Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé par lui-même.

Khuddakanikāye

Dans le Khuddaka Nikāya.

Nettippakaraṇa-aṭṭhakathā

Commentaire du Nettippakaraṇa.

Ganthārambhakathā

Discours sur l'introduction de l'ouvrage.

Mahākāruṇikaṃ [Pg.1] nāthaṃ, ñeyyasāgarapāraguṃ;

Vande nipuṇagambhīra-vicitranayadesanaṃ.

Je salue le Protecteur, doué d'une grande compassion, qui a atteint l'autre rive de l'océan de ce qui doit être connu, et dont l'enseignement présente des méthodes subtiles, profondes et variées.

Vijjācaraṇasampannā, yena niyyanti lokato;

Vande tamuttamaṃ dhammaṃ, sammāsambuddhapūjitaṃ.

Je salue ce Dhamma suprême, honoré par le Parfaitement Éveillé, par lequel ceux qui sont accomplis en science et en conduite s'échappent du monde.

Sīlādiguṇasampanno, ṭhito maggaphalesu yo;

Vande ariyasaṅghaṃ taṃ, puññakkhettaṃ anuttaraṃ.

Je salue ce Sangha des Nobles, doué de vertus telles que la moralité, établi dans les sentiers et les fruits, champ de mérite inégalé.

Vandanājanitaṃ puññaṃ, iti yaṃ ratanattaye;

Hatantarāyo sabbattha, hutvāhaṃ tassa tejasā.

Par la puissance du mérite né de cette salutation envers les Trois Joyaux, que tous les obstacles soient partout détruits.

Ṭhitiṃ ākaṅkhamānena, ciraṃ saddhammanettiyā;

Dhammarakkhitanāmena, therena abhiyācito.

Étant sollicité par le doyen nommé Dhammarakkhita, qui désire la pérennité durable de la méthode du vrai Dhamma.

Padumuttaranāthassa, pādamūle pavattitaṃ;

Passatā abhinīhāraṃ, sampattaṃ yassa matthakaṃ.

Je salue celui dont l'aspiration, formulée aux pieds du Seigneur Padumuttara, est parvenue à son accomplissement.

Saṃkhittaṃ vibhajantānaṃ, eso aggoti tādinā;

Ṭhapito etadaggasmiṃ, yo mahāsāvakuttamo.

Lui qui fut désigné par le Bienheureux comme le premier parmi ceux qui analysent en détail ce qui est exposé de façon concise, et qui est le plus éminent des grands disciples.

Chaḷabhiñño vasippatto, pabhinnapaṭisambhido;

Mahākaccāyano thero, sambuddhena pasaṃsito.

Le doyen Mahākaccāyana, doté des six connaissances directes, ayant atteint la maîtrise, possédant les connaissances analytiques discriminées et ayant été loué par le Bouddha.

Tena [Pg.2] yā bhāsitā netti, satthārā anumoditā;

Sāsanassa sadāyattā, navaṅgassatthavaṇṇanā.

Cette 'Netti' (Méthode) qu'il a énoncée, approuvée par le Maître, est l'explication du sens de l'Enseignement aux neuf membres, à laquelle elle est perpétuellement liée.

Tassā gambhīrañāṇehi, ogāhetabbabhāvato;

Kiñcāpi dukkarā kātuṃ, atthasaṃvaṇṇanā mayā.

Bien que la composition de l'explication de son sens soit difficile pour moi, car elle doit être sondée par des connaissances profondes.

Saha saṃvaṇṇanaṃ yasmā, dharate satthusāsanaṃ;

Pubbācariyasīhānaṃ, tiṭṭhateva vinicchayo.

Puisque l'Enseignement du Maître subsiste avec son commentaire, et que les conclusions des lions parmi les anciens maîtres demeurent.

Tasmā tamupanissāya, ogāhetvāna pañcapi;

Nikāye peṭakenāpi, saṃsanditvā yathābalaṃ.

Par conséquent, m'appuyant sur cela, après avoir sondé les cinq Nikāyas et comparé avec le Peṭakopadesa selon mes capacités.

Suvisuddhamasaṃkiṇṇaṃ, nipuṇatthavinicchayaṃ;

Mahāvihāravāsīnaṃ, samayaṃ avilomayaṃ.

Sans contredire la doctrine des résidents du Mahāvihāra, qui est tout à fait pure, exempte de confusion et riche en conclusions subtiles sur le sens.

Pamādalekhaṃ vajjetvā, pāḷiṃ sammā niyojayaṃ;

Upadesaṃ vibhāvento, karissāmatthavaṇṇanaṃ.

Évitant les erreurs de transcription, appliquant correctement le texte original et élucidant la méthode d'instruction, je composerai l'explication du sens.

Iti atthaṃ asaṅkiṇṇaṃ, nettippakaraṇassa me;

Vibhajantassa sakkaccaṃ, nisāmayatha sādhavoti.

Ainsi, ô vertueux, écoutez avec respect tandis que j'analyse clairement le sens du Nettippakaraṇa.

Tattha kenaṭṭhena netti? Saddhammanayanaṭṭhena netti. Yathā hi taṇhā satte kāmādibhavaṃ nayatīti ‘‘bhavanettī’’ti vuccati, evamayampi veneyyasatte ariyadhammaṃ nayatīti saddhammanayanaṭṭhena ‘‘nettī’’ti vuccati. Atha vā nayanti tāyāti netti. Nettippakaraṇena hi karaṇabhūtena dhammakathikā veneyyasatte dassanamaggaṃ nayanti sampāpentīti, nīyanti vā ettha etasmiṃ pakaraṇe adhiṭṭhānabhūte patiṭṭhāpetvā veneyyā nibbānaṃ sampāpiyantīti netti. Na hi nettiupadesasannissayena vinā aviparītasuttatthāvabodho sambhavati. Tathā hi vuttaṃ – ‘‘tasmā nibbāyitukāmenā’’tiādi. Sabbāpi hi suttassa atthasaṃvaṇṇanā nettiupadesāyattā, netti ca suttappabhavā, suttaṃ sammāsambuddhappabhavanti.

Ici, en quel sens est-ce la 'Netti' ? C'est la Netti au sens où elle conduit au vrai Dhamma. En effet, tout comme on parle de 'bhavanetti' (conduit vers l'existence) parce que la soif conduit les êtres vers l'existence sensuelle et autres, de même celle-ci est appelée 'Netti' au sens où elle conduit les êtres à éduquer vers le Dhamma des Nobles. Autrement dit, c'est la Netti parce qu'on conduit par elle. Grâce au Nettippakaraṇa servant d'instrument, les prédicateurs du Dhamma conduisent les êtres à éduquer vers le sentier de la vision ; ou bien, c'est la Netti parce qu'en y étant établis comme sur un fondement, les êtres à éduquer sont conduits au Nibbāna. En effet, sans s'appuyer sur les instructions de la Netti, la compréhension correcte du sens des Suttas n'est pas possible. C'est pourquoi il est dit dans le Peṭaka : 'Par conséquent, par celui qui désire s'éteindre...', etc. Toute explication du sens d'un Sutta dépend des instructions de la Netti ; la Netti provient des Suttas, et les Suttas proviennent du Parfaitement Éveillé par lui-même.

Sā panāyaṃ netti pakaraṇaparicchedato tippabhedā hāranayapaṭṭhānānaṃ vasena. Paṭhamañhi hāravicāro, tato nayavicāro, pacchā paṭṭhānavicāroti. Pāḷivavatthānato pana saṅgahavāravibhāgavāravasena duvidhā. Sabbāpi hi netti saṅgahavāro vibhāgavāroti vāradvayameva hoti.

Cette Netti, selon la division du traité, est de trois sortes selon les catégories : Hāra (les modes d'exposition), Naya (les méthodes) et Paṭṭhāna (les applications). Car il y a d'abord l'examen des Hāras, puis l'examen des Nayas, et enfin l'examen du Paṭṭhāna. Cependant, selon la disposition du texte, elle est de deux sortes : la section du sommaire (Saṅgahavāra) et la section de l'explication détaillée (Vibhāgavāra). En effet, l'intégralité de la Netti ne consiste qu'en ces deux sections : Saṅgahavāra et Vibhāgavāra.

Tattha [Pg.3] saṅgahavāro ādito pañcahi gāthāhi paricchinno. Sabbo hi pakaraṇattho ‘‘yaṃ loko pūjayate’’tiādīhi pañcahi gāthāhi apariggahito nāma natthi. Nanu cettha paṭṭhānaṃ asaṅgahitanti? Nayidamevaṃ daṭṭhabbaṃ, mūlapadaggahaṇena paṭṭhānassa saṅgahitattā. Tathā hi vakkhati – ‘‘aṭṭhārasa mūlapadā kuhiṃ daṭṭhabbā sāsanapaṭṭhāne’’ti. Mūlapadapaṭṭhānāni hi atthanayasaṅkhārattikā viya aññamaññaṃ saṅgahitāni.

Là, la section du sommaire est délimitée dès le début par cinq versets. En effet, il n'y a aucun sens du traité qui ne soit compris dans ces cinq versets commençant par 'Ce que le monde honore'. Mais ne pourrait-on pas objecter que le Paṭṭhāna n'y est pas inclus ? Cela ne doit pas être considéré ainsi, car le Paṭṭhāna est inclus par la mention des 'termes racines' (mūlapada). En effet, il sera dit : 'Où les dix-huit termes racines doivent-ils être vus ? Dans le Sāsanapaṭṭhāna.' Car les applications des termes racines sont mutuellement incluses, à l'instar de la triade des méthodes de sens ou de la triade des formations.

Vibhāgavāro pana uddesaniddesapaṭiniddesavasena tividho. Tesu ‘‘tattha katame soḷasa hārā’’ti ārabhitvā yāva ‘‘bhavanti aṭṭhārasa padānī’’ti ayaṃ uddesavāro. ‘‘Assādādīnavatā’’ti ārabhitvā yāva ‘‘tettiṃsā ettikā nettī’’ti ayaṃ niddesavāro. Paṭiniddesavāro pana hāravibhaṅgavāro hārasampātavāro nayasamuṭṭhānavāro sāsanapaṭṭhānavāroti catubbidho. Tesu ‘‘tattha katamo desanāhāro’’ti ārabhitvā yāva ‘‘ayaṃ pahānena samāropanā’’ti ayaṃ hāravibhaṅgavāro. Tattha ‘‘katamo desanāhārasampāto’’ti ārabhitvā yāva ‘‘anupādisesā ca nibbānadhātū’’ti ayaṃ hārasampātavāro. Etthāha – hāravibhaṅgahārasampātavārānaṃ kiṃ nānākaraṇanti? Vuccate – yattha anekehipi udāharaṇasuttehi eko hāro niddisīyati, ayaṃ hāravibhaṅgavāro. Yattha pana ekasmiṃ sutte aneke hārā sampatanti, ayaṃ hārasampātavāro. Vuttañhetaṃ peṭake –

La section de l'explication détaillée est de trois sortes : l'énonciation (Uddesa), l'exposition (Niddesa) et l'exposition détaillée (Paṭiniddesa). Parmi celles-ci, la partie commençant par 'Là, quels sont les seize Hāras ?' jusqu'à 'il y a dix-huit termes' constitue la section de l'énonciation. La partie commençant par 'Le caractère de satisfaction et de danger' jusqu'à 'trente-trois, telle est la Netti' constitue la section de l'exposition. Quant à la section de l'exposition détaillée, elle est de quatre sortes : la section de l'analyse des Hāras (Hāravibhaṅga), la section de la convergence des Hāras (Hārasampāta), la section de l'origine des méthodes (Nayasamuṭṭhāna) et la section des applications de l'Enseignement (Sāsanapaṭṭhāna). Parmi celles-ci, la partie commençant par 'Là, quel est le mode d'exposition ?' jusqu'à 'ceci est la superposition par l'abandon' est la section de l'analyse des Hāras. Là, la partie commençant par 'Quelle est la convergence du mode d'exposition ?' jusqu'à 'et l'élément de Nibbāna sans reste' est la section de la convergence des Hāras. On demande ici : 'Quelle est la différence entre la section de l'analyse des Hāras et celle de la convergence des Hāras ?' Il est répondu : la section où un seul Hāra est exposé à travers plusieurs Suttas d'exemple est la section de l'analyse des Hāras. Mais la section où plusieurs Hāras convergent dans un seul Sutta est la section de la convergence des Hāras. Cela a d'ailleurs été dit dans le Peṭaka :

‘‘Yattha ca sabbe hārā, sampatamānā nayanti suttatthaṃ;

Byañjanavidhiputhuttā, sā bhūmī hārasampāto’’ti.

'Et là où tous les Hāras, en convergeant, conduisent au sens du Sutta par la multiplicité des méthodes de formulation, ce domaine est la convergence des Hāras (Hārasampāta).'

Nayasamuṭṭhānasāsanapaṭṭhānavāravibhāgo pākaṭo eva. Sāsanapaṭṭhānavāro pana saṅgahavāre viya uddesaniddesavāresupi na sarūpato uddhaṭoti. Etthāha – ‘‘idaṃ nettippakaraṇaṃ mahāsāvakabhāsitaṃ, bhagavatā anumodita’’nti ca kathametaṃ viññāyatīti? Pāḷito eva. Na hi pāḷito aññaṃ pamāṇataraṃ atthi. Yā hi catūhi mahāpadesehi aviruddhā pāḷi, sā pamāṇaṃ. Tathā hi agarahitāya ācariyaparamparāya peṭakopadeso viya idaṃ nettippakaraṇaṃ ābhataṃ. Yadi evaṃ kasmāssa nidānaṃ na vuttaṃ. Sāvakabhāsitānampi hi subhasutta- (dī. ni. 1.444 ādayo) anaṅgaṇasutta- (ma. ni. 1.57 ādayo) kaccāyanasaṃyuttādīnaṃ [Pg.4] nidānaṃ bhāsitanti? Nayidaṃ ekantikaṃ. Sāvakabhāsitānaṃ buddhabhāsitānampi hi ekaccānaṃ paṭisambhidāmagganiddesādīnaṃ dhammapadabuddhavaṃsādīnañca nidānaṃ na bhāsitaṃ, na ca tāvatā tāni appamāṇaṃ, evamidhāpi daṭṭhabbaṃ.

La division des sections sur l'origine des méthodes et les applications de l'Enseignement est tout à fait claire. Cependant, la section sur les applications de l'Enseignement n'est pas extraite sous sa forme propre dans les sections d'énonciation et d'exposition, tout comme dans la section du sommaire. On demande ici : 'Cet ouvrage du Nettippakaraṇa a été énoncé par un grand disciple et approuvé par le Bienheureux ; comment cela est-il connu ?' On le sait par le texte (Pali) lui-même. En effet, il n'y a pas d'autorité supérieure au texte. Le texte qui n'est pas en contradiction avec les quatre grands critères (mahāpadesa) fait autorité. De plus, ce Nettippakaraṇa a été transmis par une lignée de maîtres irréprochable, tout comme le Peṭakopadesa. Si tel est le cas, pourquoi son introduction (nidāna) n'a-t-elle pas été mentionnée ? Certes, l'introduction de discours énoncés par des disciples tels que le Subha Sutta, l'Anaṅgaṇa Sutta ou le Kaccāyana Saṃyutta est énoncée. Mais cela n'est pas une règle absolue. En effet, l'introduction de certains textes énoncés par des disciples, comme le Paṭisambhidāmagga ou le Niddesa, ainsi que de certains textes énoncés par le Bouddha lui-même, comme le Dhammapada ou le Buddhavaṃsa, n'est pas mentionnée ; et pour autant, ces textes ne manquent pas d'autorité. Il doit en être de même ici.'

Nidānañca nāma suttavinayānaṃ dhammabhaṇḍāgārikaupālittherādīhi mahāsāvakeheva bhāsitaṃ, idañca mahāsāvakabhāsitaṃ, theraṃ muñcitvā anaññavisayattā imissā vicāraṇāyāti kimetena nidānagavesanena, atthoyevettha gavesitabbo, yo pāḷiyā aviruddhoti. Atha vā pāḷiyā atthasaṃvaṇṇanābhāvato na imassa pakaraṇassa visuṃ nidānavacanakiccaṃ atthi, paṭisambhidāmagganiddesādīnaṃ viyāti daṭṭhabbaṃ.

Quant à l'introduction (nidāna) des Sutta et du Vinaya, elle a été prononcée par les grands disciples tels que le vénérable Ānanda, gardien du trésor du Dhamma, et le vénérable Upāli. Ce traité-ci (la Netti) a également été prononcé par un grand disciple. Pourquoi ? Parce qu'en dehors du Vénérable (Kaccāna), cette investigation ne relève pas du domaine d'autrui. À quoi bon alors cette recherche d'une introduction ? Seul le sens doit être recherché ici, celui qui n'est pas en contradiction avec le Canon (Pāḷi). Alternativement, puisqu'il s'agit d'un commentaire (atthasaṃvaṇṇanā) du Canon, il faut considérer qu'il n'y a pas lieu de faire une déclaration d'introduction séparée pour ce traité, tout comme pour le Paṭisambhidāmagga, le Niddesa, et d'autres encore.

Idāni etasmiṃ pakaraṇe nānappakārakosallatthaṃ ayaṃ vibhāgo veditabbo – sabbameva cetaṃ pakaraṇaṃ sāsanapariyeṭṭhibhāvato ekavidhaṃ, tathā ariyamaggasampādanato vimuttirasato ca. Byañjanatthavicārabhāvato duvidhaṃ, tathā saṅgahavibhāgabhāvato dhammavinayatthasaṃvaṇṇanato lokiyalokuttaratthasaṅgahaṇato rūpārūpadhammapariggāhakato lakkhaṇalakkhiyabhāvato pavattinivattivacanato sabhāgavisabhāganiddesato sādhāraṇāsādhāraṇadhammavibhāgato ca.

À présent, pour faciliter l'habileté dans les diverses manières de ce traité, cette classification doit être comprise : l'ensemble de ce traité est d'une seule sorte en tant qu'enquête sur l'Enseignement (sāsanapariyeṭṭhi) ; de même, en tant qu'accomplissement du Noble Chemin et en tant que saveur de la libération. Il est de deux sortes en tant qu'analyse des termes et du sens ; de même, en tant que modes de résumé et de subdivision, en tant qu'explication du sens du Dhamma et du Vinaya, en tant que synthèse des sens mondains et supramondains, en tant qu'appréhension des phénomènes matériels et immatériels, en tant que caractéristique et objet caractérisé, en tant qu'énoncé sur la continuité et la cessation, en tant qu'exposition des phénomènes homogènes et hétérogènes, et en tant que classification des phénomènes communs et non-communs.

Tividhaṃ puggalattayaniddesato tividhakalyāṇavibhāgato pariññattayakathanato pahānattayūpadesato sikkhattayasaṅgahaṇato tividhasaṃkilesavisodhanato mūlagītianugītisaṅgītibhedato piṭakattayatthasaṃvaṇṇanato hāranayapaṭṭhānappabhedato ca.

Il est de trois sortes : par l'exposition de trois types de personnes, par la classification de la triple excellence, par l'énoncé des trois types de connaissance complète (pariññā), par l'instruction sur les trois types d'abandon, par la synthèse des trois entraînements (sikkha), par la purification des trois types de souillures, par la distinction entre le chant originel (mūlagīti), le chant consécutif (anugīti) et la récitation collective (saṅgīti), par l'explication du sens des trois Corbeilles (piṭaka), et par la distinction entre les modes de traitement (hāra), les méthodes (naya) et les fondements de l'enseignement (paṭṭhāna).

Catubbidhaṃ catuppaṭisambhidāvisayato catunayadesanato dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīrabhāvato ca. Pañcavidhaṃ abhiññeyyādidhammavibhāgato pañcakkhandhaniddesato pañcagatiparicchedato pañcanikāyatthavivaraṇato ca. Chabbidhaṃ chaḷārammaṇavibhāgato chaajjhattikabāhirāyatanavibhāgato ca. Sattavidhaṃ sattaviññāṇaṭṭhitiparicchedato. Navavidhaṃ suttādinavaṅganiddesato. Cuddasavidhaṃ suttādhiṭṭhānavibhāgato. Soḷasavidhaṃ aṭṭhavīsatividhañca sāsanapaṭṭhānappabhedato. Caturāsītisahassavidhaṃ caturāsītisahassadhammakkhandhavicārabhāvatotiādinā nayena pakaraṇavibhāgo veditabbo.

Il est de quatre sortes par le domaine des quatre connaissances analytiques (paṭisambhidā), par l'enseignement des quatre méthodes, et par la profondeur du Dhamma, du sens, de l'enseignement et de la pénétration. Il est de cinq sortes par la classification des phénomènes à connaître par la connaissance directe (abhiññeyya) etc., par l'exposition des cinq agrégats, par la délimitation des cinq destinées, et par l'explication du sens des cinq Nikāyas. Il est de six sortes par la classification des six objets et par la classification des six bases des sens internes et externes. Il est de sept sortes par la délimitation des sept stations de la conscience. Il est de neuf sortes par l'exposition des neuf membres des Écritures (Sutta, etc.). Il est de quatorze sortes par la classification des fondements des Suttas. Il est de seize sortes et de vingt-huit sortes par les distinctions des fondements de l'Enseignement. Il est de quatre-vingt-quatre mille sortes par l'analyse des quatre-vingt-quatre mille sections du Dhamma. C'est selon cette méthode, entre autres, que la subdivision du traité doit être comprise.

Tattha sāsanapariyeṭṭhibhāvatoti sakalaṃ nettippakaraṇaṃ sikkhattayasaṅgahassa navaṅgassa satthusāsanassa atthasaṃvaṇṇanābhāvato. Ariyamaggasampādanatoti [Pg.5] dassanabhūmibhāvanābhūmisampādanato. Vimuttirasatoti sāsanassa amatapariyosānattā vuttaṃ. Byañjanatthavicārabhāvatoti hārabyañjanapadakammanayānaṃ byañjanavicārattā atthapadaatthanayānaṃ atthavicārattā vuttaṃ. Saṅgahavibhāgabhāvo parato āvi bhavissati. Dhammavinayatthasaṃvaṇṇanatoti sakalassāpi pariyattisāsanassa dhammavinayabhāvato vuttaṃ. Lakkhaṇalakkhiyabhāvatoti nettivacanassa lakkhaṇattā udāharaṇasuttānañca lakkhiyattā vuttaṃ. Sabhāgavisabhāganiddesatoti samānajātiyā dhammā sabhāgā, paṭipakkhā visabhāgā, taṃvicārabhāvatoti attho. Sādhāraṇāsādhāraṇadhammavibhāgatoti pahānekaṭṭhasahajekaṭṭhatādisāmaññena ye dhammā yesaṃ dhammānaṃ nāmavatthādinā sādhāraṇā tabbidhuratāya asādhāraṇā ca, taṃvibhāgato duvidhanti attho.

Dans cette classification : « En tant qu'enquête sur l'Enseignement » signifie que l'intégralité du Nettippakaraṇa est une explication du sens de l'Enseignement du Maître en neuf membres, qui inclut les trois entraînements. « En tant qu'accomplissement du Noble Chemin » signifie par l'accomplissement des plans de la vision et de la culture mentale. « En tant que saveur de la libération » est dit parce que l'Enseignement a pour but ultime l'Immortel (Nibbāna). « En tant qu'analyse des termes et du sens » est dit parce qu'il y a analyse des termes pour les modes de traitement (hāra), les membres phonétiques (byañjanapada) et les méthodes d'action (kammanaya), et analyse du sens pour les termes de sens (atthapada) et les méthodes de sens (atthanaya). Les modes de résumé et de subdivision seront clarifiés plus loin. « En tant qu'explication du sens du Dhamma et du Vinaya » est dit parce que l'intégralité de l'enseignement scripturaire (pariyatti) est constituée du Dhamma et du Vinaya. « En tant que caractéristique et objet caractérisé » est dit parce que les paroles de la Netti sont les caractéristiques et les Suttas cités en exemples sont les objets caractérisés. Dans l'expression « exposition des phénomènes homogènes et hétérogènes », les phénomènes de même nature sont homogènes (sabhāga) et les phénomènes opposés sont hétérogènes (visabhāga) ; le sens est que le traité analyse ces points. Dans l'expression « classification des phénomènes communs et non-communs », le sens est qu'il y a deux types basés sur la classification des phénomènes qui sont communs par leur similitude dans l'abandon ou la co-naissance par le nom et l'objet, et ceux qui sont non-communs par leur opposition à cela.

Puggalattayaniddesatoti ugghaṭitaññuādi puggalattayaniddesato. Tividhakalyāṇavibhāgatoti ādikalyāṇādivibhāgato. Mūlagītianugītisaṅgītibhedatoti paṭhamaṃ vacanaṃ mūlagīti, vuttasseva atthassa saṅgahagāthā anugīti, taṃtaṃsuttatthayojanavasena vippakiṇṇassa pakaraṇassa saṅgāyanaṃ saṅgīti, sā therassa parato pavattitāti veditabbā, etāsaṃ tissannaṃ bhedato tividhanti attho. Pañcakkhandhaniddesatoti rūpādipañcakkhandhasīlādipañcadhammakkhandhaniddesato pañcavidhanti attho. Suttādhiṭṭhānavibhāgatoti lobhadosamohānaṃ alobhādosāmohānaṃ kāyavacīmanokammānaṃ saddhādipañcindriyānañca vasena cuddasavidhassa suttādhiṭṭhānassa vibhāgavacanato cuddasavidhanti attho. Sesaṃ suviññeyyanti na papañcitaṃ.

« Par l'exposition de trois types de personnes » signifie par l'exposition du groupe des trois personnes, à commencer par celle qui comprend instantanément (ugghaṭitaññu). « Par la classification de la triple excellence » signifie par la classification de l'excellence au début, etc. Dans l'expression « distinction entre le chant originel, le chant consécutif et la récitation collective » : la parole initiale est le chant originel (mūlagīti) ; les versets résumant le sens déjà énoncé sont le chant consécutif (anugīti) ; la récitation unifiée du traité qui était dispersé, selon l'application du sens de chaque Sutta, est la récitation collective (saṅgīti). Il faut comprendre que cette récitation collective a été effectuée après le temps du Vénérable (Kaccāna) ; le sens est que le traité est de trois sortes selon ces trois distinctions. Dans l'expression « par l'exposition des cinq agrégats », le sens est qu'il est de cinq sortes par l'exposition des cinq agrégats tels que la forme (rūpa), et des cinq agrégats du Dhamma tels que la vertu (sīla). Dans l'expression « par la classification des fondements des Suttas », le sens est qu'il est de quatorze sortes par l'énoncé de la classification des quatorze types de fondements des Suttas, selon l'influence de l'avidité, de la haine et de l'égarement, de l'absence d'avidité, de haine et d'égarement, des actions du corps, de la parole et de l'esprit, et des cinq facultés comme la foi. Le reste est facile à comprendre et n'est donc pas détaillé.

1. Saṅgahavāravaṇṇanā

1. Description du Chapitre du Résumé

Evaṃ anekabhedavibhatte nettippakaraṇe yadidaṃ vuttaṃ ‘‘saṅgahavibhāgavāravasena duvidha’’nti, tattha saṅgahavāro ādi. Tassāpi ‘‘yaṃ loko pūjayate’’ti ayaṃ gāthā ādi. Tattha yanti aniyamato upayoganiddeso, tassa ‘‘tassā’’ti iminā niyamanaṃ veditabbaṃ. Lokoti kattuniddeso. Pūjayateti kiriyāniddeso. Salokapāloti kattuvisesanaṃ. Sadāti kālaniddeso. Namassati cāti upacayena kiriyāniddeso[Pg.6]. Tassāti sāminiddeso. Etanti paccattaniddeso. Sāsanavaranti paccattaniddesena niddiṭṭhadhammanidassanaṃ. Vidūhīti karaṇavacanena kattuniddeso. Ñeyyanti kammavācakakiriyāniddeso. Naravarassāti ‘‘tassā’’ti niyametvā dassitassa sarūpato dassanaṃ.

Dans le Nettippakaraṇa ainsi divisé en de nombreuses catégories, ce qui a été dit : « il est de deux sortes selon les modes de résumé et de subdivision », le chapitre du résumé y est premier. Pour celui-ci, le verset « Yaṃ loko pūjayate » est le début. Dans ce verset : « Yaṃ » est une désignation indéfinie à l'accusatif dont la détermination doit être comprise par le terme « tassa ». « Loko » est la désignation du sujet (nominatif). « Pūjayate » est la désignation de l'action (verbe). « Salokapālo » est une qualification du sujet. « Sadā » est une désignation temporelle. « Namassati ca » est la désignation de l'action avec la conjonction de coordination (ca). « Tassā » est la désignation du possesseur (génitif). « Etaṃ » est la désignation du sujet (nominatif). « Sāsanavaraṃ » est l'illustration du Dhamma désigné par le nominatif. « Vidūhi » est la désignation du sujet à l'instrumental. « Ñeyyaṃ » est la désignation de l'action au mode passif (participe de nécessité). « Naravarassa » est la présentation de la forme spécifique du sens désigné par « tassa ».

Tattha lokiyanti ettha puññāpuññāni tabbipāko cāti loko, pajā, sattanikāyoti attho. Loka-saddo hi jātisaddatāya sāmaññavasena niravasesato satte saṅgaṇhāti. Kiñcāpi hi lokasaddo saṅkhārabhājanesupi diṭṭhappayogo, pūjanakiriyāyogyabhūtatāvasena pana sattalokavacano eva idha gahitoti daṭṭhabbaṃ. Pūjayateti mānayati, apacāyatīti attho.

Dans ce verset, le sens de « lokiya » est le suivant : le « monde » (loko) est ce en quoi résident les mérites, les démérites et leurs fruits ; cela désigne la population (pajā), la collectivité des êtres (sattanikāya). En effet, le mot « loka », en tant que nom générique, inclut tous les êtres sans exception par généralisation. Bien que le mot « loka » soit également employé pour les formations (saṅkhāra) et le monde-réceptacle (bhājana), il faut considérer qu'ici il désigne uniquement le monde des êtres (sattaloka), car il est approprié à l'action d'honorer. Le sens de « pūjayate » est qu'il révère, qu'il respecte.

Lokaṃ pālentīti lokapālā, cattāro mahārājāno. Lokiyā pana indayamavaruṇakuverā lokapālāti vadanti. Saha lokapālehīti salokapālo, ‘‘loko’’ti iminā tulyādhikaraṇaṃ. Atha vā issariyādhipaccena taṃtaṃsattalokassa pālanato rakkhaṇato khattiyacatumahārājasakkasuyāmasantusitasunimmitaparanimmitavasavattimahābrahmādayo lokapālā. Tehi saha taṃtaṃsattanikāyo salokapālo lokoti vutto. Atha vā ‘‘dveme, bhikkhave, sukkā dhammā lokaṃ pālentī’’ti (a. ni. 2.9; itivu. 42) vacanato hirottappadhammā lokapālā. Tehi samannāgato loko salokapālo. Hirottappasampannā hi pāpagarahino sappurisā dhammacchandavantatāya bhagavati pūjānamakkāraparā hontīti.

« Ceux qui protègent le monde » sont les lokapālā, à savoir les quatre Grands Rois. Cependant, selon les maîtres séculiers, Indra, Yama, Varuṇa et Kuvera sont appelés lokapālā. « Avec les protecteurs du monde » signifie salokapālo, ce terme étant en apposition avec « loko » (le monde). Ou bien, en raison de leur souveraineté et de leur autorité, les khattiyas (guerriers), les quatre Grands Rois, Sakka, Suyāma, Santusita, Sunimmita, Paranimmitavasavatti, Mahābrahmā et consorts, sont les lokapālā car ils protègent et gardent les divers mondes des êtres. Le rassemblement des êtres accompagné de ces protecteurs du monde — rois et autres — est appelé « le monde avec ses protecteurs » (salokapālo loko). Ou encore, d’après la parole : « Ô moines, ces deux principes purs protègent le monde », les principes de pudeur (hiri) et de crainte morale (ottappa) sont les lokapālā. Le monde doté de ces principes est dit salokapālo. Car les gens de bien, dotés de pudeur et de crainte morale, blâmant le mal, se consacrent à l’offrande et au salut envers le Béni en raison de leur aspiration pour le Dhamma. C’est pourquoi le monde doté de ces principes de lokapālā que sont hiri et ottappa est appelé salokapālo.

Sadāti sabbakālaṃ rattiñceva divā ca, sadāti vā bhagavato dharamānakāle tato parañca. Atha vā sadāti abhinīhārato paṭṭhāya yāva sāsanantaradhānā, tato parampi vā. Mahābhinīhārato paṭṭhāya hi mahābodhisattā bodhiyā niyatatāya buddhaṅkurabhūtā sadevakassa lokassa pūjanīyā ceva vandanīyā ca honti. Yathāha bhagavā sumedhabhūto –

« Sadā » signifie en tout temps, de nuit comme de jour ; ou bien « sadā » signifie durant la vie du Béni et après celle-ci. Ou encore, « sadā » signifie depuis l’aspiration initiale jusqu’à la disparition de la Dispensation, voire au-delà. En effet, depuis leur grande aspiration initiale, les grands Bodhisattvas, étant assurés de l’Éveil et étant des bourgeons de Bouddha, sont dignes d’offrandes et de salutations pour le monde avec ses devas. Comme l’a dit le Béni lorsqu’il était Sumedha –

‘‘Dīpaṅkaro lokavidū, āhutīnaṃ paṭiggaho;

Mama kammaṃ pakittetvā, dakkhiṇaṃ pādamuddhari.

« Dīpaṅkara, le connaisseur du monde, le receveur des offrandes, ayant loué mon action, leva le pied droit.

‘‘Ye [Pg.7] tatthāsuṃ jinaputtā, padakkhiṇamakaṃsu maṃ;

Devā manussā asurā ca, abhivādetvāna pakkamu’’nti. (bu. vaṃ. 2.75-76);

« Tous les fils du Victorieux qui étaient présents firent autour de moi la circumambulation ; les devas, les hommes et les asuras, m’ayant salué, s’en allèrent. »

Namassati cāti keci kesañci pūjāsakkārādīni karontāpi tesaṃ apākaṭaguṇatāya namakkāraṃ na karonti, na evaṃ bhagavato, yathābhūtaabbhuggatakittisaddatāya pana bhagavantaṃ sadevako loko pūjayati ceva namassati cāti attho. ‘‘Sadā naramanusso’’ti keci paṭhanti, taṃ na sundaraṃ. Tassāti yaṃ sadevako loko pūjayati ceva namassati ca, tassa. Etanti idāni vattabbaṃ buddhiyaṃ viparivattamānaṃ sāmaññena dasseti. Sāsanavaranti taṃ sarūpato dasseti. Tattha diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi yathārahaṃ satte sāsati vineti etenāti sāsanaṃ, tadeva ekantaniyyānaṭṭhena anaññasādhāraṇaguṇatāya ca uttamaṭṭhena taṃtaṃabhipatthitasamiddhihetutāya paṇḍitehi varitabbato vā varaṃ, sāsanameva varanti sāsanavaraṃ. Vidūhīti yathāsabhāvato kammakammaphalāni kusalādibhede ca dhamme vidantīti vidū, paṇḍitamanussā, tehi. Ñātabbaṃ, ñāṇamarahatīti vā ñeyyaṃ. Naravarassāti purisavarassa, aggapuggalassāti attho.

Concernant les mots « et salue » (namassati ca) : certains, tout en rendant hommage et honneur à d’autres, ne les saluent pas car leurs vertus ne sont pas manifestes. Il n’en va pas de même pour le Béni ; en raison de sa renommée conforme à la réalité, le monde avec ses devas l’honore et le salue : tel est le sens. Certains lisent « sadā naramanusso », mais cela n’est pas correct. « De lui » (tassa) se rapporte à celui que le monde avec ses devas honore et salue. Le mot « cela » (etaṃ) indique de manière générale ce qui est maintenant présent à l’esprit et qui sera énoncé. « L’excellente Dispensation » (sāsanavaraṃ) le désigne spécifiquement. À ce sujet, le sens des termes est le suivant : par cette chose (ce Dhamma), il enseigne et discipline les êtres selon les cas, par rapport aux bienfaits de cette vie, de la vie future et au sens ultime : c'est donc la Dispensation (sāsana). Cette même Dispensation est « excellente » (vara) car elle conduit infailliblement à la libération, possède des qualités non communes à d'autres, et parce qu'en raison de sa nature suprême ou de sa capacité à réaliser les succès souhaités, elle doit être choisie par les sages. La Dispensation seule est excellente, d'où « l'excellente Dispensation ». « Par les sages » (vidūhi) : ils connaissent les actions (kamma) et leurs fruits, ainsi que les phénomènes classés comme salutaires, etc., selon leur nature propre : ils sont donc les sages, les hommes avisés ; par eux. « À connaître » (ñeyyaṃ) signifie ce qui doit être connu ou ce qui mérite la connaissance. « Du meilleur des hommes » (naravarassā) signifie du plus noble des hommes, de l’individu suprême : tel est le sens.

Idaṃ vuttaṃ hoti – yo anaññasādhāraṇamahākaruṇāsabbaññutaññāṇādiguṇavisesayogena sadevakena lokena pūjanīyo namassanīyo ca bhagavā arahaṃ sammāsambuddho, tassa loke uttamapuggalassa etaṃ idāni amhehi vibhajitabbahāranayapaṭṭhānavicāraṇavisayabhūtaṃ sāsanaṃ ādikalyāṇatādiguṇasampattiyā varaṃ aggaṃ uttamaṃ nipuṇañāṇagocaratāya paṇḍitavedanīyamevāti. Bhagavato hi vacanaṃ ekagāthāmattampi saccapaṭiccasamuppādakhandhāyatanadhātindriyasatipaṭṭhānādisabhāvadhammaniddhāraṇakkhamatāya soḷasahārapañcanayasoḷasaaṭṭhavīsatividhapaṭṭhānavicārayogyabhāvena ca paramagambhīraṃ atthato agādhapāraṃ saṇhasukhumañāṇavisayamevāti. Tenevāha – ‘‘paññavantassāyaṃ dhammo, nāyaṃ dhammo duppaññassā’’ti (dī. ni. 3.358; a. ni. 8.30). Atha vā bhagavato sāsanaṃ pariññākkamena lakkhaṇāvabodhappaṭipattiyā suññatamukhādīhi ogāhitabbattā aviññūnaṃ supinantenapi na visayo hotīti āha – ‘‘vidūhi ñeyya’’nti. Tathā ca vuttaṃ – ‘‘etu viññū puriso’’tiādi.

Voici ce qui est dit : ce Béni, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé, qui, par sa possession de qualités spéciales telles que la grande compassion et l'omniscience non communes à autrui, est digne d'honneur et de salut par le monde avec ses devas ; de lui, l'être suprême dans le monde, cette Dispensation — qui est maintenant l'objet de notre examen des méthodes de transmission (hāra), de traitement (naya) et d'exposition (paṭṭhāna) — est excellente, éminente et suprême en raison de la perfection de ses qualités telles que la beauté au commencement ; elle ne peut être connue que par les sages car elle est le domaine d'une connaissance subtile. En effet, la parole du Béni, ne serait-ce qu'une seule strophe, est extrêmement profonde et d'une portée insondable quant au sens, car elle permet de définir les réalités de nature propre telles que les Vérités, la production dépendante, les agrégats, les bases, les éléments, les facultés et les fondements de l'attention, et parce qu'elle se prête à l'examen par les seize hāra, les cinq naya et les expositions de seize et vingt-huit types. C'est pourquoi il est dit : « Ce Dhamma est pour le sage, ce Dhamma n’est pas pour l’insensé ». Ou encore, la Dispensation du Béni n'est pas accessible même en rêve à ceux qui manquent de sagesse, car elle doit être pénétrée par le processus des connaissances approfondies (pariññā), par la pratique de la compréhension des caractéristiques (lakkhaṇa) et par les portes de la vacuité (suññata), etc. C'est pourquoi il est dit : « à connaître par les sages ». C’est aussi pourquoi il a été dit : « Que vienne l’homme avisé », etc.

Apare [Pg.8] pana ‘‘taṃ tassa sāsanavara’’nti paṭhanti, tesaṃ matena yaṃ-saddo sāsana-saddena samānādhikaraṇoti daṭṭhabbo. Idaṃ vuttaṃ hoti yaṃ sāsanavaraṃ salokapālo loko pūjayati namassati ca, taṃ sāsanavaraṃ vidūhi ñātabbanti. Imasmiñca naye lokapāla-saddena bhagavāpi vuccati. Bhagavā hi lokaggatāyakattā nippariyāyena lokapālo, tasmā ‘‘tassā’’ti lokapālassa satthunoti attho. Salokapāloti cettha lokapāla-saddo guṇībhūtopi satthuvisayattā sāsana-saddāpekkhatāya sāmibhāvena sambandhīvisesabhūto padhānabhūto viya paṭiniddesaṃ arahatīti.

D’autres lisent : « taṃ tassa sāsanavaraṃ ». Selon leur avis, le pronom « yaṃ » (lequel) doit être considéré comme étant en apposition avec le mot « sāsana ». Voici ce qui est dit : cette excellente Dispensation que le monde avec ses protecteurs honore et salue, cette excellente Dispensation doit être connue par les sages. Et dans cette méthode, par le mot « lokapāla » (protecteur du monde), le Béni lui-même est désigné. En effet, le Béni, étant le guide suprême du monde, est au sens propre le protecteur du monde. Ainsi, le sens du mot « de lui » (tassa) est : du Maître qui protège le monde. Dans l'expression « salokapālo », bien que le mot « lokapāla » soit subordonné (dans le composé), il mérite d'être désigné à nouveau par le pronom « tassa » car il se rapporte au domaine du Maître, ou par égard pour le mot « sāsana » (la Dispensation de...), ou parce qu'il agit comme un terme de relation (sambandhī) privilégié en tant que possesseur (sāmibhāva), à l'instar d'un terme principal.

Kathaṃ pana sayaṃ dhammassāmī bhagavā dhammaṃ pūjayatīti? Nāyaṃ virodho. Dhammagaruno hi buddhā bhagavanto, te sabbakālaṃ dhammaṃ apacāyamānāva viharantīti. Vuttañhetaṃ – ‘‘yaṃnūnāhaṃ yvāyaṃ dhammo mayā abhisambuddho, tameva dhammaṃ sakkatvā garuṃ katvā upanissāya vihareyya’’nti (saṃ. ni. 1.173; a. ni. 4.21).

Mais comment le Béni, étant lui-même le Seigneur du Dhamma, peut-il honorer le Dhamma ? Il n’y a là aucune contradiction. Car les Bouddhas, les Bénis, sont ceux pour qui le Dhamma est prééminent ; ils demeurent en tout temps en respectant précisément le Dhamma. Car il a été dit : « Et si je demeurais en honorant, en respectant et en m'appuyant sur ce Dhamma même que j'ai réalisé ? »

Api ca bhagavato dhammapūjanā sattasattāhappaṭipattiādīhi dīpetabbā. Dhammassāmīti ca dhammena sadevakassa lokassa sāmīti attho, na dhammassa sāmīti. Evampi namassatīti vacanaṃ na yujjati. Na hi bhagavā kañci namassatīti, esopi niddoso. Na hi namassatīti padassa namakkāraṃ karotīti ayameva attho, atha kho garukaraṇena tanninno tappoṇo tappabbhāroti ayampi attho labbhati. Bhagavā ca dhammagarutāya sabbakālaṃ dhammaninnapoṇapabbhārabhāvena viharatīti. Ayañca attho ‘‘yena sudaṃ svāhaṃ niccakappaṃ viharāmī’’ti (ma. ni. 1.387) evamādīhi suttapadehi dīpetabbo. ‘‘Vidūhi neyya’’ntipi pāṭho, tassa paṇḍitehi saparasantānesu netabbaṃ pāpetabbanti attho. Tattha attasantāne pāpanaṃ bujjhanaṃ, parasantāne bodhananti daṭṭhabbaṃ.

De plus, l'hommage du Bienheureux envers le Dhamma doit être illustré par les pratiques telles que les sept semaines (sattasattāha). Le terme « Dhammassāmī » signifie qu'il est le Seigneur du monde, incluant les devas, par le Dhamma, et non le Seigneur du Dhamma lui-même. Même ainsi, si l'on avance que l'expression « namassatī » (il rend hommage) n'est pas appropriée car le Bienheureux ne rend hommage à personne, cette expression est néanmoins sans défaut. En effet, le sens du mot « namassatī » n'est pas seulement « accomplir un acte de vénération » ; il signifie également être enclin, penché et dirigé vers cela par respect. Et le Bienheureux demeure en tout temps enclin, penché et dirigé vers le Dhamma en raison de son respect pour celui-ci. Ce sens doit être illustré par des passages de suttas tels que : « C'est ainsi que je demeure constamment... ». Il existe aussi la variante « Vidūhi neyyaṃ », dont le sens est : « ce qui doit être conduit ou réalisé par les sages dans leur propre continuité mentale et celle d'autrui ». Ici, il faut comprendre que le fait de le réaliser dans sa propre continuité est l'éveil (bujjhana), tandis que dans la continuité d'autrui, c'est l'enseignement (bodhana).

Evaṃ bhagavato sadevakassa lokassa pūjanīyavandanīyabhāvo aggapuggalabhāvo ca vuccamāno guṇavisiṭṭhataṃ dīpeti, sā ca guṇavisiṭṭhatā mahābodhiyā veditabbā. Āsavakkhayañāṇapadaṭṭhānañhi sabbaññutaññāṇaṃ sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānañca āsavakkhayañāṇaṃ ‘‘mahābodhī’’ti vuccati. Sā aviparītadhammadesanato tathāgate suppatiṭṭhitāti viññāyati[Pg.9]. Na hi savāsananiravasesakilesappahānaṃ anāvaraṇañāṇañca vinā tādisī dhammadesanā sambhavati. Iccassa catuvesārajjayogo. Tena dasabalachaasādhāraṇañāṇaaṭṭhārasāveṇikabuddhadhammādisakalasabbaññuguṇapāripūrī pakāsitā hoti. Etādisī ca guṇavibhūti mahākaruṇāpubbaṅgamaṃ abhinīhārasampattiṃ purassaraṃ katvā sampāditaṃ samattiṃsapāramisaṅkhātaṃ puññañāṇasambhāramantarena na upalabbhatīti hetusampadāpi atthato vibhāvitā hotīti evaṃ bhagavato tīsupi avatthāsu sabbasattānaṃ ekantahitappaṭilābhahetubhūtā ādimajjhapariyosānakalyāṇā niravasesā buddhaguṇā imāya gāthāya pakāsitāti veditabbaṃ.

Ainsi, en énonçant le fait que le Bienheureux est digne d'offrandes et de vénération pour le monde incluant les devas, ainsi que sa qualité d'être suprême, on illustre l'excellence de ses qualités. Cette excellence de qualités doit être comprise par le Grand Éveil (Mahābodhī). En effet, l'omniscience ayant pour base la connaissance de la destruction des souillures, et la connaissance de la destruction des souillures ayant pour base l'omniscience, sont appelées « Grand Éveil ». On reconnaît qu'elle est parfaitement établie chez le Tathāgata par son enseignement infaillible du Dhamma. Car sans l'abandon des souillures avec leurs traces résiduelles et sans la connaissance libre d'obstacles, un tel enseignement du Dhamma ne serait pas possible. C'est ainsi qu'il possède les quatre intrépidités. Par là, la plénitude de toutes les qualités de l'Omniscient, telles que les dix forces, les six connaissances non partagées et les dix-huit qualités uniques du Bouddha, est manifestée. Une telle splendeur de qualités ne s'obtient pas sans l'accumulation des mérites et de la connaissance, consistant en les trente perfections accomplies en ayant pour préalable la résolution et pour guide la grande compassion ; ainsi, la perfection de la cause (hetusampadā) est également explicitée en substance. Par conséquent, il faut comprendre que par cette stance, toutes les qualités du Bouddha, sans exception, qui sont les causes de l'obtention du bien exclusif pour tous les êtres dans les trois phases, et qui sont excellentes au commencement, au milieu et à la fin, sont manifestées.

Dutiyanaye pana yasmā sikkhattayasaṅgahaṃ saphalaṃ ariyamaggasāsanaṃ tassa ārammaṇabhūtañca amatadhātuṃ tadadhigamūpāyañca pubbabhāgapaṭipattisāsanaṃ tadatthaparidīpanañca pariyattisāsanaṃ yathārahaṃ saccābhisamayavasena abhisamento svākkhātatādiguṇavisesayuttataṃ manasikaronto sakkaccaṃ savanadhāraṇaparipucchādīhi paricayaṃ karonto ca sadevako loko pūjayati nāma. Lokanātho ca sammāsambodhippattiyā veneyyānaṃ sakkaccaṃ dhammadesanena ‘‘ariyaṃ vo, bhikkhave, sammāsamādhiṃ desessāmi’’ (ma. ni. 3.136; saṃ. ni. 5.28; peṭako. 24), ‘‘maggānaṭṭhaṅgiko seṭṭho’’ (dha. pa. 273; kathā. 872; netti. 125; peṭako. 30), ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ aggamakkhāyati’’ (itivu. 90; a. ni. 4.34), ‘‘khayaṃ virāgaṃ amataṃ paṇītaṃ’’ (khu. pā. 6.4; su. ni. 227), ‘‘ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo sattānaṃ visuddhiyā’’ (dī. ni. 2.373; ma. ni. 1.106; saṃ. ni. 5.367), ‘‘dhammaṃ vo, bhikkhave, desessāmi ādikalyāṇa’’ntiādīhi (ma. ni. 3.420; netti. 5) vacanehi thomanena ca pūjayati nāma. Tasmā sāsanavarassa pūjanīyabhāvo idha vuccamāno anavasesato dhammaguṇe dīpetīti ye ariyabhāvādayo niyyānādayo khayavirāgādayo madanimmadanādayo asaṅkhatādayo svākkhātatādayo ādikalyāṇatādayo ca anekehi suttapadehi paveditā aneke dhammaguṇā, te niravasesato imāya gāthāya pakāsitāti veditabbā.

Selon la seconde méthode, puisque le monde incluant les devas rend hommage, à juste titre, par la réalisation des vérités, à l'enseignement du Noble Chemin accompagné de ses fruits, lequel inclut les trois formations, ainsi qu'à l'élément immortel qui en est l'objet, à l'enseignement de la pratique préliminaire qui est le moyen d'y accéder, et à l'enseignement scripturaire qui en explicite le sens ; et ce, en réfléchissant à sa dotation de qualités spéciales telles que l'excellence de sa proclamation, et en cultivant sa connaissance par l'écoute attentive, la mémorisation et l'investigation. Et le protecteur du monde (Lokanātha), par l'atteinte de l'éveil parfait, rend hommage aux êtres à discipliner par son enseignement respectueux du Dhamma, à travers des paroles de louange telles que : « Moines, je vais vous enseigner le noble et juste recueillement », « Le chemin octuple est le meilleur des chemins », « Moines, autant qu'il y a de choses conditionnées ou inconditionnées, le détachement (virāga) est déclaré être le plus haut d'entre eux », « La destruction, le détachement, l'immortel, l'excellent », « Moines, ceci est l'unique voie pour la purification des êtres », « Moines, je vais vous enseigner le Dhamma, excellent au commencement », et ainsi de suite. C'est pourquoi le fait que l'enseignement sublime soit digne d'hommage, tel qu'énoncé ici, illustre intégralement les qualités du Dhamma. Ainsi, les nombreuses qualités du Dhamma telles que l'état de noble, le caractère libérateur, la destruction et le détachement, l'abolition de l'ivresse, l'inconditionné, l'excellence de sa proclamation, l'excellence au commencement, et d'autres encore, annoncées par de nombreux passages de suttas, doivent être comprises comme étant manifestées sans exception par cette stance.

Yasmā [Pg.10] pana ariyasaccappaṭivedhena samugghāṭitasammohāyeva paramatthato paṇḍitā bālyādisamatikkamanato, tasmā bhāvitalokuttaramaggā sacchikatasāmaññaphalā ca ariyapuggalā visesato vidūti vuccanti. Te hi yathāvuttasāsanavaraṃ aviparītato ñātuṃ netuñca saparasantāne sakkuṇantīti aṭṭhaariyapuggalasamūhassa paramatthasaṅghassāpi idha gahitattā ye suppaṭipannatādayo anekehi suttapadehi saṃvaṇṇitā ariyasaṅghaguṇā, tepi niravasesato idha pakāsitāti veditabbā.

Puisque seuls ceux dont l'illusion a été déracinée par la pénétration des nobles vérités sont des « sages » au sens ultime, ayant transcendé l'état de folie et les autres défauts, les personnes nobles (ariyapuggala) ayant développé les chemins supramondains et réalisé les fruits de la vie ascétique sont appelées spécifiquement « vidū » (sages). Car ils sont capables de connaître l'enseignement sublime susmentionné sans erreur et de le diriger vers leur propre continuité mentale et celle d'autrui. Puisque la communauté au sens ultime (paramatthasaṅgha), qui est l'assemblée des huit types de personnes nobles, est incluse ici, il faut comprendre que les qualités de la noble Communauté, telles que la perfection de sa pratique (suppaṭipannatā), louées par de nombreux passages de suttas, sont également manifestées ici sans exception.

Evaṃ paṭhamagāthāya sātisayaṃ ratanattayaguṇaparidīpanaṃ katvā idāni –

Ayant ainsi exposé de manière éminente les qualités des Trois Joyaux par la première stance, maintenant :

‘‘Sabbapāpassa akaraṇaṃ, kusalassa upasampadā;

Sacittapariyodapanaṃ, etaṃ buddhāna sāsana’’nti. (dī. ni. 2.90;

dha. pa. 183;

netti. 30, 50, 116, 124) –

« Ne commettre aucun mal, cultiver le bien, purifier son propre esprit : tel est l'enseignement des Bouddhas. »

Vacanato saṅkhepato sikkhattayasaṅgahaṃ sāsanaṃ, taṃ pana sikkhattayaṃ ñāṇavisesavisayabhāvabhedato avatthābhedato ca tividhaṃ hoti. Kathaṃ? Sutamayañāṇagocaro ca yo ‘‘pariyattisaddhammo’’ti vuccati. Cintāmayañāṇagocaro ca yo ākāraparivitakkadiṭṭhinijjhānakkhantīhi gahetabbākāro vimuttāyatanaviseso ‘‘paṭipattisaddhammo’’ti vuccati. Vipassanāñāṇādisahagato bhāvanāmayañāṇagocaro ca yo ‘‘paṭivedhasaddhammo’’ti vuccati. Evaṃ tividhampi sāsanaṃ sāsanavaranti padena saṅgaṇhitvā tattha yaṃ paṭhamaṃ, taṃ itaresaṃ adhigamūpāyoti sabbasāsanamūlabhūtaṃ attano pakaraṇassa ca visayabhūtaṃ pariyattisāsanameva tāva saṅkhepato vibhajanto ‘‘dvādasa padānī’’ti gāthamāha.

D'après cette déclaration, l'enseignement consiste, en abrégé, en l'inclusion des trois formations. Ces trois formations sont de trois sortes, selon la distinction de l'objet de connaissance spéciale et selon la distinction des phases. Comment ? Il y a ce qui est l'objet de la connaissance issue de l'écoute, qu'on appelle « le vrai Dhamma de l'étude » (pariyattisaddhammo). Il y a ce qui est l'objet de la connaissance issue de la réflexion, dont la forme doit être saisie par l'examen des caractéristiques, le raisonnement, la réflexion sur les vues et l'acceptation patiente, constituant une modalité particulière des bases de la libération, qu'on appelle « le vrai Dhamma de la pratique » (paṭipattisaddhammo). Et il y a ce qui est accompagné de la connaissance de la vision profonde (vipassanā) et autres, étant l'objet de la connaissance issue de la méditation, qu'on appelle « le vrai Dhamma de la réalisation » (paṭivedhasaddhammo). Ayant ainsi englobé les trois aspects de l'enseignement par le terme « enseignement sublime » (sāsanavara), et puisque, parmi ces trois, le premier est le moyen d'accéder aux autres, étant la racine de tout l'enseignement et le domaine propre à son traité, l'auteur énonce la stance commençant par « douze termes » (dvādasa padāni) en analysant d'abord brièvement l'enseignement scripturaire (pariyattisāsana) lui-même.

Tattha dvādasāti gaṇanaparicchedo. Padānīti paricchinnadhammanidassanaṃ. Tesu byañjanapadāni pajjati attho etehīti padāni. Atthapadāni pana pajjanti ñāyantīti padāni. Ubhayampi vā ubhayathā yojetabbaṃ byañjanapadānampi aviparītaṃ paṭipajjitabbattā, atthapadānaṃ uttarivisesādhigamassa kāraṇabhāvato, tāni padāni parato pāḷiyaññeva āvi bhavissantīti tattheva vaṇṇayissāma. Atthasūcanādiatthato suttaṃ. Vuttañhetaṃ saṅgahesu –

Ici, « douze » est une d limitation num rique. « Termes » (pad
ni) d signe l'indication de ph nomnes d finis. Parmi ceux-ci, les « termes linguistiques » (bya
janapad
ni) sont appel s « pad
ni » car c'est par eux que le sens est atteint. Quant aux « termes s mantiques » (atthapad
ni), ils sont appel s « pad
ni » car ils sont atteints ou compris. Ou bien, les deux peuvent s'appliquer aux deux cas, car les termes linguistiques doivent tre pratiqu s sans erreur, et les termes s mantiques sont la cause de l'obtention de distinctions sup rieures. Ces termes apparatront plus tard dans le texte original mme (P
i), et nous les expliquerons

‘‘Atthānaṃ sūcanato, suvuttato savanatotha sūdanato;

Suttāṇā suttasabhāgato ca, ‘sutta’nti akkhāta’’nti. (pārā. aṭṭha. 1.paṭhamamahāsaṅgītikathā;

dī. ni. aṭṭha. 1.paṭhamamahāsaṅgītikathā;

dha. sa. aṭṭha. nidānakathā);

« Parce qu'il indique les sens, parce qu'il est bien nonc , parce qu'il fait couler [les bienfaits], et aussi parce qu'il produit [la croissance], parce qu'il protge bien, et en raison de sa ressemblance avec un fil (sutta), il est appel "Sutta". »

Tadetaṃ [Pg.11] tattha suttapiṭakavasena āgataṃ, idha pana piṭakattayavasena yojetabbaṃ. ‘‘Dvādasa padāni sutta’’nti vuttaṃ, yaṃ pariyattisāsananti attho. Taṃ sabbanti taṃ ‘‘sutta’’nti vuttaṃ sakalaṃ buddhavacanaṃ. Byañjanañca attho cāti byañjanañceva tadattho ca. Yato ‘‘dvādasa padāni sutta’’nti vuttaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – atthasūcanādito suttaṃ pariyattidhammo, tañca sabbaṃ atthato dvādasa padāni cha byañjanapadāni ceva cha atthapadāni cāti. Atha vā yadetaṃ ‘‘sāsanavara’’nti vuttaṃ, taṃ sabbaṃ suttaṃ, pariyattisāsanassa adhippetattā. Atthato pana dvādasa padāni, byañjanatthapadasamudāyabhāvato. Yathāha – ‘‘byañjanañca attho cā’’ti. Taṃ viññeyyaṃ ubhayanti yasmiṃ byañjane atthe ca vacanavacanīyabhāvena sambandhe suttavohāro, tadubhayaṃ sarūpato viññātabbaṃ tattha katamaṃ byañjanaṃ katamo atthoti? Tenevāha – ‘‘ko attho byañjanaṃ katama’’nti.

Ce passage apparat l

Evaṃ ‘‘sāsanavara’’nti vuttassa suttassa pariyattibhāvaṃ tassa ca atthabyañjanapadabhāvena veditabbataṃ dassetvā idāni tassa pavicayupāyaṃ nettippakaraṇaṃ padatthavibhāgena dassetuṃ ‘‘soḷasahārā’’ti gāthamāha.

Aprs avoir ainsi montr la nature scripturaire du Sutta appel « excellent enseignement » et le fait qu'il doit tre compris

Tattha soḷasa hārā etissāti soḷasahārā. Pañcanayā aṭṭhārasamūlapadāti etthāpi eseva nayo. Atha vā soḷasa hārā soḷasahārā. Evaṃ itaratthāpi. Hāranayamūlapadāni eva hi saṅkhepato vitthārato ca bhāsitāni nettīti. Sāsanassa pariyeṭṭhīti sāsanassa atthapariyesanā, pariyattisāsanassa atthasaṃvaṇṇanāti attho, sakalasseva vā sāsanassa atthavicāraṇāti attho. Paṭipattipaṭivedhepi hi nettinayānusārena adhigacchantīti. Mahakaccānenāti kaccoti purātano isi, tassa vaṃsālaṅkārabhūtoyaṃ mahāthero ‘‘kaccāno’’ti vuccati. Mahakaccānoti pana pūjāvacanaṃ, yathā mahāmoggallānoti, ‘‘kaccāyanagottaniddiṭṭhā’’tipi pāṭho. Ayañca gāthā nettiṃ saṅgāyantehi pakaraṇatthasaṅgaṇhanavasena ṭhapitāti daṭṭhabbā. Yathā cāyaṃ, evaṃ hāravibhaṅgavāre taṃtaṃhāraniddesanigamane ‘‘tenāha āyasmā’’tiādivacanaṃ, hārādisamudāyabhūtāyaṃ nettiyaṃ byañjanatthasamudāye ca sutte kiṃ kena viciyatīti vicāraṇāyaṃ āha – ‘‘hārā byañjanavicayo’’tiādi.

Dans ce contexte, « aux seize modes » (soasah
r
) signifie que ce texte possde seize modes d'exposition. La mme m thode s'applique aux expressions « cinq m thodes » (pa
canay
) et « dix-huit termes fondamentaux » (ah
rasamlapad
). Ou bien, les seize modes sont eux-mmes les « soasah
r
». Il en va de mme pour les autres termes. En effet, les modes (h
ra), les m thodes (naya) et les termes fondamentaux (mlapada) expos s de manire concise et d taill e constituent le Netti. « La recherche de l'enseignement » signifie la recherche du sens de l'enseignement, c'est-

Tattha [Pg.12] soḷasapi hārā mūlapadaniddhāraṇamantarena byañjanamukheneva suttassa saṃvaṇṇanā honti, na nayā viya mūlapadasaṅkhātasabhāvadhammaniddhāraṇamukhenāti te ‘‘byañjanavicayo suttassā’’ti vuttā. Atthanayā pana yathāvuttaatthamukheneva suttassa atthasampaṭipattiyā hontīti āha – ‘‘nayā tayo ca suttattho’’ti. Ayañca vicāraṇā paratopi āgamissati. Keci ‘‘nayo cā’’ti paṭhanti, taṃ na sundaraṃ. Ubhayaṃ pariggahītanti hārā nayā cāti etaṃ ubhayaṃ suttassa atthaniddhāraṇavasena parisamantato gahitaṃ sabbathā sutte yojitaṃ. Vuccati suttaṃ vadati saṃvaṇṇeti. Kathaṃ? Yathāsuttaṃ suttānurūpaṃ, yaṃ suttaṃ yathā saṃvaṇṇetabbaṃ, tathā saṃvaṇṇetīti attho. Yaṃ yaṃ suttanti vā yathāsuttaṃ, sabbaṃ suttanti attho. Nettinayena hi saṃvaṇṇetuṃ asakkuṇeyyaṃ nāma suttaṃ natthīti.

Idāni yaṃ vuttaṃ – ‘‘sāsanavaraṃ vidūhi ñeyya’’nti, tattha nettisaṃvaṇṇanāya visayabhūtaṃ pariyattidhammameva pakārantarena niyametvā dassetuṃ ‘‘yā cevā’’tiādi vuttaṃ.

Tattha atthesu kataparicchedo byañjanappabandho desanā, yo pāṭhoti vuccati. Tadattho desitaṃ tāya desanāya pabodhitattā. Tadubhayañca vimuttāyatanasīsena paricayaṃ karontānaṃ anupādāparinibbānapariyosānānaṃ sampattīnaṃ hetubhāvato ekantena viññeyyaṃ, tadubhayavinimuttassa vā ñeyyassa abhāvato tadeva dvayaṃ viññeyyanti imamatthaṃ dasseti yā ceva…pe… viññeyyanti. Tatrāti tasmiṃ vijānane sādhetabbe, nipphādetabbe cetaṃ bhummaṃ. Ayamānupubbīti ayaṃ vakkhamānā anupubbi hāranayānaṃ anukkamo, anukkamena vakkhamānā hāranayāti attho. Navavidhasuttantapariyeṭṭhīti suttādivasena navaṅgassa sāsanassa pariyesanā, atthavicāraṇāti attho. Sāmiatthe vā etaṃ paccattaṃ navavidhasuttantapariyeṭṭhiyā anupubbīti. Atha vā anupubbīti karaṇatthe paccattaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathāvuttavijānane sādhetabbe vakkhamānāya hāranayānupubbiyā ayaṃ navavidhasuttantassa atthapariyesanāti.

Ici, l'enchanement de mots qui d finit les sens est l'Exposition (desan
), ce que l'on appelle le « texte » (p
ha). Son sens est l'Expos (desita), car il est fait connatre par cette exposition. Ces deux ™l ments doivent tre absolument connus par ceux qui s'y exercent

Etthāha – kathaṃ panettha geyyaṅgādīnaṃ suttabhāvo, suttabhāve ca tesaṃ kathaṃ sāsanassa navaṅgabhāvo. Yañca saṅgahesu vuccati ‘‘sagāthakaṃ suttaṃ geyyaṃ, niggāthakaṃ suttaṃ veyyākaraṇa’’nti, tathā ca sati suttaṅgameva na [Pg.13] siyā. Athāpi visuṃ suttaṅgaṃ siyā, maṅgalasuttādīnaṃ (khu. pā. 5.1 ādayo; su. ni. 261 ādayo) suttaṅgasaṅgaho na siyā, gāthābhāvato dhammapadādīnaṃ viya, geyyaṅgasaṅgaho vā siyā, sagāthakattā sagāthāvaggassa viya, tathā ubhatovibhaṅgādīsu sagāthakappadesānanti. Vuccate –

Ici on objecte : Comment, parmi ces paroles du Bouddha, la nature de « Sutta » peut-elle s'appliquer aux membres tels que le Geyya, et si cette nature de Sutta est admise pour eux, comment la division de l'Enseignement en neuf membres peut-elle subsister ? De plus, dans les recueils de commentaires, il est dit : « Un sutta accompagné de vers est un Geyya, un sutta sans vers est un Veyyākaraṇa » ; s'il en est ainsi, le membre « Sutta » lui-même ne pourrait exister. Par ailleurs, si le membre Sutta existait séparément, l'inclusion du Maṅgala Sutta et d'autres textes dans le membre Sutta ne serait pas possible, en raison de leur nature de vers, comme pour le Dhammapada ; ou bien, ils devraient être inclus dans le membre Geyya, en raison de la présence de vers, tout comme le Sagāthāvagga ; et de même pour les passages contenant des vers dans l'Ubhatovibhaṅga et autres. Voici la réponse :

Suttanti sāmaññavidhi, visesavidhayo pare;

Sanimittā niruḷhattā, sahatāññena nāññato.

Le terme « Sutta » est une règle générale, tandis que les autres sont des règles particulières. Celles-ci possèdent des caractéristiques spécifiques, sont établies par l'usage, et leur inclusion se justifie par le fait qu'ils ne sont pas associés à une partie en prose distincte.

Sabbassāpi hi buddhavacanassa suttanti ayaṃ sāmaññavidhi. Tathā hi ‘‘ettakaṃ tassa bhagavato suttāgataṃ suttapariyāpannaṃ (pāci. 1242), sāvatthiyā suttavibhaṅge, sakavāde pañca suttasatānī’’tiādivacanato vinayābhidhammapariyattivisesepi suttavohāro dissati. Tadekadesesu pana geyyādayo visesavidhayo tena tena nimittena patiṭṭhitā. Tathā hi geyyassa sagāthakattaṃ tabbhāvanimittaṃ. Lokepi hi sasilokaṃ sagāthakaṃ cuṇṇiyaganthaṃ geyya’’nti vadanti. Gāthāvirahe pana sati pucchitvā vissajjanabhāvo veyyākaraṇassa. Pucchāvissajjanañhi ‘‘byākaraṇa’’nti vuccati. Byākaraṇameva veyyākaraṇanti. Evaṃ sante sagāthakādīnampi pañhāvissajjanavasena pavattānaṃ veyyākaraṇabhāvo āpajjatīti? Nāpajjati, geyyādisaññānaṃ anokāsabhāvato ‘‘gāthāvirahe satī’’ti visesitattā ca. Tathā hi dhammapadādīsu kevalaṃ gāthābandhesu sagāthakattepi somanassañāṇamayikagāthāyuttesu ‘‘vuttañheta’’ntiādivacanasambandhesu abbhutadhammapaṭisaṃyuttesu ca suttavisesesu yathākkamaṃ gāthāudānaitivuttakaabbhutadhammasaññā patiṭṭhitā, tathā satipi gāthābandhabhāve bhagavato atītāsu jātīsu cariyānubhāvappakāsakesu jātakasaññā. Satipi pañhāvissajjanabhāve sagāthakatte ca kesuci suttantesu vedassa labhāpanato vedallasaññā patiṭṭhitāti evaṃ tena tena sagāthakattādinā nimittena tesu tesu suttavisesesu geyyaṅgādisaññā patiṭṭhitāti visesavidhayo suttaṅgato pare geyyādayo.

En effet, pour toute la parole du Bouddha, l'appellation « Sutta » est une règle générale. Cela est vrai car, d'après des expressions telles que « autant de ce qui est venu dans le Sutta, inclus dans le Sutta », « dans le Suttavibhaṅga à Sāvatthī », ou « cinq cents Suttas dans le Sakavāda », l'usage du terme « Sutta » se rencontre même dans les divisions spécifiques du Vinaya et de l'Abhidhamma. Cependant, au sein de ces parties, les membres tels que le Geyya sont des règles particulières établies en raison de tel ou tel signe distinctif. Ainsi, pour le Geyya, le fait d'être accompagné de vers est la cause de sa nature. Même dans le monde, un ouvrage en prose accompagné de poésie ou de vers est appelé « Geyya ». En l'absence de vers, c'est la nature d'explication par questions et réponses qui caractérise le Veyyākaraṇa. Car l'échange de questions et réponses est appelé « Byākaraṇa » ; et Byākaraṇa est identique à Veyyākaraṇa. S'il en est ainsi, les textes avec vers fonctionnant par questions-réponses devraient-ils aussi être des Veyyākaraṇa ? Non, car les dénominations Geyya et autres n'y laissent pas de place, et parce qu'il a été spécifié : « en l'absence de vers ». Ainsi, dans le Dhammapada et autres, qui ne sont que des compositions de vers, bien qu'il y ait des vers, et dans les suttas particuliers contenant des vers nés d'une inspiration joyeuse, ceux reliés à l'expression « C'est ainsi qu'il a été dit », ou ceux traitant de phénomènes merveilleux, les dénominations Gāthā, Udāna, Itivuttaka et Abbhutadhamma sont établies respectivement. De même, malgré la forme versifiée, la dénomination Jātaka s'applique aux suttas illustrant les accomplissements et la puissance des existences passées du Bienheureux. Et malgré la présence de questions-réponses et de vers, la dénomination Vedalla est établie pour certains suttas parce qu'ils procurent la connaissance. C'est ainsi que, par tel ou tel signe comme la présence de vers, les noms Geyya et autres sont fixés pour ces suttas particuliers ; par conséquent, les membres comme le Geyya, venant après le membre Sutta, sont des règles particulières.

Yaṃ panettha geyyaṅgādinimittarahitaṃ suttaṃ, taṃ suttaṅgaṃ visesasaññāparihārena sāmaññasaññāya pavattanatoti. Nanu ca sagāthakaṃ [Pg.14] suttaṃ geyyaṃ, niggāthakaṃ suttaṃ veyyākaraṇanti suttaṅgaṃ na sambhavatīti codanā tadavatthā evāti? Na tadavatthā, sodhitattā. Sodhitañhi pubbe gāthāvirahe sati pucchāvissajjanabhāvo veyyākaraṇassa tabbhāvanimittanti. Yañca vuttaṃ – ‘‘gāthābhāvato maṅgalasuttādīnaṃ suttaṅgasaṅgaho na siyā’’ti, tampi na, niruḷhattā. Niruḷho hi maṅgalasuttādīsu suttabhāvo, na hi tāni dhammapadabuddhavaṃsādayo viya gāthābhāvena paññātāni, kintu suttabhāveneva. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ ‘‘suttanāmaka’’nti nāmaggahaṇaṃ kataṃ.

Ce qui, parmi ces textes, est un sutta dépourvu des signes propres au Geyya et autres, constitue le membre « Sutta », car il procède par la dénomination générale en l'absence de dénomination particulière. N'est-il pas vrai que l'objection demeure : « si un sutta avec vers est un Geyya et un sutta sans vers est un Veyyākaraṇa, le membre Sutta n'est pas possible » ? Non, elle ne demeure pas, car la question a été résolue. Il a en effet été établi précédemment qu'en l'absence de vers, c'est la nature d'explication par questions et réponses qui est la cause de la nature de Veyyākaraṇa. Quant à l'affirmation : « en raison de la présence de vers, le Maṅgala Sutta et les autres ne devraient pas être inclus dans le membre Sutta », elle est également incorrecte, car leur nature de Sutta est consacrée par l'usage. En effet, la nature de Sutta du Maṅgala Sutta et des autres est bien établie ; ils ne sont pas connus pour leur nature de vers comme le sont le Dhammapada ou le Buddhavaṃsa, mais sont connus précisément comme des suttas. C'est pourquoi, dans le commentaire, on a utilisé l'appellation « nommé Sutta ».

Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘sagāthakattā geyyaṅgasaṅgaho vā siyā’’ti, tadapi natthi, yasmā sahatāññena. Saha gāthāhīti hi sagāthakaṃ. Sahabhāvo ca nāma atthato aññena hoti, na ca maṅgalasuttādīsu gāthāvinimutto koci suttappadeso atthi. Yo saha gāthāhīti vucceyya, na ca samudāyo nāma koci atthi. Yadapi vuttaṃ – ‘‘ubhatovibhaṅgādīsu sagāthakappadesānaṃ geyyaṅgasaṅgaho siyā’’ti, tadapi na aññato. Aññā eva hi tā gāthā, jātakādipariyāpannattā. Ato na tāhi ubhatovibhaṅgādīnaṃ geyyaṅgabhāvoti evaṃ suttādīnaṃ aṅgānaṃ aññamaññasaṅkarābhāvo veditabbo. Yasmā pana sabbampi buddhavacanaṃ yathāvuttanayena atthānaṃ sūcanādiatthena suttantveva vuccati, tasmā vuttaṃ – ‘‘navavidhasuttantapariyeṭṭhī’’ti.

Quant à l'affirmation : « en raison de la présence de vers, ils pourraient être inclus dans le membre Geyya », cela n'est pas non plus valable, car le terme implique l'association avec un autre élément. En effet, « sagāthaka » signifie « avec des vers ». Or, l'accompagnement suppose, au sens propre, l'existence d'un élément distinct. Dans le Maṅgala Sutta et les autres, il n'existe aucune partie du texte qui soit exempte de vers et dont on pourrait dire qu'elle est « accompagnée de vers » ; une telle totalité distincte des vers n'existe pas. Quant à ce qui a été dit : « dans l'Ubhatovibhaṅga et autres, les passages contenant des vers devraient être inclus dans le membre Geyya », cela n'est pas non plus exact, car ils proviennent d'ailleurs. En effet, ces vers sont distincts car ils appartiennent au Jātaka ou à d'autres membres. Par conséquent, l'Ubhatovibhaṅga et les autres ne deviennent pas des Geyya à cause de ces vers. C'est ainsi que l'on doit comprendre l'absence de confusion entre les membres tels que le Sutta. Puisque toute la parole du Bouddha est appelée « Suttanta » au sens de ce qui indique les bénéfices, selon la méthode expliquée, le Maître a dit : « la recherche du Suttanta en neuf catégories ».

Saṅgahavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de la section du résumé est terminé.

2. Uddesavāravaṇṇanā

2. Commentaire de la section de l'énonciation.

1. Evaṃ saṅgahavārena saṅkhepato dassite hārādayo idāni vibhāgena dassetuṃ ‘‘tattha katame soḷasa hārā’’tiādidesanā āraddhā. Tattha tatthāti yaṃ vuttaṃ – ‘‘soḷasahārā nettī’’ti, tasmiṃ vacane, tissaṃ vā gāthāyaṃ, yāni hāranayamūlapadāni uddhaṭāni, tesūti attho. Katameti pucchāvacanaṃ. Pucchā ca nāmesā pañcavidhā adiṭṭhajotanāpucchā diṭṭhasaṃsandanāpucchā vimaticchedanāpucchā anumatipucchā kathetukamyatāpucchāti. Tāsu ayaṃ kathetukamyatāpucchā. Soḷasāti gaṇanavasena paricchedo. Tena nesaṃ na tato uddhaṃ adho cāti etaparamataṃ [Pg.15] dasseti. Sā cetaparamatā parato āvi bhavissati. Hārāti gaṇanavasena paricchinnānaṃ sāmaññato dassanaṃ. Desanā vicayotiādi sarūpadassanaṃ.

1. Les modes et autres ayant ainsi été montrés brièvement dans la section du résumé, l'enseignement commence à présent par « Là-dedans, quels sont les seize modes ? » afin de les exposer en détail. Dans cette phrase, le mot « là-dedans » se rapporte à ce qui a été dit : « La Netti possède seize modes » ; le sens est : dans cette parole, ou dans cette stance, parmi les termes désignant les modes, les méthodes et les points fondamentaux qui ont été énoncés. « Quels » est un mot d'interrogation. Cette interrogation est de cinq sortes : l'interrogation pour éclairer ce qui n'a pas été vu, l'interrogation pour comparer ce qui a été vu, l'interrogation pour trancher un doute, l'interrogation pour obtenir un assentiment, et l'interrogation par désir d'exposer. Parmi celles-ci, il s'agit ici de l'interrogation par désir d'exposer. « Seize » est une délimitation par le nombre. Par ce terme, il montre que leur mesure est exactement cela, qu'il n'y en a ni plus ni moins. Cette mesure précise deviendra claire par la suite. Le mot « modes » est une présentation générale de ce qui est délimité par le nombre. « Desanā, Vicaya », etc., constitue l'énumération des formes individuelles.

Tattha kenaṭṭhena hārā? Harīyanti etehi, ettha vā suttageyyādivisayā aññāṇasaṃsayavipallāsāti hārā, haranti vā sayaṃ tāni, haraṇamattameva vāti hārā phalūpacārena. Atha vā harīyanti voharīyanti dhammasaṃvaṇṇakadhammapaṭiggāhakehi dhammassa dānaggahaṇavasenāti hārā. Atha vā hārā viyāti hārā. Yathā hi anekaratanāvalisamūho hārasaṅkhāto attano avayavabhūtaratanasamphassehi samuppajjanīyamānahilādasukho hutvā tadupabhogījanasarīrasantāpaṃ nidāghapariḷāhupajanitaṃ vūpasameti, evametepi nānāvidhaparamattharatanappabandhā saṃvaṇṇanāvisesā attano avayavabhūtaparamattharatanādhigamena samuppādiyamānanibbutisukhā dhammapaṭiggāhakajanahadayaparitāpaṃ kāmarāgādikilesahetukaṃ vūpasamentīti. Atha vā hārayanti aññāṇādīnaṃ hāraṃ apagamaṃ karonti ācikkhantīti vā hārā. Atha vā sotujanacittassa haraṇato ramaṇato ca hārā niruttinayena, yathā – ‘‘bhavesu vantagamano bhagavā’’ti (visuddhi. 1.144; pārā. aṭṭha. 1.1 verañjakaṇḍavaṇṇanā). Ayaṃ tāva hārānaṃ sādhāraṇato attho.

Ici, dans quel sens utilise-t-on le terme 'modes' (hāra) ? On les appelle 'modes' car par eux, ou en eux, l'ignorance, le doute et la perversion concernant les domaines du Sutta, du Geyya, etc., sont emmenés (supprimés) ; ou bien parce qu'ils les emmènent eux-mêmes ; ou encore, par métonymie de l'effet, ils sont appelés 'modes' pour désigner le simple acte de suppression. Alternativement, ils sont appelés 'modes' parce qu'ils sont 'emmenés' ou transmis par ceux qui expliquent le Dhamma et ceux qui le reçoivent, par le biais du don et de la réception de l'enseignement. Ou encore, on les appelle 'modes' car ils sont semblables à un collier (hāra). Tout comme une collection de divers bijoux appelée collier, par le contact des gemmes qui le constituent, produit un bonheur rafraîchissant et apaise la chaleur corporelle des usagers causée par la canicule estivale, de même ces modes, qui sont des compositions de divers joyaux de sens ultimes, par l'acquisition des joyaux de sens ultimes qui les constituent, produisent un bonheur de paix et apaisent la fièvre du cœur des auditeurs causée par les souillures telles que le désir sensuel. Ou encore, ils sont appelés 'modes' car ils provoquent l'éloignement (hāra) de l'ignorance, etc., ou parce qu'ils l'enseignent. Ou bien, selon la méthode étymologique (nirutti), ils sont appelés 'modes' parce qu'ils captivent (haraṇa) et réjouissent (ramaṇa) l'esprit de l'auditeur, de même qu'il est dit : 'Celui qui a rejeté le mouvement dans les existences est le Bienheureux (Bhagavā)'. Telle est d'abord la signification générale des modes.

Asādhāraṇato pana desīyati saṃvaṇṇīyati etāya suttatthoti desanā, desanāsahacaraṇato vā desanā. Nanu ca aññepi hārā desanāsaṅkhātassa suttassa atthasaṃvaṇṇanato desanāsahacārinovāti? Saccametaṃ, ayaṃ pana hāro yebhuyyena yathārutavaseneva viññāyamāno desanāya saha caratīti vattabbataṃ arahati, na tathā pare. Na hi assādādīnavanissaraṇādisandassanarahitā suttadesanā atthi. Assādādisandassanavibhāvanalakkhaṇo cāyaṃ hāroti.

Quant au sens spécifique, le 'Mode de l'Enseignement' (desanā) est ainsi appelé parce que par lui le sens du Sutta est enseigné et expliqué ; ou bien il est appelé ainsi parce qu'il accompagne l'enseignement. On pourrait objecter : 'Les autres modes ne sont-ils pas aussi des compagnons de l'enseignement puisqu'ils expliquent le sens du Sutta qui est lui-même appelé enseignement ?' C'est vrai, cependant ce mode-ci mérite d'être ainsi nommé car il procède généralement selon le sens littéral de l'enseignement, ce qui n'est pas le cas des autres. En effet, il n'existe pas d'enseignement de Sutta qui soit dépourvu de l'exposition de la satisfaction (assāda), du danger (ādīnava), de la libération (nissaraṇa), etc. Et ce mode a pour caractéristique de mettre en lumière cette exposition de la satisfaction, etc.

Viciyanti etena, ettha vā padapañhādayo, viciti eva vā tesanti vicayo. Pāḷiyaṃ pana vicinatīti vicayoti ayamattho dassito.

Le 'Mode de l'Investigation' (vicayo) est ainsi appelé parce que par lui, ou en lui, les mots, les questions, etc., sont investigués ; ou bien parce qu'il est l'acte même d'investigation de ceux-ci. Dans le texte scripturaire (Pāḷi), le sens est montré par l'expression 'il investigue', d'où le terme 'investigation'.

Yuttīti upapattisādhanayutti, idha pana yuttivicāraṇā yutti uttarapadalopena ‘‘rūpabhavo rūpa’’nti yathā, yuttisahacaraṇato vā. Idhāpi desanāhāre vuttanayena attho vitthāretabbo.

La 'Conformité' (yutti) désigne la logique qui établit la validité. Ici, toutefois, 'yutti' signifie l'examen de la conformité par l'omission du terme final, comme 'rūpa' est utilisé pour 'rūpabhava' (existence dans la forme) ; ou bien on l'appelle ainsi parce qu'il accompagne la conformité. Ici aussi, le sens doit être développé selon la méthode énoncée pour le mode de l'enseignement.

Padaṭṭhānanti [Pg.16] āsannakāraṇaṃ, idhāpi padaṭṭhānavicāraṇātiādi vuttanayeneva veditabbaṃ.

La 'Cause Prochaine' (padaṭṭhāna) désigne la cause immédiate. Ici également, le terme 'cause prochaine' doit être compris comme l'examen de la cause prochaine, suivant la méthode déjà énoncée.

Lakkhīyanti etena, ettha vā ekalakkhaṇā dhammā avuttāpi ekavacanenāti lakkhaṇaṃ.

La 'Caractéristique' (lakkhaṇa) est ainsi appelée parce que par elle, ou en elle, des phénomènes ayant une même caractéristique sont saisis par l'énoncé d'un seul terme, même s'ils ne sont pas explicitement mentionnés dans le Sutta.

Viyūhīyanti vibhāgena piṇḍīyanti etena, ettha vāti byūho. Nibbacanādīnaṃ sutte dassiyamānānaṃ catunnaṃ byūhoti catubyūho, catunnaṃ vā byūho etthāti catubyūho.

Le 'Déploiement' (byūho) est ainsi appelé parce que par lui, ou en lui, les éléments sont rassemblés par une analyse détaillée. On l'appelle 'Quatre Déploiements' (catubyūho) car il s'agit du rassemblement des quatre aspects, tels que l'étymologie, etc., qui sont montrés dans le Sutta ; ou bien parce qu'en lui se trouve le déploiement de ces quatre aspects.

Āvaṭṭīyanti etena, ettha vā sabhāgā visabhāgā ca dhammā, tesaṃ vā āvaṭṭananti āvaṭṭo.

La 'Rotation' (āvaṭṭo) est ainsi appelée parce que par elle, ou en elle, les phénomènes de nature similaire et de nature différente sont mis en rotation ; ou bien parce qu'il s'agit de la rotation de ces phénomènes.

Vibhajīyanti etena, ettha vā sādhāraṇāsādhāraṇānaṃ saṃkilesavodānadhammānaṃ bhūmiyoti vibhatti, vibhajanaṃ vā etesaṃ bhūmiyāti vibhatti.

La 'Classification' (vibhatti) est ainsi appelée parce que par elle, ou en elle, les plans des phénomènes de souillure et de purification, qu'ils soient communs ou spécifiques, sont classifiés ; ou bien parce qu'il s'agit de la classification des plans de ces phénomènes.

Paṭipakkhavasena parivattīyanti iminā, ettha vā sutte vuttadhammā, parivattanaṃ vā tesanti parivattano.

Le 'Renversement' (parivattano) est ainsi appelé parce que par lui, ou en lui, les phénomènes énoncés dans le Sutta sont retournés par le biais de leurs contraires ; ou bien parce qu'il s'agit du retournement de ces phénomènes par le biais de leurs contraires.

Vividhaṃ vacanaṃ ekassevatthassa vācakametthāti vivacanaṃ, vivacanameva vevacanaṃ, vividhaṃ vuccati etena atthoti vā vivacanaṃ. Sesaṃ vuttanayameva.

Les 'Synonymes' (vevacana) se disent ainsi lorsqu'en ce mode il existe divers mots exprimant un seul et même sens. Le terme 'vivacana' (énonciation variée) est identique à 'vevacana'. Ou encore, c'est une énonciation variée car par ce terme le sens est exprimé de multiples façons. Le reste est identique à la méthode déjà expliquée.

Pakārehi pabhedato vā ñāpīyanti iminā, ettha vā atthāti paññatti.

La 'Désignation' (paññatti) est ainsi appelée parce que par elle, ou en elle, les sens sont portés à la connaissance par le biais de types ou de divisions.

Otārīyanti anuppavesīyanti etena, ettha vā suttāgatā dhammā paṭiccasamuppādādīsūti otaraṇo.

La 'Convergence' (otaraṇo) est ainsi appelée parce que par elle, ou en elle, les phénomènes mentionnés dans le Sutta sont introduits ou font leur entrée dans la coproduction conditionnée, etc.

Sodhīyanti samādhīyanti etena, ettha vā sutte padapadatthapañhārambhāti sodhano.

La 'Clarification' (sodhano) est ainsi appelée parce que par elle, ou en elle, les termes, les sens des termes, les questions et les introductions dans le Sutta sont purifiés ou résolus.

Adhiṭṭhīyanti anupavattīyanti etena, ettha vā sāmaññavisesabhūtā dhammā vinā vikappenāti adhiṭṭhāno.

La 'Détermination' (adhiṭṭhāno) est ainsi appelée parce que par elle, ou en elle, les phénomènes de nature générale ou spécifique sont établis ou maintenus tels qu'enseignés, sans différenciation conceptuelle.

Parikaroti abhisaṅkharoti phalanti parikkhāro, hetu paccayo ca, parikkhāraṃ ācikkhatīti parikkhāro, hāro, parikkhāravisayattā parikkhārasahacaraṇato vā parikkhāro.

L' 'Accessoire' (parikkhāro) est ainsi appelé car il prépare ou conditionne l'effet ; il s'agit de la cause (hetu) et de la condition (paccaya). On appelle 'mode de l'accessoire' celui qui indique l'accessoire. Ce mode est ainsi nommé car il a pour objet l'accessoire ou parce qu'il accompagne l'accessoire.

Samāropīyanti etena, ettha vā padaṭṭhānādimukhena dhammāti samāropano. Sabbattha ca bhāvasādhanavasenāpi attho sambhavatīti tassāpi vasena yojetabbaṃ.

L' 'Attribution' (samāropano) est ainsi appelée parce que par elle, ou en elle, les phénomènes sont correctement attribués en commençant par leur cause prochaine, etc. Dans tous les modes, le sens peut également être établi par le biais de l'acte même qu'ils désignent ; il convient donc de les appliquer également selon cette modalité.

Tassāti [Pg.17] yathāvuttassa hāruddesassa. Anugītīti vuttassevatthassa sukhaggahaṇatthaṃ anupacchā gāyanagāthā, tāsu osānagāthāya atthato asaṃkiṇṇāti padatthena saṅkararahitā, tena yadipi keci hārā aññamaññaṃ avisiṭṭhā viya dissanti, tathāpi tesaṃ atthato saṅkaro natthīti dasseti. So ca nesaṃ asaṅkaro lakkhaṇaniddese supākaṭo hoti. Etesañcevāti etesaṃ soḷasannaṃ hārānaṃ. Yathā asaṅkaro, tathā ceva bhavati. Kiṃ bhavati? Vitthāratayā vitthārena. Nayavibhatti nayena upāyena ñāyena vibhāgo. Etena taṃ eva asaṅkiṇṇataṃ vibhāveti. Keci ‘‘vitthāranayā’’ti paṭhanti, taṃ na sundaraṃ, ayañca gāthā kesuci potthakesu natthi.

Le mot 'tassa' (de cela) se rapporte à l'énumération des modes précédemment citée. 'Anugīti' désigne les strophes chantées par la suite pour faciliter la compréhension du sens déjà exposé. Parmi elles, dans la strophe finale, 'non confus selon le sens' (atthato asaṃkiṇṇā) signifie exempt de confusion entre les significations des termes. Par là, il montre que même si certains modes semblent ne pas se distinguer les uns des autres, il n'y a cependant aucune confusion dans leur sens. Cette absence de confusion est bien manifeste dans l'explication de leurs caractéristiques. 'Etesañceva' (et de ceux-là) se rapporte à ces seize modes. Tel qu'est leur état non confus, tel il demeure. Qu'en est-il ? C'est le développement par l'étendue. 'Nayavibhatti' signifie la classification par la méthode, par le moyen ou par la logique. Par cela, il met en évidence cet état non confus. Certains lisent 'vitthāranayā', mais cela n'est pas correct. De plus, cette strophe est absente de certains manuscrits.

2. Evaṃ hāre uddisitvā idāni naye uddisituṃ ‘‘tattha katame’’tiādi vuttaṃ. Tattha nayanti saṃkilese vodānāni ca vibhāgato ñāpentīti nayā, nīyanti vā tāni etehi, ettha vāti nayā, nayanamattameva vāti nayā, nīyanti vā sayaṃ dhammakathikehi upanīyanti suttassa atthapavicayatthanti nayā. Atha vā nayā viyāti nayā. Yathā hi ekattādayo nayā sammā paṭivijjhiyamānā paccayapaccayuppannadhammānaṃ yathākkamaṃ sambandhavibhāgabyāpāravirahānurūpaphalabhāvadassanena asaṅkarato sammutisaccaparamatthasaccānaṃ sabhāvaṃ pavedayantā paramatthasaccappaṭivedhāya saṃvattanti, evametepi kaṇhasukkasappaṭibhāgadhammavibhāgadassanena aviparītasuttatthāvabodhāya abhisambhuṇantā veneyyānaṃ catusaccappaṭivedhāya saṃvattanti. Atha vā pariyattiatthassa nayanato saṃkilesato yamanato ca nayā niruttinayena.

2. Après avoir ainsi énuméré brièvement les méthodes (hāras), il est dit « lesquels sont-ils ? » etc., afin d'énumérer maintenant les schèmes directeurs (nayas). À cet égard, on les appelle 'nayas' car ils font connaître (ñāpenti) par distinction les souillures (saṃkilesa) et les purifications (vodāna) ; ou bien, parce qu'à travers ces explications spéciales, ou en elles, ces souillures et purifications sont appréhendées (nīyanti) ; ou encore, parce qu'ils ne sont que l'acte même de faire connaître (nayanatā). Alternativement, ils sont appelés 'nayas' parce qu'ils sont eux-mêmes conduits ou appliqués (nīyanti upanīyanti) par les prédicateurs du Dhamma afin d'examiner le sens des suttas. Ou bien encore, ces explications spéciales sont comme les modes [logiques] tels que l'unité (ekatta), etc. En effet, tout comme les modes d'unité, etc., lorsqu'ils sont correctement pénétrés, révèlent la nature des vérités conventionnelles et ultimes sans confusion — en montrant selon l'ordre la connexion, la distinction, l'absence d'activité propre et la production de fruits appropriés des phénomènes conditionnés et de leurs causes — et servent ainsi à la pénétration de la vérité ultime ; de même, ces explications spéciales [Nandiyāvaṭṭa, etc.], en montrant la distinction entre les phénomènes sombres et lumineux, aboutissent à la compréhension du sens exact des suttas et servent à la pénétration des quatre vérités par ceux qui sont aptes à être guidés. Ou bien, selon la méthode étymologique (niruttinaya), ils sont dits 'nayas' parce qu'ils conduisent (nayanato) au sens de la parole scripturaire et parce qu'ils préservent (yamanato) des souillures.

Nandiyāvaṭṭotiādīsu nandiyāvaṭṭassa viya āvaṭṭo etassāti nandiyāvaṭṭo, yathā hi nandiyāvaṭṭo antoṭhitena padhānāvayavena bahiddhā āvaṭṭati, evamayampi nayoti attho. Atha vā nandiyā taṇhāya pamodassa vā āvaṭṭo etthāti nandiyāvaṭṭo. Tīhi avayavehi lobhādīhi saṃkilesapakkhe alobhādīhi ca vodānapakkhe pukkhalo sobhanoti tipukkhalo. Asantāsanajavaparakkamādivisesayogena sīho bhagavā, tassa vikkīḷitaṃ desanāvacīkammabhūto vihāroti katvā vipallāsatappaṭipakkhaparidīpanato sīhassa vikkīḷitaṃ etthāti sīhavikkīḷito, [Pg.18] nayo. Balavisesayogadīpanato vā sīhavikkīḷitasadisattā nayo sīhavikkīḷito. Balaviseso cettha saddhādibalaṃ, dasabalāni eva vā. Atthanayattayadisābhāvena kusalādidhammānaṃ ālocanaṃ disālocanaṃ. Tathā ālocitānaṃ tesaṃ dhammānaṃ atthanayattayayojane samānayanato aṅkuso viya aṅkuso. Gāthāsu lañjeti pakāseti suttatthanti lañjako, nayo ca so lañjako cāti nayalañjako. Gatāti ñātā, matāti attho. So eva vā pāṭho. Sesaṃ vuttanayena veditabbaṃ.

Dans des termes comme 'Nandiyāvaṭṭa', le sens doit être compris ainsi : il possède une rotation (āvaṭṭa) semblable à celle de la fleur de jasmin (nandiyāvaṭṭa), d'où le nom 'Nandiyāvaṭṭa'. En effet, de même que la fleur de jasmin tourne vers l'extérieur à partir de sa partie principale située à l'intérieur, de même ce schème directeur se déploie vers l'extérieur à partir de ses éléments principaux [le désir, l'ignorance, le calme et la vision profonde] situés à l'intérieur. C'est là le sens. Alternativement, il est 'Nandiyāvaṭṭa' car il contient la rotation du désir (nandī) ou du ravissement (pamoda). Il est appelé 'Tipukkhalo' (Triple Excellence) parce qu'il embellit le côté des souillures par trois éléments tels que l'avidité, etc., et le côté de la purification par l'absence d'avidité, etc. Le Bienheureux est un 'Lion' (sīha) en raison de son association avec des qualités spéciales telles que l'intrépidité, la rapidité et l'effort ; son 'ébat' (vikkīḷita) est son mode de vie consistant en l'action de parole qu'est l'enseignement ; ainsi, parce qu'il illustre les distorsions (vipallāsa) et leurs opposés, ce schème directeur est appelé 'Sīhavikkīḷita' (L'Ébat du Lion). Ou bien, il est appelé ainsi parce qu'il ressemble à l'ébat d'un lion en illustrant l'application de pouvoirs spéciaux. Ici, les pouvoirs spéciaux sont les facultés comme la foi, etc., ou bien les dix pouvoirs (dasabala). 'Disālocana' (Examen des directions) est l'observation des phénomènes sains, etc., par le biais des trois schèmes de sens. Comme il conduit correctement à l'application de ces trois schèmes de sens pour les phénomènes ainsi observés, il est semblable à un crochet (aṅkusa), d'où le nom 'Aṅkusa'. Dans les vers (gāthā), ce qui manifeste (lañjeti/pakāseti) le sens du sutta est un 'lañjaka' ; comme c'est à la fois un schème (naya) et un manifesteur (lañjaka), on l'appelle 'Nayalañjaka'. 'Gatā' signifie connues ; 'matā' en est le sens. Ou bien, c'est la leçon même du texte. Le reste doit être compris selon la méthode déjà énoncée.

3. Evaṃ nayepi uddisitvā idāni mūlapadāni uddisituṃ ‘‘tattha katamānī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha mūlāni ca tāni nayānaṃ paṭṭhānabhāgānañca patiṭṭhābhāvato padāni ca adhigamūpāyabhāvato koṭṭhāsabhāvato cāti mūlapadāni. Kosallasambhūtaṭṭhena, kucchitānaṃ vā pāpadhammānaṃ salanato viddhaṃsanato, kusānaṃ vā rāgādīnaṃ lavanato, kusā viya vā lavanato, kusena vā ñāṇena lātabbato pavattetabbato kusalāni, tappaṭipakkhato akusalānīti padattho veditabbo.

3. Ayant ainsi énuméré les schèmes directeurs, il commence par « lesquels sont-ils ? » etc., afin d'énumérer maintenant les termes fondamentaux (mūlapadāni). À cet égard, ils sont 'mūlapadāni' car ils sont des fondements (mūlāni) pour les schèmes et pour les sections de l'exposition du message, et parce qu'ils sont des termes (padāni) servant de moyens d'acquisition et constituant des parties. Le sens des termes est à comprendre ainsi : ils sont 'kusalāni' (sains) au sens où ils proviennent de l'habileté (kosalla), ou parce qu'ils secouent et détruisent (salanato/viddhaṃsanato) les mauvais états méprisables, ou parce qu'ils coupent (lavanato) les passions comme l'herbe kusa, ou parce qu'ils les coupent comme avec de l'herbe kusa, ou parce qu'ils doivent être mis en œuvre (lātabbato) par la connaissance (kusa). Leurs opposés sont les 'akusalāni' (malsains).

Evaṃ gaṇanaparicchedato jātibhedato ca mūlapadāni dassetvā idāni sarūpato dassento saṃkilesapakkhaṃyeva paṭhamaṃ uddisati ‘‘taṇhā’’tiādinā. Tattha tasati paritasatīti taṇhā. Avindiyaṃ vindati, vindiyaṃ na vindatīti avijjā, vijjāpaṭipakkhāti vā avijjā. Lubbhanti tena, sayaṃ vā lubbhati, lubbhanamattameva vā soti lobho. Dosamohesupi eseva nayo. Asubhe ‘‘subha’’nti pavattā saññā subhasaññā. Sukhasaññādīsupi imināva nayena attho veditabbo. Saṅgahanti gaṇanaṃ. Samosaraṇanti samoropanaṃ.

Ayant ainsi montré les termes fondamentaux par leur nombre et par leur nature, il énumère d'abord le côté des souillures par leur forme propre en disant « le désir » (taṇhā), etc. À cet égard, le désir est 'taṇhā' parce qu'on aspire ou qu'on s'agite vers les objets. L'ignorance est 'avijjā' parce qu'on obtient ce qui ne devrait pas être obtenu et qu'on n'obtient pas ce qui devrait l'être ; ou bien parce qu'elle est l'opposée de la connaissance (vijjā). L'attachement est 'lobha' parce qu'à travers lui les êtres convoitent, ou qu'il convoite lui-même, ou qu'il n'est que l'acte de convoiter. La même méthode s'applique à la haine (dosa) et à l'égarement (moha). La perception du 'beau' dans ce qui est laid est la 'subhasaññā'. Pour la perception du bonheur, etc., le sens doit être compris par cette même méthode. 'Saṅgaha' signifie dénombrement. 'Samosaraṇa' signifie rassemblement.

Paccanīkadhamme sametīti samatho. Aniccādīhi vividhehi ākārehi passatīti vipassanā. Alobhādayo lobhādipaṭipakkhato veditabbā. Asubhe ‘‘asubha’’nti pavattā saññā asubhasaññā, kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Saññāsīsena hi desanā. Dukkhasaññādīsupi eseva nayo.

Le calme (samatho) est ainsi nommé car il apaise (sameti) les états contraires. La vision profonde (vipassanā) est ainsi nommée car elle voit (passati) selon divers modes tels que l'impermanence, etc. L'absence d'avidité, etc., doit être comprise par opposition à l'avidité, etc. La perception du 'laid' dans ce qui est laid est 'asubhasaññā', ce qui correspond à l'établissement de la pleine conscience par la contemplation du corps (kāyānupassanāsatipaṭṭhāna) ; en effet, l'enseignement est donné en mettant l'accent sur la perception (saññā). Pour la perception de la souffrance, etc., la même méthode doit être appliquée.

Idaṃ uddānanti idaṃ vuttasseva atthassa vippakiṇṇabhāvena nassituṃ adatvā uddhaṃ dānaṃ rakkhaṇaṃ uddānaṃ, saṅgahavacananti attho. ‘‘Cattāro vipallāsā’’tipi [Pg.19] pāṭho. Kilesabhūmīti saṃkilesabhūmi sabbesaṃ akusaladhammānaṃ samosaraṇaṭṭhānattā. Kusalānaṃ yāni tīṇi mūlāni. ‘‘Kusalānī’’tipi paṭhanti. Satipaṭṭhānāti asubhasaññādayo sandhāyāha. Indriyabhūmīti saddhādīnaṃ vimuttiparipācanindriyānaṃ samosaraṇaṭṭhānattā vuttaṃ. Yujjantīti yojīyanti. Khoti padapūraṇe, avadhāraṇatthe vā nipāto. Tena ete evāti dasseti. Aṭṭhārasevāti vā. Mūlapadāti mūlapadāni, liṅgavipallāso vā.

« Ceci est l'index » (uddāna) : cette expression désigne une parole de synthèse qui, en empêchant le sens déjà énoncé de se perdre par dispersion, le préserve et le maintient ; c'est une parole de résumé. Il existe aussi la leçon « les quatre distorsions » (cattāro vipallāsā). 'Kilesabhūmi' (le plan des souillures) signifie le plan des afflictions, car c'est le lieu de rencontre de tous les états malsains. « Les trois racines qui sont celles des [états] sains ». On lit aussi 'kusalānī' [au lieu de kusalānaṃ]. 'Satipaṭṭhānā' se réfère aux perceptions de la laideur, etc. 'Indriyabhūmi' (le plan des facultés) est dit car c'est le lieu de rencontre des facultés telles que la foi, etc., qui mènent à la maturation de la libération. 'Yujjanti' signifie sont appliqués. 'Kho' est une particule de remplissage ou d'emphase ; par elle, l'auteur montre que « ce sont précisément ceux-là » qui sont les termes fondamentaux. Ou bien qu'ils sont au nombre de dix-huit. 'Mūlapadā' est pour 'mūlapadāni', ou bien c'est une variation de genre grammatical.

Uddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la section de l'énoncé (Uddesavāra) est terminée.

3. Niddesavāravaṇṇanā

3. Explication de la section de l'exposition détaillée (Niddesavāra).

4. Evaṃ uddiṭṭhe hārādayo niddisituṃ ‘‘tattha saṅkhepato’’tiādi āraddhaṃ. Tattha tatthāti tasmiṃ uddesapāṭhe. Saṅkhepato netti kittitāti samāsato nettippakaraṇaṃ kathitaṃ. Hāranayamūlapadānañhi sarūpadassanaṃ uddesapāṭhena katanti. Ettha ca hāranayānaṃ –

4. Après avoir ainsi énuméré les hāras, etc., il commence par « à cet égard, en résumé » etc., afin de les exposer en détail. Dans ce passage, 'tattha' signifie dans ce texte de l'énoncé. « La Netti est proclamée en résumé » signifie que le traité Netti a été exposé de manière concise. En effet, la présentation de la forme propre des hāras, des nayas et des mūlapadas a été faite par le texte de l'énoncé. Ici, concernant les hāras et les nayas —

Sāmaññato visesena, padattho lakkhaṇaṃ kamo;

Ettāvatā ca hetvādī, veditabbā hi viññunā.

De manière générale et spécifique, le sens des termes, la caractéristique, l'ordre, l'étendue, ainsi que les causes et les autres éléments, doivent être connus par le sage.

Tesu avisesato visesato ca hāranayānaṃ attho dassito. Lakkhaṇādīsu pana avisesato sabbepi hārā nayā ca yathākkamaṃ byañjanatthamukhena navaṅgassa sāsanassa atthasaṃvaṇṇanalakkhaṇā. Visesato pana tassa tassa hārassa nayassa ca lakkhaṇaṃ niddese eva kathayissāma. Kamādīni ca yasmā nesaṃ lakkhaṇesu ñātesu viññeyyāni honti, tasmā tānipi niddesato parato pakāsayissāma.

Parmi ceux-ci, le sens des hāras et des nayas a été montré de manière générale et spécifique. Quant aux caractéristiques et au reste, de manière générale, tous les hāras et nayas ont pour caractéristique l'explication du sens de l'enseignement aux neuf membres, en suivant l'ordre par le biais des mots et du sens. De manière spécifique, nous exposerons la caractéristique de chaque hāra et de chaque naya dans la section de l'exposition détaillée (Niddesa) même. Quant à l'ordre et au reste, puisqu'ils sont faciles à comprendre une fois leurs caractéristiques connues, nous les expliquerons après l'exposition détaillée.

Hārasaṅkhepo

Résumé des Hāras (Hārasaṅkhepa).

1. Yā pana assādādīnavatātiādikā niddesagāthā, tāsu assādādīnavatāti assādo ādīnavatāti padavibhāgo. Ādīnavatāti ca ādīnavo eva. Keci ‘‘assādādīnavato’’ti paṭhanti, taṃ na sundaraṃ. Tattha assādīyatīti assādo, sukhaṃ somanassañca. Vuttañhetaṃ – ‘‘yaṃ, bhikkhave, pañcupādānakkhandhe paṭicca uppajjati sukhaṃ somanassaṃ, ayaṃ pañcasu upādānakkhandhesu [Pg.20] assādo’’ti (ma. ni. 1.166; saṃ. ni. 3.26). Yathā cetaṃ sukhaṃ somanassaṃ, evaṃ iṭṭhārammaṇampi. Vuttampi cetaṃ – ‘‘so tadassādeti taṃ nikāmetī’’ti ‘‘rūpaṃ assādeti abhinandati, taṃ ārabbha rāgo uppajjatī’’ti (paṭṭhā. 1.1.424), ‘‘saṃyojanīyesu, bhikkhave, dhammesu assādānupassino’’ti (saṃ. ni. 2.53) ca. Assādeti etāyāti vā assādo, taṇhā. Taṇhāya hi kāraṇabhūtāya puggalo sukhampi sukhārammaṇampi assādeti. Yathā ca taṇhā, evaṃ vipallāsāpi. Vipallāsavasena hi sattā aniṭṭhampi ārammaṇaṃ iṭṭhākārena assādenti, evaṃ vedanāya sabbesaṃ tebhūmakasaṅkhārānaṃ taṇhāya vipallāsānañca assādavicāro veditabbo.

1. Quant aux strophes explicatives commençant par « assādādīnavatā », dans ces strophes, le terme « assādādīnavatā » doit être compris par la division des mots « assādo » (gratification) et « ādīnavatā » (danger). « Ādīnavatā » n'est autre que le danger lui-même (ādīnava). Certains lisent « assādādīnavato », mais cela n'est pas correct. Dans ce contexte, ce qui est agréable est appelé « gratification » (assādo), à savoir le plaisir et la joie. Car il a été dit : « Ô moines, le plaisir et la joie qui s'élèvent en dépendance des cinq agrégats d'attachement constituent la gratification à l'égard de ces cinq agrégats d'attachement ». Tout comme ce plaisir et cette joie constituent la gratification, l'objet désirable l'est également. Il a été dit aussi : « Il y trouve de la gratification, il le désire » ; « Il trouve de la gratification dans la forme, il s'en réjouit ; en se fondant sur cette forme, la passion s'élève » ; et « Ô moines, pour celui qui contemple la gratification dans les phénomènes liés aux entraves, la soif s'accroît ». Ou encore, ce par quoi l'on savoure est la gratification, c'est-à-dire la soif (taṇhā). En effet, par la soif agissant comme cause, l'individu savoure le plaisir ainsi que l'objet du plaisir. Tout comme la soif est gratification, les perversions (vipallāsa) le sont aussi. En effet, par le pouvoir de la perversion, les êtres savourent même un objet indésirable sous l'aspect de l'agréable. Ainsi doit être compris l'examen de la gratification concernant la sensation, toutes les formations des trois mondes, la soif et les perversions.

Kathaṃ pana dukkhādukkhamasukhavedanānaṃ assādanīyatāti? Vipallāsato sukhapariyāyasabbhāvato ca. Tathā hi vuttaṃ – ‘‘sukhā kho, āvuso visākha, vedanā ṭhitisukhā vipariṇāmadukkhā. Dukkhā vedanā ṭhitidukkhā vipariṇāmasukhā, adukkhamasukhā vedanā ñāṇasukhā aññāṇadukkhā’’ti (ma. ni. 1.465). Tattha vedanāya aṭṭhasatapariyāyavasena, tebhūmakasaṅkhārānaṃ nikkhepakaṇḍarūpakaṇḍavasena, taṇhāya saṃkilesavatthuvibhaṅge nikkhepakaṇḍe ca taṇhāniddesavasena, vipallāsānaṃ sukhasaññādivasena dvāsaṭṭhidiṭṭhigatavasena ca vibhāgo veditabbo.

Comment peut-il y avoir une gratification pour les sensations douloureuses et les sensations ni douloureuses ni agréables ? Cela est dû à la perversion ainsi qu'à la présence de plaisir au sens figuré. C'est ainsi qu'il a été dit : « Certes, ami Visākha, la sensation agréable est plaisante dans sa persistance et douloureuse dans son changement. La sensation douloureuse est pénible dans sa persistance et plaisante dans son changement. La sensation ni douloureuse ni agréable est plaisante quand elle est connue et pénible quand elle ne l'est pas ». À cet égard, la division de la sensation doit être comprise selon la méthode des cent huit sortes ; celle des formations des trois mondes selon les sections de l'énumération (nikkhepakaṇḍa) et des formes (rūpakaṇḍa) ; celle de la soif selon l'analyse des objets de souillure et la section de l'énumération ; et celle des perversions selon les perceptions de plaisir et les soixante-deux vues fausses.

Ādīnavo dukkhā vedanā tissopi vā dukkhatā. Atha vā sabbepi tebhūmakā saṅkhārā ādīnavo. Ādīnaṃ ativiya kapaṇaṃ vāti pavattatīti hi ādīnavo, kapaṇamanusso, evaṃsabhāvā ca tebhūmakā dhammā aniccatādiyogena. Yato tattha ādīnavānupassanā āraddhavipassakānaṃ yathābhūtanayoti vuccati. Tathā ca vuttaṃ – ‘‘yaṃ, bhikkhave, pañcupādānakkhandhā aniccā dukkhā vipariṇāmadhammā, ayaṃ pañcasu upādānakkhandhesu ādīnavo’’ti. Tasmā ādīnavo dukkhasaccaniddesabhūtānaṃ jātiyādīnaṃ aniccatādīnaṃ dvācattālīsāya ākārānañca vasena vibhajitvā niddisitabbo.

Le danger (ādīnava) est la sensation douloureuse ou bien les trois types de souffrance (dukkhatā). Ou encore, toutes les formations des trois mondes constituent le danger. En effet, on l'appelle « ādīnava » car il s'écoule de manière extrêmement misérable (ādīnaṃ kapaṇaṃ vāti). On emploie ce terme pour désigner un homme misérable. Les phénomènes des trois mondes sont de cette nature en raison de leur association avec l'impermanence et d'autres caractéristiques. C'est pourquoi la contemplation du danger chez les pratiquants de la vision profonde qui s'y efforcent est appelée « la méthode conforme à la réalité ». Ainsi il a été dit : « Ô moines, le fait que les cinq agrégats d'attachement soient impermanents, douloureux et sujets au changement constitue le danger à l'égard des cinq agrégats d'attachement ». Par conséquent, le danger doit être exposé en le divisant selon les quarante-deux modes, tels que la naissance et les autres aspects constituant l'explication de la vérité de la souffrance, ainsi que l'impermanence et les autres caractéristiques.

Nissarati etenāti nissaraṇaṃ, ariyamaggo. Nissaratīti vā nissaraṇaṃ nibbānaṃ. Ubhayampi sāmaññaniddesena ekasesena vā ‘‘nissaraṇa’’nti [Pg.21] vuttaṃ. Pi-saddo purimānaṃ pacchimānañca sampiṇḍanattho. Tattha ariyamaggapakkhe satipaṭṭhānādīnaṃ sattattiṃsabodhipakkhiyadhammānaṃ kāyānupassanādīnañca tadantogadhabhedānaṃ vasena nissaraṇaṃ vibhajitvā niddisitabbaṃ.

Ce par quoi l'on s'échappe est l'échappatoire (nissaraṇa), c'est-à-dire le Noble Chemin. Ou bien, ce qui s'échappe est l'échappatoire, à savoir le Nirvana. Par une désignation commune ou par une forme inclusive, les deux sont appelés « échappatoire ». La particule « pi » sert à lier ce qui précède (gratification et danger) avec ce qui suit (fruit, moyen, instruction). À cet égard, concernant le Noble Chemin, l'échappatoire doit être exposée en la divisant selon les trente-sept facteurs de l'éveil tels que les fondements de l'attention, et selon leurs distinctions incluses comme la contemplation du corps.

Nibbānapakkhe pana kiñcāpi asaṅkhatāya dhātuyā nippariyāyena vibhāgo natthi. Pariyāyena pana sopādisesanirupādisesabhedena. Yato vā taṃ nissaṭaṃ, tesaṃ paṭisambhidāmagge (paṭi. ma. 1.3) dassitappabhedānaṃ cakkhādīnaṃ channaṃ dvārānaṃ rūpādīnaṃ channaṃ ārammaṇānaṃ taṃtaṃdvārappavattānaṃ channaṃ channaṃ viññāṇaphassavedanāsaññācetanātaṇhāvitakkavicārānaṃ pathavīdhātuādīnaṃ channaṃ dhātūnaṃ dasannaṃ kasiṇāyatanānaṃ asubhānaṃ kesādīnaṃ dvattiṃsāya ākārānaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ dvādasannaṃ āyatanānaṃ aṭṭhārasannaṃ dhātūnaṃ lokiyānaṃ indriyānaṃ kāmadhātuādīnaṃ tissannaṃ dhātūnaṃ kāmabhavādīnaṃ tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ bhavānaṃ catunnaṃ jhānānaṃ appamaññānaṃ āruppānaṃ dvādasannaṃ paṭiccasamuppādaṅgānañcāti evamādīnaṃ saṅkhatadhammānaṃ nissaraṇabhāvena ca vibhajitvā niddisitabbaṃ.

Quant au côté du Nirvana, bien qu'il n'y ait absolument aucune division au sens propre pour l'élément inconditionné, on l'expose de manière figurée par la distinction entre le Nirvana avec reste de substrat et sans reste de substrat. Ou bien, on doit l'exposer en tant qu'échappatoire vis-à-vis des phénomènes conditionnés dont les distinctions sont montrées dans le Paṭisambhidāmagga : les six portes comme l'œil, les six objets comme la forme, les six types chacun de conscience, contact, sensation, perception, volition, soif, pensée appliquée et pensée soutenue se produisant à chaque porte ; les six éléments comme l'élément terre ; les dix kasinas ; les aspects des impuretés du corps comme les cheveux au nombre de trente-deux ; les cinq agrégats ; les douze bases ; les dix-huit éléments ; les facultés mondaines ; les trois sphères comme la sphère des désirs ; les trois types d'existence tels que l'existence sensuelle ; les quatre jhanas, les quatre incommensurables et les quatre absorptions immatérielles ; ainsi que les douze facteurs de la coproduction conditionnée, et ainsi de suite.

Phalanti desanāphalaṃ. Kiṃ pana tanti? Yaṃ desanāya nipphādīyati. Nanu ca nibbānādhigamo bhagavato desanāya nipphādīyati. Nibbānañca ‘‘nissaraṇa’’nti iminā vuttamevāti? Saccametaṃ, tañca kho paramparāya. Idha pana paccakkhato desanāphalaṃ adhippetaṃ. Taṃ pana sutamayañāṇaṃ. Atthadhammavedādiariyamaggassa pubbabhāgappaṭipattibhūtā chabbisuddhiyo. Yañca tasmiṃ khaṇe maggaṃ anabhisambhuṇantassa kālantare tadadhigamakāraṇabhūtaṃ sampattibhavahetu ca siyā. Tathā hi vakkhati – ‘‘attānudiṭṭhiṃ ūhacca, evaṃ maccutaro siyāti (su. ni. 1125; kathā. 226; cūḷani. mogharājamāṇavapucchā 144, mogharājamāṇavapucchāniddesa 88; netti. 5; peṭako. 22) idaṃ phala’’nti, ‘‘dhammo have rakkhati dhammacārinti idaṃ phala’’nti (jā. 1.10.102-103; 1.15.385) ca. Etena nayena devesu ca mānusesu ca āyuvaṇṇabalasukhayasaparivāraādhipateyyasampattiyo upadhisampattiyo cakkavattisirī devarajjasirī cattāri sampatticakkāni sīlasampadā samādhisampadā tisso vijjā cha abhiññā catasso paṭisambhidā sāvakabodhi paccekabodhi sammāsambodhīti sabbāpi sampattiyo puññasambhārahetukā bhagavato desanāya sādhetabbatāya phalanti veditabbā.

Le « fruit » désigne le fruit de l'enseignement. Qu'est-ce que c'est ? C'est ce qui est produit par l'enseignement. Ne pourrait-on pas dire que l'obtention du Nirvana est produite par l'enseignement du Bienheureux, et que le Nirvana a déjà été mentionné par le terme « échappatoire » ? Cela est vrai, mais le Nirvana est un fruit par étapes successives. Ici, on entend par fruit de l'enseignement le résultat immédiat. Ce fruit est la connaissance issue de l'écoute, ainsi que les six purifications qui constituent la pratique préliminaire au Noble Chemin connaissant le sens et le texte. De plus, pour celui qui ne réalise pas le Chemin à ce moment précis, ce fruit peut être la plénitude de mérite servant de cause à l'obtention future du Chemin et à une existence prospère. En effet, le Maître dira : « En déracinant la vue du soi, on traverse la mort : ceci est le fruit » et « La Loi protège celui qui la pratique : ceci est le fruit ». Selon cette méthode, toutes les prospérités parmi les dieux et les hommes — longévité, beauté, force, bonheur, gloire, entourage, autorité —, les accomplissements du corps, la splendeur d'un monarque universel, la splendeur de la royauté divine, les quatre cycles de prospérité, l'accomplissement de la moralité, l'accomplissement de la concentration, les trois connaissances, les six facultés supérieures, les quatre types de savoir analytique, l'éveil d'un disciple, l'éveil d'un Bouddha solitaire et le parfait éveil suprême —, toutes ces accomplissements ayant pour cause l'accumulation de mérites doivent être compris comme étant le « fruit », car ils sont réalisés par l'enseignement du Bienheureux.

Upāyoti [Pg.22] ariyamaggapadaṭṭhānabhūtā pubbabhāgappaṭipadā. Sā hi purimā purimā pacchimāya pacchimāya adhigamūpāyabhāvato paramparāya magganibbānādhigamassa ca hetubhāvato upāyo. Yā ca pubbe vuttaphalādhigamassa upāyapaṭipatti. Keci pana ‘‘saha vipassanāya maggo upāyo’’ti vadanti, tesaṃ matena nissaraṇanti nibbānameva vuttaṃ siyā. Phalaṃ viya upāyopi pubbabhāgoti vuttaṃ siyā, yaṃ pana vakkhati ‘‘sabbe dhammā…pe… visuddhiyāti (dha. pa. 279; theragā. 678) ayaṃ upāyo’’ti. Etthāpi pubbabhāgappaṭipadā eva udāhaṭāti sakkā viññātuṃ. Yasmā pana ‘‘te pahāya tare oghanti idaṃ nissaraṇa’’nti ariyamaggassa nissaraṇabhāvaṃ vakkhati. Ariyamaggo hi oghataraṇanti.

Le terme 'moyen' (upāya) désigne la pratique préliminaire qui constitue la cause immédiate du noble sentier. En effet, chaque pratique antérieure sert de moyen pour atteindre la pratique suivante et, par succession, de cause pour la réalisation du sentier et du Nibbāna. Il s'agit de la pratique qui sert de moyen pour l'obtention du fruit mentionné précédemment. Certains disent cependant que 'le sentier accompagné de la vision profonde (vipassanā) est le moyen' ; selon leur avis, par le terme 'libération' (nissaraṇa), seul le Nibbāna serait désigné. De même que pour le fruit, le moyen serait également désigné comme préliminaire. Mais concernant la déclaration que le Maître (Kaccāyana) fera : 'tous les phénomènes... sont ce moyen', on peut comprendre qu'ici aussi, seule la pratique préliminaire est citée. Toutefois, puisque le Maître dira, concernant le noble sentier, qu'il est la libération : 'les ayant abandonnés, on traverse le courant ; ceci est la libération', le terme 'libération' ne désignerait pas uniquement le Nibbāna, mais le sentier y serait également inclus. Car le noble sentier est bien la traversée du courant.

Āṇattīti āṇārahassa bhagavato veneyyajanassa hitasiddhiyā ‘‘evaṃ paṭipajjāhī’’ti vidhānaṃ. Tathā hi vakkhati ‘‘suññato lokaṃ avekkhassu, mogharājāti (su. ni. 1125; kathā. 226; netti. 5; peṭako. 22; cūḷani. mogharājamāṇavapucchā 144, mogharājamāṇavapucchāniddesa 88) āṇattī’’ti.

Le terme 'injonction' (āṇatti) désigne l'instruction du Bienheureux, digne de commander, adressée aux êtres à convertir pour la réalisation de leur bien-être : 'Pratique ainsi !'. C'est ainsi que le Maître dira : 'Regarde le monde comme étant vide, ô Mogharāja ; ceci est l'injonction'.

Yogīnanti catusaccakammaṭṭhānabhāvanāya yuttappayuttānaṃ veneyyānaṃ, atthāyāti vacanaseso. Desanāhāroti etesaṃ yathāvuttānaṃ assādādīnaṃ vibhajanalakkhaṇo saṃvaṇṇanāviseso desanāhāro nāmāti attho. Etthāha – kiṃ panetesaṃ assādādīnaṃ anavasesānaṃ vacanaṃ desanāhāro, udāhu ekaccānanti? Niravasesānaṃyeva. Yasmiñhi sutte assādādīnavanissaraṇāni sarūpato āgatāni, tattha vattabbameva natthi. Yattha pana ekadesena āgatāni, na vā sarūpena. Tattha anāgataṃ atthavasena niddhāretvā hāro yojetabbo. Ayañca attho desanāhāravibhaṅge āgamissatīti idha na papañcito.

Le terme 'des yogis' (yogīnaṃ) se rapporte aux êtres à convertir qui sont pleinement engagés dans la méditation sur le sujet de méditation des quatre vérités ; 'pour leur bénéfice' est le complément sous-entendu. Quant au terme 'le mode de l'exposition' (desanāhāra), il signifie l'explication spécifique caractérisée par l'analyse des points susmentionnés tels que la gratification (assāda), etc. À ce sujet, on demande : 'L'énoncé de tous ces points (gratification, etc.) sans exception constitue-t-il le mode de l'exposition, ou seulement de certains d'entre eux ?'. La réponse est : de tous sans exception. En effet, dans un Sutta où la gratification, le danger et la libération apparaissent explicitement, il n'y a rien à ajouter. Mais dans un Sutta où ils n'apparaissent qu'en partie ou pas explicitement, il faut y appliquer le mode en extrayant par le sens ce qui n'est pas mentionné. Ce point sera expliqué dans la section de l'analyse du mode de l'exposition (desanāhāravibhaṅga), c'est pourquoi il n'est pas détaillé ici.

2. Yaṃ pucchitanti yā pucchā, viciyamānāti vacanaseso. Vissajjitaṃ anugītīti etthāpi eseva nayo. Tattha vissajjitanti vissajjanā, sā ekaṃsabyākaraṇādivasena catubbidhaṃ byākaraṇaṃ. Ca-saddo sampiṇḍanattho, tena gāthāyaṃ avuttaṃ padādiṃ saṅgaṇhāti. Tā pana pucchāvissajjanā kassāti āha ‘‘suttassā’’ti. Etena sutte āgataṃ pucchāvissajjanaṃ vicetabbanti dasseti. Yā ca anugītiti vuttasseva atthassa yā anu pacchā gīti anugīti, saṅgahagāthā, pucchāya vā anurūpā gīti. Etena pubbāparaṃ [Pg.23] gahitaṃ. Byākaraṇassa hi pucchānurūpatā idha pubbāparaṃ adhippetaṃ. Yā ‘‘pucchānusandhī’’ti vuccati. Purimaṃ ‘‘suttassā’’ti padaṃ pubbāpekkhanti puna ‘‘suttassā’’ti vuttaṃ. Tena suttassa nissayabhūte assādādike pariggaṇhāti. Ettāvatā vicayahārassa visayo niravasesena dassito hoti. Tathā ca vakkhati vicayahāravibhaṅge ‘‘padaṃ vicinati…pe… anugītiṃ vicinatī’’ti.

2. L'expression 'ce qui est demandé' (yaṃ pucchitaṃ) désigne la question ; 'étant examinée' est le complément sous-entendu. Il en va de même pour 'répondu' (vissajjitaṃ) et 'versets consécutifs' (anugīti). Ici, 'répondu' désigne la réponse, laquelle consiste en quatre types d'explications (par une réponse directe, etc.). La particule 'ca' (et) a un sens de liaison, incluant ainsi les termes non mentionnés dans les versets. À la question 'De quoi s'agit-il pour ces questions et réponses ?', il est dit 'du Sutta' (suttassa). Par là, on montre qu'il faut examiner les questions et réponses figurant dans le Sutta. Quant à 'anugīti' (verset consécutif), c'est le chant qui suit le sens déjà énoncé, c'est-à-dire les versets récapitulatifs, ou bien le chant conforme à la question. Par ce terme, le lien entre ce qui précède et ce qui suit est saisi. En effet, la conformité de la réponse à la question est ici entendue comme la cohérence textuelle (pubbāpara), ce que l'on appelle 'la connexion avec la question' (pucchānusandhi). Le mot précédent 'du Sutta' (suttassa) se rapporte aux termes antérieurs 'demandé' et 'répondu', c'est pourquoi il est répété. Par ce terme 'du Sutta', on appréhende la gratification, etc., qui sont les fondements du Sutta. Ainsi, le domaine du mode de l'investigation (vicayahāra) est montré intégralement. C'est pourquoi il sera dit dans l'analyse du mode de l'investigation : 'il examine le mot... il examine le verset consécutif'.

Tattha sutte sabbesaṃ padānaṃ anupubbena atthaso byañjanaso ca vicayo padavicayo. ‘‘Ayaṃ pucchā adiṭṭhajotanā diṭṭhasaṃsandanā vimaticchedanā anumatipucchā kathetukamyatāpucchā sattādhiṭṭhānā dhammādhiṭṭhānā ekādhiṭṭhānā anekādhiṭṭhānā sammutivisayā paramatthavisayā atītavisayā anāgatavisayā paccuppannavisayā’’tiādinā pucchāvicayo veditabbo. ‘‘Idaṃ vissajjanaṃ ekaṃsabyākaraṇaṃ vibhajjabyākaraṇaṃ paṭipucchābyākaraṇaṃ ṭhapanaṃ sāvasesaṃ niravasesaṃ sauttaraṃ anuttaraṃ lokiyaṃ lokuttara’’ntiādinā vissajjanavicayo.

