฺโต วกฺขติ – ‘ปาณาติปาตเจตนา อกุสลา เอว, ทุกฺขเวทนียา เอว, สวิตกฺกสวิจารา เอว กามาวจรา เอวา’ติ. ‘เอวํ สนฺเต ตว ปญฺโห เนว กุสลตฺติเกน สเมติ, น เวทนาตฺติเกน, น วิตกฺกตฺติเกน, น ภูมนฺตเรนา’ติ.

Quien conoce la respuesta a esta pregunta, diría así: 'El poder producido por el desarrollo es saludable o indeterminado; es únicamente de sensación neutra, sin pensamiento inicial ni sostenido, y pertenece únicamente a la esfera de la materia sutil (rūpāvacara)'. A él se le debe decir: '¿A cuál categoría pertenece la voluntad de matar (pāṇātipātacetanā) entre lo saludable y demás?'. Conociendo la respuesta, él diría: 'La voluntad de matar es únicamente no saludable, de sensación dolorosa, con pensamiento inicial y sostenido, y pertenece únicamente a la esfera del sentido (kāmāvacara)'. 'Siendo así, tu planteamiento no concuerda con la tríada de lo saludable, ni con la tríada de la sensación, ni con la tríada del pensamiento, ni con la diferencia entre esferas de existencia'.

‘กึ ปน เอวํ มหนฺตํ สุตฺตํ นิรตฺถก’นฺติ? ‘โน นิรตฺถกํ; ตฺวํ ปนสฺส อตฺถํ น ชานาสิ. ‘‘อิทฺธิมา เจโตวสิปฺปตฺโต’’ติ เอตฺถ หิ เนว ภาวนามยิทฺธิ อธิปฺเปตา, อาถพฺพณิทฺธิ ปน อธิปฺเปตา. สา หิ เอตฺถ ลพฺภมานา ลพฺภติ. สา ปน กายวจีทฺวารานิ มุญฺจิตฺวา กาตุํ น สกฺกา. อาถพฺพณิทฺธิกา หิ สตฺตาหํ อโลณกํ ภุญฺชิตฺวา ทพฺเพ อตฺถริตฺวา ปถวิยํ สยมานา ตปํ จริตฺวา สตฺตเม ทิวเส สุสานภูมึ สชฺเชตฺวา สตฺตเม ปเท ฐตฺวา หตฺถํ วฏฺเฏตฺวา วฏฺเฏตฺวา มุเขน วิชฺชํ ปริชปฺปนฺติ. อถ เนสํ กมฺมํ สมิชฺฌติ. เอวํ อยมฺปิ อิทฺธิ กายวจีทฺวารานิ มุญฺจิตฺวา กาตุํ น สกฺกาติ. ‘น กายกมฺมํ มโนทฺวาเร สมุฏฺฐาตี’ติ นิฏฺฐเมตฺถ คนฺตพฺพํ.

'¿Acaso un sutta tan extenso carece de sentido?'. 'No carece de sentido; pero tú no conoces su significado. En la frase "el poseedor de poderes que ha alcanzado el dominio de la mente", no se refiere al poder producido por el desarrollo, sino al poder de los encantamientos (āthabbaṇiddhi). Pues ese es el que es posible obtener en este contexto de matar. Pero ese poder no puede ejercerse prescindiendo de las puertas del cuerpo y del habla. Pues quienes poseen el poder de los encantamientos, tras comer comida sin sal durante siete días, extender hierba y acostarse en el suelo practicando austeridades, al séptimo día preparan un terreno en un cementerio y, parados al séptimo paso, moviendo la mano repetidamente, recitan el encantamiento con la boca. Entonces su acto tiene éxito. Así, tampoco este poder puede ejercerse prescindiendo de las puertas del cuerpo y del habla. Por lo tanto, en este punto debe llegarse a la conclusión de que la acción corporal no surge únicamente en la puerta de la mente'.

หตฺถมุทฺทาย [Pg.135] ปน มุสาวาทาทีนิ กเถนฺตสฺส กมฺมํ วจีกมฺมํ, ทฺวารํ ปน กายทฺวารํ โหติ. เอวํ อกุสลํ วจีกมฺมมฺปิ กายทฺวาเร สมุฏฺฐาติ. เตหิ ปน จิตฺเตหิ สหชาตา อภิชฺฌาพฺยาปาทมิจฺฉาทิฏฺฐิโย เจตนาปกฺขิกา วา ภวนฺติ, อพฺโพหาริกา วา. วจีเภทํ ปน กตฺวา มุสาวาทาทีนิ กเถนฺตสฺส กมฺมมฺปิ วจีกมฺมํ ทฺวารมฺปิ วจีทฺวารเมว. เอวํ อกุสลํ วจีกมฺมํ วจีทฺวาเร สมุฏฺฐาติ. เตหิ ปน จิตฺเตหิ สหชาตา อภิชฺฌาพฺยาปาทมิจฺฉาทิฏฺฐิโย เจตนาปกฺขิกา วา ภวนฺติ อพฺโพหาริกา วา. เอตฺตกา อาจริยานํ สมานตฺถกถา นาม.

Por otro lado, para quien comete falsedad y otros actos mediante gestos manuales, la acción es verbal (vacīkamma), pero la puerta es la del cuerpo. Así, la acción verbal no saludable surge en la puerta del cuerpo. La codicia, la malevolencia y la visión errónea que surgen junto con esos estados mentales son factores que acompañan a la voluntad o no se denominan convencionalmente como acciones mentales. Pero para quien comete falsedad y otros actos emitiendo sonidos verbales, tanto la acción como la puerta son verbales. Así, la acción verbal no saludable surge en la puerta del habla. La codicia, la malevolencia y la visión errónea que surgen junto con esos estados mentales son factores que acompañan a la voluntad o no se denominan convencionalmente como acciones mentales. Hasta aquí llega lo que se conoce como la explicación común de los maestros.

วิตณฺฑวาที ปนาห – ‘อกุสลํ วจีกมฺมํ มโนทฺวาเรปิ สมุฏฺฐาตี’ติ. โส ‘ตโย สงฺคเห อารุฬฺหํ สุตฺตํ อาหราหี’ติ วุตฺโต อิทํ อุโปสถกฺขนฺธกโต สุตฺตํ อาหริ –

Sin embargo, el polemista dijo: 'La acción verbal no saludable surge también en la puerta de la mente'. Habiéndosele dicho: 'Trae un sutta que haya sido incluido en las tres recopilaciones del concilio', trajo este sutta del Uposathakkhandhaka:

‘‘โย ปน ภิกฺขุ ยาวตติยํ อนุสฺสาวิยมาเน สรมาโน สนฺตึ อาปตฺตึ นาวิกเรยฺย สมฺปชานมุสาวาทสฺส โหตี’’ติ (มหาว. ๑๓๔).

''Si un monje, mientras se proclama el Pātimokkha hasta por tercera vez, recordando una ofensa existente, no la revela, es culpable de mentira consciente''.

อิทํ สุตฺตํ อาหริตฺวา อาห – ‘เอวํ อาปตฺตึ อนาวิกโรนฺโต ตุณฺหีภูโตว อญฺญํ อาปตฺตึ อาปชฺชติ, เอตฺถ กุโต กายงฺคโจปนํ วา วาจงฺคโจปนํ วา? มโนทฺวารสฺมึเยว ปน อิทํ อกุสลํ วจีกมฺมํ สมุฏฺฐาตี’ติ.

Habiendo traído este sutta, dijo: 'Así, el monje que no revela la ofensa y permanece en silencio incurre en otra ofensa; ¿dónde hay aquí movimiento de los miembros del cuerpo o de los órganos del habla? Por lo tanto, esta acción verbal no saludable surge únicamente en la puerta de la mente'.

โส วตฺตพฺโพ – ‘กึ ปเนตํ สุตฺตํ เนยฺยตฺถํ อุทาหุ นีตตฺถ’นฺติ? ‘นีตตฺถเมว มยฺหํ สุตฺต’นฺติ. โส ‘มา เอวํ อวจ, ตุลยิสฺสามสฺส อตฺถ’นฺติ วตฺวา เอวํ ปุจฺฉิตพฺโพ – ‘สมฺปชานมุสาวาเท กึ โหตี’ติ? ชานนฺโต ‘สมฺปชานมุสาวาเท ทุกฺกฏํ โหตี’ติ วกฺขติ. ตโต วตฺตพฺโพ ‘วินยสฺส ทฺเว มูลานิ – กาโย จ วาจา จ; สมฺมาสมฺพุทฺเธน หิ สพฺพาปตฺติโย อิเมสุเยว ทฺวีสุ ทฺวาเรสุ ปญฺญตฺตา, มโนทฺวาเร อาปตฺติปญฺญปนํ นาม นตฺถิ. ตฺวํ อติวิย วินเย ปกตญฺญู, โย สตฺถารา อปญฺญตฺเต ฐาเน อาปตฺตึ ปญฺญเปสิ, สมฺมาสมฺพุทฺธํ อพฺภาจิกฺขสิ, ชินจกฺกํ ปหรสี’ติอาทิวจเนหิ นิคฺคณฺหิตฺวา อุตฺตริ ปญฺหํ ปุจฺฉิตพฺโพ – ‘สมฺปชานมุสาวาโท กิริยโต สมุฏฺฐาติ อุทาหุ อกิริยโต’ติ? ชานนฺโต ‘กิริยโต’ติ วกฺขติ. ตโต วตฺตพฺโพ – ‘อนาวิกโรนฺโต กตรํ กิริยํ กโรตี’ติ? อทฺธา หิ กิริยํ อปสฺสนฺโต วิฆาตํ อาปชฺชิสฺสติ. ตโต อิมสฺส สุตฺตสฺส [Pg.136] อตฺเถน สญฺญาเปตพฺโพ. อยญฺเหตฺถ อตฺโถ – ยฺวายํ ‘สมฺปชานมุสาวาโท โหตี’ติ วุตฺโต, โส อาปตฺติโต กึ โหติ? ‘กตราปตฺติ โหตี’ติ อตฺโถ. ‘ทุกฺกฏาปตฺติ โหติ’. สา จ โข น มุสาวาทลกฺขเณน, ภควโต ปน วจเนน วจีทฺวาเร อกิริยสมุฏฺฐานา อาปตฺติ โหตีติ เวทิตพฺพา. วุตฺตมฺปิ เจตํ –

A él se le debe decir: '¿Es este sutta de significado que requiere interpretación (neyyattha) o de significado explícito (nītattha)?'. [Si responde:] 'Mi sutta es de significado explícito', se le debe decir: 'No hables así, analicemos su significado'. Y se le debe preguntar: '¿Qué ocurre por una mentira consciente (sampajānamusāvāda)?'. Si es alguien que sabe, dirá: 'Por una mentira consciente, hay una falta de mala conducta (dukkaṭa)'. Entonces se le debe decir: 'Las raíces del Vinaya son dos: el cuerpo y el habla; pues el Perfecto Iluminado ha prescrito todas las ofensas únicamente en estas dos puertas, no existe tal cosa como la prescripción de una ofensa en la puerta de la mente. Tú, que pretendes saber tanto de Vinaya, pretendes prescribir una ofensa donde el Maestro no la ha prescrito; calumnias al Perfecto Iluminado y atacas la autoridad del Vencedor (jinacakka)'. Tras haberlo reprendido con estas y otras palabras, se le debe preguntar más: '¿Surge la mentira consciente por una acción (kiriya) o por una omisión (akiriya)?'. Si sabe, dirá: 'Por una acción'. Entonces se le debe decir: 'El monje que no revela su falta, ¿qué acción realiza?'. Ciertamente, al no ver ninguna acción, caerá en la confusión. Luego, se le debe hacer comprender mediante el significado de este sutta: 'He aquí el significado: respecto a lo que se ha dicho: "hay mentira consciente", ¿qué es esto en términos de ofensa? ¿Qué clase de ofensa es? El significado es: "es una ofensa de mala conducta (dukkaṭa)". Y ésta no se produce por la característica de mentir, sino por las palabras del Bienaventurado; debe entenderse como una ofensa que surge en la puerta del habla por una omisión (akiriya)'. Pues esto también ha sido dicho:

‘‘อนาลปนฺโต มนุเชน เกนจิ,วาจาคิรํ โน จ ปเร ภเณยฺย;

อาปชฺเชยฺย วาจสิกํ น กายิกํ,ปญฺหา เมสา กุสเลหิ จินฺติตา’’ติ. (ปฏิ. ๔๗๙);

'Sin hablar con ningún hombre, y sin pronunciar palabra a otros; incurriría en una falta verbal, no corporal; este es un problema reflexionado por los expertos'.

เอวํ อกุสลํ วจีกมฺมํ น มโนทฺวาเร สมุฏฺฐาตีติ นิฏฺฐเมตฺถ คนฺตพฺพํ.

De esta manera, se debe llegar a la conclusión de que la acción verbal no saludable no surge en la puerta de la mente.

ยทา ปน อภิชฺฌาสหคเตน เจตสา กายงฺคํ โจเปนฺโต หตฺถคฺคาหาทีนิ กโรติ, พฺยาปาทสหคเตน เจตสา ทณฺฑปรามาสาทีนิ, มิจฺฉาทิฏฺฐิสหคเตน เจตสา ‘ขนฺทสิวาทโย เสฏฺฐา’ติ เตสํ อภิวาทนอญฺชลิกมฺมภูตปีฐกปริภณฺฑาทีนิ กโรติ, ตทา กมฺมํ มโนกมฺมํ โหติ, ทฺวารํ ปน กายทฺวารํ. เอวํ อกุสลํ มโนกมฺมํ กายทฺวาเร สมุฏฺฐาติ. เจตนา ปเนตฺถ อพฺโพหาริกา.

Sin embargo, cuando uno mueve el cuerpo con una mente acompañada de codicia, realizando actos como agarrar con la mano; o con una mente acompañada de mala voluntad, tocando un palo [para herir]; o con una mente acompañada de visión errónea, pensando: "Khanda, Siva y otros son supremos", realiza actos como la postración, el saludo con las manos juntas y la limpieza de los pedestales de sus imágenes; entonces la acción es una acción mental (manokamma), pero la puerta es la puerta corporal (kāyadvāra). Así, la acción mental demeritoria surge en la puerta corporal. En este caso, la voluntad (cetanā) es insignificante en cuanto a ser llamada acción corporal.

ยทา ปน อภิชฺฌาสหคเตน เจตสา วาจงฺคํ โจเปนฺโต ‘อโห วต ยํ ปรสฺส, ตํ มมสฺสา’ติ ปรวิตฺตูปกรณํ อภิชฺฌายติ, พฺยาปาทสหคเตน เจตสา ‘อิเม สตฺตา หญฺญนฺตุ วา, พชฺฌนฺตุ วา, อุจฺฉิชฺชนฺตุ วา, มา วา อเหสุ’นฺติ วทติ, มิจฺฉาทิฏฺฐิสหคเตน เจตสา ‘นตฺถิ ทินฺนํ, นตฺถิ ยิฏฺฐ’นฺติอาทีนิ วทติ, ตทา กมฺมํ มโนกมฺมํ โหติ, ทฺวารํ ปน วจีทฺวารํ. เอวํ อกุสลํ มโนกมฺมํ วจีทฺวาเร สมุฏฺฐาติ. เจตนา ปเนตฺถ อพฺโพหาริกา.

Sin embargo, cuando uno mueve el órgano del habla con una mente acompañada de codicia, codiciando las pertenencias ajenas y pensando: "¡Oh, ojalá lo que pertenece a otro fuera mío!"; o con una mente acompañada de mala voluntad, dice: "Que estos seres sean matados, atados, exterminados o que dejen de existir"; o con una mente acompañada de visión errónea, dice: "No existe la dádiva, no existe el sacrificio", etc.; entonces la acción es una acción mental, pero la puerta es la puerta vocal (vacīdvāra). Así, la acción mental demeritoria surge en la puerta vocal. En este caso, la voluntad es insignificante en cuanto a ser llamada acción vocal.

ยทา ปน กายงฺควาจงฺคานิ อโจเปตฺวา รโห นิสินฺโน อภิชฺฌาพฺยาปาทมิจฺฉาทิฏฺฐิสหคตานิ จิตฺตานิ อุปฺปาเทติ, ตทา กมฺมํ มโนกมฺมํ, ทฺวารมฺปิ มโนทฺวารเมว. เอวํ อกุสลํ มโนกมฺมํ มโนทฺวาเร สมุฏฺฐาติ. อิมสฺมึ ปน ฐาเน เจตนาปิ เจตนาสมฺปยุตฺตกา ธมฺมาปิ มโนทฺวาเรเยว สมุฏฺฐหนฺติ. เอวํ อกุสลํ มโนกมฺมํ ตีสุปิ ทฺวาเรสุ สมุฏฺฐาตีติ เวทิตพฺพํ.

Por otro lado, cuando uno, sentado en soledad sin mover los órganos corporales ni vocales, genera estados mentales acompañados de codicia, mala voluntad o visión errónea, entonces la acción es una acción mental y la puerta es únicamente la puerta mental (manodvāra). Así, la acción mental demeritoria surge en la puerta mental. En este caso, tanto la voluntad como los estados asociados a la voluntad surgen solo en la puerta mental. Por lo tanto, debe entenderse que la acción mental demeritoria surge en las tres puertas.

ยํ [Pg.137] ปน วุตฺตํ ‘ตถา กุสลานิ กายวจีมโนกมฺมานี’ติ, ตตฺรายํ นโย – ยทา หิ เกนจิ การเณน วตฺตุํ อสกฺโกนฺโต ‘ปาณาติปาตา อทินฺนาทานา กาเมสุมิจฺฉาจารา ปฏิวิรมามี’ติ อิมานิ สิกฺขาปทานิ หตฺถมุทฺทาย คณฺหาติ, ตทา กมฺมํ กายกมฺมํ ทฺวารมฺปิ กายทฺวารเมว. เอวํ กุสลํ กายกมฺมํ กายทฺวาเร สมุฏฺฐาติ. เตหิ จิตฺเตหิ สหคตา อนภิชฺฌาทโย เจตนาปกฺขิกา วา โหนฺติ, อพฺโพหาริกา วา.

Respecto a lo que se ha dicho: "Del mismo modo, existen las acciones corporales, vocales y mentales meritorias", este es el método: cuando alguien, por alguna razón incapaz de hablar, toma estos preceptos —"Me abstengo de quitar la vida, de tomar lo ajeno y de la conducta sexual incorrecta"— mediante gestos con las manos, entonces la acción es una acción corporal (kāyakamma) y la puerta es también la puerta corporal. Así, la acción corporal meritoria surge en la puerta corporal. La no-codicia y otros factores que acompañan a esas mentes meritorias pertenecen al lado de la voluntad o son insignificantes para ser llamados acciones mentales.

ยทา ปน ตาเนว สิกฺขาปทานิ วจีเภทํ กตฺวา คณฺหาติ, ตทา กมฺมํ กายกมฺมํ, ทฺวารํ ปน วจีทฺวารํ โหติ. เอวํ กุสลํ กายกมฺมํ วจีทฺวาเร สมุฏฺฐาติ. เตหิ จิตฺเตหิ สหคตา อนภิชฺฌาทโย เจตนาปกฺขิกา วา โหนฺติ, อพฺโพหาริกา วา.

Sin embargo, cuando uno toma esos mismos preceptos rompiendo el silencio [hablando], entonces la acción es una acción corporal, pero la puerta es la puerta vocal. Así, la acción corporal meritoria surge en la puerta vocal. La no-codicia y otros factores que acompañan a esas mentes meritorias pertenecen al lado de la voluntad o son insignificantes.

ยทา ปน เตสุ สิกฺขาปเทสุ ทิยฺยมาเนสุ กายงฺควาจงฺคานิ อโจเปตฺวา มนสาว ‘ปาณาติปาตา อทินฺนาทานา กาเมสุมิจฺฉาจารา ปฏิวิรมามี’ติ คณฺหาติ, ตทา กมฺมํ กายกมฺมํ, ทฺวารํ ปน มโนทฺวารํ โหติ. เอวํ กุสลํ กายกมฺมํ มโนทฺวาเร สมุฏฺฐาติ. เตหิ จิตฺเตหิ สหคตา อนภิชฺฌาทโย เจตนาปกฺขิกา วา โหนฺติ, อพฺโพหาริกา วา.

No obstante, cuando mientras se administran esos preceptos, uno los toma solo mentalmente sin mover los órganos corporales ni vocales, pensando: "Me abstengo de quitar la vida, de tomar lo ajeno y de la conducta sexual incorrecta", entonces la acción es una acción corporal, pero la puerta es la puerta mental. Así, la acción corporal meritoria surge en la puerta mental. La no-codicia y otros factores que acompañan a esas mentes meritorias pertenecen al lado de la voluntad o son insignificantes.

‘มุสาวาทา เวรมณี’อาทีนิ ปน จตฺตาริ สิกฺขาปทานิ วุตฺตนเยเนว กายาทีหิ คณฺหนฺตสฺส กุสลํ วจีกมฺมํ ตีสุ ทฺวาเรสุ สมุฏฺฐาตีติ เวทิตพฺพํ. อิธาปิ อนภิชฺฌาทโย เจตนาปกฺขิกา วา โหนฺติ, อพฺโพหาริกา วา.

Se debe entender que para quien toma los cuatro preceptos que comienzan con "la abstención del falso hablar" por medio del cuerpo, etc., según el método ya mencionado, la acción vocal meritoria surge en las tres puertas. Aquí también, la no-codicia y otros factores pertenecen al lado de la voluntad o son insignificantes.

อนภิชฺฌาทิสหคเตหิ ปน จิตฺเตหิ กายงฺคํ โจเปตฺวา เจติยงฺคณสมฺมชฺชนคนฺธมาลาทิปูชนเจติยวนฺทนาทีนิ กโรนฺตสฺส กมฺมํ มโนกมฺมํ โหติ, ทฺวารํ ปน กายทฺวารํ. เอวํ กุสลํ มโนกมฺมํ กายทฺวาเร สมุฏฺฐาติ. เจตนา ปเนตฺถ อพฺโพหาริกา. อนภิชฺฌาสหคเตน จิตฺเตน วาจงฺคํ โจเปตฺวา ‘อโห วต ยํ ปรสฺส วิตฺตูปกรณํ น ตํ มมสฺสา’ติ อนภิชฺฌายโต อพฺยาปาทสหคเตน จิตฺเตน ‘สพฺเพ สตฺตา อเวรา อพฺยาพชฺฌา อนีฆา สุขี อตฺตานํ ปริหรนฺตู’ติ วทนฺตสฺส สมฺมาทิฏฺฐิสหคเตน จิตฺเตน ‘อตฺถิ ทินฺน’นฺติอาทีนิ อุทาหรนฺตสฺส กมฺมํ มโนกมฺมํ โหติ, ทฺวารํ ปน วจีทฺวารํ. เอวํ กุสลํ มโนกมฺมํ วจีทฺวาเร สมุฏฺฐาติ. เจตนา [Pg.138] ปเนตฺถ อพฺโพหาริกา. กายงฺควาจงฺคานิ ปน อโจเปตฺวา รโห นิสินฺนสฺส มนสาว อนภิชฺฌาทิสหคตานิ จิตฺตานิ อุปฺปาเทนฺตสฺส กมฺมํ มโนกมฺมํ, ทฺวารมฺปิ มโนทฺวารเมว. เอวํ กุสลํ มโนกมฺมํ มโนทฺวาเร สมุฏฺฐาติ. อิมสฺมึ ปน ฐาเน เจตนาปิ เจตนาสมฺปยุตฺตกา ธมฺมาปิ มโนทฺวาเรเยว สมุฏฺฐหนฺติ.

Además, para quien mueve el cuerpo con mentes acompañadas de no-codicia y otros factores, realizando actos como barrer el patio de una estupa, rendir culto con incienso y flores, o postrarse ante una estupa, la acción es una acción mental, pero la puerta es la puerta corporal. Así, la acción mental meritoria surge en la puerta corporal. En este caso, la voluntad es insignificante. Para quien mueve el órgano del habla con una mente acompañada de no-codicia, pensando: "¡Oh, ojalá lo que pertenece a otro no fuera mío!", o para quien habla con una mente acompañada de no-mala-voluntad diciendo: "Que todos los seres estén libres de enemistad, de aflicción y de ansiedad, y que vivan felices"; o para quien expresa con una mente acompañada de visión correcta: "Existe lo dado", etc., la acción es una acción mental, pero la puerta es la puerta vocal. Así, la acción mental meritoria surge en la puerta vocal. En este caso, la voluntad es insignificante. Por otro lado, para quien, sentado en soledad sin mover los órganos corporales ni vocales, genera mentalmente estados acompañados de no-codicia y otros factores, la acción es una acción mental y la puerta es también la puerta mental. Así, la acción mental meritoria surge en la puerta mental. En este caso, tanto la voluntad como los estados asociados a la voluntad surgen solo en la puerta mental.

ตตฺถ อาณตฺติสมุฏฺฐิเตสุ ปาณาติปาตอทินฺนาทาเนสุ กมฺมมฺปิ กายกมฺมํ ทฺวารมฺปิ กมฺมวเสเนว กายทฺวารนฺติ วทนฺโต กมฺมํ รกฺขติ, ทฺวารํ ภินฺทติ นาม. หตฺถมุทฺทาย สมุฏฺฐิเตสุ มุสาวาทาทีสุ ทฺวารมฺปิ กายทฺวารํ, กมฺมมฺปิ ทฺวารวเสเนว กายกมฺมนฺติ วทนฺโต ทฺวารํ รกฺขติ กมฺมํ ภินฺทติ นาม. ตสฺมา ‘กมฺมํ รกฺขามี’ติ ทฺวารํ น ภินฺทิตพฺพํ, ‘ทฺวารํ รกฺขามี’ติ กมฺมํ น ภินฺทิตพฺพํ. ยถาวุตฺเตเนว ปน นเยน กมฺมญฺจ ทฺวารญฺจ เวทิตพฺพํ. เอวํ กเถนฺโต หิ เนว กมฺมํ น ทฺวารํ ภินฺทตีติ.

Al respecto, en los casos de quitar la vida o tomar lo ajeno originados por una orden, si alguien dice que la acción es corporal y la puerta es también la puerta corporal (debido a la acción), se dice que "preserva el término de la acción" pero "vicia el de la puerta". En el caso del falso hablar y otros originados por gestos manuales, si alguien dice que la puerta es corporal y la acción es también acción corporal (debido a la puerta), se dice que "preserva el término de la puerta" pero "vicia el de la acción". Por lo tanto, uno no debe viciar la puerta queriendo preservar la acción, ni debe viciar la acción queriendo preservar la puerta. Más bien, la acción y la puerta deben entenderse según el método ya mencionado. De hecho, quien habla de esta manera no vicia ni la acción ni la puerta.

กมฺมกถา นิฏฺฐิตา.

La exposición sobre la acción ha concluido.

อิทานิ ‘ปญฺจ วิญฺญาณานิ ปญฺจวิญฺญาณทฺวารานี’ติอาทีสุ จกฺขุวิญฺญาณํ โสตวิญฺญาณํ ฆานวิญฺญาณํ ชิวฺหาวิญฺญาณํ กายวิญฺญาณนฺติ อิมานิ ปญฺจ วิญฺญาณานิ นาม. จกฺขุวิญฺญาณทฺวารํ โสต… ฆาน… ชิวฺหา… กายวิญฺญาณทฺวารนฺติ อิมานิ ปญฺจ วิญฺญาณทฺวารานิ นาม. อิเมสํ ปญฺจนฺนํ ทฺวารานํ วเสน อุปฺปนฺนา เจตนา เนว กายกมฺมํ โหติ, น วจีกมฺมํ, มโนกมฺมเมว โหตีติ เวทิตพฺพา. จกฺขุสมฺผสฺโส โสต… ฆาน… ชิวฺหา… กาย… มโนสมฺผสฺโสติ อิเม ปน ฉ สมฺผสฺสา นาม. จกฺขุสมฺผสฺสทฺวารํ โสต… ฆาน… ชิวฺหา… กาย… มโนสมฺผสฺสทฺวารนฺติ อิมานิ ฉ สมฺผสฺสทฺวารานิ นาม.

Ahora, en pasajes como 'cinco consciencias, cinco puertas de las cinco consciencias', las llamadas cinco consciencias son la consciencia visual, la consciencia auditiva, la consciencia olfativa, la consciencia gustativa y la consciencia corporal. Las llamadas cinco puertas de las consciencias son la puerta de la consciencia visual, la [puerta de la consciencia] auditiva... olfativa... gustativa... [y] la puerta de la consciencia corporal. Debe entenderse que la volición (cetanā) surgida por medio de estas cinco puertas no es acción corporal (kāyakamma), ni acción verbal (vacīkamma), sino únicamente acción mental (manokamma). Por otra parte, los llamados seis contactos son el contacto visual, el auditivo... olfativo... gustativo... corporal... [y] el contacto mental. Las llamadas seis puertas del contacto son la puerta del contacto visual, la [puerta del contacto] auditiva... olfativa... gustativa... corporal... [y] la puerta del contacto mental.

จกฺขุอสํวโร โสต… ฆาน… ชิวฺหา… ปสาทกาย… โจปนกายอสํวโร วาจาอสํวโร มโนอสํวโรติ – อิเม อฏฺฐ อสํวรา นาม. เต อตฺถโต ‘ทุสฺสีลฺยํ มุฏฺฐสฺสจฺจํ อญฺญาณํ อกฺขนฺติ โกสชฺช’นฺติ อิเม ปญฺจ ธมฺมา โหนฺติ. เตสุ เอกธมฺโมปิ ปญฺจทฺวาเร โวฏฺฐพฺพนปริโยสาเนสุ จิตฺเตสุ นุปฺปชฺชติ, ชวนกฺขเณเยว อุปฺปชฺชติ. ชวเน อุปฺปนฺโนปิ ปญฺจทฺวาเร อสํวโรติ วุจฺจติ.

La falta de restricción del ojo, del oído... del olfato... del gusto... del cuerpo sensible... la falta de restricción del cuerpo en movimiento, la falta de restricción del habla [y] la falta de restricción de la mente: estas son las llamadas ocho faltas de restricción (asaṃvara). En cuanto a su esencia, son estos cinco estados: la falta de virtud (dussīlya), la falta de atención (muṭṭhassacca), la ignorancia (aññāṇa), la impaciencia (akkhanti) y la pereza (kosajja). De estos estados, ninguno surge en los pensamientos de las cinco puertas que terminan en la determinación (voṭṭhabbana); surgen únicamente en el momento de la impulsión (javana). Aunque surge en la impulsión, se denomina 'falta de restricción en las cinco puertas'.

จกฺขุวิญฺญาณสหชาโต หิ ผสฺโส จกฺขุสมฺผสฺโส นาม, เจตนา มโนกมฺมํ นาม, ตํ จิตฺตํ มโนกมฺมทฺวารํ นาม. เอตฺถ ปญฺจวิโธ อสํวโร นตฺถิ[Pg.139]. สมฺปฏิจฺฉนสหชาโต ผสฺโส มโนสมฺผสฺโส นาม, เจตนา มโนกมฺมํ นาม, ตํ จิตฺตํ มโนกมฺมทฺวารํ นาม. เอตฺถาปิ อสํวโร นตฺถิ. สนฺตีรณโวฏฺฐพฺพเนสุปิ เอเสว นโย. ชวนสหชาโต ปน ผสฺโส มโนสมฺผสฺโส นาม, เจตนา มโนกมฺมํ นาม, ตํ จิตฺตํ มโนกมฺมทฺวารํ นาม. เอตฺถ อสํวโร จกฺขุอสํวโร นาม โหติ. โสตฆานชิวฺหาปสาทกายทฺวาเรสุปิ เอเสว นโย. ยทา ปน รูปาทีสุ อญฺญตรารมฺมณํ มโนทฺวาริกชวนํ วินา วจีทฺวาเรน สุทฺธํ กายทฺวารสงฺขาตํ โจปนํ ปาปยมานํ อุปฺปชฺชติ, ตทา เตน จิตฺเตน สหชาโต ผสฺโส มโนสมฺผสฺโส นาม, เจตนา กายกมฺมํ นาม, ตํ ปน จิตฺตํ อพฺโพหาริกํ, โจปนสฺส อุปฺปนฺนตฺตา มโนทฺวารนฺติ สงฺขฺยํ น คจฺฉติ. เอตฺถ อสํวโร โจปนกายอสํวโร นาม. ยทา ตาทิสํเยว ชวนํ วินา กายทฺวาเรน สุทฺธํ วจีทฺวารสงฺขาตํ โจปนํ ปาปยมานํ อุปฺปชฺชติ, ตทา เตน จิตฺเตน สหชาโต ผสฺโส มโนสมฺผสฺโส นาม, เจตนา วจีกมฺมํ นาม, ตํ ปน จิตฺตํ อพฺโพหาริกํ, โจปนสฺส อุปฺปนฺนตฺตา มโนทฺวารนฺติ สงฺขฺยํ น คจฺฉติ. เอตฺถ อสํวโร วาจาอสํวโร นาม. ยทา ปน ตาทิสํ ชวนจิตฺตํ วินา กายวจีทฺวาเรหิ สุทฺธํ มโนทฺวารเมว หุตฺวา อุปฺปชฺชติ, ตทา เตน จิตฺเตน สหชาโต ผสฺโส มโนสมฺผสฺโส นาม, เจตนา มโนกมฺมํ นาม, ตํ ปน จิตฺตํ มโนกมฺมทฺวารํ นาม. เอตฺถ อสํวโร มโนอสํวโร นาม. อิติ อิเมสํ อฏฺฐนฺนํ อสํวรานํ วเสน จกฺขุอสํวรทฺวารํ, โสต… ฆาน… ชิวฺหา… ปสาทกาย… โจปนกาย… วาจา… มโนอสํวรทฺวารนฺติ อิมานิ อฏฺฐ อสํวรทฺวารานิ เวทิตพฺพานิ.

Pues el contacto nacido junto con la consciencia visual se llama contacto visual, la volición se llama acción mental y ese pensamiento se llama puerta de la acción mental. Aquí no existe la quíntuple falta de restricción. El contacto nacido junto con la recepción (sampaṭicchana) se llama contacto mental, la volición se llama acción mental y ese pensamiento se llama puerta de la acción mental. Aquí tampoco existe la falta de restricción. El mismo método se aplica a la investigación (santīraṇa) y a la determinación (voṭṭhabbana). Por otra parte, el contacto nacido junto con la impulsión (javana) se llama contacto mental, la volición se llama acción mental y ese pensamiento se llama puerta de la acción mental. Aquí, la falta de restricción se llama 'falta de restricción del ojo'. Este mismo método se aplica también a las puertas del oído, el olfato, el gusto y el cuerpo sensible. Sin embargo, cuando surge una impulsión de la puerta mental que tiene como objeto uno de los objetos como la forma, etc., y que, sin intervención de la puerta verbal, produce el movimiento puramente denominado puerta corporal, entonces el contacto nacido junto con ese pensamiento se llama contacto mental, la volición se llama acción corporal, pero ese pensamiento es inexpresable (abbohārika) y, debido a que se ha producido el movimiento, no se clasifica como puerta mental. Aquí, la falta de restricción se llama 'falta de restricción del cuerpo en movimiento'. Cuando surge una impulsión similar que, sin intervención de la puerta corporal, produce el movimiento puramente denominado puerta verbal, entonces el contacto nacido junto con ese pensamiento se llama contacto mental, la volición se llama acción verbal, pero ese pensamiento es inexpresable y, debido a que se ha producido el movimiento, no se clasifica como puerta mental. Aquí, la falta de restricción se llama 'falta de restricción del habla'. Pero cuando tal pensamiento de impulsión surge meramente como puerta mental, sin intervención de las puertas corporal o verbal, entonces el contacto nacido junto con ese pensamiento se llama contacto mental, la volición se llama acción mental y ese pensamiento se llama puerta de la acción mental. Aquí, la falta de restricción se llama 'falta de restricción de la mente'. Así, por medio de estas ocho faltas de restricción, deben entenderse estas ocho puertas de la falta de restricción: la puerta de la falta de restricción del ojo, del oído... olfato... gusto... cuerpo sensible... cuerpo en movimiento... habla... [y] la puerta de la falta de restricción de la mente.

จกฺขุสํวโร โสต… ฆาน… ชิวฺหา… ปสาทกาย… โจปนกาย… วาจา… มโนสํวโรติ อิเม ปน อฏฺฐ สํวรา นาม. เต อตฺถโต ‘สีลํ สติ ญาณํ ขนฺติ วีริย’นฺติ อิเม ปญฺจ ธมฺมา โหนฺติ. เตสุปิ เอกธมฺโมปิ ปญฺจทฺวาเร โวฏฺฐพฺพนปริโยสาเนสุ จิตฺเตสุ นุปฺปชฺชติ. ชวนกฺขเณเยว อุปฺปชฺชติ. ชวเน อุปฺปนฺโนปิ ปญฺจทฺวาเร สํวโรติ วุจฺจติ. ตสฺส สพฺพสฺสาปิ จกฺขุวิญฺญาณสหชาโต หิ ผสฺโส จกฺขุสมฺผสฺโสติอาทินา อสํวเร วุตฺตนเยเนว อุปฺปตฺติ เวทิตพฺพา. อิติ อิเมสํ อฏฺฐนฺนํ สํวรานํ วเสน จกฺขุสํวรทฺวารํ…เป… มโนสํวรทฺวารนฺติ อิมานิ อฏฺฐ สํวรทฺวารานิ เวทิตพฺพานิ.

La restricción del ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo sensible, el cuerpo en movimiento, el habla y la restricción de la mente: estas ocho se denominan restricciones (saṃvarā). En cuanto a su esencia (atthato), estas son cinco cualidades: moralidad (sīla), atención plena (sati), sabiduría (ñāṇa), paciencia (khanti) y energía (vīriya). Entre ellas, ninguna surge en las mentes de los procesos de las cinco puertas sensoriales que terminan con el acto de determinación (voṭṭhabbana). Solo surgen en el momento del impulso (javanakkhaṇa). Aunque surja en el momento del impulso, se le llama 'restricción en las cinco puertas'. La forma en que surge toda esta restricción debe entenderse mediante el mismo método explicado para la falta de restricción (asaṃvare), comenzando con 'el contacto del ojo nace junto con la conciencia visual', etc. Por lo tanto, mediante estas ocho restricciones, deben entenderse estas ocho puertas de restricción: la puerta de la restricción del ojo... y así sucesivamente... hasta la puerta de la restricción de la mente.

อกุสลกมฺมปถกถา

Explicación de los Cursos de Acción Perjudicial (Akusalakammapathakathā).

ปาณาติปาโต[Pg.140], อทินฺนาทานํ, กาเมสุมิจฺฉาจาโร, มุสาวาโท, ปิสุณวาจา, ผรุสวาจา, สมฺผปฺปลาโป, อภิชฺฌา, พฺยาปาโท, มิจฺฉาทิฏฺฐีติ อิเม ปน ทส อกุสลกมฺมปถา นาม.

La destrucción de la vida, tomar lo que no ha sido dado, la conducta sexual incorrecta, el falso hablar, el habla maliciosa, el habla áspera, la charla frívola, la codicia, la mala voluntad y la visión incorrecta: estos diez son conocidos como los cursos de acción perjudicial (akusalakammapathā).

ตตฺถ ปาณสฺส อติปาโต ปาณาติปาโต นาม; ปาณวโธ, ปาณฆาโตติ วุตฺตํ โหติ. ปาโณติ เจตฺถ โวหารโต สตฺโต, ปรมตฺถโต ชีวิตินฺทฺริยํ. ตสฺมึ ปน ปาเณ ปาณสญฺญิโน ชีวิตินฺทฺริยุปจฺเฉทกอุปกฺกมสมุฏฺฐาปิกา กายวจีทฺวารานํ อญฺญตรทฺวารปฺปวตฺตา วธกเจตนา ปาณาติปาโต. โส คุณวิรหิเตสุ ติรจฺฉานคตาทีสุ ปาเณสุ ขุทฺทเก ปาเณ อปฺปสาวชฺโช, มหาสรีเร มหาสาวชฺโช. กสฺมา? ปโยคมหนฺตตาย. ปโยคสมตฺเตปิ วตฺถุมหนฺตตาย. คุณวนฺเตสุ มนุสฺสาทีสุ อปฺปคุเณ อปฺปสาวชฺโช, มหาคุเณ มหาสาวชฺโช. สรีรคุณานํ ปน สมภาเว สติ กิเลสานํ อุปกฺกมานญฺจ มุทุตาย อปฺปสาวชฺโช, ติพฺพตาย มหาสาวชฺโชติ เวทิตพฺโพ.

En este contexto, arrebatar la vida a un ser se llama pāṇātipāto; se dice que es el acto de matar o destruir a un ser vivo. ‘Ser’ (pāṇo) es un término convencional para un ser; en sentido último, es la facultad de la vida (jīvitindriya). La intención de matar de alguien que percibe al ser como tal, que origina el esfuerzo para cortar la facultad de la vida a través de la puerta del cuerpo o del habla, constituye pāṇātipāto. En el caso de seres sin virtudes, como los animales, matar a un ser pequeño conlleva poca falta, mientras que matar a uno de cuerpo grande conlleva mucha falta. ¿Por qué? Debido a la magnitud del esfuerzo. Aun si el esfuerzo es igual, por la magnitud del objeto. En el caso de seres virtuosos como los humanos, matar a uno de poca virtud es una falta menor, y a uno de gran virtud es una falta mayor. Si el tamaño y la virtud son iguales, debe entenderse que la falta es menor si las impurezas y el esfuerzo son débiles, y mayor si son intensos.

ตสฺส ปญฺจ สมฺภารา โหนฺติ – ปาโณ, ปาณสญฺญิตา, วธกจิตฺตํ, อุปกฺกโม, เตน มรณนฺติ. ฉ ปโยคา – สาหตฺถิโก, อาณตฺติโก, นิสฺสคฺคิโย, ถาวโร, วิชฺชามโย, อิทฺธิมโยติ. อิมสฺมึ ปนตฺเถ วิตฺถาริยมาเน อติปปญฺโจ โหติ. ตสฺมา ตํ น วิตฺถารยาม. อญฺญญฺจ เอวรูปํ อตฺถิเกหิ ปน สมนฺตปาสาทิกํ วินยฏฺฐกถํ (ปารา. อฏฺฐ. ๒.๑๗๒) โอโลเกตฺวา คเหตพฺพํ.

Para esto existen cinco factores: un ser vivo, la percepción de que es un ser vivo, la mente que intenta matar, el esfuerzo y la muerte resultante. Hay seis tipos de esfuerzos: por mano propia, por mandato, por lanzamiento, por medios permanentes, por conocimiento místico y por poderes psíquicos. Si este asunto se explicara detalladamente, resultaría demasiado extenso. Por lo tanto, no lo detallaremos. Aquellos que deseen más detalles deben consultar el Samantapāsādikā, el Comentario del Vinaya.

อทินฺนสฺส อาทานํ ‘อทินฺนาทานํ’; ปรสฺสหรณํ, เถยฺยํ, โจริกาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ อทินฺนนฺติ ปรปริคฺคหิตํ, ยตฺถ ปโร ยถากามการิตํ อาปชฺชนฺโต อทณฺฑารโห อนุปวชฺโช จ โหติ. ตสฺมึ ปรปริคฺคหิเต ปรปริคฺคหิตสญฺญิโน ตทาทายกอุปกฺกมสมุฏฺฐาปิกา เถยฺยเจตนา อทินฺนาทานํ. ตํ หีเน ปรสนฺตเก อปฺปสาวชฺชํ, ปณีเต มหาสาวชฺชํ. กสฺมา? วตฺถุปณีตตาย. วตฺถุสมตฺเต สติ คุณาธิกานํ สนฺตเก วตฺถุสฺมึ มหาสาวชฺชํ. ตํตํคุณาธิกํ อุปาทาย ตโต ตโต หีนคุณสฺส สนฺตเก วตฺถุสฺมึ อปฺปสาวชฺชํ.

Tomar lo que no ha sido dado es ‘adinnādānaṃ’; se define como arrebatar lo ajeno, el hurto o la acción del ladrón. En este contexto, ‘lo que no ha sido dado’ se refiere a la propiedad de otro sobre la cual el dueño puede actuar según su voluntad sin ser castigado ni censurado. La intención de robar que surge para tomar dicha propiedad ajena, percibiéndola como tal, es adinnādānaṃ. En el caso de bienes ajenos inferiores, es una falta menor; en bienes excelentes, es una falta mayor. ¿Por qué? Por la excelencia del objeto. Siendo el valor del objeto igual, es una falta mayor si pertenece a personas de virtudes superiores. Tomando como referencia a personas de diversas virtudes, la falta es menor cuando la propiedad pertenece a alguien de menor virtud.

ตสฺส [Pg.141] ปญฺจ สมฺภารา โหนฺติ – ปรปริคฺคหิตํ, ปรปริคฺคหิตสญฺญิตา, เถยฺยจิตฺตํ, อุปกฺกโม, เตน หรณนฺติ. ฉ ปโยคา – สาหตฺถิกาทโยว. เต จ โข ยถานุรูปํ เถยฺยาวหาโร, ปสยฺหาวหาโร, ปฏิจฺฉนฺนาวหาโร, ปริกปฺปาวหาโร, กุสาวหาโรติ อิเมสํ ปญฺจนฺนํ อวหารานํ วเสน ปวตฺตนฺติ. อยเมตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถาโร ปน สมนฺตปาสาทิกายํ (ปารา. อฏฺฐ. ๑.๑๓๘) วุตฺโต.

Para esto existen cinco factores: la propiedad de otro, la percepción de que es propiedad de otro, la mente orientada al robo, el esfuerzo y el acto de llevarse el objeto. Los esfuerzos son los seis mencionados anteriormente. Estos se manifiestan según los cinco modos de robo: hurto oculto, robo por la fuerza, robo por ocultamiento, robo por estratagema y robo por alteración de marcas. Este es el resumen aquí. El detalle ha sido expuesto en el Samantapāsādikā.

‘กาเมสุ มิจฺฉาจาโร’ติ เอตฺถ ปน ‘กาเมสู’ติ เมถุนสมาจาเรสุ; ‘มิจฺฉาจาโร’ติ เอกนฺตนินฺทิโต ลามกาจาโร. ลกฺขณโต ปน อสทฺธมฺมาธิปฺปาเยน กายทฺวารปฺปวตฺตา อคมนียฏฺฐานวีติกฺกมเจตนา กาเมสุมิจฺฉาจาโร.

En cuanto a 'conducta sexual incorrecta' (kāmesu micchācāro), 'en los placeres' (kāmesu) se refiere a las prácticas sexuales; 'conducta incorrecta' (micchācāro) se refiere a una conducta vil y totalmente censurable. Según su característica, la conducta sexual incorrecta es la intención de transgredir a través de la puerta del cuerpo con personas prohibidas (agamanīyaṭṭhāna), impulsada por un deseo contrario al Dhamma.

ตตฺถ อคมนียฏฺฐานํ นาม – ปุริสานํ ตาว มาตุรกฺขิตา, ปิตุรกฺขิตา, มาตาปิตุรกฺขิตา, ภาตุรกฺขิตา, ภคินิรกฺขิตา, ญาติรกฺขิตา, โคตฺตรกฺขิตา, ธมฺมรกฺขิตา, สารกฺขา, สปริทณฺฑาติ มาตุรกฺขิตาทโย ทส; ธนกฺกีตา, ฉนฺทวาสินี, โภควาสินี, ปฏวาสินี, โอทปตฺตกินี, โอภฏจุมฺพฏา, ทาสี จ ภริยา, กมฺมการี จ ภริยา, ธชาหฏา, มุหุตฺติกาติ เอตา ธนกฺกีตาทโย ทสาติ วีสติ อิตฺถิโย. อิตฺถีสุ ปน ทฺวินฺนํ สารกฺขสปริทณฺฑานํ, ทสนฺนญฺจ ธนกฺกีตาทีนนฺติ ทฺวาทสนฺนํ อิตฺถีนํ อญฺเญ ปุริสา อิทํ อคมนียฏฺฐานํ นาม.

En ese contexto, las llamadas 'personas prohibidas' (agamanīyaṭṭhāna) son, en primer lugar para los hombres, veinte tipos de mujeres: diez tipos que comienzan con las protegidas por la madre (māturakkhitā), tales como: la protegida por la madre, por el padre, por ambos padres, por el hermano, por la hermana, por los parientes, por el linaje, por los compañeros de fe, la mujer bajo protección y la mujer sujeta a castigo. Luego, otros diez tipos que comienzan con la comprada con dinero (dhanakkītā): la comprada con dinero, la que vive por voluntad propia, la que vive por bienes, la que vive por ropa, la que se une mediante el rito del agua, la que lleva un fardo, la esclava-esposa, la trabajadora-esposa, la capturada en guerra y la esposa por un momento. Entre estas mujeres, para otros hombres, las dos últimas de las primeras diez (las protegidas y las sujetas a castigo) y las diez de la segunda lista, sumando doce tipos, son consideradas personas prohibidas.

โส ปเนส มิจฺฉาจาโร สีลาทิคุณรหิเต อคมนียฏฺฐาเน อปฺปสาวชฺโช, สีลาทิคุณสมฺปนฺเน มหาสาวชฺโช. ตสฺส จตฺตาโร สมฺภารา – อคมนียวตฺถุ, ตสฺมึ เสวนจิตฺตํ, เสวนปฺปโยโค, มคฺเคนมคฺคปฺปฏิปตฺติอธิวาสนนฺติ. เอโก ปโยโค สาหตฺถิโก เอว.

Esta conducta incorrecta es de poca gravedad cuando se comete con personas prohibidas que carecen de virtudes como la moralidad, y de gran gravedad cuando se comete con personas dotadas de virtudes. Tiene cuatro factores constituyentes: una persona prohibida, la intención de tener relaciones con ella, el esfuerzo por la unión y el consentimiento del contacto de los órganos. El método de ejecución es únicamente el de mano propia (sāhatthiko).

‘มุสา’ติ วิสํวาทนปุเรกฺขารสฺส อตฺถภญฺชโก วจีปโยโค, กายปโยโค วา. วิสํวาทนาธิปฺปาเยน ปนสฺส ปรวิสํวาทกกายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เจตนา มุสาวาโท. อปโร นโย – ‘มุสา’ติ อภูตํ อตจฺฉํ วตฺถุ. ‘วาโท’ติ ตสฺส ภูตโต ตจฺฉโต วิญฺญาปนํ. ลกฺขณโต ปน อตถํ วตฺถุํ ตถโต ปรํ วิญฺญาเปตุกามสฺส ตถาวิญฺญตฺติสมุฏฺฐาปิกา เจตนา มุสาวาโท. โส ยมตฺถํ ภญฺชติ ตสฺส อปฺปตาย อปฺปสาวชฺโช, มหนฺตตาย มหาสาวชฺโช. อปิจ คหฏฺฐานํ [Pg.142] อตฺตโน สนฺตกํ อทาตุกามตาย ‘นตฺถี’ติอาทินยปฺปวตฺโต อปฺปสาวชฺโช. สกฺขินา หุตฺวา อตฺถภญฺชนตฺถํ วุตฺโต มหาสาวชฺโช. ปพฺพชิตานํ อปฺปกมฺปิ เตลํ วา สปฺปึ วา ลภิตฺวา หสาธิปฺปาเยน ‘อชฺช คาเม เตลํ นที มญฺเญ สนฺทตี’ติ ปูรณกถานเยน ปวตฺโต อปฺปสาวชฺโช. อทิฏฺฐํเยว ปน ทิฏฺฐนฺติอาทินา นเยน วทนฺตานํ มหาสาวชฺโช.

‘Musā’ (falsedad) es el esfuerzo verbal o corporal de quien se propone engañar y daña el beneficio de otro. La intención que origina el esfuerzo corporal o verbal para engañar a otro con el propósito de falsear la verdad es musāvādo. Otra definición: ‘musā’ es un asunto inexistente o falso; ‘vado’ es hacerlo conocer como si fuera real o verdadero. Característicamente, la intención que origina la comunicación de alguien que desea hacer ver a otro que un asunto falso es verdadero constituye musāvādo. Es una falta menor o mayor según la magnitud del beneficio que destruye. Además, para los laicos, decir ‘no tengo’ con el deseo de no dar algo propio es una falta menor. Pero declarar falsamente como testigo para destruir el beneficio de alguien es una falta mayor. Para los monjes, si habiendo recibido un poco de aceite o mantequilla clarificada, dicen por broma: ‘hoy en la aldea el aceite corre como un río’, tal exageración es una falta menor. Pero declarar haber visto lo que no se vio es una falta mayor.

ตสฺส จตฺตาโร สมฺภารา โหนฺติ – อตถํ วตฺถุ, วิสํวาทนจิตฺตํ, ตชฺโช วายาโม, ปรสฺส ตทตฺถวิชานนนฺติ. เอโก ปโยโค – สาหตฺถิโกว. โส จ กาเยน วา กายปฺปฏิพทฺเธน วา วาจาย วา ปรวิสํวาทกกิริยากรเณ ทฏฺฐพฺโพ. ตาย เจ กิริยาย ปโร ตมตฺถํ ชานาติ, อยํ กิริยสมุฏฺฐาปิกเจตนากฺขเณเยว มุสาวาทกมฺมุนา พชฺฌติ. ยสฺมา ปน ยถา กายกายปฺปฏิพทฺธวาจาหิ ปรํ วิสํวาเทติ, ตถา อิมสฺส ‘อิมํ ภณาหี’ติ อาณาเปนฺโตปิ, ปณฺณํ ลิขิตฺวา ปุรโต นิสฺสชฺชนฺโตปิ, ‘อยมตฺโถ เอวํ ทฏฺฐพฺโพ’ติ กุฏฺฏาทีสุ ลิขิตฺวา ฐเปนฺโตปิ; ตสฺมา เอตฺถ อาณตฺติกนิสฺสคฺคิยถาวราปิ ปโยคา ยุชฺชนฺติ. อฏฺฐกถาสุ ปน อนาคตตฺตา วีมํสิตฺวา คเหตพฺพา.

Para esto existen cuatro factores: un asunto falso, la mente orientada a engañar, el esfuerzo correspondiente y la comprensión del significado por parte del otro. El esfuerzo es únicamente por cuenta propia (sāhatthika), el cual debe entenderse como la ejecución de un acto engañoso hacia otro mediante el cuerpo, algo unido al cuerpo o el habla. Si por ese acto el otro comprende el significado, en ese mismo momento de la intención que origina el acto, uno queda ligado por el kamma de musāvāda. Puesto que se puede engañar a otro mediante el cuerpo, objetos unidos al cuerpo o el habla, así también ocurre cuando se ordena: ‘di esto’, al escribir y entregar una carta, o al escribir en paredes y otros lugares: ‘este asunto debe verse de esta manera’. Por lo tanto, en el musāvāda también son aplicables los esfuerzos por mandato, por medios indirectos y permanentes. Sin embargo, dado que estos no se mencionan en los Comentarios antiguos, deben ser aceptados tras una cuidadosa reflexión.

‘ปิสุณวาจา’ติอาทีสุ ยาย วาจาย ยสฺส ตํ วาจํ ภาสติ ตสฺส หทเย อตฺตโน ปิยภาวํ ปรสฺส จ สุญฺญภาวํ กโรติ, สา ปิสุณวาจา. ยาย ปน อตฺตานมฺปิ ปรมฺปิ ผรุสํ กโรติ, ยา วาจา สยมฺปิ ผรุสา เนว กณฺณสุขา, น หทยงฺคมา, อยํ ‘ผรุสวาจา’. เยน สมฺผํ ปลปติ, นิรตฺถกํ, โส ‘สมฺผปฺปลาโป’. เตสํ มูลภูตา เจตนาปิ ปิสุณวาจาทินามเมว ลภติ. สา เอว จ อิธ อธิปฺเปตาติ.

En pasajes como ‘pisuṇavācā’ (habla maliciosa), aquella palabra con la cual, para quien se habla, se genera en su corazón afecto por uno mismo y desprecio por el otro, se denomina habla maliciosa. Por otro lado, aquella palabra con la cual uno se vuelve áspero tanto para sí mismo como para el otro, la palabra que es áspera en sí misma, que no es agradable al oído ni llega al corazón, es el ‘habla áspera’. Aquella con la cual se parlotea de forma vana y sin sentido es el ‘habla frívola’. La voluntad (cetanā) que es la raíz de estas también recibe los nombres de habla maliciosa y demás. Y aquí debe entenderse que se refiere precisamente a esa voluntad.

ตตฺถ สํกิลิฏฺฐจิตฺตสฺส ปเรสํ วา เภทาย อตฺตโน ปิยกมฺยตาย วา กายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เจตนา ปิสุณวาจา นาม. สา ยสฺส เภทํ กโรติ ตสฺส อปฺปคุณตาย อปฺปสาวชฺชา, มหาคุณตาย มหาสาวชฺชา.

En este contexto, la voluntad que surge de una mente corrompida, orientada a dividir a otros o al deseo de ser amado uno mismo, y que origina el esfuerzo físico o verbal, se llama habla maliciosa. Esta es de poca falta si aquel a quien se intenta dividir tiene pocas virtudes, y es de gran falta si posee grandes virtudes.

ตสฺสา จตฺตาโร สมฺภารา – ‘ภินฺทิตพฺโพ ปโร’ อิติ ‘อิเม นานา ภวิสฺส’นฺติ วินา ภวิสฺสนฺตีติ เภทปุเรกฺขารตา วา, ‘อิติ อหํ ปิโย ภวิสฺสามิ วิสฺสาสิโก’ติ ปิยกมฺยตา วา, ตชฺโช วายาโม, ตสฺส ตทตฺถวิชานนนฺติ[Pg.143]. ปเร ปน อภินฺเน กมฺมปถเภโท นตฺถิ, ภินฺเน เอว โหติ.

Sus factores son cuatro: que haya otros a quienes dividir; la intención de dividirlos pensando ‘que estos se separen’ o ‘que se distancien’, o bien el deseo de ser querido pensando ‘así seré amado y digno de confianza’; el esfuerzo correspondiente; y que el otro comprenda dicho significado. Sin embargo, si los otros no se dividen, no hay una ruptura del camino de la acción (kammapatha); esta ocurre solamente cuando se dividen.

ปรสฺส มมฺมจฺเฉทกกายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เอกนฺตผรุสเจตนา ‘ผรุสวาจา’. ตสฺสา อาวิภาวตฺถมิทํ วตฺถุ – เอโก กิร ทารโก มาตุ วจนํ อนาทิยิตฺวา อรญฺญํ คจฺฉติ. ตํ มาตา นิวตฺเตตุํ อสกฺโกนฺตี ‘จณฺฑา ตํ มหึสี อนุพนฺธตู’ติ อกฺโกสิ. อถสฺส ตเถว อรญฺเญ มหึสี อุฏฺฐาสิ. ทารโก ‘ยํ มม มาตา มุเขน กเถสิ ตํ มา โหตุ, ยํ จิตฺเตน จินฺเตสิ ตํ โหตู’ติ สจฺจกิริยํ อกาสิ. มหึสี ตตฺเถว พทฺธา วิย อฏฺฐาสิ. เอวํ มมฺมจฺเฉทโกปิ ปโยโค จิตฺตสณฺหตาย ผรุสวาจา น โหติ. มาตาปิตโร หิ กทาจิ ปุตฺตเก เอวมฺปิ วทนฺติ – ‘โจรา โว ขณฺฑาขณฺฑิกํ กโรนฺตู’ติ, อุปฺปลปตฺตมฺปิ จ เนสํ อุปริ ปตนฺตํ น อิจฺฉนฺติ. อาจริยุปชฺฌายา จ กทาจิ นิสฺสิตเก เอวํ วทนฺติ – ‘กึ อิเม อหิริกา อโนตฺตปฺปิโน จรนฺติ, นิทฺธมถ เน’ติ; อถ จ เนสํ อาคมาธิคมสมฺปตฺตึ อิจฺฉนฺติ. ยถา จ จิตฺตสณฺหตาย ผรุสวาจา น โหติ, เอวํ วจนสณฺหตาย อผรุสวาจาปิ น โหติ. น หิ มาราเปตุกามสฺส ‘อิมํ สุขํ สยาเปถา’ติ วจนํ อผรุสวาจา โหติ. จิตฺตผรุสตาย ปเนสา ผรุสวาจาว. สา ยํ สนฺธาย ปวตฺติตา ตสฺส อปฺปคุณตาย อปฺปสาวชฺชา, มหาคุณตาย มหาสาวชฺชา. ตสฺสา ตโย สมฺภารา – อกฺโกสิตพฺโพ ปโร, กุปิตจิตฺตํ, อกฺโกสนนฺติ.

La voluntad absolutamente áspera que origina el esfuerzo físico o verbal destinado a herir los puntos vitales de otro es el ‘habla áspera’. Para ilustrar esto, se relata esta historia: se dice que un niño, desobedeciendo la palabra de su madre, se dirigió al bosque. Su madre, incapaz de detenerlo, lo maldijo diciendo: ‘¡Que una búfala salvaje te persiga!’. Poco después, en el bosque, una búfala se levantó exactamente como ella había dicho. El niño hizo un acto de verdad diciendo: ‘Lo que mi madre expresó con su boca, que no ocurra; pero lo que pensó con su corazón, que eso ocurra’. La búfala se quedó allí mismo como si estuviera atada. De este modo, aunque el esfuerzo sea hiriente para los puntos vitales, si hay suavidad en el corazón, no es habla áspera. Pues los padres a veces dicen así a sus hijos: ‘¡Que los ladrones los corten en pedazos!’, pero no desean que caiga sobre ellos ni siquiera un pétalo de loto. Igualmente, los maestros y preceptores a veces dicen a sus alumnos: ‘¿Por qué estos andan sin vergüenza ni temor moral? ¡Expúlsenlos!’, pero en realidad desean para ellos la plenitud en el aprendizaje y la realización. Así como por la suavidad del corazón no hay habla áspera, de la misma manera, solo por la suavidad de las palabras no deja de ser habla áspera. En efecto, las palabras de quien desea matar a otro diciendo ‘quédenlo plácidamente’ no son habla no-áspera. Debido a la aspereza de la mente, esto es precisamente habla áspera. Dicha habla áspera es de poca falta según la escasez de virtudes de la persona a la que se dirige, y de gran falta según la magnitud de sus virtudes. Sus componentes son tres: otra persona a quien insultar, una mente enojada y el acto del insulto.

อนตฺถวิญฺญาปิกา กายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา อกุสลเจตนา ‘สมฺผปฺปลาโป’. โส อาเสวนมนฺทตาย อปฺปสาวชฺโช. อาเสวนมหนฺตตาย มหาสาวชฺโช. ตสฺส ทฺเว สมฺภารา – ภารตยุทฺธสีตาหรณาทินิรตฺถกกถาปุเรกฺขารตา, ตถารูปีกถากถนญฺจาติ. ปเร ปน ตํ กถํ อคณฺหนฺเต กมฺมปถเภโท นตฺถิ, ปเรน สมฺผปฺปลาเป คหิเตเยว โหติ.

La voluntad perjudicial que origina un esfuerzo corporal o vocal que no comunica nada beneficioso es ‘charla frívola’. Esta conlleva poca culpa si la frecuencia de su práctica es mínima, y mucha culpa si es practicada habitualmente. Sus factores son dos: la intención de relatar historias inútiles como la guerra del Bhārata o el rapto de Sītā, y el acto de contar tales historias. Sin embargo, si los otros no aceptan ese relato, no hay ruptura del camino de la acción; esta ocurre únicamente cuando el oyente acepta la charla frívola [como algo digno de crédito].

อภิชฺฌายตีติ ‘อภิชฺฌา’. ปรภณฺฑาภิมุขี หุตฺวา ตนฺนินฺนตาย ปวตฺตตีติ อตฺโถ. สา ‘อโห ตว อิทํ มมสฺสา’ติ เอวํ ปรภณฺฑาภิชฺฌายนลกฺขณา. อทินฺนาทานํ วิย อปฺปสาวชฺชา มหาสาวชฺชา จ. ตสฺสา [Pg.144] ทฺเว สมฺภารา – ปรภณฺฑํ, อตฺตโน ปริณามนญฺจาติ. ปรภณฺฑวตฺถุเก หิ โลเภ อุปฺปนฺเนปิ น ตาว กมฺมปถเภโท โหติ ยาว น ‘อโห วต อิทํ มมสฺสา’ติ อตฺตโน ปริณาเมติ.

Se llama 'codicia' (abhijjhā) porque codicia. El significado es que se manifiesta orientándose hacia los bienes ajenos, inclinándose hacia ellos. Su característica es el anhelo por las pertenencias de otros, pensando: '¡Oh, ojalá esto fuera mío!'. Al igual que el robo, puede ser de pequeña o gran consecuencia. Posee dos factores: la propiedad ajena y la intención de apropiársela para sí mismo. Pues, aunque surja el apego basado en bienes ajenos, el curso de acción no se completa hasta que uno piensa: '¡Oh, ojalá esto fuera mío!', dirigiéndolo hacia sí mismo.

หิตสุขํ พฺยาปาทยตีติ ‘พฺยาปาโท’. โส ปรวินาสาย มโนปโทสลกฺขโณ. ผรุสวาจา วิย อปฺปสาวชฺโช มหาสาวชฺโช จ. ตสฺส ทฺเว สมฺภารา – ปรสตฺโต จ, ตสฺส จ วินาสจินฺตาติ. ปรสตฺตวตฺถุเก หิ โกเธ อุปฺปนฺเนปิ น ตาว กมฺมปถเภโท โหติ ยาว ‘อโห วตายํ อุจฺฉิชฺเชยฺย วินสฺเสยฺยา’ติ ตสฺส วินาสนํ น จินฺเตสิ.

Se llama 'malevolencia' (byāpāda) porque destruye el bienestar y la felicidad. Su característica es la corrupción mental que busca la ruina ajena. Al igual que el lenguaje rudo, puede ser de pequeña o gran consecuencia. Posee dos factores: otro ser vivo y el pensamiento de su destrucción. Pues, aunque surja el odio hacia otro ser, el curso de acción no se completa hasta que se piensa: '¡Oh, ojalá sea aniquilado o perezca!', deseando su ruina.

ยถาภุจฺจคหณาภาเวน มิจฺฉา ปสฺสตีติ ‘มิจฺฉาทิฏฺฐิ’. สา ‘นตฺถิ ทินฺน’นฺติอาทินา นเยน วิปรีตทสฺสนลกฺขณา. สมฺผปฺปลาโป วิย อปฺปสาวชฺชา มหาสาวชฺชา จ. อปิจ อนิยตา อปฺปสาวชฺชา, นิยตา มหาสาวชฺชา. ตสฺสา ทฺเว สมฺภารา – วตฺถุโน จ คหิตาการวิปรีตตา, ยถา จ ตํ คณฺหาติ ตถาภาเวน ตสฺสุปฏฺฐานนฺติ. ตตฺถ นตฺถิกาเหตุกอกิริยทิฏฺฐีหิ เอว กมฺมปถเภโท โหติ, น อญฺญทิฏฺฐีหิ.

Se llama 'visión incorrecta' (micchādiṭṭhi) porque ve erróneamente debido a la ausencia de una comprensión de la realidad tal como es. Su característica es la visión distorsionada, bajo la premisa de 'no existe la generosidad', etc. Al igual que la charla frívola, puede ser de pequeña o gran consecuencia. Además, las visiones incorrectas inciertas son de pequeña consecuencia, mientras que las fijas son de gran consecuencia. Posee dos factores: la distorsión en la forma de percibir el objeto y la manifestación del objeto en la mente de esa manera distorsionada. Entre estas, el curso de acción se completa únicamente con las visiones nihilista, sin causa y de inacción, y no con otras visiones.

อิเมสํ ปน ทสนฺนํ อกุสลกมฺมปถานํ ธมฺมโต โกฏฺฐาสโต อารมฺมณโต เวทนาโต มูลโต จาติ ปญฺจหากาเรหิ วินิจฺฉโย เวทิตพฺโพ –

Sin embargo, el análisis de estos diez cursos de acción insalubres debe conocerse a través de cinco aspectos: por su naturaleza, por su categoría, por su objeto, por su sensación y por su raíz.

ตตฺถ ‘ธมฺมโต’ติ เอเตสุ หิ ปฏิปาฏิยา สตฺต เจตนาธมฺมาว โหนฺติ, อภิชฺฌาทโย ตโย เจตนาสมฺปยุตฺตา.

En cuanto a 'por su naturaleza', entre estos diez, los primeros siete en orden son exclusivamente estados de volición (cetanā); los tres restantes, comenzando por la codicia, son estados asociados con la volición.

‘โกฏฺฐาสโต’ติ ปฏิปาฏิยา สตฺต, มิจฺฉาทิฏฺฐิ จาติ อิเม อฏฺฐ กมฺมปถา เอว โหนฺติ; โน มูลานิ. อภิชฺฌาพฺยาปาทา กมฺมปถา เจว มูลานิ จ. อภิชฺฌา หิ มูลํ ปตฺวา ‘โลโภ อกุสลมูลํ’ โหติ, พฺยาปาโท ‘โทโส อกุสลมูลํ’.

En cuanto a 'por su categoría', los primeros siete en orden y la visión incorrecta —estos ocho— son únicamente cursos de acción y no raíces. La codicia y la malevolencia son tanto cursos de acción como raíces; pues la codicia, al alcanzar el estado de raíz, se convierte en la raíz insalubre del apego (lobha), y la malevolencia se convierte en la raíz insalubre del odio (dosa).

‘อารมฺมณโต’ติ ปาณาติปาโต ชีวิตินฺทฺริยารมฺมณโต สงฺขารารมฺมโณ โหติ. อทินฺนาทานํ สตฺตารมฺมณํ วา โหติ สงฺขารารมฺมณํ วา. มิจฺฉาจาโร โผฏฺฐพฺพวเสน สงฺขารารมฺมโณ โหติ; สตฺตารมฺมโณติปิ เอเก. มุสาวาโท สตฺตารมฺมโณ วา, สงฺขารารมฺมโณ วา. ตถา ปิสุณวาจา. ผรุสวาจา สตฺตารมฺมณาว. สมฺผปฺปลาโป ทิฏฺฐสุตมุตวิญฺญาตวเสน สตฺตารมฺมโณ วา สงฺขารารมฺมโณ วา. ตถา อภิชฺฌา. พฺยาปาโท สตฺตารมฺมโณว. มิจฺฉาทิฏฺฐิ เตภูมกธมฺมวเสน สงฺขารารมฺมณาว.

En cuanto a 'por su objeto', el matar tiene como objeto las formaciones (saṅkhāra), debido a que su objeto es la facultad vital. El robo tiene como objeto ya sea a los seres o a las formaciones. La mala conducta sexual, por medio del contacto, tiene como objeto las formaciones; algunos dicen que también puede tener a los seres como objeto. El falso testimonio tiene como objeto ya sea a los seres o a las formaciones; lo mismo ocurre con el lenguaje calumnioso. El lenguaje rudo tiene exclusivamente a los seres como objeto. La charla frívola, en términos de lo visto, oído, percibido y conocido, tiene como objeto ya sea a los seres o a las formaciones. Lo mismo aplica para la codicia. La malevolencia tiene exclusivamente a los seres como objeto. La visión incorrecta, en términos de los fenómenos de los tres planos de existencia, tiene exclusivamente a las formaciones como objeto.

‘เวทนาโต’ติ [Pg.145] ปาณาติปาโต ทุกฺขเวทโน โหติ. กิญฺจาปิ หิ ราชาโน โจรํ ทิสฺวา หสมานาปิ ‘คจฺฉถ นํ ฆาเตถา’ติ วทนฺติ, สนฺนิฏฺฐาปกเจตนา ปน เนสํ ทุกฺขสมฺปยุตฺตาว โหติ. อทินฺนาทานํ ติเวทนํ. ตญฺหิ ปรภณฺฑํ ทิสฺวา หฏฺฐตุฏฺฐสฺส คณฺหโต สุขเวทนํ โหติ, ภีตตสิตสฺส คณฺหโต ทุกฺขเวทนํ. ตถา วิปากนิสฺสนฺทผลานิ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส. คหณกาเล มชฺฌตฺตภาเว ฐิตสฺส ปน คณฺหโต อทุกฺขมสุขเวทนํ โหตีติ. มิจฺฉาจาโร สุขมชฺฌตฺตวเสน ทฺวิเวทโน. สนฺนิฏฺฐาปกจิตฺเต ปน มชฺฌตฺตเวทโน น โหติ. มุสาวาโท อทินฺนาทาเน วุตฺตนเยเนว ติเวทโน; ตถา ปิสุณวาจา. ผรุสวาจา ทุกฺขเวทนา. สมฺผปฺปลาโป ติเวทโน. ปเรสุ หิ สาธุการํ เทนฺเตสุ เจลุกฺเขปาทีนิ ขิปนฺเตสุ หฏฺฐตุฏฺฐสฺส สีตาหรณภารตยุทฺธาทีนิ กถนกาเล โส สุขเวทโน โหติ. ปฐมํ ทินฺนเวตเนน เอเกน ปจฺฉา อาคนฺตฺวา ‘อาทิโต ปฏฺฐาย กเถหี’ติ วุตฺเต ‘อนนุสนฺธิกํ ปกิณฺณกกถํ กเถสฺสามิ นุ โข โน’ติ โทมนสฺสิตสฺส กถนกาเล ทุกฺขเวทโน โหติ, มชฺฌตฺตสฺส กถยโต อทุกฺขมสุขเวทโน โหติ. อภิชฺฌา สุขมชฺฌตฺตวเสน ทฺวิเวทนา; ตถา มิจฺฉาทิฏฺฐิ. พฺยาปาโท ทุกฺขเวทโน.

En cuanto a 'por su sensación', el matar conlleva una sensación de dolor. Pues, aunque los reyes se rían al ver a un ladrón y digan 'id y matadlo', la volición decisiva está asociada únicamente con el dolor. El robo conlleva tres tipos de sensaciones: placer cuando se toma con alegría lo ajeno, dolor cuando se toma con miedo y agitación, y sensación neutra cuando se toma con indiferencia o al reflexionar sobre sus consecuencias. La mala conducta sexual conlleva dos sensaciones: placer o neutra; sin embargo, en el momento de la volición decisiva, no hay sensación neutra. El falso testimonio conlleva tres sensaciones, al igual que el robo; lo mismo para el lenguaje calumnioso. El lenguaje rudo es una sensación de dolor. La charla frívola conlleva tres sensaciones: placer cuando se narran historias épicas ante un público entusiasta, dolor cuando alguien se ve obligado a repetir una historia incoherente por encargo, y sensación neutra cuando se relata con indiferencia. La codicia tiene dos sensaciones: placer o neutra; lo mismo para la visión incorrecta. La malevolencia es una sensación de dolor.

‘มูลโต’ติ ปาณาติปาโต โทสโมหวเสน ทฺวิมูลโก โหติ. อทินฺนาทานํ โทสโมหวเสน วา โลภโมหวเสน วา. มิจฺฉาจาโร โลภโมหวเสน. มุสาวาโท โทสโมหวเสน วา โลภโมหวเสน วา; ตถา ปิสุณวาจา สมฺผปฺปลาโป จ. ผรุสวาจา โทสโมหวเสน. อภิชฺฌา โมหวเสน เอกมูลา; ตถา พฺยาปาโท. มิจฺฉาทิฏฺฐิ โลภโมหวเสน ทฺวิมูลาติ.

En cuanto a 'por su raíz', el matar posee dos raíces: odio y engaño. El robo posee dos raíces: ya sea odio y engaño, o apego y engaño. La mala conducta sexual posee dos raíces: apego y engaño. El falso testimonio posee dos raíces: ya sea odio y engaño, o apego y engaño; lo mismo ocurre con el lenguaje calumnioso y la charla frívola. El lenguaje rudo posee dos raíces: odio y engaño. La codicia, en virtud de su asociación con el engaño, posee una sola raíz; lo mismo ocurre con la malevolencia. La visión incorrecta posee dos raíces: apego y engaño.

อกุสลกมฺมปถกถา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación de los cursos de acción insalubres.

กุสลกมฺมปถกถา

Explicación de los cursos de acción salubres

ปาณาติปาตาทีหิ ปน วิรติโย อนภิชฺฌาอพฺยาปาทสมฺมาทิฏฺฐิโย จาติ อิเม ทส กุสลกมฺมปถา นาม. ตตฺถ ปาณาติปาตาทโย วุตฺตตฺถา เอว. ปาณาติปาตาทีหิ เอตาย วิรมนฺติ, สยํ วา วิรมติ, วิรมณมตฺตเมว [Pg.146] วา เอตนฺติ วิรติ. ยา ปาณาติปาตา วิรมนฺตสฺส ‘‘ยา ตสฺมึ สมเย ปาณาติปาตา อารติ วิรตี’’ติ (ธ. ส. ๒๙๙-๓๐๑) เอวํ วุตฺตา กุสลจิตฺตสมฺปยุตฺตา วิรติ, สา ปเภทโต ติวิธา โหติ – สมฺปตฺตวิรติ, สมาทานวิรติ, สมุจฺเฉทวิรตีติ.

Por otro lado, las abstenciones de matar y demás acciones, junto con la ausencia de codicia, la ausencia de malevolencia y la visión correcta, constituyen los diez cursos de acción salubres. En este contexto, los términos 'matar', etc., tienen el mismo significado ya mencionado. Se denomina 'abstención' (virati) porque a través de ella se abstienen de matar y demás acciones, o porque ella misma se abstiene, o porque es simplemente el acto de abstenerse. La abstención asociada con una mente salubre que ocurre al abstenerse de matar se describe como 'aquello que en ese momento es el desistimiento y la abstención de matar'. Esta se divide en tres tipos: abstinencia ante la oportunidad (sampattavirati), abstinencia por compromiso (samādānavirati) y abstinencia por erradicación (samucchedavirati).

ตตฺถ อสมาทินฺนสิกฺขาปทานํ อตฺตโน ชาติวยพาหุสจฺจาทีนิ ปจฺจเวกฺขิตฺวา ‘อยุตฺตํ อมฺหากํ เอวรูปํ ปาปํ กาตุ’นฺติ สมฺปตฺตํ วตฺถุํ อวีติกฺกมนฺตานํ อุปฺปชฺชมานา วิรติ ‘สมฺปตฺตวิรตี’ติ เวทิตพฺพา – สีหฬทีเป จกฺกนอุปาสกสฺส วิย. ตสฺส กิร ทหรกาเลเยว มาตุยา โรโค อุปฺปชฺชิ. เวชฺเชน จ ‘อลฺลสสมํสํ ลทฺธุํ วฏฺฏตี’ติ วุตฺตํ. ตโต จกฺกนสฺส ภาตา ‘คจฺฉ, ตาต, เขตฺตํ อาหิณฺฑาหี’ติ จกฺกนํ เปเสสิ. โส ตตฺถ คโต. ตสฺมิญฺจ สมเย เอโก สโส ตรุณสสฺสํ ขาทิตุํ อาคโต โหติ. โส ตํ ทิสฺวาว เวเคน ธาวนฺโต วลฺลิยา พทฺโธ ‘กิริ กิรี’ติ สทฺทมกาสิ. จกฺกโน เตน สทฺเทน คนฺตฺวา ตํ คเหตฺวา จินฺเตสิ – ‘มาตุ เภสชฺชํ กโรมี’ติ. ปุน จินฺเตสิ – ‘น เมตํ ปติรูปํ ยฺวาหํ มาตุ ชีวิตการณา ปรํ ชีวิตา โวโรเปยฺย’นฺติ. อถ นํ ‘คจฺฉ, อรญฺเญ สเสหิ สทฺธึ ติโณทกํ ปริภุญฺชา’ติ มุญฺจิ. ภาตรา จ ‘กึ ตาต สโส ลทฺโธ’ติ ปุจฺฉิโต ตํ ปวตฺตึ อาจิกฺขิ. ตโต นํ ภาตา ปริภาสิ. โส มาตุสนฺติกํ คนฺตฺวา ‘ยโต อหํ ชาโต นาภิชานามิ สญฺจิจฺจ ปาณํ ชีวิตา โวโรเปตา’ติ สจฺจํ วตฺวา อฏฺฐาสิ. ตาวเทวสฺส มาตา อโรคา อโหสิ.

En este contexto, la abstinencia que surge en quienes no han asumido formalmente los preceptos, pero que, tras reflexionar sobre su propio linaje, edad, vasto conocimiento, etc., consideran: 'No es apropiado para nosotros cometer tal maldad', y por ello no transgreden el objeto que se les presenta, debe entenderse como 'abstinencia por circunstancia' (sampattaviratī); como ocurrió con el upasaka Cakkana en la isla de Ceilán. Se dice que, cuando este era joven, su madre enfermó. El médico le dijo: 'Es necesario conseguir carne fresca de conejo'. Entonces, el hermano de Cakkana le envió diciendo: 'Ve, querido, recorre el campo'. Él fue allí. En ese momento, un conejo había acudido a comer los brotes tiernos. Al verlo, el conejo corrió velozmente pero quedó atrapado en una enredadera y gritó: '¡kiri, kiri!'. Cakkana, siguiendo el sonido, fue y capturó al conejo, pensando: 'Haré la medicina para mi madre'. Pero luego volvió a pensar: 'No es adecuado que yo, por causa de la vida de mi madre, prive de la vida a otro ser'. Entonces lo liberó diciendo: 'Ve, disfruta de la hierba y el agua en el bosque junto a los demás conejos'. Cuando su hermano le preguntó: '¿Has conseguido el conejo, querido?', él le relató lo sucedido. Por ello, su hermano lo reprendió. Él se dirigió a su madre y, tras declarar su verdad diciendo: 'Desde que nací, no recuerdo haber privado deliberadamente de la vida a un ser vivo', permaneció firme. En ese mismo instante, su madre quedó curada de la enfermedad.

สมาทินฺนสิกฺขาปทานํ ปน สิกฺขาปทสมาทาเน จ ตตุตฺตริญฺจ อตฺตโน ชีวิตมฺปิ ปริจฺจชิตฺวา วตฺถุํ อวีติกฺกมนฺตานํ อุปฺปชฺชมานา วิรติ ‘สมาทานวิรตี’ติ เวทิตพฺพา. อุตฺตรวฑฺฒมานปพฺพตวาสีอุปาสกสฺส วิย. โส กิร อมฺพริยวิหารวาสิโน ปิงฺคลพุทฺธรกฺขิตตฺเถรสฺส สนฺติเก สิกฺขาปทานิ คเหตฺวา เขตฺตํ กสติ. อถสฺส โคโณ นฏฺโฐ. โส ตํ คเวสนฺโต อุตฺตรวฑฺฒมานปพฺพตํ อารุหิ. ตตฺร นํ มหาสปฺโป อคฺคเหสิ. โส จินฺเตสิ – ‘อิมายสฺส ติขิณวาสิยา สีสํ ฉินฺทามี’ติ. ปุน จินฺเตสิ – ‘น เมตํ ปติรูปํ ยฺวาหํ ภาวนียสฺส ครุโน สนฺติเก สิกฺขาปทานิ คเหตฺวา ภินฺเทยฺย’นฺติ เอวํ ยาวตติยํ จินฺเตตฺวา [Pg.147] ‘ชีวิตํ ปริจฺจชามิ, น สิกฺขาปท’นฺติ อํเส ฐปิตํ ติขิณทณฺฑวาสึ อรญฺเญ ฉฑฺเฑสิ. ตาวเทว นํ มหาวาโฬ มุญฺจิตฺวา อคมาสีติ.

Por otro lado, la abstinencia que surge en quienes han asumido los preceptos y, tanto en el momento de asumirlos como posteriormente, no transgreden el objeto incluso a costa de renunciar a su propia vida, debe entenderse como 'abstinencia por observancia' (samādānaviratī); como ocurrió con el upasaka que vivía en el monte Uttaravaḍḍhamāna. Se dice que él, tras recibir los preceptos de manos del tintero Piṅgalabuddharakkhita que residía en el monasterio Ambariya, estaba arando su campo. Entonces se le perdió un buey. Mientras lo buscaba, subió al monte Uttaravaḍḍhamāna, donde una gran serpiente lo atrapó. Él pensó: 'Cortaré su cabeza con este cuchillo afilado'. Pero luego volvió a pensar: 'No es adecuado que yo, habiendo tomado los preceptos ante un maestro venerable, los quebrante'. Habiendo reflexionado así hasta tres veces, pensó: 'Renunciaré a mi vida, pero no a los preceptos', y arrojó al bosque el cuchillo de mango afilado que llevaba al hombro. En ese mismo instante, la gran serpiente lo soltó y se marchó. Así debe entenderse.

อริยมคฺคสมฺปยุตฺตา ปน วิรติ ‘สมุจฺเฉทวิรตี’ติ เวทิตพฺพา, ยสฺสา อุปฺปตฺติโต ปภุติ ‘ปาณํ ฆาเตสฺสามี’ติ อริยปุคฺคลานํ จิตฺตมฺปิ นุปฺปชฺชตีติ.

Por otra parte, la abstinencia asociada con el Sendero Noble debe entenderse como 'abstinencia por erradicación' (samucchedaviratī), por la cual, desde el momento de su surgimiento, ni siquiera surge en el pensamiento de los seres nobles la idea de 'quitaré la vida a un ser'.

อิทานิ ยถา อกุสลานํ เอวํ อิเมสมฺปิ กุสลกมฺมปถานํ ธมฺมโต โกฏฺฐาสโต อารมฺมณโต เวทนาโต มูลโตติ ปญฺจหากาเรหิ วินิจฺฉโย เวทิตพฺโพ –

Ahora, al igual que con los estados no saludables, se debe conocer la determinación de estos senderos de acción saludable a través de cinco aspectos: por su naturaleza (dhammato), por su categoría (koṭṭhāsato), por su objeto (ārammaṇato), por su sensación (vedanāto) y por su raíz (mūlato).

ตตฺถ ‘ธมฺมโต’ติ เอเตสุ หิ ปฏิปาฏิยา สตฺต เจตนาปิ วฏฺฏนฺติ, วิรติโยปิ; อนฺเต ตโย เจตนาสมฺปยุตฺตาว.

Al respecto, 'por su naturaleza': entre estos diez, en los primeros siete por orden, tanto las intenciones (cetanā) como las abstinencias (virati) son válidas; en los tres últimos, son exclusivamente asociados con la intención.

‘โกฏฺฐาสโต’ติ ปฏิปาฏิยา สตฺต กมฺมปถา เอว, โน มูลานิ. อนฺเต ตโย กมฺมปถา เจว มูลานิ จ. อนภิชฺฌา หิ มูลํ ปตฺวา ‘อโลโภ กุสลมูลํ’ โหติ. อพฺยาปาโท ‘อโทโส กุสลมูลํ’, สมฺมาทิฏฺฐิ ‘อโมโห กุสลมูลํ’.

'Por su categoría': en orden, los primeros siete son solo senderos de acción (kammapatha), no son raíces (mūla). Los tres últimos son tanto senderos de acción como raíces. Pues la no codicia (anabhijjhā), al alcanzar el estado de raíz, es la raíz saludable de 'no codicia' (alobha). El no odio (abyāpādo) es la raíz saludable de 'no odio' (adosa), y la visión correcta (sammādiṭṭhi) es la raíz saludable de 'no delusión' (amoho).

‘อารมฺมณโต’ติ ปาณาติปาตาทีนํ อารมฺมณาเนว เอเตสํ อารมฺมณานิ. วีติกฺกมิตพฺพโตเยว หิ เวรมณี นาม โหติ. ยถา ปน นิพฺพานารมฺมโณ อริยมคฺโค กิเลเส ปชหติ, เอวํ ชีวิตินฺทฺริยาทิอารมฺมณาเปเต กมฺมปถา ปาณาติปาตาทีนิ ทุสฺสีลฺยานิ ปชหนฺตีติ เวทิตพฺพา.

'Por su objeto': los objetos de estos son los mismos objetos que los de la destrucción de la vida, etc. Pues la abstinencia ocurre precisamente respecto a aquello que se podría transgredir. Así como el Sendero Noble, que tiene al Nibbana como objeto, abandona las impurezas, de la misma manera estos senderos de acción, teniendo como objeto la facultad de la vida y otros, abandonan la inmoralidad de la destrucción de la vida y demás.

‘เวทนาโต’ติ สพฺเพ สุขเวทนา วา โหนฺติ มชฺฌตฺตเวทนา วา. กุสลํ ปตฺวา หิ ทุกฺขเวทนา นาม นตฺถิ.

'Por su sensación': todos están acompañados de sensación placentera o sensación neutra. Pues al alcanzar el estado saludable, no existe lo que se llama sensación dolorosa.

‘มูลโต’ติ ปฏิปาฏิยา สตฺต กมฺมปถา ญาณสมฺปยุตฺตจิตฺเตน วิรมนฺตสฺส อโลภอโทสอโมหวเสน ติมูลา โหนฺติ; ญาณวิปฺปยุตฺตจิตฺเตน วิรมนฺตสฺส ทฺวิมูลา. อนภิชฺฌา ญาณสมฺปยุตฺตจิตฺเตน วิรมนฺตสฺส ทฺวิมูลา โหติ; ญาณวิปฺปยุตฺตจิตฺเตน เอกมูลา. อโลโภ ปน อตฺตนาว อตฺตโน มูลํ น โหติ. อพฺยาปาเทปิ เอเสว นโย. สมฺมาทิฏฺฐิ อโลภาโทสวเสน ทฺวิมูลาว โหติ. อิเม ทส กุสลกมฺมปถา นาม.

'Por su raíz': en orden, los primeros siete senderos de acción, para quien se abstiene con una mente asociada al conocimiento, tienen tres raíces (no codicia, no odio, no delusión); para quien se abstiene con una mente disociada del conocimiento, tienen dos raíces. La no codicia, para quien se abstiene con una mente asociada al conocimiento, tiene dos raíces; con una mente disociada del conocimiento, tiene una sola raíz. Pues la no codicia no puede ser raíz de sí misma. Lo mismo se aplica al no odio. La visión correcta, por el poder de la no codicia y el no odio, posee únicamente dos raíces. Estos son los llamados diez senderos de acción saludable.

กมฺมปถสํสนฺทนกถา

Discusión sobre la correspondencia de los senderos de acción

อิทานิ [Pg.148] อิมสฺมึ ฐาเน กมฺมปถสํสนฺทนํ นาม เวทิตพฺพํ. ปญฺจผสฺสทฺวารวเสน หิ อุปฺปนฺโน อสํวโร อกุสลํ มโนกมฺมเมว โหติ. มโนผสฺสทฺวารวเสน อุปฺปนฺโน ตีณิปิ กมฺมานิ โหนฺติ – โส หิ กายทฺวาเร โจปนปฺปตฺโต อกุสลํ กายกมฺมํ โหติ, วจีทฺวาเร อกุสลํ วจีกมฺมํ, อุภยตฺถ โจปนํ อปฺปตฺโต อกุสลํ มโนกมฺมํ. ปญฺจอสํวรทฺวารวเสน อุปฺปนฺโนปิ อกุสลํ มโนกมฺมเมว โหติ. โจปนกายอสํวรทฺวารวเสน อุปฺปนฺโน อกุสลํ กายกมฺมเมว โหติ, วาจาอสํวรทฺวารวเสน อุปฺปนฺโน อกุสลํ วจีกมฺมเมว โหติ, มโนอสํวรทฺวารวเสน อุปฺปนฺโน อกุสลํ มโนกมฺมเมว โหติ. ติวิธํ กายทุจฺจริตํ อกุสลํ กายกมฺมเมว โหติ, จตุพฺพิธํ วจีทุจฺจริตํ อกุสลํ วจีกมฺมเมว โหติ, ติวิธํ มโนทุจฺจริตํ อกุสลํ มโนกมฺมเมว โหติ.

Ahora, en este punto, debe conocerse lo que se llama la correspondencia de los senderos de acción. La falta de control (asaṃvaro) que surge por el poder de las cinco puertas del contacto es exclusivamente acción mental no saludable. Aquella que surge por el poder de la puerta del contacto mental puede ser las tres clases de acciones: si llega al movimiento en la puerta del cuerpo, es acción corporal no saludable; si en la puerta del habla, es acción vocal no saludable; si no llega al movimiento en ninguna de las dos, es acción mental no saludable. Asimismo, la falta de control que surge a través de las cinco puertas de los sentidos es solo acción mental no saludable. El descontrol corporal que implica movimiento es exclusivamente acción corporal no saludable, el descontrol del habla es exclusivamente acción vocal no saludable, y el descontrol de la mente es exclusivamente acción mental no saludable. La conducta corporal incorrecta de tres tipos es solo acción corporal no saludable, la conducta vocal incorrecta de cuatro tipos es solo acción vocal no saludable, y la conducta mental incorrecta de tres tipos es solo acción mental no saludable.

ปญฺจผสฺสทฺวารวเสน อุปฺปนฺโน สํวโรปิ กุสลํ มโนกมฺมเมว โหติ. มโนผสฺสทฺวารวเสน อุปฺปนฺโน ปน อยมฺปิ, อสํวโร วิย, ตีณิปิ กมฺมานิ โหนฺติ. ปญฺจสํวรทฺวารวเสน อุปฺปนฺโนปิ กุสลํ มโนกมฺมเมว โหติ, โจปนกายสํวรทฺวารวเสน อุปฺปนฺโน กุสลํ กายกมฺมเมว โหติ, วาจาสํวรทฺวารวเสน อุปฺปนฺโน กุสลํ วจีกมฺมเมว โหติ, มโนสํวรทฺวารวเสน อุปฺปนฺโน กุสลํ มโนกมฺมเมว โหติ. ติวิธํ กายสุจริตํ กุสลํ กายกมฺมเมว โหติ, จตุพฺพิธํ วจีสุจริตํ กุสลํ วจีกมฺมเมว โหติ, ติวิธํ มโนสุจริตํ กุสลํ มโนกมฺมเมว โหติ.

La restricción (saṃvara) que surge por medio de las cinco puertas del contacto es únicamente kamma mental saludable. Sin embargo, aquella que surge por medio de la puerta del contacto mental, al igual que la falta de restricción (asaṃvara), puede consistir en las tres clases de acciones. La restricción surgida por medio de las cinco puertas de restricción es también kamma mental saludable; pero la restricción surgida por medio de la puerta de restricción del cuerpo que implica movimiento (copana) es kamma corporal saludable; la surgida por la puerta de restricción del habla es kamma vocal saludable; y la surgida por la puerta de restricción de la mente es kamma mental saludable. El triple buen proceder corporal es kamma corporal saludable, el cuádruple buen proceder vocal es kamma vocal saludable y el triple buen proceder mental es kamma mental saludable.

อกุสลํ กายกมฺมํ ปญฺจผสฺสทฺวารวเสน นุปฺปชฺชติ; มโนผสฺสทฺวารวเสเนว อุปฺปชฺชติ. ตถา อกุสลํ วจีกมฺมํ. อกุสลํ มโนกมฺมํ ปน ฉผสฺสทฺวารวเสน อุปฺปชฺชติ; ตํ กายวจีทฺวาเรสุ โจปนํ ปตฺตํ อกุสลํ กายวจีกมฺมํ โหติ, โจปนํ อปฺปตฺตํ อกุสลํ มโนกมฺมเมว. ยถา จ ปญฺจผสฺสทฺวารวเสน, เอวํ ปญฺจอสํวรทฺวารวเสนปิ อกุสลํ กายกมฺมํ นุปฺปชฺชติ, โจปนกายอสํวรทฺวารวเสน ปน วาจาอสํวรทฺวารวเสน จ อุปฺปชฺชติ; มโนอสํวรทฺวารวเสน นุปฺปชฺชติ. อกุสลํ วจีกมฺมมฺปิ ปญฺจอสํวรทฺวารวเสน นุปฺปชฺชติ, โจปนกายวาจาอสํวรทฺวารวเสน อุปฺปชฺชติ; มโนอสํวรทฺวารวเสน นุปฺปชฺชติ. อกุสลํ มโนกมฺมํ อฏฺฐอสํวรทฺวารวเสนปิ อุปฺปชฺชเตว. กุสลกายกมฺมาทีสุปิ เอเสว นโย.

El kamma corporal perjudicial no surge por medio de las cinco puertas del contacto, sino solo por medio de la puerta del contacto mental. Lo mismo ocurre con el kamma vocal perjudicial. Sin embargo, el kamma mental perjudicial surge por medio de las seis puertas del contacto; cuando este alcanza el movimiento (copana) en las puertas del cuerpo o del habla, se convierte en kamma corporal o vocal perjudicial; si no alcanza el movimiento, es solo kamma mental perjudicial. Así como el kamma corporal perjudicial no surge por medio de las cinco puertas del contacto, tampoco surge por medio de las cinco puertas de la falta de restricción (asaṃvara); surge a través del movimiento de la falta de restricción del cuerpo y de la falta de restricción del habla, pero no surge por medio de la falta de restricción de la mente. El kamma vocal perjudicial tampoco surge por las cinco puertas de la falta de restricción, sino que surge por el movimiento de la falta de restricción del cuerpo y del habla, y no por la falta de restricción de la mente. El kamma mental perjudicial surge ciertamente por medio de las ocho puertas de la falta de restricción. Este mismo método se aplica también al kamma corporal saludable y a los demás.

อยํ [Pg.149] ปน วิเสโส – ยถา อกุสลกายกมฺมวจีกมฺมานิ มโนอสํวรทฺวารวเสน นุปฺปชฺชนฺติ, น ตถา เอตานิ. เอตานิ ปน กายงฺควาจงฺคํ อโจเปตฺวา สิกฺขาปทานิ คณฺหนฺตสฺส มโนสํวรทฺวาเรปิ อุปฺปชฺชนฺติ เอว. ตตฺถ กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตํ ติวิธกมฺมทฺวารวเสน อุปฺปชฺชติ, ปญฺจวิญฺญาณทฺวารวเสน นุปฺปชฺชติ; ‘ยมิทํ จกฺขุสมฺผสฺสปจฺจยา อุปฺปชฺชติ เวทยิตํ, สุขํ วา ทุกฺขํ วา อทุกฺขมสุขํ วา’ติ อิมินา ปน นเยน ฉผสฺสทฺวารวเสน อุปฺปชฺชติ; อฏฺฐอสํวรทฺวารวเสน นุปฺปชฺชติ, อฏฺฐสํวรทฺวารวเสน อุปฺปชฺชติ; ทสอกุสลกมฺมปถวเสน นุปฺปชฺชติ, ทสกุสลกมฺมปถวเสน อุปฺปชฺชติ; ตสฺมา อิทมฺปิ จิตฺตํ ติวิธกมฺมทฺวารวเสน วา อุปฺปนฺนํ โหตุ, ฉผสฺสทฺวารวเสน วา, อฏฺฐสํวรทฺวารวเสน วา ทสกุสลกมฺมปถวเสน วา. ‘‘กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหติ…เป… รูปารมฺมณํ วา…เป… ธมฺมารมฺมณํ วา’’ติ วุตฺเต สพฺพํ วุตฺตเมว โหตีติ.

Sin embargo, existe esta distinción: así como el kamma corporal y vocal perjudicial no surgen por medio de la puerta de la falta de restricción mental, no ocurre lo mismo con estos [los kamma corporales y vocales saludables]. Pues estos surgen incluso en la puerta de la restricción mental para aquel que asume los preceptos sin mover los miembros del cuerpo ni los órganos del habla. En ese contexto, la conciencia saludable de la esfera de los sentidos (kāmāvacara kusala citta) surge por medio de las tres clases de puertas de kamma, pero no surge por medio de las cinco puertas de la conciencia sensorial. No obstante, según el método: 'aquella sensación, ya sea placentera, dolorosa o neutra, que surge condicionada por el contacto ocular...', surge por medio de las seis puertas del contacto. No surge por medio de las ocho puertas de la falta de restricción, sino que surge por medio de las ocho puertas de la restricción; no surge por medio de los diez caminos de acción perjudicial, sino que surge por medio de los diez caminos de acción saludable. Por lo tanto, esta conciencia puede considerarse como surgida ya sea por medio de las tres puertas de kamma, por las seis puertas del contacto, por las ocho puertas de la restricción o por los diez caminos de acción saludable. Al decirse: 'surge una conciencia saludable de la esfera de los sentidos... sea con un objeto visible... o con un objeto mental', todo queda dicho.

ทฺวารกถา นิฏฺฐิตา.

Concluye la explicación sobre las puertas.

ยํ ยํ วา ปนารพฺภาติ เอตฺถ อยํ โยชนา – เหฏฺฐา วุตฺเตสุ รูปารมฺมณาทีสุ รูปารมฺมณํ วา อารพฺภ, อารมฺมณํ กตฺวาติ อตฺโถ. สทฺทารมฺมณํ วา…เป… ธมฺมารมฺมณํ วา อารพฺภ อุปฺปนฺนํ โหติ. เอตฺตาวตา เอตสฺส จิตฺตสฺส เอเตสุ อารมฺมเณสุ ยํกิญฺจิ เอกเมว อารมฺมณํ อนุญฺญาตสทิสํ โหติ. อิทญฺจ เอกสฺมึ สมเย เอกสฺส วา ปุคฺคลสฺส รูปารมฺมณํ อารพฺภ อุปฺปนฺนํ ปุน อญฺญสฺมึ สมเย อญฺญสฺส วา ปุคฺคลสฺส สทฺทาทีสุปิ อญฺญตรํ อารมฺมณํ อารพฺภ อุปฺปชฺชติ เอว. เอวํ อุปฺปชฺชมานสฺส จสฺส เอกสฺมึ ภเว ปฐมํ รูปารมฺมณํ อารพฺภ ปวตฺติ โหติ, ปจฺฉา สทฺทารมฺมณนฺติ อยมฺปิ กโม นตฺถิ. รูปาทีสุ จาปิ ปฐมํ นีลารมฺมณํ ปจฺฉา ปีตารมฺมณนฺติ อยมฺปิ นิยโม นตฺถิ. อิติ อิมํ สพฺพารมฺมณตญฺเจว, กมาภาวญฺจ, กมาภาเวปิ จ นีลปีตาทีสุ นิยมาภาวํ ทสฺเสตุํ ‘ยํ ยํ วา ปนารพฺภา’ติ อาห. อิทํ วุตฺตํ โหติ – อิเมสุ รูปาทีสุ น ยํกิญฺจิ เอกเมว, อถ โข ยํ ยํ วา ปนารพฺภ อุปฺปนฺนํ โหติ. เอวํ อุปฺปชฺชมานมฺปิ จ ‘ปฐมํ รูปารมฺมณํ ปจฺฉา สทฺทารมฺมณํ อารพฺภา’ติ เอวมฺปิ อนุปฺปชฺชิตฺวา ยํ ยํ วา ปนารพฺภ อุปฺปนฺนํ โหติ; ‘ปฏิโลมโต วา อนุโลมโต วา, เอกนฺตริกทฺวนฺตริกาทินเยน วา, รูปารมฺมณาทีสุ ยํ วา ตํ วา อารมฺมณํ กตฺวา อุปฺปนฺนํ โหตี’ติ อตฺโถ. รูปารมฺมเณสุปิ จ ‘ปฐมํ [Pg.150] นีลารมฺมณํ ปจฺฉา ปีตารมฺมณ’นฺติ อิมินาปิ นิยเมน อนุปฺปชฺชิตฺวา, ยํ ยํ วา ปนารพฺภ ‘นีลปีตกาทีสุ รูปารมฺมเณสุ ยํ วา ตํ วา รูปารมฺมณํ อารพฺภ อุปฺปนฺนํ โหตี’ติ อตฺโถ. สทฺทารมฺมณาทีสุปิ เอเสว นโย. อยํ ตาว เอกา โยชนา.

Respecto a la frase 'o en referencia a cualquier objeto' (yaṃ yaṃ vā panārabbha), esta es la construcción: entre los objetos visibles y demás mencionados anteriormente, 'o en referencia a un objeto visible' significa habiéndolo convertido en objeto. Surge en referencia a un objeto sonoro... o a un objeto mental. Con esto se indica que, para esta conciencia, cualquiera de estos objetos es igualmente admisible. Además, esta surge en un momento dado para una persona en referencia a un objeto visible, y nuevamente en otro momento o para otra persona, surge ciertamente en referencia a cualquier otro objeto, como el sonoro, etc. No existe un orden fijo tal que para alguien, en una existencia, el proceso deba ocurrir primero en referencia a un objeto visible y después a uno sonoro. Ni siquiera entre los colores de un objeto visible existe la norma de que primero ocurra el proceso respecto a un objeto azul y luego a uno amarillo. Así, para mostrar tanto la naturaleza de abarcar todos los objetos como la ausencia de un orden sucesivo, y la ausencia de una regla fija entre objetos como el azul o el amarillo, se dijo: 'o en referencia a cualquier objeto'. Lo que se quiere decir es esto: entre estos objetos visibles y otros, no se trata de uno solo en particular, sino que surge en referencia a cualquiera de ellos. Y aunque surge así, no surge siguiendo un orden de 'primero el objeto visible y luego el objeto sonoro', sino que surge en referencia a cualquiera de ellos, ya sea en orden inverso o directo, o saltando uno o dos objetos, etc.; el significado es que surge tomando cualquiera de los objetos visibles y demás. Incluso entre los objetos visibles, surge sin seguir la regla de 'primero el objeto azul y luego el amarillo', sino en referencia a cualquiera de los objetos visibles como el azul, el amarillo, etc. El mismo método se aplica a los objetos sonoros y demás. Esta es, en primer lugar, una forma de construcción.

อยํ ปน อปรา – รูปํ อารมฺมณํ เอตสฺสาติ รูปารมฺมณํ…เป… ธมฺโม อารมฺมณํ เอตสฺสาติ ธมฺมารมฺมณํ. อิติ รูปารมฺมณํ วา…เป… ธมฺมารมฺมณํ วา จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหตีติ วตฺวา ปุน ‘ยํ ยํ วา ปนารพฺภา’ติ อาห. ตสฺสตฺโถ – เอเตสุ รูปาทีสุ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว ยํ วา ตํ วา ปน อารพฺภ อุปฺปนฺนํ โหตีติ. มหาอฏฺฐกถายํ ปน เยวาปนเก อภินวํ นตฺถิ, เหฏฺฐา คหิตเมว คหิต’นฺติ วตฺวา ‘รูปํ วา อารพฺภ…เป… ธมฺมํ วา อารพฺภ, อิทํ วา อิทํ วา อารพฺภาติ กเถตุํ อิทํ วุตฺต’นฺติ เอตฺตกเมว อาคตํ.

Esta es otra interpretación (yojanā): 'la forma es el objeto de esta [conciencia]', por tanto es 'objeto-forma' (rūpārammaṇa)... etc... 'el fenómeno es el objeto de esta', por tanto es 'objeto-fenómeno' (dhammārammaṇa). Tras decir 'así surge la conciencia con objeto-forma... o con objeto-fenómeno', el Buda dijo de nuevo: 'o dependiendo de cualquier objeto'. Su significado es: de entre estos objetos como la forma y otros, tal como se explicó anteriormente, surge dependiendo de este o aquel objeto. Sin embargo, en el Mahāaṭṭhakathā se dice que en los fenómenos 'yevāpanaka' no hay nada nuevo; solo se ha tomado lo que ya se tomó anteriormente, y se dijo esto: 'dependiendo de la forma... etc... o dependiendo de un fenómeno, dependiendo de esto o de aquello', simplemente para explicar esto se ha dicho esto. Solo esto es lo que se ha transmitido.

ธมฺมุทฺเทสวาโร

Sección de la exposición de los fenómenos (Dhammuddesavāra).

ผสฺสปญฺจมกราสิวณฺณนา

Explicación del grupo de los cinco factores que comienzan con el contacto.

ตสฺมึ สมเยติ อิทํ อนิยมนิทฺทิฏฺฐสฺส สมยสฺส นิยมโต ปฏินิทฺเทสวจนํ. ตสฺมา ‘ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหติ, ตสฺมึเยว สมเย ผสฺโส โหติ…เป… อวิกฺเขโป โหตี’ติ อยมตฺโถ เวทิตพฺโพ. ตตฺถ ยเถว จิตฺตํ เอวํ ผสฺสาทีสุปิ ผสฺโส โหติ. กึ โหติ? ‘กามาวจโร โหติ, กุสโล โหติ, อุปฺปนฺโน โหติ, โสมนสฺสสหคโต โหตี’ติอาทินา นเยน ลพฺภมานปทวเสน โยชนา กาตพฺพา. เวทนายญฺหิ ‘โสมนสฺสสหคตา’ติ ปญฺญินฺทฺริเย จ ‘ญาณสมฺปยุตฺต’นฺติ น ลพฺภติ, ตสฺมา ‘ลพฺภมานปทวเสนา’ติ วุตฺตํ. อิทํ อฏฺฐกถามุตฺตกํ อาจริยานํ มตํ; น ปเนตํ สารโต ทฏฺฐพฺพํ.

'En aquel momento' (tasmiṃ samaye) es una declaración que señala específicamente el momento que fue indicado de manera indefinida. Por lo tanto, debe entenderse el significado así: 'en cualquier momento en que surge una conciencia sana del ámbito de los sentidos, en ese mismo momento ocurre el contacto... etc... ocurre la estabilidad (avikkhepa)'. En esto, tal como ocurre la conciencia, así también ocurre el contacto y los demás. ¿Cómo ocurre? Se debe realizar la conexión de acuerdo con los términos que se obtienen, de la siguiente manera: 'es del ámbito de los sentidos, es sano, es surgido, está acompañado de alegría', etc. Pues en el caso de la sensación no se aplica 'acompañada de alegría' y en la facultad de la sabiduría no se aplica 'asociada con el conocimiento'; por eso se dijo 'de acuerdo con los términos que se obtienen'. Esta es la opinión de los maestros que es independiente de los comentarios antiguos; sin embargo, esta no debe considerarse como lo esencial.

กสฺมา ปเนตฺถ ผสฺโสว ปฐมํ วุตฺโตติ? จิตฺตสฺส ปฐมาภินิปาตตฺตา. อารมฺมณสฺมิญฺหิ จิตฺตสฺส ปฐมาภินิปาโต หุตฺวา ผสฺโส อารมฺมณํ ผุสมาโน อุปฺปชฺชติ, ตสฺมา ปฐมํ วุตฺโต. ผสฺเสน ปน ผุสิตฺวา เวทนาย เวทยติ, สญฺญาย สญฺชานาติ, เจตนาย เจเตติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘ผุฏฺโฐ, ภิกฺขเว, เวเทติ, ผุฏฺโฐ สญฺชานาติ ผุฏฺโฐ เจเตตี’’ติ.

¿Por qué en este contexto se menciona primero el contacto (phassa)? Debido a que es el primer encuentro de la conciencia con el objeto. Pues, habiendo ocurrido el primer encuentro de la conciencia con el objeto, surge el contacto tocando el objeto; por eso se menciona primero. Habiendo tocado a través del contacto, siente a través de la sensación, reconoce a través de la percepción y se esfuerza a través de la volición. Por eso se dijo: 'Monjes, habiendo sido tocado, uno siente; habiendo sido tocado, uno reconoce; habiendo sido tocado, uno se esfuerza'.

อปิจ[Pg.151], อยํ ผสฺโส นาม ยถา ปาสาทํ ปตฺวา ถมฺโภ นาม เสสทพฺพสมฺภารานํ พลวปจฺจโย, ตุลาสงฺฆาฏภิตฺติปาทกูฏโคปานสีปกฺขปาสกมุขวฏฺฏิโย ถมฺภาพทฺธา ถมฺเภ ปติฏฺฐิตา, เอวเมว สหชาตสมฺปยุตฺตธมฺมานํ พลวปจฺจโย โหติ. ถมฺภสทิโส หิ เอส. อวเสสา ทพฺพสมฺภารสทิสาติ. ตสฺมาปิ ปฐมํ วุตฺโต. อิทํ ปน อการณํ. เอกจิตฺตสฺมิญฺหิ อุปฺปนฺนธมฺมานํ ‘อยํ ปฐมํ อุปฺปนฺโน อยํ ปจฺฉา’ติ อิทํ วตฺตุํ น ลพฺภา. พลวปจฺจยภาเวปิ ผสฺสสฺส การณํ น ทิสฺสติ. เทสนาวาเรเนว ปน ผสฺโส ปฐมํ วุตฺโต. เวทนา โหติ ผสฺโส โหติ, สญฺญา โหติ ผสฺโส โหติ, เจตนา โหติ ผสฺโส โหติ, จิตฺตํ โหติ ผสฺโส โหติ, เวทนา โหติ สญฺญา โหติ, เจตนา โหติ วิตกฺโก โหตีติ อาหริตุมฺปิ หิ วฏฺเฏยฺย. เทสนาวาเรน ปน ผสฺโสว ปฐมํ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. ยถา เจตฺถ เอวํ เสสธมฺเมสุปิ ปุพฺพาปรกฺกโม นาม น ปริเยสิตพฺโพ. วจนตฺถลกฺขณรสาทีหิ ปน ธมฺมา เอว ปริเยสิตพฺพา.

Además, este contacto es como un pilar en un palacio; es la condición poderosa para los demás materiales de construcción. Así como las vigas, los travesaños, la base de los muros, el pináculo, los listones, los cabrios y los aleros están ligados al pilar y se apoyan en él, del mismo modo el contacto es la condición poderosa para los fenómenos asociados que surgen simultáneamente. Pues este es como un pilar, y los demás son como los materiales de construcción. Por esta razón también se menciona primero. Sin embargo, esta no es la razón definitiva. Pues entre los fenómenos que surgen en una sola conciencia, no se puede decir 'este surgió primero, este surgió después'. Incluso en su función de condición poderosa, no se percibe una razón de precedencia temporal. Más bien, el contacto se menciona primero únicamente por el orden de la enseñanza (desanāvāra). Pues sería aceptable presentarlo como 'ocurre la sensación, ocurre el contacto; ocurre la percepción, ocurre el contacto', etc. Sin embargo, debe entenderse que el contacto se menciona primero por el orden de la enseñanza. Y así como en este caso, del mismo modo en los demás fenómenos no se debe buscar una secuencia de antes y después. En cambio, los fenómenos deben ser investigados por el significado de las palabras, sus características, sus funciones, etc.

เสยฺยถิทํ – ผุสตีติ ผสฺโส. สฺวายํ ผุสนลกฺขโณ, สงฺฆฏฺฏนรโส, สนฺนิปาตปจฺจุปฏฺฐาโน, อาปาถคตวิสยปทฏฺฐาโน.

A saber: 'toca', por tanto es contacto (phassa). Este tiene como característica el tocar, como función el impacto, como manifestación la coincidencia y como causa próxima un objeto que ha entrado en el campo de los sentidos.

อยญฺหิ อรูปธมฺโมปิ สมาโน อารมฺมเณ ผุสนากาเรเนว ปวตฺตตีติ ผุสนลกฺขโณ. เอกเทเสน จ อนลฺลียมาโนปิ รูปํ วิย จกฺขุํ, สทฺโท วิย จ โสตํ, จิตฺตํ อารมฺมณญฺจ สงฺฆฏฺเฏตีติ สงฺฆฏฺฏนรโส. วตฺถารมฺมณสงฺฆฏฺฏนโต วา อุปฺปนฺนตฺตา สมฺปตฺติอตฺเถนปิ รเสน สงฺฆฏฺฏนรโสติ เวทิตพฺโพ. วุตฺตญฺเหตํ อฏฺฐกถายํ – ‘‘จตุภูมกผสฺโส หิ โนผุสนลกฺขโณ นาม นตฺถิ. สงฺฆฏฺฏนรโส ปน ปญฺจทฺวาริโกว โหติ. ปญฺจทฺวาริกสฺส หิ ผุสนลกฺขโณติปิ สงฺฆฏฺฏนรโสติปิ นามํ; มโนทฺวาริกสฺส ผุสนลกฺขโณตฺเวว นามํ, น สงฺฆฏฺฏนรโส’’ติ.

Pues este, aunque sea un fenómeno inmaterial, ocurre en el objeto precisamente mediante el modo de tocar; por eso tiene la característica de tocar. Y aunque no se adhiera físicamente, impacta la conciencia y el objeto, así como la forma impacta al ojo y el sonido al oído; por eso tiene la función de impacto. O bien, debido a que surge del impacto del soporte y el objeto, debe entenderse que tiene la función de impacto en el sentido de concurrencia. Pues se ha dicho en el Comentario: 'Ciertamente, no existe el contacto de los cuatro planos que no tenga la característica de tocar. Sin embargo, la función de impacto pertenece únicamente al de las cinco puertas. Pues para el de las cinco puertas, tanto característica de tocar como función de impacto son nombres apropiados; para el de la puerta de la mente, se llama solo característica de tocar y no función de impacto'.

อิทญฺจ วตฺวา อิทํ สุตฺตํ อาภตํ – ‘‘ยถา, มหาราช, ทฺเว เมณฺฑา ยุชฺเฌยฺยุํ, เตสุ ยถา เอโก เมณฺโฑ เอวํ จกฺขุ ทฏฺฐพฺพํ, ยถา ทุติโย เมณฺโฑ เอวํ รูปํ ทฏฺฐพฺพํ; ยถา เตสํ สนฺนิปาโต เอวํ ผสฺโส ทฏฺฐพฺโพ’’. เอวํ ผุสนลกฺขโณ จ ผสฺโส, สงฺฆฏฺฏนรโส จ. ‘‘ยถา, มหาราช, ทฺเว [Pg.152] สมฺมา วชฺเชยฺยุํ…เป… ทฺเว ปาณี วชฺเชยฺยุํ, ยถา เอโก ปาณิ เอวํ จกฺขุ ทฏฺฐพฺพํ, ยถา ทุติโย ปาณิ เอวํ รูปํ ทฏฺฐพฺพํ, ยถา เตสํ สนฺนิปาโต เอวํ ผสฺโส ทฏฺฐพฺโพ. เอวํ ผุสนลกฺขโณ จ ผสฺโส สงฺฆฏฺฏนรโส จา’’ติ (มิ. ป. ๒.๓.๘) วิตฺถาโร.

Tras decir esto, se citó este pasaje: 'Tal como, oh Gran Rey, dos carneros pelean; entre ellos, así como se ve a un carnero, así debe verse al ojo; como se ve al segundo carnero, así debe verse a la forma; como se ve su choque, así debe verse al contacto'. De este modo, el contacto tiene la característica de tocar y la función de impacto. 'Tal como, oh Gran Rey, dos címbalos chocan... etc... dos manos aplauden; como se ve a una mano, así debe verse al ojo; como se ve a la segunda mano, así debe verse a la forma; como se ve su choque, así debe verse al contacto. De este modo, el contacto tiene la característica de tocar y la función de impacto'. Así es la explicación detallada.

ยถา วา ‘‘จกฺขุนา รูปํ ทิสฺวา’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ๑๓๕๒, ๑๓๕๔) จกฺขุวิญฺญาณาทีนิ จกฺขุอาทินาเมน วุตฺตานิ, เอวมิธาปิ ตานิ จกฺขุอาทินาเมน วุตฺตานีติ เวทิตพฺพานิ. ตสฺมา ‘เอวํ จกฺขุ ทฏฺฐพฺพ’นฺติอาทีสุ เอวํ จกฺขุวิญฺญาณํ ทฏฺฐพฺพนฺติ อิมินา นเยน อตฺโถ เวทิตพฺโพ. เอวํ สนฺเต จิตฺตารมฺมณสงฺฆฏฺฏนโต อิมสฺมิมฺปิ สุตฺเต กิจฺจฏฺเฐเนว รเสน สงฺฆฏฺฏนรโสติ สิทฺโธ โหติ.

O bien, tal como en pasajes como 'viendo una forma con el ojo', la conciencia visual y demás son llamadas por el nombre de 'ojo', así también aquí debe entenderse que se mencionan con el nombre de 'ojo'. Por lo tanto, en frases como 'así debe verse el ojo', el significado debe entenderse bajo este método: 'así debe verse la conciencia visual'. Siendo así, debido al impacto de la conciencia y el objeto, incluso en este pasaje se establece que tiene la función de impacto en el sentido de su tarea específica.

ติกสนฺนิปาตสงฺขาตสฺส ปน อตฺตโน การณสฺส วเสน ปเวทิตตฺตา สนฺนิปาตปจฺจุปฏฺฐาโน. อยญฺหิ ตตฺถ ตตฺถ ‘‘ติณฺณํ สงฺคติ ผสฺโส’’ติ เอวํ การณสฺส วเสน ปเวทิโตติ. อิมสฺส จ สุตฺตปทสฺส ติณฺณํ สงฺคติยา ผสฺโสติ อยมตฺโถ; น สงฺคติมตฺตเมว ผสฺโสติ.

Por otro lado, dado que se da a conocer por medio de su propia causa, denominada la coincidencia de los tres (base, objeto y conciencia), el contacto se manifiesta como coincidencia (sannipāta-paccupaṭṭhāna). Pues en diversos pasajes de las Escrituras se ha explicado así por medio de su causa: 'El contacto es la unión de los tres'. El significado de este pasaje del Sutta es que el contacto surge debido a la unión de los tres, y no que el contacto sea meramente la unión en sí misma.

เอวํ ปเวทิตตฺตา ปน เตเนวากาเรน ปจฺจุปฏฺฐาตีติ สนฺนิปาตปจฺจุปฏฺฐาโนติ วุตฺโต. ผลฏฺเฐน ปน ปจฺจุปฏฺฐาเนเนส เวทนาปจฺจุปฏฺฐาโน นาม โหติ. เวทนญฺเหส ปจฺจุปฏฺฐาเปติ อุปฺปาเทตีติ อตฺโถ. อุปฺปาทยมาโน จ ยถา พหิทฺธา อุณฺหปจฺจยาปิ ลาขาสงฺขาตธาตุนิสฺสิตา อุสฺมา อตฺตโน นิสฺสเย มุทุภาวการี โหติ, น อตฺตโน ปจฺจยภูเตปิ พหิทฺธา วีตจฺจิตงฺคารสงฺขาเต อุณฺหภาเว, เอวํ วตฺถารมฺมณสงฺขาตอญฺญปจฺจโยปิ สมาโน, จิตฺตนิสฺสิตตฺตา อตฺตโน นิสฺสยภูเต จิตฺเต เอว เอส เวทนุปฺปาทโก โหติ, น อตฺตโน ปจฺจยภูเตปิ วตฺถุมฺหิ อารมฺมเณ วาติ เวทิตพฺโพ. ตชฺชาสมนฺนาหาเรน ปน อินฺทฺริเยน จ ปริกฺขเต วิสเย อนนฺตราเยน อุปฺปชฺชนโต เอส อาปาถคตวิสยปทฏฺฐาโนติ วุจฺจติ.

Se dice que es 'manifestación como coincidencia' porque, al haber sido explicado de tal modo, se presenta a la mente bajo ese mismo aspecto. Sin embargo, en el sentido de su efecto, se manifiesta como la causa de la sensación (vedanā-paccupaṭṭhāna), pues se dice que hace surgir o produce la sensación. Al producirla, del mismo modo que el calor generado externamente por el fuego ablanda la laca en la que reside —y no la fuente del calor como las brasas sin llama—, el contacto, aunque depende de otras condiciones como la base y el objeto, por estar asociado a la mente, produce la sensación únicamente en la mente donde reside, y no en la base física o en el objeto. Así debe entenderse. Por último, se dice que tiene como causa próxima un objeto que ha entrado en el campo de acción (āpātagata-visaya-padaṭṭhāna), ya que surge sin obstáculos en un objeto procesado por la facultad correspondiente y la atención adecuada.

เวทยตีติ เวทนา. สา เวทยิตลกฺขณา, อนุภวนรสา อิฏฺฐาการสมฺโภครสา วา, เจตสิกอสฺสาทปจฺจุปฏฺฐานา, ปสฺสทฺธิปทฏฺฐานา.

Se llama sensación (vedanā) porque siente. Tiene como característica el ser sentida (vedayita-lakkhaṇa). Su función es experimentar (anubhavana-rasa) o, alternativamente, disfrutar del aspecto deseable del objeto (iṭṭhākāra-sambhoga-rasa). Se manifiesta como un deleite mental (cetasika-assāda-paccupaṭṭhāna) y tiene como causa próxima la tranquilidad (passaddhi-padaṭṭhāna).

‘จตุภูมิกเวทนา [Pg.153] หิ โนเวทยิตลกฺขณา นาม นตฺถิ. อนุภวนรสตา ปน สุขเวทนายเมว ลพฺภตี’ติ วตฺวา ปุน ตํ วาทํ ปฏิกฺขิปิตฺวา ‘สุขเวทนา วา โหตุ, ทุกฺขเวทนา วา, อทุกฺขมสุขเวทนา วา, สพฺพา อนุภวนรสา’ติ วตฺวา อยมตฺโถ ทีปิโต – อารมฺมณรสานุภวนฏฺฐานํ ปตฺวา เสสสมฺปยุตฺตธมฺมา เอกเทสมตฺตกเมว อนุภวนฺติ. ผสฺสสฺส หิ ผุสนมตฺตกเมว โหติ, สญฺญาย สญฺชานนมตฺตกเมว, เจตนาย เจตนามตฺตกเมว, วิญฺญาณสฺส วิชานนมตฺตกเมว. เอกํสโต ปน อิสฺสรวตาย วิสฺสวิตาย สามิภาเวน เวทนาว อารมฺมณรสํ อนุภวติ.

No existe ninguna sensación en los cuatro planos de existencia que carezca de la característica de ser sentida. Tras rechazar la opinión de que la función de experimentar pertenece únicamente a la sensación placentera, se explica que ya sea sensación placentera, dolorosa o neutra, toda sensación tiene la función de experimentar. El significado es este: al llegar al punto de experimentar la esencia del objeto, los demás factores mentales asociados experimentan solo una mínima fracción. Pues la función del contacto es meramente tocar; la de la percepción es meramente reconocer; la de la volición es meramente coordinar; y la de la conciencia es meramente conocer el objeto. Pero la sensación, de manera absoluta, experimenta la esencia del objeto con soberanía y capacidad, en calidad de dueña.

ราชา วิย หิ เวทนา, สูโท วิย เสสธมฺมา. ยถา สูโท นานารสโภชนํ สมฺปาเทตฺวา เปฬาย ปกฺขิปิตฺวา ลญฺฉนํ ทตฺวา รญฺโญ สนฺติเก โอตาเรตฺวา ลญฺฉนํ ภินฺทิตฺวา เปฬํ วิวริตฺวา สพฺพสูปพฺยญฺชเนหิ อคฺคคฺคํ อาทาย ภาชเน ปกฺขิปิตฺวา สโทสนิทฺโทสภาววีมํสนตฺถํ อชฺโฌหรติ, ตโต รญฺโญ นานคฺครสโภชนํ อุปนาเมติ. ราชา อิสฺสรวตาย วิสฺสวิตาย สามี หุตฺวา อิจฺฉิติจฺฉิตํ ภุญฺชติ. ตตฺถ หิ สูทสฺส ภตฺตวีมํสนมตฺตมิว อวเสสธมฺมานํ อารมฺมณรสสฺส เอกเทสานุภวนํ. ยถา หิ สูโท ภตฺเตกเทสมตฺตเมว วีมํสติ เอวํ เสสธมฺมาปิ อารมฺมณรเสกเทสเมว อนุภวนฺติ. ยถา ปน ราชา อิสฺสรวตาย วิสฺสวิตาย สามี หุตฺวา ยทิจฺฉกํ ภุญฺชติ, เอวํ เวทนาปิ อิสฺสรวตาย วิสฺสวิตาย สามิภาเวน อารมฺมณรสํ อนุภวติ. ตสฺมา อนุภวนรสาติ วุจฺจติ.

La sensación es como un rey, y los demás factores mentales son como un cocinero. Así como un cocinero prepara comida de diversos sabores, la coloca en un recipiente, le pone un sello y la lleva ante el rey; luego rompe el sello, abre el recipiente, toma una porción selecta de cada plato y la coloca en un tazón, probándola él mismo para verificar si es apta o no, para finalmente ofrecer el banquete al rey; y el rey, con soberanía y autoridad como señor, come lo que desea. En esta analogía, la experiencia parcial de la esencia del objeto por parte de los demás factores es como el acto del cocinero al probar la comida. Así como el cocinero solo prueba una porción, los demás factores experimentan solo una fracción del objeto. Pero así como el rey, siendo soberano, come a su voluntad, la sensación experimenta la esencia del objeto con soberanía y como su dueña. Por eso se dice que tiene la función de experimentar.

ทุติเย อตฺถวิกปฺเป อยํ อิธ อธิปฺเปตา เวทนา ยถา วา ตถา วา อารมฺมณสฺส อิฏฺฐาการเมว สมฺภุญฺชตีติ อิฏฺฐาการสมฺโภครสาติ วุตฺตา. เจตสิกอสฺสาทโต ปเนสา อตฺตโน สภาเวเนว อุปฏฺฐานํ สนฺธาย เจตสิกอสฺสาทปจฺจุปฏฺฐานาติ วุตฺตา. ยสฺมา ปน ‘‘ปสฺสทฺธิกาโย สุขํ เวเทติ’’ ตสฺมา ปสฺสทฺธิปทฏฺฐานาติ เวทิตพฺพา.

En la segunda interpretación, se dice que la sensación aquí referida disfruta exclusivamente del aspecto deseable del objeto de una forma u otra; por eso se describe como 'función de disfrutar el aspecto deseable'. Además, en cuanto a su manifestación, se dice que se presenta a la mente por su propia naturaleza como deleite mental (cetasika-assāda-paccupaṭṭhāna). Y puesto que se ha dicho: 'Aquel cuyo cuerpo está tranquilo experimenta felicidad', debe entenderse que tiene la tranquilidad como su causa próxima (passaddhi-padaṭṭhāna).

นีลาทิเภทํ อารมฺมณํ สญฺชานาตีติ สญฺญา. สา สญฺชานนลกฺขณา ปจฺจาภิญฺญาณรสา. จตุภูมิกสญฺญา หิ โนสญฺชานนลกฺขณา นาม นตฺถิ[Pg.154]. สพฺพา สญฺชานนลกฺขณาว. ยา ปเนตฺถ อภิญฺญาเณน สญฺชานาติ สา ปจฺจาภิญฺญาณรสา นาม โหติ.

Se llama percepción (saññā) porque reconoce el objeto a través de sus distinciones, como el color azul y otros. Tiene como característica el reconocimiento (sañjānana-lakkhaṇa) y como función el re-conocimiento (paccābhiññāṇa-rasa). No existe percepción alguna en los cuatro planos que no tenga la característica de reconocer; toda percepción la posee. Aquella percepción que reconoce mediante una señal previa es la que tiene la función de re-conocimiento.

ตสฺสา, วฑฺฒกิสฺส ทารุมฺหิ อภิญฺญาณํ กตฺวา ปุน เตน อภิญฺญาเณน ตํ ปจฺจาภิชานนกาเล, ปุริสสฺส กาฬติลกาทิอภิญฺญาณํ สลฺลกฺเขตฺวา ปุน เตน อภิญฺญาเณน อสุโก นาม เอโสติ ตสฺส ปจฺจาภิชานนกาเล, รญฺโญ ปิฬนฺธนโคปกภณฺฑาคาริกสฺส ตสฺมึ ตสฺมึ ปิฬนฺธเน นามปณฺณกํ พนฺธิตฺวา ‘อสุกํ ปิฬนฺธนํ นาม อาหรา’ติ วุตฺเต ทีปํ ชาเลตฺวา รตนคพฺภํ ปวิสิตฺวา ปณฺณํ วาเจตฺวา ตสฺส ตสฺเสว ปิฬนฺธนสฺส อาหรณกาเล จ ปวตฺติ เวทิตพฺพา.

Su funcionamiento debe entenderse mediante estos ejemplos: como cuando un carpintero hace una marca en la madera y luego reconoce esa madera por medio de dicha marca; o cuando se observa una seña, como un lunar negro, en un hombre y luego se le reconoce diciendo: 'Este es fulano'; o como cuando el tesorero encargado de las joyas del rey coloca etiquetas en cada ornamento y, al recibir la orden 'trae tal joya', enciende una lámpara, entra en la cámara del tesoro, lee la etiqueta y trae precisamente esa joya.

อปโร นโย – สพฺพสงฺคาหิกวเสน หิ สญฺชานนลกฺขณา สญฺญา. ปุนสญฺชานนปจฺจยนิมิตฺตกรณรสา, ทารุอาทีสุ ตจฺฉกาทโย วิย. ยถาคหิตนิมิตฺตวเสน อภินิเวสกรณปจฺจุปฏฺฐานา, หตฺถิทสฺสกอนฺธา วิย. อารมฺมเณ อโนคาฬฺหวุตฺติตาย อจิรฏฺฐานปจฺจุปฏฺฐานา วา, วิชฺชุ วิย. ยถาอุปฏฺฐิตวิสยปทฏฺฐานา, ติณปุริสเกสุ มิคโปตกานํ ‘ปุริสา’ติ อุปฺปนฺนสญฺญา วิย. ยา ปเนตฺถ ญาณสมฺปยุตฺตา โหติ สา สญฺญา ญาณเมว อนุวตฺตติ. สสมฺภารปถวีอาทีสุ เสสธมฺมา ปถวีอาทีนิ วิยาติ เวทิตพฺพา.

Otra interpretación es la siguiente: en sentido general, la percepción tiene como característica el reconocer. Su función es crear una señal como condición para el re-conocimiento posterior, tal como hacen los carpinteros en la madera. Se manifiesta como la formación de una interpretación basada en la señal captada, como los ciegos que describen al elefante; o bien, se manifiesta como una presencia breve debido a que no profundiza en el objeto, como un relámpago. Su causa próxima es el objeto tal como se presenta, como la percepción de 'hombres' que tienen los ciervos ante figuras de paja. Debe entenderse además que la percepción asociada al conocimiento (ñāṇa-sampayutta) sigue al conocimiento mismo, tal como los otros elementos primarios siguen a la tierra en una masa de tierra.

เจตยตีติ เจตนา สทฺธึ อตฺตนา สมฺปยุตฺตธมฺเม อารมฺมเณ อภิสนฺทหตีติ อตฺโถ. สา เจตยิตลกฺขณา, เจตนาภาวลกฺขณาติ อตฺโถ. อายูหนรสา. จตุภูมิกเจตนา หิ โนเจตยิตลกฺขณา นาม นตฺถิ. สพฺพา เจตยิตลกฺขณาว. อายูหนรสตา ปน กุสลากุสเลสุ เอว โหติ. กุสลากุสลกมฺมายูหนฏฺฐานญฺหิ ปตฺวา เสสสมฺปยุตฺตธมฺมานํ เอกเทสมตฺตกเมว กิจฺจํ โหติ. เจตนา ปน อติเรกอุสฺสาหา อติเรกวายามา, ทิคุณุสฺสาหา ทิคุณวายามา. เตนาหุ โปราณา – ‘‘ถาวริยสภาวสณฺฐิตา จ ปเนสา เจตนา’’ติ. ถาวริโยติ เขตฺตสามี วุจฺจติ. ยถา เขตฺตสามี ปุริโส ปญฺจปณฺณาส พลิปุริเส คเหตฺวา ‘ลายิสฺสามี’ติ เอกโต เขตฺตํ โอตรติ. ตสฺส อติเรโก อุสฺสาโห อติเรโก วายาโม, ทิคุโณ อุสฺสาโห ทิคุโณ วายาโม โหติ, ‘นิรนฺตรํ คณฺหถา’ติอาทีนิ วทติ, สีมํ อาจิกฺขติ, เตสํ สุราภตฺตคนฺธมาลาทีนิ ชานาติ, มคฺคํ สมกํ หรติ. เอวํสมฺปทมิทํ เวทิตพฺพํ[Pg.155]. เขตฺตสามิปุริโส วิย หิ เจตนา. ปญฺจปณฺณาส พลิปุริสา วิย จิตฺตงฺควเสน อุปฺปนฺนา ปญฺจปณฺณาส กุสลา ธมฺมา. เขตฺตสามิปุริสสฺส ทิคุณุสฺสาหทิคุณวายามกรณกาโล วิย กุสลากุสลกมฺมายูหนฏฺฐานํ ปตฺวา เจตนาย ทิคุณุสฺสาโห ทิคุณวายาโม โหติ. เอวมสฺสา อายูหนรสตา เวทิตพฺพา.

Se llama volición (cetanā) porque actúa como el factor que impulsa; el significado es que coordina los estados mentales asociados consigo misma en el objeto. Su característica es el acto de la volición o el estado de voluntad. Su función es el esfuerzo acumulativo (āyūhana). No existe ninguna volición en los cuatro planos de existencia que no posea la característica del acto volitivo; todas la poseen. Sin embargo, la función de acumulación ocurre únicamente en los estados de conciencia hábiles (kusalā) e inhábiles (akusalā). Pues al alcanzar el punto de acumulación de kamma hábil o inhábil, la función de los otros estados mentales asociados es solo parcial, mientras que la volición posee un esfuerzo y una diligencia superiores, incluso dobles. Por ello, los antiguos maestros dijeron: «Esta volición se establece como la naturaleza de un dueño (thāvariya)». Se denomina 'thāvariya' al dueño de un campo (khettasāmī). Así como el dueño de un campo lleva consigo a cincuenta y cinco trabajadores y desciende al campo diciendo: «Yo cosecharé», y su esfuerzo y diligencia son superiores o dobles, mientras ordena: «¡Seguid sin interrupción!», señala los límites, conoce el suministro de licor, comida, fragancias y flores para ellos, y dirige el camino de manera uniforme; así debe entenderse este ejemplo. La volición es como el dueño del campo. Los cincuenta y cinco estados hábiles surgidos como factores mentales son como los cincuenta y cinco trabajadores. El tiempo en que el dueño del campo ejerce un doble esfuerzo y diligencia es como cuando la volición, al llegar al punto de acumulación de kamma hábil o inhábil, ejerce un doble esfuerzo y diligencia. Así debe entenderse su función de acumulación.

สา ปเนสา สํวิทหนปจฺจุปฏฺฐานา. สํวิทหมานา หิ อยํ อุปฏฺฐาติ, สกิจฺจปรกิจฺจสาธกา, เชฏฺฐสิสฺสมหาวฑฺฒกีอาทโย วิย. ยถา หิ เชฏฺฐสิสฺโส อุปชฺฌายํ ทูรโตว อาคจฺฉนฺตํ ทิสฺวา สยํ อธียมาโน อิตเรปิ ทารเก อตฺตโน อตฺตโน อชฺฌยนกมฺเม ปวตฺตยติ, ตสฺมิญฺหิ อธียิตุํ อารทฺเธ เตปิ อธียนฺติ, ตทนุวตฺติตาย. ยถา จ มหาวฑฺฒกี สยํ ตจฺฉนฺโต อิตเรปิ ตจฺฉเก อตฺตโน อตฺตโน ตจฺฉนกมฺเม ปวตฺตยติ, ตสฺมิญฺหิ ตจฺฉิตุํ อารทฺเธ เตปิ ตจฺฉนฺติ, ตทนุวตฺติตาย. ยถา จ โยธนายโก สยํ ยุชฺฌมาโน อิตเรปิ โยเธ สมฺปหารวุตฺติยํ ปวตฺตยติ, ตสฺมิญฺหิ ยุชฺฌิตุํ อารทฺเธ เตปิ อนิวตฺตมานา ยุชฺฌนฺติ, ตทนุวตฺติตาย. เอวเมสาปิ อตฺตโน กิจฺเจน อารมฺมเณ ปวตฺตมานา อญฺเญปิ สมฺปยุตฺตธมฺเม อตฺตโน อตฺตโน กิริยาย ปวตฺเตติ. ตสฺสา หิ อตฺตโน กิจฺจํ อารทฺธาย, ตํสมฺปยุตฺตาปิ อารภนฺติ. เตน วุตฺตํ – ‘สกิจฺจปรกิจฺจสาธกา, เชฏฺฐสิสฺสมหาวฑฺฒกีอาทโย วิยา’ติ. อจฺจายิกกมฺมานุสฺสรณาทีสุ จ ปนายํ สมฺปยุตฺตานํ อุสฺสาหนภาเวน ปวตฺตมานา ปากฏา โหตีติ เวทิตพฺพา.

Además, esta volición tiene como manifestación la coordinación (saṃvidahana). Se presenta en la mente del meditador como aquello que organiza, como un estudiante veterano o un maestro carpintero que cumple tanto su propia tarea como la de los demás. Así como un estudiante veterano, al ver venir a su maestro desde lejos, comienza a recitar sus lecciones por sí mismo y hace que los otros alumnos se dediquen también a sus respectivos estudios; pues cuando él comienza a estudiar, los demás también lo hacen siguiéndole. Y así como un maestro carpintero, al empezar a tallar él mismo, hace que los otros carpinteros se dediquen a sus respectivas tareas de tallado; pues cuando él comienza, ellos también lo hacen siguiéndole. Y así como un comandante militar, al luchar él mismo, hace que los otros soldados se involucren en el combate; pues cuando él empieza a luchar, los demás también luchan sin retroceder, siguiéndole. De la misma manera, esta volición, mientras actúa en el objeto mediante su propia función, impulsa también a los otros estados asociados a realizar sus respectivas funciones. Pues cuando ella inicia su propia tarea, los estados asociados también inician las suyas. Por eso se dijo: «Como un estudiante veterano o un maestro carpintero que cumple su propia tarea y la ajena». Además, debe entenderse que esta volición se hace evidente por su estado de incitación de los asociados en actos como el recuerdo rápido de tareas urgentes.

‘อารมฺมณํ จินฺเตตี’ติ จิตฺตนฺติ นเยน จิตฺตสฺส วจนตฺโถ วุตฺโต เอว. ลกฺขณาทิโต ปน วิชานนลกฺขณํ จิตฺตํ, ปุพฺพงฺคมรสํ, สนฺทหนปจฺจุปฏฺฐานํ, นามรูปปทฏฺฐานํ. จตุภูมกจิตฺตญฺหิ โนวิชานนลกฺขณํ นาม นตฺถิ. สพฺพํ วิชานนลกฺขณเมว. ทฺวารํ ปน ปตฺวา อารมฺมณวิภาวนฏฺฐาเน จิตฺตํ ปุพฺพงฺคมํ ปุเรจาริกํ โหติ. จกฺขุนา หิ ทิฏฺฐํ รูปารมฺมณํ จิตฺเตเนว วิชานาติ…เป… มเนน วิญฺญาตํ ธมฺมารมฺมณํ จิตฺเตเนว วิชานาติ. ยถา หิ นครคุตฺติโก นาม นครมชฺเฌ สิงฺฆาฏเก นิสีทิตฺวา ‘อยํ เนวาสิโก อยํ อาคนฺตุโก’ติ อาคตาคตํ ชนํ อุปธาเรติ ววตฺถเปติ – เอวํสมฺปทมิทํ ทฏฺฐพฺพํ. วุตฺตมฺปิ เจตํ มหาเถเรน – ‘‘ยถา, มหาราช[Pg.156], นครคุตฺติโก นาม มชฺเฌ นครสฺส สิงฺฆาฏเก นิสินฺโน ปุรตฺถิมโต ทิสโต ปุริสํ อาคจฺฉนฺตํ ปสฺเสยฺย… ปจฺฉิมโต… ทกฺขิณโต… อุตฺตรโต ทิสโต ปุริสํ อาคจฺฉนฺตํ ปสฺเสยฺย, เอวเมว โข, มหาราช, ยํ จกฺขุนา รูปํ ปสฺสติ ตํ วิญฺญาเณน วิชานาติ, ยํ โสเตน สทฺทํ สุณาติ, ฆาเนน คนฺธํ ฆายติ, ชิวฺหาย รสํ สายติ, กาเยน โผฏฺฐพฺพํ ผุสติ, มนสา ธมฺมํ วิชานาติ, ตํ วิญฺญาเณน วิชานาตี’’ติ (มิ. ป. ๒.๓.๑๒). เอวํ ทฺวารํ ปตฺวา อารมฺมณวิภาวนฏฺฐาเน จิตฺตเมว ปุพฺพงฺคมํ ปุเรจาริกํ. ตสฺมา ปุพฺพงฺคมรสนฺติ วุจฺจติ.

El significado etimológico de la conciencia (citta) ya ha sido expuesto mediante el método: «conoce el objeto». En cuanto a sus características y demás aspectos: el citta tiene la característica de conocer (vijānana) el objeto, la función de ser precursor (pubbaṅgama), la manifestación de la conexión (sandahana) y la causa próxima de nombre y forma (nāmarūpa). No existe ninguna conciencia en los cuatro planos que no tenga la característica de conocer; toda conciencia posee únicamente dicha característica. Sin embargo, al alcanzar la puerta de los sentidos y en el momento de discernir el objeto, el citta actúa como precursor y guía. Pues se conoce el objeto visible visto con el ojo mediante el citta... y así sucesivamente... se conoce el objeto mental percibido con la mente mediante el citta. Así como un guardia de la ciudad, sentado en el cruce de caminos en el centro de la ciudad, observa y define a cada persona que llega diciendo: «este es un residente, este es un forastero»; así debe considerarse este punto. Esto fue dicho también por el Gran Tera (Nāgasena): «Así como, oh gran rey, un guardia de la ciudad sentado en el cruce de caminos en medio de la ciudad vería a un hombre venir desde el este... desde el oeste... desde el sur... o desde el norte; exactamente así, oh gran rey, aquello que ve como forma con el ojo, lo conoce con la conciencia; lo que oye como sonido con el oído, lo que huele como aroma con la nariz, lo que degusta como sabor con la lengua, lo que toca como tangible con el cuerpo y lo que conoce como objeto mental con la mente, todo ello lo conoce con la conciencia». De este modo, al llegar a la puerta de los sentidos y en el momento de discernir el objeto, el citta es el precursor y guía. Por ello se dice que su función es ser precursor.

ตเทตํ ปจฺฉิมํ ปจฺฉิมํ อุปฺปชฺชมานํ ปุริมํ ปุริมํ นิรนฺตรํ กตฺวา สนฺทหนเมว อุปฏฺฐาตีติ สนฺทหนปจฺจุปฏฺฐานํ. ปญฺจโวการภเว ปนสฺส นิยมโต นามรูปํ, จตุโวการภเว นามเมว ปทฏฺฐานํ. ตสฺมา นามรูปปทฏฺฐานนฺติ วุตฺตํ.

Esa misma conciencia, al surgir una tras otra, se manifiesta al meditador como una conexión (sandahana), al vincular ininterrumpidamente el momento anterior con el posterior; por eso se llama manifestación de conexión. Además, en la existencia de cinco agregados (pañcavokāra), su causa próxima es invariablemente nombre y forma; en la existencia de cuatro agregados (catuvokāra), su causa próxima es únicamente el nombre. Por lo tanto, se ha dicho que su causa próxima es nombre y forma.

กึ ปเนตํ จิตฺตํ ปุริมนิทฺทิฏฺฐจิตฺเตน สทฺธึ เอกเมว อุทาหุ อญฺญนฺติ? เอกเมว. อถ กสฺมา ปุริมนิทฺทิฏฺฐํ ปุน วุตฺตนฺติ? อวิจาริตํ เอตํ อฏฺฐกถายํ. อยํ ปเนตฺถ ยุตฺติ – ยถา หิ รูปาทีนิ อุปาทาย ปญฺญตฺตา สูริยาทโย น อตฺถโต รูปาทีหิ อญฺเญ โหนฺติ, เตเนว ยสฺมึ สมเย สูริโย อุเทติ ตสฺมึ สมเย ตสฺส เตชสงฺขาตํ รูปมฺปีติ. เอวํ วุจฺจมาเนปิ น รูปาทีหิ อญฺโญ สูริโย นาม อตฺถิ. น ตถา จิตฺตํ; ผสฺสาทโย ธมฺเม อุปาทาย ปญฺญาปิยติ; อตฺถโต ปเนตํ เตหิ อญฺญเมว. เตน ‘ยสฺมึ สมเย จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหติ เอกํเสเนว ตสฺมึ สมเย ผสฺสาทีหิ อตฺถโต อญฺญเมว ตํ โหตี’ติ อิมสฺสตฺถสฺส ทีปนตฺถาย เอตํ ปุน วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.

¿Es esta mente la misma que la mente mencionada anteriormente o es otra? Es la misma. Entonces, ¿por qué se menciona de nuevo lo que ya fue mencionado? Esto no fue investigado en el Comentario antiguo. Sin embargo, aquí está la justificación: así como el sol y otros astros, designados basándose en la forma y demás, no son diferentes de la forma en un sentido real, por eso se dice que 'en el momento en que sale el sol, en ese momento sale también su forma conocida como resplandor'. Aunque se diga así, no existe algo llamado sol que sea distinto de la forma y demás. No es así con la mente; esta se designa basándose en estados como el contacto; pero en un sentido real, esta es distinta de ellos. Por lo tanto, para mostrar este significado: 'en el momento en que surge la mente, ciertamente en ese momento ella es distinta de los estados como el contacto en un sentido real', debe entenderse que esto se menciona de nuevo.

ยถา จ ‘‘ยสฺมึ สมเย รูปูปปตฺติยา มคฺคํ ภาเวติ…เป… ปถวีกสิณํ, ตสฺมึ สมเย ผสฺโส โหติ เวทนา โหตี’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ๑๖๐) ปน ภาเวนฺเตน ววตฺถาปิเต สมเย โย ภาเวติ น โส อตฺถโต อุปฺปชฺชติ นาม, เตเนว ตตฺถ ยถา ‘‘ผสฺโส โหติ เวทนา โหตี’’ติ วุตฺตํ, น เอวํ ‘‘โย ภาเวติ โส โหตี’’ติ วุตฺตํ. ‘‘ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหตี’’ติอาทีสุ ปน จิตฺเตน ววตฺถาปิเต สมเย สมยววตฺถาปิตํ จิตฺตํ น ตถา อตฺถโต นุปฺปชฺชติ[Pg.157]. ยเถว ปน ตทา ‘ผสฺโส โหติ เวทนา โหติ’, ตถา ‘จิตฺตมฺปิ โหตี’ติ อิมสฺสปิ อตฺถสฺส ทีปนตฺถมิทํ ปุน วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อิทํ ปเนตฺถ สนฺนิฏฺฐานํ – อุทฺเทสวาเร สงฺคณฺหนตฺถํ นิทฺเทสวาเร จ วิภชนตฺถํ ปุริเมน หิ ‘จิตฺต’-สทฺเทน เกวลํ สมโย ววตฺถาปิโต. ตสฺมึ ปน จิตฺเตน ววตฺถาปิตสมเย เย ธมฺมา โหนฺติ เตสํ ทสฺสนตฺถํ ‘‘ผสฺโส โหตี’’ติอาทิ อารทฺธํ. จิตฺตญฺจาปิ ตสฺมึ สมเย โหติเยว. ตสฺมา ตสฺสาปิ สงฺคณฺหนตฺถเมตํ ปุน วุตฺตํ. อิมสฺมิญฺจ ฐาเน เอตสฺมึ อวุจฺจมาเน ‘‘กตมํ ตสฺมึ สมเย จิตฺต’’นฺติ น สกฺกา ภเวยฺย นิทฺเทสวาเร วิภชิตุํ. เอวมสฺส วิภชนํเยว ปริหาเยถ. ตสฺมา ตสฺส นิทฺเทสวาเร วิภชนตฺถมฺปิ เอตญฺจ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.

Y así como en pasajes como 'en el momento en que desarrolla el camino para el renacimiento en el reino de la forma... el kasina de tierra, en ese momento hay contacto, hay sensación', etc., aquel que desarrolla el camino no surge realmente en un sentido real en el momento determinado por dicho desarrollo; por eso allí se dice 'hay contacto, hay sensación', pero no se dice 'el que desarrolla existe'. Sin embargo, en pasajes como 'en el momento en que ha surgido una mente saludable del ámbito de los sentidos', etc., la mente determinada por el momento no deja de surgir realmente en un sentido real. Así como en ese momento 'hay contacto, hay sensación', así también 'la mente existe'; para mostrar este significado debe entenderse que esto se menciona de nuevo. He aquí la conclusión: se menciona de nuevo para incluirla en la sección de la enumeración (uddesavāra) y para analizarla en la sección de la explicación (niddesavāra). Pues con la palabra anterior 'mente' (citta), solo se determinó el momento. Para mostrar los estados que existen en ese momento determinado por la mente, se comenzó con 'hay contacto', etc. Y la mente también existe en ese momento. Por lo tanto, para incluirla a ella también, esto se menciona de nuevo. Además, si no se mencionara en este lugar, no sería posible analizar en la sección de la explicación '¿qué es la mente en ese momento?'. De ser así, se perdería su análisis mismo. Por lo tanto, debe entenderse que esto se menciona tanto para analizarlo en la sección de la explicación como por esta razón.

ยสฺมา วา ‘‘อุปฺปนฺนํ โหตี’’ติ เอตฺถ จิตฺตํ อุปฺปนฺนนฺติ เอตํ เทสนาสีสเมว, ‘น ปน จิตฺตํ เอกเมว อุปฺปชฺชตี’ติ อฏฺฐกถายํ วิจาริตํ, ตสฺมา จิตฺตํ ‘‘อุปฺปนฺน’’นฺติ เอตฺถาปิ จิตฺตมตฺตเมว อคฺคเหตฺวา ปโรปณฺณาสกุสลธมฺเมหิ สทฺธึเยว จิตฺตํ คหิตํ. เอวํ ตตฺถ สงฺเขปโต สพฺเพปิ จิตฺตเจตสิกธมฺเม คเหตฺวา อิธ สรูเปน ปเภทโต ทสฺเสตุํ ‘‘ผสฺโส โหตี’’ติอาทิ อารทฺธํ. อิติ ผสฺสาทโย วิย จิตฺตมฺปิ วุตฺตเมวาติ เวทิตพฺพํ.

O bien, puesto que en la frase 'ha surgido', la expresión 'la mente ha surgido' es solo el encabezamiento de la enseñanza, y 'la mente no surge sola' ha sido investigado en el Comentario; por lo tanto, incluso en 'la mente ha surgido', no tomando solo la mente, se toma la mente junto con los más de cincuenta estados saludables. Así, habiendo tomado allí brevemente todos los estados mentales y factores mentales, para mostrarlos aquí específicamente según su clasificación, se comenzó con 'hay contacto', etc. Por lo tanto, debe entenderse que la mente se menciona de la misma manera que el contacto y demás.

ธมฺมุทฺเทสวาโร

Sección de la enumeración de los estados

ฌานงฺคราสิวณฺณนา

Explicación del grupo de los factores del Jhana.

วิตกฺเกตีติ วิตกฺโก; วิตกฺกนํ วา วิตกฺโก; อูหนนฺติ วุตฺตํ โหติ. สฺวายํ อารมฺมเณ จิตฺตสฺส อภินิโรปนลกฺขโณ. โส หิ อารมฺมเณ จิตฺตํ อาโรเปติ. ยถา หิ โกจิ ราชวลฺลภํ ญาตึ วา มิตฺตํ วา นิสฺสาย ราชเคหํ อาโรหติ, เอวํ วิตกฺกํ นิสฺสาย จิตฺตํ อารมฺมณํ อาโรหติ. ตสฺมา โส อารมฺมเณ จิตฺตสฺส อภินิโรปนลกฺขโณติ วุตฺโต. นาคเสนตฺเถโร ปนาห – อาโกฏนลกฺขโณ วิตกฺโก. ‘‘ยถา, มหาราช, เภรี อาโกฏิตา อถ ปจฺฉา อนุรวติ อนุสทฺทายติ, เอวเมว โข, มหาราช, ยถา อาโกฏนา เอวํ วิตกฺโก ทฏฺฐพฺโพ. ยถา ปจฺฉา อนุรวนา อนุสทฺทายนา เอวํ วิจาโร ทฏฺฐพฺโพ’’ติ (มิ. ป. ๒.๓.๑๔ โถกํ วิสทิสํ). สฺวายํ อาหนนปริยาหนนรโส. ตถา หิ เตน โยคาวจโร อารมฺมณํ วิตกฺกาหตํ วิตกฺกปริยาหตํ กโรตีติ วุจฺจติ. อารมฺมเณ จิตฺตสฺส อานยนปจฺจุปฏฺฐาโน.

Se llama vitakka (pensamiento aplicado) porque piensa; o vitakka es el acto de pensar; se dice que es la 'aplicación'. Este tiene la característica de dirigir la mente hacia el objeto. Pues él coloca la mente en el objeto. Así como alguien sube al palacio real apoyándose en un pariente o amigo que es favorito del rey, de la misma manera la mente sube al objeto apoyándose en el vitakka. Por eso se dice que tiene la característica de dirigir la mente hacia el objeto. El Venerable Nāgasena, sin embargo, dijo: el vitakka tiene la característica de impactar. 'Así como, Gran Rey, una campana es golpeada y después resuena y vibra, exactamente así, Gran Rey, el vitakka debe verse como el golpe. El vicāra debe verse como la resonancia y la vibración posterior'. Este tiene la función de impactar y reimpactar. Pues por él se dice que el practicante hace que el objeto sea impactado y reimpactado por el vitakka. Su manifestación es la conducción de la mente hacia el objeto.

อารมฺมเณ [Pg.158] เตน จิตฺตํ วิจรตีติ วิจาโร; วิจรณํ วา วิจาโร. อนุสญฺจรณนฺติ วุตฺตํ โหติ. สฺวายํ อารมฺมณานุมชฺชนลกฺขโณ. ตตฺถ สหชาตานุโยชนรโส. จิตฺตสฺส อนุปฺปพนฺธปจฺจุปฏฺฐาโน. สนฺเตปิ จ เนสํ กตฺถจิ อวิโยเค โอฬาริกฏฺเฐน ปุพฺพงฺคมฏฺเฐน จ ฆณฺฏาภิฆาโต วิย อภินิโรปนฏฺเฐน จ เจตโส ปฐมาภินิปาโต วิตกฺโก. สุขุมฏฺเฐน อนุมชฺชนสภาวฏฺเฐน จ ฆณฺฏานุรโว วิย อนุปฺปพนฺโธ วิจาโร. วิปฺผารวา เจตฺถ วิตกฺโก, ปฐมุปฺปตฺติกาเล ปริปฺผนฺทภูโต จิตฺตสฺส. อากาเส อุปฺปติตุกามสฺส ปกฺขิโน ปกฺขวิกฺเขโป วิย. ปทุมาภิมุขปาโต วิย จ คนฺธานุพทฺธเจตโส ภมรสฺส. สนฺตวุตฺติ วิจาโร นาติปริปฺผนฺทนภาโว จิตฺตสฺส, อากาเส อุปฺปติตสฺส ปกฺขิโน ปกฺขปฺปสารณํ วิย, ปริพฺภมนํ วิย จ ปทุมาภิมุขปติตสฺส ภมรสฺส ปทุมสฺส อุปริภาเค.

Se llama vicāra (pensamiento sostenido) porque la mente se mueve en el objeto por él; o vicāra es el acto de moverse. Se dice que es el 'moverse continuamente'. Este tiene la característica de repasar el objeto. Su función es vincular los estados asociados en dicho objeto. Su manifestación es la conexión continua de la mente. Aunque en algunos tipos de mente no hay separación entre ellos, el vitakka es el impacto inicial de la mente en el objeto, como el golpe de una campana, debido a su naturaleza de ser más tosco, ser el precursor y por su sentido de dirigir la mente. El vicāra es la conexión continua, como la resonancia de la campana, debido a su naturaleza de ser más sutil y por su sentido de repasar el objeto. El vitakka es expansivo y es como una vibración de la mente en el momento del surgimiento inicial. Es como el aleteo de un ave que desea volar hacia el cielo. Y es como el descenso de una abeja hacia un loto con la mente siguiendo su aroma. El vicāra es un movimiento tranquilo, un estado de la mente sin excesiva vibración, como el despliegue de las alas de un ave que ya vuela en el cielo, y como el revoloteo de una abeja sobre un loto en su parte superior después de haber descendido hacia él.

อฏฺฐกถายํ ปน ‘‘อากาเส คจฺฉโต มหาสกุณสฺส อุโภหิ ปกฺเขหิ วาตํ คเหตฺวา ปกฺเข สนฺนิสีทาเปตฺวา คมนํ วิย อารมฺมเณ เจตโส อภินิโรปนภาเวน ปวตฺโต วิตกฺโก. โส หิ เอกคฺโค หุตฺวา อปฺเปติ วาตคฺคหณตฺถํ ปกฺเข ผนฺทาปยมานสฺส คมนํ วิย. อนุมชฺชภาเวน ปวตฺโต วิจาโร. โส หิ อารมฺมณํ อนุมชฺชตีติ วุตฺตํ, ตํ อนุปฺปพนฺธเนน ปวตฺติยํ อติวิย ยุชฺชติ. โส ปน เนสํ วิเสโส ปฐมทุติยชฺฌาเนสุ ปากโฏ โหติ. อปิจ มลคฺคหิตํ กํสภาชนํ เอเกน หตฺเถน ทฬฺหํ คเหตฺวา อิตเรน หตฺเถน จุณฺณเตลวาลณฺฑุปเกน ปริมชฺชนฺตสฺส ทฬฺหคฺคหณหตฺโถ วิย วิตกฺโก, ปริมชฺชนหตฺโถ วิย วิจาโร. ตถา กุมฺภการสฺส ทณฺฑปฺปหาเรน จกฺกํ ภมยิตฺวา ภาชนํ กโรนฺตสฺส อุปฺปีฬนหตฺโถ วิย วิตกฺโก, อิโต จิโต จ สญฺจรณหตฺโถ วิย วิจาโร. ตถา มณฺฑลํ กโรนฺตสฺส มชฺเฌ สนฺนิรุมฺภิตฺวา ฐิตกณฺฏโก วิย อภินิโรปโน วิตกฺโก, พหิปริพฺภมนกณฺฏโก วิย อนุมชฺชมาโน วิจาโร.

En el Comentario (Aṭṭhakathā), el pensamiento aplicado (vitakka) se describe como el vuelo de un gran pájaro que surca el cielo, el cual, tras captar el viento con sus dos alas y mantenerlas quietas, continúa su trayectoria; así ocurre debido a la naturaleza de fijar la mente en el objeto. Pues este, al unificarse, se aplica al objeto, de manera similar al vuelo de quien agita las alas para captar el viento. El pensamiento sostenido (vicāra) ocurre por su naturaleza de examinar o friccionar el objeto. Pues se dice que este 'examina el objeto', y esto concuerda sumamente bien con su funcionamiento en la continuidad del proceso mental. Sin embargo, esa distinción entre ambos se hace evidente en el primer y segundo jhāna. Además, es como un hombre que limpia un cuenco de bronce manchado: el pensamiento aplicado es como la mano que sostiene el cuenco firmemente con una mano, mientras que el pensamiento sostenido es como la otra mano que lo frota con polvo, aceite y un paño. Del mismo modo, es como el alfarero que fabrica un recipiente haciendo girar la rueda con el golpe de un palo: el pensamiento aplicado es como la mano que presiona hacia abajo, y el pensamiento sostenido es como la mano que se mueve de aquí para allá. Asimismo, es como quien traza un círculo: el pensamiento aplicado es como la punta fija que se apoya en el centro, y el pensamiento sostenido es como la punta que gira alrededor por el exterior examinando el contorno.

ปิณยตีติ ปีติ. สา สมฺปิยายนลกฺขณา. กายจิตฺตปีณนรสา, ผรณรสา วา. โอทคฺยปจฺจุปฏฺฐานา. สา ปเนสา ขุทฺทิกาปีติ, ขณิกาปีติ, โอกฺกนฺติกาปีติ, อุพฺเพคาปีติ, ผรณาปีตีติ ปญฺจวิธา โหติ.

Se llama alegría (pīti) porque refresca (pīṇayati). Esta tiene como característica la complacencia, como función el refrescar el cuerpo y la mente, o bien la función de impregnar, y se manifiesta como regocijo. Esta alegría es de cinco tipos: alegría menor (khuddikā-pīti), alegría momentánea (khaṇikā-pīti), alegría inundante (okkantikā-pīti), alegría elevadora (ubbegā-pīti) y alegría penetrante (pharaṇā-pīti).

ตตฺถ [Pg.159] ขุทฺทิกาปีติ สรีเร โลมหํสมตฺตเมว กาตุํ สกฺโกติ. ขณิกาปีติ ขเณ ขเณ วิชฺชุปฺปาทสทิสา โหติ. โอกฺกนฺติกาปีติ, สมุทฺทตีรํ วีจิ วิย, กายํ โอกฺกมิตฺวา โอกฺกมิตฺวา ภิชฺชติ. อุพฺเพคาปีติ พลวตี โหติ, กายํ อุทฺธคฺคํ กตฺวา อากาเส ลงฺฆาปนปฺปมาณปฺปตฺตา. ตถา หิ ปุณฺณวลฺลิกวาสี มหาติสฺสตฺเถโร ปุณฺณมทิวเส สายํ เจติยงฺคณํ คนฺตฺวา จนฺทาโลกํ ทิสฺวา มหาเจติยาภิมุโข หุตฺวา ‘อิมาย วต เวลาย จตสฺโส ปริสา มหาเจติยํ วนฺทนฺตี’ติ ปกติยา ทิฏฺฐารมฺมณวเสน พุทฺธารมฺมณํ อุพฺเพคํ ปีตึ อุปฺปาเทตฺวา สุธาตเล ปหฏจิตฺรเคณฺฑุโก วิย อากาเส อุปฺปติตฺวา มหาเจติยงฺคเณเยว อฏฺฐาสิ.

Entre ellas, la alegría menor solo es capaz de producir el erizamiento del vello en el cuerpo. La alegría momentánea es como un relámpago que surge instante tras instante. La alegría inundante, como las olas en la orilla del océano, desciende sobre el cuerpo repetidamente y se disuelve. La alegría elevadora es poderosa y alcanza la magnitud de elevar el cuerpo hacia el cielo. Así ocurrió con el venerable Mahātissa, residente de Puṇṇavallika, quien en un día de luna llena por la tarde, fue al patio de la estupa, vio la luz de la luna y, volviéndose hacia la Gran Estupa, pensó: '¡En este momento las cuatro asambleas están adorando la Gran Estupa!'. Mediante la fuerza del objeto visto anteriormente, generó una alegría elevadora basada en el Buda y, como una pelota pintada que rebota sobre una superficie de estuco, se elevó por el aire y se posó en el mismo patio de la Gran Estupa.

ตถา คิริกณฺฑกวิหารสฺส อุปนิสฺสเย วตฺตกาลกคาเม เอกา กุลธีตาปิ พลวพุทฺธารมฺมณาย อุพฺเพคาย ปีติยา อากาเส ลงฺเฆสิ. ตสฺสา กิร มาตาปิตโร สายํ ธมฺมสวนตฺถาย วิหารํ คจฺฉนฺตา ‘อมฺม, ตฺวํ ครุภารา, อกาเล วิจริตุํ น สกฺโกสิ, มยํ ตุยฺหํ ปตฺตึ กตฺวา ธมฺมํ โสสฺสามา’ติ อคมํสุ. สา คนฺตุกามาปิ เตสํ วจนํ ปฏิพาหิตุํ อสกฺโกนฺตี ฆเร โอหียิตฺวา ฆรทฺวาเร ฐตฺวา จนฺทาโลเกน คิริกณฺฑเก อากาสเจติยงฺคณํ โอโลเกนฺตี เจติยสฺส ทีปปูชํ อทฺทส. จตสฺโส จ ปริสา มาลาคนฺธาทีหิ เจติยปูชํ กตฺวา ปทกฺขิณํ กโรนฺติโย ภิกฺขุสงฺฆสฺส จ คณสชฺฌายสทฺทํ อสฺโสสิ. อถสฺสา ‘ธญฺญา วติเม มนุสฺสา เย วิหารํ คนฺตฺวา เอวรูเป เจติยงฺคเณ อนุสญฺจริตุํ เอวรูปญฺจ มธุรํ ธมฺมกถํ โสตุํ ลภนฺตี’ติ มุตฺตราสิสทิสํ เจติยํ ปสฺสนฺติยา เอว อุพฺเพคาปีติ อุทปาทิ. สา อากาเส ลงฺฆิตฺวา มาตาปิตูนํ ปุริมตรํเยว อากาสโต เจติยงฺคเณ โอรุยฺห เจติยํ วนฺทิตฺวา ธมฺมํ สุณมานา อฏฺฐาสิ. อถ นํ มาตาปิตโร อาคนฺตฺวา ‘อมฺม, ตฺวํ กตเรน มคฺเคน อาคตาสี’ติ ปุจฺฉึสุ. สา ‘อากาเสน อาคตามฺหิ, น มคฺเคนา’ติ วตฺวา ‘อมฺม, อากาเสน นาม ขีณาสวา สญฺจรนฺติ, ตฺวํ กถํ อาคตา’ติ ปุฏฺฐา อาห – ‘มยฺหํ จนฺทาโลเกน เจติยํ โอโลเกนฺติยา ฐิตาย พุทฺธารมฺมณา พลวปีติ อุปฺปชฺชติ, อถาหํ เนว อตฺตโน ฐิตภาวํ น นิสินฺนภาวํ อญฺญาสึ, คหิตนิมิตฺเตเนว ปน อากาสํ [Pg.160] ลงฺฆิตฺวา เจติยงฺคเณ ปติฏฺฐิตามฺหี’ติ. เอวํ อุพฺเพคาปีติ อากาเส ลงฺฆาปนปฺปมาณา โหติ.

Del mismo modo, en la aldea de Vattakālaka, cerca del monasterio Girikaṇḍaka, una joven de buena familia se elevó por el aire mediante una poderosa alegría elevadora que tenía al Buda como objeto. Se dice que sus padres, al ir al monasterio por la tarde para escuchar el Dhamma, le dijeron: 'Hija, estás en un estado avanzado de embarazo y no puedes caminar en horas intempestivas; nosotros escucharemos el Dhamma y compartiremos el mérito contigo', y se marcharon. Ella, aunque deseaba ir, no pudo oponerse a sus palabras y se quedó en casa. Estando de pie en la puerta de la casa, observando bajo la luz de la luna el patio de la estupa en el cielo de Girikaṇḍaka, vio la ofrenda de luces en la estupa. Vio también a las cuatro asambleas realizando la adoración a la estupa con flores y perfumes mientras hacían la circunvalación, y escuchó el sonido de la recitación colectiva de la comunidad de monjes. Entonces pensó: '¡Qué afortunadas son estas personas que pueden ir al monasterio, caminar por tal patio de estupa y escuchar tan dulce plática del Dhamma!'. Mientras contemplaba la estupa, que parecía un montón de perlas, le surgió la alegría elevadora. Saltó al aire y, antes que sus padres, descendió desde el cielo al patio de la estupa, la adoró y se quedó escuchando el Dhamma. Cuando sus padres llegaron, le preguntaron: 'Hija, ¿por qué camino has venido?'. Ella respondió: 'He venido por el aire, no por el camino'. Cuando le dijeron: 'Hija, solo los que han destruido las impurezas (arahants) viajan por el aire, ¿cómo viniste tú?', ella explicó: 'Mientras estaba de pie observando la estupa bajo la luz de la luna, surgió en mí una poderosa alegría con el Buda como objeto. En ese momento, no supe si estaba de pie o sentada; simplemente, por el signo que había captado, salté al aire y me encontré en el patio de la estupa'. Así, la alegría elevadora tiene la magnitud de hacer saltar por el aire.

ผรณปีติยา ปน อุปฺปนฺนาย สกลสรีรํ ธมิตฺวา ปูริตวตฺถิ วิย, มหตา อุทโกเฆน ปกฺขนฺทปพฺพตกุจฺฉิ วิย จ อนุปริปฺผุฏํ โหติ. สา ปเนสา ปญฺจวิธา ปีติ คพฺภํ คณฺหนฺตี ปริปากํ คจฺฉนฺตี ทุวิธํ ปสฺสทฺธึ ปริปูเรติ – กายปสฺสทฺธิญฺจ จิตฺตปสฺสทฺธิญฺจ. ปสฺสทฺธิ คพฺภํ คณฺหนฺตี ปริปากํ คจฺฉนฺตี ทุวิธํ สุขํ ปริปูเรติ – กายิกํ เจตสิกญฺจ. สุขํ คพฺภํ คณฺหนฺตํ ปริปากํ คจฺฉนฺตํ ติวิธํ สมาธึ ปริปูเรติ – ขณิกสมาธึ อุปจารสมาธึ อปฺปนาสมาธินฺติ. ตาสุ ฐเปตฺวา อปฺปนาสมาธิปูริกํ อิตรา ทฺเวปิ อิธ ยุชฺชนฺติ.

Por otro lado, cuando surge la alegría penetrante (pharaṇā-pīti), todo el cuerpo se impregna por completo, como un fuelle inflado de aire o como una cueva en la montaña inundada por una gran corriente de agua. Esta alegría de cinco tipos, al gestarse y madurar, perfecciona los dos tipos de tranquilidad (passaddhi): la tranquilidad del cuerpo y la tranquilidad de la mente. La tranquilidad, al gestarse y madurar, perfecciona los dos tipos de felicidad (sukha): la física y la mental. La felicidad, al gestarse y madurar, perfecciona los tres tipos de concentración (samādhi): la concentración momentánea, la concentración de acceso y la concentración de absorción. Entre estas, exceptuando la alegría que perfecciona la concentración de absorción, las otras dos también son aplicables en este contexto de lo meritorio en el plano de los sentidos.

สุขยตีติ สุขํ; ยสฺส อุปฺปชฺชติ ตํ สุขิตํ กโรตีติ อตฺโถ. สุฏฺฐุ วา ขาทติ, ขนติ จ กายจิตฺตาพาธนฺติ สุขํ. โสมนสฺสเวทนาเยตํ นามํ. ตสฺส ลกฺขณาทีนิ เวทนาปเท วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพานิ.

Se llama felicidad (sukha) porque produce bienestar (sukhayati); el significado es que hace feliz a aquel en quien surge. O bien, se llama sukha porque consume o elimina completamente la aflicción del cuerpo y de la mente. Este es un nombre para la sensación de alegría (somanassa-vedanā). Sus características y demás propiedades deben conocerse según el método ya explicado en la sección sobre el término 'sensación' (vedanā).

อปโร นโย – สาตลกฺขณํ สุขํ, สมฺปยุตฺตานํ อุปพฺรูหนรสํ, อนุคฺคหณปจฺจุปฏฺฐานํ. สติปิ จ เนสํ ปีติสุขานํ กตฺถจิ อวิปฺปโยเค, อิฏฺฐารมฺมณปฏิลาภตุฏฺฐิ ปีติ; ปฏิลทฺธรสานุภวนํ สุขํ. ยตฺถ ปีติ ตตฺถ สุขํ. ยตฺถ สุขํ ตตฺถ น นิยมโต ปีติ. สงฺขารกฺขนฺธสงฺคหิตา ปีติ, เวทนากฺขนฺธสงฺคหิตํ สุขํ. กนฺตารขินฺนสฺส วนนฺโตทกทสฺสนสวเนสุ วิย ปีติ. วนจฺฉายาปเวสนอุทกปริโภเคสุ วิย สุขํ.

Otro método: la felicidad (sukha) tiene como característica lo agradable; su función es nutrir a los estados asociados; su manifestación es el apoyo. Aunque el gozo (pīti) y la felicidad son inseparables en ciertos estados mentales, el gozo es la alegría de obtener un objeto deseado, mientras que la felicidad es el disfrute del sabor de lo obtenido. Donde hay gozo, hay felicidad; pero donde hay felicidad, no necesariamente hay gozo. El gozo está incluido en el agregado de las formaciones mentales (saṅkhārakkhandha), mientras que la felicidad está incluida en el agregado de la sensación (vedanākkhandha). El gozo es como ver o escuchar sobre un bosque con agua cuando uno está agotado en el desierto. La felicidad es como entrar en la sombra del bosque y hacer uso del agua.

ยถา หิ ปุริโส มหากนฺตารมคฺคํ ปฏิปนฺโน ฆมฺมปเรโต ตสิโต ปิปาสิโต ปฏิปเถ ปุริสํ ทิสฺวา ‘กตฺถ ปานียํ อตฺถี’ติ ปุจฺเฉยฺย. โส ‘อฏวึ อุตฺตริตฺวา ชาตสฺสรวนสณฺโฑ อตฺถิ, ตตฺถ คนฺตฺวา ลภิสฺสสี’ติ วเทยฺย. โส ตสฺส กถํ สุตฺวา หฏฺฐปหฏฺโฐ ภเวยฺย. ตโต คจฺฉนฺโต ภูมิยํ ปติตานิ อุปฺปลทลนาลปตฺตาทีนิ ทิสฺวา สุฏฺฐุตรํ หฏฺฐปหฏฺโฐ หุตฺวา คจฺฉนฺโต อลฺลวตฺเถ อลฺลเกเส ปุริเส ปสฺเสยฺย, วนกุกฺกุฏโมราทีนํ สทฺทํ สุเณยฺย, ชาตสฺสรปริยนฺเต ชาตํ มณิชาลสทิสํ นีลวนสณฺฑํ ปสฺเสยฺย, สเร ชาตานิ อุปฺปลปทุมกุมุทาทีนิ ปสฺเสยฺย, อจฺฉํ วิปฺปสนฺนํ อุทกํ ปสฺเสยฺย. โส ภิยฺโย [Pg.161] ภิยฺโย หฏฺฐปหฏฺโฐ หุตฺวา ชาตสฺสรํ โอตริตฺวา ยถารุจิ นฺหตฺวา จ ปิวิตฺวา จ ปฏิปฺปสฺสทฺธทรโถ ภิสมุฬาลโปกฺขราทีนิ ขาทิตฺวา นีลุปฺปลาทีนิ ปิฬนฺธิตฺวา มนฺทาลกมูลานิ ขนฺเธ กริตฺวา อุตฺตริตฺวา สาฏกํ นิวาเสตฺวา, อุทกสาฏกํ อาตเป กตฺวา, สีตจฺฉายาย มนฺทมนฺเท วาเต ปหรนฺเต นิปนฺโน ‘อโห สุขํ, อโห สุข’นฺติ วเทยฺย. เอวํสมฺปทมิทํ ทฏฺฐพฺพํ.

Pues, así como un hombre que transita por un largo y difícil camino, agobiado por el calor, agotado y sediento, al ver a un hombre en su camino le preguntara: “¿Dónde hay agua para beber?”. Aquel le diría: “Tras pasar esta selva, hay una arboleda con un lago natural; ve allí y la encontrarás”. Al escuchar sus palabras, él se llenaría de regocijo. Luego, al avanzar y ver pétalos de loto, tallos y hojas caídas en el suelo, se alegraría aún más. Continuando su camino, vería personas con ropas y cabellos húmedos, escucharía el canto de aves como gallos de bosque y pavos reales; vería, en los alrededores del lago, una densa y verde arboleda semejante a una red de joyas; vería los lotos de diversos colores creciendo en el estanque y vería el agua clara y transparente. Él se sentiría cada vez más y más gozoso y, tras descender al lago, bañarse y beber a su gusto, con el cansancio ya aliviado, comería raíces y semillas de loto, se adornaría con flores de loto azul, se pondría raíces de lirio sobre los hombros y, saliendo del agua, se vestiría con ropa fresca. Tras secar su ropa húmeda al sol, se acostaría a la sombra fresca bajo una suave brisa y diría: “¡Oh, qué felicidad! ¡Oh, qué felicidad!”. Así debe entenderse este ejemplo.

ตสฺส หิ ปุริสสฺส ชาตสฺสรวนสณฺฑสวนโต ปฏฺฐาย ยาว อุทกทสฺสนา หฏฺฐปหฏฺฐกาโล วิย ปุพฺพภาคารมฺมเณ หฏฺฐปหฏฺฐาการา ปีติ. นฺหตฺวา จ ปิวิตฺวา จ สีตจฺฉายาย มนฺทมนฺเท วาเต ปหรนฺเต ‘อโห สุขํ, อโห สุข’นฺติ วทโต นิปนฺนกาโล วิย พลวปฺปตฺตํ อารมฺมณรสานุภวนาการสณฺฐิตํ สุขํ. ตสฺมึ ตสฺมึ สมเย ปากฏภาวโต เจตํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ยตฺถ ปน ปีติ สุขมฺปิ ตตฺถ อตฺถีติ วุตฺตเมเวตํ.

En efecto, para ese hombre, desde el momento en que escucha hablar de la arboleda con el lago hasta que ve el agua, ese tiempo de regocijo es como el gozo (pīti) que tiene como característica el entusiasmo ante el objeto en su etapa inicial. Y el tiempo en que, tras bañarse y beber, se recuesta bajo la sombra fresca con una suave brisa diciendo “¡Oh, qué felicidad!”, representa la felicidad (sukha) que ha alcanzado fuerza y consiste en el modo de experimentar el sabor del objeto. Debe entenderse que esto se ha dicho debido a la claridad de sus estados en esos momentos respectivos. Y en cuanto a lo dicho anteriormente: “donde hay gozo, allí también hay felicidad”, eso ya ha sido afirmado.

จิตฺตสฺเสกคฺคตาติ จิตฺตสฺส เอกคฺคภาโว; สมาธิสฺเสตํ นามํ. ลกฺขณาทีสุ ปนสฺส อฏฺฐกถายํ ตาว วุตฺตํ – ‘‘ปาโมกฺขลกฺขโณ จ สมาธิ อวิกฺเขปลกฺขโณ จ’’. ยถา หิ กูฏาคารกณฺณิกา เสสทพฺพสมฺภารานํ อาพนฺธนโต ปมุขา โหติ เอวเมว สพฺพกุสลธมฺมานํ สมาธิจิตฺเตน อิชฺฌนโต สพฺเพสมฺปิ เตสํ ธมฺมานํ สมาธิ ปาโมกฺโข โหติ. เตน วุตฺตํ –

“Unificación de la mente” (cittassekaggatā) es el estado de tener un solo punto de enfoque; este es un nombre para la concentración (samādhi). En cuanto a sus características y demás, en el Comentario se ha dicho primero: “La concentración tiene como característica el liderazgo y la ausencia de distracción”. Así como la pieza central de la cúspide de una casa de techo puntiagudo es el elemento principal por mantener unidos el resto de los materiales de construcción, del mismo modo, debido a que todos los estados saludables se logran mediante la mente concentrada, la concentración es el líder de todos esos estados. Por eso se dijo:

‘‘ยถา, มหาราช, กูฏาคารสฺส ยา กาจิ โคปานสิโย สพฺพา ตา กูฏงฺคมา โหนฺติ, กูฏนินฺนา กูฏสโมสรณา, กูฏํ ตาสํ อคฺคมกฺขายติ, เอวเมว โข, มหาราช, เย เกจิ กุสลา ธมฺมา สพฺเพ เต สมาธินินฺนา โหนฺติ, สมาธิโปณา, สมาธิปพฺภารา, สมาธิ เตสํ อคฺคมกฺขายตี’’ติ (มิ. ป. ๒.๑.๑๔).

“Así como, Gran Rey, cualesquiera que sean las vigas de una casa de techo puntiagudo, todas ellas se dirigen hacia la cúspide, se inclinan hacia la cúspide y convergen en la cúspide, y la cúspide se considera la principal entre ellas; de la misma manera, Gran Rey, cualesquiera que sean los estados saludables, todos ellos se dirigen hacia la concentración, se inclinan hacia la concentración y tienden hacia la concentración, y la concentración se considera la principal entre ellos”.

ยถา จ เสนงฺคํ ปตฺวา ราชา นาม ยตฺถ ยตฺถ เสนา โอสีทติ ตํ ตํ ฐานํ คจฺฉติ, ตสฺส คตคตฏฺฐาเน เสนา ปริปูรติ, ปรเสนา ภิชฺชิตฺวา ราชานเมว อนุวตฺตติ, เอวเมว สหชาตธมฺมานํ วิกฺขิปิตุํ วิปฺปกิริตุํ อปฺปทานโต สมาธิ อวิกฺเขปลกฺขโณ นาม โหตีติ.

Y así como cuando un rey entra en batalla, se dirige a cualquier lugar donde su ejército flaquea, y en cada lugar al que llega el ejército se fortalece, el ejército enemigo se dispersa y el propio ejército sigue fielmente al rey; de la misma manera, por no permitir que los estados nacidos simultáneamente se dispersen o se desparramen, la concentración tiene la característica de la no distracción (avikkhepa). Así se explica en el Comentario.

อปโร [Pg.162] ปน นโย – อยํ จิตฺตสฺเสกคฺคตาสงฺขาโต สมาธิ นาม อวิสารลกฺขโณ วา อวิกฺเขปลกฺขโณ วา, สหชาตธมฺมานํ, สมฺปิณฺฑนรโส นฺหานิยจุณฺณานํ อุทกํ วิย, อุปสมปจฺจุปฏฺฐาโน ญาณปจฺจุปฏฺฐาโน วา. ‘‘สมาหิโต ยถาภูตํ ชานาติ ปสฺสตี’’ติ หิ วุตฺตํ. วิเสสโต สุขปทฏฺฐาโน, นิวาเต ทีปจฺจีนํ ฐิติ วิย เจตโส ฐิตีติ ทฏฺฐพฺโพ.

Existe otro método: esta llamada concentración, descrita como unificación de la mente, tiene como característica la ausencia de vacilación o la ausencia de distracción. Su función es agrupar los estados nacidos simultáneamente, como el agua agrupa el polvo de jabón. Su manifestación es la paz o el conocimiento. Pues se ha dicho: “Quien está concentrado conoce y ve las cosas tal como son”. Debe verse especialmente que tiene a la felicidad como causa próxima y que es la estabilidad de la mente, como la quietud de la llama de una lámpara en un lugar sin viento.

อินฺทฺริยราสิวณฺณนา

Explicación del Grupo de las Facultades

สทฺทหนฺติ เอตาย, สยํ วา สทฺทหติ, สทฺทหนมตฺตเมว วา เอสาติ สทฺธา. สาว อสฺสทฺธิยสฺส อภิภวนโต อธิปติยฏฺเฐน อินฺทฺริยํ. อธิโมกฺขลกฺขเณ วา อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ. สทฺธาว อินฺทฺริยํ สทฺธินฺทฺริยํ. สา ปเนสา สมฺปสาทนลกฺขณา จ สทฺธา สมฺปกฺขนฺทนลกฺขณา จ.

Los estados asociados confían a través de esto, o bien ella misma confía, o es simplemente el acto de confiar; por lo tanto, es fe (saddhā). Esta misma es una facultad (indriya) en el sentido de predominio, por superar la falta de fe. O es una facultad porque ejerce el mando en la característica de la decisión (adhimokkha). La fe misma es una facultad: la facultad de la fe (saddhindriya). Esta fe tiene como característica la clarificación y la inspiración.

ยถา หิ รญฺโญ จกฺกวตฺติสฺส อุทกปฺปสาทโก มณิ อุทเก ปกฺขิตฺโต ปงฺกเสวาลปณกกทฺทมํ สนฺนิสีทาเปติ, อุทกํ อจฺฉํ กโรติ วิปฺปสนฺนํ อนาวิลํ, เอวเมว สทฺธา อุปฺปชฺชมานา นีวรเณ วิกฺขมฺเภติ, กิเลเส สนฺนิสีทาเปติ, จิตฺตํ ปสาเทติ, อนาวิลํ กโรติ. ปสนฺเนน จิตฺเตน โยคาวจโร กุลปุตฺโต ทานํ เทติ, สีลํ สมาทิยติ, อุโปสถกมฺมํ กโรติ, ภาวนํ อารภติ. เอวํ ตาว สทฺธา สมฺปสาทนลกฺขณาติ เวทิตพฺพา. เตนาห อายสฺมา นาคเสโน –

Pues, así como cuando la joya clarificadora del agua de un monarca universal se arroja al agua, hace que el lodo, las algas y el fango se asienten, volviendo el agua clara, pura y límpida; de la misma manera, la fe, al surgir, suprime los obstáculos (nīvaraṇa), hace que las impurezas se asienten, clarifica la mente y la libera de turbidez. Con la mente clara, el noble discípulo que practica el yoga ofrece donativos, asume los preceptos, observa el ayuno y emprende la meditación. Así, primeramente, debe entenderse que la fe tiene la característica de la clarificación. Por eso dijo el venerable Nāgasena:

‘‘ยถา, มหาราช, ราชา จกฺกวตฺติ จตุรงฺคินิยา เสนาย สทฺธึ อทฺธานมคฺคปฺปฏิปนฺโน ปริตฺตํ อุทกํ ตเรยฺย, ตํ อุทกํ หตฺถีหิ จ อสฺเสหิ จ รเถหิ จ ปตฺตีหิ จ สงฺขุภิตํ ภเวยฺย อาวิลํ ลุลิตํ กลลีภูตํ, อุตฺติณฺโณ จ ราชา จกฺกวตฺติ มนุสฺเส อาณาเปยฺย ‘ปานียํ ภเณ อาหรถ, ตํ ปิวิสฺสามี’ติ. รญฺโญ จ อุทกปฺปสาทโก มณิ ภเวยฺย. ‘เอวํ เทวา’ติ โข เต มนุสฺสา รญฺโญ จกฺกวตฺติสฺส ปฏิสฺสุตฺวา ตํ อุทกปฺปสาทกํ มณึ อุทเก ปกฺขิเปยฺยุํ. ตสฺมึ อุทเก ปกฺขิตฺตมตฺเต ปงฺกเสวาลปณกํ วิคจฺเฉยฺย, กทฺทโม จ สนฺนิสีเทยฺย, อจฺฉํ ภเวยฺย อุทกํ วิปฺปสนฺนํ อนาวิลํ, ตโต รญฺโญ จกฺกวตฺติสฺส ปานียํ อุปนาเมยฺยุํ – ‘ปิวตุ เทโว ปานีย’นฺติ.

‘‘Como cuando, oh gran rey, un monarca universal (Cakkavatti) viaja por un largo camino junto con su ejército de cuatro divisiones y cruza una pequeña cantidad de agua; esa agua resultaría agitada, turbia, revuelta y enfangada por los elefantes, los caballos, los carros y los infantes. Tras haber cruzado, el monarca universal ordenaría a los hombres: ‘Traedme agua potable, amigos, la beberé’. Y el rey poseería una joya que purifica el agua. Respondiendo ‘así sea, señor’ a las órdenes del monarca universal, esos hombres arrojarían dicha joya purificadora en el agua. Tan pronto como la joya es arrojada en esa agua, el lodo, el moho y las algas desaparecerían, el fango se asentaría, y el agua se volvería límpida, pura y cristalina. Entonces, le ofrecerían el agua potable al monarca universal diciendo: ‘Que el señor beba el agua potable’.’’

‘‘ยถา[Pg.163], มหาราช, อุทกํ เอวํ จิตฺตํ ทฏฺฐพฺพํ. ยถา เต มนุสฺสา เอวํ โยคาวจโร ทฏฺฐพฺโพ. ยถา ปงฺกเสวาลปณกํ กทฺทโม จ เอวํ กิเลสา ทฏฺฐพฺพา. ยถา อุทกปฺปสาทโก มณิ เอวํ สทฺธา ทฏฺฐพฺพา. ยถา อุทกปฺปสาทเก มณิมฺหิ ปกฺขิตฺตมตฺเต ปงฺกเสวาลปณกํ วิคจฺฉติ กทฺทโม จ สนฺนิสีทติ, อจฺฉํ ภวติ อุทกํ วิปฺปสนฺนํ อนาวิลํ, เอวเมว โข, มหาราช, สทฺธา อุปฺปชฺชมานา นีวรเณ วิกฺขมฺเภติ, วินีวรณํ จิตฺตํ โหติ อจฺฉํ วิปฺปสนฺนํ อนาวิล’’นฺติ (มิ. ป. ๒.๑.๑๐).

‘Así como, oh gran rey, se percibe el agua, así debe percibirse la mente. Así como aquellos hombres, así debe percibirse el practicante (yogāvacara). Así como el musgo, las plantas acuáticas y el lodo, así deben percibirse las impurezas. Así como la gema que clarifica el agua, así debe percibirse la fe. Así como al arrojar la gema clarificadora en el agua, el musgo y las plantas desaparecen y el lodo se asienta, volviéndose el agua pura, clara y sin turbidez; de la misma manera, oh gran rey, la fe al surgir aparta los obstáculos (nīvaraṇa), y la mente se vuelve libre de obstáculos, pura, clara y sin turbidez’.

ยถา ปน กุมฺภิลมกรคาหรกฺขสาทิกิณฺณํ ปูรํ มหานทึ อาคมฺม ภีรุกชโน อุโภสุ ตีเรสุ ติฏฺฐติ. สงฺคามสูโร ปน มหาโยโธ อาคนฺตฺวา ‘กสฺมา ฐิตตฺถา’ติ ปุจฺฉิตฺวา ‘สปฺปฏิภยภาเวน โอตริตุํ น วิสหามา’ติ วุตฺเต สุนิสิตํ อสึ คเหตฺวา ‘มม ปจฺฉโต เอถ, มา ภายิตฺถา’ติ วตฺวา นทึ โอตริตฺวา อาคตาคเต กุมฺภิลาทโย ปฏิพาหิตฺวา โอริมตีรโต มนุสฺสานํ โสตฺถิภาวํ กโรนฺโต ปาริมตีรํ เนติ. ปาริมตีรโตปิ โสตฺถินา โอริมตีรํ อาเนติ. เอวเมว ทานํ ททโต สีลํ รกฺขโต อุโปสถกมฺมํ กโรโต ภาวนํ อารภโต สทฺธา ปุพฺพงฺคมา ปุเรจาริกา โหติ. เตน วุตฺตํ ‘สมฺปกฺขนฺทนลกฺขณา จ สทฺธา’ติ.

Por otra parte, como cuando una multitud de personas temerosas se detiene ante las orillas de un gran río crecido, infestado de cocodrilos, monstruos marinos y ogros devoradores. Entonces, un gran guerrero valiente en la batalla llega y pregunta: ‘¿Por qué estáis parados allí?’. Cuando le responden: ‘No nos atrevemos a descender debido al gran peligro’, él toma su espada bien afilada y dice: ‘Venid detrás de mí, no temáis’. Tras decir esto, desciende al río, ahuyenta a los cocodrilos y demás amenazas que van apareciendo y, asegurando el bienestar de la gente desde esta orilla, los conduce hacia la orilla opuesta. También desde la orilla opuesta los trae de vuelta a esta orilla con seguridad. Del mismo modo, para quien da limosna, guarda la virtud, observa el precepto de Uposatha o emprende la meditación, la fe es la precursora y la que guía. Por eso se ha dicho: ‘La fe tiene también la característica de saltar hacia adelante (pakkhandana)’.’’

อปโร นโย – สทฺทหนลกฺขณา สทฺธา, โอกปฺปนลกฺขณา วา. ปสาทนรสา อุทกปฺปสาทกมณิ วิย, ปกฺขนฺทนรสา วา โอฆุตฺตรโณ วิย. อกาลุสิยปจฺจุปฏฺฐานา, อธิมุตฺติปจฺจุปฏฺฐานา วา. สทฺเธยฺยวตฺถุปทฏฺฐานา โสตาปตฺติยงฺคปทฏฺฐานา วา, สา หตฺถวิตฺตพีชานิ วิย ทฏฺฐพฺพา.

Otro modo: la fe tiene la característica de confiar (saddahana) o la característica de la convicción (okappana). Tiene la función de purificar (pasādana), como la joya que clarifica el agua, o la función de lanzarse hacia adelante (pakkhandana), como el héroe que cruza el torrente. Se manifiesta como la ausencia de turbidez o como la determinación (adhimutti). Tiene como causa próxima un objeto digno de fe o los factores de la entrada en la corriente (sotāpattiyaṅga). Debe ser considerada como una mano, como una riqueza o como una semilla.

วีรสฺส ภาโว วีริยํ, วีรานํ วา กมฺมํ วีริยํ. วิธินา วา นเยน อุปาเยน อีรยิตพฺพํ ปวตฺตยิตพฺพนฺติ วีริยํ. ตเทว โกสชฺชสฺส อภิภวนโต อธิปติยฏฺเฐน อินฺทฺริยํ. ปคฺคหณลกฺขเณ วา อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ. วีริยเมว อินฺทฺริยํ วีริยินฺทฺริยํ. ตํ ปเนตํ อุปตฺถมฺภนลกฺขณญฺจ วีริยํ ปคฺคหณลกฺขณญฺจ. ยถา หิ ชิณฺณฆรํ อาคนฺตุเกน ถูณุปตฺถมฺเภน ติฏฺฐติ, เอวเมว โยคาวจโร วีริยุปตฺถมฺเภน อุปตฺถมฺภิโต หุตฺวา สพฺพกุสลธมฺเมหิ น หายติ, น ปริหายติ. เอวํ ตาวสฺส อุปตฺถมฺภนลกฺขณตา เวทิตพฺพา. เตนาห เถโร นาคเสโน –

La cualidad del valiente es la energía (vīriya), o el trabajo de los valientes es la energía. Es la energía porque debe ser impulsada o puesta en marcha mediante el método, el procedimiento y los medios adecuados. Esa misma es la facultad (indriya) de la energía porque, al vencer a la pereza, ejerce dominio. O es una facultad porque ejerce su soberanía en la característica de sostener o elevar (paggaha) los estados asociados. La energía misma es una facultad, por tanto, se llama facultad de la energía. Esta energía posee tanto la característica de apuntalar (upatthambhana) como la de elevar (paggaha). Pues así como una casa vieja se mantiene en pie gracias a un puntal nuevo, de la misma manera, el practicante, siendo sostenido por el puntal de la energía, no decae ni se priva de ningún estado saludable (kusala). Así, primeramente, debe entenderse su característica de apuntalar. Por eso dijo el venerable Nāgasena:

‘‘ยถา[Pg.164], มหาราช, ปุริโส เคเห ปตนฺเต ตมญฺเญน ทารุนา อุปตฺถมฺเภยฺย, อุปตฺถมฺภิตํ สนฺตํ เอวํ ตํ เคหํ น ปเตยฺย, เอวเมว โข มหาราช อุปตฺถมฺภนลกฺขณํ วีริยํ, วีริยุปตฺถมฺภิตา สพฺเพ กุสลา ธมฺมา น หายนฺติ น ปริหายนฺตี’’ติ (มิ. ป. ๒.๑.๑๒).

‘Así como, oh gran rey, un hombre apuntalaría con otro madero una casa que se está cayendo, y estando así apuntalada, esa casa no se derrumbaría; de la misma manera, oh gran rey, el esfuerzo (vīriya) tiene la característica de apuntalar; todos los estados saludables apuntalados por el esfuerzo no decaen ni se pierden’.

ยถา วา ปน ขุทฺทิกาย จ มหติกาย จ เสนาย สงฺคาเม ปวตฺเต ขุทฺทิกา เสนา โอลีเยยฺย, ตโต รญฺโญ อาโรเจยฺย, ราชา พลวาหนํ เปเสยฺย, เตน ปคฺคหิตา สกเสนา ปรเสนํ ปราเชยฺย, เอวเมว วีริยํ สหชาตสมฺปยุตฺตธมฺมานํ โอลียิตุํ โอสกฺกิตุํ น เทติ, อุกฺขิปติ, ปคฺคณฺหาติ. เตน วุตฺตํ ‘ปคฺคหณลกฺขณญฺจ วีริย’นฺติ.

O como cuando en una batalla entre un ejército pequeño y uno grande, el ejército pequeño comienza a retroceder, y luego se le informa al rey. El rey envía refuerzos de tropas y vehículos; con ellos, el propio ejército, ahora fortalecido, derrota al ejército enemigo. De la misma manera, la energía no permite que los estados asociados que surgen simultáneamente se desanimen o retrocedan; los eleva y los sostiene. Por eso se ha dicho: ‘La energía tiene la característica de elevar (paggaha)’.’’

อปโร นโย – อุสฺสาหลกฺขณํ วีริยํ, สหชาตานํ อุปตฺถมฺภนรสํ, อสํสีทนภาวปจฺจุปฏฺฐานํ, ‘‘สํวิคฺโค โยนิโส ปทหตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๑๑๓) วจนโต สํเวคปทฏฺฐานํ, วีริยารมฺภวตฺถุปทฏฺฐานํ วา. สมฺมา อารทฺธํ สพฺพาสํ สมฺปตฺตีนํ มูลํ โหตีติ ทฏฺฐพฺพํ.

Otro modo: la energía tiene la característica del esfuerzo (ussāha), la función de apuntalar a los estados que surgen simultáneamente y se manifiesta como la ausencia de desánimo. Tiene como causa próxima el sentido de urgencia (saṃvega), de acuerdo con la enseñanza: ‘Aquel que está conmovido se esfuerza sabiamente’, o tiene como causa próxima las bases para el inicio de la energía. Debe considerarse que la energía correctamente iniciada es la raíz de todos los logros (sampatti).

สรนฺติ เอตาย, สยํ วา สรติ, สรณมตฺตเมว วา เอสาติ สติ. สาว มุฏฺฐสฺสจฺจสฺส อภิภวนโต อธิปติยฏฺเฐน อินฺทฺริยํ, อุปฏฺฐานลกฺขเณ วา อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ. สติ เอว อินฺทฺริยํ สตินฺทฺริยํ. สา ปเนสา อปิลาปนลกฺขณา จ สติ อุปคฺคณฺหนลกฺขณา จ. ยถา หิ รญฺโญ ภณฺฑาคาริโก ทสวิธํ รตนํ โคปยนฺโต สายํปาตํ ราชานํ อิสฺสริยสมฺปตฺตึ สลฺลกฺขาเปติ สาเรติ, เอวเมว สติ กุสลํ ธมฺมํ สลฺลกฺขาเปติ สราเปติ. เตนาห เถโร –

Recuerdan por medio de ella, o ella misma recuerda, o es simplemente el acto de recordar; por eso es atención plena (sati). Ella misma es la facultad (indriya) porque domina al vencer la falta de atención plena (muṭṭhassacca). O es una facultad porque ejerce soberanía en la característica de establecerse sobre el objeto. La atención plena misma es la facultad, por tanto, facultad de la atención plena. Esta atención plena posee tanto la característica de no permitir que el objeto se pierda (apilāpana) como la característica de captar (upaggaṇhana). Pues así como el tesorero del rey, custodiando los diez tipos de joyas, hace que el rey recuerde y reconozca su fortuna y poderío mañana y tarde; de la misma manera, la atención plena hace recordar y reconocer los estados saludables. Por eso dijo el venerable:

‘‘ยถา, มหาราช, รญฺโญ จกฺกวตฺติสฺส ภณฺฑาคาริโก ราชานํ จกฺกวตฺตึ สายํปาตํ ยสํ สราเปติ – ‘เอตฺตกา, เทว, หตฺถี, เอตฺตกา อสฺสา, เอตฺตกา รถา, เอตฺตกา ปตฺตี, เอตฺตกํ หิรญฺญํ, เอตฺตกํ สุวณฺณํ, เอตฺตกํ สพฺพํ สาปเตยฺยํ, ตํ เทโว สรตู’ติ, เอวเมว โข, มหาราช, สติ กุสเล ธมฺเม อปิลาเปติ – อิเม จตฺตาโร สติปฏฺฐานา, อิเม จตฺตาโร สมฺมปฺปธานา, อิเม จตฺตาโร อิทฺธิปาทา, อิมานิ ปญฺจินฺทฺริยานิ, อิมานิ ปญฺจ พลานิ, อิเม สตฺต โพชฺฌงฺคา, อยํ อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค, อยํ สมโถ, อยํ วิปสฺสนา, อยํ วิชฺชา, อยํ วิมุตฺติ, อิเม โลกุตฺตรา ธมฺมาติ. เอวํ โข, มหาราช, อปิลาปนลกฺขณา สตี’’ติ (มิ. ป. ๒.๑.๑๓).

‘Así como, oh gran rey, el tesorero de un monarca universal le recuerda al rey por la mañana y por la tarde su gloria diciendo: “Señor, tantos son los elefantes, tantos los caballos, tantos los carros, tantos los soldados de infantería, tanta la plata, tanto el oro, tanta es toda la riqueza; que su majestad lo recuerde”; de la misma manera, oh gran rey, la atención plena (sati) recuerda los estados saludables: estos son los cuatro fundamentos de la atención plena... estos los siete factores de la iluminación, este es el noble camino óctuple, esta es la calma, esta es la visión profunda, este es el conocimiento claro, esta es la liberación, estos son los estados supramundanos. Así, oh gran rey, la atención plena tiene la característica de recordar’.

ยถา [Pg.165] ปน รญฺโญ จกฺกวตฺติสฺส ปริณายกรตนํ รญฺโญ อหิเต จ หิเต จ ญตฺวา อหิเต อปยาเปติ, หิเต อุปยาเปติ, เอวเมว สติ หิตาหิตานํ ธมฺมานํ คติโย สมนฺเวสิตฺวา ‘อิเม กายทุจฺจริตาทโย ธมฺมา อหิตา’ติ อหิเต ธมฺเม อปนุเทติ, ‘อิเม กายสุจริตาทโย ธมฺมา หิตา’ติ หิเต ธมฺเม อุปคฺคณฺหาติ. เตนาห เถโร –

Además, así como el tesoro del consejero de un monarca universal, habiendo conocido lo que es perjudicial y lo que es beneficioso para el rey, aparta lo perjudicial y acerca lo beneficioso; de la misma manera, habiendo investigado los cursos de los estados beneficiosos y perjudiciales, la atención plena aparta los estados perjudiciales tales como la mala conducta corporal y otros, comprendiendo que ‘estos estados de mala conducta corporal, etc., son perjudiciales’, y abraza los estados beneficiosos tales como la buena conducta corporal y otros, comprendiendo que ‘estos estados de buena conducta corporal, etc., son beneficiosos’. Por eso dijo el Thera:

‘‘ยถา, มหาราช, รญฺโญ จกฺกวตฺติสฺส ปริณายกรตนํ รญฺโญ หิตาหิเต ชานาติ ‘อิเม รญฺโญ หิตา อิเม อหิตา, อิเม อุปการา อิเม อนุปการา’ติ, ตโต อหิเต อปนุเทติ หิเต อุปคฺคณฺหาติ, เอวเมว โข, มหาราช, สติ อุปฺปชฺชมานา หิตาหิตานํ ธมฺมานํ คติโย สมนฺเวสติ ‘อิเม ธมฺมา หิตา อิเม ธมฺมา อหิตา, อิเม ธมฺมา อุปการา อิเม ธมฺมา อนุปการา’ติ, ตโต อหิเต ธมฺเม อปนุเทติ หิเต ธมฺเม อุปคฺคณฺหาติ. เอวํ โข, มหาราช, อุปคฺคณฺหนลกฺขณา สตี’’ติ (มิ. ป. ๒.๑.๑๓).

‘Así como, oh gran rey, el consejero de un monarca universal conoce lo que es beneficioso y perjudicial para el rey: “estos son beneficiosos para el rey, estos perjudiciales; estos son de ayuda, estos no lo son”; y luego aparta lo perjudicial y acoge lo beneficioso; de la misma manera, oh gran rey, la atención plena al surgir examina el curso de los estados beneficiosos y perjudiciales: “estos estados son beneficiosos, estos estados son perjudiciales; estos estados son de ayuda, estos no lo son”; y luego aparta los estados perjudiciales y acoge los estados beneficiosos. Así, oh gran rey, la atención plena tiene la característica de acoger’.

อปโร นโย – อปิลาปนลกฺขณา สติ, อสมฺโมสนรสา, อารกฺขปจฺจุปฏฺฐานา วิสยาภิมุขีภาวปจฺจุปฏฺฐานา วา, ถิรสญฺญาปทฏฺฐานา, กายาทิสติปฏฺฐานปทฏฺฐานา วา, อารมฺมเณ ทฬฺหํ ปติฏฺฐิตตฺตา ปน เอสิกา วิย, จกฺขุทฺวาราทิรกฺขณโต โทวาริโก วิย จ ทฏฺฐพฺพา.

Otro método: la atención plena tiene la característica de no permitir que se pierda [el objeto], su función es la ausencia de confusión [o de olvido], se manifiesta como protección o se manifiesta como el estado de estar frente al objeto; su causa próxima es una percepción firme o su causa próxima son los fundamentos de la atención plena, tales como el cuerpo, etc. Además, debe verse como un pilar de puerta por estar firmemente establecida en el objeto, y como un portero por proteger las puertas tales como la puerta del ojo, etc.

อารมฺมเณ จิตฺตํ สมฺมา อธิยติ ฐเปตีติ สมาธิ. โสว วิกฺเขปสฺส อภิภวนโต อธิปติยฏฺเฐน อินฺทฺริยํ. อวิกฺเขปลกฺขเณ วา อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ. สมาธิเยว อินฺทฺริยํ สมาธินฺทฺริยํ. ลกฺขณาทีนิ ปนสฺส เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพานิ.

Aquello que sitúa o establece la mente correctamente en el objeto se llama concentración (samādhi). Esa misma es una facultad (indriya) en el sentido de predominio, debido a que supera la distracción. O bien, es una facultad porque ejerce soberanía en la característica de la no distracción sobre los estados asociados. La concentración misma es la facultad de la concentración (samādhindriya). Sus características y demás aspectos deben conocerse de la misma manera que se explicó anteriormente [bajo el término de la unificación mental].

ปชานาตีติ ปญฺญา. กึ ปชานาติ? ‘อิทํ ทุกฺข’นฺติอาทินา นเยน อริยสจฺจานิ. อฏฺฐกถายํ ปน ‘ปญฺญาเปตีติ ปญฺญา’ติ วุตฺตํ. กินฺติ ปญฺญาเปตีติ? อนิจฺจํ ทุกฺขํ อนตฺตาติ ปญฺญาเปติ. สาว อวิชฺชาย อภิภวนโต อธิปติยฏฺเฐน อินฺทฺริยํ. ทสฺสนลกฺขเณ วา อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ. ปญฺญาว อินฺทฺริยํ ปญฺญินฺทฺริยํ. สา ปเนสา โอภาสนลกฺขณา จ ปญฺญา ปชานนลกฺขณา จ. ยถา หิ จตุภิตฺติเก เคเห รตฺติภาเค ทีเป ชลิเต อนฺธกาโร นิรุชฺฌติ อาโลโก ปาตุภวติ, เอวเมว โอภาสนลกฺขณา [Pg.166] ปญฺญา. ปญฺโญภาสสโม โอภาโส นาม นตฺถิ. ปญฺญวโต หิ เอกปลฺลงฺเกน นิสินฺนสฺส ทสสหสฺสิโลกธาตุ เอกาโลกา โหติ. เตนาห เถโร –

Aquello que comprende de manera distintiva es la sabiduría (paññā). ¿Qué comprende de manera distintiva? Comprende las Nobles Verdades mediante el método que comienza con ‘esto es el sufrimiento’. Sin embargo, en el Comentario se dice: ‘se llama sabiduría porque hace que se comprenda distintivamente’. ¿Cómo hace que se comprenda distintivamente? Hace que se comprenda como impermanente, sufrimiento y no-yo. Ella misma es una facultad en el sentido de predominio al superar la ignorancia. O bien, es una facultad porque ejerce soberanía en la característica de ver [la verdad]. La sabiduría misma es la facultad de la sabiduría (paññindriya). Esta sabiduría tiene tanto la característica de iluminar como la característica de comprender distintivamente. Pues, así como cuando se enciende una lámpara en la noche en una casa de cuatro paredes, la oscuridad desaparece y la luz se manifiesta, de la misma manera es la sabiduría con su característica de iluminar. No existe luz comparable a la luz de la sabiduría. Ciertamente, para aquel que posee sabiduría y está sentado en una sola postura, el sistema de diez mil mundos se vuelve una sola iluminación. Por eso dijo el Thera:

‘‘ยถา, มหาราช, ปุริโส อนฺธกาเร เคเห ปทีปํ ปเวเสยฺย, ปวิฏฺโฐ ปทีโป อนฺธการํ วิทฺธํเสติ, โอภาสํ ชเนติ, อาโลกํ วิทํเสติ, ปากฏานิ จ รูปานิ กโรติ, เอวเมว โข, มหาราช, ปญฺญา อุปฺปชฺชมานา อวิชฺชนฺธการํ วิทฺธํเสติ, วิชฺโชภาสํ ชเนติ, ญาณาโลกํ วิทํเสติ, ปากฏานิ จ อริยสจฺจานิ กโรติ. เอวํ โข, มหาราช, โอภาสนลกฺขณา ปญฺญา’’ติ (มิ. ป. ๒.๑.๑๕).

‘Así como, oh gran rey, un hombre introduciría una lámpara en una casa a oscuras, y la lámpara al entrar disiparía la oscuridad, generaría resplandor, mostraría la luz y haría visibles las formas; de la misma manera, oh gran rey, la sabiduría (paññā) al surgir disipa la oscuridad de la ignorancia, genera el resplandor del conocimiento claro, muestra la luz del entendimiento y hace evidentes las Nobles Verdades. Así, oh gran rey, la sabiduría tiene la característica de iluminar’.

ยถา ปน เฉโก ภิสกฺโก อาตุรานํ สปฺปายาสปฺปายานิ โภชนานิ ชานาติ, เอวํ ปญฺญา อุปฺปชฺชมานา กุสลากุสเล เสวิตพฺพาเสวิตพฺเพ หีนปฺปณีตกณฺหสุกฺกสปฺปฏิภาคอปฺปฏิภาเค ธมฺเม ปชานาติ. วุตฺตมฺปิ เจตํ ธมฺมเสนาปตินา – ‘‘ปชานาติ ปชานาตีติ โข, อาวุโส, ตสฺมา ปญฺญวาติ วุจฺจติ. กิญฺจ ปชานาติ? อิทํ ทุกฺขนฺติ ปชานาตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๔๙) วิตฺถาเรตพฺพํ. เอวมสฺสา ปชานนลกฺขณตา เวทิตพฺพา.

Además, así como un médico experto conoce los alimentos adecuados e inadecuados para los enfermos, de la misma manera la sabiduría, al surgir, comprende distintivamente los estados saludables y no saludables, los que deben ser cultivados y los que no, los inferiores y los superiores, y los estados oscuros y brillantes con sus respectivas contrapartes. Esto mismo fue dicho por el General del Dhamma: ‘Se dice sabiduría, amigos, porque comprende distintivamente. ¿Y qué comprende distintivamente? Comprende distintivamente: esto es el sufrimiento’, y así debe expandirse. De esta manera debe conocerse su característica de comprensión distintiva.

อปโร นโย – ยถาสภาวปฏิเวธลกฺขณา ปญฺญา; อกฺขลิตปฏิเวธลกฺขณา วา กุสลิสฺสาสขิตฺตอุสุปฏิเวโธ วิย. วิสโยภาสรสา ปทีโป วิย. อสมฺโมหปจฺจุปฏฺฐานา อรญฺญคตสุเทสโก วิย.

Otro método: la sabiduría tiene la característica de penetrar según la naturaleza real; o bien, tiene la característica de una penetración infalible, como la penetración de una flecha lanzada por un arquero experto. Su función es iluminar el objeto, como una lámpara. Se manifiesta como la ausencia de confusión, como un buen guía en un bosque.

มนตีติ มโน; วิชานาตีติ อตฺโถ. อฏฺฐกถาจริยา ปนาหุ – นาฬิยา มินมาโน วิย, มหาตุลาย ธารยมาโน วิย จ, อารมฺมณํ มินติ ปชานาตีติ มโนติ. ตเทว มนนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ. มโนว อินฺทฺริยํ มนินฺทฺริยํ. เหฏฺฐา วุตฺตจิตฺตสฺเสเวตํ เววจนํ.

Aquello que conoce es la mente (mano); el significado es que conoce distintivamente. Pero los maestros del Comentario dijeron: conoce u mide el objeto como quien mide con una medida de capacidad o como quien pesa con una gran balanza. Esa misma es una facultad porque ejerce soberanía en la característica de conocer sobre los estados asociados. La mente misma es la facultad de la mente (manindriya). Este es solo un sinónimo de la mente (citta) mencionada anteriormente.

ปีติโสมนสฺสสมฺปโยคโต โสภนํ มโน อสฺสาติ สุมโน. สุมนสฺส ภาโว โสมนสฺสํ. สาตลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ. โสมนสฺสเมว อินฺทฺริยํ โสมนสฺสินฺทฺริยํ. เหฏฺฐา วุตฺตเวทนาเยเวตํ เววจนํ.

Debido a la asociación con el entusiasmo y la alegría mental, se dice que uno tiene una ‘mente bella’ (sumano). El estado de tener una mente bella es la alegría mental (somanassa). Es una facultad porque ejerce soberanía en la característica de lo placentero sobre los estados asociados. La alegría mental misma es la facultad de la alegría mental (somanassindriya). Este es solo un sinónimo de la sensación (vedanā) explicada anteriormente.

ชีวนฺติ [Pg.167] เตน ตํสมฺปยุตฺตกา ธมฺมาติ ชีวิตํ. อนุปาลนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ. ชีวิตเมว อินฺทฺริยํ ชีวิตินฺทฺริยํ. ตํ ปวตฺตสนฺตตาธิปเตยฺยํ โหติ. ลกฺขณาทีหิ ปน อตฺตนา อวินิภุตฺตานํ ธมฺมานํ อนุปาลนลกฺขณํ ชีวิตินฺทฺริยํ, เตสํ ปวตฺตนรสํ, เตสํเยว ฐปนปจฺจุปฏฺฐานํ, ยาปยิตพฺพธมฺมปทฏฺฐานํ. สนฺเตปิ จ อนุปาลนลกฺขณาทิมฺหิ วิธาเน อตฺถิกฺขเณเยว ตํ เต ธมฺเม อนุปาเลติ อุทกํ วิย อุปฺปลาทีนิ, ยถาสกํปจฺจยุปฺปนฺเนปิ จ ธมฺเม ปาเลติ ธาตี วิย กุมารํ, สยํปวตฺติตธมฺมสมฺพนฺเธเนว จ ปวตฺตติ นิยามโก วิย, น ภงฺคโต อุทฺธํ ปวตฺตยติ อตฺตโน จ ปวตฺตยิตพฺพานญฺจ อภาวา, น ภงฺคกฺขเณ ฐเปติ สยํ ภิชฺชมานตฺตา ขียมาโน วิย วฏฺฏิสิเนโห ทีปสิขํ. น จ อนุปาลนปวตฺตนฏฺฐปนานุภาววิรหิตํ ยถาวุตฺตกฺขเณ ตสฺส ตสฺส สาธนโตติ ทฏฺฐพฺพํ.

Se llama 'vida' (jīvita) porque por medio de ella viven los estados asociados (dhammā). Se llama 'facultad' (indriya) porque ejerce soberanía en la característica de preservar. La vida misma es la facultad, por lo tanto, es la 'facultad de la vida' (jīvitindriya). Esta posee predominio sobre la continuidad del proceso. En cuanto a sus características y demás aspectos, la facultad de la vida tiene la característica de preservar los estados que no están separados de sí misma; su función es hacer que ellos prosigan; su manifestación es el establecimiento de los mismos; y su causa próxima son los estados que deben ser sustentados. Aunque el procedimiento de preservación y demás funciones existen, ella preserva esos estados solo en el momento de su presencia (atthikkhaṇa), tal como el agua preserva a los lotos y demás plantas; asimismo, preserva los estados que han surgido de sus propios respectivos procesos como una nodriza a un niño, y persiste únicamente mediante su conexión con los estados que ella misma ha hecho surgir, como un navegante. No los hace proseguir después de su disolución (bhaṅga), debido a la ausencia tanto de sí misma como de los estados que deben ser hechos proseguir; no los establece en el momento de la disolución, porque ella misma se está disolviendo, como el aceite de una lámpara que se agota no puede sostener la llama. Sin embargo, no se debe considerar que carece del poder de preservar, proseguir y establecer, pues cumple cada una de estas funciones en el momento mencionado.

มคฺคงฺคราสิวณฺณนา

Explicación del grupo de los factores del camino.

สมฺมาทิฏฺฐิอาทีสุ ทสฺสนฏฺเฐน สมฺมาทิฏฺฐิ. อภินิโรปนฏฺเฐน สมฺมาสงฺกปฺโป, ปคฺคหนฏฺเฐน สมฺมาวายาโม, อุปฏฺฐานฏฺเฐน สมฺมาสติ, อวิกฺเขปนฏฺเฐน สมฺมาสมาธีติ เวทิตพฺโพ. วจนตฺถโต ปน สมฺมา ปสฺสติ, สมฺมา วา ตาย ปสฺสนฺตีติ สมฺมาทิฏฺฐิ. สมฺมา สงฺกปฺเปติ, สมฺมา วา เตน สงฺกปฺเปนฺตีติ สมฺมาสงฺกปฺโป. สมฺมา วายาเมติ, สมฺมา วา เตน วายมนฺตีติ สมฺมาวายาโม. สมฺมา สรติ, สมฺมา วา ตาย สรนฺตีติ สมฺมาสติ. สมฺมา สมาธิยติ, สมฺมา วา เตน สมาธิยนฺตีติ สมฺมาสมาธิ. อปิจ, ปสตฺถา สุนฺทรา วา ทิฏฺฐิ สมฺมาทิฏฺฐีติ. อิมินาปิ นเยน เตสํ วจนตฺโถ เวทิตพฺโพ. ลกฺขณาทีนิ ปน เหฏฺฐา วุตฺตาเนว.

Entre el recto entendimiento y los demás factores, se llama 'recto entendimiento' (sammādiṭṭhi) en el sentido de visión. Se llama 'recto pensamiento' (sammāsaṅkappa) en el sentido de aplicar (los estados asociados al objeto), 'recto esfuerzo' (sammāvāyāmo) en el sentido de sostener, 'recta atención' (sammāsati) en el sentido de establecerse, y 'recta concentración' (sammāsamādhi) en el sentido de ausencia de distracción. En cuanto al significado de las palabras: ve rectamente o ven rectamente por medio de ella, por lo tanto, es el recto entendimiento. Piensa rectamente o piensan rectamente por medio de él, por lo tanto, es el recto pensamiento. Se esfuerza rectamente o se esfuerzan rectamente por medio de él, por lo tanto, es el recto esfuerzo. Recuerda rectamente o recuerdan rectamente por medio de ella, por lo tanto, es la recta atención. Se concentra rectamente o se concentran rectamente por medio de él, por lo tanto, es la recta concentración. Además, se dice que es recto entendimiento por ser una visión elogiable o excelente. Por este método también debe entenderse el significado de las palabras de estos términos. Sus características y demás aspectos ya han sido mencionados anteriormente.

พลราสิวณฺณนา

Explicación del grupo de los poderes.

สทฺธาพลาทีสุปิ สทฺธาทีนิ วุตฺตตฺถาเนว. อกมฺปิยฏฺเฐน ปน พลนฺติ เวทิตพฺพํ. เอวเมเตสุ อสฺสทฺธิเย น กมฺปตีติ สทฺธาพลํ. โกสชฺเช น กมฺปตีติ วีริยพลํ. มุฏฺฐสฺสจฺเจ น กมฺปตีติ สติพลํ. อุทฺธจฺเจ น กมฺปตีติ สมาธิพลํ. อวิชฺชาย น กมฺปตีติ ปญฺญาพลํ. อหิริเก น กมฺปตีติ หิริพลํ[Pg.168]. อโนตฺตปฺเป น กมฺปตีติ โอตฺตปฺปพลนฺติ. อยํ อุภยปทวเสน อตฺถวณฺณนา โหติ.

En cuanto al poder de la fe y demás, los términos fe, etc., tienen los significados ya mencionados. Sin embargo, debe entenderse como 'poder' (bala) en el sentido de ser inamovible. Así, en estos casos: se llama 'poder de la fe' porque no es conmovido por la falta de fe; se llama 'poder de la energía' porque no es conmovido por la pereza; se llama 'poder de la atención' porque no es conmovido por el olvido; se llama 'poder de la concentración' porque no es conmovido por la distracción; se llama 'poder de la sabiduría' porque no es conmovido por la ignorancia; se llama 'poder del pudor' porque no es conmovido por la desvergüenza; y se llama 'poder del temor moral' porque no es conmovido por la falta de temor al mal. Esta es la explicación del significado basada en ambos términos conjuntamente.

ตตฺถ ปุริมานิ ปญฺจ เหฏฺฐา ลกฺขณาทีหิ ปกาสิตาเนว. ปจฺฉิมทฺวเย กายทุจฺจริตาทีหิ หิริยตีติ หิรี; ลชฺชาเยตํ อธิวจนํ. เตหิ เอว โอตฺตปฺปตีติ โอตฺตปฺปํ; ปาปโต อุพฺเพคสฺเสตํ อธิวจนํ. เตสํ นานากรณทีปนตฺถํ ‘สมุฏฺฐานํ อธิปติ ลชฺชา ภยลกฺขเณน จา’ติ อิมํ มาติกํ ฐเปตฺวา อยํ วิตฺถารกถา วุตฺตา.

De ellos, los primeros cinco ya han sido expuestos anteriormente mediante sus características y demás aspectos. En el par final, se llama 'pudor' (hirī) porque uno se avergüenza de la mala conducta corporal y demás; este es un sinónimo de la vergüenza. Se llama 'temor moral' (ottappa) porque uno teme a esas mismas malas conductas; este es un sinónimo del pavor ante el mal. Para mostrar la distinción entre ambos, se ha establecido este resumen: 'por su origen, predominio, y las características de vergüenza y temor', y se ha expuesto la siguiente explicación detallada.

อชฺฌตฺตสมุฏฺฐานา หิรี นาม; พหิทฺธาสมุฏฺฐานํ โอตฺตปฺปํ นาม. อตฺตาธิปติ หิรี นาม; โลกาธิปติ โอตฺตปฺปํ นาม. ลชฺชาสภาวสณฺฐิตา หิรี นาม; ภยสภาวสณฺฐิตํ โอตฺตปฺปํ นาม. สปฺปติสฺสวลกฺขณา หิรี นาม; วชฺชภีรุกภยทสฺสาวิลกฺขณํ โอตฺตปฺปํ นาม.

El pudor tiene un origen interno; el temor moral tiene un origen externo. El pudor tiene como predominio a uno mismo; el temor moral tiene como predominio al mundo. El pudor se establece por la naturaleza de la vergüenza; el temor moral se establece por la naturaleza del miedo. El pudor tiene la característica de respeto y deferencia; el temor moral tiene la característica de ver el peligro y tener miedo a las faltas.

ตตฺถ อชฺฌตฺตสมุฏฺฐานํ หิรึ จตูหิ การเณหิ สมุฏฺฐาเปติ – ชาตึ ปจฺจเวกฺขิตฺวา, วยํ ปจฺจเวกฺขิตฺวา, สูรภาวํ ปจฺจเวกฺขิตฺวา, พาหุสจฺจํ ปจฺจเวกฺขิตฺวา. กถํ? ‘ปาปกรณํ นาเมตํ น ชาติสมฺปนฺนานํ กมฺมํ, หีนชจฺจานํ เกวฏฺฏาทีนํ อิทํ กมฺมํ. มาทิสสฺส ชาติสมฺปนฺนสฺส อิทํ กมฺมํ กาตุํ น ยุตฺต’นฺติ, เอวํ ตาว ชาตึ ปจฺจเวกฺขิตฺวา ปาณาติปาตาทิปาปํ อกโรนฺโต หิรึ สมุฏฺฐาเปติ. ตถา ‘ปาปกรณํ นาเมตํ ทหเรหิ กตฺตพฺพํ กมฺมํ, มาทิสสฺส วเย ฐิตสฺส อิทํ กมฺมํ กาตุํ น ยุตฺต’นฺติ, เอวํ วยํ ปจฺจเวกฺขิตฺวา ปาณาติปาตาทิปาปํ อกโรนฺโต หิรึ สมุฏฺฐาเปติ. ตถา ‘ปาปกมฺมํ นาเมตํ ทุพฺพลชาติกานํ กมฺมํ, น สูรภาวานํ. มาทิสสฺส สูรภาวสมฺปนฺนสฺส อิทํ กมฺมํ กาตุํ น ยุตฺต’นฺติ, เอวํ สูรภาวํ ปจฺจเวกฺขิตฺวา ปาณาติปาตาทิปาปํ อกโรนฺโต หิรึ สมุฏฺฐาเปติ. ตถา ‘ปาปกมฺมํ นาเมตํ อนฺธพาลานํ กมฺมํ, น ปณฺฑิตานํ. มาทิสสฺส ปณฺฑิตสฺส พหุสฺสุตสฺส อิทํ กมฺมํ กาตุํ น ยุตฺต’นฺติ, เอวํ พาหุสจฺจํ ปจฺจเวกฺขิตฺวา ปาณาติปาตาทิปาปํ อกโรนฺโต หิรึ สมุฏฺฐาเปติ. เอวํ อชฺฌตฺตสมุฏฺฐานหิรึ จตูหิ การเณหิ สมุฏฺฐาเปติ. สมุฏฺฐาเปตฺวา จ ปน อตฺตโน จิตฺเต หิรึ ปเวเสตฺวา ปาปกมฺมํ น กโรติ. เอวํ อชฺฌตฺตสมุฏฺฐานา หิรี นาม โหติ.

En este contexto, el pudor de origen interno surge por cuatro razones: considerando el nacimiento (o estatus), considerando la edad, considerando la valentía y considerando la erudición. ¿Cómo? 'Este acto de hacer el mal no es propio de personas de noble nacimiento; este es el trabajo de personas de bajo nacimiento, como pescadores y otros. Para alguien de noble nacimiento como yo, no es apropiado realizar este acto'. Así, considerando primero el nacimiento, al no cometer actos de maldad como matar seres vivos, uno hace surgir el pudor. Asimismo: 'Este acto de maldad es algo que deben hacer los jóvenes; para alguien de mi edad, no es apropiado realizar este acto'. Así, considerando la edad, al no cometer actos de maldad, uno hace surgir el pudor. Asimismo: 'Este acto de maldad es propio de los débiles, no de los valientes. Para alguien dotado de valentía como yo, no es apropiado realizar este acto'. Así, considerando la valentía, al no cometer actos de maldad, uno hace surgir el pudor. Asimismo: 'Este acto de maldad es propio de los necios ciegos, no de los sabios. Para alguien sabio y erudito como yo, no es apropiado realizar este acto'. Así, considerando la erudición, al no cometer actos de maldad, uno hace surgir el pudor. De esta manera, el pudor de origen interno surge por estas cuatro razones. Y tras haberlo hecho surgir, introduciendo el pudor en su propia mente, uno no comete actos de maldad. Así es como se denomina pudor de origen interno.

กถํ [Pg.169] พหิทฺธาสมุฏฺฐานํ โอตฺตปฺปํ นาม? สเจ ตฺวํ ปาปกมฺมํ กริสฺสสิ จตูสุ ปริสาสุ ครหปฺปตฺโต ภวิสฺสสิ.

¿Cómo es que el temor moral tiene un origen externo? 'Si cometo un acto de maldad, seré censurado en las cuatro asambleas'.

ครหิสฺสนฺติ ตํ วิญฺญู, อสุจึ นาคริโก ยถา;

วชฺชิโต สีลวนฺเตหิ, กถํ ภิกฺขุ กริสฺสสีติ.

Los sabios te censurarán, como un ciudadano desprecia la inmundicia. Siendo evitado por los virtuosos, ¿qué harás entonces, monje?

เอวํ ปจฺจเวกฺขนฺโต หิ พหิทฺธาสมุฏฺฐิเตน โอตฺตปฺเปน ปาปกมฺมํ น กโรติ. เอวํ พหิทฺธาสมุฏฺฐานํ โอตฺตปฺปํ นาม โหติ.

En efecto, al reflexionar así, debido al temor moral originado externamente, uno no comete actos de maldad. Así es como se denomina temor moral de origen externo.

กถํ อตฺตาธิปติ หิรี นาม? อิเธกจฺโจ กุลปุตฺโต อตฺตานํ อธิปตึ เชฏฺฐกํ กตฺวา ‘มาทิสสฺส สทฺธาปพฺพชิตสฺส พหุสฺสุตสฺส ธุตงฺคธรสฺส น ยุตฺตํ ปาปกมฺมํ กาตุ’นฺติ ปาปํ น กโรติ. เอวํ อตฺตาธิปติ หิรี นาม โหติ. เตนาห ภควา – ‘‘โส อตฺตานํเยว อธิปตึ เชฏฺฐกํ กริตฺวา อกุสลํ ปชหติ กุสลํ ภาเวติ, สาวชฺชํ ปชหติ อนวชฺชํ ภาเวติ, สุทฺธมตฺตานํ ปริหรตี’’ติ (อ. นิ. ๓.๔๐).

¿Cómo es que la vergüenza moral (hirī) se denomina gobernada por uno mismo (attādhipati)? Aquí, cierto hijo de buena familia, haciéndose a sí mismo su soberano y jefe, reflexiona: 'No es apropiado que alguien como yo, que ha renunciado a la vida de hogar por fe, que posee gran conocimiento y que observa las prácticas ascéticas, cometa una acción malvada'; así, no realiza el mal. De esta manera, la vergüenza moral es gobernada por uno mismo. Por eso dijo el Excelso: 'Haciéndose a sí mismo su soberano y jefe, abandona lo perjudicial y cultiva lo beneficioso, abandona lo censurable y cultiva lo intachable, y se mantiene a sí mismo puro'.

กถํ โลกาธิปติ โอตฺตปฺปํ นาม? อิเธกจฺโจ กุลปุตฺโต โลกํ อธิปตึ เชฏฺฐกํ กตฺวา ปาปกมฺมํ น กโรติ. ยถาห – ‘‘มหา โข ปนายํ โลกสนฺนิวาโส. มหนฺตสฺมึ โข ปน โลกสนฺนิวาเส สนฺติ สมณพฺราหฺมณา อิทฺธิมนฺโต ทิพฺพจกฺขุกา ปรจิตฺตวิทุโน, เต ทูรโตปิ ปสฺสนฺติ, อาสนฺนาปิ น ทิสฺสนฺติ, เจตสาปิ จิตฺตํ ปชานนฺติ, เตปิมํ เอวํ ชานิสฺสนฺติ ‘ปสฺสถ โภ อิมํ กุลปุตฺตํ, สทฺธา อคารสฺมา อนคาริยํ ปพฺพชิโต สมาโน โวกิณฺโณ วิหรติ ปาปเกหิ อกุสเลหิ ธมฺเมหี’ติ. สนฺติ เทวตา อิทฺธิมนฺตินิโย ทิพฺพจกฺขุกา ปรจิตฺตวิทุนิโย. ตา ทูรโตปิ ปสฺสนฺติ, อาสนฺนาปิ น ทิสฺสนฺติ, เจตสาปิ จิตฺตํ ปชานนฺติ, ตาปิ มํ ชานิสฺสนฺติ ‘ปสฺสถ โภ อิมํ กุลปุตฺตํ, สทฺธา อคารสฺมา อนคาริยํ ปพฺพชิโต สมาโน โวกิณฺโณ วิหรติ ปาปเกหิ อกุสเลหิ ธมฺเมหี’ติ… โส โลกํเยว อธิปตึ เชฏฺฐกํ กตฺวา อกุสลํ ปชหติ กุสลํ ภาเวติ, สาวชฺชํ ปชหติ อนวชฺชํ ภาเวติ, สุทฺธมตฺตานํ ปริหรตี’’ติ (อ. นิ. ๓.๑๔๖). เอวํ โลกาธิปติ โอตฺตปฺปํ นาม โหติ.

¿Cómo es que el temor moral (ottappa) se denomina gobernado por el mundo (lokādhipati)? Aquí, cierto hijo de buena familia, haciendo del mundo su soberano y jefe, no comete ninguna acción malvada. Como Él dijo: 'Grande es, en verdad, este mundo de seres. En este vasto mundo de seres hay ascetas y brahmanes con poderes psíquicos, con el ojo divino, que conocen los pensamientos ajenos; ellos ven incluso desde lejos, y aunque están cerca no son vistos, y conocen los pensamientos de otros con su propia mente. Ellos me conocerán así: “Mirad a este hijo de buena familia; habiendo salido por fe del hogar a la vida sin hogar, vive mezclado con estados perjudiciales y malvados”. Existen deidades con poderes psíquicos, con el ojo divino, que conocen los pensamientos ajenos... Ellas me conocerán así... De esta manera, haciendo del mundo su soberano y jefe, abandona lo perjudicial y cultiva lo beneficioso, abandona lo censurable y cultiva lo intachable, y se mantiene a sí mismo puro'. Así es como el temor moral se denomina gobernado por el mundo.

ลชฺชาสภาวสณฺฐิตา [Pg.170] หิรี, ภยสภาวสณฺฐิตํ โอตฺตปฺปนฺติ. เอตฺถ ปน ลชฺชาติ ลชฺชนากาโร; เตน สภาเวน สณฺฐิตา หิรี. ภยนฺติ อปายภยํ; เตน สภาเวน สณฺฐิตํ โอตฺตปฺปํ. ตทุภยมฺปิ ปาปปริวชฺชเน ปากฏํ โหติ. เอกจฺโจ หิ, ยถา นาม เอโก กุลปุตฺโต อุจฺจารปสฺสาวาทีนิ กโรนฺโต ลชฺชิตพฺพยุตฺตกํ เอกํ ทิสฺวา ลชฺชนาการปฺปตฺโต ภเวยฺย หีฬิโต, เอวเมว อชฺฌตฺตํ ลชฺชิธมฺมํ โอกฺกมิตฺวา ปาปกมฺมํ น กโรติ. เอกจฺโจ อปายภยภีโต หุตฺวา ปาปกมฺมํ น กโรติ.

Se dice que la vergüenza moral (hirī) se establece en la naturaleza de la modestia y el temor moral (ottappa) se establece en la naturaleza del miedo. Aquí, 'modestia' se refiere al modo de sentir vergüenza; la vergüenza moral se establece mediante esa naturaleza. 'Miedo' se refiere al temor a los reinos de sufrimiento; el temor moral se establece mediante esa naturaleza. Ambos se manifiestan claramente al evitar el mal. Pues así como un hijo de buena familia, al realizar sus necesidades fisiológicas, sintiera vergüenza y deshonra al ver a alguien ante quien deba avergonzarse, del mismo modo, interiorizando el sentido de vergüenza, no comete una acción malvada. Otro, temiendo el miedo a los reinos de sufrimiento, no comete una acción malvada.

ตตฺริทํ โอปมฺมํ – ยถา หิ ทฺวีสุ อโยคุเฬสุ เอโก สีตโล ภเวยฺย คูถมกฺขิโต, เอโก อุณฺโห อาทิตฺโต. ตตฺถ ปณฺฑิโต สีตลํ คูถมกฺขิตตฺตา ชิคุจฺฉนฺโต น คณฺหาติ, อิตรํ ฑาหภเยน. ตตฺถ สีตลสฺส คูถมกฺขนชิคุจฺฉาย อคณฺหนํ วิย อชฺฌตฺตํ ลชฺชิธมฺมํ โอกฺกมิตฺวา ปาปสฺส อกรณํ. อุณฺหสฺส ฑาหภเยน อคณฺหนํ วิย อปายภเยน ปาปสฺส อกรณํ เวทิตพฺพํ.

Al respecto, esta es la analogía: supongamos que de entre dos bolas de hierro, una estuviera fría pero untada con excremento, y la otra estuviera caliente y al rojo vivo. Un hombre sabio no tomaría la bola fría debido al asco por el excremento que la cubre, ni tomaría la otra por miedo a quemarse. Al respecto, el no tomar la bola fría debido al asco por estar untada de excremento debe entenderse como el no cometer el mal tras interiorizar el sentido de vergüenza. El no tomar la bola caliente por miedo a quemarse debe entenderse como el no cometer el mal por miedo a los reinos de sufrimiento.

สปฺปติสฺสวลกฺขณา หิรี, วชฺชภีรุกภยทสฺสาวิลกฺขณํ โอตฺตปฺปนฺติ. อิทมฺปิ ทฺวยํ ปาปปริวชฺชเน เอว ปากฏํ โหติ. เอกจฺโจ หิ ชาติมหตฺตปจฺจเวกฺขณา สตฺถุมหตฺตปจฺจเวกฺขณา ทายชฺชมหตฺตปจฺจเวกฺขณา สพฺรหฺมจารีมหตฺตปจฺจเวกฺขณาติ จตูหิ การเณหิ สปฺปติสฺสวลกฺขณํ หิรึ สมุฏฺฐาเปตฺวา ปาปํ น กโรติ. เอกจฺโจ อตฺตานุวาทภยํ ปรานุวาทภยํ ทณฺฑภยํ ทุคฺคติภยนฺติ จตูหิ การเณหิ วชฺชภีรุกภยทสฺสาวิลกฺขณํ โอตฺตปฺปํ สมุฏฺฐาเปตฺวา ปาปํ น กโรติ. ตตฺถ ชาติมหตฺตปจฺจเวกฺขณาทีนิ เจว อตฺตานุวาทภยาทีนิ จ วิตฺถาเรตฺวา กเถตพฺพานิ.

Se dice que la vergüenza moral tiene por característica el respeto, y el temor moral tiene por característica el miedo a la falta y la visión del peligro. Este par también se manifiesta precisamente al evitar el mal. Pues uno, mediante la reflexión sobre la grandeza del propio nacimiento, la grandeza del Maestro, la grandeza de la herencia y la grandeza de los compañeros de vida pura, suscita la vergüenza moral caracterizada por el respeto y no hace el mal. Otro, por cuatro motivos —el miedo al autorreproche, el miedo al reproche ajeno, el miedo al castigo y el miedo a un destino desdichado—, suscita el temor moral caracterizado por el miedo a la falta y la visión del peligro, y no hace el mal. Al respecto, se debe explicar detalladamente lo referente a la reflexión sobre la grandeza del nacimiento y demás, así como el miedo al autorreproche y demás.

มูลราสิวณฺณนา

Explicación del grupo de las raíces.

น ลุพฺภนฺติ เอเตน, สยํ วา น ลุพฺภติ, อลุพฺภนมตฺตเมว วา ตนฺติ อโลโภ. อโทสาโมเหสุปิ เอเสว นโย. เตสุ อโลโภ อารมฺมเณ จิตฺตสฺส อเคธลกฺขโณ, อลคฺคภาวลกฺขโณ วา กมลทเล ชลพินฺทุ วิย. อปริคฺคหณรโส มุตฺตภิกฺขุ วิย[Pg.171]. อนลฺลีนภาวปจฺจุปฏฺฐาโน อสุจิมฺหิ ปติตปุริโส วิย. อโทโส อจณฺฑิกฺกลกฺขโณ, อวิโรธลกฺขโณ วา อนุกูลมิตฺโต วิย. อาฆาตวินยรโส ปริฬาหวินยรโส วา จนฺทนํ วิย. โสมฺมภาวปจฺจุปฏฺฐาโน ปุณฺณจนฺโท วิย. อโมโห ลกฺขณาทีหิ เหฏฺฐา ปญฺญินฺทฺริยปเท วิภาวิโต เอว.

'No codician mediante esto', o 'él mismo no codicia', o 'es simplemente el estado de no codiciar': por eso es no-codicia (alobha). Este mismo método se aplica al no-odio (adosa) y a la no-delusión (amoha). Entre ellos, la no-codicia tiene como característica la falta de avidez por el objeto, o la falta de adhesión al objeto, como una gota de agua en una hoja de loto. Su función es no apropiarse, como un monje liberado. Su manifestación es la falta de apego, como un hombre que ha caído en la suciedad. El no-odio tiene como característica la ausencia de aspereza, o la ausencia de oposición, como un amigo complaciente. Su función es la eliminación del resentimiento, o la eliminación de la angustia febril, como el sándalo. Su manifestación es un estado de serenidad, como la luna llena. La no-delusión ha sido explicada anteriormente a través de sus características y demás bajo el término 'facultad de la sabiduría' (paññindriya).

อิเมสุ ปน ตีสุ อโลโภ มจฺเฉรมลสฺส ปฏิปกฺโข, อโทโส ทุสฺสีลฺยมลสฺส, อโมโห กุสเลสุ ธมฺเมสุ อภาวนาย ปฏิปกฺโข. อโลโภ เจตฺถ ทานเหตุ, อโทโส สีลเหตุ, อโมโห ภาวนาเหตุ. เตสุ จ อโลเภน อนธิกํ คณฺหาติ, ลุทฺธสฺส อธิกคฺคหณโต. อโทเสน อนูนํ, ทุฏฺฐสฺส อูนคฺคหณโต. อโมเหน อวิปรีตํ, มูฬฺหสฺส วิปรีตคฺคหณโต.

De estos tres, la no-codicia es lo opuesto a la mancha de la tacañería; el no-odio es lo opuesto a la mancha de la conducta inmoral; y la no-delusión es lo opuesto a la falta de cultivo de los estados beneficiosos. Además, aquí la no-codicia es la causa de la generosidad (dāna), el no-odio es la causa de la virtud (sīla) y la no-delusión es la causa del cultivo mental (bhāvanā). A través de la no-codicia, uno no toma en exceso, pues el codicioso toma de más. A través del no-odio, uno no toma de menos, pues el odioso toma de menos. A través de la no-delusión, uno no toma de manera errónea, pues el confundido toma de manera distorsionada.

อโลเภน เจตฺถ วิชฺชมานํ โทสํ โทสโต ธาเรนฺโต โทเส ปวตฺตติ; ลุทฺโธ หิ โทสํ ปฏิจฺฉาเทติ. อโทเสน วิชฺชมานํ คุณํ คุณโต ธาเรนฺโต คุเณ ปวตฺตติ; ทุฏฺโฐ หิ คุณํ มกฺเขติ. อโมเหน ยาถาวสภาวํ ยาถาวสภาวโต ธาเรนฺโต ยาถาวสภาเว ปวตฺตติ. มูฬฺโห หิ ‘ตจฺฉํ อตจฺฉนฺติ อตจฺฉํ จ ตจฺฉ’นฺติ คณฺหาติ. อโลเภน จ ปิยวิปฺปโยคทุกฺขํ น โหติ, ลุทฺธสฺส ปิยสภาวโต ปิยวิปฺปโยคาสหนโต จ. อโทเสน อปฺปิยสมฺปโยคทุกฺขํ น โหติ, ทุฏฺฐสฺส หิ อปฺปิยสภาวโต อปฺปิยสมฺปโยคาสหนโต จ. อโมเหน อิจฺฉิตาลาภทุกฺขํ น โหติ, อมูฬฺหสฺส หิ ‘ตํ กุเตตฺถ ลพฺภา’ติเอวมาทิปจฺจเวกฺขณสมฺภวโต (ที. นิ. ๓.๓๔; อ. นิ. ๙.๓๐).

En este contexto, a través del desapego (alobha), al percibir un defecto presente como tal, uno actúa respecto a ese defecto; pues el codicioso oculta el defecto. A través de la benevolencia (adosa), al percibir una virtud presente como tal, uno actúa respecto a esa virtud; pues el odioso desprecia la virtud. A través del no-delirio (amoha), al percibir la naturaleza real tal como es, uno actúa de acuerdo con esa naturaleza real. Pues el confundido toma lo verdadero como falso y lo falso como verdadero. Además, mediante el desapego no surge el sufrimiento por la separación de lo amado, ya que el codicioso tiene la naturaleza de amar y no puede soportar dicha separación. Mediante la benevolencia no surge el sufrimiento por la asociación con lo no amado, pues el odioso tiene la naturaleza de aborrecer y no puede soportar dicha asociación. Mediante el no-delirio no surge el sufrimiento por no obtener lo que se desea, ya que quien no está confundido posee la naturaleza de reflexionar: '¿Cómo podría obtenerse eso en este estado [de impermanencia]?'.

อโลเภน เจตฺถ ชาติทุกฺขํ น โหติ, อโลภสฺส ตณฺหาปฏิปกฺขโต ตณฺหามูลกตฺตา จ ชาติทุกฺขสฺส. อโทเสน ชราทุกฺขํ น โหติ, ติกฺขโทสสฺส ขิปฺปํ ชราสมฺภวโต. อโมเหน มรณทุกฺขํ น โหติ, สมฺโมหมรณญฺหิ ทุกฺขํ, น เจตํ อมูฬฺหสฺส โหติ. อโลเภน จ คหฏฺฐานํ, อโมเหน ปพฺพชิตานํ, อโทเสน ปน สพฺเพสมฺปิ สุขสํวาสตา โหติ.

Además, en este caso, mediante el desapego no ocurre el sufrimiento del nacimiento, porque el desapego es el opuesto del deseo (taṇhā) y el sufrimiento del nacimiento tiene su raíz en el deseo. Mediante la benevolencia no ocurre el sufrimiento de la vejez, pues la vejez se manifiesta rápidamente en quien tiene un odio intenso. Mediante el no-delirio no ocurre el sufrimiento de la muerte; pues morir en confusión es sufrimiento, y esto no le sucede a quien no está confundido. Asimismo, mediante el desapego los laicos viven en armonía, mediante el no-delirio los renunciantes viven en armonía, y mediante la benevolencia todos viven en armonía.

วิเสสโต [Pg.172] เจตฺถ อโลเภน เปตฺติวิสเย อุปปตฺติ น โหติ. เยภุยฺเยน หิ สตฺตา ตณฺหาย เปตฺติวิสยํ อุปปชฺชนฺติ, ตณฺหาย จ ปฏิปกฺโข อโลโภ. อโทเสน นิรเย อุปปตฺติ น โหติ. โทเสน หิ จณฺฑชาติตาย โทสสทิสํ นิรยํ อุปปชฺชนฺติ. โทสสฺส จ ปฏิปกฺโข อโทโส. อโมเหน ติรจฺฉานโยนิยํ นิพฺพตฺติ น โหติ. โมเหน หิ นิจฺจสมฺมูฬฺหํ ติรจฺฉานโยนึ อุปปชฺชนฺติ. โมหสฺส ปฏิปกฺโข จ อโมโห. เอเตสุ จ อโลโภ ราควเสน อุปคมนสฺส อภาวกโร, อโทโส โทสวเสน อปคมนสฺส, อโมโห โมหวเสน อมชฺฌตฺตภาวสฺส.

Especialmente aquí, mediante el desapego no ocurre el renacimiento en el reino de los espíritus hambrientos (petas). Pues generalmente los seres renacen en dicho reino debido al deseo, y el desapego es el opuesto del deseo. Mediante la benevolencia no ocurre el renacimiento en el infierno. Pues debido al odio, por tener una naturaleza feroz, los seres renacen en un infierno semejante al odio; y la benevolencia es el opuesto del odio. Mediante el no-delirio no ocurre el nacimiento en el reino animal. Pues debido al delirio, los seres renacen siempre confundidos en el reino animal; y el no-delirio es el opuesto del delirio. Entre estos, el desapego impide el acercamiento por medio de la pasión (rāga), la benevolencia impide el alejamiento por medio del odio, y el no-delirio impide la falta de neutralidad por medio del delirio.

ตีหิปิ เจเตหิ ยถาปฏิปาฏิยา เนกฺขมฺมสญฺญา อพฺยาปาทสญฺญา อวิหึสาสญฺญาติ อิมา ติสฺโส. อสุภสญฺญา อปฺปมาณสญฺญา ธาตุสญฺญาติ อิมา จ ติสฺโส สญฺญาโย โหนฺติ. อโลเภน ปน กามสุขลฺลิกานุโยคอนฺตสฺส, อโทเสน อตฺตกิลมถานุโยคอนฺตสฺส ปริวชฺชนํ โหติ; อโมเหน มชฺฌิมาย ปฏิปตฺติยา ปฏิปชฺชนํ. ตถา อโลเภน อภิชฺฌากายคนฺถสฺส ปเภทนํ โหติ, อโทเสน พฺยาปาทกายคนฺถสฺส, อโมเหน เสสคนฺถทฺวยสฺส. ปุริมานิ จ ทฺเว สติปฏฺฐานานิ ปุริมานํ ทฺวินฺนํ อานุภาเวน, ปจฺฉิมานิ ปจฺฉิมสฺเสว อานุภาเวน อิชฺฌนฺติ.

Mediante estos tres, respectivamente, surgen estas tres: la percepción de renuncia, la percepción de no-malevolencia y la percepción de no-crueldad. También surgen estas otras tres: la percepción de lo impuro (asubha), la percepción de lo ilimitado y la percepción de los elementos (dhātu). Además, mediante el desapego se evitan los extremos de la entrega a los placeres sensoriales; mediante la benevolencia, el extremo del mortificación personal; y mediante el no-delirio se practica el Camino Medio. Asimismo, mediante el desapego se rompe el nudo corporal de la codicia (abhijjhā); mediante la benevolencia, el nudo de la malevolencia; y mediante el no-delirio, los otros dos nudos restantes. Además, los dos primeros fundamentos de la atención plena (satipaṭṭhāna) se perfeccionan por el poder de los dos primeros [desapego y benevolencia], y los dos últimos por el poder del último [no-delirio].

อโลโภ เจตฺถ อาโรคฺยสฺส ปจฺจโย โหติ; อลุทฺโธ หิ โลภนียมฺปิ อสปฺปายํ น เสวติ, เตน โข อโรโค โหติ. อโทโส โยพฺพนสฺส; อทุฏฺโฐ หิ วลิปลิตาวเหน โทสคฺคินา อฑยฺหมาโน ทีฆรตฺตํ ยุวา โหติ. อโมโห ทีฆายุกตาย; อมูฬฺโห หิ หิตาหิตํ ญตฺวา อหิตํ ปริวชฺชนฺโต หิตญฺจ ปฏิเสวมาโน ทีฆายุโก โหติ.

Aquí, el desapego es causa de salud; pues el que no tiene codicia no consume aquello que, siendo tentador, es perjudicial, y por ello permanece sano. La benevolencia es causa de juventud; pues el que no tiene odio no es consumido por el fuego del odio que provoca arrugas y canas, y así permanece joven por mucho tiempo. El no-delirio es causa de longevidad; pues el que no está confundido, conociendo lo beneficioso y lo perjudicial, evita lo perjudicial y cultiva lo beneficioso, alcanzando así una larga vida.

อโลโภ เจตฺถ โภคสมฺปตฺติยา ปจฺจโย โหติ, อลุทฺธสฺส หิ จาเคน โภคปฏิลาโภ. อโทโส มิตฺตสมฺปตฺติยา, เมตฺตาย มิตฺตานํ ปฏิลาภโต เจว อปริหานโต จ. อโมโห อตฺตสมฺปตฺติยา, อมูฬฺโห หิ อตฺตโน หิตเมว กโรนฺโต อตฺตานํ สมฺปาเทติ[Pg.173]. อโลโภ จ ทิพฺพวิหารสฺส ปจฺจโย โหติ, อโทโส พฺรหฺมวิหารสฺส, อโมโห อริยวิหารสฺส.

En este contexto, el desapego es causa de la prosperidad de bienes, pues para quien no tiene codicia, la obtención de bienes surge de la generosidad. La benevolencia es causa de la prosperidad de amigos, ya que mediante el amor (mettā) se obtienen amigos y estos no se pierden. El no-delirio es causa de la perfección personal, pues quien no está confundido, actuando solo para su propio beneficio, se perfecciona a sí mismo. Además, el desapego es causa de la morada divina (dibbavihāra), la benevolencia es causa de la morada sublime (brahmavihāra) y el no-delirio es causa de la morada de los nobles (ariyavihāra).

อโลเภน เจตฺถ สกปกฺเขสุ สตฺตสงฺขาเรสุ นิพฺพุโต โหติ, เตสํ วินาเสน อภิสงฺคเหตุกสฺส ทุกฺขสฺส อภาวา; อโทเสน ปรปกฺเขสุ, อทุฏฺฐสฺส หิ เวรีสุปิ เวริสญฺญาย อภาวโต; อโมเหน อุทาสีนปกฺเขสุ, อมูฬฺหสฺส สพฺพาภิสงฺคตาย อภาวโต.

En este caso, a través del desapego uno está en paz respecto a los seres y formaciones que forman parte de su propio grupo, al no existir el sufrimiento causado por el apego ante su destrucción. A través de la benevolencia uno está en paz respecto a los grupos ajenos, pues para quien no tiene odio, la noción de 'enemigo' no existe ni siquiera ante los adversarios. A través del no-delirio uno está en paz respecto a los grupos neutrales, pues para quien no está confundido, no existe apego hacia nada.

อโลเภน จ อนิจฺจทสฺสนํ โหติ; ลุทฺโธ หิ อุปโภคาสาย อนิจฺเจปิ สงฺขาเร อนิจฺจโต น ปสฺสติ. อโทเสน ทุกฺขทสฺสนํ; อโทสชฺฌาสโย หิ ปริจฺจตฺตอาฆาตวตฺถุปริคฺคโห สงฺขาเรเยว ทุกฺขโต ปสฺสติ. อโมเหน อนตฺตทสฺสนํ; อมูฬฺโห หิ ยาถาวคหณกุสโล อปริณายกํ ขนฺธปญฺจกํ อปริณายกโต พุชฺฌติ. ยถา จ เอเตหิ อนิจฺจทสฺสนาทีนิ เอวเมเตปิ อนิจฺจทสฺสนาทีหิ โหนฺติ. อนิจฺจทสฺสเนน หิ อโลโภ โหติ, ทุกฺขทสฺสเนน อโทโส, อนตฺตทสฺสเนน อโมโห โหติ. โก หิ นาม ‘อนิจฺจมิท’นฺติ สมฺมา ญตฺวา ตสฺสตฺถาย ปิหํ อุปฺปาเทยฺย, สงฺขาเร วา ‘ทุกฺข’นฺติ ชานนฺโต อปรมฺปิ อจฺจนฺตติขิณํ โกธทุกฺขํ อุปฺปาเทยฺย, อตฺตสุญฺญตญฺจ พุชฺฌิตฺวา ปุน สมฺโมหมาปชฺเชยฺยาติ?

Mediante el desapego surge la visión de la impermanencia (anicca); pues el codicioso, por su ansia de disfrute, no ve como impermanentes las formaciones que sí lo son. Mediante la benevolencia surge la visión del sufrimiento (dukkha); pues quien tiene una inclinación benevolente, habiendo abandonado el aferramiento a los motivos de resentimiento, ve las formaciones solo como sufrimiento. Mediante el no-delirio surge la visión del no-yo (anatta); pues quien no está confundido, siendo hábil en percibir la realidad, comprende que el conjunto de los cinco agregados carece de un yo que lo dirija. Y así como mediante estos surge la visión de la impermanencia y demás, también estos surgen mediante la visión de la impermanencia y demás. Pues por la visión de la impermanencia surge el desapego, por la visión del sufrimiento surge la benevolencia y por la visión del no-yo surge el no-delirio. ¿Quién, en verdad, conociendo correctamente 'esto es impermanente', sentiría anhelo por ello? ¿Quién, conociendo las formaciones como 'sufrimiento', produciría además el sufrimiento del odio, que es extremadamente agudo? ¿Y quién, comprendiendo la vacuidad de un yo en las formaciones, caería de nuevo en la confusión?

กมฺมปถราสิวณฺณนา

Exposición del grupo de los senderos de acción (Kammapatha).

นาภิชฺฌายตีติ อนภิชฺฌา. กายิกเจตสิกสุขํ อิธโลกปรโลกหิตํ คุณานุภาวปฏิลทฺธํ กิตฺติสทฺทญฺจ น พฺยาปาเทตีติ อพฺยาปาโท. สมฺมา ปสฺสติ, โสภนา วา ทิฏฺฐีติ สมฺมาทิฏฺฐิ. อโลภาทีนํเยว ตานิ นามานิ. เหฏฺฐา ปเนเต ธมฺมา มูลวเสน คหิตา, อิธ กมฺมปถวเสนาติ เวทิตพฺพา.

Se llama 'no-codicia' (anabhijjhā) porque no codicia. Se llama 'no-malevolencia' (abyāpāda) porque no destruye la felicidad física y mental, el bienestar en este mundo y en el otro, ni la reputación obtenida por el poder de la virtud. Se llama 'visión correcta' (sammādiṭṭhi) porque ve correctamente, o porque es una visión excelente. Estos son nombres de los mismos factores como el desapego y los demás. Debe entenderse que anteriormente estos estados se tomaron como 'raíces' (mūla), pero aquí se toman como 'senderos de acción' (kammapatha).

โลกปาลทุกวณฺณนา

Exposición del par de los protectores del mundo (Lokapāla).

หิโรตฺตปฺปานิปิ เหฏฺฐา พลวเสน คหิตานิ, อิธ โลกปาลวเสน. โลกญฺหิ อิเม ทฺเว ธมฺมา ปาลยนฺติ. ยถาห –

El sentido de vergüenza (hiri) y el temor al error (ottappa) también se tomaron anteriormente como 'poderes' (bala), pero aquí se toman como 'protectores del mundo'. Pues estos dos estados protegen al mundo de los seres. Tal como se ha dicho:

‘‘ทฺเวเม, ภิกฺขเว, สุกฺกา ธมฺมา โลกํ ปาเลนฺติ. กตเม ทฺเว? หิรี จ โอตฺตปฺปญฺจ. อิเม โข, ภิกฺขเว, ทฺเว สุกฺกา ธมฺมา โลกํ ปาเลนฺติ[Pg.174]. สเจ, ภิกฺขเว, ทฺเว สุกฺกา ธมฺมา โลกํ น ปาเลยฺยุํ, นยิธ ปญฺญาเยถ มาตาติ วา, มาตุจฺฉาติ วา, มาตุลานีติ วา, อาจริยภริยาติ วา, ครูนํ ทาราติ วา. สมฺเภทํ โลโก อคมิสฺส ยถา อเชฬกา กุกฺกุฏสูกรา โสณสิงฺคาลา. ยสฺมา จ โข, ภิกฺขเว, อิเม ทฺเว สุกฺกา ธมฺมา โลกํ ปาเลนฺติ, ตสฺมา ปญฺญายติ มาตาติ วา มาตุจฺฉาติ วา มาตุลานีติ วา อาจริยภริยาติ วา ครูนํ ทาราติ วา’’ติ (อ. นิ. ๒.๙).

«Monjes, estos dos estados brillantes protegen al mundo. ¿Cuáles dos? El sentido de la vergüenza moral y el temor moral. Estos dos estados brillantes, monjes, protegen al mundo. Si estos dos estados brillantes no protegieran al mundo, no se distinguiría entre “madre”, “tía materna”, “tía política”, “esposa del maestro” o “esposa de los respetables”. El mundo caería en la confusión, como las cabras y ovejas, pollos y cerdos, perros y chacales. Pero puesto que estos dos estados brillantes protegen al mundo, se distingue entre “madre”, “tía materna”, “tía política”, “esposa del maestro” o “esposa de los respetables”».

ปสฺสทฺธาทิยุคลวณฺณนา

Comentario sobre los pares de la tranquilidad y otros.

กายสฺส ปสฺสมฺภนํ กายปสฺสทฺธิ. จิตฺตสฺส ปสฺสมฺภนํ จิตฺตปสฺสทฺธิ. กาโยติ เจตฺถ เวทนาทโย ตโย ขนฺธา. อุโภปิ ปเนตา เอกโต กตฺวา กายจิตฺตทรถวูปสมลกฺขณา กายจิตฺตปสฺสทฺธิโย, กายจิตฺตทรถนิมฺมทฺทนรสา, กายจิตฺตานํ อปริปฺผนฺทสีติภาวปจฺจุปฏฺฐานา, กายจิตฺตปทฏฺฐานา. กายจิตฺตานํ อวูปสมกรอุทฺธจฺจาทิกิเลสปฏิปกฺขภูตาติ ทฏฺฐพฺพา.

La tranquilidad del cuerpo es el apaciguamiento de la masa de los factores mentales; la tranquilidad de la mente es el apaciguamiento de la conciencia. Aquí, «cuerpo» se refiere a los tres agregados, comenzando con la sensación. Tomadas ambas juntas, las tranquilidades del cuerpo y de la mente tienen como característica el apaciguamiento del malestar del cuerpo y de la mente, como función el aplastamiento del malestar del cuerpo y de la mente provocado por impurezas como la agitación, como manifestación la ausencia de agitación y la frescura del cuerpo y de la mente para el conocimiento del yogui, y como causa próxima el cuerpo y la mente. Debe entenderse que son lo opuesto a las impurezas como la agitación, que causan la falta de apaciguamiento del cuerpo y de la mente.

กายสฺส ลหุภาโว กายลหุตา. จิตฺตสฺส ลหุภาโว จิตฺตลหุตา. ตา กายจิตฺตครุภาววูปสมลกฺขณา, กายจิตฺตครุภาวนิมฺมทฺทนรสา, กายจิตฺตานํ อทนฺธตาปจฺจุปฏฺฐานา, กายจิตฺตปทฏฺฐานา. กายจิตฺตานํ ครุภาวกรถินมิทฺธาทิกิเลสปฏิปกฺขภูตาติ ทฏฺฐพฺพา.

La ligereza del cuerpo es la condición de ser ligero del grupo de los factores mentales; la ligereza de la mente es la condición de ser ligero de la conciencia. Tienen como característica el apaciguamiento de la pesadez del cuerpo y de la mente, como función el aplastamiento de la pesadez del cuerpo y de la mente causada por la pereza y el letargo, como manifestación la ausencia de lentitud del cuerpo y de la mente ante el conocimiento del yogui, y como causa próxima el cuerpo y la mente. Debe entenderse que son lo opuesto a las impurezas como la pereza y el letargo, que causan la pesadez del cuerpo y de la mente.

กายสฺส มุทุภาโว กายมุทุตา. จิตฺตสฺส มุทุภาโว จิตฺตมุทุตา. ตา กายจิตฺตถทฺธภาววูปสมลกฺขณา, กายจิตฺตถทฺธภาวนิมฺมทฺทนรสา, อปฺปฏิฆาตปจฺจุปฏฺฐานา, กายจิตฺตปทฏฺฐานา. กายจิตฺตานํ ถทฺธภาวกรทิฏฺฐิมานาทิกิเลสปฏิปกฺขภูตาติ ทฏฺฐพฺพา.

La maleabilidad del cuerpo es la condición de ser blando del grupo de los factores mentales; la maleabilidad de la mente es la condición de ser blando de la conciencia. Tienen como característica el apaciguamiento de la rigidez del cuerpo y de la mente, como función el aplastamiento de la rigidez del cuerpo y de la mente causada por impurezas como los puntos de vista erróneos y el orgullo, como manifestación la ausencia de resistencia ante el conocimiento del yogui, y como causa próxima el cuerpo y la mente. Debe entenderse que son lo opuesto a las impurezas como los puntos de vista y el orgullo, que causan la rigidez del cuerpo y de la mente.

กายสฺส กมฺมญฺญภาโว กายกมฺมญฺญตา. จิตฺตสฺส กมฺมญฺญภาโว จิตฺตกมฺมญฺญตา. ตา กายจิตฺตอกมฺมญฺญภาววูปสมลกฺขณา, กายจิตฺตานํ อกมฺมญฺญภาวนิมฺมทฺทนรสา, กายจิตฺตานํ อารมฺมณกรณสมฺปตฺติปจฺจุปฏฺฐานา, กายจิตฺตปทฏฺฐานา. กายจิตฺตานํ อกมฺมญฺญภาวกราวเสสนีวรณปฏิปกฺขภูตาติ ทฏฺฐพฺพา. ตา ปสาทนียวตฺถูสุ ปสาทาวหา, หิตกิริยาสุ วินิโยคกฺเขมภาวาวหา สุวณฺณวิสุทฺธิ วิยาติ ทฏฺฐพฺพา.

La adaptabilidad del cuerpo es la condición de ser apto para las buenas acciones del grupo de los factores mentales; la adaptabilidad de la mente es la condición de ser apto para las buenas acciones de la conciencia. Tienen como característica el apaciguamiento de la ineptitud del cuerpo y de la mente causada por los obstáculos restantes fuera de la agitación; como función tienen el aplastamiento de la ineptitud del cuerpo y de la mente; como manifestación tienen el éxito en la percepción del objeto, y como causa próxima el cuerpo y la mente. Debe entenderse que son lo opuesto a los obstáculos restantes que causan la ineptitud del cuerpo y de la mente. Debe entenderse que traen fe hacia las cosas inspiradoras y traen la capacidad de ser aplicadas a las acciones beneficiosas, al igual que el oro extremadamente puro.

กายสฺส [Pg.175] ปาคุญฺญภาโว กายปาคุญฺญตา. จิตฺตสฺส ปาคุญฺญภาโว จิตฺตปาคุญฺญตา. ตา กายจิตฺตานํ อเคลญฺญภาวลกฺขณา, กายจิตฺตเคลญฺญนิมฺมทฺทนรสา, นิราทีนวปจฺจุปฏฺฐานา, กายจิตฺตปทฏฺฐานา. กายจิตฺตเคลญฺญกรอสฺสทฺธิยาทิกิเลสปฏิปกฺขภูตาติ ทฏฺฐพฺพา.

La competencia del cuerpo es la condición de estar familiarizado y libre de enfermedad del grupo de los factores mentales; la competencia de la mente es la condición de estar familiarizado y libre de enfermedad de la conciencia. Tienen como característica la ausencia de enfermedad del cuerpo y de la mente, como función el aplastamiento de la enfermedad del cuerpo y de la mente, como manifestación la ausencia de fallos ante el conocimiento del yogui, y como causa próxima el cuerpo y la mente. Debe entenderse que son lo opuesto a las impurezas como la falta de fe, que causan la enfermedad del cuerpo y de la mente.

กายสฺส อุชุกภาโว กายุชุกตา. จิตฺตสฺส อุชุกภาโว จิตฺตุชุกตา. ตา กายจิตฺตานํ อชฺชวลกฺขณา, กายจิตฺตกุฏิลภาวนิมฺมทฺทนรสา, อชิมฺหตาปจฺจุปฏฺฐานา, กายจิตฺตปทฏฺฐานา. กายจิตฺตานํ กุฏิลภาวกรมายาสาเฐยฺยาทิกิเลสปฏิปกฺขภูตาติ ทฏฺฐพฺพา.

La rectitud del cuerpo es la condición de ser recto del grupo de los factores mentales; la rectitud de la mente es la condición de ser recto de la conciencia. Tienen como característica la rectitud del cuerpo y de la mente, como función el aplastamiento de la naturaleza tortuosa del cuerpo y de la mente, como manifestación la ausencia de doblez ante el conocimiento del yogui, y como causa próxima el cuerpo y la mente. Debe entenderse que son lo opuesto a las impurezas como el engaño y la pretensión, que causan la naturaleza tortuosa del cuerpo y de la mente.

สรตีติ สติ. สมฺปชานาตีติ สมฺปชญฺญํ; สมนฺตโต ปกาเรหิ ชานาตีติ อตฺโถ. สาตฺถกสมฺปชญฺญํ สปฺปายสมฺปชญฺญํ โคจรสมฺปชญฺญํ อสมฺโมหสมฺปชญฺญนฺติ อิเมสํ จตุนฺนํ ปนสฺส วเสน เภโท เวทิตพฺโพ. ลกฺขณาทีนิ จ เตสํ สตินฺทฺริยปญฺญินฺทฺริเยสุ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพานิ. อิติ เหฏฺฐา วุตฺตเมเวตํ ธมฺมทฺวยํ ปุน อิมสฺมึ ฐาเน อุปการวเสน คหิตํ.

Se llama atención porque recuerda objetos como el Buda. Se llama clara comprensión porque conoce de forma completa y profunda. Su distinción debe entenderse a través de estas cuatro: clara comprensión del propósito, clara comprensión de la conveniencia, clara comprensión del dominio y clara comprensión de la no confusión. Sus características y demás deben entenderse según el método ya mencionado para la facultad de la atención y la facultad de la sabiduría. Así, este par de estados ya mencionados anteriormente se incluyen de nuevo en este lugar en virtud de su utilidad para prestar apoyo.

กามจฺฉนฺทาทโย ปจฺจนีกธมฺเม สเมตีติ สมโถ. อนิจฺจาทิวเสน วิวิเธหิ อากาเรหิ ธมฺเม ปสฺสตีติ วิปสฺสนา. ปญฺญาเวสา อตฺถโต. อิเมสมฺปิ ทฺวินฺนํ ลกฺขณาทีนิ เหฏฺฐา วุตฺตาเนว. อิธ ปเนเต ยุคนทฺธวเสน คหิตา.

Se llama calma porque pacifica los estados opuestos como el deseo sensual. Se llama visión clara porque observa los estados de los tres planos de existencia de diversas maneras según la impermanencia, etc. En esencia, esto es la propia sabiduría. Las características y demás de estos dos también se han mencionado anteriormente. Sin embargo, aquí se mencionan en virtud de su unión en pares.

สหชาตธมฺเม ปคฺคณฺหาตีติ ปคฺคาโห. อุทฺธจฺจสงฺขาตสฺส วิกฺเขปสฺส ปฏิปกฺขภาวโต น วิกฺเขโปติ อวิกฺเขโป. เอเตสมฺปิ ลกฺขณาทีนิ เหฏฺฐา วุตฺตาเนว. อิธ ปเนตํ ทฺวยํ วีริยสมาธิโยชนตฺถาย คหิตนฺติ เวทิตพฺพํ.

Se llama esfuerzo porque sostiene a los estados que surgen simultáneamente. Se llama no distracción porque es lo opuesto a la distracción conocida como agitación que dispersa los estados asociados. Las características y demás de estos también se han mencionado anteriormente. Sin embargo, debe entenderse que aquí se ha tomado este par con el propósito de mostrar la unión de la energía y la concentración.

เยวาปนกวณฺณนา

Comentario sobre «o cualesquiera otros» (yevāpanaka).

เย วา ปน ตสฺมึ สมเย อญฺเญปิ อตฺถิ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนา อรูปิโน ธมฺมา, อิเม ธมฺมา กุสลาติ ‘ผสฺโส โหติ…เป… อวิกฺเขโป โหตี’ติ น เกวลํ ปทปฏิปาฏิยา อุทฺทิฏฺฐา อิเม ปโรปณฺณาสธมฺมา เอว, อถ โข ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ ติเหตุกํ โสมนสฺสสหคตํ ปฐมํ อสงฺขาริกํ มหาจิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหติ, ตสฺมึ สมเย เย วา ปน อญฺเญปิ เตหิเยว ผสฺสาทีหิ สมฺปยุตฺตา หุตฺวา ปวตฺตมานา อตฺถิ, อตฺตโน [Pg.176] อตฺตโน อนุรูปํ ปจฺจยํ ปฏิจฺจ สมุปฺปนฺนา รูปาภาเวน อรูปิโน, สภาวโต อุปลพฺภมานา ธมฺมา สพฺเพปิ อิเม ธมฺมา กุสลา.

Respecto a «o cualesquiera otros estados inmateriales originados dependientemente que existan en ese momento, estos estados son saludables»: esto no se refiere únicamente a los más de cincuenta estados mencionados en la secuencia de términos. Por el contrario, en el momento en que surge el primer gran corazón saludable del reino de los sentidos, acompañado de alegría, asociado con el conocimiento y no provocado, hay otros estados además del contacto y demás, que existen asociados con ese mismo contacto en virtud de la coexistencia; surgiendo en dependencia de sus respectivas condiciones adecuadas, siendo inmateriales por la ausencia de forma, y siendo percibidos por su propia naturaleza: todos estos estados son saludables.

เอตฺตาวตา จิตฺตงฺควเสน ปาฬิยํ อารุฬฺเห ปโรปณฺณาสธมฺเม ทีเปตฺวา เยวาปนกวเสน อปเรปิ นว ธมฺเม ธมฺมราชา ทีเปติ. เตสุ เตสุ หิ สุตฺตปเทสุ ‘ฉนฺโท อธิโมกฺโข มนสิกาโร ตตฺรมชฺฌตฺตตา กรุณา มุทิตา กายทุจฺจริตวิรติ วจีทุจฺจริตวิรติ มิจฺฉาชีววิรตี’ติ อิเม นว ธมฺมา ปญฺญายนฺติ. อิมสฺมิญฺจาปิ มหาจิตฺเต กตฺตุกมฺยตากุสลธมฺมจฺฉนฺโท อตฺถิ, จิตฺตงฺควเสน ปน ปาฬิยํ น อารุฬฺโห. โส อิธ เยวาปนกวเสน คหิโต.

Habiendo mostrado de este modo los cincuenta y seis estados que han sido incluidos en el texto pali como factores constituyentes de la conciencia —empezando por el contacto y terminando con los estados inmateriales—, el Rey del Dhamma muestra otros nueve estados adicionales mediante la expresión «o cualesquiera otros» (yevāpanaka). En efecto, en diversos pasajes de los discursos se mencionan estos nueve estados: «deseo, decisión, atención, neutralidad, compasión, alegría altruista, abstención de la mala conducta corporal, abstención de la mala conducta verbal y abstención del sustento incorrecto». En esta gran conciencia (mahācitta), existe el deseo de actuar (kattukamyatā) como un estado saludable de deseo, pero no fue incluido en el texto pali como un factor constituyente. Aquí se incluye mediante la expresión «o cualesquiera otros».

อธิโมกฺโข อตฺถิ, มนสิกาโร อตฺถิ, ตตฺรมชฺฌตฺตตา อตฺถิ. เมตฺตาปุพฺพภาโค อตฺถิ; โส อโทเส คหิเต คหิโต เอว โหติ. กรุณาปุพฺพภาโค อตฺถิ, มุทิตาปุพฺพภาโค อตฺถิ. อุเปกฺขาปุพฺพภาโค อตฺถิ; โส ปน ตตฺรมชฺฌตฺตตาย คหิตาย คหิโตว โหติ. สมฺมาวาจา อตฺถิ, สมฺมากมฺมนฺโต อตฺถิ. สมฺมาอาชีโว อตฺถิ; จิตฺตงฺควเสน ปน ปาฬิยํ น อารุฬฺโห. โสปิ อิธ เยวาปนกวเสน คหิโต.

La decisión existe, la atención existe, la neutralidad existe. La etapa preliminar de la benevolencia (mettā) existe, pero al haberse tomado el no-odio (adosa), ya se considera incluida. La etapa preliminar de la compasión existe, la etapa preliminar de la alegría altruista existe. La etapa preliminar de la ecuanimidad existe, pero al haberse tomado la neutralidad (tatramajjhattatā), ya se considera incluida. El habla correcta existe, la acción correcta existe. El sustento correcto existe, pero no fueron incluidos en el texto pali como factores constituyentes. Estos también se incluyen aquí mediante la expresión «o cualesquiera otros».

อิเมสุ ปน นวสุ ฉนฺโท อธิโมกฺโข มนสิกาโร ตตฺรมชฺฌตฺตตาติ อิเม จตฺตาโรว เอกกฺขเณ ลพฺภนฺติ, เสสา นานากฺขเณ. ยทา หิ อิมินา จิตฺเตน มิจฺฉาวาจํ ปชหติ, วิรติวเสน สมฺมาวาจํ ปูเรติ, ตทา ฉนฺทาทโย จตฺตาโร, สมฺมาวาจา จาติ อิเม ปญฺจ เอกกฺขเณ ลพฺภนฺติ. ยทา มิจฺฉากมฺมนฺตํ ปชหติ, วิรติวเสน สมฺมากมฺมนฺตํ ปูเรติ…เป… มิจฺฉาอาชีวํ ปชหติ, วิรติวเสน สมฺมาอาชีวํ ปูเรติ…เป… ยทา กรุณาย ปริกมฺมํ กโรติ…เป… ยทา มุทิตาย ปริกมฺมํ กโรติ, ตทา ฉนฺทาทโย จตฺตาโร, มุทิตาปุพฺพภาโค จาติ อิเม ปญฺจ เอกกฺขเณ ลพฺภนฺติ. อิโต ปน มุญฺจิตฺวา, ทานํ เทนฺตสฺส สีลํ ปูเรนฺตสฺส โยเค กมฺมํ กโรนฺตสฺส จตฺตาริ อปณฺณกงฺคาเนว ลพฺภนฺติ.

Sin embargo, de estos nueve, solo estos cuatro —el deseo, la decisión, la atención y la neutralidad— se obtienen en un mismo momento; los restantes se obtienen en momentos diferentes. Pues cuando, mediante esta conciencia, uno abandona el habla incorrecta y perfecciona el habla correcta mediante la abstención, entonces estos cinco se obtienen en un solo momento: los cuatro permanentes como el deseo, y el habla correcta. Cuando se abandona la acción incorrecta y se perfecciona la acción correcta mediante la abstención... (así sucesivamente)... cuando se abandona el sustento incorrecto y se perfecciona el sustento correcto mediante la abstención... cuando se realiza la práctica preliminar con compasión... cuando se realiza la práctica preliminar con alegría altruista, entonces estos cinco se obtienen en un mismo momento: los cuatro permanentes como el deseo y la etapa preliminar de la alegría altruista. Fuera de estos casos, para quien practica la generosidad, perfecciona la virtud o realiza la práctica en el objeto de meditación, se obtienen solo los cuatro factores constantes (apaṇṇaka).

เอวเมเตสุ นวสุ เยวาปนกธมฺเมสุ ‘ฉนฺโท’ติ กตฺตุกมฺยตาเยตํ อธิวจนํ. ตสฺมา โส กตฺตุกมฺยตาลกฺขโณ ฉนฺโท, อารมฺมณปริเยสนรโส, อารมฺมเณน อตฺถิกตาปจฺจุปฏฺฐาโน. ตเทวสฺส ปทฏฺฐานํ[Pg.177]. อารมฺมณสฺส คหเณ จายํ เจตโส หตฺถปฺปสารณํ วิย ทฏฺฐพฺโพ.

Así, entre estos nueve estados adicionales (yevāpanaka), «deseo» (chando) es un nombre para la voluntad de actuar. Por lo tanto, ese deseo tiene como característica el querer actuar, como función la búsqueda de un objeto y como manifestación el estado de necesidad de dicho objeto. Ese mismo objeto es su causa próxima. Debe verse como el extender la mano de la mente para captar el objeto.

อธิมุจฺจนํ ‘อธิโมกฺโข’. โส สนฺนิฏฺฐานลกฺขโณ, อสํสปฺปนรโส, นิจฺฉยปจฺจุปฏฺฐาโน สนฺนิฏฺฐาตพฺพธมฺมปทฏฺฐาโน. อารมฺมเณ นิจฺจลภาเวน อินฺทขีโล วิย ทฏฺฐพฺโพ.

«Decisión» (adhimokkho) es el acto de resolverse por un objeto. Tiene como característica la determinación, como función la ausencia de vacilación (lo opuesto a la duda), como manifestación la firme resolución y como causa próxima un estado que debe ser decidido. Debe verse como un pilar de piedra (indakhīlo) debido a su inamovilidad en el objeto.

กิริยา กาโร, มนสฺมึ กาโร ‘มนสิกาโร’. ปุริมมนโต วิสทิสํ มนํ กโรตีติปิ มนสิกาโร. สฺวายํ อารมฺมณปฏิปาทโก วีถิปฏิปาทโก ชวนปฏิปาทโกติ ติปฺปกาโร. ตตฺถ อารมฺมณปฏิปาทโก มนสฺมึ กาโรติ มนสิกาโร. โส สารณลกฺขโณ, สมฺปยุตฺตานํ อารมฺมเณ สมฺปโยชนรโส, อารมฺมณาภิมุขภาวปจฺจุปฏฺฐาโน, สงฺขารกฺขนฺธปริยาปนฺโน. อารมฺมณปฏิปาทกตฺเตน สมฺปยุตฺตานํ สารถิ วิย ทฏฺฐพฺโพ. วีถิปฏิปาทโกติ ปน ปญฺจทฺวาราวชฺชนสฺเสตํ อธิวจนํ. ชวนปฏิปาทโกติ มโนทฺวาราวชฺชนสฺส. น เต อิธ อธิปฺเปตา.

El acto de dirigir la atención en la mente es «atención» (manasikāro). Se llama así también porque hace que la mente posterior sea distinta de la mente anterior. Esta se divide en tres tipos: la que conduce al objeto, la que conduce al proceso cognitivo y la que conduce al proceso impulsivo. Aquí, la «atención» es la que conduce al objeto, en el sentido de poner el objeto en la mente. Tiene como característica el dirigir los estados asociados hacia el objeto, como función el unirlos al objeto, como manifestación el estar orientado hacia el objeto y está incluida en el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha). Debe verse como un auriga, por su función de conducir los estados asociados hacia el objeto. Los términos «conductor del proceso cognitivo» y «conductor del proceso impulsivo» son designaciones para la advertencia en las cinco puertas y la advertencia en la puerta de la mente, respectivamente; estos no son los que se pretenden aquí.

เตสุ ธมฺเมสุ มชฺฌตฺตตา ‘ตตฺรมชฺฌตฺตตา’. สา จิตฺตเจตสิกานํ สมวาหิตลกฺขณา, อูนาธิกนิวารณรสา, ปกฺขปาตุปจฺเฉทนรสา วา; มชฺฌตฺตภาวปจฺจุปฏฺฐานา. จิตฺตเจตสิกานํ อชฺฌุเปกฺขนวเสน สมปฺปวตฺตานํ อาชาเนยฺยานํ อชฺฌุเปกฺขนสารถิ วิย ทฏฺฐพฺพา.

La neutralidad respecto a esos estados es la «neutralidad» (tatramajjhattatā). Tiene como característica el mantener equilibrados la mente y los factores mentales, como función el impedir la deficiencia o el exceso, o bien, como función el cortar la parcialidad; se manifiesta como un estado de equilibrio. Debe verse como un auriga que observa con neutralidad a los caballos bien entrenados que avanzan a una velocidad uniforme.

‘กรุณามุทิตา’ พฺรหฺมวิหารนิทฺเทเส อาวิ ภวิสฺสนฺติ. เกวลญฺหิ ตา อปฺปนปฺปตฺตา รูปาวจรา, อิธ กามาวจราติ อยเมว วิเสโส.

La «compasión» y la «alegría altruista» se explicarán detalladamente en la exposición de las moradas divinas (brahmavihāra). En efecto, aquellas que alcanzan la absorción pertenecen a la esfera de la materia sutil, mientras que aquí pertenecen a la esfera de los sentidos; esta es la única diferencia.

กายทุจฺจริตโต วิรติ ‘กายทุจฺจริตวิรติ’. เสสปททฺวเยปิ เอเสว นโย. ลกฺขณาทิโต ปเนตา ติสฺโสปิ กายทุจฺจริตาทิวตฺถูนํ อวีติกฺกมลกฺขณา; อมทฺทนลกฺขณาติ วุตฺตํ โหติ. กายทุจฺจริตาทิวตฺถุโต สงฺโกจนรสา, อกิริยปจฺจุปฏฺฐานา, สทฺธาหิโรตฺตปฺปอปฺปิจฺฉตาทิคุณปทฏฺฐานา. ปาปกิริยโต จิตฺตสฺส วิมุขีภาวภูตาติ ทฏฺฐพฺพา.

La abstención de la mala conducta corporal es la «abstención de la mala conducta corporal». En los otros dos términos (habla y sustento) el método es el mismo. En cuanto a sus características y demás, estas tres tienen como característica el no transgredir los objetos de la mala conducta corporal y demás; esto significa que tienen como característica el no atropellar lo correcto. Tienen como función el retraimiento ante los objetos de mala conducta, como manifestación el no realizar la acción incorrecta y como causa próxima virtudes como la fe, el pudor moral, el temor al error y el tener pocos deseos. Deben ser vistas como el estado en que la mente da la espalda a la ejecución del mal.

อิติ ผสฺสาทีนิ ฉปฺปญฺญาส เยวาปนกวเสน วุตฺตานิ นวาติ สพฺพานิปิ อิมสฺมึ ธมฺมุทฺเทสวาเร ปญฺจสฏฺฐิ ธมฺมปทานิ ภวนฺติ. เตสุ เอกกฺขเณ กทาจิ เอกสฏฺฐิ ภวนฺติ, กทาจิ สมสฏฺฐิ. ตานิ หิ สมฺมาวาจาปูรณาทิวเสน. อุปฺปตฺติยํ [Pg.178] ปญฺจสุ ฐาเนสุ เอกสฏฺฐิ ภวนฺติ. เตหิ มุตฺเต เอกสฺมึ ฐาเน สมสฏฺฐิ ภวนฺติ. ฐเปตฺวา ปน เยวาปนเก ปาฬิยํ ยถารุตวเสน คยฺหมานานิ ฉปฺปญฺญาสาว โหนฺติ. อคฺคหิตคฺคหเณน ปเนตฺถ ผสฺสปญฺจกํ, วิตกฺโก วิจาโร ปีติ จิตฺเตกคฺคตา, ปญฺจินฺทฺริยานิ, หิริพลํ โอตฺตปฺปพลนฺติ ทฺเว พลานิ, อโลโภ อโทโสติ ทฺเว มูลานิ, กายปสฺสทฺธิจิตฺตปสฺสทฺธิอาทโย ทฺวาทส ธมฺมาติ สมตึส ธมฺมา โหนฺติ.

Así, hay cincuenta y seis factores que empiezan con el contacto y nueve que se mencionan como adicionales; en total, en esta sección de la enumeración de estados (dhammuddesa), resultan sesenta y cinco términos. De estos, en un solo momento, a veces hay sesenta y uno y a veces exactamente sesenta. Esto ocurre según se perfeccione el habla correcta y demás. En el momento de su surgimiento, en cinco casos hay sesenta y un términos. Fuera de estos, en un solo caso hay exactamente sesenta términos. Por otra parte, excluyendo los factores adicionales, cuando se toman según el sentido literal del texto pali, resultan solo cincuenta y seis términos. Sin repetir los que ya han sido tomados, aquí hay treinta estados específicos: el grupo de cinco que comienza con el contacto, el pensamiento aplicado, el pensamiento sostenido, el júbilo, la unificación mental, las cinco facultades, dos poderes (pudor y temor moral), dos raíces (no-codicia y no-odio), y doce estados que comienzan con la tranquilidad del cuerpo y de la mente.

เตสุ สมตึสาย ธมฺเมสุ อฏฺฐารส ธมฺมา อวิภตฺติกา โหนฺติ, ทฺวาทส สวิภตฺติกา. กตเม อฏฺฐารส? ผสฺโส สญฺญา เจตนา วิจาโร ปีติ ชีวิตินฺทฺริยํ, กายปสฺสทฺธิอาทโย ทฺวาทส ธมฺมาติ อิเม อฏฺฐารส อวิภตฺติกา. เวทนา จิตฺตํ วิตกฺโก จิตฺเตกคฺคตา, สทฺธินฺทฺริยํ วีริยินฺทฺริยํ สตินฺทฺริยํ ปญฺญินฺทฺริยํ, หิริพลํ โอตฺตปฺปพลํ, อโลโภ อโทโสติ อิเม ทฺวาทส ธมฺมา สวิภตฺติกา. เตสุ สตฺต ธมฺมา ทฺวีสุ ฐาเนสุ วิภตฺตา, เอโก ตีสุ, ทฺเว จตูสุ, เอโก ฉสุ, เอโก สตฺตสุ ฐาเนสุ วิภตฺโต.

De estos treinta estados, dieciocho estados son no diferenciados y doce son diferenciados. ¿Cuáles son los dieciocho? El contacto, la percepción, la volición, el examen sostenido, el júbilo, la facultad de la vida y los doce estados que comienzan con la tranquilidad del cuerpo; estos dieciocho son los no diferenciados. La sensación, la mente, el pensamiento inicial, la unicidad de la mente, la facultad de la fe, la facultad de la energía, la facultad de la atención plena, la facultad de la sabiduría, el poder de la vergüenza moral, el poder del temor moral, la no-codicia y el no-odio; estos doce estados son los diferenciados. De ellos, siete estados se diferencian en dos lugares, uno en tres, dos en cuatro, uno en seis y uno en siete lugares.

กถํ? จิตฺตํ วิตกฺโก สทฺธา หิรี โอตฺตปฺปํ อโลโภ อโทโสติ อิเม สตฺต ทฺวีสุ ฐาเนสุ วิภตฺตา.

¿Cómo? La mente, el pensamiento inicial, la fe, la vergüenza moral, el temor moral, la no-codicia y el no-odio; estos siete se diferencian en dos lugares.

เอเตสุ หิ จิตฺตํ ตาว ผสฺสปญฺจกํ ปตฺวา จิตฺตํ โหตีติ วุตฺตํ, อินฺทฺริยานิ ปตฺวา มนินฺทฺริยนฺติ. วิตกฺโก ฌานงฺคานิ ปตฺวา วิตกฺโก โหตีติ วุตฺโต, มคฺคงฺคานิ ปตฺวา สมฺมาสงฺกปฺโปติ. สทฺธา อินฺทฺริยานิ ปตฺวา สทฺธินฺทฺริยํ โหตีติ วุตฺตา, พลานิ ปตฺวา สทฺธาพลนฺติ. หิรี พลานิ ปตฺวา หิริพลํ โหตีติ วุตฺตา, โลกปาลทุกํ ปตฺวา หิรีติ. โอตฺตปฺเปปิ เอเสว นโย. อโลโภ มูลํ ปตฺวา อโลโภ โหตีติ วุตฺโต, กมฺมปถํ ปตฺวา อนภิชฺฌาติ. อโทโส มูลํ ปตฺวา อโทโส โหตีติ วุตฺโต, กมฺมปถํ ปตฺวา อพฺยาปาโทติ. อิเม สตฺต ทฺวีสุ ฐาเนสุ วิภตฺตา.

En efecto, entre estos, la mente se denomina 'mente' al alcanzar el grupo de los cinco encabezados por el contacto, y se denomina 'facultad de la mente' al alcanzar las facultades. El pensamiento inicial se denomina 'pensamiento inicial' al alcanzar los factores del jhana, y 'pensamiento correcto' al alcanzar los factores del camino. La fe se denomina 'facultad de la fe' al alcanzar las facultades, y 'poder de la fe' al alcanzar los poderes. La vergüenza moral se denomina 'poder de la vergüenza' al alcanzar los poderes, e 'integridad' al alcanzar el par de protectores del mundo. Lo mismo se aplica al temor moral. La no-codicia se denomina 'no-codicia' al alcanzar las raíces, y 'no-codicia' (anabhijjhā) al alcanzar las sendas de acción. El no-odio se denomina 'no-odio' al alcanzar las raíces, y 'buena voluntad' (abyāpāda) al alcanzar las sendas de acción. Estos siete están diferenciados en dos lugares.

เวทนา ปน ผสฺสปญฺจกํ ปตฺวา เวทนา โหตีติ วุตฺตา, ฌานงฺคานิ ปตฺวา สุขนฺติ, อินฺทฺริยานิ ปตฺวา โสมนสฺสินฺทฺริยนฺติ. เอวํ เอโก ธมฺโม ตีสุ ฐาเนสุ วิภตฺโต.

La sensación, por su parte, se denomina 'sensación' al alcanzar el grupo de los cinco encabezados por el contacto, 'felicidad' al alcanzar los factores del jhana, y 'facultad del gozo mental' al alcanzar las facultades. Así, un solo estado se diferencia en tres lugares.

วีริยํ ปน อินฺทฺริยานิ ปตฺวา วีริยินฺทฺริยํ โหตีติ วุตฺตํ, มคฺคงฺคานิ ปตฺวา สมฺมาวายาโมติ, พลานิ ปตฺวา วีริยพลนฺติ, ปิฏฺฐิทุกํ ปตฺวา ปคฺคาโหติ. สติปิ [Pg.179] อินฺทฺริยานิ ปตฺวา สตินฺทฺริยํ โหตีติ วุตฺตา, มคฺคงฺคานิ ปตฺวา สมฺมาสตีติ, พลานิ ปตฺวา สติพลนฺติ, ปิฏฺฐิทุกํ ปตฺวา สติ โหตีติ วุตฺตา. เอวํ อิเม ทฺเว ธมฺมา จตูสุ ฐาเนสุ วิภตฺตา.

La energía, por su parte, se denomina 'facultad de la energía' al alcanzar las facultades, 'esfuerzo correcto' al alcanzar los factores del camino, 'poder de la energía' al alcanzar los poderes, y 'esfuerzo' (paggāha) al alcanzar el par suplementario. También la atención plena se denomina 'facultad de la atención plena' al alcanzar las facultades, 'atención plena correcta' al alcanzar los factores del camino, 'poder de la atención plena' al alcanzar los poderes, y 'atención plena' al alcanzar el par suplementario. Así, estos dos estados se diferencian en cuatro lugares.

สมาธิ ปน ฌานงฺคานิ ปตฺวา จิตฺตสฺเสกคฺคตา โหตีติ วุตฺโต, อินฺทฺริยานิ ปตฺวา สมาธินฺทฺริยนฺติ, มคฺคงฺคานิ ปตฺวา สมฺมาสมาธีติ. พลานิ ปตฺวา สมาธิพลนฺติ, ปิฏฺฐิทุกํ ปตฺวา สมโถ อวิกฺเขโปติ. เอวมยํ เอโก ธมฺโม ฉสุ ฐาเนสุ วิภตฺโต.

La concentración, por su parte, se denomina 'unicidad de la mente' al alcanzar los factores del jhana, 'facultad de la concentración' al alcanzar las facultades, 'concentración correcta' al alcanzar los factores del camino, 'poder de la concentración' al alcanzar los poderes, y 'calma' o 'no-distracción' al alcanzar el par suplementario. De este modo, este único estado se diferencia en seis lugares.

ปญฺญา ปน อินฺทฺริยานิ ปตฺวา ปญฺญินฺทฺริยํ โหตีติ วุตฺตา, มคฺคงฺคานิ ปตฺวา สมฺมาทิฏฺฐีติ, พลานิ ปตฺวา ปญฺญาพลนฺติ, มูลานิ ปตฺวา อโมโหติ, กมฺมปถํ ปตฺวา สมฺมาทิฏฺฐีติ, ปิฏฺฐิทุกํ ปตฺวา สมฺปชญฺญํ วิปสฺสนาติ. เอวํ เอโก ธมฺโม สตฺตสุ ฐาเนสุ วิภตฺโต.

La sabiduría, por su parte, se denomina 'facultad de la sabiduría' al alcanzar las facultades, 'visión correcta' al alcanzar los factores del camino, 'poder de la sabiduría' al alcanzar los poderes, 'no-delirio' al alcanzar las raíces, 'visión correcta' al alcanzar las sendas de acción, y 'clara comprensión' o 'visión clara' al alcanzar el par suplementario. De este modo, este único estado se diferencia en siete lugares.

สเจ ปน โกจิ วเทยฺย – ‘เอตฺถ อปุพฺพํ นาม นตฺถิ, เหฏฺฐา คหิตเมว คณฺหิตฺวา ตสฺมึ ตสฺมึ ฐาเน ปทํ ปูริตํ, อนนุสนฺธิกา กถา อุปฺปฏิปาฏิยา โจเรหิ อาภตภณฺฑสทิสา, โคยูเถน คตมคฺเค อาลุลิตติณสทิสา อชานิตฺวา กถิตา’ติ, โส ‘มาเหว’นฺติ ปฏิเสเธตฺวา วตฺตพฺโพ – ‘พุทฺธานํ เทสนา อนนุสนฺธิกา นาม นตฺถิ, สานุสนฺธิกา ว โหติ. อชานิตฺวา กถิตาปิ นตฺถิ, สพฺพา ชานิตฺวา กถิตาเยว. สมฺมาสมฺพุทฺโธ หิ เตสํ เตสํ ธมฺมานํ กิจฺจํ ชานาติ, ตํ ญตฺวา กิจฺจวเสน วิภตฺตึ อาโรเปนฺโต อฏฺฐารส ธมฺมา เอเกกกิจฺจาติ ญตฺวา เอเกกสฺมึ ฐาเน วิภตฺตึ อาโรเปสิ. สตฺต ธมฺมา ทฺเวทฺเวกิจฺจาติ ญตฺวา ทฺวีสุ ทฺวีสุ ฐาเนสุ วิภตฺตึ อาโรเปสิ. เวทนา ติกิจฺจาติ ญตฺวา ตีสุ ฐาเนสุ วิภตฺตึ อาโรเปสิ. วีริยสตีนํ จตฺตาริ จตฺตาริ กิจฺจานีติ ญตฺวา จตูสุ จตูสุ ฐาเนสุ วิภตฺตึ อาโรเปสิ. สมาธิ ฉกิจฺโจติ ญตฺวา ฉสุ ฐาเนสุ วิภตฺตึ อาโรเปสิ. ปญฺญา สตฺตกิจฺจาติ ญตฺวา สตฺตสุ ฐาเนสุ วิภตฺตึ อาโรเปสิ’.

Si alguien dijera: 'Aquí no hay nada nuevo; solo se ha tomado lo que ya se había tomado anteriormente para completar los términos en cada lugar, siendo esto un discurso sin conexión, fuera de orden, similar a mercancía traída por ladrones o a hierba pisoteada en el camino por un hato de bueyes, hablado por ignorancia', se le debe prohibir diciendo: 'No hables así'. Se le debe responder: 'No existe tal cosa como una enseñanza de los Budas carente de propósito; siempre tiene un propósito y conexión. Tampoco existe enseñanza dada por ignorancia; toda enseñanza es dada con pleno conocimiento. Pues el Buda Perfectamente Iluminado conoce la función de cada uno de esos estados y, conociéndola, establece la diferenciación según su función: sabiendo que dieciocho estados tienen una sola función, los estableció en un solo lugar; sabiendo que siete estados tienen dos funciones cada uno, los estableció en dos lugares cada uno; sabiendo que la sensación tiene tres funciones, la estableció en tres lugares; sabiendo que la energía y la atención plena tienen cuatro funciones cada una, las estableció en cuatro lugares cada una; sabiendo que la concentración tiene seis funciones, la estableció en seis lugares; y sabiendo que la sabiduría tiene siete funciones, la estableció en siete lugares'.

ตตฺริทํ โอปมฺมํ – เอโก กิร ปณฺฑิโต ราชา รโหคโต จินฺเตสิ – ‘อิมํ ราชกุลสนฺตกํ น ยถา วา ตถา วา ขาทิตพฺพํ, สิปฺปานุจฺฉวิกํ เวตนํ [Pg.180] วฑฺเฒสฺสามี’ติ. โส สพฺเพ สิปฺปิเก สนฺนิปาตาเปตฺวา ‘เอเกกสิปฺปชานนเก ปกฺโกสถา’ติ อาห. เอวํ ปกฺโกสิยมานา อฏฺฐารส ชนา อุฏฺฐหึสุ. เตสํ เอเกกํ ปฏิวีสํ ทาเปตฺวา วิสฺสชฺเชสิ. ‘ทฺเว ทฺเว สิปฺปานิ ชานนฺตา อาคจฺฉนฺตู’ติ วุตฺเต ปน สตฺต ชนา อาคมํสุ. เตสํ ทฺเว ทฺเว ปฏิวีเส ทาเปสิ. ‘ตีณิ สิปฺปานิ ชานนฺตา อาคจฺฉนฺตู’ติ วุตฺเต เอโกว อาคจฺฉิ. ตสฺส ตโย ปฏิวีเส ทาเปสิ. ‘จตฺตาริ สิปฺปานิ ชานนฺตา อาคจฺฉนฺตู’ติ วุตฺเต ทฺเว ชนา อาคมํสุ. เตสํ จตฺตาริ จตฺตาริ ปฏิวีเส ทาเปสิ. ‘ปญฺจ สิปฺปานิ ชานนฺตา อาคจฺฉนฺตู’ติ วุตฺเต เอโกปิ นาคจฺฉิ. ‘ฉ สิปฺปานิ ชานนฺตา อาคจฺฉนฺตู’ติ วุตฺเต เอโกว อาคจฺฉิ. ตสฺส ฉ ปฏิวีเส ทาเปสิ. ‘สตฺต สิปฺปานิ ชานนฺตา อาคจฺฉนฺตู’ติ วุตฺเต เอโกว อาคจฺฉิ. ตสฺส สตฺต ปฏิวีเส ทาเปสิ.

He aquí una comparación: se cuenta que un rey sabio, estando en retiro, pensó: 'Este tesoro real no debe ser consumido de cualquier manera; aumentaré el salario según la habilidad'. Entonces, reuniendo a todos los artesanos, dijo: 'Llamad a quienes conozcan un solo oficio'. Al ser llamados así, dieciocho hombres se presentaron. Habiéndoles dado una ración a cada uno, los despidió. Cuando dijo: 'Vengan quienes conozcan dos oficios', se presentaron siete hombres. A ellos les dio dos raciones a cada uno. Cuando dijo: 'Vengan quienes conozcan tres oficios', vino solo uno. A él le dio tres raciones. Cuando dijo: 'Vengan quienes conozcan cuatro oficios', vinieron dos hombres. A ellos les dio cuatro raciones a cada uno. Cuando dijo: 'Vengan quienes conozcan cinco oficios', no vino nadie. Cuando dijo: 'Vengan quienes conozcan seis oficios', vino solo uno. A él le dio seis raciones. Cuando dijo: 'Vengan quienes conozcan siete oficios', vino solo uno. A él le dio siete raciones.

ตตฺถ ปณฺฑิโต ราชา วิย อนุตฺตโร ธมฺมราชา. สิปฺปชานนกา วิย จิตฺตจิตฺตงฺควเสน อุปฺปนฺนา ธมฺมา. สิปฺปานุจฺฉวิกเวตนวฑฺฒนํ วิย กิจฺจวเสน เตสํ เตสํ ธมฺมานํ วิภตฺติอาโรปนํ.

En esta comparación, el rey sabio representa al incomparable Rey del Dhamma. Los conocedores de oficios representan a los estados que surgen como mente y factores mentales. El aumento del salario según la habilidad representa el establecimiento de la diferenciación de esos respectivos estados según su función.

สพฺเพปิ ปเนเต ธมฺมา ผสฺสปญฺจกวเสน ฌานงฺควเสน อินฺทฺริยวเสน มคฺควเสน พลวเสน มูลวเสน กมฺมปถวเสน โลกปาลวเสน ปสฺสทฺธิวเสน ลหุตาวเสน มุทุตาวเสน กมฺมญฺญตาวเสน ปาคุญฺญตาวเสน อุชุกตาวเสน สติสมฺปชญฺญวเสน สมถวิปสฺสนาวเสน ปคฺคาหาวิกฺเขปวเสนาติ สตฺตรส ราสโย โหนฺตีติ.

Además, todos estos estados forman diecisiete grupos, a saber: por medio de los cinco que tienen al contacto como el primero, por medio de los factores de absorción (jhāna), por medio de las facultades, por medio de los factores del camino, por medio de los poderes, por medio de las raíces, por medio de las sendas de acción, por medio de los guardianes del mundo, por medio de la tranquilidad, por medio de la ligereza, por medio de la maleabilidad, por medio de la adaptabilidad, por medio de la competencia, por medio de la rectitud, por medio de la atención plena y el claro conocimiento, por medio de la calma y la visión profunda, y por medio del esfuerzo y la no distracción.

ธมฺมุทฺเทสวารกถา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicación de la sección de la enumeración de los estados (Dhammuddesavāra).

กามาวจรกุสลํ นิทฺเทสวารกถา

Discusión sobre la sección de exposición de lo saludable en el ámbito de los sentidos.

๒. อิทานิ ตาเนว ธมฺมุทฺเทสวาเร ปาฬิอารุฬฺหานิ ฉปฺปญฺญาส ปทานิ วิภชิตฺวา ทสฺเสตุํ ‘กตโม ตสฺมึ สมเย ผสฺโส โหตี’ติอาทินา นเยน นิทฺเทสวาโร อารทฺโธ.

2. Ahora, para mostrar detalladamente esos mismos cincuenta y seis términos establecidos en la sección de la enumeración (dhammuddesavāra), el Bienaventurado ha iniciado la sección del análisis (niddesavāra) mediante el método que comienza con: '¿Qué es el contacto en ese momento?'.

ตตฺถ ปุจฺฉาย ตาว อยมตฺโถ – ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ กุสลํ โสมนสฺสสหคตํ ติเหตุกํ อสงฺขาริกํ มหาจิตฺตํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมึ [Pg.181] สมเย ผสฺโส โหตีติ วุตฺโต, กตโม โส ผสฺโสติ อิมินา นเยน สพฺพปุจฺฉาสุ อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

Al respecto, este es el significado de la pregunta inicial: En el momento en que surge una gran conciencia de la esfera de los sentidos, meritoria, acompañada de alegría, asociada con el conocimiento y no instigada, se ha dicho: 'hay contacto en ese momento'; ¿cuál es ese contacto? Este es el significado. De este modo, debe entenderse el significado en todas las preguntas.

โย ตสฺมึ สมเย ผสฺโสติ ตสฺมึ สมเย โย ผุสนกวเสน อุปฺปนฺโน ผสฺโส, โส ผสฺโสติ. อิทํ ผสฺสสฺส สภาวทีปนโต สภาวปทํ นาม. ผุสนาติ ผุสนากาโร. สมฺผุสนาติ ผุสนากาโรว อุปสคฺเคน ปทํ วฑฺเฒตฺวา วุตฺโต. สมฺผุสิตตฺตนฺติ สมฺผุสิตภาโว. อยํ ปเนตฺถ โยชนา – โย ตสฺมึ สมเย ผุสนกวเสน ผสฺโส, ยา ตสฺมึ สมเย ผุสนา, ยา ตสฺมึ สมเย สมฺผุสนา, ยํ ตสฺมึ สมเย สมฺผุสิตตฺตํ; อถ วา, โย ตสฺมึ สมเย ผุสนวเสน ผสฺโส, อญฺเญนาปิ ปริยาเยน ผุสนา สมฺผุสนา สมฺผุสิตตฺตนฺติ วุจฺจติ, อยํ ตสฺมึ สมเย ผสฺโส โหตีติ. เวทนาทีนมฺปิ นิทฺเทเสสุ อิมินาว นเยน ปทโยชนา เวทิตพฺพา.

'El contacto que hay en ese momento' se refiere a aquel contacto que surge por medio del acto de tocar en dicho momento. Debido a que este término ilumina la naturaleza propia del contacto, se denomina «término de naturaleza propia» (sabhāvapada). 'Toque' (phusanā) es el modo de tocar. 'Contacto' (samphusanā) es el mismo modo de tocar expresado mediante un prefijo para intensificar el término. 'El estado de haber contactado' (samphusitatta) es la condición de haber tocado. Aquí, la conexión gramatical es la siguiente: el contacto que surge por medio del acto de tocar en ese momento; el acto de tocar en ese momento; el contacto completo en ese momento; el estado de haber contactado en ese momento. O bien: aquel contacto que se da por medio del acto de tocar en ese momento es llamado también por otros sinónimos como toque, contacto completo y el estado de haber contactado; este contacto ocurre en ese momento. Así debe entenderse la conexión de los términos en los análisis de la sensación y los demás.

อยํ ปเนตฺถ สพฺพสาธารโณ วิภตฺติวินิจฺฉโย. ยานิมานิ ภควตา ปฐมํ กามาวจรํ กุสลํ มหาจิตฺตํ ภาเชตฺวา ทสฺเสนฺเตน อติเรกปณฺณาสปทานิ มาติกาวเสน ฐเปตฺวา ปุน เอเกกปทํ คเหตฺวา วิภตฺตึ อาโรปิตานิ, ตานิ วิภตฺตึ คจฺฉนฺตานิ ตีหิ การเณหิ วิภตฺตึ คจฺฉนฺติ; นานา โหนฺตานิ จตูหิ การเณหิ นานา ภวนฺติ. อปรทีปนา ปเนตฺถ ทฺเว ฐานานิ คจฺฉติ. กถํ? เอตานิหิ พฺยญฺชนวเสน อุปสคฺควเสน อตฺถวเสนาติ อิเมหิ ตีหิ การเณหิ วิภตฺตึ คจฺฉนฺติ. ตตฺถ โกโธ กุชฺฌนา กุชฺฌิตตฺตํ, โทโส ทุสฺสนา ทุสฺสิตตฺตนฺติ เอวํ พฺยญฺชนวเสน วิภตฺติคมนํ เวทิตพฺพํ. เอตฺถ หิ เอโกว โกโธ พฺยญฺชนวเสน เอวํ วิภตฺตึ คโต. จาโร วิจาโร อนุวิจาโร อุปวิจาโรติ เอวํ ปน อุปสคฺควเสน วิภตฺติคมนํ เวทิตพฺพํ. ปณฺฑิจฺจํ โกสลฺลํ เนปุญฺญํ เวภพฺยา จินฺตา อุปปริกฺขาติ เอวํ อตฺถวเสน วิภตฺติคมนํ เวทิตพฺพํ. เตสุ ผสฺสปทนิทฺเทเส ตาว อิมา ติสฺโสปิ วิภตฺติโย ลพฺภนฺติ. ‘ผสฺโส ผุสนา’ติ หิ พฺยญฺชนวเสน วิภตฺติคมนํ โหติ. ‘สมฺผุสนา’ติ อุปสคฺควเสน. ‘สมฺผุสิตตฺต’นฺติ อตฺถวเสน. อิมินา นเยน สพฺพปทนิทฺเทเสสุ วิภตฺติคมนํ เวทิตพฺพํ.

Este es el análisis de la clasificación común a todos los términos. Aquellos más de cincuenta términos que el Bienaventurado estableció primero como un resumen al dividir y mostrar la gran conciencia meritoria de la esfera de los sentidos, y que luego analizó detalladamente tomando cada término por separado, se clasifican por tres razones; y siendo diversos, lo son por cuatro razones. Aquí, la aclaración adicional se da en dos lugares. ¿Cómo? Estos términos pasan al análisis detallado por estas tres razones: por el fraseo, por los prefijos y por el significado. Entre ellos, 'enojo, enojarse, el estado de estar enojado; odio, odiar, el estado de estar odiando' —así debe entenderse el análisis por medio del fraseo. Pues aquí, una sola cosa, el enojo, se analiza de esta forma por el fraseo. 'Recorrido, recorrido extendido, recorrido seguido, recorrido cercano' —así debe entenderse el análisis por medio de los prefijos. 'Sabiduría, destreza, pericia, examen, investigación' —así debe entenderse el análisis por medio del significado. Entre ellos, en el análisis del término contacto, se presentan estas tres formas de análisis. 'Contacto es el acto de tocar' es un análisis por medio del fraseo; 'contacto completo' es por medio del prefijo; y 'el estado de haber contactado' es por medio del significado. De esta manera, debe entenderse el análisis en todas las exposiciones de los términos.

นานา โหนฺตานิปิ ปน นามนานตฺเตน ลกฺขณนานตฺเตน กิจฺจนานตฺเตน ปฏิกฺเขปนานตฺเตนาติ อิเมหิ จตูหิ การเณหิ นานา โหนฺติ. ตตฺถ กตโม ตสฺมึ สมเย พฺยาปาโท โหติ? โย ตสฺมึ [Pg.182] สมเย โทโส ทุสฺสนาติ (ธ. ส. ๔๑๙) เอตฺถ พฺยาปาโทติ วา, โทโสติ วา, ทฺเวปิ เอเต โกโธ เอว, นาเมน นานตฺตํ คตาติ. เอวํ ‘นามนานตฺเตน’ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ.

Aunque son diversos, lo son por estas cuatro razones: por la diversidad de nombres, por la diversidad de características, por la diversidad de funciones y por la diversidad de negaciones. Entre ellas, '¿Qué es la malevolencia en ese momento? El odio o el odiar que hay en ese momento'; aquí, ya sea que se mencione malevolencia u odio, ambos son solamente enojo, pero difieren por el nombre. Así debe entenderse la diversidad por medio de la «diversidad de nombres».

ราสฏฺเฐน จ ปญฺจปิ ขนฺธา เอโกว ขนฺโธ โหติ. เอตฺถ ปน รูปํ รุปฺปนลกฺขณํ, เวทนา เวทยิตลกฺขณา, สญฺญา สญฺชานนลกฺขณา, เจตนา เจตยิตลกฺขณา, วิญฺญาณํ วิชานนลกฺขณนฺติ อิมินา ลกฺขณนานตฺเตน ปญฺจกฺขนฺธา โหนฺติ. เอวํ ‘ลกฺขณนานตฺเตน’ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ.

En el sentido de grupo, los cinco agregados son un solo 'agregado'. Pero aquí, la materia tiene la característica de ser afectada, la sensación tiene la característica de sentir, la percepción tiene la característica de reconocer, las formaciones mentales tienen la característica de esforzarse y la conciencia tiene la característica de conocer. Así, por esta diversidad de características, se distinguen los cinco agregados. De esta manera debe entenderse la diversidad por medio de la «diversidad de características».

จตฺตาโร สมฺมปฺปธานา – ‘‘อิธ ภิกฺขุ อนุปฺปนฺนานํ ปาปกานํ อกุสลานํ ธมฺมานํ อนุปฺปาทาย…เป… จิตฺตํ ปคฺคณฺหาติ ปทหตี’’ติ (วิภ. ๓๙๐; ที. นิ. ๒.๔๐๒) เอกเมว วีริยํ กิจฺจนานตฺเตน จตูสุ ฐาเนสุ อาคตํ. เอวํ ‘กิจฺจนานตฺเตน’ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ.

Los cuatro esfuerzos correctos: 'Aquí, un monje genera el deseo y se esfuerza... para la no aparición de los estados malvados y perjudiciales que no han surgido'. En este caso, una sola energía (vīriya) se presenta en cuatro formas debido a la diversidad de funciones. De esta manera debe entenderse la diversidad por medio de la «diversidad de funciones».

จตฺตาโร อสทฺธมฺมา – โกธครุตา น สทฺธมฺมครุตา, มกฺขครุตา น สทฺธมฺมครุตา, ลาภครุตา น สทฺธมฺมครุตา, สกฺการครุตา น สทฺธมฺมครุตาติ, เอวมาทีสุ (อ. นิ. ๔.๔๔) ปน ‘ปฏิกฺเขปนานตฺเตน’ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ.

Los cuatro falsos estados (asaddhammā): 'dar importancia al enojo y no al verdadero Dhamma, dar importancia al desprecio y no al verdadero Dhamma, dar importancia a las ganancias y no al verdadero Dhamma, dar importancia a los honores y no al verdadero Dhamma'. En estos y otros casos similares, debe entenderse la diversidad por medio de la «diversidad de negaciones».

อิมานิ ปน จตฺตาริ นานตฺตานิ น ผสฺเสเยว ลพฺภนฺติ, สพฺเพสุปิ ผสฺสปญฺจกาทีสุ ลพฺภนฺติ. ผสฺสสฺส หิ ผสฺโสติ นามํ…เป… จิตฺตสฺส จิตฺตนฺติ. ผสฺโส จ ผุสนลกฺขโณ, เวทนา เวทยิตลกฺขณา, สญฺญา สญฺชานนลกฺขณา, เจตนา เจตยิตลกฺขณา, วิญฺญาณํ วิชานนลกฺขณํ. ตถา ผสฺโส ผุสนกิจฺโจ, เวทนา อนุภวนกิจฺจา, สญฺญา สญฺชานนกิจฺจา, เจตนา เจตยิตกิจฺจา, วิญฺญาณํ วิชานนกิจฺจนฺติ. เอวํ กิจฺจนานตฺเตน นานตฺตํ เวทิตพฺพํ.

Estas cuatro diversidades no se encuentran solo en el contacto, sino en todos los estados, como en los cinco que comienzan con el contacto, etc. Pues el nombre del contacto es 'contacto' y el nombre de la conciencia es 'conciencia'. Además, el contacto tiene la característica de tocar, la sensación la de sentir, la percepción la de reconocer, las formaciones la de esforzarse y la conciencia la de conocer. Asimismo, el contacto tiene la función de tocar, la sensación la de experimentar, la percepción la de reconocer, las formaciones la de esforzarse y la conciencia la de conocer. De esta manera debe entenderse la diversidad por medio de la «diversidad de funciones».

ปฏิกฺเขปนานตฺตํ ผสฺสปญฺจมเก นตฺถิ. อโลภาทินิทฺเทเส ปน อโลโภ อลุพฺภนา อลุพฺภิตตฺตนฺติอาทินา นเยน ลพฺภตีติ เอวํ ปฏิกฺเขปนานตฺเตน นานตฺตํ เวทิตพฺพํ. เอวํ สพฺพปทนิทฺเทเสสุ ลพฺภมานวเสน จตุพฺพิธมฺปิ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ.

La diversidad por vía de negación (paṭikkhepanānattaṃ) no existe en el grupo de los cinco factores encabezados por el contacto (phassapañcamake). Sin embargo, en la descripción de la no-codicia y otros términos, se obtiene mediante el método de 'no-codicia, el no codiciar, el estado de no haber codiciado', etc.; de este modo, debe entenderse la diversidad por vía de negación. Así, en todas las descripciones de los términos, debe entenderse la diversidad de cuatro tipos según sea posible obtenerla.

อปรทีปนา ปน ปทตฺถุติ วา โหติ ทฬฺหีกมฺมํ วาติ เอวํ ทฺเว ฐานานิ คจฺฉติ. ยฏฺฐิโกฏิยา อุปฺปีเฬนฺเตน วิย หิ สกิเมว ผสฺโสติ วุตฺเต เอตํ ปทํ ผุลฺลิตมณฺฑิตวิภูสิตํ นาม น โหติ. ปุนปฺปุนํ พฺยญฺชนวเสน อุปสคฺควเสน [Pg.183] อตฺถวเสน ‘ผสฺโส ผุสนา สมฺผุสนา สมฺผุสิตตฺต’นฺติ วุตฺเต ผุลฺลิตมณฺฑิตวิภูสิตํ นาม โหติ. ยถา หิ ทหรกุมารํ นฺหาเปตฺวา, มโนรมํ วตฺถํ ปริทหาเปตฺวา ปุปฺผานิ ปิฬนฺธาเปตฺวา อกฺขีนิ อญฺเชตฺวา อถสฺส นลาเฏ เอกเมว มโนสิลาพินฺทุํ กเรยฺยุํ, ตสฺส น เอตฺตาวตา จิตฺตติลโก นาม โหติ. นานาวณฺเณหิ ปน ปริวาเรตฺวา พินฺทูสุ กเตสุ จิตฺตติลโก นาม โหติ. เอวํสมฺปทมิทํ เวทิตพฺพํ. อยํ ‘ปทตฺถุติ’ นาม.

La iluminación adicional (aparadīpanā), por su parte, sirve para la elucidación de los términos (padatthuti) o para el fortalecimiento (daḷhīkamma); de este modo se dirige a dos propósitos. Pues, si se dice 'contacto' una sola vez, como quien presiona con la punta de un bastón, ese término no se considera 'florecido, adornado y embellecido'. Cuando se dice repetidamente por medio del sonido, del prefijo y del sentido: 'contacto, el acto de contactar, el acto de contactar plenamente, el estado de haber contactado plenamente', entonces se considera 'florecido, adornado y embellecido'. Pues así como si a un niño joven, después de haberlo bañado, haberlo hecho vestir con ropa agradable, haberle puesto flores y haberle ungido los ojos, le hicieran en la frente un solo punto de pigmento de oropimente, por ese solo hecho no se le consideraría como alguien con un adorno facial variado; pero cuando se hacen puntos rodeándolos con diversos colores, entonces se le considera con un adorno facial variado. De la misma manera debe entenderse esta consumación. Esto es lo que se llama 'elucidación de los términos'.

พฺยญฺชนวเสน อุปสคฺควเสน อตฺถวเสน จ ปุนปฺปุนํ ภณนเมว ทฬฺหีกมฺมํ นาม. ยถา หิ ‘อาวุโส’ติ วา ‘ภนฺเต’ติ วา ‘ยกฺโข’ติ วา ‘สปฺโป’ติ วา วุตฺเต ทฬฺหีกมฺมํ นาม น โหติ. ‘อาวุโส อาวุโส’‘ภนฺเต ภนฺเต’‘ยกฺโข ยกฺโข’‘สปฺโป สปฺโป’ติ วุตฺเต ปน ทฬฺหีกมฺมํ นาม โหติ. เอวเมว สกิเทว ยฏฺฐิโกฏิยา อุปฺปีเฬนฺเตน วิย ‘ผสฺโส’ติ วุตฺเต ปทํ ทฬฺหีกมฺมํ นาม น โหติ. ปุนปฺปุนํ พฺยญฺชนวเสน อุปสคฺควเสน อตฺถวเสน ‘ผสฺโส ผุสนา สมฺผุสนา สมฺผุสิตตฺต’นฺติ วุตฺเตเยว ‘ทฬฺหีกมฺมํ’ นาม โหตีติ. เอวํ อปรทีปนา ทฺเว ฐานานิ คจฺฉติ. เอตสฺสาปิ วเสน ลพฺภมานกปทนิทฺเทเสสุ สพฺพตฺถ อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

El decir algo repetidamente por medio del sonido, del prefijo y del sentido es lo que se denomina fortalecimiento (daḷhīkamma). Pues así como cuando se dice 'amigo', 'señor', 'espíritu' o 'serpiente' una sola vez, no hay lo que se llama fortalecimiento; pero cuando se dice 'amigo, amigo', 'señor, señor', 'espíritu, espíritu' o 'serpiente, serpiente', entonces sí hay fortalecimiento. De la misma manera, si se dice 'contacto' una sola vez, como quien presiona con la punta de un bastón, el término no se considera fortalecimiento. Solo cuando se dice repetidamente por medio del sonido, del prefijo y del sentido: 'contacto, el acto de contactar, el acto de contactar plenamente, el estado de haber contactado plenamente', ocurre lo que se llama 'fortalecimiento'. Así, la iluminación adicional cumple dos propósitos. Por medio de esta, debe entenderse el sentido en todas las descripciones de términos donde sea posible obtenerla.

อยํ ตสฺมึ สมเย ผสฺโส โหตีติ ยสฺมึ สมเย ปฐมํ กามาวจรํ มหากุสลจิตฺตํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมึ สมเย อยํ ผสฺโส นาม โหตีติ อตฺโถ. อยํ ตาว ผสฺสปทนิทฺเทสสฺส วณฺณนา. อิโต ปเรสุ ปน เวทนาทีนํ ปทานํ นิทฺเทเสสุ วิเสสมตฺตเมว วณฺณยิสฺสาม. เสสํ อิธ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

'Este contacto ocurre en ese momento' significa que en el momento en que surge la primera gran conciencia búdica (mahākusalacitta) del reino de los sentidos, ocurre este fenómeno llamado contacto. Esta es la explicación de la definición del término 'contacto'. En las secciones siguientes sobre los términos de la sensación y otros, solo explicaremos aquello que sea particular; el resto debe entenderse según el método ya mencionado aquí.

๓. ยํ ตสฺมึ สมเยติ เอตฺถ กิญฺจาปิ กตมา ตสฺมึ สมเย เวทนา โหตีติ อารทฺธํ, ‘สาตปทวเสน ปน ‘ย’นฺติ วุตฺตํ. ตชฺชามโนวิญฺญาณธาตุสมฺผสฺสชนฺติ เอตฺถ ‘ตชฺชา’ วุจฺจติ ตสฺส สาตสุขสฺส อนุจฺฉวิกา สารุปฺปา. อนุจฺฉวิกตฺโถปิ หิ อยํ ‘ตชฺชา’-สทฺโท โหติ. ยถาห – ‘‘ตชฺชํ ตสฺสารุปฺปํ กถํ มนฺเตตี’’ติ (ม. นิ. ๓.๒๔๖). เตหิ วา รูปาทีหิ อารมฺมเณหิ อิมสฺส จ สุขสฺส ปจฺจเยหิ ชาตาติปิ ตชฺชา. มโนวิญฺญาณเมว นิสฺสตฺตฏฺเฐน ธาตูติ มโนวิญฺญาณธาตุ. สมฺผสฺสโต ชาตํ, สมฺผสฺเส วา ชาตนฺติ สมฺผสฺสชํ. จิตฺตนิสฺสิตตฺตา เจตสิกํ. มธุรฏฺเฐน [Pg.184] สาตํ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ยํ ตสฺมึ สมเย ยถาวุตฺเตน อตฺเถน ตชฺชาย มโนวิญฺญาณธาตุยา สมฺผสฺสชํ เจตสิกํ สาตํ, อยํ ตสฺมึ สมเย เวทนา โหตีติ. เอวํ สพฺพปเทหิ สทฺธึ โยชนา เวทิตพฺพา.

3. En la frase 'lo que ocurre en ese momento', aunque se comienza preguntando '¿cuál es la sensación que ocurre en ese momento?', se emplea el término neutro 'yaṃ' (lo que) en referencia al término 'sāta' (placentero). En 'tajjāmanoviññāṇadhātusamphassajaṃ', se dice 'tajjā' (adecuado) por ser apropiado y conforme a esa felicidad placentera. Pues el término 'tajjā' tiene el significado de adecuado, como se dice: 'discute el asunto de manera adecuada' (M.N. 3.246). O bien, se llama 'tajjā' porque nace de objetos como las formas, que son las condiciones para esta felicidad. Es 'manoviññāṇadhātu' porque es la conciencia mental misma en el sentido de ser un elemento carente de un ser. Es 'samphassajaṃ' porque nace del contacto o en el contacto. Es 'cetasikaṃ' por depender de la mente. Es 'sātaṃ' (placentero) por su sabor dulce. Esto es lo que se quiere decir: la cualidad placentera mental que nace del contacto de la conciencia mental adecuada, según el significado ya mencionado, es la sensación que ocurre en ese momento. Así debe entenderse la conexión gramatical con todos los términos.

อิทานิ เจตสิกํ สุขนฺติอาทีสุ เจตสิกปเทน กายิกสุขํ ปฏิกฺขิปติ, สุขปเทน เจตสิกํ ทุกฺขํ. เจโตสมฺผสฺสชนฺติ จิตฺตสมฺผสฺเส ชาตํ. สาตํ สุขํ เวทยิตนฺติ สาตํ เวทยิตํ, น อสาตํ เวทยิตํ; สุขํ เวทยิตํ, น ทุกฺขํ เวทยิตํ. ปรโต ตีณิ ปทานิ อิตฺถิลิงฺควเสน วุตฺตานิ. สาตา เวทนา, น อสาตา; สุขา เวทนา, น ทุกฺขาติ. อยเมว ปเนตฺถ อตฺโถ.

Ahora, en 'felicidad mental', etc., con el término 'mental' se excluye la felicidad corporal; con el término 'felicidad', se excluye el dolor mental. 'Cetosamphassaja' significa nacido del contacto mental. 'Sātaṃ sukhaṃ vedayitaṃ' significa una experiencia placentera y feliz; esto es, una experiencia agradable y no desagradable, una experiencia feliz y no dolorosa. A continuación, se mencionan tres términos en género femenino: 'sensación agradable (sātā), no desagradable; sensación feliz (sukhā), no dolorosa'. Este mismo es el significado en este contexto.

๔. สญฺญานิทฺเทเส ตชฺชามโนวิญฺญาณธาตุสมฺผสฺสชาติ ตสฺสากุสลสญฺญาย อนุจฺฉวิกาย มโนวิญฺญาณธาตุยา สมฺผสฺสมฺหิ ชาตา. สญฺญาติ สภาวนามํ. สญฺชานนาติ สญฺชานนากาโร. สญฺชานิตตฺตนฺติ สญฺชานิตภาโว.

4. En la definición de la percepción (saññā), 'tajjāmanoviññāṇadhātusamphassajā' significa nacida del contacto de la conciencia mental que es adecuada para esa percepción saludable. 'Saññā' es el nombre basado en su propia naturaleza. 'Sañjānana' es el modo de percibir. 'Sañjānitatta' es el estado de haber percibido.

๕. เจตนานิทฺเทเสปิ อิมินาว นเยน เวทิตพฺโพ.

5. En la definición de la voluntad (cetanā), también debe entenderse siguiendo este mismo método.

จิตฺตนิทฺเทเส จิตฺตวิจิตฺตตาย จิตฺตํ. อารมฺมณํ มินมานํ ชานาตีติ มโน. มานสนฺติ มโน เอว. ‘‘อนฺตลิกฺขจโร ปาโส ยฺวายํ จรติ มานโส’’ติ (สํ. นิ. ๑.๑๕๑; มหาว. ๓๓) หิ เอตฺถ ปน สมฺปยุตฺตกธมฺโม ‘มานโส’ติ วุตฺโต.

En la definición de la conciencia, se llama 'citta' por su cualidad de ser variada o diversa. Se llama 'mano' porque conoce evaluando el objeto. 'Mānasa' es simplemente la mente. Pues en el pasaje 'el lazo del corazón (mānasa) que vaga por el aire', el término 'mānasa' se refiere a los estados mentales asociados (como el deseo).

‘‘กถญฺหิ ภควา ตุยฺหํ, สาวโก สาสเน รโต;

อปฺปตฺตมานโส เสกฺโข, กาลํ กยิรา ชเน สุตา’’ติ. (สํ. นิ. ๑.๑๕๙);

¿Cómo, oh Bienaventurado, tu discípulo que se deleita en la enseñanza, un aprendiz (sekkha) que aún no ha alcanzado la meta mental (mānasa), podría morir siendo famoso entre la gente?

เอตฺถ อรหตฺตํ ‘มานส’นฺติ วุตฺตํ. อิธ ปน ‘มโนว’ มานสํ. พฺยญฺชนวเสน เหตํ ปทํ วฑฺฒิตํ.

En ese verso, se denomina 'mānasa' al estado de Arahant. Sin embargo, aquí 'mānasa' es simplemente la mente. Este término se ha expandido por razones de expresión gramatical.

หทยนฺติ จิตฺตํ. ‘‘จิตฺตํ วา เต ขิปิสฺสามิ, หทยํ วา เต ผาเลสฺสามี’’ติ (สํ. นิ. ๑.๒๓๗; สุ. นิ. อาฬวกสุตฺต) เอตฺถ อุโร หทยนฺติ วุตฺตํ. ‘‘หทยา หทยํ มญฺเญ อญฺญาย ตจฺฉตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๖๓) เอตฺถ จิตฺตํ. ‘‘วกฺกํ หทย’’นฺติ (ที. นิ. ๒.๓๗๗; ม. นิ. ๑.๑๑๐) เอตฺถ หทยวตฺถุ. อิธ [Pg.185] ปน จิตฺตเมว อพฺภนฺตรฏฺเฐน ‘หทย’นฺติ วุตฺตํ. ตเมว ปริสุทฺธฏฺเฐน ปณฺฑรํ. ภวงฺคํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ. ยถาห – ‘‘ปภสฺสรมิทํ, ภิกฺขเว, จิตฺตํ, ตญฺจ โข อาคนฺตุเกหิ อุปกฺกิเลเสหิ อุปกฺกิลิฏฺฐ’’นฺติ (อ. นิ. ๑.๔๙). ตโต นิกฺขนฺตตฺตา ปน อกุสลมฺปิ, คงฺคาย นิกฺขนฺตา นที คงฺคา วิย, โคธาวริโต นิกฺขนฺตา โคธาวรี วิย จ, ปณฺฑรนฺตฺเวว วุตฺตํ.

El término 'hadaya' se refiere a la mente (citta). En la expresión: 'Lanzaré tu mente o partiré tu pecho (hadaya)', 'hadaya' se refiere al pecho (uro). En la expresión: 'Como si tallara corazón con corazón (hadaya) habiéndolo conocido', se refiere a la mente (citta). En la expresión: 'Riñón, corazón (hadaya)', se refiere a la base física del corazón (hadayavatthu). Sin embargo, aquí se llama 'hadaya' a la mente misma en el sentido de ser lo interno (abbhantara). Esa misma mente es llamada 'paṇḍara' (pálida o luminosa) en el sentido de pureza. Esto se dice en referencia al bhavaṅga (el continuo vital). Como se ha dicho: 'Esta mente, monjes, es luminosa, pero está manchada por impurezas adventicias'. Debido a que surge de ese [bhavaṅga], incluso lo que es un estado inhábil (akusala) se denomina 'paṇḍara' (luminoso), al igual que un río que fluye desde el Ganges se llama 'Ganges' o un río que fluye desde el Godhāvarī se llama 'Godhāvarī'.

มโน มนายตนนฺติ อิธ ปน มโนคฺคหณํ มนสฺเสว อายตนภาวทีปนตฺถํ. เตเนตํ ทีเปติ – ‘นยิทํ เทวายตนํ วิย มนสฺส อายตนตฺตา มนายตนํ, อถ โข มโน เอว อายตนํ มนายตน’นฺติ. ตตฺถ นิวาสฐานฏฺเฐน อากรฏฺเฐน สโมสรณฐานฏฺเฐน สญฺชาติเทสฏฺเฐน การณฏฺเฐน จ อายตนํ เวทิตพฺพํ. ตถา หิ โลเก ‘อิสฺสรายตนํ วาสุเทวายตน’นฺติอาทีสุ นิวาสฏฺฐานํ อายตนนฺติ วุจฺจติ. ‘สุวณฺณายตนํ รชตายตน’นฺติอาทีสุ อากโร. สาสเน ปน ‘‘มโนรเม อายตเน เสวนฺติ นํ วิหงฺคมา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๕.๓๘) สโมสรณฏฺฐานํ. ‘‘ทกฺขิณาปโถ คุนฺนํ อายตน’’นฺติอาทีสุ สญฺชาติเทโส. ‘‘ตตฺร ตตฺเรว สกฺขิภพฺพตํ ปาปุณาติ สติ สติอายตเน’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๑๕๘) การณํ. อิธ ปน สญฺชาติเทสฏฺเฐน สโมสรณฐานฏฺเฐน การณฏฺเฐนาติ ติธาปิ วฏฺฏติ.

En la frase 'la mente es la esfera de la mente' (mano manāyatanaṃ), el uso del término 'mano' tiene el propósito de mostrar que la mente misma es la esfera (āyatana). Por esto se explica: 'Esta no es la esfera de la mente en el sentido de ser un lugar para la mente, como un templo es un lugar para un dios (devāyatana), sino que la mente misma es la esfera; por eso es manāyatana'. En este contexto, 'āyatana' debe entenderse en los sentidos de lugar de residencia, mina o fuente, lugar de reunión, lugar de origen y causa. Así, en el mundo, en expresiones como 'la morada de Issara' o 'la morada de Vāsudeva', se llama 'āyatana' al lugar de residencia. En 'mina de oro' o 'mina de plata', se refiere a la fuente. En las enseñanzas (Sāsana), en pasajes como 'las aves recurren a un lugar agradable (āyatane)', se refiere al lugar de reunión. En 'la región del sur es el origen (āyatana) del ganado', se refiere al lugar de origen. En 'alcanza la capacidad de presenciarlo allí mismo donde existe la causa (āyatane)', se refiere a la causa. Aquí, sin embargo, es válido en los tres sentidos de lugar de origen, lugar de reunión y causa.

ผสฺสาทโย หิ ธมฺมา เอตฺถ สญฺชายนฺตีติ สญฺชาติเทสฏฺเฐนปิ เอตํ อายตนํ. พหิทฺธา รูปสทฺทคนฺธรสโผฏฺฐพฺพา อารมฺมณภาเวเนตฺถ โอสรนฺตีติ สโมสรณฐานฏฺเฐนปิ อายตนํ. ผสฺสาทีนํ ปน สหชาตาทิปจฺจยฏฺเฐน การณตฺตา การณฏฺเฐนปิ อายตนนฺติ เวทิตพฺพํ. มนินฺทฺริยํ วุตฺตตฺถเมว.

Debido a que los estados mentales como el contacto (phassa) y otros se originan aquí, es una esfera (āyatana) en el sentido de lugar de origen. Puesto que los objetos externos —formas, sonidos, olores, sabores y tangibles— convergen aquí en calidad de objetos, es una esfera en el sentido de lugar de reunión. Y dado que es la causa de los estados como el contacto y otros, en virtud de condiciones como la condición de conacimiento (sahajātādipaccaya), debe entenderse como una esfera en el sentido de causa. El término 'facultad de la mente' (manindriya) tiene el mismo significado ya mencionado.

วิชานาตีติ วิญฺญาณํ วิญฺญาณเมว ขนฺโธ วิญฺญาณกฺขนฺโธ. ตสฺส ราสิอาทิวเสน อตฺโถ เวทิตพฺโพ. มหาอุทกกฺขนฺโธตฺเวว สงฺขฺยํ คจฺฉตีติ (อ. นิ. ๔.๕๑). เอตฺถ หิ ราสฏฺเฐน ขนฺโธ วุตฺโต. ‘‘สีลกฺขนฺโธ สมาธิกฺขนฺโธ’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๓.๓๕๕) คุณฏฺเฐน. ‘‘อทฺทสา โข ภควา มหนฺตํ ทารุกฺขนฺธ’’นฺติ (สํ. นิ. ๔.๒๔๑) เอตฺถ ปณฺณตฺติมตฺตฏฺเฐน. อิธ ปน รุฬฺหิโต ขนฺโธ วุตฺโต. ราสฏฺเฐน หิ วิญฺญาณกฺขนฺธสฺส [Pg.186] เอกเทโส เอกํ วิญฺญาณํ. ตสฺมา ยถา รุกฺขสฺส เอกเทสํ ฉินฺทนฺโต รุกฺขํ ฉินฺทตีติ วุจฺจติ, เอวเมว วิญฺญาณกฺขนฺธสฺส เอกเทสภูตํ เอกมฺปิ วิญฺญาณํ รุฬฺหิโต วิญฺญาณกฺขนฺโธติ วุตฺตํ.

Se llama 'viññāṇa' (conciencia) porque conoce de manera distinta. La conciencia misma es el agregado, por eso es 'viññāṇakkhandha' (agregado de la conciencia). Su significado debe entenderse a través de los sentidos de 'masa' o 'grupo'. En la expresión 'se conoce como una gran masa de agua (udakakkhandha)', el término 'khandha' se usa en el sentido de masa. En expresiones como 'el grupo de la virtud' (sīlakkhandha) o 'el grupo de la concentración' (samādhikkhandha), se usa en el sentido de cualidad. En 'el Bienaventurado vio un gran tronco de madera (dārukkhandha)', se usa en el sentido de una mera designación. Sin embargo, aquí el término 'khandha' se usa por convención (ruḷhī). En el sentido de masa, una sola conciencia es solo una parte del agregado de la conciencia. Por lo tanto, así como al cortar una parte de un árbol se dice 'está cortando el árbol', de la misma manera, a una sola conciencia, que es una parte del agregado de la conciencia, se le llama por convención 'agregado de la conciencia' (viññāṇakkhandha).

ตชฺชามโนวิญฺญาณธาตูติ เตสํ ผสฺสาทีนํ ธมฺมานํ อนุจฺฉวิกา มโนวิญฺญาณธาตุ. อิมสฺมิญฺหิ ปเท เอกเมว จิตฺตํ มินนฏฺเฐน มโน, วิชานนฏฺเฐน วิญฺญาณํ, สภาวฏฺเฐน นิสฺสตฺตฏฺเฐน วา ธาตูติ ตีหิ นาเมหิ วุตฺตํ. อิติ อิมสฺมึ ผสฺสปญฺจมเก ผสฺโส ตาว ยสฺมา ผสฺโส เอว, น ตชฺชามโนวิญฺญาณธาตุสมฺผสฺสโช, จิตฺตญฺจ ยสฺมา ตชฺชามโนวิญฺญาณธาตุ เอว, ตสฺมา อิมสฺมึ ปททฺวเย ‘ตชฺชามโนวิญฺญาณธาตุสมฺผสฺสชา’ติ ปญฺญตฺติ น อาโรปิตา. วิตกฺกปทาทีสุ ปน ลพฺภมานาปิ อิธ ปจฺฉินฺนตฺตา น อุทฺธฏา.

El término 'tajjāmanoviññāṇadhātu' se refiere al elemento de conciencia mental que es apropiado para esos estados como el contacto y otros. En este término, una sola mente es llamada por tres nombres: 'mano' en el sentido de medir, 'viññāṇa' en el sentido de conocer de manera distinta, y 'dhātu' (elemento) en el sentido de su propia naturaleza o de no ser un ser (nissatta). Así, en este grupo de cinco estados que comienza con el contacto, el contacto es simplemente contacto y no se describe como 'nacido del contacto del correspondiente elemento de conciencia mental'. Pero dado que la mente misma es ese correspondiente elemento de conciencia mental, en este par de términos (contacto y mente), la designación 'nacido del contacto del correspondiente elemento de conciencia mental' no se aplica. En el caso de términos como vitakka (pensamiento aplicado) y otros, aunque dicha descripción les correspondería, no se menciona aquí por haber sido ya delimitada en la definición de la mente (citta).

อิเมสญฺจ ปน ผสฺสปญฺจมกานํ ธมฺมานํ ปาฏิเยกฺกํ ปาฏิเยกฺกํ วินิพฺโภคํ กตฺวา ปญฺญตฺตึ อุทฺธรมาเนน ภควตา ทุกฺกรํ กตํ. นานาอุทกานญฺหิ นานาเตลานํ วา เอกภาชเน ปกฺขิปิตฺวา ทิวสํ นิมฺมถิตานํ วณฺณ คนฺธรสานํ นานตาย ทิสฺวา วา ฆายิตฺวา วา สายิตฺวา วา นานากรณํ สกฺกา ภเวยฺย ญาตุํ. เอวํ สนฺเตปิ ตํ ทุกฺกรนฺติ วุตฺตํ. สมฺมาสมฺพุทฺเธน ปน อิเมสํ อรูปีนํ จิตฺตเจตสิกานํ ธมฺมานํ เอการมฺมเณ ปวตฺตมานานํ ปาฏิเยกฺกํ ปาฏิเยกฺกํ วินิพฺโภคํ กตฺวา ปญฺญตฺตึ อุทฺธรมาเนน อติทุกฺกรํ กตํ. เตนาห อายสฺมา นาคเสนตฺเถโร –

Además, el Bienaventurado realizó una tarea difícil al distinguir individualmente cada uno de estos estados del grupo de cinco que comienza con el contacto y al establecer sus designaciones. Si se pusieran diversos tipos de agua o diversos tipos de aceite en un solo recipiente y se agitaran durante todo el día, tal vez sería posible distinguir sus diferencias por la vista, el olfato o el gusto; sin embargo, incluso eso se describe como algo difícil de hacer. Pero el Buda perfectamente iluminado realizó una tarea extremadamente difícil al distinguir individualmente estos estados inmateriales, tanto la mente como los factores mentales, que ocurren sobre un mismo objeto, y al establecer sus designaciones. Por esto, el venerable Thera Nāgasena dijo:

‘‘ทุกฺกรํ, มหาราช, ภควตา กตนฺติ. ‘กึ, ภนฺเต นาคเสน, ภควตา ทุกฺกรํ กต’นฺติ. ‘ทุกฺกรํ, มหาราช, ภควตา กตํ, ยํ อิเมสํ อรูปีนํ จิตฺตเจตสิกานํ ธมฺมานํ เอการมฺมเณ ปวตฺตมานานํ ววตฺถานํ อกฺขาตํ – อยํ ผสฺโส, อยํ เวทนา, อยํ สญฺญา, อยํ เจตนา, อิทํ จิตฺต’นฺติ. ‘โอปมฺมํ, ภนฺเต, กโรหี’ติ. ‘ยถา, มหาราช, โกจิเทว ปุริโส นาวาย สมุทฺทํ อชฺโฌคาเหตฺวา หตฺถปุเฏน อุทกํ คเหตฺวา ชิวฺหาย สายิตฺวา ชาเนยฺย นุ โข, มหาราช, โส ปุริโส – อิทํ คงฺคาย อุทกํ, อิทํ ยมุนาย อุทกํ, อิทํ อจิรวติยา อุทกํ, อิทํ สรภุยา อุทกํ, อิทํ มหิยา อุทก’นฺติ? ‘ทุกฺกรํ, ภนฺเต, ชานิตุ’นฺติ. ‘ตโต ทุกฺกรตรํ [Pg.187] โข, มหาราช, ภควตา กตํ ยํ อิเมสํ อรูปีนํ จิตฺตเจตสิกานํ ธมฺมานํ…เป… อิทํ จิตฺต’’’นฺติ (มิ. ป. ๒.๗.๑๖).

«"Gran Rey, algo difícil ha sido realizado por el Bienaventurado". "¿Qué cosa difícil, venerable Nāgasena, ha sido realizada por el Bienaventurado?". "Gran Rey, algo difícil ha sido realizado por el Bienaventurado al haber declarado la distinción de estos estados mentales inmateriales que ocurren en un solo objeto, diciendo: 'esto es contacto, esto es sensación, esto es percepción, esto es volición, esto es conciencia'". "Venerable, dadme un ejemplo". "Gran Rey, es como si un hombre entrara en el océano con un barco, tomara agua con sus manos, la probara con la lengua y supiera: 'esta es agua del Ganges, esta es agua del Yamunā, esta es agua del Aciravatī, esta es agua del Sarabhū, esta es agua del Mahī'. ¿Sería eso difícil de conocer?". "Es difícil, venerable". "Gran Rey, algo aún más difícil que eso ha sido realizado por el Bienaventurado al haber [distinguido] estos estados mentales inmateriales... esto es conciencia"».

๗. วิตกฺกนิทฺเทเส ตกฺกนวเสน ตกฺโก. ตสฺส ติตฺตกํ ตกฺเกสิ กุมฺภํ ตกฺเกสิ สกฏํ ตกฺเกสิ โยชนํ ตกฺเกสิ อทฺธโยชนํ ตกฺเกสีติ เอวํ ตกฺกนวเสน ปวตฺติ เวทิตพฺพา. อิทํ ตกฺกสฺส สภาวปทํ. วิตกฺกนวเสน วิตกฺโก. พลวตรตกฺกสฺเสตํ นามํ. สุฏฺฐุ กปฺปนวเสน สงฺกปฺโป. เอกคฺคํ จิตฺตํ อารมฺมเณ อปฺเปตีติ อปฺปนา. ทุติยปทํ อุปสคฺควเสน วฑฺฒิตํ. พลวตรา วา อปฺปนา พฺยปฺปนา. อารมฺมเณ จิตฺตํ อภินิโรเปติ ปติฏฺฐาเปตีติ เจตโส อภินิโรปนา. ยาถาวตาย นิยฺยานิกตาย จ กุสลภาวปฺปตฺโต ปสตฺโถ สงฺกปฺโปติ สมฺมาสงฺกปฺโป.

7. «En la descripción del pensamiento inicial (vitakka), se denomina 'takka' por el poder de atraer [la mente hacia el objeto]. Se debe conocer su ocurrencia según el poder de atracción, como cuando se dice: 'atrajo tanto', 'atrajo un cántaro', 'atrajo un carro', 'atrajo una legua (yojana)' o 'atrajo media legua'. Este es el término que describe la naturaleza esencial de 'takka'. Se llama 'vitakka' por el poder de atraer de diversas maneras; este es el nombre de un 'takka' más potente. Se llama 'saṅkappa' por el poder de planear bien. 'Appanā' se llama así porque aplica la mente unificada en el objeto. El segundo término [byappanā] se incrementa mediante el poder de un prefijo. O bien, 'byappanā' es una aplicación más potente. Se llama 'inmersión de la mente' (cetaso abhiniropanā) porque coloca y establece la mente en el objeto. Debido a su veracidad y a su naturaleza de conducir a la liberación, cuando alcanza el estado de lo saludable (kusala), el pensamiento elogiado se llama 'pensamiento correcto' (sammāsaṅkappa)».

๘. วิจารนิทฺเทเส อารมฺมเณ จรณกวเสน จาโร. อิทมสฺส สภาวปทํ. วิจรณวเสน วิจาโร. อนุคนฺตฺวา วิจรณวเสน อนุวิจาโร. อุปคนฺตฺวา วิจรณวเสน อุปวิจาโรติ. อุปสคฺควเสน วา ปทานิ วฑฺฒิตานิ. อารมฺมเณ จิตฺตํ, สรํ วิย ชิยาย, อนุสนฺทหิตฺวา ฐปนโต จิตฺตสฺส อนุสนฺธานตา. อารมฺมณํ อนุเปกฺขมาโน วิย ติฏฺฐตีติ อนุเปกฺขนตา. วิจรณวเสน วา อุเปกฺขนตา อนุเปกฺขนตา.

8. «En la descripción del pensamiento sostenido (vicāra), se denomina 'cāra' por el poder de vagar por el objeto. Este es el término que describe su naturaleza esencial. Se llama 'vicāra' por el poder de vagar alrededor del objeto. Se llama 'anuvicāra' por el poder de vagar siguiendo el objeto. Se llama 'upavicāra' por el poder de vagar acercándose al objeto. O bien, los términos se incrementan mediante el poder de los prefijos. Se llama 'continuidad de la mente' (anusandhānatā) debido a que establece la mente conectándola al objeto, tal como se coloca una flecha en la cuerda del arco. Se llama 'examen minucioso' (anupekkhanatā) porque permanece como si estuviera observando repetidamente el objeto. O bien, 'anupekkhanatā' es la observación por el poder de vagar en el objeto».

๙. ปีตินิทฺเทเส ปีตีติ สภาวปทํ. ปมุทิตสฺส ภาโว ปาโมชฺชํ. อาโมทนากาโร อาโมทนา. ปโมทนากาโร ปโมทนา. ยถา วา เภสชฺชานํ วา เตลานํ วา อุณฺโหทกสีโตทกานํ วา เอกโตกรณํ โมทนาติ วุจฺจติ, เอวมยมฺปิ ปีติ ธมฺมานํ เอกโตกรเณน โมทนา. อุปสคฺควเสน ปน มณฺเฑตฺวา อาโมทนา ปโมทนาติ วุตฺตา. หาเสตีติ หาโส. ปหาเสตีติ ปหาโส. หฏฺฐปหฏฺฐาการานเมตํ อธิวจนํ. วิตฺตีติ วิตฺตํ; ธนสฺเสตํ นามํ. อยํ ปน โสมนสฺสปจฺจยตฺตา วิตฺติสริกฺขตาย วิตฺติ. ยถา หิ ธนิโน ธนํ ปฏิจฺจ โสมนสฺสํ อุปฺปชฺชติ, เอวํ ปีติมโตปิ ปีตึ ปฏิจฺจ โสมนสฺสํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมา วิตฺตีติ วุตฺตา. ตุฏฺฐิสภาวสณฺฐิตาย ปีติยา เอตํ นามํ. ปีติมา ปน ปุคฺคโล กายจิตฺตานํ อุคฺคตตฺตา อพฺภุคฺคตตฺตา อุทคฺโคติ วุจฺจติ[Pg.188]. อุทคฺคสฺส ภาโว โอทคฺยํ. อตฺตโน มนตา อตฺตมนตา. อนภิรทฺธสฺส หิ มโน ทุกฺขปทฏฺฐานตฺตา อตฺตโน มโน นาม น โหติ, อภิรทฺธสฺส ปน สุขปทฏฺฐานตฺตา อตฺตโน มโน นาม โหติ. อิติ อตฺตโน มนตา อตฺตมนตา, สกมนตา. สกมนสฺส ภาโวติ อตฺโถ. สา ปน ยสฺมา น อญฺญสฺส กสฺสจิ อตฺตโน มนตา, จิตฺตสฺเสว ปเนโส ภาโว, เจตสิโก ธมฺโม, ตสฺมา อตฺตมนตา จิตฺตสฺสาติ วุตฺตา.

9. «En la descripción de la alegría (pīti), 'pīti' es el término que describe su naturaleza esencial. 'Pāmojja' es el estado de quien está muy complacido. 'Āmodanā' es el modo de regocijarse. 'Pamodanā' es el modo de regocijarse intensamente. O bien, así como la unión de medicinas, aceites, o agua caliente y fría se llama 'modanā', así también esta alegría es 'modanā' por el hecho de unir los estados asociados. Pero se dice 'āmodanā' y 'pamodanā' adornándolos por el poder de los prefijos. Se llama 'hāso' porque alegra. Se llama 'pahāso' porque alegra plenamente. Estos son sinónimos de los modos de estar jubiloso y muy jubiloso. 'Vitti' significa riqueza (vitta); este es un nombre para los bienes. Pero aquí es 'vitti' por su similitud con la riqueza, siendo una condición para la felicidad (somanassa). Pues así como surge felicidad para el dueño de riquezas dependiendo de su riqueza, así también surge felicidad para quien tiene alegría dependiendo de la alegría; por eso se llama 'vitti'. Este es un nombre para la alegría establecida en la naturaleza de la satisfacción. Pero a la persona que tiene alegría se le llama 'udagga' (exaltada) debido a la elevación y gran elevación del cuerpo y la mente. El estado de ser exaltado es 'odagya'. 'Attamanatā' es el estado de tener la mente propia. Pues la mente de quien no está complacido no se llama 'mente propia' por ser la causa próxima del sufrimiento; pero la mente de quien está complacido se llama 'mente propia' por ser la causa próxima del bienestar. Así, 'attamanatā' es el estado de tener la mente propia, el estado de la propia mente. Este es el significado. Pero puesto que ese estado no pertenece a nadie más que a la mente, siendo un factor mental (cetasika), se dice 'attamanatā del corazón'».

๑๑. เอกคฺคตานิทฺเทเส อจลภาเวน อารมฺมเณ ติฏฺฐตีติ ฐิติ. ปรโต ปททฺวยํ อุปสคฺควเสน วฑฺฒิตํ. อปิจ สมฺปยุตฺตธมฺเม อารมฺมณมฺหิ สมฺปิณฺเฑตฺวา ติฏฺฐตีติ สณฺฐิติ. อารมฺมณํ โอคาเหตฺวา อนุปวิสิตฺวา ติฏฺฐตีติ อวฏฺฐิติ. กุสลปกฺขสฺมิญฺหิ จตฺตาโร ธมฺมา อารมฺมณํ โอคาหนฺติ – สทฺธา สติ สมาธิ ปญฺญาติ. เตเนว สทฺธา โอกปฺปนาติ วุตฺตา, สติ อปิลาปนตาติ, สมาธิ อวฏฺฐิตีติ, ปญฺญา ปริโยคาหนาติ. อกุสลปกฺเข ปน ตโย ธมฺมา อารมฺมณํ โอคาหนฺติ – ตณฺหา ทิฏฺฐิ อวิชฺชาติ. เตเนว เต โอฆาติ วุตฺตา. จิตฺเตกคฺคตา ปเนตฺถ น พลวตี โหติ. ยถา หิ รชุฏฺฐานฏฺฐาเน อุทเกน สิญฺจิตฺวา สมฺมฏฺเฐ โถกเมว กาลํ รโช สนฺนิสีทติ, สุกฺขนฺเต สุกฺขนฺเต ปุน ปกติภาเวน วุฏฺฐาติ, เอวเมว อกุสลปกฺเข จิตฺเตกคฺคตา น พลวตี โหติ. ยถา ปน ตสฺมึ ฐาเน ฆเฏหิ อุทกํ อาสิญฺจิตฺวา กุทาเลน ขนิตฺวา อาโกฏนมทฺทนฆฏฺฏนานิ กตฺวา อุปลิตฺเต อาทาเส วิย ฉายา ปญฺญายติ, วสฺสสตาติกฺกเมปิ ตํมุหุตฺตกตํ วิย โหติ, เอวเมว กุสลปกฺเข จิตฺเตกคฺคตา พลวตี โหติ.

11. «En la descripción de la unificación de la mente (ekaggatā), se llama 'estabilidad' (ṭhiti) porque permanece en el objeto con un estado de inmovilidad. Los dos términos siguientes se incrementan por el poder de los prefijos. Además, se llama 'firmeza' (saṇṭhiti) porque permanece uniendo los estados asociados en el objeto. Se llama 'inmersión' (avaṭṭhiti) porque permanece habiendo penetrado y entrado en el objeto. Pues en el lado de lo saludable, cuatro estados penetran en el objeto: fe, atención, concentración y sabiduría. Por eso mismo, de la fe se dice que es 'confianza' (okappanā), de la atención que es 'ausencia de flotamiento' (apilāpanatā), de la concentración que es 'inmersión' (avaṭṭhiti) y de la sabiduría que es 'penetración total' (pariyogāhanā). Pero en el lado de lo no saludable, tres estados penetran en el objeto: deseo, puntos de vista e ignorancia. Por eso mismo se llaman 'inundaciones' (ogha). Sin embargo, aquí la unificación de la mente no es fuerte. Pues así como en un lugar polvoriento, después de haberlo rociado con agua y barrido, el polvo se asienta solo por poco tiempo y cuando se seca vuelve a su estado normal, del mismo modo la unificación de la mente en el lado de lo no saludable no es fuerte. Pero así como en ese lugar, tras verter agua con cántaros, excavar con azada, golpear, amasar y aplanar, y luego recubrirlo, se ve el reflejo como en un espejo, y aunque pasen cien años permanece como si hubiera sido hecho en ese instante, del mismo modo la unificación de la mente en el lado de lo saludable es fuerte».

อุทฺธจฺจวิจิกิจฺฉาวเสน ปวตฺตสฺส วิสาหารสฺส ปฏิปกฺขโต อวิสาหาโร. อุทฺธจฺจวิจิกิจฺฉาวเสเนว คจฺฉนฺตํ จิตฺตํ วิกฺขิปติ นาม. อยํ ปน ตถาวิโธ วิกฺเขโป น โหตีติ อวิกฺเขโป. อุทฺธจฺจวิจิกิจฺฉาวเสเนว จ จิตฺตํ วิสาหฏํ นาม โหติ, อิโต จิโต จ หรียติ. อยํ ปน เอวํ อวิสาหฏสฺส มานสสฺส ภาโวติ อวิสาหฏมานสตา.

La "no distracción" (avikkhepo) es lo opuesto a la dispersión errática (visāhāro) que ocurre por el poder de la agitación y la duda. Se dice que la mente que vaga por el poder de la agitación y la duda está "distraída" (vikkhipati). Pero esta [unidireccionalidad] no es tal distracción, por lo tanto es "no distracción" (avikkhepo). Además, por el poder de la agitación y la duda, la mente se llama "dispersa" (visāhaṭaṃ), pues es llevada de aquí para allá. Esta [unidireccionalidad] es el estado de una mente no dispersa de tal manera, por lo tanto es "estado mental no disperso" (avisāhaṭamānasatā).

สมโถติ ติวิโธ สมโถ – จิตฺตสมโถ, อธิกรณสมโถ, สพฺพสงฺขารสมโถติ. ตตฺถ อฏฺฐสุ สมาปตฺตีสุ จิตฺเตกคฺคตา จิตฺตสมโถ [Pg.189] นาม. ตญฺหิ อาคมฺม จิตฺตจลนํ จิตฺตวิปฺผนฺทิตํ สมฺมติ วูปสมฺมติ, ตสฺมา โส จิตฺตสมโถติ วุจฺจติ. สมฺมุขาวินยาทิสตฺตวิโธ สมโถ อธิกรณสมโถ นาม. ตญฺหิ อาคมฺม ตานิ ตานิ อธิกรณานิ สมฺมนฺติ วูปสมฺมนฺติ, ตสฺมา โส อธิกรณสมโถติ วุจฺจติ. ยสฺมา ปน สพฺเพ สงฺขารา นิพฺพานํ อาคมฺม สมฺมนฺติ วูปสมฺมนฺติ, ตสฺมา ตํ สพฺพสงฺขารสมโถติ วุจฺจติ. อิมสฺมึ อตฺเถ จิตฺตสมโถ อธิปฺเปโต. สมาธิลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ สมาธินฺทฺริยํ. อุทฺธจฺเจ น กมฺปตีติ สมาธิพลํ. สมฺมาสมาธีติ ยาถาวสมาธิ นิยฺยานิกสมาธิ กุสลสมาธิ.

La "tranquilidad" (samatho) es de tres tipos: tranquilidad de la mente (cittasamatho), resolución de los asuntos (adhikaraṇasamatho) y tranquilidad de todas las formaciones (sabbasaṅkhārasamatho). Entre ellas, la unidireccionalidad de la mente en las ocho realizaciones se llama "tranquilidad de la mente". Pues, al alcanzarla, la agitación y la vacilación de la mente se calman y se apaciguan por completo; por eso se llama "tranquilidad de la mente". La tranquilidad de siete tipos, como el "procedimiento disciplinario en presencia" (sammukhāvinaya), se llama "resolución de los asuntos". Pues, al alcanzarla, esos diversos asuntos se calman y se apaciguan por completo; por eso se llama "resolución de los asuntos". Dado que todas las formaciones se calman y se apaciguan al alcanzar el Nibbana, este se llama "tranquilidad de todas las formaciones". En este contexto, se refiere a la tranquilidad de la mente. Se llama "facultad de la concentración" (samādhindriya) porque ejerce dominio en la característica de la concentración. Se llama "poder de la concentración" (samādhibala) porque no se conmueve ante la agitación. La "concentración correcta" (sammāsamādhī) es la concentración real, liberadora y saludable.

๑๒. สทฺธินฺทฺริยนิทฺเทเส พุทฺธาทิคุณานํ สทฺทหนวเสน สทฺธา. พุทฺธาทีนิ วา รตนานิ สทฺทหติ ปตฺติยายตีติ สทฺธา. สทฺทหนาติ สทฺทหนากาโร. พุทฺธาทีนํ คุเณ โอคาหติ, ภินฺทิตฺวา วิย อนุปวิสตีติ โอกปฺปนา. พุทฺธาทีนํ คุเณสุ เอตาย สตฺตา อติวิย ปสีทนฺติ, สยํ วา อภิปฺปสีทตีติ อภิปฺปสาโท. อิทานิ ยสฺมา สทฺธินฺทฺริยาทีนํ สมาสปทานํ วเสน อญฺญสฺมึ ปริยาเย อารทฺเธ อาทิปทํ คเหตฺวาว ปทภาชนํ กรียติ – อยํ อภิธมฺเม ธมฺมตา – ตสฺมา ปุน สทฺธาติ วุตฺตํ. ยถา วา อิตฺถิยา อินฺทฺริยํ อิตฺถินฺทฺริยํ, น ตถา อิทํ. อิทํ ปน สทฺธาว อินฺทฺริยํ สทฺธินฺทฺริยนฺติ. เอวํ สมานาธิกรณภาวญาปนตฺถมฺปิ ปุน สทฺธาติ วุตฺตํ. เอวํ สพฺพปทนิทฺเทเสสุ อาทิปทสฺส ปุน วจเน ปโยชนํ เวทิตพฺพํ. อธิโมกฺขลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ สทฺธินฺทฺริยํ. อสทฺธิเย น กมฺปตีติ สทฺธาพลํ.

12. En la explicación de la facultad de la fe, la "fe" (saddhā) es el acto de creer en las cualidades del Buddha y demás. O bien, es fe porque cree y confía en las Joyas como el Buddha. "Creer" (saddahanā) es el modo de creer. "Convicción" (okappanā) es lo que se sumerge en las cualidades del Buddha y demás, como si entrara rompiendo a través de ellas. "Claridad serena" (abhippasādo) es aquello por lo cual los seres se aclaran extremadamente en las cualidades del Buddha y demás, o bien la fe misma es extremadamente clara. Ahora bien, dado que en el Abhidhamma es la naturaleza (dhammatā) que, al iniciar otro método basado en términos compuestos como "facultad de la fe", se tome el término inicial para realizar el desglose de palabras, por eso se dice "fe" de nuevo. O bien, a diferencia de como la facultad de una mujer es "facultad femenina", aquí la fe misma es la facultad, por lo tanto "facultad de la fe". Así, se dice "fe" de nuevo también para mostrar la identidad de sus referentes. De este modo, en todas las explicaciones de términos, debe entenderse el propósito de repetir el término inicial. Se llama "facultad de la fe" porque ejerce dominio en la característica de la decisión (adhimokkha). Se llama "poder de la fe" porque no se conmueve ante la falta de fe.

๑๓. วีริยินฺทฺริยนิทฺเทเส เจตสิโกติ อิทํ วีริยสฺส นิยมโต เจตสิกภาวทีปนตฺถํ วุตฺตํ. อิทญฺหิ วีริยํ ‘‘ยทปิ, ภิกฺขเว, กายิกํ วีริยํ ตทปิ วีริยสมฺโพชฺฌงฺโค, ยทปิ เจตสิกํ วีริยํ ตทปิ วีริยสมฺโพชฺฌงฺโคติ. อิติหิทํ อุทฺเทสํ คจฺฉตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๒๓๓) เอวมาทีสุ สุตฺเตสุ จงฺกมาทีนิ กโรนฺตสฺส อุปฺปนฺนตฺตา ‘กายิก’นฺติ วุจฺจมานมฺปิ กายวิญฺญาณํ วิย กายิกํ นาม นตฺถิ, เจตสิกเมว ปเนตนฺติ ทสฺเสตุํ ‘เจตสิโก’ติ วุตฺตํ. วีริยารมฺโภติ วีริยสงฺขาโต อารมฺโภ. อิมินา เสสารมฺเภ ปฏิกฺขิปติ. อยญฺหิ ‘อารมฺภ’-สทฺโท กมฺเม อาปตฺติยํ กิริยายํ วีริเย หึสาย วิโกปเนติ อเนเกสุ อตฺเถสุ อาคโต.

13. En la explicación de la facultad de la energía, se dice "mental" (cetasiko) para mostrar que la energía es invariablemente de naturaleza mental. Pues, aunque en sutras como "Ya sea, monjes, energía corporal...", se la llame "corporal" (kāyika) por surgir en quien realiza actividades como la meditación caminando, no existe algo llamado "corporal" que sea como la conciencia corporal (kāyaviññāṇa); se dice "mental" para mostrar que es solo mental. "Iniciación de la energía" (vīriyārambho) es el esfuerzo denominado energía. Con esto, se excluyen otros tipos de iniciaciones. Pues esta palabra "iniciación" (ārambha) aparece en muchos sentidos: acción, ofensa, actividad, energía, violencia y destrucción.

‘‘ยํกิญฺจิ [Pg.190] ทุกฺขํ สมฺโภติ, สพฺพํ อารมฺภปจฺจยา;

อารมฺภานํ นิโรเธน, นตฺถิ ทุกฺขสฺส สมฺภโว’’ติ. (สุ. นิ. ๗๔๙);

"Cualquier sufrimiento que surja, todo surge con la iniciación [de actividades] como condición; con el cese de las iniciaciones, no hay surgimiento de sufrimiento."

เอตฺถ หิ กมฺมํ ‘อารมฺโภ’ติ อาคตํ. ‘‘อารมฺภติ จ วิปฺปฏิสารี จ โหตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๑๔๒; ปุ. ป. ๑๙๑) เอตฺถ อาปตฺติ. ‘‘มหายญฺญา มหารมฺภา น เต โหนฺติ มหปฺผลา’’ติ (อ. นิ. ๔.๓๙; สํ. นิ. ๑.๑๒๐) เอตฺถ ยูปุสฺสาปนาทิกิริยา. ‘‘อารมฺภถ นิกฺกมถ ยุญฺชถ พุทฺธสาสเน’’ติ (สํ. นิ. ๑.๑๘๕) เอตฺถ วีริยํ. ‘‘สมณํ โคตมํ อุทฺทิสฺส ปาณํ อารภนฺตี’’ติ (ม. นิ. ๒.๕๑-๕๒) เอตฺถ หึสา. ‘‘พีชคามภูตคามสมารมฺภา ปฏิวิรโต โหตี’’ติ (ที. นิ. ๑.๑๐; ม. นิ. ๑.๒๙๓) เอตฺถ เฉทนภญฺชนาทิกํ วิโกปนํ. อิธ ปน วีริยเมว อธิปฺเปตํ. เตนาห – ‘วีริยารมฺโภติ วีริยสงฺขาโต อารมฺโภ’ติ. วีริยญฺหิ อารมฺภนกวเสน อารมฺโภติ วุจฺจติ. อิทมสฺส สภาวปทํ. โกสชฺชโต นิกฺขมนวเสน นิกฺกโม. ปรํ ปรํ ฐานํ อกฺกมนวเสน ปรกฺกโม. อุคฺคนฺตฺวา ยมนวเสน อุยฺยาโม. พฺยายมนวเสน วายาโม. อุสฺสาหนวเสน อุสฺสาโห. อธิมตฺตุสฺสาหนวเสน อุสฺโสฬฺหี. ถิรภาวฏฺเฐน ถาโม. จิตฺตเจตสิกานํ ธารณวเสน อวิจฺเฉทโต วา ปวตฺตนวเสน กุสลสนฺตานํ ธาเรตีติ ธิติ.

Aquí, la acción (kamma) aparece como "iniciación". En "se inicia y se arrepiente", se refiere a una ofensa (āpatti). En "los grandes sacrificios con grandes iniciaciones", se refiere a actividades como erigir el poste del sacrificio. En "Iniciad, salid, aplicaos en la enseñanza del Buddha", se refiere a la energía (vīriya). En "matan a un ser vivo por el asceta Gotama", se refiere a la violencia (hiṃsā). En "se abstiene de la destrucción de semillas y plantas", se refiere a la destrucción (vikopana) como cortar o romper. Pero aquí se refiere solo a la energía. Por eso dice: "Iniciación de la energía es el esfuerzo denominado energía". Pues la energía se llama "iniciación" por su capacidad de iniciar el esfuerzo. Este es el término que describe su naturaleza. Se llama "salida" (nikkamo) por salir de la indolencia. "Progreso" (parakkamo) por avanzar hacia estados superiores. "Empeño" (uyyāmo) por esforzarse hacia arriba. "Esfuerzo" (vāyāmo) por esforzarse intensamente. "Ardor" (ussāho) por su capacidad de esforzarse. "Esfuerzo supremo" (ussoḷhī) por ser un esfuerzo de grado superior. "Vigor" (thāmo) por su naturaleza de firmeza. Se llama "resolución" (dhiti) porque sostiene a la mente y los factores mentales, o porque sostiene la continuidad saludable sin interrupción.

อปโร นโย – นิกฺกโม เจโส กามานํ ปนุทนาย, ปรกฺกโม เจโส พนฺธนจฺเฉทาย, อุยฺยาโม เจโส โอฆนิตฺถรณาย, วายาโม เจโส ปารงฺคมนฏฺเฐน, อุสฺสาโห เจโส ปุพฺพงฺคมฏฺเฐน, อุสฺโสฬฺหี เจโส อธิมตฺตฏฺเฐน, ถาโม เจโส ปลิฆุคฺฆาฏนตาย, ธิติ เจโส อวฏฺฐิติการิตายาติ.

Otro método: es "salida" para expulsar los deseos sensoriales; es "progreso" para cortar las ataduras; es "empeño" para cruzar la inundación; es "esfuerzo" por el sentido de llegar a la otra orilla; es "ardor" por el sentido de ser el precursor; es "esfuerzo supremo" por el sentido de ser superior; es "vigor" por abrir el cerrojo de la ignorancia; es "resolución" por causar estabilidad.

‘‘กามํ ตโจ จ นฺหารุ จ อฏฺฐิ จ อวสิสฺสตู’’ติ (ม. นิ. ๒.๑๘๔; สํ. นิ. ๒.๒๒, ๒๓๗; อ. นิ. ๒.๕; มหานิ. ๑๙๖; จูฬนิ. ขคฺควิสาณสุตฺตนิทฺเทส ๑๕๔) เอวํ ปวตฺติกาเล อสิถิลปรกฺกมวเสน อสิถิลปรกฺกมตา; ถิรปรกฺกโม, ทฬฺหปรกฺกโมติ อตฺโถ. ยสฺมา ปเนตํ วีริยํ กุสลกมฺมกรณฏฺฐาเน ฉนฺทํ น นิกฺขิปติ, ธุรํ น นิกฺขิปติ, น โอตาเรติ, น วิสฺสชฺเชติ, อโนสกฺกิตมานสตํ อาวหติ, ตสฺมา อนิกฺขิตฺตฉนฺทตา อนิกฺขิตฺตธุรตาติ วุตฺตํ. ยถา ปน ตชฺชาติเก อุทกสมฺภินฺนฏฺฐาเน ธุรวาหโคณํ คณฺหถาติ วทนฺติ[Pg.191], โส ชณฺณุนา ภูมึ อุปฺปีเฬตฺวาปิ ธุรํ วหติ, ภูมิยํ ปติตุํ น เทติ, เอวเมว วีริยํ กุสลกมฺมกรณฏฺฐาเน ธุรํ อุกฺขิปติ ปคฺคณฺหาติ, ตสฺมา ธุรสมฺปคฺคาโหติ วุตฺตํ. ปคฺคหลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ วีริยินฺทฺริยํ. โกสชฺเช น กมฺปตีติ วีริยพลํ. ยาถาวนิยฺยานิกกุสลวายามตาย สมฺมาวายาโม.

En el momento de ocurrir el esfuerzo, se dice 'asithilaparakkamatā' (esfuerzo incansable) debido a la progresión sin relajamiento, como en el verso: 'Que queden solo la piel, los tendones y los huesos'. Significa esfuerzo firme o persistente. Dado que este esfuerzo no abandona el deseo (chanda) ni suelta la carga (dhura), no la baja ni la deja al realizar acciones saludables, y trae consigo un estado mental que no retrocede, se llama 'anikkhittachandatā' (deseo no abandonado) y 'anikkhittadhuratā' (carga no abandonada). Así como se dice: 'tomen al buey de carga' en un lugar lleno de lodo, y este, incluso hincando las rodillas en el suelo, arrastra la carga y no permite que caiga, de la misma manera el esfuerzo levanta y sostiene la carga en la realización de acciones saludables; por eso se llama 'dhurasampaggāha' (sostén de la carga). Se llama 'vīriyindriya' porque ejerce dominio en la característica de sostener. Se llama 'vīriyabala' porque no vacila ante la pereza. Se llama 'sammāvāyāmo' (esfuerzo correcto) por ser un esfuerzo saludable, liberador y conforme a la verdad.

๑๔. สตินฺทฺริยนิทฺเทเส สรณกวเสน สติ. อิทํ สติยา สภาวปทํ. ปุนปฺปุนํ สรณโต อนุสฺสรณวเสน อนุสฺสติ. อภิมุขํ คนฺตฺวา วิย สรณโต ปฏิสรณวเสน ปฏิสฺสติ. อุปสคฺควเสน วา วฑฺฒิตมตฺตเมตํ. สรณากาโร สรณตา. ยสฺมา ปน สรณตาติ ติณฺณํ สรณานมฺปิ นามํ, ตสฺมา ตํ ปฏิเสเธตุํ ปุน สติคฺคหณํ กตํ. สติสงฺขาตา สรณตาติ อยญฺเหตฺถ อตฺโถ. สุตปริยตฺตสฺส ธารณภาวโต ธารณตา. อนุปวิสนสงฺขาเตน โอคาหนฏฺเฐน อปิลาปนภาโว อปิลาปนตา. ยถา หิ ลาพุกฏาหาทีนิ อุทเก ปฺลวนฺติ, น อนุปวิสนฺติ, น ตถา อารมฺมเณ สติ. อารมฺมณญฺเหสา อนุปวิสติ, ตสฺมา อปิลาปนตาติ วุตฺตา. จิรกตจิรภาสิตานํ อสมฺมุสฺสนภาวโต อสมฺมุสฺสนตา. อุปฏฺฐานลกฺขเณ โชตนลกฺขเณ จ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ. สติสงฺขาตํ อินฺทฺริยํ สตินฺทฺริยํ. ปมาเท น กมฺปตีติ สติพลํ. ยาถาวสติ นิยฺยานิกสติ กุสลสตีติ สมฺมาสติ.

14. En la definición de la facultad de la atención, 'sati' (atención) es tal por su función de recordar. Este es el término que describe la naturaleza de la atención. 'Anussati' es el recuerdo constante debido al acto de recordar una y otra vez. 'Paṭissati' es el recuerdo presente, como si fuera al encuentro del objeto; o es simplemente el término expandido por el prefijo 'paṭi'. 'Saraṇatā' es el modo de recordar. Como el término 'saraṇatā' es también el nombre de los tres refugios, se repite el término 'sati' para distinguirlo. El significado aquí es 'el estado de recordar conocido como atención'. Se llama 'dhāraṇatā' por su capacidad de retener lo que se ha escuchado y aprendido. Se llama 'apilāpanatā' (no flotar) en el sentido de sumergirse o entrar plenamente en el objeto. Pues así como las calabazas secas flotan en el agua y no se sumergen, la atención no actúa así respecto al objeto. La atención penetra en el objeto; por eso se llama 'apilāpanatā'. Se llama 'asammussanatā' por el hecho de no olvidar lo que se hizo o se dijo hace mucho tiempo. Se llama 'indriya' (facultad) porque ejerce dominio tanto en la característica de establecerse como en la de iluminar el objeto. La facultad que consiste en la atención es 'satindriya'. Se llama 'satibala' porque no vacila ante la negligencia. Se llama 'sammāsati' (atención correcta) por ser una atención saludable, liberadora y conforme a la verdad.

๑๖. ปญฺญินฺทฺริยนิทฺเทเส ตสฺส ตสฺส อตฺถสฺส ปากฏกรณสงฺขาเตน ปญฺญาปนฏฺเฐน ปญฺญา. เตน เตน วา อนิจฺจาทินา ปกาเรน ธมฺเม ชานาตีติปิ ปญฺญา. อิทมสฺสา สภาวปทํ. ปชานนากาโร ปชานนา. อนิจฺจาทีนิ วิจินาตีติ วิจโย. ปวิจโยติ อุปสคฺเคน ปทํ วฑฺฒิตํ. จตุสจฺจธมฺเม วิจินาตีติ ธมฺมวิจโย. อนิจฺจาทีนํ สลฺลกฺขณวเสน สลฺลกฺขณา. สาเยว ปุน อุปสคฺคนานตฺเตน อุปลกฺขณา ปจฺจุปลกฺขณาติ วุตฺตา. ปณฺฑิตสฺส ภาโว ปณฺฑิจฺจํ. กุสลสฺส ภาโว โกสลฺลํ. นิปุณสฺส ภาโว เนปุญฺญํ. อนิจฺจาทีนํ วิภาวนวเสน เวภพฺยา. อนิจฺจาทีนํ จินฺตนกวเสน จินฺตา. ยสฺส วา อุปฺปชฺชติ ตํ อนิจฺจาทีนิ จินฺตาเปตีติปิ จินฺตา. อนิจฺจาทีนิ อุปปริกฺขตีติ อุปปริกฺขา. ภูรีติ ปถวิยา [Pg.192] นามํ. อยมฺปิ สณฺหฏฺเฐน วิตฺถฏฏฺเฐน จ ภูรี วิยาติ ภูรี. เตน วุตฺตํ – ‘‘ภูรี วุจฺจติ ปถวี. ตาย ปถวีสมาย วิตฺถฏาย วิปุลาย ปญฺญาย สมนฺนาคโตติ ภูริปญฺโญติ (มหานิ. ๒๗). อปิจ ปญฺญาย เอตํ อธิวจนํ ภูรี’’ติ. ภูเต อตฺเถ รมตีติปิ ภูรี. อสนิ วิย สิลุจฺจเย กิเลเส เมธติ หึสตีติ เมธา. ขิปฺปํ คหณธารณฏฺเฐน วา เมธา. ยสฺส อุปฺปชฺชติ ตํ อตฺตหิตปฏิปตฺติยํ สมฺปยุตฺตธมฺเม จ ยาถาวลกฺขณปฏิเวเธ ปริเนตีติ ปริณายิกา. อนิจฺจาทิวเสน ธมฺเม วิปสฺสตีติ วิปสฺสนา. สมฺมา ปกาเรหิ อนิจฺจาทีนิ ชานาตีติ สมฺปชญฺญํ. อุปฺปถปฏิปนฺเน สินฺธเว วีถิอาโรปนตฺถํ ปโตโท วิย อุปฺปเถ ธาวนกํ กูฏจิตฺตํ วีถิอาโรปนตฺถํ วิชฺฌตีติ ปโตโท วิย ปโตโท. ทสฺสนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ. ปญฺญาสงฺขาตํ อินฺทฺริยํ ปญฺญินฺทฺริยํ. อวิชฺชาย น กมฺปตีติ ปญฺญาพลํ. กิเลสจฺเฉทนฏฺเฐน ปญฺญาว สตฺถํ ปญฺญาสตฺถํ. อจฺจุคฺคตฏฺเฐน ปญฺญาว ปาสาโท ปญฺญาปาสาโท.

16. En la explicación de la facultad de la sabiduría (paññindriya), se denomina 'sabiduría' (paññā) en el sentido de hacer manifiesto, que consiste en clarificar el significado de cada cosa respectiva. También se llama sabiduría porque conoce los fenómenos de diversas maneras, tales como la impermanencia (anicca) y otras. Este es el término que describe su naturaleza esencial. El modo de conocer profundamente es la 'comprensión clara' (pajānanā). Se llama 'investigación' (vicayo) porque investiga lo impermanente y demás. El término 'investigación minuciosa' (pavicayo) se forma al expandir la palabra con un prefijo. Se llama 'investigación de los fenómenos' (dhammavicayo) porque investiga las cuatro nobles verdades. Se denomina 'discernimiento' (sallakkhaṇā) por su capacidad de marcar o notar la impermanencia y otras características. Esa misma capacidad se llama 'distinción' (upalakkhaṇā) y 'distinción específica' (paccupalakkhaṇā) debido a la variedad de prefijos. El estado del sabio (paṇḍita) es la erudición (paṇḍicca). El estado del hábil (kusala) es la pericia (kosalla). El estado del sutil (nipuṇa) es la agudeza (nepuñña). Se llama 'explicación' (vebhabyā) por su función de distinguir la impermanencia y otros rasgos. Se llama 'reflexión' (cintā) por la facultad de pensar sobre la impermanencia y demás; o bien, se llama cintā porque hace que la persona en quien surge reflexione sobre la impermanencia. Se llama 'escrutinio' (upaparikkhā) porque examina minuciosamente la impermanencia. 'Bhūrī' es un nombre de la tierra; esta sabiduría también se llama bhūrī por ser vasta y profunda como la tierra. Por eso se dice: 'La tierra se llama bhūrī; aquel que posee una sabiduría amplia y extensa como la tierra es llamado bhūripañño (de sabiduría vasta)'. Además, bhūrī es un sinónimo de la sabiduría. También se llama bhūrī porque se regocija en la verdad (bhūta). Se llama 'intelecto' (medhā) porque destruye (hiṃsati) las impurezas como el rayo (asani) hiere a la montaña de roca; o bien, medhā por su capacidad de captar y retener rápidamente. Se denomina 'guía' (pariṇāyikā) porque conduce a la persona en quien surge hacia la práctica del propio beneficio y hacia la penetración de las características reales de los fenómenos asociados. Se llama 'visión clara' (vipassanā) porque contempla los fenómenos bajo la luz de la impermanencia y demás. Es 'clara comprensión' (sampajañña) porque conoce correctamente de diversas formas la impermanencia. Es como un 'aguijón' (patodo) porque punza el corazón descarriado que corre por caminos equivocados para ponerlo en la senda correcta, tal como un aguijón pone en el camino a un caballo de raza que se ha desviado. Es una 'facultad' (indriya) porque ejerce dominio en la función de ver (comprender). La facultad que consiste en sabiduría es la facultad de la sabiduría (paññindriya). Es el 'poder de la sabiduría' (paññābala) porque no vacila ante la ignorancia. La sabiduría misma es un arma (paññāsattha) por su función de cortar las impurezas. La sabiduría misma es un palacio (paññāpāsādo) por su naturaleza elevada.

อาโลกนฏฺเฐน ปญฺญาว อาโลโก ปญฺญาอาโลโก. โอภาสนฏฺเฐน ปญฺญาว โอภาโส ปญฺญาโอภาโส. ปชฺโชตนฏฺเฐน ปญฺญาว ปชฺโชโต ปญฺญาปชฺโชโต. ปญฺญวโต หิ เอกปลฺลงฺเกน นิสินฺนสฺส ทสสหสฺสิโลกธาตุ เอกาโลกา เอโกภาสา เอกปชฺโชตา โหติ, เตเนตํ วุตฺตํ. อิเมสุ ปน ตีสุ ปเทสุ เอกปเทนปิ เอตสฺมึ อตฺเถ สิทฺเธ, ยานิ ปเนตานิ ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, อาโลกา. กตเม จตฺตาโร? จนฺทาโลโก สูริยาโลโก อคฺยาโลโก ปญฺญาโลโก. อิเม โข, ภิกฺขเว, จตฺตาโร อาโลกา. เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, อิเมสํ จตุนฺนํ อาโลกานํ ยทิทํ ปญฺญาโลโก’’. ตถา ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, โอภาสา…เป… จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, ปชฺโชตา’’ติ (อ. นิ. ๔.๑๔๔) สตฺตานํ อชฺฌาสยวเสน สุตฺตานิ เทสิตานิ, ตทนุรูเปเนว อิธาปิ เทสนา กตา. อตฺโถ หิ อเนเกหิ อากาเรหิ วิภชฺชมาโน สุวิภตฺโต โหติ. อญฺญถา จ อญฺโญ พุชฺฌติ, อญฺญถา จ อญฺโญติ.

En el sentido de iluminar, la sabiduría misma es luz (āloko); así es la luz de la sabiduría (paññāāloko). En el sentido de irradiar, la sabiduría misma es resplandor (obhāso); así es el resplandor de la sabiduría (paññāobhāso). En el sentido de brillar intensamente, la sabiduría misma es esplendor (pajjoto); así es el esplendor de la sabiduría (paññāpajjoto). Ciertamente, para el sabio que se sienta en una sola postura, los diez mil mundos se vuelven una sola luz, un solo resplandor y un solo esplendor; por ello se ha dicho esto. Aunque el significado se establece con cualquiera de estas tres palabras, estas enseñanzas (suttas) fueron dadas según la disposición de los seres, como en: 'Monjes, existen estas cuatro luces. ¿Cuáles cuatro? La luz de la luna, la luz del sol, la luz del fuego y la luz de la sabiduría. Estas, monjes, son las cuatro luces. De estas cuatro luces, monjes, la luz de la sabiduría es la suprema'. Del mismo modo, se dice: 'Monjes, existen estos cuatro resplandores... Monjes, existen estos cuatro esplendores'. Así, la enseñanza se presenta aquí también de acuerdo con tales suttas. Pues el significado, cuando se divide de diversas maneras, queda bien explicado. Pues una persona comprende de una forma, y otra de otra distinta.

รติกรณฏฺเฐน ปน รติทายกฏฺเฐน รติชนกฏฺเฐน จิตฺตีกตฏฺเฐน ทุลฺลภปาตุภาวฏฺเฐน อตุลฏฺเฐน อโนมสตฺตปริโภคฏฺเฐน จ ปญฺญาว รตนํ ปญฺญารตนํ. น เตน สตฺตา มุยฺหนฺติ, สยํ วา อารมฺมเณ น มุยฺหตีติ [Pg.193] อโมโห. ธมฺมวิจยปทํ วุตฺตตฺถเมว. กสฺมา ปเนตํ ปุน วุตฺตนฺติ? อโมหสฺส โมหปฏิปกฺขภาวทีปนตฺถํ. เตเนตํ ทีเปติ – ยฺวายํ อโมโห โส น เกวลํ โมหโต อญฺโญ ธมฺโม, โมหสฺส ปน ปฏิปกฺโข, ธมฺมวิจยสงฺขาโต อโมโห นาม อิธ อธิปฺเปโตติ. สมฺมาทิฏฺฐีติ ยาถาวนิยฺยานิกกุสลทิฏฺฐิ.

La sabiduría misma es una joya (ratana) en el sentido de producir deleite, otorgar deleite, generar deleite, ser apreciada como algo valioso, ser de difícil aparición, ser incomparable y ser para el uso de seres superiores. Puesto que por ella los seres no se confunden, o ella misma no se confunde con respecto al objeto, es no-delirio (amoha). El término 'investigación de los fenómenos' (dhammavicaya) tiene el significado ya mencionado. ¿Por qué se menciona de nuevo? Para mostrar que el no-delirio es lo opuesto al delirio (moha). Con esto se aclara: este no-delirio no es simplemente un fenómeno distinto del delirio, sino que es el opuesto del delirio; lo que aquí se entiende por no-delirio es lo que se denomina investigación de los fenómenos. 'Visión correcta' (sammādiṭṭhī) es la visión de la realidad que conduce a la liberación y es una visión saludable.

๑๙. ชีวิตินฺทฺริยนิทฺเทเส โย เตสํ อรูปีนํ ธมฺมานํ อายูติ เตสํ สมฺปยุตฺตกานํ อรูปธมฺมานํ โย อายาปนฏฺเฐน อายุ, ตสฺมิญฺหิ สติ อรูปธมฺมา อยนฺติ คจฺฉนฺติ ปวตฺตนฺติ, ตสฺมา อายูติ วุจฺจติ. อิทมสฺส สภาวปทํ. ยสฺมา ปเนเต ธมฺมา อายุสฺมึเยว สติ ติฏฺฐนฺติ ยเปนฺติ ยาเปนฺติ อิริยนฺติ วตฺตนฺติ ปาลยนฺติ, ตสฺมา ฐิตีติอาทีนิ วุตฺตานิ. วจนตฺโถ ปเนตฺถ – เอตาย ติฏฺฐนฺตีติ ฐิติ. ยเปนฺตีติ ยปนา. ตถา ยาปนา. เอวํ พุชฺฌนฺตานํ ปน วเสน ปุริมปเท รสฺสตฺตํ กตํ. เอตาย อิริยนฺตีติ อิริยนา. วตฺตนฺตีติ วตฺตนา. ปาลยนฺตีติ ปาลนา. ชีวนฺติ เอเตนาติ ชีวิตํ. อนุปาลนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ ชีวิตินฺทฺริยํ.

19. En la descripción de la facultad de la vida (jīvitindriya), 'lo que es la vida (āyu) de esos fenómenos inmateriales' se refiere a la vida de esos fenómenos asociados en el sentido de dar continuidad. Pues, existiendo esta, los fenómenos inmateriales proceden, avanzan y ocurren; por eso se llama 'vida' (āyū). Este es el término que describe su naturaleza intrínseca. Pero como estos fenómenos subsisten, se mantienen, perduran, se mueven, ocurren y se protegen solo cuando existe la vida, se han mencionado términos como 'subsistencia' (ṭhiti) y otros. He aquí el análisis gramatical: 'subsistencia' es aquello por lo cual los fenómenos subsisten. 'Mantenimiento' (yapanā) es aquello por lo cual se mantienen; igualmente 'sustento' (yāpanā). Se usó la forma corta (yapanā) para quienes comprenden así el significado. 'Movimiento' (iriyanā) es aquello por lo cual se mueven. 'Ocurrencia' (vattanā) es aquello por lo cual ocurren. 'Protección' (pālanā) es aquello por lo cual se protegen. 'Vida' (jīvita) es aquello por lo cual viven. Se llama 'facultad de la vida' (jīvitindriya) porque ejerce dominio en la función de proteger los fenómenos asociados.

๓๐. หิริพลนิทฺเทเส ยํ ตสฺมึ สมเยติ เยน ธมฺเมน ตสฺมึ สมเย. ลิงฺควิปลฺลาสํ วา กตฺวา โย ธมฺโม ตสฺมึ สมเยติปิ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. หิริยิตพฺเพนาติ อุปโยคตฺเถ กรณวจนํ. หิริยิตพฺพยุตฺตกํ กายทุจฺจริตาทิธมฺมํ หิริยติ ชิคุจฺฉตีติ อตฺโถ. ปาปกานนฺติ ลามกานํ. อกุสลานํ ธมฺมานนฺติ อโกสลฺลสมฺภูตานํ ธมฺมานํ. สมาปตฺติยาติ อิทมฺปิ อุปโยคตฺเถ กรณวจนํ. เตสํ ธมฺมานํ สมาปตฺตึ ปฏิลาภํ สมงฺคีภาวํ หิริยติ ชิคุจฺฉตีติ อตฺโถ.

30. En la descripción del poder de la vergüenza (hiribala), 'lo que en ese momento' significa 'por medio de aquel fenómeno en ese momento'. O bien, cambiando el género gramatical, el significado es 'aquel fenómeno que en ese momento (siente vergüenza)'. El término 'por lo que debe avergonzarse' (hiriyitabbena) es un caso instrumental con sentido acusativo. El significado es que uno se avergüenza o detesta la conducta corporal incorrecta y otros fenómenos dignos de vergüenza. 'De lo pecaminoso' (pāpakānaṃ) significa de lo vil. 'De los fenómenos no saludables' (akusalānaṃ dhammānaṃ) significa de los fenómenos nacidos de la falta de sabiduría. 'Por la consecución' (samāpattiyā) es también un instrumental con sentido acusativo. El significado es que uno se avergüenza o detesta la consecución, obtención o posesión de esos fenómenos.

๓๑. โอตฺตปฺปพลนิทฺเทเส โอตฺตปฺปิตพฺเพนาติ เหตฺวตฺเถ กรณวจนํ. โอตฺตปฺปิตพฺพยุตฺตเกน โอตฺตปฺปสฺส เหตุภูเตน กายทุจฺจริตาทินา วุตฺตปฺปการาย จ สมาปตฺติยา โอตฺตปฺปสฺส เหตุภูตาย โอตฺตปฺปติ, ภายตีติ อตฺโถ.

31. En la descripción del poder del temor moral (ottappabala), 'por lo que debe temerse' (ottappitabbenāti) es un instrumental usado en sentido causal. El significado es que uno siente temor o miedo por causa de la conducta corporal incorrecta y otros actos dignos de temor, y por la consecución de la clase de fenómenos ya mencionada, que son la causa del temor moral.

๓๒. อโลภนิทฺเทเส อลุพฺภนกวเสน อโลโภ. น ลุพฺภตีติปิ อโลโภ. อิทมสฺส สภาวปทํ. อลุพฺภนาติ อลุพฺภนากาโร. โลภสมงฺคี ปุคฺคโล ลุพฺภิโต นาม. น ลุพฺภิโต อลุพฺภิโต[Pg.194]. อลุพฺภิตสฺส ภาโว อลุพฺภิตตฺตํ. สาราคปฏิปกฺขโต น สาราโคติ อสาราโค. อสารชฺชนาติ อสารชฺชนากาโร. อสารชฺชิตสฺส ภาโว อสารชฺชิตตฺตํ. น อภิชฺฌายตีติ อนภิชฺฌา. อโลโภ กุสลมูลนฺติ อโลภสงฺขาตํ กุสลมูลํ. อโลโภ หิ กุสลานํ ธมฺมานํ มูลํ ปจฺจยฏฺเฐนาติ กุสลมูลํ. กุสลญฺจ ตํ ปจฺจยฏฺเฐน มูลญฺจาติปิ กุสลมูลํ.

32. En la descripción de la no-codicia (alobha), es 'no-codicia' por el modo de no codiciar. También se llama 'no-codicia' porque no codicia. Este es el término que describe su naturaleza propia. 'No codiciar' (alubbhanā) es el modo de no codiciar. Una persona que posee codicia se llama 'codiciosa'. Lo que no es codicioso es 'no-codicioso'. El estado de quien no es codicioso es 'ausencia de codicia'. Por ser el opuesto del apego intenso (sārāga), es 'no-apego' (asārāgo). 'No apasionarse' (asārajjanā) es el modo de no apasionarse. El estado de quien no se apasiona es la 'ausencia de pasión' (asārajjitattaṃ). Se llama 'no-codicia' (anabhijjhā) porque no codicia las pertenencias ajenas. 'La no-codicia es una raíz saludable' significa que la raíz saludable es lo que se denomina no-codicia. Pues la no-codicia es la raíz de los fenómenos saludables en el sentido de ser una condición (paccaya). También se llama 'raíz saludable' porque es saludable y es una raíz en el sentido de ser una condición.

๓๓. อโทสนิทฺเทเส อทุสฺสนกวเสน อโทโส. น ทุสฺสตีติปิ อโทโส. อิทมสฺส สภาวปทํ. อทุสฺสนาติ อทุสฺสนากาโร. อทุสฺสิตสฺส ภาโว อทุสฺสิตตฺตํ. พฺยาปาทปฏิปกฺขโต น พฺยาปาโทติ อพฺยาปาโท. โกธทุกฺขปฏิปกฺขโต น พฺยาปชฺโชติ อพฺยาปชฺโช. อโทสสงฺขาตํ กุสลมูลํ อโทโส กุสลมูลํ. ตํ วุตฺตตฺถเมว.

33. En la descripción de la no-aversión (adosa), es 'no-aversión' por el modo de no corromperse. También se llama 'no-aversión' porque no se corrompe. Este es el término que describe su naturaleza propia. 'No corromperse' (adussanā) es el modo de no corromperse. El estado de lo que no se corrompe es la 'ausencia de corrupción'. Debido a ser el opuesto de la malevolencia (byāpāda), es 'no-malevolencia' (abyāpāda). Debido a ser el opuesto del sufrimiento del enojo, es 'ausencia de hostilidad' (abyāpajjo). La raíz saludable denominada no-aversión es 'la no-aversión como raíz saludable'. Su significado es el ya mencionado.

๔๐-๔๑. กายปสฺสทฺธินิทฺเทสาทีสุ ยสฺมา กาโยติ ตโย ขนฺธา อธิปฺเปตา, ตสฺมา เวทนากฺขนฺธสฺสาติอาทิ วุตฺตํ. ปสฺสมฺภนฺติ เอตาย เต ธมฺมา, วิคตทรถา ภวนฺติ, สมสฺสาสปฺปตฺตาติ ปสฺสทฺธิ. ทุติยปทํ อุปสคฺควเสน วฑฺฒิตํ. ปสฺสมฺภนาติ ปสฺสมฺภนากาโร. ทุติยปทํ อุปสคฺควเสน วฑฺฒิตํ. ปสฺสทฺธิสมงฺคิตาย ปฏิปฺปสฺสมฺภิตสฺส ขนฺธตฺตยสฺส ภาโว ปฏิปฺปสฺสมฺภิตตฺตํ. สพฺพปเทหิปิ ติณฺณํ ขนฺธานํ กิเลสทรถปฏิปฺปสฺสทฺธิ เอว กถิตา. ทุติยนเยน วิญฺญาณกฺขนฺธสฺส ทรถปฏิปฺปสฺสทฺธิ กถิตา.

40-41. En la descripción de la tranquilidad del cuerpo (kāyapassaddhi) y otros, dado que con la palabra 'cuerpo' (kāya) se refieren los tres agregados (mentales), se ha dicho 'del agregado de la sensación', etc. La 'tranquilidad' (passaddhi) es aquello por lo cual esos fenómenos se sosiegan, pierden la angustia y alcanzan el alivio. El segundo término (patippassaddhi) se ha ampliado mediante un prefijo. 'Sosegamiento' (passambhanā) es el modo de sosegarse. El segundo término (patippassambhanā) se ha ampliado mediante un prefijo. El 'estado de estar sosegado' (patippassambhitattaṃ) es el estado de los tres agregados que se han tranquilizado al poseer tranquilidad. Con todos estos términos se describe únicamente el sosiego de la angustia de las impurezas (kilesadaratha) de los tres agregados. Mediante el segundo método, se describe únicamente el sosiego de la angustia del agregado de la conciencia.

๔๒-๔๓. ลหุตาติ ลหุตากาโร. ลหุปริณามตาติ ลหุปริณาโม เอเตสํ ธมฺมานนฺติ ลหุปริณามา; เตสํ ภาโว ลหุปริณามตา; สีฆํ สีฆํ ปริวตฺตนสมตฺถตาติ วุตฺตํ โหติ. อทนฺธนตาติ ครุภาวปฏิกฺเขปวจนเมตํ; อภาริยตาติ อตฺโถ. อวิตฺถนตาติ มานาทิกิเลสภารสฺส อภาเวน อถทฺธตา. เอวํ ปฐเมน ติณฺณํ ขนฺธานํ ลหุตากาโร กถิโต. ทุติเยน วิญฺญาณกฺขนฺธสฺส ลหุตากาโร กถิโต.

42-43. ‘Lahutā’ significa el modo de ser ágil o ligero. ‘Lahupariṇāmatā’ se refiere a la rapidez en la transformación; el significado es que estos estados poseen una transformación rápida, por lo tanto se llaman ‘lahupariṇāmā’. El estado de tener esa transformación rápida es ‘lahupariṇāmatā’; se refiere a la capacidad de cambiar o rotar con gran celeridad. ‘Adandhanatā’ (ausencia de lentitud) es un término que rechaza la pesadez; su significado es la ausencia de carga. ‘Avitthanatā’ (o avitthambhanatā) es la ausencia de rigidez debido a la inexistencia del peso de las defilecciones, como el orgullo (māna) y otros. Así, con el primer término (en el texto raíz) se describe la agilidad de los tres agregados (sensación, percepción y formaciones); con el segundo, se describe la agilidad del agregado de la consciencia.

๔๔-๔๕. มุทุตาติ มุทุภาโว. มทฺทวตาติ มทฺทวํ วุจฺจติ สินิทฺธํ, มฏฺฐํ; มทฺทวสฺส ภาโว มทฺทวตา. อกกฺขฬตาติ อกกฺขฬภาโว. อกถินตาติ อกถินภาโว. อิธาปิ ปุริมนเยน ติณฺณํ ขนฺธานํ, ปจฺฉิมนเยน วิญฺญาณกฺขนฺธสฺส มุทุตากาโรว กถิโต.

44-45. ‘Mudutā’ significa el estado de ser maleable o suave. ‘Maddavatā’ se refiere a lo que se denomina maleabilidad: una mente fluida y tersa; el estado de esa maleabilidad es ‘maddavatā’. ‘Akakkhaḷatā’ es el estado de no ser tosco. ‘Akathinatā’ es el estado de no ser duro. Aquí también, según el método anterior, se refiere a los tres agregados, y según el método posterior, se describe la maleabilidad únicamente del agregado de la consciencia.

๔๖-๔๗. กมฺมญฺญตาติ [Pg.195] กมฺมนิ สาธุตา; กุสลกิริยาย วินิโยคกฺขมตาติ อตฺโถ. เสสปททฺวยํ พฺยญฺชนวเสน วฑฺฒิตํ. ปททฺวเยนาปิ หิ ปุริมนเยน ติณฺณํ ขนฺธานํ, ปจฺฉิมนเยน วิญฺญาณกฺขนฺธสฺส กมฺมนิยากาโรว กถิโต.

46-47. ‘Kammaññatā’ significa la aptitud para el buen trabajo; el significado es la capacidad de ser empleado en la realización de actos meritorios. El par de términos restantes se añade por variaciones lingüísticas. Pues, mediante este par de términos, según el método anterior se describe la adaptabilidad de los tres agregados, y según el método posterior se describe únicamente la adaptabilidad del agregado de la consciencia.

๔๘-๔๙. ปคุณตาติ ปคุณภาโว, อนาตุรตา นิคฺคิลานตาติ อตฺโถ. เสสปททฺวยํ พฺยญฺชนวเสน วฑฺฒิตํ. อิธาปิ ปุริมนเยน ติณฺณํ ขนฺธานํ, ปจฺฉิมนเยน วิญฺญาณกฺขนฺธสฺส นิคฺคิลานากาโรว กถิโต.

48-49. ‘Paguṇatā’ significa el estado de ser competente o diestro; el significado es la ausencia de aflicción o de enfermedad. El par de términos restantes se añade por variaciones lingüísticas. Aquí también, según el método anterior se refiere a los tres agregados, y según el método posterior se describe la salud o competencia únicamente del agregado de la consciencia.

๕๐-๕๑. อุชุกตาติ อุชุกภาโว, อุชุเกนากาเรน ปวตฺตนตาติ อตฺโถ. อุชุกสฺส ขนฺธตฺตยสฺส วิญฺญาณกฺขนฺธสฺส จ ภาโว อุชุกตา. อชิมฺหตาติ โคมุตฺตวงฺกภาวปฏิกฺเขโป. อวงฺกตาติ จนฺทเลขาวงฺกภาวปฏิกฺเขโป. อกุฏิลตาติ นงฺคลโกฏิวงฺกภาวปฏิกฺเขโป.

50-51. ‘Ujukatā’ significa el estado de rectitud; el significado es el proceder de manera recta. La rectitud es el estado del grupo de los tres agregados y del agregado de la consciencia. ‘Ajimhatā’ (ausencia de sinuosidad) es un término que rechaza la tortuosidad similar al rastro de la orina de una vaca. ‘Avaṅkatā’ (ausencia de curvatura) es un término que rechaza la curvatura similar a la de la luna creciente. ‘Akuṭilatā’ (ausencia de doblez) es un término que rechaza el doblez similar al de la punta de un arado.

โย หิ ปาปํ กตฺวาว ‘น กโรมี’ติ ภาสติ, โส คนฺตฺวา ปจฺโจสกฺกนตาย ‘โคมุตฺตวงฺโก’ นาม โหติ. โย ปาปํ กโรนฺโตว ‘ภายามหํ ปาปสฺสา’ติ ภาสติ, โส เยภุยฺเยน กุฏิลตาย ‘จนฺทเลขาวงฺโก’ นาม โหติ. โย ปาปํ กโรนฺโตว ‘โก ปาปสฺส น ภาเยยฺยา’ติ ภาสติ, โส นาติกุฏิลตาย ‘นงฺคลโกฏิวงฺโก’ นาม โหติ. ยสฺส วา ตีณิปิ กมฺมทฺวารานิ อสุทฺธานิ, โส ‘โคมุตฺตวงฺโก’ นาม โหติ. ยสฺส ยานิ กานิจิ ทฺเว, โส ‘จนฺทเลขาวงฺโก’ นาม. ยสฺส ยํกิญฺจิ เอกํ, โส ‘นงฺคลโกฏิวงฺโก นาม.

En efecto, aquel que tras cometer un mal dice ‘no lo hice’, se denomina ‘tortuoso como la orina de vaca’ debido a su retroceso al andar. Aquel que mientras comete un mal dice ‘temo al mal’, se denomina ‘curvo como la luna creciente’ debido a su doblez predominante. Aquel que mientras comete un mal dice ‘¿quién no temería al mal?’, se denomina ‘doblado como la punta de un arado’ debido a su sutil doblez. O bien, aquel cuyas tres puertas de acción (cuerpo, palabra y mente) son impuras, se denomina ‘tortuoso como la orina de vaca’. Aquel que tiene cualesquiera dos puertas impuras, se denomina ‘curvo como la luna creciente’. Aquel que tiene cualquier puerta impura, se denomina ‘doblado como la punta de un arado’.

ทีฆภาณกา ปนาหุ – เอกจฺโจ ภิกฺขุ สพฺพวเย เอกวีสติยา อเนสนาสุ, ฉสุ จ อโคจเรสุ จรติ, อยํ ‘โคมุตฺตวงฺโก’ นาม. เอโก ปฐมวเย จตุปาริสุทฺธิสีลํ ปริปูเรติ, ลชฺชี กุกฺกุจฺจโก สิกฺขากาโม โหติ, มชฺฌิมวยปจฺฉิมวเยสุ ปุริมสทิโส, อยํ ‘จนฺทเลขาวงฺโก’ นาม. เอโก ปฐมวเย มชฺฌิมวเยปิ จตุปาริสุทฺธิสีลํ ปูเรติ, ลชฺชี กุกฺกุจฺจโก สิกฺขากาโม โหติ, ปจฺฉิมวเย ปุริมสทิโส. อยํ ‘นงฺคลโกฏิวงฺโก’ นาม.

Sin embargo, los recitadores del Dīgha Nikāya dicen: Cierto monje, durante todas las etapas de su vida, incurre en las veintiuna clases de búsqueda impropia (anesanā) y frecuenta los seis lugares inapropiados (agocara); este se denomina ‘tortuoso como la orina de vaca’. Otro, en la primera etapa de su vida, cumple con la moralidad de pureza cuádruple, es escrupuloso, temeroso de cometer faltas y deseoso de aprender, pero en las etapas media y última de su vida se vuelve igual al primero; este se denomina ‘curvo como la luna creciente’. Otro, tanto en la primera como en la etapa media de su vida, cumple con la moralidad de pureza cuádruple, es escrupuloso, etc., y deseoso de aprender, pero en la última etapa de su vida se vuelve igual al primero; este se denomina ‘doblado como la punta de un arado’.

ตสฺส กิเลสวเสน เอวํ วงฺกสฺส ปุคฺคลสฺส ภาโว ชิมฺหตา วงฺกตา กุฏิลตาติ วุจฺจติ. ตาสํ ปฏิกฺเขปวเสน อชิมฺหตาทิกา วุตฺตา. ขนฺธาธิฏฺฐานาว [Pg.196] เทสนา กตา. ขนฺธานญฺหิ เอตา อชิมฺหตาทิกา, โน ปุคฺคลสฺสาติ. เอวํ สพฺเพหิปิ อิเมหิ ปเทหิ ปุริมนเยน ติณฺณํ ขนฺธานํ, ปจฺฉิมนเยน วิญฺญาณกฺขนฺธสฺสาติ อรูปีนํ ธมฺมานํ นิกฺกิเลสตาย อุชุตากาโรว กถิโตติ เวทิตพฺโพ.

El estado de tal persona, que es así de tortuosa por la influencia de las defilecciones, se denomina sinuosidad, curvatura o doblez. Los términos como ‘ausencia de sinuosidad’ (ajimhatā) se han expuesto como sus opuestos. Esta enseñanza se ha realizado basándose únicamente en los agregados (khandhādhiṭṭhāna), pues estas cualidades de rectitud, etc., pertenecen a los agregados y no a una persona. Así, debe entenderse que con todos estos términos se describe únicamente el modo de rectitud de los fenómenos inmateriales debido a la ausencia de defilecciones, refiriéndose a los tres agregados según el método anterior y al agregado de la consciencia según el método posterior.

อิทานิ ยฺวายํ เยวาปนาติ อปฺปนาวาโร วุตฺโต, เตน ธมฺมุทฺเทสวาเร ทสฺสิตานํ ‘เยวาปนกานํ’เยว สงฺเขปโต นิทฺเทโส กถิโต โหตีติ.

Ahora, con respecto a la sección de aplicación (appanāvāra) que comienza con ‘yevāpanā’, se ha expuesto una explicación resumida únicamente de aquellos estados ‘yevāpanaka’ que fueron indicados en la sección de enumeración de fenómenos (dhammuddesavāra).

นิทฺเทสวารกถา นิฏฺฐิตา.

La explicación de la sección de exposición (niddesavāra) ha concluido.

เอตฺตาวตา ปุจฺฉา สมยนิทฺเทโส ธมฺมุทฺเทโส อปฺปนาติ อุทฺเทสวาเร จตูหิ ปริจฺเฉเทหิ, ปุจฺฉา สมยนิทฺเทโส ธมฺมุทฺเทโส อปฺปนาติ นิทฺเทสวาเร จตูหิ ปริจฺเฉเทหีติ อฏฺฐปริจฺเฉทปฏิมณฺฑิโต ธมฺมววตฺถานวาโร นิฏฺฐิโตว โหติ.

Con esto, la sección de la determinación de los fenómenos (dhammavavatthānavāra), adornada con ocho divisiones —cuatro divisiones en la sección de resumen (uddesavāra): pregunta, definición del tiempo, enumeración de fenómenos y aplicación; y cuatro divisiones en la sección de exposición (niddesavāra): pregunta, definición del tiempo, enumeración de fenómenos y aplicación—, queda efectivamente concluida.

โกฏฺฐาสวาโร

Sección de las Agrupaciones (Koṭṭhāsavāra)

๕๘-๑๒๐. อิทานิ ตสฺมึ โข ปน สมเย จตฺตาโร ขนฺธา โหนฺตีติ สงฺคหวาโร อารทฺโธ. โส อุทฺเทสนิทฺเทสปฏินิทฺเทสานํ วเสน ติวิโธ โหติ. ตตฺถ ‘ตสฺมึ โข ปน สมเย จตฺตาโร ขนฺธา’ติ เอวมาทิโก อุทฺเทโส. กตเม ตสฺมึ สมเย จตฺตาโร ขนฺธา’ติอาทิโก นิทฺเทโส. กตโม ตสฺมึ สมเย เวทนากฺขนฺโธติอาทิโก ปฏินิทฺเทโสติ เวทิตพฺโพ.

58-120. Habiendo mostrado la determinación de los fenómenos, ahora comienza la sección de síntesis (saṅgahavāra) con las palabras ‘en aquel tiempo hay cuatro agregados’. Esta sección es triple según el resumen (uddesa), la exposición (niddesa) y la exposición detallada (paṭiniddesa). Debe entenderse que el resumen es el pasaje que comienza con ‘en aquel tiempo hay cuatro agregados’. La exposición es el pasaje que comienza con ‘¿cuáles son los cuatro agregados en aquel tiempo?’. La exposición detallada es el pasaje que comienza con ‘¿qué es el agregado de la sensación en aquel tiempo?’.

ตตฺถ อุทฺเทสวาเร จตฺตาโร ขนฺธาติอาทโย เตวีสติ โกฏฺฐาสา โหนฺติ. เตสํ เอวมตฺโถ เวทิตพฺโพ – ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ ปฐมํ มหากุสลจิตฺตํ อุปฺปชฺชติ, เย ตสฺมึ สมเย จิตฺตงฺควเสน อุปฺปนฺนา, ฐเปตฺวา เยวาปนเก, ปาฬิอารุฬฺหา อติเรกปณฺณาสธมฺมา, เต สพฺเพปิ สงฺคยฺหมานา ราสฏฺเฐน จตฺตาโรว ขนฺธา โหนฺติ. เหฏฺฐา วุตฺเตน อายตนฏฺเฐน ทฺเว อายตนานิ โหนฺติ. สภาวฏฺเฐน สุญฺญตฏฺเฐน นิสฺสตฺตฏฺเฐน ทฺเวว ธาตุโย โหนฺติ. ปจฺจยสงฺขาเตน อาหารฏฺเฐน ตโยเวตฺถ ธมฺมา อาหารา โหนฺติ. อวเสสา โน อาหารา.

En la sección de resumen (uddesavāra), hay veintitrés agrupaciones (koṭṭhāsā) que comienzan con ‘cuatro agregados’. Su significado debe entenderse de la siguiente manera: en el momento en que surge la primera consciencia sana del ámbito de los sentidos (mahākusalacitta), los estados que surgen como componentes de dicha consciencia, excluyendo los ‘yevāpanaka’, son más de cincuenta fenómenos mencionados en el canon; todos ellos, al ser agrupados en el sentido de masa o conjunto (rāsaṭṭhena), constituyen únicamente cuatro agregados. En el sentido de base (āyatanaṭṭhena), según lo dicho anteriormente, son únicamente dos bases. En el sentido de naturaleza intrínseca (sabhāva), de vacuidad (suññata) y de no-ser (nissatta), son únicamente dos elementos (dhātuyo). En el sentido de nutrimento (āhāra), como causa de soporte, solo tres fenómenos entre estos son nutrimentos (contacto, volición y consciencia); los restantes no son nutrimentos.

‘กึ [Pg.197] ปเนเต อญฺญมญฺญํ วา ตํสมุฏฺฐานรูปสฺส วา ปจฺจยา น โหนฺตี’ติ? ‘โน น โหนฺติ. อิเม ปน ตถา จ โหนฺติ, อญฺญถา จาติ สมาเนปิ ปจฺจยตฺเต อติเรกปจฺจยา โหนฺติ, ตสฺมา อาหาราติ วุตฺตา. กถํ? เอเตสุ หิ ผสฺสาหาโร, เยสํ ธมฺมานํ อวเสสา จิตฺตเจตสิกา ปจฺจยา โหนฺติ, เตสญฺจ ปจฺจโย โหติ, ติสฺโส จ เวทนา อาหรติ. มโนสญฺเจตนาหาโร เตสญฺจ ปจฺจโย โหติ ตโย จ ภเว อาหรติ. วิญฺญาณาหาโร เตสญฺจ ปจฺจโย โหติ ปฏิสนฺธินามรูปญฺจ อาหรตี’ติ. ‘นนุ จ โส วิปาโกว อิทํ ปน กุสลวิญฺญาณ’นฺติ? ‘กิญฺจาปิ กุสลวิญฺญาณํ, ตํสริกฺขตาย ปน วิญฺญาณาหาโร’ตฺเวว วุตฺตํ. อุปตฺถมฺภกฏฺเฐน วา อิเม ตโย อาหาราติ วุตฺตา. อิเม หิ สมฺปยุตฺตธมฺมานํ, กพฬีการาหาโร วิย รูปกายสฺส, อุปตฺถมฺภกปจฺจยา โหนฺติ. เตเนว วุตฺตํ – ‘‘อรูปิโน อาหารา สมฺปยุตฺตกานํ ธมฺมานํ ตํสมุฏฺฐานานญฺจ รูปานํ อาหารปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๑๕).

¿Acaso estos estados —contacto, volición y conciencia— no son condiciones (paccayā) entre sí o para la materialidad originada por ellos? No es que no lo sean. Sin embargo, aunque la condicionalidad sea común, se llaman 'nutrimentos' (āhārā) porque son condiciones predominantes (atirekapaccayā); por lo tanto, se denominan nutrimentos. ¿Cómo es eso? Pues, entre ellos, el nutrimento del contacto es condición para los estados restantes [conciencia y factores mentales] y también trae consigo las tres sensaciones (vedanā). El nutrimento de la volición mental es condición para ellos y trae consigo las tres formas de existencia (bhava). El nutrimento de la conciencia es condición para ellos y trae consigo la mente y la materia (nāmarūpa) del renacimiento. ¿Pero no es acaso ese nutrimento solo resultante (vipāka), mientras que esta es una conciencia saludable (kusalaviññāṇa)? Aunque sea una conciencia saludable, se llama 'nutrimento de la conciencia' debido a su similitud con la resultante. Alternativamente, estos tres se llaman nutrimentos en el sentido de apoyo (upatthambha). Pues, así como el nutrimento físico (kabaḷīkārāhāra) es el apoyo para el cuerpo material, estos actúan como condiciones de apoyo para los estados asociados. Por eso se dijo: 'Los nutrimentos inmateriales son una condición por vía de nutrimento para los estados asociados y para la materialidad originada por ellos'.

อปโร นโย – อชฺฌตฺติกสนฺตติยา วิเสสปจฺจยตฺตา กพฬีการาหาโร จ อิเม จ ตโย ธมฺมา อาหาราติ วุตฺตา. วิเสสปจฺจโย หิ กพฬีการาหารภกฺขานํ สตฺตานํ รูปกายสฺส กพฬีกาโร อาหาโร; นามกาเย เวทนาย ผสฺโส, วิญฺญาณสฺส มโนสญฺเจตนา, นามรูปสฺส วิญฺญาณํ. ยถาห –

Otro método: se llaman nutrimentos porque son condiciones especiales (visesapaccayā) para la continuidad interna (ajjhattikasantati). Pues el nutrimento físico es la condición especial para el cuerpo material de los seres que se alimentan de él; en el grupo mental, el contacto lo es para la sensación, la volición mental para la conciencia, y la conciencia para la mente y la materia (nāmarūpa). Como se dijo:

‘‘เสยฺยถาปิ, ภิกฺขเว, อยํ กาโย อาหารฏฺฐิติโก, อาหารํ ปฏิจฺจ ติฏฺฐติ, อนาหาโร โน ติฏฺฐติ’’ (สํ. นิ. ๕.๑๘๓). ตถา ผสฺสปจฺจยา เวทนา, สงฺขารปจฺจยา วิญฺญาณํ, วิญฺญาณปจฺจยา นามรูปนฺติ (สํ. นิ. ๒.๑).

‘Monjes, así como este cuerpo se mantiene por el nutrimento, depende del nutrimento para subsistir y no subsiste sin nutrimento’, del mismo modo, la sensación tiene como condición el contacto, la conciencia tiene como condición las formaciones, y la mente y la materia tienen como condición la conciencia.

อธิปติยฏฺเฐน ปน อฏฺเฐว ธมฺมา อินฺทฺริยานิ โหนฺติ, น อวเสสา. เตน วุตฺตํ – อฏฺฐินฺทฺริยานิ โหนฺตีติ. อุปนิชฺฌายนฏฺเฐน ปญฺเจว ธมฺมา ฌานงฺคานิ โหนฺติ. เตน วุตฺตํ – ปญฺจงฺคิกํ ฌานํ โหตีติ.

En el sentido de predominio (adhipatiya), solo ocho estados son facultades (indriyāni), no los restantes. Por eso se dijo: 'hay ocho facultades'. En el sentido de contemplación cercana (upanijjhāyana), solo cinco estados son factores de jhana (jhānaṅgāni). Por eso se dijo: 'el jhana tiene cinco factores'.

นิยฺยานฏฺเฐน จ เหตฺวฏฺเฐน จ ปญฺเจว ธมฺมา มคฺคงฺคานิ โหนฺติ. เตน วุตฺตํ – ปญฺจงฺคิโก มคฺโค โหตีติ. กิญฺจาปิ หิ อฏฺฐงฺคิโก อริยมคฺโค, โลกิยจิตฺเต [Pg.198] ปน เอกกฺขเณ ติสฺโส วิรติโย น ลพฺภนฺติ, ตสฺมา ปญฺจงฺคิโกติ วุตฺโต. ‘นนุ จ ‘‘ยถาคตมคฺโคติ โข, ภิกฺขุ, อริยสฺเสตํ อฏฺฐงฺคิกสฺส มคฺคสฺส อธิวจน’’นฺติ (สํ. นิ. ๔.๒๔๕) อิมสฺมึ สุตฺเต ‘ยเถว โลกุตฺตรมคฺโค อฏฺฐงฺคิโก, ปุพฺพภาควิปสฺสนามคฺโคปิ ตเถว อฏฺฐงฺคิโก’ติ ยถาคตวจเนน อิมสฺสตฺถสฺส ทีปิตตฺตา, โลกิยมคฺเคนาปิ อฏฺฐงฺคิเกน ภวิตพฺพนฺติ? น ภวิตพฺพํ. อยญฺหิ สุตฺตนฺติกเทสนา นาม ปริยายเทสนา. เตนาห – ‘‘ปุพฺเพว โข ปนสฺส กายกมฺมํ วจีกมฺมํ อาชีโว สุปริสุทฺโธ โหตี’’ติ (ม. นิ. ๓.๔๓๑). อยํ ปน นิปฺปริยายเทสนา. โลกิยจิตฺตสฺมิญฺหิ ติสฺโส วิรติโย เอกกฺขเณ น ลพฺภนฺติ, ตสฺมา ‘ปญฺจงฺคิโก’ว วุตฺโตติ.

En el sentido de liberación (niyyāna) y de causa (hetu), solo cinco estados son factores del camino (maggaṅgāni). Por eso se dijo: 'el camino tiene cinco factores'. Pues, aunque el Noble Camino es de ocho factores, en una conciencia mundana (lokiyacitte) las tres abstinencias (viratiyo) no se obtienen simultáneamente en un solo momento; por lo tanto, se describe como de cinco factores. ¿Pero no se dice en este sutta: 'El camino que ha llegado es, monje, un epíteto para el Noble Camino de ocho factores', sugiriendo por el término 'el camino que ha llegado' que así como el camino supramundano tiene ocho factores, el camino de la visión profunda (vipassanā) en su etapa preliminar también debería tener ocho factores? No debe ser así. Esa es una enseñanza de los Suttas, una enseñanza figurativa (pariyāyadesanā). Por eso se dijo: 'previamente su acción corporal, su acción verbal y su medio de vida ya están bien purificados'. Pero esta es una enseñanza literal (nippariyāyadesanā). Dado que en la conciencia mundana las tres abstinencias no se obtienen en un solo momento, se describe únicamente como de cinco factores.

อกมฺปิยฏฺเฐน ปน สตฺเตว ธมฺมา พลานิ โหนฺติ. มูลฏฺเฐน ตโยว ธมฺมา เหตู. ผุสนฏฺเฐน เอโกว ธมฺโม ผสฺโส. เวทยิตฏฺเฐน เอโกว ธมฺโม เวทนา. สญฺชานนฏฺเฐน เอโกว ธมฺโม สญฺญา. เจตยนฏฺเฐน เอโกว ธมฺโม เจตนา. จิตฺตวิจิตฺตฏฺเฐน เอโกว ธมฺโม จิตฺตํ. ราสฏฺเฐน เจว เวทยิตฏฺเฐน จ เอโกว ธมฺโม เวทนากฺขนฺโธ. ราสฏฺเฐน จ สญฺชานนฏฺเฐน จ เอโกว ธมฺโม สญฺญากฺขนฺโธ. ราสฏฺเฐน จ อภิสงฺขรณฏฺเฐน จ เอโกว ธมฺโม สงฺขารกฺขนฺโธ. ราสฏฺเฐน จ จิตฺตวิจิตฺตฏฺเฐน จ เอโกว ธมฺโม วิญฺญาณกฺขนฺโธ. วิชานนฏฺเฐน เจว เหฏฺฐา วุตฺตอายตนฏฺเฐน จ เอกเมว มนายตนํ. วิชานนฏฺเฐน จ อธิปติยฏฺเฐน จ เอกเมว มนินฺทฺริยํ. วิชานนฏฺเฐน จ สภาวสุญฺญตนิสฺสตฺตฏฺเฐน จ เอโกว ธมฺโม มโนวิญฺญาณธาตุ นาม โหติ, น อวเสสา. ฐเปตฺวา ปน จิตฺตํ, ยถาวุตฺเตน อตฺเถน อวเสสา สพฺเพปิ ธมฺมา เอกํ ธมฺมายตนเมว, เอกา จ ธมฺมธาตุเยว โหตีติ.

En el sentido de ser inamovibles (akampiya), solo siete estados son poderes (balāni). En el sentido de raíz (mūla), solo tres estados son causas (hetū). En el sentido de tocar (phusana), hay un solo estado: el contacto (phassa). En el sentido de experimentar (vedayita), hay un solo estado: la sensación (vedanā). En el sentido de percibir (sañjānana), hay un solo estado: la percepción (saññā). En el sentido de volición (cetayana), hay un solo estado: la volición (cetanā). En el sentido de la variedad mental (cittavicitta), hay un solo estado: la conciencia (citta). En el sentido de masa (rāsa) y de experimentar, hay un solo estado: el agregado de la sensación. En el sentido de masa y de percibir, hay un solo estado: el agregado de la percepción. En el sentido de masa y de actividad constructiva (abhisaṅkharaṇa), hay un solo estado: el agregado de las formaciones. En el sentido de masa y de variedad mental, hay un solo estado: el agregado de la conciencia. En el sentido de conocer (vijānana) y en el sentido de base (āyatana) mencionado antes, hay una sola base de la mente (manāyatana). En el sentido de conocer y de predominio (adhipatiya), hay una sola facultad de la mente (manindriya). En el sentido de conocer, de naturaleza propia (sabhāva), de vacuidad (suññata) y de ausencia de un ser (nissatta), hay un solo estado llamado elemento de la conciencia mental (manoviññāṇadhātu), no los demás. Exceptuando la conciencia, según el sentido antes mencionado, todos los estados restantes son únicamente la base de los fenómenos (dhammāyatana) y el elemento de los fenómenos (dhammadhātu).

เย วา ปน ตสฺมึ สมเยติ อิมินา ปน อปฺปนาวาเรน อิธาปิ เหฏฺฐา วุตฺตา เยวาปนกาว สงฺคหิตา. ยถา จ อิธ เอวํ สพฺพตฺถ. อิโต ปรญฺหิ เอตฺตกมฺปิ น วิจารยิสฺสาม. นิทฺเทสปฏินิทฺเทสวาเรสุ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว อตฺโถ เวทิตพฺโพติ.

Mediante la sección sobre los estados que 'además' surgen (ye vā pana), en este apartado se incluyen los mismos estados mencionados anteriormente. Y así como sucede aquí, ocurre en todas partes. En adelante no analizaremos más esto. En las secciones de descripción (niddesa) y sub-descripción (paṭiniddesa), el significado debe entenderse según el método ya explicado.

สงฺคหวาโร นิฏฺฐิโต.

El apartado del resumen (saṅgahavāro) ha terminado.

โกฏฺฐาสวาโรติปิ เอตสฺเสว นามํ.

'Apartado de las clasificaciones' (koṭṭhāsavāro) es también un nombre para este mismo apartado.

สุญฺญตวาโร

Sección sobre la vacuidad.

๑๒๑-๑๔๕. อิทานิ [Pg.199] ตสฺมึ โข ปน สมเย ธมฺมา โหนฺตีติ สุญฺญตวาโร อารทฺโธ. โส อุทฺเทสนิทฺเทสวเสน ทฺวิธา ววตฺถิโต. ตตฺถ อุทฺเทสวาเร ‘ธมฺมา โหนฺตี’ติ อิมินา สทฺธึ จตุวีสติ โกฏฺฐาสา โหนฺติ. สพฺพโกฏฺฐาเสสุ จ ‘จตฺตาโร ทฺเว ตโย’ติ คณนปริจฺเฉโท น วุตฺโต. กสฺมา? สงฺคหวาเร ปริจฺฉินฺนตฺตา. ตตฺถ ปริจฺฉินฺนธมฺมาเยว หิ อิธาปิ วุตฺตา. น เหตฺถ สตฺโต วา ภาโว วา อตฺตา วา อุปลพฺภติ. ธมฺมาว เอเต ธมฺมมตฺตา อสารา อปริณายกาติ อิมิสฺสา สุญฺญตาย ทีปนตฺถํ วุตฺตา. ตสฺมา เอวเมตฺถ อตฺโถ เวทิตพฺโพ – ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ ปฐมํ มหากุสลจิตฺตํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมึ สมเย จิตฺตงฺควเสน อุปฺปนฺนา อติเรกปณฺณาสธมฺมา สภาวฏฺเฐน ธมฺมา เอว โหนฺติ. น อญฺโญ โกจิ สตฺโต วา ภาโว วา โปโส วา ปุคฺคโล วา โหตีติ. ตถา ราสฏฺเฐน ขนฺธาว โหนฺตีติ. เอวํ ปุริมนเยเนว สพฺพปเทสุ อตฺถโยชนา เวทิตพฺพา. ยสฺมา ปน ฌานโต อญฺญํ ฌานงฺคํ, มคฺคโต วา อญฺญํ มคฺคงฺคํ นตฺถิ, ตสฺมา อิธ ‘ฌานํ โหติ, มคฺโค โหติ’ อิจฺเจว วุตฺตํ. อุปนิชฺฌายนฏฺเฐน หิ ฌานเมว เหตฺวฏฺเฐน มคฺโคว โหติ. น อญฺโญ โกจิ สตฺโต วา ภาโว วาติ. เอวํ สพฺพปเทสุ อตฺถโยชนา กาตพฺพา. นิทฺเทสวาโร อุตฺตานตฺโถเยวาติ.

121-145. Ahora, con la frase 'en aquel momento hay fenómenos' (tasmiṃ kho pana samaye dhammā hontīti), se inicia la sección sobre el vacío (suññatavāro). Esta se divide en dos partes: el resumen (uddesa) y la exposición (niddesa). En el resumen, junto con el apartado 'hay fenómenos', existen veinticuatro categorías. En ninguna de ellas se menciona la enumeración 'cuatro, dos, tres'. ¿Por qué? Porque ya fueron delimitadas en la sección de síntesis (saṅgahavāra). Aquí se mencionan exactamente los mismos fenómenos ya definidos allá. En efecto, en este contexto no se percibe ni un ser (satto), ni una entidad (bhāvo), ni un alma (attā). Se han expuesto con el fin de mostrar este vacío: que estos fenómenos son meramente fenómenos, carentes de esencia y sin un director. Por lo tanto, el significado debe entenderse así: en el momento en que surge la primera conciencia gran saludable de la esfera de los sentidos (kāmāvacara paṭhama mahākusalacitta), los más de cincuenta fenómenos que surgen como factores mentales son, en su naturaleza propia, únicamente fenómenos. No existe ningún otro ser, entidad, varón o persona. Del mismo modo, son solo agregados en el sentido de 'montón' (rāsaṭṭhena). Así, siguiendo el método anterior, debe aplicarse la interpretación del significado a todos los términos. Sin embargo, dado que no hay un factor de absorción distinto de la absorción misma, ni un factor del sendero distinto del sendero mismo, aquí se dice simplemente 'hay absorción' (jhānaṃ hoti) y 'hay sendero' (maggo hoti). Pues, en el sentido de meditación profunda, es solo absorción; y en el sentido de causa, es solo el sendero. No existe ningún otro ser o entidad. De este modo debe realizarse la interpretación del significado en todos los términos. La sección de exposición (niddesavāra) tiene un significado evidente por sí mismo.

สุญฺญตวาโร นิฏฺฐิโต.

La sección sobre el vacío ha concluido.

นิฏฺฐิตา จ ตีหิ มหาวาเรหิ มณฺเฑตฺวา นิทฺทิฏฺฐสฺส

Y así concluye lo indicado tras haberlo adornado con los tres grandes ciclos (mahāvāra).

ปฐมจิตฺตสฺส อตฺถวณฺณนา.

Explicación del significado de la primera conciencia.

ทุติยจิตฺตํ

Segunda conciencia.

๑๔๖. อิทานิ ทุติยจิตฺตาทีนิ ทสฺเสตุํ ปุน ‘‘กตเม ธมฺมา’’ติอาทิ อารทฺธํ. เตสุ สพฺเพสุปิ ปฐมจิตฺเต วุตฺตนเยเนว ตโย ตโย มหาวารา เวทิตพฺพา. น เกวลญฺจ มหาวารา เอว, ปฐมจิตฺเต วุตฺตสทิสานํ สพฺพปทานํ อตฺโถปิ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. อิโต ปรมฺปิ อปุพฺพปทวณฺณนํเยว กริสฺสาม. อิมสฺมึ ตาว ทุติยจิตฺตนิทฺเทเส สสงฺขาเรนาติ อิทเมว อปุพฺพํ. ตสฺสตฺโถ – สห สงฺขาเรนาติ สสงฺขาโร. เตน สสงฺขาเรน [Pg.200] สปฺปโยเคน สอุปาเยน ปจฺจยคเณนาติ อตฺโถ. เยน หิ อารมฺมณาทินา ปจฺจยคเณน ปฐมํ มหาจิตฺตํ อุปฺปชฺชติ, เตเนว สปฺปโยเคน สอุปาเยน อิทํ อุปฺปชฺชติ.

146. Ahora, para mostrar la segunda conciencia y las siguientes, se inicia con la frase '¿cuáles son los fenómenos?' (katame dhammā). En todas ellas, deben entenderse los tres grandes ciclos siguiendo el mismo método explicado para la primera conciencia. No solo los grandes ciclos, sino también el significado de todos los términos similares a los de la primera conciencia debe entenderse del mismo modo. A partir de aquí, comentaremos únicamente los términos nuevos. En esta exposición de la segunda conciencia, el término 'con instigación' (sasaṅkhārena) es lo único nuevo. Su significado es: 'con instigación' (sasaṅkhāro) significa acompañado de un esfuerzo o preparación. El sentido es: surge debido a un conjunto de causas que incluyen el esfuerzo (sappayoga) y los medios (saupāya). Pues, con el mismo conjunto de condiciones como el objeto y demás que surge la primera conciencia, esta surge acompañada de ese esfuerzo y medios.

ตสฺเสวํ อุปฺปตฺติ เวทิตพฺพา – อิเธกจฺโจ ภิกฺขุ วิหารปจฺจนฺเต วสมาโน เจติยงฺคณสมฺมชฺชนเวลาย วา เถรุปฏฺฐานเวลาย วา สมฺปตฺตาย, ธมฺมสวนทิวเส วา สมฺปตฺเต ‘มยฺหํ คนฺตฺวา ปจฺจาคจฺฉโต อติทูรํ ภวิสฺสติ, น คมิสฺสามี’ติ จินฺเตตฺวา ปุน จินฺเตติ – ‘ภิกฺขุสฺส นาม เจติยงฺคณํ วา เถรุปฏฺฐานํ วา ธมฺมสวนํ วา อคนฺตุํ อสารุปฺปํ, คมิสฺสามี’ติ คจฺฉติ. ตสฺเสวํ อตฺตโน ปโยเคน วา, ปเรน วา วตฺตาทีนํ อกรเณ จ อาทีนวํ กรเณ จ อานิสํสํ ทสฺเสตฺวา โอวทิยมานสฺส, นิคฺคหวเสเนว วา ‘เอหิ, อิทํ กโรหี’ติ การิยมานสฺส อุปฺปนฺนํ กุสลจิตฺตํ สสงฺขาเรน ปจฺจยคเณน อุปฺปนฺนํ นาม โหตีติ.

Su surgimiento debe entenderse así: supongamos que un monje que vive en los límites de un monasterio, al llegar la hora de barrer el patio de la estupa o de atender a un anciano, o al llegar el día de escuchar el Dhamma, piensa: 'Ir y volver me resultará muy lejos, no iré'. Pero luego recapacita: 'Para un monje, no acudir a limpiar la estupa, a servir a un anciano o a escuchar el Dhamma no es apropiado; iré'. Y entonces va. Esa conciencia saludable surgida por su propio esfuerzo, o por haber sido aconsejado por otro que le muestra las desventajas de no cumplir con los deberes y los beneficios de cumplirlos, o por haber sido instado mediante la disciplina diciendo 'ven, haz esto', se denomina conciencia surgida con un conjunto de causas con instigación.

ทุติยจิตฺตํ.

Segunda conciencia.

ตติยจิตฺตํ

Tercera conciencia.

๑๔๗-๑๔๘. ตติเย ญาเณน วิปฺปยุตฺตนฺติ ญาณวิปฺปยุตฺตํ. อิทมฺปิ หิ อารมฺมเณ หฏฺฐปหฏฺฐํ โหติ ปริจฺฉินฺทกญาณํ ปเนตฺถ น โหติ. ตสฺมา อิทํ ทหรกุมารกานํ ภิกฺขุํ ทิสฺวา ‘อยํ เถโร มยฺห’นฺติ วนฺทนกาเล, เตเนว นเยน เจติยวนฺทนธมฺมสวนกาลาทีสุ จ อุปฺปชฺชตีติ เวทิตพฺพํ. ปาฬิยํ ปเนตฺถ สตฺตสุ ฐาเนสุ ปญฺญา ปริหายติ. เสสํ ปากติกเมวาติ.

147-148. En la tercera, 'disociada del conocimiento' (ñāṇena vippayuttaṃ) significa que no está vinculada a la sabiduría. Esta conciencia también es alegre y entusiasta respecto al objeto, pero en ella no está presente el conocimiento que discierne. Por lo tanto, debe entenderse que surge, por ejemplo, cuando niños pequeños, al ver a un monje y pensar 'este es mi maestro', le rinden homenaje; o del mismo modo al venerar una estupa o escuchar el Dhamma. Sin embargo, en el texto Pali, la sabiduría se omite en siete lugares. El resto es igual a lo habitual.

ตติยจิตฺตํ.

Tercera conciencia.

จตุตฺถจิตฺตํ

Cuarta conciencia.

๑๔๙. จตุตฺถจิตฺเตปิ เอเสว นโย. อิทํ ปน สสงฺขาเรนาติ วจนโต ยทา มาตาปิตโร ทหรกุมารเก สีเส คเหตฺวา เจติยาทีนิ วนฺทาเปนฺติ เต จ อนตฺถิกา สมานาปิ หฏฺฐปหฏฺฐาว วนฺทนฺติ. เอวรูเป กาเล ลพฺภตีติ เวทิตพฺพํ.

149. En la cuarta conciencia se aplica el mismo método. Pero debido a que se dice 'con instigación' (sasaṅkhārenāti), debe entenderse que ocurre cuando, por ejemplo, los padres toman a sus hijos pequeños por la cabeza para que veneren una estupa y ellos, aunque no tengan la intención inicial, lo hacen con alegría. Debe entenderse que se obtiene en momentos de esa naturaleza.

จตุตฺถจิตฺตํ.

La cuarta mente ha concluido.

ปญฺจมจิตฺตํ

Quinta conciencia.

๑๕๐. ปญฺจเม [Pg.201] อุเปกฺขาสหคตนฺติ อุเปกฺขาเวทนาย สมฺปยุตฺตํ. อิทญฺหิ อารมฺมเณ มชฺฌตฺตํ โหติ. ปริจฺฉินฺทกญาณํ ปเนตฺถ โหติเยว. ปาฬิยํ ปเนตฺถ ฌานจตุกฺเก อุเปกฺขา โหตีติ อินฺทฺริยฏฺฐเก อุเปกฺขินฺทฺริยํ โหตีติ วตฺวา สพฺเพสมฺปิ เวทนาทิปทานํ นิทฺเทเส สาตาสาตสุขทุกฺขปฏิกฺเขปวเสน เทสนํ กตฺวา อทุกฺขมสุขเวทนา กถิตา. ตสฺสา มชฺฌตฺตลกฺขเณ อินฺทตฺตกรณวเสน อุเปกฺขินฺทฺริยภาโว เวทิตพฺโพ. ปทปฏิปาฏิยา จ เอกสฺมึ ฐาเน ปีติ ปริหีนา. ตสฺมา จิตฺตงฺควเสน ปาฬิอารุฬฺหา ปญฺจปณฺณาเสว ธมฺมา โหนฺติ. เตสํ วเสน สพฺพโกฏฺฐาเสสุ สพฺพวาเรสุ จ วินิจฺฉโย เวทิตพฺโพ.

150. En la quinta, 'acompañada de ecuanimidad' (upekkhāsahagataṃ) significa asociada con la sensación de indiferencia. Esta conciencia es neutral respecto al objeto, pero en ella sí está presente el conocimiento que discierne. En el texto Pali, tras mencionar 'hay ecuanimidad' en el grupo de cuatro de las absorciones y 'hay facultad de ecuanimidad' en el grupo de ocho facultades, y tras realizar la enseñanza en la exposición de todos los términos como sensación y demás mediante la exclusión de lo agradable, lo desagradable, el placer y el dolor, se describe la sensación de 'ni dolor ni placer'. Su estado como facultad de ecuanimidad debe entenderse por ejercer dominio en su característica de neutralidad. En la secuencia de términos, el gozo (pīti) se omite en un lugar. Por lo tanto, según los factores mentales, los fenómenos que figuran en el Pali son exactamente cincuenta y cinco. Basándose en ellos, debe entenderse el análisis en todas las categorías y en todos los ciclos.

ปญฺจมจิตฺตํ.

La quinta mente ha concluido.

ฉฏฺฐจิตฺตาทิ

Conciencias sexta, séptima y octava.

๑๕๖-๙. ฉฏฺฐสตฺตมอฏฺฐมานิ ทุติยตติยจตุตฺเถสุ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพานิ. เกวลญฺหิ อิเมสุ เวทนาปริวตฺตนญฺเจว ปีติปริหานญฺจ โหติ. เสสํ สทฺธึ อุปฺปตฺตินเยน ตาทิสเมว. กรุณามุทิตา ปริกมฺมกาเลปิ หิ อิเมสํ อุปฺปตฺติ มหาอฏฺฐกถายํ อนุญฺญาตา เอว. อิมานิ อฏฺฐ กามาวจรกุสลจิตฺตานิ นาม.

156-9. La sexta, séptima y octava deben entenderse siguiendo el método explicado para la segunda, tercera y cuarta. La única diferencia en estas es el cambio de la sensación y la ausencia de gozo (pīti). El resto, junto con el modo de surgimiento, es idéntico. En el Gran Comentario (Mahā-aṭṭhakathā) se autoriza incluso el surgimiento de estas conciencias acompañadas de ecuanimidad durante la práctica preparatoria de la compasión (karuṇā) y el regocijo (muditā). Estas ocho se denominan conciencias saludables de la esfera de los sentidos.

ปุญฺญกิริยวตฺถาทิกถา

Discusión sobre las bases de las acciones meritorias y otros temas.

ตานิ สพฺพานิปิ ทสหิ ปุญฺญกิริยวตฺถูหิ ทีเปตพฺพานิ. กถํ? ทานมยํ ปุญฺญกิริยวตฺถุ, สีลมยํ… ภาวนามยํ… อปจิติสหคตํ… เวยฺยาวจฺจสหคตํ… ปตฺตานุปฺปทานํ… อพฺภนุโมทนํ… เทสนามยํ… สวนมยํ… ทิฏฺฐิชุกมฺมํ ปุญฺญกิริยวตฺถูติ อิมานิ ทส ปุญฺญกิริยวตฺถูนิ นาม. ตตฺถ ทานเมว ทานมยํ. ปุญฺญกิริยา จ สา เตสํ เตสํ อานิสํสานํ วตฺถุ จาติ ปุญฺญกิริยวตฺถุ. เสเสสุปิ เอเสว นโย.

Todas estas (mentes saludables de la esfera de los sentidos) deben explicarse a través de las diez bases de acción meritoria. ¿De qué manera? La base de acción meritoria que consiste en la generosidad (dānamaya), la que consiste en la virtud (sīlamaya), la que consiste en la meditación (bhāvanāmaya), la que se acompaña de reverencia (apacitisahagata), la que se acompaña de servicio (veyyāvaccasahagata), la transferencia de méritos (pattānuppadāna), el regocijo en los méritos ajenos (abbhanumodana), la que consiste en la enseñanza del Dhamma (desanāmaya), la que consiste en la escucha del Dhamma (savanamaya) y la rectificación de la propia visión (diṭṭhijukamma); estas son las llamadas diez bases de acción meritoria. De ellas, la generosidad misma es dānamaya. Es una acción meritoria (puññakiriyā) y es una base (vatthu) o causa para sus respectivos beneficios; por lo tanto, se denomina base de acción meritoria. Este mismo método se aplica también a las demás.

ตตฺถ จีวราทีสุ จตูสุ ปจฺจเยสุ, รูปาทีสุ วา ฉสุ อารมฺมเณสุ, อนฺนาทีสุ วา ทสสุ ทานวตฺถูสุ, ตํ ตํ เทนฺตสฺส เตสํ เตสํ อุปฺปาทนโต ปฏฺฐาย [Pg.202] ปุพฺพภาเค, ปริจฺจาคกาเล, ปจฺฉา โสมนสฺสจิตฺเตน อนุสฺสรณกาเล จาติ ตีสุ กาเลสุ ปวตฺตา เจตนา ‘ทานมยํ ปุญฺญกิริยวตฺถุ’ นาม.

En este contexto, la volición que ocurre en tres momentos —en la fase previa desde el momento de procurar los objetos, en el momento de la entrega efectiva y posteriormente al recordar el acto con una mente llena de alegría—, ya sea al dar los cuatro requisitos como túnicas y otros, o al dar los seis tipos de objetos sensoriales como formas y otros, o al dar los diez tipos de objetos de donación como alimentos y otros, se denomina 'base de acción meritoria consistente en la generosidad' (dānamaya puññakiriyavatthu).

ปญฺจสีลํ อฏฺฐสีลํ ทสสีลํ สมาทิยนฺตสฺส, ‘ปพฺพชิสฺสามี’ติ วิหารํ คจฺฉนฺตสฺส, ปพฺพชนฺตสฺส, ‘มโนรถํ มตฺถกํ ปาเปตฺวา ปพฺพชิโต วต’มฺหิ, ‘สาธุ สาธู’ติ อาวชฺเชนฺตสฺส, ปาติโมกฺขํ สํวรนฺตสฺส, จีวราทโย ปจฺจเย ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส, อาปาถคเตสุ รูปาทีสุ จกฺขุทฺวาราทีนิ สํวรนฺตสฺส, อาชีวํ โสเธนฺตสฺส จ ปวตฺตา เจตนา ‘สีลมยํ ปุญฺญกิริยวตฺถุ’ นาม.

Asimismo, la volición que surge en quien asume los cinco, ocho o diez preceptos; en quien se dirige al monasterio pensando 'me ordenaré'; en quien está en proceso de ordenación; en quien reflexiona con alegría: '¡Qué maravilla, he cumplido mi anhelo y me he ordenado!'; en quien observa la restricción del Pātimokkha; en quien reflexiona sobre el uso de los requisitos como las túnicas; en quien guarda las puertas de los sentidos, como el ojo, ante las formas y otros objetos percibidos; y en quien purifica sus medios de subsistencia; toda esta volición se denomina 'base de acción meritoria consistente en la virtud' (sīlamaya puññakiriyavatthu).

ปฏิสมฺภิทายํ วุตฺเตน วิปสฺสนามคฺเคน จกฺขุํ อนิจฺจโต ทุกฺขโต อนตฺตโต ภาเวนฺตสฺส…เป… มนํ… รูเป…เป… ธมฺเม… จกฺขุวิญฺญาณํ…เป… มโนวิญฺญาณํ,… จกฺขุสมฺผสฺสํ…เป… มโนสมฺผสฺสํ, จกฺขุสมฺผสฺสชํ เวทนํ…เป… มโนสมฺผสฺสชํ เวทนํ, …เป… รูปสญฺญํ…เป… ชรามรณํ อนิจฺจโต ทุกฺขโต อนตฺตโต ภาเวนฺตสฺส ปวตฺตา เจตนา, อฏฺฐตึสาย วา อารมฺมเณสุ อปฺปนํ อปฺปตฺตา สพฺพาปิ เจตนา ‘ภาวนามยํ ปุญฺญกิริยวตฺถุ’ นาม.

La volición de quien desarrolla la visión cabal (vipassanā), según el método expuesto en el Paṭisambhidāmagga, contemplando el ojo como impermanente, como sufrimiento y como no-yo... (y así sucesivamente con) la mente, las formas... los fenómenos mentales, la conciencia visual... la conciencia mental, el contacto visual... el contacto mental, la sensación nacida del contacto visual... la sensación nacida del contacto mental... la percepción de las formas... hasta contemplar la vejez y la muerte como impermanentes, como sufrimiento y como no-yo; o bien, toda volición que se aplica a los treinta y ocho objetos de meditación pero que aún no ha alcanzado la absorción (appanā), se denomina 'base de acción meritoria consistente en la meditación' (bhāvanāmaya puññakiriyavatthu).

มหลฺลกํ ปน ทิสฺวา ปจฺจุคฺคมนปตฺตจีวรปฏิคฺคหณอภิวาทนมคฺคสมฺปทานาทิวเสน ‘อปจิติสหคตํ’ เวทิตพฺพํ.

Además, al ver a un anciano o superior, el acto de salir a su encuentro, recibir su cuenco y túnica, saludarle respetuosamente o cederle el paso en el camino, debe entenderse como la base de acción meritoria 'acompañada de reverencia' (apacitisahagata).

วุฑฺฒตรานํ วตฺตปฺปฏิปตฺติกรณวเสน คามํ ปิณฺฑาย ปวิฏฺฐํ ภิกฺขุํ ทิสฺวา ปตฺตํ คเหตฺวา คาเม ภิกฺขํ สมาทเปตฺวา อุปสํหรณวเสน, ‘คจฺฉ ภิกฺขูนํ ปตฺตํ อาหรา’ติ สุตฺวา เวเคน คนฺตฺวา ปตฺตาหรณาทิวเสน จ กายเวยฺยาวฏิกกาเล ‘เวยฺยาวจฺจสหคตํ’ เวทิตพฺพํ.

Debe entenderse como la base de acción meritoria 'acompañada de servicio' (veyyāvaccasahagata) a la que ocurre en el momento de realizar servicios físicos, tales como: cumplir con los deberes hacia los mayores; ver a un monje que entra en la aldea por limosna, tomar su cuenco, ayudarle a recolectar la comida en la aldea y entregársela; o al escuchar la orden 've y trae el cuenco de los monjes', partir rápidamente y traer el cuenco, entre otros actos similares.

ทานํ ทตฺวา คนฺธาทีหิ ปูชํ กตฺวา ‘อสุกสฺส นาม ปตฺติ โหตู’ติ วา, ‘สพฺพสตฺตานํ โหตู’ติ วา ปตฺตึ ททโต ‘ปตฺตานุปฺปทานํ’ เวทิตพฺพํ. กึ ปเนวํ ปตฺตึ ททโต ปุญฺญกฺขโย โหตีติ? น โหติ. ยถา ปน เอกํ ทีปํ ชาเลตฺวา ตโต ทีปสหสฺสํ ชาเลนฺตสฺส ปฐมทีโป ขีโณติ น วตฺตพฺโพ; ปุริมาโลเกน ปน สทฺธึ ปจฺฉิมาโลโก เอกโต หุตฺวา อติมหา โหติ. เอวเมว ปตฺตึ ททโต ปริหานิ นาม นตฺถิ. วุฑฺฒิเยว ปน โหตีติ เวทิตพฺโพ.

Debe entenderse como 'transferencia de méritos' (pattānuppadāna) cuando, tras haber dado una donación o realizado una ofrenda con incienso y otros objetos, uno comparte su mérito diciendo: 'Que este mérito sea para tal persona' o 'Que sea para todos los seres'. ¿Acaso disminuye el mérito de quien lo comparte de esta manera? No disminuye. Así como al encender una lámpara y, a partir de ella, encender otras mil, no puede decirse que la primera lámpara se haya extinguido, sino que, por el contrario, la luz posterior se une a la luz anterior y el resplandor se vuelve inmenso. Del mismo modo, no existe pérdida alguna para quien comparte su mérito; al contrario, debe entenderse que el mérito solo aumenta.

ปเรหิ [Pg.203] ทินฺนาย ปตฺติยา วา อญฺญาย วา ปุญฺญกิริยาย ‘สาธุ สาธู’ติ อนุโมทนวเสน ‘อพฺภนุโมทนํ’ เวทิตพฺพํ.

Debe entenderse como 'regocijo en los méritos ajenos' (abbhanumodana) al acto de expresar alegría mediante las palabras 'Sādhu, Sādhu' (bien hecho) ante el mérito compartido por otros o ante cualquier otra acción meritoria realizada por los demás.

เอโก ‘เอวํ มํ ธมฺมกถิโกติ มํ ชานิสฺสนฺตี’ติ อิจฺฉาย ฐตฺวา ลาภครุโก หุตฺวา เทเสติ, ตํ น มหปฺผลํ. เอโก อตฺตโน ปคุณํ ธมฺมํ อปจฺจาสีสมาโน วิมุตฺตายตนสีเสน ปเรสํ เทเสติ, อิทํ ‘เทสนามยํ ปุญฺญกิริยวตฺถุ’ นาม.

Si alguien enseña con el deseo de 'así me conocerán como un predicador del Dhamma' y, apegado a la ganancia material, imparte la enseñanza, tal acto no es de gran fruto. Pero si alguien enseña a otros el Dhamma que ha dominado bien, sin esperar ganancias y teniendo como objetivo principal la liberación (Nirvana), esto se denomina 'base de acción meritoria consistente en la enseñanza' (desanāmaya puññakiriyavatthu).

เอโก สุณนฺโต ‘อิติ มํ สทฺโธติ ชานิสฺสนฺตี’ติ สุณาติ, ตํ น มหปฺผลํ. เอโก ‘เอวํ เม มหปฺผลํ ภวิสฺสตี’ติ หิตผรเณน มุทุจิตฺเตน ธมฺมํ สุณาติ, อิทํ ‘สวนมยํ ปุญฺญกิริยวตฺถุ’ นาม.

Si alguien escucha el Dhamma pensando 'así me conocerán como una persona de fe', tal escucha no es de gran fruto. Pero si alguien escucha el Dhamma con una mente dócil y con el propósito de difundir el bienestar, pensando 'de esta manera obtendré un gran beneficio', esto se denomina 'base de acción meritoria consistente en la escucha' (savanamaya puññakiriyavatthu).

ทิฏฺฐึ อุชุํ กโรนฺตสฺส ‘ทิฏฺฐิชุกมฺมํ ปุญฺญกิริยวตฺถุ’ นาม. ทีฆภาณกา ปนาหุ – ‘ทิฏฺฐิชุกมฺมํ สพฺเพสํ นิยมลกฺขณํ, ยํกิญฺจิ ปุญฺญํ กโรนฺตสฺส หิ ทิฏฺฐิยา อุชุกภาเวเนว มหปฺผลํ โหตี’ติ.

El acto de quien rectifica su propia visión se denomina 'base de acción meritoria de rectificación de la visión' (diṭṭhijukamma). Los recitadores del Dīgha Nikāya (Dīghabhāṇakā) han dicho: 'La rectificación de la visión es la característica determinante de todas las bases de acción meritoria, pues cualquier mérito que uno realice posee un gran fruto únicamente gracias a la rectitud de la visión'.

เอเตสุ ปน ปุญฺญกิริยวตฺถูสุ ทานมยํ ตาว ‘ทานํ ทสฺสามี’ติ จินฺเตนฺตสฺส อุปฺปชฺชติ, ทานํ ททโต อุปฺปชฺชติ, ‘ทินฺนํ เม’ติ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส อุปฺปชฺชติ. เอวํ ปุพฺพเจตนํ มุญฺจนเจตนํ อปรเจตนนฺติ ติสฺโสปิ เจตนา เอกโต กตฺวา ‘ทานมยํ ปุญฺญกิริยวตฺถุ’ นาม โหติ. สีลมยมฺปิ ‘สีลํ ปูเรสฺสามี’ติ จินฺเตนฺตสฺส อุปฺปชฺชติ, สีลปูรณกาเล อุปฺปชฺชติ, ‘ปูริตํ เม’ติ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส อุปฺปชฺชติ. ตา สพฺพาปิ เอกโต กตฺวา ‘สีลมยํ ปุญฺญกิริยวตฺถุ’ นาม โหติ…เป… ทิฏฺฐิชุกมฺมมฺปิ ‘ทิฏฺฐึ อุชุกํ กริสฺสามี’ติ จินฺเตนฺตสฺส อุปฺปชฺชติ, ทิฏฺฐึ อุชุํ กโรนฺตสฺส อุปฺปชฺชติ, ‘ทิฏฺฐิ เม อุชุกา กตา’ติ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส อุปฺปชฺชติ. ตา สพฺพาปิ เอกโต กตฺวา ‘ทิฏฺฐิชุกมฺมํ ปุญฺญกิริยวตฺถุ’ นาม โหติ.

Entre estas bases de acción meritoria, la de generosidad surge en quien piensa de antemano 'daré una donación', surge en quien está dando y surge en quien reflexiona después 'he dado'. Así, uniendo estas tres voliciones —la previa (pubba), la del momento de la entrega (muñcana) y la posterior (apara)—, se constituye la 'base de acción meritoria consistente en la generosidad'. La de virtud también surge en quien piensa 'cumpliré la virtud', surge en el momento de cumplirla y surge en quien reflexiona 'he cumplido la virtud'. Uniendo todas ellas, se constituye la 'base de acción meritoria consistente en la virtud'... (y así sucesivamente)... la rectificación de la visión también surge en quien piensa 'rectificaré mi visión', surge en quien la está rectificando y surge en quien reflexiona 'mi visión ha sido rectificada'. Uniendo todas estas voliciones, se constituye la 'base de acción meritoria de rectificación de la visión'.

สุตฺเต ปน ตีณิเยว ปุญฺญกิริยวตฺถูนิ อาคตานิ. เตสุ อิตเรสมฺปิ สงฺคโห เวทิตพฺโพ. อปจิติเวยฺยาวจฺจานิ หิ สีลมเย สงฺคหํ คจฺฉนฺติ. ปตฺตานุปฺปทานอพฺภนุโมทนานิ ทานมเย. เทสนาสวนทิฏฺฐิชุกมฺมานิ ภาวนามเย. เย ปน ‘ทิฏฺฐิชุกมฺมํ สพฺเพสํ นิยมลกฺขณ’นฺติ วทนฺติ เตสํ ตํ ตีสุปิ สงฺคหํ คจฺฉติ. เอวเมตานิ สงฺเขปโต ตีณิ หุตฺวา วิตฺถารโต ทส โหนฺติ.

Sin embargo, en el Sutta se mencionan solo tres bases de acciones meritorias. Entre estas tres, debe entenderse también la inclusión de las otras bases de acciones meritorias. En efecto, la reverencia y el servicio se incluyen en la base de acción meritoria consistente en la virtud (sīlamaye). El acto de compartir los méritos y el regocijo en los méritos ajenos se incluyen en la base de acción meritoria consistente en la generosidad (dānamaye). La enseñanza del Dhamma, la escucha del Dhamma y la rectificación de la visión se incluyen en la base de acción meritoria consistente en el desarrollo mental (bhāvanāmaye). No obstante, para aquellos maestros que sostienen que 'la rectificación de la visión es la característica determinante para todas las acciones meritorias', dicha rectificación se incluye en las tres bases: generosidad, virtud y desarrollo mental. De este modo, estas bases de acciones meritorias son tres de forma abreviada y diez de forma detallada.

เตสุ [Pg.204] ‘ทานํ ทสฺสามี’ติ จินฺเตนฺโต อฏฺฐนฺนํ กามาวจรกุสลจิตฺตานํ อญฺญตเรเนว จินฺเตติ; ททมาโนปิ เตสํเยว อญฺญตเรน เทติ; ‘ทานํ เม ทินฺน’นฺติ ปจฺจเวกฺขนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน ปจฺจเวกฺขติ. ‘สีลํ ปูเรสฺสามี’ติ จินฺเตนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน จินฺเตติ; สีลํ ปูเรนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน ปูเรติ, ‘สีลํ เม ปูริต’นฺติ ปจฺจเวกฺขนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน ปจฺจเวกฺขติ. ‘ภาวนํ ภาเวสฺสามี’ติ จินฺเตนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน จินฺเตติ; ภาเวนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน ภาเวติ; ‘ภาวนา เม ภาวิตา’ติ ปจฺจเวกฺขนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน ปจฺจเวกฺขติ.

Entre esas diez, quien piensa anticipadamente: 'haré una ofrenda', lo hace con uno de los ocho tipos de conciencia saludable de la esfera de los sentidos; al estar dando la ofrenda, da con uno de esos mismos ocho tipos de conciencia saludable; y al reflexionar: 'he dado la ofrenda', reflexiona con uno de esos mismos tipos de conciencia. Al pensar: 'cumpliré con la virtud', lo hace con uno de esos mismos tipos; al cumplir con la virtud, la cumple con uno de esos mismos tipos; y al reflexionar: 'he cumplido con la virtud', reflexiona con uno de esos mismos tipos. Al pensar: 'desarrollaré la meditación', lo hace con uno de esos mismos tipos; al meditar, medita con uno de esos mismos tipos; y al reflexionar: 'he desarrollado la meditación', reflexiona con uno de esos mismos tipos.

‘เชฏฺฐาปจิติกมฺมํ กริสฺสามี’ติ จินฺเตนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน จินฺเตติ, กโรนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน กโรติ, ‘กตํ เม’ติ ปจฺจเวกฺขนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน ปจฺจเวกฺขติ. ‘กายเวยฺยาวฏิกกมฺมํ กริสฺสามี’ติ จินฺเตนฺโตปิ, กโรนฺโตปิ, ‘กตํ เม’ติ ปจฺจเวกฺขนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน ปจฺจเวกฺขติ. ‘ปตฺตึ ทสฺสามี’ติ จินฺเตนฺโตปิ, ททนฺโตปิ, ‘ทินฺนํ เม’ติ ปจฺจเวกฺขนฺโตปิ, ‘ปตฺตึ วา เสสกุสลํ วา อนุโมทิสฺสามี’ติ จินฺเตนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน จินฺเตติ; อนุโมทนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน อนุโมทติ, ‘อนุโมทิตํ เม’ติ ปจฺจเวกฺขนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน ปจฺจเวกฺขติ. ‘ธมฺมํ เทเสสฺสามี’ติ จินฺเตนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน จินฺเตติ, เทเสนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน เทเสติ, ‘เทสิโต เม’ติ ปจฺจเวกฺขนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน ปจฺจเวกฺขติ. ‘ธมฺมํ โสสฺสามี’ติ จินฺเตนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน จินฺเตติ, สุณนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน สุณาติ, ‘สุโต เม’ติ ปจฺจเวกฺขนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน ปจฺจเวกฺขติ. ‘ทิฏฺฐึ อุชุกํ กริสฺสามี’ติ จินฺเตนฺโตปิ เตสํเยว อญฺญตเรน จินฺเตติ, อุชุํ กโรนฺโต ปน จตุนฺนํ ญาณสมฺปยุตฺตานํ อญฺญตเรน กโรติ, ‘ทิฏฺฐิ เม อุชุกา กตา’ติ ปจฺจเวกฺขนฺโต อฏฺฐนฺนํ อญฺญตเรน ปจฺจเวกฺขติ.

Al pensar: 'realizaré un acto de reverencia hacia los mayores', se piensa con uno de esos mismos tipos de conciencia; al realizarlo, se realiza con uno de esos mismos tipos; y al reflexionar: 'ha sido realizado por mí', se reflexiona con uno de esos mismos tipos. Al pensar: 'realizaré un acto de servicio físico', al realizarlo y al reflexionar: 'ha sido realizado por mí', se reflexiona con uno de esos mismos ocho tipos de conciencia saludable de la esfera de los sentidos. Al pensar: 'compartiré los méritos obtenidos', al compartirlos y al reflexionar: 'han sido compartidos por mí', y al pensar: 'me regocijaré en los méritos compartidos o en los méritos restantes', se piensa con uno de esos mismos tipos; al regocijarse, se regocija con uno de esos mismos tipos; y al reflexionar: 'me he regocijado', se reflexiona con uno de esos mismos tipos. Al pensar: 'enseñaré el Dhamma', se piensa con uno de esos mismos tipos; al enseñarlo, se enseña con uno de esos mismos tipos; y al reflexionar: 'ha sido enseñado por mí', se reflexiona con uno de esos mismos tipos. Al pensar: 'escucharé el Dhamma', se piensa con uno de esos mismos tipos; al escucharlo, se escucha con uno de esos mismos tipos; y al reflexionar: 'ha sido escuchado por mí', se reflexiona con uno de esos mismos tipos. Al pensar: 'rectificaré mi visión', se piensa con uno de esos mismos tipos; sin embargo, al estar rectificándola, se realiza específicamente con uno de los cuatro tipos de conciencia saludable asociados con el conocimiento; y al reflexionar: 'mi visión ha sido rectificada', se reflexiona con uno de los ocho tipos de conciencia saludable.

อิมสฺมึ ฐาเน จตฺตาริ อนนฺตานิ นาม คหิตานิ. จตฺตาริ หิ อนนฺตานิ – อากาโส อนนฺโต, จกฺกวาฬานิ อนนฺตานิ, สตฺตนิกาโย อนนฺโต, พุทฺธญฺญาณํ [Pg.205] อนนฺตํ. อากาสสฺส หิ ปุรตฺถิมาย ทิสาย วา ปจฺฉิมุตฺตรทกฺขิณาสุ วา เอตฺตกานิ วา โยชนสตานิ เอตฺตกานิ วา โยชนสหสฺสานีติ ปริจฺเฉโท นตฺถิ. สิเนรุมตฺตมฺปิ อโยกูฏํ ปถวึ ทฺวิธา กตฺวา เหฏฺฐา ขิตฺตํ ภสฺเสเถว, โน ปติฏฺฐํ ลเภถ, เอวํ อากาสํ อนนฺตํ นาม.

En este contexto, los antiguos maestros han tomado lo que se denomina las cuatro infinitudes. En efecto, las cuatro infinitudes son: el espacio es infinito, los sistemas de mundos son infinitos, la multitud de seres es infinita y el conocimiento del Buda es infinito. Ciertamente, para el espacio no existe un límite, ya sea en la dirección este, oeste, norte o sur, diciendo: 'hay tantas cientos de leguas' o 'hay tantos miles de leguas'. Incluso si un mazo de hierro del tamaño del monte Sineru fuera arrojado hacia abajo tras partir la tierra en dos, simplemente seguiría cayendo sin encontrar jamás un lugar de apoyo; de este modo, el espacio se denomina infinito.

จกฺกวาฬานมฺปิ สเตหิ วา สหสฺเสหิ วา ปริจฺเฉโท นตฺถิ. สเจปิ หิ อกนิฏฺฐภวเน นิพฺพตฺตา, ทฬฺหถามธนุคฺคหสฺส ลหุเกน สเรน ติริยํ ตาลจฺฉายํ อติกฺกมนมตฺเตน กาเลน จกฺกวาฬสตสหสฺสํ อติกฺกมนสมตฺเถน ชเวน สมนฺนาคตา จตฺตาโร มหาพฺรหฺมาโน ‘จกฺกวาฬปริยนฺตํ ปสฺสิสฺสามา’ติ เตน ชเวน ธาเวยฺยุํ, จกฺกวาฬปริยนฺตํ อทิสฺวาว ปรินิพฺพาเยยฺยุํ, เอวํ จกฺกวาฬานิ อนนฺตานิ นาม.

Tampoco existe una delimitación para los sistemas de mundos por cientos o por miles. Pues si cuatro Grandes Brahmas nacidos en el reino Akaniṭṭha, dotados de una velocidad capaz de cruzar un millón de sistemas de mundos en el tiempo que le toma a una flecha ligera disparada por un arquero de fuerza firme cruzar la sombra de una palmera, corrieran con dicha velocidad pensando: 'veremos el fin de los sistemas de mundos', aun así morirían sin haber visto el fin de los sistemas de mundos; de este modo, los sistemas de mundos se denominan infinitos.

เอตฺตเกสุ ปน จกฺกวาเฬสุ อุทกฏฺฐกถลฏฺฐกสตฺตานํ ปมาณํ นตฺถิ. เอวํ สตฺตนิกาโย อนนฺโต นาม. ตโตปิ พุทฺธญาณํ อนนฺตเมว.

Por otro lado, en tal cantidad de sistemas de mundos, no existe medida para los seres que habitan tanto en el agua como en la tierra. De este modo, la multitud de seres se denomina infinita. Y más allá de estas tres infinitudes, el conocimiento del Buda es verdaderamente infinito.

เอวํ อปริมาเณสุ จกฺกวาเฬสุ อปริมาณานํ สตฺตานํ กามาวจรโสมนสฺสสหคตญาณสมฺปยุตฺตอสงฺขาริกกุสลจิตฺตานิ เอกสฺส พหูนิ อุปฺปชฺชนฺติ. พหูนมฺปิ พหูนิ อุปฺปชฺชนฺติ. ตานิ สพฺพานิปิ กามาวจรฏฺเฐน โสมนสฺสสหคตฏฺเฐน ญาณสมฺปยุตฺตฏฺเฐน อสงฺขาริกฏฺเฐน เอกตฺตํ คจฺฉนฺติ. เอกเมว โสมนสฺสสหคตํ ติเหตุกํ อสงฺขาริกํ มหาจิตฺตํ โหติ. ตถา สสงฺขาริกํ มหาจิตฺตํ…เป… ตถา อุเปกฺขาสหคตํ ญาณวิปฺปยุตฺตํ ทฺวิเหตุกํ สสงฺขาริกจิตฺตนฺติ. เอวํ สพฺพานิปิ อปริมาเณสุ จกฺกวาเฬสุ อปริมาณานํ สตฺตานํ อุปฺปชฺชมานานิ กามาวจรกุสลจิตฺตานิ สมฺมาสมฺพุทฺโธ มหาตุลาย ตุลยมาโน วิย, ตุมฺเพ ปกฺขิปิตฺวา มินมาโน วิย, สพฺพญฺญุตญฺญาเณน ปริจฺฉินฺทิตฺวา ‘อฏฺเฐเวตานี’ติ สริกฺขฏฺเฐน อฏฺเฐว โกฏฺฐาเส กตฺวา ทสฺเสสิ.

Así, en los infinitos sistemas de mundos, surgen numerosos tipos de conciencia saludable de la esfera de los sentidos acompañados de alegría, asociados con el conocimiento y no instigados en el flujo mental de un solo ser entre los infinitos seres; y también surgen en gran cantidad en muchos seres. Todos esos tipos de conciencia saludable se unifican bajo el aspecto de ser de la esfera de los sentidos, de estar acompañados de alegría, de estar asociados con el conocimiento y de ser no instigados. Existe un único gran tipo de conciencia que es acompañada de alegría, con tres raíces y no instigada. Del mismo modo, existe la gran conciencia instigada... y así sucesivamente... del mismo modo, existe la conciencia acompañada de ecuanimidad, disociada del conocimiento, con dos raíces e instigada. De esta manera, el Buda, definiendo con su conocimiento omnisciente todas las conciencias saludables de la esfera de los sentidos que surgen en los infinitos seres de los infinitos sistemas de mundos, como quien pesa con una gran balanza o como quien mide vertiendo en un recipiente de medida, las clasificó en solo ocho grupos por su similitud y las mostró.

ปุน อิมสฺมึ ฐาเน ฉพฺพิเธน ปุญฺญายูหนํ นาม คหิตํ. ปุญฺญญฺหิ อตฺถิ สยํการํ อตฺถิ ปรํการํ, อตฺถิ สาหตฺถิกํ อตฺถิ อาณตฺติกํ, อตฺถิ สมฺปชานกตํ อตฺถิ อสมฺปชานกตนฺติ.

Nuevamente, en este contexto, los antiguos maestros han tomado lo que se denomina la acumulación de mérito de seis formas. En efecto, existe el mérito realizado por uno mismo, el mérito realizado a través de otro, el mérito realizado por propia mano, el mérito realizado por orden, el mérito realizado con pleno discernimiento y el mérito realizado sin pleno discernimiento; así, hay seis formas.

ตตฺถ อตฺตโน ธมฺมตาย กตํ ‘สยํการํ’ นาม. ปรํ กโรนฺตํ ทิสฺวา กตํ ‘ปรํการํ’ นาม. สหตฺเถน กตํ ‘สาหตฺถิกํ’ นาม. อาณาเปตฺวา การิตํ [Pg.206] ‘อาณตฺติกํ’ นาม. กมฺมญฺจ ผลญฺจ สทฺทหิตฺวา กตํ ‘สมฺปชานกตํ’ นาม. กมฺมมฺปิ ผลมฺปิ อชานิตฺวา กตํ ‘อสมฺปชานกตํ’ นาม. เตสุ สยํการํ กโรนฺโตปิ อิเมสํ อฏฺฐนฺนํ กุสลจิตฺตานํ อญฺญตเรเนว กโรติ. ปรํการํ กโรนฺโตปิ, สหตฺเถน กโรนฺโตปิ, อาณาเปตฺวา กโรนฺโตปิ อิเมสํ อฏฺฐนฺนํ กุสลจิตฺตานํ อญฺญตเรเนว กโรติ. สมฺปชานกรณํ ปน จตูหิ ญาณสมฺปยุตฺเตหิ โหติ. อสมฺปชานกรณํ จตูหิ ญาณวิปฺปยุตฺเตหิ.

Entre ellos, lo que se hace por la propia naturaleza de uno se llama 'sayaṃkāra' (acción por cuenta propia). Lo que se hace tras ver a otro haciéndolo se llama 'paraṃkāra' (acción por imitación). Lo que se hace con las propias manos se llama 'sāhatthika' (acción manual). Lo que se hace mediante una orden se llama 'āṇattika' (acción por mandato). Lo que se hace creyendo en el kamma y en su fruto se llama 'sampajānakata' (acción con discernimiento). Lo que se hace sin conocer el kamma ni su fruto se llama 'asampajānakata' (acción sin discernimiento). Entre ellos, quien realiza una acción por cuenta propia lo hace mediante uno de estos ocho tipos de conciencias saludables. Quien realiza una acción por imitación, con las propias manos, o por mandato, lo hace también mediante uno de estos ocho tipos de conciencias saludables. Sin embargo, la acción con discernimiento ocurre con las cuatro conciencias asociadas con el conocimiento (ñāṇasampayutta), mientras que la acción sin discernimiento ocurre con las cuatro conciencias disociadas del conocimiento (ñāṇavippayutta).

อปราปิ อิมสฺมึ ฐาเน จตสฺโส ทกฺขิณาวิสุทฺธิโย คหิตา – ปจฺจยานํ ธมฺมิกตา, เจตนามหตฺตํ, วตฺถุสมฺปตฺติ, คุณาติเรกตาติ. ตตฺถ ธมฺเมน สเมน อุปฺปนฺนา ปจฺจยา ‘ธมฺมิกา’ นาม. สทฺทหิตฺวา โอกปฺเปตฺวา ททโต ปน ‘เจตนามหตฺตํ’ นาม โหติ. ขีณาสวภาโว ‘วตฺถุสมฺปตฺติ’ นาม. ขีณาสวสฺเสว นิโรธา วุฏฺฐิตภาโว ‘คุณาติเรกตา’ นาม. อิมานิ จตฺตาริ สโมธาเนตฺวา ทาตุํ สกฺโกนฺตสฺส กามาวจรํ กุสลํ อิมสฺมึเยว อตฺตภาเว วิปากํ เทติ. ปุณฺณกเสฏฺฐิกากวลิยสุมนมาลาการาทีนํ (ธ. ป. อฏฺฐ. ๒.๒๒๕ ปุณฺณทาสีวตฺถุ) (ธ. ป. อฏฺฐ. ๑.๖๗ สุมนมาลาการวตฺถุ) วิย.

En este contexto, se han aceptado también otras cuatro purezas de la ofrenda (dakkhiṇāvisuddhi): la rectitud de los requisitos, la grandeza de la intención, la perfección del objeto (el receptor) y la excelencia de las virtudes. Entre ellas, los requisitos obtenidos de manera justa y equitativa se llaman 'dhammika' (rectos). La grandeza de la intención ocurre en aquel que da con fe y convicción profunda. La perfección del objeto es la condición de un Arahant (khīṇāsava). La excelencia de las virtudes es la condición de un Arahant recién emergido del logro de la cesación (nirodha-samāpatti). El mérito saludable del reino de los sentidos de aquel que es capaz de reunir estos cuatro elementos da su fruto en esta misma existencia, tal como sucedió en los casos del tesorero Puṇṇaka, Kāḷavaliya, el florista Sumana y otros.

สงฺเขปโต ปเนตํ สพฺพมฺปิ กามาวจรกุสลจิตฺตํ ‘จิตฺต’นฺติ กริตฺวา จิตฺตวิจิตฺตฏฺเฐน เอกเมว โหติ. เวทนาวเสน โสมนสฺสสหคตํ อุเปกฺขาสหคตนฺติ ทุวิธํ โหติ. ญาณวิภตฺติเทสนาวเสน จตุพฺพิธํ โหติ. โสมนสฺสสหคตํ ญาณสมฺปยุตฺตํ อสงฺขาริกํ มหาจิตฺตญฺหิ อุเปกฺขาสหคตํ ญาณสมฺปยุตฺตํ อสงฺขาริกํ มหาจิตฺตญฺจ ญาณสมฺปยุตฺตฏฺเฐน อสงฺขาริกฏฺเฐน จ เอกเมว โหติ. ตถา ญาณสมฺปยุตฺตํ สสงฺขาริกํ, ญาณวิปฺปยุตฺตํ อสงฺขาริกํ, ญาณวิปฺปยุตฺตํ สสงฺขาริกญฺจาติ. เอวํ ญาณวิภตฺติเทสนาวเสน จตุพฺพิเธ ปเนตสฺมึ อสงฺขารสสงฺขารวิภตฺติโต จตฺตาริ อสงฺขาริกานิ จตฺตาริ สสงฺขาริกานีติ อฏฺเฐว กุสลจิตฺตานิ โหนฺติ. ตานิ ยาถาวโต ญตฺวา ภควา สพฺพญฺญู คณีวโร มุนิเสฏฺโฐ อาจิกฺขติ เทเสติ ปญฺญเปติ ปฏฺฐเปติ วิวรติ วิภชติ อุตฺตานีกโรตีติ.

En resumen, toda esta conciencia saludable del reino de los sentidos es una sola en el sentido de ser 'conciencia' (citta), debido a su naturaleza de conocer diversos objetos. Según el sentimiento (vedanā), es de dos tipos: acompañada de alegría (somanassa) y acompañada de ecuanimidad (upekkhā). Según la enseñanza sobre la clasificación del conocimiento, es de cuatro tipos. Pues la gran conciencia acompañada de alegría, asociada con el conocimiento y no instigada, y la gran conciencia acompañada de ecuanimidad, asociada con el conocimiento y no instigada, son una sola en cuanto a estar asociadas con el conocimiento y ser no instigadas. De igual modo ocurre con la asociada con el conocimiento e instigada, la disociada del conocimiento y no instigada, y la disociada del conocimiento e instigada. Así, en estos cuatro tipos según la enseñanza de la clasificación del conocimiento, por la división entre no instigada e instigada, hay cuatro conciencias no instigadas (asaṅkhārika) y cuatro conciencias instigadas (sasaṅkhārika), resultando en exactamente ocho conciencias saludables. Habiéndolas conocido tal como son, el Bienaventurado, el Omnisciente, el Líder de la asamblea, el más excelente de los Sabios, las declara, las enseña, las prescribe, las establece, las revela, las analiza y las aclara.

อฏฺฐสาลินิยา ธมฺมสงฺคหฏฺฐกถาย

En el Aṭṭhasālinī, el comentario al Dhammasaṅgaṇī.

กามาวจรกุสลนิทฺเทโส สมตฺโต.

Aquí termina la explicación de lo saludable en el reino de los sentidos (kāmāvacarakusala).

รูปาวจรกุสลวณฺณนา

Explicación de lo saludable en el reino de la forma (Rūpāvacara).

จตุกฺกนโย ปฐมชฺฌานํ

El primer jhāna según el método de los cuatro factores.

๑๖๐. อิทานิ [Pg.207] รูปาวจรกุสลํ ทสฺเสตุํ กตเม ธมฺมา กุสลาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ รูปูปปตฺติยา มคฺคํ ภาเวตีติ รูปํ วุจฺจติ รูปภโว. อุปปตฺตีติ นิพฺพตฺติ ชาติ สญฺชาติ. มคฺโคติ อุปาโย. วจนตฺโถ ปเนตฺถ – ตํ อุปปตฺตึ มคฺคติ คเวสติ ชเนติ นิปฺผาเทตีติ มคฺโค. อิทํ วุตฺตํ โหติ – เยน มคฺเคน รูปภเว อุปปตฺติ โหติ นิพฺพตฺติ ชาติ สญฺชาติ, ตํ มคฺคํ ภาเวตีติ. กึ ปเนเตน นิยมโต รูปภเว อุปปตฺติ โหตีติ? น โหติ. ‘‘สมาธึ, ภิกฺขเว, ภาเวถ, สมาหิโต ยถาภูตํ ปชานาติ ปสฺสตี’’ติ (สํ. นิ. ๓.๕; ๔.๙๙; ๕.๑๐๗๑; เนตฺติ. ๔๐; มิ. ป. ๒.๑.๑๕) เอวํ วุตฺเตน หิ นิพฺเพธภาคิเยน รูปภวาติกฺกโมปิ โหติ. รูปูปปตฺติยา ปน อิโต อญฺโญ มคฺโค นาม นตฺถิ, เตน วุตฺตํ ‘รูปูปปตฺติยา มคฺคํ ภาเวตี’ติ. อตฺถโต จายํ มคฺโค นาม เจตนาปิ โหติ, เจตนาย สมฺปยุตฺตธมฺมาปิ, ตทุภยมฺปิ. ‘‘นิรยญฺจาหํ, สาริปุตฺต, ปชานามิ นิรยคามิญฺจ มคฺค’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๑๕๓) หิ เอตฺถ เจตนา มคฺโค นาม.

160. Ahora, para mostrar lo saludable del reino de la forma, se comienza con: "¿Cuáles son los estados saludables?", etc. Allí, en la frase "cultiva el camino para el renacimiento en el reino de la forma" (rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti), "forma" (rūpa) se refiere a la existencia en el reino de la forma. "Upapatti" significa surgimiento, nacimiento o producción. "Magga" significa el medio o camino. El significado etimológico aquí es: es "camino" (maggo) porque busca, investiga, genera y produce ese renacimiento. Esto es lo que se quiere decir: cultiva ese camino por el cual ocurre el surgimiento, el nacimiento y la producción en el reino de la forma. ¿Acaso mediante este camino ocurre necesariamente el renacimiento en el reino de la forma? No necesariamente. Pues, según lo dicho en: "Monjes, cultivad la concentración; quien está concentrado conoce y ve las cosas tal como son", mediante el camino que conduce a la penetración (nibbedhabhāgiya), también ocurre la trascendencia del reino de la forma. Sin embargo, no existe otro camino para el renacimiento en el reino de la forma fuera de este; por eso se dice "cultiva el camino para el renacimiento en el reino de la forma". En sentido último, este llamado "camino" es tanto la voluntad (cetanā) como los estados asociados con la voluntad, o ambos. Pues en la frase: "Sāriputta, conozco el infierno y el camino que conduce al infierno", "camino" se refiere aquí a la voluntad.

‘‘สทฺธา หิริยํ กุสลญฺจ ทานํ, ธมฺมา เอเต สปฺปุริสานุยาตา;

เอตญฺหิ มคฺคํ ทิวิยํ วทนฺติ, เอเตน หิ คจฺฉติ เทวโลก’’นฺติ. (อ. นิ. ๘.๓๒);

"La fe, el sentido de la vergüenza y la generosidad saludable: estos son los estados seguidos por los hombres íntegros. A esto llaman el camino divino; por este se llega al mundo de los devas".

เอตฺถ เจตนาสมฺปยุตฺตธมฺมา มคฺโค นาม. ‘‘อยํ, ภิกฺขเว, มคฺโค, อยํ ปฏิปทา’’ติ สงฺขารุปปตฺติสุตฺตาทีสุ (ม. นิ. ๓.๑๖๑ อาทโย) เจตนาปิ เจตนาสมฺปยุตฺตธมฺมาปิ มคฺโค นาม. อิมสฺมึ ปน ฐาเน ‘ฌาน’นฺติ วจนโต เจตนาสมฺปยุตฺตา อธิปฺเปตา. ยสฺมา ปน ฌานเจตนา ปฏิสนฺธึ อากฑฺฒติ, ตสฺมา เจตนาปิ เจตนาสมฺปยุตฺตธมฺมาปิ วฏฺฏนฺติเยว.

Aquí, los estados asociados con la voluntad se llaman "camino". En los discursos como el Saṅkhārupapatti Sutta, donde se dice: "Monjes, este es el camino, esta es la práctica", tanto la voluntad como los estados asociados con ella se llaman "camino". Sin embargo, en este contexto, debido al término "jhāna", se hace referencia específicamente a los estados asociados con la voluntad. Pero dado que la voluntad del jhāna es la que atrae el renacimiento, tanto la voluntad como sus estados asociados son válidos bajo el término "camino".

ภาเวตีติ ชเนติ อุปฺปาเทติ วฑฺเฒติ. อยํ ตาว อิธ ภาวนาย อตฺโถ. อญฺญตฺถ ปน อุปสคฺควเสน สมฺภาวนา ปริภาวนา วิภาวนาติ เอวํ อญฺญถาปิ อตฺโถ โหติ. ตตฺถ ‘‘อิธุทายิ มม สาวกา อธิสีเล สมฺภาเวนฺติ – สีลวา สมโณ โคตโม, ปรเมน สีลกฺขนฺเธน สมนฺนาคโต’’ติ [Pg.208] (ม. นิ. ๒.๒๔๓) อยํ สมฺภาวนา นาม; โอกปฺปนาติ อตฺโถ. ‘‘สีลปริภาวิโต สมาธิ มหปฺผโล โหติ มหานิสํโส, สมาธิปริภาวิตา ปญฺญา มหปฺผลา โหติ มหานิสํสา, ปญฺญาปริภาวิตํ จิตฺตํ สมฺมเทว อาสเวหิ วิมุจฺจตี’’ติ (ที. นิ. ๒.๑๘๖) อยํ ปริภาวนา นาม; วาสนาติ อตฺโถ. ‘‘อิงฺฆ รูปํ วิภาเวหิ, เวทนํ… สญฺญํ… สงฺขาเร… วิญฺญาณํ วิภาเวหี’’ติ อยํ วิภาวนา นาม; อนฺตรธาปนาติ อตฺโถ. ‘‘ปุน จปรํ, อุทายิ, อกฺขาตา มยา สาวกานํ ปฏิปทา, ยถาปฏิปนฺนา เม สาวกา จตฺตาโร สติปฏฺฐาเน ภาเวนฺตี’’ติ (ม. นิ. ๒.๒๔๗), อยํ ปน อุปฺปาทนวฑฺฒนฏฺเฐน ภาวนา นาม. อิมสฺมิมฺปิ ฐาเน อยเมว อธิปฺเปตา. เตน วุตฺตํ – ‘ภาเวตีติ ชเนติ อุปฺปาเทติ วฑฺเฒตี’ติ.

"Desarrollar" (bhāveti) significa engendrar, producir y aumentar. Este es, ante todo, el significado de "bhāvanā" en este contexto. Sin embargo, en otros pasajes, según el prefijo utilizado, el término también adquiere otros significados como "sambhāvanā" (aprecio o convicción), "paribhāvanā" (impregnación) y "vibhāvanā" (desvanecimiento). Al respecto, [en los textos]: "Udāyi, aquí mis discípulos me aprecian por la virtud superior: 'El asceta Gotama es virtuoso, posee el cúmulo supremo de virtudes'", esto es "sambhāvanā", que significa convicción. "El samādhi impregnado de virtud tiene gran fruto y gran beneficio... la mente impregnada de sabiduría se libera totalmente de las impurezas", esto es "paribhāvanā", que significa impregnación. "¡Ea! Haz que la forma se desvanezca... la sensación... la percepción... las formaciones... la conciencia", esto es "vibhāvanā", que significa desaparición. Además, "Nuevamente, Udāyi, he declarado el camino a mis discípulos, por el cual mis discípulos desarrollan los cuatro fundamentos de la atención", esto es "bhāvanā" en el sentido de producir y aumentar. En este lugar [del Dhamma-niddesa] también se pretende este mismo sentido. Por eso se dice: "desarrollar significa engendrar, producir y aumentar".

กสฺมา ปเนตฺถ, ยถา กามาวจรกุสลนิทฺเทเส ธมฺมปุพฺพงฺคมา เทสนา กตา ตถา อกตฺวา, ปุคฺคลปุพฺพงฺคมา กตาติ? ปฏิปทาย สาเธตพฺพโต. อิทญฺหิ จตูสุ ปฏิปทาสุ อญฺญตราย สาเธตพฺพํ; น กามาวจรํ วิย วินา ปฏิปทาย อุปฺปชฺชติ. ปฏิปทา จ นาเมสา ปฏิปนฺนเก สติ โหตีติ เอตมตฺถํ ทสฺเสตุํ ปุคฺคลปุพฺพงฺคมํ เทสนํ กโรนฺโต ‘รูปูปปตฺติยา มคฺคํ ภาเวตี’ติ อาห.

¿Por qué en este lugar, a diferencia de la exposición del mérito de la esfera de los sentidos donde la enseñanza se centró en los estados (dhamma), se presenta centrada en la persona (puggala)? Porque debe ser alcanzado mediante la práctica (paṭipadā). Pues este [jhāna de la esfera de la forma] debe alcanzarse mediante una de las cuatro clases de práctica; no surge sin una práctica, a diferencia de lo que ocurre con el mérito de la esfera de los sentidos. Y dado que la práctica existe solo cuando hay alguien que practica, para mostrar este punto, el Bienaventurado, exponiendo la enseñanza centrada en la persona, dijo: "desarrolla el camino para el renacimiento en la esfera de la forma".

วิวิจฺเจว กาเมหีติ กาเมหิ วิวิจฺจิตฺวา, วินา หุตฺวา, อปกฺกมิตฺวา. โย ปนายเมตฺถ ‘เอว’-กาโร โส นิยมตฺโถติ เวทิตพฺโพ. ยสฺมา จ นิยมตฺโถ, ตสฺมา ตสฺมึ ปฐมํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรณสมเย อวิชฺชมานานมฺปิ กามานํ ตสฺส ปฐมชฺฌานสฺส ปฏิปกฺขภาวํ, กามปริจฺจาเคเนว จสฺส อธิคมํ ทีเปติ. กถํ? ‘วิวิจฺเจว กาเมหี’ติ เอวญฺหิ นิยเม กริยมาเน อิทํ ปญฺญายติ – นูนิมสฺส กามา ปฏิปกฺขภูตา เยสุ สติ อิทํ น ปวตฺตติ, อนฺธกาเร สติ ปทีโปภาโส วิย? เตสํ ปริจฺจาเคเนว จสฺส อธิคโม โหติ โอริมตีรปริจฺจาเคน ปาริมตีรสฺเสว. ตสฺมา นิยมํ กโรตีติ.

«Alejado ciertamente de los deseos sensoriales» significa haberse distanciado de los deseos sensoriales, estar sin ellos, habiéndose apartado de ellos. En este contexto, debe entenderse que el término «eva» (ciertamente/únicamente) tiene un sentido de restricción o determinación. Debido a que tiene este sentido restrictivo, muestra que, en el momento de morar habiendo alcanzado el primer jhana, incluso si los deseos sensoriales no están presentes, estos son el estado opuesto a dicho primer jhana, y que el logro de este jhana se produce precisamente mediante el abandono de los deseos sensoriales. ¿Cómo se muestra esto? Ciertamente, al establecerse tal restricción mediante «alejado ciertamente de los deseos sensoriales», se hace evidente lo siguiente: «¿No son acaso estos deseos sensoriales opuestos a este jhana, de modo que, mientras existan, este jhana no puede surgir, tal como la luz de una lámpara no surge mientras hay oscuridad?». Su logro ocurre solo mediante el abandono de aquellos deseos, tal como el alcanzar la otra orilla ocurre solo mediante el abandono de esta orilla. Por lo tanto, se emplea el término de restricción.

ตตฺถ สิยา – ‘กสฺมา ปเนส ปุพฺพปเทเยว วุตฺโต, น อุตฺตรปเท? กึ อกุสเลหิ ธมฺเมหิ อวิวิจฺจาปิ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหเรยฺยา’ติ? น โข ปเนตํ เอวํ ทฏฺฐพฺพํ. ตํนิสฺสรณโต หิ ปุพฺพปเท เอส วุตฺโต. กามธาตุสมติกฺกมนโต [Pg.209] หิ กามราคปฏิปกฺขโต จ อิทํ ฌานํ กามานเมว นิสฺสรณํ. ยถาห – ‘‘กามานเมตํ นิสฺสรณํ ยทิทํ เนกฺขมฺม’’นฺติ (อิติวุ. ๗๒; ที. นิ. ๓.๓๕๓). อุตฺตรปเทปิ ปน, ยถา ‘‘อิเธว, ภิกฺขเว, สมโณ, อิธ ทุติโย สมโณ’’ติ (ม. นิ. ๑.๑๓๙; อ. นิ. ๔.๒๔๑) เอตฺถ ‘เอว’-กาโร อาเนตฺวา วุจฺจติ, เอวํ วตฺตพฺโพ. น หิ สกฺกา อิโต อญฺเญหิปิ นีวรณสงฺขาเตหิ อกุสเลหิ ธมฺเมหิ อวิวิจฺจ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหริตุํ, ตสฺมา ‘วิวิจฺเจว กาเมหิ วิวิจฺเจว อกุสเลหิ ธมฺเมหี’ติ เอวํ ปททฺวเยปิ เอส ทฏฺฐพฺโพ. ปททฺวเยปิ จ กิญฺจาปิ วิวิจฺจาติ อิมินา สาธารณวจเนน ตทงฺควิเวกาทโย กายวิเวกาทโย จ สพฺเพปิ วิเวกา สงฺคหํ คจฺฉนฺติ, ตถาปิ กายวิเวโก จิตฺตวิเวโก วิกฺขมฺภนวิเวโกติ ตโย เอว อิธ ทฏฺฐพฺพา.

Al respecto, podría surgir la siguiente objeción: «¿Por qué este término [la partícula restrictiva 'eva'] se menciona solo en la frase anterior y no en la posterior? ¿Acaso uno podría morar habiendo alcanzado el jhana sin estar alejado de los estados perjudiciales?». Pero esto no debe verse de esa manera. Pues, en la frase anterior, se menciona debido a que el jhana es el escape de esos deseos. Ciertamente, debido a la trascendencia del elemento del deseo (kāmadhātu) y por ser el opuesto al apego sensorial (kāmarāga), este jhana es precisamente el escape de los deseos sensoriales. Tal como se ha dicho: «Este es el escape de los deseos sensoriales, a saber, la renuncia (nekkhamma)». No obstante, aunque se mencione en la frase anterior, debe entenderse también en la posterior, tal como en el pasaje: «Aquí mismo, monjes, hay un asceta; aquí hay un segundo asceta», donde el término «eva» se trae y se aplica [a los casos siguientes]. Pues no es posible morar habiendo alcanzado el jhana sin estar alejado de otros estados perjudiciales conocidos como obstáculos (nīvaraṇa); por lo tanto, debe considerarse que esta restricción se aplica a ambas frases: «alejado ciertamente de los deseos sensoriales, alejado ciertamente de los estados perjudiciales». Además, aunque mediante el término general «alejado» (vivicca) se incluyen todos los tipos de alejamiento, como el alejamiento de los factores (tadaṅgaviveka) y el alejamiento físico (kāyaviveka), en este contexto de la explicación del jhana deben considerarse solo tres: el alejamiento físico, el alejamiento mental y el alejamiento por supresión (vikkhambhanaviveka).

กาเมหีติ อิมินา ปน ปเทน เย จ นิทฺเทเส ‘‘กตเม วตฺถุกามา? มนาปิยา รูปา’’ติอาทินา (มหานิ. ๑) นเยน วตฺถุกามา วุตฺตา, เย จ ตตฺเถว วิภงฺเค จ ‘‘ฉนฺโท กาโม, ราโค กาโม, ฉนฺทราโค กาโม; สงฺกปฺโป กาโม, ราโค กาโม, สงฺกปฺปราโค กาโม; อิเม วุจฺจนฺติ กามา’’ติ (มหานิ. ๑; วิภ. ๕๖๔) เอวํ กิเลสกามา วุตฺตา, เต สพฺเพปิ สงฺคหิตาอิจฺเจว ทฏฺฐพฺพา. เอวญฺหิ สติ วิวิจฺเจว กาเมหีติ วตฺถุกาเมหิปิ วิวิจฺเจวาติ อตฺโถ ยุชฺชติ. เตน กายวิเวโก วุตฺโต โหติ.

Respecto al término «de los deseos sensoriales» (kāmehi), debe entenderse que incluye todos aquellos mencionados en el Niddesa como «objetos de deseo» (vatthukāma), tales como «formas agradables», etc., y también aquellos mencionados tanto allí como en el Vibhaṅga como «deseos-defecto» (kilesakāma), a saber: «El deseo es kāma, la pasión es kāma, el deseo-pasión es kāma; la intención es kāma, la pasión es kāma, la intención-pasión es kāma; estos se denominan deseos». De este modo, al ser así, en la frase «alejado ciertamente de los deseos sensoriales», el sentido de «alejado ciertamente de los objetos de deseo» resulta apropiado. Con esto, se indica el alejamiento físico (kāyaviveko).

วิวิจฺจ อกุสเลหิ ธมฺเมหีติ กิเลสกาเมหิ สพฺพากุสเลหิ วา วิวิจฺจาติ อตฺโถ ยุชฺชติ. เตน จิตฺตวิเวโก วุตฺโต โหติ. ปุริเมน เจตฺถ วตฺถุกาเมหิ วิเวกวจนโต เอว กามสุขปริจฺจาโค, ทุติเยน กิเลสกาเมหิ วิเวกวจนโต เนกฺขมฺมสุขปริคฺคโห วิภาวิโต โหติ. เอวํ วตฺถุกามกิเลสกามวิเวกวจนโตเยว จ เอเตสํ ปฐเมน สํกิเลสวตฺถุปฺปหานํ, ทุติเยน สํกิเลสปฺปหานํ; ปฐเมน โลลภาวสฺส เหตุปริจฺจาโค, ทุติเยน พาลภาวสฺส; ปฐเมน จ ปโยคสุทฺธิ, ทุติเยน อาสยโปสนํ วิภาวิตํ โหตีติ ญาตพฺพํ. เอส ตาว นโย ‘กาเมหี’ติ เอตฺถ วุตฺตกาเมสุ วตฺถุกามปกฺเข.

En la frase «alejado de los estados perjudiciales», el sentido de estar alejado de los deseos-defecto o de todos los estados perjudiciales resulta apropiado. Con esto, se indica el alejamiento mental (cittaviveko). Aquí, mediante la primera frase, al hablar del alejamiento de los objetos de deseo, se manifiesta el abandono del placer sensorial; mediante la segunda, al hablar del alejamiento de los deseos-defecto, se manifiesta la adopción de la felicidad de la renuncia. Del mismo modo, por el hecho de hablar del alejamiento de los objetos de deseo y de los deseos-defecto, debe entenderse que con la primera frase se manifiesta el abandono de la base de las corrupciones (saṃkilesavatthu), y con la segunda, el abandono de las corrupciones mismas; con la primera, el abandono de la causa de la inestabilidad (lolabhāva), y con la segunda, el abandono de la causa de la necedad; con la primera, la pureza del esfuerzo (payogasuddhi), y con la segunda, el cultivo de la inclinación pura (āsayaposana). Este es el método con respecto a los objetos de deseo entre los deseos mencionados en el término «kāmehi».

กิเลสกามปกฺเข ปน ‘ฉนฺโทติ จ ราโค’ติ จ เอวมาทีหิ อเนกเภโท กามจฺฉนฺโทเยว กาโมติ อธิปฺเปโต. โส จ อกุสลปริยาปนฺโนปิ [Pg.210] สมาโน ‘‘ตตฺถ กตโม กามจฺฉนฺโท กาโม’’ติอาทินา นเยน วิภงฺเค (วิภ. ๕๖๔) ฌานปฏิปกฺขโต วิสุํ วุตฺโต. กิเลสกามตฺตา วา ปุริมปเท วุตฺโต, อกุสลปริยาปนฺนตฺตา ทุติยปเท. อเนกเภทโต จสฺส ‘กามโต’ติ อวตฺวา ‘กาเมหี’ติ วุตฺตํ. อญฺเญสมฺปิ จ ธมฺมานํ อกุสลภาเว วิชฺชมาเน ‘‘ตตฺถ กตเม อกุสลา ธมฺมา? กามจฺฉนฺโท’’ติอาทินา นเยน วิภงฺเค อุปริฌานงฺคปจฺจนีกปฏิปกฺขภาวทสฺสนโต นีวรณาเนว วุตฺตานิ. นีวรณานิ หิ ฌานงฺคปจฺจนีกานิ. เตสํ ฌานงฺคาเนว ปฏิปกฺขานิ, วิทฺธํสกานิ, วิฆาตกานีติ วุตฺตํ โหติ. ตถา หิ ‘‘สมาธิ กามจฺฉนฺทสฺส ปฏิปกฺโข, ปีติ พฺยาปาทสฺส, วิตกฺโก ถินมิทฺธสฺส, สุขํ อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจสฺส, วิจาโร วิจิกิจฺฉายา’’ติ เปฏเก วุตฺตํ.

Sin embargo, con respecto a los deseos-defecto (kilesakāma), se entiende específicamente el deseo sensorial (kāmacchanda), el cual posee múltiples divisiones como «deseo» (chanda), «pasión» (rāga), etc. Aunque este deseo sensorial esté incluido entre los estados perjudiciales, se menciona por separado en el Vibhaṅga bajo el método de «¿cuál es allí el deseo sensorial que es kāma?», etc., debido a que es el opuesto directo al jhana. O bien, se menciona en la frase anterior por ser un deseo-defecto, y en la segunda frase por estar incluido entre los estados perjudiciales. Debido a su multiplicidad, no se dice en singular «del deseo» (kāmato), sino en plural «de los deseos sensoriales» (kāmehi). Además, aun existiendo otros estados que son perjudiciales, en el Vibhaṅga se mencionan específicamente los obstáculos (nīvaraṇa) mediante el método de «¿cuáles son allí los estados perjudiciales? El deseo sensorial», etc., porque se muestran como los adversarios y opuestos directos de los factores del jhana que se mencionarán más adelante. Ciertamente, los obstáculos son los adversarios de los factores del jhana. Se dice que los factores del jhana son sus opuestos, sus destructores y sus supresores. Así pues, se ha dicho en el Peṭaka: «La concentración es el opuesto del deseo sensorial, el gozo (pīti) lo es de la malevolencia, el pensamiento aplicado (vitakka) de la pereza y el letargo, la felicidad (sukha) de la agitación y la preocupación, y el pensamiento sostenido (vicāra) de la duda».

เอวเมตฺถ ‘วิวิจฺเจว กาเมหี’ติ อิมินา กามจฺฉนฺทสฺส วิกฺขมฺภนวิเวโก วุตฺโต โหติ. ‘วิวิจฺจ อกุสเลหิ ธมฺเมหี’ติ อิมินา ปญฺจนฺนมฺปิ นีวรณานํ. อคฺคหิตคฺคหเณน ปน ปฐเมน กามจฺฉนฺทสฺส, ทุติเยน เสสนีวรณานํ; ตถา ปฐเมน ตีสุ อกุสลมูเลสุ ปญฺจกามคุณเภทวิสยสฺส โลภสฺส, ทุติเยน อาฆาตวตฺถุเภทาทิวิสยานํ โทสโมหานํ. โอฆาทีสุ วา ธมฺเมสุ ปฐเมน กาโมฆกามโยคกามาสวกามุปาทานอภิชฺฌากายคนฺถกามราคสํโยชนานํ, ทุติเยน อวเสสโอฆโยคาสวอุปาทานคนฺถสํโยชนานํ. ปฐเมน จ ตณฺหาย ตํสมฺปยุตฺตกานญฺจ, ทุติเยน อวิชฺชาย ตํสมฺปยุตฺตกานญฺจ. อปิจ ปฐเมน โลภสมฺปยุตฺตอฏฺฐจิตฺตุปฺปาทานํ, ทุติเยน เสสานํ จตุนฺนํ อกุสลจิตฺตุปฺปาทานํ วิกฺขมฺภนวิเวโก วุตฺโต โหตีติ เวทิตพฺโพ. อยํ ตาว ‘วิวิจฺเจว กาเมหิ วิวิจฺจ อกุสเลหิ ธมฺเมหี’ติ เอตฺถ อตฺถปฺปกาสนา.

De esta manera, aquí, con la frase «alejado ciertamente de los deseos sensoriales», se indica el alejamiento por supresión del deseo sensorial. Con «alejado de los estados perjudiciales», se indica el de los cinco obstáculos. Además, mediante un procedimiento de no repetir lo ya incluido, con la primera frase se refiere al deseo sensorial y con la segunda al resto de los obstáculos; asimismo, con la primera se refiere, de entre las tres raíces de lo perjudicial, a la codicia cuyo objeto son las cinco clases de placeres sensoriales, y con la segunda, al odio y la delusión cuyos objetos son las bases de la irritación, etc. O bien, entre los estados como los «flujos» (ogha), etc., con la primera frase se refiere al flujo del deseo, el yugo del deseo, el influjo del deseo, el apego al deseo, la codicia como nudo corporal y el grillete de la pasión sensorial; y con la segunda, al resto de los flujos, yugos, influjos, apegos, nudos y grilletes. Con la primera se refiere a la avidez (taṇhā) y sus estados asociados, y con la segunda, a la ignorancia (avijjā) y sus estados asociados. Además, debe entenderse que con la primera frase se indica el alejamiento por supresión de los ocho tipos de consciencia asociados con la codicia, y con la segunda, de los cuatro tipos restantes de consciencia perjudicial. Esta es, hasta aquí, la exposición del significado de «alejado ciertamente de los deseos sensoriales, alejado de los estados perjudiciales».

เอตฺตาวตา จ ปฐมสฺส ฌานสฺส ปหานงฺคํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ สมฺปโยคงฺคํ ทสฺเสตุํ สวิตกฺกํ สวิจารนฺติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ เหฏฺฐา วุตฺตลกฺขณาทิวิภาเคน อปฺปนาสมฺปโยคโต รูปาวจรภาวปฺปตฺเตน วิตกฺเกน เจว วิจาเรน จ สห วตฺตติ. รุกฺโข วิย ปุปฺเผน จ ผเลน จาติ อิทํ ฌานํ สวิตกฺกํ สวิจารนฺติ วุจฺจติ. วิภงฺเค ปน ‘‘อิมินา จ วิตกฺเกน อิมินา จ วิจาเรน [Pg.211] อุเปโต โหติ สมุเปโต’’ติอาทินา (วิภ. ๕๖๕) นเยน ปุคฺคลาธิฏฺฐานา เทสนา กตา. อตฺโถ ปน ตตฺรปิ เอวเมว ทฏฺฐพฺโพ.

Habiendo mostrado hasta aquí los factores de abandono del primer jhāna, ahora, para mostrar los factores asociados, se dice 'con vitakka y con vicāra', etc. Allí, según la distinción de características, etc., explicadas anteriormente, el jhāna ocurre junto con la aplicación inicial (vitakka) y la aplicación sostenida (vicāra) que han alcanzado el estado de la esfera de la forma (rūpāvacara) mediante la asociación en la absorción (appanā). Al igual que un árbol existe junto con sus flores y frutos, así este jhāna se denomina 'con vitakka y con vicāra'. No obstante, en el Vibhaṅga, la enseñanza se realiza de manera convencional centrada en la persona (puggalādhiṭṭhāna), mediante el método: 'está dotado y plenamente dotado de esta aplicación inicial y de esta aplicación sostenida'. Sin embargo, incluso allí, el significado debe considerarse de la misma manera.

วิเวกชนฺติ – เอตฺถ วิวิตฺติ วิเวโก. นีวรณวิคโมติ อตฺโถ. วิวิตฺโตติ วา วิเวโก, นีวรณวิวิตฺโต ฌานสมฺปยุตฺตธมฺมราสีติ อตฺโถ. ตสฺมา วิเวกา, ตสฺมึ วา วิเวเก, ชาตนฺติ วิเวกชํ. ปีติสุขนฺติ – เอตฺถ ปีติสุขานิ เหฏฺฐา ปกาสิตาเนว. เตสุ ปน วุตฺตปฺปการาย ปญฺจวิธาย ปีติยา ยา อปฺปนาสมาธิสฺส มูลํ หุตฺวา วฑฺฒมานา สมาธิสมฺปโยคํ คตา ผรณาปีติ – อยํ อิมสฺมึ อตฺเถ อธิปฺเปตา ปีตีติ. อยญฺจ ปีติ อิทญฺจ สุขํ อสฺส ฌานสฺส, อสฺมึ วา ฌาเน อตฺถีติ อิทํ ฌานํ ปีติสุขนฺติ วุจฺจติ. อถ วา ปีติ จ สุขญฺจ ปีติสุขํ, ธมฺมวินยาทโย วิย. วิเวกชํ ปีติสุขมสฺส ฌานสฺส, อสฺมึ วา ฌาเน, อตฺถีติ เอวมฺปิ วิเวกชํ ปีติสุขํ. ยเถว หิ ฌานํ เอวํ ปีติสุขมฺเปตฺถ วิเวกชเมว โหติ. ตญฺจสฺส อตฺถิ. ตสฺมา เอกปเทเนว ‘วิเวกชํ ปีติสุข’นฺติ วตฺตุํ ยุชฺชติ. วิภงฺเค ปน ‘‘อิทํ สุขํ อิมาย ปีติยา สหคต’’นฺติอาทินา นเยน วุตฺตํ. อตฺโถ ปน ตตฺถาปิ เอวเมว ทฏฺฐพฺโพ.

'Nacido del alejamiento' (vivekaja): aquí, 'alejamiento' (viveko) significa separación, es decir, la desaparición de los obstáculos. O bien, el alejamiento es el estado de estar separado de los obstáculos, refiriéndose a la multitud de estados asociados al jhāna. Lo nacido de ese alejamiento o en ese alejamiento es 'nacido del alejamiento'. En 'arrobamiento y felicidad' (pītisukha), estos términos ya fueron explicados anteriormente. No obstante, entre los cinco tipos de arrobamiento mencionados, el que se entiende aquí como 'arrobamiento' es el arrobamiento penetrante (pharaṇapīti), que habiendo sido la base para la concentración de absorción, crece y alcanza la asociación con la concentración. Este jhāna se llama 'arrobamiento y felicidad' porque este arrobamiento y esta felicidad pertenecen a este jhāna o están en este jhāna. O bien, arrobamiento y felicidad es 'arrobamiento-felicidad', similar a términos como 'Dhamma-Vinaya'. Puesto que este jhāna posee arrobamiento y felicidad nacidos del alejamiento, se denomina 'arrobamiento y felicidad nacidos del alejamiento'. Pues así como el jhāna es nacido del alejamiento, también el arrobamiento y la felicidad aquí son ciertamente nacidos del alejamiento. Y como este jhāna los posee, es apropiado referirse a ellos con un solo término como 'arrobamiento y felicidad nacidos del alejamiento'. Sin embargo, en el Vibhaṅga se ha dicho mediante el método: 'esta felicidad está acompañada de este arrobamiento'. Pero el significado allí debe entenderse de la misma manera.

ปฐมํ ฌานนฺติ – เอตฺถ คณนานุปุพฺพตา ปฐมํ. ปฐมํ อุปฺปนฺนนฺติ ปฐมํ. ปฐมํ สมาปชฺชิตพฺพนฺติปิ ปฐมํ. อิทํ ปน น เอกนฺตลกฺขณํ. จิณฺณวสีภาโว หิ อฏฺฐสมาปตฺติลาภี อาทิโต ปฏฺฐาย มตฺถกํ ปาเปนฺโตปิ สมาปชฺชิตุํ สกฺโกติ. มตฺถกโต ปฏฺฐาย อาทึ ปาเปนฺโตปิ สมาปชฺชิตุํ สกฺโกติ. อนฺตรนฺตรา โอกฺกมนฺโตปิ สกฺโกติ. เอวํ ปุพฺพุปฺปตฺติยฏฺเฐน ปน ปฐมํ นาม โหติ.

'El primer jhāna': aquí, 'primero' se refiere al orden numérico. Es 'primero' porque surge por primera vez. También es 'primero' porque es el primero que debe alcanzarse. Sin embargo, esta no es una característica absoluta. Pues aquel que ha dominado las facultades (vasībhāvo) y ha obtenido las ocho realizaciones, puede entrar en ellas desde el principio hasta el final, o desde el final hasta el principio, o incluso saltando entre ellas. Por lo tanto, esta característica no es absoluta; se llama 'primero' simplemente por el sentido de haber surgido previamente en el orden inicial.

ฌานนฺติ ทุวิธํ ฌานํ – อารมฺมณูปนิชฺฌานํ ลกฺขณูปนิชฺฌานนฺติ. ตตฺถ อฏฺฐ สมาปตฺติโย ปถวิกสิณาทิอารมฺมณํ อุปนิชฺฌายนฺตีติ อารมฺมณูปนิชฺฌานนฺติ สงฺขฺยํ คตา. วิปสฺสนามคฺคผลานิ ปน ลกฺขณูปนิชฺฌานํ นาม. ตตฺถ วิปสฺสนา อนิจฺจาทิลกฺขณสฺส อุปนิชฺฌานโต ลกฺขณูปนิชฺฌานํ. วิปสฺสนาย กตกิจฺจสฺส มคฺเคน อิชฺฌนโต มคฺโค ลกฺขณูปนิชฺฌานํ. ผลํ ปน นิโรธสจฺจํ ตถลกฺขณํ อุปนิชฺฌายตีติ ลกฺขณูปนิชฺฌานํ นาม. เตสุ อิมสฺมึ อตฺเถ อารมฺมณูปนิชฺฌานํ อธิปฺเปตํ. ตสฺมา อารมฺมณูปนิชฺฌานโต ปจฺจนีกชฺฌาปนโต วา ฌานนฺติ เวทิตพฺพํ.

En cuanto a 'jhāna', existen dos tipos: la contemplación fija en el objeto (ārammaṇūpanijjhāna) y la contemplación de las características (lakkhaṇūpanijjhāna). Allí, las ocho realizaciones se denominan 'contemplación fija en el objeto' porque contemplan fijamente objetos como el kasina de tierra, etc. Por otro lado, la visión cabal (vipassanā), el sendero (magga) y el fruto (phala) se denominan 'contemplación de las características'. En ese contexto, la visión cabal es contemplación de las características porque contempla las características de impermanencia, etc. El sendero es contemplación de las características porque se consuma mediante el sendero la tarea realizada por la visión cabal. Y el fruto es contemplación de las características porque contempla la característica de lo real, que es la verdad del cese (nirodhasacca). De entre estos dos, en este contexto se entiende la contemplación fija en el objeto. Por lo tanto, debe entenderse como 'jhāna' ya sea por la contemplación fija en el objeto o por quemar (jhāpana) a los estados adversos.

อุปสมฺปชฺชาติ [Pg.212] อุปคนฺตฺวา, ปาปุณิตฺวาติ วุตฺตํ โหติ. อุปสมฺปาทยิตฺวา วา นิปฺผาเทตฺวาติ วุตฺตํ โหติ. วิภงฺเค ปน ‘‘อุปสมฺปชฺชาติ ปฐมสฺส ฌานสฺส ลาโภ ปฏิลาโภ ปตฺติ สมฺปตฺติ ผุสนา สจฺฉิกิริยา อุปสมฺปทา’’ติ (วิภ. ๕๗๐) วุตฺตํ. ตสฺสาปิ เอวเมวตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. วิหรตีติ ตทนุรูเปน อิริยาปถวิหาเรน อิติวุตฺตปฺปการชฺฌานสมงฺคี หุตฺวา อตฺตภาวสฺส อิริยนํ วุตฺตึ ปาลนํ ยปนํ ยาปนํ จารํ วิหารํ อภินิปฺผาเทติ. วุตฺตญฺเหตํ วิภงฺเค – ‘‘วิหรตีติ อิริยติ วตฺตติ ปาเลติ ยเปติ ยาเปติ จรติ วิหรติ, เตน วุจฺจติ วิหรตี’’ติ (วิภ. ๕๑๒, ๕๗๑).

"Alcanzando" (upasampajja) significa habiendo llegado o habiendo logrado; este es el significado. O bien, significa habiendo producido (nipphādetvā). Sin embargo, en el Vibhaṅga se dice: "'alcanzar' es el logro, la obtención, la llegada, la plenitud, el contacto, la realización y la consecución del primer jhana". Su significado debe entenderse exactamente de la misma manera. "Mora" (viharati) significa que alguien, poseyendo el jhana de la manera descrita, lleva a cabo el movimiento, la actividad, el mantenimiento, el sustento, el transcurso y la morada de la propia existencia mediante una postura acorde a ello. Así se ha dicho en el Vibhaṅga: "'mora' significa que se mueve, procede, protege, se mantiene, se sustenta, deambula y reside; por eso se dice 'mora'".

ปถวิกสิณนฺติ เอตฺถ ปถวิมณฺฑลมฺปิ สกลฏฺเฐน ปถวิกสิณนฺติ วุจฺจติ. ตํ นิสฺสาย ปฏิลทฺธํ นิมิตฺตมฺปิ. ปถวิกสิณนิมิตฺเต ปฏิลทฺธชฺฌานมฺปิ. ตตฺถ อิมสฺมึ อตฺเถ ฌานํ ปถวีกสิณนฺติ เวทิตพฺพํ. ปถวิกสิณสงฺขาตํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรตีติ อยญฺเหตฺถ สงฺเขปตฺโถ. อิมสฺมึ ปน ปถวิกสิเณ ปริกมฺมํ กตฺวา จตุกฺกปญฺจกชฺฌานานิ นิพฺพตฺเตตฺวา ฌานปทฏฺฐานํ วิปสฺสนํ วฑฺเฒตฺวา อรหตฺตํ ปตฺตุกาเมน กุลปุตฺเตน กึ กตฺตพฺพนฺติ? อาทิโต ตาว ปาติโมกฺขสํวรอินฺทฺริยสํวรอาชีวปาริสุทฺธิปจฺจยสนฺนิสฺสิตสงฺขาตานิ จตฺตาริ สีลานิ วิโสเธตฺวา สุปริสุทฺเธ สีเล ปติฏฺฐิเตน, ยฺวาสฺส อาวาสาทีสุ ทสสุ ปลิโพเธสุ ปลิโพโธ อตฺถิ, ตํ อุปจฺฉินฺทิตฺวา กมฺมฏฺฐานทายกํ กลฺยาณมิตฺตํ อุปสงฺกมิตฺวา ปาฬิยา อาคเตสุ อฏฺฐตึสาย กมฺมฏฺฐาเนสุ อตฺตโน จริยานุกูลํ กมฺมฏฺฐานํ อุปปริกฺขนฺเตน สจสฺส อิทํ ปถวิกสิณํ อนุกูลํ โหติ, อิทเมว กมฺมฏฺฐานํ คเหตฺวา ฌานภาวนาย อนนุรูปํ วิหารํ ปหาย อนุรูเป วิหาเร วิหรนฺเตน ขุทฺทกปลิโพธุปจฺเฉทํ กตฺวา กสิณปริกมฺมนิมิตฺตานุรกฺขณสตฺตอสปฺปายปริวชฺชนสตฺตสปฺปายเสวนทสวิธอปฺปนาโกสลฺลปฺปเภทํ สพฺพํ ภาวนาวิธานํ อปริหาเปนฺเตน ฌานาธิคมตฺถาย ปฏิปชฺชิตพฺพํ. อยเมตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถาโร ปน วิสุทฺธิมคฺเค (วิสุทฺธิ. ๑.๕๑ อาทโย) วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. ยถา เจตฺถ เอวํ อิโต ปเรสุปิ. สพฺพกมฺมฏฺฐานานญฺหิ ภาวนาวิธานํ สพฺพํ อฏฺฐกถานเยน คเหตฺวา วิสุทฺธิมคฺเค [Pg.213] วิตฺถาริตํ. กึ เตน ตตฺถ ตตฺถ ปุน วุตฺเตนาติ น นํ ปุน วิตฺถารยาม. ปาฬิยา ปน เหฏฺฐา อนาคตํ อตฺถํ อปริหาเปนฺตา นิรนฺตรํ อนุปทวณฺณนเมว กริสฺสาม.

Respecto a "totalidad de tierra" (pathavīkasiṇa), aquí tanto el círculo de tierra se llama "totalidad de tierra" en el sentido de integridad, como también el signo obtenido basado en él. El jhana obtenido en el signo de la totalidad de tierra también se llama "totalidad de tierra". En este contexto, debe entenderse que el jhana es la "totalidad de tierra". "Mora habiendo alcanzado el jhana conocido como totalidad de tierra" es el significado resumido aquí. Pero, ¿qué debe hacer un hijo de buena familia que desea alcanzar el estado de Arahat tras haber desarrollado la visión cabal (vipassanā) que tiene al jhana como causa próxima, habiendo hecho los preparativos (parikamma) en esta totalidad de tierra y producido los cuatro o cinco jhanas? Primero, debe purificar los cuatro tipos de moralidad conocidos como la restricción del Pātimokkha, la restricción de las facultades, la pureza del medio de vida y la moralidad relacionada con los requisitos. Establecido en una moralidad perfectamente pura, debe cortar cualquier obstáculo de los diez obstáculos como la vivienda, etc. Luego, acercándose a un buen amigo (kalyāṇamitta) que pueda otorgarle un tema de meditación (kammaṭṭhāna), y examinando entre los treinta y ocho temas de meditación que aparecen en los textos aquel que sea adecuado para su temperamento, si esta totalidad de tierra resulta adecuada, debe tomar este mismo tema de meditación. Abandonando una morada inadecuada para el desarrollo del jhana y residiendo en una morada adecuada, tras cortar los pequeños obstáculos, debe practicar para el logro del jhana sin descuidar todo el procedimiento de meditación, incluyendo la preparación del kasiṇa, la protección del signo, el abandono de las siete cosas no favorables, el cultivo de las siete cosas favorables y la destreza en los diez tipos de absorción. Este es el resumen aquí. Los detalles deben entenderse según el método explicado en el Visuddhimagga. Lo mismo que se aplica aquí, se aplica a los temas posteriores. De hecho, todo el procedimiento de meditación para todos los temas de meditación se ha detallado en el Visuddhimagga tomando el método de los antiguos comentarios. ¿De qué serviría repetirlos aquí? Por lo tanto, no lo detallaremos nuevamente. Sin embargo, realizaremos una explicación palabra por palabra de forma continua, sin omitir el significado que aún no ha aparecido debajo del texto pali.

ตสฺมึ สมเยติ ตสฺมึ ปฐมชฺฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรณสมเย. ผสฺโส โหติ…เป… อวิกฺเขโป โหตีติ อิเม กามาวจรปฐมกุสลจิตฺเต วุตฺตปฺปการาย ปทปฏิปาฏิยา ฉปณฺณาส ธมฺมา โหนฺติ. เกวลญฺหิ เต กามาวจรา, อิเม ภูมนฺตรวเสน มหคฺคตา รูปาวจราติ อยเมตฺถ วิเสโส. เสสํ ตาทิสเมว. เยวาปนกา ปเนตฺถ ฉนฺทาทโย จตฺตาโรว ลพฺภนฺติ. โกฏฺฐาสวารสุญฺญตวารา ปากติกา เอวาติ.

"En ese momento" (tasmiṃ samaye) se refiere al momento de morar habiendo alcanzado el primer jhana. "Hay contacto... hasta... hay ausencia de distracción"; estos cincuenta y seis fenómenos ocurren según el orden de palabras descrito en la primera conciencia saludable de la esfera de los sentidos. Sin embargo, aquellos pertenecen a la esfera de los sentidos, mientras que estos son de naturaleza superior por pertenecer a un plano diferente, es decir, a la esfera de la forma; esta es la distinción aquí. El resto es exactamente igual. No obstante, aquí solo se obtienen cuatro de los fenómenos variables (yevāpanakā), como el deseo (chanda), etc. Las secciones sobre los grupos y el vacío son iguales a las habituales.

ปฐมํ.

Primero.

ทุติยชฺฌานํ

Segundo jhana

๑๖๑-๑๖๒. ทุติยชฺฌานนิทฺเทเส วิตกฺกวิจารานํ วูปสมาติ วิตกฺกสฺส จ วิจารสฺส จาติ อิเมสํ ทฺวินฺนํ วูปสมา, สมติกฺกมา; ทุติยชฺฌานกฺขเณ อปาตุภาวาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ กิญฺจาปิ ทุติยชฺฌาเน สพฺเพปิ ปฐมชฺฌานธมฺมา น สนฺติ, อญฺเญเยว หิ ปฐมชฺฌาเน ผสฺสาทโย อญฺเญ อิธ, โอฬาริกสฺส ปน โอฬาริกสฺส องฺคสฺส สมติกฺกมา ปฐมชฺฌานโต ปเรสํ ทุติยชฺฌานาทีนํ อธิคโม โหตีติ ทีปนตฺถํ วิตกฺกวิจารานํ วูปสมาติ เอวํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อชฺฌตฺตนฺติ อิธ – นิยกชฺฌตฺตํ อธิปฺเปตํ. วิภงฺเค ปน ‘‘อชฺฌตฺตํ ปจฺจตฺต’’นฺติ (วิภ. ๕๗๓) เอตฺตกเมว วุตฺตํ. ยสฺมา นิยกชฺฌตฺตํ อธิปฺเปตํ, ตสฺมา อตฺตนิ ชาตํ, อตฺตโน สนฺตาเน นิพฺพตฺตนฺติ อยเมตฺถ อตฺโถ.

161-162. En la explicación del segundo jhana (Dutiyajjhāna), la frase 'con la calma de vitakka y vicāra' (vitakkavicārānaṃ vūpasamā) significa que, debido a la tranquilidad, a la trascendencia y a la no aparición de estos dos —el pensamiento inicial (vitakka) y el pensamiento sostenido (vicāra)— en el momento del segundo jhana, se dice que han cesado. Al respecto, aunque en el segundo jhana no están presentes ninguno de los estados del primer jhana —pues el contacto (phassa) y demás factores en el primer jhana son distintos de los de aquí—, debe entenderse que se dice 'con la calma de vitakka y vicāra' para mostrar que el logro del segundo jhana y los siguientes ocurre tras trascender los factores densos del jhana anterior. En cuanto a 'interno' (ajjhattaṃ), aquí se refiere a lo que es propio de uno mismo (niyakajjhattaṃ). En el Vibhaṅga, se dice simplemente 'interno y personal' (ajjhattaṃ paccattaṃ). Dado que se refiere a lo propio, el significado aquí es lo que ha surgido en uno mismo, lo que se ha originado en la propia continuidad mental.

สมฺปสาทนนฺติ สมฺปสาทนํ วุจฺจติ สทฺธา. สมฺปสาทนโยคโต ฌานมฺปิ สมฺปสาทนํ, นีลวณฺณโยคโต นีลวตฺถํ วิย. ยสฺมา วา ตํ ฌานํ สมฺปสาทนสมนฺนาคตตฺตา วิตกฺกวิจารกฺโขภวูปสมเนน จ เจโต สมฺปสาทยติ, ตสฺมาปิ สมฺปสาทนนฺติ วุตฺตํ. อิมสฺมิญฺจ อตฺถวิกปฺเป ‘สมฺปสาทนํ เจตโส’ติ เอวํ ปทสมฺพนฺโธ เวทิตพฺโพ. ปุริมสฺมึ ปน อตฺถวิกปฺเป ‘เจตโส’ติ เอตํ เอโกทิภาเวน สทฺธึ โยเชตพฺพํ.

En cuanto a 'serenidad' (sampasādanaṃ), se denomina así a la fe (saddhā). Debido a su asociación con la fe que clarifica, el jhana mismo es llamado 'serenidad', del mismo modo que una vestimenta se llama 'ropa azul' por su conexión con el color azul. O bien, debido a que ese jhana posee la fe que purifica y clarifica la mente mediante el apaciguamiento de la agitación causada por vitakka y vicāra, también se le llama 'serenidad'. En esta variante interpretativa, la conexión de las palabras debe entenderse como 'la serenidad de la mente' (sampasādanaṃ cetaso). Sin embargo, en la interpretación anterior, la palabra 'de la mente' (cetaso) debe vincularse con 'unificación' (ekodibhāvena).

ตตฺรายํ อตฺถโยชนา – เอโก อุเทตีติ เอโกทิ, วิตกฺกวิจาเรหิ อนชฺฌารุฬฺหตฺตา อคฺโค เสฏฺโฐ หุตฺวา อุเทตีติ อตฺโถ. เสฏฺโฐปิ [Pg.214] หิ โลเก เอโกติ วุจฺจติ. วิตกฺกวิจารวิรหโต วา เอโก อสหาโย หุตฺวาติปิ วตฺตุํ วฏฺฏติ. อถ วา สมฺปยุตฺตธมฺเม อุทายตีติ อุทิ. อุฏฺฐาเปตีติ อตฺโถ. เสฏฺฐฏฺเฐน เอโก จ โส อุทิ จาติ เอโกทิ. สมาธิสฺเสตํ อธิวจนํ. อิติ อิมํ เอโกทึ ภาเวติ วฑฺเฒตีติ อิทํ ทุติยชฺฌานํ เอโกทิภาวํ. โส ปนายํ เอโกทิ ยสฺมา เจตโส, น สตฺตสฺส, น ชีวสฺส, ตสฺมา เอตํ ‘เจตโส เอโกทิภาว’นฺติ วุตฺตํ.

Aquí está la conexión del significado: 'Eko' significa que surge como único, es decir, surge siendo el más excelente o superior al no estar dominado por vitakka y vicāra. En el mundo, a lo superior también se le llama 'único' (eko). O también puede decirse que es 'único' por estar sin la compañía de vitakka y vicāra. Por otro lado, 'udi' significa que eleva o hace surgir los estados asociados. Por ser superior y por elevar a los estados asociados, es 'ekodi'. Este es un nombre para la concentración (samādhi). Por lo tanto, dado que este segundo jhana desarrolla y aumenta esta unificación (ekodi), se llama 'unificación' (ekodibhāvaṃ). Y puesto que esta unificación pertenece a la mente, y no a un ser o a un alma, se dice 'unificación de la mente' (cetaso ekodibhāvaṃ).

‘นนุ จายํ สทฺธา ปฐมชฺฌาเนปิ อตฺถิ, อยญฺจ เอโกทินามโก สมาธิ, อถ กสฺมา อิทเมว สมฺปสาทนํ เจตโส เอโกทิภาวญฺจาติ วุตฺตนฺติ? วุจฺจเต – ‘อทุญฺหิ ปฐมชฺฌานํ วิตกฺกวิจารกฺโขเภน วีจิตรงฺคสมากุลมิว ชลํ น สุปฺปสนฺนํ โหติ, ตสฺมา สติยาปิ สทฺธาย สมฺปสาทน’นฺติ น วุตฺตํ. น สุปฺปสนฺนตฺตา เอว เจตฺถ สมาธิปิ น สุฏฺฐุ ปากโฏ. ตสฺมา เอโกทิภาวนฺติปิ น วุตฺตํ. อิมสฺมึ ปน ฌาเน วิตกฺกวิจารปลิโพธาภาเวน ลทฺโธกาสา พลวตี สทฺธา, พลวสทฺธาสหายปฏิลาเภเนว สมาธิปิ ปากโฏ. ตสฺมา อิทเมว เอวํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. วิภงฺเค ปน ‘‘สมฺปสาทนนฺติ ยา สทฺธา สทฺทหนา โอกปฺปนา อภิปฺปสาโท; เจตโส เอโกทิภาวนฺติ ยา จิตฺตสฺส ฐิติ…เป… สมฺมาสมาธี’’ติ (วิภ. ๕๗๔-๕๗๕) เอตฺตกเมว วุตฺตํ. เอวํ วุตฺเตน ปเนเตน สทฺธึ อยํ อตฺถวณฺณนา ยถา น วิรุชฺฌติ อญฺญทตฺถุ สํสนฺทติ เจว สเมติ จ, เอวํ เวทิตพฺพา.

¿No es verdad que esta fe existe también en el primer jhana, y que esta concentración llamada unificación también está allí? Entonces, ¿por qué solo de este segundo jhana se dice 'serenidad y unificación de la mente'? Se responde: Aquel primer jhana no es plenamente sereno, como el agua turbada por olas y ondas debido a la agitación de vitakka y vicāra; por ello, aunque la fe esté presente, no se llama 'serenidad'. Y por no ser plenamente sereno, la concentración en aquel estado no es claramente manifiesta; por eso tampoco se llama 'unificación'. Pero en este jhana, al no existir el obstáculo de vitakka y vicāra, la fe encuentra su oportunidad y es poderosa; y debido a que cuenta con el apoyo de una fe poderosa, la concentración también se manifiesta claramente. Por lo tanto, debe entenderse que solo este jhana se describe así. En el Vibhaṅga se dice: 'Serenidad es la fe, el acto de creer, la confianza, la clarificación; unificación de la mente es la estabilidad de la mente... hasta... la concentración correcta'. Aunque se diga solo esto, debe entenderse esta explicación del significado de tal modo que no contradiga lo dicho en el texto del Vibhaṅga, sino que concuerde y armonice con él.

อวิตกฺกํ อวิจารนฺติ ภาวนาย ปหีนตฺตา เอตสฺมึ เอตสฺส วา วิตกฺโก นตฺถีติ อวิตกฺกํ. อิมินาว นเยน อวิจารํ. วิภงฺเคปิ วุตฺตํ – ‘‘อิติ อยญฺจ วิตกฺโก อยญฺจ วิจาโร สนฺตา โหนฺติ สมิตา วูปสนฺตา อตฺถงฺคตา อพฺภตฺถงฺคตา อปฺปิตา พฺยปฺปิตา โสสิตา วิโสสิตา พฺยนฺตีกตา, เตน วุจฺจติ อวิตกฺกํ อวิจาร’’นฺติ.

'Sin vitakka y sin vicāra' (avitakkaṃ avicāraṃ) significa que, por haber sido abandonados mediante el desarrollo (bhāvanā), en este jhana no hay vitakka ni vicāra. Del mismo modo se aplica a 'sin vicāra'. En el Vibhaṅga también se dice: 'Así, tanto este vitakka como este vicāra están calmados, apaciguados, tranquilizados, desaparecidos, extinguidos, abandonados, eliminados, secados, totalmente disipados y erradicados; por eso se dice sin vitakka y sin vicāra'.

เอตฺถาห – นนุ จ วิตกฺกวิจารานํ วูปสมาติ อิมินาปิ อยมตฺโถ สิทฺโธ? อถ กสฺมา ปุน ‘วุตฺตํ อวิตกฺกํ อวิจาร’นฺติ? วุจฺจเต – เอวเมตํ, สิทฺโธวายมตฺโถ, น ปเนตํ ตทตฺถทีปกํ. นนุ อโวจุมฺห – ‘โอฬาริกสฺส ปน โอฬาริกสฺส องฺคสฺส สมติกฺกมา ปฐมชฺฌานโต ปเรสํ ทุติยชฺฌานาทีนํ [Pg.215] สมธิคโม โหตีติ ทีปนตฺถํ วิตกฺกวิจารานํ วูปสมาติ เอวํ วุตฺต’นฺติ.

Sobre esto, alguien podría objetar: ¿No queda ya establecido este significado con la frase 'con la calma de vitakka y vicāra'? Entonces, ¿por qué se dice de nuevo 'sin vitakka y sin vicāra'? Se responde: Es así, el significado ya está establecido, pero la frase anterior no tenía el propósito de mostrar solo la ausencia de esos factores. ¿Acaso no dijimos que se menciona 'con la calma de vitakka y vicāra' con el fin de explicar que el logro del segundo jhana y los siguientes ocurre tras trascender los factores densos del primer jhana?

อปิจ วิตกฺกวิจารานํ วูปสมา อิทํ สมฺปสาทนํ, น กิเลสกาลุสิยสฺส; วิตกฺกวิจารานญฺจ วูปสมา เอโกทิภาวํ, น อุปจารชฺฌานมิว นีวรณปฺปหานา; น ปฐมชฺฌานมิว จ องฺคปาตุภาวาติ เอวํ สมฺปสาทนเอโกทิภาวานํ เหตุปริทีปกมิทํ วจนํ. ตถา วิตกฺกวิจารานํ วูปสมา อิทํ อวิตกฺกํ อวิจารํ, น ตติยจตุตฺถชฺฌานานิ วิย, จกฺขุวิญฺญาณาทีนิ วิย จ, อภาวาติ เอวํ อวิตกฺกอวิจารภาวสฺส เหตุปริทีปกญฺจ, น วิตกฺกวิจาราภาวมตฺตปริทีปกํ. วิตกฺกวิจาราภาวมตฺตปริทีปกเมว ปน อวิตกฺกํ อวิจารนฺติ อิทํ วจนํ, ตสฺมา ปุริมํ วตฺวาปิ ปุน วตฺตพฺพเมวาติ.

Además, este jhana es 'serenidad' debido a la calma de vitakka y vicāra, no por la calma de la turbidez de las impurezas; y es 'unificación' por la calma de vitakka y vicāra, no por el abandono de los obstáculos (nīvaraṇa) como en la concentración de acceso (upacāra), ni por la manifestación de los factores del jhana como en el primer jhana. Así, esta expresión muestra la causa de la serenidad y la unificación. Asimismo, este jhana es 'sin vitakka y sin vicāra' debido a la calma de vitakka y vicāra, no por la mera ausencia de ellos como en el tercer y cuarto jhana, o como en la conciencia visual y demás; así, también muestra la causa del estado sin vitakka y sin vicāra, y no solo la mera ausencia de ellos. Por el contrario, la frase 'sin vitakka y sin vicāra' muestra meramente la ausencia de vitakka y vicāra; por lo tanto, aunque se haya dicho lo primero, es necesario decir esto último.

สมาธิชนฺติ ปฐมชฺฌานสมาธิโต สมฺปยุตฺตสมาธิโต วา ชาตนฺติ อตฺโถ. ตตฺถ กิญฺจาปิ ปฐมมฺปิ สมฺปยุตฺตสมาธิโต ชาตํ, อถ โข อยเมว สมาธิ ‘สมาธี’ติ วตฺตพฺพตํ อรหติ, วิตกฺกวิจารกฺโขภวิรเหน อติวิย อจลตฺตา สุปฺปสนฺนตฺตา จ. ตสฺมา อิมสฺส วณฺณภณนตฺถํ อิทเมว สมาธิชนฺติ วุตฺตํ. ปีติสุขนฺติ อิทํ วุตฺตนยเมว.