Parmi ces éléments, l'examen successif de tous les mots du Sutta, tant par le sens que par la lettre, est l'examen des mots (padavicayo). L'examen des questions (pucchāvicayo) doit être compris selon des catégories telles que : 'cette question vise à éclairer ce qui n'a pas été vu, à comparer ce qui a été vu, à trancher le doute, une question pour obtenir l'assentiment, une question par désir d'explication, une question basée sur les êtres, sur les phénomènes, sur une chose unique, sur des choses multiples, portant sur la convention, sur la réalité ultime, sur le passé, sur le futur ou sur le présent', etc. L'examen des réponses (vissajjanavicayo) doit être compris ainsi : 'cette réponse est une explication directe, une explication analytique, une réponse par une contre-question, une réponse par la mise de côté, une réponse avec reste, sans reste, avec un au-delà, sans au-delà, mondaine ou supramondaine', etc.

‘‘Ayaṃ pucchā iminā sameti, etena na sametī’’ti pucchitatthaṃ ānetvā vicayo pubbenāparaṃ saṃsanditvā ca vicayo pubbāparavicayo. ‘‘Ayaṃ anugīti vuttatthasaṅgahā avuttatthasaṅgahā tadubhayatthasaṅgahā kusalatthasaṅgahā akusalatthasaṅgahā’’tiādinā anugītivicayo. Assādādīsu sukhavedanāya ‘‘iṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇā’’tiādinā, taṇhāya ‘‘ārammaṇaggahaṇalakkhaṇā’’tiādinā, vipallāsānaṃ ‘‘viparītaggahaṇalakkhaṇā’’tiādinā, avasiṭṭhānaṃ tebhūmakadhammānaṃ ‘‘yathāsakalakkhaṇā’’tiādinā sabbesañca dvāvīsatiyā tikesu dvācattālīsādhike ca dukasate labbhamānapadavasena taṃtaṃassādatthavisesaniddhāraṇaṃ assādavicayo.

L'examen consistant à rapporter le sens demandé en disant : 'cette question concorde avec ceci, elle ne concorde pas avec cela', ainsi que l'examen par la confrontation de ce qui précède avec ce qui suit, est l'examen de la cohérence (pubbāparavicayo). L'examen des versets consécutifs (anugītivicayo) se fait par des catégories telles que : 'ce verset récapitule le sens énoncé, il récapitule le sens non énoncé, il récapitule les deux, il récapitule le sens salutaire, il récapitule le sens non salutaire', etc. Parmi la gratification et les autres points, l'examen de la sensation agréable se fait par sa caractéristique 'd'éprouver un objet désirable', celui de la soif par sa caractéristique 'de saisir un objet', celui des distorsions par leur caractéristique 'de percevoir de manière erronée', et celui des autres phénomènes des trois plans par leurs caractéristiques respectives. L'extraction de la signification spécifique de chaque gratification, à travers les mots disponibles dans les vingt-deux triplets et les cent-quarante-deux doublets, constitue l'examen de la gratification (assādavicayo).

Dukkhavedanāya ‘‘aniṭṭhānubhavanalakkhaṇā’’tiādinā, dukkhasaccānaṃ ‘‘paṭisandhilakkhaṇā’’tiādinā, aniccatādīnaṃ ādiantavantatāya aniccantikatāya ca ‘‘aniccā’’tiādinā sabbesañca lokiyadhammānaṃ saṃkilesabhāgiyahānabhāgiyatādivasena ādīnavavuttiyā okāraniddhāraṇena ādīnavavicayo. Nissaraṇapade ariyamaggassa āgamanato [Pg.24] kāyānupassanādipubbabhāgappaṭipadāvibhāgavisesaniddhāraṇavasena nibbānassa yathāvuttapariyāyavibhāgavisesaniddhāraṇavasenāti evaṃ nissaraṇavicayo. Phalādīnaṃ taṃtaṃsuttadesanāya sādhetabbaphalassa tadupāyassa tattha tattha suttavidhivacanassa ca vibhāganiddhāraṇavasena vicayo veditabbo. Evaṃ padapucchāvissajjanapubbāparānugītīnaṃ assādādīnañca visesaniddhāraṇavaseneva vicayalakkhaṇo ‘‘vicayo hāro’’ti veditabbo.

L'examen de la sensation douloureuse se fait par sa caractéristique 'd'éprouver un objet indésirable', celui des vérités de la souffrance par leur caractéristique 'de renaissance', celui de l'impermanence, etc., par le fait d'avoir un commencement et une fin et d'être non perpétuel, en disant 'ils sont impermanents', etc. L'examen du danger (ādīnavavicayo) doit être compris par l'extraction de l'aspect inférieur dans le fonctionnement du danger, selon le caractère associé aux souillures ou le caractère menant à la diminution de tous les phénomènes mondains. L'examen de la libération (nissaraṇavicayo) doit être compris, concernant le terme 'libération', par l'extraction de la distinction de l'analyse de la pratique préliminaire telle que la contemplation du corps, en raison de l'occurrence du noble sentier ; et concernant le Nibbāna, par l'extraction de la distinction de l'analyse des synonymes susmentionnés. L'examen des fruits, etc., doit être compris par l'extraction de l'analyse du fruit à réaliser dans telle ou telle exposition de Sutta, de son moyen, et des paroles d'instruction du Sutta en tel ou tel endroit. Ainsi, l'explication spécifique caractérisée par l'investigation, opérée uniquement par l'extraction des distinctions des mots, des questions, des réponses, de la cohérence, des versets consécutifs, ainsi que de la gratification, etc., doit être comprise comme étant 'le mode de l'investigation' (vicayo hāro).

3. Sabbesanti soḷasannaṃ. Bhūmīti byañjanaṃ sandhāyāha. Byañjanañhi mūlapadāni viya nayānaṃ hārānaṃ bhūmi pavattiṭṭhānaṃ, tesaṃ byañjanavicārabhāvato. Vuttañhi – ‘‘hārā byañjanavicayo’’ti, peṭakepi hi vuttaṃ – ‘‘yattha ca sabbe hārā, sampatamānā nayanti suttatthaṃ. Byañjanavidhiputhuttā’’ti. Gocaroti suttattho. Suttassa hi padatthuddhāraṇamukhena hārayojanā. Tesaṃ byañjanatthānaṃ. Yuttāyuttaparikkhāti yuttassa ca ayuttassa ca upaparikkhā. ‘‘Yuttāyuttiparikkhā’’tipi pāṭho, yuttiayuttīnaṃ vicāraṇāti attho. Kathaṃ pana tesaṃ yuttāyuttajānanā? Catūhi mahāpadesehi avirujjhanena. Tattha byañjanassa tāva sabhāvaniruttibhāvo adhippetatthavācakabhāvo ca yuttabhāvo. Atthassa pana suttavinayadhammatāhi avilomanaṃ. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana parato āvi bhavissati. Hāro yuttīti niddiṭṭhoti evaṃ sutte byañjanatthānaṃ yuttāyuttabhāvavibhāvanalakkhaṇo yuttihāroti veditabbo.

3. Le terme « de tous » (sabbesaṃ) se rapporte aux seize modes. « Terrain » (bhūmī) est dit en référence au texte (byañjana). Car le texte est le terrain, le lieu de manifestation des modes (hāra), tout comme les mots racines le sont pour les méthodes (naya), puisque ces modes consistent en l'examen du texte. En effet, il est dit : « Les modes sont l'investigation du texte » ; et dans le Peṭaka également, il est dit : « Là où tous les modes, en s'appliquant, conduisent au sens du Sutta par la diversité des règles textuelles ». « Domaine » (gocara) désigne le sens du Sutta (suttattha). C'est en extrayant le sens des mots du Sutta que l'on applique les modes à ces termes et à leurs sens. « Examen de ce qui est approprié ou non » (yuttāyuttaparikkhā) signifie l'investigation de ce qui est correct et incorrect. On trouve aussi la variante « yuttāyuttiparikkhā », qui signifie l'examen de la validité et de l'invalidité. Comment connaît-on leur justesse ? Par la non-contradiction avec les quatre Grands Référents (mahāpadesa). Ici, concernant le texte, la justesse (yuttabhāvo) consiste en l'état de langage naturel et en sa capacité à exprimer le sens voulu. Quant au sens, la justesse consiste en sa conformité avec les Suttas, le Vinaya et la nature des choses (dhammatā). Voici un résumé ; l'explication détaillée sera donnée plus loin. Le mode désigné comme « Yutti » (justesse) doit être compris comme l'explication caractérisée par la mise en lumière de la justesse ou de l'incorrection des termes et des sens dans le Sutta.

4. Dhammanti yaṃ kiñci suttāgataṃ kusalādidhammamāha. Tassa dhammassāti tassa yathāvuttassa kusalādidhammassa. Yaṃ padaṭṭhānanti yaṃ kāraṇaṃ, yonisomanasikārādi sutte āgataṃ vā anāgataṃ vā sambhavato niddhāretvā kathetabbanti adhippāyo. Itīti evaṃ, vuttanayenāti attho. Yāva sabbadhammāti yattakā tasmiṃ sutte āgatā dhammā, tesaṃ sabbesampi yathānurūpaṃ padaṭṭhānaṃ niddhāretvā kathetabbanti adhippāyo. Atha vā yāva sabbadhammāti suttāgatassa dhammassa yaṃ padaṭṭhānaṃ, tassapi yaṃ padaṭṭhānanti sambhavato yāva sabbadhammā padaṭṭhānavicāraṇā kātabbāti attho. Eso hāro padaṭṭhānoti evaṃ sutte āgatadhammānaṃ padaṭṭhānabhūtā dhammā tesañca padaṭṭhānabhūtāti sambhavato padaṭṭhānabhūtadhammaniddhāraṇalakkhaṇo padaṭṭhāno nāma hāroti attho.

4. Par « phénomène » (dhamma), on entend tout état, tel que le bénéfique (kusala), mentionné dans le Sutta. « De ce phénomène » se rapporte à cet état bénéfique susmentionné. « La cause prochaine » (padaṭṭhāna) désigne la cause telle que l'attention appropriée (yonisomanasikārādi), qu'elle soit explicitement mentionnée dans le Sutta ou non ; l'intention est qu'elle doit être extraite et expliquée selon sa possibilité d'occurrence. « Ainsi » (itī) signifie de cette manière, selon la méthode énoncée. « Jusqu'à tous les phénomènes » signifie que pour tous les phénomènes présents dans ce Sutta, on doit extraire et expliquer leur cause prochaine respective selon ce qui convient. Ou bien, « jusqu'à tous les phénomènes » signifie que l'on doit examiner la cause prochaine du phénomène mentionné dans le Sutta, puis la cause prochaine de cette cause, et ainsi de suite pour tous les phénomènes possibles. Le mode « Padaṭṭhāna » (Cause Prochaine) est ainsi l'explication consistant à extraire les phénomènes qui servent de causes prochaines aux états mentionnés dans le Sutta, ainsi que les causes de ces causes, selon leur occurrence possible.

5. Vuttamhi [Pg.25] ekadhammeti kusalādīsu khandhādīsu vā yasmiṃ kismiñci ekadhamme, sutte sarūpato niddhāraṇavasena vā kathite. Ye dhammā ekalakkhaṇā kecīti ye keci dhammā kusalādibhāvena rūpakkhandhādibhāvena vā tena dhammena samānalakkhaṇā. Vuttā bhavanti sabbeti te sabbepi kusalādisabhāvā, khandhādisabhāvā vā dhammā sutte avuttāpi tāya samānalakkhaṇatāya vuttā bhavanti ānetvā saṃvaṇṇanāvasenāti adhippāyo. Ettha ca ekalakkhaṇāti samānalakkhaṇā vuttā. Tena sahacāritā samānakiccatā samānahetutā samānaphalatā samānārammaṇatāti evamādīhi avuttānampi vuttānaṃ viya niddhāraṇaṃ veditabbaṃ. So hāro lakkhaṇo nāmāti evaṃ sutte anāgatepi dhamme vuttappakārena āgate viya niddhāretvā yā saṃvaṇṇanā, so lakkhaṇo nāma hāroti attho.

5. Dans l'expression « lorsqu'un seul phénomène est énoncé », cela se réfère à n'importe quel phénomène unique parmi les états bénéfiques ou les agrégats (khandha), mentionné dans le Sutta soit par sa forme propre, soit par distinction. « Tous les phénomènes qui ont une caractéristique unique » désigne tous les phénomènes qui, par leur nature bénéfique ou leur nature d'agrégat, partagent la même caractéristique que ce phénomène mentionné. « Tous sont alors énoncés » signifie que tous ces phénomènes de même nature, bien qu'absents du Sutta, sont considérés comme énoncés dans le commentaire en raison de leur caractéristique commune. Ici, « caractéristique unique » signifie « caractéristique identique ». Par conséquent, on doit comprendre que même les phénomènes non mentionnés sont extraits comme s'ils l'étaient, en vertu de leur association, de l'identité de leur fonction, de leur cause, de leur fruit ou de leur objet. Le mode « Lakkhaṇa » (Caractéristique) est l'explication qui extrait des phénomènes non présents dans le Sutta comme s'ils y étaient, de la manière décrite.

6. Neruttanti niruttaṃ, padanibbacananti attho. Adhippāyoti buddhānaṃ sāvakānaṃ vā tassa suttassa desakānaṃ adhippāyo. Byañjananti byañjanena, karaṇe hi etaṃ paccattaṃ. Kāmañca sabbe hārā byañjanavicayā, ayaṃ pana visesato byañjanadvāreneva atthapariyesanāti katvā ‘‘byañjana’’nti vuttaṃ. Tathā hi vakkhati – ‘‘byañjanena suttassa neruttañca adhippāyo ca nidānañca pubbāparānusandhi ca gavesitabbā’’ti. Athāti padapūraṇamattaṃ. Desanānidānanti nidadāti phalanti nidānaṃ, kāraṇaṃ, yena kāraṇena desanā pavattā, taṃ desanāya pavattinimittanti attho. Pubbāparānusandhīti pubbena ca aparena ca anusandhi. ‘‘Pubbāparena sandhī’’tipi pāṭho, suttassa pubbabhāgena aparabhāgaṃ saṃsanditvā kathananti attho. Saṅgītivasena vā pubbāparabhūtehi suttantarehi saṃvaṇṇiyamānassa suttassa saṃsandanaṃ pubbāparānusandhi. Yañca pubbapadena parapadassa sambandhanaṃ, ayampi pubbāparānusandhi. Eso hāro catubyūhoti evaṃ nibbacanādhippāyādīnaṃ catunnaṃ vibhāvanalakkhaṇo catubyūho hāro nāmāti attho.

6. « Étymologie » (nerutta) signifie l'interprétation étymologique des mots. « Intention » (adhippāya) désigne l'intention des Bouddhas ou des disciples qui ont exposé ce Sutta. « Texte » (byañjana) signifie « par le texte » ; ici, le cas nominatif est employé avec une valeur instrumentale. Bien que tous les modes soient des investigations du texte, celui-ci est appelé « texte » car il recherche le sens spécifiquement à travers le texte. En effet, il sera dit plus loin : « Par le texte, on doit rechercher l'étymologie, l'intention, l'origine et l'enchaînement des parties d'un Sutta ». Le mot « atha » n'est qu'une particule de remplissage. « Origine de l'enseignement » (desanānidāna) : ce qui produit un fruit est appelé origine (nidāna), c'est-à-dire la cause ; le sens est : la cause par laquelle l'enseignement a été dispensé, le motif de sa manifestation. « L'enchaînement des parties précédentes et suivantes » (pubbāparānusandhi) est la connexion entre ce qui précède et ce qui suit. On trouve aussi la variante « pubbāparena sandhi », qui signifie l'explication consistant à comparer la partie antérieure et la partie postérieure du Sutta. Ou encore, c'est la corrélation entre le Sutta commenté et d'autres Suttas antérieurs ou postérieurs. Le lien entre un mot précédent et un mot suivant est également appelé « pubbāparānusandhi ». Le mode « Catubyūha » (Quadruple Déploiement) est l'explication caractérisée par la mise en lumière de ces quatre éléments : le texte, l'intention, etc.

7. Ekamhi padaṭṭhāneti ekasmiṃ ārambhadhātuādike parakkamadhātuādīnaṃ padaṭṭhānabhūte dhamme desanāruḷhe sati. Pariyesati sesakaṃ padaṭṭhānanti tassa visabhāgatāya aggahaṇena vā sesakaṃ pamādādīnaṃ āsannakāraṇattā padaṭṭhānabhūtaṃ kosajjādikaṃ dhammantaraṃ pariyesati paññāya gavesati, pariyesitvā ca saṃvaṇṇanāya yojento desanaṃ [Pg.26] āvaṭṭati paṭipakkheti vīriyārambhādimukhena āraddhasuttaṃ vuttanayena pamādādivasena niddisanto desanaṃ paṭipakkhato āvaṭṭeti nāma. Āvaṭṭo nāma so hāroti desanāya gahitadhammānaṃ sabhāgavisabhāgadhammavasena āvaṭṭanalakkhaṇo āvaṭṭo hāro nāmāti attho.

7. Dans l'expression « quand une seule cause prochaine » est mentionnée, cela signifie que lorsqu'un phénomène tel que l'élément d'initiative (ārambhadhātu), qui est la cause prochaine de l'élément d'effort (parakkamadhātu), est introduit dans l'enseignement. « Il recherche la cause prochaine restante » signifie qu'en raison de sa nature différente ou de son omission, on recherche avec sagesse un autre phénomène tel que la paresse (kosajja), qui est la cause prochaine de la négligence (pamāda). Après avoir fait cette recherche et l'avoir intégrée dans le commentaire, il « fait pivoter » l'enseignement ; cela signifie qu'en exposant un Sutta portant sur l'effort, il le fait pivoter vers son opposé en traitant de la négligence, etc. Le mode « Āvaṭṭa » (Pivotement) est l'explication caractérisée par le pivotement des phénomènes saisis dans l'enseignement selon leurs aspects similaires ou opposés.

8. Dhammanti sabhāvadhammaṃ, taṃ kusalādivasena anekavidhaṃ. Padaṭṭhānanti yasmiṃ patiṭṭhite uttari guṇavisese adhigacchati, taṃ visesādhigamanakāraṇaṃ. Bhūminti puthujjanabhūmi dassanabhūmīti evamādikaṃ bhūmiṃ. Vibhajjateti vibhāgena katheti. Sādhāraṇeti dassanapahātabbādināmavasena vā puthujjanasotāpannādivatthuvasena vā sādhāraṇe avisiṭṭhe samāneti attho. Vuttavipariyāyena asādhāraṇā veditabbā. Neyyo vibhattīti yathāvuttadhammādīnaṃ vibhajano ayaṃ hāro vibhattīti ñātabboti attho. Tasmā saṃkilesadhamme vodānadhamme ca sādhāraṇāsādhāraṇato padaṭṭhānato bhūmito ca vibhajanalakkhaṇo ‘‘vibhattihāro’’ti daṭṭhabbaṃ.

8. « Phénomène » (dhamma) désigne la réalité de nature propre, laquelle est multiple selon ses aspects bénéfiques, etc. « Cause prochaine » (padaṭṭhāna) désigne ce sur quoi l'on s'appuie pour atteindre des qualités supérieures, c'est-à-dire la cause de l'obtention d'une distinction. « Terrain » (bhūmi) désigne les plans tels que celui des personnes ordinaires (puthujjanabhūmi) ou celui de la vision (dassanabhūmi). « Analyse » (vibhajjate) signifie exposer par voie de distinction. « Commun » (sādhāraṇa) signifie des phénomènes non distincts ou similaires, que ce soit par leurs noms comme « ce qui doit être abandonné par la vision » ou par les sujets comme « personne ordinaire » ou « entré-dans-le-courant ». Par l'inverse de ce qui a été dit, on doit comprendre les phénomènes « non communs » (asādhāraṇa). « L'analyse doit être connue » signifie que ce mode qui analyse les phénomènes susmentionnés doit être connu comme « Vibhatti ». Par conséquent, le mode « Vibhatti » (Analyse) doit être considéré comme l'explication caractérisée par la distinction entre les phénomènes de souillure et de purification, selon qu'ils sont communs ou non communs, selon leur cause prochaine et selon leur plan.

9. Niddiṭṭheti kathite sutte āgate, saṃvaṇṇite vā. Bhāviteti yathā uppannasadisā uppannāti vuccanti, evaṃ bhāvitasadise bhāvetabbeti attho. Pahīneti etthāpi eseva nayo. Parivattati paṭipakkheti vuttānaṃ dhammānaṃ ye paṭipakkhā, tesaṃ vasena parivattetīti attho. Evaṃ niddiṭṭhānaṃ dhammānaṃ paṭipakkhato parivattanalakkhaṇo ‘‘parivattano hāro’’ti veditabbo.

9. Dans l'expression 'niddiṭṭha' (expliqué), cela se réfère à ce qui est énoncé dans le Sutta ou commenté. Concernant 'bhāvita' (développé), de même que les états futurs semblables à ceux déjà produits sont appelés 'produits', le sens est que 'ce qui doit être développé' désigne ce qui est semblable à ce qui a été développé. Il en va de même pour l'expression 'pahīna' (abandonné). 'Parivattati' (il inverse) par rapport aux contraires signifie qu'il opère un renversement par l'influence des opposés des états mentionnés. Ainsi, le mode de traitement (hāra) de l'inversion doit être compris comme ayant pour caractéristique le renversement vers le contraire des états expliqués.

10. Vividhāni ekasmiṃyeva atthe vacanāni vivacanāni, vivacanāni eva vevacanāni, pariyāyasaddāti attho. Tāni vevacanāni. Bahūnīti anekāni. Tu-saddo avadhāraṇe. Tena bahū eva pariyāyasaddā vevacanahārayojanāyaṃ kathetabbā, na katipayāti dasseti. Sutte vuttānīti navavidhasuttantasaṅkhāte tepiṭake buddhavacane bhāsitāni. Etthāpi tu-saddassa attho ānetvā yojetabbo, tena pāḷiyaṃ āgatāniyeva vevacanāni gahetabbānīti vuttaṃ hoti. Ekadhammassāti ekassa padatthassa. Yo jānāti suttavidūti yathā ‘‘sappissa jānāhī’’ti vutte ‘‘sappinā vicārehi, sappiṃ dehi, dethā’’ti vā āṇāpetīti attho, evaṃ yo suttakovido dhammakathiko ekassa [Pg.27] atthassa bahūpi pariyāyasadde vicāreti vibhāveti yojetīti attho. Vevacano nāma so hāroti tassa atthassa vuttappakārapariyāyasaddayojanālakkhaṇo vevacanahāro nāma. Tasmā ekasmiṃ atthe anekapariyāyasaddayojanālakkhaṇo ‘‘vevacanahāro’’ti veditabbaṃ.

10. Divers termes utilisés pour une seule et même signification sont appelés 'vivacana', et ces 'vivacana' sont précisément les 'vevacana', c'est-à-dire les synonymes. L'expression 'nombreux' (bahūni) signifie multiples. La particule 'tu' exprime une restriction : elle montre que, dans l'application du mode des synonymes, de nombreux synonymes doivent être énoncés, et non pas seulement quelques-uns. 'Énoncés dans le Sutta' signifie ce qui est dit dans la parole du Bouddha, le Tipitaka, composé des neuf divisions. Ici aussi, le sens de la particule 'tu' doit être appliqué, signifiant que seuls les synonymes figurant dans le texte sacré (Pāli) doivent être retenus. 'D'un seul état' (ekadhammassa) signifie d'une seule idée ou chose. De même qu'un expert des textes, lorsqu'on lui dit 'occupe-toi du beurre clarifié', ordonne 'prépare avec le beurre clarifié', 'donne du beurre clarifié' ou 'donnez du beurre clarifié', ainsi le prédicateur expert des Suttas analyse, explicite et applique de nombreux synonymes pour une même idée. Le mode de traitement nommé 'vevacana' se caractérise par l'application de tels synonymes pour ce sens. Par conséquent, on doit comprendre le 'vevacanahāra' comme ayant pour caractéristique la jonction de multiples synonymes à un seul sens.

11. Dhammanti khandhādidhammaṃ. Paññattīhīti paññāpanehi pakārehi ñāpanehi, asaṅkarato vā ṭhapanehi. Vividhāhīti nikkhepappabhavādivasena anekavidhāhi. So ākāroti yo ekassevatthassa nikkhepappabhavapaññattiādivasena anekāhi paññattīhi paññāpanākāro. Ñeyyo paññatti nāma hāroti paññattihāro nāmāti ñātabbo. Tasmā ekekassa dhammassa anekāhi paññattīhi paññāpetabbākāravibhāvanalakkhaṇo ‘‘paññattihāro’’ti veditabbaṃ.

11. Le terme 'Dhamma' désigne les états tels que les agrégats (khandha), etc. Par 'désignations' (paññattīhi), on entend les modes de communication, les manières d'expliciter ou les définitions précises sans confusion. 'Diverses' (vividhāhi) signifie de multiples sortes selon le mode de présentation (nikkhepa) ou l'origine (pabbhava), etc. 'Cet aspect' (so ākāro) désigne la manière de faire connaître un seul et même sens au moyen de multiples désignations basées sur la présentation, l'origine, etc. Le mode de traitement nommé 'paññatti' doit être connu ainsi. Par conséquent, le 'paññattihāra' doit être compris comme ayant pour caractéristique l'élucidation des aspects selon lesquels chaque état doit être communiqué à travers de multiples désignations.

12. Paṭiccuppādoti paṭiccasamuppādo. Indriyakhandhāti indriyāni ca khandhā ca. Dhātuāyatanāti dhātuyo ca āyatanāni ca. Etehīti yo dvādasapadiko paccayākāro yāni ca dvāvīsatindriyāni ye ca pañcakkhandhā yā ca aṭṭhārasa dhātuyo yāni ca dvādasāyatanāni, etehi sutte āgatapadatthamukhena niddhāriyamānehi. Otarati yoti yo saṃvaṇṇanānayo ogāhati, paṭiccasamuppādādike anupavisatīti attho. Otaraṇo nāma so hāroti yo yathāvutto saṃvaṇṇanāviseso, so otaraṇahāro nāma. Ca-saddena cettha suññatamukhādīnaṃ gāthāyaṃ avuttānampi saṅgaho daṭṭhabbo. Evaṃ paṭiccasamuppādādimukhehi suttatthassa otaraṇalakkhaṇo otaraṇo hāro nāmāti veditabbaṃ.

12. 'Paṭiccuppādo' désigne la coproduction conditionnée. 'Indriyakhandhā' désigne les facultés et les agrégats. 'Dhātuāyatanā' désigne les éléments et les bases. 'Par ceux-ci' se réfère aux douze liens de la causalité, aux vingt-deux facultés, aux cinq agrégats, aux dix-huit éléments et aux douze bases, en tant qu'ils sont extraits au moyen des termes et sens figurant dans le Sutta. 'Celui qui descend' (otarato yo) signifie la méthode de commentaire qui s'immerge et pénètre dans la coproduction conditionnée et les autres catégories. Le mode de traitement nommé 'otaraṇa' (entrée) est cette excellence particulière du commentaire. Ici, par la conjonction 'ca', on doit inclure également ce qui n'est pas mentionné dans la strophe, comme les portes de la vacuité (suññatamukha). Ainsi, on doit comprendre que l' 'otaraṇahāra' a pour caractéristique de faire entrer le sens du Sutta par les portes de la coproduction conditionnée et des autres catégories.

13. Vissajjitamhīti buddhādīhi byākate. Pañheti ñātuṃ icchite atthe. Gāthāyanti gāthāruḷhe. Idañca pucchantā yebhuyyena gāthābandhavasena pucchantīti katvā vuttaṃ. Yamārabbhāti sā pana gāthā yaṃ atthaṃ ārabbha adhikicca pucchitā, tassa atthassa. Suddhāsuddhaparikkhāti padaṃ sodhitaṃ, ārambho na sodhito, padañca sodhitaṃ ārambho ca sodhitoti evaṃ padādīnaṃ sodhitāsodhitabhāvavicāro. Hāro so sodhano nāmāti yathāvuttavicāro sodhano hāro nāma. Evaṃ sutte padapadatthapañhārambhānaṃ sodhanalakkhaṇo ‘‘sodhano hāro’’ti veditabbaṃ.

13. 'Dans la réponse' (vissajjitamhi) signifie ce qui est expliqué par le Bouddha et les autres. 'À la question' (pañhe) signifie quant au sens que l'on désire connaître. 'Dans la strophe' (gāthāyaṃ) signifie ce qui est formulé en vers ; cela est dit parce que ceux qui interrogent le font généralement sous forme de vers. 'En référence à quoi' (yamārabbha) concerne le sens pour lequel cette strophe a été posée. 'L'examen de ce qui est purifié ou non' (suddhāsuddhaparikkhā) est l'examen de l'état clarifié ou non des termes, etc. : 'le terme est clarifié, mais l'intention ne l'est pas', ou 'le terme est clarifié et l'intention aussi'. Le mode de traitement nommé 'sodhana' est cet examen tel qu'il a été décrit. Ainsi, on doit comprendre le 'sodhanahāra' comme ayant pour caractéristique de purifier les termes, le sens des termes, les questions et les intentions présentes dans le Sutta.

14. Ekattatāyāti [Pg.28] ekassa bhāvo ekattaṃ, ekattameva ekattatā, tāya ekattatāya. Eka-saddo cettha samānasaddapariyāyo, tasmā sāmaññenāti attho. Visiṭṭhā mattā vimattā, vimattāva vemattaṃ, tassa bhāvo vemattatā, tāya vemattatāya, visesenāti attho. Te na vikappayitabbāti ye dhammā ‘‘dukkhaṃ samudayo’’tiādinā sāmaññena, ‘‘jāti jarā kāmataṇhā bhavataṇhā’’tiādinā visesena ca sutte desitā, te ‘‘kimettha sāmaññaṃ, ko vā viseso’’ti evaṃ sāmaññavisesavikappanavasena na vikappayitabbā. Kasmā? Sāmaññavisesakappanāya vohārabhāvena anavaṭṭhānato kāladisāvisesādīnaṃ viya apekkhāsiddhito ca. Yathā hi ‘‘ajja hiyyo sve’’ti vuccamānā kālavisesā anavaṭṭhitasabhāvā ‘‘purimā disā pacchimā disā’’ti vuccamānā disāvisesā ca, evaṃ sāmaññavisesāpi. Tathā hi ‘‘idaṃ dukkha’’nti vuccamānaṃ jātiādiapekkhāya sāmaññampi samānaṃ saccāpekkhāya viseso hoti. Esa nayo samudayādīsupi. Eso hāro adhiṭṭhānoti evaṃ suttāgatānaṃ dhammānaṃ avikappanavasena sāmaññavisesaniddhāraṇalakkhaṇo adhiṭṭhāno hāro nāmāti attho.

14. 'Par l'unité' (ekattatāyā) signifie l'état d'être un ; l'unité est ici synonyme de similitude. Par conséquent, le sens est : 'par l'aspect général' (sāmaññena). 'Vimatta' signifie une mesure distincte ; cette distinction est la 'diversité' (vematta), et son état est la 'vemattatā' ; le sens est : 'par l'aspect spécifique' (visesenā). 'Ils ne doivent pas être différenciés' signifie que les états enseignés dans le Sutta sous un aspect général (comme 'la souffrance, l'origine') ou spécifique (comme 'la naissance, la vieillesse, la soif de plaisir, la soif d'existence') ne doivent pas faire l'objet d'une différenciation excessive entre le général et le spécifique. Pourquoi ? Parce qu'en concevant le général et le spécifique comme des désignations conventionnelles, ils manquent de stabilité, tout comme les distinctions de temps (aujourd'hui, hier, demain) ou de direction (est, ouest). En effet, ce qui est appelé 'ceci est la souffrance' est général par rapport à la naissance, etc., mais devient spécifique par rapport à la Vérité. Il en va de même pour l'origine, etc. Le mode de traitement nommé 'adhiṭṭhāna' (détermination) consiste à extraire le général et le spécifique des états du Sutta sans une telle différenciation.

15. Ye dhammāti ye avijjādikā paccayadhammā. Yaṃ dhammanti yaṃ saṅkhārādikaṃ paccayuppannadhammaṃ. Janayantīti nibbattenti. Paccayāti sahajātapaccayabhāvena. Paramparatoti paramparapaccayabhāvena, anurūpasantānaghaṭanavasena paccayo hutvāti attho. Upanissayakoṭi hi idhādhippetā. Purimasmiṃ avasiṭṭho paccayabhāvo. Hetumavakaḍḍhayitvāti taṃ yathāvuttapaccayasaṅkhātaṃ janakādibhedabhinnaṃ hetuṃ ākaḍḍhitvā suttato niddhāretvā yo saṃvaṇṇanāsaṅkhāto, eso hāro parikkhāroti evaṃ sutte āgatadhammānaṃ parikkhārasaṅkhāte hetupaccaye niddhāretvā saṃvaṇṇanalakkhaṇo parikkhāro hāroti attho.

15. 'Quels états' (ye dhammā) désigne les causes telles que l'ignorance. 'Quel état' (yaṃ dhammaṃ) désigne l'effet tel que les formations. 'Génèrent' (janayanti) signifie produisent. 'Conditions' (paccayā) s'entend comme condition de co-naissance ou comme condition successive, par le biais d'un enchaînement approprié dans la continuité. En effet, la limite de la 'dépendance forte' (upanissaya) est ici visée par la causalité successive, tandis que les autres modes de conditionnalité sont visés par la causalité immédiate. 'En extrayant la cause' signifie qu'après avoir extrait et distingué du Sutta cette cause, divisée en productrice ou autre, le mode de commentaire qui en résulte est le 'parikkhāra'. Ainsi, le sens est que le 'parikkhārahāra' (mode des requisits) a pour caractéristique d'expliciter les causes et conditions, appelées requisits, des états mentionnés dans le Sutta.

16. Ye dhammāti ye sīlādidhammā. Yaṃmūlāti yesaṃ samādhiādīnaṃ mūlabhūtā, te tesaṃ samādhiādīnaṃ padaṭṭhānabhāvena samāropayitabbāti sambandho. Ye cekatthā pakāsitā munināti ye ca rāgavirāgācetovimuttisekkhaphalakāmadhātusamatikkamanādisaddā anāgāmiphalatthatāya ekatthā buddhamuninā paridīpitā, te aññamaññavevacanabhāvena samāropayitabbāti sambandho. Samāropanañcettha sutte yathārutavasena [Pg.29] niddhāraṇavasena vā gayhamānassa sikkhattayasaṅkhātassa sīlādikkhandhattayassa pariyāyantaravibhāvanamukhena bhāvanāpāripūrikathanaṃ, bhāvanāpāripūrī ca pahātabbassa pahānenāti pahānasamāropanāpi atthato dassitā eva hoti. Esa samāropano hāroti esa sutte āgatadhammānaṃ padaṭṭhānavevacanabhāvanāpahānasamāropanavicāraṇalakkhaṇo samāropano nāma hāroti attho.

16. Les termes 'Ye dhammā' désignent les états tels que la moralité (sīla), etc. 'Yaṃmūlā' signifie ceux qui sont les causes fondamentales des états tels que la concentration (samādhi), etc. La relation (sambandho) doit être comprise ainsi : ces états [la moralité, etc.] doivent être attribués (samāropayitabbā) en tant que causes prochaines (padaṭṭhāna) de ces [états de concentration, etc.]. Quant à 'Ye cekatthā pakāsitā muninā' : les termes tels que le détachement du désir (rāgavirāga), la libération de l'esprit (cetovimutti), le fruit de celui qui s'exerce (sekkhaphala), et le dépassement de l'élément du désir (kāmadhātusamatikkamana), ayant le même sens (ekatthā) par rapport au fruit de non-retour (anāgāmiphala), ont été exposés par le sage Bouddha. La relation doit être vue ainsi : ils doivent être attribués en tant que synonymes mutuels (aññamaññavevacana). Ici, l'attribution (samāropana) dans le Sutta consiste à exposer l'accomplissement de la culture mentale (bhāvanāpāripūri) par le biais de la révélation de différents synonymes de la triple discipline (sikkhattaya), à savoir les trois groupes commençant par la moralité, pris soit selon le sens littéral, soit par distinction. Puisque l'accomplissement de la culture mentale s'opère par l'abandon de ce qui doit être abandonné, l'attribution par l'abandon (pahāna) est également montrée en substance. 'Esa samāropano hāro' signifie que ce mode d'exposition (hāro) a pour caractéristique l'examen de l'attribution des causes prochaines, des synonymes, de la culture mentale et de l'abandon des états mentionnés dans le Sutta.

Nayasaṅkhepo

Résumé des méthodes (nayas).

17. Evaṃ gāthābandhavasena soḷasapi hāre niddisitvā idāni naye niddisituṃ ‘‘taṇhañcā’’tiādi vuttaṃ. Tattha taṇhañca avijjampi cāti sutte āgataṃ atthato niddhāraṇavasena vā gahitaṃ taṇhaṃ avijjañca yo netīti sambandho. Yo saṃvaṇṇanāviseso taṃ neti saṃkilesapakkhaṃ pāpeti saṃkilesavasena suttatthaṃ yojetīti adhippāyo. Samathenāti samādhinā. Vipassanāyāti paññāya, yo neti vodānapakkhaṃ pāpeti, tathā suttatthaṃ yojetīti adhippāyo. Saccehi yojayitvāti nayanto ca taṇhā ca avijjā ca bhavamūlakattā samudayasaccaṃ, avasesā tebhūmakadhammā dukkhasaccaṃ, samathavipassanā maggasaccaṃ, tena pattabbā asaṅkhatadhātu nirodhasaccanti evaṃ imehi catūhi saccehi yojetvā. Ayaṃ nayo nandiyāvaṭṭoti yo taṇhāvijjāhi saṃkilesapakkhassa suttatthassa samathavipassanāhi vodānapakkhassa catusaccayojanamukhena nayanalakkhaṇo saṃvaṇṇanāviseso, ayaṃ nandiyāvaṭṭo nayo nāmāti attho. Ettha ca nayassa bhūmi gāthāyaṃ ‘‘nayo’’ti vuttā, tasmā saṃvaṇṇanāvisesoti vuttaṃ. Na hi atthanayo saṃvaṇṇanā, catusaccapaṭivedhassa anurūpo pubbabhāge anugāhaṇanayo atthanayo. Tassa pana yā ugghaṭitaññuādīnaṃ vasena taṇhādimukhena nayabhūmiracanā, tattha nayavohāro.

17. Ayant ainsi exposé les seize modes (hāra) sous forme de vers, pour exposer maintenant les méthodes (naya), il est dit : 'taṇhañcā' etc. Là, la relation pour 'taṇhañca avijjampi ca' est : celui qui mène (neti) l'avidité et l'ignorance mentionnées dans le Sutta, ou saisies par voie de distinction substantielle. Le sens est qu'une explication spécifique (saṃvaṇṇanāviseso) mène cela, c'est-à-dire le fait parvenir au côté des souillures (saṃkilesapakkha) et applique le sens du Sutta selon le mode des souillures. 'Samathena' signifie par la concentration (samādhi). 'Vipassanāyā' signifie par la sagesse (paññā) ; l'intention est que l'explication mène [ces états] vers le côté de la purification (vodānapakkha) et applique ainsi le sens du Sutta. 'Saccehi yojayitvā' : en guidant ainsi, l'avidité et l'ignorance sont la vérité de l'origine (samudayasacca) car elles sont les racines de l'existence ; les autres états des trois plans sont la vérité de la souffrance (dukkhasacca) ; la sérénité et l'inspection sont la vérité du chemin (maggasacca) ; l'élément non-conditionné (asaṅkhatadhātu) à atteindre par ce chemin est la vérité de la cessation (nirodhasacca). On mène ainsi en les joignant à ces quatre vérités. 'Ayaṃ nayo nandiyāvaṭṭo' signifie : l'explication spécifique qui a pour caractéristique de mener le sens du Sutta du côté des souillures par l'avidité et l'ignorance, et du côté de la purification par la sérénité et l'inspection, par le biais de la jonction avec les quatre vérités, est appelée la méthode Nandiyāvaṭṭa. Ici, le fondement de la méthode est appelé 'nayo' dans le vers ; c'est pourquoi nous avons utilisé le terme 'explication spécifique'. Car la méthode de sens (atthanayo) n'est pas simplement l'explication, mais c'est la méthode de compréhension conforme, dans la phase préliminaire, à la pénétration des quatre vérités. Cependant, l'élaboration du fondement de la méthode par le biais de l'avidité, etc., selon les types d'individus comme ceux qui comprennent par une brève explication (ugghaṭitaññū), est ce qu'on appelle la désignation de 'méthode'.

18. Akusaleti dvādasacittuppādasaṅgahite sabbepi akusale dhamme. Samūlehīti attano mūlehi, lobhadosamohehīti attho. Kusaleti sabbepi catubhūmake kusale dhamme. Kusalamūlehīti kusalehi alobhādimūlehi yo neti. Nayanto ca kusalākusalaṃ māyāmarīciādayo viya abhūtaṃ na hotīti bhūtaṃ. Paṭaghaṭādayo [Pg.30] viya na sammutisaccamattanti tathaṃ. Akusalassa iṭṭhavipākatābhāvato kusalassa ca aniṭṭhavipākatābhāvato vipāke sati avisaṃvādakattā avitathaṃ neti. Evametesaṃ tiṇṇampi padānaṃ kusalākusalavisesanatā daṭṭhabbā. Atha vā akusalamūlehi akusalāni kusalamūlehi ca kusalāni nayanto ayaṃ nayo bhūtaṃ tathaṃ avitathaṃ neti, cattāri saccāni niddhāretvā yojetīti attho. Dukkhādīni hi bādhakādibhāvato aññathābhāvābhāvena bhūtāni, saccasabhāvattā tathāni, avisaṃvādanato avitathāni. Vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘cattārimāni, bhikkhave, tathāni avitathāni anaññathānī’’ti (saṃ. ni. 5.1090). Tipukkhalaṃ taṃ nayaṃ āhūti yo akusalamūlehi saṃkilesapakkhassa kusalamūlehi vodānapakkhassa suttatthassa catusaccayojanamukhena nayanalakkhaṇo saṃvaṇṇanāviseso, taṃ tipukkhalaṃ nayanti vadantīti attho.

18. 'Akusale' désigne tous les états malsains inclus dans les douze productions de conscience. 'Samūlehī' signifie avec leurs propres racines, c'est-à-dire l'attachement, l'aversion et l'égarement. 'Kusale' désigne tous les états sains des quatre plans. 'Kusalamūlehī' signifie celui qui mène par les racines saines telles que la non-avidité, etc. En guidant, il ne rend pas le sain et le malsain inexistants (abhūta) comme une illusion ou un mirage, donc c'est 'réel' (bhūta). Ce n'est pas une simple vérité de convention (sammutisacca) comme un pot ou un vêtement, donc c'est 'conforme' (tatha). Puisque le malsain ne produit pas de fruit désirable et que le sain ne produit pas de fruit indésirable, il mène de manière 'non-erronée' (avitatha) en raison de l'infaillibilité du fruit. Ainsi, on doit voir ces trois termes comme des qualificatifs du sain et du malsain. Ou bien, en menant les états malsains par les racines malsaines et les états sains par les racines saines, cette méthode mène vers ce qui est réel, conforme et non-erroné, c'est-à-dire qu'elle les applique après avoir distingué les quatre vérités. En effet, la souffrance, etc., sont 'réels' (bhūta) en raison de leur nature d'oppression, etc., et de l'absence d'altérité ; ils sont 'conformes' (tatha) par leur nature de vérité ; ils sont 'non-erronés' (avitatha) par leur infaillibilité. C'est ce qu'a dit le Béni : 'Bhikkhus, ces quatre sont réels, non-erronés, immuables'. 'Tipukkhalaṃ taṃ nayaṃ āhū' signifie que l'explication spécifique qui a pour caractéristique de mener le sens du Sutta du côté des souillures par les racines malsaines et du côté de la purification par les racines saines, par le biais de la jonction avec les quatre vérités, est appelée la méthode Tipukkhala.

19. Vipallāsehīti asubhe subhantiādinayappavattehi catūhi vipallāsehi. Kileseti kilissanti vibādhiyantīti kilesā, saṃkiliṭṭhadhammā, saṃkilesapakkhanti attho. Keci ‘‘saṃkilese’’tipi paṭhanti, kilesasahiteti attho. Indriyehīti saddhādīhi indriyehi. Saddhammeti paṭipattipaṭivedhasaddhamme, vodānapakkhanti attho. Etaṃ nayanti yo subhasaññādīhi vipallāsehi sakalassa saṃkilesapakkhassa saddhindriyādīhi vodānapakkhassa catusaccayojanavasena nayanalakkhaṇo saṃvaṇṇanāviseso, etaṃ nayaṃ nayavidū saddhammanayakovidā, atthanayakusalā eva vā sīhavikkīḷitaṃ nayanti vadantīti attho.

19. 'Vipallāsehī' signifie par les quatre perversions, telles que percevoir du beau dans ce qui est impur. 'Kileseti' signifie les souillures (kilesā) parce qu'elles corrompent et affligent ; ce sont les états souillés, le côté des souillures (saṃkilesapakkha). Certains lisent 'saṃkilese', ce qui signifie les états accompagnés de souillures. 'Indriyehī' signifie par les facultés telles que la foi (saddhā), etc. 'Saddhamme' désigne le vrai Dhamma de la pratique et de la pénétration, c'est-à-dire le côté de la purification (vodānapakkha). 'Etaṃ nayanti' : l'explication spécifique qui a pour caractéristique de mener l'ensemble du côté des souillures par les perversions comme la perception du beau, et le côté de la purification par les facultés de la foi, etc., selon la jonction avec les quatre vérités ; cette méthode est appelée 'Sīhavikkīḷita' (Le jeu du lion) par les experts en méthodes (nayavidū) qui connaissent le sens des méthodes du vrai Dhamma, ou par ceux qui sont habiles dans les méthodes de sens (atthanaya).

20. Veyyākaraṇesūti tassa tassa atthanayassa yojanatthaṃ katesu suttassa atthavissajjanesūti attho. Tenevāha ‘‘tahiṃ tahi’’nti. Kusalākusalāti vodāniyā saṃkilesikā ca tassa tassa nayassa disābhūtadhammā. Vuttāti suttato niddhāretvā kathitā. Manasā volokayateti te yathāvuttadhamme citteneva ‘‘ayaṃ paṭhamā disā ayaṃ dutiyā disā’’tiādinā tassa tassa nayassa disābhāvena upaparikkhati, vicāretīti attho. ‘‘Olokayate te abahī’’tipi [Pg.31] pāṭho. Tattha teti te yathāvuttadhamme. Abahīti abbhantaraṃ, citte evāti attho. Taṃ khu disālocanaṃ āhūti olokayateti ettha yadetaṃ olokanaṃ, taṃ disālocanaṃ nāma nayaṃ vadanti. Khu-ti ca nipāto avadhāraṇe. Tena olokanameva ayaṃ nayo, na koci atthavisesoti dasseti.

20. 'Veyyākaraṇesū' signifie dans les réponses au sens du Sutta données pour l'application de telle ou telle méthode de sens. C'est pourquoi le maître a dit : 'ici et là' (tahiṃ tahiṃ). 'Kusalākusalā' sont les états sains et malsains qui constituent les 'directions' (disā) de chaque méthode. 'Vuttā' signifie qu'ils sont exposés après avoir été extraits du Sutta. 'Manasā volokayate' signifie qu'il examine et réfléchit sur ces états susmentionnés par l'esprit seul, en considérant : 'ceci est la première direction, ceci est la deuxième direction', etc., selon leur nature de directions de chaque méthode. Il existe aussi la variante 'olokayate te abahī'. Là, 'te' désigne les états susmentionnés. 'Abahī' signifie à l'intérieur, c'est-à-dire dans l'esprit même. 'Taṃ khu disālocanaṃ āhū' : dans cette expression 'volokayate', cette observation qui a lieu est appelée la méthode Disālocana (Contemplation des directions). 'Khu' est une particule d'insistance. Par cela, il montre que cette méthode consiste en l'observation même, sans autre distinction de sens.

21. Oloketvāti paṭhamādidisābhāvena upaparikkhitvā. Disālocanenāti disālocananayena karaṇabhūtena. Yena hi vidhinā tassa tassa atthanayassa yojanāya disā olokīyanti, so vidhi disālocananti evaṃ vā ettha attho daṭṭhabbo. Ukkhipiyāti uddharitvā, disābhūtadhamme suttato niddhāretvāti attho. ‘‘Ukkhipiya yo samānetī’’tipi paṭhanti, tassattho – ‘‘yo tesaṃ disābhūtadhammānaṃ samānayanaṃ karotī’’ti. Yanti vā kiriyāparāmasanaṃ. Samānetīti samaṃ, sammā vā āneti tassa tassa nayassa yojanāvasena. Ke pana āneti? Sabbe kusalākusale taṃtaṃnayadisābhūte. Ayaṃ nayoti samānetīti ettha yadetaṃ taṃtaṃnayadisābhūtadhammānaṃ samānayanaṃ, ayaṃ aṅkuso nāma nayoti attho. Etañca dvayaṃ ‘‘vohāranayo, kammanayo’’ti ca vuccati.

21. « Ayant regardé » (oloketvā) signifie ayant examiné sous l'aspect des directions, à commencer par la première. « Par l'examen des directions » (disālocanena) signifie par la méthode d'examen des directions agissant comme cause. En effet, la méthode par laquelle les directions sont examinées pour l'application de telle ou telle méthode de sens, cette méthode est appelée examen des directions ; c'est ainsi qu'il faut comprendre le sens ici. « Ayant extrait » (ukkhipiyā) signifie ayant retiré, ayant mis en évidence les phénomènes constituant les directions à partir du Sutta. Certains lisent aussi : « Ukkhipiya yo samāneti », dont le sens est : « celui qui effectue le rassemblement de ces phénomènes constituant les directions ». Ou bien, le mot « yaṃ » se rapporte à l'action. « Rassemble » (samāneti) signifie qu'il apporte de manière égale ou correcte, par le pouvoir de l'application de telle ou telle méthode. Mais qu'est-ce qu'il apporte ? Il apporte tous les états sains et malsains qui constituent les directions de telle ou telle méthode. Dans cette expression « ceci est la méthode », là où il est dit « rassemble », le sens est que ce rassemblement des phénomènes constituant les directions de telle ou telle méthode est la méthode appelée « le crochet » (aṅkusa). Et cet ensemble de deux est appelé « méthode de convention » (vohāranayo) et « méthode d'action » (kammanayo).

22. Evaṃ hāre naye ca niddisitvā idāni nesaṃ yojanakkamaṃ dassento ‘‘soḷasa hārā paṭhama’’ntiādimāha. Tattha paṭhamaṃ soḷasa hārā ‘‘yojetabbā’’ti vacanaseso. Hārasaṃvaṇṇanā paṭhamaṃ kātabbā byañjanapariyeṭṭhibhāvatoti adhippāyo. Disalocanatoti disālocanena, ayameva vā pāṭho. Aṅkusena hīti hi-saddo nipātamattaṃ. Sesaṃ uttānameva.

22. Après avoir ainsi exposé les modes (hāra) et les méthodes (naya), montrant maintenant l'ordre de leur application, il a dit : « Les seize modes en premier » (soḷasa hārā paṭhamaṃ), etc. Là, dans cette déclaration, le complément sous-entendu est « doivent être appliqués » (yojetabbā). L'intention est que l'explication des modes doit être faite en premier, car ils concernent la recherche de l'expression (byañjana). « Par l'examen des directions » (disalocanatoti) signifie par l'examen des directions, ou bien ceci est la leçon originale même. Dans « aṅkusena hī », le mot « hi » est une simple particule. Le reste est clair par soi-même.

Dvādasapadaṃ

Les douze termes.

23. Idāni yesaṃ byañjanapadānaṃ atthapadānañca vasena dvādasa padāni suttanti vuttaṃ, tāni padāni niddisituṃ ‘‘akkharaṃ pada’’ntiādimāha. Tattha apariyosite pade vaṇṇo akkharaṃ pariyāyavasena akkharaṇato asañcaraṇato. Na hi vaṇṇassa pariyāyo vijjati, atha vaṇṇoti kenaṭṭhena vaṇṇo? Atthasaṃvaṇṇanaṭṭhena. Vaṇṇo eva hi ittarakhaṇatāya aparāparabhāvena pavatto padādibhāvena gayhamāno yathāsambandhaṃ taṃ taṃ atthaṃ vadati[Pg.32]. Ekakkharaṃ vā padaṃ akkharaṃ, keci pana ‘‘manasā desanāvācāya akkharaṇato akkhara’’nti vadanti.

23. Maintenant, pour désigner ces termes, dont il a été dit que « le Sutta possède douze termes » par le pouvoir des termes d'expression (byañjanapada) et des termes de sens (atthapada), il a dit : « La lettre est un terme » (akkharaṃ padaṃ), etc. Là, lorsqu'un mot n'est pas terminé, un phonème (vaṇṇa) est une « lettre » (akkhara), car, selon ses synonymes, elle ne s'altère pas et ne se déplace pas. En effet, il n'existe pas de synonyme pour un phonème ; dès lors, dans quel sens un phonème est-il appelé « vaṇṇa » ? Dans le sens où il décrit le sens (atthasaṃvaṇṇanaṭṭhena). Car le phonème lui-même, se produisant de manière successive en raison de sa nature éphémère, lorsqu'il est saisi sous la forme d'un mot, etc., exprime tel ou tel sens selon la convention. Ou bien, un mot d'une seule lettre est appelé « lettre ». Certains disent cependant : « L'enseignement conçu par l'esprit est une lettre parce qu'il ne s'altère pas dans la parole vocale ».

Padanti pajjati attho etenāti padaṃ, taṃ nāmapadaṃ ākhyātapadaṃ upasaggapadaṃ nipātapadanti catubbidhaṃ. Tattha ‘‘phasso vedanā citta’’nti evamādikaṃ satvappadhānaṃ nāmapadaṃ. ‘‘Phusati vedayati vijānātī’’ti evamādikaṃ kiriyāpadhānaṃ ākhyātapadaṃ. Kiriyāvisesaggahaṇanimittaṃ ‘‘pa’’ iti evamādikaṃ upasaggapadaṃ. Kiriyāya satvassa ca sarūpavisesappakāsanahetubhūtaṃ ‘‘eva’’nti evamādikaṃ nipātapadaṃ.

Concernant le mot « terme » (pada), le sens littéral doit être compris ainsi : le sens est atteint (pajjati) par cela, donc c'est un terme. Il est de quatre sortes : le nom (nāmapada), le verbe (ākhyātapada), le préfixe (upasaggapada) et la particule (nipātapada). Là, ce qui est centré sur la substance comme « contact, sensation, conscience », etc., est le nom. Ce qui est centré sur l'action comme « il touche, il ressent, il connaît », etc., est le verbe. Ce qui sert de cause pour saisir une spécificité de l'action comme « pa », etc., est le préfixe. Ce qui sert de cause pour manifester une spécificité propre de l'action ou de la substance comme « eva » (assurément), etc., est la particule.

Byañjananti saṅkhepato vuttaṃ padābhihitaṃ atthaṃ byañjayatīti byañjanaṃ, vākyaṃ. Taṃ pana atthato padasamudāyoti daṭṭhabbaṃ. Padamattasavanepi hi adhikārādivasena labbhamānehi padantarehi anusandhānaṃ katvāva atthasampaṭipatti hotīti vākyameva atthaṃ byañjayati. Niruttīti ākārābhihitaṃ nibbacanaṃ nirutti.

Concernant le mot « expression » (byañjana), le sens est le suivant : on l'appelle expression car elle exprime (byañjayati) le sens énoncé de manière concise par les mots ; c'est la phrase (vākya). Mais en réalité, il faut la considérer comme un ensemble de mots. En effet, même si l'on n'entend qu'un simple mot, la compréhension du sens ne se produit qu'après avoir fait la connexion avec d'autres mots obtenus par le contexte, etc. ; ainsi, seule la phrase exprime le sens. La « terminologie » (nirutti) est l'explication étymologique exprimée sous forme de modes.

Niddesoti nibbacanavitthāro niravasesadesanattā niddeso. Padehi vākyassa vibhāgo ākāro. Yadi evaṃ padato ākārassa ko visesoti? Apariyosite vākye avibhajjamāne vā tadavayavo padaṃ. Uccāraṇavasena pariyosite vākye vibhajjamāne vā tadavayavo ākāroti ayametesaṃ viseso. Chaṭṭhaṃ vacanaṃ chaṭṭhavacanaṃ. Ākāro chaṭṭhavacanaṃ etassāti ākārachaṭṭhavacanaṃ, byañjanapadaṃ. Ettha ca byañjananti imassa padassa anantaraṃ vattabbaṃ ākārapadaṃ niddesapadānantaraṃ vadantena ‘‘ākārachaṭṭhavacana’’nti vuttaṃ, padānupubbikaṃ pana icchantehi taṃ byañjanapadānantarameva kātabbaṃ. Tathā hi vakkhati ‘‘aparimāṇā byañjanā aparimāṇā ākārāti, byañjanehi vivarati ākārehi vibhajatī’’ti ca. Keci pana ‘‘ākārapadabyañjananiruttiyo ca niddeso’’ti paṭhanti. Ettāva byañjanaṃ sabbanti yānimāni akkharādīni niddiṭṭhāni, ettakameva sabbaṃ byañjanaṃ, etehi asaṅgahitaṃ byañjanaṃ nāma natthīti attho.

La « description » (niddesa) est le développement de l'étymologie ; elle est appelée description parce qu'elle est un enseignement complet. La « modalité » (ākāra) est l'analyse de la phrase par les mots. S'il en est ainsi, quelle est la différence entre le mot (pada) et la modalité (ākāra) ? Tant que la phrase n'est pas terminée ou n'est pas analysée, sa partie est appelée « mot ». Lorsque la phrase est terminée par la prononciation ou qu'elle est analysée, sa partie est appelée « modalité » ; telle est la différence entre les deux. « Sixième expression » (chaṭṭhavacanaṃ) signifie le sixième énoncé. Ce qui a la modalité pour sixième énoncé est l'expression à six termes, c'est-à-dire le terme d'expression. Et ici, en énonçant le terme « modalité » (ākāra), qui devrait être dit immédiatement après le mot « expression » (byañjana), après le terme « description » (niddesa), il a été dit « expression à six termes ». Pour ceux qui souhaitent l'ordre régulier des mots, celui-ci doit être placé immédiatement après le terme d'expression. C'est ainsi qu'il dira plus loin : « Innombrables sont les expressions, innombrables les modalités », et « il dévoile par les expressions, il analyse par les modalités ». Certains cependant lisent : « Les modalités, les mots, les expressions, la terminologie et la description ». « Tout ceci constitue l'expression » signifie que toutes ces choses qui ont été désignées à commencer par la lettre, tout cela constitue l'expression entière ; le sens est qu'il n'existe aucune expression qui ne soit pas incluse dans ces six-là.

24. Saṅkāsanāti saṃkhittena kāsanā. Pakāsanāti paṭhamaṃ kāsanā, kāsīyati dīpīyatīti attho. Iminā hi atthapadadvayena akkharapadehi vibhāviyamāno atthākāro gahito. Yasmā akkharehi suyyamānehi suṇantānaṃ visesavidhānassa katattā padapariyosāne [Pg.33] padatthasampaṭipatti hoti. Tathā hi vakkhati ‘‘tattha bhagavā akkharehi saṅkāseti padehi pakāsetīti, akkharehi padehi ca ugghāṭetī’’ti ca.

24. « Indication » (saṅkāsanā) signifie l'indication du sens de manière concise. « Manifestation » (pakāsanā) signifie l'indication initiale ; le sens est qu'il est indiqué ou éclairé. Par cette paire de termes de sens, l'aspect du sens clarifié par les lettres et les mots est saisi. Car, puisque les lettres étant entendues, une disposition spéciale est produite chez les auditeurs, la compréhension du sens du mot survient à la fin du mot. C'est ainsi qu'il dira plus loin : « Là, le Béni indique par les lettres, manifeste par les mots » et « il révèle par les lettres et les mots ».

Vivaraṇāti vitthāraṇā. Vibhajanā ca uttānīkammañca paññatti ca vibhajanuttānīkammapaññatti. Tattha vibhajanāti vibhāgakaraṇaṃ, ubhayenāpi niddisanamāha. Idha purimanayeneva byañjanākārehi niddisiyamāno atthākāro dassitoti daṭṭhabbaṃ. Uttānīkammaṃ pākaṭakaraṇaṃ. Pakārehi ñāpanaṃ paññatti. Dvayenāpi paṭiniddisanaṃ katheti. Etthāpi niruttiniddesasaṅkhātehi byañjanapadehi niddisiyamāno atthākāro vutto, yo paṭiniddisīyatīti vuccati. Etehīti etehi eva saṅkāsanādivinimuttassa desanātthassa abhāvato. Atthoti suttattho. Kammanti ugghaṭanādikammaṃ. Suttatthena hi desanāya pavattiyamānena ugghaṭitaññuādiveneyyānaṃ cittasantānassa pabodhanakiriyānibbatti. So ca suttattho saṅkāsanādiākāroti. Tena vuttaṃ – ‘‘attho kammañca niddiṭṭha’’nti.

« Dévoilement » (vivaraṇā) signifie le développement. « Analyse » (vibhajanā), « mise en évidence » (uttānīkamma) et « désignation » (paññatti) forment le groupe analyse, mise en évidence et désignation. Là, l'analyse signifie le fait de diviser. Par les deux termes (dévoilement et analyse), il exprime la description détaillée. Ici, il faut comprendre que l'aspect du sens décrit par les modalités de l'expression selon la méthode précédente est montré. La mise en évidence est le fait de rendre clair. La désignation est le fait de faire connaître par divers aspects. Par cette paire également (mise en évidence et désignation), il exprime la redescription détaillée. Ici aussi, l'aspect du sens décrit par les termes d'expression nommés terminologie et description est énoncé, celui que l'on appelle redescription. « Par ceux-ci » (etehi) signifie par ces six termes de sens seulement, car il n'existe pas de sens de l'enseignement en dehors de l'indication, etc. « Le sens » (attho) est le sens du Sutta. « L'action » (kammaṃ) est l'action de révéler, etc. En effet, par le sens du Sutta mis en œuvre dans l'enseignement, s'accomplit l'action d'éveil de la continuité mentale des êtres à guider, tels que ceux qui comprennent instantanément. Et ce sens du Sutta est constitué des aspects d'indication, etc. C'est pourquoi il a été dit : « Le sens et l'action ont été désignés ».

25. Tīṇīti liṅgavipallāsena vuttaṃ, tayoti vuttaṃ hoti. Navahi padehīti navahi koṭṭhāsehi. Attho samāyuttoti attho sammā yutto na vinā vattati. Sabbassa hi buddhavacanassa catusaccappakāsanato atthanayānañca catusaccayojanavasena pavattanato sabbo pāḷiattho atthanayattayasaṅgahito saṅkāsanādiākāravisesavutti cāti.

25. Le mot « tīṇi » (trois) est exprimé avec une inversion de genre ; cela signifie « tayo ». Par « neuf termes », on entend par neuf parties. « Le sens est associé » signifie que le sens est parfaitement lié et ne peut exister sans eux. En effet, puisque toute parole du Bouddha manifeste les quatre vérités et que les méthodes de sens procèdent par l'application des quatre vérités, tout le sens du Canon est inclus dans la triade des méthodes de sens et se présente sous des aspects particuliers tels que l'explication (saṅkāsana), etc.

26. Idāni yathāniddiṭṭhe desanāhārādike nettippakaraṇassa padatthe sukhaggahaṇatthaṃ gaṇanavasena paricchinditvā dassento ‘‘atthassā’’tiādimāha. Tattha catubbīsāti soḷasa hārā cha byañjanapadāni dve kammanayāti evaṃ catubbīsa. Ubhayanti cha atthapadāni tayo atthanayāti idaṃ navavidhaṃ yathāvuttaṃ catubbīsavidhañcāti etaṃ ubhayaṃ. Saṅkalayitvāti sampiṇḍetvā. ‘‘Saṅkhepayato’’tipi pāṭho, ekato karontassāti attho. Ettikāti etappamāṇā, ito vinimutto koci nettipadatthā natthīti attho.

26. À présent, afin de faciliter la compréhension des termes du Netti-ppakaraṇa, tels que les méthodes d'enseignement (desanāhāra), etc., tels qu'ils ont été exposés, l'auteur s'exprime en commençant par « atthassa... », en les délimitant selon leur nombre. Là, « vingt-quatre » se réfère aux seize modes (hāra), aux six termes de l'expression (byañjanapada) et aux deux méthodes d'action (kammanaya), totalisant ainsi vingt-quatre. « Les deux » désigne à la fois les six termes du sens (atthapada) et les trois méthodes de sens (atthanaya) — constituant ce groupe de neuf — ainsi que les vingt-quatre susmentionnés. « En les additionnant » signifie en les rassemblant. Il existe aussi la variante « saṅkhepayato » (en résumé), dont le sens est « pour celui qui les réunit ». « Autant que cela » signifie de cette mesure ; le sens est qu'il n'existe aucun autre terme du Netti en dehors de ces trente-trois.

Evaṃ tettiṃsapadatthāya nettiyā suttassa atthapariyesanāya yo ‘‘soḷasa hārā paṭhama’’nti nayehi paṭhamaṃ hārā saṃvaṇṇetabbāti hāranayānaṃ saṃvaṇṇanākkamo dassito, svāyaṃ hāranayānaṃ desanākkameneva [Pg.34] siddho. Evaṃ siddhe sati ayaṃ ārambho imamatthaṃ dīpeti – sabbepime hārā nayā ca iminā dassitakkameneva suttesu saṃvaṇṇanāvasena yojetabbā, na uppaṭipāṭiyāti.

Ainsi, pour la recherche du sens d'un Sutta au moyen du Netti qui comprend trente-trois termes, l'ordre du commentaire des modes et des méthodes est indiqué par ce passage : « les seize modes en premier », signifiant que les modes doivent être commentés avant les méthodes. Cet ordre de commentaire est établi conformément à l'ordre d'enseignement des modes et des méthodes. Cet ordre étant ainsi établi, cette introduction clarifie le point suivant : tous ces modes et méthodes doivent être appliqués aux Suttas selon l'ordre exposé pour leur commentaire, et non dans le désordre.

Kiṃ panettha kāraṇaṃ, yadete hārā nayā ca imināva kamena desitāti? Yadipi nāyamanuyogo katthaci anukkame nivisati, api ca dhammadesanāya nissayaphalatadupāyasarīrabhūtānaṃ assādādīnaṃ vibhāvanasabhāvattā pakatiyā sabbasuttānurūpāti suviññeyyabhāvato paresañca saṃvaṇṇanāvisesānaṃ vicayahārādīnaṃ patiṭṭhābhāvato paṭhamaṃ desanāhāro dassito.

Quelle est donc la raison pour laquelle ces modes et méthodes sont enseignés dans cet ordre précis ? Bien que cette question ne s'inscrive pas dans une progression formelle, le mode de l'enseignement (desanāhāra) est présenté en premier car il est, par nature, conforme à tous les Suttas, puisqu'il a pour fonction d'élucider la satisfaction (assāda), etc., qui constituent le support, le fruit, le moyen et l'essence de l'enseignement du Dhamma. C'est aussi parce qu'il est facile à comprendre et qu'il sert de fondement aux autres types de commentaires spécifiques tels que le mode de l'investigation (vicayahāra), etc.

Padapucchāvissajjanapubbāparānugītīhi saddhiṃ desanāhārapadatthānaṃ pavicayasabhāvatāya tassa anantaraṃ vicayo. Tathā hi vakkhati ‘‘padaṃ vicinati…pe… āṇattiṃ vicinati anugītiṃ vicinatī’’ti.

Le mode de l'investigation (vicaya) suit immédiatement le mode de l'enseignement, car il a pour nature d'examiner minutieusement le sens des termes du mode de l'enseignement, ainsi que les questions, les réponses, et les versets de conclusion (anugīti). En effet, il sera dit plus loin : « Il examine le terme... il examine l'injonction, il examine le verset de conclusion. »

Vicayena hārena pavicitānaṃ atthānaṃ yuttāyuttivicāraṇā yuttāti yuttivicāraṇabhāvato vicayānantaraṃ yuttihāro vutto. Tathā hi vakkhati – ‘‘vicayena hārena vicinitvā yuttihārena yojetabba’’nti.

Comme il convient d'examiner la validité ou l'invalidité des sens déjà examinés par le mode de l'investigation, le mode de la validité (yuttihāra) est énoncé après l'investigation, en raison de sa fonction de juger la validité. En effet, il sera dit : « Après avoir examiné par le mode de l'investigation, on doit appliquer le mode de la validité. »

Yuttāyuttānaṃyeva atthānaṃ upapattianurūpaṃ kāraṇaparamparāya niddhāraṇalakkhaṇaṃ padaṭṭhānacintanaṃ kattabbanti yuttihārānantaraṃ padaṭṭhānahāro dassito. Tathā hi vakkhati – ‘‘yo koci upanissayo yo koci paccayo ca, sabbo so padaṭṭhāna’’nti.

Puisqu'il faut réfléchir à la cause prochaine (padaṭṭhāna) — dont la caractéristique est l'extraction par une chaîne de causes conforme à la preuve — pour les sens jugés valides ou invalides, le mode de la cause prochaine (padaṭṭhānahāra) est exposé après le mode de la validité. En effet, il sera dit : « Quel que soit le support (upanissaya) et quelle que soit la condition (paccaya), tout cela est une cause prochaine. »

Yuttāyuttānaṃ kāraṇaparamparāya pariggahitasabhāvānaṃyeva ca dhammānaṃ avuttānampi ekalakkhaṇatāya gahaṇaṃ kātabbanti dassanatthaṃ padaṭṭhānānantaraṃ lakkhaṇo hāro vutto. Tathā hi lakkhaṇahāravibhaṅge ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādinā paṭiccasamuppādaṃ dassetvā ‘‘evaṃ ye dhammā ekalakkhaṇā’’tiādi vuttaṃ.

Afin de montrer que l'on doit inclure, par leur caractéristique commune, même les phénomènes (dhamma) non mentionnés dans le Sutta, dès lors qu'ils ont été appréhendés par une chaîne de causes comme valides ou invalides, le mode de la caractéristique (lakkhaṇahāra) est énoncé après celui de la cause prochaine. En effet, dans l'analyse du mode de la caractéristique, après avoir montré la production dépendante par « avec l'ignorance pour condition, les formations mentales apparaissent », il est dit : « Ainsi, les phénomènes qui ont une caractéristique commune... », etc.

Atthato niddhāritānampi dhammānaṃ nibbacanādīni vattabbāni, na sutte sarūpato āgatānamevāti dassanatthaṃ lakkhaṇānantaraṃ catubyūho vutto. Evañhi niravasesato atthāvabodho hoti, evañca katvā ‘‘yadā hi bhikkhu atthassa ca nāmaṃ jānāti dhammassa ca nāmaṃ jānāti tathā tathā naṃ abhiniropetī’’ti anavasesapariyādānaṃ vakkhati. Tathā ‘‘punappunaṃ gabbhamupetī’’ti ettha ‘‘ye jarāmaraṇena aṭṭiyitukāmā bhavissanti[Pg.35], te bhavissanti bhojane mattaññuno indriyesu guttadvārā’’tiādinā sammāpaṭipattiṃ adhippāyabhāvena vakkhati.

Pour montrer que l'on doit énoncer les définitions étymologiques (nirubaccana), etc., même pour les phénomènes extraits selon leur sens, et non seulement pour ceux qui apparaissent explicitement dans le Sutta, le mode de la quadruple analyse (catubyūha) est énoncé après celui de la caractéristique. C'est ainsi que la compréhension du sens devient complète. Pour cette raison, il sera dit, pour exprimer une compréhension exhaustive : « En effet, lorsqu'un moine connaît le nom du sens et connaît le nom du phénomène, il l'établit précisément ainsi. » De même, sur le passage « il entre à nouveau dans une matrice », il énoncera la pratique correcte comme étant l'intention du Sutta par ces mots : « Ceux qui désireront être dégoûtés par la vieillesse et la mort seront modérés dans leur nourriture et garderont les portes de leurs facultés », etc.

Nibbacanādhippāyanidānavacanehi saddhiṃ sutte padatthānaṃ suttantarasaṃsandanasaṅkhāte pubbāparavicāre dassite tesaṃ sabhāgavisabhāgadhammantarāvaṭṭanaṃ sukhena sakkā dassetunti catubyūhānantaraṃ āvaṭṭo vutto. Teneva hi ‘‘ārambhatha nikkamathā’’ti gāthāyaṃ ārambhanikkamanabuddhasāsanayogadhunanehi vīriyasamādhipaññindriyāni niddhāretvā tadanuyogassa mūlaṃ ‘‘pamādo’’ti suttantare dassito pamādo āvaṭṭito.

Le mode du cycle (āvaṭṭa) est énoncé après la quadruple analyse car, une fois que l'agencement antérieur et postérieur — consistant en la comparaison avec d'autres Suttas — est exposé conjointement avec les définitions, l'intention et l'origine, il devient facile de montrer le cycle des autres phénomènes similaires (sabhāga) ou dissimilaires (visabhāga). C'est pourquoi, dans le verset « commencez, sortez », après avoir extrait les facultés de l'effort, de la concentration et de la sagesse au moyen de l'entreprise, de la sortie, de l'application à l'enseignement du Bouddha et de la destruction de l'armée de la Mort, la négligence (pamāda) — montrée dans un autre Sutta comme la racine du manque d'application — a été incluse dans le cycle.

Sabhāgavisabhāgadhammāvaṭṭane niyojite sādhāraṇāsādhāraṇavasena saṃkilesavodānadhammānaṃ padaṭṭhānato bhūmito ca vibhāgo sakkā sukhena yojitunti āvaṭṭānantaraṃ vibhattihāro vutto. Yato vibhattihāravibhaṅge ‘‘katame dhammā sādhāraṇā? Dve dhammā sādhāraṇā, nāmasādhāraṇā vatthusādhāraṇā cā’’ti ārabhitvā ‘‘micchattaniyatānaṃ sattānaṃ aniyatānañca sattānaṃ dassanappahātabbā kilesā sādhāraṇā, puthujjanassa sotāpannassa ca kāmarāgabyāpādā sādhāraṇā’’tiādinā sabhāgavisabhāgapariyāyavanteyeva dhamme vibhajissati.

Une fois que le cycle des phénomènes similaires et dissimilaires est établi, on peut facilement appliquer la classification des phénomènes de souillure et de purification selon leur cause prochaine et leur plan d'existence, par le biais du commun et du non-commun. C'est pourquoi le mode de la classification (vibhattihāra) est énoncé après celui du cycle. C'est ainsi que dans l'analyse du mode de la classification, commençant par « quels sont les phénomènes communs ? Deux phénomènes sont communs : le commun par le nom et le commun par la base », il classifiera les phénomènes possédant des synonymes similaires et dissimilaires par des passages tels que : « les souillures devant être abandonnées par la vision sont communes aux êtres fixés dans l'erreur et aux êtres non fixés ; le désir sensuel et la malveillance sont communs à l'homme ordinaire et à celui qui est entré dans le courant », etc.

Sāvajjānavajjadhammānaṃ sappaṭibhāgābhāvato tesaṃ vibhāge kate suttāgate dhamme akasirena paṭipakkhato parivattetuṃ sakkāti vibhattianantaraṃ parivattanahāro vutto. Tathā hi ‘‘sammādiṭṭhissa purisapuggalassa micchādiṭṭhi nijjiṇṇā bhavatī’’ti paṭivibhattasabhāve eva dhamme parivattanahāravibhaṅge udāharissati.

Puisque les phénomènes blâmables et non blâmables n'ont pas de contrepartie identique, une fois leur classification effectuée, il est possible de renverser sans difficulté les phénomènes mentionnés dans le Sutta vers leur opposé. C'est pourquoi le mode du renversement (parivattanahāra) est énoncé après la classification. En effet, dans l'analyse du mode du renversement, il donnera des exemples de phénomènes déjà classés par leur nature opposée, tels que : « pour l'individu possédant la vue juste, la vue fausse est épuisée. »

Paṭipakkhato parivattitāpi dhammā pariyāyavacanehi bodhetabbā, na sutte āgatāyevāti dassanatthaṃ parivattanānantaraṃ vevacanahāro vutto.

Afin de montrer que même les phénomènes renversés vers leur opposé doivent être compris par leurs synonymes, et non seulement ceux qui apparaissent dans le Sutta, le mode des synonymes (vevacanahāra) est énoncé après celui du renversement.

Evaṃ te dhammā pariyāyasaddatopi vibhāvitā hontīti pariyāyato pakāsitānaṃ dhammānaṃ pabhedato paññattivasena vibhajanaṃ sukhena sakkā ñātunti vevacanahārānantaraṃ paññattihāro vutto. Tathā hi sutte āgatadhammānaṃ pariyāyapaññattivibhāgaṃ subodhanañca paññattihāravibhaṅge vakkhati.

Ainsi, ces phénomènes ayant été clarifiés au moyen de termes synonymes, il est possible de comprendre facilement la division par le biais des désignations selon la distinction des phénomènes exposés par voie de synonymie ; c'est pourquoi, immédiatement après le mode de traitement par synonymie (vevacanahāra), le mode de traitement par désignation (paññattihāra) est énoncé. En effet, l'auteur exposera dans la section du Paññattihāravibhaṅga la division des désignations synonymes ainsi que la compréhension aisée des phénomènes apparus dans le Sutta.

Pabhāvapariññādipaññattivibhāgamukhena [Pg.36] paṭiccasamuppādasaccādidhammavibhāge kate sutte āgatadhammānaṃ paṭiccasamuppādādimukhena avadhāraṇaṃ sakkā dassetunti paññattianantaraṃ otaraṇo hāro vutto. Tathā hi ‘‘uddhaṃ adho’’ti gāthaṃ uddisitvā ‘‘vippamutto’’ti padena asekkhaṃ vijjaṃ niddhāretvā ‘‘vijjuppādā avijjānirodho’’tiādinā paṭiccasamuppādaṃ udāharissati.

Lorsqu'on effectue la division des phénomènes tels que la coproduction conditionnée et les vérités au moyen de l'analyse des désignations, comme celles de l'origine ou de la pleine compréhension, il est possible de montrer l'inclusion des phénomènes apparus dans le Sutta par le biais de la coproduction conditionnée, etc. ; c'est pourquoi, immédiatement après la désignation, le mode de traitement par descente (otaraṇa hāra) est énoncé. En effet, après avoir cité la stance « en haut, en bas » (uddhaṃ adho) et avoir identifié la connaissance de l'adepte par le terme « totalement libéré » (vippamutto), il illustrera la coproduction conditionnée par des passages tels que « par l'apparition de la connaissance, la cessation de l'ignorance ».

Dhātāyatanādīsu otāritānaṃ sutte padatthānaṃ pucchārambhavisodhanaṃ sakkā sukhena sampādetunti otaraṇānantaraṃ sodhano hāro vutto. Tathā hi vakkhati – ‘‘yattha evaṃ suddho ārambho, so pañho vissajjito bhavatī’’tiādi.

Comme il est possible d'accomplir facilement la purification du questionnement et de l'introduction des sens des mots apparus dans le Sutta qui ont été intégrés dans les éléments, les bases, etc., le mode de traitement par purification (sodhana hāra) est énoncé immédiatement après la descente. En effet, il dira : « Là où l'introduction est ainsi pure, cette question se trouve résolue », etc.

Visodhitesu sutte padapadatthesu tattha labbhamānasāmaññavisesabhāvo sukaro hotīti dassetuṃ sodhanānantaraṃ adhiṭṭhāno hāro dassito. Sodhano hi adhiṭṭhānassa bahūpakāro, tato eva hi ‘‘yathā yathā vā pana pucchitaṃ, tathā tathā vissajjayitabba’’nti vakkhati.

Une fois que les termes et leurs sens dans le Sutta ont été purifiés, afin de montrer que la distinction entre le caractère général et spécifique y devient facile à établir, le mode de traitement par établissement (adhiṭṭhāna hāra) est présenté immédiatement après la purification. Car la purification est d'une grande aide pour l'établissement ; c'est précisément pour cela qu'il dira : « De quelque manière qu'on interroge, de cette même manière il convient de répondre ».

Sāmaññavisesabhūtesu sādhāraṇāsādhāraṇesu dhammesu paveditesu parikkhārasaṅkhātassa sādhāraṇāsādhāraṇarūpassa paccayaheturāsissa pabhedo suviññeyyoti adhiṭṭhānānantaraṃ parikkhāro vutto. Tathā hi vakkhati ‘‘asādhāraṇalakkhaṇo hetu, sādhāraṇalakkhaṇo paccayo. Yathā kiṃ bhave, yathā aṅkurassa nibbattiyā bījaṃ asādhāraṇaṃ, pathavī āpo ca sādhāraṇā’’tiādi.

Une fois que les phénomènes communs et non communs, qui constituent le général et le spécifique, ont été fait connaître, la distinction de l'ensemble des causes et des conditions, désigné sous le terme d'« équipement » (parikkhāra) et ayant un aspect commun ou non commun, est aisément compréhensible ; c'est pourquoi, immédiatement après l'établissement, le mode de l'équipement (parikkhāra) est énoncé. En effet, il dira : « La cause a une caractéristique non commune, la condition a une caractéristique commune. Comme quoi ? Par exemple, pour la germination d'une pousse, la graine est non commune, tandis que la terre et l'eau sont communes », etc.

Asādhāraṇe sādhāraṇe ca kāraṇe dassite tassa attano phalesu kāraṇākāro tesaṃ hetuphalānaṃ pabhedato desanākāro bhāvetabbapahātabbadhammānaṃ bhāvanāpahānāni ca niddhāretvā vuccamānāni sammā suttassa atthaṃ tathattāvabodhāya saṃvattantīti parikkhārānantaraṃ samāropano hāro dassitoti. Idaṃ hārānaṃ anukkamakāraṇaṃ.

Lorsque la cause commune et la cause non commune ont été montrées, le mode de causalité de cette cause envers ses propres fruits, le mode d'enseignement selon la distinction de ces causes et fruits, ainsi que le développement et l'abandon des phénomènes à cultiver et à abandonner, s'ils sont énoncés après avoir été identifiés, concourent à la compréhension correcte du sens du Sutta selon sa véritable nature ; c'est pourquoi, immédiatement après l'équipement, le mode de traitement par attribution (samāropano hāra) est présenté. Telle est la raison de l'ordre des modes de traitement.

Nayānaṃ pana veneyyattayappayojitattā atthanayattayūpadesassa tadanukkameneva nandiyāvaṭṭādīnaṃ tiṇṇaṃ atthanayānaṃ kamo veditabbo. Ugghaṭitaññuādayo hi tayo veneyyā nandiyāvaṭṭādayo payojenti. Tasmā te uddesaniddesapaṭiniddesā viya yathākkamaṃ tesaṃ upakārāya [Pg.37] savaṃttantīti. Tathā hi nesaṃ cattāro cha aṭṭha ca mūlapadā niddiṭṭhā. Itarassa pana nayadvayassa atthanayattayassa bhūmiyā ālocanaṃ tassa tattha samānayanañcāti iminā kāraṇena uddesakkamo veditabbo. Na hi sakkā anoloketvā samānetunti.

Quant aux méthodes (naya), puisque l'enseignement des trois méthodes de sens est mis en œuvre par les trois types de personnes à guider, l'ordre des trois méthodes de sens, à commencer par le Nandiyāvaṭṭa, doit être compris selon cette même séquence. En effet, les trois types de personnes à guider, tels que celui qui comprend instantanément, etc., requièrent l'usage du Nandiyāvaṭṭa, etc. C'est pourquoi ces méthodes concourent à leur profit respectif, tout comme l'énoncé sommaire, l'explication et l'explication détaillée. C'est pourquoi leurs termes racines sont enseignés au nombre de quatre, six et huit respectivement. Pour les deux autres méthodes (les méthodes de formulation), l'ordre de présentation doit être compris comme consistant à examiner le terrain des trois méthodes de sens et à les y appliquer correctement. Car il n'est pas possible d'appliquer ces méthodes sans les avoir examinées.

Etaparamatā ca hārānaṃ ettakehi pakāravisesehi atthanayattayasahitehi suttassa attho niddhāriyamāno veneyyānaṃ alamanuttarāya paṭhamāya bhūmiyā samadhigamāyāti veditabbo. Dassanabhūmisamanuppattiatthā hi nettippakaraṇadesanāti. Atha vā etadantogadhattā sabbesaṃ suttassa saṃvaṇṇanāvisesānaṃ ettāvatā hārānaṃ daṭṭhabbā. Yattakā hi suttassa saṃvaṇṇanāvisesā, sabbe te nettiupadesāyattāti vuttovāyamattho.

L'étendue des modes de traitement doit être comprise ainsi : le sens du Sutta, identifié par ces types de distinctions accompagnés des trois méthodes de sens, est suffisant pour que les personnes à guider atteignent le premier stade suprême de réalisation. En effet, l'enseignement du Netti-ppakaraṇa a pour but l'accession au stade de la vision. Ou bien, l'étendue des modes de traitement doit être considérée comme telle parce que toutes les variétés de commentaires d'un Sutta y sont incluses. En effet, autant il existe de variétés de commentaires d'un Sutta, autant elles dépendent toutes des instructions du Netti ; ce sens a déjà été énoncé.

Tathā hi ye keci suttassa saṃvaṇṇanāpakārā niddisīyanti. Seyyathidaṃ – suttassa samuṭṭhānaṃ vattabbaṃ, adhippāyo vibhāvetabbo, anekadhā padattho saṃvaṇṇetabbo, vidhi anuvādo ca veditabbo, virodho samādhātabbo, anusandhiyā anurūpaṃ nigametabbanti. Tathā suttassa payojanaṃ piṇḍattho padattho anusandhi codanā parihāro ca atthaṃ vadantena vattabbāti. Tathā upogghāṭapadaviggahapadatthacālanāpaccupaṭṭhānāni vattabbānīti.

En effet, tous les modes de commentaire d'un Sutta sont indiqués, à savoir : l'origine du Sutta doit être dite, l'intention doit être clarifiée, le sens des mots doit être commenté de multiples façons, la règle et le rappel doivent être connus, la contradiction doit être résolue, et la conclusion doit être faite conformément à l'enchaînement. De même, l'utilité, le sens global, le sens des mots, l'enchaînement, l'objection et la réponse doivent être énoncés par celui qui expose le sens. De même, l'introduction, l'analyse grammaticale, le sens des mots, la discussion et la manifestation doivent être énoncés.

Tathā tisso kathā ekanāḷikā caturassā nisinnavattikā. Tattha pāḷiṃ vatvā ekekapadassa atthakathanaṃ ekanāḷikā nāma.

De même, il existe trois types de discours : le « tuyau unique » (ekanāḷikā), le « carré » (caturassā) et le « mouvement assis » (nisinnavattikā). Parmi ceux-ci, l'explication de chaque mot après avoir cité le texte Pali s'appelle le « tuyau unique ».

Paṭipakkhaṃ dassetvā paṭipakkhassa upamaṃ dassetvā sapakkhaṃ dassetvā sapakkhassa upamaṃ dassetvā kathanaṃ caturassā nāma.

Le discours qui consiste à montrer le côté opposé, puis une comparaison pour ce côté opposé, puis son propre côté, puis une comparaison pour son propre côté, s'appelle le « carré » (caturassā).

Visabhāgadhammavaseneva pariyosānaṃ gantvā puna sabhāgadhammavaseneva pariyosānagamanaṃ nisinnavattikā nāma.

Le fait d'aller jusqu'au bout uniquement par le biais de phénomènes dissemblables, puis d'aller jusqu'au bout uniquement par le biais de phénomènes semblables, s'appelle le « mouvement assis » (nisinnavattikā).

Bhedakathāya tatvakathāya pariyāyavacanehi ca suttaṃ saṃvaṇṇetabbanti ca evamādayo. Tesampi ettheva avarodho, yasmā te idha katipayahārasaṅgahitāti.

Le Sutta doit être commenté par l'explication analytique, l'explication de la nature réelle et par des termes synonymes, et ainsi de suite. Ces modes de commentaire sont également inclus ici même dans les seize modes de traitement, car ils sont compris ici dans quelques-uns de ces modes.

Nayānaṃ pana yasmā ugghaṭitaññuādayo tayo eva veneyyā saccābhisamayabhāgino tadatthāya ca atthanayadesanā, tasmā satipi saṃkilesavodānadhammānaṃ [Pg.38] yathāvuttamūlapadabhedato vaḍḍhetvā vibhajitabbappakāre tathā mūlapadāni avaḍḍhetvā veneyyattayavaseneva etaparamatā vuttā. Navasu navasu eva hi mūlapadesu sabbesaṃ saṃkilesavodānadhammānaṃ antogadhabhāvato na tāni vaḍḍhetabbāni veneyyattayādhikārato na hāpetabbānīti nayānaṃ etaparamatā daṭṭhabbā.

Quant aux méthodes, puisque seuls les trois types de personnes à guider ont part à la réalisation des vérités, et que l'enseignement des méthodes de sens est destiné à cette fin, l'étendue de ces méthodes a été énoncée selon ces trois types de personnes à guider, bien qu'il soit possible d'augmenter les types de phénomènes de souillure et de purification à partir de la distinction des termes racines mentionnés précédemment, sans toutefois multiplier ces termes racines. En effet, comme tous les phénomènes de souillure et de purification sont inclus dans les neuf termes racines respectifs, ceux-ci ne doivent pas être augmentés, et ils ne doivent pas être diminués en raison du domaine des trois types de personnes à guider. Ainsi doit être comprise l'étendue des méthodes.

Kammanayānaṃ pana ālocanasamānayanato aññassa pakārantarassa asambhavato etaparamatā. Hetvādīti ettha ādisaddena phalabhūmiupanisāsabhāgavisabhāgalakkhaṇanayādayo pariggahitā. Tesu hetūti kāraṇaṃ, yo dhammotipi vuccati, so pana paccayabhāvena ekavidho. Kārako sampāpakoti duvidho. Puna kārako ñāpako sampāpakoti tividho. Hetuhetu paccayahetu uttamahetu sādhāraṇahetūti catubbidho. Paccayadhammo kusalo akusalo saddo ariyamaggoti pañcavidho. Tathā sabhāgahetu asabhāgahetu ajjhattikahetu bāhirahetu janakahetu pariggāhakahetu sādhāraṇahetu asādhāraṇahetu samanantarahetu paramparahetu sahajātahetu asahajātahetu sāsavahetu anāsavahetūtiādinā anekavidho cāti veditabbo.

Quant à la méthode des actions (kammanaya), on dit qu’elle se limite à cela car, par l’observation et la direction adéquate, aucune autre distinction n'est possible. Dans ce passage, par le terme « hetu, etc. » (hetvādi), le mot « etc. » inclut le fruit, le plan, la cause puissante, les états similaires et dissimilaires, la caractéristique, la méthode, et ainsi de suite. Parmi ceux-ci, la « cause » (hetu) signifie la raison ; ce que l’on appelle aussi un « état » (dhamma). Cette cause est d’une seule sorte en tant que condition (paccaya). Elle est de deux sortes : productrice (kāraka) et conductrice (sampāpaka). De nouveau, elle est de trois sortes : productrice, informatrice (ñāpaka) et conductrice. Elle est de quatre sortes : cause-racine, cause-condition, cause suprême et cause commune. Elle est de cinq sortes : l’état conditionnant, le salutaire, le non-salutaire, le son et le noble chemin. De même, on doit savoir qu'elle est de multiples sortes : cause similaire, cause dissimilaire, interne, externe, génératrice, protectrice, commune, spécifique, immédiate, médiate, simultanée, non-simultanée, avec impuretés, sans impuretés, et ainsi de suite.

Phalampi paccayuppannabhāvena ekavidhaṃ. Adhigantabbatopi sampāpakahetuvasena phalapariyāyo labbhatīti nibbattetabbaadhigantabbabhāvato duvidhaṃ. Ñāpetabbanibbattetabbapattabbato tividhaṃ. Paccayuppannavipākakiriyāvacanatthanibbānavasena pañcavidhaṃ. Sabhāgahetunibbattaṃ asabhāgahetunibbattanti evamādivasena anekavidhañcāti veditabbaṃ. Tathā lokiyaṃ lokuttaranti. Tattha lokuttaraṃ cattāri sāmaññaphalāni. Lokiyaphalaṃ duvidhaṃ kāyikaṃ mānasañca. Tattha kāyikaṃ pañcadvārikaṃ, avasiṭṭhaṃ mānasaṃ. Yañca tāya tāya suttadesanāya sādhetabbaṃ, tadapi phalanti.

Le fruit (phala) aussi est d’une seule sorte en tant que ce qui est produit par une condition. Parce qu'il doit être atteint par le biais d'une cause conductrice, on obtient le terme de « fruit » ; ainsi, il est de deux sortes selon qu'il est à produire ou à atteindre. Il est de trois sortes selon qu’il est à faire connaître, à produire ou à obtenir. Il est de cinq sortes par le biais de ce qui est conditionné, du résultat, de l’action fonctionnelle, du sens verbal et du Nibbāna. On doit savoir qu’il est de multiples sortes : né d’une cause similaire, né d’une cause dissimilaire, et ainsi de suite. De même, il est mondain ou supramondain. Là, le supramondain correspond aux quatre fruits de la vie de renonçant (sāmaññaphala). Le fruit mondain est de deux sortes : corporel et mental. Là, le corporel concerne les cinq portes [sensorielles], et le reste est mental. Ce qui doit être accompli par tel ou tel enseignement de Sutta est également appelé fruit.

Bhūmīti sāsavabhūmi anāsavabhūmi saṅkhatabhūmi asaṅkhatabhūmi dassanabhūmi bhāvanābhūmi puthujjanabhūmi sekkhabhūmi asekkhabhūmi sāvakabhūmi paccekabuddhabhūmi sammāsambuddhabhūmi jhānabhūmi asamāhitabhūmi paṭipajjamānabhūmi paṭipannabhūmi paṭhamābhūmi yāva catutthībhūmi kāmāvacarabhūmi yāva lokuttarabhūmīti bahuvidhā. Tattha sāsavabhūmi parittamahaggatā dhammā. Anāsavabhūmi appamāṇā dhammā. Saṅkhatabhūmi nibbānavajjā sabbe sabhāvadhammā. Asaṅkhatabhūmi appaccayā [Pg.39] dhammā. Dassanabhūmi paṭhamamaggaphaladhammā. Bhāvanābhūmi avasiṭṭhamaggaphaladhammā. Puthujjanabhūmi hīnamajjhimā dhammā. Sekkhabhūmi cattāro ariyamaggadhammā heṭṭhimā ca tayo phaladhammā. Asekkhabhūmi aggaphaladhammā. Sāvakapaccekabuddhabuddhadhammā sāvakādibhūmiyo. Jhānabhūmi jhānadhammā. Asamāhitabhūmi jhānavajjitā dhammā. Paṭipajjamānabhūmi maggadhammā. Paṭipannabhūmi phaladhammā. Paṭhamādibhūmiyo saha phalena cattāro maggā apariyāpannā dhammā ‘‘paṭhamāya bhūmiyā pattiyā’’tiādivacanato. Kāmāvacarādibhūmiyo kāmāvacarādidhammā. Ye ca dhammā tesaṃ tesaṃ hāranayānaṃ patiṭṭhānabhāvena suttesu niddhārīyanti, tepi bhūmiyoti viññātabbā.

Le « plan » (bhūmi) est de multiples sortes : plan avec impuretés, sans impuretés, conditionné, inconditionné, plan de la vision, plan de la culture, plan du commun des mortels, plan de celui qui s’entraîne, plan de celui qui ne s’entraîne plus, plan de l’auditeur, plan du Bouddha indépendant, plan du Bouddha parfaitement éveillé, plan de l’absorption, plan du non-absorbé, plan du pratiquant, plan de celui qui a atteint, du premier au quatrième plan, du plan de la sphère des sens jusqu'au plan supramondain. Là, le plan avec impuretés comprend les états limités et élevés. Le plan sans impuretés comprend les états incommensurables. Le plan conditionné comprend tous les états de nature propre à l'exception du Nibbāna. Le plan inconditionné comprend les états sans conditions. Le plan de la vision comprend les états du premier chemin et de son fruit. Le plan de la culture comprend le reste des chemins et de leurs fruits. Le plan du commun des mortels comprend les états inférieurs et moyens. Le plan de celui qui s'entraîne comprend les quatre chemins nobles et les trois fruits inférieurs. Le plan de celui qui ne s'entraîne plus comprend les fruits ultimes. Les états des auditeurs, des Bouddhas indépendants et des Bouddhas sont les plans des auditeurs, etc. Le plan de l’absorption comprend les états d’absorption. Le plan du non-absorbé comprend les états excepté les absorptions. Le plan du pratiquant comprend les états du chemin. Le plan de celui qui a atteint comprend les états du fruit. Les plans du premier, etc., comprennent les quatre chemins avec leurs fruits, états non-inclus [dans le cycle], conformément au passage : « par l’obtention du premier plan », etc. Les plans de la sphère des sens, etc., sont les états de la sphère des sens, etc. On doit comprendre que les états qui sont désignés dans les Suttas comme bases pour ces diverses méthodes de transmission sont également appelés « plans ».

Upanisāti balavakāraṇaṃ, yo upanissayapaccayoti vuccati. Yañca sandhāya sutte ‘‘dukkhūpanisā saddhā saddhūpanisaṃ ‘sīla’nti yāva vimuttūpanisaṃ vimuttiñāṇadassana’’nti vuttaṃ. Api ca upanisāti tasmiṃ tasmiṃ samaye siddhante hadayabhūtaṃ abbhantaraṃ vuccati. Idhāpi nettihadayaṃ, yaṃ sammā pariggaṇhantā dhammakathikā tasmiṃ tasmiṃ sutte āgatadhammamukhena sabbahāranayayojanāya samatthā honti. Kiṃ panetaṃ nettihadayaṃ? Yadidaṃ etasseva tettiṃsavidhassa pakaraṇapadatthasoḷasassa aṭṭhavīsatividhapaṭṭhānavibhaṅgasahitassa visayo saha nimittavibhāgena asaṅkarato vavatthito.

La « cause puissante » (upanisā) est une cause forte, ce que l’on appelle aussi condition de support décisif (upanissayapaccaya). C’est en référence à cela qu’il est dit dans le Sutta : « La souffrance est la cause puissante de la foi, la foi est la cause puissante de la vertu... jusqu'à la cause puissante de la connaissance et de la vision de la libération ». De plus, on appelle « upanisā » ce qui est le cœur, l'aspect interne, au sein de telle ou telle doctrine. Ici aussi, on appelle « upanisā » le Cœur du Netti ; en le saisissant correctement, les prédicateurs du Dhamma sont capables d'appliquer toutes les méthodes de transmission dans tel ou tel Sutta au moyen des états qui y sont présentés. Qu'est-ce donc que ce Cœur du Netti ? C'est le domaine défini sans confusion, avec l'analyse des signes, de cet ouvrage même aux trente-trois variétés, comprenant les seize significations des termes et les vingt-huit analyses des fondements.

Seyyathidaṃ – desanāhārassa assādādayo visayo, tassa assādādivibhāvanalakkhaṇattā. Tassa assādo sukhaṃ somanassanti evamādivibhāgo, tassa nimittaṃ iṭṭhārammaṇādi, ayañca attho desanāhāravicayahāraniddesavaṇṇanāyaṃ vitthārato pakāsito eva. Sutte āgatadhammassa sabhāgavisabhāgadhammāvaṭṭanavisayo āvaṭṭahāro, tadubhayaāvaṭṭanalakkhaṇattā. Sutte āgatadhammānaṃ paccanīkadhammavisayo parivattanahāro, paṭipakkhadhammaparivattanalakkhaṇattā. Padaṭṭhānaparikkhāresu āsannakāraṇaṃ upanissayakāraṇañca padaṭṭhānaṃ, hetu parikkhāroti ayametesaṃ viseso.

À savoir : la satisfaction, etc., sont le domaine de la méthode de l'enseignement (desanāhāra), car elle a pour caractéristique d'élucider la satisfaction, etc. Son analyse est : satisfaction, bonheur, joie, et ainsi de suite ; son signe est l'objet désirable, etc. Ce sens a été exposé en détail dans le commentaire de l'exposition de la méthode de l'enseignement et de la méthode d'investigation. Le domaine de la méthode de rotation (āvaṭṭahāra) est la conversion des états similaires et dissimilaires apparus dans un Sutta, car elle a pour caractéristique la rotation de ces deux types d'états. Le domaine de la méthode de renversement (parivattanahāra) est celui des états opposés aux états apparus dans un Sutta, car elle a pour caractéristique le renversement des états contraires. Parmi la cause immédiate (padaṭṭhāna) et l’équipement (parikkhāra), la cause proche et la cause de support décisif constituent la cause immédiate, tandis que la cause [racine] est l’équipement. Telle est leur distinction.

Sabhāgavisabhāgadhammā ca tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ anukūlapaṭikūladhammā yathākkamaṃ veditabbā. Yathā – sammādiṭṭhiyā sammāsaṅkappo sabhāgo, micchāsaṅkappo visabhāgoti iminā nayena sabbaṃ sabhāgavisabhāgato veditabbaṃ.

Les états similaires et dissimilaires doivent être compris respectivement comme les états favorables et défavorables à ces divers états. Par exemple : pour la vue juste, la pensée juste est un état similaire, tandis que la pensée fausse est un état dissimilaire. Par cette méthode, tout doit être compris selon la similarité et la dissimilarité.

Lakkhaṇanti [Pg.40] sabhāvo. So hāranayānaṃ niddese vibhāvito eva.

La « caractéristique » (lakkhaṇa) signifie la nature propre. Celle-ci a déjà été élucidée dans l'exposition des méthodes de transmission.

Yaṃ panetaṃ hetuādivisesavinimuttaṃ hāranayānaṃ yojanānibandhanaṃ, so nayo. Yathāha – lakkhaṇahāre ‘‘evaṃ ye dhammā ekalakkhaṇā kiccato ca lakkhaṇato ca sāmaññato cā’’tiādi. Tathā vicayena hārena vicinitvā yuttihārena yojetabbāti. Tathā sodhanahārādīsu suddho ārambho hoti, so pañho vissajjito bhavatīti evamādi. Ekattādayopi nayā idha nayoti gahetabbā.

Ce qui est exempt des distinctions de cause, etc., et qui est lié à l'application des méthodes de transmission, c'est la « méthode » (naya). Comme il est dit dans la méthode des caractéristiques : « Ainsi, les états qui n'ont qu'une seule caractéristique par leur fonction, par leur signe et par leur généralité », etc. De même : « Ayant investigué par la méthode d'investigation, on doit appliquer par la méthode de raisonnement ». De même dans la méthode de purification, etc. : « Le début est pur, la question est résolue », et ainsi de suite. Les méthodes telles que l’unité, etc., doivent également être considérées ici comme « méthodes » (naya).

Evaṃ hetuphalādīni upadhāretvā nesaṃ vasena tattha tattha sutte labbhamānapadatthaniddhāraṇamukhena yathālakkhaṇaṃ ete hārā nayā ca yojetabbā. Visesato pana padaṭṭhānaparikkhārā hetuvasena. Desanāvicayacatubyūhasamāropanā hetuphalavasena. Tathā vevacanapaññattiotaraṇasodhanā phalavasenevāti keci. Vibhatti hetubhūmivasena. Parivatto visabhāgavasena. Āvaṭṭo sabhāgavisabhāgavasena. Lakkhaṇayuttiadhiṭṭhānā nayavasena yojetabbāti. Ettāvatā ca yaṃ vuttaṃ –

Ainsi, après avoir examiné les causes, les fruits, etc., ces modes (hāra) et ces méthodes (naya) doivent être appliqués selon leurs caractéristiques respectives dans les divers discours (sutta), en extrayant le sens des termes qui s'y trouvent. Plus précisément, les modes Padaṭṭhāna et Parikkhāra doivent être appliqués par le biais de la cause (hetu). Les modes Desanā, Vicaya, Catubyūha et Samāropanā par le biais de la cause et du fruit (hetuphala). De même, selon certains, les modes Vevacana, Paññatti, Otaraṇa et Sodhana s'appliquent par le biais du fruit (phala) seulement. Le mode Vibhatti par le biais de la cause et du plan (hetubhūmi). Le mode Parivatta par le biais de l'élément dissemblable (visabhāga). Le mode Āvaṭṭa par le biais de l'élément semblable et dissemblable (sabhāga-visabhāga). Les modes Lakkhaṇa, Yutti et Adhiṭṭhāna doivent être appliqués par le biais de la méthode (naya). Jusqu'ici, ce qui a été dit est :

‘‘Sāmaññato visesena, padattho lakkhaṇaṃ kamo;

Ettāvatā ca hetvādī, veditabbā hi viññunā’’ti.

« De manière générale et spécifique, le sens des mots, la caractéristique et l'ordre ; ainsi, les causes et autres doivent être compris par le sage. »

Ayaṃ gāthā vuttatthā hoti.

Cette strophe a le sens qui vient d'être exposé.

Niddesavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de la section de l'exposition (Niddesavāra) est terminé.

4. Paṭiniddesavāravaṇṇanā

4. Commentaire de la section de l'exposition détaillée (Paṭiniddesavāra)

1. Desanāhāravibhaṅgavaṇṇanā

1. Commentaire sur l'analyse du mode de l'enseignement (Desanāhāra)

5. Evaṃ hārādayo sukhaggahaṇatthaṃ gāthābandhavasena sarūpato niddisitvā idāni tesu hāre tāva paṭiniddesavasena vibhajituṃ ‘‘tattha katamo desanāhāro’’tiādi āraddhaṃ. Tattha katamoti kathetukamyatāpucchā. Desanāhāroti pucchitabbadhammanidassanaṃ. Kiñcāpi desanāhāro niddesavāre sarūpato dassito, paṭiniddesassa pana visayaṃ [Pg.41] dassento ‘‘assādādīnavatā’’ti gāthaṃ ekadesena paccāmasati. Ayaṃ desanāhāro pubbāparāpekkho. Tattha pubbāpekkhatte ‘‘katamo desanāhāro’’ti pucchitvā ‘‘assādādīnavatā’’ti sarūpato dassitassa nigamanaṃ hoti. Parāpekkhatte pana ‘‘ayaṃ desanāhāro kiṃ desayatī’’ti desanākiriyāya kattuniddeso hoti. Tena desanāhārassa anvatthasaññataṃ dasseti. Desayatīti saṃvaṇṇeti, vitthāretīti attho.

5. Ainsi, après avoir exposé en substance les modes (hāra) et autres sous forme de strophes pour une compréhension aisée, l'auteur commence maintenant à les analyser par le biais de l'exposition détaillée (paṭiniddesa), en commençant par : « Là-dedans, qu'est-ce que le mode de l'enseignement (desanāhāra) ? ». Ici, « qu'est-ce que » (katamo) est une question posée par désir d'expliquer. « Le mode de l'enseignement » (desanāhāra) désigne le point de doctrine à interroger. Bien que le mode de l'enseignement ait déjà été montré en substance dans la section de l'exposition, il se réfère ici à une partie de la strophe « assādādīnavatā » tout en délimitant le domaine de l'exposition détaillée. Ce terme « desanāhāra » se réfère à ce qui précède et à ce qui suit. En se référant à ce qui précède, après avoir demandé « qu'est-ce que le mode de l'enseignement ? », il s'agit de la conclusion du sens exposé en substance par « assādādīnavatā ». En se référant à ce qui suit, il s'agit de l'indication de l'agent de l'action d'enseigner : « qu'enseigne ce mode de l'enseignement ? ». Par cela, il montre que le nom du mode de l'enseignement est conforme à son sens. Le mot « enseigne » (desayati) signifie qu'il commente ou qu'il détaille.

Idāni anena desetabbadhamme sarūpato dassento ‘‘assāda’’ntiādimāha, taṃ pubbe vuttanayattā uttānameva. Tasmā ito parampi avuttameva vaṇṇayissāma. ‘‘Kattha pana āgate assādādike ayaṃ hāro saṃvaṇṇetī’’ti anuyogaṃ manasikatvā desanāhārena saṃvaṇṇetabbadhammaṃ dassento ‘‘dhammaṃ vo, bhikkhave, desessāmī’’tiādikaṃ sabbapariyattidhammasaṅgāhakaṃ bhagavato chachakkadesanaṃ ekadesena dasseti.

Maintenant, montrant en substance les enseignements (dhamma) à exposer par ce mode, il dit : « gratification » (assāda), etc. Cela est déjà clair d'après la méthode précédemment énoncée. C'est pourquoi, à partir de maintenant, nous ne commenterons que les termes non encore expliqués. En considérant la question : « Où ce mode commente-t-il la gratification et les autres termes qui s'y trouvent ? », il montre l'enseignement à commenter par le mode de l'enseignement en citant une partie du discours du Bienheureux, tel que le Chachakka-sutta : « Moines, je vais vous enseigner le Dhamma », qui englobe toute la doctrine scripturaire (pariyatti).

Tattha dhammanti ayaṃ dhamma-saddo pariyattisaccasamādhipaññāpakatipuññāpattiñeyyādīsu bahūsu atthesu diṭṭhappayogo. Tathā hi ‘‘idha, bhikkhu, dhammaṃ pariyāpuṇātī’’tiādīsu (a. ni. 5.73) pariyattidhamme dissati. ‘‘Diṭṭhadhammo pattadhammo’’tiādīsu (dī. ni. 1.299; mahāva. 18) sacce. ‘‘Evaṃdhammā te bhagavanto ahesu’’ntiādīsu (dī. ni. 2.13, 145) samādhimhi. ‘‘Saccaṃ dhammo dhiti cāgo’’ti evamādīsu (jā. 1.1.57; 1.2.147-148) paññāyaṃ. ‘‘Jātidhammānaṃ, bhikkhave, sattāna’’nti evamādīsu (dī. ni. 2.398; ma. ni. 1.131) pakatiyaṃ. ‘‘Dhammo have rakkhati dhammacāri’’ntiādīsu (jā. 1.10.102; 1.15.385) puññe. ‘‘Cattāro pārājikā dhammā’’ti evamādīsu (pārā. 233) āpattiyaṃ. ‘‘Kusalā dhammā akusalādhammā’’tiādīsu (dha. sa. tikamātikā 1) ñeyye. Idha pana pariyattiyaṃ daṭṭhabboti (ma. ni. aṭṭha. 1.mūlapariyāyasuttavaṇṇanā; dha. sa. aṭṭha. cittuppādakaṇḍa 1; bu. vaṃ. aṭṭha. 1.1).

Là-dedans, dans le mot « Dhamma », ce terme « Dhamma » est employé dans de nombreux sens tels que : la doctrine scripturaire, la vérité, la concentration, la sagesse, la nature, le mérite, l'offense, le connaissable, etc. En effet, il apparaît dans le sens de doctrine scripturaire (pariyatti) dans des passages tels que : « Ici, moine, on apprend le Dhamma ». Dans le sens de vérité (sacca) : « Il a vu le Dhamma, il a atteint le Dhamma ». Dans le sens de concentration (samādhi) : « Ces Bienheureux étaient de tel Dhamma (nature de concentration) ». Dans le sens de sagesse (paññā) : « Vérité, Dhamma (sagesse), fermeté, générosité ». Dans le sens de nature (pakati) : « Moines, pour les êtres ayant pour nature de naître... ». Dans le sens de mérite (puñña) : « Certes, le Dhamma protège celui qui pratique le Dhamma ». Dans le sens d'offense (āpatti) : « Quatre fautes (dhamma) entraînant la défaite ». Dans le sens de connaissable (ñeyya) : « États (dhamma) salutaires, états insalubres ». Mais ici, il doit être compris comme désignant la doctrine scripturaire (pariyatti).

Voti pana ayaṃ vo-saddo ‘‘handa dāni, bhikkhave, pavāremi vo’’ti (saṃ. ni. 1.215) ettha upayogatthe āgato. ‘‘Sannipatitānaṃ vo, bhikkhave, dvayaṃ karaṇīya’’ntiādīsu (ma. ni. 1.273) karaṇatthe. ‘‘Ye hi vo ariyā parisuddhakāyakammantā’’tiādīsu padapūraṇe. ‘‘Ārocayāmi vo, bhikkhave’’tiādīsu (a. ni. 7.72) sampadānatthe. Idhāpi sampadānatthe evāti daṭṭhabbo.

Quant au mot « vo », ce terme « vo » apparaît dans le sens de l'accusatif dans : « Allons, moines, je vous (vo) invite maintenant ». Dans le sens de l'instrumental : « Par vous (vo), moines, qui êtes assemblés, deux choses doivent être faites ». Comme simple mot de remplissage (padapūraṇa) : « Car pour vous (vo), les Nobles dont les actions corporelles sont pures... ». Dans le sens du datif dans : « Je vous (vo) annonce, moines ». Ici aussi, il doit être compris comme étant employé uniquement dans le sens du datif.

Bhikkhanasīlatādiguṇayogena [Pg.42] bhikkhū, bhinnakilesatādiguṇayogena vā. Atha vā saṃsāre bhayaṃ ikkhantīti bhikkhū. Bhikkhaveti tesaṃ ālapanaṃ. Tena te dhammassavane niyojento attano mukhābhimukhaṃ karoti. Desessāmīti kathessāmi. Tena nāhaṃ dhammissaratāya tumhe aññaṃ kiñci kāreyyāmi, anāvaraṇañāṇena sabbaṃ ñeyyadhammaṃ paccakkhakāritāya pana dhammaṃ desessāmīti idāni pavattiyamānaṃ dhammadesanaṃ paṭijānāti. Ādikalyāṇantiādīsu ādimhi kalyāṇaṃ ādikalyāṇaṃ, ādikalyāṇametassāti vā ādikalyāṇaṃ. Sesapadadvayepi eseva nayo. Tattha sīlena ādikalyāṇaṃ. Samādhinā majjhekalyāṇaṃ. Paññāya pariyosānakalyāṇaṃ. Buddhasubuddhatāya vā ādikalyāṇaṃ. Dhammasudhammatāya majjhekalyāṇaṃ. Saṅghasuppaṭipattiyā pariyosānakalyāṇaṃ. Atha vā ugghaṭitaññuvinayanena ādikalyāṇaṃ. Vipañcitaññuvinayanena majjhekalyāṇaṃ neyyapuggalavinayanena pariyosānakalyāṇaṃ. Ayamevattho idhādhippeto.

Ils sont appelés « moines » (bhikkhū) parce qu'ils ont pour habitude de mendier ou parce qu'ils ont détruit les souillures (kilesa). Ou encore, ils sont appelés moines car ils voient le danger (bhaya) dans le cycle des existences (saṃsāra). « Moines ! » (bhikkhave) est une interpellation. Par cet appel, en les incitant à l'écoute du Dhamma, il les tourne vers sa propre personne. « Je vais enseigner » (desessāmi) signifie « je vais exposer ». Par là, il affirme : « Ce n'est pas par mon autorité sur le Dhamma que je vous ferais faire quoi que ce soit d'autre, mais parce que j'ai réalisé par ma connaissance sans obstacle tout ce qui est connaissable, je vais vous enseigner le Dhamma ». Ainsi, il annonce l'enseignement du Dhamma qui va être dispensé. Dans « bon au début » (ādikalyāṇa), etc., le sens est : bon (kalyāṇa) au commencement (ādimhi). Ou bien : ce Dhamma a un début qui est bon. La même méthode s'applique aux deux termes suivants. Là-dedans, c'est bon au début par la vertu (sīla) ; bon au milieu par la concentration (samādhi) ; bon à la fin par la sagesse (paññā). Ou encore, bon au début par la perfection de l'Éveil du Bouddha ; bon au milieu par l'excellence du Dhamma ; bon à la fin par la bonne pratique du Saṅgha. Ou bien, bon au début par la discipline des personnes de compréhension immédiate (ugghaṭitaññū) ; bon au milieu par la discipline des personnes de compréhension détaillée (vipañcitaññū) ; bon à la fin par la discipline des personnes guidables (neyya). C'est ce dernier sens qui est visé ici.

Atthasampattiyā sātthaṃ. Byañjanasampattiyā sabyañjanaṃ. Saṅkāsanādichaatthapadasamāyogato vā sātthaṃ. Akkharādichabyañjanapadasamāyogato sabyañjanaṃ. Ayamevattho idhādhippeto. Upanetabbābhāvato ekantena paripuṇṇanti kevalaparipuṇṇaṃ. Apanetabbābhāvato parisuddhaṃ. Sīlādipañcadhammakkhandhapāripūriyā vā paripuṇṇaṃ. Caturoghanittharaṇāya pavattiyā lokāmisanirapekkhatāya ca parisuddhaṃ. Brahmaṃ seṭṭhaṃ uttamaṃ brahmūnaṃ vā seṭṭhānaṃ ariyānaṃ cariyaṃ sikkhattayasaṅgahaṃ sāsanaṃ brahmacariyaṃ pakāsayissāmi paridīpayissāmīti attho.

« Pourvu de sens » (sāttha) signifie doté de la perfection du sens. « Pourvu de la lettre » (sabyañjana) signifie doté de la perfection des termes. Ou bien, « pourvu de sens » par l'union avec les six aspects du sens comme l'explication (saṅkāsana), etc. ; et « pourvu de la lettre » par l'union avec les six aspects des termes comme les syllabes (akkhara), etc. C'est ce dernier sens qui est visé ici. « Entièrement parfait » (kevalaparipuṇṇa) signifie absolument complet car il n'y a rien à y ajouter. « Pur » (parisuddha) signifie sans aucune souillure à rejeter. Ou bien, « parfait » par la plénitude des cinq agrégats du Dhamma comme la vertu (sīla), etc. ; et « pur » car il s'exerce pour la traversée des quatre courants (ogha) et par désintéressement envers les appâts du monde. « Je proclamerai », c'est-à-dire « j'éluciderai » la « vie sainte » (brahmacariya), qui est noble (brahma), excellente, suprême, ou la conduite des Nobles (ariya) excellents, à savoir l'enseignement qui englobe les trois entraînements (sikkhā). Tel est le sens.

Evaṃ bhagavatā desito pakāsito ca sāsanadhammo yesaṃ assādādīnaṃ dassanavasena pavatto, te assādādayo desanāhārassa visayabhūtā yattha yattha pāṭhe savisesaṃ vuttā, tato tato niddhāretvā udāharaṇavasena idhānetvā dassetuṃ ‘‘tattha katamo assādo’’tiādi āraddhaṃ. Tattha kāmanti manāpiyarūpādiṃ tebhūmakadhammasaṅkhātaṃ vatthukāmaṃ. Kāmayamānassāti icchantassa. Tassa cetaṃ samijjhatīti tassa kāmayamānassa sattassa taṃ kāmasaṅkhātaṃ vatthu samijjhati ce, sace so taṃ labhatīti vuttaṃ hoti. Addhā pītimano [Pg.43] hotīti ekaṃsena tuṭṭhacitto hoti. Laddhāti labhitvā. Maccoti satto. Yadicchatīti yaṃ icchati. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana niddese (mahāni. 1) vuttanayena veditabbo. Ayaṃ assādoti yāyaṃ adhippāyasamijjhanā icchitalābhe pītimanatā somanassaṃ, ayaṃ assādetabbato assādo.

Ainsi, l'enseignement de la religion (sāsanadhammo) a été exposé et proclamé par le Bienheureux comme s'exerçant par la vision de la satisfaction (assāda) et des autres aspects. Afin de montrer ces satisfactions et autres, qui sont les objets de la méthode de l'exposition (desanāhāra) et qui sont mentionnés de manière spécifique dans divers passages textuels, en les extrayant de ces passages et en les présentant ici à titre d'exemple, le passage commençant par « Là, qu'est-ce que la satisfaction ? » est entrepris. Dans ce passage, par « désirs » (kāma), on entend l'objet de désir (vatthukāma) constitué des formes plaisantes, etc., englobant les phénomènes des trois sphères d'existence. « Pour celui qui désire » (kāmayamānassa) signifie pour celui qui souhaite. « Si cela s'accomplit pour lui » signifie que si cet objet appelé « désir » se réalise pour cet être qui le désire, s'il l'obtient ; tel est le sens. « Il a certainement le cœur joyeux » signifie qu'il a assurément l'esprit satisfait. « Ayant obtenu » (laddhā) signifie après avoir reçu. « Mortel » (macco) désigne l'être. « Ce qu'il souhaite » signifie ce qu'il désire. Ceci est le résumé ici ; l'explication détaillée doit être comprise selon la méthode exposée dans le Niddesa. « Ceci est la satisfaction » : cette satisfaction est l'accomplissement du dessein, la joie et le bonheur mental lors de l'obtention de ce qui est désiré ; on l'appelle satisfaction car c'est ce qui doit être savouré.

Tassa ce kāmayānassāti tassa puggalassa kāme icchamānassa, kāmena vā yāyamānassa. Chandajātassāti jātataṇhassa. Jantunoti sattassa. Te kāmā parihāyantīti te vatthukāmā kenaci antarāyena vinassanti ce. Sallaviddhova ruppatīti atha ayomayādinā sallena viddho viya pīḷiyatīti attho. Ayaṃ ādīnavoti yāyaṃ kāmānaṃ vipariṇāmaññathābhāvā kāmayānassa sattassa ruppanā domanassuppatti, ayaṃ ādīnavo.

« S'il désire » (tassa ce kāmayānassa) signifie pour cet individu qui souhaite les plaisirs, ou qui se meut par le désir. « En qui le désir est né » (chandajātassa) signifie en qui la soif (taṇhā) est apparue. « Pour l'homme » (jantuno) signifie pour l'être. « Ces désirs s'évanouissent » signifie si ces objets de désir périssent à cause de quelque obstacle. « Il est tourmenté comme s'il était percé d'une flèche » signifie qu'alors il est affligé comme s'il était frappé par une pointe de fer ou autre ; tel est le sens. « Ceci est le danger » (ādīnavo) : cette tourmente et cette apparition de déplaisir (domanassa) pour l'être désirant, résultant du changement et de l'altération des désirs, constituent le danger.

Yo kāme parivajjetīti yo bhikkhu yathāvutte kāme tattha chandarāgassa vikkhambhanena vā samucchindanena vā sabbabhāgena vajjeti. Yathā kiṃ? Sappasseva padā siroti, yathā koci puriso jīvitukāmo kaṇhasappaṃ paṭipathe passitvā attano pādena tassa siraṃ parivajjeti, somaṃ…pe… samativattatīti so bhikkhu sabbaṃ lokaṃ visaritvā ṭhitattā loke visattikāsaṅkhātaṃ imaṃ taṇhaṃ satimā hutvā samatikkamatīti. Idaṃ nissaraṇanti yadidaṃ visattikāsaṅkhātāya taṇhāya nibbānārammaṇena ariyamaggena samativattanaṃ, idaṃ nissaraṇaṃ.

« Celui qui évite les désirs » : c'est le moine qui évite totalement la passion-désir pour les désirs susmentionnés, soit par la mise à l'écart (vikkhambhana), soit par l'éradication (samuccheda). De quelle manière ? « Comme la tête du serpent avec le pied » : de même qu'un homme désirant vivre, ayant vu un cobra noir sur son chemin, évite sa tête avec son propre pied. « Il… dépasse » (so maṃ… samativattatīti) signifie que ce moine, s'étant établi au-delà de tout le monde, surpasse avec attention cette soif appelée « l'attachement » (visattikā) dans le monde. « Ceci est la libération » (nissaraṇaṃ) : ce dépassement de la soif appelée « l'attachement » par le noble chemin ayant le Nibbāna pour objet, c'est la libération.

Khettanti kedārādikhettaṃ. Vatthunti gharavatthuādivatthuṃ. Hiraññaṃ vāti kahāpaṇasaṅkhātaṃ suvaṇṇasaṅkhātañca hiraññaṃ. Vā-saddo vikappanattho, so sabbapadesu yojetabbo. Gavāssanti gāvo ca asse cāti gavāssaṃ. Dāsaporisanti dāse ca porise cāti dāsaporisaṃ. Thiyoti itthiyo. Bandhūti ñātibandhavo. Puthū kāmeti aññepi vā manāpiyarūpādike bahū kāmaguṇe. Yo naro anugijjhatīti yo satto anu anu abhikaṅkhati patthetīti attho. Ayaṃ assādoti yadidaṃ khettādīnaṃ anugijjhanaṃ, ayaṃ assādeti vatthukāme etenāti assādo.

« Le champ » désigne les terres cultivables. « La propriété » désigne le terrain de la maison et autres. « L'or » (hiraññaṃ vā) désigne à la fois la monnaie et l'or. Le mot « vā » (ou) a un sens de disjonction et doit être appliqué à tous les termes. « Bovins et chevaux » : les vaches et les chevaux. « Esclaves et serviteurs » : les esclaves et les ouvriers. « Femmes » : les épouses. « Parents » : les membres de la parenté. « Désire ardemment de nombreux objets » : de nombreux autres plaisirs sensuels tels que les formes plaisantes, etc. « L'homme qui convoite » signifie l'être qui désire et aspire ardemment et de façon répétée ; tel est le sens. « Ceci est la satisfaction » : cette convoitise répétée pour les champs et le reste ; on l'appelle satisfaction dans le sens où c'est par cette avidité que l'on savoure les objets de désir.

Abalā [Pg.44] naṃ balīyantīti khettādibhede kāme anugijjhantaṃ taṃ puggalaṃ kusalehi pahātabbattā abalasaṅkhātā kilesā balīyanti abhibhavanti, saddhābalādivirahena vā abalaṃ taṃ puggalaṃ abalā kilesā balīyanti, abalattā abhibhavantīti attho. Maddantenaṃ parissayāti enaṃ kāmagiddhaṃ kāme pariyesantaṃ rakkhantañca sīhādayo ca pākaṭaparissayā kāyaduccaritādayo ca apākaṭaparissayā maddanti. Tato naṃ…pe… dakanti tato tehi pākaṭāpākaṭaparissayehi abhibhūtaṃ taṃ puggalaṃ jātiādidukkhaṃ samudde bhinnanāvaṃ udakaṃ viya anveti anugacchatīti attho. Ayaṃ ādīnavoti yvāyaṃ taṇhāduccaritasaṃkilesahetuko jātiādidukkhānubandho, ayaṃ ādīnavo.

« Les faibles le dominent » : les souillures (kilesa) appelées « faibles » parce qu'elles doivent être abandonnées par les états sains, dominent et accablent cet individu qui convoite les désirs sous forme de champs, etc. Ou encore, par manque de forces telles que la force de la foi (saddhā-bala), les faibles souillures dominent cet homme affaibli et l'accablent en raison de sa faiblesse ; tel est le sens. « Les périls l'écrasent » : les périls manifestes tels que les lions, etc., et les périls non manifestes tels que l'inconduite corporelle, écrasent cet homme avide de plaisirs, qu'il les recherche ou qu'il les protège. « Ensuite… l'eau » : la souffrance de la naissance et le reste poursuit cet individu accablé par ces périls manifestes et cachés, tout comme l'eau pénètre et suit un bateau brisé en mer ; tel est le sens. « Ceci est le danger » : cette suite ininterrompue de souffrances comme la naissance, ayant pour cause la souillure de la soif et de l'inconduite, est le danger.

Tasmāti yasmā kāmagiddhassa vuttanayena dukkhānubandho vijjati, tasmā. Jantūti satto. Sadā satoti pubbarattāpararattaṃ jāgariyānuyogena sato hutvā. Kāmāni parivajjayeti vikkhambhanavasena samucchedavasena ca rūpādīsu vatthukāmesu sabbappakāraṃ kilesakāmaṃ anuppādento kāmāni parivajjaye pajaheyya. Te pahāya tare oghanti evaṃ te kāme pahāya tappahānakaraariyamaggeneva catubbidhampi oghaṃ tareyya, tarituṃ sakkuṇeyyāti attho. Nāvaṃ sitvāva pāragūti yathā puriso udakaggahaṇena garubhāraṃ nāvaṃ udakaṃ bahi siñcitvā lahukāya nāvāya appakasireneva pāragū bhaveyya, pāraṃ gaccheyya, evameva attabhāvanāvaṃ kilesūdakagarukaṃ siñcitvā lahukena attabhāvena pāragū bhaveyya, pāraṃ nibbānaṃ arahattappattiyā gaccheyya anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbānenāti attho. Idaṃ nissaraṇanti yaṃ kāmappahānamukhena caturoghaṃ taritvā anupādisesāya nibbānadhātuyā nibbānaṃ, idaṃ sabbasaṅkhatanissaraṇato nissaraṇanti.

« C'est pourquoi » : parce que, pour celui qui est avide de plaisirs, la suite de souffrances existe selon la méthode exposée. « L'être » : l'individu. « Toujours attentif » : étant vigilant durant la première et la dernière partie de la nuit par la pratique de la vigilance. « Qu'il évite les désirs » : en ne laissant pas naître les souillures du désir (kilesa-kāma) de toute sorte envers les objets de désir (vatthu-kāma) tels que les formes, etc., que ce soit par la mise à l'écart ou par l'éradication, il doit éviter ou abandonner les désirs. « Ayant renoncé à ceux-ci, qu'il traverse le torrent » : ainsi, ayant abandonné ces désirs, il pourra traverser les quatre types de torrents (ogha) par le seul noble chemin opérant cet abandon ; tel est le sens. « Comme celui qui a vidé la barque atteint l'autre rive » : de même qu'un homme, après avoir vidé l'eau d'une barque alourdie par l'infiltration d'eau, atteint l'autre rive sans peine avec une barque légère ; de même, ayant vidé la barque de sa propre existence alourdie par l'eau des souillures, il atteint l'autre rive, atteignant le Nibbāna par la réalisation de l'état d'Arahant et par l'extinction complète dans l'élément du Nibbāna sans reste de substrat (anupādisesa-nibbānadhātu) ; tel est le sens. « Ceci est la libération » : le Nibbāna atteint dans l'élément du Nibbāna sans reste de substrat après avoir traversé les quatre torrents par le biais de l'abandon du désir ; c'est la libération car c'est la sortie de tout ce qui est conditionné (sabbasaṅkhata).