'Nacido de la concentración' (samādhijaṃ) significa nacido de la concentración del primer jhana o de la concentración asociada. Al respecto, aunque el primer jhana también nace de la concentración asociada, solo esta concentración (la del segundo jhana) merece ser llamada propiamente 'Concentración', por ser sumamente inamovible y estar plenamente serena al estar libre de la agitación de vitakka y vicāra. Por lo tanto, para elogiar sus cualidades, solo de este segundo jhana se dice que es 'nacido de la concentración'. La frase 'con alegría y felicidad' (pītisukhaṃ) se entiende según el método ya explicado.

ทุติยนฺติ คณนานุปุพฺพตา ทุติยํ. อิทํ ทุติยํ สมาปชฺชตีติปิ ทุติยํ. ตสฺมึ สมเย ผสฺโส โหตีติอาทีสุ ฌานปญฺจเก วิตกฺกวิจารปทานิ มคฺคปญฺจเก จ สมฺมาสงฺกปฺปปทํ ปริหีนํ. เตสํ วเสน สวิภตฺติกาวิภตฺติกปทวินิจฺฉโย เวทิตพฺโพ. โกฏฺฐาสวาเรปิ ติวงฺคิกํ ฌานํ โหติ, จตุรงฺคิโก มคฺโค โหตีติ อาคตํ. เสสํ ปฐมชฺฌานสทิสเมวาติ.

'Segundo' (dutiyaṃ) se refiere al segundo por el orden numérico. También se llama segundo porque es el segundo que se alcanza. En los pasajes de la doctrina que comienzan con 'en aquel momento hay contacto', etc., en el grupo de los cinco factores del jhāna, se omiten los términos de pensamiento aplicado y sostenido, y en el grupo de los cinco factores del camino, se omite el término de pensamiento correcto (sammāsaṅkappa). Basándose en esto, debe entenderse el análisis de los términos con y sin declinación. También en la sección de las divisiones (koṭṭhāsavāra) se menciona: 'hay un jhāna de tres factores' y 'hay un camino de cuatro factores'. El resto es exactamente igual al primer jhāna.

ทุติยํ.

El segundo [Jhāna].

ตติยชฺฌานํ

Tercer Jhāna

๑๖๓. ตติยชฺฌานนิทฺเทเส ปีติยา จ วิราคาติ วิราโค นาม วุตฺตปฺปการาย ปีติยา ชิคุจฺฉนํ วา สมติกฺกโม วา. อุภินฺนํ ปน อนฺตรา ‘จ’-สทฺโท สมฺปิณฺฑนตฺโถ. โส วูปสมํ วา สมฺปิณฺเฑติ วิตกฺกวิจารวูปสมํ วา. ตตฺถ ยทา วูปสมเมว สมฺปิณฺเฑติ ตทา ปีติยา วิราคา จ, กิญฺจ ภิยฺโย ‘วูปสมา’ จาติ เอวํ โยชนา เวทิตพฺพา. อิมิสฺสา จ โยชนาย วิราโค ชิคุจฺฉนตฺโถ โหติ. ตสฺมา ปีติยา ชิคุจฺฉนา จ วูปสมา [Pg.216] จาติ อยมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ยทา ปน วิตกฺกวิจารานํ วูปสมํ สมฺปิณฺเฑติ ตทา ปีติยา จ วิราคา กิญฺจ ภิยฺโย ‘วิตกฺกวิจารานญฺจ วูปสมา’ติ เอวํ โยชนา เวทิตพฺพา. อิมิสฺสา จ โยชนาย วิราโค สมติกฺกมนตฺโถ โหติ, ตสฺมา ปีติยา จ สมติกฺกมา วิตกฺกวิจารานญฺจ วูปสมาติ อยมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

163. En la exposición del tercer jhāna, en la frase 'con el desvanecimiento del rapto' (pītiyā ca virāgā), el término 'desvanecimiento' (virāga) significa tanto el desapego (jigucchana) como la trascendencia (samatikkama) del rapto de la clase ya descrita. La palabra 'ca' (y) entre ambos términos tiene una función de conjunción. Conecta ya sea con 'aquietamiento' (vūpasama) o con 'el aquietamiento del pensamiento aplicado y sostenido'. En el caso de que conecte con 'aquietamiento', la construcción debe entenderse como: 'por el desvanecimiento del rapto y, además, por su aquietamiento'. En esta construcción, 'desvanecimiento' tiene el sentido de desapego. Por lo tanto, el significado debe verse como 'por el desapego y el aquietamiento del rapto'. Pero cuando conecta con 'el aquietamiento del pensamiento aplicado y sostenido', la construcción es: 'por el desvanecimiento del rapto y, además, por el aquietamiento del pensamiento aplicado y sostenido'. En esta construcción, 'desvanecimiento' tiene el sentido de trascendencia; por lo tanto, el significado debe verse como 'por la trascendencia del rapto y por el aquietamiento del pensamiento aplicado y sostenido'.

กามญฺเจเต วิตกฺกวิจารา ทุติยชฺฌาเนเยว วูปสนฺตา, อิมสฺส ปน ฌานสฺส มคฺคปริทีปนตฺถํ วณฺณภณนตฺถญฺเจตํ วุตฺตํ. วิตกฺกวิจารานญฺจ วูปสมาติ หิ วุตฺเต อิทํ ปญฺญายติ – นูน วิตกฺกวิจารวูปสโม มคฺโค อิมสฺส ฌานสฺสาติ? ยถา จ ตติเย อริยมคฺเค อปฺปหีนานมฺปิ สกฺกายทิฏฺฐาทีนํ ‘‘ปญฺจนฺนํ โอรมฺภาคิยานํ สํโยชนานํ ปหานา’’ติ (ม. นิ. ๒.๑๓๒) เอวํ ปหานํ วุจฺจมานํ วณฺณภณนํ โหติ, ตทธิคมาย อุสฺสุกฺกานํ อุสฺสาหชนกํ, เอวเมว อิธ อวูปสนฺตานมฺปิ วิตกฺกวิจารานํ วูปสโม วุจฺจมาโน วณฺณภณนํ โหติ. เตนายมตฺโถ วุตฺโต – ‘ปีติยา จ สมติกฺกมา วิตกฺกวิจารานญฺจ วูปสมา’ติ.

Ciertamente, aunque este pensamiento aplicado (vitakka) y este pensamiento sostenido (vicāra) ya se habían calmado en el segundo jhana, esto se menciona aquí para ilustrar el camino de este [tercer] jhana y para expresar su alabanza. Pues, al decirse 'con la calma del pensamiento aplicado y sostenido', se entiende lo siguiente: '¿Acaso el camino de este jhana es precisamente la calma del pensamiento aplicado y sostenido?'. Al igual que en el tercer camino noble [Anāgāmi], aunque el auto-enfoque erróneo (sakkāyadiṭṭhi) y otros no han sido abandonados en ese momento [sino antes], se dice 'por el abandono de los cinco grilletes inferiores' como una forma de alabanza y para generar entusiasmo en quienes se esfuerzan por alcanzarlo; del mismo modo, aquí se menciona la calma del pensamiento aplicado y sostenido, aunque ya estuvieran calmados, con el fin de alabar este jhana. Por esta razón se dice: 'con el trasfondo de la alegría y la calma del pensamiento aplicado y sostenido'.

อุเปกฺขโก จ วิหรตีติ – เอตฺถ อุปปตฺติโต อิกฺขตีติ อุเปกฺขา. สมํ ปสฺสติ, อปกฺขปติตา หุตฺวา ปสฺสตีติ อตฺโถ. ตาย วิสทาย วิปุลาย ถามคตาย สมนฺนาคตตฺตา ตติยชฺฌานสมงฺคี อุเปกฺขโกติ วุจฺจติ.

En la frase 'mora ecuánime' (upekkhako ca viharatīti), 'upekkhā' (ecuanimidad) significa que observa de manera adecuada. Es decir, que mira con imparcialidad, sin inclinarse hacia ningún lado. Debido a que está dotado de esa ecuanimidad clara, vasta y firme, se dice que quien posee el tercer jhana es 'ecuánime'.

อุเปกฺขา ปน ทสวิธา โหติ – ฉฬงฺคุเปกฺขา พฺรหฺมวิหารุเปกฺขา โพชฺฌงฺคุเปกฺขา วีริยุเปกฺขา สงฺขารุเปกฺขา เวทนุเปกฺขา วิปสฺสนุเปกฺขา ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขา ฌานุเปกฺขา ปาริสุทฺธุเปกฺขาติ.

Además, la ecuanimidad es de diez tipos: ecuanimidad de los seis sentidos, ecuanimidad de las moradas divinas, ecuanimidad de los factores de iluminación, ecuanimidad del esfuerzo, ecuanimidad de las formaciones, ecuanimidad de las sensaciones, ecuanimidad de la visión clara, ecuanimidad de la neutralidad mental, ecuanimidad del jhana y ecuanimidad de la purificación.

ตตฺถ ยา ‘‘อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ จกฺขุนา รูปํ ทิสฺวา เนว สุมโน โหติ, น ทุมฺมโน, อุเปกฺขโก จ วิหรติ สโต สมฺปชาโน’’ติ (อ. นิ. ๕.๑; มหานิ. ๙๐; จูฬนิ. เมตฺตคูมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๑๘; ปฏิ. ม. ๓.๑๗) เอวมาคตา ขีณาสวสฺส ฉสุ ทฺวาเรสุ อิฏฺฐานิฏฺฐฉฬารมฺมณาปาเถ ปริสุทฺธปกติภาวาวิชหนาการภูตา อุเปกฺขา, อยํ ‘ฉฬงฺคุเปกฺขา’ นาม.

Entre ellas, la que se describe así: 'Aquí, monjes, un monje, al ver una forma con el ojo, no se alegra ni se entristece, sino que mora ecuánime, atento y con clara comprensión'. Esta es la ecuanimidad del Arahant (khīṇāsava) ante los seis objetos agradables o desagradables que impactan en las seis puertas; consiste en el modo de no abandonar el estado natural de pureza absoluta. Esta se llama 'ecuanimidad de seis factores'.

ยา [Pg.217] ปน ‘‘อุเปกฺขาสหคเตน เจตสา เอกํ ทิสํ ผริตฺวา วิหรตี’’ติ (ที. นิ. ๑.๕๕๖; ม. นิ. ๑.๗๗) เอวมาคตา สตฺเตสุ มชฺฌตฺตาการภูตา อุเปกฺขา, อยํ ‘พฺรหฺมวิหารุเปกฺขา’ นาม.

Aquella que se describe así: 'Mora impregnando una dirección con una mente acompañada de ecuanimidad', la cual consiste en el modo de ser neutral hacia los seres. Esta se llama 'ecuanimidad de las moradas divinas'.

ยา ‘‘อุเปกฺขาสมฺโพชฺฌงฺคํ ภาเวติ วิเวกนิสฺสิต’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๒๗; ๓.๒๔๗) เอวมาคตา สหชาตธมฺมานํ มชฺฌตฺตาการภูตา อุเปกฺขา, อยํ ‘โพชฺฌงฺคุเปกฺขา’ นาม.

Aquella que se describe así: 'Desarrolla el factor de iluminación de la ecuanimidad basado en el retiro', la cual consiste en el modo de ser neutral respecto a los estados mentales coexistentes (sahajātadhammānaṃ). Esta se llama 'ecuanimidad de los factores de iluminación'.

ยา ปน ‘‘กาเลน กาลํ อุเปกฺขานิมิตฺตํ มนสิ กโรตี’’ติ (อ. นิ. ๓.๑๐๓) เอวมาคตา อนจฺจารทฺธนาติสิถิลวีริยสงฺขาตา อุเปกฺขา, อยํ ‘วีริยุเปกฺขา’ นาม.

Aquella que se describe así: 'De vez en cuando presta atención al signo de la ecuanimidad', la cual consiste en el esfuerzo que no es ni excesivamente tenso ni demasiado laxo. Esta se llama 'ecuanimidad del esfuerzo'.

ยา ‘‘กติ สงฺขารุเปกฺขา สมถวเสน อุปฺปชฺชนฺติ, กติ สงฺขารุเปกฺขา วิปสฺสนาวเสน อุปฺปชฺชนฺติ? อฏฺฐ สงฺขารุเปกฺขา สมถวเสน อุปฺปชฺชนฺติ, ทส สงฺขารุเปกฺขา วิปสฺสนาวเสน อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๕๗) เอวมาคตา นีวรณาทิปฏิสงฺขาสนฺติฏฺฐนาคหเณ มชฺฌตฺตภูตา อุเปกฺขา, อยํ ‘สงฺขารุเปกฺขา’ นาม.

Aquella que se describe así: '¿Cuántas ecuanimidades ante las formaciones surgen por el poder de la tranquilidad (samatha) y cuántas por el poder de la introspección (vipassanā)? Ocho surgen por la tranquilidad y diez por la introspección'. Esta ecuanimidad consiste en mantenerse neutral tras la reflexión que abandona los obstáculos (nīvaraṇa), etc., permaneciendo estable sin realizar más esfuerzo en el acto de abandonarlos. Esta se llama 'ecuanimidad ante las formaciones'.

ยา ปน ‘‘ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหติ อุเปกฺขาสหคต’’นฺติ (ธ. ส. ๑๕๐) เอวมาคตา อทุกฺขมสุขสงฺขาตา อุเปกฺขา อยํ ‘เวทนุเปกฺขา’ นาม.

Aquella que se describe así: 'En el momento en que surge una mente saludable de la esfera de los sentidos acompañada de ecuanimidad', la cual se define como la sensación que no es ni dolorosa ni placentera. Esta se llama 'ecuanimidad de la sensación'.

ยา ‘‘ยทตฺถิ, ยํ ภูตํ, ตํ ปชหติ, อุเปกฺขํ ปฏิลภตี’’ติ (ม. นิ. ๓.๗๑; อ. นิ. ๗.๕๕) เอวมาคตา วิจินเน มชฺฌตฺตภูตา อุเปกฺขา, อยํ ‘วิปสฺสนุเปกฺขา’ นาม.

Aquella que se describe así: 'Abandona lo que existe, lo que ha surgido, y obtiene ecuanimidad', la cual consiste en ser neutral en el discernimiento de las formaciones. Esta se llama 'ecuanimidad del conocimiento de introspección'.

ยา ปน ฉนฺทาทีสุ เยวาปนเกสุ อาคตา สหชาตานํ สมวาหิตภูตา อุเปกฺขา อยํ, ‘ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขา’ นาม.

Aquella que aparece en relación con los estados adicionales como el deseo (chanda), etc., y que consiste en mantener el equilibrio entre los estados mentales coexistentes. Esta se llama 'ecuanimidad de la neutralidad específica'.

ยา ‘‘อุเปกฺขโก จ วิหรตี’’ติ (ธ. ส. ๑๖๓; ที. นิ. ๑.๒๓๐) เอวมาคตา อคฺคสุเขปิ ตสฺมึ อปกฺขปาตชนนี อุเปกฺขา, อยํ ‘ฌานุเปกฺขา’ นาม.

Aquella que se describe como 'mora con ecuanimidad', la cual, incluso en esa felicidad suprema del tercer jhāna, no genera inclinación hacia el lado de dicha felicidad. Esta se llama 'ecuanimidad del jhāna'.

ยา ‘‘อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธึ จตุตฺถํ ฌาน’’นฺติ เอวมาคตา สพฺพปจฺจนีกปริสุทฺธา ปจฺจนีกวูปสมเนปิ อพฺยาปารภูตา อุเปกฺขา, อยํ ‘ปาริสุทฺธุเปกฺขา’ นาม.

Aquella que se describe como 'el cuarto jhāna, que posee la pureza de la atención debido a la ecuanimidad', la cual está purificada de todos los estados opuestos y consiste en la ausencia de actividad (abyāpāra) incluso en el apaciguamiento de los mismos. Esta se llama 'ecuanimidad de la pureza'.

ตตฺถ ฉฬงฺคุเปกฺขา จ พฺรหฺมวิหารุเปกฺขา จ โพชฺฌงฺคุเปกฺขา จ ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขา จ ฌานุเปกฺขา จ ปาริสุทฺธุเปกฺขา จ อตฺถโต เอกา ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขาว โหติ. เตน เตน อวตฺถาเภเทน ปนสฺสา อยํ เภโท[Pg.218]. เอกสฺสาปิ สโต สตฺตสฺส กุมารยุวเถร เสนาปติราชาทิวเสน เภโท วิย. ตสฺมา ตาสุ ยตฺถ ฉฬงฺคุเปกฺขา น ตตฺถ โพชฺฌงฺคุเปกฺขาทโย, ยตฺถ วา ปน โพชฺฌงฺคุเปกฺขา น ตตฺถ ฉฬงฺคุเปกฺขาทโย โหนฺตีติ เวทิตพฺพา.

Entre ellas, la ecuanimidad de seis factores, la de las moradas divinas, la de los factores de iluminación, la de la neutralidad específica, la del jhāna y la de la pureza son, en esencia, una sola: la ecuanimidad de la neutralidad específica (tatramajjhattupekkhā). No obstante, esta distinción se basa en los diferentes estados o fases. Es como la distinción de un solo ser humano según sea niño, joven, anciano, general o rey. Por lo tanto, debe entenderse que donde ocurre la ecuanimidad de seis factores, no ocurren las otras como la de los factores de iluminación, etc.; y donde ocurre la ecuanimidad de los factores de iluminación, no ocurren allí la de seis factores y las demás.

ยถา เจตาสํ อตฺถโต เอกีภาโว, เอวํ สงฺขารุเปกฺขาวิปสฺสนุเปกฺขานมฺปิ. ปญฺญา เอว หิ เอสา กิจฺจวเสน ทฺวิธา ภินฺนา. ยถา หิ ปุริสสฺส สายํ เคหํ ปวิฏฺฐํ สปฺปํ อชปททณฺฑํ คเหตฺวา ปริเยสมานสฺส ตํ ถุสโกฏฺฐเก นิปนฺนํ ทิสฺวา ‘สปฺโป นุ โข โน’ติ อวโลเกนฺตสฺส โสวตฺถิกตฺตยํ ทิสฺวา นิพฺเพมติกสฺส ‘สปฺโป, น สปฺโป’ติ วิจินเน มชฺฌตฺตตา โหติ; เอวเมว ยา อารทฺธวิปสฺสกสฺส วิปสฺสนาญาเณน ลกฺขณตฺตเย ทิฏฺเฐ สงฺขารานํ อนิจฺจภาวาทิวิจินเน มชฺฌตฺตตา อุปฺปชฺชติ, อยํ ‘วิปสฺสนุเปกฺขา’. ยถา ปน ตสฺส ปุริสสฺส อชปททณฺฑเกน คาฬฺหํ สปฺปํ คเหตฺวา ‘กินฺตาหํ อิมํ สปฺปํ อวิเหเฐนฺโต อตฺตานญฺจ อิมินา อฑํสาเปนฺโต มุญฺเจยฺย’นฺติ มุญฺจนาการเมว ปริเยสโต คหเณ มชฺฌตฺตตา โหติ; เอวเมว ยา ลกฺขณตฺตยสฺส ทิฏฺฐตฺตา, อาทิตฺเต วิย ตโย ภเว ปสฺสโต, สงฺขารคฺคหเณ มชฺฌตฺตตา, อยํ ‘สงฺขารุเปกฺขา’. อิติ วิปสฺสนุเปกฺขาย สิทฺธาย สงฺขารุเปกฺขาปิ สิทฺธาว โหติ. อิมินา ปเนสา วิจินนคฺคหเณสุ มชฺฌตฺตสงฺขาเตน กิจฺเจน ทฺวิธา ภินฺนาติ. วิริยุเปกฺขา ปน เวทนุเปกฺขา จ อญฺญมญฺญญฺจ อวเสสาหิ จ อตฺถโต ภินฺนาเยวาติ.

Del mismo modo que estas [otras clases de ecuanimidad] son una sola en esencia, también lo son la ecuanimidad ante las formaciones (saṅkhārupekkhā) y la ecuanimidad de la visión cabal (vipassanupekkhā). En efecto, esto es solamente sabiduría (paññā) que se divide en dos tipos según su función. Así como un hombre que entra en su casa por la tarde y busca una serpiente que ha entrado, habiendo tomado un bastón con forma de pata de cabra, al verla echada en un montón de paja, observa si es o no una serpiente; al ver las tres marcas [del cuello] y quedar libre de duda, surge una actitud neutral en la investigación de si es o no una serpiente; del mismo modo, en aquel que ha emprendido la visión cabal, cuando ve las tres características mediante el conocimiento de la visión cabal, surge una actitud neutral en la investigación de la impermanencia y demás de las formaciones: esto es la ‘ecuanimidad de la visión cabal’. Pero así como aquel hombre, tras haber sujetado firmemente a la serpiente con el bastón, busca un modo de soltarla diciendo: «¿Cómo podré soltar a esta serpiente sin que me muerda y sin dañarla?», y mantiene una actitud neutral respecto al agarre mientras busca la forma de soltarla; del mismo modo, en quien ve los tres tipos de existencia como si estuvieran ardiendo debido a haber visto las tres características, surge una actitud neutral respecto al asimiento de las formaciones: esto es la ‘ecuanimidad ante las formaciones’. Así, una vez establecida la ecuanimidad de la visión cabal, también queda establecida la ecuanimidad ante las formaciones. Sin embargo, esta se divide en dos según la función denominada ‘neutralidad’ en la investigación y en el asimiento. En cambio, la ecuanimidad del esfuerzo (viriyupekkhā) y la ecuanimidad de la sensación (vedanupekkhā) son distintas entre sí y de las demás en esencia.

อิมาสุ ทสสุ อุเปกฺขาสุ ‘ฌานุเปกฺขา’ อิธ อธิปฺเปตา. สา มชฺฌตฺตลกฺขณา อนาโภครสา อพฺยาปารปจฺจุปฏฺฐานา ปีติวิราคปทฏฺฐานาติ. เอตฺถาห – นนุ จายํ อตฺถโต ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขาว โหติ? สา จ ปฐมทุติยชฺฌาเนสุปิ อตฺถิ, ตสฺมา ตตฺราปิ ‘อุเปกฺขโก จ วิหรตี’ติ เอวมยํ วตฺตพฺพา สิยา. สา กสฺมา น วุตฺตาติ? อปริพฺยตฺตกิจฺจโต. อปริพฺยตฺตญฺหิ ตสฺสา ตตฺถ กิจฺจํ, วิตกฺกาทีหิ อภิภูตตฺตา. อิธ ปนายํ วิตกฺกวิจารปีตีหิ อนภิภูตตฺตา อุกฺขิตฺตสิรา วิย หุตฺวา ปริพฺยตฺตกิจฺจา ชาตา, ตสฺมา วุตฺตาติ.

De estas diez clases de ecuanimidad, aquí se refiere a la ‘ecuanimidad del jhana’ (jhānupekkhā). Esta tiene como característica la neutralidad, como función el no interesarse [incluso en el placer refinado], como manifestación la ausencia de esfuerzo y como causa próxima el desapego por el arrobamiento (pīti). Sobre esto se dice: ¿Acaso no es esta, en esencia, la ecuanimidad de la neutralidad específica (tatramajjhattupekkhā)? Y puesto que esta también existe en el primer y segundo jhana, entonces también allí debería decirse: «mora ecuánime». ¿Por qué no se dice? Debido a que su función no es evidente. En efecto, allí su función no es evidente por estar subyugada por el pensamiento aplicado y demás. Pero aquí, al no estar subyugada por el pensamiento aplicado, el pensamiento sostenido y el arrobamiento, se ha vuelto manifiesta en su función, como una cabeza erguida; por eso se menciona.

นิฏฺฐิตา อุเปกฺขโก จ วิหรตีติ เอตสฺส

Ha concluido, respecto a la frase «mora ecuánime»

สพฺพโส อตฺถวณฺณนา.

la explicación de su significado en todos los aspectos.

อิทานิ [Pg.219] สโต จ สมฺปชาโนติ เอตฺถ สรตีติ สโต. สมฺปชานาตีติ สมฺปชาโน. อิติ ปุคฺคเลน สติ จ สมฺปชญฺญญฺจ วุตฺตํ. ตตฺถ สรณลกฺขณา สติ, อสมฺมุสฺสนรสา, อารกฺขปจฺจุปฏฺฐานา. อสมฺโมหลกฺขณํ สมฺปชญฺญํ, ตีรณรสํ, ปวิจยปจฺจุปฏฺฐานํ.

Ahora, respecto a 'mindful y con clara comprensión' (sato ca sampajānāti): 'sato' es el que recuerda [atención plena] y 'sampajāno' es el que comprende con sabiduría. Así, se mencionan la atención plena (sati) y la clara comprensión (sampajañña) a través del término que designa a la persona. De estas, la atención plena tiene como característica el no olvidar, como función el evitar la confusión y se manifiesta como protección. La clara comprensión tiene como característica la ausencia de engaño, como función el discernimiento y se manifiesta como investigación.

ตตฺถ กิญฺจาปิ อิทํ สติสมฺปชญฺญํ ปุริมชฺฌาเนสุปิ อตฺถิ – มุฏฺฐสฺสติสฺส หิ อสมฺปชานสฺส อุปจารมตฺตมฺปิ น สมฺปชฺชติ, ปเคว อปฺปนา – โอฬาริกตฺตา ปน เตสํ ฌานานํ, ภูมิยํ วิย ปุริสสฺส, จิตฺตสฺส คติ สุขา โหติ, อพฺยตฺตํ ตตฺถ สติสมฺปชญฺญกิจฺจํ. โอฬาริกงฺคปฺปหาเนน ปน สุขุมตฺตา อิมสฺส ฌานสฺส, ปุริสสฺส ขุรธารายํ วิย, สติสมฺปชญฺญกิจฺจปริคฺคหิตา เอว จิตฺตสฺส คติ อิจฺฉิตพฺพาติ อิเธว วุตฺตํ. กิญฺจ ภิยฺโย? ยถา เธนุปโค วจฺโฉ เธนุโต อปนีโต อรกฺขิยมาโน ปุนเทว เธนุํ อุปคจฺฉติ, เอวมิทํ ตติยชฺฌานสุขํ ปีติโต อปนีตมฺปิ สติสมฺปชญฺญารกฺเขน อรกฺขิยมานํ ปุนเทว ปีตึ อุปคจฺเฉยฺย, ปีติสมฺปยุตฺตเมว สิยา. สุเข วาปิ สตฺตา สารชฺชนฺติ, อิทญฺจ อติมธุรํ สุขํ, ตโต ปรํ สุขาภาวา. สติสมฺปชญฺญานุภาเวน ปเนตฺถ สุเข อสารชฺชนา โหติ, โน อญฺญถาติ อิมมฺปิ อตฺถวิเสสํ ทสฺเสตุํ อิทมิเธว วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.

Sobre esto, aunque esta atención plena y clara comprensión existen también en los jhanas anteriores —pues para alguien con atención perdida y sin clara comprensión no se logra ni siquiera el jhana de acceso, y mucho menos la absorción total—, debido a la naturaleza tosca de esos jhanas anteriores, el movimiento de la mente es fácil, como el caminar de un hombre sobre terreno llano, y por ello la función de la atención plena y la clara comprensión no es evidente. Sin embargo, por el abandono de los factores toscos y la sutileza de este jhana, el movimiento de la mente debe ser guiado por la atención plena y la clara comprensión, como el caminar de un hombre sobre el filo de una navaja; por eso se mencionan específicamente aquí. ¿Qué más? Así como un ternero que sigue a su madre, al ser separado de ella, si no es vigilado vuelve de inmediato a su madre; del mismo modo, este placer del tercer jhana, aunque ha sido separado de la alegría (pīti), si no fuera protegido por la atención plena y la clara comprensión, volvería de nuevo a la alegría, volviéndose un estado asociado con ella. Además, los seres se apegan intensamente al placer, y este tercer jhana posee un placer extremadamente dulce, después del cual ya no hay más placer [superior de este tipo]. Por el poder de la atención plena y la clara comprensión no surge el apego en este placer, y no de otra manera; debe entenderse que esto se dice aquí específicamente para mostrar este significado especial.

อิทานิ สุขญฺจ กาเยน ปฏิสํเวเทตีติ เอตฺถ กิญฺจาปิ ตติยชฺฌานสมงฺคิโน สุขปฏิสํเวทนาโภโค นตฺถิ, เอวํ สนฺเตปิ ยสฺมา ตสฺส นามกาเยน สมฺปยุตฺตํ สุขํ, ยํ วา ตํ นามกายสมฺปยุตฺตํ สุขํ, ตํสมุฏฺฐาเนนสฺส ยสฺมา อติปณีเตน รูเปน รูปกาโย ผุโฏ, ยสฺส ผุฏตฺตา ฌานา วุฏฺฐิโตปิ สุขํ ปฏิสํเวเทยฺย, ตสฺมา เอตมตฺถํ ทสฺเสนฺโต ‘สุขญฺจ กาเยน ปฏิสํเวเทตี’ติ อาห.

Ahora, en cuanto a 'experimenta placer con el cuerpo' (sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti): aunque quien posee el tercer jhana no tiene la intención de experimentar placer [durante la absorción], se dice esto porque el placer está asociado con su cuerpo mental (nāmakāya). Además, debido a que su cuerpo físico (rūpakāya) es impregnado por una forma material muy sutil originada por la mente y asociada con ese placer, incluso después de emerger del jhana, continuaría experimentando placer. Por lo tanto, para mostrar este significado, se dijo: 'experimenta placer con el cuerpo'.

อิทานิ ยํ ตํ อริยา อาจิกฺขนฺติ อุเปกฺขโก สติมา สุขวิหารีติ เอตฺถ ยํฌานเหตุ ยํฌานการณา ตํ ตติยชฺฌานสมงฺคีปุคฺคลํ พุทฺธาทโย อริยา ‘‘อาจิกฺขนฺติ เทเสนฺติ ปญฺญาเปนฺติ ปฏฺฐเปนฺติ วิวรนฺติ วิภชนฺติ อุตฺตานีกโรนฺติ ปกาเส’’นฺติ ปสํสนฺตีติ อธิปฺปาโย – กินฺติ? ‘อุเปกฺขโก สติมา สุขวิหารี’ติ – ตํ ตติยชฺฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรตีติ เอวเมตฺถ โยชนา เวทิตพฺพา.

Ahora, sobre 'aquello que los Nobles declaran: es ecuánime, atento y mora en placer': el sentido es que los Nobles, como el Buda y otros, alaban a la persona que posee el tercer jhana, señalando, describiendo y manifestando: 'Es ecuánime, atento y mora en placer'. La conexión gramatical debe entenderse así: 'Habiendo alcanzado el tercer jhana, mora [en él]'.

กสฺมา [Pg.220] ปน ตํ เต เอวํ ปสํสนฺตีติ? ปสํสารหโต. อยญฺหิ ยสฺมา อติมธุรสุเข สุขปารมิปฺปตฺเตปิ ตติยชฺฌาเน อุเปกฺขโก, น ตตฺถ สุขาภิสงฺเคน อากฑฺฒียติ, ‘ยถา จ ปีติ น อุปฺปชฺชติ’ เอวํ อุปฏฺฐิตสติตาย สติมา, ยสฺมา จ อริยกนฺตํ อริยชนเสวิตเมว อสํกิลิฏฺฐํ สุขํ นามกาเยน ปฏิสํเวเทติ ตสฺมา ปสํสารโห; อิติ ปสํสารหโต นํ อริยา เต เอวํ ปสํสาเหตุภูเต คุเณ ปกาเสนฺตา ‘อุเปกฺขโก สติมา สุขวิหารี’ติ เอวํ ปสํสนฺตีติ เวทิตพฺพํ.

Pero, ¿por qué los Nobles lo alaban de esa manera? Porque es digno de alabanza. Ciertamente, este individuo es ecuánime incluso en el tercer jhana, que ha alcanzado el límite máximo del placer y posee una dulzura extrema; allí no es arrastrado por el apego al placer. Además, posee atención plena establecida de tal manera que la alegría (pīti) no surge, y experimenta con su cuerpo mental un placer no contaminado, amado por los Nobles y cultivado por ellos; por eso es digno de alabanza. Así, debe entenderse que los Nobles lo alaban de esta forma, manifestando esas cualidades que lo hacen digno de elogio, diciendo: 'ecuánime, atento y mora en placer'.

ตติยนฺติ คณนานุปุพฺพตา ตติยํ. อิทํ ตติยํ สมาปชฺชตีติปิ ตติยํ. ตสฺมึ สมเย ผสฺโส โหตีติอาทีสุ ฌานปญฺจเก ปีติปทมฺปิ ปริหีนํ. ตสฺสาปิ วเสน สวิภตฺติกาวิภตฺติกปทวินิจฺฉโย เวทิตพฺโพ. โกฏฺฐาสวาเรปิ ทุวงฺคิกํ ฌานํ โหตีติ อาคตํ. เสสํ ทุติยชฺฌานสทิสเมวาติ.

"El tercero" significa que es el tercero por el orden numérico. También se llama "tercero" por ser el estado que se alcanza en tercer lugar. En los pasajes que comienzan con "en aquel momento hay contacto", en el grupo de cinco factores del jhāna, se ha omitido el factor del rapto (pīti). Basándose en esta omisión, debe entenderse la determinación de los términos con y sin desinencias gramaticales. También en la sección de las clasificaciones (koṭṭhāsavāra), se registra como "es un jhāna de dos factores". El resto es exactamente igual al segundo jhāna.

ตติยํ.

Tercero.

จตุตฺถชฺฌานํ

El cuarto jhana.

๑๖๕. จตุตฺถชฺฌานนิทฺเทเส สุขสฺส จ ปหานา ทุกฺขสฺส จ ปหานาติ กายิกสุขสฺส จ กายิกทุกฺขสฺส จ ปหานา. ปุพฺเพวาติ ตญฺจ โข ปุพฺเพว น จตุตฺถชฺฌานกฺขเณ. โสมนสฺสโทมนสฺสานํ อตฺถงฺคมาติ เจตสิกสุขสฺส จ เจตสิกทุกฺขสฺส จาติ อิเมสมฺปิ ทฺวินฺนํ ปุพฺเพว อตฺถงฺคมา; ปหานา อิจฺเจว วุตฺตํ โหติ. กทา ปน เนสํ ปหานํ โหติ? จตุนฺนํ ฌานานํ อุปจารกฺขเณ. โสมนสฺสญฺหิ จตุตฺถชฺฌานสฺส อุปจารกฺขเณเยว ปหียติ. ทุกฺขโทมนสฺสสุขานิ ปฐมทุติยตติยชฺฌานานํ อุปจารกฺขเณสุ. เอวเมเตสํ ปหานกฺกเมน อวุตฺตานํ อินฺทฺริยวิภงฺเค ปน อินฺทฺริยานํ อุทฺเทสกฺกเมเนว อิธาปิ วุตฺตานํ สุขทุกฺขโสมนสฺสโทมนสฺสานํ ปหานํ เวทิตพฺพํ.

165. En la descripción del cuarto jhāna, las expresiones "por el abandono del placer y por el abandono del dolor" se refieren al abandono del placer corporal y del dolor corporal. "Previamente" significa precisamente antes del momento del cuarto jhāna, no durante el mismo. "Con la desaparición de la alegría y la aflicción" significa que estos dos, el placer mental y el dolor mental, también han desaparecido previamente; con esto se quiere decir que han sido abandonados. ¿Cuándo ocurre exactamente su abandono? En el momento del acceso (upacāra) de los cuatro jhānas. En efecto, la alegría (somanassa) se abandona precisamente en el momento del acceso al cuarto jhāna; mientras que el dolor, la aflicción y el placer (dukkha, domanassa y sukha) se abandonan en los momentos de acceso del primer, segundo y tercer jhāna, respectivamente. Así, aunque no se mencionen aquí en el orden de su abandono, el abandono del placer, el dolor, la alegría y la aflicción debe entenderse siguiendo el orden de enumeración de las facultades tal como aparece en el Indriyavibhaṅga.

ยทิ ปเนตานิ ตสฺส ตสฺส ฌานสฺส อุปจารกฺขเณเยว ปหียนฺติ, อถ กสฺมา ‘‘กตฺถ จุปฺปนฺนํ ทุกฺขินฺทฺริยํ อปริเสสํ นิรุชฺฌติ? อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ วิวิจฺเจว [Pg.221] กาเมหิ…เป… ปฐมํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, เอตฺถุปฺปนฺนํ ทุกฺขินฺทฺริยํ อปริเสสํ นิรุชฺฌติ. กตฺถ จุปฺปนฺนํ โทมนสฺสินฺทฺริยํ… สุขินฺทฺริยํ… โสมนสฺสินฺทฺริยํ อปริเสสํ นิรุชฺฌติ? อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ สุขสฺส จ ปหานา…เป… จตุตฺถํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. เอตฺถุปฺปนฺนํ โสมนสฺสินฺทฺริยํ อปริเสสํ นิรุชฺฌตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๕๑๐) เอวํ ฌาเนสฺเวว นิโรโธ วุตฺโตติ? อติสยนิโรธตฺตา. อติสยนิโรโธ หิ เตสํ ปฐมชฺฌานาทีสุ, น นิโรโธเยว. นิโรโธเยว ปน อุปจารกฺขเณ, นาติสยนิโรโธ. ตถา หิ นานาวชฺชเน ปฐมชฺฌานุปจาเร นิรุทฺธสฺสาปิ ทุกฺขินฺทฺริยสฺส ฑํสมกสาทิสมฺผสฺเสน วา, วิสมาสนุปตาเปน วา สิยา อุปฺปตฺติ, นตฺเวว อนฺโตอปฺปนายํ. อุปจาเร วา นิรุทฺธมฺเปตํ น สุฏฺฐุ นิรุทฺธํ โหติ, ปฏิปกฺเขน อวิหตตฺตา. อนฺโตอปฺปนายํ ปน ปีติผรเณน สพฺโพ กาโย สุโขกฺกนฺโต โหติ. สุโขกฺกนฺตกายสฺส จ สุฏฺฐุ นิรุทฺธํ โหติ ทุกฺขินฺทฺริยํ, ปฏิปกฺเขน วิหตตฺตา. นานาวชฺชเนเยว จ ทุติยชฺฌานุปจาเร ปหีนสฺส โทมนสฺสินฺทฺริยสฺส ยสฺมา เอตํ วิตกฺกวิจารปจฺจเยปิ กายกิลมเถ จิตฺตุปฆาเต จ สติ อุปฺปชฺชติ, วิตกฺกวิจาราภาเว เนว อุปฺปชฺชติ; ยตฺถ ปน อุปฺปชฺชติ ตตฺถ วิตกฺกวิจารภาเว; อปฺปหีนา เอว จ ทุติยชฺฌานุปจาเร วิตกฺกวิจาราติ ตตฺถสฺส สิยา อุปฺปตฺติ, นตฺเวว ทุติยชฺฌาเน, ปหีนปจฺจยตฺตา. ตถา ตติยชฺฌานุปจาเร ปหีนสฺสาปิ สุขินฺทฺริยสฺส ปีติสมุฏฺฐานปณีตรูปผุฏกายสฺส สิยา อุปฺปตฺติ, นตฺเวว ตติยชฺฌาเน. ตติยชฺฌาเน หิ สุขสฺส ปจฺจยภูตา ปีติ สพฺพโส นิรุทฺธาติ. ตถา จตุตฺถชฺฌานุปจาเร ปหีนสฺสาปิ โสมนสฺสินฺทฺริยสฺส อาสนฺนตฺตา, อปฺปนาปฺปตฺตาย อุเปกฺขาย อภาเวน สมฺมา อนติกฺกนฺตตฺตา จ, สิยา อุปฺปตฺติ, นตฺเวว จตุตฺถชฺฌาเน. ตสฺมา เอว จ ‘เอตฺถุปฺปนฺนํ ทุกฺขินฺทฺริยํ อปริเสสํ นิรุชฺฌตี’ติ ตตฺถ ตตฺถ อปริเสสคฺคหณํ กตนฺติ.

Si estas sensaciones se abandonan ya en el momento del acceso a cada jhāna, ¿por qué entonces se dice en los textos: "¿Dónde cesa por completo y sin remanente la facultad del dolor? Aquí, monjes, un monje, alejado de los placeres de los sentidos... entra y permanece en el primer jhāna; aquí cesa sin remanente la facultad del dolor... ¿Dónde cesa la facultad de la aflicción... del placer... de la alegría? Aquí, monjes, por el abandono del placer y el dolor... entra y permanece en el cuarto jhāna. Aquí cesa sin remanente la facultad de la alegría", indicando que la cesación ocurre en los jhānas mismos? Se dice así por ser una cesación superior (atisayanirodha). En el primer jhāna y los siguientes ocurre una cesación superior, no una mera cesación. En el momento del acceso hay una mera cesación, pero no una cesación superior. Pues incluso habiendo cesado en el acceso al primer jhāna, la facultad del dolor podría surgir debido al contacto con insectos o al malestar por un asiento incómodo en los momentos de desatención, pero nunca dentro de la absorción (appanā). En el acceso, el dolor no está totalmente erradicado porque no ha sido golpeado por su opuesto. En cambio, en la absorción, todo el cuerpo está impregnado por la difusión del rapto y se experimenta una felicidad plena. En ese estado de cuerpo plenamente dichoso, la facultad del dolor está completamente extinguida por haber sido suprimida por su opuesto. Asimismo, la facultad de la aflicción (domanassa), abandonada en el acceso al segundo jhāna, surge cuando hay cansancio corporal o perturbación mental causados por el pensamiento inicial y sostenido (vitakka-vicāra). Como el segundo jhāna carece de estos pensamientos, la aflicción no puede surgir allí, aunque en el acceso pudiera haber surgido por no haber abandonado aún totalmente sus causas. Del mismo modo, la facultad del placer (sukha), aunque abandonada en el acceso al tercer jhāna, podría surgir debido a la sutil forma física producida por el rapto; pero en el tercer jhāna no surge, pues el rapto, que es la causa de tal placer corporal, ha cesado por completo. Igualmente, la alegría (somanassa), aunque abandonada en el acceso al cuarto jhāna, podría surgir debido a su proximidad y a que la ecuanimidad en absorción no ha sido todavía plenamente dominada; pero en el cuarto jhāna mismo no surge. Por esta razón, en cada caso se especifica que allí dicha facultad "cesa sin remanente".

เอตฺถาห – ‘อเถวํ ตสฺส ตสฺส ฌานสฺสุปจาเร ปหีนาปิ เอตา เวทนา อิธ กสฺมา สมาหฏา’ติ? ‘สุขคฺคหณตฺถํ’. ยา หิ อยํ ‘อทุกฺขมสุข’นฺติ เอตฺถ อทุกฺขมสุขา เวทนา วุตฺตา, สา สุขุมา, ทุพฺพิญฺเญยฺยา, น สกฺกา สุเขน คเหตุํ. ตสฺมา ยถา นาม ทุฏฺฐสฺส ยถา ตถา วา อุปสงฺกมิตฺวา คเหตุํ อสกฺกุเณยฺยสฺส โคณสฺส คหณตฺถํ โคโป เอกสฺมึ วเช สพฺพา คาโว สมาหรติ, อเถเกกํ นีหรนฺโต ปฏิปาฏิยา อาคตํ ‘อยํ [Pg.222] โส, คณฺหถ น’นฺติ ตมฺปิ คาหาปยติ; เอวเมว ภควา สุขคหณตฺถํ สพฺพาปิ เอตา สมาหรีติ. เอวญฺหิ สมาหฏา เอตา ทสฺเสตฺวา ยํ เนว สุขํ น ทุกฺขํ, น โสมนสฺสํ น โทมนสฺสํ, อยํ อทุกฺขมสุขาเวทนาติ สกฺกา โหติ เอสา คาหยิตุํ.

Sobre esto se pregunta: 'Si estas sensaciones ya habían sido abandonadas en los accesos de cada jhana respectivo, ¿por qué se agrupan todas aquí?'. La respuesta es: 'Para facilitar la comprensión de la sensación neutra'. Pues la sensación que se describe aquí como 'ni dolorosa ni placentera' es sutil, difícil de discernir y no puede ser captada fácilmente por el intelecto. Por lo tanto, así como un pastor, para atrapar a un buey rebelde que no puede ser capturado acercándosele de cualquier manera, reúne a todas las vacas en un solo corral, y luego, al sacarlas una por una, cuando llega el buey en su turno dice 'este es, ¡atrápenlo!', y así lo hace capturar; del mismo modo, el Bendito agrupó todas estas sensaciones para facilitar la comprensión de la sensación neutra. Al mostrarlas agrupadas de esta forma, es posible identificarla diciendo: 'Aquella que no es placer ni dolor, ni alegría ni tristeza, esa es la sensación ni dolorosa ni placentera'.

อปิจ อทุกฺขมสุขาย เจโตวิมุตฺติยา ปจฺจยทสฺสนตฺถญฺจาปิ เอตา วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. สุขทุกฺขปฺปหานาทโย หิ ตสฺสา ปจฺจยา. ยถาห – ‘‘จตฺตาโร โข, อาวุโส, ปจฺจยา อทุกฺขมสุขาย เจโตวิมุตฺติยา สมาปตฺติยา. อิธาวุโส ภิกฺขุ, สุขสฺส จ ปหานา…เป… จตุตฺถํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, อิเม โข, อาวุโส, จตฺตาโร ปจฺจยา อทุกฺขมสุขาย เจโตวิมุตฺติยา สมาปตฺติยา’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๕๘). ยถา วา อญฺญตฺถ ปหีนาปิ สกฺกายทิฏฺฐิอาทโย ตติยมคฺคสฺส วณฺณภณนตฺถํ ตตฺถ ปหีนาติ วุตฺตา, เอวํ วณฺณภณนตฺถมฺเปตสฺส ฌานสฺเสตา อิธ วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. ปจฺจยฆาเตน วา เอตฺถ ราคโทสานํ อติทูรภาวํ ทสฺเสตุมฺเปตา วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. เอตาสุ หิ สุขํ โสมนสฺสสฺส ปจฺจโย, โสมนสฺสํ ราคสฺส; ทุกฺขํ โทมนสฺสสฺส, โทมนสฺสํ โทสสฺส. สุขาทิฆาเตน จ สปฺปจฺจยา ราคโทสา หตาติ อติทูเร โหนฺตีติ.

Además, debe entenderse que estas sensaciones se mencionan con el propósito de mostrar las causas para la liberaci3n mental ni dolorosa ni placentera. Pues el abandono del placer y el dolor, etc., son sus causas. Como se ha dicho: "Monjes, hay cuatro causas para el logro de la liberaci3n mental ni dolorosa ni placentera. Aquí, un monje, con el abandono del placer... (pe)... entra y permanece en el cuarto jhāna; estas, monjes, son las cuatro causas para el logro de la liberaci3n mental ni dolorosa ni placentera" (Ma. Ni. 1.458). O bien, así como en otros lugares se menciona que la visi3n de la identidad (sakkāyadiᅩᅩhi) y otros factores han sido abandonados en el tercer sendero para alabarlo, aunque ya hayan sido abandonados antes, del mismo modo debe entenderse que estas sensaciones se mencionan aquí con el fin de alabar este jhāna. O también, debe entenderse que se mencionan para mostrar la extrema lejanía de la lujuria y el odio debido a la destrucci3n de sus causas. Pues entre estas, el placer físico es causa del placer mental (somanassa), y el placer mental es causa de la lujuria; el dolor físico es causa del dolor mental (domanassa), y el dolor mental es causa del odio. Al destruir el placer y los demás, la lujuria y el odio, junto con sus causas, son eliminados y quedan sumamente alejados.

อทุกฺขมสุขนฺติ ทุกฺขาภาเวน อทุกฺขํ, สุขาภาเวน อสุขํ. เอเตเนตฺถ ทุกฺขสุขปฺปฏิปกฺขภูตํ ตติยเวทนํ ทีเปติ, น ทุกฺขสุขาภาวมตฺตํ. ตติยเวทนา นาม อทุกฺขมสุขา. อุเปกฺขาติปิ วุจฺจติ. สา อิฏฺฐานิฏฺฐวิปรีตานุภวนลกฺขณา, มชฺฌตฺตรสา, อวิภูตปจฺจุปฏฺฐานา, สุขนิโรธปทฏฺฐานาติ เวทิตพฺพา.

"Ni dolorosa ni placentera" (adukkhamasukhaᅁ) significa "no dolorosa" por la ausencia de dolor, y "no placentera" por la ausencia de placer. Con este término se señala en este jhāna la tercera sensaci3n que es opuesta al dolor y al placer, y no meramente la ausencia de ellos. La llamada "tercera sensaci3n" es la sensaci3n ni dolorosa ni placentera. También se le llama ecuanimidad (upekkhā). Debe entenderse que se caracteriza por experimentar lo opuesto a lo deseable y lo indeseable (lo neutral); su funci3n es la neutralidad; su manifestaci3n es una sensaci3n no evidente; y su causa pr#31;xima es el cese del placer.

อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธินฺติ อุเปกฺขาย ชนิตสติปาริสุทฺธึ. อิมสฺมิญฺหิ ฌาเน สุปริสุทฺธา สติ. ยา จ ตสฺสา สติยา ปาริสุทฺธิ สา อุเปกฺขาย กตา, น อญฺเญน. ตสฺมา เอตํ อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธีติ วุจฺจติ. วิภงฺเคปิ วุตฺตํ – ‘‘อยํ สติ อิมาย อุเปกฺขาย วิสทา โหติ ปริสุทฺธา ปริโยทาตา, เตน วุจฺจติ อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธี’’ติ (วิภ. ๕๙๗). ยาย จ อุเปกฺขาย เอตฺถ สติ ปาริสุทฺธิ โหติ สา อตฺถโต ตตฺรมชฺฌตฺตตาติ เวทิตพฺพา. น เกวลญฺเจตฺถ ตาย สติเยว ปริสุทฺธา อปิจ โข สพฺเพปิ สมฺปยุตฺตธมฺมา. สติสีเสน ปน เทสนา วุตฺตา.

"Purificaci3n de la atenci3n por la ecuanimidad" (upekkhāsatipārisuddhiᅁ) se refiere a la pureza de la atenci3n generada por la ecuanimidad. En este jhāna, la atenci3n es sumamente pura. Esa pureza de la atenci3n ha sido producida por la ecuanimidad y no por ningún otro factor. Por lo tanto, este jhāna se llama "purificaci3n de la atenci3n por la ecuanimidad". En el Vibhaᅅga también se dice: "Esta atenci3n es clara, pura y radiante debido a esta ecuanimidad; por eso se llama purificaci3n de la atenci3n por la ecuanimidad" (Vibha. 597). Debe entenderse que la ecuanimidad por la cual la atenci3n se purifica aquí es, en esencia, la neutralidad mental (tatramajjhattatā). Y no es que solamente la atenci3n sea pura aquí, sino que todos los estados asociados también lo son. Sin embargo, la enseñanza se presenta encabezada por la atenci3n.

ตตฺถ [Pg.223] กิญฺจาปิ อยํ อุเปกฺขา เหฏฺฐาปิ ตีสุ ฌาเนสุ วิชฺชติ – ยถา ปน ทิวา สูริยปฺปภาภิภวา โสมฺมภาเวน จ อตฺตโน อุปการกตฺเตน วา สภาคาย รตฺติยา อลาภา ทิวา วิชฺชมานาปิ จนฺทเลขา อปริสุทฺธา โหติ อปริโยทาตา – เอวมยมฺปิ ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขาจนฺทเลขา วิตกฺกาทิปจฺจนีกธมฺมเตชาภิภวา สภาคาย จ อุเปกฺขาเวทนารตฺติยา อปฺปฏิลาภา วิชฺชมานาปิ ปฐมาทิชฺฌานเภเทสุ อปริสุทฺธา โหติ. ตสฺสา จ อปริสุทฺธาย ทิวา อปริสุทฺธจนฺทเลขาย ปภา วิย สหชาตาปิ สติอาทโย อปริสุทฺธาว โหนฺติ. ตสฺมา เตสุ เอกมฺปิ ‘อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธี’ติ น วุตฺตํ. อิธ ปน วิตกฺกาทิปจฺจนีกธมฺมเตชาภิภวาภาวา สภาคาย จ อุเปกฺขา เวทนารตฺติยา ปฏิลาภา อยํ ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขาจนฺทเลขา อติวิย ปริสุทฺธา. ตสฺสา ปริสุทฺธตฺตา ปริสุทฺธจนฺทเลขาย ปภา วิย สหชาตาปิ สติอาทโย ปริสุทฺธา โหนฺติ ปริโยทาตา. ตสฺมา อิทเมว อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธีติ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.

En cuanto a esto, aunque esta ecuanimidad existe también en los tres jhānas inferiores, debe entenderse de la siguiente manera: así como la silueta de la luna, aunque esté presente durante el día, es impura y no radiante debido a que es superada por el brillo del sol y por no contar con la noche, que le es afín por su frescura y beneficio; del mismo modo, esta silueta lunar de la neutralidad mental (tatramajjhattatā), aunque esté presente en las variedades del primer jhāna y los siguientes, es impura por ser superada por el poder de los factores opuestos como el pensamiento inicial (vitakka), etc., y por no obtener la noche de la sensaci3n de ecuanimidad que le es afín. Y debido a su impureza, al igual que el brillo de la luna diurna es impuro, la atenci3n y los demás estados nacidos simultáneamente son también impuros. Por eso, en ninguno de ellos se dice "purificaci3n de la atenci3n por la ecuanimidad". Pero aquí, en el cuarto jhāna, debido a la ausencia de la opresi3n por el brillo de los factores opuestos como el pensamiento inicial, etc., y al obtener la noche afín de la sensaci3n de ecuanimidad, esta silueta lunar de la neutralidad mental es sumamente pura. Debido a su pureza, al igual que el brillo de una luna pura, la atenci3n y los demás estados nacidos simultáneamente son puros y radiantes. Por lo tanto, debe entenderse que solo a este se le llama "purificaci3n de la atenci3n por la ecuanimidad".

จตุตฺถนฺติ คณนานุปุพฺพตา จตุตฺถํ. อิทํ จตุตฺถํ สมาปชฺชตีติปิ จตุตฺถํ. ผสฺโส โหตีติอาทีสุ ผสฺสปญฺจเก ตาว เวทนาติ อุเปกฺขาเวทนา เวทิตพฺพา. ฌานปญฺจกอินฺทฺริยอฏฺฐเกสุ ปน อุเปกฺขา โหติ อุเปกฺขินฺทฺริยํ โหตีติ (ธ. ส. ๑๖๕) วุตฺตเมว. เสสานิ ตติเย ปริหีนปทานิ อิธาปิ ปริหีนาเนว. โกฏฺฐาสวาเรปิ ทุวงฺคิกํ ฌานนฺติ อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาวเสเนว เวทิตพฺพํ. เสสํ สพฺพํ ตติยสทิสเมวาติ.

"Cuarto" (catutthaᅁ) significa el cuarto según el orden numérico. También se llama cuarto porque se alcanza como el cuarto logro. En pasajes como "hay contacto", dentro del grupo de los cinco factores encabezados por el contacto, la "sensaci3n" debe entenderse como la sensaci3n de ecuanimidad. Sin embargo, en el grupo de cinco del jhāna y en el grupo de ocho de las facultades (indriya), se menciona explícitamente como "hay ecuanimidad" y "hay la facultad de ecuanimidad" (Dha. Sa. 165). Los demás términos omitidos en el tercer jhāna también se omiten aquí. También en el análisis de las secciones (koᅩᅩhāsavāra), en el pasaje "el jhāna de dos factores", debe entenderse basado únicamente en la ecuanimidad y la unificaci3n de la mente. Todo lo demás es similar al tercer jhāna.

จตุกฺกนโย นิฏฺฐิโต.

Concluye el método de los cuatro.

ปญฺจกนโย

El método de los cinco.

๑๖๗. อิทานิ กตเม ธมฺมา กุสลาติ ปญฺจกนโย อารทฺโธ. กสฺมาติ เจ, ปุคฺคลชฺฌาสยวเสน เจว เทสนาวิลาเสน จ. สนฺนิสินฺนเทวปริสาย กิร เอกจฺจานํ เทวานํ วิตกฺโก เอว โอฬาริกโต อุปฏฺฐาสิ, วิจารปีติสุขจิตฺเตกคฺคตา สนฺตโต. เตสํ สปฺปายวเสน สตฺถา จตุรงฺคิกํ อวิตกฺกํ วิจารมตฺตํ ทุติยชฺฌานํ นาม ภาเชสิ. เอกจฺจานํ [Pg.224] วิจาโร โอฬาริกโต อุปฏฺฐาสิ, ปีติสุขจิตฺเตกคฺคตา สนฺตโต. เตสํ สปฺปายวเสน ติวงฺคิกํ ตติยชฺฌานํ นาม ภาเชสิ. เอกจฺจานํ ปีติ โอฬาริกโต อุปฏฺฐาสิ, สุขจิตฺเตกคฺคตา สนฺตโต. เตสํ สปฺปายวเสน ทุวงฺคิกํ จตุตฺถชฺฌานํ นาม ภาเชสิ. เอกจฺจานํ สุขํ โอฬาริกโต อุปฏฺฐาสิ, อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตา สนฺตโต. เตสํ สปฺปายวเสน ทุวงฺคิกํ ปญฺจมชฺฌานํ นาม ภาเชสิ. อยํ ตาว ‘ปุคฺคลชฺฌาสโย’.

167. Habiendo expuesto el método de cuatro, ahora comienza el método de cinco con "¿Cuáles son los estados beneficiosos?". Si se pregunta ¿por qué?, es tanto por la inclinaci3n de las personas (puggalajjhāsaya) como por la elegancia de la enseñanza (desanāvilāsa). Se dice que entre la asamblea de devas reunidos, para algunos devas solo el pensamiento inicial (vitakka) aparecía como tosco, mientras que el pensamiento sostenido (vicāra), el gozo (pġti), la felicidad (sukha) y la unificaci3n de la mente aparecían como pacíficos. Según lo que era adecuado para ellos, el Maestro dividi3 el llamado segundo jhāna en cuatro factores, sin pensamiento inicial y con solo pensamiento sostenido. Para otros, el pensamiento sostenido aparecía como tosco, y el gozo, la felicidad y la unificaci3n de la mente como pacíficos; para ellos dividi3 el llamado tercer jhāna en tres factores. Para otros, el gozo aparecía como tosco, y la felicidad y la unificaci3n de la mente como pacíficos; para ellos dividi3 el llamado cuarto jhāna en dos factores. Para otros, la felicidad aparecía como tosco, y la ecuanimidad y la unificaci3n de la mente como pacíficos; para ellos dividi3 el llamado quinto jhāna en dos factores. Esto se refiere primero a la "inclinaci3n de las personas".

ยสฺสา ปน ธมฺมธาตุยา สุปฺปฏิวิทฺธตฺตา เทสนาวิลาสปฺปตฺโต นาม โหติ – สา ตถาคตสฺส สุฏฺฐุ ปฏิวิทฺธา – ตสฺมา ญาณมหตฺตตาย เทสนาวิธาเนสุ กุสโล เทสนาวิลาสปฺปตฺโต สตฺถา ยํ ยํ องฺคํ ลพฺภติ ตสฺส ตสฺส วเสน ยถา ยถา อิจฺฉติ ตถา ตถา เทสนํ นิยาเมตีติ โส อิธ ปญฺจงฺคิกํ ปฐมชฺฌานํ ภาเชสิ, จตุรงฺคิกํ อวิตกฺกํ วิจารมตฺตํ ทุติยชฺฌานํ, ภาเชสิ ติวงฺคิกํ ตติยชฺฌานํ, ภาเชสิ ทุวงฺคิกํ จตุตฺถชฺฌานํ, ทุวงฺคิกเมว ปญฺจมชฺฌานํ ภาเชสิ. อยํ ‘เทสนาวิลาโส’ นาม.

Por otro lado, se dice que la enseñanza alcanza la elegancia debido a que el elemento de la verdad (dhammadhātu, la omnisciencia) ha sido perfectamente penetrado por el Tathāgata. Debido a la grandeza de Su conocimiento, el Maestro es experto en los métodos de enseñanza y posee la elegancia de la misma; según los factores de jhāna que se obtienen, Él define la enseñanza tal como lo desea. Por ello, aquí en el método de cinco, Él dividi3 el primer jhāna de cinco factores, el segundo jhāna de cuatro factores (sin pensamiento inicial y con solo pensamiento sostenido), el tercer jhāna de tres factores, el cuarto jhāna de dos factores y el quinto jhāna también de dos factores. Esto es lo que se llama "elegancia de la enseñanza".

อปิจ เย ภควตา ‘‘ตโยเม, ภิกฺขเว, สมาธี – สวิตกฺกสวิจาโร สมาธิ, อวิตกฺกวิจารมตฺโต สมาธิ, อวิตกฺกอวิจาโร สมาธี’’ติ (ที. นิ. ๓.๓๐๕) สุตฺตนฺเต ตโย สมาธี เทสิตา, เตสุ เหฏฺฐา สวิตกฺกสวิจาโร สมาธิ อวิตกฺกอวิจาโร สมาธิ จ ภาเชตฺวา ทสฺสิโต, อวิตกฺกวิจารมตฺโต น ทสฺสิโต. ตํ ทสฺเสตุมฺปิ อยํ ปญฺจกนโย อารทฺโธติ เวทิตพฺโพ.

Además, de las tres concentraciones enseñadas por el Bendito en los Suttas: "Monjes, hay tres concentraciones: la concentraci3n con pensamiento inicial y sostenido, la concentraci3n sin pensamiento inicial y con solo pensamiento sostenido, y la concentraci3n sin pensamiento inicial ni sostenido" (Dġ. Ni. 3.305); entre ellas, en el método de cuatro anterior se mostraron la concentraci3n con pensamiento inicial y sostenido y la concentraci3n sin pensamiento inicial ni sostenido, pero no se mostr#31; la concentraci3n sin pensamiento inicial y con solo pensamiento sostenido. Debe entenderse que este método de cinco también se inici3 para mostrar eso.

ตตฺถ ทุติยชฺฌานนิทฺเทเส ผสฺสาทีสุ วิตกฺกมตฺตํ ปริหายติ, โกฏฺฐาสวาเร ‘‘จตุรงฺคิกํ ฌานํ โหติ จตุรงฺคิโก มคฺโค โหตี’’ติ อยเมว วิเสโส. เสสํ สพฺพํ ปฐมชฺฌานสทิสเมว. ยานิ จ จตุกฺกนเย ทุติยตติยจตุตฺถานิ ตาเนว อิธ ตติยจตุตฺถปญฺจมานิ. เตสํ อธิคมปฏิปาฏิทีปนตฺถํ อยํ นโย เวทิตพฺโพ –

En la descripción del segundo jhāna [del sistema de cinco], de entre el contacto y los demás factores, solo desaparece el pensamiento aplicado (vitakka). En la sección de la clasificación, la única diferencia es que dice: 'hay un jhāna de cuatro factores y un sendero de cuatro factores'. Todo lo demás es exactamente igual al primer jhāna. Aquellos que en el sistema de cuatro niveles son el segundo, tercer y cuarto jhāna, son aquí el tercero, cuarto y quinto. Este método debe entenderse con el fin de ilustrar el orden de su consecución.

เอโก กิร อมจฺจปุตฺโต ราชานํ อุปฏฺฐาตุํ ชนปทโต นครํ อาคโต. โส เอกทิวสเมว ราชานํ ทิสฺวา ปานพฺยสเนน สพฺพํ วิภวชาตํ นาเสสิ. ตํ เอกทิวสํ สุรามทมตฺตํ นิจฺโจฬํ กตฺวา ชิณฺณกฏสารกมตฺเตน [Pg.225] ปฏิจฺฉาเทตฺวา ปานาคารโต นีหรึสุ. ตเมนํ สงฺการกูเฏ นิปชฺชิตฺวา นิทฺทายนฺตํ เอโก องฺควิชฺชาปาฐโก ทิสฺวา ‘อยํ ปุริโส มหาชนสฺส อวสฺสโย ภวิสฺสติ, ปฏิชคฺคิตพฺโพ เอโส’ติ สนฺนิฏฺฐานํ กตฺวา มตฺติกาย นฺหาเปตฺวา ถูลสาฏกยุคํ นิวาสาเปตฺวา ปุน คนฺโธทเกน นฺหาเปตฺวา สุขุเมน ทุกูลยุคเฬน อจฺฉาเทตฺวา ปาสาทํ อาโรเปตฺวา สุโภชนํ โภเชตฺวา ‘เอวํ นํ ปริจาเรยฺยาถา’ติ ปริจารเก ปฏิปาเทตฺวา ปกฺกามิ. อถ นํ เต สยนํ อาโรเปสุํ. ปานาคารคมนปฏิพาหนตฺถญฺจ นํ จตฺตาโร ตาว ชนา จตูสุ หตฺถปาเทสุ อุปฺปีเฬตฺวา อฏฺฐํสุ. เอโก ปาเท ปริมชฺชิ. เอโก ตาลวณฺฏํ คเหตฺวา พีชิ. เอโก วีณํ วาทยมาโน คายนฺโต นิสีทิ.

Se cuenta que el hijo de un ministro llegó desde el campo a la ciudad para servir al rey. Tras ver al rey un solo día, perdió todas sus riquezas debido al vicio de la bebida. Un día, estando ebrio y desnudo, lo cubrieron solo con una estera vieja y andrajosa y lo expulsaron de la taberna. Un experto en fisionomía (aṅgavijjāpāṭhako) lo vio durmiendo en un vertedero y, tras concluir: 'Este hombre será un refugio para mucha gente, debe ser cuidado', lo bañó con arcilla fina, le hizo vestir un par de túnicas gruesas, lo bañó de nuevo con agua perfumada, lo vistió con un par de finas sedas dukūla, lo llevó a un palacio, le dio comida excelente y encomendó a los sirvientes diciendo: 'Sirvanlo de esta manera', tras lo cual se marchó. Entonces ellos lo subieron a un lecho. Para evitar que regresara a la taberna, cuatro hombres lo sujetaron fuertemente por sus cuatro extremidades. Uno le masajeaba los pies; otro, tomando un abanico de palma, lo abanicaba; y otro se sentó a cantar mientras tocaba el laúd.

โส สยนุปคมเนน วิคตกิลมโถ โถกํ นิทฺทายิตฺวา วุฏฺฐิโต หตฺถปาทนิปฺปีฬนํ อสหมาโน ‘โก เม หตฺถปาเท อุปฺปีเฬติ? อปคจฺฉถา’ติ ตชฺเชสิ. เต เอกวจเนเนว อปคจฺฉึสุ. ตโต ปุน โถกํ นิทฺทายิตฺวา วุฏฺฐิโต ปาทปริมชฺชนํ อสหมาโน ‘โก เม ปาเท ปริมชฺชติ? อปคจฺฉา’ติ อาห. โสปิ เอกวจเนเนว อปคจฺฉิ. ปุน โถกํ นิทฺทายิตฺวา วุฏฺฐิโต วาตวุฏฺฐิ วิย ตาลวณฺฏวาตํ อสหนฺโต ‘โก เอส? อปคจฺฉตู’ติ อาห. โสปิ เอกวจเนเนว อปคจฺฉิ. ปุน โถกํ นิทฺทายิตฺวา วุฏฺฐิโต กณฺณสูลํ วิย คีตวาทิตสทฺทํ อสหมาโน วีณาวาทกํ ตชฺเชสิ. โสปิ เอกวจเนเนว อปคจฺฉิ. อเถวํ อนุกฺกเมน ปหีนกิลมถุปฺปีฬนปริมชฺชนวาตปฺปหารคีตวาทิตสทฺทุปทฺทโว สุขํ สยิตฺวา วุฏฺฐาย รญฺโญ สนฺติกํ อคมาสิ. ราชาปิสฺส มหนฺตํ อิสฺสริยมทาสิ. โส มหาชนสฺส อวสฺสโย ชาโต.

Él, habiéndose ido a descansar y disipado su fatiga, tras dormir un poco, se despertó. No pudiendo tolerar que le oprimieran las manos y los pies, los increpó: "¿Quién me oprime las manos y los pies? ¡Alejaos!". Ellos, ante una sola palabra, se alejaron. Luego, tras dormir un poco más, se despertó y, no pudiendo tolerar que le masajearan los pies, dijo: "¿Quién me masajea los pies? ¡Aléjate!". Él también, ante una sola palabra, se alejó. De nuevo, tras dormir un poco, se despertó y, no pudiendo soportar el viento del abanico de palma, como si fuera una tormenta de viento y lluvia, dijo: "¿Quién es este? ¡Que se aleje!". Él también, ante una sola palabra, se alejó. Otra vez, tras dormir un poco, se despertó y, no pudiendo tolerar el sonido del canto y la música, como si fuera un dolor de oídos, increpó al tañedor de laúd. Él también, ante una sola palabra, se alejó. Así, sucesivamente, habiendo eliminado las molestias de la fatiga, la opresión, el masaje, el viento del abanico y el sonido del canto y la música, tras haber dormido placenteramente, se levantó y fue a presencia del rey. El rey le otorgó una gran autoridad, y él se convirtió en el apoyo de una gran multitud.

ตตฺถ ปานพฺยสเนน ปาริชุญฺญปฺปตฺโต โส อมจฺจปุตฺโต วิย อเนกพฺยสนปาริชุญฺญปฺปตฺโต ฆราวาสคโต กุลปุตฺโต ทฏฺฐพฺโพ. องฺควิชฺชาปาฐโก ปุริโส วิย ตถาคโต. ตสฺส ปุริสสฺส ‘อยํ มหาชนสฺส อวสฺสโย ภวิสฺสติ, ปฏิชคฺคนํ อรหตี’ติ สนฺนิฏฺฐานํ วิย ตถาคตสฺส ‘อยํ มหาชนสฺส อวสฺสโย ภวิสฺสติ, ปพฺพชฺชํ อรหติ กุลปุตฺโต’ติ สนฺนิฏฺฐานกรณํ.

En este contexto, debe verse al hijo de buena familia que vive en el hogar y ha caído en la ruina debido a múltiples infortunios, como al hijo del ministro que llegó a la ruina por el vicio de la bebida. El Tathāgata es como el hombre experto en la ciencia de los signos corporales. Así como la conclusión de aquel hombre fue: "Este será el apoyo de una gran multitud, merece ser atendido", del mismo modo es la determinación del Tathāgata: "Este hijo de buena familia será el apoyo de una gran multitud, merece la ordenación".

อถสฺส [Pg.226] อมจฺจปุตฺตสฺส มตฺติกามตฺเตน นฺหาปนํ วิย กุลปุตฺตสฺสาปิ ปพฺพชฺชาปฏิลาโภ. อถสฺส ถูลสาฏกนิวาสนํ วิย อิมสฺสาปิ ทสสิกฺขาปทสงฺขาตสีลวตฺถนิวาสนํ. ปุน ตสฺส คนฺโธทกนฺหาปนํ วิย อิมสฺสาปิ ปาติโมกฺขสํวราทิสีลคนฺโธทกนฺหาปนํ. ปุน ตสฺส สุขุมทุกูลยุคฬจฺฉาทนํ วิย อิมสฺสาปิ ยถาวุตฺตสีลวิสุทฺธิสมฺปทาสงฺขาตทุกูลจฺฉาทนํ.

Entonces, así como el baño de aquel hijo del ministro con solo arcilla, así es para el hijo de buena familia la obtención de la ordenación. Como el vestir el tosco manto por aquel, así es para este el vestir el manto de la moralidad conocido como los diez preceptos. De nuevo, como el baño de aquel con agua perfumada, así es para este el baño con el agua perfumada de la moralidad, como la restricción del Pātimokkha. Otra vez, como el cubrir a aquel con un par de finas telas de lino, así es para este el ser cubierto con la tela de lino conocida como la perfección de la pureza de la virtud mencionada anteriormente.

ทุกูลจฺฉาทิตสฺส ปนสฺส ปาสาทาโรปนํ วิย อิมสฺสาปิ สีลวิสุทฺธิทุกูลจฺฉาทิตสฺส สมาธิภาวนาปาสาทาโรหนํ. ตโต ตสฺส สุโภชนภุญฺชนํ วิย อิมสฺสาปิ สมาธิอุปการกสติสมฺปชญฺญาทิธมฺมามตปริภุญฺชนํ.

Además, así como el elevar a aquel, ya cubierto con telas de lino, al palacio, así es para este, cubierto con la tela de lino de la pureza de la virtud, el ascenso al palacio del desarrollo de la concentración. Luego, así como el consumo de excelentes manjares por aquel, así es para este el consumo del néctar del Dhamma, que consiste en la atención plena, la clara comprensión y demás factores que auxilian a la concentración.

ภุตฺตโภชนสฺส ปน ตสฺส ปริจารเกหิ สยนาโรปนํ วิย อิมสฺสาปิ วิตกฺกาทีหิ อุปจารชฺฌานาโรปนํ. ปุน ตสฺส ปานาคารคมนปฏิพาหนตฺถํ หตฺถปาทุปฺปีฬนกปุริสจตุกฺกํ วิย อิมสฺสาปิ กามสญฺญาภิมุขคมนปฏิพาหนตฺถํ อารมฺมเณ จิตฺตุปฺปีฬนโก เนกฺขมฺมวิตกฺโก. ตสฺส ปาทปริมชฺชกปุริโส วิย อิมสฺสาปิ อารมฺมเณ จิตฺตานุมชฺชนโก วิจาโร. ตสฺส ตาลวณฺฏวาตทายโก วิย อิมสฺสาปิ เจตโส สีตลภาวทายิกา ปีติ.

Así como el hijo de un ministro, después de haber comido, es subido a su cama por sus sirvientes, así también este monje es elevado al jhana de acceso por medio del pensamiento aplicado (vitakka) y los demás factores. Además, así como un grupo de cuatro hombres que presionan sus manos y pies para impedir que aquel hijo del ministro se dirija a la taberna, así también el pensamiento de renuncia (nekkhammavitakko), que presiona la mente en el objeto, sirve para impedir que este noble hijo se dirija hacia las percepciones sensoriales (kāmasaññā). Como el hombre que masajea sus pies, así es el pensamiento sostenido (vicāra) que frota continuamente la mente en el objeto. Como aquel que refresca al hijo del ministro con el aire de un abanico de hoja de palma, así es el arrobamiento (pīti) que otorga un estado de frescura al corazón de este noble hijo.

ตสฺส โสตานุคฺคหกโร คนฺธพฺพปุริโส วิย อิมสฺสาปิ จิตฺตานุคฺคาหกํ โสมนสฺสํ. ตสฺส สยนุปคมเนน วิคตกิลมถสฺส โถกํ นิทฺทุปคมนํ วิย อิมสฺสาปิ อุปจารชฺฌานสนฺนิสฺสเยน วิคตนีวรณกิลมถสฺส ปฐมชฺฌานุปคมนํ.

Como el músico que deleita los oídos de aquel hijo del ministro, así es el gozo mental (somanassa) que deleita la mente de este noble hijo. Así como aquel hijo del ministro, al ir a su cama y habiéndose liberado del cansancio, cae en un breve sueño, así también este noble hijo, mediante el apoyo del jhana de acceso y habiéndose liberado del cansancio de los obstáculos (nīvaraṇa), alcanza el primer jhana.

อถสฺส นิทฺทายิตฺวา วุฏฺฐิตสฺส หตฺถปาทุปฺปีฬนาสหเนน หตฺถปาทุปฺปีฬกานํ สนฺตชฺชนํ เตสญฺจ อปคมเนน ปุน โถกํ นิทฺทุปคมนํ วิย อิมสฺสาปิ ปฐมชฺฌานโต วุฏฺฐิตสฺส จิตฺตุปฺปีฬกวิตกฺกาสหเนน วิตกฺกโทสทสฺสนํ, วิตกฺกปฺปหานา จ ปุน อวิตกฺกวิจารมตฺตทุติยชฺฌานุปคมนํ.

Luego, así como aquel hijo del ministro, tras despertar del sueño, al no poder tolerar que le presionen las manos y los pies, increpa a quienes lo hacen y, tras la partida de estos, cae de nuevo en un breve sueño; de la misma manera, este noble hijo, al emerger del primer jhana, al no poder tolerar el pensamiento aplicado (vitakka) que presiona la mente, ve la falta en el vitakka y, por el abandono del mismo, alcanza de nuevo el segundo jhana, que consiste únicamente en pensamiento sostenido (vicāra) sin pensamiento aplicado.

ตโต ตสฺส ปุนปฺปุนํ นิทฺทายิตฺวา วุฏฺฐิตสฺส ยถาวุตฺเตน กเมน ปาทปริมชฺชนาทีนํ อสหเนน ปฏิปาฏิยา ปาทปริมชฺชกาทีนํ สนฺตชฺชนํ, เตสํ เตสญฺจ อปคมเนน ปุนปฺปุนํ โถกํ นิทฺทุปคมนํ วิย อิมสฺสาปิ ปุนปฺปุนํ ทุติยาทีหิ ฌาเนหิ วุฏฺฐิตสฺส ยถาวุตฺตโทสานํ วิจาราทีนํ อสหเนน [Pg.227] ปฏิปาฏิยา วิจาราทิโทสทสฺสนํ. เตสํ เตสญฺจ ปหานา ปุนปฺปุนํ อวิตกฺกอวิจารนิปฺปีติก ปหีนโสมนสฺสชฺฌานุปคมนํ.

Después de esto, así como aquel hijo del ministro, despertando una y otra vez del sueño, por el orden mencionado y por no tolerar el masaje de los pies y demás atenciones, increpa sucesivamente a los masajistas y otros, y tras la partida de cada uno, cae una y otra vez en un breve sueño; de la misma manera, este meditador, emergiendo una y otra vez del segundo jhana y los siguientes, por no tolerar el pensamiento sostenido (vicāra) y otros factores que tienen las faltas ya mencionadas, ve sucesivamente las faltas en el vicāra y demás. Por el abandono de cada uno de ellos, alcanza una y otra vez el segundo jhana sin vitakka, el tercer jhana sin vicāra, el cuarto jhana sin pīti y el quinto jhana donde el gozo mental ha sido abandonado.

ตสฺส ปน สยนา วุฏฺฐาย รญฺโญ สนฺติกํ คตสฺส อิสฺสริยปฺปตฺติ วิย อิมสฺสาปิ ปญฺจมชฺฌานโต วุฏฺฐิตสฺส วิปสฺสนา มคฺคํ อุปคตสฺส อรหตฺตปฺปตฺติ.

Además, así como aquel hijo del ministro, al levantarse de su cama y presentarse ante el rey, alcanza una posición de autoridad, así también este noble hijo, al emerger del quinto jhana y entrar en el sendero de la visión cabal (vipassanā), alcanza el estado de Arahat.

ตสฺส ปตฺติสฺสริยสฺส พหูนํ ชนานํ อวสฺสยภาโว วิย อิมสฺสาปิ อรหตฺตปฺปตฺตสฺส พหูนํ อวสฺสยภาโว เวทิตพฺโพ. เอตฺตาวตา หิ เอส อนุตฺตรํ ปุญฺญกฺเขตฺตํ นาม โหตีติ.

Debe entenderse que así como aquel que ha alcanzado la autoridad se convierte en un refugio para mucha gente, así también este que ha alcanzado el estado de Arahat se convierte en un refugio para muchos. Pues, por este grado de práctica, él se convierte en lo que se denomina un campo de mérito insuperable.

ปญฺจกนโย นิฏฺฐิโต.

El método quíntuple ha finalizado.

เอตฺตาวตา จตุกฺกปญฺจกนยทฺวยเภโท สุทฺธิกนวโก นาม ปกาสิโต โหติ. อตฺถโต ปเนส ปญฺจกนเย จตุกฺกนยสฺส ปวิฏฺฐตฺตา ฌานปญฺจโก เอวาติ เวทิตพฺโพ.

Con esto queda explicado el llamado 'grupo de nueve puros', que se distingue por los dos métodos: el cuádruple y el quíntuple. Sin embargo, en cuanto a su significado esencial, debe entenderse simplemente como los cinco jhanas, ya que el método cuádruple está incluido dentro del método quíntuple.

ปฏิปทาจตุกฺกํ

El cuarteto de los modos de progreso.

๑๗๖-๑๘๐. อิทานิ ยสฺมา เอตํ ฌานํ นาม ปฏิปทากเมน สิชฺฌติ, ตสฺมา ตสฺส ปฏิปทาเภทํ ทสฺเสตุํ ปุน กตเม ธมฺมา กุสลาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ ทุกฺขา ปฏิปทา อสฺสาติ ทุกฺขปฏิปทํ. ทนฺธา อภิญฺญา อสฺสาติ ทนฺธาภิญฺญํ. อิติ ทุกฺขปฏิปทนฺติ วา ทนฺธาภิญฺญนฺติ วา ปถวีกสิณนฺติ วา ตีณิปิ ฌานสฺเสว นามานิ. ทุกฺขปฏิปทํ ขิปฺปาภิญฺญนฺติอาทีสุปิ เอเสว นโย.

176-180. Ahora, puesto que este jhana se logra a través de un orden de progreso (paṭipadā), el Bienaventurado comenzó de nuevo con las palabras '¿cuáles son los estados que son meritorios?', etc., para mostrar las distinciones en dicho progreso. En ese contexto, se llama 'progreso penoso' (dukkhapaṭipadaṃ) si el progreso de uno hacia ese jhana es difícil. Se llama 'conocimiento directo lento' (dandhābhiññā) si el conocimiento directo de ese jhana es tardío. Así, 'progreso penoso', 'conocimiento directo lento' o 'kasina de tierra' son tres nombres para un mismo jhana. Este mismo principio se aplica también a términos como 'progreso penoso con conocimiento directo rápido', etc.

ตตฺถ ปฐมสมนฺนาหารโต ปฏฺฐาย ยาว ตสฺส ตสฺส ฌานสฺส อุปจารํ อุปฺปชฺชติ ตาว ปวตฺตา ฌานภาวนา ‘ปฏิปทา’ติ วุจฺจติ. อุปจารโต ปน ปฏฺฐาย ยาว อปฺปนา ตาว ปวตฺตา ปญฺญา ‘อภิญฺญา’ติ วุจฺจติ. สา ปเนสา ปฏิปทา เอกจฺจสฺส ทุกฺขา โหติ. นีวรณาทิปจฺจนีกธมฺมสมุทาจารคหนตาย กิจฺฉา อสุขเสวนาติ อตฺโถ. เอกจฺจสฺส ตทภาเวน สุขา. อภิญฺญาปิ เอกจฺจสฺส ทนฺธา โหติ, มนฺทา, อสีฆปฺปวตฺติ. เอกจฺจสฺส ขิปฺปา อมนฺทา สีฆปฺปวตฺติ. ตสฺมา โย อาทิโต กิเลเส วิกฺขมฺเภนฺโต ทุกฺเขน สสงฺขาเรน สปฺปโยเคน กิลมนฺโต วิกฺขมฺเภติ[Pg.228], ตสฺส ทุกฺขา ปฏิปทา นาม โหติ. โย ปน วิกฺขมฺภิตกิเลโส อปฺปนาปริวาสํ วสนฺโต จิเรน องฺคปาตุภาวํ ปาปุณาติ, ตสฺส ทนฺธาภิญฺญา นาม โหติ. โย ขิปฺปํ องฺคปาตุภาวํ ปาปุณาติ ตสฺส ขิปฺปาภิญฺญา นาม โหติ. โย กิเลเส วิกฺขมฺเภนฺโต สุเขน อกิลมนฺโต วิกฺขมฺเภติ, ตสฺส สุขา ปฏิปทา นาม โหติ.

En este sentido, la práctica del jhana que ocurre desde el momento de la atención inicial hasta que surge el acceso (upacāra) a dicho jhana se denomina 'modo de progreso' (paṭipadā). Pero la sabiduría que ocurre desde el acceso hasta la absorción (appanā) se denomina 'conocimiento directo' (abhiññā). Este modo de progreso es penoso para algunos; el significado es que es difícil y no se cultiva con facilidad debido a la densa recurrencia de los estados adversos como los obstáculos (nīvaraṇa). Para otros, es placentero debido a la ausencia de estos. El conocimiento directo también es lento para algunos, siendo débil y de surgimiento no rápido. Para otros es rápido, no siendo débil y teniendo un surgimiento veloz. Por lo tanto, para quien aparta las impurezas (kilesas) desde el principio con dificultad, con esfuerzo y con fatiga, se dice que tiene un 'progreso penoso'. Pero para quien, habiendo apartado las impurezas, al morar en la proximidad de la absorción, alcanza la manifestación de los factores del jhana después de mucho tiempo, se dice que tiene un 'conocimiento directo lento'. Para quien alcanza la manifestación de los factores del jhana rápidamente, se dice que tiene un 'conocimiento directo rápido'. Y para quien aparta las impurezas con facilidad y sin fatiga, se dice que tiene un 'progreso placentero'.

ตตฺถ ยานิ สปฺปายาสปฺปายานิ จ ปลิโพธุปจฺเฉทาทีนิ ปุพฺพกิจฺจานิ จ อปฺปนาโกสลฺลานิ จ วิสุทฺธิมคฺเค จิตฺตภาวนานิทฺเทเส นิทฺทิฏฺฐานิ, เตสุ โย อสปฺปายเสวี โหติ, ตสฺส ทุกฺขา ปฏิปทา ทนฺธา จ อภิญฺญา โหติ. สปฺปายเสวิโน สุขา ปฏิปทา ขิปฺปา จ อภิญฺญา. โย ปน ปุพฺพภาเค อสปฺปายํ เสวิตฺวา อปรภาเค สปฺปายเสวี โหติ, ปุพฺพภาเค วา สปฺปายํ เสวิตฺวา อปรภาเค อสปฺปายเสวี, ตสฺส โวมิสฺสกตา เวทิตพฺพา. ตถา ปลิโพธุปจฺเฉทาทิกํ ปุพฺพกิจฺจํ อสมฺปาเทตฺวา ภาวนํ อนุยุตฺตสฺส ทุกฺขา ปฏิปทา โหติ, วิปริยาเยน สุขา. อปฺปนาโกสลฺลานิ ปน อสมฺปาเทนฺตสฺส ทนฺธา อภิญฺญา โหติ, สมฺปาเทนฺตสฺส ขิปฺปา.

En este contexto, en cuanto a lo que es adecuado e inadecuado, el corte de los impedimentos y demás tareas preliminares, y la habilidad en la absorción, tal como se describen en el Visuddhimagga en la sección sobre el desarrollo de la mente; entre estos, quien frecuenta lo inadecuado tiene un progreso penoso y un conocimiento directo lento. Para quien frecuenta lo adecuado, el progreso es placentero y el conocimiento directo rápido. Sin embargo, para quien frecuenta lo inadecuado en la etapa inicial y lo adecuado en la etapa posterior, o viceversa, se debe entender que su estado es mixto. Asimismo, para quien se dedica a la meditación sin haber completado las tareas preliminares como el corte de los impedimentos, el progreso es penoso; en el caso contrario, es placentero. Para quien no logra la habilidad en la absorción, el conocimiento directo es lento; para quien la logra, es rápido.

อปิจ ตณฺหาอวิชฺชาวเสน สมถวิปสฺสนากตาธิการวเสน จาปิ เอตาสํ ปเภโท เวทิตพฺโพ. ตณฺหาภิภูตสฺส หิ ทุกฺขา ปฏิปทา โหติ, อนภิภูตสฺส สุขา. อวิชฺชาภิภูตสฺส จ ทนฺธา อภิญฺญา โหติ, อนภิภูตสฺส ขิปฺปา. โย จ สมเถ อกตาธิกาโร ตสฺส ทุกฺขา ปฏิปทา โหติ, กตาธิการสฺส สุขา. โย ปน วิปสฺสนาย อกตาธิกาโร โหติ, ตสฺส ทนฺธา อภิญฺญา โหติ, กตาธิการสฺส ขิปฺปา.

Además, la distinción de estos [modos de progreso y conocimientos directos] debe entenderse tanto por el poder del deseo y la ignorancia, como por el poder de la práctica previa en la serenidad y el discernimiento. Pues, para aquel que está dominado por el deseo, el progreso es difícil; para quien no está dominado, es fácil. Para aquel que está dominado por la ignorancia, el conocimiento directo es lento; para quien no está dominado, es rápido. Además, aquel que no ha realizado una práctica previa en la serenidad tiene un progreso difícil; quien la ha realizado, tiene un progreso fácil. Por otro lado, aquel que no ha realizado una práctica previa en el discernimiento tiene un conocimiento directo lento; quien la ha realizado, tiene uno rápido.

กิเลสินฺทฺริยวเสน จาปิ เอตาสํ ปเภโท เวทิตพฺโพ. ติพฺพกิเลสสฺส หิ มุทินฺทฺริยสฺส ทุกฺขา ปฏิปทา โหติ ทนฺธา จ อภิญฺญา, ติกฺขินฺทฺริยสฺส ปน ขิปฺปา อภิญฺญา. มนฺทกิเลสสฺส จ มุทินฺทฺริยสฺส สุขา ปฏิปทา โหติ ทนฺธา จ อภิญฺญา, ติกฺขินฺทฺริยสฺส ปน ขิปฺปา อภิญฺญาติ.

También debe entenderse la distinción de estos por medio de las impurezas y las facultades. Pues, para quien tiene impurezas intensas y facultades débiles, el progreso es difícil y el conocimiento directo es lento; pero para quien tiene facultades agudas, el conocimiento directo es rápido. Y para quien tiene impurezas leves y facultades débiles, el progreso es fácil pero el conocimiento directo es lento; mientras que para quien tiene facultades agudas, el conocimiento directo es rápido.

อิติ อิมาสุ ปฏิปทาอภิญฺญาสุ โย ปุคฺคโล ทุกฺขาย ปฏิปทาย ทนฺธาย อภิญฺญาย ฌานํ ปาปุณาติ, ตสฺส ตํ ฌานํ ทุกฺขปฏิปทํ ทนฺธาภิญฺญนฺติ วุจฺจติ. เสเสสุปิ เอเสว นโย.

Así, entre estos modos de progreso y conocimientos directos, la persona que alcanza el jhana mediante un progreso difícil y un conocimiento directo lento, se dice que su jhana es de "progreso difícil y conocimiento directo lento". En los demás casos, se aplica el mismo método.

ตตฺถ [Pg.229] ‘ตทนุธมฺมตา สติ สนฺติฏฺฐติ ฐิติภาคินี ปญฺญา’ติ (วิภ. ๗๙๙) เอวํ วุตฺตสติยา วา ตํตํฌานนิกนฺติยา วา วิกฺขมฺภเน ปฏิปทา, ตํตํฌานุปจารปฺปตฺตสฺส อปฺปนาย ปริวาเส อภิญฺญา จ เวทิตพฺพา. อาคมนวเสนาปิ จ ปฏิปทา อภิญฺญา โหนฺติเยว. ทุกฺขปฏิปทญฺหิ ทนฺธาภิญฺญํ ปฐมชฺฌานํ ปตฺวา ปวตฺตํ ทุติยมฺปิ ตาทิสเมว โหติ. ตติยจตุตฺเถสุปิ เอเสว นโย. ยถา จ จตุกฺกนเย เอวํ ปญฺจกนเยปิ ปฏิปทาวเสน จตุธา เภโท เวทิตพฺโพ. อิติ ปฏิปทาวเสนปิ จตฺตาโร นวกา วุตฺตา โหนฺติ. เตสุ ปาฐโต ฉตฺตึส จิตฺตานิ, อตฺถโต ปน ปญฺจกนเย จตุกฺกนยสฺส ปวิฏฺฐตฺตา วีสติเมว ภวนฺตีติ.

En ese contexto, debe entenderse el progreso como el alejamiento [de los obstáculos] mediante la atención ya mencionada —"la atención que es conforme a ello se establece, y la sabiduría que participa de la estabilidad" (Vibh. 799)— o mediante el desapego al deseo por tal o cual jhana. El conocimiento directo debe entenderse como la preparación para la absorción de aquel que ha alcanzado el acceso a tal o cual jhana. Además, el progreso y el conocimiento directo también ocurren por el poder de la sucesión [de los jhanas]. Pues, habiendo alcanzado el primer jhana de progreso difícil y conocimiento directo lento, el segundo que surge también es de la misma manera. El mismo método se aplica al tercero y al cuarto jhana. Así como en el método de cuatro niveles, también en el de cinco niveles debe entenderse la cuádruple distinción por medio del progreso. De este modo, también se exponen cuatro grupos de nueve por medio del progreso. Entre estos, según el texto, hay treinta y seis tipos de conciencia; sin embargo, en cuanto al significado, dado que el método de cuatro niveles está incluido en el de cinco, son solo veinte.

ปฏิปทาจตุกฺกํ.

Fin de la tétrada del progreso.

อารมฺมณจตุกฺกํ

Tétrada del objeto.

๑๘๑. อิทานิ ยสฺมา เอตํ ฌานํ นาม ยถา ปฏิปทาเภเทน เอวํ อารมฺมณเภเทนาปิ จตุพฺพิธํ โหติ. ตสฺมาสฺส ตํ ปเภทํ ทสฺเสตุํ ปุน กตเม ธมฺมา กุสลาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ ปริตฺตํ ปริตฺตารมฺมณนฺติอาทีสุ ยํ อปฺปคุณํ โหติ, อุปริชฺฌานสฺส ปจฺจโย ภวิตุํ น สกฺโกติ, อิทํ ปริตฺตํ นาม. ยํ ปน อวฑฺฒิเต สุปฺปมตฺเต วา สราวมตฺเต วา อารมฺมเณ ปวตฺตํ, ตํ ปริตฺตํ อารมฺมณํ อสฺสาติ ปริตฺตารมฺมณํ. ยํ ปคุณํ สุภาวิตํ อุปริชฺฌานสฺส ปจฺจโย ภวิตุํ สกฺโกติ, อิทํ อปฺปมาณํ นาม. ยํ วิปุเล อารมฺมเณ ปวตฺตํ ตํ วุฑฺฒิปฺปมาณตฺตา อปฺปมาณํ อารมฺมณํ อสฺสาติ อปฺปมาณารมฺมณํ. วุตฺตลกฺขณโวมิสฺสกตาย ปน โวมิสฺสกนโย เวทิตพฺโพ. อิติ อารมฺมณวเสนปิ จตฺตาโร นวกา วุตฺตา โหนฺติ. จิตฺตคณนาเปตฺถ ปุริมสทิสา เอวาติ.

181. Ahora, puesto que este jhana es de cuatro tipos según la distinción del objeto, tal como lo es por la distinción del progreso, para mostrar esa distinción, se inicia de nuevo con "¿Cuáles son los estados sanos?". En este sentido, en las expresiones "limitado", "de objeto limitado", etc., aquel [jhana] que no es diestro y no puede servir de condición para un jhana superior se denomina "limitado". Pero aquel que ocurre en un objeto que no se ha expandido, del tamaño de un aventador o de un cuenco pequeño, se llama "de objeto limitado", pues su objeto es limitado. Aquel que es diestro, bien cultivado y puede servir de condición para un jhana superior se denomina "inconmensurable". Aquel que ocurre en un objeto extenso se llama "de objeto inconmensurable", pues su objeto es de una magnitud expandida. El método mixto debe entenderse por la combinación de las características mencionadas. De este modo, también se exponen cuatro grupos de nueve por medio del objeto. El conteo de las conciencias aquí es igual al anterior.

อารมฺมณจตุกฺกํ.

Fin de la tétrada del objeto.

อารมฺมณปฏิปทามิสฺสกํ

Combinación de objeto y progreso.

๑๘๖. อิทานิ อารมฺมณปฏิปทามิสฺสกํ โสฬสกฺขตฺตุกนยํ ทสฺเสตุํ ปุน กตเม ธมฺมา กุสลาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ ปฐมนเย วุตฺตชฺฌานํ [Pg.230] ทุกฺขปฏิปทตฺตา ทนฺธาภิญฺญตฺตา ปริตฺตตฺตา ปริตฺตารมฺมณตฺตาติ จตูหิ การเณหิ หีนํ, โสฬสมนเย วุตฺตชฺฌานํ สุขปฏิปทตฺตา ขิปฺปาภิญฺญตฺตา อปฺปมาณตฺตา อปฺปมาณารมฺมณตฺตาติ จตูหิ การเณหิ ปณีตํ. เสเสสุ จุทฺทสสุ เอเกน ทฺวีหิ ตีหิ จ การเณหิ หีนปฺปณีตตา เวทิตพฺพา.

186. Ahora, para mostrar el método de dieciséis veces que combina el objeto y el progreso, se inicia de nuevo con "¿Cuáles son los estados sanos?". En el primer método, el jhana mencionado es inferior por cuatro razones: por ser de progreso difícil, por ser de conocimiento directo lento, por ser limitado y por ser de objeto limitado. En el decimosexto método, el jhana mencionado es superior por cuatro razones: por ser de progreso fácil, por ser de conocimiento directo rápido, por ser inconmensurable y por ser de objeto inconmensurable. En los catorce métodos restantes, la condición de ser inferior o superior debe entenderse por medio de una, dos o tres razones.

กสฺมา ปนายํ นโย เทสิโตติ? ฌานุปฺปตฺติการณตฺตา. สมฺมาสมฺพุทฺเธน หิ ปถวีกสิเณ สุทฺธิกชฺฌานํ จตุกฺกนยวเสน ปญฺจกนยวเสน จ ทสฺสิตํ; ตถา สุทฺธิกปฏิปทา, ตถา สุทฺธิการมฺมณํ. ตตฺถ ยา เทวตา ปถวีกสิเณ สุทฺธิกชฺฌานํ จตุกฺกนยวเสน เทสิยมานํ พุชฺฌิตุํ สกฺโกนฺติ, ตาสํ สปฺปายวเสน สุทฺธิกชฺฌาเน จตุกฺกนโย เทสิโต. ยา ปญฺจกนยวเสน เทสิยมานํ พุชฺฌิตุํ สกฺโกนฺติ, ตาสํ สปฺปายวเสน ปญฺจกนโย. ยา สุทฺธิกปฏิปทาย, สุทฺธิการมฺมเณ จตุกฺกนยวเสน เทสิยมานํ พุชฺฌิตุํ สกฺโกนฺติ, ตาสํ สปฺปายวเสน สุทฺธิกปฏิปทาย สุทฺธิการมฺมเณ จตุกฺกนโย เทสิโต. ยา ปญฺจกนยวเสน เทสิยมานํ พุชฺฌิตุํ สกฺโกนฺติ ตาสํ สปฺปายวเสน ปญฺจกนโย. อิติ เหฏฺฐา ปุคฺคลชฺฌาสยวเสน เทสนา กตา.

¿Por qué se enseña este método? Porque es la causa del surgimiento del jhana. Pues el Buda Supremo mostró el jhana puro en el kasina de tierra por medio del método de cuatro y de cinco niveles; así también el progreso puro y el objeto puro. En ese sentido, a los seres celestiales que pueden comprender el jhana puro en el kasina de tierra cuando se enseña por el método de cuatro niveles, se les enseñó dicho método según lo que les resultaba adecuado. A quienes pueden comprender por el método de cinco niveles, se les enseñó ese método. A quienes pueden comprender el progreso puro y el objeto puro por el método de cuatro niveles, se les enseñó dicho método para el progreso y el objeto puros según su conveniencia. A quienes pueden comprender por el método de cinco niveles, se les enseñó ese método. Así, anteriormente, la enseñanza se realizó según la disposición de las personas.

เทสนาวิลาสปฺปตฺโต เจส ปภินฺนปฏิสมฺภิโท ทสพลจตุเวสารชฺชวิสทญาโณ ธมฺมานํ ยาถาวสรสลกฺขณสฺส สุปฺปฏิวิทฺธตฺตา ธมฺมปญฺญตฺติกุสลตาย โย โย นโย ลพฺภติ ตสฺส ตสฺส วเสน เทสนํ นิยเมตุํ สกฺโกติ, ตสฺมา อิมาย เทสนาวิลาสปฺปตฺติยาปิ เตน เอสา ปถวีกสิเณ สุทฺธิกจตุกฺกนยาทิวเสน เทสนา กตา.

Además, habiendo alcanzado la maestría en la enseñanza, poseyendo los conocimientos analíticos discriminativos y el conocimiento claro de los diez poderes y las cuatro clases de intrepidez, por haber penetrado correctamente la naturaleza real de los estados y por su habilidad en la designación de los mismos, el Buda puede determinar la enseñanza según el método que sea aplicable. Por lo tanto, debido a esta maestría en la enseñanza, él realizó esta instrucción sobre el kasina de tierra mediante el método de cuatro niveles del jhana puro y demás.

ยสฺมา ปน เย เกจิ ฌานํ อุปฺปาเทนฺติ นาม น เต อารมฺมณปฏิปทาหิ วินา อุปฺปาเทตุํ สกฺโกนฺติ, ตสฺมา นิยมโต ฌานุปฺปตฺติการณตฺตา อยํ โสฬสกฺขตฺตุกนโย กถิโต.

Puesto que todos los que hacen surgir el jhana no pueden hacerlo sin el objeto y el progreso, este método de dieciséis veces se expuso porque es necesariamente la causa del surgimiento del jhana.

เอตฺตาวตา สุทฺธิกนวโก, จตฺตาโร ปฏิปทานวกา, จตฺตาโร อารมฺมณนวกา, อิเม จ โสฬส นวกาติ ปญฺจวีสติ นวกา กถิตา โหนฺติ. ตตฺถ เอเกกสฺมึ นวเก จตุกฺกปญฺจกวเสน ทฺเว ทฺเว นยาติ ปญฺญาส นยา. ตตฺถ ‘‘ปญฺจวีสติยา จตุกฺกนเยสุ สตํ, ปญฺจกนเยสุ ปญฺจวีสสต’’นฺติ ปาฐโต ปญฺจวีสาธิกานิ ทฺเว ฌานจิตฺตสตานิ โหนฺติ. ปญฺจกนเย ปน จตุกฺกนยสฺส ปวิฏฺฐตฺตา อตฺถโต ปญฺจวีสาธิกเมว จิตฺตสตํ [Pg.231] โหติ. ยานิ เจตานิ ปาเฐ ปญฺจวีสาธิกานิ ทฺเว จิตฺตสตานิ เตสุ เอเกกสฺส นิทฺเทเส ธมฺมววตฺถานาทโย ตโย ตโย มหาวารา โหนฺติ. เต ปน ตตฺถ ตตฺถ นยมตฺตเมว ทสฺเสตฺวา สํขิตฺตาติ.

Hasta aquí se han explicado veinticinco grupos de nueve (navakas): el grupo de nueve puro, los cuatro grupos de nueve de la práctica, los cuatro grupos de nueve del objeto y estos dieciséis grupos de nueve. En cada grupo de nueve, hay dos métodos según el esquema de cuatro y cinco factores, sumando cincuenta métodos. Entre ellos, según el texto, hay doscientas veinticinco clases de consciencia de jhāna: cien en los veinticinco métodos de cuatro factores y ciento veinticinco en los métodos de cinco factores. Sin embargo, en esencia (atthato), hay solo ciento veinticinco, dado que el método de cuatro factores está incluido en el de cinco. En la descripción de cada una de estas doscientas veinticinco consciencias que aparecen en el texto, existen tres grandes ciclos (mahāvāra), empezando por la delimitación de los estados (dhamma-vavatthāna); no obstante, estos se presentan de forma resumida, mostrando solo el método en cada caso.

ปถวีกสิณํ.

El kasina de tierra.

๒๐๓. อิทานิ ยสฺมา อาโปกสิณาทีสุปิ เอตานิ ฌานานิ อุปฺปชฺชนฺติ, ตสฺมา เตสํ ทสฺสนตฺถํ ปุน กตเม ธมฺมา กุสลาติอาทิ อารทฺธํ. เตสุ สพฺโพ ปาฬินโย จ อตฺถวิภาวนา จ จิตฺตคณนา จ วารสงฺเขโป จ ปถวีกสิเณ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. ภาวนานโย ปน กสิณปริกมฺมํ อาทึ กตฺวา สพฺโพ วิสุทฺธิมคฺเค (วิสุทฺธิ ๑.๙๑ อาทโย) ปกาสิโตเยว. มหาสกุลุทายิสุตฺเต ปน ทสกสิณานิ (ม. นิ. ๒.๒๕๐) วุตฺตานิ. เตสุ วิญฺญาณกสิณํ อากาเส ปวตฺติตมหคฺคตวิญฺญาณมฺปิ ตตฺถ ปริกมฺมํ กตฺวา นิพฺพตฺตา วิญฺญาณญฺจายตนสมาปตฺติปิ โหตีติ สพฺพปฺปกาเรน อารุปฺปเทสนเมว ภชติ, ตสฺมา อิมสฺมึ ฐาเน น กถิตํ.

203. Ahora bien, dado que estos jhānas también surgen en el kasina de agua y otros objetos, para mostrarlos se ha iniciado nuevamente con "¿Cuáles estados son saludables?", etc. En estos, todo el método del texto original, la aclaración del significado, el recuento de las consciencias y el resumen de los ciclos deben entenderse de la misma manera que se ha explicado para el kasina de tierra. En cuanto al método de desarrollo (bhāvanānayo), todo lo que comienza con los preparativos para el kasina ha sido expuesto íntegramente en el Visuddhimagga. En el Mahāsakuludāyisutta se mencionan diez kasinas. Entre ellos, el kasina de la consciencia —que se refiere tanto a la consciencia de logro (mahaggata) aplicada al concepto de espacio como al logro de la base de la consciencia infinita que surge al realizar los preparativos en ella— pertenece en todos sus aspectos a la enseñanza sobre los estados inmateriales (āruppa); por lo tanto, no se trata en este lugar.

อากาสกสิณนฺติ ปน กสิณุคฺฆาฏิมมากาสมฺปิ, ตํ อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตกฺขนฺธาปิ, ภิตฺติจฺฉิทฺทาทีสุ อญฺญตรสฺมึ คเหตพฺพนิมิตฺตปริจฺเฉทากาสมฺปิ, ตํ อารมฺมณํ กตฺวา อุปฺปนฺนํ จตุกฺกปญฺจกชฺฌานมฺปิ วุจฺจติ. ตตฺถ ปุริมนโย อารุปฺปเทสนํ ภชติ, ปจฺฉิมนโย รูปาวจรเทสนํ. อิติ มิสฺสกตฺตา อิมํ รูปาวจรเทสนํ น อารุฬฺหํ. ปริจฺเฉทากาเส นิพฺพตฺตชฺฌานํ ปน รูปูปปตฺติยา มคฺโค โหติ ตสฺมา ตํ คเหตพฺพํ. ตสฺมึ ปน จตุกฺกปญฺจกชฺฌานเมว อุปฺปชฺชติ, อรูปชฺฌานํ นุปฺปชฺชติ. กสฺมา? กสิณุคฺฆาฏนสฺส อลาภโต. ตญฺหิ ปุนปฺปุนํ อุคฺฆาฏิยมานมฺปิ อากาสเมว โหตีติ น ตตฺถ กสิณุคฺฆาฏนํ ลพฺภติ, ตสฺมา ตตฺถุปฺปนฺนํ ฌานํ ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหาราย สํวตฺตติ, อภิญฺญาปาทกํ โหติ, วิปสฺสนาปาทกํ โหติ, นิโรธปาทกํ น โหติ. อนุปุพฺพนิโรโธ ปเนตฺถ ยาว ปญฺจมชฺฌานา ลพฺภติ วฏฺฏปาทกํ โหติเยว. ยถา เจตํ เอวํ ปุริมกสิเณสุ อุปฺปนฺนํ ฌานมฺปิ. นิโรธปาทกภาโว ปเนตฺถ วิเสโส. เสสเมตฺถ อากาสกสิเณ ยํ วตฺตพฺพํ สิยา ตํ สพฺพํ วิสุทฺธิมคฺเค (วิสุทฺธิ. ๑.๙๘-๙๙) วุตฺตเมว.

Respecto al kasina de espacio (ākāsakasiṇa), este término se refiere al espacio obtenido al retirar un kasina y a los agregados que surgen con este como objeto, así como al espacio delimitado (paricchedākāsa) que se toma como signo en una abertura de una pared u otro lugar similar, y a los jhānas de cuatro y cinco factores que surgen basándose en él. De estos, el primer método corresponde a la enseñanza inmaterial (āruppa) y el segundo a la enseñanza de la esfera de la forma (rūpāvacara). Debido a esta naturaleza mixta, este kasina no se incluyó formalmente en la enseñanza de la esfera de la forma de este tratado. No obstante, el jhāna que surge en el espacio delimitado es un camino hacia el renacimiento en el mundo de la forma, por lo que debe ser considerado. En dicho espacio, solo surgen los jhānas de cuatro y cinco factores, no los jhānas inmateriales. ¿Por qué? Porque no se produce la eliminación del kasina (kasiṇugghāṭana); pues aunque ese espacio se intente "retirar" repetidamente mediante la meditación, sigue siendo espacio, por lo que no se obtiene allí la eliminación del kasina. Por tanto, el jhāna que allí surge conduce a la morada feliz en esta vida, sirve como base para los conocimientos superiores (abhiññā) y para la visión cabal (vipassanā), pero no sirve como base para el logro de la cesación (nirodha-samāpatti). Sin embargo, la cesación progresiva (anupubbanirodho) es posible hasta el quinto jhāna, y ciertamente sirve como base para el ciclo de renacimientos (vaṭṭapādaka). Lo mismo se aplica a los jhānas surgidos en los kasinas anteriores. La diferencia aquí es su capacidad para servir como base para la cesación. Todo lo demás que deba decirse sobre el kasina de espacio ya ha sido expuesto en el Visuddhimagga.

‘เอโกปิ [Pg.232] หุตฺวา พหุธา โหตี’ติอาทินยํ (ที. นิ. ๑.๒๓๙; ปฏิ. ม. ๑.๑๐๒) ปน วิกุพฺพนํ อิจฺฉนฺเตน ปุริเมสุ อฏฺฐสุ กสิเณสุ อฏฺฐ สมาปตฺติโย นิพฺพตฺเตตฺวา กสิณานุโลมโต กสิณปฏิโลมโต, กสิณานุโลมปฏิโลมโต; ฌานานุโลมโต, ฌานปฏิโลมโต, ฌานานุโลมปฏิโลมโต; ฌานุกฺกนฺติกโต, กสิณุกฺกนฺติกโต, ฌานกสิณุกฺกนฺติกโต; องฺคสงฺกนฺติกโต, อารมฺมณสงฺกนฺติกโต, องฺคารมฺมณสงฺกนฺติกโต; องฺคววตฺถานโต, อารมฺมณววตฺถานโตติ อิเมหิ จุทฺทสหากาเรหิ จิตฺตํ ปริทเมตพฺพํ. เตสํ วิตฺถารกถา วิสุทฺธิมคฺเค (วิสุทฺธิ. ๒.๓๖๕-๓๖๖) วุตฺตาเยว.

Aquel que desee realizar transformaciones por poderes psíquicos (vikubbana), según el método que comienza con "siendo uno, se convierte en muchos", debe primero alcanzar los ocho logros (samāpatti) en los ocho kasinas anteriores y luego entrenar su mente mediante estos catorce modos: en orden directo de los kasinas, en orden inverso de los kasinas, en orden directo e inverso de los kasinas; en orden directo de los jhānas, en orden inverso de los jhānas, en orden directo e inverso de los jhānas; saltando jhānas, saltando kasinas, saltando tanto jhānas como kasinas; transfiriendo los factores del jhāna, transfiriendo el objeto, transfiriendo tanto los factores como el objeto; delimitando los factores y delimitando el objeto. La explicación detallada de estos modos ha sido expuesta en el Visuddhimagga.

เอวํ ปน จุทฺทสหากาเรหิ จิตฺตํ อปริทเมตฺวา, ปุพฺเพ อภาวิตภาวโน อาทิกมฺมิโก โยคาวจโร อิทฺธิวิกุพฺพนํ สมฺปาเทสฺสตีติ เนตํ ฐานํ วิชฺชติ. อาทิกมฺมิกสฺส หิ กสิณปริกมฺมมฺปิ ภาโร; สเตสุ สหสฺเสสุ วา เอโกว สกฺโกติ. กตกสิณปริกมฺมสฺส นิมิตฺตุปฺปาทนํ ภาโร; สเตสุ สหสฺเสสุ วา เอโกว สกฺโกติ. อุปฺปนฺเน นิมิตฺเต ตํ วฑฺเฒตฺวา อปฺปนาธิคโม ภาโร, สเตสุ สหสฺเสสุ วา เอโกว สกฺโกติ. อธิคตปฺปนสฺส จุทฺทสหากาเรหิ จิตฺตปริทมนํ ภาโร; สเตสุ สหสฺเสสุ วา เอโกว สกฺโกติ. จุทฺทสหากาเรหิ ปริทมิตจิตฺตสฺสาปิ อิทฺธิวิกุพฺพนํ นาม ภาโร, สเตสุ สหสฺเสสุ วา เอโกว สกฺโกติ. วิกุพฺพนปฺปตฺตสฺสาปิ ขิปฺปนิสนฺติภาโว นาม ภาโร; สเตสุ สหสฺเสสุ วา เอโกว ขิปฺปนิสนฺติ โหติ. เถรมฺพตฺถเล มหาโรหนคุตฺตตฺเถรสฺส คิลานุปฏฺฐานํ อาคเตสุ ตึสมตฺเตสุ อิทฺธิมนฺตสหสฺเสสุ อุปสมฺปทาย อฏฺฐวสฺสิโก รกฺขิตตฺเถโร วิย. สพฺพํ วตฺถุ วิสุทฺธิมคฺเค (วิสุทฺธิ. ๒.๓๖๗) วิตฺถาริตเมวาติ.

No es posible que un meditador principiante que no haya desarrollado previamente su práctica y no haya entrenado su mente de estos catorce modos logre realizar las transformaciones por poderes psíquicos. Pues para un principiante, incluso el trabajo preparatorio del kasina es una carga; solo uno entre cientos o miles lo logra. Para quien ha completado el trabajo preparatorio, producir el signo (nimitta) es una carga; solo uno entre cientos o miles lo logra. Una vez surgido el signo, desarrollarlo y alcanzar la absorción (appanā) es una carga; solo uno entre cientos o miles lo logra. Para quien ha alcanzado la absorción, entrenar la mente de los catorce modos es una carga; solo uno entre cientos o miles lo logra. Incluso para quien ha entrenado su mente de los catorce modos, realizar transformaciones psíquicas es una carga; solo uno entre cientos o miles lo logra. Y para quien ha alcanzado la capacidad de transformación, la rapidez de percepción (khippanisanti) es una carga; solo uno entre cientos o miles posee tal rapidez de percepción. Un ejemplo es el del Thera Rakkhita, quien con solo ocho años de ordenación poseía tal capacidad entre los treinta mil monjes con poderes psíquicos que acudieron a cuidar al Thera Mahārohanagutta en Therambatthala. Todo el relato ha sido detallado en el Visuddhimagga.

กสิณกถา.

Explicación de los kasinas.

อภิภายตนกถา

Explicación de las esferas de maestría (abhibhāyatana).

๒๐๔. เอวํ อฏฺฐสุ กสิเณสุ รูปาวจรกุสลํ นิทฺทิสิตฺวา, อิทานิ ยสฺมา สมาเนปิ อารมฺมเณ ภาวนาย อสมานํ อิเมสุ อฏฺฐสุ กสิเณสุ อญฺญมฺปิ อภิภายตนสงฺขาตํ รูปาวจรกุสลํ ปวตฺตติ, ตสฺมา [Pg.233] ตํ ทสฺเสตุํ ปุน กตเม ธมฺมา กุสลาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญีติ อลาภิตาย วา อนตฺถิกตาย วา อชฺฌตฺตรูเป ปริกมฺมสญฺญาวิรหิโต. พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสตีติ พหิทฺธา อฏฺฐสุ กสิเณสุ กตปริกมฺมตาย ปริกมฺมวเสน เจว อปฺปนาวเสน จ ตานิ พหิทฺธา อฏฺฐสุ กสิเณสุ รูปานิ ปสฺสติ. ปริตฺตานีติ อวฑฺฒิตานิ. ตานิ อภิภุยฺยาติ ยถา นาม สมฺปนฺนคหณิโก กฏจฺฉุมตฺตํ ภตฺตํ ลภิตฺวา ‘กึ เอตฺถ ภุญฺชิตพฺพํ อตฺถี’ติ สงฺกฑฺฒิตฺวา เอกกพฬเมว กโรติ, เอวเมว ญาณุตฺตริโก ปุคฺคโล วิสทญาโณ ‘กิเมตฺถ ปริตฺตเก อารมฺมเณ สมาปชฺชิตพฺพํ อตฺถิ, นายํ มม ภาโร’ติ ตานิ รูปานิ อภิภวิตฺวา สมาปชฺชติ. สห นิมิตฺตุปฺปาเทเนเวตฺถ อปฺปนํ นิพฺพตฺเตตีติ อตฺโถ. ชานามิ ปสฺสามีติ อิมินา ปนสฺส ปุพฺพภาโค กถิโต. อาคมฏฺฐกถาสุ ปน วุตฺตํ – อิมินาสฺส ปน อาโภโค กถิโต. โส จ โข สมาปตฺติโต วุฏฺฐิตสฺส, น อนฺโตสมาปตฺติยนฺติ (อ. นิ. อฏฺฐ. ๓.๘.๖๕).

204. Habiendo expuesto así lo saludable de la esfera de la forma (rūpāvacarakusala) en las ocho casinas, ahora, puesto que lo saludable de la esfera de la forma denominado 'bases de maestría' (abhibhāyatana) se manifiesta en estas ocho casinas de manera distinta mediante el desarrollo (bhāvanā), aunque el objeto sea el mismo, se comienza con '¿cuáles son los estados saludables?', etc., para mostrarlo. Respecto a ello, 'percibiendo lo interno como carente de forma' (ajjhattaṃ arūpasaññī) significa que uno está libre de la percepción preparatoria en la forma interna, ya sea por no haberla obtenido o por no desearla. 'Ve formas externamente' significa que uno ve esas formas en las ocho casinas externas mediante la preparación (parikamma) y mediante la absorción (appanā), debido a haber realizado el trabajo preparatorio en dichas ocho casinas externas. 'Limitadas' (parittāni) significa que no han sido expandidas. 'Tras haberlas dominado' (abhibhuyya) se ilustra con el ejemplo de una persona con excelente fuego digestivo que, al recibir apenas una cucharada de arroz, dice: '¿qué hay aquí para comer?', y reuniéndolo todo lo convierte en un solo bocado; del mismo modo, la persona de sabiduría superior y clara piensa: '¿qué dificultad hay en alcanzar el logro en este objeto tan pequeño? Esto no es una carga para mí', y habiendo dominado esas formas, entra en el logro. El sentido es que produce la absorción en dicho objeto simultáneamente con el surgimiento del signo (nimitta). Mediante las palabras 'conozco, veo', se describe la fase preliminar de dicho yogui. Sin embargo, en los Comentarios de los Āgamas se dice que con esto se describe su reflexión (ābhogo), la cual se refiere a quien ha salido del logro, no a quien permanece dentro de la absorción.

อปฺปมาณานีติ วฑฺฒิตปฺปมาณานิ. อภิภุยฺยาติ เอตฺถ ปน ยถา มหคฺฆโส ปุริโส เอกํ ภตฺตวฑฺฒิตกํ ลภิตฺวา ‘อญฺญาปิ โหตุ ‘กิเมสา มยฺหํ กริสฺสตี’ติ ตํ น มหนฺตโต ปสฺสติ, เอวเมว ญาณุตฺตโร ปุคฺคโล วิสทญฺญาโณ ‘กิเมตฺถ สมาปชฺชิตพฺพํ, น อิทํ อปฺปมาณํ, น มยฺหํ จิตฺเตกคฺคตากรเณ ภาโร อตฺถี’ติ ตานิ อภิภวิตฺวา สมาปชฺชติ. สห นิมิตฺตุปฺปาเทเนเวตฺถ อปฺปนํ นิพฺพตฺเตตีติ อตฺโถ.

'Inmensas' (appamāṇāni) significa que tienen una medida expandida. Respecto a 'tras haberlas dominado' (abhibhuyya), así como un hombre de gran apetito que, tras recibir una ración de arroz aumentada, dice: 'que traigan más, ¿qué podrá hacerme esto a mí?', y no lo ve como algo grande, del mismo modo, la persona de sabiduría superior y clara piensa: '¿qué dificultad hay en alcanzar el logro aquí? Esto no es inmenso, no es una carga para mi unificación mental', y habiéndolas dominado, entra en el logro. El sentido es que produce la absorción en dicho objeto simultáneamente con el surgimiento del signo.

ปริตฺตํ ปริตฺตารมฺมณํ อปฺปมาณํ ปริตฺตารมฺมณนฺติ อิธ ปริตฺตานีติ อาคตตฺตา อปฺปมาณารมฺมณตา น คหิตา, ปรโต อปฺปมาณานีติ อาคตตฺตา ปริตฺตารมฺมณตา. อฏฺฐกถายํ ปน วุตฺตํ – ‘อิมสฺมึ ฐาเน จตฺตาริ จตฺตาริ อารมฺมณานิ อคฺคเหตฺวา ทฺเว ทฺเวว คหิตานิ. กึ การณา? จตูสุ หิ คหิเตสุ เทสนา โสฬสกฺขตฺตุกา โหติ, สตฺถารา จ เหฏฺฐา โสฬสกฺขตฺตุกา เทสนา กิลญฺชมฺหิ ติเล ปตฺถรนฺเตน วิย วิตฺถารโต กถิตา. ตสฺส อิมสฺมึ ฐาเน อฏฺฐกฺขตฺตุกํ เทสนํ กาตุํ อชฺฌาสโย. ตสฺมา ทฺเว ทฺเวเยว คหิตานีติ เวทิตพฺพานีติ.

En el pasaje 'limitado con un objeto limitado' e 'inmenso con un objeto limitado', no se toma el estado de objeto inmenso porque se menciona el término 'limitadas' (parittāni); y más adelante, por mencionarse 'inmensas' (appamāṇāni), no se toma el estado de objeto limitado. Sin embargo, en el Comentario se dice: 'En este lugar, en vez de tomar los cuatro tipos de objetos, se han tomado solo de dos en dos. ¿Por qué? Porque si se tomaran los cuatro, la enseñanza tendría dieciséis repeticiones, y el Maestro ya había expuesto anteriormente la enseñanza de dieciséis repeticiones con todo detalle, como quien esparce semillas de sésamo sobre una estera. En este punto, su intención era realizar una enseñanza de ocho repeticiones; por lo tanto, debe entenderse que se tomaron solo de dos en dos'.

สุวณฺณทุพฺพณฺณานีติ [Pg.234] ปริสุทฺธาปริสุทฺธวณฺณานิ. ปริสุทฺธานิ หิ นีลาทีนิ สุวณฺณานิ, อปริสุทฺธานิ จ ทุพฺพณฺณานีติ อิธ อธิปฺเปตานิ. อาคมฏฺฐกถาสุ ปน ‘สุวณฺณานิ วา โหนฺตุ ทุพฺพณฺณานิ วา, ปริตฺตอปฺปมาณวเสเนว อิมานิ อภิภายตนานิ เทสิตานี’ติ (อ. นิ. อฏฺฐ. ๓.๘.๖๕) วุตฺตํ. อิเมสุ ปน จตูสุ ปริตฺตํ วิตกฺกจริตวเสน อาคตํ, อปฺปมาณํ โมหจริตวเสน, สุวณฺณํ โทสจริตวเสน, ทุพฺพณฺณํ ราคจริตวเสน. เอเตสญฺหิ เอตานิ สปฺปายานิ. สา จ เตสํ สปฺปายตา วิตฺถารโต วิสุทฺธิมคฺเค (วิสุทฺธิ. ๑.๔๓) จริยนิทฺเทเส วุตฺตา.

'Bellas y feas' (suvaṇṇadubbaṇṇānī) se refiere a colores puros e impuros. Los colores puros como el azul, etc., son 'bellos', y los impuros son 'feos'; este es el significado pretendido aquí. En los Comentarios de los Āgamas se dice: 'Ya sean bellos o feos, estas bases de maestría se enseñan según lo limitado o lo inmenso'. De estos cuatro, lo 'limitado' se presenta para el temperamento especulativo (vitakkacarita), lo 'inmenso' para el temperamento propenso a la confusión (mohacarita), lo 'bello' para el propenso al odio (dosacarita), y lo 'feo' para el propenso al apego (rāgacarita). Para estas personas, dichos objetos son los adecuados. Esta adecuación para ellos ha sido expuesta por mí detalladamente en el Visuddhimagga, en la sección sobre la descripción de los temperamentos (cariyaniddesa).

กสฺมา ปน, ยถา สุตฺตนฺเต ‘‘อชฺฌตฺตํ รูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ ปริตฺตานี’’ติอาทิ (ที. นิ. ๒.๑๗๓; ม. นิ. ๒.๒๔๙; อ. นิ. ๘.๖๕) วุตฺตํ, เอวํ อวตฺวา อิธ จตูสุปิ อภิภายตเนสุ อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญิตาว วุตฺตาติ? อชฺฌตฺตรูปานํ อนภิภวนียโต. ตตฺถ วา หิ อิธ วา พหิทฺธารูปาเนว อภิภวิตพฺพานิ, ตสฺมา ตานิ นิยมโต วตฺตพฺพานีติ ตตฺรปิ อิธปิ วุตฺตานิ. อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญีติ อิทํ ปน สตฺถุ เทสนาวิลาสมตฺตเมว. อยํ ตาว จตูสุ อภิภายตเนสุ อปุพฺพปทวณฺณนา. สุทฺธิกนยปฏิปทาเภโท ปเนตฺถ ปถวีกสิเณ วุตฺตนเยเนว เอเกกสฺมึ อภิภายตเน เวทิตพฺโพ. เกวลญฺเจตฺถ อารมฺมณจตุกฺกํ อารมฺมณทุกํ โหติ, โสฬสกฺขตฺตุกญฺจ อฏฺฐกฺขตฺตุกํ. เสสํ ตาทิสเมว. เอวเมตฺถ เอเกกสฺมึ อภิภายตเน เอโก สุทฺธิกนวโก, จตฺตาโร ปฏิปทานวกา, ทฺเว อารมฺมณนวกา, อารมฺมณปฏิปทามิสฺสเก อฏฺฐ นวกาติ ปนฺนรส นวกาติ จตูสุปิ อภิภายตเนสุ สมสฏฺฐิ นวกา เวทิตพฺพา.

¿Por qué, a diferencia del Suttanta donde se dice 'siendo uno mismo consciente de la forma internamente, ve formas externas que son limitadas', aquí en el Abhidhamma se menciona únicamente la 'no percepción de forma internamente' en las cuatro bases de maestría? Porque las formas internas no pueden ser dominadas. Tanto allí como aquí, solo las formas externas son las que deben ser dominadas; por lo tanto, estas deben mencionarse por regla, y por ello han sido declaradas en ambos lugares. La expresión 'percibiendo lo interno como carente de forma' es meramente una elegancia en la exposición de la enseñanza del Maestro. Esta es la explicación de los términos sin precedentes en las cuatro bases de maestría. La distinción de los métodos puros (suddhikanaya) y de las prácticas (paṭipadā) debe entenderse en cada una de las bases de maestría según el método ya expuesto para la casina de tierra. En este contexto, el grupo de cuatro objetos se convierte en un grupo de dos objetos, y lo que tenía dieciséis repeticiones se vuelve de ocho. El resto es idéntico. Así, en cada base de maestría hay un grupo de nueve puro, cuatro grupos de nueve de las prácticas, dos grupos de nueve de los objetos y ocho grupos de nueve de la combinación de objetos y prácticas; sumando quince grupos de nueve. Por tanto, debe entenderse que en las cuatro bases de maestría hay exactamente sesenta grupos de nueve (navakas).

๒๔๖. ปญฺจมอภิภายตนาทีสุ นีลานีติ สพฺพสงฺคาหิกวเสน วุตฺตํ. นีลวณฺณานีติ วณฺณวเสน, นีลนิทสฺสนานีติ นิทสฺสนวเสน, อปญฺญายมานวิวรานิ, อสมฺภินฺนวณฺณานิ, เอกนีลาเนว หุตฺวา ทิสฺสนฺตีติ วุตฺตํ โหติ. นีลนิภาสานีติ อิทํ ปน โอภาสนวเสน วุตฺตํ; นีโลภาสานิ นีลปฺปภายุตฺตานีติ อตฺโถ. เอเตน เนสํ สุวิสุทฺธตํ ทสฺเสติ. สุวิสุทฺธวณฺณวเสน หิ อิมานิ จตฺตาริ อภิภายตนานิ วุตฺตานิ. ปีตานีติอาทีสุปิ อิมินาว นเยน อตฺโถ เวทิตพฺโพ. นีลกสิณํ อุคฺคณฺหนฺโต นีลสฺมึ นิมิตฺตํ คณฺหาติ. ปุปฺผสฺมึ วา วตฺถสฺมึ วา วณฺณธาตุยา วาติอาทิกํ [Pg.235] ปเนตฺถ กสิณกรณญฺจ ปริกมฺมญฺจ อปฺปนาวิธานญฺจ สพฺพํ วิสุทฺธิมคฺเค (วิสุทฺธิ. ๑.๙๓ อาทโย) วิตฺถารโต วุตฺตเมว. ยถา จ ปถวีกสิเณ เอวเมตฺถ เอเกกสฺมึ อภิภายตเน ปญฺจวีสติ ปญฺจวีสติ นวกา เวทิตพฺพา.

246. En las quintas bases de maestría y siguientes, la palabra 'nīlāni' (azules) se menciona con el propósito de incluir todos los tonos de azul. 'Nīlavaṇṇāni' se dice con respecto al color; 'nīlanidassanānī' con respecto a su apariencia. 'Apaññāyamānavivarāni, asambhinnavaṇṇāni' significa que se perciben como un azul uniforme, sin espacios visibles (entre el color) y sin mezcla con otros colores; se dice que 'aparecen siendo solo un azul único'. 'Nīlanibhāsānī' se dice con respecto al resplandor; el significado es que poseen un brillo azul, dotados de una luz azul. Con esto se muestra la extrema pureza de estos objetos. Pues estas cuatro bases de maestría se exponen en términos de un color sumamente puro. El mismo método debe aplicarse para 'pītānī' (amarillos), etc. Al aprender el kasina azul, se toma el signo en el azul: ya sea en flores, telas o elementos de color, etc. Todo lo referente a la creación del kasina, la práctica preparatoria y el procedimiento de la absorción (appanā) ha sido explicado detalladamente por mí en el Visuddhimagga. Y así como en el kasina de tierra, aquí también en cada base de maestría deben entenderse veinticinco grupos de nueve (navakas).

อภิภายตนกถา.

Concluye la explicación sobre las bases de maestría (Abhibhāyatanakathā).

วิโมกฺขกถา

Discusión sobre las liberaciones.

๒๔๘. อิทานิ ยสฺมา อิทํ รูปาวจรกุสลํ นาม น เกวลํ อารมฺมณสงฺขาตานํ อายตนานํ อภิภวนโต อภิภายตนวเสเนว อุปฺปชฺชติ, อถ โข วิโมกฺขวเสนปิ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมา ตมฺปิ นยํ ทสฺเสตุํ ปุน กตเม ธมฺมา กุสลาติอาทิ อารทฺธํ.

248. Ahora, puesto que este estado saludable de la esfera de la materia sutil (rūpāvacarakusala) no surge solamente a través del modo de las bases de maestría, por el cual se dominan los sentidos denominados objetos, sino que también surge a través del modo de las liberaciones (vimokkha); por lo tanto, para mostrar también ese método, se inicia de nuevo con '¿cuáles son los estados saludables?', etc.

เกนฏฺเฐน ปน วิโมกฺโข เวทิตพฺโพติ? อธิมุจฺจนฏฺเฐน. โก อยํ อธิมุจฺจนฏฺโฐ นาม? ปจฺจนีกธมฺเมหิ จ สุฏฺฐุ วิมุจฺจนฏฺโฐ, อารมฺมเณ จ อภิรติวเสน สุฏฺฐุ วิมุจฺจนฏฺโฐ. ปิตุองฺเก วิสฺสฏฺฐองฺคปจฺจงฺคสฺส ทารกสฺส สยนํ วิย อนิคฺคหิตภาเวน นิราสงฺกตาย อารมฺมเณ ปวตฺตีติ วุตฺตํ โหติ. เอวํลกฺขณญฺหิ วิโมกฺขภาวปฺปตฺตํ รูปาวจรกุสลํ ทสฺเสตุํ อยํ นโย อารทฺโธ.

¿En qué sentido debe entenderse la 'liberación' (vimokkha)? En el sentido de resolución (adhimuccana). ¿Qué es este sentido de resolución? Es el sentido de liberarse completamente de los estados opuestos (obstáculos) y el sentido de sumergirse totalmente en el objeto a través del deleite. Se dice que ocurre en el objeto con un estado de ausencia de coacción y sin temor, similar al sueño de un niño que descansa con sus extremidades relajadas en el regazo de su padre. Este método se inicia para mostrar el estado saludable de la materia sutil que ha alcanzado el estado de liberación con tales características.

ตตฺถ รูปีติ อชฺฌตฺตํ เกสาทีสุ อุปฺปาทิตํ รูปชฺฌานํ รูปํ, ตทสฺสตฺถีติ รูปี. อชฺฌตฺตญฺหิ นีลปริกมฺมํ กโรนฺโต เกเส วา ปิตฺเต วา อกฺขิตารกาย วา กโรติ. ปีตปริกมฺมํ กโรนฺโต เมเท วา ฉวิยา วา อกฺขีนํ ปีตฏฺฐาเน วา กโรติ. โลหิตปริกมฺมํ กโรนฺโต มํเส วา โลหิเต วา ชิวฺหาย วา หตฺถตลปาทตเลสุ วา อกฺขีนํ รตฺตฏฺฐาเน วา กโรติ. โอทาตปริกมฺมํ กโรนฺโต อฏฺฐิมฺหิ วา ทนฺเต วา นเข วา อกฺขีนํ เสตฏฺฐาเน วา กโรติ. เอวํ ปริกมฺมํ กตฺวา อุปฺปนฺนชฺฌานสมงฺคินํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ. รูปานิ ปสฺสตีติ พหิทฺธาปิ นีลกสิณาทิรูปานิ ฌานจกฺขุนา ปสฺสติ. อิมินา อชฺฌตฺตพหิทฺธาวตฺถุเกสุ กสิเณสุ ฌานปฏิลาโภ ทสฺสิโต.

Allí, 'rūpī' (quien posee forma) se refiere al jhana de la esfera de la materia sutil producido internamente en el propio cuerpo, como en el cabello, etc.; ese jhana es la forma (rūpa), y puesto que posee eso, es 'rūpī'. Pues al realizar la práctica preparatoria (parikamma) del azul internamente, la hace en el cabello, la bilis o las pupilas de los ojos. Al realizar la práctica preparatoria del amarillo, la hace en la grasa, la piel o en las partes amarillas de los ojos. Al realizar la práctica preparatoria del rojo, la hace en la carne, la sangre, la lengua, en las palmas de las manos o plantas de los pies, o en las partes rojas de los ojos. Al realizar la práctica preparatoria del blanco, la hace en los huesos, los dientes, las uñas o en las partes blancas de los ojos. Esto se dice en referencia a quien posee la absorción surgida tras realizar tal práctica. 'Ve las formas' (rūpāni passati) significa que ve también externamente formas como el kasina azul, etc., con el ojo del jhana. Con esto se muestra el logro del jhana en los kasinas que tienen su base tanto interna como externamente.

อชฺฌตฺตํ [Pg.236] อรูปสญฺญีติ อชฺฌตฺตํ น รูปสญฺญี. อตฺตโน เกสาทีสุ อนุปฺปาทิตรูปาวจรชฺฌาโนติ อตฺโถ. อิมินา พหิทฺธา ปริกมฺมํ กตฺวา พหิทฺธาว ปฏิลทฺธชฺฌานตา ทสฺสิตา.

'Internamente no percibiendo formas' significa que internamente uno no posee percepciones de formas. El significado es que uno no ha producido jhānas de la esfera de la forma en sus propios cabellos y demás partes del cuerpo. Mediante esto se muestra el estado de haber alcanzado el jhāna solo externamente, después de haber realizado el trabajo preparatorio en el exterior.

สุภนฺติ อิมินา สุวิสุทฺเธสุ นีลาทีสุ วณฺณกสิเณสุ ฌานานิ ทสฺสิตานิ. ตตฺถ กิญฺจาปิ อนฺโตอปฺปนาย ‘สุภ’นฺติ อาโภโค นตฺถิ, โย ปน สุวิสุทฺธํ สุภกสิณํ อารมฺมณํ กตฺวา วิหรติ, โส ยสฺมา ‘สุภ’นฺติ…เป… ปฐมํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, ตถา ทุติยาทีนิ, ตสฺมา เอวํ เทสนา กตา. ปฏิสมฺภิทามคฺเค ปน ‘‘กถํ สุภนฺตฺเวว อธิมุตฺโต โหตีติ วิโมกฺโข? อิธ ภิกฺขุ เมตฺตาสหคเตน เจตสา เอกํ ทิสํ…เป… วิหรติ, เมตฺตาย ภาวิตตฺตา สตฺตา อปฺปฏิกูลา โหนฺติ; กรุณา… มุทิตา… อุเปกฺขาสหคเตน เจตสา เอกํ ทิสํ…เป… วิหรติ, อุเปกฺขาย ภาวิตตฺตา สตฺตา อปฺปฏิกูลา โหนฺติ, เอวํ สุภนฺตฺเวว อธิมุตฺโต โหตี’’ติ วิโมกฺโขติ (ปฏิ. ม. ๑.๒๑๒) วุตฺตํ. อิธ ปน อุปริ ปาฬิยํเยว พฺรหฺมวิหารานํ อาคตตฺตา ตํ นยํ ปฏิกฺขิปิตฺวา สุนีลกสุปีตกสุโลหิตกสุโอทาตกปริสุทฺธนีลกปริสุทฺธปีตกปริสุทฺธโลหิตกปริสุทฺธโอทาตกวเสเนว สุภวิโมกฺโข อนุญฺญาโต. อิติ กสิณนฺติ วา อภิภายตนนฺติ วา วิโมกฺโขติ วา รูปาวจรชฺฌานเมว. ตญฺหิ อารมฺมณสฺส สกลฏฺเฐน กสิณํ นาม, อารมฺมณํ อภิภวนฏฺเฐน อภิภายตนํ นาม, อารมฺมเณ อธิมุจฺจนฏฺเฐน ปจฺจนีกธมฺเมหิ จ วิมุจฺจนฏฺเฐน วิโมกฺโข นามาติ วุตฺตํ. ตตฺถ กสิณเทสนา อภิธมฺมวเสน, อิตรา ปน สุตฺตนฺตเทสนาวเสน วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. อยเมตฺถ อปุพฺพปทวณฺณนา. เอเกกสฺมึ ปน วิโมกฺเข ปถวีกสิเณ วิย ปญฺจวีสติ ปญฺจวีสตีติ กตฺวา ปญฺจสตฺตติ นวกา เวทิตพฺพา.

Con la palabra 'hermoso' (subha) se muestran los jhanas en los kasinas de colores como el azul, etc., sumamente puros. Allí, aunque en la absorción (appanā) no existe el pensamiento reflexivo de 'es hermoso', aquel que mora habiendo hecho del kasina hermoso y sumamente puro su objeto, dado que entra y mora en el primer jhana... etc., así también en el segundo y siguientes; por eso se ha hecho tal exposición. Sin embargo, en el Paṭisambhidāmagga se dice: '¿Cómo es la liberación por resolución en lo hermoso? Aquí un monje mora con el corazón lleno de amor (mettā) hacia una dirección... etc., debido al desarrollo del amor los seres no son repulsivos; con compasión... alegría... ecuanimidad... debido al desarrollo de la ecuanimidad los seres no son repulsivos; así es la liberación por resolución en lo hermoso'. Pero aquí, dado que los estados sublimes (brahmavihāras) aparecen más adelante en el propio Canon, se ha rechazado ese método y se permite la liberación en lo hermoso solo a través del azul, amarillo, rojo y blanco muy puros y limpios en todo sentido. Así, ya sea que se llame kasina, base de maestría o liberación, se trata únicamente del jhana de la esfera de la materia sutil. Pues se llama 'kasina' por el sentido de totalidad del objeto; se llama 'base de maestría' por el sentido de dominar el objeto; y se llama 'liberación' por el sentido de resolución en el objeto y por el sentido de liberación de los estados opuestos. Debe entenderse que, de esas tres, la enseñanza del kasina se da según el método del Abhidhamma, mientras que las otras dos según el método del Suttanta. Esta es la explicación de los términos nuevos aquí. En cada liberación, como en el kasina de tierra, al contar veinticinco grupos de nueve en cada una, deben entenderse setenta y cinco grupos de nueve.

วิโมกฺขกถา.

Concluye la explicación sobre las liberaciones.

พฺรหฺมวิหารกถา

Explicación sobre los estados sublimes (Brahmavihārakathā).

๒๕๑. อิทานิ เมตฺตาทิพฺรหฺมวิหารวเสน ปวตฺตมานํ รูปาวจรกุสลํ ทสฺเสตุํ ปุน กตเม ธมฺมา กุสลาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ เมตฺตาสหคตนฺติ [Pg.237] เมตฺตาย สมนฺนาคตํ. ปรโต กรุณาสหคตาทีสุปิ เอเสว นโย. เยน ปเนส วิธาเนน ปฏิปนฺโน เมตฺตาทิสหคตานิ ฌานานิ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, ตํ เมตฺตาทีนํ ภาวนาวิธานํ สพฺพํ วิสุทฺธิมคฺเค (วิสุทฺธิ. ๑.๒๔๐) วิตฺถาริตเมว. อวเสสาย ปาฬิยา อตฺโถ ปถวีกสิเณ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ.

251. Ahora, para mostrar el mérito de la esfera de la forma (rūpāvacarakusala) que se produce por medio de las moradas divinas, comenzando con el amor benevolente (mettā), etc., se inicia nuevamente el pasaje: '¿Cuáles son los estados que son meritorios?' (katame dhammā kusalā), etc. En ese contexto, 'acompañado por el amor benevolente' (mettāsahagata) significa dotado de amor benevolente. El mismo método se aplica a continuación para 'acompañado por la compasión' (karuṇāsahagata), etc. En cuanto al procedimiento mediante el cual este practicante se conduce para alcanzar y morar en los jhanas acompañados por el amor benevolente, etc., todo ese método de cultivo (bhāvanāvidhāna) para el amor benevolente y los demás ha sido explicado detalladamente en el Visuddhimagga. El significado del resto del texto Pāli debe entenderse de la misma manera que se explicó en el caso del kasiṇa de tierra.

เกวลญฺหิ ปถวีกสิเณ ปญฺจวีสติ นวกา, อิธ ปุริมาสุ ตีสุ ติกจตุกฺกชฺฌานิกวเสน ปญฺจวีสติ สตฺตกา, อุเปกฺขาย จตุตฺถชฺฌานวเสน ปญฺจวีสติ เอกกา, กรุณามุทิตาสุ จ ฉนฺทาทีหิ จตูหิ สทฺธึ กรุณามุทิตาติ อิเมปิ เยวาปนกา ลพฺภนฺติ. ทุกฺขปฏิปทาทิภาโว เจตฺถ เมตฺตาย ตาว พฺยาปาทวิกฺขมฺภนวเสน, กรุณาย วิหึสาวิกฺขมฺภนวเสน, มุทิตาย อรติวิกฺขมฺภนวเสน, อุเปกฺขาย ราคปฏิฆวิกฺขมฺภนวเสน เวทิตพฺโพ. ปริตฺตารมฺมณตา ปน นพหุสตฺตารมฺมณวเสน; อปฺปมาณารมฺมณตา พหุสตฺตารมฺมณวเสน โหตีติ อยํ วิเสโส. เสสํ ตาทิสเมว.

Ciertamente, mientras que en el kasiṇa de tierra hay veinticinco grupos de nueve (navaka), aquí, en las tres primeras moradas divinas, hay veinticinco grupos de siete (sattaka) mediante el método de los jhanas de tres y cuatro factores; en la ecuanimidad, hay veinticinco grupos individuales (ekaka) mediante el método del cuarto jhana. En la compasión y la alegría altruista, también se obtienen estos factores adicionales (yevāpanaka): la compasión y la alegría altruista mismas, junto con los cuatro factores como el deseo (chanda), etc. El estado de la 'práctica dolorosa' (dukkhapaṭipadā), etc., debe entenderse aquí en el amor benevolente por medio de la supresión de la malevolencia (byāpāda); en la compasión por medio de la supresión de la crueldad (vihiṃsā); en la alegría altruista por medio de la supresión del descontento (arati); y en la ecuanimidad por medio de la supresión del apego y el resentimiento (rāga-paṭigha). La naturaleza del 'objeto limitado' (parittārammaṇatā) ocurre cuando no se toma a muchos seres como objeto; la naturaleza del 'objeto inconmensurable' (appamāṇārammaṇatā) ocurre cuando se toma a muchos seres como objeto. Esta es la distinción. El resto es exactamente igual.

เอวํ ตาว ปาฬิวเสเนว –

Así pues, primero según el texto Pāli —

พฺรหฺมุตฺตเมน กถิเต, พฺรหฺมวิหาเร อิเม อิติ วิทิตฺวา;

ภิยฺโย เอเตสุ อยํ, ปกิณฺณกกถาปิ วิญฺเญยฺยา.

Habiendo comprendido estas Moradas Divinas expuestas por el Supremo entre los Brahmas, se debe conocer además esta explicación miscelánea sobre ellas.

เอตาสุ หิ เมตฺตากรุณามุทิตาอุเปกฺขาสุ อตฺถโต ตาว เมชฺชตีติ เมตฺตา, สินิยฺหตีติ อตฺโถ. มิตฺเต วา ภวา, มิตฺตสฺส วา เอสา ปวตฺตตีปิ เมตฺตา. ปรทุกฺเข สติ สาธูนํ หทยกมฺปนํ กโรตีติ กรุณา. กิณาติ วา ปรทุกฺขํ หึสติ วินาเสตีติ กรุณา. กิรียติ วา ทุกฺขิเตสุ ผรณวเสน ปสาริยตีติ กรุณา. โมทนฺติ ตาย ตํสมงฺคิโน, สยํ วา โมทติ, โมทนมตฺตเมว วา ตนฺติ มุทิตา. ‘อเวรา โหนฺตู’ติอาทิพฺยาปารปฺปหาเนน มชฺฌตฺตภาวูปคมเนน จ อุเปกฺขตีติ อุเปกฺขา.

En cuanto a estas cuatro —el amor benevolente, la compasión, la alegría altruista y la ecuanimidad—, según el significado: se llama amor benevolente (mettā) porque ama (mejjati), es decir, que aprecia (siniyhati). O bien, porque surge hacia un amigo (mitta), o es la conducta propia hacia un amigo. Se llama compasión (karuṇā) porque hace temblar el corazón de los buenos ante el sufrimiento ajeno. O bien, porque daña o destruye (kiṇāti) el sufrimiento ajeno. O bien, porque se extiende hacia los que sufren. Se llama alegría altruista (muditā) porque a través de ella los que la poseen se regocijan (modanti), o bien ella misma se regocija, o es simplemente el acto de regocijarse. Se llama ecuanimidad (upekkhā) porque observa con imparcialidad (upekkhati), mediante el abandono de preocupaciones tales como 'que estén libres de enemistad', etc., y mediante el logro de un estado de neutralidad.

ลกฺขณาทิโต ปเนตฺถ หิตาการปฺปวตฺติลกฺขณา ‘เมตฺตา’, หิตูปสํหารรสา, อาฆาตวินยปจฺจุปฏฺฐานา, สตฺตานํ มนาปภาวทสฺสนปทฏฺฐานา. พฺยาปาทูปสโม เอติสฺสา สมฺปตฺติ, สิเนหสมฺภโว วิปตฺติ. ทุกฺขาปนยนาการปฺปวตฺติลกฺขณา ‘กรุณา’, ปรทุกฺขาสหนรสา, อวิหึสาปจฺจุปฏฺฐานา[Pg.238], ทุกฺขาภิภูตานํ อนาถภาวทสฺสนปทฏฺฐานา. วิหึสูปสโม ตสฺสา สมฺปตฺติ, โสกสมฺภโว วิปตฺติ. สตฺเตสุ ปโมทนลกฺขณา ‘มุทิตา’, อนิสฺสายนรสา, อรติวิฆาตปจฺจุปฏฺฐานา, สตฺตานํ สมฺปตฺติทสฺสนปทฏฺฐานา. อรติวูปสโม ตสฺสา สมฺปตฺติ, ปหาสสมฺภโว วิปตฺติ. สตฺเตสุ มชฺฌตฺตาการปฺปวตฺติลกฺขณา ‘อุเปกฺขา’, สตฺเตสุ สมภาวทสฺสนรสา, ปฏิฆานุนยวูปสมปจฺจุปฏฺฐานา, ‘‘กมฺมสฺสกา สตฺตา, เต กสฺส รุจิยา สุขิตา วา ภวิสฺสนฺติ, ทุกฺขโต วา มุจฺจิสฺสนฺติ, ปตฺตสมฺปตฺติโต วา น ปริหายิสฺสนฺตี’’ติ? เอวํ ปวตฺตกมฺมสฺสกตาทสฺสนปทฏฺฐานา. ปฏิฆานุนยวูปสโม ตสฺสา สมฺปตฺติ, เคหสฺสิตาย อญฺญาณุเปกฺขาย สมฺภโว วิปตฺติ.

Con respecto a sus características y demás aspectos: el amor benevolente tiene la característica de promover el bienestar. Su función es brindar bienestar. Su manifestación es la eliminación del resentimiento. Su causa próxima es ver el carácter amable de los seres. El apaciguamiento de la malevolencia es su logro, mientras que el surgimiento del afecto egoísta es su fracaso. La compasión tiene la característica de promover la eliminación del sufrimiento. Su función es no tolerar el sufrimiento ajeno. Su manifestación es la no crueldad. Su causa próxima es ver el estado de desamparo de quienes están abrumados por el sufrimiento. El apaciguamiento de la crueldad es su logro; el surgimiento del pesar es su fracaso. La alegría altruista tiene la característica de regocijarse en los seres. Su función es la ausencia de envidia. Su manifestación es la eliminación del descontento. Su causa próxima es ver el éxito de los seres. El apaciguamiento del descontento es su logro; el surgimiento de una alegría mundana excesiva es su fracaso. La ecuanimidad tiene la característica de promover una actitud neutral hacia los seres. Su función es ver a los seres con imparcialidad. Su manifestación es el apaciguamiento del resentimiento y de la complacencia. Su causa próxima es ver la propiedad de las acciones (kamma): 'Los seres son dueños de sus acciones; ¿por voluntad de quién serán felices, o se librarán del sufrimiento, o no perderán la prosperidad alcanzada?'. El apaciguamiento del resentimiento y de la complacencia es su logro; el surgimiento de la indiferencia ignorante basada en la vida mundana es su fracaso.

จตุนฺนมฺปิ ปเนเตสํ พฺรหฺมวิหารานํ วิปสฺสนาสุขญฺเจว ภวสมฺปตฺติ จ สาธารณปฺปโยชนํ, พฺยาปาทาทิปฏิฆาโต อาเวณิกํ. พฺยาปาทปฏิฆาตปฺปโยชนา เหตฺถ เมตฺตา, วิหึสาอรติราคปฏิฆาตปฺปโยชนา อิตรา. วุตฺตมฺปิ เจตํ –

Para estas cuatro moradas divinas, el beneficio común es la felicidad del discernimiento y una existencia afortunada. Su beneficio específico es contrarrestar la malevolencia, etc. En efecto, aquí el amor benevolente tiene el propósito de contrarrestar la malevolencia, mientras que las otras tienen el propósito de contrarrestar la crueldad, el descontento, y el apego y el resentimiento, respectivamente. También se ha dicho:

‘‘นิสฺสรณญฺเหตํ, อาวุโส, พฺยาปาทสฺส ยทิทํ เมตฺตาเจโตวิมุตฺติ, นิสฺสรณญฺเหตํ, อาวุโส, วิเหสาย ยทิทํ กรุณาเจโตวิมุตฺติ; นิสฺสรณญฺเหตํ, อาวุโส, อรติยา ยทิทํ มุทิตาเจโตวิมุตฺติ, นิสฺสรณญฺเหตํ, อาวุโส, ราคสฺส ยทิทํ อุเปกฺขาเจโตวิมุตฺตี’’ติ (ที. นิ. ๓.๓๒๖; อ. นิ. ๖.๑๓).

'Esta liberación de la mente por el amor benevolente, amigos, es el escape de la malevolencia; esta liberación de la mente por la compasión es el escape de la crueldad; esta liberación de la mente por la alegría altruista es el escape del descontento; esta liberación de la mente por la ecuanimidad es el escape del apego'.

เอกเมกสฺส เจตฺถ อาสนฺนทูรวเสน ทฺเว ทฺเว ปจฺจตฺถิกา. เมตฺตาพฺรหฺมวิหารสฺส หิ, สมีปจาโร วิย ปุริสสฺส สปตฺโต, คุณทสฺสนสภาคตาย ราโค อาสนฺนปจฺจตฺถิโก. โส ลหุํ โอตารํ ลภติ. ตสฺมา ตโต สุฏฺฐุ เมตฺตา รกฺขิตพฺพา. ปพฺพตาทิคหนนิสฺสิโต วิย ปุริสสฺส สปตฺโต สภาววิสภาคตาย พฺยาปาโท ทูรปจฺจตฺถิโก. ตสฺมา ตโต นิพฺภเยน เมตฺตายิตพฺพํ. เมตฺตายิสฺสติ จ นาม โกปญฺจ กริสฺสตีติ อฏฺฐานเมตํ.

En este contexto, cada una tiene dos enemigos, según sean cercanos o lejanos. Para la morada divina del amor benevolente, el apego (rāga) es el enemigo cercano, debido a su semejanza en observar las cualidades de los seres, tal como un enemigo que se mueve cerca de un hombre. Este encuentra rápidamente una entrada. Por lo tanto, el amor benevolente debe ser bien protegido de él. La malevolencia (byāpāda) es el enemigo lejano, debido a su naturaleza disímil, tal como un enemigo que se oculta en un lugar intrincado. Por lo tanto, se debe practicar el amor benevolente sin temor a ella. Es imposible que alguien practique el amor benevolente y, al mismo tiempo, albergue enojo; esto no tiene lugar.

กรุณาพฺรหฺมวิหารสฺส ‘‘จกฺขุวิญฺเญยฺยานํ รูปานํ อิฏฺฐานํ กนฺตานํ มนาปานํ มโนรมานํ โลกามิสปฏิสํยุตฺตานํ อปฺปฏิลาภํ วา อปฺปฏิลาภโต สมนุปสฺสโต ปุพฺเพ วา ปฏิลทฺธปุพฺพํ อตีตํ นิรุทฺธํ วิปริณตํ สมนุสฺสรโต [Pg.239] อุปฺปชฺชติ โทมนสฺสํ. ยํ เอวรูปํ โทมนสฺสํ อิทํ วุจฺจติ เคหสฺสิตํ โทมนสฺส’’นฺติอาทินา นเยน อาคตํ เคหสฺสิตํ โทมนสฺสํ วิปตฺติทสฺสนสภาคตาย อาสนฺนปจฺจตฺถิกํ. สภาววิสภาคตาย วิเหสา ทูรปจฺจตฺถิกา. ตสฺมา ตโต นิพฺภเยน กรุณายิตพฺพํ. กรุณญฺจ นาม กริสฺสติ ปาณิอาทีหิ จ วิเหสิสฺสตีติ อฏฺฐานเมตํ.

Para la morada divina de la compasión, el pesar basado en la vida mundana (gehassita domanassa) —que surge cuando no se obtienen objetos visibles deseables o cuando se reflexiona sobre los objetos ya obtenidos en el pasado que han cambiado— es el enemigo cercano por su semejanza en observar el fracaso. La crueldad (vihesā) es el enemigo lejano por su naturaleza disímil. Por lo tanto, se debe practicar la compasión sin temor a ella. Es imposible que alguien practique la compasión y, al mismo tiempo, cause daño con las manos o de otras formas; esto no tiene lugar.

มุทิตาพฺรหฺมวิหารสฺส ‘‘จกฺขุวิญฺเญยฺยานํ รูปานํ อิฏฺฐานํ กนฺตานํ มนาปานํ มโนรมานํ โลกามิสปฏิสํยุตฺตานํ ปฏิลาภํ วา ปฏิลาภโต สมนุปสฺสโต ปุพฺเพ วา ปฏิลทฺธปุพฺพํ อตีตํ นิรุทฺธํ วิปริณตํ สมนุสฺสรโต อุปฺปชฺชติ โสมนสฺสํ. ยํ เอวรูปํ โสมนสฺสํ อิทํ วุจฺจติ เคหสฺสิตํ โสมนสฺส’’นฺติอาทินา (ม. นิ. ๓.๓๐๖) นเยน อาคตํ เคหสฺสิตํ โสมนสฺสํ สมฺปตฺติทสฺสนสภาคตาย อาสนฺนปจฺจตฺถิกํ. สภาววิสภาคตาย อรติ ทูรปจฺจตฺถิกา. ตสฺมา ตโต นิพฺภเยน มุทิตา ภาเวตพฺพา. ปมุทิโต จ นาม ภวิสฺสติ ปนฺตเสนาสเนสุ จ อธิกุสลธมฺเมสุ จ อุกฺกณฺฐิสฺสตีติ อฏฺฐานเมตํ.

En cuanto a la morada sublime de la alegría altruista (muditā), la alegría mundana (gehassita somanassa) surge al observar o recordar la obtención de formas visibles agradables, queridas y placenteras vinculadas a los goces sensoriales, según el método: “al observar la obtención... o al recordar lo obtenido anteriormente... surge el regocijo”. Debido a que comparte la naturaleza de observar el éxito (sampatti), esta alegría mundana es el enemigo cercano. Por su naturaleza opuesta, el descontento (arati) es el enemigo lejano. Por lo tanto, muditā debe cultivarse sin temor a ese descontento. Es imposible que alguien lleno de regocijo se sienta insatisfecho en moradas solitarias o en los estados meritorios superiores.

อุเปกฺขาพฺรหฺมวิหารสฺส ปน ‘‘จกฺขุนา รูปํ ทิสฺวา อุปฺปชฺชติ อุเปกฺขา พาลสฺส มูฬฺหสฺส ปุถุชฺชนสฺส อโนธิชินสฺส อวิปากชินสฺส อนาทีนวทสฺสาวิโน อสฺสุตวโต ปุถุชฺชนสฺส. ยา เอวรูปา อุเปกฺขา รูปํ สา นาติวตฺตติ. ตสฺมา สา อุเปกฺขา เคหสฺสิตาติ วุจฺจตี’’ติอาทินา (ม. นิ. ๓.๓๐๘) นเยน อาคตา เคหสฺสิตา อญฺญาณุเปกฺขา โทสคุณานํ อวิจารณวเสน สภาคตฺตา อาสนฺนปจฺจตฺถิกา. สภาววิสภาคตาย ราคปฏิฆา ทูรปจฺจตฺถิกา. ตสฺมา ตโต นิพฺภเยน อุเปกฺขิตพฺพํ. อุเปกฺขิสฺสติ จ นาม รชฺชิสฺสติ จ ปฏิหญฺญิสฺสติ จาติ อฏฺฐานเมตํ.

Respecto a la morada sublime de la ecuanimidad (upekkhā), surge una indiferencia en el mundano ignorante y confundido que, al ver una forma, no percibe el peligro, ni ha superado las impurezas ni ha escuchado las enseñanzas. Esta se llama “ecuanimidad mundana”, según el método: “al ver una forma con el ojo, surge la indiferencia en el mundano...”. Esta ecuanimidad basada en la ignorancia (aññāṇupekkhā) es el enemigo cercano por su similitud en la falta de discernimiento de las faltas y virtudes. El deseo y la aversión (rāga y paṭigha) son los enemigos lejanos. Por lo tanto, se debe practicar la ecuanimidad sin temor a ellos. Es imposible que quien practica la ecuanimidad sienta deseo o aversión simultáneamente.

สพฺเพสมฺปิ จ เอเตสํ กตฺตุกามตาฉนฺโท อาทิ, นีวรณาทิวิกฺขมฺภนํ มชฺฌํ, อปฺปนา ปริโยสานํ, ปญฺญตฺติธมฺมวเสน เอโก วา สตฺโต อเนกา วา สตฺตา อารมฺมณํ, อุปจาเร วา อปฺปนาย วา ปตฺตาย อารมฺมณวฑฺฒนํ.

Para todos estos estados, el deseo de actuar (kattukāmatāchanda) es el inicio, la supresión de los obstáculos (nīvaraṇa) es el medio, y la absorción (appanā) es el final. El objeto es un solo ser o múltiples seres en términos de realidad conceptual (paññatti). La expansión del objeto ocurre ya sea en la concentración de acceso (upacāra) o en la de absorción (appanā).

ตตฺรายํ วฑฺฒนกฺกโม – ยถา หิ กุสโล กสฺสโก กสิตพฺพฏฺฐานํ ปริจฺฉินฺทิตฺวา กสติ, เอวํ ปฐมเมว เอกํ อาวาสํ ปริจฺฉินฺทิตฺวา ตตฺถ สตฺเตสุ ‘อิมสฺมึ อาวาเส สตฺตา อเวรา โหนฺตู’ติอาทินา นเยน เมตฺตา ภาเวตพฺพา. ตตฺถ จิตฺตํ มุทุํ กมฺมนิยํ กตฺวา ทฺเว อาวาสา ปริจฺฉินฺทิตพฺพา[Pg.240]. ตโต อนุกฺกเมน ตโย จตฺตาโร ปญฺจ ฉ สตฺต อฏฺฐ นว ทส, เอกา รจฺฉา, อุปฑฺฒคาโม, คาโม, ชนปโท, รชฺชํ, เอกา ทิสาติ เอวํ ยาว เอกํ จกฺกวาฬํ, ตโต วา ปน ภิยฺโย ตตฺถ ตตฺถ สตฺเตสุ เมตฺตา ภาเวตพฺพา. ตถา กรุณาทโยติ. อยเมตฺถ อารมฺมณวฑฺฒนกฺกโม.

Este es el orden de expansión: así como un agricultor experto delimita el área que va a arar, primero se debe delimitar una sola vivienda y cultivar el amor (mettā) hacia los seres allí presentes con el método: “Que los seres en esta vivienda estén libres de enemistad”. Habiendo vuelto la mente flexible y manejable allí, se deben delimitar dos viviendas. Después, sucesivamente, tres, cuatro, cinco, seis, siete, ocho, nueve, diez; una calle, medio pueblo, un pueblo entero, un distrito, un reino, una dirección, y así hasta alcanzar un sistema de mundos (cakkavāḷa), o incluso más allá de eso, cultivando el amor hacia los seres en cada lugar. Del mismo modo se procede con la compasión y los demás estados. Este es el orden de expansión del objeto en este contexto.

ยถา ปน กสิณานํ นิสฺสนฺโท อารุปฺปา, สมาธีนํ นิสฺสนฺโท เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ, วิปสฺสนานํ นิสฺสนฺโท ผลสมาปตฺติ, สมถวิปสฺสนานํ นิสฺสนฺโท นิโรธสมาปตฺติ, เอวํ ปุริมพฺรหฺมวิหารตฺตยสฺส นิสฺสนฺโท เอตฺถ อุเปกฺขาพฺรหฺมวิหาโร. ยถา หิ ถมฺเภ อนุสฺสาเปตฺวา ตุลาสงฺฆาฏํ อนาโรเปตฺวา น สกฺกา อากาเส กูฏโคปานสิโย ฐเปตุํ, เอวํ ปุริเมสุ ตติยชฺฌานํ วินา น สกฺกา จตุตฺถํ ภาเวตุํ. กสิเณสุ ปน อุปฺปนฺนตติยชฺฌานสฺสเปสา นุปฺปชฺชติ วิสภาคารมฺมณตฺตาติ.

Así como los estados inmateriales son el resultado de los kasiṇas, la esfera de ni percepción ni no-percepción es el resultado de las concentraciones, el logro del fruto es el resultado de la visión cabal, y el logro de la cesación es el resultado de la tranquilidad y la visión cabal combinadas; de la misma manera, la morada sublime de la ecuanimidad es aquí el resultado de las tres moradas sublimes anteriores. Así como no es posible colocar el techo y los cabrios en el aire sin haber erigido los pilares y colocado las vigas, así no es posible cultivar la cuarta morada sublime sin el tercer jhana de las anteriores. Sin embargo, en los kasiṇas, esta ecuanimidad no surge ni siquiera para quien ha alcanzado el tercer jhana debido a que el objeto es de naturaleza diferente.

เอตฺถ สิยา – ‘กสฺมา ปเนตา เมตฺตา กรุณา มุทิตา อุเปกฺขา พฺรหฺมวิหาราติ วุจฺจนฺติ? กสฺมา จ, จตสฺโสว? โก จ เอตาสํ กโม? วิภงฺเค จ กสฺมา อปฺปมญฺญาติ วุตฺตา’ติ? วุจฺจเต – เสฏฺฐฏฺเฐน ตาว นิทฺโทสภาเวน เจตฺถ พฺรหฺมวิหารตา เวทิตพฺพา. สตฺเตสุ สมฺมาปฏิปตฺติภาเวน หิ เสฏฺฐา เอเต วิหารา. ยถา จ พฺรหฺมาโน นิทฺโทสจิตฺตา วิหรนฺติ, เอวํ เอเตหิ สมฺปยุตฺตา โยคิโน พฺรหฺมสมาว หุตฺวา วิหรนฺตีติ เสฏฺฐฏฺเฐน นิทฺโทสภาเวน จ พฺรหฺมวิหาราติ วุจฺจนฺติ.

Aquí podría preguntarse: “¿Por qué el amor, la compasión, la alegría altruista y la ecuanimidad se llaman moradas sublimes (brahmavihāra)? ¿Por qué son exactamente cuatro? ¿Cuál es su orden? ¿Y por qué en el Vibhaṅga se llaman inmensurables (appamaññā)?”. Se responde: primero, su condición de moradas sublimes debe entenderse por su sentido de nobleza y por su estado libre de mácula. Estas moradas son nobles por ser el modo de práctica correcta hacia los seres. Así como los Grandes Brahmas viven con mentes puras, los yoguis asociados con estos estados viven como si fueran Brahmas; por lo tanto, se llaman moradas sublimes debido a su nobleza y pureza.

กสฺมา จ จตสฺโสติอาทิปญฺหสฺส ปน อิทํ วิสฺสชฺชนํ –

Y respecto a la pregunta de “¿Por qué son cuatro?”, etc., esta es la respuesta:

วิสุทฺธิมคฺคาทิวสา จตสฺโส,หิตาทิอาการวสา ปนาสํ;

กโม ปวตฺตนฺติ จ อปฺปมาเณ,ตา โคจเร เยน ตทปฺปมญฺญา.

Son cuatro en virtud del camino de la purificación y otros factores; su orden se basa en modos como el bienestar y otros beneficios; y se llaman inmensurables porque operan en un objeto que no tiene límites.

เอตาสุ หิ ยสฺมา เมตฺตา พฺยาปาทพหุลสฺส, กรุณา วิหึสาพหุลสฺส, มุทิตา อรติพหุลสฺส, อุเปกฺขา ราคพหุลสฺส วิสุทฺธิมคฺโค; ยสฺมา จ หิตูปสํหารอหิตาปนยนสมฺปตฺติโมทนอนาโภควเสน จตุพฺพิโธเยว สตฺเตสุ มนสิกาโร; ยสฺมา จ ยถา มาตา ทหรคิลานโยพฺพนปฺปตฺตสกิจฺจปสุเตสุ [Pg.241] จตูสุ ปุตฺเตสุ ทหรสฺส อภิวุฑฺฒิกามา โหติ, คิลานสฺส เคลญฺญาปนยนกามา, โยพฺพนปฺปตฺตสฺส โยพฺพนสมฺปตฺติยา จิรฏฺฐิติกามา, สกิจฺจปสุตสฺส กิสฺมิญฺจิปิ ปริยาเย อพฺยาวฏา โหติ, ตถา อปฺปมญฺญาวิหาริเกนาปิ สพฺพสตฺเตสุ เมตฺตาทิวเสน ภวิตพฺพํ, ตสฺมา อิโต วิสุทฺธิมคฺคาทิวสา จตสฺโสว อปฺปมญฺญา.

Entre estas, el amor es el camino de purificación para quien tiene mucha malevolencia, la compasión para quien tiene mucha crueldad, la alegría altruista para quien tiene mucho descontento, y la ecuanimidad para quien tiene mucho deseo. Además, la atención hacia los seres tiene solo cuatro aspectos: promover el bienestar, eliminar el perjuicio, regocijarse en el éxito y el estado de desapego. Del mismo modo que una madre con cuatro hijos desea el crecimiento del más pequeño, desea la curación del que está enfermo, desea que el éxito de su hijo joven perdure mucho tiempo, y no se preocupa por el hijo que está ocupado en sus propios asuntos; así mismo, quien mora en las inmensurables debe actuar hacia todos los seres mediante el amor y los demás estados. Por lo tanto, en virtud del camino de la purificación y otros factores, las inmensurables son solo cuatro.

ยสฺมา ปน จตสฺโสเปตา ภาเวตุกาเมน ปฐมํ หิตาการปฺปวตฺติวเสน สตฺเตสุ ปฏิปชฺชิตพฺพํ, หิตาการปฺปวตฺติลกฺขณา จ เมตฺตา; ตโต เอวํ ปตฺถิตหิตานํ สตฺตานํ ทุกฺขาภิภวํ ทิสฺวา วา สุตฺวา วา สมฺภาเวตฺวา วา ทุกฺขาปนยนาการปฺปวตฺติวเสน, ทุกฺขาปนยนาการปฺปวตฺติลกฺขณา จ กรุณา; อเถวํ ปตฺถิตหิตานํ ปตฺถิตทุกฺขาปคมานญฺจ เนสํ สมฺปตฺตึ ทิสฺวา สมฺปตฺติปฺปโมทนวเสน, ปโมทนลกฺขณา จ มุทิตา; ตโต ปรํ ปน กตฺตพฺพาภาวโต อชฺฌุเปกฺขกตาสงฺขาเตน มชฺฌตฺตากาเรน ปฏิปชฺชิตพฺพํ, มชฺฌตฺตาการปฺปวตฺติลกฺขณา จ อุเปกฺขา; ตสฺมา อิโต หิตาทิอาการวสา ปนาสํ ปฐมํ เมตฺตา วุตฺตา. อถ กรุณา มุทิตา อุเปกฺขาติ อยํ กโม เวทิตพฺโพ.

Puesto que aquel que desea desarrollar estas cuatro (moradas sublimes) debe primero actuar hacia los seres mediante el modo de desear su bienestar, y el amor benevolente (mettā) tiene la característica de manifestarse como el deseo de bienestar; luego, al ver, oír o considerar el agobio del sufrimiento de tales seres para quienes se desea el bienestar, debe actuar mediante el modo de eliminar el sufrimiento, y la compasión (karuṇā) tiene la característica de manifestarse como el modo de eliminar el sufrimiento; después, al ver la prosperidad de esos seres para quienes se ha deseado el bienestar y la eliminación del sufrimiento, debe actuar mediante el modo de regocijarse en su prosperidad, y la alegría altruista (muditā) tiene la característica del regocijo; después de eso, puesto que ya no queda nada más por hacer, debe actuar con una actitud neutral conocida como el estado de quien observa con desapego, y la ecuanimidad (upekkhā) tiene la característica de manifestarse como una actitud neutral; por lo tanto, según este modo de desear el bienestar y demás, se ha expuesto primero el amor benevolente, luego la compasión, la alegría altruista y la ecuanimidad. Así debe entenderse este orden.

ยสฺมา ปน สพฺพาเปตา อปฺปมาเณ โคจเร ปวตฺตนฺติ, ตสฺมา อปฺปมญฺญาติ วุจฺจนฺติ. อปฺปมาณา หิ สตฺตา เอตาสํ โคจรภูตา, ‘เอกสตฺตสฺสาปิ จ เอตฺตเก ปเทเส เมตฺตาทโย ภาเวตพฺพา’ติ เอวํ ปมาณํ อคฺคเหตฺวา สกลผรณวเสเนว ปวตฺตาติ, เตน วุตฺตํ –

Además, puesto que todas estas cuatro se dirigen a un objeto inconmensurable, se llaman 'Inconmensurables' (appamaññā). Pues los seres que constituyen su objeto son infinitos, y estas se manifiestan mediante la difusión total sin establecer límites como 'el amor benevolente y demás deben desarrollarse solo en este lugar o hacia este único ser'; por ello se ha dicho:

วิสุทฺธิมคฺคาทิวสา จตสฺโส,หิตาทิอาการวสา ปนาสํ;

กโม ปวตฺตนฺติ จ อปฺปมาเณ,ตา โคจเร เยน ตทปฺปมญฺญาติ.

Estas son cuatro según el sendero de la purificación y demás, y su orden se basa en el modo de desear el bienestar y otros; puesto que se manifiestan en un objeto inconmensurable, se llaman Inconmensurables.

เอวํ อปฺปมาณโคจรตาย เอกลกฺขณาสุ จาปิ เอตาสุ ปุริมา ติสฺโส ติกจตุกฺกชฺฌานิกาว โหนฺติ. กสฺมา? โสมนสฺสาวิปฺปโยคโต. กสฺมา ปนาสํ โสมนสฺเสน อวิปฺปโยโคติ? โทมนสฺสสมุฏฺฐิตานํ [Pg.242] พฺยาปาทาทีนํ นิสฺสรณตฺตา. ปจฺฉิมา ปน อวเสเสกชฺฌานิกาว. กสฺมา? อุเปกฺขาเวทนาสมฺปโยคโต. น หิ สตฺเตสุ มชฺฌตฺตาการปฺปวตฺตา พฺรหฺมวิหารุเปกฺขา อุเปกฺขาเวทนํ วินา วตฺตตีติ.

Aunque estas cuatro poseen la característica común de tener un objeto inconmensurable, las primeras tres se asocian únicamente con los tres o cuatro primeros jhanas. ¿Por qué? Debido a que no se separan de la alegría (somanassa). ¿Y por qué no se separan de la alegría? Porque son la salida de la mala voluntad y demás estados que surgen del pesar (domanassa). Sin embargo, la última (upekkhā) se asocia solo con el jhana restante. ¿Por qué? Debido a su asociación con la sensación de ecuanimidad. Pues la ecuanimidad de las moradas sublimes, que se manifiesta como una actitud neutral hacia los seres, no ocurre sin la sensación de ecuanimidad.

พฺรหฺมวิหารกถา.

Discusión sobre las Moradas Sublimes.

อสุภกถา

Discusión sobre lo Impuro (Asubha).

๒๖๓. อิทานิ ราคจริตสตฺตานํ เอกนฺตหิตํ นานารมฺมเณสุ เอเกกชฺฌานวเสเนว ปวตฺตมานํ รูปาวจรกุสลํ ทสฺเสตุํ ปุน กตเม ธมฺมา กุสลาติอาทิ อารทฺธํ.

263. Ahora, para mostrar el mérito del plano de la forma (rūpāvacarakusala) que es absolutamente beneficioso para los seres de temperamento apegado (rāgacarita) y que se desarrolla mediante el primer jhana en relación con diversos objetos, se ha comenzado el pasaje que dice: '¿Cuáles son los estados que son beneficiosos?', etc.

ตตฺถ อุทฺธุมาตกสญฺญาสหคตนฺติอาทีสุ, ภสฺตา วิย วายุนา, อุทฺธํ ชีวิตปริยาทานา ยถานุกฺกมํ สมุคฺคเตน สูนภาเวน ธุมาตตฺตา อุทฺธุมาตํ. อุทฺธุมาตเมว อุทฺธุมาตกํ. ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ อุทฺธุมาตนฺติ อุทฺธุมาตกํ. ตถารูปสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. วินีลํ วุจฺจติ วิปริภินฺนนีลวณฺณํ. วินีลเมว วินีลกํ. ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ วินีลนฺติ วินีลกํ. มํสุสฺสทฏฺฐาเนสุ รตฺตวณฺณสฺส, ปุพฺพสนฺนิจยฏฺฐาเนสุ เสตวณฺณสฺส, เยภุยฺเยน จ นีลวณฺณสฺส, นีลฏฺฐาเน นีลสาฏกปารุตสฺเสว ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. ปริภินฺนฏฺฐาเนสุ วิสฺสนฺทมานํ ปุพฺพํ วิปุพฺพํ. วิปุพฺพเมว วิปุพฺพกํ. ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ วิปุพฺพนฺติ วิปุพฺพกํ. ตถารูปสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. วิจฺฉิทฺทํ วุจฺจติ ทฺวิธา ฉินฺทเนน อปธาริตํ, วิจฺฉิทฺทเมว วิจฺฉิทฺทกํ. ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ วิจฺฉิทฺทนฺติ วิจฺฉิทฺทกํ. เวมชฺเฌ ฉินฺนสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. อิโต จ เอตฺโต จ วิวิธากาเรน โสณสิงฺคาลาทีหิ ขายิตํ วิกฺขายิตํ. วิกฺขายิตเมว วิกฺขายิตกํ. ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ วิกฺขายิตนฺติ วิกฺขายิตกํ. ตถารูปสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. วิวิธา ขิตฺตํ วิกฺขิตฺตํ. วิกฺขิตฺตเมว วิกฺขิตฺตกํ. ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ วิกฺขิตฺตนฺติ วิกฺขิตฺตกํ. ‘อญฺเญน หตฺถํ อญฺเญน ปาทํ อญฺเญน สีส’นฺติ เอวํ ตโต ตโต ขิตฺตสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. หตญฺจ ตํ ปุริมนเยเนว วิกฺขิตฺตกญฺจาติ หตวิกฺขิตฺตกํ. กากปทากาเรน องฺคปจฺจงฺเคสุ สตฺเถน หนิตฺวา วุตฺตนเยน วิกฺขิตฺตกสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ [Pg.243] อธิวจนํ. โลหิตํ กิรติ, วิกฺขิปติ, อิโต จิโต จ ปคฺฆรตีติ โลหิตกํ. ปคฺฆริตโลหิตมกฺขิตสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. ปุฬวา วุจฺจนฺติ กิมโย. ปุฬเว วิกิรตีติ ปุฬวกํ. กิมิปริปุณฺณสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. อฏฺฐิเยว อฏฺฐิกํ. ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ อฏฺฐีติ อฏฺฐิกํ. อฏฺฐิสงฺขลิกายปิ เอกฏฺฐิกสฺสปิ เอตํ อธิวจนํ. อิมานิ จ ปน อุทฺธุมาตกาทีนิ นิสฺสาย อุปฺปนฺนนิมิตฺตานมฺปิ นิมิตฺเตสุ ปฏิลทฺธชฺฌานานมฺปิ เอตาเนว นามานิ.

En relación con los términos como 'acompañado por la percepción de lo hinchado' (uddhumātaka) y otros, se define como: Hinchado (uddhumāta): aquello que está inflado como un fuelle por el viento, habiéndose hinchado gradualmente debido al estado de putrefacción tras el cese de la vida. 'Hinchado' es lo mismo que 'lo hinchado' (uddhumātaka); o bien, se llama uddhumātaka por ser un cadáver hinchado y repulsivo. Este es el nombre de un cuerpo en tal estado. Se llama Amoratado (vinīla) a lo que tiene un color azulado decolorado. 'Amoratado' es lo mismo que 'lo amoratado' (vinīlaka); o bien, se llama vinīlaka por ser un cadáver azulado y repulsivo. Es el nombre de un cadáver que es rojizo en las partes carnosas, blanquecino en los lugares donde se acumula el pus y predominantemente azulado, como si estuviera cubierto por un manto azul. Se llama Purulento (vipubba) al pus que fluye de las partes agrietadas. 'Purulento' es lo mismo que 'lo purulento' (vipubbaka); o bien, se llama vipubbaka por ser un cadáver purulento y repulsivo. Es el nombre de un cadáver en tal condición. Se llama Cortado (vicchidda) a lo que ha sido dividido en dos partes; 'cortado' es lo mismo que 'lo cortado' (vicchiddaka); o bien, se llama vicchiddaka por ser un cadáver cortado y repulsivo. Es el nombre de un cadáver cortado por la mitad. Se llama Devorado (vikkhāyita) a lo que ha sido masticado de diversas formas por perros, chacales y otros animales. 'Devorado' es lo mismo que 'lo devorado' (vikkhāyitaka); o bien, se llama vikkhāyitaka por ser un cadáver devorado y repulsivo. Es el nombre de un cadáver en tal estado. Se llama Desmembrado (vikkhitta) a lo que ha sido arrojado en pedazos de diversas formas. 'Desmembrado' es lo mismo que 'lo desmembrado' (vikkhittaka); o bien, se llama vikkhittaka por ser un cadáver desmembrado y repulsivo. Es el nombre de un cadáver arrojado en pedazos: una mano en un lugar, un pie en otro, la cabeza en otro. Se llama Mutilado y desmembrado (hatavikkhittaka) a lo que ha sido herido y dispersado según el método anterior. Es el nombre de un cadáver que ha sido herido en sus miembros con un arma dejando marcas como 'patas de cuervo' y luego dispersado. Se llama Sangriento (lohitaka) a lo que derrama o esparce sangre, fluyendo de aquí y de allá. Es el nombre de un cadáver manchado con sangre fluyente. Se llama gusanos a los puḷavā; lo que está disperso con gusanos es Infestado de gusanos (puḷuvaka). Es el nombre de un cadáver lleno de larvas. El hueso mismo es Esquelético (aṭṭhika); o bien, se llama aṭṭhika por ser un hueso repulsivo. Este es el nombre tanto de una cadena de huesos como de un solo hueso. Además, estos términos (uddhumātaka, etc.) son los nombres tanto de los signos que surgen basados en estos estados como de los jhanas obtenidos a través de dichos signos.

ตตฺถ อุทฺธุมาตกนิมิตฺเต อปฺปนาวเสน อุปฺปนฺนา สญฺญา อุทฺธุมาตกสญฺญา. ตาย อุทฺธุมาตกสญฺญาย สมฺปโยคฏฺเฐน สหคตํ อุทฺธุมาตกสญฺญาสหคตํ. วินีลกสญฺญาสหคตาทีสุปิ เอเสว นโย. ยํ ปเนตฺถ ภาวนาวิธานํ วตฺตพฺพํ ภเวยฺย, ตํ สพฺพากาเรน วิสุทฺธิมคฺเค (วิสุทฺธิ. ๑.๑๐๓ อาทโย) วุตฺตเมว. อวเสสา ปาฬิวณฺณนา เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพา. เกวลญฺหิ อิธ, จตุตฺถชฺฌานวเสน อุเปกฺขาพฺรหฺมวิหาเร วิย, ปฐมชฺฌานวเสน เอเกกสฺมึ ปญฺจวีสติ เอกกา โหนฺติ. อสุภารมฺมณสฺส จ อวฑฺฒนียตฺตา, ปริตฺเต อุทฺธุมาตกฏฺฐาเน อุปฺปนฺนนิมิตฺตารมฺมณํ ปริตฺตารมฺมณํ, มหนฺเต อปฺปมาณารมฺมณํ เวทิตพฺพํ. เสเสสุปิ เอเสว นโยติ.

Allí, la percepción surgida mediante la absorción en el signo de lo hinchado (uddhumātaka) se llama percepción de lo hinchado. Aquello que está asociado con esa percepción de lo hinchado por el sentido de conjunción se denomina 'asociado con la percepción de lo hinchado'. Este mismo método se aplica también a lo que está asociado con la percepción de lo lívido (vinīlaka) y otros. Cualquier procedimiento de meditación que deba decirse aquí ya ha sido expuesto en todos sus aspectos en el Visuddhimagga. El resto del comentario sobre el texto debe entenderse según el método ya mencionado anteriormente. Sin embargo, exclusivamente aquí, al igual que en el caso de la morada divina de la ecuanimidad mediante el cuarto jhāna, existen veinticinco unidades individuales en cada caso mediante el primer jhāna. Debido a que el objeto de lo impuro (asubha) no es susceptible de incremento, el jhāna que tiene como objeto el signo surgido en un área pequeña de lo hinchado se debe entender como de objeto limitado; en un área grande, como de objeto inconmensurable. Este mismo método se aplica también a los demás.

อิติ อสุภานิ สุภคุโณ,ทสสตโลจเนน ถุตกิตฺติ;

ยานิ อโวจ ทสพโล,เอเกกชฺฌานเหตูนิ.

Así, el Poseedor de diez poderes, cuya fama es alabada por Aquel de los mil ojos (Sakka) y que posee bellas cualidades, enseñó estas diez clases de impureza, cada una de las cuales es causa para el primer jhāna.

เอวํ ปาฬินเยเนว, ตาว สพฺพานิ ตานิ ชานิตฺวา;

เตสฺเวว อยํ ภิยฺโย, ปกิณฺณกกถาปิ วิญฺเญยฺยา. (วิสุทฺธิ. ๑.๑๒๐);

Habiendo conocido primero todas estas clases de impureza mediante el método del Canon, se debe comprender además este discurso misceláneo sobre ellas.

เอเตสุ หิ ยตฺถ กตฺถจิ อธิคตชฺฌาโน สุวิกฺขมฺภิตราคตฺตา วีตราโค วิย นิลฺโลลุปฺปจาโร โหติ. เอวํ สนฺเตปิ ยฺวายํ อสุภเภโท วุตฺโต, โส สรีรสภาวปฺปตฺติวเสน จ ราคจริตเภทวเสน จาติ เวทิตพฺโพ.

Ciertamente, aquel que ha alcanzado el jhāna en cualquiera de estas [impurezas], debido a que su lujuria ha sido bien suprimida, carece de conducta voluble, como si fuera alguien libre de pasiones. Aun siendo así, esta clasificación de la impureza que ha sido expuesta debe entenderse según el estado natural alcanzado por el cuerpo y según la diversidad del temperamento propenso a la lujuria.

ฉวสรีรญฺหิ ปฏิกูลภาวํ อาปชฺชมานํ อุทฺธุมาตกสภาวปฺปตฺตํ วา สิยา, วินีลกาทีนํ วา อญฺญตรสภาวปฺปตฺตํ. อิติ ยาทิสํ ยาทิสํ สกฺกา [Pg.244] โหติ ลทฺธุํ ตาทิเส ตาทิเส อุทฺธุมาตกปฏิกูลํ วินีลกปฏิกูลนฺติ เอวํ นิมิตฺตํ คณฺหิตพฺพเมวาติ สรีรสภาวปฺปตฺติวเสน ทสธา อสุภปฺปเภโท วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ.

Pues un cadáver, al llegar al estado de repulsión, puede alcanzar la naturaleza de lo hinchado o cualquier otra naturaleza como lo lívido, etc. Por lo tanto, tal como se pueda obtener, se debe tomar el signo así: 'lo hinchado es repulsivo', 'lo lívido es repulsivo'. De este modo, se debe entender que la clasificación de la impureza en diez tipos ha sido expuesta según el estado natural alcanzado por el cuerpo.

วิเสสโต เจตฺถ อุทฺธุมาตกํ สรีรสณฺฐานวิปตฺติปฺปกาสนโต สรีรสณฺฐานราคิโน สปฺปายํ. วินีลกํ ฉวิราควิปตฺติปฺปกาสนโต สรีรวณฺณราคิโน สปฺปายํ. วิปุพฺพกํ กายวณปฏิพทฺธสฺส ทุคฺคนฺธภาวสฺส ปกาสนโต มาลาคนฺธาทิวเสน สมุฏฺฐาปิตสรีรคนฺธราคิโน สปฺปายํ. วิจฺฉิทฺทกํ อนฺโตสุสิรภาวปฺปกาสนโต สรีเร ฆนภาวราคิโน สปฺปายํ. วิกฺขายิตกํ มํสูปจยสมฺปตฺติวินาสปฺปกาสนโต ถนาทีสุ สรีรปฺปเทเสสุ มํสูปจยราคิโน สปฺปายํ. วิกฺขิตฺตกํ องฺคปจฺจงฺคานํ วิกฺเขปปฺปกาสนโต องฺคปจฺจงฺคลีลาราคิโน สปฺปายํ. หตวิกฺขิตฺตกํ สรีรสงฺฆาฏเภทวิการปฺปกาสนโต สรีรสงฺฆาฏสมฺปตฺติราคิโน สปฺปายํ. โลหิตกํ โลหิตมกฺขิตปฏิกูลภาวปฺปกาสนโต อลงฺการชนิตโสภราคิโน สปฺปายํ. ปุฬวกํ กายสฺส อเนกกิมิกุลสาธารณภาวปฺปกาสนโต กาเย มมตฺตราคิโน สปฺปายํ. อฏฺฐิกํ สรีรฏฺฐีนํ ปฏิกูลภาวปฺปกาสนโต ทนฺตสมฺปตฺติราคิโน สปฺปายนฺติ. เอวํ ราคจริตวเสนาปิ ทสธา อสุภปฺปเภโท วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ.

Especialmente aquí: lo hinchado es adecuado para quien siente lujuria por la forma del cuerpo, pues revela la desfiguración de la forma corporal. Lo lívido es adecuado para quien siente lujuria por el color de la piel, pues revela la alteración del color de la piel. Lo festero es adecuado para quien siente lujuria por el aroma corporal inducido por flores, perfumes, etc., pues revela el estado maloliente ligado a las heridas del cuerpo. Lo despedazado es adecuado para quien siente lujuria por la solidez del cuerpo, pues revela la vacuidad del interior. Lo roído es adecuado para quien siente lujuria por la plenitud de la carne en partes del cuerpo como el pecho, etc., pues revela la destrucción de la plenitud de la carne. Lo disperso es adecuado para quien siente lujuria por la gracia de los miembros, pues revela la dispersión de los miembros mayores y menores. Lo mutilado y disperso es adecuado para quien siente lujuria por la perfección del conjunto corporal, pues revela la alteración de la desmembración del conjunto corporal. Lo sangriento es adecuado para quien siente lujuria por la belleza producida por el adorno, pues revela la repulsión de estar manchado de sangre. Lo agusanado es adecuado para quien siente lujuria por el sentido de 'mío' respecto al cuerpo, pues revela que el cuerpo es compartido con numerosas familias de gusanos. El esqueleto es adecuado para quien siente lujuria por la perfección de los dientes, pues revela la repulsión de los huesos del cuerpo. Así, se debe entender que la clasificación de la impureza en diez tipos ha sido expuesta también según el tipo de temperamento propenso a la lujuria.

ยสฺมา ปน ทสวิเธปิ เอตสฺมึ อสุเภ เสยฺยถาปิ นาม อปริสณฺฐิตชลาย สีฆโสตาย นทิยา อริตฺตพเลเนว นาวา ติฏฺฐติ, วินา อริตฺเตน น สกฺกา ฐเปตุํ, เอวเมว ทุพฺพลตฺตา อารมฺมณสฺส วิตกฺกพเลเนว จิตฺตํ เอกคฺคํ หุตฺวา ติฏฺฐติ, วินา วิตกฺเกน น สกฺกา ฐเปตุํ, ตสฺมา ปฐมชฺฌานเมเวตฺถ โหติ, น ทุติยาทีนิ. ปฏิกูเลปิ เจตสฺมึ อารมฺมเณ ‘อทฺธา อิมาย ปฏิปทาย ชรามรณมฺหา ปริมุจฺจิสฺสามี’ติ เอวํ อานิสํสทสฺสาวิตาย เจว นีวรณสนฺตาปปฺปหาเนน จ ปีติโสมนสฺสํ อุปฺปชฺชติ, ‘พหุํ ทานิ เวตนํ ลภิสฺสามี’ติ อานิสํสทสฺสาวิโน ปุปฺผฉฑฺฑกสฺส คูถราสิมฺหิ วิย, อุสฺสนฺนพฺยาธิทุกฺขสฺส โรคิโน วมนวิเรจนปฺปวตฺติยํ วิย จ.

Sin embargo, puesto que en estos diez tipos de impureza, al igual que una barca en un río de corriente rápida y aguas agitadas se mantiene firme solo por el poder del remo, y sin el remo no es posible detenerla; de la misma manera, debido a la debilidad del objeto, el corazón se mantiene unificado solo por el poder del pensamiento aplicado (vitakka), y sin el pensamiento aplicado no es posible establecerlo. Por lo tanto, aquí ocurre solo el primer jhāna, no el segundo ni los superiores. Además, aunque el objeto sea repulsivo, surge el gozo y la felicidad (pītisomanassa) debido a la visión del beneficio, pensando: 'Ciertamente, por esta práctica me liberaré de la vejez y la muerte', y debido al abandono del tormento de los obstáculos (nīvaraṇa). Esto es como el gozo y la felicidad de un limpiador de letrinas ante un montón de excremento al ver el beneficio, pensando: 'Ahora obtendré un gran salario'; o como el de un enfermo que sufre el dolor de una enfermedad grave ante la acción de vomitar o purgarse.

ทสวิธมฺปิ เจตํ อสุภํ ลกฺขณโต เอกเมว โหติ. ทสวิธสฺสปิ หิ เอตสฺส อสุจิทุคฺคนฺธเชคุจฺฉปฏิกูลภาโว เอว ลกฺขณํ. ตเทตํ อิมินา [Pg.245] ลกฺขเณน น เกวลํ มตสรีเรเยว ทนฺตฏฺฐิกทสฺสาวิโน ปน เจติยปพฺพตวาสิโน มหาติสฺสตฺเถรสฺส วิย, หตฺถิกฺขนฺธคตํ ราชานํ อุลฺโลเกนฺตสฺส สงฺฆรกฺขิตตฺเถรุปฏฺฐากสามเณรสฺส วิย จ, ชีวมานกสรีเรปิ อุปฏฺฐาติ. ยเถว หิ มตสรีรํ เอวํ ชีวมานกมฺปิ อสุภเมว. อสุภลกฺขณํ ปเนตฺถ อาคนฺตุเกน อลงฺกาเรน ปฏิจฺฉนฺนตฺตา น ปญฺญายตีติ.

Y estos diez tipos de impureza son uno solo según su característica. Pues la característica de estos diez tipos es simplemente el estado de impureza, mal olor, asco y repulsión. Esta característica no aparece solo en un cadáver, sino que también aparece en el cuerpo vivo, como en el caso del Gran Thera Tissa, residente de Cetiyapabbata, al ver los huesos de los dientes [de una mujer], o como en el caso del novicio que servía al Thera Saṅgharakkhita al mirar al rey montado sobre el lomo de un elefante. Pues así como un cadáver es impuro, del mismo modo el cuerpo vivo es también impuro. Sin embargo, en el cuerpo vivo la característica de lo impuro no es evidente porque está encubierta por el adorno adventicio.

อสุภกถา.

Discurso sobre la impureza.

กึ ปน ปถวีกสิณํ อาทึ กตฺวา อฏฺฐิกสญฺญาปริโยสานาเวสา รูปาวจรปฺปนา, อุทาหุ อญฺญาปิ อตฺถีติ? อตฺถิ; อานาปานชฺฌานญฺหิ กายคตาสติภาวนา จ อิธ น กถิตา. กิญฺจาปิ น กถิตา วาโยกสิเณ ปน คหิเต อานาปานชฺฌานํ คหิตเมว; วณฺณกสิเณสุ จ คหิเตสุ เกสาทีสุ จตุกฺกปญฺจกชฺฌานวเสน อุปฺปนฺนา กายคตาสติ, ทสสุ อสุเภสุ คหิเตสุ ทฺวตฺตึสากาเร ปฏิกูลมนสิการชฺฌานวเสน เจว นวสิวถิกาวณฺณชฺฌานวเสน จ ปวตฺตา กายคตาสติ คหิตาวาติ. สพฺพาปิ รูปาวจรปฺปนา อิธ กถิตาว โหตีติ.

¿Acaso esta absorción de la esfera de la forma consiste únicamente en lo que comienza con el kasina de tierra y termina con la percepción del esqueleto, o existen otras? Existen otras; pues la meditación de la respiración (ānāpāna) y el desarrollo de la atención plena en el cuerpo (kāyagatāsati) no se mencionan explícitamente aquí. Aunque no se mencionen, cuando se toma el kasina de aire, la meditación de la respiración está incluida; y cuando se toman los kasinas de color, la atención plena en el cuerpo surgida mediante el cuarto y quinto jhāna respecto a los cabellos, etc., está incluida. Y cuando se toman las diez impurezas, la atención plena en el cuerpo que procede mediante el jhāna de la atención a lo repulsivo en las treinta y dos partes y mediante el jhāna sobre los colores de los nueve cementerios está incluida. Por lo tanto, todas las absorciones de la esfera de la forma están realmente expuestas aquí.

รูปาวจรกุสลกถา นิฏฺฐิตา.

Concluye el discurso sobre lo saludable de la esfera de la forma.

อรูปาวจรกุสลวณฺณนา

Explicación del [estado] kármicamente saludable de la esfera inmaterial (arūpāvacarakusala).

อากาสานญฺจายตนํ

La esfera del espacio infinito.

๒๖๕. อิทานิ อรูปาวจรกุสลํ ทสฺเสตุํ ปุน กตเม ธมฺมา กุสลาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ อรูปูปปตฺติยาติ อรูปภโว อรูปํ, อรูเป อุปปตฺติ อรูปูปปตฺติ, ตสฺสา อรูปูปปตฺติยา. มคฺคํ ภาเวตีติ อุปายํ เหตุํ การณํ อุปฺปาเทติ วฑฺเฒติ. สพฺพโสติ สพฺพากาเรน. สพฺพาสํ วา อนวเสสานนฺติ อตฺโถ. รูปสญฺญานนฺติ สญฺญาสีเสน วุตฺตรูปาวจรชฺฌานานญฺเจว ตทารมฺมณานญฺจ. รูปาวจรชฺฌานมฺปิ หิ รูปนฺติ วุจฺจติ ‘รูปี รูปานิ ปสฺสตี’ติอาทีสุ (ธ. ส. ๒๔๘; ที. นิ. ๒.๑๒๙). ตสฺส อารมฺมณมฺปิ ‘‘พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ สุวณฺณทุพฺพณฺณานี’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ๒๔๔-๒๔๖; ที. นิ. ๒.๑๗๓); ตสฺมา อิธ รูเป สญฺญา รูปสญฺญาติ เอวํ สญฺญาสีเสน [Pg.246] วุตฺตรูปาวจรชฺฌานสฺเสตํ อธิวจนํ. รูปํ สญฺญา อสฺสาติ รูปสญฺญํ, รูปมสฺส นามนฺติ วุตฺตํ โหติ. เอวํ ปถวีกสิณาทิเภทสฺส ตทารมฺมณสฺส เจตํ อธิวจนนฺติ เวทิตพฺพํ.

265. Ahora, para mostrar el [estado] kármicamente saludable de la esfera inmaterial, se comienza de nuevo con «¿Cuáles son los estados saludables?» y así sucesivamente. En ese contexto, «para el renacimiento en la esfera inmaterial» (arūpūpapattiyā) se refiere al renacimiento o existencia en el mundo sin forma. «Desarrolla el camino» (maggaṃ bhāveti) significa que produce y aumenta el medio, la causa o el motivo [del jhāna]. «Totalmente» (sabbaso) significa en todos los aspectos, o bien, sin excepción alguna. «De las percepciones de la forma» (rūpasaññānanti) se refiere, mediante el encabezado de «percepción», tanto a los jhānas de la esfera de la forma como a sus objetos. Pues, en pasajes como «el que posee la forma ve las formas», el jhāna de la esfera de la forma también se denomina «forma» (rūpa). Su objeto también se denomina «forma» en pasajes como «ve externamente formas bellas y feas»; por lo tanto, aquí «percepción en la forma» es «percepción de la forma»; así, este es un término para el jhāna de la esfera de la forma mencionado bajo el encabezado de «percepción». Se dice «percepción de la forma» porque su nombre es «forma», o porque su objeto es «forma». Debe entenderse que este es también un término para ese objeto, que se divide en el kasina de tierra, etc.

สมติกฺกมาติ วิราคา นิโรธา จ. กึ วุตฺตํ โหติ? เอตาสํ กุสลวิปากกิริยวเสน ปญฺจทสนฺนํ ฌานสงฺขาตานํ รูปสญฺญานํ, เอเตสญฺจ ปถวีกสิณาทิวเสน อฏฺฐนฺนํ อารมฺมณสงฺขาตานํ รูปสญฺญานํ, สพฺพากาเรน อนวเสสานํ วา วิราคา จ นิโรธา จ วิราคเหตุ เจว นิโรธเหตุ จ อากาสานญฺจายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. น หิ สกฺกา สพฺพโส อนติกฺกนฺตรูปสญฺเญน เอตํ อุปสมฺปชฺช วิหริตุนฺติ.

«A través de la superación» (samatikkamā) significa mediante el desapego y la cesación. ¿Qué se quiere decir? Que a través del desapego y la cesación —es decir, por la causa del desapego y la cesación— de estas quince percepciones de la forma clasificadas como jhānas (según sean saludables, resultantes o funcionales), y de estas ocho percepciones de la forma clasificadas como objetos (según sean el kasina de tierra, etc.), en todos los aspectos y sin excepción, uno alcanza y mora en la base de la infinitud del espacio. Pues no es posible alcanzar y morar en esta [base] sin haber superado totalmente las percepciones de la forma.

ตตฺถ ยสฺมา อารมฺมเณ อวิรตฺตสฺส สญฺญาสมติกฺกโม น โหติ, สมติกฺกนฺตาสุ จ สญฺญาสุ อารมฺมณํ สมติกฺกนฺตเมว โหติ, ตสฺมา อารมฺมณสมติกฺกมํ อวตฺวา ‘‘ตตฺถ กตมา รูปสญฺญา? รูปาวจรสมาปตฺตึ สมาปนฺนสฺส วา อุปปนฺนสฺส วา ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหาริสฺส วา สญฺญา สญฺชานนา สญฺชานิตตฺตํ, อิมา วุจฺจนฺติ รูปสญฺญาโย. อิมา รูปสญฺญาโย อติกฺกนฺโต โหติ, วีติกฺกนฺโต, สมติกฺกนฺโต, เตน วุจฺจติ สพฺพโส รูปสญฺญานํ สมติกฺกมา’’ติ (วิภ. ๖๐๒) เอวํ วิภงฺเค สญฺญานํเยว สมติกฺกโม วุตฺโต. ยสฺมา ปน อารมฺมณสมติกฺกเมน ปตฺตพฺพา เอตา สมาปตฺติโย, น เอกสฺมึเยว อารมฺมเณ ปฐมชฺฌานาทีนิ วิย, ตสฺมา อยํ อารมฺมณสมติกฺกมวเสนาปิ อตฺถวณฺณนา กตาติ เวทิตพฺพา.

Al respecto, dado que la superación de la percepción no ocurre en quien no está desapegado del objeto, y cuando las percepciones han sido superadas, el objeto mismo queda superado; por lo tanto, sin mencionar la superación del objeto, el Vibhaṅga describe la superación únicamente de las percepciones diciendo: «¿Cuáles son allí las percepciones de la forma? La percepción, el acto de percibir, el estado de haber percibido de quien ha alcanzado la obtención de la esfera de la forma, o de quien ha renacido allí, o de quien mora felizmente en esta vida presente; estas se llaman percepciones de la forma. Él ha superado, traspasado y trascendido estas percepciones de la forma; por eso se dice: “a través de la superación total de las percepciones de la forma”». Sin embargo, dado que estas obtenciones [inmateriales] deben alcanzarse mediante la superación del objeto, y no en un único objeto como en el primer jhāna y los demás, debe entenderse que esta explicación del significado también se ha realizado mediante la superación del objeto.

ปฏิฆสญฺญานํ อตฺถงฺคมาติ จกฺขาทีนํ วตฺถูนํ รูปาทีนํ อารมฺมณานญฺจ ปฏิฆาเตน สมุปฺปนฺนา สญฺญา ปฏิฆสญฺญา. รูปสญฺญาทีนํ เอตํ อธิวจนํ. ยถาห – ‘‘ตตฺถ กตมา ปฏิฆสญฺญา? รูปสญฺญา สทฺทสญฺญา คนฺธสญฺญา รสสญฺญา โผฏฺฐพฺพสญฺญา, อิมา วุจฺจนฺติ ปฏิฆสญฺญาโย’’ติ (วิภ. ๖๐๓). ตาสํ กุสลวิปากานํ ปญฺจนฺนํ อกุสลวิปากานํ ปญฺจนฺนนฺติ สพฺพโส ทสนฺนมฺปิ ปฏิฆสญฺญานํ อตฺถงฺคมา ปหานา อสมุปฺปาทา อปฺปวตฺตึ กตฺวาติ วุตฺตํ โหติ.

«Mediante la desaparición de las percepciones de resistencia» (paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā): las percepciones surgidas del impacto entre las bases, como el ojo, y los objetos, como las formas, son las percepciones de resistencia. Este es un término para las percepciones de las formas, etc. Como se ha dicho: «¿Cuáles son allí las percepciones de resistencia? La percepción de la forma, la percepción del sonido, la percepción del olor, la percepción del sabor y la percepción de lo tangible; estas se llaman percepciones de resistencia». Se dice que, mediante la desaparición, el abandono y el no surgimiento de todas esas diez percepciones de resistencia —las cinco resultantes saludables y las cinco resultantes no saludables—, se ha hecho que dejen de producirse.

กามญฺเจตา ปฐมชฺฌานาทีนิ สมาปนฺนสฺสาปิ น สนฺติ – น หิ ตสฺมึ สมเย ปญฺจทฺวารวเสน จิตฺตํ ปวตฺตติ – เอวํ สนฺเตปิ, อญฺญตฺถ ปหีนานํ สุขทุกฺขานํ [Pg.247] จตุตฺถชฺฌาเน วิย, สกฺกายทิฏฺฐาทีนํ ตติยมคฺเค วิย จ, อิมสฺมึ ฌาเน อุสฺสาหชนนตฺถํ อิมสฺส ฌานสฺส ปสํสาวเสน เอตาสํ เอตฺถ วจนํ เวทิตพฺพํ. อถ วา กิญฺจาปิ ตา รูปาวจรํ สมาปนฺนสฺส น สนฺติ, อถ โข น ปหีนตฺตา น สนฺติ. น หิ รูปวิราคาย รูปาวจรภาวนา สํวตฺตติ, รูปายตฺตา จ เอตาสํ ปวตฺติ. อยํ ปน ภาวนา รูปวิราคาย สํวตฺตติ. ตสฺมา ตา เอตฺถ ปหีนาติ วตฺตุํ วฏฺฏติ. น เกวลญฺจ วตฺตุํ, เอกํเสเนว เอวํ ธาเรตุมฺปิ วฏฺฏติ. ตาสญฺหิ อิโต ปุพฺเพ อปฺปหีนตฺตาเยว ปฐมชฺฌานํ สมาปนฺนสฺส ‘‘สทฺโท กณฺฏโก’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๗๒) วุตฺโต ภควตา. อิธ จ ปหีนตฺตาเยว อรูปสมาปตฺตีนํ อาเนญฺชตา สนฺตวิโมกฺขตา จ วุตฺตา. อาฬาโร จ กาฬาโม อารุปฺปสมาปนฺโน ปญฺจมตฺตานิ สกฏสตานิ นิสฺสาย นิสฺสาย อติกฺกนฺตานิ เนว อทฺทส, น ปน สทฺทํ อสฺโสสีติ (ที. นิ. ๒.๑๙๒).

Ciertamente, estas [percepciones de resistencia] no existen ni siquiera para quien ha alcanzado el primer jhāna y los siguientes —pues en ese momento la mente no funciona a través de las cinco puertas [sensoriales]—; no obstante, tal como se menciona el abandono del placer y el dolor en el cuarto jhāna, o como se mencionan la visión de la propia identidad y otras en el tercer camino, debe entenderse que su mención aquí es con el fin de generar entusiasmo y mediante la alabanza a este jhāna. O bien, aunque no existan en quien ha alcanzado la esfera de la forma, no es porque hayan sido erradicadas [por completo]. Pues el desarrollo de la esfera de la forma no conduce al desapego de la forma, y el funcionamiento de estas [percepciones] depende de la forma. Pero este desarrollo [inmaterial] sí conduce al desapego de la forma. Por tanto, es apropiado decir que aquí han sido erradicadas. Y no solo es apropiado decirlo, sino que debe sostenerse firmemente así. Pues, debido a que no han sido erradicadas antes de esto, el Bienaventurado dijo que «el sonido es un espino» para quien ha alcanzado el primer jhāna. Y debido a que aquí sí han sido erradicadas, se ha dicho que las obtenciones inmateriales son la «imperturbabilidad» (āneñjatā) y las «liberaciones pacíficas» (santavimokkha). Y Āḷāra Kālāmo, habiendo alcanzado una obtención inmaterial, ni vio ni escuchó el sonido de unos quinientos carros que pasaron muy cerca de él.

นานตฺตสญฺญานํ อมนสิการาติ นานตฺเต โคจเร ปวตฺตานํ สญฺญานํ นานตฺตานํ วา สญฺญานํ. ยสฺมา หิ เอตา ‘‘ตตฺถ กตมา นานตฺตสญฺญา? อสมาปนฺนสฺส มโนธาตุสมงฺคิสฺส วา มโนวิญฺญาณธาตุสมงฺคิสฺส วา สญฺญา สญฺชานนา สญฺชานิตตฺตํ, อิมา วุจฺจนฺติ นานตฺตสญฺญาโย’’ติ (วิภ. ๖๐๔) เอวํ วิภงฺเค วิภชิตฺวา วุตฺตา อิธ อธิปฺเปตา; อสมาปนฺนสฺส มโนธาตุมโนวิญฺญาณธาตุสงฺคหิตา สญฺญา รูปสทฺทาทิเภเท นานตฺเต นานาสภาเว โคจเร ปวตฺตนฺติ; ยสฺมา เจตา อฏฺฐ กามาวจรกุสลสญฺญา, ทฺวาทส อกุสลสญฺญา, เอกาทส กามาวจรกุสลวิปากสญฺญา, ทฺเว อกุสลวิปากสญฺญา, เอกาทส กามาวจรกิริยสญฺญาติ เอวํ จตุจตฺตาลีสมฺปิ สญฺญา นานตฺตา นานาสภาวา อญฺญมญฺญํ อสทิสา, ตสฺมา นานตฺตสญฺญาติ วุตฺตา. ตาสํ สพฺพโส นานตฺตสญฺญานํ อมนสิการา อนาวชฺชนา อสมนฺนาหารา อปจฺจเวกฺขณา. ยสฺมา ตา นาวชฺชติ, น มนสิกโรติ, น ปจฺจเวกฺขติ, ตสฺมาติ วุตฺตํ โหติ.

"No prestar atenci3n a las percepciones de la diversidad" se refiere a las percepciones que surgen en un objeto diverso o a las percepciones que son de naturaleza diversa. Seg9n se explica en el Vibhańga: " ¿Qu# son aqu# las percepciones de la diversidad? Son la percepci3n, el acto de percibir y el estado de haber percibido en alguien que no ha alcanzado una absorci3n y que posee la base mental o la base de la conciencia mental; estas se llaman percepciones de la diversidad". Estas percepciones, integradas en la base mental y la base de la conciencia mental de quien no est! en absorci3n, operan sobre objetos diversos y de distinta naturaleza, como las formas y los sonidos. Dado que estas cuarenta y cuatro percepciones —ocho de acciones meritorias de la esfera de los sentidos, doce de acciones no meritorias, once resultantes de acciones meritorias, dos resultantes de acciones no meritorias y once funcionales de la esfera de los sentidos— son variadas, de naturalezas distintas y diferentes entre s#, se denominan "percepciones de la diversidad". El no prestarles atenci3n en absoluto implica no advertirlas, no considerarlas mentalmente, no aplicarse a ellas y no examinarlas. Puesto que no las advierte, no las atiende y no las examina, se dice as#.

ยสฺมา เจตฺถ ปุริมา รูปสญฺญา ปฏิฆสญฺญา จ อิมินา ฌาเนน นิพฺพตฺเต ภเวปิ น วิชฺชนฺติ, ปเคว ตสฺมึ ภเว อิมํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรณกาเล, ตสฺมา ตาสํ ‘สมติกฺกมา อตฺถงฺคมา’ติ ทฺเวธาปิ อภาโวเยว วุตฺโต. นานตฺตสญฺญาสุ ปน ยสฺมา อฏฺฐ กามาวจรกุสลสญฺญา, นว [Pg.248] กิริยาสญฺญา, ทส อกุสลสญฺญาติ อิมา สตฺตวีสติ สญฺญา อิมินา ฌาเนน นิพฺพตฺเต ภเว วิชฺชนฺติ, ตสฺมา ตาสํ อมนสิการาติ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ตตฺราปิ หิ อิมํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรนฺโต ตาสํ อมนสิการาเยว อุปสมฺปชฺช วิหรติ. ตา ปน มนสิกโรนฺโต อสมาปนฺโน โหตีติ. สงฺเขปโต เจตฺถ ‘รูปสญฺญานํ สมติกฺกมา’ติ อิมินา สพฺพรูปาวจรธมฺมานํ ปหานํ วุตฺตํ. ‘ปฏิฆสญฺญานํ อตฺถงฺคมา นานตฺตสญฺญานํ อมนสิการา’ติ อิมินา สพฺเพสํ กามาวจรจิตฺตเจตสิกานญฺจ ปหานํ อมนสิกาโร จ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ.

Puesto que las mencionadas percepciones de la forma y de resistencia no existen en absoluto en la existencia originada por este jhāna, y mucho menos en el momento de morar habiendo alcanzado este jhāna en dicha existencia, su ausencia se expresa de dos formas: como "superaci3n" y "cese". Sin embargo, respecto a las percepciones de la diversidad, dado que estas veintisiete percepciones —ocho meritorias de la esfera de los sentidos, nueve funcionales y diez no meritorias— s# existen en la existencia originada por este jhāna, debe entenderse que se dice "por no prestarles atenci3n". Pues incluso all#, quien mora habiendo alcanzado este jhāna lo hace precisamente por no prestarles atenci3n; si las atendiera, no estar!a en absorci3n. En resumen, con "la superaci3n de las percepciones de la forma" se indica el abandono de todos los fen3menos de la esfera de la forma. Con "el cese de las percepciones de resistencia y el no prestar atenci3n a las percepciones de la diversidad", debe entenderse que se indica el abandono y la falta de atenci3n a todos los estados mentales y factores mentales de la esfera de los sentidos.

อิติ ภควา ‘ปนฺนรสนฺนํ รูปสญฺญานํ สมติกฺกเมน, ทสนฺนํ ปฏิฆสญฺญานํ อตฺถงฺคเมน, จตุจตฺตาลีสาย นานตฺตสญฺญานํ อมนสิกาเรนา’ติ ตีหิ ปเทหิ อากาสานญฺจายตนสมาปตฺติยา วณฺณํ กเถสิ. กึ การณาติ เจ โสตูนํ อุสฺสาหชนนตฺถญฺเจว ปโลภนตฺถญฺจ. สเจ หิ เกจิ อปณฺฑิตา วเทยฺยุํ ‘สตฺถา อากาสานญฺจายตนสมาปตฺตึ นิพฺพตฺเตถาติ วทติ, โก นุ โข เอตาย นิพฺพตฺติตาย อตฺโถ? โก อานิสํโส’ติ เต เอวํ วตฺตุํ มา ลภนฺตูติ อิเมหิ อากาเรหิ สมาปตฺติยา วณฺณํ กเถสิ. ตญฺหิ เนสํ สุตฺวา เอวํ ภวิสฺสติ – ‘เอวํสนฺตา กิร อยํ สมาปตฺติ, เอวํปณีตา, นิพฺพตฺเตสฺสาม น’นฺติ. อถสฺส นิพฺพตฺตนตฺถาย อุสฺสาหํ กริสฺสนฺตีติ.

As#, el Bienaventurado elog3 el logro de la esfera del espacio infinito mediante tres frases: "por la superaci3n de las quince percepciones de la forma, por el cese de las diez percepciones de resistencia y por no prestar atenci3n a las cuarenta y cuatro percepciones de la diversidad". ¿Por qu# raz3n? Para inspirar esfuerzo en los oyentes y para atraerlos. Si personas no sabias dijeran: "El Maestro dice que alcancemos el logro de la esfera del espacio infinito, pero ¿cu!l es el prop3sito de alcanzarlo? ¹Cu!l es el beneficio?", el Se$or elogi3 el logro de estas formas para que no tuvieran oportunidad de hablar as#. Al escuchar ese elogio, pensar!n: "Dicen que este logro es as# de pac#fico y as# de sublime; vamos a alcanzarlo". Entonces, se esforzar!n por lograrlo.

ปโลภนตฺถญฺจาปิ เนสํ เอติสฺสา วณฺณํ กเถสิ, วิสกณฺฏกวาณิโช วิย. วิสกณฺฏกวาณิโช นาม คุฬวาณิโช วุจฺจติ. โส กิร คุฬผาณิตขณฺฑสกฺกราทีนิ สกเฏนาทาย ปจฺจนฺตคามํ คนฺตฺวา ‘วิสกณฺฏกํ คณฺหถ วิสกณฺฏกํ คณฺหถา’ติ อุคฺโฆเสสิ. ตํ สุตฺวา คามิกา ‘วิสํ นาม กกฺขฬํ, โย นํ ขาทติ โส มรติ, กณฺฏโกปิ วิชฺฌิตฺวา มาเรติ. อุโภเปเต กกฺขฬา, โก เอตฺถ อานิสํโส’ติ เคหทฺวารานิ ถเกสุํ, ทารเก จ ปลาเปสุํ. ตํ ทิสฺวา วาณิโช ‘อโวหารกุสลา อิเม คามิกา, หนฺท เน อุปาเยน คณฺหาเปมี’ติ ‘อติมธุรํ คณฺหถ อติสาทุํ คณฺหถ, คุฬํ ผาณิตํ สกฺกรํ สมคฺฆํ ลพฺภติ, กูฏมาสกกูฏกหาปณาทีหิปิ ลพฺภตี’ติ อุคฺโฆเสสิ. ตํ สุตฺวา คามิกา หฏฺฐปหฏฺฐา นิคฺคนฺตฺวา พหุมฺปิ มูลํ ทตฺวา คเหสุํ.

Tambi#n elogi3 este logro para atraerlos, como un comerciante de Visakaᅇᅡaka. Se llama comerciante de Visakaᅇᅡaka a un vendedor de melaza. Se cuenta que dicho comerciante, llevando en su carro melaza, jarabe, az9car morena y otros dulces, fue a una aldea remota y pregon3: " ¡Compren Visakaᅇᅡaka! ¡Compren Visakaᅇᅡaka!". Al o#rlo, los aldeanos pensaron: "Lo que llaman veneno (visa) es cruel; quien lo come, muere. Una espina (kaᅇᅡaka) tambi#n mata al clavarse. Ambos son terribles, ¿qu# beneficio hay en esto?". Entonces cerraron las puertas de sus casas y mandaron huir a los ni$os. Al ver esto, el comerciante pens3: "Estos aldeanos no conocen el lenguaje comercial; har# que compren mediante una estrategia". Entonces pregon3: " ¡Compren lo m!s dulce! ¡Compren lo m!s sabroso! Hay melaza, jarabe y az9car a buen precio; se puede obtener incluso con monedas de poco valor". Al o#r esto, los aldeanos, llenos de alegr!a, salieron y compraron pagando incluso un alto precio.

ตตฺถ วาณิชสฺส ‘วิสกณฺฏกํ คณฺหถา’ติ อุคฺโฆสนํ วิย ภควโต ‘อากาสานญฺจายตนสมาปตฺตึ นิพฺพตฺเตถา’ติ วจนํ. ‘อุโภเปเต กกฺขฬา[Pg.249], โก เอตฺถ อานิสํโส’ติ? คามิกานํ จินฺตนํ วิย ‘ภควา อากาสานญฺจายตนํ นิพฺพตฺเตถาติ อาห, โก เอตฺถ อานิสํโส? นาสฺส คุณํ ชานามา’ติ โสตูนํ จินฺตนํ. อถสฺส วาณิชสฺส ‘อติมธุรํ คณฺหถา’ติอาทิวจนํ วิย ภควโต รูปสญฺญาสมติกฺกมนาทิกํ อานิสํสปฺปกาสนํ. อิทญฺหิ สุตฺวา เต พหุมฺปิ มูลํ ทตฺวา, คามิกา วิย คุฬํ, อิมินา อานิสํเสน ปโลภิตจิตฺตา มหนฺตมฺปิ อุสฺสาหํ กตฺวา อิมํ สมาปตฺตึ นิพฺพตฺเตสฺสนฺตีติ อุสฺสาหชนนตฺถํ ปโลภนตฺถญฺจ กเถสิ.

En esta analog!a, el preg3n del comerciante "¡Compren Visakaᅇᅡaka!" es como las palabras del Bienaventurado "alcancen el logro de la esfera del espacio infinito". El pensamiento de los aldeanos "ambos son terribles, ¿qu# beneficio hay en esto?" es como el pensamiento de los oyentes: "El Bienaventurado dice que alcancemos la esfera del espacio infinito, pero ¿cu!l es el beneficio? No conocemos sus cualidades". Luego, las palabras del comerciante "¡Compren lo m!s dulce!" son como la explicaci3n de los beneficios por parte del Bienaventurado, como la superaci3n de las percepciones de la forma. Al escuchar esto, as# como los aldeanos compraron la melaza pagando un alto precio, los oyentes, con el coraz3n atra#do por estos beneficios, realizar!n un gran esfuerzo para alcanzar este logro. Por ello, el Se$or habl3 as# para inspirar esfuerzo y atraerlos.

อากาสานญฺจายตนสญฺญาสหคตนฺติ เอตฺถ นาสฺส อนฺโตติ อนนฺตํ. อากาสํ อนนฺตํ อากาสานนฺตํ. อากาสานนฺตเมว อากาสานญฺจํ. ตํ อากาสานญฺจํ อธิฏฺฐานฏฺเฐน อายตนมสฺส สสมฺปยุตฺตธมฺมสฺส ฌานสฺส, เทวานํ เทวายตนมิวาติ อากาสานญฺจายตนํ. อิติ อากาสานญฺจํ จ ตํ อายตนญฺจาติปิ อากาสานญฺจายตนํ. กสิณุคฺฆาฏิมากาสสฺเสตํ อธิวจนํ. ตสฺมึ อากาสานญฺจายตเน อปฺปนาปฺปตฺตาย สญฺญาย สหคตํ อากาสานญฺจายตนสญฺญาสหคตํ.

En la frase "asociado con la percepci3n de la esfera del espacio infinito": se llama "infinito" (ananta) porque no tiene fin. El espacio infinito es "ākāsānanta". El espacio infinito mismo es "ākāsāna$ca". Se llama "esfera" (āyatana) en el sentido de lugar de apoyo para el jhāna y sus estados asociados, tal como la morada de los dioses se llama "devāyatana"; de ah# "ākāsāna$cāyatana". Tambi#n es "ākāsāna$cāyatana" por ser tanto el espacio infinito como su base. Este es un t#rmino para el espacio obtenido al eliminar el kasiᅇa. Lo que est! asociado con la percepci3n que ha alcanzado la absorci3n en dicha esfera del espacio infinito se denomina "asociado con la percepci3n de la esfera del espacio infinito".

ยถา ปน อญฺญตฺถ ‘อนนฺโต อากาโส’ติ (วิภ. ๕๐๘; ที. นิ. ๒.๑๒๙) วุตฺตํ, เอวมิธ อนนฺตนฺติ วา ปริตฺตนฺติ วา น คหิตํ. กสฺมา? อนนฺเต หิ คหิเต ปริตฺตํ น คยฺหติ, ปริตฺเต คหิเต อนนฺตํ น คยฺหติ. เอวํ สนฺเต อารมฺมณจตุกฺกํ น ปูรติ, เทสนา โสฬสกฺขตฺตุกา น โหติ. สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส จ อิมสฺมึ ฐาเน เทสนํ โสฬสกฺขตฺตุกํ กาตุํ อชฺฌาสโย, ตสฺมา อนนฺตนฺติ วา ปริตฺตนฺติ วา อวตฺวา ‘อากาสานญฺจายตนสญฺญาสหคต’นฺติ อาห. เอวญฺหิ สติ อุภยมฺปิ คหิตเมว โหติ. อารมฺมณจตุกฺกํ ปูรติ, เทสนา โสฬสกฺขตฺตุกา สมฺปชฺชติ. อวเสโส ปาฬิอตฺโถ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. รูปาวจรจตุตฺถชฺฌานนิกนฺติปริยาทานทุกฺขตาย เจตฺถ ทุกฺขา ปฏิปทา, ปริยาทินฺนนิกนฺติกสฺส อปฺปนาปริวาสทนฺธตาย ทนฺธาภิญฺญา โหติ. วิปริยาเยน สุขา ปฏิปทา ขิปฺปาภิญฺญา จ เวทิตพฺพา. ปริตฺตกสิณุคฺฆาฏิมากาเส ปน ปวตฺตํ ฌานํ ปริตฺตารมฺมณํ วิปุลกสิณุคฺฆาฏิมากาเส ปวตฺตํ อปฺปมาณารมฺมณนฺติ เวทิตพฺพํ. อุเปกฺขาพฺรหฺมวิหาเร วิย จ อิธาปิ จตุตฺถชฺฌานวเสน ปญฺจวีสติ เอกกา โหนฺติ[Pg.250]. ยถา เจตฺถ เอวํ อิโต ปเรสุปิ. วิเสสมตฺตเมว ปน เตสุ วณฺณยิสฺสาม.

Sin embargo, así como en otros lugares (en los Suttas) se dice 'el espacio es infinito', aquí en el Abhidhamma no se toma como 'infinito' o 'limitado'. ¿Por qué? Porque si se toma lo 'infinito', lo 'limitado' no se comprende; y si se toma lo 'limitado', lo 'infinito' no se comprende. Siendo así, la tétrada de objetos no se completaría, y la enseñanza de dieciséis partes no ocurriría. El Buda, en este punto de las realizaciones inmateriales, deseaba exponer la enseñanza en dieciséis partes; por lo tanto, sin decir 'infinito' o 'limitado', dijo 'acompañado por la percepción de la esfera de la infinitud del espacio'. De este modo, ambos quedan comprendidos. La tétrada de objetos se completa y la enseñanza de dieciséis partes se cumple plenamente. El resto del significado del texto Pali debe entenderse de la misma manera que se explicó anteriormente (para el primer jhana, etc.). Aquí, debido a la dificultad de erradicar el apego (nikanti) al cuarto jhana de la esfera de la forma, la práctica es penosa (dukkhā paṭipadā); y debido a la lentitud en alcanzar la absorción (appanā) para quien ha erradicado tal apego, el conocimiento directo es lento (dandhābhiññā). Por el contrario, deben entenderse la práctica fácil (sukhā paṭipadā) y el conocimiento directo rápido (khippābhiññā). Además, el jhana que ocurre en el concepto de espacio derivado de un signo de casina pequeño se entiende como 'de objeto limitado' (parittārammaṇa), mientras que el que ocurre en el espacio derivado de un signo de casina extenso se entiende como 'de objeto inconmensurable' (appamāṇārammaṇa). Al igual que en los estados sublimes de ecuanimidad, aquí también hay veinticinco unidades por medio del cuarto jhana. Lo que se aplica aquí se aplica también a los estados posteriores. En ellos, explicaremos solo las diferencias particulares.

วิญฺญาณญฺจายตนํ

La esfera de la infinitud de la conciencia.

๒๖๖. อากาสานญฺจายตนํ สมติกฺกมฺมาติ, เอตฺถ ตาว ปุพฺเพ วุตฺตนเยน อากาสานญฺจํ อายตนมสฺส อธิฏฺฐานฏฺเฐนาติ ฌานมฺปิ อากาสานญฺจายตนํ. วุตฺตนเยเนว อารมฺมณมฺปิ. เอวเมตํ ฌานญฺจ อารมฺมณญฺจาติ อุภยมฺปิ อปฺปวตฺติกรเณน จ อมนสิกรเณน จ สมติกฺกมิตฺวาว ยสฺมา อิทํ วิญฺญาณญฺจายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหาตพฺพํ, ตสฺมา อุภยมฺเปตํ เอกชฺฌํ กตฺวา ‘อากาสานญฺจายตนํ สมติกฺกมฺมา’ติ อิทํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.

266. Con respecto a 'trascendiendo la esfera de la infinitud del espacio', primeramente, según el método antes mencionado, este jhana se denomina 'esfera de la infinitud del espacio' en el sentido de ser la base para la infinitud del espacio. Del mismo modo, el objeto también recibe ese nombre. Así, habiendo trascendido ambos —el jhana y el objeto— mediante su no-ocurrencia y su no-atención, uno entra y permanece en esta esfera de la infinitud de la conciencia. Por lo tanto, uniendo ambos, se ha dicho: 'trascendiendo la esfera de la infinitud del espacio'. Así debe entenderse.

วิญฺญาณญฺจายตนสญฺญาสหคตนฺติ, เอตฺถ ปน อนนฺตนฺติ มนสิกาตพฺพวเสน นาสฺส อนฺโตติ อนนฺตํ. อนนฺตเมว อานญฺจํ. วิญฺญาณํ อานญฺจํ วิญฺญาณานญฺจนฺติ อวตฺวา วิญฺญาณญฺจนฺติ วุตฺตํ. อยญฺเหตฺถ รูฬฺหีสทฺโท. ตเทว วิญฺญาณญฺจํ อธิฏฺฐานฏฺเฐน อิมาย สญฺญาย อายตนนฺติ วิญฺญาณญฺจายตนํ. ตสฺมึ วิญฺญาณญฺจายตเน ปวตฺตาย สญฺญาย สหคตนฺติ วิญฺญาณญฺจายตนสญฺญาสหคตํ. อากาเส ปวตฺตวิญฺญาณารมฺมณสฺส ฌานสฺเสตํ อธิวจนํ. อิธ อากาสานญฺจายตนสมาปตฺติยา นิกนฺติปริยาทานทุกฺขตาย ทุกฺขา ปฏิปทา, ปริยาทินฺนนิกนฺติกสฺส อปฺปนาปริวาสทนฺธตาย ทนฺธาภิญฺญา. วิปริยาเยน สุขา ปฏิปทา ขิปฺปาภิญฺญา จ. ปริตฺตกสิณุคฺฆาฏิมากาสารมฺมณํ สมาปตฺตึ อารพฺภ ปวตฺติยา ปริตฺตารมฺมณตา, วิปริยาเยน อปฺปมาณารมฺมณตา เวทิตพฺพา. เสสํ ปุริมสทิสเมว.

En cuanto a 'acompañado por la percepción de la esfera de la infinitud de la conciencia', aquí, por la forma en que el yogui debe prestar atención como 'infinito', no tiene fin; por eso es 'infinito'. Lo infinito es lo mismo que 'infinitud' (ānañca). En lugar de decir 'conciencia de infinitud' (viññāṇānañca), se dice 'infinitud de la conciencia' (viññāṇañca). Este es un término convencional (rūḷhīsadda). Esa misma infinitud de la conciencia es la 'esfera' (āyatana) en el sentido de ser la base para esta percepción; por lo tanto, es la 'esfera de la infinitud de la conciencia'. El jhana que está acompañado por la percepción que ocurre en esa esfera de la infinitud de la conciencia se denomina 'acompañado por la percepción de la esfera de la infinitud de la conciencia'. Este es un nombre para el jhana que tiene como objeto la conciencia de la primera realización inmaterial. Aquí, debido a la dificultad de erradicar el apego a la realización de la esfera de la infinitud del espacio, la práctica es penosa; para quien ha erradicado tal apego, debido a la lentitud en alcanzar la absorción, la percepción es lenta. Por el contrario, se dan la práctica fácil y el conocimiento directo rápido. Se debe entender la 'calidad de objeto limitado' por ocurrir en relación con una realización que tiene como objeto el espacio derivado de un casina pequeño, y por el contrario, la 'calidad de objeto inconmensurable'. El resto es igual a lo mencionado anteriormente.

อากิญฺจญฺญายตนํ

La esfera de la nada.

๒๖๗. วิญฺญาณญฺจายตนํ สมติกฺกมฺมาติ เอตฺถาปิ ปุพฺเพ วุตฺตนเยเนว วิญฺญาณญฺจ อายตนมสฺส อธิฏฺฐานฏฺเฐนาติ ฌานมฺปิ วิญฺญาณญฺจายตนํ. วุตฺตนเยเนว จ อารมฺมณมฺปิ. เอวเมตํ ฌานญฺจ อารมฺมณญฺจาติ อุภยมฺปิ อปฺปวตฺติกรเณน จ อมนสิกรเณน จ สมติกฺกมิตฺวาว ยสฺมา อิทํ อากิญฺจญฺญายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหาตพฺพํ, ตสฺมา อุภยมฺเปตํ เอกชฺฌํ กตฺวา ‘วิญฺญาณญฺจายตนํ สมติกฺกมฺมา’ติ อิทํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.

267. Con respecto a 'trascendiendo la esfera de la infinitud de la conciencia', aquí también, siguiendo el método antes mencionado, el jhana se llama 'esfera de la infinitud de la conciencia' por ser la base de la infinitud de la conciencia. De la misma manera, el objeto también se llama así. Puesto que uno debe entrar y permanecer en esta esfera de la nada habiendo trascendido ambos —el jhana y el objeto— por medio de su no-ocurrencia y su no-atención, se ha dicho, uniendo ambos: 'trascendiendo la esfera de la infinitud de la conciencia'. Así debe entenderse.

อากิญฺจญฺญายตนสญฺญาสหคตนฺติ [Pg.251] เอตฺถ ปน นาสฺส กิญฺจนนฺติ อกิญฺจนํ; อนฺตมโส ภงฺคมตฺตมฺปิ อสฺส อวสิฏฺฐํ นตฺถีติ วุตฺตํ โหติ. อกิญฺจนสฺส ภาโว อากิญฺจญฺญํ. อากาสานญฺจายตนวิญฺญาณาปคมสฺเสตํ อธิวจนํ. ตํ อากิญฺจญฺญํ อธิฏฺฐานฏฺเฐน อิมิสฺสา สญฺญาย อายตนนฺติ อากิญฺจญฺญายตนํ. ตสฺมึ อากิญฺจญฺญายตเน ปวตฺตาย สญฺญาย สหคตนฺติ อากิญฺจญฺญายตนสญฺญาสหคตํ. อากาเส ปวตฺติตวิญฺญาณาปคมารมฺมณสฺส ฌานสฺเสตํ อธิวจนํ. อิธ วิญฺญาณญฺจายตนสมาปตฺติยา นิกนฺติปริยาทานทุกฺขตาย ทุกฺขา ปฏิปทา, ปริยาทินฺนนิกนฺติกสฺส อปฺปนา ปริวาสทนฺธตาย ทนฺธาภิญฺญา. วิปริยาเยน สุขา ปฏิปทา ขิปฺปาภิญฺญา จ. ปริตฺตกสิณุคฺฆาฏิมากาเส ปวตฺติตวิญฺญาณาปคมารมฺมณตาย ปริตฺตารมฺมณตา, วิปริยาเยน อปฺปมาณารมฺมณตา เวทิตพฺพา. เสสํ ปุริมสทิสเมว.

En cuanto a 'acompañado por la percepción de la esfera de la nada', aquí 'nada' (akiñcana) significa que no hay nada en absoluto; se dice que no queda ni siquiera el rastro de la disolución de la conciencia previa. El estado de no tener nada es la 'nada' (ākiñcañña). Este es un nombre para la ausencia o desaparición de la conciencia de la esfera de la infinitud del espacio. Esa nada es la 'esfera' (āyatana) por ser la base de esta percepción; por lo tanto, es la 'esfera de la nada'. El jhana acompañado por la percepción que ocurre en esa esfera de la nada es lo que se denomina 'acompañado por la percepción de la esfera de la nada'. Este es un nombre para el jhana que tiene como objeto la desaparición de la conciencia de la primera esfera inmaterial. Aquí, debido a la dificultad de erradicar el apego a la realización de la esfera de la infinitud de la conciencia, la práctica es penosa; para quien ha erradicado ese apego, debido a la lentitud en alcanzar la absorción, el conocimiento directo es lento. Por el contrario, se dan la práctica fácil y el conocimiento directo rápido. Se entiende la 'calidad de objeto limitado' por tener como objeto la desaparición de la conciencia que ocurrió en el espacio de un casina pequeño, y por el contrario, la 'calidad de objeto inconmensurable'. El resto es igual a lo mencionado anteriormente.

เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ

La esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción.

อากิญฺจญฺญายตนํ สมติกฺกมฺมาติ เอตฺถาปิ ปุพฺเพ วุตฺตนเยเนว อากิญฺจญฺญํ อายตนมสฺส อธิฏฺฐานฏฺเฐนาติ ฌานมฺปิ อากิญฺจญฺญายตนํ. วุตฺตนเยเนว อารมฺมณมฺปิ. เอวเมตํ ฌานญฺจ อารมฺมณญฺจาติ อุภยมฺปิ อปฺปวตฺติกรเณน จ อมนสิกรเณ จ สมติกฺกมิตฺวาว ยสฺมา อิทํ เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหาตพฺพํ, ตสฺมา อุภยมฺเปตํ เอกชฺฌํ กตฺวา ‘อากิญฺจญฺญายตนํ สมติกฺกมฺมา’ติ อิทํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.

Con respecto a 'trascendiendo la esfera de la nada', aquí también, según el método antes mencionado, el jhana se llama 'esfera de la nada' por ser la base de la nada. De la misma manera, el objeto también se llama así. Puesto que uno debe entrar y permanecer en esta esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción habiendo trascendido ambos —el jhana y el objeto— por medio de su no-ocurrencia y su no-atención, se ha dicho, uniendo ambos: 'trascendiendo la esfera de la nada'. Así debe entenderse.

เนวสญฺญานาสญฺญายตนสญฺญาสหคตนฺติ เอตฺถ ปน ยาย สญฺญาย ภาวโต ตํ เนวสญฺญานาสญฺญายตนนฺติ วุจฺจติ, ยถา ปฏิปนฺนสฺส สา สญฺญา โหติ, ตํ ตาว ทสฺเสตุํ วิภงฺเค ‘‘เนวสญฺญีนาสญฺญี’’ติ อุทฺธริตฺวา ‘‘ตญฺเญว อากิญฺจญฺญายตนํ สนฺตโต มนสิกโรติ สงฺขาราวเสสสมาปตฺตึ ภาเวติ, เตน วุจฺจติ เนวสญฺญีนาสญฺญี’’ติ (วิภ. ๖๑๙) วุตฺตํ. ตตฺถ ‘สนฺตโต มนสิกโรตี’ติ ‘สนฺตา วตายํ สมาปตฺติ, ยตฺร หิ นาม นตฺถิภาวมฺปิ อารมฺมณํ กริตฺวา ฐสฺสตี’ติ เอวํ สนฺตารมฺมณตาย นํ ‘สนฺตา’ติ มนสิกโรติ. สนฺตโต เจ มนสิกโรติ, กถํ สมติกฺกโม โหตีติ? อนาวชฺชิตุกามตาย. โส หิ กิญฺจาปิ นํ สนฺตโต [Pg.252] มนสิกโรติ, อถ ขฺวสฺส ‘อหเมตํ อาวชฺชิสฺสามิ สมาปชฺชิสฺสามิ อธิฏฺฐหิสฺสามิ วุฏฺฐหิสฺสามิ ปจฺจเวกฺขิสฺสามี’ติ เอส อาโภโค สมนฺนาหาโร มนสิกาโร น โหติ. กสฺมา? อากิญฺจญฺญายตนโต เนวสญฺญานาสญฺญายตนสฺส สนฺตตรปณีตตรตาย.

En el pasaje 'acompañado por la percepción de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción', se llama así debido a la existencia de esa percepción específica. Para mostrar primero cómo surge dicha percepción en quien la practica, en el Vibhaṅga se extrae el término 'ni-percipiente-ni-no-percipiente' y se explica: 'Considera esa misma esfera de la nada como pacífica y desarrolla el logro con residuos de formaciones; por eso se le llama ni-percipiente-ni-no-percipiente'. Allí, 'lo considera como pacífico' significa que, debido a que el objeto es pacífico, lo considera 'pacífico' pensando: '¡Cuán pacífico es este logro, que incluso puede permanecer teniendo como objeto la inexistencia!'. Si lo considera como pacífico, ¿cómo ocurre la trascendencia? Por el deseo de no advertirlo. Pues, aunque lo considere pacífico, no tiene la inclinación, la aplicación ni la atención mental de decir: 'Advertiré esto, entraré en ello, lo sostendré, saldré de ello o lo revisaré'. ¿Por qué? Porque la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción es más pacífica y sublime que la esfera de la nada.

ยถา หิ ราชา มหจฺจราชานุภาเวน หตฺถิกฺขนฺธคโต นครวีถิยํ วิจรนฺโต ทนฺตการาทโย สิปฺปิเก เอกํ วตฺถํ ทฬฺหํ นิวาเสตฺวา เอเกน สีสํ เวเฐตฺวา ทนฺตจุณฺณาทีหิ สโมกิณฺณคตฺเต อเนกานิ ทนฺตวิกติอาทีนิ กโรนฺเต ทิสฺวา ‘อโห วต เร เฉกา อาจริยา, อีทิสานิปิ นาม สิปฺปานิ กริสฺสนฺตี’ติ, เอวํ เตสํ เฉกตาย ตุสฺสติ, น จสฺส เอวํ โหติ – ‘อโห วตาหํ รชฺชํ ปหาย เอวรูโป สิปฺปิโก ภเวยฺย’นฺติ. ตํ กิสฺส เหตุ? รชฺชสิริยา มหานิสํสตาย. โส สิปฺปิเก สมติกฺกมิตฺวาว คจฺฉติ. เอวเมเวส กิญฺจาปิ ตํ สมาปตฺตึ สนฺตโต มนสิกโรติ, อถ ขฺวสฺส ‘อหเมตํ สมาปตฺตึ อาวชฺชิสฺสามิ สมาปชฺชิสฺสามิ อธิฏฺฐหิสฺสามิ วุฏฺฐหิสฺสามิ ปจฺจเวกฺขิสฺสามี’ติ เนว เอส อาโภโค สมนฺนาหาโร มนสิกาโร โหติ. โส ตํ สนฺตโต มนสิ กโรนฺโต ตํ ปรมสุขุมํ อปฺปนาปฺปตฺตํ สญฺญํ ปาปุณาติ, ยาย ‘เนวสญฺญีนาสญฺญี นาม โหติ, สงฺขาราวเสสสมาปตฺตึ ภาเวตี’ติ วุจฺจติ. ‘สงฺขาราวเสสสมาปตฺติ’นฺติ อจฺจนฺตสุขุมภาวปฺปตฺตสงฺขารํ จตุตฺถารุปฺปสมาปตฺตึ.

Es como un rey que, desplazándose por las calles de la ciudad con gran esplendor real montado sobre un elefante, viera a artesanos del marfil y otros artífices con una sola prenda bien ceñida y la cabeza envuelta en otra, con el cuerpo cubierto de polvo de marfil, realizando diversas figuras de marfil. Al verlos, se deleita por su destreza pensando: '¡Oh, qué hábiles son estos maestros, que pueden realizar tales artesanías!'. Sin embargo, aunque se deleite, no piensa: '¡Oh, ojalá yo pudiera dejar el reino y convertirme en un artesano de tal naturaleza!'. ¿Por qué razón? Por la gran ventaja de la gloria del reino. Así, él simplemente pasa de largo tras ver a los artesanos. Del mismo modo, aunque el yogui considere ese logro como pacífico, no tiene la inclinación, la aplicación ni la atención mental de decir: 'Advertiré este logro, entraré en él, lo sostendré, saldré de él o lo revisaré'. Al considerarlo como pacífico, alcanza esa percepción supremamente sutil que ha llegado a la absorción (appanā), por la cual se dice que es 'ni-percipiente-ni-no-percipiente' y que 'desarrolla el logro con residuos de formaciones'. 'Logro con residuos de formaciones' se refiere al cuarto logro inmaterial, cuyas formaciones han alcanzado un estado de sutileza extrema.

อิทานิ ยํ ตํ เอวํ อธิคตาย สญฺญาย วเสน เนวสญฺญานาสญฺญายตนนฺติ วุจฺจติ, ตํ อตฺถโต ทสฺเสตุํ ‘‘เนวสญฺญานาสญฺญายตนนฺติ เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมาปนฺนสฺส วา, อุปปนฺนสฺส วา, ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหาริสฺส วา จิตฺตเจตสิกา ธมฺมา’’ติ (วิภ. ๖๒๐) วุตฺตํ. เตสุ อิธ สมาปนฺนสฺส จิตฺตเจตสิกา ธมฺมา อธิปฺเปตา.

Ahora, para mostrar en esencia aquello que se denomina 'esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción' en virtud de la percepción así obtenida, el Vibhaṅga declara: 'Esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción son los estados de la mente y los factores mentales de quien ha alcanzado dicho logro, de quien ha renacido en esa esfera, o de quien mora en ella para su felicidad en la vida presente'. De entre ellos, aquí se hace referencia a los estados de la mente y los factores mentales de quien ha alcanzado el logro.

วจนตฺโถ ปเนตฺถ – โอฬาริกาย สญฺญาย อภาวโต, สุขุมาย จ ภาวโต, เนวสฺส สสมฺปยุตฺตธมฺมสฺส ฌานสฺส สญฺญา, นาสญฺญาติ เนวสญฺญานาสญฺญํ. เนวสญฺญานาสญฺญญฺจ ตํ มนายตนธมฺมายตนปริยาปนฺนตฺตา อายตนญฺจาติ เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ. อถ วา ยายเมตฺถ สญฺญา, สา ปฏุสญฺญากิจฺจํ กาตุํ อสมตฺถตาย เนวสญฺญา[Pg.253], สงฺขาราวเสสสุขุมภาเวน วิชฺชมานตฺตา นาสญฺญาติ เนวสญฺญานาสญฺญา. เนวสญฺญานาสญฺญา จ สา เสสธมฺมานํ อธิฏฺฐานฏฺเฐน อายตนญฺจาติ เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ.

En cuanto al significado de los términos: se denomina 'ni-percepción-ni-no-percepción' porque, debido a la ausencia de percepción burda y la presencia de percepción sutil, ese jhana con sus estados asociados no tiene percepción (burda) ni es carente de percepción (sutil). Y por ser ni-percepción-ni-no-percepción y al mismo tiempo una esfera (base), al estar incluida en la base de la mente y en la base de los fenómenos, se llama 'esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción'. O bien, esa percepción que existe en este estado se llama 'ni-percepción' por su incapacidad para realizar la función clara de la percepción, y se llama 'no-no-percepción' por estar presente en un estado de sutileza de formaciones residuales. Por ser ni-percepción-ni-no-percepción y por ser la base (āyatana) en el sentido de lugar de apoyo para los demás estados asociados, se denomina 'esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción'.

น เกวลญฺเจตฺถ สญฺญาว เอทิสี, อถ โข เวทนาปิ เนวเวทนา นาเวทนา, จิตฺตมฺปิ เนวจิตฺตํ นาจิตฺตํ, ผสฺโสปิ เนวผสฺโส นาผสฺโสติ. เอส นโย เสสสมฺปยุตฺตธมฺเมสุ. สญฺญาสีเสน ปนายํ เทสนา กตาติ เวทิตพฺพา. ปตฺตมกฺขนเตลปฺปภุตีหิ จ อุปมาหิ เอสมตฺโถ วิภาเวตพฺโพ – สามเณโร กิร เตเลน ปตฺตํ มกฺเขตฺวา ฐเปสิ. ตํ ยาคุปานกาเล เถโร ‘ปตฺตมาหรา’ติ อาห. โส ‘ปตฺเต เตลมตฺถิ, ภนฺเต’ติ อาห. ตโต ‘อาหร, สามเณร, เตลํ นาฬึ ปูเรสฺสามี’ติ วุตฺเต ‘นตฺถิ, ภนฺเต, เตล’นฺติ อาห. ตตฺถ ยถา อนฺโตวุตฺถตฺตา ยาคุยา สทฺธึ อกปฺปิยฏฺเฐน เตลํ อตฺถีติ โหติ, นาฬิปูรณาทีนํ อภาววเสน นตฺถีติ โหติ, เอวํ สาปิ สญฺญา ปฏุสญฺญากิจฺจํ กาตุํ อสมตฺถตาย เนวสญฺญา, สงฺขาราวเสสสุขุมภาเวน วิชฺชมานตฺตา นาสญฺญา โหติ.

No solo la percepción es de esta naturaleza aquí; también la sensación es 'ni-sensación-ni-no-sensación', la mente es 'ni-mente-ni-no-mente', y el contacto es 'ni-contacto-ni-no-contacto'. Este mismo principio se aplica a los demás estados asociados. Sin embargo, debe entenderse que esta enseñanza se ha realizado tomando a la percepción como encabezamiento. Este significado debe aclararse mediante ejemplos como el del aceite para ungir el cuenco: Se dice que un novicio untó un cuenco con aceite y lo guardó. Al momento de beber gachas, el monje mayor le dijo: 'Trae el cuenco'. El novicio respondió: 'Venerable señor, hay aceite en el cuenco'. Pero cuando el monje le dijo: 'Tráelo, novicio, verteré el aceite en un recipiente', el novicio respondió: 'Venerable señor, no hay aceite'. En este ejemplo, se dice que 'hay aceite' en el sentido de que no es apto para las gachas por haber estado guardado dentro, pero se dice que 'no hay' por la ausencia de una cantidad suficiente para llenar un recipiente. Del mismo modo, esa percepción es 'ni-percepción' por ser incapaz de realizar la función clara de la percepción, y es 'no-no-percepción' por existir en un estado de sutileza extrema de formaciones residuales.

กิมฺปเนตฺถ สญฺญากิจฺจนฺติ? อารมฺมณสญฺชานนญฺเจว วิปสฺสนาย จ วิสยภาวํ อุปคนฺตฺวา นิพฺพิทาชนนํ. ทหนกิจฺจมิว หิ สุโขทเก เตโชธาตุ, สญฺชานนกิจฺจมฺเปสา ปฏุํ กาตุํ น สกฺโกติ. เสสสมาปตฺตีสุ สญฺญา วิย วิปสฺสนาย วิสยภาวํ อุปคนฺตฺวา นิพฺพิทาชนนมฺปิ กาตุํ น สกฺโกติ. อญฺเญสุ หิ ขนฺเธสุ อกตาภินิเวโส ภิกฺขุ เนวสญฺญานาสญฺญายตนกฺขนฺเธ สมฺมสิตฺวา นิพฺพิทํ ปตฺตุํ สมตฺโถ นาม นตฺถิ. อปิจ อายสฺมา สาริปุตฺโต, ปกติวิปสฺสโก ปน มหาปญฺโญ สาริปุตฺตสทิโสว สกฺกุเณยฺย. โสปิ ‘‘เอวํ กิริเม ธมฺมา อหุตฺวา สมฺโภนฺติ, หุตฺวา ปฏิเวนฺตี’’ติ (ม. นิ. ๓.๙๕) เอวํ กลาปสมฺมสนวเสเนว, โน อนุปทธมฺมวิปสฺสนาวเสน. เอวํ สุขุมตฺตํ คตา เอสา สมาปตฺติ.

¿Cuál es, entonces, la función de la percepción aquí? Es reconocer el objeto y, al convertirse en objeto de la visión cabal (vipassanā), generar desencanto (nibbidā). Pero así como el elemento fuego en el agua fría no puede realizar la función de quemar, esta percepción no puede realizar de forma clara la función de reconocer. Tampoco puede generar desencanto convirtiéndose en objeto de visión cabal, como lo hace la percepción en los demás logros. Ciertamente, no existe ningún monje que, sin haber practicado previamente la introspección en otros agregados, sea capaz de alcanzar el desencanto analizando los agregados de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción. No obstante, el venerable Sāriputta, o alguien de gran sabiduría similar a él que sea un practicante natural de la visión cabal, podría ser capaz. Pero incluso él podría hacerlo únicamente mediante el método de la introspección por grupos (kalāpasammasana), pensando: 'Ciertamente, estos estados surgen sin haber existido antes y desaparecen tras haber existido', y no mediante el método de la visión cabal estado por estado (anupadadhamma). A tal grado de sutileza ha llegado este logro.

ยถา จ ปตฺตมกฺขนเตลูปมาย เอวํ มคฺคุทกูปมายปิ อยมตฺโถ วิภาเวตพฺโพ. มคฺคปฏิปนฺนสฺส กิร เถรสฺส ปุรโต คจฺฉนฺโต สามเณโร โถกมุทกํ ทิสฺวา ‘อุทกํ, ภนฺเต, อุปาหนา โอมุญฺจถา’ติ อาห. ตโต เถเรน ‘สเจ อุทกมตฺถิ, อาหร นฺหานสาฏกํ, นฺหายิสฺสามี’ติ [Pg.254] วุตฺเต ‘นตฺถิ, ภนฺเต’ติ อาห. ตตฺถ ยถา อุปาหนเตมนมตฺตฏฺเฐน อุทกํ อตฺถีติ โหติ, นฺหานฏฺเฐน นตฺถีติ โหติ, เอวมฺปิ สา ปฏุสญฺญากิจฺจํ กาตุํ อสมตฺถตาย เนว สญฺญา, สงฺขาราวเสสสุขุมภาเวน วิชฺชมานตฺตา นาสญฺญา โหติ. น เกวลญฺจ เอตาเหว, อญฺญาหิปิ อนุรูปาหิ อุปมาหิ เอส อตฺโถ วิภาเวตพฺโพ. อิติ อิมาย เนวสญฺญานาสญฺญายตเน ปวตฺตาย สญฺญาย เนวสญฺญานาสญฺญายตนภูตาย วา สญฺญาย สหคตนฺติ เนวสญฺญานาสญฺญายตนสญฺญาสหคตํ. อากิญฺจญฺญายตนสมาปตฺติอารมฺมณสฺส ฌานสฺเสตํ อธิวจนํ.

Así como mediante el símil del aceite aplicado al cuenco, de la misma manera este significado debe esclarecerse también mediante el símil del agua en el camino. Se dice que, un novicio que caminaba delante de un anciano en un viaje, al ver un poco de agua, dijo: 'Venerable, hay agua; quítese las sandalias'. Entonces, cuando el anciano dijo: 'Si hay agua, trae el paño de baño, me bañaré', el novicio respondió: 'No hay, venerable'. En este caso, así como existe agua en el sentido de que es suficiente para mojar las sandalias, pero no existe en el sentido de que sirva para bañarse; de la misma manera, esa percepción no es 'percepción' por su incapacidad para realizar la función clara de la percepción, y no es 'no-percepción' por estar presente en un estado sutil de formaciones residuales. Y este significado no debe esclarecerse solo mediante estos símiles, sino también mediante otros símiles apropiados. Así, debido a que ocurre en la base de la ni-percepción-ni-no-percepción, por esta percepción, o por ser lo que se asocia con la percepción que se ha convertido en la base de la ni-percepción-ni-no-percepción, se llama 'asociada con la percepción de la base de la ni-percepción-ni-no-percepción'. Este es un nombre para el jhana que tiene como objeto la consecución de la base de la nada.

อิธ อากิญฺจญฺญายตนสมาปตฺติยา นิกนฺติปริยาทานทุกฺขตาย ทุกฺขา ปฏิปทา, ปริยาทินฺนนิกนฺติกสฺส อปฺปนาปริวาสทนฺธตาย ทนฺธาภิญฺญา. วิปริยาเยน สุขา ปฏิปทา ขิปฺปาภิญฺญา จ. ปริตฺตกสิณุคฺฆาฏิมากาเส ปวตฺติตวิญฺญาณาปคมารมฺมณํ สมาปตฺตึ อารพฺภ ปวตฺติตาย ปริตฺตารมฺมณตา, วิปริยาเยน อปฺปมาณารมฺมณตา เวทิตพฺพา. เสสํ ปุริมสทิสเมว.

Aquí, la práctica es penosa debido a la dificultad de agotar el deseo hacia la consecución de la base de la nada, y el conocimiento directo es lento debido a la lentitud en la residencia de la absorción para aquel que ha agotado dicho deseo. Por el contrario, son práctica fácil y conocimiento rápido. El estado de tener un objeto limitado debe entenderse en relación con la consecución que ocurre teniendo como objeto la ausencia de la conciencia que se produjo en el espacio obtenido tras remover un kasina limitado; por el contrario, debe entenderse el estado de tener un objeto inconmensurable. Lo demás es igual a lo anterior.

อสทิสรูโป นาโถ, อารุปฺปํ ยํ จตุพฺพิธํ อาห;

ตํ อิติ ญตฺวา ตสฺมึ, ปกิณฺณกกถาปิ วิญฺเญยฺยา.

El Protector de cualidades incomparables enseñó los cuatro tipos de estados inmateriales; habiendo comprendido eso de esta manera, también debe conocerse la explicación miscelánea sobre ellos.

อรูปสมาปตฺติโย หิ –

Pues las consecuciones inmateriales son —

อารมฺมณาติกฺกมโต, จตสฺโสปิ ภวนฺติมา;

องฺคาติกฺกมเมตาสํ, น อิจฺฉนฺติ วิภาวิโน.

Estas cuatro ocurren por la trascendencia del objeto; los sabios no aceptan para estas la trascendencia de los factores del jhana.

เอตาสุ หิ รูปนิมิตฺตาติกฺกมโต ปฐมา, อากาสาติกฺกมโต ทุติยา, อากาเส ปวตฺติตวิญฺญาณาติกฺกมโต ตติยา, อากาเส ปวตฺติตวิญฺญาณสฺส อปคมาติกฺกมโต จตุตฺถาติ สพฺพถา ‘อารมฺมณาติกฺกมโต จตสฺโสปิ ภวนฺติมา’ อรูปสมาปตฺติโยติ เวทิตพฺพา. องฺคาติกฺกมํ ปน เอตาสํ น อิจฺฉนฺติ ปณฺฑิตา. น หิ รูปาวจรสมาปตฺตีสุ วิย เอตาสุ องฺคาติกฺกโม อตฺถิ. สพฺพาสุปิ หิ เอตาสุ อุเปกฺขา จิตฺเตกคฺคตาติ ทฺเว เอว ฌานงฺคานิ โหนฺติ. เอวํ สนฺเตปิ –

De hecho, entre estas, la primera ocurre por la trascendencia del signo de la forma; la segunda por la trascendencia del espacio; la tercera por la trascendencia de la conciencia que ocurrió en el espacio; y la cuarta por la trascendencia de la ausencia de la conciencia que ocurrió en el espacio. Así, debe entenderse que 'estas cuatro ocurren por la trascendencia del objeto' en todos los sentidos. Sin embargo, los sabios no aceptan para estas la trascendencia de los factores. Pues no existe en estas la trascendencia de los factores como ocurre en las consecuciones de la esfera de la forma. En todas estas, de hecho, hay solo dos factores del jhana: la ecuanimidad y la unificación de la mente. Aun siendo así —

สุปณีตตรา โหนฺติ, ปจฺฉิมา ปจฺฉิมา อิธ;

อุปมา ตตฺถ วิญฺเญยฺยา, ปาสาทตลสาฏิกา.

Las sucesivas son más sublimes aquí; en este punto, deben conocerse los símiles de los pisos del palacio y de las vestiduras.

ยถา [Pg.255] หิ จตุภูมกปาสาทสฺส เหฏฺฐิมตเล ทิพฺพนจฺจคีตวาทิตสุรภิคนฺธมาลาสาทุรสปานโภชนสยนจฺฉาทนาทิวเสน ปณีตา ปญฺจ กามคุณา ปจฺจุปฏฺฐิตา อสฺสุ, ทุติเย ตโต ปณีตตรา, ตติเย ตโต ปณีตตมา, จตุตฺเถ สพฺพปณีตา; ตตฺถ กิญฺจาปิ ตานิ จตฺตาริปิ ปาสาทตลาเนว, นตฺถิ เนสํ ปาสาทตลภาเวน วิเสโส, ปญฺจกามคุณสมิทฺธิวิเสเสน ปน เหฏฺฐิมโต เหฏฺฐิมโต อุปริมํ อุปริมํ ปณีตตรํ โหติ.

Pues así como en el primer piso de un palacio de cuatro niveles estarían presentes los cinco hilos del placer sensorial, sublimes en términos de danzas, cantos, música, fragancias, flores, bebidas y alimentos de excelente sabor, lechos y vestiduras divinas; en el segundo piso habría unos más sublimes que esos; en el tercero, unos sumamente sublimes; y en el cuarto, los más sublimes de todos. Allí, aunque los cuatro son igualmente pisos de palacio y no hay diferencia en cuanto a su condición de ser pisos, sin embargo, por la distinción en la abundancia de los cinco hilos del placer sensorial, cada piso superior es más sublime que el inferior correspondiente.

ยถา จ เอกาย อิตฺถิยา กนฺติตถูลสณฺหสณฺหตรสณฺหตมสุตฺตานํ จตุปลติปลทฺวิปลเอกปลสาฏิกา อสฺสุ, อายาเมน วิตฺถาเรน จ สมปฺปมาณา; ตตฺถ กิญฺจาปิ ตา สาฏิกา จตสฺโสปิ อายามโต จ วิตฺถารโต จ สมปฺปมาณา, นตฺถิ ตาสํ ปมาณโต วิเสโส, สุขสมฺผสฺสสุขุมภาวมหคฺฆภาเวหิ ปน ปุริมาย ปุริมาย ปจฺฉิมา ปจฺฉิมา ปณีตตรา โหนฺติ, เอวเมว กิญฺจาปิ จตูสุปิ เอตาสุ อุเปกฺขา จิตฺเตกคฺคตาติ เอตานิ ทฺเวเยว องฺคานิ โหนฺติ, อถ โข ภาวนาวิเสเสน เตสํ องฺคานํ ปณีตปณีตตรภาเวน สุปณีตตรา โหนฺติ ปจฺฉิมา ปจฺฉิมา อิธาติ เวทิตพฺพา. เอวํ อนุปุพฺเพน ปณีตปณีตา เจตา –

Y así como una mujer tuviera vestiduras de cuatro palas, tres palas, dos palas y una pala, hechas de hilos hilados de forma tosca, fina, más fina y sumamente fina, respectivamente, las cuales fueran de igual medida en longitud y anchura; allí, aunque esas cuatro vestiduras fueran iguales en longitud y anchura y no hubiera diferencia entre ellas en cuanto a su medida, sin embargo, por la suavidad al tacto, la sutileza y el gran valor, cada una posterior es más sublime que la anterior; de la misma manera, aunque en estas cuatro existan solo estos dos factores: la ecuanimidad y la unificación de la mente, no obstante, por la distinción en el desarrollo, debido a que esos factores son sublimes y cada vez más sublimes, debe entenderse que 'las sucesivas son más sublimes aquí'. Así, estas son sucesivamente más y más sublimes —

อสุจิมฺหิ มณฺฑเป ลคฺโค, เอโก ตํ นิสฺสิโต ปโร;

อญฺโญ พหิ อนิสฺสาย, ตํ ตํ นิสฺสาย จาปโร.

Uno está aferrado a un pabellón en un lugar impuro, otro se apoya en él; otro está afuera sin apoyarse, y un cuarto se apoya en este último.

ฐิโต จตูหิ เอเตหิ, ปุริเสหิ ยถากฺกมํ;

สมานตาย ญาตพฺพา, จตสฺโสปิ วิภาวินา. (วิสุทฺธิ. ๑.๒๙๑);

Por su similitud con estos cuatro hombres situados de tal manera, las cuatro consecuciones deben ser comprendidas sucesivamente por el sabio.

ตตฺรายมตฺถโยชนา – อสุจิมฺหิ กิร เทเส เอโก มณฺฑโป. อเถโก ปุริโส อาคนฺตฺวา ตํ อสุจึ ชิคุจฺฉมาโน ตํ มณฺฑปํ หตฺเถหิ อาลมฺพิตฺวา ตตฺถ ลคฺโค, ลคฺคิโต วิย อฏฺฐาสิ. อถาปโร อาคนฺตฺวา ตํ มณฺฑปลคฺคํ ปุริสํ นิสฺสิโต. อถญฺโญ อาคนฺตฺวา จินฺเตสิ – ‘โย เอส มณฺฑเป ลคฺโค, โย จ ตํ นิสฺสิโต, อุโภเปเต ทุฏฺฐิตา; ธุโว จ เนสํ มณฺฑปปปาเต ปาโต, หนฺทาหํ พหิเยว ติฏฺฐามี’ติ โส ตนฺนิสฺสิตํ อนิสฺสาย พหิเยว อฏฺฐาสิ. อถาปโร อาคนฺตฺวา มณฺฑปลคฺคสฺส [Pg.256] ตนฺนิสฺสิตสฺส จ อเขมภาวํ จินฺเตตฺวา พหิฐิตญฺจ สุฏฺฐิโตติ มนฺตฺวา ตํ นิสฺสาย อฏฺฐาสิ.

Esta es la explicación del significado: se dice que en un lugar impuro hay un pabellón. Entonces un hombre llega y, sintiendo asco por esa impureza, se agarra del pabellón con sus manos y permanece allí como si estuviera colgado. Luego, otro llega y se apoya en aquel hombre que está colgado del pabellón. Entonces otro llega y piensa: 'Tanto el que está colgado del pabellón como el que se apoya en él, ambos están en una mala posición; su caída es segura si el pabellón se derrumba. ¡Ea!, me quedaré afuera'. Así, él permaneció afuera sin apoyarse en el que dependía del pabellón. Luego, otro llega y, tras considerar la falta de seguridad de quien está colgado del pabellón y de quien se apoya en él, y reconociendo que quien está afuera está bien situado, permaneció apoyándose en este último.

ตตฺถ อสุจิมฺหิ เทเส มณฺฑโป วิย กสิณุคฺฆาฏิมากาสํ ทฏฺฐพฺพํ. อสุจิชิคุจฺฉาย มณฺฑปลคฺโค ปุริโส วิย รูปนิมิตฺตชิคุจฺฉาย อากาสารมฺมณํ อากาสานญฺจายตนํ. มณฺฑปลคฺคํ ปุริสํ นิสฺสิโต วิย อากาสารมฺมณํ อากาสานญฺจายตนํ อารพฺภ ปวตฺตํ วิญฺญาณญฺจายตนํ. เตสํ ทฺวินฺนมฺปิ อเขมภาวํ จินฺเตตฺวา อนิสฺสาย ตํ มณฺฑปลคฺคํ, พหิฐิโต วิย, อากาสานญฺจายตนํ อารมฺมณํ อกตฺวา ตทภาวารมฺมณํ อากิญฺจญฺญายตนํ. มณฺฑปลคฺคสฺส ตนฺนิสฺสิตสฺส จ อเขมตํ จินฺเตตฺวา พหิฐิตญฺจ ‘สุฏฺฐิโต’ติ มนฺตฺวา ตํ นิสฺสาย ฐิโต วิย วิญฺญาณาภาวสงฺขาเต พหิปเทเส ฐิตํ อากิญฺจญฺญายตนํ อารพฺภ ปวตฺตํ เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ ทฏฺฐพฺพํ. เอวํ ปวตฺตมานญฺจ –

En esa analogía, el espacio que resulta de remover el kasiṇa (kasiṇugghāṭimākāsa) debe verse como un pabellón situado en un lugar impuro. La esfera del espacio infinito, que tiene el espacio como objeto debido al asco por el signo de la forma, debe verse como un hombre aferrado al pabellón por asco a la impureza. La esfera de la conciencia infinita, que surge tomando como objeto la esfera del espacio infinito, debe verse como uno que depende del hombre aferrado al pabellón. La esfera de la nada, que toma como objeto la ausencia de dicha esfera de espacio infinito en lugar de tomarla a ella misma como objeto, tras considerar la inseguridad de ambos, debe verse como un tercer hombre situado afuera que no depende del que está aferrado al pabellón. La esfera de la ni percepción ni no-percepción, que surge tomando como objeto la esfera de la nada situada en el 'espacio exterior' (definido como la ausencia de conciencia), tras considerar la inseguridad tanto del hombre aferrado al pabellón como de quien depende de él, y reconociendo que el que está afuera está 'bien situado' y dependiendo de él, debe verse como un cuarto hombre que se apoya en aquel que está afuera. Y así, mientras ocurre esto —

อารมฺมณํ กโรเตว, อญฺญาภาเวน ตํ อิทํ;

ทิฏฺฐโทสมฺปิ ราชานํ, วุตฺติเหตุ ยถา ชโน. (วิสุทฺธิ. ๑.๒๙๒);

Ciertamente toma ese [estado] como objeto debido a la ausencia de otro; tal como un hombre, por causa de su sustento, [depende de] un rey cuyos defectos ha visto.

อิทญฺหิ เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ ‘อาสนฺนวิญฺญาณญฺจายตนปจฺจตฺถิกา อยํ สมาปตฺตี’ติ เอวํ ทิฏฺฐโทสมฺปิ ตํ อากิญฺจญฺญายตนํ อญฺญสฺส อารมฺมณสฺส อภาวา อารมฺมณํ กโรเตว. ยถา กึ? ‘ทิฏฺฐโทสมฺปิ ราชานํ วุตฺติเหตุ ยถา ชโน’. ยถา หิ อสํยตํ ผรุสกายวจีมโนสมาจารํ กญฺจิ สพฺพทิสมฺปตึ ราชานํ ‘ผรุสสมาจาโร อย’นฺติ เอวํ ทิฏฺฐโทสมฺปิ อญฺญตฺถ วุตฺตึ อลภมาโน ชโน วุตฺติเหตุ นิสฺสาย วตฺตติ, เอวํ ทิฏฺฐโทสมฺปิ ตํ อากิญฺจญฺญายตนํ อญฺญํ อารมฺมณํ อลภมานมิทํ เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ อารมฺมณํ กโรเตว. เอวํ กุรุมานญฺจ –

Pues esta esfera de la ni percepción ni no-percepción, aunque ha visto el defecto en esa esfera de la nada pensando: 'Esta consecución tiene como enemigo cercano a la esfera de la conciencia infinita', ciertamente toma esa esfera de la nada como objeto debido a la ausencia de otro objeto. ¿Cómo qué? 'Tal como un hombre, por causa de su sustento, depende de un rey cuyos defectos ha visto'. Pues así como un hombre que no encuentra sustento en otra parte, debido a su sustento, depende de cualquier rey señor de todas las direcciones aunque vea sus defectos —considerando: 'este rey es de conducta ruda' por su comportamiento indisciplinado de cuerpo, palabra y mente—; de la misma manera, esta esfera de la ni percepción ni no-percepción, al no encontrar otro objeto, toma como objeto esa esfera de la nada a pesar de haber visto sus defectos. Y al hacerlo así —

อารุฬฺโห ทีฆนิสฺเสณึ, ยถา นิสฺเสณิพาหุกํ;

ปพฺพตคฺคญฺจ อารุฬฺโห, ยถา ปพฺพตมตฺถกํ.

Como uno que ha subido a una larga escalera se apoya en el pasamanos de la misma; y como uno que ha subido a la cima de una montaña se apoya en la cumbre.

ยถา วา คิริมารุฬฺโห, อตฺตโนเยว ชณฺณุกํ;

โอลุพฺภติ ตเถเวตํ, ฌานโมลุพฺภ วตฺตตีติ. (วิสุทฺธิ. ๑.๒๙๓);

O como uno que ha subido a un monte escarpado se apoya en su propia rodilla; de la misma manera, este jhāna ocurre apoyándose en aquel [jhāna anterior].

อรูปาวจรกุสลกถา นิฏฺฐิตา.

Concluye la exposición sobre el kusala de la esfera inmaterial.

เตภูมกกุสลวณฺณนา

Explicación del kusala de los tres planos

๒๖๙. อิทานิ [Pg.257] ยสฺมา สพฺพานิเปตานิ เตภูมกกุสลานิ หีนาทินา ปเภเทน วตฺตนฺติ, ตสฺมา เตสํ ตํ ปเภทํ ทสฺเสตุํ ปุน กตเม ธมฺมา กุสลาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ หีนนฺติ ลามกํ. ตํ อายูหนวเสน เวทิตพฺพํ. หีนุตฺตมานํ มชฺเฌ ภวํ มชฺฌิมํ. ปธานภาวํ นีตํ ปณีตํ, อุตฺตมนฺติ อตฺโถ. ตานิปิ อายูหนวเสเนว เวทิตพฺพานิ. ยสฺส หิ อายูหนกฺขเณ ฉนฺโท วา หีโน โหติ, วีริยํ วา, จิตฺตํ วา, วีมํสา วา, ตํ หีนํ นาม. ยสฺส เต ธมฺมา มชฺฌิมา เจว ปณีตา, จ ตํ มชฺฌิมญฺเจว ปณีตญฺจ. ยํ ปน กตฺตุกามตาสงฺขาตํ ฉนฺทํ ธุรํ ฉนฺทํ เชฏฺฐกํ ฉนฺทํ ปุพฺพงฺคมํ กตฺวา อายูหิตํ, ตํ ฉนฺทาธิปติโต อาคตตฺตา ฉนฺทาธิปเตยฺยํ นาม. วีริยาธิปเตยฺยาทีสุปิ เอเสว นโย.

269. Ahora, puesto que todos estos tipos de kusala de los tres planos ocurren con distinciones tales como inferior y demás, para mostrar dicha distinción, se comienza de nuevo con 'katame dhammā kusalā', etc. En ese contexto, 'hīna' (inferior) significa bajo. Esto debe entenderse según el grado de esfuerzo (āyūhana). Lo que existe en medio de lo inferior y lo superior es 'majjhima' (medio). Lo que ha sido llevado a un estado de preeminencia es 'paṇīta' (superior), que significa excelente. Estos también deben entenderse según el grado de esfuerzo. Pues aquel kusala en cuyo momento de esfuerzo el deseo (chanda) es inferior, o la energía (vīriya), o la mente (citta), o la investigación (vīmaṃsā) son inferiores, se denomina 'inferior'. Aquel en que estos factores son medios o superiores, es 'medio' o 'superior'. Por otra parte, aquel kusala que se produce habiendo hecho del deseo —en el sentido de querer actuar— el líder, el jefe y el precursor, se denomina 'asociado con el deseo predominante' (chandādhipateyya) por derivar del predominio del deseo. El mismo método se aplica al predominio de la energía y los demás.

อิมสฺมึ ปน ฐาเน ฐตฺวา นยา คเณตพฺพา. สพฺพปฐมํ วิภตฺโต หิ เอโก นโย, หีนนฺติ เอโก, มชฺฌิมนฺติ เอโก, ปณีตนฺติ เอโก, ฉนฺทาธิปเตยฺยนฺติ เอโก. อิเม ตาว ฉนฺทาธิปเตยฺเย ปญฺจ นยา. เอวํ วีริยาธิปเตยฺยาทีสุปีติ จตฺตาโร ปญฺจกา วีสติ โหนฺติ. ปุริโม วา เอโก สุทฺธิกนโย, หีนนฺติอาทโย ตโย, ฉนฺทาธิปเตยฺยนฺติอาทโย จตฺตาโร, ฉนฺทาธิปเตยฺยํ หีนนฺติอาทโย ทฺวาทสาติ เอวมฺปิ วีสติ นยา โหนฺติ.

En este punto, deben contarse los métodos. Primero, hay un solo método analizado como puro (suddhika), uno como inferior, uno como medio, uno como superior y uno como con el deseo predominante. Estos son cinco métodos iniciales respecto al predominio del deseo. Así, para el predominio de la energía y los demás, hay cuatro grupos de cinco, lo que suma veinte. O bien: un método puro inicial, tres como inferior y demás, cuatro como predominio del deseo y demás, y doce combinando el predominio del deseo con lo inferior y demás; de esta manera también resultan veinte métodos.

อิเม วีสติ มหานยา กตฺถ วิภตฺตาติ? มหาปกรเณ (ปฏฺฐา. ๒.๑๔.๑) หีนตฺติเก วิภตฺตา. อิมสฺมึ ปน ฐาเน หีนตฺติกโต มชฺฌิมราสึ คเหตฺวา หีนมชฺฌิมปณีตวเสน ตโย โกฏฺฐาสา กาตพฺพา. ตโตปิ มชฺฌิมราสึ ฐเปตฺวา หีนปณีเต คเหตฺวา นว นว โกฏฺฐาสา กาตพฺพา. หีนสฺมึเยว หิ หีนํ อตฺถิ มชฺฌิมํ อตฺถิ ปณีตํ อตฺถิ. ปณีตสฺมิมฺปิ หีนํ อตฺถิ มชฺฌิมํ อตฺถิ ปณีตํ อตฺถิ. ตถา หีนหีนสฺมึ หีนํ, หีนหีนสฺมึ มชฺฌิมํ, หีนหีนสฺมึ ปณีตํ. หีนมชฺฌิมสฺมึ หีนํ, หีนมชฺฌิมสฺมึ มชฺฌิมํ, หีนมชฺฌิมสฺมึ ปณีตํ. หีนปณีตสฺมึ หีนํ, หีนปณีตสฺมึ มชฺฌิมํ, หีนปณีตสฺมึ ปณีตนฺติ อยเมโก นวโก. ปณีตหีนสฺมิมฺปิ หีนํ นาม อตฺถิ, ปณีตหีนสฺมึ มชฺฌิมํ, ปณีตหีนสฺมึ ปณีตํ. ตถา ปณีตมชฺฌิมสฺมึ หีนํ, ปณีตมชฺฌิมสฺมึ มชฺฌิมํ, ปณีตมชฺฌิมสฺมึ ปณีตํ. ปณีตปณีตสฺมึ หีนํ, ปณีตปณีตสฺมึ มชฺฌิมํ, ปณีตปณีตสฺมึ ปณีตนฺติ. อยํ ทุติโย นวโกติ ทฺเว นวกา อฏฺฐารส. อิมานิ อฏฺฐารส กมฺมทฺวารานิ นาม[Pg.258]. อิเมหิ ปภาวิตตฺตา, อิเมสํ วเสน, อฏฺฐารส ขตฺติยา, อฏฺฐารส พฺราหฺมณา, อฏฺฐารส เวสฺสา, อฏฺฐารส สุทฺทา, อฏฺฐจตฺตาลีส โคตฺตจรณานิ เวทิตพฺพานิ.

¿Dónde se analizan estos veinte grandes métodos? Se analizan en el Mahāpakaraṇa (Paṭṭhāna), en el Triplete Inferior (Hīnattika). Sin embargo, en este lugar, tomando el grupo medio del Triplete Inferior, deben establecerse tres categorías según inferior, medio y superior. A partir de ellas, dejando a un lado el grupo medio y tomando los grupos inferior y superior, deben formarse grupos de nueve cada uno. Pues en lo inferior mismo existe lo inferior, lo medio y lo superior. En lo superior también existe lo inferior, lo medio y lo superior. Así: en lo inferior-inferior está lo inferior, en lo inferior-inferior lo medio, en lo inferior-inferior lo superior. En lo inferior-medio está lo inferior, en lo inferior-medio lo medio, en lo inferior-medio lo superior. En lo inferior-superior está lo inferior, en lo inferior-superior lo medio, en lo inferior-superior lo superior: este es un grupo de nueve. En lo superior-inferior también existe lo inferior, lo medio y lo superior. Asimismo, en lo superior-medio está lo inferior, lo medio y lo superior. En lo superior-superior está lo inferior, lo medio y lo superior: este es el segundo grupo de nueve. Así, dos grupos de nueve suman dieciocho. Estos dieciocho se denominan 'puertas de kamma'. Por haber sido diferenciados por estas, según ellas deben entenderse dieciocho tipos de nobles (khattiya), dieciocho brahmanes, dieciocho comerciantes (vessa), dieciocho trabajadores (sudda) y cuarenta y ocho tipos de linajes y conductas (gottacaraṇa).

อิเมสุ จ ปน เตภูมเกสุ กุสเลสุ กามาวจรกุสลํ ติเหตุกมฺปิ ทุเหตุกมฺปิ โหติ ญาณสมฺปยุตฺตวิปฺปยุตฺตวเสน. รูปาวจรารูปาวจรํ ปน ติเหตุกเมว ญาณสมฺปยุตฺตเมว. กามาวจรมฺเปตฺถ อธิปตินา สหาปิ อุปฺปชฺชติ วินาปิ. รูปาวจรารูปาวจรํ อธิปติสมฺปนฺนเมว โหติ. กามาวจรกุสเล เจตฺถ อารมฺมณาธิปติ สหชาตาธิปตีติ ทฺเวปิ อธิปตโย ลพฺภนฺติ. รูปาวจรารูปาวจเรสุ อารมฺมณาธิปติ น ลพฺภติ, สหชาตาธิปติเยว ลพฺภติ. ตตฺถ จิตฺตสฺส จิตฺตาธิปเตยฺยภาโว สมฺปยุตฺตธมฺมานํ วเสน วุตฺโต. ทฺวินฺนํ ปน จิตฺตานํ เอกโต อภาเวน สมฺปยุตฺตจิตฺตสฺส จิตฺตาธิปติ นาม นตฺถิ. ตถา ฉนฺทาทีนํ ฉนฺทาธิปติอาทโย. เกจิ ปน ‘สเจ จิตฺตวโต กุสลํ โหติ, มยฺหํ ภวิสฺสตีติ เอวํ ยํ จิตฺตํ ธุรํ กตฺวา เชฏฺฐกํ กตฺวา อปรํ กุสลจิตฺตํ อายูหิตํ, ตสฺส ตํ ปุริมจิตฺตํ จิตฺตาธิปติ นาม โหติ, ตโต อาคตตฺตา อิทํ จิตฺตาธิปเตยฺยํ นามา’ติ เอวํ อาคมนวเสนาปิ อธิปตึ นาม อิจฺฉนฺติ. อยํ ปน นโย เนว ปาฬิยํ น อฏฺฐกถายํ ทิสฺสติ. ตสฺมา วุตฺตนเยเนว อธิปติภาโว เวทิตพฺโพ. อิเมสุ จ เอกูนวีสติยา มหานเยสุ ปุริเม สุทฺธิกนเย วุตฺตปริมาณาเนว จิตฺตานิ จ นวกา จ ปาฐวารา จ โหนฺติ. ตสฺมา ญาณสมฺปยุตฺเตสุ วุตฺตปริมาณโต วีสติคุโณ จิตฺตนวกวารเภโท เวทิตพฺโพ, จตูสุ ญาณวิปฺปยุตฺเตสุ โสฬสคุโณติ, อยํ เตภูมกกุสเล ปกิณฺณกกถา นามาติ.

En cuanto a estos méritos de los tres planos, el mérito del plano de los sentidos es tanto de triple raíz como de doble raíz, según esté asociado o disociado del conocimiento. El mérito de los planos de materia sutil e inmaterial es únicamente de triple raíz y asociado al conocimiento. En este contexto, el mérito del plano de los sentidos surge tanto con un factor predominante (adhipati) como sin él. El mérito de los planos de materia sutil e inmaterial siempre posee un factor predominante. En el mérito del plano de los sentidos, se obtienen dos tipos de predominio: el predominio del objeto y el predominio conascente. En los planos de materia sutil e inmaterial no se obtiene el predominio del objeto, sino solo el predominio conascente. Allí, el estado de predominio de la conciencia se explica en función de los estados asociados. Sin embargo, debido a que dos conciencias no existen simultáneamente, no existe un "predominio de la conciencia" con respecto a la conciencia asociada. Lo mismo ocurre con el predominio del deseo y los demás. No obstante, algunos maestros sostienen que si surge un mérito en alguien que posee conciencia, pensando: "Si esto sucede, también ocurrirá en mí", y habiendo convertido esa conciencia en la principal y jefa, se produce otra conciencia meritoria posterior; entonces, para esa persona, la conciencia anterior es el "predominio de la conciencia" y la posterior es la "conciencia predominante" debido a su origen. Pero este método no se encuentra ni en el Canon ni en los Comentarios. Por lo tanto, el estado de predominio debe entenderse únicamente según el método ya mencionado. En estos diecinueve grandes métodos, en el primer método puro, las conciencias, las novenas y los turnos de recitación tienen las magnitudes ya indicadas. Por lo tanto, para las conciencias asociadas al conocimiento, debe entenderse una distinción de conciencias, novenas y turnos veinte veces mayor que la magnitud mencionada, y para las cuatro disociadas del conocimiento, dieciséis veces mayor. Esta es la charla miscelánea sobre el mérito de los tres planos.

เตภูมกกุสลํ.

El mérito de los tres planos ha terminado.

โลกุตฺตรกุสลวณฺณนา

Explicación del mérito supramundano

๒๗๗. เอวํ ภวตฺตยสมฺปตฺตินิพฺพตฺตกํ กุสลํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ สพฺพภวสมติกฺกมนาย โลกุตฺตรกุสลํ ทสฺเสตุํ ปุน กตเม ธมฺมา กุสลาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ โลกุตฺตรนฺติ เกนฏฺเฐน โลกุตฺตรํ? โลกํ [Pg.259] ตรตีติ, โลกุตฺตรํ โลกํ อุตฺตรตีติ โลกุตฺตรํ; โลกํ สมติกฺกมฺม อภิภุยฺย ติฏฺฐตีติ โลกุตฺตรํ (ปฏิ. ม. ๒.๔๓). ฌานํ ภาเวตีติ เอกจิตฺตกฺขณิกํ อปฺปนาฌานํ ภาเวติ ชเนติ วฑฺเฒติ.

277. Habiendo mostrado así el mérito que produce el éxito en los tres planos de existencia, ahora, con el fin de mostrar el mérito supramundano para la trascendencia de todas las existencias, comienza de nuevo con: "¿Cuáles son los estados meritorios?", etc. Allí, ¿en qué sentido es "supramundano" (lokuttara)? Se llama supramundano porque cruza el mundo del sufrimiento en los tres planos; se llama supramundano porque trasciende el mundo; se llama supramundano porque permanece habiendo trascendido y superado el mundo. "Cultiva la absorción" significa que genera y desarrolla la absorción del jhana que dura un solo momento de conciencia.

โลกโต นิยฺยาติ วฏฺฏโต นิยฺยาตีติ นิยฺยานิกํ. นิยฺยาติ วา เอเตนาติ นิยฺยานิกํ. ตํสมงฺคี หิ ปุคฺคโล ทุกฺขํ ปริชานนฺโต นิยฺยาติ, สมุทยํ ปชหนฺโต นิยฺยาติ, นิโรธํ สจฺฉิกโรนฺโต นิยฺยาติ, มคฺคํ ภาเวนฺโต นิยฺยาติ. ยถา จ ปน เตภูมกกุสลํ วฏฺฏสฺมึ จุติปฏิสนฺธิโย อาจินาติ วฑฺเฒตีติ อาจยคามี นาม โหติ, น ตถา อิทํ. อิทํ ปน ยถา เอกสฺมึ ปุริเส อฏฺฐารสหตฺถํ ปาการํ จินนฺเต อปโร มหามุคฺครํ คเหตฺวา เตน จิตจิตฏฺฐานํ อปจินนฺโต วิทฺธํเสนฺโต เอว คจฺเฉยฺย, เอวเมว เตภูมกกุสเลน จิตา จุติปฏิสนฺธิโย ปจฺจยเวกลฺลกรเณน อปจินนฺตํ วิทฺธํเสนฺตํ คจฺฉตีติ อปจยคามิ.

Se llama "liberador" (niyyānika) porque sale del mundo, sale de la ronda de sufrimientos. O bien, se llama liberador porque a través de este jhana supramundano uno sale [de la ronda]. Pues la persona que posee este jhana sale comprendiendo plenamente la verdad del sufrimiento, abandonando la verdad del origen, realizando la verdad del cese y cultivando la verdad del camino. Además, así como el mérito de los tres planos acumula y aumenta las muertes y renacimientos en la ronda, siendo llamado "acumulador" (ācayagāmi), este mérito supramundano no es así. Al contrario, es como si mientras un hombre construye un muro de dieciocho codos, otro viene con un gran mazo y camina destruyendo y demoliendo los lugares ya construidos; del mismo modo, este mérito avanza destruyendo y demoliendo las muertes y renacimientos acumulados por el mérito de los tres planos, mediante la privación de sus condiciones. Por eso se llama "destructor de la acumulación" (apacayagāmi).

ทิฏฺฐิคตานํ ปหานายาติ, เอตฺถ ทิฏฺฐิโย เอว ทิฏฺฐิคตานิ, คูถคตํ มุตฺตคตนฺติอาทีนิ (อ. นิ. ๙.๑๑) วิย. ทฺวาสฏฺฐิยา วา ทิฏฺฐีนํ อนฺโตคธตฺตา ทิฏฺฐีสุ คตานีติปิ ทิฏฺฐิคตานิ. ทิฏฺฐิยา วา คตํ เอเตสนฺติปิ ทิฏฺฐิคตานิ. ทิฏฺฐิสทิสคมนานิ ทิฏฺฐิสทิสปฺปวตฺตานีติ อตฺโถ. กานิ ปน ตานีติ? สสมฺปยุตฺตานิ สกฺกายทิฏฺฐิวิจิกิจฺฉาสีลพฺพตปรามาสอปายคมนียราคโทสโมหากุสลานิ. ตานิ หิ ยาว ปฐมมคฺคภาวนา ตาว ปวตฺติสพฺภาวโต ทิฏฺฐิสทิสคมนานีติ วุจฺจนฺติ. อิติ ทิฏฺฐิโย จ ทิฏฺฐิคตานิ จ ทิฏฺฐิคตานิ. เตสํ ทิฏฺฐิคตานํ. ปหานายาติ สมุจฺเฉทวเสเนว ปชหนตฺถาย. ปฐมายาติ คณนวเสนปิ ปฐมุปฺปตฺติวเสนปิ ปฐมาย. ภูมิยาติ ‘‘อนนฺตรหิตาย ภูมิยา’’ติอาทีสุ (ปารา. ๒๗; ม. นิ. ๒.๒๙๖) ตาว อยํ มหาปถวี ภูมีติ วุจฺจติ. ‘‘สุขภูมิยํ กามาวจเร’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ๙๘๘) จิตฺตุปฺปาโท. อิธ ปน สามญฺญผลํ อธิปฺเปตํ. ตญฺหิ สมฺปยุตฺตานํ นิสฺสยภาวโต เต ธมฺมา ภวนฺติ เอตฺถาติ ภูมิ. ยสฺมา วา สมาเนปิ โลกุตฺตรภาเว สยมฺปิ ภวติ อุปฺปชฺชติ, น นิพฺพานํ วิย อปาตุภาวํ, ตสฺมาปิ ภูมีติ วุจฺจติ; ตสฺสา ปฐมาย ภูมิยา. ปตฺติยาติ โสตาปตฺติผลสงฺขาตสฺส ปฐมสฺส สามญฺญผลสฺส [Pg.260] ปตฺตตฺถาย ปฏิลาภตฺถายาติ เอวเมตฺถ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. วิวิจฺจาติ สมุจฺเฉทวิเวกวเสน วิวิจฺจิตฺวา, วินา หุตฺวา.

En la frase "para el abandono de las opiniones", las opiniones mismas son "diṭṭhigata", de manera similar a términos como "excremento" o "orina". O bien, se llaman así porque están incluidas dentro de las sesenta y dos opiniones falsas. O porque en estos estados inmorales hay un proceso similar al de las opiniones; el significado es: estados inmorales con manifestaciones o procesos similares a las opiniones. ¿Cuáles son estos? Son los estados inmorales de la visión de la individualidad, la duda, el aferramiento a ritos y ceremonias, y la codicia, el odio y la delusión que conducen a los reinos de miseria, junto con sus estados asociados. En efecto, se dice que son estados similares a las opiniones porque persisten hasta el cultivo del primer camino. Así, tanto las opiniones como lo que es similar a ellas se denominan "diṭṭhigata". "Para el abandono" de estos significa con el fin de eliminarlos mediante la erradicación total. "Primera" se refiere a lo primero tanto por orden numérico como por primera aparición. En cuanto a la palabra "plano" (bhūmi): en pasajes como "en el suelo sin interrupciones", se llama plano a esta gran tierra. En pasajes como "en el plano de la felicidad, en el plano de los sentidos", se refiere al surgimiento de la conciencia. Pero aquí se refiere al fruto del ascetismo (el fruto del camino). Pues este es el "plano" porque es el apoyo de los estados asociados, como el contacto y la sensación. O bien, se llama plano porque, aunque sea de naturaleza supramundana, él mismo surge y se manifiesta, a diferencia del Nibbana, que no tiene manifestación de surgimiento; por eso se llama plano. "Para la consecución" de ese primer plano significa para el propósito de alcanzar u obtener el primer fruto del ascetismo, conocido como el fruto de la entrada en la corriente; este es el sentido que debe entenderse aquí. "Habiéndose separado" (vivicca) significa habiéndose distanciado o quedado sin ellos mediante el alejamiento por erradicación.

อิทานิ กิญฺจาปิ โลกิยชฺฌานมฺปิ น วินา ปฏิปทาย อิชฺฌติ, เอวํ สนฺเตปิ อิธ สุทฺธิกนยํ ปหาย โลกุตฺตรชฺฌานํ ปฏิปทาย สทฺธึเยว ครุํ กตฺวา เทเสตุกามตาย ทุกฺขปฏิปทํ ทนฺธาภิญฺญนฺติอาทิมาห.

Ahora bien, aunque el jhana mundano tampoco se logra sin una práctica, aun así, habiendo dejado de lado aquí el método puro y deseando enseñar el jhana supramundano junto con la práctica, dándole importancia, el Bendito dijo: "la práctica dolorosa con intuición lenta", etc.

ตตฺถ โย อาทิโตว กิเลเส วิกฺขมฺเภนฺโต ทุกฺเขน สสงฺขาเรน สปฺปโยเคน กิลมนฺโต วิกฺขมฺเภติ ตสฺส ทุกฺขา ปฏิปทา โหติ; โย ปน วิกฺขมฺภิต กิเลโส วิปสฺสนาปริวาสํ วสนฺโต จิเรน มคฺคปาตุภาวํ ปาปุณาติ ตสฺส ทนฺธาภิญฺญา โหติ. อิติ โย โกจิ วาโร ทุกฺขปฏิปททนฺธาภิญฺโญ นาม กโต.

En este contexto, aquel que desde el principio suprime las impurezas (kilesas) con dificultad, con esfuerzo y con empeño, fatigándose en el proceso, posee la práctica difícil (dukkhā paṭipadā). Por otro lado, aquel que habiendo suprimido las impurezas y residiendo en la práctica de la introspección (vipassanā), alcanza la manifestación del sendero después de mucho tiempo, posee el conocimiento lento (dandhābhiññā). Así, cualquier sección de este tipo se denomina 'práctica difícil con conocimiento lento'.

กตมํ ปน วารํ โรเจสุนฺติ? ยตฺถ สกึ วิกฺขมฺภิตา กิเลสา สมุทาจริตฺวา ทุติยมฺปิ วิกฺขมฺภิตา ปุน สมุทาจรนฺติ, ตติยํ วิกฺขมฺภิเต ปน ตถาวิกฺขมฺภิเตว กตฺวา มคฺเคน สมุคฺฆาตํ ปาเปติ, อิมํ วารํ โรเจสุํ. อิมสฺส วารสฺส ทุกฺขาปฏิปทา ทนฺธาภิญฺญาติ นามํ กตํ. เอตฺตเกน ปน น ปากฏํ โหติ. ตสฺมา เอวเมตฺถ อาทิโต ปฏฺฐาย วิภาวนา เวทิตพฺพา – โย หิ จตฺตาริ มหาภูตานิ ปริคฺคเหตฺวา อุปาทารูปํ ปริคฺคณฺหาติ, อรูปํ ปริคฺคณฺหาติ, ‘รูปารูปํ’ ปน ปริคฺคณฺหนฺโต ทุกฺเขน กสิเรน กิลมนฺโต ปริคฺคเหตุํ สกฺโกติ, ตสฺส ทุกฺขา ปฏิปทา นาม โหติ. ปริคฺคหิตรูปารูปสฺส ปน วิปสฺสนาปริวาเส มคฺคปาตุภาวทนฺธตาย ทนฺธาภิญฺญา นาม โหติ.

¿Cuál es la sección que los comentaristas prefirieron? Aquella en la que las impurezas, una vez suprimidas una vez, surgen de nuevo y son suprimidas por segunda vez, surgiendo de nuevo, hasta que finalmente, habiéndolas tratado de la misma manera en la tercera supresión, se llega a su erradicación total mediante el sendero; esta es la sección que prefirieron. A esta sección se le ha dado el nombre de 'práctica difícil con conocimiento lento'. Sin embargo, esto no queda claro con solo estas palabras. Por lo tanto, se debe comprender la explicación detallada desde el principio: aquel que, tras discernir los cuatro grandes elementos (mahābhūta), discierne la materia derivada (upādārūpa) y discierne lo inmaterial (arūpa), y al discernir la materia y lo inmaterial, es capaz de hacerlo solo con dificultad, fatiga y penuria, posee la 'práctica difícil'. Para aquel que ha discernido la materia y lo inmaterial, si la manifestación del sendero es lenta durante su estancia en la práctica de la introspección, posee el 'conocimiento lento'.

โยปิ รูปารูปํ ปริคฺคเหตฺวา ‘นามรูปํ’ ววตฺถเปนฺโต ทุกฺเขน กสิเรน กิลมนฺโต ววตฺถเปติ, ววตฺถาปิเต จ นามรูเป วิปสฺสนาปริวาสํ วสนฺโต จิเรน มคฺคํ อุปฺปาเทตุํ สกฺโกติ, ตสฺสาปิ ทุกฺขา ปฏิปทา ทนฺธาภิญฺญา นาม โหติ.

Asimismo, aquel que tras discernir la materia y lo inmaterial, al definir 'nombre y forma' (nāmarūpa), los define con dificultad, fatiga y penuria, y una vez definidos el nombre y la forma, al residir en la práctica de la introspección, es capaz de producir el sendero solo después de mucho tiempo, también posee la 'práctica difícil con conocimiento lento'.

อปโร นามรูปมฺปิ ววตฺถเปตฺวา ‘ปจฺจเย’ ปริคฺคณฺหนฺโต ทุกฺเขน กสิเรน กิลมนฺโต ปริคฺคณฺหาติ, ปจฺจเย จ ปริคฺคเหตฺวา วิปสฺสนาปริวาสํ วสนฺโต จิเรน มคฺคํ อุปฺปาเทติ, เอวมฺปิ ทุกฺขา ปฏิปทา ทนฺธาภิญฺญา นาม โหติ.

Otro, incluso después de definir el nombre y la forma, al discernir las 'causas' (paccaya), las discierne con dificultad, fatiga y penuria; y habiendo discernido las causas, al residir en la práctica de la introspección, produce el sendero después de mucho tiempo; en este caso también se trata de la 'práctica difícil con conocimiento lento'.

อปโร [Pg.261] ปจฺจเยปิ ปริคฺคเหตฺวา ‘ลกฺขณานิ’ ปฏิวิชฺฌนฺโต ทุกฺเขน กสิเรน กิลมนฺโต ปฏิวิชฺฌติ, ปฏิวิทฺธลกฺขโณ จ วิปสฺสนาปริวาสํ วสนฺโต จิเรน มคฺคํ อุปฺปาเทติ, เอวมฺปิ ทุกฺขา ปฏิปทา ทนฺธาภิญฺญา นาม โหติ.

Otro, incluso después de discernir las causas, al penetrar las 'características' (lakkhaṇāni) de impermanencia, sufrimiento y no-yo, las penetra con dificultad, fatiga y penuria; y habiendo penetrado las características, al residir en la práctica de la introspección, produce el sendero después de mucho tiempo; en este caso también se trata de la 'práctica difícil con conocimiento lento'.

อปโร ลกฺขณานิปิ ปฏิวิชฺฌิตฺวา วิปสฺสนาญาเณ ติกฺเข สูเร ปสนฺเน วหนฺเต อุปฺปนฺนํ ‘วิปสฺสนานิกนฺตึ’ ปริยาทิยมาโน ทุกฺเขน กสิเรน กิลมนฺโต ปริยาทิยติ, นิกนฺติญฺจ ปริยาทิยิตฺวา วิปสฺสนาปริวาสํ วสนฺโต จิเรน มคฺคํ อุปฺปาเทติ, เอวมฺปิ ทุกฺขา ปฏิปทา ทนฺธาภิญฺญา นาม โหติ. อิมํ วารํ โรเจสุํ. อิมสฺส วารสฺส เอตํ นามํ กตํ. อิมินาว อุปาเยน ปรโต ติสฺโส ปฏิปทา เวทิตพฺพา.

Otro, incluso después de penetrar las características, mientras su conocimiento de introspección fluye agudo, valiente y lúcido, al eliminar el 'apego a la introspección' (vipassanā-nikanti) surgido, lo elimina con dificultad, fatiga y penuria; y habiendo eliminado el apego, al residir en la práctica de la introspección, produce el sendero después de mucho tiempo; en este caso también se trata de la 'práctica difícil con conocimiento lento'. Esta es la sección que los comentaristas prefirieron. A esta sección se le dio este nombre. De esta misma manera, se deben comprender las tres prácticas siguientes.

ผสฺโส โหตีติอาทีสุ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยํ, สมฺมาวาจา, สมฺมากมฺมนฺโต, สมฺมาอาชีโวติ จตฺตาริ ปทานิ อธิกานิ. นิทฺเทสวาเร จ วิตกฺกาทินิทฺเทเสสุ ‘มคฺคงฺค’นฺติอาทีนิ ปทานิ อธิกานิ. เสสํ สพฺพํ เหฏฺฐา วุตฺตสทิสเมว. ภูมนฺตรวเสน ปน โลกุตฺตรตาว อิธ วิเสโส.

En los pasajes que comienzan con 'hay contacto' (phasso hoti), se añaden cuatro términos: la facultad de 'conoceré lo desconocido' (anaññātaññassāmītindriya), el habla correcta (sammā-vācā), la acción correcta (sammā-kammanta) y el medio de vida correcto (sammā-ājīva). Asimismo, en la sección de las definiciones (niddesavāra), en las definiciones de la aplicación inicial (vitakka) y demás, se añaden términos como 'factor del sendero' (maggaṅga). Todo lo demás es igual a lo dicho anteriormente. Sin embargo, la distinción aquí radica en su naturaleza supramundana (lokuttaratā) según la diferencia de plano.

ตตฺถ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยนฺติ ‘อนมตคฺเค สํสารวฏฺเฏ อนญฺญาตํ อมตํ ปทํ จตุสจฺจธมฺมเมว วา ชานิสฺสามี’ติ ปฏิปนฺนสฺส อิมินา ปุพฺพาโภเคน อุปฺปนฺนํ อินฺทฺริยํ. ลกฺขณาทีนิ ปนสฺส เหฏฺฐา ปญฺญินฺทฺริเย วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพานิ.

Allí, la 'facultad de conoceré lo desconocido' (anaññātaññassāmītindriya) es la facultad que surge mediante la aspiración previa de aquel que se ha encaminado a la práctica pensando: 'en este ciclo de renacimientos (saṃsāra) sin comienzo conocido, conoceré el estado inmortal (amata pada) o las cuatro nobles verdades nunca antes conocidas'. Sus características y demás aspectos deben entenderse de la misma manera que se explicó anteriormente respecto a la facultad de la sabiduría (paññindriya).

สุนฺทรา ปสตฺถา วา วาจา สมฺมาวาจา. วจีทุจฺจริตสมุคฺฆาฏิกาย มิจฺฉาวาจาวิรติยา เอตํ อธิวจนํ. สา ปริคฺคหลกฺขณา วิรมณรสา มิจฺฉาวาจปฺปหานปจฺจุปฏฺฐานา. สุนฺทโร ปสตฺโถ วา กมฺมนฺโต สมฺมากมฺมนฺโต. มิจฺฉากมฺมนฺตสมุจฺเฉทิกาย ปาณาติปาตาทิวิรติยา เอตํ นามํ. โส สมุฏฺฐานลกฺขโณ วิรมณรโส มิจฺฉากมฺมนฺตปฺปหานปจฺจุปฏฺฐาโน. สุนฺทโร ปสตฺโถ วา อาชีโว สมฺมาอาชีโว. มิจฺฉาชีววิรติยา เอตํ อธิวจนํ. โส โวทานลกฺขโณ ญายาชีวปฺปวตฺติรโส มิจฺฉาชีวปฺปหานปจฺจุปฏฺฐาโน.

El habla bella o elogiable es el habla correcta (sammā-vācā). Este es un término para la abstención del habla incorrecta, la cual erradica la mala conducta verbal. Tiene la característica de abarcar los estados asociados, la función de abstenerse y se manifiesta como el abandono del habla incorrecta. La acción bella o elogiable es la acción correcta (sammā-kammanta). Este es el nombre de la abstención de actos como matar seres vivos, la cual corta la acción incorrecta. Tiene la característica de originar la acción corporal adecuada, la función de abstenerse y se manifiesta como el abandono de la acción incorrecta. El medio de vida bello o elogiable es el medio de vida correcto (sammā-ājīva). Este es un término para la abstención del medio de vida incorrecto. Tiene la característica de purificar la vida de los seres, la función de promover el sustento legítimo y se manifiesta como el abandono del medio de vida incorrecto.

อปิจ เหฏฺฐา วิรติตฺตเย วุตฺตวเสนเปตฺถ ลกฺขณาทีนิ เวทิตพฺพานิ. อิติ อิเมสํ ติณฺณํ ธมฺมานํ วเสน เหฏฺฐา วุตฺตํ มคฺคปญฺจกํ อิธ มคฺคฏฺฐกํ เวทิตพฺพํ. เยวาปนเกสุ จ อิเมสํ อภาโว. ตถา กรุณามุทิตานํ. อิเม [Pg.262] หิ ตโย ธมฺมา อิธ ปาฬิยํ อาคตตฺตาว เยวาปนเกสุ น คหิตา. กรุณามุทิตา ปน สตฺตารมฺมณา, อิเม ธมฺมา นิพฺพานารมฺมณาติ ตาเปตฺถ น คหิตา. อยํ ตาว อุทฺเทสวาเร วิเสสตฺโถ.

Además, sus características y demás deben entenderse aquí también según lo dicho anteriormente respecto a las tres abstenciones. Así, mediante estas tres cualidades, lo que antes se llamó el grupo de cinco factores del sendero, aquí debe entenderse como el grupo de ocho factores del sendero (maggaṭṭhaka). Estas abstenciones no están incluidas entre los estados variables (yevāpanaka). Del mismo modo ocurre con la compasión (karuṇā) y la alegría altruista (muditā). Estos tres factores de abstención no se incluyen entre los estados variables porque aparecen directamente en el texto canónico. Sin embargo, la compasión y la alegría altruista tienen a los seres como objeto, mientras que estos estados supramundanos tienen al Nibbāna como objeto; por lo tanto, tampoco se incluyen aquí. Este es el significado especial en la sección del resumen (uddessavāra).

๒๘๓. นิทฺเทสวาเร ปน มคฺคงฺคํ มคฺคปริยาปนฺนนฺติ เอตฺถ ตาว มคฺคสฺส องฺคนฺติ มคฺคงฺคํ; มคฺคโกฏฺฐาโสติ อตฺโถ. ยถา ปน อรญฺเญ ปริยาปนฺนํ อรญฺญปริยาปนฺนํ นาม โหติ, เอวํ มคฺเค ปริยาปนฺนนฺติ มคฺคปริยาปนฺนํ. มคฺคสนฺนิสฺสิตนฺติ อตฺโถ.

283. En cuanto a la sección de las definiciones, respecto a los términos 'factor del sendero' (maggaṅga) e 'incluido en el sendero' (maggapariyāpanna): primero, 'maggaṅga' significa un componente del sendero; es decir, una parte del sendero. Así como algo que se encuentra en un bosque se llama 'incluido en el bosque' (araññapariyāpanna), del mismo modo, aquello que está incluido en el sendero se denomina 'maggapariyāpanna'; esto significa que depende del sendero.

๒๘๕. ปีติสมฺโพชฺฌงฺโคติ เอตฺถ ปีติ เอว สมฺโพชฺฌงฺโคติ ปีติสมฺโพชฺฌงฺโค. ตตฺถ โพธิยา โพธิสฺส วา องฺโคติ โพชฺฌงฺโค. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ยา อยํ ธมฺมสามคฺคี ยาย โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ อุปฺปชฺชมานาย ลีนุทฺธจฺจปติฏฺฐานายูหนกามสุขตฺตกิลมถานุโยคอุจฺเฉทสสฺสตาภินิเวสาทีนํ อเนเกสํ อุปทฺทวานํ ปฏิปกฺขภูตาย สติธมฺมวิจยวีริยปีติปสฺสทฺธิสมาธิอุเปกฺขาสงฺขาตาย ธมฺมสามคฺคิยา อริยสาวโก พุชฺฌตีติ กตฺวา โพธีติ วุจฺจติ. พุชฺฌตีติ กิเลสสนฺตานนิทฺทาย อุฏฺฐหติ, จตฺตาริ วา อริยสจฺจานิ ปฏิวิชฺฌติ, นิพฺพานเมว วา สจฺฉิกโรติ. ตสฺสา ธมฺมสามคฺคีสงฺขาตาย โพธิยา องฺโคติปิ โพชฺฌงฺโค, ฌานงฺคมคฺคงฺคาทีนิ วิย. โยเปส ยถาวุตฺตปฺปการาย เอตาย ธมฺมสามคฺคิยา พุชฺฌตีติ กตฺวา อริยสาวโก โพธีติ วุจฺจติ, ตสฺส โพธิสฺส องฺโคติปิ โพชฺฌงฺโค; เสนงฺครถงฺคาทโย วิย. เตนาหุ อฏฺฐกถาจริยา – ‘‘พุชฺฌนกสฺส ปุคฺคลสฺส องฺคาติ วา โพชฺฌงฺคา’’ติ (วิภ. อฏฺฐ. ๔๖๖; สํ. นิ. อฏฺฐ. ๓.๕.๑๘๒).

285. En la expresión "Pītisambojjhaṅga", la alegría misma es el factor de iluminación. "Bojjhaṅga" significa factor de la iluminación o del que despierta. Esto es lo que se quiere decir: la armonía de estados que surge en el momento del sendero supramundano, la cual es opuesta a numerosos obstáculos como la indolencia, la agitación, el estancamiento, el esfuerzo excesivo y los apegos al placer sensorial, a la auto-mortificación, al aniquilacionismo o al eternalismo; mediante esta armonía de estados —compuesta por la atención plena, la investigación de los fenómenos, la energía, la alegría, la tranquilidad, la concentración y la ecuanimidad— el noble discípulo despierta, por lo cual se llama "iluminación" (bodhi). "Despierta" significa que surge del sueño del flujo de las impurezas, o penetra las cuatro nobles verdades, o realiza el Nibbāna mismo. Al ser un factor de esa iluminación llamada armonía de estados, se denomina factor de iluminación (bojjhaṅga), al igual que los factores de la absorción o los factores del sendero. Puesto que el noble discípulo se denomina "iluminación" por despertar mediante esta mencionada armonía de estados, siendo un factor de ese individuo que despierta, también se llama bojjhaṅga; como los componentes de un ejército o las partes de un carro. Por ello dijeron los maestros comentaristas: "Los factores de la persona que está despertando son los bojjhaṅgas".

อปิจ ‘‘โพชฺฌงฺคาติ เกนฏฺเฐน โพชฺฌงฺคา? โพธาย สํวตฺตนฺตีติ โพชฺฌงฺคา, พุชฺฌนฺตีติ โพชฺฌงฺคา, อนุพุชฺฌนฺตีติ โพชฺฌงฺคา, ปฏิพุชฺฌนฺตีติ โพชฺฌงฺคา, สมฺพุชฺฌนฺตีติ โพชฺฌงฺคา’’ติ (ปฏิ. ม. ๒.๑๗) อิมินา ปฏิสมฺภิทานเยนาปิ โพชฺฌงฺคตฺโถ เวทิตพฺโพ. ปสตฺโถ สุนฺทโร วา โพชฺฌงฺโคติ สมฺโพชฺฌงฺโค. เอวํ ปีติ เอว สมฺโพชฺฌงฺโค ปีติสมฺโพชฺฌงฺโคติ. จิตฺเตกคฺคตานิทฺเทสาทีสุปิ อิมินาว นเยน อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

Además, el significado de bojjhaṅga debe entenderse según el método del Paṭisambhidāmagga: "¿En qué sentido son bojjhaṅgas? Son bojjhaṅgas porque conducen a la iluminación, porque despiertan, porque despiertan siguiendo el conocimiento, porque despiertan en respuesta, porque despiertan plenamente". Se dice "Sambojjhaṅga" porque es un factor de iluminación alabado o excelente. Así, la alegría misma es el factor de iluminación: pītisambojjhaṅgo. En las descripciones de la unificación mental y demás, el significado debe entenderse siguiendo este mismo método.

๒๙๖. เตสํ ธมฺมานนฺติ เย ตสฺมึ สมเย ปฏิเวธํ คจฺฉนฺติ จตุสจฺจธมฺมา, เตสํ ธมฺมานํ. อนญฺญาตานนฺติ กิญฺจาปิ ปฐมมคฺเคน เต ธมฺมา ญาตา [Pg.263] นาม โหนฺติ, ยถา ปน ปกติยา อนาคตปุพฺพํ วิหารํ อาคนฺตฺวา วิหารมชฺเฌ ฐิโตปิ ปุคฺคโล ปกติยา อนาคตภาวํ อุปาทาย ‘อนาคตปุพฺพํ ฐานํ อาคโตมฺหี’ติ วทติ, ยถา จ ปกติยา อปิฬนฺธปุพฺพํ มาลํ ปิฬนฺธิตฺวา, อนิวตฺถปุพฺพํ วตฺถํ นิวาเสตฺวา, อภุตฺตปุพฺพํ โภชนํ ภุญฺชิตฺวา, ปกติยา อภุตฺตภาวํ อุปาทาย อภุตฺตปุพฺพํ โภชนํ ภุตฺโตมฺหีติ วทติ, เอวมิธาปิ ยสฺมา ปกติยา อิมินา ปุคฺคเลน อิเม ธมฺมา น ญาตปุพฺพา ตสฺมา อนญฺญาตานนฺติ วุตฺตํ. อทิฏฺฐาทีสุปิ เอเสว นโย. ตตฺถ อทิฏฺฐานนฺติ อิโต ปุพฺเพ ปญฺญาจกฺขุนา อทิฏฺฐานํ. อปฺปตฺตานนฺติ อธิคมนวเสน อปฺปตฺตานํ. อวิทิตานนฺติ ญาเณน อปากฏกตานํ. อสจฺฉิกตานนฺติ อปจฺจกฺขกตานํ. สจฺฉิกิริยายาติ ปจฺจกฺขกรณตฺถํ. ยถา จ อิมินา ปเทน, เอวํ เสเสหิปิ สทฺธึ อนญฺญาตานํ ญาณาย, อทิฏฺฐานํ ทสฺสนาย, อปฺปตฺตานํ ปตฺติยา, อวิทิตานํ เวทายาติ โยชนา กาตพฺพา.

296. "De aquellos estados" se refiere a las cuatro verdades que, en ese momento, llegan a ser penetradas. "De los no conocidos": aunque estos estados son conocidos por el primer sendero, se dice "no conocidos" porque no habían sido conocidos previamente por la persona de manera natural. Al igual que una persona que llega a un monasterio al que nunca antes había ido y, aun estando en medio del monasterio, dice: "He llegado a un lugar al que nunca antes había venido", considerando su estado previo de no haber llegado; o como quien, habiéndose puesto una guirnalda nunca antes usada, o habiendo vestido una ropa nunca antes vestida, o habiendo comido un alimento nunca antes probado, dice: "He comido un alimento nunca antes probado", basándose en el hecho de no haberlo comido anteriormente. Del mismo modo, en este contexto, como estos estados no habían sido conocidos antes por esta persona, se dice "de los no conocidos". Este mismo método se aplica a "de los no vistos", etc. Allí, "de los no vistos" significa no vistos anteriormente por el ojo de la sabiduría. "De los no alcanzados" significa no alcanzados mediante el logro. "De los no comprendidos" significa no hechos manifiestos por el conocimiento. "De los no realizados" significa no presenciados directamente. "Para la realización" significa con el propósito de hacerlo presente. Y así como se hace la conexión con esta palabra, debe hacerse con las restantes: "para el conocimiento de aquellos estados no conocidos", "para la visión de aquellos estados no vistos", "para el logro de aquellos estados no alcanzados", "para la comprensión de aquellos estados no comprendidos".

๒๙๙. จตูหิ วจีทุจฺจริเตหีติอาทีสุ วจีติ วจีวิญฺญตฺติ เวทิตพฺพา. ติณฺณํ โทสานํ เยน เกนจิ ทุฏฺฐานิ จริตานีติ ทุจฺจริตานิ. วจีโต ปวตฺตานิ ทุจฺจริตานิ วจีทุจฺจริตานิ, วจิยา วา นิปฺผาทิตานิ ทุจฺจริตานิ วจีทุจฺจริตานิ. เตหิ วจีทุจฺจริเตหิ. อารกา รมตีติ อารติ. วินา เตหิ รมตีติ วิรติ. ตโต ตโต ปฏินิวตฺตาว หุตฺวา เตหิ วินา รมตีติ ปฏิวิรติ. อุปสคฺควเสน วา ปทํ วฑฺฒิตํ. สพฺพมิทํ โอรมณภาวสฺเสวาธิวจนํ. เวรํ มณติ, วินาเสตีติ เวรมณี. อิทมฺปิ โอรมณสฺเสว เววจนํ. ยาย ปน เจตนาย มุสาวาทาทีนิ ภาสมาโน กโรติ นาม, อยํ โลกุตฺตรมคฺควิรติ. อุปฺปชฺชิตฺวา ตํ กิริยํ กาตุํ น เทติ, กิริยาปถํ ปจฺฉินฺทตีติ อกิริยา. ตถา ตํ กรณํ กาตุํ น เทติ, กรณปถํ ปจฺฉินฺทตีติ อกรณํ. ยาย จ เจตนาย จตุพฺพิธํ วจีทุจฺจริตํ ภาสมาโน อชฺฌาปชฺชติ นาม, อยํ อุปฺปชฺชิตฺวา ตถา อชฺฌาปชฺชิตุํ น เทตีติ อนชฺฌาปตฺติ.

299. En pasajes como "con las cuatro clases de mala conducta verbal", debe entenderse por "habla" (vacī) la expresión verbal (vacīviññatti). Se denominan "malas conductas" (duccaritāni) a las acciones corrompidas por cualquiera de los tres defectos (codicia, odio e ilusión). Se llaman "malas conductas verbales" a las malas conductas que proceden del habla o son producidas por ella. Respecto a tales malas conductas verbales: "Ārati" significa deleitarse permaneciendo lejos de ellas. "Virati" significa deleitarse en su ausencia. "Paṭivirati" significa deleitarse en su ausencia tras haberse apartado de cada una de ellas. Alternativamente, la palabra se expande según el uso de los prefijos (ā, vi, paṭi). Todo esto es sinónimo del estado de abstención (oramaṇabhāva). Se llama "veramaṇī" porque destruye la enemistad (vera). Esto también es un sinónimo de abstención. En cambio, mientras que por la voluntad (cetanā) con la que uno dice mentiras y demás se comete una mala conducta, esta abstención del camino supramundano (lokuttara-magga-virati), al surgir, no permite realizar esa acción; se llama "no-acción" (akiriyā) porque corta el camino de la acción. Del mismo modo, se llama "no-hacer" (akaraṇa) porque no permite realizar ese acto y corta el camino de hacerlo. Y dado que esta abstención, al surgir, no permite transgredir las cuatro clases de mala conducta verbal que uno cometería por voluntad, se denomina "no-transgresión" (anajjhāpatti).

เวลาอนติกฺกโมติ เอตฺถ ‘‘ตาย เวลายา’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๑๕๔; มหาว. ๑-๓; อุทา. ๑ อาทโย) ตาว กาโล เวลาติ อาคโต. ‘‘อุรุเวลายํ วิหรตี’’ติ (มหาว. ๑; สํ. นิ. ๑.๑๓๗) เอตฺถ ราสิ. ‘‘ฐิตธมฺโม เวลํ นาติวตฺตตี’’ติ (จูฬว. ๓๘๔; อ. นิ. ๘.๑๙; อุทา. ๔๕) เอตฺถ สีมา. อิธาปิ สีมาว. อนติกฺกมนียฏฺเฐน [Pg.264] หิ จตฺตาริ วจีสุจริตานิ เวลาติ อธิปฺเปตานิ. อิติ ยาย เจตนาย จตฺตาริ วจีทุจฺจริตานิ ภาสมาโน เวลํ อติกฺกมติ นาม, อยํ อุปฺปชฺชิตฺวา ตํ เวลํ อติกฺกมิตุํ น เทตีติ เวลาอนติกฺกโมติ วุตฺตา. เวลายตีติ วา เวลา, จลยติ วิทฺธํเสตีติ อตฺโถ. กึ เวลายติ? จตุพฺพิธํ วจีทุจฺจริตํ. อิติ เวลายนโต ‘เวลา’. ปุริสสฺส ปน หิตสุขํ อนติกฺกมิตฺวา วตฺตตีติ ‘อนติกฺกโม’. เอวเมตฺถ ปททฺวยวเสนาปิ อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

En la expresión "no transgresión de la frontera" (velā-anatikkamo), en pasajes como "en aquel tiempo" (tāya velāyā), la palabra "velā" aparece con el significado de "tiempo". En "mora en Uruvelā", significa "montón" (de arena). En "el que se mantiene en la Dhamma no sobrepasa la orilla" (velā), significa "límite" o "frontera". Aquí también se refiere al "límite". Se consideran "frontera" (velā) a las cuatro buenas conductas verbales, en el sentido de que no deben ser transgredidas. Así, aquello que, habiendo surgido, no permite sobrepasar ese límite (lo cual se haría por la voluntad con la que uno comete las cuatro malas conductas verbales) se llama "no transgresión de la frontera". Alternativamente, se llama "velā" porque sacude o destruye (velayati); el significado es que sacude y arruina. ¿Qué sacude? Las cuatro clases de mala conducta verbal. Por sacudirlas, se llama "velā". Por otro lado, "anatikkamo" se refiere a lo que ocurre sin sobrepasar el bienestar y la felicidad del hombre. Así debe entenderse el significado en este pasaje según el conjunto de ambos términos.

เสตุํ หนตีติ เสตุฆาโต; จตุนฺนํ วจีทุจฺจริตานํ ปทฆาโต ปจฺจยฆาโตติ อตฺโถ. ปจฺจโย หิ อิธ เสตูติ อธิปฺเปโต. ตตฺรายํ วจนตฺโถ – ราคาทิโก จตุนฺนํ วจีทุจฺจริตานํ ปจฺจโย วฏฺฏสฺมึ ปุคฺคลํ สิโนติ พนฺธตีติ เสตุ. เสตุสฺส ฆาโต เสตุฆาโต. วจีทุจฺจริตปจฺจยสมุคฺฆาฏิกาย วิรติยา เอตํ อธิวจนํ. อยํ ปน สมฺมาวาจาสงฺขาตา วิรติ ปุพฺพภาเค นานาจิตฺเตสุ ลพฺภติ. อญฺเญเนว หิ จิตฺเตน มุสาวาทา วิรมติ, อญฺเญน เปสุญฺญาทีหิ. โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ ปน เอกจิตฺตสฺมึเยว ลพฺภติ. จตุพฺพิธาย หิ วจีทุจฺจริตเจตนาย ปทปจฺเฉทํ กุรุมานา มคฺคงฺคํ ปูรยมานา เอกาว วิรติ อุปฺปชฺชติ.

«Destructor del puente» (setughāto) significa aquel que destruye la causa; el sentido es la destrucción de la base o de la causa de las cuatro conductas verbales erróneas. Pues aquí, por «puente» (setu) se entiende la «causa» (paccaya). Este es el significado etimológico: la causa de las cuatro conductas verbales erróneas, como el deseo (rāga), etc., ata o vincula (sinoti) a la persona en el ciclo de la existencia (vaṭṭasmiṃ); por lo tanto, se llama «puente». La destrucción de este puente es «setughāto». Este es un término para la abstinencia (virati) que erradica completamente la causa de las conductas verbales erróneas. Esta abstinencia, denominada habla correcta (sammāvācā), se obtiene en la etapa previa en diversos momentos de conciencia. Pues con una conciencia se abstiene de la mentira, y con otra del chisme, etc. Sin embargo, en el momento del sendero supramundano, se obtiene en una sola conciencia. Pues, efectuando el corte de la base de la voluntad de las cuatro conductas verbales erróneas y completando el factor del sendero, surge una sola abstinencia.

๓๐๐. กายทุจฺจริเตหีติ กายโต ปวตฺเตหิ กาเยน วา นิปฺผาทิเตหิ ปาณาติปาตาทีหิ ทุจฺจริเตหิ. เสสํ ปุริมนเยเนว เวทิตพฺพํ. อยมฺปิ สมฺมากมฺมนฺตสงฺขาตา วิรติ ปุพฺพภาเค นานาจิตฺเตสุ ลพฺภติ. อญฺเญเนว หิ จิตฺเตน ปาณาติปาตา วิรมติ, อญฺเญน อทินฺนาทานมิจฺฉาจาเรหิ. โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ ปน เอกจิตฺตสฺมึเยว ลพฺภติ. ติวิธาย หิ กายทุจฺจริตเจตนาย ปทปจฺเฉทํ กุรุมานา มคฺคงฺคํ ปูรยมานา เอกาว วิรติ อุปฺปชฺชติ.

300. «De las conductas corporales erróneas» (kāyaduccaritehi) se refiere a las conductas erróneas como el matar a seres vivos, etc., que proceden del cuerpo o son producidas por el cuerpo. El resto debe entenderse de la misma manera que en el método anterior. Esta abstinencia, denominada acción correcta (sammākammanta), también se obtiene en la etapa previa en diversos momentos de conciencia. Pues con una conciencia se abstiene de matar, y con otra de tomar lo no dado y de la conducta sexual ilícita. Sin embargo, en el momento del sendero supramundano, se obtiene en una sola conciencia. Pues, efectuando el corte de la base de la voluntad de las tres conductas corporales erróneas y completando el factor del sendero, surge una sola abstinencia.

๓๐๑. สมฺมาอาชีวนิทฺเทเส อกิริยาติอาทีสุ ยาย เจตนาย มิจฺฉาชีวํ อาชีวมาโน กิริยํ กโรติ นาม, อยํ อุปฺปชฺชิตฺวา ตํ กิริยํ กาตุํ น เทตีติ อกิริยาติ. อิมินา นเยน โยชนา เวทิตพฺพา. อาชีโว จ นาเมส ปาฏิเยกฺโก นตฺถิ, วาจากมฺมนฺเตสุ คหิเตสุ คหิโตว โหติ, ตปฺปกฺขิกตฺตา. ธุวปฏิเสวนวเสน ปนายํ ตโต นีหริตฺวา ทสฺสิโตติ. เอวํ สนฺเต สมฺมาอาชีโว สกิจฺจโก น โหติ[Pg.265], อฏฺฐ มคฺคงฺคานิ น ปริปูเรนฺติ, ตสฺมา สมฺมาอาชีโว สกิจฺจโก กาตพฺโพ, อฏฺฐ มคฺคงฺคานิ ปริปูเรตพฺพานีติ. ตตฺรายํ นโย – อาชีโว นาม ภิชฺชมาโน กายวจีทฺวาเรสุเยว ภิชฺชติ. มโนทฺวาเร อาชีวเภโท นาม นตฺถิ. ปูรยมาโนปิ ตสฺมึเยว ทฺวารทฺวเย ปูรติ. มโนทฺวาเร อาชีวปูรณํ นาม นตฺถิ. กายทฺวาเร ปน วีติกฺกโม อาชีวเหตุโกปิ อตฺถิ นอาชีวเหตุโกปิ. ตถา วจีทฺวาเร.

301. En la explicación del sustento correcto, en términos como «no-acción» (akiriyā), se refiere a que la voluntad con la cual uno lleva a cabo un sustento incorrecto y realiza una acción, una vez que esta abstinencia surge, no permite realizar dicha acción; por ello se llama «no-acción». De esta manera debe entenderse la aplicación del método. No existe un sustento que sea algo aparte por sí mismo; cuando se mencionan el habla y la acción, ya queda incluido por pertenecer a esa misma categoría. No obstante, debido a la práctica constante, se presenta extrayéndolo de aquellos (del habla y la acción). Siendo así, el sustento correcto no tendría su propia función y los ocho factores del sendero no estarían completos; por lo tanto, el sustento correcto debe tener su propia función y los ocho factores del sendero deben completarse. Aquí el método es el siguiente: el sustento, al romperse, se rompe únicamente en las puertas del cuerpo y del habla. No existe la ruptura del sustento en la puerta de la mente. Aun cuando se completa, se completa solo en esas dos puertas. No existe la completitud del sustento en la puerta de la mente. En la puerta del cuerpo, sin embargo, existe la transgresión motivada por el sustento y la no motivada por el sustento. Lo mismo ocurre en la puerta del habla.

ตตฺถ ยํ ราชราชมหามตฺตา ขิฑฺฑาปสุตา สูรภาวํ ทสฺเสนฺตา มิควธํ วา ปนฺถทุหนํ วา ปรทารวีติกฺกมํ วา กโรนฺติ, อิทํ อกุสลํ กายกมฺมํ นาม. ตโต วิรติปิ ‘สมฺมากมฺมนฺโต’ นาม. ยํ ปน นอาชีวเหตุกํ จตุพฺพิธํ วจีทุจฺจริตํ ภาสนฺติ, อิทํ อกุสลํ วจีกมฺมํ นาม. ตโต วิรติปิ ‘สมฺมาวาจา’ นาม.

Entre ellas, lo que los reyes y los grandes ministros, entregados a la diversión y demostrando su valentía, realizan como la matanza de animales, el pillaje en los caminos o la transgresión con la mujer ajena, esto se llama acción corporal perjudicial (akusala). La abstinencia de ello se llama «acción correcta». Por otro lado, las cuatro conductas verbales erróneas que se hablan sin estar motivadas por el sustento se llaman acción verbal perjudicial. La abstinencia de ello se llama «habla correcta».

ยํ ปน อาชีวเหตุ เนสาทมจฺฉพนฺธาทโย ปาณํ หนนฺติ, อทินฺนํ อาทิยนฺติ, มิจฺฉาจารํ จรนฺติ, อยํ มิจฺฉาชีโว นาม. ตโต วิรติ ‘สมฺมาอาชีโว’ นาม. ยมฺปิ ลญฺชํ คเหตฺวา มุสา ภณนฺติ, เปสุญฺญผรุสสมฺผปฺปลาเป ปวตฺเตนฺติ, อยมฺปิ มิจฺฉาชีโว นาม. ตโต วิรติ สมฺมาอาชีโว นาม.

Sin embargo, lo que los cazadores, pescadores, etc., realizan motivados por el sustento, como matar seres vivos, tomar lo no dado o practicar una conducta sexual ilícita, esto se llama sustento incorrecto (micchājīva). La abstinencia de ello es el «sustento correcto». Asimismo, cuando aceptando sobornos mienten o emplean chismes, palabras hirientes o charlas triviales, esto también se llama sustento incorrecto. La abstinencia de ello se llama sustento correcto.

มหาสีวตฺเถโร ปนาห – ‘กายวจีทฺวาเรสุปิ วีติกฺกโม อาชีวเหตุโก วา โหตุ โน วา อาชีวเหตุโก, อกุสลํ กายกมฺมํ วจีกมฺมนฺตฺเวว สงฺขฺยํ คจฺฉติ. ตโต วิรติปิ สมฺมากมฺมนฺโต สมฺมาวาจาตฺเวว วุจฺจตี’ติ. ‘อาชีโว กุหิ’นฺติ วุตฺเต ปน ‘ตีณิ กุหนวตฺถูนิ นิสฺสาย จตฺตาโร ปจฺจเย อุปฺปาเทตฺวา เตสํ ปริโภโค’ติ อาห. อยํ ปน โกฏิปฺปตฺโต มิจฺฉาชีโว. ตโต วิรติ สมฺมาอาชีโว นาม.

Pero el venerable Mahāsīva dijo: «Ya sea que la transgresión en las puertas del cuerpo y del habla esté motivada por el sustento o no, se clasifica simplemente como acción corporal o acción verbal perjudicial. La abstinencia de ello se llama únicamente acción correcta o habla correcta». Cuando se le preguntó «¿Dónde está entonces el sustento?», respondió: «Es el uso de los cuatro requisitos habiéndolos obtenido mediante las tres formas de engaño». No obstante, este es el sustento incorrecto llevado al extremo. La abstinencia de ello se llama sustento correcto.

อยมฺปิ สมฺมาอาชีโว ปุพฺพภาเค นานาจิตฺเตสุ ลพฺภติ, อญฺเญเนว หิ จิตฺเตน กายทฺวารวีติกฺกมา วิรมติ, อญฺเญน วจีทฺวารวีติกฺกมา. โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ ปน เอกจิตฺตสฺมึเยว ลพฺภติ. กายวจีทฺวาเรสุ หิ สตฺตกมฺมปถวเสน อุปฺปนฺนาย มิจฺฉาชีวสงฺขาตาย ทุสฺสีลฺยเจตนาย ปทปจฺเฉทํ กุรุมานา มคฺคงฺคํ ปูรยมานา เอกาว วิรติ อุปฺปชฺชตีติ. อยํ นิทฺเทสวาเร วิเสโส.

Este sustento correcto también se obtiene en la etapa previa en diversos momentos de conciencia; pues con una conciencia se abstiene de la transgresión en la puerta del cuerpo, y con otra de la transgresión en la puerta del habla. Sin embargo, en el momento del sendero supramundano, se obtiene en una sola conciencia. Pues, efectuando el corte de la base de la voluntad de la inmoralidad denominada sustento incorrecto, que surge en las puertas del cuerpo y del habla mediante los siete caminos de acción, y completando el factor del sendero, surge una sola abstinencia. Esta es la distinción en la sección de la descripción (niddesavāra).

ยํ [Pg.266] ปเนตํ อินฺทฺริเยสุ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยํ วฑฺฒิตํ, มคฺคงฺเคสุ จ สมฺมาวาจาทีนิ, เตสํ วเสน สงฺคหวาเร ‘‘นวินฺทฺริยานิ, อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค’’ติ วุตฺตํ. สุญฺญตวาโร ปากติโกเยวาติ. อยํ ตาว สุทฺธิกปฏิปทาย วิเสโส.

En cuanto a lo que se ha desarrollado entre las facultades como la facultad de «llegaré a conocer lo que no es conocido» (anaññātaññassāmītindriya), y entre los factores del sendero como el habla correcta y demás, en virtud de ellos se ha dicho en la sección del resumen: «nueve facultades, el sendero de ocho factores». La sección de la vacuidad (suññatavāra) es la ordinaria. Esta es, por lo pronto, la distinción en la práctica pura (suddhikapaṭipadā).

๓๔๓. อิโต ปรํ สุทฺธิกสุญฺญตา สุญฺญตปฏิปทา สุทฺธิกอปฺปณิหิตา อปฺปณิหิตปฏิปทาติ อยํ เทสนาเภโท โหติ. ตตฺถ สุญฺญตนฺติ โลกุตฺตรมคฺคสฺส นามํ. โส หิ อาคมนโต สคุณโต อารมฺมณโตติ ตีหิ การเณหิ นามํ ลภติ. กถํ? อิธ ภิกฺขุ อนตฺตโต อภินิวิสิตฺวา อนตฺตโต สงฺขาเร ปสฺสติ. ยสฺมา ปน อนตฺตโต ทิฏฺฐมตฺเตเนว มคฺควุฏฺฐานํ นาม น โหติ, อนิจฺจโตปิ ทุกฺขโตปิ ทฏฺฐุเมว วฏฺฏติ, ตสฺมา ‘อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตา’ติ ติวิธํ อนุปสฺสนํ อาโรเปตฺวา สมฺมสนฺโต จรติ. วุฏฺฐานคามินิวิปสฺสนา ปนสฺส เตภูมเกปิ สงฺขาเร สุญฺญโตว ปสฺสติ. อยํ วิปสฺสนา สุญฺญตา นาม โหติ. สา อาคมนียฏฺฐาเน ฐตฺวา อตฺตโน มคฺคสฺส ‘สุญฺญต’นฺติ นามํ เทติ. เอวํ มคฺโค ‘อาคมนโต’ สุญฺญตนามํ ลภติ. ยสฺมา ปน โส ราคาทีหิ สุญฺโญ ตสฺมา ‘สคุเณเนว’ สุญฺญตนามํ ลภติ. นิพฺพานมฺปิ ราคาทีหิ สุญฺญตฺตา สุญฺญตนฺติ วุจฺจติ. ตํ อารมฺมณํ กตฺวา อุปฺปนฺนตฺตา มคฺโค ‘อารมฺมณโต’ สุญฺญตนามํ ลภติ.

343. Después de esto, hay una distinción en la enseñanza: Suññatā pura, la práctica de Suññatā, Appaṇihita pura y la práctica de Appaṇihita. En ese contexto, 'Suññata' (Vacío) es un nombre para el camino supramundano (lokuttara magga). Pues este recibe el nombre por tres razones: por su origen (āgamanato), por su propia cualidad (saguṇato) y por su objeto (ārammaṇato). ¿Cómo? Aquí, un monje, estableciéndose en el no-yo, contempla las formaciones (saṅkhāre) como no-yo. Sin embargo, dado que no ocurre la llamada emergencia del camino (maggavuṭṭhāna) por el solo hecho de verlas como no-yo, es necesario verlas también como impermanentes y como sufrimiento; por lo tanto, aplicando la triple contemplación como 'impermanente, sufrimiento, no-yo', procede a discernir. Su vipassanā que conduce a la emergencia (vuṭṭhānagāminivipassanā) contempla las formaciones de los tres planos de existencia solo como vacías (suññato). Esta vipassanā se denomina 'Suññatā'. Al situarse como la causa que precede al camino, le otorga a su propio camino el nombre de 'Suññata'. Así, el camino recibe el nombre de 'Suññata' por su origen. Por otra parte, dado que dicho camino está vacío de lujuria y otros estados, recibe el nombre de 'Suññata' por su propia cualidad. El Nibbāna también se llama 'Suññata' por estar vacío de lujuria y demás. Al tomar eso como objeto, por haber surgido con ello como base, el camino recibe el nombre de 'Suññata' por su objeto.

ตตฺถ สุตฺตนฺติกปริยาเยน สคุณโตปิ อารมฺมณโตปิ นามํ ลภติ. ปริยายเทสนา เหสา. อภิธมฺมกถา ปน นิปฺปริยายเทสนา. ตสฺมา อิธ สคุณโต วา อารมฺมณโต วา นามํ น ลภติ, อาคมนโตว ลภติ. อาคมนเมว หิ ธุรํ. ตํ ทุวิธํ โหติ – วิปสฺสนาคมนํ มคฺคาคมนนฺติ. ตตฺถ มคฺคสฺส อาคตฏฺฐาเน วิปสฺสนาคมนํ ธุรํ, ผลสฺส อาคตฏฺฐาเน มคฺคาคมนํ ธุรํ. อิธ มคฺคสฺส อาคตตฺตา วิปสฺสนาคมนเมว ธุรํ ชาตํ.

Entre esas tres razones, según el método de los Suttas (suttantika-pariyāya), el camino recibe el nombre tanto por su propia cualidad como por su objeto. Pues esa es una enseñanza figurativa (pariyāya-desanā). Sin embargo, el discurso del Abhidhamma es una enseñanza directa o literal (nippariyāya-desanā). Por lo tanto, aquí en el Abhidhamma, no recibe el nombre por su propia cualidad ni por su objeto, sino que lo recibe únicamente por su origen. Pues el origen mismo es lo primordial. Este es de dos tipos: el origen por la vipassanā y el origen por el camino. En el caso del surgimiento del camino, el origen por la vipassanā es lo primordial; en el caso del surgimiento del fruto (phala), el origen por el camino es lo primordial. En este contexto del camino supramundano, debido al surgimiento del camino, solo el origen por la vipassanā se considera primordial.

๓๕๐. อปฺปณิหิตนฺติ, เอตฺถาปิ อปฺปณิหิตนฺติ มคฺคสฺเสว นามํ. อิทมฺปิ นามํ มคฺโค ตีเหว การเณหิ ลภติ. กถํ? อิธ ภิกฺขุ อาทิโตว ทุกฺขโต อภินิวิสิตฺวา ทุกฺขโตว สงฺขาเร ปสฺสติ. ยสฺมา ปน ทุกฺขโต ทิฏฺฐมตฺเตเนว มคฺควุฏฺฐานํ นาม น โหติ, อนิจฺจโตปิ อนตฺตโตปิ ทฏฺฐุเมว วฏฺฏติ, ตสฺมา อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตา’ติ ติวิธํ อนุปสฺสนํ อาโรเปตฺวา [Pg.267] สมฺมสนฺโต จรติ. วุฏฺฐานคามินิวิปสฺสนา ปนสฺส เตภูมกสงฺขาเรสุ ปณิธึ โสเสตฺวา ปริยาทิยิตฺวา วิสฺสชฺเชติ. อยํ วิปสฺสนา อปฺปณิหิตา นาม โหติ. สา อาคมนียฏฺฐาเน ฐตฺวา อตฺตโน มคฺคสฺส ‘อปฺปณิหิต’นฺติ นามํ เทติ. เอวํ มคฺโค ‘อาคมนโต’ อปฺปณิหิตนามํ ลภติ. ยสฺมา ปน ตตฺถ ราคโทสโมหปณิธโย นตฺถิ, ตสฺมา ‘สคุเณเนว’ อปฺปณิหิตนามํ ลภติ. นิพฺพานมฺปิ เตสํ ปณิธีนํ อภาวา อปฺปณิหิตนฺติ วุจฺจติ. ตํ อารมฺมณํ กตฺวา อุปฺปนฺนตฺตา มคฺโค อปฺปณิหิตนามํ ลภติ.

350. Respecto a 'Appaṇihita' (lo sin anhelo), también aquí 'Appaṇihita' es un nombre para el camino mismo. El camino recibe este nombre también por tres razones. ¿Cómo? Aquí, un monje, desde el principio, estableciéndose en el sufrimiento, contempla las formaciones solo como sufrimiento. Sin embargo, dado que no ocurre la emergencia del camino por el solo hecho de verlas como sufrimiento, es necesario verlas también como impermanentes y como no-yo; por lo tanto, aplicando la triple contemplación como 'impermanente, sufrimiento, no-yo', procede a discernir. Su vipassanā que conduce a la emergencia, habiendo secado, agotado y abandonado el anhelo (paṇidhi) por las formaciones de los tres planos, las suelta. Esta vipassanā se llama 'Appaṇihitā'. Al situarse como la causa que precede al camino, le otorga a su propio camino el nombre de 'Appaṇihita'. Así, el camino supramundano recibe el nombre de 'Appaṇihita' por su origen. Por otra parte, dado que en ese camino no existen los anhelos de lujuria, odio e ignorancia, recibe el nombre de 'Appaṇihita' por su propia cualidad. El Nibbāna también se llama 'Appaṇihita' por la ausencia de esos anhelos. Al tomar eso como objeto, por haber surgido con ello como base, el camino recibe el nombre de 'Appaṇihita' por su objeto.

ตตฺถ สุตฺตนฺติกปริยาเยน สคุณโตปิ อารมฺมณโตปิ นามํ ลภติ. ปริยายเทสนา เหสา. อภิธมฺมกถา ปน นิปฺปริยายเทสนา. ตสฺมา อิธ สคุณโต วา อารมฺมณโต วา นามํ น ลภติ, อาคมนโตว ลภติ. อาคมนเมว หิ ธุรํ. ตํ ทุวิธํ โหติ – วิปสฺสนาคมนํ มคฺคาคมนนฺติ. ตตฺถ มคฺคสฺส อาคตฏฺฐาเน วิปสฺสนาคมนํ ธุรํ, ผลสฺส อาคตฏฺฐาเน มคฺคาคมนํ ธุรํ. อิธ มคฺคสฺส อาคตตฺตา วิปสฺสนาคมนเมว ธุรํ ชาตํ.

Entre esas tres razones, según el método de los Suttas, recibe el nombre tanto por su propia cualidad como por su objeto. Esa es una enseñanza figurativa. Sin embargo, el discurso del Abhidhamma es una enseñanza literal. Por lo tanto, aquí no recibe el nombre por su propia cualidad ni por su objeto, sino solo por su origen. Pues el origen mismo es lo primordial. Este es de dos tipos: el origen por la vipassanā y el origen por el camino. En el lugar del surgimiento del camino, el origen por la vipassanā es lo primordial; en el lugar del surgimiento del fruto, el origen por el camino es lo primordial. Aquí, debido al surgimiento del camino, solo el origen por la vipassanā se ha vuelto lo primordial.

นนุ จ สุญฺญโต อนิมิตฺโต อปฺปณิหิโตติ ตีณิ มคฺคสฺส นามานิ? ยถาห – ‘‘ตโยเม, ภิกฺขเว, วิโมกฺขา – สุญฺญโต วิโมกฺโข, อนิมิตฺโต วิโมกฺโข, อปฺปณิหิโต วิโมกฺโข’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๒๐๙). เตสุ อิธ ทฺเว มคฺเค คเหตฺวา อนิมิตฺโต กสฺมา น คหิโตติ? อาคมนาภาวโต. อนิมิตฺตวิปสฺสนา หิ สยํ อาคมนียฏฺฐาเน ฐตฺวา อตฺตโน มคฺคสฺส นามํ ทาตุํ น สกฺโกติ. สมฺมาสมฺพุทฺโธ ปน อตฺตโน ปุตฺตสฺส ราหุลตฺเถรสฺส.

¿Acaso no son tres los nombres del camino: Suññato (vacío), Animitto (sin signo) y Appaṇihito (sin anhelo)? Como dijo el Buddha: 'Monjes, estas son las tres liberaciones (vimokkha): la liberación del vacío, la liberación de lo sin signo y la liberación de lo sin anhelo'. De entre estos tres, ¿por qué aquí en el Abhidhamma se han tomado dos —el camino del vacío y el de lo sin anhelo— y no se ha tomado el de 'lo sin signo'? Debido a la ausencia de tal origen. Pues la vipassanā de lo sin signo, por sí misma, aunque se sitúe como la causa que precede al camino, no puede otorgar su nombre al camino. No obstante, el Perfecto Iluminado le dijo a su propio hijo, el venerable Rāhula:

‘‘อนิมิตฺตญฺจ ภาเวหิ, มานานุสยมุชฺชห;

ตโต มานาภิสมยา, อุปสนฺโต จริสฺสสี’’ติ. (สุ. นิ. ๓๔๔);

'Desarrolla la contemplación de lo sin signo y abandona la tendencia latente al orgullo; entonces, mediante la plena comprensión del orgullo, vivirás en paz'.

อนิมิตฺตวิปสฺสนํ กเถสิ. วิปสฺสนา หิ นิจฺจนิมิตฺตํ ธุวนิมิตฺตํ สุขนิมิตฺตํ อตฺตนิมิตฺตญฺจ อุคฺฆาเฏติ. ตสฺมา อนิมิตฺตาติ กถิตา. สา จ กิญฺจาปิ ตํ นิมิตฺตํ อุคฺฆาเฏติ, สยํ ปน นิมิตฺตธมฺเมสุ จรตีติ สนิมิตฺตาว โหติ. ตสฺมา สยํ อาคมนียฏฺฐาเน ฐตฺวา อตฺตโน มคฺคสฺส นามํ ทาตุํ น สกฺโกติ.

Así enseñó la vipassanā de lo sin signo. Pues la vipassanā elimina el signo de permanencia, el signo de estabilidad, el signo de felicidad y el signo de un yo. Por eso se denomina 'sin signo' (animittā). Y aunque ella elimine tales signos, ella misma opera sobre fenómenos que poseen signos (formaciones de los tres planos), por lo que se considera que posee signo. Por lo tanto, por sí misma, aun situándose como la causa que precede al camino, no puede otorgar el nombre de 'camino sin signo' a su propio camino.

อปโร [Pg.268] นโย – อภิธมฺโม นาม ปรมตฺถเทสนา. อนิมิตฺตมคฺคสฺส จ ปรมตฺถโต เหตุเวกลฺลเมว โหติ. กถํ? อนิจฺจานุปสฺสนาย หิ วเสน อนิมิตฺตวิโมกฺโข กถิโต. เตน จ วิโมกฺเขน สทฺธินฺทฺริยํ อธิมตฺตํ โหติ. ตํ อริยมคฺเค เอกงฺคมฺปิ น โหติ, อมคฺคงฺคตฺตา อตฺตโน มคฺคสฺส ปรมตฺถโต นามํ ทาตุํ น สกฺโกติ. อิตเรสุ ปน ทฺวีสุ อนตฺตานุปสฺสนาย ตาว วเสน สุญฺญตวิโมกฺโข, ทุกฺขานุปสฺสนาย วเสน อปฺปณิหิตวิโมกฺโข กถิโต. เตสุ สุญฺญตวิโมกฺเขน ปญฺญินฺทฺริยํ อธิมตฺตํ โหติ, อปฺปณิหิตวิโมกฺเขน สมาธินฺทฺริยํ. ตานิ อริยมคฺคสฺส องฺคตฺตา อตฺตโน มคฺคสฺส ปรมตฺถโต นามํ ทาตุํ สกฺโกนฺติ. มคฺคารมฺมณตฺติเกปิ หิ มคฺคาธิปติธมฺมวิภชเน ฉนฺทจิตฺตานํ อธิปติกาเล เตสํ ธมฺมานํ อมคฺคงฺคตฺตาว มคฺคาธิปติภาโว น วุตฺโต. เอวํสมฺปทมิทํ เวทิตพฺพนฺติ. อยเมตฺถ อฏฺฐกถามุตฺตโก เอกสฺส อาจริยสฺส มติวินิจฺฉโย.

Otro método: el Abhidhamma es la enseñanza en sentido último. En cuanto al sendero sin señales (animittamagga), en sentido último existe precisamente una deficiencia de causa. ¿Cómo? Pues la liberación sin señales (animittavimokkha) se explica mediante la contemplación de la impermanencia (aniccānupassanā). Debido a esa liberación, la facultad de la fe (saddhindriya) se vuelve predominante. Esta no constituye ni un solo factor en el sendero noble porque no es un factor del sendero; por lo tanto, no puede dar su nombre a su propio sendero en sentido último. Sin embargo, en cuanto a los otros dos: mediante la contemplación del no-yo se explica la liberación de la vacuidad (suññatavimokkha), y mediante la contemplación del sufrimiento se explica la liberación sin anhelos (appaṇihitavimokkha). Entre ellos, por la liberación de la vacuidad, la facultad de la sabiduría (paññindriya) se vuelve predominante; por la liberación sin anhelos, la facultad de la concentración (samādhindriya). Como estas son factores del sendero noble, pueden dar su nombre a su propio sendero en sentido último. Pues incluso en el Triplete del Objeto del Sendero, en la clasificación de los estados de predominio del sendero, cuando el deseo y la conciencia son predominantes, no se menciona su naturaleza de predominio del sendero precisamente porque no son factores del sendero. Así debe entenderse esta consumación. Esta es la decisión de opinión de un maestro independiente de los Comentarios sobre este punto.

เอวํ สพฺพถาปิ อนิมิตฺตวิปสฺสนา สยํ อาคมนียฏฺฐาเน ฐตฺวา อตฺตโน มคฺคสฺส นามํ ทาตุํ น สกฺโกตีติ อนิมิตฺตมคฺโค น คหิโต. เกจิ ปน ‘อนิมิตฺตมคฺโค อาคมนโต นามํ อลภนฺโตปิ สุตฺตนฺตปริยาเยน สคุณโต จ อารมฺมณโต จ นามํ ลภตี’ติ อาหํสุ. เต อิทํ วตฺวา ปฏิกฺขิตฺตา – อนิมิตฺตมคฺเค สคุณโต จ อารมฺมณโต จ นามํ ลภนฺเต สุญฺญตอปฺปณิหิตมคฺคาปิ สคุณโตเยว อารมฺมณโตเยว จ อิธ นามํ ลเภยฺยุํ. น ปน ลภนฺติ. กึ การณา? อยญฺหิ มคฺโค นาม ทฺวีหิ การเณหิ นามํ ลภติ – สรสโต จ ปจฺจนีกโต จ; สภาวโต จ ปฏิปกฺขโต จาติ อตฺโถ. ตตฺถ สุญฺญตอปฺปณิหิตมคฺคา สรสโตปิ ปจฺจนีกโตปิ นามํ ลภนฺติ. สุญฺญตอปฺปณิหิตมคฺคา หิ ราคาทีหิ สุญฺญา, ราคปณิธิอาทีหิ จ อปฺปณิหิตาติ เอวํ ‘สรสโต’ นามํ ลภนฺติ. สุญฺญโต จ อตฺตาภินิเวสสฺส ปฏิปกฺโข, อปฺปณิหิโต ปณิธิสฺสาติ เอวํ ‘ปจฺจนีกโต’ นามํ ลภนฺติ. อนิมิตฺตมคฺโค ปน ราคาทินิมิตฺตานํ นิจฺจนิมิตฺตาทีนญฺจ อภาเวน สรสโตว นามํ ลภติ, โน ปจฺจนีกโต. น หิ โส สงฺขารนิมิตฺตารมฺมณาย อนิจฺจานุปสฺสนาย ปฏิปกฺโข. อนิจฺจานุปสฺสนา ปนสฺส อนุโลมภาเว ฐิตาติ. สพฺพถาปิ อภิธมฺมปริยาเยน อนิมิตฺตมคฺโค นาม นตฺถีติ.

Así, en todos los aspectos, dado que la introspección sin señales por sí misma, situándose en la etapa de origen, no puede dar el nombre a su propio sendero, el "sendero sin señales" no se incluye. Sin embargo, algunos dijeron: "Aunque el sendero sin señales no reciba su nombre por su origen, recibe su nombre según el método de los Suttas, tanto por sus cualidades como por su objeto". Ellos fueron refutados diciendo esto: si el sendero sin señales recibiera su nombre por sus cualidades y objeto, entonces los senderos de la vacuidad y sin anhelos también recibirían sus nombres aquí por sus cualidades y objeto. Pero no los reciben. ¿Por qué razón? Pues este sendero recibe su nombre por dos razones: por su propia esencia (sarasato) y por su oposición (paccanīkato); es decir, por su naturaleza propia y por su contraparte hostil. Allí, los senderos de la vacuidad y sin anhelos reciben sus nombres tanto por su esencia como por su oposición. Pues los senderos de la vacuidad y sin anhelos están vacíos de pasión, etc., y no tienen anhelos respecto al anhelo de la pasión, etc.; así reciben el nombre por su "esencia". Y la vacuidad es opuesta a la creencia en el yo, y lo sin anhelos es opuesto al anhelo; así reciben el nombre por su "oposición". El sendero sin señales, en cambio, recibe su nombre solo por su esencia debido a la ausencia de las señales de la pasión, etc., y de las señales de permanencia, etc., pero no por su oposición. Pues no es opuesto a la contemplación de la impermanencia, que tiene como objeto la señal de las formaciones. Más bien, la contemplación de la impermanencia se encuentra en un estado de conformidad con él. Por lo tanto, en todos los aspectos, según el método del Abhidhamma, no existe el llamado "sendero sin señales".

สุตฺตนฺติกปริยาเยน [Pg.269] ปเนส เอวํ อาหริตฺวา ทีปิโต – ยสฺมิญฺหิ วาเร มคฺควุฏฺฐานํ โหติ, ตีณิ ลกฺขณานิ เอกาวชฺชเนน วิย อาปาถมาคจฺฉนฺติ, ติณฺณญฺจ เอกโต อาปาถคมนํ นาม นตฺถิ. กมฺมฏฺฐานสฺส ปน วิภูตภาวทีปนตฺถํ เอวํ วุตฺตํ. อาทิโต หิ ยตฺถ กตฺถจิ อภินิเวโส โหตุ, วุฏฺฐานคามินี ปน วิปสฺสนา ยํ ยํ สมฺมสิตฺวา วุฏฺฐาติ ตสฺส ตสฺเสว วเสน อาคมนียฏฺฐาเน ฐตฺวา อตฺตโน มคฺคสฺส นามํ เทติ. กถํ? อนิจฺจาทีสุ หิ ยตฺถ กตฺถจิ อภินิวิสิตฺวา อิตรมฺปิ ลกฺขณทฺวยํ ทฏฺฐุํ วฏฺฏติ เอว. เอกลกฺขณทสฺสนมตฺเตเนว หิ มคฺควุฏฺฐานํ นาม น โหติ, ตสฺมา อนิจฺจโต อภินิวิฏฺโฐ ภิกฺขุ น เกวลํ อนิจฺจโตว วุฏฺฐาติ, ทุกฺขโตปิ อนตฺตโตปิ วุฏฺฐาติเยว. ทุกฺขโต อนตฺตโต อภินิวิฏฺเฐปิ เอเสว นโย. อิติ อาทิโต ยตฺถ กตฺถจิ อภินิเวโส โหตุ, วุฏฺฐานคามินี ปน วิปสฺสนา ยํ ยํ สมฺมสิตฺวา วุฏฺฐาติ ตสฺส ตสฺเสว วเสน อาคมนียฏฺฐาเน ฐตฺวา อตฺตโน มคฺคสฺส นามํ เทติ. ตตฺถ อนิจฺจโต วุฏฺฐหนฺตสฺส มคฺโค อนิมิตฺโต นาม โหติ, ทุกฺขโต วุฏฺฐหนฺตสฺส อปฺปณิหิโต, อนตฺตโต วุฏฺฐหนฺตสฺส สุญฺญโตติ. เอวํ สุตฺตนฺตปริยาเยน อาหริตฺวา ทีปิโต.

Sin embargo, según el método de los Suttas, esto ha sido explicado presentándolo así: en la ocasión en que ocurre la emergencia del sendero, las tres características aparecen en el campo de atención como si fuera por un solo acto de advertencia, aunque no hay tal cosa como la aparición simultánea de las tres. No obstante, se dice así para mostrar la claridad del tema de meditación. Que haya al principio una aplicación en cualquiera de ellas, pero la introspección que conduce a la emergencia, sea cual sea la característica que examine para emerger, basándose en esa misma característica y situándose en la etapa de origen, da el nombre a su propio sendero. ¿Cómo? Pues tras aplicarse a cualquiera de las características como la impermanencia, es apropiado ver también el otro par de características. Porque la emergencia del sendero no ocurre simplemente por la visión de una sola característica; por lo tanto, un monje que se ha aplicado a la impermanencia no emerge solo de la impermanencia, sino que también emerge del sufrimiento y del no-yo. El mismo método se aplica cuando se aplica al sufrimiento o al no-yo. Así, que haya al principio una aplicación en cualquiera de ellas, pero la introspección que conduce a la emergencia, basándose en la característica que examine para emerger, situándose en la etapa de origen, da el nombre a su propio sendero. Allí, para quien emerge de la impermanencia, el sendero se llama "sin señales"; para quien emerge del sufrimiento, "sin anhelos"; para quien emerge del no-yo, "vacuidad". Así se ha explicado presentándolo según el método de los Suttas.

วุฏฺฐานคามินี ปน วิปสฺสนา กิมารมฺมณาติ? ลกฺขณารมฺมณาติ. ลกฺขณํ นาม ปญฺญตฺติคติกํ น วตฺตพฺพธมฺมภูตํ. โย ปน อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตาติ ตีณิ ลกฺขณานิ สลฺลกฺเขติ, ตสฺส ปญฺจกฺขนฺธา กณฺเฐ พทฺธกุณปํ วิย โหนฺติ. สงฺขารารมฺมณเมว ญาณํ สงฺขารโต วุฏฺฐาติ. ยถา หิ เอโก ภิกฺขุ ปตฺตํ กิณิตุกาโม ปตฺตวาณิเชน ปตฺตํ อาภตํ ทิสฺวา หฏฺฐปหฏฺโฐ คณฺหิสฺสามีติ จินฺเตตฺวา วีมํสมาโน ตีณิ ฉิทฺทานิ ปสฺเสยฺย, โส น ฉิทฺเทสุ นิราลโย โหติ, ปตฺเต ปน นิราลโย โหติ; เอวเมว ตีณิ ลกฺขณานิ สลฺลกฺเขตฺวา สงฺขาเรสุ นิราลโย โหติ. สงฺขารารมฺมเณเนว ญาเณน สงฺขารโต วุฏฺฐาตีติ เวทิตพฺพํ. ทุสฺโสปมายปิ เอเสว นโย.

¿Cuál es el objeto de la introspección que conduce a la emergencia? Su objeto son las características. Lo que se llama "característica" tiene la naturaleza de una designación y no es una realidad clasificable. Sin embargo, para aquel que discierne las tres características como impermanencia, sufrimiento y no-yo, los cinco agregados le parecen como un cadáver atado al cuello. El conocimiento, teniendo únicamente a las formaciones como objeto, emerge de las formaciones. Por ejemplo, un monje que desea comprar un cuenco, al ver el cuenco traído por el comerciante de cuencos, se alegra y piensa: "Lo compraré". Al examinarlo, ve tres agujeros; él no se desapega de los agujeros, sino que se desapega del cuenco. Del mismo modo, habiendo discernido las tres características, se desapega de las formaciones. Debe entenderse que, mediante el conocimiento que tiene a las formaciones como objeto, emerge de las formaciones. En el símil de la tela, el método es el mismo.

อิติ ภควา โลกุตฺตรํ ฌานํ ภาเชนฺโต สุทฺธิกปฏิปทาย จตุกฺกนยํ ปญฺจกนยนฺติ ทฺเวปิ นเย อาหริ. ตถา สุทฺธิกสุญฺญตาย สุญฺญตปฏิปทาย สุทฺธิกอปฺปณิหิตาย อปฺปณิหิตปฏิปทายาติ. กสฺมา เอวํ อาหรีติ? ปุคฺคลชฺฌาสเยน เจว เทสนาวิลาเสน จ. ตทุภยมฺปิ เหฏฺฐา [Pg.270] วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. เอวํ โลกุตฺตรํ ฌานํ ภาเวตีติ เอตฺถ สุทฺธิกปฏิปทาย จตุกฺกปญฺจกวเสน ทฺเว นยา, ตถา เสเสสูติ สพฺเพสุปิ ปญฺจสุ โกฏฺฐาเสสุ ทส นยา ภาชิตา.

Así, el Bendito, al analizar el jhana supramundano, presentó los dos métodos, el de cuatro y el de cinco, para la práctica pura. Igualmente para el vacío puro, la práctica del vacío, el desapasionamiento puro y la práctica del desapasionamiento. ¿Por qué lo presentó así? Debido a la inclinación de los individuos y por la elegancia de la enseñanza. Ambos motivos deben entenderse según el método explicado anteriormente. Así, en el pasaje 'desarrolla el jhana supramundano', se analizan diez métodos en total para las cinco secciones, basándose en los dos métodos (el de cuatro y el de cinco) para la práctica pura y de la misma manera para las restantes.

โลกุตฺตรกุสลํ ปกิณฺณกกถา

Discusión miscelánea sobre el mérito supramundano.

ตตฺริทํ ปกิณฺณกํ –

Aquí se presenta lo misceláneo:

อชฺฌตฺตญฺจ พหิทฺธา จ, รูปารูเปสุ ปญฺจสุ;

สตฺตฏฺฐงฺคปริณามํ, นิมิตฺตํ ปฏิปทาปตีติ.

Interno y externo, en lo material y lo inmaterial de los cinco agregados; la transformación de siete u ocho factores, el signo, la práctica y la predominancia; tal es el resumen.

โลกุตฺตรมคฺโค หิ อชฺฌตฺตํ อภินิวิสิตฺวา อชฺฌตฺตํ วุฏฺฐาติ, อชฺฌตฺตํ อภินิวิสิตฺวา พหิทฺธา วุฏฺฐาติ, พหิทฺธา อภินิวิสิตฺวา พหิทฺธา วุฏฺฐาติ, พหิทฺธา อภินิวิสิตฺวา อชฺฌตฺตํ วุฏฺฐาติ. รูเป อภินิวิสิตฺวา รูปา วุฏฺฐาติ, รูเป อภินิวิสิตฺวา อรูปา วุฏฺฐาติ. อรูเป อภินิวิสิตฺวา อรูปา วุฏฺฐาติ, อรูเป อภินิวิสิตฺวา รูปา วุฏฺฐาติ, เอกปฺปหาเรเนว ปญฺจหิ ขนฺเธหิ วุฏฺฐาติ.

Ciertamente, en el ámbito del camino supramundano, habiéndose enfocado profundamente en lo interno, se emerge de lo interno; habiéndose enfocado en lo interno, se emerge de lo externo; habiéndose enfocado en lo externo, se emerge de lo externo; habiéndose enfocado en lo externo, se emerge de lo interno. Habiéndose enfocado en la materia, se emerge de la materia; habiéndose enfocado en la materia, se emerge de lo inmaterial. Habiéndose enfocado en lo inmaterial, se emerge de lo inmaterial; habiéndose enfocado en lo inmaterial, se emerge de la materia. O bien, se emerge de los cinco agregados simultáneamente.

‘สตฺตฏฺฐงฺคปริณาม’นฺติ โส ปเนส มคฺโค อฏฺฐงฺคิโกปิ โหติ สตฺตงฺคิโกปิ. โพชฺฌงฺคาปิ สตฺต วา โหนฺติ ฉ วา. ฌานํ ปน ปญฺจงฺคิกํ วา โหติ จตุรงฺคิกํ วา; ติวงฺคิกํ วา ทุวงฺคิกํ วา. เอวํ สตฺตอฏฺฐาทีนํ องฺคานํ ปริณาโม เวทิตพฺโพติ อตฺโถ.

En cuanto a la 'transformación de siete u ocho factores', ese mismo camino puede tener ocho factores o siete factores. Los factores de iluminación pueden ser siete o seis. El jhana, por su parte, puede tener cinco factores, cuatro, tres o dos factores. Así debe entenderse el significado de la transformación de los factores, ya sean siete, ocho, etc.

‘นิมิตฺตํ ปฏิปทาปตี’ติ นิมิตฺตนฺติ ยโต วุฏฺฐานํ โหติ; ‘ปฏิปทาปตี’ติ ปฏิปทาย จ อธิปติโน จ จลนาจลนํ เวทิตพฺพํ.

En el pasaje 'el signo, la práctica y la predominancia': 'signo' se refiere a aquello a partir de lo cual ocurre la emergencia; en 'práctica y predominancia', debe entenderse el movimiento o la inmovilidad tanto de la práctica como del factor predominante.

ตตฺถ อชฺฌตฺตํ อภินิวิสิตฺวา อชฺฌตฺตํ วุฏฺฐาตีติอาทีสุ ตาว อิเธกจฺโจ อาทิโตว อชฺฌตฺตํ ปญฺจสุ ขนฺเธสุ อภินิวิสติ, อภินิวิสิตฺวา เต อนิจฺจาทิโต ปสฺสติ, ยสฺมา ปน น สุทฺธอชฺฌตฺตทสฺสนมตฺเตเนว มคฺควุฏฺฐานํ โหติ, พหิทฺธาปิ ทฏฺฐพฺพเมว, ตสฺมา ปรสฺส ขนฺเธปิ อนุปาทินฺนสงฺขาเรปิ อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตาติ ปสฺสติ. โส กาเลน อชฺฌตฺตํ สมฺมสติ กาเลน พหิทฺธาติ. ตสฺเสวํ สมฺมสโต อชฺฌตฺตํ สมฺมสนกาเล วิปสฺสนา มคฺเคน สทฺธึ ฆฏิยติ. เอวํ อชฺฌตฺตํ อภินิวิสิตฺวา อชฺฌตฺตํ วุฏฺฐาติ นาม. สเจ ปนสฺส พหิทฺธา สมฺมสนกาเล วิปสฺสนา มคฺเคน [Pg.271] สทฺธึ ฆฏิยติ, เอวํ อชฺฌตฺตํ อภินิวิสิตฺวา พหิทฺธา วุฏฺฐาติ นาม. เอเสว นโย พหิทฺธา อภินิวิสิตฺวา พหิทฺธา จ อชฺฌตฺตญฺจ วุฏฺฐาเนปิ.

Al respecto, en los pasajes que comienzan con 'enfocándose en lo interno, emerge de lo interno', se debe entender la explicación detallada de la siguiente manera: En esta enseñanza, alguien se enfoca desde el principio en los cinco agregados internos; tras enfocarse, los ve como impermanentes, etc. Sin embargo, dado que la emergencia del camino no ocurre únicamente por la visión de lo interno puro, también debe observarse lo externo. Por lo tanto, ve los agregados de otros o las formaciones inanimadas como impermanencia, sufrimiento y no-yo. Dicha persona analiza en ocasiones lo interno y en otras lo externo. Mientras analiza de este modo, si la visión cabal se une al camino en el momento de analizar lo interno, se dice que 'enfocándose en lo interno, emerge de lo interno'. Pero si su visión cabal se une al camino en el momento de analizar lo externo, se dice que 'enfocándose en lo interno, emerge de lo externo'. Este mismo método se aplica para la emergencia de lo externo y de lo interno habiéndose enfocado en lo externo.

อปโร อาทิโตว รูเป อภินิวิสติ อภินิวิสิตฺวา ภูตรูปญฺจ อุปาทารูปญฺจ ปริจฺฉินฺทิตฺวา อนิจฺจาทิโต ปสฺสติ, ยสฺมา ปน น สุทฺธรูปทสฺสนมตฺเตเนว วุฏฺฐานํ โหติ อรูปมฺปิ ทฏฺฐพฺพเมว, ตสฺมา ตํ รูปํ อารมฺมณํ กตฺวา อุปฺปนฺนํ เวทนํ สญฺญํ สงฺขาเร วิญฺญาณญฺจ อิทํ อรูปนฺติ ปริจฺฉินฺทิตฺวา อนิจฺจาทิโต ปสฺสติ. โส กาเลน รูปํ สมฺมสติ กาเลน อรูปํ. ตสฺเสวํ สมฺมสโต รูปสมฺมสนกาเล วิปสฺสนา มคฺเคน สทฺธึ ฆฏิยติ. เอวํ รูเป อภินิวิสิตฺวา รูปา วุฏฺฐาติ นาม. สเจ ปนสฺส อรูปสมฺมสนกาเล วิปสฺสนา มคฺเคน สทฺธึ ฆฏิยติ, เอวํ รูเป อภินิวิสิตฺวา อรูปา วุฏฺฐาติ นาม. เอส นโย อรูเป อภินิวิสิตฺวา อรูปา จ รูปา จ วุฏฺฐาเนปิ.

Otra persona se enfoca desde el principio en la materia; tras enfocarse, habiendo delimitado la materia de los elementos y la materia derivada, la ve como impermanente, etc. No obstante, dado que la emergencia no ocurre solo por la visión de la materia pura, también debe observarse lo inmaterial. Por lo tanto, tomando esa materia como objeto, delimita la sensación, la percepción, las formaciones y la conciencia surgidas como 'esto es lo inmaterial', y las ve como impermanentes, etc. Esa persona analiza en ocasiones la materia y en otras lo inmaterial. Mientras analiza de este modo, si la visión cabal se une al camino en el momento de analizar la materia, se dice que 'enfocándose en la materia, emerge de la materia'. Pero si su visión cabal se une al camino en el momento de analizar lo inmaterial, se dice que 'enfocándose en la materia, emerge de lo inmaterial'. Este mismo método se aplica para la emergencia de lo inmaterial y de la materia habiéndose enfocado en lo inmaterial.

‘‘ยํกิญฺจิ สมุทยธมฺมํ สพฺพํ ตํ นิโรธธมฺม’’นฺติ (มหาว. ๑๖; ที. นิ. ๑.๒๙๘) เอวํ อภินิวิสิตฺวา เอวเมว วุฏฺฐานกาเล ปน เอกปฺปหาเรน ปญฺจหิ ขนฺเธหิ วุฏฺฐาติ นามาติ. อยํ ติกฺขวิปสฺสกสฺส มหาปญฺญสฺส ภิกฺขุโน วิปสฺสนา.

Habiéndose enfocado así: 'Todo lo que tiene la naturaleza de surgir, todo eso tiene la naturaleza de cesar', y al emerger exactamente de esa manera, se dice que emerge de los cinco agregados simultáneamente. Esta es la visión cabal de un monje de gran sabiduría y de visión aguda.

ยถา หิ ฉาตชฺฌตฺตสฺส ปุริสสฺส มชฺเฌ คูถปิณฺฑํ ฐเปตฺวา นานคฺครสโภชนปุณฺณํ ปาตึ อุปเนยฺยุํ, โส พฺยญฺชนํ หตฺเถน วิยูหนฺโต ตํ คูถปิณฺฑํ ทิสฺวา ‘กิมิท’นฺติ ปุจฺฉิตฺวา คูถปิณฺโฑติ วุตฺเต ‘ธิ ธิ, อปเนถา’ติ ภตฺเตปิ ปาติยมฺปิ นิราลโย โหติ. เอวํสมฺปทมิทํ ทฏฺฐพฺพํ.

Es como si a un hombre atormentado por el hambre le presentaran un plato lleno de manjares de diversos y excelentes sabores, pero con una bola de excremento colocada en el centro. Él, al remover la comida con la mano, ve esa bola de excremento y pregunta: '¿Qué es esto?'. Al decírsele: 'Es una bola de excremento', exclama: '¡Puaj, puaj! Quítenla', y pierde todo apego tanto a la comida como al plato. Este símil debe aplicarse de la misma forma.

โภชนปาติทสฺสนสฺมิญฺหิ ตสฺส อตฺตมนกาโล วิย อิมสฺส ภิกฺขุโน พาลปุถุชฺชนกาเล ปญฺจกฺขนฺเธ ‘อหํ มมา’ติ คหิตกาโล. คูถปิณฺฑสฺส ทิฏฺฐกาโล วิย ติณฺณํ ลกฺขณานํ สลฺลกฺขิตกาโล. ภตฺเตปิ ปาติยมฺปิ นิราลยกาโล วิย ติกฺขวิปสฺสกสฺส มหาปญฺญสฺส ภิกฺขุโน ‘‘ยํกิญฺจิ สมุทยธมฺมํ สพฺพํ ตํ นิโรธธมฺม’’นฺติ ปญฺจหิ ขนฺเธหิ เอกปฺปหาเรน วุฏฺฐิตกาโล เวทิตพฺโพ.

Ciertamente, el momento de alegría de aquel hombre al ver el plato de comida es como el tiempo en que este monje, siendo un neófito mundano, se aferraba a los cinco agregados como 'yo' y 'mío'. El momento en que vio la bola de excremento es como el momento en que se perciben las tres características. El momento en que perdió el apego a la comida y al plato es como el momento en que el monje de gran sabiduría y visión aguda emerge simultáneamente de los cinco agregados comprendiendo que 'todo lo que tiene la naturaleza de surgir, todo eso tiene la naturaleza de cesar'.

‘สตฺตฏฺฐงฺคปริณาม’นฺติ เอตฺถ อยํ วุตฺตปฺปเภโท องฺคปริณาโม ยถา โหติ ตถา เวทิตพฺโพ. สงฺขารุเปกฺขาญาณเมว หิ อริยมคฺคสฺส โพชฺฌงฺคมคฺคงฺคฌานงฺควิเสสํ [Pg.272] นิยเมติ. เกจิ ปน เถรา ‘โพชฺฌงฺคมคฺคงฺคฌานงฺควิเสสํ ปาทกชฺฌานํ นิยเมตี’ติ วทนฺติ. เกจิ ‘วิปสฺสนาย อารมฺมณภูตา ขนฺธา นิยเมนฺตี’ติ วทนฺติ. เกจิ ‘ปุคฺคลชฺฌาสโย นิยเมตี’ติ วทนฺติ. เตสมฺปิ วาเทสุ อยํ สงฺขารุเปกฺขาสงฺขาตา ปุพฺพภาคา วุฏฺฐานคามินิวิปสฺสนาว นิยเมตีติ เวทิตพฺพา.

En la expresión ‘la transformación de los siete u ocho factores’, se debe entender cómo ocurre esta transformación de los factores según la distinción mencionada. Pues es exclusivamente el conocimiento de la ecuanimidad respecto a las formaciones (saṅkhārupekkhāñāṇa) el que determina la distinción de los factores de la iluminación, los factores del camino y los factores del jhana en el camino noble. Sin embargo, algunos maestros de la tradición (Theras) dicen: ‘El jhana que sirve de base (pādakajjhāna) determina la distinción de los factores de la iluminación, los factores del camino y los factores del jhana’. Otros dicen: ‘Los agregados que son el objeto de la visión cabal (vipassanā) los determinan’. Otros dicen: ‘La inclinación de la persona (puggalajjhāsayo) los determina’. Incluso en las posturas de estos diversos maestros, debe entenderse que es solo esta visión cabal que conduce al surgimiento (vuṭṭhānagāminivipassanā), denominada fase previa de la ecuanimidad hacia las formaciones, la que realiza la determinación.

ตตฺรายํ อนุปุพฺพีกถา – วิปสฺสนานิยเมน หิ สุกฺขวิปสฺสกสฺส อุปฺปนฺนมคฺโคปิ สมาปตฺติลาภิโน ฌานํ ปาทกํ อกตฺวา อุปฺปนฺนมคฺโคปิ ปฐมชฺฌานํ ปาทกํ กตฺวา ปกิณฺณกสงฺขาเร สมฺมสิตฺวา อุปฺปาทิตมคฺโคปิ ปฐมชฺฌานิโกว โหติ. สพฺเพสุ สตฺต โพชฺฌงฺคานิ อฏฺฐ มคฺคงฺคานิ ปญฺจ ฌานงฺคานิ โหนฺติ. เตสญฺหิ ปุพฺพภาควิปสฺสนา โสมนสฺสสหคตาปิ อุเปกฺขาสหคตาปิ หุตฺวา วุฏฺฐานกาเล สงฺขารุเปกฺขาภาวํ ปตฺตา โสมนสฺสสหคตาว โหติ.

Al respecto, esta es la explicación secuencial: por la determinación de la visión cabal, tanto el camino surgido en un practicante de visión cabal pura (sukkhavipassaka) como el camino surgido en alguien que ha alcanzado las absorciones (samāpattilābhi) sin hacer del jhana su base, o el camino producido habiendo hecho del primer jhana la base y habiendo contemplado las diversas formaciones, todos son similares al primer jhana. En todos estos casos, hay siete factores de iluminación, ocho factores del camino y cinco factores de jhana. Pues su visión cabal de la fase previa, ya sea que haya estado acompañada de alegría (somanassa) o de ecuanimidad (upekkhā), al alcanzar el estado de ecuanimidad hacia las formaciones en el momento del surgimiento del camino, se vuelve exclusivamente acompañada de alegría.

ปญฺจกนเย ทุติยตติยจตุตฺถชฺฌานานิ ปาทกานิ กตฺวา อุปฺปาทิตมคฺเคสุ ยถากฺกเมเนว ฌานํ จตุรงฺคิกํ ติวงฺคิกํ ทุวงฺคิกญฺจ โหติ. สพฺเพสุ ปน สตฺต มคฺคงฺคานิ โหนฺติ, จตุตฺเถ ฉ โพชฺฌงฺคานิ. อยํ วิเสโส ปาทกชฺฌานนิยเมน เจว วิปสฺสนานิยเมน จ โหติ. เตสมฺปิ หิ ปุพฺพภาควิปสฺสนา โสมนสฺสสหคตาปิ อุเปกฺขาสหคตาปิ โหติ. วุฏฺฐานคามินี โสมนสฺสสหคตาว.

En el método de los cinco factores, en los caminos producidos habiendo hecho de los jhanas segundo, tercero y cuarto la base, el jhana posee cuatro, tres y dos factores respectivamente. Sin embargo, en todos estos hay siete factores del camino, y en el cuarto hay seis factores de iluminación. Esta distinción ocurre tanto por la determinación del jhana de base como por la determinación de la visión cabal. Pues incluso en ellos, la visión cabal de la fase previa puede estar acompañada de alegría o de ecuanimidad; pero la visión cabal que conduce al surgimiento está acompañada exclusivamente de alegría.

ปญฺจมชฺฌานํ ปาทกํ กตฺวา นิพฺพตฺติตมคฺเค ปน อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาวเสน ทฺเว ฌานงฺคานิ โพชฺฌงฺคมคฺคงฺคานิ ฉ สตฺต เจว. อยมฺปิ วิเสโส อุภยนิยมวเสน โหติ. อิมสฺมิญฺหิ นเย ปุพฺพภาควิปสฺสนา โสมนสฺสสหคตา วา อุเปกฺขาสหคตา วา โหติ, วุฏฺฐานคามินี อุเปกฺขาสหคตาว. อรูปชฺฌานานิ ปาทกานิ กตฺวา อุปฺปาทิตมคฺเคปิ เอเสว นโย. เอวํ ปาทกชฺฌานโต วุฏฺฐาย เย เกจิ สงฺขาเร สมฺมสิตฺวา นิพฺพตฺติตมคฺคสฺส อาสนฺนปเทเส วุฏฺฐิตา สมาปตฺติ อตฺตนา สทิสภาวํ กโรติ, ภูมิวณฺโณ วิย โคธาวณฺณสฺส.

Sin embargo, en el camino producido habiendo hecho del quinto jhana la base, hay dos factores de jhana debido a la ecuanimidad y la unificación de la mente; los factores de iluminación son seis y los del camino son siete. Esta distinción también ocurre por el poder de ambas determinaciones. Pues en este método, la visión cabal de la fase previa puede estar acompañada de alegría o de ecuanimidad, pero la visión cabal que conduce al surgimiento está acompañada exclusivamente de ecuanimidad. Este mismo método se aplica también al camino producido habiendo hecho de los jhanas inmateriales (arūpajjhāna) la base. Así, habiendo salido del jhana de base y contemplado cualquier formación, la absorción surgida en la proximidad del camino producido hace que este sea similar a sí mismo, tal como el color del suelo influye en el color de un lagarto.

ทุติยตฺเถรวาเท ปน ยโต ยโต สมาปตฺติโต วุฏฺฐาย เย เย สมาปตฺติธมฺเม สมฺมสิตฺวา มคฺโค นิพฺพตฺติโต โหติ ตํตํสมาปตฺติสทิโสว โหติ, สมฺมสิตสมาปตฺติสทิโสติ อตฺโถ. สเจ [Pg.273] ปน กามาวจรธมฺเม สมฺมสติ ปฐมชฺฌานิโกว โหติ. ตตฺราปิ วิปสฺสนานิยโม วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ.

Por otra parte, en la postura del segundo grupo de ancianos, la decisión debe entenderse así: según el jhana del que se haya salido y según qué factores de absorción se hayan contemplado para que surja el camino, ese camino será similar a esa absorción específica; el significado es que es similar a la absorción contemplada. Pero si se contemplan estados del ámbito de los sentidos (kāmāvacara), el camino será similar al primer jhana. Incluso en esa postura, la determinación por la visión cabal debe entenderse según el método ya explicado.

ตติยตฺเถรวาเท ‘อโห วตาหํ สตฺตงฺคิกํ มคฺคํ ปาปุเณยฺยํ, อฏฺฐงฺคิกํ มคฺคํ ปาปุเณยฺย’นฺติ อตฺตโน อชฺฌาสยานุรูเปน ยํ ยํ ฌานํ ปาทกํ กตฺวา เย วา เย วา ฌานธมฺเม สมฺมสิตฺวา มคฺโค นิพฺพตฺติโต ตํตํฌานสทิโสว โหติ. ปาทกชฺฌานํ ปน สมฺมสิตชฺฌานํ วา วินา, อชฺฌาสยมตฺเตเนว ตํ น อิชฺฌติ. สฺวายมตฺโถ นนฺทโกวาทสุตฺเตน ทีเปตพฺโพ. วุตฺตญฺเหตํ –

En la postura del tercer grupo de ancianos, según la propia inclinación expresada como: ‘¡Oh, ojalá pudiera alcanzar el camino de siete factores o el camino de ocho factores!’, ya sea habiendo hecho de determinado jhana la base o habiendo contemplado determinados estados de jhana, el camino producido será similar a ese jhana. Pero sin el jhana de base o el jhana contemplado, el camino no se logra únicamente por la inclinación. Este significado debe ilustrarse mediante el Nandakovāda Sutta. Pues así se ha dicho:

‘‘เสยฺยถาปิ, ภิกฺขเว, ตทหุโปสเถ ปนฺนรเส น โหติ พหุโน ชนสฺส กงฺขา วา วิมติ วา ‘อูโน นุ โข จนฺโท ปุณฺโณ นุ โข จนฺโท’ติ, อถ โข ปุณฺโณ จนฺโทตฺเวว โหติ, เอวเมว โข, ภิกฺขเว, ตา ภิกฺขุนิโย นนฺทกสฺส ธมฺมเทสนาย อตฺตมนา เจว ปริปุณฺณสงฺกปฺปา จ. ตาสํ, ภิกฺขเว, ปญฺจนฺนํ ภิกฺขุนิสตานํ ยา ปจฺฉิมิกา ภิกฺขุนี สา โสตาปนฺนา อวินิปาตธมฺมา นิยตา สมฺโพธิปรายณา’’ติ (ม. นิ. ๓.๔๑๕).

“Monjes, así como en el día de Uposatha del decimoquinto día, la gente no tiene dudas ni incertidumbres sobre si la luna está menguando o está llena, sino que saben ciertamente que la luna está llena; de la misma manera, monjes, aquellas monjas estaban satisfechas y con sus propósitos cumplidos por la enseñanza del Dhamma de Nandaka. Monjes, de aquellas quinientas monjas, incluso la que es la última es una que ha entrado en la corriente (sotāpanna), no está sujeta a estados de privación, es firme y tiene el despertar como su destino final”.

ตาสุ หิ ยสฺสา ภิกฺขุนิยา โสตาปตฺติผลสฺส อุปนิสฺสโย, สา โสตาปตฺติผเลเนว ปริปุณฺณสงฺกปฺปา อโหสิ…เป… ยสฺสา อรหตฺตสฺส อุปนิสฺสโย สา อรหตฺเตเนว. เอวเมว อตฺตโน อชฺฌาสยานุรูเปน ยํ ยํ ฌานํ ปาทกํ กตฺวา เย วา เย วา ฌานธมฺเม สมฺมสิตฺวา มคฺโค นิพฺพตฺติโต ตํตํฌานสทิโสว โส โหติ. ปาทกชฺฌานํ ปน สมฺมสิตชฺฌานํ วา วินา, อชฺฌาสยมตฺเตเนว ตํ น อิชฺฌตีติ. เอตฺถาปิ จ วิปสฺสนานิยโม วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ.

Entre ellas, aquella monja que tenía el apoyo para el fruto de la entrada en la corriente, vio su propósito plenamente cumplido con ese fruto... y la que tenía el apoyo para el estado de Arahant, con el estado de Arahant. Del mismo modo, según la propia inclinación, ya sea habiendo hecho de determinado jhana la base o habiendo contemplado determinados estados de jhana, el camino producido es similar a ese jhana específico. Pero sin el jhana de base o el jhana contemplado, el camino no se perfecciona solo por la inclinación; así debe entenderse. Y aquí también, la determinación por la visión cabal debe entenderse según el método ya explicado.

ตตฺถ ‘ปาทกชฺฌานเมว นิยเมตี’ติ เอวํวาทึ ติปิฏกจูฬนาคตฺเถรํ อนฺเตวาสิกา อาหํสุ – ‘ภนฺเต, ยตฺถ ตาว ปาทกชฺฌานํ อตฺถิ ตตฺถ ตํ นิยเมตุ; ยสฺมึ ปน ปาทกชฺฌานํ นตฺถิ, ตสฺมึ อรูปภเว กึ นิยเมตี’ติ? ‘อาวุโส, ตตฺถปิ ปาทกชฺฌานเมว นิยเมติ. โย หิ ภิกฺขุ อฏฺฐสมาปตฺติลาภี ปฐมชฺฌานํ ปาทกํ กตฺวา โสตาปตฺติมคฺคผลานิ นิพฺพตฺเตตฺวา อปริหีนชฺฌาโน กาลํ กตฺวา อรูปภเว นิพฺพตฺโต, ปฐมชฺฌานิกาย โสตาปตฺติผลสมาปตฺติยา วุฏฺฐาย วิปสฺสนํ ปฏฺฐเปตฺวา อุปริ [Pg.274] ตีณิ มคฺคผลานิ นิพฺพตฺเตติ, ตสฺส ตานิ ปฐมชฺฌานิกาเนว โหนฺติ. ทุติยชฺฌานิกาทีสุปิ เอเสว นโย. อรูเป ติกจตุกฺกชฺฌานํ อุปฺปชฺชติ, ตญฺจ โข โลกุตฺตรํ น โลกิยํ. เอวํ ตตฺถาปิ ปาทกชฺฌานเมว นิยเมติ อาวุโส’ติ. ‘สุกถิโต, ภนฺเต, ปญฺโห’ติ.

En este contexto, con respecto a la afirmación 'solo el jhana que sirve de base (pādakajjhāna) es el que determina [los factores del camino]', los discípulos le preguntaron al saṅghathera Tipiṭakacūḷanāga, quien sostenía tal opinión: 'Venerable, que el pādakajjhāna determine [los factores] allí donde este existe; pero en el reino inmaterial (arūpabhava), donde el pādakajjhāna no existe, ¿qué es lo que los determina?'. El Elder respondió: 'Amigos, incluso allí es el pādakajjhāna el que los determina. Pues si un monje que ha alcanzado las ocho realizaciones (samāpatti), tras haber tomado el primer jhana como base, produce los senderos y frutos de la entrada en la corriente (sotāpatti), y habiendo mantenido sus jhanas sin declive, al morir renace en el reino inmaterial; allí, tras emerger de la realización del fruto de entrada en la corriente correspondiente al primer jhana y establecer la visión cabal (vipassanā), produce los tres senderos y frutos superiores; para él, estos pertenecen únicamente al primer jhana. Este mismo método se aplica al segundo jhana y los demás. En el reino inmaterial surgen los jhanas de tres y cuatro factores, pero estos son supramundanos, no mundanos. De esta manera, amigos, incluso allí solo el pādakajjhāna determina [los factores]'. 'Venerable, el problema ha sido bien explicado', dijeron los discípulos.

‘วิปสฺสนาย อารมฺมณภูตา ขนฺธา นิยเมนฺติ; ยํ ยํ หิ ปญฺจกฺขนฺธํ สมฺมสิตฺวา วุฏฺฐาติ ตํตํสทิโสว มคฺโค โหตี’ติ วาทึ โมรวาปิวาสิมหาทตฺตตฺเถรมฺปิ อนฺเตวาสิกา อาหํสุ ‘ภนฺเต, ตุมฺหากํ วาเท โทโส ปญฺญายติ – รูปํ สมฺมสิตฺวา วุฏฺฐิตภิกฺขุโน หิ รูปสทิเสน อพฺยากเตน มคฺเคน ภวิตพฺพํ, เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ นยโต ปริคฺคเหตฺวา วุฏฺฐิตสฺส ตํสทิเสเนว เนวสญฺญานาสญฺญาภาวปฺปตฺเตน มคฺเคน ภวิตพฺพ’นฺติ. ‘น, อาวุโส, เอวํ โหติ. โลกุตฺตรมคฺโค หิ อปฺปนํ อปฺปตฺโต นาม นตฺถิ, ตสฺมา รูปํ สมฺมสิตฺวา วุฏฺฐิตสฺส อฏฺฐงฺคิโก โสมนสฺสสหคตมคฺโค โหติ, เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมฺมสิตฺวา วุฏฺฐิตสฺสปิ น สพฺพากาเรน ตาทิโส โหติ, สตฺตงฺคิโก ปน อุเปกฺขาสหคตมคฺโค โหตี’ติ.

'Los agregados que sirven como objetos de la visión cabal (vipassanā) son los que determinan [los factores]; pues según sea el tipo de los cinco agregados que uno investigue al emerger, así será el camino correspondiente'. Ante esta afirmación del saṅghathera Mahādatta, residente de Moravāpi, sus discípulos le dijeron: 'Venerable, se percibe un error en su doctrina. Pues para un monje que emerge tras investigar la forma (rūpa), el camino debería ser similar a la forma, es decir, indeterminado (abyākata); y para quien emerge tras comprender por el método del proceso la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción, el camino debería ser similar a esta, habiendo alcanzado el estado de ni-percepción-ni-no-percepción'. El Elder respondió: 'Amigos, no ocurre de esa manera. Pues no existe un camino supramundano que no alcance la absorción (appaṇā); por lo tanto, para quien emerge tras investigar la forma, surge un camino de ocho factores acompañado de alegría (somanassa). E incluso para quien emerge tras investigar la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción, el camino no es idéntico en todos sus aspectos a ella, sino que es un camino de siete factores acompañado de ecuanimidad (upekkhā)'.

‘ปุคฺคลชฺฌาสโย นิยเมตี’ติวาทิโน จูฬาภยตฺเถรสฺสาปิ วาทํ อาหริตฺวา ติปิฏกจูฬนาคตฺเถรสฺส กถยึสุ. โส อาห – ‘ยสฺส ตาว ปาทกชฺฌานํ อตฺถิ ตสฺส ปุคฺคลชฺฌาสโย นิยเมตุ, ยสฺส ตํ นตฺถิ ตสฺส กตรชฺฌาสโย นิยเมสฺสติ นิทฺธนสฺส วุฑฺฒิคเวสนกาโล วิย โหตี’ติ.

Tras presentar la doctrina del saṅghathera Cūḷābhaya, quien afirmaba que 'la inclinación individual (puggalajjhāsayo) es lo que determina [los factores]', se la comunicaron al saṅghathera Tipiṭakacūḷanāga. Él dijo: 'Para aquel que posee un jhana de base (pādakajjhāna), que sea su inclinación la que lo determine; pero para aquel que no lo posee, ¿qué inclinación lo determinará? Es como el momento en que alguien sin capital busca obtener intereses'.

ตํ กถํ อาหริตฺวา ติปิฏกจูฬาภยตฺเถรสฺส ปุน กถยึสุ. โส ‘ปาทกชฺฌานวโต อิทํ กถิตํ อาวุโส’ติ อาห. ยถา ปน ปาทกชฺฌานวโต, สมฺมสิตชฺฌานวโตปิ ตเถว เวทิตพฺพํ. ปญฺจมชฺฌานโต วุฏฺฐาย หิ ปฐมาทีนิ สมฺมสโต อุปฺปนฺนมคฺโค ปฐมตฺเถรวาเทน ปญฺจมชฺฌานิโก. ทุติยวาเทน ปฐมาทิชฺฌานิโก อาปชฺชตีติ ทฺเวปิ วาทา วิรุชฺฌนฺติ. ตติยวาเทน ปเนตฺถ ‘ยํ อิจฺฉติ ตชฺฌานิโก โหตี’ติ เต จ วาทา น วิรุชฺฌนฺติ, อชฺฌาสโย จ สาตฺถโก โหตีติ. เอวํ ตโยปิ เถรา ปณฺฑิตา พฺยตฺตา พุทฺธิสมฺปนฺนาว. เตน เตสํ วาทํ ตนฺตึ กตฺวา ฐปยึสุ. อิธ ปน อตฺถเมว อุทฺธริตฺวา ตโยเปเต วาเท วิปสฺสนาว นิยเมตีติ ทสฺสิตํ.

Llevando esa respuesta, se la comunicaron de nuevo al saṅghathera Tipiṭakacūḷābhayatthera. Él dijo: 'Amigos, esto fue dicho con respecto a quien posee el jhana de base'. No obstante, así como se entiende para el que tiene el jhana de base, debe entenderse de igual modo para el que tiene el jhana investigado (sammasitajjhāna). Pues para quien emerge del quinto jhana e investiga el primero y los demás, el camino resultante pertenecería al quinto jhana según la doctrina del primer Elder, mientras que según la doctrina del segundo Elder pertenecería al primero y los demás; por lo tanto, ambas doctrinas entran en conflicto. Pero según la tercera doctrina, 'el camino pertenece al jhana que uno desea', y así estas doctrinas no entran en conflicto, y la inclinación individual tiene sentido. De este modo, los tres Elders eran sabios, competentes y dotados de gran intelecto. Por ello, los antiguos maestros establecieron sus doctrinas como una tradición autoritativa (tanti). Sin embargo, en esta obra, extrayendo el significado esencial de estas tres doctrinas, se ha mostrado que es solo la visión cabal (vipassanā) la que determina [los factores].

อิทานิ [Pg.275] ‘นิมิตฺตํ ปฏิปทาปตี’ติ เอตฺถ เอวํ องฺคปริณามวโต มคฺคสฺส อุปฺปาทกาเล โคตฺรภุ กุโต วุฏฺฐาติ? มคฺโค กุโตติ? โคตฺรภุ ตาว นิมิตฺตโต วุฏฺฐาติ, ปวตฺตํ เฉตฺตุํ น สกฺโกติ, เอกโตวุฏฺฐาโน เหส. มคฺโค นิมิตฺตโต วุฏฺฐาติ, ปวตฺตมฺปิ ฉินฺทติ อุภโตวุฏฺฐาโน เหส. เตสํ อยํ อุปฺปตฺตินโย – ยสฺมิญฺหิ วาเร มคฺควุฏฺฐานํ โหติ, ตสฺมึ อนุโลมํ เนว เอกํ โหติ, น ปญฺจมํ. เอกญฺหิ อาเสวนํ น ลภติ, ปญฺจมํ ภวงฺคสฺส อาสนฺนตฺตา ปเวธติ. ตทา หิ ชวนํ ปติตํ นาม โหติ. ตสฺมา เนว เอกํ โหติ น ปญฺจมํ. มหาปญฺญสฺส ปน ทฺเว อนุโลมานิ โหนฺติ, ตติยํ โคตฺรภุ, จตุตฺถํ มคฺคจิตฺตํ, ตีณิ ผลานิ, ตโต ภวงฺโคตรณํ. มชฺฌิมปญฺญสฺส ตีณิ อนุโลมานิ โหนฺติ, จตุตฺถํ โคตฺรภุ, ปญฺจมํ มคฺคจิตฺตํ, ทฺเว ผลานิ, ตโต ภวงฺโคตรณํ. มนฺทปญฺญสฺส จตฺตาริ อนุโลมานิ, โหนฺติ ปญฺจมํ โคตฺรภุ, ฉฏฺฐํ มคฺคจิตฺตํ, สตฺตมํ ผลํ, ตโต ภวงฺโคตรณํ. ตตฺร มหาปญฺญมนฺทปญฺญานํ วเสน อกเถตฺวา มชฺฌิมปญฺญสฺส วเสน กเถตพฺพํ.

Ahora, con respecto a la frase 'el signo y la práctica', en el momento en que surge el camino con la transformación de sus factores, surge la pregunta: ¿de dónde emerge el cambio-de-linaje (gotrabhū)? ¿Y de dónde el camino (maggo)? El gotrabhū emerge del signo (nimitta), es decir, de las formaciones, pero no puede cortar el proceso del devenir (pavatta); por tanto, es una 'emergencia de un solo lado'. El camino emerge del signo y también corta el proceso del devenir; por tanto, es una 'emergencia de ambos lados' (ubhatovuṭṭhāna). El orden de su surgimiento es el siguiente: en el momento en que ocurre la emergencia del camino, los momentos de conformidad (anuloma) no son ni uno solo ni cinco. Pues un solo momento no obtiene la repetición (āsevana), y un quinto momento, por su proximidad al flujo del ser (bhavaṅga), vacilaría. En tal caso, se dice que el impulso (javana) ha caído. Por lo tanto, no hay ni uno ni cinco. Para alguien de gran sabiduría (mahāpañña), hay dos momentos de conformidad, el tercero es el cambio-de-linaje, el cuarto es la conciencia del camino, seguidos de tres momentos de fruto, y luego el descenso al bhavaṅga. Para alguien de sabiduría media (majjhimapañña), hay tres momentos de conformidad, el cuarto es el cambio-de-linaje, el quinto es la conciencia del camino, seguidos de dos momentos de fruto, y luego el descenso al bhavaṅga. Para alguien de sabiduría débil (mandapañña), hay cuatro momentos de conformidad, el quinto es el cambio-de-linaje, el sexto es la conciencia del camino, el séptimo es el fruto, y luego el descenso al bhavaṅga. En este análisis, se debe explicar basándose en el individuo de sabiduría media, sin centrarse únicamente en los de gran o débil sabiduría.

ยสฺมิญฺหิ วาเร มคฺควุฏฺฐานํ โหติ, ตสฺมึ กิริยาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุ อุเปกฺขาสหคตา มโนทฺวาราวชฺชนํ หุตฺวา วิปสฺสนาโคจเร ขนฺเธ อารมฺมณํ กตฺวา ภวงฺคํ อาวฏฺเฏติ. ตทนนฺตรํ เตเนว อาวชฺชเนน คหิตกฺขนฺเธ คเหตฺวา อุปฺปชฺชติ ปฐมํ ชวนํ อนุโลมญาณํ. ตํ เตสุ ขนฺเธสุ อนิจฺจาติ วา ทุกฺขาติ วา อนตฺตาติ วา ปวตฺติตฺวา โอฬาริกํ โอฬาริกํ สจฺจปฏิจฺฉาทกตมํ วิโนเทตฺวา ตีณิ ลกฺขณานิ ภิยฺโย ภิยฺโย ปากฏานิ กตฺวา นิรุชฺฌติ. ตทนนฺตรํ อุปฺปชฺชติ ทุติยานุโลมํ. เตสุ ปุริมํ อนาเสวนํ. ทุติยสฺส ปุริมํ อาเสวนํ โหติ. ตมฺปิ ลทฺธาเสวนตฺตา ติกฺขํ สูรํ ปสนฺนํ หุตฺวา ตสฺมึเยวารมฺมเณ เตเนวากาเรน ปวตฺติตฺวา มชฺฌิมปฺปมาณํ สจฺจปฏิจฺฉาทกตมํ วิโนเทตฺวา ตีณิ ลกฺขณานิ ภิยฺโย ภิยฺโย ปากฏานิ กตฺวา นิรุชฺฌติ. ตทนนฺตรํ อุปฺปชฺชติ ตติยานุโลมํ. ตสฺส ทุติยํ อาเสวนํ โหติ. ตมฺปิ ลทฺธาเสวนตฺตา ติกฺขํ สูรํ ปสนฺนํ หุตฺวา ตสฺมึเยวารมฺมเณ เตเนวากาเรน ปวตฺติตฺวา ตทวเสสํ อณุสหคตํ สจฺจปฏิจฺฉาทกตมํ วิโนเทตฺวา นิรวเสสํ กตฺวา ตีณิ ลกฺขณานิ ภิยฺโย ภิยฺโย ปากฏานิ [Pg.276] กตฺวา นิรุชฺฌติ. เอวํ ตีหิ อนุโลเมหิ สจฺจปฏิจฺฉาทกตเม วิโนทิเต ตทนนฺตรํ อุปฺปชฺชติ โคตฺรภุญฺญาณํ นิพฺพานํ อารมฺมณํ กุรุมานํ.

En el momento en que ocurre la emergencia al Camino, el elemento de la consciencia mental funcional sin raíz (kriyā-ahetuka-manovijñāṇadhātu), acompañado de ecuanimidad, actuando como la advertencia de la puerta mental (manodvārāvajjana), toma como objeto a los agregados (khandhas) que están dentro del ámbito de la visión cabal (vipassanā) e interrumpe el flujo del continuo vital (bhavaṅga). Inmediatamente después de eso, tomando los mismos agregados ya aprehendidos por esa advertencia, surge el primer javana, el conocimiento de conformidad (anuloma-ñāṇa). Este conocimiento, operando respecto a esos agregados como impermanentes, sufrimientos o no-yo, dispersa la oscuridad más densa del engaño que oculta las Cuatro Nobles Verdades y, haciendo que las tres características sean cada vez más evidentes, cesa. Inmediatamente después, surge el segundo conocimiento de conformidad. Entre ellos, el primero carece de la condición de repetición (āsevana), mientras que el primero actúa como condición de repetición para el segundo. Debido a que ha obtenido la condición de repetición, este segundo es agudo, valiente y claro; operando en ese mismo objeto y de la misma manera, dispersa la oscuridad de nivel medio que oculta las verdades y, haciendo que las tres características sean aún más manifiestas, cesa. Inmediatamente después, surge el tercer conocimiento de conformidad. El segundo actúa como su condición de repetición. Este también, habiendo obtenido la condición de repetición, siendo agudo y claro, operando en ese mismo objeto y de la misma manera, dispersa la oscuridad restante que es sutil y oculta las verdades, eliminándola por completo y, haciendo que las tres características sean plenamente manifiestas, cesa. Así, cuando la oscuridad que oculta las verdades es dispersada por los tres momentos de conformidad, inmediatamente después surge el conocimiento de cambio de linaje (gotrabhu-ñāṇa) tomando al Nibbāna como objeto.

ตตฺรายํ อุปมา – เอโก กิร จกฺขุมา ปุริโส นกฺขตฺตโยคํ ชานิสฺสามีติ รตฺติภาเค นิกฺขมิตฺวา จนฺทํ ปสฺสิตุํ อุทฺธํ อุลฺโลเกสิ. ตสฺส วลาหเกหิ ปฏิจฺฉนฺนตฺตา จนฺโท น ปญฺญายิตฺถ. อเถโก วาโต อุฏฺฐหิตฺวา ถูลถูเล วลาหเก วิทฺธํเสสิ. อปโร มชฺฌิเม. อปโร สุขุเม. ตโต โส ปุริโส วิคตวลาหเก นเภ จนฺทํ ทิสฺวา นกฺขตฺตโยคํ อญฺญาสิ.

Aquí hay una analogía: se dice que un hombre con buena vista, pensando: 'conoceré la conjunción de las constelaciones', salió por la noche y miró hacia arriba para ver la luna. Debido a que estaba cubierta por nubes, la luna no era visible. Entonces surgió un viento y dispersó las nubes muy densas. Otro viento dispersó las nubes medianas. Otro dispersó las nubes sutiles. Después de eso, aquel hombre, viendo la luna en el cielo libre de nubes, conoció la conjunción de las constelaciones.

ตตฺถ ตโย วลาหกา วิย สจฺจปฏิจฺฉาทกถูลมชฺฌิมสุขุมกิเลสนฺธการา. ตโย วาตา วิย ตีณิ อนุโลมจิตฺตานิ. จกฺขุมา ปุริโส วิย โคตฺรภุญฺญาณํ. จนฺโท วิย นิพฺพานํ. เอเกกสฺส วาตสฺส ยถากฺกเมน วลาหกตฺตยวิทฺธํสนํ วิย เอเกกสฺส อนุโลมจิตฺตสฺส สจฺจปฏิจฺฉาทกตมวิโนทนํ. วิคตวลาหเก นเภ ตสฺส ปุริสสฺส วิสุทฺธจนฺททสฺสนํ วิย วิคเต สจฺจปฏิจฺฉาทเก ตเม โคตฺรภุญฺญาณสฺส สุวิสุทฺธนิพฺพานารมฺมณกรณํ.

En esta analogía, las tres nubes deben verse como la oscuridad de las impurezas (kilesas) —densa, mediana y sutil— que velan las verdades. Los tres vientos deben verse como los tres momentos de consciencia de conformidad (anuloma-citta). El hombre con vista debe verse como el conocimiento de cambio de linaje (gotrabhu-ñāṇa). La luna debe verse como el Nibbāna. El acto de cada viento de dispersar sucesivamente las tres nubes debe verse como el acto de cada momento de consciencia de conformidad de eliminar la oscuridad que vela las verdades. El ver la luna puramente en el cielo despejado por parte de aquel hombre debe verse como el acto de tomar al Nibbāna sumamente puro como objeto por el conocimiento de cambio de linaje una vez que la oscuridad que velaba las verdades ha desaparecido.

ยเถว หิ ตโย วาตา จนฺทปฏิจฺฉาทเก วลาหเกเยว วิทฺธํเสตุํ สกฺโกนฺติ, น จนฺทํ ทฏฺฐุํ, เอวํ อนุโลมานิ สจฺจปฏิจฺฉาทกตเมเยว วิโนเทตุํ สกฺโกนฺติ, น นิพฺพานํ อารมฺมณํ กาตุํ. ยถา โส ปุริโส จนฺทเมว ทฏฺฐุํ สกฺโกติ น วลาหเก วิทฺธํเสตุํ, เอวํ โคตฺรภุญฺญาณํ นิพฺพานเมว อารมฺมณํ กาตุํ สกฺโกติ น กิเลสตมํ วิโนเทตุํ. เอวํ อนุโลมํ สงฺขารารมฺมณํ โหติ, โคตฺรภุ นิพฺพานารมฺมณํ.

Pues así como los tres vientos solo pueden dispersar las nubes que ocultan la luna, pero no pueden ver la luna, del mismo modo los momentos de conformidad solo pueden eliminar la oscuridad que vela las verdades, pero no pueden tomar al Nibbāna como objeto. Así como aquel hombre solo puede ver la luna, pero no puede dispersar las nubes, del mismo modo el conocimiento de cambio de linaje solo puede tomar al Nibbāna como objeto, pero no puede eliminar la oscuridad de las impurezas. Así, la conformidad tiene como objeto a las formaciones (saṅkhāras), y el cambio de linaje tiene como objeto al Nibbāna.

ยทิ หิ โคตฺรภุ อนุโลเมน คหิตารมฺมณํ คณฺเหยฺย ปุน อนุโลมํ ตํ อนุพนฺเธยฺยาติ มคฺควุฏฺฐานเมว น ภเวยฺย. โคตฺรภุญฺญาณํ ปน อนุโลมสฺส อารมฺมณํ อคฺคเหตฺวา ตํ อปจฺฉโตปวตฺติกํ กตฺวา สยํ อนาวชฺชนมฺปิ สมานํ อาวชฺชนฏฺฐาเน ฐตฺวา เอวํ นิพฺพตฺตาหีติ มคฺคสฺส สญฺญํ ทตฺวา วิย นิรุชฺฌติ. มคฺโคปิ เตน ทินฺนสญฺญํ อมุญฺจิตฺวาว อวีจิสนฺตติวเสน ตํ ญาณํ อนุพนฺธมาโน อนิพฺพิทฺธปุพฺพํ อปทาลิตปุพฺพํ โลภกฺขนฺธํ โทสกฺขนฺธํ โมหกฺขนฺธํ นิพฺพิชฺฌมาโนว ปทาลยมาโนว นิพฺพตฺตติ.

Pues si el cambio de linaje tomara el mismo objeto aprehendido por la conformidad, la conformidad seguiría de nuevo a aquel conocimiento, y así no habría emergencia al Camino. Pero el conocimiento de cambio de linaje, sin tomar el objeto de la conformidad y haciendo que esta no tenga continuación posterior, aunque no es en sí mismo una advertencia (āvajjana), situándose en el lugar de la advertencia, cesa habiendo dado una señal al Camino, por así decirlo, diciendo: 'Surge de esta manera [tomando al Nibbāna como objeto]'. El Camino también, sin soltar la señal dada por aquel cambio de linaje, siguiendo a ese conocimiento mediante el poder de una continuidad ininterrumpida, surge penetrando y rompiendo la masa de codicia, la masa de odio y la masa de delusión nunca antes penetradas ni rompidas.

ตตฺรายํ [Pg.277] อุปมา – เอโก กิร อิสฺสาโส ธนุสตมตฺถเก ผลกสตํ ฐปาเปตฺวา วตฺเถน มุขํ เวเฐตฺวา สรํ สนฺนยฺหิตฺวา จกฺกยนฺเต อฏฺฐาสิ. อญฺโญ ปุริโส จกฺกยนฺตํ อาวญฺฉิตฺวา ยทา อิสฺสาสสฺส ผลกสตํ อภิมุขํ โหติ ตทา ตตฺถ ทณฺฑเกน สญฺญํ เทติ, อิสฺสาโส ทณฺฑกสญฺญํ อมุญฺจิตฺวาว สรํ ขิปิตฺวา ผลกสตํ นิพฺพิชฺฌติ. ตตฺถ ทณฺฑกสญฺญา วิย โคตฺรภุญฺญาณํ. อิสฺสาโส วิย มคฺคญาณํ. อิสฺสาสสฺส ทณฺฑกสญฺญํ อมุญฺจิตฺวาว ผลกสตนิพฺพิชฺฌนํ วิย มคฺคญาณสฺส โคตฺรภุญฺญาเณน ทินฺนสญฺญํ อมุญฺจิตฺวาว นิพฺพานํ อารมฺมณํ กตฺวา อนิพฺพิทฺธปุพฺพอปทาลิตปุพฺพานํ โลภกฺขนฺธาทีนํ นิพฺพิชฺฌนปทาลนํ. ภูมิลทฺธวฏฺฏเสตุสมุคฺฆาตกรณนฺติปิ เอตเทว. มคฺคสฺส หิ เอกเมว กิจฺจํ อนุสยปฺปชหนํ. อิติ โส อนุสเย ปชหนฺโต นิมิตฺตา วุฏฺฐาติ นาม, ปวตฺตํ ฉินฺทติ นาม. ‘นิมิตฺต’นฺติ รูปเวทนาสญฺญาสงฺขารวิญฺญาณนิมิตฺตํ. ‘ปวตฺต’มฺปิ รูปเวทนาสญฺญาสงฺขารวิญฺญาณปวตฺตเมว. ตํ ทุวิธํ โหติ – อุปาทินฺนกํ อนุปาทินฺนกนฺติ. เตสุ มคฺคสฺส อนุปาทินฺนกโต วุฏฺฐานจฺฉายา ทิสฺสตีติ วตฺวา อนุปาทินฺนกโต วุฏฺฐาตีติ วทึสุ.

Aquí hay una analogía: se dice que un arquero, habiendo hecho colocar cien tablas de madera a una distancia de cien arcos, se cubrió el rostro con una tela, preparó su flecha y se situó en un aparato giratorio. Otro hombre, tirando del aparato giratorio, da una señal con un palo en el momento en que las cien tablas están frente al arquero. El arquero, sin soltar la señal del palo, dispara la flecha y atraviesa las cien tablas. En esta analogía, la señal del palo debe verse como el conocimiento de cambio de linaje. El arquero debe verse como el conocimiento del Camino. El acto de atravesar las cien tablas sin soltar la señal del palo por parte del arquero debe verse como el acto del conocimiento del Camino de penetrar y romper las masas de codicia y demás, nunca antes penetradas ni rotas, tomando al Nibbāna como objeto sin soltar la señal dada por el conocimiento de cambio de linaje. Esto mismo se denomina 'la erradicación del puente del ciclo (vaṭṭa) que ha obtenido una base'. Pues la única función del Camino es el abandono de las tendencias latentes (anusaya). Así, al abandonar las tendencias latentes, se dice que 'emerge del signo' (nimitta) y 'corta el proceso' (pavatta). Por 'signo' se entiende el signo de la forma, la sensación, la percepción, las formaciones y la consciencia. El 'proceso' es el proceso mismo de la forma, la sensación, la percepción, las formaciones y la consciencia. Este es de dos tipos: con apego (upādinnaka) y sin apego (anupādinnaka). Entre estos, tras decir que 'se observa el rastro de la emergencia del proceso sin apego', dijeron que 'el Camino emerge del proceso sin apego'.

โสตาปตฺติมคฺเคน หิ จตฺตาริ ทิฏฺฐิคตสมฺปยุตฺตานิ วิจิกิจฺฉาสหคตนฺติ ปญฺจ จิตฺตานิ ปหียนฺติ. ตานิ รูปํ สมุฏฺฐาเปนฺติ. ตํ อนุปาทินฺนกรูปกฺขนฺโธ. ตานิ จิตฺตานิ วิญฺญาณกฺขนฺโธ. ตํสมฺปยุตฺตา เวทนา สญฺญา สงฺขารา ตโย อรูปกฺขนฺธา. ตตฺถ สเจ โสตาปนฺนสฺส โสตาปตฺติมคฺโค อภาวิโต อภวิสฺส ตานิ ปญฺจ จิตฺตานิ ฉสุ อารมฺมเณสุ ปริยุฏฺฐานํ ปาปุเณยฺยุํ. โสตาปตฺติมคฺโค ปน เตสํ ปริยุฏฺฐาเนนปฺปตฺตึ วารยมาโน เสตุสมุคฺฆาตํ อภพฺพุปฺปตฺติกภาวํ กุรุมาโน อนุปาทินฺนกโต วุฏฺฐาติ นาม.

En efecto, mediante el sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimagga), se abandonan cinco estados mentales: los cuatro asociados con puntos de vista erróneos y el estado mental acompañado de duda. Estos producen materia (rūpa), la cual constituye el agregado de la materia no producto del aferramiento (anupādinnaka rūpakkhandho). Esos estados mentales son el agregado de la conciencia (viññāṇakkhandho), y las sensaciones, percepciones y formaciones asociadas con ellos son los otros tres agregados inmateriales (arūpakkhandhā). A este respecto, si el sendero de la entrada en la corriente no hubiera sido desarrollado por el que entra en la corriente, esos cinco estados mentales habrían alcanzado el surgimiento activo en relación con los seis objetos de los sentidos. Sin embargo, el sendero de la entrada en la corriente, al impedir el surgimiento de tal manifestación, erradicar totalmente su causa e imposibilitar su aparición futura, se denomina 'emerger de lo que no es producto del aferramiento' (anupādinnakato vuṭṭhāti).

สกทาคามิมคฺเคน จตฺตาริ ทิฏฺฐิคตวิปฺปยุตฺตานิ ทฺเว โทมนสฺสสหคตานีติ โอฬาริกกามราคพฺยาปาทวเสน ฉ จิตฺตานิ ปหียนฺติ. อนาคามิมคฺเคน อณุสหคตกามราคพฺยาปาทวเสน ตานิ เอว ฉ จิตฺตานิ ปหียนฺติ. อรหตฺตมคฺเคน จตฺตาริ ทิฏฺฐิคตวิปฺปยุตฺตานิ อุทฺธจฺจสหคตญฺจาติ ปญฺจ อกุสลจิตฺตานิ ปหียนฺติ. ตตฺถ สเจ เตสํ อริยานํ เต มคฺคา อภาวิตา อสฺสุ, ตานิ จิตฺตานิ ฉสุ อารมฺมเณสุ ปริยุฏฺฐานํ ปาปุเณยฺยุํ. เต ปน เตสํ มคฺคา ปริยุฏฺฐานปฺปตฺตึ วารยมานา เสตุสมุคฺฆาตํ [Pg.278] อภพฺพุปฺปตฺติกภาวํ กุรุมานา อนุปาทินฺนกโต วุฏฺฐหนฺติ นาม.

Mediante el sendero del que retorna una sola vez (sakadāgāmimagga), se abandonan seis estados mentales —los cuatro disociados de puntos de vista erróneos y los dos acompañados de aversión— en virtud del deseo sensual y la mala voluntad de carácter burdo. Mediante el sendero del que no retorna (anāgāmimagga), se abandonan esos mismos seis estados mentales en virtud del deseo sensual y la mala voluntad en su forma sutil. Mediante el sendero de la santidad (arahattamagga), se abandonan cinco estados mentales insanos: los cuatro disociados de puntos de vista erróneos y el acompañado de agitación. A este respecto, si esos senderos no hubieran sido desarrollados por tales nobles, esos estados mentales habrían alcanzado el surgimiento activo ante los seis objetos de los sentidos. No obstante, al impedir que surja tal manifestación, erradicar totalmente su causa e imposibilitar su aparición futura, esos senderos se denominan 'emerger de lo que no es producto del aferramiento'.

อุปาทินฺนกโต วุฏฺฐานจฺฉายา ทิสฺสตีติ วตฺวา อุปาทินฺนกโต วุฏฺฐาตีติปิ วทึสุ. สเจ หิ โสตาปนฺนสฺส โสตาปตฺติมคฺโค อภาวิโต อภวิสฺส, ฐเปตฺวา สตฺต ภเว อนมตคฺเค สํสารวฏฺเฏ อุปาทินฺนกปฺปวตฺตํ ปวตฺเตยฺย. กสฺมา? ตสฺส ปวตฺติยา เหตูนํ อตฺถิตาย. ตีณิ สํโยชนานิ ทิฏฺฐานุสโย วิจิกิจฺฉานุสโยติ อิเม ปน ปญฺจ กิเลเส โสตาปตฺติมคฺโค อุปฺปชฺชมาโนว สมุคฺฆาเตติ. อิทานิ กุโต โสตาปนฺนสฺส สตฺต ภเว ฐเปตฺวา อนมตคฺเค สํสารวฏฺเฏ อุปาทินฺนกปฺปวตฺตํ ปวตฺติสฺสติ? เอวํ โสตาปตฺติมคฺโค อุปาทินฺนกปฺปวตฺตํ อปฺปวตฺตํ กุรุมาโน อุปาทินฺนกโต วุฏฺฐาติ นาม.

Habiendo dicho que se percibe un rastro de la emergencia de lo que es producto del aferramiento (upādinnaka), también se afirmó que uno 'emerge de lo que es producto del aferramiento'. En efecto, si el sendero de la entrada en la corriente no hubiera sido desarrollado por el que entra en la corriente, exceptuando siete existencias, el proceso de los agregados aferrados (upādinnaka) habría continuado en el ciclo de nacimientos (samsara) cuyo inicio es desconocido. ¿Por qué? Debido a la existencia de las causas para su continuidad. Sin embargo, al surgir, el sendero de la entrada en la corriente erradica por completo estos cinco tipos de impurezas: los tres grilletes, la tendencia latente al punto de vista erróneo y la tendencia latente a la duda. Ahora, ¿cómo podría continuar el proceso de los agregados aferrados en el ciclo de nacimientos sin principio para el que entra en la corriente, exceptuando siete existencias? De este modo, el sendero de la entrada en la corriente, al hacer que el proceso de los agregados aferrados no continúe, se denomina 'emerger de lo que es producto del aferramiento'.

สเจ สกทาคามิสฺส สกทาคามิมคฺโค อภาวิโต อภวิสฺส, ฐเปตฺวา ทฺเว ภเว ปญฺจสุ ภเวสุ อุปาทินฺนกปวตฺตํ ปวตฺเตยฺย. กสฺมา? ตสฺส ปวตฺติยา เหตูนํ อตฺถิตาย. โอฬาริกานิ กามราคปฏิฆสํโยชนานิ โอฬาริโก กามราคานุสโย ปฏิฆานุสโยติ อิเม ปน จตฺตาโร กิเลเส โส มคฺโค อุปฺปชฺชมาโนว สมุคฺฆาเตติ. อิทานิ กุโต สกทาคามิสฺส ทฺเว ภเว ฐเปตฺวา ปญฺจสุ ภเวสุ อุปาทินฺนกปฺปวตฺตํ ปวตฺติสฺสติ? เอวํ สกทาคามิมคฺโค อุปาทินฺนกปฺปวตฺตํ อปฺปวตฺตํ กุรุมาโน อุปาทินฺนกโต วุฏฺฐาติ นาม.

Si el sendero del que retorna una sola vez no hubiera sido desarrollado por el que retorna una sola vez, exceptuando dos existencias, el proceso de los agregados aferrados habría continuado en las otras cinco existencias. ¿Por qué? Debido a la existencia de las causas para su continuidad. Sin embargo, al surgir, ese sendero erradica por completo estas cuatro impurezas: los grilletes burdos del deseo sensual y la aversión, y las tendencias latentes burdas del deseo sensual y la aversión. Ahora, ¿cómo podría continuar el proceso de los agregados aferrados en las cinco existencias para el que retorna una sola vez, exceptuando dos existencias? De este modo, el sendero del que retorna una sola vez, al hacer que el proceso de los agregados aferrados no continúe, se denomina 'emerger de lo que es producto del aferramiento'.

สเจ อนาคามิสฺส อนาคามิมคฺโค อภาวิโต อภวิสฺส, ฐเปตฺวา เอกํ ภวํ ทุติยภเว อุปาทินฺนกปฺปวตฺตํ ปวตฺเตยฺย. กสฺมา? ตสฺส ปวตฺติยา เหตูนํ อตฺถิตาย. อณุสหคตานิ กามราคปฏิฆสํโยชนานิ อณุสหคโต กามราคานุสโย ปฏิฆานุสโยติ อิเม ปน จตฺตาโร กิเลเส โส มคฺโค อุปฺปชฺชมาโนว สมุคฺฆาเตติ. อิทานิ กุโต อนาคามิสฺส เอกํ ภวํ ฐเปตฺวา ทุติยภเว อุปาทินฺนกปฺปวตฺตํ ปวตฺติสฺสติ? เอวํ อนาคามิมคฺโค อุปาทินฺนกปฺปวตฺตํ อปฺปวตฺตํ กุรุมาโน อุปาทินฺนกโต วุฏฺฐาติ นาม.

Si el sendero del que no retorna no hubiera sido desarrollado por el que no retorna, exceptuando una existencia, el proceso de los agregados aferrados habría continuado en una segunda existencia. ¿Por qué? Debido a la existencia de las causas para su continuidad. Sin embargo, al surgir, ese sendero erradica por completo estas cuatro impurezas: los grilletes sutiles del deseo sensual y la aversión, y las tendencias latentes sutiles del deseo sensual y la aversión. Ahora, ¿cómo podría continuar el proceso de los agregados aferrados en una segunda existencia para el que no retorna, exceptuando una existencia? De este modo, el sendero del que no retorna, al hacer que el proceso de los agregados aferrados no continúe, se denomina 'emerger de lo que es producto del aferramiento'.

สเจ อรหโต อรหตฺตมคฺโค อภาวิโต อภวิสฺส, รูปารูปภเวสุ อุปาทินฺนกปฺปวตฺตํ ปวตฺเตยฺย. กสฺมา? ตสฺส ปวตฺติยา เหตูนํ อตฺถิตาย[Pg.279]. รูปราโค อรูปราโค มาโน อุทฺธจฺจํ อวิชฺชา มานานุสโย ภวราคานุสโย อวิชฺชานุสโยติ อิเม ปน อฏฺฐ กิเลเส โส มคฺโค อุปฺปชฺชมาโนว สมุคฺฆาเตติ. อิทานิ กุโต ขีณาสวสฺส ปุนพฺภเว อุปาทินฺนกปฺปวตฺตํ ปวตฺติสฺสติ? เอวํ อรหตฺตมคฺโค อุปาทินฺนกปฺปวตฺตํ อปฺปวตฺตํ กุรุมาโน อุปาทินฺนกโต วุฏฺฐาติ นาม.

Si el sendero de la santidad no hubiera sido desarrollado por el Arahant, el proceso de los agregados aferrados habría continuado en las existencias de la esfera de la forma y de la esfera inmaterial. ¿Por qué? Debido a la existencia de las causas para su continuidad. Sin embargo, al surgir, ese sendero erradica por completo estas ocho impurezas: el deseo por la existencia material, el deseo por la existencia inmaterial, el orgullo, la agitación, la ignorancia, la tendencia latente al orgullo, la tendencia latente al deseo por la existencia y la tendencia latente a la ignorancia. Ahora, ¿cómo podría continuar el proceso de los agregados aferrados en una existencia futura para aquel que ha destruido las impurezas (khīṇāsava)? De este modo, el sendero de la santidad, al hacer que el proceso de los agregados aferrados no continúe, se denomina 'emerger de lo que es producto del aferramiento'.

โสตาปตฺติมคฺโค เจตฺถ อปายภวโต วุฏฺฐาติ, สกทาคามิมคฺโค สุคติกามภเวกเทสโต, อนาคามิมคฺโค กามภวโต, อรหตฺตมคฺโค รูปารูปภวโต สพฺพภเวหิปิ วุฏฺฐาติ เอวาติ วทนฺติ.

A este respecto, se afirma que el sendero de la entrada en la corriente emerge del estado de miseria (apāya); el sendero del que retorna una sola vez, de una parte de la existencia sensual feliz; el sendero del que no retorna, de toda la existencia sensual; y el sendero de la santidad, de la existencia de la esfera de la forma e inmaterial, emergiendo así de todas las existencias.

อิมสฺส ปนตฺถสฺส วิภาวนตฺถํ อยํ ปาฬิ – ‘‘โสตาปตฺติมคฺคญาเณน อภิสงฺขารวิญฺญาณสฺส นิโรเธน สตฺต ภเว ฐเปตฺวา อนมตคฺเค สํสารวฏฺเฏ เย อุปฺปชฺเชยฺยุํ, นามญฺจ รูปญฺจ เอตฺเถเต นิรุชฺฌนฺติ วูปสมนฺติ อตฺถํ คจฺฉนฺติ ปฏิปฺปสฺสมฺภนฺติ.

Para aclarar este significado, he aquí el Canon: “Mediante el conocimiento del camino de la entrada en la corriente (sotāpatti-maggañāṇa), debido al cese de la conciencia constructora (abhisaṅkhāra-viññāṇa), dejando aparte siete existencias, aquellos estados de nombre y forma que habrían de surgir en el ciclo interminable del saṃsāra, aquí cesan, se apaciguan, se extinguen y se calman”.

‘สกทาคามิมคฺคญาเณน อภิสงฺขารวิญฺญาณสฺส นิโรเธน ทฺเว ภเว ฐเปตฺวา ปญฺจสุ ภเวสุ เย อุปฺปชฺเชยฺยุํ, นามญฺจ รูปญฺจ เอตฺเถเต นิรุชฺฌนฺติ วูปสมนฺติ อตฺถํ คจฺฉนฺติ ปฏิปฺปสฺสมฺภนฺติ.

“Mediante el conocimiento del camino del que retorna una sola vez (sakadāgāmimaggañāṇa), debido al cese de la conciencia constructora, dejando aparte dos existencias, aquellos estados de nombre y forma que habrían de surgir en las cinco existencias [restantes], aquí cesan, se apaciguan, se extinguen y se calman”.

‘อนาคามิมคฺคญาเณน อภิสงฺขารวิญฺญาณสฺส นิโรเธน เอกํ ภวํ ฐเปตฺวา กามธาตุยา ทฺวีสุ ภเวสุ เย อุปฺปชฺเชยฺยุํ, นามญฺจ รูปญฺจ เอตฺเถเต นิรุชฺฌนฺติ วูปสมนฺติ อตฺถํ คจฺฉนฺติ ปฏิปฺปสฺสมฺภนฺติ.

“Mediante el conocimiento del camino del que no retorna (anāgāmimaggañāṇa), debido al cese de la conciencia constructora, dejando aparte una existencia, aquellos estados de nombre y forma que habrían de surgir en las dos existencias de la esfera de los sentidos, aquí cesan, se apaciguan, se extinguen y se calman”.

‘อรหตฺตมคฺคญาเณน อภิสงฺขารวิญฺญาณสฺส นิโรเธน รูปธาตุยา วา อรูปธาตุยา วา เย อุปฺปชฺเชยฺยุํ, นามญฺจ รูปญฺจ เอตฺเถเต นิรุชฺฌนฺติ วูปสมนฺติ อตฺถํ คจฺฉนฺติ ปฏิปฺปสฺสมฺภนฺติ. อรหโต อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายนฺตสฺส จริมวิญฺญาณสฺส นิโรเธน ปญฺญา จ สติ จ นามญฺจ รูปญฺจ เอตฺเถเต นิรุชฺฌนฺติ วูปสมนฺติ อตฺถํ คจฺฉนฺติ ปฏิปฺปสฺสมฺภนฺตี’’ติ (จูฬนิ. อชิตมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๖). อยํ ตาว นิมิตฺเต วินิจฺฉโย.

‘Con el cese de la conciencia constructora (abhisaṅkhāraviññāṇa) mediante el conocimiento del camino del Arahant, todo lo que surgiría en el reino de la forma o en el reino sin forma, tanto el nombre como la forma, aquí cesan, se apaciguan, llegan a su fin y se extinguen. Al extinguirse la conciencia final del Arahant que alcanza el parinibbāna en el elemento del Nibbāna sin residuo, la sabiduría, la atención, el nombre y la forma, aquí cesan, se apaciguan, llegan a su fin y se extinguen’ (Cūḷani. Ajitamāṇavapucchāniddesa 6). Esta es la decisión con respecto al signo (nimitta).

‘ปฏิปทาปตี’ติ – เอตฺถ ปน ปฏิปทา จลติ น จลตีติ? จลติ. ตถาคตสฺส หิ สาริปุตฺตตฺเถรสฺส จ จตฺตาโรปิ มคฺคา สุขปฏิปทา ขิปฺปาภิญฺญา อเหสุํ. มหาโมคฺคลฺลานตฺเถรสฺส ปฐมมคฺโค สุขปฏิปโท ขิปฺปาภิญฺโญ, อุปริ ตโย มคฺคา ทุกฺขปฏิปทา ขิปฺปาภิญฺญา. กสฺมา? นิทฺทาภิภูตตฺตา. สมฺมาสมฺพุทฺโธ [Pg.280] กิร สตฺตาหํ ทหรกุมารกํ วิย เถรํ ปริหริ. เถโรปิ เอกทิวสํ นิทฺทายมาโน นิสีทิ. อถ นํ สตฺถา อาห – ‘‘ปจลายสิ โน ตฺวํ, โมคฺคลฺลาน, ปจลายสิ โน ตฺวํ โมคฺคลฺลานา’’ติ (อ. นิ. ๗.๖๑). เอวรูปสฺสปิ มหาภิญฺญปฺปตฺตสฺส สาวกสฺส ปฏิปทา จลติ, เสสานํ กึ น จลิสฺสติ? เอกจฺจสฺส หิ ภิกฺขุโน จตฺตาโรปิ มคฺคา ทุกฺขปฏิปทา ทนฺธาภิญฺญา โหนฺติ, เอกจฺจสฺส ทุกฺขปฏิปทา ขิปฺปาภิญฺญา, เอกจฺจสฺส สุขปฏิปทา ทนฺธาภิญฺญา, เอกจฺจสฺส สุขปฏิปทา ขิปฺปาภิญฺญา. เอกจฺจสฺส ปฐมมคฺโค ทุกฺขปฏิปโท ทนฺธาภิญฺโญ โหติ, ทุติยมคฺโค ทุกฺขปฏิปโท ขิปฺปาภิญฺโญ, ตติยมคฺโค สุขปฏิปโท ทนฺธาภิญฺโญ, จตุตฺถมคฺโค สุขปฏิปโท ขิปฺปาภิญฺโญติ.

‘Paṭipadāpatī’ – aquí, con respecto a la práctica (paṭipadā), ¿fluctúa o no fluctúa? Fluctúa. En efecto, para el Tathāgata y para el venerable Sāriputta, los cuatro caminos fueron de práctica fácil y conocimiento rápido (sukhapaṭipadā khippābhiññā). Para el venerable Mahāmoggallāna, el primer camino fue de práctica fácil y conocimiento rápido; los tres caminos superiores fueron de práctica difícil y conocimiento rápido. ¿Por qué? Debido a que estaba abrumado por la somnolencia (niddā). Se dice que el Perfecto Despierto cuidó del venerable durante siete días como si fuera un niño pequeño. El venerable también se sentaba un día a cabecear. Entonces el Maestro le dijo: ‘¿Estás cabeceando, Moggallāna? ¿Estás cabeceando, Moggallāna?’ (A. Ni. 7.61). Si incluso para un discípulo que ha alcanzado tal gran conocimiento directo la práctica fluctúa, ¿cómo no habrá de fluctuar para los demás? Ciertamente, para algunos monjes los cuatro caminos son de práctica difícil y conocimiento lento, para otros de práctica difícil y conocimiento rápido, para otros de práctica fácil y conocimiento lento, y para otros de práctica fácil y conocimiento rápido. Para algunos, el primer camino es de práctica difícil y conocimiento lento, el segundo es de práctica difícil y conocimiento rápido, el tercero es de práctica fácil y conocimiento lento, y el cuarto es de práctica fácil y conocimiento rápido.

ยถา จ ปฏิปทา เอวํ อธิปติปิ จลติ เอว. เอกจฺจสฺส หิ ภิกฺขุโน จตฺตาโรปิ มคฺคา ฉนฺทาธิปเตยฺยา โหนฺติ, เอกจฺจสฺส วีริยาธิปเตยฺยา, เอกจฺจสฺส จิตฺตาธิปเตยฺยา, เอกจฺจสฺส วีมํสาธิปเตยฺยา. เอกจฺจสฺส ปน ปฐมมคฺโค ฉนฺทาธิปเตยฺโย โหติ, ทุติโย วีริยาธิปเตยฺโย, ตติโย จิตฺตาธิปเตยฺโย, จตุตฺโถ วีมํสาธิปเตยฺโยติ.

Y así como la práctica, también el factor predominante (adhipati) fluctúa. Pues para algunos monjes, los cuatro caminos tienen el deseo como factor predominante (chandādhipateyya), para otros la energía (vīriyādhipateyya), para otros la conciencia (cittādhipateyya), y para otros la investigación (vīmaṃsādhipateyya). Sin embargo, para algunos, el primer camino tiene el deseo como factor predominante, el segundo la energía, el tercero la conciencia, y el cuarto la investigación.

ปกิณฺณกกถา นิฏฺฐิตา.

Concluye la exposición miscelánea.

ปฐมมคฺควีสติมหานโย

Los veinte grandes métodos del primer camino.

๓๕๗. อิทานิ ยสฺมา โลกุตฺตรกุสลํ ภาเวนฺโต น เกวลํ อุปนิชฺฌายนฏฺเฐน ฌานํเยว ภาเวติ, นิยฺยานฏฺเฐน ปน มคฺคมฺปิ ภาเวติ, อุปฏฺฐานฏฺเฐน สติปฏฺฐานมฺปิ, ปทหนฏฺเฐน สมฺมปฺปธานมฺปิ, อิชฺฌนฏฺเฐน อิทฺธิปาทมฺปิ, อธิปติยฏฺเฐน อินฺทฺริยมฺปิ, อกมฺปิยฏฺเฐน พลมฺปิ, พุชฺฌนฏฺเฐน โพชฺฌงฺคมฺปิ, ตถฏฺเฐน สจฺจมฺปิ, อวิกฺเขปฏฺเฐน สมถมฺปิ, สุญฺญตฏฺเฐน ธมฺมมฺปิ, ราสฏฺเฐน ขนฺธมฺปิ, อายตนฏฺเฐน อายตนมฺปิ, สุญฺญสภาวนิสฺสตฺตฏฺเฐน ธาตุมฺปิ, ปจฺจยฏฺเฐน อาหารมฺปิ, ผุสนฏฺเฐน ผสฺสมฺปิ, เวทยิตฏฺเฐน เวทนมฺปิ, สญฺชานนฏฺเฐน สญฺญมฺปิ, เจตยิตฏฺเฐน เจตนมฺปิ, วิชานนฏฺเฐน จิตฺตมฺปิ ภาเวติ, ตสฺมา เอเตสํ เอกูนวีสติยา ปทานํ ทสฺสนตฺถํ ปุน กตเม ธมฺมา กุสลาติอาทิ วุตฺตํ. เอวํ ‘อิทมฺปิ ภาเวติ, อิทมฺปิ ภาเวตี’ติ ปุคฺคลชฺฌาสเยน เจว เทสนาวิลาเสน จ วีสติ นยา เทสิตา โหนฺติ[Pg.281]. ธมฺมํ โสตุํ นิสินฺนเทวปริสาย หิ เย อุปนิชฺฌายนฏฺเฐน โลกุตฺตรํ ‘ฌาน’นฺติ กถิเต พุชฺฌนฺติ, เตสํ สปฺปายวเสน ฌานนฺติ กถิตํ…เป… เย วิชานนฏฺเฐน ‘จิตฺต’นฺติ วุตฺเต พุชฺฌนฺติ, เตสํ สปฺปายวเสน จิตฺตนฺติ กถิตํ. อยเมตฺถ ‘ปุคฺคลชฺฌาสโย’.

357. Ahora bien, dado que quien cultiva lo saludable supramundano no solo cultiva el jhāna en el sentido de meditación cercana (upanijjhāyana), sino que también cultiva el camino en el sentido de liberación (niyyāna), los fundamentos de la atención en el sentido de establecimiento (upaṭṭhāna), los esfuerzos correctos en el sentido de empeño (padahana), las bases del poder en el sentido de éxito (ijjhana), las facultades en el sentido de predominio (adhipatiya), los poderes en el sentido de inquebrantabilidad (akampiya), los factores de iluminación en el sentido de despertar (bujjhana), las verdades en el sentido de realidad (tatha), la tranquilidad en el sentido de no distracción (avikkhepa), los fenómenos en el sentido de vacuidad (suññata), los agregados en el sentido de acumulación (rāsa), las esferas en el sentido de base (āyatana), los elementos en el sentido de naturaleza vacía y sin ser (suññasabhāvanissatta), los alimentos en el sentido de condición (paccaya), el contacto en el sentido de toque (phusana), la sensación en el sentido de experimentar (vedayita), la percepción en el sentido de reconocer (sañjānana), la volición en el sentido de instigar (cetayita) y la conciencia en el sentido de conocer (vijānana); por lo tanto, para mostrar estos diecinueve términos, se dijo de nuevo: ‘¿Cuáles son los estados saludables?’, etc. Así, se han enseñado veinte métodos según la disposición del individuo (puggalajjhāsaya) y según la elegancia de la enseñanza (desanāvilāsa), diciendo: ‘cultiva esto, cultiva aquello’. Pues entre la asamblea de deidades sentadas para escuchar el Dhamma, aquellos que comprenden cuando se dice ‘jhāna’ supramundano en el sentido de meditación cercana, se les enseña como ‘jhāna’ según lo que les es conveniente... y así sucesivamente... aquellos que comprenden cuando se dice ‘conciencia’ en el sentido de conocer, se les enseña como ‘conciencia’ según lo que les es conveniente. Esto es lo que se llama ‘disposición del individuo’ (puggalajjhāsayo).

สมฺมาสมฺพุทฺโธ ปน อตฺตโน พุทฺธสุโพธิตาย ทสพลจตุเวสารชฺชจตุปฏิสมฺภิทตาย ฉอสาธารณญาณโยเคน จ เทสนํ ยทิจฺฉกํ นิยเมตฺวา ทสฺเสติ. อิจฺฉนฺโต อุปนิชฺฌายนฏฺเฐน โลกุตฺตรํ ฌานนฺติ ทสฺเสติ, อิจฺฉนฺโต นิยฺยานฏฺเฐน…เป… วิชานนฏฺเฐน โลกุตฺตรํ จิตฺตนฺติ. อยํ ‘เทสนาวิลาโส’ นาม. ตตฺถ ยเถว โลกุตฺตรํ ฌานนฺติ วุตฺตฏฺฐาเน ทส นยา วิภตฺตา, เอวํ มคฺคาทีสุปิ เตเยว เวทิตพฺพา. อิติ วีสติยา ฐาเนสุ ทส ทส กตฺวา ทฺเว นยสตานิ วิภตฺตานิ โหนฺติ.

Sin embargo, el Perfecto Despierto, debido a su propio y perfecto conocimiento búdico, a sus diez poderes, sus cuatro intrepideces, sus cuatro conocimientos analíticos y su posesión de los seis conocimientos no compartidos, muestra la enseñanza determinándola según su voluntad. Si lo desea, la muestra como jhāna supramundano en el sentido de meditación cercana; si lo desea, como camino en el sentido de liberación... y así sucesivamente... o como conciencia supramundana en el sentido de conocer. Esto se denomina ‘elegancia de la enseñanza’ (desanāvilāsa). Allí, tal como se dividieron diez métodos donde se dijo jhāna supramundano, lo mismo debe entenderse para el camino y los demás términos. Así, haciendo diez para cada uno de los veinte lugares, resultan doscientos métodos detallados.

๓๕๘. อิทานิ อธิปติเภทํ ทสฺเสตุํ ปุน กตเม ธมฺมา กุสลาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ ฉนฺทํ ธุรํ เชฏฺฐกํ ปุพฺพงฺคมํ กตฺวา นิพฺพตฺติตํ โลกุตฺตรํ ฌานํ ฉนฺทาธิปเตยฺยํ นาม. เสเสสุปิ เอเสว นโย. อิติ ปุริมสฺมึ สุทฺธิเก ทฺเวนยสตานิ ฉนฺทาธิปเตยฺยาทีสุปิ ทฺเว ทฺเวติ นยสหสฺเสน ภาเชตฺวา ปฐมมคฺคํ ทสฺเสสิ ธมฺมราชา.

358. Ahora, para mostrar la distinción de los factores predominantes (adhipati), se inició de nuevo: ‘¿Cuáles son los estados saludables?’, etc. Allí, el jhāna supramundano producido haciendo del deseo (chanda) el líder, el jefe, el superior y el precursor, se llama ‘con el deseo como factor predominante’ (chandādhipateyya). El mismo método se aplica a los demás. Así, el Rey del Dhamma mostró el primer camino dividiéndolo en mil métodos: doscientos en la sección pura anterior, y doscientos para cada uno de los factores predominantes como el deseo, etc.

ปฐมมคฺโค นิฏฺฐิโต.

Termina el primer camino.

ทุติยมคฺโค

El segundo camino.

๓๖๑. อิทานิ ทุติยมคฺคาทีนํ ทสฺสนตฺถํ ปุน กตเม ธมฺมา กุสลาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ กามราคพฺยาปาทานํ ตนุภาวายาติ เอเตสํ กิเลสานํ ตนุภาวตฺถาย. ตตฺถ ทฺวีหิ การเณหิ ตนุภาโว เวทิตพฺโพ – อธิจฺจุปฺปตฺติยา จ ปริยุฏฺฐานมนฺทตาย จ. สกทาคามิสฺส หิ, วฏฺฏานุสาริมหาชนสฺเสว, กิเลสา อภิณฺหํ นุปฺปชฺชนฺติ, กทาจิ กทาจิ อุปฺปชฺชนฺติ; อุปฺปชฺชนฺตาปิ วิรฬาการา หุตฺวา อุปฺปชฺชนฺติ, วิรฬวาปิตเขตฺเต องฺกุรา วิย. อุปฺปชฺชมานาปิ, จ วฏฺฏานุสาริมหาชนสฺเสว, มทฺทนฺตา ผรนฺตา ฉาเทนฺตา อนฺธการํ กโรนฺตา นุปฺปชฺชนฺติ. ทฺวีหิ ปน มคฺเคหิ ปหีนตฺตา มนฺทา มนฺทา [Pg.282] อุปฺปชฺชนฺติ. ตนุกาการา หุตฺวา อุปฺปชฺชนฺติ, อพฺภปฏลํ วิย มกฺขิกาปตฺตํ วิย จ.

361. Ahora, con el fin de mostrar el segundo camino y los siguientes, se ha vuelto a comenzar con las palabras: '¿Qué estados son saludables?', etc. Allí, 'para la atenuación del deseo sensual y la malevolencia' significa con el propósito de reducir estas impurezas. A este respecto, debe entenderse que la atenuación ocurre por dos razones: por su surgimiento ocasional y por la debilidad de su manifestación. Pues para un Sakadāgāmī (el que regresa una vez), a diferencia de la multitud que sigue el ciclo de nacimientos, las impurezas no surgen constantemente; surgen solo de vez en cuando. Incluso cuando surgen, lo hacen de manera dispersa, como brotes en un campo sembrado con poca densidad. Además, cuando surgen, no lo hacen oprimiendo, extendiéndose, ocultando y creando oscuridad, como ocurre con la multitud que sigue el ciclo de nacimientos. Por haber sido debilitadas por los dos caminos, surgen de manera muy tenue. Surgen con una forma delgada, como una capa de nubes o como el ala de una mosca.

ตตฺถ เกจิ เถรา วทนฺติ – ‘สกทาคามิสฺส กิเลสา กิญฺจาปิ จิเรน อุปฺปชฺชนฺติ, พหลาว ปน หุตฺวา อุปฺปชฺชนฺติ, ตถา หิสฺส ปุตฺตา จ ธีตโร จ ทิสฺสนฺตี’ติ. เอตํ ปน อปฺปมาณํ. ปุตฺตธีตโร หิ องฺคปจฺจงฺคปรามสนมตฺเตนปิ โหนฺติ. ทฺวีหิ ปน มคฺเคหิ ปหีนตฺตา นตฺถิ กิเลสานํ พหลตาติ. ทฺวีหิ เอว การเณหิสฺส กิเลสานํ ตนุภาโว เวทิตพฺโพ – อธิจฺจุปฺปตฺติยา จ ปริยุฏฺฐานมนฺทตาย จาติ.

Sobre esto, algunos ancianos (theras) dicen: 'Aunque las impurezas del que regresa una vez surgen después de mucho tiempo, surgen de manera densa; pues se ve que tiene hijos e hijas'. Sin embargo, esto no debe tomarse como autoridad. Pues los hijos e hijas pueden concebirse incluso por el mero contacto de los miembros corporales. Dado que las impurezas han sido abandonadas por los dos caminos, no existe tal densidad de las mismas. Por tanto, la atenuación de sus impurezas debe entenderse únicamente por dos razones: por su surgimiento ocasional y por la debilidad de su manifestación.

ทุติยายาติ คณนวเสนาปิ ทุติยุปฺปตฺติวเสนาปิ ทุติยาย. ภูมิยา ปตฺติยาติ สามญฺญผลสฺส ปฏิลาภตฺถาย. ตติยจตุตฺเถสุปิ เอเสว นโย. วิเสสมตฺตํเยว ปน วกฺขาม.

'De la segunda' significa la segunda tanto por el orden numérico como por el orden de aparición. 'Para el logro de la etapa' significa con el fin de obtener el fruto de la vida ascética. Este mismo método se aplica también al tercer y cuarto camino. Sin embargo, expondremos solo las diferencias.

อญฺญินฺทฺริยนฺติ อาชานนกํ อินฺทฺริยํ. ปฐมมคฺเคน ญาตมริยาทํ อนติกฺกมิตฺวา เตสํเยว เตน มคฺเคน ญาตานํ จตุสจฺจธมฺมานํ ชานนกํ อินฺทฺริยนฺติ วุตฺตํ โหติ. นิทฺเทสวาเรปิสฺส อิมินาว นเยน อตฺโถ เวทิตพฺโพ. โกฏฺฐาสวาเรปิ อิมินาว สทฺธึ นวินฺทฺริยานิ โหนฺติ. เสสํ ปุริมนเยเนว เวทิตพฺพํ.

'La facultad de conocer lo que se ha de conocer' (aññindriya) es la facultad que comprende. Se refiere a la facultad que conoce esas mismas cuatro nobles verdades que ya fueron conocidas por el primer camino, sin exceder el límite de lo que fue comprendido por dicho camino. El significado en la sección de la descripción (niddesavāra) debe entenderse de esta misma manera. En la sección de las divisiones (koṭṭhāsavāra) también hay nueve facultades junto con esta. El resto debe entenderse según el método anterior.

ทุติยมคฺโค นิฏฺฐิโต.

El segundo camino ha concluido.

ตติยจตุตฺถมคฺคา

El tercer y el cuarto camino

๓๖๒. ตติเย อนวเสสปฺปหานายาติ เตสํเยว สกทาคามิมคฺเคน ตนุภูตานํ สํโยชนานํ นิสฺเสสปชหนตฺถาย.

362. En el tercer camino, 'para el abandono sin residuo' significa para el propósito de abandonar completamente, sin dejar rastro, esos mismos grilletes que fueron atenuados por el camino del que regresa una vez.

จตุตฺเถ รูปราคอรูปราคมานอุทฺธจฺจอวิชฺชาย อนวเสสปฺปหานายาติ เอเตสํ ปญฺจนฺนํ อุทฺธมฺภาคิยสํโยชนานํ นิสฺเสสปชหนตฺถาย. ตตฺถ รูปราโคติ รูปภเว ฉนฺทราโค. อรูปราโคติ อรูปภเว ฉนฺทราโค. มาโนติ อรหตฺตมคฺควชฺฌโก มาโน เอว. ตถา อุทฺธจฺจาวิชฺชา. อิเมสุปิ ทฺวีสุ มคฺเคสุ นวมํ อญฺญินฺทฺริยเมว โหติ.

En el cuarto camino, 'para el abandono sin residuo del deseo por la existencia material, el deseo por la existencia inmaterial, el orgullo, la agitación y la ignorancia' significa para el propósito de abandonar completamente estos cinco grilletes superiores. Aquí, 'deseo por la existencia material' (rūparāga) es el deseo y el apego por el plano de la materia sutil. 'Deseo por la existencia inmaterial' (arūparāga) es el deseo y el apego por el plano inmaterial. 'Orgullo' (māna) es precisamente el orgullo que debe ser destruido por el camino del arhat. Lo mismo se aplica a la agitación (uddhacca) y a la ignorancia (avijjā). También en estos dos caminos, la novena facultad es únicamente la facultad de conocer lo que se ha de conocer (aññindriya).

จตุมคฺคนยสหสฺสํ

Los mil métodos de los cuatro caminos

สพฺพมคฺเคสุ [Pg.283] ปทปฏิปาฏิยา สมสฏฺฐิปทานิ, จตูหิ อปณฺณกงฺเคหิ สทฺธึ จตุสฏฺฐิ โหนฺติ. อสมฺภินฺนโต ปน เตตฺตึส. โกฏฺฐาสวารสุญฺญตวารา ปากติกา เอว. ยถา จ ปน ปฐมมคฺเค เอวํ ทุติยาทีสุปิ นยสหสฺสเมวาติ จตฺตาโร มคฺเค จตูหิ นยสหสฺเสหิ ภาเชตฺวา ทสฺเสสิ ธมฺมราชา.

En todos los caminos, según la secuencia de términos, hay exactamente sesenta términos; junto con los cuatro factores inalterables, hay sesenta y cuatro. Sin embargo, sin duplicados, hay treinta y tres. Las secciones de las divisiones y del vacío son las habituales. Y así como en el primer camino hay mil métodos, del mismo modo en el segundo y los demás hay también mil métodos cada uno; así, el Rey del Dhamma mostró los cuatro caminos dividiéndolos en cuatro mil métodos.

สจฺจวิภงฺเค ปน สฏฺฐิ นยสหสฺสานิ โลกุตฺตรานิ อิเมสํ เอว วเสน นิกฺขิตฺตานิ. สติปฏฺฐานวิภงฺเค วีสติ นยสหสฺสานิ โลกุตฺตรานิ, สมฺมปฺปธานวิภงฺเค วีสติ, อิทฺธิปาทวิภงฺเค ทฺวตฺตึส, โพชฺฌงฺควิภงฺเค ทฺวตฺตึส, มคฺคงฺควิภงฺเค อฏฺฐวีสติ นยสหสฺสานิ โลกุตฺตรานิ อิเมสํ เอว วเสน นิกฺขิตฺตานิ.

En el Saccavibhaṅga, se han establecido sesenta mil métodos supramundanos basándose en estos mismos cuatro caminos. En el Satipaṭṭhānavibhaṅga hay veinte mil métodos supramundanos; en el Sammappadhānavibhaṅga veinte mil; en el Iddhipādavibhaṅga treinta y dos mil; en el Bojjhaṅgavibhaṅga treinta y dos mil; y en el Maggaṅgavibhaṅga se han establecido veintiocho mil métodos supramundanos basándose en estos mismos cuatro caminos.

อิธ ปน จตูสุ มคฺเคสุ จตฺตาริเยว นยสหสฺสานิ. เตสุ ปฐมชฺฌานิเก ปฐมมคฺเค อฏฺฐงฺคานิ ภาชิตานิ; ตถา ทุติยาทีสุ. ตตฺถ ปฐมมคฺเค สมฺมาทิฏฺฐิ มิจฺฉาทิฏฺฐึ ปชหตีติ สมฺมาทิฏฺฐิ. สมฺมาสงฺกปฺปาทโยปิ มิจฺฉาสงฺกปฺปาทีนํ ปชหนฏฺเฐเนว เวทิตพฺพา. เอวํ สนฺเต ‘ปฐมมคฺเคเนว ทฺวาสฏฺฐิยา ทิฏฺฐิคตานํ ปหีนตฺตา อุปริมคฺคตฺตเยน ปหาตพฺพา ทิฏฺฐิ นาม นตฺถิ. ตตฺถ สมฺมาทิฏฺฐีติ นามํ กถํ โหตี’ติ? ‘ยถา วิสํ อตฺถิ วา, โหตุ มา วา, อคโท อคโท ตฺเวว วุจฺจติ, เอวํ มิจฺฉาทิฏฺฐิ อตฺถิ วา, โหตุ มา วา, อยํ สมฺมาทิฏฺฐิ เอว นาม’.

Sin embargo, aquí, en los cuatro caminos, hay solamente cuatro mil métodos. Entre ellos, en el primer camino asociado con el primer jhāna, se han analizado ocho factores; lo mismo ocurre en el segundo jhāna y los demás. Allí, en el primer camino, el entendimiento correcto se llama así porque abandona el entendimiento incorrecto. El pensamiento correcto y los demás factores también deben entenderse por el hecho de abandonar el pensamiento incorrecto y sus respectivos opuestos. Siendo así, surge la pregunta: 'Dado que las sesenta y dos visiones erróneas han sido abandonadas ya por el primer camino, no queda ninguna visión errónea que deba ser abandonada por los tres caminos superiores. En tal caso, ¿cómo puede aplicarse allí el nombre de entendimiento correcto?'. La respuesta es: 'Así como un antídoto se llama antídoto independientemente de si el veneno está presente o no, del mismo modo, haya o no visión errónea, este factor se llama invariablemente entendimiento correcto'.

‘ยทิ เอวํ นามมตฺตเมเวตํ โหติ, อุปริมคฺคตฺตเย ปน สมฺมาทิฏฺฐิยา กิจฺจาภาโว อาปชฺชติ, มคฺคงฺคานิ น ปริปูเรนฺติ, ตสฺมา สมฺมาทิฏฺฐิ สกิจฺจกา กาตพฺพา มคฺคงฺคานิ ปูเรตพฺพานี’ติ. สกิจฺจกา เจตฺถ สมฺมาทิฏฺฐิ ยถาลาภนิยเมน ทีเปตพฺพา. อุปริมคฺคตฺตยวชฺโฌ หิ เอโก มาโน อตฺถิ, โส ทิฏฺฐิฏฺฐาเน ติฏฺฐติ. สา ตํ มานํ ปชหตีติ สมฺมาทิฏฺฐิ. โสตาปตฺติมคฺคสฺมิญฺหิ สมฺมาทิฏฺฐิ มิจฺฉาทิฏฺฐึ ปชหติ. โสตาปนฺนสฺส ปน สกทาคามิมคฺควชฺโฌ มาโน อตฺถิ, โส ทิฏฺฐิฏฺฐาเน ติฏฺฐติ สา ตํ มานํ ปชหตีติ สมฺมาทิฏฺฐิ. ตสฺเสว สตฺตอกุสลจิตฺตสหชาโต สงฺกปฺโป อตฺถิ. เตเหว จิตฺเตหิ วาจงฺคโจปนํ อตฺถิ, กายงฺคโจปนํ อตฺถิ, ปจฺจยปริโภโค อตฺถิ, สหชาตวายาโม [Pg.284] อตฺถิ, อสติภาโว อตฺถิ, สหชาตจิตฺเตกคฺคตา อตฺถิ. เอเต มิจฺฉาสงฺกปฺปาทโย นาม สกทาคามิมคฺเค สมฺมาสงฺกปฺปาทโย. เตสํ ปหาเนน สมฺมาสงฺกปฺปาทโยติ เวทิตพฺพา. เอวํ สกทาคามิมคฺเค อฏฺฐงฺคานิ สกิจฺจกานิ กตฺวา อาคตานิ. สกทาคามิสฺส อนาคามิมคฺควชฺโฌ มาโน อตฺถิ. โส ทิฏฺฐิฏฺฐาเน ติฏฺฐติ. ตสฺเสว สตฺตหิ จิตฺเตหิ สหชาตา สงฺกปฺปาทโย. เตสํ ปหาเนน อนาคามิมคฺเค อฏฺฐนฺนํ องฺคานํ สกิจฺจกตา เวทิตพฺพา. อนาคามิสฺส อรหตฺตมคฺควชฺโฌ มาโน อตฺถิ. โส ทิฏฺฐิฏฺฐาเน ติฏฺฐติ. ยานิ ปนสฺส ปญฺจ อกุสลจิตฺตานิ, เตหิ สหชาตา สงฺกปฺปาทโย. เตสํ ปหาเนน อรหตฺตมคฺเค อฏฺฐนฺนํ องฺคานํ สกิจฺจกตา เวทิตพฺพา.

«Si esto fuera así, esto sería simplemente un nombre; sin embargo, en la tríada de los senderos superiores resultaría en la ausencia de función de la recta visión, y los factores del sendero no se completarían; por lo tanto, la recta visión debe hacerse con su propia función y los factores del sendero deben completarse». Al respecto, se debe mostrar que la recta visión tiene su propia función según el orden de lo obtenido. Pues existe un tipo de orgullo que debe ser abandonado por la tríada de los senderos superiores, el cual se establece en el lugar de la visión falsa. Ella (la recta visión) abandona ese orgullo, por eso se llama recta visión. Pues en el sendero de entrada en la corriente, la recta visión abandona la visión falsa. Pero en el que ha entrado en la corriente, existe el orgullo que debe ser abandonado por el sendero del que retorna una sola vez, el cual se establece en el lugar de la visión falsa; ella abandona ese orgullo, por eso se llama recta visión. En ese mismo individuo existe el pensamiento nacido conjuntamente con las siete mentes insalubres. Con esas mismas mentes existe el movimiento del órgano vocal (habla falsa), el movimiento del órgano corporal (acción falsa), el uso de los requisitos (medios de vida falsos), el esfuerzo nacido conjuntamente (esfuerzo falso), el estado de falta de atención (atención falsa) y la unificación de la mente nacida conjuntamente (concentración falsa). Estos se llaman pensamiento falso y demás; en el sendero del que retorna una sola vez, son el pensamiento recto y demás. Mediante su abandono, deben conocerse como pensamiento recto y demás. Así, en el sendero del que retorna una sola vez, los ocho factores se presentan habiendo realizado sus propias funciones. En el que retorna una sola vez, existe el orgullo que debe ser abandonado por el sendero del que no retorna. Este se establece en el lugar de la visión falsa. En ese mismo individuo existen el pensamiento y demás nacidos conjuntamente con siete mentes. Mediante su abandono, debe conocerse la funcionalidad propia de los ocho factores en el sendero del que no retorna. En el que no retorna, existe el orgullo que debe ser abandonado por el sendero del arhat. Este se establece en el lugar de la visión falsa. Y las cinco mentes insalubres que él tiene, con ellas nacen conjuntamente el pensamiento y demás. Mediante su abandono, debe conocerse la funcionalidad propia de los ocho factores en el sendero del arhat».

อิเมสุ จตูสุ มคฺเคสุ ปฐมมคฺเคน จตฺตาริ สจฺจานิ ทิฏฺฐานิ. ‘อุปริมคฺคตฺตยํ ทิฏฺฐกเมว ปสฺสติ, อทิฏฺฐกํ ปสฺสตี’ติ ทิฏฺฐกเมว ปสฺสตีติ อยํ อาจริยานํ สมานตฺถกถา. วิตณฺฑวาที ปนาห ‘อทิฏฺฐํ ปสฺสตี’ติ. โส วตฺตพฺโพ – ‘ปฐมมคฺเค กตมํ อินฺทฺริยํ ภาเชสี’ติ? ชานมาโน ‘อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริย’นฺติ วกฺขติ. ‘อุปริมคฺเคสุ กตร’นฺติ? วุตฺเตปิ ‘อญฺญินฺทฺริย’นฺติ วกฺขติ. โส วตฺตพฺโพ – ‘อทิฏฺฐสจฺจทสฺสเน สติ อุปริมคฺเคสุปิ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยเมว ภาเชหิ. เอวํ เต ปญฺโห สเมสฺสตี’ติ. ‘กิเลเส ปน อญฺเญ อญฺโญ ปชหติ; ปหีเน เอว ปชหตี’ติ? ‘อญฺเญ อญฺโญ ปชหตี’ติ. ‘ยทิ อญฺเญ อญฺโญ, อปฺปหีเน กิเลเส ปชหติ. สจฺจานิปิ อทิฏฺฐาเนว ปสฺสตี’ติ เอวํวาที ปุคฺคโล ปุจฺฉิตพฺโพ – ‘สจฺจานิ นาม กตี’ติ? ชานนฺโต ‘จตฺตารี’ติ วกฺขติ. โส วตฺตพฺโพ – ‘ตว วาเท โสฬส สจฺจานิ อาปชฺชนฺติ. ตฺวํ พุทฺเธหิปิ อทิฏฺฐํ ปสฺสสิ. พหุสจฺจโก นาม ตฺวํ. เอวํ มา คณฺห. สจฺจทสฺสนํ นาม อปุพฺพํ นตฺถิ, กิเลเส ปน อปฺปหีเน ปชหตี’ติ.

En estos cuatro senderos, mediante el primer sendero se ven las cuatro verdades. «¿La tríada de los senderos superiores ve solo lo que ya ha sido visto, o ve lo que no ha sido visto?». «Ve solo lo que ya ha sido visto», esta es la explicación uniforme de los maestros. Sin embargo, un polemista (vitaṇḍavādī) dijo: «Ve lo que no ha sido visto». A él se le debe decir: «¿En el primer sendero, qué facultad distribuyes?». Si él sabe, dirá: «La facultad de “conoceré lo desconocido”». «¿Y en los senderos superiores, cuál?». Aun cuando se le pregunte, dirá: «La facultad del conocimiento final». A él se le debe decir: «Si existiera la visión de una verdad no vista antes, entonces distribuye también en los senderos superiores la facultad de “conoceré lo desconocido”. Solo así tu planteamiento será consistente». Él pregunta: «¿Pero acaso un sendero abandona otras impurezas diferentes a las del otro; abandona solo las que no han sido abandonadas?». El defensor de la doctrina (sakavādī) responde: «Un sendero abandona impurezas diferentes a las del otro». El polemista dice: «Si un sendero abandona impurezas diferentes, aquellas no abandonadas anteriormente, entonces ve también verdades que no han sido vistas antes». A tal persona se le debe preguntar: «¿Cuántas son las llamadas verdades?». Si sabe, dirá: «Cuatro». A él se le debe decir: «En tu doctrina, resultarían dieciséis verdades. Tú verías una verdad no vista ni siquiera por los Budas. Tú serías llamado “el de las muchas verdades”. No lo aceptes así. No existe una visión de las verdades que sea algo nuevo (no visto antes), pero sí abandona las impurezas que no han sido abandonadas».

ตตฺถ สจฺจทสฺสนสฺส อปุพฺพาภาเว เปโฬปมํ นาม คหิตํ – เอกสฺส กิร จตฺตาโร รตนเปฬา สารคพฺเภ ฐปิตา. โส รตฺติภาเค เปฬาสุ อุปฺปนฺนกิจฺโจ ทฺวารํ วิวริตฺวา, ทีปํ ชาเลตฺวา, ทีเปน วิหเต อนฺธกาเร, เปฬาสุ ปากฏภาวํ คตาสุ, ตาสุ กิจฺจํ กตฺวา ทฺวารํ ปิทหิตฺวา คโต. ปุน อนฺธการํ อวตฺถริ. ทุติยวาเรปิ ตติยวาเรปิ ตเถว อกาสิ. จตุตฺถวาเร ทฺวาเร วิวเฏ อนฺธกาเร เปฬา น ปญฺญายนฺตีติ วีมํสนฺตสฺเสว [Pg.285] สูริโย อุคฺคญฺฉิ, สูริโยภาเสน วิหเต อนฺธกาเร เปฬาสุ กิจฺจํ กตฺวา ปกฺกามิ.

Al respecto, sobre el hecho de que no hay una visión de las verdades que sea algo nuevo, se presenta el símil de los cofres: se dice que un hombre tenía cuatro cofres de joyas colocados en una cámara de tesoros. En una parte de la noche, teniendo algo que hacer con los cofres, abrió la puerta, encendió una lámpara y, habiéndose disipado la oscuridad por la lámpara, al quedar los cofres manifiestos, realizó su tarea en ellos, cerró la puerta y se fue. De nuevo, la oscuridad cubrió el lugar. En la segunda y tercera vez, hizo exactamente lo mismo. En la cuarta vez, al abrirse la puerta, mientras reflexionaba: «Los cofres no se perciben en la oscuridad», salió el sol y, habiéndose disipado la oscuridad por el resplandor del sol, realizó su tarea en los cofres y se marchó.

ตตฺถ จตฺตาโร เปฬา วิย จตฺตาริ สจฺจานิ. ตาสุ กิจฺเจ อุปฺปนฺเน ทฺวารวิวรณกาโล วิย โสตาปตฺติมคฺคสฺส วิปสฺสนาภินีหรณกาโล. อนฺธการํ วิย สจฺจปฏิจฺฉาทกตมํ. ทีโป ภาโส วิย โสตาปตฺติมคฺโคภาโส. วิหเต อนฺธกาเร ตสฺส ปุริสสฺส เปฬานํ ปากฏภาโว วิย มคฺคญาณสฺส สจฺจานํ ปากฏภาโว. มคฺคญาณสฺส ปากฏานิ ปน มคฺคสมงฺคิสฺส ปุคฺคลสฺส ปากฏาเนว โหนฺติ. เปฬาสุ กิจฺจํ กตฺวา คตกาโล วิย โสตาปตฺติมคฺคสฺส อตฺตนา ปหาตพฺพกิเลเส ปชหิตฺวา นิรุทฺธกาโล. ปุน อนฺธการาวตฺถรณํ วิย อุปริมคฺคตฺตยวชฺฌสจฺจปฏิจฺฉาทกตมํ.

En este símil, como los cuatro cofres, así deben entenderse las cuatro verdades. Como el momento de abrir la puerta cuando surge una necesidad en ellos, así debe entenderse el momento de la aplicación de la introspección del sendero de entrada en la corriente. Como la oscuridad, así debe entenderse la tiniebla que oculta las verdades. Como el resplandor de la lámpara, así el resplandor del sendero de entrada en la corriente. Como la manifestación de los cofres para ese hombre cuando la oscuridad se ha disipado, así debe entenderse la manifestación de las verdades para el conocimiento del sendero. Pero las verdades que son manifiestas para el conocimiento del sendero, son manifiestas únicamente para la persona poseedora del sendero. Como el momento en que se marcha tras realizar la tarea en los cofres, así debe entenderse el momento en que el sendero de entrada en la corriente cesa tras haber abandonado por sí mismo las impurezas que debían ser abandonadas. Como el nuevo cubrimiento de la oscuridad, así debe entenderse la tiniebla que oculta las verdades y que debe ser eliminada por la tríada de los senderos superiores.

ทุติยวาเร ทฺวารวิวรณกาโล วิย สกทาคามิมคฺคสฺส วิปสฺสนาภินีหรณกาโล. ทีโปภาโส วิย สกทาคามิมคฺโคภาโส. เปฬาสุ กิจฺจํ กตฺวา คตกาโล วิย สกทาคามิมคฺคสฺส อตฺตนา ปหาตพฺพกิเลเส ปชหิตฺวา นิรุทฺธกาโล. ปุน อนฺธการาวตฺถรณํ วิย อุปริมคฺคทฺวยวชฺฌสจฺจปฏิจฺฉาทกตมํ.

Como el momento de abrir la puerta en la segunda vez, así el momento de la aplicación de la introspección del sendero del que retorna una sola vez. Como el resplandor de la lámpara, así el resplandor del sendero del que retorna una sola vez. Como el momento en que se marcha tras realizar la tarea en los cofres, así el momento en que el sendero del que retorna una sola vez cesa tras haber abandonado por sí mismo las impurezas que debían ser abandonadas. Como el nuevo cubrimiento de la oscuridad, así debe entenderse la tiniebla que oculta las verdades y que debe ser eliminada por el dúo de los senderos superiores.

ตติยวาเร ทฺวารวิวรณกาโล วิย อนาคามิมคฺคสฺส วิปสฺสนาภินีหรณกาโล. ทีโปภาโส วิย อนาคามิมคฺโคภาโส. เปฬาสุ กิจฺจํ กตฺวา คตกาโล วิย อนาคามิมคฺคสฺส อตฺตนา ปหาตพฺพกิเลเส ปชหิตฺวา นิรุทฺธกาโล. ปุน อนฺธการาวตฺถรณํ วิย อุปริอรหตฺตมคฺควชฺฌสจฺจปฏิจฺฉาทกตมํ.

Como el momento de abrir la puerta en la tercera vez, así el momento de la aplicación de la introspección del sendero del que no retorna. Como el resplandor de la lámpara, así el resplandor del sendero del que no retorna. Como el momento en que se marcha tras realizar la tarea en los cofres, así el momento en que el sendero del que no retorna cesa tras haber abandonado por sí mismo las impurezas que debían ser abandonadas. Como el nuevo cubrimiento de la oscuridad, así debe entenderse la tiniebla que oculta las verdades y que debe ser eliminada por el sendero superior del arhat.

จตุตฺถวาเร ทฺวารวิวรณกาโล วิย อรหตฺตมคฺคสฺส วิปสฺสนาภินีหรณกาโล. สูริยุคฺคมนํ วิย อรหตฺตมคฺคุปฺปาโท. อนฺธการวิธมนํ วิย อรหตฺตมคฺคสฺส สจฺจปฏิจฺฉาทกตมวิโนทนํ. วิหเต อนฺธกาเร ตสฺส เปฬานํ ปากฏภาโว วิย อรหตฺตมคฺคญาณสฺส จตุนฺนํ สจฺจานํ ปากฏภาโว. ญาณสฺส ปากฏานิ ปน ปุคฺคลสฺส ปากฏาเนว โหนฺติ. เปฬาสุ กิจฺจํ กตฺวา คตกาโล วิย อรหตฺตมคฺคสฺส สพฺพกิเลสเขปนํ. สูริยุคฺคมนโต ปฏฺฐาย อาโลกสฺเสว ปวตฺติกาโล วิย อรหตฺตมคฺคสฺส อุปฺปนฺนกาลโต ปฏฺฐาย ปุน สจฺจปฏิจฺฉาทกตมาภาโว[Pg.286]. อิทํ ตาว สจฺจทสฺสนสฺส อปุพฺพาภาเว โอปมฺมํ.

En la cuarta ocasión, así como se debe conocer el momento de abrir una puerta, del mismo modo debe conocerse el momento de dirigir la visión cabal (vipassanā) hacia el sendero del arahantado. Así como se debe conocer el surgimiento del sol, del mismo modo debe conocerse el surgimiento del sendero del arahantado. Así como se debe conocer la disipación de la oscuridad, del mismo modo debe conocerse la disipación de la oscuridad de la ignorancia que oculta las cuatro verdades por parte del sendero del arahantado. Una vez disipada la oscuridad, así como se debe conocer la visibilidad de los cofres para ese hombre, del mismo modo debe conocerse el momento en que las cuatro verdades se vuelven evidentes para el conocimiento del sendero del arahantado. Ciertamente, lo que es evidente para el conocimiento se vuelve evidente también para la persona. Así como se debe conocer el momento de marcharse tras haber cumplido con el deber respecto a los cofres, del mismo modo debe conocerse la eliminación de todas las impurezas (kilesas) por parte del sendero del arahantado. Así como se debe conocer el tiempo de la persistencia de la luz a partir del surgimiento del sol, del mismo modo debe conocerse la ausencia de la oscuridad que oculta las verdades a partir del momento en que surge el sendero del arahantado. Este es el símil sobre la condición de no ser algo nuevo el ver las verdades.

ทิฏฺฐกเมว หิ ปสฺสติ. ‘กิเลเส ปน อญฺเญ อญฺโญ ปชหตี’ติ เอตฺถ ขาโรปมํ นาม คหิตํ. เอโก ปุริโส กิลิฏฺฐํ วตฺถํ รชกสฺส อทาสิ. รชโก อูสขารํ ฉาริกขารํ โคมยขารนฺติ ตโย ขาเร ทตฺวา ขาเรหิ ขาทิตภาวํ ญตฺวา อุทเก วิกฺขาเลตฺวา โอฬาริโกฬาริกํ มลํ ปวาเหสิ. ตโต น ตาว ปริสุทฺธนฺติ ทุติยมฺปิ ตเถว ขาเร ทตฺวา, อุทเก วิกฺขาเลตฺวา, ตโต นาติสณฺหตรํ มลํ ปวาเหสิ. ตโต น ตาว ปริสุทฺธนฺติ ตติยมฺปิ เต ขาเร ทตฺวา อุทเก วิกฺขาเลตฺวา ตโต สณฺหตรํ มลํ ปวาเหสิ. ตโต น ตาว ปริสุทฺธนฺติ จตุตฺถมฺปิ เต ขาเร ทตฺวา, อุทเก วิกฺขาเลตฺวา อํสุอพฺภนฺตรคตมฺปิ นิสฺเสสํ มลํ ปวาเหตฺวา สามิกสฺส อทาสิ. โส คนฺธกรณฺฑเก ปกฺขิปิตฺวา อิจฺฉิติจฺฉิตกาเล ปริทหติ.

Ciertamente, uno ve de nuevo la misma verdad ya vista. En este pasaje, 'en cuanto a las impurezas, una tras otra son abandonadas', se toma lo que se denomina el símil del álcali. Un hombre entregó una tela sucia a un lavandero. El lavandero, habiendo aplicado tres tipos de álcalis —álcali de tierra, álcali de ceniza y álcali de estiércol de vaca—, y sabiendo que la tela había sido procesada por los álcalis, la enjuagó en agua y eliminó la suciedad más basta. Pensando: 'Todavía no está pura', por segunda vez aplicó los mismos álcalis, la enjuagó en agua y eliminó la suciedad no tan sutil. Pensando: 'Todavía no está pura', por tercera vez aplicó esos álcalis, la enjuagó en agua y eliminó la suciedad más sutil. Pensando: 'Todavía no está pura', por cuarta vez aplicó esos álcalis, la enjuagó en agua y, tras eliminar por completo incluso la suciedad que se encontraba dentro de las fibras, se la entregó al dueño. Este, colocándola en un cofre de perfumes, se la pone en el momento en que lo desea.

ตตฺถ กิลิฏฺฐวตฺถํ วิย กิเลสานุคตํ จิตฺตํ. ติวิธขารทานกาโล วิย ตีสุ อนุปสฺสนาสุ กมฺมสฺส ปวตฺตนกาโล. อุทเก วิกฺขาเลตฺวา โอฬาริโกฬาริกมลปฺปวาหนํ วิย โสตาปตฺติมคฺเคน ปญฺจกิเลสเขปนํ. ทุติยมฺปิ เตสํ ขารานํ อนุปฺปทานํ วิย ‘น ตาว ปริสุทฺธํ อิทํ จิตฺต’นฺติ ตาสุเยว ตีสุ อนุปสฺสนาสุ กมฺมปฺปวตฺตนํ. ตโต นาติสณฺหตรมลปฺปวาหนํ วิย สกทาคามิมคฺเคน โอฬาริกสํโยชนทฺวยเขปนํ. ตโต ‘น ตาว ปริสุทฺธํ วตฺถ’นฺติ ปุน ขารตฺตยทานํ วิย ‘น ตาว ปริสุทฺธํ อิทํ จิตฺต’นฺติ ตาสุเยว ตีสุ อนุปสฺสนาสุ กมฺมปฺปวตฺตนํ. ตโต สณฺหตรมลปฺปวาหนํ วิย อนาคามิมคฺเคน อณุสหคตสํโยชนทฺวยเขปนํ. ‘น ตาว ปริสุทฺธํ วตฺถ’นฺติ ปุน ขารตฺตยทานํ วิย ‘น ตาว ปริสุทฺธํ อิทํ จิตฺต’นฺติ ตาสุเยว ตีสุ อนุปสฺสนาสุ กมฺมปฺปวตฺตนํ. ตโต วิกฺขาลเนน อํสุอพฺภนฺตรคเต มเล ปวาเหตฺวา ปริสุทฺธสฺส รชตปฏฺฏสทิสสฺส คนฺธกรณฺฑเก นิกฺขิตฺตสฺส วตฺถสฺส อิจฺฉิติจฺฉิตกฺขเณ ปริทหนํ วิย อรหตฺตมคฺเคน อฏฺฐนฺนํ กิเลสานํ เขปิตตฺตา ปริสุทฺธสฺส ขีณาสวจิตฺตสฺส อิจฺฉิติจฺฉิตกฺขเณ ผลสมาปตฺติวิหาเรน วีตินามนํ. อิทํ ‘อญฺเญ อญฺโญ กิเลเส ปชหตี’ติ เอตฺถ โอปมฺมํ. วุตฺตมฺปิ เจตํ –

En ese ejemplo, la tela sucia debe entenderse como la mente seguida por las impurezas. El momento de aplicar los tres tipos de álcali debe entenderse como el momento de aplicar la práctica de la meditación en las tres contemplaciones (impermanencia, sufrimiento y no-yo). La eliminación de la suciedad más basta tras enjuagar en agua debe entenderse como la eliminación de cinco impurezas mediante el sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimagga). La aplicación de esos mismos álcalis por segunda vez debe entenderse como la continuación de la práctica de la meditación en esas mismas tres contemplaciones, sabiendo que 'esta mente todavía no está pura'. La eliminación de la suciedad no tan sutil después de eso debe entenderse como la eliminación de la pareja de grilletes (saṃyojana) bastos mediante el sendero del que regresa una sola vez (sakadāgāmimagga). Luego, la aplicación de los tres álcalis de nuevo pensando 'la tela todavía no está pura' debe entenderse como la continuación de la práctica de la meditación en esas mismas tres contemplaciones sabiendo que 'esta mente todavía no está pura'. La eliminación de la suciedad más sutil después de eso debe entenderse como la eliminación de la pareja de grilletes sutiles mediante el sendero del que no regresa (anāgāmimagga). La aplicación de los tres álcalis de nuevo pensando 'la tela todavía no está pura' debe entenderse como la continuación de la práctica de la meditación en esas mismas tres contemplaciones sabiendo que 'esta mente todavía no está pura'. Luego, así como el acto de vestirse en el momento deseado de la tela que ha sido colocada en un cofre de perfumes, que es pura y similar a una lámina de plata tras haber eliminado la suciedad de las fibras mediante el lavado, del mismo modo debe entenderse el pasar el tiempo mediante la morada del logro del fruto (phalasamāpatti) en el momento deseado de la mente del que ha extinguido las manchas (khīṇāsava), la cual es pura debido a que las ocho impurezas han sido eliminadas por el sendero del arahantado. Este es el símil en el pasaje 'una tras otra las impurezas son abandonadas'. Y esto también ha sido dicho:

‘‘เสยฺยถาปิ, อาวุโส, วตฺถํ สํกิลิฏฺฐํ มลคฺคหิตํ, ตเมนํ สามิกา รชกสฺส อนุปทชฺเชยฺยุํ. ตเมนํ รชโก อูเส วา [Pg.287] ขาเร วา โคมเย วา สมฺมทฺทิตฺวา อจฺเฉ อุทเก วิกฺขาเลติ. กิญฺจาปิ ตํ โหติ วตฺถํ ปริสุทฺธํ ปริโยทาตํ, อถ ขฺวสฺส โหติเยว ‘อณุสหคโต อูสคนฺโธ วา ขารคนฺโธ วา โคมยคนฺโธ วา อสมูหโต’. ตเมนํ รชโก สามิกานํ เทติ. ตเมนํ สามิกา คนฺธปริภาวิเต กรณฺฑเก นิกฺขิปนฺติ. โยปิสฺส โหติ อณุสหคโต อูสคนฺโธ วา ขารคนฺโธ วา โคมยคนฺโธ วา อสมูหโต, โสปิ สมุคฺฆาตํ คจฺฉติ. เอวเมว โข, อาวุโส, กิญฺจาปิ อริยสาวกสฺส ปญฺโจรมฺภาคิยานิ สํโยชนานิ ปหีนานิ ภวนฺติ, อถ ขฺวสฺส โหติเยว ปญฺจสุ อุปาทานกฺขนฺเธสุ อณุสหคโต ‘อสฺมี’ติ มาโน, ‘อสฺมี’ติ ฉนฺโท, ‘อสฺมี’ติ อนุสโย อสมูหโต, โส อปเรน สมเยน ปญฺจสุ อุปาทานกฺขนฺเธสุ อุทยพฺพยานุปสฺสี วิหรติ – ‘อิติ รูปํ, อิติ รูปสฺส สมุทโย, อิติ รูปสฺส อตฺถงฺคโม; อิติ เวทนา อิติ สญฺญา อิติ สงฺขารา อิติ วิญฺญาณํ, อิติ วิญฺญาณสฺส สมุทโย, อิติ วิญฺญาณสฺส อตฺถงฺคโม’ติ. ตสฺสิเมสุ ปญฺจสุ อุปาทานกฺขนฺเธสุ อุทยพฺพยานุปสฺสิโน วิหรโต โยปิสฺส โหติ ปญฺจสุ อุปาทานกฺขนฺเธสุ อณุสหคโต ‘อสฺมี’ติ มาโน, ‘อสฺมี’ติ ฉนฺโท, ‘อสฺมี’ติ อนุสโย อสมูหโต, โสปิ สมุคฺฆาตํ คจฺฉตี’’ติ (สํ. นิ. ๓.๘๙).

“Amigos, es como una tela sucia y manchada que los dueños entregan a un lavandero. El lavandero la frota con salitre, álcali o estiércol de vaca y la enjuaga en agua limpia. Aunque esa tela queda pura y limpia, todavía persiste en ella un olor sutil a salitre, a álcali o a estiércol de vaca que no ha sido erradicado. El lavandero se la entrega a los dueños, y estos la guardan en un cofre impregnado de perfume. Entonces, ese olor sutil a salitre, a álcali o a estiércol de vaca que no había sido erradicado, también desaparece por completo. Del mismo modo, amigos, aunque un noble discípulo haya abandonado los cinco grilletes inferiores, todavía persiste en él, respecto a los cinco agregados del apego, un orgullo sutil de ‘yo soy’, un deseo de ‘yo soy’ y una tendencia latente de ‘yo soy’ que no han sido erradicados. Posteriormente, él mora contemplando el surgimiento y la desaparición en los cinco agregados del apego: ‘Así es la forma, así es su origen, así es su desaparición; así es la sensación, así es la percepción, así son las formaciones, así es la conciencia, así es su origen, así es su desaparición’. Mientras mora contemplando el surgimiento y la desaparición de estos cinco agregados del apego, ese orgullo de ‘yo soy’, ese deseo de ‘yo soy’ y esa tendencia latente de ‘yo soy’ que no habían sido erradicados, también desaparecen por completo” (Samyutta Nikāya 3.89).

ตตฺถ โสตาปตฺติมคฺเคน ปญฺจ อกุสลจิตฺตานิ ปหียนฺติ สทฺธึ จิตฺตงฺควเสน อุปฺปชฺชนกปาปธมฺเมหิ. สกทาคามิมคฺเคน ทฺเว โทมนสฺสสหคตจิตฺตานิ ตนุกานิ ภวนฺติ สทฺธึ จิตฺตงฺควเสน อุปฺปชฺชนกปาปธมฺเมหิ. อนาคามิมคฺเคน ตานิเยว ปหียนฺติ สทฺธึ สมฺปยุตฺตธมฺเมหิ. อรหตฺตมคฺเคน ปญฺจ อกุสลจิตฺตานิ ปหียนฺติ สทฺธึ จิตฺตงฺควเสน อุปฺปชฺชนกปาปธมฺเมหิ. อิเมสํ ทฺวาทสนฺนํ อกุสลจิตฺตานํ ปหีนกาลโต ปฏฺฐาย ขีณาสวสฺส จิตฺตงฺควเสน ปุน ปจฺฉโตปวตฺตนกกิเลโส นาม น โหติ.

En relación con el abandono de las impurezas mentales, a través del sendero de entrada en la corriente (sotāpattimagga), se abandonan cinco conciencias inoficiosas junto con los estados mentales perjudiciales que surgen como componentes de la mente. A través del sendero del que retorna una vez (sakadāgāmimagga), dos conciencias acompañadas de pesar (domanassa) se debilitan junto con los estados mentales perjudiciales que surgen como componentes de la mente. A través del sendero del que no retorna (anāgāmimagga), esas mismas dos conciencias son abandonadas junto con sus estados mentales asociados. A través del sendero de la arahatía (arahattamagga), se abandonan las restantes conciencias inoficiosas junto con los estados mentales perjudiciales que surgen como componentes de la mente. Desde el momento en que estas doce conciencias inoficiosas han sido abandonadas, para el Arahant (khīṇāsava) ya no existe lo que se llama el surgimiento posterior de impurezas mentales por medio de componentes de la mente.

ตตฺริทํ โอปมฺมํ – เอโก กิร มหาราชา ปจฺจนฺเต อารกฺขํ ทตฺวา มหานคเร อิสฺสริยํ อนุภวนฺโต วสติ. อถสฺส ปจฺจนฺโต กุปฺปิ. ตสฺมึ สมเย ทฺวาทส โจรเชฏฺฐกา อเนเกหิ ปุริสสหสฺเสหิ สทฺธึ [Pg.288] รฏฺฐํ วิลุมฺปนฺติ. ปจฺจนฺตวาสิโน มหามตฺตา ‘ปจฺจนฺโต กุปิโต’ติ รญฺโญ ปหิณึสุ. ราชา ‘วิสฺสฏฺฐา คณฺหถ, อหํ ตุมฺหากํ กตฺตพฺพํ กริสฺสามี’ติ สาสนํ ปหิณิ. เต ปฐมสมฺปหาเรเนว อเนเกหิ ปุริสสหสฺเสหิ สทฺธึ ปญฺจ โจรเชฏฺฐเก ฆาตยึสุ. เสสา สตฺต ชนา อตฺตโน อตฺตโน ปริวาเร คเหตฺวา ปพฺพตํ ปวิสึสุ. อมจฺจา ตํ ปวตฺตึ รญฺโญ เปสยึสุ.

He aquí un símil: se dice que un gran rey vivía disfrutando de su soberanía en una ciudad principal tras haber apostado guardias en las regiones fronterizas. Entonces, su frontera se volvió inestable debido a una rebelión. En aquel tiempo, doce líderes rebeldes, junto con miles de hombres, saquearon el reino. Los altos ministros que residían en la frontera informaron al rey: «La frontera está en rebelión». El rey envió un mensaje diciendo: «Actúen con determinación y captúrenlos; yo haré lo que sea necesario por ustedes». Ellos, en el primer enfrentamiento, mataron a cinco líderes rebeldes junto con muchos miles de hombres. Los siete restantes, tomando a sus respectivos seguidores, se retiraron a las montañas. Los ministros informaron de este suceso al rey.

ราชา ‘ตุมฺหากํ กตฺตพฺพยุตฺตํ อหํ ชานิสฺสามิ, เตปิ คณฺหถา’ติ ธนํ ปหิณิ. เต ทุติยสมฺปหาเรน ทฺเว โจรเชฏฺฐเก ปหรึสุ, ปริวาเรปิ เตสํ ทุพฺพเล อกํสุ. เต สพฺเพปิ ปลายิตฺวา ปพฺพตํ ปวิสึสุ. ตมฺปิ ปวตฺตึ อมจฺจา รญฺโญ เปสยึสุ.

El rey envió provisiones diciendo: «Yo sabré recompensar lo que es debido por su labor; capturen también a los demás». En el segundo enfrentamiento, ellos golpearon a dos líderes rebeldes y debilitaron también a sus seguidores. Todos ellos huyeron y se refugiaron en las montañas. Los ministros informaron de este suceso al rey.

ปุน ราชา ‘วิสฺสฏฺฐา คณฺหนฺตู’ติ ธนํ ปหิณิ. เต ตติยสมฺปหาเรน สทฺธึ สหายปุริเสหิ ทฺเว โจรเชฏฺฐเก ฆาตยิตฺวา ตํ ปวตฺตึ รญฺโญ เปสยึสุ.

Nuevamente, el rey envió provisiones diciendo: «Actúen con determinación y captúrenlos». En el tercer enfrentamiento, mataron a dos líderes rebeldes junto con sus compañeros y enviaron el informe del suceso al rey.

ปุน ราชา ‘อวเสเส วิสฺสฏฺฐา คณฺหนฺตู’ติ ธนํ ปหิณิ. เต จตุตฺถสมฺปหาเรน สปริวาเร ปญฺจ โจรเชฏฺฐเก ฆาตยึสุ. ทฺวาทสนฺนํ โจรเชฏฺฐกานํ ฆาติตกาลโต ปฏฺฐาย โกจิ โจโร นาม นตฺถิ. เขมา ชนปทา อุเร ปุตฺเต นจฺเจนฺตา มญฺเญ วิหรนฺติ. ราชา วิชิตสงฺคาเมหิ โยเธหิ ปริวุโต วรปาสาทคโต มหาสมฺปตฺตึ อนุภวิ.

Nuevamente, el rey envió provisiones diciendo: «Capturen a los restantes con determinación». En el cuarto enfrentamiento, mataron a los últimos cinco líderes rebeldes junto con sus seguidores. Desde el momento en que los doce líderes rebeldes fueron ejecutados, ya no existió nadie a quien llamar rebelde. Las provincias se volvieron seguras, y los habitantes vivían, por así decirlo, haciendo bailar a sus hijos sobre sus pechos. El rey, rodeado de sus guerreros victoriosos, habiendo ascendido a su magnífico palacio, disfrutó de una gran prosperidad.

ตตฺถ มหนฺโต ราชา วิย ธมฺมราชา. ปจฺจนฺตวาสิโน อมจฺจา วิย โยคาวจรา กุลปุตฺตา. ทฺวาทส โจรเชฏฺฐกา วิย ทฺวาทส อกุสลจิตฺตานิ. เตสํ สหายา อเนกสหสฺสปุริสา วิย จิตฺตงฺควเสน อุปฺปชฺชนกปาปธมฺมา. รญฺโญ ปจฺจนฺโต กุปิโตติ ปหิตกาโล วิย อารมฺมเณ กิเลเสสุ อุปฺปนฺเนสุ ‘ภนฺเต, กิเลโส เม อุปฺปนฺโน’ติ สตฺถุ อาโรจนกาโล. ‘วิสฺสฏฺฐา คณฺหนฺตู’ติ ธนทานํ วิย ‘กิเลเส นิคฺคณฺห ภิกฺขู’ติ ธมฺมรญฺโญ กมฺมฏฺฐานาจิกฺขนํ. สปริวารานํ ปญฺจนฺนํ โจรเชฏฺฐกานํ ฆาติตกาโล วิย โสตาปตฺติมคฺเคน สมฺปยุตฺตานํ ปญฺจนฺนํ อกุสลจิตฺตานํ ปหานํ.

En este símil, así como se entiende al gran rey, de la misma manera debe entenderse al Rey del Dhamma (el Buda). Así como se entiende a los ministros fronterizos, deben entenderse a los nobles practicantes (yogāvacara) que se esfuerzan en la meditación. Así como se entiende a los doce líderes rebeldes, deben entenderse las doce conciencias inoficiosas. Así como se entiende a los miles de hombres que eran sus compañeros, deben entenderse los estados mentales perjudiciales que surgen como componentes de la mente. Así como el momento del aviso enviado al rey diciendo «la frontera está en rebelión», debe entenderse el momento en que el practicante informa al Maestro: «Señor, las impurezas han surgido en mi mente ante los objetos de los sentidos». Así como la entrega de provisiones y el mensaje «captúrenlos con determinación», debe entenderse la enseñanza de los temas de meditación (kammaṭṭhāna) por parte del Rey del Dhamma diciendo: «¡Monje, somete a las impurezas!». Así como el momento de la ejecución de los cinco líderes rebeldes con sus seguidores, debe entenderse el abandono de las cinco conciencias inoficiosas junto con sus estados asociados mediante el sendero de entrada en la corriente.

ปุน [Pg.289] รญฺโญ ปวตฺติเปสนํ วิย สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส ปฏิลทฺธคุณาโรจนํ. ‘เสสเก จ คณฺหนฺตู’ติ ปุน ธนทานํ วิย ภควโต สกทาคามิมคฺคสฺส วิปสฺสนาจิกฺขนํ. ทุติยสมฺปหาเรน สปริวารานํ ทฺวินฺนํ โจรเชฏฺฐกานํ ทุพฺพลีกรณํ วิย สกทาคามิมคฺเคน สสมฺปยุตฺตานํ ทฺวินฺนํ โทมนสฺสจิตฺตานํ ตนุภาวกรณํ.

Nuevamente, así como el envío del informe al rey, debe entenderse el informar al Buda sobre las cualidades alcanzadas. Así como la nueva entrega de provisiones con el mensaje «capturen a los restantes», debe entenderse la instrucción de la visión cabal (vipassanā) por parte del Bienaventurado para el sendero del que retorna una vez. Así como el debilitamiento de dos líderes rebeldes con sus seguidores en el segundo enfrentamiento, debe entenderse la atenuación de las dos conciencias de pesar junto con sus estados asociados mediante el sendero del que retorna una vez.

ปุน รญฺโญ ปวตฺติเปสนํ วิย สตฺถุ ปฏิลทฺธคุณาโรจนํ. ‘วิสฺสฏฺฐา คณฺหนฺตู’ติ ปุน ธนทานํ วิย ภควโต อนาคามิมคฺคสฺส วิปสฺสนาจิกฺขนํ. ตติยสมฺปหาเรน สปริวารานํ ทฺวินฺนํ โจรเชฏฺฐกานํ ฆาตนํ วิย อนาคามิมคฺเคน สสมฺปยุตฺตานํ ทฺวินฺนํ โทมนสฺสจิตฺตานํ ปหานํ.

Nuevamente, así como el informe enviado al rey, debe entenderse el informar al Maestro sobre las cualidades alcanzadas. Así como la nueva entrega de provisiones con el mensaje «captúrenlos con determinación», debe entenderse la instrucción de vipassanā por parte del Bienaventurado para el sendero del que no retorna. Así como la ejecución de dos líderes rebeldes con sus seguidores en el tercer enfrentamiento, debe entenderse el abandono de las dos conciencias de pesar junto con sus estados asociados mediante el sendero del que no retorna.

ปุน รญฺโญ ปวตฺติเปสนํ วิย ตถาคตสฺส ปฏิลทฺธคุณาโรจนํ. ‘วิสฺสฏฺฐา คณฺหนฺตู’ติ ปุน ธนทานํ วิย ภควโต อรหตฺตมคฺคสฺส วิปสฺสนาจิกฺขนํ. จตุตฺถสมฺปหาเรน สปริวารานํ ปญฺจนฺนํ โจรเชฏฺฐกานํ ฆาติตกาลโต ปฏฺฐาย ชนปทสฺส เขมกาโล วิย อรหตฺตมคฺเคน สสมฺปยุตฺเตสุ ปญฺจสุ อกุสลจิตฺเตสุ ปหีเนสุ ทฺวาทสนฺนํ อกุสลจิตฺตานํ ปหีนกาลโต ปฏฺฐาย ปุน จิตฺตงฺควเสน อุปฺปชฺชนกสฺส อกุสลธมฺมสฺส อภาโว. รญฺโญ วิชิตสงฺคามสฺส อมจฺจคณปริวุตสฺส วรปาสาเท มหาสมฺปตฺติอนุภวนํ วิย ขีณาสวปริวุตสฺส ธมฺมรญฺโญ สุญฺญตอนิมิตฺตอปฺปณิหิตเภเทสุ สมาปตฺติสุเขสุ อิจฺฉิติจฺฉิตผลสมาปตฺติสุขานุภวนํ เวทิตพฺพนฺติ.

Nuevamente, así como el informe enviado al rey, debe entenderse el informar al Tathāgata sobre las cualidades alcanzadas. Así como la nueva entrega de provisiones con el mensaje «captúrenlos con determinación», debe entenderse la instrucción de vipassanā por parte del Bienaventurado para el sendero de la arahatía. Así como el tiempo de seguridad en las provincias a partir de la ejecución de los doce líderes rebeldes tras el cuarto enfrentamiento, así debe entenderse la ausencia de estados inoficiosas que surgen como componentes de la mente a partir del momento en que se abandonan las doce conciencias inoficiosas mediante el sendero de la arahatía. Así como se entiende el disfrute de la gran prosperidad por parte del rey victorioso rodeado de sus ministros en su magnífico palacio, así debe entenderse el disfrute de la felicidad del logro de los frutos (phalasamāpatti) —ya sea en su variante de vacío, sin signo o sin deseo— por parte del Rey del Dhamma que ha destruido las corrupciones.

กุสลา ธมฺมาติปทสฺส วณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye el comentario sobre el término «Kusalā dhammā» (Estados Saludables).

อกุสลปทํ

La sección de los estados inoficiosas (Akusalapadaṃ).

ธมฺมุทฺเทสวารกถา

Discusión sobre la exposición de los estados.

ปฐมจิตฺตํ

Explicación de la primera conciencia.

๓๖๕. อิทานิ อกุสลธมฺมปทํ ภาเชตฺวา ทสฺเสตุํ กตเม ธมฺมา อกุสลาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ ธมฺมววตฺถานาทิวารปฺปเภโท จ เหฏฺฐา อาคตานํ ปทานํ อตฺถวินิจฺฉโย จ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. ตตฺถ ตตฺถ ปน วิเสสมตฺตเมว วณฺณยิสฺสาม. ตตฺถ สมยววตฺถาเน ตาว ยสฺมา, กุสลสฺส วิย, อกุสลสฺส ภูมิเภโท นตฺถิ, ตสฺมา เอกนฺตํ กามาวจรมฺปิ สมานํ เอตํ ‘กามาวจร’นฺติ น วุตฺตํ. ทิฏฺฐิคตสมฺปยุตฺตนฺติ เอตฺถ ทิฏฺฐิ [Pg.290] เอว ทิฏฺฐิคตํ ‘คูถคตํ มุตฺตคต’นฺติอาทีนิ (อ. นิ. ๙.๑๑) วิย. คนฺตพฺพาภาวโต วา ทิฏฺฐิยา คตมตฺตเมเวตนฺติปิ ทิฏฺฐิคตํ. เตน สมฺปยุตฺตํ ทิฏฺฐิคตสมฺปยุตฺตํ.

365. Ahora, habiendo analizado el término «estados beneficiosos» (kusalā dhammā), para mostrar [en detalle] el término «estados perjudiciales» (akusalā dhammā), el Bienaventurado comenzó con las palabras: «¿Cuáles son los estados perjudiciales?», etc. En ese contexto, la distinción de las secciones, como la delimitación de los estados (dhammavavatthāna), y la determinación del significado de los términos que han aparecido anteriormente, deben entenderse tal como se ha explicado antes. Sin embargo, comentaremos solo las distinciones específicas en cada caso. En la delimitación de la ocasión (samayavavatthāne), puesto que no existe una distinción de planos (bhūmi) para lo perjudicial como la hay para lo beneficioso, no se ha dicho «perteneciente al reino de los sentidos» (kāmāvacara), aun cuando lo sea exclusivamente. «Asociado con puntos de vista» (diṭṭhigatasampayuttaṃ): aquí, el término «punto de vista» (diṭṭhi) es en sí mismo «diṭṭhigata», tal como en los términos «gūthagata» (excremento) o «muttagata» (orina). O bien, puesto que no hay nada más que deba alcanzarse, es simplemente el proceso de la visión [falsa], por lo cual se llama «diṭṭhigata». Lo que está asociado con eso es «diṭṭhigatasampayuttaṃ».

ตตฺถ อสทฺธมฺมสวนํ, อกลฺยาณมิตฺตตา, อริยานํ อทสฺสนกามตาทีนิ อโยนิโส มนสิกาโรติ เอวมาทีหิ การเณหิ อิมสฺส ทิฏฺฐิคตสงฺขาตสฺส มิจฺฉาทสฺสนสฺส อุปฺปตฺติ เวทิตพฺพา. เย หิ เอเต ทิฏฺฐิวาทปฏิสํยุตฺตา อสทฺธมฺมา เตสํ พหุมานปุพฺพงฺคเมน อติกฺกนฺตมชฺฌตฺเตน อุปปริกฺขารหิเตน สวเนน, เย จ ทิฏฺฐิวิปนฺนา อกลฺยาณมิตฺตา ตํสมฺปวงฺกตาสงฺขาตาย อกลฺยาณมิตฺตตาย, พุทฺธาทีนํ อริยานญฺเจว สปฺปุริสานญฺจ อทสฺสนกามตาย จตุสติปฏฺฐานาทิเภเท อริยธมฺเม อโกวิทตฺเตน ปาติโมกฺขสํวรอินฺทฺริยสํวรสติสํวรญาณสํวรปหานสํวรปฺปเภเท อริยธมฺเม เจว สปฺปุริสธมฺเม จ สํวรเภทสงฺขาเตน อวินเยน เตเหว การเณหิ ปริภาวิเตน อโยนิโส มนสิกาเรน โกตูหลมงฺคลาทิปสุตตาย จ เอตํ อุปฺปชฺชตีติ เวทิตพฺพํ. อสงฺขารภาโว ปนสฺส จิตฺตสฺส เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ.

En este contexto, el surgimiento de esta visión falsa, conocida como «diṭṭhigata», debe entenderse a través de causas tales como: escuchar una doctrina falsa (asaddhammasavana), tener malas amistades (akalyāṇamittatā), no desear ver a los Nobles (ariyānaṃ adassanakāmatā), etc., y la atención inapropiada (ayoniso manasikāro). En efecto, se debe entender que esto surge debido a la escucha de doctrinas falsas relacionadas con puntos de vista erróneos, precedida por un gran aprecio, yendo más allá de la indiferencia y careciendo de investigación; debido a las malas amistades, es decir, la inclinación hacia aquellos que han fracasado en sus puntos de vista; debido al deseo de no ver a los Nobles, como el Buda, y a las personas íntegras; debido a la falta de destreza en el Noble Dhamma, como las cuatro aplicaciones de la atención plena; debido a la falta de disciplina (avinaya), que consiste en la ruptura del autocontrol en el Noble Dhamma y en el Dhamma de las personas íntegras, tales como el autocontrol del Patimokkha, etc.; debido a la atención inapropiada cultivada por esas mismas causas; y debido a la dedicación a augurios y celebraciones curiosas. La naturaleza de ser «sin preparación» (asaṅkhārabhāvo) de esta conciencia debe entenderse tal como se explicó anteriormente.

ธมฺมุทฺเทสวาเร ผสฺโสติ อกุสลจิตฺตสหชาโต ผสฺโส. เวทนาทีสุปิ เอเสว นโย. อิติ อกุสลมตฺตเมว เอเตสํ ปุริเมหิ วิเสโส.

En la sección de la enumeración de los estados (dhammuddesavāra), «contacto» (phasso) es el contacto surgido junto con la conciencia perjudicial. Este mismo principio se aplica también a la sensación (vedanā), etc. Así, la única distinción de estos [factores] respecto a los anteriores es su naturaleza perjudicial.

จิตฺตสฺเสกคฺคตา โหตีติ ปาณาติปาตาทีสุปิ อวิกฺขิตฺตภาเวน จิตฺตสฺส เอกคฺคตา โหติ. มนุสฺสา หิ จิตฺตํ สมาทหิตฺวา อวิกฺขิตฺตา หุตฺวา อวิรชฺฌมานานิ สตฺถานิ ปาณสรีเรสุ นิปาเตนฺติ, สุสมาหิตา ปเรสํ สนฺตกํ หรนฺติ, เอกรเสน จิตฺเตน มิจฺฉาจารํ อาปชฺชนฺติ. เอวํ อกุสลปฺปวตฺติยมฺปิ จิตฺตสฺส เอกคฺคตา โหติ.

«Hay unificación de la mente» (cittassekaggatā hoti): incluso en actos como matar seres vivos, etc., existe unificación de la mente debido al estado de no dispersión. Pues los seres humanos, habiendo concentrado la mente y estando libres de dispersión, descargan armas sobre los cuerpos de los seres vivos sin fallar; bien concentrados, roban las pertenencias de otros; y con una mente enfocada en un solo sabor [el del placer], cometen conducta sexual inapropiada. De este modo, incluso en el curso de lo perjudicial, existe la unificación de la mente.

มิจฺฉาทิฏฺฐีติ อยาถาวทิฏฺฐิ, วิรชฺฌิตฺวา คหณโต วา วิตถา ทิฏฺฐิ มิจฺฉาทิฏฺฐิ. อนตฺถาวหตฺตา ปณฺฑิเตหิ ชิคุจฺฉิตา ทิฏฺฐีติปิ มิจฺฉาทิฏฺฐิ. มิจฺฉาสงฺกปฺปาทีสุปิ เอเสว นโย. อปิจ มิจฺฉา ปสฺสนฺติ ตาย, สยํ วา มิจฺฉา ปสฺสติ, มิจฺฉาทสฺสนมตฺตเมว วา เอสาติ มิจฺฉาทิฏฺฐิ. สา อโยนิโส อภินิเวสลกฺขณา, ปรามาสรสา, มิจฺฉาภินิเวสปจฺจุปฏฺฐานา, อริยานํ อทสฺสนกามตาทิปทฏฺฐานา; ปรมํ วชฺชนฺติ ทฏฺฐพฺพา. มิจฺฉาสงฺกปฺปาทีสุ [Pg.291] ‘มิจฺฉา’ติ ปทมตฺตเมว วิเสโส. เสสํ กุสลาธิกาเร วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

«Visión falsa» (micchādiṭṭhi) es ver de manera incorrecta; o bien, es una visión errónea porque se aprehende de forma desviada. También se llama visión falsa porque es una visión aborrecida por los sabios debido a que conduce al perjuicio. El mismo principio se aplica al pensamiento falso (micchāsaṅkappa), etc. Además, se denomina visión falsa porque a través de ella se ve erróneamente, o ella misma ve erróneamente, o es simplemente una visión errónea. Esta tiene la característica de la convicción inapropiada (ayoniso abhinivesa), la función de la interpretación errónea (parāmāsa), la manifestación de la convicción falsa y el fundamento cercano de no desear ver a los Nobles, etc.; debe considerarse como la falta suprema. En términos como «pensamiento falso», etc., la única distinción es la palabra «falso» (micchā). El resto debe entenderse tal como se explicó en la sección sobre lo beneficioso.

อหิริกพลํ อโนตฺตปฺปพลนฺติ เอตฺถ พลตฺโถ นิทฺเทสวาเร อาวิ ภวิสฺสติ. อิตเรสุ ปน – น หิริยตีติ อหิริโก. อหิริกสฺส ภาโว อหิริกํ. น โอตฺตปฺปํ อโนตฺตปฺปํ. เตสุ อหิริกํ กายทุจฺจริตาทีหิ อชิคุจฺฉนลกฺขณํ, อลชฺชาลกฺขณํ วา. อโนตฺตปฺปํ เตเหว อสารชฺชนลกฺขณํ อนุตฺตาสนลกฺขณํ วา. อหิริกเมว พลํ อหิริกพลํ. อโนตฺตปฺปเมว พลํ อโนตฺตปฺปพลํ. อยเมตฺถ สงฺเขปตฺโถ. วิตฺถาโร ปน เหฏฺฐา วุตฺตปฏิปกฺขวเสน เวทิตพฺโพ.

«Poder de la falta de vergüenza» (ahirikabala) y «poder de la falta de temor» (anottappabala): aquí, el significado de «poder» (bala) quedará claro en la sección de la descripción detallada (niddesavāra). En cuanto a los otros términos: «falta de vergüenza» (ahirika) se refiere a quien no se avergüenza; su estado es la falta de vergüenza. «Falta de temor» (anottappa) es la ausencia de pavor. Entre ellos, la falta de vergüenza tiene la característica de no aborrecer la mala conducta corporal, etc., o la característica de la impudicia. La falta de temor tiene la característica de no amilanarse ante esas mismas [malas conductas], o la característica de la ausencia de pavor. La falta de vergüenza en sí misma es un poder, de ahí «poder de la falta de vergüenza». La falta de temor en sí misma es un poder, de ahí «poder de la falta de temor». Este es el significado resumido aquí. El detalle debe entenderse por medio de sus opuestos, tal como se explicaron anteriormente.

ลุพฺภนฺติ เตน, สยํ วา ลุพฺภติ, ลุพฺภนมตฺตเมว วา ตนฺติ โลโภ. มุยฺหนฺติ เตน, สยํ วา มุยฺหติ, มุยฺหนมตฺตเมว วา ตนฺติ โมโห. เตสุ โลโภ อารมฺมณคฺคหณลกฺขโณ มกฺกฏาเลโป วิย, อภิสงฺครโส ตตฺตกปาเล ขิตฺตมํสเปสิ วิย, อปริจฺจาคปจฺจุปฏฺฐาโน เตลญฺชนราโค วิย, สํโยชนิยธมฺเมสุ อสฺสาททสฺสนปทฏฺฐาโน. โส ตณฺหานทีภาเวน วฑฺฒมาโน, สีฆโสตา นที วิย มหาสมุทฺทํ, อปายเมว คเหตฺวา คจฺฉตีติ ทฏฺฐพฺโพ.

Se codicia mediante ello, o ello mismo codicia, o es simplemente el acto de codiciar; por eso es «codicia» (lobho). Se confunden mediante ello, o ello mismo se confunde, o es simplemente el acto de confundirse; por eso es «engaño» (moho). De ellos, la codicia tiene la característica de aferrarse al objeto como el pegamento de los monos; la función de adherirse fuertemente como un trozo de carne arrojado en una sartén caliente; la manifestación de no renunciar como la mancha de aceite en una prenda; y el fundamento cercano de ver el disfrute en las cosas que encadenan (saṃyojaniyadhammesu). Debe considerarse que, al crecer como el río de la avidez (taṇhā), tal como un río de corriente rápida llega al gran océano, esta arrastra y conduce exclusivamente hacia los estados de privación (apāya).

โมโห จิตฺตสฺส อนฺธภาวลกฺขโณ อญฺญาณลกฺขโณ วา, อสมฺปฏิเวธรโส อารมฺมณสภาวจฺฉาทนรโส วา, อสมฺมาปฏิปตฺติปจฺจุปฏฺฐาโน อนฺธการปจฺจุปฏฺฐาโน วา, อโยนิโสมนสิการปทฏฺฐาโน. สพฺพากุสลานํ มูลนฺติ ทฏฺฐพฺโพ.

El engaño (moho) tiene la característica de la ceguera de la mente o la característica de la ignorancia. Su función es la falta de penetración [del conocimiento] o la función de ocultar la verdadera naturaleza del objeto. Se manifiesta como una práctica incorrecta o como oscuridad. Tiene como fundamento cercano la atención inapropiada. Debe considerarse como la raíz de todos los estados perjudiciales.

อภิชฺฌายนฺติ ตาย, สยํ วา อภิชฺฌายติ, อภิชฺฌายนมตฺตเมว วา เอสาติ อภิชฺฌา. สา ปรสมฺปตฺตีนํ สกกรณอิจฺฉาลกฺขณา, เตนากาเรน เอสนภาวรสา, ปรสมฺปตฺติ-อภิมุขภาวปจฺจุปฏฺฐานา, ปรสมฺปตฺตีสุ อภิรติปทฏฺฐานา. ปรสมฺปตฺติอภิมุขา เอว หิ สา อุปฏฺฐหติ. ตาสุ จ อภิรติยา สติ ปวตฺตติ, ปรสมฺปตฺตีสุ เจตโส หตฺถปฺปสาโรวิยาติ ทฏฺฐพฺพา.

Codician por medio de ella, o ella misma codicia, o es simplemente el acto de codiciar; por eso es «codicia» (abhijjhā). Esta tiene la característica de desear convertir las pertenencias ajenas en propias; su función es la búsqueda en esa misma forma; se manifiesta como el estar orientado hacia las pertenencias ajenas y tiene como fundamento cercano el deleite en las pertenencias ajenas. En efecto, ella se presenta orientada hacia las pertenencias ajenas, y surge cuando hay deleite en ellas; debe considerarse como el estiramiento de la mano de la mente hacia las pertenencias ajenas.

สมโถ โหตีติอาทีสุ อญฺเญสุ กิจฺเจสุ วิกฺเขปสมนโต สมโถ. อกุสลปฺปวตฺติยํ จิตฺตํ ปคฺคณฺหาตีติ ปคฺคาโห. น วิกฺขิปตีติ อวิกฺเขโป.

En frases como «hay tranquilidad» (samatho hoti), etc., se llama «tranquilidad» (samatha) debido a la pacificación de la dispersión respecto a otras tareas. «Esfuerzo» (paggāha) es porque sostiene la mente en el curso de lo perjudicial. «No dispersión» (avikkhepo) es porque no permite que la mente se disperse.

อิมสฺมึ [Pg.292] จิตฺเต สทฺธา, สติ, ปญฺญา, ฉ ยุคฬกานีติ อิเม ธมฺมา น คหิตา. กสฺมา? อสฺสทฺธิยจิตฺเต ปสาโท นาม นตฺถิ. ตสฺมา ตาว สทฺธา น คหิตา. กึ ปน ทิฏฺฐิคติกา อตฺตโน อตฺตโน สตฺถารานํ น สทฺทหนฺตีติ? สทฺทหนฺติ. สา ปน สทฺธา นาม น โหติ, วจนสมฺปฏิจฺฉนมตฺตเมเวตํ. อตฺถโต อนุปปริกฺขา วา โหติ, ทิฏฺฐิ วา. อสติยจิตฺเต ปน สติ นตฺถีติ น คหิตา. กึ ทิฏฺฐิคติกา อตฺตนา กตกมฺมํ น สรนฺตีติ? สรนฺติ. สา ปน สติ นาม น โหติ. เกวลํ เตนากาเรน อกุสลจิตฺตปฺปวตฺติ. ตสฺมา สติ น คหิตา. อถ กสฺมา ‘‘มิจฺฉาสตี’’ติ (ที. นิ. ๓.๓๓๓; สํ. นิ. ๕.๑) สุตฺตนฺเต วุตฺตา? สา ปน อกุสลกฺขนฺธานํ สติวิรหิตตฺตา สติปฏิปกฺขตฺตา จ มิจฺฉามคฺคมิจฺฉตฺตานํ ปูรณตฺถํ ตตฺถ ปริยาเยน เทสนา กตา. นิปฺปริยาเยน ปเนสา นตฺถิ. ตสฺมา น คหิตา. อนฺธพาลจิตฺเต ปน ปญฺญา นตฺถีติ น คหิตา. กึ ทิฏฺฐิคติกานํ วญฺจนาปญฺญา นตฺถีติ? อตฺถิ. น ปเนสา ปญฺญา, มายา นาเมสา โหติ. สา อตฺถโต ตณฺหาว. อิทํ ปน จิตฺตํ สทรถํ ครุกํ ภาริยํ กกฺขฬํ ถทฺธํ อกมฺมญฺญํ คิลานํ วงฺกํ กุฏิลํ. ตสฺมา ปสฺสทฺธาทีนิ ฉ ยุคฬกานิ น คหิตานิ.

En este estado de conciencia [el primer tipo de conciencia insana], no se incluyen estos estados: la fe (saddhā), la atención plena (sati), la sabiduría (paññā) y los seis pares [de tranquilidad, etc.]. ¿Por qué? En una conciencia carente de fe (assaddhiyacitte), no existe lo que se llama claridad o confianza (pasāda). Por lo tanto, primeramente, la fe no se incluye. ¿Pero acaso los seguidores de visiones erróneas no confían en sus propios maestros? Sí, confían. Sin embargo, eso no se llama fe verdadera (saddhā); es simplemente la aceptación de sus palabras (vacanasampaṭicchanamatta). En realidad, se trata de una falta de investigación reflexiva o de una visión errónea (diṭṭhi). En una conciencia sin atención plena (asatiyacitte), la atención plena no existe, por lo cual no se incluye. ¿Acaso los seguidores de visiones erróneas no recuerdan lo que ellos mismos han hecho? Sí, lo recuerdan. Pero eso no se llama atención plena verdadera (sati). Es meramente el proceso de una conciencia insana bajo ese modo. Por lo tanto, la atención plena no se incluye. Entonces, ¿por qué en los Suttas se menciona la 'atención plena errónea' (micchāsati)? Esa es una enseñanza figurativa (pariyāyena desanā) dada allí con el fin de completar el sendero erróneo y la falsedad, debido a que los agregados insanos carecen de atención plena y son opuestos a ella. En sentido literal (nippariyāyena), esta no existe en la conciencia insana. Por lo tanto, no se incluye. En una conciencia de ceguera e ignorancia (andhabālacitte), no hay sabiduría, por lo que no se incluye. ¿Acaso los seguidores de visiones erróneas no poseen una 'sabiduría' engañosa? Sí, la tienen. Pero eso no es sabiduría; se trata de engaño (māyā). En esencia, es simplemente deseo (taṇhā). Además, esta conciencia está acompañada de angustia, es pesada, densa, tosca, rígida, inepta, enferma, torcida y curva. Por lo tanto, los seis pares, como la tranquilidad (passaddhi), etc., no se incluyen.

เอตฺตาวตา ปทปฏิปาฏิยา จิตฺตงฺควเสน ปาฬิอารุฬฺหานิ ทฺวตฺตึส ปทานิ ทสฺเสตฺวา อิทานิ เยวาปนกธมฺเม ทสฺเสตุํ เย วา ปน ตสฺมึ สมเยติอาทิมาห. ตตฺถ สพฺเพสุปิ อกุสลจิตฺเตสุ ฉนฺโท อธิโมกฺโข มนสิกาโร มาโน อิสฺสา มจฺฉริยํ ถินํ มิทฺธํ อุทฺธจฺจํ กุกฺกุจฺจนฺติ อิเม ทเสว เยวาปนกา โหนฺติ ธมฺมา, สุตฺตาคตา, สุตฺตปเทสุ ทิสฺสเรติ วุตฺตา. อิมสฺมึ ปน จิตฺเต ฉนฺโท อธิโมกฺโข มนสิกาโร อุทฺธจฺจนฺติ อิเม อปณฺณกงฺคสงฺขาตา จตฺตาโรว เยวาปนกา โหนฺติ.

Habiendo mostrado hasta aquí los treinta y dos términos según el orden de las palabras y por medio de los componentes de la conciencia que aparecen en el Texto original (Pāli), el Señor ahora dice 'o cualquier otro [estado que surja] en ese momento', etc., para mostrar los estados denominados yevāpanaka. En ese contexto, se dice que en todas las conciencias insanas, estos diez estados son los yevāpanaka: deseo (chanda), determinación (adhimokkha), atención (manasikāra), presunción (māna), envidia (issā), avaricia (macchariya), pereza (thina), torpor (middha), agitación (uddhacca) y remordimiento (kukkucca); estos aparecen en los pasajes de los Suttas. Sin embargo, en esta conciencia [específica], solo estos cuatro, conocidos como componentes constantes (apaṇṇakaṅga), son los yevāpanaka: deseo, determinación, atención y agitación.

ตตฺถ ฉนฺทาทโย เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพา. เกวลญฺหิ เต กุสลา, อิเม อกุสลา. อิตรํ ปน อุทฺธตสฺส ภาโว ‘อุทฺธจฺจํ’. ตํ เจตโส อวูปสมลกฺขณํ วาตาภิฆาตจลชลํ วิย, อนวฏฺฐานรสํ วาตาภิฆาตจลธชปฏากา วิย, ภนฺตตฺตปจฺจุปฏฺฐานํ ปาสาณาภิฆาตสมุทฺธตภสฺมา วิย, เจตโส อวูปสเม อโยนิโสมนสิการปทฏฺฐานํ. จิตฺตวิกฺเขโปติ ทฏฺฐพฺพํ.

En este contexto, el deseo y los demás deben entenderse según el método ya explicado anteriormente. La única diferencia es que aquellos eran sanos y estos son insanos. En cuanto al otro, 'agitación' (uddhacca) es el estado del que está agitado. Su característica es la falta de calma de la mente, como el agua que se agita por el impacto del viento; su función es la inestabilidad, como un estandarte o bandera que ondea por el viento; su manifestación es la confusión, como la ceniza que salta al ser golpeada por una piedra; su causa próxima es la atención inapropiada (ayoniso manasikāra) ante la falta de calma mental. Debe verse como la distracción de la mente.

อิติ ผสฺสาทีนิ ทฺวตฺตึส, เยวาปนกวเสน วุตฺตานิ จตฺตารีติ สพฺพานิปิ อิมสฺมึ ธมฺมุทฺเทสวาเร ฉตฺตึส ธมฺมปทานิ ภวนฺติ. จตฺตาริ อปณฺณกงฺคานิ หาเปตฺวา [Pg.293] ปาฬิยํ อาคตานิ ทฺวตฺตึสเมว. อคฺคหิตคฺคหเณน ปเนตฺถ ผสฺสปญฺจกํ, วิตกฺโก วิจาโร ปีติ จิตฺตสฺเสกคฺคตา วีริยินฺทฺริยํ ชีวิตินฺทฺริยํ มิจฺฉาทิฏฺฐิ อหิริกํ อโนตฺตปฺปํ โลโภ โมโหติ โสฬส ธมฺมา โหนฺติ.

Así, hay treinta y dos estados comenzando por el contacto (phassa), y cuatro mencionados como yevāpanaka; en total, hay treinta y seis términos doctrinales en esta sección de la exposición de los estados (dhammuddesavāra). Excluyendo los cuatro componentes constantes (apaṇṇakaṅga), los que aparecen directamente en el Texto original son exactamente treinta y dos. Si se toman sin repetir los que ya han sido incluidos, hay dieciséis estados: el grupo de cinco que comienza con el contacto (phassapañcaka), el pensamiento aplicado (vitakka), el pensamiento sostenido (vicāra), el gozo (pīti), la unificación de la mente (cittassekaggatā), la facultad del esfuerzo (vīriyindriya), la facultad de la vida (jīvitindriya), la visión errónea (micchādiṭṭhi), la falta de vergüenza moral (ahirika), la falta de temor moral (anottappa), la codicia (lobho) y la ignorancia (moho).

เตสุ โสฬสสุ สตฺต ธมฺมา อวิภตฺติกา นว สวิภตฺติกา โหนฺติ. กตเม สตฺต? ผสฺโส สญฺญา เจตนา วิจาโร ปีติ ชีวิตินฺทฺริยํ โมโหติ อิเม สตฺต อวิภตฺติกา. เวทนา จิตฺตํ วิตกฺโก จิตฺตสฺเสกคฺคตา วีริยินฺทฺริยํ มิจฺฉาทิฏฺฐิ อหิริกํ อโนตฺตปฺปํ โลโภติ อิเม นว สวิภตฺติกา.

De estos dieciséis, siete estados no se subdividen (avibhattikā) y nueve se subdividen (savibhattikā). ¿Cuáles son los siete? El contacto, la percepción, la volición, el pensamiento sostenido, el gozo, la facultad de la vida y la ignorancia; estos siete no se subdividen. La sensación, la conciencia, el pensamiento aplicado, la unificación de la mente, la facultad del esfuerzo, la visión errónea, la falta de vergüenza moral, la falta de temor moral y la codicia; estos nueve se subdividen.

เตสุ ฉ ธมฺมา ทฺวีสุ ฐาเนสุ วิภตฺตา, เอโก ตีสุ, เอโก จตูสุ, เอโก ฉสุ. กถํ? จิตฺตํ วิตกฺโก มิจฺฉาทิฏฺฐิ อหิริกํ อโนตฺตปฺปํ โลโภติ อิเม ฉ ทฺวีสุ ฐาเนสุ วิภตฺตา. เตสุ หิ จิตฺตํ ตาว ผสฺสปญฺจกํ ปตฺวา จิตฺตํ โหตีติ วุตฺตํ, อินฺทฺริยานิ ปตฺวา มนินฺทฺริยนฺติ. วิตกฺโก ฌานงฺคานิ ปตฺวา วิตกฺโก โหตีติ วุตฺโต, มคฺคงฺคานิ ปตฺวา มิจฺฉาสงฺกปฺโปติ. มิจฺฉาทิฏฺฐิ มคฺคงฺเคสุปิ กมฺมปเถสุปิ มิจฺฉาทิฏฺฐิเยว. อหิริกํ พลานิ ปตฺวา อหิริกพลํ โหตีติ วุตฺตํ, โลกนาสกทุกํ ปตฺวา อหิริกนฺติ. อโนตฺตปฺเปปิ เอเสว นโย. โลโภ มูลํ ปตฺวา โลโภ โหตีติ วุตฺโต. กมฺมปถํ ปตฺวา อภิชฺฌาติ. อิเม ฉ ทฺวีสุ ฐาเนสุ วิภตฺตา.

De ellos, seis estados se subdividen en dos lugares, uno en tres, uno en cuatro y uno en seis. ¿Cómo? La conciencia, el pensamiento aplicado, la visión errónea, la falta de vergüenza moral, la falta de temor moral y la codicia; estos seis se subdividen en dos lugares. De hecho, entre ellos, la conciencia se denomina 'conciencia' (cittaṃ) al llegar al grupo de cinco que comienza con el contacto, y 'facultad de la mente' (manindriya) al llegar a las facultades. El pensamiento aplicado se denomina 'pensamiento aplicado' (vitakka) al llegar a los factores de absorción (jhānaṅga), y 'intención errónea' (micchāsaṅkappa) al llegar a los factores del sendero. La visión errónea es simplemente 'visión errónea' tanto en los factores del sendero como en las sendas de acción (kammapatha). La falta de vergüenza moral se denomina 'poder de la falta de vergüenza' (ahirika-bala) al llegar a los poderes, y simplemente 'falta de vergüenza' (ahirika) al llegar a la diada de los destructores del mundo (lokanāsakaduka). Lo mismo ocurre con la falta de temor moral. La codicia se denomina 'codicia' (lobha) al llegar a las raíces, y 'avaricia' (abhijjhā) al llegar a las sendas de acción. Estos seis se subdividen en dos lugares.

เวทนา ปน ผสฺสปญฺจกํ ปตฺวา เวทนา โหตีติ วุตฺตา, ฌานงฺคานิ ปตฺวา สุขนฺติ, อินฺทฺริยานิ ปตฺวา โสมนสฺสินฺทฺริยนฺติ. เอวํ เอโกว ธมฺโม ตีสุ ฐาเนสุ วิภตฺโต.

Por su parte, la sensación se denomina 'sensación' (vedanā) al llegar al grupo de cinco que comienza con el contacto, 'felicidad' (sukha) al llegar a los factores de absorción, y 'facultad del placer mental' (somanassindriya) al llegar a las facultades. Así, un solo estado se subdivide en tres lugares.

วีริยํ ปน อินฺทฺริยานิ ปตฺวา วีริยินฺทฺริยํ โหตีติ วุตฺตํ, มคฺคงฺคานิ ปตฺวา มิจฺฉาวายาโม โหตีติ, พลานิ ปตฺวา วีริยพลนฺติ, ปิฏฺฐิทุกํ ปตฺวา ปคฺคาโห โหตีติ. เอวํ อยํ เอโก ธมฺโม จตูสุ ฐาเนสุ วิภตฺโต.

El esfuerzo, por su parte, se denomina 'facultad del esfuerzo' (vīriyindriya) al llegar a las facultades, 'esfuerzo erróneo' (micchāvāyāmo) al llegar a los factores del sendero, 'poder del esfuerzo' (vīriyabala) al llegar a los poderes, y 'esfuerzo sostenido' (paggāha) al llegar a la diada final (piṭṭhiduka). Así, este único estado se subdivide en cuatro lugares.

สมาธิ ปน ฌานงฺคานิ ปตฺวา จิตฺตสฺเสกคฺคตา โหตีติ วุตฺโต, อินฺทฺริยานิ ปตฺวา สมาธินฺทฺริยนฺติ, มคฺคงฺคานิ ปตฺวา มิจฺฉาสมาธีติ, พลานิ ปตฺวา สมาธิพลนฺติ, ปิฏฺฐิทุกํ ปตฺวา ทุติยทุเก เอกกวเสเนว สมโถติ[Pg.294], ตติเย อวิกฺเขโปติ. เอวมยํ เอโก ธมฺโม ฉสุ ฐาเนสุ วิภตฺโต.

La concentración, por su parte, se denomina 'unificación de la mente' (cittassekaggatā) al llegar a los factores de absorción, 'facultad de la concentración' (samādhindriya) al llegar a las facultades, 'concentración errónea' (micchāsamādhi) al llegar a los factores del sendero, y 'poder de la concentración' (samādhibala) al llegar a los poderes. Al llegar a la diada final (piṭṭhiduka), se denomina 'tranquilidad' (samatha) en la segunda diada según su forma individual, y 'ausencia de distracción' (avikkhepa) en la tercera. Así, este único estado se subdivide en seis lugares.

สพฺเพปิ ปเนเต ธมฺมา ผสฺสปญฺจกวเสน ฌานงฺควเสน อินฺทฺริยวเสน มคฺคงฺควเสน พลวเสน มูลวเสน กมฺมปถวเสน โลกนาสกวเสน ปิฏฺฐิทุกวเสนาติ นว ราสโย โหนฺติ. ตตฺถ ยํ วตฺตพฺพํ ตํ ปฐมกุสลจิตฺตนิทฺเทเส วุตฺตเมวาติ.

Además, todos estos fenómenos constituyen nueve grupos: a través del quíntuple del contacto, de los factores del jhana, de las facultades, de los factores del camino, de los poderes, de las raíces, de los senderos de acción, del destructor del mundo y de las díadas finales. Lo que debe decirse al respecto ya ha sido expuesto en la explicación de la primera conciencia provechosa.

ธมฺมุทฺเทสวารกถา นิฏฺฐิตา.

Concluye el discurso sobre la exposición de los fenómenos.

นิทฺเทสวารกถา

Discurso sobre la sección de explicaciones detalladas

๓๗๕. นิทฺเทสวาเร จิตฺตสฺเสกคฺคตานิทฺเทเส ตาว สณฺฐิติ อวฏฺฐิตีติ. อิทํ ทฺวยํ ฐิติเววจนเมว. ยํ ปน กุสลนิทฺเทเส ‘อารมฺมณํ โอคาเหตฺวา อนุปวิสิตฺวา ติฏฺฐตีติ อวฏฺฐิตี’ติ วุตฺตํ, ตํ อิธ น ลพฺภติ. อกุสลสฺมิญฺหิ ทุพฺพลา จิตฺตสฺเสกคฺคตาติ เหฏฺฐา ทีปิตเมว.

375. En la sección de explicaciones detalladas, respecto a la explicación de la unificación de la mente, en primer lugar, los términos 'estabilidad' y 'firmeza' son meramente sinónimos de 'permanencia'. Sin embargo, lo que se dijo en la explicación de lo provechoso —que 'la firmeza consiste en permanecer habiéndose sumergido y habiendo penetrado en el objeto'— no se aplica aquí. Pues se ha aclarado anteriormente que en lo no provechoso la unificación de la mente es débil.

๓๘๔. อุทฺธจฺจวิจิกิจฺฉาวเสน ปวตฺตสฺส วิสาหารสฺส ปฏิปกฺขโต อวิสาหาโรติ เอวรูโปปิ อตฺโถ อิธ น ลพฺภติ. สหชาตธมฺเม ปน น วิสาหรตีติ อวิสาหาโร. น วิกฺขิปตีติ อวิกฺเขโป. อกุสลจิตฺเตกคฺคตาวเสน อวิสาหฏสฺส มานสสฺส ภาโว อวิสาหฏมานสตา. สหชาตธมฺเมสุ น กมฺปตีติ สมาธิพลํ. อยาถาวสมาธานโต มิจฺฉาสมาธีติ เอวมิธ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

384. Incluso el significado de 'no dispersión' como opuesto a la dispersión que ocurre por el agitación y la duda no se aplica aquí de ese modo. No obstante, se llama 'no dispersión' porque no dispersa a los fenómenos conacientes. Se llama 'ausencia de distracción' porque no agita. La 'condición de una mente no dispersa' es el estado de la mente que no ha sido dispersada debido a la unificación de la mente en una conciencia no provechosa. El 'poder de la concentración' es la cualidad de no vacilar ante los fenómenos conacientes. En este contexto, el significado debe entenderse como que la 'concentración errónea' es la fijación incorrecta en un objeto.

๓๘๕. วีริยินฺทฺริยนิทฺเทเส โย เหฏฺฐา ‘นิกฺกโม เจโส กามานํ ปนุทนายา’ติอาทิ นโย วุตฺโต, โส อิธ น ลพฺภติ. สหชาตธมฺเมสุ อกมฺปนฏฺเฐเนว วีริยพลํ เวทิตพฺพํ.

385. En la explicación de la facultad del esfuerzo, el método mencionado anteriormente como 'esto es el escape para la eliminación de los deseos sensoriales', etc., no se aplica aquí. El poder del esfuerzo debe entenderse simplemente por el sentido de no vacilar ante los fenómenos conacientes.

๓๘๖. มิจฺฉาทิฏฺฐินิทฺเทเส อยาถาวทสฺสนฏฺเฐน มิจฺฉาทิฏฺฐิ. ทิฏฺฐีสุ คตํ อิทํ ทสฺสนํ, ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐิอนฺโตคตตฺตาติ ทิฏฺฐิคตํ. เหฏฺฐาปิสฺส อตฺโถ วุตฺโตเยว. ทิฏฺฐิเยว ทุรติกฺกมนฏฺเฐน ทิฏฺฐิคหนํ, ติณคหนวนคหนปพฺพตคหนานิ วิย. ทิฏฺฐิเยว สาสงฺกสปฺปฏิภยฏฺเฐน ทิฏฺฐิกนฺตาโร[Pg.295], โจรกนฺตารวาฬกนฺตารมรุกนฺตารนิรุทกกนฺตารทุพฺภิกฺขกนฺตารา วิย. สมฺมาทิฏฺฐิยา วินิวิชฺฌนฏฺเฐน วิโลมนฏฺเฐน จ ทิฏฺฐิวิสูกายิกํ. มิจฺฉาทสฺสนญฺหิ อุปฺปชฺชมานํ สมฺมาทสฺสนํ วินิวิชฺฌติ เจว วิโลเมติ จ. กทาจิ สสฺสตสฺส กทาจิ อุจฺเฉทสฺส คหณโต ทิฏฺฐิยา วิรูปํ ผนฺทิตนฺติ ทิฏฺฐิวิปฺผนฺทิตํ. ทิฏฺฐิคติโก หิ เอกสฺมึ ปติฏฺฐาตุํ น สกฺโกติ, กทาจิ สสฺสตํ อนุปตติ กทาจิ อุจฺเฉทํ. ทิฏฺฐิเยว พนฺธนฏฺเฐน สํโยชนนฺติ ทิฏฺฐิสํโยชนํ.

386. En la explicación de la visión errónea, se llama 'visión errónea' en el sentido de ver de manera incorrecta. Se denomina 'recurrir a visiones' porque esta visión está incluida entre las sesenta y dos visiones. Su significado ya ha sido explicado anteriormente. Se llama 'maraña de visiones' porque la visión misma es difícil de atravesar, como una maraña de hierbas, de selva o de montañas. Se llama 'desierto de visiones' porque la visión misma conlleva sospecha y peligro, como un desierto de ladrones, de fieras, de arena, de falta de agua o de hambruna. Se llama 'contorsión de visiones' por perforar y oponerse a la visión correcta. Pues la visión errónea, al surgir, perfora y contradice la visión correcta. Se llama 'vacilación de visiones' a la distorsión de la visión debido a que a veces se aferra al eternalismo y otras al aniquilacionismo. Pues quien posee una visión errónea no puede establecerse en una sola postura, sino que a veces cae en el eternalismo y otras en el aniquilacionismo. Se llama 'grillete de visiones' porque la visión misma actúa en el sentido de atar.

สุสุมาราทโย วิย ปุริสํ, อารมฺมณํ ทฬฺหํ คณฺหาตีติ คาโห. ปติฏฺฐหนโต ปติฏฺฐาโห. อยญฺหิ พลวปฺปวตฺติภาเวน ปติฏฺฐหิตฺวา คณฺหาติ. นิจฺจาทิวเสน อภินิวิสตีติ อภินิเวโส. ธมฺมสภาวํ อติกฺกมิตฺวา นิจฺจาทิวเสน ปรโต อามสตีติ ปรามาโส. อนตฺถาวหตฺตา กุจฺฉิโต มคฺโค, กุจฺฉิตานํ วา อปายานํ มคฺโคติ กุมฺมคฺโค. อยาถาวปถโต มิจฺฉาปโถ. ยถา หิ ทิสามูฬฺเหน อยํ อสุกคามสฺส นาม ปโถติ คหิโตปิ ตํ คามํ น สมฺปาเปติ, เอวํ ทิฏฺฐิคติเกน สุคติปโถติ คหิตาปิ ทิฏฺฐิ สุคตึ น ปาเปตีติ อยาถาวปถโต, มิจฺฉาปโถ. มิจฺฉาสภาวโต มิจฺฉตฺตํ. ตตฺเถว ปริพฺภมนโต ตรนฺติ เอตฺถ พาลาติ ติตฺถํ. ติตฺถญฺจ ตํ อนตฺถานญฺจ อายตนนฺติ ติตฺถายตนํ. ติตฺถิยานํ วา สญฺชาติเทสฏฺเฐน นิวาสฐานฏฺเฐน จ อายตนนฺติปิ ติตฺถายตนํ. วิปริเยสภูโต คาโห, วิปริเยสโต วา คาโหติ วิปริเยสคฺคาโห; วิปลฺลตฺถ คาโหติ อตฺโถ.

Se llama 'aprehensión' porque atrapa el objeto firmemente, como un cocodrilo atrapa a un hombre. Se llama 'establecimiento' por su fijación; pues esta visión se establece y atrapa con una fuerza persistente. Se llama 'adherencia' porque se asienta en términos de permanencia, etc. Se llama 'mala interpretación' porque, trascendiendo la naturaleza real de los fenómenos, los trata erróneamente en términos de permanencia, etc. Se llama 'camino despreciable' porque conduce a lo que no es beneficioso, o porque es el camino hacia los estados de privación que son despreciables. Es un 'sendero falso' por ser un camino incorrecto. Así como alguien desorientado en las direcciones, aunque tome un sendero creyendo que es el camino hacia tal aldea, no llega a dicha aldea, así también la visión que alguien con puntos de vista erróneos toma como 'camino a un buen destino' no lo conduce a un buen destino; por ser un camino incorrecto, es un sendero falso. Es 'falsedad' por su naturaleza errónea. Es un 'vado' porque los necios cruzan o se agitan allí mismo. Y por ser ese vado el lugar de origen de los perjuicios, es una 'base de vados'. O bien, es una base en el sentido de lugar de nacimiento y morada de los sectarios; por ello también es una 'base de vados'. Es una 'aprehensión pervertida' por ser una toma de posesión distorsionada, o una toma de posesión debida a la perversión; el significado es una aprehensión trastocada.