Dhammoti dānādipuññadhammo. Haveti nipātamattaṃ. Rakkhati dhammacārinti yo taṃ dhammaṃ appamatto carati, taṃ dhammacāriṃ diṭṭhadhammikasamparāyikabhedena duvidhatopi anatthato rakkhati pāleti. Chattaṃ mahantaṃ yatha vassakāleti vassakāle deve vassante yathā mahantaṃ chattaṃ kusalena purisena dhāritaṃ taṃ vassatemanato rakkhati. Tattha yathā taṃ chattaṃ appamatto hutvā attānaṃ rakkhantaṃ chādentañca vassādito rakkhati, evaṃ dhammopi attasammāpaṇidhānena appamatto hutvā dhammacariyāya attānaṃ rakkhantaṃyeva [Pg.45] rakkhatīti adhippāyo. Esā…pe… cārīti etena vuttamevatthaṃ pākaṭataraṃ karoti, taṃ suviññeyyameva. Idaṃ phalanti diṭṭhadhammikehi samparāyikehi ca anatthehi yadidaṃ dhammassa rakkhaṇaṃ vuttaṃ rakkhāvasānassa ca abbhudayassa nipphādanaṃ, idaṃ nissaraṇaṃ anāmasitvā desanāya nibbattetabbatāya phalanti.

Le terme « Dhamma » désigne les actes méritoires tels que la générosité (dāna), etc. « Have » est une simple particule d'affirmation. « Protège celui qui pratique le Dhamma » (dhammacārī) signifie que celui qui pratique ce Dhamma sans négligence est protégé et préservé par ce même Dhamma de tout préjudice, qu'il soit de nature présente ou future. L'analogie est celle d'une grande ombrelle en temps de pluie : lorsqu'il pleut, une grande ombrelle portée par un homme habile protège celui-ci de l'humidité. Ici, de même qu'une ombrelle protège celui qui, avec vigilance, s'en sert pour se mettre à l'abri, ainsi le Dhamma, par le fait de s'être établi dans une juste résolution et d'avoir pratiqué sans négligence, protège celui-là même qui se protège par sa pratique. Tel est le sens. Par ces mots, le sens déjà énoncé est rendu plus manifeste ; il est aisé à comprendre. Quant au « fruit » (phala), il désigne la protection contre les malheurs présents et futurs, ainsi que l'accomplissement du bien-être suprême qui en résulte à la fin de cette protection ; c'est ce que l'on appelle le fruit, sans inclure ici la libération finale (nissaraṇa), car il s'agit de ce qui est produit par l'enseignement.

Sabbe dhammāti sabbe saṅkhatā dhammā. Anattāti natthi etesaṃ attā kārakavedakasabhāvo, sayaṃ vā na attāti anattāti. Itīti evaṃ. Yadā paññāya passatīti yasmiṃ kāle vipassanaṃ ussukkāpento anattānupassanāsaṅkhātāya paññāya passati. Atha nibbindati dukkheti atha anattānupassanāya pubbe eva aniccatādukkhatānaṃ suparidiṭṭhattā nibbidānupassanāvasena vipassanāgocarabhūte pañcakkhandhadukkhe nibbindati nibbedaṃ āpajjati. Esa maggo visuddhiyāti yā vuttalakkhaṇā nibbidānupassanā sabbakilesavisujjhanato visuddhisaṅkhātassa ariyamaggassa accantavisuddhiyā vā amatadhātuyā maggo upāyo. Ayaṃ upāyoti yadidaṃ anattānupassanāmukhena sabbasmiṃ vaṭṭasmiṃ nibbindanaṃ vuttaṃ, taṃ visuddhiyā adhigamahetubhāvato upāyo.

« Tous les phénomènes » (sabbe dhammā) désigne tous les phénomènes conditionnés (saṅkhatā dhammā). « Sont non-soi » (anattā) signifie qu'ils n'ont pas de soi possédant la nature d'être un agent ou un sujet d'expérience ; ou bien, qu'ils ne sont pas eux-mêmes un soi. « Itī » signifie « ainsi ». « Quand on voit par la sagesse » (yadā paññāya passati) signifie au moment où, s'appliquant avec zèle à la vision profonde (vipassanā), on voit par la sagesse appelée « contemplation du non-soi » (anattānupassanā). « Alors on se lasse de la souffrance » (atha nibbindati dukkhe) signifie qu'alors, par la contemplation du non-soi, l'impermanence et la souffrance ayant déjà été clairement perçues auparavant, on éprouve du désenchantement (nibbidā) par le biais de la contemplation de la lassitude envers la souffrance des cinq agrégats, objet de la vision profonde. « C'est le chemin de la pureté » (esa maggo visuddhiyā) signifie que cette contemplation du désenchantement ainsi décrite est le chemin, le moyen pour atteindre le noble sentier appelé « pureté » en raison de la purification de toutes les souillures, ou encore pour atteindre l'élément immortel (amatadhātu), la pureté absolue. « C'est le moyen » (ayaṃ upāyo) signifie que ce désenchantement à l'égard de tout le cycle des existences (vaṭṭa), exprimé par le biais de la contemplation du non-soi, est appelé « moyen » car il est la cause de l'obtention de la pureté.

‘‘Cakkhumā…pe… parivajjaye’’ti imissā gāthāya ayaṃ saṅkhepattho – yathā cakkhumā puriso sarīre vahante visamāni bhūmippadesāni caṇḍatāya vā visame hatthiādayo parivajjeti, evaṃ loke sappañño puriso sappaññatāya hitāhitaṃ jānanto pāpāni lāmakāni duccaritāni parivajjeyyāti. Ayaṃ āṇattīti yā ayaṃ ‘‘pāpāni parivajjetabbānī’’ti dhammarājassa bhagavato āṇā, ayaṃ āṇattīti.

Dans le vers commençant par « Celui qui a des yeux… qu'il évite », voici le sens condensé : de même qu'un homme ayant des yeux, alors qu'il transporte son corps, évite les terrains accidentés ou les dangers tels que les éléphants furieux, de même, dans le monde, un homme sage, sachant par sa sagesse ce qui est bénéfique et ce qui est nuisible, doit éviter les péchés et les mauvaises conduites immorales. Tel est le sens condensé. « C'est l'instruction » (ayaṃ āṇatti) fait référence à l'injonction et au décret du Seigneur, le Roi du Dhamma, disant : « Les péchés doivent être évités ».

Evaṃ visuṃ visuṃ suttesu āgatā phalūpāyāṇattiyo udāharaṇabhāvena dassetvā idāni tā ekato āgatā dassetuṃ ‘‘suññato’’ti gāthamāha.

Ayant ainsi montré, à titre d'exemples, le fruit, le moyen et l'instruction tels qu'ils apparaissent séparément dans divers discours (sutta), il énonce maintenant le vers « Suññato » pour les présenter réunis en un seul endroit.

Tattha suññato lokaṃ avekkhassu, mogharājāti āṇattīti ‘‘mogharāja, sabbampi saṅkhāralokaṃ avasavattitāsallakkhaṇavasena vā tucchabhāvasamanupassanavasena vā suññoti passā’’ti idaṃ dhammarājassa vacanaṃ vidhānabhāvato āṇatti. Sabbadā satikiriyāya taṃsuññatādassanaṃ sampajjatīti ‘‘sadā satoti upāyo’’ti vuttaṃ. Attānudiṭṭhiṃ ūhaccāti vīsativatthukaṃ [Pg.46] sakkāyadassanaṃ uddharitvā samucchinditvā. Evaṃ maccutaro siyāti. Idaṃ phalanti yaṃ evaṃ vuttena vidhinā maccutaraṇaṃ maccuno visayātikkamanaṃ tassa yaṃ pubbabhāgapaṭipadāpaṭipajjanaṃ, idaṃ desanāya phalanti attho. Yathā pana assādādayo sutte katthaci sarūpato katthaci niddhāretabbatāya katthaci visuṃ visuṃ katthaci ekato dassitā, na evaṃ phalādayo. Phalādayo pana sabbattha sutte gāthāsu vā ekato dassetabbāti imassa nayassa dassanatthaṃ visuṃ visuṃ udāharitvāpi puna ‘‘suññato loka’’ntiādinā ekato udāharaṇaṃ katanti daṭṭhabbaṃ.

Dans ce vers, « Regarde le monde comme vide, ô Mogharāja » constitue l'instruction. « Mogharāja, regarde tout le monde des formations comme vide, soit par la caractéristique de l'absence de contrôle (insubordination), soit par la contemplation de la vacuité » ; cette parole du Roi du Dhamma est une instruction en raison de sa nature prescriptive. C'est en exerçant la pleine conscience à tout moment que cette vision de la vacuité s'accomplit, c'est pourquoi il est dit : « toujours conscient est le moyen ». « Ayant déraciné la vue du soi » signifie ayant extirpé et tranché définitivement la vue de l'identité (sakkāyaditthi) sous ses vingt formes. « Ainsi, on pourra traverser la mort » constitue le fruit. Le sens est le suivant : le fait de traverser la mort, de dépasser le domaine de la mort par la méthode ainsi décrite, et la pratique de la phase préliminaire du sentier qui y conduit, est appelé le fruit de l'enseignement. De même que la gratification (assāda), etc., sont présentées dans certains discours de manière explicite, dans d'autres par déduction, parfois séparément et parfois ensemble, il n'en est pas de même pour le fruit, etc. Cependant, le fruit et les autres éléments doivent être montrés ensemble dans tous les discours ou versets ; c'est pour illustrer cette méthode qu'après les avoir cités séparément, il a de nouveau donné un exemple groupé commençant par « Suññato lokaṃ ».

6. Evaṃ assādādayo udāharaṇavasena sarūpato dassetvā idāni tattha puggalavibhāgena desanāvibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘tattha bhagavā’’tiādi vuttaṃ.

6. Après avoir ainsi exposé textuellement la gratification (assāda), etc., à titre d'exemples, il énonce maintenant le passage « En cela, le Seigneur… », afin de montrer la classification de l'enseignement selon la classification des individus.

Tattha ugghaṭitaṃ ghaṭitamattaṃ uddiṭṭhamattaṃ yassa niddesapaṭiniddesā na katā, taṃ jānātīti ugghaṭitaññū. Uddesamattena sappabhedaṃ savitthāramatthaṃ paṭivijjhatīti attho, ugghaṭitaṃ vā uccalitaṃ uṭṭhapitanti attho, taṃ jānātīti ugghaṭitaññū. Dhammo hi desiyamāno desakato desanābhājanaṃ saṅkamanto viya hoti, tamesa uccalitameva jānātīti attho, calitameva vā ugghaṭitaṃ. Sassatādiākārassa hi veneyyānaṃ āsayassa buddhāveṇikā dhammadesanā taṅkhaṇapatitā eva calanāya hoti, tato paramparānuvattiyā, tatthāyaṃ ugghaṭite calitamatteyeva āsaye dhammaṃ jānāti avabujjhatīti ugghaṭitaññū, tassa ugghaṭitaññussa nissaraṇaṃ desayati, tattakeneva tassa atthasiddhito. Vipañcitaṃ vitthāritaṃ niddiṭṭhaṃ jānātīti vipañcitaññū, vipañcitaṃ vā mandaṃ saṇikaṃ dhammaṃ jānātīti vipañcitaññū, tassa vipañcitaññussa ādīnavañca nissaraṇañca desayati, nātisaṅkhepavitthārāya desanāya tassa atthasiddhito. Netabbo dhammassa paṭiniddisena atthaṃ pāpetabboti neyyo, mudindriyatāya vā paṭilomaggahaṇato netabbo anunetabboti neyyo, tassa neyyassa assādaṃ ādīnavaṃ nissaraṇañca desayati, anavasesetvāva desanena tassa atthasiddhito. Tatthāyaṃ pāḷi –

Dans ce passage, le sens des termes doit être compris ainsi : « Ugghaṭita » signifie ce qui est simplement énoncé ou brièvement indiqué, comme une chose saisie par la conscience mentale en s'appuyant sur l'audition. Celui qui comprend un enseignement dont les explications détaillées n'ont pas encore été fournies est un « Ugghaṭitaññū » (celui qui comprend par une brève indication). Le sens est qu'il pénètre, par une simple mention, le sens avec toutes ses divisions et ses détails. Alternativement, « ugghaṭita » signifie ce qui est « soulevé » ou « mis en mouvement » ; celui qui comprend cela est un « Ugghaṭitaññū ». En effet, le Dhamma enseigné est comme s'il passait de celui qui l'expose au récipient que constitue l'auditeur ; le sens est que cet individu comprend le Dhamma dès qu'il est ainsi mis en mouvement. Ou encore, « ugghaṭita » désigne une disposition (āsaya) simplement ébranlée. L'enseignement du Bouddha, qui lui est propre (āveṇikā), s'adressant aux dispositions des êtres à convertir — telles que les vues d'éternité ou de néant — agit dès l'instant de son énonciation pour ébranler ces dispositions, puis pour les supprimer totalement. Celui qui comprend et réalise le Dhamma alors que sa disposition est simplement ébranlée est un « Ugghaṭitaññū ». Pour cet individu, il enseigne la libération (nissaraṇa), car cela suffit à l'accomplissement de son but. Celui qui comprend un sens développé et détaillé est un « Vipañcitaññū » (celui qui comprend par une explication détaillée). Ou bien, il comprend le Dhamma de manière progressive et lente. Pour ce Vipañcitaññū, il enseigne à la fois le danger (ādīnava) et la libération (nissaraṇa), car son but est atteint par un enseignement ni trop bref ni trop détaillé. « Neyya » (celui qui doit être guidé) est celui qui doit être conduit au sens par l'explication détaillée du Dhamma. Ou encore, en raison de la faiblesse de ses facultés ou de sa propension à mal interpréter, il doit être guidé et instruit à plusieurs reprises. Pour cet individu « neyya », il enseigne la gratification (assāda), le danger (ādīnava) et la libération (nissaraṇa), car son but est atteint par un enseignement complet sans rien omettre. À ce sujet, voici le texte canonique :

‘‘Katamo ca puggalo ugghaṭitaññū? Yassa puggalassa saha udāhaṭavelāya dhammābhisamayo hoti. Ayaṃ vuccati puggalo ugghaṭitaññū.

« Quel type d'individu est un Ugghaṭitaññū ? C'est l'individu pour qui la réalisation du Dhamma (la pénétration des vérités) survient en même temps que l'énoncé de l'enseignement. Un tel individu est appelé Ugghaṭitaññū. »

‘‘Katamo [Pg.47] ca puggalo vipañcitaññū? Yassa puggalassa saṃkhittena bhāsitassa vitthārena atthe vibhajiyamāne dhammābhisamayo hoti. Ayaṃ vuccati puggalo vipañcitaññū.

« Quel type d'individu est un Vipañcitaññū ? C'est l'individu pour qui la réalisation du Dhamma survient lorsque le sens de ce qui a été énoncé brièvement est analysé et exposé en détail. Un tel individu est appelé Vipañcitaññū. »

‘‘Katamo ca puggalo neyyo? Yassa puggalassa uddesato paripucchato yonisomanasikaroto kalyāṇamitte sevato bhajato payirupāsato evaṃ anupubbena dhammābhisamayo hoti. Ayaṃ vuccati puggalo neyyo’’ti (pu. pa. 148-150).

« Qu’est-ce que la personne à guider (neyya) ? C’est la personne pour qui la réalisation de la vérité (dhammābhisamayo) survient progressivement par l’enseignement, le questionnement, l’attention judicieuse, et par le fait de fréquenter, de s’attacher à et de servir de bons amis. Une telle personne est appelée “à guider” (neyya). »

Padaparamo panettha nettiyaṃ paṭivedhassa abhājananti na gahitoti daṭṭhabbaṃ. Ettha ca assādo, ādīnavo, nissaraṇaṃ, assādo ca ādīnavo ca, assādo ca nissaraṇañca, ādīnavo ca nissaraṇañca, assādo ca ādīnavo ca nissaraṇañcāti ete satta paṭṭhānanayā.

Ici, on doit comprendre que la personne pour qui le mot seul est le maximum (padaparama) n’est pas incluse dans cette Netti, car elle n’est pas un réceptacle pour la pénétration des vérités. Dans cette classification des enseignements, il y a sept modes de base (paṭṭhānanaya) : la gratification (assādo), le danger (ādīnavo), l’échappatoire (nissaraṇaṃ), la gratification et le danger, la gratification et l’échappatoire, le danger et l’échappatoire, ainsi que la gratification, le danger et l’échappatoire.

Tesu tatiyachaṭṭhasattamā veneyyattayavinayane samatthatāya gahitā, itare cattāro na gahitā. Na hi kevalena assādena ādīnavena tadubhayena vā kathitena veneyyavinayanaṃ sambhavati, kilesānaṃ pahānāvacanato. Pañcamopi ādīnavāvacanato nissaraṇassa anupāyo eva. Na hi vimuttirasā bhagavato desanā vimuttiṃ tadupāyañca anāmasantī pavattati. Tasmā ete cattāro nayā anuddhaṭā. Sace pana padaparamassa puggalassa vasena pavattaṃ saṃkilesabhāgiyaṃ vāsanābhāgiyaṃ tadubhayabhāge ṭhitaṃ desanaṃ suttekadesaṃ gāthaṃ vā tādisaṃ etesaṃ nayānaṃ udāharaṇabhāvena uddharati, evaṃ sati sattannampi nayānaṃ gahaṇaṃ bhaveyya. Veneyyavinayanaṃ pana tesaṃ santāne ariyamaggassa uppādanaṃ. Taṃ yathāvuttehi eva nayeti, nāvasesehīti itare idha na vuttā. Yasmā pana peṭake (peṭako. 23) –

Parmi ceux-ci, les troisième, sixième et septième sont retenus pour leur capacité à discipliner les trois types d’êtres à convertir ; les quatre autres ne sont pas retenus. En effet, discipliner ceux qui sont à convertir n’est pas possible par l’exposé de la seule gratification, du seul danger, ou des deux ensemble, car cela n’énonce pas l’abandon des souillures. Même le cinquième mode est inadéquat car, en omettant le danger, il n’est pas un moyen pour l’échappatoire. En effet, l’enseignement du Bienheureux, ayant pour saveur la libération, ne s’exprime pas sans traiter de la libération et de son moyen. C’est pourquoi ces quatre modes ne sont pas extraits ici. Cependant, si l’on extrayait, à titre d’illustration pour ces modes, un enseignement, une partie de sutta ou un verset traitant de l’imperfection, de la tendance habituelle ou des deux, formulé pour une personne du type “mot seul”, alors les sept modes pourraient être retenus. Mais discipliner ceux qui sont à convertir consiste à faire apparaître le noble chemin dans leur continuité mentale. Puisque cela ne se produit que par les modes susmentionnés et non par les autres, les autres ne sont pas mentionnés ici. Car dans le Peṭaka :

‘‘Tattha katamo assādo ca ādīnavo ca?

« Là, qu’est-ce que la gratification et le danger ?

Yāni karoti puriso, tāni attani passati;

Kalyāṇakārī kalyāṇaṃ, pāpakārī ca pāpaka’’nti.

“Quels que soient les actes qu’un homme accomplit, il en voit les résultats en lui-même ; celui qui fait le bien voit le bien, et celui qui fait le mal voit le mal.”

Tattha yaṃ kalyāṇakārī kalyāṇaṃ paccanubhoti, ayaṃ assādo. Yaṃ pāpakārī pāpaṃ paccanubhoti, ayaṃ ādīnavo.

Ici, le bien que celui qui fait le bien éprouve est la gratification. Le mal que celui qui fait le mal éprouve est le danger.

Aṭṭhime[Pg.48], bhikkhave, lokadhammā. Katame aṭṭha? Lābhotiādi (a. ni. 8.6). Tattha lābho yaso sukhaṃ pasaṃsā, ayaṃ assādo. Alābho ayaso dukkhaṃ nindā, ayaṃ ādīnavo.

“Moines, il y a ces huit conditions mondaines. Quelles sont les huit ? Le gain, etc.” Ici, le gain, la renommée, le bonheur et la louange constituent la gratification. La perte, l’obscurité, la souffrance et le blâme constituent le danger.

Tattha katamo assādo ca nissaraṇañca?

Là, qu’est-ce que la gratification et l’échappatoire ?

‘‘Sukho vipāko puññānaṃ, adhippāyo ca ijjhati;

Khippañca paramaṃ santiṃ, nibbānamadhigacchatī’’ti. (peṭako. 23);

“Le fruit des mérites est heureux, et les souhaits s’accomplissent ; on atteint rapidement la paix suprême, le Nibbāna.”

Ayaṃ assādo ca nissaraṇañca.

Ceci est la gratification et l’échappatoire.

Dvattiṃsimāni, bhikkhave, mahāpurisassa mahāpurisalakkhaṇāni, yehi samannāgatassa mahāpurisassa dveva gatiyo bhavanti anaññā…pe… vivaṭacchadoti sabbaṃ lakkhaṇasuttaṃ, (dī. ni. 3.199) ayaṃ assādo ca nissaraṇañca.

“Moines, il y a ces trente-deux marques du grand homme. Pour le grand homme qui en est doté, il n’y a que deux destinées possibles, aucune autre... [jusqu’à] ...celui qui a retiré le voile”, ainsi tout le Lakkhana Sutta. Ceci est la gratification et l’échappatoire.

Tattha katamo ādīnavo ca nissaraṇañca?

Là, qu’est-ce que le danger et l’échappatoire ?

‘‘Bhārā have pañcakkhandhā, bhārahāro ca puggalo;

Bhārādānaṃ dukhaṃ loke, bhāranikkhepanaṃ sukhaṃ.

“Les cinq agrégats sont certes des fardeaux, et la personne est le porteur du fardeau ; s’approprier le fardeau est souffrance dans le monde, déposer le fardeau est bonheur.”

‘‘Nikkhipitvā garuṃ bhāraṃ, aññaṃ bhāraṃ anādiya;

Samūlaṃ taṇhamabbuyha, nicchāto parinibbuto’’ti. (saṃ. ni. 3.22);

“Ayant déposé le lourd fardeau, sans en prendre un autre ; ayant déraciné la soif avec sa racine, sans désir, on est totalement éteint.”

Ayaṃ ādīnavo ca nissaraṇañca.

Ceci est le danger et l’échappatoire.

Tattha katamo assādo ca ādīnavo ca nissaraṇañca?

Là, qu’est-ce que la gratification, le danger et l’échappatoire ?

‘‘Kāmā hi citrā madhurā manoramā, virūparūpena mathenti cittaṃ;

Tasmā ahaṃ pabbajitomhi rāja, apaṇṇakaṃ sāmaññameva seyyoti. (ma. ni. 2.307;

theragā. 787-788;

peṭako. 23);

“Les plaisirs sensuels sont certes variés, doux et charmants, mais ils tourmentent l’esprit sous diverses formes ; c’est pourquoi, ô Roi, je suis devenu moine, l’état de moine sans erreur est certes ce qu’il y a de mieux.”

Ayaṃ assādo ca ādīnavo ca nissaraṇañcā’’ti vuttaṃ. Tasmā tepi nayā idha niddhāretvā veditabbā. Phalādīsupi ayaṃ nayo labbhati eva. Yasmā peṭake (peṭako. 22) ‘‘tattha katamaṃ phalañca upāyo ca? Sīle patiṭṭhāya naro sapañño’’ti gāthā (saṃ. ni. 1.23), idaṃ phalañca upāyo ca.

Ceci est appelé “la gratification, le danger et l’échappatoire”. Par conséquent, ces modes doivent aussi être discernés et compris ici. Ce mode est également applicable aux résultats (phala), etc. Car dans le Peṭaka : “Là, qu’est-ce que le résultat et le moyen ? L’homme sage s’étant établi dans la vertu...” Ce verset montre le résultat et le moyen.

Tattha [Pg.49] katamaṃ phalañca āṇatti ca?

Là, qu’est-ce que le résultat et l’injonction (āṇatti) ?

‘‘Sace bhāyatha dukkhassa, sace vo dukkhamappiyaṃ;

Mākattha pāpakaṃ kammaṃ, āvi vā yadi vā rahoti. (udā. 44);

“Si vous craignez la souffrance, si la souffrance vous est désagréable, ne commettez pas d’acte mauvais, que ce soit en public ou en secret.”

Idaṃ phalañca āṇatti ca.

Ceci est le résultat et l’injonction.

Tattha katamo upāyo ca āṇatti ca?

Là, qu’est-ce que le moyen et l’injonction ?

‘‘Kumbhūpamaṃ kāyamimaṃ viditvā, nagarūpamaṃ cittamidaṃ ṭhapetvā;

Yodhetha māraṃ paññāvudhena, jitañca rakkhe anivesano siyā’’ti. (dha. pa. 40);

“Ayant compris que ce corps est comme une jarre, et ayant établi cet esprit comme une ville fortifiée, on doit combattre Mara avec l’arme de la sagesse, protéger ce qui a été conquis et ne pas avoir d’attachement.”

Ayaṃ upāyo ca āṇatti ca. Evaṃ phalādīnaṃ dukavasenapi udāharaṇaṃ veditabbaṃ. Ettha ca yo nissaraṇadesanāya vinetabbo, so ugghaṭitaññūtiādinā yathā desanāvibhāgena puggalavibhāgasiddhi hoti, evaṃ ugghaṭitaññussa bhagavā nissaraṇaṃ desetītiādinā puggalavibhāgena desanāvibhāgo sambhavatīti so tathā dassito.

Ceci est le moyen et l’injonction. Ainsi, on doit comprendre les illustrations des résultats, etc., par le biais de paires (duka). Et ici, de même que la classification des personnes est établie par la classification des enseignements — par exemple, celui qui doit être discipliné par l’enseignement sur l’échappatoire est appelé “celui qui comprend instantanément” (ugghaṭitaññū) — de même, la classification des enseignements découle de la classification des personnes, car le Bienheureux enseigne l’échappatoire à celui qui comprend instantanément. C’est ainsi que cela a été exposé.

Evaṃ yesaṃ puggalānaṃ vasena desanāvibhāgo dassito, te puggale paṭipadāvibhāgena vibhajitvā dassetuṃ ‘‘catasso paṭipadā’’tiādi vuttaṃ. Tattha paṭipadābhiññākato vibhāgo paṭipadākato hotīti āha – ‘‘catasso paṭipadā’’ti. Tā panetā ca samathavipassanāpaṭipattivasena duvidhā honti. Kathaṃ? Samathapakkhe tāva paṭhamasamannāhārato paṭṭhāya yāva tassa tassa jhānassa upacāraṃ uppajjati, tāva pavattā samathabhāvanā ‘‘paṭipadā’’ti vuccati. Upacārato pana paṭṭhāya yāva appanā tāva pavattā paññā ‘‘abhiññā’’ti vuccati.

Ainsi, après avoir exposé la classification des enseignements selon les personnes, il est dit “quatre pratiques” (paṭipadā) pour les classer selon leur pratique. On y dit “quatre pratiques” car la classification opérée par la pratique et la connaissance directe est considérée comme étant faite par la pratique elle-même. Ces pratiques sont de deux sortes selon la pratique du calme (samatha) et de la vision pénétrante (vipassanā). Comment ? Pour la part du calme d’abord, on appelle “pratique” (paṭipadā) le développement du calme qui s’exerce depuis la première attention jusqu’à ce que l’accès (upacāra) à tel ou tel jhana apparaisse. Mais on appelle “connaissance directe” (abhiññā) la sagesse qui s’exerce depuis l’accès jusqu’à l’absorption (appanā).

Sā panāyaṃ paṭipadā ekaccassa dukkhā hoti nīvaraṇādipaccanīkadhammasamudācāragahaṇatāya kicchā asukhasevanāti attho, ekaccassa tadabhāvena sukhā. Abhiññāpi ekaccassa dandhā hoti mandā asīghappavatti, ekaccassa khippā amandā sīghappavatti. Tasmā yo ādito kilese vikkhambhento dukkhena sasaṅkhārena sappayogena kilamanto vikkhambheti, tassa dukkhā paṭipadā hoti. Yo pana vikkhambhitakileso appanāparivāsaṃ [Pg.50] vasanto cirena aṅgapātubhāvaṃ pāpuṇāti, tassa dandhābhiññā nāma hoti. Yo khippaṃ aṅgapātubhāvaṃ pāpuṇāti, tassa khippābhiññā nāma hoti. Yo kilese vikkhambhento sukhena akilamanto vikkhambheti, tassa sukhā paṭipadā nāma hoti.

Cette pratique est pénible pour certains en raison de la saisie des manifestations d'états contraires tels que les obstacles (nīvaraṇa), ce qui signifie qu'elle est difficile et d'un usage malaisé ; elle est aisée pour d'autres en raison de l'absence de ceux-ci. La réalisation (abhiññā) est également lente pour certains, étant émoussée et sans progression rapide, tandis qu'elle est rapide pour d'autres, n'étant pas émoussée et ayant une progression véloce. Par conséquent, celui qui, dès le début, en écartant les souillures (kilesa), les écarte avec peine, avec effort et avec une application totale tout en étant fatigué, pour celui-là, la pratique est dite pénible. En revanche, celui qui, ayant écarté les souillures, demeure dans l'exercice de l'absorption (appanā) et parvient tardivement à la manifestation des facteurs [d'absorption], pour celui-là, il s'agit d'une réalisation lente. Celui qui parvient rapidement à la manifestation des facteurs, pour celui-là, il s'agit d'une réalisation rapide. Celui qui, en écartant les souillures, les écarte avec aisance et sans fatigue, pour celui-là, la pratique est dite aisée.

Vipassanāpakkhe pana yo rūpārūpamukhena vipassanaṃ abhinivisanto cattāri mahābhūtāni pariggahetvā upādārūpaṃ pariggaṇhāti arūpaṃ pariggaṇhāti, rūpārūpaṃ pana pariggaṇhanto dukkhena kasirena kilamanto pariggahetuṃ sakkoti, tassa dukkhā paṭipadā nāma hoti. Pariggahitarūpārūpassa pana vipassanāparivāse maggapātubhāvadandhatāya dandhābhiññā nāma hoti. Yopi rūpārūpaṃ pariggahetvā nāmarūpaṃ vavatthapento dukkhena kasirena kilamanto vavatthapeti, vavatthapite ca nāmarūpe vipassanāparivāsaṃ vasanto cirena maggaṃ uppādetuṃ sakkoti. Tassāpi dukkhā paṭipadā dandhābhiññā nāma hoti.

Du côté de la vision profonde (vipassanā), celui qui, s'appliquant à la vision profonde par le biais de la matérialité et de l'immatérialité, après avoir appréhendé les quatre grands éléments, appréhende la matérialité dérivée et appréhende l'immatérialité, mais qui, en appréhendant la matérialité et l'immatérialité, n'y parvient qu'avec peine, difficulté et fatigue, pour celui-là, la pratique est dite pénible. Pour celui qui a appréhendé la matérialité et l'immatérialité, mais pour qui la manifestation du Chemin est lente lors de la pratique de la vision profonde, il s'agit d'une réalisation lente. De même, celui qui, après avoir appréhendé la matérialité et l'immatérialité, délimite le nom et la forme avec peine, difficulté et fatigue, et qui, une fois le nom et la forme délimités, parvient tardivement à produire le Chemin en pratiquant la vision profonde, pour lui aussi, la pratique est dite pénible et la réalisation lente.

Aparo nāmarūpampi vavatthapetvā paccaye pariggaṇhanto dukkhena kasirena kilamanto pariggaṇhāti, paccaye ca pariggahetvā vipassanāparivāsaṃ vasanto cirena maggaṃ uppādeti. Evampi dukkhā paṭipadā dandhābhiññā nāma hoti.

Un autre, ayant délimité le nom et la forme, appréhende les conditions avec peine, difficulté et fatigue, et après avoir appréhendé les conditions, produit le Chemin tardivement en pratiquant la vision profonde. Ainsi également, la pratique est dite pénible et la réalisation lente.

Aparo paccayepi pariggahetvā lakkhaṇāni paṭivijjhanto dukkhena kasirena kilamanto paṭivijjhati, paṭividdhalakkhaṇo ca vipassanāparivāsaṃ vasanto cirena maggaṃ uppādeti. Evampi dukkhā paṭipadā dandhābhiññā nāma hoti.

Un autre, ayant appréhendé les conditions, pénètre les caractéristiques avec peine, difficulté et fatigue, et ayant pénétré les caractéristiques, produit le Chemin tardivement en pratiquant la vision profonde. Ainsi également, la pratique est dite pénible et la réalisation lente.

Aparo lakkhaṇānipi paṭivijjhitvā vipassanāñāṇe tikkhe sūre suppasanne vahante uppannaṃ vipassanānikantiṃ pariyādiyamāno dukkhena kasirena kilamanto pariyādiyati, nikantiñca pariyādiyitvā vipassanāparivāsaṃ vasanto cirena maggaṃ uppādeti. Evampi dukkhā paṭipadā dandhābhiññā nāma hoti. Imināvupāyena itarāpi tisso paṭipadā veditabbā. Vipassanāpakkhikā eva panettha catasso paṭipadā daṭṭhabbā.

Un autre, ayant pénétré les caractéristiques, alors que la connaissance de la vision profonde est vive, courageuse, sereine et fluide, s'épuise à surmonter l'attachement à la vision profonde (vipassanānikanti) avec peine, difficulté et fatigue, et après avoir surmonté cet attachement, produit le Chemin tardivement en pratiquant la vision profonde. Ainsi également, la pratique est dite pénible et la réalisation lente. Par cette même méthode, les trois autres types de pratiques doivent être compris. Ici, il convient de voir les quatre types de pratiques relevant exclusivement de la vision profonde.

Cattāro puggalāti yathāvuttapaṭipadāvibhāgena cattāro paṭipannakapuggalā. Taṃ pana paṭipadāvibhāgaṃ saddhiṃ hetupāyaphalehi dassetuṃ ‘‘taṇhācarito’’tiādi vuttaṃ.

« Quatre individus » signifie qu'il y a quatre types d'individus engagés dans la pratique selon la division de la pratique susmentionnée. Pour montrer cette division de la pratique en lien avec les causes, les moyens et les fruits, il est dit : « celui de tempérament avide », etc.

Tattha caritanti cariyā, vuttīti attho. Taṇhāya nibbattitaṃ caritaṃ etassāti taṇhācarito, taṇhāya vā pavattito carito taṇhācarito, [Pg.51] lobhajjhāsayoti attho. Diṭṭhicaritoti etthāpi eseva nayo. Mandoti mandiyaṃ vuccati avijjā, tāya samannāgato mando, mohādhikoti attho.

Dans ce passage, « carita » signifie conduite ou mode de vie. « Celui de tempérament avide » (taṇhācarito) est celui dont la conduite est produite par la soif, ou dont la conduite est mue par la soif ; cela signifie qu'il a une inclinaison à l'avidité. Il en va de même pour « celui de tempérament spéculatif » (diṭṭhicarito). Dans le terme « mando » (obtus), l'ignorance est appelée lenteur ; celui qui en est doté est dit obtus, ce qui signifie qu'il a un excès d'égarement (moha).

Satindriyenāti satiyā ādhipaccaṃ kurumānāya. Satindriyameva hissa visadaṃ hoti. Yasmā taṇhācaritatāya pubbabhāge kosajjābhibhavena na vīriyaṃ balavaṃ hoti, mohādhikatāya na paññā balavatī. Tadubhayenāpi na samādhi balavā hoti, tasmā ‘‘satindriyameva hissa visadaṃ hotī’’ti vuttaṃ. Tenevāha – ‘‘satipaṭṭhānehi nissayehī’’ti. Taṇhācaritatāya cassa kilesavikkhambhanaṃ na sukaranti dukkhā paṭipadā, avisadañāṇatāya dandhābhiññāti pubbe vuttanayaṃ ānetvā yojetabbaṃ. Niyyātīti ariyamaggena vaṭṭadukkhato niggacchati.

« Par la faculté de l'attention » (satindriyena) signifie par l'attention exerçant une prédominance. En effet, pour cet individu, seule la faculté de l'attention est claire. Puisqu'en raison de son tempérament avide, dans la phase préliminaire, l'énergie n'est pas forte à cause de l'influence de la paresse, et qu'en raison de son excès d'égarement, la sagesse n'est pas forte, et qu'à cause de ces deux raisons, la concentration n'est pas non plus forte, il est dit : « seule sa faculté de l'attention est claire ». C'est pourquoi il est dit : « par les fondements de l'attention comme supports ». Et parce qu'il a un tempérament avide, l'écartement des souillures ne lui est pas facile, d'où la pratique pénible ; en raison du manque de clarté de sa connaissance, la réalisation est lente ; il faut ainsi appliquer la méthode précédemment exposée. « Il s'en sort » (niyyāti) signifie qu'il s'échappe de la souffrance du cycle des existences (vaṭṭadukkha) par le Noble Chemin.

Udatthoti udaattho, uḷārapaññoti attho. Paññāsahāyapaṭilābhena cassa samādhi tikkho hoti sampayuttesu ādhipaccaṃ pavatteti. Tenevāha – ‘‘samādhindriyenā’’ti. Visadañāṇattā ‘‘khippābhiññāyā’’ti vuttaṃ. Samādhipadhānattā jhānānaṃ jhānehi nissayehīti ayaṃ viseso. Sesaṃ purimasadisameva. Diṭṭhicarito aniyyānikamaggampi niyyānikanti maññamāno tattha ussāhabahulattā vīriyādhiko hoti. Vīriyādhikatāyeva cassa kilesavikkhambhanaṃ sukaranti sukhā paṭipadā, avisadañāṇatāya pana dandhābhiññāti imamatthaṃ dasseti ‘‘diṭṭhicarito mando’’tiādinā. Sesaṃ vuttanayameva.

« Udattho » signifie celui qui a une compréhension étendue, une sagesse vaste. Grâce à l'obtention de la sagesse comme auxiliaire, sa concentration est vive et exerce une prédominance sur les états associés. C'est pourquoi il est dit : « par la faculté de la concentration ». En raison de la clarté de sa connaissance, il est dit : « par la réalisation rapide ». Parce que la concentration est prédominante dans les absorptions, il est dit : « par les absorptions comme supports » ; telle est la distinction. Le reste est identique au cas précédent. Quant au tempérament spéculatif, même s'il s'agit d'un chemin ne menant pas à la libération, il le croit libérateur, et par l'abondance de ses efforts en cela, il possède un excès d'énergie. En raison de cet excès d'énergie, l'écartement des souillures lui est facile, d'où la pratique aisée ; mais en raison du manque de clarté de sa connaissance, sa réalisation est lente. Ce sens est illustré par le passage : « celui de tempérament spéculatif et obtus », etc. Le reste suit la méthode déjà exposée.

Saccehīti ariyasaccehi. Ariyasaccāni hi lokiyāni pubbabhāgañāṇassa sammasanaṭṭhānatāya lokuttarāni adhimuccanatāya maggañāṇassa abhisamayaṭṭhānatāya ca nissayāni hontīti. Sesaṃ vuttanayameva. Ettha ca diṭṭhicarito udattho ugghaṭitaññū. Taṇhācarito mando neyyo. Itare dvepi vipañcitaññūti evaṃ yena veneyyattayena pubbe desanāvibhāgo dassito, tadeva veneyyattayaṃ iminā paṭipadāvibhāgena dassitanti daṭṭhabbaṃ.

« Par les vérités » signifie par les Nobles Vérités. En effet, les Nobles Vérités mondaines sont des supports en tant qu'objets d'examen pour la connaissance préliminaire, et les vérités supramondaines sont des supports en tant qu'objets de pénétration pour la connaissance du Chemin. Le reste suit la méthode exposée. Dans cette division de la pratique, l'individu de tempérament spéculatif et intelligent est dit « ugghaṭitaññū » (comprenant dès l'énoncé). L'individu de tempérament avide et obtus est dit « neyyo » (devant être guidé). Les deux autres sont dits « vipañcitaññū » (comprenant après explication détaillée). Ainsi, il convient de comprendre que la triade des êtres à convertir (veneyya), par laquelle la division de l'enseignement a été montrée précédemment, est précisément cette même triade qui est illustrée par cette division de la pratique.

Idāni taṃ veneyyupuggalavibhāgaṃ atthanayayojanāya visayaṃ katvā dassetuṃ ‘‘ubho taṇhācaritā’’tiādi vuttaṃ. Taṇhāya samādhipaṭipakkhattā taṇhācarito visujjhamāno samādhimukhena visujjhatīti āha [Pg.52] – ‘‘samathapubbaṅgamāyā’’ti. ‘‘Samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ bhāvetī’’ti (a. ni. 4.170; paṭi. ma. 2.1, 3) vacanato pana sammādiṭṭhisahiteneva sammāsamādhinā niyyānaṃ, na sammāsamādhinā evāti āha – ‘‘samathapubbaṅgamāya vipassanāyā’’ti. ‘‘Rāgavirāgā cetovimuttīti arahattaphalasamādhī’’ti saṅgahesu vuttaṃ. Idha pana anāgāmiphalasamādhīti vakkhati. So hi samādhismiṃ paripūrakārīti. Tattha rañjanaṭṭhena rāgo. So virajjati etāyāti rāgavirāgā, tāya rāgavirāgāya, rāgappahāyikāyāti attho.

Maintenant, pour montrer la classification des personnes à éduquer en faisant de l'application de la méthode du sens son domaine, il a été dit : « les deux types dominés par le désir », etc. Puisque le désir est l'opposé de la concentration, celui qui est dominé par le désir, en se purifiant, se purifie par la porte de la concentration ; c'est pourquoi il est dit : « précédée de la sérénité ». Cependant, d'après les paroles : « Il développe la sérénité et la vision intérieure couplées », la libération advient par la juste concentration accompagnée de la juste vue, et non par la seule juste concentration ; c'est pourquoi il est dit : « à la vision intérieure précédée de la sérénité ». Dans les recueils de commentaires, il est dit : « La libération de l'esprit par le détachement de la passion est la concentration du fruit de la sainteté (arahantatva) ». Mais ici, il sera dit : « concentration du fruit de non-retour (anāgāmitva) », car cette personne est celui qui perfectionne la concentration. Là-dedans, la passion (rāga) est ainsi nommée par son sens d'attachement. Elle s'évanouit (virajjati) par cette libération ; ainsi elle est dite « détachement de la passion » (rāgavirāgā) ; le sens est : par ce détachement de la passion, qui abandonne la passion.

Cetovimuttiyāti cetoti cittaṃ, tadapadesena cettha samādhi vuccati ‘‘yathā cittaṃ paññañca bhāvaya’’nti (saṃ. ni. 1.23). Paṭippassaddhivasena paṭipakkhato vimuccatīti vimutti, tena vā vimutto, tato vimuccananti vā vimutti, samādhiyeva. Yathā hi lokiyakathāyaṃ saññā cittañca desanāsīsaṃ. Yathāha – ‘‘nānattakāyā nānattasaññino’’ti (dī. ni. 3.332, 341, 357; a. ni. 7.44; 9.24) ‘‘kiṃ citto tvaṃ, bhikkhū’’ti (pārā. 135) ca, evaṃ lokuttarakathāyaṃ paññā samādhi ca. Yathāha – ‘‘pañcañāṇiko sammāsamādhī’’ti (vibha. 804) ca ‘‘samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ bhāvetī’’ti ca. Tesu idha rāgassa ujuvipaccanīkato samathapubbaṅgamatāvacanato ca cetoggahaṇena samādhi vutto. Tathā vimuttivacanena. Tena vuttaṃ ‘‘samādhiyevā’’ti. Ceto ca taṃ vimutti cāti cetovimutti. Atha vā vuttappakārasseva cetaso paṭipakkhato vimutti vimokkhoti cetovimutti, cetasi vā phalaviññāṇe vuttappakārāva vimuttīti cetovimutti, cetaso vā phalaviññāṇassa paṭipakkhato vimutti vimokkho etasminti cetovimutti, samādhiyeva. Paññāvimuttiyāti etthāpi ayaṃ nayo yathāsambhavaṃ yojetabbo.

Dans le terme « libération de l'esprit » (cetovimutti), « ceto » signifie l'esprit (citta) ; et par cette désignation, la concentration (samādhi) est ici désignée, comme dans « développant l'esprit et la sagesse ». Elle est appelée « libération » (vimutti) parce qu'elle est libérée de son opposé par le biais de la tranquillisation, ou parce qu'elle est libérée par cela, ou parce que la libération se produit à partir de cela ; il s'agit bien de la concentration. En effet, tout comme dans le discours mondain, la perception (saññā) et l'esprit sont les têtes d'enseignement — comme il est dit : « corps divers, perceptions diverses » et « quelle est ta pensée, moine ? » — de même dans le discours supramondain, ce sont la sagesse (paññā) et la concentration. Comme il est dit : « la juste concentration aux cinq connaissances » et « il développe la sérénité et la vision intérieure couplées ». Parmi celles-ci, ici, en raison de son opposition directe à la passion et de la mention de la priorité de la sérénité, la concentration est désignée par le terme « ceto ». De même par le terme « libération » (vimutti). C'est pourquoi j'ai dit : « c'est la concentration seule ». L'esprit est lui-même cette libération, d'où « libération de l'esprit ». Ou bien, c'est la libération, l'affranchissement de l'esprit tel qu'il a été décrit vis-à-vis de son opposé, d'où « libération de l'esprit ». Ou encore, dans l'esprit ou dans la conscience du fruit, c'est la libération de la manière décrite, d'où « libération de l'esprit ». Ou encore, c'est l'état dans lequel se trouve la libération, l'affranchissement de la conscience du fruit vis-à-vis de son opposé ; c'est la concentration seule. Pour la « libération par la sagesse » (paññāvimutti), cette même méthode doit être appliquée selon ce qui convient.

Diṭṭhiyā savisaye paññāsadisī pavattīti diṭṭhicarito visujjhamāno paññāmukhena visujjhatīti āha – ‘‘ubho diṭṭhicaritā vipassanā’’tiādi. Avijjāvirāgā paññāvimuttīti arahattaphalapaññā. Samathaggahaṇena tappaṭipakkhato taṇhaṃ vipassanāggahaṇena avijjañca niddhāretvā paṭhamanayassa bhūmiṃ sakkā sukhena dassetunti āha – ‘‘ye samatha…pe… hātabbā’’ti.

Parce que l'activité de la vue dans son propre domaine est semblable à la sagesse, celui qui est dominé par les vues (diṭṭhicarita), en se purifiant, se purifie par la porte de la sagesse ; c'est pourquoi il est dit : « les deux types dominés par les vues : la vision intérieure », etc. La « libération par la sagesse par le détachement de l'ignorance » est la sagesse du fruit de la sainteté (arahantatva). En saisissant la sérénité pour éliminer la soif (taṇhā) qui lui est opposée, et en saisissant la vision intérieure pour éliminer l'ignorance (avijjā) qui lui est opposée, il est possible de montrer aisément le terrain de la première méthode ; c'est pourquoi il est dit : « ceux qui [doivent être abandonnés par] la sérénité... etc. ».

Tattha [Pg.53] samathapubbaṅgamā paṭipadāti purimā dve paṭipadā, itarā vipassanāpubbaṅgamāti daṭṭhabbā. Hātabbāti gametabbā, netabbāti attho. Vipassanāya aniccadukkhaanattasaññābhāvato dukkhasaññāparivārattā ca asubhasaññāya imā catasso saññā dassitā honti. Tappaṭipakkhena ca cattāro vipallāsāti sakalassa sīhavikkīḷitanayassa bhūmiṃ sukhena sakkā dassetunti āha – ‘‘ye vipassanā…pe… hātabbā’’ti.

Là-dedans, par « la pratique précédée de la sérénité », on doit entendre les deux premières pratiques ; les autres sont précédées de la vision intérieure. Le terme « hātabbā » (à abandonner) signifie « à faire atteindre » ou « à faire connaître ». Du fait que la vision intérieure consiste en la perception de l'impermanence, de la souffrance et de l'impersonnalité, et que la perception de la laideur (asubha) est un accessoire de la perception de la souffrance, ces quatre perceptions sont ainsi exposées. Par leur opposition, les quatre méprises (vipallāsa) sont également montrées. Ainsi, il est possible de montrer aisément le terrain de l'entière méthode du « jeu du lion » (sīhavikkīḷita) ; c'est pourquoi il est dit : « ceux qui [doivent être abandonnés par] la vision intérieure... etc. ».

7. Evaṃ paṭipadāvibhāgena veneyyapuggalavibhāgaṃ dassetvā idāni taṃ ñāṇavibhāgena dassento yasmā bhagavato desanā yāvadeva veneyyavinayanatthā, vinayanañca nesaṃ sutamayādīnaṃ tissannaṃ paññānaṃ anukkamena nibbattanaṃ, yathā bhagavato desanāya pavattibhāvavibhāvanañca hāranayabyāpāro, tasmā imassa hārassa samuṭṭhitappakāraṃ tāva pucchitvā yena puggalavibhāgadassanena desanābhājanaṃ vibhajitvā tattha desanāyaṃ desanāhāraṃ niyojetukāmo taṃ dassetuṃ ‘‘svāyaṃ hāro kattha sambhavatī’’tiādimāha.

7. Ayant ainsi montré la classification des personnes à éduquer par la distinction des pratiques, l'Enseignant [Mahākaccāyana], voulant maintenant la montrer par la distinction des connaissances, a dit : « Cette méthode (hara), où se produit-elle ? », etc. Puisque l'enseignement du Bienheureux a pour seul but la discipline des êtres à éduquer, et que leur discipline consiste en la production graduelle des trois sagesses — celle issue de l'écoute, etc. — et puisque la mise en lumière de la manière dont l'enseignement du Bienheureux procède est la fonction de la méthode des modes de transmission (hāranaya), il interroge d'abord sur la modalité d'apparition de ce mode de transmission. Désirant appliquer le mode de transmission de l'enseignement au texte même après avoir distingué le réceptacle de l'enseignement par cette démonstration de la classification des personnes, il expose cela.

Tattha yassāti yo so aṭṭhahi akkhaṇehi vimutto sotāvadhānapariyosānāhi ca sampattīti samannāgato yassa. Satthāti diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi yathārahaṃ anusāsanato satthā. Dhammanti yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne apāyesu apatamāne dhāretīti dhammo, taṃ dhammaṃ. Desayatīti saṅkhepavitthāranayehi bhāsati katheti. Aññataroti bhagavato sāvakesu aññataro. Garuṭṭhānīyoti sīlasutādiguṇavisesayogena garukaraṇīyo. Sabrahmacārīti brahmaṃ vuccati seṭṭhaṭṭhena sakalaṃ satthusāsanaṃ. Samaṃ saha vā brahmaṃ carati paṭipajjatīti sabrahmacārī. Saddhaṃ paṭilabhatīti ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā yo evarūpassa dhammassa desetā’’ti tathāgate, ‘‘svākkhāto vatāyaṃ dhammo yo evaṃ ekantaparipuṇṇo ekantaparisuddho’’tiādinā dhamme ca saddhaṃ labhati uppādetīti attho.

Là-dedans, « à qui » (yassa) désigne celui qui est libéré des huit moments inopportuns (akkhaṇa) et qui est doté des accomplissements se terminant par l'écoute attentive. « L'Enseignant » (satthā) est ainsi nommé car il instruit selon ce qui convient concernant les bénéfices de cette vie, des vies futures et du but ultime. « Le Dhamma » (dhammanti) est ainsi appelé parce qu'il soutient (dhāreti) ceux qui pratiquent conformément à l'instruction en les empêchant de tomber dans les états de malheur ; [il enseigne] ce Dhamma. « Il enseigne » (desayati) signifie qu'il énonce et expose par des méthodes concises ou détaillées. « L'un d'entre eux » (aññataro) signifie l'un des disciples du Bienheureux. « Digne de respect » (garuṭṭhānīyo) signifie celui qui doit être honoré en raison de son union avec des qualités particulières telles que la vertu, l'étude, etc. « Compagnon de vie sainte » (sabrahmacārī) : on appelle « brahma », au sens d'excellent, l'intégralité de l'enseignement du Maître. Celui qui mène (carati) ou pratique cette vie sainte ensemble ou de concert est un compagnon de vie sainte. « Il acquiert la foi » (saddhaṃ paṭilabhati) signifie qu'il obtient et produit la foi envers le Tathāgata en se disant : « Le Bienheureux est certes le pleinement Éveillé, lui qui enseigne un tel Dhamma », et envers le Dhamma en se disant : « Ce Dhamma est certes bien exposé, lui qui est ainsi absolument complet et absolument pur », etc.

Tatthāti tasmiṃ yathāsute yathāpariyatte dhamme. Vīmaṃsāti pāḷiyā pāḷiatthassa ca vīmaṃsanapaññā. Sesaṃ tassā eva vevacanaṃ. Sā hi yathāvuttavīmaṃsane saṅkocaṃ anāpajjitvā ussahanavasena ussāhanā, tulanavasena tulanā, upaparikkhaṇavasena upaparikkhāti ca vuttā. Atha vā [Pg.54] vīmaṃsatīti vīmaṃsā, sā padapadatthavicāraṇā paññā. Ussāhanāti vīriyena upatthambhitā dhammassa dhāraṇaparicayasādhikā paññā. Tulanāti padena padantaraṃ, desanāya vā desanantaraṃ tulayitvā saṃsanditvā gahaṇapaññā. Upaparikkhāti mahāpadese otāretvā pāḷiyā pāḷiatthassa ca upaparikkhaṇapaññā. Attahitaṃ parahitañca ākaṅkhantehi suyyatīti sutaṃ, kālavacanicchāya abhāvato, yathā duddhanti. Kiṃ pana tanti? Adhikārato sāmatthiyato vā pariyattidhammoti viññāyati. Atha vā savanaṃ sutaṃ, sotadvārānusārena pariyattidhammassa upadhāraṇanti attho. Sutena hetunā nibbattā sutamayī. Pakārena jānātīti paññā. Yā vīmaṃsā, ayaṃ sutamayī paññāti paccekampi yojetabbaṃ. Tathāti yathā sutamayī paññā vīmaṃsādipariyāyavatī vīmaṃsādivibhāgavatī ca, tathā cintāmayī cāti attho. Yathā vā sutamayī oramattikā anavaṭṭhitā ca, evaṃ cintāmayī cāti dasseti.

« Là » : dans cette doctrine telle qu'elle a été entendue ou apprise. « Investigation » (vīmaṃsā) : la sagesse qui examine à la fois le texte pâli et son sens. Le reste des termes est un synonyme de cette même sagesse. Car elle est appelée « persévérance » (ussāhanā) en raison de l'effort fourni sans reculer devant l'investigation susmentionnée ; « évaluation » (tulanā) en raison de la comparaison ; et « examen » (upaparikkhaṇā) en raison de l'observation attentive. Ou bien, on l'appelle investigation parce qu'elle examine ; c'est la sagesse qui analyse les mots et leur signification. La « persévérance » est la sagesse soutenue par l'énergie, accomplissant la mémorisation et la familiarisation avec la doctrine. L'« évaluation » est la sagesse qui saisit le sens en comparant et en confrontant un mot avec un autre, ou un enseignement avec un autre. L'« examen » est la sagesse d'observation minutieuse du texte et de son sens en les rapportant aux grands critères (mahāpadesa). Ce qui est entendu par ceux qui désirent leur propre bien et celui d'autrui est appelé « connaissance acquise » (suta) ; le terme est utilisé sans intention de marquer le passé, comme dans le mot « lait » (duddha). Qu'est-ce que cela désigne ? Par le contexte ou par sa capacité, on comprend qu'il s'agit de la doctrine scripturaire (pariyattidhamma). Ou bien, l'acte d'écouter est le « suta » ; le sens est la mémorisation de la doctrine scripturaire par l'intermédiaire de la porte de l'ouïe. Ce qui est produit par la cause de l'audition est la sagesse basée sur l'enseignement (sutamayī). On l'appelle « sagesse » (paññā) parce qu'elle connaît de diverses manières. Cette sagesse qui est une investigation est la sagesse basée sur l'enseignement ; cette application doit être faite pour chaque terme. « De même » signifie que, tout comme la sagesse basée sur l'enseignement possède les synonymes et les divisions tels que l'investigation, il en est de même pour la sagesse basée sur la réflexion (cintāmayī). Ou bien, cela montre que tout comme la sagesse basée sur l'enseignement est de faible mesure et instable, il en est de même pour la sagesse basée sur la réflexion.

Sutena nissayenāti sutena pariyattidhammena pariyattidhammassavanena vā upanissayena itthambhūtalakkhaṇe karaṇavacanaṃ, yathāvuttaṃ sutaṃ upanissāyāti attho. Vīmaṃsātiādīsu ‘‘idaṃ sīlaṃ, ayaṃ samādhi, ime rūpārūpadhammā, ime pañcakkhandhā’’ti tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sabhāvavīmaṃsanabhūtā paññā vīmaṃsā. Tesaṃyeva dhammānaṃ vacanatthaṃ muñcitvā sabhāvasarasalakkhaṇassa tulayitvā viya gahaṇapaññā tulanā. Tesaṃyeva dhammānaṃ salakkhaṇaṃ avijahitvā aniccatādiruppanasappaccayādiākāre ca takketvā vitakketvā ca upaparikkhaṇapaññā upaparikkhā, tathā upaparikkhite dhamme saviggahe viya upaṭṭhahante evametehi nijjhānakkhame katvā cittena anu anu pekkhaṇā manasānupekkhaṇā. Ettha ca yathā sutamayī paññā yathāsutassa dhammassa dhāraṇaparicayavasena pavattanato ussāhajātā ‘‘ussāhanā’’ti vattabbataṃ arahati, na evaṃ cintāmayīti idha ‘‘ussāhanā’’ti padaṃ na vuttaṃ. Cintanaṃ cintā, nijjhānanti attho. Sesaṃ vuttanayameva.

« Par l'appui de ce qui est entendu » : c'est un cas instrumental au sens de caractéristique spécifique, signifiant en s'appuyant sur la doctrine scripturaire ou sur l'écoute de celle-ci comme condition. Dans les termes tels que « investigation », la sagesse qui consiste à examiner la nature propre de ces divers phénomènes, tels que « ceci est la vertu, ceci est la concentration, ce sont les phénomènes matériels et immatériels, ce sont les cinq agrégats », est appelée investigation. La sagesse qui saisit, comme en évaluant la nature propre et la fonction caractéristique de ces mêmes phénomènes sans s'arrêter au sens littéral, est l'évaluation. La sagesse d'observation minutieuse qui, sans abandonner la caractéristique propre de ces phénomènes, réfléchit et examine les aspects d'impermanence, de changement ou de causalité, est l'examen. L'observation répétée par l'esprit de ces phénomènes ainsi examinés, lorsqu'ils apparaissent comme s'ils étaient présents devant soi et qu'on les rend aptes à la contemplation, est la contemplation mentale (manasānupekkhaṇā). Ici, de même que la sagesse basée sur l'enseignement mérite d'être appelée « persévérance » parce qu'elle procède par la mémorisation et la familiarisation avec la doctrine entendue, produisant ainsi un effort, il n'en est pas de même pour la sagesse basée sur la réflexion ; c'est pourquoi le terme « persévérance » n'est pas mentionné ici. La réflexion est la pensée, signifiant la contemplation. Le reste est identique à ce qui a déjà été dit.

Imāhi dvīhi paññāhīti yathāvuttāhi dvīhi paññāhi kāraṇabhūtāhi. Sutacintāmayañāṇesu hi patiṭṭhito vipassanaṃ ārabhatīti. ‘‘Imāsu dvīsu paññāsū’’tipi paṭhanti. ‘‘Tehi jātāsu uppannāsū’’ti vā vacanaseso [Pg.55] yojetabbo. Manasikārasampayuttassāti rūpārūpapariggahādimanasikāre yuttappayuttassa. Yaṃ ñāṇaṃ uppajjatīti vuttanayena manasikārappayogena diṭṭhivisuddhikaṅkhāvitaraṇavisuddhimaggāmaggañāṇadassanavisuddhipaṭipadāñāṇadassanavisuddhīnaṃ sampa ādanena vipassanaṃ ussukkantassa yaṃ ñāṇadassanavisuddhisaṅkhātaṃ ariyamaggañāṇaṃ uppajjati, ayaṃ bhāvanāmayī paññāti sambandho. Taṃ pana dassanaṃ bhāvanāti duvidhanti āha – ‘‘dassanabhūmiyaṃ vā bhāvanābhūmiyaṃ vā’’ti. Yadi dassananti vuccati, kathaṃ tattha paññā bhāvanāmayīti? Bhāvanāmayameva hi taṃ ñāṇaṃ, paṭhamaṃ nibbānadassanato pana ‘‘dassana’’nti vuttanti saphalo paṭhamamaggo dassanabhūmi. Sesā sekkhāsekkhadhammā bhāvanābhūmi.

« Par ces deux sagesses » : par les deux sagesses susmentionnées agissant comme causes. En effet, celui qui est établi dans les connaissances basées sur l'enseignement et la réflexion commence la vision pénétrante (vipassanā). Certains lisent aussi « dans ces deux sagesses ». Pour ceux-là, il faut compléter par « nées » ou « apparues ». « Pour celui qui est pourvu d'attention » : pour celui qui est pleinement engagé dans l'attention portée à la saisie de la matière et de l'esprit, etc. « La connaissance qui surgit » : selon la méthode décrite, pour celui qui s'efforce dans la vision pénétrante en accomplissant la purification de la vue, la purification par le dépassement du doute, la purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui ne l'est pas, et la purification par la connaissance et la vision de la pratique, la connaissance du noble chemin appelée « purification par la connaissance et la vision » qui surgit est la sagesse basée sur le développement (bhāvanāmayī paññā) ; tel est le lien. Il est dit que cette connaissance est de deux sortes : vision et développement, d'où les termes « soit au stade de la vision, soit au stade du développement ». Si l'on dit « vision », comment la sagesse y est-elle basée sur le développement ? En effet, cette connaissance est exclusivement basée sur le développement, mais on l'appelle « vision » parce qu'elle voit le Nibbāna pour la première fois. Le premier chemin avec son fruit est le stade de la vision. Les autres phénomènes des disciples en formation (sekha) et des accomplis (asekha) constituent le stade du développement.

8. Idāni imā tisso paññā pariyāyantarena dassetuṃ ‘‘paratoghosā’’tiādi vuttaṃ. Tattha paratoti na attato, aññato satthuto sāvakato vāti attho. Ghosāti tesaṃ desanāghosato, desanāpaccayāti attho. Atha vā parato ghoso etissāti paratoghosā, yā paññā, sā sutamayīti yojetabbaṃ. Paccattasamuṭṭhitāti paccattaṃ tassa tassa attani sambhūtā. Yonisomanasikārāti tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sabhāvapariggaṇhanādinā yathāvuttena upāyena pavattamanasikārā. Parato ca ghosenāti paratoghosena hetubhūtena. Sesaṃ vuttanayameva.

8. Maintenant, pour montrer ces trois sagesses d'une autre manière, il est dit : « par la voix d'autrui », etc. Là, « d'autrui » signifie non de soi-même, mais d'un autre, soit du Maître, soit d'un disciple. « Voix » signifie le son de leur enseignement, ayant l'enseignement pour condition. Ou bien, on l'appelle « voix d'autrui » parce qu'elle possède la voix d'un autre comme origine ; cette sagesse est la sagesse basée sur l'enseignement. « Née en soi-même » : produite individuellement en soi-même. « Par l'attention appropriée » : par l'attention qui s'exerce selon la méthode susmentionnée, comme la saisie de la nature propre de ces divers phénomènes. « Et par la voix d'autrui » : avec la voix d'un autre agissant comme cause. Le reste est identique à ce qui a déjà été dit.

Idāni yadatthaṃ imā paññā uddhaṭā, tameva veneyyapuggalavibhāgaṃ yojetvā dassetuṃ ‘‘yassā’’tiādi vuttaṃ. Tattha imā dveti gaṇanavasena vatvā puna tā sutamayī cintāmayī cāti sarūpato dasseti. Ayaṃ ugghaṭitaññūti ayaṃ sutamayacintāmayañāṇehi āsayapayogapabodhassa nipphāditattā uddesamatteneva jānanato ‘‘ugghaṭitaññū’’ti vuccati. Ayaṃ vipañcitaññūti cintāmayañāṇena āsayassa aparikkhatattā uddesaniddesehi jānanato vipañcitaññū. Ayaṃ neyyoti sutamayañāṇassāpi abhāvato niravasesaṃ vitthāradesanāya netabbato neyyo.

Maintenant, afin de montrer la classification des individus à instruire pour laquelle ces sagesses ont été extraites, il est dit : « celui pour qui », etc. Là, après avoir mentionné « ces deux » par le nombre, il montre leur nature propre : basée sur l'enseignement et basée sur la réflexion. « Celui qui comprend instantanément » (ugghaṭitaññū) : cet individu est ainsi nommé parce qu'il comprend par une simple énoncée, car l'éveil de ses inclinations et de sa pratique a été accompli par les connaissances basées sur l'enseignement et la réflexion. « Celui qui comprend par le développement » (vipañcitaññū) : il est ainsi nommé parce qu'il comprend par l'énoncé et l'explication, car ses inclinations n'ont pas été pleinement préparées par la seule connaissance basée sur la réflexion. « Celui qui doit être guidé » (neyya) : il est ainsi nommé parce qu'il doit être conduit par un enseignement détaillé complet, en raison de l'absence même de sagesse basée sur l'enseignement.

9. Evaṃ desanāpaṭipadāñāṇavibhāgehi desanābhājanaṃ veneyyattayaṃ vibhajitvā idāni tattha pavattitāya bhagavato dhammadesanāya desanāhāraṃ niddhāretvā yojetuṃ ‘‘sāyaṃ dhammadesanā’’tiādi āraddhaṃ.

9. Ainsi, après avoir classé par les divisions de l'enseignement, de la pratique et de la connaissance les trois types d'individus qui sont les réceptacles de l'enseignement, il entreprend maintenant de définir et d'appliquer le mode de l'enseignement (desanāhāra) dans le cadre de l'enseignement de la doctrine du Bienheureux qui s'y déploie, en disant : « cet enseignement de la doctrine », etc.

Tattha [Pg.56] sāyanti sā ayaṃ. Yā pubbe ‘‘dhammaṃ vo, bhikkhave, desessāmī’’tiādinā (netti. 5) paṭiniddesavārassa ādito desanāhārassa visayabhāvena nikkhittā pāḷi, tamevettha desanāhāraṃ niyojetuṃ ‘‘sāyaṃ dhammadesanā’’ti paccāmasati. Kiṃ desayatīti kathetukamyatāvasena desanāya piṇḍatthaṃ pucchitvā taṃ gaṇanāya paricchinditvā sāmaññato dasseti ‘‘cattāri saccānī’’ti. Saccavinimuttā hi bhagavato desanā natthīti. Tassā ca cattāri saccāni piṇḍattho. Pavattipavattakanivattitadupāyavimuttassa neyyassa abhāvato cattāri aviparītabhāvena saccānīti daṭṭhabbaṃ. Tāni ‘‘dukkhaṃ samudayaṃ nirodhaṃ magga’’nti sarūpato dasseti.

Dans ce contexte, le terme « sāyam » (cet enseignement) se décompose en « sā ayaṃ ». Il se réfère au texte pali qui a été exposé précédemment au début de la section d'explication détaillée par le biais du mode d'enseignement (desanāhāra), commençant par « Ô moines, je vais vous enseigner le Dhamma » ; c'est précisément ce texte pali qu'il rappelle ici pour appliquer le mode d'enseignement en disant : « Cet enseignement du Dhamma ». En posant la question « Qu'enseigne-t-il ? » par désir d'exposer le sens synthétique de l'enseignement, il le délimite par le nombre et le présente de manière générale comme « les quatre vérités ». En effet, il n'existe aucun enseignement du Bienheureux qui soit exempt des vérités. Pour cet enseignement, les quatre vérités constituent le sens synthétique. Puisqu'il n'existe rien à connaître qui soit en dehors de ce qui se manifeste, de ce qui cause la manifestation, de la cessation et du moyen pour y parvenir, on doit considérer qu'il y a quatre vérités en raison de leur nature immuable. Il les expose ensuite selon leur forme propre : « la souffrance, l'origine, la cessation et le chemin ».

Tattha anekupaddavādhiṭṭhānabhāvena kucchitattā bālajanaparikappitadhuvasubhasukhattabhāvavirahena tucchattā ca dukkhaṃ. Avasesapaccayasamavāye dukkhassa uppattikāraṇattā samudayo. Sabbagatisuññattā natthi ettha saṃsāracārakasaṅkhāto dukkharodho, etasmiṃ vā adhigate saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkharodhassa abhāvotipi nirodho, anuppādanirodhapaccayattā vā. Mārento gacchati, nibbānatthikehi maggiyatīti vā maggo. Tattha samudayena assādo, dukkhena ādīnavo, magganirodhehi nissaraṇaṃ. Evaṃ yasmiṃ sutte cattāri saccāni sarūpato āgatāni, tattha yathārutavasena. Yattha pana sutte cattāri saccāni sarūpato na āgatāni, tattha atthato cattāri saccāni uddharitvā tesaṃ vasena assādādayo niddhāretabbā. Yattha ca assādādayo sarūpato āgatā, tattha vattabbameva natthi. Yattha pana na āgatā, tattha atthato uddharitvā tesaṃ vasena cattāri saccāni niddhāretabbāni. Idha pana assādādayo udāharaṇavasena sarūpato dassitāti tehi saccāni niddhāretuṃ ‘‘ādīnavo cā’’tiādi vuttaṃ.

Là, la souffrance (dukkha) est ainsi nommée parce qu'elle est le lieu de nombreux tourments, qu'elle est méprisable et qu'elle est vaine, étant dépourvue de la permanence, de la beauté, du bonheur et du soi imaginés par les ignorants. L'origine (samudaya) est ainsi nommée car elle est la cause de l'apparition de la souffrance lors de la réunion des autres conditions. La cessation (nirodha) est ainsi nommée car, étant vide de toutes les destinées, l'obstruction de la souffrance appelée « prison du samsāra » n'y existe pas ; ou bien parce que, lorsqu'elle est atteinte, l'obstruction de la souffrance appelée « prison du samsāra » disparaît ; ou encore parce qu'elle est la condition de la cessation par non-production. Le chemin (magga) est ainsi nommé parce qu'il avance en tuant [les souillures], ou parce qu'il est recherché par ceux qui désirent le Nibbāna. À cet égard, par l'origine, il y a la satisfaction (assāda) ; par la souffrance, il y a le danger (ādīnava) ; par le chemin et la cessation, il y a la libération (nissaraṇa). Ainsi, dans un sutta où les quatre vérités apparaissent explicitement, elles doivent être comprises selon le sens littéral. Cependant, dans un sutta où les quatre vérités ne figurent pas explicitement, les quatre vérités doivent être extraites selon leur sens, et la satisfaction, etc., doivent être déterminées à travers elles. Là où la satisfaction, etc., sont explicitement mentionnées, il n'y a rien de plus à dire. Mais là où elles ne le sont pas, elles doivent être extraites selon leur sens pour déterminer les quatre vérités. Ici, la satisfaction, etc., sont présentées explicitement à titre d'exemple ; c'est pourquoi il est dit « et le danger », etc., afin de déterminer les vérités par leur intermédiaire.

Tattha ‘‘saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti (dī. ni. 2.387; ma. ni. 1.120; 3.373; vibha. 202) vacanato taṇhāvajjā tebhūmakadhammā dukkhasaccaṃ, te ca aniccādisabhāvattā ādīnavo, phalañca desanāya sādhetabbaṃ. Tattha yaṃ lokiyaṃ, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘phalañca dukkha’’nti. Assādoti taṇhāvipallāsānampi icchitattā te sandhāya ‘‘assādo samudayo’’ti vuttaṃ. Saha vipassanāya ariyamaggo desanā ca [Pg.57] desanāphalādhigamassa upāyoti katvā ‘‘upāyo āṇatti ca maggo’’ti vuttaṃ. Nissaraṇapade cāpi ariyamaggo niddhāretabbo, na cāyaṃ saccavibhāgo ākuloti daṭṭhabbo. Yathā hi saccavibhaṅge (vibha. 208) ‘‘taṇhā avasiṭṭhā kilesā avasiṭṭhā akusalā dhammā sāsavāni kusalamūlāni sāsavā ca kusalā dhammā samudayasaccabhāvena vibhattā’’ti tasmiṃ tasmiṃ naye taṃtaṃavasiṭṭhā tebhūmakadhammā dukkhasaccabhāvena vibhattā, evamidhāpi daṭṭhabbanti. Imāni cattāri saccānīti nigamanaṃ. Idaṃ dhammacakkanti yāyaṃ bhagavato catusaccavasena sāmukkaṃsikā dhammadesanā, idaṃ dhammacakkaṃ.

À ce sujet, conformément à la parole « en résumé, les cinq agrégats d'attachement sont souffrance », les phénomènes des trois mondes à l'exclusion de la soif constituent la vérité de la souffrance ; et parce qu'ils ont pour nature l'impermanence, etc., ils sont le « danger ». Le « fruit » est ce qui doit être réalisé par l'enseignement. À cet égard, en se référant à ce qui est mondain, il est dit : « et le fruit est souffrance ». Quant à la « satisfaction », en se référant à la soif et aux distorsions de l'esprit parce qu'elles sont désirées, il est dit : « la satisfaction est l'origine ». Le Noble Chemin accompagné de la vision profonde ainsi que l'enseignement constituent le moyen (upāya) d'obtenir le fruit de l'enseignement ; c'est pourquoi il est dit : « le moyen et l'injonction sont le chemin ». Dans le terme « libération » (nissaraṇa) également, on doit identifier le Noble Chemin. On doit considérer que cette classification des vérités n'est pas confuse. En effet, tout comme dans le Saccavibhaṅga, « la soif, les souillures restantes, les états malsains restants, les racines saines accompagnées d'impuretés et les états sains accompagnés d'impuretés sont classés comme la vérité de l'origine », et selon chaque méthode, les phénomènes restants des trois mondes sont classés comme la vérité de la souffrance ; il en va de même ici. « Ces quatre vérités » est la conclusion. « Ceci est la roue du Dhamma » se réfère à cet enseignement du Dhamma propre au Bienheureux, fondé sur les quatre vérités.

Idāni tassā dhammadesanāya dhammacakkabhāvaṃ saccavibhaṅgasuttavasena (ma. ni. 3.371 ādayo) dassetuṃ ‘‘yathāha bhagavā’’tiādi vuttaṃ. Tattha idaṃ dukkhanti idaṃ jātiādivibhāgaṃ saṅkhepato pañcupādānakkhandhasaṅgahaṃ taṇhāvajjaṃ tebhūmakadhammajātaṃ dukkhassa adhiṭṭhānabhāvena dukkhadukkhādibhāvena ca dukkhaṃ ariyasaccanti attho. Meti bhagavā attānaṃ niddisati. Bārāṇasiyanti bārāṇasīnāmakassa nagarassa avidūre. Paccekabuddhaisīnaṃ ākāsato otaraṇaṭṭhānatāya isipatanaṃ. Migānaṃ tattha abhayassa dinnattā migadāyanti ca laddhanāme assame. Uttarati atikkamati, abhibhavatīti vā uttaraṃ, natthi etassa uttaranti anuttaraṃ. Anatisayaṃ appaṭibhāgaṃ vā. Kiñcāpi bhagavato dhammadesanā anekāsu devamanussaparisāsu anekasatakkhattuṃ tesaṃ ariyasaccappaṭivedhasampādanavasena pavattitā, tathāpi sabbapaṭhamaṃ aññāsikoṇḍaññappamukhāya aṭṭhārasaparimāṇāya brahmakoṭiyā catusaccappaṭivedhavibhāvanīyā dhammadesanā, tassā sātisayā dhammacakkasamaññāti ‘‘dhammacakkaṃ pavattita’’nti vuttaṃ.

Maintenant, pour montrer que cet enseignement du Dhamma est la « roue du Dhamma » selon le Sutta de la classification des vérités, il est dit : « comme l'a dit le Bienheureux », etc. Là, « ceci est la souffrance » signifie que la vérité noble de la souffrance comprend la distinction entre la naissance, etc., et se résume à l'ensemble des cinq agrégats d'attachement, à savoir les phénomènes des trois mondes à l'exclusion de la soif, car ils sont le fondement de la souffrance et possèdent la nature de souffrance intrinsèque, etc. Par le mot « me », le Bienheureux se désigne lui-même. « À Bénarès » signifie à proximité de la ville nommée Bénarès. « Isipatana » est ainsi nommé car c'est le lieu où les sages, les Paccekabuddhas, descendent du ciel. « Migadāya » (le Parc des Cerfs) est le nom donné à cet ermitage car la sécurité y est accordée aux cerfs. « Uttara » signifie ce qui dépasse ou surpasse ; puisqu'il n'y a rien au-dessus d'elle, elle est « anuttara » (suprême), c'est-à-dire sans égale ou incomparable. Bien que l'enseignement du Dhamma par le Bienheureux ait été dispensé des centaines de fois devant de nombreuses assemblées de dieux et d'hommes afin de leur faire réaliser les nobles vérités, c'est l'enseignement primordial — celui qui permit à dix-huit crores de Brahmās, avec à leur tête Aññāsikoṇḍañña, de réaliser les quatre vérités — qui porte par excellence le nom de « Roue du Dhamma » ; c'est pourquoi il est dit : « la roue du Dhamma a été mise en mouvement ».

Tattha satipaṭṭhānādidhammo eva pavattanaṭṭhena cakkanti dhammacakkaṃ, cakkanti vā āṇā. Dhammato anapetattā dhammañca taṃ cakkañcāti dhammacakkaṃ. Dhammena ñāyena cakkantipi dhammacakkaṃ. Yathāha – ‘‘dhammañca pavatteti cakkañcāti dhammacakkaṃ, cakkañca pavatteti dhammañcāti dhammacakkaṃ, dhammena pavattetīti dhammacakka’’ntiādi (paṭi. ma. 2.41-42). Appaṭivattiyanti dhammissarassa bhagavato sammāsambuddhabhāvato dhammacakkassa ca anuttarabhāvato appaṭisedhanīyaṃ. Kena pana appaṭivattiyanti āha ‘‘samaṇena vā’’tiādi. Tattha samaṇenāti pabbajjaṃ upagatena. Brāhmaṇenāti [Pg.58] jātibrāhmaṇena. Paramatthasamaṇabrāhmaṇānañhi paṭilomanacittaṃyeva natthi. Devenāti kāmāvacaradevena. Kenacīti yena kenaci avasiṭṭhapārisajjena. Ettāvatā aṭṭhannampi parisānaṃ anavasesapariyādānaṃ daṭṭhabbaṃ. Lokasminti sattaloke.

Là, les enseignements tels que les quatre fondements de l'attention sont eux-mêmes la « roue » (cakka) en raison de leur mise en mouvement ; d'où le terme « roue du Dhamma ». Ou encore, « roue » signifie autorité ; parce qu'elle n'est pas séparée de la Loi, elle est à la fois Loi (Dhamma) et Roue, d'où « roue du Dhamma ». Elle est aussi appelée « roue du Dhamma » car c'est une roue mise en mouvement selon la justice (ñāya). Comme il a été dit : « Il fait tourner le Dhamma et il fait tourner la roue, d'où la roue du Dhamma ; il fait tourner la roue et il fait tourner le Dhamma, d'où la roue du Dhamma ; il la fait tourner par le Dhamma, d'où la roue du Dhamma », etc. « Qui ne peut être arrêtée » (appaṭivattiyaṃ) signifie qu'elle ne peut être contredite, en raison de la qualité de Bouddha parfaitement éveillé du Bienheureux, le Maître du Dhamma, et de la nature suprême de la roue du Dhamma. Pour répondre à la question « Par qui ne peut-elle être arrêtée ? », il est dit : « par un ascète », etc. Dans ce passage, « par un ascète » (samaṇa) désigne celui qui est entré en vie monastique. « Par un brahmane » désigne un brahmane de naissance. En effet, pour les véritables ascètes et brahmanes au sens ultime, il n'existe aucune pensée d'opposition. « Par un dieu » désigne un dieu du monde des sens. « Par quiconque » se réfère à n'importe quel autre membre des assemblées restantes. Par ces termes, on doit comprendre que les huit types d'assemblées sont inclus sans exception. « Dans le monde » signifie dans le monde des êtres.

Tatthāti tissaṃ catusaccadhammadesanāyaṃ. Aparimāṇā padā, aparimāṇā akkharāti uppaṭipāṭivacanaṃ yebhuyyena padasaṅgahitāni akkharānīti dassanatthaṃ. Padā akkharā byañjanāti liṅgavipallāso katoti daṭṭhabbaṃ. Atthassāti catusaccasaṅkhātassa atthassa. Saṅkāsanāti saṅkāsitabbākāro. Esa nayo sesesupi. Atthassāti ca sambandhe sāmivacanaṃ. Itipidanti itīti pakārattho, pi-saddo sampiṇḍanattho, imināpi imināpi pakārena idaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ veditabbanti attho. Tena jātiādibhedena yathāvuttassa dukkhasaccassa anekabhedataṃ taṃdīpakānaṃ akkharapadādīnaṃ vuttappakāraṃ aparimāṇatañca samattheti.

« Là » signifie dans cet enseignement du Dharma sur les quatre nobles vérités. « Mots infinis, lettres infinies » est une formulation inversée (uppaṭipāṭivacanaṃ) visant principalement à démontrer que les lettres sont généralement incluses dans les mots. On doit considérer que l’emploi de « mots, lettres, phonèmes » (padā akkharā byañjanā) comporte une interversion de genre grammatical (liṅgavipallāso). « Du sens » (atthassāti) se rapporte au sens défini par les quatre nobles vérités. « Indication » (saṅkāsanā) désigne le mode d’être indiqué de manière concise. Cette méthode s’applique également aux termes restants (pakāsanā, etc.). Dans le terme « atthassāti », le cas employé est le génitif de relation. Concernant « itipidanti », le mot « iti » a le sens de « manière » et le mot « pi » a le sens de conjonction ; le sens est : « de telle et telle manière, cette noble vérité de la souffrance doit être connue ». Par là, il confirme la multiplicité de la vérité de la souffrance, divisée en naissance, etc., ainsi que l’infinitude susmentionnée des lettres, mots, etc., qui l’éclairent.

Ayaṃ dukkhasamudayoti ayaṃ kāmataṇhādibhedā taṇhāvaṭṭassa mūlabhūtā yathāvuttassa dukkhassa nibbattihetubhāvato dukkhasamudayo. Ayaṃ dukkhanirodhoti ayaṃ sabbasaṅkhatanissaṭā asaṅkhatadhātu yathāvuttassa dukkhassa anuppādanirodhapaccayattā dukkhanirodho. Ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadāti ayaṃ sammādiṭṭhiādiaṭṭhaṅgasamūho dukkhanirodhasaṅkhātaṃ nibbānaṃ gacchati ārammaṇavasena tadabhimukhībhūtattā paṭipadā ca hoti dukkhanirodhappattiyāti dukkhanirodhagāminī paṭipadā. Itipidanti padassa pana samudayasacce aṭṭhasatataṇhāvicaritehi, nirodhasacce madanimmadanādipariyāyehi, maggasacce sattattiṃsabodhipakkhiyadhammehi attho vibhajitvā veditabbo. Sesaṃ vuttanayameva.

« Ceci est l’origine de la souffrance » : cette soif (taṇhā), divisée en soif sensuelle, etc., est la racine du cycle des existences ; elle est l’origine de la souffrance car elle est la cause de la production de la souffrance susmentionnée. « Ceci est la cessation de la souffrance » : cet élément inconditionné (asaṅkhatadhātu), libéré de tout ce qui est conditionné, est la cessation de la souffrance car il est la condition pour la cessation par non-reproduction de la souffrance susmentionnée. « Ceci est la pratique menant à la cessation de la souffrance » : cet ensemble des huit facteurs commençant par la vue juste est la pratique menant à la cessation de la souffrance, car il va vers le Nibbāna, appelé cessation de la souffrance, en le prenant comme objet et en étant tourné vers lui. Quant au terme « itipidanti », son sens doit être compris en analysant, dans la vérité de l’origine, les cent huit types de craving (taṇhāvicarita) ; dans la vérité de la cessation, les synonymes tels que la « destruction de l’ivresse » (madanimmadana) ; et dans la vérité du chemin, les trente-sept facteurs de l’éveil. Le reste suit la méthode déjà expliquée.

Evaṃ ‘‘dvādasa padāni sutta’’nti gāthāya sakalassa sāsanassa channaṃ atthapadānaṃ channañca byañjanapadānaṃ vasena yā dvādasapadatā vuttā, tameva ‘‘dhammaṃ vo, bhikkhave, desessāmī’’tiādinā desanāhārassa visayadassanavasena chachakkapariyāyaṃ (ma. ni. 3.420 ādayo) ekadesena uddisitvā dhammacakkappavattanasuttena (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 13; paṭi. ma. 2.30) tadatthassa saṅgahitabhāvadassanamukhena sabbassāpi bhagavato vacanassa catusaccadesanābhāvaṃ tadatthassa ca catusaccabhāvaṃ vibhāvento ‘‘idaṃ dukkhanti [Pg.59] me, bhikkhave, bārāṇasiya’’ntiādinā saccavibhaṅgasuttaṃ (ma. ni. 3.371 ādayo) uddesato dassetvā ‘‘tattha aparimāṇā padā’’tiādinā byañjanatthapadāni vibhajanto dvādasapadabhāvaṃ dīpetvā idāni tesaṃ aññamaññavisayivisayabhāvena sambandhabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘tattha bhagavā akkharehi saṅkāsetī’’tiādi vuttaṃ.

Ainsi, par le verset « Douze mots forment le Sutta », l’état de posséder douze mots a été énoncé pour l’ensemble de l’Enseignement, selon les six termes de sens (atthapada) et les six termes de formulation (byañjanapada). En désignant partiellement la méthode des six groupes de six (chachakkapariyāya) pour montrer le domaine de la méthode d’exposition (desanāhāra) par des paroles telles que « Ô moines, je vais vous enseigner le Dharma », et en illustrant comment ce sens est englobé par le biais du Dhammacakkappavattana Sutta, [le texte] démontre que toute parole du Bienheureux est un enseignement sur les quatre vérités et que leur sens réside dans les quatre vérités. Ayant présenté de manière concise le Saccavibhaṅga Sutta par « Voici la souffrance, ô moines, à Varanasi », et analysant les termes de formulation et de sens par « Là, les mots sont infinis », il clarifie cet état de douze mots. À présent, pour montrer leur relation en termes de sujet et d’objet (visayin et visaya), il est dit : « Là, le Bienheureux indique par les lettres », etc.

Tattha padāvayavaggahaṇamukhena padaggahaṇaṃ, gahite ca pade padatthāvabodho gahitapubbasaṅketassa hoti. Tattha ca padāvayavaggahaṇena viya padaggahaṇassa, padatthāvayavaggahaṇenāpi padatthaggahaṇassa visesādhānaṃ jāyatīti āha – ‘‘akkharehi saṅkāsetī’’ti. Yasmā pana akkharehi saṃkhittena dīpiyamāno attho padapariyosāne vākyassa apariyositattā padeneva pakāsito dīpito hoti, tasmā ‘‘padehi pakāsetī’’ti vuttaṃ. Vākyapariyosāne pana so attho vivarito vivaṭo kato hotīti vuttaṃ ‘‘byañjanehi vivaratī’’ti. Yasmā ca pakārehi vākyabhede kate tadattho vibhatto nāma hoti, tasmā ‘‘ākārehi vibhajatī’’ti vuttaṃ. Tathā vākyāvayavānaṃ paccekaṃ nibbacanavibhāge kate so attho pākaṭo hotīti vuttaṃ ‘‘niruttīhi uttānīkarotī’’ti. Katanibbacanehi vākyāvayavehi vitthāravasena niravasesato desitehi veneyyānaṃ cittaparitosanaṃ buddhinisānañca kataṃ hotīti āha – ‘‘niddesehi paññapetī’’ti. Ettha ca akkharehi eva saṅkāsetīti avadhāraṇaṃ akatvā akkharehi saṅkāsetiyevāti evaṃ avadhāraṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Evañhi sati atthapadānaṃ nānāvākyavisayatāpi siddhā hoti. Tena ekānusandhike sutte chaḷeva atthapadāni, nānānusandhike pana anusandhimhi anusandhimhi cha cha atthapadāni niddhāretabbāni.

Dans ce contexte, la saisie d’un mot s’effectue par la saisie des lettres qui en sont les parties ; une fois le mot saisi, la compréhension de son sens survient pour celui qui connaît déjà la convention linguistique. Puisqu’une excellence dans la saisie du mot naît de la saisie de ses parties (les lettres), et qu’une excellence dans la saisie du sens naît également de la saisie des parties du sens, il est dit : « Il indique par les lettres ». Cependant, comme le sens brièvement éclairé par les lettres n’est pas encore achevé à la fin du mot car la phrase n’est pas terminée, le sens est manifesté (pakāsito) par le mot lui-même ; c’est pourquoi il est dit : « Il manifeste par les mots ». À la fin de la phrase, ce sens est ouvert et révélé ; c’est pourquoi il est dit : « Il révèle par la formulation ». Puisque le sens est dit « analysé » lorsqu’on procède à la division de la phrase par divers modes, il est dit : « Il analyse par les modes ». De même, le sens devient évident lorsque chaque partie de la phrase est analysée par l’étymologie ; c’est pourquoi il est dit : « Il rend clair par les définitions ». Parce que les parties de la phrase, enseignées en détail et sans omission avec leurs définitions, produisent la satisfaction mentale et l’aiguisement de l’intelligence des êtres à guider, il est dit : « Il fait connaître par les descriptions ». Ici, on ne doit pas placer la restriction sur « seulement par les lettres », mais plutôt considérer que « c'est précisément par les lettres qu’il indique ». Ainsi, le fait que les termes de sens s'appliquent à diverses phrases est établi. Par conséquent, dans un Sutta à connexion unique, on doit identifier seulement six termes de sens, mais dans un Sutta à connexions multiples, on doit identifier six termes de sens pour chaque connexion (anusandhi).

‘‘Akkharehi ca padehi ca ugghaṭetī’’tiādinā byañjanapadānaṃ kiccasādhanaṃ dasseti. Veneyyattayavinayameva hi tesaṃ byāpāro. Aṭṭhānabhāvato pana saccappaṭivedhassa padaparamo na idha vutto. Neyyaggahaṇeneva vā tassāpi idha gahaṇaṃ sekkhaggahaṇena viya kalyāṇaputhujjanassāti daṭṭhabbaṃ. Akkharehītiādīsu karaṇasādhane karaṇavacanaṃ, na hetumhi. Akkharādīni hi ugghaṭanādiatthāni, na ugghaṭanādiakkharādiatthaṃ. Yadatthā ca kiriyā [Pg.60] so hetu, yathā ‘‘annenavasatī’’ti. Ugghaṭetīti sotāvadhānaṃ katvā samāhitacittānaṃ veneyyānaṃ saṅkāsanavasena akkharehi visesaṃ ādahanto yathā padapariyosāne āsayappaṭibodho hoti, tathā yathādhippetaṃ atthaṃ saṅkhepena katheti uddisatīti attho. Vipañcayatīti yathāuddiṭṭhaṃ atthaṃ niddisati. Vitthāretīti vitthāraṃ karoti, vitthāraṃ katvā ācikkhati vā, paṭiniddisatīti attho. Yasmā cettha ugghaṭetīti uddisanaṃ adhippetaṃ. Uddeso ca desanāya ādi, tasmā vuttaṃ – ‘‘ugghaṭanā ādī’’ti. Tathā vipañcanaṃ niddisanaṃ, vittharaṇaṃ paṭiniddisanaṃ, niddesapaṭiniddesā ca desanāya majjhapariyosānāti. Tena vuttaṃ – ‘‘vipañcanā majjhe, vitthāraṇā pariyosāna’’nti.

Par les mots tels que « Il expose par les lettres et par les mots », il montre l’accomplissement de la fonction des termes de formulation. En effet, leur activité consiste uniquement à discipliner les trois types d’êtres à guider. Cependant, celui pour qui le mot est le maximum (padaparamo) n’est pas mentionné ici, car la pénétration de la vérité lui est impossible. Alternativement, on doit considérer qu’il est inclus par la mention de celui qui nécessite d’être guidé (neyya), tout comme le noble roturier (kalyāṇaputhujjana) est inclus par la mention de l’apprenant (sekkhā). Dans « par les lettres », etc., le cas instrumental exprime le moyen (karaṇa) et non la cause (hetu). Car les lettres, etc., ont pour but l’exposition, etc., et non l’inverse. Le but vers lequel tend l’action est appelé « cause », comme dans « il vit pour la nourriture ». « Il expose » (ugghaṭeti) signifie qu’en prêtant attention, il confère une distinction par les lettres au moyen d’une indication concise pour les êtres à guider dont l’esprit est concentré, de sorte qu’à la fin du mot, l’éveil des dispositions (āsayappaṭibodho) se produise ; ainsi, il énonce et indique brièvement le sens souhaité. « Il développe » (vipañcayati) signifie qu’il explique le sens tel qu’il a été indiqué. « Il détaille » (vitthāretī) signifie qu’il fait une expansion, ou qu’ayant fait cette expansion, il l’enseigne ou l’explique à nouveau en détail. Puisque ici, par « ugghaṭetī », on entend l’indication (uddesa), et que l’indication est le début de l’enseignement, il est dit : « l’exposition est le début ». De même, le développement est l’explication (niddesa), et le détail est l’explication détaillée (paṭiniddesa) ; l’explication et l’explication détaillée constituent le milieu et la fin de l’enseignement. C’est pourquoi il est dit : « le développement est au milieu, le détail est à la fin ».

Evaṃ ‘‘akkharehi saṅkāsetī’’tiādinā channaṃ byañjanapadānaṃ byāpāraṃ dassetvā idāni atthapadānaṃ byāpāraṃ dassetuṃ ‘‘soyaṃ dhammavinayo’’tiādi vuttaṃ. Tattha sīlādidhammo eva pariyattiatthabhūto veneyyavinayanato dhammavinayo. Ugghaṭīyantoti uddisiyamāno. Tenāti ugghaṭitaññūvinayanena. Vipañcīyantoti niddisiyamāno. Vitthārīyantoti paṭiniddisiyamāno.

Ainsi, après avoir montré le rôle des six termes de formulation (byañjanapada) par des expressions telles que « il indique par les lettres », les mots « ce Dhamma-Vinaya » sont dits afin de montrer à présent le rôle des termes de sens (atthapada). À cet égard, le Dhamma commençant par la moralité (sīla), étant l'objet même de l'étude textuelle (pariyatti), est appelé Dhamma-Vinaya car il discipline ceux qui sont aptes à être guidés (veneyya). « Ugghaṭīyanto » signifie étant exposé de manière concise. « Tena » fait référence à la discipline des personnes de compréhension rapide (ugghaṭitaññū). « Vipañcīyanto » signifie étant exposé de manière concise mais claire. « Vitthārīyanto » signifie étant ré-exposé en détail.

10. Ettāvatā ‘‘dhammaṃ vo, bhikkhave, desessāmī’’ti uddiṭṭhāya pāḷiyā tividhakalyāṇataṃ dassetvā idāni atthabyañjanasampattiṃ dassetuṃ ‘‘cha padāni attho’’tiādi vuttaṃ. Taṃ suviññeyyaṃ. ‘‘Tenāha bhagavā’’tiādinā desanāhārassa visayabhāvena uddiṭṭhaṃ pāḷiṃ nigamanavasena dasseti. Lokuttarantiādi ‘‘kevalaparipuṇṇaṃ parisuddha’’nti padānaṃ atthavivaraṇaṃ. Tattha upaṭṭhitaṃ sabbavisesānanti sabbesaṃ uttarimanussadhammasaṅkhātānaṃ visesānaṃ adhisīlasikkhādivisesānaṃ vā upatiṭṭhanaṭṭhānaṃ. ‘‘Idaṃ nesaṃ padakkanta’’ntiādīnaṃ viya etassa saddasiddhi veditabbā. ‘‘Idaṃ vuccati tathāgatapadaṃ itipī’’tiādīsu idaṃ sikkhattayasaṅgahaṃ sāsanabrahmacariyaṃ tathāgatagandhahatthino paṭipattidesanāgamanehi kilesagahanaṃ ottharitvā gatamaggotipi. Tena gocarabhāvanāsevanāhi nisevitaṃ bhajitantipi. Tassa mahāvajirañāṇasabbaññutaññāṇadantehi ārañjitaṃ tebhūmakadhammānaṃ ārañjanaṭṭhānantipi vuccatīti attho. Ato cetanti yato tathāgatapadādibhāvena vuccati, ato aneneva kāraṇena brahmuno sabbasattuttamassa bhagavato, brahmaṃ vā sabbaseṭṭhaṃ cariyanti paññāyati yāvadeva [Pg.61] manussehi suppakāsitattā yathāvuttappakārehi ñāyati. Tenāha bhagavāti yathāvuttatthaṃ pāḷiṃ nigamanavasena dasseti.

10. À ce point, après avoir montré la triple excellence du texte scripturaire (pāḷi) résumé par « Moines, je vous enseignerai le Dhamma », on dit « le sens est de six termes » afin de montrer maintenant la perfection du sens et de la formulation. Cela est facile à comprendre. Par l'expression « C'est pourquoi le Bienheureux a dit », il montre sous forme de conclusion le texte scripturaire qui a été désigné comme le domaine du mode de l'enseignement (desanāhāra). Les mots « Supra-mondain » (lokuttara), etc., sont l'explication du sens des termes « totalement complet et pur ». À cet égard, « présent pour toutes les distinctions » signifie le lieu de fondement (upatiṭṭhanaṭṭhāna) pour toutes les distinctions appelées états humains supérieurs ou pour les distinctions telles que l'entraînement à la moralité supérieure. La formation étymologique de ce mot doit être comprise de la même manière que pour « idaṃ nesaṃ padakkantaṃ » (c'est leur trace). Dans les passages « cela est appelé la trace du Tathāgata », cela désigne cette vie sainte de la Dispensation, qui englobe le triple entraînement, en tant que chemin parcouru après avoir piétiné et subjugué la forêt des souillures par les mouvements de la pratique et de l'enseignement du Grand Éléphant (Tathāgata). C'est aussi ce qui est fréquenté et cultivé par lui à travers la pratique de l'objet et du développement mental. On l'appelle aussi le lieu de pénétration des phénomènes des trois plans, transpercés par les défenses que sont la connaissance du grand diamant et la connaissance de l'omniscience du Grand Éléphant. Tel est le sens. « De ceci donc » (ato cetanti) signifie : parce qu'il est appelé trace du Tathāgata, etc., pour cette raison même, il est reconnu comme la conduite (cariya) du Bienheureux, le plus excellent de tous les êtres, ou comme la conduite la plus excellente (brahma). Il est ainsi connu car il est bien proclamé par tous les êtres divins et humains ayant une nature sage, selon les modalités susmentionnées. Par ce terme « C'est pourquoi le Bienheureux a dit », il montre à nouveau sous forme de conclusion le texte scripturaire ayant le sens susmentionné.

Anupādāparinibbānatthatāya bhagavato desanāya yāvadeva ariyamaggasampāpanattho desanāhāroti dassetuṃ ‘‘kesaṃ ayaṃ dhammadesanā’’ti pucchitvā ‘‘yogīna’’nti āha. Catusaccakammaṭṭhānabhāvanāya yuttappayuttāti yogino. Te hi imaṃ desanāhāraṃ payojentīti. Idaṃ vacanaṃ desanāhāravibhaṅgassa yathānusandhinā sammā ṭhapitabhāvaṃ dassetuṃ pakaraṇaṃ saṅgāyantehi ṭhapitanti daṭṭhabbaṃ. Tathā hi vuttaṃ ‘‘tenāha āyasmā mahākaccāyano’’ti. Niyuttoti pāḷito assādādipadatthe niddhāretvā yojitoti attho.

Afin de montrer que le mode de l'enseignement est destiné à faire atteindre le Noble Chemin, en raison du fait que l'enseignement du Bienheureux a pour but le Parinibbāna sans attachement, il pose la question « À qui s'adresse cet enseignement du Dhamma ? » et répond « Aux yogis ». Les yogis sont ceux qui sont constamment et intensément engagés dans le développement de la méditation sur les quatre vérités. Parce qu'ils mettent en pratique ce mode de l'enseignement, celui-ci est à leur bénéfice. Ces mots ont été inclus par les anciens qui ont récité le texte (saṅgāyantehi) pour montrer que l'analyse du mode de l'enseignement est correctement établie selon l'ordre logique. C'est pourquoi il est dit : « C'est pourquoi le vénérable Mahākaccāyana a dit ». Le sens de « Niyutto » (appliqué) est que cela a été lié en extrayant les sens des termes tels que la satisfaction (assāda) à partir du texte scripturaire.

Desanāhāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'analyse du mode de l'enseignement est terminée.

2. Vicayahāravibhaṅgavaṇṇanā

2. Explication de l'analyse du mode de l'investigation (Vicayahāra)

11. Tattha katamo vicayo hārotiādi vicayahāravibhaṅgo. Tatthāyaṃ apubbapadavaṇṇanā – kiṃ vicinatīti ettha ‘‘vicinatī’’ti etena vicayasaddassa kattuniddesataṃ dasseti. Kinti panatthassa hārassa visayo pucchitoti taṃ tassa visayaṃ dassetuṃ ‘‘padaṃ vicinatī’’tiādi vuttaṃ. Tattha padaṃ vicinatīti ādito paṭṭhāya yāva nigamanā suttassa sabbaṃ padaṃ vicinati. Ayañca vicayo duvidho saddato atthato ca. Tesu ‘‘idaṃ nāmapadaṃ, idaṃ ākhyātapadaṃ, idaṃ upasaggapadaṃ, idaṃ nipātapadaṃ, idaṃ itthiliṅgaṃ, idaṃ purisaliṅgaṃ, idaṃ napuṃsakaliṅgaṃ, idaṃ atītakālaṃ, idaṃ anāgatakālaṃ, idaṃ vattamānakālaṃ, idaṃ kattusādhanaṃ, idaṃ karaṇasādhanaṃ, idaṃ kammasādhanaṃ, idaṃ adhikaraṇasādhanaṃ, idaṃ paccattavacanaṃ, idaṃ upayogavacanaṃ, yāva idaṃ bhummavacanaṃ, idaṃ ekavacanaṃ, idaṃ anekavacana’’nti evamādivibhāgavacanaṃ, ayaṃ saddato padavicayo. So panāyaṃ padavicayo aviparītasabhāvaniruttisallakkhaṇeneva sampajjatīti daṭṭhabbaṃ. Atthato pana vicayo tena tena padena vattabbaatthasaṃvaṇṇanā. Sace pana padaṃ pucchādivasena pavattaṃ, tassa tadatthassa ca pucchādibhāvo vicetabboti imamatthaṃ dassento ‘‘pañhaṃ vicinatī’’tiādimāha.

11. Ici, les mots « Quel est le mode de l'investigation ? » constituent l'analyse du mode de l'investigation. Voici l'explication des termes successifs : dans l'expression « que scrute-t-il ? » (kiṃ vicinatīti), le mot « vicinati » montre la fonction d'agent du terme « vicaya ». Par le mot « kiṃ » (quoi), c'est le domaine (visaya) de ce mode qui est interrogé ; pour montrer ce domaine, il est dit « il scrute le terme » (padaṃ vicinatīti). Ici, « il scrute le terme » signifie qu'il examine chaque terme du Sutta depuis le début jusqu'à la conclusion. Cette investigation est de deux sortes : selon la formulation (saddato) et selon le sens (atthato). Parmi elles, l'énonciation de classifications telles que : « ceci est un nom, ceci est un verbe, ceci est un préfixe, ceci est une particule, ceci est du genre féminin, ceci est du genre masculin, ceci est du genre neutre, ceci est au temps passé, ceci est au temps futur, ceci est au temps présent, ceci est un agent (kattusādhana), ceci est un instrument (karaṇa), ceci est un objet (kamma), ceci est une localisation (adhikaraṇa), ceci est le cas nominatif (paccatta), ceci est le cas accusatif (upayoga), et ainsi de suite jusqu'au locatif, ceci est au singulier, ceci est au pluriel », constitue l'investigation du terme selon la formulation. On doit comprendre que cette investigation de la formulation se réalise par l'observation de la langue naturelle immuable (le Pāli). Quant à l'investigation selon le sens, c'est l'explication du sens devant être exprimé par chaque terme respectif. Si un terme se présente sous forme de question, etc., son caractère de question et son sens correspondant doivent être scrutés ; pour montrer ce sens, il est dit « il scrute la question » (pañhaṃ vicinatīti).

Yasmā [Pg.62] ca sabbo desanāhāro vicayahārassa visayo suttassa vicayoti katvā, tasmā vuttaṃ – ‘‘assādaṃ vicinatī’’tiādi. Yasmā pana anugītīti ettha anurūpā gīti anugītīti ayampi attho icchito, tasmā viciyamānassa suttapadassa anurūpato suttantarapadānipi atthuddhāravasena vā paduddhāravasena vā ānetvā vicetabbānīti dassento ‘‘sabbe nava suttante vicinatī’’ti āha. Nava suttanteti suttageyyādike nava sutte, yathāsambhavatoti adhippāyo. Ayaṃ vicayahārassa padatthaniddeso.

Et puisque tout le mode de l'enseignement est le domaine du mode de l'investigation, en tant qu'investigation du Sutta, il est dit : « il scrute la satisfaction », etc. De plus, comme le terme « anugīti » (chant consécutif) signifie un chant conforme, ce sens est également souhaité ; ainsi, pour montrer que les termes d'autres Suttas doivent être apportés et examinés en conformité avec le terme du Sutta en cours d'investigation, soit par l'extraction du sens, soit par l'extraction du terme, il a dit : « il scrute les neuf divisions des Suttas ». « Dans les neuf Suttas » signifie qu'il scrute les neuf types d'enseignements tels que Sutta et Geyya selon les possibilités. Tel est l'objectif. Ceci est l'explication des termes du mode de l'investigation.

Evaṃ niddesavāre vicayahāro saṅkhepato niddiṭṭhoti taṃ vibhāgena niddisitvā paṭiniddesavasena vibhajanto yasmā padavicayo suttassa anupadaṃ pavattetabbatāya atibhāriko na sukaro cāti taṃ anāmasitvā pañhavissajjanavicaye tāva dassento ‘‘yathā kiṃ bhave’’tiādimāha. Tattha yathā kiṃ bhaveti yena pakārena so vicayo pavattetabbo, taṃ pakārajātaṃ kiṃ bhave, kīdisaṃ bhaveyyāti attho. ‘‘Yathā kiṃ bhaveyyā’’tipi pāṭho. Puna yathāti nipātamattaṃ. Āyasmāti piyavacanaṃ ajitoti bāvarībrāhmaṇassa paricārakabhūtānaṃ soḷasannaṃ aññataro. Pārāyaneti pāraṃ vuccati nibbānaṃ, tassa adhigamūpāyadesanattā kiñcāpi sabbaṃ bhagavato vacanaṃ ‘‘pārāyana’’nti vattabbataṃ arahati, saṅgītikārehi pana vatthugāthānugītigāthādīhi saddhiṃ ajitasuttādīnaṃ (su. ni. 1038 ādayo; cūḷani. ajitamāṇavapucchā 57 ādayo, ajitamāṇavapucchāniddesa 1 ādayo) soḷasannaṃ suttānaṃ idaṃ nāmaṃ katanti tesaññeva pārāyanasamaññāti āha ‘‘pārāyane’’ti. Keci ‘‘pārāyaniko’’ti paṭhanti. Te kira tāpasapabbajjūpagamanato pubbe pārāyanaṃ adhīyantā vicariṃsu. Tasmā ayampi pārāyanaṃ vattetīti pārāyanikoti vutto. Pucchatīti kasmā vuttaṃ, nanu pucchānibbattattā atītāti? Saccametaṃ, pucchanākāraṃ pana buddhiyaṃ viparivattamānaṃ katvā evamāha.

Ainsi, dans la section des explications (niddesavāra), le mode d'investigation (vicayahāra) a été exposé de manière concise. C'est pourquoi, après l'avoir exposé par ses divisions, le Vénérable Kaccāyana, souhaitant l'expliquer par l'explication détaillée (paṭiniddesavasena), ne traite pas de l'investigation mot à mot (padavicayo) — car celle-ci, devant être appliquée mot à mot au sutta, est extrêmement laborieuse et difficile — mais montre d'abord l'investigation sur les questions et les réponses (pañhavissajjanavicaye), en commençant par les mots : « Comment cela serait-il ? » (yathā kiṃ bhave). Dans ce passage, « comment cela serait-il » (yathā kiṃ bhave) signifie : par quel moyen cette investigation doit-elle être menée ? Quelle en serait la nature, de quelle sorte serait-elle ? Tel est le sens. Il existe aussi une variante de lecture : « yathā kiṃ bhaveyyā ». De plus, « yathā » est une simple particule indéclinable. L'expression « Vénérable » (āyasmā) est un terme d'affection. « Ajita » est l'un des seize disciples du brahmane Bāvarī. Dans le mot « Pārāyana », le terme « pāra » (l'autre rive) désigne le Nibbāna ; parce qu'il s'agit d'un enseignement sur les moyens d'y parvenir, bien que toute la parole du Bouddha mérite d'être appelée « Pārāyana », les rédacteurs du concile (saṅgītikārehi) ont attribué ce nom « Pārāyana » aux seize suttas commençant par l'Ajitasutta, ainsi qu'aux vers récitatifs (vatthugāthā) et aux vers de conclusion (anugītigāthā). C'est pourquoi il dit « dans le Pārāyana » (pārāyane). Certains lisent « pārāyaniko ». Ces personnes, dit-on, erraient avant de devenir des ascètes, étudiant la pratique menant au Nibbāna. Par conséquent, celui-ci aussi met en œuvre la pratique du Pārāyana, d'où le terme « pārāyaniko ». Pourquoi dit-on « il demande » (pucchati) ? Les questions n'appartiennent-elles pas au passé puisqu'elles ont déjà été formulées ? C'est vrai, mais l'auteur s'exprime ainsi en rendant présent à l'esprit le mode de questionnement.

Pucchā ca nāmesā adiṭṭhajotanāpucchā diṭṭhasaṃsandanā vimaticchedanā anumatipucchā kathetukamyatāpucchā ekaṃsabyākaraṇīyā vibhajjabyākaraṇīyā paṭipucchābyākaraṇīyā ṭhapanīyā dhammādhiṭṭhānā sattādhiṭṭhānāti anekavidhā. Tasmā ‘‘kimayaṃ pucchā adiṭṭhajotanā’’tiādinā yathāsambhavaṃ pucchā vicetabbā. Yathā cettha pucchāvibhāgo, evaṃ vissajjanavibhāgopi [Pg.63] vissajjanavicaye yathāsambhavaṃ vattabbo. Pucchāsabhāgena hi vissajjananti. Idha pana vimaticchedanaṃ sattādhiṭṭhānaṃ pucchaṃ udāharitvā tattha vicayanākāraṃ dassetuṃ ‘‘kenassu nivuto loko’’tiādimāha.

Une question (pucchā) est de plusieurs sortes : la question pour éclairer ce qui n'a pas été vu (adiṭṭhajotanāpucchā), pour confirmer ce qui a été vu (diṭṭhasaṃsandanā), pour trancher le doute (vimaticchedanā), la question pour obtenir un assentiment (anumatipucchā), la question par désir d'expliquer (kathetukamyatāpucchā), celle nécessitant une réponse catégorique (ekaṃsabyākaraṇīyā), celle nécessitant une réponse analytique (vibhajjabyākaraṇīyā), celle nécessitant une contre-question (paṭipucchābyākaraṇīyā), celle qui doit être écartée (ṭhapanīyā), celle fondée sur les phénomènes (dhammādhiṭṭhānā) et celle fondée sur les êtres (sattādhiṭṭhānā). Par conséquent, on doit examiner la question selon le cas : « S'agit-il d'une question pour éclairer ce qui n'a pas été vu ? », etc. Et de même qu'il y a ici une analyse des questions, il doit y avoir également, dans l'investigation des réponses, une analyse des réponses selon le cas. Car la réponse est en conformité avec la nature de la question. Ici, cependant, après avoir cité une question tranchant le doute et fondée sur les êtres, il dit « par quoi le monde est-il enveloppé ? » (kenassu nivuto loko), etc., pour montrer le mode d'investigation à ce sujet.

Tattha kenāti kattari karaṇavacanaṃ. Sūti nipātamattaṃ, sūti vā saṃsaye nipāto, tenassa pañhassa vimaticchedanapucchābhāvaṃ dasseti. Nivutoti paṭicchādito. Lokoti sattaloko. Iccāyasmā ajitoti saṅgītikārakavacanaṃ. Nappakāsatīti na paññāyati. Kissābhilepanaṃ brūsīti kiṃ assa lokassa abhilepanaṃ vadasi. ‘‘Kiṃ svābhilepana’’ntipi pāṭho, tassa kiṃ su abhilepananti padavibhāgo.

Dans ce passage, « par quoi » (kena) est un instrumentif exprimant l'agent. Le terme « su » est une simple particule indéclinable ou une particule exprimant le doute ; par elle, il montre que cette question est une question visant à trancher le doute (vimaticchedanapucchā). « Enveloppé » (nivuto) signifie couvert ou dissimulé. « Le monde » (loko) désigne le monde des êtres (sattaloko). Les mots « ainsi dit le vénérable Ajita » sont les paroles des rédacteurs du concile. « Ne brille pas » (nappakāsatī) signifie qu'il n'est pas discerné. « De quoi dites-vous qu'il est souillé ? » (kissābhilepanaṃ brūsī) signifie : quelle chose désignez-vous comme étant la souillure de ce monde ? Il existe aussi une variante : « kiṃ svābhilepanaṃ », dont la division des mots est « kiṃ su abhilepanaṃ ».

Padānīti pajjati etehi atthoti padāni, vākyāni. Pucchitānīti pucchābhāvena vuttānīti attho. Eko pañhoti yadipi cattāri padāni pucchanavasena vuttāni, ñātuṃ icchito pana attho eko evāti ‘‘eko pañho’’ti vuttaṃ. Tattha kāraṇamāha ‘‘ekavatthupariggahā’’ti. Idaṃ vuttaṃ hoti – kiñcāpi nivāraṇaappakāsanaabhilepanamahābhayasaṅkhātā pucchāya gahitā cattāro ete atthā, te panekaṃ lokaṃ patiguṇabhūtā, loko padhānabhāvena gahitoti tabbasena ekovāyaṃ pañhoti. Tenevāha ‘‘lokādhiṭṭhāna’’ntiādi. Ko pana so lokoti? Āha ‘‘loko tividho’’tiādi.

« Termes » (padāni) : on les appelle termes car le sens est compris (pajjati) par ces phrases ; ce sont des énoncés (vākya). « Demandés » (pucchitāni) signifie énoncés sous forme de question. « Une seule question » (eko pañho) : bien que quatre énoncés soient formulés sous forme de questions, l'objet qu'on souhaite connaître est unique, c'est pourquoi on dit qu'il s'agit d'« une seule question ». Il en donne la raison par les mots : « en raison de la saisie d'un seul objet » (ekavatthupariggahā). Voici ce qui est dit : bien que quatre significations — l'obstruction, l'obscurcissement, la souillure et le grand péril — soient saisies dans la question, ces significations sont secondaires par rapport au monde unique ; le monde est saisi comme l'objet principal, et c'est en fonction de lui qu'il s'agit d'une seule question. C'est pourquoi il dit : « fondé sur le monde » (lokādhiṭṭhānaṃ), etc. Mais quel est ce monde ? Il répond par : « le monde est triple » (loko tividho), etc.

Tattha rāgādikilesabahulatāya kāmāvacarasattā kilesaloko. Jhānābhiññāparibuddhiyā rūpāvacarasattā bhavaloko. Āneñjasamādhibahulatāya visadindriyattā arūpāvacarasattā indriyaloko. Atha vā kilissanaṃ kileso, vipākadukkhanti attho. Tasmā dukkhabahulatāya apāyesu sattā kilesaloko. Tadaññe sattā sampattibhavabhāvato bhavaloko. Tattha ye vimuttiparipācakehi indriyehi samannāgatā sattā, so indriyalokoti veditabbaṃ. Pariyāpannadhammavasena lokasamaññāti ariyapuggalā idha na saṅgayhanti.

À ce sujet, en raison de l'abondance des souillures telles que la convoitise, les êtres de la sphère des sens (kāmāvacara) constituent le « monde des souillures » (kilesaloko). En raison de l'éveil par les absorptions et les connaissances directes, les êtres de la sphère de la forme (rūpāvacara) constituent le « monde de l'existence » (bhavaloko). En raison de l'abondance de la concentration imperturbable et de la clarté des facultés, les êtres de la sphère sans forme (arūpāvacara) constituent le « monde des facultés » (indriyaloko). Ou bien, le terme « souillure » (kileso) désigne ce qui corrompt, à savoir la souffrance résultant de la rétribution (vipākadukkha). Par conséquent, en raison de l'abondance de la souffrance, les êtres nés dans les états de malheur (apāyesu) sont le monde des souillures. Les autres êtres, en raison de leur état d'existence prospère (sampattibhava), sont le monde de l'existence. Parmi eux, les êtres dotés de facultés menant à la maturation de la libération constituent le monde des facultés. Il faut comprendre que l'appellation « monde » s'applique aux phénomènes inclus dans le cycle (pariyāpannadhamma) ; c'est pourquoi les êtres nobles (ariyapuggalā) ne sont pas inclus ici.

Avijjāya nivuto lokoti caturaṅgasamannāgatena andhakārena viya rathaghaṭādidhammasabhāvappaṭicchādanalakkhaṇāya avijjāya nivuto paṭicchādito [Pg.64] loko. Vivicchāti vicikicchāhetu. ‘‘Vivicchā macchariya’’nti saṅgahe vuttaṃ. Pamādāti pamādahetu. Jappābhilepananti jappā taṇhā assa lokassa makkaṭālepo viya makkaṭassa abhilepanaṃ silesoti brūmi. Dukkhanti jātiādikaṃ vaṭṭadukkhanti ayaṃ padattho. Sesaṃ pāḷiyā eva viññāyati. Imāni cattāri padāni pucchāgāthāyaṃ vuttāni ‘‘imehī’’ti vissajjanagāthāyaṃ vuttehi imehi catūhi padehi vissajjitāni. Kathanti āha ‘‘paṭhama’’ntiādiṃ. Tena yathākkamaṃ pucchāvissajjanāni veditabbānīti dasseti.

« Le monde est enveloppé par l'ignorance » : de même qu'un char ou un pot est enveloppé par une obscurité aux quatre composantes, le monde des êtres est enveloppé et dissimulé par l'ignorance, dont la caractéristique est de recouvrir la nature des phénomènes. « Vivicchā » signifie : en raison du doute (vicikicchā). Il est dit dans le Commentaire (saṅgahe) : « Vivicchā est l'avarice ». « Par la négligence » (pamādā) signifie : en raison de la négligence. « L'attachement est la convoitise » (jappābhilepanaṃ) : « jappā » désigne la soif (taṇhā) ; je dis qu'elle est pour ce monde une souillure ou une adhérence, comme la glu (makkaṭālepo) pour un singe. « La souffrance » (dukkhaṃ) désigne la souffrance du cycle (vaṭṭadukkhaṃ), commençant par la naissance ; tel est le sens du terme. Le reste se comprend par le texte pali lui-même. Ces quatre termes énoncés dans la strophe de la question sont résolus par les quatre termes correspondants (« imehī ») de la strophe de la réponse. Pour montrer comment ils doivent être résolus, il dit : « le premier », etc. Par cela, il montre qu'il faut comprendre les questions et les réponses dans leur ordre respectif.

Idāni taṃ yathākkamaṃ pucchaṃ vissajjanañca sarūpato dassetuṃ gāthāya ca atthaṃ vivarituṃ ‘‘kenassū’’tiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘nīvaraṇehī’’ti padena vuttamevatthaṃ pākaṭaṃ katvā dassetuṃ ‘‘avijjānīvaraṇā hi sabbe sattā’’tiādi vuttaṃ. Ettha ca ‘‘yathāhā’’tiādinā suttantaradassanena imasmiṃ pañhavissajjanavicaye anugītivicayaṃ dassetīti daṭṭhabbaṃ. Tattha pariyāyatoti kāraṇato. Nīvaraṇasaṅkhātānaṃ kāmacchandādīnampi kāraṇabhāvato paṭicchādanabhāvato ca ekaṃyeva nīvaraṇaṃ vadāmi, na pana aññesaṃ nīvaraṇasabhāvānaṃ abhāvāti attho. Yathā ca avijjāya sati nīvaraṇānaṃ bhāvo, evaṃ avijjāya asati na santi nīvaraṇānīti dassetuṃ ‘‘sabbaso’’tiādi vuttaṃ.

Maintenant, pour montrer concrètement la question et la réponse dans leur ordre, et pour expliquer le sens de la strophe, il est dit : « par quoi », etc. À ce propos, afin de clarifier le sens déjà exprimé par le mot « par les obstacles » (nīvaraṇehī), il est dit : « car tous les êtres ont l'ignorance pour obstacle », etc. Ici, en citant d'autres suttas par les mots « comme il est dit », il montre l'investigation des vers consécutifs (anugītivicayaṃ) au sein de cette investigation des questions et des réponses. À cet égard, « par mode figuré » (pariyāyatoti) signifie en tant que cause. Parce qu'elle est la cause et l'obscurcissement même des obstacles tels que le désir sensuel, je dis qu'il n'y a qu'un seul obstacle, à savoir l'ignorance, et non qu'il n'y a pas d'autres états ayant la nature d'obstacles. Pour montrer que de même que les obstacles existent quand l'ignorance existe, de même ils n'existent pas quand l'ignorance n'existe pas, il dit : « tout à fait » (sabbaso), etc.

Tenāti ‘‘avijjāya nivuto loko’’ti padena. Paṭhamassa padassāti ‘‘kenassu nivuto loko’’ti padassa. Yuttāti yojitā, anurūpāti vā attho. Etena pucchānurūpatā vissajjanassa dassitāti pubbāparavicayo vuttoti veditabbaṃ. ‘‘Yo puggalo nīvaraṇehi nivuto’’tiādinā vivicchāpamādānaṃ avijjāya paccayabhāvaṃ dasseti. Nivuto eva hi nappakāsati. Vivicchāti vicikicchā. Tenevāha – ‘‘vivicchā nāma vuccati vicikicchā’’ti. Tatrāyaṃ padasiddhi – yathā micchādiṭṭhisammādiṭṭhiyo ‘‘niccaṃ anicca’’ntiādinā ekaṃsaggāhabhāvena pavattanti, na evamayaṃ. Ayaṃ pana anekaṃsaggāhabhāvato ‘‘niccaṃ nu kho aniccaṃ nu kho’’tiādinā vividhaṃ viruddhaṃ vā icchati esatīti vivicchāti. ‘‘So vicikicchanto’’tiādinā appakāsanassa vivicchāpamādānaṃ kāraṇabhāvaṃ vivarati. Sukke dhamme na uppādiyatīti na samādāya vattati. Nappakāsantīti te attano santāne anuppādiyamānā kusalā dhammā taṃ puggalaṃ pakāsaṃ [Pg.65] loke abhiññātaṃ na karontīti attho. Abhilimpatīti makkaṭālepo viya makkaṭaṃ dārusilādīsu purisaṃ rūpādivisaye allīyāpetīti attho. Āsattibahulassāti āsaṅgabahulassa. Evaṃ abhijappāti karitvāti evaṃ pariyuṭṭhānaṭṭhāyinīti iminā kāraṇena. Tatthāti tāya taṇhāya. Loko abhilitto silesena makkhito viya hotīti attho.

Par le terme « Tenāti », on se réfère à la phrase « le monde est enveloppé par l'ignorance » (avijjāya nivuto loko). Concernant « Paṭhamassa padassāti », cela désigne le membre de phrase « par quoi le monde est-il enveloppé ? » (kenassu nivuto loko). « Yuttāti » signifie appliqué ou approprié (yojitā), ou encore adéquat (anurūpā). Par cette explication, on montre la correspondance de la réponse avec la question ; il faut donc comprendre que l'examen de la cohérence entre le début et la fin a été exposé. Avec l'expression « la personne qui est entravée par les obstacles (nīvaraṇa) », on montre que le doute (vivicchā) et la négligence (pamāda) ont l'ignorance (avijjā) pour condition. En effet, étant enveloppé par celle-ci, on ne brille pas. « Vivicchā » désigne le doute (vicikicchā). C'est pourquoi il est dit : « vivicchā est appelé doute ». Voici l'analyse du mot : alors que les vues fausses et les vues justes fonctionnent par une saisie catégorique, telles que « c'est permanent » ou « c'est impermanent », le doute ne fonctionne pas ainsi. En raison de l'absence de saisie catégorique, il cherche ou désire diverses options contradictoires, demandant : « est-ce permanent ou bien est-ce impermanent ? », d'où le terme « vivicchā ». Avec les mots « celui qui doute », on révèle la causalité du doute et de la négligence dans l'absence de clarté. « Ne sont pas produits dans les états purs » signifie qu'on ne pratique pas en les adoptant. « Ne brillent pas » (nappakāsantīti) signifie que ces états sains, n'étant pas produits dans sa propre continuité mentale, ne rendent pas cette personne illustre ou reconnue dans le monde. « Abhilimpatīti » (souiller/engluer) signifie que, tel un piège à singe (glu) qui attache le singe au bois ou à la pierre, cela attache l'homme aux objets des sens comme les formes. « Āsattibahulassāti » signifie celui qui a un fort attachement. « Ayant ainsi pratiqué la convoitise » (evaṃ abhijappāti karitvā) signifie que cela demeure en tant qu'obsession (pariyuṭṭhāna) ; c'est pour cette raison. « Tatthāti » signifie par cette soif (taṇhā). Le monde est ainsi souillé, comme s'il était enduit de résine ou de glu.

Bhāyati etasmāti bhayaṃ. Mahantaṃ bhayaṃ mahabbhayaṃ. Tenevāha – ‘‘dukkhamassa mahabbhaya’’nti. Dukkhaṃ domanassanti dukkhameva vibhattanti sabbaṃ dukkhaṃ vibhajitvā dassetuṃ ‘‘tisso dukkhatā’’tiādi vuttaṃ. Odhasoti kadāci attūpakkamamūlāya kadāci parūpakkamamūlāyātiādinā vibhāgena dukkhadukkhatāya muccanakā visesena rūpāvacarā. Tathāti odhaso kadāci karahacīti evaṃ ākaḍḍhati. Vipariṇāmadukkhatāya muccanakā upekkhāsamāpattibahulā visesena arūpāvacarasattā. Appābādhāti padaṃ dukkhadukkhatāya muccanassa kāraṇavacanaṃ. Dīghāyukāti vipariṇāmadukkhatāya. Arūpadevā hi loke visesato dīghāyukāti. Idañca muccanamaccantikaṃ. Yasmā ca dukkhā vedanāpi saṅkhatattā aniccatādisaṅkhāradukkhasabhāvā eva, tasmā yato muccanamaccantikaṃ, taṃ anavasesapariyādānavasena saṅgaṇhitvā dassetuṃ ‘‘saṅkhāradukkhatāya panā’’tiādimāha.

Le terme « bhaya » (peur/péril) désigne ce dont on a peur. Un grand péril est appelé « mahabbhaya ». C'est pourquoi il est dit : « la souffrance est son grand péril ». Par les mots « souffrance » et « affliction », c'est la souffrance elle-même qui est détaillée ; ainsi, pour montrer toute la souffrance en la classifiant, il a été dit « les trois types de souffrance » (tisso dukkhatā). « Odhasoti » signifie que par une distinction — soit parfois due à son propre effort, soit parfois due à l'effort d'autrui — les êtres du monde de la forme (rūpāvacara) sont particulièrement libérés de la souffrance directe (dukkha-dukkhata). Le terme « tathā » attire le sens de « périodiquement » ou « occasionnellement ». Ceux qui sont libérés de la souffrance due au changement (vipariṇāma-dukkhata) sont ceux qui pratiquent abondamment l'équanimité des absorptions, particulièrement les êtres du monde immatériel (arūpāvacara). Le terme « appābādhā » (peu d'affliction) exprime la cause de la libération de la souffrance directe. « Dīghāyukā » (longue vie) exprime la cause de la libération de la souffrance due au changement, car les divinités immatérielles ont une vie particulièrement longue dans le monde. Cette libération est définitive. Et puisque même les sensations douloureuses, étant conditionnées (saṅkhata), ont la nature de souffrance inhérente aux formations (saṅkhāra-dukkha) à travers l'impermanence, etc., alors là où la libération est définitive, pour montrer cela en incluant l'épuisement total sans reste, il a été dit : « quant à la souffrance inhérente aux formations... ».

Tattha upādiyatīti upādi, vipākakkhandhā kaṭattā ca rūpaṃ. Upādissa sesaṃ upādisesaṃ, taṃ natthi etissāti anupādisesā, nibbānadhātu, tāya anupādisesāya nibbānadhātuyā, itthambhūtalakkhaṇe cāyaṃ karaṇaniddeso. Nibbānadhātūti ca nibbāyanamattaṃ. Tasmāti yasmā sakalalokabyāpinī sabbasaṅgāhinī ca saṅkhāradukkhatā, tasmā. Lokassāti sambandhe sāmivacanaṃ. Tena ‘‘dukkhamassā’’ti padassa atthaṃ dasseti. Evamettha lokassa nīvaraṇādīni ajānantena, samayantaraparicayena vā tattha saṃsayapakkhandena ekaṃseneva byākātabbattā sattādhiṭṭhānā pucchā katā, sā ca ajānanassa, saṃsayassa vā nīvaraṇādivisayatāya catubbidhā. Pāḷiyaṃ pana nīvaraṇādīnaṃ loko ādhārabhāvena gāthāyaṃ vuttoti eko pañhoti dassitanti. Ayamettha pucchāvicayo. Vissajjanavicayopi adiṭṭhajotinī vissajjanā vimaticchedinī cātiādinā pucchāvicaye vuttanayānusārena veditabbo.