๓๘๗-๓๘๘. อหิริกาโนตฺตปฺปนิทฺเทเสสุ หิโรตฺตปฺปนิทฺเทสวิปริยาเยน อตฺโถ เวทิตพฺโพ. สหชาตธมฺเมสุ ปน อกมฺปนฏฺเฐเนว อหิริกพลํ อโนตฺตปฺปพลญฺจ เวทิตพฺพํ.

387-388. En las explicaciones de la desvergüenza y la temeridad moral, el significado debe entenderse como lo opuesto a las explicaciones de la vergüenza y el temor moral. Sin embargo, el poder de la desvergüenza y el poder de la temeridad moral deben entenderse por el sentido de no vacilar ante los fenómenos conacientes.

๓๘๙. โลภโมหนิทฺเทเสสุ ลุพฺภตีติ โลโภ. ลุพฺภนาติ ลุพฺภนากาโร. โลภสมฺปยุตฺตจิตฺตํ, ปุคฺคโล วา ลุพฺภิโต; ลุพฺภิตสฺส ภาโว ลุพฺภิตตฺตํ. สารชฺชตีติ สาราโค. สารชฺชนากาโร สารชฺชนา. สารชฺชิตสฺส ภาโว สารชฺชิตตฺตํ. อภิชฺฌายนฏฺเฐน อภิชฺฌา[Pg.296]. ปุน ‘โลภ’-วจเน การณํ วุตฺตเมว. อกุสลญฺจ ตํ มูลญฺจ อกุสลานํ วา มูลนฺติ อกุสลมูลํ.

389. En las explicaciones de la codicia y el engaño: 'codicia' es aquello que codicia. 'Acto de codiciar' es el modo de codiciar. 'Codicioso' es la mente asociada con la codicia o la persona; el 'estado de ser codicioso' es lubbhitatta. 'Pasión intensa' es lo que se apasiona excesivamente. 'Acto de apasionarse' es el modo de apasionarse excesivamente. El 'estado de estar apasionado' es sārajjitatta. Se llama 'codicia egoísta' (abhijjhā) en el sentido de mirar con ansia. La razón para usar nuevamente la palabra 'codicia' ya ha sido mencionada. Es 'raíz no provechosa' porque es tanto no provechosa como una raíz, o es la raíz de los estados no provechosos.

๓๙๐. ญาณทสฺสนปฏิปกฺขโต อญฺญาณํ อทสฺสนํ. อภิมุโข หุตฺวา ธมฺเมน น สเมติ, น สมาคจฺฉตีติ อนภิสมโย. อนุรูปโต ธมฺเม พุชฺฌตีติ อนุโพโธ. ตปฺปฏิปกฺขตาย อนนุโพโธ. อนิจฺจาทีหิ สทฺธึ โยเชตฺวา น พุชฺฌตีติ อสมฺโพโธ. อสนฺตํ อสมญฺจ พุชฺฌตีติปิ อสมฺโพโธ. จตุสจฺจธมฺมํ นปฺปฏิวิชฺฌตีติ อปฺปฏิเวโธ. รูปาทีสุ เอกธมฺมมฺปิ อนิจฺจาทิสามญฺญโต น สงฺคณฺหาตีติ อสํคาหนา. ตเมว ธมฺมํ น ปริโยคาหตีติ อปริโยคาหนา. น สมํ เปกฺขตีติ อสมเปกฺขณา. ธมฺมานํ สภาวํ ปติ น อเปกฺขตีติ อปจฺจเวกฺขณา.

390. La 'falta de conocimiento' y la 'falta de visión' se dan por ser opuestas al conocimiento y la visión. Se llama 'falta de realización' porque, aun estando frente a la verdad, no concuerda ni se encuentra con ella. 'Comprensión' es conocer los fenómenos de manera adecuada; por ser lo opuesto a esto, es 'falta de comprensión'. Se llama 'falta de iluminación' porque no conoce uniendo los fenómenos con la impermanencia, etc. También es 'falta de iluminación' porque conoce lo que no es real y lo que es desigual. Se llama 'falta de penetración' porque no penetra la doctrina de las cuatro verdades. Es 'falta de aprehensión' porque no comprende ni siquiera un solo fenómeno, como los agregados de la forma, etc., a través de sus características universales como la impermanencia. Es 'falta de profundización' porque no se sumerge en esa misma doctrina. Es 'contemplación desigual' porque no observa con equilibrio. Es 'falta de reflexión' porque no observa basándose en la naturaleza intrínseca de los fenómenos.

กุสลากุสลกมฺเมสุ วิปรีตวุตฺติยา สภาวคฺคหณาภาเวน วา เอกมฺปิ กมฺมํ เอตสฺส ปจฺจกฺขํ นตฺถิ, สยํ วา กสฺสจิ กมฺมสฺส ปจฺจกฺขกรณํ นาม น โหตีติ อปฺปจฺจกฺขกมฺมํ. ยํ เอตสฺมึ อนุปฺปชฺชมาเน จิตฺตสนฺตานํ เมชฺฌํ ภเวยฺย, สุจิ, โวทานํ, ตํ ทุฏฺฐํ เมชฺฌํ อิมินาติ ทุมฺเมชฺฌํ. พาลานํ ภาโวติ พาลฺยํ. มุยฺหตีติ โมโห. พลวตโร โมโห ปโมโห. สมนฺตโต มุยฺหตีติ สมฺโมโห. วิชฺชาย ปฏิปกฺขภาวโต น วิชฺชาติ อวิชฺชา. โอฆโยคตฺโถ วุตฺโตเยว. ถามคตฏฺเฐน อนุเสตีติ อนุสโย. จิตฺตํ ปริยุฏฺฐาติ, อภิภวตีติ ปริยุฏฺฐานํ. หิตคฺคหณาภาเวน หิตาภิมุขํ คนฺตุํ น สกฺโกติ, อญฺญทตฺถุ ลงฺคติเยวาติ ลงฺคี; ขญฺชตีติ อตฺโถ. ทุรุคฺฆาฏนฏฺเฐน วา ลงฺคี. ยถา หิ มหาปลิฆสงฺขาตา ลงฺคี ทุรุคฺฆาฏา โหติ, เอวมยมฺปิ ลงฺคี วิยาติ ลงฺคี. เสสํ อุตฺตานตฺถเมว. สงฺคหวารสุญฺญตวาราปิ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว อตฺถโต เวทิตพฺพาติ.

Debido al funcionamiento perverso respecto a las acciones meritorias y no meritorias, o por la ausencia de captar la naturaleza real, ni siquiera una sola acción es evidente para este (delirio); o porque él mismo no puede hacer evidente ninguna acción, se llama acción no evidente (appaccakkhakamma). Aquella continuidad mental que sería pura (mejjha), limpia y radiante cuando este delirio no surge, es corrompida por este, por lo tanto se llama 'mal purificada' (dummejjha). El estado de los necios es necedad (bālya). El que se nubla es el delirio (moha). El delirio más fuerte es el gran delirio (pamoho). El que se nubla por todos lados es el delirio completo (sammoho). Por ser lo opuesto al conocimiento (vijjā), se llama no-conocimiento (avijjā). El significado de inundación (ogha) y yugo (yoga) ya se ha mencionado. Por el sentido de haber alcanzado firmeza, reside latentemente en los seres, por lo que es tendencia latente (anusayo). Rodea y abruma la mente, por lo que es obsesión (pariyuṭṭhānaṃ). Por no captar lo beneficioso, no puede ir hacia lo beneficioso, sino que simplemente tropieza, por lo tanto se denomina 'el que cojea' (laṅgī); el significado es que camina con dificultad. O se llama laṅgī por el sentido de ser difícil de remover. Así como un gran cerrojo (mahāpaligha) es difícil de abrir, así este delirio es similar a un cerrojo, por lo tanto se llama laṅgī. El resto tiene un significado evidente. Las secciones de resumen y vacuidad también deben entenderse en su significado siguiendo el método explicado anteriormente en la exposición de lo meritorio.

ทุติยจิตฺตํ

Segundo tipo de conciencia.

๓๙๙. ทุติยจิตฺเต สสงฺขาเรนาติ ปทํ วิเสสํ. ตมฺปิ เหฏฺฐา วุตฺตตฺถเมว. อิทํ ปน จิตฺตํ กิญฺจาปิ ฉสุ อารมฺมเณสุ โสมนสฺสิตสฺส โลภํ อุปฺปาเทตฺวา ‘สตฺโต สตฺโต’ติอาทินา นเยน ปรามสนฺตสฺส อุปฺปชฺชติ, ตถาปิ สสงฺขาริกตฺตา สปฺปโยเคน สอุปาเยน อุปฺปชฺชนโต – ยทา [Pg.297] กุลปุตฺโต มิจฺฉาทิฏฺฐิกสฺส กุลสฺส กุมาริกํ ปตฺเถติ. เต จ ‘อญฺญทิฏฺฐิกา ตุมฺเห’ติ กุมาริกํ น เทนฺติ. อถญฺเญ ญาตกา ‘ยํ ตุมฺเห กโรถ ตเมวายํ กริสฺสตี’ติ ทาเปนฺติ. โส เตหิ สทฺธึ ติตฺถิเย อุปสงฺกมติ. อาทิโตว เวมติโก โหติ. คจฺฉนฺเต คจฺฉนฺเต กาเล เอเตสํ กิริยา มนาปาติ ลทฺธึ โรเจติ, ทิฏฺฐึ คณฺหาติ – เอวรูเป กาเล อิทํ ลพฺภตีติ เวทิตพฺพํ.

399. En la segunda conciencia, el término 'con instigación' (sasaṅkhārena) es la distinción respecto a la primera. Su significado es el mismo que el explicado anteriormente. Sin embargo, esta conciencia, aunque surge en alguien que experimenta placer en los seis objetos, habiendo generado codicia y aferrándose con la visión errónea de 'un ser, un ser', surge con instigación debido al esfuerzo y los medios —como cuando un joven de buena familia desea a la hija de una familia de visiones erróneas. Los dueños de la joven dicen: 'Ustedes tienen visiones diferentes a las nuestras', y no se la entregan. Entonces otros parientes dicen: 'Él hará lo mismo que ustedes hagan', y hacen que se la entreguen. Él se acerca a los maestros de otras doctrinas junto con ellos. Al principio tiene dudas. Con el paso del tiempo, las acciones de ellos le resultan agradables y acepta su doctrina, adoptando la visión errónea— debe entenderse que en tal momento se obtiene esta conciencia.

เยวาปนเกสุ ปเนตฺถ ถินมิทฺธํ อธิกํ. ตตฺถ ถินนตา ‘ถินํ’. มิทฺธนตา ‘มิทฺธํ’; อนุสฺสาหสํหนนตา อสตฺติวิฆาโต จาติ อตฺโถ. ถินญฺจ มิทฺธญฺจ ถินมิทฺธํ. ตตฺถ ถินํ อนุสฺสาหลกฺขณํ, วีริยวิโนทนรสํ, สํสีทนปจฺจุปฏฺฐานํ. มิทฺธํ อกมฺมญฺญตาลกฺขณํ, โอนหนรสํ, ลีนภาวปจฺจุปฏฺฐานํ ปจลายิกานิทฺทาปจฺจุปฏฺฐานํ วา. อุภยมฺปิ อรติตนฺทีวิชมฺภิตาทีสุ อโยนิโสมนสิการปทฏฺฐานนฺติ.

Entre los factores adicionales, aquí la pereza y la torpeza (thinamiddha) son prominentes. Allí, la condición de falta de esfuerzo y encogimiento de la mente es la 'pereza' (thina). La condición de pesadez y agotamiento de los factores mentales es la 'torpeza' (middha); el significado es la falta de entusiasmo y la debilidad por fatiga. La pereza y la torpeza juntas son thinamiddha. Allí, la pereza tiene la característica de falta de entusiasmo, la función de eliminar la energía y la manifestación de hundimiento en las tareas. La torpeza tiene la característica de falta de maleabilidad para la acción, la función de envolver los estados asociados haciéndolos pesados y la manifestación de letargo, o bien la manifestación de sueño con cabeceo. Ambas tienen como causa próxima la atención inadecuada (ayonisomanasikāra) hacia el descontento en los actos meritorios, la pereza, el desperezamiento, etc.

ตติยจิตฺตํ

Tercer tipo de conciencia.

๔๐๐. ตติยํ ฉสุ อารมฺมเณสุ โสมนสฺสิตสฺส โลภํ อุปฺปาเทตฺวา ‘สตฺโต สตฺโต’ติอาทินา นเยน อปรามสนฺตสฺส นารายณวิราชนมลฺลยุทฺธนฏสมชฺชาทีนิ ปสฺสโต มนาปิยสทฺทสวนาทิปสุตสฺส วา อุปฺปชฺชติ. อิธ มาเนน สทฺธึ ปญฺจ อปณฺณกงฺคานิ โหนฺติ. ตตฺถ มญฺญตีติ ‘มาโน’. โส อุนฺนติลกฺขโณ, สมฺปคฺคหรโส, เกตุกมฺยตาปจฺจุปฏฺฐาโน, ทิฏฺฐิวิปฺปยุตฺตโลภปทฏฺฐาโน, อุมฺมาโท วิย ทฏฺฐพฺโพติ.

400. La tercera conciencia surge en quien, experimentando placer en los seis objetos y habiendo generado codicia, no se aferra con visiones erróneas, sino que observa representaciones como el esplendor de Narayana, combates de lucha, asambleas de actores, o se dedica a escuchar sonidos agradables, etc. Aquí, junto con el orgullo (māna), se presentan cinco factores constantes. Allí, el fenómeno que se sobreestima es el 'orgullo' (māna). Este tiene la característica de altivez, la función de ensalzar los estados asociados, la manifestación de querer destacar como un estandarte y la causa próxima de la codicia disociada de la visión errónea; debe considerarse como una forma de locura.

จตุตฺถจิตฺตํ

Cuarto tipo de conciencia.

๔๐๒. จตุตฺถํ วุตฺตปฺปกาเรสุ เอว ฐาเนสุ ยทา สีเส เขฬํ ขิปนฺติ, ปาทปํสุํ โอกิรนฺติ, ตทา ตสฺส ปริหรณตฺถํ สอุสฺสาเหน อนฺตรนฺตรา โอโลเกนฺตานํ ราชนาฏเกสุ นิกฺขนฺเตสุ อุสฺสารณาย วตฺตมานาย เตน เตน ฉิทฺเทน โอโลเกนฺตานญฺจาติ เอวมาทีสุ ฐาเนสุ อุปฺปชฺชติ. อิธ [Pg.298] ปน ถินมิทฺเธหิ สทฺธึ สตฺต เยวาปนกา โหนฺติ. อุภยตฺถาปิ มิจฺฉาทิฏฺฐิ ปริหายติ. ตํ ฐเปตฺวา เสสานํ วเสน ธมฺมคณนา เวทิตพฺพาติ.

402. La cuarta conciencia surge en las mismas situaciones mencionadas cuando, por ejemplo, le escupen a uno en la cabeza o le arrojan polvo de los pies, y entonces uno mira de vez en cuando con esfuerzo para evitarlo; o cuando, habiendo salido los actores del rey, uno mira a través de varios huecos mientras se produce el desplazamiento de la multitud, y en otras situaciones similares. Sin embargo, aquí hay siete factores adicionales junto con la pereza y la torpeza. En ambos casos (tercera y cuarta), la visión errónea desaparece. Exceptuando esta, el recuento de los fenómenos debe entenderse según los restantes.

ปญฺจมจิตฺตํ

Quinto tipo de conciencia.

๔๐๓. ปญฺจมํ ฉสุ อารมฺมเณสุ เวทนาวเสน มชฺฌตฺตสฺส โลภํ อุปฺปาเทตฺวา ‘สตฺโต สตฺโต’ติอาทินา นเยน ปรามสนฺตสฺส อุปฺปชฺชติ. โสมนสฺสฏฺฐาเน ปเนตฺถ อุเปกฺขาเวทนา โหติ, ปีติปทํ ปริหายติ. เสสํ สพฺพํ ปฐมจิตฺตสทิสเมว.

403. La quinta conciencia surge en quien, manteniendo una actitud neutral ante los seis objetos mediante la sensación de ecuanimidad, genera codicia y se aferra con la visión errónea de 'un ser, un ser'. Sin embargo, en el lugar del placer (somanassa), aquí hay sensación de ecuanimidad (upekkhā), y el factor del gozo (pīti) desaparece. Todo lo demás es exactamente igual a la primera conciencia.

ฉฏฺฐจิตฺตาทิ

Sexta conciencia y siguientes.

๔๐๙-๔๑๒. ฉฏฺฐสตฺตมฏฺฐมานิปิ เวทนํ ปริวตฺเตตฺวา ปีติปทญฺจ หาเปตฺวา ทุติยตติยจตุตฺเถสุ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพานิ. อิเมสุ อฏฺฐสุ โลภสหคตจิตฺเตสุ สหชาตาธิปติ อารมฺมณาธิปตีติ ทฺเวปิ อธิปตโย ลพฺภนฺติ.

409-412. Incluso la sexta, séptima y octava [conciencias] deben entenderse de la misma manera que se describió para la segunda, tercera y cuarta, intercambiando la sensación y omitiendo el término rapto (pīti). En estas ocho conciencias acompañadas de codicia, se obtienen ambos tipos de predominio: el predominio por surgimiento simultáneo y el predominio por objeto.

นวมจิตฺตํ

La novena conciencia.

๔๑๓. นวมํ ฉสุ อารมฺมเณสุ โทมนสฺสิตสฺส ปฏิฆํ อุปฺปาทยโต อุปฺปชฺชติ. ตสฺส สมยววตฺถานวาเร ตาว ทุฏฺฐุ มโน, หีนเวทนตฺตา วา กุจฺฉิตํ มโนติ ทุมฺมโน; ทุมฺมนสฺส ภาโว โทมนสฺสํ. เตน สหคตนฺติ โทมนสฺสสหคตํ. อสมฺปิยายนภาเวน อารมฺมณสฺมึ ปฏิหญฺญตีติ ปฏิฆํ. เตน สมฺปยุตฺตนฺติ ปฏิฆสมฺปยุตฺตํ.

413. La novena conciencia surge en quien, experimentando desagrado ante los seis objetos, genera aversión (paṭigha). En la sección de la definición de los términos, primero: una mente corrompida por el odio o, por tener una sensación inferior, una mente despreciable es 'mente desagradable' (dummano); el estado de una mente desagradable es el 'desagrado' (domanassa). Lo que la acompaña es 'acompañada de desagrado'. Aquello que choca contra el objeto debido a una actitud de falta de afecto es la 'aversión' (paṭigha). Lo que está asociado con ella es 'asociado con la aversión'.

ธมฺมุทฺเทเส ตีสุปิ ฐาเนสุ โทมนสฺสเวทนาว อาคตา. ตตฺถ เวทนาปทํ วุตฺตเมว. ตถา ทุกฺขโทมนสฺสปทานิ ลกฺขณาทิโต ปน อนิฏฺฐารมฺมณานุภวนลกฺขณํ โทมนสฺสํ, ยถาตถา วา อนิฏฺฐาการสมฺโภครสํ, เจตสิกาพาธปจฺจุปฏฺฐานํ, เอกนฺเตเนว หทยวตฺถุปทฏฺฐานํ.

En la exposición de los fenómenos, en los tres lugares aparece solo la sensación de desagrado. Allí, el término 'sensación' ya ha sido explicado anteriormente. Asimismo, los términos 'dolor' y 'desagrado' han sido explicados, pero según sus características, el desagrado tiene la característica de experimentar un objeto no deseado; o bien, tiene la función de disfrutar del objeto de un modo no deseado; se manifiesta como una aflicción mental y tiene como causa próxima exclusivamente la base del corazón.

มูลกมฺมปเถสุ ยถา ปุริมจิตฺเตสุ โลโภ โหติ, อภิชฺฌา โหตีติ อาคตํ, เอวํ โทโส โหติ, พฺยาปาโท โหตีติ วุตฺตํ. ตตฺถ ทุสฺสนฺติ เตน, สยํ วา ทุสฺสติ, ทุสฺสนมตฺตเมว วา ตนฺติ โทโส [Pg.299] โส จณฺฑิกฺกลกฺขโณ ปหฏาสิวิโส วิย, วิสปฺปนรโส วิสนิปาโต วิย, อตฺตโน นิสฺสยทหนรโส วา ทาวคฺคิ วิย, ทุสฺสนปจฺจุปฏฺฐาโน ลทฺโธกาโส วิย สปตฺโต, อาฆาตวตฺถุปทฏฺฐาโน วิสสํสฏฺฐปูติมุตฺตํ วิย ทฏฺฐพฺโพ.

En los cursos de acción originales (mūlakammapatha), tal como se mencionó en los estados de conciencia anteriores que existe la codicia (lobho) y la envidia (abhijjhā), así también se dice que existe el odio (doso) y la malevolencia (byāpādo). Allí, se llama odio (doso) porque con él se corrompen los estados asociados, o porque él mismo es corrupto, o porque es simplemente la corrupción misma. Este odio tiene la característica de la ferocidad, como una serpiente venenosa que ha sido golpeada; su función es propagarse como la caída de un rayo (o difundir el malestar en todo el cuerpo), o tiene la función de quemar su propia base (el corazón) como un incendio forestal; su manifestación es la destrucción, como un enemigo que ha encontrado una oportunidad; su causa próxima son las bases del resentimiento (āghātavatthu), y debe ser visto como orina putrefacta mezclada con veneno.

พฺยาปชฺชติ เตน จิตฺตํ, ปูติภาวํ อุปคจฺฉติ, พฺยาปาทยติ วา วินยาจารรูปสมฺปตฺติหิตสุขาทีนีติ พฺยาปาโท. อตฺถโต ปเนส โทโสเยว. อิธ ปทปฏิปาฏิยา เอกูนตึส ปทานิ โหนฺติ. อคฺคหิตคฺคหเณน จุทฺทส. เตสํ วเสน สวิภตฺติกาวิภตฺติกราสิเภโท เวทิตพฺโพ.

Se llama malevolencia (byāpādo) porque a través de ella la mente se altera y llega a un estado de putrefacción, o porque altera y destruye los beneficios como la conducta disciplinada, la buena herencia, la belleza física, el bienestar y la felicidad. En esencia (atthato), sin embargo, esta malevolencia es solo odio (dosā). Aquí, en este noveno tipo de conciencia insana, hay veintinueve términos en el orden del texto. Excluyendo las repeticiones, son catorce. A través de estos catorce términos debe entenderse la distinción de los grupos gramaticales con y sin declinaciones.

เยวาปนเกสุ ฉนฺทาธิโมกฺขมนสิการอุทฺธจฺจานิ นิยตานิ. อิสฺสามจฺฉริยกุกฺกุจฺเจสุ ปน อญฺญตเรน สทฺธึ ปญฺจ ปญฺจ หุตฺวาปิ อุปฺปชฺชนฺติ. เอวเมปิ ตโย ธมฺมา อนิยตเยวาปนกา นาม. เตสุ อิสฺสตีติ ‘อิสฺสา’. สา ปรสมฺปตฺตีนํ อุสูยนลกฺขณา, ตตฺเถว อนภิรติรสา, ตโต วิมุขภาวปจฺจุปฏฺฐานา, ปรสมฺปตฺติปทฏฺฐานา. สํโยชนนฺติ ทฏฺฐพฺพา. มจฺเฉรภาโว ‘มจฺฉริยํ’. ตํ ลทฺธานํ วา ลภิตพฺพานํ วา อตฺตโน สมฺปตฺตีนํ นิคูหนลกฺขณํ, ตาสํเยว ปเรหิ สาธารณภาวอกฺขมนรสํ, สงฺโกจนปจฺจุปฏฺฐานํ กฏุกญฺจุกตาปจฺจุปฏฺฐานํ วา, อตฺตสมฺปตฺติปทฏฺฐานํ. เจตโส วิรูปภาโวติ ทฏฺฐพฺพํ. กุจฺฉิตํ กตํ กุกตํ. ตสฺส ภาโว ‘กุกฺกุจฺจํ’. ตํ ปจฺฉานุตาปลกฺขณํ, กตากตานุโสจนรสํ, วิปฺปฏิสารปจฺจุปฏฺฐานํ, กตากตปทฏฺฐานํ. ทาสพฺยํ วิย ทฏฺฐพฺพํ. อยํ ตาว อุทฺเทสวาเร วิเสโส.

Entre los factores variables (yevāpanaka), el deseo (chanda), la decisión (adhimokkha), la atención (manasikāra) y la agitación (uddhacca) son fijos. Sin embargo, en el caso de la envidia (issā), el egoísmo (macchariya) y el remordimiento (kukkucca), estos surgen en grupos de cinco junto con uno de ellos. Así, estos tres factores se llaman variables no fijos (aniyata-yevāpanaka). Entre ellos, la 'envidia' (issā) es lo que envidia; tiene la característica de celar las posesiones ajenas, la función de no deleitarse en ellas, se manifiesta como apartar el rostro de las posesiones ajenas y tiene estas mismas posesiones como causa próxima. Debe verse como un tipo de grillete (saṃyojana). El 'egoísmo' (macchariya) es la cualidad del avaro; tiene la característica de ocultar las propias posesiones ya obtenidas o por obtener, la función de no tolerar compartirlas con otros, y se manifiesta como contracción o como amargura; su causa próxima son las propias posesiones como el lugar de residencia. Debe verse como una deformidad de la mente. Lo que se ha hecho mal (kucchitaṃ kataṃ) es 'kukata'; su estado es el 'remordimiento' (kukkucca). Este tiene la característica de arrepentimiento posterior, la función de lamentar lo que se ha hecho (mal) y lo que no se ha hecho (bien), se manifiesta como pesadumbre o remordimiento, y su causa próxima es lo hecho y lo dejado de hacer. Debe verse como una forma de esclavitud. Esta es la distinción en la sección del resumen (uddesa).

๔๑๕. นิทฺเทสวาเร เวทนานิทฺเทเส อสาตํ สาตปฏิปกฺขวเสน เวทิตพฺพํ.

415. En la sección de la descripción (niddesa), en la explicación de las sensaciones, lo desagradable (asāta) debe entenderse como lo opuesto a lo agradable (sāta).

๔๑๘. โทสนิทฺเทเส ทุสฺสตีติ โทโส. ทุสฺสนาติ ทุสฺสนากาโร. ทุสฺสิตตฺตนฺติ ทุสฺสิตภาโว. ปกติภาววิชหนฏฺเฐน พฺยาปชฺชนํ พฺยาปตฺติ. พฺยาปชฺชนาติ พฺยาปชฺชนากาโร. วิรุชฺฌตีติ วิโรโธ. ปุนปฺปุนํ วิรุชฺฌตีติ ปฏิวิโรโธ. วิรุทฺธาการปฏิวิรุทฺธาการวเสน วา อิทํ วุตฺตํ. จณฺฑิโก วุจฺจติ จณฺโฑ, ถทฺธปุคฺคโล; ตสฺส ภาโว จณฺฑิกฺกํ. น เอเตน สุโรปิตํ วจนํ โหติ, ทุรุตฺตํ อปริปุณฺณเมว โหตีติ อสุโรโป. กุทฺธกาเล หิ ปริปุณฺณวจนํ นาม นตฺถิ. สเจปิ กสฺสจิ โหติ ตํ อปฺปมาณํ. อปเร [Pg.300] ปน อสฺสุชนนฏฺเฐน อสฺสุโรปนโต อสฺสุโรโปติ วทนฺติ. ตํ อการณํ, โสมนสฺสสฺสาปิ อสฺสุชนนโต. เหฏฺฐา วุตฺตอตฺตมนตาปฏิปกฺขโต น อตฺตมนตาติ อนตฺตมนตา. สา ปน ยสฺมา จิตฺตสฺเสว, น สตฺตสฺส, ตสฺมา จิตฺตสฺสาติ วุตฺตํ. เสสเมตฺถ สงฺคหสุญฺญตวาเรสุ จ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพนฺติ.

418. En la descripción del odio (doso): se llama 'doso' porque corrompe. 'Dussanā' es el modo de corromper. 'Dussitatta' es el estado de estar corrompido. La alteración debida al abandono de la naturaleza original se llama 'byāpatti'. 'Byāpajjanā' es el modo de alterarse. 'Virodho' es lo que se opone. 'Paṭivirodho' es lo que se opone repetidamente. O bien, estos dos términos se dicen en el sentido del modo de oposición de una persona o mente hostil. Se llama 'caṇḍo' a la persona feroz y rígida; su estado es la ferocidad (caṇḍikka). Se llama 'asuropo' al hecho de que a través de este odio no se producen palabras amables, sino solo palabras mal dichas e incompletas; pues en el momento de la ira, no existe un discurso completo. Incluso si alguien lo tiene, no se considera una medida válida. Otros maestros dicen 'assuropo' en el sentido de causar lágrimas (assu), pero eso no es una razón válida, pues el gozo (somanassa) también causa lágrimas. 'Anattamanatā' (insatisfacción) es lo opuesto a la satisfacción (attamanatā) mencionada antes. Dado que esta insatisfacción pertenece solo a la mente y no a un ser, se dice 'de la mente' (cittassa). Lo restante aquí, y en las secciones de clasificación y vacuidad, debe entenderse de la misma manera explicada anteriormente para la primera conciencia. Así termina la novena conciencia.

ทสมจิตฺตํ

La décima conciencia.

๔๒๑. ทสมํ สสงฺขารตฺตา ปเรหิ อุสฺสาหิตสฺส วา, ปเรสํ วา อปราธํ สาริตสฺส, สยเมว วา ปเรสํ อปราธํ อนุสฺสริตฺวา กุชฺฌมานสฺส อุปฺปชฺชติ.

421. La décima surge siendo provocada (sasaṅkhārika), ya sea por ser instigado por otros, por ser recordado de las ofensas de otros, o por uno mismo enojarse al recordar las ofensas de otros.

อิธาปิ ปทปฏิปาฏิยา เอกูนตึส, อคฺคหิตคฺคหเณน จ จุทฺทเสว ปทานิ โหนฺติ. เยวาปนเกสุ ปน ถินมิทฺธมฺปิ ลพฺภติ. ตสฺมา เอตฺถ วินา อิสฺสามจฺฉริยกุกฺกุจฺเจหิ จตฺตาริ อปณฺณกงฺคานิ ถินมิทฺธนฺติ อิเม ฉ อิสฺสาทีนํ อุปฺปตฺติกาเล เตสุ อญฺญตเรน สทฺธึ สตฺต เยวาปนกา เอกกฺขเณ อุปฺปชฺชนฺติ. เสสํ สพฺพํ สพฺพวาเรสุ นวมสทิสเมว. อิเมสุ ปน ทฺวีสุ โทมนสฺสจิตฺเตสุ สหชาตาธิปติเยว ลพฺภติ, น อารมฺมณาธิปติ. น หิ กุทฺโธ กิญฺจิ ครุํ กโรตีติ.

También aquí hay veintinueve términos en el orden del texto, y catorce excluyendo las repeticiones. Entre los factores variables (yevāpanaka), también se encuentran la pereza y el torpor (thina-middha). Por lo tanto, aquí, sin la envidia, el egoísmo y el remordimiento, hay cuatro factores constantes más la pereza y el torpor, sumando seis; estos, junto con uno de los factores como la envidia, resultan en siete factores variables que surgen en un solo momento. Todo lo demás es igual a la novena conciencia. Sin embargo, en estos dos tipos de conciencia acompañados de pesar (domanassa), solo se obtiene el predominio por coexistencia (sahajātādhipati), no el predominio por el objeto (ārammaṇādhipati); pues alguien que está enojado no estima ningún objeto como importante.

เอกาทสมจิตฺตํ

La undécima conciencia.

๔๒๒. เอกาทสมํ ฉสุ อารมฺมเณสุ เวทนาวเสน มชฺฌตฺตสฺส กงฺขาปวตฺติกาเล อุปฺปชฺชติ. ตสฺส สมยววตฺถาเน วิจิกิจฺฉาสมฺปยุตฺตนฺติ ปทํ อปุพฺพํ. ตสฺสตฺโถ – วิจิกิจฺฉาย สมฺปยุตฺตนฺติ วิจิกิจฺฉาสมฺปยุตฺตํ. ธมฺมุทฺเทเส ‘วิจิกิจฺฉา โหตี’ติ ปทเมว วิเสโส. ตตฺถ วิคตา จิกิจฺฉาติ วิจิกิจฺฉา. สภาวํ วา วิจินนฺโต เอตาย กิจฺฉติ กิลมตีติ วิจิกิจฺฉา. สา สํสยลกฺขณา, กมฺปนรสา, อนิจฺฉยปจฺจุปฏฺฐานา อเนกํสคาหปจฺจุปฏฺฐานา วา, อโยนิโสมนสิการปทฏฺฐานา. ปฏิปตฺติอนฺตรายกราติ ทฏฺฐพฺพา.

422. La undécima surge con respecto a los seis objetos, con una sensación neutral, en el momento en que ocurre la duda (kaṅkhā). En la definición de este momento, el término 'asociada con la duda' (vicikicchāsampayutta) es nuevo. Su significado es: una mente asociada con la duda mediante la coexistencia, etc. En el resumen de los fenómenos, el término 'existe la duda' es la única distinción. Allí, 'vicikicchā' significa aquello que carece de la medicina de la sabiduría. O bien, es aquello con lo que uno se agota al investigar la naturaleza real de las cosas. Tiene la característica de la duda, la función de temblar (incertidumbre), se manifiesta como falta de decisión o como el acto de considerar múltiples aspectos, y tiene como causa próxima la atención inadecuada (ayoniso manasikāra). Debe verse como un obstáculo para la práctica.

อิธ ปทปฏิปาฏิยา เตวีสติ ปทานิ โหนฺติ. อคฺคหิตคฺคหเณน จุทฺทส. เตสํ วเสน สวิภตฺติกาวิภตฺติกราสิวินิจฺฉโย เวทิตพฺโพ. มนสิกาโร อุทฺธจฺจนฺติ ทฺเวเยว เยวาปนกา.

Aquí hay veintitrés términos en el orden del texto. Excluyendo las repeticiones, son catorce. A través de ellos debe entenderse la determinación de los grupos gramaticales. La atención (manasikāra) y la agitación (uddhacca) son los dos únicos factores variables.

๔๒๔. นิทฺเทสวารสฺส [Pg.301] จิตฺตสฺเสกคฺคตานิทฺเทเส ยสฺมา อิทํ ทุพฺพลํ จิตฺตํ ปวตฺติฏฺฐิติมตฺตกเมเวตฺถ โหติ, ตสฺมา ‘สณฺฐิตี’ติอาทีนิ อวตฺวา จิตฺตสฺส ‘ฐิตี’ติ เอกเมว ปทํ วุตฺตํ. เตเนว จ การเณน อุทฺเทสวาเรปิ ‘สมาธินฺทฺริย’นฺติอาทิ น วุตฺตํ.

424. En la descripción de la unificación de la mente de la sección de descripción, dado que esta conciencia es débil y solo consiste en el mero estado de presencia y estabilidad de la mente, no se dicen términos como 'estabilidad firme' (saṇṭhiti), sino solo el término 'estabilidad de la mente' (cittassa ṭhiti). Por esa misma razón, en la sección de resumen (uddesa) no se mencionan términos como 'facultad de la concentración' (samādhindriya) ni similares.

๔๒๕. วิจิกิจฺฉานิทฺเทเส กงฺขนวเสน กงฺขา. กงฺขาย อายนาติ กงฺขายนา. ปุริมกงฺขา หิ อุตฺตรกงฺขํ อาเนติ นาม. อาการวเสน วา เอตํ วุตฺตํ. กงฺขาสมงฺคิจิตฺตํ กงฺขาย อายิตตฺตา กงฺขายิตํ นาม. ตสฺส ภาโว กงฺขายิตตฺตํ. วิมตีติ นมติ. วิจิกิจฺฉา วุตฺตตฺถา เอว. กมฺปนฏฺเฐน ทฺวิธา เอฬยตีติ ทฺเวฬฺหกํ. ปฏิปตฺตินิวารเณน ทฺวิธาปโถ วิยาติ ทฺเวธาปโถ. ‘นิจฺจํ นุ โข อิทํ, อนิจฺจํ นุ โข’ติอาทิปวตฺติยา เอกสฺมึ อากาเร สณฺฐาตุํ อสมตฺถตาย สมนฺตโต เสตีติ สํสโย. เอกํสํ คเหตุํ อสมตฺถตาย น เอกํสคฺคาโหติ อเนกํสคฺคาโห. นิจฺเฉตุํ อสกฺโกนฺตี อารมฺมณโต โอสกฺกตีติ อาสปฺปนา. โอคาหิตุํ อสกฺโกนฺตี ปริสมนฺตโต สปฺปตีติ ปริสปฺปนา. ปริโยคาหิตุํ อสมตฺถตาย อปริโยคาหนา. นิจฺฉยวเสน อารมฺมเณ ปวตฺติตุํ อสมตฺถตาย ถมฺภิตตฺตํ; จิตฺตสฺส ถทฺธภาโวติ อตฺโถ. วิจิกิจฺฉา หิ อุปฺปชฺชิตฺวา จิตฺตํ ถทฺธํ กโรติ. ยสฺมา ปเนสา อุปฺปชฺชมานา อารมฺมณํ คเหตฺวา มนํ วิลิขนฺตี วิย, ตสฺมา มโนวิเลโขติ วุตฺตา. เสสํ สพฺพตฺถ อุตฺตานตฺถเมว.

425. En la explicación de la duda escéptica (vicikicchā), se denomina 'kaṅkhā' (duda) en el sentido de dudar. Se llama 'kaṅkhāyanā' porque produce o genera duda; pues una duda previa trae consigo una duda posterior. O bien, este término se expresa en virtud del modo de dudar. Una conciencia asociada con la duda se denomina 'kaṅkhāyita' (estado de duda) por estar afectada por la duda; su estado es 'kaṅkhāyitatta'. 'Vimati' (perplejidad) significa falta de conocimiento (na mati). 'Vicikicchā' (duda escéptica) tiene el mismo significado ya mencionado. Se llama 'dveḷhaka' (vacilación) porque hace que la mente se tambalee en dos direcciones debido a la inestabilidad. Se llama 'dvedhāpatho' (camino bifurcado) porque, al impedir la práctica, es como un camino que se divide en dos. Se denomina 'saṃsayo' (indecisión) porque, al ser incapaz de establecerse en un solo aspecto —como '¿es esto permanente o es esto impermanente?'—, se extiende por todas partes. Se llama 'anekaṃsaggāho' (toma de posición no definitiva) por la incapacidad de adoptar una posición única (ekaṃsa). Se denomina 'āsappanā' (retroceso) porque, al ser incapaz de decidirse, parece retroceder del objeto. Se llama 'parisappanā' (fluctuación) porque, al ser incapaz de penetrar el objeto, fluctúa alrededor de él por todas partes. Se llama 'apariyogāhanā' (falta de profundización) por la incapacidad de investigar a fondo. Se denomina 'thambhitatta' (rigidez) por la incapacidad de proceder en el objeto mediante la decisión; esto significa el estado de rigidez de la mente. Pues la duda, al surgir, vuelve rígida a la mente. Además, dado que al surgir parece raspar la mente mientras toma el objeto, se denomina 'manovilekha' (raspadura mental). El resto de los términos en todos los casos tienen un significado evidente.

ทฺวาทสมจิตฺตํ

La duodécima conciencia.

๔๒๗. ทฺวาทสมสฺส สมยววตฺถาเน อุทฺธจฺเจน สมฺปยุตฺตนฺติ อุทฺธจฺจสมฺปยุตฺตํ. อิทญฺหิ จิตฺตํ ฉสุ อารมฺมเณสุ เวทนาวเสน มชฺฌตฺตํ หุตฺวา อุทฺธตํ โหติ. อิธ ธมฺมุทฺเทเส ‘วิจิกิจฺฉา’-ฐาเน ‘อุทฺธจฺจํ โหตี’ติ อาคตํ. ปทปฏิปาฏิยา อฏฺฐวีสติ ปทานิ โหนฺติ. อคฺคหิตคฺคหเณน จุทฺทส. เตสํ วเสน สวิภตฺติกาวิภตฺติกราสิวิธานํ เวทิตพฺพํ. อธิโมกฺโข มนสิกาโรติ ทฺเวเยว เยวาปนกา.

427. En la determinación de las ocasiones del duodécimo estado de conciencia, se dice 'asociado con la agitación' (uddhaccasampayutta) porque está unido a la agitación. Pues esta conciencia se vuelve agitada al permanecer neutral (upekkhā) respecto a los seis objetos mediante la sensación. Aquí, en la enumeración de los fenómenos (dhammuddesa), en el lugar de la duda, aparece 'hay agitación' (uddhaccaṃ hoti). Siguiendo el orden de los términos, hay veintiocho factores; sin contar las repeticiones, son catorce. En virtud de ellos, debe entenderse la disposición de los términos con flexión, sin flexión y por grupos. Solo hay dos factores opcionales (yevāpanakā): la determinación (adhimokkha) y la atención (manasikāra).

๔๒๙. นิทฺเทสวารสฺส อุทฺธจฺจนิทฺเทเส จิตฺตสฺสาติ น สตฺตสฺส, น โปสสฺส. อุทฺธจฺจนฺติ อุทฺธตากาโร. น วูปสโมติ อวูปสโม. เจโต วิกฺขิปตีติ [Pg.302] เจตโสวิกฺเขโป. ภนฺตตฺตํ จิตฺตสฺสาติ จิตฺตสฺส ภนฺตภาโว, ภนฺตยานภนฺตโคณาทีนิ วิย. อิมินา เอการมฺมณสฺมึเยว วิปฺผนฺทนํ กถิตํ. อุทฺธจฺจญฺหิ เอการมฺมเณ วิปฺผนฺทติ, วิจิกิจฺฉา นานารมฺมเณ. เสสํ สพฺพวาเรสุ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

429. En la sección de la explicación de la agitación, el término 'de la mente' (cittassa) significa que no pertenece a un ser ni a una persona. 'Uddhacca' es el modo de estar agitado. 'Avūpasamo' (falta de calma) significa que no es tranquilidad. Se llama 'cetasovikkhepo' (distracción mental) porque dispersa la mente. 'Bhantattaṃ cittassa' significa el estado de agitación de la mente, como el movimiento de un carro tambaleante o de bueyes inquietos. Con esto se indica la agitación dentro de un mismo objeto. Pues la agitación se agita en un solo objeto, mientras que la duda se agita entre diversos objetos. El resto de las explicaciones en todas las secciones debe entenderse según el método ya mencionado anteriormente.

อิทานิ อิมสฺมึ จิตฺตทฺวเย ปกิณฺณกวินิจฺฉโย โหติ. ‘อารมฺมเณ ปวฏฺฏนกจิตฺตานิ นาม กตี’ติ? หิ วุตฺเต ‘อิมาเนว ทฺเว’ติ วตฺตพฺพํ. ตตฺถ วิจิกิจฺฉาสหคตํ เอกนฺเตน ปวฏฺฏติ, อุทฺธจฺจสหคตํ ปน ลทฺธาธิโมกฺขตฺตา ลทฺธปติฏฺฐํ ปวฏฺฏติ. ยถา หิ วฏฺฏจตุรสฺเสสุ ทฺวีสุ มณีสุ ปพฺภารฏฺฐาเน ปวฏฺเฏตฺวา วิสฺสฏฺเฐสุ วฏฺฏมณิ เอกนฺเตเนว ปวฏฺฏติ, จตุรสฺโส ปติฏฺฐาย ปติฏฺฐาย ปวฏฺฏติ, เอวํสมฺปทมิทํ เวทิตพฺพํ. สพฺเพสุปิ หีนาทิเภโท น อุทฺธโฏ, สพฺเพสํ เอกนฺตหีนตฺตา. สหชาตาธิปติ ลพฺภมาโนปิ น อุทฺธโฏ, เหฏฺฐา ทสฺสิตนยตฺตา. ญาณาภาวโต ปเนตฺถ วีมํสาธิปติ นาม นตฺถิ. ปจฺฉิมทฺวเย เสโสปิ นตฺถิ เอว. กสฺมา? กญฺจิ ธมฺมํ ธุรํ กตฺวา อนุปฺปชฺชนโต, ปฏฺฐาเน จ ปฏิสิทฺธโต.

Ahora, sobre este par de estados de conciencia (los basados en el engaño), se presenta el análisis misceláneo. Si se pregunta: '¿Cuántos son los estados de conciencia que giran en el objeto?', se debe responder: 'Solo estos dos'. De ellos, el asociado con la duda gira de manera absoluta; en cambio, el asociado con la agitación gira con cierta estabilidad por poseer determinación (adhimokkha). Para ilustrarlo: así como cuando se lanzan dos joyas, una redonda y una cuadrada, en una pendiente, la joya redonda gira continuamente, mientras que la cuadrada gira deteniéndose una y otra vez; así debe entenderse este punto. En los doce tipos de conciencia innhabilidosa no se mencionan distinciones como 'inferior' y demás, porque todos son exclusivamente inferiores. Aunque el predominio de coexistencia (sahajātādhipati) sea posible, no se menciona por el método expuesto anteriormente. Debido a la ausencia de sabiduría (ñāṇa), aquí no existe el predominio de la investigación (vīmaṃsādhipati). En el último par (de conciencias), ni siquiera existen los otros tipos de predominio. ¿Por qué? Porque no surgen haciendo de ningún fenómeno un factor dominante y porque está prohibido en el Paṭṭhāna.

อิเมหิ ปน ทฺวาทสหิปิ อกุสลจิตฺเตหิ กมฺเม อายูหิเต, ฐเปตฺวา อุทฺธจฺจสหคตํ, เสสานิ เอกาทเสว ปฏิสนฺธึ อากฑฺฒนฺติ. วิจิกิจฺฉาสหคเต อลทฺธาธิโมกฺเข ทุพฺพเลปิ ปฏิสนฺธึ อากฑฺฒมาเน อุทฺธจฺจสหคตํ ลทฺธาธิโมกฺขํ พลวํ กสฺมา นากฑฺฒตีติ? ทสฺสเนน ปหาตพฺพาภาวโต. ยทิ หิ อากฑฺเฒยฺย ‘ทสฺสเนนปหาตพฺพ’-ปทวิภงฺเค อาคจฺเฉยฺย, ตสฺมา, ฐเปตฺวา ตํ, เสสานิ เอกาทส อากฑฺฒนฺติ. เตสุ หิ เยน เกนจิ กมฺเม อายูหิเต ตาย เจตนาย จตูสุ อปาเยสุ ปฏิสนฺธิ โหติ. อกุสลวิปาเกสุ อเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุอุเปกฺขาสหคตาย ปฏิสนฺธึ คณฺหาติ. อิตรสฺสาปิ เอตฺเถว ปฏิสนฺธิทานํ ภเวยฺย. ยสฺมา ปเนตํ นตฺถิ, ตสฺมา ‘ทสฺสเนนปหาตพฺพ’-ปทวิภงฺเค นาคตนฺติ.

Cuando se acumula kamma a través de estos doce tipos de conciencia innhabilidosa, a excepción del asociado con la agitación, los once restantes son los que pueden atraer el renacimiento (paṭisandhi). Se plantea la pregunta: Si el asociado con la duda, aun siendo débil por carecer de determinación, puede atraer el renacimiento, ¿por qué el asociado con la agitación, que es fuerte al poseer determinación, no puede atraerlo? La respuesta es: porque no figura entre los fenómenos que deben ser abandonados por la visión (del primer sendero). Si lo atrajera, aparecería en la clasificación de los términos 'abandonables por la visión'; por lo tanto, exceptuando ese, los otros once atraen el renacimiento. Entre ellos, cuando se acumula kamma por cualquiera de ellos, debido a esa voluntad (cetanā), se produce el renacimiento en los cuatro estados de miseria (apāya). Entre los resultantes innhabilidosos, toma el renacimiento mediante el elemento de conciencia mental sin raíz asociado con la neutralidad. Para el otro (la agitación), también debería haber una dación de renacimiento en este mismo lugar. Pero como esto no ocurre, no aparece en la clasificación de los términos 'abandonables por la visión'.

อกุสลา ธมฺมาติปทสฺส วณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La explicación del término 'fenómenos innhabilidosos' (akusalā dhammā) ha finalizado.

อพฺยากตปทํ

El término 'Indeterminado' (Abyākata).

อเหตุกกุสลวิปาโก

Resultante de la acción habilidosa sin raíz.

๔๓๑. อิทานิ [Pg.303] อพฺยากตปทํ ภาเชตฺวา ทสฺเสตุํ กตเม ธมฺมา อพฺยากตาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ จตุพฺพิธํ อพฺยากตํ – วิปากํ กิริยํ รูปํ นิพฺพานนฺติ. เตสุ วิปากาพฺยากตํ. วิปากาพฺยากเตปิ กุสลวิปากํ. ตสฺมิมฺปิ ปริตฺตวิปากํ. ตสฺมิมฺปิ อเหตุกํ. ตสฺมิมฺปิ ปญฺจวิญฺญาณํ. ตสฺมิมฺปิ ทฺวารปฏิปาฏิยา จกฺขุวิญฺญาณํ. ตสฺสาปิ, ฐเปตฺวา ทฺวารารมฺมณาทิสาธารณปจฺจยํ, อสาธารณกมฺมปจฺจยวเสเนว อุปฺปตฺตึ ทีเปตุํ กามาวจรสฺส กุสลสฺส กมฺมสฺส กตตฺตาติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ กตตฺตาติ กตการณา. อุปจิตตฺตาติ อาจิตตฺตา, วฑฺฒิตการณา. จกฺขุวิญฺญาณนฺติ การณภูตสฺส จกฺขุสฺส วิญฺญาณํ, จกฺขุโต วา ปวตฺตํ, จกฺขุสฺมึ วา นิสฺสิตํ วิญฺญาณนฺติ จกฺขุวิญฺญาณํ. ปรโต โสตวิญฺญาณาทีสุปิ เอเสว นโย.

431. Ahora, para mostrar el término 'indeterminado' mediante su clasificación, el Bienaventurado comenzó con: '¿Cuáles son los fenómenos indeterminados?', etc. En ese contexto, lo indeterminado es de cuatro tipos: resultante (vipāka), funcional (kiriya), materia (rūpa) y Nibbāna. De ellos, se trata el resultante indeterminado. Dentro del resultante indeterminado, el resultante de lo habilidoso. Dentro de este, el resultante del plano de los sentidos. Dentro de este, el que no tiene raíz. Dentro de este, la conciencia quíntuple. Dentro de esta, la conciencia visual según el orden de las puertas de los sentidos. Para este último, dejando de lado las condiciones comunes como la puerta y el objeto, y con el fin de mostrar su surgimiento exclusivamente por la condición del kamma no común, el Bienaventurado dijo: 'debido a que se ha realizado un kamma habilidoso del plano de los sentidos', etc. Allí, 'katattā' significa debido a la causa de haber sido realizado. 'Upacitattā' significa debido a haber sido acumulado o por la causa de haber sido incrementado. 'Cakkhuviññāṇa' (conciencia visual) es la conciencia del ojo que actúa como causa, o bien la conciencia que procede del ojo, o la conciencia que depende del ojo. En adelante, para la conciencia auditiva y demás, rige el mismo método.

ตตฺถ จกฺขุสนฺนิสฺสิตรูปวิชานนลกฺขณํ จกฺขุวิญฺญาณํ, รูปมตฺตารมฺมณรสํ, รูปาภิมุขภาวปจฺจุปฏฺฐานํ, รูปารมฺมณาย กิริยมโนธาตุยา อปคมปทฏฺฐานํ. ปรโต อาคตานิ โสตาทิสนฺนิสฺสิตสทฺทาทิวิชานนลกฺขณานิ โสตฆานชิวฺหากายวิญฺญาณานิ สทฺทาทิมตฺตารมฺมณรสานิ, สทฺทาทิอภิมุขภาวปจฺจุปฏฺฐานานิ, สทฺทาทิอารมฺมณานํ กิริยมโนธาตูนํ อปคมปทฏฺฐานานิ.

En ese contexto, la conciencia visual tiene la característica de conocer el objeto visual basándose en el ojo, la función de captar únicamente el objeto visual, la manifestación de confrontar el objeto visual, y tiene como causa próxima el cese del elemento mente funcional que tiene al objeto visual como su objeto. Posteriormente, las conciencias auditiva, olfativa, gustativa y táctil tienen la característica de conocer sonidos, etc., basándose en el órgano del oído, etc., la función de captar únicamente sonidos, etc., la manifestación de confrontar sonidos, etc., y tienen como causa próxima el cese de los elementos mente funcionales que tienen a los sonidos, etc., como sus objetos.

อิธ ปทปฏิปาฏิยา ทส ปทานิ โหนฺติ. อคฺคหิตคฺคหเณน สตฺต. เตสุ ปญฺจ อวิภตฺติกานิ, ทฺเว สวิภตฺติกานิ. เตสุ จิตฺตํ ผสฺสปญฺจกวเสน เจว อินฺทฺริยวเสน จ ทฺวีสุ ฐาเนสุ วิภตฺตึ คจฺฉติ, เวทนา ผสฺสปญฺจกฌานงฺคอินฺทฺริยวเสน ตีสุเยว. ราสโยปิ อิเมว ตโย โหนฺติ. เยวาปนโก เอโก มนสิกาโร เอว.

Aquí, según el orden de las palabras, hay diez términos. Al excluir lo ya contabilizado, quedan siete. De estos, cinco no están diferenciados y dos sí lo están. Entre ellos, la conciencia llega a diferenciarse en dos lugares: por vía del grupo de cinco factores encabezados por el contacto (phassapañcamaka) y por vía de las facultades (indriya). La sensación llega a diferenciarse únicamente en tres lugares: por vía del grupo de cinco con el contacto, de los factores del jhana (jhānaṅga) y de las facultades. Los grupos (rāsayopi) también son estos mismos tres. El factor mental adicional (yevāpanaka) es solo uno: la atención (manasikāra).

๔๓๖. นิทฺเทสวาเร จกฺขุวิญฺญาณํ ปณฺฑรนฺติ วตฺถุโต วุตฺตํ. กุสลญฺหิ อตฺตโน ปริสุทฺธตาย ปณฺฑรํ นาม, อกุสลํ ภวงฺคนิสฺสนฺเทน, วิปากํ วตฺถุปณฺฑรตฺตา.

436. En la sección de la descripción (niddesavāra), se dice que la conciencia visual es 'blanca' (paṇḍara) en cuanto a su base física. Pues lo que es meritorio (kusala) se llama blanco por su propia pureza; lo que es no meritorio (akusala) se llama blanco por ser una consecuencia del continuo vital (bhavaṅga); y lo resultante (vipāka) se llama blanco por ser consecuencia del continuo vital o por la blancura (pureza) de su base física.

๔๓๙. จิตฺตสฺเสกคฺคตานิทฺเทเส จิตฺตสฺส ฐิตีติ เอกเมว ปทํ วุตฺตํ. อิทมฺปิ หิ ทุพฺพลํ จิตฺตํ ปวตฺติฏฺฐิติมตฺตเมเวตฺถ ลพฺภติ, ‘สณฺฐิติอวฏฺฐิติ’-ภาวํ [Pg.304] ปาปุณิตุํ น สกฺโกติ. สงฺคหวาเร ฌานงฺคมคฺคงฺคานิ น อุทฺธฏานิ. กสฺมา? วิตกฺกปจฺฉิมกญฺหิ ฌานํ นาม, เหตุปจฺฉิมโก มคฺโค นาม. ปกติยา อวิตกฺกจิตฺเต ฌานงฺคํ น ลพฺภติ, อเหตุกจิตฺเต จ มคฺคงฺคานิ. ตสฺมา อิธ อุภยมฺปิ น อุทฺธฏํ. สงฺขารกฺขนฺโธเปตฺถ จตุรงฺคิโกเยว ภาชิโต. สุญฺญตวาโร ปากติโกเยว. โสตวิญฺญาณาทินิทฺเทสาปิ อิมินาว นเยน เวทิตพฺพา.

439. En la descripción de la unificación de la mente (cittassekaggatā), se menciona un solo término: 'estabilidad de la mente' (cittassa ṭhiti). Pues esta conciencia visual es una mente débil; aquí solo se obtiene el mero estado de ocurrencia y estabilidad, y no es capaz de alcanzar la 'estabilidad firme' (saṇṭhiti) ni la 'estabilidad completa' (avaṭṭhiti). En la sección del resumen (saṅgahavāra), los factores del jhana y del camino no han sido extraídos. ¿Por qué no? Porque el jhana tiene al pensamiento aplicado (vitakka) como su límite último, y el camino tiene a la raíz (hetu) como su límite último. Por naturaleza, en una mente sin pensamiento aplicado no se obtiene ningún factor de jhana, y en una mente sin raíces (ahetuka) no se obtienen factores del camino. Por tanto, aquí no se han extraído ambos. En este caso, el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha) se ha clasificado con solo cuatro factores. La sección sobre la vacuidad (suññatavāra) es la ordinaria. Las descripciones de la conciencia auditiva y otras deben entenderse de esta misma manera.

เกวลญฺหิ จกฺขุวิญฺญาณาทีสุ ‘อุเปกฺขา’ ภาชิตา, กายวิญฺญาเณ ‘สุข’นฺติ, อยเมตฺถ วิเสโส. โสปิ จ ฆฏฺฏนวเสน โหตีติ เวทิตพฺโพ. จกฺขุทฺวาราทีสุ หิ จตูสุ อุปาทารูปเมว อุปาทารูปํ ฆฏฺเฏติ, อุปาทารูเปเยว อุปาทารูปํ ฆฏฺเฏนฺเต ปฏิฆฏฺฏนานิฆํโส พลวา น โหติ. จตุนฺนํ อธิกรณีนํ อุปริ จตฺตาโร กปฺปาสปิจุปิณฺเฑ ฐเปตฺวา ปิจุปิณฺเฑเหว ปหตกาโล วิย ผุฏฺฐมตฺตเมว โหติ. เวทนา มชฺฌตฺตฏฺฐาเน ติฏฺฐติ. กายทฺวาเร ปน พหิทฺธา มหาภูตารมฺมณํ อชฺฌตฺติกกายปสาทํ ฆฏฺเฏตฺวา ปสาทปจฺจเยสุ มหาภูเตสุ ปฏิหญฺญติ. ยถา อธิกรณีมตฺถเก กปฺปาสปิจุปิณฺฑํ ฐเปตฺวา กูเฏน ปหรนฺตสฺส กปฺปาสปิจุปิณฺฑํ ฉินฺทิตฺวา กูฏํ อธิกรณึ คณฺหตีติ, นิฆํโส พลวา โหติ, เอวเมว ปฏิฆฏฺฏนานิฆํโส พลวา โหติ. อิฏฺเฐ อารมฺมเณ สุขสหคตํ กายวิญฺญาณํ อุปฺปชฺชติ, อนิฏฺเฐ ทุกฺขสหคตํ.

Ciertamente, en la conciencia visual y las demás se ha clasificado solo la 'ecuanimidad' (upekkhā), pero en la conciencia táctil se ha clasificado el 'placer' (sukha); esta es la distinción aquí. Y debe entenderse que esto ocurre por el poder del impacto (ghaṭṭana). Pues en las cuatro puertas, como la del ojo, etc., solo la materia derivada impacta contra la materia derivada; cuando esto sucede, la fricción del impacto no es fuerte. Es como cuando se colocan cuatro motas de algodón sobre cuatro yunques y se golpean con motas de algodón: ocurre solo un mero contacto. La sensación permanece en un estado neutral. Sin embargo, en la puerta del cuerpo, el objeto de los grandes elementos externos impacta contra la sensibilidad corporal interna y golpea contra los grandes elementos que sirven de base a dicha sensibilidad. Es como cuando se coloca una mota de algodón sobre un yunque y, al golpearla con un mazo, el mazo atraviesa el algodón y golpea el yunque; así, la fricción es fuerte. Del mismo modo, la fricción del impacto es fuerte. Ante un objeto deseable (iṭṭha), surge la conciencia táctil acompañada de placer; ante un objeto indeseable (aniṭṭhe), surge acompañada de dolor.

อิเมสํ ปน ปญฺจนฺนํ จิตฺตานํ วตฺถุทฺวารารมฺมณานิ นิพทฺธาเนว โหนฺติ, วตฺถาทิสงฺกมนํ นาเมตฺถ นตฺถิ. กุสลวิปากจกฺขุวิญฺญาณญฺหิ จกฺขุปสาทํ วตฺถุํ กตฺวา อิฏฺเฐ จ อิฏฺฐมชฺฌตฺเต จ จตุสมุฏฺฐานิกรูปารมฺมเณ ทสฺสนกิจฺจํ สาธยมานํ จกฺขุทฺวาเร ฐตฺวา วิปจฺจติ. โสตวิญฺญาณาทีนิ โสตปสาทาทีนิ วตฺถุํ กตฺวา อิฏฺฐอิฏฺฐมชฺฌตฺเตสุ สทฺทาทีสุ สวนฆายนสายนผุสนกิจฺจานิ สาธยมานานิ โสตทฺวาราทีสุ ฐตฺวา วิปจฺจนฺติ. สทฺโท ปเนตฺถ ทฺวิสมุฏฺฐานิโกเยว โหติ.

De estas cinco conciencias, sus bases físicas, puertas y objetos son fijos; no existe aquí la transferencia de la base u otros factores. Ciertamente, la conciencia visual resultante de méritos (kusala-vipāka), tomando como base la sensibilidad del ojo y realizando la función de ver en un objeto visual de cuatro orígenes que es deseable o medianamente deseable, madura permaneciendo en la puerta del ojo. Las conciencias auditivas y las demás, tomando como base la sensibilidad del oído y otras, y realizando las funciones de oír, oler, gustar y tocar en sonidos y otros objetos deseables o medianamente deseables, maduran permaneciendo en la puerta del oído, etc. No obstante, en este contexto, el sonido es únicamente de dos orígenes.

๔๕๕. มโนธาตุนิทฺเทเส สภาวสุญฺญตนิสฺสตฺตฏฺเฐน มโนเยว ธาตุ มโนธาตุ. สา จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ อนนฺตรํ รูปาทิวิชานนลกฺขณา, รูปาทีนํ สมฺปฏิจฺฉนรสา, ตถาภาวปจฺจุปฏฺฐานา, จกฺขุวิญฺญาณาทิอปคมปทฏฺฐานา. อิธ ธมฺมุทฺเทเส ทฺวาทส ปทานิ โหนฺติ. อคฺคหิตคฺคหเณน [Pg.305] นว. เตสุ สตฺต อวิภตฺติกานิ ทฺเว สวิภตฺติกานิ. อธิโมกฺโข มนสิกาโรติ ทฺเว เยวาปนกา. วิตกฺกนิทฺเทโส อภินิโรปนํ ปาเปตฺวา ฐปิโต. ยสฺมา ปเนตํ จิตฺตํ เนว กุสลํ นากุสลํ, ตสฺมา สมฺมาสงฺกปฺโปติ วา มิจฺฉาสงฺกปฺโปติ วา น วุตฺตํ. สงฺคหวาเร ลพฺภมานมฺปิ ฌานงฺคํ ปญฺจวิญฺญาณโสเต ปติตฺวา คตนฺติ. มคฺคงฺคํ ปน น ลพฺภติเยวาติ น อุทฺธฏํ. สุญฺญตวาโร ปากติโกเยว. อิมสฺส จิตฺตสฺส วตฺถุ นิพทฺธํ หทยวตฺถุเมว โหติ. ทฺวารารมฺมณานิ อนิพทฺธานิ. ตตฺถ กิญฺจาปิ ทฺวารารมฺมณานิ สงฺกมนฺติ, ฐานํ ปน เอกํ. สมฺปฏิจฺฉนกิจฺจเมว เหตํ โหติ. อิทญฺหิ ปญฺจทฺวาเร ปญฺจสุ อารมฺมเณสุ สมฺปฏิจฺฉนํ หุตฺวา วิปจฺจติ. กุสลวิปาเกสุ จกฺขุวิญฺญาณาทีสุ นิรุทฺเธสุ ตํสมนนฺตรา ตาเนว ฐานปฺปตฺตานิ รูปารมฺมณาทีนิ สมฺปฏิจฺฉติ.

455. En la descripción del elemento mente (manodhātu), el término 'elemento mente' se refiere a la mente misma como un elemento, en el sentido de vacuidad de naturaleza propia y ausencia de un ser (nissatta). Tiene la característica de conocer objetos visuales, etc., inmediatamente después de las conciencias visuales y demás; su función es recibir dichos objetos; se manifiesta como el estado de recepción; y tiene como causa próxima el cese de las conciencias visuales, etc. Aquí, en la enumeración de los estados (dhammuddesa), hay doce términos. Al no contar lo ya tomado, hay nueve. Entre ellos, siete no están diferenciados y dos sí lo están. La decisión (adhimokkha) y la atención (manasikāra) son los dos factores adicionales (yevāpanakā). La descripción del pensamiento aplicado (vitakka) se establece llegando hasta la aplicación de la mente. Dado que esta mente no es meritoria ni no meritoria, no se describe como pensamiento correcto ni incorrecto. En la sección del resumen (saṅgahavāra), aunque se obtiene un factor de jhana, se considera que 'ha caído en el flujo de las cinco conciencias'. El factor del camino no se obtiene en absoluto, por lo que no se extrae. La sección sobre la vacuidad es la ordinaria. La base física de esta mente es fija, siendo únicamente la base del corazón (hadayavatthu). Las puertas y objetos no son fijos. Aunque cambien, la función (ṭhāna) es una sola. Pues esta mente tiene únicamente la función de recepción (sampaṭicchana). Esta actúa como recepción en las cinco puertas respecto a los cinco objetos y madura como resultado. Al cesar las conciencias visuales y demás que son resultados de méritos, inmediatamente después recibe esos mismos objetos visuales, etc., que han llegado a la etapa de recepción.

๔๖๙. มโนวิญฺญาณธาตุนิทฺเทเสสุ ปฐมมโนวิญฺญาณธาตุยํ ‘ปีติ’ปทํ อธิกํ. เวทนาปิ ‘โสมนสฺส’-เวทนา โหติ. อยญฺหิ อิฏฺฐารมฺมณสฺมึเยว ปวตฺตติ. ทุติยมโนวิญฺญาณธาตุ อิฏฺฐมชฺฌตฺตารมฺมเณ. ตสฺมา ตตฺถ ‘อุเปกฺขา’ เวทนา โหตีติ. ปทานิ มโนธาตุนิทฺเทสสทิสาเนว. อุภยตฺถาปิ ปญฺจวิญฺญาณโสเต ปติตฺวา คตตฺตาเยว ฌานงฺคานิ น อุทฺธฏานิ. มคฺคงฺคานิ อลาภโตเยว. เสสํ สพฺพตฺถ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. ลกฺขณาทิโต ปเนสา ทุวิธาปิ มโนวิญฺญาณธาตุ อเหตุกวิปากา, ฉฬารมฺมณวิชานนลกฺขณา, สนฺตีรณาทิรสา, ตถาภาวปจฺจุปฏฺฐานา, หทยวตฺถุปทฏฺฐานาติ เวทิตพฺพา.

469. En las descripciones del elemento de consciencia mental, el término 'pīti' (alegría) es adicional en el primer elemento de consciencia mental. La sensación también es sensación de 'somanassa' (placer mental). Pues este ocurre solo en un objeto deseable. El segundo elemento de consciencia mental ocurre en un objeto deseable-neutral; por lo tanto, allí hay sensación de 'upekkhā' (ecuanimidad). Los términos son similares a la descripción del elemento mental. En ambos casos, debido a que ocurren tras caer en la corriente de las cinco consciencias, los factores de jhana no son extraídos. Los factores del camino no se extraen por no haberse obtenido. Lo demás debe entenderse en todas partes según el método ya mencionado. Además, por sus características y demás, este doble elemento de consciencia mental resultante sin causa debe entenderse como aquello que tiene la característica de conocer los seis objetos, la función de investigar y otros, la manifestación de tal estado, y el corazón-base como causa próxima.

ตตฺถ ปฐมา ทฺวีสุ ฐาเนสุ วิปจฺจติ. สา หิ ปญฺจทฺวาเร กุสลวิปากจกฺขุวิญฺญาณาทิอนนฺตรํ, วิปากมโนธาตุยา ตํ อารมฺมณํ สมฺปฏิจฺฉิตฺวา นิรุทฺธาย, ตสฺมึ เยวารมฺมเณ สนฺตีรณกิจฺจํ สาธยมานา ปญฺจสุ ทฺวาเรสุ ฐตฺวา วิปจฺจติ. ฉสุ ทฺวาเรสุ ปน พลวารมฺมเณ ตทารมฺมณา หุตฺวา วิปจฺจติ. กถํ? ยถา หิ จณฺฑโสเต, ติริยํ นาวาย คจฺฉนฺติยา, อุทกํ ฉิชฺชิตฺวา โถกํ ฐานํ นาวํ อนุพนฺธิตฺวา ยถาโสตเมว คจฺฉติ, เอวเมว ฉสุ ทฺวาเรสุ พลวารมฺมเณ ปโลภยมาเน อาปาถคเต ชวนํ ชวติ. ตสฺมึ ชวิเต ภวงฺคสฺส วาโร. อิทํ ปน จิตฺตํ ภวงฺคสฺส วารํ อทตฺวา ชวเนน คหิตารมฺมณํ คเหตฺวา เอกํ ทฺเว จิตฺตวาเร ปวตฺติตฺวา ภวงฺคเมว [Pg.306] โอตรติ. ควกฺขนฺเธ นทึ ตรนฺเตปิ เอวเมว อุปมา วิตฺถาเรตพฺพา. เอวเมสา ยํ ชวเนน คหิตารมฺมณํ ตสฺเสว คหิตตฺตา ตทารมฺมณํ นาม หุตฺวา วิปจฺจติ.

De ellos, el primero madura en dos funciones. Pues en las cinco puertas, inmediatamente después de la consciencia visual resultante de una acción meritoria y demás, cuando el elemento mental resultante ha recibido ese objeto y ha cesado, madura cumpliendo la función de investigación en ese mismo objeto, situándose en las cinco puertas. Sin embargo, en las seis puertas, madura convirtiéndose en el registro ante un objeto fuerte. ¿Cómo? Así como en una corriente impetuosa, cuando un bote cruza transversalmente, el agua se divide y, tras seguir al bote por un corto trecho, fluye de nuevo según la corriente; de la misma manera, cuando un objeto fuerte en las seis puertas atrae y entra en el campo de la consciencia, el proceso impulsivo (javana) ocurre. Una vez ocurrido ese impulso, es el turno del continuo vital (bhavaṅga). Pero esta consciencia, sin ceder el turno al continuo vital, toma el objeto captado por el impulso, ocurre por uno o dos momentos de consciencia y luego desciende al continuo vital. Esta misma analogía debe extenderse también al caso de cruzar un río con una manada de bueyes. Así, debido a que toma el mismo objeto captado por el impulso, esta madura convirtiéndose en lo que se llama registro.

ทุติยา ปน ปญฺจสุ ฐาเนสุ วิปจฺจติ. กถํ? มนุสฺสโลเก ตาว ชจฺจนฺธชจฺจพธิรชจฺจเอฬชจฺจุมฺมตฺตกอุภโตพฺยญฺชนกนปุํสกานํ ปฏิสนฺธิคฺคหณกาเล ปฏิสนฺธิ หุตฺวา วิปจฺจติ. ปฏิสนฺธิยา วีติวตฺตาย ยาวตายุกํ ภวงฺคํ หุตฺวา วิปจฺจติ. อิฏฺฐมชฺฌตฺเต ปญฺจารมฺมณวีถิยา สนฺตีรณํ หุตฺวา, พลวารมฺมเณ ฉสุ ทฺวาเรสุ ตทารมฺมณํ หุตฺวา, มรณกาเล จุติ หุตฺวาติ อิเมสุ ปญฺจสุ ฐาเนสุ วิปจฺจตีติ.

El segundo, por su parte, madura en cinco funciones. ¿Cómo? Primero, en el mundo humano, madura convirtiéndose en el renacimiento en el momento de la concepción de aquellos que son ciegos de nacimiento, sordos de nacimiento, mudos de nacimiento, dementes de nacimiento, hermafroditas o eunucos. Transcurrido el renacimiento, madura convirtiéndose en el continuo vital durante toda la duración de la vida. Madura convirtiéndose en investigación en el proceso de los cinco objetos ante un objeto deseable-neutral, convirtiéndose en registro en las seis puertas ante un objeto fuerte, y convirtiéndose en la muerte en el momento del fallecimiento. Así, madura en estas cinco funciones.

มโนวิญฺญาณธาตุทฺวยํ นิฏฺฐิตํ.

Concluye el par de elementos de consciencia mental.

อฏฺฐมหาวิปากจิตฺตวณฺณนา

Explicación de los ocho grandes corazones resultantes (Mahāvipāka)

๔๙๘. อิทานิ อฏฺฐมหาวิปากจิตฺตานิ ทสฺเสตุํ ปุน กตเม ธมฺมา อพฺยากตาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ ปาฬิยํ นยมตฺตํ ทสฺเสตฺวา สพฺพวารา สํขิตฺตา. เตสํ อตฺโถ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. โย ปเนตฺถ วิเสโส ตํ ทสฺเสตุํ อโลโภ อพฺยากตมูลนฺติอาทิ วุตฺตํ. ยมฺปิ น วุตฺตํ ตํ เอวํ เวทิตพฺพํ – โย หิ กามาวจรกุสเลสุ กมฺมทฺวารกมฺมปถปุญฺญกิริยวตฺถุเภโท วุตฺโต โส อิธ นตฺถิ. กสฺมา? อวิญฺญตฺติชนกโต อวิปากธมฺมโต ตถา อปฺปวตฺติโต จ. ยาปิ ตา เยวาปนเกสุ กรุณามุทิตา วุตฺตา, ตา สตฺตารมฺมณตฺตา วิปาเกสุ น สนฺติ. เอกนฺตปริตฺตารมฺมณานิ หิ กามาวจรวิปากานิ. น เกวลญฺจ กรุณามุทิตา, วิรติโยเปตฺถ น สนฺติ. ‘ปญฺจ สิกฺขาปทานิ กุสลาเนวา’ติ (วิภ. ๗๑๕) หิ วุตฺตํ.

498. Ahora, para mostrar los ocho grandes corazones resultantes, se comienza de nuevo con: '¿Cuáles son los fenómenos indeterminados?', etc. En este contexto, tras mostrar solo el método en el Canon, todas las secciones han sido resumidas. Su significado debe entenderse según el método ya mencionado anteriormente. Para mostrar la distinción que existe aquí, se ha dicho: 'El desapego es una raíz indeterminada', etc. Lo que no se ha mencionado debe entenderse de la siguiente manera: la distinción de las puertas de acción, los senderos de acción y las bases de acción meritoria que se mencionó en los estados saludables de la esfera de los sentidos, no existe aquí. ¿Por qué? Debido a que no generan comunicación (viññatti), no poseen la naturaleza de producir resultados y no ocurren de esa manera. Asimismo, la compasión y la alegría altruista que se mencionaron entre los factores ocasionales no existen en los resultantes, por tener como objeto a los seres. Pues los resultantes de la esfera de los sentidos tienen exclusivamente objetos limitados (sentidos). Y no solo faltan la compasión y la alegría altruista, sino que tampoco existen aquí las abstinencias. Pues se ha dicho: 'Los cinco preceptos son únicamente saludables' (Vibha. 715).

อสงฺขารสสงฺขารวิธานญฺเจตฺถ กุสลโต เจว ปจฺจยเภทโต จ เวทิตพฺพํ. อสงฺขาริกสฺส หิ กุสลสฺส อสงฺขาริกเมว วิปากํ, สสงฺขาริกสฺส สสงฺขาริกํ. พลวปจฺจเยหิ จ อุปฺปนฺนํ อสงฺขาริกํ, อิตเรหิ อิตรํ. หีนาทิเภเทปิ อิมานิ หีนมชฺฌิมปณีเตหิ ฉนฺทาทีหิ อนิปฺผาทิตตฺตา หีนมชฺฌิมปณีตานิ นาม น โหนฺติ. หีนสฺส ปน กุสลสฺส วิปากํ หีนํ, มชฺฌิมสฺส [Pg.307] มชฺฌิมํ, ปณีตสฺส ปณีตํ. อธิปติโน เปตฺถ น สนฺติ. กสฺมา? ฉนฺทาทีนิ ธุรํ กตฺวา อนุปฺปาเทตพฺพโต. เสสํ สพฺพํ อฏฺฐสุ กุสเลสุ วุตฺตสทิสเมว.

La disposición de lo no instigado (asaṅkhārika) y lo instigado (sasaṅkhārika) aquí debe entenderse tanto por el aspecto saludable como por la distinción de las condiciones. Pues el resultado de un acto saludable no instigado es únicamente no instigado, y el de uno instigado es instigado. Además, lo que surge por condiciones fuertes es no instigado, y por otras condiciones es lo contrario. En cuanto a la distinción de inferior y otros, estos no se denominan inferior, medio o superior por no haber sido producidos mediante el deseo (chanda) y otros factores con tales cualidades. No obstante, el resultado de un acto saludable inferior es inferior, el de uno medio es medio, y el de uno superior es superior. Tampoco existen aquí los factores predominantes (adhipati). ¿Por qué? Porque no deben producirse colocando al deseo y otros como factores principales. Todo lo demás es similar a lo mencionado para los ocho estados saludables.

อิทานิ อิเมสํ อฏฺฐนฺนํ มหาวิปากจิตฺตานํ วิปจฺจนฏฺฐานํ เวทิตพฺพํ. เอตานิ หิ จตูสุ ฐาเนสุ วิปจฺจนฺติ – ปฏิสนฺธิยํ, ภวงฺเค, จุติยํ, ตทารมฺมเณติ. กถํ? มนุสฺเสสุ ตาว กามาวจรเทเวสุ จ ปุญฺญวนฺตานํ ทุเหตุกติเหตุกานํ ปฏิสนฺธิคฺคหณกาเล ปฏิสนฺธิ หุตฺวา วิปจฺจนฺติ. ปฏิสนฺธิยา วีติวตฺตาย ปวตฺเต สฏฺฐิปิ อสีติปิ วสฺสานิ อสงฺขฺเยยฺยมฺปิ อายุกาลํ ภวงฺคํ หุตฺวา, พลวารมฺมเณ ฉสุ ทฺวาเรสุ ตทารมฺมณํ หุตฺวา, มรณกาเล จุติ หุตฺวาติ. เอวํ จตูสุ ฐาเนสุ วิปจฺจนฺติ.

Ahora debe entenderse el lugar de maduración de estos ocho grandes corazones resultantes. Pues estos maduran en cuatro funciones: renacimiento, continuo vital, muerte y registro. ¿Cómo? Primero, entre los seres humanos y los dioses de la esfera de los sentidos, en el momento de la concepción de aquellos afortunados que poseen dos o tres raíces, maduran convirtiéndose en el renacimiento. Transcurrido el renacimiento, durante el curso de la vida, ya sea por sesenta u ochenta años, o incluso por un periodo incalculable, maduran convirtiéndose en el continuo vital; ante un objeto fuerte en las seis puertas, maduran convirtiéndose en el registro; y en el momento de morir, maduran convirtiéndose en la muerte. Así, maduran en estas cuatro funciones.

ตตฺถ สพฺเพปิ สพฺพญฺญุโพธิสตฺตา ปจฺฉิมปฏิสนฺธิคฺคหเณ ปฐเมน โสมนสฺสสหคตติเหตุกอสงฺขาริกมหาวิปากจิตฺเตน ปฏิสนฺธึ คณฺหนฺติ. ตํ ปน เมตฺตาปุพฺพภาคจิตฺตสฺส วิปากํ โหติ. เตน ทินฺนาย ปฏิสนฺธิยา อสงฺขฺเยยฺยํ อายุ. กาลวเสน ปน ปริณมติ. มหาสีวตฺเถโร ปนาห – ‘โสมนสฺสสหคตโต อุเปกฺขาสหคตํ พลวตรํ. เตน ปฏิสนฺธึ คณฺหนฺติ. เตน คหิตปฏิสนฺธิกา หิ มหชฺฌาสยา โหนฺติ. ทิพฺเพสุปิ อารมฺมเณสุ อุปฺปิลาวิโน น โหนฺติ, ติปิฏกจูฬนาคตฺเถราทโย วิยา’ติ. อฏฺฐกถายํ ปน – ‘อยํ เถรสฺส มโนรโถ,’‘นตฺถิ เอต’นฺติ ปฏิกฺขิปิตฺวา ‘สพฺพญฺญุโพธิสตฺตานํ หิตูปจาโร พลวา โหติ, ตสฺมา เมตฺตาปุพฺพภาคกามาวจรกุสลวิปากโสมนสฺสสหคตติเหตุกอสงฺขาริกจิตฺเตน ปฏิสนฺธึ คณฺหนฺตี’ติ วุตฺตํ.

En ese contexto, todos los Bodhisattas que aspiran a la omnisciencia, al tomar su último renacimiento, lo hacen mediante la primera conciencia de gran resultante, asociada con alegría, con tres raíces y no inducida (somanassa-sahagata-tihetuka-asaṅkhārika-mahāvipākacitta). Esta, además, es el resultado de la conciencia previa de amor benevolente (mettā). Debido al renacimiento otorgado por ella, la esperanza de vida es incalculable (asaṅkhyeyya). Sin embargo, esta cambia según el poder del tiempo. No obstante, el Venerable Mahāsīva afirmó: ‘La conciencia asociada con la ecuanimidad es más poderosa que la asociada con la alegría. Por ella toman el renacimiento. Pues quienes han tomado el renacimiento a través de ella poseen grandes aspiraciones y no se perturban ni siquiera ante los objetos divinos, al igual que el Venerable Tipiṭaka Cūḷanāga y otros’. Sin embargo, en el Comentario, habiendo rechazado esto diciendo: ‘Este es solo el deseo del Venerable’ y ‘esto no es así’, se afirma: ‘La práctica del beneficio para los seres de los Bodhisattas omniscientes es poderosa; por lo tanto, toman el renacimiento mediante la conciencia de gran resultante del reino de los sentidos, asociada con la alegría, con tres raíces y no inducida, que es el resultado de la etapa previa de amor benevolente’.

วิปากุทฺธารกถา

Explicación sobre la extracción de los resultantes (Vipākuddhārakathā).

อิทานิ วิปากุทฺธารกถาย มาติกา ฐเปตพฺพา – ติปิฏกจูฬนาคตฺเถโร ตาว อาห – เอกาย กุสลเจตนาย โสฬส วิปากจิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ. เอตฺเถว ทฺวาทสกมคฺโคปิ อเหตุกฏฺฐกมฺปีติ. โมรวาปิวาสี มหาทตฺตตฺเถโร ปนาห – เอกาย กุสลเจตนาย ทฺวาทส วิปากจิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ. เอตฺเถว ทสกมคฺโคปิ อเหตุกฏฺฐกมฺปีติ. ติปิฏกมหาธมฺมรกฺขิตตฺเถโร อาห – เอกาย กุสลเจตนาย ทส วิปากจิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ, เอตฺเถว อเหตุกฏฺฐกนฺติ.

Ahora debe establecerse el resumen de la explicación sobre la extracción de los resultantes. Primero, el Venerable Tipiṭaka Cūḷanāga dijo: ‘A partir de una sola volición saludable, surgen dieciséis conciencias resultantes. En este mismo punto, se incluyen los doce tipos de resultados del sendero y el grupo de ocho resultantes sin raíces’. Por otro lado, el Venerable Mahādatta, residente de Moravāpi, dijo: ‘A partir de una sola volición saludable, surgen doce conciencias resultantes. En este mismo punto, se incluyen los diez tipos de resultados del sendero y el grupo de ocho resultantes sin raíces’. El Venerable Tipiṭaka Mahādhammarakkhita dijo: ‘A partir de una sola volición saludable, surgen diez conciencias resultantes, incluyendo en este mismo punto el grupo de ocho resultantes sin raíces’.

อิมสฺมึ [Pg.308] ฐาเน สาเกตปญฺหํ นาม คณฺหึสุ. สาเกเต กิร อุปาสกา สาลายํ นิสีทิตฺวา ‘กึ นุ โข เอกาย เจตนาย กมฺเม อายูหิเต เอกา ปฏิสนฺธิ โหติ อุทาหุ นานา’ติ? ปญฺหํ นาม สมุฏฺฐาเปตฺวา นิจฺเฉตุํ อสกฺโกนฺตา อาภิธมฺมิกตฺเถเร อุปสงฺกมิตฺวา ปุจฺฉึสุ. เถรา ‘ยถา เอกสฺมา อมฺพพีชา เอโกว องฺกุโร นิกฺขมติ, เอวํ เอกาว ปฏิสนฺธิ โหตี’ติ สญฺญาเปสุํ. อเถกทิวสํ ‘กึ นุ โข นานาเจตนาหิ กมฺเม อายูหิเต ปฏิสนฺธิโย นานา โหนฺติ อุทาหุ เอกา’ติ? ปญฺหํ สมุฏฺฐาเปตฺวา นิจฺเฉตุํ อสกฺโกนฺตา เถเร ปุจฺฉึสุ. เถรา ‘ยถา พหูสุ อมฺพพีเชสุ โรปิเตสุ พหู องฺกุรา นิกฺขมนฺติ, เอวํ พหุกาว ปฏิสนฺธิโย โหนฺตี’ติ สญฺญาเปสุํ.

En este lugar se planteó lo que se conoce como la pregunta de Sāketa. Se dice que en Sāketa, unos devotos laicos, sentados en una sala, plantearon una cuestión: ‘¿Acaso cuando el kamma se acumula mediante una sola volición, ocurre un solo renacimiento o muchos?’. Al no ser capaces de decidirlo, se acercaron a los maestros de Abhidhamma y preguntaron. Los maestros les explicaron: ‘Así como de una sola semilla de mango sale un solo brote, del mismo modo ocurre un solo renacimiento’. Luego, otro día, se planteó la cuestión: ‘¿Acaso cuando el kamma se acumula mediante diversas voliciones, los renacimientos son diversos o es uno solo?’. Al no ser capaces de decidirlo, preguntaron a los maestros. Los maestros les explicaron: ‘Así como cuando se plantan muchas semillas de mango salen muchos brotes, del mismo modo ocurren muchos renacimientos’.

อปรมฺปิ อิมสฺมึ ฐาเน อุสฺสทกิตฺตนํ นาม คหิตํ. อิเมสญฺหิ สตฺตานํ โลโภปิ อุสฺสนฺโน โหติ, โทโสปิ โมโหปิ; อโลโภปิ อโทโสปิ อโมโหปิ. ตํ เนสํ อุสฺสนฺนภาวํ โก นิยาเมตีติ? ปุพฺพเหตุ นิยาเมติ. กมฺมายูหนกฺขเณเยว นานตฺตํ โหติ. กถํ? ‘‘ยสฺส หิ กมฺมายูหนกฺขเณ โลโภ พลวา โหติ อโลโภ มนฺโท, อโทสาโมหา พลวนฺโต โทสโมหา มนฺทา, ตสฺส มนฺโท อโลโภ โลภํ ปริยาทาตุํ น สกฺโกติ, อโทสาโมหา ปน พลวนฺโต โทสโมเห ปริยาทาตุํ สกฺโกนฺติ. ตสฺมา โส เตน กมฺเมน ทินฺนปฏิสนฺธิวเสน นิพฺพตฺโต ลุทฺโธ โหติ, สุขสีโล อกฺโกธโน, ปญฺญวา ปน โหติ วชิรูปมญาโณ’’ติ.

Además, en este mismo contexto, se ha incluido lo que se llama la descripción de la predominancia (ussadakittana). Pues entre estos seres, la codicia puede ser predominante, así como el odio y la delusión; o bien la no-codicia, el no-odio y la no-delusión. ¿Qué determina esa condición de predominancia en ellos? El motivo previo lo determina. Precisamente en el momento de la acumulación del kamma surge la diversidad. ¿Cómo? ‘Si en el momento de la acumulación del kamma, para alguien la codicia es fuerte y la no-codicia es débil, mientras que el no-odio y la no-delusión son fuertes y el odio y la delusión son débiles; su débil no-codicia no es capaz de neutralizar la codicia, pero su no-odio y no-delusión, al ser fuertes, son capaces de neutralizar el odio y la delusión. Por lo tanto, habiendo nacido por el poder del renacimiento otorgado por ese kamma, será codicioso, pero de carácter agradable, sin ira y sabio, poseedor de un conocimiento similar al diamante’.

‘ยสฺส ปน กมฺมายูหนกฺขเณ โลภโทสา พลวนฺโต โหนฺติ อโลภาโทสา มนฺทา, อโมโห พลวา โมโห มนฺโท, โส ปุริมนเยเนว ลุทฺโธ เจว โหติ ทุฏฺโฐ จ, ปญฺญวา ปน โหติ วชิรูปมญาโณ ทตฺตาภยตฺเถโร วิย.

‘Sin embargo, si para alguien en el momento de la acumulación del kamma, la codicia y el odio son fuertes y la no-codicia y el no-odio son débiles, mientras que la no-delusión es fuerte y la delusión es débil; él, según el método anterior, será codicioso y malhumorado, pero será sabio y poseedor de un conocimiento similar al diamante, como el Venerable Dattābhaya’.

‘ยสฺส ปน กมฺมายูหนกฺขเณ โลภาโทสโมหา พลวนฺโต โหนฺติ อิตเร มนฺทา, โส ปุริมนเยเนว ลุทฺโธ เจว โหติ ทนฺโธ จ, สุขสีลโก ปน โหติ อกฺโกธโน.

‘Si para alguien en el momento de la acumulación del kamma, la codicia, el no-odio y la delusión son fuertes y los otros son débiles; él, según el método anterior, será codicioso y lento de entendimiento, pero de carácter agradable y sin ira’.

‘ตถา ยสฺส กมฺมายูหนกฺขเณ ตโยปิ โลภโทสโมหา พลวนฺโต โหนฺติ อโลภาทโย มนฺทา, โส ปุริมนเยเนว ลุทฺโธ เจว โหติ ทุฏฺโฐ จ มูฬฺโห จ.

‘Asimismo, si para alguien en el momento de la acumulación del kamma, los tres —codicia, odio y delusión— son fuertes y la no-codicia y los demás son débiles; él, según el método anterior, será codicioso, malhumorado y confundido’.

‘ยสฺส [Pg.309] ปน กมฺมายูหนกฺขเณ อโลภโทสโมหา พลวนฺโต โหนฺติ อิตเร มนฺทา, โส ปุริมนเยเนว อปฺปกิเลโส โหติ, ทิพฺพารมฺมณมฺปิ ทิสฺวา นิจฺจโล, ทุฏฺโฐ ปน โหติ ทนฺธปญฺโญ จาติ.

‘Si para alguien en el momento de la acumulación del kamma, la no-codicia, el odio y la delusión son fuertes y los otros son débiles; él, según el método anterior, tendrá pocas impurezas y permanecerá inamovible incluso al ver un objeto divino, pero será malhumorado y de sabiduría lenta’.

‘ยสฺส ปน กมฺมายูหนกฺขเณ อโลภาโทสโมหา พลวนฺโต โหนฺติ อิตเร มนฺทา, โส ปุริมนเยเนว อลุทฺโธ เจว โหติ, สุขสีลโก จ, ทนฺโธ ปน โหติ.

‘Si para alguien en el momento de la acumulación del kamma, la no-codicia, el no-odio y la delusión son fuertes y los otros son débiles; él, según el método anterior, no será codicioso y será de carácter agradable, pero será lento de entendimiento’.

‘ตถา ยสฺส กมฺมายูหนกฺขเณ อโลภโทสาโมหา พลวนฺโต โหนฺติ อิตเร มนฺทา, โส ปุริมนเยเนว อลุทฺโธ เจว โหติ ปญฺญวา จ, ทุฏฺโฐ จ ปน โหติ โกธโน.

‘Asimismo, si para alguien en el momento de la acumulación del kamma, la no-codicia, el odio y la no-delusión son fuertes y los otros son débiles; él, según el método anterior, no será codicioso y será sabio, pero será malhumorado e irascible’.

‘ยสฺส ปน กมฺมายูหนกฺขเณ ตโยปิ อโลภาทโย พลวนฺโต โหนฺติ โลภาทโย มนฺทา, โส มหาสงฺฆรกฺขิตตฺเถโร วิย อลุทฺโธ อทุฏฺโฐ ปญฺญวา จ โหตี’ติ.

‘Pero si para alguien en el momento de la acumulación del kamma, los tres —la no-codicia y los demás— son fuertes y la codicia y los demás son débiles; él, como el Venerable Mahāsaṅgharakkhita, no será codicioso, ni malhumorado, y será sabio’.

อปรมฺปิ อิมสฺมึ ฐาเน เหตุกิตฺตนํ นาม คหิตํ. ติเหตุกกมฺมญฺหิ ติเหตุกมฺปิ ทุเหตุกมฺปิ อเหตุกมฺปิ วิปากํ เทติ. ทุเหตุกกมฺมํ ติเหตุกวิปากํ น เทติ, อิตรํ เทติ. ติเหตุกกมฺเมน ปฏิสนฺธิ ติเหตุกาปิ โหติ, ทุเหตุกาปิ; อเหตุกา น โหติ. ทุเหตุเกน ทุเหตุกาปิ โหติ อเหตุกาปิ; ติเหตุกา น โหติ. อสงฺขาริกํ กุสลํ อสงฺขาริกมฺปิ สสงฺขาริกมฺปิ วิปากํ เทติ. สสงฺขาริกํ สสงฺขาริกมฺปิ อสงฺขาริกมฺปิ วิปากํ เทติ. อารมฺมเณน เวทนา ปริวตฺเตตพฺพา. ชวเนน ตทารมฺมณํ นิยาเมตพฺพํ.

Además, en este mismo contexto, se ha incluido lo que se llama la descripción de las raíces (hetukittana). Pues el kamma con tres raíces da resultados con tres raíces, con dos raíces y sin raíces. El kamma con dos raíces no da resultados con tres raíces, pero da los otros. Mediante un kamma con tres raíces, el renacimiento puede ser con tres raíces o con dos raíces; no es sin raíces. Mediante un kamma con dos raíces, puede ser con dos raíces o sin raíces; no es con tres raíces. El kamma saludable no inducido da resultados tanto no inducidos como inducidos. El kamma saludable inducido da resultados tanto inducidos como no inducidos. La sensación debe ser cambiada según el objeto. El registro (tadārammaṇa) debe ser determinado por la impulsión (javana)’.

อิทานิ ตสฺส ตสฺส เถรสฺส วาเท โสฬสมคฺคาทโย เวทิตพฺพา. ปฐมกามาวจรกุสลสทิเสน หิ ปฐมมหาวิปากจิตฺเตน คหิตปฏิสนฺธิกสฺส คพฺภาวาสโต นิกฺขมิตฺวา สํวราสํวเร ปฏฺฐเปตุํ สมตฺถภาวํ อุปคตสฺส จกฺขุทฺวารสฺมึ ‘อิฏฺฐารมฺมเณ’ อาปาถมาคเต กิริยมโนธาตุยา ภวงฺเค อนาวฏฺฏิเตเยว อติกฺกมนอารมฺมณานํ ปมาณํ นตฺถิ. กสฺมา เอวํ โหติ? อารมฺมณทุพฺพลตาย. อยํ ตาว เอโก โมฆวาโร.

Ahora, según la opinión de los diversos ancianos como Tipiṭaka Cūḷanāga, se deben conocer los dieciséis tipos de resultados, comenzando por el sendero. En efecto, para una persona que ha tomado el renacimiento con la primera conciencia de gran resultado (similar a la primera conciencia de mérito de la esfera de los sentidos) y que, habiendo salido de la matriz materna, ha alcanzado la capacidad de establecer la restricción o la falta de ella; cuando un objeto deseable aparece en el campo de la puerta del ojo, si el elemento de mente funcional (publicidad de las cinco puertas) aún no ha interrumpido el continuo de la existencia (bhavaṅga), no existe un límite para los objetos que simplemente pasan de largo. ¿Por qué sucede esto? Debido a la debilidad del objeto. Este es el primer proceso nulo (moghavāra).

สเจ ปน ภวงฺคํ อาวฏฺเฏติ, กิริยมโนธาตุยา ภวงฺเค อาวฏฺฏิเต, โวฏฺฐพฺพนํ อปาเปตฺวาว อนฺตรา, จกฺขุวิญฺญาเณ วา สมฺปฏิจฺฉเน วา สนฺตีรเณ [Pg.310] วา ฐตฺวา นิวตฺติสฺสตีติ เนตํ ฐานํ วิชฺชติ. โวฏฺฐพฺพนวเสน ปน ฐตฺวา เอกํ วา ทฺเว วา จิตฺตานิ ปวตฺตนฺติ. ตโต อาเสวนํ ลภิตฺวา ชวนฏฺฐาเน ฐตฺวา ปุน ภวงฺคํ โอตรติ อิทมฺปิ อารมฺมณทุพฺพลตาย เอว โหติ. อยํ ปน วาโร ‘ทิฏฺฐํ วิย เม, สุตํ วิย เม’ติอาทีนิ วทนกาเล ลพฺภติ. อยมฺปิ ทุติโย โมฆวาโร.

Sin embargo, si el elemento de mente funcional interrumpe el continuo, una vez interrumpido este, no es posible que el proceso se detenga y retroceda quedándose en la conciencia visual, en la recepción o en la investigación, sin llegar a la determinación (voṭṭhabbana). Más bien, permaneciendo en la función de determinación, surgen uno o dos momentos de conciencia. Después de esto, habiendo obtenido una disposición similar a la repetición (āsevana) y situándose en la posición de impulsión (javana), la mente desciende de nuevo al continuo. Esto también ocurre por la debilidad del objeto. Este proceso se reconoce cuando se dicen palabras como: «me pareció verlo» o «me pareció escucharlo». Este es el segundo proceso nulo.

อปรสฺส กิริยมโนธาตุยา ภวงฺเค อาวฏฺฏิเต วีถิจิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ, ชวนํ ชวติ. ชวนปริโยสาเน ปน ตทารมฺมณสฺส วาโร. ตสฺมึ อนุปฺปนฺเนเยว ภวงฺคํ โอตรติ. ตตฺรายํ อุปมา – ยถา หิ นทิยา อาวรณํ พนฺธิตฺวา มหามาติกาภิมุเข อุทเก กเต อุทกํ คนฺตฺวา อุโภสุ ตีเรสุ เกทาเร ปูเรตฺวา อติเรกํ กกฺกฏกมคฺคาทีหิ ปลายิตฺวา ปุน นทึเยว โอตรติ, เอวเมตํ ทฏฺฐพฺพํ. เอตฺถ หิ นทิยํ อุทกปฺปวตฺตนกาโล วิย ภวงฺควีถิปฺปวตฺตนกาโล. อาวรณพนฺธนกาโล วิย กิริยมโนธาตุยา ภวงฺคสฺส อาวฏฺฏนกาโล. มหามาติกาย อุทกปฺปวตฺตนกาโล วิย วีถิจิตฺตปฺปวตฺติ. อุโภสุ ตีเรสุ เกทารปูรณํ วิย ชวนํ. กกฺกฏกมคฺคาทีหิ ปลายิตฺวา ปุน อุทกสฺส นทีโอตรณํ วิย ชวนํ ชวิตฺวา ตทารมฺมเณ อนุปฺปนฺเนเยว ปุน ภวงฺโคตรณํ. เอวํ ภวงฺคํ โอตรณจิตฺตานมฺปิ คณนปโถ นตฺถิ. อิทญฺจาปิ อารมฺมณทุพฺพลตาย เอว โหติ. อยํ ตติโย โมฆวาโร.

Para otro individuo, cuando el elemento de mente funcional interrumpe el continuo, surgen las conciencias del proceso y ocurre la impulsión. Al final de la impulsión, corresponde el turno al registro (tadārammaṇa). Sin embargo, antes de que este surja, la mente desciende al continuo. Aquí hay un símil: así como al construir un dique en un río y dirigir el agua hacia un gran canal, el agua fluye y llena los campos en ambas orillas, y el exceso de agua se escapa por los agujeros de cangrejos y regresa al río; así debe entenderse esto. Aquí, el tiempo del flujo del agua en el río es como el flujo del continuo. El momento de construir el dique es como el momento de la interrupción del continuo por el elemento de mente funcional. El flujo del agua en el gran canal es como el surgimiento de las conciencias del proceso. El llenado de los campos en ambas orillas es como la impulsión. El regreso del agua al río escapando por los agujeros de cangrejos es como el descenso al continuo tras la impulsión sin que surja el registro. Así, no hay un número definido de conciencias que descienden al continuo. Esto también ocurre por la debilidad del objeto. Este es el tercer proceso nulo.

สเจ ปน พลวารมฺมณํ อาปาถคตํ โหติ กิริยมโนธาตุยา ภวงฺเค อาวฏฺฏิเต จกฺขุวิญฺญาณาทีนิ อุปฺปชฺชนฺติ. ชวนฏฺฐาเน ปน ปฐมกามาวจรกุสลจิตฺตํ ชวนํ หุตฺวา ฉสตฺตวาเร ชวิตฺวา ตทารมฺมณสฺส วารํ เทติ. ตทารมฺมณํ ปติฏฺฐหมานํ ตํสทิสเมว มหาวิปากจิตฺตํ ปติฏฺฐาติ. อิทํ ทฺเว นามานิ ลภติ – ปฏิสนฺธิจิตฺตสทิสตฺตา ‘มูลภวงฺค’นฺติ จ, ยํ ชวเนน คหิตํ อารมฺมณํ ตสฺส คหิตตฺตา ‘ตทารมฺมณ’นฺติ จ. อิมสฺมึ ฐาเน จกฺขุวิญฺญาณํ สมฺปฏิจฺฉนํ สนฺตีรณํ ตทารมฺมณนฺติ จตฺตาริ วิปากจิตฺตานิ คณนูปคานิ โหนฺติ.

Si un objeto poderoso entra en el campo de visión, tras la interrupción del continuo por el elemento de mente funcional, surgen la conciencia visual y las demás. En el lugar de la impulsión, la primera conciencia de mérito de la esfera de los sentidos actúa como impulsión durante seis o siete veces y luego da paso al registro. El registro que se establece es la primera conciencia de gran resultado, que es idéntica a aquella [impulsión]. Esta recibe dos nombres: «continuo original» (mūlabhavaṅga) por ser similar a la conciencia de renacimiento, y «registro» (tadārammaṇa) por haber captado el mismo objeto que la impulsión. En esta etapa, se cuentan cuatro conciencias resultantes: la conciencia visual, la recepción, la investigación y el registro.

ยทา ปน ทุติยกุสลจิตฺตํ ชวนํ โหติ, ตทา ตํสทิสํ ทุติยวิปากจิตฺตเมว ตทารมฺมณํ หุตฺวา ปติฏฺฐาติ. อิทญฺจ ทฺเว นามานิ ลภติ[Pg.311]. ปฏิสนฺธิจิตฺเตน อสทิสตฺตา ‘อาคนฺตุกภวงฺค’นฺติ จ ปุริมนเยเนว ‘ตทารมฺมณ’นฺติ จ. อิมินา สทฺธึ ปุริมานิ จตฺตาริ ปญฺจ โหนฺติ.

Cuando la segunda conciencia de mérito es la impulsión, entonces la segunda conciencia resultante actúa como registro y se establece. Esta recibe dos nombres: «continuo adventicio» (āgantukabhavaṅga) por ser diferente a la conciencia de renacimiento, y «registro» según el método anterior. Junto con esta, las cuatro resultantes anteriores se convierten en cinco.

ยทา ปน ตติยกุสลจิตฺตํ ชวนํ โหติ, ตทา ตํสทิสํ ตติยวิปากจิตฺตํ ตทารมฺมณํ หุตฺวา ปติฏฺฐาติ. อิทมฺปิ วุตฺตนเยเนว ‘อาคนฺตุกภวงฺคํ’‘ตทารมฺมณ’นฺติ จ ทฺเว นามานิ ลภติ. อิมินา สทฺธึ ปุริมานิ ปญฺจ ฉ โหนฺติ.

Cuando la tercera conciencia de mérito es la impulsión, entonces la tercera conciencia resultante actúa como registro y se establece. Esta también recibe los dos nombres de «continuo adventicio» y «registro» por el método mencionado. Junto con esta, las cinco resultantes anteriores se convierten en seis.

ยทา ปน จตุตฺถกุสลจิตฺตํ ชวนํ โหติ, ตทา ตํสทิสํ จตุตฺถวิปากจิตฺตํ ตทารมฺมณํ หุตฺวา ปติฏฺฐาติ. อิทมฺปิ วุตฺตนเยเนว ‘อาคนฺตุกภวงฺคํ’‘ตทารมฺมณ’นฺติ จ ทฺเว นามานิ ลภติ. อิมินา สทฺธึ ปุริมานิ ฉ สตฺต โหนฺติ.

Cuando la cuarta conciencia de mérito es la impulsión, entonces la cuarta conciencia resultante actúa como registro y se establece. Esta también recibe los dos nombres de «continuo adventicio» y «registro» por el método mencionado. Junto con esta, las seis resultantes anteriores se convierten en siete.

ยทา ปน ตสฺมึ ทฺวาเร ‘อิฏฺฐมชฺฌตฺตารมฺมณํ’ อาปาถมาคจฺฉติ, ตตฺราปิ วุตฺตนเยเนว ตโย โมฆวารา ลพฺภนฺติ. ยสฺมา ปน อารมฺมเณน เวทนา ปริวตฺตติ ตสฺมา ตตฺถ อุเปกฺขาสหคตสนฺตีรณํ. จตุนฺนญฺจ อุเปกฺขาสหคตมหากุสลชวนานํ ปริโยสาเน จตฺตาริ อุเปกฺขาสหคตมหาวิปากจิตฺตาเนว ตทารมฺมณภาเวน ปติฏฺฐหนฺติ. ตานิปิ วุตฺตนเยเนว ‘อาคนฺตุกภวงฺคํ’‘ตทารมฺมณ’นฺติ จ ทฺเว นามานิ ลภนฺติ. ‘ปิฏฺฐิภวงฺคานี’ติปิ วุจฺจนฺติ เอว. อิติ อิมานิ ปญฺจ ปุริเมหิ สตฺตหิ สทฺธึ ทฺวาทส โหนฺติ. เอวํ จกฺขุทฺวาเร ทฺวาทส, โสตทฺวาราทีสุ ทฺวาทส ทฺวาทสาติ, สมสฏฺฐิ โหนฺติ. เอวํ เอกาย เจตนาย กมฺเม อายูหิเต สมสฏฺฐิ วิปากจิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ. อคฺคหิตคฺคหเณน ปน จกฺขุทฺวาเร ทฺวาทส, โสตฆานชิวฺหากายวิญฺญาณานิ จตฺตารีติ โสฬส โหนฺติ.

Cuando en esa misma puerta aparece un objeto deseable-neutro, también se obtienen los tres procesos nulos según el método mencionado. Sin embargo, dado que la sensación cambia según el objeto, surge allí la investigación acompañada de ecuanimidad. Al final de las cuatro impulsiones de gran mérito acompañadas de ecuanimidad, cuatro conciencias de gran resultado acompañadas de ecuanimidad se establecen como registro. Estas también reciben los dos nombres de «continuo adventicio» y «registro», y también se denominan «continuos de respaldo» (piṭṭhibhavaṅga). Así, estas cinco conciencias junto con las siete resultantes anteriores suman doce. De este modo, hay doce resultantes en la puerta del ojo, y doce en cada una de las otras puertas como la del oído, sumando un total de sesenta. Así, por una sola voluntad aplicada en el kamma, surgen sesenta conciencias resultantes. Sin embargo, al no contar repetidamente las ya mencionadas, hay doce en la puerta del ojo y las cuatro conciencias de los otros sentidos (oído, nariz, lengua y cuerpo), sumando un total de dieciséis.

อิมสฺมึ ฐาเน อมฺโพปมํ นาม คณฺหึสุ – เอโก กิร ปุริโส ผลิตมฺพรุกฺขมูเล สสีสํ ปารุปิตฺวา นิปนฺโน นิทฺทายติ. อเถกํ อมฺพปกฺกํ วณฺฏโต มุจฺจิตฺวา ตสฺส กณฺณสกฺขลึ ปุญฺฉมานํ วิย ‘ถ’นฺติ ภูมิยํ ปติ. โส ตสฺส สทฺเทน ปพุชฺฌิตฺวา อุมฺมีเลตฺวา โอโลเกสิ. ตโต หตฺถํ ปสาเรตฺวา ผลํ คเหตฺวา มทฺทิตฺวา อุปสิงฺฆิตฺวา ปริภุญฺชิ.

En este punto, los antiguos maestros adoptaron el llamado «símil del mango»: se dice que un hombre dormía al pie de un árbol de mango cargado de frutos, con el cuerpo cubierto hasta la cabeza. Entonces, un mango maduro se desprendió de su pedúnculo y cayó al suelo con un sonido de «thud», como si rozara el pabellón de su oreja. Al oír ese sonido, el hombre despertó, abrió los ojos y miró. Luego, extendió la mano, tomó el fruto, lo presionó, lo olió y lo consumió.

ตตฺถ, ตสฺส ปุริสสฺส อมฺพรุกฺขมูเล นิทฺทายนกาโล วิย ภวงฺคสมงฺคิกาโล. อมฺพปกฺกสฺส วณฺฏโต มุจฺจิตฺวา กณฺณสกฺขลึ ปุญฺฉมานสฺส ปตนกาโล วิย อารมฺมณสฺส ปสาทฆฏฺฏนกาโล. เตน สทฺเทน ปพุทฺธกาโล [Pg.312] วิย กิริยมโนธาตุยา ภวงฺคสฺส อาวฏฺฏิตกาโล. อุมฺมีเลตฺวา โอโลกิตกาโล วิย จกฺขุวิญฺญาณสฺส ทสฺสนกิจฺจสาธนกาโล. หตฺถํ ปสาเรตฺวา คหิตกาโล วิย วิปากมโนธาตุยา อารมฺมณสฺส สมฺปฏิจฺฉิตกาโล. คเหตฺวา มทฺทิตกาโล วิย วิปากมโนวิญฺญาณธาตุยา อารมฺมณสฺส สนฺตีรณกาโล. อุปสิงฺฆิตกาโล วิย กิริยมโนวิญฺญาณธาตุยา อารมฺมณสฺส ววตฺถาปิตกาโล. ปริภุตฺตกาโล วิย ชวนสฺส อารมฺมณรสํ อนุภวิตกาโล. อยํ อุปมา กึ ทีเปติ? อารมฺมณสฺส ปสาทฆฏฺฏนเมว กิจฺจํ. เตน ปสาเท ฆฏฺฏิเต กิริยมโนธาตุยา ภวงฺคาวฏฺฏนเมว, จกฺขุวิญฺญาณสฺส ทสฺสนมตฺตกเมว, วิปากมโนธาตุยา อารมฺมณสมฺปฏิจฺฉนมตฺตกเมว, วิปากมโนวิญฺญาณธาตุยา อารมฺมณสนฺตีรณมตฺตกเมว, กิริยมโนวิญฺญาณธาตุยา อารมฺมณววตฺถาปนมตฺตกเมว กิจฺจํ. เอกนฺเตน ปน อารมฺมณรสํ ชวนเมว อนุภวตีติ ทีเปติ.

Allí, el tiempo en que el hombre duerme bajo el árbol de mango es como el tiempo en que se posee el bhavaṅga. El momento en que el mango maduro se desprende de su pedúnculo y cae como si rozara el pabellón de la oreja es como el momento en que el objeto impacta en la base sensorial (pasāda). El momento de despertar por ese sonido es como el momento en que el elemento de mente funcional (kiriyamanodhātu) hace girar el bhavaṅga hacia el objeto. El momento de abrir los ojos y mirar es como el momento en que la conciencia visual (cakkhuviññāṇa) cumple la función de ver. El momento de extender la mano y tomar el fruto es como el momento en que el elemento de mente resultante (vipākamanodhātu) recibe (sampaṭicchita) el objeto. El momento de tomar y presionar el fruto es como el momento en que el elemento de conciencia de mente resultante (vipākamanoviññāṇadhātu) investiga (santīraṇa) el objeto. El momento de oler el fruto es como el momento en que el elemento de conciencia de mente funcional (kiriyamanoviññāṇadhātu) determina (vavatthāpita) el objeto. El momento de consumirlo es como el momento en que el javana experimenta el sabor (rasa) del objeto. ¿Qué muestra este símil? Que el impacto del objeto en la base sensorial es meramente una función. Cuando el objeto impacta la base, el giro del bhavaṅga por el elemento de mente funcional, el mero ver de la conciencia visual, el mero recibir el objeto por el elemento de mente resultante, el mero investigar el objeto por el elemento de conciencia de mente resultante, y el mero determinar el objeto por el elemento de conciencia de mente funcional son solo funciones. Sin embargo, muestra que es exclusivamente el javana el que experimenta el sabor del objeto.

เอตฺถ จ ‘ตฺวํ ภวงฺคํ นาม โหหิ, ตฺวํ อาวชฺชนํ นาม, ตฺวํ ทสฺสนํ นาม, ตฺวํ สมฺปฏิจฺฉนํ นาม, ตฺวํ สนฺตีรณํ นาม, ตฺวํ โวฏฺฐพฺพนํ นาม, ตฺวํ ชวนํ นาม, โหหี’ติ โกจิ กตฺตา วา กาเรตา วา นตฺถิ.

Y en este proceso, no existe ningún hacedor ni instigador que diga: «Tú, sé el bhavaṅga; tú, la advertencia; tú, la visión; tú, la recepción; tú, la investigación; tú, la determinación; tú, el javana».

อิมสฺมึ ปน ฐาเน ปญฺจวิธํ นิยามํ นาม คณฺหึสุ – พีชนิยามํ อุตุนิยามํ กมฺมนิยามํ ธมฺมนิยามํ จิตฺตนิยามนฺติ. ตตฺถ กุลตฺถคจฺฉสฺส อุตฺตรคฺคภาโว, ทกฺขิณวลฺลิยา ทกฺขิณโต รุกฺขปริหรณํ, สูริยาวฏฺฏปุปฺผานํ สูริยาภิมุขภาโว, มาลุวลตาย รุกฺขาภิมุขคมนเมว, นาฬิเกรสฺส มตฺถเก ฉิทฺทสพฺภาโวติ เตสํ เตสํ พีชานํ ตํตํสทิสผลทานํ พีชนิยาโม นาม. ตสฺมึ ตสฺมึ สมเย เตสํ เตสํ รุกฺขานํ เอกปฺปหาเรเนว ปุปฺผผลปลฺลวคฺคหณํ อุตุนิยาโม นาม. ติเหตุกกมฺมํ ติเหตุกทุเหตุกาเหตุกวิปากํ เทติ. ทุเหตุกกมฺมํ ทุเหตุกาเหตุกวิปากํ เทติ, ติเหตุกํ น เทตีติ, เอวํ ตสฺส ตสฺส กมฺมสฺส ตํตํสทิสวิปากทานเมว กมฺมนิยาโม นาม.

En este punto, los antiguos maestros consideraron cinco tipos de orden natural (niyāma): el orden de las semillas (bījaniyāma), el orden de las estaciones (utuniyāma), el orden del kamma (kammaniyāma), el orden de los fenómenos (dhammaniyāma) y el orden de la mente (cittaniyāma). Entre estos, el hecho de que el extremo de un arbusto de habichuelas apunte al norte, el giro hacia la derecha de una enredadera alrededor de un árbol, el hecho de que los girasoles miren hacia el sol, el crecimiento de la enredadera māluva siempre hacia un árbol, o la existencia de un orificio en la parte superior de un coco, es decir, el dar frutos semejantes a cada semilla respectiva, se denomina bījaniyāma. El surgimiento de flores, frutos y brotes de diversos árboles simultáneamente en una época determinada se denomina utuniyāma. El hecho de que un kamma con tres raíces (tihetuka) dé resultados con tres, dos o sin raíces, y que un kamma con dos raíces (duhetuka) dé resultados con dos o sin raíces, pero no con tres, es decir, el dar resultados semejantes a cada kamma respectivo, se denomina kammaniyāma.

อปโรปิ กมฺมสริกฺขกวิปากวเสเนว กมฺมนิยาโม โหติ. ตสฺส ทีปนตฺถมิทํ วตฺถุํ กเถนฺติ – สมฺมาสมฺพุทฺธกาเล สาวตฺถิยา ทฺวารคาโม ฌายิ[Pg.313]. ตโต ปชฺชลิตํ ติณกรฬํ อุฏฺฐหิตฺวา อากาเสน คจฺฉโต กากสฺส คีวาย ปฏิมุญฺจิ. โส วิรวนฺโต ภูมิยํ ปติตฺวา กาลมกาสิ. มหาสมุทฺเทปิ เอกา นาวา นิจฺจลา อฏฺฐาสิ. เหฏฺฐา เกนจิ นิรุทฺธภาวํ อปสฺสนฺตา กาฬกณฺณิสลากํ วิจาเรสุํ. สา นาวิกสฺเสว อุปาสิกาย หตฺเถ ปติ. ตโต เอกิสฺสา การณา มา สพฺเพ นสฺสนฺตุ, อุทเก นํ ขิปามาติ อาหํสุ. นาวิโก ‘น สกฺขิสฺสามิ เอตํ อุทเก อุปฺปิลวมานํ ปสฺสิตุ’นฺติ วาลิกาฆฏํ คีวายํ พนฺธาเปตฺวา ขิปาเปสิ. ตงฺขณญฺเญว นาวา ขิตฺตสโร วิย ปกฺขนฺทิ. เอโก ภิกฺขุ เลเณ วสติ. มหนฺตํ ปพฺพตกูฏํ ปติตฺวา ทฺวารํ ปิทหิ. ตํ สตฺตเม ทิวเส สยเมว อปคตํ. สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส เชตวเน นิสีทิตฺวา ธมฺมํ กเถนฺตสฺส อิมานิ ตีณิ วตฺถูนิ เอกปฺปหาเรเนว อาโรเจสุํ. สตฺถา ‘น เอตํ อญฺเญหิ กตํ, เตหิ กตกมฺมเมว ต’นฺติ อตีตํ อาหริตฺวา ทสฺเสนฺโต อาห –

Existe además otro aspecto del orden del kamma que se basa en la similitud del resultado con la acción. Para ilustrar esto, relatan estas historias: En tiempos del Buda Samma-Sambuddha, un pueblo cercano a las puertas de Sāvatthī se incendió. De allí, un anillo de paja ardiendo se elevó y se enredó en el cuello de un cuervo que volaba por el cielo. Este, graznando, cayó al suelo y murió. También en el gran océano, un barco se detuvo y quedó inmóvil. Al no ver nada debajo que lo detuviera, los tripulantes echaron suertes para identificar a quien traía infortunio. La suerte recayó en la esposa del capitán. Dijeron: «No perezcamos todos por causa de una sola mujer, arrojémosla al agua». El capitán dijo: «No podré soportar verla flotando en el agua», por lo que hizo que le ataran una vasija de arena al cuello y la hizo arrojar. En ese instante, el barco avanzó veloz como una flecha disparada. Por otro lado, un monje vivía en una cueva; una gran roca cayó y bloqueó la entrada. Al séptimo día, la roca se apartó por sí sola. Estas tres historias fueron relatadas simultáneamente al Samma-Sambuddha mientras estaba sentado enseñando el Dhamma en Jetavana. El Maestro dijo: «Esto no fue hecho por otros, es solo el kamma realizado por ellos mismos», y relatando el pasado para mostrarlo, dijo:

กาโก ปุริมตฺตภาเว มนุสฺโส หุตฺวา เอกํ ทุฏฺฐโคณํ ทเมตุํ อสกฺโกนฺโต คีวาย ปลาลเวณึ พนฺธิตฺวา อคฺคึ อทาสิ. โคโณ เตเนว มโต. อิทานิ ตํ กมฺมํ เอตสฺส อากาเสน คจฺฉโตปิ น มุจฺจิตุํ อทาสิ. สาปิ อิตฺถี ปุริมตฺตภาเว เอกา อิตฺถีเยว. เอโก กุกฺกุโร ตาย ปริจิโต หุตฺวา อรญฺญํ คจฺฉนฺติยา สทฺธึ คจฺฉติ, สทฺธิเมวาคจฺฉติ. มนุสฺสา ‘นิกฺขนฺโต อิทานิ อมฺหากํ สุนขลุทฺทโก’ติ อุปฺปณฺเฑนฺติ. สา เตน อฏฺฏียมานา กุกฺกุรํ นิวาเรตุํ อสกฺโกนฺตี วาลิกาฆฏํ คีวาย พนฺธิตฺวา อุทเก ขิปิ. ตํ กมฺมํ ตสฺสา สมุทฺทมชฺเฌ มุจฺจิตุํ นาทาสิ. โสปิ ภิกฺขุ ปุริมตฺตภาเว โคปาลโก หุตฺวา พิลํ ปวิฏฺฐาย โคธาย สาขาภงฺคมุฏฺฐิยา ทฺวารํ ถเกสิ. ตโต สตฺตเม ทิวเส สยํ อาคนฺตฺวา วิวริ. โคธา กมฺปมานา นิกฺขมิ. กรุณาย ตํ น มาเรสิ. ตํ กมฺมํ ตสฺส ปพฺพตนฺตรํ ปวิสิตฺวา นิสินฺนสฺส มุจฺจิตุํ นาทาสีติ. อิมานิ ตีณิ วตฺถูนิ สโมธาเนตฺวา อิมํ คาถมาห –

El cuervo, en una existencia anterior, fue un hombre que, al no poder domar a un buey rebelde, le ató un fardo de paja al cuello y le prendió fuego. El buey murió por ello. Ahora, esa acción no permitió que se librara de ella ni siquiera volando por el cielo. Aquella mujer también fue una mujer en una vida anterior. Tenía un perro muy apegado a ella que la seguía a todas partes, fuera al bosque o de regreso. La gente se burlaba diciendo: «Aquí sale nuestra cazadora de perros». Afligida por las burlas y sin poder alejar al perro, le ató una vasija de arena al cuello y lo arrojó al agua. Esa acción no permitió que escapara en medio del océano. Aquel monje, en una vida anterior, fue un pastor de vacas que bloqueó con un puñado de ramas la entrada de una madriguera donde había entrado una iguana. Al séptimo día, él mismo regresó y la abrió. La iguana salió temblando. Por compasión, no la mató. Esa acción no permitió que escapara aquel que estaba sentado en el interior de la montaña. Tras reunir estas tres historias, pronunció este verso:

‘‘น อนฺตลิกฺเข น สมุทฺทมชฺเฌ,น ปพฺพตานํ วิวรํ ปวิสฺส;

น วิชฺชเต โส ชคติปฺปเทโส,ยตฺถฏฺฐิโต มุจฺเจยฺย ปาปกมฺมา’’ติ. (ธ. ป. ๑๒๗);

“Ni en el firmamento, ni en medio del océano, ni entrando en las cavernas de las montañas; no existe lugar alguno en este mundo donde, permaneciendo allí, uno pueda liberarse de las consecuencias de sus malas acciones”.

อยมฺปิ [Pg.314] กมฺมนิยาโมเยว นาม. อญฺญานิปิ เอวรูปานิ วตฺถูนิ กเถตพฺพานิ.

Esto también se conoce como la ley del kamma (kamma-niyāma). También deberían relatarse otros casos de esta misma naturaleza.

โพธิสตฺตานํ ปน ปฏิสนฺธิคฺคหเณ, มาตุกุจฺฉิโต นิกฺขมเน, อภิสมฺโพธิยํ ตถาคตสฺส ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตเน, อายุสงฺขารสฺส โอสฺสชฺชเน, ปรินิพฺพาเน จ ทสสหสฺสจกฺกวาฬกมฺปนํ ธมฺมนิยาโม นาม.

Por otra parte, el temblor de los diez mil sistemas de mundos en el momento de la concepción de los Bodhisattas, su salida del vientre materno, su iluminación suprema, el giro de la rueda del Dhamma por parte del Tathāgata, la renuncia a la formación de la vida y su Parinibbāna, se conoce como la ley de la naturaleza (dhamma-niyāma).

อารมฺมเณน ปน ปสาเท ฆฏฺฏิเต ‘ตฺวํ อาวชฺชนํ นาม โหหิ…เป… ตฺวํ ชวนํ นาม โหหี’ติ โกจิ กตฺตา วา กาเรตา วา นตฺถิ, อตฺตโน อตฺตโน ปน ธมฺมตาย เอว อารมฺมเณน ปสาทสฺส ฆฏฺฏิตกาลโต ปฏฺฐาย กิริยมโนธาตุจิตฺตํ ภวงฺคํ อาวฏฺเฏติ, จกฺขุวิญฺญาณํ ทสฺสนกิจฺจํ สาเธติ, วิปากมโนธาตุ สมฺปฏิจฺฉนกิจฺจํ สาเธติ, วิปากมโนวิญฺญาณธาตุ สนฺตีรณกิจฺจํ สาเธติ, กิริยมโนวิญฺญาณธาตุ โวฏฺฐพฺพนกิจฺจํ สาเธติ, ชวนํ อารมฺมณรสํ อนุภวตีติ อยํ จิตฺตนิยาโม นาม. อยํ อิธ อธิปฺเปโต.

Sin embargo, cuando un objeto impacta sobre la base sensible, no existe ningún hacedor ni instigador que diga: “Sé tú el proceso de advertencia… etc… sé tú el proceso de impulsión”. Por su propia naturaleza, desde el momento en que el objeto impacta la base sensible, el elemento de mente funcional (kiriya-manodhātu) aparta el flujo del subconsciente (bhavaṅga), la conciencia visual realiza la función de ver, el elemento de mente resultante realiza la función de recepción, el elemento de conciencia de mente resultante realiza la función de investigación, el elemento de conciencia de mente funcional realiza la función de determinación, y la impulsión (javana) experimenta el sabor del objeto. Esto se conoce como la ley de la mente (citta-niyāma). Esto es lo que se pretende explicar aquí.

สสงฺขาริกติเหตุกกุสเลนาปิ อุเปกฺขาสหคเตหิ อสงฺขาริกสสงฺขาริกกุสลจิตฺเตหิปิ กมฺเม อายูหิเต ตํสทิสวิปากจิตฺเตหิ อาทินฺนาย ปฏิสนฺธิยา เอเสว นโย. อุเปกฺขาสหคตทฺวเย ปน ปฐมํ ‘อิฏฺฐมชฺฌตฺตารมฺมณวเสน’ ปวตฺตึ ทสฺเสตฺวา ปจฺฉา ‘อิฏฺฐารมฺมณวเสน’ ทสฺเสตพฺพา.

Este mismo método se aplica al renacimiento originado por estados de conciencia resultantes similares, cuando el kamma ha sido acumulado mediante una acción meritoria de tres raíces acompañada de esfuerzo, o mediante conciencias meritorias acompañadas de ecuanimidad, ya sean no instigadas o instigadas. No obstante, en el par de estados acompañados de ecuanimidad, se debe mostrar primero su ocurrencia por medio de objetos deseables-neutrales y, posteriormente, por medio de objetos deseables.

เอวมฺปิ เอเกกสฺมึ ทฺวาเร ทฺวาทส ทฺวาทส หุตฺวา สมสฏฺฐิ โหนฺติ. อคฺคหิตคฺคหเณน โสฬส วิปากจิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ.

De este modo, en cada una de las puertas se producen doce conciencias resultantes en cada caso, sumando un total de sesenta. Al contabilizar aquellas no incluidas previamente, surgen dieciséis conciencias resultantes.

อิมสฺมึ ฐาเน ปญฺจอุจฺฉุนาฬิยนฺโตปมํ นาม คณฺหึสุ. อุจฺฉุปีฬนสมเย กิร เอกสฺมา คามา เอกาทส ยนฺตวาหา นิกฺขมิตฺวา เอกํ อุจฺฉุวาฏํ ทิสฺวา ตสฺส ปริปกฺกภาวํ ญตฺวา อุจฺฉุสามิกํ อุปสงฺกมิตฺวา ‘ยนฺตวาหา มย’นฺติ อาโรเจสุํ. โส ‘อหํ ตุมฺเหเยว ปริเยสามี’ติ อุจฺฉุสาลํ เต คเหตฺวา อคมาสิ. เต ตตฺถ นาฬิยนฺตํ สชฺเชตฺวา ‘มยํ เอกาทส ชนา, อปรมฺปิ เอกํ ลทฺธุํ วฏฺฏติ, เวตเนน คณฺหถา’ติ อาหํสุ. อุจฺฉุสามิโก ‘อหเมว สหาโย ภวิสฺสามี’ติ อุจฺฉูนํ สาลํ ปูราเปตฺวา เตสํ สหาโย อโหสิ. เต อตฺตโน อตฺตโน กิจฺจานิ กตฺวา, ผาณิตปาจเกน [Pg.315] อุจฺฉุรเส ปกฺเก, คุฬพนฺธเกน พทฺเธ, อุจฺฉุสามิเกน ตุลยิตฺวา ภาเคสุ ทินฺเนสุ, อตฺตโน อตฺตโน ภาคํ อาทาย อุจฺฉุสาลํ สามิกสฺส ปฏิจฺฉาเปตฺวา, เอเตเนว อุปาเยน อปราสุปิ จตูสุ สาลาสุ กมฺมํ กตฺวา ปกฺกมึสุ.

En este punto, los antiguos maestros adoptaron el ejemplo de las cinco prensas de caña de azúcar. Se dice que, en el momento de prensar la caña, once operarios de una aldea salieron y, al ver un campo de caña y reconocer su madurez, se acercaron al dueño y le dijeron: “Somos operarios de prensas”. Él respondió: “Precisamente los estaba buscando”, y los llevó a la sala de prensado. Allí prepararon la prensa mecánica y dijeron: “Somos once personas; conviene conseguir a una más por un salario”. El dueño de la caña dijo: “Yo mismo seré el compañero”, y tras llenar la sala con caña, se unió a ellos. Cada uno realizó sus respectivas tareas; cuando el jugo de caña fue cocinado por el encargado de la cocción y solidificado por el encargado de formar los bloques, el dueño pesó el producto y repartió las porciones. Los operarios tomaron sus respectivas partes, entregaron la sala al dueño y, siguiendo este mismo procedimiento, trabajaron en las otras cuatro salas antes de marcharse.

ตตฺถ ปญฺจ ยนฺตสาลา วิย ปญฺจ ปสาทา ทฏฺฐพฺพา. ปญฺจ อุจฺฉุวาฏา วิย ปญฺจ อารมฺมณานิ. เอกาทส วิจรณกยนฺตวาหา วิย เอกาทส วิปากจิตฺตานิ. ปญฺจ อุจฺฉุสาลาสามิโน วิย ปญฺจวิญฺญาณานิ. ปฐมกสาลายํ สามิเกน สทฺธึ ทฺวาทสนฺนํ ชนานํ เอกโตว หุตฺวา กตกมฺมานํ ภาคคฺคหณกาโล วิย เอกาทสนฺนํ วิปากจิตฺตานํ จกฺขุวิญฺญาเณน สทฺธึ เอกโต หุตฺวา จกฺขุทฺวาเร รูปารมฺมเณ สกสกกิจฺจกรณกาโล. สาลาสามิกสฺส สาลาย สมฺปฏิจฺฉนกาโล วิย จกฺขุวิญฺญาณสฺส ทฺวารสงฺกนฺติอกรณํ. ทุติย ตติย จตุตฺถ ปญฺจมสาลาย ทฺวาทสนฺนํ เอกโต หุตฺวา กตกมฺมานํ ภาคคฺคหณกาโล วิย เอกาทสนฺนํ วิปากจิตฺตานํ กายวิญฺญาเณน สทฺธึ เอกโต หุตฺวา กายทฺวาเร โผฏฺฐพฺพารมฺมเณ สกสกกิจฺจกรณกาโล. สาลาสามิกสฺส สาลาย สมฺปฏิจฺฉนกาโล วิย กายวิญฺญาณสฺส ทฺวารสงฺกนฺติอกรณํ เวทิตพฺพํ. เอตฺตาวตา ติเหตุกกมฺเมน ปฏิสนฺธิ ติเหตุกา โหตีติ วาโร กถิโต. ยา ปน เตน ทุเหตุกปฏิสนฺธิ โหติ, สา ปฏิจฺฉนฺนาว หุตฺวา คตา.

En esa analogía, las cinco salas de prensado deben considerarse como las cinco bases sensibles. Los cinco campos de caña como los cinco objetos. Los once operarios itinerantes como las once conciencias resultantes. Los cinco dueños de las salas como las cinco conciencias sensoriales. El momento en que las doce personas juntas, tras realizar el trabajo, reciben su porción en la primera sala junto con el dueño, debe considerarse como el momento en que las once conciencias resultantes, junto con la conciencia visual, actúan conjuntamente en la puerta del ojo sobre un objeto visible, realizando cada una su propia función. El momento en que el dueño recibe la sala debe entenderse como la no transferencia de la conciencia visual hacia otras puertas. Del mismo modo, en la segunda, tercera, cuarta y quinta sala, el momento de recibir la porción tras el trabajo conjunto de los doce debe entenderse como el momento en que las once conciencias resultantes, junto con la conciencia corporal, actúan conjuntamente en la puerta del cuerpo sobre un objeto táctil, realizando cada una su propia función. Así mismo, el momento en que el dueño recibe la sala se asemeja a la no transferencia de la conciencia corporal hacia otras puertas. Con esto, se ha explicado la sección sobre cómo un kamma de tres raíces produce un renacimiento de tres raíces. En cuanto al renacimiento de dos raíces que surge de dicho kamma, este ha quedado implícitamente cubierto.

อิทานิ ทุเหตุกกมฺเมน ทุเหตุกา ปฏิสนฺธิ โหตีติ วาโร กเถตพฺโพ. ทุเหตุเกน หิ โสมนสฺสสหคตอสงฺขาริกจิตฺเตน กมฺเม อายูหิเต ตํสทิเสเนว ทุเหตุกวิปากจิตฺเตน คหิตปฏิสนฺธิกสฺส วุตฺตนเยเนว จกฺขุทฺวาเร ‘อิฏฺฐารมฺมเณ’ อาปาถมาคเต ตโย โมฆวารา. ทุเหตุกโสมนสฺสสหคตอสงฺขาริกชวนาวสาเน ตํสทิสเมว มูลภวงฺคสงฺขาตํ ตทารมฺมณํ. สสงฺขาริกชวนาวสาเน ตํสทิสเมว อาคนฺตุกภวงฺคสงฺขาตํ ตทารมฺมณํ. ‘อิฏฺฐมชฺฌตฺตารมฺมเณ’ ทฺวินฺนํ อุเปกฺขาสหคตชวนานํ อวสาเน ตาทิสาเนว ทฺเว ตทารมฺมณานิ อุปฺปชฺชนฺติ. อิธ เอเกกสฺมึ ทฺวาเร อฏฺฐ อฏฺฐ กตฺวา สมจตฺตาลีส จิตฺตานิ. อคฺคหิตคฺคหเณน ปน จกฺขุทฺวาเร อฏฺฐ, โสตฆานชิวฺหากายวิญฺญาณานิ จตฺตารีติ ทฺวาทส โหนฺติ. เอวํ เอกาย เจตนาย กมฺเม อายูหิเต ทฺวาทส [Pg.316] วิปากจิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ. อมฺโพปมปญฺจนิยามกถา ปากติกา เอว. ทุเหตุกเสสจิตฺตตฺตยสทิสวิปาเกน คหิตปฏิสนฺธิเกปิ เอเสว นโย. ยนฺตวาโหปมาย ปเนตฺถ สตฺต ยนฺตวาหา. เตหิ ตตฺถ ยนฺเต นาม สชฺชิเต สาลาสามิกํ อฏฺฐมํ กตฺวา วุตฺตนยานุสาเรน โยชนา เวทิตพฺพา. เอตฺตาวตา ทุเหตุกกมฺเมน ทุเหตุกปฏิสนฺธิ โหตีติ วาโร กถิโต.

Ahora debe explicarse el apartado sobre cómo ocurre el renacimiento con dos raíces mediante el karma de dos raíces. Cuando se realiza un karma con una conciencia de dos raíces acompañada de alegría y no provocada, para aquel que ha tomado el renacimiento con una conciencia resultante de dos raíces similar a ese karma, del mismo modo ya mencionado, cuando un objeto deseable aparece en el campo de la puerta del ojo, ocurren tres ciclos infructuosos. Al final de los impulsos de dos raíces acompañados de alegría y no provocados, el registro es el mismo que el llamado continuo vital original. Al final de los impulsos provocados, el registro es el mismo que el llamado continuo vital adventicio. Ante un objeto deseable-neutral, al final de dos impulsos acompañados de ecuanimidad, surgen dos registros similares. Aquí, contando ocho conciencias resultantes en cada una de las puertas, hay exactamente cuarenta conciencias. Sin embargo, sin repetir lo ya contado, hay doce: ocho en la puerta del ojo y cuatro conciencias de oído, nariz, lengua y cuerpo. Así, mediante una sola volición al realizar el karma, surgen doce conciencias resultantes. Los temas del símil del mango y de los cinco procesos de orden son los mismos de siempre. Este mismo método se aplica también a quien ha tomado el renacimiento con un resultado similar a las otras tres conciencias de dos raíces. En el símil de la prensa de caña de azúcar, hay siete operadores de la prensa. Habiendo preparado allí la prensa, el octavo es el dueño de la prensa, y la aplicación debe entenderse siguiendo el método mencionado. Con esto queda explicado el apartado sobre cómo ocurre el renacimiento con dos raíces mediante el karma de dos raíces.

อิทานิ อเหตุกปฏิสนฺธิกถา โหติ – จตุนฺนญฺหิ ทุเหตุกกุสลจิตฺตานํ อญฺญตเรน กมฺเม อายูหิเต กุสลวิปากอุเปกฺขาสหคตาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุจิตฺเตน คหิตปฏิสนฺธิกสฺส ปฏิสนฺธิ กมฺมสทิสาติ น วตฺตพฺพา. กมฺมญฺหิ ทุเหตุกํ ปฏิสนฺธิ อเหตุกา. ตสฺส วุฑฺฒิปฺปตฺตสฺส จกฺขุทฺวาเร ‘อิฏฺฐมชฺฌตฺตารมฺมเณ’ อาปาถมาคเต ปุริมนเยเนว ตโย โมฆวารา เวทิตพฺพา. จตุนฺนํ ปน ทุเหตุกกุสลจิตฺตานํ อญฺญตรชวนสฺส ปริโยสาเน อเหตุกจิตฺตํ ตทารมฺมณภาเวน ปติฏฺฐาติ. ตํ ‘มูลภวงฺคํ’‘ตทารมฺมณ’นฺติ ทฺเว นามานิ ลภติ. เอวเมตฺถ จกฺขุวิญฺญาณํ สมฺปฏิจฺฉนํ อุเปกฺขาสหคตสนฺตีรณํ ตทารมฺมณมฺปิ อุเปกฺขาสหคตเมวาติ เตสุ เอกํ คเหตฺวา คณนูปคานิ ตีเณว โหนฺติ.

Ahora se presenta la explicación sobre el renacimiento sin raíces. Cuando el karma se realiza mediante una de las cuatro conciencias meritorias de dos raíces, no debe decirse que el renacimiento de quien ha tomado el renacimiento con la conciencia elemento de conocimiento mental sin raíces, resultante de mérito y acompañada de ecuanimidad, sea similar al karma. Pues el karma es de dos raíces, pero el renacimiento es sin raíces. Para esa persona, una vez alcanzada la madurez, cuando un objeto deseable-neutral aparece en la puerta del ojo, deben entenderse tres ciclos infructuosos según el método anterior. Pero al final de cualquiera de los impulsos de las cuatro conciencias meritorias de dos raíces, una conciencia sin raíces se establece como registro. Esta recibe dos nombres: continuo vital original y registro. Así, en la puerta del ojo, la conciencia visual, la recepción, la investigación acompañada de ecuanimidad y el registro (que es también acompañado de ecuanimidad), tomando una sola entre la investigación y el registro, las conciencias que entran en el recuento son solo tres.

‘อิฏฺฐารมฺมเณ’ ปน สนฺตีรณมฺปิ ตทารมฺมณมฺปิ โสมนสฺสสหคตเมว. เตสุ เอกํ คเหตฺวา ปุริมานิ ตีณิ จตฺตาริ โหนฺติ. เอวํ ปญฺจสุ ทฺวาเรสุ จตฺตาริ จตฺตาริ กตฺวา เอกาย เจตนาย กมฺเม อายูหิเต วีสติ วิปากจิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺตีติ เวทิตพฺพานิ. อคฺคหิตคฺคหเณน ปน จกฺขุทฺวาเร จตฺตาริ โสตฆานชิวฺหากายวิญฺญาณานิ จตฺตารีติ อฏฺฐ โหนฺติ. อิทํ ‘อเหตุกฏฺฐกํ’ นาม. อิทํ มนุสฺสโลเกน คหิตํ.

En cambio, ante un objeto deseable, tanto la investigación como el registro son acompañados de alegría. Tomando uno de ellos, las tres anteriores se convierten en cuatro. De este modo, en las cinco puertas, contando cuatro en cada una, debe entenderse que surgen veinte conciencias resultantes mediante una sola volición al realizar el karma. Sin embargo, sin repetir lo ya contado, hay ocho: cuatro en la puerta del ojo y las cuatro conciencias de oído, nariz, lengua y cuerpo. Esto se denomina el grupo de ocho conciencias sin raíces. Este grupo de ocho se refiere al mundo humano.

จตูสุ ปน อปาเยสุ ปวตฺเต ลพฺภติ. ยทา หิ มหาโมคฺคลฺลานตฺเถโร นิรเย ปทุมํ มาเปตฺวา ปทุมกณฺณิกาย นิสินฺโน เนรยิกานํ ธมฺมกถํ กเถสิ, ตทา เตสํ เถรํ ปสฺสนฺตานํ กุสลวิปากํ จกฺขุวิญฺญาณํ อุปฺปชฺชติ. สทฺทํ สุณนฺตานํ โสตวิญฺญาณํ, จนฺทนวเน ทิวาวิหารํ นิสีทิตฺวา คตสฺส จีวรคนฺธฆายนกาเล ฆานวิญฺญาณํ, นิรยคฺคึ นิพฺพาเปตุํ เทวํ วสฺสาเปตฺวา ปานียทานกาเล ชิวฺหาวิญฺญาณํ, มนฺทมนฺทวาตสมุฏฺฐาปนกาเล กายวิญฺญาณนฺติ เอวํ จกฺขุวิญฺญาณาทีนิ ปญฺจ[Pg.317], เอกํ สมฺปฏิจฺฉนํ, ทฺเว สนฺตีรณานีติ อเหตุกฏฺฐกํ ลพฺภติ. นาคสุปณฺณเวมานิกเปตานมฺปิ อกุสเลน ปฏิสนฺธิ โหติ. ปวตฺเต กุสลํ วิปจฺจติ. ตถา จกฺกวตฺติโน มงฺคลหตฺถิอสฺสาทีนํ. อยํ ตาว ‘อิฏฺฐอิฏฺฐมชฺฌตฺตารมฺมเณสุ’ กุสลชวนวเสน กถามคฺโค.

Sin embargo, este grupo también se obtiene durante el transcurso de la vida en los cuatro estados de privación. Pues cuando el Gran Venerable Moggallana, habiendo creado un loto en el infierno y sentado en el centro del loto, predicó el Dhamma a los seres del infierno, en ese momento, cuando ellos veían al Venerable, surgía la conciencia visual resultante de mérito. Al escuchar el sonido de la enseñanza, surgía la conciencia auditiva resultante de mérito; al oler la fragancia del manto del Venerable cuando este llegaba tras haber permanecido durante el día en un bosque de sándalo, surgía la conciencia olfativa resultante de mérito; cuando él hacía llover para extinguir el fuego del infierno y les daba agua para beber, surgía la conciencia gustativa resultante de mérito; y cuando él generaba brisas suaves, surgía la conciencia táctil resultante de mérito. De este modo, las cinco conciencias de los sentidos, una recepción y dos investigaciones conforman el grupo de ocho sin raíces que se obtiene. El renacimiento de los nagas, garudas y petas con palacios ocurre por demérito, pero en el transcurso de su vida el mérito produce resultados. Lo mismo ocurre con los elefantes y caballos reales de un monarca universal. Este es el camino de la explicación según los impulsos meritorios ante objetos deseables y deseables-neutrales.

‘อิฏฺฐารมฺมเณ’ ปน จตูสุ โสมนสฺสสหคตากุสลจิตฺเตสุ ชวิเตสุ กุสลวิปากํ โสมนสฺสสหคตาเหตุกจิตฺตํ ตทารมฺมณํ โหติ. ‘อิฏฺฐมชฺฌตฺตารมฺมเณ’ จตูสุ อุเปกฺขาสหคตโลภสมฺปยุตฺเตสุ ชวิเตสุ กุสลวิปากํ อุเปกฺขาสหคตาเหตุกจิตฺตํ ตทารมฺมณํ โหติ. ยํ ปน ‘ชวเนน ตทารมฺมณํ นิยเมตพฺพ’นฺติ วุตฺตํ ตํ กุสลํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. โทมนสฺสสหคตชวนานนฺตรํ ตทารมฺมณํ อุปฺปชฺชมานํ กึ อุปฺปชฺชตีติ? อกุสลวิปากาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุจิตฺตํ อุปฺปชฺชติ.

En cambio, ante un objeto deseable, cuando han transcurrido los impulsos de las cuatro conciencias de demérito acompañadas de alegría, la conciencia sin raíces resultante de mérito acompañada de alegría actúa como registro. Ante un objeto deseable-neutral, cuando han transcurrido los impulsos de las cuatro conciencias vinculadas a la codicia y acompañadas de ecuanimidad, la conciencia sin raíces resultante de mérito acompañada de ecuanimidad actúa como registro. Lo que se dijo respecto a que el registro debe ser determinado por el impulso, debe entenderse que se dijo con referencia a los impulsos meritorios. Se pregunta: ¿Qué surge inmediatamente después de un impulso acompañado de pesar cuando surge un registro? Surge la conciencia elemento de conocimiento mental sin raíces resultante de demérito.

อิทํ ปน ชวนํ กุสลตฺถาย วา อกุสลตฺถาย วา โก นิยาเมตีติ? อาวชฺชนญฺเจว โวฏฺฐพฺพนญฺจ. อาวชฺชเนน หิ โยนิโส อาวฏฺฏิเต โวฏฺฐพฺพเนน โยนิโส ววตฺถาปิเต ชวนํ อกุสลํ ภวิสฺสตีติ อฏฺฐานเมตํ. อาวชฺชเนน อโยนิโส อาวฏฺฏิเต โวฏฺฐพฺพเนน อโยนิโส ววตฺถาปิเต ชวนํ กุสลํ ภวิสฺสตีติปิ อฏฺฐานเมตํ. อุภเยน ปน โยนิโส อาวฏฺฏิเต ววตฺถาปิเต จ ชวนํ กุสลํ โหติ, อโยนิโส อกุสลนฺติ เวทิตพฺพํ.

Pero, ¿quién determina si este impulso es para el mérito o para el demérito? Tanto la advertencia como la determinación. Pues si la advertencia se dirige de forma sabia y la determinación establece de forma sabia, es imposible que el impulso sea de demérito. Asimismo, es imposible que, si la advertencia se dirige de forma no sabia y la determinación establece de forma no sabia, el impulso sea meritorio. Debe entenderse que cuando ambas se dirigen y establecen de forma sabia, el impulso es meritorio; y de forma no sabia, es de demérito.

‘อิฏฺฐารมฺมเณ’ ปน กงฺขโต อุทฺธตสฺส จ ตทารมฺมณํ กึ โหตีติ? อิฏฺฐารมฺมณสฺมึ กงฺขตุ วา มา วา, อุทฺธโต วา โหตุ มา วา, กุสลวิปากาเหตุกโสมนสฺสจิตฺตเมว ตทารมฺมณํ โหติ, ‘อิฏฺฐมชฺฌตฺตารมฺมเณ’ ‘กุสลวิปากาเหตุกอุเปกฺขาสหคต’นฺติ, อยํ ปเนตฺถ สงฺเขปโต อตฺถทีปโน มหาธมฺมรกฺขิตตฺเถรวาโท นาม. โสมนสฺสสหคตสฺมิญฺหิ ชวเน ชวิเต ปญฺจ ตทารมฺมณานิ คเวสิตพฺพานีติ. อุเปกฺขาสหคตสฺมึ ชวเน ชวิเต ฉ คเวสิตพฺพานีติ.

¿Qué registro (tadārammaṇa) ocurre para aquel que tiene duda o inquietud ante un objeto deseable? Ante un objeto deseable, ya sea que haya duda o no, o inquietud o no, solo la conciencia mental de resultado saludable sin causa acompañada de alegría (kusalavipākāhetukasomanassacitta) actúa como registro. Ante un objeto deseable neutral (iṭṭhamajjhattārammaṇa), surge la conciencia acompañada de ecuanimidad. Esta es, en resumen, la explicación del significado según la postura del Thera Mahādhammarakkhita. Pues, cuando ocurre un impulso (javana) acompañado de alegría, deben buscarse cinco tipos de registros; y cuando ocurre un impulso acompañado de ecuanimidad, deben buscarse seis.

อถ ยทา โสมนสฺสสหคตปฏิสนฺธิกสฺส ปวตฺเต ฌานํ นิพฺพตฺเตตฺวา ปมาเทน ปริหีนชฺฌานสฺส ‘ปณีตธมฺโม เม นฏฺโฐ’ติ ปจฺจเวกฺขโต วิปฺปฏิสารวเสน [Pg.318] โทมนสฺสํ อุปฺปชฺชติ, ตทา กึ อุปฺปชฺชติ? ‘โสมนสฺสานนฺตรญฺหิ โทมนสฺสํ โทมนสฺสานนฺตรญฺจ โสมนสฺสํ’ ปฏฺฐาเน ปฏิสิทฺธํ. มหคฺคตธมฺมํ อารพฺภ ชวเน ชวิเต ตทารมฺมณมฺปิ ตตฺเถว ปฏิสิทฺธนฺติ? กุสลวิปากา วา อกุสลวิปากา วา อุเปกฺขาสหคตาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุ อุปฺปชฺชติ, กิมสฺสา อาวชฺชนนฺติ? ‘ภวงฺคาวชฺชนานํ วิย นตฺถสฺสา อาวชฺชนกิจฺจ’นฺติ. ‘เอตานิ ตาว อตฺตโน นินฺนตฺตา จ จิณฺณตฺตา จ สมุทาจารตฺตา จ อุปฺปชฺชนฺตุ, อยํ กถํ อุปฺปชฺชตี’ติ? ‘ยถา นิโรธสฺส อนนฺตรปจฺจยํ เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ, นิโรธา วุฏฺฐหนฺตสฺส ผลสมาปตฺติจิตฺตํ, อริยมคฺคจิตฺตํ, มคฺคานนฺตรานิ ผลจิตฺตานิ, เอวํ อสนฺเตปิ อาวชฺชเน, นินฺนจิณฺณสมุทาจารภาเวน อุปฺปชฺชติ. วินา หิ อาวชฺชเนน จิตฺตํ อุปฺปชฺชติ, อารมฺมเณน ปน วินา นุปฺปชฺชตี’ติ. ‘อถ กิมสฺสารมฺมณ’นฺติ? ‘รูปาทีสุ ปริตฺตธมฺเมสุ อญฺญตรํ. เอเตสุ หิ ยเทว ตสฺมึ สมเย อาปาถมาคตํ โหติ, ตํ อารพฺภ เอตํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชตี’ติ เวทิตพฺพํ.

Luego, cuando alguien con un renacimiento acompañado de alegría alcanza un jhāna en el transcurso de su vida y, por negligencia, pierde dicho jhāna, surge la pesadumbre (domanassa) debido al arrepentimiento al reflexionar: 'Mi estado sublime se ha perdido'. En ese momento, ¿qué surge? En el Paṭṭhāna se prohíbe que la pesadumbre siga inmediatamente a la alegría, y la alegría a la pesadumbre. También se prohíbe el registro (tadārammaṇa) cuando los impulsos se enfocan en un estado sublime (mahaggatadhamma). Por tanto, surge el elemento de conciencia mental sin causa acompañado de ecuanimidad (upekkhāsahagatāhetukamanoviññāṇadhātu), ya sea como resultado de una acción saludable o no saludable. ¿Cuál es su advertencia (āvajjana)? No tiene función de advertencia, al igual que el continuo vital (bhavaṅga) y la advertencia misma. Podría preguntarse: 'Que estos surjan por su propia inclinación, práctica y hábito; pero ¿cómo surge este elemento de conciencia?' Así como la esfera de ni percepción ni no percepción surge como condición inmediata de la cesación (nirodha), o la conciencia del fruto (phalasamāpatti) para quien emerge de la cesación, o la conciencia del camino noble (ariyamagga), o las conciencias del fruto inmediatamente después del camino; de igual modo, aunque no haya advertencia, esta surge por la fuerza de la inclinación, la práctica y el hábito. Pues una conciencia puede surgir sin advertencia, pero no sin un objeto. ¿Cuál es entonces su objeto? Uno de los fenómenos limitados (parittadhamma) como las formas, etc. Debe entenderse que esta conciencia surge tomando como objeto aquello que, en ese momento, entra en el campo de la atención.

อิทานิ สพฺเพสมฺปิ เอเตสํ จิตฺตานํ ปากฏภาวตฺถํ อยํ ปกิณฺณกนโย วุตฺโต –

Ahora, para que la naturaleza de todas estas conciencias sea evidente, se expone este método misceláneo (pakiṇṇakanayo):

สุตฺตํ โทวาริโก จ, คามิลฺโล อมฺโพ โกลิยเกน จ;

ชจฺจนฺโธ ปีฐสปฺปี จ, วิสยคฺคาโห จ อุปนิสฺสยมตฺถโสติ.

El hilo [de la araña], el portero, el aldeano, el mango, el exprimidor, el ciego de nacimiento, el lisiado, la captación del objeto y el propósito de la condición de apoyo.

ตตฺถ ‘สุตฺต’นฺติ, เอโก ปนฺถมกฺกฏโก ปญฺจสุ ทิสาสุ สุตฺตํ ปสาเรตฺวา ชาลํ กตฺวา มชฺเฌ นิปชฺชติ. ปฐมทิสาย ปสาริตสุตฺเต ปาณเกน วา ปฏงฺเคน วา มกฺขิกาย วา ปหเฏ นิปนฺนฏฺฐานโต จลิตฺวา นิกฺขมิตฺวา สุตฺตานุสาเรน คนฺตฺวา ตสฺส ยูสํ ปิวิตฺวา ปุนอาคนฺตฺวา ตตฺเถว นิปชฺชติ. ทุติยทิสาทีสุ ปหฏกาเลปิ เอวเมว กโรติ.

Respecto a 'el hilo' (sutta): una araña situada en el camino de los insectos extiende hilos en cinco direcciones, teje una red y se echa en el centro. Cuando un pequeño insecto, un saltamontes o una mosca golpea el hilo extendido en la primera dirección, la araña se mueve desde su lugar, sale, sigue el hilo, succiona el jugo del insecto y regresa a echarse en el mismo centro. Hace lo mismo cuando algo golpea los hilos en la segunda dirección y las demás.

ตตฺถ ปญฺจสุ ทิสาสุ ปสาริตสุตฺตํ วิย ปญฺจปสาทา. มชฺเฌ นิปนฺนมกฺกฏโก วิย จิตฺตํ. ปาณกาทีหิ สุตฺตฆฏฺฏนกาโล วิย อารมฺมเณน ปสาทสฺส ฆฏฺฏิตกาโล. มชฺเฌ นิปนฺนมกฺกฏกสฺส จลนํ วิย ปสาทฆฏฺฏนกํ อารมฺมณํ คเหตฺวา กิริยมโนธาตุยา ภวงฺคสฺส อาวฏฺฏิตกาโล. สุตฺตานุสาเรน คมนกาโล วิย วีถิจิตฺตปฺปวตฺติ. สีเส วิชฺฌิตฺวา [Pg.319] ยูสปิวนํ วิย ชวนสฺส อารมฺมเณ ชวิตกาโล. ปุนอาคนฺตฺวา มชฺเฌ นิปชฺชนํ วิย จิตฺตสฺส หทยวตฺถุเมว นิสฺสาย ปวตฺตนํ.

En este ejemplo, los hilos extendidos en las cinco direcciones son como las cinco facultades sensoriales (pasāda). La araña en el centro es como la conciencia. El momento del golpe en el hilo por los insectos es como el impacto del objeto en la facultad sensorial. El movimiento de la araña en el centro es como el momento en que el elemento mental funcional (kiriyamanodhātu), tras captar el objeto que golpeó la facultad, hace girar el continuo vital (bhavaṅga). El tiempo de recorrido por el hilo es como el surgimiento del proceso cognitivo (vīthicitta). El succionar el jugo tras perforar la cabeza es como el momento del impulso (javana) sobre el objeto. El regreso y descanso en el centro es como la conciencia que ocurre apoyada únicamente en la base del corazón (hadayavatthu).

อิทํ โอปมฺมํ กึ ทีเปติ? อารมฺมเณน ปสาเท ฆฏฺฏิเต ปสาทวตฺถุกจิตฺตโต หทยรูปวตฺถุกจิตฺตํ ปฐมตรํ อุปฺปชฺชตีติ ทีเปติ. เอเกกํ อารมฺมณํ ทฺวีสุ ทฺวีสุ ทฺวาเรสุ อาปาถมาคจฺฉตีติปิ.

¿Qué ilustra este símil? Ilustra que cuando un objeto impacta en una facultad sensorial, la conciencia basada en el corazón surge antes que la conciencia basada en la facultad sensorial. También ilustra que un solo objeto aparece simultáneamente en dos puertas.

‘โทวาริโก’ติ, เอโก ราชา สยนคโต นิทฺทายติ. ตสฺส ปริจารโก ปาเท ปริมชฺชนฺโต นิสีทิ. พธิรโทวาริโก ทฺวาเร ฐิโต. ตโย ปฏิหารา ปฏิปาฏิยา ฐิตา. อเถโก ปจฺจนฺตวาสี มนุสฺโส ปณฺณาการํ อาทาย อาคนฺตฺวา ทฺวารํ อาโกเฏสิ. พธิรโทวาริโก สทฺทํ น สุณาติ. ปาทปริมชฺชโก สญฺญํ อทาสิ. ตาย สญฺญาย ทฺวารํ วิวริตฺวา ปสฺสิ. ปฐมปฏิหาโร ปณฺณาการํ คเหตฺวา ทุติยสฺส อทาสิ, ทุติโย ตติยสฺส, ตติโย รญฺโญ. ราชา ปริภุญฺชิ.

Respecto al 'portero' (dovāriko): un rey duerme en su lecho. Un sirviente está sentado masajeando sus pies. Un portero sordo está de pie ante la puerta. Tres guardias están apostados en fila. Entonces, un hombre de la frontera llega con un regalo y golpea la puerta. El portero sordo no oye el sonido. El que masajea los pies le hace una señal. Por esa señal, el portero abre la puerta y ve al hombre. El primer guardia toma el regalo y se lo da al segundo; el segundo al tercero; y el tercero al rey. El rey lo disfruta.

ตตฺถ โส ราชา วิย ชวนํ ทฏฺฐพฺพํ. ปาทปริมชฺชโก วิย อาวชฺชนํ. พธิรโทวาริโก วิย จกฺขุวิญฺญาณํ. ตโย ปฏิหารา วิย สมฺปฏิจฺฉนาทีนิ ตีณิ วีถิจิตฺตานิ. ปจฺจนฺตวาสิโน ปณฺณาการํ อาทาย อาคนฺตฺวา ทฺวาราโกฏนํ วิย อารมฺมณสฺส ปสาทฆฏฺฏนํ. ปาทปริมชฺชเกน สญฺญาย ทินฺนกาโล วิย กิริยมโนธาตุยา ภวงฺคสฺส อาวฏฺฏิตกาโล. เตน ทินฺนสญฺญาย พธิรโทวาริกสฺส ทฺวารวิวรณกาโล วิย จกฺขุวิญฺญาณสฺส อารมฺมเณ ทสฺสนกิจฺจสาธนกาโล. ปฐมปฏิหาเรน ปณฺณาการสฺส คหิตกาโล วิย วิปากมโนธาตุยา อารมฺมณสฺส สมฺปฏิจฺฉิตกาโล. ปฐเมน ทุติยสฺส ทินฺนกาโล วิย วิปากมโนวิญฺญาณธาตุยา อารมฺมณสฺส สนฺตีรณกาโล. ทุติเยน ตติยสฺส ทินฺนกาโล วิย กิริยมโนวิญฺญาณธาตุยา อารมฺมณสฺส ววตฺถาปิตกาโล. ตติเยน รญฺโญ ทินฺนกาโล วิย โวฏฺฐพฺพเนน ชวนสฺส นิยฺยาทิตกาโล. รญฺโญ ปริโภคกาโล วิย ชวนสฺส อารมฺมณรสานุภวนกาโล.

En este ejemplo, el rey es como el impulso (javana). El que masajea los pies es como la advertencia (āvajjana). El portero sordo es como la conciencia visual. Los tres guardias son como las tres conciencias del proceso: recepción (sampaṭicchana), etc. El golpe a la puerta del hombre de la frontera con el regalo es como el impacto del objeto en la facultad sensorial. El momento de la señal dada por el sirviente es como el momento en que el elemento mental funcional hace girar el continuo vital. El momento en que el portero sordo abre la puerta por la señal recibida es como el momento en que la conciencia visual realiza la función de ver el objeto. El momento en que el primer guardia toma el regalo es como el momento en que el elemento mental de resultado recibe el objeto. El momento en que el primero se lo entrega al segundo es como el momento en que el elemento de conciencia mental de resultado investiga (santīraṇa) el objeto. El momento en que el segundo se lo da al tercero es como el momento en que el elemento de conciencia mental funcional determina (vavatthāpana) el objeto. El momento en que el tercero se lo entrega al rey es como el momento en que el javana es asignado por la determinación (voṭṭhabbana). El momento del disfrute del rey es como el momento en que el javana experimenta el sabor del objeto.

อิทํ โอปมฺมํ กึ ทีเปติ? อารมฺมณสฺส ปสาทฆฏฺฏมตฺตนเมว กิจฺจํ, กิริยมโนธาตุยา ภวงฺคาวฏฺฏนมตฺตเมว, จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ ทสฺสนสมฺปฏิจฺฉนสนฺตีรณววตฺถาปนมตฺตาเนว กิจฺจานิ. เอกนฺเตน ปน ชวนเมว อารมฺมณรสํ อนุโภตีติ ทีเปติ.

¿Qué ilustra esta analogía? Que la función del objeto es meramente el impacto en la sensibilidad (pasāda). La función del elemento de consciencia mental funcional (kiriyamanodhātu) es meramente la interrupción del flujo del ser (bhavaṅga). Las funciones de la consciencia visual y demás son meramente ver, recibir, investigar y determinar. Ilustra que, ciertamente, solo el proceso de impulsión (javana) experimenta el sabor (la esencia) del objeto.

‘คามิลฺโล’ติ[Pg.320], สมฺพหุลา คามทารกา อนฺตรวีถิยํ ปํสุกีฬํ กีฬนฺติ. ตตฺเถกสฺส หตฺเถ กหาปโณ ปฏิหญฺญิ. โส ‘มยฺหํ หตฺเถ ปฏิหตํ, กึ นุ โข เอต’นฺติ อาห. อเถโก ‘ปณฺฑรํ เอต’นฺติ อาห. อปโร สห ปํสุนา คาฬฺหํ คณฺหิ. อญฺโญ ‘ปุถุลํ จตุรสฺสํ เอต’นฺติ อาห. อปโร ‘กหาปโณ เอโส’ติ อาห. อถ นํ อาหริตฺวา มาตุ อทาสิ. สา กมฺเม อุปเนสิ.

Respecto al término "Gāmillo" (el habitante del pueblo): muchos niños del pueblo juegan con la arena en medio de la calle. Allí, una moneda (kahāpaṇo) choca contra la mano de uno de ellos. Él dice: "Algo ha golpeado mi mano, ¿qué podrá ser esto?". Entonces uno dice: "Esto es algo blanco". Otro la agarra con fuerza junto con la arena. Otro dice: "Esto es plano y cuadrado". Otro dice: "Esto es una moneda". Luego, llevándola, se la dio a su madre. Ella la empleó en el comercio.

ตตฺถ สมฺพหุลานํ ทารกานํ อนฺตรวีถิยํ กีฬนฺตานํ นิสินฺนกาโล วิย ภวงฺคจิตฺตปฺปวตฺติ ทฏฺฐพฺพา. กหาปณสฺส หตฺเถ ปฏิหตกาโล วิย อารมฺมเณน ปสาทสฺส ฆฏฺฏิตกาโล. ‘กึ นุ โข เอต’นฺติ วุตฺตกาโล วิย ตํ อารมฺมณํ คเหตฺวา กิริยมโนธาตุยา ภวงฺคสฺส อาวฏฺฏิตกาโล. ‘ปณฺฑรํ เอต’นฺติ วุตฺตกาโล วิย จกฺขุวิญฺญาเณน ทสฺสนกิจฺจสฺส สาธิตกาโล. สห ปํสุนา คาฬฺหํ คหิตกาโล วิย วิปากมโนธาตุยา อารมฺมณสฺส สมฺปฏิจฺฉิตกาโล. ‘ปุถุลํ จตุรสฺสํ เอต’นฺติ วุตฺตกาโล วิย วิปากมโนวิญฺญาณธาตุยา อารมฺมณสฺส สนฺตีรณกาโล. ‘เอโส กหาปโณ’ติ วุตฺตกาโล วิย กิริยมโนวิญฺญาณธาตุยา อารมฺมณสฺส ววตฺถาปิตกาโล. มาตรา กมฺเม อุปนีตกาโล วิย ชวนสฺส อารมฺมณรสานุภวนํ เวทิตพฺพํ.

En esa analogía, el momento en que los muchos niños están sentados jugando en la calle debe verse como el flujo del proceso del subconsciente (bhavaṅga-citta). El momento en que la moneda golpea la mano es como el momento en que el objeto impacta en la sensibilidad (pasāda). El momento en que se dice "¿qué podrá ser esto?" es como el momento en que el elemento de consciencia mental funcional toma ese objeto y hace girar el bhavaṅga. El momento en que se dice "esto es algo blanco" es como el momento en que se cumple la función de ver mediante la consciencia visual. El momento en que se agarra firmemente con la arena es como el momento en que el elemento de consciencia mental resultante (vipākamanodhātu) recibe el objeto. El momento en que se dice "esto es plano y cuadrado" es como el momento en que el elemento de consciencia de conocimiento mental resultante (vipākamanoviññāṇadhātu) investiga el objeto. El momento en que se dice "esto es una moneda" es como el momento en que el elemento de consciencia de conocimiento mental funcional (kiriyamanoviññāṇadhātu) determina el objeto. El momento en que la madre lo emplea en el comercio debe entenderse como la experiencia del sabor del objeto por parte del javana (impulsión).

อิทํ โอปมฺมํ กึ ทีเปติ? กิริยมโนธาตุ อทิสฺวาว ภวงฺคํ อาวฏฺเฏติ, วิปากมโนธาตุ อทิสฺวาว สมฺปฏิจฺฉติ, วิปากมโนวิญฺญาณธาตุ อทิสฺวาว สนฺตีเรติ, กิริยมโนวิญฺญาณธาตุ อทิสฺวาว ววตฺถาเปติ, ชวนํ อทิสฺวาว อารมฺมณรสํ อนุโภติ. เอกนฺเตน ปน จกฺขุวิญฺญาณเมว ทสฺสนกิจฺจํ สาเธตีติ ทีเปติ.

¿Qué ilustra esta analogía? Que el elemento de consciencia mental funcional hace girar el bhavaṅga sin haber visto el objeto; el elemento de consciencia mental resultante lo recibe sin haberlo visto; el elemento de consciencia de conocimiento mental resultante lo investiga sin haberlo visto; el elemento de consciencia de conocimiento mental funcional lo determina sin haberlo visto; y el javana experimenta el sabor del objeto sin haberlo visto. Ilustra que, ciertamente, solo la consciencia visual cumple la función de ver.

‘อมฺโพ โกลิยเกน จา’ติ, อิทํ เหฏฺฐา วุตฺตํ อมฺโพปมญฺจ อุจฺฉุสาลาสามิโกปมญฺจ สนฺธาย วุตฺตํ.

La expresión "el mango por el vigilante" (ambo koliyakena ca) se dice en referencia a la analogía del mango y a la analogía del dueño del molino de caña de azúcar mencionadas anteriormente.

‘ชจฺจนฺโธ ปีฐสปฺปี จา’ติ, อุโภปิ กิร เต นครทฺวาเร สาลายํ นิสีทึสุ. ตตฺถ ปีฐสปฺปี อาห – ‘โภ อนฺธก, กสฺมา ตฺวํ อิธ สุสฺสมาโน วิจรสิ, อสุโก ปเทโส สุภิกฺโข พหฺวนฺนปาโน, กึ ตตฺถ คนฺตฺวา สุเขน ชีวิตุํ น วฏฺฏตี’ติ? ‘มยฺหํ ตาว ตยา อาจิกฺขิตํ, ตุยฺหํ ปน ตตฺถ คนฺตฺวา สุเขน ชีวิตุํ กึ น วฏฺฏตี’ติ? ‘มยฺหํ คนฺตุํ ปาทา นตฺถี’ติ. ‘มยฺหมฺปิ ปสฺสิตุํ จกฺขูนิ นตฺถี’ติ. ‘ยทิ เอวํ, ตว ปาทา โหนฺตุ, มม จกฺขูนี’ติ อุโภปิ ‘สาธู’ติ [Pg.321] สมฺปฏิจฺฉิตฺวา ชจฺจนฺโธ ปีฐสปฺปึ ขนฺธํ อาโรเปสิ. โส ตสฺส ขนฺเธ นิสีทิตฺวา วามหตฺเถนสฺส สีสํ ปริกฺขิปิตฺวา ทกฺขิณหตฺเถน ‘อิมสฺมึ ฐาเน มูลํ อาวริตฺวา ฐิตํ, อิมสฺมึ ปาสาโณ, วามํ มุญฺจ ทกฺขิณํ คณฺห, ทกฺขิณํ มุญฺจ วามํ คณฺหา’ติ มคฺคํ นิยเมตฺวา อาจิกฺขติ. เอวํ ชจฺจนฺธสฺส ปาทา ปีฐสปฺปิสฺส จกฺขูนีติ อุโภปิ สมฺปโยเคน อิจฺฉิตฏฺฐานํ คนฺตฺวา สุเขน ชีวึสุ.

Respecto a 'el ciego de nacimiento y el lisiado', se dice que ambos estaban sentados en una sala cerca de la puerta de la ciudad. Allí, el lisiado dijo: 'Amigo ciego, ¿por qué andas por aquí pasando penurias? Aquel lugar es próspero y tiene abundante comida y bebida; ¿acaso no convendría ir allí para vivir cómodamente?'. [El ciego respondió:] 'Tú me lo has sugerido a mí, pero ¿por qué no te convendría a ti ir allí para vivir cómodamente?'. 'Yo no tengo pies para ir', respondió [el lisiado]. 'Yo tampoco tengo ojos para ver', dijo [el ciego]. 'Si es así, tus pies serán los míos y mis ojos serán los tuyos'. Habiendo aceptado ambos diciendo 'está bien', el ciego de nacimiento subió al lisiado sobre sus hombros. Este, sentado sobre sus hombros, rodeando la cabeza del ciego con su mano izquierda y señalando con su mano derecha, le indicaba el camino diciendo: 'En este lugar hay una raíz que obstruye, en este hay una piedra; deja la izquierda y toma la derecha, deja la derecha y toma la izquierda'. De esta manera, el ciego tenía pies y el lisiado tenía ojos; gracias a su cooperación, ambos llegaron al lugar deseado y vivieron cómodamente.

ตตฺถ ชจฺจนฺโธ วิย รูปกาโย, ปีฐสปฺปี วิย อรูปกาโย. ปีฐสปฺปินา วินา ชจฺจนฺธสฺส ทิสํ คนฺตุํ คมนาภิสงฺขารสฺส อนิพฺพตฺติตกาโล วิย รูปสฺส อรูเปน วินา อาทานคหณโจปนํ ปาเปตุํ อสมตฺถตา. ชจฺจนฺเธน วินา ปีฐสปฺปิสฺส ทิสํ คนฺตุํ คมนาภิสงฺขารสฺส อปฺปวตฺตนํ วิย ปญฺจโวกาเร รูปํ, วินา อรูปสฺส อปฺปวตฺติ. ทฺวินฺนมฺปิ สมฺปโยเคน อิจฺฉิตฏฺฐานํ คนฺตฺวา สุเขน ชีวิตกาโล วิย รูปารูปธมฺมานํ อญฺญมญฺญโยเคน สพฺพกิจฺเจสุ ปวตฺติสมฺภาโวติ. อยํ ปญฺโห ปญฺจโวการภววเสน กถิโต.

En esta analogía, el cuerpo material (rūpakāya) es como el ciego de nacimiento, y el cuerpo inmaterial (arūpakāya) es como el lisiado. Así como sin el lisiado el ciego no puede dirigir su movimiento hacia un lugar, el cuerpo material sin el cuerpo inmaterial es incapaz de realizar acciones como tomar, agarrar o moverse. Y así como sin el ciego el lisiado no puede producir el esfuerzo de ir hacia un lugar, en el plano de los cinco agregados (pañcavokāra), el cuerpo inmaterial no puede surgir sin el cuerpo material. Sin embargo, gracias a la unión de ambos, al igual que los dos hombres que llegaron al lugar deseado y vivieron cómodamente, se debe entender la existencia de las funciones en todas las actividades debido a la asociación mutua de los fenómenos materiales e inmateriales. Este problema ha sido explicado según el plano de los cinco agregados.

‘วิสยคฺคาโห’ จาติ, จกฺขุ รูปวิสยํ คณฺหาติ. โสตาทีนิ สทฺทาทิวิสเย.

En cuanto a 'la aprehensión del objeto' (visayaggāho), el ojo aprehende el objeto visible (rūpavisaya). El oído y los demás sentidos aprehenden el sonido y sus respectivos objetos.

‘อุปนิสฺสยมตฺถโส’ติ, ‘อุปนิสฺสยโต’ จ ‘อตฺถโต’ จ. ตตฺถ อสมฺภินฺนตฺตา จกฺขุสฺส, อาปาถคตตฺตา รูปานํ, อาโลกสนฺนิสฺสิตํ, มนสิการเหตุกํ จตูหิ ปจฺจเยหิ อุปฺปชฺชติ จกฺขุวิญฺญาณํ, สทฺธึ สมฺปยุตฺตธมฺเมหิ. ตตฺถ มตสฺสาปิ จกฺขุ สมฺภินฺนํ โหติ. ชีวโต นิรุทฺธมฺปิ, ปิตฺเตน วา เสมฺเหน วา รุหิเรน วา ปลิพุทฺธมฺปิ, จกฺขุวิญฺญาณสฺส ปจฺจโย ภวิตุํ อสกฺโกนฺตํ ‘สมฺภินฺนํ’ นาม โหติ. สกฺโกนฺตํ อสมฺภินฺนํ นาม. โสตาทีสุปิ เอเสว นโย. จกฺขุสฺมึ ปน อสมฺภินฺเนปิ พหิทฺธา รูปารมฺมเณ อาปาถํ อนาคจฺฉนฺเต จกฺขุวิญฺญาณํ นุปฺปชฺชติ. ตสฺมึ ปน อาปาถํ อาคจฺฉนฺเตปิ อาโลกสนฺนิสฺสเย อสติ นุปฺปชฺชติ. ตสฺมึ สนฺเตปิ กิริยมโนธาตุยา ภวงฺเค อนาวฏฺฏิเต นุปฺปชฺชติ. อาวฏฺฏิเตเยว อุปฺปชฺชติ. เอวํ อุปฺปชฺชมานํ สมฺปยุตฺตธมฺเมหิ สทฺธึเยว อุปฺปชฺชติ. อิติ อิเม จตฺตาโร ปจฺจเย ลภิตฺวา อุปฺปชฺชติ จกฺขุวิญฺญาณํ (ม. นิ. ๑.๓๐๖ โถกํ วิสทิสํ).

Respecto a 'según la condición de apoyo fuerte y el propósito' (upanissayamatthaso), significa 'según el apoyo fuerte' (upanissayato) y 'según el propósito' (atthato). Allí, la conciencia visual surge a partir de cuatro condiciones, junto con sus estados mentales asociados: la integridad del órgano visual, la presencia del objeto visible en el campo sensorial, el apoyo de la luz y la causa de la atención (manasikāra). Al respecto, el ojo de un cadáver se considera dañado o no funcional. Incluso en una persona viva, si el órgano visual ha cesado, o si está obstruido por bilis, flema o sangre y no es capaz de ser condición para la conciencia visual, se denomina 'dañado'. Si es capaz, se denomina 'íntegro'. El mismo principio se aplica al oído y demás sentidos. Sin embargo, aunque el ojo esté íntegro, si el objeto visible externo no entra en el campo sensorial, la conciencia visual no surge. E incluso si entra en el campo sensorial, si no hay luz, no surge. Aun habiendo luz, si el elemento de mente funcional (kriyamanodhātu) no aparta el flujo del continuo (bhavaṅga), no surge. Solo surge cuando hay ese cambio de flujo. Así, la conciencia visual que surge, lo hace solo junto con los estados mentales asociados. Por tanto, la conciencia visual surge habiendo obtenido estas cuatro condiciones.

อสมฺภินฺนตฺตา [Pg.322] โสตสฺส, อาปาถคตตฺตา สทฺทานํ, อากาสสนฺนิสฺสิตํ, มนสิการเหตุกํ จตูหิ ปจฺจเยหิ อุปฺปชฺชติ โสตวิญฺญาณํ, สทฺธึ สมฺปยุตฺตธมฺเมหิ. ตตฺถ ‘อากาสสนฺนิสฺสิต’นฺติ อากาสสนฺนิสฺสยํ ลทฺธาว อุปฺปชฺชติ, น วินา เตน. น หิ ปิหิตกณฺณจฺฉิทฺทสฺส โสตวิญฺญาณํ ปวตฺตติ. เสสํ ปุริมนเยเนว เวทิตพฺพํ. ยถา เจตฺถ เอวํ อิโต ปเรสุปิ. วิเสสมตฺตํ ปน วกฺขาม.

Debido a la integridad del órgano auditivo, debido a que los sonidos entran en el campo de alcance, dependiendo del espacio y teniendo a la atención como causa, surge la conciencia auditiva por medio de cuatro condiciones, junto con sus estados mentales asociados. Aquí, 'dependiente del espacio' significa que surge habiendo obtenido el apoyo del espacio y no sin él. Pues, en alguien que tiene los orificios de los oídos obstruidos, la conciencia auditiva no se produce. Lo restante debe entenderse según el método anterior. Así como ocurre aquí, de la misma manera ocurre con los que siguen a este. Sin embargo, expondremos solo lo que es específico.

อสมฺภินฺนตฺตา ฆานสฺส, อาปาถคตตฺตา คนฺธานํ, วาโยสนฺนิสฺสิตํ, มนสิการเหตุกํ จตูหิ ปจฺจเยหิ อุปฺปชฺชติ ฆานวิญฺญาณํ, สทฺธึ สมฺปยุตฺตธมฺเมหิ. ตตฺถ ‘วาโยสนฺนิสฺสิต’นฺติ ฆานพิลํ วายุมฺหิ ปวิสนฺเตเยว อุปฺปชฺชติ, ตสฺมึ อสติ นุปฺปชฺชตีติ อตฺโถ.

Debido a la integridad del órgano del olfato, debido a que los olores entran en el campo de alcance, dependiendo del aire y teniendo a la atención como causa, surge la conciencia olfativa por medio de cuatro condiciones, junto con sus estados mentales asociados. Aquí, 'dependiente del aire' significa que surge solo cuando el aire entra en las fosas nasales; el sentido es que, en su ausencia, no surge.

อสมฺภินฺนตฺตา ชิวฺหาย, อาปาถคตตฺตา รสานํ, อาโปสนฺนิสฺสิตํ, มนสิการเหตุกํ จตูหิ ปจฺจเยหิ อุปฺปชฺชติ ชิวฺหาวิญฺญาณํ, สทฺธึ สมฺปยุตฺตธมฺเมหิ. ตตฺถ ‘อาโปสนฺนิสฺสิต’นฺติ ชิวฺหาเตมนํ อาปํ ลทฺธาว อุปฺปชฺชติ, น วินา เตน. สุกฺขชิวฺหานญฺหิ สุกฺขขาทนีเย ชิวฺหาย ฐปิเตปิ ชิวฺหาวิญฺญาณํ นุปฺปชฺชเตว.

Debido a la integridad de la lengua, debido a que los sabores entran en el campo de alcance, dependiendo del elemento agua y teniendo a la atención como causa, surge la conciencia gustativa por medio de cuatro condiciones, junto con sus estados mentales asociados. Aquí, 'dependiente del agua' significa que surge solo habiendo obtenido el elemento agua que humedece la lengua, y no sin él. Pues, para aquellos que tienen la lengua seca, incluso si se coloca comida seca sobre la lengua, la conciencia gustativa simplemente no surge.

อสมฺภินฺนตฺตา กายสฺส, อาปาถคตตฺตา โผฏฺฐพฺพานํ, ปถวิสนฺนิสฺสิตํ, มนสิการเหตุกํ จตูหิ ปจฺจเยหิ อุปฺปชฺชติ กายวิญฺญาณํ, สทฺธึ สมฺปยุตฺตธมฺเมหิ. ตตฺถ ‘ปถวิสนฺนิสฺสิต’นฺติ กายปสาทปจฺจยํ ปถวิสนฺนิสฺสยํ ลทฺธาว อุปฺปชฺชติ, น เตน วินา. กายทฺวารสฺมิญฺหิ พหิทฺธามหาภูตารมฺมณํ อชฺฌตฺติกํ กายปสาทํ ฆฏฺเฏตฺวา ปสาทปจฺจเยสุ มหาภูเตสุ ปฏิหญฺญติ.

Debido a la integridad del cuerpo, debido a que los objetos tangibles entran en el campo de alcance, dependiendo del elemento tierra y teniendo a la atención como causa, surge la conciencia corporal por medio de cuatro condiciones, junto con sus estados mentales asociados. Aquí, 'dependiente del elemento tierra' significa que surge habiendo obtenido el apoyo del elemento tierra, que es condición para la sensibilidad corporal, y no sin ella. Pues, en la puerta del cuerpo, el objeto externo de los grandes elementos, tras impactar la sensibilidad corporal interna, choca contra los grandes elementos que sirven de soporte a dicha sensibilidad.

อสมฺภินฺนตฺตา มนสฺส, อาปาถคตตฺตา ธมฺมานํ, วตฺถุสนฺนิสฺสิตํ, มนสิการเหตุกํ จตูหิ ปจฺจเยหิ อุปฺปชฺชติ มโนวิญฺญาณํ, สทฺธึ สมฺปยุตฺตธมฺเมหิ. ตตฺถ ‘มโน’ติ ภวงฺคจิตฺตํ. ตํ นิรุทฺธมฺปิ, อาวชฺชนจิตฺตสฺส ปจฺจโย ภวิตุํ อสมตฺถํ มนฺทถามคตเมว ปวตฺตมานมฺปิ, สมฺภินฺนํ นาม โหติ. อาวชฺชนสฺส ปน ปจฺจโย ภวิตุํ สมตฺถํ อสมฺภินฺนํ นาม. ‘อาปาถคตตฺตา ธมฺมาน’นฺติ ธมฺมารมฺมเณ อาปาถคเต. ‘วตฺถุสนฺนิสฺสิต’นฺติ หทยวตฺถุสนฺนิสฺสยํ ลทฺธาว อุปฺปชฺชติ, น เตน วินา. อยมฺปิ ปญฺโห ปญฺจโวการภวํ [Pg.323] สนฺธาย กถิโต. ‘มนสิการเหตุก’นฺติ กิริยมโนวิญฺญาณธาตุยา ภวงฺเค อาวฏฺฏิเตเยว อุปฺปชฺชตีติ อตฺโถ. อยํ ตาว ‘อุปนิสฺสยมตฺถโส’ติ เอตฺถ อุปนิสฺสยวณฺณนา.

Debido a la integridad de la mente, debido a que los objetos mentales entran en el campo de alcance, dependiendo de la base física y teniendo a la atención como causa, surge la conciencia mental por medio de cuatro condiciones, junto con sus estados mentales asociados. Aquí, 'mente' se refiere al continuo mental (bhavaṅga). Incluso si ha cesado, si es incapaz de ser condición para la conciencia de advertencia por ser demasiado débil, se considera 'deteriorada'. Por el contrario, la que es capaz de actuar como condición para la advertencia se considera 'íntegra'. 'Debido a la entrada de los objetos mentales en el campo de alcance' significa que el objeto mental ha entrado en dicho campo. 'Dependiente de la base' significa que surge habiendo obtenido el soporte de la base del corazón, y no sin ella. Esta cuestión también se explica con referencia a la existencia en los cinco agregados. 'Teniendo a la atención como causa' significa que surge solo cuando el elemento funcional de la conciencia mental ha hecho girar el continuo mental. Esta es, primeramente, la explicación de la condición de apoyo (upanissaya) bajo el encabezado 'según el sentido de apoyo'.

‘อตฺถโต’ ปน จกฺขุ ทสฺสนตฺถํ, โสตํ สวนตฺถํ, ฆานํ ฆายนตฺถํ, ชิวฺหา สายนตฺถา, กาโย ผุสนตฺโถ, มโน วิชานนตฺโถ. ตตฺถ ทสฺสนํ อตฺโถ อสฺส. ตญฺหิ เตน นิปฺผาเทตพฺพนฺติ ทสฺสนตฺถํ. เสเสสุปิ เอเสว นโย. เอตฺตาวตา ติปิฏกจูฬนาคตฺเถรวาเท โสฬสกมคฺโค นิฏฺฐิโต, สทฺธึ ทฺวาทสกมคฺเคน เจว อเหตุกฏฺฐเกน จาติ.

En cuanto a su función (atthato), el ojo tiene el propósito de ver, el oído de oír, la nariz de oler, la lengua de gustar, el cuerpo de tocar y la mente de conocer. En ese contexto, 'ver' es su propósito. Debido a que dicho propósito debe ser cumplido por el ojo, se llama 'con propósito de ver'. El mismo método se aplica a los demás. Con esto concluye la exposición de la 'vía de las dieciséis divisiones' según la doctrina del Venerable Tipiṭaka Cūḷanāga, junto con la 'vía de las doce divisiones' y el 'octeto sin causa' (ahetukaṭṭhaka).

อิทานิ โมรวาปีวาสีมหาทตฺตตฺเถรวาเท ทฺวาทสกมคฺคกถา โหติ. ตตฺถ สาเกตปญฺหอุสฺสทกิตฺตนเหตุกิตฺตนานิ ปากติกาเนว. อยํ ปน เถโร อสงฺขาริกสสงฺขาริเกสุ โทสํ ทิสฺวา ‘อสงฺขาริกํ อสงฺขาริกเมว วิปากํ เทติ, โน สสงฺขาริกํ; สสงฺขาริกมฺปิ สสงฺขาริกเมว โน อสงฺขาริก’นฺติ อาห. ชวเนน เจส จิตฺตนิยามํ น กเถติ. อารมฺมเณน ปน เวทนานิยามํ กเถติ. เตนสฺส วิปากุทฺธาเร ทฺวาทสกมคฺโค นาม ชาโต. ทสกมคฺโคปิ, อเหตุกฏฺฐกมฺปิ เอตฺเถว ปวิฏฺฐํ.

Ahora sigue la exposición de la 'vía de las doce divisiones' según la doctrina del Venerable Mahādatta, residente de Moravāpī. En ella, la pregunta de Sāketa, la descripción de la abundancia y la descripción de la causa se mantienen de forma habitual. Sin embargo, este anciano, viendo un error en la relación entre lo no instigado (asaṅkhārika) y lo instigado (sasaṅkhārika), afirmó: 'lo no instigado da un fruto solo no instigado, no uno instigado; asimismo, lo instigado da un fruto solo instigado, no uno no instigado'. Él no explica la ley mental mediante la impulsión (javana), sino que explica la ley de la sensación mediante el objeto. Por ello, en su clasificación de los frutos, se originó la llamada 'vía de las doce divisiones'. Tanto la vía de las diez divisiones como el octeto sin causa están incluidos en esta misma sección.

ตตฺรายํ นโย – โสมนสฺสสหคตติเหตุกอสงฺขาริกจิตฺเตน หิ กมฺเม อายูหิเต ตาทิเสเนว วิปากจิตฺเตน คหิตปฏิสนฺธิกสฺส วุฑฺฒิปฺปตฺตสฺส จกฺขุทฺวาเร ‘อิฏฺฐารมฺมเณ’ อาปาถคเต เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว ตโย โมฆวารา โหนฺติ. ตสฺส กุสลโต จตฺตาริ โสมนสฺสสหคตานิ, อกุสลโต จตฺตาริ, กิริยโต ปญฺจาติ อิเมสํ เตรสนฺนํ จิตฺตานํ อญฺญตเรน ชวิตปริโยสาเน ตทารมฺมณํ ปติฏฺฐหมานํ โสมนสฺสสหคตอสงฺขาริกติเหตุกจิตฺตมฺปิ ทุเหตุกจิตฺตมฺปิ ปติฏฺฐาติ. เอวมสฺส จกฺขุทฺวาเร จกฺขุวิญฺญาณาทีนิ ตีณิ, ตทารมฺมณานิ ทฺเวติ, ปญฺจ คณนูปคจิตฺตานิ โหนฺติ.

En esto, el método es el siguiente: cuando se ha acumulado un karma mediante una conciencia no instigada con tres raíces y acompañada de alegría, para una persona que ha tomado el renacimiento con una conciencia de fruto similar y ha alcanzado la madurez, al entrar un 'objeto deseable' en el campo de alcance de la puerta del ojo, ocurren tres procesos nulos (moghavāra) según el método ya mencionado. Para dicha persona, al concluir la impulsión por cualquiera de estas trece conciencias —cuatro acompañadas de alegría de lo saludable, cuatro de lo no saludable y cinco de lo funcional—, cuando se establece el registro (tadārammaṇa), se establece tanto la conciencia no instigada con tres raíces acompañada de alegría como la conciencia con dos raíces. De este modo, en la puerta del ojo de esta persona, resultan cinco conciencias que entran en el cómputo: las tres que comienzan con la conciencia visual y las dos de registro.

อารมฺมเณน ปน เวทนํ ปริวตฺเตตฺวา กุสลโต จตุนฺนํ, อกุสลโต จตุนฺนํ, กิริยโต จตุนฺนนฺติ, ทฺวาทสนฺนํ อุเปกฺขาสหคตจิตฺตานํ อญฺญตเรน ชวิตาวสาเน อุเปกฺขาสหคตติเหตุกอสงฺขาริกวิปากมฺปิ ทุเหตุกอสงฺขาริกวิปากมฺปิ ตทารมฺมณํ หุตฺวา อุปฺปชฺชติ. เอวมสฺส จกฺขุทฺวาเร อุเปกฺขาสหคตสนฺตีรณํ, อิมานิ ทฺเว ตทารมฺมณานีติ, ตีณิ คณนูปคจิตฺตานิ [Pg.324] โหนฺติ. ตานิ ปุริเมหิ ปญฺจหิ สทฺธึ อฏฺฐ. โสตทฺวาราทีสุปิ อฏฺฐ อฏฺฐาติ เอกาย เจตนาย กมฺเม อายูหิเต สมจตฺตาลีส จิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ. อคฺคหิตคฺคหเณน ปน จกฺขุทฺวาเร อฏฺฐ, โสตวิญฺญาณาทีนิ จตฺตารีติ, ทฺวาทส โหนฺติ. ตตฺถ ‘มูลภวงฺคตา’‘อาคนฺตุกภวงฺคตา’‘อมฺโพปมนิยามกถา’ จ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพา.

Sin embargo, al cambiar la sensación según el objeto, tras el final del proceso de impulsión (javana) de cualquiera de los doce tipos de conciencia acompañados de ecuanimidad —cuatro de tipo saludable (kusala), cuatro de tipo insalubre (akusala) y cuatro de tipo funcional (kriya)— surge la conciencia de registro (tadārammaṇa), siendo esta ya sea el resultado (vipāka) de tres raíces sin preparación (asaṅkhārika) acompañado de ecuanimidad o el resultado de dos raíces sin preparación. De esta manera, para este individuo, en la puerta visual hay una conciencia de investigación (santīraṇa) acompañada de ecuanimidad y estos dos registros; así, hay tres conciencias contadas. Estas, junto con las cinco anteriores, suman ocho. En la puerta del oído y las demás, también hay ocho en cada una. De este modo, cuando se realiza un karma con una sola voluntad (cetanā), surgen exactamente cuarenta conciencias resultantes. Pero si se cuentan sin repetir lo ya tomado, hay ocho en la puerta visual y cuatro en la del oído y las demás, sumando doce. En este contexto, 'el estado de bhavaṅga original', 'el estado de bhavaṅga adventicio' y 'la explicación de la analogía del mango' deben entenderse según el método ya mencionado.

โสมนสฺสสหคตติเหตุกสสงฺขาริกกุสลจิตฺเตน กมฺเม อายูหิเตปิ อุเปกฺขาสหคตติเหตุกอสงฺขาริกสสงฺขาริเกหิ กมฺเม อายูหิเตปิ เอเสว นโย. ตตฺถ ยนฺโตปมาปิ เอตฺถ ปากติกา เอว. เอตฺตาวตา ติเหตุกกมฺเมน ติเหตุกปฏิสนฺธิ โหตีติ วาโร กถิโต. ติเหตุกกมฺเมน ทุเหตุกปฏิสนฺธิ โหตีติ วาโร ปน ปฏิจฺฉนฺโน หุตฺวา คโต.

Incluso si el karma se realiza con una conciencia saludable de tres raíces acompañada de alegría y con preparación, o con conciencias de tres raíces acompañadas de ecuanimidad, ya sean con preparación o sin ella, el método es el mismo. En este punto, la analogía del mecanismo (yantopama) es aquí del todo natural. Con esto, se ha explicado el apartado que trata sobre cómo mediante un karma de tres raíces se produce un renacimiento de tres raíces. Por otro lado, el apartado sobre cómo mediante un karma de tres raíces se produce un renacimiento de dos raíces ha sido omitido deliberadamente.

อิทานิ ทุเหตุกกมฺเมน ทุเหตุกปฏิสนฺธิกถา โหติ. โสมนสฺสสหคตทุเหตุกอสงฺขาริกจิตฺเตน หิ กมฺเม อายูหิเต ตาทิเสเนว วิปากจิตฺเตน คหิตปฏิสนฺธิกสฺส วุฑฺฒิปฺปตฺตสฺส จกฺขุทฺวาเร อิฏฺฐารมฺมเณ อาปาถคเต เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว ตโย โมฆวารา โหนฺติ. ทุเหตุกสฺส ปน ชวนกิริยา นตฺถิ. ตสฺมา กุสลโต จตฺตาริ โสมนสฺสสหคตานิ, อกุสลโต จตฺตารีติ อิเมสํ อฏฺฐนฺนํ อญฺญตเรน ชวิตปริโยสาเน ทุเหตุกเมว โสมนสฺสสหคตอสงฺขาริกํ ตทารมฺมณํ โหติ. เอวมสฺส จกฺขุวิญฺญาณาทีนิ ตีณิ, อิทญฺจ ตทารมฺมณนฺติ, จตฺตาริ คณนูปคจิตฺตานิ โหนฺติ. ‘อิฏฺฐมชฺฌตฺตารมฺมเณ’ ปน กุสลโต อุเปกฺขาสหคตานํ จตุนฺนํ, อกุสลโต จตุนฺนนฺติ, อฏฺฐนฺนํ อญฺญตเรน ชวิตปริโยสาเน ทุเหตุกเมว อุเปกฺขาสหคตํ อสงฺขาริกํ ตทารมฺมณํ โหติ. เอวมสฺส อุเปกฺขาสหคตสนฺตีรณํ, อิทญฺจ ตทารมฺมณนฺติ, ทฺเว คณนูปคจิตฺตานิ โหนฺติ. ตานิ ปุริเมหิ จตูหิ สทฺธึ ฉ. โสตทฺวาราทีสุปิ ฉ ฉาติ เอกาย เจตนาย กมฺเม อายูหิเต สมตึส จิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ. อคฺคหิตคฺคหเณน ปน จกฺขุทฺวาเร ฉ, โสตวิญฺญาณาทีนิ จตฺตารีติ ทส โหนฺติ. อมฺโพปมนิยามกถา ปากติกา เอว. ยนฺโตปมา อิธ น ลพฺภตีติ วุตฺตํ.

Ahora se presenta la explicación sobre el renacimiento bi-causal a través del karma bi-causal. En efecto, cuando el karma se ha acumulado mediante una conciencia bi-causal, no instigada y acompañada de alegría, para aquel que ha obtenido el renacimiento mediante una conciencia resultante similar, al llegar a la madurez y cuando un objeto agradable entra en el campo de la puerta del ojo, ocurren tres procesos vacíos tal como se ha descrito anteriormente. Sin embargo, para un individuo bi-causal, no existe la acción funcional del javana. Por lo tanto, al final del proceso de javana mediante cualquiera de estas ocho conciencias —cuatro acompañadas de alegría provenientes de lo saludable y cuatro de lo no saludable—, surge como registro una conciencia bi-causal, no instigada y acompañada de alegría. Así, para este individuo, hay cuatro conciencias computables: las tres que comienzan con la conciencia visual y este registro mencionado. En cambio, ante un 'objeto agradable-neutral', al final del proceso de javana mediante cualquiera de las ocho conciencias —cuatro acompañadas de ecuanimidad de lo saludable y cuatro de lo no saludable—, surge como registro una conciencia bi-causal, no instigada y acompañada de ecuanimidad. De este modo, hay dos conciencias computables: la investigación acompañada de ecuanimidad y este registro mencionado. Estas, junto con las cuatro anteriores, suman seis. También en las puertas del oído y demás, hay seis para cada una; así, cuando el karma se acumula mediante una sola volición, surgen exactamente treinta conciencias. Sin embargo, según el método de no repetir lo ya contado, hay diez: seis en la puerta del ojo y cuatro que comienzan con la conciencia auditiva. La explicación de la analogía del mango y la regla fija es la habitual. Se ha dicho que aquí no se aplica la analogía de la máquina.

โสมนสฺสสหคตทุเหตุกสสงฺขาริกกุสลจิตฺเตน [Pg.325] กมฺเม อายูหิเตปิ อุเปกฺขาสหคตทุเหตุกอสงฺขาริกสสงฺขาริเกหิ กมฺเม อายูหิเตปิ เอเสว นโย. เอตฺตาวตา ทุเหตุกกมฺเมน ทุเหตุกปฏิสนฺธิ โหตีติ วาโร กถิโต.

Incluso cuando el karma se acumula mediante una conciencia saludable bi-causal, instigada y acompañada de alegría, o mediante conciencias bi-causales, instigadas o no instigadas, acompañadas de ecuanimidad, se aplica el mismo método. Con esto queda explicada la sección: 'el renacimiento bi-causal ocurre mediante el karma bi-causal'.

อเหตุกปฏิสนฺธิ โหตีติ วาโร ปน เอวํ เวทิตพฺโพ – กุสลโต จตูหิ ญาณวิปฺปยุตฺเตหิ กมฺเม อายูหิเต, กุสลวิปากาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุยา อุเปกฺขาสหคตาย ปฏิสนฺธิยา คหิตาย, กมฺมสทิสา ปฏิสนฺธีติ น วตฺตพฺพา. อิโต ปฏฺฐาย เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว กเถตฺวา อิฏฺเฐปิ อิฏฺฐมชฺฌตฺเตปิ จิตฺตปฺปวตฺติ เวทิตพฺพา. อิมสฺส หิ เถรสฺส วาเท ปิณฺฑชวนํ ชวติ. เสสา อิทํ ปน ชวนํ กุสลตฺถาย วา อกุสลตฺถาย วา โก นิยาเมตีติอาทิกถา สพฺพา เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพาติ. เอตฺตาวตา โมรวาปีวาสีมหาทตฺตตฺเถรวาเท ทฺวาทสกมคฺโค นิฏฺฐิโต สทฺธึ ทสกมคฺเคน เจว อเหตุกฏฺฐเกน จ.

En cuanto a la sección 'el renacimiento sin raíces ocurre', debe entenderse de la siguiente manera: cuando el karma se acumula mediante las cuatro conciencias disociadas del conocimiento de lo saludable, y se obtiene el renacimiento mediante la base de la conciencia mental sin raíces, resultante de lo saludable y acompañada de ecuanimidad, no debe decirse que 'el renacimiento es idéntico al karma'. Partiendo de aquí, tras explicarlo según el método ya mencionado anteriormente, debe entenderse el proceso de la conciencia tanto ante objetos agradables como ante objetos agradable-neutrales. Pues bien, en la opinión de este Venerable, el javana ocurre de forma agrupada. Todo lo demás, comenzando con la explicación de 'si este javana se determina para un propósito saludable o no saludable', debe entenderse según el método ya descrito. Con esto, en la doctrina del Venerable Mahādatta, residente de Moravāpī, concluye el camino de doce pliegues junto con el camino de diez pliegues y el octeto sin raíces.

อิทานิ มหาธมฺมรกฺขิตตฺเถรวาเท ทสกมคฺคกถา โหติ. ตตฺถ สาเกตปญฺหอุสฺสทกิตฺตนานิ ปากติกาเนว. เหตุกิตฺตเน ปน อยํ วิเสโส. ติเหตุกกมฺมํ ติเหตุกวิปากมฺปิ ทุเหตุกวิปากมฺปิ อเหตุกวิปากมฺปิ เทติ. ทุเหตุกกมฺมํ ติเหตุกเมว น เทติ, อิตรํ เทติ. ติเหตุกกมฺเมน ปฏิสนฺธิ ติเหตุกาว โหติ; ทุเหตุกาเหตุกา น โหติ. ทุเหตุกกมฺเมน ทุเหตุกาเหตุกา โหติ, ติเหตุกา น โหติ. อสงฺขาริกกมฺมํ วิปากํ อสงฺขาริกเมว เทติ, โน สสงฺขาริกํ. สสงฺขาริกมฺปิ สสงฺขาริกเมว เทติ, โน อสงฺขาริกํ. อารมฺมเณน เวทนา ปริวตฺเตตพฺพา. ชวนํ ปิณฺฑชวนเมว ชวติ. อาทิโต ปฏฺฐาย จิตฺตานิ กเถตพฺพานิ.

Ahora se presenta la explicación del camino de diez pliegues según la doctrina del Venerable Mahādhammarakkhita. En ella, las preguntas de Sāketa y la mención de la abundancia son las habituales. Sin embargo, en la mención de las raíces existe esta distinción: el karma tri-causal otorga resultados tri-causales, bi-causales y también sin raíces. El karma bi-causal no otorga resultados tri-causales, pero otorga los otros dos. Mediante el karma tri-causal, el renacimiento es únicamente tri-causal; no es bi-causal ni sin raíces. Mediante el karma bi-causal, el renacimiento es bi-causal o sin raíces, no es tri-causal. El karma no instigado otorga únicamente resultados no instigados, no instigados. Asimismo, el karma instigado otorga únicamente resultados instigados, no los no instigados. La sensación debe cambiar según el objeto. El javana ocurre solo como un javana agrupado. Las conciencias deben ser explicadas desde el principio.

ตตฺรายํ กถา – เอโก ปฐมกุสลจิตฺเตน กมฺมํ อายูหติ, ปฐมวิปากจิตฺเตเนว ปฏิสนฺธึ คณฺหาติ. อยํ กมฺมสทิสา ปฏิสนฺธิ. ตสฺส วุฑฺฒิปฺปตฺตสฺส จกฺขุทฺวาเร ‘อิฏฺฐารมฺมเณ’ อาปาถคเต วุตฺตนเยเนว ตโย โมฆวารา โหนฺติ. อถสฺส เหฏฺฐา วุตฺตานํ เตรสนฺนํ โสมนสฺสสหคตชวนานํ อญฺญตเรน ชวิตปริโยสาเน ปฐมวิปากจิตฺตเมว ตทารมฺมณํ [Pg.326] โหติ. ตํ ‘มูลภวงฺคํ’ ‘ตทารมฺมณ’นฺติ ทฺเว นามานิ ลภติ. เอวมสฺส จกฺขุวิญฺญาณาทีนิ ตีณิ, อิทญฺจ ตทารมฺมณนฺติ, จตฺตาริ คณนูปคจิตฺตานิ โหนฺติ. ‘อิฏฺฐมชฺฌตฺตารมฺมเณ’ เหฏฺฐา วุตฺตานํเยว ทฺวาทสนฺนํ อุเปกฺขาสหคตชวนานํ อญฺญตเรน ชวิตปริโยสาเน อุเปกฺขาสหคตํ ติเหตุกํ อสงฺขาริกจิตฺตํ ตทารมฺมณตาย ปวตฺตติ. ตํ ‘อาคนฺตุกภวงฺคํ’‘ตทารมฺมณ’นฺติ ทฺเว นามานิ ลภติ. เอวมสฺส อุเปกฺขาสหคตสนฺตีรณํ อิทญฺจ ตทารมฺมณนฺติ ทฺเว คณนูปคจิตฺตานิ. ตานิ ปุริเมหิ จตูหิ สทฺธึ ฉ โหนฺติ. เอวํ เอกาย เจตนาย กมฺเม อายูหิเต ปญฺจสุ ทฺวาเรสุ สมตึส จิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ. อคฺคหิตคฺคหเณน ปน จกฺขุทฺวาเร ฉ, โสตวิญฺญาณาทีนิ จตฺตารีติ ทส โหนฺติ. อมฺโพปมนิยามกถา ปากติกาเยว.

Sobre esto, la explicación es la siguiente: un individuo acumula kamma mediante el primer pensamiento saludable (paṭhamakusalacitta) y toma el renacimiento (paṭisandhi) precisamente con el primer pensamiento resultante (paṭhamavipākacitta). Este renacimiento es semejante a la acción realizada. Cuando esta persona crece, en la puerta del ojo, al presentarse un objeto deseable, ocurren tres procesos infructuosos (moghavāra) según el método ya descrito. Luego, al final de la fase de impulsión (javana) de cualquiera de los trece pensamientos acompañados de alegría (somanassa) mencionados anteriormente, el primer pensamiento resultante actúa precisamente como registro (tadārammaṇa). Este recibe dos nombres: 'flujo vital original' (mūlabhavaṅga) y 'registro'. De esta manera, para él hay cuatro tipos de conciencia que entran en el cómputo: las tres de la conciencia visual, etc., y este registro. Ante un objeto deseable neutral (iṭṭhamajjhatta), al final de la impulsión de cualquiera de los doce pensamientos acompañados de ecuanimidad (upekkhā) mencionados anteriormente, surge el pensamiento resultante de tres raíces, no instigado (asaṅkhārika) y acompañado de ecuanimidad, en función de registro. Este recibe dos nombres: 'flujo vital adventicio' (āgantubhavaṅga) y 'registro'. Así, la investigación acompañada de ecuanimidad y este registro son dos tipos de conciencia computados. Junto con los cuatro anteriores, suman seis. De este modo, por una sola volición al acumular kamma, surgen treinta pensamientos en las cinco puertas. Sin embargo, contando solo los no repetidos, en la puerta del ojo hay seis, y con la conciencia auditiva, etc., cuatro, sumando diez. Las explicaciones sobre el símil del mango y las leyes fijas son las habituales.

ทุติยตติยจตุตฺถกุสลจิตฺเตหิ กมฺเม อายูหิเตปิ เอตฺตกาเนว วิปากจิตฺตานิ โหนฺติ. จตูหิ อุเปกฺขาสหคตจิตฺเตหิ อายูหิเตปิ เอเสว นโย. อิธ ปน ปฐมํ อิฏฺฐมชฺฌตฺตารมฺมณํ ทสฺเสตพฺพํ. ปจฺฉา อิฏฺฐารมฺมเณน เวทนา ปริวตฺเตตพฺพา. อมฺโพปมนิยามกถา ปากติกา เอว. ยนฺโตปมา น ลพฺภติ. ‘กุสลโต ปน จตุนฺนํ ญาณวิปฺปยุตฺตานํ อญฺญตเรน กมฺเม อายูหิเต’ติ อิโต ปฏฺฐาย สพฺพํ วิตฺถาเรตฺวา อเหตุกฏฺฐกํ กเถตพฺพํ. เอตฺตาวตา มหาธมฺมรกฺขิตตฺเถรวาเท ทสกมคฺโค นิฏฺฐิโต โหติ, สทฺธึ อเหตุกฏฺฐเกนาติ.

Incluso cuando la acción se acumula con el segundo, tercer o cuarto pensamiento saludable, surgen esa misma cantidad de pensamientos resultantes. Lo mismo ocurre con los cuatro pensamientos acompañados de ecuanimidad. Sin embargo, aquí debe mostrarse primero el objeto deseable neutral; posteriormente, la sensación debe cambiarse según el objeto deseable. La explicación del símil del mango es la habitual. No se aplica el símil de la máquina. A partir de la frase 'en cuanto a lo saludable, cuando la acción se realiza con uno de los cuatro pensamientos disociados del conocimiento', debe explicarse todo en detalle e incluir el grupo de ocho resultantes sin raíces. Con esto, concluye el camino de los diez tipos de conciencia en la doctrina del Thera Mahādhammarakkhita, junto con el grupo de ocho sin raíces.

อิเมสํ ปน ติณฺณํ เถรานํ กตรสฺส วาโท คเหตพฺโพติ? น กสฺสจิ เอกํเสน. สพฺเพสํ ปน วาเทสุ ยุตฺตํ คเหตพฺพํ. ปฐมวาทสฺมิญฺหิ สสงฺขาราสงฺขารวิธานํ ปจฺจยเภทโต อธิปฺเปตํ. เตเนตฺถ, อสงฺขาริกกุสลสฺส ทุพฺพลปจฺจเยหิ อุปฺปนฺนํ สสงฺขาริกวิปากํ, สสงฺขาริกกุสลสฺส พลวปจฺจเยหิ อุปฺปนฺนํ อสงฺขาริกวิปากญฺจ คเหตฺวา, ลพฺภมานานิปิ กิริยชวนานิ ปหาย, กุสลชวเนน ตทารมฺมณํ อารมฺมเณน จ เวทนํ นิยาเมตฺวา, เสกฺขปุถุชฺชนวเสน โสฬสกมคฺโค กถิโต. ยํ ปเนตฺถ อกุสลชวนาวสาเน อเหตุกวิปากเมว ตทารมฺมณํ ทสฺสิตํ, ตํ อิตเรสุ น ทสฺสิตเมว. ตสฺมา ตํ ตตฺถ เตสุ วุตฺตํ สเหตุกวิปากญฺจ, เอตฺถาปิ สพฺพมิทํ ลพฺภเตว. ตตฺรายํ นโย – ยทา หิ กุสลชวนานํ อนฺตรนฺตรา อกุสลํ ชวติ, ตทา กุสลาวสาเน อาจิณฺณสทิสเมว, อกุสลาวสาเน [Pg.327] สเหตุกํ ตทารมฺมณํ ยุตฺตํ. ยทา นิรนฺตรํ อกุสลเมว ตทา อเหตุกํ. เอวํ ตาว ปฐมวาเท ยุตฺตํ คเหตพฺพํ.

Entre las opiniones de estos tres Theras, ¿cuál debe aceptarse? Ninguna de forma absoluta. Se debe aceptar lo que sea apropiado de las doctrinas de todos. En la primera doctrina, se pretende explicar la disposición de lo instigado (sasaṅkhāra) y lo no instigado (asaṅkhāra) según la distinción de las condiciones. Por ello, aquí, considerando el resultante instigado nacido de condiciones débiles de un saludable no instigado, y el resultante no instigado nacido de condiciones fuertes de un saludable instigado; omitiendo las impulsiones funcionales (kiriyajavana) aunque sean posibles; y determinando el registro (tadārammaṇa) por la impulsión saludable y la sensación por el objeto, se explica el camino de dieciséis tipos de resultantes para los aprendices (sekkhā) y mundanos (puthujjanas). Lo que se mostró aquí como un registro meramente resultante sin raíces al final de una impulsión insalubre, no se menciona en las otras doctrinas. Por tanto, tanto aquello como el registro resultante con raíces mencionado en las otras doctrinas, todo es posible aquí también. El método es este: cuando ocasionalmente surgen impulsiones insalubres entre las saludables, entonces, al final de la saludable es como lo habitual, y al final de la insalubre es apropiado un registro con raíces. Cuando solo hay impulsiones insalubres continuas, entonces es apropiado uno sin raíces. Así debe aceptarse lo apropiado en la primera doctrina.

ทุติยวาเท ปน กุสลโต สสงฺขาราสงฺขารวิธานํ อธิปฺเปตํ. เตเนตฺถ อสงฺขาริกกุสลสฺส อสงฺขาริกเมว วิปากํ, สสงฺขาริกกุสลสฺส จ สสงฺขาริกเมว คเหตฺวา, ชวเนน ตทารมฺมณนิยามํ อกตฺวา, สพฺเพสมฺปิ เสกฺขาเสกฺขปุถุชฺชนานํ อุปฺปตฺติรโห ปิณฺฑชวนวเสเนว ทฺวาทสกมคฺโค กถิโต. ติเหตุกชวนาวสาเน ปเนตฺถ ติเหตุกํ ตทารมฺมณํ ยุตฺตํ. ทุเหตุกชวนาวสาเน ทุเหตุกํ, อเหตุกชวนาวสาเน อเหตุกํ ภาเชตฺวา ปน น วุตฺตํ. เอวํ ทุติยวาเท ยุตฺตํ คเหตพฺพํ.

En la segunda doctrina, se pretende la disposición de lo instigado y lo no instigado a partir de lo saludable. Por ello, aquí, tomando el resultante no instigado para el saludable no instigado, y el instigado para el instigado, sin determinar el registro por la impulsión, se explica el camino de los doce resultantes según la impulsión colectiva capaz de surgir en todos los aprendices, adeptos y mundanos. Aquí, al final de una impulsión de tres raíces, es apropiado un registro de tres raíces; al final de una de dos raíces, uno de dos raíces; y al final de una sin raíces, uno sin raíces; aunque no se mencione de forma dividida. Así debe aceptarse lo apropiado en la segunda doctrina.

ตติยวาเทปิ กุสลโตว อสงฺขารสสงฺขารวิธานํ อธิปฺเปตํ. ‘ติเหตุกกมฺมํ ติเหตุกวิปากมฺปิ ทุเหตุกวิปากมฺปิ อเหตุกวิปากมฺปิ เทตี’ติ ปน วจนโต อสงฺขาริกติเหตุกปฏิสนฺธิกสฺส อสงฺขาริกทุเหตุเกนปิ ตทารมฺมเณน ภวิตพฺพํ. ตํ อทสฺเสตฺวา เหตุสทิสเมว ตทารมฺมณํ ทสฺสิตํ. ตํ ปุริมาย เหตุกิตฺตนลทฺธิยา น ยุชฺชติ. เกวลํ ทสกมคฺควิภาวนตฺถเมว วุตฺตํ. อิตรมฺปิ ปน ลพฺภเตว. เอวํ ตติยวาเทปิ ยุตฺตํ คเหตพฺพํ. อยญฺจ สพฺพาปิ ปฏิสนฺธิชนกสฺเสว กมฺมสฺส วิปากํ สนฺธาย ตทารมฺมณกถา. ‘สเหตุกํ ภวงฺคํ อเหตุกสฺส ภวงฺคสฺส อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’ติ (ปฏฺฐา. ๓.๑.๑๐๒) วจนโต ปน นานากมฺเมน อเหตุกปฏิสนฺธิกสฺสาปิ สเหตุกวิปากํ ตทารมฺมณํ อุปฺปชฺชติ. ตสฺส อุปฺปตฺติวิธานํ มหาปกรเณ อาวิ ภวิสฺสตีติ.

En la tercera doctrina también se pretende la disposición de lo no instigado e instigado a partir de lo saludable. Sin embargo, debido a la enseñanza de que 'una acción de tres raíces otorga resultantes de tres raíces, de dos raíces y sin raíces', aquel con un renacimiento de tres raíces no instigado también debería tener un registro de dos raíces no instigado. Al no mostrar esto y mostrar solo el registro semejante a la raíz, no concuerda con la explicación previa de las raíces. Se mencionó meramente para ilustrar el camino de diez. Sin embargo, lo otro también es posible. Así debe tomarse lo apropiado en la tercera doctrina también. Toda esta explicación sobre el registro se refiere al kamma que produce el renacimiento. Pero según el enunciado 'el flujo vital con raíces es condición de proximidad para el flujo vital sin raíces', mediante un kamma distinto, puede surgir un registro resultante con raíces incluso para quien tiene un renacimiento sin raíces. El método de su aparición se aclarará en el Mahāpakaraṇa (Paṭṭhāna).

กามาวจรกุสลวิปากกถา นิฏฺฐิตา.

Concluye la explicación sobre los resultantes saludables de la esfera de los sentidos (kāmāvacara).

รูปาวจรารูปาวจรวิปากกถา

Explicación sobre los resultantes de la esfera de la materia sutil y la esfera inmaterial.

๔๙๙. อิทานิ รูปาวจราทิวิปากํ ทสฺเสตุํ ปุน กตเม ธมฺมา อพฺยากตาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ ยสฺมา กามาวจรวิปากํ อตฺตโน กุสเลน สทิสมฺปิ โหติ, อสทิสมฺปิ, ตสฺมา น ตํ กุสลานุคติกํ กตฺวา ภาชิตํ. รูปาวจรารูปาวจรวิปากํ ปน ยถา หตฺถิอสฺสปพฺพตาทีนํ ฉายา หตฺถิอาทิสทิสาว โหนฺติ, ตถา อตฺตโน กุสลสทิสเมว โหตีติ กุสลานุคติกํ กตฺวา ภาชิตํ. กามาวจรกมฺมญฺจ ยทา กทาจิ [Pg.328] วิปากํ เทติ, รูปาวจรารูปาวจรํ ปน อนนฺตราเยน, ทุติยสฺมึเยว อตฺตภาเว, วิปากํ เทตีติปิ กุสลานุคติกเมว กตฺวา ภาชิตํ. เสสํ กุสเล วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. อยํ ปน วิเสโส – ปฏิปทาทิเภโท จ หีนปณีตมชฺฌิมภาโว จ เอเตสุ ฌานาคมนโต เวทิตพฺโพ. ฉนฺทาทีนํ ปน อญฺญตรํ ธุรํ กตฺวา อนุปฺปาทนียตฺตา นิรธิปติกาเนว เอตานีติ.

499. Ahora, para mostrar los resultados de la esfera de la materia sutil y demás, se comienza de nuevo con '¿Cuáles son los estados indeterminados?', etc. En ese contexto, dado que el resultado de la esfera del sentido puede ser tanto similar como diferente a su propio estado saludable, no se clasificó siguiendo estrictamente a lo saludable. Sin embargo, los resultados de la esfera de la materia sutil y de la esfera inmaterial son similares a su propia causa saludable, tal como la sombra de elefantes, caballos o montañas es similar a los elefantes y demás; por ello, se clasificaron siguiendo a lo saludable. Además, mientras que el karma de la esfera del sentido otorga su fruto en cualquier momento, el de la esfera de la materia sutil e inmaterial, si no hay obstáculos, otorga su fruto precisamente en la segunda existencia; por esta razón también se clasificaron siguiendo a lo saludable. El resto debe entenderse según el método ya descrito para lo saludable. Sin embargo, existe esta distinción: la diferencia en la práctica y demás, así como la condición de inferior, superior o medio en estos estados, debe entenderse a partir del logro del jhana. Además, dado que estos estados no pueden ser producidos haciendo de la voluntad o de otros factores el elemento predominante, estas conciencias resultantes de la esfera de la materia sutil e inmaterial carecen de un factor predominante.

รูปาวจรารูปาวจรวิปากกถา นิฏฺฐิตา.

Concluye la explicación de los resultados de la esfera de la materia sutil y de la esfera inmaterial.

โลกุตฺตรวิปากกถา

Explicación de los resultados supramundanos

๕๐๕. โลกุตฺตรวิปากมฺปิ กุสลสทิสตฺตา กุสลานุคติกเมว กตฺวา ภาชิตํ. ยสฺมา ปน เตภูมกกุสลํ จุติปฏิสนฺธิวเสน วฏฺฏํ อาจินาติ วฑฺเฒติ, ตสฺมา ตตฺถ กตตฺตา อุปจิตตฺตาติ วุตฺตํ. โลกุตฺตรํ ปน เตน อาจิตมฺปิ อปจินาติ, สยมฺปิ จุติปฏิสนฺธิวเสน น อาจินาติ, เตเนตฺถ ‘กตตฺตา อุปจิตตฺตา’ติ อวตฺวา กตตฺตา ภาวิตตฺตาติ วุตฺตํ.

505. Incluso el resultado supramundano se clasificó siguiendo a lo saludable por su similitud con su causa saludable. No obstante, dado que lo saludable perteneciente a los tres planos acumula e incrementa el ciclo de renacimientos mediante la muerte y el renacimiento, en ese contexto se dijo 'por haber sido realizado, por haber sido acumulado'. En cambio, lo supramundano disminuye incluso aquello que ha sido acumulado por lo saludable de los tres planos, y por sí mismo no acumula mediante la muerte y el renacimiento; por lo tanto, aquí no se dice 'por haber sido realizado, por haber sido acumulado', sino que se dice 'por haber sido realizado, por haber sido desarrollado'.

สุญฺญตนฺติอาทีสุ ‘มคฺโค’ ตาว ‘อาคมนโต สคุณโต อารมฺมณโตติ ตีหิ การเณหิ นามํ ลภตี’ติ, อิทํ เหฏฺฐา กุสลาธิกาเร วิตฺถาริตํ. ตตฺถ สุตฺตนฺติกปริยาเยน สคุณโตปิ อารมฺมณโตปิ นามํ ลภติ. ปริยายเทสนา เหสา. อภิธมฺมกถา ปน นิปฺปริยายเทสนา. ตสฺมา อิธ สคุณโต วา อารมฺมณโต วา นามํ น ลภติ, อาคมนโตว ลภติ. อาคมนเมว หิ ธุรํ. ตํ ทุวิธํ โหติ – วิปสฺสนาคมนํ มคฺคาคมนนฺติ.

En términos como 'Suññata' (vacuidad) y otros, el 'sendero' obtiene su nombre por tres razones: por su origen, por su propia cualidad y por su objeto; esto se ha explicado detalladamente anteriormente en la sección de los estados saludables. Allí, según el método de los Suttas, recibe su nombre tanto por su propia cualidad como por su objeto. Esta es una enseñanza figurada (pariyāyadesanā). Sin embargo, la exposición del Abhidhamma es una enseñanza no figurada (nippariyāyadesanā). Por lo tanto, aquí no recibe su nombre por su cualidad o por su objeto, sino solo por su origen. Pues el origen es lo principal. Este es de dos tipos: el origen a través de la visión cabal y el origen a través del sendero.

ตตฺถ มคฺคสฺส อาคตฏฺฐาเน วิปสฺสนาคมนํ ธุรํ, ผลสฺส อาคตฏฺฐาเน มคฺคาคมนํ ธุรนฺติ, อิทมฺปิ เหฏฺฐา วุตฺตเมว. เตสุ อิทํ ผลสฺส อาคตฏฺฐานํ, ตสฺมา อิธ มคฺคาคมนํ ธุรนฺติ เวทิตพฺพํ. โส ปเนส มคฺโค อาคมนโต ‘สุญฺญต’นฺติ นามํ ลภิตฺวา สคุณโต จ อารมฺมณโต จ ‘อนิมิตฺโต’‘อปฺปณิหิโต’ติปิ วุจฺจติ. ตสฺมา สยํ อาคมนียฏฺฐาเน ฐตฺวา อตฺตโน ผลสฺส ตีณิ นามานิ เทติ. กถํ? อยญฺหิ สุทฺธาคมนวเสเนว ลทฺธนาโม ‘สุญฺญตมคฺโค’ สยํ อาคมนียฏฺฐาเน ฐตฺวา อตฺตโน ผลสฺส นามํ ททมาโน ‘สุญฺญต’นฺติ นามํ อกาสิ. ‘สุญฺญตอนิมิตฺตมคฺโค’ สยํ อาคมนียฏฺฐาเน ฐตฺวา อตฺตโน ผลสฺส นามํ ททมาโน ‘อนิมิตฺต’นฺติ นามํ อกาสิ. ‘สุญฺญตอปฺปณิหิตมคฺโค’ สยํ อาคมนียฏฺฐาเน [Pg.329] ฐตฺวา อตฺตโน ผลสฺส นามํ ททมาโน ‘อปฺปณิหิต’นฺติ นามํ อกาสิ. อิมานิ ปน ตีณิ นามานิ มคฺคานนฺตเร ผลจิตฺตสฺมึเยว อิมินา นเยน ลพฺภนฺติ, โน อปรภาเค วฬญฺชนกผลสมาปตฺติยา. อปรภาเค ปน อนิจฺจตาทีหิ ตีหิ วิปสฺสนาหิ วิปสฺสิตุํ สกฺโกติ. อถสฺส วุฏฺฐิตวุฏฺฐิตวิปสฺสนาวเสน อนิมิตฺตอปฺปณิหิตสุญฺญตสงฺขาตานิ ตีณิ ผลานิ อุปฺปชฺชนฺติ. เตสํ ตาเนว สงฺขารารมฺมณานิ. อนิจฺจานุปสฺสนาทีนิ ญาณานิ อนุโลมญาณานิ นาม โหนฺติ.

En lo que respecta al lugar de surgimiento del sendero, el origen a través de la visión cabal es lo principal; en el lugar de surgimiento del fruto, el origen a través del sendero es lo principal; esto también se mencionó anteriormente. Entre estos, este caso trata del lugar de surgimiento del fruto; por lo tanto, debe entenderse que aquí el origen a través del sendero es lo principal. Este mismo sendero, tras recibir el nombre de 'Suññata' por su origen, también se denomina 'Animitta' (sin signo) y 'Appaṇihito' (sin aspiración) por su propia cualidad y por su objeto. Por lo tanto, situándose él mismo en la posición de originador, otorga tres nombres a su propio fruto. ¿Cómo? Pues este 'sendero de vacuidad', que ha obtenido su nombre solo por la fuerza de su origen puro, situándose en la posición de originador, al otorgar un nombre a su propio fruto, lo llamó 'Suññata'. El 'sendero de vacuidad y sin signo', situándose en la posición de originador, al otorgar un nombre a su propio fruto, lo llamó 'Animitta'. El 'sendero de vacuidad y sin aspiración', situándose en la posición de originador, al otorgar un nombre a su propio fruto, lo llamó 'Appaṇihita'. Sin embargo, estos tres nombres se obtienen de esta manera solo en el estado mental de fruto inmediatamente posterior al sendero, y no posteriormente en el logro del fruto de uso común. Posteriormente, se puede contemplar mediante las tres visiones cabales, como la de la impermanencia. Entonces, por la fuerza de la visión cabal que emerge de las formaciones, surgen los tres frutos conocidos como sin signo, sin aspiración y vacío. Para ellos, las formaciones son sus objetos. Los conocimientos tales como la contemplación de la impermanencia se denominan conocimientos de conformidad.

โย จายํ สุญฺญตมคฺเค วุตฺโต. อปฺปณิหิตมคฺเคปิ เอเสว นโย. อยมฺปิ หิ สุทฺธาคมนวเสน ลทฺธนาโม ‘อปฺปณิหิตมคฺโค’ สยํ อาคมนียฏฺฐาเน ฐตฺวา อตฺตโน ผลสฺส นามํ ททมาโน ‘อปฺปณิหิต’นฺติ นามํ อกาสิ. ‘อปฺปณิหิตอนิมิตฺตมคฺโค’ สยํ อาคมนียฏฺฐาเน ฐตฺวา อตฺตโน ผลสฺส นามํ ททมาโน ‘อนิมิตฺต’นฺติ นามํ อกาสิ. ‘อปฺปณิหิตสุญฺญตมคฺโค’ สยํ อาคมนียฏฺฐาเน ฐตฺวา อตฺตโน ผลสฺส นามํ ททมาโน ‘สุญฺญต’นฺติ นามํ อกาสิ. อิมานิปิ ตีณิ นามานิ มคฺคานนฺตเร ผลจิตฺตสฺมึเยว อิมินา นเยน ลพฺภนฺติ, น อปรภาเค วฬญฺชนกผลสมาปตฺติยาติ. เอวํ อิมสฺมึ วิปากนิทฺเทเส กุสลจิตฺเตหิ ติคุณานิ วิปากจิตฺตานิ เวทิตพฺพานิ.

Lo que se ha dicho sobre el sendero de vacuidad también se aplica al sendero sin aspiración. Pues este 'sendero sin aspiración', habiendo obtenido su nombre por la fuerza del origen puro, situándose en la posición de originador, al otorgar un nombre a su propio fruto, lo llamó 'Appaṇihita'. El 'sendero sin aspiración y sin signo', situándose en la posición de originador, al otorgar un nombre a su propio fruto, lo llamó 'Animitta'. El 'sendero sin aspiración y de vacuidad', situándose en la posición de originador, al otorgar un nombre a su propio fruto, lo llamó 'Suññata'. Estos tres nombres también se obtienen de esta manera solo en el estado mental de fruto inmediatamente posterior al sendero, y no posteriormente en el logro del fruto de uso común. Así, en esta explicación de los resultados, debe entenderse que los estados mentales resultantes son el triple de los estados mentales saludables.

ยถา ปน เตภูมกกุสลานิ อตฺตโน วิปากํ อธิปตึ ลภาเปตุํ น สกฺโกนฺติ, น เอวํ โลกุตฺตรกุสลานิ. กสฺมา? เตภูมกกุสลานญฺหิ อญฺโญ อายูหนกาโล อญฺโญ วิปจฺจนกาโล. เตน ตานิ อตฺตโน วิปากํ อธิปตึ ลภาเปตุํ น สกฺโกนฺติ. โลกุตฺตรานิ ปน ตาย สทฺธาย, ตสฺมึ วีริเย, ตาย สติยา, ตสฺมึ สมาธิมฺหิ, ตาย ปญฺญาย อวูปสนฺตาย, อปณฺณกํ อวิรทฺธํ มคฺคานนฺตรเมว วิปากํ ปฏิลภนฺติ, เตน อตฺตโน วิปากํ อธิปตึ ลภาเปตุํ สกฺโกนฺติ.

Así como los estados saludables de los tres planos no pueden hacer que su propio resultado sea predominante, no ocurre lo mismo con los estados saludables supramundanos. ¿Por qué? Porque para los estados saludables de los tres planos, el momento del esfuerzo de acumulación es uno y el momento de la maduración es otro. Debido a esto, ellos no pueden hacer que su propio resultado sea predominante. Pero los estados supramundanos, mientras esa fe, ese esfuerzo, esa atención, esa concentración y esa sabiduría no se hayan desvanecido, obtienen su resultado de manera infalible y sin error inmediatamente después del sendero; por lo tanto, pueden hacer que su propio resultado sea predominante.

ยถา หิ ปริตฺตกสฺส อคฺคิโน คตฏฺฐาเน อคฺคิสฺมึ นิพฺพุตมตฺเตเยว อุณฺหากาโร นิพฺพายิตฺวา กิญฺจิ น โหติ, มหนฺตํ ปน อาทิตฺตํ อคฺคิกฺขนฺธํ นิพฺพาเปตฺวา [Pg.330] โคมยปริภณฺเฑ กเตปิ อุณฺหากาโร อวูปสนฺโตว โหติ, เอวเมว เตภูมกกุสเล อญฺโญ กมฺมกฺขโณ อญฺโญ วิปากกฺขโณ ปริตฺตอคฺคิฏฺฐาเน อุณฺหภาวนิพฺพุตกาโล วิย โหติ. ตสฺมา ตํ อตฺตโน วิปากํ อธิปตึ ลภาเปตุํ น สกฺโกติ. โลกุตฺตเร ปน ตาย สทฺธาย…เป… ตาย ปญฺญาย อวูปสนฺตาย, มคฺคานนฺตรเมว ผลํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมา ตํ อตฺตโน วิปากํ อธิปตึ ลภาเปตีติ เวทิตพฺพํ. เตนาหุ โปราณา – ‘วิปาเก อธิปติ นตฺถิ ฐเปตฺวา โลกุตฺตร’นฺติ.

Pues, así como en el lugar donde ha estado un fuego pequeño, en el instante mismo en que el fuego se apaga, el calor se extingue y no queda rastro alguno; pero tras extinguir una gran masa de fuego ardiente, incluso si se aplica un revestimiento de estiércol de vaca, el calor permanece sin disiparse por completo; de la misma manera, en lo que respecta al kamma saludable de los tres planos (tebhūmaka kusala), el momento del kamma es uno y el momento del resultante (vipāka) es otro, siendo similar al momento en que el calor se extingue en el lugar de un fuego pequeño. Por lo tanto, ese kamma no puede hacer que su propio resultante obtenga predominancia (adhipati). Sin embargo, en lo supramundano (lokuttara), mientras esa fe y esa sabiduría no se han desvanecido aún, el fruto surge inmediatamente después del sendero; por lo tanto, debe entenderse que este sí permite que su resultante obtenga predominancia. Por esto dijeron los antiguos: 'No hay predominancia en el resultante, excepto en lo supramundano'.

๕๕๕. จตุตฺถผลนิทฺเทเส อญฺญาตาวินฺทฺริยนฺติ อญฺญาตาวิโน จตูสุ สจฺเจสุ นิฏฺฐิตญาณกิจฺจสฺส อินฺทฺริยํ, อญฺญาตาวีนํ วา จตูสุ สจฺเจสุ นิฏฺฐิตกิจฺจานํ จตฺตาริ สจฺจานิ ญตฺวา ปฏิวิชฺฌิตฺวา ฐิตานํ ธมฺมานํ อพฺภนฺตเร อินฺทฏฺฐสาธเนน อินฺทฺริยํ. นิทฺเทสวาเรปิสฺส อญฺญาตาวีนนฺติ อาชานิตฺวา ฐิตานํ. ธมฺมานนฺติ สมฺปยุตฺตธมฺมานํ อพฺภนฺตเร. อญฺญาติ อาชานนา, ปญฺญา ปชานนาติอาทีนิ วุตฺตตฺถาเนว. มคฺคงฺคํ มคฺคปริยาปนฺนนฺติ ผลมคฺคสฺส องฺคํ, ผลมคฺเค จ ปริยาปนฺนนฺติ อตฺโถ.

555. En la explicación del cuarto fruto, 'aññātāvindriya' se refiere a la facultad de aquel que ha conocido las cuatro verdades, es decir, del Arahant cuya tarea del conocimiento ha concluido. O bien, es la facultad en el sentido de ejercicio de dominio (indaṭṭha) entre los estados mentales de aquellos que han comprendido y penetrado las cuatro verdades y permanecen en ello, habiendo concluido su tarea. En la sección de la descripción, 'aññātāvīnaṃ' significa de aquellos que permanecen habiendo comprendido plenamente. 'Dhammānaṃ' se refiere a los estados mentales asociados. 'Aññā' es el acto de conocer; términos como 'paññā' y 'pajānana' tienen el significado ya mencionado. 'Maggaṅgaṃ maggapariyāpannaṃ' significa que es un factor del sendero del fruto y que está incluido en dicho sendero del fruto.

อปิเจตฺถ อิทํ ปกิณฺณกํ – เอกํ อินฺทฺริยํ เอกํ ฐานํ คจฺฉติ, เอกํ ฉ ฐานานิ คจฺฉติ, เอกํ เอกํ ฐานํ คจฺฉติ. เอกญฺหิ ‘อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยํ’ เอกํ ฐานํ คจฺฉติ โสตาปตฺติมคฺคํ. เอกํ ‘อญฺญินฺทฺริยํ’ เหฏฺฐา ตีณิ ผลานิ, อุปริ ตโย มคฺเคติ ฉ ฐานานิ คจฺฉติ. เอกํ ‘อญฺญาตาวินฺทฺริยํ’ เอกํ ฐานํ คจฺฉติ อรหตฺตผลํ. สพฺเพสุปิ มคฺคผเลสุ อตฺถโต อฏฺฐ อฏฺฐ อินฺทฺริยานีติ จตุสฏฺฐิ โลกุตฺตรินฺทฺริยานิ กถิตานิ. ปาฬิโต ปน นว นว กตฺวา ทฺวาสตฺตติ โหนฺติ. มคฺเค มคฺคงฺคนฺติ วุตฺตํ. ผเลปิ มคฺคงฺคํ. มคฺเค โพชฺฌงฺโคติ วุตฺโต ผเลปิ โพชฺฌงฺโค. มคฺคกฺขเณ อารติ วิรตีติ วุตฺตา ผลกฺขเณปิ อารติ วิรตีติ. ตตฺถ มคฺโค มคฺคภาเวเนว มคฺโค, ผลํ ปน มคฺคํ อุปาทาย มคฺโค นาม; ผลงฺคํ ผลปริยาปนฺนนฺติ วตฺตุมฺปิ วฏฺฏติ. มคฺเค พุชฺฌนกสฺส องฺโคติ สมฺโพชฺฌงฺโค, ผเล พุทฺธสฺส องฺโคติ สมฺโพชฺฌงฺโค. มคฺเค อารมณวิรมณวเสเนว อารติ วิรติ. ผเล ปน อารติวิรติวเสนาติ.

Además, aquí se presenta este análisis misceláneo: una facultad llega a un solo lugar, otra llega a seis lugares y otra llega a un solo lugar. Pues, una facultad, la 'facultad de voy a conocer lo desconocido' (anaññātaññassāmītindriya), llega a un solo lugar: el sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimagga). Una facultad, la 'facultad de conocer' (aññindriya), llega a seis lugares: los tres frutos inferiores y los tres senderos superiores. Una facultad, la 'facultad de quien ha conocido' (aññātāvindriya), llega a un solo lugar: el fruto del seguidor del sendero de la santidad (arahattaphala). En todos los senderos y frutos, en términos de esencia, hay ocho facultades en cada uno, por lo que se exponen sesenta y cuatro facultades supramundanas. Sin embargo, según el texto canónico, al contarlas como nueve en cada etapa, resultan setenta y dos facultades. En el sendero se denomina 'factor del sendero' (maggaṅga) y en el fruto también se llama 'factor del sendero'. En el sendero se llama 'factor de iluminación' (bojjhaṅgo) y en el fruto también se llama 'factor de iluminación'. En el momento del sendero se mencionan 'abstinencia y renuncia' (ārati virati), y en el momento del fruto también se mencionan. Allí, el sendero es sendero por su propia naturaleza de sendero, pero el fruto se llama 'sendero' en dependencia del sendero; también es apropiado llamarlo 'factor del fruto' e 'incluido en el fruto'. En el sendero es un factor para aquel que está despertando, por eso es 'factor de iluminación'; en el fruto es un factor para aquel que ya ha despertado, por eso es 'factor de iluminación'. En el sendero, la abstinencia y renuncia se dan por la vía de evitar el objeto; en el fruto, se dan por la vía de haberse abstenido.

โลกุตฺตรวิปากกถา นิฏฺฐิตา.

Concluye la discusión sobre los resultados supramundanos.

อกุสลวิปากกถา

Discurso sobre los resultantes inhospitalarios (akusala-vipāka).

๕๕๖. อิโต [Pg.331] ปรานิ อกุสลวิปากานิ – ปญฺจ จกฺขุโสตฆานชิวฺหากายวิญฺญาณานิ, เอกา มโนธาตุ, เอกา มโนวิญฺญาณธาตูติ อิมานิ สตฺต จิตฺตานิ – ปาฬิโต จ อตฺถโต จ เหฏฺฐา วุตฺเตหิ ตาทิเสเหว กุสลวิปากจิตฺเตหิ สทิสานิ.

556. Después de esto están los resultantes inhospitalarios: las cinco conciencias (visual, auditiva, olfativa, gustativa y táctil), un elemento mental (manodhātu) y un elemento de conciencia mental (manoviññāṇadhātu). Estos siete tipos de conciencia son similares en texto y esencia a los corazones resultantes saludables ya mencionados.

เกวลญฺหิ ตานิ กุสลกมฺมปจฺจยานิ อิมานิ อกุสลกมฺมปจฺจยานิ. ตานิ จ อิฏฺฐอิฏฺฐมชฺฌตฺเตสุ อารมฺมเณสุ วตฺตนฺติ, อิมานิ อนิฏฺฐอนิฏฺฐมชฺฌตฺเตสุ. ตตฺถ จ สุขสหคตํ กายวิญฺญาณํ, อิธ ทุกฺขสหคตํ. ตตฺถ จ อุเปกฺขาสหคตา มโนวิญฺญาณธาตุ มนุสฺเสสุ ชจฺจนฺธาทีนํ ปฏิสนฺธึ อาทึ กตฺวา ปญฺจสุ ฐาเนสุ วิปจฺจติ. อิธ ปน เอกาทสวิเธนาปิ อกุสลจิตฺเตน กมฺเม อายูหิเต กมฺมกมฺมนิมิตฺตคตินิมิตฺเตสุ อญฺญตรํ อารมฺมณํ กตฺวา จตูสุ อปาเยสุ ปฏิสนฺธิ หุตฺวา วิปจฺจติ; ทุติยวารโต ปฏฺฐาย ยาวตายุกํ ภวงฺคํ หุตฺวา, อนิฏฺฐอนิฏฺฐมชฺฌตฺตารมฺมณาย ปญฺจวิญฺญาณวีถิยา สนฺตีรณํ หุตฺวา, พลวารมฺมเณ ฉสุ ทฺวาเรสุ ตทารมฺมณํ หุตฺวา, มรณกาเล จุติ หุตฺวาติ, เอวํ ปญฺจสุ เอว ฐาเนสุ วิปจฺจตีติ.

La única diferencia es que aquellos tienen como condición el kamma saludable, mientras que estos tienen como condición el kamma inhospitalario. Aquellos operan sobre objetos deseables o neutrales-deseables, mientras que estos operan sobre objetos indeseables o neutrales-indeseables. En aquellos, la conciencia táctil está acompañada de placer, aquí está acompañada de dolor. En aquellos, el elemento de conciencia mental acompañado de ecuanimidad madura en cinco funciones, comenzando por el renacimiento de personas ciegas de nacimiento entre los humanos. Pero aquí, cuando se ha acumulado kamma mediante cualquiera de los once tipos de conciencia inhospitalaria, este madura tomando como objeto el kamma, el signo del kamma (kamma-nimitta) o el signo del destino (gati-nimitta), convirtiéndose en renacimiento (paṭisandhi) en los cuatro reinos de sufrimiento. A partir del segundo momento de conciencia, se convierte en continuo vital (bhavaṅga) durante toda la vida; actúa como investigación (santīraṇa) en el proceso de las cinco conciencias ante un objeto indeseable; actúa como registro (tadārammaṇa) ante un objeto potente en las seis puertas; y en el momento de la muerte, actúa como conciencia de muerte (cuti). De esta manera, madura precisamente en estas cinco funciones.

อกุสลวิปากกถา นิฏฺฐิตา.

Concluye el discurso sobre los resultantes inhospitalarios.

กิริยาพฺยากตวณฺณนา

Explicación de lo funcional indeterminado (kiriyā-abyākata).

มโนธาตุจิตฺตํ

La conciencia del elemento de la mente.

๕๖๖. อิทานิ กิริยาพฺยากตํ ภาเชตฺวา ทสฺเสตุํ ปุน กตเม ธมฺมา อพฺยากตาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ กิริยาติ กรณมตฺตํ. สพฺเพสุเยว หิ กิริยจิตฺเตสุ ยํ ชวนภาวํ อปฺปตฺตํ ตํ วาตปุปฺผํ วิย. ยํ ชวนภาวปฺปตฺตํ ตํ ฉินฺนมูลกรุกฺขปุปฺผํ วิย อผลํ โหติ, ตํตํ กิจฺจสาธนวเสน ปวตฺตตฺตา ปน กรณมตฺตเมว โหติ. ตสฺมา กิริยาติ วุตฺตํ. เนวกุสลานากุสลาติอาทีสุ กุสลมูลสงฺขาตสฺส กุสลเหตุโน อภาวา ‘เนวกุสลา’; อกุสลมูลสงฺขาตสฺส อกุสลเหตุโน อภาวา ‘เนวอกุสลา’; โยนิโสมนสิการอโยนิโสมนสิการสงฺขาตานมฺปิ [Pg.332] กุสลากุสลปจฺจยานํ อภาวา ‘เนวกุสลานากุสลา’. กุสลากุสลสงฺขาตสฺส ชนกเหตุโน อภาวา เนวกมฺมวิปากา.

566. Ahora, para mostrar la clasificación de lo funcional indeterminado, se comienza con: “¿Cuáles son los estados indeterminados?”, y así sucesivamente. Allí, “funcional” (kiriyā) significa mero actuar. Pues, de todas las conciencias funcionales, aquella que no alcanza el estado de impulsión (javana) es como una flor movida por el viento. Aquella que alcanza el estado de impulsión es como la flor de un árbol cuyas raíces han sido cortadas: no produce fruto; sin embargo, debido a que ocurre en virtud de cumplir sus respectivas funciones, es simplemente un mero actuar. Por eso se llama “funcional”. En frases como “ni saludable ni no saludable”, se dice “ni saludable” por la ausencia de la raíz saludable (kusalamūla); “ni no saludable” por la ausencia de la raíz no saludable (akusalamūla); “ni saludable ni no saludable” por la ausencia de las condiciones de lo saludable y lo no saludable conocidas como atención sabia y atención no sabia. No son resultados del kamma por la ausencia de la causa generatriz conocida como lo saludable y lo no saludable.

อิธาปิ จิตฺตสฺเสกคฺคตานิทฺเทเส ปวตฺติฏฺฐิติมตฺตเมว ลพฺภติ. ทฺเว ปญฺจวิญฺญาณานิ, ติสฺโส มโนธาตุโย, ติสฺโส มโนวิญฺญาณธาตุโย, วิจิกิจฺฉาสหคตนฺติ อิเมสุ สตฺตรสสุ จิตฺเตสุ ทุพฺพลตฺตา สณฺฐิติ อวฏฺฐิติอาทีนิ น ลพฺภนฺติ. เสสํ สพฺพํ วิปากมโนธาตุนิทฺเทเส วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ, อญฺญตฺร อุปฺปตฺติฏฺฐานา. ตญฺหิ จิตฺตํ ปญฺจวิญฺญาณานนฺตรํ อุปฺปชฺชติ. อิทํ ปน ปญฺจทฺวาเร วฬญฺชนกปฺปวตฺติกาเล สพฺเพสํ ปุเร อุปฺปชฺชติ. กถํ? จกฺขุทฺวาเร ตาว อิฏฺฐอิฏฺฐมชฺฌตฺตอนิฏฺฐอนิฏฺฐมชฺฌตฺเตสุ รูปารมฺมเณสุ เยน เกนจิ ปสาเท ฆฏฺฏิเต ตํ อารมฺมณํ คเหตฺวา อาวชฺชนวเสน ปุเรจาริกํ หุตฺวา ภวงฺคํ อาวฏฺฏยมานํ อุปฺปชฺชติ. โสตทฺวาราทีสุปิ เอเสว นโยติ.

También aquí, en la descripción de la unificación de la mente, se obtiene únicamente el estado de ocurrencia y persistencia. En estos diecisiete tipos de conciencia —las diez conciencias sensoriales (dos grupos de cinco), los tres elementos de la mente, los tres elementos de la conciencia de la mente y la conciencia asociada con la duda— no se obtienen términos como 'estabilidad' o 'fijeza' debido a su debilidad. Todo lo demás debe entenderse según el método expuesto en la descripción del elemento de la mente resultante, excepto por el lugar de surgimiento. En efecto, esa conciencia surge inmediatamente después de las cinco conciencias sensoriales. Sin embargo, esta surge primero que todas las demás en el momento en que ocurre el uso de las cinco puertas [sensoriales] en el proceso cognitivo. ¿Cómo? En la puerta del ojo, cuando cualquier objeto visible —ya sea deseable, neutralmente deseable, indeseable o neutralmente indeseable— impacta en la sensibilidad, [esta conciencia] toma ese objeto, actuando como precursora mediante la función de advertencia, y hace girar el flujo del continuo vital (bhavaṅga). Este mismo método se aplica también a la puerta del oído y las demás.

กิริยมโนธาตุจิตฺตํ นิฏฺฐิตํ.

Ha concluido [la explicación de] la conciencia del elemento de la mente funcional.

กิริยมโนวิญฺญาณธาตุจิตฺตานิ

Las conciencias del elemento de la conciencia de la mente funcional.

๕๖๘. มโนวิญฺญาณธาตุ อุปฺปนฺนา โหติ…เป… โสมนสฺสสหคตาติ, อิทํ จิตฺตํ อญฺเญสํ อสาธารณํ. ขีณาสวสฺเสว ปาฏิปุคฺคลิกํ. ฉสุ ทฺวาเรสุ ลพฺภติ. จกฺขุทฺวาเร หิ ปธานสารุปฺปํ ฐานํ ทิสฺวา ขีณาสโว อิมินา จิตฺเตน โสมนสฺสิโต โหติ. โสตทฺวาเร ภณฺฑภาชนียฏฺฐานํ ปตฺวา มหาสทฺทํ กตฺวา ลุทฺธลุทฺเธสุ คณฺหนฺเตสุ ‘เอวรูปา นาม เม โลลุปฺปตณฺหา ปหีนา’ติ อิมินา จิตฺเตน โสมนสฺสิโต โหติ. ฆานทฺวาเร คนฺเธหิ วา ปุปฺเผหิ วา เจติยํ ปูเชนฺโต อิมินา จิตฺเตน โสมนสฺสิโต โหติ. ชิวฺหาทฺวาเร รสสมฺปนฺนํ ปิณฺฑปาตํ ลทฺธา ภาเชตฺวา ปริภุญฺชนฺโต ‘สารณียธมฺโม วต เม ปูริโต’ติ อิมินา จิตฺเตน โสมนสฺสิโต โหติ. กายทฺวาเร อภิสมาจาริกวตฺตํ กโรนฺโต ‘กายทฺวาเร เม วตฺตํ ปูริต’นฺติ อิมินา จิตฺเตน โสมนสฺสิโต โหติ. เอวํ ตาว ปญฺจทฺวาเร ลพฺภติ.

568. El elemento de la conciencia de la mente ha surgido... etc... asociado con la alegría; esta conciencia es exclusiva, no compartida con otros. Es propiedad personal únicamente del Arahant (khīṇāsava). Se obtiene en las seis puertas. En efecto, en la puerta del ojo, al ver un lugar adecuado para el esfuerzo [meditativo], el Arahant se llena de alegría mediante esta conciencia. En la puerta del oído, al llegar a un lugar de distribución de bienes y escuchar un gran ruido de personas que toman cosas con extrema avidez, piensa: 'Tal clase de deseo codicioso ha sido abandonado por mí', y se llena de alegría mediante esta conciencia. En la puerta de la nariz, al venerar una estupa con perfumes o flores, se llena de alegría mediante esta conciencia. En la puerta de la lengua, habiendo obtenido y repartido limosnas ricas en sabor, al consumirlas piensa: 'Ciertamente, el deber de la cortesía (sāraṇīyadhamma) ha sido cumplido por mí', y se llena de alegría mediante esta conciencia. En la puerta del cuerpo, al realizar los deberes del comportamiento apropiado, piensa: 'En la puerta del cuerpo, mi deber ha sido cumplido', y se llena de alegría mediante esta conciencia. Así se obtiene primeramente en las cinco puertas.

มโนทฺวาเร [Pg.333] ปน อตีตานาคตมารพฺภ อุปฺปชฺชติ. โชติปาลมาณว(ม. นิ. ๒.๒๘๒ อาทโย) มคฺฆเทวราช(ม. นิ. ๒.๓๐๘ อาทโย) กณฺหตาปสาทิกาลสฺมิญฺหิ (ชา. ๑.๑๐.๑๑ อาทโย) กตํ การณํ อาวชฺเชตฺวา ตถาคโต สิตํ ปาตฺวากาสิ. ตํ ปน ปุพฺเพนิวาสญาณสพฺพญฺญุตญฺญาณานํ กิจฺจํ. เตสํ ปน ทฺวินฺนํ ญาณานํ จิณฺณปริยนฺเต อิทํ จิตฺตํ หาสยมานํ อุปฺปชฺชติ. อนาคเต ‘ตนฺติสฺสโร มุทิงฺคสฺสโร ปจฺเจกพุทฺโธ ภวิสฺสตี’ติ สิตํ ปาตฺวากาสิ. ตมฺปิ อนาคตํสญาณสพฺพญฺญุตญฺญาณานํ กิจฺจํ. เตสํ ปน ทฺวินฺน ญาณานํ จิณฺณปริยนฺเต อิทํ จิตฺตํ หาสยมานํ อุปฺปชฺชติ.

En la puerta de la mente, sin embargo, surge tomando como objeto el pasado o el futuro. En efecto, al advertir un hecho realizado en tiempos pasados, como los del joven Jotipāla, el rey Magghadeva o el asceta Kaṇha, el Tathāgata manifestó una sonrisa. No obstante, eso es función del conocimiento de las existencias pasadas y del conocimiento de la omnisciencia. Al término del ejercicio de esos dos conocimientos, esta conciencia surge produciendo alegría. Respecto al futuro, manifestó una sonrisa al ver que: 'Tantissara y Mudiṅgassara serán Budas Pacceka'. Eso también es función del conocimiento del futuro y del conocimiento de la omnisciencia. Al término del ejercicio de esos dos conocimientos, esta misma conciencia surge produciendo alegría.

นิทฺเทสวาเร ปนสฺส เสสอเหตุกจิตฺเตหิ พลวตรตาย จิตฺเตกคฺคตา สมาธิพลํ ปาเปตฺวา ฐปิตา. วีริยมฺปิ วีริยพลํ ปาเปตฺวา. อุทฺเทสวาเร ปน ‘สมาธิพลํ โหติ วีริยพลํ โหตี’ติ อนาคตตฺตา ปริปุณฺเณน พลฏฺเฐเนตํ ทฺวยํ พลํ นาม น โหติ. ยสฺมา ปน ‘เนว กุสลํ นากุสลํ’ ตสฺมา พลนฺติ วตฺวาน ฐปิตํ. ยสฺมา จ น นิปฺปริยาเยน พลํ, ตสฺมา สงฺคหวาเรปิ ‘ทฺเว พลานิ โหนฺตี’ติ น วุตฺตํ. เสสํ สพฺพํ โสมนสฺสสหคตาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุนิทฺเทเส วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

En la sección de la explicación detallada (niddesa), debido a que esta conciencia es más fuerte que las demás conciencias sin raíz (ahetuka), la unificación de la mente se ha establecido alcanzando el nivel de facultad de la concentración (samādhibala). El esfuerzo también se ha establecido alcanzando el nivel de facultad del esfuerzo (vīriyabala). Sin embargo, en la sección del resumen (uddesa), debido a que no se menciona que 'existe la facultad de la concentración o la facultad del esfuerzo', este par no se denomina 'facultad' en el sentido pleno de la palabra. Debido a que no es ni saludable ni no saludable, se ha establecido llamándolo 'facultad'. Y puesto que no es una facultad en el sentido literal o directo, tampoco se dice en la sección de síntesis que 'existan dos facultades'. Todo lo demás debe entenderse según el método expuesto en la descripción del elemento de la conciencia de la mente sin raíz asociado con la alegría.

๕๗๔. อุเปกฺขาสหคตาติ อิทํ จิตฺตํ ตีสุ ภเวสุ สพฺเพสํ สจิตฺตกสตฺตานํ สาธารณํ, น กสฺสจิ สจิตฺตกสฺส นุปฺปชฺชติ นาม. อุปฺปชฺชมานํ ปน ปญฺจทฺวาเร โวฏฺฐพฺพนํ โหติ, มโนทฺวาเร อาวชฺชนํ. ฉ อสาธารณญาณานิปิ อิมินา คหิตารมฺมณเมว คณฺหนฺติ. มหาคชํ นาเมตํ จิตฺตํ; อิมสฺส อนารมฺมณํ นาม นตฺถิ. ‘อสพฺพญฺญุตญฺญาณํ สพฺพญฺญุตญฺญาณคติกํ นาม กตม’นฺติ วุตฺเต ‘อิท’นฺติ วตฺตพฺพํ. เสสเมตฺถ ปุริมจิตฺเต วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. เกวลญฺหิ ตตฺถ สปฺปีติกตฺตา นวงฺคิโก สงฺขารกฺขนฺโธ วิภตฺโต. อิธ นิปฺปีติกตฺตา อฏฺฐงฺคิโก.

574. Respecto a 'asociada con la ecuanimidad': esta conciencia es común a todos los seres dotados de mente en las tres esferas de existencia; no hay ningún ser con mente en el que no surja. Al surgir, en las cinco puertas actúa como determinación (voṭṭhabbana) y en la puerta de la mente como advertencia (āvajjana). Incluso los seis conocimientos extraordinarios toman únicamente el objeto aprehendido por esta conciencia. Esta conciencia es llamada 'el gran elefante'; para ella no existe nada que no sea un objeto. Si se preguntara: '¿Cuál es el estado que, no siendo el conocimiento de la omnisciencia, posee un modo de actuar similar al conocimiento de la omnisciencia?', debería responderse: 'Este'. Todo lo demás aquí debe entenderse según el método expuesto en la conciencia anterior. La única diferencia es que allí, por estar asociada con el entusiasmo (pīti), se analizó el agregado de las formaciones con nueve factores; aquí, por carecer de entusiasmo, posee ocho factores.

อิทานิ [Pg.334] ยานิ กุสลโต อฏฺฐ มหาจิตฺตาเนว ขีณาสวสฺส อุปฺปชฺชนตาย กิริยานิ ชาตานิ, ตสฺมา ตานิ กุสลนิทฺเทเส วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพานิ.

Ahora, dado que las ocho grandes conciencias que provienen de lo saludable se han convertido en funcionales (kiriya) por el hecho de surgir en un Arahant, estas deben entenderse según el método ya expuesto en la descripción de lo saludable.

อิธ ฐตฺวา หสนกจิตฺตานิ สโมธาเนตพฺพานิ. กติ ปเนตานิ โหนฺตีติ? วุจฺจเต เตรส. ปุถุชฺชนา หิ กุสลโต จตูหิ โสมนสฺสสหคเตหิ, อกุสลโต จตูหีติ, อฏฺฐหิ จิตฺเตหิ หสนฺติ. เสกฺขา กุสลโต จตูหิ โสมนสฺสสหคเตหิ, อกุสลโต ทฺวีหิ ทิฏฺฐิคตวิปฺปยุตฺเตหิ โสมนสฺสสหคเตหีติ, ฉหิ จิตฺเตหิ หสนฺติ. ขีณาสวา กิริยโต ปญฺจหิ โสมนสฺสสหคเตหิ หสนฺตีติ.

Llegados a este punto, deben agruparse las conciencias que producen la risa o sonrisa. ¿Cuántas son estas? Se dice que son trece. En efecto, los mundanos (puthujjana) ríen con ocho conciencias: cuatro provenientes de lo saludable asociadas con la alegría y cuatro de lo no saludable [asociadas con la alegría]. Los aprendices (sekkhā) ríen con seis conciencias: cuatro de lo saludable asociadas con la alegría y dos de lo no saludable asociadas con la alegría que están disociadas de la visión errónea. Los Arahants sonríen con cinco conciencias funcionales asociadas con la alegría.

รูปาวจรารูปาวจรกิริยํ

Acción funcional de la esfera de la forma y de la esfera sin forma.

๕๗๗. รูปาวจรารูปาวจรกิริยนิทฺเทเสสุ ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารนฺติ ทิฏฺฐธมฺเม, อิมสฺมึเยว อตฺตภาเว, สุขวิหารมตฺตํ. ตตฺถ ขีณาสวสฺส ปุถุชฺชนกาเล นิพฺพตฺติตา สมาปตฺติ ยาว น นํ สมาปชฺชติ ตาว กุสลาว สมาปนฺนกาเล กิริยา โหติ. ขีณาสวกาเล ปนสฺส นิพฺพตฺติตา สมาปตฺติ กิริยาว โหติ. เสสํ สพฺพํ ตํสทิสตฺตา กุสลนิทฺเทเส วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพนฺติ.

577. En las descripciones de lo funcional de la esfera de la forma y de la esfera inmaterial, 'morar en la felicidad en la vida presente' significa morar placenteramente en esta misma existencia. Respecto a ello, un logro meditativo (samāpatti) producido por un Arahant durante su etapa como mundano es meramente saludable mientras no entre en él; en el momento de entrar, se vuelve funcional. Sin embargo, un logro meditativo producido durante su etapa como Arahant es exclusivamente funcional. Todo lo demás debe entenderse según el método expuesto en la descripción de lo saludable, por ser similar a ello.

อฏฺฐสาลินิยา ธมฺมสงฺคหอฏฺฐกถาย

En el Aṭṭhasālinī, el comentario del Dhammasaṅgaṇī,

จิตฺตุปฺปาทกณฺฑกถา นิฏฺฐิตา.

ha concluido la exposición del capítulo sobre el surgimiento de la conciencia (Cittuppādakaṇḍa).

อพฺยากตปทํ ปน เนว ตาว นิฏฺฐิตนฺติ.

Sin embargo, el término 'indeterminado' (abyākata) todavía no ha sido completado [pues queda el rūpa indeterminado].

จิตฺตุปฺปาทกณฺฑวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Concluye el comentario sobre la sección del surgimiento de la conciencia.

๒. รูปกณฺโฑ

2. Capítulo sobre la Materia (Rūpakaṇḍa)

อุทฺเทสวณฺณนา

Explicación de la Exposición (Uddesa)

อิทานิ [Pg.335] รูปกณฺฑํ ภาเชตฺวา ทสฺเสตุํ ปุน กตเม ธมฺมา อพฺยากตาติอาทิ อารทฺธํ. ตตฺถ กิญฺจาปิ เหฏฺฐา จิตฺตุปฺปาทกณฺเฑ วิปากาพฺยากตญฺเจว กิริยาพฺยากตญฺจ นิสฺเสสํ กตฺวา ภาชิตํ, รูปาพฺยากตนิพฺพานาพฺยากตานิ ปน อกถิตานิ, ตานิ กเถตุํ จตุพฺพิธมฺปิ อพฺยากตํ สโมธาเนตฺวา ทสฺเสนฺโต กุสลากุสลานํ ธมฺมานํ วิปากาติอาทิมาห. ตตฺถ กุสลากุสลานนฺติ จตุภูมกกุสลานญฺเจว อกุสลานญฺจ. เอวํ ตาว วิปากาพฺยากตํ กุสลวิปากากุสลวิปากวเสน ทฺวีหิ ปเทหิ ปริยาทิยิตฺวา ทสฺสิตํ. ยสฺมา ปน ตํ สพฺพมฺปิ กามาวจรํ วา โหติ, รูปาวจราทีสุ วา อญฺญตรํ, ตสฺมา ‘กามาวจรา’ติอาทินา นเยน ตเทว วิปากาพฺยากตํ ภูมนฺตรวเสน ปริยาทิยิตฺวา ทสฺสิตํ. ยสฺมา ปน ตํ เวทนากฺขนฺโธปิ โหติ…เป… วิญฺญาณกฺขนฺโธปิ, ตสฺมา ปุน สมฺปยุตฺตจตุกฺขนฺธวเสน ปริยาทิยิตฺวา ทสฺสิตํ.

Ahora, para analizar y mostrar el Capítulo sobre la Materia (Rūpakaṇḍa), se comienza de nuevo con '¿Cuáles son los estados indeterminados?' (katame dhammā abyākatā), etc. En esto, aunque en el anterior Capítulo sobre el Surgimiento de la Mente se analizó exhaustivamente tanto el indeterminado resultante (vipāka-abyākata) como el indeterminado funcional (kriyā-abyākata), la materia indeterminada (rūpa-abyākata) y el nibbāna indeterminado (nibbāna-abyākata) aún no han sido expuestos. Para exponerlos, reuniendo los cuatro tipos de indeterminados, el Bienaventurado dijo: 'Los resultados de los estados saludables (kusalā) y no saludables (akusalā)...', etc. Aquí, 'de los saludables y no saludables' se refiere a los estados saludables y no saludables de los cuatro planos. Así, primero se muestra el indeterminado resultante a través de dos términos: por vía de los resultados de lo saludable y los resultados de lo no saludable. Además, dado que todo ese resultante es o bien del ámbito de los sentidos (kāmāvacara) o bien de alguno de los otros planos como el ámbito de la forma (rūpāvacara), por eso se muestra ese mismo indeterminado resultante mediante el método 'del ámbito de los sentidos', etc., analizándolo según la distinción de planos. Y puesto que ese resultante consiste también en el agregado de la sensación... [hasta]... el agregado de la conciencia, se muestra de nuevo por vía de los cuatro agregados mentales asociados.

เอวํ วิปากาพฺยากตํ กุสลากุสลวเสน ภูมนฺตรวเสน สมฺปยุตฺตกฺขนฺธวเสนาติ ตีหิ นเยหิ ปริยาทาย ทสฺเสตฺวา, ปุน กิริยาพฺยากตํ ทสฺเสนฺโต เย จ ธมฺมา กิริยาติอาทิมาห. ตตฺถ ‘กามาวจรา รูปาวจรา อรูปาวจรา เวทนากฺขนฺโธ…เป… วิญฺญาณกฺขนฺโธ’ติ วตฺตพฺพํ ภเวยฺย. เหฏฺฐา ปน คหิตเมวาติ นยํ ทสฺเสตฺวา นิสฺสชฺชิตํ. อิทานิ อวิภตฺตํ ทสฺเสนฺโต สพฺพญฺจ รูปํ อสงฺขตา จ ธาตูติ อาห. ตตฺถ ‘สพฺพญฺจ รูป’นฺติ ปเทน ปญฺจวีสติ รูปานิ ฉนฺนวุติรูปโกฏฺฐาสา นิปฺปเทสโต คหิตาติ เวทิตพฺพา. ‘อสงฺขตา จ ธาตู’ติ ปเทน นิพฺพานํ นิปฺปเทสโต คหิตนฺติ. เอตฺตาวตา ‘อพฺยากตา ธมฺมา’ติ ปทํ นิฏฺฐิตํ โหติ.

Habiendo mostrado así el indeterminado resultante por tres métodos: por vía de lo saludable y no saludable, por vía de la distinción de planos y por vía de los agregados asociados; para mostrar de nuevo el indeterminado funcional, dijo: 'Y qué estados son funcionales...', etc. Allí, se debería haber dicho: 'del ámbito de los sentidos, del ámbito de la forma, del ámbito inmaterial, el agregado de la sensación... [hasta]... el agregado de la conciencia'. Sin embargo, como ya se mencionó anteriormente en la sección de los resultantes, se presentó el método y se omitió su repetición. Ahora, para mostrar lo que aún no se ha analizado, dijo: 'toda la materia y el elemento incondicionado'. Aquí, por el término 'toda la materia' debe entenderse que se incluyen sin excepción las veinticinco clases de materia y las noventa y seis categorías de materia. Por el término 'elemento incondicionado' (asaṅkhatā ca dhātu) se incluye sin excepción el Nibbāna. Con esto, se completa la explicación del término 'estados indeterminados' (abyākatā dhammā).

๕๘๔. ตตฺถ กตมํ สพฺพํ รูปนฺติ อิทํ กสฺมา คหิตํ? เหฏฺฐา รูปาพฺยากตํ สงฺเขเปน กถิตํ. อิทานิ ตํ เอกกทุกติกจตุกฺก…เป… เอกาทสกวเสน วิตฺถารโต ภาเชตฺวา ทสฺเสตุํ อิทํ คหิตํ. ตสฺสตฺโถ – ยํ วุตฺตํ ‘สพฺพญฺจ รูปํ, อสงฺขตา จ ธาตู’ติ, ตสฺมึ ปททฺวเย ‘กตมํ สพฺพํ รูปํ นาม’? อิทานิ ตํ ทสฺเสนฺโต จตฺตาโร จ มหาภูตาติอาทิมาห[Pg.336]. ตตฺถ จตฺตาโรติ คณนปริจฺเฉโท. เตน เตสํ อูนาธิกภาวํ นิวาเรติ. ‘จ’-สทฺโท สมฺปิณฺฑนตฺโถ. เตน น เกวลํ ‘จตฺตาโร มหาภูตาว’ รูปํ, อญฺญมฺปิ อตฺถีติ ‘อุปาทารูปํ’ สมฺปิณฺเฑติ.

584. En ese contexto, ¿por qué se plantea: '¿Qué es toda la materia?'? Anteriormente, la materia indeterminada se expuso brevemente. Ahora se plantea esto para mostrarla analíticamente en detalle por vía de grupos de uno, dos, tres, cuatro... [hasta] once. Su significado es: respecto a lo que se dijo como 'toda la materia y el elemento incondicionado', en ese par de términos, '¿qué es lo que se llama toda la materia?'. Ahora, para mostrarla, el Bienaventurado dijo: 'los cuatro grandes elementos y...', etc. Aquí, 'cuatro' es una delimitación numérica; con esto, se excluye que sean menos o más de esos cuatro. La palabra 'ca' (y) tiene un sentido de inclusión; con ella, se indica que no solo 'los cuatro grandes elementos' son materia, sino que hay otros, incluyendo así la 'materia derivada' (upādā-rūpa).

มหาภูตาติ เอตฺถ มหนฺตปาตุภาวาทีหิ การเณหิ มหาภูตตา เวทิตพฺพา. เอตานิ หิ มหนฺตปาตุภาวโต, มหาภูตสามญฺญโต, มหาปริหารโต, มหาวิการโต, มหนฺตภูตตฺตา จาติ อิเมหิ การเณหิ มหาภูตานีติ วุจฺจนฺติ. ตตฺถ ‘มหนฺตปาตุภาวโต’ติ, เอตานิ หิ อนุปาทินฺนกสนฺตาเนปิ อุปาทินฺนกสนฺตาเนปิ มหนฺตานิ ปาตุภูตานิ. เตสํ อนุปาทินฺนกสนฺตาเน เอวํ มหนฺตปาตุภาวตา เวทิตพฺพา – เอกญฺหิ จกฺกวาฬํ อายามโต จ วิตฺถารโต จ โยชนานํ ทฺวาทส สตสหสฺสานิ ตีณิ สหสฺสานิ จตฺตาริ สตานิ ปญฺญาสญฺจ โยชนานิ. ปริกฺเขปโต –

En el término 'grandes elementos' (mahābhūtā), su naturaleza como 'grandes elementos' debe entenderse por razones tales como su gran manifestación, etc. En efecto, se llaman 'grandes elementos' por estas razones: por su gran manifestación, por su similitud con los grandes seres (como ilusionistas o demonios), por su gran mantenimiento, por su gran alteración y por ser grandes entidades. De estas, respecto a 'por su gran manifestación': estos elementos se manifiestan en grandes proporciones tanto en la continuidad de lo no-asimilado [materia inerte] como en la continuidad de lo asimilado [materia orgánica]. Su gran manifestación en la continuidad de lo no-asimilado debe entenderse de esta manera: un solo sistema de mundos (cakkavāḷa) mide, tanto en longitud como en anchura, un millón doscientas tres mil cuatrocientas cincuenta leguas (yojanas). En circunferencia:

สพฺพํ สตสหสฺสานิ, ฉตฺตึส ปริมณฺฑลํ;

ทส เจว สหสฺสานิ, อฑฺฒุฑฺฒานิ สตานิ จ. (ปารา. อฏฺฐ. ๑.๑;

วิสุทฺธิ. ๑.๑๓๗);

En total, la circunferencia [del universo] es de tres millones seiscientos diez mil cuatrocientos cincuenta (o trescientos cincuenta) yojanas.

ตตฺถ –

Allí —

ทุเว สตสหสฺสานิ, จตฺตาริ นหุตานิ จ;

เอตฺตกํ พหลตฺเตน, สงฺขาตายํ วสุนฺธรา. (ปารา. อฏฺฐ. ๑.๑;

วิสุทฺธิ. ๑.๑๓๗);

Doscientos cuarenta mil [yojanas]: tal es el espesor de esta tierra.

ตสฺสาเยว สนฺธารกํ –

Sosteniendo a esta misma [tierra] —

จตฺตาริ สตสหสฺสานิ, อฏฺเฐว นหุตานิ จ;

เอตฺตกํ พหลตฺเตน, ชลํ วาเต ปติฏฺฐิตํ.

Cuatrocientos ochenta mil [yojanas]: tal es el espesor del agua que descansa sobre el aire.

ตสฺสาปิ สนฺธารโก –

Y lo que sostiene a esa [agua] —

นวสตสหสฺสานิ, มาลุโต นภมุคฺคโต;

สฏฺฐิ เจว สหสฺสานิ, เอสา โลกสฺส สณฺฐิติ.

Novecientos sesenta mil [yojanas] es el aire que se eleva hacia el firmamento. Tal es la estructura del mundo.

เอวํ สณฺฐิเต เจตฺถ โยชนานํ –

Estando así constituido, aquí, en términos de yojanas —

จตุราสีติสหสฺสานิ, อชฺโฌคาฬฺโห มหณฺณเว;

อจฺจุคฺคโต ตาวเทว, สิเนรุ ปพฺพตุตฺตโม.

Ochenta y cuatro mil [yojanas] está sumergido en el gran océano, e igual medida se eleva por encima de él: el Sineru, la más excelsa de las montañas.

ตโต [Pg.337] อุปฑฺฒุปฑฺเฒน, ปมาเณน ยถากฺกมํ;

อชฺโฌคาฬฺหุคฺคตา ทิพฺพา, นานารตนจิตฺติตา.

A partir de allí, con medidas que se reducen a la mitad sucesivamente, sumergidas y elevadas, celestiales y adornadas con diversas joyas [están las otras montañas]:

ยุคนฺธโร อีสธโร, กรวีโก สุทสฺสโน;

เนมินฺธโร วินตโก, อสฺสกณฺโณ คิริ พฺรหา.

Yugandhara, Isadhara, Karavīka, Sudassana, Nemindhara, Vinataka y la gran montaña Assakaṇṇa.

เอเต สตฺต มหาเสลา, สิเนรุสฺส สมนฺตโต;

มหาราชานมาวาสา เทวยกฺขนิเสวิตา.

Estas siete grandes montañas rodean el monte Sineru; son las moradas de los Grandes Reyes, frecuentadas por devas y yakkhas.

โยชนานํ สตานุจฺโจ, หิมวา ปญฺจ ปพฺพโต;

โยชนานํ สหสฺสานิ, ตีณิ อายตวิตฺถโต;

จตุราสีติสหสฺเสหิ, กูเฏหิ ปฏิมณฺฑิโต.

El monte Himavā tiene quinientas yojanas de altura; mide tres mil yojanas de longitud y anchura; y está adornado con ochenta y cuatro mil picos.

ติปญฺจโยชนกฺขนฺธปริกฺเขปา นควฺหยา;

ปญฺญาสโยชนกฺขนฺธสาขายามา สมนฺตโต.

El llamado árbol Naga (Jambu) tiene una circunferencia de tronco de quince yojanas; y la extensión de su tronco y sus ramas es de cincuenta yojanas en todas direcciones.

สตโยชนวิตฺถิณฺณา, ตาวเทว จ อุคฺคตา;

ชมฺพู ยสฺสานุภาเวน, ชมฺพุทีโป ปกาสิโต. (ปารา. อฏฺฐ. ๑.๑;

วิสุทฺธิ. ๑.๑๓๗);

Tiene cien yojanas de anchura e igual altura; por el poder de este árbol Jambu, la tierra es conocida como Jambudīpa.

ยญฺเจตํ ชมฺพุยา ปมาณํ ตเทว อสุรานํ จิตฺตปาฏลิยา, ครุฬานํ สิมฺพลิรุกฺขสฺส, อปรโคยาเน กทมฺพรุกฺขสฺส, อุตฺตรกุรุมฺหิ กปฺปรุกฺขสฺส, ปุพฺพวิเทเห สิรีสสฺส, ตาวตึเสสุ ปาริจฺฉตฺตกสฺสาติ. เตนาหุ โปราณา –

Esa misma medida que tiene el árbol Jambu es la que tienen el árbol Cittapāṭali de los Asuras, el árbol Simbali de los Garuḷas, el árbol Kadamba en Aparagoyāna, el árbol Kapparukkha en Uttarakuru, el árbol Sirīsa en Pubbavideha y el árbol Pāricchattaka entre los dioses de Tāvatiṃsa. Por eso dijeron los antiguos:

ปาฏลี สิมฺพลี ชมฺพู, เทวานํ ปาริจฺฉตฺตโก;

กทมฺโพ กปฺปรุกฺโข จ, สิรีเสน ภวติ สตฺตมนฺติ.

El Pāṭalī, el Simbalī, el Jambu, el Pāricchattaka de los dioses, el Kadamba, el Kapparukkha y, con el Sirīsa, es el séptimo.

ทฺเวอสีติสหสฺสานิ, อชฺโฌคาฬฺโห มหณฺณเว;

อจฺจุคฺคโต ตาวเทว, จกฺกวาฬสิลุจฺจโย;

ปริกฺขิปิตฺวา ตํ สพฺพํ, โลกธาตุมยํ ฐิโตติ.

Hundida ochenta y dos mil yojanas en el gran océano y elevándose esa misma medida por encima, la cordillera circular de Cakkavāḷa permanece rodeando todo este sistema de mundos.

อุปาทินฺนกสนฺตาเนปิ มจฺฉกจฺฉปเทวทานวาทิสรีรวเสน มหนฺตาเนว ปาตุภูตานิ. วุตฺตญฺเหตํ ภควตา – ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, มหาสมุทฺเท โยชนสติกาปิ อตฺตภาวาติ’’อาทิ.

Incluso en la continuidad de los seres vivos (upādinna), los elementos se manifiestan como seres de gran tamaño, tales como peces, tortugas, deidades y demonios. Pues el Bienaventurado dijo: 'Monjes, existen en el gran océano seres cuya forma física alcanza las cien yojanas', y así sucesivamente.

‘มหาภูตสามญฺญโต’ติ [Pg.338] เอตานิ หิ ยถา มายากาโร อมณึเยว อุทกํ มณึ กตฺวา ทสฺเสติ, อสุวณฺณํเยว เลฑฺฑุํ สุวณฺณํ กตฺวา ทสฺเสติ, ยถา จ สยํ เนว ยกฺโข น ปกฺขี สมาโน ยกฺขภาวมฺปิ ปกฺขิภาวมฺปิ ทสฺเสติ, เอวเมว สยํ อนีลาเนว หุตฺวา นีลํ อุปาทารูปํ ทสฺเสนฺติ, อปีตานิ… อโลหิตานิ… อโนทาตาเนว หุตฺวา โอทาตํ อุปาทารูปํ ทสฺเสนฺตีติ มายาการมหาภูตสามญฺญโต มหาภูตานิ. ยถา จ ยกฺขาทีนิ มหาภูตานิ ยํ คณฺหนฺติ เนว เตสํ ตสฺส อนฺโต น พหิฐานํ อุปลพฺภติ, น จ ตํ นิสฺสาย น ติฏฺฐนฺติ, เอวเมว เอตานิปิ เนว อญฺญมญฺญสฺส อนฺโต น พหิ ฐิตานิ หุตฺวา อุปลพฺภนฺติ, น จ อญฺญมญฺญํ นิสฺสาย น ติฏฺฐนฺตีติ. อจินฺเตยฺยฏฺฐานตาย ยกฺขาทิมหาภูตสามญฺญโตปิ มหาภูตานิ.

Por su 'similitud con un gran truco' (mahābhūta-sāmaññato): así como un mago muestra el agua, que no es una gema, como si fuera una gema, o un terrón que no es oro como si fuera oro; y así como un espíritu (yakkha), sin ser realmente un pájaro, muestra la forma de un pájaro; del mismo modo, los elementos, sin ser ellos mismos azules, muestran la materia derivada azul; sin ser amarillos, rojos o blancos, muestran la materia derivada blanca. Se llaman grandes elementos por su similitud con los trucos de un mago. Además, así como no se encuentra a los espíritus (yakkha) ni dentro ni fuera de aquello que poseen, y sin embargo no dejan de existir dependiendo de ello; del mismo modo, estos elementos no se encuentran ni dentro ni fuera los unos de los otros, y sin embargo no dejan de existir dependiendo mutuamente. Se llaman grandes elementos también por su similitud con los espíritus debido a su naturaleza inconcebible.

ยถา จ ยกฺขินีสงฺขาตานิ มหาภูตานิ มนาเปหิ วณฺณสณฺฐานวิกฺเขเปหิ อตฺตโน ภยานกภาวํ ปฏิจฺฉาเทตฺวา สตฺเต วญฺเจนฺติ, เอวเมว เอตานิปิ อิตฺถิปุริสสรีราทีสุ มนาเปน ฉวิวณฺเณน, มนาเปน องฺคปจฺจงฺคสณฺฐาเนน, มนาเปน จ หตฺถปาทงฺคุลิภมุกวิกฺเขเปน อตฺตโน กกฺขฬตาทิเภทํ สรสลกฺขณํ ปฏิจฺฉาเทตฺวา พาลชนํ วญฺเจนฺติ, อตฺตโน สภาวํ ทฏฺฐุํ น เทนฺติ. อิติ วญฺจกฏฺเฐน ยกฺขินีมหาภูตสามญฺญโตปิ มหาภูตานิ.

Y así como las ogresas (yakkhinī) ocultan su naturaleza aterradora mediante formas, colores y movimientos encantadores para engañar a los seres; del mismo modo, estos elementos en los cuerpos de hombres y mujeres ocultan su característica propia, como la dureza y demás, mediante la belleza del cutis, la proporción de los miembros y los movimientos de las manos, pies, dedos y cejas, para engañar a los necios y no permitirles ver su verdadera naturaleza. Por lo tanto, se llaman grandes elementos por su similitud con las ogresas en el sentido de ser engañosos.

‘มหาปริหารโต’ติ มหนฺเตหิ ปจฺจเยหิ ปริหริตพฺพโต. เอตานิ หิ ทิวเส ทิวเส อุปเนตพฺพตฺตา มหนฺเตหิ ฆาสจฺฉาทนาทีหิ ภูตานิ ปวตฺตานีติ มหาภูตานิ. มหาปริหารานิ วา ภูตานีติ มหาภูตานิ.

Por su 'gran mantenimiento' (mahāparihārato): porque deben ser mantenidos mediante grandes requisitos. Estos elementos se mantienen día tras día mediante grandes cantidades de alimento, ropa, etc.; por eso se llaman grandes elementos. O bien, son entes que requieren gran mantenimiento.

‘มหาวิการโต’ติ ภูตานํ มหาวิการโต. เอตานิ หิ อุปาทิณฺณานิปิ อนุปาทิณฺณานิปิ มหาวิการานิ โหนฺติ. ตตฺถ อนุปาทิณฺณานํ กปฺปวุฏฺฐาเน วิการมหตฺตํ ปากฏํ โหติ, อุปาทิณฺณานํ ธาตุกฺโขภกาเล. ตถา หิ –

Por su 'gran alteración' (mahāvikārato): debido a la gran alteración de los elementos. Estos, ya sean orgánicos (upādinna) o inorgánicos (anupādinna), sufren grandes alteraciones. Entre ellos, la magnitud de la alteración de los inorgánicos es evidente en el momento de la destrucción del mundo, y la de los orgánicos en el momento de la perturbación de los elementos internos. Como se dice:

ภูมิโต วุฏฺฐิตา ยาว, พฺรหฺมโลกา วิธาวติ;

อจฺจิ อจฺจิมโต โลเก, ทยฺหมานมฺหิ เตชสา.

Cuando el mundo es consumido por el fuego, la llama ardiente se eleva desde la tierra y corre hasta el mundo de Brahma.

โกฏิสตสหสฺเสกํ, จกฺกวาฬํ วิลียติ;

กุปิเตน ยทา โลโก, สลิเลน วินสฺสติ.

Un millón de millones de sistemas estelares se disuelven cuando el mundo perece debido al agua enfurecida.

โกฏิสตสหสฺเสกํ[Pg.339], จกฺกวาฬํ วิกีรติ;

วาโยธาตุปฺปโกเปน, ยทา โลโก วินสฺสติ.

Un millón de millones de sistemas estelares se dispersan cuando el mundo perece debido a la perturbación del elemento aire.

ปตฺถทฺโธ ภวติ กาโย, ทฏฺโฐ กฏฺฐมุเขน วา;

ปถวีธาตุปฺปโกเปน, โหติ กฏฺฐมุเขว โส.

El cuerpo se vuelve rígido cuando es mordido por la serpiente de boca de madera; del mismo modo, por la perturbación del elemento tierra, el cuerpo se vuelve rígido como si estuviera bajo el efecto de la boca de una serpiente de madera.

ปูติโย ภวติ กาโย, ทฏฺโฐ ปูติมุเขน วา;

อาโปธาตุปฺปโกเปน, โหติ ปูติมุเขว โส.

El cuerpo se vuelve putrefacto cuando es mordido por la serpiente de boca podrida; del mismo modo, por la perturbación del elemento agua, el cuerpo se vuelve putrefacto como si estuviera bajo el efecto de la boca de una serpiente podrida.

สนฺตตฺโต ภวติ กาโย, ทฏฺโฐ อคฺคิมุเขน วา;

เตโชธาตุปฺปโกเปน, โหติ อคฺคิมุเขว โส.

El cuerpo se vuelve ardiente cuando es mordido por la serpiente de boca de fuego; del mismo modo, por la perturbación del elemento fuego, el cuerpo se vuelve ardiente como si estuviera bajo el efecto de la boca de una serpiente de fuego.

สญฺฉินฺโน ภวติ กาโย, ทฏฺโฐ สตฺถมุเขน วา;

วาโยธาตุปฺปโกเปน, โหติ สตฺถมุเขว โส. (สํ. นิ. อฏฺฐ. ๓.๔.๒๓๘);

El cuerpo se vuelve despedazado cuando es mordido por la serpiente de boca de espada; del mismo modo, por la perturbación del elemento aire, el cuerpo se vuelve despedazado como si estuviera bajo el efecto de la boca de una serpiente de espada.

อิติ มหาวิการานิ ภูตานีติ มหาภูตานิ.

Así, se llaman grandes elementos por ser entes de gran alteración.

‘มหนฺตภูตตฺตา จา’ติ เอตานิ หิ มหนฺตานิ มหตา วายาเมน ปริคฺคเหตพฺพตฺตา, ภูตานิ วิชฺชมานตฺตาติ, มหนฺตภูตตฺตา จ มหาภูตานิ. เอวํ มหนฺตปาตุภาวาทีหิ การเณหิ มหาภูตานิ.

Y por ser 'grandes entes' (mahantabhūtattā): son grandes porque deben ser comprendidos con gran esfuerzo, y son entes porque existen de manera real. Así, se llaman grandes elementos por estas razones, como su gran manifestación y demás.

จตุนฺนญฺจ มหาภูตานํ อุปาทาย รูปนฺติ อุปโยคตฺเถ สามิวจนํ. จตฺตาริ มหาภูตานิ อุปาทาย, นิสฺสาย, อมุญฺจิตฺวา ปวตฺตรูปนฺติ อตฺโถ. อิทํ วุจฺจติ สพฺพํ รูปนฺติ อิทํ จตฺตาริ มหาภูตานิ, ปทปฏิปาฏิยา นิทฺทิฏฺฐานิ เตวีสติ อุปาทารูปานีติ, สตฺตวีสติปฺปเภทํ สพฺพํ รูปํ นาม.

En la frase 'materia dependiente de los cuatro grandes elementos', se usa el caso genitivo con el sentido de acusativo. El significado es: materia que existe dependiendo de los cuatro grandes elementos sin abandonarlos. Lo que se llama 'toda la materia' (sabbaṃ rūpaṃ) comprende los cuatro grandes elementos y las veintitrés materias derivadas mencionadas en orden; sumando veintisiete clases en total de lo que se denomina toda la materia.

เอกวิธรูปสงฺคโห

Compendio de la materia de una sola clase.

อิทานิ ตํ วิตฺถารโต ทสฺเสตุํ เอกวิธาทีหิ เอกาทสหิ สงฺคเหหิ มาติกํ ฐเปนฺโต สพฺพํ รูปํ น เหตูติอาทิมาห.

Ahora, para mostrar esto en detalle mediante los once compendios, empezando por el de una sola clase, el Bienaventurado expuso la matriz (mātika) comenzando con: 'Toda la materia no es una causa (na hetu)', etc.

ตตฺถ ‘สพฺพํ รูป’นฺติ อิทํ ปทํ ‘สพฺพํ รูปํ น เหตุ’ ‘สพฺพํ รูปํ อเหตุก’นฺติ เอวํ สพฺพปเทหิ สทฺธึ โยเชตพฺพํ. สพฺพาเนว เจตานิ ‘น เหตู’ติอาทีนิ เตจตฺตาลีสปทานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. เตสุ ปฏิปาฏิยา จตฺตาลีสปทานิ มาติกโต คเหตฺวา ฐปิตานิ, อวสาเน ตีณิ มาติกามุตฺตกานีติ. เอวํ ตาว ปฐเม สงฺคเห ปาฬิววตฺถานเมว เวทิตพฺพํ. ตถา ทุติยสงฺคหาทีสุ.

En ese pasaje, el término 'toda la materia' debe vincularse con todos los términos posteriores, como 'toda la materia no es una causa', 'toda la materia no tiene causa (ahetuka)', etc. Se han enunciado estos cuarenta y tres términos. De ellos, cuarenta términos se han tomado de la matriz en orden, y los últimos tres son términos fuera de la matriz. En este primer compendio, debe entenderse solo la delimitación del texto Pali. Lo mismo se aplica al segundo compendio y siguientes.

ทุวิธรูปสงฺคโห

Compendio de la materia de dos clases.

ตตฺรายํ [Pg.340] นโย – ทุติยสงฺคเห ตาว สตํ จตฺตาโร จ ทุกา. ตตฺถ อตฺถิ รูปํ อุปาทา, อตฺถิ รูปํ โนอุปาทาติอาทโย อาทิมฺหิ จุทฺทส ทุกา อญฺญมญฺญสมฺพนฺธาภาวโต ปกิณฺณกทุกา นาม. ตโต อตฺถิ รูปํ จกฺขุสมฺผสฺสสฺส วตฺถูติอาทโย ปญฺจวีสติ ทุกา วตฺถุอวตฺถุอุปปริกฺขณวเสน ปวตฺตตฺตา วตฺถุทุกา นาม. ตโต อตฺถิ รูปํ จกฺขุสมฺผสฺสสฺส อารมฺมณนฺติอาทโย ปญฺจวีสติ อารมฺมณานารมฺมณอุปปริกฺขณวเสน ปวตฺตตฺตา อารมฺมณทุกา นาม. ตโต อตฺถิ รูปํ จกฺขายตนนฺติ อาทโย ทส อายตนานายตนอุปปริกฺขณวเสน ปวตฺตตฺตา อายตนทุกา นาม. ตโต อตฺถิ รูปํ จกฺขุธาตูติอาทโย ทส ธาตุอธาตุอุปปริกฺขณวเสน ปวตฺตตฺตา ธาตุทุกา นาม. ตโต อตฺถิ รูปํ จกฺขุนฺทฺริยนฺติอาทโย อฏฺฐ อินฺทฺริยานินฺทฺริยอุปปริกฺขณวเสน ปวตฺตตฺตา อินฺทฺริยทุกา นาม. ตโต อตฺถิ รูปํ กายวิญฺญตฺตีติอาทโย ทฺวาทส สุขุมาสุขุมรูปอุปปริกฺขณวเสน ปวตฺตตฺตา สุขุมรูปทุกา นามาติ. อิทํ ทุติยสงฺคเห ปาฬิววตฺถานํ.

Este es el método: en el segundo compendio (duka-saṅgaha) hay ciento cuatro díadas. De ellas, las primeras catorce díadas, que comienzan con «hay materia derivada, hay materia no derivada», se denominan díadas misceláneas (pakiṇṇaka-dukā) debido a la ausencia de relación mutua entre ellas. Después de estas, las veinticinco díadas que comienzan con «hay materia que es la base física del contacto visual», etc., se denominan díadas de base (vatthu-dukā) por haber sido establecidas mediante el análisis de lo que es base y lo que no es base. Siguiendo a estas, las veinticinco díadas que comienzan con «hay materia que es el objeto del contacto visual», etc., se denominan díadas de objeto (ārammaṇa-dukā) por haber sido establecidas mediante el análisis de lo que es objeto y lo que no es objeto. Luego, las diez díadas que comienzan con «hay materia que es la esfera visual», etc., se denominan díadas de esfera (āyatana-dukā) por haber sido establecidas mediante el análisis de lo que es esfera y lo que no es esfera. Tras estas, las diez díadas que comienzan con «hay materia que es el elemento visual», etc., se denominan díadas de elemento (dhātu-dukā) por haber sido establecidas mediante el análisis de lo que es elemento y lo que no es elemento. A continuación, las ocho díadas que comienzan con «hay materia que es la facultad visual», etc., se denominan díadas de facultad (indriya-dukā) por haber sido establecidas mediante el análisis de lo que es facultad y lo que no es facultad. Finalmente, las doce díadas que comienzan con «hay materia que es la expresión corporal», etc., se denominan díadas de materia sutil (sukhumarūpa-dukā) por haber sido establecidas mediante el análisis de lo que es materia sutil y lo que no lo es. Esta es la delimitación del texto Pāli en el segundo compendio.

ติวิธรูปสงฺคโห

Compendio de la materia triple

๕๘๕. ตติยสงฺคเห สตํ ตีณิ จ ติกานิ. ตตฺถ ทุติยสงฺคเห วุตฺเตสุ จุทฺทสสุ ปกิณฺณกทุเกสุ เอกํ อชฺฌตฺติกทุกํ เสเสหิ เตรสหิ โยเชตฺวา ยํ ตํ รูปํ อชฺฌตฺติกํ ตํ อุปาทา; ยํ ตํ รูปํ พาหิรํ ตํ อตฺถิ อุปาทา, อตฺถิ โนอุปาทาติอาทินา นเยน ฐปิตา เตรส ปกิณฺณกติกา นาม. ตโต ตเมว ทุกํ เสสทุเกหิ สทฺธึ โยเชตฺวา ยํ ตํ รูปํ พาหิรํ ตํ จกฺขุสมฺผสฺสสฺส น วตฺถุ, ยํ ตํ รูปํ อชฺฌตฺติกํ ตํ อตฺถิ จกฺขุสมฺผสฺสสฺส วตฺถุ, อตฺถิ จกฺขุสมฺผสฺสสฺส น วตฺถูติอาทินา นเยน เสสติกา ฐปิตา. เตสํ นามญฺจ คณนา จ เตสํเยว วตฺถุทุกาทีนํ วเสน เวทิตพฺพาติ. อิทํ ตติยสงฺคเห ปาฬิววตฺถานํ.

585. En el tercer compendio (tatiya-saṅgaha) hay ciento tres tríadas. Allí, tomando una de las catorce díadas misceláneas mencionadas en el segundo compendio, concretamente la díada de lo interno (ajjhattika-duka), y combinándola con las trece restantes según el método «aquella materia que es interna es derivada; aquella materia que es externa es a veces derivada y a veces no derivada», se establecen las trece tríadas denominadas tríadas misceláneas (pakiṇṇaka-tikā). Después, combinando esa misma díada con las díadas restantes según el método «aquella materia que es externa no es la base del contacto visual, mientras que aquella materia que es interna es a veces la base del contacto visual y a veces no lo es», se establecen las tríadas restantes. Sus nombres y su número deben conocerse según la clasificación de las díadas de base y demás ya mencionadas. Esta es la delimitación del texto Pāli en el tercer compendio.

จตุพฺพิธาทิรูปสงฺคหา

Compendio de la materia cuádruple y demás

๕๘๖. จตุตฺถสงฺคเห ทฺวาวีสติ จตุกฺกา. ตตฺถ สพฺพปจฺฉิโม อตฺถิ รูปํ อุปาทา อตฺถิ รูปํ โนอุปาทาติ เอวํ อิธ วุตฺตํ มาติกํ อนามสิตฺวา ฐปิโต[Pg.341]. อิตเร ปน อามสิตฺวา ฐปิตา. กถํ? เย ตาว อิธ ทุวิธสงฺคเห ปกิณฺณเกสุ อาทิโต ตโย ทุกา, เตสุ เอเกกํ คเหตฺวา ยํ ตํ รูปํ อุปาทา ตํ อตฺถิ อุปาทิณฺณํ, อตฺถิ อนุปาทิณฺณนฺติอาทินา นเยน ปญฺจหิ ปญฺจหิ ทุเกหิ สทฺธึ โยเชตฺวา ทุกตฺตยมูลกา อาทิมฺหิ ปญฺจทส จตุกฺกา ฐปิตา.

586. En el cuarto compendio (catuttha-saṅgaha) hay veintidós tétradas. Entre ellas, la última de todas, que comienza con «hay materia derivada, hay materia no derivada», se establece sin hacer referencia a la matriz (mātika) ya expuesta aquí en el texto Pāli de la materia (Rūpakaṇḍa). Las demás, sin embargo, se establecen haciendo referencia a ella. ¿Cómo? De las tres primeras díadas misceláneas del compendio doble aquí mencionado, se toma cada una y se combina con cinco díadas siguiendo el método «aquella materia que es derivada es a veces asida (por el karma) y a veces no asida», estableciéndose así las primeras quince tétradas que tienen como raíz a esas tres díadas iniciales.

อิทานิ โย ยํ จตุกฺโก สนิทสฺสนทุโก โส ยสฺมา ยํ ตํ รูปํ สนิทสฺสนํ ตํ อตฺถิ สปฺปฏิฆํ, อตฺถิ อปฺปฏิฆนฺติอาทินา นเยน ปเรหิ วา, อตฺถิ อุปาทา อตฺถิ โนอุปาทาติอาทินา นเยน ปุริเมหิ วา, ทุเกหิ สทฺธึ อตฺถาภาวโต กมาภาวโต วิเสสาภาวโต จ โยคํ น คจฺฉติ. สนิทสฺสนญฺหิ ‘อปฺปฏิฆํ’ นาม, ‘โน อุปาทา’ วา นตฺถีติ อตฺถาภาวโต โยคํ น คจฺฉติ. ‘อุปาทิณฺณํ ปน อนุปาทิณฺณญฺจ อตฺถิ ตํ กมาภาวา โยคํ น คจฺฉติ. สพฺพทุกา หิ ปจฺฉิมปจฺฉิเมเหว สทฺธึ โยชิตา. อยเมตฺถ กโม. ปุริเมหิ ปน สทฺธึ กมาภาโวติ. ‘สติ อตฺเถ กมาภาโว อการณํ. ตสฺมา อุปาทิณฺณปทาทีหิ สทฺธึ โยเชตพฺโพ’ติ เจ – น, วิเสสาภาวา; อุปาทิณฺณปทาทีนิ หิ อิมินา สทฺธึ โยชิตานิ. ตตฺถ ‘อุปาทิณฺณํ วา สนิทสฺสนํ, สนิทสฺสนํ วา อุปาทิณฺณ’นฺติ วุตฺเต วิเสโส นตฺถีติ วิเสสาภาวาปิ โยคํ น คจฺฉติ. ตสฺมา ตํ จตุตฺถทุกํ อนามสิตฺวา, ตโต ปเรหิ อตฺถิ รูปํ สปฺปฏิฆนฺติอาทีหิ ตีหิ ทุเกหิ สทฺธึ ‘ยํ ตํ รูปํ สปฺปฏิฆํ ตํ อตฺถิ อินฺทฺริยํ, อตฺถิ น อินฺทฺริยํ, ยํ ตํ รูปํ อปฺปฏิฆํ ตํ อตฺถิ อินฺทฺริยํ, อตฺถิ น อินฺทฺริย’นฺติอาทินา นเยน ยุชฺชมาเน ทฺเว ทฺเว ทุเก โยเชตฺวา ฉ จตุกฺกา ฐปิตา.

Ahora, la tétrada que corresponde a la díada de lo visible (sanidassana-duka) no se combina con las díadas posteriores según el método «aquella materia que es visible es a veces con impacto y a veces sin impacto», ni con las díadas anteriores según el método «hay materia derivada, hay materia no derivada», debido a la falta de sentido (atthābhāva), a la falta de orden (kamābhāva) y a la falta de distinción (visesābhāva). Pues lo visible no puede ser «sin impacto» (appaṭigha) ni «no derivado» (no upādā); por lo tanto, no se combina por falta de sentido. Aunque existe lo visible asido y no asido, no se combina con ellos por falta de orden; pues todas las díadas han sido combinadas únicamente con las díadas que les siguen sucesivamente. Este es el orden aquí. Con las anteriores no se combinan por falta de orden. Si se argumentara: «Dado que existe el sentido (de lo asido y no asido), la falta de orden no es motivo suficiente, por lo que debería combinarse con los términos 'asido' y demás», se responde que no, debido a la falta de distinción. Pues los términos «asido» y demás ya han sido combinados con esta (díada de lo visible) anteriormente. Allí, sea que se diga «lo asido es visible» o «lo visible es asido», no hay distinción en el significado, por lo que tampoco se combina debido a la falta de distinción. Por tanto, sin hacer referencia a esa cuarta díada, se han establecido seis tétradas combinando de dos en dos las díadas que siguen a partir de «hay materia con impacto», etc., que son tres díadas aptas para combinarse según el método «aquella materia que es con impacto es a veces facultad y a veces no es facultad; aquella materia que es sin impacto es a veces facultad y a veces no es facultad».

ยถา จายํ จตุตฺถทุโก โยคํ น คจฺฉติ, ตถา เตน สทฺธึ อาทิทุโกปิ. กสฺมา? อนุปาทารูปสฺส เอกนฺเตน อนิทสฺสนตฺตา. โส หิ ยํ ตํ รูปํ โนอุปาทา ตํ อตฺถิ สนิทสฺสนํ, อตฺถิ อนิทสฺสนนฺติ – เอวํ จตุตฺเถน ทุเกน สทฺธึ โยชิยมาโน โยคํ น คจฺฉติ. ตสฺมา ตํ อติกฺกมิตฺวา ปญฺจเมน สห โยชิโต. เอวํ โย เยน สทฺธึ โยคํ คจฺฉติ, โย จ น คจฺฉติ โส เวทิตพฺโพติ. อิทํ จตุตฺถสงฺคเห ปาฬิววตฺถานํ. อิโต ปเร ปน ปญฺจวิธสงฺคหาทโย สตฺต สงฺคหา อสมฺมิสฺสา เอว. เอวํ สกลายปิ มาติกาย ปาฬิววตฺถานํ เวทิตพฺพํ.

Así como esta cuarta díada no se combina, lo mismo ocurre con la primera díada respecto a ella. ¿Por qué? Porque la materia no derivada es invariablemente invisible (anidassana). Por lo tanto, al intentar combinarla con la cuarta díada de la forma «aquella materia que es no derivada es a veces visible y a veces invisible», no resulta en una combinación válida. Por ello, saltándose esa díada, se combinó con la quinta. De esta manera, debe entenderse cuál díada se combina con cuál y cuál no. Esta es la delimitación del texto Pāli en el cuarto compendio. Después de este, los siete compendios restantes, como el compendio quíntuple, no son mixtos (asammissā). Así debe entenderse la delimitación del texto Pāli en toda la matriz.

รูปวิภตฺติเอกกนิทฺเทสวณฺณนา

Comentario sobre la exposición de los factores individuales en la clasificación de la materia.

๕๙๔. อิทานิ [Pg.342] ตสฺสา อตฺถํ ภาเชตฺวา ทสฺเสตุํ สพฺพํ รูปํ น เหตุเมวาติอาทิ อารทฺธํ. กสฺมา ปเนตฺถ ‘กตมํ ตํ สพฺพํ รูปํ น เหตู’ติ ปุจฺฉา น กตาติ? เภทาภาวโต. ยถา หิ ทุกาทีสุ ‘อุปาทารูป’มฺปิ อตฺถิ ‘โนอุปาทารูป’มฺปิ, เอวมิธ เหตุ น เหตูติปิ สเหตุกมเหตุกนฺติปิ เภโท นตฺถิ, ตสฺมา ปุจฺฉํ อกตฺวาว วิภตฺตํ. ตตฺถ ‘สพฺพ’นฺติ สกลํ, นิรวเสสํ. ‘รูป’นฺติ อยมสฺส สีตาทีหิ รุปฺปนภาวทีปโน สามญฺญลกฺขณนิทฺเทโส. น เหตุเมวาติ สาธารณเหตุปฏิกฺเขปนิทฺเทโส.

594. Ahora, habiendo expuesto el Matika, para explicar su significado se comienza con las palabras: 'Toda la materia no es en sí misma una raíz (hetu)', etc. ¿Por qué aquí no se plantea la pregunta: '¿Cuál es toda esa materia que no es una raíz?'? Debido a la ausencia de distinción. Pues así como en las díadas (dukas) y otros grupos existe tanto la 'materia derivada' como la 'materia no derivada', aquí en esta clasificación unitaria no existe tal distinción entre materia que es raíz y materia que no lo es, o materia con causa y materia sin causa; por lo tanto, el análisis se realiza sin plantear la pregunta previa. Allí, 'toda' (sabba) significa completa, sin excepción. 'Materia' (rūpa) es la designación de su característica común, que muestra su naturaleza de ser afectada o alterada (ruppana) por factores opuestos como el frío y otros. 'No es en sí misma una raíz' es una exposición que rechaza categóricamente que la materia sea una raíz mediante una determinación definitiva.

ตตฺถ เหตุเหตุ ปจฺจยเหตุ อุตฺตมเหตุ สาธารณเหตูติ จตุพฺพิโธ เหตุ. เตสุ ‘ตโย กุสลเหตู, ตโย อกุสลเหตู, ตโย อพฺยากตเหตู’ติ (ธ. ส. ๑๐๕๙) อยํ ‘เหตุเหตุ’ นาม. ‘‘จตฺตาโร โข, ภิกฺขุ, มหาภูตา เหตุ, จตฺตาโร มหาภูตา ปจฺจโย รูปกฺขนฺธสฺส ปญฺญาปนายา’’ติ (ม. นิ. ๓.๘๕; สํ. นิ. ๓.๘๒) อยํ ‘ปจฺจยเหตุ’ นาม. ‘‘กุสลากุสลํ อตฺตโน วิปากฏฺฐาเน, อุตฺตมํ อิฏฺฐารมฺมณํ กุสลวิปากฏฺฐาเน, อุตฺตมํ อนิฏฺฐารมฺมณํ อกุสลวิปากฏฺฐาเน’’ติ อยํ ‘อุตฺตมเหตุ’ นาม. ยถาห – ‘อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนานํ กมฺมสมาทานานํ ฐานโส เหตุโส วิปากํ ยถาภูตํ ปชานาตี’ติ (ม. นิ. ๑.๑๔๘; วิภ. ๘๑๐; ปาฏิ. ม. ๒.๔๔), ‘‘เอเสว เหตุ เอส ปจฺจโย สงฺขารานํ ยทิทํ อวิชฺชา’’ติ อวิชฺชา สงฺขารานํ สาธารณเหตุ หุตฺวา ปจฺจยฏฺฐํ ผรตีติ อยํ ‘สาธารณเหตุ’ นาม. ยถา หิ ปถวีรโส อาโปรโส จ มธุรสฺสาปิ อมธุรสฺสาปิ ปจฺจโย, เอวํ อวิชฺชา กุสลสงฺขารานมฺปิ อกุสลสงฺขารานมฺปิ สาธารณปจฺจโย โหติ. อิมสฺมึ ปนตฺเถ ‘เหตุเหตุ’ อธิปฺเปโต. อิติ ‘เหตู ธมฺมา น เหตู ธมฺมา’ติ (ธ. ส. ทุกมาติกา ๑) มาติกาย อาคตํ เหตุภาวํ รูปสฺส นิยเมตฺวา ปฏิกฺขิปนฺโต ‘น เหตุเมวา’ติ อาห. อิมินา นเยน สพฺพปเทสุ ปฏิกฺเขปนิทฺเทโส จ อปฺปฏิกฺเขปนิทฺเทโส จ เวทิตพฺโพ. วจนตฺโถ ปน สพฺพปทานํ มาติกาวณฺณนายํ วุตฺโตเยว.

Allí, el término 'raíz' (hetu) es de cuatro tipos: raíz como causa (hetuhetu), raíz como condición (paccayahetu), raíz suprema (uttamahetu) y raíz común (sādhāraṇahetu). De estos, 'tres raíces saludables, tres raíces no saludables y tres raíces indeterminadas' constituyen lo que se llama 'raíz como causa'. 'Los cuatro grandes elementos, monje, son la causa (hetu) y la condición para la designación del agregado de la materia', esto se llama 'raíz como condición'. 'Lo saludable y lo no saludable son la causa principal en la producción de su propio fruto; un objeto deseable es la causa principal en la producción de un fruto saludable; un objeto no deseable es la causa principal en la producción de un fruto no saludable', esto se llama 'raíz suprema'. Como se ha dicho: 'Él comprende de acuerdo a la realidad el fruto de las acciones emprendidas en el pasado, futuro y presente, por su base y por su causa'; y 'esta es la causa, esta es la condición para las formaciones, es decir, la ignorancia': la ignorancia, al ser la causa común de las formaciones, impregna el sentido de condición; esto se llama 'raíz común'. Pues así como la esencia de la tierra y la del agua son condiciones tanto para árboles de frutos dulces como no dulces, la ignorancia es una condición común tanto para las formaciones saludables como para las no saludables. Pero en este contexto, se refiere a la 'raíz como causa'. Así, al determinar y rechazar que la materia posea la naturaleza de raíz, según lo que aparece en el Matika de las díadas como 'fenómenos que son raíces, fenómenos que no son raíces', el Exaltado dijo: 'no es en sí misma una raíz'. Por este método, debe entenderse en todos los términos la exposición por vía de rechazo y la exposición por vía de no rechazo. El significado de las palabras de todos los términos ya ha sido explicado en el comentario del Matika.

สปฺปจฺจยเมวาติ เอตฺถ ปน กมฺมสมุฏฺฐานํ กมฺมปจฺจยเมว โหติ, อาหารสมุฏฺฐานาทีนิ อาหาราทิปจฺจยาเนวาติ เอวํ รูปสฺเสว วุตฺตจตุปจฺจยวเสน [Pg.343] อตฺโถ เวทิตพฺโพ. รูปเมวาติ ‘รูปิโน ธมฺมา อรูปิโน ธมฺมา’ติ มาติกาย วุตฺตํ อรูปีภาวํ ปฏิกฺขิปติ. อุปฺปนฺนํ ฉหิ วิญฺญาเณหีติ ปจฺจุปฺปนฺนรูปเมว จกฺขุวิญฺญาณาทีหิ ฉหิ เวทิตพฺพํ. นิยาโม ปน จกฺขุวิญฺญาณาทีนิ สนฺธาย คหิโต. น หิ ตานิ อตีตานาคตํ วิชานนฺติ. มโนวิญฺญาณํ ปน อตีตมฺปิ อนาคตมฺปิ วิชานาติ. ตํ อิมสฺมึ ปญฺจวิญฺญาณโสเต ปติตตฺตา โสตปติตเมว หุตฺวา คตํ. หุตฺวา อภาวฏฺเฐน ปน อนิจฺจเมว. ชราย อภิภวิตพฺพธมฺมกตฺตา ชราภิภูตเมว. ยสฺมา วา รูปกาเย ชรา ปากฏา โหติ, ตสฺมาปิ ‘ชราภิภูตเมวา’ติ วุตฺตํ.

En cuanto a 'con condiciones' (sappaccayamevāti), aquí la materia originada por el kamma tiene solo al kamma como condición; la materia originada por el alimento y otros factores tiene solo al alimento, etc., como condición. Así debe entenderse el significado según las cuatro condiciones mencionadas para la materia. Con 'solo materia' (rūpamevāti), se rechaza la naturaleza inmaterial mencionada en el Matika como 'fenómenos materiales, fenómenos inmateriales'. Respecto a 'percibida por las seis conciencias', se refiere a que solo la materia presente debe ser conocida por las seis conciencias, empezando por la conciencia visual. Sin embargo, la restricción se aplica considerando las cinco conciencias sensoriales (visual, etc.), ya que estas no conocen el pasado ni el futuro. La conciencia mental, por el contrario, conoce tanto el pasado como el futuro; esta se incluye aquí al haber seguido el flujo de las cinco conciencias en el proceso cognitivo. Por el hecho de dejar de existir tras haber surgido, es ciertamente 'impermanente'. Por ser un fenómeno que debe ser subyugado por la vejez, es 'subyugado por la vejez'. O bien, puesto que en el cuerpo material la vejez es evidente, por eso se dice que es 'subyugado por la vejez'.

เอวํ เอกวิเธน รูปสงฺคโหติ เอตฺถ ‘วิธา’-สทฺโท มานสณฺฐานโกฏฺฐาเสสุ ทิสฺสติ. ‘‘เสยฺโยหมสฺมีติ วิธา, สทิโสหมสฺมีติ วิธา’’ติอาทีสุ (วิภ. ๙๖๒) หิ มาโน วิธา นาม. ‘‘กถํวิธํ สีลวนฺตํ วทนฺติ, กถํวิธํ ปญฺญวนฺตํ วทนฺตี’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๙๕) สณฺฐานํ. ‘กถํวิธ’นฺติ หิ ปทสฺส กถํสณฺฐานนฺติ อตฺโถ. ‘‘เอกวิเธน ญาณวตฺถุํ ทุวิเธน ญาณวตฺถู’’ติอาทีสุ (วิภ. ๗๕๑-๗๕๒) โกฏฺฐาโส วิธา นาม. อิธาปิ โกฏฺฐาโสว อธิปฺเปโต.

En la frase 'síntesis de la materia de una sola manera' (ekavidhena rūpasaṅgaho), la palabra 'vidhā' se encuentra con los sentidos de orgullo, forma y clasificación. En pasajes como 'el pensamiento "soy superior" es un modo de orgullo (vidhā), "soy igual" es un modo de orgullo', el orgullo se llama 'vidhā'. En pasajes como '¿de qué clase (kathaṃvidhaṃ) dicen que es el virtuoso?, ¿de qué clase es el sabio?', se refiere a la forma o modo; pues el significado del término 'kathaṃvidhaṃ' es '¿de qué forma o modo?'. En pasajes como 'un tema de conocimiento de una sola clase (ekavidhena), de dos clases', la clasificación o porción se llama 'vidhā'. Aquí también se pretende el sentido de clasificación o porción (koṭṭhāsa).

สงฺคหสทฺโทปิ สชาติสญฺชาติกิริยาคณนวเสน จตุพฺพิโธ. ตตฺถ ‘‘สพฺเพ ขตฺติยา อาคจฺฉนฺตุ, สพฺเพ พฺราหฺมณา สพฺเพ เวสฺสา สพฺเพ สุทฺทา อาคจฺฉนฺตุ’’, ‘‘ยา จาวุโส วิสาข, สมฺมาวาจา, โย จ สมฺมากมฺมนฺโต, โย จ สมฺมาอาชีโว – อิเม ธมฺมา สีลกฺขนฺเธ สงฺคหิตา’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๒) อยํ ‘สชาติสงฺคโห’ นาม. ‘เอกชาติกา อาคจฺฉนฺตู’ติ วุตฺตฏฺฐาเน วิย หิ อิธ สพฺเพ ชาติยา เอกสงฺคหํ คตา. ‘‘สพฺเพ โกสลกา อาคจฺฉนฺตุ, สพฺเพ มาคธกา, สพฺเพ ภารุกจฺฉกา อาคจฺฉนฺตุ’’, ‘‘โย จาวุโส วิสาข, สมฺมาวายาโม, ยา จ สมฺมาสติ, โย จ สมฺมาสมาธิ – อิเม ธมฺมา สมาธิกฺขนฺเธ สงฺคหิตา’’ติ อยํ ‘สญฺชาติสงฺคโห’ นาม. เอกฏฺฐาเน ชาตา สํวุทฺธา อาคจฺฉนฺตูติ วุตฺตฏฺฐาเน วิย หิ อิธ สพฺเพ สญฺชาติฏฺฐาเนน นิวุตฺโถกาเสน เอกสงฺคหํ คตา. ‘‘สพฺเพ หตฺถาโรหา อาคจฺฉนฺตุ, สพฺเพ อสฺสาโรหา, สพฺเพ รถิกา อาคจฺฉนฺตุ’’, ‘‘ยา จาวุโส วิสาข, สมฺมาทิฏฺฐิ, โย จ สมฺมาสงฺกปฺโป – อิเม ธมฺมา ปญฺญากฺขนฺเธ สงฺคหิตา’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๒) อยํ ‘กิริยาสงฺคโห’ นาม. สพฺเพว [Pg.344] เหเต อตฺตโน กิริยากรเณน เอกสงฺคหํ คตา. ‘‘จกฺขายตนํ กตมกฺขนฺธคณนํ คจฺฉติ? จกฺขายตนํ รูปกฺขนฺธคณนํ คจฺฉติ. หญฺจิ จกฺขายตนํ รูปกฺขนฺธคณนํ คจฺฉติ, เตน วต เร วตฺตพฺเพ – จกฺขายตนํ รูปกฺขนฺเธน สงฺคหิต’’นฺติ (กถา. ๔๗๑), อยํ ‘คณนสงฺคโห’ นาม. อยมิธ อธิปฺเปโต. เอกโกฏฺฐาเสน รูปคณนาติ อยญฺเหตฺถ อตฺโถ. เอส นโย สพฺพตฺถ.

La palabra ‘saṅgaha’ (inclusión) es también de cuatro tipos según la clase natural (sajāti), el origen (sañjāti), la función (kiriyā) y la clasificación (gaṇana). Entre estos, ‘vengan todos los nobles (khattiyas), vengan todos los brahmanes, vengan todos los comerciantes (vessas), vengan todos los siervos (suddas)’; y ‘aquello que es el habla correcta, la acción correcta y el modo de vida correcto, venerable Visākha, estos estados están incluidos en el grupo de la virtud (sīlakkhandha)’; esto se llama ‘inclusión por clase natural’ (sajātisaṅgaho). Pues, al igual que en el lugar donde se dice ‘que vengan los de la misma casta’, aquí todos han llegado a una inclusión única por su naturaleza de clase. ‘Vengan todos los de Kosala, vengan todos los de Magadha, vengan todos los de Bhārukaccha’; y ‘aquello que es el esfuerzo correcto, la atención correcta y la concentración correcta, venerable Visākha, estos estados están incluidos en el grupo de la concentración (samādhikkhandha)’; esto se llama ‘inclusión por origen’ (sañjātisaṅgaho). Pues, al igual que en el lugar donde se dice ‘que vengan los nacidos y criados en el mismo lugar’, aquí todos han llegado a una inclusión única por su lugar de origen o residencia común. ‘Vengan todos los jinetes de elefantes, vengan todos los jinetes de caballos, vengan todos los aurigas’; y ‘aquello que es la visión correcta y el pensamiento correcto, venerable Visākha, estos estados están incluidos en el grupo de la sabiduría (paññākkhandha)’; esto se llama ‘inclusión por función’ (kiriyāsaṅgaho). Pues todos estos han llegado a una inclusión única por el desempeño de sus propias funciones. ‘¿A qué clasificación de agregado pertenece la base del ojo? La base del ojo pertenece a la clasificación del agregado de la materia. Si la base del ojo pertenece a la clasificación del agregado de la materia, ciertamente debe decirse que la base del ojo está incluida en el agregado de la materia’; esto se llama ‘inclusión por clasificación’ (gaṇanasaṅgaho). Este último es el que se pretende aquí. Este es el significado aquí: la clasificación de las formas materiales en una sola categoría. Este método se aplica en todas partes.

ทุกนิทฺเทสวณฺณนา

Comentario sobre la explicación de las parejas (Dukaniddesa).

อุปาทาภาชนียกถา

Explicación sobre la clasificación de los elementos derivados (Upādā).

๕๙๕. อิทานิ ทุวิธสงฺคหาทีสุ ‘อตฺถิ รูปํ อุปาทา, อตฺถิ รูปํ โนอุปาทา’ติ เอวํ เภทสพฺภาวโต ปุจฺฉาปุพฺพงฺคมํ ปทภาชนํ ทสฺเสนฺโต กตมํ ตํ รูปํ อุปาทาติอาทิมาห. ตตฺถ อุปาทิยตีติ ‘อุปาทา’; มหาภูตานิ คเหตฺวา, อมุญฺจิตฺวา, ตานิ นิสฺสาย ปวตฺตตีติ อตฺโถ. อิทานิ ตํ ปเภทโต ทสฺเสนฺโต จกฺขายตนนฺติอาทิมาห.

595. Ahora, habiendo mostrado la inclusión de dos tipos y demás, puesto que existe la distinción ‘hay materia que es derivada (upādā) y hay materia que no es derivada’, [el Señor] dijo: ‘¿Cuál es esa materia que es derivada?’, para mostrar el desglose de los términos precedidos por preguntas. En ese contexto, ‘upādā’ significa que se aferra; el significado es que surge tomando los grandes elementos, sin soltarlos y dependiendo de ellos. Ahora, para mostrar eso según su división, dijo: ‘la base del ojo’ y así sucesivamente.

๕๙๖. เอวํ เตวีสติวิธํ อุปาทารูปํ สงฺเขปโต อุทฺทิสิตฺวา ปุน ตเทว วิตฺถารโต นิทฺทิสนฺโต กตมํ ตํ รูปํ จกฺขายตนนฺติอาทิมาห. ตตฺถ ทุวิธํ จกฺขุ – มํสจกฺขุ ปญฺญาจกฺขุ จ. เอเตสุ ‘พุทฺธจกฺขุ สมนฺตจกฺขุ ญาณจกฺขุ ทิพฺพจกฺขุ ธมฺมจกฺขู’ติ ปญฺจวิธํ ปญฺญาจกฺขุ. ตตฺถ ‘‘อทฺทสํ โข อหํ, ภิกฺขเว, พุทฺธจกฺขุนา โลกํ โวโลเกนฺโต สตฺเต อปฺปรชกฺเข…เป… ทุวิญฺญาปเย’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๘๓) อิทํ พุทฺธจกฺขุ นาม. ‘‘สมนฺตจกฺขุ วุจฺจติ สพฺพญฺญุตญฺญาณ’’นฺติ อิทํ สมนฺตจกฺขุ นาม. ‘‘จกฺขุํ อุทปาทิ ญาณํ อุทปาที’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๘๑; มหาว. ๑๕) อิทํ ญาณจกฺขุ นาม. ‘‘อทฺทสํ โข อหํ, ภิกฺขเว, ทิพฺเพน จกฺขุนา วิสุทฺเธนา’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๘๔) อิทํ ทิพฺพจกฺขุ นาม. ‘‘ตสฺมึ เยวาสเน วิรชํ วีตมลํ ธมฺมจกฺขุํ อุทปาที’’ติ (ม. นิ. ๒.๓๙๕) อิทํ เหฏฺฐิมมคฺคตฺตยสงฺขาตํ ญาณํ ธมฺมจกฺขุ นาม.

596. Habiendo indicado así brevemente los veintitrés tipos de materia derivada, para señalarlos de nuevo detalladamente, dijo: ‘¿Cuál es esa materia que es la base del ojo?’, y así sucesivamente. En ese contexto, el ojo es de dos tipos: el ojo carnal y el ojo de sabiduría. Entre estos, el ojo de sabiduría es de cinco tipos: ‘ojo de Buda, ojo universal (omnisciencia), ojo de conocimiento, ojo divino y ojo del Dhamma’. Allí, ‘Monjes, mirando el mundo con el ojo de Buda, vi a seres con poco polvo en sus ojos... pe... difíciles de instruir’; esto se llama ojo de Buda. ‘La sabiduría omnisciente se llama ojo universal’; esto se llama ojo universal. ‘Surgió el ojo, surgió el conocimiento’; esto se llama ojo de conocimiento. ‘Monjes, vi con el ojo divino puro’; esto se llama ojo divino. ‘En ese mismo asiento, surgió el ojo del Dhamma, libre de polvo y de impurezas’; este conocimiento, conocido como el conjunto de los tres caminos inferiores, se llama ojo del Dhamma.

มํสจกฺขุปิ ปสาทจกฺขุ สสมฺภารจกฺขูติ ทุวิธํ โหติ. ตตฺถ โยยํ อกฺขิกูปเก ปติฏฺฐิโต เหฏฺฐา อกฺขิกูปกฏฺฐิเกน, อุปริ ภมุกฏฺฐิเกน, อุภโต อกฺขิกูเฏหิ, อนฺโต มตฺถลุงฺเคน, พหิทฺธา อกฺขิโลเมหิ ปริจฺฉินฺโน [Pg.345] มํสปิณฺโฑ. สงฺเขปโต ‘จตสฺโส ธาตุโย, วณฺโณ คนฺโธ รโส โอชา, สมฺภโว สณฺฐานํ, ชีวิตํ ภาโว กายปสาโท จกฺขุปสาโท’ติ จุทฺทสสมฺภาโร. วิตฺถารโต ‘จตสฺโส ธาตุโย, ตํสนฺนิสฺสิตวณฺณคนฺธรสโอชาสณฺฐานสมฺภวา จา’ติ อิมานิ ทส จตุสมุฏฺฐานิกตฺตา จตฺตาลีสํ โหนฺติ. ชีวิตํ ภาโว กายปสาโท จกฺขุปสาโทติ จตฺตาริ เอกนฺตกมฺมสมุฏฺฐานาเนวาติ อิเมสํ จตุจตฺตาลีสาย รูปานํ วเสน จตุจตฺตาลีสสมฺภาโร. ยํ โลโก เสตํ จกฺขุํ ปุถุลํ วิสฏํ วิตฺถิณฺณํ ‘จกฺขุ’นฺติ สญฺชานนฺโต น จกฺขุํ สญฺชานาติ, วตฺถุํ จกฺขุโต สญฺชานาติ, โส มํสปิณฺโฑ อกฺขิกูเป ปติฏฺฐิโต, นฺหารุสุตฺตเกน มตฺถลุงฺเค อาพทฺโธ, ยตฺถ เสตมฺปิ อตฺถิ, กณฺหมฺปิ โลหิตกมฺปิ, ปถวีปิ อาโปปิ เตโชปิ วาโยปิ, ยํ เสมฺหูสฺสทตฺตา เสตํ, ปิตฺตุสฺสทตฺตา กณฺหํ, รุหิรุสฺสทตฺตา โลหิตกํ, ปถวุสฺสทตฺตา ปตฺถิณฺณํ โหติ, อาปุสฺสทตฺตา ปคฺฆรติ, เตชุสฺสทตฺตา ปริทยฺหติ, วายุสฺสทตฺตา สมฺภมติ, อิทํ สสมฺภารจกฺขุ นาม.

El ojo carnal es también de dos tipos: el ojo sensitivo (pasādacakkhu) y el ojo anatómico (sasambhāracakkhu). Allí, el ojo anatómico es esa masa de carne situada en la cavidad ocular, delimitada por debajo por el hueso de la cavidad ocular, por arriba por el hueso de la ceja, a ambos lados por las comisuras de los ojos, por dentro por el cerebro y por fuera por las pestañas. Brevemente, consta de catorce constituyentes: ‘los cuatro elementos, color, olor, sabor, esencia nutritiva, el fluido germinal, la forma, la vida, el género, la sensibilidad del cuerpo y la sensibilidad del ojo’. Detalladamente, hay cuarenta tipos de materia que tienen cuatro causas (karma, mente, temperatura y nutrición), a saber: ‘los cuatro elementos y los seis —color, olor, sabor, esencia nutritiva, forma y fluido germinal— dependientes de ellos’. La vida, el género, la sensibilidad del cuerpo y la sensibilidad del ojo son cuatro tipos de materia producidos exclusivamente por el karma; así, basándose en estos cuarenta y cuatro tipos de materia, posee cuarenta y cuatro constituyentes. Lo que la gente percibe como ‘el ojo’ —lo blanco, lo ancho, lo extendido, lo vasto— no es realmente la sensibilidad del ojo, sino que perciben la base física como ‘ojo’. Esa masa de carne está situada en la cavidad ocular, sujeta por hilos de nervios y conectada al cerebro. En ella existe lo blanco, lo negro, lo rojo, así como el elemento tierra, agua, fuego y aire. Es blanca por el predominio de la flema, negra por el predominio de la bilis, roja por el predominio de la sangre; es firme por el predominio del elemento tierra, fluye por el predominio del elemento agua, arde por el predominio del elemento fuego y se mueve por el predominio del elemento aire. Esto se llama ojo anatómico (sasambhāracakkhu).

โย ปเนตฺถ สิโต เอตฺถ ปฏิพทฺโธ จตุนฺนํ มหาภูตานํ อุปาทาย ปสาโท, อิทํ ปสาทจกฺขุ นาม. ตเทตํ ตสฺส สสมฺภารจกฺขุโน เสตมณฺฑลปริกฺขิตฺตสฺส กณฺหมณฺฑลสฺส มชฺเฌ, อภิมุเข ฐิตานํ สรีรสณฺฐานุปฺปตฺติเทสภูเต ทิฏฺฐิมณฺฑเล, สตฺตสุ ปิจุปฏเลสุ อาสิตฺตเตลํ ปิจุปฏลานิ วิย, สตฺตกฺขิปฏลานิ พฺยาเปตฺวา, ธารณนฺหาปนมณฺฑนพีชนกิจฺจาหิ จตูหิ ธาตีหิ ขตฺติยกุมาโร วิย, สนฺธารณอาพนฺธนปริปาจนสมุทีรณกิจฺจาหิ จตูหิ ธาตูหิ กตูปการํ, อุตุจิตฺตาหาเรหิ อุปตฺถมฺภิยมานํ, อายุนา อนุปาลิยมานํ, วณฺณคนฺธรสาทีหิ ปริวุตํ, ปมาณโต อูกาสิรมตฺตํ, จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ ยถารหํ วตฺถุทฺวารภาวํ สาธยมานํ ติฏฺฐติ. วุตฺตมฺปิ เจตํ ธมฺมเสนาปตินา –

Aquella sensibilidad que depende de los cuatro grandes elementos y está vinculada a ellos se denomina ojo-sensibilidad (pasādacakkhu). Esta se encuentra en medio del círculo negro del ojo físico, rodeado por el círculo blanco, en el área de la pupila donde aparece la forma del cuerpo de quienes están enfrente; impregnando las siete capas del ojo, al igual que el aceite impregna capas de algodón. Recibe el apoyo de los cuatro elementos cuyas funciones son sostener, unir, madurar y mover, tal como un príncipe es atendido por cuatro nodrizas con funciones de cargar, bañar, adornar y abanicar. Sostenida por el clima, la mente y el alimento; protegida por la facultad de la vida; rodeada por el color, el olor, el sabor y otros; con el tamaño de la cabeza de un piojo, permanece cumpliendo su función como base y puerta para la conciencia visual y otros procesos mentales, según corresponda. Y esto fue dicho por el General del Dhamma:

‘‘เยน จกฺขุปฺปสาเทน, รูปานิ มนุปสฺสติ;

ปริตฺตํ สุขุมํ เอตํ, อูกาสิรสมูปม’’นฺติ.

'Aquel ojo-sensibilidad mediante el cual se perciben las formas; es pequeño, sutil y comparable a la cabeza de un piojo'.

จกฺขุ จ ตํ อายตนญฺจาติ จกฺขายตนํ. ยํ จกฺขุ จตุนฺนํ มหาภูตานํ อุปาทาย ปสาโทติ อิธาปิ อุปโยคตฺเถเยว สามิวจนํ; จตฺตาริ มหาภูตานิ [Pg.346] อุปาทิยิตฺวา ปวตฺตปฺปสาโทติ อตฺโถ. อิมินา ปสาทจกฺขุเมว คณฺหาติ, เสสจกฺขุํ ปฏิกฺขิปติ. ยํ ปน อินฺทฺริยโคจรสุตฺเต ‘‘เอกํ มหาภูตํ อุปาทาย ปสาโท ปถวีธาตุยา ตีหิ มหาภูเตหิ สงฺคหิโต อาโปธาตุยา จ เตโชธาตุยา จ วาโยธาตุยา จ,’’ จตุปริวตฺตสุตฺเต ‘‘ทฺวินฺนํ มหาภูตานํ อุปาทาย ปสาโท ปถวีธาตุยา จ อาโปธาตุยา จ ทฺวีหิ มหาภูเตหิ สงฺคหิโต เตโชธาตุยา จ วาโยธาตุยา จา’’ติ วุตฺตํ, ตํ ปริยาเยน วุตฺตํ. อยญฺหิ สุตฺตนฺติกกถา นาม ปริยายเทสนา. โย จ จตุนฺนํ มหาภูตานํ อุปาทาย ปสาโท โส เตสุ เอเกกสฺสาปิ ทินฺนํ ทฺวินฺนมฺปิ ปสาโทเยวาติ อิมินา ปริยาเยน ตตฺถ เทสนา อาคตา. อภิธมฺโม ปน นิปฺปริยายเทสนา นาม. ตสฺมา อิธ ‘จตุนฺนํ มหาภูตานํ อุปาทาย ปสาโท’ติ วุตฺตํ.

Se llama base del ojo (cakkhāyatana) porque es tanto el ojo como una base. En la expresión 'aquel ojo que es la sensibilidad derivada de los cuatro grandes elementos', incluso aquí, el caso posesivo se usa en el sentido del acusativo; el significado es que la sensibilidad surge habiéndose derivado de (o dependiendo de) los cuatro grandes elementos. Con esto, se toma únicamente la sensibilidad del ojo (pasādacakkhu) y se excluye el resto del ojo. Lo que se dice en el Indriyagocara Sutta —'la sensibilidad derivada de un gran elemento, el elemento tierra, está incluida por los otros tres grandes elementos: el elemento agua, el elemento fuego y el elemento aire'— y en el Catuparivatta Sutta —'la sensibilidad derivada de dos grandes elementos, el elemento tierra y el elemento agua, está incluida por los otros dos grandes elementos: el elemento fuego y el elemento aire'—, eso se dice de manera figurativa (pariyāyena). Pues esta charla de los Suttas es una enseñanza figurativa. La enseñanza allí se presenta de esa manera figurativa porque la sensibilidad que se deriva de los cuatro grandes elementos es la sensibilidad de cada uno de ellos individualmente o de pares de ellos. El Abhidhamma, sin embargo, es una enseñanza directa (nippariyāyena). Por lo tanto, aquí se dice: 'sensibilidad derivada de los cuatro grandes elementos'.

‘อยํ เม อตฺตา’ติ พาลชเนน ปริคฺคหิตตฺตา อตฺตภาโว วุจฺจติ สรีรมฺปิ ขนฺธปญฺจกมฺปิ. ตสฺมึ ปริยาปนฺโน ตนฺนิสฺสิโตติ อตฺตภาวปริยาปนฺโน จกฺขุวิญฺญาเณน ปสฺสิตุํ น สกฺกาติ อนิทสฺสโน. ปฏิฆฏฺฏนานิฆํโส เอตฺถ ชายตีติ สปฺปฏิโฆ.

La forma física (attabhāva), que incluye tanto el cuerpo como el conjunto de los cinco agregados, se llama así porque es tomada por los necios como 'este es mi yo (attā)'. 'Perteneciente a la forma física' significa incluido en esa forma física o dependiente de ella. Se llama 'invisible' (anidassano) porque no puede ser visto por la conciencia visual. Se llama 'con impacto' (sappaṭigho) porque en ella ocurre el impacto o fricción del choque (del objeto).

เยนาติอาทีสุ อยํ สงฺเขปตฺโถ – เยน กรณภูเตน จกฺขุนา อยํ สตฺโต อิทํ วุตฺตปฺปการํ รูปํ อตีเต ปสฺสิ วา, วตฺตมาเน ปสฺสติ วา, อนาคเต ปสฺสิสฺสติ วา, สจสฺส อปริภินฺนํ จกฺขุ ภเวยฺย, อถาเนน อาปาถคตํ รูปํ ปสฺเส วา, อตีตํ วา รูปํ อตีเตน จกฺขุนา ปสฺสิ, ปจฺจุปฺปนฺนํ ปจฺจุปฺปนฺเนน ปสฺสติ, อนาคตํ อนาคเตน ปสฺสิสฺสติ, สเจ ตํ รูปํ จกฺขุสฺส อาปาถํ อาคจฺเฉยฺย จกฺขุนา ตํ รูปํ ปสฺเสยฺยาติ อิทเมตฺถ ปริกปฺปวจนํ. ทสฺสนปริณายกฏฺเฐน จกฺขุํเปตํ, สญฺชาติสโมสรณฏฺเฐน จกฺขายตนํเปตํ, สุญฺญตภาวนิสฺสตฺตฏฺเฐน จกฺขุธาตุเปสา. ทสฺสนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ จกฺขุนฺทฺริยํเปตํ. ลุชฺชนปลุชฺชนฏฺเฐน โลโกเปโส. วฬญฺชนฏฺเฐน ทฺวาราเปสา. อปูรณียฏฺเฐน สมุทฺโทเปโส. ปริสุทฺธฏฺเฐน ปณฺฑรํเปตํ. ผสฺสาทีนํ อภิชายนฏฺเฐน เขตฺตํเปตํ. เตสํเยว ปติฏฺฐานฏฺเฐน วตฺถุํเปตํ. สมวิสมํ ทสฺเสนฺตํ อตฺตภาวํ เนตีติ เนตฺตํเปตํ. เตเนวฏฺเฐน นยนํเปตํ[Pg.347]. สกฺกายปริยาปนฺนฏฺเฐน โอริมํ ตีรํเปตํ. พหุสาธารณฏฺเฐน อสฺสามิกฏฺเฐน จ สุญฺโญ คาโมเปโสติ.

En las palabras 'por el cual', etc., este es el significado resumido: aquel ojo que actúa como instrumento por el cual este ser vio en el pasado, ve en el presente o verá en el futuro una forma del tipo descrito; o si tuviera el ojo intacto, podría ver con él una forma que ha entrado en su campo visual; o vio una forma pasada con un ojo pasado, ve una presente con uno presente, verá una futura con uno futuro; si esa forma entrara en el campo visual del ojo, uno vería esa forma con el ojo; esto se expresa aquí como una suposición. Se llama 'ojo' en el sentido de guiar la visión; 'base del ojo' en el sentido de ser el lugar de origen y encuentro (de estados como el contacto); 'elemento del ojo' en el sentido de su naturaleza vacía y carente de un ser. Se llama 'facultad del ojo' porque ejerce dominio en la característica de ver. Es 'mundo' (loka) en el sentido de desintegración y ruptura. Es 'puerta' (dvāra) en el sentido de ser una vía de uso. Es 'océano' (samudda) en el sentido de ser insaciable. Es 'blanco' (paṇḍara) en el sentido de pureza. Es 'campo' (khetta) en el sentido de ser el lugar de nacimiento del contacto y otros estados. Es 'terreno' (vatthu) en el sentido de ser el soporte de los mismos. Es 'guía' (netta) porque conduce la forma física mostrando lo que es parejo o disparejo. Por esa misma razón, es 'conductor' (nayana). Es 'la orilla cercana' (orima tīra) por estar incluido en la propia personalidad (sakkāya). Es una 'aldea vacía' (suñño gāmo) por estar conectado con muchas formas y por carecer de un dueño.

เอตฺตาวตา ‘ปสฺสิ วา’ติอาทีหิ จตูหิ ปเทหิ จกฺขุํเปตนฺติอาทีนิ จุทฺทส นามานิ โยเชตฺวา จกฺขายตนสฺส จตฺตาโร ววตฺถาปนนยา วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. กถํ? เอตฺถ หิ เยน จกฺขุนา อนิทสฺสเนน สปฺปฏิเฆน รูปํ สนิทสฺสนํ สปฺปฏิฆํ ปสฺสิ วา จกฺขุํเปตํ…เป… สุญฺโญ คาโมเปโส, อิทํ ตํ รูปํ จกฺขายตนนฺติ อยเมโก นโย. เอวํ เสสาปิ เวทิตพฺพา.

Hasta este punto, debe entenderse que mediante las cuatro frases que comienzan con 'vio', vinculando los catorce nombres que comienzan con 'ojo', se han expuesto los cuatro métodos de definición de la base del ojo. ¿Cómo? Aquí, un método es: 'Aquel ojo invisible y con impacto por el cual vio una forma visible y con impacto, eso es el ojo... hasta... eso es una aldea vacía; esa forma es la base del ojo'. De la misma manera deben entenderse los demás métodos.

๕๙๗. อิทานิ ยสฺมา วิชฺชุนิจฺฉรณาทิกาเลสุ อโนโลเกตุกามสฺสาปิ รูปํ จกฺขุปสาทํ ฆฏฺเฏติ, ตสฺมา ตํ อาการํ ทสฺเสตุํ ทุติโย นิทฺเทสวาโร อารทฺโธ. ตตฺถ ยมฺหิ จกฺขุมฺหีติ ยมฺหิ อธิกรณภูเต จกฺขุมฺหิ. รูปนฺติ ปจฺจตฺตวจนเมตํ. ตตฺถ ปฏิหญฺญิ วาติ อตีตตฺโถ. ปฏิหญฺญติ วาติ ปจฺจุปฺปนฺนตฺโถ. ปฏิหญฺญิสฺสติ วาติ อนาคตตฺโถ. ปฏิหญฺเญ วาติ วิกปฺปนตฺโถ. อตีตญฺหิ รูปํ อตีเต จกฺขุสฺมึ ปฏิหญฺญิ นาม. ปจฺจุปฺปนฺนํ ปจฺจุปฺปนฺเน ปฏิหญฺญติ นาม. อนาคตํ อนาคเต ปฏิหญฺญิสฺสติ นาม. สเจ ตํ รูปํ จกฺขุสฺส อาปาถํ อาคจฺเฉยฺย, จกฺขุมฺหิ ปฏิหญฺเญยฺย ตํ รูปนฺติ อยเมตฺถ ปริกปฺโป. อตฺถโต ปน ปสาทํ ฆฏฺฏยมานเมว รูปํ ปฏิหญฺญติ นาม. อิธาปิ ปุริมนเยเนว จตฺตาโร ววตฺถาปนนยา เวทิตพฺพา.

597. Ahora, dado que en momentos como el destello de un relámpago, la forma impacta la sensibilidad del ojo incluso de quien no desea mirar, se inicia la segunda sección de la exposición para mostrar ese aspecto. Allí, 'en el ojo que' significa en el ojo que actúa como base (lugar). 'Forma' es el sujeto en caso nominativo. En ese contexto, 'impactó' se refiere al pasado. 'Impacta' se refiere al presente. 'Impactará' se refiere al futuro. 'Impactaría' se refiere a la suposición. Pues una forma pasada se dice que impactó en un ojo pasado. Una forma presente se dice que impacta en un ojo presente. Una forma futura se dice que impactará en un ojo futuro. Si esa forma entrara en el campo visual del ojo, esa forma impactaría en el ojo; esta es la suposición aquí. Pero en sentido estricto, la forma se dice que impacta solo cuando está chocando con la sensibilidad. Aquí también, deben entenderse los cuatro métodos de definición tal como se explicaron anteriormente.

๕๙๘. อิทานิ ยสฺมา อตฺตโน อิจฺฉาย โอโลเกตุกามสฺส รูเป จกฺขุํ อุปสํหรโต จกฺขุ รูปสฺมึ ปฏิหญฺญติ, ตสฺมา ตํ อาการํ ทสฺเสตุํ ตติโย นิทฺเทสวาโร อารทฺโธ. โส อตฺถโต ปากโฏเยว. เอตฺถ ปน จกฺขุ อารมฺมณํ สมฺปฏิจฺฉมานเมว รูปมฺหิ ปฏิหญฺญติ นาม. อิธาปิ ปุริมนเยเนว จตฺตาโร ววตฺถาปนนยา เวทิตพฺพา.

598. Ahora, puesto que el ojo de aquel que desea ver por su propia voluntad choca con la forma al dirigir la facultad visual hacia ella, el Bienaventurado comenzó el tercer ciclo de exposición (niddesavāra) para mostrar ese modo. Este es evidente según su significado. Sin embargo, en este contexto se dice que el ojo 'choca' con la forma solo cuando está recibiendo el objeto. Aquí también, deben entenderse los cuatro métodos de determinación según el procedimiento explicado anteriormente.

๕๙๙. อิโต ปรํ ผสฺสปญฺจมกานํ อุปฺปตฺติทสฺสนวเสน ปญฺจ, เตสํเยว อารมฺมณปฏิพทฺธอุปฺปตฺติทสฺสนวเสน ปญฺจาติ, ทส วารา ทสฺสิตา. ตตฺถ จกฺขุํ นิสฺสายาติ จกฺขุํ นิสฺสาย, ปจฺจยํ กตฺวา. รูปํ อารพฺภาติ รูปารมฺมณํ อาคมฺม, สนฺธาย, ปฏิจฺจ. อิมินา จกฺขุปสาทวตฺถุกานํ ผสฺสาทีนํ ปุเรชาตปจฺจเยน [Pg.348] จกฺขุทฺวารชวนวีถิปริยาปนฺนานํ อารมฺมณาธิปติอารมฺมณูปนิสฺสยปจฺจเยหิ รูปสฺส ปจฺจยภาโว ทสฺสิโต. อิตเรสุ ปญฺจสุ วาเรสุ รูปํ อารมฺมณมสฺสาติ รูปารมฺมโณติ เอวํ อารมฺมณปจฺจยมตฺเตเนว ปจฺจยภาโว ทสฺสิโต. ยถา ปน ปุริเมสุ ตีสุ, เอวํ อิเมสุปิ ทสสุ วาเรสุ จตฺตาโร จตฺตาโร ววตฺถาปนนยา เวทิตพฺพา. เอวํ กตมํ ตํ รูปํ จกฺขายตนนฺติ ปุจฺฉาย อุทฺธฏํ จกฺขุํ ‘อิทํ ต’นฺติ นานปฺปการโต ทสฺเสตุํ, ปุริมา ตโย, อิเม ทสาติ, เตรส นิทฺเทสวารา ทสฺสิตา. เอเกกสฺมิญฺเจตฺถ จตุนฺนํ จตุนฺนํ ววตฺถาปนนยานํ อาคตตฺตา ทฺวิปญฺญาสาย นเยหิ ปฏิมณฺเฑตฺวาว ทสฺสิตาติ เวทิตพฺพา.

599. Después de esto, se presentan diez ciclos: cinco mediante la demostración del surgimiento de los cinco factores que comienzan con el contacto (phassa), y otros cinco mediante la demostración de su surgimiento en dependencia de los objetos. En ellos, 'en dependencia del ojo' significa apoyándose en el ojo y convirtiéndolo en condición. 'En relación con la forma' significa habiendo recurrido al objeto visible, refiriéndose a él y en dependencia de él. Con esta frase se muestra la condición de presencia previa para el contacto y otros factores basados en la sensibilidad del ojo, los cuales están incluidos en el proceso cognitivo de la puerta del ojo; y también se muestra cómo la forma actúa como condición para estos mediante la condición de objeto predominante y la condición de apoyo decisivo de objeto. En los otros cinco ciclos, se muestra la causalidad simplemente por la condición de objeto, definiéndolo como 'aquello que tiene la forma como su objeto'. Al igual que en los tres primeros ciclos, en estos diez también deben entenderse los cuatro métodos de determinación para cada uno. Así, para mostrar de diversas maneras que el ojo mencionado en la pregunta '¿cuál es esa forma que es la base del ojo?' es 'este', se han expuesto trece ciclos de exposición: los tres primeros y estos diez. Debe entenderse que, debido a que en cada uno de estos trece ciclos se presentan los cuatro métodos de determinación, estos se muestran ornamentados con cincuenta y dos métodos.

๖๐๐. อิโต ปเรสุ โสตายตนาทินิทฺเทเสสุปิ เอเสว นโย. วิเสสมตฺตํ ปเนตฺถ เอวํ เวทิตพฺพํ – สุณาตีติ โสตํ. ตํ สสมฺภารโสตพิลสฺส อนฺโต ตนุตมฺพโลมาจิเต องฺคุลิเวธกสณฺฐาเน ปเทเส วุตฺตปฺปการาหิ ธาตูหิ กตูปการํ, อุตุจิตฺตาหาเรหิ อุปตฺถมฺภิยมานํ, อายุนา อนุปาลิยมานํ, วณฺณาทีหิ ปริวุตํ โสตวิญฺญาณาทีนํ ยถารหํ วตฺถุทฺวารภาวํ สาธยมานํ ติฏฺฐติ.

600. Este mismo método se aplica también a las exposiciones de la base del oído y demás que siguen. Sin embargo, la distinción aquí debe entenderse de la siguiente manera: se llama 'oído' (sota) porque oye. Este se encuentra dentro del canal auditivo, en un lugar con forma de anillo de dedo cubierto de pelos finos y rojizos; se mantiene cumpliendo la función de base y puerta para la conciencia del oído y demás, según corresponda, siendo favorecido por los elementos primarios ya descritos, sostenido por el clima, la mente y el alimento, protegido por la facultad de la vida y rodeado por el color y otros atributos.

ฆายตีติ ฆานํ. ตํ สสมฺภารฆานพิลสฺส อนฺโต อชปฺปทสณฺฐาเน ปเทเส ยถาวุตฺตปฺปการอุปการุปตฺถมฺภนานุปาลนปริวารํ หุตฺวา ฆานวิญฺญาณาทีนํ ยถารหํ วตฺถุทฺวารภาวํ สาธยมานํ ติฏฺฐติ.

Se llama 'nariz' (ghāna) porque huele. Esta se encuentra dentro de la cavidad nasal, en un lugar con forma de pezuña de cabra; se mantiene cumpliendo la función de base y puerta para la conciencia de la nariz y demás, según corresponda, contando con el favor, sustento, protección y entorno de los elementos primarios y demás factores anteriormente mencionados.

สายนฏฺเฐน ชิวฺหา. สา สสมฺภารชิวฺหามชฺฌสฺส อุปริ อุปฺปลทลคฺคสณฺฐาเน ปเทเส ยถาวุตฺตปฺปการอุปการุปตฺถมฺภนานุปาลนปริวารา หุตฺวา ชิวฺหาวิญฺญาณาทีนํ ยถารหํ วตฺถุทฺวารภาวํ สาธยมานา ติฏฺฐติ.

Se llama 'lengua' (jivhā) en el sentido de saborear. Esta se encuentra en la parte superior del centro de la lengua física, en un lugar con forma de la punta de un pétalo de loto; se mantiene cumpliendo la función de base y puerta para la conciencia de la lengua y demás, según corresponda, con el favor, sustento, protección y entorno de los elementos primarios y demás factores anteriormente mencionados.

ยาวตา ปน อิมสฺมึ กาเย อุปาทิณฺณกรูปํ นาม อตฺถิ, สพฺพตฺถ กายายตนํ, กปฺปาสปฏเล สฺเนโห วิย, ยถาวุตฺตปฺปการอุปการุปตฺถมฺภนานุปาลนปริวารเมว หุตฺวา กายวิญฺญาณาทีนํ ยถารหํ วตฺถุทฺวารภาวํ สาธยมานํ ติฏฺฐติ. อยเมตฺถ วิเสโส. เสโส ปาฬิปฺปเภโท จ อตฺโถ จ จกฺขุนิทฺเทเส วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. เกวลญฺหิ อิธ จกฺขุปทสฺส ฐาเน โสตปทาทีนิ, รูปปทสฺส ฐาเน สทฺทปทาทีนิ, ปสฺสีติ อาทีนํ ฐาเน สุณีติอาทิปทานิ จ อาคตานิ. ‘เนตฺตํเปตํ[Pg.349], นยนํเปต’นฺติ อิมสฺส จ ปททฺวยสฺส อภาวา ทฺวาทส ทฺวาทส นามานิ โหนฺติ. เสสํ สพฺพตฺถ วุตฺตสทิสเมว.

Por otra parte, en la medida en que existe la materia producida por el karma (upādiṇṇakarūpa) en este cuerpo, la base del cuerpo se encuentra en todas partes, como el aceite que impregna una capa de algodón; se mantiene cumpliendo la función de base y puerta para la conciencia del cuerpo y demás, según corresponda, con el favor, sustento, protección y entorno anteriormente descritos. Esta es la distinción en este punto. El resto de las variantes del texto y el significado deben entenderse según el método explicado en la exposición del ojo. En efecto, aquí simplemente en el lugar del término 'ojo' aparecen 'oído' y otros; en lugar de 'forma', aparecen 'sonido' y otros; y en lugar del término 've', aparecen 'oye' y otros términos similares. Además, debido a la ausencia de los dos sinónimos 'netta' y 'nayana', hay doce nombres para cada una de estas bases. El resto es idéntico a lo que se ha dicho en todos los casos.

ตตฺถ สิยา – ยทิ ยาวตา อิมสฺมึ กาเย อุปาทิณฺณกรูปํ นาม อตฺถิ, สพฺพตฺถ กายายตนํ, กปฺปาสปฏเล สฺเนโห วิย. ‘เอวํ สนฺเต ลกฺขณสมฺมิสฺสตา อาปชฺชตี’ติ. ‘นาปชฺชตี’ติ. ‘กสฺมา’? ‘อญฺญสฺส อญฺญตฺถ อภาวโต’. ‘ยทิ เอวํ, น สพฺพตฺถ กายายตน’นฺติ? ‘เนว ปรมตฺถโต สพฺพตฺถ. วินิพฺภุชิตฺวา ปนสฺส นานากรณํ ปญฺญาเปตุํ น สกฺกา, ตสฺมา เอวํ วุตฺตํ. ยถา หิ รูปรสาทโย, วาลิกาจุณฺณานิ วิย, วิเวเจตุํ อสกฺกุเณยฺยตาย อญฺญมญฺญพฺยาปิโนติ วุจฺจนฺติ, น จ ปรมตฺถโต รูเป รโส อตฺถิ. ยทิ สิยา รูปคฺคหเณเนว รสคฺคหณํ คจฺเฉยฺย. เอวํ กายายตนมฺปิ ปรมตฺถโต เนว สพฺพตฺถ อตฺถิ, น จ สพฺพตฺถ นตฺถิ, วิเวเจตุํ อสกฺกุเณยฺยตายาติ. เอวเมตฺถ น ลกฺขณสมฺมิสฺสตา อาปชฺชตีติ เวทิตพฺพา’.

Al respecto, podría surgir una objeción: 'Si la base del cuerpo está presente en todas partes donde hay materia producida por el karma en este cuerpo, como el aceite en el algodón, entonces ocurriría una confusión de sus características'. No ocurre tal confusión. ¿Por qué? 'Porque una sensibilidad no existe en el lugar de la otra'. 'Si es así, ¿entonces la base del cuerpo no está en todas partes?'. 'No está en todas partes en sentido absoluto. Sin embargo, no es posible designar su diferencia separándola de la sensibilidad del ojo y las demás; por eso se dijo de esa manera. Pues así como el color, el sabor y otros se dicen que se compenetran mutuamente por la imposibilidad de separarlos como granos de arena, aunque en sentido absoluto no hay sabor en el color (si lo hubiera, al captar el color se captaría simultáneamente el sabor); del mismo modo, la base del cuerpo, en sentido absoluto, ni está en todas partes ni deja de estar en todas partes, debido a la imposibilidad de separarlas físicamente. Por lo tanto, debe entenderse que aquí no se produce una confusión de características'.

อปิจ ลกฺขณาทิววตฺถาปนโตเปเตสํ อสมฺมิสฺสตา เวทิตพฺพา – เอเตสุ หิ รูปาภิฆาตารหภูตปฺปสาทลกฺขณํ ทฏฺฐุกามตานิทานกมฺมสมุฏฺฐานภูตปฺปสาทลกฺขณํ วา จกฺขุ, รูเปสุ อาวิญฺฉนรสํ, จกฺขุวิญฺญาณสฺส อาธารภาวปจฺจุปฏฺฐานํ, ทฏฺฐุกามตานิทานกมฺมชภูตปทฏฺฐานํ.

Además, la falta de confusión entre ellas debe entenderse mediante la determinación de sus características (lakkhaṇa) y demás propiedades. Entre ellas, el ojo tiene la característica de ser la sensibilidad de los elementos primarios aptos para el impacto de las formas, o bien la característica de ser la sensibilidad de los elementos primarios originados por el karma que tiene su origen en el deseo de ver; tiene la función (rasa) de atraer al objeto hacia las formas, se manifiesta (paccupaṭṭhāna) como el estado de soporte para la conciencia del ojo, y su causa próxima (padaṭṭhāna) son los elementos primarios nacidos del karma que tienen su origen en el deseo de ver.

สทฺทาภิฆาตารหภูตปฺปสาทลกฺขณํ โสตุกามตานิทานกมฺมสมุฏฺฐานภูตปฺปสาทลกฺขณํ วา โสตํ, สทฺเทสุ อาวิญฺฉนรสํ, โสตวิญฺญาณสฺส อาธารภาวปจฺจุปฏฺฐานํ, โสตุกามตานิทานกมฺมชภูตปทฏฺฐานํ.

El oído tiene la característica de ser la sensibilidad de los elementos primarios aptos para el impacto de los sonidos, o bien la característica de ser la sensibilidad de los elementos primarios originados por el karma que tiene su origen en el deseo de oír; tiene la función de atraer al objeto hacia los sonidos, se manifiesta como el estado de soporte para la conciencia del oído, y su causa próxima son los elementos primarios nacidos del karma que tienen su origen en el deseo de oír.

คนฺธาภิฆาตารหภูตปฺปสาทลกฺขณํ ฆายิตุกามตานิทานกมฺมสมุฏฺฐานภูตปฺปสาทลกฺขณํ วา ฆานํ, คนฺเธสุ อาวิญฺฉนรสํ, ฆานวิญฺญาณสฺส อาธารภาวปจฺจุปฏฺฐานํ ฆายิตุกามตานิทานกมฺมชภูตปทฏฺฐานํ.

La nariz tiene la característica de ser la sensibilidad de los elementos primarios aptos para el impacto de los olores, o bien la característica de ser la sensibilidad de los elementos primarios originados por el karma que tiene su origen en el deseo de oler; tiene la función de atraer al objeto hacia los olores, se manifiesta como el estado de soporte para la conciencia de la nariz, y su causa próxima son los elementos primarios nacidos del karma que tienen su origen en el deseo de oler.

รสาภิฆาตารหภูตปฺปสาทลกฺขณา สายิตุกามตานิทานกมฺมสมุฏฺฐานภูตปฺปสาทลกฺขณา วา ชิวฺหา, รเสสุ อาวิญฺฉนรสา, ชิวฺหาวิญฺญาณสฺส อาธารภาวปจฺจุปฏฺฐานา, สายิตุกามตานิทานกมฺมชภูตปทฏฺฐานา.

La lengua tiene la característica de la sensibilidad de los grandes elementos aptos para ser impactados por los sabores, o bien, la característica de la sensibilidad de los grandes elementos originados por el kamma que tiene su raíz en el deseo de saborear. Su función es atraer los sabores hacia la conciencia gustativa; se manifiesta como el estado de base para la conciencia gustativa; su causa próxima son los grandes elementos nacidos del kamma basado en el deseo de saborear.

โผฏฺฐพฺพาภิฆาตารหภูตปฺปสาทลกฺขโณ [Pg.350] ผุสิตุกามตานิทานกมฺมสมุฏฺฐานภูตปฺปสาทลกฺขโณ วา กาโย, โผฏฺฐพฺเพสุ อาวิญฺฉนรโส, กายวิญฺญาณสฺส อาธารภาวปจฺจุปฏฺฐาโน, ผุสิตุกามตานิทานกมฺมชภูตปทฏฺฐาโน.

El cuerpo tiene la característica de la sensibilidad de los grandes elementos aptos para ser impactados por los objetos tangibles, o bien, la característica de la sensibilidad de los grandes elementos originados por el kamma que tiene su raíz en el deseo de tocar. Su función es atraer los objetos tangibles hacia la conciencia corporal; se manifiesta como el estado de base para la conciencia corporal; su causa próxima son los grandes elementos nacidos del kamma basado en el deseo de tocar.

เกจิ ปน ‘เตชาธิกานํ ภูตานํ ปสาโท จกฺขุ, วายุปถวีอาปาธิกานํ ภูตานํ ปสาทา โสตฆานชิวฺหา, กาโย สพฺเพส’นฺติ วทนฺติ. อปเร ‘เตชาธิกานํ ปสาโท จกฺขุ, วิวรวายุอาปปถวาธิกานํ ปสาทา โสตฆานชิวฺหากายา’ติ วทนฺติ. เต วตฺตพฺพา – ‘สุตฺตํ อาหรถา’ติ. อทฺธา สุตฺตเมว น ทกฺขิสฺสนฺติ. เกจิ ปเนตฺถ ‘เตชาทีนํ คุเณหิ รูปาทีหิ อนุคฺคยฺหภาวโต’ติ การณํ วทนฺติ. เต จ วตฺตพฺพา – ‘โก ปเนวมาห – รูปาทโย เตชาทีนํ คุณา’ติ? อวินิพฺโภเคสุ หิ รูเปสุ ‘อยํ อิมสฺส คุโณ, อยํ อิมสฺส คุโณ’ติ น ลพฺภา วตฺตุํ. อถาปิ วเทยฺยุํ – ‘ยถา เตสุ เตสุ สมฺภาเรสุ ตสฺส ตสฺส ภูตสฺส อธิกตาย ปถวีอาทีนํ สนฺธารณาทีนิ กิจฺจานิ อิจฺฉถ, เอวํ เตชาทิอธิเกสุ สมฺภาเรสุ รูปาทีนํ อธิกภาวทสฺสนโต อิจฺฉิตพฺพเมตํ รูปาทโย เตสํ คุณา’ติ. เต วตฺตพฺพา – อิจฺเฉยฺยาม, ยทิ อาปาธิกสฺส อาสวสฺส คนฺธโต ปถวีอธิเก กปฺปาเส คนฺโธ อธิกตโร สิยา, เตชาธิกสฺส จ อุณฺโหทกสฺส วณฺณโตปิ สีตูทกสฺส วณฺโณ ปริหาเยถ. ยสฺมา ปเนตํ อุภยมฺปิ นตฺถิ, ตสฺมา ปหาเยเถตํ เอเตสํ นิสฺสยภูตานํ วิเสสกปฺปนํ, ยถา อวิเสเสปิ เอกกลาเป ภูตานํ รูปรสาทโย อญฺญมญฺญํ วิสทิสา โหนฺติ, เอวํ จกฺขุปสาทาทโย, อวิชฺชมาเนปิ อญฺญสฺมึ วิเสสการเณติ คเหตพฺพเมตํ.

Sin embargo, algunos maestros dicen: "el ojo es la sensibilidad de los grandes elementos donde predomina el fuego; el oído, la nariz y la lengua son las sensibilidades de los elementos donde predominan el aire, la tierra y el agua respectivamente; y el cuerpo es la sensibilidad de todos ellos". Otros dicen: "el ojo es la sensibilidad de los elementos donde predomina el fuego; el oído, la nariz, la lengua y el cuerpo son las sensibilidades de los elementos donde predominan el espacio, el aire, el agua y la tierra". A ellos se les debe decir: "presenten una evidencia de los Suttas". Ciertamente, no encontrarán tal evidencia. Algunos de ellos plantean aquí la razón: "debido a que el color y demás no son captados por las cualidades de los elementos fuego y otros". A ellos se les debe preguntar: "¿Quién dijo que el color y demás son cualidades del fuego y otros elementos?". Pues en las formas materiales inseparables no es posible decir: "esta es la cualidad de esta, o aquella es la cualidad de aquella". Si aun así dijeran: "así como en diversos componentes aceptan ustedes las funciones de sostén y demás de cada elemento debido a su predominancia, de la misma manera, al observar la predominancia de colores y demás en componentes donde abundan el fuego y otros, debe aceptarse que los colores y otros son cualidades de esos elementos". A ellos se les debe responder: aceptaríamos esto si el olor del algodón, donde predomina la tierra, fuera más intenso que el del licor, donde predomina el agua, o si el color del agua fría fuera inferior al color del agua caliente, donde predomina el fuego. Pero como ninguna de estas dos cosas ocurre, abandonen esta concepción de diferencias en los elementos que sirven de apoyo. Así como en un solo grupo material (kalāpa), aunque los elementos no presenten distinción, el color, el sabor y demás son diferentes entre sí; de la misma manera, debe entenderse que las sensibilidades del ojo y demás son distintas entre sí, aun cuando no exista otra causa externa de distinción.

กึ ปน ตํ ยํ อญฺญมญฺญสฺส อสาธารณํ? กมฺมเมว เนสํ วิเสสการณํ. ตสฺมา กมฺมวิเสสโต เอเตสํ วิเสโส, น ภูตวิเสสโต. ภูตวิเสเส หิ สติ ปสาโทว นุปฺปชฺชติ. สมานานญฺหิ ปสาโท, น วิสมานานนฺติ โปราณา. เอวํ กมฺเมวิสสโต วิเสสวนฺเตสุ จ เอเตสุ จกฺขุโสตานิ อสมฺปตฺตวิสยคฺคาหกานิ อตฺตโน นิสฺสยํ อนลฺลีนนิสฺสเย เอว วิสเย วิญฺญาณเหตุตฺตา. ฆานชิวฺหากายา [Pg.351] สมฺปตฺตวิสยคฺคาหกา, นิสฺสยวเสน เจว สยญฺจ อตฺตโน นิสฺสยํ อลฺลีเนเยว วิสเย วิญฺญาณเหตุตฺตา.

¿Qué es, entonces, aquello que no es común entre ellos? Solo el kamma es la causa de su distinción. Por lo tanto, su diferencia se debe a la diferencia de kamma y no a la diferencia de los elementos. Pues si hubiera una diferencia en los elementos, la sensibilidad misma no llegaría a surgir; los antiguos maestros afirman que la sensibilidad surge de elementos que están en equilibrio, no de los que son desiguales. De este modo, debido a la diferencia de kamma, entre estas facultades que poseen distinciones, el ojo y el oído perciben objetos que no han llegado a ellos, porque son causas de conciencia en objetos cuyo soporte no está en contacto directo con el propio soporte de la facultad. La nariz, la lengua y el cuerpo perciben objetos que han llegado a ellos, porque actúan como causas de conciencia en objetos donde tanto el soporte del objeto como la facultad misma están en contacto directo con el soporte propio.

อฏฺฐกถายํ ปน ‘‘อาปาถคตตฺตาว อารมฺมณํ สมฺปตฺตํ นาม. จนฺทมณฺฑลสูริยมณฺฑลานญฺหิ ทฺวาจตฺตาลีสโยชนสหสฺสมตฺถเก ฐิตานํ วณฺโณ จกฺขุปสาทํ ฆฏฺเฏติ. โส ทูเร ฐตฺวา ปญฺญายมาโนปิ สมฺปตฺโตเยว นาม. ตํโคจรตฺตา จกฺขุ สมฺปตฺตโคจรเมว นาม. ทูเร รุกฺขํ ฉินฺทนฺตานมฺปิ, รชกานญฺจ วตฺถํ โธวนฺตานํ ทูรโตว กายวิกาโร ปญฺญายติ. สทฺโท ปน ธาตุปรมฺปราย อาคนฺตฺวา โสตํ ฆฏฺเฏตฺวา สณิกํ ววตฺถานํ คจฺฉตี’’ติ วุตฺตํ.

En el Comentario se dice: "Un objeto se denomina 'llegado' simplemente por haber entrado en el campo de visión. Pues el color de los discos de la luna y el sol, situados a una altura de cuarenta y dos mil yojanas, impacta la sensibilidad del ojo. Aunque se perciba estando lejos, se denomina 'llegado'. Debido a que ese es su dominio, el ojo se llama de 'dominio llegado'. Del mismo modo, se percibe desde lejos el movimiento corporal de quienes cortan un árbol o de los lavanderos que lavan la ropa. El sonido, por su parte, viaja a través de una sucesión de elementos, impacta el oído y gradualmente llega a ser definido".

ตตฺถ กิญฺจาปิ อาปาถคตตฺตา อารมฺมณํ สมฺปตฺตนฺติ วุตฺตํ, จนฺทมณฺฑลาทิวณฺโณ ปน จกฺขุํ อสมฺปตฺโต ทูเร ฐิโตว ปญฺญายติ. สทฺโทปิ สเจ สณิกํ อาคจฺเฉยฺย, ทูเร อุปฺปนฺโน จิเรน สุยฺเยยฺย, ปรมฺปรฆฏฺฏนาย จ อาคนฺตฺวา โสตํ ฆฏฺเฏนฺโต อสุกทิสาย นามาติ น ปญฺญาเยยฺย. ตสฺมา อสมฺปตฺตโคจราเนว ตานิ.

Al respecto, aunque se ha dicho que un objeto es "llegado" por haber entrado en el campo de visión, el color del disco lunar y otros se perciben estando lejos sin haber llegado realmente al ojo. Y si el sonido viajara gradualmente, el sonido producido a lo lejos se escucharía solo después de mucho tiempo; además, al llegar tras chocar en sucesión para impactar el oído, no se percibiría con claridad que el sonido proviene de tal o cual dirección. Por lo tanto, esas facultades (ojo y oído) tienen dominios que no han llegado a ellas.

อหิอาทิสมานานิ เจตานิ. ยถา หิ อหิ นาม พหิ สิตฺตสมฺมฏฺฐฏฺฐาเน นาภิรมติ, สงฺการฏฺฐานติณปณฺณคหนวมฺมิกานิเยว ปน ปวิสิตฺวา นิปนฺนกาเล อภิรมติ, เอกคฺคตํ อาปชฺชติ, เอวเมว จกฺขุเปตํ วิสมชฺฌาสยํ มฏฺเฐสุ สุวณฺณภิตฺติอาทีสุ นาภิรมติ, โอโลเกตุมฺปิ น อิจฺฉติ, รูปจิตฺตปุปฺผลตาทิจิตฺเตสุเยว ปน อภิรมติ. ตาทิเสสุ หิ ฐาเนสุ จกฺขุมฺหิ อปฺปโหนฺเต มุขมฺปิ วิวริตฺวา โอโลเกตุกามา โหนฺติ.

Estas facultades son similares a la serpiente y otros animales. Así como una serpiente no se deleita en el exterior, en lugares limpios y barridos, sino que se deleita y alcanza la concentración solo cuando entra y se echa en vertederos de basura, matorrales de hierba, hojarasca o termiteros; de la misma manera, este ojo, que tiene una inclinación por lo variado, no se deleita en superficies lisas como paredes de oro ni desea mirarlas, sino que se deleita solo en formas variadas, pinturas, flores, enredaderas y otros objetos diversos. Pues en tales lugares, si el ojo no queda satisfecho, las personas incluso abren la boca deseando seguir mirando.

สุสุมาโรปิ พหิ นิกฺขนฺโต คเหตพฺพํ น ปสฺสติ, อกฺขีนิ นิมฺมีเลตฺวาว จรติ. ยทา ปน พฺยามสตมตฺตํ อุทกํ โอคาหิตฺวา พิลํ ปวิสิตฺวา นิปนฺโน โหติ, ตทา ตสฺส จิตฺตํ เอกคฺคํ โหติ สุขํ สุปติ, เอวเมว โสตํ ตมฺเป พิลชฺฌาสยํ อากาสสนฺนิสฺสิตํ กณฺณจฺฉิทฺทกูปเกเยว อชฺฌาสยํ กโรติ. กณฺณจฺฉิทฺทากาโสเยว ตสฺส สทฺทสวเน ปจฺจโย โหติ. อชฏากาโสปิ วฏฺฏติเยว. อนฺโตเลณสฺมิญฺหิ สชฺฌาเย กริยมาเน น เลณจฺฉทนํ ภินฺทิตฺวา สทฺโท พหิ นิกฺขมติ, ทฺวารวาตปานจฺฉิทฺเทหิ ปน นิกฺขมิตฺวา ธาตุปรมฺปราเยว ฆฏฺเฏนฺโต คนฺตฺวา โสตปสาทํ ฆฏฺเฏติ. อถ [Pg.352] ตสฺมึ กาเล ‘อสุโก นาม สชฺฌายตี’ติ เลณปิฏฺเฐ นิสินฺนา ชานนฺติ.

También el cocodrilo, cuando sale fuera del agua, no ve qué capturar y anda con los ojos cerrados. Pero cuando se sumerge en cien brazas de agua, entra en su cueva y se echa, entonces su mente se concentra y duerme plácidamente. Del mismo modo, el oído tiene una inclinación por la "cueva", se apoya en el espacio y encuentra su placer solo en el pozo del orificio auditivo. El espacio del orificio auditivo es la causa necesaria para la audición del sonido. El espacio abierto también se considera adecuado como condición. Pues cuando se realiza una recitación dentro de una cueva, el sonido no sale atravesando el techo de la cueva, sino que sale por los huecos de la puerta y las ventanas y, moviéndose a través de la sucesión de elementos, llega e impacta la sensibilidad del oído. Es entonces cuando quienes están sentados sobre el techo de la cueva saben: "tal persona está recitando".

เอวํ สนฺเต สมฺปตฺตโคจรตา โหติ. ‘กึ ปเนตํ สมฺปตฺตโคจร’นฺติ? ‘อาม, สมฺปตฺตโคจรํ’. ‘ยทิ เอวํ, ทูเร เภรีอาทีสุ วชฺชมาเนสุ ทูเร สทฺโทติ ชานนํ น ภเวยฺยา’ติ? ‘โน น ภวติ. โสตปสาทสฺมิญฺหิ ฆฏฺฏิเต ทูเร สทฺโท อาสนฺเน สทฺโท, ปรตีเร โอริมตีเรติ ตถา ตถา ชานนากาโร โหติ. ธมฺมตา เอสา’ติ. ‘กึ เอตาย ธมฺมตาย? ยโต ยโต ฉิทฺทํ ตโต ตโต สวนํ โหติ, จนฺทิมสูริยาทีนํ ทสฺสนํ วิยาติ อสมฺปตฺตโคจรเมเวตํ’.

En tal caso, se daría la condición de tener un objeto contiguo (sampattagocaratā). '¿Pero es acaso este [oído] de objeto contiguo?'. 'Sí, es de objeto contiguo'. 'Si es así, cuando suenan tambores y otros instrumentos a lo lejos, no se sabría que el sonido está lejos'. 'No, no es que no se sepa. Pues cuando el sensor auditivo es impactado, hay un modo de conocimiento de tal o cual manera: "el sonido está lejos", "el sonido está cerca", "en la otra orilla", o "en esta orilla". Esta es la naturaleza de las cosas'. '¿De qué sirve esa naturaleza? En dondequiera que haya una abertura, allí ocurre la audición, tal como la visión del sol y la luna; por lo tanto, es únicamente de objeto no contiguo (asampattagocara)'.

ปกฺขีปิ รุกฺเข วา ภูมิยํ วา น รมติ. ยทา ปน เอกํ วา ทฺเว วา เลฑฺฑุปาเต อติกฺกมฺม อชฏากาสํ ปกฺขนฺโท โหติ, ตทา เอกคฺคจิตฺตตํ อาปชฺชติ, เอวเมว ฆานมฺปิ อากาสชฺฌาสยํ วาตูปนิสฺสยคนฺธโคจรํ. ตถา หิ คาโว นววุฏฺเฐ เทเว ภูมิยํ ฆายิตฺวา ฆายิตฺวา อากาสาภิมุขา หุตฺวา วาตํ อากฑฺฒนฺติ. องฺคุลีหิ คนฺธปิณฺฑํ คเหตฺวาปิ จ อุปสิงฺฆนกาเล วาตํ อนากฑฺฒนฺโต เนว ตสฺส คนฺธํ ชานาติ.

Incluso un pájaro no se deleita en el árbol ni en el suelo. Sin embargo, cuando cruza una o dos distancias de tiro de piedra y vuela hacia el espacio abierto, entonces alcanza la unificación mental; del mismo modo, la nariz tiene su inclinación en el espacio y su objeto son los olores que dependen del aire. Pues así, cuando llueve de nuevo, las vacas, tras olfatear la tierra repetidamente, se vuelven hacia el cielo y aspiran el aire. E incluso habiendo tomado un trozo de perfume con los dedos, en el momento de olerlo, si uno no aspira el aire, no percibe su olor.

กุกฺกุโรปิ พหิ วิจรนฺโต เขมฏฺฐานํ น ปสฺสติ เลฑฺฑุปหาราทีหิ อุปทฺทุโต โหติ. อนฺโตคามํ ปวิสิตฺวา อุทฺธนฏฺฐาเน ฉาริกํ พฺยูหิตฺวา นิปนฺนสฺส ปน ผาสุกํ โหติ, เอวเมว ชิวฺหาปิ คามชฺฌาสยา อาโปสนฺนิสฺสิตรสารมฺมณา. ตถา หิ ติยามรตฺตึ สมณธมฺมํ กตฺวาปิ ปาโตว ปตฺตจีวรมาทาย คาโม ปวิสิตพฺโพ โหติ. สุกฺขขาทนียสฺส จ น สกฺกา เขเฬน อเตมิตสฺส รสํ ชานิตุํ.

También un perro, cuando deambula afuera, no ve un lugar seguro y es acosado por golpes de piedras y otros. Pero cuando entra en una aldea y se acuesta tras remover las cenizas en el lugar del fogón, se siente cómodo; del mismo modo, la lengua tiene su inclinación en la aldea y su objeto es el sabor que depende del elemento agua. Pues así, incluso habiendo practicado el Dhamma del asceta durante las tres vigilias de la noche, temprano por la mañana se debe entrar en la aldea llevando el cuenco y el manto. Y no es posible conocer el sabor de una comida seca si no ha sido humedecida por la saliva.

สิงฺคาโลปิ พหิ จรนฺโต รตึ น วินฺทติ, อามกสุสาเน มนุสฺสมํสํ ขาทิตฺวา นิปนฺนสฺเสว ปนสฺส ผาสุกํ โหติ, เอวเมว กาโยปิ อุปาทิณฺณกชฺฌาสโย ปถวีนิสฺสิตโผฏฺฐพฺพารมฺมโณ. ตถา หิ อญฺญํ อุปาทิณฺณกํ อลภมานา สตฺตา อตฺตโนว หตฺถตเล สีสํ กตฺวา นิปชฺชนฺติ. อชฺฌตฺติกพาหิรา จสฺส ปถวี อารมฺมณคฺคหเณ ปจฺจโย โหติ. สุสนฺถตสฺสปิ หิ สยนสฺส, หตฺเถ ฐปิตานมฺปิ วา ผลานํ, น สกฺกา อนิสีทนฺเตน วา อนิปฺปีเฬนฺเตน วา ถทฺธมุทุภาโว ชานิตุนฺติ. อชฺฌตฺติกพาหิราปถวี [Pg.353] เอตสฺส กายปสาทสฺส โผฏฺฐพฺพชานเน ปจฺจโย โหติ. เอวํ ลกฺขณาทิววตฺถานโตเปเตสํ อสมฺมิสฺสตา เวทิตพฺพา. อญฺเญเยว หิ จกฺขุปสาทสฺส ลกฺขณรสปจฺจุปฏฺฐานปทฏฺฐานโคจรชฺฌาสยนิสฺสยา อญฺเญ โสตปสาทาทีนนฺติ อสมฺมิสฺสาเนว จกฺขายตนาทีนิ.

También un chacal, cuando merodea afuera, no encuentra deleite, pero cuando se acuesta tras comer carne humana en un cementerio de cadáveres frescos, se siente cómodo; del mismo modo, el cuerpo tiene su inclinación en lo orgánico (upādinnaka) y su objeto es lo tangible que depende del elemento tierra. Pues así, los seres, cuando no obtienen otro cuerpo orgánico, se acuestan poniendo la cabeza sobre la palma de su propia mano. Y el elemento tierra interno y externo es la condición para la captación del objeto de este [el cuerpo]. Pues incluso en un lecho bien extendido, o con frutas puestas en la mano, no es posible conocer la dureza o la suavidad sin sentarse o sin apretar. Por lo tanto, el elemento tierra interno y externo es la condición para el conocimiento de lo tangible de este sensor corporal. Así, su falta de confusión debe ser conocida mediante la delimitación de sus características y demás. Pues las características, funciones, manifestaciones, causas próximas, objetos, inclinaciones y bases del sensor visual son unas, y las del sensor auditivo y otros son otras; por lo tanto, la base del ojo y las demás no están mezcladas.

อปิจ เนสํ อสมฺมิสฺสตาย อยํ อุปมาปิ เวทิตพฺพา – ยถา หิ ปญฺจวณฺณานํ ธชานํ อุสฺสาปิตานํ กิญฺจาปิ ฉายา เอกาพทฺธา วิย โหติ, ตสฺส ตสฺส ปน อญฺญมญฺญํ อสมฺมิสฺสาว ยถา จ ปญฺจวณฺเณน กปฺปาเสน วฏฺฏึ กตฺวา ทีเป ชาลิเต กิญฺจาปิ ชาลา เอกาพทฺธา วิย โหติ, ตสฺส ตสฺส ปน อํสุโน ปาฏิเยกฺกา ปาฏิเยกฺกา ชาลา อสมฺมิสฺสา เอว, เอวเมว กิญฺจาปิ อิมานิ ปญฺจายตนานิ เอกสฺมึ อตฺตภาเว สโมสฏานิ อญฺญมญฺญํ ปน อสมฺมิสฺสาเนว. น เกวลญฺจ อิมาเนว ปญฺจ, เสสรูปานิปิ อสมฺมิสฺสาเนว. อิมสฺมิญฺหิ สรีเร เหฏฺฐิมกาโย มชฺฌิมกาโย อุปริมกาโยติ ตโย โกฏฺฐาสา. ตตฺถ นาภิโต ปฏฺฐาย เหฏฺฐา เหฏฺฐิมกาโย นาม. ตสฺมึ กายทสกํ, ภาวทสกํ, อาหารสมุฏฺฐานานิ อฏฺฐ, อุตุสมุฏฺฐานานิ อฏฺฐ, จิตฺตสมุฏฺฐานานิ อฏฺฐาติ จตุจตฺตาลีส รูปานิ. นาภิโต อุทฺธํ ยาว คลวาฏกา มชฺฌิมกาโย นาม. ตตฺถ จ กายทสกํ, ภาวทสกํ, วตฺถุทสกํ, อาหารสมุฏฺฐานาทีนิ ตีณิ อฏฺฐกานีติ จตุปญฺญาส รูปานิ. คลวาฏกโต อุทฺธํ อุปริมกาโย นาม. ตตฺถ จกฺขุทสกํ, โสตทสกํ, ฆานทสกํ, ชิวฺหาทสกํ, กายทสกํ, ภาวทสกํ, อาหารสมุฏฺฐานาทีนิ ตีณิ อฏฺฐกานีติ จตุราสีติ รูปานิ.

Además, esta analogía debe conocerse para entender que no se mezclan: así como las sombras de banderas de cinco colores izadas, aunque parezcan estar unidas en una sola, son distintas entre sí; y así como cuando se enciende una lámpara con una mecha de algodón de cinco colores, aunque la llama parezca estar unida en una sola, las llamas de cada fibra son distintas, del mismo modo, aunque estas cinco bases se reúnan en una sola individualidad, no se mezclan entre sí. Y no solo estas cinco, sino que las demás formas físicas tampoco se mezclan. Pues en este cuerpo hay tres partes: la parte inferior, la parte media y la parte superior. Allí, desde el ombligo hacia abajo se llama parte inferior del cuerpo. En ella hay cuarenta y cuatro formas físicas: el decádoto del cuerpo, el decádoto del sexo, los ocho producidos por el alimento, los ocho producidos por el clima y los ocho producidos por la mente. Desde el ombligo hacia arriba hasta la garganta se llama parte media del cuerpo. Allí hay cincuenta y cuatro formas físicas: el decádoto del cuerpo, el decádoto del sexo, el decádoto de la base [del corazón] y los tres octetos producidos por el alimento y demás. Desde la garganta hacia arriba se llama parte superior del cuerpo. Allí hay ochenta y cuatro formas físicas: el decádoto del ojo, el decádoto del oído, el decádoto de la nariz, el decádoto de la lengua, el decádoto del cuerpo, el decádoto del sexo y los tres octetos producidos por el alimento y demás.

ตตฺถ จกฺขุปสาทสฺส ปจฺจยานิ จตฺตาริ มหาภูตานิ, วณฺโณ คนฺโธ รโส โอชา, ชีวิตินฺทฺริยํ จกฺขุปสาโทติ อิทํ เอกนฺตโต อวินิภุตฺตานํ ทสนฺนํ นิปฺผนฺนรูปานํ วเสน จกฺขุทสกํ นาม. อิมินา นเยน เสสานิปิ เวทิตพฺพานิ. เตสุ เหฏฺฐิมกาเย รูปํ มชฺฌิมกายอุปริมกายรูเปหิ สทฺธึ อสมฺมิสฺสํ. เสสกายทฺวเยปิ รูปํ อิตเรหิ สทฺธึ อสมฺมิสฺสเมว. ยถา หิ สายนฺหสมเย ปพฺพตจฺฉายา จ รุกฺขจฺฉายา จ กิญฺจาปิ เอกาพทฺธา วิย โหนฺติ อญฺญมญฺญํ ปน อสมฺมิสฺสาว เอวํ อิเมสุปิ กาเยสุ จตุจตฺตาลีส จตุปญฺญาส จตุราสีติ รูปานิ จ กิญฺจาปิ เอกาพทฺธานิ วิย โหนฺติ, อญฺญมญฺญํ ปน อสมฺมิสฺสาเนวาติ.

Allí, las condiciones para el sensor visual son los cuatro grandes elementos: el color, el olor, el sabor, la esencia nutritiva, la facultad de la vida y el sensor visual; a este conjunto, por medio de estas diez formas producidas que son absolutamente inseparables, se le llama decádoto del ojo. Por este método deben conocerse los demás. De ellos, la forma física en la parte inferior del cuerpo no se mezcla con la forma física de la parte media ni de la parte superior. En los otros dos tercios del cuerpo, la forma física tampoco se mezcla con la de los demás. Pues así como al atardecer la sombra de una montaña y la sombra de un árbol, aunque parezcan estar unidas en una sola, son distintas entre sí, del mismo modo, en estas partes del cuerpo, las cuarenta y cuatro, cincuenta y cuatro y ochenta y cuatro formas físicas, aunque parezcan estar unidas en una sola, no se mezclan entre sí.

๖๑๖. รูปายตนนิทฺเทเส [Pg.354] วณฺโณว วณฺณนิภา; นิภาตีติ วา นิภา. จกฺขุวิญฺญาณสฺส ปากฏา โหตีติ อตฺโถ. วณฺโณว นิภา วณฺณนิภา. สทฺธึ นิทสฺสเนน สนิทสฺสนํ, จกฺขุวิญฺญาเณน ปสฺสิตพฺพนฺติ อตฺโถ. สทฺธึ ปฏิเฆน สปฺปฏิฆํ, ปฏิฆฏฺฏนนิฆํสชนกนฺติ อตฺโถ. นีลาทีสุ อุมาปุปฺผสมานํ นีลํ, กณิการปุปฺผสมานํ ปีตกํ, พนฺธุชีวกปุปฺผสมานํ โลหิตกํ, โอสธิตารกสมานํ โอทาตํ. ฌามงฺคารสมานํ กาฬกํ, มนฺทรตฺตํ สินฺทุวารกรวีรมกุฬสมานํ มญฺชิฏฺฐกํ. ‘‘หริตฺตจเหมวณฺณกามํสุมุขปกฺกมา’’ติ (ชา. ๑.๑๕.๑๓๓) เอตฺถ ปน กิญฺจาปิ ‘หรี’ติ สุวณฺณํ วุตฺตํ, ปรโต ปนสฺส ชาตรูปคฺคหเณน คหิตตฺตา อิธ สามํ หริ นาม. อิมานิ สตฺต วตฺถุํ อนามสิตฺวา สภาเวเนว ทสฺสิตานิ.

616. En la explicación de la esfera de la forma (rūpāyatananiddesa), el color mismo es el 'resplandor del color' (vaṇṇanibhā); o bien, se denomina resplandor (nibhā) porque brilla (nibhāti). El significado es que se manifiesta a la conciencia visual. El color mismo es el resplandor; por tanto, 'vaṇṇanibhā'. 'Sanidassana' (visible) significa que ocurre junto con la visibilidad (nidassana); el significado es que debe ser visto por la conciencia visual. 'Sappaṭigha' (con impacto) significa que ocurre junto con el impacto (paṭigha); el significado es que genera el roce del impacto. Entre los colores, el azul (nīla) es como la flor de lino (umā); el amarillo (pītaka) es como la flor de kaṇikāra; el rojo (lohitaka) es como la flor de bandhujīvaka; el blanco (odāta) es como la estrella de la mañana (osadhitāraka). El negro (kāḷaka) es como el carbón quemado; el color carmesí (mañjiṭṭhaka) es ligeramente rojo, como el capullo de la flor de sinduvāra o karavīra. Aunque en el verso 'Harittaca...' se menciona el término 'hari' para el oro (suvaṇṇa), dado que más adelante el oro se incluye bajo el término 'jātarūpa', aquí 'hari' se refiere al color amarillento (sāma). Estos siete se muestran por su propia naturaleza, sin mencionar el objeto de soporte.

หริวณฺณนฺติ หริตสทฺทลวณฺณํ. อมฺพงฺกุรวณฺณนฺติ อมฺพงฺกุเรน สมานวณฺณํ. อิมานิ ทฺเว วตฺถุํ อามสิตฺวา ทสฺสิตานิ. ทีฆาทีนิ ทฺวาทส โวหารโต ทสฺสิตานิ. โส จ เนสํ โวหาโร อุปนิธายสิทฺโธ เจว สนฺนิเวสสิทฺโธ จ. ทีฆาทีนิ หิ อญฺญมญฺญํ อุปนิธายสิทฺธานิ, วฏฺฏาทีนิ สนฺนิเวสวิเสเสน. ตตฺถ รสฺสํ อุปนิธาย ตโต อุจฺจตรํ ทีฆํ, ตํ อุปนิธาย ตโต นีจตรํ รสฺสํ. ถูลํ อุปนิธาย ตโต ขุทฺทกตรํ อณุํ, ตํ อุปนิธาย ตโต มหนฺตตรํ ถูลํ. จกฺกสณฺฐานํ วฏฺฏํ, กุกฺกุฏณฺฑสณฺฐานํ ปริมณฺฑลํ. จตูหิ อํเสหิ ยุตฺตํ จตุรํสํ. ฉฬํสาทีสุปิ เอเสว นโย. นินฺนนฺติ โอนตํ, ถลนฺติ อุนฺนตํ.

'Harivaṇṇa' se refiere al color de la hierba verde. 'Ambaṅkuravaṇṇa' se refiere al color similar al de los brotes de mango. Estos dos se muestran mencionando el objeto de soporte. Doce términos, empezando por 'largo' (dīgha), se muestran según el uso convencional (vohāra). Tal uso convencional se establece en ellos tanto por comparación (relatividad) como por configuración (forma). Pues lo largo y demás se establecen por comparación mutua, mientras que lo redondo y demás se establecen por la distinción de su configuración. Entre ellos, en comparación con lo corto, lo que es más alto que eso es 'largo'; en comparación con lo largo, lo que es más bajo que eso es 'corto'. En comparación con lo grueso (thūla), lo que es más pequeño es 'diminuto' (aṇu); en comparación con lo diminuto, lo que es más grande es 'grueso'. Lo que tiene forma de círculo es 'redondo' (vaṭṭa); lo que tiene forma de huevo de gallina es 'ovalado' (parimaṇḍala). Lo que tiene cuatro ángulos es 'cuadrado' (caturaṃsa). El mismo método se aplica a lo hexagonal (chaḷaṃsa), etc. 'Ninna' es lo inclinado o bajo, y 'thala' es lo elevado o alto.

ตตฺถ ยสฺมา ทีฆาทีนิ ผุสิตฺวา สกฺกา ชานิตุํ, นีลาทีนิ ปเนวํ น สกฺกา, ตสฺมา น นิปฺปริยาเยน ทีฆํ รูปายตนํ; ตถา รสฺสาทีนิ. ตํ ตํ นิสฺสาย ปน ตถา ตถา ฐิตํ ทีฆํ รสฺสนฺติ เตน เตน โวหาเรน รูปายตนเมเวตฺถ ภาสิตนฺติ เวทิตพฺพํ. ฉายา อาตโปติ อิทํ อญฺญมญฺญปริจฺฉินฺนํ; ตถา อาโลโก อนฺธกาโร จ. อพฺภา มหิกาติอาทีนิ จตฺตาริ วตฺถุนาว ทสฺสิตานิ. ตตฺถ ‘อพฺภา’ติ วลาหโก. ‘มหิกา’ติ หิมํ. อิเมหิ จตูหิ อพฺภาทีนํ วณฺณา ทสฺสิตา. จนฺทมณฺฑลสฺส วณฺณนิภาติอาทีหิ เตสํ เตสํ ปภาวณฺณา ทสฺสิตา.

Al respecto, dado que lo largo y demás pueden conocerse mediante el tacto, mientras que el azul y demás no pueden conocerse así, por lo tanto, en sentido literal, lo 'largo' no es la esfera de la forma (rūpāyatana); lo mismo ocurre con lo corto, etc. Sin embargo, debe entenderse que aquí se describe como esfera de la forma misma a lo que, dependiendo de los diversos elementos (bhūta), se dispone de tal o cual manera y se denomina con tales términos convencionales como 'largo' o 'corto'. 'Sombra' (chāyā) y 'luz solar' (ātapa) son términos definidos por su oposición mutua; lo mismo ocurre con 'luz' (āloka) y 'oscuridad' (andhakāra). Cuatro términos, empezando por 'nube' (abbha) y 'neblina' (mahikā), se muestran a través de su objeto de soporte. Allí, 'abbha' significa nube y 'mahikā' significa escarcha. Con estos cuatro se muestran los colores de las nubes y demás. Con frases como 'el resplandor del color del disco lunar', se muestran los colores brillantes de cada uno de ellos.

ตตฺถ จนฺทมณฺฑลาทีนํ วตฺถูนํ เอวํ วิเสโส เวทิตพฺโพ – มณิมยํ รชตปฏิจฺฉนฺนํ เอกูนปญฺญาสโยชนายามวิตฺถารํ จนฺทสฺส เทวปุตฺตสฺส วิมานํ [Pg.355] จนฺทมณฺฑลํ นาม. โสวณฺณมยํ ผลิกปฏิจฺฉนฺนํ สมปณฺณาสโยชนายามวิตฺถารํ สูริยสฺส เทวปุตฺตสฺส วิมานํ สูริยมณฺฑลํ นาม. สตฺตรตนมยานิ สตฺตฏฺฐทสทฺวาทสโยชนายามวิตฺถารานิ เตสํ เตสํ เทวปุตฺตานํ วิมานานิ ตารกรูปานิ นาม.

Al respecto, debe conocerse la distinción de los objetos como el disco lunar de la siguiente manera: La mansión (vimāna) del hijo de los devas Canda (Luna), que está hecha de gemas, cubierta de plata y tiene una extensión de cuarenta y nueve yojanas de largo y ancho, se llama 'disco lunar'. La mansión del hijo de los devas Sūriya (Sol), hecha de oro, cubierta de cristal y con una extensión de exactamente cincuenta yojanas de largo y ancho, se llama 'disco solar'. Las mansiones de los diversos hijos de los devas, hechas de las siete joyas y con extensiones de siete, ocho, diez o doce yojanas de largo y ancho, se llaman 'estrellas' (tārakarūpa).

ตตฺถ เหฏฺฐา จนฺโท, สูริโย อุปริ, อุภินฺนมนฺตรํ โยชนํ โหติ. จนฺทสฺส เหฏฺฐิมนฺตโต สูริยสฺส อุปริมนฺโต โยชนสตํ โหติ. ทฺวีสุ ปสฺเสสุ นกฺขตฺตตารกา คจฺฉนฺติ. เอเตสุ ปน ตีสุ จนฺโท ทนฺธคมโน, สูริโย สีฆคมโน, นกฺขตฺตตารกา สพฺพสีฆคมนา. กาเลน จนฺทิมสูริยานํ ปุรโต โหนฺติ กาเลน ปจฺฉา.

Al respecto, la Luna está abajo y el Sol arriba; el intervalo entre ambos es de una yojana. Desde el borde inferior de la Luna hasta el borde superior del Sol hay cien yojanas. Las constelaciones y estrellas se mueven por ambos lados. De estos tres, la Luna tiene un movimiento lento, el Sol tiene un movimiento rápido y las constelaciones y estrellas tienen el movimiento más rápido de todos. A veces están delante de la Luna y el Sol, y a veces detrás.

อาทาสมณฺฑลนฺติ กํสมยํ. มณีติ ฐเปตฺวา เวฬุริยํ เสโส โชติรสาทิอเนกปฺปเภโท. สงฺโขติ สามุทฺทิโก; มุตฺตา สามุทฺทิกาปิ, เสสาปิ. เวฬุริโยติ เวฬุวณฺณมณิ. ชาตรูปํ วุจฺจติ สตฺถุวณฺโณ. สตฺถา หิ สุวณฺณวณฺโณ, สุวณฺณมฺปิ สตฺถุวณฺณํ. รชตํ วุจฺจติ กหาปโณ – โลหมาสโก ทารุมาสโก ชตุมาสโก, เย ‘โวหารํ คจฺฉนฺตี’ติ (ปารา. ๕๘๔) วุตฺตํ ตํ สพฺพมฺปิ อิธ คหิตํ.

'Disco de espejo' (ādāsamaṇḍala) se refiere a uno hecho de bronce. 'Gema' (maṇi) se refiere a los diversos tipos como la piedra jotirasa y otras, excluyendo el lapislázuli (veḷuriya). 'Caracola' (saṅkha) es la de origen marino; las 'perlas' (muttā) pueden ser tanto marinas como de otros tipos. 'Lapislázuli' (veḷuriya) es una gema de color bambú. El oro se llama 'jātarūpa' y es el 'color del Maestro' (satthuvaṇṇa); pues el Maestro es de color dorado, y el oro también tiene el color del Maestro. 'Plata' (rajata) se refiere a la moneda (kahāpaṇa) —incluyendo las monedas de cobre (lohamāsaka), de madera (dārumāsaka) y de laca (jatumāsaka)—; todo lo que se dice que 'entra en el comercio' se incluye aquí bajo este término.

ยํ วา ปนญฺญมฺปีติ อิมินา ปาฬิอาคตํ ฐเปตฺวา เสสํ ตฏฺฏิกปิโลติกกณฺณิกวณฺณาทิเภทํ รูปํ คหิตํ. ตญฺหิ สพฺพํ เยวาปนเกสุ ปวิฏฺฐํ.

Con la frase 'o cualquier otra cosa' (yaṃ vā panaññampi), se incluyen las formas restantes no mencionadas directamente en el Canon, tales como la variedad de colores de las esteras, telas, hongos y demás. Pues todo eso está incluido en los estados opcionales (yevāpanaka).

เอวเมตํ นีลาทินา เภเทน ภินฺนมฺปิ รูปํ สพฺพํ ลกฺขณาทีหิ อภินฺนเมว. สพฺพญฺเหตํ จกฺขุปฏิหนนลกฺขณํ รูปํ, จกฺขุวิญฺญาณสฺส วิสยภาวรสํ, ตสฺเสว โคจรปจฺจุปฏฺฐานํ, จตุมหาภูตปทฏฺฐานํ. ยถา เจตํ ตถา สพฺพานิปิ อุปาทารูปานิ. ยตฺถ ปน วิเสโส อตฺถิ ตตฺถ วกฺขาม. เสสเมตฺถ จกฺขายตนนิทฺเทเส วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. เกวลญฺหิ ตตฺถ จกฺขุปุพฺพงฺคโม นิทฺเทโส อิธ รูปปุพฺพงฺคโม. ตตฺถ ‘จกฺขุํ เปต’นฺติอาทีนิ จุทฺทส นามานิ, อิธ ‘รูปํเปต’นฺติอาทีนิ ตีณิ. เสสํ ตาทิสเมว. ยถา หิ จตูหิ จตูหิ นเยหิ ปฏิมณฺเฑตฺวา จกฺขุํ ววตฺถาเปตุํ เตรส วารา วุตฺตา, อิธาปิ เต ตเถว วุตฺตาติ.

De esta manera, aunque esta forma se divida en variedades como el azul y demás, toda ella es idéntica en cuanto a su característica y demás aspectos. Pues toda esta forma tiene la característica de impactar en el ojo; su función (rasa) es ser el dominio de la conciencia visual; su manifestación (paccupaṭṭhāna) es ser el objeto de esa misma conciencia; y su causa próxima (padaṭṭhāna) son los cuatro grandes elementos. Y así como ocurre con esta, lo mismo se aplica a todas las formas derivadas (upādārūpa). Donde haya alguna distinción, la explicaremos. Lo restante aquí debe entenderse según el método ya explicado en la exposición de la esfera del ojo (cakkhāyatananiddesa). La única diferencia es que allí la explicación está precedida por el ojo, mientras que aquí está precedida por la forma. Allí hay catorce nombres como 'cakkhuṃ petaṃ...', mientras que aquí hay tres nombres como 'rūpaṃ petaṃ...'. Lo demás es exactamente igual. Pues así como se expusieron trece secciones (vāra) para definir el ojo adornándolas con cuatro métodos cada una, aquí también se han expuesto de la misma manera.

๖๒๐. สทฺทายตนนิทฺเทเส เภริสทฺโทติ มหาเภรีปหฏเภรีนํ สทฺโท. มุทิงฺคสงฺขปณวสทฺทาปิ มุทิงฺคาทิปจฺจยา สทฺทา. คีตสงฺขาโต สทฺโท คีตสทฺโท[Pg.356]. วุตฺตาวเสสานํ วีณาทีนํ ตนฺติพทฺธานํ สทฺโท วาทิตสทฺโท. สมฺมสทฺโทติ กํสตาลกฏฺฐตาลสทฺโท. ปาณิสทฺโทติ ปาณิปฺปหารสทฺโท. สตฺตานํ นิคฺโฆสสทฺโทติ พหูนํ สนฺนิปติตานํ อปญฺญายมานปทพฺยญฺชนนิคฺโฆสสทฺโท. ธาตูนํ สนฺนิฆาตสทฺโทติ รุกฺขานํ อญฺญมญฺญนิฆํสนฆณฺฏิกาโกฏนาทิสทฺโท. วาตสฺส วายโต สทฺโท วาตสทฺโท. อุทกสฺส สนฺทมานสฺส วา ปฏิหตสฺส วา สทฺโท อุทกสทฺโท. มนุสฺสานํ สลฺลาปาทิสทฺโท มนุสฺสสทฺโท. ตํ ฐเปตฺวา เสโส สพฺโพปิ อมนุสฺสสทฺโท. อิมินา ปททฺวเยน สพฺโพปิ สทฺโท ปริยาทินฺโน. เอวํ สนฺเตปิ วํสผาลนปิโลติกผาลนาทีสุ ปวตฺโต ปาฬิยํ อนาคตสทฺโท เยวาปนกฏฺฐานํ ปวิฏฺโฐติ เวทิตพฺโพ.

620. En la explicaci3n de la base de los sonidos (saddāyatana), el 'sonido de tambor' (bherisaddo) se refiere al sonido de los grandes tambores y de los tambores de cara plana. Los sonidos de los tambores de arcilla, de las caracolas y de los tambores paṇava tambi3n son sonidos que tienen como condici3n los tambores mudiṅga y dem1s instrumentos. El sonido designado como canto es el 'sonido del canto' (gĩtasaddo). El sonido de los instrumentos de cuerda como el la7d (vĩṇā), que son los restantes de los mencionados, es el 'sonido instrumental' (vāditasaddo). El 'sonido de choque' (sammasaddo) se refiere al sonido de los platillos de bronce y de los rascadores de madera. El 'sonido de manos' (pāṇisaddo) es el sonido producido por el aplauso de las manos. El 'fragor de los seres' (nigghosasaddo) es el sonido del clamor de una multitud reunida en el que no se distinguen las palabras ni las sĩlabas. El 'sonido de colisi3n de los elementos' (sannighātasaddo) es el sonido producido por el roce de los 1rboles entre sĩ, el toque de campanas, etc. El sonido del viento que sopla es el 'sonido del viento' (vātasaddo). El sonido del agua, ya sea que fluya o que golpee contra algo, es el 'sonido del agua' (udakasaddo). El sonido de la conversaci3n de los seres humanos es el 'sonido humano' (manussasaddo). A excepci3n de este, todo lo dem1s es el 'sonido no humano' (amanussasaddo). Con estos dos t3rminos se abarca la totalidad de los sonidos. Aun asĩ, debe entenderse que los sonidos producidos por la rajadura de ca1as de bamb3, el rasgado de telas y similares, que no aparecen directamente en el texto de la Pāḷi, se incluyen en la categor3a de 'cualquier otro' (yevāpanaka).

เอวมยํ เภรีสทฺทาทินา เภเทน ภินฺโนปิ สทฺโท ลกฺขณาทีหิ อภินฺโนเยว. สพฺโพปิ เหส โสตปฏิหนนลกฺขโณ สทฺโท โสตวิญฺญาณสฺส วิสยภาวรโส, ตสฺเสว โคจรปจฺจุปฏฺฐาโน. เสสํ จกฺขายตนนิทฺเทเส วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. อิธาปิ หิ จตูหิ จตูหิ นเยหิ ปฏิมณฺฑิตา เตรส วารา วุตฺตา. เตสํ อตฺโถ สกฺกา วุตฺตนเยเนว ชานิตุนฺติ น วิตฺถาริโต.

Asĩ, aunque este sonido es diverso en sus variedades como el sonido de tambor y otros, es id3ntico en cuanto a su caracterĩstica y dem1s aspectos. Pues todo sonido tiene la caracterĩstica de golpear el 3rgano del oĩdo, la funci3n de ser el objeto de la conciencia auditiva y se manifiesta como el dominio de dicha conciencia. Lo restante debe entenderse de la misma manera que se explic3 en la base de la forma (cakkhāyatana). En este caso tambi3n se han expuesto trece secciones adornadas con las cuatro metodolog3as. Su significado puede conocerse por el m3todo ya mencionado, por lo que no se detalla m1s.

๖๒๔. คนฺธายตนนิทฺเทเส มูลคนฺโธติ ยํ กิญฺจิ มูลํ ปฏิจฺจ นิพฺพตฺโต คนฺโธ. สารคนฺธาทีสุปิ เอเสว นโย. อสิทฺธทุสิทฺธานํ ฑากาทีนํ คนฺโธ อามกคนฺโธ. มจฺฉสกลิกาปูติมํสสํกิลิฏฺฐสปฺปิอาทีนํ คนฺโธ วิสฺสคนฺโธ. สุคนฺโธติ อิฏฺฐคนฺโธ. ทุคฺคนฺโธติ อนิฏฺฐคนฺโธ. อิมินา ปททฺวเยน สพฺโพปิ คนฺโธ ปริยาทินฺโน. เอวํ สนฺเตปิ กณฺณกคนฺธปิโลติกคนฺธาทโย ปาฬิยํ อนาคตา สพฺเพปิ คนฺธา เยวาปนกฏฺฐานํ ปวิฏฺฐาติ เวทิตพฺพา.

624. En la explicaci3n de la base de los olores (gandhāyatana), el 'olor de raĩz' (mţlagandho) es cualquier olor que surge dependiendo de una raĩz. El mismo m3todo se aplica al olor del duramen y otros. El olor de los vegetales y dem1s que no est1n cocidos o est1n mal cocidos es el 'olor a crudo' (āmakagandho). El olor de las escamas de pescado, de la carne podrida, de la mantequilla clarificada rancia y similares es el 'olor f3tido' (vissagandho). El 'buen olor' (sugandho) es el olor deseable. El 'mal olor' (duggandho) es el olor indeseable. Con estos dos t3rminos se abarca la totalidad de los olores. Aun asĩ, debe entenderse que olores como el del moho, el de los trapos y otros que no aparecen en el texto Pāḷi est1n incluidos en la categor3a de 'cualquier otro'.

เอวมยํ มูลคนฺธาทินา เภเทน ภินฺโนปิ คนฺโธ ลกฺขณาทีหิ อภินฺโนเยว. สพฺโพปิ เหส ฆานปฏิหนนลกฺขโณ คนฺโธ, ฆานวิญฺญาณสฺส วิสยภาวรโส, ตสฺเสว โคจรปจฺจุปฏฺฐาโน. เสสํ จกฺขายตนนิทฺเทเส วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. อิธาปิ หิ ตเถว ทฺวิปญฺญาสนยปฏิมณฺฑิตา เตรส วารา วุตฺตา. เต อตฺถโต ปากฏาเยว.

Asĩ, aunque este olor es diverso en sus variedades como el olor de raĩz y otros, es id3ntico en cuanto a su caracterĩstica y dem1s aspectos. Todo olor tiene la caracterĩstica de golpear el 3rgano del olfato, la funci3n de ser el objeto de la conciencia olfativa y se manifiesta como el dominio de dicha conciencia. Lo restante debe entenderse seg3n el m3todo ya explicado en la base de la forma. Aquĩ tambi3n se han expuesto trece secciones adornadas con cincuenta y dos metodolog3as, y su significado es evidente por sĩ mismo.

๖๒๘. รสายตนนิทฺเทเส [Pg.357] มูลรโสติ ยํกิญฺจิ มูลํ ปฏิจฺจ นิพฺพตฺตรโส. ขนฺธรสาทีสุปิ เอเสว นโย. อมฺพิลนฺติ ตกฺกมฺพิลาทิ. มธุรนฺติ เอกนฺตโต โคสปฺปิอาทิ. มธุ ปน กสาวยุตฺตํ จิรนิกฺขิตฺตํ กสาวํ โหติ. ผาณิตํ ขาริยุตฺตํ จิรนิกฺขิตฺตํ ขาริยํ โหติ. สปฺปิ ปน จิรนิกฺขิตฺตํ วณฺณคนฺเธ ชหนฺตมฺปิ รสํ น ชหตีติ ตเทว เอกนฺตมธุรํ. ติตฺตกนฺติ นิมฺพปณฺณาทิ. กฏุกนฺติ สิงฺคิเวรมริจาทิ. โลณิกนฺติ สามุทฺทิกโลณาทิ. ขาริกนฺติ วาติงฺคณกฬีราทิ. ลมฺพิลนฺติ พทรามลกกปิฏฺฐสาลวาทิ. กสาวนฺติ หริตกาทิ. อิเม สพฺเพปิ รสา วตฺถุวเสน วุตฺตา. ตํตํวตฺถุโต ปเนตฺถ รโสว อมฺพิลาทีหิ นาเมหิ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. สาทูติ อิฏฺฐรโส, อสาทูติ อนิฏฺฐรโส. อิมินา ปททฺวเยน สพฺโพปิ รโส ปริยาทินฺโน. เอวํ สนฺเตปิ เลฑฺฑุรสภิตฺติรสปิโลติกรสาทโย ปาฬิยํ อนาคตา สพฺเพปิ รสา เยวาปนกฏฺฐานํ ปวิฏฺฐาติ เวทิตพฺพา.

628. En la explicaci3n de la base de los sabores (rasāyatana), el 'sabor de raĩz' (mţlaraso) es el sabor que surge dependiendo de cualquier raĩz. Lo mismo se aplica al sabor del tronco y otros. Lo 'agrio' (ambila) se refiere al suero de leche agrio y dem1s. Lo 'dulce' (madhura) es, esencialmente, la mantequilla de vaca y similares. Sin embargo, la miel tiene un componente astringente y, si se almacena por mucho tiempo, se vuelve astringente. La melaza tiene un componente alcalino y, si se almacena por mucho tiempo, se vuelve alcalina. Por otro lado, la mantequilla clarificada, aunque pierda su color y olor al ser almacenada mucho tiempo, no pierde su sabor; por lo tanto, es 3nicamente dulce. Lo 'amargo' (tittaka) se refiere a las hojas de neem y similares. Lo 'picante' (kaṡuka) se refiere al jengibre, la pimienta y otros. Lo 'salado' (loṇika) se refiere a la sal marina y dem1s. Lo 'alcalino' (khārika) se refiere a los brotes de berenjena y similares. Lo 'agridulce' (lambila) se refiere a los dulces de azufaifa, de amla y de n#spero. Lo 'astringente' (kasāva) se refiere al fruto del mirob1lano y otros. Todos estos sabores se han expuesto en funci3n de su base fĩsica. Debe entenderse que, seg3n cada base respectiva, el sabor mismo se designa con nombres como agrio y otros. 'Sabroso' (sādu) es el sabor deseable, y 'no sabroso' (asādu) es el sabor indeseable. Con estos dos t3rminos se abarca todo sabor. Aun asĩ, debe entenderse que los sabores de un terr3n de tierra, de una pared, de un trapo y otros que no aparecen en el texto Pāḷi est1n incluidos en la categor3a de 'cualquier otro'.

เอวมยํ มูลรสาทินาเภเทน ภินฺโนปิ รโส ลกฺขณาทีหิ อภินฺโนเยว. สพฺโพปิ เหส ชิวฺหาปฏิหนนลกฺขโณ รโส, ชิวฺหาวิญฺญาณสฺส วิสยภาวรโส, ตสฺเสว โคจรปจฺจุปฏฺฐาโน. เสสํ จกฺขายตนนิทฺเทเส วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. อิธาปิ หิ ตเถว ทฺวิปญฺญาสนยปฏิมณฺฑิตา เตรส วารา วุตฺตา.

Si su facultad fuera la causa del segundo órgano genital, ambos órganos permanecerían presentes siempre. Pero no permanecen. Por lo tanto, debe entenderse que en su caso, esa facultad no es la causa del órgano. Más bien, la causa aquí es solamente el pensamiento de deseo (rāgacitta) acompañado por el kamma. Y dado que posee una sola facultad, el hermafrodita femenino puede tanto concebir por sí mismo como embarazar a otro. El hermafrodita masculino puede embarazar a otro, pero no puede concebir por sí mismo.

๖๓๒. อิตฺถินฺทฺริยนิทฺเทเส ยนฺติ กรณวจนํ. เยน การเณน อิตฺถิยา อิตฺถิลิงฺคาทีนิ โหนฺตีติ อยเมตฺถ อตฺโถ. ตตฺถ ‘ลิงฺค’นฺติ สณฺฐานํ. อิตฺถิยา หิ หตฺถปาทคีวาอุราทีนํ สณฺฐานํ น ปุริสสฺส วิย โหติ. อิตฺถีนญฺหิ เหฏฺฐิมกาโย วิสโท โหติ, อุปริมกาโย อวิสโท. หตฺถปาทา ขุทฺทกา, มุขํ ขุทฺทกํ. นิมิตฺตนฺติ สญฺชานนํ. อิตฺถีนญฺหิ อุรมํสํ อวิสทํ โหติ, มุขํ นิมฺมสฺสุทาฐิกํ. เกสพนฺธวตฺถคฺคหณมฺปิ น ปุริสานํ วิย โหติ. กุตฺตนฺติ กิริยา. อิตฺถิโย หิ ทหรกาเล สุปฺปกมุสลเกหิ กีฬนฺติ, จิตฺตธีตลิกาย กีฬนฺติ, มตฺติกวาเกน สุตฺตกํ นาม กนฺตนฺติ. อากปฺโปติ คมนาทิอากาโร. อิตฺถิโย หิ คจฺฉมานา อวิสทา คจฺฉนฺติ, ติฏฺฐมานา นิปชฺชมานา นิสีทมานา ขาทมานา ภุญฺชมานา อวิสทา ภุญฺชนฺติ. ปุริสมฺปิ หิ อวิสทํ ทิสฺวา มาตุคาโม [Pg.358] วิย คจฺฉติ ติฏฺฐติ นิปชฺชติ นิสีทติ ขาทติ ภุญฺชตีติ วทนฺติ.

632. En la explicaci3n de la facultad de la feminidad (itthindriya), el t3rmino 'yaṃ' expresa causalidad. El significado es: 'aquella condici3n material por la cual existen los rasgos femeninos y dem1s aspectos en una mujer'. En ese contexto, 'rasgo' (liṅga) se refiere a la forma externa. En efecto, la forma de las manos, pies, cuello y pecho de una mujer no es como la de un hombre. En las mujeres, la parte inferior del cuerpo es prominente y definida, mientras que la parte superior es menos marcada. Las manos y los pies son peque1os, y el rostro es peque1o. 'Signo' (nimitta) se refiere a las marcas distintivas. En las mujeres, el tejido mamario es notable y el rostro carece de bigote y barba. El modo de recogerse el cabello y de vestirse tampoco es como el de los hombres. 'Conducta' (kutta) se refiere a las actividades. Las mujeres, en su infancia, juegan con peque1as cribas y manos de mortero, juegan con mu1ecas coloridas y con fibras de arcilla hilan lo que se llama hilo. 'Porte' (ākappa) se refiere a la manera de caminar y realizar otras acciones. Las mujeres, al caminar, lo hacen de una manera distintiva (femenina); asĩ tambi3n cuando est1n de pie, acostadas, sentadas, masticando o comiendo. Incluso de un hombre, al verlo con ese porte, se dice: 'camina, se para, se acuesta, se sienta, mastica y come como una mujer'.

อิตฺถตฺตํ อิตฺถิภาโวติ อุภยมฺปิ เอกตฺถํ; อิตฺถิสภาโวติ อตฺโถ. อยํ กมฺมโช ปฏิสนฺธิสมุฏฺฐิโต. อิตฺถิลิงฺคาทีนิ ปน อิตฺถินฺทฺริยํ ปฏิจฺจ ปวตฺเต สมุฏฺฐิตานิ. ยถา หิ พีเช สติ, พีชํ ปฏิจฺจ, พีชปจฺจยา รุกฺโข วฑฺฒิตฺวา สาขาวิฏปสมฺปนฺโน หุตฺวา อากาสํ ปูเรตฺวา ติฏฺฐติ, เอวเมว อิตฺถิภาวสงฺขาเต อิตฺถินฺทฺริเย สติ อิตฺถิลิงฺคาทีนิ โหนฺติ. พีชํ วิย หิ อิตฺถินฺทฺริยํ, พีชํ ปฏิจฺจ วฑฺฒิตฺวา อากาสํ ปูเรตฺวา ฐิตรุกฺโข วิย อิตฺถินฺทฺริยํ ปฏิจฺจ อิตฺถิลิงฺคาทีนิ ปวตฺเต สมุฏฺฐหนฺติ. ตตฺถ อิตฺถินฺทฺริยํ น จกฺขุวิญฺเญยฺยํ, มโนวิญฺเญยฺยเมว. อิตฺถิลิงฺคาทีนิ จกฺขุวิญฺเญยฺยานิปิ มโนวิญฺเญยฺยานิปิ.

Tanto 'itthattaṃ' como 'itthibhāva' (feminidad) tienen el mismo significado; se refieren a la naturaleza femenina. Esto nace del kamma y surge en el momento del renacimiento. Sin embargo, los rasgos femeninos y demás surgen durante el curso de la vida dependiendo de la facultad de la feminidad (itthindriya). Pues así como cuando existe una semilla, dependiendo de la semilla y debido a la semilla como causa, un árbol crece, se llena de ramas y follaje, y permanece ocupando el espacio; del mismo modo, cuando existe la facultad de la feminidad conocida como 'itthibhāva', se manifiestan los rasgos femeninos y demás. Pues la facultad de la feminidad es como la semilla; y así como el árbol permanece habiendo crecido y llenado el espacio dependiendo de la semilla, los rasgos femeninos y demás surgen durante el curso de la vida dependiendo de la facultad de la feminidad. En este contexto, la facultad de la feminidad no puede ser conocida por la conciencia visual (el ojo), sino solo por la conciencia mental. Los rasgos femeninos y demás pueden ser conocidos tanto por la conciencia visual como por la conciencia mental.

อิทํ ตํ รูปํ อิตฺถินฺทฺริยนฺติ อิทํ ตํ รูปํ, ยถา จกฺขุนฺทฺริยาทีนิ ปุริสสฺสาปิ โหนฺติ, น เอวํ; นิยมโต ปน อิตฺถิยา เอว อินฺทฺริยํ ‘อิตฺถินฺทฺริยํ’.

Con respecto a 'esta materia es la facultad de la feminidad' (idaṃ taṃ rūpaṃ itthindriyanti): esta materia, a diferencia de las facultades del ojo y demás que también poseen los hombres, no es así; por regla, es la facultad exclusivamente de la mujer, de ahí que se llame 'facultad de la feminidad'.

๖๓๓. ปุริสินฺทฺริเยปิ เอเสว นโย. ปุริสลิงฺคาทีนิ ปน อิตฺถิลิงฺคาทีนํ ปฏิปกฺขโต เวทิตพฺพานิ. ปุริสสฺส หิ หตฺถปาทคีวาอุราทีนํ สณฺฐานํ น อิตฺถิยา วิย โหติ. ปุริสานญฺหิ อุปริมกาโย วิสโท โหติ เหฏฺฐิมกาโย อวิสโท, หตฺถปาทา มหนฺตา, มุขํ มหนฺตํ, อุรมํสํ วิสทํ, มสฺสุทาฐิกา อุปฺปชฺชนฺติ. เกสพนฺธนวตฺถคฺคหณํ น อิตฺถีนํ วิย โหติ. ทหรกาเล รถนงฺคลาทีหิ กีฬนฺติ, วาลิกปาฬึ กตฺวา วาปึ นาม ขนนฺติ, คมนาทีนิ วิสทานิ โหนฺติ. อิตฺถิมฺปิ คมนาทีนิ วิสทานิ กุรุมานํ ทิสฺวา ‘ปุริโส วิย คจฺฉตี’ติอาทีนิ วทนฺติ. เสสํ อิตฺถินฺทฺริเย วุตฺตสทิสเมว.

633. El mismo método se aplica a la facultad de la masculinidad (purisindriya). No obstante, los rasgos masculinos y demás deben entenderse como opuestos a los rasgos femeninos. Pues la configuración de las manos, pies, cuello, pecho y demás de un hombre no es como la de una mujer. En los hombres, la parte superior del cuerpo es ancha y la parte inferior es menos ancha; las manos y los pies son grandes, el rostro es grande, los músculos del pecho son prominentes, y aparecen la barba y el bigote. La forma de sujetar el cabello y la vestimenta no es como la de las mujeres. En su infancia, juegan con carritos y arados de juguete, construyen diques de arena y cavan lo que llaman estanques; sus movimientos y demás son enérgicos. Al ver incluso a una mujer que realiza movimientos enérgicos, la gente dice: 'camina como un hombre', etc. El resto es idéntico a lo dicho sobre la facultad de la feminidad.

ตตฺถ อิตฺถิภาวลกฺขณํ อิตฺถินฺทฺริยํ, อิตฺถีติ ปกาสนรสํ, อิตฺถิลิงฺคนิมิตฺตกุตฺตากปฺปานํ การณภาวปจฺจุปฏฺฐานํ. ปุริสภาวลกฺขณํ ปุริสินฺทฺริยํ, ปุริโสติ ปกาสนรสํ, ปุริสลิงฺคนิมิตฺตกุตฺตากปฺปานํ การณภาวปจฺจุปฏฺฐานํ. อุภยมฺเปตํ ปฐมกปฺปิกานํ ปวตฺเต สมุฏฺฐาติ. อปรภาเค ปฏิสนฺธิยํ. ปฏิสนฺธิสมุฏฺฐิตมฺปิ ปวตฺเต จลติ ปริวตฺตติ.

En este contexto, la facultad de la feminidad tiene la característica de la naturaleza femenina, la función de manifestar 'es una mujer', y se manifiesta como la causa de los rasgos, marcas, comportamiento y postura femenina. La facultad de la masculinidad tiene la característica de la naturaleza masculina, la función de manifestar 'es un hombre', y se manifiesta como la causa de los rasgos, marcas, comportamiento y postura masculina. Ambas facultades, en el caso de los seres del primer eón (paṭhamakappika), surgen durante el curso de la vida. En tiempos posteriores, surgen en el momento del renacimiento. Aquella que surge en el renacimiento también fluctúa o cambia durante el curso de la vida.

ยถาห [Pg.359] –

Como se ha dicho:

‘‘เตน โข ปน สมเยน อญฺญตรสฺส ภิกฺขุโน อิตฺถิลิงฺคํ ปาตุภูตํ โหติ. เตน โข ปน สมเยน อญฺญตริสฺสา ภิกฺขุนิยา ปุริสลิงฺคํ ปาตุภูตํ โหตี’’ติ (ปารา. ๖๙).

“En aquella ocasión, a cierto monje le apareció el rasgo femenino. En aquella otra ocasión, a cierta monja le apareció el rasgo masculino” (Pārājika, 69).

อิเมสุ ปน ทฺวีสุ ปุริสลิงฺคํ อุตฺตมํ, อิตฺถิลิงฺคํ หีนํ. ตสฺมา ปุริสลิงฺคํ พลวอกุสเลน อนฺตรธายติ, อิตฺถิลิงฺคํ ทุพฺพลกุสเลน ปติฏฺฐาติ. อิตฺถิลิงฺคํ ปน อนฺตรธายนฺตํ ทุพฺพลอกุสเลน อนฺตรธายติ, ปุริสลิงฺคํ พลวกุสเลน ปติฏฺฐาติ. เอวํ อุภยมฺปิ อกุสเลน อนฺตรธายติ, กุสเลน ปติฏฺฐาตีติ เวทิตพฺพํ.

De estos dos, el rasgo masculino es superior y el rasgo femenino es inferior. Por lo tanto, el rasgo masculino desaparece debido a un fuerte kamma perjudicial, y el rasgo femenino se establece debido a un débil kamma meritorio. Por otro lado, cuando el rasgo femenino desaparece, lo hace debido a un débil kamma perjudicial, y el rasgo masculino se establece debido a un fuerte kamma meritorio. Así, debe entenderse que ambos desaparecen por kamma perjudicial y se establecen por kamma meritorio.

อุภโตพฺยญฺชนกสฺส ปน กึ เอกํ อินฺทฺริยํ อุทาหุ ทฺเวติ? เอกํ. ตญฺจ โข อิตฺถิอุภโตพฺยญฺชนกสฺส อิตฺถินฺทฺริยํ, ปุริสอุภโตพฺยญฺชนกสฺส ปุริสินฺทฺริยํ. ‘เอวํ สนฺเต ทุติยพฺยญฺชนกสฺส อภาโว อาปชฺชติ. อินฺทฺริยญฺหิ พฺยญฺชนการณํ วุตฺตํ. ตญฺจสฺส นตฺถี’ติ? ‘น ตสฺส อินฺทฺริยํ พฺยญฺชนการณํ’. ‘กสฺมา’? ‘สทา อภาวโต. อิตฺถิอุภโตพฺยญฺชนกสฺส หิ ยทา อิตฺถิยา ราคจิตฺตํ อุปฺปชฺชติ, ตทาว ปุริสพฺยญฺชนํ ปากฏํ โหติ, อิตฺถิพฺยญฺชนํ ปฏิจฺฉนฺนํ คุฬฺหํ โหติ. ตถา อิตรสฺส อิตรํ.

Con respecto al hermafrodita (ubhatobyañjanaka), ¿tiene una facultad o dos? Tiene una. Y esa es la facultad de la feminidad para el hermafrodita femenino, y la facultad de la masculinidad para el hermafrodita masculino. Siendo así, surge la duda: ¿no resultaría en la ausencia del segundo órgano genital? Pues se ha dicho que la facultad es la causa del órgano genital, y el hermafrodita no tendría esa segunda facultad. La respuesta es: para él, la facultad no es la causa del órgano genital secundario. ¿Por qué? Porque no está presente de forma permanente. Pues en el caso del hermafrodita femenino, cuando surge un pensamiento de deseo hacia otra mujer, solo entonces el órgano masculino se hace evidente y el órgano femenino se oculta o se retrae. Lo mismo ocurre de manera inversa para el otro caso.

ยทิ จ เตสํ อินฺทฺริยํ ทุติยพฺยญฺชนการณํ ภเวยฺย, สทาปิ พฺยญฺชนทฺวยํ ติฏฺเฐยฺย. น ปน ติฏฺฐติ. ตสฺมา เวทิตพฺพเมตํ น ตสฺส ตํ พฺยญฺชนการณํ. กมฺมสหายํ ปน ราคจิตฺตเมเวตฺถ การณํ. ยสฺมา จสฺส เอกเมว อินฺทฺริยํ โหติ, ตสฺมา อิตฺถิอุภโตพฺยญฺชนโก สยมฺปิ คพฺภํ คณฺหาติ, ปรมฺปิ คณฺหาเปติ. ปุริสอุภโตพฺยญฺชนโก ปรํ คพฺภํ คณฺหาเปติ, สยํ ปน น คณฺหาตีติ.

Si la facultad de ellos fuera la causa de la segunda característica (sexual), ambas características estarían presentes siempre. Pero no permanecen. Por lo tanto, debe entenderse que esa facultad no es la causa de esa característica. Por el contrario, la causa aquí es la mente asociada con la pasión (rāgacitta) que tiene al karma como compañero. Y puesto que solo tiene una facultad, la persona con ambos signos femeninos puede concebir por sí misma y también hacer que otra conciba. La persona con ambos signos masculinos puede hacer que otra conciba, pero ella misma no puede concebir. Así debe recordarse.

๖๓๔. ชีวิตินฺทฺริยนิทฺเทเส ยํ วตฺตพฺพํ ตํ เหฏฺฐา อรูปชีวิตินฺทฺริเย วุตฺตเมว. เกวลญฺหิ ตตฺถ โย เตสํ อรูปีนํ ธมฺมานนฺติ วุตฺตํ, อิธ รูปชีวิตินฺทฺริยตฺตา โย เตสํ รูปีนํ ธมฺมานนฺติ อยเมว วิเสโส. ลกฺขณาทีนิ ปนสฺส เอวํ เวทิตพฺพานิ – สหชาตรูปานุปาลนลกฺขณํ ชีวิตินฺทฺริยํ, เตสํ ปวตฺตนรสํ, เตสํ เยว ฐปนปจฺจุปฏฺฐานํ, ยาปยิตพฺพภูตปทฏฺฐานนฺติ.

634. En la explicación de la facultad de la vida (jīvitindriya), lo que debe decirse ya fue expuesto anteriormente bajo la facultad de la vida inmaterial. La única diferencia es que allí se dijo: 'de aquellos fenómenos inmateriales', mientras que aquí, por ser la facultad de la vida material, se dice: 'de aquellos fenómenos materiales'. Sus características y demás deben entenderse así: la facultad de la vida tiene la característica de preservar los fenómenos materiales co-nacidos, la función de hacer que estos persistan, la manifestación de mantenerlos (desde el surgimiento hasta la disolución), y su causa próxima son los grandes elementos que deben ser sustentados.

๖๓๕. กายวิญฺญตฺตินิทฺเทเส [Pg.360] กายวิญฺญตฺตีติ เอตฺถ ตาว กาเยน อตฺตโน ภาวํ วิญฺญาเปนฺตานํ ติรจฺฉาเนหิปิ ปุริสานํ, ปุริเสหิ วา ติรจฺฉานานมฺปิ กายคหณานุสาเรน คหิตาย เอตาย ภาโว วิญฺญายตีติ ‘วิญฺญตฺติ’. สยํ กายคหณานุสาเรน วิญฺญายตีติปิ ‘วิญฺญตฺติ’. ‘‘กาเยน สํวโร สาธู’’ติอาทีสุ (ธ. ป. ๓๖๑) อาคโต โจปนสงฺขาโต กาโยว วิญฺญตฺติ ‘กายวิญฺญตฺติ’. กายวิปฺผนฺทเนน อธิปฺปายวิญฺญาปนเหตุตฺตา, สยญฺจ ตถา วิญฺเญยฺยตฺตา กาเยน วิญฺญตฺตีติปิ ‘กายวิญฺญตฺติ’.

635. En la explicación de la intimación corporal (kāyaviññatti): en este término, se llama 'viññatti' (intimación) porque a través de ella se conoce la intención de los hombres (o incluso de los animales) que dan a conocer su propio estado mediante el cuerpo, siguiendo la percepción del movimiento corporal captado por otros. También se llama 'viññatti' porque se da a conocer a sí misma siguiendo la percepción del cuerpo. En pasajes como 'la moderación a través del cuerpo es buena' (Dhp. 361), el cuerpo mismo, entendido como movimiento (copana), es la intimación corporal. Se llama 'kāyaviññatti' porque es la causa para dar a conocer la intención mediante el movimiento del cuerpo, y porque ella misma es cognoscible de ese modo a través del cuerpo.

กุสลจิตฺตสฺส วาติอาทีสุ อฏฺฐหิ กามาวจเรหิ อภิญฺญาจิตฺเตน จาติ นวหิ กุสลจิตฺเตหิ กุสลจิตฺตสฺส วา, ทฺวาทสหิปิ อกุสลจิตฺเตหิ อกุสลจิตฺตสฺส วา, อฏฺฐหิ มหากิริเยหิ ทฺวีหิ อเหตุกกิริเยหิ อภิญฺญาปฺปตฺเตน เอเกน รูปาวจรกิริเยนาติ เอกาทสหิ กิริยจิตฺเตหิ อพฺยากตจิตฺตสฺส วา. อิโต อญฺญานิ หิ จิตฺตานิ วิญฺญตฺตึ น ชเนนฺติ. เสกฺขาเสกฺขปุถุชฺชนานํ ปน เอตฺตเกเหว จิตฺเตหิ วิญฺญตฺติ โหตีติ เอเตสํ กุสลาทีนํ วเสน ตีหิ ปเทหิ ‘เหตุโต’ ทสฺสิตา.

En los pasajes que comienzan con 'kusalacittassa vā' (o de una mente saludable), se refiere a las nueve mentes saludables: las ocho del plano de los sentidos (kāmāvacara) y la mente de conocimiento superior (abhiññā). Mediante las doce mentes no saludables, se refiere a 'akusalacittassa vā' (o de una mente no saludable). Y mediante las once mentes funcionales —las ocho grandes funcionales, las dos funcionales sin raíz (ahetuka) y la mente funcional de los planos de la forma (rūpāvacara) que ha alcanzado el conocimiento superior— se refiere a 'abyākatacittassa vā' (o de una mente indeterminada). Aparte de estas treinta y dos mentes, otras mentes no generan la comunicación (viññatti). Sin embargo, para los aprendices (sekkhā), los no-aprendices (asekkha) y los seres mundanos (puthujjana), la comunicación surge solo a partir de este número de mentes. Así, mediante estos tres términos, se muestra la comunicación desde el punto de vista de su 'causa' (hetuto) en relación con lo saludable y demás.

อิทานิ ฉหิ ปเทหิ ‘ผลโต’ ทสฺเสตุํ อภิกฺกมนฺตสฺส วาติอาทิ วุตฺตํ. อภิกฺกมาทโย หิ วิญฺญตฺติวเสน ปวตฺตตฺตา วิญฺญตฺติผลํ นาม. ตตฺถ ‘อภิกฺกมนฺตสฺสา’ติ ปุรโต กายํ อภิหรนฺตสฺส. ปฏิกฺกมนฺตสฺสาติ ปจฺฉโต ปจฺจาหรนฺตสฺส. อาโลเกนฺตสฺสาติ อุชุกํ เปกฺขนฺตสฺส. วิโลเกนฺตสฺสาติ อิโต จิโต จ เปกฺขนฺตสฺส. สมิญฺเชนฺตสฺสาติ สนฺธโย สงฺโกเจนฺตสฺส. ปสาเรนฺตสฺสาติ สนฺธโย ปฏิปณาเมนฺตสฺส.

Ahora, para mostrarla desde el punto de vista del 'resultado' (phalato) mediante seis términos, se dijo 'abhikkamantassa vā' (o de quien avanza), etc. Pues el avanzar y demás, al ocurrir mediante el poder de la comunicación, se denominan resultados de la comunicación. En este contexto, 'abhikkamantassā' se refiere a quien mueve el cuerpo hacia adelante. 'Paṭikkamantassā' se refiere a quien mueve el cuerpo hacia atrás. 'Ālokentassā' se refiere a quien mira de frente. 'Vilokentassā' se refiere a quien mira hacia aquí y hacia allá. 'Samiñjentassā' se refiere a quien contrae las articulaciones. 'Pasārentassā' se refiere a quien extiende las articulaciones.

อิทานิ ฉหิ ปเทหิ ‘สภาวโต’ ทสฺเสตุํ กายสฺส ถมฺภนาติ อาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ ‘กายสฺสา’ติ สรีรสฺส. กายํ ถมฺเภตฺวา ถทฺธํ กโรตีติ ถมฺภนา. ตเมว อุปสคฺเคน วฑฺเฒตฺวา สนฺถมฺภนาติ อาห. พลวตรา วา ถมฺภนา ‘สนฺถมฺภนา’. สนฺถมฺภิตตฺตนฺติ สนฺถมฺภิตภาโว. วิญฺญาปนวเสน วิญฺญตฺติ. วิญฺญาปนาติ วิญฺญาปนากาโร. วิญฺญาปิตภาโว วิญฺญาปิตตฺตํ. เสสเมตฺถ ยํ วตฺตพฺพํ ตํ เหฏฺฐา ทฺวารกถายํ วุตฺตเมว. ตถา วจีวิญฺญตฺติยํ.

Ahora, para mostrarla desde el punto de vista de su 'naturaleza' (sabhāvato) mediante seis términos, se dijo 'kāyassa thambhanā' (la rigidez del cuerpo), etc. Allí, 'kāyassa' significa del cuerpo físico. Se llama 'thambhanā' (rigidez) porque sostiene el cuerpo y lo vuelve rígido. El mismo término, incrementado con un prefijo, se expresa como 'santhambhanā'. O bien, 'santhambhanā' es una rigidez más fuerte. 'Santhambhitattaṃ' es el estado de estar rígidamente sostenido. Se llama 'viññatti' (comunicación) por su capacidad de dar a conocer la intención. 'Viññāpanā' es el modo de dar a conocer. 'Viññāpitattaṃ' es el estado de haber dado a conocer. Lo que resta por decir aquí ya ha sido mencionado anteriormente en la explicación sobre las puertas (dvārakathā). Lo mismo se aplica a la comunicación vocal (vacīviññatti).

๖๓๖. วจีวิญฺญตฺตีติปทสฺส [Pg.361] ปน นิทฺเทสปทานญฺจ อตฺโถ ตตฺถ น วุตฺโต, โส เอวํ เวทิตพฺโพ – วาจาย อตฺตโน ภาวํ วิญฺญาเปนฺตานํ ติรจฺฉาเนหิปิ ปุริสานํ, ปุริเสหิ วา ติรจฺฉานานมฺปิ, วจีคหณานุสาเรน คหิตาย เอตาย ภาโว วิญฺญายตีติ วิญฺญตฺติ. สยญฺจ วจีคหณานุสาเรน วิญฺญายตีติปิ วิญฺญตฺติ. ‘‘สาธุ วาจาย สํวโร’’ติอาทีสุ (ธ. ป. ๓๖๑) อาคตา โจปนสงฺขาตา วจี เอว วิญฺญตฺติ ‘วจีวิญฺญตฺติ’. วจีโฆเสน อธิปฺปายวิญฺญาปนเหตุตฺตา สยญฺจ ตถาวิญฺเญยฺยตฺตา วาจาย วิญฺญตฺตีติปิ ‘วจีวิญฺญตฺติ’. วาจา คิราติอาทีสุ วุจฺจตีติ ‘วาจา’. คิริยตีติ ‘คิรา’. พฺยปฺปโถติ วากฺยเภโท. วากฺยญฺจ ตํ ปโถ จ อตฺถํ ญาตุกามานํ ญาเปตุกามานญฺจาติปิ ‘พฺยปฺปโถ’. อุทีริยตีติ อุทีรณํ. ฆุสฺสตีติ โฆโส. กริยตีติ กมฺมํ. โฆโสว กมฺมํ โฆสกมฺมํ. นานปฺปกาเรหิ กโต โฆโสติ อตฺโถ. วจิยา เภโท วจีเภโท. โส ปน ‘น ภงฺโค, ปเภทคตา วาจา เอวา’ติ ญาปนตฺถํ วาจา วจีเภโทติ วุตฺตํ. อิเมหิ สพฺเพหิปิ ปเทหิ ‘สทฺทวาจาว’ ทสฺสิตา. อิทานิ ตาย วาจาย สทฺธึ โยเชตฺวา เหฏฺฐา วุตฺตตฺถานํ วิญฺญตฺติอาทีนํ ปทานํ วเสน ตีหากาเรหิ สภาวโต ตํ ทสฺเสตุํ ยา ตาย วาจาย วิญฺญตฺตีติอาทิ วุตฺตํ. ตํ เหฏฺฐา วุตฺตนยตฺตา อุตฺตานตฺถเมว.

636. Sin embargo, el significado del término 'comunicación vocal' (vacīviññatti) y de sus términos descriptivos no fue explicado allí; debe entenderse de la siguiente manera: se llama 'viññatti' (comunicación) a aquello mediante lo cual se conoce la intención de las personas que dan a conocer su propio estado mental a través del habla, ya sea a animales o entre personas, siguiendo la aprehensión del sonido de las palabras. También se llama 'viññatti' porque ella misma se conoce siguiendo la aprehensión del habla. En pasajes como 'Sādhu vācāya saṃvaro' (Buena es la restricción en el habla), el habla misma, designada como movimiento (copana), es comunicación vocal. Se llama 'vacīviññatti' porque es la causa de dar a conocer la intención mediante el sonido vocal y porque ella misma es cognoscible de ese modo. En 'vācā girā', etc., se llama 'vācā' (habla) porque se dice. Se llama 'girā' (enunciación) porque se pronuncia. 'Byappatha' es la distinción de las palabras; se llama 'byappatha' porque es el habla y el camino (patho) tanto para quienes desean conocer como para quienes desean dar a conocer el significado. 'Udīraṇa' es lo que se enuncia. 'Ghoso' es el sonido que resuena. 'Kamma' es lo que se realiza. El sonido mismo es la acción, de ahí 'ghosakamma'. Significa el sonido producido de diversas maneras. 'Vacībheda' es la distinción del habla. Sin embargo, para dar a conocer que 'no es una destrucción, sino el habla misma que ha alcanzado distinción', se dice 'vācā vacībhedo'. Con todos estos términos se muestra únicamente el habla sonora (saddavācā). Ahora, para mostrarla por su naturaleza de tres formas mediante los términos de comunicación y otros cuyos significados ya fueron explicados, vinculándolos con ese habla sonora, se dijo 'yā tāya vācāya viññatti' (aquella comunicación por medio de esa habla), etc. Esto es de significado claro por el método ya explicado anteriormente.

อิทานิ วิญฺญตฺติสมุฏฺฐาปกจิตฺเตสุ อสมฺโมหตฺถํ ทฺวตฺตึส ฉพฺพีส เอกูนวีสติ โสฬส ปจฺฉิมานีติ อิทํ ปกิณฺณกํ เวทิตพฺพํ – ทฺวตฺตึส จิตฺตานิ หิ รูปํ สมุฏฺฐาเปนฺติ, อิริยาปถมฺปิ อุปตฺถมฺเภนฺติ, ทุวิธมฺปิ วิญฺญตฺตึ ชเนนฺติ. ฉพฺพีสติ วิญฺญตฺติเมว น ชเนนฺติ, อิตรทฺวยํ กโรนฺติ. เอกูนวีสติ รูปเมว สมุฏฺฐาเปนฺติ, อิตรทฺวยํ น กโรนฺติ. โสฬส อิเมสุ ตีสุ เอกมฺปิ น กโรนฺติ.

Ahora, para evitar la confusión respecto a las mentes que originan la comunicación, debe entenderse este desglose: treinta y dos, veintiséis, diecinueve y dieciséis mentes posteriores. Pues treinta y dos mentes originan la materia, sostienen la postura (iriyāpatha) y generan ambos tipos de comunicación. Veintiséis mentes no generan la comunicación, pero realizan las otras dos. Diecinueve mentes solo originan la materia, pero no realizan las otras dos. Dieciséis mentes no realizan ninguna de estas tres.

ตตฺถ ทฺวตฺตึสาติ เหฏฺฐา วุตฺตาเนว กามาวจรโต อฏฺฐ กุสลานิ, ทฺวาทส อกุสลานิ, กิริยโต ทส จิตฺตานิ, เสกฺขปุถุชฺชนานํ อภิญฺญาจิตฺตํ, ขีณาสวานํ อภิญฺญาจิตฺตนฺติ. ฉพฺพีสาติ รูปาวจรโต ปญฺจ กุสลานิ, ปญฺจ กิริยานิ, อรูปาวจรโต จตฺตาริ กุสลานิ, จตฺตาริ กิริยานิ, จตฺตาริ มคฺคจิตฺตานิ, จตฺตาริ ผลจิตฺตานีติ. เอกูนวีสตีติ กามาวจรกุสลวิปากโต เอกาทส, อกุสลวิปากโต ทฺเว[Pg.362], กิริยโต กิริยมโนธาตุ, รูปาวจรโต ปญฺจ วิปากจิตฺตานีติ. โสฬสาติ ทฺเว ปญฺจวิญฺญาณานิ, สพฺพสตฺตานํ ปฏิสนฺธิจิตฺตํ, ขีณาสวานํ จุติจิตฺตํ, อรูเป จตฺตาริ วิปากจิตฺตานีติ. อิมานิ โสฬส รูปิริยาปถวิญฺญตฺตีสุ เอกมฺปิ น กโรนฺติ. อญฺญานิปิ พหูนิ อรูเป อุปฺปนฺนานิ อโนกาสคตตฺตา รูปํ น สมุฏฺฐาเปนฺติ. น ตาเนว, กายวจีวิญฺญตฺติโยปิ.

Entre ellas, las 'treinta y dos' son las mencionadas anteriormente: del plano de los sentidos, ocho mentes saludables y doce no saludables; de las funcionales, diez mentes; la mente de conocimiento superior de los aprendices y mundanos, y la mente de conocimiento superior de quienes han extinguido las impurezas. Las 'veintiséis' son: del plano de la forma, cinco saludables y cinco funcionales; del plano inmaterial, cuatro saludables y cuatro funcionales; cuatro mentes del sendero y cuatro mentes del fruto. Las 'diecinueve' son: de los resultados saludables del plano de los sentidos, once; de los resultados no saludables, dos; de las funcionales, el elemento de mente funcional; y del plano de la forma, cinco mentes resultantes. Las 'dieciséis' son: las dos veces cinco conciencias sensoriales, la conciencia de renacimiento de todos los seres, la conciencia de muerte de los que han extinguido las impurezas y las cuatro conciencias resultantes del plano inmaterial. Estas dieciséis no producen ninguna de las tres: materia, postura o comunicación. Otras muchas mentes surgidas en el plano inmaterial, al no tener una base física de origen, no originan la materia. Y no solo la materia, tampoco originan la comunicación corporal ni vocal.

๖๓๗. อากาสธาตุนิทฺเทเส น กสฺสติ, น นิกสฺสติ, กสิตุํ วา ฉินฺทิตุํ วา ภินฺทิตุํ วา น สกฺกาติ อากาโส. อากาโสว อากาสคตํ, เขฬคตาทิ วิย. อากาโสติ วา คตนฺติ ‘อากาสคตํ’. น หญฺญตีติ อฆํ, อฆฏฺฏนียนฺติ อตฺโถ. อฆเมว อฆคตํ. ฉิทฺทฏฺเฐน วิวโร. วิวโรว วิวรคตํ. อสมฺผุฏฺฐํ จตูหิ มหาภูเตหีติ เอเตหิ อสมฺผุฏฺฐํ นิชฺชฏากาสํว กถิตํ. ลกฺขณาทิโต ปน รูปปริจฺเฉทลกฺขณา อากาสธาตุ, รูปปริยนฺตปฺปกาสนรสา, รูปมริยาทปจฺจุปฏฺฐานา อสมฺผุฏฺฐภาวฉิทฺทวิวรภาวปจฺจุปฏฺฐานา วา, ปริจฺฉินฺนรูปปทฏฺฐานา, ยาย ปริจฺฉินฺเนสุ รูเปสุ ‘อิทมิโต อุทฺธํ อโธ ติริย’นฺติ จ โหติ.

637. En la explicación del elemento espacio (ākāsadhātu), se dice 'espacio' (ākāso) porque no se puede rayar ni raspar con cuchillos u otros objetos, ni es posible cortarlo ni romperlo. 'Lo que ha ido al espacio' (ākāsagataṃ) es el espacio mismo que no puede ser rayado, similar a términos como 'lo que ha ido a la saliva' (kheḷagata). O bien, se llama 'ākāsagata' porque es un lugar reconocido como espacio (ākāso). Se llama 'inmune' (agha) porque no puede ser golpeado; el sentido es que es un lugar que no puede ser impactado (aghaṭṭanīya). Lo inmune mismo se llama 'lo que ha ido a lo inmune' (aghagata). Se llama 'apertura' (vivaro) en el sentido de ser un hueco. La apertura misma se llama 'lo que ha ido a la apertura' (vivaragata). Con la frase 'no tocado por los cuatro grandes elementos', se describe el espacio como algo libre de obstrucciones, que no es ni puede ser tocado por estos elementos. En cuanto a sus características, el elemento espacio tiene la característica de delimitar la materia; su función es manifestar los límites de la materia; su manifestación es los confines de la materia, o su manifestación es el estado de no contacto y el estado de ser un hueco o apertura; su causa próxima es la materia delimitada. Debido a él, en la materia delimitada se percibe: 'esto está arriba, abajo o a los lados' con respecto a esto.

๖๓๘. อิโต ปเร รูปสฺสลหุตาทีนํ นิทฺเทสา จิตฺตสฺสลหุตาทีสุ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพา. ลกฺขณาทิโต ปเนตฺถ อทนฺธตาลกฺขณา รูปสฺส ลหุตา, รูปานํ ครุภาววิโนทนรสา, ลหุปริวตฺติตาปจฺจุปฏฺฐานา, ลหุรูปปทฏฺฐานา. อถทฺธตาลกฺขณา รูปสฺส มุทุตา, รูปานํ ถทฺธภาววิโนทนรสา, สพฺพกิริยาสุ อวิโรธิตาปจฺจุปฏฺฐานา, มุทุรูปปทฏฺฐานา. สรีรกิริยานุกูลกมฺมญฺญภาวลกฺขณา รูปสฺส กมฺมญฺญตา, อกมฺมญฺญตาวิโนทนรสา, อทุพฺพลภาวปจฺจุปฏฺฐานา, กมฺมญฺญรูปปทฏฺฐานา.

638. Después de esto, las descripciones de la ligereza de la materia (rūpassalahutā), etc., deben entenderse de la misma manera que se explicaron para la ligereza de la mente (cittassalahutā), etc. Sin embargo, en cuanto a sus características, aquí la ligereza de la materia tiene la característica de la agilidad (ausencia de pesadez); su función es disipar la pesadez de la materia; su manifestación es la capacidad de transformarse con rapidez; su causa próxima es la materia ligera. La maleabilidad de la materia (rūpassa mudutā) tiene la característica de la no rigidez; su función es disipar la rigidez de la materia; su manifestación es la ausencia de oposición en todas las actividades; su causa próxima es la materia maleable. La adaptabilidad de la materia (rūpassa kammaññatā) tiene la característica de ser un estado de aptitud adecuado para las actividades corporales; su función es disipar la ineptitud para la actividad; su manifestación es la ausencia de debilidad; su causa próxima es la materia adaptable.

เอตา ปน ติสฺโส น อญฺญมญฺญํ วิชหนฺติ. เอวํ สนฺเตปิ โย อโรคิโน วิย รูปานํ ลหุภาโว, อทนฺธตาลหุปริวตฺติปฺปกาโร, รูปทนฺธตฺตกรธาตุกฺโขภปฏิปกฺขปจฺจยสมุฏฺฐาโน, โส รูปวิกาโร ‘รูปสฺสลหุตา’. โย สุปริมทฺทิตจมฺมสฺเสว รูปานํ มุทุภาโว สพฺพกิริยาวิเสเสสุ สรสวตฺตนภาโว วสวตฺตนภาวมทฺทวปฺปกาโร รูปถทฺธตฺตกรธาตุกฺโขภปฏิปกฺขปจฺจยสมุฏฺฐาโน[Pg.363], โส รูปวิกาโร ‘รูปสฺส มุทุตา’. โย ปน สุธนฺตสุวณฺณสฺเสว รูปานํ กมฺมญฺญภาโว สรีรกิริยานุกูลภาวปฺปกาโร สรีรกิริยานํ อนนุกูลกรธาตุกฺโขภปฏิปกฺขปจฺจยสมุฏฺฐาโน, โส รูปวิกาโร ‘รูปสฺส กมฺมญฺญตา’ติ. เอวเมตาสํ วิเสโส เวทิตพฺโพ.

Estas tres cualidades no se abandonan entre sí. Sin embargo, aquel modo especial de la materia que es como la ligereza de una persona sana, consistente en la agilidad y la transformación rápida, y originado por condiciones opuestas a la perturbación de los elementos que causa la pesadez de la materia, se llama 'ligereza de la materia'. Aquel modo especial de la materia que es como la suavidad de un cuero bien curtido, consistente en la capacidad de funcionar adecuadamente en todas las actividades especiales, siendo un estado de docilidad y flexibilidad, y originado por condiciones opuestas a la perturbación de los elementos que causa la rigidez de la materia, se llama 'maleabilidad de la materia'. Y aquel modo especial de la materia que es como la aptitud del oro bien refinado para ser convertido en ornamentos, consistente en el modo de ser adecuado para las actividades corporales, y originado por condiciones opuestas a la perturbación de los elementos que causan la falta de adecuación para las actividades corporales, se llama 'adaptabilidad de la materia'. Así debe entenderse la distinción entre estas.

เอตา ปน ติสฺโสปิ กมฺมํ กาตุํ น สกฺโกติ, อาหาราทโยว กโรนฺติ. ตถา หิ โยคิโน ‘อชฺช อมฺเหหิ โภชนสปฺปายํ ลทฺธํ, กาโย โน ลหุ มุทุ กมฺมญฺโญ’ติ วทนฺติ. ‘อชฺช อุตุสปฺปายํ ลทฺธํ, อชฺช อมฺหากํ จิตฺตํ เอกคฺคํ, กาโย โน ลหุ มุทุ กมฺมญฺโญ’ติ วทนฺตีติ.

Pero ninguna de estas tres puede ser producida por el kamma; solo el alimento (āhāra) y otros factores [como el clima] las producen. En efecto, los yoguis dicen: 'Hoy hemos obtenido alimento adecuado; nuestro cuerpo está ligero, suave y adaptable para la meditación'. O dicen: 'Hoy se ha obtenido un clima adecuado; hoy nuestra mente está concentrada, y nuestro cuerpo está ligero, suave y adaptable'.

๖๔๑. อุปจยสนฺตตินิทฺเทเสสุ อายตนานนฺติ อฑฺเฒกาทสนฺนํ รูปายตนานํ. อาจโยติ นิพฺพตฺติ. โส รูปสฺส อุปจโยติ โย อายตนานํ อาจโย ปุนปฺปุนํ นิพฺพตฺตมานานํ, โสว รูปสฺส อุปจโย นาม โหติ; วฑฺฒีติ อตฺโถ. โย รูปสฺส อุปจโย สา รูปสฺส สนฺตตีติ ยา เอวํ อุปจิตานํ รูปานํ วฑฺฒิ, ตโต อุตฺตริตรํ ปวตฺติกาเล สา รูปสฺส สนฺตติ นาม โหติ; ปวตฺตีติ อตฺโถ. นทิตีเร ขตกูปสฺมิญฺหิ อุทกุคฺคมนกาโล วิย อาจโย, นิพฺพตฺติ; ปริปุณฺณกาโล วิย อุปจโย, วฑฺฒิ; อชฺโฌตฺถริตฺวา คมนกาโล วิย สนฺตติ, ปวตฺตีติ เวทิตพฺพา.

641. En las explicaciones del crecimiento (upacaya) y la continuidad (santati): 'de las bases' (āyatanānaṃ) se refiere a las once bases materiales. 'Acúmulo' (ācayo) significa surgimiento. 'Es el crecimiento de la materia' (so rūpassa upacayo) se refiere al acúmulo de las bases materiales que surgen una y otra vez; ese mismo surgimiento repetido de las bases se denomina crecimiento de la materia; el sentido es aumento (vaḍḍhi). 'Lo que es el crecimiento de la materia es su continuidad' (yo rūpassa upacayo sā rūpassa santati) se refiere a ese aumento de la materia así acumulada; en el momento de su proceso posterior a dicho aumento [cuando se alcanza la plenitud en una vida], se denomina continuidad de la materia; el sentido es proceso sucesivo (pavatti). Debe entenderse como el momento en que el agua brota en un pozo excavado en la orilla de un río, que es como el acúmulo o surgimiento; el momento en que el pozo se llena, que es como el crecimiento o aumento; y el momento en que el agua se desborda y fluye, que es como la continuidad o proceso sucesivo.

เอวํ กึ กถิตํ โหตีติ? อายตเนน หิ อาจโย กถิโต, อาจเยน อายตนํ กถิตํ. อาจโยว กถิโต อายตนเมว กถิตํ. เอวมฺปิ กึ กถิตํ โหตีติ? จตุสนฺตติรูปานํ อาจโย อุปจโย นิพฺพตฺติ วฑฺฒิ กถิตา. อตฺถโต หิ อุภยมฺเปตํ ชาติรูปสฺเสว อธิวจนํ. อาการนานตฺเตน ปน เวเนยฺยวเสน จ อุปจโย สนฺตตีติ อุทฺเทสเทสนํ กตฺวา ยสฺมา เอตฺถ อตฺถโต นานตฺตํ นตฺถิ, ตสฺมา นิทฺเทเส ‘‘โย อายตนานํ อาจโย โส รูปสฺส อุปจโย, โย รูปสฺส อุปจโย สา รูปสฺส สนฺตตี’’ติ วุตฺตํ.

Entonces, ¿qué se quiere decir con esta explicación? Con 'base' se ha indicado el 'acúmulo', y con 'acúmulo' se ha indicado la 'base'. Solo se ha explicado el acúmulo y solo se ha explicado la base. Aun así, ¿qué se ha dicho? Se ha explicado el acúmulo, el crecimiento, el surgimiento y el aumento de la materia originada de cuatro formas (catusantati). En realidad, en esencia, ambos términos son sinónimos del surgimiento de la materia (jātirūpa). Sin embargo, habiendo realizado la enseñanza de los términos 'crecimiento' y 'continuidad' debido a la diferencia en el modo de presentación y según la disposición de los seres a ser guiados (veneyyavasena), y dado que en esencia no hay diferencia entre ellos, por eso en la exposición se dice: 'lo que es el acúmulo de las bases es el crecimiento de la materia; lo que es el crecimiento de la materia es su continuidad'.

ยสฺมา จ อุภยมฺเปตํ ชาติรูปสฺเสว อธิวจนํ ตสฺมา เอตฺถ อาจยลกฺขโณ รูปสฺส อุปจโย, ปุพฺพนฺตโต รูปานํ อุมฺมุชฺชาปนรโส, นิยฺยาตนปจฺจุปฏฺฐาโน [Pg.364] ปริปุณฺณภาวปจฺจุปฏฺฐาโน วา, อุปจิตรูปปทฏฺฐาโน. ปวตฺติลกฺขณา รูปสฺส สนฺตติ, อนุปฺปพนฺธรสา, อนุปจฺเฉทปจฺจุปฏฺฐานา, อนุปฺปพนฺธรูปปทฏฺฐานาติ เวทิตพฺพา.

Y puesto que ambos son sinónimos del surgimiento de la materia (jātirūpa), aquí el crecimiento de la materia (rūpassa upacayo) tiene la característica de acumulación o surgimiento; su función es hacer emerger la materia desde su estado previo de no existencia; su manifestación es el acto de entrega o su manifestación es el estado de plenitud; su causa próxima es la materia acumulada. La continuidad de la materia (rūpassa santati) tiene la característica de ocurrencia sucesiva; su función es el encadenamiento ininterrumpido; su manifestación es la no interrupción; su causa próxima es la materia encadenada ininterrumpidamente. Así debe entenderse.

๖๔๓. ชรตานิทฺเทเส ชีรณกวเสน ชรา; อยเมตฺถ สภาวนิทฺเทโส. ชีรณากาโร ชีรณตา. ขณฺฑิจฺจนฺติ อาทโย ตโย กาลาติกฺกเม กิจฺจนิทฺเทสา. ปจฺฉิมา ทฺเว ปกตินิทฺเทสา. อยญฺหิ ‘ชรา’ติ อิมินา ปเทน สภาวโต ทีปิตา; เตนสฺสายํ สภาวนิทฺเทโส. ‘ชีรณตา’ติ อิมินา อาการโต; เตนสฺสายํ อาการนิทฺเทโส. ขณฺฑิจฺจนฺติ อิมินา กาลาติกฺกเม ทนฺตนขานํ ขณฺฑิตภาวกรณกิจฺจโต. ปาลิจฺจนฺติ อิมินา เกสโลมานํ ปลิตภาวกรณกิจฺจโต. วลิตฺตจตาติ อิมินา มํสํ มิลาเปตฺวา ตเจ วลิภาวกรณกิจฺจโต ทีปิตา. เตนสฺสา อิเม ‘ขณฺฑิจฺจ’นฺติอาทโย ตโย กาลาติกฺกเม กิจฺจนิทฺเทสา. เตหิ อิเมสํ วิการานํ ทสฺสนวเสน ปากฏีภูตา ปากฏชรา ทสฺสิตา. ยเถว หิ อุทกสฺส วา อคฺคิโน วา ติณรุกฺขาทีนํ สํภคฺคปลิภคฺคตาย วา ฌามตาย วา คตมคฺโค ปากโฏ โหติ, น จ โส คตมคฺโค ตาเนว อุทกาทีนิ, เอวเมว ชราย ทนฺตาทีสุ ขณฺฑิจฺจาทิวเสน คตมคฺโค ปากโฏ, จกฺขุํ อุมฺมีเลตฺวาปิ คยฺหติ, น จ ขณฺฑิจฺจาทีเนว ชรา. น หิ ชรา จกฺขุวิญฺเญยฺยา โหติ.

643. En la explicación de la decrepitud (jaratāniddesa), se llama vejez (jarā) debido al proceso de desgaste o envejecimiento; esta es la descripción de su esencia (sabhāvaniddeso) en este contexto. El modo de desgastarse es la decrepitud (jīraṇatā). Los tres términos, comenzando por 'dientes rotos' (khaṇḍicca), son descripciones de su función (kiccaniddesā) con el transcurso del tiempo. Los dos últimos son descripciones de su naturaleza intrínseca (pakatiniddesā). Pues, mediante este término 'jarā' (vejez), se indica su esencia; por lo tanto, esta es su descripción esencial. Mediante 'jīraṇatā' (decrepitud), se indica su modo (ākāra); por lo tanto, esta es su descripción modal. Mediante 'khaṇḍicca' (dientes rotos), se indica su función de causar el estado de rotura de los dientes y las uñas con el paso del tiempo. Mediante 'pālicca' (encanecimiento), se indica su función de causar el estado canoso de los cabellos y vellos corporales. Mediante 'valittacatā' (piel arrugada), se indica su función de causar arrugas en la piel tras el marchitamiento de la carne. Por tanto, estos tres términos, 'khaṇḍicca' y los siguientes, son descripciones de su función con el transcurso del tiempo. A través de ellos, se muestra la vejez evidente (pākaṭajarā), que se manifiesta mediante la observación de estas alteraciones. Pues, así como el rastro dejado por el agua o el fuego, o por el quiebre y rotura de la hierba y los árboles, es evidente, y aunque dicho rastro sea visible, no es en sí mismo el agua o el fuego; del mismo modo, el rastro dejado por la vejez en los dientes y demás partes, mediante la rotura y otras señales, es evidente y puede ser captado incluso al abrir los ojos, pero la rotura y demás signos no son la vejez misma. Pues la vejez, en realidad, no es un objeto cognoscible por la conciencia visual.

อายุโน สํหานิ อินฺทฺริยานํ ปริปาโกติ อิเมหิ ปน ปเทหิ กาลาติกฺกเมเยว อภิพฺยตฺตาย อายุกฺขยจกฺขาทิอินฺทฺริยปริปากสญฺญิตาย ปกติยา ทีปิตา. เตนสฺสิเม ปจฺฉิมา ทฺเว ปกตินิทฺเทสาติ เวทิตพฺพา. ตตฺถ ยสฺมา ชรํ ปตฺตสฺส อายุ หายติ, ตสฺมา ชรา ‘อายุโน สํหานี’ติ ผลูปจาเรน วุตฺตา. ยสฺมา จ ทหรกาเล สุปฺปสนฺนานิ, สุขุมมฺปิ อตฺตโน วิสยํ สุเขเนว คณฺหนสมตฺถานิ จกฺขาทีนิ อินฺทฺริยานิ ชรํ ปตฺตสฺส ปริปกฺกานิ อาลุฬิตานิ อวิสทานิ, โอฬาริกมฺปิ อตฺตโน วิสยํ คเหตุํ อสมตฺถานิ โหนฺติ, ตสฺมา ‘อินฺทฺริยานํ ปริปาโก’ติปิ ผลูปจาเรเนว วุตฺตา.

Sin embargo, mediante los términos 'disminución de la vida' (āyuno saṃhāni) y 'maduración de las facultades' (indriyānaṃ paripāko), se indica la vejez según su naturaleza intrínseca, que es reconocida como el agotamiento de la vida y la maduración de las facultades como el ojo y otras, volviéndose plenamente manifiesta con el paso del tiempo. Por lo tanto, debe entenderse que estos dos últimos términos son descripciones de su naturaleza (pakatiniddesā). En ese contexto, dado que la vida disminuye en aquel que ha llegado a la vejez, se dice que la vejez es la 'disminución de la vida' mediante una atribución del fruto (phalūpacārena). Además, debido a que las facultades, como el ojo y otras, que en la juventud son muy claras, agudas y capaces de captar sus respectivos objetos con facilidad, se vuelven maduras, alteradas, opacas e incapaces de captar incluso objetos groseros cuando se llega a la vejez; por eso, se dice que es la 'maduración de las facultades', también mediante la atribución del fruto.

สา ปนายํ เอวํ นิทฺทิฏฺฐา สพฺพาปิ ชรา ปากฏา ปฏิจฺฉนฺนาติ ทุวิธา โหติ. ตตฺถ ทนฺตาทีสุ ขณฺฑภาวาทิทสฺสนโต รูปธมฺเมสุ ชรา ปากฏชรา นาม[Pg.365]. อรูปธมฺเมสุ ปน ชรา ตาทิสสฺส วิการสฺส อทสฺสนโต ปฏิจฺฉนฺนชรา นาม. ปุน อวีจิ สวีจีติ เอวมฺปิ ทุวิธา โหติ. ตตฺถ มณิกนกรชตปวาฬจนฺทิมสูริยาทีนํ วิย, มนฺททสกาทีสุ ปาณีนํ วิย จ, ปุปฺผผลปลฺลวาทีสุ จ อปาณีนํ วิย, อนฺตรนฺตรา วณฺณวิเสสาทีนํ ทุวิญฺเญยฺยตฺตา ชรา อวีจิชรา นาม; นิรนฺตรชราติ อตฺโถ. ตโต อญฺเญสุ ปน ยถาวุตฺเตสุ อนฺตรนฺตรา วณฺณวิเสสาทีนํ สุวิญฺเญยฺยตฺตา ชรา สวีจิชรา นามาติ เวทิตพฺพา.

Esta vejez, descrita de tal manera, es de dos tipos: evidente (pākaṭā) y oculta (paṭicchannā). En este sentido, la vejez en los fenómenos materiales (rūpadhamma) se denomina vejez evidente, debido a que se observa el estado de rotura y demás signos en los dientes y otras partes. Sin embargo, la vejez en los fenómenos mentales (arūpadhamma) se denomina vejez oculta, porque no se observa en ellos tal tipo de alteración. Además, también es de dos tipos: continua (avīci) y discontinua (savīci). En este sentido, la vejez se denomina 'continua' (avīcijarā) —que significa vejez ininterrumpida— cuando es difícil de discernir la distinción de color y otros cambios entre intervalos, como ocurre en las gemas, el oro, la plata, el coral, la luna o el sol, así como en los seres vivos durante las décadas de declive (mandadasaka), y en los seres inanimados como las flores, los frutos y los brotes. Por el contrario, en otros casos distintos a las gemas, el oro, etc., y en los ya mencionados seres vivos y plantas, la vejez se denomina 'discontinua' (savīcijarā) cuando la distinción de color y otros cambios entre intervalos son fáciles de discernir.

ลกฺขณาทิโตปิ รูปปริปากลกฺขณา รูปสฺส ชรตา, อุปนยนรสา, สภาวานปคเมปิ นวภาวาปคมปจฺจุปฏฺฐานา, วีหิปุราณภาโว วิย ปริปจฺจมานรูปปทฏฺฐานาติ เวทิตพฺพา.

Desde el punto de vista de sus características y demás aspectos, la decrepitud de la materia (rūpassa jaratā) debe entenderse de la siguiente manera: tiene como característica la maduración de la materia (rūpaparipākalakkhaṇā); su función es conducir hacia la muerte (upanayanarasā); se manifiesta como la pérdida de la novedad (navabhāvāpagamapaccupaṭṭhānā), incluso cuando la naturaleza intrínseca no desaparece, similar al estado de envejecimiento del grano; y tiene como causa próxima la materia que está madurando (paripaccamānarūpapadaṭṭhānā).

๖๔๔. อนิจฺจตานิทฺเทเส ขยคมนวเสน ขโย, วยคมนวเสน วโย, ภิชฺชนวเสน เภโท. อถ วา, ยสฺมา ตํ ปตฺวา รูปํ ขียติ, เวติ, ภิชฺชติ จ, ตสฺมา ขียติ เอตสฺมินฺติ ‘ขโย’, เวติ เอตสฺมินฺติ ‘วโย’, ภิชฺชติ เอตสฺมินฺติ ‘เภโท’. อุปสคฺควเสน ปทํ วฑฺเฒตฺวา เภโทว ปริเภโท. หุตฺวา อภาวฏฺเฐน, น นิจฺจนฺติ อนิจฺจํ. ตสฺส ภาโว อนิจฺจตา. อนฺตรธายติ เอตฺถาติ อนฺตรธานํ. มรณญฺหิ ปตฺวา รูปํ อนฺตรธายติ, อทสฺสนํ คจฺฉติ. น เกวลญฺจ รูปเมว, สพฺเพปิ ปญฺจกฺขนฺธา. ตสฺมา ปญฺจนฺนมฺปิ ขนฺธานํ อนิจฺจตาย อิทเมว ลกฺขณนฺติ เวทิตพฺพํ. ลกฺขณาทิโต ปน ปริเภทลกฺขณา รูปสฺส อนิจฺจตา, สํสีทนรสา, ขยวยปจฺจุปฏฺฐานา, ปริภิชฺชมานรูปปทฏฺฐานาติ เวทิตพฺพา.

644. En la explicación de la impermanencia (aniccatāniddesa), 'agotamiento' (khayo) es por el sentido de llegar a acabarse; 'desvanecimiento' (vayo) por el sentido de llegar a desaparecer; 'ruptura' (bhedo) por el sentido de romperse. O bien, dado que al alcanzar ese estado de impermanencia la materia se agota, se desvanece y se rompe, se llama 'khayo' porque en ella se agota, 'vayo' porque en ella se desvanece, y 'bhedo' porque en ella se rompe. Ampliando el término mediante el uso de un prefijo, 'bheda' es lo mismo que 'paribheda' (disolución total). Se llama impermanente (anicca) porque no es permanente (na nicca), en el sentido de que deja de existir tras haber surgido. Su estado es la impermanencia (aniccatā). Se llama desaparición (antaradhāna) porque en ella los fenómenos desaparecen. Pues, al llegar a la muerte, la materia desaparece y pasa a la invisibilidad. Y no desaparece solo la materia, sino los cinco agregados en su totalidad. Por tanto, debe entenderse que esta es la característica de la impermanencia de los cinco agregados. En cuanto a sus características y demás, la impermanencia de la materia tiene como característica la disolución total (paribhedalakkhaṇā), su función es el hundimiento o decadencia (saṃsīdanarasā), se manifiesta como agotamiento y desvanecimiento (khayavayapaccupaṭṭhānā), y tiene como causa próxima la materia que se está disolviendo (paribhijjamānarūpapadaṭṭhānā).

เหฏฺฐา ชาติ คหิตา ชรา คหิตา, อิมสฺมึ ฐาเน มรณํ คหิตํ. อิเม ตโย ธมฺมา อิเมสํ สตฺตานํ อุกฺขิตฺตาสิกปจฺจามิตฺตสทิสา. ยถา หิ ปุริสสฺส ตโย ปจฺจามิตฺตา โอตารํ คเวสมานา วิจเรยฺยุํ. เตสุ เอโก เอวํ วเทยฺย – ‘เอตํ นีหริตฺวา อฏวิปเวสนํ มยฺหํ ภาโร โหตู’ติ. ทุติโย ‘อฏวิคตกาเล โปเถตฺวา ปถวิยํ ปาตนํ มยฺหํ ภาโร’ติ. ตติโย ‘ปถวิคตกาลโต ปฏฺฐาย อสินา สีสจฺเฉทนํ มยฺหํ ภาโร’ติ. เอวรูปา อิเม ชาติ อาทโย. นีหริตฺวา อฏวิปเวสนปจฺจามิตฺตสทิสา เหตฺถ ชาติ, ตสฺมึ ตสฺมึ ฐาเน นิพฺพตฺตาปนโต. อฏวิคตํ โปเถตฺวา ปถวิยํ ปาตนปจฺจามิตฺตสทิสา ชรา[Pg.366], นิพฺพตฺตกฺขนฺธานํ ทุพฺพลปราธีนมญฺจปรายณภาวกรณโต. ปถวิคตสฺส อสินา สีสจฺเฉทกปจฺจามิตฺตสทิสํ มรณํ, ชราปฺปตฺตานํ ขนฺธานํ ชีวิตกฺขยปาปนโตติ.

Anteriormente se han mencionado el nacimiento (jāti) y la vejez (jarā), y en este punto se ha mencionado la muerte (maraṇa). Estos tres fenómenos son para los seres como enemigos con la espada en alto. Así como tres enemigos que buscan una oportunidad para atacar a un hombre podrían actuar: uno diría: 'Mi tarea será sacarlo de su casa y llevarlo al bosque'; el segundo diría: 'Mi tarea será golpearlo y derribarlo al suelo una vez que esté en el bosque'; y el tercero diría: 'Mi tarea será cortarle la cabeza con la espada una vez que esté en el suelo'. Estos fenómenos, el nacimiento y los demás, son de esa misma naturaleza. El nacimiento es aquí como el enemigo que saca al hombre y lo lleva al bosque, porque hace que los seres surjan en diversos lugares. La vejez es como el enemigo que golpea al que está en el bosque y lo derriba al suelo, porque debilita los agregados nacidos, los hace dependientes de otros y los reduce a estar postrados en un lecho. La muerte es como el enemigo que corta la cabeza del que ha caído al suelo con una espada, porque causa el fin de la vida de los agregados que han llegado a la vejez. Así debe entenderse.

๖๔๕. กพฬีการาหารนิทฺเทเส กพฬํ กรียตีติ กพฬีกาโร. อาหรียตีติ อาหาโร. กพฬํ กตฺวา อชฺโฌหรียตีติ อตฺโถ. รูปํ วา อาหรตีติปิ ‘อาหาโร’. เอวํ วตฺถุวเสน นามํ อุทฺธริตฺวา ปุน วตฺถุวเสเนเวตํ ปเภทโต ทสฺเสตุํ โอทโน กุมฺมาโสติอาทิ วุตฺตํ. โอทนาทีนิ หิ ผาณิตปริยนฺตานิ ทฺวาทส อิธาธิปฺเปตสฺส อาหารสฺส วตฺถูนิ. ปาฬิยํ อนาคตานิ มูลผลาทีนิ เยวาปนกํ ปวิฏฺฐานิ.

645. En la explicación del nutrimento material (kabaḷīkārāhāra), se llama 'kabaḷīkāra' porque se hace en bocados (kabaḷa). Se llama 'āhāra' porque se trae hacia adentro (se ingiere). El significado es que se ingiere después de haberlo hecho en bocados. También se llama 'āhāra' porque trae [o sostiene] el cuerpo material (rūpa). Habiendo extraído así el nombre según la base [del alimento], para mostrarlo de nuevo según su clasificación por la base misma, se dice 'arroz cocido, gachas de cebada', etc. Las doce sustancias, que comienzan con el arroz cocido y terminan con el melado (phāṇita), son aquí las bases del nutrimento deseado. Las raíces, frutos y otros que no aparecen explícitamente en el canon (Pāḷi) están incluidos en la categoría de alimentos misceláneos (yevāpanaka).

อิทานิ ตานิ มูลผลาทีนิ กตฺตพฺพโต ทสฺเสตุํ ยมฺหิ ยมฺหิ ชนปเทติอาทิมาห. ตตฺถ มุเขน อสิตพฺพํ ภุญฺชิตพฺพนฺติ มุขาสิยํ. ทนฺเตหิ วิขาทิตพฺพนฺติ ทนฺตวิขาทนํ. คเลน อชฺโฌหริตพฺพนฺติ คลชฺโฌหรณียํ. อิทานิ ตํ กิจฺจวเสน ทสฺเสตุํ กุจฺฉิวิตฺถมฺภนนฺติ อาห. ตญฺหิ มูลผลาทิ โอทนกุมฺมาสาทิ วา อชฺโฌหฏํ กุจฺฉึ วิตฺถมฺเภติ. อิทมสฺส กิจฺจํ. ยาย โอชาย สตฺตา ยาเปนฺตีติ เหฏฺฐา สพฺพปเทหิ สวตฺถุกํ อาหารํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ นิพฺพฏฺฏิตโอชเมว ทสฺเสตุํ อิทํ วุตฺตํ.

Ahora, para mostrar esas raíces, frutos y demás según su consumo, se dice: 'en cualquier región', etc. Allí, lo que debe ser ingerido y comido por la boca se llama 'mukhāsiya'. Lo que debe ser masticado con los dientes se llama 'dantavikhādana'. Lo que debe ser tragado por la garganta se llama 'galajjhoharaṇīya'. Ahora, para mostrarlo según su función, se dice 'kucchivitthambhana' (sostenimiento del vientre). Pues ese [alimento], ya sean raíces, frutos, arroz o gachas, una vez ingerido, distiende [llena] el vientre. Esta es su función. Con las palabras 'por cuya esencia nutritiva (ojā) los seres se mantienen', habiendo mostrado anteriormente el nutrimento junto con su base mediante todos los términos, ahora se dice esto para mostrar únicamente la esencia nutritiva extraída.

กึ ปเนตฺถ วตฺถุสฺส กิจฺจํ? กึ โอชาย? ปริสฺสยหรณปาลนานิ. วตฺถุหิ ปริสฺสยํ หรติ ปาเลตุํ น สกฺโกติ, โอชา ปาเลติ ปริสฺสยํ หริตุํ น สกฺโกติ. ทฺเวปิ เอกโต หุตฺวา ปาเลตุมฺปิ สกฺโกนฺติ ปริสฺสยมฺปิ หริตุํ. โก ปเนส ปริสฺสโย นาม? กมฺมชเตโช. อนฺโตกุจฺฉิยญฺหิ โอทนาทิวตฺถุสฺมึ อสติ, กมฺมชเตโช อุฏฺฐหิตฺวา อุทรปฏลํ คณฺหาติ, ‘ฉาโตมฺหิ, อาหารํ เม เทถา’ติ วทาเปติ. ภุตฺตกาเล อุทรปฏลํ มุญฺจิตฺวา วตฺถุํ คณฺหาติ. อถ สตฺโต เอกคฺโค โหติ.

¿Cuál es aquí la función de la base [física del alimento] y cuál la de la esencia nutritiva? Son la eliminación del peligro y la protección. Pues la base elimina el peligro pero no puede proteger; la esencia nutritiva protege pero no puede eliminar el peligro. Ambos, actuando juntos, pueden tanto proteger como eliminar el peligro. ¿Y qué es lo que se llama 'peligro'? Es el calor producido por el kamma [fuego digestivo]. Pues cuando no hay base de alimento como el arroz en el interior del vientre, el calor nacido del kamma se levanta y se aferra al revestimiento del estómago, haciendo que uno diga: 'Tengo hambre, dadme comida'. En el momento de haber comido, suelta el revestimiento del estómago y se aferra a la base [del alimento]. Entonces, el ser se vuelve concentrado.

ยถา หิ ฉายารกฺขโส ฉายํ ปวิฏฺฐํ คเหตฺวา เทวสงฺขลิกาย พนฺธิตฺวา อตฺตโน ภวเน โมทนฺโต ฉาตกาเล อาคนฺตฺวา สีเส ฑํสติ. โส ฑฏฺฐตฺตา วิรวติ. ตํ วิรวํ สุตฺวา ‘ทุกฺขปฺปตฺโต เอตฺถ อตฺถี’ติ ตโต ตโต มนุสฺสา อาคจฺฉนฺติ. โส อาคตาคเต คเหตฺวา ขาทิตฺวา [Pg.367] ภวเน โมทติ. เอวํสมฺปทมิทํ เวทิตพฺพํ. ฉายารกฺขโส วิย หิ กมฺมชเตโช, เทวสงฺขลิกาย พนฺธิตฺวา ฐปิตสตฺโต วิย อุทรปฏลํ, ปุน อาคตมนุสฺสา วิย โอทนาทิวตฺถุ, โอตริตฺวา สีเส ฑํสนํ วิย กมฺมชเตชสฺส วตฺถุโต มุตฺตสฺส อุทรปฏลคฺคหณํ, ฑฏฺฐสฺส วิรวนกาโล วิย ‘อาหารํ เทถา’ติ วจนกาโล, ตาย สญฺญาย อาคตาคเต คเหตฺวา ขาทิตฺวา ภวเน โมทนกาโล วิย กมฺมชเตเชน อุทรปฏลํ มุญฺจิตฺวา วตฺถุสฺมึ คหิเต เอกคฺคจิตฺตตา.

Pues, así como un demonio de las sombras captura a quien entra en su sombra, lo ata con cadenas divinas y, regocijándose en su morada, viene y lo muerde en la cabeza cuando tiene hambre. Debido a la mordida, aquel grita. Al oír ese grito, personas vienen de todas partes pensando: 'Alguien ha caído en desgracia aquí'. Él captura a los que llegan, se los come y se regocija en su morada. Así debe entenderse esta comparación: el calor nacido del kamma es como el demonio de las sombras; el revestimiento del estómago es como el ser capturado y atado con cadenas divinas; la base del alimento, como el arroz, es como las personas que llegan después; el aferramiento del revestimiento del estómago por parte del calor nacido del kamma cuando se libera de la base es como bajar y morder la cabeza; el momento de decir 'dadme comida' es como el momento de los gritos del que es mordido; y la calma mental (ekaggacittatā) cuando el calor nacido del kamma suelta el revestimiento del estómago y se aferra a la base es como el momento de capturar y comer a los que llegan según esa señal y regocijarse en su morada.

ตตฺถ โอฬาริเก วตฺถุสฺมึ โอชา มนฺทา โหติ. สุขุเม พลวตี. กุทฺรูสกภตฺตาทีนิ หิ ภุญฺชิตฺวา มุหุตฺเตเนว ฉาโต โหติ. สปฺปิอาทีนิ ปิวิตฺวา ฐิตสฺส ทิวสมฺปิ ภตฺตํ น รุจฺจติ. เอตฺถ จ อุปาทายุปาทาย โอฬาริกสุขุมตา เวทิตพฺพา. กุมฺภีลานญฺหิ อาหารํ อุปาทาย โมรานํ อาหาโร สุขุโม. กุมฺภีลา กิร ปาสาเณ คิลนฺติ. เต จ เนสํ กุจฺฉิปฺปตฺตา วิลียนฺติ. โมรา สปฺปวิจฺฉิกาทิปาเณ ขาทนฺติ. โมรานํ ปน อาหารํ อุปาทาย ตรจฺฉานํ อาหาโร สุขุโม. เต กิร ติวสฺสฉฑฺฑิตานิ วิสาณานิ เจว อฏฺฐีนิ จ ขาทนฺติ. ตานิ จ เนสํ เขเฬน เตมิตมตฺตาเนว กนฺทมูลํ วิย มุทุกานิ โหนฺติ. ตรจฺฉานมฺปิ อาหารมุปาทาย หตฺถีนํ อาหาโร สุขุโม. เต หิ นานารุกฺขสาขาทโย ขาทนฺติ. หตฺถีนํ อาหารโต ควยโคกณฺณมิคาทีนํ อาหาโร สุขุโม. เต กิร นิสฺสารานิ นานารุกฺขปณฺณาทีนิ ขาทนฺติ. เตสมฺปิ อาหารโต คุนฺนํ อาหาโร สุขุโม. เต อลฺลสุกฺขติณานิ ขาทนฺติ. เตสมฺปิ อาหารโต สสานํ อาหาโร สุขุโม. สสานํ อาหารโต สกุณานํ อาหาโร สุขุโม. สกุณานํ อาหารโต ปจฺจนฺตวาสีนํ อาหาโร สุขุโม. ปจฺจนฺตวาสีนํ อาหารโต คามโภชกานํ อาหาโร สุขุโม. คามโภชกานํ อาหารโต ราชราชมหามตฺตานํ อาหาโร สุขุโม. เตสมฺปิ อาหารโต จกฺกวตฺติโน อาหาโร สุขุโม. จกฺกวตฺติโน อาหารโต ภุมฺมเทวานํ อาหาโร สุขุโม. ภุมฺมเทวานํ อาหารโต จาตุมหาราชิกานํ อาหาโร สุขุโม. เอวํ ยาว ปรนิมฺมิตวสวตฺตีนํ [Pg.368] อาหาโร วิตฺถาเรตพฺโพ. เตสํ ปนาหาโร สุขุโมตฺเวว นิฏฺฐํ ปตฺโต.

En ese contexto, en una base [de alimento] grosera, la esencia nutritiva es débil; en una sutil, es poderosa. Pues, tras comer arroz de mijo silvestre y otros similares, en solo un momento se tiene hambre. Para quien permanece tras haber bebido mantequilla clarificada (sappi) y similares, el arroz no le apetece ni siquiera en todo el día. Y aquí, la condición de grosero o sutil debe entenderse comparativamente. En comparación con el alimento de los cocodrilos, el de los pavos reales es sutil. Se dice que los cocodrilos tragan piedras, y estas, al llegar a su vientre, se disuelven. Los pavos reales comen criaturas como serpientes y escorpiones. Sin embargo, en comparación con el alimento de los pavos reales, el de las hienas es sutil; se dice que ellas comen cuernos y huesos desechados hace tres años, y estos, solo con ser humedecidos por su saliva, se vuelven tan blandos como raíces de loto. En comparación con el alimento de las hienas, el de los elefantes es sutil; pues ellos comen diversas ramas de árboles y otros. Comparado con el alimento de los elefantes, el de animales como el gaur, el alce y el ciervo es sutil; se dice que ellos comen diversas hojas de árboles sin esencia. Comparado con el de ellos, el de las vacas es sutil; ellas comen hierba fresca y seca. Comparado con el de las vacas, el de los conejos es sutil. Comparado con el de los conejos, el de los pájaros es sutil. Comparado con el de los pájaros, el de los habitantes de las aldeas fronterizas es sutil. Comparado con el de ellos, el de los gobernantes de aldea es sutil. Comparado con el de los gobernantes de aldea, el de los reyes y grandes ministros es sutil. Comparado con el de ellos, el del monarca universal es sutil. Comparado con el del monarca universal, el de los devas de la tierra es sutil. Comparado con el de los devas de la tierra, el de los devas de los Cuatro Grandes Reyes es sutil. Así debe detallarse hasta el alimento de los devas Paranimmitavasavatti. Pero el alimento de estos últimos llega a la culminación de lo que es sutil.

ลกฺขณาทิโตปิ โอชาลกฺขโณ กพฬีกาโร อาหาโร, รูปาหรณรโส, อุปตฺถมฺภนปจฺจุปฏฺฐาโน, กพฬํ กตฺวา อาหริตพฺพวตฺถุปทฏฺฐาโนติ เวทิตพฺโพ.

También debe entenderse por sus características y demás: el nutrimento material tiene la esencia nutritiva (ojā) como su característica; tiene la función de traer [o producir] los grupos materiales; se manifiesta como soporte o sostenimiento; y tiene como causa próxima la base física que debe ser ingerida tras hacerse en bocados.

๖๔๖. โนอุปาทานิทฺเทเส ยถา อุปาทารูปํ อุปาทิยเตว, น อญฺเญน อุปาทิยติ, เอวเมตํ น อุปาทิยเตวาติ โนอุปาทา.

646. En la explicación de lo no derivado (no-upādā): así como la materia derivada es ciertamente dependiente, pero no es aquello de lo cual algo más depende [en el mismo sentido], así esto no es dependiente [en el sentido de ser derivado], por lo cual se llama no derivado (no-upādā).

๖๔๗. ผุสิตพฺพนฺติ โผฏฺฐพฺพํ. ผุสิตฺวา ชานิตพฺพนฺติ อตฺโถ. โผฏฺฐพฺพญฺจ ตํ อายตนญฺจาติ โผฏฺฐพฺพายตนํ. อาโป จ ตํ นิสฺสตฺตสุญฺญตสภาวฏฺเฐน ธาตุ จาติ อาโปธาตุ. อิทานิ ยสฺมา ตีณิ รูปานิ ผุสิตฺวา ชานิตพฺพานิ ตสฺมา ตานิ ภาเชตฺวา ทสฺเสตุํ กตมํ ตํ รูปํ โผฏฺฐพฺพายตนํ? ปถวีธาตูติอาทิมาห. ตตฺถ กกฺขฬตฺตลกฺขณา ปถวีธาตุ, ปติฏฺฐานรสา, สมฺปฏิจฺฉนปจฺจุปฏฺฐานา. เตโชธาตุ อุณฺหตฺตลกฺขณา, ปริปาจนรสา, มทฺทวานุปฺปทานปจฺจุปฏฺฐานา. วาโยธาตุ วิตฺถมฺภนลกฺขณา, สมุทีรณรสา, อภินีหารปจฺจุปฏฺฐานา. ปุริมา ปน ‘อาโปธาตุ’ ปคฺฆรณลกฺขณา, พฺรูหนรสา, สงฺคหปจฺจุปฏฺฐานา. เอเกกา เจตฺถ เสสตฺตยปทฏฺฐานาติ เวทิตพฺพา.

647. Se llama ‘tangible’ (phoṭṭhabba) porque debe ser tocado. El significado es que debe ser conocido habiéndolo tocado. Es ‘esfera de lo tangible’ (phoṭṭhabbāyatana) porque es tanto lo tangible como una esfera sensorial. El ‘elemento agua’ (āpodhātu) es tal porque es el agua y también es un elemento en el sentido de su naturaleza intrínseca, que es el vacío de un ser sustancial. Ahora bien, dado que tres fenómenos materiales deben ser conocidos mediante el contacto, para clasificarlos y mostrarlos el Buda dijo: ‘¿Cuál es ese fenómeno material que es la esfera de lo tangible? Es el elemento tierra’, etc. Allí, el elemento tierra tiene la característica de la dureza, la función de ser el soporte [de los fenómenos materiales coexistentes] y se manifiesta como la recepción [de dichos fenómenos]. El elemento fuego tiene la característica del calor, la función de madurar y se manifiesta como el otorgamiento de suavidad. El elemento aire tiene la característica de la distensión, la función de mover y se manifiesta como el desplazamiento. En cambio, el mencionado anteriormente ‘elemento agua’ tiene la característica de la fluidez, la función de acrecentar y se manifiesta como la cohesión. Debe entenderse que, en este contexto, cada uno de estos elementos tiene como causa próxima a los otros tres restantes.

กกฺขฬนฺติ ถทฺธํ. มุทุกนฺติ อถทฺธํ. สณฺหนฺติ มฏฺฐํ. ผรุสนฺติ ขรํ. สุขสมฺผสฺสนฺติ สุขเวทนาปจฺจยํ อิฏฺฐโผฏฺฐพฺพํ. ทุกฺขสมฺผสฺสนฺติ ทุกฺขเวทนาปจฺจยํ อนิฏฺฐโผฏฺฐพฺพํ. ครุกนฺติ ภาริยํ. ลหุกนฺติ อภาริยํ, สลฺลหุกนฺติ อตฺโถ. เอตฺถ จ ‘กกฺขฬํ มุทุกํ สณฺหํ ผรุสํ ครุกํ ลหุก’นฺติ ปเทหิ ปถวีธาตุ เอว ภาชิตา. ‘‘ยทายํ กาโย อายุสหคโต จ โหติ อุสฺมาสหคโต จ วิญฺญาณสหคโต จ ตทา ลหุตโร จ โหติ มุทุตโร จ กมฺมญฺญตโร จา’’ติ (ที. นิ. ๒.๔๒๔) สุตฺเตปิ ลหุมุทุภูตํ ปถวีธาตุเมว สนฺธาย วุตฺตํ.

‘Duro’ significa rígido. ‘Blando’ significa no rígido. ‘Liso’ significa pulido. ‘Áspero’ significa rugoso. ‘De contacto placentero’ significa un objeto tangible deseable que es condición para la sensación placentera. ‘De contacto doloroso’ significa un objeto tangible no deseable que es condición para la sensación dolorosa. ‘Pesado’ significa cargado o difícil de llevar. ‘Ligero’ significa no pesado, es decir, muy liviano. En este pasaje, mediante los términos ‘duro, blando, liso, áspero, pesado, ligero’, se clasifica únicamente al elemento tierra. Incluso en el Sutta que dice: ‘Cuando este cuerpo posee vitalidad, calor y consciencia, entonces es más ligero, más blando y más maleable’ (Digha Nikaya 2.424), se dice refiriéndose precisamente al elemento tierra que ha llegado a ser ligero y blando.

‘สุขสมฺผสฺสํ ทุกฺขสมฺผสฺส’นฺติ ปททฺวเยน ปน ตีณิปิ มหาภูตานิ ภาชิตานิ. ปถวีธาตุ หิ สุขสมฺผสฺสาปิ อตฺถิ ทุกฺขสมฺผสฺสาปิ. ตถา เตโชธาตุวาโยธาตุโย. ตตฺถ สุขสมฺผสฺสา ปถวีธาตุ มุทุตลุณหตฺเถ [Pg.369] ทหเร ปาเท สมฺพาหนฺเต อสฺสาเทตฺวา อสฺสาเทตฺวา ‘สมฺพาห ตาต, สมฺพาห ตาตา’ติ วทาปนาการํ กโรติ. สุขสมฺผสฺสา เตโชธาตุ สีตสมเย องฺคารกปลฺลํ อาหริตฺวา คตฺตํ เสเทนฺเต อสฺสาเทตฺวา อสฺสาเทตฺวา ‘เสเทหิ ตาต, เสเทหิ ตาตา’ติ วทาปนาการํ กโรติ. สุขสมฺผสฺสา วาโยธาตุ อุณฺหสมเย วตฺตสมฺปนฺเน ทหเร พีชเนน พีชนฺเต อสฺสาเทตฺวา อสฺสาเทตฺวา ‘พีช ตาต, พีช ตาตา’ติ วทาปนาการํ กโรติ. ถทฺธหตฺเถ ปน ทหเร ปาเท สมฺพาหนฺเต อฏฺฐีนํ ภิชฺชนกาโล วิย โหติ. โสปิ ‘อเปหี’ติ วตฺตพฺพตํ อาปชฺชติ. อุณฺหสมเย องฺคารกปลฺเล อาภเต ‘อปเนหิ น’นฺติ วตฺตพฺพํ โหติ. สีตสมเย พีชเนน พีชนฺเต ‘อเปหิ, มา พีชา’ติ วตฺตพฺพํ โหติ. เอวเมตาสํ สุขสมฺผสฺสตา ทุกฺขสมฺผสฺสตา จ เวทิตพฺพา.

Sin embargo, mediante el par de términos ‘contacto placentero’ y ‘contacto doloroso’, se clasifican los tres grandes elementos. Pues el elemento tierra puede ser tanto de contacto placentero como de contacto doloroso. Lo mismo ocurre con el elemento fuego y el elemento aire. Entre ellos, el elemento tierra de contacto placentero es el que, cuando un joven de manos suaves y tiernas masajea los pies, provoca que uno experimente deleite repetidamente y diga: ‘Masajea, querido; masajea, querido’. El elemento fuego de contacto placentero es el que, en tiempo de frío, al traer un brasero de carbón y calentar el cuerpo, provoca que uno se deleite y diga: ‘Calienta, querido; calienta, querido’. El elemento aire de contacto placentero es el que, en tiempo de calor, cuando un joven diligente abanica con un abanico, provoca que uno se deleite y diga: ‘Abanica, querido; abanica, querido’. Por el contrario, cuando un joven de manos rígidas masajea los pies, es como si los huesos se rompieran; entonces él llega a ser alguien a quien se le debe decir: ‘¡Vete!’. En tiempo de calor, al traer un brasero de carbón, se debe decir: ‘¡Quítalo!’. En tiempo de frío, cuando alguien abanica con un abanico, se debe decir: ‘¡Vete, no abaniques!’. Así es como debe entenderse la naturaleza de contacto placentero y de contacto doloroso de estos elementos.

ยํ โผฏฺฐพฺพํ อนิทสฺสนํ สปฺปฏิฆนฺติอาทินา นเยน วุตฺตา ปน จตูหิ จตูหิ นเยหิ ปฏิมณฺฑิตา เตรส วารา เหฏฺฐา รูปายตนาทีสุ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพา.

Además, los trece ciclos que comienzan con ‘lo tangible que es no-visible y con impacto’, y que están adornados con cuatro métodos cada uno, deben entenderse de la misma manera que se explicó anteriormente para la esfera de la forma visible y los demás.

กึ ปเนตานิ ตีณิ มหาภูตานิ เอกปฺปหาเรเนว อาปาถํ อาคจฺฉนฺติ อุทาหุ โนติ? อาคจฺฉนฺติ. เอวํ อาคตานิ กายปสาทํ ฆฏฺเฏนฺติ น ฆฏฺเฏนฺตีติ? ฆฏฺเฏนฺติ. เอกปฺปหาเรเนว ตานิ อารมฺมณํ กตฺวา กายวิญฺญาณํ อุปฺปชฺชติ นุปฺปชฺชตีติ? นุปฺปชฺชติ. อาภุชิตวเสน วา หิ อุสฺสทวเสน วา อารมฺมณกรณํ โหติ.

Pero, ¿estos tres grandes elementos llegan al rango de los sentidos de forma simultánea o no? Llegan simultáneamente. Y al llegar así, ¿impactan la sensibilidad corporal o no? La impactan. ¿Acaso surge la consciencia corporal tomando a todos ellos como objeto simultáneamente? No surge así. Pues el acto de tomar un objeto ocurre ya sea por el poder de la atención o por el poder de la prominencia.

ตตฺถ อาภุชิตวเสน ตาว, ปตฺตสฺมิญฺหิ โอทเนน ปูเรตฺวา อาภเต เอกํ สิตฺถํ คเหตฺวา ถทฺธํ วา มุทุกํ วาติ วีมํสนฺโต กิญฺจาปิ ตตฺถ เตโชปิ อตฺถิ วาโยปิ อตฺถิ, ปถวีธาตุเมว ปน อาภุชติ. อุณฺโหทเก หตฺถํ โอตาเรตฺวา วีมํสนฺโต กิญฺจาปิ ตตฺถ ปถวีปิ อตฺถิ วาโยปิ อตฺถิ, เตโชธาตุเมว ปน อาภุชติ. อุณฺหสมเย วาตปานํ วิวริตฺวา วาเตน สรีรํ ปหราเปนฺโต ฐิโต มนฺทมนฺเท วาเต ปหรนฺเต กิญฺจาปิ ตตฺถ ปถวีปิ อตฺถิ เตโชปิ อตฺถิ, วาโยธาตุเมว ปน อาภุชติ. เอวํ อาภุชิตวเสน อารมฺมณํ กโรติ นาม.

Allí, en cuanto al poder de la atención: por ejemplo, cuando se trae un cuenco lleno de arroz, alguien que toma un solo grano y lo examina para ver si está duro o blando, aunque el fuego y el aire también están presentes allí, presta atención únicamente al elemento tierra. Alguien que introduce la mano en agua caliente para examinarla, aunque la tierra y el aire también están allí, presta atención únicamente al elemento fuego. Alguien que en tiempo de calor abre una ventana y se queda allí dejando que el viento golpee su cuerpo, cuando soplan brisas suaves, aunque la tierra y el fuego también están allí, presta atención únicamente al elemento aire. Así es como se dice que se toma un objeto por el poder de la atención.

โย [Pg.370] ปน อุปกฺขลติ วา สีเสน วา รุกฺขํ ปหรติ ภุญฺชนฺโต วา สกฺขรํ ฑํสติ, โส กิญฺจาปิ ตตฺถ เตโชปิ อตฺถิ วาโยปิ อตฺถิ, อุสฺสทวเสน ปน ปถวีธาตุเมว อารมฺมณํ กโรติ. อคฺคึ อกฺกมนฺโตปิ กิญฺจาปิ ตตฺถ ปถวีปิ อตฺถิ วาโยปิ อตฺถิ, อุสฺสทวเสน ปน เตโชธาตุเมว อารมฺมณํ กโรติ. พลววาเต กณฺณสกฺขลึ ปหริตฺวา พธิรภาวํ กโรนฺเต. กิญฺจาปิ ตตฺถ ปถวีปิ อตฺถิ เตโชปิ อตฺถิ, อุสฺสทวเสน ปน วาโยธาตุเมว อารมฺมณํ กโรติ.

Por otro lado, quien tropieza, golpea un árbol con la cabeza o muerde una piedra mientras come, aunque el fuego y el aire también estén presentes allí, toma como objeto únicamente al elemento tierra por el poder de su prominencia. Quien pisa el fuego, aunque la tierra y el aire estén presentes allí, toma como objeto únicamente al elemento fuego por el poder de su prominencia. Cuando un viento fuerte golpea el pabellón de la oreja causando sordera, aunque la tierra y el fuego estén presentes allí, el elemento aire se convierte en el objeto únicamente por el poder de su prominencia.

ยํกิญฺจิ ธาตุํ อารมฺมณํ กโรนฺตสฺส กายวิญฺญาณมฺปิ เอกปฺปหาเรน นุปฺปชฺชติ. สูจิกลาเปน วิทฺธสฺส เอกปฺปหาเรน กาโย ฆฏฺฏิยติ. ยสฺมึ ยสฺมึ ปน ฐาเน กายปสาโท อุสฺสนฺโน โหติ, ตตฺถ ตตฺถ กายวิญฺญาณํ อุปฺปชฺชติ. ยตฺถ ยตฺถาปิ ปฏิฆฏฺฏนนิฆํโส พลวา โหติ ตตฺถ ตตฺถ ปฐมํ อุปฺปชฺชติ. กุกฺกุฏปตฺเตน วเณ โธวิยมาเน อํสุอํสุ กายปสาทํ ฆฏฺเฏติ. ยตฺถ ยตฺถ ปน ปสาโท อุสฺสนฺโน โหติ, ตตฺถ ตตฺเถว กายวิญฺญาณํ อุปฺปชฺชติ. เอวํ อุสฺสทวเสน อารมฺมณํ กโรติ. อุสฺสทวเสเนว จ กายวิญฺญาณํ อุปฺปชฺชติ นาม.

Para quien toma cualquier elemento (como tierra, fuego o aire) como objeto, la conciencia corporal tampoco surge simultáneamente en todas partes. Aunque el cuerpo de alguien herido por un conjunto de agujas sea golpeado de una vez, la conciencia corporal surge solo en aquellos puntos donde la sensibilidad corporal (kāyapasāda) es prominente. Dondequiera que el roce del impacto sea fuerte, surge allí primero. Al lavar una herida con una pluma de ave, las fibras tocan la sensibilidad corporal; sin embargo, la conciencia corporal surge solo en los puntos donde la sensibilidad es prominente. De este modo, se toma el objeto en virtud de la prominencia, y se dice que la conciencia corporal surge precisamente por esa prominencia.

กถํ ปน จิตฺตสฺส อารมฺมณโต สงฺกนฺติ โหตีติ? ทฺวีหากาเรหิ โหติ – อชฺฌาสยโต วา วิสยาธิมตฺตโต วา. วิหารปูชาทีสุ หิ ‘ตานิ ตานิ เจติยานิ เจว ปฏิมาโย จ วนฺทิสฺสามิ, โปตฺถกมฺมจิตฺตกมฺมานิ จ โอโลเกสฺสามี’ติ อชฺฌาสเยน คโต เอกํ วนฺทิตฺวา วา ปสฺสิตฺวา วา อิตรสฺส วนฺทนตฺถาย วา ทสฺสนตฺถาย วา มนํ กตฺวา วนฺทิตุมฺปิ ปสฺสิตุมฺปิ คจฺฉติเยว, เอวํ อชฺฌาสยโต สงฺกมติ นาม.

¿Cómo ocurre el cambio de la mente de un objeto a otro? Ocurre de dos maneras: ya sea por la intención o por la intensidad del objeto. Pues alguien que acude a ceremonias de ofrendas en monasterios con la intención de 'venerar tales estupas e imágenes, y contemplar las pinturas y relieves', después de venerar o ver uno, dirige su mente hacia otro con el fin de venerarlo o verlo, y efectivamente va a venerarlo o verlo; de esta manera, se dice que la mente cambia por la intención.

เกลาสกูฏปฏิภาคํ ปน มหาเจติยํ โอโลเกนฺโต ฐิโตปิ อปรภาเค สพฺพตูริเยสุ ปคฺคหิเตสุ รูปารมฺมณํ วิสฺสชฺเชตฺวา สทฺทารมฺมณํ สงฺกมติ. มนุญฺญคนฺเธสุ ปุปฺเผสุ วา คนฺเธสุ วา อาภเตสุ สทฺทารมฺมณํ วิสฺสชฺเชตฺวา คนฺธารมฺมณํ สงฺกมติ. เอวํ วิสยาธิมตฺตโต สงฺกมติ นาม.

Incluso estando de pie contemplando la Gran Estupa, que se asemeja a la cima del monte Kelāsa, cuando en un momento posterior suenan todos los instrumentos musicales, uno abandona el objeto visual y cambia al objeto sonoro. Cuando se traen flores o perfumes con fragancias agradables, se abandona el objeto sonoro y se cambia al objeto olfativo. Así se dice que el cambio ocurre por la intensidad del objeto.

๖๕๑. อาโปธาตุนิทฺเทเส อาโปติ สภาวนิทฺเทโส. อาโปว อาโปคตํ. สิเนหวเสน สิเนโห, สิเนโหว สิเนหคตํ. พนฺธนตฺตํ [Pg.371] รูปสฺสาติ ปถวีธาตุอาทิกสฺส ภูตรูปสฺส พนฺธนภาโว. อโยปิณฺฑิอาทีนิ หิ อาโปธาตุ อาพนฺธิตฺวา พทฺธานิ กโรติ. ตาย อาพทฺธตฺตา ตานิ พทฺธานิ นาม โหนฺติ. ปาสาณปพฺพตตาลฏฺฐิหตฺถิทนฺตโคสิงฺคาทีสุปิ เอเสว นโย. สพฺพานิ เหตานิ อาโปธาตุ เอว อาพนฺธิตฺวา พทฺธานิ กโรติ. อาโปธาตุยา อาพทฺธตฺตาว พทฺธานิ โหนฺติ.

651. En la explicación del elemento agua (āpodhātu), el término 'āpo' describe su naturaleza intrínseca. 'Āpo' es lo mismo que 'āpogata'. Se llama 'sineha' (cohesión) por su función de adhesión; 'sineha' es lo mismo que 'sinehagata'. La frase 'cohesión de la materia' se refiere a la función de unir la materia de los elementos primarios, comenzando por el elemento tierra. Pues el elemento agua, al cohesionar masas de hierro y otros objetos, hace que se mantengan unidos. Debido a que están cohesionados por este, se dice que están unidos. Este mismo principio se aplica a las montañas de piedra, las semillas de palma, los colmillos de elefante y los cuernos de buey. Pues el elemento agua cohesiona todos estos objetos haciendo que se mantengan unidos. Al estar cohesionados por el elemento agua, permanecen unidos.

กึ ปน ปถวีธาตุ เสสธาตูนํ ปติฏฺฐา โหติ น โหตีติ โหติ ผุสิตฺวา โหติ อุทาหุ อผุสิตฺวา? อาโปธาตุ วา เสสา อาพนฺธมานา ผุสิตฺวา อาพนฺธติ อุทาหุ อผุสิตฺวาติ? ปถวีธาตุ ตาว อาโปธาตุยา อผุสิตฺวาว ปติฏฺฐา โหติ, เตโชธาตุยา จ วาโยธาตุยา จ ผุสิตฺวา. อาโปธาตุ ปน ปถวีธาตุมฺปิ เตโชวาโยธาตุโยปิ อผุสิตฺวาว อาพนฺธติ. ยทิ ผุสิตฺวา อาพนฺเธยฺย โผฏฺฐพฺพายตนํ นาม ภเวยฺย.

¿Es el elemento tierra la base de los demás elementos o no? Lo es. ¿Lo es mediante el contacto o sin contacto? ¿Y el elemento agua, al cohesionar a los demás, cohesiona mediante el contacto o sin contacto? Primero se da la respuesta: el elemento tierra es la base del elemento agua sin contacto, y del elemento fuego y del elemento aire mediante el contacto. El elemento agua, en cambio, cohesiona tanto al elemento tierra como a los elementos fuego y aire sin contacto alguno. Si cohesionara mediante el contacto, se convertiría en un objeto tangible (phoṭṭhabbāyatana).

เตโชธาตุวาโยธาตูนมฺปิ เสสธาตูสุ สกสกกิจฺจกรเณ เอเสว นโย. เตโชธาตุ หิ ปถวีธาตุํ ผุสิตฺวา ฌาเปติ. สา ปน น อุณฺหา หุตฺวา ฌายติ. ยทิ อุณฺหา หุตฺวา ฌาเยยฺย อุณฺหตฺตลกฺขณา นาม ภเวยฺย. อาโปธาตุํ ปน อผุสิตฺวาว ตาเปติ. สาปิ ตปมานา น อุณฺหา หุตฺวา ตปติ. ยทิ อุณฺหา หุตฺวา ตเปยฺย อุณฺหตฺตลกฺขณา นาม ภเวยฺย. วาโยธาตุํ ปน ผุสิตฺวาว ตาเปติ. สาปิ ตปมานา น อุณฺหา หุตฺวา ตปติ. ยทิ อุณฺหา หุตฺวา ตเปยฺย อุณฺหตฺตลกฺขณา นาม ภเวยฺย. วาโยธาตุ ปถวีธาตุํ ผุสิตฺวา วิตฺถมฺเภติ, ตถา เตโชธาตุํ อาโปธาตุํ ปน อผุสิตฺวาว วิตฺถมฺเภติ.

El mismo principio se aplica a los elementos fuego y aire en la ejecución de sus respectivas funciones respecto a los demás elementos. Pues el elemento fuego quema (o cocina) al elemento tierra mediante el contacto. Sin embargo, ese elemento tierra no se vuelve caliente por sí mismo ni arde. Si se volviera caliente y ardiera por naturaleza, tendría la característica de calor (uṇhattalakkhaṇa). Al elemento agua lo calienta sin contacto; este, aunque se caliente, no es caliente por naturaleza. Si lo fuera, tendría la característica de calor. Al elemento aire lo calienta mediante el contacto; este también, aunque se caliente, no es caliente por naturaleza. Si lo fuera, tendría la característica de calor. El elemento aire sostiene al elemento tierra mediante el contacto, y lo mismo al elemento fuego; pero al elemento agua lo sostiene sin contacto.

อุจฺฉุรสํ ปจิตฺวา ผาณิตปิณฺเฑ กริยมาเน อาโปธาตุ ถทฺธา โหติ น โหตีติ? น โหติ. สา หิ ปคฺฆรณลกฺขณา. ปถวีธาตุ กกฺขฬลกฺขณา. โอมตฺตํ ปน อาโป อธิมตฺตปถวีคติกํ ชาตํ. สา หิ รสากาเรน ฐิตภาวํ วิชหติ, ลกฺขณํ น วิชหติ. ผาณิตปิณฺเฑ วิลียมาเนปิ ปถวีธาตุ น วิลียติ. กกฺขฬลกฺขณา หิ ปถวีธาตุ ปคฺฆรณลกฺขณา อาโปธาตุ. โอมตฺตา ปน ปถวี อธิมตฺตอาปคติกา โหติ. สา ปิณฺฑากาเรน ฐิตภาวํ วิชหติ, ลกฺขณํ น วิชหติ. จตุนฺนญฺหิ [Pg.372] มหาภูตานํ ภาวญฺญถตฺตเมว โหติ, ลกฺขณญฺญถตฺตํ นาม นตฺถิ. ตสฺส อภาโว อฏฺฐานปริกปฺปสุตฺเตน ทีปิโต. วุตฺตญฺเหตํ –

Al cocinar jugo de caña para hacer bloques de melaza, ¿se vuelve duro el elemento agua o no? No se vuelve duro. Pues su característica es la fluidez, mientras que la del elemento tierra es la dureza. No obstante, el elemento agua, al ser inferior en proporción, actúa siguiendo la naturaleza del elemento tierra predominante. Abandona su estado líquido como jugo, pero no abandona su característica de fluidez. Incluso cuando el bloque de melaza se disuelve, el elemento tierra no se disuelve. Pues la característica del elemento tierra es la dureza y la del elemento agua es la fluidez. Sin embargo, el elemento tierra, al ser inferior, actúa siguiendo la naturaleza del elemento agua predominante. Abandona su estado sólido, pero no abandona su característica de dureza. Pues solo hay un cambio en el estado de los cuatro grandes elementos, pero no hay un cambio en sus características intrínsecas. La imposibilidad de esto se muestra en el Aṭṭhānaparikappa Sutta. Pues se ha dicho:

‘‘สิยา, อานนฺท, จตุนฺนํ มหาภูตานํ อญฺญถตฺตํ, ปถวีธาตุยา…เป… วาโยธาตุยา; น ตฺเวว พุทฺเธ อเวจฺจปฺปสาเทน สมนฺนาคตสฺส อริยสาวกสฺส สิยา อญฺญถตฺต’’นฺติ (อ. นิ. ๓.๗๖).

'Podría ser, Ānanda, que los cuatro grandes elementos —el elemento tierra... el elemento aire— sufrieran una alteración; pero nunca habría una alteración en el noble discípulo dotado de una fe inquebrantable en el Buda'.

อยญฺเหตฺถ อตฺโถ – อานนฺท, กกฺขฬตฺตลกฺขณา ปถวีธาตุ ปริวตฺติตฺวา ปคฺฆรณลกฺขณา อาโปธาตุ นาม ภเวยฺย, อริยสาวกสฺส ปน อญฺญถตฺตํ นาม นตฺถีติ. เอวเมตฺถ อฏฺฐานปริกปฺโป อาคโต.

Este es el significado aquí: "Ananda, el elemento tierra, caracterizado por la dureza, podría transformarse en el elemento agua, caracterizado por la fluidez; sin embargo, para el noble discípulo no existe tal alteración en su fe". Así, aquí se presenta una suposición de algo imposible.

๖๕๒. อิโต ปเรสุ อุปาทิณฺณรูปาทินิทฺเทเสสุ อุปาทิณฺณปทาทีนํ อตฺโถ มาติกากถายํ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. จกฺขายตนาทีนิ เหฏฺฐา วิตฺถาริตาเนว. ตตฺถ ตตฺถ ปน วิเสสมตฺตเมว วกฺขาม.

652. En las explicaciones subsiguientes sobre la materia derivada del apego (upādiṇṇa-rūpa) y otros temas, el significado de términos como 'upādiṇṇa' debe entenderse según el método ya expuesto en la explicación de la Matriz (Mātikā). Las facultades como el sentido de la vista (cakkhāyatana) ya han sido detalladas anteriormente. Aquí solo mencionaremos las distinciones específicas.

อุปาทิณฺณนิทฺเทเส ตาว จกฺขายตนาทีนิ เอกนฺตอุปาทิณฺณตฺตา วุตฺตานิ. ยสฺมา ปน รูปายตนาทีนิ อุปาทิณฺณานิปิ อตฺถิ อนุปาทิณฺณานิปิ, ตสฺมา ตานิ ยํ วา ปนาติ สงฺเขปโต ทสฺเสตฺวา ปุน กมฺมสฺส กตตฺตา รูปายตนนฺติอาทินา นเยน วิตฺถาริตานิ. อิมินา อุปาเยน สพฺพเยวาปนเกสุ อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

En la explicación de la materia derivada del apego (upādiṇṇa), facultades como el sentido de la vista se mencionan por ser exclusivamente producto del kamma. Sin embargo, dado que los objetos visibles (rūpāyatana) y otros pueden ser tanto productos del kamma como no serlo, se presentan primero de forma resumida mediante la frase 'o cualquier otro' (yaṃ vā pana), y luego se detallan mediante el método: 'el objeto visible nacido de la realización del kamma', etc. Mediante este procedimiento, debe entenderse el significado en todos los casos de 'yaṃ vā pana'.

กสฺมา ปน ‘กมฺมสฺส กตตฺตา’ติ จ ‘น กมฺมสฺส กตตฺตา’ติ จ อุภินฺนมฺปิ นิทฺเทเส ‘ชรตา จ อนิจฺจตา จ’ น คหิตา, อนุปาทิณฺณาทีนํเยว นิทฺเทเสสุ คหิตาติ? น กมฺมสฺส กตตฺตาติ เอตฺถ ตาว กมฺมโต อญฺญปจฺจยสมุฏฺฐานํ สงฺคหิตํ. ‘กมฺมสฺส กตตฺตา’ติ เอตฺถ กมฺมสมุฏฺฐานเมว. อิมานิ จ ทฺเว รูปานิ เนว กมฺมโต น อญฺญสฺมา รูปชนกปจฺจยา อุปฺปชฺชนฺติ, ตสฺมา น คหิตานิ. สา จ เนสํ อนุปฺปตฺติ ปรโต อาวิ ภวิสฺสติ. อนุปาทิณฺณนฺติอาทีสุ ปน เกวลํ อนุปาทิณฺณาทิคฺคหเณน กมฺมาทิสมุฏฺฐานตา ปฏิกฺขิตฺตา, นอญฺญปจฺจยสมุฏฺฐานตา อนุญฺญาตา. ตสฺมา ตตฺถ คหิตานีติ เวทิตพฺพานิ.

¿Por qué, pues, en las definiciones de ambos, 'debido a la realización del karma' (kammassa katattā) y 'no debido a la realización del karma' (na kammassa katattā), no se incluyen 'la vejez' (jaratā) y 'la impermanencia' (aniccatā), mientras que sí se incluyen en las definiciones de 'lo no adquirido' (anupādinna) y otros términos similares? En la expresión 'no debido a la realización del karma', se incluye la materia originada por otras causas distintas al karma. En 'debido a la realización del karma', se incluye únicamente la materia originada por el karma. Estas dos formas de materia [la vejez y la impermanencia] no surgen ni del karma ni de ninguna otra causa productora de materia; por lo tanto, no se incluyen allí. El hecho de que no surjan de tales causas se aclarará más adelante. Sin embargo, en las expresiones como 'no adquirido' (anupādinna), mediante el uso del término 'no adquirido', simplemente se rechaza la condición de ser originado por el karma y otras causas, pero no se afirma que sean originadas por otras causas. Por lo tanto, debe entenderse que se incluyen en esas definiciones.

๖๖๖. จิตฺตสมุฏฺฐานนิทฺเทเส กายวิญฺญตฺติ วจีวิญฺญตฺตีติ อิทํ ทฺวยํ ยสฺมา เอกนฺตจิตฺตสมุฏฺฐานานิ ภูตานิ อุปาทาย ปญฺญายติ, ตสฺมา วุตฺตํ. ปรมตฺถโต [Pg.373] ปน ตสฺส นิสฺสยภูตานิ ภูตาเนว จิตฺตสมุฏฺฐานานิ, ตํนิสฺสิตตฺตา. ยถา อนิจฺจสฺส รูปสฺส ชรามรณํ อนิจฺจํ นาม โหติ, เอวมิทมฺปิ จิตฺตสมุฏฺฐานํ นาม ชาตํ.

666. En la definición de lo originado por la mente (cittasamuṭṭhāna), se menciona este par, a saber, la intimación corporal (kāyaviññatti) y la intimación vocal (vacīviññatti), porque se manifiestan basándose en los elementos primordiales que son invariablemente originados por la mente. Sin embargo, en sentido último (paramatthato), los elementos primordiales que les sirven de apoyo son los que están originados por la mente, y ellas se denominan así por depender de estos. Así como la vejez y la muerte de la materia impermanente se denominan 'impermanentes', del mismo modo, este par llega a ser denominado 'originado por la mente'.

๖๖๘. จิตฺตสหภุนิทฺเทเสปิ เอเสว นโย. ยาว จิตฺตํ ตาว ปญฺญายนโต อิทเมว ทฺวยํ วุตฺตํ. น ปเนตํ จิตฺเตน สห ภูตานิ วิย, เจตนาทโย วิย จ อุปฺปชฺชติ.

668. En la definición de lo que coexiste con la mente (cittasahabhū), se aplica el mismo método. Este mismo par se menciona porque se manifiesta mientras la mente está presente. Sin embargo, esto no surge junto con la mente del mismo modo que lo hacen los elementos primordiales o los factores mentales como la voluntad (cetanā) y otros.

๖๗๐. จิตฺตานุปริวตฺติตายปิ เอเสว นโย. ยาว จิตฺตํ ตาว ปญฺญายนโต เอว เหตํ ทฺวยํ จิตฺตานุปริวตฺตีติ วุตฺตํ.

670. En cuanto a la condición de ser consecuente con la mente (cittānuparivattitā), se aplica el mismo método. Pues este par se denomina 'consecuente con la mente' precisamente porque se manifiesta mientras la mente está presente.

๖๗๔. โอฬาริกนฺติ วตฺถารมฺมณภูตตฺตา สํงฺฆฏฺฏนวเสน คเหตพฺพโต ถูลํ. วุตฺตวิปลฺลาสโต สุขุมํ เวทิตพฺพํ.

674. 'Gross' (oḷārika) significa aquello que es burdo por ser la base y el objeto de los sentidos, y por ser aprehensible mediante el impacto (saṅghaṭṭana). Lo 'sutil' (sukhuma) debe entenderse por lo contrario a lo mencionado.

๖๗๖. ทูเรติ ฆฏฺฏนวเสน อคฺคเหตพฺพตฺตา ทุพฺพิญฺเญยฺยภาเวน สมีเป ฐิตมฺปิ ทูเร. อิตรํ ปน ฆฏฺฏนวเสน คเหตพฺพตฺตา สุวิญฺเญยฺยภาเวน ทูเร ฐิตมฺปิ สนฺติเก. จกฺขายตนาทินิทฺเทสา เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว วิตฺถารโต เวทิตพฺพา. อิทํ ตาว ทุวิเธน รูปสงฺคเห วิเสสมตฺตํ. ติวิธสงฺคโห อุตฺตานตฺโถว.

676. 'Lejano' (dūre) se refiere a aquello que es difícil de conocer por no ser aprehensible mediante el impacto, por lo cual, incluso estando cerca, se considera lejano. Lo otro, sin embargo, por ser aprehensible mediante el impacto y fácil de conocer, incluso estando lejos, se considera 'cercano' (santike). Las definiciones de la base del ojo (cakkhāyatana) y demás deben entenderse detalladamente según el método ya explicado anteriormente. Esto es solo la distinción especial en la clasificación de la materia de dos tipos. La clasificación de tres tipos es de significado evidente.

จตุกฺกนิทฺเทสวณฺณนา

Explicación de la definición de los grupos de cuatro.

๙๖๖. จตุพฺพิธสงฺคหาวสาเน ทิฏฺฐาทีนํ ปจฺฉิมปทสฺส เภทาภาเวน อาทิโต ปฏฺฐาย ปุจฺฉํ อกตฺวาว รูปายตนํ ทิฏฺฐํ สทฺทายตนํ สุตนฺติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ รูปายตนํ จกฺขุนา โอโลเกตฺวา ทกฺขิตุํ สกฺกาติ ‘ทิฏฺฐํ’ นาม ชาตํ. สทฺทายตนํ โสเตน สุตฺวา ชานิตุํ สกฺกาติ ‘สุตํ’ นาม ชาตํ. คนฺธายตนาทิตฺตยํ ฆานชิวฺหากาเยหิ ปตฺวา คเหตพฺพโต มุนิตฺวา ชานิตพฺพฏฺเฐน มุตํ นาม ชาตํ. ผุสิตฺวา วิญฺญาณุปฺปตฺติการณโต ‘มุตํ’ นามาติปิ วุตฺตํ. สพฺพเมว ปน รูปํ มโนวิญฺญาเณน ชานิตพฺพนฺติ มนสา วิญฺญาตํ นาม ชาตํ.

966. Al final de la clasificación de cuatro tipos, debido a que no hay distinción en el último término de los grupos como 'lo visto' y demás, se exponen expresiones como 'la base de la forma es lo visto', 'la base del sonido es lo oído', etc., comenzando desde el primer término sin plantear una pregunta previa. Allí, la base de la forma llega a llamarse 'lo visto' (diṭṭha) porque se puede mirar y ver con el ojo. La base del sonido llega a llamarse 'lo oído' (suta) porque se puede escuchar y conocer con el oído. La tríada de las bases del olor y demás llega a llamarse 'lo percibido' (muta) en el sentido de que debe ser conocido mediante la aproximación y aprehensión por el olfato, el gusto y el cuerpo. También se ha dicho por los maestros antiguos que se llama 'lo percibido' porque es la causa para el surgimiento de la conciencia tras el contacto físico. Sin embargo, toda la materia llega a llamarse 'lo cognoscible por la mente' (viññāta) porque debe ser conocida por la conciencia mental.

ปญฺจกนิทฺเทสวณฺณนา

Explicación de la definición de los grupos de cinco.

๙๖๗. ปญฺจวิธสงฺคหนิทฺเทเส [Pg.374] กกฺขฬนฺติ ถทฺธํ. ขรเมว ขรคตํ, ผรุสนฺติ อตฺโถ. อิตเร ทฺเวปิ สภาวนิทฺเทสา เอว. อชฺฌตฺตนฺติ นิยกชฺฌตฺตํ. พหิทฺธาติ พาหิรํ. อุปาทิณฺณนฺติ น กมฺมสมุฏฺฐานเมว. อวิเสเสน ปน สรีรฏฺฐกสฺเสตํ คหณํ. สรีรฏฺฐกญฺหิ อุปาทิณฺณํ วา โหตุ อนุปาทิณฺณํ วา, อาทินฺนคหิตปรามฏฺฐวเสน สพฺพํ อุปาทิณฺณเมว นาม.

967. En la definición de la clasificación de cinco tipos, 'kakkhaḷa' significa rígido. 'Khara' es lo mismo que 'kharagata' (áspero), con el significado de rugoso. Los otros dos términos son también definiciones de la naturaleza propia. 'Interno' (ajjhatta) se refiere a lo interno propio. 'Externo' (bahiddhā) se refiere a lo exterior. 'Adquirido' (upādinna) no se refiere únicamente a lo originado por el karma; más bien, este término se usa para referirse sin distinción a toda la materia que reside en el cuerpo. Pues toda la materia que reside en el cuerpo, ya sea originada por el karma (adquirida) o no, se denomina 'adquirida' (upādinna) en el sentido de que es asida y aferrada [como 'mía'] mediante el apego y los puntos de vista erróneos.

๙๖๙. เตโชคตนฺติ สพฺพเตเชสุ คตํ อุณฺหตฺตลกฺขณํ, เตโช เอว วา เตโชภาวํ คตนฺติ ‘เตโชคตํ’. อุสฺมาติ อุสฺมากาโร. อุสฺมาคตนฺติ อุสฺมาภาวํ คตํ. อุสฺมาการสฺเสเวตํ นามํ. อุสุมนฺติ พลวอุสฺมา. อุสุมเมว อุสุมภาวํ คตนฺติ อุสุมคตํ.

969. 'Tejogata' (perteneciente al fuego) se refiere a la característica de calor presente en todos los tipos de fuego; o bien, el fuego mismo se llama 'tejogata' por haber alcanzado el estado de fuego. 'Usmā' es la forma del calor. 'Usmāgata' significa que ha alcanzado el estado de calor; este es un nombre para la forma misma del calor. 'Usuma' significa calor intenso. 'Usumagata' es el calor intenso mismo que ha alcanzado el estado de calor.

๙๗๐. วายนกวเสน วาโย. วาโยว วาโยภาวํ คตตฺตา วาโยคตํ. ถมฺภิตตฺตนฺติ อุปฺปลนาฬตจาทีนํ วิย วาตปุณฺณานํ ถมฺภิตภาโว รูปสฺส.

970. Se llama 'vāyo' (aire) por su capacidad de movimiento. Se llama 'vāyogata' porque el aire mismo ha alcanzado el estado de aire. 'Rigidez' (thambhitatta) se refiere a la cualidad de firmeza de la materia, similar a la rigidez de los tallos de loto y otros objetos cuando están llenos de aire.

ฉกฺกาทินิทฺเทสวณฺณนา

Explicación de la definición de los grupos de seis y siguientes.

๙๗๒-๔. ฉพฺพิธาทิสงฺคหานํ ติณฺณํ โอสานปทสฺส เภทาภาวโต อาทิโต ปฏฺฐาย อปุจฺฉิตฺวาว นิทฺเทโส กโต. ตตฺถ จกฺขุวิญฺญาเณน ชานิตุํ สกฺกาติ จกฺขุวิญฺเญยฺยํ…เป… มโนวิญฺญาเณน ชานิตุํ สกฺกาติ มโนวิญฺเญยฺยํ. ติวิธาย มโนธาตุยา ชานิตุํ สกฺกาติ มโนธาตุวิญฺเญยฺยํ สพฺพํ รูปนฺติ เอตฺถ ยสฺมา เอกํ รูปมฺปิ มโนวิญฺญาณธาตุยา อชานิตพฺพํ นาม นตฺถิ, ตสฺมา ‘สพฺพํ รูป’นฺติ วุตฺตํ. สมฺมาสมฺพุทฺเธน หิ อภิธมฺมํ ปตฺวา นยํ กาตุํ ยุตฺตฏฺฐาเน นโย อกโต นาม นตฺถิ. อิทญฺจ เอกรูปสฺสาปิ มโนวิญฺญาณธาตุยา อชานิตพฺพสฺส อภาเวน นยํ กาตุํ ยุตฺตฏฺฐานํ นาม, ตสฺมา นยํ กโรนฺโต ‘สพฺพํ รูป’นฺติ อาห.

972-4. En las tres clasificaciones que comienzan con los grupos de seis, la definición se realiza sin plantear preguntas desde el inicio debido a la falta de distinción en el último término. Allí, 'lo cognoscible por la conciencia visual' es aquello que puede conocerse por la conciencia visual... [etc.]... 'lo cognoscible por la conciencia mental' es aquello que puede conocerse por la conciencia mental. En la expresión 'toda la materia', se dice que 'toda la materia es cognoscible por la conciencia mental' porque no existe ni una sola materia que no deba ser conocida por el elemento de la conciencia mental. Pues no hay ningún método que el Buda perfectamente iluminado no haya aplicado en el lugar apropiado al exponer el Abhidhamma. Y este lugar es apropiado para aplicar tal método, debido a la ausencia de cualquier materia que no pueda ser conocida por el elemento de la conciencia mental; por lo tanto, al aplicar el método, dijo: 'toda la materia'.

๙๗๔. สุขสมฺผสฺโสติ สุขเวทนาปฏิลาภปจฺจโย. ทุกฺขสมฺผสฺโสติ ทุกฺขเวทนาปฏิลาภปจฺจโย. อิธาปิ โผฏฺฐพฺพารมฺมณสฺส สุขทุกฺขสฺส สพฺภาวโต อยํ นโย ทินฺโน.

974. 'De contacto agradable' (sukhasamphassa) significa que es una causa para la obtención de una sensación placentera. 'De contacto doloroso' (dukkhasamphassa) significa que es una causa para la obtención de una sensación de dolor. También aquí se da este método debido a la existencia de objetos tangibles (phoṭṭhabbārammaṇa) agradables y desagradables.

นวกาทินิทฺเทสวณฺณนา

Explicación de la definición de los grupos de nueve y siguientes.

๙๗๕. นวเก [Pg.375] ปน อินฺทฺริยรูปสฺส นาม อตฺถิตาย นโย ทินฺโน. ตสฺเสว สปฺปฏิฆอปฺปฏิฆตาย ทสเก นโย ทินฺโน. เอกาทสเก อฑฺเฒกาทส อายตนานิ วิภตฺตานิ. เตสํ นิทฺเทสวารา เหฏฺฐา วุตฺตนเยน วิตฺถารโต เวทิตพฺพา. เสสํ สพฺพตฺถ อุตฺตานตฺถเมว.

975. En el grupo de nueve, se da el método basado en la existencia de la materia de las facultades (indriyarūpa). En el grupo de diez, se da el método basado en la misma materia según sea con impacto (sappaṭigha) o sin impacto (appaṭigha). En el grupo de once, se clasifican las once bases (āyatana) mediante sus divisiones. Sus secciones explicativas deben entenderse detalladamente según el método ya mencionado anteriormente. En todo lo demás, el resto de los términos tiene un significado evidente.

ปกิณฺณกกถา

Discusión miscelánea (Pakiṇṇakakathā).

อิเมสุ ปน รูเปสุ อสมฺโมหตฺถํ สโมธานํ สมุฏฺฐานํ ปรินิปฺผนฺนญฺจ สงฺขตนฺติ อิทํ ‘ปกิณฺณกํ’ เวทิตพฺพํ.

Además, en relación con estas formas de materia, para evitar la confusión, debe entenderse esta 'discusión miscelánea' sobre su síntesis (samodhāna), su origen (samuṭṭhāna), su producción completa [por las cuatro causas] (parinipphanna) y su naturaleza condicionada (saṅkhata).

ตตฺถ ‘สโมธาน’นฺติ สพฺพเมว หิทํ รูปํ สโมธานโต จกฺขายตนํ…เป… กพฬีกาโร อาหาโร, โผฏฺฐพฺพายตนํ อาโปธาตูติ ปญฺจวีสติสงฺขฺยํ โหติ. ตํ วตฺถุรูเปน สทฺธึ ฉพฺพีสติสงฺขฺยํ เวทิตพฺพํ. อิโต อญฺญํ รูปํ นาม นตฺถิ. เกจิ ปน ‘มิทฺธรูปํ นาม อตฺถี’ติ วทนฺติ. เต ‘‘อทฺธา มุนีสิ สมฺพุทฺโธ, นตฺถิ นีวรณา ตวา’’ติอาทีนิ (สุ. นิ. ๕๔๖) วตฺวา มิทฺธรูปํ นาม นตฺถีติ ปฏิเสเธตพฺพา. อปเร พลรูเปน สทฺธึ สตฺตวีสติ, สมฺภวรูเปน สทฺธึ อฏฺฐวีสติ, ชาติรูเปน สทฺธึ เอกูนตึสติ, โรครูเปน สทฺธึ สมตึสติ รูปานีติ วทนฺติ. เตปิ เตสํ วิสุํ อภาวํ ทสฺเสตฺวา ปฏิกฺขิปิตพฺพา. วาโยธาตุยา หิ คหิตาย พลรูปํ คหิตเมว, อญฺญํ พลรูปํ นาม นตฺถิ. อาโปธาตุยา สมฺภวรูปํ, อุปจยสนฺตตีหิ ชาติรูปํ, ชรตาอนิจฺจตาหิ คหิตาหิ โรครูปํ คหิตเมว. อญฺญํ โรครูปํ นาม นตฺถิ. โยปิ กณฺณโรคาทิ อาพาโธ โส วิสมปจฺจยสมุฏฺฐิตธาตุมตฺตเมว. น อญฺโญ ตตฺถ โรโค นาม อตฺถีติ สโมธานโต ฉพฺพีสติเมว รูปานิ.

En cuanto a la 'agrupación' (samodhāna), toda esta materia, considerada colectivamente, comprende veinticinco tipos: la base del ojo... [etc.] ... el alimento material, la base de lo tangible y el elemento agua. Esto debe entenderse como veintiséis tipos junto con la materia de la base [del corazón]. Aparte de esto, no existe otra materia en sí. Algunos, sin embargo, sostienen que existe la llamada 'materia de la torpeza' (middha-rūpa). Ellos deben ser refutados citando versos como: 'Ciertamente eres el Sabio, el Iluminado; no hay obstáculos para Ti', declarando así que no existe tal materia de la torpeza. Otros mencionan veintisiete tipos junto con la materia de la fuerza (bala-rūpa), veintiocho junto con la materia de la generación (sambhava-rūpa), veintinueve junto con la materia del nacimiento (jāti-rūpa), y treinta tipos de materia junto con la materia de la enfermedad (roga-rūpa). Ellos también deben ser rechazados demostrando que estas no existen por separado. Pues, cuando se comprende el elemento aire, la materia de la fuerza ya está incluida; no hay otra materia de la fuerza aparte del elemento aire. La materia de la generación está incluida en el elemento agua, la materia del nacimiento en el crecimiento y la continuidad (upacaya y santati), y la materia de la enfermedad está incluida al comprender la vejez y la impermanencia (jaratā y aniccatā). No existe otra materia de la enfermedad aparte. Cualquier aflicción, como una enfermedad del oído, es simplemente el elemento que surge por condiciones desequilibradas. No existe allí otra cosa llamada 'enfermedad'. Por lo tanto, en la agrupación, solo hay veintiséis tipos de materia.

‘สมุฏฺฐาน’นฺติ กติ รูปานิ กติสมุฏฺฐานานิ? ทส เอกสมุฏฺฐานานิ, เอกํ ทฺวิสมุฏฺฐานํ, ตีณิ ติสมุฏฺฐานานิ, นว จตุสมุฏฺฐานานิ, ทฺเว น เกนจิ สมุฏฺฐหนฺติ.

En cuanto al 'origen' (samuṭṭhāna): ¿cuántos tipos de materia tienen cuántos orígenes? Diez tienen un solo origen, uno tiene dos orígenes, tres tienen tres orígenes, nueve tienen cuatro orígenes y dos no surgen de ningún origen.

ตตฺถ จกฺขุปสาโท…เป… ชีวิตินฺทฺริยนฺติ อิมานิ อฏฺฐ เอกนฺตํ กมฺมโตว สมุฏฺฐหนฺติ. กายวิญฺญตฺติวจีวิญฺญตฺติทฺวยํ เอกนฺเตน จิตฺตโต สมุฏฺฐาตีติ ทส [Pg.376] ‘เอกสมุฏฺฐานานิ’ นาม. สทฺโท อุตุโต จ จิตฺตโต จ สมุฏฺฐาตีติ เอโก ‘ทฺวิสมุฏฺฐาโน’ นาม. ตตฺถ อวิญฺญาณกสทฺโท อุตุโต สมุฏฺฐาติ, สวิญฺญาณกสทฺโท จิตฺตโต. ลหุตาทิตฺตยํ ปน อุตุจิตฺตาหาเรหิ สมุฏฺฐาตีติ ตีณิ ‘ติสมุฏฺฐานานิ’ นาม. อวเสสานิ นว รูปานิ เตหิ กมฺเมน จาติ จตูหิ สมุฏฺฐหนฺตีติ นว ‘จตุสมุฏฺฐานานิ’ นาม. ชรตา อนิจฺจตา ปน เอเตสุ เอกโตปิ น สมุฏฺฐหนฺตีติ ทฺเว ‘น เกนจิ สมุฏฺฐหนฺติ’ นาม. กสฺมา? อชายนโต. น หิ เอตานิ ชายนฺติ. กสฺมา? ชาตสฺส ปากเภทตฺตา. อุปฺปนฺนญฺหิ รูปํ ชีรติ ภิชฺชตีติ อวสฺสํ ปเนตํ สมฺปฏิจฺฉิตพฺพํ. น หิ อุปฺปนฺนํ รูปํ อรูปํ วา อกฺขยํ นาม ทิสฺสติ. ยาว ปน น ภิชฺชติ ตาวสฺส ปริปาโกติ สิทฺธเมตํ. ‘ชาตสฺส ปากเภทตฺตา’ติ ยทิ จ ตานิ ชาเยยฺยุํ เตสมฺปิ ปากเภทา ภเวยฺยุํ. น จ ปาโก ปจฺจติ, เภโท วา ภิชฺชตีติ ชาตสฺส ปากเภทตฺตา เนตํ ทฺวยํ ชายติ.

De ellos, los ocho tipos de materia que son la sensibilidad del ojo... [etc.] ... y la facultad de la vida, surgen exclusivamente del kamma. El par compuesto por la intimación corporal y la intimación vocal surge exclusivamente de la mente. Así, estos diez se denominan de 'un solo origen'. El sonido surge tanto de la temperatura como de la mente, por lo que este único tipo se denomina de 'dos orígenes'. Entre ellos, el sonido inanimado surge de la temperatura, y el sonido animado surge de la mente. El trío que comienza con la ligereza (lahutā), sin embargo, surge de la temperatura, la mente y el alimento; por lo que estos tres se denominan de 'tres orígenes'. Las nueve materias restantes surgen de estas tres causas y también del kamma; por lo tanto, estas nueve se denominan de 'cuatro orígenes'. La vejez (jaratā) y la impermanencia (aniccatā), no obstante, no surgen de ninguna de estas causas; por lo que estas dos se denominan 'sin origen'. ¿Por qué? Porque no nacen. Ciertamente, estas no nacen. ¿Por qué? Debido a que son la maduración y la disolución de lo ya nacido. Pues debe aceptarse necesariamente que la materia que ha surgido envejece y se disuelve. No se ve nada, sea materia o no-materia, que habiendo surgido sea imperecedero. Mientras no se disuelve, su proceso de maduración está ocurriendo; esto es un hecho establecido. En cuanto a 'debido a que son la maduración y la disolución de lo ya nacido': si ellas mismas nacieran, también tendrían su propia maduración y disolución. Pero la maduración no madura de nuevo, ni la disolución se disuelve de nuevo. Por lo tanto, por ser la maduración y la disolución de lo nacido, este par no nace.