Dans ce contexte, ce qui est saisi est « upādi » (le substrat), à savoir les agrégats de la maturation (vipāka) et la forme issue du karma (kaṭattārūpa). Ce qui reste de ce substrat est « upādisesa » ; ce qui n'en possède plus est « anupādisesā », l'élément de Nibbāna (nibbānadhātu). Par cet élément de Nibbāna sans reste de substrat, l'emploi du cas instrumental (karaṇa) sert à caractériser cet état. L'élément de Nibbāna n'est rien d'autre que l'extinction même. « Tasmāti » : puisque la souffrance inhérente aux formations imprègne le monde entier et englobe toute souffrance, c'est pour cela. Le génitif dans « lokassa » (du monde) exprime un rapport de relation (sambandha). Par là, on montre le sens du terme « sa souffrance » (dukkhamassa). Ainsi, dans ce contexte, la question a été posée au sujet des êtres, soit par ignorance des obstacles du monde, soit par l'entrée dans le doute suite à la fréquentation d'autres doctrines, car cela doit être expliqué de manière catégorique. Cette question est de quatre types selon qu'elle porte sur les obstacles, etc., pour celui qui ignore ou qui doute. Cependant, dans le texte Pāli, puisque le monde est mentionné dans la strophe comme le support des obstacles, il est montré qu'il s'agit d'une seule question. Tel est ici l'examen de la question. L'examen de la réponse doit aussi être compris selon la méthode exposée pour l'examen de la question, comme étant une réponse qui éclaire ce qui n'était pas vu et qui tranche le doute.

Evaṃ [Pg.66] ekādhāraṃ pucchaṃ dassetvā idāni anekādhāraṃ dassetuṃ ‘‘savanti sabbadhī’’tiādi vuttaṃ. Tattha savantīti sandanti. Sabbadhīti sabbesu rūpādīsu āyatanesu. Sotāti taṇhādisotā. Kiṃ nivāraṇanti tesaṃ kiṃ āvaraṇaṃ kā rakkhā. Saṃvaraṃ brūhīti taṃ nesaṃ nīvaraṇasaṅkhātaṃ saṃvaraṃ kathehi. Kena sotā pidhīyareti kena dhammena taṇhādisotā pidhiyyanti pacchijjantīti ayamettha padattho. Sesaṃ pāḷivaseneva āvi bhavissati.

Ayant ainsi montré la question portant sur un seul support, il dit maintenant « les courants coulent partout » (savanti sabbadhī), etc., pour montrer la question portant sur plusieurs supports. Là, « savanti » signifie qu'ils s'écoulent. « Sabbadhī » signifie dans toutes les bases (āyatana) comme les formes, etc. « Sotā » désigne les courants de la soif (taṇhā), etc. « Kiṃ nivāraṇaṃ » demande : quel est leur obstacle, quelle est leur protection ? « Saṃvaraṃ brūhi » signifie : énonce ce rempart qu'on appelle obstruction à ces courants. « Kena sotā pidhīyare » demande : par quel état (dhamma) les courants de la soif sont-ils fermés ou coupés ? Tel est ici le sens des mots. Le reste deviendra clair par le texte Pāli lui-même.

Te dve pañhāti yadipi imissā gāthāya pucchāvasena pavattāya cattāri padāni cattāri vākyāni. Ñātuṃ icchitassa pana atthassa duvidhattā te dve pañhā. Kasmāti ce? ‘‘Imehi bahvādhivacanena pucchitā’’ti āha. Tatthāyaṃ saṅkhepattho – ime etāya gāthāya gahitā atthā yasmā bahūni adhikicca pavattavacanena pucchitā, tasmā te dve pañhāti. Ekato upari bahūti hi sāsanavohāro, tameva pucchāya duvidhatthavisayataṃ vivarituṃ ‘‘eva’’ntiādi vuttaṃ. Tassattho – yāhi ñātibyasanādisaṅkhātāhi pāṇavadhādīhi eva vā duggatihetubhūtāhi āpadāhi samaṃ saha, sabbathā vā ayaṃ loko āpanno ajjhotthaṭo. Taṃnimittehi dasahi kilesavatthūhi saṃkiliṭṭho ca, tassa taṃ āpannākāraṃ saṃkiliṭṭhākārañca buddhiyaṃ katvā āha – ‘‘evaṃ samāpannassa evaṃ saṃkiliṭṭhassā’’ti. Vodāyati sujjhati etenāti vodānaṃ, samathavipassanā. Vuṭṭhāti etena nimittato pavattato cāti vuṭṭhānaṃ, ariyamaggo.

Concernant « te dve pañhā » (ces deux questions) : bien que cette strophe, formulée comme une interrogation, contienne quatre termes ou quatre phrases, il n'y a que deux questions en raison de la dualité du sens que l'on cherche à connaître. Pourquoi cela ? Il est dit : « car ils sont demandés par ces termes à significations multiples ». Voici le sens abrégé : puisque les sens saisis par cette strophe sont demandés par un énoncé se rapportant à de nombreux aspects, il y a donc deux questions. Dans l'usage de l'Enseignement, au-delà de l'unité, on parle de pluralité. Pour révéler précisément cette dualité d'objets de la question, il est dit « evaṃ », etc. Son sens est le suivant : par les calamités telles que la perte des proches, ou par celles qui sont causes de mauvaises destinées comme le meurtre d'êtres vivants, ce monde est totalement envahi et accablé. Il est aussi souillé par les dix sujets de souillures (kilesavatthu) qui en sont la cause. Ayant pris en considération cet état d'accablement et de souillure, il a dit : « ainsi accablé, ainsi souillé ». Ce par quoi l'on se purifie est la « purification » (vodāna), à savoir le calme et la vision profonde (samatha-vipassanā). Ce par quoi l'on émerge des signes et du devenir est l'« émergence » (vuṭṭhāna), à savoir le Noble Chemin (ariyamagga).

Asamāhitassāti nānārammaṇesu vikkhittacittassa. Savantīti pavattanti. Abhijjhātiādi asamādhānahetudassanaṃ. Tenevāha – ‘‘evaṃ asamāhitassā’’ti. ‘‘Yathāha bhagavā’’tiādinā idhāpi anugītivicayaṃ dasseti. Sotānaṃ savanaṃ yebhuyyena anurodhavasenevāti āha – ‘‘savati manāpikesu rūpesū’’ti. Ettha ca cakkhādayo sotānaṃ dvārabhāvena pavattamānā upacāravasena sayaṃ savantā viya vuttā. Itīti evaṃ. Sabbāti sabbasmā. Sabbathāti sabbappakārena. Idaṃ vodānanti idaṃ ‘‘pariyuṭṭhānavighāta’’nti vuttaṃ pariyuṭṭhānappahānaṃ vodānaṃ.

« Pour celui qui n'est pas concentré » signifie pour celui dont l'esprit est dispersé parmi divers objets. « S'écoulent » signifie qu'ils se manifestent. Les termes tels que « convoitise » montrent la cause du manque de concentration. C'est pourquoi il est dit : « ainsi, pour celui qui n'est pas concentré ». Par les mots « comme l'a dit le Béni », il montre ici aussi l'investigation des versets répétés. Il est dit que l'écoulement des courants se produit généralement par le pouvoir de l'attachement : « il s'écoule vers les formes agréables ». Ici, l'œil et les autres sens, fonctionnant comme portes pour les courants, sont décrits comme s'ils s'écoulaient eux-mêmes par métaphore. « Iti » signifie ainsi. « Sabba » signifie de tout. « Sabbathā » signifie de toutes les manières. « Cette purification » désigne l'abandon des obsessions, appelé « destruction des obsessions ».

Vissajjanagāthāya [Pg.67] sati tesaṃ nivāraṇanti vipassanāsampayuttā sati kusalākusalānaṃ dhammānaṃ gatiyo samanvesamānā tesaṃ sotānaṃ nivāraṇanti. Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmīti tameva satiṃ sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi. Paññāyete pidhīyareti rūpādīsu aniccatādipaṭivedhasādhikāya maggapaññāya ete sotā sabbaso pidhiyyanti, uppajjituṃ appadānavasena samucchijjantīti attho.

Dans le verset de réponse, « la pleine conscience est leur rempart » signifie que la pleine conscience associée à la vision profonde, examinant les cours des phénomènes sains et malsains, est le rempart de ces courants. « Je dis que la pleine conscience est la retenue des courants » signifie que cette même pleine conscience est appelée la retenue des courants. « Ils sont clos par la sagesse » signifie que par la sagesse du chemin, qui réalise la pénétration de l'impermanence dans les formes et le reste, ces courants sont totalement clos ; le sens est qu'ils sont déracinés en ne leur donnant plus l'occasion de surgir.

Nāviñchatīti abhijjhādippavattidvārabhāvena cittasantānaṃ, puggalaṃ vā nākaḍḍhati. Anusayappahānaṃ idha pidhānaṃ adhippetanti āha – ‘‘paññāya anusayā pahīyantī’’ti. Yasmā anusayanimittaṃ pariyuṭṭhānaṃ anusayābhāve na hotīti āha ‘‘anusayesū’’tiādi. Idāni tamevatthaṃ upamāya vibhāvento ‘‘taṃ yathā khandhavantassā’’tiādimāha. Etthāpi sotānaṃ nivāraṇasaṅkhātaṃ saṃvaraṃ pidhānañca ajānantena tattha vā saṃsayitena ekaṃsikattā dhammādhiṭṭhānā pucchā katāti idha pucchāvicayo vuttanayeneva vissajjanavicayo ca veditabbo.

« Il ne tire pas » signifie qu'il n'entraîne pas le continuum mental ou la personne par le biais des portes où se manifestent la convoitise et les autres souillures. Ici, la « fermeture » s'entend comme l'abandon des tendances latentes ; c'est pourquoi il est dit : « par la sagesse, les tendances latentes sont abandonnées ». Puisque l'obsession, ayant pour cause la tendance latente, ne se produit pas en l'absence de celle-ci, il est dit : « dans les tendances latentes », etc. Maintenant, illustrant ce même sens par une métaphore, il dit : « comme pour celui qui possède des agrégats », etc. Ici également, la question a été posée par celui qui, ignorant la retenue appelée rempart des courants et leur fermeture, ou ayant des doutes à ce sujet, cherche une certitude fondée sur la Loi ; ainsi, l'investigation de la question et l'investigation de la réponse doivent être comprises selon la méthode déjà énoncée.

Ettha ca yena adhippāyena ‘‘kenassu nivuto loko’’ti gāthāya (su. ni. 1038; cūḷani. ajitamāṇavapucchā 57, ajitamāṇavapucchāniddesa 1; netti. 45) satipi nivāraṇādīnaṃ catunnaṃ pucchitabbabhāve eko pañhoti vuttaṃ. Tena tāva sotānaṃyeva saṃvaro pidhānañca pucchitanti sote ekatthavasena gahetvā pucchāya ekādhiṭṭhānabhāvato eko pañhoti vattabbaṃ siyā. Sotānaṃ vā bahubhāvato bahūti yattakā sotā, tattakā pañhāti. Yena pana adhippāyena ‘‘savanti sabbadhi sotā’’ti gāthāyaṃ (su. ni. 1040; cūḷani. ajitamāṇavapucchā 59, ajitamāṇavapucchāniddesa 3; netti. 45) sote anāmasitvā saṃvarapidhānānaṃ vasena ‘‘dve pañhā’’ti vuttaṃ. Tena paṭhamagāthāyaṃ satipi nivāraṇādīnaṃ lokādhārabhāve lokaṃ anāmasitvā nivāraṇādīnaṃ vibhāgena cattāro pañhātipi vattabbanti ayaṃ nayo dassitoti daṭṭhabbaṃ.

Ici, selon l'intention par laquelle il est dit dans le verset « Par quoi le monde est-il entravé ? » qu'il n'y a qu'une seule question bien qu'il y ait quatre choses (les entraves, etc.) à interroger, de même, puisque seuls la retenue et la fermeture des courants sont demandés, en prenant les courants comme une unité, on pourrait dire qu'il s'agit d'une seule question en raison de son fondement unique. Ou bien, en raison de la pluralité des courants, il y aurait autant de questions qu'il y a de courants. Cependant, selon l'intention par laquelle il est dit « Deux questions » dans le verset « Les courants s'écoulent partout », en se référant à la retenue et à la fermeture sans mentionner explicitement les courants, on doit considérer que cette méthode est montrée : même dans le premier verset, bien que les entraves et autres aient le monde pour base, on pourrait dire qu'il y a quatre questions en les distinguant sans mentionner le monde.

Idāni yasmā pucchanto na kevalaṃ pubbe attanā racitaniyāmeneva pucchati, atha kho desanākāle vuttadhammassa anusandhiṃ gahetvāpi pucchati, tasmā tassa anusandhiṃ pucchāya vicetabbākāraṃ dassento ‘‘yāni sotānī’’ti gāthāya anantaraṃ ‘‘paññā ceva sati cā’’ti gāthamāha. Tassāyaṃ saṅkhepattho – yāyaṃ bhagavatā vuttā paññā, yā ca [Pg.68] sati yañca tadavasesaṃ nāmarūpaṃ, etaṃ sabbampi kattha nirujjhati, etaṃ me puṭṭho pabrūhīti.

Maintenant, puisque celui qui interroge ne le fait pas seulement selon un plan conçu par lui-même auparavant, mais pose aussi sa question en saisissant l'enchaînement de la Loi exposée lors de l'enseignement, pour montrer la manière d'investiguer la question sur cet enchaînement, il a énoncé le verset « La sagesse ainsi que la pleine conscience » immédiatement après le verset « Quels que soient les courants ». En voici le sens abrégé : cette sagesse et cette pleine conscience mentionnées par le Béni, ainsi que le nom-et-forme restant, où tout cela cesse-t-il ? Ô toi qui es interrogé par moi, déclare-le moi.

Vissajjanagāthāyaṃ panassa yasmā paññāsatiyo nāmeneva saṅgahaṃ gacchanti, tasmā tā visuṃ na vuttā. Ayañcettha saṅkhepattho – yaṃ maṃ tvaṃ, ajita, etaṃ pañhaṃ apucchi – ‘‘katthetaṃ uparujjhatī’’ti anantaragāthāyaṃ (su. ni. 1042; cūḷani. ajitamāṇavapucchā 61, ajitamāṇavapucchāniddesa 5; netti. 11, 45), yattha taṃ asesaṃ uparujjhati, taṃ te vadāmi. Tassa tassa hi viññāṇassa nirodhena saheva apubbaṃ acarimaṃ etthetaṃ uparujjhati, ettheva viññāṇassa nirodhena nirujjhati, etaṃ viññāṇanirodhaṃ tassa nirodho nātivattatīti vuttaṃ hotīti. Ayaṃ pañhe anusandhiṃ pucchatīti anantaragāthāyaṃ sotānaṃ pariyuṭṭhānānusayappahānakiccena saddhiṃ sati paññā ca vuttā, taṃ sutvā tappahāne paññāsatīsu tiṭṭhantīsu tāsaṃ sannissayena nāmarūpena bhavitabbaṃ, tathā ca sati vaṭṭati eva. Kattha nu kho imāsaṃ sanissayānaṃ paññāsatīnaṃ asesanirodhoti iminā adhippāyena ayaṃ pucchā katāti āha – ‘‘ayaṃ pañhe…pe… dhātu’’nti. Tattha anusandhīyati desanā etāyāti anusandhi.

Dans le verset de réponse, puisque la sagesse et la pleine conscience sont incluses dans le terme « nom », elles ne sont pas mentionnées séparément. En voici le sens abrégé : « Ajita, cette question que tu m'as posée — "Où cela cesse-t-il ?" — dans le verset précédent, je te dirai où ce nom-et-forme cesse sans reste. C'est avec la cessation de chaque conscience respective, de manière simultanée, qu'ici cela s'arrête ; c'est précisément ici, par la cessation de la conscience, que cela s'éteint ; cette cessation du nom-et-forme ne dépasse pas cette cessation de la conscience. » Voilà ce qui est dit. Quant à l'expression « il interroge sur l'enchaînement dans cette question » : dans le verset précédent, la pleine conscience et la sagesse ont été mentionnées conjointement avec la fonction d'abandonner les obsessions et les tendances latentes des courants. En entendant cela, [il pense que] si la sagesse et la pleine conscience demeurent lors de cet abandon, il doit y avoir le nom-et-forme qui leur sert de support, et s'il en est ainsi, le cycle des renaissances continue. C'est avec l'intention de demander : « Où donc se produit la cessation totale de cette sagesse et de cette pleine conscience ainsi que de leur support ? » que cette question a été posée, d'où les mots : « cette question... l'élément ». L'enchaînement (« anusandhi ») est ainsi appelé parce que l'enseignement y est lié par cette connexion.

Yāya paṭipadāya anupādisesaṃ nibbānadhātuṃ adhigacchanti, taṃ catusaccakammaṭṭhānabhāvanāsaṅkhātaṃ paṭipadaṃ saha visayena dassetuṃ ‘‘tīṇi ca saccānī’’tiādi vuttaṃ. Tattha saṅkhatānīti samecca sambhūya paccayehi katānīti saṅkhatāni. Nirodhadhammānīti nirujjhanasabhāvāni. Dukkhaṃ samudayo maggoti tesaṃ sarūpadassanaṃ. Nirodho pana kathanti āha ‘‘nirodho asaṅkhato’’ti. So hi kenaci paccayena na saṅkhatoti asaṅkhato. Saha visayena pahātabbapahāyakasabhāvesu ariyasaccesu pahāyakavibhāgamukhena pahātabbavibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘tattha samudayo’’tiādi vuttaṃ.

Pour montrer la pratique consistant en la méditation sur les quatre vérités, ainsi que son objet, par laquelle on atteint l'élément de Nirvana sans reste, il est dit : « les trois vérités », etc. Là, « conditionnés » signifie produits par la réunion des causes. « Soumis à la cessation » signifie ayant pour nature de s'éteindre. « Souffrance, origine et chemin » est l'énumération de leur nature propre. Quant à savoir comment est la cessation, il dit : « la cessation est inconditionnée ». En effet, elle n'est conditionnée par aucune cause, d'où le terme « inconditionnée ». Afin de montrer la distinction de ce qui doit être abandonné parmi les nobles vérités, qui possèdent des natures d'objets à abandonner ou d'agents d'abandon, à travers la distinction de l'agent d'abandon (le chemin), il est dit : « là, l'origine », etc.

Tattha avijjāvasesāti dassanamaggena pahīnāvasesā avijjāti attho. Ayañca sesa-saddo kāmacchando byāpādo māno uddhaccanti etthāpi yojetabbo. Yathā hi avijjā, evaṃ etepi dhammā apāyagamanīyasabhāvā paṭhamamaggena pahīyanti evāti. ‘‘Avijjāniravasesā’’tipi pāṭho, etthāpi yathāvuttesu kāmacchandādipadesupi niravasesa-saddo yojetabbo[Pg.69]. Sāvasesañhi purimamaggadvayena kāmacchandādayo pahīyanti, itarehi pana niravasesanti. Tedhātuke imāni dasa saṃyojanānīti ettha tedhātuketi saṃyojanānaṃ visayadassanaṃ. Tattha hi tāni saṃyojanavasena pavattanti.

Dans ce contexte, l'expression « le reste d’ignorance » (avijjāvasesā) signifie l’ignorance qui subsiste après ce qui a été abandonné par le chemin de la vision (dassanamagga). Ce terme « reste » (sesa) doit également être appliqué ici aux termes « désir sensuel », « malveillance », « orgueil » et « agitation ». Car, tout comme l’ignorance, ces états dont la nature est de mener aux plans de souffrance sont effectivement abandonnés par le premier chemin. Il existe aussi la variante « ignorance sans reste » (avijjāniravasesā) ; dans ce cas également, le terme « sans reste » (niravasesa) doit être appliqué aux termes susmentionnés comme le désir sensuel, etc. En effet, par les deux premiers chemins, le désir sensuel et les autres sont abandonnés avec un reste, tandis que par les deux autres chemins supérieurs, ils le sont sans reste. Dans l’expression « ces dix entraves dans les trois mondes », le terme « dans les trois mondes » (tedhātuke) indique le domaine d'action des entraves. C’est là, en effet, qu’elles s’exercent en tant qu’entraves.

12. Anaññātaññassāmītindriyaṃ adhiṭṭhāyāti taṃ pahāyakaṃ patvā. Yaṃ panāti ettha yanti hetuatthe nipāto. Idaṃ khaye ñāṇanti yena ñāṇena hetubhūtena ‘‘khīṇā me jātī’’ti attano jātiyā khīṇabhāvaṃ jānāti, idaṃ evaṃ paccavekkhaṇassa nimittabhūtaṃ arahattaphalañāṇaṃ khaye ñāṇaṃ nāma. Nāparaṃ itthattāyāti pajānātīti etthāpi yanti ānetabbaṃ ‘‘yaṃ nāparaṃ itthattāyāti pajānātī’’ti. Idaṃ anuppāde ñāṇanti idhāpi pubbe vuttanayeneva arahattaphalañāṇavasena attho yojetabbo. Aṭṭhasāliniyaṃ (dha. sa. aṭṭha. cittuppādakkaṇḍa 135-142) pana ‘‘khaye ñāṇaṃ kilesakkhayakare ariyamagge ñāṇanti vuttaṃ. Anuppāde ñāṇaṃ paṭisandhivasena anuppādabhūte taṃtaṃmaggavajjhakilesānaṃ anuppādapariyosāne uppanne ariyaphale ñāṇa’’nti vuttaṃ. Idha pana ubhayampi arahattaphalañāṇavaseneva vibhattaṃ. Tenevāha – ‘‘imāni dve ñāṇāni aññātāvindriya’’nti, ‘‘ārammaṇasaṅketena dve nāmāni labbhantī’’ti ca.

12. « En s'appuyant sur la faculté : "Je connaîtrai l’inconnu" » signifie ayant atteint cette faculté qui abandonne les souillures. Dans l'expression « ce qui, par ailleurs », le terme « ce qui » (yaṃ) est une particule employée dans un sens causal. « Ceci est la connaissance de la destruction » désigne la connaissance du fruit de la sainteté (arahattaphalañāṇa) qui sert de base à la connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇa) par laquelle on sait, par cette connaissance causale : « Ma naissance est épuisée » ; on l'appelle connaissance de la destruction. L’expression « il comprend qu'il n'y a plus rien pour cet état d’existence » doit aussi être complétée par le terme « ce qui » : « ce qu'il comprend comme n'y ayant plus rien... ». Pour « ceci est la connaissance de la non-production », le sens doit être appliqué de la même manière que précédemment, en termes de connaissance du fruit de la sainteté. Cependant, dans l’Atthasālinī, il est dit : « La connaissance de la destruction est la connaissance dans le noble chemin qui détruit les souillures ; la connaissance de la non-production est la connaissance dans le noble fruit apparu au terme de la non-production des souillures à abandonner par tel ou tel chemin ». Mais ici, les deux sont expliqués uniquement selon la connaissance du fruit de la sainteté. C'est pourquoi il est dit : « Ces deux connaissances sont la faculté de celui qui a fini de connaître » et « elles reçoivent deux noms selon la désignation de leur objet ».

Aññindriyaṃ heṭṭhimesu tīsu phalesu, uparimesu ca tīsu maggesu uppattiyā punappunaṃ uppajjamānampi anaññātaññassāmītindriyaṃ viya paṭhamaphaluppattiyā aggaphaluppattiyā anuppādanirodhena nirujjhatīti āha – ‘‘yañca anaññātaññassāmītindriya’’ntiādi. Etena pahātabbadhammā viya dassanabhāvanāhi aggaphaluppattiyā tadavasesaphaladhammāpi anuppādanirodhena nirujjhanti. Ko pana vādo tebhūmakadhammānanti dasseti, ekā paññā aññātāvindriyattā. Yadi ekā, kathaṃ dvidhā vuttāti āha ‘‘api cā’’tiādi. Ārammaṇasaṅketenāti khaye anuppādeti imāya ārammaṇasamaññāya. Sā pajānanaṭṭhena paññāti yā pubbe sotānaṃ pidhānakiccā vuttā paññā, sā pajānanasabhāvena paññā. Itarā pana yathādiṭṭhaṃ yathāgahitaṃ ārammaṇaṃ apilāpanaṭṭhena ogāhanaṭṭhena satīti.

Bien que la faculté de connaissance (aññindriya) apparaisse de manière répétée lors de l'obtention des trois fruits inférieurs et des trois chemins supérieurs, elle cesse, par la cessation de non-production, lors de l'obtention du fruit suprême, tout comme la faculté : « Je connaîtrai l’inconnu » cesse lors de l'obtention du premier fruit. C'est pourquoi il est dit : « Et cette faculté : "Je connaîtrai l’inconnu"... ». Par là, on montre que, tout comme les phénomènes à abandonner cessent par la vision et la culture, les autres états de fruits subsistant cessent aussi par la cessation de non-production lors de l'obtention du fruit suprême. Que dire alors des phénomènes appartenant aux trois mondes ? Il n'y a qu'une seule sagesse en raison de la faculté de celui qui a fini de connaître. Si elle est unique, pourquoi est-elle énoncée de deux manières ? C'est ce qu'indique le passage commençant par « De plus... ». « Par la désignation de l’objet » se réfère à l’appellation de l’objet comme « destruction » ou « non-production ». « Elle est sagesse au sens de comprendre » signifie que cette sagesse dont on a dit précédemment qu'elle a pour fonction de fermer les courants est appelée sagesse en raison de sa nature de compréhension. L'autre, en revanche, est la pleine conscience (sati) car elle s'immerge dans l'objet tel qu'il a été vu et saisi, sans dériver.

13. Evaṃ [Pg.70] ‘‘paññā ceva sati cā’’ti padassa atthaṃ vivaritvā idāni ‘‘nāmarūpa’’nti padassa atthaṃ vivaranto ‘‘tattha ye pañcupādānakkhandhā, idaṃ nāmarūpa’’nti āha. Nāmarūpañca vibhāgena dassento sukhaggahaṇatthaṃ pākaṭanāmarūpameva vibhāvetuṃ ‘‘tattha ye’’tiādimāha. Taggahaṇeneva hi sahacaraṇādinā tadaññe cittacetasikā rūpadhammā ca gahitā hontīti. Nāmaggahaṇena cettha khandhattayameva gahitanti ‘‘nāmarūpaṃ viññāṇasampayutta’’nti vuttaṃ. Taṃ pana rūpaṃ sampayuttanti? Nayidaṃ sampayuttapaccayavasena vuttaṃ. Pacurajanassa pana avibhāgena gahaṇīyasabhāvaṃ sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ.

13. Après avoir ainsi expliqué le sens des termes « sagesse et pleine conscience », l'auteur explique maintenant le terme « nom-et-forme » (nāmarūpa) en disant : « Là, ce sont les cinq agrégats d’attachement ; ceci est le nom-et-forme ». En montrant le nom-et-forme par sa division, afin d’en faciliter la compréhension, il expose uniquement le nom-et-forme manifeste par le passage commençant par « Là, quels sont... ». En saisissant cela, les autres états de l’esprit et des facteurs mentaux ainsi que les phénomènes matériels sont inclus par concomitance, etc. Ici, par la mention du « nom », seuls les trois agrégats mentaux sont saisis, c'est pourquoi il est dit : « le nom-et-forme associé à la conscience ». Cependant, la forme est-elle associée ? Cela n'a pas été dit au sens de la condition d'association (sampayutta-paccaya). On doit considérer que cela a été dit en référence à la nature de ce qui est saisi de manière indifférenciée par les gens ordinaires.

Gāthāya anupādisesā nibbānadhātu pucchitāti taṃ caturiddhipādamukhena ariyamaggādhigamena pattabbanti dassento iddhipādabhāvanāmūlabhūtāni indriyāni satipaññāhi niddhāretuṃ ‘‘tattha sati ca paññā ca cattāri indriyānī’’ti āha. Kusalākusalānaṃ dhammānaṃ gatiyo samanvesamānā sati sijjhantī ekantena samādhiṃ nipphādeti. Satiggahaṇena cettha pariyuṭṭhānappahānaṃ idhādhippetanti āha – ‘‘sati dve indriyāni, satindriyañca samādhindriyañcā’’ti. Tathā anusayasamugghātavidhāyinī paññā sijjhamānā na vinā catubbidhasammappadhānavīriyaṃ sijjhatīti vuttaṃ – ‘‘paññā dve indriyāni paññindriyañca vīriyindriyañcā’’ti.

La strophe interroge sur l’élément du Nirvana sans reste. Afin de montrer que celui-ci doit être atteint par le moyen des quatre bases de succès (iddhipāda) et l'obtention du noble chemin, l'auteur a dit : « Là, la pleine conscience et la sagesse constituent les quatre facultés », pour déterminer, à l'aide de la pleine conscience et de la sagesse, les facultés qui sont à la base de la culture des bases de succès. La pleine conscience, en examinant les directions des phénomènes bénéfiques et non bénéfiques, lorsqu'elle s'accomplit, produit infailliblement la concentration (samādhi). Ici, par la mention de la pleine conscience, c'est l'abandon de l'obsession (pariyuṭṭhāna) qui est visé ; c'est pourquoi il est dit : « La pleine conscience devient deux facultés : la faculté de pleine conscience et la faculté de concentration ». De même, la sagesse, qui assure l'éradication des tendances latentes (anusaya), ne s'accomplit pas sans l'énergie des quatre efforts justes ; c'est pourquoi il est dit : « La sagesse devient deux facultés : la faculté de sagesse et la faculté d'énergie ».

Yā imesu catūsu indriyesūti imesu satiādīsu catūsu indriyesu nissayapaccayatāya adhiṭṭhānabhūtesu taṃsahajātā eva yā saddahanā. ‘‘Imehi catūhi indriyehī’’tipi pāḷi, tassā imehi catūhi indriyehi sampayuttāti vacanaseso, ārammaṇe abhippasādalakkhaṇā saddhā kattukāmatāsabhāvassa chandassa visesapaccayo hotīti āha – ‘‘yā saddhādhipateyyā cittekaggatā, ayaṃ chandasamādhī’’ti. Samāhite citteti vipassanāsamādhinā samāhite citte. Idaṃ pahānanti vikkhambhanappahānasādhako samādhi pahānanti vutto pajahati etenāti katvā. ‘‘Padhāna’’ntipi pāṭho, aggoti attho. Tathā hi ‘‘samādhi ekodī’’ti vuccati.

L’expression « celle qui se trouve dans ces quatre facultés » désigne la conviction (saddhā) qui est précisément née simultanément à ces quatre facultés, telles que la pleine conscience, lesquelles servent de base en tant que condition de support (nissaya-paccaya). Il existe aussi la version : « par ces quatre facultés » ; dans ce cas, le complément sous-entendu est « associée à ces quatre facultés ». La foi, caractérisée par une confiance limpide en l'objet, est une condition particulière pour le désir d'agir (chanda) dont la nature est de vouloir faire. C'est pourquoi il est dit : « Cette unification de l'esprit prédominée par la foi est la concentration du désir d'agir (chandasamādhi) ». « Lorsque l'esprit est concentré » signifie lorsque l'esprit est stabilisé par la concentration de la vision profonde (vipassanā-samādhi). « Ceci est l'abandon » (pahāna) : la concentration qui réalise l’abandon par suppression est appelée « abandon » parce qu'on abandonne par son moyen. Il existe aussi la variante « effort » (padhāna), qui a le sens de « suprême ». C’est pour cette raison, en effet, que la concentration est qualifiée d’« unifiée » (ekodī).

‘‘Assāsapassāsā’’tiādinā kāyavacīcittasaṅkhārasīsena taṃsamuṭṭhāpakā vīriyasaṅkhārāva gahitā. Te hi yāva bhāvanānipphatti tāva ekarasena saraṇato saṅkappetabbato ca sarasaṅkappā’’ti vuttā ‘‘evaṃ [Pg.71] me bhāvanā hotū’’ti yathā icchitā, tathā pavattiyā hetubhāvato. Tadubhayanti chandasamādhisaṅkhātañca padhānasaṅkhārasaṅkhātañca vīriyanti taṃ ubhayaṃ. Ubhayameva hi upacāravasena aññaṃ viya katvā ‘‘chandasamādhippadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipāda’’nti vuttaṃ. Abhinnampi hi upacāravasena bhinnaṃ viya katvā voharanti, yathā ‘‘silāputtakassa sarīra’’nti.

Par l'expression « inspirations et expirations », etc., en prenant pour tête les formations du corps, de la parole et de l'esprit, ce sont uniquement les formations de l'énergie (vīriyasaṅkhāra) qui les produisent qui sont saisies. En effet, jusqu’à l'achèvement de la méditation, elles sont appelées « souvenirs et intentions » (sarasaṅkappā) parce qu'elles se meuvent avec une saveur unique et qu'elles doivent être projetées par le méditant, car elles sont la cause du processus tel qu'il est souhaité : « Que ma méditation soit ainsi ». « Ces deux » se réfère à l'énergie désignée comme concentration du désir et à l'énergie désignée comme effort. Car c'est en traitant ces deux aspects comme s'ils étaient distincts par une figure de style (upacāra) qu'il est dit : « la base de succès dotée de la concentration du désir et de la formation de l'effort ». En effet, on exprime même ce qui est indifférencié comme s'il était divisé par une figure de style, comme lorsqu'on dit : « le corps d'une statue de pierre ».

Tattha ijjhatīti iddhi, samijjhati nipphajjatīti attho. Ijjhanti vā tāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iddhi, pajjati etenāti pādo, paṭhamena atthena iddhi eva pādo iddhipādo, iddhikoṭṭhāsoti attho. Dutiyena atthena iddhiyā pādo patiṭṭhā adhigamūpāyoti iddhipādo. Tena hi uparūparivisesasaṅkhātaṃ iddhiṃ pajjanti pāpuṇanti. Vivekanissitanti tadaṅgavivekanissitaṃ samucchedavivekanissitaṃ nissaraṇavivekanissitañca iddhipādaṃ bhāvetīti attho. Tathā hi ayaṃ iddhipādabhāvanānuyutto yogī vipassanākkhaṇe kiccato tadaṅgavivekanissitaṃ ajjhāsayato nissaraṇavivekanissitaṃ. Maggakkhaṇe pana kiccato samucchedavivekanissitaṃ ārammaṇato nissaraṇavivekanissitaṃ iddhipādaṃ bhāvetīti. Esa nayo virāganissitantiādīsu.

Ici, « iddhi » signifie ce qui s'accomplit ; le sens est que cela se réalise ou se produit. Ou bien, l'« iddhi » est ce par quoi les êtres réussissent, prospèrent et atteignent l'excellence. « Pāda » est ce par quoi on y parvient ; selon le premier sens, l'iddhi elle-même est le pied (pāda), d'où « iddhipāda », ce qui signifie une part ou un constituant de la réussite. Selon le second sens, c'est le pied, le fondement, ou le moyen d'obtention de la réussite, d'où « iddhipāda ». Car c'est par cela qu'ils parviennent et atteignent la réussite consistant en des distinctions supérieures successives. « Dépendant du détachement » signifie qu'il développe une base de pouvoir dépendant du détachement momentané (tadaṅga-viveka), du détachement par éradication (samuccheda-viveka) et du détachement par libération (nissaraṇa-viveka). En effet, ce yogi appliqué au développement des bases de pouvoir développe, au moment de la vision profonde, une base de pouvoir dépendant du détachement momentané par sa fonction, et dépendant du détachement par libération par son inclination. Mais au moment du chemin, il développe une base de pouvoir dépendant du détachement par éradication par sa fonction, et dépendant du détachement par libération par son objet. Cette même méthode s'applique pour « dépendant du non-attachement », etc.

Vivekattā eva hi virāgādayo, kevalañcettha vossaggo duvidho pariccāgavossaggo ca pakkhandanavossaggo cāti. Tattha pariccāgavossaggo vipassanākkhaṇe tadaṅgavasena, maggakkhaṇe samucchedavasena kilesappahānaṃ. Pakkhandanavossaggo vipassanākkhaṇe tanninnabhāvena, maggakkhaṇe ārammaṇakaraṇavasena nibbānapakkhandanaṃ. Tadubhayampi imasmiṃ lokiyalokuttaramissake atthasaṃvaṇṇanānaye yujjati. Tathā hi ayaṃ paṭhamiddhipādo yathāvuttena pakārena kilese pariccajati nibbānañca pakkhandati. Vossaggapariṇāminti iminā pana vacanena vossaggatthaṃ pariṇamantaṃ pariṇatañca paripaccantaṃ paripakkañcāti attho. Ayañhi iddhipādabhāvanānuyutto yogī yathā paṭhamo iddhipādo kilesapariccāgavossaggatthaṃ nibbānapakkhandanavossaggatthañca paripaccati, yathā ca paripakko hoti, tathā naṃ bhāvetīti. Sesiddhipādesupi eseva nayo. Ayaṃ pana viseso – yathā chandaṃ jeṭṭhakaṃ katvā pavattito samādhi chandasamādhi. Evaṃ vīriyaṃ cittaṃ vīmaṃsaṃ jeṭṭhakaṃ katvā pavattito samādhi vīmaṃsāsamādhīti.

En effet, le non-attachement et les autres termes ont précisément le sens de détachement (viveka). Ici, le renoncement (vossagga) est de deux sortes : le renoncement par abandon (pariccāga-vossagga) et le renoncement par élan (pakkhandana-vossagga). Parmi ceux-ci, le renoncement par abandon est l'abandon des souillures par le moyen partiel au moment de la vision profonde, et par le moyen de l'éradication au moment du chemin. Le renoncement par élan est l'élan vers le Nirvana par l'inclinaison vers celui-ci au moment de la vision profonde, et par la prise de celui-ci comme objet au moment du chemin. Ces deux aspects conviennent à cette méthode d'explication mêlant le mondain et le supramondain. Car ainsi, cette première base de pouvoir abandonne les souillures et s'élance vers le Nirvana selon la manière précédemment décrite. Par les mots « aboutissant au renoncement », on entend le sens de ce qui évolue et mûrit, ou de ce qui a évolué et est devenu mûr pour le but du renoncement. Car ce yogi appliqué au développement des bases de pouvoir développe cette première base de pouvoir selon la manière dont elle mûrit pour le but du renoncement par l'abandon des souillures et du renoncement par l'élan vers le Nirvana, et selon la manière dont elle devient mûre. La même méthode s'applique aux autres bases de pouvoir. Voici cependant la distinction : de même que la concentration produite en plaçant le désir (chanda) au premier rang est appelée « concentration du désir », de même la concentration produite en plaçant l'énergie, l'esprit ou l'investigation au premier rang est appelée « concentration de l'investigation ».

14. Na [Pg.72] kevalaṃ catutthaiddhipādo eva samādhiñāṇamūlako, atha kho sabbopīti dassetuṃ ‘‘sabbo samādhi ñāṇamūlako ñāṇapubbaṅgamo ñāṇānuparivattī’’ti vuttaṃ. Yadi evaṃ kasmā so eva vīmaṃsāsamādhīti vuttoti? Vīmaṃsaṃ jeṭṭhakaṃ katvā pavattitattāti vuttovāyamattho. Tattha pubbabhāgapaññāya ñāṇamūlako. Adhigamapaññāya ñāṇapubbaṅgamo. Paccavekkhaṇapaññāya ñāṇānuparivatti. Atha vā pubbabhāgapaññāya ñāṇamūlako. Upacārapaññāya ñāṇapubbaṅgamo. Appanāpaññāya ñāṇānuparivatti. Upacārapaññāya vā ñāṇamūlako. Appanāpaññāya ñāṇapubbaṅgamo. Abhiññāpaññāya ñāṇānuparivattīti veditabbaṃ.

14. Ce n'est pas seulement la quatrième base de pouvoir qui est enracinée dans la connaissance de la concentration, mais afin de montrer qu'il en est ainsi pour toutes, il a été dit : « Toute concentration est enracinée dans la connaissance, précédée par la connaissance et suit la connaissance. » Si tel est le cas, pourquoi seule celle-ci est-elle appelée « concentration de l'investigation » ? Ce sens a déjà été énoncé : c'est parce qu'elle est produite en plaçant l'investigation au premier rang. À ce sujet, elle est enracinée dans la connaissance par la sagesse de la phase préliminaire. Elle est précédée par la connaissance par la sagesse de l'obtention. Elle suit la connaissance par la sagesse de la rétrospection. Ou bien, elle est enracinée dans la connaissance par la sagesse de la phase préliminaire, précédée par la connaissance par la sagesse d'accès (upacāra), et suit la connaissance par la sagesse d'absorption (appanā). Ou encore, on doit comprendre qu'elle est enracinée dans la connaissance par la sagesse d'accès, précédée par la connaissance par la sagesse d'absorption, et suit la connaissance par la sagesse des connaissances directes (abhiññā).

Yathā pureti yathā samādhissa pubbenivāsānussatiñāṇānuparivattibhāvena pure pubbe atītāsu jātīsu asaṅkhyeyyesupi saṃvaṭṭavivaṭṭesu attano paresañca khandhaṃ khandhūpanibaddhañca duppaṭivijjhaṃ nāma natthi, tathā pacchā samādhissa anāgataṃsañāṇānuparivattibhāvena anāgatāsu jātīsu asaṅkhyeyyesupi saṃvaṭṭavivaṭṭesu attano paresañca khandhaṃ khandhūpanibaddhañca duppaṭivijjhaṃ nāma natthīti attho.

Concernant l'expression « comme auparavant » : de même que par le fait de suivre la connaissance du souvenir des existences antérieures liée à la concentration, il n'y a rien de difficile à pénétrer concernant les agrégats et ce qui y est lié, pour soi-même et pour autrui, dans le passé, dans les naissances antérieures et même dans d'innombrables cycles de dissolution et de recréation du monde ; de même, « après » signifie que par le fait de suivre la connaissance du futur liée à la concentration, il n'y a rien de difficile à pénétrer concernant les agrégats et ce qui y est lié, pour soi-même et pour autrui, dans les naissances futures et même dans d'innombrables cycles de dissolution et de recréation du monde.

Yathā pacchāti yathā samādhissa cetopariyañāṇānuparivattibhāvena anāgatesu sattasu divasesu parasattānaṃ cittaṃ duppaṭivijjhaṃ nāma natthi, tathā pure atītesu sattasu divasesu parasattānaṃ cittaṃ duppaṭivijjhaṃ nāma natthīti attho. Yathā divāti yathā divasabhāge sūriyālokena andhakārassa vidhamitattā cakkhumantānaṃ sattānaṃ āpāthagataṃ cakkhuviññeyyaṃ rūpaṃ suviññeyyaṃ. Tathā rattinti tathā rattibhāge caturaṅgasamannāgatepi andhakāre vattamāne samādhissa dibbacakkhuñāṇānuparivattitāya duppaṭivijjhaṃ rūpāyatanaṃ natthi.

L'expression « comme après » signifie que, de même que par le fait de suivre la connaissance de la lecture des pensées d'autrui liée à la concentration, il n'y a rien de difficile à pénétrer dans les pensées des autres êtres pour les sept jours à venir ; de même, « auparavant » signifie qu'il n'y a rien de difficile à pénétrer dans les pensées des autres êtres pour les sept jours passés. L'expression « comme de jour » signifie que, de même que pendant la journée, l'obscurité ayant été dissipée par la lumière du soleil, les formes visibles tombant dans le champ de vision sont facilement reconnaissables par les êtres dotés de vision ; de même, « ainsi la nuit » signifie que, bien que l'obscurité aux quatre facteurs soit présente durant la nuit, il n'existe aucune sphère de formes difficiles à pénétrer en raison de la conformité de la concentration avec la connaissance de l'œil divin.

Yathā rattiṃ tathā divāti yathā ca rattiyaṃ tathā divāpi atisukhumaṃ kenaci tirohitaṃ yañca atidūre, taṃ sabbarūpaṃ duppaṭivijjhaṃ nāma natthi. Yathā ca rūpāyatane vuttaṃ, tathā samādhissa dibbasotañāṇānuparivattitāya saddāyatane ca netabbaṃ. Tenevāha ‘‘iti vivaṭena cetasā’’tiādi. Tattha apariyonaddhenāti abhiññāñāṇassa pāribandhakakilesehi anajjhotthaṭena, apariyonaddhattā eva sappabhāsaṃ cittaṃ. Eteneva samādhissa iddhividhañāṇānuparivattitāpi vuttā evāti daṭṭhabbaṃ. Pañcindriyānīti iddhipādasampayuttāni sekkhassa pañcindriyāni adhippetānīti āha [Pg.73] ‘‘kusalānī’’ti. Cittasahabhūnītiādi tesaṃ viññāṇanirodhena nirodhadassanatthaṃ āraddhaṃ. Tathā ‘‘nāmarūpañcā’’tiādi. Tenetaṃ dasseti ‘‘na kevalaṃ pañcindriyāni eva, atha kho nāmarūpañca viññāṇahetukaṃ viññāṇassa nirodhā nirujjhatī’’ti.

« Comme la nuit, ainsi le jour » signifie que, de même que durant la nuit, de même durant le jour, il n'existe aucune forme, qu'elle soit extrêmement subtile, cachée par quelque chose ou située très loin, qui soit difficile à pénétrer. Et ce qui a été dit pour la sphère des formes doit également s'appliquer à la sphère des sons, en raison de la conformité de la concentration avec la connaissance de l'oreille divine. C'est pourquoi il est dit : « ainsi avec un esprit ouvert », etc. Là, « non obstrué » signifie que l'esprit est lumineux précisément parce qu'il n'est pas submergé ou opprimé par les souillures qui font obstacle à la connaissance transcendante. Par cette même expression « avec un esprit ouvert », on doit considérer que la conformité de la concentration avec la connaissance des pouvoirs psychiques est également énoncée. Par le terme « cinq facultés », on entend les cinq facultés du disciple en formation (sekha) associées aux bases de pouvoir ; c'est pourquoi il est dit : « les facultés bénéfiques ». Les termes « nées avec l'esprit », etc., sont introduits pour montrer leur cessation par la cessation de la conscience. De même pour « le nom-et-la-forme », etc. Par cela, il montre que : « ce ne sont pas seulement les cinq facultés qui cessent, mais aussi le nom-et-la-forme ayant pour cause la conscience cessent par la cessation de la conscience ».

Tassāti viññāṇassa. Hetūti taṇhāavijjādiko. Anāhāranti padassa atthavivaraṇaṃ. Anabhinanditanti abhinandanabhūtāya taṇhāya pahīnattā eva apatthitaṃ. Tato eva appaṭisandhikaṃ viññāṇaṃ taṃ nirujjhati. Yathā ca viññāṇaṃ, evaṃ nāmarūpampi viññāṇasaṅkhātassa hetuno paccayassa ca abhāvā tappaccayānaṃ saṅkhārādīnaṃ abhāvā ahetu appaccayaṃ. Sesaṃ pākaṭameva. Pucchāvissajjanavicayopi vuttanayānusārena veditabbo.

« De cela » se rapporte à la conscience. « Cause » désigne la soif, l'ignorance, etc. « Sans nourriture » est une explication du terme. « Non délecté » signifie que, parce que la soif consistant en la délectation a été abandonnée, la conscience n'est plus désirée ; dès lors, cette conscience ne produit plus de renaissance et elle cesse. Et de même que pour la conscience, ainsi pour le nom-et-la-forme : en l'absence de la cause et de la condition nommées conscience, et en l'absence des formations, etc., qui en sont les conditions, ils deviennent sans cause et sans condition et ne renaissent plus. Le reste est clair. L'examen des questions et des réponses doit aussi être compris selon la méthode déjà exposée.

Evaṃ anusandhipucchampi dassetvā heṭṭhā sattādhiṭṭhānā dhammādhiṭṭhānā ca pucchā visuṃ visuṃ dassitāti idāni tā saha dassetuṃ ‘‘ye ca saṅkhātadhammāse’’tiādi āraddhaṃ. Tatthāyaṃ padattho – saṅkhātadhammāti aniccādivasena parivīmaṃsitadhammā, arahataṃ etaṃ adhivacanaṃ. Sekkhāti sīlādīni sikkhamānā avasesā ariyapuggalā. Puthūti bahū sattajanā. Tesaṃ me nipako iriyaṃ, puṭṭho pabrūhīti tesaṃ sekhāsekhānaṃ nipako paṇḍito tvaṃ bhagavā paṭipattiṃ puṭṭho me brūhīti. Sesaṃ pāḷivaseneva viññāyati.

Après avoir ainsi exposé la question de liaison (anusandhipucchā), et ayant présenté séparément précédemment les questions fondées sur les êtres (sattādhiṭṭhānā) et celles fondées sur les phénomènes (dhammādhiṭṭhānā), l’auteur commence maintenant par « ye ca saṅkhātadhammāse » afin de les présenter ensemble. Dans ce passage, voici le sens des mots : « saṅkhātadhammā » désigne ceux qui ont pleinement examiné les phénomènes sous l’aspect de l’impermanence, etc. ; c’est une désignation pour les Arahants. « Sekkhā » désigne les autres nobles personnes (ariyapuggalā) qui s’exercent dans la moralité (sīla), etc. « Puthū » signifie de nombreux êtres (les sept types de personnes). « Ô Sage, dis-moi leur conduite, interrogé [par moi], décris-la-moi » signifie : « Ô Bienheureux, toi qui es un sage érudit, étant interrogé par moi sur la pratique de ces disciples en formation (sekha) et de ceux qui ont achevé leur formation (asekha), décris-la-moi ». Le reste se comprend par le texte original lui-même.

15. Kissāti kissa hetu, kena kāraṇenāti attho. Sekhāsekhavipassanā pubbaṅgamappahānayogenāti sekhe asekhe vipassanāpubbaṅgamappahāne ca pucchanayogena, pucchāvidhināti attho.

15. « Kissā » signifie « pour quelle raison » ou « par quelle cause ». « Sekhāsekhavipassanā pubbaṅgamappahānayogenā » signifie « par la méthode de questionnement, ou la procédure de question, portant sur les disciples en formation et ceux qui ont achevé leur formation, ainsi que sur l'abandon précédé par la vision profonde (vipassanā) ».

Vissajjanagāthāyaṃ kāmesu nābhigijjheyyāti vatthukāmesu kilesakāmena na abhigijjheyya. Manasānāvilo siyāti byāpādavitakkādayo kāyaduccaritādayo ca manaso āvilabhāvakare dhamme pajahanto cittena anāvilo bhaveyya. Yasmā pana asekkho aniccatādivasena sabbadhammānaṃ paritulitattā kusalo sabbadhammesu kāyānupassanāsatiādīhi ca sato sabbakilesānaṃ bhinnattā uttamabhikkhubhāvaṃ patto ca hutvā sabbairiyāpathesu pavattati, tasmā ‘‘kusalo…pe… paribbaje’’ti āhāti ayaṃ saṅkhepattho.

Dans le verset de réponse, « il ne devrait pas convoiter les plaisirs sensuels » signifie qu'il ne doit pas désirer les plaisirs matériels (vatthukāma) par la souillure du désir (kilesakāma). « Que son esprit soit sans trouble » signifie qu’en abandonnant les états qui troublent l'esprit, tels que les pensées de malveillance et les mauvaises conduites corporelles, il doit demeurer sans trouble en son cœur. De plus, puisque l'Arahant (asekkha) est « habile » (kusalo) en tous les phénomènes pour les avoir pesés par l'impermanence, etc., et qu'il demeure vigilant par la présence d'esprit de la contemplation du corps, etc., et qu'ayant atteint l'état de moine suprême par la destruction de toutes les souillures, il se conduit ainsi dans toutes les postures, c'est pourquoi il est dit : « L'habile... qu'il mène la vie errante ». Tel est le sens abrégé.

Tattha [Pg.74] yaṃ pucchāgāthāyaṃ ‘‘nipako’’ti padaṃ vuttaṃ, taṃ bhagavantaṃ sandhāya vuttaṃ, bhagavato ca nepakkaṃ ukkaṃsapāramippattaṃ anāvaraṇañāṇadassanena dīpetabbanti anāvaraṇañāṇaṃ tāva kammadvārabhedehi vibhajitvā sekhāsekhapaṭipadaṃ dassetuṃ ‘‘bhagavato sabbaṃ kāyakamma’’ntiādi vuttaṃ. Tena sabbattha appaṭihatañāṇadassanena tathāgatassa sekhāsekhapaṭipattidesanākosallameva vibhāveti. Tattha ko cāti kva ca, kasmiṃ visayeti attho. Taṃ visayaṃ dasseti ‘‘yaṃ anicce dukkhe anattani cā’’ti. Idaṃ vuttaṃ hoti – ñāṇadassanaṃ nāma uppajjamānaṃ ‘‘sabbaṃ saṅkhataṃ aniccaṃ dukkhaṃ sabbe dhammā anattā’’ti uppajjati, tassa pana tasmiṃ visaye yena appavatti, so paṭighātoti, etena lakkhaṇattayappaṭivedhassa durabhisambhavataṃ anaññasādhāraṇatañca dasseti. Lakkhaṇattayavibhāvanena hi bhagavato catusaccappaṭivedhaṃ sammāsambodhiñca paṇḍitā paṭijānanti.

À ce sujet, le terme « nipako » (sage) mentionné dans le verset de la question se rapporte au Bienheureux. La sagesse (nepakkaṃ) du Bienheureux, ayant atteint l'excellence des perfections, doit être illustrée par la vision de la connaissance sans obstacle. C'est pourquoi, après avoir analysé la connaissance sans obstacle selon les distinctions des portes de l'action, il est dit : « tous les actes corporels du Bienheureux... » pour montrer la pratique des sekha et des asekha. Par cette vision de la connaissance sans obstruction en tout domaine, on manifeste précisément l'habileté du Tathāgata dans l'enseignement de la pratique des sekha et des asekha. Dans ce passage, « ko ca » signifie « où » ou « dans quel domaine ». Ce domaine est mis en évidence par les mots « yaṃ anicce dukkhe anattani cā ». Voici ce qui est signifié : la vision de la connaissance, lorsqu'elle surgit, apparaît sous la forme : « tout ce qui est conditionné est impermanent, souffrance, et tous les phénomènes sont non-soi ». Quant à cette vision de la connaissance, ce par quoi elle ne se produit pas dans ce domaine est appelé « obstacle » (paṭighāto). Par cela, on montre la difficulté de pénétrer les trois caractéristiques ainsi que le caractère unique de cette réalisation. En effet, c'est par l'explication des trois caractéristiques que les sages reconnaissent la pénétration des quatre vérités et l'Éveil parfait du Bienheureux.

Aññāṇaṃ adassananti taṃ paṭighātaṃ sarūpato dasseti. Chaḷārammaṇasabhāvappaṭicchādako hi sammoho ñāṇadassanassa paṭighātoti. Yasmiṃ visaye ñāṇadassanaṃ uppattirahaṃ, tattheva tassa paṭighātena bhavitabbanti āha – ‘‘yaṃ anicce dukkhe anattani cā’’ti. Yathā idha purisotiādi upamādassanaṃ. Tatridaṃ opammasaṃsandanaṃ – puriso viya sabbo loko, tārakarūpāni viya cha ārammaṇāni, tassa purisassa tārakarūpānaṃ dassanaṃ viya lokassa cakkhuviññāṇādīhi yathārahaṃ chaḷārammaṇajānanaṃ, tassa purisassa tārakarūpāni passantassāpi ‘‘ettakāni satāni, ettakāni sahassānī’’tiādinā gaṇanasaṅketena ajānanaṃ viya lokassa rūpādiārammaṇaṃ kathañci jānantassāpi aniccādilakkhaṇattayānavabodhoti. Sesaṃ pākaṭameva.

Par les termes « ignorance » (aññāṇaṃ) et « non-vision » (adassananti), il montre cet obstacle dans sa forme propre. Car l'illusion (sammoho) qui occulte la nature des six objets des sens est l'obstacle à la vision de la connaissance. Dans le domaine où la vision de la connaissance est apte à surgir, c'est précisément là que doit se trouver l'obstacle ; c'est pourquoi il est dit : « ce qui est dans l'impermanence, la souffrance et le non-soi ». L'expression « comme un homme ici » est une illustration par analogie. Voici la comparaison : le monde entier doit être considéré comme l'homme ; les six objets des sens comme les constellations d'étoiles ; la connaissance des six objets par le monde au moyen de la conscience visuelle, etc., selon le cas, comme la vue des étoiles par cet homme ; et de même que cet homme, bien que voyant les étoiles, ne les connaît pas selon la convention numérique en disant « il y en a tant de centaines, tant de milliers », de même le monde, bien qu'appréhendant d'une certaine manière les objets tels que les formes, ne comprend pas les trois caractéristiques d'impermanence, etc. Le reste est tout à fait clair.

Idāni yehi padehi bhagavatā āyasmato ajitassa sekhāsekhapaṭipadā vuttā, tesaṃ padānaṃ atthaṃ vibhajituṃ ‘‘tattha sekhenā’’tiādimāha. Tattha tatthāti nipātamattaṃ, tasmiṃ vā vissajjane. Sekhenāti sikkhā etassa sīlanti sekho, tena sekhena. Dvīsu dhammesūti duvidhesu dhammesūti adhippāyo. Pariyuṭṭhānīyesūti dosena pariyuṭṭhitena yattha parivattitabbaṃ, tesu āghātavatthūsūti attho. ‘‘Paṭighaṭṭhānīyesū’’tipi pāṭho, soyevattho.

À présent, pour analyser le sens des termes par lesquels le Bienheureux a exposé à l'vénérable Ajita la pratique des sekha et des asekha, il est dit : « tattha sekhenā », etc. Ici, « tattha » est une simple particule, ou signifie « dans cette réponse ». Quant au mot « sekhenā » : celui dont l'habitude est l'entraînement (sikkhā) est un disciple en formation (sekha). « Dvīsu dhammesū » signifie « dans deux sortes de phénomènes ». « Pariyuṭṭhānīyesū » signifie les sujets de ressentiment (āghātavatthu) où, sous l'emprise de la colère, on tend à s'emporter. Il existe aussi la variante « paṭighaṭṭhānīyesū », qui possède le même sens.

Ettha [Pg.75] ca gedhapaṭisedhacodanāyaṃ gedhanimitto doso gedhe sati hotīti tatopi cittassa rakkhitabbatā niddhāretvā vuttā. Yasmā pana bhagavatā ‘‘kāmesu nābhigijjheyyā’’ti (su. ni. 1045; cūḷani. ajitamāṇavapucchā 64, ajitamāṇavapucchāniddesa 8; netti. 15-17) vuttaṃ, tasmā ‘‘tattha yā icchā’’tiādinā gedhavasena niddeso kato. Atha vā dosato cittassa rakkhitabbatā gāthāya dutiyapādena vuttāyevāti daṭṭhabbā. Dutiyapādena hi sesakilesavodānadhammā dassitā. Tathā hi uppannānuppannabhedato sammāvāyāmassa visayabhāvena sabbe saṃkilesavodānadhamme catudhā vibhajitvā sammappadhānamukhena sekhapaṭipadaṃ matthakaṃ pāpetvā dassetuṃ ‘‘sekho abhigijjhanto’’tiādi vuttaṃ. Tattha anāvilasaṅkappoti āvilānaṃ kāmasaṅkappādīnaṃ abhāvena anāvilasaṅkappo. Tato eva ca anabhigijjhanto vāyamati, vīriyaṃ pavatteti. Kathaṃ vāyamatīti āha – ‘‘so anuppannāna’’ntiādi.

Ici, dans l'exhortation à rejeter l'attachement (gedha), il est dit que la haine causée par l'attachement survient lorsqu'il y a attachement ; c'est pourquoi la nécessité de protéger l'esprit contre cela est spécifiée. Cependant, puisque le Bienheureux a dit « il ne devrait pas convoiter les plaisirs sensuels », l'explication a été formulée en termes d'attachement par les mots « là, quel que soit le désir », etc. Ou bien, on doit considérer que la nécessité de protéger l'esprit contre la haine est déjà exprimée par le second verset du gāthā. En effet, par le second verset, les phénomènes de purification restants après l'attachement sont montrés. C'est ainsi qu'après avoir divisé en quatre tous les phénomènes de souillure et de purification en tant qu'objets du juste effort, selon la distinction entre ce qui est déjà apparu et ce qui n'est pas encore apparu, et afin de montrer l'aboutissement de la pratique du disciple (sekha), il est dit : « le disciple, ne convoitant pas », etc. Là, « celui dont l'intention est sans trouble » signifie qu'il a une intention sereine par l'absence d'intentions sensuelles troubles, etc. Et c'est précisément parce qu'il ne convoite pas qu'il s'efforce et déploie de l'énergie. Pour expliquer comment il s'efforce, il est dit : « Pour les [phénomènes] non nés... », etc.

Tattha soti uttarivisesatthāya paṭipajjamāno sekkho. Anuppannānanti anibbattānaṃ. Pāpakānanti lāmakānaṃ. Akusalānaṃ dhammānanti akosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Anuppādāyāti na uppādanatthāya. Chandaṃ janetīti kattukamyatāsaṅkhātaṃ kusalacchandaṃ uppādeti. Vāyamatīti payogaparakkamaṃ karoti. Vīriyaṃ ārabhatīti kāyikacetasikavīriyaṃ karoti. Cittaṃ paggaṇhātīti teneva sahajātavīriyena cittaṃ ukkhipati. Padahatīti padhānavīriyaṃ karoti. Vāyamatītiādīni pana cattāri padāni āsevanābhāvanābahulīkammasātaccakiriyāhi yojetabbāni. Uppannānaṃ pāpakānanti anuppannāti avattabbataṃ āpannānaṃ pāpadhammānaṃ. Pahānāyāti pajahanatthāya. Anuppannānaṃ kusalānanti anibbattānaṃ kosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Uppādāyāti uppādanatthāya. Uppannānanti nibbattānaṃ. Ṭhitiyāti ṭhitatthaṃ. Asammosāyāti anassanatthaṃ. Bhiyyobhāvāyāti punappunaṃ bhāvāya. Vepullāyāti vipulabhāvāya. Bhāvanāyāti vaḍḍhiyā. Pāripūriyāti paripūraṇatthāyāti ayaṃ tāva padattho.

Dans ce passage, le mot « soti » désigne l'apprenant (sekkha) qui s'exerce pour obtenir une distinction spirituelle supérieure. « Anuppannānaṃ » signifie ce qui n'est pas encore produit. « Pāpakānaṃ » signifie ce qui est vil. « Akusalānaṃ dhammānaṃ » désigne les états nés de l'absence de discernement. « Anuppādāya » signifie pour la non-production. « Chandaṃ janeti » signifie qu'il suscite une volonté saine d'agir, qualifiée de désir de faire. « Vāyamati » signifie qu'il déploie un effort d'application. « Vīriyaṃ ārabhati » signifie qu'il exerce une énergie tant physique que mentale. « Cittaṃ paggaṇhāti » signifie qu'il soutient son esprit par cette même énergie co-née. « Padahati » signifie qu'il pratique l'effort suprême. Les quatre termes commençant par « s'efforce » (vāyamati) doivent être compris en lien avec la fréquentation, le développement, la pratique répétée et la persévérance. « Des mauvais états apparus » se réfère aux états vils dont on ne peut plus dire qu'ils ne sont pas apparus. « Pahānāya » signifie en vue de l'abandon. « Des états sains non apparus » désigne les états nés de la sagesse qui ne sont pas encore produits. « Uppādāya » signifie pour leur production. « Uppannānaṃ » signifie de ceux qui sont nés. « Ṭhitiyā » signifie pour leur maintien. « Asammosāya » signifie pour éviter leur disparition. « Bhiyyobhāvāya » signifie pour leur manifestation répétée. « Vepullāya » signifie pour leur pleine expansion. « Bhāvanāya » signifie pour leur croissance. « Pāripūriyā » signifie pour leur accomplissement total. Telle est d'abord l'explication des mots.

16. ‘‘Katame anuppannā’’tiādi akusaladhammā kusaladhammā ca yādisā anuppannā yādisā ca uppannā, te dassetuṃ āraddhaṃ. Tattha ime anuppannāti ime kāmavitakkādayo asamudācāravasena vā ananubhūtārammaṇavasena [Pg.76] vā anuppannā nāma. Aññathā hi anamatagge saṃsāre anuppannā nāma akusalā dhammā natthi. Vitakkattayaggahaṇañcettha nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Akusalamūlānīti anusayā eva sabbesaṃ akusalānaṃ mūlabhāvato evaṃ vuttā, na lobhādayo eva. Ime uppannā anusayā bhūmiladdhuppannā asamugghāṭituppannātiādiuppannapariyāyasabbhāvato nāmavasena uppannā nāma, na vattamānabhāvenāti attho. Ime anuppannā kusalā dhammāti ime sotāpannassa saddhādayo sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipannassa anuppannā kusalā dhammā nāma, ko pana vādo puthujjanānanti dasseti. Kusalasaddo cettha bāhitikasutte (ma. ni. 2.358 ādayo) viya anavajjapariyāyo daṭṭhabbo. Ime uppannā kusalā dhammāti ime paṭhamamagge saddhādayo sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipannassa uppannā kusalā dhammā nāma.

16. La section commençant par « Quels sont les états non apparus » est entreprise pour montrer quels types d'états malsains et sains sont non apparus ou apparus. Là, « ces états non apparus » désigne les pensées sensuelles et autres qui sont dites non apparues soit par manque de manifestation actuelle, soit par absence d'expérience d'un objet. En effet, autrement, dans un cycle de renaissances (saṃsāra) dont le début est inconnaissable, il n'existe aucun état malsain qui ne soit jamais apparu. L'inclusion du groupe des trois pensées doit être considérée comme une simple illustration. « Racines malsaines » désigne ici les tendances sous-jacentes (anusaya), car elles sont les racines de tout ce qui est malsain ; il ne s'agit pas seulement de l'avidité et des autres racines. Ces tendances sous-jacentes sont qualifiées d'apparues parce qu'elles ont acquis un terrain ou parce qu'elles n'ont pas encore été extirpées, et non parce qu'elles sont présentes à l'instant même. « Ces états sains non apparus » montre que pour celui qui s'exerce à la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti-phala), les facultés de foi et autres propres à ce fruit sont dites non apparues ; que dire alors des profanes ! Le terme « sain » (kusala) doit ici être compris comme synonyme d'irréprochable, comme dans le Bāhitika Sutta. « Ces états sains apparus » désigne les facultés de foi et autres du premier sentier pour celui qui s'exerce à la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant.

Satipaṭṭhānabhāvanāya suniggahito kāmavitakkoti āha – ‘‘yena kāmavitakkaṃ vāreti, idaṃ satindriya’’nti. Anavajjasukhapadaṭṭhānena avikkhepena cetodukkhasannissayo vikkhepapaccayo byāpādavitakko suniggahitoti vuttaṃ – ‘‘yena byāpādavitakkaṃ vāreti, idaṃ samādhindriya’’nti. Kusalesu dhammesu āraddhavīriyo parāparādhaṃ sukhena sahatīti vīriyena vihiṃsāvitakko suniggahitoti āha – ‘‘yena vihiṃsāvitakkaṃ vāreti, idaṃ vīriyindriya’’nti. Samādhiādīnampi yathāsakaṃpaṭipakkhappahānaṃ paññavantasseva ijjhatīti imamatthaṃ dassento āha – ‘‘yena uppannuppanne’’tiādi.

La pensée sensuelle est bien réprimée par le développement de la pleine conscience, c'est pourquoi il est dit : « Ce par quoi il écarte la pensée sensuelle est la faculté de pleine conscience ». Parce que la pensée de malveillance, conditionnée par l'agitation et reposant sur la souffrance mentale, est bien réprimée par la non-distraction ayant pour base un bonheur irréprochable, il est dit : « Ce par quoi il écarte la pensée de malveillance est la faculté de concentration ». Celui qui déploie son énergie dans les états sains endure avec facilité les torts d'autrui, ainsi la pensée de cruauté est bien réprimée par l'énergie ; c'est pourquoi il est dit : « Ce par quoi il écarte la pensée de cruauté est la faculté d'énergie ». Montrant que l'abandon des contraires par la concentration et les autres facultés ne réussit qu'à celui qui possède la sagesse, il a dit : « Ce par quoi [il connaît] les états apparus et non apparus », etc.

Etesaṃ yathāniddhāritānaṃ pañcannaṃ indriyānaṃ savisaye jeṭṭhakabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘saddhindriyaṃ kattha daṭṭhabba’’ntiādi vuttaṃ. Taṃ suviññeyyameva. Imesañca saddhādīnaṃ sekhānaṃ indriyānaṃ nibbattiyā sabbepi sekhā dhammā matthakappattā hontīti dassento ‘‘evaṃ sekho’’tiādinā sekhapaṭipadaṃ nigameti.

Afin de montrer la prééminence de ces cinq facultés telles qu'elles ont été définies dans leurs domaines respectifs, il a été dit : « Où la faculté de foi doit-elle être vue ? », etc. Cela est aisé à comprendre. Montrant que par la production de ces facultés de foi et autres propres aux apprenants (sekkha), tous les états de l'apprenant atteignent leur apogée, il conclut l'explication de la pratique de l'apprenant par les mots : « Ainsi l'apprenant », etc.

17. Evaṃ sekhapaṭipadaṃ vibhajitvā idāni asekhapaṭipadaṃ vibhajituṃ ‘‘kusalo sabbadhammāna’’ntiādimāha. Tattha sabbadhammānanti iminā padena vuttadhamme tāva vibhajitvā tattha asekkhassa kosallaṃ dassetuṃ ‘‘loko nāmā’’tiādi [Pg.77] vuttaṃ. Taṃ vuttatthameva. Kilesalokena bhavaloko samudāgacchatīti kāmāvacaradhammaṃ nissāya rūpārūpāvacaradhamme samudāgametīti attho. Soti so mahaggatadhammesu, parittamahaggatadhammesu vā ṭhito. Indriyāni nibbattetīti sīlasamādhayo nibbedhabhāgiye katvā vimuttiparipācanīyāni saddhādīni indriyāni uppādeti. Indriyesu bhāviyamānesūti yathāvuttaindriyesu vaḍḍhiyamānesu rūpārūpapariggahādivasena neyyassa pariññā bhavati.

17. Ayant ainsi analysé la pratique de l'apprenant, il énonce maintenant « habile dans tous les états », etc., pour analyser la pratique de celui qui a parachevé l'entraînement (asekkha). Là, par l'expression « tous les états », il analyse d'abord les états mentionnés pour montrer l'habileté de l'asekkha en disant : « Ce qu'on appelle le monde », etc. Cela a le sens déjà exposé. « Par le monde des souillures, le monde de l'existence se manifeste » signifie qu'en s'appuyant sur les états du domaine sensoriel, il fait survenir les états des domaines de la forme et de l'informe. « Soti » désigne cette personne établie soit dans les états sublimes, soit dans les états limités et sublimes. « Produit les facultés » signifie qu'en rendant la moralité et la concentration conformes à la pénétration, il produit les facultés telles que la foi qui font mûrir la libération. « Tandis que les facultés sont développées » signifie que lorsque les facultés susmentionnées sont accrues, la pleine compréhension du connaissable survient par la saisie de la forme et du sans-forme.

Dassanapariññāti ñātapariññā. Bhāvanāpariññāti tīraṇapariññā pahānapariññā ca. ‘‘Sā duvidhenā’’tiādinā saṅkhepato vuttamatthaṃ ‘‘yadā hi sekho’’tiādinā vivarati. Tattha ‘‘nibbidāsahagatehi saññāmanasikārehī’’ti iminā balavavipassanaṃ dasseti. Yadā hi sekhoti cettha sikkhanasīlatāya kalyāṇaputhujjanopi sekhapadena saṅgahitoti katvā ‘‘dve dhammā kosallaṃ gacchanti dassanakosallañcā’’tiādi vuttaṃ. Ayamettha adhippāyo – yadā kalyāṇaputhujjano pubbabhāgasikkhaṃ sikkhanto nibbidāsahagatehi saññāmanasikārehi ñeyyaṃ parijānāti, tadā tassa te vipassanādhammā dassanakosallaṃ paṭhamamaggañāṇaṃ gacchanti sampāpuṇanti tena saddhiṃ ghaṭenti. Yadā pana sotāpannādisekho vuttanayena neyyaṃ parijānāti, tadā tassa te vipassanādhammā bhāvanākosallaṃ gacchantīti.

La « pleine compréhension par la vision » est la pleine compréhension par la connaissance. La « pleine compréhension par le développement » comprend la pleine compréhension par l'examen et par l'abandon. Ce qui a été dit brièvement par « Elle est de deux sortes », etc., est détaillé par « Quand en effet l'apprenant », etc. Là, par « perceptions et attentions accompagnées de désenchantement », il montre une introspection puissante. Dans l'expression « Quand l'apprenant », le profane vertueux est aussi inclus sous le terme d'apprenant en raison de sa pratique de l'entraînement ; c'est pourquoi il est dit : « Deux états parviennent à l'habileté : l'habileté par la vision », etc. Voici le sens : quand le profane vertueux, s'exerçant à la pratique préliminaire, comprend pleinement le connaissable par des perceptions et attentions imprégnées de désenchantement, ses états d'introspection parviennent alors à l'habileté de la vision, soit la connaissance du premier sentier, s'unissant à elle. Mais quand l'apprenant, tel qu'un entré-dans-le-courant, comprend le connaissable de la manière décrite, ses états d'introspection parviennent alors à l'habileté du développement.

Taṃ ñāṇanti yā pubbe neyyassa pariññā vuttā, taṃ neyyaparijānanañāṇaṃ. Pañcavidhena veditabbanti visayabhedena tassa bhedaṃ dasseti. Dhammānaṃ salakkhaṇe ñāṇanti rūpārūpadhammānaṃ kakkhaḷaphusanādisalakkhaṇe ñāṇaṃ. Taṃ pana yasmā sabbaṃ neyyaṃ hetuhetuphalabhedato duvidhameva hoti, tasmā ‘‘dhammapaṭisambhidā ca atthapaṭisambhidā cā’’ti niddiṭṭhaṃ.

« Cette connaissance » se rapporte à la pleine compréhension du connaissable précédemment mentionnée. Par l'expression « doit être connue de cinq manières », il montre la diversité de cette connaissance selon ses objets. « La connaissance du caractère propre des états » est la connaissance des caractéristiques spécifiques des états matériels et immatériels, telles que la dureté ou le contact. Mais puisque tout le connaissable est double selon la distinction entre cause et fruit, cette connaissance est exposée comme étant « l'analyse de la doctrine (dhamma-paṭisambhidā) et l'analyse du sens (attha-paṭisambhidā) ».

Pariññāti tīraṇapariññā adhippetā. Yasmā panassa rūpārūpadhamme salakkhaṇato paccayato ca abhijānitvā kusalādivibhāgehi te pariggahetvā aniccādivasena jānanā hoti, tasmā ‘‘evaṃ abhijānitvā yā parijānanā, idaṃ kusala’’ntiādi vuttaṃ. Tattha evaṃgahitāti evaṃ aniccādito kalāpasammasanādivasena gahitā sammasitā. Idaṃ phalaṃ nibbattentīti idaṃ udayabbayañāṇādikaṃ phalaṃ paṭipāṭiyā uppādenti[Pg.78], nimittassa kattubhāvena upacaraṇato yathā ariyabhāvakarāni saccāni ariyasaccānīti. Tesanti udayabbayañāṇādīnaṃ. Evaṃgahitānanti evaṃpavattitānaṃ. Ayaṃ atthoti ayaṃ saccānaṃ anubodhapaṭivedho attho. Yathā hi pariññāpaññā sammasitabbadhamme sammasanadhamme tattha sammasanākāraṃ parijānāti, evaṃ sammasanaphalampi parijānātīti katvā ayaṃ nayo dassito.

Dans le terme 'pariññā' (pleine compréhension), c'est la 'pleine compréhension par l'investigation' (tīraṇapariññā) qui est visée. Puisque, pour ce disciple en quête (sekha), après avoir connu les phénomènes matériels et immatériels par leurs propres caractéristiques et par leurs causes au moyen de la connaissance directe (abhijñā), et les avoir saisis par des distinctions telles que le caractère salutaire et ainsi de suite, il y a une connaissance par le biais de l'impermanence, etc. ; c'est pourquoi il est dit : 'la pleine compréhension qui survient après avoir connu ainsi, cela est salutaire', et ainsi de suite. Là-dedans, 'saisis ainsi' signifie les phénomènes saisis et examinés comme étant impermanents, etc., par le biais de l'examen par groupes (kalāpasammasana) et autres. 'Ils produisent ce fruit' signifie qu'ils produisent ce fruit, à savoir la connaissance de l'apparition et de la disparition (udayabbayañāṇa), etc., de manière graduelle ; de même que les vérités qui rendent noble sont appelées 'Nobles Vérités' (ariyasaccāni) par l'attribution métaphorique d'une fonction d'agent à l'objet. 'De ceux-ci' se rapporte à la connaissance de l'apparition et de la disparition, etc. 'Saisis ainsi' signifie se manifestant ainsi. 'C'est là le sens' signifie que le but est l'éveil subséquent et la pénétration des Vérités. Car de même que la sagesse de la pleine compréhension connaît pleinement les phénomènes à examiner, les phénomènes de l'examen et le mode d'examen en cela, de même elle connaît pleinement le fruit de l'examen ; c'est pour cette raison que cette méthode est exposée.

Ye akusalāti samudayasaccamāha. Sabbe hi akusalā samudayapakkhiyāti. Ye kusalāti maggadhammā sammādiṭṭhiādayo. Yadipi phaladhammāpi sacchikātabbā, catusaccappaṭivedhassa pana adhippetattā ‘‘katame dhammā sacchikātabbā, yaṃ asaṅkhata’’nti vuttaṃ. Atthakusaloti paccayuppannesu atthesu kusalo. Dhammakusaloti paccayadhammesu kusalo. Pāḷiatthapāḷidhammā vā atthadhammā. Kalyāṇatākusaloti yuttatākusalo, catunayakovidoti attho, desanāyuttikusalo vā. Phalatākusaloti khīṇāsavaphalakusalo. ‘‘Āyakusalo’’tiādīsu āyoti vaḍḍhi. Sā anatthahānito aṭṭhuppattito ca duvidhā. Apāyāti avaḍḍhi. Sāpi atthahānito anaṭṭhuppattito ca duvidhā. Upāyoti sattānaṃ accāyike kicce vā bhaye vā uppanne tassa tikicchanasamatthaṃ ṭhānuppattikāraṇaṃ, tattha kusaloti attho. Khīṇāsavo hi sabbaso avijjāya pahīnattā paññāvepullappatto etesu āyādīsu kusaloti. Evaṃ asekhassa kosallaṃ ekadesena vibhāvetvā puna anavasesato dassento ‘‘mahatā kosallena samannāgato’’ti āha.

Par les mots 'ceux qui sont insalubres', il désigne la Vérité de l'Origine (samudayasacca). Car tous les états insalubres appartiennent au côté de l'origine. 'Ceux qui sont salubres' désigne les facteurs du Chemin (maggadhamma), tels que la vision juste et ainsi de suite. Bien que les états de fruit (phaladhamma) soient également à réaliser, c'est parce que la pénétration des quatre vérités est visée qu'il est dit : 'Quels états sont à réaliser ? Ce qui est inconditionné (asaṅkhata)'. 'Habile dans le sens' (atthakusalo) signifie habile concernant les effets produits par des causes. 'Habile dans les phénomènes' (dhammakusalo) signifie habile concernant les phénomènes causaux. Alternativement, le sens du Canon (pāḷiattha) et le texte du Canon (pāḷidhamma) sont le sens et le phénomène. 'Habile dans l'excellence' (kalyāṇatākusalo) signifie habile dans ce qui est approprié ; le sens est celui qui est expert dans les quatre méthodes, ou habile dans la logique de l'enseignement. 'Habile dans le fruit' signifie habile dans le fruit de celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsava). Dans 'habile dans le gain' (āyakusalo), etc., le 'gain' (āya) signifie la croissance. Celle-ci est de deux sortes : par l'abandon de ce qui est désavantageux et par l'apparition de ce qui est avantageux. 'Perte' (apāya) signifie l'absence de croissance. Elle est aussi de deux sortes : par la perte de ce qui est avantageux et par l'apparition de ce qui est désavantageux. 'Moyen' (upāya) est la cause surgissant sur-le-champ, capable de remédier à une tâche urgente ou à un danger survenu pour les êtres ; 'habile en cela' est le sens. Car celui dont les souillures sont détruites, ayant totalement abandonné l'ignorance et atteint la plénitude de la sagesse, est dit habile dans ces gains, et ainsi de suite. Ainsi, après avoir clarifié l'habileté de l'Adepte (asekha) en partie, il dit 'doué d'une grande habileté' pour l'exposer sans reste.

Pariniṭṭhitasikkhassa asekhassa satokāritāya aññaṃ payojanaṃ natthīti vuttaṃ ‘‘diṭṭhadhammasukhavihārattha’’nti. Idāni yathāniddiṭṭhaṃ sekhāsekhapaṭipadaṃ nigamento ‘‘imā dve cariyā’’tiādimāha. Tattha bojjhanti bujjhitabbaṃ. Taṃ catubbidhanti taṃ bojjhaṃ catubbidhaṃ, catusaccabhāvato. Evaṃ jānātīti evaṃ pariññābhisamayādivasena yo jānāti. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ asekho sativepullappatto nippariyāyena ‘‘sato abhikkamatī’’tiādinā vuccatīti. Sesaṃ uttānatthameva. Idhāpi pucchāvissajjanavicayā pubbe vuttanayānusārena veditabbā.

Il est dit que pour l'Adepte dont l'entraînement est achevé, il n'y a pas d'autre utilité à la pratique de la vigilance que 'pour une demeure heureuse dans cette vie présente'. Maintenant, concluant la pratique du disciple en quête et de l'Adepte telle qu'elle a été décrite, il dit : 'ces deux modes de conduite', et ainsi de suite. Là-dedans, 'à éveiller' (bojjha) signifie ce qui doit être connu. 'De quatre sortes' signifie que cet éveil est de quatre sortes, en raison de sa nature de quatre vérités. 'Connaît ainsi' désigne celui qui connaît par le biais de la pleine compréhension, de la réalisation, etc. 'Celui-ci est appelé' signifie que cet Adepte ayant atteint la plénitude de la vigilance est appelé au sens propre 'celui qui progresse avec vigilance', et ainsi de suite. Le reste est clair par lui-même. Ici aussi, les analyses de la question et de la réponse doivent être comprises selon la méthode précédemment énoncée.

Ettāvatā [Pg.79] ca mahāthero vicayahāraṃ vibhajanto ajitasuttavasena (su. ni. 103 ādayo; cūḷani. ajitamāṇavapucchā 57 ādayo, ajitamāṇavapucchāniddesa 1 ādayo) pucchāvicayaṃ vissajjanavicayañca dassetvā idāni suttantaresupi pucchāvissajjanavicayānaṃ nayaṃ dassento ‘‘evaṃ pucchitabbaṃ, evaṃ vissajjitabba’’nti āha. Tattha evanti iminā nayena. Pucchitabbanti pucchā kātabbā, ācikkhitabbā vā, vivecetabbāti attho. Evaṃ vissajjitanti etthāpi eseva nayo. Suttassa cātiādi anugītivicayanidassanaṃ. Anugīti atthato ca byañjanato ca samānetabbāti suttantaradesanāsaṅkhātā anugīti atthato byañjanato ca saṃvaṇṇiyamānena suttena samānā sadisī kātabbā, tasmiṃ vā sutte sammā ānetabbā. Atthāpagatanti atthato apetaṃ, asambandhatthaṃ vā dasadāḷimādivacanaṃ viya. Tenevāha ‘‘samphappalāpaṃ bhavatī’’ti. Etena atthassa samānetabbatāya kāraṇamāha. Dunnikkhittassāti asammāvuttassa. Dunnayoti dukkhena netabbo, netuṃ vā asakkuṇeyyo. Byañjanupetanti sabhāvaniruttisamupetaṃ.

C'est ainsi que le Grand Théra, en analysant le Mode d'investigation (vicayahāra) au moyen de l'Ajita Sutta, après avoir montré l'analyse de la question et l'analyse de la réponse, montre maintenant la méthode des analyses de questions et de réponses dans d'autres suttas, en disant : 'Ainsi faut-il interroger, ainsi faut-il répondre'. Là-dedans, 'ainsi' signifie par cette méthode. 'Faut-il interroger' signifie qu'une question doit être posée, ou expliquée, ou examinée. Dans 'ainsi fut-il répondu', c'est la même méthode. Les mots 'et du sutta', etc., sont une illustration de l'analyse du chant subséquent (anugīti). 'Le chant subséquent doit être harmonisé en sens et en lettre' signifie que le chant subséquent, qualifié d'autre enseignement de sutta, doit être rendu similaire et conforme, en sens et en lettre, au sutta en cours d'explication, ou doit être correctement intégré à ce sutta. 'Dépourvu de sens' signifie écarté du sens, ou ayant des termes sans lien entre eux, comme les mots 'dix grenades', etc. C'est pourquoi il dit : 'cela devient un bavardage futile'. Par cela, il énonce la raison de la nécessité d'harmoniser le sens. 'Mal placé' signifie mal énoncé. 'Difficile à guider' signifie qui doit être compris avec difficulté, ou impossible à mener à la compréhension. 'Doté de la formulation' signifie doté de la langue naturelle (magadhie).

Evaṃ anugītivicayaṃ dassetvā niddesavāre ‘‘suttassa yo pavicayo’’ti saṃkhittena vuttamatthaṃ vibhajituṃ ‘‘suttañca pavicinitabba’’nti vatvā tassa vicinanākāraṃ dassento ‘‘kiṃ idaṃ suttaṃ āhaccavacana’’ntiādimāha. Tattha āhaccavacananti bhagavato ṭhānakaraṇāni āhacca abhihantvā pavattavacanaṃ, sammāsambuddhena sāmaṃ desitasuttanti attho. Anusandhivacananti sāvakabhāsitaṃ. Tañhi bhagavato vacanaṃ anusandhetvā pavattanato ‘‘anusandhivacana’’nti vuttanti. Nītatthanti yathārutavasena ñātabbatthaṃ. Neyyatthanti niddhāretvā gahetabbatthaṃ. Saṃkilesabhāgiyantiādīnaṃ padānaṃ attho paṭṭhānavāravaṇṇanāyaṃ āvi bhavissati. Yasmā pana bhagavato desanā soḷasavidhe sāsanapaṭṭhāne ekaṃ bhāgaṃ abhajantī nāma natthi, tasmā sopi nayo vicetabbabhāvena idha nikkhitto.

Ayant ainsi montré l'analyse du chant subséquent, afin de détailler le sens énoncé brièvement dans la section d'exposition comme 'ce qui est l'investigation du sutta', il dit 'et le sutta doit être examiné', puis montrant le mode d'examen, il dit : 'Ce sutta est-il une parole directe (āhaccavacana) ?', et ainsi de suite. Là-dedans, 'parole directe' désigne la parole prononcée par le Bienheureux en frappant les points d'articulation ; le sens est un sutta enseigné par le Bouddha parfaitement et pleinement éveillé lui-même. 'Parole de liaison' (anusandhivacana) désigne ce qui est dit par les disciples. Car cela est appelé 'parole de liaison' parce qu'elle procède en se liant à la parole du Bienheureux. 'Sens explicite' (nītattha) signifie que le sens est à connaître selon le sens littéral. 'Sens implicite' (neyyattha) signifie que le sens est à saisir après l'avoir extrait. Le sens des termes tels que 'lié à la souillure' (saṃkilesabhāgiya), etc., deviendra clair dans le commentaire de la section sur l'occurrence (paṭṭhānavāra). Cependant, puisqu'il n'existe aucun enseignement du Bienheureux qui ne se range dans une partie de l'arrangement systématique de l'Enseignement en seize types, cette méthode a aussi été incluse ici en tant qu'objet d'examen.

Kuhiṃ imassa suttassāti imassa suttassa kasmiṃ padese ādimajjhapariyosānesu. Sabbāni saccāni passitabbānīti dukkhasaccaṃ suttassa ‘‘kuhiṃ kasmiṃ padese kasmiṃ vā pade passitabbaṃ niddhāretvā vicetuṃ, samudayasaccaṃ nirodhasaccaṃ maggasaccaṃ kuhiṃ passitabbaṃ daṭṭhabbaṃ niddhāretvā vicetu’’nti evaṃ sabbāni saccāni uddharitvā vicetabbānīti adhippāyo. Ādimajjhapariyosāneti evaṃ suttaṃ pavicetabbanti ādito majjhato pariyosānato [Pg.80] ca evaṃ iminā pucchāvicayādinayena suttaṃ pavicitabbanti attho. Ettha ca pucchāvissajjanapubbāparānugītivicayā pāḷiyaṃ sarūpeneva dassitā. Assādādivicayo pana saccaniddhāraṇamukhena nayato dassito, so niddesavāre vuttanayeneva veditabbo. Tabbicayeneva ca padavicayo siddhoti.

« Où, dans ce sutta ? » signifie : en quel endroit de ce sutta, que ce soit au début, au milieu ou à la fin ? « Toutes les vérités doivent être vues » signifie : en quel endroit, ou bien en quel terme de ce sutta, faut-il extraire et examiner la vérité de la souffrance ? En quel endroit faut-il extraire et examiner la vérité de l'origine, la vérité de la cessation et la vérité du chemin ? C'est ainsi que toutes les vérités doivent être extraites et examinées ; tel est le sens. « Au début, au milieu et à la fin, le sutta doit être ainsi examiné » signifie que le sutta doit être examiné par cette méthode d'investigation des questions et autres, au commencement, au milieu et au terme. Ici, l'investigation des questions, des réponses, de ce qui précède et suit (le contexte), et de la réitération (anugīti) est montrée telle quelle dans le texte Pali. Quant à l'investigation de la satisfaction (assāda) et autres, elle est montrée selon la méthode, par le biais de l'extraction des vérités ; elle doit être comprise selon la manière déjà énoncée dans la section des explications (niddesavāra). C'est par cette même investigation que l'investigation des termes (padavicayo) est accomplie.

Vicayahāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'analyse du mode d'investigation (Vicayahāra) est terminée.

3. Yuttihāravibhaṅgavaṇṇanā

3. Commentaire sur l'analyse du mode de cohérence (Yuttihāra).

18. Tattha katamo yuttihārotiādi yuttihāravibhaṅgo. Tattha kiṃ yojayatīti yuttihārassa visayaṃ pucchati. Ko panetassa visayo? Atathākārena gayhamānā suttatthā visayo, te hi tena sātisayaṃ yāthāvato yuttiniddhāraṇena yojetabbā. Itaresupi ayaṃ hāro icchito eva. Taṃ pana bhūtakathanamattaṃ hoti. Yasmā panāyaṃ yuttigavesanā nāma na mahāpadesena vinā, tasmā yuttihāraṃ vibhajanto tassa lakkhaṇaṃ tāva upadisituṃ ‘‘cattāro mahāpadesā’’tiādimāha.

18. Le passage commençant par « Là-dedans, quel est le mode de cohérence ? » constitue l'analyse du mode de cohérence. Ici, par « que joint-il ? », on interroge sur le domaine d'application du mode de cohérence. Quel est donc son domaine ? Le domaine réside dans les sens des suttas lorsqu'ils sont saisis de manière erronée ; car ceux-ci doivent être joints, avec excellence et selon la réalité, par l'extraction de la logique (yutti). Ce mode est également souhaité pour les autres modes, mais cela n'est que l'énoncé de ce qui est véridique. Puisque cette recherche de la cohérence ne peut se faire sans les grands référents (mahāpadesa), celui qui analyse le mode de cohérence dit « les quatre grands référents », etc., afin d'en indiquer d'abord la caractéristique.

Tattha mahāpadesāti mahāapadesā, buddhādayo mahante apadisitvā vuttāni mahākāraṇānīti attho. Atha vā mahāpadesāti mahāokāsā, mahantāni dhammassa patiṭṭhānānīti vuttaṃ hoti. Tatrāyaṃ vacanattho – apadissatīti apadeso, buddho apadeso etassāti buddhāpadeso. Esa nayo sesesupi. ‘‘Sammukhā metaṃ bhagavato suta’’ntiādinā kenaci ābhatassa ganthassa dhammoti vā adhammoti vā vinicchayane kāraṇaṃ. Kiṃ pana tanti? Tassa tathā ābhatassa suttotaraṇādi eva. Yadi evaṃ kathaṃ cattāroti? Apadisitappabhedato. Dhammassa hi dve sampadāyo bhagavā sāvakā ca. Tesu sāvakā saṅghagaṇapuggalavasena tividhā. ‘‘Evamamumhā mayāyaṃ dhammo paṭiggahito’’ti apadisitabbānaṃ bhedena cattāro. Tenāha – ‘‘buddhāpadeso…pe… ekattherāpadeso’’ti. Tāni padabyañjanānīti kenaci ābhatasuttassa padāni byañjanāni ca, atthapadāni ceva byañjanapadāni cāti attho. Saṃvaṇṇakena vā saṃvaṇṇanāvasena āhariyamānāni [Pg.81] padabyañjanāni. Sutte otārayitabbānīti sutte anuppavesitabbāni. Sandassayitabbānīti saṃsandetabbāni. Upanikkhipitabbānīti pakkhipitabbāni.

Dans ce texte, « mahāpadesā » signifie grands référents (mahā-apadesā) ; le sens est : de grandes raisons énoncées en se référant à de grands êtres tels que le Bouddha. Ou bien, « mahāpadesā » signifie grandes opportunités, ce qui revient à dire : de grands fondements pour le Dhamma. Voici l'explication des termes : « apadeso » signifie ce qui est désigné ; le Bouddha est le référent de ceci, d'où « buddhāpadeso » (référent du Bouddha). Cette méthode s'applique également aux autres. Par les mots « j'ai entendu cela de la bouche du Béni du sort », etc., on a une raison pour décider si un texte apporté par quelqu'un est le Dhamma ou le non-Dhamma. Qu'est-ce que cette raison ? C'est précisément l'entrée de ce texte ainsi apporté dans les suttas, etc. S'il en est ainsi, pourquoi sont-ils quatre ? En raison de la distinction de ce qui doit être désigné. En effet, il y a deux sources de transmission du Dhamma : le Béni du sort et les disciples. Parmi eux, les disciples sont de trois sortes : selon qu'il s'agisse de la communauté (Sangha), d'un groupe ou d'un individu. Selon la distinction de ceux qui doivent être désignés par les mots « j'ai reçu ce Dhamma de tel individu », ils sont au nombre de quatre. C'est pourquoi il est dit : « le référent du Bouddha... jusqu'au... référent d'un seul doyen ». « Ces mots et syllabes » désigne les mots et les syllabes, c'est-à-dire les termes de sens et les termes de syllabes du sutta apporté par quelqu'un. Ou encore, les mots et les syllabes apportés par un commentateur en vertu de l'explication. « Doivent être introduits dans les Suttas » signifie qu'ils doivent y être intégrés. « Doivent être comparés » signifie qu'ils doivent être mis en correspondance. « Doivent être placés » signifie qu'ils doivent être déposés.

Suttādīni dassetuṃ ‘‘katamasmi’’ntiādi vuttaṃ. Tattha yasmā bhagavato vacanaṃ ekagāthāmattampi saccavinimuttaṃ natthi, tasmā sutteti padassa atthaṃ dassetuṃ ‘‘catūsu ariyasaccesū’’ti vuttaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana tīṇi piṭakāni suttanti vuttaṃ, taṃ iminā nettivacanena aññadatthu saṃsandati ceva sameti cāti daṭṭhabbaṃ. Yāvadeva anupādāparinibbānatthā bhagavato desanā, sā ekantena rāgādikilesavūpasamaṃ vadatīti vinayetipadassa atthaṃ dassento ‘‘rāgavinaye’’tiādimāha. Vinayoti hi kāraṇaṃ rāgādivūpasamanimittaṃ idhādhippetaṃ. Yathāha –

Pour montrer les suttas et autres, il est dit « dans lequel ? », etc. Là-dedans, puisqu'il n'existe aucune parole du Béni du sort, pas même une strophe, qui soit exempte des vérités, il est dit « dans les quatre nobles vérités » pour montrer le sens du terme « sutta ». Dans le commentaire (Atthakathā), il est dit que les trois corbeilles (Piṭaka) sont le Sutta ; il faut considérer que cette parole concorde et s'accorde parfaitement avec cette parole de la Netti. L'enseignement du Béni du sort ayant pour seul but le Parinibbāna sans attachement, cet enseignement énonce uniquement l'apaisement des souillures telles que la passion ; c'est pourquoi, montrant le sens du terme « vinaya », il est dit « dans la discipline de la passion », etc. Car ici, on entend par « vinaya » (discipline) la cause qui a pour but l'apaisement de la passion et autres. Comme il a été dit :

‘‘Ye kho tvaṃ, gotami, dhamme jāneyyāsi, ime dhammā sarāgāya saṃvattanti no virāgāya, saññogāya saṃvattanti no visaññogāya, ācayāya saṃvattanti no apacayāya, mahicchatāya saṃvattanti no appicchatāya, asantuṭṭhiyā saṃvattanti no santuṭṭhiyā, saṅgaṇikāya saṃvattanti no pavivekāya, kosajjāya saṃvattanti no vīriyārambhāya, dubbharatāya saṃvattanti no subharatāya, ekaṃsena gotami dhāreyyāsi ‘neso dhammo, neso vinayo, netaṃ satthusāsana’nti. Ye ca kho tvaṃ, gotami, dhamme jāneyyāsi ime dhammā virāgāya saṃvattanti no sarāgāya, visaññogāya saṃvattanti no saññogāya, apacayāya saṃvattanti no ācayāya, appicchatāya saṃvattanti no mahicchatāya, santuṭṭhiyā saṃvattanti no asantuṭṭhiyā pavivekāya saṃvattanti no saṅgaṇikāya, vīriyārambhāya saṃvattanti no kosajjāya, subharatāya saṃvattanti no dubbharatāya, ekaṃsena gotami dhāreyyāsi ‘eso dhammo, eso vinayo, etaṃ satthusāsana’’’nti (cūḷava. 406).

« Ô Gotamī, les enseignements dont tu sais qu'ils conduisent à la passion et non au détachement, à l'attachement et non au détachement de l'existence, à l'accumulation et non à la diminution, à l'ambition démesurée et non à la modestie, au mécontentement et non au contentement, à la recherche de compagnie et non à l'isolement, à la paresse et non à l'effort soutenu, à la difficulté d'être entretenu et non à la facilité d'être entretenu — de tels enseignements, ô Gotamī, tu dois être certaine que ce n'est pas le Dhamma, ce n'est pas le Vinaya, ce n'est pas l'enseignement du Maître. Mais les enseignements dont tu sais qu'ils conduisent au détachement et non à la passion, au détachement de l'existence et non à l'attachement, à la diminution et non à l'accumulation, à la modestie et non à l'ambition, au contentement et non au mécontentement, à l'isolement et non à la compagnie, à l'effort soutenu et non à la paresse, à la facilité d'être entretenu et non à la difficulté d'être entretenu — de tels enseignements, tu dois être certaine que c'est le Dhamma, c'est le Vinaya, c'est l'enseignement du Maître. »

Dhammatāyantipadassa atthaṃ dassetuṃ ‘‘paṭiccasamuppāde’’ti vuttaṃ. Paṭiccasamuppādo hi ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatāti (a. ni. 3.137) vutto. ‘‘Dhammatāyaṃ [Pg.82] upanikkhipitabbānī’’ti idaṃ pāḷiyaṃ natthi, atthadassanavasena pana idha vuttanti daṭṭhabbaṃ. Ettha ca pavattiṃ nivattiṃ tadupāyañca bādhakādibhāve niyataṃ paridīpento sutte otarati nāma. Ekantena rāgādikilesavinayaṃ vadanto vinaye sandissati nāma. Tathā sassataṃ ucchedañca vajjetvā ekattanayādiparidīpanena sabhāvadhammānaṃ paccayapaccayuppannabhāvaṃ vibhāvento dhammataṃ na vilometi nāma.

Pour montrer le sens du terme « dans la nature des choses » (dhammatāya), il est dit « dans la production dépendante ». Car il est dit que la production dépendante est un élément stable, la stabilité du Dhamma, la fixité du Dhamma. Il faut noter que cette phrase « ils doivent être placés dans la nature des choses » n'est pas dans le texte original, mais elle est énoncée ici pour en montrer le sens. Ici, lorsqu'on expose clairement le processus, sa cessation et le moyen pour y parvenir, en tant qu'ils sont fixes dans l'état d'oppression et autres, on dit que cela « entre dans le sutta ». Lorsqu'on énonce uniquement la discipline des souillures comme la passion, on dit que cela « s'accorde avec le vinaya ». De même, en évitant l'éternalisme et le nihilisme, et en expliquant la conditionnalité des phénomènes naturels par l'exposition de la méthode de l'unité et autres, on dit que cela « ne contredit pas la nature des choses ».

Evaṃvidho ca kāmāsavādikaṃ āsavaṃ na uppādetīti imamatthaṃ dassento ‘‘yadi catūsu ariyasaccesū’’tiādimāha. Nanu ca anulomato paṭiccasamuppādo pavatti, paṭilomato nivattīti so cattāri ariyasaccāni anupaviṭṭho kasmā idha visuṃ gahitoti? Saccametaṃ. Idha pana visuṃ gahaṇaṃ dhammānaṃ paccayāyattavuttidassanena aniccapaccayalakkhaṇaṃ asamatthapaccayalakkhaṇaṃ nirīhapaccayalakkhaṇañca vibhāvetvā tesaṃ udayavantatā tato eva vayavantatā tadubhayena aniccatā udayabbayapaṭipīḷanena dukkhatā anattatāti tilakkhaṇasamāyogaparidīpanī sabbadiṭṭhigatakumatividdhaṃsanī anaññasādhāraṇā sāsanasampatti pakāsitā hotīti dassanatthaṃ.

Et montrant ce sens qu’un tel ensemble de termes et de significations ne produit pas d'influx toxiques (āsava), tels que l’influx du désir sensuel, il a été dit : « Si, dans les quatre nobles vérités... », etc. N’est-il pas vrai que la coproduction conditionnelle (paṭiccasamuppādo) fonctionnant dans l’ordre direct est le processus de devenir (pavatti), et dans l’ordre inverse est la cessation (nivatti) ? Par conséquent, puisqu'elle est incluse dans les quatre nobles vérités, pourquoi a-t-elle été prise ici séparément ? C’est vrai. Cependant, la mention séparée ici a pour but de montrer que les phénomènes fonctionnent en dépendance de conditions. En expliquant la caractéristique de conditionnalité impermanente, la caractéristique de conditionnalité inefficace et la caractéristique de conditionnalité sans effort, on met en évidence le fait que ces phénomènes ont une phase de naissance, et par suite, une phase de dissolution. Par ces deux phases, l’impermanence est illustrée ; par l'oppression de la naissance et de la dissolution, la souffrance et le non-soi sont illustrés. Ainsi, l'accomplissement de l’Enseignement (sāsanasampatti) est manifesté : il illustre la conjonction des trois caractéristiques, détruit toutes les mauvaises vues et les doutes, et n'est partagé par aucun autre enseignement.

Ettha ca suttaṃ suttānulomaṃ ācariyavādo attanomatīti idaṃ catukkaṃ veditabbaṃ – tattha suttaṃ nāma tisso saṅgītiyo āruḷhāni tīṇi piṭakāni. Suttānulomaṃ nāma mahāpadesā, yaṃ ‘‘anulomakappiya’’nti vuccati. Ācariyavādo nāma aṭṭhakathā. Attanomati nāma nayaggāhena anubuddhiyā attano paṭibhānaṃ. Tattha suttaṃ appaṭibāhiyaṃ, taṃ paṭibāhantena satthāva paṭibāhito hoti. Anulomakappiyaṃ pana suttena samentameva gahetabbaṃ, na itaraṃ. Ācariyavādopi suttena samento eva gahetabbo, na itaro. Tathā attanomati, sā pana sabbadubbalāti.

Ici, cet ensemble de quatre doit être compris : le Sutta, la conformité au Sutta (suttānuloma), la doctrine des enseignants (ācariyavādo) et l'opinion personnelle (attanomati). Parmi ceux-ci, le « Sutta » désigne les trois Corbeilles (Piṭaka) établies lors des trois conciles. La « conformité au Sutta » désigne les Grands Référentiels (mahāpadesā), ce que l'on appelle aussi « ce qui est conforme et permis ». La « doctrine des enseignants » désigne les Commentaires (aṭṭhakathā). L'« opinion personnelle » désigne sa propre intuition née de l'analyse des méthodes et de la compréhension consécutive. Parmi ces quatre, le Sutta ne doit pas être rejeté ; celui qui rejette le Sutta rejette le Maître lui-même. Quant à la conformité au Sutta, elle ne doit être acceptée que si elle concorde avec le Sutta, et non autrement. La doctrine des enseignants doit également être acceptée si elle concorde avec le Sutta, et non autrement. Il en va de même pour l'opinion personnelle, mais celle-ci est la plus faible de toutes.

Idāni yadatthaṃ idha cattāro mahāpadesā ābhatā, taṃ dassetuṃ ‘‘catūhi mahāpadesehī’’tiādi vuttaṃ. Tattha yaṃ yanti yaṃ yaṃ atthajātañca dhammajātañca. Yujjatīti yathāvuttehi catūhi mahāpadesehi yujjati. Yena yenāti yena yena kāraṇena. Yathā yathāti yena yena pakārena. Taṃ taṃ gahetabbanti saṃvaṇṇiyamāne sutte ābhatena kāraṇena pasaṅgena pakārena ca suttato uddharitvā saṃvaṇṇanāvasena gahetabbanti [Pg.83] attho. Tena catumahāpadesāviruddhāya yuttiyā suttato atthe niddhāretvā yuttihārayojanā kātabbāti dasseti.

Maintenant, pour montrer dans quel but les quatre Grands Référentiels ont été introduits ici, il est dit : « Par les quatre Grands Référentiels », etc. Dans ce passage, « quel que soit » (yaṃ yaṃ) se réfère à toute catégorie de sens (attha) ou de phénomène (dhamma). « Est approprié » (yujjati) signifie qu'il est conforme aux quatre Grands Référentiels susmentionnés. « Par quel moyen » (yena yena) signifie par quelle raison. « De quelle manière » (yathā yathā) signifie sous quel aspect. « Cela doit être saisi » signifie que lorsque le Sutta est commenté, le sens doit être saisi par l'explication, en l'extrayant du Sutta selon la raison ou l'aspect apporté par le contexte. Par cela, il montre que l’application du mode de raisonnement (yuttihārayojanā) doit être effectuée en extrayant les sens du Sutta par une logique qui ne contredit pas les quatre Grands Référentiels.

19. Idāni taṃ yuttiniddhāraṇaṃ dassetuṃ ‘‘pañhaṃ pucchitenā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha kati padānīti kittakāni padāni. Pariyogāhitabbanti padassa atthaṃ dassetuṃ ‘‘vicetabba’’nti vuttaṃ. Yattakāni padāni yathādhippetaṃ atthaṃ abhivadanti, tattakāni padāni tadatthassekassa ñātuṃ icchitattā ‘‘eko pañho’’ti vuccati, tāni pana ekagāthāyaṃ yadi vā sabbāni padāni yāva yadi vā ekaṃ padaṃ ekaṃ atthaṃ abhivadati, ekoyeva so pañhoti imamatthaṃ dasseti ‘‘yadi sabbānī’’tiādinā. Tanti taṃ pañhaṃ. Aññātabbanti ājānitabbaṃ. Kiṃ ime dhammātiādi ājānanākāradassanaṃ. Tattha dhammāti pariyattidhammā. Nānatthāti nānā atthā.

19. Maintenant, pour montrer cette extraction par le raisonnement, commence le passage : « Interrogé sur une question », etc. Là, « combien de termes » (kati padāni) signifie quelle quantité de termes. Pour montrer le sens du mot « devant être exploré » (pariyogāhitabbaṃ), il est dit « devant être examiné » (vicetabbaṃ). Quelle que soit la quantité de termes qui expriment le sens voulu, on parle d'« une seule question » parce qu'on cherche à connaître ce sens unique. Que ce soit tous les termes d'une strophe ou jusqu'à un seul terme exprimant un seul sens, il s'agit d'une seule et même question ; il montre ce sens par les mots « si tous », etc. « Celle-ci » (taṃ) se réfère à cette question. « Doit être connue » (aññātabbaṃ) signifie doit être comprise. « Quels sont ces phénomènes » (kiṃ ime dhammā), etc., montre la manière de comprendre. Là, « phénomènes » désigne les enseignements scripturaires (pariyattidhammā). « Sens divers » (nānatthā) signifie des significations différentes.

Pucchāgāthāyaṃ ayaṃ padattho – kenassubbhāhato lokoti ayaṃ sattaloko coro viya coraghātakena kena abhihato vadhīyatīti attho. Kenassu parivāritoti māluvalatāya viya nissitarukkho kena loko ajjhotthaṭo. Kena sallena otiṇṇoti kena visapītakhurappena viya sarīrabbhantaranimuggena sallena anupaviṭṭho. Kissa dhūpāyitoti kissa kena kāraṇena dhūpāyito santāpito loko. Sadāti padaṃ sabbattha yojetabbaṃ. Teti cattāri padāni. Pañhasaddāpekkhāya pulliṅganiddeso. ‘‘Vissajjetī’’ti etena vissajjanato tayo pañhāti ñāyatīti dasseti.

Dans la strophe de la question, voici le sens des termes : « Par quoi le monde est-il frappé ? » signifie par quoi ce monde des êtres est-il frappé et tué, comme un criminel par un bourreau ? « Par quoi est-il entouré ? » signifie par quoi le monde est-il recouvert, comme un arbre sur lequel s'appuie une liane māluva ? « Par quelle flèche est-il transpercé ? » signifie par quelle flèche est-il pénétré, comme par une pointe de flèche trempée dans le venin et logée à l'intérieur du corps ? « Par quoi est-il consumé ? » signifie par quoi, pour quelle raison le monde est-il consumé et brûlé ? Le mot « toujours » (sadā) doit être joint à chaque proposition. « Ceux-ci » (te) se réfère aux quatre termes. L'emploi du genre masculin s'explique par l'accord avec le mot « question » (pañha). Par le terme « il répond » (vissajjeti), on comprend qu'il y a trois questions selon la réponse donnée au fils de deva.

20. Tatthāti vissajjanagāthāyaṃ dutiyapāde vuttā jarā ca paṭhamapāde vuttaṃ maraṇañcāti imāni dve saṅkhatassa pañcakkhandhassa ‘‘saṅkhato’’ti lakkhīyati etehīti saṅkhatalakkhaṇāni. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, saṅkhatassa saṅkhatalakkhaṇāni. Katamāni tīṇi? Uppādo paññāyati, vayo paññāyati, ṭhitassa aññathattaṃ paññāyatī’’ti (a. ni. 3.47; kathā. 214). Tena vuttaṃ – ‘‘jarāyaṃ ṭhitassa aññathattaṃ, maraṇaṃ vayo’’ti. Ettha ca ‘‘ṭhitassa aññathatta’’nti etena khandhappabandhassa pubbāparaviseso idha jarā, na khaṇaṭṭhitīti dasseti. ‘‘Maraṇaṃ vayo’’ti iminā ca ‘‘tisso mato, phusso [Pg.84] mato’’ti evaṃ loke vuttaṃ sammutimaraṇaṃ dasseti, na khaṇikamaraṇaṃ, samucchedamaraṇaṃ vā.

20. Dans ce passage, dans la strophe de réponse, la « vieillesse » (jarā) mentionnée au second vers et la « mort » (maraṇa) mentionnée au premier vers sont toutes deux des caractéristiques du conditionné pour les cinq agrégats ; elles sont reconnues comme telles par le terme « conditionné » (saṅkhato). Car le Béni a dit : « Ô moines, il y a ces trois caractéristiques du conditionné pour ce qui est conditionné. Quelles sont les trois ? La naissance (uppādo) est apparente, la disparition (vayo) est apparente, et l'altération de ce qui demeure (ṭhitassa aññathattaṃ) est apparente. » C'est pourquoi il est dit : « La vieillesse est l'altération de ce qui demeure, la mort est la disparition. » Ici, par « l'altération de ce qui demeure », il montre que la vieillesse désigne la différence entre les stades antérieurs et postérieurs de la continuité des agrégats, et non la durée momentanée (khaṇaṭṭhiti). Et par « la mort est la disparition », il montre la mort conventionnelle (sammutimaraṇa) telle qu'on l'exprime dans le monde : « Tissa est mort, Phussa est mort », et non la mort momentanée ou la mort par éradication finale (celle des Arahants).

Idāni ‘‘te tayo pañhā’’ti vuttamatthaṃ yuttivasena dassetuṃ ‘‘jarāya cā’’tiādi vuttaṃ. Tattha yebhuyyena jiṇṇassa maraṇadassanato jarāmaraṇānaṃ nānattaṃ asampaṭicchamānaṃ pati tesaṃ nānattadassanatthaṃ ‘‘gabbhagatāpi hi mīyantī’’ti vuttaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathādhippetajarāvirahitassa maraṇassa dassanato aññā jarā aññaṃ maraṇanti. Tenevāha – ‘‘na ca te jiṇṇā bhavantī’’ti. Kiñca bhiyyo? Kevalassa maraṇassa diṭṭhattā aññāva jarā aññaṃ maraṇaṃ, yathā taṃ devānanti imamatthaṃ dasseti ‘‘atthi ca devāna’’ntiādinā. Anuttarimanussadhammena ca tikicchanena sakkā jarāya paṭikāraṃ kātuṃ, na tathā maraṇassāti evampi jarāmaraṇānaṃ atthato nānattaṃ sampaṭicchitabbanti dassetuṃ ‘‘sakkatevā’’tiādi vuttaṃ. Tattha sakkateti sakyate, sakkāti attho. Paṭikammanti paṭikaraṇaṃ. Nanu ca maraṇassāpi paṭikāraṃ kātuṃ sakkā iddhipādabhāvanāya vasibhāve satīti codanaṃ manasi katvā āha – ‘‘aññatreva iddhimantānaṃ iddhivisayā’’ti. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Maintenant, pour montrer par le raisonnement le sens de « ces trois questions », il est dit : « Par la vieillesse aussi », etc. À ce sujet, comme on voit généralement la mort chez celui qui est vieux, pour celui qui n'accepterait pas la distinction entre la vieillesse et la mort, il est dit : « Car même ceux qui sont dans le sein maternel meurent », afin de montrer leur différence. Voici ce qui est signifié : puisqu'on observe la mort en l'absence de la vieillesse telle qu'on l'entend, la vieillesse est une chose et la mort en est une autre. C’est pourquoi il a dit : « et ils ne deviennent pas vieux ». Quoi de plus ? Puisque la mort pure est vue chez les devas (sans vieillesse apparente), la vieillesse est bien distincte de la mort, comme le montre le passage : « et il en existe pour les devas », etc. De plus, par les qualités humaines supérieures et par les remèdes, il est possible de porter remède à la vieillesse, mais il n'est pas possible de faire de même pour la mort. Ainsi, pour montrer que la distinction substantielle entre la vieillesse et la mort doit être acceptée, il est dit : « on le peut en effet », etc. Là, « on le peut » (sakkate) signifie que c'est possible. « Remède » (paṭikammaṃ) signifie traitement. Gardant à l'esprit l'objection : « N'est-il pas possible de porter remède même à la mort si l'on maîtrise la culture des bases du pouvoir psychique (iddhipāda) ? », il dit : « à l'exception du domaine des pouvoirs de ceux qui possèdent des pouvoirs psychiques ». Car le Béni a dit : « Quiconque [a cultivé les quatre bases du pouvoir...] pourrait, s'il le désirait, demeurer pendant un éon ou ce qui reste de l'éon ».

‘‘Yassa kassaci, ānanda, cattāro iddhipādā bhāvitā bahulīkatā yānīkatā vatthukatā anuṭṭhitā paricitā susamāraddhā, so ākaṅkhamāno kappaṃ vā tiṭṭheyya kappāvasesaṃ vā’’ti (dī. ni. 2.166, 182; saṃ. ni. 5.822; kathā. 623; udā. 51).

« Ānanda, quiconque a développé, cultivé, utilisé comme véhicule, établi comme fondement, pratiqué avec diligence, consolidé et bien entrepris les quatre bases du pouvoir (iddhipāda), s'il le désirait, pourrait demeurer pendant un éon (kappa) ou le reste d'un éon. »

Ko panettha kappo, ko vā kappāvasesoti? Kappoti āyukappo, yasmiṃ tasmiñhi kāle yaṃ manussānaṃ āyuppamāṇaṃ, taṃ paripuṇṇaṃ karonto kappaṃ tiṭṭhati nāma. ‘‘Appaṃ vā bhiyyo’’ti (dī. ni. 2.7; a. ni. 7.74) vuttaṃ pana vassasatādito atirekaṃ tiṭṭhanto kappāvasesaṃ tiṭṭhati nāma. Yadi evaṃ kasmā iddhimanto cetovasippattā khīṇāsavā lokahitatthaṃ tathā na tiṭṭhantīti? Khandhasaṅkhātassa dukkhabhārassa pariññātattā anussukkatāya ca. Paṭippassaddhasabbussukkā hi te uttamapurisāti. Vuttañhetaṃ dhammasenāpatinā –

Qu'entend-on ici par « éon » (kappa) ou « reste d'un éon » (kappāvasesa) ? Un éon désigne l'éon de vie (āyukappa) ; en effet, quelle que soit la durée de vie des êtres humains à une époque donnée, celui qui accomplit cette durée de vie complète est dit demeurer pendant un éon. Cependant, celui qui demeure au-delà de cent ans, etc., conformément à ce qui est dit par « un peu plus », est dit demeurer pour le reste d'un éon. S'il en est ainsi, pourquoi les êtres doués de pouvoirs psychiques, ayant maîtrisé leur esprit et détruit les souillures (khīṇāsava), ne demeurent-ils pas ainsi pour le bien du monde ? C'est parce qu'ils ont pleinement compris le fardeau de la souffrance que constituent les agrégats (khandha) et qu'ils sont libres de tout désir de persister. En effet, ces êtres suprêmes ont apaisé tout effort. Comme l'a dit le général de la Loi :

‘‘Nābhinandāmi maraṇaṃ, nābhikaṅkhāmi jīvitaṃ;

Kālañca paṭikaṅkhāmi, vetanaṃ bhatako yathā’’ti. (theragā. 654;

mi. pa. 2.2.4);

« Je ne me réjouis pas de la mort, je ne désire pas la vie ; j'attends mon heure, tel un serviteur attendant son salaire. »

Yathā [Pg.85] jarāmaraṇānaṃ aññamaññaṃ atthato nānattaṃ, evaṃ tehi taṇhāya ca nānatte dassite ‘‘tayo pañhā’’ti idaṃ sijjhatīti taṃ dassetuṃ ‘‘yaṃ panā’’tiādimāha.

De même qu'il y a une différence de sens entre la vieillesse et la mort, de même, ayant montré la différence entre celles-ci et la soif (taṇhā), la proposition « les trois questions » est établie ; afin de le démontrer, il est dit : « Quant à ce qui... », etc.

Tattha yasmā taṇhāya abhāvepi sati jarāmaraṇaṃ labbhati khīṇāsavasantāne, tasmā aññaṃ jarāmaraṇaṃ aññā taṇhāti imamatthamāha ‘‘dissanti vītarāgā jīrantāpi mīyantāpī’’ti. Nanu ca taṇhāpi jīraṇabhijjanasabhāvāti? Saccaṃ, na idaṃ jarāmaraṇaṃ idhādhippetanti vuttovāyamattho. ‘‘Yadi cā’’tiādinā jarāmaraṇato taṇhāya anaññatte dosaṃ dasseti. Yobbanaṭṭhāpi vigatataṇhā siyuṃ, na idaṃ yuttanti adhippāyo. Jarāmaraṇampi siyā dukkhassa samudayo taṇhāya anaññatte satīti adhippāyo. Na ca siyā taṇhā dukkhassa samudayo jarāmaraṇato anaññatte satīti bhāvo. Na hi jarāmaraṇaṃ dukkhassa samudayo, taṇhā dukkhassa samudayo, tasmā veditabbaṃ etesamatthato nānattanti adhippāyo. Yathā ca taṇhā maggavajjhā, evaṃ jarāmaraṇampi siyā maggavajjhaṃ taṇhāya anaññatte sati. Yathā ca jarāmaraṇaṃ na maggavajjhaṃ, tathā taṇhāpi siyāti ayampi nayo vutto evāti daṭṭhabbaṃ. Imāya yuttiyāti imāya yathāvuttāya upapattiyā. Aññamaññehīti aññāhi aññāhi kāraṇūpapattīhi atthato ce aññattaṃ, tadaññampi byañjanato gavesitabbanti attho.

Dans ce passage, puisque la vieillesse et la mort se manifestent dans le continuum d'un khīṇāsava même en l'absence de soif, il exprime ce sens ainsi : « La vieillesse et la mort sont une chose, la soif en est une autre », par ce texte : « On voit ceux qui sont libres de passion vieillir et mourir ». Ne dit-on pas que la soif possède aussi par nature la caractéristique de vieillir et de se briser ? C'est vrai, mais ce n'est pas cette forme de vieillesse et de mort (momentanée) qui est visée ici ; ce sens a déjà été expliqué. Par « Si... », etc., il montre le défaut s'il n'y avait pas de distinction entre la vieillesse-mort et la soif. Le sens est que même ceux qui sont dans la fleur de la jeunesse seraient libres de soif, ce qui n'est pas convenable. De plus, si elles n'étaient pas distinctes, la vieillesse et la mort seraient l'origine de la souffrance. Et le sens est que la soif ne serait pas l'origine de la souffrance si elle n'était pas distincte de la vieillesse et de la mort. Or, la vieillesse et la mort ne sont pas l'origine de la souffrance, tandis que la soif l'est ; par conséquent, on doit comprendre leur différence de sens. De plus, si la soif doit être abandonnée par le chemin (maggavajjhā), la vieillesse et la mort le seraient aussi s'il n'y avait pas de distinction. Et de même que la vieillesse et la mort ne sont pas à abandonner par le chemin, la soif ne le serait pas non plus ; cette méthode aussi a déjà été énoncée. « Par ce raisonnement » signifie par cette conclusion telle qu'elle a été énoncée. « Par les unes et les autres » signifie que si la distinction de sens est perçue par diverses raisons logiques, on doit aussi rechercher la distinction par les termes (byañjanato), ou par un autre nom que ce sens.

Imesaṃ dhammānaṃ atthato ekattanti imamevatthaṃ ‘‘na hi yujjatī’’tiādinā vivarati. Taṇhāya adhippāye aparipūramāneti icchitālābhamāha. Tena icchātaṇhānaṃ atthato ekattaṃ vuttaṃ hotīti. Etena na hi yujjati icchāya ca taṇhāya ca atthato aññattanti. Yathā idaṃ vacanaṃ samatthanaṃ hoti, evaṃ icchāvipariyāye āghātavatthūsu kodho ca upanāho ca uppajjatīti idampi samatthanaṃ hoti, na tathā jarāmaraṇavipariyāyeti jarāmaraṇataṇhānaṃ atthato aññattampi samatthitaṃ hotīti etamatthaṃ dasseti ‘‘imāya yuttiyā’’tiādinā.

Il explique ce sens même par « Car il n'est pas logique... », etc., en affirmant que ces phénomènes sont identiques en substance. Par le passage « Lorsque le souhait de la soif n'est pas comblé », il mentionne le fait de ne pas obtenir l'objet désiré. Par là, il est dit que le désir (icchā) et la soif (taṇhā) sont identiques en substance. Ainsi, de même que cette affirmation « Il n'est pas logique que le désir et la soif soient différents en substance » est validée, de même « Lorsque le désir est contrarié, la colère (kodha) et la rancune (upanāha) surgissent parmi les causes d'hostilité » est également validée. Mais il n'en est pas de même pour la contrariété de la vieillesse et de la mort. Ainsi, la différence de sens entre la vieillesse-mort et la soif est également établie. Il montre ce sens par « Par ce raisonnement », etc.

Yadi icchātaṇhānaṃ atthato anaññattaṃ, atha kasmā bhagavatā imissā gāthāya dvidhā vuttāti? Tattha parihāramāha ‘‘yaṃ panida’’ntiādinā. Tattha yanti kiriyāparāmasanaṃ. Abhilapitanti vuttaṃ yaṃ idaṃ abhilapanaṃ[Pg.86], idaṃ bāhirānaṃ rūpādīnaṃ vatthūnaṃ ārammaṇavasena, ārammaṇakaraṇavasena vā yojetabbaṃ. Dvīhi dhammehīti dvīhi pakatīhi. Kā pana tā pakatiyoti? Appattassa visayassa esanavasena icchā, pattassa appattassa vā pātukāmatāvasena taṇhā, ayametāsaṃ viseso. Yadipi evaṃ, tathāpi sabbā taṇhā rūpādivisayaṃ gilitvā pariniṭṭhapetvā gahaṇena ekasabhāvā evāti dassento ‘‘sabbā hi taṇhā ajjhosānalakkhaṇena ekalakkhaṇā’’ti āha. Idāni tamatthaṃ upamāya pakāsento ‘‘sabbo aggī’’tiādimāha, taṃ suviññeyyameva.

Si le désir et la soif ne sont pas différents en substance, pourquoi alors le Bienheureux les a-t-il mentionnés de deux façons dans ce verset ? Il donne ici la réponse par « Quant à cela... », etc. Là, le mot « yaṃ » se rapporte à l'action. « Abhilapitanti » signifie « énoncé ». Cet énoncé doit être appliqué soit par rapport à l'objet des phénomènes extérieurs tels que les formes, etc., soit par l'acte d'objectivation. « Par deux phénomènes » signifie par deux natures. Quelles sont ces natures ? Le désir (icchā) est la recherche d'un objet non encore obtenu, et la soif (taṇhā) est le désir de consommer un objet, qu'il soit obtenu ou non ; telle est leur distinction. Même s'il y a une telle distinction d'état, néanmoins, toute soif est de nature identique en ce qu'elle saisit les objets après les avoir absorbés et parachevés. Pour montrer cela, il dit : « Toute soif a une caractéristique unique, celle de l'attachement (ajjhosāna) ». Maintenant, illustrant ce sens par une comparaison, il dit : « Tout feu... », etc., ce qui est facile à comprendre.

Ayaṃ pana na kevalaṃ taṇhā ārammaṇe pavattivisesena dvīhi eva nāmehi vuttā, atha kho anekehipi pariyāyehīti dassanatthaṃ ‘‘icchāitipī’’tiādi vuttaṃ.

Cependant, cette soif n'est pas seulement désignée par deux noms selon la distinction de son occurrence envers l'objet, mais elle est désignée par de nombreux synonymes (pariyāya). Pour montrer cela, il est dit : « Le désir est aussi... », etc.

Tattha icchanti tāya ārammaṇānīti icchā. Taṇhāyanaṭṭhena taṇhā. Pīḷājananato duruddhāraṇato ca visapītaṃ sallaṃ viyāti sallaṃ. Santāpanaṭṭhena dhūpāyanā. Ākaḍḍhanaṭṭhena sīghasotā saritā viyāti saritā, allaṭṭhena vā saritā, ‘‘saritāni sinehitāni ca, somanassāni bhavanti jantuno’’ti (dha. pa. 341) hi vuttaṃ. Allāni ceva siniddhāni cāti ayamettha attho. Visattikāti visatāti visattikā. Visaṭāti visattikā. Visamāti visattikā. Visālāti visattikā. Visakkatīti visattikā. Visaṃvādikāti visattikā. Visaṃharatīti visattikā. Visamūlāti visattikā. Visaphalāti visattikā. Visaparibhogāti visattikā. Visatā vā pana sā taṇhā rūpe sadde gandhe rase phoṭṭhabbe dhamme kule gaṇe visatā vitthatāti visattikā.

Dans ce passage : on l'appelle « désir » (icchā) car on désire les objets par elle. On l'appelle « soif » (taṇhā) car elle a pour sens d'être assoiffé. Elle est appelée « flèche » (salla) car elle cause de la douleur et est difficile à extraire, comme une flèche empoisonnée. Elle est « fumée » (dhūpāyanā) par son sens de combustion. Elle est « rivière » (saritā) car elle entraîne comme un courant rapide, ou encore « rivière » par son aspect humide ; en effet, il est dit : « Les plaisirs de l'homme sont comme des rivières qui humectent et attachent ». « Humide » et « onctueux » est ici le sens. Elle est « visattikā » car elle s'étend (visatā) ; car elle est répandue (visaṭā) ; car elle est discordante (visamā) ; car elle est vaste (visālā) ; car elle s'agite (visakkati) ; car elle est trompeuse (visaṃvādikā) ; car elle trouble l'esprit de diverses manières (visaṃharati) ; car elle apporte la douleur (visaṃ harati) ; car elle est la racine de la souffrance (visamūlā) ; car elle a la douleur pour fruit (visaphalā) ; car elle ne consomme que la douleur (visaparibhogā). Ou bien, cette soif est appelée « visattikā » parce qu'elle s'étend et se propage à travers les formes, les sons, les odeurs, les saveurs, les tangibles, les phénomènes mentaux, la famille et le groupe.

Sinehanavasena sineho. Nānāgatīsu kilamathuppādanena kilamatho. Paliveṭhanaṭṭhena latā viyāti latā. ‘‘Latā uppajja tiṭṭhatī’’ti (dha. pa. 340) hi vuttaṃ. Mamanti maññanavasena maññanā. Dūragatampi ākaḍḍhitvā bandhanaṭṭhena bandho. Āsīsanaṭṭhena āsā. Ārammaṇarasaṃ pātukāmatāvasena pipāsā. Abhinandanaṭṭhena abhinandanā. Itīti evaṃ ārammaṇe pavattivisesena anekehi nāmehi gayhamānāpi sabbā taṇhā ajjhosānalakkhaṇena ekalakkhaṇāti yathāvuttamatthaṃ nigameti.

On l'appelle affection (sineha) en raison du mode d'attachement. On l'appelle fatigue (kilamatha) car elle engendre l'épuisement à travers les diverses destinées. Elle est comme une liane (latā) en raison de sa nature enlaçante ; il est dit en effet : « La liane, une fois née, persiste » (Dhammapada 340). On l'appelle imagination (maññanā) par le fait de concevoir en termes de « mien ». Elle est un lien (bandho) parce qu'elle enchaîne en attirant à elle ce qui est même lointain. Elle est espérance (āsā) par sa nature de souhait. Elle est soif (pipāsā) par le désir de boire la saveur de l'objet. Elle est délectation (abhinandanā) par sa nature de réjouissance extrême. Ainsi, bien que la soif (taṇhā) soit désignée par de nombreux noms selon ses modes de manifestation spécifiques envers l'objet, elle possède une caractéristique unique : la caractéristique de l'adhésion (ajjhosānalakkhaṇa). C'est ainsi que l'on conclut le sens susmentionné.