ตตฺถ สิยา – ยถา ‘กมฺมสฺส กตตฺตา’ติ อาทินิทฺเทเสสุ ‘รูปสฺส อุปจโย รูปสฺส สนฺตตี’ติ วจเนน ‘ชาติ’ ชายตีติ สมฺปฏิจฺฉิตํ โหติ, เอวํ ‘ปาโก’ปิ ปจฺจตุ ‘เภโท’ปิ ภิชฺชตูติ. ‘‘น ตตฺถ ‘ชาติ ชายตี’ติ สมฺปฏิจฺฉิตํ. เย ปน ธมฺมา กมฺมาทีหิ นิพฺพตฺตนฺติ เตสํ อภินิพฺพตฺติภาวโต ชาติยา ตปฺปจฺจยภาวโวหาโร อนุมโต. น ปน ปรมตฺถโต ชาติ ชายติ. ชายมานสฺส หิ อภินิพฺพตฺติมตฺตํ ชาตี’’ติ.

Al respecto, podría argumentarse: así como en las explicaciones que comienzan con 'debido a que el kamma ha sido realizado', se acepta que el 'nacimiento' nace mediante expresiones como 'la acumulación de la materia' y 'la continuidad de la materia', de la misma manera, que la 'maduración' también madure y la 'disolución' también se disuelva. [Respuesta:] Allí no se acepta que 'el nacimiento nace'. Más bien, para aquellos fenómenos que se producen por el kamma y otras causas, se permite el uso convencional de decir que tienen tales causas debido a su naturaleza de surgimiento (jāti). Pero en el sentido último, el nacimiento no nace. Pues el nacimiento es simplemente el hecho del surgimiento de lo que está naciendo.

ตตฺถ สิยา – ‘ยเถว ชาติ เยสํ ธมฺมานํ อภินิพฺพตฺติ ตปฺปจฺจยภาวโวหารํ อภินิพฺพตฺติโวหารญฺจ ลภติ, ตถา ปากเภทาปิ เยสํ ธมฺมานํ ปากเภทา ตปฺปจฺจยภาวโวหารํ อภินิพฺพตฺติโวหารญฺจ ลภนฺตุ. เอวํ อิทมฺปิ ทฺวยํ กมฺมาทิสมุฏฺฐานเมวาติ วตฺตพฺพํ ภวิสฺสตี’ติ. ‘น ปากเภทา ตํ โวหารํ ลภนฺติ. กสฺมา? ชนกปจฺจยานุภาวกฺขเณ อภาวโต. ชนกปจฺจยานญฺหิ อุปฺปาเทตพฺพธมฺมสฺส อุปฺปาทกฺขเณเยว อานุภาโว, น ตโต อุตฺตริ. เตหิ อภินิพฺพตฺติตธมฺมกฺขณสฺมิญฺจ ชาติ ปญฺญายมานา ตปฺปจฺจยภาวโวหารํ อภินิพฺพตฺติโวหารญฺจ ลภติ, ตสฺมึ ขเณ สพฺภาวโต; น อิตรทฺวยํ, ตสฺมึ ขเณ อภาวโตติ เนเวตํ ชายตี’ติ วตฺตพฺพํ. ‘‘ชรามรณํ, ภิกฺขเว, อนิจฺจํ สงฺขตํ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺน’’นฺติ (สํ. นิ. ๒.๒๐) อาคตตฺตา [Pg.377] อิทมฺปิ ทฺวยํ ชายตีติ เจ – ‘น, ปริยายเทสิตตฺตา. ตตฺถ หิ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนานํ ธมฺมานํ ชรามรณตฺตา ปริยาเยน ตํ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺน’นฺติ วุตฺตํ.

Al respecto, podría decirse: 'Del mismo modo que el nacimiento, siendo el surgimiento de ciertos fenómenos, recibe la designación de tener tales causas y la designación de surgimiento, que también la maduración y la disolución de tales fenómenos reciban la designación de tener tales causas y la designación de surgimiento. Así, debería decirse que este par también tiene su origen en el kamma y demás causas'. [Respuesta:] La maduración y la disolución no reciben tal designación. ¿Por qué? Porque no están presentes en el momento de la eficacia de las causas generatrices. Pues el poder de las causas generatrices actúa solo en el momento del surgimiento del fenómeno que debe ser producido, no después de ese momento. El nacimiento, al ser evidente en el momento del surgimiento de los fenómenos producidos por tales causas, recibe la designación de tener esas causas y la designación de surgimiento, debido a su presencia en ese momento; no así el otro par, debido a su ausencia en ese momento. Por lo tanto, no debe decirse que este par nace. Si se argumenta que este par también nace porque se ha dicho: 'Monjes, la vejez y la muerte son impermanentes, condicionadas y originadas dependientemente', la respuesta es: no, porque eso fue enseñado de manera figurada (pariyāya). Pues en ese Sutta se dice que es 'originado dependientemente' en un sentido figurado, por ser la vejez y la muerte de los fenómenos que son originados dependientemente.

‘ยทิ เอวํ, ตยมฺเปตํ อชาตตฺตา สสวิสาณํ วิย นตฺถิ; นิพฺพานํ วิย วา นิจฺจ’นฺติ เจ – น, นิสฺสยปฏิพทฺธวุตฺติโต; ปถวีอาทีนญฺหิ นิสฺสยานํ ภาเว ชาติอาทิตฺตยํ ปญฺญายติ, ตสฺมา น นตฺถิ. เตสญฺจ อภาเว น ปญฺญายติ, ตสฺมา น นิจฺจํ. เอตมฺปิ จ อภินิเวสํ ปฏิเสเธตุํ เอว อิทํ วุตฺตํ – ‘‘ชรามรณํ, ภิกฺขเว, อนิจฺจํ สงฺขตํ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺน’’นฺติ (สํ. นิ. ๒.๒๐). เอวมาทีหิ นเยหิ ตานิ ทฺเว รูปานิ น เกหิจิ สมุฏฺฐหนฺตีติ เวทิตพฺพํ.

Si se argumenta: 'Si es así, este trío, al no haber nacido, o bien no existe como los cuernos de un conejo, o bien es permanente como el Nibbāna', la respuesta es: no, porque su existencia está vinculada a sus soportes. Pues, cuando existen los soportes como el elemento tierra y otros, el trío que comienza con el nacimiento es evidente; por lo tanto, no es que no exista. Y cuando estos soportes están ausentes, no es evidente; por lo tanto, no es permanente. Precisamente para refutar tal concepción errónea se dijo: 'Monjes, la vejez y la muerte son impermanentes, condicionadas y originadas dependientemente'. De esta y otras maneras, debe entenderse que esos dos tipos de materia no surgen de ningún origen.

อปิจ ‘สมุฏฺฐาน’นฺติ เอตฺถ อยมญฺโญปิ อตฺโถ. ตสฺสายํ มาติกา – ‘กมฺมชํ กมฺมปจฺจยํ กมฺมปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานํ, อาหารสมุฏฺฐานํ อาหารปจฺจยํ อาหารปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานํ, อุตุสมุฏฺฐานํ อุตุปจฺจยํ อุตุปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานํ, จิตฺตสมุฏฺฐานํ จิตฺตปจฺจยํ จิตฺตปจฺจยอุตุสมุฏฺฐาน’นฺติ.

Además, en este pasaje sobre el 'modo de origen' (samuṭṭhāna), este es otro significado adicional. Este es el esquema (mātikā) de dicho significado: materia nacida del kamma, materia condicionada por el kamma, materia originada por la temperatura condicionada por el kamma; materia originada por el nutrimento, materia condicionada por el nutrimento, materia originada por la temperatura condicionada por el nutrimento; materia originada por la temperatura, materia condicionada por la temperatura, materia originada por la temperatura condicionada por la temperatura; materia originada por la conciencia, materia condicionada por la conciencia, materia originada por la temperatura condicionada por la conciencia.

ตตฺถ จกฺขุปสาทาทิ อฏฺฐวิธํ รูปํ สทฺธึ หทยวตฺถุนา ‘กมฺมชํ’ นาม. เกสมสฺสุ หตฺถิทนฺตา อสฺสวาลา จมรวาลาติ เอวมาทิ ‘กมฺมปจฺจยํ’ นาม. จกฺกรตนํ เทวตานํ อุยฺยานวิมานาทีนีติ เอวมาทิ ‘กมฺมปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานํ’ นาม.

Al respecto, los ocho tipos de materia, tales como la sensibilidad del ojo y otros, junto con la base del corazón, se denominan 'nacidos del kamma' (kammaja). Elementos como el cabello, la barba, el marfil de elefante, las crines de caballo y los pelos de cola de yak se denominan 'condicionados por el kamma' (kammapaccaya). La joya del disco (cakkaratana), los jardines y mansiones celestiales de las deidades, etc., se denominan 'originados por la temperatura condicionada por el kamma' (kammapaccayautusamuṭṭhāna).

อาหารโต สมุฏฺฐิตํ สุทฺธฏฺฐกํ ‘อาหารสมุฏฺฐานํ’ นาม. กพฬีกาโร อาหาโร ทฺวินฺนมฺปิ รูปสนฺตตีนํ ปจฺจโย โหติ อาหารสมุฏฺฐานสฺส จ อุปาทินฺนสฺส จ. อาหารสมุฏฺฐานสฺส ชนโก หุตฺวา ปจฺจโย โหติ, กมฺมชสฺส อนุปาลโก หุตฺวาติ อิทํ อาหารานุปาลิตํ กมฺมชรูปํ ‘อาหารปจฺจยํ’ นาม. วิสภาคาหารํ เสวิตฺวา อาตเป คจฺฉนฺตสฺส ติลกกาฬกุฏฺฐาทีนิ อุปฺปชฺชนฺติ, อิทํ ‘อาหารปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานํ’ นาม.

La materia pura óctuple (suddhaṭṭhaka) surgida del nutrimento se denomina 'originada por el nutrimento' (āhārasamuṭṭhāna). El alimento ingerido es una condición para las dos continuidades materiales: la originada por el nutrimento y la apropiada (nacida del kamma). Al ser el generador de la materia originada por el nutrimento, es su condición; al ser el preservador de la materia nacida del kamma, esta materia nacida del kamma preservada por el nutrimento se denomina 'condicionada por el nutrimento' (āhārapaccaya). Cuando alguien consume alimentos inadecuados y se expone al calor del sol, surgen enfermedades como manchas cutáneas, lunares negros o lepra; esto se denomina 'originado por la temperatura condicionada por el nutrimento' (āhārapaccayautusamuṭṭhāna).

อุตุโต สมุฏฺฐิตํ สุทฺธฏฺฐกํ ‘อุตุสมุฏฺฐานํ’ นาม. ตสฺมึ อุตุ อญฺญํ อฏฺฐกํ สมุฏฺฐาเปติ, อิทํ ‘อุตุปจฺจยํ’ นาม. ตสฺมิมฺปิ อุตุ อญฺญํ อฏฺฐกํ สมุฏฺฐาเปติ, อิทํ ‘อุตุปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานํ’ นาม. เอวํ ติสฺโสเยว สนฺตติโย ฆฏฺเฏตุํ สกฺโกติ. น ตโต ปรํ. อิมมตฺถํ อนุปาทินฺนเกนาปิ ทีเปตุํ วฏฺฏติ. อุตุสมุฏฺฐาโน นาม วลาหโก. อุตุปจฺจยา นาม [Pg.378] วุฏฺฐิธารา. เทเว ปน วุฏฺเฐ พีชานิ วิรูหนฺติ, ปถวี คนฺธํ มุญฺจติ, ปพฺพตา นีลา ขายนฺติ, สมุทฺโท วฑฺฒติ, เอตํ อุตุปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานํ นาม.

La materia pura óctuple surgida de la temperatura se denomina 'originada por la temperatura' (utusamuṭṭhāna). En ese grupo óctuple, la temperatura origina otro grupo óctuple; este se denomina 'condicionado por la temperatura' (utupaccaya). En ese segundo grupo, la temperatura origina un tercer grupo óctuple; este se denomina 'originado por la temperatura condicionada por la temperatura' (utupaccayautusamuṭṭhāna). De esta manera, solo puede conectar tres continuidades sucesivas; no más allá de eso. Este significado debe ilustrarse también a través de la materia no apropiada (inerte): la nube es 'originada por la temperatura'; las corrientes de lluvia son 'condicionadas por la temperatura'. Cuando llueve, las semillas germinan, la tierra exhala su aroma, las montañas se ven azuladas y el océano crece; todo esto se denomina 'originado por la temperatura condicionada por la temperatura'.

จิตฺตโต สมุฏฺฐิตํ สุทฺธฏฺฐกํ ‘จิตฺตสมุฏฺฐานํ’ นาม. ‘‘ปจฺฉาชาตา จิตฺตเจตสิกา ธมฺมา ปุเรชาตสฺส อิมสฺส กายสฺส ปจฺฉาชาตปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๑๑) อิทํ ‘จิตฺตปจฺจยํ’ นาม. อากาเส อนฺตลิกฺเข หตฺถิมฺปิ ทสฺเสติ, อสฺสมฺปิ ทสฺเสติ, รถมฺปิ ทสฺเสติ, วิวิธมฺปิ เสนาพฺยูหํ ทสฺเสติตี (ปฏิ. ม. ๓.๑๘) อิทํ ‘จิตฺตปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานํ’ นาม.

La materia pura óctuple surgida de la conciencia se denomina 'originada por la conciencia' (cittasamuṭṭhāna). En virtud de que 'los estados mentales y factores mentales post-nacientes son una condición para este cuerpo pre-naciente mediante la condición de post-nacimiento', esto se denomina 'condicionado por la conciencia' (cittapaccaya). Aquello que muestra en el espacio intermedio del cielo elefantes, caballos, carros o diversos despliegues militares, se denomina 'originado por la temperatura condicionada por la conciencia' (cittapaccayautusamuṭṭhāna).

‘ปรินิปฺผนฺน’นฺติ ปนฺนรส รูปานิ ปรินิปฺผนฺนานิ นาม, ทส อปรินิปฺผนฺนานิ นาม. ‘ยทิ อปรินิปฺผนฺนา, อสงฺขตา นาม ภเวยฺยุํ’. ‘‘เตสํเยว ปน รูปานํ กายวิกาโร ‘กายวิญฺญตฺติ’ นาม, วจีวิกาโร ‘วจีวิญฺญตฺติ’ นาม, ฉิทฺทํ วิวรํ ‘อากาสธาตุ’ นาม, ลหุภาโว ‘ลหุตา’ นาม, มุทุภาโว ‘มุทุตา’ นาม, กมฺมญฺญภาโว ‘กมฺมญฺญตา’ นาม, นิพฺพตฺติ ‘อุปจโย’ นาม, ปวตฺติ ‘สนฺตติ’ นาม, ชีรณากาโร ‘ชรตา’ นาม, หุตฺวา อภาวากาโร ‘อนิจฺจตา’ นามาติ. สพฺพํ ปรินิปฺผนฺนํ สงฺขตเมว โหตี’’ติ.

'Producido' (parinipphanna) significa que quince tipos de materia se llaman producidos, y diez tipos se llaman 'no producidos' (aparinipphanna). Si estos últimos fueran absolutamente no producidos, serían 'no condicionados' (asaṅkhata). Sin embargo, la alteración corporal de esas mismas materias producidas es la 'intimación corporal' (kāyaviññatti); la alteración vocal es la 'intimación vocal' (vacīviññatti); el espacio o intersticio entre grupos materiales es el 'elemento espacio' (ākāsadhātu); la ligereza es 'levedad' (lahutā); la maleabilidad es 'suavidad' (mudutā); la adaptabilidad es 'flexibilidad' (kammaññatā); el surgimiento inicial es 'acumulación' (upacaya); la continuidad del surgimiento es 'continuidad' (santati); el modo de decaimiento es 'vejez' (jaratā); y el modo de desaparición tras haber existido es 'impermanencia' (aniccatā). Por lo tanto, toda la materia es producida y exclusivamente condicionada (saṅkhata).

อฏฺฐสาลินิยา ธมฺมสงฺคหอฏฺฐกถาย

De la Aṭṭhasālinī, el comentario del Dhammasaṅgaṇī,

รูปกณฺฑวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

concluye la explicación del Capítulo sobre la Materia (Rūpakaṇḍa).

๓. นิกฺเขปกณฺโฑ

3. Capítulo de la Síntesis (Nikkhepakaṇḍa)

ติกนิกฺเขปกถา

Explicación de la síntesis de las Tríadas (Tika)

๙๘๕. เอตฺตาวตา [Pg.379] กุสลตฺติโก สพฺเพสํ กุสลาทิธมฺมานํ ปทภาชนนเยน วิตฺถาริโต โหติ. ยสฺมา ปน ยฺวายํ กุสลตฺติกสฺส วิภชนนโย วุตฺโต, เสสติกทุกานมฺปิ เอเสว วิภชนนโย โหติ – ยถา หิ เอตฺถ, เอวํ ‘กตเม ธมฺมา สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตา? ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหติ โสมนสฺสสหคตํ ญาณสมฺปยุตฺตํ รูปารมฺมณํ วา…เป… เย วา ปน ตสฺมึ สมเย อญฺเญปิ อตฺถิ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนา อรูปิโน ธมฺมา ฐเปตฺวา เวทนาขนฺธํ, อิเม ธมฺมา สุขาย เวทนาย สมฺปยุตฺตา’ติอาทินา อนุกฺกเมน สพฺพติกทุเกสุ สกฺกา ปณฺฑิเตหิ วิภาชนนยํ สลฺลกฺเขตุํ – ตสฺมา ตํ วิตฺถารเทสนํ นิกฺขิปิตฺวา, อญฺเญน นาติสงฺเขปนาติวิตฺถารนเยน สพฺพติกทุกธมฺมวิภาคํ ทสฺเสตุํ กตเม ธมฺมา กุสลาติ นิกฺเขปกณฺฑํ อารทฺธํ. จิตฺตุปฺปาทกณฺฑญฺหิ วิตฺถารเทสนา, อฏฺฐกถากณฺฑํ สงฺเขปเทสนา. อิทํ ปน นิกฺเขปกณฺฑํ จิตฺตุปฺปาทกณฺฑํ อุปาทาย สงฺเขโป, อฏฺฐกถากณฺฑํ อุปาทาย วิตฺถาโรติ สงฺขิตฺตวิตฺถารธาตุกํ โหติ. ตยิทํ, วิตฺถารเทสนํ นิกฺขิปิตฺวา เทสิตตฺตาปิ, เหฏฺฐา วุตฺตการณวเสนาปิ, นิกฺเขปกณฺฑํ นามาติ เวทิตพฺพํ. วุตฺตญฺเหตํ –

985. Hasta este punto, la tríada de lo saludable (kusalattika) ha sido detallada mediante el método de análisis de los términos para todos los estados, empezando por lo saludable. Puesto que el método de análisis expuesto para la tríada de lo saludable se aplica también a las tríadas y díadas restantes, los sabios pueden observar dicho método sucesivamente en todas las tríadas y díadas, tal como en: '¿Qué estados están asociados con la sensación placentera? En el momento en que surge una conciencia saludable de la esfera de los sentidos acompañada de alegría y asociada con el conocimiento... excluyendo el agregado de la sensación, estos estados están asociados con la sensación placentera'. Por lo tanto, dejando a un lado esa enseñanza detallada, se ha iniciado el Nikkhepakaṇḍa para mostrar la clasificación de los estados de todas las tríadas y díadas mediante un método que no es ni demasiado breve ni demasiado detallado. El Cittuppādakaṇḍa es la enseñanza detallada y el Aṭṭhakathākaṇḍa es la enseñanza breve. Este Nikkhepakaṇḍa, sin embargo, es breve en comparación con el Cittuppādakaṇḍa y detallado en comparación con el Aṭṭhakathākaṇḍa, por lo que posee una naturaleza de síntesis detallada. Debe entenderse como 'Capítulo de la Síntesis' porque se expone tras dejar de lado la enseñanza detallada y por las razones mencionadas anteriormente. Se ha dicho lo siguiente:

มูลโต ขนฺธโต จาปิ, ทฺวารโต จาปิ ภูมิโต;

อตฺถโต ธมฺมโต จาปิ, นามโต จาปิ ลิงฺคโต;

นิกฺขิปิตฺวา เทสิตตฺตา, นิกฺเขโปติ ปวุจฺจตีติ.

Por medio de la raíz, el agregado, la puerta y el plano; por medio del significado, el estado, el nombre y el género; al ser expuesto mediante esta síntesis, se le denomina Nikkhepa (Depósito o Resumen).

อิทญฺหิ ตีณิ กุสลมูลานีติอาทินา นเยน มูลโต นิกฺขิปิตฺวา เทสิตํ. ตํสมฺปยุตฺโต เวทนากฺขนฺโธติ ขนฺธโต. ตํสมุฏฺฐานํ กายกมฺมนฺติ ทฺวารโต. กายทฺวารปฺปวตฺตญฺหิ กมฺมํ กายกมฺมนฺติ วุจฺจติ. สุขภูมิยํ, กามาวจเรติ ภูมิโต นิกฺขิปิตฺวา เทสิตํ. ตตฺถ ตตฺถ อตฺถธมฺมนามลิงฺคานํ วเสน เทสิตตฺตา อตฺถาทีหิ นิกฺขิปิตฺวา เทสิตํ นามาติ เวทิตพฺพํ.

En efecto, esto se expone mediante la síntesis por la raíz siguiendo el método de 'tres raíces saludables', etc.; por el agregado en 'el agregado de la sensación asociado con ello'; por la puerta en 'la acción corporal originada por ello', pues la acción que ocurre en la puerta del cuerpo se llama acción corporal; y por el plano en 'en el plano del placer, en la esfera de los sentidos'. Debe entenderse que se denomina enseñanza por síntesis de significados y otros debido a que se enseña en diversos lugares según el significado (attha), el estado (dhamma), el nombre (nāma) y el género (liṅga).

ตตฺถ [Pg.380] กุสลปทนิทฺเทเส ตาว ตีณีติ คณนปริจฺเฉโท. กุสลานิ จ ตานิ มูลานิ จ, กุสลานํ วา ธมฺมานํ เหตุปจฺจยปภวชนกสมุฏฺฐานนิพฺพตฺตกฏฺเฐน มูลานีติ กุสลมูลานิ. เอวํ อตฺถวเสน ทสฺเสตฺวา อิทานิ นามวเสน ทสฺเสตุํ อโลโภ อโทโส อโมโหติ อาห. เอตฺตาวตา ยสฺมา มูเลน มุตฺตํ กุสลํ นาม นตฺถิ, ตสฺมา จตุภูมกกุสลํ ตีหิ มูเลหิ ปริยาทิยิตฺวา ทสฺเสสิ ธมฺมราชา. ตํสมฺปยุตฺโตติ เตหิ อโลภาทีหิ สมฺปยุตฺโต. ตตฺถ อโลเภน สมฺปยุตฺเต สงฺขารกฺขนฺเธ, อโทสาโมหาปิ อโลเภน สมฺปยุตฺตสงฺขารกฺขนฺธคณนํเยว คจฺฉนฺติ. เสสทฺวยวเสน สมฺปโยเคปิ เอเสว นโย. อิติ จตุภูมกกุสลํ ปุน ตํสมฺปยุตฺตกจตุกฺขนฺธวเสน ปริยาทิยิตฺวา ทสฺเสสิ ธมฺมราชา. ตํสมุฏฺฐานนฺติ เตหิ อโลภาทีหิ สมุฏฺฐิตํ. อิมินาปิ นเยน ตเทว จตุภูมิกกุสลํ ติณฺณํ กมฺมทฺวารานํ วเสน ปริยาทิยิตฺวา ทสฺเสสิ ธมฺมราชา. เอวํ ตาว กุสลํ ตีสุ ฐาเนสุ ปริยาทิยิตฺวา ทสฺสิตํ.

En la explicación de los términos saludables (kusalapadaniddesa), primeramente, la palabra 'tres' (tīṇi) es una delimitación numérica. Se llaman 'raíces saludables' (kusalamūlāni) porque son saludables y a la vez son raíces, o porque son raíces en el sentido de ser causas, condiciones, orígenes, productores, fuentes y generadores de los estados saludables. Habiéndolo mostrado así según su significado, ahora, para mostrarlo por sus nombres, el Buddha dijo: 'no codicia, no odio y no engaño'. Hasta aquí, puesto que no existe nada saludable que sea independiente de una raíz, el Rey del Dhamma mostró lo saludable de los cuatro planos agotándolo mediante las tres raíces. 'Asociado con eso' (taṃsampayutto) significa asociado con esos estados como la no codicia, etc. Allí, en el agregado de las formaciones mentales asociado con la no codicia, el no odio y el no engaño también se incluyen simplemente en la enumeración del agregado de las formaciones asociado con la no codicia. El mismo método se aplica a la asociación con los otros dos. Así, el Rey del Dhamma mostró nuevamente lo saludable de los cuatro planos agotándolo por medio de los cuatro agregados mentales asociados con ellos. 'Originado por eso' (taṃsamuṭṭhānaṃ) significa surgido de esa no codicia, etc. Por este método también, el Rey del Dhamma mostró ese mismo fenómeno saludable de los cuatro planos agotándolo a través de las tres puertas de acción. Así, primeramente, lo saludable se muestra agotándolo en tres aspectos.

๙๘๖. อกุสเลปิ เอเสว นโย. ทฺวาทสนฺนญฺหิ อกุสลจิตฺตานํ เอกมฺปิ มูเลน มุตฺตํ นาม นตฺถีติ มูเลน ปริยาทิยิตฺวา ทสฺเสสิ ธมฺมราชา. ตํสมฺปยุตฺตจตุกฺขนฺธโต จ อุทฺธํ อกุสลํ นาม นตฺถีติ ตาเนว ทฺวาทส อกุสลจิตฺตานิ จตุกฺขนฺธวเสน ปริยาทิยิตฺวา ทสฺเสสิ. ธมฺมราชา กายกมฺมาทิวเสน ปน เนสํ ปวตฺติสพฺภาวโต กมฺมทฺวารวเสน ปริยาทิยิตฺวา ทสฺเสสิ ธมฺมราชา. ยํ ปเนตฺถ ตเทกฏฺฐา จ กิเลสาติอาทิ วุตฺตํ, ตตฺถ เอกสฺมึ จิตฺเต ปุคฺคเล วา ฐิตนฺติ ‘เอกฏฺฐํ’. ตตฺถ เอกสฺมึ จิตฺเต ฐิตํ สหเชกฏฺฐํ นาม โหติ. เอกสฺมึ ปุคฺคเล ฐิตํ ปหาเนกฏฺฐํ นาม. เตน โลภาทินา อญฺเญน วา ตตฺถ ตตฺถ นิทฺทิฏฺเฐน สห เอกสฺมึ ฐิตนฺติ ตเทกฏฺฐํ. ตตฺถ ‘กตเม ธมฺมา สํกิลิฏฺฐสํกิเลสิกา? ตีณิ อกุสลมูลานิ – โลโภ โทโส โมโห, ตเทกฏฺฐา จ กิเลสา’ติ สํกิลิฏฺฐตฺติเก; ‘กตเม ธมฺมา หีนา? ตีณิ อกุสลมูลานิ – โลโภ โทโส โมโห, ตเทกฏฺฐา จ กิเลสา’ติ หีนตฺติเก ‘กตเม ธมฺมา อกุสลา? ตีณิ อกุสลมูลานิ – โลโภ โทโส โมโห, ตเทกฏฺฐา จ กิเลสา’ติ อิมสฺมึ กุสลตฺติเก; ‘กตเม [Pg.381] ธมฺมา สํกิลิฏฺฐา? ตีณิ อกุสลมูลานิ – โลโภ โทโส โมโห, ตเทกฏฺฐา จ กิเลสา’ติ กิเลสโคจฺฉเก ‘กตเม ธมฺมา สรณา? ตีณิ อกุสลมูลานิ – โลโภ โทโส โมโห, ตเทกฏฺฐา จ กิเลสาติ สรณทุเก’ติ – อิเมสุ เอตฺตเกสุ ฐาเนสุ ‘สหเชกฏฺฐํ’ อาคตํ.

986. En lo no saludable también se aplica el mismo método. Puesto que entre las doce conciencias no saludables no existe ni una sola que esté libre de una raíz, el Rey del Dhamma lo mostró agotándolo mediante la raíz. Y dado que más allá de los cuatro agregados asociados con ellas no existe nada llamado no saludable, mostró esas mismas doce conciencias no saludables agotándolas por medio de los cuatro agregados. El Rey del Dhamma las mostró agotándolas por medio de las puertas de acción, debido a su existencia real en el proceso como acción corporal, etc. En cuanto a lo que se dice aquí: 'y las impurezas (kilesas) que tienen la misma base' (tadekaṭṭhā ca kilesā), el término 'ekaṭṭha' (misma base) se refiere a lo que reside en una sola conciencia o en una sola persona. Allí, lo que reside en una sola conciencia se llama 'sahajekaṭṭha' (de base común por coexistencia). Lo que reside en una sola persona se llama 'pahānekaṭṭha' (de base común por abandono). 'Tadekaṭṭha' significa lo que reside en un solo lugar junto con la codicia, etc., o con otros estados mencionados aquí y allá. Entre ellos, el término 'sahajekaṭṭha' aparece en los siguientes lugares: en la tríada de lo deficiente (saṃkiliṭṭhattika) en '¿cuáles son los estados deficientes y sujetos a deficiencia? Las tres raíces no saludables —codicia, odio y engaño— y las impurezas que tienen la misma base'; en la tríada de lo inferior (hīnattika) en '¿cuáles son los estados inferiores?...'; en esta tríada de lo saludable (kusalattika) en '¿cuáles son los estados no saludables?...'; en el grupo de las impurezas (kilesagocchaka) en '¿cuáles son los estados de impureza?...'; y en la díada de lo conflictivo (saraṇaduka) en '¿cuáles son los estados con conflicto?...'. En todos estos lugares ha llegado el término 'sahajekaṭṭha'.

ทสฺสเนนปหาตพฺพตฺติเก ปน ‘อิมานิ ตีณิ สํโยชนานิ, ตเทกฏฺฐา จ กิเลสา’ติ, ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตุกตฺติเกปิ ‘อิมานิ ตีณิ สํโยชนานิ, ตเทกฏฺฐา จ กิเลสา’ติ, ปุน ตตฺเถว ตีณิ สํโยชนานิ – สกฺกายทิฏฺฐิ วิจิกิจฺฉา สีลพฺพตปรามาโส, อิเม ธมฺมา ทสฺสเนนปหาตพฺพา; ตเทกฏฺโฐ โลโภ โทโส โมโห, อิเม ธมฺมา ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตู; ตเทกฏฺฐา จ กิเลสา ตํสมฺปยุตฺโต เวทนาขนฺโธ…เป… วิญฺญาณกฺขนฺโธ, ตํสมุฏฺฐานํ กายกมฺมํ วจีกมฺมํ มโนกมฺมํ, อิเม ธมฺมา ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตุกาติ; สมฺมปฺปธานวิภงฺเค ‘‘ตตฺถ กตเม ปาปกา อกุสลา ธมฺมา? ตีณิ อกุสลมูลานิ – โลโภ โทโส โมโห, ตเทกฏฺฐา จ กิเลสา’’ติ (วิภ. ๓๙๑) – อิเมสุ ปน เอตฺตเกสุ ฐาเนสุ ‘ปหาเนกฏฺฐํ’ อาคตนฺติ เวทิตพฺพํ.

Sin embargo, debe entenderse que el término 'pahānekaṭṭha' (base común por abandono) aparece en los siguientes lugares: en la tríada de lo que debe ser abandonado por la visión (dassanenapahātabbattika) en 'estos tres grilletes y las impurezas que tienen la misma base'; en la tríada de las causas que deben ser abandonadas por la visión en 'estos tres grilletes y las impurezas que tienen la misma base'; y de nuevo allí mismo en 'los tres grilletes —creencia en un yo, duda y apego a ritos y ceremonias— son estados que deben ser abandonadas por la visión; la codicia, el odio y el engaño con la misma base son causas que deben ser abandonadas por la visión; y las impurezas que tienen la misma base, el agregado de la sensación asociado con ellas... hasta... el agregado de la conciencia, la acción corporal, verbal y mental originada por ellas, son estados cuyas causas deben ser abandonadas por la visión'; y en el Sammappadhānavibhaṅga en 'allí, ¿cuáles son los estados malos y no saludables? Las tres raíces no saludables —codicia, odio y engaño— y las impurezas que tienen la misma base' (Vibh. 391).

๙๘๗. อพฺยากตปทนิทฺเทโส อุตฺตานตฺโถเยวาติ. อิมสฺมึ ติเก ตีณิ ลกฺขณานิ ติสฺโส ปญฺญตฺติโย กสิณุคฺฆาฏิมากาสํ อชฏากาสํ อากิญฺจญฺญายตนสฺส อารมฺมณํ นิโรธสมาปตฺติ จ น ลพฺภตีติ วุตฺตํ.

987. La explicación de los términos indeterminados (abyākatapadaniddesa) es de significado evidente. Se ha dicho que en esta tríada no se encuentran las tres características (de la existencia), las tres designaciones (paññatti), el espacio resultante de la remoción de un kasina, el espacio ilimitado, el objeto de la esfera de la nada y el logro de la cesación (nirodhasamāpatti).

๙๘๘. เวทนาตฺติกนิทฺเทเส สุขภูมิยนฺติ เอตฺถ ยถา ตมฺพภูมิ กณฺหภูมีติ ตมฺพกณฺหภูมิโยว วุจฺจนฺติ, เอวํ สุขมฺปิ สุขภูมิ นาม. ยถา อุจฺฉุภูมิ สาลิภูมีติ อุจฺฉุสาลีนํ อุปฺปชฺชนฏฺฐานานิ วุจฺจนฺติ, เอวํ สุขสฺส อุปฺปชฺชนฏฺฐานํ จิตฺตมฺปิ สุขภูมิ นาม. ตํ อิธ อธิปฺเปตํ. ยสฺมา ปน สา กามาวจเร วา โหติ, รูปาวจราทีสุ วา, ตสฺมาสฺสา ตํ ปเภทํ ทสฺเสตุํ กามาวจเรติอาทิ วุตฺตํ. สุขเวทนํ ฐเปตฺวาติ ยา สา สุขภูมิยํ สุขเวทนา, ตํ ฐเปตฺวา. ตํสมฺปยุตฺโตติ ตาย ฐปิตาย สุขเวทนาย สมฺปยุตฺโต. เสสปททฺวเยปิ อิมินาว นเยน อตฺโถ เวทิตพฺโพติ.

988. En la explicación de la tríada de la sensación, en la expresión 'en el plano de la felicidad' (sukhabhūmiyaṃ), así como se dice 'tierra roja' o 'tierra negra' para referirse a la tierra que es roja o negra, del mismo modo, la felicidad misma se llama 'plano de la felicidad'. Así como se dice 'campo de caña de azúcar' o 'campo de arroz' para referirse a los lugares de origen de la caña de azúcar y el arroz, del mismo modo, la conciencia, que es el lugar de origen de la sensación placentera, se llama 'plano de la felicidad'. Eso es lo que se pretende aquí. Pero dado que ese plano existe tanto en la esfera de los sentidos como en la esfera de la materia sutil, etc., se dijo 'en la esfera de los sentidos', etc., para mostrar su clasificación. 'Excluyendo la sensación placentera' (sukhavedanaṃ ṭhapetvā) significa excluyendo esa sensación placentera que está presente en el plano de la felicidad. 'Asociado con eso' (taṃsampayutto) significa asociado con esa sensación placentera que ha sido excluida. En los dos términos restantes también debe entenderse el significado por este mismo método.

อิมสฺมึ [Pg.382] ติเก ติสฺโส เวทนา, สพฺพํ รูปํ, นิพฺพานนฺติ อิทมฺปิ น ลพฺภติ. อยญฺหิ ติโก กุสลตฺติเก จ อลพฺภมาเนหิ อิเมหิ จ ตีหิ โกฏฺฐาเสหิ มุตฺตโก นาม. อิโต ปเรสุ ปน ติกทุเกสุ ปาฬิโต จ อตฺถโต จ ยํ วตฺตพฺพํ สิยา ตํ สพฺพํ ปทานุกฺกเมน มาติกากถายญฺเจว กุสลาทีนํ นิทฺเทเส จ วุตฺตเมว. ยํ ปน ยตฺถ วิเสสมตฺตํ ตเทว วกฺขาม.

En esta tríada tampoco se encuentran las tres sensaciones, toda la materia y el Nibbāna. Pues esta tríada se considera exenta tanto de los estados que no se encuentran en la tríada de lo saludable como de estas tres categorías. En cuanto a lo que debería decirse en las tríadas y díadas posteriores a esta, tanto en el texto como en el significado, todo ha sido dicho ya siguiendo el orden de las palabras tanto en la explicación de la Mātika como en la explicación de los términos saludables, etc. Solo expondremos aquello que constituya una distinción particular en cada caso.

๙๙๑. ตตฺถ วิปากตฺติเก ตาว กิญฺจาปิ อรูปธมฺมา วิย รูปธมฺมาปิ กมฺมสมุฏฺฐานา อตฺถิ, อนารมฺมณตฺตา ปน เต กมฺมสริกฺขกา น โหนฺตีติ สารมฺมณา อรูปธมฺมาว กมฺมสริกฺขกตฺตา วิปากาติ วุตฺตา, พีชสริกฺขกํ ผลํ วิย. สาลิพีชสฺมิญฺหิ วปิเต องฺกุรปตฺตาทีสุ นิกฺขนฺเตสุปิ สาลิผลนฺติ น วุจฺจติ. ยทา ปน สาลิสีสํ ปกฺกํ โหติ ปริณตํ, ตทา พีชสริกฺขโก สาลิ เอว สาลิผลนฺติ วุจฺจติ. องฺกุรปตฺตาทีนิ ปน พีชชาตานิ พีชโต นิพฺพตฺตานีติ วุจฺจนฺติ, เอวเมว รูปมฺปิ กมฺมชนฺติ วา อุปาทิณฺณนฺติ วา วตฺตุํ วฏฺฏติ.

991. En la tríada de los resultados (vipākattika), primero, aunque existen fenómenos materiales (rūpadhammā) originados por el kamma al igual que los fenómenos inmateriales (arūpadhammā), estos no son similares al kamma por carecer de objeto (anārammaṇattā). Por ello, solo los fenómenos inmateriales con objeto se llaman 'resultados' (vipāka) por su similitud con el kamma, tal como el fruto se parece a la semilla. Así como al sembrar una semilla de arroz, no se llama 'fruto de arroz' al brote o las hojas; solo cuando la espiga de arroz madura y se desarrolla, el grano similar a la semilla se llama 'fruto de arroz'. Los brotes y hojas se dicen nacidos de la semilla o surgidos de ella; de igual modo, la materia puede decirse nacida del kamma (kammaja) o apropiada (upādiṇṇa).

๙๙๔. อุปาทิณฺณตฺติเก กิญฺจาปิ ขีณาสวสฺส ขนฺธา ‘อมฺหากํ มาตุลตฺเถโร อมฺหากํ จูฬปิตุตฺเถโร’ติ วทนฺตานํ ปเรสํ อุปาทานสฺส ปจฺจยา โหนฺติ, มคฺคผลนิพฺพานานิ ปน อคฺคหิตานิ อปรามฏฺฐานิ อนุปาทิณฺณาเนว. ตานิ หิ, ยถา ทิวสํ สนฺตตฺโต อโยคุโฬ มกฺขิกานํ อภินิสีทนสฺส ปจฺจโย น โหติ, เอวเมว เตชุสฺสทตฺตา ตณฺหามานทิฏฺฐิวเสน คหณสฺส ปจฺจยา น โหนฺติ. เตน วุตฺตํ – อิเม ธมฺมา อนุปาทิณฺณอนุปาทานิยาติ.

994. En la tríada de lo apropiado (upādiṇṇattika), aunque los agregados de un Arahant (khīṇāsava) puedan ser condiciones para el apego (upādāna) de otros que dicen 'es nuestro tío monje' o 'nuestro monje menor', los Caminos, Frutos y el Nibbāna no son asidos ni malinterpretados; son puramente no apropiados (anupādiṇṇā). Pues así como una bola de hierro calentada todo el día no permite que las moscas se posen en ella, así también, debido a su intenso poder (tejussadattā), estos no son condiciones para ser asidos mediante el deseo, el orgullo o los puntos de vista. Por ello se dice: estos fenómenos son no apropiados y no favorables al apego.

๙๙๘. อสํกิลิฏฺฐอสํกิเลสิเกสุปิ เอเสว นโย.

998. El mismo principio se aplica a los fenómenos no corrompidos y no favorables a la corrupción (asaṃkiliṭṭha-asaṃkilesika).

๑๐๐๐. วิตกฺกตฺติเก วิตกฺกสหชาเตน วิจาเรน สทฺธึ กุสลตฺติเก อลพฺภมานาว น ลพฺภนฺติ.

1000. En la tríada del pensamiento inicial (vitakkattika), la investigación (vicāra) que surge junto con el pensamiento inicial no se obtiene donde no se obtienen los estados de la tríada de lo saludable (kusalattika).

๑๐๐๓. ปีติสหคตตฺติเก ปีติอาทโย อตฺตนา สหชาตธมฺมานํ ปีติสหคตาทิภาวํ ทตฺวา สยํ ปิฏฺฐิวฏฺฏกา ชาตา. อิมสฺมิญฺหิ ติเก ทฺเว โทมนสฺสสหคตจิตฺตุปฺปาทา [Pg.383] ทุกฺขสหคตํ กายวิญฺญาณํ อุเปกฺขาเวทนา รูปํ นิพฺพานนฺติ – อิทมฺปิ น ลพฺภติ. อยญฺหิ ติโก กุสลตฺติเก จ อลพฺภมาเนหิ อิเมหิ จ ปญฺจหิ โกฏฺฐาเสหิ มุตฺตโก นาม.

1003. En la tríada de lo acompañado por el júbilo (pītisahagatattika), el júbilo y los demás estados confieren la cualidad de 'acompañado por el júbilo', etc., a los fenómenos co-nacentes, y ellos mismos quedan excluidos de la clasificación. En esta tríada, no se obtienen estos cinco grupos: los dos tipos de conciencia acompañados de pesar, la conciencia corporal acompañada de dolor, la sensación de ecuanimidad, la materia y el Nibbāna. Esta tríada se define por estar libre tanto de lo que no se obtiene en la tríada de lo saludable como de estos cinco grupos.

๑๐๐๖. ทสฺสเนนปหาตพฺพตฺติเก สญฺโญชนานีติ พนฺธนานิ. สกฺกายทิฏฺฐีติ วิชฺชมานฏฺเฐน สติ ขนฺธปญฺจกสงฺขาเต กาเย; สยํ วา สตี ตสฺมึ กาเย ทิฏฺฐีติ ‘สกฺกายทิฏฺฐิ’. สีเลน สุชฺฌิตุํ สกฺกา, วเตน สุชฺฌิตุํ สกฺกา, สีลวเตหิ สุชฺฌิตุํ สกฺกาติ คหิตสมาทานํ ปน สีลพฺพตปรามาโส นาม.

1006. En la tríada de lo que debe ser abandonado por la visión (dassanenapahātabbattika), 'grilletes' (saññojanāni) significa ataduras. 'Visión de la propia identidad' (sakkāyadiṭṭhi) se refiere a la visión que ocurre respecto al cuerpo —entendido como el grupo de los cinco agregados— que existe en sentido último; o bien, la visión misma que existe en dicho cuerpo. El 'apego a reglas y rituales' (sīlabbataparāmāso) es la práctica asumida de creer que la purificación es posible mediante meras conductas o votos.

๑๐๐๗. อิธาติ เทสาปเทเส นิปาโต. สฺวายํ กตฺถจิ โลกํ อุปาทาย วุจฺจติ. ยถาห – ‘‘อิธ ตถาคโต โลเก อุปฺปชฺชตี’’ติ (ที. นิ. ๑.๑๘๙). กตฺถจิ สาสนํ. ยถาห – ‘‘อิเธว, ภิกฺขเว, สมโณ อิธ ทุติโย สมโณ’’ติ (ม. นิ. ๑.๑๓๙; อ. นิ. ๔.๒๔๑). กตฺถจิ โอกาสํ. ยถาห –

1007. La palabra 'aquí' (idha) es una partícula que indica lugar. En algunos contextos se usa en relación al mundo (loka). Como se dice: 'Aquí un Tathāgata surge en el mundo'. En otros, se refiere a la Enseñanza (sāsana). Como se dice: 'Solo aquí, monjes, hay un asceta, aquí un segundo asceta'. En otros, se refiere a una ubicación específica.

‘‘อิเธว ติฏฺฐมานสฺส, เทวภูตสฺส เม สโต;

ปุนรายุ จ เม ลทฺโธ, เอวํ ชานาหิ มาริสา’’ติ. (ที. นิ. ๒.๓๖๙);

'Permaneciendo aquí mismo, siendo yo un ser celestial, he obtenido una nueva vida; sabed esto, señores'.

กตฺถจิ ปทปูรณมตฺตเมว. ยถาห – ‘‘อิธาหํ, ภิกฺขเว, ภุตฺตาวี อสฺสํ ปวาริโต’’ติ (ม. นิ. ๑.๓๐). อิธ ปน โลกํ อุปาทาย วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ.

En algunos casos es solo un relleno del verso. Como se dice: 'Aquí, monjes, yo habría comido...'. Pero en este contexto, debe entenderse referido al mundo.

อสฺสุตวา ปุถุชฺชโนติ เอตฺถ ปน ‘อาคมาธิคมาภาวา เญยฺโย อสฺสุตวา อิติ’. ยสฺส หิ ขนฺธธาตุอายตนปจฺจยาการสติปฏฺฐานาทีสุ อุคฺคหปริปุจฺฉาวินิจฺฉยรหิตตฺตา ทิฏฺฐิปฏิเสธโก เนว ‘อาคโม’, ปฏิปตฺติยา อธิคนฺตพฺพสฺส อนธิคตตฺตา เนว ‘อธิคโม’ อตฺถิ, โส ‘อาคมาธิคมาภาวา เญยฺโย อสฺสุตวา อิติ’. สฺวายํ –

En la frase 'un individuo mundano no instruido' (assutavā puthujjana), debe entenderse como 'no instruido por la falta de aprendizaje (āgama) y realización (adhigama)'. Aquel que carece de estudio, indagación y análisis sobre los agregados, elementos, facultades, el origen dependiente y los fundamentos de la atención, no posee el 'aprendizaje' (āgamo) que impide las visiones erróneas. Al no haber alcanzado lo que se debe lograr mediante la práctica, no posee la 'realización' (adhigamo). Por esta falta de aprendizaje y realización, se le conoce como 'no instruido'.

ปุถูนํ ชนนาทีหิ, การเณหิ ปุถุชฺชโน;

ปุถุชฺชนนฺโตคธตฺตา, ปุถุวายํ ชโน อิติ. (ที. นิ. อฏฺฐ. ๑.๗;

ม. นิ. อฏฺฐ. ๑.๒;

อ. นิ. อฏฺฐ. ๑.๑.๕๑;

ปฏิ. ม. อฏฺฐ. ๒.๑.๑๓๐;

จูฬนิ. อฏฺฐ. ๘๘;

เนตฺติ. อฏฺฐ. ๕๖);

Se le llama "puthujjano" (persona mundana) debido a causas como la generación de múltiples impurezas; por estar incluido entre la multitud de la gente; o porque este grupo de personas está separado de los nobles (Ariyas).

โส หิ ปุถูนํ นานปฺปการานํ กิเลสาทีนํ ชนนาทีหิ การเณหิ ปุถุชฺชโน. ยถาห – ‘‘ปุถุ กิเลเส ชเนนฺตีติ ปุถุชฺชนา. ปุถุ อวิหตสกฺกายทิฏฺฐิกาติ ปุถุชฺชนา. ปุถุ สตฺถารานํ มุขุลฺโลกิกาติ ปุถุชฺชนา. ปุถุ สพฺพคตีหิ อวุฏฺฐิตาติ ปุถุชฺชนา. ปุถุ นานาภิสงฺขาเร อภิสงฺขโรนฺตีติ [Pg.384] ปุถุชฺชนา. ปุถุ นานาโอเฆหิ วุยฺหนฺตีติ ปุถุชฺชนา. ปุถุ นานาสนฺตาเปหิ สนฺตปฺปนฺตีติ ปุถุชฺชนา. ปุถุ นานาปริฬาเหหิ ปริฑยฺหนฺตีติ ปุถุชฺชนา. ปุถุ ปญฺจสุ กามคุเณสุ รตฺตา คิทฺธา คธิตา มุจฺฉิตา อชฺโฌสนฺนา ลคฺคา ลคฺคิตา ปลิพุทฺธาติ ปุถุชฺชนา. ปุถุ ปญฺจหิ นีวรเณหิ อาวุตา นิวุตา โอวุตา ปิหิตา ปฏิจฺฉนฺนา ปฏิกุชฺชิตาติ ปุถุชฺชนา’’ติ (มหานิ. ๙๔). ปุถูนํ วา คณนปถมตีตานํ อริยธมฺมปรมฺมุขานํ นีจธมฺมสมาจารานํ ชนานํ อนฺโตคธตฺตาปิ ปุถุชฺชนา. ปุถุ วา อยํ – วิสุํเยว สงฺขฺยํ คโต, วิสํสฏฺโฐ สีลสุตาทิคุณยุตฺเตหิ อริเยหิ – ชโนติปิ ปุถุชฺชโน. เอวเมเตหิ ‘อสฺสุตวา ปุถุชฺชโน’ติ ทฺวีหิ ปเทหิ เย เต –

Es mundano porque genera múltiples y diversos tipos de impurezas. Como se dice: 'Generan múltiples impurezas, por eso son mundanos. No han eliminado la visión de identidad, por eso son mundanos. Miran los rostros de múltiples maestros, por eso son mundanos. No han salido de todos los destinos, por eso son mundanos...'. También se les llama así por estar inmersos entre la gente común, que es incontable, que da la espalda al Dhamma de los Nobles y que tiene una conducta baja. O porque este 'individuo' es contado por separado, estando apartado de los Nobles que poseen virtudes como la moralidad y el conocimiento. Así, con estas dos palabras 'individuo mundano no instruido'...

‘‘ทุเว ปุถุชฺชนา วุตฺตา, พุทฺเธนาทิจฺจพนฺธุนา;

อนฺโธ ปุถุชฺชโน เอโก, กลฺยาเณโก ปุถุชฺชโน’’ติ. (ที. นิ. อฏฺฐ. ๑.๗;

อ. นิ. อฏฺฐ. ๑.๑.๕๑;

ปฏิ. ม. อฏฺฐ. ๒.๑.๑๓๐;

จูฬนิ. อฏฺฐ. ๘๘);

'Dos tipos de mundanos han sido declarados por el Buda, el pariente del Sol: el mundano ciego y el mundano noble (o bueno)'.

ทฺเว ปุถุชฺชนา วุตฺตา, เตสุ อนฺธปุถุชฺชโน วุตฺโต โหตีติ เวทิตพฺโพ.

Se han declarado dos tipos de mundanos; entre ellos, debe entenderse que aquí se refiere al mundano ciego.

อริยานํ อทสฺสาวีติอาทีสุ อริยาติ อารกตฺตา กิเลเสหิ, อนเย น อิริยนโต, อเย อิริยนโต, สเทวเกน โลเกน จ อรณียโต พุทฺธา จ ปจฺเจกพุทฺธา จ พุทฺธสาวกา จ วุจฺจนฺติ. พุทฺธา เอว วา อิธ อริยา. ยถาห – ‘‘สเทวเก, ภิกฺขเว, โลเก…เป… ตถาคโต อริโยติ วุจฺจตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๙๘).

En pasajes como "no ve a los Nobles" (ariyānaṃ adassāvī), se llaman "Nobles" (ariya) a los Budas, los Paccekabuddhas y los discípulos de los Budas, debido a que están lejos de las impurezas (kilesas), por no conducirse por caminos erróneos, por conducirse por el camino correcto y por ser dignos de ser honrados por el mundo junto con sus deidades. O bien, en este contexto, solo los Budas son los Nobles. Tal como se dijo: "En el mundo con sus deidades... el Tathāgata es llamado Noble".

สปฺปุริสาติ เอตฺถ ปน ปจฺเจกพุทฺธา ตถาคตสาวกา จ สปฺปุริสาติ เวทิตพฺพา. เต หิ โลกุตฺตรคุณโยเคน โสภนา ปุริสาติ สปฺปุริสา. สพฺเพว วา เอเต ทฺเวธาปิ วุตฺตา. พุทฺธาปิ หิ อริยา จ สปฺปุริสา จ ปจฺเจกพุทฺธา พุทฺธสาวกาปิ. ยถาห –

En cuanto al término "personas íntegras" (sappurisā), debe entenderse que se refiere a los Paccekabuddhas y a los discípulos del Tathāgata. Pues ellos son "personas íntegras" en el sentido de ser personas excelentes (sobhanā) por estar dotados de cualidades supramundanas. O bien, todos estos son llamados de ambas maneras. Pues los Budas son tanto Nobles como personas íntegras, y así también los Paccekabuddhas y los discípulos de los Budas. Como se dijo:

‘‘โย เว กตญฺญู กตเวทิ ธีโร,กลฺยาณมิตฺโต ทฬฺหภตฺติ จ โหติ;

ทุขิตสฺส สกฺกจฺจ กโรติ กิจฺจํ,ตถาวิธํ สปฺปุริสํ วทนฺตี’’ติ. (ชา. ๒.๑๗.๗๘);

"Aquel que es agradecido y reconoce lo que se ha hecho por él, que es sabio, un buen amigo y de firme devoción; que cumple con esmero sus deberes hacia quien sufre, a tal persona llaman 'persona íntegra' (sappurisa)".

‘กลฺยาณมิตฺโต [Pg.385] ทฬฺหภตฺติ จ โหตี’ติ เอตฺตาวตา หิ พุทฺธสาวโก วุตฺโต. กตญฺญุตาทีหิ ปจฺเจกพุทฺธา พุทฺธาติ. อิทานิ โย เตสํ อริยานํ อทสฺสนสีโล, น จ ทสฺสเน สาธุการี, โส อริยานํ อทสฺสาวีติ เวทิตพฺโพ. โส จกฺขุนา อทสฺสาวี ญาเณน อทสฺสาวีติ ทุวิโธ. เตสุ ญาเณน อทสฺสาวี อิธ อธิปฺเปโต. มํสจกฺขุนา หิ ทิพฺพจกฺขุนา วา อริยา ทิฏฺฐาปิ อทิฏฺฐาว โหนฺติ, เตสํ จกฺขูนํ วณฺณมตฺตคฺคหณโต, น อริยภาวโคจรโต. โสณสิงฺคาลาทโยปิ จกฺขุนา อริเย ปสฺสนฺติ, น จ เต อริยานํ ทสฺสาวิโน.

Con las palabras "es un buen amigo y de firme devoción", se describe al discípulo del Buda. Con el agradecimiento y otras cualidades, se describen a los Paccekabuddhas y a los Budas. Ahora, aquel que tiene el hábito de no ver a esos Nobles, y que no muestra el debido respeto al verlos, debe ser entendido como "uno que no ve a los Nobles" (ariyānaṃ adassāvī). Este es de dos tipos: el que no ve con el ojo físico y el que no ve con el conocimiento. De estos, aquí se refiere al que no ve con el conocimiento. Pues, aunque los Nobles sean vistos con el ojo carnal o con el ojo divino, permanecen como "no vistos", porque esos ojos captan solo el color y no tienen como objeto la condición de Noble (ariyabhāva). Incluso los perros y chacales ven a los Nobles con sus ojos, pero no por ello son "videntes de los Nobles".

ตตฺริทํ วตฺถุ – จิตฺตลปพฺพตวาสิโน กิร ขีณาสวตฺเถรสฺส อุปฏฺฐาโก วุฑฺฒปพฺพชิโต เอกทิวสํ เถเรน สทฺธึ ปิณฺฑาย จริตฺวา เถรสฺส ปตฺตจีวรํ คเหตฺวา ปิฏฺฐิโต อาคจฺฉนฺโต เถรํ ปุจฺฉิ – ‘อริยา นาม ภนฺเต กีทิสา’ติ? เถโร อาห – ‘อิเธกจฺโจ มหลฺลโก อริยานํ ปตฺตจีวรํ คเหตฺวา วตฺตปฏิปตฺตึ กตฺวา สห จรนฺโตปิ เนว อริเย ชานาติ, เอวํทุชฺชานาวุโส, อริยา’ติ. เอวํ วุตฺเตปิ โส เนว อญฺญาสิ. ตสฺมา น จกฺขุนา ทสฺสนํ ‘ทสฺสนํ’, ญาณทสฺสนเมว ‘ทสฺสนํ’. ยถาห – ‘‘กึ เต วกฺกลิ อิมินา ปูติกาเยน ทิฏฺเฐน? โย โข, วกฺกลิ, ธมฺมํ ปสฺสติ, โส มํ ปสฺสตี’’ติ (สํ. นิ. ๓.๘๗). ตสฺมา จกฺขุนา ปสฺสนฺโตปิ, ญาเณน อริเยหิ ทิฏฺฐํ อนิจฺจาทิลกฺขณํ อปสฺสนฺโต, อริยาธิคตญฺจ ธมฺมํ อนธิคจฺฉนฺโต, อริยกรธมฺมานํ อริยภาวสฺส จ อทิฏฺฐตฺตา, ‘อริยานํ อทสฺสาวี’ติ เวทิตพฺโพ.

Al respecto, esta es la historia: Se dice que un anciano ordenado tardíamente, que era el asistente de un monje Arahant que vivía en la montaña Cittala, caminaba un día pidiendo limosna junto al Thera. Mientras cargaba el cuenco y el manto del Thera y caminaba detrás de él, le preguntó: "Venerable señor, ¿cómo son los Nobles?". El Thera respondió: "Aquí, hermano, cierto anciano, aunque cargue el cuenco y el manto de los Nobles, cumpla con sus deberes y camine junto a ellos, no conoce a los Nobles. ¡Así de difíciles de conocer son los Nobles!". A pesar de habérsele dicho esto, él no comprendió. Por lo tanto, ver con el ojo no es "ver"; solo ver con el conocimiento es "ver". Como se dijo: "¿De qué te sirve, Vakkali, ver este cuerpo impuro? Aquel que ve el Dhamma, Vakkali, me ve a mí". Por tanto, aunque uno esté mirando con el ojo, si no ve con el conocimiento la característica de la impermanencia, etc., vista por los Nobles, ni comprende el Dhamma alcanzado por ellos, debido a no ver las cualidades que hacen a un Noble ni la condición de Noble, debe ser entendido como "uno que no ve a los Nobles".

อริยธมฺมสฺส อโกวิโทติ สติปฏฺฐานาทิเภเท อริยธมฺเม อกุสโล. อริยธมฺเม อวินีโตติ, เอตฺถ ปน

"Inexperto en el Dhamma de los Nobles" (ariyadhammassa akovido) significa que no es hábil en el Dhamma de los Nobles, clasificado en los fundamentos de la atención (satipaṭṭhāna) y demás. En cuanto a "no entrenado en el Dhamma de los Nobles" (ariyadhamme avinīto), aquí:

ทุวิโธ วินโย นาม, เอกเมเกตฺถ ปญฺจธา;

อภาวโต ตสฺส อยํ, อวินีโตติ วุจฺจติ.

"La disciplina (vinaya) es de dos tipos; cada una de ellas es de cinco clases. Por la ausencia de dicha disciplina, se dice que uno 'no está entrenado'".

อยญฺหิ สํวรวินโย ปหานวินโยติ ทุวิโธ วินโย. เอตฺถ จ ทุวิเธปิ วินเย เอกเมโก วินโย ปญฺจธา ภิชฺชติ. สํวรวินโยปิ หิ สีลสํวโร สติสํวโร ญาณสํวโร ขนฺติสํวโร วีริยสํวโรติ ปญฺจวิโธ. ปหานวินโยปิ ตทงฺคปหานํ วิกฺขมฺภนปหานํ สมุจฺเฉทปหานํ ปฏิปฺปสฺสทฺธิปหานํ นิสฺสรณปหานนฺติ ปญฺจวิโธ.

Pues la disciplina es de dos tipos: la disciplina de la restricción (saṃvaravinaya) y la disciplina del abandono (pahānavinaya). Y en estos dos tipos de disciplina, cada una se divide en cinco formas. La disciplina de la restricción es de cinco tipos: restricción por la moralidad (sīlasaṃvaro), restricción por la atención (satisaṃvaro), restricción por el conocimiento (ñāṇasaṃvaro), restricción por la paciencia (khantisaṃvaro) y restricción por la energía (vīriyasaṃvaro). La disciplina del abandono es también de cinco tipos: abandono por sustitución de opuestos (tadaṅgapahāna), abandono por supresión (vikkhambhanapahāna), abandono por erradicación (samucchedapahāna), abandono por tranquilización (paṭippassaddhipahāna) y abandono por liberación definitiva (nissaraṇapahāna).

ตตฺถ [Pg.386] ‘‘อิมินา ปาติโมกฺขสํวเรน อุเปโต โหติ สมุเปโต’’ติ (วิภ. ๕๑๑) อยํ สีลสํวโร. ‘‘รกฺขติ จกฺขุนฺทฺริยํ, จกฺขุนฺทฺริเย สํวรํ อาปชฺชตี’’ติ (ที. นิ. ๑.๒๑๓; ม. นิ. ๑.๒๙๕; สํ. นิ. ๔.๒๓๙; อ. นิ. ๓.๑๖) อยํ สติสํวโร.

Entre ellos, "está dotado y plenamente provisto de esta restricción del Pātimokkha" se refiere a la restricción por la moralidad. "Protege la facultad del ojo, alcanza la restricción en la facultad del ojo" se refiere a la restricción por la atención.

‘‘ยานิ โสตานิ โลกสฺมึ, (อชิตาติ ภควา)สติ เตสํ นิวารณํ;

โสตานํ สํวรํ พฺรูมิ,ปญฺญาเยเต ปิธียเร’’ติ. (สุ. นิ. ๑๐๔๑) –

"Cualesquiera que sean las corrientes que fluyen en el mundo, Ajita", dijo el Bienaventurado, "la atención plena es su obstrucción. A la atención plena la llamo el cierre de las corrientes; mediante la sabiduría, estas son clausuradas".

อยํ ญาณสํวโร นาม. ‘‘ขโม โหติ สีตสฺส อุณฺหสฺสา’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๔; อ. นิ. ๔.๑๑๔; ๖.๕๘) อยํ ขนฺติสํวโร. ‘‘อุปฺปนฺนํ กามวิตกฺกํ นาธิวาเสตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๖; อ. นิ. ๔.๑๑๔; ๖.๕๘) อยํ วีริยสํวโร. สพฺโพปิ จายํ สํวโร ยถาสกํ สํวริตพฺพานํ วิเนตพฺพานญฺจ กายทุจฺจริตาทีนํ สํวรณโต สํวโร, วินยนโต วินโยติ วุจฺจติ. เอวํ ตาว ‘สํวรวินโย’ ปญฺจธา ภิชฺชตีติ เวทิตพฺโพ.

Esto se llama restricción por el conocimiento. "Es paciente con el frío y el calor" se refiere a la restricción por la paciencia. "No tolera el pensamiento sensual surgido" se refiere a la restricción por la energía. Toda esta restricción se llama "restricción" (saṃvaro) por restringir las malas conductas corporales, etc., que deben ser restringidas, y se llama "disciplina" (vinaya) por eliminarlas, cada una según corresponda. Así debe entenderse primero cómo la "disciplina de la restricción" se divide en cinco formas.

ตถา ยํ นามรูปปริจฺเฉทาทีสุ วิปสฺสนาญาเณสุ ปฏิปกฺขภาวโต, ทีปาโลเกเนว ตมสฺส, เตน เตน วิปสฺสนาญาเณน ตสฺส ตสฺส อนตฺถสฺส ปหานํ, เสยฺยถิทํ – นามรูปววตฺถาเนน สกฺกายทิฏฺฐิยา, ปจฺจยปริคฺคเหน อเหตุวิสมเหตุทิฏฺฐีนํ, ตสฺเสว อปรภาเคน กงฺขาวิตรเณน กถํกถิภาวสฺส, กลาปสมฺมสเนน ‘อหํ มมา’ติ คาหสฺส, มคฺคามคฺคววตฺถาเนน อมคฺเค มคฺคสญฺญาย, อุทยทสฺสเนน อุจฺเฉททิฏฺฐิยา, วยทสฺสเนน สสฺสตทิฏฺฐิยา, ภยทสฺสเนน สภเย อภยสญฺญาย, อาทีนวทสฺสเนน อสฺสาทสญฺญาย, นิพฺพิทานุปสฺสนาย อภิรติสญฺญาย, มุจฺจิตุกมฺยตาญาเณน อมุจฺจิตุกามตาย, อุเปกฺขาญาเณน อนุเปกฺขาย, อนุโลเมน ธมฺมฏฺฐิติยํ นิพฺพาเน จ ปฏิโลมภาวสฺส, โคตฺรภุนา สงฺขารนิมิตฺตคฺคาหสฺส ปหานํ, เอตํ ‘ตทงฺคปหานํ’ นาม.

Del mismo modo, el abandono de cada condición perjudicial mediante cada conocimiento de introspección respectivo (vipassanāñāṇa), tales como la delimitación de nombre y forma y otros, debido a su naturaleza de oposición —al igual que la luz de una lámpara disipa la oscuridad—, es el siguiente: el abandono de la visión de la identidad (sakkāyadiṭṭhi) mediante la determinación de nombre y forma (nāmarūpavavatthāna); el abandono de las visiones de falta de causa y de causa errónea mediante la comprensión de las condiciones (paccayapariggaha); el abandono de la duda mediante la superación de la duda (kaṅkhāvitaraṇa), que es la etapa posterior de aquel mismo conocimiento; el abandono del aferramiento de "yo" y "mío" mediante el conocimiento de comprensión por grupos (kalāpasammasana); el abandono de la percepción del camino en lo que no es el camino mediante la determinación de lo que es camino y lo que no es camino (maggāmaggavavatthāna); el abandono de la visión de aniquilación mediante la visión del surgimiento (udayadassana); el abandono de la visión de eternidad mediante la visión de la cesación (vayadassana); el abandono de la percepción de seguridad en lo que es temible mediante la visión del temor (bhayadassana); el abandono de la percepción de deleite mediante la visión del peligro (ādīnavadassana); el abandono de la percepción de placer mediante la contemplación del desencanto (nibbidānupassanā); el abandono del deseo de no liberarse mediante el conocimiento del deseo de liberación (muccitukamyatāñāṇa); el abandono de la falta de ecuanimidad mediante el conocimiento de la ecuanimidad (upekkhāñāṇa); el abandono de la actitud de oposición hacia la estabilidad del Dhamma y el Nibbāna mediante el conocimiento de conformidad (anuloma); y el abandono del aferramiento a las señales de las formaciones mediante el conocimiento de cambio de linaje (gotrabhū). Esto se llama "abandono por sustitución de opuestos" (tadaṅgapahāna).

ยํ ปน อุปจารปฺปนาเภเทน สมาธินา ปวตฺติภาวนิวารณโต, ฆฏปฺปหาเรเนว อุทกปิฏฺเฐ เสวาลสฺส, เตสํ เตสํ นีวรณาทิธมฺมานํ ปหานํ, เอตํ ‘วิกฺขมฺภนปหานํ’ นาม. ‘‘ยํ จตุนฺนํ อริยมคฺคานํ ภาวิตตฺตา ตํตํมคฺควโต [Pg.387] อตฺตโน อตฺตโน สนฺตาเน ทิฏฺฐิคตานํ ปหานายา’’ติอาทินา (ธ. ส. ๒๗๗) นเยน วุตฺตสฺส สมุทยปกฺขิกสฺส กิเลสคณสฺส อจฺจนฺตํ อปฺปวตฺติภาเวน ปหานํ, อิทํ ‘สมุจฺเฉทปหานํ’ นาม. ยํ ปน ผลกฺขเณ ปฏิปฺปสฺสทฺธตฺตํ กิเลสานํ, เอตํ ‘ปฏิปฺปสฺสทฺธิปหานํ’ นาม. ยํ สพฺพสงฺขตนิสฺสฏตฺตา ปหีนสพฺพสงฺขตํ นิพฺพานํ, เอตํ ‘นิสฺสรณปหานํ’ นาม. สพฺพมฺปิ เจตํ ปหานํ ยสฺมา จาคฏฺเฐน ปหานํ, วินยนฏฺเฐน วินโย, ตสฺมา ‘ปหานวินโย’ติ วุจฺจติ. ตํตํปหานวโต วา ตสฺส ตสฺส วินยสฺส สมฺภวโตเปตํ ปหานวินโยติ วุจฺจติ. เอวํ ปหานวินโยปิ ปญฺจธา ภิชฺชตีติ เวทิตพฺโพ.

El abandono por supresión (vikkhambhanapahāna) es aquel abandono de los diversos obstáculos (nīvaraṇa) mediante la concentración de acceso o de absorción que impide su surgimiento, tal como se aparta el musgo de la superficie del agua golpeándola con una vasija. El abandono por erradicación (samucchedapahāna) es el abandono del conjunto de impurezas (kilesa) vinculadas al origen de manera que nunca más vuelvan a surgir, tal como se describe en pasajes como: 'Mediante el cultivo de los cuatro senderos nobles para el abandono de las visiones erróneas en el propio flujo mental de quien posee dicho sendero'. El abandono por tranquilización (paṭippassaddhipahāna) es la pacificación de las impurezas que ocurre en el momento del fruto (phalakkhaṇa). El abandono por escape (nissaraṇapahāna) es el Nibbāna, que es el abandono de todos los fenómenos condicionados por estar libre de ellos. Todo este abandono se llama 'disciplina de abandono' (pahānavinaya) debido al sentido de renuncia (cāga) y al sentido de eliminación (vinayana); o bien se llama disciplina de abandono porque surge en aquel que posee tales tipos de abandono. De esta manera, se debe entender que la disciplina de abandono se divide en cinco tipos.

เอวมยํ สงฺเขปโต ทุวิโธ, เภทโต จ ทสวิโธ วินโย, ภินฺนสํวรตฺตา, ปหาตพฺพสฺส จ อปฺปหีนตฺตา, ยสฺมา เอตสฺส อสฺสุตวโต ปุถุชฺชนสฺส นตฺถิ, ตสฺมา อภาวโต ตสฺส, อยํ ‘อวินีโต’ติ วุจฺจตีติ. เอส นโย สปฺปุริสานํ อทสฺสาวี สปฺปุริสธมฺมสฺส อโกวิโท สปฺปุริสธมฺเม อวินีโตติ เอตฺถาปิ. นินฺนานากรณญฺเหตํ อตฺถโต. ยถาห – ‘‘เยว เต อริยา เตว เต สปฺปุริสา, เยว เต สปฺปุริสา เตว เต อริยา. โย เอว โส อริยานํ ธมฺโม โส เอว โส สปฺปุริสานํ ธมฺโม, โย เอว โส สปฺปุริสานํ ธมฺโม โส เอว โส อริยานํ ธมฺโม. เยว เต อริยวินยา เตว เต สปฺปุริสวินยา, เยว เต สปฺปุริสวินยา เตว เต อริยวินยา. อริเยติ วา สปฺปุริเสติ วา, อริยธมฺเมติ วา สปฺปุริสธมฺเมติ วา, อริยวินเยติ วา สปฺปุริสวินเยติ วา, เอเสเส เอเก เอกฏฺเฐ สเม สมภาเค ตชฺชาเต ตญฺเญวา’’ติ.

Así, esta disciplina que es de dos tipos de forma resumida y de diez tipos en su clasificación detallada, no existe en el mundano común no instruido debido a la ruptura de su restricción y a que no ha abandonado lo que debe ser abandonado; por tal ausencia en él, se dice que es 'indisciplinado' (avinīto). Este mismo principio se aplica a expresiones como 'aquel que no ve a los nobles' o 'aquel que no está disciplinado en el Dhamma de los nobles'. En términos de significado, no hay diferencia entre estas expresiones. Como se ha dicho: 'Quienes son los nobles, esos mismos son los hombres íntegros; quienes son los hombres íntegros, esos mismos son los nobles. El Dhamma de los nobles es el mismo Dhamma de los hombres íntegros; la disciplina de los nobles es la misma disciplina de los hombres íntegros. Ya sea que se diga noble o hombre íntegro, Dhamma noble o Dhamma íntegro, disciplina noble o disciplina íntegra, todos estos términos son uno solo, tienen el mismo significado, son iguales, de la misma clase y se refieren a lo mismo'.

รูปํ อตฺตโต สมนุปสฺสตีติ อิเธกจฺโจ รูปํ อตฺตโต สมนุปสฺสติ – ‘ยํ รูปํ โส อหํ, โย อหํ ตํ รูป’นฺติ รูปญฺจ อตฺตานญฺจ อทฺวยํ สมนุปสฺสติ. ‘‘เสยฺยถาปิ นาม เตลปฺปทีปสฺส ฌายโต ยา อจฺจิ โส วณฺโณ, โย วณฺโณ สา อจฺจีติ อจฺจิญฺจ วณฺณญฺจ อทฺวยํ สมนุปสฺสติ,’’ เอวเมว อิเธกจฺโจ รูปํ อตฺตโต สมนุปสฺสตีติ เอวํ รูปํ อตฺตาติ ทิฏฺฐิปสฺสนาย ปสฺสติ. รูปวนฺตํ วา อตฺตานนฺติ ‘อรูปํ อตฺตา’ติ คเหตฺวา, ฉายาวนฺตํ รุกฺขํ วิย, ตํ รูปวนฺตํ สมนุปสฺสติ. อตฺตนิ วา รูปนฺติ ‘อรูปเมว อตฺตา’ติ คเหตฺวา, ปุปฺผมฺหิ คนฺธํ วิย, อตฺตนิ รูปํ สมนุปสฺสติ. รูปสฺมึ [Pg.388] วา อตฺตานนฺติ ‘อรูปเมว อตฺตา’ติ คเหตฺวา, กรณฺฑเก มณึ วิย, อตฺตานํ รูปสฺมึ สมนุปสฺสติ. เวทนาทีสุปิ เอเสว นโย.

'Considera la forma como el yo' significa que aquí alguien considera la forma como su yo de esta manera: 'lo que es la forma, eso soy yo; lo que soy yo, eso es la forma', viendo la forma y el yo como una unidad no dual, al igual que alguien que observa una lámpara de aceite encendida considera que la llama es el color y el color es la llama, viéndolos como algo no dual. Del mismo modo, alguien aquí ve la forma como el yo mediante la visión de la identidad. 'O el yo que posee la forma' significa que toma lo inmaterial (mente) como el yo y considera que ese yo posee la forma, como un árbol posee una sombra. 'O la forma en el yo' significa que toma lo inmaterial como el yo y ve la forma dentro de dicho yo, como el aroma en una flor. 'O el yo en la forma' significa que toma lo inmaterial como el yo y considera al yo situado dentro de la forma, como una joya en un cofre. Este mismo método se aplica también a la sensación y los demás agregados.

ตตฺถ ‘รูปํ อตฺตโต สมนุปสฺสตี’ติ สุทฺธรูปเมว อตฺตาติ กถิตํ. ‘รูปวนฺตํ วา อตฺตานํ, อตฺตนิ วา รูปํ, รูปสฺมึ วา อตฺตานํ; เวทนํ อตฺตโต สมนุปสฺสติ… สญฺญํ… สงฺขาเร… วิญฺญาณํ อตฺตโต สมนุปสฺสตี’ติ อิเมสุ สตฺตสุ ฐาเนสุ ‘อรูปํ อตฺตา’ติ กถิตํ. เวทนาวนฺตํ วา อตฺตานํ, อตฺตนิ วา เวทนํ, เวทนาย วา อตฺตานนฺติ เอวํ จตูสุ ขนฺเธสุ ติณฺณํ ติณฺณํ วเสน ทฺวาทสสุ ฐาเนสุ ‘รูปารูปมิสฺสโก อตฺตา’ กถิโต. ตตฺถ ‘รูปํ อตฺตโต สมนุปสฺสติ เวทนํ… สญฺญํ… สงฺขาเร… วิญฺญาณํ อตฺตโต สมนุปสฺสตี’ติ อิเมสุ ปญฺจสุ ฐาเนสุ อุจฺเฉททิฏฺฐิ กถิตา. อวเสเสสุ สสฺสตทิฏฺฐิ. เอวเมตฺถ ปนฺนรส ภวทิฏฺฐิโย ปญฺจ วิภวทิฏฺฐิโย โหนฺติ. ตา สพฺพาปิ มคฺคาวรณา, น สคฺคาวรณา, ปฐมมคฺควชฺฌาติ เวทิตพฺพา.

En esos pasajes, con 'considera la forma como el yo', se indica que la forma pura es el yo. En los siete casos que comienzan con 'el yo que posee la forma', se indica que lo inmaterial es el yo. En doce casos correspondientes a los cuatro agregados mentales (tomando tres por cada uno), se describe un yo que es una mezcla de materia e inmaterialidad. Entre estos veinte casos, en los cinco donde se considera que cada agregado es el yo, se describe la visión de aniquilación (ucchedadiṭṭhi). En los restantes, se describe la visión de eternidad (sassatadiṭṭhi). Así, en este contexto, hay quince visiones de existencia y cinco visiones de no existencia (vibhava). Se debe entender que todas ellas obstruyen el sendero, mas no el renacimiento celestial, y son eliminadas por el primer sendero.

๑๐๐๘. สตฺถริ กงฺขตีติ สตฺถุ สรีเร วา คุเณ วา อุภยตฺถ วา กงฺขติ. สรีเร กงฺขมาโน ‘ทฺวตฺตึสวรลกฺขณปฏิมณฺฑิตํ นาม สรีรํ อตฺถิ นุ โข นตฺถี’ติ กงฺขติ. คุเณ กงฺขมาโน ‘อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนชานนสมตฺถํ สพฺพญฺญุตญาณํ อตฺถิ นุ โข นตฺถี’ติ กงฺขติ. อุภยตฺถ กงฺขมาโน ‘อสีติอนุพฺยญฺชนพฺยามปฺปภานุรญฺชิตาย สรีรนิปฺผตฺติยา สมนฺนาคโต สพฺพเญยฺยชานนสมตฺถํ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ ปฏิวิชฺฌิตฺวา ฐิโต โลกตารโก พุทฺโธ นาม อตฺถิ นุ โข นตฺถี’ติ กงฺขติ. อยญฺหิสฺส อตฺตภาเว คุเณ วา กงฺขนโต อุภยตฺถ กงฺขติ นาม. วิจิกิจฺฉตีติ อารมฺมณํ นิจฺเฉตุํ อสกฺโกนฺโต กิจฺฉติ กิลมติ. นาธิมุจฺจตีติ ตตฺเถว อธิโมกฺขํ น ลภติ. น สมฺปสีทตีติ จิตฺตํ อนาวิลํ กตฺวา ปสีทิตุํ น สกฺโกติ, คุเณสุ นปฺปสีทติ.

1008. 'Duda del Maestro' significa que duda del cuerpo del Maestro, de sus virtudes o de ambos. Al dudar de su cuerpo, vacila pensando: '¿Existirá realmente un cuerpo adornado con las treinta y dos marcas de un gran hombre o no?'. Al dudar de sus virtudes, vacila pensando: '¿Existirá realmente la omnisciencia capaz de conocer el pasado, el futuro y el presente o no?'. Al dudar de ambos, vacila pensando: '¿Existirá realmente el llamado Buda, el salvador del mundo, que posee la perfección física adornada con las ochenta marcas secundarias y el aura de una braza, y que permanece habiendo penetrado la omnisciencia capaz de conocer todo lo cognoscible?'. Debido a que duda de su existencia física o de sus virtudes, se dice que duda de ambos. 'Vacila' (vicikicchati) significa que, al no poder decidir sobre el objeto, se fatiga y se angustia. 'No estar convencido' significa que no logra la resolución o convicción en ese mismo objeto. 'No estar sereno' significa que no puede clarificar su mente de turbideces; no tiene fe en las virtudes.

ธมฺเม กงฺขตีติอาทีสุ ปน ‘กิเลเส ปชหนฺตา จตฺตาโร อริยมคฺคา, ปฏิปฺปสฺสทฺธกิเลสานิ จตฺตาริ สามญฺญผลานิ, มคฺคผลานํ อารมฺมณปจฺจยภูตํ อมตํ มหานิพฺพานํ นาม อตฺถิ นุ โข นตฺถี’ติ กงฺขนฺโตปิ ‘อยํ ธมฺโม นิยฺยานิโก นุ โข อนิยฺยานิโก’ติ กงฺขนฺโตปิ ธมฺเม กงฺขติ [Pg.389] นาม. ‘จตฺตาโร มคฺคฏฺฐกา จตฺตาโร ผลฏฺฐกาติ อิทํ สงฺฆรตนํ อตฺถิ นุ โข นตฺถี’ติ กงฺขนฺโตปิ, ‘อยํ สงฺโฆ สุปฺปฏิปนฺโน นุ โข ทุปฺปฏิปนฺโน’ติ กงฺขนฺโตปิ, ‘เอตสฺมึ สงฺฆรตเน ทินฺนสฺส วิปากผลํ อตฺถิ นุ โข นตฺถี’ติ กงฺขนฺโตปิ สงฺเฆ กงฺขติ นาม. ‘ติสฺโส ปน สิกฺขา อตฺถิ นุ โข นตฺถี’ติ กงฺขนฺโตปิ, ‘ติสฺโส สิกฺขา สิกฺขิตปจฺจเยน อานิสํโส อตฺถิ นุ โข นตฺถี’ติ กงฺขนฺโตปิ สิกฺขาย กงฺขติ นาม.

En pasajes como 'duda de la Doctrina' (dhamme kaṅkhati), se refiere a alguien que duda pensando: '¿Existen realmente los cuatro senderos nobles que eliminan las impurezas, los cuatro frutos de la vida ascética en los que las impurezas se han calmado, o el gran Nibbāna inmortal, que actúa como objeto-condición para los senderos y los frutos, o no existen?'. También duda de la Doctrina quien se pregunta: '¿Es esta enseñanza capaz de conducir a la liberación o no?'. Asimismo, duda de la Comunidad (saṅghe kaṅkhati) quien piensa: '¿Existe esta Joya de la Comunidad, compuesta por los cuatro que moran en el sendero y los cuatro que moran en el fruto, o no?', o '¿Se ha practicado esta Comunidad correctamente o incorrectamente?', o '¿Existe el fruto resultante de la ofrenda entregada a esta Joya de la Comunidad o no?'. Finalmente, duda del entrenamiento (sikkhāya kaṅkhati) quien piensa: '¿Existen realmente los tres entrenamientos (moralidad, concentración y sabiduría) o no?', o '¿Existe algún beneficio derivado del hecho de haber practicado los tres entrenamientos o no?'.

ปุพฺพนฺโต วุจฺจติ อตีตานิ ขนฺธธาตายตนานิ. อปรนฺโต อนาคตานิ. ตตฺถ อตีเตสุ ขนฺธาทีสุ ‘อตีตานิ นุ โข, น นุ โข’ติ กงฺขนฺโต ปุพฺพนฺเต กงฺขติ นาม. อนาคเตสุ ‘อนาคตานิ นุ โข, น นุ โข’ติ กงฺขนฺโต อปรนฺเต กงฺขติ นาม. อุภยตฺถ กงฺขนฺโต ปุพฺพนฺตาปรนฺเต กงฺขติ นาม. ‘ทฺวาทสปทิกํ ปจฺจยวฏฺฏํ อตฺถิ นุ โข นตฺถี’ติ กงฺขนฺโต อิทปฺปจฺจยตาปฏิจฺจสมุปฺปนฺเนสุ ธมฺเมสุ กงฺขติ นาม. ตตฺรายํ วจนตฺโถ – อิเมสํ ชรามรณาทีนํ ปจฺจยา ‘อิทปฺปจฺจยา’. อิทปฺปจฺจยานํ ภาโว ‘อิทปฺปจฺจยตา’. อิทปฺปจฺจยา เอว วา ‘อิทปฺปจฺจยตา’; ชาติอาทีนเมตํ อธิวจนํ. ชาติอาทีสุ ตํ ตํ ปฏิจฺจ อาคมฺม สมุปฺปนฺนาติ ‘ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนา’. อิทํ วุตฺตํ โหติ – อิทปฺปจฺจยตาย จ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺเนสุ จ ธมฺเมสุ กงฺขตีติ.

Se llama 'extremo anterior' (pubbanta) a los agregados, elementos y bases del pasado. 'Extremo posterior' (aparanta) se refiere a los del futuro. En ese sentido, dudar sobre los agregados y demás factores pasados pensando '¿existieron o no existieron?' se llama dudar del extremo anterior. Dudar sobre los factores futuros pensando '¿existirán o no existirán?' se llama dudar del extremo posterior. Dudar de ambos se llama dudar del extremo anterior y del extremo posterior. Dudar pensando '¿existe o no existe el ciclo de condiciones de doce factores?' se llama dudar de los fenómenos referidos a la condicionalidad específica (idappaccayatā) y al surgimiento dependiente (paṭiccasamuppāda). Aquí se explica el significado de los términos: 'idappaccayā' son las causas, como el nacimiento, de estos efectos como la vejez y la muerte. El estado de ser estas causas se denomina 'idappaccayatā'. O bien, 'idappaccayatā' es simplemente la designación de las causas como el nacimiento y demás. 'Paṭiccasamuppannā' son los efectos que surgen en dependencia o en relación con aquellas causas respectivas. Esto es lo que se quiere decir: que uno duda tanto de la condicionalidad específica como de los fenómenos originados dependientemente.

๑๐๐๙. สีเลนาติ โคสีลาทินา. วเตนาติ โควตาทินาว. สีลพฺพเตนาติ ตทุภเยน. สุทฺธีติ กิเลสสุทฺธิ; ปรมตฺถสุทฺธิภูตํ วา นิพฺพานเมว. ตเทกฏฺฐาติ อิธ ปหาเนกฏฺฐํ ธุรํ. อิมิสฺสา จ ปาฬิยา ทิฏฺฐิกิเลโส วิจิกิจฺฉากิเลโสติ ทฺเวเยว อาคตา. โลโภ โทโส โมโห มาโน ถินํ อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อิเม ปน อฏฺฐ อนาคตา. อาหริตฺวา ปน ทีเปตพฺพา. เอตฺถ หิ ทิฏฺฐิวิจิกิจฺฉาสุ ปหียมานาสุ อปายคมนีโย โลโภ โทโส โมโห มาโน ถินํ อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ สพฺเพปิเม ปหาเนกฏฺฐา หุตฺวา ปหียนฺติ. สหเชกฏฺฐํ ปน อาหริตฺวา ทีเปตพฺพํ. โสตาปตฺติมคฺเคน หิ จตฺตาริ ทิฏฺฐิสหคตานิ วิจิกิจฺฉาสหคตญฺจาติ ปญฺจ จิตฺตานิ ปหียนฺติ. ตตฺถ ทฺวีสุ อสงฺขาริกทิฏฺฐิจิตฺเตสุ ปหียนฺเตสุ เตหิ สหชาโต โลโภ โมโห อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อิเม กิเลสา สหเชกฏฺฐวเสน ปหียนฺติ. เสสทิฏฺฐิกิเลโส จ วิจิกิจฺฉากิเลโส จ ปหาเนกฏฺฐวเสน ปหียนฺติ. ทิฏฺฐิคตสมฺปยุตฺตสสงฺขาริกจิตฺเตสุปิ ปหียนฺเตสุ เตหิ สหชาโต โลโภ โมโห [Pg.390] ถินํ อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อิเม กิเลสา สหเชกฏฺฐวเสน ปหียนฺติ. เสสทิฏฺฐิกิเลโส จ วิจิกิจฺฉากิเลโส จ ปหาเนกฏฺฐวเสน ปหียนฺติ. เอวํ ปหาเนกฏฺฐสฺมึเยว สหเชกฏฺฐํ ลพฺภตีติ อิทํ สหเชกฏฺฐํ อาหริตฺวา ทีปยึสุ.

1009. 'Por la conducta' (sīlena) se refiere a comportamientos como el de un buey, etc. 'Por el voto' (vatena) se refiere a prácticas como el voto de buey, etc. 'Por la conducta y el voto' (sīlabbatena) se refiere a ambos. 'Pureza' (suddhi) es la pureza de las impurezas mentales; o bien, el propio Nibbāna como pureza en sentido último. 'Que residen en el mismo punto' (tadekaṭṭhā) significa aquí que la función primordial es el abandono (pahāna). En este texto, solo aparecen directamente dos impurezas: la visión errónea y la duda. Las otras ocho —codicia, odio, engaño, orgullo, pereza, agitación, falta de vergüenza y falta de temor moral— no se mencionan explícitamente, pero el maestro debe explicarlas por deducción. Pues aquí, cuando la visión errónea y la duda son abandonadas, todas aquellas impurezas que conducen a los reinos de sufrimiento se abandonan también por tener el mismo objeto de abandono. Además, debe explicarse la coexistencia (sahajekaṭṭha): por el sendero de la entrada en la corriente, se abandonan cinco tipos de conciencia (cuatro asociadas a la visión errónea y una asociada a la duda). Al abandonarse las dos conciencias de visión errónea no instigadas, se abandonan por coexistencia la codicia, el engaño, la agitación, la falta de vergüenza y la falta de temor moral que surgen con ellas. El resto de la visión errónea y la duda se abandonan por ser el objeto del abandono. Asimismo, al abandonarse las conciencias de visión errónea instigadas, se abandonan por coexistencia la codicia, el engaño, la pereza, la agitación, la falta de vergüenza y la falta de temor moral. Así, el principio de coexistencia se encuentra dentro del propio principio de abandono; por ello se explicó de esta manera.

ตํสมฺปยุตฺโตติ เตหิ ตเทกฏฺเฐหิ อฏฺฐหิ กิเลเสหิ สมฺปยุตฺโต. วินิพฺโภคํ วา กตฺวา เตน โลเภน เตน โทเสนาติ เอวํ เอเกเกน สมฺปยุตฺตตา ทีเปตพฺพา. ตตฺถ โลเภ คหิเต, โมโห มาโน ถินํ อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อยํ สงฺขารกฺขนฺเธ กิเลสคโณ โลภสมฺปยุตฺโต นาม. โทเส คหิเต, โมโห ถินํ อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อยํ กิเลสคโณ โทสสมฺปยุตฺโต นาม. โมเห คหิเต, โลโภ โทโส มาโน ถินํ อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อยํ กิเลสคโณ โมหสมฺปยุตฺโต นาม. มาเน คหิเต, เตน สหุปฺปนฺโน โลโภ โมโห ถินํ อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อยํ กิเลสคโณ มานสมฺปยุตฺโต นาม. อิมินา อุปาเยน เตน ถิเนน เตน อุทฺธจฺเจน เตน อหิริเกน เตน อโนตฺตปฺเปน สมฺปยุตฺโต ตํสมฺปยุตฺโตติ โยชนา กาตพฺพา. ตํสมุฏฺฐานนฺติ เตน โลเภน…เป… เตน อโนตฺตปฺเปน สมุฏฺฐิตนฺติ อตฺโถ.

'Asociado con eso' (taṃsampayutto) significa asociado con aquellas ocho impurezas que residen en el mismo objeto de abandono. O bien, haciendo una distinción analítica, debe mostrarse la asociación individualmente: 'asociado con esa codicia', 'asociado con ese odio', etc. En ese sentido, si se toma la codicia, el conjunto de impurezas en el agregado de las formaciones —engaño, orgullo, pereza, agitación, falta de vergüenza y falta de temor moral— se denomina 'asociado con la codicia'. Si se toma el odio, el conjunto de engaño, pereza, agitación, falta de vergüenza y falta de temor moral se denomina 'asociado con el odio'. Si se toma el engaño, el conjunto de codicia, odio, orgullo, pereza, agitación, falta de vergüenza y falta de temor moral se denomina 'asociado con el engaño'. Si se toma el orgullo, el grupo que surge con él —codicia, engaño, pereza, agitación, falta de vergüenza y falta de temor moral— se denomina 'asociado con el orgullo'. De esta manera, debe aplicarse la conexión para lo asociado con esa pereza, agitación, falta de vergüenza y falta de temor moral. 'Originado por eso' (taṃsamuṭṭhānaṃ) significa lo que es originado por esa codicia... hasta... lo originado por esa falta de temor moral.

อิเม ธมฺมา ทสฺสเนน ปหาตพฺพาติ เอตฺถ ทสฺสนํ นาม โสตาปตฺติมคฺโค; เตน ปหาตพฺพาติ อตฺโถ. ‘กสฺมา ปน โสตาปตฺติมคฺโค ทสฺสนํ นาม ชาโต’ติ? ‘ปฐมํ นิพฺพานทสฺสนโต’. ‘นนุ โคตฺรภุ ปฐมตรํ ปสฺสตี’ติ? ‘โน น ปสฺสติ; ทิสฺวาปิ กตฺตพฺพกิจฺจํ ปน น กโรติ, สํโยชนานํ อปฺปหานโต. ตสฺมา ปสฺสตี’ติ น วตฺตพฺโพ. ยตฺถ กตฺถจิ ราชานํ ทิสฺวาปิ ปณฺณาการํ ทตฺวา กิจฺจนิปฺผตฺติยา อทิฏฺฐตฺตา ‘อชฺชาปิ ราชานํ น ปสฺสามี’ติ วทนฺโต เจตฺถ ชานปทปุริโส นิทสฺสนํ.

En la frase 'estos fenómenos deben ser abandonados por la visión', el término 'visión' (dassana) se refiere al sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimagga); el significado es que deben ser abandonados por dicho sendero. ¿Por qué el sendero de la entrada en la corriente se denomina 'visión'? Porque es el primero en ver el Nibbāna. ¿Acaso el estado de cambio de linaje (gotrabhū) no lo ve antes? No es que no lo vea, pero aunque lo ve, no cumple con la función requerida, ya que no abandona los grilletes (saṃyojana). Por lo tanto, no se le llama 'visión' en sentido pleno. El ejemplo es el de un habitante del campo que, aunque ha visto al rey en algún lugar, al no haber entregado sus presentes ni haber cumplido su propósito, dice: 'Todavía no he visto al rey'.

๑๐๑๑. อวเสโส โลโภติ ทสฺสเนน ปหีนาวเสโส. โลโภ โทสโมเหสุปิ เอเสว นโย. ทสฺสเนน หิ อปายคมนียาว ปหีนา. เตหิ ปน อญฺเญ ทสฺเสตุํ อิทํ วุตฺตํ. ‘ตเทกฏฺฐา’ติ เตหิ ปาฬิยํ อาคเตหิ ตีหิ กิเลเสหิ สมฺปโยคโตปิ ปหานโตปิ เอกฏฺฐา ปญฺจ กิเลสา. เนว ทสฺสเนน น ภาวนายาติ อิทํ สํโยชนาทีนํ วิย [Pg.391] เตหิ มคฺเคหิ อปฺปหาตพฺพตํ สนฺธาย วุตฺตํ. ยํ ปน ‘‘โสตาปตฺติมคฺคญาเณน อภิสงฺขารวิญฺญาณสฺส นิโรเธน สตฺต ภเว ฐเปตฺวา อนมตคฺเค สํสารวฏฺเฏ เย อุปฺปชฺเชยฺยุํ, นามญฺจ รูปญฺจ เอตฺเถเต นิรุชฺฌนฺตี’’ติอาทินา นเยน กุสลาทีนมฺปิ ปหานํ อนุญฺญาตํ, ตํ เตสํ มคฺคานํ อภาวิตตฺตา เย อุปฺปชฺเชยฺยุํ, เต อุปนิสฺสยปจฺจยานํ กิเลสานํ ปหีนตฺตา ปหีนาติ อิมํ ปริยายํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.

1011. El resto de la codicia se refiere a la codicia que queda después de lo que ha sido abandonado por la visión (del sendero de la entrada en la corriente). El mismo método se aplica al odio y a la delusión. Ciertamente, por la visión solo se abandonan las impurezas que conducen a los estados de privación. Para mostrar otras impurezas distintas a aquellas, se dice esto. Aquellos que tienen la misma base se refiere a las cinco impurezas que tienen la misma base que las tres impurezas mencionadas directamente en el Canon, tanto por asociación como por abandono. Ni por la visión ni por el desarrollo se dice en referencia al hecho de que no deben ser abandonados por esos senderos, al igual que los grilletes y demás. Sin embargo, en cuanto al abandono de los estados hábiles y otros mediante el conocimiento del sendero de la entrada en la corriente —según el método: con el cese de la conciencia constructora, dejando de lado siete existencias, el nombre y la forma que surgirían en el ciclo de nacimientos sin principio se cesan aquí—, debe entenderse que esto se dice en referencia al método por el cual aquello que surgiría por no haber desarrollado esos senderos se considera abandonado debido al abandono de las impurezas que son condiciones de apoyo (upanissaya-paccaya).

๑๐๑๓. ทสฺสเนนปหาตพฺพเหตุกตฺติเก อิเม ธมฺมา ทสฺสเนน ปหาตพฺพเหตุกาติ นิฏฺฐเปตฺวา, ปุน ‘ตีณิ สํโยชนานี’ติอาทิ ปหาตพฺเพ ทสฺเสตฺวา, ตเทกฏฺฐภาเวน เหตู เจว สเหตุเก จ ทสฺเสตุํ วุตฺตํ. ตตฺถ ‘กิญฺจาปิ ทสฺสเนน ปหาตพฺเพสุ เหตูสุ โลภสหคโต โมโห โลเภน สเหตุโก โหติ, โทสสหคโต โมโห โทเสน, โลภโทสา จ โมเหนาติ ปหาตพฺพเหตุกปเทเปเต สงฺคหํ คจฺฉนฺติ, วิจิกิจฺฉาสหคโต ปน โมโห อญฺญสฺส สมฺปยุตฺตเหตุโน อภาเวน เหตุเยว, น สเหตุโกติ ตสฺส ปหานํ ทสฺเสตุํ อิเม ธมฺมา ทสฺสเนน ปหาตพฺพเหตู’ติ วุตฺตํ.

1013. En la tríada de los estados cuyas raíces deben ser abandonadas por la visión, después de concluir que estos estados son aquellos cuyas raíces deben ser abandonadas por la visión, y tras mostrar los estados que deben ser abandonados, comenzando con los tres grilletes, se dice esto para mostrar tanto las raíces como los estados con raíces debido a que tienen la misma base. Allí, aunque entre las raíces que deben ser abandonadas por la visión, la delusión asociada con la codicia es con raíces debido a la codicia, la delusión asociada con el odio lo es debido al odio, y la codicia y el odio lo son debido a la delusión —por lo que se incluyen en el término aquellos cuyas raíces deben ser abandonadas—, sin embargo, la delusión asociada con la duda, por carecer de otra raíz asociada, es solo una raíz y no con raíces; por tanto, para mostrar su abandono se dice: estos estados son las raíces que deben ser abandonadas por la visión.

๑๐๑๘. ทุติยปเท อุทฺธจฺจสหคตสฺส โมหสฺส ปหานํ ทสฺเสตุํ อิเม ธมฺมา ภาวนาย ปหาตพฺพเหตูติ วุตฺตํ. โส หิ อตฺตนา สมฺปยุตฺตธมฺเม สเหตุเก กตฺวา ปิฏฺฐิวฏฺฏโก ชาโต, วิจิกิจฺฉาสหคโต วิย อญฺญสฺส สมฺปยุตฺตเหตุโน อภาวา ปหาตพฺพเหตุกปทํ น ภชติ. ตติยปเท อวเสสา อกุสลาติ ปุน อกุสลคฺคหณํ วิจิกิจฺฉุทฺธจฺจสหคตานํ โมหานํ สงฺคหตฺถํ กตํ. เต หิ สมฺปยุตฺตเหตุโน อภาวา ปหาตพฺพเหตุกา นาม น โหนฺติ.

1018. En el segundo término, para mostrar el abandono de la delusión asociada con la agitación, se dice: estos estados son las raíces que deben ser abandonadas por el desarrollo. Pues esta delusión, al hacer que los estados asociados con ella sean con raíces, se vuelve como el que gira por detrás; al igual que la delusión asociada con la duda, no entra en la categoría de aquellos cuyas raíces deben ser abandonadas por carecer de otra raíz asociada. En el tercer término, la mención de los restantes estados perjudiciales se hace para incluir las delusiones asociadas con la duda y la agitación. Pues estas, por carecer de una raíz asociada, no se denominan aquellos cuyas raíces deben ser abandonadas.

๑๐๒๙. ปริตฺตารมฺมณตฺติเก อารพฺภาติ อารมฺมณํ กตฺวา. สยญฺหิ ปริตฺตา วา โหนฺตุ มหคฺคตา วา, ปริตฺตธมฺเม อารมฺมณํ กตฺวา อุปฺปนฺนา ปริตฺตารมฺมณา, มหคฺคเต อารมฺมณํ กตฺวา อุปฺปนฺนา มหคฺคตารมฺมณา, อปฺปมาเณ อารมฺมณํ กตฺวา อุปฺปนฺนา อปฺปมาณารมฺมณา. เต ปน ปริตฺตาปิ โหนฺติ มหคฺคตาปิ อปฺปมาณาปิ.

1029. En la tríada de los objetos limitados, en relación con significa haciendo de ello un objeto. Ya sean ellos mismos limitados o exaltados, aquellos que surgen haciendo de los estados limitados su objeto se llaman con objetos limitados; aquellos que surgen haciendo de lo exaltado su objeto son con objetos exaltados; y aquellos que surgen haciendo de lo inconmensurable su objeto son con objetos inconmensurables. Estos pueden ser tanto limitados, como exaltados o inconmensurables.

๑๐๓๕. มิจฺฉตฺตตฺติเก [Pg.392] อานนฺตริกานีติ อนนฺตราเยน ผลทายกานิ; มาตุฆาตกกมฺมาทีนเมตํ อธิวจนํ. เตสุ หิ เอกสฺมิมฺปิ กมฺเม กเต ตํ ปฏิพาหิตฺวา อญฺญํ กมฺมํ อตฺตโน วิปากสฺส โอกาสํ กาตุํ น สกฺโกติ. สิเนรุปฺปมาเณปิ หิ สุวณฺณถูเป กตฺวา จกฺกวาฬมตฺตํ วา รตนมยปาการํ วิหารํ กาเรตฺวา ตํ ปูเรตฺวา นิสินฺนสฺส พุทฺธปฺปมุขสฺส สงฺฆสฺส ยาวชีวํ จตฺตาโร ปจฺจเย ททโตปิ ตํ กมฺมํ เอเตสํ กมฺมานํ วิปากํ ปฏิพาเหตุํ น สกฺโกติ เอว. ยา จ มิจฺฉาทิฏฺฐิ นิยตาติ อเหตุกวาทอกิริยวาทนตฺถิกวาเทสุ อญฺญตรา. ตญฺหิ คเหตฺวา ฐิตํ ปุคฺคลํ พุทฺธสตมฺปิ พุทฺธสหสฺสมฺปิ โพเธตุํ น สกฺโกติ.

1035. En la tríada de la falsedad, inmediatos significa que dan frutos sin interrupción; este es un epíteto para los actos como el matricidio y otros. Pues, si se comete incluso uno de estos actos, ningún otro acto puede impedir que este tenga la oportunidad de producir su propio resultado. Ciertamente, aunque uno construyera una estupa de oro del tamaño del monte Sineru, o mandara construir un monasterio con muros de piedras preciosas del tamaño del universo y, habiéndolo llenado, ofreciera los cuatro requisitos durante toda su vida a la Sangha encabezada por el Buda, ese acto meritorio no podría impedir el resultado de estos actos inmediatos. Y la visión errónea que es fija es cualquiera de las doctrinas de la inacción, de la ausencia de causa o del nihilismo. Pues ni cien Budas ni mil Budas podrían iluminar a una persona que se aferra a tal visión.

๑๐๓๘. มคฺคารมฺมณตฺติเก อริยมคฺคํ อารพฺภาติ โลกุตฺตรมคฺคํ อารมฺมณํ กตฺวา. เต ปน ปริตฺตาปิ โหนฺติ มหคฺคตาปิ.

1038. En la tríada del objeto del sendero, en relación con el sendero noble significa haciendo del sendero supramundano el objeto. Estos estados pueden ser tanto limitados como exaltados.

๑๐๓๙. มคฺคเหตุกนิทฺเทเส ปฐมนเยน ปจฺจยฏฺเฐน เหตุนา มคฺคสมฺปยุตฺตานํ ขนฺธานํ สเหตุกภาโว ทสฺสิโต. ทุติยนเยน มคฺคภูเตน สมฺมาทิฏฺฐิสงฺขาเตน เหตุนา เสสมคฺคงฺคานํ สเหตุกภาโว ทสฺสิโต. ตติยนเยน มคฺเค อุปฺปนฺนเหตูหิ สมฺมาทิฏฺฐิยา สเหตุกภาโว ทสฺสิโตติ เวทิตพฺโพ.

1039. En la exposición de la raíz del sendero, mediante el primer método se muestra el estado de con raíces de los agregados asociados con el sendero a través de la raíz en el sentido de condición. Mediante el segundo método, se muestra el estado de con raíces de los demás factores del sendero a través de la raíz conocida como visión correcta, que forma parte del sendero. Mediante el tercer método, debe entenderse que se muestra el estado de con raíces de la visión correcta a través de las raíces surgidas en el sendero.

๑๐๔๐. อธิปตึ กริตฺวาติ อารมฺมณาธิปตึ กตฺวา. เต จ โข ปริตฺตธมฺมาว โหนฺติ. อริยสาวกานญฺหิ อตฺตโน มคฺคํ ครุํ กตฺวา ปจฺจเวกฺขณกาเล อารมฺมณาธิปติ ลพฺภติ. เจโตปริยญาเณน ปน อริยสาวโก ปรสฺส มคฺคํ ปจฺจเวกฺขมาโน ครุํ กโรนฺโตปิ อตฺตนา ปฏิวิทฺธมคฺคํ วิย ครุํ น กโรติ. ‘ยมกปาฏิหาริยํ กโรนฺตํ ตถาคตํ ทิสฺวา ตสฺส มคฺคํ ครุํ กโรติ น กโรตี’ติ? กโรติ, น ปน อตฺตโน มคฺคํ วิย. อรหา น กิญฺจิ ธมฺมํ ครุํ กโรติ ฐเปตฺวา มคฺคํ ผลํ นิพฺพานนฺติ. เอตฺถาปิ อยเมวตฺโถ. วีมํสาธิปเตยฺยนฺติ อิทํ สหชาตาธิปตึ ทสฺเสตุํ วุตฺตํ. ฉนฺทญฺหิ เชฏฺฐกํ กตฺวา มคฺคํ ภาเวนฺตสฺส ฉนฺโท อธิปติ นาม โหติ, น มคฺโค. เสสธมฺมาปิ ฉนฺทาธิปติโน นาม โหนฺติ, น มคฺคาธิปติโน. จิตฺเตปิ เอเสว นโย. วีมํสํ ปน เชฏฺฐกํ กตฺวา มคฺคํ ภาเวนฺตสฺส วีมํสาธิปติ เจว โหติ มคฺโค จาติ. เสสธมฺมา มคฺคาธิปติโน นาม โหนฺติ. วีริเยปิ เอเสว นโย.

1040. Haciéndolo predominante significa convirtiéndolo en el objeto predominante. Y estos estados son únicamente estados limitados. Pues, en el momento de la reflexión de los nobles discípulos cuando consideran su propio sendero como algo valioso, se obtiene el objeto predominante. Sin embargo, cuando un noble discípulo reflexiona sobre el sendero de otro con el conocimiento que penetra las mentes de los demás, aunque lo valore, no lo hace tanto como a su propio sendero penetrado por él mismo. ¿Acaso al ver al Tathāgata realizar el milagro de los pares, uno considera su sendero como predominante o no? Lo hace, pero no tanto como a su propio sendero. Un Arahant no considera ningún estado como predominante, excepto el sendero, el fruto y el Nibbāna. En este pasaje también este es el significado. Predominio de la investigación se dice para mostrar el predominio de lo que nace simultáneamente. Pues para quien desarrolla el sendero haciendo del deseo el factor principal, el deseo se llama el predominante, no el sendero. Los demás estados también se llaman con predominio del deseo, no con predominio del sendero. El mismo método se aplica a la conciencia. Pero para quien desarrolla el sendero haciendo de la investigación el factor principal, la investigación es tanto el predominante como el sendero. Por lo tanto, los demás estados asociados se llaman con predominio del sendero. Lo mismo ocurre con el esfuerzo.

๑๐๔๑. อุปฺปนฺนตฺติกนิทฺเทเส [Pg.393] ชาตาติ นิพฺพตฺตา, ปฏิลทฺธตฺตภาวา. ภูตาติอาทีนิ เตสํเยว เววจนานิ. ชาตา เอว หิ ภาวปฺปตฺติยา ภูตา. ปจฺจยสํโยเค ชาตตฺตา สญฺชาตา. นิพฺพตฺติลกฺขณปฺปตฺตตฺตา นิพฺพตฺตา. อุปสคฺเคน ปน ปทํ วฑฺเฒตฺวา อภินิพฺพตฺตาติ วุตฺตา. ปากฏีภูตาติ ปาตุภูตา. ปุพฺพนฺตโต อุทฺธํ ปนฺนาติ อุปฺปนฺนา. อุปสคฺเคน ปทํ วฑฺเฒตฺวา สมุปฺปนฺนาติ วุตฺตา. นิพฺพตฺตฏฺเฐเนว อุทฺธํ ฐิตาติ อุฏฺฐิตา. ปจฺจยสํโยเค อุฏฺฐิตาติ สมุฏฺฐิตา. ปุน อุปฺปนฺนาติวจเน การณํ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. อุปฺปนฺนํเสน สงฺคหิตาติ อุปฺปนฺนโกฏฺฐาเสน คณนํ คตา. รูปํ เวทนา สญฺญา สงฺขารา วิญฺญาณนฺติ อิทํ เนสํ สภาวทสฺสนํ. ทุติยปทนิทฺเทโส วุตฺตปฏิเสธนเยน เวทิตพฺโพ. ตติยปทนิทฺเทโส อุตฺตานตฺโถเยว.

1041. En la explicación de la tríada de lo surgido (uppannattika-niddesa): 'jātā' significa nacido, es decir, surgido o habiendo obtenido su propia naturaleza. Términos como 'bhūtā' y otros son sinónimos de 'jātā'. Pues lo que ha nacido (jātā) se llama 'bhūtā' (llegado a ser) por el hecho de haber alcanzado una existencia real. Se llaman 'sañjātā' (completamente nacidos) por haber nacido mediante la conjunción de condiciones. Se llaman 'nibbattā' (producidos) por haber alcanzado la característica de la producción. Sin embargo, al aumentar la palabra con un prefijo, se denominan 'abhinibbattā'. Se llaman 'pātubhūtā' (manifestados) porque se han vuelto evidentes. Se llaman 'uppannā' (surgidos) porque han surgido más allá del límite anterior (el pasado) en los tres momentos (sub-momentos de un momento mental). Al aumentar la palabra con un prefijo, se denominan 'samuppannā'. Se llaman 'uṭṭhitā' (levantados/surgidos) por estar presentes más allá del límite del pasado en el sentido de haber nacido. Se llaman 'samuṭṭhitā' por haber surgido mediante la conjunción de condiciones. Nuevamente, la razón de usar el término 'uppannā' debe entenderse de la misma manera que se explicó anteriormente. 'Uppannaṃsena saṅgahitā' significa incluidos en la categoría de lo surgido. Las palabras 'materia (rūpa), sensación, percepción, formaciones y conciencia' muestran la naturaleza intrínseca de estos fenómenos surgidos. La explicación del segundo término (anuppannā dhammā) debe entenderse mediante el método de negación de lo que se ha dicho (sobre jātā, bhūtā, etc.). La explicación del tercer término (uppādino dhammā) tiene un significado evidente.

อยํ ปน ติโก ทฺวินฺนํ อทฺธานํ วเสน ปูเรตฺวา ทสฺสิโต. ลทฺโธกาสสฺส หิ กมฺมสฺส วิปาโก ทุวิโธ – ขณปฺปตฺโต, จ อปฺปตฺโต จ. ตตฺถ ‘ขณปฺปตฺโต’ อุปฺปนฺโน นาม. ‘อปฺปตฺโต’ จิตฺตานนฺตเร วา อุปฺปชฺชตุ, กปฺปสตสหสฺสาติกฺกเม วา. ธุวปจฺจยฏฺเฐน นตฺถิ นาม น โหติ, อุปฺปาทิโน ธมฺมา นาม ชาโต. ยถา หิ – ‘‘ติฏฺฐเตว สายํ, โปฏฺฐปาท, อรูปี อตฺตา สญฺญามโย. อถ อิมสฺส ปุริสสฺส อญฺญา จ สญฺญา อุปฺปชฺชนฺติ อญฺญา จ สญฺญา นิรุชฺฌนฺตี’’ติ (ที. นิ. ๑.๔๑๙). เอตฺถ อารุปฺเป กามาวจรสญฺญาปวตฺติกาเล กิญฺจาปิ มูลภวงฺคสญฺญา นิรุทฺธา กามาวจรสญฺญาย ปน นิรุทฺธกาเล อวสฺสํ สา อุปฺปชฺชิสฺสตีติ อรูปสงฺขาโต อตฺตา นตฺถีติ สงฺขฺยํ อคนฺตฺวา ‘ติฏฺฐเตว’ นามาติ ชาโต. เอวเมว ลทฺโธกาสสฺส กมฺมสฺส วิปาโก ทุวิโธ…เป… ธุวปจฺจยฏฺเฐน นตฺถิ นาม น โหติ, อุปฺปาทิโน ธมฺมา นาม ชาโต.

Esta tríada se muestra completando los dos periodos de tiempo (presente y futuro). Pues el resultado (vipāka) del kamma que ha obtenido una oportunidad es de dos tipos: el que ha alcanzado el momento (khaṇappatto, es decir, el presente) y el que no lo ha alcanzado (appatto). De ellos, el que ha 'alcanzado el momento' se llama surgido (uppanna). El que 'no lo ha alcanzado' puede surgir inmediatamente después de una conciencia o después de transcurrir cientos de miles de eones; no obstante, debido a que posee una causa segura (dhuvapaccaya), no se puede decir que no existe; se denomina 'fenómenos que han de surgir' (uppādino dhammā) o nacido (jāto). Como se dice: 'Poṭṭhapāda, este yo inmaterial hecho de percepción ciertamente existe. Entonces, para esta persona, surgen unas percepciones y otras percepciones cesan' (Dī. Ni. 1.419). Aquí, en el plano inmaterial, en el momento en que ocurre la percepción de la esfera de los sentidos (kāmāvacara), aunque la percepción original del continuo vital (mūlabhavaṅga) haya cesado, ciertamente esta surgirá de nuevo cuando la percepción de la esfera de los sentidos cese. Por lo tanto, sin llegar a la conclusión de que el yo inmaterial no existe, se dice que 'ciertamente existe' o que ha nacido. Del mismo modo, el resultado del kamma que ha obtenido oportunidad es de dos tipos... (etc.)... debido a que posee una causa segura, no se puede decir que no existe; se denomina 'fenómenos que han de surgir' o nacido.

ยทิ ปน อายูหิตํ กุสลากุสลกมฺมํ สพฺพํ วิปากํ ทเทยฺย, อญฺญสฺส โอกาโส น ภเวยฺย. ตํ ปน ทุวิธํ โหติ – ธุววิปากํ, อธุววิปากญฺจ. ตตฺถ ปญฺจ อานนฺตริยกมฺมานิ, อฏฺฐ สมาปตฺติโย, จตฺตาโร อริยมคฺคาติ เอตํ ‘ธุววิปากํ’ นาม. ตํ ปน ขณปฺปตฺตมฺปิ อตฺถิ, อปฺปตฺตมฺปิ. ตตฺถ ‘ขณปฺปตฺตํ’ อุปฺปนฺนํ นาม. ‘อปฺปตฺตํ’ อนุปฺปนฺนํ นาม. ตสฺส วิปาโก จิตฺตานนฺตเร วา อุปฺปชฺชตุ กปฺปสตสหสฺสาติกฺกเม วา. ธุวปจฺจยฏฺเฐน อนุปฺปนฺนํ นาม น โหติ, อุปฺปาทิโน ธมฺมา นาม ชาตํ. เมตฺเตยฺยโพธิสตฺตสฺส มคฺโค อนุปฺปนฺโน นาม, ผลํ อุปฺปาทิโน ธมฺมาเยว นาม ชาตํ.

Si todo el kamma saludable y no saludable acumulado diera su resultado simultáneamente, no habría oportunidad para otro kamma. Sin embargo, ese kamma es de dos tipos: de resultado cierto (dhuvavipāka) y de resultado incierto (adhuvavipāka). De ellos, los cinco kammas de retribución inmediata (ānantariya), las ocho realizaciones (samāpatti) y los cuatro senderos nobles (ariyamagga) se denominan 'de resultado cierto'. Estos también pueden haber alcanzado el momento o no haberlo alcanzado. De ellos, el que ha 'alcanzado el momento' se llama surgido (uppanna). El que 'no lo ha alcanzado' se llama no surgido (anuppanna). Su resultado puede surgir inmediatamente después de una conciencia o después de transcurrir cientos de miles de eones. Debido a que posee una causa segura, no se llama 'no surgido' en el sentido de inexistencia, sino que se denomina 'fenómenos que han de surgir'. El sendero del Bodhisatta Metteyya se llama 'no surgido' (anuppanna), pero su fruto se denomina 'fenómenos que han de surgir' (uppādino dhammā).

๑๐๔๔. อตีตตฺติกนิทฺเทเส [Pg.394] อตีตาติ ขณตฺตยํ อติกฺกนฺตา. นิรุทฺธาติ นิโรธปฺปตฺตา. วิคตาติ วิภวํ คตา, วิคจฺฉิตา วา. วิปริณตาติ ปกติวิชหเนน วิปริณามํ คตา. นิโรธสงฺขาตํ อตฺถํ คตาติ อตฺถงฺคตา. อพฺภตฺถงฺคตาติ อุปสคฺเคน ปทํ วฑฺฒิตํ. อุปฺปชฺชิตฺวา วิคตาติ นิพฺพตฺติตฺวา วิคจฺฉิตา. ปุน อตีตวจเน การณํ เหฏฺฐา วุตฺตเมว. ปรโต อนาคตาทีสุปิ เอเสว นโย. อตีตํเสน สงฺคหิตาติ อตีตโกฏฺฐาเสน คณนํ คตา. กตเม เตติ? รูปํ เวทนา สญฺญา สงฺขารา วิญฺญาณํ. ปรโต อนาคตาทีสุปิ เอเสว นโย.

1044. En la explicación de la tríada de lo pasado (atīta-ttika): 'atītā' significa que han trascendido los tres momentos (nacimiento, presencia y disolución). 'Niruddhā' significa que han alcanzado el cese. 'Vigatā' significa que han ido a la inexistencia o han desaparecido. 'Vipariṇatā' significa que han sufrido una alteración al abandonar su estado original. 'Atthaṅgatā' significa que han ido a su fin, lo cual se denomina cese (nirodha). 'Abbhatthaṅgatā' es el término 'atthaṅgatā' aumentado con un prefijo. 'Uppajjitvā vigatā' significa que después de haber surgido mediante los tres momentos, han desaparecido. Nuevamente, la razón para el término 'pasado' es la misma que se mencionó anteriormente (en el análisis de 'mano manindriyaṃ'). En lo sucesivo, para 'anāgata' (futuro) y otros términos, se aplica el mismo método. 'Atītaṃsena saṅgahitā' significa incluidos en la porción de lo pasado. ¿Cuáles son esos fenómenos pasados? Son la materia, la sensación, la percepción, las formaciones y la conciencia. En lo sucesivo, para el futuro y otros, se aplica el mismo método.

๑๐๔๗. อตีตารมฺมณตฺติกนิทฺเทเส อตีเต ธมฺเม อารพฺภาติอาทีสุ ปริตฺตมหคฺคตาว ธมฺมา เวทิตพฺพา. เต หิ อตีตาทีนิ อารพฺภ อุปฺปชฺชนฺติ.

1047. En la explicación de la tríada de los objetos pasados (atītārammaṇattika-niddesa): en frases como 'tomando como objeto fenómenos pasados', debe entenderse que se refiere exclusivamente a fenómenos de la esfera de los sentidos (paritta) y sublimes (mahaggata). Pues estos surgen tomando como objeto cosas pasadas, etc.

๑๐๕๐. อชฺฌตฺตตฺติกนิทฺเทเส เตสํ เตสนฺติ ปททฺวเยน สพฺพสตฺเต ปริยาทิยติ. อชฺฌตฺตํ ปจฺจตฺตนฺติ อุภยํ นิยกชฺฌตฺตาธิวจนํ. นิยตาติ อตฺตนิ ชาตา. ปาฏิปุคฺคลิกาติ ปาฏิเยกฺกสฺส ปาฏิเยกฺกสฺส ปุคฺคลสฺส สนฺตกา. อุปาทิณฺณาติ สรีรฏฺฐกา. เต หิ กมฺมนิพฺพตฺตา วา โหนฺตุ มา วา, อาทินฺนคหิตปรามฏฺฐวเสน ปน อิธ อุปาทิณฺณาติ วุตฺตา.

1050. En la explicación de la tríada de lo interno (ajjhattattika-niddesa): con el par de palabras 'de estos y de aquellos' (tesaṃ tesaṃ) se abarca a todos los seres. Tanto 'ajjhatta' como 'paccatta' son designaciones para lo interno propio (niyakajjhatta). 'Niyakā' significa fenómenos nacidos en uno mismo. 'Pāṭipuggalikā' significa lo que pertenece a cada individuo por separado. 'Upādiṇṇā' (clung-to/asumidos) se refiere a los fenómenos que residen en el cuerpo. Pues estos pueden haber nacido del kamma o no; sin embargo, en esta explicación de la tríada de lo interno, se denominan 'upādiṇṇā' por el hecho de ser firmemente asidos, tomados y malinterpretados (como un yo).

๑๐๕๑. ปรสตฺตานนฺติ อตฺตานํ ฐเปตฺวา อวเสสสตฺตานํ. ปรปุคฺคลานนฺติ ตสฺเสว เววจนํ. เสสํ เหฏฺฐา วุตฺตสทิสเมว. ตทุภยนฺติ ตํ อุภยํ.

1051. 'Parasattānaṃ' (de otros seres) significa excluyéndose a uno mismo y refiriéndose a los demás seres. 'Parapuggalānaṃ' (de otras personas) es un sinónimo del término anterior. El resto es idéntico a lo que se explicó anteriormente (en la definición de ajjhattā dhammā). 'Tadubhayaṃ' se refiere a ambos tipos combinados (interno y externo).

๑๐๕๓. อชฺฌตฺตารมฺมณตฺติกสฺส ปฐมปเท ปริตฺตมหคฺคตา ธมฺมา เวทิตพฺพา. ทุติเย อปฺปมาณาปิ. ตติเย ปริตฺตมหคฺคตาว. อปฺปมาณา ปน กาเลน พหิทฺธา กาเลน อชฺฌตฺตํ อารมฺมณํ น กโรนฺติ. สนิทสฺสนตฺติกนิทฺเทโส อุตฺตาโนเยวาติ.

1053. En el primer término de la tríada de objetos internos (ajjhattārammaṇa-ttika), deben entenderse los fenómenos de la esfera de los sentidos (paritta) y sublimes (mahaggata). En el segundo término, también los fenómenos inconmensurables (appamāṇa, supramundanos). En el tercer término, solo los de la esfera de los sentidos y sublimes. Pues los fenómenos inconmensurables no toman como objeto a veces lo externo y a veces lo interno. La explicación de la tríada de lo que posee visibilidad (sanidassana-ttika) es evidente. Aquí termina el comentario sobre la síntesis de las tríadas (Tika-nikkhepa-kathā).

ทุกนิกฺเขปกถา

Explicación de la síntesis de las díadas (Duka-nikkhepa-kathā).

๑๐๖๒. ทุเกสุ อโทสนิทฺเทเส เมตฺตายนวเสน เมตฺติ. เมตฺตากาโร เมตฺตายนา. เมตฺตาย อยิตสฺส เมตฺตาสมงฺคิโน จิตฺตสฺส ภาโว [Pg.395] เมตฺตายิตตฺตํ. อนุทยตีติ อนุทฺทา, รกฺขตีติ อตฺโถ. อนุทฺทากาโร อนุทฺทายนา. อนุทฺทายิตสฺส ภาโว อนุทฺทายิตตฺตํ. หิตสฺส เอสนวเสน หิเตสิตา. อนุกมฺปนวเสน อนุกมฺปา. สพฺเพหิปิ อิเมหิ ปเทหิ อุปจารปฺปนาปฺปตฺตา เมตฺตาว วุตฺตา. เสสปเทหิ โลกิยโลกุตฺตโร อโทโส กถิโต.

1062. En la explicación del no-odio (adosa) dentro de las díadas: se llama 'metti' (amistad) por el hecho de amar. El modo de amar es 'mettāyanā'. El estado del corazón de quien está dotado de amor se llama 'mettāyitattaṃ'. Se llama 'anuddā' porque protege, ese es su significado. El modo de protección es 'anuddāyanā'. El estado de quien protege es 'anuddāyitattaṃ'. Se llama 'hitesitā' por el hecho de buscar el bienestar (de otros). Se llama 'anukampā' por el hecho de conmoverse (simpatizar). Con todos estos términos (desde metti hasta anukampā) se describe únicamente al amor (mettā) que ha alcanzado los niveles de acceso (upacāra) o absorción (appanā). Con los términos restantes (adosa, adussanā, etc.), se describe el no-odio tanto mundano como supramundano.

๑๐๖๓. อโมหนิทฺเทเส ทุกฺเข ญาณนฺติ ทุกฺขสจฺเจ ปญฺญา. ทุกฺขสมุทเยติอาทีสุปิ เอเสว นโย. เอตฺถ จ ทุกฺเข ญาณํ สวนสมฺมสนปฏิเวธปจฺจเวกฺขณาสุ วตฺตติ. ตถา ทุกฺขสมุทเย. นิโรเธ ปน สวนปฏิเวธปจฺจเวกฺขณาสุ เอว. ตถา ปฏิปทาย. ปุพฺพนฺเตติ อตีตโกฏฺฐาเส. อปรนฺเตติ อนาคตโกฏฺฐาเส. ปุพฺพนฺตาปรนฺเตติ ตทุภเย. อิทปฺปจฺจยตาปฏิจฺจสมุปฺปนฺเนสุ ธมฺเมสุ ญาณนฺติ อยํ ปจฺจโย, อิทํ ปจฺจยุปฺปนฺนํ, อิทํ ปฏิจฺจ อิทํ นิพฺพตฺตนฺติ, เอวํ ปจฺจเยสุ จ ปจฺจยุปฺปนฺนธมฺเมสุ จ ญาณํ.

1063. En la explicación sobre la ausencia de engaño (Amohaniddesa), el 'conocimiento sobre el sufrimiento' es la sabiduría respecto a la verdad del sufrimiento. El mismo método se aplica también a los términos como 'el origen del sufrimiento', etc. En este contexto, el conocimiento sobre el sufrimiento se manifiesta en el acto de escuchar, en la investigación, en la penetración y en la reflexión. Lo mismo ocurre con el origen del sufrimiento. Sin embargo, en cuanto al cese, se manifiesta únicamente en el acto de escuchar, en la penetración y en la reflexión. Lo mismo se aplica al camino. 'Sobre el pasado' se refiere a la parte o etapa pasada. 'Sobre el futuro' se refiere a la parte o etapa futura. 'Sobre el pasado y el futuro' se refiere a ambas. El 'conocimiento de los fenómenos en la condicionalidad y el surgimiento dependiente' significa: 'esta es la causa', 'esto es lo surgido de la causa', 'en dependencia de esto, surgió aquello'; de este modo, es el conocimiento tanto de las causas como de los fenómenos originados por las causas.

๑๐๖๕. โลภนิทฺเทเสปิ เหฏฺฐา อนาคตานํ ปทานํ อยมตฺโถ – รญฺชนวเสน ราโค. พลวรญฺชนฏฺเฐน สาราโค. วิสเยสุ สตฺตานํ อนุนยนโต อนุนโย. อนุรุชฺฌตีติ อนุโรโธ, กาเมตีติ อตฺโถ. ยตฺถ กตฺถจิ ภเว สตฺตา เอตาย นนฺทนฺติ, สยํ วา นนฺทตีติ นนฺที. นนฺที จ สา รญฺชนฏฺเฐน ราโค จาติ นนฺทีราโค. ตตฺถ เอกสฺมึ อารมฺมเณ สกึ อุปฺปนฺนา ตณฺหา ‘นนฺที’. ปุนปฺปุนํ อุปฺปชฺชมานา ‘นนฺทีราโค’ติ วุจฺจติ. จิตฺตสฺส สาราโคติ โย เหฏฺฐา พลวรญฺชนฏฺเฐน สาราโคติ วุตฺโต, โส น สตฺตสฺส, จิตฺตสฺเสว สาราโคติ อตฺโถ.

1065. En la explicación de la codicia (Lobhaniddesa), el significado de los términos que siguen es: por el modo de teñirse de deseo, es 'pasión' (rāgo). Por el sentido de un fuerte teñirse, es 'intensa pasión' (sārāgo). Por guiar o inclinar a los seres hacia los objetos, es 'complacencia' (anunayo). Se dice que es 'conformidad' (anurodho) porque se inclina hacia algo; el significado es que desea. Es 'deleite' (nandī) porque a través de ella los seres se deleitan en cualquier existencia, o bien porque ella misma se deleita. Por tener la naturaleza de deleite y, por el sentido de teñirse, ser pasión, se llama 'pasión por el deleite' (nandīrāgo). Entre estos dos, el deseo que surge una sola vez en un objeto es 'deleite'. Cuando surge repetidamente, se llama 'pasión por el deleite'. 'Intensa pasión de la mente' significa que lo que anteriormente se describió como intensa pasión por el sentido de un fuerte teñirse, no pertenece al ser, sino que el significado es que es una intensa pasión de la mente misma.

อิจฺฉนฺติ เอตาย อารมฺมณานีติ อิจฺฉา. พหลกิเลสภาเวน มุจฺฉนฺติ เอตาย ปาณิโนติ มุจฺฉา. คิลิตฺวา ปรินิฏฺฐเปตฺวา คหณวเสน อชฺโฌสานํ. อิมินา สตฺตา คิชฺฌนฺติ, เคธํ อาปชฺชนฺตีติ เคโธ; พหลฏฺเฐน วา เคโธ. ‘‘เคธํ วา ปวนสณฺฑ’’นฺติ หิ พหลฏฺเฐเนว วุตฺตํ. อนนฺตรปทํ อุปสคฺควเสน วฑฺฒิตํ. สพฺพโตภาเคน วา เคโธติ ปลิเคโธ. สญฺชนฺติ เอเตนาติ สงฺโค; ลคฺคนฏฺเฐน วา สงฺโค. โอสีทนฏฺเฐน ปงฺโก. อากฑฺฒนวเสน เอชา. ‘‘เอชา อิมํ ปุริสํ ปริกฑฺฒติ ตสฺส ตสฺเสว ภวสฺส อภินิพฺพตฺติยา’’ติ หิ วุตฺตํ. วญฺจนฏฺเฐน มายา. วฏฺฏสฺมึ สตฺตานํ ชนนฏฺเฐน [Pg.396] ชนิกา. ‘‘ตณฺหา ชเนติ ปุริสํ จิตฺตมสฺส วิธาวตี’’ติ (สํ. นิ. ๑.๕๕-๕๗) หิ วุตฺตํ. วฏฺฏสฺมึ สตฺเต ทุกฺเขน สํโยชยมานา ชเนตีติ สญฺชนนี. ฆฏนฏฺเฐน สิพฺพินี. อยญฺหิ วฏฺฏสฺมึ สตฺเต จุติปฏิสนฺธิวเสน สิพฺพติ ฆเฏติ, ตุนฺนกาโร วิย ปิโลติกาย ปิโลติกํ; ตสฺมา ฆฏนฏฺเฐน สิพฺพินีติ วุตฺตา. อเนกปฺปการํ วิสยชาลํ ตณฺหาวิปฺผนฺทิตนิเวสสงฺขาตํ วา ชาลมสฺสา อตฺถีติ ชาลินี.

Es 'deseo' (icchā) porque a través de ella desean los objetos. Es 'estupor' (mucchā) porque a través de ella los seres se obnubilan por la naturaleza de las impurezas densas. Es 'adhesión' (ajjhosānaṃ) por el modo de aferrarse a un objeto tras haberlo consumido y asimilado. Es 'avidez' (gedho) porque a través de ella los seres codician y caen en la ambición; o bien es avidez por su naturaleza densa. Pues se ha dicho: 'avidez o espesura de la selva', refiriéndose precisamente a su densidad. El término subsiguiente (paligedho) se amplía mediante el uso de un prefijo. O bien es 'avidez total' (paligedho) por ser una codicia en todos sus aspectos. Es 'apego' (saṅgo) porque a través de ella se adhieren; o bien es apego por su sentido de quedar pegado. Es 'fango' (paṅko) por el sentido de hundirse. Es 'agitación' (ejā) por el modo de arrastrar. Pues se ha dicho: 'La agitación arrastra a este hombre hacia la producción de una y otra existencia'. Es 'engaño' (māyā) por su sentido de falsedad. Es 'procreadora' (janikā) por el sentido de engendrar a los seres en el ciclo de existencias. Pues se ha dicho: 'El deseo engendra al hombre, su mente corre de un lado a otro'. Es 'generadora' (sañjananī) porque engendra a los seres en el ciclo vinculándolos con el sufrimiento. Es 'costurera' (sibbinī) por el sentido de unir. Pues ella cose y une a los seres en el ciclo mediante la muerte y el renacimiento, como un sastre cose un trapo con otro; por eso se llama costurera por el sentido de unir. Es 'enredadora' (jālinī) porque posee una red de objetos de múltiples tipos, o porque posee la red denominada la agitación y la morada del deseo.

อากฑฺฒนฏฺเฐน สีฆโสตา สริตา วิยาติ สริตา. อลฺลฏฺเฐน วา สริตา. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘สริตานิ สิเนหิตานิ จ โสมนสฺสานิ ภวนฺติ ชนฺตุโน’’ติ (ธ. ป. ๓๔๑). อลฺลานิ เจว สินิทฺธานิ จาติ อยญฺเหตฺถ อตฺโถ. วิสตาติ วิสตฺติกา. วิสฏาติ วิสตฺติกา. วิสาลาติ วิสตฺติกา. วิสกฺกตีติ วิสตฺติกา. วิสํวาทิกาติ วิสตฺติกา. วิสํหรตีติ วิสตฺติกา. วิสมูลาติ วิสตฺติกา. วิสผลาติ วิสตฺติกา. วิสปริโภคาติ วิสตฺติกา. วิสตา วา ปน สา ตณฺหา รูเป สทฺเท คนฺเธ รเส โผฏฺฐพฺเพ ธมฺเม กุเล คเณ วิตฺถตาติ วิสตฺติกา (มหานิ. ๓). อนยพฺยสนปาปนฏฺเฐน กุมฺมานุพนฺธสุตฺตกํ วิยาติ สุตฺตํ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘สุตฺตกนฺติ โข, ภิกฺขเว, นนฺทีราคสฺเสตํ อธิวจน’’นฺติ (สํ. นิ. ๒.๑๕๙). รูปาทีสุ วิตฺถตฏฺเฐน วิสฏา. ตสฺส ตสฺส ปฏิลาภตฺถาย สตฺเต อายูหาเปตีติ อายูหินี. อุกฺกณฺฐิตุํ อปฺปทานโต สหายฏฺเฐน ทุติยา. อยญฺหิ สตฺตานํ วฏฺฏสฺมึ อุกฺกณฺฐิตุํ น เทติ, คตคตฏฺฐาเน ปิยสหาโย วิย อภิรมาเปติ. เตน วุตฺตํ –

Es 'la que fluye' (saritā) por su sentido de arrastrar, como un río de corriente rápida. O bien es 'la que fluye' por el sentido de humedecer. Pues se ha dicho: 'Para el ser humano existen corrientes que fluyen y están humedecidas por el placer' (Dhp. 341). El significado aquí es que son tanto húmedas como lubricadas. Es 'visattikā' porque es extensa (visatā). Es 'visattikā' porque se propaga (visaṭā). Es 'visattikā' porque es amplia (visālā). Es 'visattikā' porque se desplaza de diversas formas entre los objetos (visakkati). Es 'visattikā' porque es engañosa (visaṃvādikā). Es 'visattikā' porque retrae la mente de la renuncia (visaṃharati). Es 'visattikā' por ser la raíz del veneno del sufrimiento (visamūlā). Es 'visattikā' por tener el fruto del veneno del sufrimiento (visaphalā). Es 'visattikā' por tener el consumo del veneno de los objetos (visaparibhogā). O además, ese deseo es 'visattikā' porque está extendido (vitthatā) en las formas, sonidos, olores, sabores, tangibles, fenómenos, en la familia y en el grupo. Es 'hilo' (suttaṃ) por el sentido de conducir a la desgracia y a la ruina, como el pequeño hilo que sigue a una tortuga. Pues se ha dicho: 'Monjes, hilo es un nombre para la pasión por el deleite'. Es 'extensa' (visaṭā) por el sentido de estar difundida en las formas y demás objetos. Es 'acumuladora' (āyūhinī) porque incita a los seres a esforzarse para obtener diversos objetos. Es 'compañera' (dutiyā) por el sentido de camarada, ya que no permite que uno se canse de la existencia. Pues ella no permite que los seres se harten del ciclo, sino que los hace deleitarse en cada lugar al que llegan como un amigo querido. Por eso se ha dicho:

‘‘ตณฺหาทุติโย ปุริโส, ทีฆมทฺธาน สํสรํ;

อิตฺถภาวญฺญถาภาวํ, สํสารํ นาติวตฺตตี’’ติ. (อ. นิ. ๔.๙;

อิติวุ. ๑๕;

มหานิ. ๑๙๑;

จูฬนิ. ปารายนานุคีติคาถานิทฺเทส ๑๐๗);

"El hombre que tiene a la avidez como compañera, transmigrando durante un largo tiempo, no trasciende el samsara, ya sea en este estado de existencia o en otro".

ปณิธานกวเสน ปณิธิ. ภวเนตฺตีติ ภวรชฺชุ. เอตาย หิ สตฺตา, รชฺชุยา คีวาย พทฺธา โคณา วิย, อิจฺฉิติจฺฉิตฏฺฐานํ นิยฺยนฺติ. ตํ ตํ อารมฺมณํ วนติ ภชติ อลฺลียตีติ วนํ. วนติ ยาจตีติ วา วนํ. วนโถติ พฺยญฺชเนน ปทํ วฑฺฒิตํ. อนตฺถทุกฺขานํ วา สมุฏฺฐาปนฏฺเฐน คหนฏฺเฐน จ วนํ [Pg.397] วิยาติ ‘วนํ’; พลวตณฺหาเยตํ นามํ. คหนตรฏฺเฐน ปน ตโต พลวตโร ‘วนโถ’ นาม. เตน วุตฺตํ –

Es 'anhelo' (paṇidhi) por el modo de fijar la dirección o aspirar. Es 'guía de la existencia' (bhavanettī) porque es la cuerda de la existencia. Pues a través de ella los seres son conducidos hacia el lugar deseado, como bueyes atados por el cuello con una cuerda. Es 'bosque' (vanaṃ) porque desea, recurre y se adhiere a diversos objetos. O es 'bosque' porque anhela y ruega. En el término 'maleza' (vanatho), la palabra se amplía con la sílaba 'tha'. O bien es 'bosque' (vanaṃ) porque es como una selva por el sentido de originar infortunios y sufrimientos, y por el sentido de ser una espesura impenetrable; este es un nombre para el deseo poderoso. Pero aquello que es más poderoso que ese deseo denso, por el sentido de ser aún más impenetrable, se llama 'maleza' (vanatho). Por eso se ha dicho:

‘‘วนํ ฉินฺทถ มา รุกฺขํ, วนโต ชายเต ภยํ;

เฉตฺวา วนญฺจ วนถญฺจ, นิพฺพนา โหถ ภิกฺขโว’’ติ. (ธ. ป. ๒๘๓);

"Talad el bosque de las pasiones, no el árbol; del bosque surge el temor. Habiendo cortado tanto el bosque como la maleza de las pasiones, sed hombres libres del bosque, oh monjes".

สนฺถวนวเสน สนฺถโว; สํสคฺโคติ อตฺโถ. โส ทุวิโธ – ตณฺหาสนฺถโว มิตฺตสนฺถโว จ. เตสุ อิธ ตณฺหาสนฺถโว อธิปฺเปโต. สิเนหวเสน สิเนโห. อาลยกรณวเสน อเปกฺขตีติ อเปกฺขา. วุตฺตมฺปิ เจตํ – ‘‘อิมานิ เต เทว จตุราสีตินครสหสฺสานิ กุสาวตีราชธานีปมุขานิ. เอตฺถ เทว ฉนฺทํ ชเนหิ, ชีวิเต อเปกฺขํ กโรหี’’ติ (ที. นิ. ๒.๒๖๖). อาลยํ กโรหีติ อยญฺเหตฺถ อตฺโถ. ปาฏิเยกฺเก ปาฏิเยกฺเก อารมฺมเณ พนฺธตีติ ปฏิพนฺธุ. ญาตกฏฺเฐน วา ปาฏิเยกฺโก พนฺธูติปิ ปฏิพนฺธุ. นิจฺจสนฺนิสฺสิตฏฺเฐน หิ สตฺตานํ ตณฺหาสโม พนฺธุ นาม นตฺถิ.

Se denomina 'intimidad' (santhava) en el sentido de compañerismo o asociación; este es el significado de saṃsaggoti. Esta es de dos tipos: la intimidad de la avidez (taṇhā-santhava) y la intimidad de la amistad (mitta-santhava). De estas, en este contexto se refiere a la intimidad de la avidez. Se llama 'afecto' (sineho) por su capacidad de adhesión. Se llama 'expectativa' (apekkhā) en el sentido de mirar hacia atrás con apego, produciendo un vínculo (ālaya). Como se ha dicho: «Oh rey, estas son tus ochenta y cuatro mil ciudades encabezadas por la capital Kusāvatī. Oh rey, genera deseo por ellas, ten expectativa por la vida» (DN 16). En este pasaje, el significado es 'genera apego'. Se denomina 'vínculo' (paṭibandhu) porque ata a cada uno de los diversos objetos. O bien, se llama paṭibandhu porque es un 'pariente cercano' en el sentido de un allegado. En efecto, no existe para los seres ningún pariente igual a la avidez, en el sentido de que siempre se depende de ella.

อารมฺมณานํ อสนโต อาสา. อชฺโฌตฺถรณโต เจว ติตฺตึ อนุปคนฺตฺวาว ปริภุญฺชนโต จาติ อตฺโถ. อาสิสนวเสน อาสิสนา. อาสิสิตสฺส ภาโว อาสิสิตตฺตํ. อิทานิ ตสฺสา ปวตฺติฏฺฐานํ ทสฺเสตุํ รูปาสาติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ อาสิสนวเสน อาสาติ อาสาย อตฺถํ คเหตฺวา รูเป อาสา รูปาสาติ เอวํ นวปิ ปทานิ เวทิตพฺพานิ. เอตฺถ จ ปุริมานิ ปญฺจ ปญฺจกามคุณวเสน วุตฺตานิ. ปริกฺขารโลภวเสน ฉฏฺฐํ. ตํ วิเสสโต ปพฺพชิตานํ. ตโต ปรานิ ตีณิ อติตฺติยวตฺถุวเสน คหฏฺฐานํ. น หิ เตสํ ธนปุตฺตชีวิเตหิ อญฺญํ ปิยตรํ อตฺถิ. ‘เอตํ มยฺหํ เอตํ มยฺห’นฺติ วา ‘อสุเกน เม อิทํ ทินฺนํ อิทํ ทินฺน’นฺติ วา เอวํ สตฺเต ชปฺปาเปตีติ ชปฺปา. ปรโต ทฺเว ปทานิ อุปสคฺเคน วฑฺฒิตานิ. ตโต ปรํ อญฺเญนากาเรน วิภชิตุํ อารทฺธตฺตา ปุน ชปฺปาติ วุตฺตํ. ชปฺปนากาโร ชปฺปนา. ชปฺปิตสฺส ภาโว ชปฺปิตตฺตํ. ปุนปฺปุนํ วิสเย ลุมฺปติ อากฑฺฒตีติ โลลุโป. โลลุปสฺส ภาโว โลลุปฺปํ. โลลุปฺปากาโร โลลุปฺปายนา. โลลุปฺปสมงฺคิโน ภาโว โลลุปฺปายิตตฺตํ.

Se llama 'esperanza' (āsā) debido a que se extiende o 'devora' los objetos. El significado es que consume los objetos abrumándolos y sin alcanzar nunca la saciedad. Se llama 'anhelo' (āsisanā) por la fuerza del deseo. El estado de alguien que anhela es 'anhelante' (āsisitattaṃ). Ahora, para mostrar el lugar donde surge esa avidez de anhelo, se mencionan términos como 'anhelo de formas' (rūpāsā), etc. Allí, tomando el significado de āsā como el acto de anhelar, deben entenderse los nueve términos, siendo el primero 'anhelo de formas' (rūpāsā). Entre estos, los primeros cinco se mencionan en relación con los cinco hilos del placer sensual. El sexto (el anhelo de adquisiciones) se refiere a la codicia por los requisitos, mencionada especialmente para los monjes. Los tres siguientes (anhelo de riqueza, de hijos y de vida) se mencionan para los laicos por ser objetos que no producen saciedad; pues para ellos no hay nada más querido que la riqueza, los hijos y la vida. Se llama 'murmullo' (jappā) porque hace que los seres hablen diciendo: 'esto es mío, esto es mío' o 'tal persona me dio esto, me dio aquello'. Los dos términos siguientes (pajappā, abhijappā) se han expandido mediante prefijos. Después de estos, se menciona de nuevo 'jappā' para analizarlo desde otro ángulo. El modo de murmurar es 'murmuración' (jappanā). El estado de quien murmura es 'el ser del murmullo' (jappitattaṃ). Se llama 'ávido' (lolupo) a quien se siente atraído o se lanza repetidamente hacia los objetos. El estado del ávido es 'avidez' (loluppaṃ). El modo de la avidez es loluppāyanā. El estado de quien posee avidez es loluppāyitattaṃ.

ปุจฺฉญฺชิกตาติ [Pg.398] ยาย ตณฺหาย ลาภฏฺฐาเนสุ, ปุจฺฉํ จาลยมานา สุนขา วิย, กมฺปมานา วิจรนฺติ, ตํ ตสฺสา กมฺปนตณฺหาย นามํ. สาธุ มนาปมนาเป วิสเย กาเมตีติ สาธุกาโม. ตสฺส ภาโว สาธุกมฺยตา. มาตา มาตุจฺฉาติอาทิเก อยุตฺตฏฺฐาเน ราโคติ อธมฺมราโค. ยุตฺตฏฺฐาเนปิ พลวา หุตฺวา อุปฺปนฺนโลโภ วิสมโลโภ. ‘‘ราโค วิสม’’นฺติอาทิวจนโต (วิภ. ๙๒๔) วา ยุตฺตฏฺฐาเน วา อยุตฺตฏฺฐาเน วา อุปฺปนฺโน ฉนฺทราโค อธมฺมฏฺเฐน ‘อธมฺมราโค’, วิสมฏฺเฐน ‘วิสมโลโภ’ติ เวทิตพฺโพ.

La 'excitación de la cola' (pucchañjikatā) es el nombre de esa avidez inquieta por la cual los seres vagan agitados en los lugares donde hay ganancias, como perros que menean la cola. Se llama 'deseoso de lo bueno' (sādhukāmo) a quien desea objetos excelentes y agradables; su estado es 'el deseo de lo excelente' (sādhukamyatā). El deseo que surge en lugares inapropiados, como hacia la propia madre o tías, se llama 'pasión ilícita' (adhammarāgo). Incluso en lugares apropiados, la codicia que surge con gran intensidad se llama 'avaricia desenfrenada' (visamalobho). O bien, según la declaración «la pasión es una irregularidad» (Vibh. 924), el deseo apasionado que surge ya sea en un lugar apropiado o inapropiado debe entenderse como 'pasión ilícita' por ser contraria al Dhamma, y como 'avaricia desenfrenada' por ser irregular o desequilibrada.

อารมฺมณานํ นิกามนวเสน นิกนฺติ. นิกามนากาโร นิกามนา. ปตฺถนาวเสน ปตฺถนา. ปิหายนวเสน ปิหนา. สุฏฺฐุ ปตฺถนา สมฺปตฺถนา. ปญฺจสุ กามคุเณสุ ตณฺหา กามตณฺหา. รูปารูปภเว ตณฺหา ภวตณฺหา. อุจฺเฉทสงฺขาเต วิภเว ตณฺหา วิภวตณฺหา. สุทฺเธ รูปภวสฺมึเยว ตณฺหา รูปตณฺหา. อรูปภเว ตณฺหา อรูปตณฺหา. อุจฺเฉททิฏฺฐิสหคโต ราโค ทิฏฺฐิราโค. นิโรเธ ตณฺหา นิโรธตณฺหา. รูเป ตณฺหา รูปตณฺหา. สทฺเท ตณฺหา สทฺทตณฺหา. คนฺธตณฺหาทีสุปิ เอเสว นโย. โอฆาทโย วุตฺตตฺถาว.

Se llama 'apego' (nikanti) por el poder de deleitarse en los objetos. El modo de deleitarse es nikāmanā. Se llama 'petición' (patthanā) por el poder de aspirar. Se llama 'anhelo' (pihanā) por el poder de codiciar con envidia. La aspiración intensa es sampatthanā. La avidez por los cinco placeres sensuales es 'sed sensorial' (kāmataṇhā). La avidez por la existencia en los mundos de la forma y sin forma es 'sed de existencia' (bhavataṇhā). La avidez por la aniquilación es 'sed de no-existencia' (vibhavataṇhā). La avidez dirigida exclusivamente al mundo de la forma pura es rūpataṇhā. La avidez por el mundo sin forma es arūpataṇhā. La pasión asociada a la visión de aniquilación es diṭṭhirāgo. La avidez por el cese es nirodhataṇhā. La avidez por las formas es rūpataṇhā, por los sonidos es saddataṇhā; este mismo método se aplica a la avidez por los olores, etc. Los términos como 'inundación' (ogha), etc., tienen los significados ya explicados anteriormente.

กุสลธมฺเม อาวรตีติ อาวรณํ. ฉาทนวเสน ฉาทนํ. สตฺเต วฏฺฏสฺมึ พนฺธตีติ พนฺธนํ. จิตฺตํ อุปคนฺตฺวา กิลิสฺสติ สํกิลิฏฺฐํ กโรตีติ อุปกฺกิเลโส. ถามคตฏฺเฐน อนุเสตีติ อนุสโย. อุปฺปชฺชมานา จิตฺตํ ปริยุฏฺฐาตีติ ปริยุฏฺฐานํ; อุปฺปชฺชิตุํ อปฺปทาเนน กุสลจารํ คณฺหาตีติ อตฺโถ. ‘‘โจรา มคฺเค ปริยุฏฺฐึสุ ธุตฺตา มคฺเค ปริยุฏฺฐึสู’’ติอาทีสุ (จูฬว. ๔๓๐) หิ มคฺคํ คณฺหึสูติ อตฺโถ. เอวมิธาปิ คหณฏฺเฐน ปริยุฏฺฐานํ เวทิตพฺพํ. ปลิเวฐนฏฺเฐน ลตา วิยาติ ลตา. ‘‘ลตา อุพฺภิชฺช ติฏฺฐตี’’ติ (ธ. ป. ๓๔๐) อาคตฏฺฐาเนปิ อยํ ตณฺหา ลตาติ วุตฺตา. วิวิธานิ วตฺถูนิ อิจฺฉตีติ เววิจฺฉํ. วฏฺฏทุกฺขสฺส มูลนฺติ ทุกฺขมูลํ. ตสฺเสว ทุกฺขสฺส นิทานนฺติ ทุกฺขนิทานํ. ตํ ทุกฺขํ อิโต ปภวตีติ ทุกฺขปฺปภโว. พนฺธนฏฺเฐน ปาโส วิยาติ ปาโส. มารสฺส ปาโส มารปาโส. ทุรุคฺคิลนฏฺเฐน พฬิสํ วิยาติ พฬิสํ. มารสฺส พฬิสํ [Pg.399] มารพฬิสํ. ตณฺหาภิภูตา มารสฺส วิสยํ นาติกฺกมนฺติ, เตสํ อุปริ มาโร วสํ วตฺเตตีติ อิมินา ปริยาเยน มารสฺส วิสโยติ มารวิสโย. สนฺทนฏฺเฐน ตณฺหาว นที ตณฺหานที. อชฺโฌตฺถรณฏฺเฐน ตณฺหาว ชาลํ ตณฺหาชาลํ. ยถา สุนขา คทฺทุลพทฺธา ยทิจฺฉกํ นียนฺติ, เอวํ ตณฺหาพทฺธา สตฺตาปีติ ทฬฺหพนฺธนฏฺเฐน คทฺทุลํ วิยาติ คทฺทุลํ. ตณฺหาว คทฺทุลํ ตณฺหาคทฺทุลํ. ทุปฺปูรณฏฺเฐน ตณฺหาว สมุทฺโท ตณฺหาสมุทฺโท.

Se llama 'obstrucción' (āvaraṇaṃ) porque bloquea los estados saludables. Se llama 'cobertura' (chādanaṃ) por su capacidad de ocultarlos. Se llama 'vínculo' (bandhanaṃ) porque ata a los seres al ciclo de sufrimientos. Se llama 'corrupción' (upakkileso) porque, al acercarse a la mente, la aflige y la ensucia. Se llama 'tendencia latente' (anusayo) porque habita de forma persistente con gran fuerza. Se llama 'obsesión' (pariyuṭṭhānaṃ) porque, al surgir, se apodera de la mente; el significado es que captura la conducta saludable impidiendo que surja. Así como se dice: «los ladrones asaltaron el camino, los malhechores asaltaron el camino» (Cūḷava. 430), significando que se apoderaron del camino, así también aquí debe entenderse el término 'obsesión' en el sentido de captura. Se llama 'enredadera' (latā) porque envuelve como una planta trepadora; incluso en el pasaje «la enredadera brota y persiste» (Dhp. 340), esta avidez es llamada enredadera. Se llama 'diversidad de deseos' (vevicchaṃ) porque desea diversos objetos. Es la 'raíz del sufrimiento' (dukkhamūlaṃ) del ciclo. Es la 'causa del sufrimiento' (dukkhanidānaṃ) de ese mismo ciclo. Se llama 'origen del sufrimiento' (dukkhappabhavo) porque el sufrimiento se origina a partir de ella. Se llama 'lazo' (pāso) por su capacidad de atar, como una trampa. Es el lazo de Mara (mārapāso). Se llama 'anzuelo' (baḷisaṃ) por ser difícil de regurgitar, como un anzuelo de pesca; es el anzuelo de Mara (mārabaḷisaṃ). Los seres dominados por la avidez no trascienden el dominio de Mara; Mara ejerce su voluntad sobre ellos; por esta razón se llama 'dominio de Mara' (māravisayo). Por su naturaleza de fluir, la avidez misma es un 'río' (taṇhānadī). Por su capacidad de abrumar, la avidez misma es una 'red' (taṇhājālaṃ). Así como los perros atados con una correa (gaddula) son llevados a donde se desea, así los seres atados por la avidez son llevados a diversas existencias; por eso se llama 'correa' (gaddula) por ser un vínculo firme; la avidez misma es la correa (taṇhāgaddulaṃ). Debido a que es imposible de llenar, la avidez misma es el 'océano' (taṇhāsamuddo).

๑๐๖๖. โทสนิทฺเทเส อนตฺถํ เม อจรีติ อวุฑฺฒึ เม อกาสิ. อิมินา อุปาเยน สพฺพปเทสุ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. อฏฺฐาเน วา ปน อาฆาโตติ อการเณ โกโป – เอกจฺโจ หิ ‘เทโว อติวสฺสตี’ติ กุปฺปติ, ‘น วสฺสตี’ติ กุปฺปติ, ‘สูริโย ตปฺปตี’ติ กุปฺปติ, ‘น ตปฺปตี’ติ กุปฺปติ, วาเต วายนฺเตปิ กุปฺปติ, อวายนฺเตปิ กุปฺปติ, สมฺมชฺชิตุํ อสกฺโกนฺโต โพธิปณฺณานํ กุปฺปติ, จีวรํ ปารุปิตุํ อสกฺโกนฺโต วาตสฺส กุปฺปติ, อุปกฺขลิตฺวา ขาณุกสฺส กุปฺปติ อิทํ สนฺธาย วุตฺตํ – อฏฺฐาเน วา ปน อาฆาโต ชายตีติ. ตตฺถ เหฏฺฐา นวสุ ฐาเนสุ สตฺเต อารพฺภ อุปฺปนฺนตฺตา กมฺมปถเภโท โหติ. อฏฺฐานาฆาโต ปน สงฺขาเรสุ อุปฺปนฺโน กมฺมปถเภทํ น กโรติ. จิตฺตํ อาฆาเตนฺโต อุปฺปนฺโนติ จิตฺตสฺส อาฆาโต. ตโต พลวตโร ปฏิฆาโต. ปฏิหญฺญนวเสน ปฏิฆํ. ปฏิวิรุชฺฌตีติ ปฏิวิโรโธ. กุปฺปนวเสน โกโป. ปโกโป สมฺปโกโปติ อุปสคฺเคน ปทํ วฑฺฒิตํ. ทุสฺสนวเสน โทโส. ปโทโส สมฺปโทโสติ อุปสคฺเคน ปทํ วฑฺฒิตํ. จิตฺตสฺส พฺยาปตฺตีติ จิตฺตสฺส วิปนฺนตา, วิปริวตฺตนากาโร. มนํ ปทูสยมาโน อุปฺปชฺชตีติ มโนปโทโส. กุชฺฌนวเสน โกโธ. กุชฺฌนากาโร กุชฺฌนา. กุชฺฌิตสฺส ภาโว กุชฺฌิตตฺตํ.

1066. En la explicación del odio (dosaniddese): 'Anatthaṃ me acarī' significa 'él me causó un perjuicio' (un obstáculo para mi prosperidad). Según este método, el significado debe entenderse en todos los términos. 'Aṭṭhāne vā pana āghāto' se refiere al odio sin causa, es decir, la ira en lo que no es motivo. De hecho, cierta persona de temperamento colérico se enoja pensando: 'el cielo (devo) llueve demasiado', o se enoja pensando: 'no llueve'. Se enoja pensando: 'el sol calienta demasiado', o se enoja pensando: 'no calienta'. Se enoja cuando el viento sopla y se enoja cuando no sopla. Al no poder barrer, se enoja con las hojas del árbol Bodhi; al no poder ponerse el manto, se enoja con el viento; al tropezar, se enoja con el tronco de un árbol. Refiriéndose a esto se dijo: 'o bien surge resentimiento en lo que no es ocasión (aṭṭhāne)'. En los nueve casos anteriores, surge en relación con los seres (satte), por lo cual existe una ruptura del curso de la acción (kammapathabhedo) que conduce a estados de privación. Sin embargo, el resentimiento sin motivo surge en relación con las formaciones (saṅkhāresu) como la lluvia y, por tanto, no produce la ruptura del curso de la acción. 'Cittassa āghāto' (resentimiento de la mente) significa que surge oprimiendo la mente. Más fuerte que eso es 'paṭighāto' (choque/aversión). Se llama 'paṭighaṃ' por el sentido de golpear repetidamente. 'Paṭivirodho' (oposición) es porque se opone o siente aversión. 'Kopo' (irritación) es por el sentido de agitarse. 'Pakopo' y 'sampakopo' son términos expandidos mediante prefijos. 'Doso' (odio/corrupción) es por el sentido de corromper la mente. 'Padoso' y 'sampadoso' son términos expandidos mediante prefijos. 'Cittassa byāpattī' (malicia de la mente) es la condición de alteración o trastorno de la mente. 'Manopadoso' (corrupción mental) es lo que surge corrompiendo la mente. 'Kodho' (ira) es por el sentido de airarse. 'Kujjhanā' es el estado de airarse. 'Kujjhitattaṃ' es la cualidad de estar airado.

อิทานิ อกุสลนิทฺเทเส วุตฺตนยํ ทสฺเสตุํ โทโส ทุสฺสนาติอาทิ วุตฺตํ. ตสฺมา ‘‘โย เอวรูโป จิตฺตสฺส อาฆาโต…เป… กุชฺฌิตตฺต’’นฺติ จ อิธ วุตฺโต, ‘‘โทโส ทุสฺสนา’’ติอาทินา นเยน เหฏฺฐา วุตฺโต, อยํ วุจฺจติ โทโสติ. เอวเมตฺถ โยชนา กาตพฺพา. เอวญฺหิ สติ ปุนรุตฺติโทโส ปฏิเสธิโต โหติ. โมหนิทฺเทโส อโมหนิทฺเทเส วุตฺตปฏิปกฺขนเยน [Pg.400] เวทิตพฺโพ. สพฺพากาเรน ปเนส วิภงฺคฏฺฐกถายํ อาวิ ภวิสฺสติ.

Ahora, para mostrar el método ya expuesto en la explicación de lo perjudicial (akusalaniddese), se ha dicho 'doso dussanā', etc. Por lo tanto, aquello que aquí en la sección de síntesis (nikkhepa-kaṇḍa) se describe como 'cualquier resentimiento de la mente de tal clase... hasta... el estado de estar airado', y que fue expuesto anteriormente bajo el método de 'doso dussanā', es lo que se denomina 'odio' (doso). Así debe realizarse la conexión aquí. De este modo, se evita el error de repetición (punaruttidoso). La explicación del engaño (mohaniddese) debe entenderse mediante el método de lo opuesto a lo expuesto en la explicación de la ausencia de engaño (amohaniddese). No obstante, esto se aclarará en todos sus aspectos en el Comentario al Vibhaṅga (Vibhaṅgaṭṭhakathā).

๑๐๗๙. เตหิ ธมฺเมหิ เย ธมฺมา สเหตุกาติ เตหิ เหตุธมฺเมหิ เย อญฺเญ เหตุธมฺมา วา นเหตุธมฺมา วา เต สเหตุกา. อเหตุกปเทปิ เอเสว นโย. เอตฺถ จ เหตุ เหตุเยว จ โหติ, ติณฺณํ วา ทฺวินฺนํ วา เอกโต อุปฺปตฺติยํ สเหตุโก จ. วิจิกิจฺฉุทฺธจฺจสหคโต ปน โมโห เหตุ อเหตุโก. เหตุสมฺปยุตฺตทุกนิทฺเทเสปิ เอเสว นโย.

1079. 'Tehi dhammehi ye dhammā sahetukā' significa: de aquellos estados que son raíces (hetudhammehi), cualesquiera otros estados que sean ya sea raíces o no raíces, son 'sahetukā' (con raíz). En el término 'ahetuka' (sin raíz) rige el mismo método. Y aquí, una raíz es solamente una raíz; pero cuando tres o dos raíces surgen juntas (en una sola conciencia), también es 'sahetuka'. Sin embargo, el engaño (moho) que surge junto con la duda (vicikicchā) o la agitación (uddhacca) es una raíz, pero es 'ahetuko' (en el sentido de que no está acompañado por otras raíces). En la explicación de la pareja de los asociados con las raíces (hetusampayutta-duka) rige el mismo método.

๑๐๙๑. สงฺขตทุกนิทฺเทเส ปุริมทุเก วุตฺตํ อสงฺขตธาตุํ สนฺธาย โย เอว โส ธมฺโมติ เอกวจนนิทฺเทโส กโต. ปุริมทุเก ปน พหุวจนวเสน ปุจฺฉาย อุทฺธฏตฺตา อิเม ธมฺมา อปฺปจฺจยาติ ปุจฺฉานุสนฺธินเยน พหุวจนํ กตํ. อิเม ธมฺมา สนิทสฺสนาติอาทีสุปิ เอเสว นโย.

1091. En la explicación de la pareja de lo condicionado (saṅkhatadukaniddese), al referirse al elemento incondicionado (asaṅkhatadhātu) mencionado en la pareja anterior (thita-paccayaduka), se hizo la designación en singular: 'yo eva so dhammo'. Pero en la pareja anterior, debido a que se planteó la pregunta mediante el plural, se formuló 'ime dhammā appaccayā' en plural siguiendo la conexión de la pregunta. En 'ime dhammā sanidassanā', etc., rige el mismo método.

๑๑๐๑. เกนจิ วิญฺเญยฺยทุกนิทฺเทเส จกฺขุวิญฺเญยฺยาติ จกฺขุวิญฺญาเณน วิชานิตพฺพา. เสสปเทสุปิ เอเสว นโย. เอตฺถ จ เกนจิ วิญฺเญยฺยาติ จกฺขุวิญฺญาณาทีสุ เกนจิ เอเกน จกฺขุวิญฺญาเณน วา โสตวิญฺญาเณน วา วิชานิตพฺพา. เกนจิ น วิญฺเญยฺยาติ เตเนว จกฺขุวิญฺญาเณน วา โสตวิญฺญาเณน วา น วิชานิตพฺพา. ‘เอวํ สนฺเต ทฺวินฺนมฺปิ ปทานํ อตฺถนานตฺตโต ทุโก โหตี’ติ เหฏฺฐา วุตฺตตฺตา ‘เย เต ธมฺมา จกฺขุวิญฺเญยฺยา น เต ธมฺมา โสตวิญฺเญยฺยา’ติ อยํ ทุโก น โหติ. รูปํ ปน จกฺขุวิญฺเญยฺยํ สทฺโท น จกฺขุวิญฺเญยฺโยติ อิมมตฺถํ คเหตฺวา ‘เย เต ธมฺมา จกฺขุวิญฺเญยฺยา น เต ธมฺมา โสตวิญฺเญยฺยา, เย วา ปน เต ธมฺมา โสตวิญฺเญยฺยา น เต ธมฺมา จกฺขุวิญฺเญยฺยา’ติ อยเมโก ทุโกติ เวทิตพฺโพ. เอวํ เอเกกอินฺทฺริยมูลเก จตฺตาโร จตฺตาโร กตฺวา วีสติ ทุกา วิภตฺตาติ เวทิตพฺพา.

1101. En la explicación de la pareja de lo cognoscible por algún medio (kenaciviññeyyadukaniddese): 'cakkhuviññeyyā' significa que deben ser conocidos por la conciencia visual. En los demás términos rige el mismo método. Y aquí, 'kenaci viññeyyā' significa que deben ser conocidos por alguno de los tipos de conciencia, ya sea la visual o la auditiva, etc. 'Kenaci na viññeyyā' significa que no deben ser conocidos por esa misma conciencia visual o auditiva. Puesto que se dijo anteriormente que 'siendo así, por la distinción de significado de ambos términos surge una pareja (duka)', la combinación 'aquellos estados que son cognoscibles por el ojo no son cognoscibles por el oído' no constituye por sí sola la pareja. Más bien, tomando este significado: 'la forma es cognoscible por el ojo, el sonido no es cognoscible por el ojo', debe entenderse como una sola pareja: 'aquellos estados que son cognoscibles por el ojo no son cognoscibles por el oído; o bien, aquellos estados que son cognoscibles por el oído no son cognoscibles por el ojo'. De esta manera, estableciendo cuatro por cada raíz de facultad (indriya), se han clasificado veinte parejas (vīsati dukā).

กึ ปน ‘มโนวิญฺญาเณน เกนจิ วิญฺเญยฺยา เกนจิ น วิญฺเญยฺยา’ นตฺถิ? เตเนตฺถ ทุกา น วุตฺตาติ? โน นตฺถิ, ววตฺถานาภาวโต ปน น วุตฺตา. น หิ, ยถา จกฺขุวิญฺญาเณน อวิญฺเญยฺยา เอวาติ ววตฺถานํ อตฺถิ, เอวํ มโนวิญฺญาเณนาปีติ ววตฺถานาภาวโต เอตฺถ ทุกา น วุตฺตา. มโนวิญฺญาเณน [Pg.401] ปน เกนจิ วิญฺเญยฺยา เจว อวิญฺเญยฺยา จาติ อยมตฺโถ อตฺถิ. ตสฺมา โส อวุตฺโตปิ ยถาลาภวเสน เวทิตพฺโพ. มโนวิญฺญาณนฺติ หิ สงฺขฺยํ คเตหิ กามาวจรธมฺเมหิ กามาวจรธมฺมา เอว ตาว เกหิจิ วิญฺเญยฺยา เกหิจิ อวิญฺเญยฺยา. เตหิเยว รูปาวจราทิธมฺมาปิ เกหิจิ วิญฺเญยฺยา เกหิจิ อวิญฺเญยฺยา. รูปาวจเรหิปิ กามาวจรา เกหิจิ วิญฺเญยฺยา เกหิจิ อวิญฺเญยฺยา. เตเหว รูปาวจราทโยปิ เกหิจิ วิญฺเญยฺยา เกหิจิ อวิญฺเญยฺยา. อรูปาวจเรหิ ปน กามาวจรา รูปาวจรา อปริยาปนฺนา จ เนว วิญฺเญยฺยา. อรูปาวจรา ปน เกหิจิ วิญฺเญยฺยา เกหิจิ อวิญฺเญยฺยา. เตปิ จ เกจิเทว วิญฺเญยฺยา เกจิ อวิญฺเญยฺยา. อปริยาปนฺเนหิ กามาวจราทโย เนว วิญฺเญยฺยา. อปริยาปนฺนา ปน นิพฺพาเนน อวิญฺเญยฺยตฺตา เกหิจิ วิญฺเญยฺยา เกหิจิ อวิญฺเญยฺยา. เตปิ จ มคฺคผลานํ อวิญฺเญยฺยตฺตา เกจิเทว วิญฺเญยฺยา เกจิ อวิญฺเญยฺยาติ.

Sin embargo, ¿acaso no existen estados que sean 'cognoscibles por alguna conciencia mental y no cognoscibles por otra'? ¿Es por eso que no se mencionaron aquí estas parejas? No es que no existan; no se mencionaron por la falta de una delimitación fija (vavatthānābhāvato). Pues así como existe la delimitación de que ciertos estados son 'incognoscibles por la conciencia visual', no existe tal delimitación absoluta para la conciencia mental; por eso no se mencionaron aquí tales parejas. No obstante, existe el hecho de que ciertos estados son cognoscibles por alguna conciencia mental y otros no lo son. Por lo tanto, aunque no se mencione explícitamente, debe entenderse según la posibilidad de obtención. De hecho, entre los estados del ámbito de los sentidos (kāmāvacara) que se cuentan como conciencia mental, algunos estados del ámbito de los sentidos son cognoscibles por unos y no por otros. Por esos mismos, también algunos estados del ámbito de la forma (rūpāvacara), etc., son cognoscibles por unos y no por otros. Incluso mediante las conciencias del ámbito de la forma, algunos estados del ámbito de los sentidos son cognoscibles por unas y no por otras. Igualmente, los del ámbito de la forma, etc. Pero mediante las conciencias del ámbito inmaterial (arūpāvacara), los estados del ámbito de los sentidos, de la forma y los supramundanos (apariyāpannā) no son cognoscibles en absoluto. Sin embargo, los estados inmateriales son cognoscibles por algunas (conciencias inmateriales) y no por otras; e incluso de esos, solo algunos son cognoscibles y otros no. Mediante los estados supramundanos, los del ámbito de los sentidos, etc., no son cognoscibles. Pero los estados supramundanos, por ser el Nirvana incognoscible (para ciertas conciencias), son cognoscibles por algunas conciencias supramundanas y no por otras; e incluso de esos, debido a la incognoscibilidad de los caminos y frutos (entre sí), solo algunos son cognoscibles (como el Nirvana) y otros no (como otros caminos y frutos).

๑๑๐๒. อาสวนิทฺเทเส ปญฺจกามคุณิโก ราโค กามาสโว นาม. รูปารูปภเวสุ ฉนฺทราโค ฌานนิกนฺติ สสฺสตทิฏฺฐิสหชาโต ราโค ภววเสน ปตฺถนา ภวาสโว นาม. ทฺวาสฏฺฐิ ทิฏฺฐิโย ทิฏฺฐาสโว นาม. อฏฺฐสุ ฐาเนสุ อญฺญาณํ อวิชฺชาสโว นาม. ตตฺถ ตตฺถ อาคเตสุ ปน อาสเวสุ อสมฺโมหตฺถํ เอกวิธาทิเภโท เวทิตพฺโพ. อตฺถโต เหเต จิรปาริวาสิยฏฺเฐน อาสวาติ เอวํ เอกวิธาว โหนฺติ. วินเย ปน ‘‘ทิฏฺฐธมฺมิกานํ อาสวานํ สํวราย สมฺปรายิกานํ อาสวานํ ปฏิฆาตายา’’ติ (ปารา. ๓๙) ทุวิเธน อาคตา. สุตฺตนฺเต สฬายตเน ตาว ‘‘ตโยเม, อาวุโส, อาสวา – กามาสโว ภวาสโว อวิชฺชาสโว’’ติ (สํ. นิ. ๔.๓๒๑) ติวิเธน อาคตา. นิพฺเพธิกปริยาเย ‘‘อตฺถิ, ภิกฺขเว, อาสวา นิรยคมนียา, อตฺถิ อาสวา ติรจฺฉานโยนิคมนียา, อตฺถิ อาสวา เปตฺติวิสยคมนียา, อตฺถิ อาสวา มนุสฺสโลกคมนียา, อตฺถิ อาสวา เทวโลกคมนียา’’ติ (อ. นิ. ๖.๖๓) ปญฺจวิเธน อาคตา. ฉกฺกนิปาเต อาหุเนยฺยสุตฺเต – ‘‘อตฺถิ อาสวา สํวรา ปหาตพฺพา, อตฺถิ อาสวา ปฏิเสวนา ปหาตพฺพา, อตฺถิ อาสวา อธิวาสนา ปหาตพฺพา, อตฺถิ อาสวา ปริวชฺชนา ปหาตพฺพา, อตฺถิ อาสวา [Pg.402] วิโนทนา ปหาตพฺพา, อตฺถิ อาสวา ภาวนา ปหาตพฺพา’’ติ (อ. นิ. ๖.๕๘) ฉพฺพิเธน อาคตา. สพฺพาสวปริยาเย (ม. นิ. ๑.๑๔ อาทโย) ‘ทสฺสนปหาตพฺเพหิ’ สทฺธึ สตฺตวิเธน อาคตา. อิธ ปเนเต กามาสวาทิเภทโต จตุพฺพิเธน อาคตา. ตตฺรายํ วจนตฺโถ – ปญฺจกามคุณสงฺขาเต กาเม อาสโว ‘กามาสโว’. รูปารูปสงฺขาเต กมฺมโต จ อุปปตฺติโต จ ทุวิเธปิ ภเว อาสโว ‘ภวาสโว’. ทิฏฺฐิ เอว อาสโว ‘ทิฏฺฐาสโว’. อวิชฺชาว อาสโว ‘อวิชฺชาสโว’.

1102. En la exposición de los asavas (influjos), el apego relacionado con los cinco hilos de los placeres sensoriales se llama 'kāmāsavo' (asava del deseo sensorial). El deseo y el apego en las existencias de forma y sin forma, el deleite en los jhanas, el apego acompañado por la visión de eternalismo y el anhelo por el devenir se llaman 'bhavāsavo' (asava del devenir). Las sesenta y dos visiones erróneas se llaman 'diṭṭhāsavo' (asava de las visiones). La ignorancia en los ocho lugares (como el sufrimiento, su origen, etc.) se llama 'avijjāsavo' (asava de la ignorancia). Debe entenderse la distinción de una sola clase y demás para evitar la confusión respecto a los asavas que aparecen en diversos pasajes. En cuanto a su significado esencial, debido al sentido de haber sido fermentados o madurados durante mucho tiempo, son de una sola clase bajo el término 'asavas'. En el Vinaya, sin embargo, aparecen como de dos clases: 'para la protección contra los asavas que pertenecen a la vida presente y para la eliminación de los asavas que pertenecen a las vidas futuras'. En los Suttas, primeramente en el Saḷāyatana Saṃyutta, aparecen como de tres clases: 'Amigo, hay estos tres asavas: kāmāsavo, bhavāsavo y avijjāsavo'. En el Nibbedhikapariyāya aparecen como de cinco clases: 'Monjes, existen los asavas que conducen al infierno, existen los asavas que conducen al reino animal, existen los asavas que conducen al reino de los espíritus hambrientos, existen los asavas que conducen al mundo humano y existen los asavas que conducen al mundo de los devas'. En el Āhuneyyasutta del Chakkanipāta, aparecen como de seis clases: 'Existen los asavas que deben ser abandonados mediante la moderación, mediante el uso de los requisitos, mediante la resistencia, mediante la evitación, mediante la eliminación y mediante el cultivo'. En el Sabbāsavapariyāya, junto con los que 'deben ser abandonados mediante la visión', aparecen como de siete clases. Aquí, en esta exposición de los asavas, se presentan como de cuatro clases según la distinción de kāmāsava y los demás. Aquí está la explicación de los términos: el influjo en lo sensorial, es decir, en los llamados cinco hilos de los placeres sensoriales, es 'kāmāsavo'. El influjo en el devenir, ya sea a través del kamma o del renacimiento en las dos formas de existencia llamadas de forma y sin forma, es 'bhavāsavo'. La visión errónea misma es un influjo, por lo tanto 'diṭṭhāsavo'. La ignorancia misma es un influjo, por lo tanto 'avijjāsavo'.

๑๑๐๓. กาเมสูติ ปญฺจสุ กามคุเณสุ. กามจฺฉนฺโทติ กามสงฺขาโต ฉนฺโท, น กตฺตุกมฺยตาฉนฺโท, น ธมฺมจฺฉนฺโท. กามนวเสน รชฺชนวเสน จ กาโมเยว ราโค กามราโค. กามนวเสน นนฺทนวเสน จ กาโมว นนฺทีติ กามนนฺที. เอวํ สพฺพตฺถ กามตฺถํ วิทิตฺวา ตณฺหายนฏฺเฐน กามตณฺหา, สิเนหนฏฺเฐน กามสิเนโห, ปริฑยฺหนฏฺเฐน กามปริฬาโห, มุจฺฉนฏฺเฐน กามมุจฺฉา, คิลิตฺวา ปรินิฏฺฐาปนฏฺเฐน กามชฺโฌสานนฺติ เวทิตพฺพํ. อยํ วุจฺจตีติ อยํ อฏฺฐหิ ปเทหิ วิภตฺโต กามาสโว นาม วุจฺจติ.

1103. 'Kāmesu' significa en los cinco hilos de los placeres sensoriales. 'Kāmacchando' es el deseo conocido como sensualidad; no es el deseo de actuar (kattukamyatāchando) ni el deseo por el Dhamma (dhammacchando). Debido al anhelo y al encanto, la sensualidad misma es pasión, de ahí 'kāmarāgo' (pasión sensual). Debido al anhelo y al deleite, la sensualidad misma es deleite, de ahí 'kāmanandī' (deleite sensual). De la misma manera en todos los casos, habiendo comprendido el significado de la sensualidad, se debe entender que se llama 'kāmataṇhā' por el sentido de sed, 'kāmasineho' por el sentido de afecto, 'kāmapariḷāho' por el sentido de quemazón, 'kāmamucchā' por el sentido de aturdimiento, y 'kāmajjhosāna' por el sentido de estar absorto tras haberlo tragado. Con respecto a 'esto se llama', se refiere a que esto, clasificado en ocho términos, se llama 'kāmāsavo'.

๑๑๐๔. ภเวสุ ภวฉนฺโทติ รูปารูปภเวสุ ภวปตฺถนาวเสเนว ปวตฺโต ฉนฺโท ‘ภวฉนฺโท’. เสสปทานิปิ อิมินาว นเยน เวทิตพฺพานิ.

1104. En 'bhavesu bhavachando', el deseo que surge por el anhelo de existir en las existencias de forma y sin forma es 'bhavachando' (deseo por el devenir). El resto de los términos deben entenderse mediante este mismo método.

๑๑๐๕. สสฺสโต โลโกติ วาติอาทีหิ ทสหากาเรหิ ทิฏฺฐิปฺปเภโทว วุตฺโต. ตตฺถ สสฺสโต โลโกติ เอตฺถ ขนฺธปญฺจกํ โลโกติ คเหตฺวา ‘อยํ โลโก นิจฺโจ ธุโว สพฺพกาลิโก’ติ คณฺหนฺตสฺส ‘สสฺสต’นฺติ คหณาการปฺปวตฺตา ทิฏฺฐิ. อสสฺสโตติ ตเมว โลกํ ‘อุจฺฉิชฺชติ วินสฺสตี’ติ คณฺหนฺตสฺส อุจฺเฉทคหณาการปฺปวตฺตา ทิฏฺฐิ. อนฺตวาติ ปริตฺตกสิณลาภิโน ‘สุปฺปมตฺเต วา สราวมตฺเต วา’ กสิเณ สมาปนฺนสฺส อนฺโตสมาปตฺติยํ ปวตฺติตรูปารูปธมฺเม โลโกติ จ กสิณปริจฺเฉทนฺเตน จ ‘อนฺตวา’ติ คณฺหนฺตสฺส ‘อนฺตวา โลโก’ติ คหณาการปฺปวตฺตา ทิฏฺฐิ. สา สสฺสตทิฏฺฐิปิ โหติ อุจฺเฉททิฏฺฐิปิ. วิปุลกสิณลาภิโน ปน ตสฺมึ กสิเณ สมาปนฺนสฺส อนฺโตสมาปตฺติยํ ปวตฺติตรูปารูปธมฺเม โลโกติ จ กสิณปริจฺเฉทนฺเตน [Pg.403] จ ‘อนนฺโต’ติ คณฺหนฺตสฺส ‘อนนฺตวา โลโก’ติ คหณาการปฺปวตฺตา ทิฏฺฐิ. สา สสฺสตทิฏฺฐิปิ โหติ, อุจฺเฉททิฏฺฐิปิ.

1105. Mediante los diez modos, empezando por 'el mundo es eterno', se exponen las distinciones de las visiones erróneas. En 'el mundo es eterno', habiendo tomado a los cinco agregados como 'el mundo', para quien los sostiene creyendo que 'este mundo es permanente, estable y eterno', surge la visión que se manifiesta en el modo de aferrarse al 'eternalismo'. En 'no es eterno', para quien sostiene que ese mismo mundo 'se aniquila y perece', surge la visión que se manifiesta en el modo de aferrarse al aniquilacionismo. En 'finito', para quien ha obtenido un kasina limitado y entra en absorción en un kasina 'del tamaño de un tamiz o de un platillo', tomando los fenómenos de forma y sin forma que surgen dentro de la absorción como 'el mundo', y aferrándose a ellos como 'finitos' debido al límite del kasina, surge la visión de que 'el mundo es finito'. Esta puede ser tanto una visión eternalista como aniquilacionista. Sin embargo, para quien obtiene un kasina vasto y entra en absorción en dicho kasina, tomando los fenómenos de forma y sin forma dentro de la absorción como 'el mundo', y aferrándose a ellos como 'infinitos' debido al límite del kasina, surge la visión de que 'el mundo es infinito'. Esta también puede ser tanto una visión eternalista como aniquilacionista.

ตํ ชีวํ ตํ สรีรนฺติ เภทนธมฺมสฺส สรีรสฺเสว ‘ชีว’นฺติ คหิตตฺตา สรีเร อุจฺฉิชฺชมาเน ‘ชีวมฺปิ อุจฺฉิชฺชตี’ติ อุจฺเฉทคหณาการปฺปวตฺตา ทิฏฺฐิ. ทุติยปเท สรีรโต อญฺญสฺส ชีวสฺส คหิตตฺตา สรีเร อุจฺฉิชฺชมาเนปิ ‘ชีวํ น อุจฺฉิชฺชตี’ติ สสฺสตคหณาการปฺปวตฺตา ทิฏฺฐิ. โหติ ตถาคโต ปรํ มรณาติอาทีสุ สตฺโต ตถาคโต นาม. โส ปรํ มรณา โหตีติ คณฺหโต ปฐมา สสฺสตทิฏฺฐิ. น โหตีติ คณฺหโต ทุติยา อุจฺเฉททิฏฺฐิ. โหติ จ น จ โหตีติ คณฺหโต ตติยา เอกจฺจสสฺสตทิฏฺฐิ. เนว โหติ น นโหตีติ คณฺหโต จตุตฺถา อมราวิกฺเขปทิฏฺฐิ. อิเม ธมฺมา อาสวาติ อิเม กามาสวญฺจ ภวาสวญฺจ ราควเสน เอกโต กตฺวา, สงฺเขปโต ตโย, วิตฺถารโต จตฺตาโร ธมฺมา อาสวา นาม.

En 'el alma es lo mismo que el cuerpo', debido a que se toma al cuerpo, que es de naturaleza perecedera, como el 'alma', surge la visión de aniquilacionismo que sostiene que 'cuando el cuerpo se destruye, el alma también se destruye'. En el segundo término ('el alma es una cosa y el cuerpo otra'), debido a que se toma al alma como algo diferente del cuerpo, surge la visión de eternalismo que sostiene que 'aunque el cuerpo se destruya, el alma no se destruye'. En pasajes como 'el Tathagata existe después de la muerte', el término Tathagata se refiere a un ser. Para quien sostiene que 'él existe después de la muerte', la primera es la visión eternalista. Para quien sostiene que 'él no existe', la segunda es la visión de aniquilacionismo. Para quien sostiene que 'él existe y no existe', la tercera es la visión de eternalismo parcial. Para quien sostiene que 'ni existe ni no existe', la cuarta es la visión de evasión por incertidumbre (amarāvikkhepadiṭṭhi). Con respecto a 'estos estados son asavas', al unir el asava del deseo sensorial y el asava del devenir bajo el poder del apego, estos estados son llamados asavas, siendo tres en breve y cuatro en detalle.

โย ปน พฺรหฺมานํ วิมานกปฺปรุกฺขอาภรเณสุ ฉนฺทราโค อุปฺปชฺชติ, โส กามาสโว โหติ น โหตีติ? น โหติ. กสฺมา? ปญฺจกามคุณิกสฺส ราคสฺส อิเธว ปหีนตฺตา. เหตุโคจฺฉกํ ปน ปตฺวา โลโภ เหตุ นาม โหติ. คนฺถโคจฺฉกํ ปตฺวา อภิชฺฌากายคนฺโถ นาม. กิเลสโคจฺฉกํ ปตฺวา โลโภ กิเลโส นาม โหติ. ทิฏฺฐิสหชาโต ปน ราโค กามาสโว โหติ น โหตีติ? น โหติ; ทิฏฺฐิราโค นาม โหติ. วุตฺตญฺเหตํ ‘‘ทิฏฺฐิราครตฺเต ปุริสปุคฺคเล ทินฺนทานํ น มหปฺผลํ โหติ, น มหานิสํส’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๑.๑๒๙).

¿El deseo y apego (chandarāgo) que surge respecto a los palacios celestiales, los árboles de los deseos y los ornamentos de los Brahmas se considera kāmāsava (fermentación del deseo sensorial) o no? No se considera así. ¿Por qué? Debido a que el apego por las cinco cuerdas del deseo sensorial ha sido abandonado precisamente en este mundo (antes de nacer allí). Sin embargo, al clasificarse en el grupo de las causas (hetugocchaka), se denomina causa de codicia (lobho hetu). Al llegar al grupo de los nudos (ganthagocchaka), se llama nudo corporal de codicia (abhijjhākāyagantha). Al llegar al grupo de las impurezas (kilesagocchaka), se llama impureza de codicia (lobho kileso). Además, ¿el apego asociado con la visión errónea (diṭṭhisahajāto rāgo) es kāmāsava o no? No lo es; se denomina apego a la visión errónea (diṭṭhirāga). Pues se ha dicho: "La donación hecha a una persona que está teñida por el apego a la visión errónea no es de gran fruto ni de gran beneficio".

อิเม ปน อาสเว กิเลสปฏิปาฏิยาปิ อาหริตุํ วฏฺฏติ, มคฺคปฏิปาฏิยาปิ. กิเลสปฏิปาฏิยา กามาสโว อนาคามิมคฺเคน ปหียติ, ภวาสโว อรหตฺตมคฺเคน, ทิฏฺฐาสโว โสตาปตฺติมคฺเคน, อวิชฺชาสโว อรหตฺตมคฺเคน. มคฺคปฏิปาฏิยา โสตาปตฺติมคฺเคน ทิฏฺฐาสโว ปหียติ, อนาคามิมคฺเคน กามาสโว, อรหตฺตมคฺเคน ภวาสโว อวิชฺชาสโว จาติ.

Estas fermentaciones (āsavas) pueden presentarse tanto según el orden de las impurezas como según el orden de los senderos (magga). Según el orden de las impurezas: kāmāsava es abandonado por el sendero del no-retorno (anāgāmimagga); bhavāsava por el sendero del arahant (arahattamagga); diṭṭhāsava por el sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimagga); y avijjāsava por el sendero del arahant. Según el orden de los senderos: por el sendero de la entrada en la corriente se abandona diṭṭhāsava; por el sendero del no-retorno, kāmāsava; y por el sendero del arahant, tanto bhavāsava como avijjāsava. Así debe entenderse.

๑๑๒๑. สํโยชเนสุ มานนิทฺเทเส เสยฺโยหมสฺมีติ มาโนติ อุตฺตมฏฺเฐน ‘อหํ เสยฺโย’ติ เอวํ อุปฺปนฺนมาโน. สทิโสหมสฺมีติ มาโนติ [Pg.404] สมสมฏฺเฐน ‘อหํ สทิโส’ติ เอวํ อุปฺปนฺนมาโน. หีโนหมสฺมีติ มาโนติ ลามกฏฺเฐน ‘อหํ หีโน’ติ เอวํ อุปฺปนฺนมาโน. เอวํ เสยฺยมาโน สทิสมาโน หีนมาโนติ อิเม ตโย มานา ติณฺณํ ชนานํ อุปฺปชฺชนฺติ. เสยฺยสฺสาปิ หิ ‘อหํ เสยฺโย สทิโส หีโน’ติ ตโย มานา อุปฺปชฺชนฺติ. สทิสสฺสาปิ, หีนสฺสาปิ. ตตฺถ เสยฺยสฺส เสยฺยมาโนว ยาถาวมาโน, อิตเร ทฺเว อยาถาวมานา. สทิสสฺส สทิสมาโนว…เป… หีนสฺส หีนมาโนว ยาถาวมาโน, อิตเร ทฺเว อยาถาวมานา. อิมินา กึ กถิตํ? เอกสฺส ตโย มานา อุปฺปชฺชนฺตีติ กถิตํ. ขุทฺทกวตฺถุเก ปน ปฐมกมานภาชนีเย เอโก มาโน ติณฺณํ ชนานํ อุปฺปชฺชตีติ กถิโต.

1121. En la descripción del orgullo (māna) dentro de los grilletes (saṃyojana), el orgullo de "soy superior" es aquel surgido bajo la forma "yo soy mejor" debido al sentido de superioridad. El orgullo de "soy igual" es aquel surgido como "yo soy igual" por el sentido de paridad. El orgullo de "soy inferior" es aquel surgido como "yo soy inferior" por el sentido de bajeza. Así, estos tres orgullos —superioridad, igualdad e inferioridad— surgen en tres tipos de personas. Pues, incluso en alguien superior, surgen los tres orgullos: "soy superior, igual o inferior". Lo mismo ocurre en alguien igual y en alguien inferior. De ellos, para el superior, solo el orgullo de superioridad es un orgullo conforme a la realidad (yāthāvamāno), mientras que los otros dos no lo son. Para el igual, solo el orgullo de igualdad es conforme a la realidad, y para el inferior, solo el orgullo de inferioridad lo es; los otros dos no lo son. ¿Qué se ha declarado con esto? Se ha declarado que tres tipos de orgullo surgen en un solo individuo. Sin embargo, en el Khuddakavatthu, en la primera clasificación del orgullo, se dice que un solo tipo de orgullo surge en tres tipos de personas.

มานกรณวเสน มาโน. มญฺญนา มญฺญิตตฺตนฺติ อาการภาวนิทฺเทสา. อุสฺสิตฏฺเฐน อุนฺนติ. ยสฺสุปฺปชฺชติ ตํ ปุคฺคลํ อุนฺนาเมติ, อุกฺขิปิตฺวา ฐเปตีติ อุนฺนโม. สมุสฺสิตฏฺเฐน ธโช. อุกฺขิปนฏฺเฐน จิตฺตํ สมฺปคฺคณฺหาตีติ สมฺปคฺคาโห. เกตุ วุจฺจติ พหูสุ ธเชสุ อจฺจุคฺคตธโช. มาโนปิ ปุนปฺปุนํ อุปฺปชฺชมาโน อปราปเร อุปาทาย อจฺจุคฺคตฏฺเฐน เกตุ วิยาติ ‘เกตุ’. เกตุํ อิจฺฉตีติ เกตุกมฺยํ, ตสฺส ภาโว เกตุกมฺยตา. สา ปน จิตฺตสฺส, น อตฺตโน. เตน วุตฺตํ – ‘เกตุกมฺยตา จิตฺตสฺสา’ติ. มานสมฺปยุตฺตญฺหิ จิตฺตํ เกตุํ อิจฺฉติ. ตสฺส จ ภาโว เกตุกมฺยตา; เกตุสงฺขาโต มาโนติ.

Se llama māno (orgullo) por el hecho de realizar una valoración o medición. "Concepción" (maññanā) y "el estado de haber concebido" (maññitattaṃ) son términos que describen su modo y su naturaleza. Se llama "elevación" (unnati) por el sentido de estar erguido hacia arriba. Se llama "exaltación" (unnamo) porque eleva y mantiene en alto a la persona en quien surge. Se llama "bandera" (dhajo) por el sentido de estar plenamente erguido. Se llama "estímulo" (sampaggāho) porque sostiene y eleva la mente. Entre muchas banderas, la que más sobresale se llama "estandarte" (ketu). El orgullo también, al surgir repetidamente y basándose en orgullos sucesivos, se asemeja a un estandarte por el sentido de gran elevación; por eso se llama "ketu". El "deseo de estandarte" (ketukamya) es el anhelo de ese estandarte, y su estado es la "condición de desear el estandarte" (ketukamyatā). Esta condición pertenece a la mente, no al yo. Por eso se dijo: "la condición de desear el estandarte es de la mente". Pues la mente asociada con el orgullo desea el estandarte. Su estado es ketukamyatā; esto se conoce como el orgullo llamado estandarte.

๑๑๒๖. อิสฺสานิทฺเทเส ยา ปรลาภสกฺการครุการมานนวนฺทนปูชนาสุ อิสฺสาติ ยา เอเตสุ ปเรสํ ลาภาทีสุ ‘กึ อิมินา อิเมส’นฺติ ปรสมฺปตฺติขิยฺยนลกฺขณา อิสฺสา. ตตฺถ ลาโภติ จีวราทีนํ จตุนฺนํ ปจฺจยานํ ปฏิลาโภ. อิสฺสุกี หิ ปุคฺคโล ปรสฺส ตํ ลาภํ ขิยฺยติ, ‘กึ อิมสฺส อิมินา’ติ น อิจฺฉติ. สกฺกาโรติ เตสํเยว ปจฺจยานํ สุกตานํ สุนฺทรานํ ปฏิลาโภ. ครุกาโรติ ครุกิริยา, ภาริยกรณํ. มานนนฺติ มเนน ปิยกรณํ. วนฺทนนฺติ ปญฺจปติฏฺฐิเตน วนฺทนํ. ปูชนาติ คนฺธมาลาทีหิ ปูชนา. อิสฺสายนวเสน อิสฺสา. อิสฺสากาโร อิสฺสายนา. อิสฺสายิตภาโว อิสฺสายิตตฺตํ. อุสูยาทีนิ อิสฺสาทิเววจนานิ.

1126. En la descripción de la envidia (issā), aquella que se siente respecto a las ganancias, honores, respeto, estima, reverencia y adoración de otros es la envidia, que tiene la característica de resentir la prosperidad ajena pensando: "¿Para qué les sirve esto a ellos?". Aquí, "ganancia" (lābho) es la obtención de los cuatro requisitos, como mantos y demás. Pues la persona envidiosa resiente esa ganancia del otro y no la desea para él. "Honor" (sakkāro) es la obtención de esos mismos requisitos cuando son excelentes y de gran calidad. "Respeto" (garukāro) es el acto de mostrar respeto o dar importancia. "Estima" (mānanaṃ) es el acto de mostrar afecto mentalmente. "Reverencia" (vandanaṃ) es saludar postrándose con los cinco puntos. "Adoración" (pūjanā) es honrar con incienso, flores, etc. Se llama envidia por el hecho de envidiar. El modo de envidiar es "envidiosidad" (issāyanā). El estado de estar envidioso es "envidiamiento" (issāyitattaṃ). Términos como usūyā son sinónimos de envidia.

อิมิสฺสา [Pg.405] ปน อิสฺสาย ขิยฺยนลกฺขณํ อาคาริเกนาปิ อนาคาริเกนาปิ ทีเปตพฺพํ. อาคาริโก หิ เอกจฺโจ กสิวณิชฺชาทีสุ อญฺญตเรน อาชีเวน อตฺตโน ปุริสการํ นิสฺสาย ภทฺทกํ ยานํ วา วาหนํ วา รตนํ วา ลภติ. อปโร ตสฺส อลาภตฺถิโก เตน ลาเภน น ตุสฺสติ. ‘กทา นุ โข เอส อิมาย สมฺปตฺติยา ปริหายิตฺวา กปโณ หุตฺวา จริสฺสตี’ติ จินฺเตตฺวา เอเกน การเณน ตสฺมึ ตาย สมฺปตฺติยา ปริหีเน อตฺตมโน โหติ. อนาคาริโกปิ เอโก อิสฺสามนโก อญฺญํ อตฺตโน สุตปริยตฺติอาทีนิ นิสฺสาย อุปฺปนฺนลาภาทิสมฺปตฺตึ ทิสฺวา ‘กทา นุ โข เอโส อิเมหิ ลาภาทีหิ ปริหายิสฺสตี’ติ จินฺเตตฺวา, ยทา ตํ เอเกน การเณน ปริหีนํ ปสฺสติ, ตทา อตฺตมโน โหติ. เอวํ ปรสมฺปตฺติขิยฺยนลกฺขณา ‘อิสฺสา’ติ เวทิตพฺพา.

Esta característica de resentimiento de la envidia debe ilustrarse tanto para el laico como para el monje. Un laico puede obtener un excelente vehículo, montura o joyas mediante su esfuerzo personal en la agricultura, el comercio u otros medios de vida. Otro, que no desea que aquel obtenga ganancias, no se alegra de ello; pensando: "¿Cuándo se verá privado de esta prosperidad y andará como un miserable?", se siente complacido cuando, por alguna razón, aquel pierde su prosperidad. Asimismo, un monje envidioso, al ver la prosperidad de ganancias y otros beneficios de otro monje basada en su aprendizaje o práctica, piensa: "¿Cuándo perderá este estas ganancias?", y se siente complacido cuando lo ve privado de ellas por alguna razón. Así debe entenderse que la envidia tiene la característica de resentir la prosperidad ajena.

๑๑๒๗. มจฺฉริยนิทฺเทเส วตฺถุโต มจฺฉริยทสฺสนตฺถํ ‘ปญฺจ มจฺฉริยานิ อาวาสมจฺฉริย’นฺติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ อาวาเส มจฺฉริยํ อาวาสมจฺฉริยํ. เสสปเทสุปิ เอเสว นโย.

1127. En la descripción de la tacañería (macchariya), para mostrarla según sus objetos de apego, se ha dicho: "Hay cinco tipos de tacañería: la tacañería respecto a la vivienda (āvāsamacchariya)", etc. Allí, la tacañería respecto al lugar de residencia es āvāsamacchariya. El mismo método se aplica a los términos restantes.

อาวาโส นาม สกลาราโมปิ ปริเวณมฺปิ เอโกวรโกปิ รตฺติฏฺฐานทิวาฏฺฐานาทีนิปิ. เตสุ วสนฺตา สุขํ วสนฺติ ปจฺจเย ลภนฺติ. เอโก ภิกฺขุ วตฺตสมฺปนฺนสฺเสว เปสลสฺส ภิกฺขุโน ตตฺถ อาคมนํ น อิจฺฉติ. อาคโตปิ ‘ขิปฺปํ คจฺฉตู’ติ จินฺเตติ. อิทํ ‘อาวาสมจฺฉริยํ’ นาม. ภณฺฑนการกาทีนํ ปน ตตฺถ วาสํ อนิจฺฉโต อาวาสมจฺฉริยํ นาม น โหติ.

Se entiende por "vivienda" (āvāso) todo el monasterio, un recinto, una sola habitación, o los lugares de estancia nocturna y diurna. Quienes viven allí habitan cómodamente y obtienen sus requisitos necesarios. Un monje tacaño, sin embargo, no desea que un monje virtuoso y disciplinado llegue allí. Si este llega, piensa: "¡Que se vaya pronto!". Esto se llama "tacañería respecto a la vivienda". Sin embargo, no se considera tacañería de vivienda el no desear la estancia de personas que provocan peleas o conflictos en dicho lugar.

กุลนฺติ อุปฏฺฐากกุลมฺปิ ญาติกุลมฺปิ. ตตฺถ อญฺญสฺส อุปสงฺกมนํ อนิจฺฉโต กุลมจฺฉริยํ โหติ. ปาปปุคฺคลสฺส ปน อุปสงฺกมนํ อนิจฺฉนฺโตปิ มจฺฉรี นาม น โหติ. โส หิ เตสํ ปสาทเภทาย ปฏิปชฺชติ. ปสาทํ รกฺขิตุํ สมตฺถสฺเสว ปน ภิกฺขุโน ตตฺถ อุปสงฺกมนํ อนิจฺฉนฺโต มจฺฉรี นาม โหติ.

Se entiende por 'familia' (kula) tanto a las familias que ofrecen servicio como a los parientes. En este contexto, el egoísmo respecto a la familia (kulamacchariya) consiste en no desear que otro se acerque a ellas. Sin embargo, no desear que una persona malvada se acerque no se considera egoísmo, pues tal persona actúa para destruir la devoción de esas familias. Pero si alguien no desea que un monje capaz de proteger esa devoción se acerque a ellas, se le llama egoísta (maccharī).

ลาโภติ จตุปจฺจยลาโภว. ตํ อญฺญสฺมึ สีลวนฺเตเยว ลภนฺเต ‘มา ลภตู’ติ จินฺเตนฺตสฺส ลาภมจฺฉริยํ โหติ. โย ปน สทฺธาเทยฺยํ วินิปาเตติ, อปริโภคทุปฺปริโภคาทิวเสน วินาเสติ, ปูติภาวํ คจฺฉนฺตมฺปิ อญฺญสฺส น เทติ, ตํ ทิสฺวา ‘สเจ อิมํ เอส น ลเภยฺย[Pg.406], อญฺโญ สีลวา ลเภยฺย, ปริโภคํ คจฺเฉยฺยา’ติ จินฺเตนฺตสฺส มจฺฉริยํ นาม นตฺถิ.

'Ganancia' se refiere exclusivamente a la obtención de los cuatro requisitos. El egoísmo por las ganancias (lābhamacchariya) ocurre cuando alguien piensa 'que no reciba', al ver que otro, incluso un virtuoso, las obtiene. Sin embargo, si alguien desperdicia lo ofrecido con fe, lo destruye por falta de uso o mal uso, o no lo entrega a otros aunque se esté pudriendo, y al ver esto uno piensa: 'Si este no lo recibiera, otro virtuoso podría recibirlo y darle un uso adecuado', en tal pensamiento no hay egoísmo.

วณฺโณ นาม สรีรวณฺโณปิ คุณวณฺโณปิ. ตตฺถ สรีรวณฺเณ มจฺฉริปุคฺคโล ‘ปโร ปาสาทิโก รูปวา’ติ วุตฺเต ตํ น กเถตุกาโม โหติ. คุณวณฺณมจฺฉรี สีเลน ธุตงฺเคน ปฏิปทาย อาจาเรน วณฺณํ น กเถตุกาโม โหติ.

La 'apariencia y elogio' (vaṇṇa) se refieren tanto a la belleza física como a las cualidades virtuosas. Respecto a la belleza física, una persona egoísta no desea hablar de ella cuando se dice de otro: 'Es inspirador y hermoso'. El egoísta respecto a las cualidades no desea elogiar la virtud, las prácticas ascéticas, el sendero de práctica o el comportamiento de los demás.

ธมฺโมติ ปริยตฺติธมฺโม จ ปฏิเวธธมฺโม จ. ตตฺถ อริยสาวกา ปฏิเวธธมฺมํ น มจฺฉรายนฺติ, อตฺตนา ปฏิวิทฺธธมฺเม สเทวกสฺส โลกสฺส ปฏิเวธํ อิจฺฉนฺติ. ตํ ปน ปฏิเวธํ ‘ปเร ชานนฺตู’ติ อิจฺฉนฺติ. ตนฺติธมฺเมเยว ปน ธมฺมมจฺฉริยํ นาม โหติ. เตน สมนฺนาคโต ปุคฺคโล ยํ คุฬฺหํ คนฺถํ วา กถามคฺคํ วา ชานาติ ตํ อญฺญํ น ชานาเปตุกาโม โหติ. โย ปน ปุคฺคลํ อุปปริกฺขิตฺวา ธมฺมานุคฺคเหน, ธมฺมํ วา อุปปริกฺขิตฺวา ปุคฺคลานุคฺคเหน น เทติ, อยํ ธมฺมมจฺฉรี นาม น โหติ.

El 'Dhamma' se refiere tanto a la doctrina de estudio (pariyatti) como a la doctrina de realización (paṭivedha). Los nobles discípulos no son egoístas respecto a la doctrina de realización; desean que todo el mundo, incluidos los devas, alcance la realización que ellos mismos han logrado. No obstante, pueden desear que otros no conozcan su propia realización personal. El egoísmo por el Dhamma ocurre propiamente respecto a los textos de la enseñanza. Una persona con esta cualidad, conociendo algún texto profundo o algún método de explicación, no desea enseñárselo a otro. Sin embargo, si alguien no enseña tras examinar a la persona para proteger el Dhamma, o tras examinar el Dhamma para proteger a la persona, no se le llama egoísta del Dhamma.

ตตฺถ เอกจฺโจ ปุคฺคโล โลโล โหติ, กาเลน สมโณ โหติ, กาเลน พฺราหฺมโณ, กาเลน นิคณฺโฐ. โย หิ ภิกฺขุ ‘อยํ ปุคฺคโล ปเวณิอาคตํ ตนฺตึ สณฺหํ สุขุมํ ธมฺมนฺตรํ ภินฺทิตฺวา อาลุฬิสฺสตี’ติ น เทติ, อยํ ปุคฺคลํ อุปปริกฺขิตฺวา ธมฺมานุคฺคเหน น เทติ นาม. โย ปน ‘อยํ ธมฺโม สณฺโห สุขุโม, สจายํ ปุคฺคโล คณฺหิสฺสติ อญฺญํ พฺยากริตฺวา อตฺตานํ อาวิกตฺวา นสฺสิสฺสตี’ติ น เทติ, อยํ ธมฺมํ อุปปริกฺขิตฺวา ปุคฺคลานุคฺคเหน น เทติ นาม. โย ปน ‘สจายํ อิมํ ธมฺมํ คณฺหิสฺสติ, อมฺหากํ สมยํ ภินฺทิตุํ สมตฺโถ ภวิสฺสตี’ติ น เทติ, อยํ ธมฺมมจฺฉรี นาม โหติ.

Al respecto, hay personas que son volubles: a veces son ascetas, a veces brahmanes, a veces niganthas. Si un monje no le enseña pensando: 'Esta persona distorsionará y confundirá los textos tradicionales y las sutilezas del Dhamma', esto se considera no dar por protección al Dhamma. Si no enseña pensando: 'Este Dhamma es sutil y profundo; si esta persona lo aprende, podría declarar falsamente el logro final, exhibiéndose y arruinándose', esto se considera no dar por protección a la persona. Pero si alguien no enseña pensando: 'Si esta persona aprende este Dhamma, será capaz de refutar nuestra propia doctrina', entonces sí es egoísmo por el Dhamma.

อิเมสุ ปญฺจสุ มจฺฉริเยสุ อาวาสมจฺฉริเยน ตาว ยกฺโข วา เปโต วา หุตฺวา ตสฺเสว อาวาสสฺส สงฺการํ สีเสน อุกฺขิปิตฺวา วิจรติ. กุลมจฺฉริเยน ตสฺมึ กุเล อญฺเญสํ ทานมานนาทีนิ กโรนฺเต ทิสฺวา ‘ภินฺนํ วติทํ กุลํ มมา’ติ จินฺตยโต โลหิตมฺปิ มุขโต อุคฺคจฺฉติ, กุจฺฉิวิเรจนมฺปิ โหติ, อนฺตานิปิ ขณฺฑาขณฺฑานิ หุตฺวา นิกฺขมนฺติ. ลาภมจฺฉริเยน สงฺฆสฺส วา คณสฺส วา สนฺตเก ลาเภ มจฺฉรายิตฺวา ปุคฺคลิกปริโภคํ วิย ปริภุญฺชิตฺวา ยกฺโข วา เปโต วา มหาอชคโร วา หุตฺวา นิพฺพตฺตติ. สรีรวณฺณคุณวณฺณมจฺฉเรน ปริยตฺติธมฺมมจฺฉริเยน จ อตฺตโนว [Pg.407] วณฺณํ วณฺเณติ, ปเรสํ วณฺเณ ‘กึ วณฺโณ เอโส’ติ ตํ ตํ โทสํ วทนฺโต ปริยตฺติธมฺมญฺจ กสฺสจิ กิญฺจิ อเทนฺโต ทุพฺพณฺโณ เจว เอฬมูโค จ โหติ.

De estos cinco tipos de egoísmo, por el egoísmo respecto a la morada, uno puede renacer como un yakkha o un peta, vagando mientras carga la basura de esa misma morada sobre su cabeza. Por el egoísmo respecto a la familia, al ver que dicha familia ofrece dones u honores a otros, aquel que piensa 'mi familia ha sido arruinada', puede llegar a escupir sangre por la boca, sufrir diarrea o que sus intestinos se rompan en pedazos. Por el egoísmo respecto a las ganancias, al ser mezquino con lo que pertenece a la comunidad o al grupo y usarlo como propiedad privada, uno renace como un yakkha, un peta o una enorme serpiente pitón. Por el egoísmo respecto a la apariencia y las cualidades, y por el egoísmo respecto al Dhamma, quien solo elogia su propia apariencia o cualidades, menosprecia las de los demás y no imparte el Dhamma a nadie, se vuelve de apariencia desagradable y mudo o balbuciente.

อปิจ อาวาสมจฺฉริเยน โลหเคเห ปจฺจติ. กุลมจฺฉริเยน อปฺปลาโภ โหติ. ลาภมจฺฉริเยน คูถนิรเย นิพฺพตฺตติ. วณฺณมจฺฉริเยน ภเว ภเว นิพฺพตฺตสฺส วณฺโณ นาม น โหติ. ธมฺมมจฺฉริเยน กุกฺกุฬนิรเย นิพฺพตฺตตีติ.

Además, por el egoísmo respecto a la morada, uno es cocinado en el infierno de la casa de hierro. Por el egoísmo respecto a la familia, se obtienen pocas ganancias. Por el egoísmo respecto a las ganancias, se renace en el infierno del excremento. Por el egoísmo respecto a la apariencia, no se posee belleza ni buen nombre en cada existencia en la que se nazca. Por el egoísmo respecto al Dhamma, se renace en el infierno de las cenizas ardientes. Así debe entenderse.

มจฺฉรายนวเสน มจฺเฉรํ. มจฺฉรายนากาโร มจฺฉรายนา. มจฺฉเรน อยิตสฺส มจฺเฉรสมงฺคิโน ภาโว มจฺฉรายิตตฺตํ. ‘มยฺหเมว โหนฺตุ มา อญฺญสฺสา’ติ สพฺพาปิ อตฺตโน สมฺปตฺติโย พฺยาเปตุํ น อิจฺฉตีติ วิวิจฺโฉ. วิวิจฺฉสฺส ภาโว เววิจฺฉํ, มุทุมจฺฉริยสฺเสตํ นามํ. กทริโย วุจฺจติ อนาทโร. ตสฺส ภาโว กทริยํ. ถทฺธมจฺฉริยสฺเสตํ นามํ. เตน หิ สมนฺนาคโต ปุคฺคโล ปรมฺปิ ปเรสํ ททมานํ นิวาเรติ. วุตฺตมฺปิ เจตํ –

Se llama egoísmo (macchera) por el hecho de ser mezquino. La cualidad de ser mezquino es 'maccharāyanā'. El estado de quien está poseído por el egoísmo es 'maccharāyitatta'. El término 'viviccho' se refiere a quien no desea compartir ninguna de sus prosperidades con otros, pensando: 'Que sean solo para mí, no para otro'. El estado de tal persona es 'vevicchaṃ', que es el nombre del egoísmo moderado. Se llama 'kadariya' (miserable) a quien no tiene respeto por el acto de dar. Su estado es 'kadariyaṃ', que es el nombre del egoísmo rígido o intenso. Pues la persona dotada de ello incluso impide que otros den a los demás. Así se ha dicho:

กทริโย ปาปสงฺกปฺโป, มิจฺฉาทิฏฺฐิ อนาทโร;

ททมานํ นิวาเรติ, ยาจมานาน โภชนนฺติ. (สํ. นิ. ๑.๑๓๒);

El miserable de malos pensamientos, de visión errónea y falto de consideración, impide que se les dé comida a quienes la solicitan cuando vienen a pedir.

ยาจเก ทิสฺวา กฏุกภาเวน จิตฺตํ อญฺจติ สงฺโกเจตีติ กฏุกญฺจุโก. ตสฺส ภาโว กฏุกญฺจุกตา. อปโร นโย – กฏุกญฺจุกตา วุจฺจติ กฏจฺฉุคฺคาโห. สมติตฺติกปุณฺณาย หิ อุกฺขลิยา ภตฺตํ คณฺหนฺโต สพฺพโตภาเคน สงฺกุฏิเตน อคฺคกฏจฺฉุนา คณฺหาติ, ปูเรตฺวา คเหตุํ น สกฺโกติ; เอวํ มจฺฉริปุคฺคลสฺส จิตฺตํ สงฺกุจติ. ตสฺมึ สงฺกุจิเต กาโยปิ ตเถว สงฺกุจติ, ปฏิกุฏติ, ปฏินิวตฺตติ, น สมฺปสาริยตีติ มจฺเฉรํ ‘กฏุกญฺจุกตา’ติ วุตฺตํ.

Se llama 'kaṭukañcuko' a aquel cuyo corazón se retuerce o encoge con amargura al ver a los suplicantes. Su estado es 'kaṭukañcukatā'. Otra explicación: 'kaṭukañcukatā' se refiere al modo de sostener la cuchara. Al sacar arroz de una olla llena hasta el borde, si uno lo hace con la punta de la cuchara de forma contraída, no podrá sacarla llena. Del mismo modo, el corazón de la persona egoísta se contrae; ante esa contracción del corazón, el cuerpo también se encoge, se retrae y retrocede, sin abrirse con generosidad. Por ello, al egoísmo se le llama 'kaṭukañcukatā' (estrechez de corazón).

อคฺคหิตตฺตํ จิตฺตสฺสาติ ปเรสํ อุปการกรเณ ทานาทินา อากาเรน ยถา น สมฺปสาริยติ, เอวํ อาวริตฺวา คหิตภาโว จิตฺตสฺส. ยสฺมา ปน มจฺฉริปุคฺคโล อตฺตโน สนฺตกํ ปเรสํ อทาตุกาโม โหติ ปรสนฺตกํ คณฺหิตุกาโม, ตสฺมา ‘อิทํ อจฺฉริยํ มยฺหเมว โหตุ, มา อญฺญสฺสา’ติ ปวตฺติวเสนสฺส อตฺตสมฺปตฺตินิคูหนลกฺขณตา อตฺตสมฺปตฺติคฺคหณลกฺขณตา [Pg.408] วา เวทิตพฺพา. เสสํ อิมสฺมึ โคจฺฉเก อุตฺตานตฺถเมว.

«El estado de estar aferrado de la mente» (aggahitattaṃ cittassā) significa que la mente no se expande hacia el beneficio de otros mediante actos como la generosidad, sino que permanece cerrada y retenida. Debido a que la persona mezquina (maccharipuggalo) no desea dar lo propio a otros y desea lo ajeno, debe entenderse que su característica es ocultar la propia prosperidad o aferrarse a ella, manifestándose como: «Que esta maravilla sea solo mía, no de otro». El resto en este grupo (gocchaka) es de significado evidente.

อิมานิ ปน สํโยชนานิ กิเลสปฏิปาฏิยาปิ อาหริตุํ วฏฺฏติ มคฺคปฏิปาฏิยาปิ. กิเลสปฏิปาฏิยา กามราคปฏิฆสํโยชนานิ อนาคามิมคฺเคน ปหียนฺติ, มานสํโยชนํ อรหตฺตมคฺเคน, ทิฏฺฐิวิจิกิจฺฉาสีลพฺพตปรามาสา โสตาปตฺติมคฺเคน, ภวราคสํโยชนํ อรหตฺตมคฺเคน, อิสฺสามจฺฉริยานิ โสตาปตฺติมคฺเคน, อวิชฺชา อรหตฺตมคฺเคน. มคฺคปฏิปาฏิยา ทิฏฺฐิวิจิกิจฺฉาสีลพฺพตปรามาสอิสฺสามจฺฉริยานิ โสตาปตฺติมคฺเคน ปหียนฺติ, กามราคปฏิฆา อนาคามิมคฺเคน, มานภวราคอวิชฺชา อรหตฺตมคฺเคนาติ.

Estos grilletes (saṃyojanāni) deben presentarse tanto según el orden de las deficiencias (kilesa) como según el orden de los senderos (magga). Según el orden de las deficiencias: los grilletes del deseo sensorial (kāmarāga) y de la aversión (paṭigha) son abandonados por el sendero del que no regresa (anāgāmimagga); el grillete del orgullo (māna) por el sendero de la santidad (arahattamagga); la visión errónea (diṭṭhi), la duda (vicikicchā) y el apego a ritos y ceremonias (sīlabbataparāmāsa) por el sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimagga); el grillete del deseo por la existencia (bhavarāga) por el sendero de la santidad; la envidia (issā) y la mezquindad (macchariya) por el sendero de la entrada en la corriente; la ignorancia (avijjā) por el sendero de la santidad. Según el orden de los senderos: la visión errónea, la duda, el apego a ritos y ceremonias, la envidia y la mezquindad son abandonados por el sendero de la entrada en la corriente; el deseo sensorial y la aversión por el sendero del que no regresa; el orgullo, el deseo por la existencia y la ignorancia por el sendero de la santidad.

๑๑๔๐. คนฺถโคจฺฉเก นามกายํ คนฺเถติ, จุติปฏิสนฺธิวเสน วฏฺฏสฺมึ ฆเฏตีติ กายคนฺโถ. สพฺพญฺญุภาสิตมฺปิ ปฏิกฺขิปิตฺวา สสฺสโต โลโก อิทเมว สจฺจํ โมฆมญฺญนฺติ อิมินา อากาเรน อภินิวิสตีติ อิทํสจฺจาภินิเวโส. ยสฺมา ปน อภิชฺฌากามราคานํ วิเสโส อตฺถิ, ตสฺมา อภิชฺฌากายคนฺถสฺส ปทภาชเน ‘‘โย กาเมสุ กามจฺฉนฺโท กามราโค’’ติ อวตฺวา โย ราโค สาราโคติอาทิ วุตฺตํ. อิมินา ยํ เหฏฺฐา วุตฺตํ ‘พฺรหฺมานํ วิมานาทีสุ ฉนฺทราโค กามาสโว น โหติ, คนฺถโคจฺฉกํ ปตฺวา อภิชฺฌากายคนฺโถ โหตี’ติ ตํ สุวุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ปรโต กิเลสโคจฺฉเกปิ เอเสว นโย. ฐเปตฺวา สีลพฺพตปรามาสนฺติ อิทํ ยสฺมา สีลพฺพตปรามาโส ‘อิทเมว สจฺจ’นฺติอาทินา อากาเรน นาภินิวิสติ, ‘สีเลน สุทฺธี’ติอาทินา เอว ปน อภินิวิสติ, ตสฺมา มิจฺฉาทิฏฺฐิภูตมฺปิ ตํ ปฏิกฺขิปนฺโต ‘ฐเปตฺวา’ติ อาห.

1140. En el grupo de los nudos (gantha), se llama «nudo corporal» (kāyagantho) porque ata al cuerpo mental (nāmakāya) y lo vincula al ciclo de la existencia (vaṭṭa) mediante la muerte y el renacimiento. El «nudo de la insistencia en que esto es la verdad» (idaṃsaccābhiniveso) es aquel por el cual, rechazando incluso lo dicho por el Omnisciente, uno se adhiere firmemente con la idea de: «El mundo es eterno, solo esto es verdad, lo demás es falso». Dado que existe una distinción entre la codicia (abhijjhā) y el deseo sensorial (kāmarāga), al analizar el nudo corporal de la codicia, el Señor no dijo «aquel que es deseo y pasión por los placeres sensoriales», sino que empleó términos como «aquella pasión» y «aquel apego». Con esto, debe entenderse que lo dicho anteriormente —que para los Brahma-devas el deseo y la pasión por sus palacios no es un influjo de deseo sensorial (kāmāsava), sino que al llegar al grupo de los nudos se convierte en el nudo corporal de la codicia— fue bien expuesto. En el grupo de las deficiencias (kilesa) que sigue, se aplica el mismo método. En cuanto a la expresión «exceptuando el apego a ritos y ceremonias», se dice «exceptuando» porque, aunque sea una visión errónea, el apego a ritos y ceremonias no se adhiere bajo la forma de «esto solo es la verdad», sino bajo la forma de «la purificación se logra mediante la virtud y los ritos».

๑๑๖๒. นีวรณโคจฺฉกสฺส ถินมิทฺธนิทฺเทเส จิตฺตสฺส อกลฺลตาติ จิตฺตสฺส คิลานภาโว. คิลาโน หิ อกลฺลโกติ วุจฺจติ. วินเยปิ วุตฺตํ – ‘‘นาหํ, ภนฺเต, อกลฺลโก’’ติ (ปารา. ๑๕๑). อกมฺมญฺญตาติ จิตฺตเคลญฺญสงฺขาโตว อกมฺมญฺญตากาโร. โอลียนาติ โอลียนากาโร. อิริยาปถิกจิตฺตญฺหิ อิริยาปถํ สนฺธาเรตุํ อสกฺโกนฺตํ, รุกฺเข วคฺคุลิ วิย, ขีเล ลคฺคิตผาณิตวารโก วิย จ, โอลียติ. ตสฺส ตํ อาการํ [Pg.409] สนฺธาย โอลียนาติ วุตฺตํ. ทุติยปทํ อุปสคฺควเสน วฑฺฒิตํ. ลีนนฺติ อวิปฺผาริกตาย ปฏิกุฏิตํ. อิตเร ทฺเว อาการภาวนิทฺเทสา. ถินนฺติ สปฺปิปิณฺโฑ วิย อวิปฺผาริกตาย ฆนภาเวน ฐิตํ. ถิยนาติ อาการนิทฺเทโส. ถิยิตภาโว ถิยิตตฺตํ, อวิปฺผารวเสเนว ถทฺธตาติ อตฺโถ.

1162. En la explicación de la pereza y el letargo (thinamiddhaniddese) del grupo de los obstáculos (nīvaraṇa), «la falta de salud de la mente» (cittassa akallatā) significa un estado de enfermedad de la mente. De hecho, a un enfermo se le llama «akallaka» (no saludable). En el Vinaya también se dice: «Venerable señor, no estoy saludable». «Incapacidad» (akammaññatā) es el modo de falta de aptitud, que se define precisamente como la enfermedad mental. «Retraimiento» (olīyanā) es el modo de encogimiento. Pues cuando la mente que sustenta las posturas corporales es incapaz de mantener una postura (debido a la pereza y el letargo), se retrae como un murciélago en un árbol o como un recipiente de melaza colgado de una estaca. Refiriéndose a ese modo de comportamiento, el Señor dijo «retraimiento». El segundo término se ha ampliado mediante un prefijo (saṃ-līyanā). «Decaído» (līna) significa encogido debido a la falta de expansión. Los otros dos términos son descripciones del modo y del estado. «Pereza» (thina) es lo que permanece en un estado denso debido a la falta de expansión, como un trozo de mantequilla clarificada. «Thiyanā» (pereza/estancamiento) es la descripción del modo. El estado de estar estancado es «thiyitatta», que significa rigidez debida precisamente a la falta de expansión; tal es el significado.

๑๑๖๓. กายสฺสาติ ขนฺธตฺตยสงฺขาตสฺส นามกายสฺส. อกลฺลตา อกมฺมญฺญตาติ เหฏฺฐา วุตฺตนยเมว. เมโฆ วิย อากาสํ กายํ โอนยฺหตีติ โอนาโห. สพฺพโตภาเคน โอนาโห ปริโยนาโห. อพฺภนฺตเร สโมรุนฺธตีติ อนฺโตสโมโรโธ. ยถา หิ นคเร รุนฺธิตฺวา คหิเต มนุสฺสา พหิ นิกฺขมิตุํ น ลภนฺติ, เอวมฺปิ มิทฺเธน สโมรุทฺธา ธมฺมา วิปฺผารวเสน นิกฺขมิตุํ น ลภนฺติ. ตสฺมา อนฺโตสโมโรโธติ วุตฺตํ. เมธตีติ มิทฺธํ; อกมฺมญฺญภาเวน วิหึสตีติ อตฺโถ. สุปนฺติ เตนาติ โสปฺปํ. อกฺขิทลาทีนํ ปจลภาวํ กโรตีติ ปจลายิกา. สุปนา สุปิตตฺตนฺติ อาการภาวนิทฺเทสา. ยํ ปน เตสํ ปุรโต โสปฺปปทํ ตสฺส ปุนวจเน การณํ วุตฺตเมว. อิทํ วุจฺจติ ถินมิทฺธนีวรณนฺติ อิทํ ถินญฺจ มิทฺธญฺจ เอกโต กตฺวา อาวรณฏฺเฐน ถินมิทฺธนีวรณนฺติ วุจฺจติ. ยํ เยภุยฺเยน เสกฺขปุถุชฺชนานํ นิทฺทาย ปุพฺพภาคอปรภาเคสุ อุปฺปชฺชติ ตํ อรหตฺตมคฺเคน สมุจฺฉิชฺชติ. ขีณาสวานํ ปน กรชกายสฺส ทุพฺพลภาเวน ภวงฺโคตรณํ โหติ, ตสฺมึ อสมฺมิสฺเส วตฺตมาเน เต สุปนฺติ, สา เนสํ นิทฺทา นาม โหติ. เตนาห ภควา – ‘‘อภิชานามิ โข ปนาหํ, อคฺคิเวสฺสน, คิมฺหานํ ปจฺฉิเม มาเส จตุคฺคุณํ สงฺฆาฏึ ปญฺญเปตฺวา ทกฺขิเณน ปสฺเสน สโต สมฺปชาโน นิทฺทํ โอกฺกมิตา’’ติ (ม. นิ. ๑.๓๘๗). เอวรูโป ปนายํ กรชกายสฺส ทุพฺพลภาโว น มคฺควชฺโฌ, อุปาทินฺนเกปิ อนุปาทินฺนเกปิ ลพฺภติ. อุปาทินฺนเก ลพฺภมาโน ยทา ขีณาสโว ทีฆมคฺคํ คโต โหติ, อญฺญตรํ วา ปน กมฺมํ กตฺวา กิลนฺโต, เอวรูเป กาเล ลพฺภติ. อนุปาทินฺนเก ลพฺภมาโน ปณฺณปุปฺเผสุ ลพฺภติ. เอกจฺจานญฺหิ รุกฺขานํ ปณฺณานิ สูริยาตเปน ปสาริยนฺติ รตฺตึ ปฏิกุฏนฺติ, ปทุมปุปฺผาทีนิ สูริยาตเปน ปุปฺผนฺติ, รตฺตึ ปุน ปฏิกุฏนฺติ. อิทํ ปน มิทฺธํ อกุสลตฺตา ขีณาสวานํ น โหตีติ.

1163. «Del cuerpo» (kāyassa) se refiere al cuerpo mental (nāmakāya), compuesto por el conjunto de los tres agregados mentales. «Falta de salud» e «incapacidad» siguen el mismo método explicado anteriormente. El «encubrimiento» (onāho) es lo que cubre el cuerpo mental como una nube al cielo; el «encubrimiento total» es «pariyonāho». «Obstrucción interna» (antosamorodho) es lo que encierra por dentro. Así como las personas atrapadas en una ciudad sitiada no pueden salir al exterior, las realidades mentales (dhammā) obstruidas por el letargo no pueden salir mediante la expansión hacia otros objetos. Por eso se dice «obstrucción interna». «Middha» (letargo) se llama así porque aflige (medhati); el significado es que daña mediante el estado de incapacidad. «Soppa» (sueño) es aquello por lo cual se duerme. «Pacalāyikā» (somnolencia) es lo que causa el cabeceo de los párpados y otros. «Supanā» y «supitatta» son descripciones del modo y del estado. La razón por la cual se repite la palabra «soppa» ante ellas ya ha sido explicada. «Esto se llama el obstáculo de pereza y letargo» se dice al unir la pereza y el letargo en una sola unidad debido a su función de obstruir. Aquello que surge mayormente en los aprendices (sekkhā) y en los seres comunes (puthujjanā) antes y después del sueño se erradica mediante el sendero de la santidad (arahattamagga). Sin embargo, en los Arahants, debido a la debilidad del cuerpo físico (karajakāya), ocurre el descenso al flujo del ser (bhavaṅga); cuando este ocurre sin mezclarse con procesos activos, ellos duermen, y a eso se le llama su sueño. Por eso dijo el Señor: «Reconozco, Aggivessana, haber entrado en el sueño en el último mes del verano, habiendo extendido mi túnica exterior doblada en cuatro, recostado sobre mi lado derecho, atento y consciente». Tal debilidad del cuerpo físico no es eliminada por el sendero, y se encuentra tanto en lo animado como en lo inanimado. En lo animado, ocurre cuando un Arahant ha recorrido un largo camino o está cansado por alguna tarea; en tales momentos sucede. En lo inanimado, ocurre en las hojas y flores. Pues las hojas de ciertos árboles se expanden con la luz del sol y se encogen por la noche; los lotos y otras flores se abren con la luz del sol y vuelven a cerrarse por la noche. Pero este «letargo» [como obstáculo], debido a su naturaleza insana (akusala), no existe en los Arahants.

ตตฺถ [Pg.410] สิยา – ‘‘น มิทฺธํ อกุสลํ. กสฺมา? รูปตฺตา. รูปญฺหิ อพฺยากตํ. อิทญฺจ รูปํ. เตเนเวตฺถ ‘กายสฺส อกลฺลตา อกมฺมญฺญตา’ติ กายคฺคหณํ กต’’นฺติ. ยทิ ‘กายสฺสา’ติ วุตฺตมตฺเตเนเวตํ รูปํ, กายปสฺสทฺธาทโยปิ ธมฺมา รูปเมว ภเวยฺยุํ. ‘สุขญฺจ กาเยน ปฏิสํเวเทติ’ (ธ. ส. ๑๖๓; ที. นิ. ๑.๒๓๐) ‘กาเยน เจว ปรมสจฺจํ สจฺฉิกโรตี’ติ (ม. นิ. ๒.๑๘๓; อ. นิ. ๔.๑๑๓) สุขปฏิสํเวทนปรมตฺถสจฺจสจฺฉิกรณานิปิ รูปกาเยเนว สิยุํ. ตสฺมา น วตฺตพฺพเมตํ ‘รูปํ มิทฺธ’นฺติ. นามกาโย เหตฺถ กาโย นาม. ยทิ นามกาโย, อถ กสฺมา ‘โสปฺปํ ปจลายิกา’ติ วุตฺตํ? น หิ นามกาโย สุปติ, น จ ปจลายตีติ. ‘ลิงฺคาทีนิ วิย อินฺทฺริยสฺส, ตสฺส ผลตฺตา. ยถา หิ ‘อิตฺถิลิงฺคํ อิตฺถินิมิตฺตํ อิตฺถิกุตฺตํ อิตฺถากปฺโป’ติ อิมานิ ลิงฺคาทีนิ อิตฺถินฺทฺริยสฺส ผลตฺตา วุตฺตานิ, เอวํ อิมสฺสาปิ นามกายเคลญฺญสงฺขาตสฺส มิทฺธสฺส ผลตฺตา โสปฺปาทีนิ วุตฺตานิ. มิทฺเธ หิ สติ ตานิ โหนฺตีติ. ผลูปจาเรน, มิทฺธํ อรูปมฺปิ สมานํ ‘โสปฺปํ ปจลายิกา สุปนา สุปิตตฺต’นฺติ วุตฺตํ.

En este punto, alguien podría decir: «El letargo (middha) no es algo perjudicial (akusala). ¿Por qué? Porque es materia (rūpa). Pues la materia es indeterminada (abyākata), y este letargo es materia. Por eso mismo, en su descripción se ha empleado el término 'cuerpo' (kāya) al decir: 'indisposición y falta de manejabilidad del cuerpo'». Si fuera materia simplemente por haberse mencionado el término 'cuerpo', entonces estados como la tranquilidad del cuerpo (kāyapassaddhi) y otros también serían únicamente materia. Asimismo, en pasajes como «experimenta la felicidad con el cuerpo» y «realiza la verdad suprema con el cuerpo», tanto la experimentación de la felicidad como la realización de la verdad suprema ocurrirían solo a través del cuerpo físico. Por lo tanto, no debe decirse que «el letargo es materia». En este contexto, lo que se llama «cuerpo» es el cuerpo mental (nāmakāya). Si es el cuerpo mental, ¿entonces por qué se dice «sueño y cabeceo»? Pues el cuerpo mental no duerme ni cabecea. [Se responde:] Son como las características de una facultad (indriya), debido a que son sus frutos. Así como las características, signos, comportamiento y apariencia femenina se mencionan como frutos de la facultad femenina, del mismo modo, el sueño y demás se mencionan como frutos de este letargo, que es conocido como la enfermedad del cuerpo mental. Pues cuando hay letargo, estos ocurren. Por uso metafórico del fruto (phalūpacāra), aunque el letargo sea algo inmaterial (arūpa), se describe como «sueño, cabeceo, soñolencia y estado de dormir».

‘อกฺขิทลาทีนํ ปจลภาวํ กโรตีติ ปจลายิกา’ติ วจนตฺเถนาปิ จายมตฺโถ สาธิโตเยวาติ น รูปํ มิทฺธํ. โอนาหาทีหิปิ จสฺส อรูปภาโว ทีปิโตเยว. น หิ รูปํ นามกายสฺส ‘โอนาโห ปริโยนาโห อนฺโตสโมโรโธ’ โหตีติ. ‘นนุ จ อิมินาว การเณเนตํ รูปํ? น หิ อรูปํ กสฺสจิ โอนาโห, น ปริโยนาโห, น อนฺโตสโมโรโธ โหตี’ติ. ยทิ เอวํ, อาวรณมฺปิ น ภเวยฺย. ตสฺมา. ยถา กามจฺฉนฺทาทโย อรูปธมฺมา อาวรณฏฺเฐน นีวรณา, เอวํ อิมสฺสาปิ โอนาหนาทิอตฺเถน โอนาหาทิตา เวทิตพฺพา. อปิจ ‘‘ปญฺจ นีวรเณ ปหาย เจตโส อุปกฺกิเลเส ปญฺญาย ทุพฺพลีกรเณ’’ติ (ที. นิ. ๒.๑๔๖; สํ. นิ. ๕.๒๓๓) วจนโตเปตํ อรูปํ. น หิ รูปํ จิตฺตุปกฺกิเลโส, น ปญฺญาย ทุพฺพลีกรณํ โหตีติ.

Incluso por el significado de la expresión «causa el cabeceo de los párpados y demás, por eso se llama cabeceo (pacalāyikā)», este sentido queda demostrado, por lo cual el letargo no es materia. Además, su naturaleza inmaterial se manifiesta a través de términos como «envolvimiento» (onāha) y otros. Pues la materia no puede ser el «envolvimiento, el cubrimiento o el encierro interno» del cuerpo mental. Alguien podría objetar: «¿Pero no es precisamente por esa razón que es materia? Pues lo inmaterial no es el envolvimiento, ni el cubrimiento, ni el encierro interno de nada». Si fuera así, tampoco existiría la obstrucción (āvaraṇa). Por lo tanto, así como el deseo sensual y otros estados inmateriales son obstáculos (nīvaraṇa) en el sentido de obstruir, del mismo modo debe entenderse que el letargo posee el estado de envolver, etc., en el sentido de envolver. Además, por las palabras «tras abandonar los cinco obstáculos, las corrupciones de la mente que debilitan la sabiduría», queda claro que es algo inmaterial. Pues la materia no es una corrupción de la mente ni debilita la sabiduría.

กสฺมา น โหติ? นนุ วุตฺตํ –

¿Por qué no lo es? ¿Acaso no se ha dicho lo siguiente?

‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, เอเก สมณพฺราหฺมณา สุรํ ปิวนฺติ เมรยํ, สุราเมรยปานา อปฺปฏิวิรตา, อยํ, ภิกฺขเว, ปฐโม สมณพฺราหฺมณานํ อุปกฺกิเลโส’’ติ (อ. นิ. ๔.๕๐).

«Monjes, existen algunos ascetas y brahmanes que beben licor fermentado y licores destilados, que no se abstienen de beber licor y licores; esta, monjes, es la primera corrupción de los ascetas y brahmanes».

อปรมฺปิ [Pg.411] วุตฺตํ ‘‘ฉ โขเม, คหปติปุตฺต, อาทีนวา สุราเมรยมชฺชปมาทฏฺฐานานุโยเค – สนฺทิฏฺฐิกา ธนชานิ, กลหปฺปวฑฺฒนี, โรคานํ อายตนํ, อกิตฺติสญฺชนนี, โกปีนนิทํสนี, ปญฺญาย ทุพฺพลีกรณีตฺเวว ฉฏฺฐํ ปทํ ภวตี’’ติ (ที. นิ. ๓.๒๔๘). ปจฺจกฺขโตปิ เจตํ สิทฺธเมว. ยถา มชฺเช อุทรคเต, จิตฺตํ สํกิลิสฺสติ, ปญฺญา ทุพฺพลา โหติ, ตสฺมา มชฺชํ วิย มิทฺธมฺปิ จิตฺตสํกิเลโส เจว ปญฺญาย ทุพฺพลีกรณญฺจ สิยาติ. น, ปจฺจยนิทฺเทสโต. ยทิ หิ มชฺชํ สํกิเลโส ภเวยฺย, โส ‘‘อิเม ปญฺจ นีวรเณ ปหาย เจตโส อุปกฺกิเลเส’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๙๗) วา, ‘‘เอวเมว โข, ภิกฺขเว, ปญฺจิเม จิตฺตสฺส อุปกฺกิเลสา, เยหิ อุปกฺกิเลเสหิ อุปกฺกิลิฏฺฐํ จิตฺตํ น เจว มุทุ โหติ, น จ กมฺมนิยํ, น จ ปภสฺสรํ, ปภงฺคุ จ, น จ สมฺมา สมาธิยติ อาสวานํ ขยาย. กตเม ปญฺจ? กามจฺฉนฺโท, ภิกฺขเว, จิตฺตสฺส อุปกฺกิเลโส’’ติ (สํ. นิ. ๕.๒๑๔) วา, ‘‘กตเม จ, ภิกฺขเว, จิตฺตสฺส อุปกฺกิเลสา? อภิชฺฌา วิสมโลโภ จิตฺตสฺส อุปกฺกิเลโส’’ติ (ม. นิ. ๑.๗๑) วา – เอวมาทีสุ อุปกฺกิเลสนิทฺเทเสสุ นิทฺเทสํ อาคจฺเฉยฺย. ยสฺมา ปน ตสฺมึ ปีเต อุปกฺกิเลสา อุปฺปชฺชนฺติ เย จิตฺตสํกิเลสา เจว ปญฺญาย จ ทุพฺพลีกรณา โหนฺติ, ตสฺมา ตํ เตสํ ปจฺจยตฺตา ปจฺจยนิทฺเทสโต เอวํ วุตฺตํ. มิทฺธํ ปน สยเมว จิตฺตสฺส สํกิเลโส เจว ปญฺญาย ทุพฺพลีกรณญฺจาติ อรูปเมว มิทฺธํ.

También se ha dicho en otro lugar: «Joven, hay seis peligros en la adicción al licor, a los licores destilados y a las sustancias embriagantes que causan negligencia: la pérdida de riqueza en esta vida, el aumento de las disputas, ser fuente de enfermedades, generar mala reputación, la exposición de las partes íntimas y, como sexta consecuencia, el debilitamiento de la sabiduría». Esto se demuestra incluso por observación directa: cuando el licor entra en el estómago, la mente se corrompe y la sabiduría se debilita. Por lo tanto, al igual que el licor, el letargo también podría ser tanto una corrupción de la mente como un debilitamiento de la sabiduría [si fuera materia]. [Respuesta:] No es así, debido a que es una descripción de la causa. Pues si el licor fuera una corrupción en sí mismo, aparecería detallado en las descripciones de las corrupciones como: «abandonando estos cinco obstáculos, corrupciones de la mente», o «del mismo modo, monjes, hay estas cinco corrupciones de la mente, por las cuales la mente corrompida no es dócil ni manejable, ni resplandeciente, sino frágil y no se concentra adecuadamente para la destrucción de las impurezas (āsava). ¿Cuáles son las cinco? El deseo sensual, monjes, es una corrupción de la mente», o «¿y cuáles, monjes, son las corrupciones de la mente? La codicia y la avaricia desmedida son una corrupción de la mente». Sin embargo, dado que cuando se bebe licor surgen las corrupciones que manchan la mente y debilitan la sabiduría, se ha dicho así por ser su causa (paccaya), como una descripción de la causa. En cambio, el letargo es por sí mismo una corrupción de la mente y un debilitamiento de la sabiduría; por lo tanto, el letargo es estrictamente inmaterial.

กิญฺจ ภิยฺโย? สมฺปโยควจนโต. ‘‘ถินมิทฺธนีวรณํ อวิชฺชานีวรเณน นีวรณญฺเจว นีวรณสมฺปยุตฺตญฺจา’’ติ (ธ. ส. ๑๑๗๖) หิ วุตฺตํ. ตสฺมา สมฺปโยควจนโต นยิทํ รูปํ. น หิ รูปํ สมฺปยุตฺตสงฺขฺยํ ลภตีติ. อถาปิ สิยา – ‘ยถาลาภวเสเนตํ วุตฺตํ. ยถา หิ ‘‘สิปฺปิสมฺพุกมฺปิ สกฺขรกถลมฺปิ มจฺฉคุมฺพมฺปิ จรนฺตมฺปิ ติฏฺฐนฺตมฺปี’’ติ (ที. นิ. ๑.๒๔๙; ม. นิ. ๑.๔๓๓) เอวํ เอกโต กตฺวา ยถาลาภวเสน วุตฺตํ. สกฺขรกถลญฺหิ ติฏฺฐติ เยว น จรติ, อิตรทฺวยํ ติฏฺฐติปิ จรติปิ. เอวมิธาปิ มิทฺธํ นีวรณเมว, น สมฺปยุตฺตํ, ถินํ นีวรณมฺปิ สมฺปยุตฺตมฺปีติ สพฺพํ เอกโต กตฺวา ยถาลาภวเสน ‘‘นีวรณญฺเจว นีวรณสมฺปยุตฺตญฺจา’’ติ วุตฺตํ. มิทฺธํ ปน ยถา สกฺขรกถลํ ติฏฺฐเตว น จรติ, เอวํ นีวรณเมว, น สมฺปยุตฺตํ. ตสฺมา รูปเมว มิทฺธนฺติ. น, รูปภาวาสิทฺธิโต. สกฺขรกถลญฺหิ น จรตีติ วินาปิ สุตฺเตน สิทฺธํ. ตสฺมา ตตฺถ ยถาลาภวเสนตฺโถ โหตุ[Pg.412]. มิทฺธํ ปน รูปนฺติ อสิทฺธเมตํ. น สกฺกา ตสฺส อิมินา สุตฺเตน รูปภาโว สาเธตุนฺติ มิทฺธสฺส รูปภาวาสิทฺธิโต น อิทํ ยถาลาภวเสน วุตฺตนฺติ อรูปเมว มิทฺธํ.

¿Qué más se puede decir? Por la declaración de asociación. Pues se ha dicho: «El obstáculo de la pereza y el letargo, mediante el obstáculo de la ignorancia, es tanto un obstáculo como algo asociado con los obstáculos» (Dhs. 1176). Por lo tanto, debido a esta declaración de asociación, esto no es materia (rūpa). Pues la materia no recibe la clasificación de «asociada» (sampayutta). Sin embargo, podría argumentarse: «esto fue dicho según lo que se encuentra presente». Tal como se dice: «tanto caracoles y conchas, como gravilla y tiestos, como cardúmenes de peces, ya sea moviéndose o estando quietos» (DN 1.249); así, habiéndolos agrupado, se habla según lo que se encuentra presente. Pues la gravilla y los tiestos solo permanecen quietos y no se mueven, mientras que los otros dos tipos tanto permanecen quietos como se mueven. Del mismo modo, aquí también el letargo (middha) es solo un obstáculo y no algo asociado, mientras que la pereza (thina) es tanto un obstáculo como algo asociado; así, agrupándolo todo, se dice según lo que se encuentra presente: «es tanto un obstáculo como algo asociado con los obstáculos». Pero el letargo, al igual que la gravilla y los tiestos solo permanecen quietos y no se mueven, así es solo un obstáculo y no algo asociado. Por lo tanto, el letargo es ciertamente materia. No es así, porque su naturaleza material no está demostrada. Pues el hecho de que la gravilla y los tiestos no se mueven está demostrado incluso sin recurrir a un sutta. Por lo tanto, en ese caso, que el sentido sea según lo que se encuentre presente. Pero que el letargo sea materia es algo no demostrado. No es posible demostrar su naturaleza material mediante este sutta; puesto que no se ha demostrado que el letargo sea materia, esto no fue dicho según lo que se encuentra presente. Por tanto, el letargo es ciertamente inmaterial (arūpa).

กิญฺจ ภิยฺโย? ‘จตฺตตฺตา’ติอาทิวจนโต. วิภงฺคสฺมิญฺหิ ‘‘วิคตถินมิทฺโธติ ตสฺส ถินมิทฺธสฺส จตฺตตฺตา วนฺตตฺตา มุตฺตตฺตา ปหีนตฺตา ปฏินิสฺสฏฺฐตฺตา, เตน วุจฺจติ วิคตถินมิทฺโธ’’ติ (วิภ. ๕๔๗) จ, ‘‘อิทํ จิตฺตํ อิมมฺหา ถินมิทฺธา โสเธติ วิโสเธติ ปริโสเธติ โมเจติ วิโมเจติ ปริโมเจติ, เตน วุจฺจติ ถินมิทฺธา จิตฺตํ ปริโสเธติ’’ จาติ (วิภ. ๕๕๑) – เอวํ ‘จตฺตตฺตา’ติอาทิ วุตฺตํ. น จ ‘รูปํ’ เอวํ วุจฺจติ, ตสฺมาปิ อรูปเมว มิทฺธนฺติ. น, จิตฺตชสฺสาสมฺภววจนโต. ติวิธญฺหิ มิทฺธํ – จิตฺตชํ อุตุชํ อาหารชญฺจ. ตสฺมา ยํ ตตฺถ จิตฺตชํ ตสฺส วิภงฺเค ฌานจิตฺเตหิ อสมฺภโว วุตฺโต, น อรูปภาโว สาธิโตติ รูปเมว มิทฺธนฺติ. น, รูปภาวาสิทฺธิโตว. มิทฺธสฺส หิ รูปภาเว สิทฺเธ สกฺกา เอตํ ลทฺธุํ. ตตฺถ จิตฺตชสฺสาสมฺภโว วุตฺโต. โส เอว จ น สิชฺฌตีติ อรูปเมว มิทฺธํ.

¿Qué más se puede decir? Por declaraciones tales como «por haber sido renunciado» (cattattā). Pues en el Vibhaṅga se dice: «“Con la pereza y el letargo desaparecidos” significa que, debido a que esa pereza y letargo han sido renunciados, vomitados, liberados, abandonados y desechados, por eso se dice “con la pereza y el letargo desaparecidos”» (Vibh. 547); y: «esta mente se purifica, se limpia, se aclara, se libera, se desprende y se emancipa de esta pereza y letargo; por eso se dice “purifica la mente de la pereza y el letargo”» (Vibh. 551). Así se dice «por haber sido renunciado», etc. Y la materia no se describe de esta manera; por lo tanto, también por esto, el letargo es ciertamente inmaterial. No es así, debido a la declaración de la imposibilidad de aquello nacido de la mente (cittaja). Pues el letargo es de tres tipos: nacido de la mente, nacido del clima (utuja) y nacido del alimento (āhāraja). Por lo tanto, respecto a lo que allí es nacido de la mente, en el Vibhaṅga se declara su imposibilidad en los estados de absorción (jhāna), pero no se demuestra su naturaleza inmaterial; por lo tanto, el letargo es materia. No es así, precisamente porque la naturaleza material no está demostrada. Pues solo si se demostrara la naturaleza material del letargo se podría sostener tal conclusión. Allí se menciona la imposibilidad de lo nacido de la mente, pero eso mismo (la naturaleza material) no se demuestra; por lo tanto, el letargo es ciertamente inmaterial.

กิญฺจ ภิยฺโย? ปหานวจนโต. ภควตา หิ ‘‘ฉ, ภิกฺขเว, ธมฺเม ปหาย ภพฺโพ ปฐมชฺฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหริตุํ; กตเม ฉ? กามจฺฉนฺทํ, พฺยาปาทํ, ถินมิทฺธํ, อุทฺธจฺจํ, กกฺกุจฺจํ, วิจิกิจฺฉํ; กาเมสุ โข ปนสฺส อาทีนโว สมฺมปญฺญาย สุทิฏฺโฐ โหตี’’ติ (อ. นิ. ๖.๗๓) จ, ‘‘อิเม ปญฺจ นีวรเณ ปหาย พลวติยา ปญฺญาย อตฺตตฺถํ วา ปรตฺถํ วา ญสฺสตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๕๑) จ อาทีสุ มิทฺธสฺสาปิ ปหานํ วุตฺตํ. น จ รูปํ ปหาตพฺพํ. ยถาห – ‘‘รูปกฺขนฺโธ อภิญฺเญยฺโย, ปริญฺเญยฺโย, น ปหาตพฺโพ, น ภาเวตพฺโพ น สจฺฉิกาตพฺโพ’’ติ (วิภ. ๑๐๓๑) อิมสฺสาปิ ปหานวจนโต อรูปเมว มิทฺธนฺติ. น, รูปสฺสาปิ ปหานวจนโต. ‘‘รูปํ, ภิกฺขเว, น ตุมฺหากํ, ตํ ปชหถา’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๔๗; สํ. นิ. ๓.๓๓). เอตฺถ หิ รูปสฺสาปิ ปหานํ วุตฺตเมว. ตสฺมา อการณเมตนฺติ. น, อญฺญถา วุตฺตตฺตา. ตสฺมิญฺหิ สุตฺเต ‘‘โย, ภิกฺขเว, รูเป ฉนฺทราควินโย ตํ ตตฺถ ปหาน’’นฺติ (สํ. นิ. ๓.๒๕) เอวํ ฉนฺทราคปฺปหานวเสน รูปสฺส ปหานํ วุตฺตํ, น ยถา ‘‘ฉ ธมฺเม ปหาย ปญฺจ นีวรเณ ปหายา’’ติ เอวํ ปหาตพฺพเมว วุตฺตนฺติ, อญฺญถา วุตฺตตฺตา, น รูปํ มิทฺธํ. ตสฺมา ยาเนตานิ ‘‘โส อิเม ปญฺจ นีวรเณ ปหาย เจตโส [Pg.413] อุปกฺกิเลเส’’ติอาทีนิ สุตฺตานิ วุตฺตานิ, เอเตหิ เจว อญฺเญหิ จ สุตฺเตหิ อรูปเมว มิทฺธนฺติ เวทิตพฺพํ. ตถา หิ –

¿Qué más se puede decir? Por la declaración de abandono. Pues el Bienaventurado dijo: «Monjes, abandonando seis cosas, uno es capaz de entrar y permanecer en la primera absorción. ¿Cuáles seis? El deseo sensual, la mala voluntad, la pereza y el letargo, la agitación, el remordimiento y la duda; y el peligro en los placeres sensuales ha sido bien visto con perfecta sabiduría» (AN 6.73); y: «Abandonando estos cinco obstáculos, con una sabiduría fortalecida, conocerá su propio beneficio o el beneficio de los demás» (AN 5.51). En estos y otros pasajes se menciona el abandono incluso del letargo. Y la materia no es algo que deba abandonarse. Como se ha dicho: «El agregado de la materia debe ser comprendido con conocimiento superior y debe ser plenamente comprendido; no debe ser abandonado, no debe ser desarrollado, no debe ser realizado» (Vibh. 1031). Debido a la declaración de abandono de este letargo, es ciertamente inmaterial. Se podría objetar que también se menciona el abandono de la materia: «Monjes, la materia no es vuestra; abandonadla» (MN 1.247). Aquí, en efecto, se menciona el abandono de la materia. Por lo tanto, se diría que el argumento anterior no es válido. Pero no es así, porque fue dicho de otra manera. Pues en ese sutta se dice: «Monjes, el abandono de la materia es la eliminación del deseo y la pasión por ella» (SN 3.25). Así, el abandono de la materia se menciona en el sentido de abandonar el deseo y la pasión, no como en «abandonando seis cosas» o «abandonando cinco obstáculos», donde se menciona lo que es intrínsecamente abandonable. Debido a que se dijo de otra manera, el letargo no es materia. Por lo tanto, a través de estos suttas citados, como «Él, habiendo abandonado estos cinco obstáculos, impurezas de la mente...», y de otros suttas similares, debe entenderse que el letargo es ciertamente inmaterial. Pues así se dice:

‘‘ปญฺจิเม, ภิกฺขเว, อาวรณา นีวรณา เจตโส อชฺฌารุหา ปญฺญาย ทุพฺพลีกรณา. กตเม ปญฺจ? กามจฺฉนฺโท, ภิกฺขเว, อาวรโณ นีวรโณ…เป… ถินมิทฺธํ, ภิกฺขเว, อาวรณํ นีวรณํ เจตโส อชฺฌารุหํ ปญฺญาย ทุพฺพลีกรณ’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๒๒๐) จ, ‘‘ถินมิทฺธนีวรณํ, ภิกฺขเว, อนฺธกรณํ อจกฺขุกรณํ อญฺญาณกรณํ ปญฺญานิโรธิกํ วิฆาตปกฺขิกํ อนิพฺพานสํวตฺตนิก’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๒๒๑) จ, ‘‘เอวเมว โข, พฺราหฺมณ, ยสฺมึ สมเย ถินมิทฺธปริยุฏฺฐิเตน เจตสา วิหรติ ถินมิทฺธปเรเตนา’’ติ (สํ. นิ. ๕.๒๓๖) จ, ‘‘อโยนิโส, ภิกฺขเว, มนสิกโรโต อนุปฺปนฺโน เจว กามจฺฉนฺโท อุปฺปชฺชติ…เป… อนุปฺปนฺนญฺเจว ถินมิทฺธํ อุปฺปชฺชตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๒๑๖) จ, ‘‘เกวโลหายํ, ภิกฺขเว, อกุสลราสิ ยทิทํ ปญฺจ นีวรณา’’ติ (สํ. นิ. ๕.๓๗๑) จ –

«Monjes, existen estas cinco obstrucciones, obstáculos que sobrepasan la mente y debilitan la sabiduría. ¿Cuáles cinco? El deseo sensual, monjes, es una obstrucción, un obstáculo... la pereza y el letargo, monjes, es una obstrucción, un obstáculo que sobrepasa la mente y debilita la sabiduría» (SN 5.220); y: «El obstáculo de la pereza y el letargo, monjes, causa ceguera, falta de visión e ignorancia, obstruye la sabiduría, se alinea con la aflicción y no conduce al Nibbāna» (SN 5.221); y: «Del mismo modo, brahmán, en el momento en que uno mora con la mente obsesionada por el obstáculo de la pereza y el letargo, dominada por la pereza y el letargo...» (SN 5.236); y: «Monjes, en quien presta atención de manera inadecuada, surge el deseo sensual que no había surgido... y surge la pereza y el letargo que no habían surgido» (SN 5.216); y: «Monjes, esto es una masa de estados totalmente perjudiciales, a saber, los cinco obstáculos» (SN 5.371).

เอวมาทีนิ จ อเนกานิ เอตสฺส อรูปภาวโชตกาเนว สุตฺตานิ วุตฺตานิ. ยสฺมา เจตํ อรูปํ ตสฺมา อารุปฺเปปิ อุปฺปชฺชติ. วุตฺตญฺเหตํ มหาปกรเณ ปฏฺฐาเน – ‘‘นีวรณํ ธมฺมํ ปฏิจฺจ นีวรโณ ธมฺโม อุปฺปชฺชติ, น ปุเรชาตปจฺจยา’’ติ เอตสฺส วิภงฺเค ‘‘อารุปฺเป กามจฺฉนฺทนีวรณํ ปฏิจฺจ ถินมิทฺธํ… อุทฺธจฺจํ อวิชฺชานีวรณ’’นฺติ (ปฏฺฐา. ๓.๘.๘) สพฺพํ วิตฺถาเรตพฺพํ. ตสฺมา สนฺนิฏฺฐานเมตฺถ คนฺตพฺพํ อรูปเมว มิทฺธนฺติ.

Se han enunciado muchos sutras como estos que demuestran la naturaleza inmaterial (arūpa) de esto (el entumecimiento, middha). Y debido a que este es inmaterial, surge también en las esferas inmateriales (āruppa). Pues se ha dicho en el Paṭṭhāna, el Gran Tratado: 'Dependiendo de un fenómeno que es un obstáculo, surge un fenómeno que es un obstáculo, no por condición de antecedencia (purejāta-paccaya)'; en el análisis de esto (el Vibhaṅga), en lo referente a las esferas inmateriales: 'dependiendo del obstáculo del deseo sensorial, el entumecimiento (thinamiddha)... la agitación, el obstáculo de la ignorancia'; todo esto debe ser detallado. Por lo tanto, se debe llegar a la conclusión de que el entumecimiento es exclusivamente inmaterial.

๑๑๖๖. กุกฺกุจฺจนิทฺเทเส อกปฺปิเย กปฺปิยสญฺญิตาติอาทีนิ มูลโต กุกฺกุจฺจทสฺสนตฺถํ วุตฺตานิ. เอวํสญฺญิตาย หิ กเต วีติกมฺเม, นิฏฺฐิเต วตฺถุชฺฌาจาเร, ปุน สญฺชาตสติโนปิ ‘ทุฏฺฐุ มยา กต’นฺติ เอวํ อนุตปฺปมานสฺส ปจฺฉานุตาปวเสเนตํ อุปฺปชฺชติ. เตน ตํ มูลโต ทสฺเสตุํ ‘อกปฺปิเย กปฺปิยสญฺญิตา’ติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ อกปฺปิยโภชนํ กปฺปิยสญฺญี หุตฺวา ปริภุญฺชติ, อกปฺปิยมํสํ กปฺปิยมํสสญฺญี หุตฺวา, อจฺฉมํสํ สูกรมํสนฺติ, ทีปิมํสํ วา มิคมํสนฺติ ขาทติ; กาเล วีติวตฺเต กาลสญฺญาย, ปวาเรตฺวา อปฺปวาริตสญฺญาย, ปตฺตสฺมึ รเช ปติเต ปฏิคฺคหิตสญฺญาย ภุญฺชติ – เอวํ ‘อกปฺปิเย กปฺปิยสญฺญาย’ วีติกฺกมํ [Pg.414] กโรติ นาม. สูกรมํสํ ปน อจฺฉมํสสญฺญาย ขาทมาโน, กาเล จ วิกาลสญฺญาย ภุญฺชมาโน ‘กปฺปิเย อกปฺปิยสญฺญิตาย’ วีติกฺกมํ กโรติ นาม. อนวชฺชํ ปน กิญฺจิเทว วชฺชสญฺญิตาย, วชฺชญฺจ อนวชฺชสญฺญิตาย กโรนฺโต ‘อนวชฺเช วชฺชสญฺญาย วชฺเช จ อนวชฺชสญฺญาย’ วีติกฺกมํ กโรติ นาม. ยสฺมา ปเนตํ ‘‘อกตํ วต เม กลฺยาณํ, อกตํ กุสลํ, อกตํ ภีรุตฺตาณํ, กตํ ปาปํ, กตํ ลุทฺทํ, กตํ กิพฺพิส’’นฺติ เอวํ อนวชฺเช วชฺชสญฺญิตายปิ กเต วีติกฺกเม อุปฺปชฺชติ, ตสฺมาสฺส อญฺญมฺปิ วตฺถุํ อนุชานนฺโต ยํ เอวรูปนฺติอาทิมาห.

1166. En la explicación del remordimiento (kukkucca), las expresiones como 'percibir lo no permitido como permitido' se han dicho para mostrar el remordimiento desde su raíz. Pues, al cometer una transgresión con tal percepción, una vez que se ha consumado la infracción del objeto, aunque luego surja la atención consciente, se produce el remordimiento por el poder del arrepentimiento posterior en quien se lamenta diciendo: 'he actuado mal'. Por eso, para mostrarlo desde su raíz, se dijo 'percibir lo no permitido como permitido', etc. Allí, uno consume comida no permitida percibiendo que es permitida; consume carne no permitida percibiendo que es permitida, por ejemplo, come carne de oso pensando que es de cerdo, o carne de pantera pensando que es de ciervo; come cuando el tiempo permitido ha pasado percibiendo que aún es tiempo, o después de haber declinado una invitación percibiendo que no lo ha hecho, o come cuando ha caído polvo en el cuenco percibiendo que ha sido aceptado adecuadamente; así se dice que comete una transgresión por 'percibir lo no permitido como permitido'. Pero al comer carne de cerdo pensando que es de oso, o al comer en el tiempo permitido pensando que es fuera de hora, se dice que comete una transgresión por 'percibir lo permitido como no permitido'. Además, al realizar cualquier acto inocente pensando que es censurable, o un acto censurable pensando que es inocente, se dice que comete una transgresión por 'percibir lo inocente como censurable y lo censurable como inocente'. Pero puesto que este remordimiento surge cuando se ha cometido una transgresión incluso por percibir lo inocente como censurable de esta manera: '¡Ay, no he realizado lo que es noble! ¡No he realizado lo que es meritorio! ¡No he realizado lo que protege del temor! ¡He cometido el mal! ¡He cometido actos crueles! ¡He cometido actos pecaminosos!', por eso, permitiendo que existan otras bases para ello, se dijo 'aquello que es de tal naturaleza', etc.

ตตฺถ กุกฺกุจฺจปทํ วุตฺตตฺถเมว. กุกฺกุจฺจายนากาโร กุกฺกุจฺจายนา. กุกฺกุจฺเจน อยิตสฺส ภาโว กุกฺกุจฺจายิตตฺตํ. เจตโส วิปฺปฏิสาโรติ เอตฺถ กตากตสฺส สาวชฺชานวชฺชสฺส วา อภิมุขคมนํ ‘วิปฺปฏิสาโร’ นาม. ยสฺมา ปน โส กตํ วา ปาปํ อกตํ น กโรติ, อกตํ วา กลฺยาณํ กตํ น กโรติ, ตสฺมา วิรูโป กุจฺฉิโต วา ปฏิสาโรติ ‘วิปฺปฏิสาโร’. โส ปน เจตโส, น สตฺตสฺสาติ ญาปนตฺถํ ‘เจตโส’ วิปฺปฏิสาโรติ วุตฺตํ. อยมสฺส สภาวนิทฺเทโส. อุปฺปชฺชมานํ ปน กุกฺกุจฺจํ อารคฺคมิว กํสปตฺตํ มนํ วิลิขมานเมว อุปฺปชฺชติ, ตสฺมา มโนวิเลโขติ วุตฺตํ. อยมสฺส กิจฺจนิทฺเทโส. ยํ ปน วินเย ‘‘อถ โข อายสฺมา สาริปุตฺโต ภควตา ปฏิกฺขิตฺตํ อนุวสิตฺวา อนุวสิตฺวา อาวสถปิณฺฑํ ปริภุญฺชิตุ’’นฺติ กุกฺกุจฺจายนฺโต น ปฏิคฺคเหสีติ (ปาจิ. ๒๐๔) กุกฺกุจฺจํ อาคตํ, น ตํ นีวรณํ. น หิ อรหโต ‘ทุฏฺฐุ มยา อิทํ กต’นฺติ เอวํ อนุตาโป อตฺถิ. นีวรณปติรูปกํ ปเนตํ ‘กปฺปติ น กปฺปตี’ติ วีมํสนสงฺขาตํ วินยกุกฺกุจฺจํ นาม.

Allí, el término 'remordimiento' (kukkucca) tiene el mismo significado ya mencionado. El modo de estar remordido es 'remordimiento' (kukkuccāyanā). El estado de quien está afectado por el remordimiento es 'el hecho de estar remordido' (kukkuccāyitattaṃ). En cuanto a 'arrepentimiento de la mente' (cetaso vippaṭisāra), allí, el volverse hacia lo que se ha hecho o dejado de hacer, o hacia lo censurable e inocente, se llama 'arrepentimiento'. Pero dado que este no puede deshacer el mal que ya se ha hecho, ni convertir en hecho el bien que no se ha realizado, se llama 'vippaṭisāra' en el sentido de una reflexión deforme (virūpa) o reprochable (kucchito). Se dice 'arrepentimiento de la mente' para indicar que pertenece a la mente y no a un ser (satta). Esta es la descripción de su naturaleza intrínseca. Sin embargo, el remordimiento, al surgir, se produce rasguñando la mente, tal como una punta de cincel rasguña un plato de bronce; por eso se llama 'rasguño mental' (manovilekha). Esta es la descripción de su función. En cuanto al remordimiento mencionado en el Vinaya: 'entonces el venerable Sāriputta, habiéndolo prohibido el Bienaventurado, dudando sobre comer la limosna de la hospedería día tras día, no la aceptó', ese remordimiento no es el obstáculo (nīvaraṇa). Pues para un Arahant no existe tal arrepentimiento como: 'he actuado mal'. Más bien, aquello es una imitación del obstáculo, llamado 'remordimiento del Vinaya', que consiste en la investigación: '¿es esto permitido o no permitido?'.

๑๑๗๖. ‘‘กตเม ธมฺมา นีวรณา เจว นีวรณสมฺปยุตฺตา จา’’ติ ปทสฺส นิทฺเทเส ยสฺมา ถินมิทฺธํ อญฺญมญฺญํ น วิชหติ, ตสฺมา ถินมิทฺธนีวรณํ อวิชฺชานีวรเณน นีวรณญฺเจว นีวรณสมฺปยุตฺตญฺจาติ อภินฺทิตฺวา วุตฺตํ. ยสฺมา ปน อุทฺธจฺเจ สติปิ กุกฺกุจฺจสฺส อภาวา กุกฺกุจฺเจน วินาปิ อุทฺธจฺจํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมา ตํ ภินฺทิตฺวา วุตฺตํ. ยญฺจ เยน สมฺปโยคํ น คจฺฉติ, ตํ น โยชิตนฺติ เวทิตพฺพํ.

1176. En la explicación del pasaje: '¿Cuáles son los fenómenos que son tanto obstáculos como asociados con los obstáculos?', dado que la pereza y el entumecimiento (thinamiddha) no se abandonan mutuamente, se han enunciado sin dividirlos como 'el obstáculo de la pereza y el entumecimiento... junto con el obstáculo de la ignorancia, son tanto obstáculos como asociados con los obstáculos'. Pero dado que la agitación (uddhacca) puede surgir incluso sin el remordimiento (kukkucca), se ha enunciado dividiéndolos. Y debe entenderse que lo que no entra en asociación con algo, no se une a ello.

อิเม [Pg.415] ปน นีวรเณ กิเลสปฏิปาฏิยาปิ อาหริตุํ วฏฺฏติ มคฺคปฏิปาฏิยาปิ. กิเลสปฏิปาฏิยา กามจฺฉนฺทพฺยาปาทา อนาคามิมคฺเคน ปหียนฺติ, ถินมิทฺธุทฺธจฺจานิ อรหตฺตมคฺเคน, กุกฺกุจฺจวิจิกิจฺฉา โสตาปตฺติมคฺเคน, อวิชฺชา อรหตฺตมคฺเคน. มคฺคปฏิปาฏิยา โสตาปตฺติมคฺเคน กุกฺกุจฺจวิจิกิจฺฉา ปหียนฺติ, อนาคามิมคฺเคน กามจฺฉนฺทพฺยาปาทา, อรหตฺตมคฺเคน ถินมิทฺธุทฺธจฺจาวิชฺชาติ.

Estos obstáculos pueden presentarse según el orden de las impurezas (kilesa) o según el orden de los caminos (magga). Según el orden de las impurezas: el deseo sensorial y la mala voluntad son abandonados por el camino del que no regresa (anāgāmimagga); la pereza, el entumecimiento y la agitación por el camino de la santidad (arahattamagga); el remordimiento y la duda por el camino de la entrada en la corriente (sotāpattimagga); la ignorancia por el camino de la santidad. Según el orden de los caminos: por el camino de la entrada en la corriente se abandonan el remordimiento y la duda; por el camino del que no regresa, el deseo sensorial y la mala voluntad; por el camino de la santidad, la pereza, el entumecimiento, la agitación y la ignorancia.

๑๑๘๒. ปรามาสโคจฺฉเก เต ธมฺเม ฐเปตฺวาติ ปุจฺฉาสภาเคน พหุวจนํ กตํ.

1182. En el grupo de los apegos (parāmāsagocchaka), el uso del plural en la frase 'excluyendo aquellos estados' (te dhamme ṭhapetvā) se ha hecho para concordar con la naturaleza de la pregunta.