Puna [Pg.87] taṇhāya anekehi nāmehi gahitabhāvameva ‘‘yathā cā’’tiādinā upacayena dasseti. Tattha vevacaneti vevacanahāravibhaṅge. ‘‘Āsā ca pihā’’ti gāthāya (netti. 37; peṭako. 11) atthaṃ tattheva vaṇṇayissāma. Avigatarāgassātiādīsu rañjanaṭṭhena rāgo, chandanaṭṭhena chando, piyāyanaṭṭhena pemaṃ, paridahanaṭṭhena paridāhoti taṇhāva vuttā. Tenevāha – ‘‘taṇhāyetaṃ vevacana’’nti. Evaṃ yujjatīti evaṃ icchātaṇhānaṃ atthato anaññattā ‘‘tayo pañhā’’ti yaṃ vuttaṃ, taṃ yujjati yuttiyā saṅgacchatīti attho.

Ensuite, l'auteur montre par le terme « yathā ca », etc., le fait même que la soif est saisie sous de nombreux noms. Dans ce passage, le terme « vevacane » se rapporte à la section du Vevacana-hāra (la méthode des synonymes). Nous expliquerons le sens de la stance : « L'espérance et le désir (āsā ca pihā) » dans cette même section. Dans les passages commençant par « avigatarāgassa » (celui dont la passion n'est pas dissipée), c'est la soif seule qui est désignée comme passion (rāgo) par sa nature de coloration, comme désir (chando) par sa nature de souhait, comme affection (pema) par sa nature de tendresse, et comme tourment (paridāho) par sa nature de brûlure. C'est pourquoi il est dit : « Ceci est un synonyme de la soif ». L'expression « evaṃ yujjati » signifie qu'ainsi, puisque le souhait (icchā) et la soif ne sont pas différents en substance, ce qui a été dit — à savoir qu'il y a « trois questions » — est juste, car cela s'accorde avec la logique (yutti).

21. Evaṃ ‘‘kenassubbhāhato loko’’ti (saṃ. ni. 1.66) gāthāya ‘‘tayo pañhā’’ti pañhattayabhāve yuttiṃ dassetvā idāni aññehi pakārehi yuttigavesanaṃ dassento ‘‘sabbo dukkhūpacāro’’tiādimāha. Tattha dukkhūpacāroti dukkhappavatti. Kāmataṇhāsaṅkhāramūlakoti kāmataṇhāpaccayasaṅkhārahetukoti yujjatīti adhippāyo. Nibbidūpacāroti nibbidāpavatti kāmānaṃ vipariṇāmaññathābhāvā uppajjamānā anabhirati ñāṇanibbidā ca. Kāmataṇhāparikkhāramūlakoti kāmataṇhāya parikkhārabhūtavatthukāmahetuko. Tattha anabhiratisaṅkhātā nibbidā kāmataṇhāparikkhāramūlikā, na ñāṇanibbidāti sabbo nibbidūpacāro kāmataṇhāparikkhāramūlakoti na pana yujjatīti vuttaṃ. Imāya yuttiyāti nayaṃ dasseti. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā pañhattayabhāve yutti vuttā, yathā ca dukkhūpacāranibbidūpacāresu, evaṃ imāya yuttiyā iminā yogena nayena aññamaññehi kāraṇehi taṃtaṃpāḷippadese anurūpehi aññathā aññehi hetūhi yutti gavesitabbāti.

21. Ainsi, après avoir montré la logique des « trois questions » dans la stance « Par quoi le monde est-il frappé ? », l'auteur montre maintenant la recherche de la logique par d'autres moyens en disant : « toute l'occurrence de la souffrance », etc. Là, « l'occurrence de la souffrance » (dukkhūpacāro) signifie la manifestation de la souffrance. « Fondé sur les formations ayant pour racine la soif sensuelle » signifie que cela a pour cause les formations conditionnées par la soif sensuelle ; tel est le sens logique. « L'occurrence du désenchantement » (nibbidūpacāro) désigne la manifestation du désenchantement, à savoir le mécontentement (anabhirati) et le désenchantement par la connaissance (ñāṇanibbidā) qui surgissent en raison du changement et de l'altération des plaisirs sensuels. « Ayant pour racine les accessoires de la soif sensuelle » signifie ayant pour cause les objets de désir qui constituent les accessoires de la soif sensuelle. Parmi ces deux types de désenchantement, le désenchantement appelé « mécontentement » a pour racine les accessoires de la soif sensuelle, mais ce n'est pas le cas du désenchantement par la connaissance. Par conséquent, l'affirmation selon laquelle « toute l'occurrence du désenchantement a pour racine les accessoires de la soif sensuelle » n'est pas logique ; c'est ce qui est dit. Par l'expression « imāya yuttiyā », il montre la méthode. Voici ce qui est dit : de même que la logique a été exposée pour les trois questions, ainsi que pour l'occurrence de la souffrance et du désenchantement, de même, par cette logique, par cette application et cette méthode, il convient de rechercher la cohérence dans les divers passages scripturaires au moyen de raisons appropriées, de manière différente ou par d'autres causes.

Idāni taṃ nayadassanaṃ saṃkhittanti vitthārato vibhajitvā dassetuṃ ‘‘yathā hi bhagavā’’tiādi āraddhaṃ. Tatthāyaṃ saṅkhepattho – rāgadosamohacaritānaṃ yathākkamaṃ asubhamettāpaccayākārakathā rāgādivinayanato sappāyāti ayaṃ sāsanayutti. Evamavaṭṭhite yadi rāgacaritassa mettācetovimuttiṃ deseyya, sā desanā na yujjati asappāyabhāvato. Tathā sukhāpaṭipadādayoti. Nanu ca sukhāpaṭipadādayo paṭipattiyā sambhavanti, na desanāyāti? Saccametaṃ, idha pana rāgacaritoti tibbakileso rāgacaritoti adhippeto. Tassa dukkhāya paṭipadāya bhāvanā [Pg.88] samijjhati. Yassa ca dukkhāya paṭipadāya bhāvanā samijjhati, tassa garutarā asubhadesanā sappāyā, yassa garutarā asubhadesanā sappāyā, na tassa mandakilesassa viya lahukatarāti imamatthaṃ dassento āha – ‘‘sukhaṃ vā paṭipadaṃ…pe… deseyya na yujjati desanā’’ti. Iminā nayena sesapadesupi yathāsambhavaṃ attho vattabbo. Ettha ca ayuttaparihārena yuttisamadhigamoti yuttivicāraṇāya ayuttipi gavesitabbāti vuttaṃ – ‘‘yadi hi…pe… na yujjati desanā’’ti. Sesesupi eseva nayo. Evaṃ yaṃ kiñcītiādi yuttihārayojanāya nayadassanameva.

Considérant que cette présentation de la méthode est concise, l'auteur commence le passage « yathā hi bhagavā », etc., pour l'exposer en détail. Voici le sens résumé : pour les tempéraments passionnés, haineux et confus, les enseignements sur l'impureté (asubha), la bienveillance (mettā) et la coproduction conditionnée (paccayākāra) sont respectivement appropriés, car ils disciplinent la passion, etc. ; c'est là la logique de l'Enseignement. Cela étant établi, si l'on enseignait la libération de l'esprit par la bienveillance à un tempérament passionné, cet enseignement ne serait pas logique en raison de son caractère inapproprié. Il en va de même pour la pratique aisée (sukhā paṭipadā), etc. Ne pourrait-on pas objecter que la pratique aisée appartient à la mise en pratique et non à l'enseignement ? C'est vrai, mais ici, par « tempérament passionné », on entend celui dont les souillures sont intenses. Pour lui, la culture mentale s'accomplit par la pratique pénible (dukkhā paṭipadā). Et pour celui pour qui la culture mentale s'accomplit par la pratique pénible, l'enseignement rigoureux sur l'impureté est approprié ; il n'est pas aussi léger que pour celui dont les souillures sont faibles. Pour montrer cela, il dit : « Si l'on enseignait la pratique aisée... l'enseignement n'est pas logique ». Par cette méthode, le sens doit être énoncé pour les autres cas selon le cas. Ici, la compréhension de la logique s'obtient en écartant ce qui n'est pas logique ; c'est pourquoi il est dit que dans l'examen de la logique, il faut aussi rechercher l'illogisme. La même méthode s'applique au reste. Ainsi, le passage commençant par « yaṃ kiñci » n'est qu'une démonstration de la méthode pour l'application du Yutti-hāra.

Tattha evanti iminā nayena. Yaṃ kiñcīti aññampi yaṃ kiñci. Anulomappahānanti pahānassa anurūpaṃ, pahānasamatthanti attho. Sutte anavasesānaṃ padatthānaṃ anupadavicāraṇā vicayo hāro, vicayahārasaṃvaṇṇanāya niddhāritesu atthesu yuttigavesanaṃ sukaranti āha – ‘‘sabbaṃ taṃ vicayena hārena vicinitvā yuttihārena yojetabba’’nti. Yāvatikā ñāṇassa bhūmīti saṃvaṇṇentassa ācariyassa yaṃ ñāṇaṃ yaṃ paṭibhānaṃ, tassa yattako visayo, tattako yuttihāravicāroti attho. Taṃ kissa hetu? Anantanayo samantabhaddako vimaddakkhamo vicittadesano ca saddhammoti.

Dans ce passage, « evaṃ » signifie par cette méthode. « Yaṃ kiñci » désigne toute autre chose. « L'abandon conforme » (anulomappahāna) signifie ce qui est approprié à l'abandon, capable de produire l'abandon. L'examen mot à mot de tous les sens des termes d'un Sutta constitue la méthode de l'investigation (Vicayo hāro). Comme la recherche de la logique est facile une fois les sens élucidés par l'explication du Vicayo-hāra, il dit : « Tout cela doit être examiné par la méthode d'investigation puis appliqué par la méthode de la logique ». L'expression « toute l'étendue du champ de la connaissance » signifie que l'application de la méthode de la logique est aussi vaste que la connaissance et l'intuition du maître commentateur. Pourquoi en est-il ainsi ? Parce que le Vrai Dhamma possède des méthodes infinies, il est excellent en tout point, il résiste à l'examen critique et son enseignement est d'une grande diversité.

Evaṃ nayadassanavaseneva yuttihārayojanā dassitāti taṃ brahmavihāraphalasamāpattinavānupubbasamāpattivasibhāvehi vibhajitvā dassetuṃ ‘‘mettāvihārissa sato’’tiādi āraddhaṃ. Tattha mettāvihārissāti mettāvihāralābhino. Satoti samānassa, tathābhūtassāti attho. Byāpādoti padoso. Cittaṃ pariyādāya ṭhassatīti cittaṃ abhibhavissati. Yasmā pana kusalākusalānaṃ dhammānaṃ apubbaṃ acarimaṃ pavatti nāma natthi, tasmā samāpattito vuṭṭhānassa aparabhāgeti dassanatthaṃ ‘‘ṭhassatī’’ti vuttaṃ. Na yujjati desanāti byāpādapaṭipakkhattā mettāya tādisī kathā na yuttāti attho. Byāpādo pahānaṃ abbhatthaṃ gacchatīti yujjati desanāti yathāvuttakāraṇato eva ayaṃ kathā yuttāti. Sesavāresupi imināva nayena attho veditabbo. Anuttānaṃ eva vaṇṇayissāma.

L'application de la méthode de la logique ayant été montrée uniquement par l'exposition de la méthode, l'auteur commence le passage « mettāvihārissa sato », etc., pour la montrer en la divisant selon les demeures sublimes (brahmavihāra), les accomplissements des fruits (phalasamāpatti), les neuf absorptions successives et la maîtrise de celles-ci. Là, « mettāvihārissa » signifie celui qui a obtenu la demeure de bienveillance. « Sato » signifie étant, c'est-à-dire une personne ainsi disposée. La malveillance (byāpādo) est l'hostilité. « S'établira en accablant l'esprit » signifie qu'elle dominera l'esprit. Puisqu'il n'existe pas de manifestation simultanée des états sains et malsains, le terme « s'établira » est utilisé pour montrer ce qui se passe après l'émergence de l'absorption. « L'enseignement n'est pas logique » signifie qu'une telle affirmation n'est pas juste, car la bienveillance est l'opposé de la malveillance. « L'enseignement est logique » en disant que la malveillance va vers l'abandon et la destruction, car cet énoncé est correct pour la raison susmentionnée. Dans les autres cas également, le sens doit être compris par cette même méthode. Nous n'expliquerons que les termes qui ne sont pas clairs.

Animittavihārissāti aniccānupassanāmukhena paṭiladdhaphalasamāpattivihārassa. Nimittānusārīti saṅkhāranimittānusārī. Tena tenevāti niccādīsu [Pg.89] yaṃ yaṃ pahīnaṃ, tena teneva nimittena. Asmīti vigatanti pañcasu upādānakkhandhesu diṭṭhimānavasena yaṃ asmīti maññitaṃ, taṃ vigataṃ. Tamevatthaṃ vivarati ‘‘ayamahamasmīti na samanupassāmī’’ti. Vicikicchākathaṃkathāsallanti vinayakukkuccassāpi kathaṃ kathanti pavattisabbhāvato vicikicchāpadena visesitaṃ. Na yujjati desanāti vicikicchāya pahānekaṭṭhabhāvato na yuttāyaṃ kathā.

« Pour celui qui demeure dans le sans-signe » signifie : pour celui qui demeure dans l'atteinte du fruit obtenue par le portail de la contemplation de l'impermanence. « Suivant les signes » signifie : suivant les signes des formations. « Par tel ou tel » signifie : par l'un ou l'autre signe abandonné parmi la permanence, etc. « "Je suis" a disparu » signifie : la conception « je suis » imaginée dans les cinq agrégats d'attachement par le pouvoir des vues et de l'orgueil, celle-ci a disparu. Il explique ce même sens par le passage : « Je ne considère pas ceci comme "je suis cela" ». Dans l'expression « le dard du doute et de l'hésitation », le terme « doute » (vicikicchā) apporte une précision car même le scrupule disciplinaire (vinaya-kukkucca) se manifeste sous la forme de l'interrogation « comment est-ce ? ». L'expression « l'enseignement n'est pas approprié » signifie que cette affirmation n'est pas juste, car le doute est abandonné au même stade que les vues.

Paṭhamaṃ jhānaṃ samāpannassāti paṭhamajjhānasamaṅgino. Kāmarāgabyāpādā visesāya saṃvattantīti na yujjatīti yasmā nīvaraṇesu appahīnesu paṭhamajjhānassa upacārampi na sampajjati, pageva jhānaṃ, tasmā kāmarāgabyāpādā visesāya dutiyajjhānāya saṃvattantīti na yuttāyaṃ kathā. Yathāladdhassa pana paṭhamajjhānassa kāmarāgabyāpādā pariyuṭṭhānappattā hānāya saṃvattantīti yujjati desanā yuttā kathāti, evaṃ sabbattha yojetabbaṃ. Avitakkasahagatā saññāmanasikārā nāma saha upacārena dutiyajjhānadhammā, ārammaṇakaraṇattho hettha sahagata-saddo. Hānāyāti paṭhamajjhānato parihānāya. Visesāyāti dutiyajjhānāya. Iminā nayena tattha tattha hānanti, visesoti ca vuttadhammā veditabbā. Vitakkavicārasahagatāti paṭhamajjhānadhammā, kāmāvacaradhammā eva vā. Upekkhāsukhasahagatāti upacārena saddhiṃ dutiyajjhānadhammā, tatramajjhattupekkhā hi idha upekkhāti adhippetā. Pītisukhasahagatāti saha upacārena tatiyajjhānadhammā. Upekkhāsatipārisuddhisahagatāti catutthajjhānadhammā.

« Pour celui qui est entré dans le premier jhana » signifie : pour celui qui possède le premier jhana. L'affirmation « le désir sensuel et la malveillance mènent à la distinction » n'est pas appropriée, car tant que les entraves ne sont pas abandonnées, même l'accès au premier jhana n'est pas réalisé, et encore moins le jhana lui-même ; par conséquent, l'affirmation selon laquelle le désir sensuel et la malveillance mèneraient à la distinction du second jhana est incorrecte. Cependant, l'enseignement est juste lorsqu'il dit que le désir sensuel et la malveillance, lorsqu'ils deviennent des obsessions, mènent au déclin du premier jhana tel qu'il a été obtenu ; cette affirmation est appropriée, et il faut appliquer cela partout. Les « perceptions et applications d'esprit accompagnées de l'absence de pensée initiale » sont les facteurs du second jhana avec son accès ; ici, le mot « accompagné » (sahagata) a le sens de « prendre pour objet ». « Pour le déclin » signifie : pour la déchéance par rapport au premier jhana. « Pour la distinction » signifie : pour le second jhana. Selon cette méthode, on doit comprendre les facteurs mentionnés ici et là comme « déclin » et « distinction ». « Accompagnés de la pensée initiale et de la pensée soutenue » désigne les facteurs du premier jhana, ou simplement des phénomènes de la sphère sensorielle. « Accompagnés d'équanimité et de bonheur » désigne les facteurs du second jhana avec son accès ; car ici, l'« équanimité » désigne l'équanimité neutre (tatramajjhattupekkhā). « Accompagnés de ravissement et de bonheur » désigne les facteurs du troisième jhana avec son accès. « Accompagnés de la pureté de la pleine conscience par l'équanimité » désigne les facteurs du quatrième jhana.

Saññūpacārāti paṭusaññākiccaṃ karontā eva ye keci cittuppādā, ‘‘ākiñcaññāyatanadhammā’’tipi vadanti. Saññāvedayitanirodhasahagatāti ‘‘saññāvedayitanirodhaṃ upasampajja viharissāmī’’ti tassa parikammavasena pavattadhammā. Te pana yasmā nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyaṃ ṭhiteneva sakkā saññāvedayitanirodhaṃ upasampajja viharituṃ, na tato parihīnena, tasmā nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā hānāya saṃvattantīti na yuttā kathā. Visesāya saṃvattantīti pana yuttā kathāti āha – ‘‘hānāya…pe… desanā’’ti. Kallatāparicitanti samatthabhāvena paricitaṃ, yathāvuttasamāpattīsu vasibhāvena paricitanti attho. Tenevāha – ‘‘abhinīhāraṃ khamatī’’ti. Sesaṃ sabbaṃ uttānameva.

« Accès de perception » désigne tous les surgissements de conscience qui accomplissent une fonction de perception claire ; on les appelle aussi « facteurs de la base du néant ». « Accompagnés de la cessation de la perception et du ressenti » désigne les facteurs se produisant par la préparation consistant à se dire : « Je demeurerai après avoir atteint la cessation de la perception et du ressenti ». Or, puisqu'il n'est possible de demeurer dans la cessation de la perception et du ressenti qu'en étant établi dans l'atteinte de la base de la ni-perception ni-non-perception, et non en ayant décliné de celle-ci, l'affirmation selon laquelle ils mèneraient au déclin de l'atteinte de la ni-perception ni-non-perception n'est pas appropriée. Mais il est dit que l'affirmation « ils mènent à la distinction » est appropriée par les mots : « l'enseignement [mène] au déclin... etc. ». « Pratiqué pour la disposition » signifie pratiqué par la capacité ; le sens est : pratiqué par la maîtrise des atteintes susmentionnées. C'est pourquoi il est dit : « il est apte à l'orientation de l'esprit ». Tout le reste est évident.

Api [Pg.90] cettha appaṭikkūlasaññāmukhena kāmacchando vañcetīti yujjati. Paṭikkūlasaññāpatirūpatāya byāpādo vañcetīti yujjati. Samādhimukhena thinamiddhaṃ vañcetīti yujjati. Vīriyārambhamukhena uddhaccaṃ vañcetīti yujjati. Sikkhākāmatāmukhena kukkuccaṃ vañcetīti yujjati. Ubhayapakkhasantīraṇamukhena vicikicchā vañcetīti yujjati. Iṭṭhāniṭṭhasamupekkhanamukhena sammoho vañcetīti yujjati. Attaññutāmukhena attani aparibhavane māno vañcetīti yujjati. Vīmaṃsāmukhena hetupatirūpakapariggahena micchādiṭṭhi vañcetīti yujjati. Virattatāpatirūpakena sattesu adayāpannatā vañcetīti yujjati. Anuññātapaṭisevanapatirūpatāya kāmasukhallikānuyogo vañcetīti yujjati. Ājīvapārisuddhipatirūpatāya asaṃvibhāgasīlatā vañcetīti yujjati. Saṃvibhāgasīlatāpatirūpatāya micchājīvo vañcetīti yujjati. Asaṃsaggavihāritāpatirūpatāya asaṅgahasīlatā vañcetīti yujjati. Saṅgahasīlatāpatirūpatāya ananulomikasaṃsaggo vañcetīti yujjati. Saccavāditāpatirūpatāya pisuṇavācā vañcetīti yujjati. Apisuṇavāditāpatirūpatāya anatthakāmatā vañcetīti yujjati. Piyavāditāpatirūpatāya cāṭukamyatā vañcetīti yujjati. Mitabhāṇitāpatirūpatāya asammodanasīlatā vañcetīti yujjati. Sammodanasīlatāpatirūpatāya māyā sāṭheyyañca vañcetīti yujjati. Niggayhavāditāpatirūpatāya pharusavācatā vañcetīti yujjati. Pāpagarahitāpatirūpatāya paravajjānupassitā vañcetīti yujjati. Kulānuddhayatāpatirūpatāya kulamacchariyaṃ vañcetīti yujjati. Āvāsaciraṭṭhitikāmatāmukhena āvāsamacchariyaṃ vañcetīti yujjati. Dhammaparibandhapariharaṇamukhena dhammamacchariyaṃ vañcetīti yujjati. Dhammadesanābhiratimukhena bhassārāmatā vañcetīti yujjati. Apharusavācatāgaṇānuggahakaraṇamukhena saṅgaṇikārāmatā vañcetīti yujjati. Puññakāmatāpatirūpatāya kammārāmatā vañcetīti yujjati. Saṃvegapatirūpena cittasantāpo vañcetīti yujjati. Saddhālutāpatirūpatāya aparikkhatā vañcetīti yujjati. Vīmaṃsanāpatirūpena assaddhiyaṃ vañcetīti yujjati. Attādhipateyyapatirūpena garūnaṃ anusāsaniyā appadakkhiṇaggāhitā vañcetīti yujjati. Dhammādhipateyyapatirūpena sabrahmacārīsu agāravaṃ vañcetīti yujjati. Lokādhipateyyapatirūpena attani dhamme ca paribhavo vañcetīti yujjati. Mettāyanāmukhena rāgo vañcetīti yujjati. Karuṇāyanāpatirūpena soko vañcetīti yujjati. Muditāvihārapatirūpena pahāso [Pg.91] vañcetīti yujjati. Upekkhāvihārapatirūpena kusalesu dhammesu nikkhittachandatā vañcetīti yujjati. Evaṃ āgamapatirūpakaadhigamapatirūpakādīnampi tathā tathā vañcanasabhāvo yuttito veditabbo. Evaṃ āgamānusārena yuttigavesanā kātabbāti.

De plus, dans ce contexte [de la méthode de la logique], il est approprié de dire que le désir sensuel trompe par le biais de la perception de ce qui n'est pas répugnant. La malveillance trompe sous l'apparence de la perception du répugnant. La torpeur et la somnolence trompent par le biais de la concentration. L'agitation trompe par le biais de la mise en œuvre de l'énergie. Le remords trompe par le biais du désir d'apprendre. Le doute trompe par le biais de l'examen des deux côtés. L'égarement trompe par le biais de l'équanimité envers le souhaitable et le non-souhaitable. L'orgueil trompe par le biais de la connaissance de soi, en ne se dépréciant pas soi-même. La vue fausse trompe par le biais de l'investigation, en saisissant ce qui ressemble à une cause. L'absence de compassion envers les êtres trompe sous l'apparence du détachement. La dévotion au bonheur sensuel trompe sous l'apparence de la pratique de ce qui est permis. Le manque de générosité trompe sous l'apparence de la pureté des moyens d'existence. Les moyens d'existence faux trompent sous l'apparence d'une nature généreuse. L'absence de serviabilité trompe sous l'apparence d'une vie sans fréquentation. La fréquentation non conforme au Dharma trompe sous l'apparence d'une nature serviable. La parole calomnieuse trompe sous l'apparence de la véracité. Le manque de désir pour le bien d'autrui trompe sous l'apparence d'une parole non calomnieuse. La flagornerie trompe sous l'apparence d'une parole aimable. Le manque de sociabilité trompe sous l'apparence d'une parole mesurée. La tromperie et la ruse trompent sous l'apparence d'une nature sociable. La parole rude trompe sous l'apparence d'une parole de réprimande. L'observation des fautes d'autrui trompe sous l'apparence de la réprobation du mal. L'avarice à l'égard de la lignée trompe sous l'apparence de la sollicitude envers la lignée. L'avarice à l'égard du logement trompe par le biais du désir de la pérennité de la demeure. L'avarice à l'égard du Dharma trompe par le biais de l'évitement des obstacles au Dharma. L'attachement aux bavardages trompe par le biais du plaisir à enseigner le Dharma. L'attachement à la vie de groupe trompe par le biais du soutien au groupe par une parole non rude. L'attachement à l'activité trompe sous l'apparence du désir de mérite. L'angoisse mentale trompe sous l'apparence de l'urgence spirituelle. Le manque d'examen trompe sous l'apparence d'une grande foi. Le manque de foi trompe sous l'apparence de l'investigation. Le manque de respect envers les instructions des maîtres trompe sous l'apparence de l'autonomie. Le manque de respect envers les compagnons de vie sainte trompe sous l'apparence de la suprématie du Dharma. Le mépris envers soi-même et envers le Dharma trompe sous l'apparence de la suprématie du monde. L'attachement trompe par le biais de l'affection. Le chagrin trompe sous l'apparence de la compassion. L'exaltation trompe sous l'apparence de la joie altruiste. Le renoncement à l'aspiration envers les états salutaires trompe sous l'apparence de l'équanimité. Ainsi, la nature trompeuse de la conformité à la tradition et de la conformité à la réalisation doit être comprise selon la logique, d'une manière ou d'une autre. C'est ainsi que la recherche de la logique doit être effectuée selon la tradition.

Yuttihāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'analyse de la méthode de la logique est terminée.

4. Padaṭṭhānahāravibhaṅgavaṇṇanā

4. Explication de l'analyse de la méthode des causes prochaines

22. Tattha katamo padaṭṭhāno hārotiādi padaṭṭhānahāravibhaṅgo. Tattha yasmā ‘‘idaṃ imassa padaṭṭhānaṃ, idaṃ imassa padaṭṭhāna’’nti tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ padaṭṭhānabhūtadhammavibhāvanalakkhaṇo padaṭṭhāno hāro, tasmā pavattiyā mūlabhūtaṃ avijjaṃ ādiṃ katvā sabhāvadhammānaṃ padaṭṭhānaṃ āsannakāraṇaṃ niddhārento avijjāya sabhāvaṃ niddisati ‘‘sabbadhammayāthāvaasampaṭivedhalakkhaṇā avijjā’’ti. Tassattho – sabbesaṃ dhammānaṃ aviparītasabhāvo na sampaṭivijjhīyati etenāti sabbadhammayāthāvaasampaṭivedho. So lakkhaṇaṃ etissāti sā tathā vuttā. Etena dhammasabhāvappaṭicchādanalakkhaṇā avijjāti vuttaṃ hoti. Atha vā sammā paṭivedho sampaṭivedho. Tassa paṭipakkho asampaṭivedho. Kattha pana so sampaṭivedhassa paṭipakkhoti āha – ‘‘sabba…pe… lakkhaṇā’’ti. Yasmā pana asubhe subhantiādivipallāse sati tattha sammoho uparūpari jāyatiyeva na hāyati, tasmā ‘‘tassā vipallāsā padaṭṭhāna’’nti vuttaṃ.

22. À ce sujet, la section commençant par « Quelle est la méthode des causes prochaines ? » constitue l'analyse de la méthode des causes prochaines. Dans cette méthode, puisque la méthode des causes prochaines a pour caractéristique de manifester les phénomènes qui servent de causes prochaines en disant : « ceci est la cause prochaine de cela, ceci est la cause prochaine de cela », le Vénérable Mahākaccāyana, en extrayant la cause prochaine — la cause immédiate — des phénomènes intrinsèques, en commençant par l'ignorance qui est la racine du cycle des existences, définit la nature de l'ignorance par ce texte : « L'ignorance a pour caractéristique la non-pénétration de la nature réelle de tous les phénomènes ». Son sens est le suivant : par cette [ignorance], la nature non erronée de tous les phénomènes n'est pas pénétrée, c'est pourquoi elle est appelée « non-pénétration de la nature réelle de tous les phénomènes ». Cette [ignorance] possède cela comme caractéristique, c'est pourquoi elle est ainsi désignée. Par cela, il est dit que l'ignorance a pour caractéristique de recouvrir la nature des phénomènes. Autrement dit, la pénétration correcte est la « pleine pénétration » ; son opposé est la « non-pénétration ». Si l'on demande où se trouve cet opposé de la pleine pénétration, il est dit : « a pour caractéristique [la non-pénétration de] tous... etc. ». Puisque l'égarement croît de plus en plus et ne diminue pas lorsqu'il y a des distorsions telles que voir du beau dans ce qui est laid, il est dit : « les distorsions sont sa cause prochaine ».

Piyarūpaṃ sātarūpanti piyāyitabbajātiyaṃ iṭṭhajātiyañca padaṭṭhānaṃ. ‘‘Yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjatī’’ti (dī. ni. 2.400; ma. ni. 1.133; vibha. 203) hi vuttaṃ. Adinnādānanti adinnādānacetanā. Sā hi ekavāraṃ uppannāpi anādīnavadassitāya lobhassa uppattikāraṇaṃ hotīti tassa padaṭṭhānaṃ vuttaṃ. Dosassa pāṇātipāto padaṭṭhānaṃ, mohassa micchāpaṭipadā padaṭṭhānanti etthāpi imināva nayena attho veditabbo. Vaṇṇasaṇṭhānabyañjanaggahaṇalakkhaṇāti nimittānubyañjanaggahaṇalakkhaṇā. Sukhasaññāya phassassa upagamanalakkhaṇatā phassapaccayatāva vuttā. ‘‘Phuṭṭho sañjānātī’’ti (saṃ. ni. 4.93) hi vuttaṃ[Pg.92]. Assādoti taṇhā. Saṅkhatalakkhaṇāni uppādavayaññathattāni. Yebhuyyena niccaggahaṇaṃ viññāṇādhīnanti niccasaññāya viññāṇapadaṭṭhānatā vuttā. Tathā hi so bhikkhu taṃyeva viññāṇaṃ sandhāvati saṃsaratīti viññāṇavisayameva attano niccaggāhaṃ pavedesi. Pañcannaṃ khandhānaṃ yadi aniccatā dukkhatā ca sudiṭṭhā, attasaññā sukhasaññā anavakāsāti āha – ‘‘aniccasaññādukkhasaññāasamanupassanalakkhaṇā attasaññā’’ti. ‘‘Yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ, yaṃ dukkhaṃ tadanattā’’ti (saṃ. ni. 3.15) hi vuttaṃ.

« De forme plaisante et de forme agréable » signifie que ce qui est de nature aimable et de nature souhaitable constitue la cause prochaine. Car il est dit : « Dans le monde, ce qui est de forme plaisante et de forme agréable, c'est là que cette envie, lorsqu'elle surgit, surgit ». « Le vol » désigne l'intention de prendre ce qui n'est pas donné. Car bien que cette intention de vol ne surgisse qu'une fois, elle devient la cause de l'apparition de l'avidité par le fait de ne pas en voir le danger ; ainsi, elle est appelée sa cause prochaine. Le meurtre est la cause prochaine de la haine, et la pratique erronée est la cause prochaine de l'illusion ; ici aussi, le sens doit être compris selon cette même méthode. « Caractérisée par la saisie de la couleur, de la forme et des détails » signifie qu'elle est caractérisée par la saisie des signes et des détails secondaires. Le fait que le contact soit la condition a été énoncé comme la caractéristique d'approche du contact pour la perception du bonheur. Car il est dit : « Celui qui est touché perçoit ». L'« attrait » désigne l'envie. L'apparition, la disparition et l'altération de ce qui existe sont les caractéristiques du conditionné. Comme la saisie de la permanence dépend généralement de la conscience, il a été dit que la conscience est la cause prochaine de la perception de permanence. C'est ainsi que ce moine, pensant « cette même conscience court et transhume », a déclaré sa propre saisie de la permanence ayant précisément la conscience pour objet. Si l'impermanence et la souffrance des cinq agrégats sont bien vues, la perception du soi et la perception du bonheur n'ont plus de place ; c'est pourquoi il est dit : « La perception du soi est caractérisée par la non-observation de la perception de l'impermanence et de la perception de la souffrance ». Car il est dit : « Ce qui est impermanent est souffrance, ce qui est souffrance est non-soi ».

Yebhuyyena attābhiniveso arūpadhammesūti āha – ‘‘tassā nāmakāyo padaṭṭhāna’’nti. Sabbaṃ neyyanti cattāri saccāni catusaccavinimuttassa ñeyyassa abhāvato. Cittavikkhepapaṭisaṃharaṇaṃ uddhaccavikkhambhanaṃ. Asubhāti asubhānupassanā, paṭibhāganimittabhūtā asubhā eva vā, taṇhāpaṭipakkhattā samathassa asubhā padaṭṭhānanti vuttaṃ. Abhijjhāya tanukaraṇato adinnādānāveramaṇī alobhassa padaṭṭhānanti vuttā. Tathā byāpādassa tanukaraṇato pāṇātipātāveramaṇī adosassa padaṭṭhānanti vuttā. Vatthuavippaṭipatti visayasabhāvapaṭivedho, sammāpaṭipatti sīlasamādhisampadānaṃ nibbidāñāṇena anabhiratiñāṇameva vā tathā pavattaṃ. Sabbāpi vedanā dukkhadukkhatādibhāvato dukkhanti katvā vuttaṃ – ‘‘dukkhasaññāya vedanā padaṭṭhāna’’nti. Dhammasaññāti dhammamattanti saññā.

C'est en raison du fait que l'adhésion à l'idée d'un soi se produit généralement dans les phénomènes immatériels qu'il est dit : « le groupe nominal (nāmakāya) est sa base prochaine ». « Tout ce qui doit être connu » (sabbaṃ neyyaṃ) désigne les quatre vérités, car il n'existe rien à connaître qui soit en dehors des quatre vérités. Le retrait de la distraction de l'esprit est l'élimination de l'agitation. Par « l'impur » (asubhā), on entend la contemplation de l'impur (asubhānupassanā), ou bien les objets impurs eux-mêmes devenus des signes de contrepartie (paṭibhāganimitta) ; il est dit que l'impur est la base prochaine du calme (samatha) parce qu'il est l'opposé de l'avidité (taṇhā). L'abstention de prendre ce qui n'est pas donné est dite être la base prochaine de l'absence de convoitise (alobha) en raison de l'affaiblissement de la convoitise. De même, l'abstention de prendre la vie est dite être la base prochaine de l'absence de malveillance (adosa) en raison de l'affaiblissement de la malveillance. La non-déviation par rapport à l'objet est la pénétration de la nature intrinsèque de l'objet ; la pratique correcte est l'accomplissement de la vertu et de la concentration. Le désenchantement (nibbidā) est le dégoût produit par la connaissance, ou bien la connaissance elle-même lorsqu'elle se manifeste ainsi. En considérant que toute sensation est souffrance, en raison de sa nature de souffrance intrinsèque, etc., il est dit : « la sensation est la base prochaine de la perception de la souffrance ». La « perception des phénomènes » (dhammasaññā) est la perception que tout n'est qu'un simple phénomène (dhammamatta).

Sattānaṃ kāye avītarāgatā pañcannaṃ ajjhattikāyatanānaṃ vasena hotīti āha – ‘‘pañcindriyāni rūpīni rūparāgassa padaṭṭhāna’’nti. Kāyo hi idha rūpanti adhippeto. Visesato jhānanissayabhūte manāyatane ca nikanti hotīti āha – ‘‘chaṭṭhāyatanaṃ bhavarāgassa padaṭṭhāna’’nti. Edisaṃ mā rūpaṃ nibbattatu, mā edisī vedanāti evaṃ pavattā rūpādiabhinandanā nibbattabhavānupassitā. Ñāṇadassanassāti kammassakataññāṇadassanassa. Yonisomanasikāravato hi pubbenivāsānussati kammassakataññāṇassa kāraṇaṃ hoti, na ayoniso ummujjantassa. Imassa ca atthassa vibhāvanatthaṃ mahānāradakassapajātakaṃ (jā. 2.22.1153 ādayo), brahmajāle (dī. ni. 1.38 ādayo) ekaccasassatavādo ca udāharitabbo. ‘‘Okappanalakkhaṇā’’tiādinā saddhāpasādānaṃ visesaṃ dasseti. So pana saddhāyayeva avatthāviseso daṭṭhabbo. Tattha okappanaṃ saddahanavasena ārammaṇassa ogāhaṇaṃ nicchayo. Anāvilatā [Pg.93] assaddhiyāpagamena cittassa akālussiyatā. Abhipatthiyanā saddahanameva. Aveccapasādo paññāsahito āyatanagato abhippasādo. Apilāpanaṃ asammoso nimujjitvā viya ārammaṇassa ogāhaṇaṃ vā, ettha ca saddhādīnaṃ pasādasaddhāsammappadhānasatipaṭṭhānajhānaṅgāni yathākkamaṃ padaṭṭhānanti vadantena avatthāvisesavasena padaṭṭhānabhāvo vuttoti daṭṭhabbaṃ. Satisamādhīnaṃ vā kāyādayo satipaṭṭhānāti. Vitakkādayo ca jhānānīti padaṭṭhānabhāvena vuttā.

C'est parce que l'absence de détachement envers le corps chez les êtres se produit par l'intermédiaire des cinq bases internes qu'il est dit : « les cinq facultés matérielles sont la base prochaine du désir pour la forme ». Car ici, le « corps » est entendu comme la forme matérielle (rūpa). De plus, l'attachement se produit particulièrement dans la base du mental qui sert de support au jhāna ; c'est pourquoi il est dit : « la sixième base est la base prochaine du désir d'existence ». La délectation envers la forme et les autres agrégats, se manifestant par le souhait « que cette forme ne renaisse pas, que cette sensation ne renaisse pas », est appelée la contemplation de l'existence produite. Par « vision par la connaissance », on entend la vision par la connaissance de la propriété des actes (kammassakata). En effet, pour celui qui pratique l'attention juste, le souvenir des existences antérieures est une cause de la connaissance de la propriété des actes, mais ce n'est pas le cas pour celui qui émerge avec une attention inappropriée. Pour éclaircir ce point, on peut citer le Mahānāradakassapa Jātaka et, dans le Brahmajāla Sutta, la doctrine de l'éternité partielle. Par l'expression « ayant pour caractéristique la conviction » (okappanalakkhaṇā), il montre la distinction entre la foi (saddhā) et la sérénité (pasāda). Cette sérénité doit être considérée comme un état spécifique de la foi elle-même. Là, la « conviction » est l'immersion et la détermination envers l'objet par la croyance. La « limpidité » est l'absence de trouble de l'esprit par l'élimination de l'incrédulité. L'« aspiration » est la croyance elle-même. La « foi inébranlable » (aveccappasāda) est une sérénité accompagnée de sagesse et dirigée vers les bases (les Joyaux). La « non-confusion » (apilāpana) est l'absence d'oubli, ou bien l'immersion dans l'objet comme si l'on s'y plongeait. Ici, en disant que la sérénité, la foi, l'effort suprême, l'établissement de l'attention et les facteurs du jhāna sont respectivement les bases prochaines de la foi et des autres facultés, il faut comprendre que l'état de base prochaine est énoncé selon des états spécifiques. Ou bien, pour l'attention et la concentration, le corps et les autres objets sont dits être les établissements de l'attention (satipaṭṭhāna), et la pensée appliquée et les autres facteurs sont dits être les jhānas en tant que bases prochaines.

Assādamanasikāro saṃyojanīyesu dhammesu assādānupassitā. Punabbhavavirohaṇāti punabbhavāya virohaṇā, punabbhavanibbattanārahatā vipākadhammatāti attho. Opapaccayikanibbattilakkhaṇanti upapattibhavabhāvena nibbattanasabhāvaṃ. Nāmakāyarūpakāyasaṅghātalakkhaṇanti arūparūpakāyānaṃ samūhiyabhāvaṃ. Indriyavavatthānanti cakkhādīnaṃ channaṃ indriyānaṃ vavatthitabhāvo. Opapaccayikanti upapattikkhandhanibbattakaṃ. Upadhīti attabhāvo. Attano piyassa maraṇaṃ cintentassa bālassa yebhuyyena soko uppajjatīti maraṇaṃ sokassa padaṭṭhānanti vuttaṃ. Ussukkaṃ cetaso santāpo. Odahananti avadahanaṃ. Attano nissayassa santapanameva bhavassāti vuttaṃ bhavaṃ dassetuṃ ‘‘imānī’’tiādi vuttaṃ. Tattha bhavassa aṅgāni bhavasaṅkhātāni ca aṅgāni bhavaṅgāni. Tesu kilesā bhavassa aṅgāni. Kammavipākavaṭṭaṃ bhavasaṅkhātāni aṅgāni. Samaggānīti sabbāni. Khandhāyatanādīnaṃ aparāparuppattisaṃsaraṇaṃ saṃsāro. Tassa purimapurimajātinipphannaṃ kilesādivaṭṭaṃ kāraṇanti āha – ‘‘bhavo saṃsārassa padaṭṭhāna’’nti. Sampāpakahetubhāvaṃ sandhāya ‘‘maggo nirodhassa padaṭṭhāna’’nti vuttaṃ.

L'attention portée au plaisir est la contemplation du plaisir dans les phénomènes qui favorisent les entraves. « Croissance pour une nouvelle existence » signifie la croissance pour l'existence future, c'est-à-dire la capacité à produire une nouvelle existence, ou la nature de maturation des fruits (vipāka). « Caractéristique de production dépendant des conditions » désigne la nature de la production en tant qu'état d'existence de renaissance. « Caractéristique d'agrégation du groupe nominal et du groupe matériel » désigne l'état de collection des corps immatériel et matériel. « Délimitation des facultés » est l'état défini des six facultés, comme l'œil, etc. « Dépendant des conditions » signifie ce qui produit les agrégats de la renaissance. L'« acquisition » (upadhi) désigne l'individualité (attabhāvo). Il est dit que la mort est la base prochaine du chagrin, car le chagrin surgit généralement chez le sot qui songe à la mort d'un être cher. L'anxiété (ussukka) est le tourment de l'esprit. L'embrasement (odahana) est une brûlure intense. L'expression « l'embrasement de son propre support est l'existence » est dite pour montrer l'existence ; c'est pourquoi il est dit « ces [facteurs] », etc. Là, les membres de l'existence et les membres désignés comme existence sont les « constituants de l'existence » (bhavaṅga). Parmi eux, les souillures sont les membres de l'existence. Le cycle des actes et le cycle des maturations sont les membres désignés comme existence. « Réunis » signifie tous ensemble. Le processus de renaissances successives des agrégats, des bases, etc., est le Saṃsāra. Il est dit : « l'existence est la base prochaine du Saṃsāra », car le cycle des souillures, etc., produit lors des existences antérieures, en est la cause. C'est en se référant à sa qualité de cause menant au résultat qu'il est dit : « le chemin est la base prochaine de la cessation ».

Kammaṭṭhānogāhakassa otaraṇaṭṭhānatāya bahussuto titthaṃ nāma, tassa sammāpayirupāsanā titthaññutā. Dhammūpasañhitaṃ pāmojjaṃ pītaṃ nāma, sappāyadhammassavanena taṃ uppādetvā kammaṭṭhānassa brūhanā pītaññutā, bhāvanāya thokampi layāpattiyā uddhaṃpattiyā ca jānanā pattaññutā. Attano pañcahi padhāniyaṅgehi samannāgatassa jānanā attaññutā, tesu purimānaṃ purimānaṃ pacchimassa pacchimassa padaṭṭhānabhāvo suviññeyyo eva. Katapuññasseva patirūpadesavāso sambhavati[Pg.94], na itarassāti ‘‘pubbekatapuññatā patirūpadesavāsassa padaṭṭhāna’’nti vuttaṃ. Yathābhūtañāṇadassanaṃ saha adhiṭṭhānena taruṇavipassanā. Nibbidāti balavavipassanā. Virāgoti maggo. Vimuttīti phalaṃ. Evanti yadidaṃ ‘‘tassā vipallāsā padaṭṭhāna’’ntiādinā avijjādīnaṃ padaṭṭhānaṃ dassitaṃ, iminā nayena athāpi yo koci upanissayo balavapaccayoti yo koci avasesapaccayo, sabbo so padaṭṭhānaṃ kāraṇanti veditabbaṃ. ‘‘Evaṃ yā kāci upanisā yogato ca paccayato cā’’tipi paṭhanti. Tattha upanisāti kāraṇaṃ, yogatoti yuttito, paccayatoti paccayabhāvamattatoti attho veditabbo. Yaṃ panettha atthato na vibhattaṃ, taṃ suviññeyyameva.

Parce qu'il est le lieu d'entrée pour celui qui s'immerge dans un sujet de méditation, celui qui a beaucoup appris est appelé un « gué » (tittha). La fréquentation correcte de cette personne est la connaissance du gué. La joie liée au Dhamma est appelée « boisson » (pīta). Faire naître cette joie par l'écoute d'un enseignement approprié et accroître ainsi le sujet de méditation est la connaissance de la boisson. Connaître si la méditation subit un léger déclin ou une agitation vers le haut est la connaissance de ce qui a été atteint. La connaissance de soi-même comme étant doté des cinq facteurs de l'effort est la connaissance de soi. Parmi ces termes, le fait que les éléments précédents soient la base prochaine des éléments suivants est facile à comprendre. C'est parce que la résidence dans un lieu approprié n'est possible que pour celui qui a accompli des mérites antérieurement, et non pour un autre, qu'il est dit : « le mérite accompli antérieurement est la base prochaine de la résidence dans un lieu approprié ». La vision par la connaissance conforme à la réalité est la vision profonde naissante accompagnée de détermination. Le « désenchantement » est la vision profonde puissante. Le « détachement » est le chemin. La « libération » est le fruit. Ainsi, ce qui a été montré comme étant la base prochaine de l'ignorance et des autres facteurs par les expressions « le renversement est sa base prochaine », etc., doit être compris selon cette méthode ; de plus, toute condition de support puissante (upanissaya) ou toute autre condition restante est une base prochaine ou une cause. On lit aussi : « Ainsi, toute condition (upanisā), qu'elle soit par application (yoga) ou par conditionnalité (paccaya) ». Là, « condition » (upanisā) signifie cause, « par application » signifie par nécessité logique, et « par conditionnalité » signifie par le simple fait d'être une condition. Ce qui n'a pas été ici analysé en détail quant au sens est tout à fait aisé à comprendre.

Padaṭṭhānahāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur l'explication du mode de la base prochaine (Padaṭṭhānahāravibhaṅga) est terminé.

5. Lakkhaṇahāravibhaṅgavaṇṇanā

5. Commentaire sur l'explication du mode des caractéristiques (Lakkhaṇahāravibhaṅga).

23. Tattha katamo lakkhaṇo hārotiādi lakkhaṇahāravibhaṅgo. Tattha kiṃ lakkhayatīti lakkhaṇahārassa visayaṃ pucchati. ‘‘Ye dhammā’’tiādinā lakkhaṇahāraṃ saṅkhepato dassetvā taṃ udāharaṇehi vibhajituṃ ‘‘cakkhu’’ntiādi āraddhaṃ. Tattha ‘‘vadhakaṭṭhena ekalakkhaṇānī’’ti iminā anavaṭṭhitabhāvādināpi ekalakkhaṇatā vuttā evāti daṭṭhabbaṃ.

23. Là-dedans, ce qui commence par « Quel est le mode des caractéristiques ? » (lakkhaṇo hāro) constitue l'analyse du mode des caractéristiques. Par « Qu'est-ce qui est caractérisé ? », il interroge sur le domaine d'application du mode des caractéristiques. Après avoir montré brièvement le mode des caractéristiques par l'expression « Quels sont les phénomènes » (ye dhammā), etc., il commence par « l'œil » (cakkhu), etc., afin de l'analyser par des exemples. Là, par l'expression « ils ont une caractéristique unique par leur nature de meurtrier », il faut comprendre qu'une caractéristique unique est affirmée, notamment par leur état d'instabilité.

Evaṃ āyatanavasena ekalakkhaṇataṃ dassetvā idāni khandhādivasena dassetuṃ ‘‘atīte, rādha, rūpe anapekkho hotī’’tiādi suttaṃ ābhataṃ. Yamakovādasutte (saṃ. ni. 3.85) vadhakaṭṭhena ekalakkhaṇā vuttāti tasmiṃ sutte ‘‘vadhakaṃ rūpaṃ vadhakaṃ rūpanti yathābhūtaṃ nappajānātī’’tiādinā āgatattā vuttaṃ. Itīti evaṃ, imissaṃ gāthāyaṃ kāyagatāya satiyā vuttāya sati vedanāgatā sati cittagatā sati dhammagatā ca sati vuttā bhavati satipaṭṭhānabhāvena ekalakkhaṇattāti adhippāyo. Diṭṭhantiādīnaṃ atthaṃ parato vaṇṇayissāma.

Ayant ainsi montré l'unité de caractéristique par le biais des bases (āyatana), pour la montrer maintenant par le biais des agrégats (khandha), etc., le sutta commençant par « Ô Rādha, il est sans attente pour la forme passée » est cité. Dans le Yamakovāda Sutta, il est dit qu'ils ont une caractéristique unique par leur nature de meurtrier, car il y est dit : « il ne comprend pas tel que c'est que la forme est un meurtrier, que la forme est un meurtrier », etc. Ainsi, dans ce verset, quand la pleine conscience du corps (kāyagatāsati) est mentionnée, la pleine conscience des sensations, de l'esprit et des phénomènes est également mentionnée, car elles possèdent une caractéristique unique en tant qu'établissements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna) ; tel est le sens. Nous expliquerons le sens de « vu » (diṭṭha), etc., plus loin.

Kāye [Pg.95] kāyānupassī viharāhīti ettha kāyeti rūpakāye. Rūpakāyo hi idha aṅgapaccaṅgānaṃ kesādīnañca samūhaṭṭhena kāyoti adhippeto. Yathā ca samūhaṭṭhena, evaṃ kucchitānaṃ āyaṭṭhena. Kucchitānañhi paramajegucchānaṃ so āyotipi kāyo, āyoti uppattideso. Tatrāyaṃ vacanattho – āyanti tatoti āyo. Ke āyanti? Kucchitā kesādayo, iti kucchitānaṃ āyoti kāyo.

Dans « Demeure contemplant le corps dans le corps » (kāye kāyānupassī viharāhi), ici, « dans le corps » signifie dans le corps matériel (rūpakāya). En effet, le corps matériel est ici entendu comme un corps au sens de « collection » (samūha) des membres, des parties du corps, des cheveux, etc. Et tout comme il est une collection, il est aussi un « lieu d'arrivée » (āya) de choses méprisables (kucchita). Car il est un « kāyo » parce qu'il est le lieu d'arrivée (āya) de choses méprisables et extrêmement dégoûtantes comme les cheveux, etc., « āya » signifiant lieu de production. Voici l'explication étymologique : ce qui provient de cela est un « āyo ». Qu'est-ce qui provient ? Les choses méprisables comme les cheveux, etc. ; ainsi, parce qu'il est le lieu d'arrivée de choses méprisables, c'est le corps (kāya).

Kāyānupassīti kāyaṃ anupassanasīlo, kāyaṃ vā anupassamāno. ‘‘Kāye’’ti ca vatvā puna ‘‘kāyānupassī’’ti dutiyaṃ kāyaggahaṇaṃ asammissato vavatthānaghanavinibbhogādidassanatthaṃ. Tena na kāye vedanānupassī cittadhammānupassī vā, atha kho kāyānupassī evāti kāyasaṅkhāte vatthusmiṃ kāyānupassanākārasseva dassanena asammissato vavatthānaṃ dassitaṃ hoti. Tathā na kāye aṅgapaccaṅgavinimuttaekadhammānupassī, nāpi kesalomādivinimuttaitthipurisānupassī.

« Contemplant le corps » (kāyānupassī) signifie celui qui a pour habitude de contempler le corps, ou qui contemple le corps. Après avoir dit « dans le corps », la seconde mention du mot « corps » dans « contemplant le corps » sert à montrer la délimitation sans confusion et la résolution de la compacité (ghanavinibbhoga), etc. Par là, on ne contemple pas les sensations, l'esprit ou les phénomènes dans le corps, mais on contemple seulement le corps ; ainsi, en montrant uniquement le mode de contemplation du corps sur l'objet appelé corps, la délimitation sans confusion est établie. De même, on ne contemple pas dans le corps un phénomène unique distinct des membres et des parties, ni un homme ou une femme distinct des cheveux, des poils, etc.

Yopi cettha kesalomādiko bhūtupādāyasamūhasaṅkhāto kāyo, tatthapi na bhūtupādāyavinimuttaekadhammānupassī, atha kho rathasambhārānupassako viya aṅgapaccaṅgasamūhānupassī, nagarāvayavānupassako viya kesalomādisamūhānupassī, kadalikkhandhapattavaṭṭivinibbhujjako viya rittamuṭṭhiviniveṭhako viya ca bhūtupādāyasamūhānupassī evāti nānappakārato samūhavaseneva kāyasaṅkhātassa vatthuno dassanena ghanavinibbhogo dassito hoti. Na hettha yathāvuttasamūhavinimutto kāyo vā añño vā koci dhammo dissati, yathāvuttadhammasamūhamatte eva pana tathā tathā sattā micchābhinivesaṃ karonti. Tenāhu porāṇā –

Ce qui est ici le corps, défini comme une collection d'éléments primordiaux et de matière dérivée tels que les cheveux, les poils, etc., là non plus on ne contemple pas un phénomène unique distinct des éléments primordiaux et de la matière dérivée. Au contraire, tel celui qui contemple les composants d'un char, on contemple la collection des membres et des parties ; tel celui qui contemple les parties d'une ville, on contemple la collection des cheveux, des poils, etc. ; et tel celui qui épluche le tronc d'un bananier ou celui qui ouvre un poing vide, on contemple uniquement la collection des éléments primordiaux et de la matière dérivée. Ainsi, en montrant l'objet appelé corps par le biais de la collection sous divers aspects, la résolution de la compacité est démontrée. Car ici, on ne perçoit ni corps ni aucun autre phénomène distinct de la collection susmentionnée, mais c'est seulement sur cette simple collection de phénomènes que les êtres conçoivent de fausses attaches de diverses manières. C'est pourquoi les anciens ont dit :

‘‘Yaṃ passati na taṃ diṭṭhaṃ, yaṃ diṭṭhaṃ taṃ na passati;

Apassaṃ bajjhate mūḷho, bajjhamāno na muccatī’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 2.373;

ma. ni. aṭṭha. 1.106;

paṭi. ma. aṭṭha. 1.1.36;

mahāni. aṭṭha. 3);

« Ce qu'il voit, ce n'est pas ce qui est vu ; ce qui est vu, il ne le voit pas. Ne voyant pas, l'ignorant est enchaîné, et étant enchaîné, il n'est pas libéré. »

Ghanavinibbhogādidassanatthanti ādisaddena ayamattho veditabbo. Ayañhi etasmiṃ kāye kāyānupassīyeva, na aññadhammānupassī.

Par le mot « etc. » dans l'expression « pour montrer la résolution de la compacité, etc. », il faut comprendre ce sens : ce moine est précisément un contemplateur du corps dans ce corps, et non un contemplateur d'autres phénomènes.

Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā anudakabhūtāyapi marīciyā udakānupassino honti, na evaṃ aniccadukkhānattaasubhabhūte eva imasmiṃ kāye niccasukhaattasubhabhāvānupassī[Pg.96], atha kho kāyānupassī aniccadukkhaanattaasubhākārasamūhānupassīti attho. Atha vā yvāyaṃ mahāsatipaṭṭhāne (dī. ni. 2.374 ādayo) assāsapassāsādicuṇṇikajātaaṭṭhikapariyosāno kāyo vutto, yo ca ‘‘idhekacco pathavīkāyaṃ aniccato anupassati, āpokāyaṃ tejokāyaṃ vāyokāyaṃ kesakāyaṃ…pe… aṭṭhimiñjakāya’’nti paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 3.34 ādayo) kāyo vutto, tassa sabbassa imasmiṃyeva kāye anupassanato kāye kāyānupassīti evampettha attho daṭṭhabbo.

Voici ce qui est dit : de même que dans un mirage qui n'est pas de l'eau, il y en a qui voient de l'eau, il n'en est pas de même ici ; dans ce corps qui n'est qu'impermanence, souffrance, non-soi et laideur, il ne contemple pas de nature permanente, heureuse, de soi ou de beauté. Au contraire, il contemple le corps, c'est-à-dire qu'il contemple la collection des aspects d'impermanence, de souffrance, de non-soi et de laideur ; tel est le sens. Ou bien, ce corps mentionné dans le Mahāsatipaṭṭhāna, commençant par l'inspiration et l'expiration et finissant par les os réduits en poussière, et le corps mentionné dans la Paṭisambhidāmagga : « Ici, tel individu contemple le corps de terre comme impermanent, le corps d'eau, le corps de feu, le corps d'air, le corps des cheveux... jusqu'au corps de la moelle osseuse », c'est en raison de la contemplation de tout cela dans ce corps même qu'il est dit « contemplant le corps dans le corps » ; c'est ainsi qu'il faut comprendre le sens ici.

Atha vā kāye ahanti vā mamanti vā gahetabbassa kassaci ananupassanato, tassa pana kesalomādikassa nānādhammasamūhassa anupassanato kāye kesādidhammasamūhasaṅkhāte kāyānupassīti attho daṭṭhabbo. Api ca ‘‘imasmiṃ kāye aniccato anupassati no niccato’’tiādinā anukkamena paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 3.34 ādayo) āgatanayassa sabbasseva aniccalakkhaṇādikassa ākārasamūhasaṅkhātassa kāyassa anupassanato kāye kāyānupassīti attho.

Ou encore, parce qu'il ne contemple rien dans le corps qui puisse être saisi comme « je » ou « mien », mais qu'il contemple cette collection de divers phénomènes tels que les cheveux, les poils, etc., il est dit « contemplant le corps » dans le corps défini comme une collection de phénomènes tels que les cheveux, etc. ; tel est le sens qu'il faut voir. De plus, par la contemplation du corps en tant que collection d'aspects possédant les caractéristiques d'impermanence, etc., selon la méthode exposée dans la Paṭisambhidāmagga par la séquence : « dans ce corps, il contemple comme impermanent et non comme permanent », etc., il est dit « contemplant le corps dans le corps ».

Viharāhīti vattāhi. Ātāpīti tīsu bhavesu kilese ātāpetīti ātāpo, so assa atthīti ātāpī. Sampajānoti sampajaññasaṅkhātena ñāṇena samannāgato. Satimāti kāyapariggāhikāya satiyā samannāgato. Ayaṃ pana yasmā satiyā ārammaṇaṃ pariggahetvā paññāya anupassati, na hi sativirahitā anupassanā atthi, tenevāha – ‘‘satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.234). Anātāpino ca anto saṅkoco antarāyakaro hoti, kammaṭṭhānaṃ na sampajjati. Tasmā yesaṃ dhammānaṃ ānubhāvena taṃ sampajjati, taṃ dassanatthaṃ ‘‘ātāpī’’tiādi vuttaṃ.

« Demeure » (viharāhi) signifie vis. « Ardent » (ātāpī) : l'ardeur (ātāpa) est ce qui brûle les souillures (kilesa) dans les trois plans d'existence ; celui qui possède cette ardeur est dit ardent. « Lucide » (sampajāno) signifie doté de la connaissance appelée compréhension claire (sampajañña). « Attentif » (satimā) signifie doté de la pleine conscience qui saisit le corps. Or, puisque celui-ci contemple avec sagesse après avoir saisi l'objet avec la pleine conscience, car il n'y a pas de contemplation dépourvue de pleine conscience, c'est pourquoi Il a dit : « Ô moines, je déclare que la pleine conscience est nécessaire partout ». Pour celui qui n'est pas ardent, un resserrement intérieur se produit, faisant obstacle, et le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) ne se réalise pas. Par conséquent, afin de montrer ces qualités par la puissance desquelles ce sujet de méditation se réalise, les termes « ardent », etc., ont été énoncés.

Tattha vineyyāti tadaṅgavinayena vā vikkhambhanavinayena vā vinayitvā. Loketi tasmiṃyeva kāye. Kāyo hi idha lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti adhippeto. Abhijjhāggahaṇena cettha kāmacchando, domanassaggahaṇena byāpādo gahitoti nīvaraṇesu balavadhammadvayappahānadassanena nīvaraṇappahānaṃ vuttanti kāyānupassanāsatipaṭṭhānassa pahānaṅgaṃ [Pg.97] dassitaṃ. ‘‘Ātāpī’’tiādinā pana sampayogaṅgaṃ dassitanti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘ātāpī’’tiādi vuttaṃ. Tattha abhijjhādomanassānaṃ samatho ujupaṭipakkhoti abhijjhādomanassavinayo vuccamāno samādhindriyaṃ dīpetīti āha – ‘‘vineyya loke abhijjhādomanassanti samādhindriya’’nti (saṃ. ni. aṭṭha. 3.5.367). Ekalakkhaṇattā catunnaṃ indriyānanti yathā vīriyapaññāsamādhindriyehi kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ ijjhati, evaṃ vedanācittadhammānupassanāsatipaṭṭhānānipi tehi ijjhantīti catusatipaṭṭhānasādhane imesaṃ indriyānaṃ sabhāvabhedābhāvato samānalakkhaṇattā itarāni satipaṭṭhānānipi vuttāni eva hontīti attho.

Dans ce passage, « ayant écarté » (vineyya) signifie après avoir écarté soit par l'abandon partiel (tadaṅga-vinaya), soit par l'abandon par suppression (vikkhambhana-vinaya). « Dans le monde » (loke) signifie dans ce corps même. Car ici, le corps est entendu comme « monde » (loke) en raison de sa nature de décomposition et de dissolution (lujjana-palujjana). Par la mention de la convoitise (abhijjhā), le désir sensuel (kāmacchanda) est ici saisi ; par la mention de l'affliction (domanassa), la malveillance (byāpāda) est saisie. Ainsi, en montrant l'abandon des deux facteurs les plus puissants parmi les obstacles (nīvaraṇa), on énonce l'abandon des obstacles ; cela montre le facteur d'abandon (pahānaṅga) pour l'établissement de la pleine conscience par la contemplation du corps. Par les termes « ardent » (ātāpī), etc., on montre le facteur d'association (sampayogaṅga) ; c'est pour révéler ce sens qu'il est dit « ardent », etc. À cet égard, le calme de la convoitise et de l'affliction est leur opposé direct ; ainsi, l'éviction de la convoitise et de l'affliction, lorsqu'elle est mentionnée, indique la faculté de concentration (samādhindriya) ; c'est pourquoi il est dit : « ayant écarté la convoitise et l'affliction dans le monde, cela désigne la faculté de concentration ». En raison de l'unité de caractéristique des quatre facultés, de même que l'établissement de la pleine conscience par la contemplation du corps s'accomplit par les facultés d'énergie, de sagesse et de concentration, de même les établissements de la pleine conscience par la contemplation des sensations, de l'esprit et des phénomènes s'accomplissent par ces mêmes facultés. Ainsi, dans la réalisation des quatre établissements de la pleine conscience, du fait de l'absence de distinction de nature de ces facultés et de leur caractéristique commune, les autres établissements de la pleine conscience sont également considérés comme étant énoncés : tel est le sens.

24. Idāni satipaṭṭhānesu gahitesu sabbesaṃ bodhipakkhiyadhammānaṃ gahitabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘catūsu satipaṭṭhānesū’’tiādi vuttaṃ. Tattha bodhaṅgamāti bodhaṃ ariyamaggañāṇaṃ gacchantīti bodhaṅgamā. Yathāvuttassa bodhassa pakkhe bhavāti bodhipakkhiyā. Neyyānikalakkhaṇenāti ettha nimittato pavattato ca vuṭṭhānaṃ niyyānaṃ, niyyāne niyuttāti neyyānikā, yathā dovārikoti. Niyyānasaṅkhātaṃ vā phalaṃ arahantīti neyyānikā. Niyyānaṃ payojanaṃ etesanti vā neyyānikā. ‘‘Niyyānikā’’tipi pāṭho, tattha niyyānaṃ etesaṃ atthīti niyyānikāti attho. ‘‘Niyyāniyā’’tipi pāṭho, tassa niyyantīti niyyāniyāti attho daṭṭhabbo. Niyyānikalakkhaṇenāti niyyānikasabhāvena.

24. Maintenant, pour montrer que lorsque les établissements de la pleine conscience sont saisis, tous les facteurs de l'éveil (bodhipakkhiyadhamma) le sont aussi, il est dit : « dans les quatre établissements de la pleine conscience », etc. À cet égard, « menant à l'éveil » (bodhaṅgamā) signifie qu'ils vont vers l'éveil, c'est-à-dire vers la connaissance du noble chemin. « Appartenant à l'éveil » (bodhipakkhiyā) signifie qu'ils se trouvent du côté de l'éveil susmentionné. Concernant « par la caractéristique de ce qui mène à la libération » (neyyānikalakkhaṇena) : ici, l'émergence hors des signes et du cycle des existences est la libération (niyyāna) ; ceux qui sont engagés dans cette libération sont dits « menant à la libération » (neyyānikā), tout comme un portier (dovārika). Ou bien, ils méritent le fruit nommé libération. Ou encore, la libération est leur but. On trouve aussi la variante « niyyānikā », dont le sens est : ceux pour qui il y a libération. La variante « niyyāniyā » existe également, dont le sens doit être compris comme : ceux qui sortent (du cycle). « Par la caractéristique de ce qui mène à la libération » signifie par leur nature libératrice.

Evaṃ akusalāpi dhammāti yathā kusalā dhammā ekalakkhaṇabhāvena niddhāritā, evaṃ akusalāpi dhammā ekalakkhaṇaṭṭhena niddhāretabbā. Kathaṃ? Pahānekaṭṭhatāvasenāti dassento ‘‘pahānaṃ abbhatthaṃ gacchantī’’ti āha. Idāni taṃ pahānaṃ dassetuṃ ‘‘catūsu satipaṭṭhānesū’’tiādi vuttaṃ. Tattha kāyānupassanādīsu catūsu satipaṭṭhānesu bhāviyamānesu asubhe subhantiādayo cattāro vipallāsā pahīyanti, kabaḷīkārāhārādayo cattāro āhārā cassa pariññaṃ gacchanti, tesaṃ parijānanassa paribandhino kāmarāgādayo byantīkatā hontīti attho, kasmā? Tehi pahātabbabhāvena ekalakkhaṇattāti. Evaṃ sabbattha attho yojetabbo. Tenevāha – ‘‘evaṃ akusalāpi dhammā ekalakkhaṇattā pahānaṃ abbhatthaṃ gacchantī’’ti.

« Ainsi en est-il des états non-salutaires » (evaṃ akusalāpi dhammā) : de même que les états salutaires sont déterminés par leur caractéristique commune, de même les états non-salutaires doivent être déterminés par leur caractéristique commune. Comment cela ? En montrant que c'est par la vertu d'avoir une base commune dans l'abandon, il est dit : « l'abandon va vers la disparition ». Maintenant, pour montrer cet abandon, il est dit : « dans les quatre établissements de la pleine conscience », etc. À cet égard, lorsque les quatre établissements de la pleine conscience, tels que la contemplation du corps, sont développés, les quatre distorsions (vipallāsa) comme « le beau dans le non-beau », etc., sont abandonnées ; les quatre nutriments (āhāra) comme le nutriment matériel, etc., parviennent à la pleine compréhension (pariññā) ; et la convoitise sensuelle, etc., qui font obstacle à cette pleine compréhension, sont éliminées : tel est le sens. Pourquoi ? Parce qu'ils partagent une caractéristique commune en tant qu'états devant être abandonnés. Ainsi, le sens doit être appliqué partout. C'est pourquoi il est dit : « ainsi, les états non-salutaires aussi, par leur caractéristique commune, voient leur abandon aller vers la disparition ».

Idāni [Pg.98] aññenapi pariyāyena lakkhaṇahārassa udāharaṇāni dassetuṃ ‘‘yattha vā panā’’tiādi vuttaṃ. Tattha yatthāti yassaṃ desanāyaṃ. Vā-saddo vikappattho. Panāti padapūraṇo. Rūpindriyanti ruppanasabhāvaṃ aṭṭhavidhaṃ indriyaṃ. Tatthāti tassaṃ desanāyaṃ. Rūpadhātūti ruppanasabhāvā dasa dhātuyo. Rūpāyatananti ruppanasabhāvaṃ dasāyatanaṃ, rūpīni dasāyatanānīti attho. Ruppanalakkhaṇena ekalakkhaṇattā imāni desitānīti adhippāyo. Desitaṃ tattha sukhindriyaṃ somanassindriyaṃ sukhavedanābhāvena ekalakkhaṇattāti adhippāyo.

À présent, pour montrer des exemples du Mode des Caractéristiques par une autre méthode, il est dit : « ou bien là où », etc. Dans ce passage, « là où » (yattha) désigne dans cet enseignement. Le mot « ou bien » (vā) marque une alternative. « Or » (pana) est une particule de remplissage. « La faculté de la forme » (rūpindriya) désigne la faculté octuple ayant pour nature la transformation (ruppana). « Là » (tattha) signifie dans cet enseignement. « Éléments de la forme » (rūpadhātu) désigne les dix éléments ayant pour nature la transformation. « Base de la forme » (rūpāyatana) désigne les dix bases ayant pour nature la transformation, c'est-à-dire les dix bases matérielles. L'idée est que celles-ci sont enseignées en raison de leur caractéristique unique, la caractéristique de transformation (ruppanalakkhaṇa). De même, si la faculté de plaisir (sukhindriya) et la faculté de joie (somanassindriya) sont enseignées, c'est en raison de leur caractéristique commune en tant que nature de sensation agréable : telle est l'intention.

Dukkhasamudayo ca ariyasaccanti idaṃ akusalassa somanassassa vasena vuttaṃ, sāsavakusalassāpi vasena yujjati eva. Sabbo ca paṭiccasamuppādo desitoti sambandho. Avijjānusayitattā adukkhamasukhāya vedanāya. Vuttañhetaṃ – ‘‘adukkhamasukhāya vedanāya avijjānusayo anusetī’’ti (ma. ni. 1.465). Tathā ca vuttaṃ ‘‘adukkhamasukhāya hi vedanāya avijjā anusetī’’ti. Etena adukkhamasukhāvedanāggahaṇena avijjā gahitāti dasseti. Sati ca avijjāggahaṇe sabbo paṭiccasamuppādo desitoti dassetuṃ ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādi vuttaṃ. So cāti ettha ca-saddo byatirekattho, tena so paṭiccasamuppādo anulomapaṭilomavasena duvidhoti imaṃ vakkhamānavisesaṃ joteti. Tesu anulomato paṭiccasamuppādo yathādassito sarāgasadosasamohasaṃkilesapakkhena hātabboti vutto, paṭilomato pana paṭiccasamuppādo yo ‘‘avijjāyatveva asesavirāganirodhā’’tiādinā pāḷiyaṃ (ma. ni. 3.126; mahāva. 1) vutto, taṃ sandhāya ‘‘vītarāgavītadosavītamohaariyadhammehi hātabbo’’ti vuttaṃ.

« L'origine de la souffrance et la noble vérité » : cela a été dit en considération de la joie mentale non-salutaire, mais cela s'applique également à la joie salutaire accompagnée de taints (sāsava). La connexion doit être établie ainsi : « et toute la coproduction conditionnée est enseignée ». En raison de la latence de l'ignorance dans la sensation ni-douloureuse-ni-agréable. Car il a été dit : « la latence de l'ignorance demeure dans la sensation ni-douloureuse-ni-agréable ». Et il est dit de même : « car dans la sensation ni-douloureuse-ni-agréable, l'ignorance est latente ». Par cette mention de la sensation ni-douloureuse-ni-agréable, on montre que l'ignorance est saisie. Et pour montrer que lorsque l'ignorance est saisie, toute la coproduction conditionnée est enseignée, il est dit : « avec l'ignorance pour condition, les formations », etc. Dans l'expression « et cela » (so ca), le mot « et » (ca) a un sens de distinction, il illustre ainsi la particularité à venir, à savoir que la coproduction conditionnée est double, selon l'ordre direct (anuloma) et l'ordre inverse (paṭiloma). Parmi ceux-ci, la coproduction conditionnée en ordre direct, telle qu'elle a été montrée, est dite devoir être abandonnée car elle appartient au côté des souillures liées au désir, à la haine et à l'égarement. Quant à la coproduction conditionnée en ordre inverse, telle qu'énoncée dans le Canon par « mais par la cessation complète et le non-attachement à l'ignorance », etc., c'est en s'y référant qu'il est dit : « elle doit être développée par les nobles états exempts de désir, de haine et d'égarement ».

Idāni ekalakkhaṇatāvibhāvanena lakkhaṇahārayojanāya nayaṃ dassetuṃ ‘‘evaṃ ye dhammā’’tiādi vuttaṃ. Tattha kiccatoti pathavīādīnaṃ phassādīnañca rūpārūpadhammānaṃ sandhāraṇasaṅghaṭṭanādikiccato, tesaṃ tesaṃ vā paccayadhammānaṃ taṃtaṃpaccayuppannadhammassa paccayabhāvasaṅkhātakiccato. Lakkhaṇatoti kakkhaḷaphusanādisabhāvato. Sāmaññatoti ruppananamanādito aniccatādito khandhāyatanādito ca. Cutūpapātatoti saṅkhatadhammānaṃ bhaṅgato uppādato ca, samānanirodhato samānuppādato cāti [Pg.99] attho. Ettha ca sahacaraṇaṃ samānahetutā samānaphalatā samānabhūmitā samānavisayatā samānārammaṇatāti evamādayopi ca-saddena saṅgahitāti daṭṭhabbaṃ. Sesaṃ uttānatthameva.

Maintenant, pour montrer la méthode d'application du Mode des Caractéristiques en expliquant l'unité de caractéristique, il est dit : « ainsi, les états qui », etc. À cet égard, « par la fonction » (kiccato) se réfère à la fonction de maintien, de choc, etc., des phénomènes matériels et immatériels comme l'élément terre, le contact, etc., ou bien à la fonction consistant, pour divers états conditionnants, à être la condition d'un état conditionné respectif. « Par la caractéristique » (lakkhaṇato) se réfère à la nature de dureté, de contact, etc. « Par la généralité » (sāmaññato) se réfère à la transformation, l'inclination, etc., à l'impermanence, etc., ainsi qu'aux agrégats, aux bases, etc. « Par la chute et la renaissance » (cutūpapātato) se réfère à la dissolution et à l'apparition des phénomènes conditionnés, c'est-à-dire par leur cessation commune et leur naissance commune. Ici, il faut comprendre que les termes « et ainsi de suite » incluent, par le mot « et » (ca), la concomitance, l'unité de cause, l'unité de fruit, l'unité de plan d'existence, l'unité de domaine et l'unité d'objet. Le reste a un sens évident.

Lakkhaṇahāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du Mode des Caractéristiques (Lakkhaṇahāra) est terminée.

6. Catubyūhahāravibhaṅgavaṇṇanā

6. Explication du Mode du quadruple agencement (Catubyūhahāra)

25. Tattha katamo catubyūho hāroti catubyūhahāravibhaṅgo. Tattha byañjanena suttassa neruttañca adhippāyo ca nidānañca pubbāparasandhi ca gavesitabboti saṅkhepena tāva catubyūhaṃ dasseti. ‘‘Byañjanenā’’ti iminā hārānaṃ suttassa byañjanavicayabhāvato byañjanamukheneva ete catubyūhahārapadatthā niddhāretabbāti dasseti. Neruttanti niruttaṃ nibbacananti attho. Niruttameva neruttaṃ. Tenevāha – ‘‘yā niruttipadasaṃhitā’’ti. Tassattho – yā nirutti, idaṃ neruttaṃ. Kā pana sā nirutti? Padasaṃhitāti padesu saṃhitā yuttā, liṅgavacanakālasādhanapurisādivisesayogena yo yo attho yathā yathā vattabbo, tathā tathā pavattasabhāvaniruttīti attho. Tathā hi vuttaṃ ‘‘yaṃ dhammānaṃ nāmaso ñāṇa’’nti.

25. Ici, qu'est-ce que le mode de la structure quadruple (catubyūha hāra) ? C'est l'analyse du mode de la structure quadruple. Dans ce cadre, il montre d'abord brièvement la structure quadruple par le passage indiquant qu'il faut rechercher, au moyen de la lettre (byañjana), l'étymologie (nerutta), l'intention (adhippāyo), l'origine (nidāna) et la connexion séquentielle (pubbāparasandhi) d'un Sutta. Par le terme « par la lettre », il montre que, puisque ce mode consiste spécifiquement en l'investigation de la lettre d'un Sutta, les significations des termes de ce mode de structure quadruple doivent être déterminées précisément par l'intermédiaire de la lettre seule. « Nerutta » signifie l'étymologie (nirutta) ou l'explication (nirvacana). L'étymologie (nirutta) est elle-même le « nerutta ». C'est pourquoi il est dit : « quelle que soit l'étymologie liée aux mots ». Son sens est : cette étymologie, c'est le nerutta. Mais qu'est-ce que cette étymologie ? Elle est « liée aux mots » (padasaṃhitā), signifiant jointe ou appliquée aux mots ; c'est-à-dire l'étymologie naturelle qui s'établit selon la manière dont chaque sens doit être exprimé à travers les distinctions de genre, de nombre, de temps, de mode de réalisation (sādhana), de personne, etc. C'est ainsi qu'il est dit : « la connaissance des choses par leur nom ».

Tattha yanti hetuatthe nipāto, yāya kāraṇabhūtāyāti attho. Dhammānanti ñeyyadhammānaṃ. Nāmasoti pathavī phasso khandhā dhātu tisso phussoti evamādināmavisesena ñāṇaṃ pavattati, ayaṃ sabhāvanirutti nāma. Pathavīti hi evamādikaṃ saddaṃ gahetvā tato paraṃ saṅketadvārena tadatthapaṭipatti taṃtaṃaniyatanāmapaññattiggahaṇavaseneva hotīti. Atha vā padasaṃhitāti padena saṃhitā. Padato hi padatthāvabodho. So panassa atthe pavattinimittabhūtāya paññattiyā gahitāya eva hotīti sā pana paññatti niruttisaṅkhātapadena saṃhitā padatthaṃ bodhetīti padasaṃhitāti vuttā. ‘‘Yadā hi bhikkhū’’tiādinā ‘‘dhammānaṃ nāmaso ñāṇa’’nti padassa atthaṃ vivarati.

Ici, le terme « yaṃ » est une particule employée dans le sens de cause, signifiant « par laquelle cause ». « Des choses » (dhammānaṃ) se réfère aux choses connaissables. « Par le nom » (nāmaso) signifie que la connaissance opère au moyen de noms spécifiques tels que terre, contact, agrégats, éléments, Tissa, Phussa, etc. ; c'est ce qu'on appelle l'étymologie naturelle (sabhāvanirutti). En effet, après avoir appréhendé un mot tel que « terre », la compréhension de son sens se produit ensuite par le biais de la convention, uniquement selon l'appréhension de diverses désignations nominales indéterminées. Alternativement, « lié aux mots » signifie joint à un mot. C'est en effet à partir du mot que survient la compréhension du sens du mot. Or, cette compréhension du sens du mot ne se produit que lorsque la désignation (paññatti), qui sert de cause à l'occurrence du mot dans son sens, est appréhendée. Ainsi, cette désignation, jointe au mot qualifié d'étymologie, fait comprendre le sens du mot ; c'est pourquoi on dit qu'elle est « liée aux mots ». Par les termes « lorsque, en effet, les moines », etc., il explique le sens de l'expression « la connaissance des choses par leur nom ».

Tattha atthassāti saddābhidheyyassa atthassa. Nāmaṃ jānātīti nāmapaññattivasena ayaṃ nāmāti nāmaṃ jānāti. Dhammassāti sabhāvadhammassa. Tathā [Pg.100] tathā naṃ abhiniropetīti yo yo attho dhammo ca yathā yathā ca voharitabbo, tathā tathā naṃ nāmaṃ vohāraṃ abhiniropeti desetīti attho. Ettāvatā ca ayaṃ bhikkhu atthakusalo yāva anekādhivacanakusaloti vuccatīti sambandhitabbaṃ.

Dans ce passage, « du sens » (atthassa) se rapporte au sens signifié par le mot. « Connaît le nom » signifie qu'il connaît le nom par le biais de la désignation nominale, en considérant : « ceci a tel nom ». « De la chose » (dhammassa) se rapporte à la réalité intrinsèque. « Il l'établit ainsi et ainsi » signifie que pour chaque sens et chaque réalité, selon la manière dont ils doivent être exprimés, il applique et enseigne ce nom et cet usage conventionnel. Par cette explication sur la connaissance du sens, etc., il convient de faire le lien suivant : « ce moine est dit expert dans le sens... jusqu'à être expert dans les multiples synonymes ».

Tattha atthakusaloti pāḷiatthe kusalo. Dhammakusaloti pāḷiyaṃ kusalo. Byañjanakusaloti akkharesu ca vākyesu ca kusalo. Niruttikusaloti nibbacane kusalo. Pubbāparakusaloti desanāya pubbāparakusalo. Desanākusaloti dhammassa desanāya kusalo. Atītādhivacanakusaloti atītapaññattikusalo. Esa nayo sesesupi. Evaṃ sabbāni kātabbāni, janapadaniruttānīti yattakāni sattavohārapadāni, tāni sabbāni yathāsambhavaṃ sutte nibbacanavasena kātabbāni vattabbānīti attho. Sabbā ca janapadaniruttiyoti sabbā ca lokasamaññāyo yathārahaṃ kātabbā. ‘‘Samaññaṃ nātidhāveyyā’’ti hi vuttaṃ. Tathā hi sammutisaccamukheneva paramatthasaccādhigamo hotīti.

Ici, « expert dans le sens » (atthakusalo) signifie expert dans le sens du texte Pāḷi. « Expert dans la Loi » (dhammakusalo) signifie expert dans le texte Pāḷi lui-même. « Expert dans la lettre » (byañjanakusalo) signifie expert dans les syllabes et les phrases. « Expert dans l'étymologie » (niruttikusalo) signifie expert dans l'explication étymologique. « Expert dans ce qui précède et ce qui suit » (pubbāparakusalo) signifie expert dans la séquence de l'enseignement. « Expert dans l'enseignement » (desanākusalo) signifie expert dans l'exposition de la Loi. « Expert dans les désignations passées » signifie expert dans les concepts du passé. Cette même méthode s'applique aux termes restants. Ainsi, « tous les usages linguistiques régionaux doivent être traités » signifie que tous les termes d'usage courant des êtres, selon leur occurrence possible dans le Sutta, doivent être traités et énoncés selon leur explication étymologique. « Tous les usages linguistiques régionaux » signifie que toutes les appellations mondaines doivent être traitées de manière appropriée. Car il est dit : « On ne doit pas outrepasser l'appellation commune ». En effet, c'est par le biais de la vérité conventionnelle que l'on parvient à la réalisation de la vérité ultime.

26. Adhippāyakaṇḍe anuttānaṃ nāma natthi.

26. Dans la section sur l'intention (adhippāyakaṇḍa), il n'y a rien qui ne soit pas explicite.

27. Nidānakaṇḍe iminā vatthunāti iminā puttagavādikittanasaṅkhātena kāraṇena. Kāraṇañhettha vatthu nidānanti ca vuttaṃ. Iminā nayena sabbattha nidānaniddhāraṇaṃ veditabbaṃ.

27. Dans la section sur l'origine (nidānakaṇḍa), « par ce sujet » signifie par cette cause consistant en la mention des fils, du bétail, etc. Car ici, la cause est appelée « sujet » (vatthu) et « origine » (nidāna). Par cette méthode, la détermination de l'origine doit être comprise partout.

Kāmandhāti kilesakāmena andhā. Jālasañchannāti taṇhājālapaliguṇṭhitā. Taṇhāchadanachāditāti taṇhāsaṅkhātena andhakārena pihitā. Bandhanābaddhāti kāmaguṇasaṅkhātena bandhanena baddhā. ‘‘Pamattabandhanā’’tipi pāṭho, pamādenāti attho. Pubbāparenāti pubbena vā aparena vā desanantarenāti adhippāyo. Yujjatīti yogaṃ upeti, sametīti attho. Imehi padehi pariyuṭṭhānehīti imehi yathāvuttehi gāthāpadehi taṇhāpariyuṭṭhānadīpakehi. Sāyeva taṇhāti yā purimagāthāya vuttā, sāyeva taṇhā. ‘‘Yañcāhā’’tiādinā dvinnampi gāthānaṃ atthasaṃsandanena pubbāparaṃ vibhāveti. Payogenāti samudācārena. Tasmāti yattha sayaṃ uppannā, taṃ santānaṃ nissarituṃ adentī nānārammaṇehi [Pg.101] palobhayamānā kilesehi cittaṃ pariyādāya tiṭṭhati. Tasmā kilesavasena ca pariyuṭṭhānavasena ca taṇhābandhanaṃ vuttā.

« Aveuglés par les désirs » signifie aveuglés par le désir des souillures (kilesakāma). « Enveloppés dans un filet » signifie entravés par le filet de la soif (taṇhā). « Couverts par le voile de la soif » signifie obstrués par l'obscurité appelée soif. « Liés par des chaînes » signifie attachés par les liens que sont les cordes des plaisirs sensuels. Il existe aussi la variante « pamattabandhanā », signifiant liés par la négligence. « Par ce qui précède et ce qui suit » se réfère à l'intention à travers une autre partie de l'enseignement, antérieure ou postérieure. « Est approprié » signifie qu'il y a union ou accord. « Par ces mots qui sont des obsessions » signifie par ces versets susmentionnés qui illustrent l'obsession de la soif. « Cette même soif » désigne la soif mentionnée dans le verset précédent. Par les mots « et ce qu'il a dit », etc., il clarifie la relation entre ce qui précède et ce qui suit en comparant le sens des deux versets. « Par l'exercice » signifie par l'occurrence répétée. C'est pourquoi, là où elle surgit d'elle-même dans la continuité [mentale], elle empêche cette continuité de s'échapper, séduisant par divers objets et s'emparant de l'esprit par les souillures. C'est pourquoi la soif est appelée « chaîne », tant en raison des souillures que de son aspect d'obsession.

Papañcenti saṃsāre ciraṃ ṭhapentīti papañcā. Tiṭṭhanti etāhīti ṭhitī. Bandhanaṭṭhena sandānaṃ viyāti sandānaṃ. Nibbānanagarappavesassa paṭisedhanato palighaṃ viyāti palighaṃ. Anavasesataṇhāpahānena nittaṇho. Attahitaparahitānaṃ idhalokaparalokānañca munanato munīti evaṃ gāthāya padattho veditabbo. Papañcādiatthā pana pāḷiyaṃ vibhattā evāti. Tattha yassete papañcādayo abbhatthaṃ gatā, tassa taṇhāya lesopi na bhavati. Tena vuttaṃ – ‘‘yo etaṃ sabbaṃ samatikkanto, ayaṃ vuccati nittaṇho’’ti.

On les appelle « proliférations » (papañcā) car elles font proliférer, c'est-à-dire qu'elles maintiennent longtemps dans le cycle des renaissances (saṃsāra). On les appelle « points d'appui » (ṭhiti) car c'est par elles que l'on demeure dans le cycle. Elles sont comme un « lien » (sandāna) au sens de ce qui entrave. Elles sont comme un « verrou » (paligha) car elles empêchent l'entrée dans la cité du Nibbāna. Celui qui est « sans soif » (nittaṇho) l'est par l'abandon de la soif sans reste. On l'appelle « sage » (muni) parce qu'il connaît (munana) son propre bien et celui d'autrui, ainsi que ce monde-ci et le monde au-delà. C'est ainsi que le sens des termes du verset doit être compris. Quant au sens de « prolifération », etc., il est déjà détaillé dans le texte Pāḷi lui-même. Ainsi, pour le sage en qui ces proliférations et autres ont cessé, il n'y a plus la moindre trace de soif. C'est pourquoi il est dit : « Celui qui a transcendé tout cela est appelé celui qui est sans soif ».

28. Pariyuṭṭhānanti ‘‘taṇhāya pariyuṭṭhāna’’nti vuttāni taṇhāvicaritāni. Saṅkhārāti ‘‘tadabhisaṅkhatā saṅkhārā’’ti vuttā taṇhādiṭṭhimānahetukā saṅkhārā. Te pana yasmā sattasu javanacetanāsu paṭhamacetanā sati paccayasamavāye imasmiṃyeva attabhāve phalaṃ deti. Pacchimacetanā anantare attabhāve. Ubhinnaṃ vemajjhacetanā yattha katthaci phalaṃ deti, tasmā vipaccanokāsavasena vibhajitvā dassetuṃ ‘‘diṭṭhadhammavedanīyā vā’’tiādi vuttaṃ. Yasmā pana taṃtaṃcetanāsampayuttā taṇhāpi cetanā viya diṭṭhadhammavedanīyādivasena tidhā hoti, tasmā vuttaṃ – ‘‘evaṃ taṇhā tividhaṃ phalaṃ detī’’ti. Pubbāparena yujjatīti yaṃ pubbaṃ purimaṃ saṅkhārānaṃ diṭṭhadhammavedanīyatādivacanaṃ vuttaṃ, taṃ iminā aparena kammassa diṭṭhadhammavedanīyatādivacanena yujjati gaṅgodakaṃ viya yamunodakena saṃsandati sametīti attho.

28. Par « obsession » (pariyuṭṭhāna), on entend les divagations de la soif (taṇhāvicaritāni) mentionnées comme « obsession de la soif ». Par « formations » (saṅkhārā), on entend les formations mentionnées comme « les formations conditionnées par cela », ayant pour cause la soif, les vues et l’orgueil. Parmi les sept volitions (cetanā) de l’impulsion (javana), la première volition donne son fruit dans cette existence même lorsque les conditions sont réunies. La dernière volition donne son fruit dans l’existence immédiatement suivante. La volition intermédiaire entre les deux donne son fruit n’importe où ailleurs. C’est pourquoi, afin de les montrer en les divisant selon l’opportunité du mûrissement, il est dit : « à ressentir dans la vie présente », etc. Puisque la soif associée à telle ou telle volition devient elle aussi triple selon qu’elle est à ressentir dans la vie présente, etc., tout comme la volition, il est dit : « Ainsi la soif donne un triple fruit ». L’expression « s’accorde avec ce qui précède et ce qui suit » signifie que ce qui a été dit précédemment concernant le mûrissement des formations dans la vie présente, etc., s’accorde avec ce qui est dit plus loin concernant le mûrissement du kamma dans la vie présente, etc. Cela s’harmonise et concorde comme l’eau du Gange avec celle de la Yamunā.

Saṅkhārā dassanabalenāti catūsu diṭṭhigatasampayuttesu vicikicchāsampayutte cāti pañcasu cittuppādesu saṅkhārā paṭhamamaggapaññābalena. Chattiṃsa taṇhāvicaritāni bhāvanābalenāti paṭhamamaggena pahīnāvasesavasena vuttaṃ, na sabbesaṃ vasena.

L’expression « formations par le pouvoir de la vision » signifie que dans les cinq surgissements de conscience — les quatre associés aux vues fausses et celui associé au doute — les formations sont [abandonnées] par le pouvoir de la sagesse du premier chemin (sotāpatti). L’expression « les trente-six divagations de la soif par le pouvoir de la culture » est dite en référence au reste qui demeure après ce qui a été abandonné par le premier chemin, et non en référence à la totalité.

Anubandhoti taṇhādīnaṃ anuppabandhena pavatti. Yo cāpi papañcotiādinā ‘‘papañcetī’’tiādinā vuttaṃ rādhasuttañcasaṃsandati. Tenevāha – ‘‘idaṃ ekattha’’nti. Yadipi atthato ekaṃ, desanāya pana viseso [Pg.102] vijjatīti dassetuṃ ‘‘api cā’’tiādi vuttaṃ. Evanti iminā vuttappakārena. Suttenāti saṃvaṇṇiyamānena suttena. Suttanti suttantaraṃ. Saṃsandayitvāti vimissitvā atthato abhinnaṃ katvā. Pubbāparena saddhiṃ yojayitvāti pubbena vā aparena vā suttena saddhiṃ atthato sambandhaṃ yojetvā. Vuttamevatthaṃ pākaṭaṃ karoti tena suttassa attho niddiṭṭho hoti vitthārito suttantaradassanena.

Par « succession » (anubandha), on entend la continuité de la soif et des autres facteurs. Par les mots « Ce qui est prolifération », etc., et « il prolifère », etc., le texte concorde avec le Rādha Sutta. C’est pourquoi il dit : « cela a le même sens ». Bien que le sens soit identique, il est dit « de plus », etc., pour montrer qu’il existe une distinction dans l’enseignement. « Ainsi » signifie de la manière qui a été exposée. « Par le Sutta » désigne le Sutta qui est en train d’être commenté. « Sutta » [en tant qu’objet de comparaison] désigne un autre Sutta. « En reliant » (saṃsandayitvā) signifie en mélangeant, en rendant identique du point de vue du sens. « En joignant avec ce qui précède ou ce qui suit » signifie en établissant un lien de sens avec un Sutta antérieur ou ultérieur. Il rend manifeste le sens déjà exprimé ; par là, le sens du Sutta est exposé et détaillé par la présentation d’autres Suttas.

Na kevalaṃ suttantarasaṃsandanameva pubbāparasandhi, atha kho aññopi atthīti dassetuṃ ‘‘so cāya’’ntiādi vuttaṃ. Tattha atthasandhīti kiriyākārakādivasena atthassa sambandho. So pana yasmā saṅkāsanādīnaṃ channaṃ atthapadānaṃyeva hoti, sabbassāpi padatthassa tadavarodhato.

La connexion entre ce qui précède et ce qui suit ne consiste pas seulement en l’harmonisation avec d’autres Suttas ; pour montrer qu’il en existe une autre, il est dit : « Et celle-ci », etc. Là, la « connexion du sens » (atthasandhi) est le lien de la signification par le biais de l’action, de l’agent, etc. Celle-ci ne concerne que les six catégories de sens, telles que la démonstration (saṅkāsanā), etc., car tout sens d’un mot est inclus dans celles-ci.

Sambandho ca nāma na koci attho. Tasmā ‘‘atthasandhi chappadānī’’tiādi vuttaṃ. Byañjanasandhīti padassa padantarena sambandho. Yasmā pana sabbampi nāmādipadaṃ chahi byañjanapadehi asaṅgahitaṃ nāma natthi, tasmā ‘‘byañjanasandhi chappadānī’’tiādi vuttaṃ.

La connexion en soi n’est pas un objet de sens distinct. C’est pourquoi il est dit : « La connexion du sens consiste en six catégories », etc. La « connexion des termes » (byañjanasandhi) est le lien d’un mot avec un autre mot. Puisqu’il n’existe aucun mot, tel qu’un nom, qui ne soit pas compris dans les six catégories de termes, il est dit : « La connexion des termes consiste en six catégories », etc.

Desanāsandhīti yathāvuttadesanantarena desanāya saṃsandanaṃ. Na ca pathaviṃ nissāyāti pathaviṃ visayasaṅkhātaṃ nissayaṃ katvā, pathaviṃ ālambitvāti attho. Jhāyīti phalasamāpattijhānena jhāyī. So hi sabbasaṅkhāranissaṭaṃ nibbānaṃ ālambitvā samāpajjanavasena jhāyati, na pathaviṃ nissāya jhāyatīti vutto. Sesapadesupi eseva nayo. Ettha ca catūhi mahābhūtehi rūpappaṭibaddhavuttitāya sabbo kāmabhavo rūpabhavo ca gahitā. Arūpabhavo pana sarūpeneva gahitoti sabbaṃ lokaṃ pariyādiyitvā puna aññenapi pariyāyena taṃ dassetuṃ ‘‘na ca imaṃ loka’’ntiādimāha. Sabbo hi loko idhaloko paraloko cāti dveva koṭṭhāsā honti. Yasmā pana ‘‘idhaloko’’ti visesato diṭṭhadhammabhūto sattasantāno vuccati. ‘‘Paraloko’’ti bhavantarasaṅkhepagato sattasantāno tadubhayavinimutto anindriyabaddho rūpasantāno. Tasmā taṃ sandhāya ‘‘yamidaṃ ubhayamantarenā’’tiādi vuttaṃ.

La « connexion de l’enseignement » (desanāsandhi) est l’harmonisation d’un enseignement avec un autre enseignement tel qu’il a été énoncé. « Non en s’appuyant sur la terre » signifie sans faire de la terre son support, en la désignant comme objet, c’est-à-dire sans prendre la terre comme objet de méditation. « Le méditant » (jhāyī) est celui qui médite par l’absorption de l’obtention du fruit (phalasamāpatti). Il médite en prenant pour objet le Nibbāna, qui est l’issue de toutes les formations ; c’est pourquoi il est dit qu’il ne médite pas en s’appuyant sur la terre. Il en va de même pour les autres termes. Ici, par le fait d’être lié à la forme par les quatre grands éléments, l’intégralité du monde des désirs (kāmabhava) et du monde de la forme (rūpabhava) est incluse. Quant au monde sans forme (arūpabhava), il est inclus par sa forme propre. Pour montrer cela d’une autre manière après avoir épuisé tout le monde, il est dit : « ni ce monde-ci », etc. En effet, tout le monde se divise en deux parties : ce monde-ci et l’autre monde. L’expression « ce monde-ci » désigne spécifiquement la continuité des êtres telle qu’elle se présente dans la réalité actuelle. L’expression « l’autre monde » désigne la continuité des êtres passés dans une autre existence. La continuité de la forme (rūpa) qui est exempte de ces deux catégories et non liée aux facultés sensorielles [la matière inanimée] existe aussi. C’est donc en référence à cette continuité de la forme qu’il est dit : « ce qui se trouve entre les deux ».

Ye pana ‘‘ubhayamantarenā’’ti vacanaṃ gahetvā antarābhavaṃ icchanti, tesaṃ taṃ micchā. Antarābhavo hi abhidhamme paṭikkhittoti. Diṭṭhanti rūpāyatanaṃ[Pg.103]. Sutanti saddāyatanaṃ. Mutanti patvā gahetabbato gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanañca. Viññātanti avasiṭṭhaṃ dhammārammaṇapariyāpannarūpaṃ. Pattanti pariyesitvā vā apariyesitvā vā pattaṃ. Pariyesitanti pattaṃ vā appattaṃ vā pariyesitaṃ. Vitakkitaṃ vicāritanti vitakkanavasena anumajjanavasena ca ālambitaṃ. Manasānucintitanti cittena anu anu cintitaṃ. Ayaṃ sadevake…pe… anissitena cittena na ñāyati jhāyantoti ayaṃ khīṇāsavo phalasamāpattijhānena jhāyanto pubbeva taṇhādiṭṭhinissayānaṃ suṭṭhu pahīnattā sadevake loke…pe… manussāya yattha katthacipi anissitena cittena jhāyati nāma. Tato eva loke kenacipi na ñāyati ‘‘ayaṃ idaṃ nāma nissāya jhāyatī’’ti. Vuttañhetaṃ –

Quant à ceux qui, s’appuyant sur l’expression « entre les deux », soutiennent l’existence d’un état intermédiaire (antarābhava), leur avis est erroné. En effet, l’état intermédiaire est rejeté dans l’Abhidhamma. « Le vu » désigne l’objet visible. « L’entendu » désigne l’objet sonore. « Le ressenti » (muta) désigne les objets odoriférants, gustatifs et tactiles, car ils doivent être atteints pour être saisis. « Le cognu » (viññāta) désigne le reste, c’est-à-dire la forme comprise dans les objets mentaux (dhammārammaṇa). « L’atteint » est la forme obtenue, qu’elle ait été recherchée ou non. « Le recherché » est la forme, atteinte ou non, que l’on a cherchée. « Le réfléchi et l’examiné » est ce qui est pris pour objet par le biais de la pensée initiale et de l’examen soutenu. « Le pensé par l’esprit » est ce qui est pensé de manière répétée par la conscience. « Ce [méditant] dans le monde avec ses dieux... n’est pas connu alors qu’il médite avec un esprit sans appui » signifie que cet Arahant (khīṇāsavo), méditant dans l’absorption du fruit, parce qu’il a déjà parfaitement abandonné les appuis que sont la soif et les vues, médite avec un esprit qui ne s’appuie sur rien, nulle part dans le monde avec ses dieux et ses hommes. C’est pour cette raison que personne au monde ne peut savoir : « Celui-ci médite en s’appuyant sur telle chose ». Car il a été dit :

‘‘Namo te purisājañña, namo te purisuttama;

Yassa te nābhijānāma, kiṃ tvaṃ nissāya jhāyasī’’ti. (netti. 104);

« Hommage à toi, noble homme ! Hommage à toi, homme suprême ! Nous ne savons pas sur quoi tu t’appuies pour méditer. »

Idāni khīṇāsavacittassa katthacipi anissitabhāvaṃ godhikasuttena (saṃ. ni. 1.159) vakkalisuttena (saṃ. ni. 3.87) ca vibhāvetuṃ ‘‘yathā māro’’tiādi vuttaṃ. Viññāṇaṃ samanvesantoti parinibbānato uddhaṃ viññāṇaṃ pariyesanto. ‘‘Papañcātīto’’tiādinā adassanassa kāraṇamāha. Anissitacittā na ñāyanti jhāyamānāti na kevalaṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā khīṇāsavassa cittagatiṃ mārādayo na jānanti, api ca kho saupādisesāyapi nibbānadhātuyā tassa taṃ na jānantīti attho. Ayaṃ desanāsandhīti godhikasuttavakkalisuttānaṃ viya suttantānaṃ aññamaññaatthasaṃsandanā desanāsandhi nāma.

Maintenant, pour illustrer l’absence d’appui de l’esprit de l’Arahant en tout lieu à travers le Godhika Sutta et le Vakkali Sutta, il est dit : « comme Māra », etc. « Cherchant la conscience » signifie cherchant la conscience après le Parinibbāna. Par les mots « au-delà de la prolifération », etc., il indique la raison pour laquelle elle ne peut être vue. Dans l’énoncé « les esprits sans appui ne sont pas connus alors qu’ils méditent », le sens est que non seulement Māra et les autres ne connaissent pas la destination de l’esprit d’un Arahant dans l’élément de Nibbāna sans reste (anupādisesa), mais ils ne connaissent pas non plus son esprit même dans l’élément de Nibbāna avec reste (saupādisesa). C’est ce qu’on appelle la connexion de l’enseignement (desanāsandhi), qui est l’harmonisation du sens entre différents Suttas, comme celle entre le Godhika Sutta et le Vakkali Sutta.

Niddesasandhīti niddesassa sandhi niddesasandhi, niddesena vā sandhi niddesasandhi. Purimena suttassa niddesena tasseva pacchimassa niddesassa, pacchimena vā purimassa sambandhananti attho. Taṃ dassetuṃ yasmā bhagavā yebhuyyena paṭhamaṃ vaṭṭaṃ dassetvā pacchā vivaṭṭaṃ dasseti, tasmā ‘‘nissitacittā’’tiādi vuttaṃ. Tattha nissitaṃ cittaṃ etesanti nissitacittā, puggalā, niddisitabbā puggalādhiṭṭhānāya desanāyāti adhippāyo. Dhammādhiṭṭhānāya pana nissitaṃ cittaṃ etthāti nissitacittā, nissitacittavanto taṇhādiṭṭhinissayavasena pavattā suttapadesā. Sesamettha sabbaṃ pākaṭameva.

« Niddesasandhi » signifie la liaison d'une explication [ultérieure] avec une explication [précédente], ou bien la liaison par une explication. Cela signifie la connexion d'une explication antérieure d'un Sutta avec une explication postérieure de ce même Sutta, ou la connexion d'une explication postérieure avec une explication antérieure. Afin de montrer cela, puisque le Béni montre généralement d'abord le cycle des existences (vaṭṭa) et ensuite la cessation du cycle (vivaṭṭa), c'est pourquoi il est dit : « nissitacittā » (les esprits attachés), etc. Dans ce contexte, « nissitacittā » désigne ceux dont l'esprit est attaché ; ce sont des individus ; le sens est qu'ils doivent être désignés par un enseignement basé sur la personne (puggalādhiṭṭhāna). En revanche, selon un enseignement basé sur les phénomènes (dhammādhiṭṭhāna), « nissitacittā » désigne l'état où l'esprit est attaché ici ; ce sont des passages de Sutta qui se rapportent au fait d'avoir un esprit attaché par le biais des supports de la soif et des vues. Tout le reste ici est évident.

Catubyūhahāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de la division du mode de l'examen quadruple (Catubyūhahāravibhaṅga) est terminée.

7. Āvaṭṭahāravibhaṅgavaṇṇanā

7. Description de la division du mode de la conversion (Āvaṭṭahāravibhaṅga).

29. Tattha [Pg.104] katamo āvaṭṭo hāroti āvaṭṭahāravibhaṅgo. Tattha ārambhathāti ārambhadhātusaṅkhātaṃ vīriyaṃ karotha. Nikkamathāti kosajjapakkhato nikkhantattā nikkamadhātusaṅkhātaṃ taduttarivīriyaṃ karotha. Yuñjatha buddhasāsaneti yasmā sīlasaṃvaro indriyesu guttadvāratā bhojane mattaññutā satisampajaññanti imesu dhammesu patiṭṭhitānaṃ jāgariyānuyogavasena ārambhanikkamadhātuyo sampajjanti, tasmā tathābhūtasamathavipassanāsaṅkhāte bhagavato sāsane yuttappayuttā hotha. Dhunātha maccuno senaṃ, naḷāgāraṃva kuñjaroti evaṃ paṭipajjantā ca tedhātuissarassa maccurājassa vasaṃ satte netīti tassa senāsaṅkhātaṃ abalaṃ dubbalaṃ yathā nāma balūpapanno kuñjaro naḷehi kataṃ agāraṃ khaṇeneva viddhaṃseti, evameva kilesagaṇaṃ dhunātha vidhamatha viddhaṃsethāti attho (saṃ. ni. aṭṭha. 1.1.185).

29. « Là-dedans, quel est le mode de la conversion ? » : c'est la division du mode de la conversion. Dans ce texte, « Commencez » (ārambhatha) signifie : déployez l'effort appelé l'élément d'initiative (ārambhadhātu). « Sortez » (nikkamatha) signifie : déployez l'effort supérieur à cela, appelé l'élément de sortie (nikkamadhātu), car il s'agit d'une sortie du côté de la paresse. « Appliquez-vous à l'enseignement du Bouddha » : puisque chez ceux qui sont établis dans ces qualités — la retenue morale, la garde des portes des sens, la modération dans la nourriture, l'attention et la pleine conscience — les éléments d'initiative et de sortie s'accomplissent par la pratique de la vigilance, c'est pourquoi [il est dit] : soyez pleinement engagés dans l'enseignement du Béni, qui consiste en la tranquillité et la vision profonde ainsi formées. « Détruisez l'armée de la Mort, comme un éléphant [écrase] une hutte de roseaux » : pour ceux qui pratiquent ainsi, le roi de la Mort, souverain des trois mondes, entraîne les êtres sous son pouvoir ; ainsi, son armée est dite sans force et faible. Tout comme un éléphant puissant détruit en un instant une hutte faite de roseaux, de même, secouez, dissipez et détruisez l'ensemble des souillures (kilesa). Tel est le sens.

Idāni yadatthaṃ ayaṃ gāthā nikkhittā, taṃ yojetvā dassetuṃ ‘‘ārambhatha nikkamathāti vīriyassa padaṭṭhāna’’ntiādi vuttaṃ. Tattha ārambhatha nikkamathāti idaṃ vacanaṃ vīriyassa padaṭṭhānaṃ vīriyapayogassa kāraṇaṃ vīriyārambhe niyojanato, ‘‘yogā ve jāyatī bhūrī’’ti (dha. pa. 282) vacanato yogo bhāvanā. Tattha vipassanābhāvanāya vakkhamānattā samādhibhāvanā idhādhippetāti vuttaṃ – ‘‘yuñjatha buddhasāsaneti samādhissa padaṭṭhāna’’nti. ‘‘Maccuno sena’’nti vuttāya kilesasenāya sammā dhunanaṃ ñāṇeneva hotīti āha – ‘‘dhunātha…pe… padaṭṭhāna’’nti. Puna yathāvuttavīriyasamādhipaññāsampayuttesu ādhipaccakiccatāya papañcappahānasamatthā vaṭṭamūlaṃ chinditvā vivaṭṭaṃ pāpenti cāti dassanatthaṃ ‘‘ārambhatha nikkamathāti vīriyindriyassa padaṭṭhāna’’ntiādi vuttaṃ. Imāni padaṭṭhānāni desanāti ‘‘yānimāni vīriyassa padaṭṭhāna’’ntiādinā vīriyādīnaṃ padaṭṭhānāni vuttāni, sā ārambhatha nikkamathāti ādidesanā, na vīriyārambhavatthuādīnīti attho. Tathā ceva saṃvaṇṇitaṃ.

Maintenant, afin de montrer en l'appliquant le but pour lequel ce verset a été posé, il est dit : « "Commencez, sortez" est le fondement de l'effort », etc. Dans ce passage, les mots « Commencez, sortez » sont le fondement de l'effort, la cause de l'application de l'effort, car ils incitent à l'initiative de l'effort. D'après le dicton « De la pratique naît la sagesse », la « pratique » (yoga) désigne le développement mental (bhāvanā). Puisqu'il sera question plus loin du développement de la vision profonde, c'est le développement de la concentration qui est visé ici, d'où il est dit : « "Appliquez-vous à l'enseignement du Bouddha" est le fondement de la concentration ». Puisque la destruction correcte de l'armée des souillures, appelée « armée de la Mort », ne se produit que par la connaissance, il est dit : « "Détruisez... [l'armée]" est le fondement [de la sagesse] ». De plus, afin de montrer que l'effort, la concentration et la sagesse susmentionnés, par leur fonction de prédominance dans les états associés, sont capables d'abandonner les diversifications (papañca), de couper la racine du cycle et de conduire à la cessation du cycle, il est dit à nouveau : « "Commencez, sortez" est le fondement de la faculté de l'effort », etc. « Ces fondements sont l'enseignement » : ce qui a été énoncé comme étant les fondements de l'effort, etc., par les mots « Quel est ce fondement de l'effort », c'est l'enseignement commençant par « Commencez, sortez », et non les bases de l'initiative de l'effort, etc. C'est ainsi que cela a été commenté.

Evaṃ yathānikkhittāya desanāya padaṭṭhānavasena atthaṃ niddhāretvā idāni taṃ sabhāgavisabhāgadhammavasena āvaṭṭetukāmo tassa bhūmiṃ dassetuṃ [Pg.105] ‘‘ayuñjantānaṃ vā sattānaṃ yoge yuñjantānaṃ vā ārambho’’tiādimāha. Tassattho – yoge bhāvanāyaṃ taṃ ayuñjantānaṃ vā sattānaṃ aparipakkañāṇānaṃ vāsanābhāgena āyatiṃ vijānanatthaṃ ayaṃ desanārambho yuñjantānaṃ vā paripakkañāṇānanti.

Ainsi, après avoir déterminé le sens selon le fondement de l'enseignement tel qu'il a été posé, et souhaitant maintenant le faire pivoter (āvaṭṭetu-) par le biais des phénomènes similaires et dissimilaires, l'auteur énonce : « L'initiative [de l'enseignement] est pour les êtres qui ne s'appliquent pas à la pratique ou pour ceux qui s'y appliquent », etc., afin d'en montrer le domaine. Son sens est le suivant : l'initiative de cet enseignement a pour but de faire connaître ultérieurement, par le biais des impressions résiduelles (vāsanā), aux êtres qui ne s'appliquent pas à la pratique du développement mental ou à ceux dont la connaissance n'est pas encore mûre ; ou bien, elle a pour but l'obtention d'une distinction supérieure pour les êtres qui s'y appliquent et dont la connaissance est mûre.

So pamādo duvidhoti yena pamādena bhāvanaṃ nānuyuñjanti, so pamādo attano kāraṇabhedena duvidho. Aññāṇenāti pañcannaṃ khandhānaṃ salakkhaṇasāmaññalakkhaṇapaṭicchādakena sammohena. Nivutoti chādito. Ñeyyaṭṭhānanti ñeyyañca taṃ ‘‘iti rūpaṃ, iti rūpassa samudayo’’tiādinā ñāṇassa pavattanaṭṭhānañcāti ñeyyaṭṭhānaṃ. Anekabhedattā pāpadhammānaṃ tabbasena anekabhedopi pamādo mūlabhūtāya avijjāya vasena eko evāti āha – ‘‘ekavidho avijjāyā’’ti. Lābhavinicchayapariggahamacchariyāni pariyesanāārakkhāparibhogesu antogadhāni. Chandarāgajjhosānā taṇhā evāti taṇhāmūlakepi dhamme ettheva pakkhipitvā ‘‘tividho taṇhāyā’’ti vuttaṃ.

« Cette négligence est de deux sortes » : la négligence par laquelle on ne s'adonne pas au développement mental est de deux sortes selon la distinction de ses causes. « Par l'ignorance » : par l'égarement qui recouvre la caractéristique propre et la caractéristique commune des cinq agrégats. « Obscurci » (nivuto) signifie couvert. « Domaine de ce qui doit être connu » (ñeyyaṭṭhāna) : ce phénomène est à la fois ce qui doit être connu et le lieu où la connaissance s'exerce par des expressions telles que « telle est la forme, telle est l'origine de la forme ». Bien que la négligence soit de multiples sortes en raison de la multiplicité des états mauvais, elle est unique par le biais de l'ignorance qui en est la racine ; c'est pourquoi il est dit : « D'une seule sorte par l'ignorance ». Le gain, la décision, l'appropriation et l'avarice sont inclus dans la recherche, la protection et l'usage. Puisque l'attachement au désir-passion est la soif même, en incluant ici les phénomènes ayant pour racine la soif, il est dit : « De trois sortes par la soif ».

Rūpīsu bhavesūti rūpadhammesu. Ajjhosānanti taṇhābhiniveso. Etena ‘‘taṇhāya rūpakāyo padaṭṭhāna’’nti padassa atthaṃ vivarati. Anādimati hi saṃsāre itthipurisā aññamaññarūpābhirāmā, ayañcattho cittapariyādānasuttena (a. ni. 1.1-10) dīpetabbo. Arūpīsu sammohoti phassādīnaṃ atisukhumasabhāvattā santatisamūhakiccārammaṇaghanavinibbhogassa dukkarattā ca arūpadhammesu sammoho, sattānaṃ patiṭṭhitoti vacanaseso. Evaṃ niddhārite rūpakāyanāmakāyasaṅkhāte upādānakkhandhapañcake ārammaṇakaraṇavasena pavattaṃ taṇhañca avijjañca avisesena vuttaṃ catupādānānaṃ vasena vibhajitvā tesaṃ khandhānaṃ upādānānañca dukkhasamudayabhāvena sahapariññeyyapahātabbabhāvaṃ dasseti ‘‘tattha rūpakāyo’’tiādinā.

« Dans les existences pourvues de forme » signifie dans les phénomènes matériels. « Attachement » (ajjhosāna) signifie l'adhésion de la soif. Par là, on explique le sens de la phrase : « Pour la soif, le corps matériel est le fondement ». Car dans le cycle des existences sans commencement, les femmes et les hommes se délectent mutuellement de leurs formes respectives ; ce sens doit être illustré par le Sutta sur l'obsession de l'esprit (Cittapariyādāna Sutta). « Égarement concernant les phénomènes sans forme » : l'égarement concernant les phénomènes immatériels est établi chez les êtres en raison de la nature extrêmement subtile du contact, etc., et de la difficulté à distinguer la compacité de la continuité, de l'agrégation, de la fonction et de l'objet. Ainsi, une fois déterminés les cinq agrégats d'attachement appelés corps matériel et corps mental, la soif et l'ignorance qui s'y exercent par le biais de la prise d'objet sont mentionnées de manière générale ; puis, en les divisant selon les quatre types d'attachement (upādāna), l'auteur montre, par les mots « Là, le corps matériel », etc., que ces agrégats et ces attachements sont respectivement ce qui doit être pleinement connu et ce qui doit être abandonné, en tant que souffrance et origine de la souffrance.

30. Evaṃ pamādamukhena purimasaccadvayaṃ niddhāretvā pamādamukheneva aparampi saccadvayaṃ niddhāretuṃ ‘‘tattha yo’’tiādi vuttaṃ. Tattha tassāti tassa pamādassa. Sampaṭivedhenāti sammā parijānanena assādādīnaṃ jānanena. Rakkhaṇā paṭisaṃharaṇāti attano cittassa rakkhaṇasaṅkhātā pamādassa paṭisaṃharaṇā, tappaṭipakkhena saṅkocanā appamādānuyogena yā [Pg.106] khepanā. Ayaṃ samathoti kiccena samādhiṃ dasseti. Ayaṃ vodānapakkhavisabhāgadhammavasena āvaṭṭanā. ‘‘Yadā jānāti kāmānaṃ…pe… ānisaṃsa’’nti iminā samathādhigamassa upāyaṃ dasseti.

30. Après avoir ainsi déterminé la paire des deux premières vérités par le biais de la négligence, pour déterminer l'autre paire de vérités également par le biais de la négligence, il est dit : « tattha yo » etc. Là, « tassā » se rapporte à cette négligence. « Sampaṭivedhena » signifie par la pleine compréhension, par la connaissance de la gratification, etc. « Rakkhaṇā paṭisaṃharaṇā » désigne la protection de son propre esprit, c'est-à-dire le retrait de la négligence par son opposé, le renoncement par la pratique de la vigilance. Par les mots « Ceci est le calme (samatha) », il montre la concentration (samādhi) par sa fonction. C'est un retournement par le biais d'un état opposé au côté de la purification. Par « Quand il connaît des plaisirs sensuels... les bienfaits », il montre le moyen d'atteindre le calme.

Tattha kāmānanti vatthukāmānañca kilesakāmānañca. Assādañca assādatoti kāme paṭicca uppajjamānaṃ sukhasomanassasaṅkhātaṃ assādaṃ assādatāya assādamattato. Ādīnavanti ‘‘appassādā kāmā bahudukkhā’’tiādinā (ma. ni. 1.236) vuttaṃ ādīnavaṃ dosaṃ. Nissaraṇanti paṭhamajjhānaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘kāmānametaṃ nissaraṇaṃ yadidaṃ nekkhamma’’nti (itivu. 72). Okāranti lāmakabhāvaṃ. Saṃkilesanti saṃkilissanaṃ. Kāmahetu hi sattā saṃkilissanti. Vodānanti visujjhanaṃ. Nekkhamme ca ānisaṃsanti nīvaraṇappahānādiguṇavisesayogaṃ. Tatthāti tasmiṃ yathāvutte samathe sati. Yā vīmaṃsāti yā paññā. ‘‘Samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṃ pajānātī’’ti (saṃ. ni. 5.1071) hi vuttaṃ. Yathā taṇhāsahitāva avijjā saṅkhārānaṃ paccayo, evaṃ avijjāsahitāva taṇhā upādānānaṃ paccayo. Tāsu niruddhāsu upādānādīnaṃ abhāvo evāti taṇhāavijjāpahānena sakalavaṭṭadukkhanirodhaṃ dassento ‘‘imesu dvīsu dhammesu pahīnesū’’tiādimāha. Imāni cattāri saccāni visabhāgasabhāgadhammāvaṭṭanavasena niddhāritānīti adhippāyo.

Là, « kāmānaṃ » désigne à la fois les objets sensuels et les souillures sensuelles. « La gratification et en tant que gratification » signifie la gratification consistant en plaisir et joie qui s'élève en dépendance des sens, prise seulement en tant que gratification. « Le danger » est le défaut mentionné dans des textes comme « les plaisirs sensuels offrent peu de gratification et beaucoup de souffrance ». « L'échappatoire » désigne le premier jhana. Car il a été dit : « Ceci est l'échappatoire aux plaisirs sensuels, à savoir le renoncement ». « Okāra » signifie la bassesse. « Saṃkilesa » signifie l'impureté ; car c'est à cause des plaisirs sensuels que les êtres se souillent. « Vodāna » signifie la pureté. « Les bienfaits dans le renoncement » signifie l'union avec les qualités spéciales comme l'abandon des obstacles. « Tattha » signifie lorsque ce calme mentionné est présent. « Vīmaṃsā » est la sagesse. Car il est dit : « Moines, le moine concentré connaît les choses telles qu'elles sont ». Tout comme l'ignorance accompagnée de la soif est la condition des formations, ainsi la soif accompagnée de l'ignorance est la condition de l'attachement. Quand ces deux sont cessés, il y a l'absence d'attachement, etc. Ainsi, montrant la cessation de toute la souffrance du cycle par l'abandon de la soif et de l'ignorance, il a dit : « Quand ces deux états sont abandonnés ». Le sens est que ces quatre vérités sont déterminées par le biais du retournement des états opposés et similaires.

Evaṃ vodānapakkhaṃ nikkhipitvā tassa visabhāgadhammavasena sabhāgadhammavasena ca āvaṭṭanaṃ dassetvā idāni saṃkilesapakkhaṃ nikkhipitvā tassa visabhāgadhammavasena sabhāgadhammavasena ca āvaṭṭanaṃ dassetuṃ ‘‘yathāpi mūle’’ti gāthamāha. Tassattho – yathā nāma patiṭṭhāhetubhāvena mūlanti laddhavohāre bhūmigate rukkhassa avayave pharasuchedādiantarāyābhāvena anupaddave tato eva daḷhe thire sati khandhe chinnepi assatthādirukkho ruhati, evameva taṇhānusayasaṅkhāte attabhāvarukkhassa mūle maggañāṇapharasunā anupacchinne tayidaṃ dukkhaṃ punappunaṃ aparāparabhāvena nibbattati na nirujjhatīti. Kāmataṇhādinivattanatthaṃ ‘‘bhavataṇhāyā’’ti vuttaṃ. Etassa dhammassa paccayoti etassa bhavataṇhāsaṅkhātassa dhammassa bhavesu ādīnavappaṭicchādanādivasena assādaggahaṇassa paccayo. Vuttañhetaṃ – ‘‘saṃyojanīyesu, bhikkhave, dhammesu assādānupassino [Pg.107] taṇhā pavaḍḍhatī’’ti (saṃ. ni. 2.57). Tenevāha – ‘‘avijjāpaccayā hi bhavataṇhā’’ti. Idha samatho vipassanā ca maggasamādhi maggapaññā ca adhippetāti āha – ‘‘yena taṇhānusayaṃ samūhanatī’’tiādi. Imāni cattāri saccānīti visabhāgasabhāgadhammāvaṭṭanavasena niddhāritānīti. Sesaṃ vuttanayameva.

Ainsi, après avoir établi le côté de la purification et montré son retournement par le biais d'états opposés et similaires, il énonce maintenant le verset « yathāpi mūle » pour montrer le retournement du côté des souillures par le biais d'états opposés et similaires. Son sens est le suivant : de même que si la racine d'un arbre, appelée ainsi parce qu'elle est la cause de sa stabilité, est profonde en terre et n'est pas endommagée par une hache ou d'autres dangers, étant ainsi ferme et solide, l'arbre repousse même si le tronc est coupé ; de même, tant que la racine de l'arbre de l'existence individuelle, appelée tendance latente à la soif, n'est pas coupée par la hache de la connaissance du sentier, cette souffrance renaît sans cesse de manière répétée et ne cesse pas. Il est dit « par la soif d'exister » afin de faire cesser la soif sensuelle, etc. « Condition de cet état » signifie la condition pour saisir la gratification par le biais de la dissimulation du danger dans les existences, pour cet état appelé soif d'exister. Car il est dit : « Moines, chez celui qui contemple la gratification dans les choses propices aux liens, la soif grandit ». C'est pourquoi il a dit : « La soif d'exister a pour condition l'ignorance ». Ici, le calme, la vision profonde, la concentration du sentier et la sagesse du sentier sont visés par les mots « par lequel il déracine la tendance à la soif ». Ces quatre vérités sont déterminées par le retournement des états opposés et similaires. Le reste suit la méthode déjà expliquée.

Idāni na kevalaṃ niddhāriteheva visabhāgasabhāgadhammehi āvaṭṭanaṃ, atha kho pāḷiāgatehipi tehi āvaṭṭanaṃ āvaṭṭahāroti dassanatthaṃ ‘‘sabbapāpassa akaraṇa’’nti gāthamāha. Tattha sabbapāpassāti sabbākusalassa. Akaraṇanti anuppādanaṃ. Kusalassāti catubhūmakakusalassa. Upasampadāti paṭilābho. Sacittapariyodāpananti attano cittavodānaṃ, taṃ pana arahattena hoti. Iti sīlasaṃvarena sabbapāpaṃ pahāya samathavipassanāhi kusalaṃ sampādetvā arahattaphalena cittaṃ pariyodapetabbanti etaṃ buddhāna sāsanaṃ ovādo anusiṭṭhīti ayaṃ saṅkhepattho, vitthārato pana attho pāḷito eva viññāyati.

Maintenant, pour montrer que le retournement n'est pas seulement le fait des états opposés et similaires déterminés par l'exégèse, mais que le retournement par ceux qui apparaissent dans le texte Pali constitue également le mode de retournement (āvaṭṭahāra), il énonce le verset « Sabbapāpassa akaraṇaṃ ». Là, « sabbapāpassa » signifie de tout ce qui est malhabile. « Akaraṇanti » signifie la non-production. « Kusalassa » signifie du mérite dans les quatre plans. « Upasampadā » signifie l'obtention. « Sacittapariyodāpananti » signifie la purification de son propre esprit, et cela se produit par l'état d'Arahant. Ainsi, ayant abandonné tout mal par la retenue morale, ayant accompli le bien par le calme et la vision profonde, on doit purifier son esprit par le fruit de l'état d'Arahant ; telle est l'instruction, le conseil et l'enseignement des Bouddhas. Tel est le sens abrégé, mais le sens détaillé est compris à partir du texte lui-même.

Tattha ‘‘sabbapāpaṃ nāmā’’tiādīsu dosasamuṭṭhānanti doso samuṭṭhānameva etassāti dosasamuṭṭhānaṃ, na doso eva samuṭṭhānanti. Lobhasamuṭṭhānāyapi pisuṇavācāya sambhavato. Kāyaduccaritanti padaṃ apekkhitvā ‘‘dosasamuṭṭhāna’’nti napuṃsakaniddeso. Lobhasamuṭṭhānaṃ mohasamuṭṭhānanti etthāpi eseva nayo. Samphappalāpo uddhaccacittena pavattayatīti adhippāyena tassa mohasamuṭṭhānatā vuttā.

Là, dans « sabbapāpaṃ nāmā » etc., « dosasamuṭṭhānaṃ » signifie que la haine est seulement l'origine de ceci ; on ne doit pas considérer que seule la haine en est l'origine, car la parole calomnieuse peut aussi provenir de l'origine de l'avidité. En se référant au mot « mauvaise conduite corporelle » (kāyaduccarita), le terme « dosasamuṭṭhānaṃ » est au neutre. Il en va de même pour « lobhasamuṭṭhānaṃ » et « mohasamuṭṭhānaṃ ». Il est dit que le bavardage frivole a pour origine l'égarement (moha) dans le sens où il est mis en mouvement par un esprit agité.

Evaṃ duccaritaakusalakammapathakammavibhāgena ‘‘sabbapāpa’’nti ettha vuttapāpaṃ vibhajitvā idānissa akusalamūlavasena agatigamanavibhāgampi dassetuṃ ‘‘akusalamūla’’ntiādi vuttaṃ. Tattha akusalamūlaṃ payogaṃ gacchantanti lobhādiakusalāni kāyavacīpayogaṃ gacchantāni, kāyavacīpayogaṃ samuṭṭhāpentānīti attho. Chandāti chandahetu. Yaṃ chandā agatiṃ gacchati, idaṃ lobhasamuṭṭhānanti chandā agatiṃ gacchatīti yadetaṃ agatigamanaṃ, idaṃ lobhasamuṭṭhānanti. Evaṃ sesesupi attho daṭṭhabbo. Ettāvatā ‘‘sabbapāpassa akaraṇa’’nti ettha pāpaṃ dassetvā idāni tassa akaraṇaṃ dassento ‘‘lobho…pe… paññāyā’’ti tīhi kusalamūlehi [Pg.108] tiṇṇaṃ akusalamūlānaṃ pahānavasena sabbapāpassa akaraṇaṃ anuppādanamāha. Tathā lobho upekkhāyātiādinā brahmavihārehi. Tattha aratiṃ vūpasamentī muditā tassā mūlabhūtaṃ mohaṃ pajahatīti katvā vuttaṃ – ‘‘moho muditāya pahānaṃ abbhatthaṃ gacchatī’’ti.

Ayant ainsi analysé le mal mentionné dans « sabbapāpaṃ » par la division des mauvaises conduites, des chemins d'action malhabiles et des actions, il énonce maintenant « akusalamūlaṃ » etc. pour montrer également la division des mauvaises directions (agati) par le biais des racines malhabiles. Là, « akusalamūlaṃ payogaṃ gacchantanti » signifie que les racines malhabiles comme l'avidité, etc., parviennent à l'expression corporelle et vocale, c'est-à-dire qu'elles produisent l'expression corporelle et vocale. « Chandā » signifie par cause du désir. « Ce qui va vers une mauvaise direction par désir, cela a pour origine l'avidité » signifie que ce mouvement vers une mauvaise direction qui se produit par désir est causé par l'avidité. Le sens doit être compris de la même manière pour les autres. Jusqu'ici, ayant montré le mal dans « sabbapāpassa akaraṇaṃ », il montre maintenant sa non-pratique en disant « l'avidité... par la sagesse », affirmant la non-production de tout mal par l'abandon des trois racines malhabiles au moyen des trois racines habiles. De même pour « l'avidité par l'équanimité », etc., au moyen des demeures sublimes (brahmavihāra). Là, il est dit : « La joie sympathique (muditā), apaisant le mécontentement (arati), abandonne l'égarement qui en est la racine », d'où « l'égarement va vers l'abandon et la destruction par la joie sympathique ».

31. Idāni aññenapi pariyāyena pāpaṃ tassa akaraṇañca dassetvā sesapadānañca atthavibhāvanamukhena sabhāgavisabhāgadhammāvaṭṭanaṃ dassetuṃ ‘‘sabbapāpaṃ nāma aṭṭha micchattānī’’tiādi vuttaṃ. Akiriyā akaraṇaṃ anajjhācāroti tīhipi padehi micchattānaṃ anuppādanameva vadati. Tathā kiriyā karaṇaṃ ajjhācāroti tīhipi padehi uppādanameva vadati. Ajjhācāroti adhiṭṭhahitvā ācaraṇaṃ. Atītassāti cirakālappavattivasena purāṇassa. Maggassāti ariyamaggassa. Vuttañhetaṃ – ‘‘purāṇamaggaṃ purāṇaṃ añjasanti kho ariyassetaṃ aṭṭhaṅgikassa maggassa adhivacana’’nti (saṃ. ni. 2.65 atthato samānaṃ). Atītena vā vipassinā bhagavatā yathādhigataṃ desitabhāvaṃ sandhāya ‘‘atītassa maggassā’’ti vuttaṃ. Vipassino hi ayaṃ bhagavato sammāsambuddhassa pātimokkhuddesagāthāti.

31. Maintenant, ayant montré le mal et son non-accomplissement selon une autre méthode, afin d'exposer la rotation des phénomènes homogènes et hétérogènes par le biais de l'explication du sens des termes restants, il est dit : « Tout mal [désigne] les huit mauvaises voies », etc. Par les trois termes « inaction », « non-accomplissement » et « non-transgression », on exprime uniquement la non-production des mauvaises voies. De même, par les trois termes « action », « accomplissement » et « transgression », on exprime uniquement la production [des bonnes voies]. « Transgression » signifie pratiquer après avoir pris une résolution. « Du passé » signifie ce qui est ancien en raison de son existence depuis longtemps. « Du chemin » se rapporte au noble chemin. Car il a été dit : « Le vieux chemin, la vieille voie, est en vérité une désignation pour ce noble octuple chemin. » Ou bien, en se référant à l'enseignement tel qu'il a été réalisé par le passé par le Bienheureux Vipassī, il est dit « du chemin passé ». Car il faut savoir que ce verset est le verset de l'exposé du Pātimokkha du Bienheureux Vipassī, le pleinement éveillé.

Yaṃ paṭivedhenāti yassa pariññābhisamayena. Yaṃ pariyodāpitaṃ, ayaṃ nirodhoti yadipi asaṅkhatā dhātu kenaci saṃkilesena na saṃkilissati, adhigacchantassa pana puggalassa vasena evaṃ vuttaṃ. Tassa hi yāva saṃkilesā na vigacchanti, tāva asaṅkhatā dhātu apariyodapitāti vuccati. Yathā nibbānādhigamena ye khandhā vūpasametabbā, tesaṃ sesabhāvena asesabhāvena ca ‘‘saupādisesā’’ti ca, ‘‘anupādisesā’’ti ca vuccati, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

« Ce qui est [connu] par la pénétration » signifie ce qui est [connu] par la réalisation de la pleine compréhension. « Ce qui est purifié, c'est la cessation » : bien que l'élément inconditionné ne soit souillé par aucune impureté, cela est dit en fonction de la personne qui y parvient. En effet, tant que ses souillures ne sont pas disparues, on dit que l'élément inconditionné n'est pas purifié. De même que, par l'atteinte du Nibbāna, on parle de [Nibbāna] « avec reste » ou « sans reste » selon que les agrégats devant être apaisés subsistent ou non, il convient de comprendre cet accomplissement de la même manière.

Imāni pāḷiāgatadhammānaṃ sabhāgavisabhāgadhammāvaṭṭanavasena niddhāritāni cattāri saccāni punapi pāḷiāgatadhammānaṃ sabhāgavisabhāgadhammāvaṭṭanena āvaṭṭahāraṃ dassetuṃ ‘‘dhammo have rakkhatī’’ti gāthamāha. Tassā padattho pubbe vutto eva. Dhammoti puññadhammo idhādhippeto. Taṃ vibhajitvā dassento ‘‘dhammo nāma duvidho indriyasaṃvaro maggo cā’’ti āha. Indriyasaṃvarasīsena cettha sabbampi sīlaṃ gahitanti daṭṭhabbaṃ[Pg.109]. Sabbā upapattiyo duggati dukkhadukkhatādiyogena dukkhā gatiyoti katvā. Yathāvutte duvidhe dhamme paṭhamo dhammo yathā suciṇṇo hoti, yato ca so rakkhati, yattha ca patiṭṭhāpeti, taṃ sabbaṃ dassetuṃ ‘‘tattha yā saṃvarasīle akhaṇḍakāritā’’tiādi vuttaṃ. Idāni tassa dhammassa apāyato rakkhaṇe ekantikabhāvaṃ vibhāvetuṃ gāmaṇisaṃyutte (saṃ. ni. 4.358) asibandhakaputtasuttaṃ ābhataṃ.

Ces quatre vérités ont été extraites en termes de rotation des phénomènes homogènes et hétérogènes mentionnés dans le texte Pali. Pour montrer à nouveau le mode de rotation par la rotation des phénomènes homogènes et hétérogènes des termes du texte, il est dit le verset : « Le Dhamma protège vraiment [celui qui le pratique] ». Le sens des mots a déjà été expliqué précédemment. Ici, « Dhamma » désigne la pratique du mérite. Pour l'exposer en détail, il est dit : « Le Dhamma est de deux sortes : la retenue des facultés et le chemin. » Il faut comprendre qu'ici, sous le titre de « retenue des facultés », toute la moralité est incluse. Toutes les renaissances sont des destinations malheureuses car elles sont associées à la souffrance de la douleur, etc. Afin de montrer tout cela — comment le premier des deux types de Dhamma mentionnés est bien pratiqué, de quoi il protège et où il établit — il est dit : « Là, ce qui est l'intégrité dans la moralité de retenue », etc. À présent, pour illustrer le caractère absolu de la protection de ce Dhamma contre les états de détresse, le Asibandhakaputta Sutta du Gāmaṇi Saṃyutta est cité.

Tattha evanti pakārena. Ca-saddo sampiṇḍane, imināpi pakārena ayamattho veditabboti adhippāyo. Asibandhakaputtoti asibandhakassa nāma putto. Gāme jeṭṭhakatāya gāmaṇī. Pacchābhūmakāti pacchābhūmivāsino. Kāmaṇḍalukāti sakamaṇḍaluno. Sevālamālikāti pātova udakato sevālañceva uppalādīni ca gahetvā udakasuddhibhāvajānanatthaṃ mālaṃ katvā piḷandhanakā. Udakorohakāti sāyaṃ pātaṃ udakaṃ orohaṇakā. Uyyāpentīti upariyāpenti. Saññāpentīti sammā yāpenti. Saggaṃ nāma okkāmentīti parivāretvā ṭhitāva ‘‘gaccha, bho, brahmalokaṃ, gaccha, bho, brahmaloka’’nti vadantā saggaṃ pavesenti.

Dans ce texte, « evam » exprime la manière. La particule « ca » sert à la conjonction ; le sens doit être compris ainsi : « par cette manière également ». « Asibandhakaputta » est le fils d'un homme nommé Asibandhaka. Il est appelé « gāmaṇī » en raison de sa position prééminente dans le village. « Pacchābhūmakā » désigne les habitants de la région de Pacchābhūmi. « Kāmaṇḍalukā » sont ceux qui portent des cruches d'eau. « Sevālamālikā » sont ceux qui, tôt le matin, prennent des algues et des lotus de l'eau pour en faire des guirlandes et les porter afin de signaler la pureté de l'eau. « Udakorohakā » sont ceux qui descendent dans l'eau soir et matin. « Uyyāpenti » signifie qu'ils font monter [vers les mondes supérieurs]. « Saññāpenti » signifie qu'ils font parvenir correctement. « Ils font entrer dans le ciel » signifie que, se tenant tout autour, ils disent : « Ô monsieur, allez au monde de Brahmā ! Ô monsieur, allez au monde de Brahmā ! », et ainsi ils le font entrer au ciel.

Anuparisakkeyyāti anuparigaccheyya. Ummujjāti uṭṭhaha. Uplavāti jalassa upariplava. Thalamuplavāti thalaṃ abhiruha. Tatra yāssāti tatra yaṃ assa, yaṃ bhaveyya. Sakkharakaṭhalanti sakkharā vā kaṭhalā vā. Sā adhogāmī assāti sā adho gaccheyya, heṭṭhāgāmī bhaveyya. Adho gaccheyyāti heṭṭhā gaccheyya. Maggassāti ariyamaggassa. Tikkhatāti tikhiṇatā. Sā ca kho na satthakassa viya nisitakaraṇatā, atha kho indriyānaṃ paṭubhāvoti dassetuṃ ‘‘adhimattatā’’ti āha. Nanu ca ariyamaggo attanā pahātabbakilese anavasesaṃ samucchindatīti atikhiṇo nāma natthīti? Saccametaṃ, tathāpi no ca kho ‘‘yathā diṭṭhippattassā’’ti vacanato saddhāvimuttadiṭṭhippattānaṃ kilesappahānaṃ pati atthi kāci visesamattāti sakkā vattuṃ. Ayaṃ pana viseso na idhādhippeto, sabbupapattisamatikkamanassa adhippetattā. Yasmā pana ariyamaggena odhiso kilesā pahīyanti, tañca nesaṃ tathāpahānaṃ maggadhammesu indriyānaṃ [Pg.110] apāṭavapāṭavatarapāṭavatamabhāvena hotīti yo vajirūpamadhammesu matthakappattānaṃ aggamaggadhammānaṃ paṭutamabhāvo. Ayaṃ idha maggassa tikkhatāti adhippetā. Tenevāha – ‘‘ayaṃ dhammo suciṇṇo sabbāhi upapattīhi rakkhatī’’ti. ‘‘Tasmā rakkhitacittassā’’tiādinā suttantarena (udā. 32) sugatisaññitānampi upapattīnaṃ duggatibhāvaṃ sādheti.

« Il suivrait » signifie qu'il irait après. « Émerge » signifie lève-toi ou apparais. « Flotte » signifie flotte ou dérive à la surface de l'eau. « Monte sur la terre ferme » signifie grimpe sur le sol. « Ce qui s'y trouverait » signifie ce qui serait là, dans cet étang ou dans cet objet. « Gravier et tessons » désignent soit du gravier, soit des débris de poterie. « Il irait vers le bas » signifie qu'il descendrait ou se dirigerait vers le fond. « Vers le bas » signifie en dessous. « Du chemin » se rapporte au noble chemin. « Acuïté » signifie la finesse. Pour montrer que ce n'est pas comme le tranchant d'une arme, mais plutôt la vivacité des facultés, il est dit « excès ». Ne pourrait-on pas objecter que puisque le noble chemin détruit radicalement les souillures qu'il doit abandonner, il n'existe rien qui ne soit pas extrêmement tranchant ? C'est vrai, mais selon les paroles : « pas comme pour celui qui a atteint la vision », on peut dire qu'il existe une certaine différence dans l'abandon des souillures entre celui qui est libéré par la foi et celui qui a atteint la vision. Cependant, cette distinction n'est pas visée ici, car le but est le dépassement de toutes les renaissances. Mais comme les souillures sont abandonnées par le noble chemin de manière graduelle, cet abandon se produit par l'absence de vivacité, la vivacité accrue ou la vivacité suprême des facultés dans les facteurs du chemin. Ainsi, la vivacité suprême des facteurs du chemin suprême parvenant à leur apogée parmi les phénomènes semblables au diamant est ce que l'on appelle ici l'acuïté du chemin. C'est pourquoi il est dit : « Ce Dhamma bien pratiqué protège de toutes les renaissances. » Par un autre passage scripturaire commençant par « C'est pourquoi, pour celui dont l'esprit est protégé », il établit le caractère de destination malheureuse même pour les renaissances qualifiées de destinations heureuses.

32. Idāni yathāvuttassa dhammassa visabhāgadhammānaṃ taṇhāvijjādīnaṃ sabhāgadhammānañca samathavipassanādīnaṃ niddhāraṇavasena āvaṭṭahāraṃ yojetvā dassetuṃ ‘‘tattha duggatīnaṃ hetu taṇhā ca avijjā cā’’tiādimāha. Taṃ pubbe vuttanayattā suviññeyyameva. Idaṃ vuccati brahmacariyanti idaṃ ariyaṃ samathavipassanāsaṅkhātaṃ maggabrahmacariyanti vuccati. Yaṃ rakkhatīti sabbāhi duggatīhi rakkhantassa ariyamaggassa ārammaṇabhūto nirodho rakkhanto viya vutto, nimittassa kattubhāvena upacaritattā. Imāni cattāri saccāni visabhāgasabhāgadhammāvaṭṭanavasena niddhāritānīti adhippāyo.

32. Maintenant, afin de montrer la rotation en distinguant le Dhamma susmentionné des phénomènes hétérogènes tels que le désir et l'ignorance, et des phénomènes homogènes tels que la tranquillité et la vision profonde, il est dit : « Là, la cause des mauvaises destinations est le désir et l'ignorance », etc. Cela est facile à comprendre selon la méthode déjà expliquée. « Cela est appelé la vie sainte » : ceci désigne la vie sainte du chemin, à savoir la noble tranquillité et la vision profonde. Concernant « ce qui protège », on dit que la cessation, qui est l'objet du noble chemin protégeant de toutes les détresses, protège pour ainsi dire, parce que l'objet est métaphoriquement désigné comme l'agent. Le sens est que ces quatre vérités ont été extraites par le biais de la rotation des phénomènes homogènes et hétérogènes.

Āvaṭṭahāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'analyse du mode de rotation est terminée.

8. Vibhattihāravibhaṅgavaṇṇanā

8. Explication de l'analyse du mode de classification.

33. Tattha katamo vibhattihāroti vibhattihāravibhaṅgo. Tattha dhammavibhattibhūmivibhattipadaṭṭhānavibhattīti tividhā vibhatti. Tāsu yasmā dhammesu vibhāgato niddiṭṭhesu tattha labbhamāno bhūmivibhāgo padaṭṭhānavibhāgo ca niddisiyamāno suviññeyyo hoti, tasmā dhammavibhattiṃ tāva niddisanto soḷasavidhe paṭṭhāne yesaṃ suttānaṃ vasena visesato vibhajitabbā, tāni suttāni dassetuṃ ‘‘dve suttāni vāsanābhāgiyañca nibbedhabhāgiyañcā’’ti vuttaṃ. Tattha vāsanā puññabhāvanā, tassā bhāgo koṭṭhāso vāsanābhāgo, tassa hitanti vāsanābhāgiyaṃ, suttaṃ. Nibbijjhanaṃ lobhakkhandhādīnaṃ padālanaṃ nibbedho, tassa bhāgoti sesaṃ purimasadisameva. Yasmiṃ sutte tīṇi puññakiriyavatthūni desitāni, taṃ suttaṃ vāsanābhāgiyaṃ. Yasmiṃ pana sekkhāsekkhā desitā, taṃ nibbedhabhāgiyaṃ. Ayañca attho pāḷiyaṃyeva āgamissati.

33. Ici, qu'est-ce que le mode d'analyse (vibhattihāra) ? C'est l'explication du mode d'analyse. Dans ce cadre, l'analyse est de trois sortes : l'analyse des phénomènes (dhamma), l'analyse des plans (bhūmi) et l'analyse des causes prochaines (padaṭṭhāna). Parmi elles, puisque l'analyse des plans et l'analyse des causes prochaines, lorsqu'elles sont indiquées là où elles sont obtenues, deviennent facilement compréhensibles une fois que les phénomènes ont été exposés par leur classification, le Vénérable Kaccāyana, désireux d'exposer d'abord l'analyse des phénomènes, a déclaré : « Deux types de discours : celui qui est lié aux dispositions (vāsanābhāgiya) et celui qui est lié à la pénétration (nibbedhabhāgiya) », afin de montrer les discours qui doivent être spécifiquement classés selon les seize types de structures de l'enseignement (paṭṭhāna). Dans ce contexte, la disposition (vāsanā) est la culture du mérite ; sa part ou portion est la part de disposition (vāsanābhāga) ; ce qui est bénéfique ou conforme à cela est le discours lié aux dispositions (vāsanābhāgiya). La pénétration (nibbedho) est le percement ou la destruction du fardeau de la cupidité et des autres souillures ; le reste du terme « part de pénétration » s'explique de la même manière que le précédent. Le discours dans lequel les trois bases d'action méritoire (puññakiriyavatthu) sont enseignées est le discours lié aux dispositions. En revanche, le discours dans lequel les enseignements pour ceux qui sont sur le sentier (sekkhā) et ceux qui ont achevé l'entraînement (asekkhā) sont exposés est le discours lié à la pénétration. Et ce sens apparaîtra plus loin dans le texte original (Pāḷi) lui-même.

Puññabhāgiyāti [Pg.111] puññabhāge bhavā. Tathā phalabhāgiyā veditabbā. Phalanti pana sāmaññaphalaṃ. Saṃvarasīlanti pātimokkhasaṃvaro, satisaṃvaro, ñāṇasaṃvaro, khantisaṃvaro, vīriyasaṃvaroti pañca saṃvarā saṃvarasīlaṃ. Pahānasīlanti tadaṅgappahānaṃ, vikkhambhanappahānaṃ, samucchedappahānaṃ, paṭippassaddhippahānaṃ, nissaraṇappahānanti pañcappahānāni. Tesu nissaraṇappahānavajjānaṃ pahānānaṃ vasena pahānasīlaṃ veditabbaṃ. Soti yo vāsanābhāgiyasuttasampaṭiggāhako, so. Tena brahmacariyenāti tena saṃvarasīlasaṅkhātena seṭṭhacariyena kāraṇabhūtena brahmacārī bhavati. Ettha ca aṭṭhasamāpattibrahmacariyassa na paṭikkhepo, keci pana ‘‘teneva brahmacariyenā’’ti paṭhanti, tesaṃ matena siyā tassa paṭikkhepo.

« Liés au mérite » (puññabhāgiyā) signifie ce qui réside dans la part du mérite. De la même manière, on doit comprendre « liés au fruit » (phalabhāgiyā). Le terme « fruit » désigne le fruit de la vie ascétique (sāmaññaphala). La « vertu de retenue » (saṃvarasīla) comprend les cinq retenues : la retenue du Pātimokkha, la retenue de la vigilance, la retenue de la connaissance, la retenue de la patience et la retenue de l'effort. La « vertu d'abandon » (pahānasīla) comprend les cinq abandons : l'abandon par substitution des contraires, l'abandon par répression, l'abandon par éradication, l'abandon par tranquillisation et l'abandon par délivrance. Parmi ceux-ci, la vertu d'abandon doit être comprise à travers les abandons, à l'exception de l'abandon par délivrance. « Celui-ci » (so) désigne celui qui reçoit le discours lié aux dispositions. « Par cette conduite sainte » (tena brahmacariyena) signifie que par cette pratique excellente consistant en la vertu de retenue, qui agit comme cause, il devient un pratiquant de la conduite sainte. Et ici, il n'y a pas d'exclusion de la conduite sainte des huit accomplissements méditatifs ; cependant, certains récitent « par cette même conduite sainte » (teneva brahmacariyena), et selon leur avis, il pourrait y avoir une exclusion de celle-ci.

Pahānasīle ṭhitoti samucchedapaṭippassaddhippahānānaṃ vasena pahānasīle ṭhito. Tena brahmacariyenāti tena pahānasīlena visesabhūtena maggabrahmacariyena. Ye pana ‘‘teneva brahmacariyenā’’ti paṭhanti, tesaṃ ayaṃ pāṭho ‘‘vāsanābhāgiyaṃ nāma suttaṃ dānakathā, sīlakathā, saggakathā, puññavipākakathā’’ti. Ye pana ‘‘tena brahmacariyenā’’ti paṭhanti, tesaṃ ayaṃ pāṭho – ‘‘vāsanābhāgiyaṃ nāma suttaṃ dānakathā, sīlakathā, saggakathā kāmānaṃ ādīnavo nekkhamme ānisaṃso’’ti. Tattha katamo pāṭho yuttataroti? Pacchimo pāṭhoti niṭṭhaṃ gantabbaṃ. Yasmā ‘‘nibbedhabhāgiyaṃ nāma suttaṃ yā catusaccappakāsanā’’ti vakkhati, na hi mahāthero sāvasesaṃ katvā dhammaṃ desesīti.

« Établi dans la vertu d'abandon » signifie être établi dans la vertu d'abandon par le biais des abandons par éradication et par tranquillisation. « Par cette conduite sainte » signifie par cette vertu d'abandon qui est la conduite sainte spécifique du Noble Sentier. Quant aux maîtres qui récitent « par cette même conduite sainte », leur lecture est : « Le discours nommé lié aux dispositions traite de la générosité, de la vertu, des cieux et du résultat des mérites ». Mais pour ceux qui récitent « par cette conduite sainte », la lecture est : « Le discours nommé lié aux dispositions traite de la générosité, de la vertu, des cieux, du danger des plaisirs sensuels et des avantages du renoncement ». Laquelle de ces lectures est la plus appropriée ? On doit conclure que c'est la dernière. Car il sera dit plus loin : « Le discours nommé lié à la pénétration est celui qui expose les quatre Nobles Vérités », et le Grand Théra n'enseigne pas le Dhamma en laissant un reste (incomplet).

‘‘Natthi pajānanā’’tiādinā ubhinnaṃ suttānaṃ sātisayaṃ asaṅkarakāraṇaṃ dasseti. Tattha pajānanāti ariyamaggassa padaṭṭhānabhūtā vuṭṭhānagāminī vipassanāpaññā. Imāni cattāri suttānīti imesaṃ suttānaṃ vāsanābhāgiyanibbedhabhāgiyānaṃ vakkhamānānañca saṃkilesabhāgiyaasekkhabhāgiyānaṃ vasena cattāri suttāni. Desanāyāti desanānayena. Sabbato vicayena hārena vicinitvāti sabbatobhāgena ekādasasu ṭhānesu pakkhipitvā vicayena hārena vicinitvā. ‘‘Yuttihārena yojetabbānī’’ti etena vicayahārayuttihārā vibhattihārassa parikammaṭṭhānanti dasseti. ‘‘Yāvatikā ñāṇassa bhūmī’’ti iminā vibhattihārassa mahāvisayataṃ dasseti.

Par les mots « il n'y a pas de pleine compréhension » (natthi pajānanā), il montre la cause d'une distinction parfaite entre les deux types de discours sans confusion. Ici, la « pleine compréhension » (pajānanā) désigne la sagesse de vision intérieure menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī vipassanāpaññā), qui est la cause prochaine du Noble Sentier. « Ces quatre discours » fait référence aux quatre types de discours selon les catégories de ceux liés aux dispositions, à la pénétration, et à ceux qui seront mentionnés plus tard : liés aux souillures et liés à la perfection (asekkhabhāgiya). « Par l'enseignement » signifie selon la méthode d'exposition. « Ayant investigué sous tous les aspects par le mode d'investigation » signifie en ayant inclus et examiné sous tous les rapports selon onze points par le mode d'investigation. Par la phrase « ils doivent être appliqués avec le mode de justification », il montre que le mode d'investigation et le mode de justification servent de base préparatoire au mode d'analyse. Par « autant que s'étend le domaine de la connaissance », il montre la vaste étendue du domaine du mode d'analyse.

34. Evaṃ [Pg.112] vāsanābhāgiyanibbedhabhāgiyabhāvehi dhamme ekadesena vibhajitvā idāni tesaṃ kilesabhāgiyaasekkhabhāgiyabhāvehi sādhāraṇāsādhāraṇabhāvehi vibhajituṃ ‘‘tattha katame dhammā sādhāraṇā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha katame dhammāti katame sabhāvadhammā. Sādhāraṇāti avisiṭṭhā, samānāti attho. Dve dhammāti duve pakatiyo. Pakatiattho hi ayaṃ dhamma-saddo ‘‘jātidhammānaṃ sattāna’’ntiādīsu (paṭi. ma. 1.33) viya. Nāmasādhāraṇāti nāmena sādhāraṇā, kusalākusalāti samānanāmāti attho. Vatthusādhāraṇāti vatthunā nissayena sādhāraṇā, ekasantatipatitatāya samānavatthukāti attho. Visesato saṃkilesapakkhe pahānekaṭṭhā nāmasādhāraṇā, sahajekaṭṭhā vatthusādhāraṇā. Aññampi evaṃ jātiyanti kiccapaccayapaṭipakkhādīhi samānaṃ saṅgaṇhāti. Micchattaniyatānaṃ aniyatānanti idaṃ puthujjanānaṃ upalakkhaṇaṃ. Tasmā sassatavādā ucchedavādāti ādiko sabbo puthujjanabhedo āharitvā vattabbo. Dasanappahātabbā kilesā sādhāraṇā micchattaniyatānaṃ aniyatānaṃ eva ca sambhavato sammattaniyatānaṃ asambhavato ca. Iminā nayena sesapadesupi attho veditabbo.

34. Ainsi, après avoir analysé partiellement les phénomènes par leur nature liée aux dispositions et à la pénétration, il commence maintenant à les analyser par leur nature liée aux souillures et à la perfection, ainsi que par leurs caractères communs et non-communs, en disant : « Là-dedans, quels sont les phénomènes communs ? ». Dans cette phrase, « quels phénomènes » signifie quelles réalités intrinsèques. « Communs » signifie non distincts, c'est-à-dire semblables. « Deux phénomènes » désigne les deux natures. Le mot « dhamma » a ici le sens de nature (pakati), comme dans l'expression « aux êtres ayant pour nature la naissance ». « Communs par le nom » signifie communs par l'appellation ; c'est-à-dire qu'ils ont des noms semblables comme « habiles » (kusala) ou « non-habiles » (akusala). « Communs par la base » signifie communs par le support ou la dépendance ; cela signifie qu'ils ont le même support physique parce qu'ils appartiennent à la même continuité. Plus spécifiquement, du côté des souillures, les phénomènes qui ont le même lieu d'abandon sont communs par le nom, et ceux qui ont une naissance simultanée sont communs par la base. Par « d'autres phénomènes de ce genre », il englobe ce qui est semblable par la fonction, la cause, l'opposition, etc. L'expression « de ceux qui sont fixés dans l'erreur ou non fixés » est une désignation des personnes ordinaires (puthujjana). C'est pourquoi toutes les distinctions de personnes ordinaires, telles que les partisans de l'éternalisme ou du nihilisme, doivent être mentionnées. Les souillures devant être abandonnées par la vision (du premier sentier) sont communes aux personnes fixées dans l'erreur et à celles qui ne sont pas fixées, parce qu'elles sont présentes chez elles et absentes chez celles fixées dans la droiture (les nobles). C'est selon cette méthode que le sens doit être compris pour les autres termes.

Ariyasāvakoti sekkhaṃ sandhāya vadati. Sabbā sā avītarāgehi sādhāraṇāti lokiyasamāpatti rūpāvacarā arūpāvacarā dibbavihāro brahmavihāro paṭhamajjhānasamāpattīti evamādīhi pariyāyehi sādhāraṇā. Kusalasamāpatti pana iminā pariyāyena siyā asādhāraṇā, imaṃ pana dosaṃ passantā keci ‘‘yaṃ kiñci…pe… sabbā sā avītarāgehi sādhāraṇā’’ti paṭhanti. Kathaṃ te odhiso gahitā, atha odhiso gahetabbā, kathaṃ sādhāraṇāti? Anuyogaṃ manasikatvā taṃ visodhento āha – ‘‘sādhāraṇā hi dhammā evaṃ aññamañña’’ntiādi. Tassattho – yathā micchattaniyatānaṃ aniyatānañca sādhāraṇāti vuttaṃ, evaṃ sādhāraṇā dhammā na sabbasattānaṃ sādhāraṇatāya sādhāraṇā, kasmā? Yasmā aññamaññaṃ paraṃ paraṃ sakaṃ sakaṃ visayaṃ nātivattanti. Paṭiniyatañhi tesaṃ pavattiṭṭhānaṃ, itarathā tathā vohāro eva na siyāti adhippāyo. Yasmā ca ete eva dhammā evaṃ [Pg.113] niyatā visayā, tasmā ‘‘yopi imehi dhammehi samannāgato na so taṃ dhammaṃ upātivattatī’’ti āha. Na hi micchattaniyatānaṃ aniyatānañca dassanena pahātabbā kilesā na santi, aññesaṃ vā santīti evaṃ sesepi vattabbaṃ.

Le terme « noble disciple » (ariyasāvaka) est dit en référence à un disciple en apprentissage (sekkha). L'expression « Tout cela est commun à ceux qui ne sont pas libres de passion » (avītarāgehi sādhāraṇā) signifie que les accomplissements mondains (lokiyasamāpatti), tels que les sphères de la forme (rūpāvacarā), les sphères immatérielles (arūpāvacarā), les demeures divines (dibbavihāro), les demeures de Brahmā (brahmavihāro) et l'atteinte du premier jhāna, sont communs selon ces modalités. Cependant, l'atteinte salutaire (kusalasamāpatti) pourrait être non commune selon cette modalité. Percevant ce défaut, certains lisent : « Quel que soit... tout cela est commun à ceux qui ne sont pas libres de passion ». En considérant l'objection : « Comment sont-ils saisis de manière limitée ? S'ils doivent être saisis de manière limitée, comment peuvent-ils être communs ? », il répond pour clarifier : « Car les états communs sont ainsi les uns par rapport aux autres », etc. Son sens est le suivant : de la même manière qu'il est dit qu'ils sont communs aux personnes fixées dans l'erreur (micchattaniyata) et à celles qui ne sont pas fixées (aniyata), ces états communs ne le sont pas à l'égard de tous les êtres. Pourquoi ? Parce qu'ils ne transgressent pas leurs domaines respectifs les uns envers les autres. En effet, leur lieu d'occurrence est strictement déterminé ; autrement, une telle désignation [de commun ou non commun] n'existerait pas. Tel est le sens. Et puisque ces états mêmes ont des domaines ainsi déterminés, il est dit : « Quiconque est doté de ces états ne transgresse pas cet état ». En effet, il n'est pas vrai que les souillures devant être abandonnées par la vision (dassanapahātabba) n'existent pas pour ceux qui sont fixés dans l'erreur ou non fixés, ni qu'elles existent pour les autres ; il faut s'exprimer ainsi pour le reste également.

Asādhāraṇo nāma dhammo tassa tassa puggalassa paccattaniyato ariyesu sekkhāsekkhadhammavasena anariyesu sabbābhabbapahātabbavasena gavesitabbo, itarassa tathā niddisitabbabhāvābhāvato. So ca kho sādhāraṇāvidhuratāya taṃ taṃ upādāya tathāvuttadesanānusārenāti imamatthaṃ dasseti ‘‘katame dhammā asādhāraṇā yāva desanaṃ upādāya gavesitabbā sekkhāsekkhā bhabbābhabbā’’ti iminā. Aṭṭhamakassāti sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipannassa. Dhammatāti dhammasabhāvo paṭhamassa maggaṭṭhatā dutiyassa phalaṭṭhatā. Paṭhamassa vā pahīyamānakilesatā. Dutiyassa pahīnakilesatā. Puna aṭṭhamakassāti anāgāmimaggaṭṭhassa. Nāmanti sekkhāti nāmaṃ. Dhammatāti taṃtaṃmaggaṭṭhatā heṭṭhimaphalaṭṭhatā ca. Paṭipannakānanti maggasamaṅgīnaṃ. Nāmanti paṭipannakāti nāmaṃ. Evaṃ ‘‘aṭṭhamakassā’’tiādinā ariyapuggalesu asādhāraṇadhammaṃ dassetvā itaresu nayadassanatthaṃ ‘‘evaṃ visesānupassinā’’tiādi vuttaṃ. Lokiyadhammesu eva hi hīnādibhāvo. Tattha visesānupassināti asādhāraṇadhammānupassinā. Micchattaniyatānaṃ aniyatā dhammā sādhāraṇā micchattaniyatā dhammā asādhāraṇā. Micchattaniyatesupi niyatamicchādiṭṭhikānaṃ aniyatā dhammā sādhāraṇā. Niyatamicchādiṭṭhi asādhāraṇāti iminā nayena visesānupassinā veditabbā.

Un état est dit « non commun » (asādhāraṇa) lorsqu'il est propre à chaque personne (paccattaniyato) ; il doit être recherché chez les Nobles selon les états d'apprentissage (sekkha) ou de perfection (asekkha), et chez les non-Nobles selon leur capacité ou incapacité [à progresser] (bhabbābhabba), car pour les autres, un tel état n'est pas susceptible d'être désigné ainsi. Et cet état, par son opposition au caractère commun, doit être saisi en s'appuyant sur chaque état respectif, conformément à l'enseignement ainsi énoncé ; il montre ce sens par : « Quels états sont non communs... devant être recherchés jusqu'à l'enseignement [sur] les disciples en apprentissage, les parfaits, les capables et les incapables ? ». « Pour le huitième » (aṭṭhamakassa) désigne celui qui pratique pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala). « Nature » (dhammatā) signifie la nature propre de l'état (dhammasabhāvo), soit l'état d'être établi dans le premier chemin pour le premier, et l'état d'être établi dans le fruit pour le second. Ou encore, l'état de souillures en cours d'abandon pour le premier, et l'état de souillures abandonnées pour le second. De nouveau, « pour le huitième » se réfère à celui qui est établi dans le chemin du non-retour (anāgāmimagga). « Nom » signifie que le nom de « disciple en apprentissage » (sekkha) est commun. « Nature » désigne l'établissement dans tel ou tel chemin et l'établissement dans le fruit inférieur. « Pour ceux qui pratiquent » (paṭipannakānaṃ) désigne ceux qui sont dotés du chemin. « Nom » signifie que le nom de « pratiquants » (paṭipannakā) est commun. Ainsi, après avoir montré l'état non commun chez les personnes Nobles par « pour le huitième », etc., il est dit « ainsi par celui qui contemple la distinction », etc., pour montrer la méthode chez les autres. En effet, c'est seulement dans les états mondains que se trouvent les conditions inférieure, etc. Là, « celui qui contemple la distinction » (visesānupassinā) signifie celui qui contemple les états non communs. Les états non fixés des personnes fixées dans l'erreur sont communs [aux non fixés], tandis que les états fixés dans l'erreur sont non communs. Même parmi les personnes fixées dans l'erreur, les états non fixés de ceux qui ont des vues fausses fixes sont communs ; la vue fausse fixe est non commune. C'est selon cette méthode que cela doit être compris par celui qui contemple la distinction.

Evaṃ nānānayehi dhammavibhattiṃ dassetvā idāni bhūmivibhattiṃ padaṭṭhānavibhattiñca vibhajitvā dassetuṃ ‘‘dassanabhūmī’’tiādimāha. Tattha dassanabhūmīti paṭhamamaggo. Yasmā pana paṭhamamaggakkhaṇe ariyasāvako sammattaniyāmaṃ okkamanto nāma hoti, tato paraṃ okkanto, tasmā ‘‘dassanabhūmi niyāmāvakkantiyā padaṭṭhāna’’nti vuttaṃ. Kiñcāpi heṭṭhimo heṭṭhimo maggo upariuparimaggādhigamassa kāraṇaṃ hoti, sakkāyadiṭṭhiādīni appahāya kāmarāgabyāpādādippahānassa asakkuṇeyyattā. Tathāpi ariyamaggo attano phalassa visesakāraṇaṃ āsannakāraṇañcāti dassetuṃ ‘‘bhāvanābhūmi [Pg.114] uttarikānaṃ phalānaṃ pattiyā padaṭṭhāna’’nti vuttaṃ. Sukhā paṭipadā khippābhiññā ñāṇuttarassa tathāvidhapaccayasamāyoge ca hotīti sā vipassanāya padaṭṭhānanti vuttā. Itarā pana tissopi paṭipadā samathaṃ āvahanti eva. Tāsu sabbamudutāya dassitāya sesāpi dassitā evāti āha – ‘‘dukkhā paṭipadā dandhābhiññā samathassa padaṭṭhāna’’nti.

Ayant ainsi montré la classification des états selon diverses méthodes, il dit maintenant « le stade de la vision » (dassanabhūmi), etc., pour montrer en les classant la distinction des stades (bhūmi) et la distinction des conditions proximales (padaṭṭhāna). Là, « stade de la vision » désigne le premier chemin. Puisque, au moment du premier chemin, le noble disciple entre dans la certitude de la rectitude (sammattaniyāma) et qu'après cela il y est entré, il est dit : « le stade de la vision est la condition proximale pour l'entrée dans la certitude ». Bien que chaque chemin inférieur soit la cause de l'obtention du chemin immédiatement supérieur — car sans abandonner l'illusion du soi (sakkāyadiṭṭhi), etc., il est impossible d'abandonner le désir sensuel et la malveillance, etc. — néanmoins, le chemin noble est la cause distinctive et la cause proche de son propre fruit ; pour montrer cela, il est dit : « le stade de la culture (bhāvanābhūmi) est la condition proximale pour l'obtention des fruits supérieurs ». La pratique agréable avec connaissance directe rapide (sukhā paṭipadā khippābhiññā) se produit pour celui qui a une sagesse supérieure et lors de la réunion de telles conditions ; c'est pourquoi elle est appelée condition proximale pour la vision pénétrante (vipassanā). Quant aux trois autres pratiques, elles conduisent également à la sérénité (samatha). Parmi elles, en montrant la plus souple de toutes, les autres sont également montrées ; c'est pourquoi il est dit : « la pratique pénible avec connaissance directe lente (dukkhā paṭipadā dandhābhiññā) est la condition proximale pour la sérénité ».

Dānamayaṃ puññakiriyavatthūti dānameva dānamayaṃ, pujjaphalanibbattanaṭṭhena puññaṃ, tadeva kattabbato kiriyā, payogasampattiyādīnaṃ adhiṭṭhānabhāvato vatthu cāti dānamayapuññakiriyavatthu. Paratoghosassāti dhammassavanassa. Sādhāraṇanti na bījaṃ viya aṅkurassa, dassanabhūmiādayo viya vā niyāmāvakkantiādīnaṃ āveṇikaṃ, atha kho sādhāraṇaṃ, tadaññakāraṇehipi paratoghosassa pavattanatoti adhippāyo. Tattha keci dāyakassa dānānumodanaṃ āciṇṇanti dānaṃ paratoghosassa kāraṇanti vadanti. Dāyako pana dakkhiṇāvisuddhiṃ ākaṅkhanto dānasīlādiguṇavisesānaṃ savane yuttappayutto hotīti dānaṃ dhammassavanassa kāraṇaṃ vuttaṃ.

« Base d'action méritoire consistant en le don » (dānamayaṃ puññakiriyavatthu) : le don lui-même est « consistant en le don » ; il est « mérite » (puñña) en ce qu'il produit des fruits dignes d'être honorés ou purs ; il est « action » (kiriyā) car il doit être accompli ; et il est « base » (vatthu) car il est le fondement de la réussite de l'effort, etc. « Du son provenant d'autrui » (paratoghosassa) signifie de l'audition du Dhamma. L'expression « commun » signifie que ce n'est pas une cause exclusive (āveṇikaṃ) comme la graine pour le bourgeon ou le stade de la vision pour l'entrée dans la certitude, mais plutôt une condition commune, car l'audition du Dhamma peut se produire par d'autres causes que celle-là. À ce sujet, certains disent que le don est la cause de l'audition car il est d'usage de réciter des paroles de bénédiction (dānānumodana) pour le donateur. Cependant, comme le donateur, aspirant à la pureté de l'offrande (dakkhiṇāvisuddhi), s'applique intensément à l'audition des qualités spéciales telles que le don et la vertu, le don est dit être la cause de l'audition du Dhamma.

Sīlasampanno vippaṭisārābhāvena samāhito dhammacintāsamattho hotīti sīlaṃ cintāmayañāṇassa kāraṇanti āha ‘‘sīlamaya’’ntiādi. Bhāvanāmayanti samathasaṅkhātaṃ bhāvanāmayaṃ. Bhāvanāmayiyāti uparijhānasaṅkhātāya vipassanāsaṅkhātāya ca bhāvanāmayiyā. Purimaṃ purimañhi pacchimassa pacchimassa padaṭṭhānaṃ. Idāni yasmā dānaṃ sīlaṃ lokiyabhāvanā ca na kevalaṃ yathāvuttaparatoghosādīnaṃyeva, atha kho yathākkamaṃ pariyattibāhusaccakammaṭṭhānānuyogamaggasammādiṭṭhīnampi paccayā honti, tasmā tampi nayaṃ dassetuṃ puna ‘‘dānamaya’’ntiādinā desanaṃ vaḍḍhesi. Tathā patirūpadesavāsādayo kāyavivekacittavivekādīnaṃ kāraṇaṃ hotīti imaṃ nayaṃ dassetuṃ ‘‘patirūpadesavāso’’tiādimāha. Tattha kusalavīmaṃsāyāti paṭisaṅkhānupassanāya. Akusalapariccāgoti iminā pahānapariññā vuttāti. Samādhindriyassāti maggasamādhindriyassa. Sesaṃ suviññeyyameva.

Celui qui est accompli dans la vertu (sīlasampanno), étant concentré par l'absence de remords (vippaṭisārābhāvena), est capable de réflexion sur le Dhamma. Ainsi, la vertu est la cause de la connaissance issue de la réflexion (cintāmaya-ñāṇa) ; c'est pourquoi il est dit « fait de vertu » (sīlamaya), etc. « Fait de développement » (bhāvanāmaya) désigne ce qui est appelé le calme (samatha). « Relatif au développement » (bhāvanāmayiyā) désigne à la fois ce qui est appelé les jhānas supérieurs (upari-jhāna) et ce qui est appelé la vision profonde (vipassanā). Car le précédent est le fondement (padaṭṭhāna) du suivant. Maintenant, puisque le don, la vertu et le développement mondain ne sont pas seulement les conditions de ce qui a été dit précédemment comme la voix d'autrui, etc., mais sont aussi, dans l'ordre, les conditions de l'érudition scripturale (pariyatti-bāhusacca), de la pratique des sujets de méditation (kammaṭṭhāna) et de la vue juste du chemin, c'est pourquoi, pour montrer aussi cette méthode, il a de nouveau développé l'enseignement avec « fait de don » (dānamaya), etc. De même, la résidence dans un lieu approprié, etc., est la cause de l'isolement du corps et de l'isolement de l'esprit ; pour montrer cette méthode, il a dit « résidence dans un lieu approprié », etc. Là, « par l'examen du bénéfique » (kusalavīmaṃsāya) signifie par la vision profonde de la réflexion (paṭisaṅkhānupassanā). Par les mots « abandon du non-bénéfique », la pleine compréhension par l'abandon (pahānapariññā) est exprimée. « De la faculté de concentration » (samādhindriyassa) signifie de la faculté de concentration du chemin. Le reste est facile à comprendre.

Vibhattihāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'analyse du mode de classification (Vibhattihāra-vibhaṅga-vaṇṇanā) est terminée.

9. Parivattanahāravibhaṅgavaṇṇanā

9. Commentaire sur l'analyse du mode de renversement (Parivattanahāra-vibhaṅga)

35. Tattha [Pg.115] katamo parivattano hāroti parivattanahāravibhaṅgo. Tattha yasmā saṃvaṇṇiyamāne sutte yathāniddiṭṭhānaṃ kusalākusaladhammānaṃ paṭipakkhabhūte akusalakusaladhamme pahātabbabhāvādivasena niddhāraṇaṃ paṭipakkhato parivattanaṃ, tasmā ‘‘sammādiṭṭhissa purisapuggalassa micchādiṭṭhi nijjiṇṇā bhavatī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha sammā pasatthā, sundarā diṭṭhi etassāti sammādiṭṭhi, tassa. Sā panassa sammādiṭṭhitā pubbabhāgasammādiṭṭhiyā vā lokuttarasammādiṭṭhiyā vā veditabbā. Micchādiṭṭhi nijjiṇṇā bhavatīti purimanaye vipassanāsammādiṭṭhiyā pahīnā hoti, vikkhambhitāti attho. Pacchimanaye paṭhamamaggasammādiṭṭhiyā pahīnā samucchinnāti attho.

35. Dans ce passage, « Quel est le mode de renversement ? » se réfère à l'analyse du mode de renversement. Puisque, dans le Sutta commenté, le renversement par opposition consiste à extraire les états bénéfiques ou non bénéfiques qui sont les opposés des états non bénéfiques ou bénéfiques mentionnés, selon qu'ils doivent être abandonnés, etc., c'est pourquoi il a commencé par : « Pour l'individu doté de la vue juste, la vue fausse est consumée », etc. Là, la « vue juste » (sammādiṭṭhi) est la vue qui est bien louée et excellente. Cette qualité de vue juste doit être comprise soit comme la vue juste préliminaire (pubbabhāga), soit comme la vue juste supramondaine (lokuttara). « La vue fausse est consumée » signifie, selon la première méthode, qu'elle est abandonnée ou supprimée par la vue juste de la vision profonde (vipassanā). Selon la seconde méthode, elle est abandonnée et totalement extirpée par la vue juste du premier chemin.

Ye cassa micchādiṭṭhipaccayāti micchābhinivesahetu ye ariyānaṃ adassanakāmatādayo lobhādayo pāṇātipātādayo ca aneke lāmakaṭṭhena pāpakā akosallasambhūtaṭṭhena akusalā dhammā uppajjeyyuṃ. Imassa āraddhavipassakassa ariyassa ca. Dhammāti samathavipassanādhammā, sattattiṃsabodhipakkhiyadhammā vā anuppannā vā sambhavanti uppannā, bhāvanāpāripūriṃ gacchanti. Sammāsaṅkappassātiādīnampi imināva nayena attho veditabbo. Ayaṃ pana viseso – sammāvimuttiādīnaṃ micchāvimutti avimuttāva samānā ‘‘vimuttā maya’’nti evaṃsaññino avimuttiyaṃ vā vimuttisaññino. Tatrāyaṃ vacanattho – micchā pāpikā vimutti vimokkho etassāti micchāvimutti. Aṭṭhaṅgā ca micchāvimutti yathāvuttenākārena micchābhinivesavasena ca pavattā antadvayalakkhaṇā. Sammāvimutti pana phaladhammā, micchādiṭṭhike samāsevato micchāvimokkho vā micchāvimutti. Micchāvimuttiñāṇadassanaṃ pana micchāvimokkhe micchādiṭṭhiyā ca sāranti gahaṇavasena pavatto akusalacittuppādo antamaso pāpaṃ katvā ‘‘sukataṃ mayā’’ti paccavekkhato uppannamoho ca. Sammāvimuttiñāṇadassanassāti ettha sekkhānaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ sammāvimuttiñāṇadassananti adhippetaṃ. Tañhi uttaribhāvanāpāripūriyā saṃvattati.

« Et ses conditions de vue fausse » signifie : à cause d'une inclination erronée, divers états mauvais par leur nature vile et non bénéfiques car issus de l'inhabileté pourraient surgir, tels que le désir de ne pas voir les Nobles, l'avidité, etc., et le meurtre, etc., chez celui qui pratique la vision profonde ou chez le Noble. Les « états » (dhammā) signifient les états de calme et de vision profonde, ou les trente-sept facteurs de l'éveil, qui, non encore apparus, surviennent, ou étant apparus, atteignent la plénitude du développement. Le sens de « pour la pensée juste », etc., doit être compris selon cette même méthode. Voici cependant la distinction : par rapport à la « libération juste » (sammāvimutti), la « libération fausse » (micchāvimutti) concerne ceux qui, n'étant pas libérés, pensent « nous sommes libérés », ou perçoivent la libération là où elle n'est pas. Voici le sens des mots : la libération fausse est celle dont la libération ou délivrance est erronée et mauvaise. Cette libération fausse a huit membres, fonctionnant selon la manière susmentionnée par l'inclinaison erronée, et ayant pour caractéristique les deux extrêmes. La libération juste désigne les états de fruits (phala-dhammā). La « libération fausse » est aussi la délivrance erronée due à la fréquentation de ceux qui ont des vues fausses. La « connaissance et vision de la libération fausse » est la production d'un esprit non bénéfique qui saisit la délivrance erronée et la vue fausse comme l'essentiel, ou encore l'illusion qui surgit chez celui qui, ayant commis un acte mauvais, réfléchit en se disant : « J'ai bien agi ». Dans le passage « de la connaissance et vision de la libération juste », on entend par là la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa) des disciples en formation (sekkhā). Car celle-ci conduit à la plénitude du développement supérieur.

36. Evaṃ sammādiṭṭhiādimukhena micchādiṭṭhiādiṃ dassetvā puna pāṇātipātaadinnādānakāmesumicchācārādito veramaṇiyādīhi pāṇātipātādīnaṃ parivattanaṃ dassetuṃ ‘‘yassā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha kālavādissāti [Pg.116] lakkhaṇavacanaṃ. Kālena sāpadesaṃ pariyantavatiṃ atthasañhitanti so samphappalāpassa pahānāya paṭipanno hotīti vuttaṃ.

36. Ayant ainsi montré la vue fausse, etc., au moyen de la vue juste, etc., il a recommencé par « celui qui », etc., pour montrer le renversement du meurtre, etc., par l'abstention du meurtre, du vol, de l'inconduite sexuelle, etc. Là, « parlant au moment opportun » (kālavādissa) est une expression caractéristique. Il est dit qu'en parlant au moment opportun, avec des raisons, de manière limitée et utile, il s'engage dans l'abandon du bavardage futile.

Puna ‘‘ye ca kho kecī’’tiādinā sammādiṭṭhiādimukheneva micchādiṭṭhiādīhi eva parivattanaṃ pakārantarena dasseti. Tattha sandiṭṭhikāti paccakkhā. Sahadhammikāti sakāraṇā. Gārayhāti garahitabbayuttā. Vādānuvādāti vādā ceva anuvādā ca. ‘‘Vādānupātā’’tipi pāṭho, vādānupavattiyoti attho. Pujjāti pūjanīyā. Pāsaṃsāti pasaṃsitabbā.

De nouveau, avec « quels que soient ceux qui », etc., il montre le renversement par une autre manière, au moyen de la vue juste, etc., vis-à-vis de la vue fausse, etc. Là, « visibles » (sandiṭṭhikā) signifie évidents. « Conformes au Dhamma » (sahadhammikā) signifie pourvus de raisons. « Blâmables » (gārayhā) signifie dignes de blâme. « Discussions et contre-discussions » (vādānuvādā) signifie à la fois les critiques et les accusations. Il existe aussi la variante « vādānupātā », signifiant les conséquences des critiques. « Honorables » (pujjā) signifie dignes d'être honorés. « Louables » (pāsaṃsā) signifie dignes de louange.

Puna ‘‘ye ca kho kecī’’tiādinā majjhimāya paṭipattiyā antadvayaparivattanaṃ dasseti. Tattha bhuñjitabbātiādīni cattāri padāni vatthukāmavasena yojetabbāni. Bhāvayitabbā bahulīkātabbāti padadvayaṃ kilesakāmavasena. Tesaṃ adhammoti bhāvetabbo nāma dhammo siyā, kāmā ca tesaṃ bhāvetabbā icchitā, kāmehi ca veramaṇī kāmānaṃ paṭipakkho, iti sā tesaṃ adhammo āpajjatīti adhippāyo.

De nouveau, avec « quels que soient ceux qui », etc., il montre le renversement des deux extrêmes par la pratique du milieu. Là, les quatre termes commençant par « devant être joui » doivent être appliqués aux plaisirs sensuels en tant qu'objets (vatthukāma). Les deux termes « devant être développé » et « devant être pratiqué fréquemment » s'appliquent au désir sensuel en tant que souillure (kilesakāma). « Leur non-Dhamma » signifie qu'il existerait un état appelé « devant être développé », et puisque les plaisirs sont désirés par eux comme devant être développés, et que l'abstention des plaisirs est l'opposé des plaisirs, alors cette abstention devient pour eux un non-Dhamma ; tel est le sens.

Niyyāniko dhammoti saha vipassanāya ariyamaggo. Dukkhoti pāpaṃ nijjarāpessāmāti pavattitaṃ sarīratāpanaṃ vadati. Sukhoti anavajjapaccayaparibhogasukhaṃ. Etesupi vāresu vuttanayeneva adhammabhāvāpatti vattabbā. Idāni asubhasaññādimukhena subhasaññādiparivattanaṃ dassetuṃ ‘‘yathā vā panā’’tiādi vuttaṃ. Āraddhavipassakassa kilesāsucipaggharaṇavasena tebhūmakasaṅkhārā asubhato upaṭṭhahantīti katvā vuttaṃ ‘‘sabbasaṅkhāresu asubhānupassino viharato’’ti. ‘‘Yaṃ yaṃ vā panā’’tiādinā paṭipakkhassa lakkhaṇaṃ vibhāveti. Tattha ajjhāpannoti adhiāpanno, abhiupagato pariññātoti attho.

« L'état libérateur » (niyyāniko dhammo) est le Noble Chemin accompagné de la vision profonde. Par « souffrance » (dukkha), il désigne la torture corporelle pratiquée dans l'idée de « nous consumerons le mal ». Le « bonheur » (sukha) est le bonheur de l'usage de requisits irréprochables. Dans ces sections également, la chute dans l'état de non-Dhamma doit être expliquée selon la méthode déjà mentionnée. Maintenant, pour montrer le renversement de la perception du beau par la perception du laid, etc., il a dit « ou bien comme », etc. Il est dit « demeurant observateur du laid dans toutes les formations » parce que, pour celui qui a entrepris la vision profonde, les formations des trois mondes apparaissent comme laides par l'écoulement des impuretés des souillures. Avec « quel que soit celui qui », etc., il explique la caractéristique de l'opposé. Là, « engagé » (ajjhāpanno) signifie qu'il y est parvenu, qu'il l'a pleinement atteint ou qu'il l'a pleinement compris.

Parivattanahāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'analyse du mode de renversement (Parivattanahāra-vibhaṅga-vaṇṇanā) est terminée.

10. Vevacanahāravibhaṅgavaṇṇanā

10. Commentaire sur l'analyse du mode des synonymes (Vevacanahāra-vibhaṅga)

37. Tattha [Pg.117] katamo vevacano hāroti vevacanahāravibhaṅgo. Tattha yathā vevacananiddeso hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘ekaṃ bhagavā dhammaṃ aññamaññehi vevacanehi niddisatī’’ti vuttaṃ. Vevacanehīti pariyāyasaddehīti attho. Padattho pubbe vutto eva. Kasmā pana bhagavā ekaṃ dhammaṃ anekapariyāyehi niddisatīti? Vuccate – desanākāle āyatiñca kassaci kathañci tadatthapaṭibodho siyāti pariyāyavacanaṃ, tasmiṃ khaṇe vikkhittacittānaṃ aññavihitānaṃ aññena pariyāyena tadatthāvabodhanatthaṃ pariyāyavacanaṃ. Teneva padena puna vacane tadaññesaṃ tattha adhigatatā siyāti mandabuddhīnaṃ punappunaṃ tadatthasallakkhaṇe asammosanatthaṃ pariyāyavacanaṃ. Anekepi atthā samānabyañjanā hontīti yā atthantaraparikappanā siyā, tassā parivajjanatthampi pariyāyavacanaṃ anaññassa vacane anekāhi tāhi tāhi saññāhi tesaṃ tesaṃ atthānaṃ ñāpanatthampi pariyāyavacanaṃ seyyathāpi nighaṇṭusatthe. Dhammakathikānaṃ tantiatthupanibandhanaparāvabodhanānaṃ sukhasiddhiyāpi pariyāyavacanaṃ. Attano dhammaniruttipaṭisambhidāppattiyā vibhāvanatthaṃ, veneyyānaṃ tattha bījāvāpanatthaṃ vā pariyāyavacanaṃ bhagavā niddisati.

37. Là-dedans, qu'est-ce que le mode des synonymes (vevacana hāra) ? C'est l'analyse du mode des synonymes. Afin de montrer comment s'opère l'exposition par synonymes, il est dit : « Le Bienheureux expose un seul enseignement (dhamma) par divers synonymes mutuels. » Par « synonymes » (vevacanehi), on entend les termes équivalents (pariyāyasaddā) ; tel est le sens. Le sens des termes a déjà été exposé précédemment. Pourquoi donc le Bienheureux expose-t-il un seul enseignement par de nombreux synonymes ? Voici la réponse : afin que, lors de l'enseignement ou ultérieurement, pour quelqu'un et d'une certaine manière, l'éveil au sens (tadatthapaṭibodho) puisse se produire ; pour ceux dont l'esprit est distrait ou préoccupé à ce moment-là, l'emploi de synonymes vise à faire comprendre ce sens par un autre terme. Puisque la répétition du même terme pourrait ne pas éclairer davantage les autres, l'emploi de synonymes sert à éviter l'oubli par une observation répétée du sens pour ceux qui ont une intelligence lente. Comme de nombreux sens peuvent avoir des expressions similaires, l'emploi de synonymes sert aussi à éviter les interprétations erronées du sens ; et même lorsqu'il n'y a pas d'autre terme, l'emploi de synonymes sert à faire connaître ces divers sens par diverses désignations, tout comme dans un lexique (nighaṇḍu). C'est aussi pour faciliter la tâche des prédicateurs du Dhamma dans la mémorisation du sens des textes et la compréhension par autrui. Le Bienheureux expose des synonymes soit pour manifester sa propre réalisation des connaissances analytiques du Dhamma et du langage (nirutti), soit pour semer les graines de ces connaissances chez ceux qui sont aptes à être guidés.

Kiṃ bahunā yassā dhammadhātuyā suppaṭividdhattā sammāsambuddhā yathā sabbasmiṃ atthe appaṭihatañāṇācārā, tathā sabbasmiṃ saddavohāreti ekampi atthaṃ anekehi pariyāyehi bodheti, na tattha dandhāyitattaṃ vitthāyitattaṃ atthassa. Nāpi dhammadesanāhāni, āveṇikovāyaṃ buddhadhammoti pariyāyadesanaṃ dassento ‘‘āsā’’tiādimāha. Tattha atthaṃ dassento ‘‘āsā nāma vuccati yā bhavissassa atthassā’’tiādimāha. Tattha bhavissassa atthassāti anāgatassa icchitabbassa atthassa. ‘‘Avassaṃ āgamissatī’’tiādinā tassā pavattiyākāraṃ dasseti. Anāgatatthavisayā taṇhā āsā. Anāgatapaccuppannatthavisayā taṇhā pihāti ayametāsaṃ viseso.

Qu'est-ce qu'on gagnerait à en dire plus ? De même que les Parfaits Éveillés, par leur parfaite pénétration de l'élément de réalité (dhammadhātu), ont un exercice de connaissance sans obstacle concernant tout sens (attha), ils l'ont aussi concernant tout usage linguistique (saddavohāra) ; c'est pourquoi ils font comprendre un seul sens par de nombreux synonymes. Là, il n'y a ni lenteur ni étalement excessif du sens. Il n'y a pas non plus de déclin de l'enseignement du Dhamma ; on doit comprendre que ceci est un attribut exclusif du Bouddha (āveṇika buddhadhamma). Montrant l'enseignement par synonymes, il a dit « l'espoir » (āsā), etc. En montrant le sens, il a dit : « L'espoir est ce qui concerne un but à venir », etc. Là, « un but à venir » signifie un bénéfice futur désiré. Par l'expression « il viendra certainement », etc., il montre le mode de fonctionnement de ce désir. La soif (taṇhā) ayant pour objet un sens futur est l'espoir (āsā). La soif ayant pour objet un sens futur ou présent est l'aspiration (pihā) ; telle est la distinction entre les deux.

Atthanipphattipaṭipālanāti yāya icchitassa atthassa nipphattiṃ paṭipāleti āgameti, yāya vā nipphannaṃ atthaṃ paṭipāleti rakkhati. Ayaṃ abhinandanā [Pg.118] nāma, yathāladdhassa atthassa kelāyanā nāmāti attho. Taṃ atthanipphattiṃ sattasaṅkhāravasena vibhajitvā dassento ‘‘piyaṃ vā ñāti’’ntiādimāha. Tattha dhammanti rūpādiārammaṇadhammaṃ, atiiṭṭhārammaṇaṃ abhinandati, aniṭṭhārammaṇehipi taṃ dassetuṃ ‘‘appaṭikkūlato vā abhinandatī’’ti vuttaṃ. Paṭikkūlepi hi vipallāsavasena sattaṃ, saṅkhāraṃ vā appaṭikkūlato abhinandati.

« La protection de l'accomplissement du but » (atthanipphattipaṭipālanā) désigne ce par quoi on attend l'accomplissement d'un but désiré, ou ce par quoi on protège et garde un but déjà accompli. Cela s'appelle la délectation (abhinandanā) ; le sens est le fait de chérir (kelāyanā) ce qui a été obtenu. Divisant cet accomplissement du but selon les êtres et les formations (saṅkhāra), il a dit : « Un être cher ou un parent », etc. Là, par « chose » (dhamma), on entend un objet des sens tel qu'une forme, etc. ; on se délecte d'un objet extrêmement désirable. Pour montrer cela même avec des objets indésirables, il est dit : « ou bien on se délecte par l'aspect non repoussant ». En effet, même pour ce qui est repoussant, on se délecte d'un être ou d'une formation comme s'ils étaient non repoussants, par l'effet de la perversion (vipallāsa).

Yāsu anekadhātūsu pavattiyā taṇhā ‘‘anekadhātūsu sarā’’ti vuttā, tā dhātuyo vibhāgena dassetuṃ ‘‘cakkhudhātū’’tiādi vuttaṃ. Kiñcāpi dhātuvibhaṅgādīsu (vibha. 172 ādayo) kāmadhātuādayo aññāpi anekadhātuyo āgatā, tāsampi ettheva samavarodhoti dassanatthaṃ aṭṭhārasevettha dassitā. Keci rūpādhimuttātiādi tāsu dhātūsu taṇhāya pavattidassanaṃ. Tattha yasmā pañca ajjhattikā dhātuyo satta ca viññāṇadhātuyo dhammadhātu ca dhammārammaṇeneva saṅgahitā, tasmā aṭṭhārasa dhātuyo uddisitvā chaḷeva taṇhāya pavattiṭṭhānāni vibhattānīti daṭṭhabbaṃ. Taṇhāpakkhā nekkhammassitāpi domanassupavicārā tassa anuttaresu vimokkhesu pihaṃ upaṭṭhāpayato uppajjati ‘‘pihapaccayā domanassa’’nti vacanato, ko pana vādo gehassitesu domanassupavicāresūti imāni catuvīsati padāni ‘‘taṇhāpakkho’’ti vuttaṃ. Gehassitā pana upekkhā aññāṇupekkhatāya yathābhinivesassa paccayo hotīti ‘‘yā cha upekkhā gehassitā, ayaṃ diṭṭhipakkho’’ti vuttaṃ.

Afin de montrer en détail les nombreux éléments dans lesquels la soif se manifeste — soif qualifiée de « circulant dans de nombreux éléments » — il est dit « l'élément de l'œil » (cakkhudhātu), etc. Bien que dans l'analyse des éléments (Dhātuvibhaṅga), etc., d'autres nombreux éléments comme l'élément de désir (kāmadhātu) soient mentionnés, seuls dix-huit éléments sont montrés ici pour signifier que tous y sont inclus. L'expression « certains sont attachés aux formes », etc., montre le fonctionnement de la soif dans ces éléments. Là, puisque les cinq éléments internes, les sept éléments de conscience et l'élément des phénomènes (dhammadhātu) sont inclus par le seul objet mental (dhammārammaṇa), on doit comprendre que les dix-huit éléments ayant été énoncés, seuls six lieux de manifestation de la soif ont été analysés. Les explorations de peine (domanassupavicāra) liées au renoncement appartiennent encore au camp de la soif pour celui qui conçoit un désir (piha) pour les libérations suprêmes, selon la parole : « De l'aspiration naît la peine » ; que dire alors des explorations de peine liées à la vie domestique ? C'est pourquoi ces vingt-quatre termes sont dits appartenir au « camp de la soif ». Quant à l'équanimité liée à la vie domestique, parce qu'elle est une équanimité d'ignorance, elle est une condition pour l'attachement erroné ; ainsi il est dit : « Les six équanimités liées à la vie domestique appartiennent au camp des vues (erronées) ».

38. Idāni tesaṃ upavicārānaṃ taṇhāpariyāyaṃ dassento ‘‘sāyeva patthanākārena dhammanandī’’tiādimāha. Puna cittaṃ paññā bhagavā dhammo saṅgho sīlaṃ cāgoti imesaṃ pariyāyavacananiddhāraṇena vevacanahāraṃ vibhajitvā dassetuṃ ‘‘cittaṃ mano viññāṇa’’ntiādi āraddhaṃ. Tattha ‘‘aññampi evaṃ jātiya’’nti iminā paññā pajānanā vicayo pavicayo dhammavicayo sallakkhaṇā upalakkhaṇā paccupalakkhaṇā paṇḍiccaṃ kosallaṃ nepuññaṃ vebhabyā cintā upaparikkhā bhūrī medhā pariṇāyikā vipassanā sampajaññaṃ patodo paññā paññindriyaṃ paññābalaṃ paññāsatthaṃ paññāpāsādo paññāāloko paññāobhāso paññāpajjoto paññāratanaṃ amohoti (mahāni. 149) evamādīnampi paññāya pariyāyasaddānaṃ saṅgaho daṭṭhabbo.

38. Maintenant, montrant le synonyme de la soif pour ces explorations, il a dit : « Elle-même, sous la forme d'un souhait, est la délectation pour le Dhamma (dhammanandī) », etc. De nouveau, pour analyser et montrer le mode des synonymes par l'extraction des termes synonymes pour l'esprit (citta), la sagesse (paññā), le Bienheureux (bhagavā), l'enseignement (dhamma), la communauté (saṅgha), la vertu (sīla) et la générosité (cāga), il a commencé par « esprit (citta), mental (mano), conscience (viññāṇa) », etc. Là, par l'expression « et d'autres de cette espèce », on doit comprendre l'inclusion des synonymes de la sagesse tels que : sagesse, acte de comprendre, recherche, recherche approfondie, recherche de la vérité, discernement, examen, examen attentif, érudition, habileté, subtilité, clarté, réflexion, investigation, étendue, intelligence, direction, vision profonde, claire conscience, aiguillon, sagesse, faculté de sagesse, force de sagesse, arme de sagesse, palais de sagesse, lumière de sagesse, éclat de sagesse, flambeau de sagesse, joyau de sagesse et non-illusion ; c'est ainsi qu'on doit comprendre l'inclusion de tels synonymes de la sagesse.

Pañcindriyāni [Pg.119] lokuttarānīti khaye ñāṇantiādīni pañcindriyāni lokuttarāni, lokuttarapaññāya vevacanānīti attho. Sabbā paññāti itarehi vevacanehi vuttā sabbā paññā lokiyalokuttaramissikāti attho. ‘‘Api cā’’tiādinā imināpi pariyāyena vevacanaṃ vattabbanti dasseti. Ādhipateyyaṭṭhenāti adhimokkhalakkhaṇe ādhipateyyaṭṭhena. Yathā ca buddhānussatiyaṃ vuttanti yathā buddhānussatiniddese (visuddhi. 1.123) ‘‘itipi so bhagavā’’tiādinā pāḷiyā so bhagavā itipi arahaṃ…pe… itipi bhagavāti anekehi vevacanehi bhagavā anussaritabboti vuttaṃ. Imināva nayena balanipphattigato vesārajjappatto yāva dhammobhāsapajjotakaroti, etehi pariyāyehi buddhassa bhagavato vevacanaṃ buddhānussatiyaṃ vattabbanti padaṃ āharitvā sambandho veditabbo. Etānipi katipayāni eva bhagavato vevacanāni. Asaṅkhyeyyā hi buddhaguṇā guṇanemittakāni ca bhagavato nāmāni. Vuttañhetaṃ dhammasenāpatinā –

« Les cinq facultés sont supramondaines » : les cinq facultés commençant par la connaissance de la destruction (khaye ñāṇaṃ) sont supramondaines ; le sens est qu'elles sont des synonymes de la sagesse supramondaine. « Toute sagesse » : le sens est que toute sagesse exprimée par d'autres synonymes est un mélange de sagesse mondaine et supramondaine. Par l'expression « de plus » (api ca), on montre que le synonyme doit être énoncé également par cette méthode. « Par son sens de prédominance » (ādhipateyyaṭṭhena) signifie : par son sens de prédominance dans la caractéristique de la décision (adhimokkha). Et « comme il est dit dans la remémoration du Bouddha » : comme dans l'explication de la remémoration du Bouddha (Buddhānussati-niddesa), par le texte pāli commençant par « ainsi est ce Seigneur » (itipi so bhagavā), il est dit que le Seigneur doit être remémoré par de nombreux synonymes tels que « ainsi est le Seigneur : il est l'Arahant... etc. » Par cette même méthode, en apportant le terme « doit être énoncé dans la remémoration du Bouddha », on doit comprendre la connexion avec les termes synonymes du Seigneur Bouddha, depuis « celui qui a atteint l'accomplissement des forces » (balanipphattigato), « celui qui a atteint l'intrépidité » (vesārajjappatto), jusqu'à « celui qui fait la lumière sur la splendeur du Dhamma » (dhammobhāsapajjotakaro). Ceux-ci ne sont que quelques-uns des synonymes du Seigneur. Car les qualités du Bouddha sont innombrables, et les noms du Seigneur ont pour origine Ses qualités. Cela a été dit par le Général du Dhamma (le Vénérable Sāriputta) :

‘‘Asaṅkhyeyyāni nāmāni, saguṇena mahesino;

Guṇena nāmamuddheyyaṃ, api nāma sahassato’’ti. (udā. aṭṭha. 53);

« Innombrables sont les noms du Grand Sage acquis par sa propre vertu ; je pourrais extraire un nom à partir de sa vertu, même parmi un millier de noms. »

Dhammānussatiyaṃ ‘‘asaṅkhata’’ntiādīsu na kenaci paccayena saṅkhatanti asaṅkhataṃ. Natthi etassa anto vināsoti anantaṃ. Āsavānaṃ anārammaṇato anāsavaṃ. Aviparītasabhāvattā saccaṃ. Saṃsārassa paratīrabhāvato pāraṃ. Nipuṇañāṇavisayattā sukhumasabhāvattā ca nipuṇa. Anupacitañāṇasambhārehi daṭṭhuṃ na sakkāti sududdasaṃ. Uppādajarāhi anabbhāhatattā ajajjaraṃ. Thirabhāvena dhuvaṃ. Jarāmaraṇehi apalujjanato apalokitaṃ. Maṃsacakkhunā dibbacakkhunā ca apassitabbattā anidassanaṃ. Rāgādipapañcābhāvena nippapañcaṃ. Kilesābhisaṅkhārānaṃ vūpasamahetutāya santaṃ.

Dans la remémoration du Dhamma (Dhammānussati), pour les termes comme « inconditionné » (asaṅkhata) : il est inconditionné car il n'est conditionné par aucune cause. Il est « infini » (ananta) car il n'a pas de fin ni de destruction. Il est « sans souillures » (anāsava) car il n'est pas un objet pour les souillures (āsava). Il est « vérité » (sacca) en raison de sa nature non erronée. Il est « l'autre rive » (pāra) car il est la rive opposée du saṃsāra. Il est « subtil » (nipuṇa) car il est le domaine d'une connaissance subtile et en raison de sa nature délicate. Il est « extrêmement difficile à voir » (sududdasa) car il ne peut être vu par ceux qui n'ont pas accumulé les équipements de la connaissance. Il est « non-vieillissant » (ajajjara) car il n'est pas affligé par la naissance et la vieillesse. Il est « stable » (dhuva) en raison de sa nature immuable. Il est « non-sujet à la dissolution » (apalokita) car il ne se désintègre pas par la vieillesse et la mort. Il est « sans manifestation » (anidassana) car il ne peut être vu par l'œil de chair ni par l'œil divin. Il est « sans prolifération » (nippapañca) en raison de l'absence de prolifération mentale telle que le désir. Il est « paisible » (santa) car il est la cause de l'apaisement des souillures et des formations volitionnelles (kilesābhisaṅkhāra).

Amatahetutāya bhaṅgābhāvato ca amataṃ. Uttamaṭṭhena atappakaṭṭhena ca paṇītaṃ. Asivānaṃ kammakilesavipākavaṭṭānaṃ abhāvena sivaṃ. Catūhi yogehi anupaddavabhāvena khemaṃ. Taṇhā khīyati etthāti taṇhakkhayo. Katapuññehipi kadācideva passitabbattā acchariyaṃ. Abhūtapubbattā abbhutaṃ[Pg.120]. Anantarāyattā anītikaṃ. Anantarāyabhāvahetuto anītikadhammaṃ (saṃ. ni. aṭṭha. 3.5.377-409).

Il est « l'immortel » (amata) car il est la cause de la non-mort et en raison de l'absence de destruction. Il est « sublime » (paṇīta) au sens d'excellence et parce qu'il n'engendre pas d'insatisfaction. Il est « propice » (siva) en raison de l'absence des cycles funestes du kamma, des souillures et de la maturation (kamma-kilesa-vipāka-vaṭṭa). Il est « sécurité » (khema) car il n'est pas opprimé par les quatre jougs (yoga). Il est « destruction du désir » (taṇhakkhayo) car le désir s'y épuise. Il est « merveilleux » (acchariya) car il ne peut être vu que rarement, même par ceux qui ont accompli des mérites. Il est « prodigieux » (abbhuta) car il est sans précédent. Il est « sans calamité » (anītika) car il est sans danger. Il est « chose exempte de calamité » (anītikadhamma) car il est la cause de l'absence de danger.

Anibbattisabhāvattā ajātaṃ. Tato eva abhūtaṃ. Ubhayenāpi uppādarahitanti vuttaṃ hoti. Kenaci anupaddutattā anupaddavaṃ. Na kenaci paccayena katanti akataṃ. Natthi ettha sokoti asokaṃ. Sokahetuvigamena visokaṃ. Kenaci anupasajjitabbattā anupasaggaṃ. Anupasaggabhāvahetuto anupasaggadhammaṃ.

Il est « non-né » (ajāta) en raison de sa nature de non-production. Pour cette même raison, il est « non-devenu » (abhūta). Par ces deux termes, on veut dire qu'il est dépourvu d'apparition. Il est « sans oppression » (anupaddava) car il n'est opprimé par aucun péril. Il est « non-fabriqué » (akata) car il n'est fait par aucune cause. Il est « sans chagrin » (asoka) car il n'y a pas de chagrin en lui. Il est « débarrassé du chagrin » (visoka) par la disparition de la cause du chagrin. Il est « sans assaut » (anupasagga) car il ne peut être attaqué par personne. Il est « chose exempte d'assaut » (anupasaggadhamma) car il est la cause de l'absence d'attaque.

Gambhīrañāṇagocarato gambhīraṃ. Sammāpaṭipattiṃ vinā passituṃ pattuṃ asakkuṇeyyattā duppassaṃ. Sabbalokaṃ uttaritvā ṭhitanti uttaraṃ. Natthi etassa uttaranti anuttaraṃ. Samassa sadisassa abhāvena asamaṃ. Paṭibhāgābhāvena appaṭisamaṃ. Uttamaṭṭhena jeṭṭhaṃ, pāsaṃsatamattā vā jeṭṭhaṃ. Saṃsāradukkhaṭṭitehi letabbato leṇaṃ. Tato rakkhaṇato tāṇaṃ. Raṇābhāvena araṇaṃ. Aṅgaṇābhāvena anaṅgaṇaṃ. Niddosatāya akācaṃ. Rāgādimalāpagamena vimalaṃ. Catūhi oghehi anajjhottharaṇīyato dīpo. Saṃsāravūpasamasukhatāya sukhaṃ. Pamāṇakaradhammābhāvato appamāṇaṃ, gaṇetuṃ etassa na sakkāti ca appamāṇaṃ. Saṃsārasamudde anosīdanaṭṭhānatāya patiṭṭhā. Rāgādikiñcanābhāvena pariggahābhāvena ca akiñcananti evamattho daṭṭhabbo.

Il est « profond » (gambhīra) car il est le domaine d'une connaissance profonde. Il est « difficile à voir » (duppassa) car il ne peut être vu ni atteint sans une pratique correcte. Il est « supérieur » (uttara) car il se tient au-delà de tout le monde. Il est « sans supérieur » (anuttara) car il n'existe rien de supérieur à lui. Il est « inégalé » (asama) car il n'existe rien de semblable ou d'égal à lui. Il est « sans comparaison » (appaṭisama) en raison de l'absence de contrepartie. Il est « éminent » (jeṭṭha) au sens d'excellence, ou « éminent » parce qu'il est particulièrement digne de louange. Il est « abri » (leṇa) car il est le lieu où se réfugient ceux qui sont affligés par la souffrance du saṃsāra. Il est « protection » (tāṇa) car il protège de celle-ci. Il est « sans combat » (araṇa) en raison de l'absence de la poussière des souillures, ou parce qu'il n'est pas une cause de lamentation telle que le désir. Il est « sans tache » (anaṅgaṇa) car il est dépourvu de souillures. Il est « pur » (akāca) en raison de son absence de défaut. Il est « sans souillure » (vimala) par l'élimination des taches comme le désir. Il est « île » (dīpo) car il ne peut être submergé par les quatre courants (ogha). Il est « bonheur » (sukha) car il est le bonheur de l'apaisement du saṃsāra. Il est « incommensurable » (appamāṇa) en raison de l'absence de choses limitantes comme le désir, et il est « incommensurable » car sa mesure ne peut être comptée. Il est « fondement » (patiṭṭhā) car il est le lieu où l'on ne sombre pas dans l'océan du saṃsāra. Il est « sans possession » (akiñcana) en raison de l'absence d'inquiétudes telles que le désir et en raison de l'absence d'appropriation. C'est ainsi que le sens doit être compris.

Saṅghānussatiyaṃ sattānaṃ sāroti sīlasārādisāraguṇayogato sattesu sārabhūto. Sattānaṃ maṇḍoti gorasesu sappimaṇḍo viya sattesu maṇḍabhūto. Sāraguṇavaseneva sattesu uddharitabbato sattānaṃ uddhāro. Niccalaguṇatāya sattānaṃ esikā. Guṇasobhāsurabhibhāvena sattānaṃ pasūnaṃ surabhi kusumanti attho.

Dans la remémoration du Sangha (Saṅghānussati), « l'essence des êtres » (sattānaṃ sāro) signifie qu'il est l'essence parmi les êtres en raison de son union avec les qualités essentielles comme l'essence de la vertu. « La crème des êtres » (sattānaṃ maṇḍo) signifie qu'il est comme la crème du beurre parmi les produits laitiers, étant la partie la plus pure parmi les êtres. Il est « le salut des êtres » (sattānaṃ uddhāro) car il doit être extrait d'entre les êtres par la seule force de ses qualités essentielles. Il est « le pilier des êtres » (sattānaṃ esikā) en raison de la stabilité de ses qualités, semblable à un poteau de porte ou une colonne de pierre. Il est « la fleur odorante des êtres » (sattānaṃ surabhi kusumaṃ) car il est magnifique et parfumé par ses qualités. Tel est le sens.

Guṇesu uttamaṅgaṃ paññā tassā upasobhāhetutāya sīlaṃ uttamaṅgopasobhanaṃ vuttaṃ. Sīlesu paripūrakārino anijjhantā nāma guṇā natthīti ‘‘nidhānañca sīlaṃ sabbadobhaggasamatikkamanaṭṭhenā’’ti vuttaṃ. Ayañca attho ākaṅkheyyasuttena (ma. ni. 1.64 ādayo) dīpetabbo. Aparampi vuttaṃ – ‘‘ijjhati, bhikkhave, sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’’ti (dī. ni. 3.337; saṃ. ni. 4.352; a. ni. 8.35). Sippanti dhanusippaṃ. Dhaññanti dhanāyitabbaṃ. Dhammavolokanatāyāti samathavipassanādidhammassa volokanabhāvena[Pg.121]. Volokanaṭṭhenāti sattabhūmakādipāsāde viya sīle ṭhatvā abhiññācakkhunā lokassa voloketuṃ sakkāti vuttaṃ. Sabbabhūmānuparivatti ca sīlaṃ catubhūmakakusalassāpi tadanuvattanato. Sesaṃ uttānamevāti.

Parmi les qualités, la sagesse est le membre suprême (la tête) ; parce qu'elle est la cause de son embellissement, la vertu est appelée « l'ornement du membre suprême ». On dit qu'il n'existe aucune qualité imparfaite pour celui qui pratique la perfection dans les vertus ; c'est pourquoi il est dit : « la vertu est un trésor au sens où elle permet de surmonter toute infortune ». Et ce sens doit être éclairé par l'Ākaṅkheyya Sutta. Il est dit ailleurs : « Ô moines, le souhait du cœur de celui qui possède la vertu s'accomplit en raison de sa pureté. » « Art » (sippa) signifie l'art de l'archer. « Grain » (dhañña) signifie ce qui doit être désiré. « Par sa nature de contemplation du Dhamma » (dhammavolokanatāya) signifie par sa fonction de vision des phénomènes tels que le calme (samatha) et la vision profonde (vipassanā). « Au sens de contemplation » signifie que, de même qu'on peut regarder en se tenant sur un palais à sept étages, on peut, en se tenant dans la vertu, contempler le monde avec l'œil de la connaissance directe (abhiññā). La vertu « accompagne tous les plans » car elle accompagne également les mérites des quatre plans. Le reste est facile à comprendre.

Vevacanahāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du mode des synonymes (Vevacana-hāra-vibhaṅga) est terminée.

11. Paññattihāravibhaṅgavaṇṇanā

11. Explication du mode de désignation (Paññatti-hāra-vibhaṅga).

39. Tattha katamo paññattihāroti paññattihāravibhaṅgo. Tattha kā panāyaṃ paññattīti? Āha ‘‘yā pakatikathāya desanā’’ti. Idaṃ vuttaṃ hoti – yā desanāhārādayo viya assādādipadatthavisesaniddhāraṇaṃ akatvā bhagavato sābhāvikadhammakathāya desanā. Yā tassā paññāpanā, ayaṃ paññattihāro. Yasmā pana sā bhagavato tathā tathā veneyyasantāne yathādhippetamatthaṃ nikkhipatīti nikkhepo. Tassa cāyaṃ hāro dukkhādisaṅkhāte bhāge pakārehi ñāpeti, asaṅkarato vā ṭhapeti, tasmā ‘‘nikkhepapaññattī’’ti vutto. Iti pakatikathāya desanāti saṅkhepena vuttamatthaṃ vitthārena vibhajituṃ ‘‘kā ca pakatikathāya desanā’’ti pucchitvā ‘‘cattāri saccānī’’tiādimāha.

39. En cet endroit, qu'est-ce que le mode de transmission des désignations (paññattihāro) ? C'est l'analyse du mode de transmission des désignations (paññattihāravibhaṅgo). À ce sujet, qu'est-ce que cette désignation ? Il est dit : « C'est l'enseignement par le discours naturel (pakatikathā) ». Voici ce que cela signifie : c'est l'enseignement par le discours du Bouddha sur la nature réelle des phénomènes, sans procéder à l'extraction de sens spécifiques des termes tels que la gratification (assāda), à la manière des modes de transmission de l'enseignement (desanāhāra), etc. La manière de faire connaître cela est le mode de transmission des désignations. Puisque cet enseignement dépose (nikkhipati) le sens voulu dans la continuité des êtres à guider (veneyya) selon l'intention, il est appelé dépôt (nikkhepo). Ce mode de transmission fait connaître, par divers moyens, les parties constitutives telles que la souffrance, ou bien les établit sans confusion ; c'est pourquoi il est appelé « désignation par le dépôt » (nikkhepapaññatti). Afin d'analyser en détail le sens exposé brièvement par « l'enseignement par le discours naturel », après avoir posé la question : « Et qu'est-ce que l'enseignement par le discours naturel ? », il a été dit : « Les quatre vérités », et ainsi de suite.

Tattha idaṃ dukkhanti ayaṃ paññattīti kakkhaḷaphusanādisabhāve rūpārūpadhamme atītādivasena anekabhedabhinne abhinditvā pīḷanasaṅkhatasantāpavipariṇāmaṭṭhatāsāmaññena yā kucchitabhāvādimukhena ekajjhaṃ gahaṇassa kāraṇabhūtā paññatti, kā pana sāti? Nāmapaññattinibandhanā tajjāpaññatti. ‘‘Viññattivikārasahito saddo evā’’ti apare. Iminā nayena tattha tattha paññattiattho veditabbo. ‘‘Pañcannaṃ khandhāna’’ntiādinā tassā paññattiyā upādānaṃ dasseti. Dasannaṃ indriyānanti aṭṭha rūpindriyāni manindriyaṃ vedanindriyanti evaṃ dasannaṃ. Anubhavanasāmaññena hi vedanā ekamindriyaṃ katā, tathā saddhādayo ca maggapakkhiyāti.

À ce propos, la désignation « ceci est la souffrance » (idaṃ dukkhaṃ) consiste à ne pas diviser les phénomènes matériels et immatériels (rūpārūpadhamma) de nature rugueuse, de contact, etc., bien qu'ils soient différenciés en de multiples aspects selon le passé, etc. C'est la désignation qui sert de cause à une saisie globale sous l'angle de leur caractère détestable, etc., en raison de leurs caractéristiques communes d'oppression (pīḷana), de nature conditionnée (saṅkhata), de tourment (santāpa) et de mutabilité (vipariṇāma). Quelle est alors cette désignation ? C'est la désignation correspondante (tajjāpaññatti) liée à la désignation de nom (nāmapaññatti). D'autres disent : « C'est simplement le son accompagné de la variation de l'expression (viññattivikāra) ». Par cette méthode, le sens de la désignation doit être compris dans les différents contextes. Par « des cinq agrégats », etc., il montre le fondement de cette désignation. « Des dix facultés » signifie : huit facultés matérielles, la faculté du mental (manindriya) et la faculté de la sensation (vedanindriya), soit dix. En effet, en raison de leur caractéristique commune de ressentir (anubhavana), la sensation est traitée comme une seule faculté. De même pour la foi (saddhā), etc., qui sont les facteurs de l'éveil (maggapakkhiya).

Kabaḷaṃ karīyatīti kabaḷīkāroti vatthuvasena ayaṃ niddeso. Yāya ojāya sattā yāpenti, tassāyetaṃ adhivacanaṃ. Sā hi ojaṭṭhamakassa [Pg.122] rūpassa āharaṇato āhāro. Atthīti maggena asamucchinnatāya vijjati. Rāgoti rañjanaṭṭhena rāgo. Nandanaṭṭhena nandī. Taṇhāyanaṭṭhena taṇhā. Sabbānetāni lobhasseva nāmāni. Patiṭṭhitaṃ tattha viññāṇaṃ viruḷhanti kammaṃ javāpetvā paṭisandhiākaḍḍhanasamatthatāya patiṭṭhitañceva viññāṇaṃ viruḷhañca. Yatthāti tebhūmakavaṭṭe bhummaṃ, sabbattha vā purimapurimapade etaṃ bhummaṃ. Atthi tattha saṅkhārānaṃ vuddhīti ye imasmiṃ vipākavaṭṭe ṭhitassa āyatiṃ vaḍḍhanahetukā saṅkhārā, te sandhāya vuttaṃ – ‘‘yattha atthi āyatiṃ punabbhavābhinibbattī’’ti yasmiṃ ṭhāne āyatiṃ punabbhavābhinibbatti atthi. Atthi tattha āyatiṃ jātijarāmaraṇanti yattha paṭisandhiggahaṇaṃ, tattha khandhānaṃ abhinibbattilakkhaṇā jāti, paripākalakkhaṇā jarā, bhedanalakkhaṇaṃ maraṇañca atthi. Ayaṃ pabhāvapaññatti dukkhassa ca samudayassa cāti ayaṃ yathāvuttā desanā dukkhasaccassa samudayasaccassa ca samuṭṭhānapaññatti, vipākavaṭṭassa saṅkhārānañca taṇhāpaccayaniddesatoti adhippāyo.

« Ce qui est fait en bouchées » est l'aliment matériel (kabaḷīkāro) ; cette explication est donnée selon la substance. C'est un synonyme de l'essence nutritive (ojā) par laquelle les êtres subsistent. Car il est un aliment (āhāro) parce qu'il apporte la matérialité ayant l'essence nutritive comme huitième constituant (ojaṭṭhamaka). « Il y a » (atthi) signifie qu'il existe car il n'est pas radicalement supprimé par le Chemin. « Passion » (rāgo) est ainsi nommée en raison du sens d'attachement (rañjana). « Plaisir » (nandī) en raison du sens de délectation. « Soif » (taṇhā) en raison du sens d'aspiration. Tout cela n'est que des noms pour l'avidité (lobha) seule. « La conscience s'y établit et y croît » signifie qu'en faisant surgir le kamma, la conscience est établie et croît du fait de sa capacité à attirer la renaissance (paṭisandhi). « Là où » (yattha) est au locatif (bhumma) se référant au cycle des trois plans d'existence, ou bien, partout dans les termes précédents, il s'agit du locatif. « Il y a là une croissance des formations » (saṅkhārānaṃ vuddhī) : ceci est dit en référence aux formations qui sont les causes de l'accroissement futur pour celui qui se trouve dans ce cycle des résultats (vipākavaṭṭe). « Là où il y a dans le futur la production d'une nouvelle existence » signifie au lieu où existe la production d'une nouvelle existence future. « Il y a là dans le futur la naissance, la vieillesse et la mort » : là où il y a saisie d'une renaissance, il y a la naissance (jāti) caractérisée par la manifestation des agrégats, la vieillesse (jarā) caractérisée par la maturation, et la mort (maraṇa) caractérisée par la rupture. « C'est la désignation de l'origine de la souffrance et de son origine » signifie que cet enseignement susmentionné est la désignation de la genèse de la vérité de la souffrance et de la vérité de l'origine, car il expose la soif (taṇhā) comme condition du cycle des résultats et des formations ; tel est le sens.

Natthi rāgoti aggamaggabhāvanāya samucchinnattā natthi ce rāgo. Appatiṭṭhitaṃ tattha viññāṇaṃ aviruḷhanti kammaṃ javāpetvā paṭisandhiākaḍḍhanasamatthatāyābhāvena appatiṭṭhitañceva aviruḷhañcāti vuttapaṭipakkhanayena attho veditabbo.

« Il n'y a pas de passion » (natthi rāgoti) : si, par le développement du Chemin suprême (le stade d'Arahant), la passion n'existe pas car elle est radicalement supprimée. « La conscience ne s'y établit pas et n'y croît pas » : le sens doit être compris selon la méthode opposée à ce qui a été dit précédemment, à savoir que la conscience n'est ni établie ni croissante par l'absence de la capacité à attirer la renaissance en faisant surgir le kamma.

‘‘Ayaṃ pariññāpaññattī’’tiādinā ekābhisamayavaseneva maggasammādiṭṭhi catūsu ariyasaccesu pavattatīti dasseti. Ayaṃ bhāvanāpaññattīti ayaṃ dvārārammaṇehi chadvārappavattanadhammānaṃ aniccānupassanā maggassa bhāvanāpaññatti. Nirodhapaññatti nirodhassāti rodhasaṅkhātāya taṇhāya maggena anavasesanirodhapaññatti. Uppādapaññattīti uppannassa paññāpanā. Okāsapaññattīti ṭhānassa paññāpanā. Āhaṭanāpaññattīti nīharaṇapaññatti. Āsāṭikānanti gunnaṃ vaṇesu nīlamakkhikāhi ṭhapitaaṇḍakā āsāṭikā nāma. Ettha yassa uppannā, tassa sattassa anayabyasanahetutāya āsāṭikā viyāti āsāṭikā, kilesā, tesaṃ āsāṭikānaṃ. Abhinighātapaññattīti samugghātapaññatti.

Par « C'est la désignation de la pleine compréhension » (pariññāpaññatti), etc., il montre que la vision correcte du Chemin (maggasammādiṭṭhi) s'exerce sur les quatre nobles vérités par une seule et même pénétration (ekābhisamaya). « C'est la désignation du développement » (bhāvanāpaññatti) : cette contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā) des phénomènes s'écoulant par les six portes avec leurs bases et leurs objets, est la désignation du développement du Chemin. « Désignation de la cessation pour la cessation » signifie la désignation de la cessation sans reste, par le Chemin, de la soif appelée obstruction (rodha). « Désignation de l'apparition » (uppādapaññatti) est le fait de faire connaître ce qui est apparu. « Désignation de l'occasion » (okāsapaññatti) est le fait de faire connaître le lieu. « Désignation de l'apport » (āhaṭanāpaññatti) est la désignation de l'extraction (nīharaṇa). « Des āsāṭikā » : les œufs pondus par les mouches bleues dans les plaies des bovins sont appelés āsāṭikā. Ici, les souillures (kilesā) sont appelées āsāṭikā car, pour l'être chez qui elles sont apparues, elles sont comme ces œufs de mouches, étant la cause de ruine et de malheur. La « désignation de leur destruction » (abhinighātapaññatti) est la désignation de leur éradication totale (samugghāta).

41. Evaṃ vaṭṭavivaṭṭamukhena sammasanaupādānakkhandhamukheneva saccesu paññattivibhāgaṃ dassetvā idāni teparivaṭṭavasena dassetuṃ ‘‘idaṃ ‘dukkha’nti me, bhikkhave’’tiādi [Pg.123] āraddhaṃ. Tattha dassanaṭṭhena cakkhu. Yathāsabhāvato jānanaṭṭhena ñāṇaṃ. Paṭivijjhanaṭṭhena paññā. Viditakaraṇaṭṭhena vijjā. Obhāsanaṭṭhena āloko. Sabbaṃ paññāvevacanameva. Ayaṃ vevacanapaññatti. Sacchikiriyāpaññattīti paccakkhakaraṇapaññatti.

41. Ainsi, après avoir montré la classification des désignations dans les vérités sous l'angle du cycle des renaissances (vaṭṭa) et de sa cessation (vivaṭṭa), ainsi que sous l'angle de l'investigation (sammasana) et des agrégats d'attachement, il commence maintenant à les montrer selon la triple révolution (teparivaṭṭa) par les mots : « Ceci, ô moines, est la souffrance... ». Là, « l'œil » (cakkhu) est ainsi nommé au sens de vision. La « connaissance » (ñāṇa) au sens de savoir selon la réalité. La « sagesse » (paññā) au sens de pénétration. La « connaissance claire » (vijjā) au sens de rendre manifeste. La « lumière » (āloko) au sens d'illumination. Tout cela n'est que synonymes de la sagesse. C'est la désignation par synonymes (vevacanapaññatti). « La désignation de la réalisation » (sacchikiriyāpaññatti) est la désignation du fait de rendre présent à l'expérience directe (paccakkha).

Tulamatulañcāti gāthāya pacurajanānaṃ paccakkhabhāvato tulitaṃ paricchinnanti tulaṃ, kāmāvacaraṃ. Na tulanti atulaṃ, tulaṃ vā sadisamassa aññaṃ lokiyakammaṃ natthīti atulaṃ, mahaggatakammaṃ. Kāmāvacararūpāvacarakammaṃ vā tulaṃ, arūpāvacaraṃ atulaṃ, appavipākaṃ vā tulaṃ. Bahuvipākaṃ atulaṃ. Sambhavati etenāti sambhavaṃ, sambhavahetubhūtaṃ. Bhavasaṅkhāraṃ punabbhavasaṅkharaṇakaṃ. Avassajīti vissajjesi. Munīti buddhamuni. Ajjhattaratoti niyakajjhattarato. Samāhitoti upacārappanāsamādhivasena samāhito. Abhindi kavacamivāti kavacaṃ viya bhindi. Attasambhavanti attani sañjātaṃ kilesaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – savipākaṭṭhena sambhavaṃ bhavābhisaṅkharaṇaṭṭhena bhavasaṅkhāranti ca laddhanāmaṃ tulātulasaṅkhātaṃ lokiyakammañca ossaji, saṅgāmasīse mahāyodho kavacaṃ viya attasambhavaṃ kilesañca ajjhattarato samāhito hutvā abhindīti.

Dans la strophe « Tulamatulañca... » : ce qui est pesé, délimité, parce que c'est un objet d'expérience directe pour les gens ordinaires, est appelé « limité » (tulaṃ) ; c'est le kamma du plan des sens (kāmāvacara). Ce qui n'est pas limité est « illimité » (atulaṃ), ou bien on l'appelle illimité car il n'existe aucun autre kamma mondain qui lui soit égal ou semblable ; c'est le kamma sublime (mahaggata). Ou bien, le kamma des plans des sens et de la forme subtile est « limité », et celui du plan sans forme est « illimité ». Ou encore, le kamma à petit fruit est « limité » et celui à grand fruit est « illimité ». « Ce par quoi on devient » est l'existence (sambhavaṃ), ce qui constitue la cause de l'existence. La « formation de l'existence » (bhavasaṅkhāraṃ) est ce qui façonne une nouvelle existence. « Il a abandonné » (avassaji) signifie qu'il a délaissé. Le « Sage » (muni) est le Sage-Bouddha. « Se délectant dans l'interne » (ajjhattarato) signifie se délectant dans les phénomènes propres à sa propre continuité. « Concentré » (samāhito) signifie concentré par le biais de la concentration d'accès ou de la concentration d'absorption. « Il a brisé comme une cuirasse » signifie qu'il a détruit comme on brise une armure. « Ce qui est né de soi » (attasambhavaṃ) désigne les souillures (kilesa) apparues en soi-même. Voici le sens : il a abandonné le kamma mondain, qualifié de limité et d'illimité, ayant reçu les noms de « existence » au sens de donner un fruit, et de « formation de l'existence » au sens de façonner une nouvelle existence ; et tel un grand guerrier sur le champ de bataille brisant une cuirasse, se délectant dans les phénomènes internes et étant concentré, il a brisé les souillures nées de lui-même. Tel est le sens.

Atha vā tulanti tulayanto tīrento. Atulañca sambhavanti nibbānañceva sambhavañca. Bhavasaṅkhāranti bhavagāmikammaṃ. Avassaji munīti ‘‘pañcakkhandhā aniccā, tesaṃ nirodho nibbānaṃ nicca’’ntiādinā (paṭi. ma. 3.38 atthato samānaṃ) nayena tulayanto buddhamuni bhave ādīnavaṃ nibbāne ānisaṃsañca disvā taṃ khandhānaṃ mūlabhūtaṃ bhavasaṅkhāraṃ kammakkhayakarena ariyamaggena avassaji. Kathaṃ? Ajjhattarato. So hi vipassanāvasena ajjhattarato samathavasena samāhito kavacamiva attabhāvaṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ attani sambhavattā ‘‘attasambhava’’nti laddhanāmaṃ sabbaṃ kilesajātaṃ abhindi, kilesābhāve kammaṃ appaṭisandhikattā avassaṭṭhaṃ nāma hoti, kilesābhāvena kammaṃ jahīti attho (dī. ni. aṭṭha. 2.169; udā. aṭṭha. 51).

Ou bien, 'tulaṃ' signifie examiner ou juger. 'Atulañca sambhavaṃ' désigne à la fois le Nibbāna et l'existence (ou le devenir). 'Bhavasaṅkhāra' désigne le kamma qui conduit à l'existence. 'Avassaji muni' signifie que le Muni (le Bouddha), en examinant par la méthode consistant à dire : « les cinq agrégats sont impermanents, leur cessation est le Nibbāna qui est permanent », ayant vu le danger dans l'existence et le bienfait dans le Nibbāna, a abandonné par le Noble Chemin qui met fin au kamma ce 'bhavasaṅkhāra' qui est la racine des agrégats. Comment l'a-t-il abandonné ? Par le délice intérieur. En effet, par le pouvoir de la vision profonde (vipassanā), il se délecte intérieurement ; par le pouvoir du calme (samatha), il est concentré. Ayant détruit toute la masse des souillures nommée 'attasambhava' (née de soi), car elle réside en soi et enveloppe l'être comme une armure, il est dit que le kamma est abandonné puisque, en l'absence de souillures, il ne produit plus de renaissance. Tel est le sens : il a délaissé le kamma par l'absence de souillures.

Saṅkhatāsaṅkhatadhātuvinimuttassa abhiññeyyassa abhāvato vuttaṃ ‘‘tula…pe… dhammāna’’nti. Tena dhammapaṭisambhidā vuttā hotīti āha – ‘‘nikkhepapaññatti dhammapaṭisambhidāyā’’ti. Bhavasaṅkhāre samudayapakkhiyaṃ sandhāyāha ‘‘pariccāgapaññattī’’ti. Dukkhasaccapakkhiyavasena ‘‘pariññāpaññattī’’ti. Samādhānavisiṭṭhassa [Pg.124] ajjhattaratabhāvassa vasena ‘‘bhāvanāpaññatti kāyagatāya satiyā’’ti vuttaṃ. Ajjhattaratatāvisiṭṭhassa pana samādhānassa vasena ‘‘ṭhitipaññatti cittekaggatāyā’’ti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Abhinibbidāpaññatti cittassāti āyusaṅkhārossajjanavasena cittassa abhinīharaṇapaññatti. Upādānapaññattīti gahaṇapaññatti. Sabbaññutāyāti sammāsambuddhabhāvassa. Etena asammāsambuddhassa āyusaṅkhārossajjanaṃ natthīti dasseti. Kilesābhāvena bhagavā kammaṃ jahatīti dassento ‘‘padālanāpaññatti avijjaṇḍakosāna’’nti āha.

Puisqu'il n'existe aucun objet de connaissance supérieure qui soit en dehors des éléments conditionnés et inconditionnés, il est dit : « tula... dhammānaṃ ». Par là, la discrimination analytique du Dhamma (dhammapaṭisambhidā) est exprimée, d'où la mention : « la désignation de l'exposition concerne la discrimination du Dhamma ». Concernant les formations de l'existence, en se référant à la part de l'origine (samudaya), il est dit : « désignation du renoncement ». En ce qui concerne la part de la vérité de la souffrance, il est dit : « désignation de la pleine compréhension ». Par le pouvoir de l'état de délice intérieur distingué par la concentration, il est dit : « désignation de la pratique de la pleine conscience du corps ». Par le pouvoir de la concentration distinguée par le délice intérieur, il faut comprendre qu'il est dit : « désignation de la stabilité par l'unification de l'esprit ». « Désignation de l'émancipation de l'esprit » signifie la désignation de la direction de l'esprit vers le parinibbāna par le délaissement des formations vitales. « Désignation de l'attachement » signifie la désignation de la saisie. « Par l'omniscience » se rapporte à l'état de Bouddha parfaitement accompli. Par cela, il montre que pour celui qui n'est pas un Bouddha parfaitement accompli, il n'y a pas de délaissement des formations vitales. En montrant que le Bienheureux abandonne le kamma par l'absence de souillures, il est dit : « désignation de la rupture de la coque de l'œuf de l'ignorance ».

Yo dukkhamaddakkhi yatonidānanti yo āraddhavipassako sabbaṃ tebhūmakaṃ dukkhaṃ adakkhi passi, tañca yatonidānaṃ yaṃ hetukaṃ, tampissa kāraṇabhāvena taṇhaṃ passi. Kāmesu so jantu kathaṃ nameyyāti so evaṃ paṭipanno puriso savatthukāmesu kilesakāmesu yena pakārena nameyya abhinameyya, so pakāro natthi. Kasmā? Kāmā hi loke saṅgoti ñatvā. Yasmā imasmiṃ loke kāmasadisaṃ bandhanaṃ natthi. Vuttañcetaṃ bhagavatā ‘‘na taṃ daḷhaṃ bandhanamāhu dhīrā’’tiādi (dha. pa. 345; saṃ. ni. 1.121; netti. 106; peṭako 15), tasmā saṅkhāre āsajjanaṭṭhena saṅgoti viditvā. Tesaṃ satīmā vinayāya sikkheti kāyagatāsatiyogena satimā tesaṃ kāmānaṃ vūpasamāya tīsupi sikkhāsu appamatto sikkheyyāti attho.

« Celui qui a vu la souffrance et sa source » signifie que celui qui a entrepris la vision profonde a vu toute la souffrance des trois plans, et a vu la soif (taṇhā) comme étant la cause de cette souffrance. « Comment cet être pourrait-il s'incliner vers les plaisirs ? » signifie qu'un tel homme, pratiquant ainsi, ne pourrait en aucune façon s'incliner vers les plaisirs des sens, qu'ils soient matériels ou mentaux. Pourquoi ? Parce qu'il a compris que « les plaisirs sont un attachement dans le monde ». Car il n'existe pas d'entrave dans ce monde comparable au plaisir. Le Bienheureux a dit à ce sujet : « Les sages ne disent pas que ce lien est fort... », c'est pourquoi, ayant reconnu les formations comme un attachement par leur nature de saisie, « celui qui possède la pleine conscience s'entraîne à leur apaisement » signifie que, muni de la pleine conscience du corps, il s'exerce sans négligence dans les trois entraînements pour l'apaisement de ces désirs.

Vevacanapaññattīti khandhādīnaṃ vevacanapaññatti. Adakkhīti pana padena sambandhattā vuttaṃ – ‘‘dukkhassa pariññāpaññatti cā’’ti. Paccatthikato dassanapaññattīti anatthajananato paccatthikato dassanapaññatti. Pāvakakappāti jalitaaggikkhandhasadisā. Papātauragopamāti papātūpamāuragopamā ca.

« Désignation de synonymes » désigne les synonymes des agrégats, etc. En raison de la connexion avec le mot « adakkhi » (il a vu), il est dit : « désignation de la pleine compréhension de la souffrance ». « Désignation de la vision comme un ennemi » signifie qu'on la voit comme un adversaire parce qu'elle engendre le malheur. « Semblables au feu » signifie qu'ils sont pareils à une masse de feu ardente. « Comparables à un précipice ou à un serpent » signifie qu'ils ont à la fois la ressemblance d'un précipice et celle d'un serpent.

Mohasambandhano lokoti ayaṃ loko avijjāhetukehi saṃyojanehi bandho. Bhabbarūpova dissatīti vipannajjhāsayopi māyāya sāṭheyyena ca paṭicchāditasabhāvo bhabbajātikaṃ viya attānaṃ dasseti. Upadhibandhano bālo, tamasā parivāritoti tassa pana bālassa tathā dassane sammohatamasā parivāritattā kāmaguṇesu anādīnavadassitāya kilesābhisaṅkhārehi bandhattā. Tathā bhūto cāyaṃ [Pg.125] bālo paṇḍitānaṃ assirī viya khāyati alakkhiko eva hutvā upaṭṭhāti. Tayidaṃ sabbaṃ bālassa sato rāgādikiñcanato. Paṇḍitassa pana paññācakkhunā passato natthi kiñcananti ayaṃ saṅkhepattho. Mohasīsena vipallāsā gahitāti āha – ‘‘desanāpaññatti vipallāsāna’’nti. Viparītapaññattīti viparītākārena upaṭṭhahamānassa paññāpanā.

« Le monde est lié par l'illusion » signifie que ce monde des êtres est entravé par les liens ayant l'ignorance pour cause. « Il semble de forme propice » signifie que bien qu'ayant une intention corrompue, sa nature est dissimulée par la tromperie et la ruse, se montrant ainsi comme s'il était de nature digne ou bénéfique. « Le sot est lié par les attachements, enveloppé par les ténèbres » signifie que pour ce sot, cette apparence trompeuse est due à l'enveloppement par les ténèbres de l'égarement, ne voyant pas le danger dans les plaisirs des sens et étant lié par les formations des souillures. Étant ainsi, ce sot apparaît aux sages comme dépourvu de splendeur, se présentant comme un être infortuné. Tout cela existe pour le sot en raison de ses souillures telles que la passion. Pour le sage qui voit avec l'œil de la sagesse, il n'y a aucun attachement ; tel est le sens abrégé. Comme les perversions (vipallāsa) sont saisies sous le chef de l'illusion (moha), il est dit : « désignation de l'enseignement des perversions ». « Désignation du contraire » signifie faire connaître ce qui apparaît sous un aspect déformé.

Atthi nibbānanti samaṇabrāhmaṇānaṃ vācāvatthumattameva. Natthi nibbānanti paramatthato alabbhamānasabhāvattāti vippaṭipannānaṃ micchāvādaṃ bhañjituṃ bhagavatā vuttaṃ – ‘‘atthi, bhikkhave, ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhata’’nti. Tattha hetuṃ dassetuṃ ‘‘no cetaṃ, bhikkhave’’tiādi vuttaṃ. Tassattho – bhikkhave, yadi asaṅkhatā dhātu na abhavissa, na idha sabbassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ siyā. Nibbānañhi ārammaṇaṃ katvā pavattamānā sammādiṭṭhiādayo maggadhammā anavasesakilese samucchindanti, tato tividhassapi vaṭṭassa appavattīti.

L'expression « Le Nibbāna existe » n'est qu'un simple support de parole pour certains ascètes et brahmanes. Afin de réfuter le faux discours de ceux qui s'égarent en disant « Le Nibbāna n'existe pas » car sa nature n'est pas saisissable au sens ultime, le Bienheureux a déclaré : « Il existe, ô moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-conditionné ». Pour en montrer la raison, il a dit : « Si cela n'était pas, ô moines », etc. Voici le sens : ô moines, si l'élément inconditionné n'existait pas, il n'y aurait pas ici-bas d'échappatoire pour tout ce qui est conditionné. En effet, les facteurs du chemin tels que la vue juste, se produisant en prenant le Nibbāna pour objet, extirpent les souillures sans reste, et par conséquent, il y a cessation du triple cycle des existences.

Tatthāyamadhippāyo – yathā pariññeyyatāya sauttarānaṃ kāmānaṃ rūpānañca paṭipakkhabhūtaṃ tabbidhurasabhāvaṃ nissaraṇaṃ paññāyati, evaṃ taṃsabhāvānaṃ saṅkhabhadhammānaṃ paṭipakkhabhūtena tabbidhuratāsabhāvena nissaraṇena bhavitabbaṃ, yañca taṃ nissaraṇaṃ. Sā asaṅkhatā dhātu. Kiñca bhiyyo? Saṅkhatadhammārammaṇaṃ vipassanāñāṇaṃ. Api ca anulomañāṇaṃ kilese na samucchedavasena pajahituṃ sakkoti. Sammutisaccārammaṇampi paṭhamajjhānādīsu ñāṇaṃ vikkhambhanamattameva karoti, kilesānaṃ na samucchedaṃ, samucchedappahānakarañca ariyamaggañāṇaṃ, tassa saṅkhatadhammasammutisaccaviparītena ārammaṇena bhavitabbaṃ, sā asaṅkhatā dhātu. Tathā nibbāna-saddo katthaci visaye aviparītattho veditabbo, upacāravuttisabbhāvato, yathā taṃ ‘‘sīhasaddo’’ti.

Voici l'intention : tout comme une échappatoire est reconnue comme étant l'opposé et de nature contraire aux plaisirs des sens et aux formes qui doivent être pleinement compris, de même il doit y avoir une échappatoire par une nature contraire aux choses conditionnées. Cette échappatoire est l'élément inconditionné. De plus, la connaissance de la vision profonde, ayant pour objet les choses conditionnées, même la connaissance de conformité (anulomañāṇa), ne peut abandonner les souillures par voie d'extirpation. Même la connaissance dans les premiers jhānas, ayant pour objet la vérité conventionnelle, ne produit qu'un simple écartement des souillures et non leur extirpation. Or, la connaissance du Noble Chemin qui produit l'abandon par extirpation doit avoir un objet qui est à l'opposé des choses conditionnées et de la vérité conventionnelle : cet objet est l'élément inconditionné. De même, le mot 'Nibbāna' doit être compris dans certains contextes comme ayant un sens non erroné en raison de l'existence d'un usage figuré, tout comme l'expression 'le rugissement du lion'.

Atha vā ‘‘atthi, bhikkhave, ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhata’’nti (udā. 73) vacanaṃ aviparītatthaṃ, bhagavatā bhāsitattā. Yañhi bhagavatā bhāsitaṃ, taṃ aviparītatthaṃ. Yathā taṃ ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā, sabbe saṅkhārā dukkhā, sabbe dhammā anattā’’ti (ma. ni. 1.353, 356; kathā. 753; cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 4; paṭi. ma. 1.31; netti. 5; dha. pa. 277-279), evampi yuttivasena asaṅkhatāya dhātuyā paramatthato sabbhāvo veditabbo. Kiṃ vā etāya yutticintāya? Yasmā bhagavatā [Pg.126] ‘‘atthi, bhikkhave, ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhatanti (udā. 73), appaccayā dhammā asaṅkhatā dhammāti (dha. sa. dukamātikā 7-8) ca, asaṅkhatañca vo, bhikkhave, dhammaṃ desessāmi asaṅkhatagāminiñca paṭipada’’ntiādinā (saṃ. ni. 4.366-367, 377) ca anekehi suttapadehi nibbānadhātuyā paramatthato sabbhāvo desitoti. Tattha upanayanapaññattīti paṭipakkhato hetuupanayanassa paññāpanā. Jotanāpaññattīti paṭiññātassa atthassa siddhiyā pakāsanāpaññatti. Sesaṃ sabbaṃ suviññeyyameva.

Ou bien, la déclaration : « Il y a, ô moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-conditionné » possède un sens infaillible, car elle a été prononcée par le Béni. En effet, tout ce que le Béni a déclaré possède un sens infaillible. Tout comme la parole : « Toutes les formations sont impermanentes, toutes les formations sont douloureuses, tous les phénomènes sont non-soi », de même, par la force de la logique, l'existence réelle de l'élément non-conditionné doit être connue au sens ultime. À quoi bon cette réflexion logique ? Puisque le Béni a enseigné l'existence réelle au sens ultime de l'élément du Nirvana à travers de nombreux passages scripturaires, tels que : « Il y a, ô moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-conditionné », et « Les phénomènes non-conditionnés sont des phénomènes sans condition », et « Je vous enseignerai, ô moines, le non-conditionné et le sentier menant au non-conditionné ». Dans ce contexte, la 'désignation par application' (upanayanapaññatti) est la démonstration de la cause de l'existence du Nirvana par opposition. La 'désignation par illumination' (jotanāpaññatti) est la désignation illustrant l'accomplissement du sens promis. Tout le reste est facile à comprendre.

Paññattihāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'analyse du mode des désignations est terminée.

12. Otaraṇahāravibhaṅgavaṇṇanā

12. Explication de l'analyse du mode d'entrée (Otaraṇahāra).

42. Tattha katamo otaraṇo hāroti otaraṇahāravibhaṅgo. Tattha asekkhā vimuttīti ayaṃ tedhātuke vītarāgatā asekkhā phalavimutti. Tāniyevāti tāni asekkhāyaṃ vimuttiyaṃ saddhādīni. Ayaṃ indriyehi otaraṇāti asekkhāya vimuttiyā niddhāritehi saddhādīhi indriyehi saṃvaṇṇanāya otaraṇā.

42. Ici, qu'est-ce que le mode d'entrée ? C'est l'analyse du mode d'entrée. Dans ce contexte, la « libération de celui qui n'a plus à apprendre » (asekkhā vimutti) est cet état de détachement à l'égard des trois sphères d'existence, qui est la libération du fruit du non-trainee. « Ceux-là mêmes » signifie ces facultés telles que la foi, etc., dans cette libération du non-trainee. « Cette entrée par les facultés » désigne l'entrée par les facultés de la foi, etc., qui sont déterminées par la libération du non-trainee, au moyen de l'explication détaillée.

Pañcindriyāni vijjāti sammāsaṅkappo viya sammādiṭṭhiyā upakārakattā paññākkhandhe saddhādīni cattāri indriyāni vijjāya upakārakattā saṅgaṇhanavasena vuttāni. Saṅkhārapariyāpannānīti pañcasu khandhesu saṅkhārakkhandhe antogadhāni. Ye saṅkhārā anāsavāti taṃ saṅkhārakkhandhaṃ viseseti, aggaphalassa adhippetattā. Tato eva ca no bhavaṅgā. Dhammadhātusaṅgahitāti aṭṭhārasadhātūsu dhammadhātusaṅgahitā. Yadipi pubbe vītarāgatā asekkhā vimutti dassitā, tassā pana paṭipattidassanatthaṃ ‘‘ayaṃ ahamasmīti anānupassī’’ti dassanamaggo idha vuttoti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘ayaṃ ahamasmīti anānupassī’’tiādi vuttaṃ. Sabbaṃ vuttanayameva.

« Les cinq facultés sont la connaissance » : tout comme la pensée juste est mentionnée dans l'agrégat de la sagesse en raison de son assistance à la vue juste, les quatre facultés telles que la foi, etc., sont mentionnées par inclusion comme étant la connaissance en raison de leur assistance à celle-ci. « Inclus dans les formations » signifie qu'elles sont comprises dans l'agrégat des formations parmi les cinq agrégats. L'expression « les formations qui sont sans souillures » spécifie cet agrégat des formations, car c'est le fruit suprême (l'état d'Arahant) qui est visé. C'est précisément pour cette raison qu'elles ne sont pas des facteurs de l'existence (bhavaṅga). « Compris dans l'élément des phénomènes » signifie qu'ils sont inclus dans l'élément des phénomènes (dhammadhātu) parmi les dix-huit éléments. Bien que la libération du non-trainee ait été montrée précédemment comme l'état de détachement, afin de montrer la pratique de celle-ci, le sentier de la vision (le premier sentier) est mentionné ici par le passage : « Celui qui ne considère pas : ceci est moi ». C'est pour montrer ce sens qu'il est dit : « Celui qui ne considère pas : ceci est moi », etc. Tout est conforme à la méthode déjà expliquée.

43. Nissitassa calitanti taṇhādiṭṭhivasena kammaṃ anavaṭṭhānaṃ. Cutūpapātoti aparāparaṃ cavanaṃ upapatanañca. Nissitapade labbhamānaṃ nissayanaṃ uddharanto āha – ‘‘nissayo nāmā’’ti. Taṇhānissayoti taṇhābhiniveso. So hi taṇhācaritassa patiṭṭhābhāvena tathā vutto. Evaṃ [Pg.127] diṭṭhinissayopi daṭṭhabbo. Rattassa cetanāti cetanāpadhānattā saṅkhārakkhandhadhammānaṃ cetanāsīsena taṇhaṃ eva vadati. Tenevāha – ‘‘ayaṃ taṇhānissayo’’ti. Yasmā pana viparītābhiniveso mohassa balavabhāve eva hoti, tasmā ‘‘yā mūḷhassa cetanā, ayaṃ diṭṭhinissayo’’ti vuttaṃ.

43. « Pour celui qui dépend, il y a mouvement » signifie l'instabilité de l'action par le pouvoir de la soif et des vues. « Mort et renaissance » signifie le déclin et la réapparition répétés. En extrayant le sens de dépendance contenu dans le mot 'dépendant', il est dit : « Ce qu'on appelle dépendance ». « La dépendance de la soif » est l'adhésion par la soif. En effet, elle est ainsi nommée parce qu'elle est le point d'appui pour celui dont le tempérament est dominé par la soif. De même doit être comprise la dépendance des vues. « La volition de celui qui est passionné » : en raison de la prédominance de la volition parmi les phénomènes de l'agrégat des formations, l'auteur désigne la soif elle-même sous le chef de la volition. C'est pourquoi il est dit : « Ceci est la dépendance de la soif ». Mais puisque l'adhésion erronée ne se produit que lorsqu'il y a force de l'illusion, il est dit : « La volition de celui qui est égaré est la dépendance des vues ».

Evaṃ cetanāsīsena taṇhādiṭṭhiyo vatvā idāni tattha nippariyāyena cetanaṃyeva gaṇhanto ‘‘cetanā pana saṅkhārā’’ti āha. Yā rattassa vedanā, ayaṃ sukhā vedanāti sukhāya vedanāya rāgo anusetīti katvā vuttaṃ. Tathā adukkhamasukhāya vedanāya avijjā anusetīti āha – ‘‘yā sammūḷhassa vedanā, ayaṃ adukkhamasukhā vedanā’’ti. Idha vedanāsīsena cetanā vuttā. Taṇhāyāti taṇhaṃ. Diṭṭhiyāti diṭṭhiṃ. Yathā vā sesadhammānaṃ taṇhāya nissayabhāve puggalo taṇhāya nissitoti vuccati. Evaṃ taṇhāya sesadhammānaṃ paccayabhāve puggalo taṇhāya nissitoti vuccatīti āha – ‘‘taṇhāya anissito’’ti.

Après avoir ainsi parlé de la soif et des vues sous le chef de la volition, l'auteur dit maintenant, en prenant la volition au sens propre : « Les volitions sont des formations ». « La sensation de celui qui est passionné est une sensation agréable » : cela est dit en considérant que l'attachement sommeille dans la sensation agréable. De même, il dit : « La sensation de celui qui est totalement égaré est une sensation ni douloureuse ni agréable », car l'ignorance sommeille dans la sensation neutre. Ici, la volition est exprimée sous le chef de la sensation. « Taṇhāya » signifie la soif. « Diṭṭhiyā » signifie la vue. Ou bien, tout comme lorsqu'il y a l'état de support de la soif pour les autres phénomènes, on dit que l'individu est « dépendant de la soif ». De même, lorsqu'il y a l'état de condition de la soif pour les autres phénomènes, on dit que l'individu est dépendant de la soif ; c'est pourquoi il est dit : « Indépendant de la soif ».

Passaddhīti darathapaṭippassambhanā. Kāyikāti karajakāyasannissitā. Cetasikāti cittasannissitā. Yasmā pana sā darathapaṭippassaddhi kāyacittānaṃ sukhe sati pākaṭā hoti, tasmā ‘‘yaṃ kāyikaṃ sukha’’ntiādinā phalūpacārena vuttāya passaddhiyā natiabhāvassa kāraṇabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘passaddhakāyo’’tiādi vuttaṃ. Soti evaṃ vimuttacitto khīṇāsavo. Rūpasaṅkhaye vimuttoti rūpānaṃ saṅkhayasaṅkhāte nibbāne vimutto. Atthītipi na upetīti sassato attā ca loko cātipi taṇhādiṭṭhiupayena na upeti na gaṇhāti. Natthīti asassatoti. Atthi natthīti ekaccaṃ sassataṃ ekaccaṃ asassatanti. Nevatthi no natthīti amarāvikkhepavasena. Gambhīroti uttānabhāvahetūnaṃ kilesānaṃ abhāvena gambhīro. Nibbutoti atthītiādinā upagamanakilesānaṃ vūpasamena parinibbuto sītibhūto.

« Tranquillité » signifie l'apaisement de la détresse. « Corporelle » signifie dépendante du corps physique. « Mentale » signifie dépendante de l'esprit. Mais puisque cette tranquillité (apaisement de la détresse) devient manifeste quand il y a le bonheur du corps et de l'esprit, c'est pour montrer que la tranquillité mentionnée par métaphore du fruit sous les termes « le bonheur corporel », etc., est la cause de l'absence d'inclination (vers les sens) qu'il est dit : « celui dont le corps est tranquille », etc. « Lui » désigne l'Arahant dont l'esprit est ainsi libéré et dont les souillures sont épuisées. « Libéré par la destruction de la forme » signifie libéré dans le Nirvana, qualifié de destruction des formes. « Il ne conçoit pas que cela existe » signifie qu'il ne saisit pas et n'adhère pas par le biais de la soif et des vues à l'idée que « le soi et le monde sont éternels ». « N'existe pas » signifie : en tant que non-éternel. « Existe et n'existe pas » signifie : une partie est éternelle et une partie est non-éternelle. « Ni existe ni n'existe pas » se réfère aux divagations de l'évasive amibe. « Profond » signifie profond en raison de l'absence des souillures qui causent la superficialité. « Éteint » signifie totalement apaisé et rafraîchi par l'extinction des souillures d'adhésion telles que l'idée d'existence.

Idhāgatīti paralokato idha āgati. Gatīti idhalokato paralokagamanaṃ. Taṃ pana punabbhavoti āha ‘‘peccabhavo’’ti. Idha huranti dvārārammaṇadhammā dassitāti ‘‘ubhayamantarenā’’ti padena dvārappavattadhamme dassento ‘‘phassasamuditesu dhammesū’’ti āha. Tassattho – phassena [Pg.128] saddhiṃ phassena kāraṇabhūtena ca samuditesu sambhūtesu viññāṇavedanāsaññācetanāvitakkavicārādidhammesu. Attānaṃ na passatīti tesaṃ dhammānaṃ anattabhāveneva tattha attānaṃ na passati. Virajjati virāgā vimuccatīti padehi lokuttaradhammānaṃ paṭiccasamuppādabhāvaṃ dassento tadatthatāya sīlādīnampi pariyāyena tabbhāvamāha ‘‘lokuttaro’’tiādinā.

« Venu ici » signifie la venue ici depuis l'autre monde. « Destination » signifie le passage de ce monde vers l'autre monde. Et comme cela constitue une nouvelle existence, il est dit : « l'existence après la mort ». Par les mots « ici » et « ailleurs », les phénomènes des portes et des objets sont montrés ; c'est pourquoi, en montrant les phénomènes se produisant aux portes par le mot « entre les deux », il est dit : « dans les phénomènes surgis du contact ». Son sens doit être compris ainsi : dans les phénomènes tels que la conscience, la sensation, la perception, la volition, la pensée appliquée et la pensée soutenue, qui sont apparus ensemble avec le contact agissant comme cause. « Il ne voit pas de soi » signifie qu'en raison de la nature de non-soi de ces phénomènes, il ne voit pas de soi en eux. Par les mots « il se détache, par le détachement il se libère », montrant la nature de production dépendante des phénomènes supramondains, l'enseignant Kaccayana déclare, par l'expression « supramondain », etc., que la vertu, etc., possèdent cette nature de manière indirecte (pariyāyena) parce qu'elles ont pour but ce détachement et cette libération.

44. Nāmasampayuttoti nāmena missito. Saupādisesā nibbānadhātūti arahattaphalaṃ adhippetaṃ. Tañca paññāpadhānanti āha – ‘‘saupādisesā nibbānadhātu vijjāti. Sesaṃ sabbaṃ uttānameva.

44. « Nāmasampayutto » signifie mélangé avec le nom (nāma). Par « l’élément du Nirvana avec reste d’attachement » (saupādisesā nibbānadhātu), on entend le fruit de la sainteté (arahattaphala). Comme celui-ci a la sagesse pour prédominance, il est dit : « l’élément du Nirvana avec reste d’attachement est la science (vijjā) ». Tout le reste est limpide.

Otaraṇahāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur l'analyse du mode de la descente (otaraṇahāra) est terminé.

13. Sodhanahāravibhaṅgavaṇṇanā

13. Commentaire sur l'analyse du mode de la purification (sodhanahāra).

45. Tattha katamo sodhano hāroti sodhanahāravibhaṅgo. Tattha bhagavā padaṃ sodhetīti ‘‘avijjāya nivuto loko’’ti (su. ni. 1039; cūḷani. ajitamāṇavapucchā 58, ajitamāṇavapucchāniddesa 2) vadanto bhagavā – ‘‘kenassu nivuto loko’’ti (su. ni. 1038; cūḷani. ajitamāṇavapucchā 57, ajitamāṇavapucchāniddesa 1) āyasmatā ajitena pucchāvasena vuttaṃ padaṃ sodheti nāma, tadatthassa vissajjanato. No ca ārambhanti na tāva ārambhaṃ sodheti, ñātuṃ icchitassa atthassa apariyositattā. Suddho ārambhoti ñātuṃ icchitassa atthassa pabodhitattā sodhito ārambhoti attho. Aññāṇapakkhandānaṃ dveḷhakajātānaṃ vā pucchanakāle pucchitānaṃ pucchāvisayo avijaṭaṃ mahāgahanaṃ viya mahāduggaṃ viya ca andhakāraṃ avibhūtaṃ hoti. Yadā ca bhagavatā paṇḍitehi vā bhagavato sāvakehi apade padaṃ dassentehi nijjaṭaṃ nigumbaṃ katvā pañhe vissajjite mahatā gandhahatthinā abhibhavitvā obhaggapadālito gahanappadeso viya vigatandhakāro vibhūto upaṭṭhahamāno visodhito nāma hoti.

45. Là-dedans, qu’est-ce que le mode de la purification ? C’est l’analyse du mode de la purification (sodhanahāra). Là, « le Béni purifie le terme » signifie que le Béni, en disant : « Le monde est enveloppé par l'ignorance », purifie le terme énoncé par le vénérable Ajita sous forme de question : « Par quoi le monde est-il enveloppé ? », car Il en explique le sens. « Mais pas le commencement » : il ne purifie pas encore le projet (ārambha), car le sens qu'on souhaite connaître n'est pas encore épuisé. « Le projet est purifié » : le projet est purifié car le sens qu'on souhaite connaître est devenu manifeste. Pour ceux qui courent vers l'ignorance ou qui sont en proie au doute, au moment de l'interrogation, l'objet de la question est comme un enchevêtrement, comme un fourré épais, comme un abîme profond ou comme des ténèbres obscures. Mais quand le Béni, ou les sages disciples du Béni, montrant le chemin là où il n'y en avait pas, répondent à la question après avoir débroussaillé le fourré, cet objet, tel un fourré piétiné et brisé par un grand éléphant (gandhahatthin), devient sans ténèbres, manifeste et ainsi purifié.

Sodhanahāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur l'analyse du mode de la purification est terminé.