๑๒๑๙. อุปาทานนิทฺเทเส วตฺถุสงฺขาตํ กามํ อุปาทิยตีติ กามุปาทานํ กาโม จ โส อุปาทานญฺจาติปิ กามุปาทานํ. อุปาทานนฺติ ทฬฺหคฺคหณํ. ทฬฺหตฺโถ หิ เอตฺถ อุปสทฺโท อุปายาสอุปกฏฺฐาทีสุ วิย. ตถา ทิฏฺฐิ จ สา อุปาทานญฺจาติ ทิฏฺฐุปาทานํ. ทิฏฺฐึ อุปาทิยตีติ ทิฏฺฐุปาทานํ. ‘สสฺสโต อตฺตา จ โลโก จา’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๑.๓๑) หิ ปุริมทิฏฺฐึ อุตฺตรทิฏฺฐิ อุปาทิยหิ. ตถา สีลพฺพตํ อุปาทิยตีติ สีลพฺพตุปาทานํ. สีลพฺพตญฺจ ตํ อุปาทานญฺจาติปิ สีลพฺพตุปาทานํ. โคสีลโควตาทีนิ หิ ‘เอวํ สุทฺธี’ติ อภินิเวสโต สยเมว อุปาทานานิ. ตถา, วทนฺติ เอเตนาติ ‘วาโท’; อุปาทิยนฺติ เอเตนาติ ‘อุปาทานํ’. กึ วทนฺติ, อุปาทิยนฺติ วา? อตฺตานํ. อตฺตโน วาทุปาทานํ อตฺตวาทุปาทานํ; ‘อตฺตวาทมตฺตเมว วา อตฺตา’ติ อุปาทิยนฺติ เอเตนาติ อตฺตวาทุปาทานํ.

1219. En la explicación del apego (upādānaniddese), se denomina kāmupādāna porque se aferra firmemente a los placeres conocidos como objetos (vatthukāma). También se llama kāmupādāna porque es tanto deseo (kāma) como apego (upādāna). El término upādāna significa asimiento firme (daḷhaggahaṇa); pues aquí el prefijo upa- tiene el sentido de intensidad (daḷhattho), tal como ocurre en términos como upāyāsa (angustia intensa) o upakaṭṭha (muy cercano). Del mismo modo, se llama diṭṭhupādāna porque es tanto una visión errónea (diṭṭhi) como un apego. O bien, se llama diṭṭhupādāna porque se aferra a una visión; pues en pasajes como 'el yo y el mundo son eternos', una visión posterior se aferra a una visión anterior. Asimismo, se llama sīlabbatupādāna porque se aferra a ritos y ceremonias. También se llama sīlabbatupādāna porque tales ritos (como el comportamiento y la práctica del buey) son en sí mismos el apego; pues debido a la insistencia de que 'así es la purificación', el comportamiento del buey y la práctica del buey son de por sí apegos. Del mismo modo, aquello por lo cual hablan es 'vādo' (discurso); aquello por lo cual se apegan es 'upādāna'. ¿A qué se refieren o a qué se apegan? Al yo (attā). El apego al discurso sobre el yo es attavādupādāna; o bien, se llama attavādupādāna porque se aferran a lo que es meramente un discurso sobre el yo como si fuera 'el yo'.

๑๒๒๐. โย กาเมสุ กามจฺฉนฺโทติ เอตฺถาปิ วตฺถุกามาว อนวเสสโต กามาติ อธิปฺเปตา. ตสฺมา วตฺถุกาเมสุ กามจฺฉนฺโท อิธ กามุปาทานนฺติ อนาคามิโนปิ ตํ สิทฺธํ โหติ. ปญฺจกามคุณวตฺถุโก ปนสฺส กามราโคว นตฺถีติ.

1220. En la expresión 'lo que es deseo-voluntad en los placeres', aquí también se entiende específicamente a los placeres sensoriales como objetos (vatthukāma) sin excepción. Por lo tanto, el deseo-voluntad respecto a los objetos sensoriales se denomina aquí kāmupādāna, y esto se establece incluso para un anāgāmin (no-retornante). Sin embargo, en el caso del anāgāmin, ya no existe el deseo sensorial (kāmarāga) que tiene como base las cinco cuerdas del placer sensual.

๑๒๒๑. ทิฏฺฐุปาทานนิทฺเทเส นตฺถิ ทินฺนนฺติ. ทินฺนํ นาม อตฺถิ, สกฺกา กสฺสจิ กิญฺจิ ทาตุนฺติ ชานาติ; ทินฺนสฺส ปน ผลํ วิปาโก นตฺถีติ คณฺหาติ. นตฺถิ ยิฏฺฐนฺติ. ยิฏฺฐํ วุจฺจติ มหายาโค. ตํ ยชิตุํ สกฺกาติ ชานาติ; ยิฏฺฐสฺส ปน ผลํ วิปาโก นตฺถีติ คณฺหาติ. นตฺถิ หุตนฺติ อาหุนปาหุนมงฺคลกิริยา. ตํ กาตุํ สกฺกาติ ชานาติ; ตสฺส ปน ผลํ วิปาโก นตฺถีติ [Pg.416] คณฺหาติ. นตฺถิ, สุกตทุกฺกฏานนฺติ เอตฺถ ทส กุสลกมฺมปถา สุกตกมฺมานิ นาม. ทส อกุสลกมฺมปถา ทุกฺกฏกมฺมานิ นาม. เตสํ อตฺถิภาวํ ชานาติ ผลํ วิปาโก ปน นตฺถีติ คณฺหาติ. นตฺถิ อยํ โลโกติ ปรโลเก ฐิโต อิมํ โลกํ นตฺถีติ คณฺหาติ. นตฺถิ ปรโลโกติ อิธ โลเก ฐิโต ปรโลกํ นตฺถีติ คณฺหาติ. นตฺถิ มาตา นตฺถิ ปิตาติ มาตาปิตูนํ อตฺถิภาวํ ชานาติ, เตสุ กตปจฺจเยน โกจิ ผลํ วิปาโก นตฺถีติ คณฺหาติ. นตฺถิ สตฺตา โอปปาติกาติ จวนกอุปปชฺชนกา สตฺตา นตฺถีติ คณฺหาติ. สมฺมคฺคตา สมฺมา ปฏิปนฺนาติ อนุโลมปฏิปทํ ปฏิปนฺนา ธมฺมิกสมณพฺราหฺมณา โลกสฺมึ นตฺถีติ คณฺหาติ. เย อิมญฺจ โลกํ ปรญฺจ โลกํ สยํ อภิญฺญา สจฺฉิกตฺวา ปเวเทนฺตีติ อิมญฺจ โลกํ ปรญฺจ โลกํ อตฺตนาว อภิวิสิฏฺเฐน ญาเณน ญตฺวา ปเวทนสมตฺโถ สพฺพญฺญู พุทฺโธ นาม นตฺถีติ คณฺหาติ.

1221. En la explicación del apego a las visiones (diṭṭhupādāna): 'no hay lo dado' significa que, aunque la persona sabe que existe el acto de dar y que es posible dar algo a alguien, sostiene que no hay fruto ni resultado (phala-vipāka) de lo que se ha dado. 'No hay sacrificio' (yiṭṭhaṃ) se refiere a las grandes ofrendas; la persona sabe que es posible realizar tales sacrificios, pero sostiene que no tienen fruto ni resultado. 'No hay oblación' (hutaṃ) se refiere a las acciones de hospitalidad, bienvenida y ceremonias auspiciosas; se sabe que pueden realizarse, pero se sostiene que no tienen fruto ni resultado. 'No hay lo bien hecho o mal hecho' se refiere a que los diez caminos de la acción saludable (sukata) y los diez caminos de la acción no saludable (dukkaṭa) existen, pero se sostiene que no tienen fruto ni resultado. 'No hay este mundo' significa que quien está en el otro mundo sostiene que este mundo no existe. 'No hay otro mundo' significa que quien está en este mundo sostiene que el otro mundo no existe. 'No hay madre, no hay padre' significa que se reconoce la existencia de los padres, pero se sostiene que no hay fruto ni resultado por las acciones realizadas hacia ellos. 'No hay seres de nacimiento espontáneo' significa sostener que no existen seres que fallecen y renacen. 'Los que han ido por la senda correcta y han practicado rectamente' se refiere a que no existen en el mundo ascetas y brahmanes virtuosos que practiquen el camino acorde (al Nibbāna). 'Aquellos que, habiendo conocido por sí mismos este mundo y el otro mundo por un conocimiento superior, lo declaran' significa sostener que no existe un Buda omnisciente capaz de dar a conocer ambos mundos tras haberlos comprendido por sí mismo con su conocimiento supremo.

อิมานิ ปน อุปาทานานิ กิเลสปฏิปาฏิยาปิ อาหริตุํ วฏฺฏติ มคฺคปฏิปาฏิยาปิ. กิเลสปฏิปาฏิยา กามุปาทานํ จตูหิ มคฺเคหิ ปหียติ, เสสานิ ตีณิ โสตาปตฺติมคฺเคน. มคฺคปฏิปาฏิยา โสตาปตฺติมคฺเคน ทิฏฺฐุปาทานาทีนิ ปหียนฺติ, จตูหิ มคฺเคหิ กามุปาทานนฺติ.

Estos apegos deben presentarse tanto según el orden de las impurezas (kilesapaṭipāṭiyā) como según el orden de los senderos (maggapaṭipāṭiyā). Según el orden de las impurezas, el apego a los placeres (kāmupādāna) se abandona por los cuatro senderos, mientras que los tres restantes se abandonan por el sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimagga). Según el orden de los senderos, por el sendero de la entrada en la corriente se abandonan el apego a las visiones y los demás, y por los cuatro senderos se abandona el apego a los placeres.

๑๒๓๕. กิเลสโคจฺฉเก กิเลสา เอว กิเลสวตฺถูนิ. วสนฺติ วา เอตฺถ อขีณาสวา สตฺตา โลภาทีสุ ปติฏฺฐิตตฺตาติ ‘วตฺถูนิ’. กิเลสา จ เต ตปฺปติฏฺฐานํ สตฺตานํ วตฺถูนิ จาติ ‘กิเลสวตฺถูนิ’. ยสฺมา เจตฺถ อนนฺตรปจฺจยาทิภาเวน อุปฺปชฺชมานา กิเลสาปิ วสนฺติ เอว นาม, ตสฺมา กิเลสานํ วตฺถูนีติปิ ‘กิเลสวตฺถูนิ’.

1235. En el grupo de las impurezas (kilesagocchaka), las impurezas mismas son los 'fundamentos de las impurezas' (kilesavatthūni). Se llaman 'vatthūni' (fundamentos o moradas) porque en ellas residen los seres que no han extinguido las corrupciones (akhīṇāsavā), debido a que están establecidos en la codicia y demás impurezas. Son 'fundamentos de las impurezas' porque son tanto impurezas como fundamentos para los seres establecidos en ellas. Además, dado que las impurezas que surgen posteriormente también 'residen' en ellas por la fuerza de condiciones como la de contigüidad (anantara-paccaya), se denominan 'fundamentos de las impurezas' por ser la base de las impurezas posteriores.

๑๒๓๖. ตตฺถ กตโม โลโภ? โย ราโค สาราโคติ อยํ ปน โลโภ เหตุโคจฺฉเก คนฺถโคจฺฉเก อิมสฺมึ กิเลสโคจฺฉเกติ ตีสุ ฐาเนสุ อติเรกปทสเตน นิทฺทิฏฺโฐ. อาสวสํโยชนโอฆโยคนีวรณอุปาทานโคจฺฉเกสุ อฏฺฐหิ อฏฺฐหิ ปเทหิ นิทฺทิฏฺโฐ. สฺวายํ อติเรกปทสเตน นิทฺทิฏฺฐฏฺฐาเนปิ อฏฺฐหิ อฏฺฐหิ ปเทหิ นิทฺทิฏฺฐฏฺฐาเนปิ นิปฺปเทสโตว คหิโตติ เวทิตพฺโพ. เตสุ เหตุคนฺถนีวรณอุปาทานกิเลสโคจฺฉเกสุ จตุมคฺควชฺฌา ตณฺหา เอเกเนว [Pg.417] โกฏฺฐาเสน ฐิตา. อาสวสํโยชนโอฆโยเคสุ จตุมคฺควชฺฌาปิ ทฺเว โกฏฺฐาสา หุตฺวา ฐิตา. กถํ? อาสเวสุ กามาสโว ภวาสโวติ, สํโยชเนสุ กามราคสํโยชนํ ภวราคสํโยชนนฺติ, โอเฆสุ กาโมโฆ ภโวโฆติ, โยเคสุ กามโยโค ภวโยโคติ.

1236. De allí, ¿qué es la codicia (lobha)? Aquella que es pasión, pasión intensa... esta codicia ha sido explicada con más de cien términos adicionales en tres lugares: en el grupo de las causas (hetugocchaka), en el grupo de las ataduras (ganthagocchaka) y en este grupo de las impurezas (kilesagocchaka). En los grupos de las corrupciones (āsava), grilletes (saṃyojana), torrentes (ogha), yugos (yoga), obstáculos (nīvaraṇa) y apegos (upādāna), se ha explicado mediante ocho términos cada uno. Debe entenderse que esta misma codicia se toma de manera completa y sin remanente tanto en los lugares explicados con más de cien términos como en los lugares de ocho términos. Entre ellos, en los grupos de las causas, ataduras, obstáculos, apegos e impurezas, la sed (taṇhā) que debe ser erradicada por los cuatro senderos se mantiene como una sola categoría. Sin embargo, en las corrupciones, grilletes, torrentes y yugos, aunque también es erradicada por los cuatro senderos, se presenta dividida en dos categorías. ¿Cómo? En las corrupciones, como corrupción de los sentidos (kāmāsava) y corrupción de la existencia (bhavāsava); en los grilletes, como grillete de la pasión por los sentidos y grillete de la pasión por la existencia; en los torrentes, como torrente de los sentidos y torrente de la existencia; y en los yugos, como yugo de los sentidos y yugo de la existencia.

อิมานิ ปน กิเลสวตฺถูนิ กิเลสปฏิปาฏิยาปิ อาหริตุํ วฏฺฏติ มคฺคปฏิปาฏิยาปิ. กิเลสปฏิปาฏิยา โลโภ จตูหิ มคฺเคหิ ปหียติ, โทโส อนาคามิมคฺเคน, โมหมานา อรหตฺตมคฺเคน, ทิฏฺฐิวิจิกิจฺฉา โสตาปตฺติมคฺเคน, ถินาทีนิ อรหตฺตมคฺเคน. มคฺคปฏิปาฏิยา โสตาปตฺติมคฺเคน ทิฏฺฐิวิจิกิจฺฉา ปหียนฺติ, อนาคามิมคฺเคน โทโส, อรหตฺตมคฺเคน เสสา สตฺตาติ.

Estas impurezas (kilesavatthūni) deben presentarse según el orden de las impurezas y según el orden de los senderos. Por el orden de las impurezas: la codicia se abandona por los cuatro senderos, el odio por el sendero del no-retorno (anāgāmimagga), la ignorancia y el orgullo por el sendero del arhat (arahattamagga), la visión errónea y la duda por el sendero de la entrada en la corriente (sotāpattimagga), y la pereza y demás por el sendero del arhat. Según el orden de los senderos: por el sendero de la entrada en la corriente se abandonan la visión errónea y la duda; por el sendero del no-retorno, el odio; y por el sendero del arhat, las siete impurezas restantes.

๑๒๘๗. กามาวจรนิทฺเทเส เหฏฺฐโตติ เหฏฺฐาภาเคน. อวีจินิรยนฺติ วา อคฺคิชาลานํ วา สตฺตานํ วา ทุกฺขเวทนาย วีจิ, อนฺตรํ, ฉิทฺทํ เอตฺถ นตฺถีติ อวีจิ. สุขสงฺขาโต อโย เอตฺถ นตฺถีติ นิรโย. นิรติอตฺเถนปิ นิรสฺสาทตฺเถนปิ นิรโย. ปริยนฺตํ กริตฺวาติ ตํ อวีจิสงฺขาตํ นิรยํ อนฺตํ กตฺวา. อุปริโตติ อุปริภาเคน. ปรนิมฺมิตวสวตฺติเทเวติ ปรนิมฺมิเตสุ กาเมสุ วสํ วตฺตนโต เอวํลทฺธโวหาเร เทเว. อนฺโต กริตฺวาติ อนฺโต ปกฺขิปิตฺวา. ยํ เอตสฺมึ อนฺตเรติ เย เอตสฺมึ โอกาเส. เอตฺถาวจราติ อิมินา ยสฺมา เอตสฺมึ อนฺตเร อญฺเญปิ จรนฺติ กทาจิ กตฺถจิ สมฺภวโต, ตสฺมา เตสํ อสงฺคณฺหนตฺถํ ‘อวจรา’ติ วุตฺตํ. เตน เย เอตสฺมึ อนฺตเร โอคาฬฺหา หุตฺวา จรนฺติ สพฺพตฺถ สทา จ สมฺภวโต, อโธภาเค จรนฺติ อวีจินิรยสฺส เหฏฺฐา ภูตุปาทายปวตฺติภาเวน, เตสํ สงฺคโห กโต โหติ. เต หิ อวคาฬฺหาว จรนฺติ, อโธภาเคว จรนฺตีติ อวจรา. เอตฺถ ปริยาปนฺนาติ อิมินา ปน ยสฺมา เอเต เอตฺถาวจรา อญฺญตฺถาปิ อวจรนฺติ, น ปน ตตฺถ ปริยาปนฺนา โหนฺติ, ตสฺมา เตสํ อญฺญตฺถาปิ อวจรนฺตานํ ปริคฺคโห กโต โหติ. อิทานิ เต เอตฺถ ปริยาปนฺนธมฺเม ราสิสุญฺญตปจฺจยภาวโต เจว สภาวโต จ ทสฺเสนฺโต ขนฺธาติอาทิมาห.

1287. En la explicación de lo que frecuenta el reino de los sentidos (kāmāvacara), 'desde abajo' (heṭṭhatoti) significa por la parte inferior. 'En el infierno Avīci' (avīcinirayanti) significa que allí no hay intervalo (vīci), es decir, espacio o hueco, ya sea entre las llamas de fuego, entre los seres o en el sentimiento de dolor; por eso se llama Avīci. 'Nirayo' significa que allí no hay felicidad (ayo) denominada placer (sukha). También se llama Niraya por el sentido de falta de deleite (nirati) y por el sentido de falta de disfrute (nirassāda). 'Habiendo establecido el límite' (pariyantaṃ karitvāti) significa habiendo hecho de ese infierno conocido como Avīci el punto final. 'Desde arriba' (uparitoti) significa por la parte superior. 'Los dioses que ejercen control sobre las creaciones de otros' (paranimmitavasavattideveti) se refiere a los dioses que han recibido ese nombre porque ejercen control sobre los placeres creados por otros. 'Habiéndolos incluido dentro' (anto karitvāti) significa habiéndolos puesto en el interior. 'Lo que hay en este intervalo' (yaṃ etasmiṃ antareti) se refiere a lo que hay en este espacio. Con 'frecuentan aquí' (etthāvacarāti), puesto que en este intervalo también ocurren a veces y en algunos lugares otros estados (distintos de los del reino de los sentidos), se usa la palabra 'frecuentan' (avacarā) para no incluirlos. Mediante esa palabra, se incluyen aquellos que ocurren estando inmersos en este intervalo, ya que ocurren en todo lugar y siempre en el reino de los sentidos; estos ocurren en la parte inferior, debajo del infierno Avīci, en forma de la continuidad de los elementos primarios y derivados. Pues estos ocurren estando inmersos y ocurren en la parte inferior; por eso se llaman 'que frecuentan' (avacarā). Sin embargo, con 'incluidos aquí' (ettha pariyāpannāti), puesto que estos estados que frecuentan aquí también frecuentan otros lugares (los reinos de la forma y sin forma), pero no están incluidos allí, se realiza la delimitación de aquellos que, aunque frecuentan otros lugares, pertenecen a este. Ahora, mostrando esos estados incluidos aquí según su condición de grupo, de vacuidad y de causa, así como según su propia naturaleza, el Buda dijo 'agregados', etc.

๑๒๘๙. รูปาวจรนิทฺเทเส [Pg.418] พฺรหฺมโลกนฺติ ปฐมชฺฌานภูมิสงฺขาตํ พฺรหฺมฏฺฐานํ. เสสเมตฺถ กามาวจรนิทฺเทเส วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. สมาปนฺนสฺส วาติอาทีสุ ปฐมปเทน กุสลชฺฌานํ วุตฺตํ, ทุติเยน วิปากชฺฌานํ, วุตฺตํ ตติเยน กิริยชฺฌานํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.

1289. En la explicación de lo que frecuenta el reino de la forma (rūpāvacara), 'el mundo de Brahma' (brahmalokanti) se refiere a la morada de los Brahmas conocida como el plano del primer jhāna. El resto en este punto debe entenderse según el método ya explicado en la sección del reino de los sentidos. En los pasajes que comienzan con 'del que ha alcanzado' (samāpannassa vā), debe entenderse que con el primer término se indica el jhāna de naturaleza meritoria (kusala), con el segundo el jhāna resultante (vipāka), y con el tercero el jhāna funcional (kiriya).

๑๒๙๑. อรูปาวจรนิทฺเทเส อากาสานญฺจายตนูปเคติ อากาสานญฺจายตนสงฺขาตํ ภวํ อุปคเต. ทุติยปเทปิ เอเสว นโย. เสสํ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

1291. En la explicación de lo que frecuenta el reino sin forma (arūpāvacara), 'el que ha alcanzado la esfera del espacio infinito' (ākāsānañcāyatanūpageti) significa el que ha llegado a la existencia conocida como la esfera del espacio infinito. En el segundo término (nevasaññānāsaññāyatana) se aplica el mismo método. El resto debe entenderse según el método ya explicado anteriormente.

๑๓๐๑. สรณทุกนิทฺเทเส ยฺวายํ ตีสุ อกุสลมูเลสุ โมโห, โส โลภสมฺปยุตฺโต จ โลเภน สรโณ, โทสสมฺปยุตฺโต จ โทเสน สรโณ. วิจิกิจฺฉุทฺธจฺจสมฺปยุตฺโต ปน โมโห ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺเตน เจว รูปราคอรูปราคสงฺขาเตน จ ราครเณน ปหาเนกฏฺฐภาวโต สรโณ สรโชติ เวทิตพฺโพ.

1301. En la explicación de la pareja sobre lo que es con impureza (saraṇadukaniddese), el engaño (moho) que existe entre las tres raíces perjudiciales (akusala): si está asociado con la codicia, es 'saraṇa' (con impureza) debido a la codicia; si está asociado con el odio, es 'saraṇa' debido al odio. Por otra parte, el engaño asociado con la duda y la agitación debe entenderse como 'saraṇa' y 'saraja' (con polvo), tanto por estar asociado con la visión errónea como por su condición de unidad en el abandono respecto a la impureza del apego (rāgaraṇa) conocida como apego a la forma y apego a lo sin forma.

สุตฺตนฺติกทุกนิกฺเขปกถา

Discusión sobre la exposición de las parejas de los Suttas (Suttantikadukanikkhepakathā).

๑๓๐๓. สุตฺตนฺติกทุเกสุ มาติกากถายํ อตฺถโต วิเวจิตตฺตา ยานิ จ เนสํ นิทฺเทสปทานิ เตสมฺปิ เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว สุวิญฺเญยฺยตฺตา เยภุยฺเยน อุตฺตานตฺถานิ เอว. อิทํ ปเนตฺถ วิเสสมตฺตํ – วิชฺชูปมทุเก ตาว จกฺขุมา กิร ปุริโส เมฆนฺธกาเร รตฺตึ มคฺคํ ปฏิปชฺชิ. ตสฺส อนฺธการตาย มคฺโค น ปญฺญายิ. วิชฺชุ นิจฺฉริตฺวา อนฺธการํ วิทฺธํเสสิ. อถสฺส อนฺธการวิคมา มคฺโค ปากโฏ อโหสิ. โส ทุติยมฺปิ คมนํ อภินีหริ. ทุติยมฺปิ อนฺธกาโร โอตฺถริ. มคฺโค น ปญฺญายิ. วิชฺชุ นิจฺฉริตฺวา ตํ วิทฺธํเสสิ. วิคเต อนฺธกาเร มคฺโค ปากโฏ อโหสิ. ตติยมฺปิ คมนํ อภินีหริ. อนฺธกาโร โอตฺถริ. มคฺโค น ปญฺญายิ. วิชฺชุ นิจฺฉริตฺวา อนฺธการํ วิทฺธํเสสิ.

1303. En el comentario de la Matika sobre las parejas de los Suttas, debido a que los significados han sido analizados y a que sus términos explicativos son fáciles de comprender siguiendo el método explicado anteriormente, sus significados son mayormente evidentes. Sin embargo, esto es lo que hay de especial aquí: primeramente, en la pareja de la analogía del relámpago (vijjūpamaduke), se dice que un hombre con buena vista caminaba por una ruta en una noche de oscuridad profunda por las nubes. Debido a la oscuridad, el camino no era visible para él. Un relámpago salió y disipó la oscuridad. Entonces, por la desaparición de la oscuridad, el camino se le hizo evidente. Él intentó avanzar por segunda vez. Nuevamente la oscuridad lo cubrió. El camino no era visible. El relámpago salió y disipó esa oscuridad. Al desaparecer la oscuridad, el camino se hizo evidente. Por tercera vez intentó avanzar. La oscuridad lo cubrió. El camino no era visible. El relámpago salió y disipó la oscuridad.

ตตฺถ จกฺขุมโต ปุริสสฺส อนฺธกาเร มคฺคปฏิปชฺชนํ วิย อริยสาวกสฺส โสตาปตฺติมคฺคตฺถาย วิปสฺสนารมฺโภ. อนฺธกาเร มคฺคสฺส อปญฺญายนกาโล วิย สจฺจจฺฉาทกตมํ. วิชฺชุยา นิจฺฉริตฺวา อนฺธการสฺส วิทฺธํสิตกาโล วิย โสตาปตฺติมคฺโคภาเสน อุปฺปชฺชิตฺวา สจฺจจฺฉาทกตมสฺส [Pg.419] วิโนทิตกาโล. วิคเต อนฺธกาเร มคฺคสฺส ปากฏกาโล วิย โสตาปตฺติมคฺคสฺส จตุนฺนํ สจฺจานํ ปากฏกาโล. มคฺคสฺส ปากฏํ ปน มคฺคสมงฺคิปุคฺคลสฺส ปากฏเมว. ทุติยคมนาภินีหาโร วิย สกทาคามิมคฺคตฺถาย วิปสฺสนารมฺโภ. อนฺธกาเร มคฺคสฺส อปญฺญายนกาโล วิย สจฺจจฺฉาทกตมํ. ทุติยํ วิชฺชุยา นิจฺฉริตฺวา อนฺธการสฺส วิทฺธํสิตกาโล วิย สกทาคามิมคฺโคภาเสน อุปฺปชฺชิตฺวา สจฺจจฺฉาทกตมสฺส วิโนทิตกาโล. วิคเต อนฺธกาเร มคฺคสฺส ปากฏกาโล วิย สกทาคามิมคฺคสฺส จตุนฺนํ สจฺจานํ ปากฏกาโล. มคฺคสฺส ปากฏํ ปน มคฺคสมงฺคิปุคฺคลสฺส ปากฏเมว. ตติยคมนาภินีหาโร วิย อนาคามิมคฺคตฺถาย วิปสฺสนารมฺโภ. อนฺธกาเร มคฺคสฺส อปญฺญายนกาโล วิย สจฺจจฺฉาทกตมํ. ตติยํ วิชฺชุยา นิจฺฉริตฺวา อนฺธการสฺส วิทฺธํสิตกาโล วิย อนาคามิมคฺโคภาเสน อุปฺปชฺชิตฺวา สจฺจจฺฉาทกตมสฺส วิโนทิตกาโล. วิคเต อนฺธกาเร มคฺคสฺส ปากฏกาโล วิย อนาคามิมคฺคสฺส จตุนฺนํ สจฺจานํ ปากฏกาโล. มคฺคสฺส ปากฏํ ปน มคฺคสมงฺคิปุคฺคลสฺส ปากฏเมว.

En esa analogía, el intento de caminar del hombre con buena vista en la oscuridad es como el inicio de la visión cabal (vipassanā) del noble discípulo para alcanzar el sendero de Sotāpatti. El tiempo en que el camino no es visible en la oscuridad es como la oscuridad profunda que oculta las verdades. El tiempo en que la oscuridad es disipada por el destello del relámpago es como el tiempo en que la oscuridad que oculta las verdades es eliminada al surgir el resplandor del sendero de Sotāpatti. El tiempo en que el camino es evidente al desaparecer la oscuridad es como el tiempo en que las cuatro verdades son evidentes para el sendero de Sotāpatti. La claridad del sendero es ciertamente evidente para la persona que posee el sendero. El segundo intento de avanzar es como el inicio de la visión cabal para alcanzar el sendero de Sakadāgāmi. El tiempo en que el camino no es visible en la oscuridad es como la oscuridad profunda que oculta las verdades. El tiempo en que la oscuridad es disipada por el segundo destello del relámpago es como el tiempo en que la oscuridad que oculta las verdades es eliminada al surgir el resplandor del sendero de Sakadāgāmi. El tiempo en que el camino es evidente al desaparecer la oscuridad es como el tiempo en que las cuatro verdades son evidentes para el sendero de Sakadāgāmi. La claridad del sendero es ciertamente evidente para la persona que posee el sendero. El tercer intento de avanzar es como el inicio de la visión cabal para alcanzar el sendero de Anāgāmi. El tiempo en que el camino no es visible en la oscuridad es como la oscuridad profunda que oculta las verdades. El tiempo en que la oscuridad es disipada por el tercer destello del relámpago es como el tiempo en que la oscuridad que oculta las verdades es eliminada al surgir el resplandor del sendero de Anāgāmi. El tiempo en que el camino es evidente al desaparecer la oscuridad es como el tiempo en que las cuatro verdades son evidentes para el sendero de Anāgāmi. La claridad del sendero es ciertamente evidente para la persona que posee el sendero.

วชิรสฺส ปน ปาสาโณ วา มณิ วา อเภชฺโช นาม นตฺถิ. ยตฺถ ปตติ ตํ วินิวิทฺธเมว โหติ. วชิรํ เขเปนฺตํ อเสเสตฺวา เขเปติ. วชิเรน คตมคฺโค นาม ปุน ปากติโก น โหติ. เอวเมว อรหตฺตมคฺคสฺส อวชฺฌกิเลโส นาม นตฺถิ. สพฺพกิเลเส วินิวิชฺฌติ วชิรํ วิย. อรหตฺตมคฺโคปิ กิเลเส เขเปนฺโต อเสเสตฺวา เขเปติ. วชิเรน คตมคฺคสฺส ปุน ปากติกตฺตาภาโว วิย อรหตฺตมคฺเคน ปหีนกิเลสานํ ปุน ปจฺจุทาวตฺตนํ นาม นตฺถีติ.

Para un diamante (vajira), no hay piedra ni gema que sea 'inquebrantable' (que el diamante no pueda romper). Dondequiera que cae, lo atraviesa por completo. Al destruir las impurezas, las destruye sin dejar rastro. El camino recorrido por un diamante no vuelve a ser como antes (no recupera su estado previo). Del mismo modo, para el camino del Arhat (arahattamagga), no existe ninguna impureza (kilesa) que no pueda ser eliminada. Atraviesa todas las impurezas al igual que un diamante. El camino del Arhat, al eliminar las impurezas, las elimina sin dejar rastro alguno. Así como el camino recorrido por un diamante ya no recupera su estado original, para las impurezas abandonadas por el camino del Arhat no hay retorno posible.

๑๓๐๗. พาลทุกนิทฺเทเส พาเลสุ อหิริกาโนตฺตปฺปานิ ปากฏานิ, มูลานิ จ เสสานํ พาลธมฺมานํ. อหิริโก หิ อโนตฺตปฺปี จ น กิญฺจิ อกุสลํ น กโรติ นามาติ. เอตานิ ทฺเว ปฐมํเยว วิสุํ วุตฺตานิ. สุกฺกปกฺเขปิ อยเมว นโย. ตถา กณฺหทุเก.

1307. En la explicación del par de los necios (bāladukaniddesa), entre los factores necios, la falta de vergüenza moral (ahirika) y la falta de temor moral (anottappa) son prominentes; ellas son las raíces de los demás estados necios. Pues aquel que no tiene vergüenza ni temor moral no deja de cometer ninguna acción perjudicial (akusala). Estos dos se exponen primero y por separado de los otros estados perjudiciales. Este mismo método se aplica al bando de lo puro (sukkapakkha) y de igual modo al par de lo oscuro (kaṇhaduke).

๑๓๑๑. ตปนียทุกนิทฺเทเส กตตฺตา จ อกตตฺตา จ ตปนํ เวทิตพฺพํ. กายทุจฺจริตาทีนิ หิ กตตฺตา ตปนฺติ, กายสุจริตาทีนิ อกตตฺตา. ตถา หิ ปุคฺคโล ‘กตํ เม กายทุจฺจริต’นฺติ ตปฺปติ, ‘อกตํ เม กายสุจริต’นฺติ ตปฺปติ. ‘กตํ เม วจีทุจฺจริต’นฺติ ตปฺปติ…เป… ‘อกตํ เม [Pg.420] มโนสุจริต’นฺติ ตปฺปติ. อตปนีเยปิ เอเสว นโย. กลฺยาณการี หิ ปุคฺคโล ‘กตํ เม กายสุจริต’นฺติ น ตปฺปติ, ‘อกตํ เม กายทุจฺจริต’นฺติ น ตปฺปติ…เป… ‘อกตํ เม มโนทุจฺจริต’นฺติ น ตปฺปตีติ (อ. นิ. ๒.๓).

1311. En la explicación del par de lo que causa remordimiento (tapanīyadukaniddese), se debe entender que el remordimiento surge tanto por lo hecho como por lo no hecho. Pues las malas acciones corporales y otras causan pesar por haber sido realizadas, mientras que las buenas acciones corporales y otras causan pesar por no haber sido realizadas. Así, una persona se angustia pensando: 'He cometido una mala acción corporal' o 'No he realizado una buena acción corporal'. Se angustia pensando: 'He cometido una mala acción verbal'... y así sucesivamente... 'No he realizado una buena acción mental'. En cuanto a lo que no causa remordimiento (atapanīyepi), el método es el mismo. Pues la persona que obra el bien no se angustia pensando: 'He realizado una buena acción corporal' ni se angustia pensando: 'No he cometido una mala acción corporal'... y así sucesivamente... 'No he cometido una mala acción mental'.

๑๓๑๓. อธิวจนทุกนิทฺเทเส ยา เตสํ เตสํ ธมฺมานนฺติ สพฺพธมฺมคฺคหณํ. สงฺขายตีติ สงฺขา, สํกถิยตีติ อตฺโถ. กินฺติ สํกถิยติ? อหนฺติ มมนฺติ ปโรติ ปรสฺสาติ สตฺโตติ ภาโวติ โปโสติ ปุคฺคโลติ นโรติ มาณโวติ ติสฺโสติ ทตฺโตติ, ‘มญฺโจ ปีฐํ ภิสิ พิมฺโพหนํ’ ‘วิหาโร ปริเวณํ ทฺวารํ วาตปาน’นฺติ เอวํ อเนเกหิ อากาเรหิ สํกถิยตีติ ‘สงฺขา’. สมญฺญายตีติ สมญฺญา. กินฺติ สมญฺญายติ? ‘อหนฺติ…เป… วาตปาน’นฺติ สมญฺญายตีติ ‘สมญฺญา’. ปญฺญาปิยตีติ ปญฺญตฺติ. โวหริยตีติ โวหาโร. กินฺติ โวหริยติ? ‘อห’นฺติ…เป… ‘วาตปาน’นฺติ โวหริยตีติ โวหาโร.

1313. En la explicación del par de las designaciones (adhivacanadukaniddese), la frase 'de aquellos diversos estados' se refiere a la inclusión de todos los fenómenos. Se llama 'saṅkhā' porque se expresa bien; su significado es aquello que es relatado o conceptualizado. ¿Cómo se relata? Como 'yo', 'mío', 'otro', 'de otro', 'ser', 'entidad', 'varón', 'individuo', 'hombre', 'joven', 'Tissa', 'Datta', o como 'cama, silla, estera, almohada', 'monasterio, recinto, puerta, ventana'. Así, se relata de múltiples formas, por lo cual es 'saṅkhā'. Se llama 'samaññā' porque se reconoce de manera convencional. ¿Cómo se reconoce? Como 'yo'... hasta 'ventana'. Se llama 'paññatti' porque se da a conocer o se establece. Se llama 'vohāra' porque se utiliza en el habla. ¿Cómo se utiliza en el habla? Como 'yo'... hasta 'ventana', por lo tanto es 'vohāra'.

นามนฺติ จตุพฺพิธํ นามํ – สามญฺญนามํ คุณนามํ กิตฺติมนามํ โอปปาติกนามนฺติ. ตตฺถ ปฐมกปฺปิเกสุ มหาชเนน สมฺมนฺนิตฺวา ฐปิตตฺตา มหาสมฺมโตติ รญฺโญ นามํ ‘สามญฺญนามํ’ นาม. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘มหาชนสมฺมโตติ โข, วาเสฏฺฐ, มหาสมฺมโต ตฺเวว ปฐมํ อกฺขรํ อุปนิพฺพตฺต’’นฺติ (ที. นิ. ๓.๑๓๑). ธมฺมกถิโก ปํสุกูลิโก วินยธโร เตปิฏโก สทฺโธ ปสนฺโนติ เอวรูปํ คุณโต อาคตนามํ ‘คุณนามํ’ นาม. ภควา อรหํ สมฺมาสมฺพุทฺโธติอาทีนิปิ ตถาคตสฺส อเนกานิ นามสตานิ คุณนามาเนว. เตน วุตฺตํ –

Respecto a 'nombre' (nāma), hay cuatro tipos: nombre general (sāmaññanāma), nombre por cualidad (guṇanāma), nombre asignado (kittimanāma) y nombre de origen espontáneo (opapātikanāma). Entre ellos, el nombre del rey Mahāsammata ('el Gran Elegido'), establecido por consenso de la gran multitud de los primeros habitantes del eón, es un 'nombre general'. Refiriéndose a esto, el Señor dijo: 'Oh Vāseṭṭha, el que es consensuado por la multitud es Mahāsammata; esta fue la primera palabra que surgió'. Nombres como 'predicador del Dhamma', 'practicante de los hábitos de trapo', 'conocedor del Vinaya', 'conocedor de los tres Pitakas', 'devoto' o 'fiel' son 'nombres por cualidad', pues derivan de las virtudes poseídas. Incluso los cientos de nombres del Tathāgata, como 'Bhagavā', 'Arahaṃ' o 'Sammāsambuddho', son exclusivamente nombres por cualidad. Por eso se dijo:

‘‘อสงฺขฺเยยฺยานิ นามานิ, สคุเณน มเหสิโน;

คุเณน นามมุทฺเธยฺยํ, อปิ นามสหสฺสโต’’ติ.

«Innumerables son los nombres del Gran Sabio por sus propias virtudes; basándose en sus cualidades, su nombre podría extraerse incluso de entre miles de nombres».

ยํ ปน ชาตสฺส กุมารกสฺส นามคฺคหณทิวเส ทกฺขิเณยฺยานํ สกฺการํ กตฺวา สมีเป ฐิตา ญาตกา กปฺเปตฺวา ปกปฺเปตฺวา ‘อยํ อสุโกนามา’ติ นามํ กโรนฺติ, อิทํ ‘กิตฺติมนาม’ นาม. ยา ปน ปุริมปญฺญตฺติ ปจฺฉิมปญฺญตฺติยํ ปตติ, ปุริมโวหาโร ปจฺฉิมโวหาเร ปตติ, เสยฺยถิทํ – ปุริมกปฺเปปิ จนฺโท จนฺโทเยว นาม, เอตรหิปิ จนฺโทว. อตีเต สูริโย… สมุทฺโท… ปถวี… ปพฺพโต ปพฺพโตเยว, นาม, เอตรหิปิ [Pg.421] ปพฺพโตเยวาติ อิทํ ‘โอปปาติกนามํ’ นาม. อิทํ จตุพฺพิธมฺปิ นามํ เอตฺถ นามเมว โหติ.

El nombre que los parientes otorgan a un niño recién nacido el día de su nombramiento, tras haber honrado a quienes son dignos de ofrendas, deliberando y decidiendo 'que se llame tal persona', es un 'nombre asignado'. Por otra parte, aquella designación antigua que coincide con la designación posterior, y el uso antiguo que coincide con el uso posterior, es un 'nombre de origen espontáneo'. Por ejemplo: en el eón anterior la luna se llamaba 'Canda' y ahora también se llama 'Canda'. En el pasado, el sol... el océano... la tierra... la montaña se llamaba 'Pabbata' y ahora también se llama 'Pabbata'. Estos cuatro tipos de nombres se consideran aquí simplemente como 'nombre'.

นามกมฺมนฺติ นามกรณํ. นามเธยฺยนฺติ นามฏฺฐปนํ. นิรุตฺตีติ นามนิรุตฺติ. พฺยญฺชนนฺติ นามพฺยญฺชนํ. ยสฺมา ปเนตํ อตฺถํ พฺยญฺเชติ ตสฺมา เอวํ วุตฺตํ. อภิลาโปติ นามาภิลาโปว. สพฺเพว ธมฺมา อธิวจนปถาติ อธิวจนสฺส โนปถธมฺโม นาม นตฺถิ. เอกธมฺโม สพฺพธมฺเมสุ นิปตติ, สพฺพธมฺมา เอกธมฺมสฺมึ นิปตนฺติ. กถํ? อยญฺหิ นามปญฺญตฺติ เอกธมฺโม, โส สพฺเพสุ จตุภูมกธมฺเมสุ นิปตติ. สตฺโตปิ สงฺขาโรปิ นามโต มุตฺตโก นาม นตฺถิ.

«Nāmakamma» significa el acto de nombrar. «Nāmadheyya» significa el establecimiento de un nombre. «Nirutti» es la interpretación del nombre que revela su sentido. «Byañjana» es el término que aclara el significado; se llama así porque manifiesta el sentido. «Abhilāpa» es la expresión misma del nombre. Respecto a «todos los fenómenos son senderos de designación» (adhivacanapatha), no existe ningún fenómeno que no pueda ser objeto de una designación. Un solo fenómeno (la designación nominal) se aplica a todos los fenómenos, y todos los fenómenos están contenidos en ese único fenómeno. ¿Cómo es esto? Esta designación nominal es un solo fenómeno que se aplica a todos los fenómenos de los cuatro planos (catubhūmaka). No existe ni ser ni formación (saṅkhāra) que esté libre de un nombre.

อฏวีปพฺพตาทีสุ รุกฺโขปิ ชานปทานํ ภาโร. เต หิ ‘อยํ กึ รุกฺโข นามา’ติ ปุฏฺฐา ‘ขทิโร’ ‘ปลาโส’ติ อตฺตนา ชานนกนามํ กเถนฺติ. ยสฺส นามํ น ชานนฺติ ตมฺปิ ‘อนามโก’ นามาติ วทนฺติ. ตมฺปิ ตสฺส นามเธยฺยเมว หุตฺวา ติฏฺฐติ. สมุทฺเท มจฺฉกจฺฉปาทีสุปิ เอเสว นโย. อิตเร ทฺเว ทุกา อิมินา สมานตฺถา เอว.

Incluso un árbol en los bosques o montañas es responsabilidad de los habitantes del campo asignarle un nombre. Pues cuando se les pregunta: «¿Qué árbol es este?», ellos dicen el nombre que conocen: «es un Khadira» o «es un Palāsa». Si no conocen su nombre, incluso a ese lo llaman «el sin nombre» (anāmako). Así, incluso «sin nombre» llega a ser su denominación establecida. El mismo método se aplica a los peces, tortugas y otros seres en el océano. Los otros dos pares (Nirutti-duka y Paññatti-duka) tienen el mismo significado que este par de las designaciones (Adhivacana-duka).

๑๓๑๖. นามรูปทุเก นามกรณฏฺเฐน จ นมนฏฺเฐน จ นามนฏฺเฐน จ นามํ. ตตฺถ จตฺตาโร ขนฺธา ตาว นามกรณฏฺเฐน ‘นามํ’. ยถา หิ มหาชนสมฺมตตฺตา มหาสมฺมตสฺส มหาสมฺมโตติ นามํ อโหสิ, ยถา วา มาตาปิตโร ‘อยํ ติสฺโส นาม โหตุ, ผุสฺโส นาม โหตู’ติ เอวํ ปุตฺตสฺส กิตฺติมนามํ กโรนฺติ, ยถา วา ‘ธมฺมกถิโก’ ‘วินยธโร’ติ คุณโต นามํ อาคจฺฉติ, น เอวํ เวทนาทีนํ. เวทนาทโย หิ มหาปถวีอาทโย วิย อตฺตโน นามํ กโรนฺตาว อุปฺปชฺชนฺติ. เตสุ อุปฺปนฺเนสุ เตสํ นามํ อุปฺปนฺนเมว โหติ. น หิ เวทนํ อุปฺปนฺนํ ‘ตฺวํ เวทนา นาม โหหี’ติ โกจิ ภณติ. น จ ตสฺสา นามคฺคหณกิจฺจํ อตฺถิ. ยถา ปถวิยา อุปฺปนฺนาย ‘ตฺวํ ปถวี นาม โหหี’ติ นามคฺคหณกิจฺจํ นตฺถิ, จกฺกวาฬสิเนรุจนฺทิมสูริยนกฺขตฺเตสุ อุปฺปนฺเนสุ ‘ตฺวํ จกฺกวาฬํ นาม โหหิ ตฺวํ นกฺขตฺตํ นาม โหหี’ติ นามคฺคหณกิจฺจํ นตฺถิ, นามํ อุปฺปนฺนเมว โหติ, โอปปาติกปญฺญตฺติยํ นิปตติ, เอวํ เวทนาย อุปฺปนฺนาย ‘ตฺวํ เวทนา นาม โหหี’ติ นามคฺคหณกิจฺจํ นตฺถิ. ตาย [Pg.422] อุปฺปนฺนาย เวทนาติ นามํ อุปฺปนฺนเมว โหติ. โอปปาติกปญฺญตฺติยํ นิปตติ. สญฺญาทีสุปิ เอเสว นโย. อตีเตปิ หิ เวทนา เวทนาเยว, สญฺญา… สงฺขารา… วิญฺญาณํ วิญฺญาณเมว. อนาคเตปิ, ปจฺจุปฺปนฺเนปิ. นิพฺพานํ ปน สทาปิ นิพฺพานเมวาติ. ‘นามกรณฏฺเฐน’ นามํ.

1316. En el par de la Mentalidad y la Materia (nāmarūpaduke), se llama 'nāma' (mentalidad/nombre) en el sentido de 'hacer un nombre' (nāmakaraṇaṭṭhena), en el sentido de 'inclinarse' [hacia un objeto] (namanaṭṭhena) y en el sentido de 'hacer inclinarse' [hacia sí mismo] (nāmanaṭṭhena). De estos tres sentidos, primero, respecto al sentido de hacer un nombre, los cuatro agregados [mentales] se llaman 'nāma'. Pues así como el Gran Electo recibió el nombre de 'Mahāsammatta' debido a que fue designado por la gran multitud; o como los padres asignan un nombre convencional a un hijo diciendo: 'que este se llame Tissa, que este se llame Phussa'; o como surge un nombre debido a una cualidad, como 'predicador del Dhamma' (dhammakathiko) o 'conocedor del Vinaya' (vinayadharo); no ocurre así con la sensación (vedanā) y los demás agregados. Pues la sensación y los otros [agregados] surgen creando su propio nombre, al igual que la gran tierra y otros elementos. Al surgir estos, su nombre ya está establecido por sí mismo. Nadie dice a una sensación que ha surgido: 'tú te llamarás sensación'. No existe la necesidad de asignarles un nombre. Así como cuando surge la tierra no hay necesidad de nombrarla diciendo 'tú te llamarás tierra', y lo mismo ocurre al surgir el universo (cakkavāḷa), el monte Sineru, la luna, el sol y las estrellas; el nombre ya está presente, cayendo en la categoría de 'designación espontánea' (opapātikapaññattiyaṃ). De igual modo, al surgir una sensación, no hay necesidad de asignarle un nombre. Al surgir esta, el nombre 'sensación' ya está manifiesto. Cae en la designación espontánea. Lo mismo ocurre con la percepción (saññā) y los demás. Pues incluso en el pasado, la sensación era simplemente sensación, la percepción era percepción, las formaciones eran formaciones y la conciencia era simplemente conciencia. Así también en el futuro y en el presente. El Nibbāna, por su parte, es siempre Nibbāna. Por lo tanto, se llama 'nāma' en el sentido de 'hacer un nombre'.

‘นมนฏฺเฐนา’ปิ เจตฺถ จตฺตาโร ขนฺธา นามํ. เต หิ อารมฺมณาภิมุขา นมนฺติ. ‘นามนฏฺเฐน’ สพฺพมฺปิ นามํ. จตฺตาโร หิ ขนฺธา อารมฺมเณ อญฺญมญฺญํ นาเมนฺติ. นิพฺพานํ อารมฺมณาธิปติปจฺจยตาย อตฺตนิ อนวชฺชธมฺเม นาเมติ.

También en este contexto, los cuatro agregados se llaman 'nāma' en el sentido de 'inclinarse' (namanaṭṭhena), pues estos se inclinan orientándose hacia el objeto. En el sentido de 'hacer inclinarse' (nāmanaṭṭhena), todo lo que es mentalidad es 'nāma'. Pues los cuatro agregados hacen que los unos y los otros se inclinen hacia el objeto. El Nibbāna, por su condición de objeto predominante (ārammaṇādhipatipaccayatāya), hace que los estados libres de culpa se inclinen hacia él mismo.

๑๓๑๘. อวิชฺชาภวตณฺหา วฏฺฏมูลสมุทาจารทสฺสนตฺถํ คหิตา.

1318. La ignorancia (avijjā) y el deseo por la existencia (bhavataṇhā) se toman aquí con el fin de mostrar la raíz del funcionamiento del ciclo de renacimientos (vaṭṭamūlasamudācāradassanatthaṃ).

๑๓๒๐. ภวิสฺสติ อตฺตา จ โลโก จาติ ขนฺธปญฺจกํ อตฺตา จ โลโก จาติ คเหตฺวา ‘ตํ ภวิสฺสตี’ติ คหณากาเรน นิวิฏฺฐา สสฺสตทิฏฺฐิ. ทุติยา ‘น ภวิสฺสตี’ติ อากาเรน นิวิฏฺฐา อุจฺเฉททิฏฺฐิ.

1320. En la frase 'el yo y el mundo existirán' (bhavissati attā ca loko cāti), se trata de la visión eternalista (sassatadiṭṭhi), la cual está firmemente establecida en la forma de aprehender el grupo de los cinco agregados como un yo y como un mundo, pensando: 'eso existirá'. La segunda es la visión aniquilacionista (ucchedadiṭṭhi), establecida bajo la forma de pensar: 'no existirá'.

๑๓๒๖. ปุพฺพนฺตํ อารพฺภาติ อตีตโกฏฺฐาสํ อารมฺมณํ กริตฺวา. อิมินา พฺรหฺมชาเล อาคตา อฏฺฐารส ปุพฺพนฺตานุทิฏฺฐิโย คหิตา. อปรนฺตํ อารพฺภาติ อนาคตโกฏฺฐาสํ อารมฺมณํ กริตฺวา. อิมินา ตตฺเถว อาคตา จตุจตฺตาลีส อปรนฺตานุทิฏฺฐิโย คหิตา.

1326. 'Con referencia al pasado' (pubbantaṃ ārabbhāti) significa tomando como objeto la porción del pasado (atītakoṭṭhāsaṃ). Con esto se incluyen las dieciocho visiones especulativas sobre el pasado mencionadas en el Brahmajāla Sutta. 'Con referencia al futuro' (aparantaṃ ārabbhāti) significa tomando como objeto la porción del futuro. Con esto se incluyen las cuarenta y cuatro visiones especulativas sobre el futuro mencionadas en ese mismo sutta.

๑๓๓๒. โทวจสฺสตานิทฺเทเส สหธมฺมิเก วุจฺจมาเนติ สหธมฺมิกํ นาม ยํ ภควตา ปญฺญตฺตํ สิกฺขาปทํ, ตสฺมึ วตฺถุํ ทสฺเสตฺวา อาปตฺตึ อาโรเปตฺวา ‘อิทํ นาม ตฺวํ อาปตฺตึ อาปนฺโน, อิงฺฆ เทเสหิ วุฏฺฐาหิ ปฏิกโรหี’ติ วุจฺจมาเน. โทวจสฺสายนฺติอาทีสุ เอวํ โจทิยมานสฺส ปฏิโจทนาย วา อปฺปทกฺขิณคาหิตาย วา ทุพฺพจสฺส กมฺมํ โทวจสฺสายํ. ตเทว โทวจสฺสนฺติปิ วุจฺจติ. ตสฺส ภาโว โทวจสฺสิยํ. อิตรํ ตสฺเสว เววจนํ. วิปฺปฏิกูลคาหิตาติ วิโลมคาหิตา. วิโลมคหณสงฺขาเตน วิปจฺจนีเกน สาตํ อสฺสาติ วิปจฺจนีกสาโต. ‘ปฏาณิกคหณํ คเหตฺวา เอกปเทเนว ตํ นิสฺสทฺทมกาสิ’นฺติ สุขํ ปฏิลภนฺตสฺเสตํ อธิวจนํ. ตสฺส ภาโว วิปจฺจนีกสาตตา. โอวาทํ อนาทิยนวเสน อนาทรสฺส ภาโว อนาทริยํ. อิตรํ ตสฺเสว เววจนํ. อนาทิยนากาโร วา อนาทรตา. ครุวาสํ อวสนวเสน อุปฺปนฺโน อคารวภาโว อคารวตา. สเชฏฺฐกวาสํ อวสนวเสน อุปฺปนฺโน อปฺปฏิสฺสวภาโว อปฺปฏิสฺสวตา. อยํ วุจฺจตีติ อยํ [Pg.423] เอวรูปา โทวจสฺสตา นาม วุจฺจติ. อตฺถโต ปเนสา เตนากาเรน ปวตฺตา จตฺตาโร ขนฺธา, สงฺขารกฺขนฺโธเยว วาติ. ปาปมิตฺตตาทีสุปิ เอเสว นโย. โทวจสฺสตา ปาปมิตฺตตาทโย หิ วิสุํ เจตสิกธมฺมา นาม นตฺถิ.

1332. En la explicación sobre la rebeldía (dovacassatāniddese), en la frase 'cuando se le habla de acuerdo al Dhamma' (sahadhammike vuccamāneti), 'de acuerdo al Dhamma' se refiere a cualquier regla de entrenamiento (sikkhāpada) prescrita por el Exaltado; cuando, tras señalar el hecho y atribuir la falta, se le dice: 'has cometido tal ofensa, ¡vamos!, confiésala, corrígela y restáurala'. En términos como 'dovacassāyaṃ', se refiere al acto de ser difícil de amonestar (dubbacassa) de quien, al ser así exhortado, responde con una contra-exhortación o no lo acepta con el debido respeto. Eso mismo se llama también rebeldía (dovacassatā). Su estado es la contumacia (dovacassiyaṃ), y el otro término es simplemente un sinónimo. 'Aprehensión hostil' (vippaṭikūlagāhitā) significa captar las cosas de manera contraria. 'Agrado en la oposición' (vipaccanīkasāto) es aquel que siente placer en lo antagónico, descrito como captar las cosas de forma opuesta. Este es el término para quien obtiene placer diciendo: 'he tomado su argumento contrario y con una sola palabra lo he dejado mudo'. Su estado es el agrado en la oposición (vipaccanīkasātatā). 'Falta de deferencia' (anādariyaṃ) es el estado de quien no tiene respeto por no aceptar el consejo. El otro término es su sinónimo. O también, la falta de deferencia (anādaratā) es la disposición de no prestar atención. 'Irreverencia' (agāravatā) es el estado de falta de honra que surge por no vivir bajo el respeto debido a los mayores. 'Desobediencia' (appaṭissavatā) es el estado de falta de sumisión que surge por no vivir conforme a la jerarquía de los mayores. Cuando se dice 'esta se llama' (ayaṃ vuccatīti), se refiere a que esta cualidad así descrita se llama rebeldía. En términos de realidad última (atthato), estos son los cuatro agregados que funcionan de esa manera, o específicamente el agregado de las formaciones (saṅkhārakkhandha). Lo mismo aplica para la mala amistad (pāpamittatā), etc. Pues no existen factores mentales (cetasikadhammā) llamados rebeldía o mala amistad de forma independiente.

๑๓๓๓. นตฺถิ เอเตสํ สทฺธาติ อสฺสทฺธา; พุทฺธาทีนิ วตฺถูนิ น สทฺทหนฺตีติ อตฺโถ. ทุสฺสีลาติ สีลสฺส ทุนฺนามํ นตฺถิ, นิสฺสีลาติ อตฺโถ. อปฺปสฺสุตาติ สุตรหิตา. ปญฺจ มจฺฉริยานิ เอเตสํ อตฺถีติ มจฺฉริโน. ทุปฺปญฺญาติ นิปฺปญฺญา. เสวนกวเสน เสวนา. พลวเสวนา นิเสวนา. สพฺพโตภาเคน เสวนา สํเสวนา. อุปสคฺควเสน วา ปทํ วฑฺฒิตํ. ตีหิปิ เสวนาว กถิตา. ภชนาติ อุปสงฺกมนา. สมฺภชนาติ สพฺพโตภาเคน ภชนา. อุปสคฺควเสน วา ปทํ วฑฺฒิตํ. ภตฺตีติ ทฬฺหภตฺติ. สมฺภตฺตีติ สพฺพโตภาเคน ภตฺติ. อุปสคฺควเสน วา ปทํ วฑฺฒิตํ. ทฺวีหิปิ ทฬฺหภตฺติ เอว กถิตา. ตํสมฺปวงฺกตาติ เตสุ ปุคฺคเลสุ กาเยน เจว จิตฺเตน จ สมฺปวงฺกภาโว; ตนฺนินฺนตา ตปฺโปณตา ตปฺปพฺภารตาติ อตฺโถ.

1333. 'No tienen fe' (natthi etesaṃ saddhāti) significa que son incrédulos (assaddhā); el sentido es que no confían en objetos como el Buda, etc. 'Inmorales' (dussīlā) significa que no tienen virtud (nissīlā), pues no existe un 'mal nombre' para la virtud en sí. 'De poco conocimiento' (appassutā) significa carentes de aprendizaje. 'Egoístas' (maccharino) son aquellos que poseen los cinco tipos de mezquindad. 'De poca sabiduría' (duppaññā) significa que carecen de entendimiento. 'Asociación' (sevanā) es el acto de frecuentar. 'Asociación intensa' es 'nisevanā'. 'Asociación completa' es 'saṃsevanā'. El término se expande mediante prefijos, pero los tres expresan simplemente el acto de asociarse. 'Frecuentar' (bhajanā) significa acercarse. 'Frecuentar plenamente' es 'sambhajanā', término expandido por el prefijo. 'Devoción' (bhatti) es una adhesión firme. 'Devoción plena' es 'sambhatti', término expandido por el prefijo; ambos expresan una adhesión firme. 'Inclinación hacia ellos' (taṃsampavaṅkatā) significa el estado de estar inclinado hacia esas personas [malas] tanto física como mentalmente; los términos 'tanninnatā' (propensión), 'tappoṇatā' (pendiente) y 'tappabbhāratā' (declive hacia ellos) expresan el mismo significado.

๑๓๓๔. โสวจสฺสตาทุกนิทฺเทโสปิ วุตฺตปฏิปกฺขนเยน เวทิตพฺโพ.

1334. La explicación del par de la docilidad (sovacassatādukaniddeso) también debe entenderse por el método de oposición a lo que ya se ha expuesto.

๑๓๓๖. ปญฺจปิ อาปตฺติกฺขนฺธาติ มาติกานิทฺเทเสน ‘ปาราชิกํ สงฺฆาทิเสสํ ปาจิตฺติยํ ปาฏิเทสนียํ ทุกฺกฏ’นฺติ อิมา ปญฺจ อาปตฺติโย. สตฺตปิ อาปตฺติกฺขนฺธาติ วินยนิทฺเทเสน ‘ปาราชิกํ สงฺฆาทิเสสํ ถุลฺลจฺจยํ ปาจิตฺติยํ ปาฏิเทสนียํ ทุกฺกฏํ ทุพฺภาสิต’นฺติ อิมา สตฺต อาปตฺติโย. ตตฺถ สห วตฺถุนา ตาสํ อาปตฺตีนํ ปริจฺเฉทชานนกปญฺญา อาปตฺติกุสลตา นาม. สห กมฺมวาจาย อาปตฺติวุฏฺฐานปริจฺเฉทชานนกปญฺญา ปน อาปตฺติวุฏฺฐานกุสลตา นาม.

1336. En cuanto a 'los cinco grupos de ofensas' (pañcapi āpattikkhandhā), según la descripción de la Matika, son estas cinco clases de ofensas: pārājika, saṅghādisesa, pācittiya, pāṭidesanīya y dukkaṭa. En cuanto a 'los siete grupos de ofensas' (sattapi āpattikkhandhā), según la descripción del Vinaya, son estas siete clases: pārājika, saṅghādisesa, thullaccaya, pācittiya, pāṭidesanīya, dukkaṭa y dubbhāsita. En este contexto, la sabiduría que conoce la delimitación de estas ofensas junto con su base u objeto se denomina 'habilidad en las ofensas' (āpattikusalatā). Por otro lado, la sabiduría que conoce la delimitación de la rehabilitación de una ofensa junto con el procedimiento formal se denomina 'habilidad en la rehabilitación de las ofensas' (āpattivuṭṭhānakusalatā).

๑๓๓๘. สมาปชฺชิตพฺพโต สมาปตฺติ. สห ปริกมฺเมน อปฺปนาปริจฺเฉทชานนกปญฺญา ปน สมาปตฺติกุสลตา นาม. ‘จนฺเท วา สูริเย วา นกฺขตฺเต วา เอตฺตกํ ฐานํ คเต วุฏฺฐหิสฺสามี’ติ อวิรชฺฌิตฺวา ตสฺมึเยว สมเย วุฏฺฐานกปญฺญาย อตฺถิตาย สมาปตฺติวุฏฺฐานกุสลตา นาม.

1338. El 'logro' (samāpatti) se llama así porque es algo que debe ser alcanzado o entrado. La sabiduría que conoce la delimitación de la absorción junto con el trabajo preliminar se denomina 'habilidad en el logro' (samāpattikusalatā). Por su parte, la 'habilidad en la salida del logro' (samāpattivuṭṭhānakusalatā) es la sabiduría de salir precisamente en el momento determinado, habiendo resuelto: 'Saldré cuando la luna, el sol o las estrellas alcancen tal posición', sin fallar en el momento previsto.

๑๓๔๐. อฏฺฐารสนฺนํ [Pg.424] ธาตูนํ อุคฺคหมนสิการสวนธารณปริจฺเฉทชานนกปญฺญา ธาตุกุสลตา นาม. ตาสํเยว อุคฺคหมนสิการชานนกปญฺญา มนสิการกุสลตา นาม.

1340. La sabiduría que conoce el aprendizaje, la atención, la escucha, la retención y la delimitación de los dieciocho elementos se denomina 'habilidad en los elementos' (dhātukusalatā). La sabiduría que conoce específicamente el aprendizaje y la atención de esos mismos elementos (o que los produce) se denomina 'habilidad en la atención' (manasikārakusalatā).

๑๓๔๒. ทฺวาทสนฺนํ อายตนานํ อุคฺคหมนสิการสวนธารณปริจฺเฉทชานนกปญฺญา ลตา นาม. ตีสุปิ วา เอตาสุ กุสลตาสุ อุคฺคโห มนสิกาโร สวนํ สมฺมสนํ ปฏิเวโธ ปจฺจเวกฺขณาติ สพฺพํ วฏฺฏติ. ตตฺถ สวนอุคฺคหปจฺจเวกฺขณา โลกิยา, ปฏิเวโธ โลกุตฺตโร. สมฺมสนมนสิการา โลกิยโลกุตฺตรมิสฺสกา. ‘อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขารา’ติอาทีนิ (วิภ. อฏฺฐ. ๒๒๕) ปฏิจฺจสมุปฺปาทวิภงฺเค อาวิภวิสฺสนฺติ. ‘อิมินา ปน ปจฺจเยน อิทํ โหตี’ติ ชานนกปญฺญา ปฏิจฺจสมุปฺปาทกุสลตา นาม.

1342. La sabiduría que conoce el aprendizaje, la atención, la escucha, la retención y la delimitación de las doce bases se denomina 'habilidad en las bases' (āyatanakusalatā). En estas tres clases de habilidades, se incluyen todos los aspectos como el aprendizaje, la atención, la escucha, la investigación, la penetración y la revisión. De estos, la escucha, el aprendizaje y la revisión son sabidurías mundanas; la penetración es sabiduría supramundana; mientras que la investigación y la atención son una mezcla de lo mundano y lo supramundano. Los términos 'con la ignorancia como condición, surgen las formaciones', etc., se aclararán en el Paṭiccasamuppāda-vibhaṅga. La sabiduría que conoce: 'Debido a esta condición, esto ocurre', se denomina 'habilidad en el origen dependiente' (paṭiccasamuppādakusalatā).

๑๓๔๔. ฐานาฏฺฐานกุสลตาทุกนิทฺเทเส เหตู ปจฺจยาติ อุภยมฺเปตํ อญฺญมญฺญเววจนํ. จกฺขุปสาโท หิ รูปํ อารมฺมณํ กตฺวา อุปฺปชฺชนกสฺส จกฺขุวิญฺญาณสฺส เหตุ เจว ปจฺจโย จ. ตถา โสตปสาทาทโย โสตวิญฺญาณาทีนํ, อมฺพพีชาทีนิ จ อมฺพผลาทีนํ. ทุติยนเย เย เย ธมฺมาติ วิสภาคปจฺจยธมฺมานํ นิทสฺสนํ. เยสํ เยสนฺติ วิสภาคปจฺจยสมุปฺปนฺนธมฺมนิทสฺสนํ. น เหตู น ปจฺจยาติ จกฺขุปสาโท สทฺทํ อารมฺมณํ กตฺวา อุปฺปชฺชนกสฺส โสตวิญฺญาณสฺส น เหตุ น ปจฺจโย. ตถา โสตปสาทาทโย อวเสสวิญฺญาณาทีนํ. อมฺพาทโย จ ตาลาทีนํ อุปฺปตฺติยาติ เอวมตฺโถ เวทิตพฺโพ.

1344. En la descripción de la 'habilidad en lo que es posible e imposible', los términos 'causa' (hetu) y 'condición' (paccaya) son sinónimos entre sí. En efecto, la sensibilidad ocular es tanto la causa como la condición de la conciencia visual que surge tomando una forma como objeto. Del mismo modo, la sensibilidad auditiva y los demás sentidos lo son para la conciencia auditiva y las demás conciencias; y las semillas de mango para los frutos de mango. En el segundo método, el término 'cualesquiera estados' (ye ye dhammā) se refiere a las condiciones que son disímiles. El término 'de cualesquiera' (yesaṃ yesanti) se refiere a los efectos producidos por condiciones disímiles. 'No es causa ni condición' significa que la sensibilidad ocular no es causa ni condición para la conciencia auditiva que surge tomando un sonido como objeto. Del mismo modo ocurre con la sensibilidad auditiva respecto a las conciencias restantes, y con el mango respecto al crecimiento de las palmeras; así debe entenderse el significado.

๑๓๔๖. อชฺชวมทฺทวนิทฺเทเส นีจจิตฺตตาติ ปทมตฺตเมว วิเสโส. ตสฺสตฺโถ – มานาภาเวน นีจํ จิตฺตํ อสฺสาติ นีจจิตฺโต. นีจจิตฺตสฺส ภาโว นีจจิตฺตตา. เสสํ จิตฺตุชุกตาจิตฺตมุทุตานํ ปทภาชนีเย อาคตเมว.

1346. En la descripción de la rectitud y la suavidad, la única distinción es el término 'humildad mental' (nīcacittatā). Su significado es: aquel que posee una mente humilde debido a la ausencia de orgullo es 'humilde de mente' (nīcacitto). El estado de ser humilde de mente es la humildad mental. El resto de los términos ya han sido explicados en la definición de rectitud mental (cittujukatā) y suavidad mental (cittamudutā).

๑๓๔๘. ขนฺตินิทฺเทเส ขมนกวเสน ขนฺติ. ขมนากาโร ขมนตา. อธิวาเสนฺติ เอตาย, อตฺตโน อุปริ อาโรเปตฺวา วาเสนฺติ, น ปฏิพาหนฺติ, น ปจฺจนีกตาย ติฏฺฐนฺตีติ อธิวาสนตา. อจณฺฑิกสฺส ภาโว อจณฺฑิกฺกํ. อนสุโรโปติ อสุโรโป วุจฺจติ น สมฺมาโรปิตตฺตา ทุรุตฺตวจนํ. ตปฺปฏิปกฺขโต อนสุโรโป สุรุตฺตวาจาติ อตฺโถ. เอวเมตฺถ ผลูปจาเรน [Pg.425] การณํ นิทฺทิฏฺฐํ. อตฺตมนตา จิตฺตสฺสาติ โสมนสฺสวเสน จิตฺตสฺส สกมนตา, อตฺตโน จิตฺตสภาโวเยว, น พฺยาปนฺนจิตฺตตาติ อตฺโถ.

1348. En la descripción de la paciencia, se llama 'paciencia' (khanti) por la capacidad de soportar. El modo de soportar es 'tolerancia' (khamanatā). Se denomina 'aceptación' (adhivāsanatā) porque por medio de ella se tolera, poniéndola sobre uno mismo, sin rechazar ni oponerse. El estado de no ser feroz es la 'no ferocidad' (acaṇḍikkaṃ). En el término 'sin dureza' (anasuropo), 'asuropo' se refiere al habla mal dicha porque no se ha emitido correctamente; por ser lo opuesto a eso, es 'anasuropo', que significa habla bien dicha. Así, en este contexto de la paciencia, se indica la causa mediante el uso del efecto. 'Satisfacción de la mente' (attamanatā cittassa) significa el estado de agrado de la mente por medio del gozo; es la naturaleza propia de la mente y no una mente corrompida o maliciosa.

๑๓๔๙. โสรจฺจนิทฺเทเส กายิโก อวีติกฺกโมติ ติวิธํ กายสุจริตํ. วาจสิโก อวีติกฺกโมติ จตุพฺพิธํ วจีสุจริตํ. กายิกวาจสิโกติ อิมินา กายวจีทฺวารสมุฏฺฐิตํ อาชีวฏฺฐมกสีลํ ปริยาทิยติ. อิทํ วุจฺจติ โสรจฺจนฺติ อิทํ ปาปโต สุฏฺฐุ โอรตตฺตา โสรจฺจํ นาม วุจฺจติ. สพฺโพปิ สีลสํวโรติ อิทํ ยสฺมา น เกวลํ กายวาจาเหว อนาจารํ อาจรติ มนสาปิ อาจรติ เอว, ตสฺมา มานสิกสีลํ ปริยาทาย ทสฺเสตุํ วุตฺตํ.

1349. En la descripción de la gentileza (soracca), la 'no transgresión corporal' se refiere a las tres clases de buena conducta corporal. La 'no transgresión verbal' se refiere a las cuatro clases de buena conducta verbal. Mediante el término 'corporal y verbal', se incluye la moralidad que tiene como octavo el medio de vida, originada en las puertas del cuerpo y del habla. Esto se llama gentileza porque es un abstenerse bien del mal. La frase 'toda restricción de la moralidad' se dice para mostrar que se incluye también la moralidad mental, puesto que la conducta impropia no solo se realiza con el cuerpo y el habla, sino también con la mente.

๑๓๕๐. สาขลฺยนิทฺเทเส อณฺฑกาติ ยถา สโทเส รุกฺเข อณฺฑกานิ อุฏฺฐหนฺติ, เอวํ สโทสตาย ขุํสนวมฺภนาทิวจเนหิ อณฺฑกา ชาตา. กกฺกสาติ ปูติกา สา ยถา นาม ปูติรุกฺโข กกฺกโส โหติ ปคฺฆริตจุณฺโณ เอวํ กกฺกสา โหติ. โสตํ ฆํสยมานา วิย ปวิสติ. เตน วุตฺตํ ‘กกฺกสา’ติ. ปรกฏุกาติ ปเรสํ กฏุกา อมนาปา โทสชนนี. ปราภิสชฺชนีติ กุฏิลกณฺฏกสาขา วิย จมฺเมสุ วิชฺฌิตฺวา ปเรสํ อภิสชฺชนี, คนฺตุกามานมฺปิ คนฺตุํ อทตฺวา ลคฺคนการี. โกธสามนฺตาติ โกธสฺส อาสนฺนา. อสมาธิสํวตฺตนิกาติ อปฺปนาสมาธิสฺส วา อุปจารสมาธิสฺส วา อสํวตฺตนิกา. อิติ สพฺพาเนเวตานิ สโทสวาจาย เววจนานิ. ตถารูปึ วาจํ ปหายาติ อิทํ ผรุสวาจํ อปฺปชหิตฺวา ฐิตสฺส อนฺตรนฺตเร ปวตฺตาปิ สณฺหวาจา อสณฺหวาจา เอว นามาติ ทีปนตฺถํ วุตฺตํ.

1350. En la descripción de la afabilidad, el término 'nudos' (aṇḍakā) se refiere a que, así como surgen nudos en un árbol enfermo, el habla se vuelve nudosa e hiriente por los insultos y el desprecio. 'Áspera' (kakkasā) se refiere a que el habla es corrupta y rugosa; así como un árbol podrido es áspero al tacto y desprende aserrín, así el habla áspera entra al oído como si lo rascara. 'Amarga para otros' (parakaṭukā) significa que es acre para los demás, desagradable y generadora de ira. 'Hiriente para otros' (parābhisajjanī) significa que se aferra dolorosamente como una rama de espinas curvas que se clava en la piel, impidiendo incluso que quien desea irse pueda hacerlo. 'Cercana a la ira' (kodhasāmantā) significa que es un habla próxima a la manifestación del enojo. 'No conducente a la concentración' (asamādhisaṃvattanikā) significa que no favorece ni la concentración de acceso ni la de absorción. Todos estos términos son sinónimos del habla defectuosa. La frase 'abandonando tal clase de habla' se dice para aclarar que incluso el habla suave, si es dicha ocasionalmente por alguien que no ha renunciado al habla áspera, no merece llamarse verdaderamente habla suave.

เนฬาติ เอฬํ วุจฺจติ โทโส. นาสฺสา เอฬนฺติ เนฬา; นิทฺโทสาติ อตฺโถ. ‘‘เนฬงฺโค เสตปจฺฉาโท’’ติ (อุทา. ๖๕; สํ. นิ. ๔.๓๔๗; เปฏโก. ๒๕) เอตฺถ วุตฺตเนฬํ วิย. กณฺณสุขาติ พฺยญฺชนมธุรตาย กณฺณานํ สุขา, สูจิวิชฺฌนํ วิย กณฺณสูลํ น ชเนติ. อตฺถมธุรตาย สรีเร โกปํ อชเนตฺวา เปมํ ชเนตีติ เปมนียา. หทยํ คจฺฉติ, อปฺปฏิหญฺญมานา สุเขน จิตฺตํ ปวิสตีติ หทยงฺคมา. คุณปริปุณฺณตาย ปุเร ภวาติ โปรี. ปุเร สํวฑฺฒนารี วิย สุกุมาราติปิ โปรี. ปุรสฺส เอสาติปิ โปรี; นครวาสีนํ กถาติ อตฺโถ. นครวาสิโน หิ [Pg.426] ยุตฺตกถา โหนฺติ. ปิติมตฺตํ ปิตาติ ภาติมตฺตํ ภาตาติ วทนฺติ. เอวรูปี กถา พหุโน ชนสฺส กนฺตา โหตีติ พหุชนกนฺตา. กนฺตภาเวเนว พหุโน ชนสฺส มนาปา จิตฺตวุฑฺฒิกราติ พหุชนมนาปา. ยา ตตฺถาติ ยา ตสฺมึ ปุคฺคเล. สณฺหวาจตาติ มฏฺฐวาจตา. สขิลวาจตาติ มุทุวาจตา. อผรุสวาจตาติ อกกฺขฬวาจตา.

"Neḷā" se refiere a aquello libre de "eḷa" o falta; por lo tanto, significa sin falta. Es "kaṇṇasukhā" (agradable al oído) por la dulzura de sus términos, pues no causa dolor auditivo como el pinchazo de una aguja. Es "pemanīyā" (digna de afecto) porque, debido a la dulzura de su significado, genera amor sin provocar ira en el cuerpo. Es "hadayaṅgamā" (que llega al corazón) porque entra suavemente en la mente sin ser rechazada. Se llama "porī" (urbana o cortés) por su perfección en cualidades; también es "porī" por ser refinada como una joven criada en la ciudad. "Porī" significa también que es propia de los ciudadanos, pues los habitantes de la ciudad poseen un habla apropiada: llaman "padre" a quien es como un padre y "hermano" a quien es como un hermano. Tal forma de hablar es "bahujanakantā" porque es amada por mucha gente y "bahujanamanāpā" porque es grata a muchos y eleva la mente. "Yā tattha" se refiere a la cualidad en esa persona. "Saṇhavācatā" significa habla tersa. "Sakhilavācatā" significa habla suave. "Apharusavācatā" significa habla no áspera.

๑๓๕๑. ปฏิสนฺถารนิทฺเทเส อามิสปฏิสนฺถาโรติ อามิสอลาเภน อตฺตนา สห ปเรสํ ฉิทฺทํ ยถา ปิหิตํ โหติ ปฏิจฺฉนฺนํ เอวํ อามิเสน ปฏิสนฺถรณํ. ธมฺมปฏิสนฺถาโรติ ธมฺมสฺส อปฺปฏิลาเภน อตฺตนา สห ปเรสํ ฉิทฺทํ ยถา ปิหิตํ โหติ ปฏิจฺฉนฺนํ, เอวํ ธมฺเมน ปฏิสนฺถรณํ. ปฏิสนฺถารโก โหตีติ ทฺเวเยว หิ โลกสนฺนิวาสสฺส ฉิทฺทานิ, เตสํ ปฏิสนฺถารโก โหติ. อามิสปฏิสนฺถาเรน วา ธมฺมปฏิสนฺถาเรน วาติ อิมินา ทุวิเธน ปฏิสนฺถาเรน ปฏิสนฺถารโก โหติ, ปฏิสนฺถรติ, นิรนฺตรํ กโรติ.

1351. En la explicación de la hospitalidad (paṭisantāraniddese): «āmisapaṭisanthāro» se refiere a cubrir la carencia de otros junto con la propia cuando no se obtienen bienes materiales; así, el acto de cubrir o proteger mediante el ofrecimiento de bienes materiales se llama hospitalidad material. «Dhammapaṭisanthāro» se refiere a cubrir la carencia de otros junto con la propia cuando no se obtiene el Dhamma; así, el acto de cubrir o proteger mediante el Dhamma se llama hospitalidad del Dhamma. «Paṭisanthārako hotīti» significa que existen solo dos tipos de brechas o carencias en la existencia del mundo, y aquel que las cierra o las cubre es un hospitalario. Con la frase «āmisapaṭisanthārena vā dhammapaṭisanthārena vā», se indica que uno es hospitalario mediante este doble tipo de hospitalidad; él brinda hospitalidad y actúa de manera constante e ininterrumpida.

ตตฺรายํ อาทิโต ปฏฺฐาย กถา – ปฏิสนฺถารเกน หิ ภิกฺขุนา อาคนฺตุกํ อาคจฺฉนฺตํ ทิสฺวาว ปจฺจุคฺคนฺตฺวา ปตฺตจีวรํ คเหตพฺพํ, อาสนํ ทาตพฺพํ, ตาลวณฺเฏน พีชิตพฺพํ, ปาทา โธวิตฺวา มกฺเขตพฺพา, สปฺปิผาณิเต สติ เภสชฺชํ ทาตพฺพํ, ปานีเยน ปุจฺฉิตพฺโพ, อาวาโส ปฏิชคฺคิตพฺโพ. เอวํ เอกเทเสน อามิสปฏิสนฺถาโร กโต นาม โหติ.

En este contexto, este es el relato desde el principio: un monje que brinda hospitalidad, al ver llegar a un monje visitante (āgantuka), debe salir a su encuentro, tomar su bol y sus mantos, ofrecerle un asiento, abanicarlo con un abanico de hoja de palma, lavarle y ungirle los pies con aceite. Si hay mantequilla clarificada o melaza, debe ofrecérselas como medicina; debe preguntarle si desea agua para beber y debe limpiar y preparar el alojamiento. Al actuar de esta manera, se dice que se ha cumplido en parte con la hospitalidad material (āmisapaṭisanthāro).

สายํ ปน นวกตเรปิ อตฺตโน อุปฏฺฐานํ อนาคเตเยว, ตสฺส สนฺติกํ คนฺตฺวา นิสีทิตฺวา อวิสเย อปุจฺฉิตฺวา ตสฺส วิสเย ปญฺโห ปุจฺฉิตพฺโพ. ‘ตุมฺเห กตรภาณกา’ติ อปุจฺฉิตฺวา ตุมฺหากํ ‘อาจริยุปชฺฌายา กตรํ คนฺถํ วฬญฺเชนฺตี’ติ ปุจฺฉิตฺวา ปโหนกฏฺฐาเน ปญฺโห ปุจฺฉิตพฺโพ. สเจ กเถตุํ สกฺโกติ อิจฺเจตํ กุสลํ. โน เจ สกฺโกติ สยํ กเถตฺวา ทาตพฺพํ. เอวํ เอกเทเสน ธมฺมปฏิสนฺถาโร กโต นาม โหติ.

Por la tarde, incluso si el visitante es de menor antigüedad, antes de que este acuda a presentar sus respetos, el anfitrión debe ir hacia él, sentarse y, sin preguntar sobre temas que no son de su competencia, debe interrogarlo sobre asuntos que estén dentro de su capacidad de conocimiento. Sin preguntar directamente «¿Qué textos recitas?», debe indagar diciendo: «¿Qué textos suelen estudiar vuestros maestros y preceptores?». Tras preguntar así, debe plantear una pregunta en un área que el visitante pueda responder. Si el visitante es capaz de explicarlo, eso es bueno. Si no es capaz, el anfitrión mismo debe explicarlo y brindarle el conocimiento. Al actuar de esta manera, se dice que se ha cumplido en parte con la hospitalidad del Dhamma (dhammapaṭisanthāro).

สเจ อตฺตโน สนฺติเก วสติ ตํ อาทาย นิพทฺธํ ปิณฺฑาย จริตพฺพํ. สเจ คนฺตุกาโม โหติ ปุนทิวเส คมนสภาเคน ตํ อาทาย เอกสฺมึ คาเม ปิณฺฑาย จริตฺวา อุยฺโยเชตพฺโพ. สเจ อญฺญสฺมึ ทิสาภาเค ภิกฺขู นิมนฺติตา โหนฺติ ตํ ภิกฺขุํ อิจฺฉมานํ อาทาย คนฺตพฺพํ. ‘น [Pg.427] มยฺหํ เอสา ทิสา สภาคา’ติ คนฺตุํ อนิจฺฉนฺเต เสสภิกฺขู เปเสตฺวา ตํ อาทาย ปิณฺฑาย จริตพฺพํ. อตฺตนา ลทฺธามิสํ ตสฺส ทาตพฺพํ. เอวํ ‘อามิสปฏิสนฺถาโร’ กโต นาม โหติ.

Si el visitante se queda en su misma residencia, el anfitrión debe llevarlo consigo regularmente a recolectar limosna. Si el visitante desea partir, al día siguiente el anfitrión debe acompañarlo por un tramo del camino que coincida con su dirección, caminar por limosna en una aldea y luego despedirlo. Si hay monjes invitados en otra dirección, debe llevar consigo a aquel monje si este lo desea. Si el monje no desea ir diciendo «Esta dirección no es compatible con mi ruta», el anfitrión debe enviar a los otros monjes y él mismo debe acompañar al visitante a recolectar limosna por el camino que le conviene. Los alimentos materiales obtenidos por el anfitrión deben ser entregados al visitante. Al actuar de esta manera, se dice que se ha cumplido plenamente con la hospitalidad material.

อามิสปฏิสนฺถารเกน ปน อตฺตนา ลทฺธํ กสฺส ทาตพฺพนฺติ? อาคนฺตุกสฺส ตาว ทาตพฺพํ. สเจ คิลาโน วา อวสฺสิโก วา อตฺถิ, เตสมฺปิ ทาตพฺพํ. อาจริยุปชฺฌายานํ ทาตพฺพํ. ภณฺฑคาหกสฺส ทาตพฺพํ. สาราณียธมฺมปูรเกน ปน สตวารมฺปิ สหสฺสวารมฺปิ อาคตาคตานํ เถราสนโต ปฏฺฐาย ทาตพฺพํ. ปฏิสนฺถารเกน ปน เยน เยน น ลทฺธํ, ตสฺส ตสฺส ทาตพฺพํ. พหิคามํ นิกฺขมิตฺวา ชิณฺณกํ วา อนาถํ ภิกฺขุํ วา ภิกฺขุนึ วา ทิสฺวา เตสมฺปิ ทาตพฺพํ.

En cuanto a aquel que practica la hospitalidad material, surge la pregunta: «¿A quién debe entregar lo que él mismo ha obtenido?». Primero, debe entregarse al monje visitante. Si hay algún monje enfermo o uno sin antigüedad (avassika), también debe dárseles a ellos. Debe entregarse a los maestros y preceptores. Debe entregarse al monje que asiste cargando los implementos (bhaṇḍagāhaka). Aquel que cumple con las cualidades de la cortesía y la concordia (sārāṇīyadhamma), debe ofrecerlo, incluso cien o mil veces, a los monjes que llegan, comenzando desde el asiento del monje de mayor antigüedad (thera). El que brinda hospitalidad debe dar a quienquiera que no haya obtenido nada. Incluso al salir fuera de la aldea, si ve a un monje o monja anciano o desamparado, también debe dárseles a ellos.

ตตฺริทํ วตฺถุ – โจเรหิ กิร คุตฺตสาลคาเม ปหเต ตงฺขณญฺเญว เอกา นิโรธโต วุฏฺฐิตา ขีณาสวตฺเถรี ทหรภิกฺขุนิยา ภณฺฑกํ คาหาเปตฺวา มหาชเนน สทฺธึ มคฺคํ ปฏิปชฺชิตฺวา ฐิตมชฺฌนฺหิเก นกุลนครคามทฺวารํ ปตฺวา รุกฺขมูเล นิสีทิ. ตสฺมึ สมเย กาฬวลฺลิมณฺฑปวาสี มหานาคตฺเถโร นกุลนครคาเม ปิณฺฑาย จริตฺวา นิกฺขนฺโต เถรึ ทิสฺวา ภตฺเตน อาปุจฺฉิ. สา ‘ปตฺโต เม นตฺถี’ติ อาห. เถโร ‘อิมินาว ภุญฺชถา’ติ สห ปตฺเตน อทาสิ. เถรี ภตฺตกิจฺจํ กตฺวา ปตฺตํ โธวิตฺวา เถรสฺส ทตฺวา อาห – ‘อชฺช ตาว ภิกฺขาจาเรน กิลมิสฺสถ, อิโต ปฏฺฐาย ปน โว ภิกฺขาจารปริตฺตาโส นาม น ภวิสฺสติ, ตาตา’ติ. ตโต ปฏฺฐาย เถรสฺส อูนกหาปณคฺฆนโก ปิณฺฑปาโต นาม น อุปฺปนฺนปุพฺโพ. อยํ ‘อามิสปฏิสนฺถาโร’ นาม.

Sobre esto existe este relato: se dice que cuando la aldea de Guttasāla fue saqueada por bandidos, en ese mismo instante, una anciana monja Arahant (khīṇāsavattherī) que acababa de emerger del logro de la cesación (nirodha), hizo que una monja joven cargara sus pertenencias y, siguiendo el camino con una multitud, llegó a la puerta de la aldea de Nakulanagara al mediodía y se sentó al pie de un árbol. En ese momento, el anciano Mahānāga, que residía en Kāḷavallimaṇḍapa, salía de la aldea de Nakulanagara tras recolectar limosna. Al ver a la anciana monja, le ofreció comida. Ella dijo: «No tengo bol». El anciano le entregó la comida junto con su propio bol, diciendo: «Comed de este mismo». La anciana, tras terminar de comer, lavó el bol, se lo devolvió al anciano y le dijo: «Hijo mío, hoy os cansaréis por tener que buscar limosna de nuevo, pero de ahora en adelante, no volveréis a sufrir la angustia de la falta de limosna». Desde aquel día, nunca le faltó al anciano una ofrenda de comida que valiera al menos un kahāpaṇa. Esto es lo que se conoce como hospitalidad material (āmisapaṭisanthāro).

อิมํ ปฏิสนฺถารํ กตฺวา ภิกฺขุนา สงฺคหปกฺเข ฐตฺวา ตสฺส ภิกฺขุโน กมฺมฏฺฐานํ กเถตพฺพํ, ธมฺโม วาเจตพฺโพ, กุกฺกุจฺจํ วิโนเทตพฺพํ, อุปฺปนฺนํ กิจฺจํ กรณียํ กาตพฺพํ, อพฺภานวุฏฺฐานมานตฺตปริวาสา ทาตพฺพา. ปพฺพชฺชารโห ปพฺพาเชตพฺโพ อุปสมฺปทารโห อุปสมฺปาเทตพฺโพ. ภิกฺขุนิยาปิ อตฺตโน สนฺติเก อุปสมฺปทํ อากงฺขมานาย กมฺมวาจํ กาตุํ วฏฺฏติ. อยํ ‘ธมฺมปฏิสนฺถาโร’ นาม.

Habiendo realizado esta hospitalidad material, el monje, situándose en el lado del apoyo mutuo, debe explicar el tema de meditación (kammaṭṭhāna) a ese monje, enseñarle el Dhamma, disipar sus dudas, cumplir con las tareas necesarias y los deberes que deban realizarse, y otorgar los procedimientos de rehabilitación, tales como el abbhāna, el mānatta y el parivāsa. A aquel que sea apto para la ordenación inicial se le debe ordenar como novicio, y a aquel que sea apto para la ordenación completa se le debe conferir la misma. Incluso para una monja es apropiado realizar el procedimiento formal (kammavāca) para quien desea la ordenación completa en su presencia. Esto se conoce como 'hospitalidad a través del Dhamma' (dhammapaṭisanthāra).

อิเมหิ [Pg.428] ทฺวีหิ ปฏิสนฺถาเรหิ ปฏิสนฺถารโก ภิกฺขุ อนุปฺปนฺนํ ลาภํ อุปฺปาเทติ, อุปฺปนฺนํ ถาวรํ กโรติ, สภยฏฺฐาเน อตฺตโน ชีวิตํ รกฺขติ โจรนาครญฺโญ ปตฺตคฺคหณหตฺเถเนว อคฺคํ คเหตฺวา ปตฺเตเนว ภตฺตํ อากิรนฺโต เถโร วิย. อลทฺธลาภุปฺปาทเน ปน อิโต ปลายิตฺวา ปรตีรํ คเตน มหานาครญฺญา เอกสฺส เถรสฺส สนฺติเก สงฺคหํ ลภิตฺวา ปุน อาคนฺตฺวา รชฺเช ปติฏฺฐิเตน เสตมฺพงฺคเณ ยาวชีวํ ปวตฺติตํ มหาเภสชฺชทานวตฺถุ กเถตพฺพํ. อุปฺปนฺนลาภถาวรกรเณ ทีฆภาณกอภยตฺเถรสฺส หตฺถโต ปฏิสนฺถารํ ลภิตฺวา เจติยปพฺพเต โจเรหิ ภณฺฑกสฺส อวิลุตฺตภาเว วตฺถุ กเถตพฺพํ.

A través de estas dos formas de hospitalidad, el monje hospitalario genera ganancias no obtenidas anteriormente, estabiliza las ganancias ya obtenidas y protege su propia vida en lugares peligrosos, tal como el anciano que, tomando el borde del cuenco con la mano, vertía comida en él para el rey rebelde Nāga. En cuanto a la generación de ganancias no obtenidas, debe relatarse la historia de la gran ofrenda de medicinas mantenida en Setambaṅgaṇa durante toda la vida por el rey Mahānāga, quien, tras huir de esta isla hacia la otra orilla, recibió apoyo de un anciano y, al regresar y establecerse en el reino, la llevó a cabo. En cuanto a la estabilización de las ganancias ya obtenidas, debe relatarse la historia de cómo los bienes no fueron saqueados por ladrones en Cetiyapabbata tras recibir hospitalidad de manos del Thera Abhaya, el recitador del Dīgha Nikāya.

๑๓๕๒. อินฺทฺริเยสุ อคุตฺตทฺวารตานิทฺเทเส จกฺขุนา รูปํ ทิสฺวาติ การณวเสน จกฺขูติ ลทฺธโวหาเรน รูปทสฺสนสมตฺเถน จกฺขุวิญฺญาเณน รูปํ ทิสฺวา. โปราณา ปนาหุ – ‘‘จกฺขุ รูปํ น ปสฺสติ, อจิตฺตกตฺตา; จิตฺตํ น ปสฺสติ, อจกฺขุกตฺตา; ทฺวารารมฺมณสงฺฆฏฺฏเนน ปน ปสาทวตฺถุเกน จิตฺเตน ปสฺสติ. อีทิสี ปเนสา ‘ธนุนา วิชฺชตี’ติอาทีสุ วิย สสมฺภารกถา นาม โหติ. ตสฺมา จกฺขุวิญฺญาเณน รูปํ ทิสฺวา’’ติ อยเมเวตฺถ อตฺโถติ. นิมิตฺตคฺคาหีติ อิตฺถิปุริสนิมิตฺตํ วา สุภนิมิตฺตาทิกํ วา กิเลสวตฺถุภูตํ นิมิตฺตํ ฉนฺทราควเสน คณฺหาติ, ทิฏฺฐมตฺเตเยว น สณฺฐาติ. อนุพฺยญฺชนคฺคาหีติ กิเลสานํ อนุพฺยญฺชนโต ปากฏภาวกรณโต อนุพฺยญฺชนนฺติ ลทฺธโวหารํ หตฺถปาทสิตหสิตกถิตอาโลกิตวิโลกิตาทิเภทํ อาการํ คณฺหาติ. ยตฺวาธิกรณเมนนฺติอาทิมฺหิ ยํการณา ยสฺส จกฺขุนฺทฺริยาสํวรสฺส เหตุ, เอตํ ปุคฺคลํ สติกวาเฏน จกฺขุนฺทฺริยํ อสํวุตํ อปิหิตจกฺขุทฺวารํ หุตฺวา วิหรนฺตํ เอเต อภิชฺฌาทโย ธมฺมา อนฺวาสฺสเวยฺยุํ อนุพนฺเธยฺยุํ อชฺโฌตฺถเรยฺยุํ. ตสฺส สํวราย น ปฏิปชฺชตีติ ตสฺส จกฺขุนฺทฺริยสฺส สติกวาเฏน ปิทหนตฺถาย น ปฏิปชฺชติ. เอวํภูโตเยว จ น รกฺขติ จกฺขุนฺทฺริยํ, น จกฺขุนฺทฺริเย สํวรํ อาปชฺชตีติ วุจฺจติ.

1352. En la explicación sobre el no cierre de las puertas de las facultades, la expresión 'habiendo visto una forma con el ojo' significa haber visto una forma mediante la conciencia visual, que es capaz de ver formas y recibe el nombre de 'ojo' en virtud de ser su causa. Sin embargo, los antiguos dijeron: 'El ojo no ve la forma por carecer de mente; la mente no ve por carecer de ojo. Pero mediante el choque de la puerta y el objeto, uno ve con la mente que tiene el ojo sensible como su base'. Este tipo de expresión se llama 'discurso sobre el conjunto de componentes' (sasambhārakathā), como cuando se dice 'dispara con el arco'. Por lo tanto, 'habiendo visto una forma con la conciencia visual' es el significado aquí. 'Aquel que captura el signo' (nimittaggāhī) significa que captura el signo de mujer o de hombre, o el signo de belleza, etc., que se convierte en base para las impurezas (kilesas) bajo la influencia del deseo y la lujuria; no se detiene en lo meramente visto. 'Aquel que captura los detalles' (anubyañjanaggāhī) significa que captura las características —tales como la forma de las manos, los pies, la sonrisa, el habla, la mirada directa o de soslayo— que reciben el nombre de 'detalles' porque hacen manifiestas las impurezas después del signo inicial. En el pasaje que comienza con 'por cuya razón', se refiere a que, debido a la falta de restricción de la facultad del ojo, para esa persona que vive con la facultad del ojo sin restricción y con la puerta del ojo abierta, estos estados como la codicia y otros lo seguirían y lo abrumarían. 'No se aplica a su restricción' significa que no se esfuerza en cerrar la facultad del ojo con la puerta de la atención plena. Se dice que alguien así no protege la facultad del ojo y no logra la restricción en la facultad del ojo.

ตตฺถ กิญฺจาปิ จกฺขุนฺทฺริเย สํวโร วา อสํวโร วา นตฺถิ, น หิ จกฺขุปสาทํ นิสฺสาย สติ วา มุฏฺฐสฺสจฺจํ วา อุปฺปชฺชติ. อปิจ ยทา รูปารมฺมณํ [Pg.429] จกฺขุสฺส อาปาถมาคจฺฉติ ตทา ภวงฺเค ทฺวิกฺขตฺตุํ อุปฺปชฺชิตฺวา นิรุทฺเธ กิริยมโนธาตุ อาวชฺชนกิจฺจํ สาธยมานา อุปฺปชฺชิตฺวา นิรุชฺฌติ. ตโต จกฺขุวิญฺญาณํ ทสฺสนกิจฺจํ, ตโต วิปากมโนธาตุ สมฺปฏิจฺฉนกิจฺจํ, ตโต วิปากาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุ สนฺตีรณกิจฺจํ, ตโต กิริยาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุ โวฏฺฐพฺพนกิจฺจํ สาธยมานา อุปฺปชฺชิตฺวา นิรุชฺฌติ. ตทนนฺตรํ ชวนํ ชวติ. ตตฺราปิ เนว ภวงฺคสมเย น อาวชฺชนาทีนํ อญฺญตรสมเย สํวโร วา อสํวโร วา อตฺถิ. ชวนกฺขเณ ปน ทุสฺสีลฺยํ วา มุฏฺฐสฺสจฺจํ วา อญฺญาณํ วา อกฺขนฺติ วา โกสชฺชํ วา อุปฺปชฺชติ, อสํวโร โหติ.

En ese contexto, aunque en la facultad del ojo propiamente no existe la restricción o la falta de ella —pues basándose en la sensibilidad ocular no surge ni la atención plena ni la distracción—, no obstante, cuando un objeto visible entra en el campo de visión del ojo, el continuo mental (bhavaṅga) surge y cesa dos veces. Tras su cese, el elemento de mente funcional, cumpliendo la función de advertencia, surge y cesa. Después, surge la conciencia visual cumpliendo la función de ver; luego, el elemento de mente resultante cumpliendo la función de recepción; luego, el elemento de conciencia mental sin causa resultante cumpliendo la función de investigación; y luego, el elemento de conciencia mental sin causa funcional cumpliendo la función de determinación. Inmediatamente después, ocurre la impulsión (javana). En esto, ni en el momento del continuo mental ni en ninguno de los momentos de advertencia y los demás, existe la restricción o su falta. Sin embargo, en el momento de la impulsión surge la conducta inmoral, la distracción, la ignorancia, la impaciencia o la pereza, y entonces ocurre la falta de restricción.

เอวํ โหนฺโต ปน โส ‘จกฺขุนฺทฺริเย อสํวโร’ติ วุจฺจติ. กสฺมา? ยสฺมา ตสฺมึ อสํวเร สติ ทฺวารมฺปิ อคุตฺตํ โหติ, ภวงฺคมฺปิ, อาวชฺชนาทีนิปิ วีถิจิตฺตานิ. ยถา กึ? ยถา นคเร จตูสุ ทฺวาเรสุ อสํวุเตสุ กิญฺจาปิ อนฺโตฆรทฺวารโกฏฺฐกคพฺภาทโย สุสํวุตา, ตถาปิ อนฺโตนคเร สพฺพํ ภณฺฑํ อรกฺขิตํ อโคปิตเมว โหติ. นครทฺวาเรน หิ ปวิสิตฺวา โจรา ยทิจฺฉกํ กเรยฺยุํ. เอวเมว ชวเน ทุสฺสีลฺยาทีสุ อุปฺปนฺเนสุ ตสฺมึ อสํวเร สติ ทฺวารมฺปิ อคุตฺตํ โหติ, ภวงฺคมฺปิ, อาวชฺชนาทีนิปิ วีถิจิตฺตานีติ.

Cuando esto sucede, se llama 'falta de restricción en la facultad del ojo'. ¿Por qué? Porque cuando existe esa falta de restricción, tanto la puerta como el continuo mental y los estados del proceso cognitivo (vīthicitta) quedan desprotegidos. ¿A qué se parece? Así como en una ciudad, si las cuatro puertas están sin custodia, aunque las puertas de las casas interiores, los portales y las habitaciones estén bien aseguradas, todos los bienes dentro de la ciudad permanecen desprotegidos y sin seguridad. Pues los ladrones, entrando por la puerta de la ciudad, podrían hacer lo que quisieran. Del mismo modo, al surgir la conducta inmoral y otros estados en la impulsión, existiendo esa falta de restricción, tanto la puerta como el continuo mental y los estados del proceso cognitivo quedan desprotegidos.

โสเตน สทฺทํ สุตฺวาติอาทีสุปิ เอเสว นโย. ยา อิเมสนฺติ เอวํ สํวรํ อนาปชฺชนฺตสฺส อิเมสํ ฉนฺนํ อินฺทฺริยานํ ยา อคุตฺติ ยา อโคปนา โย อนารกฺโข โย อสํวโร, อถกนํ, อปิทหนนฺติ อตฺโถ.

Este mismo método se aplica también a pasajes como 'habiendo oído un sonido con el oído', etc. El significado de 'lo que para estos' es: para aquel que no alcanza la restricción de estas seis facultades, aquello que es la falta de seguridad, la falta de protección, la ausencia de resguardo, la falta de restricción, el no cierre y el no cubrimiento.

๑๓๕๓. โภชเน อมตฺตญฺญุตานิทฺเทเส อิเธกจฺโจติ อิมสฺมึ สตฺตโลเก เอกจฺโจ. อปฺปฏิสงฺขาติ ปฏิสงฺขานปญฺญาย อชานิตฺวา อนุปธาเรตฺวา. อโยนิโสติ อนุปาเยน. อาหารนฺติ อสิตปีตาทิอชฺโฌหรณียํ. อาหาเรตีติ ปริภุญฺชติ อชฺโฌหรติ. ทวายาติอาทิ อนุปายทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. อนุปาเยน หิ อาหาเรนฺโต ทวตฺถาย มทตฺถาย มณฺฑนตฺถาย วิภูสนตฺถาย วา อาหาเรติ, โน อิทมตฺถิตํ ปฏิจฺจ. ยา ตตฺถ อสนฺตุฏฺฐิตาติ ยา ตสฺมึ อโยนิโส อาหารปริโภเค อสนฺตุสฺสนา อสนฺตุฏฺฐิภาโว. อมตฺตญฺญุตาติ อมตฺตญฺญุภาโว, ปมาณสงฺขาตาย มตฺตาย อชานนํ. อยํ วุจฺจตีติ อยํ อปจฺจเวกฺขิตปริโภควเสน ปวตฺตา โภชเน อมตฺตญฺญุตา นาม วุจฺจติ.

1353. En la explicación de la falta de moderación en la comida: 'aquí, una persona' se refiere a cierta persona en este mundo de seres. 'Sin reflexionar' significa sin conocer ni examinar mediante la sabiduría de la reflexión. 'Imprudentemente' significa por medios inapropiados. 'Comida' se refiere a lo que es apto para ser ingerido, como los alimentos y bebidas. 'Consume' significa que disfruta o traga los alimentos. 'Para divertirse', etc., se dice con el fin de mostrar un propósito inadecuado. Pues quien se alimenta de forma inapropiada, lo hace para divertirse, por vanidad, para adornarse o para embellecerse, y no con el propósito correcto. 'La insatisfacción allí' se refiere al descontento o al estado de insatisfacción en ese consumo imprudente de comida. 'Falta de moderación' es el estado de quien no conoce la medida, es decir, la ignorancia de la proporción llamada medida. 'Esto se llama' se refiere a lo que se denomina falta de moderación en la comida, la cual ocurre por el consumo realizado sin la debida reflexión.

๑๓๕๔. อินฺทฺริเยสุ [Pg.430] คุตฺตทฺวารตานิทฺเทเส จกฺขุนาติอาทิ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. น นิมิตฺตคฺคาหี โหตีติ ฉนฺทราควเสน วุตฺตปฺปการํ นิมิตฺตํ น คณฺหาติ. เอวํ เสสปทานิปิ วุตฺตปฏิปกฺขนเยเนว เวทิตพฺพานิ. ยถา จ เหฏฺฐา ‘ชวเน ทุสฺสีลฺยาทีสุ อุปฺปนฺเนสุ ตสฺมึ อสํวเร สติ, ทฺวารมฺปิ อคุตฺตํ โหติ, ภวงฺคมฺปิ, อาวชฺชนาทีนิปิ วีถิจิตฺตานี’ติ วุตฺตํ, เอวมิธ ตสฺมึ สีลาทีสุ อุปฺปนฺเนสุ ทฺวารมฺปิ คุตฺตํ โหติ, ภวงฺคมฺปิ, อาวชฺชนาทีนิปิ วีถิจิตฺตานิ. ยถา กึ? ยถา นครทฺวาเรสุ สุสํวุเตสุ, กิญฺจาปิ อนฺโตฆราทโย อสํวุตา โหนฺติ, ตถาปิ อนฺโตนคเร สพฺพํ ภณฺฑํ สุรกฺขิตํ สุโคปิตเมว โหติ – นครทฺวาเรสุ ปิหิเตสุ โจรานํ ปเวโส นตฺถิ – เอวเมว ชวเน สีลาทีสุ อุปฺปนฺเนสุ ทฺวารมฺปิ คุตฺตํ โหติ, ภวงฺคมฺปิ, อาวชฺชนาทีนิปิ วีถิจิตฺตานิ. ตสฺมา ชวนกฺขเณ อุปฺปชฺชมาโนปิ ‘จกฺขุนฺทฺริเย สํวโร’ติ วุตฺโต. โสเตน สทฺทํ สุตฺวาติอาทีสุปิ เอเสว นโย.

1354. En la explicación del cuidado de las puertas de las facultades: 'con el ojo', etc., debe entenderse según el método ya expuesto. 'No capta las señales' significa que no toma la señal en la forma descrita, movido por el deseo y la lujuria. Del mismo modo, los términos restantes deben entenderse por el método opuesto al ya mencionado. Y tal como se dijo anteriormente: 'cuando surgen estados como la falta de virtud en la impulsión (javana), estando presente esa falta de restricción, la puerta queda desprotegida, así como el continuo vital (bhavanga) y las conciencias del proceso como la advertencia', del mismo modo aquí, cuando surgen la virtud y otros estados nobles en dicha impulsión, la puerta queda protegida, al igual que el continuo vital y las demás conciencias del proceso. ¿Cómo qué? Así como cuando las puertas de una ciudad están bien custodiadas, aunque las casas en su interior no estén cerradas, todos los bienes dentro de la ciudad permanecen bien protegidos y seguros —pues al estar cerradas las puertas de la ciudad, los ladrones no pueden entrar—; del mismo modo, cuando la virtud y otros estados surgen en la impulsión, la puerta queda protegida, así como el continuo vital y las conciencias del proceso. Por lo tanto, aunque ocurra en el momento de la impulsión, se denomina 'restricción de la facultad del ojo'. En los pasajes como 'al oír un sonido con el oído', se aplica este mismo método.

๑๓๕๕. โภชเน มตฺตญฺญุตานิทฺเทเส ปฏิสงฺขา โยนิโส อาหารํ อาหาเรตีติ ปฏิสงฺขานปญฺญาย ชานิตฺวา อุปาเยน อาหารํ ปริภุญฺชติ. อิทานิ ตํ อุปายํ ทสฺเสตุํ เนว ทวายาติอาทิ วุตฺตํ.

1355. En la explicación de la moderación en la comida: 'reflexionando sabiamente, consume comida' significa que, habiendo comprendido mediante la sabiduría de la reflexión, consume los alimentos de manera apropiada. Ahora, para mostrar ese método apropiado, se dice 'ni para divertirse', etc.

ตตฺถ ‘เนว ทวายา’ติ ทวตฺถาย น อาหาเรติ. ตตฺถ นฏลงฺฆกาทโย ทวตฺถาย อาหาเรนฺติ นาม. ยญฺหิ โภชนํ ภุตฺตสฺส นจฺจคีตกพฺยสิโลกสงฺขาโต ทโว อติเรกตเรน ปฏิภาติ, ตํ โภชนํ อธมฺเมน วิสเมน ปริเยสิตฺวา เต อาหาเรนฺติ. อยํ ปน ภิกฺขุ เอวํ น อาหาเรติ.

Allí, 'ni para divertirse' significa que no consume por el simple placer de la diversión. Al respecto, los bailarines y acróbatas, por ejemplo, se dice que consumen para divertirse. Pues aquellos alimentos que, una vez ingeridos, hacen que la diversión —consistente en bailes, cantos y composiciones poéticas— se manifieste con mayor intensidad, son buscados por ellos de forma injusta e inapropiada para su consumo. Pero este monje no se alimenta de tal manera.

น มทายาติ มานมทปุริสมทานํ วฑฺฒนตฺถาย น อาหาเรติ. ตตฺถ ราชราชมหามตฺตา มทตฺถาย อาหาเรนฺติ นาม. เต หิ อตฺตโน มานมทปุริสมทานํ วฑฺฒนตฺถาย ปิณฺฑรสโภชนาทีนิ ปณีตโภชนานิ ภุญฺชนฺติ. อยํ ปน ภิกฺขุ เอวํ น อาหาเรติ.

'Ni por vanidad' significa que no consume para aumentar el orgullo o la embriaguez de la virilidad. Al respecto, se dice que los reyes y los grandes ministros consumen por vanidad. Pues ellos, para incrementar su orgullo y su sentido de superioridad masculina, ingieren alimentos exquisitos y manjares selectos. Pero este monje no se alimenta de tal manera.

น มณฺฑนายาติ สรีรมณฺฑนตฺถาย น อาหาเรติ. ตตฺถ รูปูปชีวินิโย มาตุคามา อนฺเตปุริกาทโย จ สปฺปิผาณิตํ นาม ปิวนฺติ, เต หิ สินิทฺธํ มุทุํ มนฺทํ โภชนํ อาหาเรนฺติ ‘เอวํ โน องฺคลฏฺฐิ สุสณฺฐิตา [Pg.431] ภวิสฺสติ, สรีเร ฉวิวณฺโณ ปสนฺโน ภวิสฺสตี’ติ. อยํ ปน ภิกฺขุ เอวํ น อาหาเรติ.

'Ni para adornarse' significa que no consume con el propósito de embellecer el cuerpo. Al respecto, las mujeres que viven de su belleza, las damas del harén y otras, consumen mantequilla clarificada y melaza; ellas ingieren alimentos sustanciosos y suaves en pequeñas cantidades pensando: 'así nuestra figura se mantendrá esbelta y el color de nuestra piel será radiante'. Pero este monje no se alimenta de tal manera.

น วิภูสนายาติ สรีเร มํสวิภูสนตฺถาย น อาหาเรติ. ตตฺถ นิพฺพุทฺธมลฺลมุฏฺฐิกมลฺลาทโย สุสินิทฺเธหิ มจฺฉมํสาทีหิ สรีรมํสํ ปีเณนฺติ ‘เอวํ โน มํสํ อุสฺสทํ ภวิสฺสติ ปหารสหนตฺถายา’ติ. อยํ ปน ภิกฺขุ เอวํ สรีเร มํสวิภูสนตฺถาย น อาหาเรติ.

'Ni para embellecerse' significa que no consume para aumentar la musculatura o el volumen del cuerpo. Al respecto, los luchadores y boxeadores nutren sus cuerpos con pescados y carnes muy grasos, pensando: 'así nuestra carne será abundante para resistir los golpes del oponente'. Pero este monje no se alimenta de tal manera para el embellecimiento de la carne de su cuerpo.

ยาวเทวาติ อาหาราหรเณ ปโยชนสฺส ปริจฺเฉทนิยมทสฺสนํ. อิมสฺส กายสฺส ฐิติยาติ อิมสฺส จตุมหาภูติกกรชกายสฺส ฐปนตฺถาย อาหาเรติ. อิทมสฺส อาหาราหรเณ ปโยชนนฺติ อตฺโถ. ยาปนายาติ ชีวิตินฺทฺริยยาปนตฺถาย อาหาเรติ. วิหึสูปรติยาติ วิหึสา นาม อภุตฺตปจฺจยา อุปฺปชฺชนกา ขุทฺทา. ตสฺสา อุปรติยา วูปสมนตฺถาย อาหาเรติ. พฺรหฺมจริยานุคฺคหายาติ พฺรหฺมจริยํ นาม ติสฺโส สิกฺขา, สกลํ สาสนํ, ตสฺส อนุคฺคณฺหนตฺถาย อาหาเรติ.

'Solo para' es una expresión que establece el límite definitivo del propósito al ingerir alimento. 'Para el mantenimiento de este cuerpo' significa que consume para el sostenimiento de este cuerpo físico compuesto por los cuatro grandes elementos. El sentido es que este es el propósito de su alimentación. 'Para la subsistencia' significa que consume para que la facultad de la vida perdure. En 'para el cese de la incomodidad': se entiende por 'incomodidad' el hambre que surge por no haber comido. El monje consume para calmar o apaciguar esa sensación. En 'para el apoyo de la vida santa': la 'vida santa' se refiere a los tres entrenamientos y a la totalidad de la enseñanza; él consume con el fin de poder sostener dicha vida santa.

อิตีติ อุปายนิทสฺสนํ; อิมินา อุปาเยนาติ อตฺโถ. ปุราณญฺจ เวทนํ ปฏิหงฺขามีติ ปุราณเวทนา นาม อภุตฺตปฺปจฺจยา อุปฺปชฺชนกเวทนา. ตํ ปฏิหนิสฺสามีติ อาหาเรติ. นวญฺจ เวทนํ น อุปฺปาเทสฺสามีติ นวเวทนา นาม อติภุตฺตปฺปจฺจเยน อุปฺปชฺชนกเวทนา. ตํ น อุปฺปาเทสฺสามีติ อาหาเรติ. อถ วา, ‘นวเวทนา’ นาม ภุตฺตปฺปจฺจยา นอุปฺปชฺชนกเวทนา. ตสฺสา อนุปฺปนฺนาย อนุปฺปชฺชนตฺถเมว อาหาเรติ. ยาตฺรา จ เม ภวิสฺสตีติ ยาปนา จ เม ภวิสฺสติ. อนวชฺชตา จาติ เอตฺถ อตฺถิ สาวชฺชํ อตฺถิ อนวชฺชํ. ตตฺถ อธมฺมิกปริเยสนา อธมฺมิกปฏิคฺคหณํ อธมฺเมน ปริโภโคติ อิทํ ‘สาวชฺชํ’ นาม. ธมฺเมน ปริเยสิตฺวา ธมฺเมน ปฏิคฺคเหตฺวา ปจฺจเวกฺขิตฺวา ปริภุญฺชนํ ‘อนวชฺชํ’ นาม. เอกจฺโจ อนวชฺเชเยว สาวชฺชํ กโรติ, ‘ลทฺธํ เม’ติ กตฺวา ปมาณาติกฺกนฺตํ ภุญฺชติ. ตํ ชีราเปตุํ อสกฺโกนฺโต อุทฺธํวิเรจนอโธวิเรจนาทีหิ กิลมติ. สกลวิหาเร ภิกฺขู ตสฺส สรีรปฏิชคฺคนเภสชฺชปริเยสนาทีสุ อุสฺสุกฺกํ อาปชฺชนฺติ. ‘กึ อิท’นฺติ วุตฺเต ‘อสุกสฺส [Pg.432] นาม อุทรํ อุทฺธุมาต’นฺติอาทีนิ วทนฺติ. ‘เอส นิจฺจกาลมฺปิ เอวํปกติโกเยว, อตฺตโน กุจฺฉิปมาณํ นาม น ชานาตี’ติ นินฺทนฺติ ครหนฺติ. อยํ อนวชฺเชเยว สาวชฺชํ กโรติ นาม. เอวํ อกตฺวา ‘อนวชฺชตา จ ภวิสฺสตี’ติ อาหาเรติ.

La palabra 'iti' indica el método; el significado es 'por este medio'. Respecto a 'eliminaré la sensación antigua', la 'sensación antigua' se refiere a la sensación que surge debido a la falta de alimento (hambre). Uno consume el alimento pensando: 'eliminaré esa sensación antigua'. Respecto a 'no daré lugar a una sensación nueva', la 'sensación nueva' se refiere a la sensación que surge por comer en exceso. Uno consume el alimento pensando: 'no daré lugar a esa sensación'. O bien, la 'sensación nueva' es la sensación de malestar que surge del comer; uno consume el alimento precisamente con el propósito de que tal sensación no surja. 'Y tendré sustento' significa 'y tendré mantenimiento'. En cuanto a 'y estaré libre de culpa', existe lo 'culpable' y lo 'libre de culpa'. En ese contexto, la búsqueda injusta de limosna, la aceptación injusta y el consumo injusto se denominan 'culpables'. Buscar de acuerdo con el Dhamma, recibir de acuerdo con el Dhamma y consumir tras la reflexión se denomina 'libre de culpa'. Cierta persona convierte lo que es libre de culpa en algo culpable: pensando 'lo he obtenido', come más allá de la medida. Al no ser capaz de digerir eso, sufre debido a tratamientos como eméticos y purgantes. Los monjes en todo el monasterio deben esforzarse en cuidar su cuerpo y buscar medicinas. Cuando otros preguntan: '¿Qué es esto?', dicen: 'El vientre de tal persona está hinchado', etc. Lo critican y lo censuran diciendo: 'Él siempre es así por naturaleza, no conoce la medida de su propio estómago'. Esta persona convierte lo libre de culpa en algo culpable. Sin actuar de esa manera, uno consume el alimento pensando: 'estaré libre de culpa'.

ผาสุวิหาโร จาติ เอตฺถาปิ อตฺถิ ผาสุวิหาโร อตฺถิ น ผาสุวิหาโร. ตตฺถ ‘อาหรหตฺถโก อลํสาฏโก ตตฺถวฏฺฏโก กากมาสโก ภุตฺตวมิตโก’ติ อิเมสํ ปญฺจนฺนํ พฺราหฺมณานํ โภชนํ น ผาสุวิหาโร นาม. เอเตสุ หิ ‘อาหรหตฺถโก’ นาม พหุํ ภุญฺชิตฺวา อตฺตโน ธมฺมตาย อุฏฺฐาตุํ อสกฺโกนฺโต ‘อาหร หตฺถ’นฺติ วทติ. ‘อลํสาฏโก’ นาม อจฺจุทฺธุมาตกุจฺฉิตาย อุฏฺฐิโตปิ สาฏกํ นิวาเสตุํ น สกฺโกติ. ‘ตตฺถวฏฺฏโก’ นาม อุฏฺฐาตุํ อสกฺโกนฺโต ตตฺเถว ปริวฏฺฏติ. ‘กากมาสโก’ นาม ยถา กาเกหิ อามสิตุํ สกฺกา โหติ, เอวํ ยาว มุขทฺวารา อาหาเรติ. ‘ภุตฺตวมิตโก’ นาม มุเขน สนฺธาเรตุํ อสกฺโกนฺโต ตตฺเถว วมติ. เอวํ อกตฺวา ‘ผาสุวิหาโร จ เม ภวิสฺสตี’ติ อาหาเรติ. ผาสุวิหาโร นาม จตูหิ ปญฺจหิ อาโลเปหิ อูนูทรตา. เอตฺตกญฺหิ ภุญฺชิตฺวา ปานียํ ปิวโต จตฺตาโร อิริยาปถา สุเขน ปวตฺตนฺติ. ตสฺมา ธมฺมเสนาปติ เอวมาห –

Respecto a 'y para vivir cómodamente', también aquí existe el vivir cómodo y el vivir incómodo. En ese contexto, el comer de estos cinco brahmanes se llama 'vivir incómodo': el que necesita una mano (āharahatthako), el que tiene suficiente con el manto (alaṃsāṭako), el que rueda allí mismo (tatthavaṭṭako), el que come como un cuervo (kākamāsako) y el que vomita lo comido (bhuttavamitako). Entre ellos, el 'āharahatthako' es aquel que, habiendo comido mucho, es incapaz de levantarse por sí mismo y dice: 'dame una mano'. El 'alaṃsāṭako' es aquel que, aun pudiendo levantarse, no puede ceñirse el manto debido a que su vientre está excesivamente hinchado. El 'tatthavaṭṭako' es el que, incapaz de levantarse, rueda allí mismo. El 'kākamāsako' es aquel que come hasta llenarse hasta la boca, de modo que los cuervos podrían picotearle la comida directamente de ella. El 'bhuttavamitako' es el que, incapaz de retener la comida en la boca, la vomita allí mismo. Sin actuar como ellos, uno consume el alimento pensando: 'y tendré un vivir cómodo'. El 'vivir cómodo' consiste en dejar el estómago vacío por el espacio de cuatro o cinco bocados. Pues para quien bebe agua tras haber comido tal cantidad, las cuatro posturas se desarrollan con bienestar. Por lo tanto, el General del Dhamma dijo:

‘‘จตฺตาโร ปญฺจ อาโลเป, อภุตฺวา อุทกํ ปิเว;

อลํ ผาสุวิหาราย, ปหิตตฺตสฺส ภิกฺขุโน’’ติ. (เถรคา. ๙๘๓);

"Habiendo dejado de comer cuatro o cinco bocados, uno debería beber agua; esto es suficiente para el vivir confortable de un monje de mente resuelta".

อิมสฺมึ ปน ฐาเน องฺคานิ สโมธาเนตพฺพานิ. ‘เนว ทวายา’ติหิ เอกํ องฺคํ, ‘น มทายา’ติ เอกํ, ‘น มณฺฑนายา’ติ เอกํ, ‘น วิภูสนายา’ติ เอกํ, ‘ยาวเทว อิมสฺส กายสฺส ฐิติยา ยาปนายา’ติ เอกํ, ‘วิหึสูปรติยา พฺรหฺมจริยานุคฺคหายา’ติ เอกํ, ‘อิติ ปุราณญฺจ เวทนํ ปฏิหงฺขามิ นวญฺจ เวทนํ น อุปฺปาเทสฺสามี’ติ เอกํ, ‘ยาตฺรา จ เม ภวิสฺสตี’ติ เอกํ องฺคํ. อนวชฺชตา จ ผาสุวิหาโร จาติ อยเมตฺถ โภชนานิสํโส. มหาสีวตฺเถโร ปนาห – เหฏฺฐา จตฺตาริ องฺคานิ ปฏิกฺเขโป นาม. อุปริ ปน อฏฺฐงฺคานิ สโมธาเนตพฺพานีติ – ตตฺถ ‘ยาวเทว อิมสฺส กายสฺส ฐิติยา’ติ เอกํ องฺคํ, ‘ยาปนายา’ติ เอกํ, ‘วิหึสูปรติยาติ’ เอกํ, ‘พฺรหฺมจริยานุคฺคหายา’ติ เอกํ, ‘อิติ ปุราณญฺจ เวทนํ ปฏิหงฺขามี’ติ เอกํ, ‘นวญฺจ [Pg.433] เวทนํ น อุปฺปาเทสฺสามี’ติ เอกํ, ‘ยาตฺรา จ เม ภวิสฺสตี’ติ เอกํ, ‘อนวชฺชตา’ จาติ เอกํ. ผาสุวิหาโร ปน โภชนานิสํโสติ. เอวํ อฏฺฐงฺคสมนฺนาคตํ อาหารํ อาหาเรนฺโต โภชเน มตฺตญฺญู นาม โหติ. อยํ วุจฺจตีติ อยํ ปริเยสนปฏิคฺคหณปริโภเคสุ ยุตฺตปฺปมาณชานนวเสน ปวตฺโต ปจฺจเวกฺขิตปริโภโค โภชเน มตฺตญฺญุตา นาม วุจฺจติ.

En este punto, deben integrarse los factores. 'No para el juego' es un factor, 'no para la vanidad' es uno, 'no para el ornamento' es uno, 'no para el embellecimiento' es uno, 'solo para el mantenimiento y sustento de este cuerpo' es uno, 'para el cese de las molestias y para el apoyo de la vida santa' es uno, 'así eliminaré la sensación antigua y no daré lugar a una sensación nueva' es uno, 'y tendré sustento' es un factor. 'Estar libre de culpa y vivir cómodamente' son aquí los beneficios del comer. El Venerable Mahāsīva, sin embargo, dijo que los primeros cuatro factores son 'prohibiciones'. Pero arriba deben integrarse ocho factores: 'para el mantenimiento de este cuerpo' es un factor, 'para el sustento' es uno, 'para el cese de las molestias' es uno, 'para el apoyo de la vida santa' es uno, 'eliminaré la sensación antigua' es uno, 'no daré lugar a una sensación nueva' es uno, 'tendré sustento' es uno, y 'estar libre de culpa' es un factor. El 'vivir cómodo' es el beneficio del comer. Así, quien consume el alimento dotado de estos ocho factores es llamado 'moderado en la comida'. Esto se refiere al consumo reflexivo que procede mediante el conocimiento de la medida adecuada en la búsqueda, la recepción y el consumo, lo cual se denomina moderación en la comida.

๑๓๕๖. มุฏฺฐสฺสจฺจนิทฺเทเส อสตีติ สติวิรหิตา จตฺตาโร ขนฺธา. อนนุสฺสติ อปฺปฏิสฺสตีติ อุปสคฺควเสน ปทํ วฑฺฒิตํ. อสรณตาติ อสรณากาโร. อธารณตาติ ธาเรตุํ อสมตฺถตา. ตาย หิ สมนฺนาคโต ปุคฺคโล อาธานปฺปตฺโต นิธานกฺขโม น โหติ. อุทเก อลาพุกฏาหํ วิย อารมฺมเณ ปิลวตีติ ปิลาปนตา. สํมุสนตาติ นฏฺฐมุฏฺฐสฺสติตา. ตาย หิ สมนฺนาคโต ปุคฺคโล นิกฺขิตฺตภตฺโต วิย กาโก, นิกฺขิตฺตมํโส วิย จ สิงฺคาโล โหติ.

1356. En la descripción de la falta de atención plena, 'ausencia de atención' se refiere a los cuatro agregados desprovistos de atención. Los términos 'no-recuerdo' y 'no-rememoración' son ampliaciones de la palabra mediante prefijos. 'Falta de memoria' es el estado de no recordar. 'Incapacidad de retener' es la incapacidad para mantener algo en la memoria. La persona dotada de ello no alcanza la firmeza ni es capaz de almacenar información. Se llama 'superficialidad' porque flota sobre el objeto como una cáscara de calabaza sobre el agua. 'Confusión' es el estado de quien ha perdido o se le ha escapado la atención. La persona dotada de ello es como un cuervo que ha dejado caer su comida o como un chacal que ha soltado su carne.

๑๓๖๑. ภาวนาพลนิทฺเทเส กุสลานํ ธมฺมานนฺติ โพธิปกฺขิยธมฺมานํ อาเสวนาติ อาทิเสวนา. ภาวนาติ วฑฺฒนา. พหุลีกมฺมนฺติ ปุนปฺปุนํ กรณํ.

1361. En la descripción del poder del desarrollo, 'de los estados saludables' se refiere a los factores de la iluminación. 'Práctica' significa el contacto inicial. 'Desarrollo' significa el crecimiento. 'Hacer mucho de ello' significa realizarlo repetidamente.

๑๓๖๘. สีลวิปตฺตินิทฺเทโส สีลสมฺปทานิทฺเทสปฏิปกฺขโต เวทิตพฺโพ. ทิฏฺฐิวิปตฺตินิทฺเทโส จ ทิฏฺฐิสมฺปทานิทฺเทสปฏิปกฺขโต ทิฏฺฐิสมฺปทานิทฺเทโส จ ทิฏฺฐุปาทานนิทฺเทสปฏิปกฺขโต. สีลวิสุทฺธินิทฺเทโส กิญฺจาปิ สีลสมฺปทานิทฺเทเสน สมาโน, ตตฺถ ปน วิสุทฺธิสมฺปาปกํ ปาติโมกฺขสํวรสีลํ กถิตํ, อิธ วิสุทฺธิปฺปตฺตํ สีลํ. สติ จ สมฺปชญฺญญฺจ, ปฏิสงฺขานพลญฺจ ภาวนาพลญฺจ, สมโถ จ วิปสฺสนา จ, สมถนิมิตฺตญฺจ ปคฺคหนิมิตฺตญฺจ, ปคฺคาโห จ อวิกฺเขโป จ, สีลสมฺปทา จ ทิฏฺฐิสมฺปทา จาติ อิเมหิ ปน ฉหิ ทุเกหิ จตุภูมกาปิ โลกิยโลกุตฺตรธมฺมาว กถิตา.

1368. La explicación del fracaso en la virtud (sīlavipattiniddeso) debe entenderse por oposición a la explicación del logro de la virtud (sīlasampadāniddesa). Del mismo modo, la explicación del fracaso en la visión (diṭṭhivipattiniddeso) debe entenderse por oposición a la explicación del logro de la visión (diṭṭhisampadāniddesa), y la explicación del logro de la visión por oposición a la explicación del apego a los puntos de vista (diṭṭhupādānaniddesa). Aunque la explicación de la purificación de la virtud (sīlavisuddhiniddeso) es similar a la explicación del logro de la virtud, en aquella se describe la moralidad de restricción del Pātimokkha que conduce a la purificación, mientras que aquí se describe la virtud de los senderos (magga-sīla) que ha alcanzado la purificación. Además, mediante estas seis parejas (duka): la atención plena y la clara comprensión, el poder de la reflexión y el poder de la meditación, la tranquilidad y la visión cabal, el signo de la tranquilidad y el signo del esfuerzo, el esfuerzo y la ausencia de distracción, y el logro de la virtud y el logro de la visión, se han expuesto los fenómenos tanto mundanos como supramundanos que pertenecen a los cuatro planos.

๑๓๗๓. ทิฏฺฐิวิสุทฺธินิทฺเทเส กมฺมสฺสกตญฺญาณนฺติ ‘อิทํ กมฺมํ สกํ, อิทํ โน สก’นฺติ ชานนปญฺญา. ตตฺถ อตฺตนา วา กตํ โหตุ ปเรน วา สพฺพมฺปิ อกุสลกมฺมํ โน สกํ. กสฺมา? อตฺถภญฺชนโต อนตฺถชนนโต จ. กุสลกมฺมํ ปน อนตฺถภญฺชนโต อตฺถชนนโต จ ‘สกํ’ นาม. ตตฺถ ยถา [Pg.434] นาม สธโน สโภโค ปุริโส อทฺธานมคฺคํ ปฏิปชฺชิตฺวา อนฺตรามคฺเค คามนิคมาทีสุ นกฺขตฺเต สงฺฆุฏฺเฐ ‘อหํ อาคนฺตุโก, กํ นุ โข นิสฺสาย นกฺขตฺตํ กีเฬยฺย’นฺติ อจินฺเตตฺวา ยถา ยถา อิจฺฉติ เตน เตน นีหาเรน นกฺขตฺตํ กีฬนฺโต สุเขน กนฺตารํ อติกฺกมติ, เอวเมว อิมสฺมึ กมฺมสฺสกตญฺญาเณ ฐตฺวา อิเม สตฺตา พหุํ วฏฺฏคามิกมฺมํ อายูหิตฺวา สุเขน สุขํ อนุภวนฺตา อรหตฺตํ ปตฺตา คณนปถํ วีติวตฺตา. สจฺจานุโลมิกญาณนฺติ จตุนฺนํ สจฺจานํ อนุโลมํ วิปสฺสนาญาณํ. มคฺคสมงฺคิสฺส ญาณํ ผลสมงฺคิสฺส ญาณนฺติ มคฺคญาณผลญาณานิเยว.

1373. En la explicación de la purificación de la visión, el 'conocimiento de que el karma es propiedad propia' (kammassakatāññāṇa) es la sabiduría de saber: 'este karma es mío, este no es mío'. En este sentido, ya sea realizado por uno mismo o por otro, todo karma perjudicial (akusalakamma) 'no es propio'. ¿Por qué? Porque destruye el bienestar y produce lo que no es beneficioso. Por el contrario, el karma provechoso (kusalakamma) se llama 'propio' porque destruye lo que no es beneficioso y produce bienestar. Al respecto, así como un hombre que posee riquezas y bienes, al emprender un largo viaje y escuchar que se anuncia un festival en los pueblos o ciudades del camino, no se detiene a pensar: 'Soy un extraño, ¿en quién podría apoyarme para disfrutar del festival?', sino que de la manera que desea y por cualquier medio disfruta del festival y cruza el desierto con felicidad; del mismo modo, estableciéndose en este conocimiento de que el karma es propiedad propia, estos seres, tras haber acumulado mucho karma que conduce al ciclo de renacimientos, experimentando felicidad tras felicidad, han alcanzado el estado de Arahat y han trascendido todo cálculo. El 'conocimiento en conformidad con las verdades' (saccānulomikañāṇa) es el conocimiento de la visión cabal (vipassanā) que está en conformidad con las cuatro nobles verdades. El 'conocimiento de quien posee el sendero' y el 'conocimiento de quien posee el fruto' se refieren únicamente a los conocimientos del sendero (maggañāṇa) y del fruto (phalañāṇa).

๑๓๗๔. ‘ทิฏฺฐิวิสุทฺธิ โข ปนา’ติปทสฺส นิทฺเทเส ยา ปญฺญา ปชานนาติอาทีหิ ปเทหิ เหฏฺฐา วุตฺตานิ กมฺมสฺสกตญฺญาณาทีเนว จตฺตาริ ญาณานิ วิภตฺตานิ.

1374. En la explicación de la frase 'la purificación de la visión, ciertamente', mediante términos como 'aquella sabiduría que es comprensión clara', se han detallado los cuatro tipos de conocimiento que comienzan con el conocimiento de que el karma es propiedad propia, tal como se mencionó anteriormente.

๑๓๗๕. ‘ยถาทิฏฺฐิสฺส จ ปธาน’นฺติ ปทสฺส นิทฺเทเส โย เจตสิโก วีริยารมฺโภติอาทีหิ ปเทหิ นิทฺทิฏฺฐํ วีริยํ ปญฺญาคติกเมว; ปญฺญาย หิ โลกิยฏฺฐาเน โลกิยํ โลกุตฺตรฏฺฐาเน โลกุตฺตรนฺติ เวทิตพฺพํ.

1375. En la explicación del término 'el esfuerzo de acuerdo a la visión' (yathādiṭṭhissa ca padhānaṃ), la energía descrita mediante términos como 'aquel inicio de energía mental' tiene la misma naturaleza que la sabiduría (paññāgatikameva). Pues debe entenderse que cuando la sabiduría está en un ámbito mundano, la energía es mundana; y cuando está en un ámbito supramundano, la energía es supramundana.

๑๓๗๖. สํเวคทุกนิทฺเทเส ชาติภยนฺติ ชาตึ ภยโต ทิสฺวา ฐิตญาณํ. ชรามรณภยาทีสุปิ เอเสว นโย.

1376. En la explicación de la pareja sobre la urgencia espiritual (saṃvegaduka), el 'miedo al nacimiento' (jātibhaya) es el conocimiento establecido tras haber visto el nacimiento como un peligro. El mismo método se aplica al miedo a la vejez y a la muerte, etc.

๑๓๗๗. อนุปฺปนฺนานํ ปาปกานนฺติอาทีหิ ชาติอาทีนิ ภยโต ทิสฺวา ชาติชราพฺยาธิมรเณหิ มุจฺจิตุกามสฺส อุปายปธานํ กถิตํ. ปทภาชนียสฺส ปนตฺโถ วิภงฺคฏฺฐกถายํ (วิภ. อฏฺฐ. ๓๖๗ โพชฺฌงฺคปพฺพวณฺณนา) อาวิ ภวิสฺสติ.

1377. Mediante las palabras 'de los estados perjudiciales no surgidos', etc., se describe el esfuerzo correcto (upāyapadhāna) de aquel que, viendo el nacimiento y los demás estados como un peligro, desea liberarse del nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte. El significado del análisis de los términos (padabhājanīya) se aclarará en el comentario al Vibhaṅga (Vibhaṅgaṭṭhakathā).

๑๓๗๘. ‘อสนฺตุฏฺฐิตา จ กุสเลสุ ธมฺเมสู’ติ ปทนิทฺเทเส ภิยฺโยกมฺยตาติ วิเสสกามตา. อิเธกจฺโจ หิ อาทิโตว ปกฺขิกภตฺตํ วา สลากภตฺตํ วา อุโปสถิกํ วา ปาฏิปทิกํ วา เทติ, โส เตน อสนฺตุฏฺโฐ หุตฺวา ปุน ธุรภตฺตํ สงฺฆภตฺตํ วสฺสาวาสิกํ เทติ, อาวาสํ กาเรติ, จตฺตาโรปิ ปจฺจเย เทติ. ตตฺราปิ อสนฺตุฏฺโฐ หุตฺวา สรณานิ คณฺหาติ, ปญฺจ สีลานิ สมาทิยติ. ตตฺราปิ อสนฺตุฏฺโฐ หุตฺวา ปพฺพชติ. ปพฺพชิตฺวา เอกํ นิกายํ ทฺเว นิกาเยติ เตปิฏกํ พุทฺธวจนํ คณฺหาติ, อฏฺฐ สมาปตฺติโย ภาเวติ, วิปสฺสนํ วฑฺเฒตฺวา อรหตฺตํ คณฺหาติ[Pg.435]. อรหตฺตปฺปตฺติโต ปฏฺฐาย มหาสนฺตุฏฺโฐ นาม โหติ. เอวํ ยาว อรหตฺตา วิเสสกามตา ‘ภิยฺโยกมฺยตา’ นาม.

1378. En la explicación de la frase 'descontento con los estados provechosos' (asantuṭṭhitā ca kusalesu dhammesū), el término 'deseo de superioridad' (bhiyyokamyatā) significa el deseo de alcanzar una distinción especial. Pues, en este mundo, alguien comienza ofreciendo comida quincenal, comida por sorteo, comida en los días de Uposatha o comida en el primer día de la quincena; al no estar satisfecho con eso, ofrece comida constante (dhurabhatta), comida para la comunidad (saṅghabhatta), túnicas para la residencia de las lluvias, construye monasterios y ofrece los cuatro requisitos. No satisfecho incluso con eso, toma refugio (en las tres joyas) y asume los cinco preceptos. Insatisfecho aún con eso, se ordena como monje. Tras ordenarse, estudia una o dos colecciones (nikāya), es decir, aprende la palabra de Buda contenida en el Tipiṭaka; cultiva los ocho logros meditativos (samāpatti), desarrolla la visión cabal (vipassanā) y alcanza el estado de Arahat. Solo a partir de la consecución del estado de Arahat se dice que posee un gran contentamiento. Así, hasta alcanzar el estado de Arahat, el deseo de una distinción superior se denomina 'deseo de superioridad' (bhiyyokamyatā).

๑๓๗๙. ‘อปฺปฏิวานิตา จ ปธานสฺมิ’นฺติ ปทสฺส นิทฺเทเส ยสฺมา ปนฺตเสนาสเนสุ อธิกุสลานํ ธมฺมานํ ภาวนาย อุกฺกณฺฐมาโน ปธานํ ปฏิวาเสติ นาม, อนุกฺกณฺฐมาโน โน ปฏิวาเสติ นาม, ตสฺมา ตํ นยํ ทสฺเสตุํ ยา กุสลานํ ธมฺมานนฺติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ สกฺกจฺจกิริยตาติ กุสลานํ กรเณ สกฺกจฺจการิตา. สาตจฺจกิริยตาติ สตตเมว กรณํ. อฏฺฐิตกิริยตาติ ขณฺฑํ อกตฺวา อฏฺฐเปตฺวา กรณํ. อโนลีนวุตฺติตาติ อลีนชีวิตา, อลีนปวตฺติตา วา. อนิกฺขิตฺตฉนฺทตาติ กุสลจฺฉนฺทสฺส อนิกฺขิปนํ. อนิกฺขิตฺตธุรตาติ กุสลกรเณ วีริยธุรสฺส อนิกฺขิปนํ.

1379. En la explicación de la frase 'y la perseverancia en el esfuerzo' (appaṭivānitā ca padhānasmiṃ), debido a que una persona que se cansa o se desanima en el cultivo de los estados provechosos superiores en moradas remotas se dice que 'hace retroceder' su esfuerzo, mientras que una persona que no se desanima se dice que 'no hace retroceder' su esfuerzo, para mostrar ese método se dijeron las palabras: 'aquello que es para los estados provechosos', etc. En ese pasaje, 'acción con esmero' (sakkaccakiriyatā) significa el hábito de actuar con respeto y cuidado en la realización de lo provechoso. 'Acción constante' (sātaccakiriyatā) significa actuar de manera ininterrumpida. 'Acción persistente' (paṭṭhitakriyā) significa actuar sin permitir interrupciones ni detener la energía. 'Conducta sin desmayo' (anolīnavuttitā) significa una forma de vida o una continuidad que no retrocede. 'Deseo no abandonado' (anikkhittachandatā) significa no abandonar el deseo por lo provechoso. 'Responsabilidad no depuesta' (anikkhittadhuratā) significa no relajar la carga de la energía en la realización de actos provechosos.

๑๓๘๐. ‘ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ วิชฺชา’ติ เอตฺถ ปุพฺเพนิวาโสติ ปุพฺเพ นิวุตฺถกฺขนฺธา จ ขนฺธปฏิพทฺธญฺจ. ปุพฺเพนิวาสสฺส อนุสฺสติ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติ. ตาย สมฺปยุตฺตํ ญาณํ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ. ตยิทํ ปุพฺเพ นิวุตฺถกฺขนฺธปฏิจฺฉาทกํ ตมํ วิชฺฌตีติ วิชฺชา. ตํ ตมํ วิชฺฌิตฺวา เต ขนฺเธ วิทิเต ปากเฏ กโรตีติ วิทิตกรณฏฺเฐนาปิ วิชฺชา.

1380. En la frase 'el conocimiento del recuerdo de las moradas anteriores es una ciencia' (pubbenivāsānussatiñāṇaṃ vijjā), 'morada anterior' (pubbenivāsa) se refiere a los agregados habitados anteriormente y a lo vinculado con ellos (como vestimenta, adornos, vehículos, aldeas, etc.). El recuerdo de esa morada anterior es la 'reminiscencia de moradas anteriores'. El conocimiento asociado a esa reminiscencia es el 'conocimiento del recuerdo de las moradas anteriores'. Este se llama 'ciencia' (vijjā) porque atraviesa la oscuridad de la ignorancia que cubre los agregados habitados en el pasado. Tras atravesar esa oscuridad, hace que esos agregados sean conocidos y evidentes; por lo tanto, también se llama 'ciencia' en el sentido de 'hacer conocer' (viditakaraṇa).

จุตูปปาเต ญาณนฺติ จุติยญฺจ อุปปาเต จ ญาณํ. อิทมฺปิ สตฺตานํ จุติปฏิสนฺธิจฺฉาทกํ ตมํ วิชฺฌตีติ วิชฺชา. ตํ ตมํ วิชฺฌิตฺวา สตฺตานํ จุติปฏิสนฺธิโย วิทิตา ปากฏา กโรตีติ วิทิตกรณฏฺเฐนาปิ วิชฺชา. อาสวานํ ขเย ญาณนฺติ สพฺพกิเลสานํ ขยสมเย ญาณํ. ตยิทํ จตุสจฺจจฺฉาทกตมํ วิชฺฌตีติ วิชฺชา. ตํ ตมํ วิชฺฌิตฺวา จตฺตาริ สจฺจานิ วิทิตานิ ปากฏานิ กโรตีติ วิทิตกรณฏฺเฐนาปิ วิชฺชา.

El 'conocimiento sobre el deceso y el renacimiento' (cutūpapāte ñāṇaṃ) es el conocimiento tanto en el momento del fallecimiento como en el momento del renacimiento. Este también se llama 'ciencia' porque atraviesa la oscuridad que cubre el fallecimiento y el renacimiento de los seres. Tras atravesar esa oscuridad, hace que el fallecimiento y el renacimiento de los seres sean conocidos y evidentes; por lo tanto, también es 'ciencia' en el sentido de hacer conocer. El 'conocimiento de la destrucción de los taints' (āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ) es el conocimiento que ocurre en el momento de la destrucción de todas las impurezas (es decir, en el momento del sendero). Este se llama 'ciencia' porque atraviesa y comprende la oscuridad que cubre las cuatro nobles verdades. Tras atravesar esa oscuridad, hace que las cuatro verdades sean conocidas y evidentes; por lo tanto, también es 'ciencia' en el sentido de hacer conocer.

๑๓๘๑. ‘จิตฺตสฺส จ อธิมุตฺติ นิพฺพานญฺจา’ติ เอตฺถ อารมฺมเณ อธิมุจฺจนฏฺเฐน, ปจฺจนีกธมฺเมหิ จ สุฏฺฐุมุตฺตฏฺเฐน อฏฺฐ สมาปตฺติโย จิตฺตสฺส อธิมุตฺติ นาม. อิตรํ ปน ‘นตฺถิ เอตฺถ ตณฺหาสงฺขาตํ วานํ’, ‘นิคฺคตํ วา ตสฺมา วานา’ติ นิพฺพานํ. ตตฺถ อฏฺฐ สมาปตฺติโย สยํ วิกฺขมฺภิตกิเลเสหิ วิมุตฺตตฺตา วิมุตฺตีติ วุตฺตา, นิพฺพานํ ปน สพฺพกิเลเสหิ อจฺจนฺตํ วิมุตฺตตฺตา วิมุตฺตีติ.

1381. En la frase ‘la resoluci3n de la mente y el Nibbāna’, en este contexto, los ocho logros meditativos (samāpattiyo) se denominan ‘resoluci3n de la mente’ por el hecho de entrar profundamente en el objeto y por estar bien liberados de los estados adversos. El otro, en cambio, es el Nibbāna, porque en él no existe el tejido llamado deseo (vāna), o porque ha salido de dicho tejido de deseo. Entre ellos, se dice que los ocho logros son ‘liberaci3n’ porque ellos mismos se han liberado de las impurezas mediante la supresi3n (vikkhambhana), mientras que el Nibbāna es ‘liberaci3n’ por estar definitiva y absolutamente liberado de todas las impurezas.

๑๓๘๒. มคฺคสมงฺคิสฺส [Pg.436] ญาณนฺติ จตฺตาริ มคฺคญาณานิ. ผลสมงฺคิสฺส ญาณนฺติ จตฺตาริ ผลญาณานิ. ตตฺถ ปฐมมคฺคญาณํ ปญฺจ กิเลเส เขเปนฺตํ นิโรเธนฺตํ วูปสเมนฺตํ ปฏิปฺปสฺสมฺเภนฺตํ อุปฺปชฺชตีติ ขเย ญาณํ นาม ชาตํ. ทุติยมคฺคญาณํ จตฺตาโร กิเลเส. ตถา ตติยมคฺคญาณํ. จตุตฺถมคฺคญาณํ ปน อฏฺฐ กิเลเส เขเปนฺตํ นิโรเธนฺตํ วูปสเมนฺตํ ปฏิปฺปสฺสมฺเภนฺตํ อุปฺปชฺชตีติ ‘ขเย ญาณํ’ นาม ชาตํ. ตํ ตํ มคฺคผลญาณํ ปน เตสํ เตสํ กิเลสานํ ขีณนฺเต นิรุทฺธนฺเต วูปสมนฺเต ปฏิปฺปสฺสมฺภนฺเต อนุปฺปาทนฺเต อปฺปวตฺตนฺเต อุปฺปนฺนนฺติ อนุปฺปาเท ญาณํ นาม ชาตนฺติ.

1382. ‘El conocimiento de quien posee el Sendero’ se refiere a los cuatro conocimientos del Sendero (maggañāṇāni). ‘El conocimiento de quien posee el Fruto’ se refiere a los cuatro conocimientos del Fruto (phalañāṇāni). Allí, el primer conocimiento del Sendero surge agotando, cesando, apaciguando y calmando cinco impurezas; por ello, surge bajo el nombre de ‘conocimiento de la destrucci3n’ (khaye ñāṇa). Del mismo modo, el segundo conocimiento del Sendero surge [agotando cuatro impurezas]. Igual ocurre con el tercero. Pero el cuarto conocimiento del Sendero surge agotando, cesando, apaciguando y calmando ocho impurezas, por lo que surge bajo el nombre de ‘conocimiento de la destrucci3n’. Por otro lado, cada conocimiento del Fruto surge al final del agotamiento, el cese, el apaciguamiento, la calma, el no surgimiento y el no funcionamiento de las respectivas impurezas, por lo cual se denomina ‘conocimiento del no surgimiento’ (anuppāde ñāṇa).

อฏฺฐสาลินิยา ธมฺมสงฺคหอฏฺฐกถาย

En la AṦṦhasālinī, el comentario del Dhammasaṅgaha.

นิกฺเขปกณฺฑวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Aquí concluye la explicaci3n de la Secci3n del Resumen (Nikkhepakaṇḍavaṇṇanā).

๔. อฏฺฐกถากณฺโฑ

4. Secci3n del Comentario (AṦṦhakathākaṇḍavaṇṇanā)

ติกอตฺถุทฺธารวณฺณนา

Explicaci3n de la extracci3n del significado de las Tríadas (Tika-atthuddhāra)

๑๓๘๔. อิทานิ [Pg.437] นิกฺเขปกณฺฑานนฺตรํ ฐปิตสฺส อฏฺฐกถากณฺฑสฺส วณฺณนากฺกโม อนุปฺปตฺโต. กสฺมา ปเนตํ อฏฺฐกถากณฺฑํ นาม ชาตนฺติ? เตปิฏกสฺส พุทฺธวจนสฺส อตฺถํ อุทฺธริตฺวา ฐปิตตฺตา. ตีสุปิ หิ ปิฏเกสุ ธมฺมนฺตรํ อาคตํ อฏฺฐกถากณฺเฑเนว ปริจฺฉินฺทิตฺวา วินิจฺฉิตํ สุวินิจฺฉิตํ นาม โหติ. สกเล อภิธมฺมปิฏเก นยมคฺคํ มหาปกรเณ ปญฺหุทฺธารํ คณนจารํ อสลฺลกฺเขนฺเตนาปิ อฏฺฐกถากณฺฑโตเยว สมาเนตุํ วฏฺฏติ.

1384. Ahora ha llegado el turno de la explicaci3n de la Secci3n del Comentario, que ha sido situada inmediatamente después de la Secci3n del Resumen. Pero, ¿por qué se denomina ‘Secci3n del Comentario’? Porque se estableci3 extrayendo el significado de las palabras del Buda contenidas en el TipiṦaka. Pues cualquier distinci3n del Dhamma que aparezca en las tres canastas, al ser delimitada y discernida mediante la Secci3n del Comentario, se considera ‘bien discernida’. Incluso aquel que no sea capaz de captar la vía de los métodos en todo el AbhidhammapiṦaka, ni la extracci3n de las respuestas a los problemas en el Gran Libro (PaṦṦhāna), ni el procedimiento de los conteos, debe buscar armonizarlos basándose ólo en la Secci3n del Comentario.

กุโต ปภวํ ปน เอตนฺติ? สาริปุตฺตตฺเถรปฺปภวํ. สาริปุตฺตตฺเถโร หิ เอกสฺส อตฺตโน สทฺธิวิหาริกสฺส นิกฺเขปกณฺเฑ อตฺถุทฺธารํ สลฺลกฺเขตุํ อสกฺโกนฺตสฺส อฏฺฐกถากณฺฑํ กเถตฺวา อทาสิ. อิทํ ปน มหาอฏฺฐกถายํ ปฏิกฺขิปิตฺวา อิทํ วุตฺตํ – อภิธมฺโม นาม น สาวกวิสโย, น สาวกโคจโร; พุทฺธวิสโย เอส, พุทฺธโคจโร. ธมฺมเสนาปติ ปน สทฺธิวิหาริเกน ปุจฺฉิโต ตํ อาทาย สตฺถุ สนฺติกํ คนฺตฺวา สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส กเถสิ. สมฺมาสมฺพุทฺโธ ตสฺส ภิกฺขุโน อฏฺฐกถากณฺฑํ กเถตฺวา อทาสิ. กถํ? ภควา หิ ‘กตเม ธมฺมา กุสลา’ติ ปุจฺฉิ. ‘กุสลา ธมฺมา นาม กตเม’ติ สลฺลกฺเขสีติ อตฺโถ. อถสฺส ตุณฺหีภูตสฺส ‘นนุ ยํ มยา กตเม ธมฺมา กุสลา? ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหตีติอาทินา นเยน ภูมิเภทโต กุสลํ ทสฺสิตํ, สพฺพมฺปิ ตํ จตูสุ ภูมีสุ กุสลํ, อิเม ธมฺมา กุสลา’ติ อิมินา นเยน กณฺณิกํ กณฺณิกํ ฆฏํ ฆฏํ โคจฺฉกํ โคจฺฉกํ กตฺวา อตฺถุทฺธารวเสน กุสลาทิธมฺเม ทสฺเสนฺโต กเถตฺวา อทาสิ.

¿Cuál es el origen de esta secci3n? Se origin3 con el venerable Sāriputta. El venerable Sāriputta, al ver que uno de sus discípulos era incapaz de captar la extracci3n del significado en la Secci3n del Resumen, explic3 y entreg3 la Secci3n del Comentario. No obstante, rechazando esto en el Gran Comentario (Mahā-aṦṦhakathā), se dice lo siguiente: el Abhidhamma no es el ámbito de un discípulo ni su campo de acci3n; este es el ámbito y el campo de acci3n de un Buda. Sin embargo, el General del Dhamma (Sāriputta), habiendo sido consultado por su discípulo, lo llev3 ante el Maestro y le relat3 lo sucedido al Perfecto Buda. El Perfecto Buda explic3 y entreg3 la Secci3n del Comentario a aquel monje. ¿De qué manera? El Bienaventurado pregunt3: ‘¹Cuáles son los estados hábiles?’. El sentido es que indag3: ‘¹Cuáles consideras que son los llamados estados hábiles?’. Entonces, ante el silencio del monje, el Bienaventurado le explic3 y le entreg3 los estados hábiles y otros, mostrando el significado extraido mediante grupos, conjuntos y racimos, diciendo: ‘¹Acaso lo que yo mostré como hábil mediante la distinci3n de los planos, empezando por “¿cuáles son los estados hábiles? En aquel momento en que surge una mente hábil de la esfera de los sentidos”, no es todo ello lo hábil en los cuatro planos? Estos estados son los hábiles’.

ตตฺถ จตูสูติ กามาวจรรูปาวจรารูปาวจรอปริยาปนฺนาสุ. กุสลนฺติ ผสฺสาทิเภทํ กุสลํ. อิเม ธมฺมา กุสลาติ อิเม สพฺเพปิ ตาสุ ตาสุ ภูมีสุ วุตฺตา ผสฺสาทโย ธมฺมา กุสลา นาม.

Allí, ‘en los cuatro’ se refiere a los planos de la esfera de los sentidos, de la esfera de la forma, de la esfera informe y el plano no incluido (supramundano). ‘Hábil’ se refiere a lo hábil dividido en contacto y otros factores. ‘Estos estados son hábiles’ significa que todos estos estados, como el contacto y demás mencionados en esos respectivos planos, se denominan hábiles.

๑๓๘๕. อกุสลานํ ปน ภูมิวเสน เภทาภาวโต ทฺวาทส อกุสลจิตฺตุปฺปาทาติ อาห. ตตฺถ อุปฺปชฺชตีติ อุปฺปาโท. จิตฺตเมว อุปฺปาโท [Pg.438] จิตฺตุปฺปาโท. เทสนาสีสเมว เจตํ. ยถา ปน ‘ราชา อาคโต’ติ วุตฺเต อมจฺจาทีนมฺปิ อาคมนํ วุตฺตเมว โหติ, เอวํ ‘จิตฺตุปฺปาทา’ติ วุตฺเต เตหิ สมฺปยุตฺตธมฺมาปิ วุตฺตาว โหนฺตีติ. สพฺพตฺถ จิตฺตุปฺปาทคฺคหเณน สสมฺปยุตฺตธมฺมํ จิตฺตํ คหิตนฺติ เวทิตพฺพํ. อิโต ปรํ จตูสุ ภูมีสุ วิปาโกติอาทีนํ สพฺเพสมฺปิ ติกทุกภาชนียปทานํ อตฺโถ, เวทนาตฺติกาทีสุ จ สุขาทีนํ นวตฺตพฺพตา เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว ปาฬิยตฺถํ วีมํสิตฺวา เวทิตพฺพา. วิเสสมตฺตเมว ปน วกฺขาม.

1385. Sin embargo, debido a la ausencia de distinci3n por planos en los estados no hábiles, dijo: ‘doce surgimientos de mente no hábil’. Allí, ‘surgimiento’ (uppādo) significa aquello que surge. La mente misma es el surgimiento (cittuppādo). Esta expresi3n es sólo el encabezado de la enseñanza. Así como cuando se dice ‘el rey ha llegado’, se entiende que también ha llegado su séquito de ministros y otros; del mismo modo, al decir ‘surgimientos de la mente’, también se consideran mencionados los estados asociados a dichas mentes. Debe entenderse que, en todos los casos, mediante la menci3n del ‘surgimiento de la mente’, se toma la mente junto con sus estados asociados. En adelante, el significado de todos los términos que clasifican las tríadas y díadas, como ‘el resultado en los cuatro planos’ y otros, así como la improcedencia de mencionar lo placentero y otros en la tríada de la sensaci3n, debe conocerse investigando el significado del canon siguiendo el método ya explicado anteriormente en la Secci3n del Surgimiento de la Mente. No obstante, nosotros expondremos ólo las distinciones especiales.

๑๔๒๐. ตตฺถ ปริตฺตารมฺมณตฺติเก ตาว สพฺโพ กามาวจรสฺส วิปาโกติ เอตฺถ ทฺวิปญฺจวิญฺญาณานิ จกฺขุปสาทาทโย นิสฺสาย นิยเมเนว อิฏฺฐานิฏฺฐาทิเภเท รูปสทฺทคนฺธรสโผฏฺฐพฺพธมฺเม อารพฺภ ปวตฺตนฺตีติ ปริตฺตารมฺมณานิ. กุสลากุสลวิปากา ปน ทฺเว มโนธาตุโย หทยวตฺถุํ นิสฺสาย จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ อนนฺตรา นิยมโต รูปาทีเนว อารพฺภ ปวตฺตนฺตีติ ปริตฺตารมฺมณา. กุสลวิปากาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุ โสมนสฺสสหคตา ปญฺจทฺวาเร สนฺตีรณวเสน ฉสุ ทฺวาเรสุ ตทารมฺมณวเสนาติ นิยมโต รูปาทีนิ ฉ ปริตฺตารมฺมณาเนว อารพฺภ ปวตฺตตีติ ปริตฺตารมฺมณา. กุสลากุสลวิปากาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุทฺวยํ ปญฺจทฺวาเร สนฺตีรณวเสน ฉสุ ทฺวาเรสุ ตทารมฺมณวเสน นิยมโต รูปาทีนิ ฉ ปริตฺตารมฺมณาเนว อารพฺภ ปวตฺตติ. ปฏิสนฺธิวเสน ปวตฺตมานมฺปิ ปริตฺตํ กมฺมํ กมฺมนิมิตฺตํ คตินิมิตฺตํ วา อารมฺมณํ กโรติ, ปวตฺติยํ ภวงฺควเสน, ปริโยสาเน จุติวเสน ปวตฺตมานมฺปิ ตเทว อารมฺมณํ กโรตีติ ปริตฺตารมฺมณํ. อฏฺฐ ปน สเหตุกวิปากจิตฺตุปฺปาทา เอตฺถ วุตฺตนเยเนว ตทารมฺมณวเสน ปฏิสนฺธิภวงฺคจุติวเสน จ ปริตฺตธมฺเมเยว อารพฺภ ปวตฺตนฺติ. กิริยมโนธาตุ ปญฺจทฺวาเร รูปาทีนิ อารพฺภ ปวตฺตติ. โสมนสฺสสหคตาเหตุกกิริยมโนวิญฺญาณธาตุ ฉสุ ทฺวาเรสุ ปจฺจุปฺปนฺเน มโนทฺวาเร อตีตานาคเตปิ ปริตฺเต รูปาทิธมฺเมเยว อารพฺภ ขีณาสวานํ ปหฏฺฐาการํ กุรุมานา ปวตฺตตีติ ปริตฺตารมฺมณา. เอวมิเม ปญฺจวีสติ จิตฺตุปฺปาทา เอกนฺเตเนว ปริตฺตารมฺมณาติ เวทิตพฺพา.

1420. En la tríada de los objetos limitados (parittārammaṇatika), primeramente, con respecto a todos los resultantes de la esfera de los sentidos (kāmāvacara-vipāka), las diez conciencias sensoriales (dvipañcaviññāṇāni), basándose en la sensibilidad del ojo y demás órganos, surgen necesariamente (niyamena) tomando como objetos la forma, el sonido, el olor, el sabor y lo táctil, en sus variedades de deseables o indeseables; por lo tanto, se denominan de objeto limitado (parittārammaṇa). Sin embargo, los dos elementos de mente (manodhātu), resultantes de lo saludable e insaludable, basándose en la base del corazón (hadayavatthu), surgen inmediatamente después de la conciencia del ojo y demás conciencias sensoriales, tomando necesariamente solo objetos de forma y demás; por ello son de objeto limitado. El elemento de conciencia de mente rootless (ahetuka-manoviññāṇadhātu) resultante de lo saludable, acompañado de alegría (somanassa), funciona como investigación (santīraṇa) en las cinco puertas y como registro (tadārammaṇa) en las seis puertas; dado que surge necesariamente tomando los seis objetos limitados, es de objeto limitado. El par de elementos de conciencia de mente rootless resultantes de lo saludable e insaludable funciona como investigación en las cinco puertas y como registro en las seis puertas, surgiendo necesariamente hacia los seis objetos limitados. Aunque surja como reconexión (paṭisandhi), toma como objeto el kamma, el signo del kamma (kammanimitta) o el signo del destino (gatinimitta) de naturaleza limitada; asimismo, en el transcurso de la vida (pavatti) como vida-continuo (bhavaṅga) y al final como muerte (cuti), toma ese mismo objeto; por ello es de objeto limitado. Los ocho surgimientos de conciencia resultantes con raíz (sahetukavipākacittuppādā), según el método ya mencionado, funcionan como registro, reconexión, vida-continuo y muerte, surgiendo exclusivamente hacia estados limitados. El elemento de mente funcional (kiriyamanodhātu) surge en las cinco puertas hacia la forma y demás objetos. El elemento de conciencia de mente funcional rootless acompañado de alegría, en las seis puertas (en el presente) y en la puerta de la mente (también en pasado y futuro), surge hacia estados limitados de forma y demás, produciendo el modo de regocijo en los Arahants (khīṇāsavānaṃ); por ello es de objeto limitado. Así, debe entenderse que estos veinticinco surgimientos de conciencia tienen exclusivamente objetos limitados.

๑๔๒๑. วิญฺญาณญฺจายตนเนวสญฺญานาสญฺญายตนธมฺมา อตฺตโน อตฺตโน เหฏฺฐิมํ สมาปตฺตึ อารพฺภ ปวตฺตนโต มหคฺคตารมฺมณา. เอว มคฺคผลธมฺมา นิพฺพานารมฺมณตฺตา อปฺปมาณารมฺมณา.

1421. Los estados de la esfera de la conciencia infinita (viññāṇañcāyatanadhamma) y de la esfera de ni percepción ni no-percepción (nevasaññānāsaññāyatanadhamma) tienen objetos sublimes (mahaggatārammaṇa) porque surgen tomando como objeto su respectiva absorción inferior. Del mismo modo, los estados del sendero y del fruto (maggaphaladhammā) tienen objetos inmensurables (appamāṇārammaṇa) por tener como objeto al Nibbāna.

กุสลโต [Pg.439] จตฺตาโร กิริยโต จตฺตาโรติ อฏฺฐ ญาณวิปฺปยุตฺตจิตฺตุปฺปาทา เสกฺขปุถุชฺชนขีณาสวานํ อสกฺกจฺจทานปจฺจเวกฺขณธมฺมสวนาทีสุ กามาวจรธมฺเม อารพฺภ ปวตฺติกาเล ปริตฺตารมฺมณา. อติปคุณานํ ปฐมชฺฌานาทีนํ ปจฺจเวกฺขณกาเล มหคฺคตารมฺมณา. กสิณนิมิตฺตาทิปญฺญตฺติปจฺจเวกฺขณกาเล นวตฺตพฺพารมฺมณา. อกุสลโต จตฺตาโร ทิฏฺฐิคตสมฺปยุตฺตจิตฺตุปฺปาทา ปญฺจปณฺณาสาย กามาวจรธมฺมานํ ‘สตฺโต สตฺโต’ติ ปรามสนอสฺสาทนาภินนฺทนกาเล ปริตฺตารมฺมณา. เตเนวากาเรน สตฺตวีสติ มหคฺคตธมฺเม อารพฺภ ปวตฺติกาเล มหคฺคตารมฺมณา. ปณฺณตฺติธมฺเม อารพฺภ ปวตฺตนกาเล สิยา นวตฺตพฺพารมฺมณา. ทิฏฺฐิวิปฺปยุตฺตานํ เตเยว ธมฺเม อารพฺภ เกวลํ อสฺสาทนาภินนฺทนวเสน, ปวตฺติยํ ปฏิฆสมฺปยุตฺตานํ โทมนสฺสวเสน, วิจิกิจฺฉาสมฺปยุตฺตจิตฺตุปฺปาทสฺส อนิฏฺฐงฺคตวเสน, อุทฺธจฺจสหคตสฺส วิกฺเขปวเสน อวูปสมวเสน จ ปวตฺติยํ ปริตฺตมหคฺคตนวตฺตพฺพารมฺมณตา เวทิตพฺพา. เอเตสุ ปน เอกธมฺโมปิ อปฺปมาเณ อารพฺภ ปวตฺติตุํ น สกฺโกติ, ตสฺมา น อปฺปมาณารมฺมณา.

Los ocho surgimientos de conciencia desvinculados del conocimiento (ñāṇavippayutta)—cuatro saludables y cuatro funcionales—son de objeto limitado cuando surgen en personas en entrenamiento (sekkha), gente común (puthujjana) o Arahants durante actos realizados sin mucha atención como dar, reflexionar o escuchar el Dhamma sobre estados de la esfera de los sentidos. Son de objeto sublime al reflexionar sobre el primer jhana y demás que han sido muy practicados. Son de objeto no definible (navattabbārammaṇa) al reflexionar sobre conceptos (paṇṇatti) como el signo del kasiṇa. Los cuatro surgimientos de conciencia asociados con la visión errónea (diṭṭhigatasampayutta) de lo insaludable son de objeto limitado cuando, respecto a los cincuenta y cinco estados de la esfera de los sentidos, surgen con aprehensión, deleite o apego bajo la idea de 'un ser, un ser'. De la misma manera, son de objeto sublime al surgir respecto a los veintisiete estados sublimes. Pueden ser de objeto no definible al surgir respecto a estados conceptuales. Debe entenderse que los estados desvinculados de la visión errónea (diṭṭhivippayutta) tienen objetos limitados, sublimes o no definibles cuando surgen meramente con deleite y apego; en los asociados con la aversión (paṭighasampayutta) a través del pesar (domanassa); en el surgimiento de conciencia asociado con la duda (vicikicchā) por la falta de resolución; y en el asociado con la agitación (uddhaccasahagata) por la distracción e inquietud. Sin embargo, ninguno de estos estados puede surgir tomando como objeto lo inmensurable (appamāṇa); por lo tanto, no son de objeto inmensurable.

กุสลโต จตฺตาโร กิริยโต จตฺตาโรติ อฏฺฐ ญาณสมฺปยุตฺตจิตฺตุปฺปาทา เสกฺขปุถุชฺชนขีณาสวานํ สกฺกจฺจทานปจฺจเวกฺขณธมฺมสวนาทีสุ ยถาวุตฺตปฺปกาเร ธมฺเม อารพฺภ ปวตฺติกาเล ปริตฺตมหคฺคตนวตฺตพฺพารมฺมณา โหนฺติ. โคตฺรภุกาเล โลกุตฺตรธมฺเม ปจฺจเวกฺขณกาเล จ เนสํ อปฺปมาณารมฺมณตา เวทิตพฺพา.

Los ocho surgimientos de conciencia vinculados al conocimiento (ñāṇasampayutta)—cuatro saludables y cuatro funcionales—son de objeto limitado, sublime o no definible cuando surgen en personas en entrenamiento, gente común o Arahants respecto a los estados ya mencionados según el caso. Debe entenderse su naturaleza de objeto inmensurable en el momento del cambio de linaje (gotrabhū) y al reflexionar sobre los estados supramundanos (lokuttaradhamme).

ยํ ปเนตํ รูปาวจรจตุตฺถชฺฌานํ ตํ สพฺพตฺถปาทกจตุตฺถํ อากาสกสิณจตุตฺถํ อาโลกกสิณจตุตฺถํ พฺรหฺมวิหารจตุตฺถํ อานาปานจตุตฺถํ อิทฺธิวิธจตุตฺถํ ทิพฺพโสตจตุตฺถํ เจโตปริยญาณจตุตฺถํ ยถากมฺมุปคญาณจตุตฺถํ ทิพฺพจกฺขุญาณจตุตฺถํ ปุพฺเพนิวาสญาณจตุตฺถํ อนาคตํสญาณจตุตฺถนฺติ กุสลโตปิ กิริยโตปิ ทฺวาทสวิธํ โหติ.

En cuanto al cuarto jhana de la esfera de la forma (rūpāvacaracatutthajjhāna), este se presenta en doce variedades, tanto en lo saludable como en lo funcional: el cuarto que sirve de base para todo (sabbatthapādaka), el cuarto del kasiṇa de espacio, el del kasiṇa de luz, el de las moradas divinas, el de la respiración, el del conocimiento de los poderes psíquicos, el del oído divino, el del conocimiento de la mente ajena, el del conocimiento de las acciones según el kamma, el del ojo divino, el del conocimiento de vidas pasadas y el del conocimiento del futuro.

ตตฺถ ‘สพฺพตฺถปาทกจตุตฺถํ’ นาม อฏฺฐสุ กสิเณสุ จตุตฺถชฺฌานํ. ตญฺหิ วิปสฺสนายปิ ปาทกํ โหติ, อภิญฺญานมฺปิ, นิโรธสฺสาปิ, วฏฺฏสฺสาปิ ปาทกํ โหติเยวาติ สพฺพตฺถปาทกนฺติ วุตฺตํ. ‘อากาสกสิณอาโลกกสิณจตุตฺถานิ’ ปน วิปสฺสนายปิ อภิญฺญานมฺปิ วฏฺฏสฺสาปิ ปาทกานิ [Pg.440] โหนฺติ, นิโรธปาทกาเนว น โหนฺติ. ‘พฺรหฺมวิหารอานาปานจตุตฺถานิ’ วิปสฺสนาย เจว วฏฺฏสฺส จ ปาทกานิ โหนฺติ, อภิญฺญานํ ปน นิโรธสฺส จ ปาทกานิ น โหนฺติ. ตตฺถ ทสวิธมฺปิ กสิณชฺฌานํ กสิณปณฺณตฺตึ อารพฺภ ปวตฺตตฺตา, พฺรหฺมวิหารจตุตฺถํ สตฺตปณฺณตฺตึ อารพฺภ ปวตฺตตฺตา, อานาปานจตุตฺถํ นิมิตฺตํ อารพฺภ ปวตฺตตฺตา ปริตฺตาทิวเสน นวตฺตพฺพธมฺมารมฺมณโต นวตฺตพฺพารมฺมณํ นาม โหติ.

De ellos, el llamado 'cuarto que sirve de base para todo' es el cuarto jhana basado en los ocho kasiṇas. Este se denomina así porque sirve de base para la visión cabal (vipassanā), para los conocimientos directos (abhiññā), para la cesación (nirodha) y para el ciclo de renacimientos (vaṭṭa). Sin embargo, los cuartos jhanas de los kasiṇas de espacio y luz son base para la visión cabal, los conocimientos directos y el ciclo de renacimientos, pero no para la cesación. Los cuartos jhanas de las moradas divinas y de la respiración son base para la visión cabal y el ciclo de renacimientos, pero no para los conocimientos directos ni para la cesación. De estos, los diez tipos de jhanas de kasiṇa son de objeto no definible (navattabbārammaṇa) porque surgen respecto al concepto de kasiṇa (kasiṇapaṇṇatti); el cuarto jhana de las moradas divinas lo es por surgir respecto al concepto de seres (sattapaṇṇatti); y el cuarto de la respiración lo es por surgir respecto al signo (nimitta). Se denominan 'de objeto no definible' por tener un objeto conceptual que no puede ser clasificado como limitado, sublime o inmensurable.

‘อิทฺธิวิธจตุตฺถํ’ ปริตฺตมหคฺคตารมฺมณํ โหติ. กถํ? ตญฺหิ ยทา กายํ จิตฺตสนฺนิสฺสิตํ กตฺวา อทิสฺสมาเนน กาเยน คนฺตุกาโม จิตฺตวเสน กายํ ปริณาเมติ, มหคฺคตจิตฺเต สโมทหติ, สมาโรเปติ, ตทา อุปโยคลทฺธํ อารมฺมณํ โหตีติ กตฺวา รูปกายารมฺมณโต ปริตฺตารมฺมณํ โหติ. ยทา จิตฺตํ กายสนฺนิสฺสิตํ กตฺวา ทิสฺสมาเนน กาเยน คนฺตุกาโม กายวเสน จิตฺตํ ปริณาเมติ, ปาทกชฺฌานจิตฺตํ รูปกาเย สโมทหติ, สมาโรเปติ, ตทา อุปโยคลทฺธํ อารมฺมณํ โหตีติ กตฺวา มหคฺคตจิตฺตารมฺมณโต มหคฺคตารมฺมณํ โหติ.

El ‘cuarto jhana de los poderes psíquicos’ tiene objetos de la esfera de los sentidos y sublimes. ¿Cómo? Pues cuando, deseando ir con un cuerpo invisible, habiendo hecho que el cuerpo dependa de la mente, uno transforma el cuerpo mediante el poder de la mente y lo sitúa o lo enfoca en la mente sublime; en ese momento, dado que el cuerpo obtenido mediante el esfuerzo es el objeto, se dice que tiene un objeto de la esfera de los sentidos por ser el cuerpo material el objeto. Cuando, deseando ir con un cuerpo visible, habiendo hecho que la mente dependa del cuerpo, uno transforma la mente mediante el poder del cuerpo y sitúa la mente del jhana de base en el cuerpo material; en ese momento, dado que la mente obtenida mediante el esfuerzo es el objeto, se dice que tiene un objeto sublime por ser la mente sublime el objeto.

‘ทิพฺพโสตจตุตฺถํ’ สทฺทํ อารพฺภ ปวตฺตตฺตา เอกนฺตปริตฺตารมฺมณเมว. ‘เจโตปริยญาณจตุตฺถํ’ ปริตฺตมหคฺคตอปฺปมาณารมฺมณํ โหติ. กถํ? ตญฺหิ ปเรสํ กามาวจรจิตฺตชานนกาเล ปริตฺตารมฺมณํ โหติ, รูปาวจรารูปาวจรจิตฺตชานนกาเล มหคฺคตารมฺมณํ, มคฺคผลชานนกาเล อปฺปมาณารมฺมณํ โหติ. เอตฺถ จ ปุถุชฺชโน โสตาปนฺนสฺส จิตฺตํ น ชานาติ, โสตาปนฺโน วา สกทาคามิสฺสาติ เอวํ ยาว อรหโต เนตพฺพํ. อรหา ปน สพฺเพสํ จิตฺตํ ชานาติ. อญฺโญปิ จ อุปริโม เหฏฺฐิมสฺสาติ อยํ วิเสโส เวทิตพฺโพ. ‘ยถากมฺมุปคญาณจตุตฺถํ’ กามาวจรกมฺมชานนกาเล ปริตฺตารมฺมณํ โหติ, รูปาวจรารูปาวจรกมฺมชานนกาเล มหคฺคตารมฺมณํ.

El ‘cuarto jhana del oído divino’ tiene exclusivamente un objeto de la esfera de los sentidos por ocurrir con referencia al sonido. El ‘cuarto jhana del conocimiento de la mente de otros’ tiene objetos de la esfera de los sentidos, sublimes e inconmensurables. ¿Cómo? Pues tiene un objeto de la esfera de los sentidos en el momento de conocer las mentes de la esfera de los sentidos de otros; un objeto sublime en el momento de conocer mentes de la esfera de la forma o de la esfera inmaterial; y un objeto inconmensurable en el momento de conocer el Camino y el Fruto. Y en este caso, un individuo común no conoce la mente de un Sotāpanna; un Sotāpanna no conoce la de un Sakadāgāmī, y así sucesivamente debe entenderse hasta el Arahant. Sin embargo, el Arahant conoce las mentes de todos. Además, uno de nivel superior conoce la del de nivel inferior; esta distinción debe ser comprendida. El ‘cuarto jhana del conocimiento de la reencarnación según el karma’ tiene un objeto de la esfera de los sentidos en el momento de conocer el karma de la esfera de los sentidos, y un objeto sublime en el momento de conocer el karma de la esfera de la forma o de la esfera inmaterial.

‘ทิพฺพจกฺขุญาณจตุตฺถํ’ รูปารมฺมณตฺตา เอกนฺตปริตฺตารมฺมณเมว. ‘ปุพฺเพนิวาสญาณจตุตฺถํ’ ปริตฺตมหคฺคตอปฺปมาณนวตฺตพฺพารมฺมณํ โหติ. กถํ? ตญฺหิ กามาวจรกฺขนฺธานุสฺสรณกาเล ปริตฺตารมฺมณํ โหติ. รูปาวจรารูปาวจรกฺขนฺธานุสฺสรณกาเล มหคฺคตารมฺมณํ. อตีเต อตฺตนา วา ปเรหิ วา ภาวิตมคฺคํ สจฺฉิกตผลญฺจ อนุสฺสรณกาเล อปฺปมาณารมฺมณํ. อตีเต พุทฺธา มคฺคํ ภาวยึสุ, ผลํ สจฺฉากํสุ, นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายึสูติ [Pg.441] ฉินฺนวฏุมกานุสฺสรณวเสน มคฺคผลนิพฺพานปจฺจเวกฺขณโตปิ อปฺปมาณารมฺมณํ. อตีเต ‘วิปสฺสี นาม ภควา’ อโหสิ. ตสฺส ‘พนฺธุมตี นาม นครํ อโหสิ, พนฺธุมา นาม ราชา ปิตา, พนฺธุมตี นาม มาตา’ติอาทินา นเยน นามโคตฺตปถวีนิมิตฺตาทิอนุสฺสรณกาเล นวตฺตพฺพารมฺมณํ โหติ.

El ‘cuarto jhana del ojo divino’ tiene exclusivamente un objeto de la esfera de los sentidos por tener la forma visible como objeto. El ‘cuarto jhana del conocimiento de las vidas pasadas’ tiene objetos de la esfera de los sentidos, sublimes, inconmensurables e inexpresables. ¿Cómo? Pues tiene un objeto de la esfera de los sentidos en el momento de recordar los agregados de la esfera de los sentidos. Tiene un objeto sublime en el momento de recordar los agregados de la esfera de la forma o de la esfera inmaterial. Tiene un objeto inconmensurable en el momento de recordar el Camino cultivado o el Fruto realizado en el pasado por uno mismo o por otros. También tiene un objeto inconmensurable mediante la reflexión sobre el Camino, el Fruto y el Nirvana por el poder de recordar a los Budas de quienes el ciclo de nacimientos se ha cortado, pensando: «En el pasado los Budas cultivaron el Camino, realizaron el Fruto y alcanzaron el Nirvana final en el elemento del Nirvana». Tiene un objeto inexpresable en el momento de recordar nombres, linajes, el signo del kasina de tierra, etc., de la siguiente manera: «En el pasado existió el Bienaventurado llamado Vipassī; su ciudad se llamaba Bandhumatī, su padre era el rey Bandhumā y su madre era Bandhumatī».

‘อนาคตํสญาณจตุตฺเถ’ปิ เอเสว นโย. ตมฺปิ อยํ อนาคเต ‘กามาวจเร นิพฺพตฺติสฺสตี’ติ ชานนกาเล ปริตฺตารมฺมณํ โหติ. ‘รูปาวจเร วา อรูปาวจเร วา นิพฺพตฺติสฺสตี’ติ ชานนกาเล มหคฺคตารมฺมณํ. ‘มคฺคํ ภาเวสฺสติ ผลํ สจฺฉิกริสฺสติ’ ‘นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายิสฺสตี’ติ ชานนกาเล อปฺปมาณารมฺมณํ. อนาคเต ‘‘เมตฺเตยฺโย นาม ภควา อุปฺปชฺชิสฺสติ, สุพฺรหฺมา นามสฺส พฺราหฺมโณ ปิตา ภวิสฺสติ, พฺรหฺมวตี นาม พฺราหฺมณี มาตา ภวิสฺสตี’’ติอาทินา นเยน นามโคตฺตชานนกาเล นวตฺตพฺพารมฺมณํ โหติ.

En el ‘cuarto jhana del conocimiento del futuro’, el método es el mismo. Este también tiene un objeto de la esfera de los sentidos en el momento de conocer: «Esta persona nacerá en la esfera de los sentidos en el futuro». Tiene un objeto sublime en el momento de conocer: «Nacerá en la esfera de la forma o en la esfera inmaterial». Tiene un objeto inconmensurable en el momento de conocer: «Cultivará el Camino, realizará el Fruto y alcanzará el Nirvana final en el elemento del Nirvana». Tiene un objeto inexpresable en el momento de conocer nombres y linajes en el futuro, de la siguiente manera: «En el futuro aparecerá el Bienaventurado llamado Metteyya, su padre será el brahmán Subrahmā y su madre será la brahmán Brahmavatī».

อรูปาวจรจตุตฺถํ ปน อาสวานํ ขยจตุตฺถญฺจ ปาฬิยํ อาคตฏฺฐาเนเยว กเถสฺสามิ. กิริยาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุ อุเปกฺขาสหคตา สพฺเพสมฺปิ เอเตสํ กุสลากุสลกิริยจิตฺตานํ ปุเรจาริกา. ตสฺสา เตสุ วุตฺตนเยเนว อารมฺมณเภโท เวทิตพฺโพ. ปญฺจทฺวาเร ปน โวฏฺฐพฺพนวเสน ปวตฺติยํ เอกนฺตปริตฺตารมฺมณาว โหติ. รูปาวจรติกจตุกฺกชฺฌานาทีนิ ปริตฺตาทิภาเวน นวตฺตพฺพธมฺมํ อารพฺภ ปวตฺติโต นวตฺตพฺพารมฺมณานิ. เอตฺถ หิ รูปาวจรานิ ปถวีกสิณาทีสุ ปวตฺตนฺติ, อากาสานญฺจายตนํ อุคฺฆาฏิมากาเส, อากิญฺจญฺญายตนํ วิญฺญาณาปคเมติ.

Explicaré el cuarto jhana de la esfera inmaterial y el cuarto jhana de la destrucción de las impurezas solo en los lugares donde aparecen en el Canon. El elemento de conciencia mental funcional sin raíz, acompañado de ecuanimidad, es el precursor de todas estas mentes saludables, no saludables y funcionales. La distinción de sus objetos debe entenderse según el método ya mencionado para ellas. Sin embargo, en las cinco puertas, funcionando como determinación, tiene exclusivamente un objeto de la esfera de los sentidos. Los jhanas de la esfera de la forma, desde el primero hasta el cuarto, etc., poseen objetos inexpresables porque surgen respecto a realidades que no pueden clasificarse como de la esfera de los sentidos, etc. Pues aquí, los jhanas de la esfera de la forma ocurren respecto al kasina de tierra, etc.; la esfera del espacio infinito respecto al espacio obtenido tras remover el kasina; y la esfera de la nada respecto a la ausencia de la conciencia de la esfera del espacio infinito.

๑๔๒๙. มคฺคารมฺมณตฺติเก อาทิมฺหิ วุตฺตา อฏฺฐ ญาณสมฺปยุตฺตจิตฺตุปฺปาทา เสกฺขาเสกฺขานํ อตฺตนา ปฏิวิทฺธมคฺคานํ ปจฺจเวกฺขณกาเล มคฺคารมฺมณา, มคฺเคน ปน อสหชาตตฺตา น มคฺคเหตุกา, อตฺตนา ปฏิวิทฺธมคฺคํ ครุํ กตฺวา ปจฺจเวกฺขณกาเล อารมฺมณาธิปติวเสน มคฺคาธิปติโน, อญฺญธมฺมารมฺมณกาเล น วตฺตพฺพา มคฺคารมฺมณาติปิ มคฺคาธิปติโนติปิ. จตฺตาโร อริยมคฺคา มคฺคสงฺขาตสฺส มคฺคสมฺปยุตฺตสฺส วา เหตุโน อตฺถิตาย เอกนฺตโต มคฺคเหตุกาว. วีริยํ ปน วีมํสํ วา เชฏฺฐกํ กตฺวา มคฺคภาวนากาเล [Pg.442] สหชาตาธิปตินา สิยา มคฺคาธิปติโน, ฉนฺทจิตฺตานํ อญฺญตรเชฏฺฐกกาเล สิยา น วตฺตพฺพา มคฺคาธิปติโนติ.

1429. En la tríada de los objetos del Camino, los ocho estados de conciencia asociados con el conocimiento mencionados al principio tienen al Camino como objeto cuando los aprendices y no aprendices reflexionan sobre sus propios Caminos penetrados. Pero no son «causados por el Camino» debido a que no surgen simultáneamente con él. Son «dominados por el Camino» cuando se reflexiona sobre el Camino penetrado dándole importancia, por el poder de la predominancia del objeto. Cuando el objeto es otra realidad, no deben llamarse «con el Camino como objeto» ni «dominados por el Camino». Los cuatro Caminos Nobles son exclusivamente «causados por el Camino» debido a la presencia de la causa denominada Camino o asociada con él. Sin embargo, cuando se cultiva el Camino dando preeminencia a la energía o a la investigación, pueden ser «dominados por el Camino» por medio de la predominancia conata; pero cuando el deseo o la mente es el factor predominante, no deben llamarse «dominados por el Camino».

ทฺวาทสวิเธ รูปาวจรจตุตฺถชฺฌาเน สพฺพตฺถปาทกจตุตฺถาทีนิ นว ฌานานิ เนว มคฺคารมฺมณานิ น มคฺคเหตุกานิ น มคฺคาธิปตีนิ. เจโตปริยญาณปุพฺเพนิวาสญาณอนาคตํสญาณจตุตฺถานิ ปน อริยานํ มคฺคจิตฺตชานนกาเล มคฺคารมฺมณานิ โหนฺติ, มคฺเคน ปน อสหชาตตฺตา น มคฺคเหตุกานิ, มคฺคํ ครุํ กตฺวา อปฺปวตฺติโต น มคฺคาธิปตีนิ. กสฺมา ปเนตานิ น มคฺคํ ครุํ กโรนฺตีติ? อตฺตโน มหคฺคตตาย. ยถา หิ ราชานํ สพฺโพ โลโก ครุํ กโรติ, มาตาปิตโร ปน น กโรนฺติ. น หิ เต ราชานํ ทิสฺวา อาสนา วุฏฺฐหนฺติ, น อญฺชลิกมฺมาทีนิ กโรนฺติ, ทหรกาเล โวหริตนเยเนว โวหรนฺติ. เอวเมตานิปิ อตฺตโน มหคฺคตตาย น มคฺคํ ครุํ กโรนฺติ.

En los doce tipos del cuarto jhāna del reino de la forma (rūpāvacara), los nueve jhānas que comienzan con el cuarto jhāna que sirve como base para todo (sabbatthapādaka) no tienen al camino (magga) como objeto (maggārammaṇa), ni tienen al camino como causa (maggahetuka), ni tienen al camino como predominante (maggādhipatī). Sin embargo, el cuarto jhāna del conocimiento de la penetración en las mentes ajenas (cetopariyañāṇa), el conocimiento del recuerdo de las vidas pasadas (pubbenivāsañāṇa) y el conocimiento del futuro (anāgataṃsañāṇa), en el momento en que los Nobles (ariyā) conocen la conciencia del camino, tienen al camino como objeto. Pero debido a que no surgen simultáneamente con el camino, no tienen al camino como causa; y debido a que no ocurren dándole una importancia suprema al camino, no tienen al camino como predominante. ¿Por qué estos no dan importancia suprema al camino? Debido a su propia grandeza (mahaggatatā). Como todo el mundo respeta al rey, pero los padres no lo hacen. Pues ellos, al ver al rey, no se levantan de sus asientos, ni realizan gestos de respeto (añjali), etc., sino que le hablan del mismo modo en que lo hacían cuando era un niño. Del mismo modo, estos jhānas, debido a su propia naturaleza de grandeza, no dan importancia suprema al camino.

กิริยาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุปิ อริยานํ มคฺคปจฺจเวกฺขณกาเล ปจฺจเวกฺขณปุเรจาริกตฺตา มคฺคารมฺมณา โหติ, มคฺเคน อสหชาตตฺตา ปน น มคฺคเหตุกา, มคฺคํ ครุํ กตฺวา อปฺปวตฺติโต น มคฺคาธิปติ. กสฺมา ครุํ น กโรตีติ? อตฺตโน อเหตุกตาย หีนตาย ชฬตาย. ยถา หิ ราชานํ สพฺโพ โลโก ครุํ กโรติ, อตฺตโน ปริชนา ปน ขุชฺชวามนกเจฏกาทโย อตฺตโน อญฺญาณตาย ปณฺฑิตมนุสฺสา วิย นาติครุํ กโรนฺติ, เอวเมว อิทมฺปิ จิตฺตํ อตฺตโน อเหตุกตาย หีนตาย ชฬตาย มคฺคํ ครุํ น กโรติ.

El elemento de conciencia mental funcional sin raíz (kiriyā-ahetuka-manoviññāṇadhātu) también, en el momento en que los Nobles revisan el camino, tiene al camino como objeto por ser el precursor de la revisión. Sin embargo, no tiene al camino como causa por no surgir simultáneamente con él, ni tiene al camino como predominante por no ocurrir dándole una importancia suprema. ¿Por qué no le da importancia suprema? Debido a su propia carencia de raíces (ahetukatā), su inferioridad (hīnatā) y su torpeza (jaḷatā). Así como todo el mundo respeta al rey, pero sus propios servidores, como jorobados, enanos y criados, debido a su propia falta de conocimiento, no le muestran un respeto tan grande como los sabios, del mismo modo, esta conciencia, debido a su propia carencia de raíces, inferioridad y torpeza, no da importancia suprema al camino.

ญาณวิปฺปยุตฺตกุสลาทีนิ ญาณาภาเวน เจว โลกิยธมฺมารมฺมณตาย จ มคฺคารมฺมณาทิภาวํ น ลภนฺติ, นวตฺตพฺพารมฺมณาเนว โหนฺตีติ เวทิตพฺพานีติ.

Los estados saludables disociados del conocimiento (ñāṇavippayutta-kusala), etc., debido tanto a la ausencia de conocimiento como al hecho de tener fenómenos mundanos como objeto, no obtienen la condición de tener al camino como objeto, etc. Debe entenderse que estos son simplemente estados cuyos objetos no pueden ser clasificados (navattabbārammaṇa).

๑๔๓๒. อตีตารมฺมณตฺติเก วิญฺญาณญฺจายตนเนวสญฺญานาสญฺญายตนธมฺมา เหฏฺฐา อตีตสมาปตฺตึ อารพฺภ ปวตฺติตา เอกนฺเตน อตีตารมฺมณาว.

1432. En la tríada de los objetos pasados (atītārammaṇattika), los estados de la esfera de la conciencia infinita (viññāṇañcāyatana) y de la esfera de la ni-percepción-ni-no-percepción (nevasaññānāsaññāyatana) tienen exclusivamente objetos pasados, ya que ocurren tomando como base un logro (samāpatti) pasado, como se explicó anteriormente.

๑๔๓๓. นิโยคา อนาคตารมฺมณา นตฺถีติ นิยเมน ปาฏิเยกฺกํ จิตฺตํ อนาคตารมฺมณํ นาม นตฺถิ. นนุ จ อนาคตํสญาณํ เอกนฺเตน อนาคตารมฺมณํ, เจโตปริยญาณมฺปิ อนาคตํ อารพฺภ ปวตฺตตีติ? โน [Pg.443] น ปวตฺตติ. ปาฏิเยกฺกํ ปน เอตํ เอกํ จิตฺตํ นาม นตฺถิ. รูปาวจรจตุตฺถชฺฌาเนน สงฺคหิตตฺตา อญฺเญหิ มหคฺคตจิตฺเตหิ มิสฺสกํ โหติ. เตน วุตฺตํ ‘นิโยคา อนาคตารมฺมณา นตฺถี’ติ.

1433. "Por regla general, no hay estados que tengan exclusivamente objetos futuros" significa que no hay una conciencia específica que, de manera fija, se llame de "objeto futuro". ¿Acaso el conocimiento del futuro (anāgataṃsañāṇa) no tiene exclusivamente un objeto futuro, y el conocimiento de la penetración en las mentes ajenas (cetopariyañāṇa) también ocurre en relación con el futuro? No es que no ocurran así. Sin embargo, no existe tal conciencia como algo separado y único. Debido a que están incluidos dentro del cuarto jhāna del reino de la forma, están mezclados con otras conciencias de naturaleza superior (mahaggata). Por eso se ha dicho: "Por regla general, no hay estados que tengan exclusivamente objetos futuros".

๑๔๓๔. ทฺวิปญฺจวิญฺญาณานิ, ติสฺโส มโนธาตุโย จ ปจฺจุปฺปนฺเนสุ รูปาทีสุ ปวตฺติโต ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณา นาม. ทส จิตฺตุปฺปาทาติ เอตฺถ อฏฺฐ ตาว สเหตุกา เทวมนุสฺสานํ ปฏิสนฺธิคฺคหณกาเล กมฺมํ วา กมฺมนิมิตฺตํ วา อารพฺภ ปวตฺติยํ อตีตารมฺมณา. ภวงฺคจุติกาเลสุปิ เอเสว นโย. คตินิมิตฺตํ ปน อารพฺภ ปฏิสนฺธิคฺคหณกาเล ตโต ปรํ ภวงฺคกาเล จ ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณา. ตถา ปญฺจทฺวาเร ตทารมฺมณวเสน ปวตฺติยํ. มโนทฺวาเร ปน อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณานํ ชวนานํ อารมฺมณํ คเหตฺวา ปวตฺติโต อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณา. ‘กุสลวิปากาเหตุกอุเปกฺขาสหคตมโนวิญฺญาณธาตุย’มฺปิ เอเสว นโย. เกวลญฺหิ สา มนุสฺเสสุ ชจฺจนฺธาทีนํ ปฏิสนฺธิ โหติ. ปญฺจทฺวาเร จ สนฺตีรณวเสนาปิ ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณา โหตีติ อยเมตฺถ วิเสโส. ‘โสมนสฺสสหคตา’ ปน ปญฺจทฺวาเร สนฺตีรณวเสน ตทารมฺมณวเสน จ ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณา โหติ. มโนทฺวาเร ตทารมฺมณวเสน สเหตุกวิปากา วิย อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณาติ เวทิตพฺพา.

1434. Las dos veces cinco conciencias (dvipañcaviññāṇa) y los tres elementos mentales (manodhātu) se denominan de "objeto presente" porque ocurren en relación con las formas (rūpa), etc., que son presentes. En cuanto a las "diez conciencias" (dasa cittuppāda), ocho de ellas son conciencias resultantes con raíces (sahetuka-vipāka); en el momento en que los seres humanos y los devas toman el renacimiento (paṭisandhi), estas tienen objetos pasados al ocurrir en relación con el kamma o el signo del kamma (kammanimitta). Lo mismo ocurre en los momentos del continuo vital (bhavaṅga) y de la muerte (cuti). Sin embargo, en el momento del renacimiento y posteriormente en el momento del continuo vital, cuando ocurren en relación con el signo del destino (gatinimitta), tienen objetos presentes. Del mismo modo, en el proceso de los cinco sentidos (pañcadvāra), cuando ocurren como registro (tadārammaṇa), son de objeto presente. Pero en el proceso de la puerta mental (manodvāra), al surgir tomando el objeto de los procesos impulsivos (javana) que tienen objetos pasados, futuros o presentes, son de objeto pasado, futuro o presente. Lo mismo se aplica al elemento de conciencia mental asociado con la ecuanimidad, resultante saludable y sin raíz (kusalavipāka-ahetuka-upekkhāsahagata-manoviññāṇadhātu). Sin embargo, esta actúa exclusivamente como el renacimiento para personas ciegas de nacimiento, etc. En la puerta de los cinco sentidos, también es de objeto presente por su función de investigación (santīraṇa); esta es la distinción aquí. La conciencia mental asociada con la alegría (somanassasahagata), en la puerta de los cinco sentidos, es de objeto presente por sus funciones de investigación y registro. En la puerta mental, por su función de registro, debe entenderse que tiene objetos pasados, futuros o presentes, al igual que las resultantes con raíces.

‘อกุสลวิปากาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุ’ ปน กุสลวิปากาย อุเปกฺขาสหคตาเหตุกาย สมานคติกา เอว. เกวลญฺหิ สา อาปายิกานํ ปฏิสนฺธิภวงฺคจุติวเสน ปวตฺตตีติ อยเมตฺถ วิเสโส. ‘กิริยาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุ’ โสมนสฺสสหคตา ขีณาสวานํ ปญฺจทฺวาเร ปหฏฺฐาการํ กุรุมานา ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณา โหติ. มโนทฺวาเร อตีตาทิเภเท ธมฺเม อารพฺภ หสิตุปฺปาทวเสน ปวตฺติยํ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณา โหติ.

El "elemento de conciencia mental resultante no saludable y sin raíz" (akusalavipāka-ahetuka-manoviññāṇadhātu) sigue el mismo curso que la resultante saludable asociada con la ecuanimidad y sin raíz. No obstante, esta ocurre como renacimiento, continuo vital y muerte para los seres de los reinos de sufrimiento (āpāyika); esta es la distinción aquí. El "elemento de conciencia mental funcional y sin raíz" (kiriyā-ahetuka-manoviññāṇadhātu) asociado con la alegría (hasituppāda), al producir el modo de la sonrisa para los Arahants en la puerta de los cinco sentidos, es de objeto presente. En la puerta mental, al ocurrir como el surgimiento de la risa en relación con fenómenos clasificados como pasados, etc., tiene objetos pasados, futuros o presentes.

กามาวจรกุสลนฺติอาทีสุ กุสลโต ตาว จตฺตาโร ญาณสมฺปยุตฺตจิตฺตุปฺปาทา. เสกฺขปุถุชฺชนานํ อตีตาทิเภทานิ ขนฺธธาตุอายตนานิ สมฺมสนฺตานํ ปจฺจเวกฺขนฺตานํ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณา โหนฺติ. ปณฺณตฺตินิพฺพานปจฺจเวกฺขเณ นวตฺตพฺพารมฺมณา. ญาณวิปฺปยุตฺเตสุปิ เอเสว นโย[Pg.444]. เกวลญฺหิ เตหิ มคฺคผลนิพฺพานปจฺจเวกฺขณา นตฺถิ. อยเมเวตฺถ วิเสโส.

En los pasajes que comienzan con "lo saludable del reino de los sentidos" (kāmāvacara-kusala), de entre los estados saludables, primero están los cuatro surgimientos de conciencia asociados con el conocimiento (ñāṇasampayutta). Para los aprendices (sekkhā) y la gente común (puthujjana) que examinan y revisan los agregados, elementos y facultades clasificados como pasados, etc., estas conciencias tienen objetos pasados, futuros o presentes. Cuando revisan las designaciones (paññatti) y el Nibbāna, tienen objetos que no pueden ser clasificados (navattabbārammaṇa). Lo mismo se aplica a las conciencias disociadas del conocimiento (ñāṇavippayutta). No obstante, con estas no ocurre la revisión del camino, el fruto y el Nibbāna. Esta es la única distinción aquí.

อกุสลโต จตฺตาโร ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตจิตฺตุปฺปาทา อตีตาทิเภทานํ ขนฺธธาตุอายตนานํ อสฺสาทนาภินนฺทนปรามาสกาเล อตีตาทิอารมฺมณา โหนฺติ. ปณฺณตฺตึ อารพฺภ อสฺสาเทนฺตสฺส อภินนฺทนฺตสฺส ‘สตฺโต สตฺโต’ติ ปรามสิตฺวา คณฺหนฺตสฺส นวตฺตพฺพารมฺมณา โหนฺติ. ทิฏฺฐิวิปฺปยุตฺเตสุปิ เอเสว นโย. เกวลญฺหิ เตหิ ปรามาสคฺคหณํ นตฺถิ. ทฺเว ปฏิฆสมฺปยุตฺตจิตฺตุปฺปาทา อตีตาทิเภเท ธมฺเม อารพฺภ โทมนสฺสิตานํ อตีตาทิอารมฺมณา, ปณฺณตฺตึ อารพฺภ โทมนสฺสิตานํ นวตฺตพฺพารมฺมณา. วิจิกิจฺฉุทฺธจฺจสมฺปยุตฺตา เตสุ เอว ธมฺเมสุ อนิฏฺฐงฺคตภาเวน เจว อุทฺธตภาเวน จ ปวตฺติยํ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนนวตฺตพฺพารมฺมณา. กิริยโต อฏฺฐ สเหตุกจิตฺตุปฺปาทา กุสลจิตฺตุปฺปาทคติกา เอว. กิริยาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุ อุเปกฺขาสหคตา ปญฺจทฺวาเร โวฏฺฐพฺพนวเสน ปวตฺติยํ ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณาว. มโนทฺวาเร อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณานญฺเจว ปณฺณตฺตินิพฺพานารมฺมณานญฺจ ชวนานํ ปุเรจาริกกาเล อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนนวตฺตพฺพารมฺมณา.

De los estados insanos, los cuatro surgimientos de conciencia asociados con la visión errónea tienen objetos pasados, futuros o presentes en el momento de disfrutar, deleitarse o aferrarse erróneamente a los agregados, elementos y bases que se dividen en pasados y demás. Cuando alguien disfruta, se deleita o se aferra erróneamente a un concepto como 'un ser, un ser', tales conciencias tienen objetos no determinables (que no pueden decirse que sean pasados, presentes ni futuros). Este mismo método se aplica también a los estados disociados de la visión errónea; sin embargo, en ellos no existe el aferramiento por medio de la mala interpretación. Los dos surgimientos de conciencia asociados con la aversión tienen objetos pasados y demás cuando se originan con respecto a estados pasados y demás en personas que experimentan desagrado mental, y tienen objetos no determinables cuando se originan con respecto a un concepto en personas con desagrado mental. Los estados asociados con la duda y la agitación tienen objetos pasados, futuros, presentes o no determinables en el proceso de su ocurrencia sobre esos mismos estados, ya sea por falta de decisión o por un estado de inquietud. De los estados funcionales, los ocho surgimientos de conciencia con raíz siguen la misma naturaleza que los surgimientos de conciencia saludables. El elemento de conciencia mental funcional sin raíz, acompañado de ecuanimidad, tiene únicamente un objeto presente cuando ocurre en las cinco puertas con la función de determinación. En la puerta de la mente, cuando actúa como precursor de los procesos de impulsión (javanas) que tienen objetos pasados, futuros, presentes, conceptos o el Nibbāna, posee objetos pasados, futuros, presentes o no determinables.

ยถาวุตฺตปฺปเภเท รูปาวจรชฺฌาเน สพฺพตฺถปาทกจตุตฺถํ อากาสกสิณจตุตฺถํ อาโลกกสิณจตุตฺถํ พฺรหฺมวิหารจตุตฺถํ อานาปานจตุตฺถนฺติ อิมานิ ปญฺจ นวตฺตพฺพารมฺมณาเนว. ‘อิทฺธิวิธจตุตฺถํ’ กายวเสน จิตฺตํ ปริณาเมนฺตสฺส อตีตปาทกชฺฌานจิตฺตํ อารพฺภ ปวตฺตนโต อตีตารมฺมณํ. มหาธาตุนิธาเน มหากสฺสปตฺเถราทีนํ วิย อนาคตํ อธิฏฺฐหนฺตานํ อนาคตารมฺมณํ โหติ. มหากสฺสปตฺเถโร กิร มหาธาตุนิธานํ กโรนฺโต อนาคเต อฏฺฐารสวสฺสาธิกานิ ทฺเว วสฺสสตานิ อิเม คนฺธา มา สุสฺสึสุ, ปุปฺผานิ มา มิลายึสุ, ทีปา มา นิพฺพายึสูติ อธิฏฺฐหิ. สพฺพํ ตเถว อโหสิ. อสฺสคุตฺตตฺเถโร วตฺตนิยเสนาสเน ภิกฺขุสงฺฆํ สุกฺขภตฺตํ ภุญฺชมานํ ทิสฺวา ‘อุทกโสณฺฑิ ทิวเส ทิวเส, ปุเรภตฺตํ ทธิรสา โหตู’ติ อธิฏฺฐหิ. ปุเรภตฺตํ คหิตํ ทธิรสํ โหติ ปจฺฉาภตฺเต ปากติกเมว. กายํ ปน จิตฺตสนฺนิสฺสิตํ กตฺวา อทิสฺสมาเนน กาเยน คมนกาเล, อญฺญสฺส วา ปาฏิหาริยสฺส [Pg.445] กรณกาเล, กายํ อารพฺภ ปวตฺตตฺตา ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณํ โหติ.

En las divisiones mencionadas de los jhānas de la esfera de la forma, estos cinco —el cuarto jhāna que sirve de base para todo, el cuarto jhāna del kasiṇa de espacio, el cuarto jhāna del kasiṇa de luz, el cuarto jhāna de las moradas sublimes y el cuarto jhāna de la respiración— tienen únicamente objetos no determinables. El 'cuarto jhāna de los poderes sobrenaturales' de quien transforma el cuerpo por medio de la mente, tiene un objeto pasado al ocurrir basándose en la conciencia del jhāna base que ya ha pasado. En la consagración de las grandes reliquias, como en el caso del venerable Mahākassapa y otros, tiene un objeto futuro cuando realizan una resolución sobre un asunto futuro. Se dice que el venerable Mahākassapa, al realizar la consagración de las grandes reliquias, resolvió: 'En el futuro, durante doscientos dieciocho años, que estos perfumes no se sequen, que estas flores no se marchiten y que estas lámparas no se apaguen'. Todo sucedió exactamente así. El venerable Assagutta, al ver a la comunidad de monjes comiendo arroz seco en el monasterio de Vattaniya, resolvió: 'Que el estanque de agua, día tras día, antes de la comida, tenga el sabor de la leche cuajada'. Antes de la comida, el agua tomada tenía sabor a leche cuajada; después de la comida, volvía a su estado natural. Además, cuando se viaja con el cuerpo invisible habiéndolo hecho dependiente de la mente, o al realizar otro milagro, se tiene un objeto presente por ocurrir basándose en el propio cuerpo.

‘ทิพฺพโสตจตุตฺถํ’ วิชฺชมานสทฺทเมว อารพฺภ ปวตฺติโต ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณํ โหติ. เจโตปริยญาณจตุตฺถํ อตีเต สตฺตทิวสพฺภนฺตเร อนาคเต สตฺตทิวสพฺภนฺตเร ปเรสํ จิตฺตํ ชานนฺตสฺส อตีตารมฺมณํ อนาคตารมฺมณญฺจ โหติ. สตฺตทิวสาติกฺกเม ปน ตํ ชานิตุํ น สกฺโกติ. อตีตานาคตํสญาณานญฺหิ เอส วิสโย. น เอตสฺส ปจฺจุปฺปนฺนชานนกาเล ปน ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณํ โหติ.

El 'cuarto jhāna del oído divino' tiene un objeto presente por ocurrir basándose únicamente en sonidos existentes. El cuarto jhāna del conocimiento de la penetración de las mentes de otros, para quien conoce la mente de los demás dentro de un intervalo de siete días en el pasado o dentro de un intervalo de siete días en el futuro, tiene un objeto pasado y un objeto futuro respectivamente. Sin embargo, más allá de los siete días, no es capaz de conocerlo, pues ese es el dominio de los conocimientos de las partes del pasado y del futuro (atītāṃsa y anāgatāṃsa ñāṇa). Pero cuando conoce una mente en el tiempo presente, tiene un objeto presente.

ปจฺจุปฺปนฺนญฺจ นาเมตํ ติวิธํ – ขณปจฺจุปฺปนฺนํ สนฺตติปจฺจุปฺปนฺนํ อทฺธาปจฺจุปฺปนฺนญฺจ. ตตฺถ อุปฺปาทฏฺฐิติภงฺคปฺปตฺตํ ‘ขณปจฺจุปฺปนฺนํ’. เอกทฺวิสนฺตติวารปริยาปนฺนํ ‘สนฺตติปจฺจุปฺปนฺนํ’. ตตฺถ อนฺธกาเร นิสีทิตฺวา อาโลกฏฺฐานํ คตสฺส น ตาว อารมฺมณํ ปากฏํ โหติ; ยาว ปน ตํ ปากฏํ โหติ, เอตฺถนฺตเร เอกทฺวิสนฺตติวารา เวทิตพฺพา. อาโลกฏฺฐาเน วิจริตฺวา โอวรกํ ปวิฏฺฐสฺสาปิ น ตาว สหสา รูปํ ปากฏํ โหติ; ยาว ตํ ปากฏํ โหติ, เอตฺถนฺตเร เอกทฺวิสนฺตติวารา เวทิตพฺพา. ทูเร ฐตฺวา ปน รชกานํ หตฺถวิการํ ฆณฺฑิเภรีอาทิอาโกฏนวิการญฺจ ทิสฺวาปิ น ตาว สทฺทํ สุณาติ; ยาว ปน ตํ สุณาติ, เอตสฺมิมฺปิ อนฺตเร เอกทฺวิสนฺตติวารา เวทิตพฺพา. เอวํ ตาว มชฺฌิมภาณกา. สํยุตฺตภาณกา ปน ‘รูปสนฺตติ อรูปสนฺตตี’ติ ทฺเว สนฺตติโย วตฺวา, ‘อุทกํ อกฺกมิตฺวา คตสฺส ยาว ตีเร อกฺกนฺตอุทกเลขา น วิปฺปสีทติ, อทฺธานโต อาคตสฺส ยาว กาเย อุสุมภาโว น วูปสมฺมติ, อาตปา อาคนฺตฺวา คพฺภํ ปวิฏฺฐสฺส ยาว อนฺธการภาโว น วิคจฺฉติ, อนฺโตคพฺเภ กมฺมฏฺฐานํ มนสิกริตฺวา ทิวา วาตปานํ วิวริตฺวา โอโลเกนฺตสฺส ยาว อกฺขีนํ ผนฺทนภาโว น วูปสมฺมติ, อยํ รูปสนฺตติ นาม; ทฺเว ตโย ชวนวารา อรูปสนฺตติ นามา’ติ วตฺวา ‘ตทุภยมฺปิ สนฺตติปจฺจุปฺปนฺนํ นามา’ติ วทนฺติ.

Este llamado presente es de tres tipos: presente momentáneo, presente de continuidad y presente de duración. De ellos, la conciencia que ha alcanzado las fases de surgimiento, presencia o disolución es el 'presente momentáneo'. Lo que está comprendido dentro de uno o dos ciclos de continuidad es el 'presente de continuidad'. Al respecto, para quien habiendo estado sentado en la oscuridad se dirige a un lugar iluminado, el objeto no es inmediatamente claro; el intervalo de tiempo hasta que se vuelve claro debe entenderse como uno o dos ciclos de continuidad. Asimismo, para quien tras andar en un lugar iluminado entra en una habitación, la forma no es clara de inmediato; el intervalo hasta que se vuelve clara se entiende como uno o dos ciclos de continuidad. También, para quien estando lejos ve los movimientos de las manos de los lavanderos o el movimiento al golpear campanas y tambores, pero aún no escucha el sonido, el intervalo hasta que lo escucha se entiende como uno o dos ciclos de continuidad. Así lo explican primero los recitadores del Majjhima Nikāya. Sin embargo, los recitadores del Saṃyutta Nikāya mencionan dos continuidades: 'continuidad de la forma y continuidad de lo inmaterial', y dicen: 'Para quien camina pisando el agua, mientras la marca del agua pisada en la orilla no se aclare; para quien llega de un largo viaje, mientras el calor en el cuerpo no se calme; para quien entra en una habitación viniendo del sol, mientras la oscuridad no desaparezca; para quien medita en un tema de meditación dentro de una habitación y abre la ventana de día para mirar, mientras el parpadeo de los ojos no se detenga, esto se llama continuidad de la forma; dos o tres ciclos de impulsión (javana) se llaman continuidad de lo inmaterial'. Afirman que ambos juntos constituyen el 'presente de continuidad'.

เอกภวปริจฺฉินฺนํ ปน อทฺธาปจฺจุปฺปนฺนํ นาม. ยํ สนฺธาย ภทฺเทกรตฺตสุตฺเต ‘‘โย จาวุโส, มโน เย จ ธมฺมา อุภยเมตํ ปจฺจุปฺปนฺนํ. ตสฺมึ เจ ปจฺจุปฺปนฺเน ฉนฺทราคปฏิพทฺธํ โหติ วิญฺญาณํ, ฉนฺทราคปฏิพทฺธตฺตา วิญฺญาณสฺส ตทภินนฺทติ, ตทภินนฺทนฺโต ปจฺจุปฺปนฺเนสุ ธมฺเมสุ สํหีรตี’’ติ (ม. นิ. ๓.๒๘๔) วุตฺตํ. สนฺตติปจฺจุปฺปนฺนญฺเจตฺถ อฏฺฐกถาสุ อาคตํ. อทฺธาปจฺจุปฺปนฺนํ สุตฺเต.

Lo que está delimitado por una sola existencia se llama presente de duración. Haciendo referencia a esto, en el Bhaddekaratta Sutta se dijo: 'Amigos, la mente y los fenómenos mentales, ambos son el presente. Si en ese presente la conciencia está ligada por el deseo y la pasión, debido a ese vínculo la conciencia se deleita en ello, y quien se deleita en ello es arrastrado por los fenómenos presentes'. En este contexto, el presente de continuidad aparece en los Comentarios, y el presente de duración en los Suttas.

ตตฺถ [Pg.446] เกจิ ‘ขณปจฺจุปฺปนฺนํ จิตฺตํ เจโตปริยญาณสฺส อารมฺมณํ โหตี’ติ วทนฺติ. กึการณา? ยสฺมา อิทฺธิมสฺส จ ปรสฺส จ เอกกฺขเณ จิตฺตํ อุปฺปชฺชตีติ. อิทญฺจ เนสํ โอปมฺมํ – ยถา อากาเส ขิตฺเต ปุปฺผมุฏฺฐิมฺหิ อวสฺสํ เอกํ ปุปฺผํ เอกสฺส วณฺฏํ ปฏิวิชฺฌติ วณฺเฏน วณฺฏํ ปฏิวิชฺฌติ, เอวํ ปรสฺส จิตฺตํ ชานิสฺสามีติ ราสิวเสน มหาชนสฺส จิตฺเต อาวชฺชิเต อวสฺสํ เอกสฺส จิตฺตํ เอเกน จิตฺเตน อุปฺปาทกฺขเณ วา ฐิติกฺขเณ วา ภงฺคกฺขเณ วา ปฏิวิชฺฌตีติ. ตํ ปน วสฺสสตมฺปิ วสฺสสหสฺสมฺปิ อาวชฺชนฺโต เยน จิตฺเตน อาวชฺเชติ, เยน จ ชานาติ เตสํ ทฺวินฺนํ สหฏฺฐานาภาวโต อาวชฺชนชวนานญฺจ อนิฏฺเฐ ฐาเน นานารมฺมณภาวปฺปตฺติโทสโต อยุตฺตนฺติ อฏฺฐกถาสุ ปฏิกฺขิตฺตํ. สนฺตติปจฺจุปฺปนฺนํ ปน อทฺธาปจฺจุปฺปนฺนญฺจ อารมฺมณํ โหตีติ เวทิตพฺพํ.

Entre los tres tipos de presente, algunos maestros dicen que la conciencia de presente momentáneo es el objeto del conocimiento de la penetración de las mentes ajenas (cetopariyañāṇa). ¿Por qué? Porque la mente del poseedor de poderes psíquicos y la del otro surgen en el mismo momento. Esta es su analogía: así como cuando se lanza un puñado de flores al aire, una flor inevitablemente golpea el tallo de otra, tallo contra tallo; del mismo modo, al considerar las mentes de una multitud como un grupo con la intención de conocer la mente de otro, inevitablemente la conciencia de uno conoce la conciencia de otro en el momento de surgimiento (uppādakkhaṇa), duración (ṭhitikkhaṇa) o disolución (bhaṅgakkhaṇa). Pero esto ha sido rechazado en los Comentarios como incorrecto, pues incluso si se reflexiona durante cien o mil años, las dos conciencias (la que reflexiona y la que conoce) no coexisten simultáneamente. Además, existe el defecto de que la conciencia de advertencia (āvajjana) y la de impulso (javana) tendrían objetos diferentes en situaciones inapropiadas. Debe entenderse que el objeto es el presente de continuidad (santatipaccuppanna) y el presente de duración (addhāpaccuppanna).

ตตฺถ ยํ วตฺตมานชวนวีถิโต อตีตานาคตวเสน ทฺวิติชวนวีถิปริมาณกาเล ปรสฺส จิตฺตํ, ตํ สพฺพมฺปิ สนฺตติปจฺจุปฺปนฺนํ นาม. อทฺธาปจฺจุปฺปนฺนํ ปน ชวนวาเรน ทีเปตพฺพนฺติ ยํ อฏฺฐกถายํ วุตฺตํ ตํ สุวุตฺตํ. ตตฺรายํ ทีปนา – อิทฺธิมา ปรสฺส จิตฺตํ ชานิตุกาโม อาวชฺเชติ. อาวชฺชนํ ขณปจฺจุปฺปนฺนํ อารมฺมณํ กตฺวา เตเนว สห นิรุชฺฌติ. ตโต จตฺตาริ ปญฺจ ชวนานิ เยสํ ปจฺฉิมํ อิทฺธิจิตฺตํ, เสสานิ กามาวจรานิ. เตสํ สพฺเพสมฺปิ ตเทว นิรุทฺธํ จิตฺตมารมฺมณํ โหติ. น จ ตานิ นานารมฺมณานิ โหนฺติ. อทฺธาปจฺจุปฺปนฺนวเสน ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณตฺตา เอการมฺมณานิ. เอการมฺมณตฺเตปิ จ อิทฺธิจิตฺตเมว ปรสฺส จิตฺตํ ปชานาติ, น อิตรานิ; ยถา จกฺขุทฺวาเร จกฺขุวิญฺญาณเมว รูปํ ปสฺสติ, น อิตรานีติ. อิติ อิทํ สนฺตติปจฺจุปฺปนฺนสฺส เจว อทฺธาปจฺจุปฺปนฺนสฺส จ วเสน ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณํ โหติ. ยสฺมา วา สนฺตติปจฺจุปฺปนฺนมฺปิ อทฺธาปจฺจุปฺปนฺเนเยว ปตติ, ตสฺมา อทฺธาปจฺจุปฺปนฺนวเสเนตํ ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณนฺติ เวทิตพฺพํ.

Allí, cualquier mente de otro que esté dentro del rango de dos o tres procesos de impulsos antes o después del proceso de impulsos actual se denomina presente de continuidad. Lo que se dice en el Comentario, que el presente de duración debe explicarse mediante el curso de los impulsos (javanavāra), está bien dicho. Aquí está la explicación: el poseedor de poderes psíquicos, deseando conocer la mente de otro, reflexiona. La advertencia (āvajjana), habiendo tomado como objeto el presente momentáneo, cesa junto con él. Después de eso surgen cuatro o cinco impulsos, de los cuales el último es la conciencia de poder psíquico (iddhicitta); los demás pertenecen a la esfera de los sentidos (kāmāvacara). Para todos ellos, esa misma conciencia que ya ha cesado es el objeto. Y estos no tienen objetos diferentes. Tienen un objeto único debido a ser un objeto de presente en términos del presente de duración. Aunque tengan el mismo objeto, solo la conciencia de poder psíquico conoce plenamente la mente del otro, no las otras; así como en la puerta del ojo, solo la conciencia visual ve la forma, no las otras. Así, esto tiene un objeto de presente en virtud tanto del presente de continuidad como del presente de duración. O bien, dado que el presente de continuidad también se incluye dentro del presente de duración, debe entenderse como un objeto de presente en términos del presente de duración.

‘ปุพฺเพนิวาสญาณจตุตฺถํ’ นามโคตฺตานุสฺสรเณ นิพฺพานนิมิตฺตปจฺจเวกฺขเณ จ นวตฺตพฺพารมฺมณํ, เสสกาเล อตีตารมฺมณเมว. ยถากมฺมุปคญาณจตุตฺถมฺปิ อตีตารมฺมณเมว. ตตฺถ กิญฺจาปิ ปุพฺเพนิวาสเจโตปริยญาณานิปิ อตีตารมฺมณานิ โหนฺติ, อถ โข เตสํ ปุพฺเพนิวาสญาณสฺส อตีตกฺขนฺธา ขนฺธปฏิพทฺธญฺจ กิญฺจิ อนารมฺมณํ นาม นตฺถิ. ตญฺหิ อตีตกฺขนฺธขนฺธปฏิพทฺเธสุ ธมฺเมสุ สพฺพญฺญุตญฺญาณสมคติกํ โหติ. เจโตปริยญาณสฺส จ สตฺตทิวสพฺภนฺตราตีตํ จิตฺตเมว อารมฺมณํ. ตญฺหิ อญฺญํ [Pg.447] ขนฺธํ วา ขนฺธปฏิพทฺธํ วา น ชานาติ, มคฺคสมฺปยุตฺตจิตฺตารมฺมณตฺตา ปน ปริยายโต มคฺคารมฺมณนฺติ วุตฺตํ. ยถากมฺมุปคญาณสฺส จ อตีตเจตนามตฺตเมวารมฺมณนฺติ. อยํ วิเสโส เวทิตพฺโพ. อยเมตฺถ อฏฺฐกถานโย. ยสฺมา ปน ‘‘กุสลา ขนฺธา อิทฺธิวิธญาณสฺส เจโตปริยญาณสฺส ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณสฺส ยถากมฺมุปคญาณสฺส อนาคตํสญาณสฺส อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๐๔) ปฏฺฐาเน วุตฺตํ, ตสฺมา จตฺตาโรปิ ขนฺธา เจโตปริยญาณยถากมฺมุปคญาณานํ อารมฺมณํ โหนฺติ. ตตฺราปิ ยถากมฺมุปคญาณสฺส กุสลากุสลา เอวาติ.

El cuarto jhana del conocimiento de vidas pasadas (pubbenivāsañāṇa) tiene un objeto inexpresable (navattabbārammaṇa) cuando recuerda nombres y linajes o cuando reflexiona sobre el Nibbana o signos conceptuales. En otros momentos, tiene exclusivamente un objeto pasado. El cuarto jhana del conocimiento de los seres que pasan según su karma (yathākammupagañāṇa) también tiene exclusivamente un objeto pasado. Aunque tanto el conocimiento de vidas pasadas como el de la penetración de las mentes ajenas pueden tener objetos pasados, para el conocimiento de vidas pasadas no hay nada entre los agregados pasados o lo relacionado con ellos que no sea su objeto. Pues ese conocimiento funciona de manera similar a la omnisciencia respecto a los fenómenos pasados. Para el conocimiento de la penetración de las mentes ajenas, el objeto es solo la conciencia pasada dentro de los últimos siete días. No conoce otros agregados, pero se dice figuradamente que tiene el 'Camino como objeto' por tomar la conciencia asociada con el Camino. Para el conocimiento según el karma, el objeto es solo la volición pasada. Esta es la distinción según los Comentarios. Sin embargo, según el Patthana, los cuatro agregados mentales son objetos para el conocimiento de la penetración de mentes ajenas y el conocimiento según el karma. En este último, específicamente los agregados de acciones sanas e insanas.

‘ทิพฺพจกฺขุญาณจตุตฺถํ’ วิชฺชมานวณฺณารมฺมณตฺตา ปจฺจุปฺปนฺนารมฺมณเมว. อนาคตํสญาณจตุตฺถํ อนาคตารมฺมณเมว. ตญฺหิ อนาคตกฺขนฺธขนฺธปฏิพทฺเธสุ ธมฺเมสุ ปุพฺเพนิวาสญาณํ วิย สพฺพญฺญุตญฺญาณสมคติกํ โหติ. ตตฺถ กิญฺจาปิ เจโตปริยญาณมฺปิ อนาคตารมฺมณํ โหติ, ตํ ปน สตฺตทิวสพฺภนฺตเร อุปฺปชฺชนกจิตฺตเมว อารมฺมณํ กโรติ. อิทํ อนาคเต กปฺปสตสหสฺเส อุปฺปชฺชนกจิตฺตมฺปิ ขนฺเธปิ ขนฺธปฏิพทฺธมฺปิ. รูปาวจรติกจตุกฺกชฺฌานาทีนิ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺเนสุ เอกธมฺมมฺปิ อารพฺภ อปฺปวตฺติโต เอกนฺตนวตฺตพฺพารมฺมณาเนวาติ เวทิตพฺพานิ.

El cuarto jhana del conocimiento del ojo divino (dibbacakkhu) tiene exclusivamente un objeto de presente, por tomar las formas visuales actualmente existentes. El cuarto jhana del conocimiento del futuro (anāgataṃsañāṇa) tiene exclusivamente un objeto futuro. Pues ese conocimiento funciona como la omnisciencia respecto a los agregados futuros y lo relacionado con ellos, similar al conocimiento de vidas pasadas. Aunque el conocimiento de la penetración de las mentes ajenas también puede tener un objeto futuro, toma solo la conciencia que surgirá dentro de los próximos siete días. El conocimiento del futuro, en cambio, puede tomar como objeto mentes o agregados que surgirán incluso dentro de cien mil eones. Debe entenderse que los jhanas de la esfera de la forma (segundo, tercero, cuarto, etc.) tienen exclusivamente objetos inexpresables (conceptos), ya que no surgen en referencia a un fenómeno individual de pasado, futuro o presente.

๑๔๓๕. อชฺฌตฺตตฺติเก อนินฺทฺริยพทฺธรูปญฺจ นิพฺพานญฺจ พหิทฺธาติ อิทํ ยถา อินฺทฺริยพทฺธํ ปรปุคฺคลสนฺตาเน พหิทฺธาติ วุจฺจมานมฺปิ ตสฺส อตฺตโน สนฺตานปริยาปนฺนตฺตา นิยกชฺฌตฺตํ โหติ, เอวํ น เกนจิ ปริยาเยน อชฺฌตฺตํ โหตีติ นิยกชฺฌตฺตปริยายสฺส อภาเวน พหิทฺธาติ วุตฺตํ, น นิยกชฺฌตฺตมตฺตสฺส อสมฺภวโต. นิยกชฺฌตฺตมตฺตสฺส ปน อสมฺภวมตฺตํ สนฺธาย อชฺฌตฺตารมฺมณตฺติเก พหิทฺธารมฺมณตา วุตฺตา. อชฺฌตฺตธมฺมาปคมมตฺตโตว อากิญฺจญฺญายตนารมฺมณสฺส อชฺฌตฺตภาวมฺปิ พหิทฺธาภาวมฺปิ อชฺฌตฺตพหิทฺธาภาวมฺปิ อนนุชานิตฺวา อากิญฺจญฺญายตนํ น วตฺตพฺพํ อชฺฌตฺตารมฺมณนฺติปีติอาทิ วุตฺตํ.

1435. En la tríada de lo interno, la materia no ligada a facultades vitales y el Nibbana se llaman 'externos'. Así como la materia ligada a facultades en otro ser se dice externa pero es 'interno propio' por pertenecer a un continuo, aquello que de ninguna manera puede ser interno se llama externo por la falta de modalidad de interno propio. En la tríada del objeto interno, se establece la naturaleza de objeto externo considerando la imposibilidad de que algo sea puramente interno propio. Debido a la mera ausencia de fenómenos internos, sin permitir clasificar el objeto de la esfera de la nada como interno, externo o ambos, se dice que la esfera de la nada no debe llamarse 'de objeto interno', etc.

ตตฺถ น เกวลํ ตเทว นวตฺตพฺพารมฺมณํ, ตสฺส ปน อาวชฺชนมฺปิ, อุปจารจิตฺตานิปิ, ตสฺสารมฺมณสฺส ปจฺจเวกฺขณจิตฺตานิปิ, ตสฺเสว อสฺสาทนาทิวเสน ปวตฺตานิ อกุสลจิตฺตานิปิ นวตฺตพฺพารมฺมณาเนวาติ. ตานิ [Pg.448] ปน ตสฺมึ วุตฺเต วุตฺตาเนว โหนฺตีติ วิสุํ น วุตฺตานิ. กถํ วุตฺตาเนว โหนฺตีติ? เอตญฺหิ อากิญฺจญฺญายตนํ, ยญฺจ ตสฺส ปุเรจาริกํ อาวชฺชนอุปจาราทิวเสน ปวตฺตํ, เตน สห เอการมฺมณํ ภเวยฺย. ตํ สพฺพํ อตีตารมฺมณตฺติเก ‘กามาวจรกุสลํ, อกุสลํ, กิริยโต นว จิตฺตุปฺปาทา, รูปาวจรจตุตฺถชฺฌาน’นฺติ เอวํ วุตฺตานํ เอเตสํ จิตฺตุปฺปาทานํ ‘สิยา น วตฺตพฺพา อตีตารมฺมณาติปี’ติอาทินา นเยน นวตฺตพฺพารมฺมณภาวสฺส อนุญฺญาตตฺตา, อากิญฺจญฺญายตนสฺส จ ‘อากิญฺจญฺญายตนํ, จตฺตาโร มคฺคา อปริยาปนฺนา, จตฺตาริ จ สามญฺญผลานิ, อิเม ธมฺมา น วตฺตพฺพา อตีตารมฺมณาติปี’ติ เอวํ เอกนฺเตน นวตฺตพฺพารมฺมณตฺตวจนโต นวตฺตพฺพารมฺมณนฺติ วุตฺตํ. อิทานิ ตํ อชฺฌตฺตารมฺมณตฺติเก เอกมฺปิ วุจฺจมานํ ยสฺมา เหฏฺฐา เตน สห เอการมฺมณภาวมฺปิ สนฺธาย กามาวจรกุสลาทีนํ นวตฺตพฺพารมฺมณตา วุตฺตา, ตสฺมา อิธาปิ เตสํ นวตฺตพฺพารมฺมณภาวํ ทีเปติ. โก หิ เตน สห เอการมฺมณานํ นวตฺตพฺพารมฺมณภาเว อนฺตราโยติ? เอวํ ตสฺมึ วุตฺเต ‘วุตฺตาเนว โหนฺตี’ติ เวทิตพฺพานิ. เสสเมตฺถ อชฺฌตฺตารมฺมณตฺติเก ปาฬิโต อุตฺตานเมว.

En ese contexto, no solo ese [ākiñcaññāyatana] posee un objeto del cual no se puede decir [si es interno, etc.]; sino que también su advertencia (āvajjanā), los estados de conciencia de acceso (upacāra), los estados de conciencia de revisión de ese objeto, así como los estados de conciencia insanos que surgen por medio del disfrute (assādana), etc., de ese mismo objeto, poseen igualmente un objeto del cual no se puede decir. Sin embargo, dado que estos se consideran incluidos cuando se menciona aquel [jhana], no se mencionan por separado. ¿Cómo es que se consideran ya mencionados? Pues, tanto este ākiñcaññāyatana como lo que le precede en forma de advertencia, acceso, etc., tienen el mismo objeto. Todo eso, en el tríptico de los objetos pasados (atītārammaṇattika), al referirse a los nueve estados de conciencia —del kāmāvacara saludable, del insano y del funcional— y al cuarto jhana del rūpāvacara, se ha admitido su condición de 'objeto no expresable' mediante el método de 'podría no decirse si tiene objetos pasados', etc. Y debido a la declaración definitiva de que el ākiñcaññāyatana, los cuatro senderos y los cuatro frutos son dhammad que tienen objetos no expresables, se dice que es un 'objeto no expresable'. Ahora, aunque en el tríptico de los objetos internos (ajjhattārammaṇattike) se mencione solo uno, dado que anteriormente se indicó la condición de objeto no expresable de los estados saludables del kāmāvacara, etc., considerando que tienen el mismo objeto que aquel, aquí también se muestra dicha condición de objeto no expresable para ellos. Pues, ¿qué impedimento hay para la condición de objeto no expresable de aquellos que tienen el mismo objeto que aquel? Así, cuando se menciona ese [jhana], debe entenderse que 'ya han sido mencionados'. Lo restante en este tríptico de objetos internos es evidente a partir del texto Pali.

อารมฺมณวิภาเค ปน วิญฺญาณญฺจายตนํ เนวสญฺญานาสญฺญายตนนฺติ อิเมสํ ตาว กุสลวิปากกิริยวเสน ฉนฺนํ จิตฺตุปฺปาทานํ อตฺตโน สนฺตานสมฺพนฺธํ เหฏฺฐิมสมาปตฺตึ อารพฺภ ปวตฺติโต อชฺฌตฺตารมฺมณตา เวทิตพฺพา. เอตฺถ จ กิริยอากาสานญฺจายตนํ กิริยวิญฺญาณญฺจายตนสฺเสว อารมฺมณํ โหติ, น อิตรสฺส. กสฺมา? อากาสานญฺจายตนกิริยสมงฺคิโน กุสลสฺส วา วิปากสฺส วา วิญฺญาณญฺจายตนสฺส อภาวโต. กุสลํ ปน กุสลวิปากกิริยานํ ติณฺณมฺปิ อารมฺมณํ โหติ. กสฺมา? อากาสานญฺจายตนกุสลํ นิพฺพตฺเตตฺวา ฐิตสฺส ตโต อุทฺธํ ติวิธสฺสปิ วิญฺญาณญฺจายตนสฺส อุปฺปตฺติสมฺภวโต. วิปากํ ปน น กสฺสจิ อารมฺมณํ โหติ. กสฺมา? วิปากโต วุฏฺฐหิตฺวา จิตฺตสฺส อภินีหาราสมฺภวโต. เนวสญฺญานาสญฺญายตนสฺส อารมฺมณกรเณปิ เอเสว นโย. รูปาวจรตฺติกจตุกฺกชฺฌานาทีนํ สพฺเพสมฺปิ นิยกชฺฌตฺตโต พหิทฺธาภาเวน พหิทฺธาภูตานิ ปถวีกสิณาทีนิ อารพฺภ ปวตฺติโต พหิทฺธารมฺมณตา เวทิตพฺพา.

En cuanto a la clasificación de los objetos (ārammaṇavibhāga), debe entenderse que los seis estados de conciencia —viññāṇañcāyatana y nevasaññānāsaññāyatana, según sean saludables, resultantes o funcionales— tienen objetos internos (ajjhattārammaṇatā), pues surgen en relación con la consecución inferior vinculada a la propia continuidad. Aquí, el ākāsānañcāyatana funcional es objeto únicamente del viññāṇañcāyatana funcional, no de los otros. ¿Por qué? Porque en quien posee el ākāsānañcāyatana funcional no existen el viññāṇañcāyatana saludable ni el resultante. Sin embargo, el [ākāsānañcāyatana] saludable es objeto de los tres tipos de viññāṇañcāyatana. ¿Por qué? Porque para quien permanece tras haber producido el ākāsānañcāyatana saludable, es posible el surgimiento de los tres tipos de viññāṇañcāyatana. Por otro lado, el resultante no es objeto de ningún [viññāṇañcāyatana]. ¿Por qué? Porque no es posible dirigir la mente [hacia el desarrollo del jhana] tras emerger del resultante. El mismo método se aplica al tomar el nevasaññānāsaññāyatana como objeto. Para todos los jhanas, como el tercer o cuarto jhana del rūpāvacara, debe entenderse que tienen objetos externos (bahiddhārammaṇatā), ya que surgen en relación con el kasina de tierra y otros que son externos a lo que es propiamente interno.

สพฺเพว กามาวจรา กุสลากุสลาพฺยากตา ธมฺมา, รูปาวจรํ จตุตฺถํ ฌานนฺติ เอตฺถ กุสลโต ตาว จตฺตาโร ญาณสมฺปยุตฺตจิตฺตุปฺปาทา อตฺตโน [Pg.449] ขนฺธาทีนิ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส อชฺฌตฺตารมฺมณา. ปเรสํ ขนฺธาทิปจฺจเวกฺขเณ ปณฺณตฺตินิพฺพานปจฺจเวกฺขเณ จ พหิทฺธารมฺมณา. ตทุภยวเสน อชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณา. ญาณวิปฺปยุตฺเตสุปิ เอเสว นโย. เกวลญฺหิ เตสํ นิพฺพานปจฺจเวกฺขณํ นตฺถิ. อกุสลโต จตฺตาโร ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตจิตฺตุปฺปาทา อตฺตโน ขนฺธาทีนํ อสฺสาทนาภินนฺทนปรามาสคหณกาเล อชฺฌตฺตารมฺมณา, ปรสฺส ขนฺธาทีสุ เจว อนินฺทฺริยพทฺธรูปกสิณาทีสุ จ ตเถว ปวตฺติกาเล พหิทฺธารมฺมณา, ตทุภยวเสน อชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณา. ทิฏฺฐิวิปฺปยุตฺเตสุปิ เอเสว นโย. เกวลญฺหิ เตสํ ปรามาสคหณํ นตฺถิ. ทฺเวปิ ปฏิฆสมฺปยุตฺตา อตฺตโน ขนฺธาทีสุ โทมนสฺสิตสฺส อชฺฌตฺตารมฺมณา, ปรสฺส ขนฺธาทีสุ เจว อนินฺทฺริยพทฺธรูปปณฺณตฺตีสุ จ พหิทฺธารมฺมณา, ตทุภยวเสน อชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณา. วิจิกิจฺฉุทฺธจฺจสมฺปยุตฺตานมฺปิ วุตฺตปกาเรสุ ธมฺเมสุ วิจิกิจฺฉนผนฺทนภาววเสน ปวตฺติยํ อชฺฌตฺตาทิอารมฺมณตา เวทิตพฺพา.

En el pasaje 'Todos los dhammad del kāmāvacara —saludables, insanos e indeterminados— y el cuarto jhana del rūpāvacara', respecto a los saludables, los cuatro estados de conciencia asociados con el conocimiento tienen objetos internos cuando uno revisa sus propios agregados (khandhas), etc. Tienen objetos externos cuando se revisan los agregados de otros, o cuando se revisan conceptos (paññatti) y el Nibbana. Por la combinación de ambos, tienen objetos tanto internos como externos. Lo mismo se aplica a los estados disociados del conocimiento, con la única diferencia de que ellos no poseen la revisión del Nibbana. Respecto a los insanos, los cuatro estados de conciencia asociados con la visión errónea tienen objetos internos en el momento de disfrutar, deleitarse o asirse con apego a los propios agregados, etc. Tienen objetos externos cuando ocurren de la misma manera respecto a los agregados de otros, así como respecto a la materia no sensible (anindriyabaddha), kasinas y otros conceptos. Por la combinación de ambos, tienen objetos tanto internos como externos. Lo mismo se aplica a los estados disociados de la visión errónea, con la única diferencia de que ellos no poseen el asimiento por apego erróneo. Los dos estados asociados con la aversión tienen objetos internos para quien siente pesar (domanassa) por sus propios agregados, etc.; tienen objetos externos respecto a los agregados de otros y respecto a la materia no sensible y conceptos; y por la combinación de ambos, tienen objetos tanto internos como externos. Debe entenderse que los estados asociados con la duda y la agitación también poseen objetos internos, etc., según su ocurrencia en forma de duda o vacilación respecto a los tipos de dhammad mencionados.

ทฺวิปญฺจวิญฺญาณานิ, ติสฺโส จ มโนธาตุโยติ, อิเม เตรส จิตฺตุปฺปาทา อตฺตโน รูปาทีนิ อารพฺภ ปวตฺติยํ อชฺฌตฺตารมฺมณา, ปรสฺส รูปาทีสุ ปวตฺตา พหิทฺธารมฺมณา, ตทุภยวเสน อชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณา. โสมนสฺสสหคตอเหตุกวิปากมโนวิญฺญาณธาตุ ปญฺจทฺวาเร สนฺตีรณตทารมฺมณวเสน อตฺตโน ปญฺจ รูปาทิธมฺเม, มโนทฺวาเร ตทารมฺมณวเสเนว อญฺเญปิ อชฺฌตฺติเก กามาวจรธมฺเม อารพฺภ ปวตฺติยํ อชฺฌตฺตารมฺมณา, ปเรสํ ธมฺเมสุ ปวตฺตมานา พหิทฺธารมฺมณา, อุภยวเสน อชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณา. อุเปกฺขาสหคตวิปากาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุทฺวเยปิ เอเสว นโย. เกวลํ ปเนตา สุคติยํ ทุคฺคติยญฺจ ปฏิสนฺธิภวงฺคจุติวเสนาปิ อชฺฌตฺตาทิเภเทสุ กมฺมาทีสุ ปวตฺตนฺติ.

Estos trece estados de conciencia —las diez conciencias sensoriales y las tres esferas de la mente (manodhātu)— tienen objetos internos cuando surgen en relación con las propias formas, etc., y objetos externos cuando surgen respecto a las formas de otros; y por la combinación de ambos, tienen objetos tanto internos como externos. El elemento de conciencia mental resultante, sin raíz y acompañado de alegría, tiene objetos internos en las cinco puertas de los sentidos mediante las funciones de investigación (santīraṇa) y registro (tadārammaṇa) respecto a los propios cinco objetos (formas, etc.); y en la puerta de la mente, mediante la función de registro, respecto a otros dhammad del kāmāvacara que son internos. Tienen objetos externos cuando ocurren respecto a los dhammad de otros, y por la combinación de ambos, tienen objetos tanto internos como externos. El mismo método se aplica a los dos elementos de conciencia mental resultantes, sin raíz y acompañados de ecuanimidad. Sin embargo, existe la particularidad de que estos últimos también actúan como conciencia de renacimiento, de flujo vital (bhavaṅga) y de muerte, tanto en destinos afortunados como desafortunados, en relación con el kamma y otros objetos clasificados como internos, etc.

อฏฺฐ มหาวิปากจิตฺตานิปิ ตาสํเยว ทฺวินฺนํ สมานคติกานิ. เกวลํ ปเนตานิ สนฺตีรณวเสน น ปวตฺตนฺติ. ปฏิสนฺธิภวงฺคจุติวเสเนว เอตานิ สุคติยํเยว ปวตฺตนฺติ. โสมนสฺสสหคตาเหตุกกิริยา ปญฺจทฺวาเร อตฺตโน รูปาทีนิ อารพฺภ ปหฏฺฐาการกรณวเสน ปวตฺติยํ อชฺฌตฺตารมฺมณา, ปรสฺส รูปาทีสุ ปวตฺตา พหิทฺธารมฺมณา. มโนทฺวาเร ตถาคตสฺส โชติปาลมาณวมฆเทวราชกณฺหตาปสาทิกาเลสุ อตฺตนา กตกิริยํ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส หสิตุปฺปาทวเสน ปวตฺตา อชฺฌตฺตารมฺมณา[Pg.450].

Los ocho corazones de los grandes resultantes (mahāvipākacitta) tienen el mismo curso que esos dos [corazones de investigación con ecuanimidad]. Sin embargo, estos no ocurren meramente por medio de la investigación (santīraṇa). Solo a través del renacimiento (paṭisandhi), el continuo vital (bhavaṅga) y la muerte (cuti) ocurren estos únicamente en los destinos felices (sugati). La conciencia funcional sin raíz acompañada de alegría (hasituppāda), en las cinco puertas, cuando surge respecto a las propias formas y demás, con el modo de producir una expresión gozosa, tiene un objeto interno; cuando surge respecto a las formas y demás de otros, tiene un objeto externo. En la puerta de la mente, cuando el Tathāgata reflexiona sobre las acciones realizadas por él mismo en tiempos del joven Jotipāla, del Rey Maghadeba, del asceta Kaṇha, etc., surgiendo por medio de la producción de una sonrisa, tiene un objeto interno.

มลฺลิกาย เทวิยา สนฺตติมหามตฺตสฺส สุมนมาลาการสฺสาติ เอวมาทีนํ กิริยากรณํ อารพฺภ ปวตฺติกาเล พหิทฺธารมฺมณา. อุภยวเสน อชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณา. อุเปกฺขาสหคตกิริยาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุ ปญฺจทฺวาเร โวฏฺฐพฺพนวเสน มโนทฺวาเร จ อาวชฺชนวเสน ปวตฺติยํ อชฺฌตฺตาทิอารมฺมณา. อฏฺฐ มหากิริยา กุสลจิตฺตคติกา เอว. เกวลญฺหิ ตา ขีณาสวานํ อุปฺปชฺชนฺติ, กุสลานิ เสกฺขปุถุชฺชนานนฺติ เอตฺตกเมเวตฺถ นานากรณํ.

En el momento en que ocurre respecto a la realización de acciones de tales personas como la Reina Mallikā, el gran ministro Santati, el florista Sumana, etc., tiene un objeto externo. Por ambos modos, tiene un objeto interno y externo. El elemento de conciencia mental funcional sin raíz acompañado de ecuanimidad, por medio de la determinación (voṭṭhabbana) en las cinco puertas y por medio de la advertencia (āvajjana) en la puerta de la mente, tiene objetos internos y otros en su ocurrencia. Las ocho grandes conciencias funcionales (mahākriyā) tienen el mismo curso que las conciencias saludables (kusalacitta). En efecto, la única distinción aquí es que estas [conciencias funcionales] surgen en aquellos que han destruido los influjos (khīṇāsava), mientras que las saludables surgen en los aprendices (sekha) y en los mundanos (puthujjana).

วุตฺตปฺปกาเร รูปาวจรจตุตฺถชฺฌาเน สพฺพตฺถปาทกจตุตฺถาทีนิ ปญฺจ ฌานานิ อิมสฺมึ ติเก โอกาสํ ลภนฺติ. เอตานิ หิ กสิณปณฺณตฺตินิมิตฺตารมฺมณตฺตา พหิทฺธารมฺมณานิ.

En el cuarto jhana del reino de la forma del tipo mencionado, los cinco jhanas, como el cuarto que sirve de base para todos [los poderes], encuentran lugar en esta tríada. En efecto, debido a que estos tienen como objeto el signo conceptual del kasiṇa, tienen objetos externos.

‘อิทฺธิวิธจตุตฺถํ’ กายวเสน จิตฺตํ, จิตฺตวเสน วา กายํ ปริณามนกาเล อตฺตโน กุมารกวณฺณาทินิมฺมานกาเล จ สกายจิตฺตานํ อารมฺมณกรณโต อชฺฌตฺตารมฺมณํ, พหิทฺธา หตฺถิอสฺสาทิทสฺสนกาเล พหิทฺธารมฺมณํ, กาเลน อชฺฌตฺตํ กาเลน พหิทฺธา, ปวตฺติยํ อชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณํ.

El 'cuarto [jhana] de los poderes psíquicos', al transformar la mente según el cuerpo o el cuerpo según la mente, y al crear la apariencia propia de un joven y demás, tiene un objeto interno debido a que toma como objeto el propio cuerpo y mente. En el momento de mostrar externamente elefantes, caballos, etc., tiene un objeto externo. Cuando ocurre a veces internamente y a veces externamente, tiene un objeto interno y externo.

‘ทิพฺพโสตจตุตฺถํ’ อตฺตโน กุจฺฉิสทฺทสวนกาเล อชฺฌตฺตารมฺมณํ, ปเรสํ สทฺทสวนกาเล พหิทฺธารมฺมณํ, อุภยวเสน อชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณํ. ‘เจโตปริยญาณจตุตฺถํ’ ปเรสํ จิตฺตารมฺมณโต พหิทฺธารมฺมณเมว. อตฺตโน จิตฺตชานเน ปน เตน ปโยชนํ นตฺถิ. ‘ปุพฺเพนิวาสจตุตฺถํ’ อตฺตโน ขนฺธานุสฺสรณกาเล อชฺฌตฺตารมฺมณํ, ปรสฺส ขนฺเธ, อนิทฺริยพทฺธรูปํ, ติสฺโส จ ปณฺณตฺติโย อนุสฺสรณโต พหิทฺธารมฺมณํ, อุภยวเสน อชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณํ.

El 'cuarto [jhana] del oído divino', al escuchar sonidos del propio vientre, tiene un objeto interno; al escuchar sonidos de otros, tiene un objeto externo; por ambos modos, tiene un objeto interno y externo. El 'cuarto [jhana] del conocimiento de la penetración de las mentes ajenas', debido a tener como objeto las mentes de otros, tiene únicamente un objeto externo; pues no hay utilidad en conocer la propia mente mediante este. El 'cuarto [jhana] del recuerdo de las vidas pasadas', al recordar los propios agregados, tiene un objeto interno; al recordar los agregados de otros, la materia no ligada a facultades [inanimada] y las tres clases de conceptos, tiene un objeto externo; por ambos modos, tiene un objeto interno y externo.

‘ทิพฺพจกฺขุจตุตฺถํ’ อตฺตโน กุจฺฉิคตาทิรูปทสฺสนกาเล อชฺฌตฺตารมฺมณํ, อวเสสรูปทสฺสนกาเล พหิทฺธารมฺมณํ, อุภยวเสน อชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณํ. ‘อนาคตํสญาณจตุตฺถํ’ อตฺตโน อนาคตกฺขนฺธานุสฺสรณกาเล อชฺฌตฺตารมฺมณํ, ปรสฺส อนาคตกฺขนฺธานํ วา อนินฺทฺริยพทฺธสฺส วา รูปสฺส อนุสฺสรณกาเล พหิทฺธารมฺมณํ, อุภยวเสน อชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณํ. อากิญฺจญฺญายตนสฺส นวตฺตพฺพารมฺมณตาย การณํ เหฏฺฐา วุตฺตเมว.

El 'cuarto [jhana] del ojo divino', al ver formas tales como las que se encuentran en el propio vientre, tiene un objeto interno; al ver el resto de las formas, tiene un objeto externo; por ambos modos, tiene un objeto interno y externo. El 'cuarto [jhana] del conocimiento del futuro', al recordar los propios agregados futuros, tiene un objeto interno; al recordar los agregados futuros de otros o la materia no ligada a facultades, tiene un objeto externo; por ambos modos, tiene un objeto interno y externo. La razón por la cual la esfera de la nada tiene un objeto no descriptible ya ha sido mencionada anteriormente.

ทุกอตฺถุทฺธารวณฺณนา

Comentario sobre el resumen de los díadas (duka-atthuddhāra).

๑๔๔๑. เหตุโคจฺฉกนิทฺเทเส [Pg.451] ตโย กุสลเหตูติอาทินา นเยน เหตู ทสฺเสตฺวา ปุน เตเยว อุปฺปตฺติฏฺฐานโต ทสฺเสตุํ จตูสุ ภูมีสุ กุสเลสุ อุปฺปชฺชนฺตีติอาทิ วุตฺตํ. อิมินา อุปาเยน เสสโคจฺฉเกสุปิ เทสนานโย เวทิตพฺโพ.

1441. En la exposición del grupo de las raíces (hetu-gocchaka), después de mostrar las raíces mediante el método que comienza con 'las tres raíces saludables', se dijo: 'surgen en las conciencias saludables de los cuatro planos', para mostrar de nuevo esas mismas raíces según su lugar de surgimiento. Por este medio, debe entenderse el método de enseñanza también en los grupos restantes.

๑๔๗๓. ยตฺถ ทฺเว ตโย อาสวา เอกโต อุปฺปชฺชนฺตีติ เอตฺถ ติวิเธน อาสวานํ เอกโต อุปฺปตฺติ เวทิตพฺพา. ตตฺถ จตูสุ ทิฏฺฐิวิปฺปยุตฺเตสุ อวิชฺชาสเวน, ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺเตสุ ทิฏฺฐาสวอวิชฺชาสเวหิ สทฺธินฺติ กามาสโว ทุวิเธน เอกโต อุปฺปชฺชติ. ภวาสโว จตูสุ ทิฏฺฐิวิปฺปยุตฺเตสุ อวิชฺชาสเวน สทฺธินฺติ เอกธาว เอกโต อุปฺปชฺชติ. ยถา เจตฺถ เอวํ ยตฺถ ทฺเว ตีณิ สํโยชนานิ เอกโต อุปฺปชฺชนฺตีติ เอตฺถาปิ สํโยชนานํ อุปฺปตฺติ เอกโต ทสธา ภเว. ตตฺถ กามราโค จตุธา เอกโต อุปฺปชฺชติ, ปฏิโฆ ติธา, มาโน เอกธา. ตถา วิจิกิจฺฉา เจว ภวราโค จ. กถํ? กามราโค ตาว มานสํโยชนอวิชฺชาสํโยชเนหิ เจว, ทิฏฺฐิสํโยชนอวิชฺชาสํโยชเนหิ จ, สีลพฺพตปรามาสอวิชฺชาสํโยชเนหิ จ, อวิชฺชาสํโยชนมตฺเตเนว จ สทฺธินฺติ เอวํ จตุธา เอกโต อุปฺปชฺชติ. ปฏิโฆ ปน อิสฺสาสํโยชนอวิชฺชาสํโยชเนหิ เจว, มจฺฉริยสํโยชนอวิชฺชาสํโยชเนหิ จ, อวิชฺชาสํโยชนมตฺเตเนว จ สทฺธินฺติ เอวํ ติธา เอกโต อุปฺปชฺชติ. มาโน ภวราคาวิชฺชาสํโยชเนหิ สทฺธึ เอกธาว เอกโต อุปฺปชฺชติ. ตถา วิจิกิจฺฉา. สา หิ อวิชฺชาสํโยชเนน สทฺธึ เอกธา อุปฺปชฺชติ. ภวราเคปิ เอเสว นโยติ. เอวเมตฺถ ทฺเว ตีณิ สํโยชนานิ เอกโต อุปฺปชฺชนฺติ.

1473. En el pasaje 'donde dos o tres influjos surgen juntos', debe entenderse el surgimiento conjunto de los influjos de tres maneras. Allí, el influjo del deseo sensorial (kāmāsavo) surge junto de dos maneras: junto con el influjo de la ignorancia en los cuatro [corazones] no asociados con visiones, y junto con los influjos de la visión y de la ignorancia en los asociados con visiones. El influjo de la existencia (bhavāsavo) surge junto de una sola manera: junto con el influjo de la ignorancia en los cuatro [corazones] no asociados con visiones. Así como sucede aquí, también en el pasaje 'donde dos o tres grilletes surgen juntos', el surgimiento conjunto de los grilletes (saṃyojana) ocurre de diez maneras. Allí, el deseo sensorial surge junto de cuatro maneras, la aversión de tres maneras, el orgullo de una manera. Del mismo modo, la duda y el deseo por la existencia. ¿Cómo? El deseo sensorial surge junto de cuatro maneras: con los grilletes del orgullo y de la ignorancia, con los grilletes de la visión y de la ignorancia, con los grilletes del apego a reglas y rituales y de la ignorancia, y solamente con el grillete de la ignorancia. La aversión, por su parte, surge junto de tres maneras: con los grilletes de la envidia y de la ignorancia, con los grilletes de la tacañería y de la ignorancia, y solamente con el grillete de la ignorancia. El orgullo surge junto de una sola manera con los grilletes del deseo por la existencia y de la ignorancia. Lo mismo ocurre con la duda; pues esta surge de una sola manera junto con el grillete de la ignorancia. En cuanto al deseo por la existencia, se aplica el mismo método. Así, aquí dos o tres grilletes surgen juntos.

๑๕๑๑. ยํ ปเนตํ นีวรณโคจฺฉเก ยตฺถ ทฺเว ตีณิ นีวรณานิ เอกโต อุปฺปชฺชนฺตีติ วุตฺตํ, ตตฺถาปิ อฏฺฐธา นีวรณานํ เอกโต อุปฺปตฺติ เวทิตพฺพา. เอเตสุ หิ กามจฺฉนฺโท ทุวิธา เอกโต อุปฺปชฺชติ, พฺยาปาโท จตุธา, อุทฺธจฺจํ เอกธา. ตถา วิจิกิจฺฉา. กถํ? กามจฺฉนฺโท ตาว อสงฺขาริกจิตฺเตสุ อุทฺธจฺจนีวรณอวิชฺชานีวรเณหิ, สสงฺขาริเกสุ ถินมิทฺธอุทฺธจฺจอวิชฺชานีวรเณหิ สทฺธึ ทุวิธา เอกโต อุปฺปชฺชติ. ยํ ปเนตํ ทฺเว ตีณีติ วุตฺตํ, ตํ เหฏฺฐิมปริจฺเฉทวเสน วุตฺตํ. ตสฺมา จตุนฺนมฺปิ เอกโต อุปฺปชฺชตีติ [Pg.452] วจนํ ยุชฺชติ เอว. พฺยาปาโท ปน อสงฺขาริกจิตฺเต อุทฺธจฺจอวิชฺชานีวรเณหิ, สสงฺขาริเก ถินมิทฺธอุทฺธจฺจอวิชฺชานีวรเณหิ, อสงฺขาริเกเยว อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจอวิชฺชานีวรเณหิ, สสงฺขาริเกเยว ถินมิทฺธอุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจอวิชฺชานีวรเณหิ สทฺธินฺติ จตุธา เอกโต อุปฺปชฺชติ. อุทฺธจฺจํ ปน อวิชฺชานีวรณมตฺเตน สทฺธึ เอกธาว เอกโต อุปฺปชฺชติ. วิจิกิจฺฉุทฺธจฺจอวิชฺชานีวรเณหิ สทฺธึ เอกธาว เอกโต อุปฺปชฺชติ.

1511. Respecto a lo dicho en el grupo de los obstáculos (nīvaraṇagocchaka): 'Donde dos o tres obstáculos surgen juntos', incluso allí, se debe entender que el surgimiento conjunto de los obstáculos ocurre de ocho maneras. Pues, entre estos, el deseo sensorial (kāmacchanda) surge conjuntamente de dos maneras, el odio (byāpāda) de cuatro maneras y la agitación (uddhacca) de una manera. Lo mismo ocurre con la duda (vicikicchā). ¿Cómo? El deseo sensorial, primeramente, surge conjuntamente de dos maneras: en las conciencias no instigadas (asaṅkhārikacitta) junto con los obstáculos de agitación e ignorancia, y en las conciencias instigadas (sasaṅkhārika) junto con los obstáculos de pereza, torpor, agitación e ignorancia. Lo que se dijo acerca de 'dos o tres' se afirmó considerando el límite mínimo. Por lo tanto, la afirmación de que incluso cuatro surgen conjuntamente es apropiada. El odio, por su parte, surge conjuntamente de cuatro maneras: en la conciencia no instigada junto con los obstáculos de agitación e ignorancia; en la instigada junto con los obstáculos de pereza, torpor, agitación e ignorancia; en la no instigada junto con los obstáculos de agitación, remordimiento e ignorancia; y en la instigada junto con los obstáculos de pereza, torpor, agitación, remordimiento e ignorancia. La agitación, sin embargo, surge conjuntamente de una sola manera, meramente con el obstáculo de la ignorancia. La duda surge conjuntamente de una sola manera con los obstáculos de agitación e ignorancia.

๑๕๗๗. ยมฺปิทํ กิเลสโคจฺฉเก ยตฺถ ทฺเว ตโย กิเลสา เอกโต อุปฺปชฺชนฺตีติ วุตฺตํ, ตตฺถ ‘ทฺเว กิเลสา อญฺเญหิ, ตโย วา กิเลสา อญฺเญหิ กิเลเสหิ สทฺธึ อุปฺปชฺชนฺตี’ติ เอวมตฺโถ เวทิตพฺโพ. กสฺมา? ทฺวินฺนํ ติณฺณํเยว วา เอกโต อุปฺปตฺติยา อสมฺภวโต.

1577. En cuanto a lo dicho en el grupo de las impurezas (kilesagocchaka): 'Donde dos o tres impurezas surgen juntas', allí el significado debe entenderse así: 'dos impurezas junto con otras, o tres impurezas junto con otras impurezas'. ¿Por qué? Porque no es posible que surjan únicamente dos o tres juntas.

ตตฺถ ทสธา กิเลสานํ เอกโต อุปฺปตฺติ โหติ. เอตฺถ หิ โลโภ ฉธา เอกโต อุปฺปชฺชติ. ปฏิโฆ ทฺวิธา. ตถา โมโหติ เวทิตพฺโพ. กถํ? โลโภ ตาว อสงฺขาริเก ทิฏฺฐิวิปฺปยุตฺเต โมหอุทฺธจฺจอหิริกาโนตฺตปฺเปหิ, สสงฺขาริเก โมหถินอุทฺธจฺจอหิริกาโนตฺตปฺเปหิ, อสงฺขาริเกเยว โมหมานุทฺธจฺจาหิริกาโนตฺตปฺเปหิ, สสงฺขาริเกเยว โมหมานถินอุทฺธจฺจอหิริกาโนตฺตปฺเปหิ, ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺเต ปน อสงฺขาริเก โมหอุทฺธจฺจทิฏฺฐิอหิริกาโนตฺตปฺเปหิ, สสงฺขาริเก โมหทิฏฺฐิถินอุทฺธจฺจอหิริกาโนตฺตปฺเปหิ สทฺธินฺติ ฉธา เอกโต อุปฺปชฺชติ.

Allí, el surgimiento conjunto de las impurezas ocurre de diez maneras. Pues aquí, la codicia (lobha) surge conjuntamente de seis maneras. El odio (paṭigha) de dos maneras. De igual modo debe entenderse la delusión (moha). ¿Cómo? La codicia, primeramente, surge conjuntamente de seis maneras: en la conciencia no instigada desvinculada de la visión errónea junto con las impurezas de delusión, agitación, falta de vergüenza moral y falta de temor moral; en la instigada junto con delusión, pereza, agitación, falta de vergüenza y falta de temor; en la no instigada junto con delusión, vanidad, agitación, falta de vergüenza y falta de temor; en la instigada junto con delusión, vanidad, pereza, agitación, falta de vergüenza y falta de temor; en la no instigada vinculada con la visión errónea junto con delusión, agitación, visión errónea, falta de vergüenza y falta de temor; y en la instigada junto con delusión, visión errónea, pereza, agitación, falta de vergüenza y falta de temor.

ปฏิโฆ ปน อสงฺขาริเก โมหอุทฺธจฺจอหิริกาโนตฺตปฺเปหิ, สสงฺขาริเก โมหถินอุทฺธจฺจอหิริกาโนตฺตปฺเปหิ สทฺธินฺติ เอวํ ทฺวิธา เอกโต อุปฺปชฺชติ. โมโห ปน วิจิกิจฺฉาสมฺปยุตฺเต วิจิกิจฺฉุทฺธจฺจอหิริกาโนตฺตปฺเปหิ, อุทฺธจฺจสมฺปยุตฺเต อุทฺธจฺจอหิริกาโนตฺตปฺเปหิ สทฺธินฺติ เอวํ ทฺวิธา เอกโต อุปฺปชฺชติ. เสสํ สพฺพตฺถ อุตฺตานตฺถเมวาติ.

El odio, por su parte, surge conjuntamente de dos maneras: en la conciencia no instigada junto con delusión, agitación, falta de vergüenza y falta de temor; y en la instigada junto con delusión, pereza, agitación, falta de vergüenza y falta de temor. La delusión surge conjuntamente de dos maneras: en la vinculada con la duda junto con duda, agitación, falta de vergüenza y falta de temor; y en la vinculada con la agitación junto con agitación, falta de vergüenza y falta de temor. En todo lo demás, el significado es evidente.

อฏฺฐสาลินิยา ธมฺมสงฺคหอฏฺฐกถาย

En la Atthasālinī, el comentario del Dhammasaṅgaṇī,

อฏฺฐกถากณฺฑวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

ha terminado la explicación de la sección del comentario.

นิคมนกถา

Palabras de conclusión.

เอตฺตาวตา จ –

Y hasta este punto:

จิตฺตํ [Pg.453] รูปญฺจ นิกฺเขปํ, อตฺถุทฺธารํ มโนรมํ;

ยํ โลกนาโถ ภาเชนฺโต, เทเสสิ ธมฺมสงฺคณึ.

El Protector del Mundo, al clasificar el deleitable Dhammasaṅgaṇī, expuso la sección de la conciencia (citta), la de la materia (rūpa), la de la eliminación (nikkhepa) y la del resumen de significados (atthuddhāra).

อภิธมฺมสฺส สงฺคยฺห, ธมฺเม อนวเสสโต;

ฐิตาย ตสฺสา อารทฺธา, ยา มยา อตฺถวณฺณนา.

Habiendo recopilado sin omisión los fenómenos del Abhidhamma, esta explicación de su significado, que yo comencé, se basa en dicha obra.

อนากุลานมตฺถานํ, สมฺภวา อฏฺฐสาลินี;

อิติ นาเมน สา เอสา, สนฺนิฏฺฐานมุปาคตา.

Debido a que en ella surgen significados sin confusión, ha llegado a su fin con el nombre de 'Atthasālinī' (Abundante en Significados).

เอกูนจตฺตาลีสาย, ปาฬิยา ภาณวารโต;

จิรฏฺฐิตตฺถํ ธมฺมสฺส, นิฏฺฐาเปนฺเตน ตํ มยา.

Consta de treinta y nueve secciones de recitación (bhāṇavāra) según el texto. Habiéndola completado yo, con el fin de que el Dhamma perdure por mucho tiempo,

ยํ ปตฺตํ กุสลํ ตสฺส, อานุภาเวน ปาณิโน;

สพฺเพ สทฺธมฺมราชสฺส, ญตฺวา ธมฺมํ สุขาวหํ.

por el poder del mérito alcanzado mediante ello, que todos los seres vivos, conociendo el Dhamma que conduce a la felicidad del Rey del Verdadero Dhamma,

ปาปุณนฺตุ วิสุทฺธาย, สุขาย ปฏิปตฺติยา;

อโสกมนุปายาสํ, นิพฺพานสุขมุตฺตมํ.

alcancen la suprema felicidad del Nibbāna, que está libre de dolor y angustia, a través de una práctica pura y dichosa.

จิรํ ติฏฺฐตุ สทฺธมฺโม, ธมฺเม โหนฺตุ สคารวา;

สพฺเพปิ สตฺตา กาเลน, สมฺมา เทโว ปวสฺสตุ.

Que el Verdadero Dhamma perdure por mucho tiempo; que todos los seres tengan respeto por el Dhamma; y que la lluvia caiga debidamente en el momento oportuno.

ยถา รกฺขึสุ โปราณา, สุราชาโน ตเถวิมํ;

ราชา รกฺขตุ ธมฺเมน, อตฺตโนว ปชํ ปชนฺติ.

Así como los antiguos buenos reyes protegieron a sus súbditos, del mismo modo, que el rey proteja con rectitud a este pueblo como si fuera su propia descendencia.

ปรมวิสุทฺธสทฺธาพุทฺธิวีริยปฏิมณฺฑิเตน สีลาจารชฺชวมทฺทวาทิคุณสมุทยสมุทิเตน สกสมยสมยนฺตรคหนชฺโฌคาหณสมตฺเถน ปญฺญาเวยฺยตฺติยสมนฺนาคเตน ติปิฏกปริยตฺติปฺปเภเท สาฏฺฐกเถ สตฺถุสาสเน อปฺปฏิหตญาณปฺปภาเวน มหาเวยฺยากรเณน กรณสมฺปตฺติชนิตสุขวินิคฺคตมธุโรทารวจนลาวณฺณยุตฺเตน ยุตฺตมุตฺตวาทินา วาทีวเรน มหากวินา ปภินฺนปฏิสมฺภิทาปริวาเร ฉฬภิญฺญาทิปฺปเภทคุณปฏิมณฺฑิเต อุตฺตริมนุสฺสธมฺเม สุปฺปติฏฺฐิตพุทฺธีนํ เถรวํสปฺปทีปานํ เถรานํ มหาวิหารวาสีนํ วํสาลงฺการภูเตน วิปุลวิสุทฺธพุทฺธินา พุทฺธโฆโสติ ครูหิ [Pg.454] คหิตนามเธยฺเยน เถเรน กตา อยํ อฏฺฐสาลินี นาม ธมฺมสงฺคหฏฺฐกถา.

Este comentario del Dhammasaṅgaṇī llamado Atthasālinī fue compuesto por el Thera a quien los maestros dieron el nombre de Buddhaghosa; un monje dotado de una fe purísima, sabiduría y energía, adornado con un conjunto de virtudes como la conducta moral, la rectitud y la gentileza; capaz de profundizar en las complejidades de sus propias doctrinas y las ajenas, poseedor de una sabiduría analítica; cuya luz de conocimiento en la enseñanza del Maestro, incluyendo el Tipitaka y sus comentarios, es irreversible; un gran gramático dotado de la belleza de un lenguaje dulce y noble que fluye con facilidad por la perfección de sus facultades vocales; un orador eminente que dice lo que es adecuado y oportuno, un gran poeta y una luminaria en el linaje de los Theras que residían en el Mahāvihāra, quienes eran ornamentos de su linaje y poseían una sabiduría bien establecida en los estados sobrehumanos, adornados con cualidades como las seis aplicaciones de conocimiento superior y las cuatro discriminaciones analíticas; un monje de vasta y pura inteligencia.

ตาว ติฏฺฐตุ โลกสฺมึ, โลกนิตฺถรเณสินํ;

ทสฺเสนฺตี กุลปุตฺตานํ, นยํ ปญฺญาวิสุทฺธิยา.

Que permanezca en el mundo mientras busque la liberación del mundo, mostrando a los hijos de buena familia el camino para la purificación de la sabiduría.

ยาว ‘พุทฺโธ’ติ นามมฺปิ, สุทฺธจิตฺตสฺส ตาทิโน;

โลกมฺหิ โลกเชฏฺฐสฺส, ปวตฺตติ มเหสิโนติ.

Mientras el nombre 'Buddha', perteneciente al Ser de mente pura, el Inmutable, el Jefe del Mundo, el Gran Sabio, prevalezca en el mundo.

อฏฺฐสาลินี นาม

Llamada Atthasālinī,

ธมฺมสงฺคห-อฏฺฐกถา นิฏฺฐิตา.

el comentario del Dhammasaṅgaṇī ha terminado.