14. Adhiṭṭhānahāravibhaṅgavaṇṇanā

14. Commentaire sur l'analyse du mode de la détermination (adhiṭṭhānahāra).

46. Tattha [Pg.129] katamo adhiṭṭhāno hāroti adhiṭṭhānahāravibhaṅgo. Tattha tathā dhārayitabbāti ekattavemattatāsaṅkhātasāmaññavisesamattato dhārayitabbā, na pana tattha kiñci vikappetabbāti adhippāyo. Avikappetabbatāya kāraṇaṃ niddesavāravaṇṇanāyaṃ vuttameva. Taṃ taṃ phalaṃ maggati gavesatīti maggo, tadatthikehi maggīyati gavesīyatīti vā maggo. Niratiyaṭṭhena nirassādaṭṭhena ca nirayo. Uddhaṃ anugantvā tiriyaṃ añcitāti tiracchānā. Tiracchānāva tiracchānayoni. Petatāya petti, ito pecca gatabhāvoti attho. Petti eva pettivisayo. Na suranti na bhāsanti na dibbantīti asurā. Asurā eva asurayoni. Dibbehi rūpādīhi suṭṭhu aggāti saggā. Manassa ussannatāya manussā. Vānaṃ vuccati taṇhā, taṃ tattha natthīti nibbānaṃ. Nirayaṃ gacchatīti nirayagāmī. Sesapadesupi eseva nayo. Asurayoniyoti asurayoniyā hito, asurajātinibbattanakoti attho. Saggaṃ gametīti saggagāmiyo. Manussagāmīti manussalokagāmī. Paṭisaṅkhānirodhoti paṭisaṅkhāya paṭipakkhabhāvanāya nirodho, paṭipakkhe vā tathā appavatte uppajjanārahassa paṭipakkhavuttiyā anuppādo. Appaṭisaṅkhānirodhoti saṅkhatadhammānaṃ sarasanirodho, khaṇikanirodhoti attho.

46. Là-dedans, qu’est-ce que le mode de la détermination ? C’est l’analyse du mode de la détermination (adhiṭṭhānahāra). Là, « ils doivent être maintenus ainsi » signifie qu'ils doivent être maintenus selon les distinctions de l'unité et de la diversité (ekatta-vemattatā) ; l'idée est qu'on ne doit rien y imaginer d'autre. La raison pour laquelle on ne doit rien imaginer a déjà été dite dans le commentaire de la section des explications. « Magga » (le chemin) est ainsi appelé car il cherche et poursuit tel ou tel fruit ; ou bien il est cherché par ceux qui désirent ces fruits. « Niraya » (l'enfer) est ainsi appelé par manque de plaisir (nirati) et d'attrait (nirassāda). Les « tiracchānā » (animaux) sont ceux qui ne montent pas vers le haut mais marchent de travers (tiriya). La matrice animale est celle des animaux eux-mêmes. « Petti » (le monde des esprits) vient de l'état de défunt, signifiant le fait d'être allé dans l'au-delà après la mort d'ici. Le domaine des esprits est celui des esprits eux-mêmes. Les « asurā » sont ainsi nommés car ils ne brillent pas, ne resplendissent pas et ne sont pas divins. La matrice des asuras est celle des asuras eux-mêmes. « Saggā » (les cieux) sont dits ainsi car ils sont excellents (aggā) par leurs formes divines et autres. « Manussā » (les humains) sont ainsi nommés en raison de l'élévation de leur esprit (manas). « Vāna » désigne la soif (taṇhā) ; comme elle n'existe pas là, c'est le « nibbāna ». Celui qui va en enfer est un « nirayagāmī ». Le même principe s'applique aux autres termes. « Asurayoniyo » signifie ce qui est propre à la matrice des asuras, ou ce qui produit la naissance en tant qu'asura. « Saggagāmiyo » est celui qui fait aller vers les cieux. « Manussagāmī » est celui qui fait aller vers le monde des hommes. « Paṭisaṅkhānirodha » est la cessation par la réflexion et le développement de l'opposé ; ou bien, l'absence de production par l'activité de l'opposé d'une chose susceptible d'apparaître si l'opposé n'existait pas. « Appaṭisaṅkhānirodha » est la cessation naturelle des phénomènes conditionnés, c'est-à-dire la cessation momentanée (khaṇikanirodha).

47. Rūpanti ekattatā. Bhūtānaṃ upādāyāti vemattatā. Upādārūpanti ekattatā. Cakkhāyatanaṃ…pe… kabaḷīkāro āhāroti vemattatā. Tathā bhūtarūpanti ekattatā. Pathavīdhātu …pe… vāyodhātūti vemattatā. Pathavīdhātūti ekattatā. Vīsati ākārā vemattatā. Āpodhātūti ekattatā. Dvādasa ākārā vemattatā. Tejodhātūti ekattatā. Cattāro ākārā vemattatā. Vāyodhātūti ekattatā. Cha ākārā vemattatāti imamatthaṃ dassento ‘‘dvīhi ākārehi dhātuyo pariggaṇhātī’’tiādimāha.

47. « Forme » (rūpa) constitue l'unité. « Dérivée des éléments » (bhūtānaṃ upādāya) constitue la diversité. « Forme dérivée » est l'unité ; de l'organe de la vue jusqu'à la nourriture matérielle, c'est la diversité. De même, « élément primaire » (bhūtarūpa) est l'unité ; de l'élément terre à l'élément air, c'est la diversité. « Élément terre » est l'unité ; les vingt aspects sont la diversité. « Élément eau » est l'unité ; les douze aspects sont la diversité. « Élément feu » est l'unité ; les quatre aspects sont la diversité. « Élément air » est l'unité ; les six aspects sont la diversité. Montrant ce sens, il est dit : « Il appréhende les éléments par deux aspects », etc.

Tattha kesāti kesā nāma upādinnakasarīraṭṭhakā kakkhaḷalakkhaṇā imasmiṃ sarīre pāṭiyekko pathavīdhātukoṭṭhāso. Lomā nāma…pe… matthaluṅgaṃ nāma sarīraṭṭhakaṃ kakkhaḷalakkhaṇaṃ imasmiṃ sarīre pāṭiyekko koṭṭhāsoti ayaṃ vemattatā. Āpodhātūtiādikoṭṭhāsesu pittādīsu [Pg.130] eseva nayo. Ayaṃ pana viseso – yena cāti yena tejodhātunā kupitena. Santappatīti ayaṃ kāyo santappati ekāhikajarādibhāvena usumajāto hoti. Yena ca jīrīyatīti yena ayaṃ kāyo jarīyati. Indriyavekallataṃ balakkhayaṃ valittacapalitādiñca pāpuṇāti. Yena ca pariḍayhatīti yena kupitena ayaṃ kāyo ḍayhati, so ca puggalo ‘‘ḍayhāmi ḍayhāmī’’ti kandanto satadhotasappigosītacandanādilepanaṃ tālavaṇṭavātañca paccāsīsati. Yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ sammā pariṇāmaṃ gacchatīti asitaṃ vā odanādi, pītaṃ vā pānakādi, khāyitaṃ vā piṭṭhakhajjakādi, sāyitaṃ vā ambapakkamadhuphāṇitādi sammā paripākaṃ gacchati, rasādibhāvena vivekaṃ gacchatīti attho. Ettha ca purimā tayo tejodhātū catusamuṭṭhānā. Pacchimo kammasamuṭṭhānova.

Là, concernant les « cheveux » (kesā) : les cheveux sont ce qui se trouve dans le corps organique, ayant pour caractéristique la dureté, constituant une part distincte de l'élément terre dans ce corps. « Les poils » (lomā)... jusqu'au « cerveau » (matthaluṅgaṃ) : il se trouve dans le corps, a pour caractéristique la dureté et constitue une part distincte dans ce corps ; c'est là la diversité. Le même principe s'applique aux aspects de l'élément eau, comme la bile (pitta), etc. Mais voici la distinction : « par lequel » signifie par l'élément feu perturbé. « Est chauffé » (santappati) signifie que ce corps est chauffé, devenant fiévreux par des états tels que la fièvre quotidienne. « Par lequel on vieillit » signifie par lequel ce corps s'use, atteignant l'affaiblissement des facultés, la perte de force, les rides, les cheveux blancs, etc. « Par lequel on est brûlé » signifie par lequel, étant perturbé, ce corps est consumé, et cet individu, gémissant « je brûle, je brûle », aspire à l'application de beurre clarifié lavé cent fois, de santal Gosīta, etc., et au vent de l'éventail. « Par lequel ce qui est mangé, bu, mâché, goûté est bien digéré » : ce qui est mangé (riz, etc.), bu (boissons, etc.), mâché (pâtisseries, etc.) ou goûté (mangue mûre, miel, mélasse, etc.) parvient à une digestion complète, c'est-à-dire se transforme en suc, etc. Parmi ces éléments feu, les trois premiers ont quatre types d'origine (catusamuṭṭhāna). Le dernier (la digestion) a pour seule origine le Kamma.

Uddhaṅgamā vātāti uggārahikkārādipavattakā uddhaṃ ārohanavātā. Adhogamā vātāti uccārapassāvādinīharaṇakā adho orohanavātā. Kucchisayā vātāti antānaṃ bahivātā. Koṭṭhāsayā vātāti antānaṃ antovātā. Aṅgamaṅgānusārino vātāti dhamanijālānusārena sakalasarīre aṅgamaṅgāni anusaṭā samiñjanapasāraṇādinibbattakā vātā. Assāsoti antopavisananāsikavāto. Passāsoti bahinikkhamananāsikavāto. Ettha ca purimā sabbe catusamuṭṭhānā. Assāsapassāsā cittasamuṭṭhānā eva. Evaṃ vemattatādassanavasena vibhāgena udāhaṭā catasso dhātuyo paṭikkūlamanasikāravasena upasaṃharanto ‘‘imehi dvācattālīsāya ākārehī’’tiādimāha. Tattha na gayhūpaganti na gahaṇayoggaṃ. Sabhāvabhāvatoti sabhāvalakkhaṇato.

« Vents s'élevant » (uddhaṅgamā vātā) sont les vents qui montent vers le haut, provoquant éructations, hoquets, etc. « Vents descendant » (adhogamā vātā) sont ceux qui descendent vers le bas, expulsant excréments, urine, etc. « Vents dans la cavité abdominale » sont les vents à l'extérieur des intestins. « Vents dans les intestins » sont les vents à l'intérieur des intestins. « Vents circulant dans les membres » sont les vents qui parcourent tout le corps à travers le réseau des vaisseaux, provoquant la flexion, l'extension, etc. « Inspiration » (assāsa) est l'air nasal entrant. « Expiration » (passāsa) est l'air nasal sortant. Là aussi, tous les premiers vents ont quatre types d'origine. L'inspiration et l'expiration ont pour seule origine l'esprit. Ainsi, en les présentant par la division montrant la diversité, il résume les quatre éléments par la pratique de l'attention au dégoût en disant : « par ces quarante-deux aspects », etc. Là, « inaccessible à la saisie » (na gayhūpaga) signifie qu'on ne voit aucun corps ni aucune partie du corps apte à être saisi. « Par la nature de leur propre essence » (sabhāvabhāvatoto) signifie par leurs caractéristiques intrinsèques.

Evaṃ paṭikkūlamanasikāraṃ dassetvā puna tattha sammasanacāraṃ pāḷivaseneva dassetuṃ ‘‘tenāha bhagavā yā ceva kho panā’’tiādimāha. Taṃ sabbaṃ suviññeyyaṃ.

Ayant ainsi montré la réflexion sur le caractère dégoûtant (paṭikkūlamanasikāra), il énonce à nouveau le passage commençant par « tenāha bhagavā yā ceva kho panā » afin d'exposer, par le texte pāli lui-même, la pratique de l'investigation (sammasanacāra) en cette matière. Tout cela est facile à comprendre.

48. Evaṃ saccamaggarūpadhammavasena adhiṭṭhānahāraṃ dassetvā idāni avijjāvijjādīnampi vasena taṃ dassetuṃ ‘‘avijjāti ekattatā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘dukkhe aññāṇa’’ntiādīsu yasmā avijjā dukkhasaccassa yāthāvasarasalakkhaṇaṃ [Pg.131] jānituṃ paṭivijjhituṃ na deti chādetvā pariyonandhitvā tiṭṭhati, tasmā ‘‘dukkhe aññāṇa’’nti vuccati. Tathā yasmā dukkhasamudayassa dukkhanirodhassa dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya yāthāvasarasalakkhaṇaṃ jānituṃ paṭivijjhituṃ na deti chādetvā pariyonandhitvā tiṭṭhati, tasmā ‘‘dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya aññāṇa’’nti vuccati. Pubbanto atītaddhabhūtā khandhāyatanadhātuyo. Aparanto anāgataddhabhūtā. Pubbantāparanto tadubhayaṃ. Idappaccayatā saṅkhārādīnaṃ kāraṇāni avijjādīni. Paṭiccasamuppannā dhammā avijjādīhi nibbattā saṅkhārādidhammā.

48. Après avoir ainsi exposé le mode de détermination (adhiṭṭhānahāra) par le biais des vérités, du chemin et des phénomènes matériels, il énonce maintenant le passage commençant par « avijjāti ekattatā » pour le montrer par le biais de l'ignorance, de la connaissance, etc. Dans ce passage, parmi les expressions telles que « l'ignorance à l'égard de la souffrance » (dukkhe aññāṇa), on parle d'ignorance car elle ne permet pas de connaître ni de pénétrer la caractéristique intrinsèque réelle (yāthāvasarasalakkhaṇa) de la vérité de la souffrance, demeurant là après l'avoir recouverte et enveloppée. De même, parce qu'elle ne permet pas de connaître ni de pénétrer la caractéristique intrinsèque réelle de l'origine de la souffrance, de la cessation de la souffrance et du chemin menant à la cessation de la souffrance, en les recouvrant et en les enveloppant, on parle d'« ignorance à l'égard du chemin menant à la cessation de la souffrance ». Le « commencement » (pubbanta) désigne les agrégats, les bases et les éléments ayant existé dans le passé. La « fin » (aparanta) désigne ceux du futur. Le « commencement et la fin » (pubbantāparanto) désigne les deux. La « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) désigne les causes telles que l'ignorance, etc., des formations (saṅkhāra). Les « phénomènes produits en dépendance » (paṭiccasamuppannā dhammā) sont les phénomènes tels que les formations produits à partir de l'ignorance, etc.

Tatthāyaṃ avijjā yasmā atītānaṃ khandhādīnaṃ yāva paṭiccasamuppannānaṃ dhammānaṃ yāthāvasarasalakkhaṇaṃ jānituṃ paṭivijjhituṃ na deti chādetvā pariyonandhitvā tiṭṭhati, tasmā ‘‘pubbante aññāṇaṃ yāva paṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇa’’nti vuccati, evāyaṃ avijjā kiccato jātitopi kathitā. Ayañhi imāni aṭṭha ṭhānāni jānituṃ paṭivijjhituṃ na detīti kiccato kathitā. Uppajjamānāpi imesu aṭṭhasu ṭhānesu uppajjatīti jātito kathitā. Evaṃ kiccato jātito ca kathitāpi lakkhaṇato kathite eva sukathitā hotīti lakkhaṇato dassetuṃ ‘‘aññāṇa’’ntiādi vuttaṃ.

Ici, cette ignorance est appelée « ignorance à l'égard du commencement... jusqu'à l'ignorance à l'égard des phénomènes produits en dépendance », car elle ne permet pas de connaître ni de pénétrer la caractéristique intrinsèque réelle des agrégats passés jusqu'aux phénomènes produits en dépendance, demeurant après les avoir recouverts et enveloppés. Ainsi, cette ignorance est expliquée par sa fonction (kiccato) et aussi par son origine (jātito). Elle est expliquée par sa fonction car elle ne permet pas de connaître ni de pénétrer ces huit points. Elle est expliquée par son origine car, lorsqu'elle surgit, elle surgit dans ces huit points. Bien qu'elle soit ainsi expliquée par sa fonction et son origine, elle n'est bien expliquée que lorsqu'elle l'est par sa caractéristique ; c'est pourquoi le terme « non-connaissance » (aññāṇa) est employé pour la montrer par sa caractéristique.

Tattha ñāṇaṃ atthānatthaṃ kāraṇākāraṇaṃ catusaccadhammaṃ viditaṃ pākaṭaṃ karoti. Ayaṃ pana avijjā uppajjitvā taṃ viditaṃ pākaṭaṃ kātuṃ na detīti ñāṇapaccanīkato aññāṇaṃ. Dassanantipi paññā, sā hi taṃ ākāraṃ passati. Avijjā pana uppajjitvā passituṃ na detīti adassanaṃ. Abhisamayotipi paññā, sā taṃ ākāraṃ abhisameti. Avijjā pana uppajjitvā taṃ abhisametuṃ na detīti anabhisamayo. Anubodho sambodho paṭivedhotipi paññā, sā taṃ ākāraṃ anubujjhati sambujjhati paṭivijjhati. Avijjā pana uppajjitvā taṃ anubujjhituṃ sambujjhituṃ paṭivijjhituṃ na detīti ananubodho asambodho appaṭivedho. Tathā sallakkhaṇaṃ upalakkhaṇaṃ paccupalakkhaṇaṃ samapekkhaṇantipi paññā, sā taṃ ākāraṃ sallakkhati upalakkhati paccupalakkhati samaṃ sammā ca apekkhati. Avijjā pana uppajjitvā tassa tathā kātuṃ na detīti asallakkhaṇaṃ anupalakkhaṇaṃ apaccupalakkhaṇaṃ asamapekkhaṇanti ca vuccati.

Dans ce passage, la connaissance (ñāṇa) rend manifeste et évident ce qui est bénéfique ou non, ce qui est une cause ou non, ainsi que la doctrine des quatre vérités. Mais cette ignorance, une fois apparue, ne permet pas de rendre cela manifeste et évident ; elle est donc appelée « non-connaissance » (aññāṇa) car elle est l'opposé de la connaissance. La « vision » (dassana) est aussi la sagesse (paññā), car elle voit cet aspect. Mais l'ignorance, une fois apparue, ne permet pas de voir ; elle est donc la « non-vision » (adassana). La « réalisation » (abhisamaya) est aussi la sagesse, car elle réalise pleinement cet aspect. Mais l'ignorance, une fois apparue, ne permet pas de réaliser ; elle est donc la « non-réalisation » (anabhisamaya). L'éveil (anubodha), la compréhension (sambodha) et la pénétration (paṭivedha) sont aussi la sagesse, car elle comprend, s'éveille et pénètre cet aspect. Mais l'ignorance, une fois apparue, ne permet pas de comprendre, de s'éveiller ni de pénétrer ; elle est donc appelée « non-compréhension » (ananubodha), « non-éveil » (asambodha) et « non-pénétration » (appaṭivedha). De même, le discernement (sallakkhaṇa), la distinction (upalakkhaṇa), la distinction réitérée (paccupalakkhaṇa) et l'examen attentif (samapekkhaṇa) sont aussi la sagesse, car elle discerne, distingue, distingue à nouveau, et examine de manière égale et correcte cet aspect. Mais l'ignorance, une fois apparue, ne lui permet pas d'agir ainsi ; c'est pourquoi elle est appelée non-discernement, non-distinction, absence de distinction réitérée et absence d'examen attentif.

Nāssa [Pg.132] kiñci paccakkhakammaṃ atthi, sayañca appaccavekkhitvā katakammanti appaccakkhakammaṃ. Dummedhānaṃ bhāvo dummejjhaṃ. Bālānaṃ bhāvo bālyaṃ. Sampajaññanti paññā, sā atthānatthaṃ kāraṇākāraṇaṃ catusaccadhammaṃ sampajānāti. Avijjā pana uppajjitvā taṃ kāraṇaṃ pajānituṃ na detīti asampajaññaṃ. Mohanavasena moho. Pamohanavasena pamoho. Sammohanavasena sammoho. Avindiyaṃ vindati, vindiyaṃ na vindatīti avijjā. Vaṭṭasmiṃ ohanati otaratīti avijjogho. Vaṭṭasmiṃ yojetīti avijjāyogo. Appahīnaṭṭhena ceva punappunaṃ uppajjanato ca avijjānusayo. Magge pariyuṭṭhitacorā viya addhike kusalacittaṃ pariyuṭṭhāti viluppatīti avijjāpariyuṭṭhānaṃ. Yathā nagaradvāre palighasaṅkhātāya laṅgiyā patitāya manussānaṃ nagarappaveso pacchijjati, evameva yassa sakkāyanagare ayaṃ patitā, tassa nibbānasampāpakaṃ ñāṇagamanaṃ pacchijjatīti avijjālaṅgī nāma hoti. Akusalañca taṃ mūlañca, akusalānaṃ vā mūlanti akusalamūlaṃ. Taṃ pana na aññaṃ, idhādhippeto mohoti moho akusalamūlanti ayaṃ ekapadiko avijjāya atthuddhāro. Ayaṃ vemattatāti ayaṃ avijjāya vemattatā.

Elle n'a aucune action de perception directe, et elle-même est une action accomplie sans réflexion ; elle est donc une « action sans perception directe » (appaccakkhakamma). C'est l'état des gens dépourvus de sagesse, d'où le terme « stupidité » (dummejjha). C'est l'état des sots, d'où le terme « sottise » (bālya). La « claire compréhension » (sampajañña) est la sagesse, car elle comprend parfaitement le bénéfique et le non-bénéfique, la cause et la non-cause, et la doctrine des quatre vérités. Mais l'ignorance, une fois apparue, ne permet pas de comprendre cette cause ; elle est donc « l'absence de claire compréhension » (asampajañña). Elle est « égarement » (moha) par son pouvoir d'égarer, « grand égarement » (pamoho) par son pouvoir d'égarer intensément, et « égarement total » (sammoho) par son pouvoir d'égarer de toutes parts. On l'appelle « ignorance » (avijjā) car elle obtient ce qui ne doit pas être obtenu (avindiya), comme l'inconduite physique, et n'obtient pas ce qui doit l'être. On l'appelle « flot d'ignorance » (avijjogho) car elle fait sombrer dans le cycle des existences (vaṭṭa). On l'appelle « lien d'ignorance » (avijjāyogo) car elle y enchaîne. Elle est la « tendance latente d'ignorance » (avijjānusayo) parce qu'elle n'est pas encore abandonnée et qu'elle surgit de façon répétée. Elle est « l'obsession de l'ignorance » (avijjāpariyuṭṭhāna) car, tel un brigand posté sur un chemin, elle assaille et pille l'esprit sain des voyageurs. Tout comme l'entrée d'une ville est bloquée pour les hommes lorsqu'une barre de porte (laṅgī) appelée verrou (paligha) tombe, de même, pour celui chez qui cette ignorance est tombée dans la cité de l'attachement au soi (sakkāya), la progression de la connaissance menant au Nibbāna est interrompue ; c'est pourquoi elle est appelée « verrou de l'ignorance » (avijjālaṅgī). Elle est à la fois malsaine (akusala) et une racine (mūla), ou la racine des états malsains ; elle est donc une « racine de l'insalubre » (akusalamūla). Celle-ci n'est rien d'autre que l'égarement (moha) visé ici ; ainsi, « l'égarement est une racine de l'insalubre » est une définition de l'ignorance en un seul terme. Ceci est la « diversité » (vemattatā), c'est-à-dire la diversité des aspects de l'ignorance.

Vijjāti vindiyaṃ vindatīti vijjā, vijjhanaṭṭhena vijjā, viditakaraṇaṭṭhena vijjā. ‘‘Dukkhe ñāṇa’’ntiādīsu dukkhasaccassa yāthāvasarasalakkhaṇaṃ jānāti passati paṭivijjhatīti dukkhe ariyasacce visayabhūte ñāṇaṃ ‘‘dukkhe ñāṇa’’nti vuttaṃ. Esa nayo sesesupi. Paññāti tassa tassa atthassa pākaṭakaraṇasaṅkhātena paññāpanaṭṭhena paññā, tena tena vā aniccādinā pakārena dhamme jānātīti paññā. Pajānanākāro pajānanā. Aniccādīni vicinatīti vicayo. Pakārehi vicinatīti pavicayo. Catusaccadhamme vicinatīti dhammavicayo. Aniccādīnaṃ sallakkhaṇavasena sallakkhaṇā. Tesaṃyeva pati pati upalakkhaṇavasena paccupalakkhaṇā. Paṇḍitabhāvo paṇḍiccaṃ. Kusalabhāvo kosallaṃ. Nipuṇabhāvo nepuññaṃ. Aniccādīnaṃ vibhāvanavasena vebhabyā. Tesaṃyeva cintanavasena cintā. Aniccādīni upaparikkhatīti upaparikkhā. Bhūrīti pathaviyā nāmaṃ, ayampi saṇhaṭṭhena vitthataṭṭhena ca bhūrī viyāti bhūrī. Tena vuttaṃ – ‘‘bhūrī vuccati pathavī, tāya pathavisamāya vitthatāya paññāya samannāgatoti bhūripañño’’ti [Pg.133] (mahāni. 27). Api ca bhūrīti paññāyevetaṃ adhivacanaṃ. Bhūte atthe ramatīti bhūrī.

La « connaissance » (vijjā) est ainsi appelée car elle obtient ce qui doit être obtenu ; elle est vijjā par son sens de pénétration, elle est vijjā par son sens de manifestation de ce qui est connu. Dans les expressions comme « la connaissance à l'égard de la souffrance », on l'appelle « connaissance dans la noble vérité de la souffrance devenue objet » car elle connaît, voit et pénètre la caractéristique intrinsèque réelle de la vérité de la souffrance. Cette méthode s'applique aux autres termes. La « sagesse » (paññā) est ainsi appelée au sens de faire connaître, par le fait de rendre manifeste tel ou tel sens, ou parce qu'elle connaît les phénomènes selon diverses modalités telles que l'impermanence, etc. L'acte de comprendre est la compréhension (pajānanā). Elle est « investigation » (vicayo) car elle examine l'impermanence, etc. Elle est « investigation approfondie » (pavicayo) car elle examine selon diverses modalités. Elle est « investigation des phénomènes » (dhammavicayo) car elle examine la doctrine des quatre vérités. Elle est « discernement » (sallakkhaṇā) par le pouvoir de bien marquer l'impermanence, etc. Elle est « distinction réitérée » (paccupalakkhaṇā) par le pouvoir de distinguer ces mêmes choses de façon répétée. Le fait d'être un sage est l'érudition (paṇḍicca). Le fait d'être habile est l'habileté (kosalla). Le fait d'être subtil est la subtilité (nepuñña). Elle est « analyse » (vebhabyā) par le pouvoir d'élucider l'impermanence, etc. Elle est « réflexion » (cintā) par le pouvoir de méditer sur ces mêmes choses. Elle est « examen » (upaparikkha) car elle scrute l'impermanence, etc. « Bhūrī » est un nom de la terre ; cette sagesse est aussi appelée « bhūrī » car, à l'instar de la terre, elle est d'une nature subtile et étendue. C'est pourquoi il est dit : « La terre est appelée bhūrī ; celui qui est doté de cette sagesse étendue, semblable à la terre, est dit d'une vaste sagesse (bhūripañño) ». De plus, « bhūrī » est un synonyme de la sagesse elle-même. Elle est bhūrī car elle se réjouit (ramati) dans le sens (attha) véritable (bhūta).

Kilese medhati hiṃsatīti medhā, khippaṃ gahaṇadhāraṇaṭṭhena vā medhā. Yassuppajjati, taṃ sattaṃ hitapaṭipattiyaṃ sampayuttaṃ vā yāthāvalakkhaṇapaṭivedhe pariṇetīti pariṇāyikā. Aniccādivasena dhamme vipassatīti vipassanā. Sammā pakārehi aniccādīni jānātīti sampajaññaṃ. Uppathapaṭipanne sindhave vīthiāropanatthaṃ patodo viya uppathe dhāvanakūṭacittaṃ vīthiāropanatthaṃ vijjhatīti patodo viyāti patodo. Dassanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, paññāsaṅkhātaṃ indriyaṃ paññindriyaṃ. Avijjāya na kampatīti paññābalaṃ. Kilesacchedanaṭṭhena paññāva satthaṃ paññāsatthaṃ. Accuggataṭṭhena paññāva pāsādo paññāpāsādo. Ālokanaṭṭhena paññāva āloko paññāāloko.

Elle frappe et détruit les souillures (kilese), c'est pourquoi on l'appelle sagesse (medhā) ; ou bien elle est appelée medhā parce qu'elle saisit et retient rapidement. Elle est appelée « guide » (pariṇāyikā) parce qu'elle conduit l'être en qui elle naît vers la pratique bénéfique ou vers la pénétration des caractéristiques réelles. Elle est appelée « vision profonde » (vipassanā) parce qu'elle observe les phénomènes selon l'impermanence, etc. Elle est appelée « pleine conscience » (sampajañña) parce qu'elle connaît correctement l'impermanence, etc., par divers modes. Comme un aiguillon (patodo) qui frappe les chevaux de l'Indus pour les remettre sur le chemin lorsqu'ils s'en écartent, elle frappe l'esprit rusé qui s'égare hors du chemin pour le ramener sur la voie ; c'est pourquoi elle est appelée l'aiguillon. Elle exerce une fonction de maîtrise dans la caractéristique de voir, d'où le terme « faculté » (indriya) ; la faculté consistant en sagesse est la faculté de sagesse (paññindriya). Elle ne vacille pas face à l'ignorance, d'où la « force de sagesse » (paññābala). En raison de sa capacité à trancher les souillures, la sagesse elle-même est une arme (paññāsattha). En raison de son aspect élevé, la sagesse elle-même est un palais (paññāpāsādo). En raison de sa fonction d'éclairage, la sagesse elle-même est une lumière (paññāāloko).

Obhāsanaṭṭhena paññāva obhāso paññāobhāso. Pajjotanaṭṭhena paññāva pajjoto paññāpajjoto. Ratikaraṇaṭṭhena ratidāyakaṭṭhena ratijanakaṭṭhena cittīkataṭṭhena dullabhapātubhāvaṭṭhena atulaṭṭhena anomasattaparibhogaṭṭhena ca paññāva ratanaṃ paññāratanaṃ. Na tena sattā muyhanti, sayaṃ vā ārammaṇe na muyhatīti amoho. Dhammavicayapadaṃ vuttatthameva. Kasmā panetaṃ puna vuttanti? Amohassa mohapaṭipakkhabhāvadīpanatthaṃ. Tenetaṃ dīpeti – yvāyaṃ amoho, so na kevalaṃ mohato añño dhammo, mohassa paṭipakkho dhammavicayasaṅkhāto amohova idhādhippetoti. Sammādiṭṭhīti yāthāvaniyyānikakusaladiṭṭhi. Dhammavicayasaṅkhāto pasattho sundaro vā bojjhaṅgoti dhammavicayasambojjhaṅgo. Maggaṅganti ariyamaggassa aṅgaṃ kāraṇanti maggaṅgaṃ. Ariyamaggassa antogadhattā maggapariyāpannanti.

En raison de sa fonction de rayonnement, la sagesse elle-même est une splendeur (paññāobhāso). En raison de sa fonction d'illumination, la sagesse elle-même est un flambeau (paññāpajjoto). En tant qu'elle procure de la joie, qu'elle donne du plaisir, qu'elle génère le ravissement, qu'elle est digne de respect, qu'elle est d'une apparition rare, qu'elle est sans pareille et qu'elle est l'apanage des êtres supérieurs, la sagesse elle-même est un joyau (paññāratana). Les êtres ne s'égarent pas grâce à elle, ou bien elle-même ne s'égare pas dans l'objet, d'où le terme « non-illusion » (amoho). Le terme « investigation des phénomènes » (dhammavicaya) a le même sens que celui déjà mentionné. Pourquoi est-il répété ? Pour montrer que la non-illusion est l'opposé de l'illusion (moha). Par là, il est montré que cette non-illusion n'est pas seulement un phénomène différent de l'illusion, mais qu'elle est précisément la non-illusion appelée investigation des phénomènes, opposée à l'illusion. La « vision juste » (sammādiṭṭhi) est la vision bénéfique menant réellement à la libération. Le facteur d'éveil louable ou excellent appelé investigation des phénomènes est le facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes (dhammavicayasambojjhaṅgo). « Facteur du chemin » (maggaṅga) signifie qu'elle est un membre ou une cause du noble chemin. On l'appelle « incluse dans le chemin » (maggapariyāpanna) car elle est intégrée au noble chemin.

Asaññāsamāpattīti saññāvirāgabhāvanāvasena pavattitā asaññabhavūpapattinibbattanasamāpatti. Anuppanne hi buddhe ekacce titthāyatane pabbajitvā vāyokasiṇe parikammaṃ katvā catutthajjhānaṃ nibbattetvā jhānā vuṭṭhāya saññāya dosaṃ passanti, saññāya sati hatthacchedādidukkhañceva sabbabhayāni [Pg.134] ca honti, ‘‘alaṃ imāya saññāya, saññābhāvo santo’’ti evaṃ saññāya dosaṃ passitvā saññāvirāgavasena catutthajjhānaṃ nibbattetvā aparihīnajjhānā kālaṃ katvā asaññīsu nibbattanti. Cittaṃ nesaṃ cuticittanirodheneva idha nivattati, rūpakkhandhamattameva tattha nibbattati.

L'atteinte de l'inconscience (asaññāsamāpatti) est l'atteinte qui produit une renaissance dans le plan des êtres sans perception, produite par le développement du désenchantement envers la perception. En effet, lorsqu'aucun Bouddha n'est apparu, certains, ayant renoncé au monde dans des écoles d'ascètes, après avoir pratiqué sur le kasina du vent et atteint le quatrième jhana, voient les défauts de la perception en sortant du jhana. Ils voient que tant qu'il y a perception, il y a des souffrances telles que l'amputation des mains et tous les dangers, et se disent : « Assez de cette perception, l'absence de perception est paisible ». Ayant ainsi vu les défauts de la perception, ils atteignent le quatrième jhana par le désenchantement envers la perception et, mourant sans avoir perdu ce jhana, renaissent parmi les êtres sans perception. Pour eux, l'esprit s'arrête ici-bas par la cessation de la conscience de la mort, et seul l'agrégat de la matière renaît là-bas.

Te yathā nāma jiyāvegukkhitto saro yattako jiyāvego, tattakameva ākāse gacchati, evamevaṃ jhānavegukkhittā upapajjitvā yattako jhānavego, tattakameva kālaṃ tiṭṭhanti. Jhānavege pana parikkhīṇe tattha rūpakkhandho antaradhāyati, idha paṭisandhisaññā uppajjati, taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘asaññabhavūpapattinibbattanasamāpattī’’ti. Vibhūtasaññāsamāpattīti viññāṇañcāyatanasamāpatti. Sā hi paṭhamāruppaviññāṇassa paṭhamāruppasaññāyapi vibhāvanato ‘‘vibhūtasaññā’’ti vuccati. Keci ‘‘vibhūtarūpasaññā’’ti paṭhanti, tesaṃ matena vibhūtarūpasamāpatti nāma sesāruppasamāpattiyo. Sesā samāpattiyo suviññeyyāva.

Tout comme une flèche lancée par la force d'une corde d'arc parcourt le ciel aussi loin que cette force le permet, de même, ceux qui sont projetés par la force du jhana et renaissent là-bas y demeurent aussi longtemps que dure la force du jhana. Mais lorsque la force du jhana est épuisée, l'agrégat de la matière y disparaît et la perception de la renaissance apparaît ici-bas ; c'est en référence à cela qu'il est dit : « l'atteinte produisant une renaissance dans le plan des êtres sans perception ». « L'atteinte de la perception manifeste » (vibhūtasaññāsamāpatti) désigne l'atteinte de la sphère de l'infinité de la conscience. En effet, elle est appelée « perception manifeste » parce qu'elle rend manifeste la perception de la première sphère immatérielle pour celui qui possède la conscience de cette première sphère. Certains lisent « vibhūtarūpasamāpatti » (atteinte de la forme disparue) ; selon leur avis, les atteintes de la forme disparue sont les autres atteintes immatérielles, à l'exception de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Les autres atteintes sont faciles à comprendre.

Nevasekkhanāsekkho jhāyīti jhānalābhī puthujjano. Ājāniyo jhāyīti arahā, sabbepi vā ariyapuggalā. Assakhaluṅko jhāyīti khaluṅkassasadiso jhāyī. Tathā hi khaluṅko asso damathaṃ na upeti ito cito ca yathāruci dhāvati, evamevaṃ yo puthujjano abhiññālābhī, so abhiññā assādetvā ‘‘alamettāvatā, katamettāvatā’’ti uttaridamathāya aparisakkanto abhiññācittavasena ito cito ca dhāvati pavattati, so ‘‘assakhaluṅko jhāyī’’ti vutto. Diṭṭhuttaro jhāyīti jhānalābhī diṭṭhigatiko. Paññuttaro jhāyīti lakkhaṇūpanijjhānena jhāyī, sabbo eva vā paññādhiko jhāyī.

Celui qui médite sans être ni un disciple en formation ni un disciple parvenu au terme de la formation (nevasekkhanāsekkho) est l'homme ordinaire qui a obtenu les jhanas. Celui qui médite comme un noble coursier (ājāniyo) est l'Arahant, ou tous les nobles êtres (ariya). Celui qui médite comme un cheval rétif (assakhaluṅko) est un méditant semblable à un cheval indompté. En effet, tout comme un cheval rétif ne se soumet pas au dressage et court ici et là selon son bon vouloir, de même l'homme ordinaire qui a obtenu les pouvoirs supranormaux (abhiññā), s'y attachant et se disant : « Cela suffit, ma tâche est accomplie », ne s'efforce pas d'atteindre le dressage supérieur (le noble chemin) et son esprit court et tourne ici et là sous l'influence des pouvoirs supranormaux ; il est appelé « méditant semblable à un cheval rétif ». Celui qui médite avec une prédominance de vues (diṭṭhuttaro) est celui qui a obtenu les jhanas mais qui adhère à des vues erronées. Celui qui médite avec une prédominance de sagesse (paññuttaro) est celui qui médite par la contemplation des caractéristiques, ou tout méditant chez qui la sagesse est prédominante.

Saraṇo samādhīti akusalacittekaggatā, sabbopi vā sāsavo samādhi. Araṇo samādhīti sabbo kusalābyākato samādhi, lokuttaro eva vā. Savero samādhīti paṭighacittesu ekaggatā. Avero samādhīti mettācetovimutti. Anantaradukepi eseva nayo. Sāmiso samādhīti lokiyasamādhi. So hi anatikkantavaṭṭāmisalokāmisatāya sāmiso. Nirāmiso samādhīti lokuttaro samādhi. Sasaṅkhāro samādhīti dukkhāpaṭipado dandhābhiñño sukhāpaṭipado ca dandhābhiñño. So hi sasaṅkhārena sappayogena cittena paccanīkadhamme kicchena [Pg.135] kasirena niggahetvā adhigantabbo. Itaro asaṅkhāro samādhi. Ekaṃsabhāvito samādhīti sukkhavipassakassa samādhi. Ubhayaṃsabhāvito samādhīti samathayānikassa samādhi. Ubhayato bhāvitabhāvano samādhīti kāyasakkhino ubhatobhāgavimuttassa ca samādhi. So hi ubhayato bhāgehi ubhayato bhāvitabhāvano.

La concentration accompagnée de souillures (saraṇo samādhi) est l'unification de l'esprit malsain, ou toute concentration liée aux asavas. La concentration sans souillures (araṇo samādhi) est toute concentration saine ou indéterminée, ou uniquement la concentration supramondaine. La concentration avec hostilité (savero samādhi) est l'unification dans les esprits de ressentiment. La concentration sans hostilité (avero samādhi) est la libération de l'esprit par la bienveillance (mettā). La même logique s'applique au couple suivant. La concentration matérielle (sāmiso samādhi) est la concentration mondaine ; car elle est « matérielle » en ce qu'elle n'a pas transcendé les appâts du cycle des renaissances et du monde. La concentration non matérielle (nirāmiso samādhi) est la concentration supramondaine. La concentration avec effort (sasaṅkhāro samādhi) correspond à la pratique pénible avec connaissance lente et à la pratique aisée avec connaissance lente. En effet, cette concentration doit être obtenue en réprimant les états contraires avec difficulté et effort, par un esprit soutenu par l'application et l'effort. L'autre est la concentration sans effort (asaṅkhāro). La concentration développée d'un seul côté (ekaṃsabhāvito) est celle du pratiquant de la vision pure (sukkhavipassaka). La concentration développée des deux côtés (ubhayaṃsabhāvito) est celle de celui qui suit le véhicule du calme (samathayānika). La concentration dont le développement est cultivé des deux manières (ubhayato bhāvitabhāvano) est celle du témoin corporel (kāyasakkhi) et de celui qui est libéré des deux manières (ubhatobhāgavimutta). Car ce dernier a cultivé le développement des deux manières à travers les deux aspects (corps physique et corps mental).

Āgāḷhapaṭipadāti kāmānaṃ orohanapaṭipatti, kāmasukhānuyogoti attho. Nijjhāmapaṭipadāti kāmassa nijjhāpanavasena khedanavasena pavattā paṭipatti, attakilamathānuyogoti attho. Akkhamā paṭipadātiādīsu padhānakaraṇakāle sītādīni asahantassa paṭipadā, tāni nakkhamatīti akkhamā. Sahantassa pana tāni khamatīti khamā. ‘‘Uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetī’’tiādinā (ma. ni. 1.26; a. ni. 4.14; 6.58) nayena micchāvitakke sametīti samā. Manacchaṭṭhāni indriyāni dametīti damā paṭipadā.

La pratique lâche (āgāḷhapaṭipadā) est la pratique qui descend vers les plaisirs sensuels ; elle désigne l'adonnance au bonheur des sens. La pratique dévastatrice (nijjhāmapaṭipadā) est la pratique qui s'exerce par le brûlage ou l'épuisement des désirs ; elle désigne l'adonnance à l'auto-mortification. Dans les expressions telles que « la pratique intolérante » (akkhamā paṭipadā), il s'agit de la pratique de celui qui ne supporte pas le froid, etc., au moment de l'effort méditatif ; parce qu'elle ne supporte pas ces choses, elle est dite intolérante. Mais la pratique de celui qui les supporte est dite « tolérante » (khamā). Elle est dite « apaisée » (samā) parce qu'elle apaise les pensées fausses selon le principe : « Il ne tolère pas la pensée sensuelle apparue », etc. Elle est appelée « pratique de la maîtrise » (damā paṭipadā) parce qu'elle maîtrise les facultés dont le mental est la sixième.

Evanti iminā vuttanayena. Yo dhammoti yo koci jātiādidhammo. Yassa dhammassāti tato aññassa jarādidhammassa. Samānabhāvoti dukkhādibhāvena samānabhāvo. Ekattatāyāti samānatāya dukkhādibhāvānaṃ ekībhāvena. Ekī bhavatīti anekopi ‘‘dukkha’’ntiādinā ekasaddābhidheyyatāya ekī bhavati. Etena ekattatāya lakkhaṇamāha. Yena yena vā pana vilakkhaṇoti yo dhammo yassa dhammassa yena yena bhāvena visadiso. Tena tena vemattaṃ gacchatīti tena tena bhāvena so dhammo tassa dhammassa vemattataṃ visadisattaṃ gacchati, dukkhabhāvena samānopi jātiādiko abhinibbattiādibhāvena jarādikassa visiṭṭhataṃ gacchatīti attho. Iminā vemattatāya lakkhaṇamāha.

"Evanti" signifie selon la méthode précédemment énoncée. "Yo dhammo" désigne n'importe quel phénomène, tel que la naissance (jāti) et autres. "Yassa dhammassāti" se rapporte à un autre phénomène distinct de celui-ci, comme la vieillesse (jarā) et autres. "Samānabhāvoti" indique un état similaire en tant que souffrance (dukkha) ou autre. "Ekattatāyāti" signifie par similitude, par l'unification des états de souffrance et autres. "Ekī bhavatīti" : bien qu'étant multiples, ils deviennent unifiés par le fait d'être désignés par un terme unique tel que "souffrance". Par cela, on expose la caractéristique de l'unité (ekattatā). "Yena yena vā pana vilakkhaṇoti" signifie que tel phénomène est différent de tel autre par tel ou tel aspect. "Tena tena vemattaṃ gacchatīti" signifie que par cet aspect particulier, ce phénomène parvient à une diversité ou une dissemblance par rapport à l'autre phénomène ; l'idée est que, bien qu'étant identique sous l'aspect de la souffrance, un phénomène comme la naissance se distingue d'un autre comme la vieillesse par son aspect de surgissement (abhinibbatti) et autres. Par cela, on expose la caractéristique de la diversité (vemattatā).

Idāni tāva ekattavemattatāvisaye niyojetvā dassetuṃ ‘‘sutte vā veyyākaraṇe vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha pucchitanti pucchāvasena desitasuttavasena vuttaṃ, na pana adhiṭṭhānahārassa pucchāvisayatāya. Sesaṃ uttānameva.

Maintenant, afin de montrer l'application de l'unité et de la diversité à leur domaine d'objet, il est dit : "que ce soit dans un Sutta ou dans une glose (veyyākaraṇa)". Là, le terme "pucchitanti" (interrogé) est employé en fonction de la question posée et du Sutta enseigné, mais non en tant qu'objet de questionnement propre au mode de l'Adhiṭṭhāna-hāra. Le reste est explicite.

Adhiṭṭhānahāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication du mode de l'Adhiṭṭhāna (Adhiṭṭhānahāravibhaṅga) est terminé.

15. Parikkhārahāravibhaṅgavaṇṇanā

15. Explication du mode des causes requises (Parikkhārahāravibhaṅga)

49. Tattha [Pg.136] katamo parikkhāro hāroti parikkhārahāravibhaṅgo. Tattha yo dhammo yaṃ dhammaṃ janayati, tassa so parikkhāroti saṅkhepato parikkhāralakkhaṇaṃ vatvā taṃ vibhāgena dassetuṃ ‘‘kiṃlakkhaṇo’’tiādi vuttaṃ. Tattha hinoti attano phalaṃ paṭikāraṇabhāvaṃ gacchatīti hetu. Paṭicca etasmā phalaṃ etīti paccayo. Kiñcāpi hetupaccayasaddehi kāraṇameva vuccati, tathāpi tattha visesaṃ vibhāgena dassetuṃ ‘‘asādhāraṇalakkhaṇo’’tiādi vuttaṃ. Sabhāvo hetūti samānabhāvo bījaṃ hetu. Nanu ca bījaṃ aṅkurādisadisaṃ na hotīti? No na hoti, aññato hi tādisassa anuppajjanato.

49. Là, qu'est-ce que le mode des causes requises (parikkhāro hāro) ? C'est l'explication du Parikkhāra-hāra. Dans ce contexte, "quel phénomène produit quel autre phénomène, il en est la cause requise" : après avoir énoncé brièvement la caractéristique de la cause requise, il est dit "quelle est sa caractéristique" afin de la montrer en détail. Là, "hinoti" signifie qu'elle va vers son propre fruit en tant que cause, d'où le terme "hetu". En dépendance de cela, le fruit en provient ("eti"), d'où le terme "paccayo" (condition). Bien que les termes "hetu" et "paccaya" désignent tous deux la cause (kāraṇa), il est dit "caractéristique spécifique" (asādhāraṇalakkhaṇo) afin d'en montrer la distinction détaillée. "Sabhāvo hetū" signifie que la graine, en tant que nature similaire [au fruit], est la cause (hetu). Ne pourrait-on pas objecter que la graine n'est pas identique au germe ? Non, ce n'est pas qu'elle ne l'est pas, car sans elle, un tel germe ne pourrait pas surgir d'ailleurs.

‘‘Yathā vā panā’’tiādināpi udāharaṇantaradassanena hetupaccayānaṃ visesameva vibhāveti. Tattha duddhanti khīraṃ. Dadhi bhavatīti ekattanayena abhedopacārena vā vuttaṃ, na aññathā. Na hi khīraṃ dadhi hoti. Tenevāha – ‘‘na catthi ekakālasamavadhānaṃ duddhassa ca dadhissa cā’’ti. Atha vā ghaṭe duddhaṃ pakkhittaṃ dadhi bhavati, dadhi tattha kālantare jāyati paccayantarasamāyogena, tasmā na catthi ekakālasamavadhānaṃ duddhassa ca dadhissa ca rasakhīravipākādīhi bhinnasabhāvattā. Evamevanti yathā hetubhūtassa khīrassa phalabhūtena dadhinā na ekakālasamavadhānaṃ, evamaññassāpi hetussa phalena na ekakālasamavadhānaṃ, na tathā paccayassa, na hi paccayo ekantena phalena bhinnakālo evāti. Evampi hetupaccayānaṃ viseso veditabboti adhippāyo.

Par le passage commençant par "ou bien comme..." (yathā vā pana), on illustre également la distinction entre cause (hetu) et condition (paccaya) par un autre exemple. Là, "duddhaṃ" désigne le lait. "Dadhi bhavati" (devient du caillé) est dit selon la méthode de l'unité ou par métonymie de non-différence, et non autrement. En effet, le lait n'est pas le caillé. C'est pourquoi il est dit : "il n'y a pas de coexistence simultanée pour le lait et le caillé". Ou encore, lorsque le lait est versé dans un pot, il devient du caillé ; le caillé y apparaît ultérieurement par la conjonction d'autres conditions. Par conséquent, il n'y a pas de coexistence simultanée du lait et du caillé car ils ont des natures distinctes du fait de la saveur, de la transformation du lait, etc. "Evamevanti" : tout comme il n'y a pas de coexistence simultanée entre le lait, qui est la cause (hetu), et le caillé, qui est le fruit, de même il n'y a pas de coexistence simultanée entre une autre cause et son fruit. Il n'en va pas de même pour la condition (paccaya), car une condition n'est pas absolument séparée dans le temps de son fruit. Tel est le sens : la distinction entre cause et condition doit être comprise ainsi.

Evaṃ bāhiraṃ hetupaccayavibhāgaṃ dassetvā idāni ajjhattikaṃ dassetuṃ ‘‘ayañhi saṃsāro’’tiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘avijjā avijjāya hetū’’ti vutte kiṃ ekasmiṃ cittuppāde anekā avijjā vijjantīti? Āha ‘‘purimikā avijjā pacchimikāya avijjāya hetū’’ti. Tena ekasmiṃ kāle hetuphalānaṃ samavadhānaṃ natthīti etamevatthaṃ samattheti. Tattha ‘‘purimikā avijjā’’tiādinā hetuphalabhūtānaṃ avijjānaṃ vibhāgaṃ dasseti. ‘‘Bījaṅkuro viyā’’tiādinā imamatthaṃ dasseti – yathā bījaṃ aṅkurassa hetu hontaṃ samanantarahetutāya hetu hoti. Yaṃ pana bījato phalaṃ nibbattati, tassa bījaṃ paramparahetutāya hetu hoti. Evaṃ avijjāyapi hetubhāve daṭṭhabbanti.

Après avoir ainsi montré la distinction entre cause et condition au niveau externe, il est dit "ce cycle des existences (saṃsāra)..." pour la montrer au niveau interne. À ce propos, lorsqu'il est dit "l'ignorance est la cause de l'ignorance", pourrait-on objecter que plusieurs ignorances existent dans une seule occurrence de conscience (cittuppāda) ? C'est pourquoi il est dit : "l'ignorance antérieure est la cause de l'ignorance postérieure". Par cela, on confirme ce sens même qu'il n'y a pas de coexistence de la cause et du fruit à un même instant. Par les mots "ignorance antérieure", on montre la distinction entre les ignorances agissant comme cause et fruit. Par les mots "comme la graine et le germe", on montre ceci : tout comme la graine est la cause du germe en tant que cause immédiate (samanantarahetu), mais pour le fruit qui naît de la graine, celle-ci est une cause par succession (paramparahetu), il doit en être de même pour la causalité de l'ignorance.

Puna [Pg.137] ‘‘yathā vā panā’’tiādināpi hetupaccayavibhāgameva dasseti. Tattha thālakanti dīpakapallikā. Anaggikanti aggiṃ vinā. Dīpetunti jāletuṃ. Iti sabhāvo hetūti evaṃ padīpujjālanādīsu aggiādipadīpasadisaṃ kāraṇaṃ sabhāvo hetu. Parabhāvo paccayoti tattheva kapallikāvaṭṭitelādisadiso aggito añño sabhāvo paccayo. Ajjhattikoti niyakajjhattiko niyakajjhatte bhavo. Bāhiroti tato bahibhūto. Janakoti nibbattako. Pariggāhakoti upatthambhako. Asādhāraṇoti āveṇiko. Sādhāraṇoti aññesampi paccayuppannānaṃ samāno.

De nouveau, par le passage "ou bien comme...", on montre la distinction entre cause et condition. Là, "thālakaṃ" désigne le godet de la lampe. "Anaggikaṃ" signifie sans feu. "Dīpetuṃ" signifie pour allumer. "Iti sabhāvo hetū" : ainsi, dans l'allumage d'une lampe, la cause qui est de même nature, comme le feu, est appelée cause (hetu). "Parabhāvo paccayo" : dans ce même exemple, ce qui a une nature différente du feu, comme le godet, la mèche ou l'huile, est la condition (paccaya). "Ajjhattiko" (interne) signifie propre à soi-même, se produisant dans sa propre continuité. "Bāhiro" (externe) signifie ce qui est extérieur à cela. "Janako" est la cause génératrice. "Pariggāhako" est la cause de soutien. "Asādhāraṇo" est la cause spécifique (propre). "Sādhāraṇo" est la cause commune à d'autres effets produits par des conditions.

Idāni yasmā kāraṇaṃ ‘‘parikkhāro’’ti vuttaṃ, kāraṇabhāvo ca phalāpekkhāya, tasmā kāraṇassa yo kāraṇabhāvo yathā ca so hoti, yañca phalaṃ yo ca tassa viseso, yo ca kāraṇaphalānaṃ sambandho, taṃ sabbaṃ vibhāvetuṃ ‘‘avupacchedattho’’tiādi vuttaṃ. Tattha kāraṇaphalabhāvena sambandhatā santati. Ko ca tattha sambandho, ko kāraṇaphalabhāvo ca? So eva avupacchedattho. Yo phalabhūto aññassa akāraṇaṃ hutvā nirujjhati, so vupacchinno nāma hoti, yathā taṃ arahato cuticittaṃ. Yo pana attano anurūpassa phalassa hetu hutvā nirujjhati, so anupacchinno eva nāma hoti, hetuphalasambandhassa vijjamānattāti āha – ‘‘avupacchedattho santatiattho’’ti.

À présent, puisque la cause est appelée "parikkhāra" et que l'état de cause dépend de l'attente d'un fruit, il est dit "sens de non-interruption" (avupacchedattho) pour détailler tout ce qui concerne l'état de cause de la cause, la manière dont il se produit, le fruit et sa distinction, ainsi que le lien entre cause et fruit. Là, la "continuité" (santati) est la liaison par la relation de cause à fruit. Quel est ici le lien et quel est l'état de cause à fruit ? C'est précisément ce sens de non-interruption. Un phénomène qui devient le fruit mais qui cesse sans être la cause d'un autre phénomène est dit "interrompu" (vupacchinna), comme la conscience de mort (cuticitta) d'un Arahant. En revanche, le phénomène qui cesse en étant la cause d'un fruit conforme à lui-même est dit "non interrompu" (anupacchinna). C'est pourquoi, en raison de l'existence de ce lien entre cause et fruit, il est dit : "le sens de non-interruption est le sens de continuité".

Yasmā ca kāraṇato nibbattaṃ phalaṃ nāma, na anibbattaṃ, tasmā ‘‘nibbattiattho phalattho’’ti vuttaṃ. Yasmā pana purimabhavena anantarabhavapaṭisandhānavasena pavattā upapattikkhandhā punabbhavo, tasmā vuttaṃ – ‘‘paṭisandhiattho punabbhavattho’’ti. Tathā yassa puggalassa kilesā uppajjanti, taṃ palibundhenti sammā paṭipajjituṃ na denti. Yāva ca maggena asamugghātitā, tāva anusenti nāma, tena vuttaṃ – ‘‘palibodhattho pariyuṭṭhānattho, asamugghātattho anusayattho’’ti. Pariññābhisamayavasena pariññāte na kadāci taṃ nāmarūpaṅkurassa kāraṇaṃ hessatīti āha – ‘‘apariññātattho viññāṇassa bījattho’’ti. Yattha avupacchedo tattha santatīti yattha rūpārūpappavattiyaṃ yathāvutto avupacchedo, tattha santativohāro[Pg.138]. Yattha santati tattha nibbattītiādi paccayaparamparadassanaṃ hetuphalasambandhavibhāvanameva.

Parce que ce qui nait d'une cause s'appelle un « résultat » et non ce qui n'en nait pas, il est dit : « le sens de naissance est le sens de résultat ». Mais parce que les agrégats de l'existence, se produisant par la liaison d'une existence immédiate avec l'existence précédente, constituent la « nouvelle existence », il est dit : « le sens de renaissance est le sens de nouvelle existence ». De même, pour celui chez qui les souillures surgissent, elles l'oppriment et ne lui permettent pas de pratiquer correctement. Tant qu'elles ne sont pas déracinées par le Chemin, on dit qu'elles « demeurent latentes » ; d'où la parole : « le sens d'obstacle est l'obsession, le sens de non-déracinement est la tendance latente ». Puisque la conscience, une fois pleinement comprise par la pénétration de la compréhension (pariññābhisamaya), ne sera plus jamais la cause du germe de la mentalité-matérialité, il est dit : « le sens de non-compréhension est le sens de semence pour la conscience ». Là où il n'y a pas d'interruption, il y a « continuité » ; ainsi, dans le processus des formes matérielles et immatérielles, là où l'absence d'interruption est telle qu'elle a été décrite, on emploie le terme de « continuité ». L'énoncé commençant par « là où il y a continuité, il y a naissance » montre la succession des conditions, illustrant simplement la relation entre cause et effet.

‘‘Yathā vā pana cakkhuñca paṭiccā’’tiādinā ‘‘sabhāvo hetū’’ti vuttamevatthaṃ vibhāgena dasseti. Tattha sannissayatāyāti upanissayapaccayatāya. Manasikāroti kiriyāmanodhātu. Sā hi cakkhuviññāṇassa viññāṇabhāvena samānajātitāya sabhāvo hetu. Saṅkhārā viññāṇassa paccayo sabhāvo hetūti puññādiabhisaṅkhārā paṭisandhiviññāṇassa paccayo, tattha yo sabhāvo, so hetūti. Saṅkhārāti cettha sabbo lokiyo kusalākusalacittuppādo adhippeto. Iminā nayena sesapadesupi attho veditabbo. Evaṃ yo koci upanissayo sabbo so parikkhāroti yathāvuttappabhedo yo koci paccayo, so sabbo attano phalassa parikkharaṇato abhisaṅkharaṇato parikkhāro. Tassa niddhāretvā kathanaṃ parikkhāro hāroti.

Par le passage commençant par « Ou bien, dépendant de l'œil... », il montre en détail le sens de ce qui a été dit : « la nature propre est la cause ». Ici, par « en tant que support », on entend « en tant que condition de dépendance décisive ». L'« attention » (manasikāra) est l'élément de conscience fonctionnelle (kiriyāmanodhātu). En effet, elle est la « cause par nature propre » de la conscience visuelle en raison de leur nature commune en tant que conscience. « Les formations sont la condition, la cause par nature propre de la conscience » signifie que les formations volontaires, telles que le mérite, sont la condition de la conscience de renaissance ; en cela, l'aspect qui constitue leur nature propre est la cause. Ici, par « formations », on entend toute production de pensée mondaine, qu'elle soit salutaire ou insalubre. Selon cette méthode, le sens des autres termes doit être compris. « Ainsi, toute condition de dépendance décisive, quelle qu'elle soit, est un équipement » signifie que toute condition telle que décrite est un « équipement » car elle prépare et façonne son propre résultat. L'explication qui définit cela est le mode de l'équipement (parikkhārahāra).

Parikkhārahāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du mode de l'équipement (parikkhārahāravibhaṅga) est terminée.

16. Samāropanahāravibhaṅgavaṇṇanā

16. Explication du mode de l'attribution (samāropanahāravibhaṅga).

50. Tattha katamo samāropano hāroti samāropanahāravibhaṅgo. Tattha ekasmiṃ padaṭṭhāneti yasmiṃ kismiñci ekasmiṃ kāraṇabhūte dhamme suttena gahite. Yattakāni padaṭṭhānāni otarantīti yattakāni aññesaṃ kāraṇabhūtāni tasmiṃ dhamme samosaranti. Sabbāni tāni samāropayitabbānīti sabbāni tāni padaṭṭhānāni padaṭṭhānabhūtā dhammā sammā niddhāraṇavasena ānetvā desanāya āropetabbā, desanāruḷhe viya katvā kathetabbāti attho. Yathā āvaṭṭe hāre ‘‘ekamhi padaṭṭhāne, pariyesati sesakaṃ padaṭṭhāna’’nti (netti. 4 niddesavāra) vacanato anekesaṃ padaṭṭhānānaṃ pariyesanā vuttā, evamidhāpi bahūnaṃ padaṭṭhānānaṃ samāropanā kātabbāti dassento ‘‘yathā āvaṭṭe hāre’’ti āha. Na kevalaṃ padaṭṭhānavaseneva samāropanā, atha kho vevacanabhāvanāpahānavasenapi samāropanā kātabbāti dassento ‘‘tattha samāropanā catubbidhā’’tiādimāha.

50. À ce sujet, qu'est-ce que le mode de l'attribution ? C'est l'analyse du mode de l'attribution. Là, par « sur un seul fondement », on entend lorsqu'un seul phénomène agissant comme cause est saisi dans un Sutta. Par « autant de fondements y pénètrent », on entend que tous les phénomènes agissant comme causes pour d'autres convergent vers ce phénomène unique. « Tous ceux-là doivent être attribués » signifie que tous ces fondements, ces phénomènes qui sont des fondements, doivent être apportés par une définition correcte et être intégrés dans l'enseignement, en les expliquant comme s'ils étaient explicitement mentionnés dans l'enseignement. De même que dans le mode du tournoiement (āvaṭṭahāra), la recherche de multiples fondements est mentionnée par la phrase « sur un seul fondement, il recherche les autres fondements », de même ici, on doit procéder à l'attribution de nombreux fondements ; c'est ce qu'il montre en disant « comme dans le mode du tournoiement ». L'attribution ne doit pas être faite uniquement par le biais des fondements, mais aussi par le biais des synonymes, du développement et de l'abandon ; c'est ce qu'il montre en disant : « Là, l'attribution est quadruple », etc.

Kasmā [Pg.139] panettha padaṭṭhānavevacanāni gahitāni, nanu padaṭṭhānavevacanahāre eva ayamattho vibhāvitoti? Saccametaṃ, idha pana padaṭṭhānavevacanaggahaṇaṃ bhāvanāpahānānaṃ adhiṭṭhānavisayadassanatthañceva tesaṃ adhivacanavibhāgadassanatthañca. Evañhi bhāvanāpahānāni suviññeyyāni honti sukarāni ca paññāpetuṃ. Idaṃ padaṭṭhānanti idaṃ tividhaṃ sucaritaṃ buddhānaṃ sāsanassa ovādassa visayādhiṭṭhānabhāvato padaṭṭhānaṃ. Tattha ‘‘kāyika’’ntiādinā tīhi sucaritehi sīlādayo tayo khandhe samathavipassanā tatiyacatutthaphalāni ca niddhāretvā dasseti, taṃ suviññeyyameva. Vanīyatīti vanaṃ, vanati, vanute iti vā vanaṃ. Tattha yasmā pañca kāmaguṇā kāmataṇhāya, nimittaggāho anubyañjanaggāhassa, ajjhattikabāhirāni āyatanāni tappaṭibandhachandarāgādīnaṃ, anusayā ca pariyuṭṭhānānaṃ kāraṇāni honti, tasmā tamatthaṃ dassetuṃ ‘‘pañca kāmaguṇā’’tiādi vuttaṃ.

Pourquoi les fondements et les synonymes sont-ils saisis ici ? Ce sens n'a-t-il pas déjà été clarifié dans les modes des fondements et des synonymes ? C'est vrai, mais ici, la saisie des fondements et des synonymes sert à montrer le domaine d'établissement du développement et de l'abandon, ainsi qu'à montrer la distinction de leurs désignations. Ainsi, le développement et l'abandon deviennent faciles à comprendre et aisés à désigner. « Ceci est le fondement » : cette triple conduite correcte est un fondement car elle est le domaine d'établissement de l'enseignement et de l'exhortation des Bouddhas. Là, par les trois conduites correctes commençant par « corporelle », il montre, après les avoir définies, les trois agrégats (vertu, etc.), le calme et la vision profonde, ainsi que les troisième et quatrième fruits ; cela est tout à fait compréhensible. « Vana » (la forêt/le désir) est ainsi appelé car il est cultivé (vanīyati), ou parce qu'il désire (vanati, vanute). À cet égard, puisque les cinq cordes du plaisir sensuel sont les causes du désir sensuel, que la saisie des signes est la cause de la saisie des détails, que les bases internes et externes sont les causes du désir et de l'attachement qui y sont liés, et que les tendances latentes sont les causes des obsessions, il est dit « les cinq cordes du plaisir sensuel », etc., pour montrer ce sens.

51. Ayaṃ vevacanena samāropanāti yo ‘‘rāgavirāgā cetovimutti sekkhaphalaṃ, anāgāmiphalaṃ, kāmadhātusamatikkamana’’nti etehi pariyāyavacanehi tatiyaphalassa niddeso, tathā yo ‘‘avijjāvirāgā paññāvimutti asekkhaphalaṃ, aggaphalaṃ arahattaṃ, tedhātukasamatikkamana’’nti etehi pariyāyavacanehi catutthaphalassa niddeso, yo ca ‘‘paññindriya’’ntiādīhi pariyāyavacanehi paññāya niddeso, ayaṃ vevacanehi ca samāropanā.

51. Voici l'attribution par synonyme : la désignation du troisième fruit par des termes équivalents tels que « libération de l'esprit par la décoloration de la passion », « fruit de celui qui s'entraîne », « fruit de celui qui ne revient plus », « dépassement de l'élément des sens » ; de même, la désignation du quatrième fruit par des termes tels que « libération par la sagesse par la décoloration de l'ignorance », « fruit de celui qui ne s'entraîne plus », « fruit suprême », « état d'Arahant », « dépassement des trois éléments » ; et la désignation de la sagesse par des synonymes tels que « faculté de sagesse », etc. Tout cela constitue l'attribution par les synonymes.

Tasmātiha tvaṃ, bhikkhu, kāye kāyānupassī viharāhītiādi lakkhaṇahāravibhaṅgavaṇṇanāyaṃ vuttanayena veditabbaṃ. Kevalaṃ tattha ekalakkhaṇattā avuttānampi vuttabhāvadassanavaseneva āgataṃ, idha bhāvanāsamāropanavasenāti ayameva viseso. Kāyānupassanā visesato asubhānupassanā eva kāmarāgatadekaṭṭhakilesānaṃ ekantapaṭipakkhāti asubhasaññā kabaḷīkārāhārapariññāya paribandhakilesā kāmupādānaṃ kāmayogo abhijjhākāyagantho kāmāsavo kāmogho rāgasallaṃ rūpadhammapariññāya paṭipakkhakilesā rūpadhammesu rāgo chandāgatigamananti etesaṃ pāpadhammānaṃ pahānāya saṃvattatīti imamatthaṃ dasseti ‘‘kāye kāyānupassī viharanto’’tiādinā.

« C'est pourquoi, ô moine, demeure contemplant le corps dans le corps », etc., doit être compris selon la méthode énoncée dans l'explication du mode des caractéristiques. La seule différence est que là, cela a été présenté en montrant que même les choses non mentionnées sont comme mentionnées en raison de leur caractéristique commune, tandis qu'ici, c'est présenté par le biais de l'attribution du développement. La contemplation du corps est particulièrement la contemplation de l'impureté, car elle est l'opposé absolu du désir sensuel et des souillures qui lui sont associées. Elle conduit à l'abandon de ces états mauvais : la perception du beau, les souillures faisant obstacle à la compréhension de la nourriture matérielle, l'attachement aux sens, le joug des sens, le lien corporel de la convoitise, l'influx des sens, l'inondation des sens, la flèche de la passion, les souillures opposées à la compréhension des phénomènes matériels, la passion pour les phénomènes matériels et le fait d'agir sous l'influence de l'affection. C'est ce sens qu'il montre par « demeurant contemplant le corps dans le corps », etc.

Tathā [Pg.140] vedanānupassanā visesato dukkhānupassanāti, sā –

De même, la contemplation des sensations est particulièrement la contemplation de la souffrance. Elle —

‘‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato;

Adukkhamasukhaṃ santaṃ, adakkhi naṃ aniccato’’ti. (saṃ. ni. 4.253;

itivu. 53) –

« Celui qui a vu le plaisir comme souffrance, et a vu la souffrance comme une flèche, a vu le neutre paisible comme impermanent. »

Ādivacanato sabbaṃ vedanaṃ ‘‘dukkha’’nti passantī sukhasaññāya vedanāhetupariññāya paribandhakilesānaṃ gosīlādīhi bhavasuddhi hotīti vedanāssādena pavattassa bhavupādānasaṅkhātassa sīlabbatupādānassa vedanāvasena ‘‘anatthaṃ me acarī’’tiādinayappavattassa (dī. ni. 3.340; a. ni. 9.29; 10.79; dha. sa. 1237; vibha. 909, 960) byāpādakāyaganthassa dosasallassa vedanāssādavaseneva pavattassa bhavayogabhavābhavabhavoghasaṅkhātassa bhavarāgassa bhavapariññāya paribandhakakilesānaṃ vedanāvisayassa rāgassa dosāgatigamanassa ca pahānāya saṃvattatīti etamatthaṃ dasseti ‘‘vedanāsu vedanānupassī’’tiādinā.

En raison du propos initial, la contemplation voyant toute sensation comme « souffrance » conduit à l'abandon de la perception de bonheur, à la connaissance intégrale de la cause de la sensation et des souillures qui font obstacle. Par la pratique de la discipline des bovins et autres, la purification de l'existence se produit. Elle conduit ainsi à l'abandon de l'attachement aux rites et pratiques (sīlabbatupādāna) désigné comme l'attachement à l'existence résultant du plaisir de la sensation ; de l'entrave corporelle de malveillance (byāpādakāyagantha) et de la flèche de la colère se manifestant par : « Il m'a fait du tort », etc., par le pouvoir de la sensation ; du désir d'existence (bhavarāga) défini comme le lien, l'influx et le torrent de l'existence se manifestant par le seul plaisir de la sensation ; de la connaissance intégrale de l'existence, des souillures faisant obstacle, de la passion ayant pour objet la sensation, et du penchant à la colère. C'est ce sens qu'il montre par : « contemplant la sensation dans les sensations », etc.

Tathā cittānupassanā visesato aniccānupassanāti, sā cittaṃ ‘‘anicca’’nti passantī tattha yebhuyyena sattā niccasaññinoti niccasaññāya viññāṇāhārapariññāya paribandhakilesānaṃ niccābhinivesapaṭipakkhato eva diṭṭhupādānaṃ diṭṭhiyogasīlabbataparāmāsakāyaganthadiṭṭhāsavadiṭṭhoghasaṅkhātāya diṭṭhiyā niccasaññānimittassa ‘‘seyyohamasmī’’tiādinayappavattassa (dha. sa. 1239; vibha. 832, 866, 962) mānasallassa saññāpariññāya paṭipakkhakilesānaṃ saññāya rāgassa diṭṭhābhinivesassa appahīnattā uppajjanakassa bhayāgatigamanassa ca pahānāya saṃvattatīti imamatthaṃ dasseti ‘‘citte cittānupassī’’tiādinā.

De même, la contemplation de l'esprit est spécifiquement la contemplation de l'impermanence. Ainsi, voyant l'esprit comme « impermanent », car en cela les êtres ont pour la plupart la perception de permanence, elle conduit à l'abandon de la perception de permanence, à la connaissance intégrale de l'aliment-conscience (viññāṇāhāra) et des souillures faisant obstacle. Par l'opposition même à l'adhésion à la permanence, elle conduit à l'abandon de la vue (diṭṭhi) définie comme l'attachement aux vues, le lien des vues, la saisie des rites et pratiques, l'entrave corporelle de l'adhésion aux vues, l'influx des vues et le torrent des vues ; de la flèche de l'orgueil (mānasalla) se manifestant par : « Je suis supérieur », etc., causée par le signe de la perception de permanence ; de la connaissance intégrale de la perception (saññāpariññā), des souillures opposées, de la passion pour la perception, et du penchant à la peur naissant de la non-extinction de l'adhésion aux vues. C'est ce sens qu'il montre par : « contemplant l'esprit dans l'esprit », etc.

Tathā dhammānupassanā visesato anattasaññāti, sā saṅkhāresu attasaññāya manosañcetanāhārapariññāya paṭipakkhakilesānaṃ sakkāyadiṭṭhiyā ‘‘idameva sacca’’nti (ma. ni. 2.187, 202-203; 3.27) pavattassa micchābhinivesassa micchābhinivesahetukāya avijjāyogaavijjāsavaavijjoghamohasallasaṅkhātāya avijjāya saṅkhārapariññāya paribandhakilesānaṃ saṅkhāresu rāgassa mohāgatigamanassa [Pg.141] ca pahānāya saṃvattatīti imamatthaṃ dasseti ‘‘dhammesu dhammānupassī viharanto’’tiādinā. Sesaṃ uttānameva.

De même, la contemplation des phénomènes est spécifiquement la perception du non-soi ; ainsi, elle conduit à l'abandon de la perception de soi dans les formations, à la connaissance intégrale de l'aliment-volition mentale (manosañcetanāhāra), des souillures opposées et de la vue de l'identité (sakkāyadiṭṭhi). Elle conduit à l'abandon de l'adhésion erronée se manifestant par : « Ceci seul est vrai », de l'ignorance causée par l'adhésion erronée et définie comme le lien de l'ignorance, l'influx de l'ignorance, le torrent de l'ignorance et la flèche de l'égarement ; de la connaissance intégrale des formations (saṅkhārapariññā), des souillures faisant obstacle, de la passion pour les formations, et du penchant à l'égarement. C'est ce sens qu'il montre par : « demeurant à contempler les phénomènes dans les phénomènes », etc. Le reste est explicite.

Samāropanahāravibhaṅgavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur l'analyse du mode de transposition (Samāropanahāra) est terminé.

Niṭṭhitā ca hāravibhaṅgavaṇṇanā.

Et le commentaire sur l'analyse des modes (Hāravibhaṅga) est terminé.

1. Desanāhārasampātavaṇṇanā

1. Commentaire sur la combinaison des modes de l'enseignement (Desanāhārasampāta)

Evaṃ suparikammakatāya bhūmiyā nānāvaṇṇāni muttapupphāni pakiranto viya susikkhitasippācariyavicāritesu surattasuvaṇṇālaṅkāresu nānāvidharaṃsijālasamujjalāni vividhāni maṇiratanāni bandhanto viya mahāpathaviṃ parivattetvā pappaṭakojaṃ khādāpento viya yojanikamadhugaṇḍaṃ pīḷetvā sumadhurasaṃ pāyento viya ca āyasmā mahākaccāno nānāsuttapadese udāharanto soḷasa hāre vibhajitvā idāni te ekasmiṃyeva sutte yojetvā dassento hārasampātavāraṃ ārabhi. Ārabhanto ca yāyaṃ niddesavāre –

Ainsi, tel un homme dispersant des fleurs de perles de diverses couleurs sur un sol bien préparé, ou tel un maître artisan expert agençant divers joyaux précieux étincelants de réseaux de rayons variés sur des parures d'or pur, ou comme si l'on retournait la grande terre pour en faire manger l'essence, ou comme si l'on pressait un rayon de miel d'une ligue de large pour en faire boire le goût très doux, le vénérable Mahākaccāyana, citant divers passages de suttas et ayant analysé les seize modes (hāra), commence maintenant la section sur la combinaison des modes (hārasampātavāra) en les appliquant à un seul sutta. Et en commençant, il cite la strophe déjà énoncée dans la section de l'explication (niddesavāra) :

52.

52.

‘‘Soḷasa hārā paṭhamaṃ, disalocanato disā viloketvā;

Saṅkhipiya aṅkusena hi, nayehi tīhi niddise sutta’’nti. –

« Les seize modes en premier, après avoir observé les directions par l'examen des directions ; après avoir résumé avec le crochet, on doit expliquer le sutta par les trois méthodes. »

Gāthā vuttā. Yasmā taṃ hāravibhaṅgavāro nappayojeti, vippakiṇṇavisayattā, nayavicārassa ca antaritattā. Anekehi suttapadesehi hārānaṃ vibhāgadassanameva hi hāravibhaṅgavāro. Hārasampātavāro pana taṃ payojeti, ekasmiṃyeva suttapadese soḷasa hāre yojetvāva tadanantaraṃ nayasamuṭṭhānassa kathitattā. Tasmā ‘‘soḷasa hārā paṭhama’’nti gāthaṃ paccāmasitvā ‘‘tassā niddeso kuhiṃ daṭṭhabbo, hārasampāte’’ti āha. Tassattho – ‘‘tassā gāthāya niddeso kattha daṭṭhabbo’’ti. Etena suttesu hārānaṃ yojanānayadassanaṃ hārasampātavāroti dasseti. Hārasampātapadassa attho vutto eva.

Cette strophe a été énoncée. Or, la section de l'analyse des modes (hāravibhaṅgavāra) ne l'emploie pas, car son domaine est dispersé entre divers suttas et parce que l'examen des méthodes y est interrompu. En effet, l'analyse des modes n'est que l'exposition de la division des modes à travers de nombreux passages de suttas. En revanche, la section sur la combinaison des modes (hārasampātavāra) l'emploie, car après avoir appliqué les seize modes à un seul et même passage de sutta, elle traite immédiatement après de la production des méthodes. C'est pourquoi, se référant à la strophe « Les seize modes en premier », il est dit : « Où doit-on voir son explication ? Dans la combinaison des modes. » Son sens est : « Où l'explication de cette strophe doit-elle être vue ? ». Par là, il montre que la section sur la combinaison des modes consiste à montrer la méthode d'application des modes dans les suttas. Le sens du terme « hārasampāta » a déjà été énoncé.

Arakkhitena [Pg.142] cittenāti cakkhudvārādīsu satiārakkhābhāvena aguttena cittena. Micchādiṭṭhihatenāti sassatādimicchābhinivesadūsitena. Thinamiddhābhibhūtenāti cittassa kāyassa ca akalyatālakkhaṇehi thinamiddhehi ajjhotthaṭena. Vasaṃ mārassa gacchatīti kilesamārādīnaṃ yathākāmaṃ karaṇīyo hotīti ayaṃ tāva gāthāya padattho.

« Par un esprit non protégé » signifie par un esprit non gardé, en raison de l'absence de la protection de la vigilance (sati) aux portes des sens, etc. « Frappé par la vue fausse » signifie corrompu par l'adhésion aux vues fausses telles que l'éternalisme, etc. « Accablé par la torpeur et la langueur » signifie submergé par la torpeur et la langueur, qui ont pour caractéristique l'inaptitude de l'esprit et du corps. « Il tombe au pouvoir de Māra » signifie qu'il devient malléable à la volonté de Māra des souillures (kilesamāra), etc. Telle est d'abord l'explication des mots de la strophe.

Pamādanti ‘‘arakkhitena cittenā’’ti idaṃ padaṃ chasu dvāresu sativosaggalakkhaṇaṃ pamādaṃ katheti. Taṃ maccuno padanti taṃ pamajjanaṃ guṇamāraṇato maccusaṅkhātassa mārassa vasavattanaṭṭhānaṃ, tena ‘‘arakkhitena cittena, vasaṃ mārassa gacchatī’’ti paṭhamapādaṃ catutthapādena sambandhitvā dasseti. So vipallāsoti yaṃ aniccassa khandhapañcakassa ‘‘nicca’’nti dassanaṃ, so vipallāso vipariyesaggāho. Tenevāha – ‘‘viparītaggāhalakkhaṇo vipallāso’’ti. Sabbaṃ vipallāsasāmaññena gahetvā tassa adhiṭṭhānaṃ pucchati ‘‘kiṃ vipallāsayatī’’ti. Sāmaññassa ca viseso adhiṭṭhānabhāvena voharīyatīti āha – ‘‘saññaṃ cittaṃ diṭṭhimitī’’ti. Taṃ ‘‘vipallāsayatī’’ti padena sambandhitabbaṃ. Tesu saññāvipallāso sabbamuduko, aniccādikassa visayassa micchāvasena upaṭṭhitākāraggahaṇamattaṃ migapotakānaṃ tiṇapurisakesu purisoti uppannasaññā viya. Cittavipallāso tato balavataro, amaṇiādike visaye maṇiādiākārena upaṭṭhahante tathā sanniṭṭhānaṃ viya niccādito sanniṭṭhānamattaṃ. Diṭṭhivipallāso pana sabbabalavataro yaṃ yaṃ ārammaṇaṃ yathā yathā upaṭṭhāti, tathā tathā naṃ sassatādivasena ‘‘idameva saccaṃ moghamañña’’nti abhinivisanto pavattati. Tattha saññāvipallāso cittavipallāsassa kāraṇaṃ, cittavipallāso diṭṭhivipallāsassa kāraṇaṃ hoti.

« Négligence » (pamāda) : ce terme « par un esprit non protégé » exprime la négligence ayant pour caractéristique le relâchement de la vigilance aux six portes. « C'est le domaine de la Mort » : cette négligence est le lieu où l'on est assujetti à Māra, désigné sous le nom de Mort, car elle tue les qualités ; ainsi, il montre le lien entre le premier vers, « par un esprit non protégé », et le quatrième vers, « il tombe au pouvoir de Māra ». « C'est une distorsion » (vipallāsa) : la vision de « permanence » à l'égard des cinq agrégats qui sont impermanents est une distorsion, une saisie erronée. C'est pourquoi il est dit : « La distorsion a pour caractéristique la saisie erronée ». Englobant tout par la généralité de la distorsion, il interroge sur son fondement : « Qu'est-ce qui subit la distorsion ? ». Et la spécificité du genre est désignée par son état de fondement ; c'est pourquoi il dit : « la perception, l'esprit et la vue ». Cela doit être lié au terme « subit la distorsion ». Parmi ces trois, la distorsion de la perception est la plus superficielle : c'est la simple saisie d'un aspect tel qu'il apparaît par le pouvoir de l'erreur sur un objet impermanent, etc., à l'instar de la perception de « homme » qui surgit chez les faons devant des épouvantails d'herbe. La distorsion de l'esprit est plus forte que celle-là : c'est la simple détermination comme permanent, etc., lorsqu'un objet qui n'est pas un joyau apparaît sous l'aspect d'un joyau, etc. La distorsion de la vue est la plus puissante de toutes : quel que soit l'objet et de quelque manière qu'il apparaisse, on s'y attache par le pouvoir de l'éternalisme, etc., en se disant : « Ceci seul est vrai, tout le reste est vain ». Là, la distorsion de la perception est la cause de la distorsion de l'esprit, et la distorsion de l'esprit est la cause de la distorsion de la vue.

Idāni vipallāsānaṃ pavattiṭṭhānaṃ visayaṃ dassetuṃ ‘‘so kuhiṃ vipallāsayati, catūsu attabhāvavatthūsū’’ti āha. Tattha attabhāvavatthūsūti pañcasu upādānakkhandhesu. Te hi āhito ahaṃ māno etthāti attā, ‘‘attā’’ti bhavati ettha buddhi vohāro cāti attabhāvo, so eva subhādīnaṃ vipallāsassa ca adhiṭṭhānabhāvato vatthu cāti ‘‘attabhāvavatthū’’ti vuccati. ‘‘Rūpaṃ attato samanupassatī’’tiādinā tesaṃ sabbavipallāsamūlabhūtāya sakkāyadiṭṭhiyā pavattiṭṭhānabhāvena attabhāvavatthutaṃ dassetvā puna vipallāsānaṃ pavattiākārena saddhiṃ [Pg.143] visayaṃ vibhajitvā dassetuṃ ‘‘rūpaṃ paṭhamaṃ vipallāsavatthu asubhe subha’’nti vuttaṃ. Taṃ sabbaṃ suviññeyyaṃ. Puna mūlakāraṇavasena vipallāse vibhajitvā dassetuṃ ‘‘dve dhammā cittassa saṃkilesā’’tiādimāha. Tattha kiñcāpi avijjārahitā taṇhā natthi, avijjā ca subhasukhasaññānampi paccayo eva, tathāpi taṇhā etāsaṃ sātisayaṃ paccayoti dassetuṃ ‘‘taṇhānivutaṃ…pe… dukkhe sukha’’nti vuttaṃ. Diṭṭhinivutanti diṭṭhisīsena avijjā vuttāti avijjānivutanti attho. Kāmañcettha taṇhārahitā diṭṭhi natthi, taṇhāpi diṭṭhiyā paccayo eva. Taṇhāpi ‘‘niccaṃ attā’’ti ayoniso ummujjantānaṃ tathāpavattamicchābhinivesassa moho visesapaccayoti dassetuṃ ‘‘diṭṭhinivutaṃ…pe… attā’’ti vuttaṃ.

Maintenant, afin de montrer le domaine et le lieu d'occurrence des distorsions (vipallāsa), il est dit : « Où se distord-il ? Dans les quatre bases de l'existence individuelle (attabhāvavatthū) ». Ici, « bases de l'existence individuelle » désigne les cinq agrégats d'attachement. Ils sont appelés « soi » (attā) car l'idée de « moi » et l'orgueil y sont déposés. Comme l'entendement et l'expression « soi » s'y produisent, on parle d'existence individuelle (attabhāva). Cette existence individuelle elle-même est appelée « base de l'existence individuelle » car elle est le fondement de la distorsion de la beauté, etc. Après avoir montré, par des expressions comme « il considère la forme comme le soi », que ces agrégats sont la base de l'existence individuelle en tant que lieu d'occurrence de la vue sur la personnalité (sakkāyadiṭṭhi) — racine de toutes les distorsions —, il est dit : « la forme est la première base de distorsion : voir du beau dans ce qui est laid », afin de diviser et de montrer le domaine ainsi que le mode de fonctionnement des distorsions. Tout cela est facile à comprendre. De plus, pour montrer la division des distorsions selon leur cause racine, il est dit : « deux choses sont des souillures de l'esprit... ». Bien qu'il n'y ait pas de désir sans ignorance, et que l'ignorance soit aussi une condition pour les perceptions du beau et du plaisir, le désir en est la condition prédominante ; c'est pourquoi il est dit : « enveloppé par le désir... plaisir dans la souffrance ». Par l'expression « enveloppé par la vue », l'ignorance est désignée par le terme principal de « vue » ; le sens est donc « enveloppé par l'ignorance ». Bien qu'ici il n'y ait pas de vue sans désir, et que le désir soit aussi une condition de la vue, l'illusion (moho) est la condition spéciale de l'attachement erroné qui surgit de manière inappropriée comme « permanent, soi » ; c'est pourquoi il est dit : « enveloppé par la vue... soi ».

Yo diṭṭhivipallāsoti ‘‘anicce niccaṃ, anattani attā’’ti pavattampi vipallāsadvayaṃ sandhāyāha – ‘‘so atītaṃ rūpaṃ…pe… atītaṃ viññāṇaṃ attato samanupassatī’’ti. Etena aṭṭhārasavidhopi pubbantānukappikavādo pacchimānaṃ dvinnaṃ vipallāsānaṃ vasena hotīti dasseti. Taṇhāvipallāsoti taṇhāmūlako vipallāso. ‘‘Asubhe subhaṃ, dukkhe sukha’’nti etaṃ vipallāsadvayaṃ sandhāya vadati. Anāgataṃ rūpaṃ abhinandatīti anāgataṃ rūpaṃ diṭṭhābhinandanavasena abhinandati. Anāgataṃ vedanaṃ, saññaṃ, saṅkhāre, viññāṇaṃ abhinandatīti etthāpi eseva nayo. Etena catucattālīsavidhopi aparantānukappikavādo yebhuyyena purimānaṃ dvinnaṃ vipallāsānaṃ vasena hotīti dasseti. Dve dhammā cittassa upakkilesāti evaṃ paramasāvajjassa vipallāsassa mūlakāraṇanti visesato dve dhammā cittassa upakkilesā taṇhā ca avijjā cāti te sarūpato dasseti. Tāhi visujjhantaṃ cittaṃ visujjhatīti paṭipakkhavasenapi tāsaṃ upakkilesabhāvaṃyeva vibhāveti, na hi taṇhāavijjāsu pahīnāsu koci saṃkilesadhammo na pahīyatīti. Yathā ca vipallāsānaṃ mūlakāraṇaṃ taṇhāvijjā, evaṃ sakalassāpi vaṭṭassa mūlakāraṇanti yathānusandhināva gāthaṃ niṭṭhapetuṃ ‘‘tesa’’ntiādi vuttaṃ. Tattha tesanti yesaṃ arakkhitaṃ cittaṃ micchādiṭṭhihatañca, tesaṃ. ‘‘Avijjānīvaraṇāna’’ntiādinā mārassa vasagamanena anādimatisaṃsāre saṃsaraṇanti dasseti.

L'expression « cette distorsion de la vue » se réfère à la double distorsion : « le permanent dans l'impermanent, le soi dans le non-soi ». Il est dit : « il considère la forme passée... la conscience passée comme le soi ». Par cela, on montre que les dix-huit types de théories spéculatives sur le passé (pubbantānukappikavāda) se produisent par l'influence des deux dernières distorsions. La « distorsion du désir » est une distorsion ayant le désir pour racine. Elle se réfère à la double distorsion : « le beau dans le laid, le plaisir dans la souffrance ». « Il se réjouit de la forme future » signifie qu'il se réjouit de la forme future par l'influence de l'attachement excessif à la vue dépendant du désir. Il en va de même pour la sensation, la perception, les formations et la conscience futures. Par cela, on montre que les quarante-quatre types de théories spéculatives sur le futur (aparantānukappikavāda) se produisent principalement par l'influence des deux premières distorsions. Les « deux choses qui sont des souillures de l'esprit » montrent que le désir et l'ignorance sont spécifiquement les causes racines de la distorsion extrêmement blâmable. Par l'expression « l'esprit se purifie en se purifiant d'elles », on explicite leur nature de souillures même par le biais de leur opposé (la purification) ; car lorsque le désir et l'ignorance sont abandonnés, aucune chose souillante n'est non abandonnée. Tout comme le désir et l'ignorance sont les causes racines des distorsions, ils sont aussi les causes racines de tout le cycle des existences (vaṭṭa). Ainsi, pour conclure la strophe selon l'enchaînement approprié, il est dit : « d'eux... ». Ici, « d'eux » désigne ceux dont l'esprit n'est pas protégé et est frappé par la vue fausse. Par l'expression « enveloppés par le voile de l'ignorance », on montre l'errance dans le Saṃsāra sans commencement identifiable par le fait de tomber sous le pouvoir de Māra.

Thinamiddhābhibhūtenāti ettha ‘‘thinaṃ nāmā’’tiādinā thinamiddhānaṃ sarūpaṃ dasseti. Tehi cittassa abhibhūtatā suviññeyyāvāti taṃ anāmasitvā kilesamāraggahaṇeneva [Pg.144] taṃnimittā abhisaṅkhāramārakhandhamāramaccumārā gahitā evāti ‘‘kilesamārassa ca sattamārassa cā’’ti ca-saddena vā tesampi gahaṇaṃ katanti daṭṭhabbaṃ. So hi nivuto saṃsārābhimukhoti so māravasaṃ gato, tato eva nivuto kilesehi yāva na mārabandhanaṃ chijjati, tāva saṃsārābhimukhova hoti, na visaṅkhārābhimukhoti adhippāyo. Imāni bhagavatā dve saccāni desitāni. Kathaṃ desitāni?

Dans l'expression « accablé par la torpeur et la somnolence », on montre la nature propre de la torpeur et de la somnolence. Puisque l'accablement de l'esprit par celles-ci est facile à comprendre, on ne les mentionne pas explicitement mais on considère que par la saisie du Māra des souillures (kilesamāra), ses causes — le Māra des formations (abhisaṅkhāramāra), le Māra des agrégats (khandhamāra) et le Māra de la mort (maccumāra) — sont également saisies. Par l'usage du mot « et » (ca) dans « du Māra des souillures et du Māra des êtres », il faut comprendre que ces autres types de Māra sont aussi inclus. « Celui qui est ainsi voilé est tourné vers le Saṃsāra » signifie qu'il est tombé sous le pouvoir de Māra. À cause de cela, étant voilé par les souillures, tant que le lien de Māra n'est pas rompu, il reste tourné vers le Saṃsāra et non vers ce qui est sans formations (le Nibbāna). Telles sont les deux vérités enseignées par le Bienheureux. Comment ont-elles été enseignées ?

Tattha duvidhā kathā abhidhammanissitā ca suttantanissitā ca. Tāsu abhidhammanissitā nāma arakkhitena cittenāti rattampi cittaṃ arakkhitaṃ, duṭṭhampi cittaṃ arakkhitaṃ, mūḷhampi cittaṃ arakkhitaṃ. Tattha rattaṃ cittaṃ aṭṭhannaṃ lobhasahagatacittuppādānaṃ vasena veditabbaṃ, duṭṭhaṃ cittaṃ dvinnaṃ paṭighacittuppādānaṃ vasena veditabbaṃ, mūḷhaṃ cittaṃ dvinnaṃ momūhacittuppādānaṃ vasena veditabbaṃ. Yāva imesaṃ cittuppādānaṃ vasena indriyānaṃ agutti agopāyanā apālanā anārakkhā sativosaggo pamādo cittassa asaṃvaro, evaṃ arakkhitaṃ cittaṃ hoti. Micchādiṭṭhihataṃ nāma cittaṃ catunnaṃ diṭṭhisampayuttacittuppādānaṃ vasena veditabbaṃ, thinamiddhābhibhūtaṃ nāma cittaṃ pañcannaṃ sasaṅkhārikākusalacittuppādānaṃ vasena veditabbaṃ. Evaṃ sabbepi aggahitaggahaṇena dvādasa akusalacittuppādā honti. Te ‘‘katame dhammā akusalā? Yasmiṃ samaye akusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hotī’’tiādinā cittuppādakaṇḍe (dha. sa. 365) akusalacittuppādadesanāvasena vitthārato vattabbā. Mārassāti ettha pañca mārā. Tesu kilesamārassa catunnaṃ āsavānaṃ catunnaṃ oghānaṃ catunnaṃ yogānaṃ catunnaṃ ganthānaṃ catunnaṃ upādānānaṃ aṭṭhannaṃ nīvaraṇānaṃ dasannaṃ kilesavatthūnaṃ vasena āsavagocchakādīsu (dha. sa. dukamātikā 14-19, 1102) vuttanayena, tathā ‘‘jātimado gottamado ārogyamado’’tiādinā khuddakavatthuvibhaṅge (vibha. 832) āgatānaṃ sattannaṃ kilesānañca vasena vibhāgo vattabbo. Ayaṃ tāvettha abhidhammanissitā kathā.

À ce sujet, l'enseignement est de deux sortes : basé sur l'Abhidhamma et basé sur les Suttas. Parmi ceux-ci, l'enseignement basé sur l'Abhidhamma est le suivant : par « esprit non protégé », on entend qu'un esprit passionné est non protégé, un esprit haineux est non protégé et un esprit égaré est non protégé. Ici, l'esprit passionné doit être compris selon les huit types de production de conscience accompagnés de cupidité (lobhasahagata) ; l'esprit haineux selon les deux types accompagnés d'aversion (paṭigha) ; l'esprit égaré selon les deux types accompagnés de pure delusion (momūha). Tant que, par ces productions de conscience, il y a absence de garde, de protection, de surveillance et de préservation des facultés, ainsi que relâchement de la vigilance, négligence et absence de retenue de l'esprit, l'esprit est dit « non protégé ». Un esprit « frappé par la vue fausse » doit être compris selon les quatre types de conscience associés à la vue (diṭṭhigatasampayutta). Un esprit « accablé par la torpeur et la somnolence » doit être compris selon les cinq types de conscience malsaine avec instigation (sasaṅkhārika). Ainsi, au total, en ne comptant pas deux fois les mêmes éléments, il y a douze productions de conscience malsaines. Celles-ci doivent être expliquées en détail selon l'enseignement sur la production de conscience malsaine dans le chapitre sur la production de conscience (Cittuppādakaṇḍe). Concernant « de Māra », il y a ici cinq Māras. Parmi eux, la division du Māra des souillures (kilesamāra) doit être comprise selon la méthode énoncée dans les séries sur les influx (āsavagocchaka, etc.), à travers les quatre influx, torrents, liens, nœuds, attachements, les huit obstacles et les dix bases de souillure. De même, la division doit être expliquée selon les sept types de souillures mentionnés dans le Khuddakavatthuvibhaṅga, tels que « l'ivresse de la naissance, l'ivresse du lignage, l'ivresse de la santé ». Telle est d'abord l'explication basée sur l'Abhidhamma.

Suttantanissitā (ma. ni. 1.347; a. ni. 11.17) pana arakkhitena cittenāti cakkhunā rūpaṃ disvā nimittaggāhī hoti anubyañjanaggāhī, yatvādhikaraṇamenaṃ cakkhundriyaṃ asaṃvutaṃ viharantaṃ abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssaveyyuṃ, tassa [Pg.145] saṃvarāya na paṭipajjati, na rakkhati cakkhundriyaṃ, cakkhundriye na saṃvaraṃ āpajjati. Sotena …pe… ghānena… jivhāya… kāyena… manasā…pe… manindriyena saṃvaraṃ āpajjati (ma. ni. 1.347, 411, 421; 2.419; 3.15, 75). Evaṃ arakkhitaṃ cittaṃ hoti. Micchādiṭṭhihatena cāti micchādiṭṭhihataṃ nāma cittaṃ pubbantakappanavasena vā aparantakappanavasena vā pubbantāparantakappanavasena vā micchābhinivisantassa ayoniso ummujjantassa ‘‘sassato lokoti vā…pe… neva hoti na na hoti tathāgato paraṃ maraṇā’’ti (vibha. 937; paṭi. ma. 1.140) vā yā diṭṭhi, tāya hataṃ upahataṃ. Yā ca kho ‘‘imā cattāro sassatavādā…pe… pañca paramadiṭṭhadhammanibbānavādā’’ti brahmajāle (dī. ni. 1.30 ādayo) pañcattaye (ma. ni. 3.21 ādayo) ca āgatā dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo, tāsaṃ vasena cittassa micchādiṭṭhihatabhāvo kathetabbo.

Quant à l'expression « basé sur les Suttas » et « par un esprit non gardé », cela signifie qu’en voyant une forme avec l'œil, on saisit ses signes généraux et ses caractéristiques secondaires. En raison de la non-protection de la faculté de l'œil, alors qu'on demeure sans retenue, de mauvais états mentaux malsains de convoitise et de déplaisir pourraient envahir cet individu ; celui-ci ne s’exerce pas à sa maîtrise, ne garde pas la faculté de l'œil, et ne parvient pas à la retenue de la faculté de l'œil. [De même] par l'oreille... par le nez... par la langue... par le corps... par le mental... on ne parvient pas à la retenue de la faculté du mental. Ainsi l'esprit est dit « non gardé ». Quant à l'expression « frappé par une vue fausse », on appelle « esprit frappé par une vue fausse » celui qui s’attache faussement par des spéculations sur le passé, sur le futur, ou sur les deux, émergeant de manière inappropriée sous la forme : « le monde est éternel », ou bien « le Tathāgata n'existe plus, ni n'existe pas après la mort ». Quelle que soit la vue fausse, par elle l'esprit est frappé et corrompu. Concernant les soixante-deux vues mentionnées dans le Brahmajāla et le Pañcattaya, telles que « les quatre théories de l'éternité » ou « les cinq théories du Nibbāna dans cette vie », c'est à travers l'influence de ces vues que doit être expliquée la condition d'un esprit frappé par une vue fausse.

Thinamiddhābhibhūtenāti thinaṃ nāma cittassa akammaññatā. Middhaṃ nāma vedanādikkhandhattayassa akammaññatā. Tathā thinaṃ anussāhasaṃhananaṃ. Middhaṃ asattivighāto. Iti thinena middhena ca cittaṃ abhibhūtaṃ ajjhotthaṭaṃ upaddutaṃ saṅkocanappattaṃ layāpannaṃ. Vasaṃ mārassa gacchatīti vaso nāma icchā lobho adhippāyo ruci ākaṅkhā āṇā āṇatti. Māroti pañca mārā – khandhamāro abhisaṅkhāramāro maccumāro devaputtamāro kilesamāroti. Gacchatīti tesaṃ vasaṃ icchaṃ…pe… āṇattiṃ gacchati upagacchati upeti vattati anuvattati nātikkamatīti. Tena vuccati – ‘‘vasaṃ mārassa gacchatī’’ti.

Par « accablé par la torpeur et la somnolence » : la torpeur (thina) est l’incapacité de l'esprit à agir. La somnolence (middha) est l’incapacité à agir des trois agrégats mentaux commençant par la sensation. De même, la torpeur est l’effondrement de l'effort. La somnolence est l'épuisement de l'énergie. Ainsi, par cette torpeur et cette somnolence, l'esprit est accablé, submergé, affligé, contracté et plongé dans la léthargie. Quant à « il tombe sous le pouvoir de Māra » : le « pouvoir » désigne le désir, la cupidité, l'intention, le goût, l'aspiration, l'autorité ou l'injonction. Māra désigne les cinq Māra : le Māra des agrégats, le Māra des formations, le Māra de la mort, le Māra des divinités et le Māra des souillures. « Il tombe » signifie qu'il va vers leur pouvoir, leur désir... leur commandement, il s'en approche, s'y soumet, s'y conforme et ne le transgresse pas. C'est pourquoi il est dit : « il tombe sous le pouvoir de Māra ».

Tattha yathāvuttā akusalā dhammā, taṇhāvijjā eva vā samudayasaccaṃ. Yo so ‘‘vasaṃ mārassa gacchatī’’ti vutto, so ye pañcupādānakkhandhe upādāya paññatto, te pañcakkhandhā dukkhasaccaṃ. Evaṃ bhagavatā idha dve saccāni desitāni. Tenevāha – ‘‘dukkhaṃ samudayo cā’’ti. Tesaṃ bhagavā pariññāya ca pahānāya ca dhammaṃ desetīti vuttamevatthaṃ pākaṭataraṃ kātuṃ ‘‘dukkhassa pariññāya samudayassa pahānāyā’’ti vuttaṃ. Kathaṃ desetīti ce –

Là, les états malsains mentionnés, ou bien la soif et l'ignorance seules, constituent la vérité de l'origine. Celui dont il est dit qu'il « tombe sous le pouvoir de Māra » est l'individu désigné en s'appuyant sur les cinq agrégats d'attachement ; ces cinq agrégats constituent la vérité de la souffrance. Ainsi, le Bienheureux a enseigné ici deux vérités. C'est pourquoi il a été dit : « la souffrance et l'origine ». Afin de rendre plus explicite le sens déjà énoncé, à savoir que le Bienheureux enseigne le Dhamma pour la pleine connaissance et l'abandon de ceux-ci, il a été dit : « pour la pleine connaissance de la souffrance et pour l'abandon de l'origine ». Si l'on demande comment il l'enseigne :

‘‘Tasmā rakkhitacittassa, sammāsaṅkappagocaro;

Sammādiṭṭhiṃ purakkhatvā, ñatvāna udayabbayaṃ;

Thinamiddhābhibhū bhikkhu, sabbā duggatiyo jahe’’ti. (udā. 32) –

« C'est pourquoi, pour celui dont l'esprit est gardé, ayant pour domaine la pensée juste, ayant placé devant soi la vue juste, ayant connu l'apparition et la disparition, le moine qui a maîtrisé la torpeur et la somnolence devrait abandonner toutes les mauvaises destinées. » (Udā. 32)

Gāthāya[Pg.146]. Tassattho – yasmā arakkhitena cittena vasaṃ mārassa gacchati, tasmā satisaṃvarena manacchaṭṭhānaṃ indriyānaṃ rakkhaṇena rakkhitacitto assa. Sammāsaṅkappagocaroti yasmā kāmasaṅkappādimicchāsaṅkappagocaro tathā tathā ayoniso vikappetvā nānāvidhāni micchādassanāni gaṇhāti. Tato eva ca micchādiṭṭhihatena cittena vasaṃ mārassa gacchati, tasmā yonisomanasikārena kammaṃ karonto nekkhammasaṅkappādisammāsaṅkappagocaro assa. Sammādiṭṭhiṃ purakkhatvāti sammāsaṅkappagocaratāya vidhutamicchādassano kammassakatālakkhaṇaṃ yathābhūtañāṇalakkhaṇañca sammādiṭṭhiṃ pubbaṅgamaṃ katvā sīlasamādhīsu yuttappayutto. Tato eva ca ñatvāna udayabbayaṃ pañcasu upādānakkhandhesu samapaññāsāya ākārehi uppādaṃ nirodhañca ñatvā vipassanaṃ ussukkāpetvā anukkamena ariyamagge gaṇhanto aggamaggena thinamiddhābhibhū bhikkhu sabbā duggatiyo jaheti evaṃ sabbaso bhinnakilesattā bhikkhu khīṇāsavo yathāsambhavaṃ tividhadukkhatāyogena duggatisaṅkhātā sabbāpi gatiyo jaheyya, tāsaṃ parabhāge nibbāne tiṭṭheyyāti attho.

Ceci est la strophe. Son sens est le suivant : puisque par un esprit non gardé on tombe sous le pouvoir de Māra, on doit donc posséder un esprit gardé par la protection des facultés sensorielles dont le mental est la sixième, au moyen de la retenue par la pleine conscience. « Ayant pour domaine la pensée juste » : puisque celui qui a pour domaine la pensée fausse, telle que la pensée de désir sensuel, spécule de manière inappropriée et adopte diverses vues fausses, et que par conséquent, avec un esprit frappé par la vue fausse, il tombe sous le pouvoir de Māra, il doit donc, en accomplissant l'œuvre de méditation par l'attention appropriée, avoir pour domaine la pensée juste telle que la pensée de renoncement. « Ayant placé devant soi la vue juste » : ayant écarté les vues fausses par le fait d'avoir la pensée juste pour domaine, et ayant fait de la vue juste — caractérisée par la connaissance que les actions sont sa propre propriété et par la connaissance conforme à la réalité — le guide, il est pleinement engagé dans la vertu et la concentration. Par là même, « ayant connu l'apparition et la disparition », c'est-à-dire ayant connu l'apparition et la cessation des cinq agrégats d'attachement selon les cinquante modes, ayant appliqué l'effort à la vision pénétrante, et accédant progressivement aux chemins nobles, le moine, par le chemin suprême de l'Arahant, vainqueur de la torpeur et de la somnolence, abandonne toutes les mauvaises destinées. Ainsi, le moine dont les souillures sont totalement détruites, le Khīṇāsavo, abandonnerait selon le cas toutes les destinées qualifiées de malheureuses en raison de leur association avec la triple souffrance, et il demeurerait dans le Nibbāna au-delà de celles-ci. Tel est le sens.

Yaṃ taṇhāya avijjāya ca pahānaṃ, ayaṃ nirodhoti pahānassa nirodhassa paccayabhāvato asaṅkhatadhātu pahānaṃ nirodhoti ca vuttā. Imāni cattāri saccānīti purimagāthāya purimāni dve, pacchimagāthāya pacchimāni dveti dvīhi gāthāhi bhāsitāni imāni cattāri ariyasaccāni. Tesu samudayena assādo, dukkhena ādīnavo, magganirodhehi nissaraṇaṃ, sabbagatijahanaṃ phalaṃ, rakkhitacittatādiko upāyo, arakkhitacittatādinisedhanamukhena rakkhitacittatādīsu niyojanaṃ bhagavato āṇattīti. Evaṃ desanāhārapadatthā assādādayo niddhāretabbā. Tenevāha – ‘‘niyutto desanāhārasampāto’’ti.

L'abandon de la soif et de l'ignorance est appelé « cette cessation » ; en raison de sa fonction de cause de l'abandon et de la cessation, l'élément non conditionné est désigné comme « abandon » et « cessation ». Quant à « ces quatre vérités » : les deux premières vérités sont énoncées dans la première strophe, et les deux dernières dans la seconde strophe ; ainsi, par ces deux strophes, ces quatre nobles vérités ont été exprimées. Parmi elles, par l'origine se produit la satisfaction (assāda) ; par la souffrance se produit le danger (ādīnavo) ; par le chemin et la cessation se produit la libération (nissaraṇa). L'abandon de toutes les destinées est le fruit. L'état d'esprit gardé, etc., est le moyen. L'injonction du Bienheureux consiste en l'engagement vers l'état d'esprit gardé, etc., par le biais de la négation de l'état d'esprit non gardé, etc. Ainsi, les termes de la méthode de l'enseignement (desanāhāra), tels que la satisfaction, etc., doivent être déterminés. C'est pourquoi il a dit : « la combinaison de la méthode de l'enseignement est établie ».

Desanāhārasampātavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur la combinaison de la méthode de l'enseignement est terminé.

2. Vicayahārasampātavaṇṇanā

2. Commentaire sur la combinaison de la méthode d'investigation.

53. Evaṃ [Pg.147] desanāhārasampātaṃ dassetvā idāni vicayahārasampātaṃ dassento yasmā desanāhārapadatthavicayo vicayahāro, tasmā desanāhāre vipallāsahetubhāvena niddhāritāya taṇhāya kusalādivibhāgapavicayamukhena vicayahārasampātaṃ dassetuṃ ‘‘tattha taṇhā duvidhā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha kusalāti kusaladhammārammaṇā. Kusala-saddo cettha bāhitikasutte (ma. ni. 2.358 ādayo) viya anavajjatthe daṭṭhabbo. Kasmā panettha taṇhā kusalapariyāyena uddhaṭā? Heṭṭhā desanāhāre vipallāsahetubhāvena taṇhaṃ uddharitvā tassā vasena saṃkilesapakkho dassito. Vicittapaṭibhānatāya pana idhāpi taṇhāmukheneva vodānapakkhaṃ dassetuṃ kusalapariyāyena taṇhā uddhaṭā. Tattha saṃsāraṃ gametīti saṃsāragāminī, saṃsāranāyikāti attho. Apacayaṃ nibbānaṃ gametīti apacayagāminī. Kathaṃ pana taṇhā apacayagāminīti? Āha ‘‘pahānataṇhā’’ti. Tadaṅgādippahānassa hetubhūtā taṇhā. Kathaṃ pana ekantasāvajjāya taṇhāya kusalabhāvoti? Sevitabbabhāvato. Yathā taṇhā, evaṃ mānopi duvidho kusalopi akusalopi, na taṇhā evāti taṇhāya nidassanabhāvena māno vutto.

53. Ayant ainsi montré la conjonction du mode d'enseignement (desanāhārasampāta) selon la méthode mentionnée précédemment, le Théra Kaccāyana, montrant maintenant la conjonction du mode d'investigation (vicayahārasampāta), déclare ceci : puisque l'investigation du sens des mots du mode d'enseignement constitue le mode d'investigation, il a commencé par les mots « Là, la soif est double », afin de montrer la conjonction du mode d'investigation au moyen de l'examen de la distinction entre le salutaire (kusala) et le reste, concernant la soif qui a été identifiée comme la cause de la distorsion (vipallāsa) dans le mode d'enseignement. Là, « salutaire » (kusalā) signifie ce qui a pour objet des états salutaires. Le mot « salutaire » doit ici être compris au sens d'« irréprochable » (anavajja), comme dans le Bāhitikasutta. Pourquoi, dans ce contexte, la soif est-elle extraite sous la modalité du salutaire ? Précédemment, dans le mode d'enseignement, la soif a été extraite en tant que cause de la distorsion, et le côté des souillures (saṃkilesapakkho) a été montré par son intermédiaire. Mais en raison de la diversité de l'ingéniosité (vicittapaṭibhānatāya), afin de montrer aussi ici le côté de la purification (vodānapakkha) par le biais même de la soif, celle-ci est extraite sous la modalité du salutaire. Dans ce passage, « elle fait aller dans le cycle des renaissances » signifie qu'elle mène au saṃsāra (saṃsāragāminī), c'est-à-dire qu'elle conduit au saṃsāra. « Elle fait aller vers la diminution, le Nibbāna » signifie qu'elle mène à la cessation (apacayagāminī). Mais comment la soif peut-elle mener à la cessation ? Il a dit : « c'est la soif d'abandon » (pahānataṇhā). C'est la soif qui est la cause de l'abandon par substitution des contraires (tadaṅgappahāna), etc. Mais comment la soif, qui est absolument blâmable, peut-elle avoir un état salutaire ? C'est parce qu'elle doit être cultivée (sevitabbabhāvato). Tout comme la soif, l'orgueil (māna) est également double : salutaire et non salutaire ; ce n'est pas seulement la soif qui est ainsi. L'orgueil est mentionné à titre d'illustration de la soif.

Tattha mānassa yathādhippetaṃ kusalādibhāvaṃ dassetuṃ ‘‘yaṃ mānaṃ nissāyā’’tiādimāha. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘mānamahaṃ, devānaminda, duvidhena vadāmi sevitabbampi asevitabbampī’’tiādi. Yaṃ nekkhammassitaṃ domanassantiādi ‘‘kusalā’’ti vuttataṇhāya sarūpadassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha nekkhammassitaṃ domanassaṃ nāma –

Là, pour montrer l'état salutaire, etc., de l'orgueil tel qu'il est entendu, il a dit : « Ce sur quoi l'orgueil s'appuie », etc. Car cela a été dit par le Bienheureux : « Ô Seigneur des dieux, je déclare que l'orgueil est de deux sortes : celui qui doit être cultivé et celui qui ne doit pas être cultivé », etc. Ce qui commence par « Ce déplaisir (domanassa) fondé sur le renoncement » est dit pour montrer la forme réelle de la soif qualifiée de « salutaire ». Dans ce contexte, ce qu'on appelle déplaisir fondé sur le renoncement est :

‘‘Tattha katamāni cha nekkhammassitāni domanassāni? Rūpānaṃtveva aniccataṃ viditvā vipariṇāmavirāganirodhaṃ ‘pubbe ceva rūpā etarahi ca, sabbete rūpā aniccā dukkhā vipariṇāmadhammā’ti evametaṃ yathābhūtaṃ sammappaññāya disvā anuttaresu vimokkhesu pihaṃ upaṭṭhāpeti ‘kudāssu nāmāhaṃ tadāyatanaṃ upasampajja viharissāmi, yadariyā etarahi āyatanaṃ upasampajja viharantī’ti. Iti anuttaresu vimokkhesu pihaṃ upaṭṭhāpayato uppajjati [Pg.148] pihā, pihāpaccayā domanassaṃ. Yaṃ evarūpaṃ domanassaṃ, idaṃ vuccati nekkhammassitaṃ domanassa’’nti (ma. ni. 3.307) –

« Là, quels sont les six déplaisirs fondés sur le renoncement ? Ayant connu l'impermanence des formes, leur transformation, leur évanouissement et leur cessation, et ayant vu cela tel qu'il est réellement par une sagesse parfaite ainsi : "Autrefois comme maintenant, toutes ces formes sont impermanentes, douloureuses et sujettes à la transformation", on fait naître un désir (pihā) pour les libérations suprêmes (anuttara vimokkha) : "Quand donc pourrai-je entrer et demeurer dans cette sphère (le fruit de la sainteté) où les Nobles entrent et demeurent maintenant ?" Ainsi, chez celui qui fait naître un désir pour les libérations suprêmes, le désir apparaît ; et à cause du désir, le déplaisir apparaît. Un tel déplaisir est appelé déplaisir fondé sur le renoncement. »

Evaṃ chasu dvāresu iṭṭhārammaṇe āpāthagate anuttaravimokkhasaṅkhātaariyaphaladhammesu pihaṃ upaṭṭhāpetvā tadadhigamāya aniccādivasena vipassanaṃ upaṭṭhāpetvā ussukkāpetuṃ asakkontassa ‘‘imampi pakkhaṃ imampi māsaṃ, imampi saṃvaccharaṃ, vipassanaṃ ussukkāpetvā ariyabhūmiṃ sampāpuṇituṃ nāsakkhi’’nti anusocato uppannaṃ domanassaṃ nekkhammavasena vipassanāvasena anussativasena paṭhamajjhānādivasena paṭipattiyā hetubhāvena uppajjanato nekkhammassitaṃ domanassaṃ nāma. Ayaṃ taṇhā kusalāti ayaṃ ‘‘pihā’’ti vuttā taṇhā kusalā. Kathaṃ? Rāgavirāgā cetovimutti, tadārammaṇā kusalāti. Idaṃ vuttaṃ hoti – rāgavirāgā cetovimutti, na sabhāvena kusalā, anavajjaṭṭhena kusalā. Taṃ uddissa pavattiyā tadārammaṇā pana taṇhā kusalārammaṇatāya kusalāti. Avijjāvirāgā paññāvimutti anavajjaṭṭhena kusalā. Tassāti paññāvimuttiyā. Yāya vasena ‘‘tasmā rakkhitacittassā’’ti gāthāyaṃ ‘‘sabbā duggatiyo jahe’’ti vuttaṃ.

Ainsi, par la méthode ainsi exposée, lorsqu'un objet souhaitable apparaît aux six portes, après avoir fait naître le désir pour les états du fruit noble appelés libérations suprêmes, celui qui est incapable de susciter la vision profonde (vipassanā) par le biais de l'impermanence, etc., pour l'atteindre, et qui s'afflige en pensant : « Durant cette quinzaine, ce mois, cette année, je n'ai pas pu susciter la vision profonde et atteindre le plan des Nobles », le déplaisir qui lui est apparu est appelé déplaisir fondé sur le renoncement, car il apparaît par le biais du renoncement, de la vision profonde, de la remémoration, ou du premier jhana, etc., en tant que cause de la pratique. Cette soif est dite salutaire ; cette soif mentionnée comme « désir » (pihā) est salutaire. Comment est-elle salutaire ? La libération de l'esprit par le détachement de la passion (rāgavirāgā cetovimutti) est salutaire, et la soif ayant cela pour objet est salutaire. Voici ce qui est dit : la libération de l'esprit par le détachement de la passion n'est pas salutaire par nature (étant un fruit), mais elle est dite salutaire au sens d'irréprochable. Quant à la soif qui s'exerce à son égard, elle est salutaire parce qu'elle a pour objet ce qui est salutaire (irréprochable). La libération par la sagesse par le détachement de l'ignorance est salutaire au sens d'irréprochable. « De cela » (tassā) se rapporte à la libération par la sagesse. C'est par son intermédiaire qu'il est dit dans la stance : « C'est pourquoi, pour celui dont l'esprit est gardé... qu'il abandonne toutes les mauvaises destinées ».

Iti cirataraṃ vipassanāparivāsaṃ parivasitvā dukkhāpaṭipadādandhābhiññāya adhigatāya paññāvimuttiyā vasena vicayahārasampātaṃ dassetuṃ ‘‘tassā ko pavicayo’’tiādi āraddhaṃ. Tattha yasmā paññāvimutti ariyamaggamūlikā, tasmā catutthajjhānapādake ariyamaggadhamme uddisitvā tesaṃ āgamanapaṭipadaṃ dassetuṃ ‘‘kattha daṭṭhabbo, catutthe jhāne’’tiādi vuttaṃ. Tattha pāramitāyāti ukkaṃsagatāya catutthajjhānabhāvanāya. Yehi aṭṭhahi aṅgehi samannāgataṃ catutthajjhānacittaṃ vuttaṃ, tāni aṅgāni dassetuṃ ‘‘parisuddha’’ntiādi vuttaṃ.

Ainsi, après avoir pratiqué la retraite de vision profonde durant une période assez longue, afin de montrer la conjonction du mode d'investigation par le biais de la libération par la sagesse obtenue par une pratique difficile et une connaissance lente (dukkhāpaṭipadādandhābhiññā), il a commencé par « Quel est son examen ? », etc. Là, puisque la libération par la sagesse a pour racine le noble sentier, il a mentionné les états du noble sentier ayant pour base le quatrième jhana, et pour montrer la pratique menant à leur obtention, il a dit : « Où doit-on le voir ? Dans le quatrième jhana », etc. Dans ce passage, « par la perfection » signifie par le développement du quatrième jhana parvenu à son excellence. Pour montrer les facteurs dont est doté l'esprit du quatrième jhana, il a dit : « purifié » (parisuddha), etc.

Tattha upekkhāsatipārisuddhibhāvena parisuddhaṃ. Parisuddhattā eva pariyodātaṃ, pabhassaranti vuttaṃ hoti. Sukhādīnaṃ paccayaghātena vītarāgādiaṅgaṇattā anaṅgaṇaṃ. Anaṅgaṇattā eva vigatūpakkilesaṃ, aṅgaṇena hi cittaṃ upakkilissati, subhāvitattā mudubhūtaṃ vasibhāvappattanti attho. Vase vattamānañhi cittaṃ ‘‘mudū’’ti vuccati. Muduttā eva ca kammaniyaṃ, kammakkhamaṃ kammayogganti attho. Muduñhi cittaṃ kammaniyaṃ hoti[Pg.149], evaṃ bhāvitaṃ muduñca hoti kammaniyañca, yathayidaṃ, bhikkhave, citta’’nti (a. ni. 1.22). Etesu parisuddhabhāvādīsu ṭhitattā ṭhitaṃ. Ṭhitattāyeva āneñjappattaṃ, acalaṃ niriñjananti attho. Mudukammaññabhāvena vā attano vase ṭhitattā ṭhitaṃ. Saddhādīhi pariggahitattā āneñjappattaṃ. Saddhāpariggahitañhi cittaṃ assaddhiyena na iñjati, vīriyapariggahitaṃ kosajjena na iñjati, satipariggahitaṃ pamādena na iñjati, samādhipariggahitaṃ uddhaccena na iñjati, paññāpariggahitaṃ avijjāya na iñjati, obhāsagataṃ kilesandhakārena na iñjati. Imehi chahi dhammehi pariggahitaṃ āneñjappattaṃ hoti. Evaṃ aṭṭhaṅgasamannāgataṃ cittaṃ abhinīhārakkhamaṃ hoti. Abhiññāsacchikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsacchikiriyāya.

Là, il est « purifié » par l'état de pureté de la pleine conscience issue de l'équanimité. Parce qu'il est purifié, il est dit « limpide » (pariyodāta) et « lumineux » (pabhassara). Il est « sans tache » (anaṅgaṇa) parce que les souillures telles que la passion ont disparu par la destruction de leurs causes, le plaisir, etc. Parce qu'il est sans tache, il est « exempt d'impuretés » (vigatūpakkilesa), car l'esprit est souillé par les taches. Il est « devenu malléable » (mudubhūta) parce qu'il est bien développé, ce qui signifie qu'il a atteint la maîtrise (vasībhāva). En effet, l'esprit qui se plie à la volonté est dit « malléable ». Et parce qu'il est malléable, il est « fonctionnel » (kammaniya), ce qui signifie apte au travail ou propre au travail de la vision profonde, etc. Car l'esprit malléable est fonctionnel. « Ainsi développé, il est à la fois malléable et fonctionnel, comme l'est, ô moines, cet esprit. » Il est « stable » (ṭhita) parce qu'il se maintient dans ces états de pureté, etc. Parce qu'il est stable, il a atteint « l'imperturbabilité » (āneñjappatta), ce qui signifie qu'il est immobile et sans agitation. Ou bien, il est « stable » parce qu'il se maintient sous son propre contrôle grâce à sa malléabilité et sa fonctionnalité. Il a atteint « l'imperturbabilité » parce qu'il est soutenu par la foi, etc. En effet, l'esprit soutenu par la foi n'est pas ébranlé par l'incrédulité, celui soutenu par l'énergie n'est pas ébranlé par la paresse, celui soutenu par la pleine conscience n'est pas ébranlé par la négligence, celui soutenu par la concentration n'est pas ébranlé par l'agitation, celui soutenu par la sagesse n'est pas ébranlé par l'ignorance, et celui qui est parvenu à la lumière n'est pas ébranlé par l'obscurité des souillures. Soutenu par ces six états, il devient imperturbable. Ainsi, l'esprit doté de ces huit facteurs est apte à la projection (abhinīhāra), pour la réalisation par la connaissance directe des états qui doivent être réalisés par la connaissance directe.

Aparo nayo – catutthajjhānasamādhinā samāhitaṃ cittaṃ nīvaraṇadūrībhāvena parisuddhaṃ. Vitakkādisamatikkamena pariyodātaṃ. Jhānapaṭilābhapaccanīkānaṃ pāpakānaṃ icchāvacarānaṃ abhāvena anaṅgaṇaṃ. Icchāvacarānanti icchāya avacarānaṃ icchāvasena otiṇṇānaṃ pavattānaṃ nānappakārānaṃ kopaapaccayānanti attho. Abhijjhādīnaṃ cittupakkilesānaṃ vigamena vigatūpakkilesaṃ. Ubhayampi cetaṃ anaṅgaṇasuttavatthasuttānaṃ (ma. ni. 1.57 ādayo; 70 ādayo) vasena veditabbaṃ. Vasippattiyā mudubhūtaṃ. Iddhipādabhāvūpagamena kammaniyaṃ. Bhāvanāpāripūriyā paṇītabhāvūpagamena ṭhitaṃ āneñjappattaṃ. Yathā āneñjabhāvappattaṃ āneñjappattaṃ hoti, evaṃ ṭhitanti attho. Evampi aṭṭhaṅgasamannāgataṃ cittaṃ abhinīhārakkhamaṃ hoti. Abhiññāsacchikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsacchikiriyāya pādakaṃ padaṭṭhānabhūtaṃ. Tenevāha – ‘‘so tattha aṭṭhavidhaṃ adhigacchati cha abhiññā dve ca visese’’ti.

Une autre méthode : l'esprit concentré par le samādhi du quatrième jhāna est pur (parisuddha) en raison de l'éloignement des entraves (nīvaraṇa). Il est éclatant (pariyodāta) du fait du dépassement de la pensée appliquée (vitakka) et des autres facteurs. Il est sans tache (anaṅgaṇa) en raison de l'absence des mauvais désirs (pāpaka icchā) qui s'opposent à l'obtention du jhāna. L'expression 'mus par le désir' (icchāvacara) signifie l'action sous l'influence du désir, c'est-à-dire les diverses causes de colère et d'irritation qui surviennent par la force du désir. Il est exempt d'impuretés (vigatūpakkilesa) par la disparition des défigurations mentales telles que la convoitise (abhijjhā). Cette double qualité (sans tache et sans impuretés) doit être comprise selon le sens des suttas Anaṅgaṇa et Vattha. L'esprit est devenu malléable (mudubhūta) par l'acquisition de la maîtrise (vasippatti). Il est maniable (kammaniya) pour être parvenu à l'état de base des pouvoirs (iddhipāda). Il est stable (ṭhita) et a atteint l'imperturbabilité (āneñjappatta) par la plénitude du développement (bhāvanā) et l'accession à un état supérieur. 'Ayant atteint l'imperturbabilité' signifie qu'il est devenu inébranlable ; tel est le sens de 'stable'. Ainsi, l'esprit doté de ces huit membres est apte à être dirigé (abhinīhārakkhama). Il est le fondement et la condition préalable pour la réalisation par connaissance directe (abhiññā) des choses qui doivent être ainsi réalisées. C'est pourquoi il est dit : « Là, il obtient huit sortes de qualités : les six connaissances directes et deux distinctions particulières. »

Tattha soti adhigatacatutthajjhāno yogī. Tatthāti tasmiṃ catutthajjhāne adhiṭṭhānabhūte. Aṭṭhavidhaṃ adhigacchatīti aṭṭhavidhaṃ guṇaṃ adhigacchati. Ko pana so aṭṭhavidho guṇoti? Āha ‘‘cha abhiññā dve ca visese’’ti. Manomayiddhi vipassanāñāṇañca. Taṃ cittanti catutthajjhānacittaṃ. ‘‘Yato parisuddhaṃ, tato pariyodāta’’ntiādinā purimaṃ purimaṃ pacchimassa pacchimassa kāraṇavacananti dasseti. Tadubhayanti yesaṃ rāgādiaṅgaṇānaṃ abhijjhādiupakkilesānañca abhāvena ‘‘anaṅgaṇaṃ vigatūpakkilesa’’nti [Pg.150] ca vuttaṃ. Tāni aṅgaṇāni upakkilesā cāti taṃ ubhayaṃ. Tadubhayaṃ taṇhāsabhāvattā taṇhāya anulomanato ca taṇhāpakkho. Yā ca iñjanāti yā ca cittassa asamādānena phandanā. Aṭṭhitīti anavaṭṭhānaṃ. Ayaṃ diṭṭhipakkhoti yā iñjanā aṭṭhiti ca, ayaṃ micchābhinivesahetutāya diṭṭhipakkho.

Dans ce texte, 'il' (so) désigne le yogi qui a atteint le quatrième jhāna. 'Là' (tattha) signifie dans ce quatrième jhāna qui sert de base (adhiṭṭhāna). 'Obtient huit sortes' signifie qu'il acquiert huit qualités. Quelles sont ces huit qualités ? Il est dit : « Les six connaissances directes et deux distinctions particulières », à savoir le pouvoir de création par le mental (manomayiddhi) et la connaissance de la vision profonde (vipassanāññāṇa). 'Cet esprit' (taṃ cittaṃ) désigne l'esprit du quatrième jhāna. Par les termes « parce qu'il est pur, il est donc éclatant », etc., l'auteur montre que chaque terme précédent est la cause du terme suivant. 'Ces deux-là' (tadubhayaṃ) se réfère à ce qui a été dit : 'sans tache' (anaṅgaṇa) et 'exempt d'impuretés' (vigatūpakkilesa) en raison de l'absence de taches comme la passion (rāga) et des impuretés comme la convoitise (abhijjhā). Ces deux catégories de souillures appartiennent au groupe de la soif (taṇhāpakkha), car elles ont la nature de la soif et y sont conformes. Ce qu'on appelle 'agitation' (iñjanā) est le tressaillement de l'esprit dû au manque de concentration. L''instabilité' (aṭṭhiti) est l'absence de stabilité. Ce groupe appartient aux vues (diṭṭhipakkha) ; car l'agitation et l'instabilité sont des causes d'adhésion erronée (micchābhinivesa).

‘‘Cattāri indriyānī’’tiādinā vedanātopi catutthajjhānaṃ vibhāveti. Evaṃ aṭṭhaṅgasamannāgataṃ catutthajjhānacittaṃ upari abhiññādhigamāya abhinīhārakkhamaṃ hoti. Sā ca abhinīhārakkhamatā cuddasahi ākārehi ciṇṇavasibhāvasseva hoti. So ca vasibhāvo aṭṭhasamāpattilābhino, na rūpāvacarajjhānamattalābhinoti āruppasamāpattiyā manasikāravidhiṃ dassento ‘‘so uparimaṃ samāpattiṃ santato manasikarotī’’tiādimāha. Tattha uparimaṃ samāpattinti ākāsānañcāyatanasamāpattiṃ. Santato manasikarotīti aṅgasantatāyapi ārammaṇasantatāyapi ‘‘santā’’ti manasikaroti. Yato yato hi āruppasamāpattiṃ santato manasikaroti, tato tato rūpāvacarajjhānaṃ avūpasantaṃ hutvā upaṭṭhāti. Tenevāha – ‘‘tassa uparimaṃ…pe… saṇṭhahatī’’ti. Ukkaṇṭhā ca paṭighasaññāti paṭighasaññāsaṅkhātāsu pañcaviññāṇasaññāsu anabhirati saṇṭhahati. ‘‘So sabbaso’’tiādinā ekadesena āruppasamāpattiṃ dasseti. Abhiññābhinīhāro rūpasaññāti rūpāvacarasaññā nāmetā yāvadeva abhiññatthābhinīhāramattaṃ, na pana arūpāvacarasamāpattiyo viya santāti adhippāyo. Vokāro nānattasaññāti nānattasaññā nāmetā nānārammaṇesu vokāro, tattha cittassa ākulappavattīti attho. Samatikkamatīti evaṃ tattha ādīnavadassī hutvā tā samatikkamati. Paṭighasaññā cassa abbhatthaṃ gacchatīti assa ākāsānañcāyatanasamāpattiṃ adhigacchantassa yogino dasapi paṭighasaññā vigacchanti. Iminā paṭhamāruppasamāpattimāha.

Par les mots « quatre facultés » (cattāri indriyānī), etc., il explique également le quatrième jhāna selon la sensation (vedanā). Ainsi, l'esprit du quatrième jhāna, doté de huit membres, est apte à être dirigé vers l'obtention des connaissances directes supérieures. Cette aptitude à la direction n'appartient qu'à celui qui possède la maîtrise (vasī) exercée de quatorze manières. Cette maîtrise appartient à celui qui obtient les huit atteintes (samāpatti), et non à celui qui n'obtient que les jhānas de la sphère de la forme (rūpāvacara). C'est pourquoi, montrant la méthode d'attention (manasikāra) pour les atteintes immatérielles (āruppa), il dit : « Il porte attention à l'atteinte supérieure comme étant paisible », etc. Dans ce passage, 'l'atteinte supérieure' désigne l'atteinte de la sphère de l'espace infini. 'Porte attention comme étant paisible' signifie qu'il considère l'état comme 'paisible' tant par le calme des facteurs (aṅga) que par le calme de l'objet (ārammaṇa). En effet, chaque fois qu'il considère l'atteinte immatérielle comme paisible, le jhāna de la sphère de la forme lui apparaît alors comme non-paisible. C'est pourquoi il est dit : « Pour lui, la supérieure... s'établit ». 'Le dégoût et la perception de résistance' signifie qu'un désintérêt (anabhirati) s'établit envers les perceptions des cinq sens, appelées perceptions de résistance (paṭighasaññā). Par les mots « Tout à fait... », etc., il montre partiellement l'atteinte immatérielle. 'La perception de forme est l'application pour la connaissance directe' signifie que les perceptions de la sphère de la forme ne servent qu'à l'application vers les connaissances directes, mais ne sont pas réellement paisibles comme le sont les atteintes immatérielles. 'La perception de diversité est le mélange' signifie que ce qu'on appelle perception de diversité est le mélange d'objets variés, ce qui constitue une activité confuse de l'esprit. 'Il surpasse' signifie qu'en voyant ainsi le danger (ādīnava) en elles, il dépasse ces perceptions. 'Et sa perception de résistance disparaît' signifie que pour le yogi qui atteint la sphère de l'espace infini, les dix sortes de perceptions de résistance s'évanouissent. Par cela, il décrit la première atteinte immatérielle.

Evaṃ samāhitassāti evaṃ iminā vuttanayena rūpāvacarajjhāne cittekaggatāyapi samatikkamena samāhitassa. Samāhitassāti āruppasamādhinā santavuttinā samāhitassa. Obhāsoti yo pure rūpāvacarajjhānobhāso. Antaradhāyatīti so rūpāvacarajjhānobhāso arūpāvacarajjhānasamāpajjanakāle vigacchati. Dassanañcāti rūpāvacarajjhānacakkhunā [Pg.151] dassanañca antaradhāyati. So samādhīti so yathāvutto rūpārūpasamādhi. Chaḷaṅgasamannāgatoti upakārakaparikkhārasabhāvabhūtehi chahi aṅgehi samannāgato. Paccavekkhitabboti pati avekkhitabbo, punappunaṃ cintetabboti attho. Paccavekkhaṇākāraṃ saha visayena dassetuṃ ‘‘anabhijjhāsahagata’’ntiādi vuttaṃ. Tattha sabbaloketi sabbasmiṃ piyarūpe sātarūpe sattaloke saṅkhāraloke ca. Tena kāmacchandassa pahānamāha. Tathā ‘‘abyāpanna’’ntiādinā byāpādakosajjasārambhasāṭheyyavikkhepasammosānaṃ pahānaṃ. Puna tāni cha aṅgāni samathavipassanāvasena vibhajitvā dassetuṃ ‘‘yañca anabhijjhāsahagata’’ntiādi vuttaṃ. Taṃ sabbaṃ suviññeyyaṃ.

« Pour celui qui est ainsi concentré » signifie : pour celui qui est concentré par le dépassement de l'unification de l'esprit (cittekaggatā) dans les jhānas de la sphère de la forme, selon la méthode exposée. 'Ainsi concentré' signifie concentré par le samādhi immatériel dont l'activité est paisible. 'L'éclat' (obhāso) désigne l'éclat du jhāna de la sphère de la forme qui existait auparavant. 'Disparaît' signifie que cet éclat du jhāna de la forme s'évanouit au moment d'entrer dans le jhāna immatériel. 'Et la vision' (dassanañca) signifie que la vision par l'œil du jhāna de la forme disparaît également. 'Ce samādhi' désigne le samādhi de la forme et du sans-forme susmentionné. 'Doté de six membres' signifie qu'il possède six facteurs ayant la nature d'aides et d'accessoires. 'Doit être examiné' (paccavekkhitabboti) signifie qu'il doit être observé à plusieurs reprises, contemplé encore et encore. Pour montrer le mode d'examen avec son objet, il est dit : « accompagné de non-convoitise », etc. Dans ce passage, 'dans tout le monde' (sabbaloke) signifie dans tout le monde des êtres et des formations, qu'ils soient d'apparence agréable ou plaisante. Par cela, il énonce l'abandon du désir sensuel (kāmacchanda). De même, par les mots « sans malveillance », etc., il énonce l'abandon de la malveillance, de la paresse, de l'impétuosité, de la tromperie, de l'agitation et de la confusion. Puis, afin de montrer ces six membres en les divisant selon la sérénité (samatha) et la vision profonde (vipassanā), il est dit : « et ce qui est accompagné de non-convoitise », etc. Tout cela est facile à comprendre.

54. Ettāvatā ‘‘paññāvimuttī’’ti vuttassa arahattaphalassa samādhimukhena pubbabhāgapaṭipadaṃ dassetvā idāni arahattaphalasamādhiṃ dassetuṃ ‘‘so samādhī’’tiādi vuttaṃ. Tattha so samādhīti yo so sammāsamādhi. Pubbe vuttassa ariyamaggasamādhissa phalabhūto samādhi pañcavidhena veditabbo idāni vuccamānehi pañcahi paccavekkhaṇañāṇehi attano paccavekkhitabbākārasaṅkhātena pañcavidhena veditabbo. ‘‘Ayaṃ samādhi paccuppannasukho’’tiādīsu arahattaphalasamādhi appitappitakkhaṇe sukhattā paccuppannasukho. Purimo purimo pacchimassa pacchimassa samādhisukhassa paccayattā āyatiṃ sukhavipāko. Kilesehi ārakattā ariyo. Kāmāmisavaṭṭāmisalokāmisānaṃ abhāvā nirāmiso. Buddhādīhi mahāpurisehi sevitattā akāpurisasevito. Aṅgasantatāya sabbakilesadarathasantatāya ca santo. Atittikaraṭṭhena paṇīto. Kilesapaṭippassaddhiyā laddhattā, kilesapaṭippassaddhibhāvena vā laddhattā paṭippassaddhiladdho. Passaddhaṃ passaddhīti hi idaṃ atthato ekaṃ. Paṭippassaddhikilesena vā arahatā laddhattāpi paṭippassaddhiladdho. Ekodibhāvena adhigatattā, ekodibhāvameva vā adhigatattā ekodibhāvādhigato. Appaguṇasāsavasamādhi viya sasaṅkhārena sappayogena paccanīkadhamme niggayha kilese vāretvā anadhigatattā nasasaṅkhāraniggayhavāritagatoti.

54. Ayant ainsi montré la pratique préliminaire de la libération par la sagesse (paññāvimutti), qui est le fruit de l'état d'Arahant, au moyen de la concentration, il dit maintenant « so samādhi » (cette concentration), etc., pour exposer la concentration du fruit de l'état d'Arahant. Là, l'expression « so samādhīti » désigne la noble concentration juste (sammāsamādhi). Cette concentration, qui est le résultat de la concentration du noble chemin mentionnée précédemment, doit être comprise de cinq manières. Maintenant, selon les cinq connaissances de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa) qui vont être énoncées, elle doit être comprise de cinq manières correspondant aux modes de réflexion sur soi-même. Dans les passages tels que « cette concentration est un bonheur présent », la concentration du fruit de l'état d'Arahant est un « bonheur présent » (paccuppannasukho) car elle est source de félicité à chaque instant de son absorption. Chaque moment de concentration antérieur est la condition du bonheur de la concentration postérieure, c'est pourquoi elle a un « résultat heureux à l'avenir » (āyatiṃ sukhavipāko). Elle est « noble » (ariyo) car elle est éloignée des souillures (kilesa). Elle est « sans attachement » (nirāmiso) en raison de l'absence des appâts de la sensualité, de l'existence et du monde. Elle est « pratiquée par les grands êtres » (akāpurisasevito) car elle est fréquentée par les Bouddhas et autres personnes éminentes. Elle est « paisible » (santo) en raison de la tranquillité de ses facteurs et de l'apaisement de l'agitation de toutes les souillures. Elle est « sublime » (paṇīto) au sens où elle ne cause aucune insatisfaction. Elle est dite « obtenue par la tranquillisation » (paṭippassaddhiladdho) car elle est acquise par l'apaisement des souillures ou par l'état d'apaisement des souillures. En effet, les termes « passaddha » et « passaddhi » ont le même sens. Elle est aussi appelée ainsi car elle est obtenue par l'Arahant dont les souillures sont apaisées. Elle est « atteinte par l'unification » (ekodibhāvādigato) car elle est acquise par la concentration du chemin qui produit l'unification spirituelle éminente. Contrairement à la concentration mondaine soumise aux impuretés (sāsava) et peu maîtrisée, elle n'est pas acquise au prix d'un effort acharné, d'une lutte contre les états contraires ou d'une répression forcée des souillures ; c'est pourquoi elle est dite « non obtenue par une répression forcée » (nasasaṅkhāraniggayhavāritagato).

Yato yato bhāgato tañca samādhiṃ samāpajjanto, tato vā vuṭṭhahanto sativepullappatto satova samāpajjati satova vuṭṭhahati, yathāparicchinnakālavasena vā sato samāpajjati sato vuṭṭhahati. Tasmā [Pg.152] yadettha ‘‘ayaṃ samādhi paccuppannasukho ceva āyatiñca sukhavipāko’’ti evaṃ paccavekkhantassa paccattameva aparappaccayañāṇaṃ uppajjati, ayameko ākāro. Esa nayo sesesupi. Evametesaṃ pañcannaṃ paccavekkhitabbākārānaṃ vasena samādhi pañcavidhena veditabbo.

Quel que soit le moment ou l'aspect sous lequel on entre dans cette concentration ou on en sort, celui qui a atteint la plénitude de la pleine conscience y entre et en sort en étant précisément pleinement conscient ; ou bien, il y entre et en sort avec vigilance selon la durée déterminée. C'est pourquoi, lorsqu'on réfléchit ainsi : « Cette concentration est à la fois un bonheur présent et un résultat heureux pour l'avenir », il s'élève une connaissance personnelle et indépendante d'autrui ; c'est là un premier mode. Il en va de même pour les autres modes de réflexion. Ainsi, cette concentration doit être comprise de cinq manières selon ces cinq modes de réflexion.

Puna ‘‘yo ca samādhī’’tiādinā arahattaphale samathavipassanāvibhāgaṃ dasseti. Tattha samādhisukhassa ‘‘sukha’’nti adhippetattā ‘‘yo ca samādhi paccuppannasukho, yo ca samādhi āyatiṃ sukhavipāko, ayaṃ samatho’’ti vuttaṃ. Ariyanirāmisādibhāvo pana paññānubhāvena nipphajjatīti āha – ‘‘yo ca samādhi ariyo…pe… ayaṃ vipassanā’’ti.

Ensuite, avec le passage commençant par « yo ca samādhī », il montre la distinction entre la tranquillité (samatha) et la vision pénétrante (vipassanā) au sein du fruit de l'état d'Arahant. Là, comme le terme « bonheur » (sukha) se rapporte à la félicité de la concentration, il est dit : « Cette concentration qui est un bonheur présent et cette concentration qui a un résultat heureux à l'avenir constituent la tranquillité (samatha) ». Quant au fait d'être noble, sans attachement, etc., cela s'accomplit par la puissance de la sagesse ; c'est pourquoi il est dit : « Cette concentration qui est noble... etc... constitue la vision pénétrante (vipassanā) ».

Evaṃ arahattaphalasamādhiṃ vibhāgena dassetvā idāni tassa pubbabhāgapaṭipadaṃ samādhivibhāgena dassetuṃ ‘‘so samādhī’’ti vuttaṃ. Tattha so samādhīti yo so arahattaphalasamādhissa pubbabhāgapaṭipadāyaṃ vutto rūpāvacaracatutthajjhānasamādhi, so samādhi. Pañcavidhenāti vakkhamānena pañcappakārena veditabbo. ‘‘Pītipharaṇatā’’tiādīsu pītiṃ pharamānā uppajjatīti dvīsu jhānesu paññā pītipharaṇatā nāma. Sukhaṃ pharamānā uppajjatīti tīsu jhānesu paññā sukhapharaṇatā nāma. Paresaṃ ceto pharamānā uppajjatīti cetopariyapaññā cetopharaṇatā nāma. Ālokapharaṇe uppajjatīti dibbacakkhupaññā ālokapharaṇatā nāma. Paccavekkhaṇañāṇaṃ paccavekkhaṇānimittaṃ nāma. Vuttampi cetaṃ ‘‘dvīsu jhānesu paññā pītipharaṇatā, tīsu jhānesu paññā sukhapharaṇatā, paracitte ñāṇaṃ cetopharaṇatā, dibbacakkhu ālokapharaṇatā, tamhā tamhā samādhimhā vuṭṭhitassa paccavekkhaṇañāṇaṃ paccavekkhaṇanimitta’’nti (vibha. 804).

Ayant ainsi exposé la concentration du fruit de l'état d'Arahant par sa distinction, il dit maintenant « so samādhī » pour montrer sa pratique préliminaire par une classification de la concentration. Là, « so samādhī » désigne la concentration du quatrième jhana de la sphère de la forme, mentionnée dans la pratique préliminaire de la concentration du fruit de l'état d'Arahant. « De cinq manières » signifie qu'elle doit être comprise selon les cinq aspects qui vont être décrits. Dans les termes tels que « pītipharaṇatā », la sagesse présente dans les deux premiers jhanas est appelée « pervasion de la joie » car elle se produit en diffusant la joie. La sagesse présente dans les trois premiers jhanas est appelée « pervasion du bonheur » (sukhapharaṇatā) car elle se produit en diffusant le bonheur. La connaissance de la lecture dans l'esprit d'autrui (cetopariyapaññā) est appelée « pervasion de l'esprit » (cetopharaṇatā) car elle se produit en pénétrant l'esprit des autres. La sagesse de l'œil divin (dibbacakkhu) est appelée « pervasion de la lumière » (ālokapharaṇatā) car elle se produit dans la diffusion de la lumière. La connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa) est appelée « signe de réflexion » (paccavekkhaṇānimitta). Il a d'ailleurs été dit : « La sagesse dans deux jhanas est la pervasion de la joie, la sagesse dans trois jhanas est la pervasion du bonheur, la connaissance de l'esprit d'autrui est la pervasion de l'esprit, l'œil divin est la pervasion de la lumière, et la connaissance de réflexion de celui qui est sorti de telle ou telle concentration est le signe de réflexion » (Vibha. 804).

Idha samathavipassanāvibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘yo ca pītipharaṇo’’tiādi vuttaṃ. Ettha ca paññāsīsena desanā katāti paññāvasena saṃvaṇṇanā katā. Paññā pītipharaṇatātiādīsu samādhisahagatā evāti tattha samādhivasena samatho uddhaṭo. Tasmā pītisukhacetopharaṇatā visesato samādhivipphāravasena ijjhantīti tā ‘‘samatho’’ti vuttā. Itarāni ñāṇavipphāravasenāti tāni ‘‘vipassanā’’ti vuttāni.

Ici, pour montrer la distinction entre tranquillité et vision pénétrante, il est dit « yo ca pītipharaṇo », etc. Dans ce passage, l'enseignement ayant été donné en mettant l'accent sur la sagesse (paññā), le commentaire a été fait sous l'angle de la sagesse. Dans les expressions comme « sagesse en tant que pervasion de la joie », la sagesse est nécessairement accompagnée de la concentration, c'est pourquoi la tranquillité (samatha) y est extraite sous l'aspect de la concentration. Par conséquent, la pervasion de la joie, du bonheur et de l'esprit, s'accomplissant particulièrement par la puissance de l'expansion de la concentration, sont appelées « tranquillité ». Les autres aspects, s'accomplissant par l'expansion de la connaissance, sont appelés « vision pénétrante » (vipassanā).

55. Idāni [Pg.153] taṃ samādhiṃ ārammaṇavasena vibhajitvā dassetuṃ ‘‘dasa kasiṇāyatanānī’’tiādi vuttaṃ. Tattha kasiṇajjhānasaṅkhātāni kasiṇāni ca tāni yogino sukhavisesānaṃ adhiṭṭhānabhāvato, manāyatanadhammāyatanabhāvato ca āyatanāni cāti kasiṇāyatanāni. Pathavīkasiṇanti kataparikammaṃ pathavīmaṇḍalampi, tattha pavattaṃ uggahapaṭibhāganimittampi, tasmiṃ nimitte uppannajjhānampi vuccati. Tesu jhānaṃ idhādhippetaṃ. Ākāsakasiṇanti kasiṇugghāṭimākāse pavattapaṭhamāruppajjhānaṃ. Viññāṇakasiṇanti paṭhamāruppaviññāṇārammaṇaṃ dutiyāruppajjhānaṃ. Pathavīkasiṇādike suddhasamathabhāvanāvasena pavattite sandhāya ‘‘imāni aṭṭha kasiṇāni samatho’’ti vuttaṃ. Sesakasiṇadvayaṃ vipassanādhiṭṭhānabhāvena pavattaṃ ‘‘vipassanā’’ti vuttaṃ.

55. Maintenant, pour montrer cette concentration en la divisant selon ses objets, il est dit « les dix bases de kasiṇa », etc. Là, les kasiṇa désignent les jhanas de kasiṇa ; ils sont appelés « bases » (āyatana) car ils sont le support des types particuliers de bonheur pour le pratiquant, et parce qu'ils constituent les bases du mental (manāyatana) et des phénomènes (dhammāyatana). Le terme « kasiṇa de terre » (pathavīkasiṇa) désigne à la fois le cercle de terre préparé, le signe d'appréhension (uggahanimitta) et le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) qui s'y produisent, ainsi que le jhana né à partir de ce signe. Parmi ceux-ci, c'est le jhana qui est visé ici. Le « kasiṇa d'espace » désigne le premier jhana immatériel se produisant sur l'espace obtenu par le retrait du kasiṇa. Le « kasiṇa de conscience » désigne le deuxième jhana immatériel ayant pour objet la conscience du premier jhana immatériel. En se référant au kasiṇa de terre et aux autres pratiqués uniquement par le développement de la tranquillité pure, il est dit : « Ces huit kasiṇa sont la tranquillité ». Les deux autres kasiṇa, se produisant comme bases pour la vision pénétrante, sont appelés « vision pénétrante ».

Evanti iminā nayena. Sabbo ariyamaggoti sammādiṭṭhiādibhāvena abhinnopi ariyamaggo satipaṭṭhānādipubbabhāgapaṭipadābhedena anekabhedabhinno niravaseso ariyamaggo. Yena yena ākārenāti anabhijjhādīsu, paccuppannasukhatādīsu ca ākāresu yena yena ākārena vutto. Tena tenāti tesu tesu ākāresu ye ye samathavasena, ye ca ye ca vipassanāvasena yojetuṃ sambhavanti, tena tena ākārena samathavipassanāhi ariyamaggo vicinitvā yojetabbo. Teti samathādhiṭṭhānavipassanādhammā. Tīhi dhammehi saṅgahitāti tīhi anupassanādhammehi saṅgahitā, gaṇanaṃ gatāti attho. Katamehi tīhīti? Āha ‘‘aniccatāya dukkhatāya anattatāyā’’ti. Aniccatāya sahacaraṇato vipassanā ‘‘aniccatā’’ti vuttā. Esa nayo sesesupi.

« Ainsi » (evanti) : par cette méthode. « Tout le noble chemin » (sabbo ariyamaggoti) : bien que le noble chemin soit indivisible en tant que juste vue, etc., il est divisé en de nombreuses parties selon les distinctions de la pratique préliminaire comme les fondements de l'attention ; c'est le noble chemin dans son intégralité. « Par tel ou tel mode » (yena yena ākārenāti) : par tel ou tel mode décrit parmi les modes tels que la non-convoitise, etc., et l'état de bonheur présent, etc. « Par cela » (tena tenāti) : parmi ces différents modes, ceux qui peuvent être appliqués par le pouvoir du calme et ceux qui peuvent être appliqués par le pouvoir de la vision profonde, le noble chemin doit être appliqué en examinant par tel ou tel mode de calme et de vision profonde. « Ceux-ci » (teti) : les phénomènes de vision profonde qui ont pour base le calme. « Sont inclus dans trois principes » (tīhi dhammehi saṅgahitāti) : ils sont inclus dans les trois contemplations, ce qui signifie qu'ils entrent dans ce compte. Lesquels sont ces trois ? Il dit : « l'impermanence, la souffrance et le non-soi » (aniccatāya dukkhatāya anattatāyā). La vision profonde est appelée « impermanence » en raison de son association avec l'impermanence. Cette même méthode s'applique également aux autres.

So samathavipassanaṃ bhāvayamāno tīṇi vimokkhamukhāni bhāvayatīti so ariyamaggādhigamāya yuttappayutto yogī kālena samathaṃ samāpajjanavasena kālena vipassanaṃ sammasanavasena vaḍḍhayamāno animittavimokkhamukhādisaṅkhātā tisso anupassanā brūheti. Tayo khandhe bhāvayatīti tisso anupassanā uparūparivisesaṃ pāpento sīlakkhandho samādhikkhandho paññākkhandhoti ete tayo khandhe vaḍḍheti. Yasmā pana tīhi khandhehi ariyo aṭṭhaṅgiko maggo saṅgahito, tasmā ‘‘tayo khandhe bhāvayanto ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvayatī’’ti vuttaṃ.

« En développant le calme et la vision profonde, il développe les trois portes de la libération » : ce yogi, pleinement engagé pour l'obtention du noble chemin, accroît par moments le calme par le biais de l'absorption méditative, et par moments la vision profonde par le biais de l'investigation, cultivant ainsi les trois contemplations connues sous le nom de porte de la libération sans signe, etc. « Il développe les trois agrégats » : en menant les trois contemplations vers des distinctions de plus en plus élevées, il fait croître ces trois agrégats que sont l'agrégat de la vertu, l'agrégat de la concentration et l'agrégat de la sagesse. Puisque le noble chemin octuple est inclus dans ces trois agrégats, il est dit : « en développant les trois agrégats, il développe le noble chemin octuple ».

Idāni [Pg.154] yesaṃ puggalānaṃ yattha sikkhantānaṃ visesato niyyānamukhāni yesañca kilesānaṃ paṭipakkhabhūtāni tīṇi vimokkhamukhāni, tehi saddhiṃ tāni dassetuṃ ‘‘rāgacarito’’tiādi vuttaṃ. Tattha animittena vimokkhamukhenāti aniccānupassanāya. Sā hi niccanimittādisamugghāṭanena animitto, rāgādīnaṃ samucchedavimuttiyā vimokkhoti laddhanāmassa ariyamaggassa mukhabhāvato dvārabhāvato ‘‘animittavimokkhamukha’’nti vuccati. Adhicittasikkhāyāti samādhismiṃ. Sukhavedanīyaṃ phassaṃ anupagacchantoti sukhavedanāya hitaṃ sukhavedanākāraṇato phassaṃ taṇhāya anupagacchanto. Sukhaṃ vedanaṃ parijānantoti ‘‘ayaṃ sukhā vedanā vipariṇāmādinā dukkhā’’ti parijānanto, savisayaṃ rāgaṃ samatikkanto. ‘‘Rāgamalaṃ pavāhento’’tiādinā tehi pariyāyehi rāgasseva pahānamāha. ‘‘Dosacarito puggalo’’tiādīsupi vuttanayānusārena attho veditabbo.

À présent, afin de montrer ces portes de libération avec les personnes, les entraînements où elles s'exercent particulièrement et les souillures pour lesquelles elles sont des opposées, il est dit : « celui qui a un tempérament passionné » (rāgacarito), etc. Là, « par la porte de libération sans signe » désigne la contemplation de l'impermanence. En effet, elle est appelée « sans signe » par l'éradication du signe de permanence, etc. Elle est appelée « libération » par la libération par coupure des passions, etc. Et parce qu'elle est la cause ou la porte du noble chemin qui a ainsi reçu ce nom, elle est appelée « porte de libération sans signe ». « Dans l'entraînement de l'esprit supérieur » signifie dans la concentration. « Ne s'attachant pas au contact ressenti comme agréable » signifie ne pas s'attacher par la soif au contact qui est propice à la sensation agréable en tant que cause de celle-ci. « Comprenant pleinement la sensation agréable » signifie comprenant que « cette sensation agréable est souffrance en raison du changement, etc. », il transcende la passion liée à son objet. Par des termes tels que « évacuant la souillure de la passion », il exprime l'abandon de la passion seule. Dans les passages commençant par « la personne au tempérament colérique », le sens doit être compris selon la méthode déjà expliquée.

Paññādhikassa santatisamūhakiccārammaṇādighanavinibbhogena saṅkhāresu attasuññatā pākaṭā hotīti visesato anattānupassanā paññāpadhānāti āha – ‘‘suññatavimokkhamukhaṃ paññākkhandho’’ti. Tathā saṅkhārānaṃ sarasapabhaṅgutāya ittarakhaṇattā uppannānaṃ tattha tattheva bhijjanaṃ sammā samāhitasseva pākaṭaṃ hotīti visesato aniccānupassanā samādhippadhānāti āha – ‘‘animittavimokkhamukhaṃ samādhikkhandho’’ti. Tathā sīlesu paripūrakārino khantibahulassa uppannaṃ dukkhaṃ aratiñca abhibhuyya viharato saṅkhārānaṃ dukkhatā vibhūtā hotīti dukkhānupassanā sīlappadhānāti āha – ‘‘appaṇihitavimokkhamukhaṃ sīlakkhandho’’ti. Iti tīhi vimokkhamukhehi tiṇṇaṃ khandhānaṃ saṅgahitattā vuttaṃ – ‘‘so tīṇi vimokkhamukhāni bhāvayanto tayo khandhe bhāvayatī’’ti. Yasmā ca tīhi ca khandhehi ariyassa aṭṭhaṅgikassa maggassa saṅgahitattā tayo khandhe bhāvayanto ‘‘ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvayatī’’ti vuttaṃ. Tasmā tehi tassa saṅgahaṃ dassento ‘‘yā ca sammāvācā’’tiādimāha.

Pour celui qui excelle en sagesse, l'état de vide de soi dans les formations devient manifeste par la décomposition de la compacité de la continuité, du groupe, de la fonction et de l'objet ; c'est pourquoi il est dit que la contemplation du non-soi est principalement liée à la sagesse : « la porte de libération du vide est l'agrégat de la sagesse ». De même, la dissolution des formations apparues, là même où elles se produisent, en raison de leur fragilité intrinsèque et de leur nature momentanée, ne devient manifeste que pour celui qui est parfaitement concentré ; c'est pourquoi la contemplation de l'impermanence est principalement liée à la concentration : « la porte de libération sans signe est l'agrégat de la concentration ». De même, pour celui qui accomplit parfaitement les vertus, qui est riche en patience, et qui vit en surmontant la souffrance et le mécontentement apparus, la nature de souffrance des formations devient évidente ; c'est pourquoi la contemplation de la souffrance est principalement liée à la vertu : « la porte de libération non-souhaitée est l'agrégat de la vertu ». Ainsi, parce que les trois agrégats sont inclus dans les trois portes de libération, il est dit : « en développant les trois portes de libération, il développe les trois agrégats ». Et puisque le noble chemin octuple est inclus dans les trois agrégats, il est dit qu'en développant les trois agrégats, « il développe le noble chemin octuple ». C'est pourquoi, montrant l'inclusion de ce noble chemin dans ces agrégats, il dit : « ce qui est la juste parole », etc.

Puna tiṇṇaṃ khandhānaṃ samathavipassanābhāvaṃ dassetuṃ ‘‘sīlakkhandho’’tiādi vuttaṃ. Tattha sīlakkhandhassa khantipadhānattā, samādhissa bahūpakārattā ca samathapakkhabhajanaṃ daṭṭhabbaṃ. Bhavaṅgānīti upapattibhavassa aṅgāni. Dve padānīti dve pādā. Yebhuyyena hi pañcadasa caraṇadhammā sīlasamādhisaṅgahitāti. Bhāvitakāyoti [Pg.155] ābhisamācārikasīlassa pāripūriyā bhāvitakāyo. Ādibrahmacariyakasīlassa pāripūriyā bhāvitasīlo. Atha vā bhāvitakāyoti indriyasaṃvarena bhāvitapañcadvārakāyo. Bhāvitasīloti avasiṭṭhasīlavasena bhāvitasīlo. Sammā kāyabhāvanāya sati accantaṃ kāyaduccaritappahānaṃ anavajjañca uṭṭhānaṃ sampajjati. Tathā anuttare sīle sijjhamāne anavasesato micchāvācāya micchājīvassa ca pahānaṃ sampajjati. Cittapaññāsu ca bhāvitāsu sammāsatisammāsamādhisammādiṭṭhisammāsaṅkappā bhāvanāpāripūriṃ gatā eva honti taṃsabhāvattā tadubhayakāraṇattā cāti imamatthaṃ dasseti ‘‘kāye bhāviyamāne’’tiādinā.

De nouveau, pour montrer la nature de calme et de vision profonde des trois agrégats, il est dit : « l'agrégat de la vertu », etc. Là, on doit voir l'appartenance de l'agrégat de la vertu au côté du calme en raison de la prédominance de la patience et de sa grande utilité pour la concentration. « Facteurs d'existence » (bhavaṅgāni) : les causes de l'existence à renaître. « Deux étapes » (dve padā) : les deux pieds. Car généralement, les quinze pratiques de conduite (caraṇadhamma) sont incluses dans la vertu et la concentration. « Celui dont le corps est développé » : celui dont le corps est développé par l'accomplissement de la vertu concernant les convenances (ābhisamācārika). « Celui dont la vertu est développée » : celui qui a développé sa vertu par l'accomplissement de la vertu qui est le début de la vie sainte (ādibrahmacariya). Ou bien, « celui dont le corps est développé » : celui dont le corps aux cinq portes est développé par la retenue des sens. « Celui dont la vertu est développée » : celui dont la vertu est développée par les autres types de vertus. Quand le développement du corps est correct, l'abandon total de l'inconduite corporelle et l'effort irréprochable s'accomplissent. De même, quand la vertu suprême est parachevée, l'abandon de la parole erronée et des moyens d'existence erronés s'accomplit sans reste. Et quand l'esprit et la sagesse sont développés, la juste attention, la juste concentration, la juste vue et la juste pensée atteignent la plénitude du développement, car elles sont de même nature et ont pour cause ces deux précédents. Il montre ce sens par les termes « quand le corps est en train d'être développé », etc.

Pañcavidhaṃ adhigamaṃ gacchatīti ariyamaggādhigamameva avatthāvisesavasena pañcadhā vibhajitvā dasseti. Ariyamaggo hi khippaṃ sakiṃ ekacittakkhaṇeneva catūsu saccesu attanā adhigantabbaṃ adhigacchatīti na tassa lokiyasamāpattiyā viya vasibhāvanākiccaṃ atthīti khippādhigamo ca hoti. Pajahitabbānaṃ accantavimuttivasena pajahanato vimuttādhigamo ca. Lokiyehi mahantānaṃ sīlakkhandhādīnaṃ adhigamanabhāvato mahādhigamo ca. Tesaṃyeva vipulaphalānaṃ adhigamanato vipulādhigamo ca. Attanā kattabbassa kassaci anavasesato anavasesādhigamo ca hotīti. Ke panete adhigamā? Keci samathānubhāvena, keci vipassanānubhāvenāti imaṃ vibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘tattha samathenā’’tiādi vuttaṃ.

Par l'expression « il parvient à une quintuple réalisation », il montre la réalisation du noble sentier lui-même en la divisant en cinq types selon les phases particulières. En effet, puisque le noble sentier réalise ce qui doit àtre réalisé par soi-même dans les quatre vérités en un seul instant de conscience et rapidement, il n'y a pas pour lui de tâche de développement par la maîtrise comme pour les absorptions mondaines, c'est pourquoi il y a « réalisation rapide » (khippādhigama). De plus, par l'abandon des souillures à rejeter par le biais d'une libération absolue, il y a « réalisation par la libération » (vimuttādhigama). En raison de l'obtention des grands agrégats de vertu, etc., supérieurs aux vertus mondaines, il y a « grande réalisation » (mahādhigamo). Par l'obtention de ces mêmes vertus aux fruits abondants, il y a « réalisation abondante » (vipulādhigamo). Et parce qu'il ne reste plus rien de ce qui doit àtre fait par soi-même, il y a « réalisation sans reste » (anavasesādhigamo). Mais quelles sont ces réalisations ? Pour montrer cette division selon laquelle certaines se produisent par le pouvoir du calme (samatha) et d'autres par le pouvoir de la vision profonde (vipassanā), il est dit : « Là, par le calme », etc.

56. Iti mahāthero ‘‘tasmā rakkhitacittassā’’ti gāthāya vasena arahattaphalavimuttimukhena vicayahārasampātaṃ niddisanto desanākusalatāya anekehi suttappadesehi tassā pubbabhāgapaṭipadāya bhāvanāvisesānaṃ bhāvanānisaṃsānañca vibhajanavasena nānappakārato vicayahāraṃ dassetvā idāni dasannaṃ tathāgatabalānampi vasena taṃ dassetuṃ ‘‘tattha yo desayatī’’tiādimāha. Ovādena sāvake na visaṃvādayatīti attano anusiṭṭhiyā dhammassa savanato ‘‘sāvakā’’ti laddhanāme veneyye na vippalambheti na vañceti, visaṃvādanahetūnaṃ pāpadhammānaṃ ariyamaggena bodhimūle eva suppahīnattā. Tividhanti tippakāraṃ, tīhi ākārehīti attho. Idaṃ karothāti imaṃ saraṇagamanaṃ sīlādiñca upasampajja [Pg.156] viharatha. Iminā upāyena karothāti anenapi vidhinā saraṇāni sodhentā sīlādīni paripūrentā sampādetha. Idaṃ vo kurumānānanti idaṃ saraṇagamanaṃ sīlādiñca tumhākaṃ anutiṭṭhantānaṃ diṭṭhadhammasamparāyanibbānānaṃ vasena hitāya sukhāya ca bhavissati, tāni sampādethāti attho.

56. Ainsi, le grand théra, en indiquant la combinaison du mode d'investigation (vicayahāra) au moyen du verset « C’est pourquoi, pour celui dont l'esprit est protégé », par le biais de la libération du fruit de l'état d'Arahant, a montré le mode d'investigation de diverses manières. Par son habileté dans l'enseignement, il l'a fait à travers de nombreux passages de Suttas, en divisant la pratique préliminaire de cette libération, les distinctions dans la méditation et les bienfaits de la méditation. Maintenant, pour montrer ce mode d'investigation également au moyen des dix pouvoirs du Tathāgata, il dit : « Là, celui qui enseigne », etc. « Par l'exhortation, il ne trompe pas les disciples » signifie qu'il n'égare ni ne dupe les étres à éduquer (veneyya) qui ont reçu le nom de « disciples » (sāvaka) parce qu'ils écoutent le Dhamma par son instruction personnelle ; car les états mauvais, causes de tromperie, ont été parfaitement abandonnés par le noble sentier au pied même de l'arbre de la Bodhi. « Triple » signifie de trois manières ou selon trois aspects. « Faites ceci » signifie : ayant entrepris cette prise de refuge, cette vertu, etc., vivez ainsi. « Faites-le par ce moyen » signifie : par cette méthode également, en purifiant les refuges et en accomplissant la vertu, etc., menez cela à bien. « Pour vous qui faites ceci » signifie : cette prise de refuge et cette vertu, etc., pour vous qui suivez l'instruction, résulteront en votre bien et en votre bonheur, par le biais du bénéfice dans cette vie, dans les vies futures et dans le Nibbāna ; accomplissez-les, tel est le sens.

Evaṃ ovadanākāraṃ dassetvā yaṃ vuttaṃ – ‘‘ovādena sāvake na visaṃvādayatī’’ti, taṃ tathāgatabalehi vibhajitvā dassetuṃ ‘‘so tathā ovadito’’tiādimāha. Tattha tathāti tena pakārena ‘‘idaṃ karotha, iminā upāyena karothā’’tiādinā vuttappakārena. Ovaditoti dhammadesanāya sāsito. Anusiṭṭhoti tasseva vevacanaṃ. Tathā karontoti yathānusiṭṭhaṃ tathā karonto. Taṃ bhūminti yassā bhūmiyā adhigamatthāya ovadito, taṃ dassanabhūmiñca bhāvanābhūmiñca. Netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti etaṃ kāraṇaṃ na vijjati. Kāraṇañhi tiṭṭhati ettha phalaṃ tadāyattavuttitāyāti ‘‘ṭhāna’’nti vuccati. Dutiyavāre bhūminti sīlakkhandhena pattabbaṃ sampattibhavasaṅkhātaṃ bhūmiṃ.

Après avoir ainsi montré la manière d'exhorter, pour montrer par les pouvoirs du Tathāgata cette absence de tromperie mentionnée par « par l'exhortation, il ne trompe pas les disciples », il dit : « il est ainsi exhorté », etc. Là, « ainsi » signifie de cette manière, de la manière décrite par « faites ceci, faites-le par ce moyen », etc. « Exhorté » signifie instruit par l'enseignement du Dhamma. « Conseillé » (anusiṦṭha) est un synonyme du précédent. « Agissant ainsi » signifie agissant conformément à ce qui a été conseillé. « Ce domaine » (taṁ bhūmiṁ) désigne le domaine de la vision et le domaine du développement pour l'obtention desquels il a été exhorté, c'est-à-dire le domaine de la vision et celui du développement. « Ce n'est pas possible » (netaṁ ṭānaṁ vijjatī) signifie que cette cause n'existe pas. En effet, on l'appelle « position » (ṭāna) car le fruit s'y tient (tiṦṭhati), sa manifestation dépendant de cette cause. Dans le second cas, « domaine » (bhūmi) désigne le domaine à atteindre par l'agrégat de la vertu, qualifié de devenir de réussite (sampatti-bhava).

Idāni yasmā bhagavato catuvesārajjānipi aviparītasabhāvatāya paṭhamaphalañāṇassa visayaviseso hoti, tasmā tānipi tassa visayabhāvena dassetuṃ ‘‘sammāsambuddhassa te sato’’tiādi vuttaṃ. Tattha sammāsambuddhassa te satoti ahaṃ sammāsambuddho, mayā sabbe dhammā abhisambuddhāti paṭijānanena sammāsambuddhassa te sato. Ime dhammā anabhisambuddhāti netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti ‘‘ime nāma tayā dhammā anabhisambuddhā’’ti koci sahadhammena sahetunā sakāraṇena vacanena, sunakkhatto (dī. ni. 3.1 ādayo; ma. ni. 1.146 ādayo) viya vippalapantā pana appamāṇaṃ. Tasmā sahadhammena paṭicodessatīti etaṃ kāraṇaṃ na vijjati. Esa nayo sesapadesupi. Yassa te atthāya dhammo desitoti rāgādīsu yassa yassa pahānatthāya asubhabhāvanādidhammo kathito. Takkarassāti tathā paṭipannassa. Visesādhigamanti abhiññāpaṭisambhidādivisesādhigamaṃ.

Maintenant, puisque les quatre formes d'intrépidité du Bienheureux, en raison de leur nature non erronée, constituent également un domaine spécifique de la connaissance du premier fruit, il est dit : « Toi qui es le Parfaitement Illuminé », etc., afin de les montrer comme étant le domaine de cette connaissance. Là, « Toi qui es le Parfaitement Illuminé » signifie : par la déclaration « Je suis le Parfaitement Illuminé, j'ai réalisé par moi-même tous les phénomènes », Toi qui es le Parfaitement Illuminé. « Ce n'est pas possible que ces phénomènes ne soient pas compris » signifie qu'il n'existe aucune raison pour que quiconque puisse reprocher, par un discours fondé sur la raison et la logique, en disant : « Ces phénomènes n'ont pas été compris par toi ». Quant à ceux qui divaguent comme Sunakkhatta, ils ne font pas autorité. Par conséquent, il n'y a aucune possibilité que quelqu'un puisse formuler un reproche fondé sur la raison. Cette même méthode s'applique aux autres termes. « Le Dhamma qui t'a été enseigné dans ce but » se réfère à l'enseignement sur la méditation sur le dégoût (asubha-bhāvanā), etc., exposé pour l'abandon de tel ou tel défaut comme la passion (rāga), etc. « Pour celui qui agit ainsi » signifie pour celui qui pratique de cette manière. « Réalisation d'une distinction » signifie l'obtention de distinctions telles que les connaissances directes (abhiññā) et les connaissances analytiques (paṦisambhidā).

Antarāyikāti antarāyakaraṇaṃ antarāyo, so sīlaṃ etesanti antarāyikā. Antarāye niyuttā, antarāyaṃ vā phalaṃ arahanti, antarāyappayojanāti [Pg.157] vā antarāyikā. Te pana kammakilesādibhedena pañcavidhā. Aniyyānikāti ariyamaggavajjā sabbe dhammā.

Les « obstacles » (antarāyikā) : ce qui crée un empêchement est un obstacle ; parce que ces choses ont pour nature d'étre des obstacles, elles sont dites « obstructives ». On les appelle obstructives parce qu'elles sont liées à l'obstruction, ou qu'elles méritent l'obstruction comme fruit, ou qu'elles ont l'obstruction pour but. Elles sont de cinq types, divisées en kamma, souillures (kilesa), etc. « Ne menant pas à la sortie » (aniyyānikā) désigne tous les phénomènes à l'exception du noble sentier.

Diṭṭhisampannoti maggadiṭṭhiyā sampanno sotāpanno ariyasāvako. Suhatanti ativadhitaṃ. Idampi ekadesakathanameva. Matakapetādidānampi so na karoti eva. Puthujjanoti puthūnaṃ kilesābhisaṅkhārādīnaṃ jananādīhi kāraṇehi puthujjano. Vuttañhetaṃ –

« Celui qui est accompli dans la vue » est le noble disciple, un Sotāpanna accompli dans la vue du sentier. « Bien détruit » (suhataṁ) signifie tué à l'excès. Ceci est aussi une expression partielle. Un tel disciple ne fait plus de dons destinés aux défunts (petas), etc. « Homme du commun » (puthujjana) est ainsi appelé en raison de causes telles que la production de nombreuses souillures et constructions mentales (abhisaṁkhāra), etc. Car il a été dit :

‘‘Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano;

Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano itī’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 1.7;

ma. ni. aṭṭha. 1.2;

a. ni. aṭṭha. 1.1.51;

dha. sa. aṭṭha. 1007;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.130);

« Par la génération de nombreuses [souillures], etc., par ces causes, il est un homme du commun ; parce qu'il est inclus parmi la multitude des gens de basse conduite, ou parce qu'il est un homme distinct [des nobles], il est appelé homme du commun. »

‘‘Mātara’’ntiādīsu janikā mātā. Janako ca pitā. Manussabhūto khīṇāsavo arahāti adhippeto. Kiṃ pana ariyasāvako aññe jīvitā voropeyyāti? Etampi aṭṭhānaṃ. Sacepi bhavantaragataṃ ariyasāvakaṃ attano ariyasāvakabhāvaṃ ajānantampi koci evaṃ vadeyya ‘‘idaṃ kunthakipillikaṃ jīvitā voropetvā sakalacakkavāḷagabbhe cakkavattirajjaṃ paṭipajjāhī’’ti, neva so naṃ jīvitā voropeyya. Athāpi evaṃ vadeyyuṃ – ‘‘sace imaṃ na ghātessasi, sīsaṃ te chindissāmā’’ti, sīsamevassa chindeyyuṃ, neva so taṃ ghāteyya. Puthujjanabhāvassa pana mahāsāvajjabhāvadassanatthaṃ ariyabhāvassa ca baladīpanatthaṃ evaṃ vuttaṃ. Ayañhettha adhippāyo – sāvajjo vata puthujjanabhāvo. Yatra hi nāma mātughākādīnipi ānantariyāni karissati, mahābalova ca ariyabhāvo, yo etāni kammāni na karotīti.

Dans les termes « mère », etc., la mère est celle qui a enfanté. Le père est le géniteur. Par « Arahant », on entend celui dont les impuretés sont détruites, sous forme humaine. Mais le noble disciple pourrait-il priver d'autres étres de la vie ? Cela aussi est impossible. Même si quelqu'un disait à un noble disciple qui a atteint un autre plan d'existence [et qui ne serait pas conscient de son état de noble disciple] : « Prends la vie de ce petit insecte et tu obtiendras la royauté d'un monarque universel sur tout l'univers », il ne le priverait jamais de la vie. Même s'ils disaient : « Si tu ne tues pas cet insecte, nous te trancherons la tête », ils pourraient lui trancher la tête, mais il ne le tuerait pas. Cependant, ces propos ont été tenus pour montrer le caractère grandement blâmable de l'état d'homme du commun et pour illustrer la puissance de l'état de noble. Voici en effet l'intention : l'état d'homme du commun est vraiment blâmable, puisque cet homme du commun peut commettre des actes à rétribution immédiate comme le meurtre de sa mère ; tandis que l'état de noble possède une grande puissance, lui qui ne commet pas de tels actes.

Saṅghaṃ bhindeyyāti samānasaṃvāsakaṃ samānasīmāyaṃ ṭhitaṃ pañcahi kāraṇehi saṅghaṃ bhindeyya. Vuttañhetaṃ – ‘‘pañcahupāli, ākārehi saṅgho bhijjati kammena uddesena voharanto anussāvanena salākaggāhenā’’ti (pari. 458).

"Qu'il divise le Sangha" signifie qu'il divise le Sangha résidant dans la même limite rituelle (sīmā) et partageant la même vie communautaire par cinq moyens. Il a été dit à ce sujet : "Upāli, le Sangha est divisé par cinq modalités : par un acte formel (kamma), par la récitation du code (uddesa), par la communication (vohāra), par la proclamation (anussāvana) et par la distribution de tickets de vote (salākaggāha)."

Tattha kammenāti apalokanādīsu catūsu kammesu aññatarakammena. Uddesenāti pañcasu pātimokkhuddesesu aññatarena uddesena. Voharantoti [Pg.158] kathayanto, tāhi tāhi upapattīhi ‘‘adhammaṃ dhammo’’tiādīni aṭṭhārasabhedakaravatthūni dīpayanto. Anussāvanenāti ‘‘nanu tumhe jānātha mayhaṃ uccakulā pabbajitabhāvaṃ bahussutabhāvañca, mādiso nāma uddhammaṃ ubbinayaṃ satthusāsanaṃ gāheyyāti kiṃ tumhākaṃ cittampi uppādetuṃ yuttaṃ, kimahaṃ apāyato na bhāyāmī’’tiādinā nayena kaṇṇamūle vacībhedaṃ katvā anussāvanena. Salākaggāhenāti evaṃ anussāvetvā tesaṃ cittaṃ upatthambhetvā anivattidhammaṃ katvā ‘‘gaṇhatha imaṃ salāka’’nti salākaggāhena.

À ce propos, "par un acte formel" désigne l'un des quatre actes de la discipline, tel que l'acte d'annonce (apalokana). "Par la récitation" signifie par l'une des cinq formes de récitation du Pātimokkha. "Par la communication" signifie en expliquant les dix-huit causes de schisme, telles que déclarer que "ce qui n'est pas le Dhamma est le Dhamma". "Par la proclamation" signifie murmurer à l'oreille d'autrui : "Ne savez-vous pas que je suis de haute naissance, que je suis devenu moine et que je suis très instruit ? Est-il concevable qu'un homme tel que moi enseigne ce qui est contraire au Dhamma et à la Discipline ? Pensez-vous que je n'ai pas peur des états de souffrance ?" ; c'est ainsi diviser par la parole. "Par la distribution de tickets de vote" signifie, après avoir ainsi influencé leurs esprits et les avoir rendus inébranlables dans leur position, les inciter à prendre le ticket de vote en disant : "Prenez ce ticket".

Ettha ca kammameva uddeso vā pamāṇaṃ, vohārānussāvanasalākaggāhāpanaṃ pana pubbabhāgo. Aṭṭhārasavatthudīpanavasena hi voharantena tattha rucijananatthaṃ anussāvetvā salākāya gāhitāyapi abhinno eva hoti saṅgho. Yadā pana evaṃ cattāro vā atirekā vā salākaṃ gāhetvā āveṇikaṃ kammaṃ vā uddesaṃ vā karonti, tadā saṅgho bhinno nāma hoti. Evaṃ diṭṭhisampanno puggalo saṅghaṃ bhindeyya saṅgharājiṃ vā janeyyāti netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti.

Dans ce contexte, seuls l'acte formel ou la récitation constituent le critère effectif du schisme ; la communication, la proclamation et la distribution des tickets ne sont que des étapes préliminaires. En effet, même si l'on parle en exposant les dix-huit causes de schisme et que l'on fait prendre des tickets après avoir proclamé des arguments pour plaire, le Sangha n'est pas encore considéré comme divisé. Mais lorsque quatre moines ou plus, après avoir pris les tickets, accomplissent un acte formel ou une récitation séparée, c'est alors que le Sangha est dit divisé. Il n'est pas possible qu'une personne dotée de la vision correcte (un noble disciple) divise le Sangha ou provoque une dissension au sein du Sangha.

Duṭṭhacittoti vadhakacittena paduṭṭhacitto. Lohitaṃ uppādeyyāti jīvamānakasarīre khuddakamakkhikāya pivanamattampi lohitaṃ uppādeyya. Ettāvatā hi mātughātādīni pañcānantariyakammāni dassitāni honti. Yāni puthujjano karoti, na ariyasāvako. Duṭṭhacittoti vināsacittena paduṭṭhacitto. Thūpanti cetiyaṃ. Bhindeyyāti nāseyya.

"Le cœur malveillant" désigne un esprit corrompu par une intention meurtrière. "Faire couler le sang" signifie faire couler du sang d'un corps vivant, ne serait-ce qu'une quantité équivalente à ce qu'une petite mouche pourrait boire. Par cette expression, sont désignés les cinq crimes à rétribution immédiate (ānantariyakamma), tels que le matricide. Ces crimes sont commis par l'homme ordinaire (puthujjano), mais jamais par le noble disciple (ariyasāvako). "Le cœur corrompu" signifie ici un esprit animé par une intention destructrice. "Le thūpa" désigne un cetiya (sanctuaire). "Le détruire" signifie le ruiner.

Aññaṃ satthāranti ‘‘ayaṃ me satthā satthu kiccaṃ kātuṃ samattho’’ti bhavantarepi aññaṃ titthakaraṃ. Apadiseyyāti ‘‘ayaṃ me satthā’’ti evaṃ gaṇheyyāti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Ito bahiddhā aññaṃ dakkhiṇeyyaṃ pariyeseyyāti sāsanato bahiddhā aññaṃ bāhirakaṃ samaṇaṃ vā brāhmaṇaṃ vā ‘‘ayaṃ dakkhiṇāraho, imasmiṃ katā kārā mahapphalā bhavissantī’’ti adhippāyena tasmiṃ paṭipajjeyyāti attho. Kutūhalamaṅgalena suddhiṃ pacceyyāti ‘‘iminā idaṃ bhavissatī’’ti evaṃ pavattattā kutūhalasaṅkhātena diṭṭhasutamutamaṅgalena attano suddhiṃ vodānaṃ saddaheyya.

"Un autre maître" signifie désigner un autre fondateur de secte en pensant : "Celui-ci est mon maître, il est capable d'accomplir les devoirs d'un maître", même dans une vie future. "Désigner" signifie adopter cette vue. Il n'est pas possible qu'un noble disciple agisse ainsi. "Chercher un autre digne d'offrandes en dehors d'ici" signifie chercher, hors de la Dispense du Bouddha, un ascète ou un brahmane extérieur en pensant : "Celui-ci est digne d'offrandes, les actes de dévotion accomplis envers lui porteront de grands fruits". "Croire à la purification par des cérémonies superstitieuses" signifie croire à la pureté ou à la libération par des augures fondés sur ce qui est vu, entendu ou perçu (maṅgala).

57. Itthī rājā cakkavattī siyāti netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti yasmā itthiyā kosohitavatthaguyhādīnaṃ abhāvena lakkhaṇāni na paripūranti, itthiratanābhāvena [Pg.159] ca sattaratanasamaṅgitā na sampajjati. Sabbamanussānampi ca na adhiko attabhāvo hoti, tasmā ‘‘itthī…pe… vijjatī’’ti vuttaṃ. Yasmā sakkattādīni tīṇi ṭhānāni uttamāni, itthiliṅgañca hīnaṃ, tasmā tassā sakkattādīnipi paṭisiddhānīti. Nanu ca yathā itthiliṅgaṃ, evaṃ purisaliṅgampi brahmaloke natthi, tasmā puriso mahābrahmā siyāti na vattabbanti? No na vattabbaṃ. Kasmā? Idha purisassa tattha nibbattanato. Itthiyo hi idha jhānaṃ bhāvetvā kālaṃ katvā brahmapārisajjānaṃ sahabyataṃ upapajjanti, na mahābrahmānaṃ. Puriso pana katthaci na uppajjatīti na vattabbo. Samānepi tattha ubhayaliṅgābhāve purisasaṇṭhānāva tattha brahmāno, na itthisaṇṭhānā, tasmā suvuttametaṃ. Itthī tathāgatoti ettha tiṭṭhatu tāva sabbaññuguṇe nibbattetvā lokānaṃ tāraṇasamattho buddhabhāvo, paṇidhānamattampi itthiyā na sampajjati.

57. "Qu'une femme soit un roi universel (cakkavattī), cela est impossible" car, en raison de l'absence des caractéristiques physiques masculines (comme l'organe génital caché dans un fourreau), les marques ne sont pas complètes ; de même, faute d'être un trésor féminin elle-même, elle ne peut posséder la plénitude des sept trésors. Son corps n'est jamais supérieur à celui de tous les autres hommes. Les trois positions de Sakka, Māra et Brahmā sont suprêmes, tandis que la condition féminine est inférieure ; c'est pourquoi ces positions lui sont interdites. On pourrait objecter que les caractéristiques masculines sont également absentes dans le monde de Brahmā ; pourtant, il est dit qu'un homme peut être un Grand Brahmā. Cela s'explique car c'est un homme d'ici-bas qui renaît là-bas. Les femmes, ayant développé les jhānas, renaissent parmi les suites de Brahmā mais pas en tant que Grands Brahmā. Les Brahmā ont une forme masculine et non féminine. Quant au titre de Tathāgata, même le simple vœu initial (paṇidhāna) ne peut être accompli par une femme, et encore moins l'état de Bouddha capable de sauver les mondes.

‘‘Manussattaṃ liṅgasampatti, hetu satthāradassanaṃ;

Pabbajjā guṇasampatti, adhikāro ca chandatā;

Aṭṭhadhammasamodhānā, abhinīhāro samijjhatī’’ti. (bu. vaṃ. 2.59) –

"La condition humaine, la possession du sexe masculin, la cause (le mérite suffisant), la rencontre d'un Maître, la vie monastique, l'acquisition des qualités spirituelles, un acte de dévouement extrême et une volonté ferme : c'est par la réunion de ces huit conditions que le vœu initial pour devenir Bouddha réussit."

Imāni hi paṇidhānasampattikāraṇāni. Iti paṇidhānamattampi sampādetuṃ asamatthāya itthiyā kuto buddhabhāvoti ‘‘itthī tathāgato arahaṃ sammāsambuddho siyāti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti vuttaṃ. Sabbākāraparipūro puññussayo sabbākāraparipūrameva attabhāvaṃ nibbattetīti purisova arahaṃ hoti sammāsambuddho.

Ce sont là les causes de la réussite du vœu. Puisqu'une femme est incapable d'accomplir ne serait-ce que ce vœu, comment pourrait-elle atteindre l'état de Bouddha ? C'est pourquoi il est dit qu'il est impossible qu'une femme soit un Tathāgata, un Arahat, un Bouddha parfaitement éveillé. Seule une accumulation de mérites parfaite en tout point peut produire une existence parfaite en tout point ; par conséquent, seul un homme est un Arahat, un Bouddha parfaitement éveillé.

Ekissā lokadhātuyāti dasasahassilokadhātuyā, yā jātikhettanti vuccati. Sā hi tathāgatassa gabbhokkantikālādīsu kampati. Āṇākhettaṃ pana koṭisatasahassacakkavāḷaṃ. Yā ekato saṃvaṭṭati ca vivaṭṭati ca, yattha ca āṭānāṭiyaparittādīnaṃ (dī. ni. 3.277 ādayo) āṇā pavattati. Visayakhettassa parimāṇaṃ natthi. Buddhānañhi ‘‘yāvatakaṃ ñāṇaṃ tāvatakaṃ neyyaṃ, yāvatakaṃ neyyaṃ tāvatakaṃ ñāṇaṃ, neyyapariyantikaṃ ñāṇaṃ, ñāṇapariyantikaṃ neyya’’nti (mahāni. 69; cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 85; paṭi. ma. 3.5) vacanato avisayo nāma natthi. Iti imesu tīsu khettesu tisso saṅgītiyo āruḷhe tepiṭake buddhavacane ‘‘ṭhapetvā imaṃ cakkavāḷaṃ aññasmiṃ cakkavāḷe buddhā uppajjantī’’ti suttaṃ natthi, na uppajjantīti pana atthi.

"Dans un seul système de mondes" fait référence aux dix mille univers constituant le champ de naissance (jātikhetta), lequel tremble lors de la conception du Tathāgata et d'autres moments clés. Le champ d'autorité (āṇākhetta) s'étend sur cent milliards d'univers, là où la puissance des protections (paritta) comme l'Āṭānāṭiya s'exerce. Quant au champ de connaissance (visayakhetta), il est sans limite. Selon l'enseignement, la connaissance des Bouddhas est à la mesure de tout ce qui est connaissable ; rien n'est hors de leur portée. Dans les textes du Tripitaka issus des trois conciles, il n'existe aucun sutta affirmant que des Bouddhas apparaissent dans d'autres univers que celui-ci ; au contraire, il est établi qu'ils n'y apparaissent pas simultanément.

Apubbaṃ [Pg.160] acarimanti apure apacchā ekato na uppajjanti, pure vā pacchā vā uppajjantīti vuttaṃ hoti. Tattha gabbhokkantito pubbe pureti veditabbaṃ. Tato paṭṭhāya hi dasasahassicakkavāḷakampanena khettapariggaho kato nāma hoti, aññassa buddhassa uppatti natthi. Dhātuparinibbānato paraṃ pana pacchā, tato heṭṭhāpi aññassa buddhassa uppatti natthi, uddhaṃ na vāritā.

L'expression « apubbaṃ acarimaṃ » signifie ni avant ni après, c'est-à-dire qu'ils ne naissent pas simultanément ; l'idée exprimée est qu'ils naissent soit avant, soit après. À ce sujet, « avant » (pure) doit être compris comme la période précédant la conception dans le giron maternel. En effet, à partir de ce moment, par le tremblement de dix mille systèmes de mondes, la délimitation du champ (khettapariggaho) est effectuée, et l'apparition d'un autre Bouddha est impossible. « Après » (pacchā) se réfère à la période suivant le Parinibbāna des reliques (dhātuparinibbāna) ; avant cela, l'apparition d'un autre Bouddha est également impossible, mais après cela, elle n'est pas interdite.

Kasmā pana apubbaṃ acarimaṃ na uppajjantīti? Anacchariyattā. Acchariyamanussā hi buddhā bhagavanto. Yathāha – ‘‘ekapuggalo, bhikkhave, loke uppajjamāno uppajjati acchariyamanusso’’tiādi (a. ni. 1.171). Yadi ca aneke buddhā ekato uppajjeyyuṃ, anacchariyā bhaveyyuṃ. Desanāya ca visesābhāvato. Yañhi satipaṭṭhānādibhedaṃ dhammaṃ eko deseti, aññenapi so eva desetabbo siyā, vivādabhāvato ca. Bahūsu hi buddhesu ekato uppannesu bahūnaṃ ācariyānaṃ antevāsikā viya ‘‘amhākaṃ buddho pāsādiko’’tiādinā tesaṃ sāvakā vivadeyyuṃ. Kiṃ vā etena kāraṇagavesanena, dhammatāvesā yaṃ ekissā lokadhātuyā dve tathāgatā ekato na uppajjantīti (mi. pa. 5.1.1).

Pourquoi ne naissent-ils pas simultanément (apubbaṃ acarimaṃ) ? Parce que cela ne serait plus prodigieux. En effet, les Bouddhas, les Bénis, sont des êtres humains extraordinaires. Comme il a été dit : « Moines, il est un être qui, en apparaissant dans le monde, apparaît comme un homme extraordinaire », etc. Si plusieurs Bouddhas apparaissaient en même temps, ils ne seraient plus prodigieux. De plus, il n'y aurait aucune distinction dans l'enseignement. Car l'enseignement qu'un Bouddha expose, tel que les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna), serait le même que celui qu'un autre devrait exposer. En outre, cela pourrait engendrer des disputes. Si de nombreux Bouddhas apparaissaient simultanément, leurs disciples pourraient se quereller, comme les élèves de différents maîtres, en disant : « Notre Bouddha est plus inspirant », etc. Quoi qu'il en soit de cette recherche de causes, c'est la nature des choses (dhammatā) que deux Tathāgatas ne naissent pas simultanément dans un seul système de mondes.

Yathā nimbabījakosātakibījādīni madhuraṃ phalaṃ na nibbattenti, asātaṃ amadhurameva phalaṃ nibbattenti, evaṃ kāyaduccaritādīni madhuravipākaṃ na nibbattenti amadhurameva nibbattenti. Yathā ca ucchubījasālibījādīni madhuraṃ sādurasameva phalaṃ nibbattenti na asātaṃ kaṭukaṃ. Evaṃ kāyasucaritādīni madhurameva vipākaṃ nibbattenti na amadhuraṃ. Vuttampi cetaṃ –

Tout comme les graines de margousier (nimba) ou de luffa amer ne produisent pas de fruits doux, mais produisent des fruits désagréables et amers, de même, les mauvaises actions corporelles et autres ne produisent pas de résultats (vipāka) doux, mais produisent des résultats amers. Et tout comme les graines de canne à sucre ou de riz de qualité produisent des fruits doux et savoureux, et non des fruits désagréables ou amers, de même, les bonnes actions corporelles et autres produisent des résultats doux et non amers. Cela a d'ailleurs été dit :

‘‘Yādisaṃ vapate bījaṃ, tādisaṃ harate phalaṃ;

Kalyāṇakārī kalyāṇaṃ, pāpakārī ca pāpaka’’nti. (saṃ. ni. 1.256;

netti. 122);

« Telle est la semence semée, tel est le fruit récolté ; celui qui fait le bien récolte le bien, et celui qui fait le mal récolte le mal. »

Tasmā ‘‘tiṇṇaṃ duccaritāna’’ntiādi vuttaṃ.

C'est pourquoi il a été dit : « des trois inconduites », etc.

Aññataro samaṇo vā brāhmaṇo vāti yo koci pabbajjāmattena samaṇo vā jātimattena brāhmaṇo vā. Pāpiccho sambhāvanādhippāyena vimhāpanato kuhako. Paccayasannissitāya payuttavācāya vasena lapako. Paccayanibbattakanimittāvacarato nemittako. Kuhanalapananemittakattaṃ pubbaṅgamaṃ katvāti kuhanādibhāvameva purakkhatvā santindriyo [Pg.161] santamānaso viya caranto. Pañca nīvaraṇeti kāmacchandādike pañca nīvaraṇe. Appahāya asamucchinditvā, cetaso upakkileseti nīvaraṇe. Nīvaraṇā hi cittaṃ upakkilesenti kiliṭṭhaṃ karonti vibādhenti upatāpenti ca. Tasmā ‘‘cetaso upakkilesā’’ti vuccanti. Paññāya dubbalīkaraṇeti nīvaraṇe. Nīvaraṇā hi uppajjamānā anuppannāya paññāya uppajjituṃ na denti. Tasmā ‘‘paññāya dubbalīkaraṇā’’ti vuccanti. Anupaṭṭhitassatīti catūsu satipaṭṭhānesu na upaṭṭhitassati. Abhāvayitvāti avaḍḍhayitvā. Anuttaraṃ sammāsambodhinti arahattapadaṭṭhānaṃ sabbaññutaññāṇaṃ.

L'expression « un certain ascète ou brahmane » désigne n'importe qui étant ascète par simple renoncement ou brahmane par simple naissance. Un « imposteur » (kuhako) est celui qui a de mauvais désirs et cherche à impressionner par vanité. Un « hâbleur » (lapako) est celui qui use d'un langage calculé pour obtenir des gains. Un « devin » (nemittako) est celui qui utilise des signes pour se procurer des nécessités. L'expression « agissant avec l'imposture, la flatterie et la divination en tête » signifie qu'il agit en mettant en avant ces comportements tout en prétendant avoir des facultés et un esprit apaisés. « Les cinq entraves » désignent le désir sensuel et les autres. « Sans les abandonner ni les déraciner » signifie qu'elles sont des « souillures de l'esprit » (cetaso upakkilesā). En effet, les entraves souillent l'esprit, le ternissent, le tourmentent et le consument ; c'est pourquoi on les appelle souillures de l'esprit. Elles sont dites « affaiblissant la sagesse » car, lorsqu'elles surgissent, elles empêchent la sagesse non encore née de se manifester. « Manquant d'attention » signifie ne pas avoir l'attention établie sur les quatre fondements de l'attention. « Sans avoir développé » signifie sans avoir cultivé. « L'éveil suprême » désigne l'omniscience fondée sur le fruit de la sainteté (arahatta).

Pacchimavāre aññataro samaṇo vā brāhmaṇo vāti sabbaññubodhisattaṃ sandhāya vadati. Tattha sabbadosāpagatoti sabbehi pāramitāpaṭipakkhabhūtehi dosehi apagato. Etena paripūritapāramibhāvaṃ dasseti. Satipaṭṭhānāni vipassanā, bojjhaṅgo maggo, anuttarā sammāsambodhi arahattaṃ. Satipaṭṭhānāni vā vipassanā, bojjhaṅgā missakā, sammāsambodhi arahattameva. Sesaṃ anantaravāre vuttapaṭipakkhato veditabbaṃ. Yaṃ ettha ñāṇanti yaṃ etasmiṃ yathāvutte ṭhāne ca ṭhānaṃ, aṭṭhāne ca aṭṭhānanti pavattaṃ ñāṇaṃ. Hetusoti tassa ṭhānassa aṭṭhānassa ca hetuto. Ṭhānasoti taṅkhaṇe eva āvajjanasamanantaraṃ. Anodhisoti odhiabhāvena, kiñci anavasesetvāti attho.

Dans le dernier passage, l'expression « un certain ascète ou brahmane » se réfère au Bodhisatta omniscient. Ici, « exempt de tous les défauts » signifie qu'il est débarrassé de tous les défauts qui sont opposés aux perfections (pāramitā). Par là, il montre l'état de perfection accomplie. Les fondements de l'attention sont la vision profonde (vipassanā), les facteurs d'éveil sont le chemin, et l'éveil suprême est l'état d'Arahant. Ou bien, les fondements de l'attention sont la vision profonde, les facteurs d'éveil sont mixtes, et l'éveil suprême est uniquement l'état d'Arahant. Le reste doit être compris par opposition à ce qui a été dit dans le passage précédent. La « connaissance à ce sujet » est la connaissance qui s'exerce sur ce qui est une cause possible (ṭhāna) comme étant possible, et sur ce qui est une cause impossible (aṭṭhāna) comme étant impossible. « Selon la cause » signifie en raison de cette possibilité ou impossibilité. « Selon l'occasion » signifie à l'instant même, immédiatement après la réflexion. « Sans limite » signifie sans restriction, sans rien omettre.

Iti ṭhānāṭṭhānagatātiādīsu evaṃ ṭhānāṭṭhānabhāvaṃ gatā. Sabbeti khayavayavirajjananirujjhanasabhāvā saṅkhatadhammā, te eva ca sattapaññattiyā upādānabhūtā keci saggūpagā ye dhammacārino, keci apāyūpagā ye adhammacārino, keci nibbānūpagā ye kammakkhayakaraṃ ariyamaggaṃ paṭipannā.

Ainsi, dans les expressions telles que « parvenus au possible et à l'impossible », cela signifie qu'ils ont compris la nature du possible et de l'impossible. « Tous » se réfère aux phénomènes conditionnés dont la nature est l'épuisement, le déclin, le détachement et la cessation ; ce sont eux qui servent de base à la désignation des êtres. Certains vont au ciel, ceux qui pratiquent le Dhamma ; certains vont dans les états de malheur, ceux qui ne pratiquent pas le Dhamma ; certains parviennent au Nibbāna, ceux qui se sont engagés sur le noble chemin qui met fin au Kamma.

58. Idāni yathāvuttamatthaṃ vivaranto ‘‘sabbe sattā marissantī’’ti gāthādvayamāha. Tassa atthaṃ ‘‘sabbe sattāti ariyā ca anariyā cā’’tiādinā sayameva niddisati. Tattha jīvitapariyanto maraṇapariyantoti jīvitassa pariyanto nāma maraṇasaṅkhāto anto. Yathākammaṃ gamissantīti ettha yadetaṃ sattānaṃ yathākammaṃ gamanaṃ, ayaṃ kammassakatāti attho[Pg.162]. Kammānaṃ phaladassāvitā ca avippavāso cāti ‘‘puññapāpaphalūpagā’’ti iminā vacanena kammānaṃ phalassa paccakkhakāritā, katūpacitānaṃ kammānaṃ attano phalassa appadānābhāvo ca dassitoti attho.

58. À présent, en expliquant le sens mentionné, il énonce les deux vers : « Tous les êtres mourront ». Il en explique lui-même le sens par les mots : « Tous les êtres signifie les nobles et les non-nobles », etc. Là, « la vie a pour fin la mort » signifie que le terme de la vie est la limite appelée mort. Dans l'expression « ils iront selon leur kamma », le sens est que ce mouvement des êtres selon leur kamma constitue la propriété de leurs propres actes (kammassakatā). Dans le passage « montrant le fruit des actes et leur non-séparation », par les mots « allant vers les fruits du mérite et du mal », on montre que les actes portent leurs fruits de manière manifeste et que les actes accomplis et accumulés ne manquent pas de donner leur propre fruit.

Kammameva kammantaṃ, pāpaṃ kammantaṃ etesanti pāpakammantā, tassa atthaṃ dassetuṃ ‘‘apuññasaṅkhārā’’ti vuttaṃ. Apuñño saṅkhāro etesanti apuññasaṅkhārā. Pāpakammantāti vā nissakkavacanaṃ, pāpakammantahetūti attho. Tathā puññasaṅkhārātiādīsupi. Puna ‘‘nirayaṃ pāpakammantā’’tiādinā antadvayena saddhiṃ majjhimapaṭipadaṃ dasseti. Tathā ‘‘ayaṃ saṃkileso’’tiādinā vaṭṭavivaṭṭavasena ādīnavassādanissaraṇavasena hetuphalavasena ca gāthāyaṃ tayo atthavikappā dassitā. Puna ‘‘nirayaṃ pāpakammantāti ayaṃ saṃkileso’’tiādinā vodānavasena gāthāya atthaṃ dasseti.

« Kamma » lui-même est appelé « kammanta » (acte). « Ceux qui ont des actes mauvais » (pāpakammantā) signifie ceux dont l'acte est mauvais. Pour en montrer le sens, il est dit « formations déméritoires » (apuññasaṅkhārā). Ceux qui possèdent des formations déméritoires sont appelés apuññasaṅkhārā. Le terme « pāpakammantā » peut aussi être un cas ablatif, signifiant « à cause d'actes mauvais ». Il en va de même pour « formations méritoires », etc. De plus, avec les deux extrêmes mentionnés dans « en enfer les malfaiteurs », il montre la voie du milieu. De même, par les expressions « ceci est la corruption », etc., il présente dans ces vers trois interprétations du sens : selon le cycle (vaṭṭa) et la fin du cycle (vivaṭṭa), selon le danger (ādīnava), la satisfaction (assāda) et l'échappatoire (nissaraṇa), et selon la cause et le fruit. Enfin, par « en enfer les malfaiteurs, ceci est la corruption », il montre le sens du vers selon la purification (vodāna).

59. Tena tenāti tena tena ajjhositavatthunā rūpabhavaarūpabhavādinā. Chattiṃsāti kāmataṇhā tāva rūpādivisayabhedena cha, tathā bhavataṇhā vibhavataṇhā cāti aṭṭhārasa. Tā eva ajjhattikesu rūpādīsu aṭṭhārasa, bāhiresu rūpādīsu aṭṭhārasāti evaṃ chattiṃsa. Yena yenāti ‘‘subhaṃ sukha’’ntiādinā.

59. « Par ceci et cela » (tena tena) se réfère à tel ou tel objet d'attachement, par l'influence de l'obsession de la soif, tel que l'existence dans le monde de la forme (rūpabhava), l'existence dans le monde sans forme (arūpabhava), etc. « Trente-six » (chattiṃsa) s'explique ainsi : d'abord, la soif des plaisirs sensuels (kāmataṇhā) est de six sortes selon la distinction des objets (formes, etc.) ; de même pour la soif d'existence (bhavataṇhā) et la soif de non-existence (vibhavataṇhā), ce qui fait dix-huit. Ces mêmes dix-huit s'appliquent aux objets internes (formes, etc.) et dix-huit aux objets externes, totalisant ainsi trente-six. « Par quoi que ce soit » (yena yena) se réfère à des perceptions telles que « beau », « agréable », etc.

Vodānaṃ tividhaṃ khandhattayavasenāti taṃ dassetuṃ ‘‘taṇhāsaṃkileso’’tiādi vuttaṃ. Puna ‘‘sabbe sattā marissantī’’tiādi paṭipadāvibhāgena gāthānamatthaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tattha tattha gāminīti tattha tattheva nibbāne gāminī, nibbānassa gamanasīlāti attho.

La purification (vodāna) est de trois sortes selon les trois agrégats [de la pratique : moralité, concentration, sagesse]. Pour illustrer cela, il a été dit : « la souillure de la soif », etc. Ensuite, pour montrer le sens des versets commençant par « tous les êtres mourront », cela a été exposé selon la distinction de la pratique (paṭipadā). « Menant ici et là » (tattha tattha gāminī) signifie menant précisément là, c'est-à-dire vers le Nibbāna ; le sens est : ayant pour nature de conduire au Nibbāna.

Puna tatthatatthagāminīsabbatthagāminīnaṃ paṭipadānaṃ vibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘tayo rāsī’’tiādi vuttaṃ. Yanti yaṃ nirayādi. Taṃ taṃ ṭhānaṃ yathārahaṃ gametīti sabbatthagāminī. Paṭipadāsaṅkhāte apuññakamme puññakamme ca kammakkhayakaraṇakamme ca vibhāgaso bhagavato pavattanañāṇaṃ. Idaṃ sabbatthagāminī paṭipadāñāṇaṃ nāma tathāgatabalaṃ. Iminā hi ñāṇena bhagavā sabbampi paṭipadaṃ yathābhūtaṃ pajānāti.

De nouveau, pour montrer la distinction des pratiques menant ici et là ou menant partout, il a été dit : « les trois groupes », etc. « Allant » (yanti) signifie vers ce qui est l'enfer, etc. « Menant partout » (sabbatthagāminī) signifie ce qui conduit à tel ou tel lieu de manière appropriée. La connaissance du Bienheureux s'exerce analytiquement sur la pratique consistant en l'action méritoire, l'action non méritoire et l'action menant à la destruction des actions (kamma). C'est ce qu'on appelle la connaissance de la pratique menant à toutes les destinations (sabbatthagāminī paṭipadāñāṇa), une force du Tathāgata. Grâce à cette connaissance, le Bienheureux comprend véritablement toute pratique telle qu'elle est.

Kathaṃ? Sakalagāmavāsikesupi ekaṃ sūkaraṃ vā migaṃ vā mārentesu sabbesaṃ cetanā parassa jīvitindriyārammaṇāva hoti, taṃ pana kammaṃ tesaṃ āyūhanakkhaṇeyeva nānā hoti. Tesu hi eko ādarena karoti, eko ‘‘tvampi karohī’’ti parehi nippīḷito karoti[Pg.163], eko samānacchando viya hutvā appaṭibāhamāno vicarati. Tesu eko teneva kammena niraye nibbattati, eko tiracchānayoniyaṃ, eko pettivisaye, taṃ tathāgato āyūhanakkhaṇe eva ‘‘iminā nīhārena āyūhitattā esa niraye nibbattissati, esa tiracchānayoniyaṃ, esa pettivisaye’’ti jānāti. Niraye nibbattanakampi ‘‘esa aṭṭhasu mahānirayesu nibbattissati, esa soḷasasu ussadesū’’ti jānāti. Tiracchānayoniyaṃ nibbattanakampi ‘‘esa apādako bhavissati, esa dvipādako, esa catuppādako, esa bahuppādako’’ti jānāti. Pettivisaye nibbattanakampi ‘‘esa nijjhāmataṇhiko bhavissati, esa khuppipāsiko, esa paradattūpajīvī’’ti jānāti.

Comment [comprend-il] ? Même lorsque tous les habitants d'un village tuent un seul porc ou un cerf, l'intention (cetanā) de chacun a pour objet la vitalité d'autrui. Cependant, cette action diffère pour chacun d'eux dès le moment de son accumulation (āyūhanakkhaṇa). En effet, parmi eux, l'un agit avec empressement, un autre agit sous la contrainte d'autrui (« fais-le toi aussi ! »), et un autre circule sans s'y opposer, comme s'il partageait le même désir. Parmi eux, l'un renaît en enfer par cette même action, un autre dans le règne animal, et un autre dans le domaine des spectres (petas). Le Tathāgata sait, dès le moment même de l'accumulation : « Parce qu'il a agi de cette manière, celui-ci renaîtra en enfer ; celui-là dans le règne animal ; celui-là dans le domaine des spectres. » Il sait aussi, concernant celui qui doit renaître en enfer : « Celui-ci renaîtra dans l'un des huit grands enfers, celui-là dans les seize enfers secondaires (ussada). » Pour celui qui doit renaître dans le règne animal : « Celui-ci sera un animal sans pattes, celui-là à deux pattes, celui-là à quatre pattes, celui-là à plusieurs pattes. » Pour celui qui doit renaître dans le domaine des spectres : « Celui-ci sera un spectre consumé par la soif (nijjhāmataṇhika), celui-là souffrant de faim et de soif (khuppipāsiko), celui-là vivant des dons d'autrui (paradattūpajīvī). »

‘‘Tesu ca kammesu idaṃ kammaṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhissati, idaṃ nākaḍḍhissati dubbalaṃ dinnāya paṭisandhiyā upadhivepakkamattaṃ bhavissatī’’ti jānāti. Tathā sakalagāmavāsikesu ekato dānaṃ dadamānesu sabbesampi cetanā deyyadhammārammaṇāva hoti, taṃ pana kammaṃ tesaṃ āyūhanakkhaṇe eva nānaṃ hoti. Tesu hi keci devaloke nibbattanti, keci manussaloke, taṃ tathāgato āyūhanakkhaṇe eva ‘‘iminā nīhārena āyūhitattā esa manussaloke nibbattissati, esa devaloke’’ti jānāti. Tatthapi ‘‘esa paranimmitavasavattīsu nibbattissati, esa bhummadevesu nibbattissati, esa jeṭṭhakadevarājā hutvā, esa tassa dutiyaṃ tatiyaṃ vā ṭhānantaraṃ karonto paricārako hutvā nibbattissatī’’ti jānāti.

« Parmi ces actions, celle-ci entraînera la renaissance, celle-là ne l'entraînera pas ; si elle est faible, une fois la renaissance donnée, elle ne produira que la maturation de la forme corporelle (upadhivepakkamatta). » Il sait cela. De même, quand tous les habitants d'un village donnent une aumône ensemble, l'intention de tous a pour objet les choses à offrir (deyyadhamma). Cependant, cette action diffère pour chacun dès le moment de son accumulation. En effet, parmi eux, certains renaissent dans le monde céleste, d'autres dans le monde humain. Le Tathāgata sait, dès le moment même de l'accumulation : « Parce qu'il a agi de cette manière, celui-ci renaîtra dans le monde humain ; celui-là dans le monde céleste. » Là aussi, il sait : « Celui-ci renaîtra parmi les dieux Paranimmitavasavattī, celui-là parmi les dieux terrestres (bhummadeva), celui-ci renaîtra en devenant un grand roi des dieux, celui-là renaîtra en tant que serviteur occupant le second ou le troisième rang pour ce roi. »

‘‘Tesu ca kammesu idaṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhituṃ sakkhissati, idaṃ na sakkhissati dubbalaṃ dinnāya paṭisandhiyā upadhivepakkamattaṃ bhavissatī’’ti jānāti. Tathā ‘‘vipassanaṃ paṭṭhapentesu ca esa iminā nīhārena vipassanāya āraddhattā arahā bhavissati, esa anāgāmī, esa sakadāgāmī, esa sotāpanno, ekabījī kolaṃkolo sattakkhattuparamo, esa maggaṃ pattuṃ na sakkhissati lakkhaṇārammaṇikavipassanāyameva ṭhassati, esa paccayapariggahe, esa nāmarūpapariggahe, arūpapariggahe ca ṭhassati, esa mahābhūtamattameva vavatthapessati, esa kiñci sallakkhetuṃ na sakkhissatī’’ti jānāti. ‘‘Kasiṇaparikammaṃ karontesupi esa parikammamatte eva ṭhassati, esa nimittaṃ uppādetuṃ sakkhissati, na appanaṃ. Esa appanampi uppādessati, esa [Pg.164] jhānaṃ adhigamissati, na uparivisesaṃ. Esa uparivisesampi adhigamissatī’’ti jānāti.

« Parmi ces actions, celle-ci pourra entraîner la renaissance, celle-là ne le pourra pas ; si elle est faible, une fois la renaissance donnée, elle ne produira que la maturation de la forme corporelle. » Il sait cela. De même, parmi ceux qui entreprennent la vision profonde (vipassanā) : « Celui-ci, par cette manière d'avoir commencé la vision profonde, deviendra un Arahant ; celui-là un Non-Retournant (anāgāmī), celui-là un de Ceux-qui-reviennent-une-fois (sakadāgāmī), celui-là un Entré-dans-le-courant (sotāpanno), qu'il soit ekabījī, kolaṃkolo ou sattakkhattuparamo. Celui-ci ne pourra pas atteindre le chemin (magga) et s'arrêtera à la vision profonde ayant pour objet les caractéristiques [de l'impermanence, etc.] ; celui-ci s'arrêtera à la saisie des conditions (paccayapariggahe), celui-là à la saisie du nom-et-de-la-forme (nāmarūpapariggahe) ou à la saisie du non-matériel (arūpapariggahe) ; celui-ci ne délimitera que les grands éléments ; celui-ci ne pourra rien percevoir du tout. » Il sait cela. « Parmi ceux qui pratiquent les préliminaires du kasina (kasiṇaparikamma), celui-ci s'arrêtera aux seuls préliminaires ; celui-ci pourra produire le signe (nimitta) mais pas l'absorption (appanā). Celui-ci produira même l'absorption, celui-là obtiendra le jhana (absorption), mais pas la distinction supérieure ; celui-ci obtiendra même la distinction supérieure. » Il sait cela.

Anekadhātūti anekā cakkhādayo pathavādayo ca dhātuyo etassāti anekadhātu, bahudhātūti attho. Lokoti khandhāyatanādiloko. Cakkhudhātūtiādi yāhi dhātūhi ‘‘anekadhātū’’ti loko vutto, tāsaṃ sarūpato dassanaṃ. Tattha sabhāvaṭṭhena nissattaṭṭhena ca dhātu. Cakkhu eva dhātu cakkhudhātu. Sesapadesupi eseva nayo. Kāmadhātūti ettha dve kāmā kilesakāmo ca vatthukāmo ca. Kilesakāmapakkhe kāmapaṭisaṃyutto dhātu kāmadhātu, kāmavitakkassetaṃ nāmaṃ. Vatthukāmapakkhe pana kāmāvacaradhammā kāmo uttarapadalopena, kāmo ca so dhātu cāti kāmadhātu. Byāpādapaṭisaṃyutto dhātu byāpādadhātu, byāpādavitakkassetaṃ nāmaṃ. Byāpādova dhātu byāpādadhātu, dasaāghātavatthuvisayassa paṭighassetaṃ nāmaṃ. Vihiṃsāpaṭisaṃyutto dhātu vihiṃsādhātu, vihiṃsāvitakko. Vihiṃsā eva vā dhātu vihiṃsādhātu, parasattavihesanassetaṃ nāmaṃ. Nekkhammaabyāpādaavihiṃsādhātuyo nekkhammavitakkādayo sabbakusaladhammā mettākaruṇā cāti veditabbaṃ. Rūpadhātūti rūpabhavo, sabbe vā rūpadhammā. Arūpadhātūti arūpabhavo, arūpadhammā vā. Nirodhadhātūti nirodhataṇhā. Saṅkhāradhātūti sabbe saṅkhatadhammā. Sesaṃ suviññeyyaṃ.

« Multiples éléments » (anekadhātu) : parce qu'il possède de nombreux éléments tels que l'œil, etc., et la terre, etc., on l'appelle « possédant de multiples éléments » ou « possédant de nombreux éléments » (bahudhātu). Le « monde » (loko) désigne le monde des agrégats (khandha), des bases (āyatana), etc. Les termes tels que « l'élément de l'œil » (cakkhudhātu) sont une présentation sous leur propre forme des éléments par lesquels le monde est qualifié de « possédant de multiples éléments ». Là, un « élément » (dhātu) est ainsi nommé au sens de posséder une nature intrinsèque (sabhāva) et au sens d'être dépourvu d'être (nissatta). L'œil lui-même est l'élément, d'où « l'élément de l'œil ». La même méthode s'applique aux autres termes. Dans l'expression « l'élément du désir » (kāmadhātu), il y a deux types de désirs : le désir-souillure (kilesakāmo) et le désir-objet (vatthukāmo). Du côté du désir-souillure, l'élément associé au désir sensuel est « l'élément du désir » ; c'est un nom pour la pensée de désir (kāmavitakka). Du côté du désir-objet, les phénomènes du domaine sensuel (kāmāvacara) sont appelés « désir » par l'omission du terme final ; étant à la fois désir et élément, on parle d'« élément du désir ». L'élément associé à la malveillance est « l'élément de malveillance » (byāpādadhātu) ; c'est un nom pour la pensée de malveillance (byāpādavitakka). Ou bien, la malveillance elle-même est l'élément, d'où « l'élément de malveillance » ; c'est un nom pour l'aversion (paṭigha) ayant pour objet les dix bases de l'hostilité. L'élément associé à la cruauté est « l'élément de cruauté » (vihiṃsādhātu), c'est-à-dire la pensée de cruauté (vihiṃsāvitakko). Ou encore, la cruauté elle-même est l'élément ; c'est un nom pour l'oppression des autres êtres. Il faut comprendre que les éléments de renoncement, de non-malveillance et de non-cruauté sont la pensée de renoncement, etc., ainsi que tous les phénomènes salutaires (kusala), l'amour bienveillant (mettā) et la compassion (karuṇā). « L'élément de la forme » (rūpadhātu) désigne l'existence dans le monde de la forme (rūpabhavo), ou tous les phénomènes matériels (rūpadhammā). « L'élément sans forme » (arūpadhātu) désigne l'existence sans forme (arūpabhavo) ou les phénomènes non-matériels. « L'élément de cessation » (nirodhadhātu) désigne la cessation de la soif. « L'élément des formations » (saṅkhāradhātu) désigne tous les phénomènes conditionnés (saṅkhatadhammā). Le reste est facile à comprendre.

Aññamaññavilakkhaṇattā nānappakārā dhātuyo etasminti nānādhātu, loko. Tenevāha – ‘‘aññā cakkhudhātu yāva aññā nibbānadhātū’’ti, yathā ca idaṃ ñāṇaṃ cakkhudhātuādibhedena upādinnakasaṅkhāralokassa vasena anekadhātunānādhātulokaṃ pajānāti, evaṃ anupādinnakasaṅkhāralokassapi vasena taṃ pajānāti. Paccekabuddhā hi dve ca aggasāvakā upādinnakasaṅkhāralokasseva nānattaṃ jānanti, tampi ekadeseneva, na nippadesato. Anupādinnakasaṅkhāralokassa pana nānattaṃ na jānanti. Bhagavā pana ‘‘imāya nāma dhātuyā ussannāya imassa rukkhassa khandho seto hoti, imassa kāḷo, imassa maṭṭho, imassa pharuso, imassa bahalo, imassa tanuttaco. Imāya nāma dhātuyā ussannāya imassa rukkhassa pattaṃ vaṇṇasaṇṭhānādivasena evarūpaṃ nāma hoti, imāya nāma dhātuyā ussannattā imassa rukkhassa pupphaṃ nīlaṃ hoti pītakaṃ lohitakaṃ odātaṃ [Pg.165] sugandhaṃ duggandhaṃ, imāya nāma dhātuyā ussannāya phalaṃ khuddakaṃ mahantaṃ dīghaṃ vaṭṭaṃ susaṇṭhānaṃ dussaṇṭhānaṃ maṭṭhaṃ pharusaṃ sugandhaṃ duggandhaṃ tittaṃ madhuraṃ kaṭukaṃ ambilaṃ kasāvaṃ hoti, imāya nāma dhātuyā ussannāya imassa rukkhassa kaṇṭako tikhiṇo hoti, atikhiṇo ujuko kuṭilo kaṇho nīlo odāto hotī’’ti evaṃ anupādinnasaṅkhāralokassāpi vasena anekadhātunānādhātubhāvaṃ jānāti. Sabbaññubuddhānaṃ eva hi etaṃ balaṃ, na aññesaṃ.

Le monde est dit « aux éléments divers » (nānādhātu) car il contient, en lui-même, divers types d’éléments possédant des caractéristiques distinctes les unes des autres. C'est pourquoi il a été dit : « autre est l'élément de l'œil... jusqu'à : autre est l'élément du nibbāna ». Tout comme cette connaissance discerne, par le biais des distinctions comme l'élément de l'œil, le monde des formations appropriées (upādinnaka-saṅkhāraloka), de même elle discerne, par ce même biais, le monde des formations non-appropriées (anupādinnaka-saṅkhāraloka). En effet, les bouddhas pacceka et les deux principaux disciples connaissent la diversité du seul monde des formations appropriées, et cela seulement en partie, non de manière exhaustive. Quant à la diversité du monde des formations non-appropriées, ils ne la connaissent pas. Mais le Bienheureux, lui, sait : « Par la prédominance de tel élément, le tronc de cet arbre est blanc, de celui-ci il est noir, de celui-là lisse, de celui-là rugueux, de celui-là épais, ou encore de celui-là à l'écorce fine. Par la prédominance de tel élément, la feuille de cet arbre, par sa couleur et sa forme, est de telle nature ; par la prédominance de tel élément, la fleur de cet arbre est bleue, jaune, rouge, blanche, parfumée ou malodorante ; par la prédominance de tel élément, le fruit est petit, grand, long, rond, bien formé, mal formé, lisse, rugueux, parfumé, malodorant, amer, doux, piquant, acide ou astringent ; par la prédominance de tel élément, l'épine de cet arbre est acérée, très acérée, droite, courbe, noire, bleue ou blanche ». C'est ainsi qu'il connaît, également par le biais du monde des formations non-appropriées, l'état d'éléments multiples et divers. Car ceci est la force des seuls bouddhas omniscients, et non d'autrui.

60. Yaṃ yadeva dhātunti yaṃ kiñci hīnādisabhāvaṃ. Yasmā adhimutti nāma ajjhāsayadhātu, tasmā adhimuccanaṃ ajjhāsayassa hīnādisabhāvena pavattanaṃ. Taṃ pana tassa taṃ taṃ adhiṭṭhahanaṃ abhinivisanañca hotīti āha – ‘‘adhimuccanti, taṃ tadeva adhiṭṭhahanti abhinivisantī’’ti. Adhimuccanassa visayaṃ vibhāgena dassetuṃ ‘‘keci rūpādhimuttā’’tiādi vuttaṃ. Taṃ suviññeyyameva. Nānādhimuttikatāñāṇanti hīnādivasena nānādhimuttikatāya ñāṇaṃ.

60. « Quel que soit l'élément » signifie toute nature, qu'elle soit basse ou autre. Puisque ce que l'on nomme inclinaison (adhimutti) est l'élément de la disposition (ajjhāsayadhātu), l'acte d'incliner (adhimuccana) est la manifestation de la disposition selon une nature basse ou autre. Parce que cet acte d'incliner constitue, pour cet individu, une résolution et une adhésion spécifiques, il est dit : « ils s'inclinent, ils se résolvent en cela même, ils y adhèrent ». Afin d'exposer par divisions le domaine de l'inclinaison, il a été dit : « certains sont enclins à la forme matérielle », etc. Cela est aisément compréhensible. La « connaissance de la diversité des inclinaisons » (nānādhimuttikatāñāṇa) est la connaissance de la variété des inclinaisons selon les critères de bassesse ou de supériorité.

Te yathādhimuttā ca bhavantīti te hīnādhimuttikā paṇītādhimuttikā sattā yathā yathā adhimuttā honti. Taṃ taṃ kammasamādānaṃ samādiyantīti adhimuttianurūpaṃ taṃ taṃ attanā samādiyitabbaṃ kattabbaṃ kammaṃ karonti, tāni kammasamādānāni samuṭṭhānavasena vibhajanto ‘‘te chabbidhaṃ kamma’’ntiādimāha. Tattha keci lobhavasena kammaṃ samādiyantīti sambandhitabbaṃ. Esa nayo sesesupi. Taṃ vibhajjamānanti taṃ samuṭṭhānavasena chabbidhaṃ puna pavattinivattivasena vibhajjamānaṃ duvidhaṃ.

« Et ils deviennent tels qu'ils sont enclins » signifie que ces êtres, qu'ils aient des inclinaisons basses ou nobles, deviennent tels qu'ils se sont inclinés. « Ils entreprennent tel ou tel engagement d'action » signifie qu'ils accomplissent, conformément à leur inclination, telle ou telle action qu'ils doivent entreprendre ou accomplir par eux-mêmes. En analysant ces engagements d'action selon leur origine, il est dit : « ils accomplissent six types d'actions », etc. Ici, il faut lier ainsi : « certains entreprennent une action par l'influence de l'attachement ». Il en va de même pour les autres termes. « En cours de division » signifie que ces six types d'actions classés par leur origine sont à nouveau divisés en deux types selon qu'ils mènent à la poursuite du cycle des renaissances (pavatti) ou à sa cessation (nivatti).

Yaṃ lobhavasena dosavasena mohavasena ca kammaṃ karotīti dasaakusalakammapathakammaṃ sandhāya vadati. Tañhi saṃkiliṭṭhatāya kāḷakanti kaṇhaṃ. Apāyesu nibbattāpanato kāḷakavipākanti kaṇhavipākaṃ. Yaṃ saddhāvasena kammaṃ karotīti dasakusalakammapathakammaṃ. Tañhi asaṃkiliṭṭhattā paṇḍaranti sukkaṃ. Sagge nibbattāpanato paṇḍaravipākattā sukkavipākaṃ. Yaṃ lobhavasena dosavasena mohavasena saddhāvasena ca kammaṃ karoti, idaṃ kaṇhasukkanti vomissakakammaṃ. Kaṇhasukkavipākanti sukhadukkhavipākaṃ. Missakakammañhi katvā akusalavalena tiracchānayoniyaṃ maṅgalahatthibhāvaṃ upapanno kusalena pavatte sukhaṃ anubhavati, kusalena rājakule [Pg.166] nibbattopi akusalena dukkhaṃ vedayati. Yaṃ vīriyavasena paññāvasena ca kammaṃ karoti, idaṃ kammaṃ akaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhaasukkavipākanti kammakkhayakarā catumaggacetanā. Tañhi yadi kaṇhaṃ bhaveyya, kaṇhavipākaṃ dadeyya. Yadi sukkaṃ bhaveyya, sukkaupapattipariyāpannaṃ vipākaṃ dadeyya. Ubhayavipākassa pana appadānato akaṇhaasukkavipākanti ayamettha attho.

L'expression « l'action qu'il accomplit par l'influence de l'attachement, de la haine et de l'égarement » se réfère aux dix sentiers d'actions malsaines. En raison de sa nature souillée, elle est dite « noire » (kaṇha). Parce qu'elle provoque la renaissance dans les mondes de souffrance, elle est dite « à la rétribution noire ». « L'action qu'il accomplit par l'influence de la foi » se réfère aux dix sentiers d'actions saines. Parce qu'elle n'est pas souillée, elle est dite « blanche » (sukka). Parce qu'elle provoque la renaissance dans les cieux et que sa rétribution est pure, elle est dite « à la rétribution blanche ». L'action accomplie par l'influence conjointe de l'attachement, de la haine, de l'égarement et de la foi est une « action mixte », dite « noire et blanche ». « À la rétribution noire et blanche » signifie qu'elle produit des fruits de bonheur et de souffrance. En effet, ayant accompli une action mixte, un être peut, par l'effet de l'action malsaine, renaître dans le règne animal comme un éléphant royal de bon augure, mais par l'effet de l'action saine, il éprouve le bonheur durant son existence. Inversement, né dans une famille royale par une action saine, il peut éprouver la souffrance par l'effet d'une action malsaine. L'action accomplie par l'effort et la sagesse est dite « ni noire ni blanche, à la rétribution ni noire ni blanche » ; il s'agit de la volonté des quatre chemins suprondains qui met fin au kamma. Car si cette action était noire, elle donnerait une rétribution noire ; si elle était blanche, elle donnerait une rétribution blanche liée à la renaissance. Mais comme elle ne produit ni l'une ni l'autre de ces rétributions, elle est dite « à la rétribution ni noire ni blanche ». Tel est le sens ici.

Kammasamādāne paṭhamaṃ acelakapaṭipadā kāmesu pātabyatā, dutiyaṃ tibbakilesassa assumukhassāpi rudato parisuddhabrahmacariyacaraṇaṃ, tatiyaṃ kāmesu apātabyatā acelakapaṭipadā, catutthaṃ paccaye alabhamānassāpi jhānavipassanāsukhasamaṅgino sāsanabrahmacariyacaraṇaṃ. Yaṃ evaṃ jātiyaṃ kammasamādānanti yaṃ aññampi evaṃpakāraṃ kammaṃ. Iminā puggalenātiādi tasmiṃ kammavipāke bhagavato ñāṇassa pavattanākāradassanaṃ. Tattha upacitanti yathā kataṃ kammaṃ phaladānasamatthaṃ hoti, tathā kataṃ upacitaṃ. Avipakkanti na vipakkavipākaṃ. Vipākāya paccupaṭṭhitanti vipākadānāya katokāsaṃ. Na ca bhabbo abhinibbidhā gantunti kilesābhisaṅkhārānaṃ abhinibbijjhanato abhinibbidhāsaṅkhātaṃ ariyamaggaṃ adhigantuṃ na ca bhabbo. Taṃ bhagavā na ovadatīti taṃ vipākāvaraṇena nivutaṃ puggalaṃ bhagavā saccapaṭivedhaṃ purakkhatvā na ovadati, vāsanatthaṃ pana tādisānampi dhammaṃ deseti eva, ajātasattuādīnaṃ viya.

Parmi les engagements d'action, le premier est la pratique des ascètes nus consistant à s'adonner aux plaisirs sensuels. Le second est la pratique d'une vie sainte pure, accomplie avec effort même en pleurant, le visage baigné de larmes malgré l'intensité des souillures. Le troisième est la non-indulgence envers les plaisirs sensuels dans la pratique des ascètes nus. Le quatrième est la pratique de la vie sainte au sein de la Dispensation, pour celui qui possède le bonheur des absorptions (jhāna) et de la vision profonde (vipassanā), même s'il ne reçoit pas les nécessités matérielles. « L'engagement d'action de cette sorte » désigne toute autre action de ce type. L'expression « par cet individu », etc., montre la manière dont la connaissance du Bienheureux s'exerce sur la rétribution de ces actions. Là, « accumulé » (upacita) signifie que l'action a été accomplie de telle manière qu'elle est capable de produire son fruit. « Non mûrie » (avipakka) signifie que la rétribution n'est pas encore arrivée à maturité. « Prête pour la rétribution » (vipākāya paccupaṭṭhita) signifie que l'occasion de donner son fruit a été créée. « Incapable de parvenir à la percée » signifie qu'il n'est pas apte à atteindre le Noble Chemin, appelé percée parce qu'il transperce les formations des souillures. « Le Bienheureux ne l'exhorte pas » signifie que le Bienheureux n'exhorte pas cet individu obstrué par une rétribution faisant obstacle au chemin, en ayant pour but la réalisation immédiate des Vérités. Cependant, pour créer des prédispositions (vāsanā), il enseigne tout de même le Dhamma à de tels individus, comme il le fit pour le roi Ajātasattu et d'autres.

Upacitanti kātuṃ āraddhaṃ. Tenevāha – ‘‘na ca tāva pāripūriṃ gata’’nti. Tena micchattaniyāmassa asamatthataṃ dasseti. Purā pāripūriṃ gacchatīti pāripūriṃ phalanipphādanasamatthataṃ gacchati purā adhigaccheyya. Micchattaniyatatāya sajjukaṃ phaladhammassa abhājanabhāvaṃ nibbattayati purā. Tenevāha – ‘‘purā veneyyattaṃ samatikkamatī’’ti. ‘‘Purā aniyataṃ samatikkamatī’’tipi pāṭho, so evattho. Asamatteti kamme asampuṇṇe, te asampuṇṇe vā.

« Accumulé » signifie que l'action a commencé à être accomplie. C'est pourquoi il est dit : « et n'est pas encore parvenu à sa plénitude ». Par là, il montre l'incapacité de la certitude de l'erreur (micchattaniyāma). « Avant de parvenir à la plénitude » signifie : avant qu'elle n'atteigne la capacité de produire son fruit. Avant cela, elle ne produit pas encore l'inaptitude à recevoir le fruit du Dhamma propre à la certitude de l'erreur. C'est pourquoi il a été dit : « avant de dépasser le stade de celui qui peut être guidé (veneyya) ». Il existe aussi la variante « avant de dépasser l'état de non-certitude », et le sens est le même. « Dans l'inachevé » signifie quand l'action n'est pas complète, ou désigne ces individus dont les actions sont incomplètes.

61. Evaṃ kilesantarāyamissakaṃ kammantarāyaṃ dassetvā idāni amissakaṃ kammantarāyaṃ dassetuṃ ‘‘imassa ca puggalassā’’tiādi vuttaṃ. Taṃ vuttanayameva.

61. Ayant ainsi montré l'obstacle karmique mêlé à l'obstacle des souillures, il est à présent dit « de cette personne », etc., pour montrer l'obstacle karmique non mêlé. Cette déclaration doit être comprise selon la méthode déjà expliquée. Ici, la vue fausse fixe (niyatamicchādiṭṭhi) constitue l'obstacle des souillures, tandis que les cinq crimes à rétribution immédiate (pañcānantariyaka) constituent l'obstacle karmique.

Sabbesanti imasmiṃ balaniddese vuttānaṃ sabbesaṃ kammānaṃ. Mudumajjhādhimattatāti mudumajjhatibbabhāvo. Kammānañhi muduādibhāvena taṃvipākānaṃ mudumajjhatikkhabhāvo [Pg.167] viññāyatīti adhippāyo. Diṭṭhadhammavedanīyantiādīsu diṭṭhadhamme imasmiṃ attabhāve veditabbaṃ phalaṃ diṭṭhadhammavedanīyaṃ. Upapajje anantare attabhāve veditabbaṃ phalaṃ upapajjavedanīyaṃ. Aparasmiṃ attabhāve ito aññasmiṃ yasmiṃ kasmiñci attabhāve veditabbaṃ phalaṃ aparāpariyavedanīyaṃ. Ekajavanavārasmiñhi sattasu cetanāsu paṭhamacetanā diṭṭhadhammavedanīyaṃ nāma. Pariyosānacetanā upapajjavedanīyaṃ nāma. Majjhe pañca cetanā aparāpariyavedanīyaṃ nāma. Vipākavemattatāñāṇanti vipākavemattatāya vipākavisese ñāṇaṃ. Imassa pana kammavipākassa gatisampatti gativipatti, upadhisampatti upadhivipatti, kālasampatti kālavipatti, payogasampatti payogavipattiyo kāraṇaṃ. So ca nesaṃ kāraṇabhāvo ‘‘atthekaccāni pāpakāni kammasamādānāni gatisampattipaṭibāḷhāni na vipaccantī’’tiādipāḷivasena (vibha. 810) veditabbo.

« De tous » se réfère à tous les karmas mentionnés dans cette explication des pouvoirs. « État faible, moyen ou supérieur » désigne les degrés d'intensité : faible, moyen ou intense. L'intention est que l'état faible, moyen ou intense des fruits soit connu par l'état faible, moyen ou intense des karmas. Dans les termes tels que « à expérimenter dans cette vie même », le fruit à expérimenter dans cette existence-ci est appelé diṭṭhadhammavedanīya. Le fruit à expérimenter dans l'existence immédiatement suivante est appelé upapajjavedanīya. Le fruit à expérimenter dans une autre existence, n'importe laquelle après celle-ci, est appelé aparāpariyavedanīya. En effet, parmi les sept volontés d'un seul processus d'impulsion (javana), la première volonté est appelée diṭṭhadhammavedanīya. La dernière volonté est appelée upapajjavedanīya. Les cinq volontés intermédiaires sont appelées aparāpariyavedanīya. Quant à « la connaissance de la diversité des fruits », il s'agit de la connaissance portant sur les distinctions entre les fruits en raison de la diversité de leurs maturations. Pour ce qui est de la maturation de ce karma, les causes en sont la perfection ou la déficience de la destination (gati), de la condition physique (upadhi), du temps (kāla) et de l'effort (payoga). Ce rôle de cause doit être compris selon les textes scripturaires commençant par : « Il existe certains engagements karmiques mauvais qui ne mûrissent pas car ils sont entravés par la perfection de la destination ».

62. Anantarabalaniddese vuttakammasamādānapadeneva jhānādīni saṅgahetvā dassetuṃ ‘‘tathā samādinnānaṃ kammāna’’ntiādi vuttaṃ. Sekkhaputhujjanasantānesu pavattāni jhānādīni kammaṃ honti. Tattha tathā samādinnānanti ‘‘sukkaṃ sukkavipākaṃ paccuppannasukhaṃ, āyatiṃ sukhavipāka’’nti evamādippakārehi samādinnesu kammesu. Saṃkilesoti paṭipakkhadhammavasena kiliṭṭhabhāvo. Vodānaṃ paṭipakkhadhammehi visujjhanaṃ. Vuṭṭhānaṃ paguṇavodānaṃ bhavaṅgavuṭṭhānañca. Evaṃ saṃkilissatītiādīsu ayamevattho – iminā ākārena jhānādi saṃkilissati vodāyati vuṭṭhahatīti jānanañāṇaṃ bhagavato anāvaraṇañāṇaṃ, na tassa āvaraṇaṃ atthīti.

62. Dans l'explication suivante des pouvoirs, afin de montrer les absorptions (jhāna), etc., en les incluant par le seul terme « engagement karmique » déjà mentionné, il est dit : « des karmas ainsi engagés », etc. Les absorptions qui surviennent dans les continuums des disciples (sekkhā) et des personnes ordinaires (puthujjanā) constituent des karmas. À cet égard, « des [karmas] ainsi engagés » se réfère aux karmas engagés selon des modalités telles que « blanc avec un fruit blanc, bonheur présent, avec un fruit de bonheur futur ». La « souillure » (saṅkilesa) est l'état impur dû aux facteurs opposés. La « purification » (vodāna) est le fait d'être purifié de ces facteurs opposés. L'« émergence » (vuṭṭhāna) désigne à la fois la purification par la maîtrise et l'émergence du processus subconscient (bhavaṅga). Dans les passages tels que « il est ainsi souillé », le sens est celui-ci : la connaissance par laquelle on sait que « par telle modalité, l'absorption, etc., se souille, se purifie ou s'en dégage » est la connaissance sans obstacle du Bienheureux, car il n'existe pour Lui aucun obstacle.

Kati jhānānītiādi jhānādayo vibhāgena dassetuṃ āraddhaṃ. Cattāri jhānānīti catukkanayavasena rūpāvacarajjhānāni sandhāyāha. Ekādasāti ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādinā (dī. ni. 2.129, 174; 3.339, 358; ma. ni. 2.248; 3.312) aṭṭhannaṃ tiṇṇañca suññatavimokkhādīnaṃ vasena vuttaṃ. Aṭṭhāti tesu ṭhapetvā lokuttare vimokkhe aṭṭha. Sattāti tesu eva nirodhasamāpattiṃ ṭhapetvā satta. Tayoti suttantapariyāyena suññatavimokkhādayo tayo. Dveti abhidhammapariyāyena animittavimokkhassāsambhavato avasesā dve. Ettha ca paṭipāṭiyā satta appitappitakkhaṇe vikkhambhanavasena paccanīkadhammehi vimuccanato[Pg.168], ārammaṇe adhimuccanato ca vimokkhā. Nirodhasamāpatti pana sabbaso saññāvedayitehi vimuttattā apagamavimokkho nāma. Lokuttarā ca taṃtaṃmaggavajjhakilesehi samucchedavasena vimuttattā vimokkhoti ayaṃ viseso veditabbo.

L'explication « Combien y a-t-il d'absorptions ? », etc., commence pour montrer les absorptions et autres par leurs divisions. « Quatre absorptions » se réfère aux absorptions de la sphère de la forme selon la méthode quadruple. « Onze » est dit en référence aux huit libérations (vimokkha) commençant par « possédant la forme, il voit les formes » et aux trois libérations du vide (suññata), etc. Le nombre « huit » est obtenu en excluant les trois libérations supramondaines parmi ces onze. Le nombre « sept » est obtenu en excluant l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) parmi ces huit. Le nombre « trois » désigne les trois libérations du vide, etc., selon la méthode des Suttas. Le nombre « deux » désigne les deux restantes, car selon la méthode de l'Abhidhamma, la libération du non-signe (animittavimokkha) n'y survient pas. Ici, les sept premières libérations, dans l'ordre, sont appelées « libérations » car elles libèrent des facteurs opposés par le pouvoir de la suppression (vikkhambhana) au moment de l'absorption, et parce qu'elles s'appliquent pleinement à l'objet. L'atteinte de la cessation, quant à elle, est appelée « libération par retrait » car elle est totalement libérée de la perception et de la sensation. Les trois libérations supramondaines sont appelées « libérations » car elles libèrent par le pouvoir de l'éradication (samuccheda) des souillures à abandonner par chaque chemin respectif. Cette distinction doit être comprise.

Samādhīsu catukkanayapañcakanayesu paṭhamajjhānasamādhi savitakko savicāro samādhi nāma. Pañcakanaye dutiyajjhānasamādhi avitakko vicāramatto samādhi nāma. Catukkanaye pañcakanayepi sesajhānesu samādhi avitakko avicāro samādhi nāma.

Parmi les concentrations, selon les méthodes quadruple et quintuple, la concentration de la première absorption est appelée concentration avec pensée appliquée et pensée soutenue. Selon la méthode quintuple, la concentration de la deuxième absorption est appelée concentration sans pensée appliquée mais avec pensée soutenue seulement. Selon les deux méthodes, quadruple et quintuple, la concentration dans les absorptions restantes est appelée concentration sans pensée appliquée ni pensée soutenue.

Samāpattīsu paṭipāṭiyā aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ ‘‘samādhī’’tipi nāmaṃ ‘‘samāpattī’’tipi. Kasmā? Cittekaggatāsabbhāvato. Nirodhasamāpattiyā tadabhāvato na ‘‘samādhī’’ti nāmaṃ. Saññāsamāpattiādi heṭṭhā vuttameva.

Parmi les atteintes (samāpatti), le nom de « concentration » (samādhi) ainsi que celui d'« atteinte » s'appliquent aux huit atteintes successives. Pourquoi ? À cause de la présence de l'unidirectionnalité de l'esprit (cittekaggatā). Pour l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), le nom de « concentration » n'est pas utilisé à cause de l'absence de cet état. Les termes tels que « atteinte de la perception », etc., ont déjà été expliqués plus haut.

Hānabhāgiyo samādhīti appaguṇehi paṭhamajjhānādīhi vuṭṭhitassa saññāmanasikārānaṃ kāmādianupakkhandanaṃ paṭhamajjhānādisamādhissa hānabhāgiyatā. ‘‘Paṭhamajjhānassa kāmarāgabyāpādā saṃkileso’’ti vuttattā dutiyajjhānādivasena yojetabbaṃ. Kukkuṭaṃ vuccati ajaññājigucchanamukhena tapparamatā. Kukkuṭajhāyīti puggalādhiṭṭhānena jhānāni vuttāni, dve paṭhamadutiyajjhānānīti vuttaṃ hoti. Yo paṭhamaṃ dutiyaṃ vā jhānaṃ nibbattetvā ‘‘alamettāvatā’’ti saṅkocaṃ āpajjati, uttari na vāyamati, tassa tāni jhānāni cattāripi ‘‘kukkuṭajhānānī’’ti vuccanti, taṃsamaṅgino ca kukkuṭajhāyī. Tesu purimāni dve āsannabalavapaccatthikattā visesabhāgiyatābhāvato ca saṃkilesabhāvena vuttāni. Itarāni pana visesabhāgiyatābhāvepi mandapaccatthikattā vodānabhāvena vuttānīti daṭṭhabbaṃ.

La « concentration partageant le déclin » (hānabhāgiya) désigne le fait que, pour celui qui est sorti d'une première absorption non maîtrisée, les perceptions et l'attention se tournent vers les désirs sensuels, etc. ; c'est là l'état de déclin de la concentration de la première absorption. Puisqu'il est dit que « le désir sensuel et la malveillance sont la souillure de la première absorption », cela doit être appliqué par rapport à la deuxième absorption, etc. Le terme « coq » (kukkuṭa) exprime l'idée de s'en tenir là par manque de zèle et par dégoût pour l'effort. « Qui médite comme un coq » (kukkuṭajhāyī) est une expression désignant les absorptions à travers la personne ; cela signifie les deux premières absorptions. Celui qui, ayant produit la première ou la deuxième absorption, se rétracte en pensant « cela suffit » et ne fait plus d'effort pour aller au-delà, voit ses quatre absorptions qualifiées d'« absorptions du coq », et celui qui en est doté est un « méditant-coq ». Parmi celles-ci, les deux premières sont dites être dans un état de souillure car leurs ennemis sont proches et puissants, et parce qu'elles manquent d'excellence. Les autres, bien qu'elles manquent aussi d'excellence, sont dites être dans un état de purification car leurs ennemis sont faibles. Voilà comment il faut voir les choses.

Visesabhāgiyo samādhīti paguṇehi paṭhamajjhānādīhi vuṭṭhitassa saññāmanasikārānaṃ dutiyajjhānādipakkhandanaṃ, paguṇavodānaṃ bhavaṅgavuṭṭhānañca ‘‘vuṭṭhāna’’nti vuttaṃ. Heṭṭhimaṃ heṭṭhimañhi paguṇajjhānaṃ uparimassa uparimassa padaṭṭhānaṃ hoti. Tasmā vodānampi ‘‘vuṭṭhāna’’nti vuttaṃ. Bhavaṅgavasena sabbajhānehi vuṭṭhānaṃ hotīti bhavaṅgañca vodānaṃ vuṭṭhānaṃ. Yasmā pana vuṭṭhānavasibhāvena yathāparicchinnakālaṃ samāpattito vuṭṭhānaṃ hoti, tasmā samāpattivuṭṭhānakosallaṃ idha ‘‘vuṭṭhāna’’nti vuttaṃ.

La « concentration partageant l'excellence » (visesabhāgiya) désigne le fait que, pour celui qui est sorti d'une première absorption maîtrisée, les perceptions et l'attention s'élancent vers la deuxième absorption, etc. La purification par la maîtrise et l'émergence du processus subconscient sont appelées « émergence » (vuṭṭhāna). En effet, chaque absorption inférieure maîtrisée sert de base immédiate à l'absorption supérieure respective ; c'est pourquoi même la purification est appelée « émergence ». De même, comme l'on sort de toutes les absorptions par le pouvoir du processus subconscient, le subconscient et la purification sont tous deux appelés « émergence ». Cependant, puisque l'on sort d'une atteinte selon le temps déterminé par la maîtrise de l'émergence, c'est l'habileté dans l'émergence de l'atteinte qui est ici appelée « émergence ».

63. Tasseva [Pg.169] samādhissāti tassa anantarabalaniddese jhānādipariyāyehi vuttasamādhissa. Parivārāti parikkhārā. Indriyānīti saddhāsatipaññindriyāni. Balānīti hirottappehi saddhiṃ tāniyeva. Vīriyassa visuṃ gahaṇaṃ balānaṃ bahūpakāradassanatthaṃ. Vīriyupatthambhena hi saddhādayo paṭipakkhena akampanīyā honti. Tenevāha – ‘‘vīriyavasena balāni bhavantī’’ti. Tesanti indriyānaṃ. Mudumajjhādhimattatāti avisadaṃ mudu. Nātivisadaṃ majjhaṃ. Ativisadaṃ adhimattaṃ balavaṃ ‘‘tikkha’’nti vuccati.

63. « Tasseva samādhissā » signifie : de cette même concentration. Dans l'explication des forces consécutives, cela désigne la concentration mentionnée par diverses méthodes telles que les jhanas. « Parivārā » signifie les accessoires (parikkhārā). « Indriyāni » désigne les facultés de la foi, de la pleine conscience et de la sagesse. « Balāni » désigne ces trois mêmes facultés accompagnées du sens de la honte et de la crainte morale. La mention séparée de l'énergie (vīriya) vise à montrer sa grande utilité pour les forces. En effet, grâce au soutien de l'énergie, la foi et les autres facultés deviennent inébranlables face aux contraires. C'est pourquoi il est dit : « Par la puissance de l'énergie, elles deviennent des forces ». « Tesanti » : de ces facultés. « Mudumajjhādhimattatā » : le manque de clarté est qualifié de « faible » (mudu). Ce qui n'est pas très clair est « moyen » (majjha). Ce qui est très clair est « supérieur » (adhimatta) ; ce qui possède une grande force est appelé « aigu » (tikkha).

Veneyyānaṃ indriyānurūpaṃ bhagavato desanāpavattīti dassetuṃ ‘‘tattha bhagavā’’tiādi vuttaṃ. Tattha saṃkhittavitthārenāti saṃkhittassa vitthārena. Atha vā saṃkhittenāti uddiṭṭhamattena. Saṃkhittavitthārenāti uddesena niddesena ca. Vitthārenāti uddesaniddesapaṭiniddesehi. Mudukanti lahukaṃ apāyabhayavaṭṭabhayādīhi santajjanavasena bhāriyaṃ akatvā. Mudutikkhanti nātitikkhaṃ. Saṃvegavatthūhi saṃvegajananādivasena bhāriyaṃ katvā. Samathaṃ upadisatīti samathaṃ adhikaṃ katvā upadisati, na tathā vipassananti adhippāyo. Na hi kevalena samathena saccappaṭivedho sambhavati. Samathavipassananti samadhuraṃ samathavipassanaṃ. Vipassananti sātisayaṃ vipassanaṃ upadisati. Yasmā cettha tikkhindriyādayo ugghaṭitaññuādayova, tasmā ‘‘tikkhindriyassa nissaraṇaṃ upadisatī’’tiādi vuttaṃ. Tattha adhipaññāsikkhāyāti adhipaññāsikkhaṃ.

Afin de montrer que le déploiement de l'enseignement du Bienheureux s'adapte aux facultés des êtres à guider (veneyyānaṃ), il est dit : « Là, le Bienheureux... ». « Tattha saṃkhittavitthārenā » signifie : par le développement de ce qui est bref. Ou bien, « saṃkhittena » signifie : par un simple énoncé ; « saṃkhittavitthārena » : par l'énoncé et l'explication détaillée. « Vitthārena » : par l'énoncé, l'explication et la contre-explication. « Mudukaṃ » signifie léger, sans rendre l'enseignement pesant par des menaces telles que la peur des états de malheur ou du cycle des renaissances. « Mudutikkhanti » signifie pas trop aigu ; en rendant l'enseignement sérieux par les sujets d'urgence spirituelle (saṃvegavatthu) afin de générer l'urgence. L'expression « enseigne le calme » (samatha) signifie qu'il l'enseigne en mettant l'accent sur le calme, mais pas autant sur l'insight (vipassanā). Car la pénétration des Vérités n'est pas possible par le seul calme. « Samathavipassananti » désigne le calme et l'insight à parts égales. « Vipassananti » signifie qu'il enseigne l'insight de manière prédominante. Puisqu'ici les personnes aux facultés aiguës sont celles qui comprennent rapidement (ugghaṭitaññū), il est dit : « Il enseigne la libération pour celui aux facultés aiguës ». « Adhipaññāsikkhāyāti » désigne l'entraînement à la sagesse supérieure.

Yaṃ ettha ñāṇanti ettha indriyānaṃ mudumajjhādhimattatāya yaṃ ñāṇaṃ, idaṃ vuccati parasattānaṃ parapuggalānaṃ indriyaparopariyattavemattatāñāṇanti sambandhitabbaṃ. Tassa ñāṇassa pavattanākāraṃ dassetuṃ ‘‘ayaṃ imaṃ bhūmi’’ntiādi vuttaṃ. Tattha ayaṃ imaṃ bhūmiṃ bhāvanañca gatoti ayaṃ puggalo evamimaṃ saṃkilesavāsanaṃ vodānaṃ bhavaṅgañca gato gacchati gamissati ca, kālavacanicchāya abhāvato, yathā duddhanti. Imāya velāya imasmiṃ samaye imāya mudumajjhatikkhabhedāya anusāsaniyā. Evaṃdhātukoti hīnādivasena evaṃajjhāsayo evaṃadhimuttiko. Ayañcassa āsayoti imassa puggalassa ayaṃ sassatucchedappakāro, yathābhūtañāṇānulomakhantippakāro vā āsayo. Idañhi catubbidhaṃ āsayanti ettha sattā vasantīti āsayoti vuccati. Imaṃ pana bhagavā sattānaṃ āsayaṃ [Pg.170] jānanto tesaṃ diṭṭhigatānaṃ vipassanāñāṇakammassakataññāṇānañca appavattikkhaṇepi jānāti eva. Vuttampi cetaṃ – ‘‘kāmaṃ sevantaññeva jānāti ‘ayaṃ puggalo kāmagaruko kāmāsayo kāmādhimutto’ti. Kāmaṃ sevantaññeva jānāti ‘ayaṃ puggalo nekkhammagaruko nekkhammāsayo nekkhammādhimutto’ti. Nekkhammaṃ sevantaññeva jānāti… byāpādaṃ… abyāpādaṃ… thinamiddhaṃ… ālokasaññaṃ sevantaññeva jānāti ‘ayaṃ puggalo thinamiddhagaruko thinamiddhāsayo thinamiddhādhimutto’’’ti (paṭi. ma. 1.113).

« Yaṃ ettha ñāṇanti » : la connaissance concernant ici les degrés faible, moyen et supérieur des facultés ; celle-ci doit être liée à ce qu'on appelle la « connaissance de la variation des degrés supérieurs et inférieurs des facultés des autres êtres et personnes ». Pour montrer le mode de fonctionnement de cette connaissance, il est dit : « Celui-ci est parvenu à tel niveau... ». « Tattha ayaṃ imaṃ bhūmiṃ bhāvanañca gato » signifie : cet individu est allé, va ou ira vers telle imprégnation d'impureté, vers la purification ou vers le bhavaṅga, car il n'y a pas d'intention de limiter le temps, comme dans l'expression « duddhaṃ ». [Il connaît l'enseignement] approprié à ce moment, à cette occasion, selon la distinction entre faible, moyen et aigu. « Evaṃdhātuko » signifie qu'il a telle inclinaison (āsaya) et telle résolution (adhimutti) selon qu'il est de nature inférieure ou autre. « Ayañcassa āsayoti » : pour cet individu, son inclination est soit de type éternalisme ou annihilationisme, soit de type patience en conformité avec la connaissance telle qu'elle est. « Āsaya » (inclination) est ainsi appelé car c'est là où les êtres « résident » (āsayanti) selon ces quatre types. Le Bienheureux, connaissant cette inclination des êtres, la connaît même au moment où leurs vues ou leurs connaissances d'insight et de la propriété des actes ne se manifestent pas. Il est dit aussi : « Il sait, pendant qu'il s'adonne aux plaisirs sensuels : "Cet individu est attaché aux sens, a l'inclination pour les sens, est résolu aux sens" ». « Il sait, pendant qu'il s'adonne aux plaisirs sensuels : "Cet individu est attaché au renoncement, a l'inclination pour le renoncement, est résolu au renoncement" »... de même pour la malveillance, la non-malveillance, la torpeur, la perception de la lumière.

Ayaṃ anusayoti ayaṃ imassa puggalassa kāmarāgādiko appahīnoyeva anusayitakileso. Appahīnoyeva hi thāmagato kileso anusayo. Parasattānanti padhānasattānaṃ. Parapuggalānanti tato paresaṃ sattānaṃ, hīnasattānanti attho. Ekatthameva vā etaṃ padadvayaṃ veneyyavasena dvidhā vuttaṃ. Indriyaparopariyattavemattatāñāṇanti parabhāvo ca aparabhāvo ca paropariyattaṃ a-kārassa okāraṃ katvā, tassa vemattatā paropariyattavemattatā. Saddhādīnaṃ indriyānaṃ paropariyattavemattatāya ñāṇaṃ indriyaparopariyattavemattatāñāṇanti padavibhāgo veditabbo.

« Ayaṃ anusayo » : c'est la souillure latente de cet individu, telle que le désir sensuel, non encore abandonnée. En effet, une souillure non abandonnée et ayant acquis de la force est une tendance latente (anusaya). « Parasattānanti » : les êtres principaux. « Parapuggalānanti » : les autres êtres après ceux-là, c'est-à-dire les êtres inférieurs. Ou bien, ces deux termes ont le même sens mais sont exprimés de deux manières selon les personnes à guider. « Indriyaparopariyattavemattatāñāṇanti » : l'état supérieur (parabhāvo) et l'état inférieur (aparabhāvo) forment « paropariyatta » (le 'a' devenant 'o') ; la variation (vemattatā) de cela est la variation des degrés supérieurs et inférieurs. La division des mots doit être comprise ainsi : la connaissance portant sur la variation des degrés supérieurs et inférieurs des facultés telles que la foi est la « connaissance de la variation des degrés supérieurs et inférieurs des facultés ».

Tattha yanti yaṃ anekavihitassa pubbenivāsassa anussaraṇavasena bhagavato ñāṇaṃ, idaṃ aṭṭhamaṃ tathāgatabalanti sambandho. Anekavihitanti anekavidhaṃ, anekehi vā pakārehi pavattitaṃ. Pubbenivāsanti anussarituṃ icchitaṃ attano paresañca samanantarātītaṃ bhavaṃ ādiṃ katvā tattha tattha nivutthasantānaṃ. Anussaratīti ‘‘ekampi jātiṃ dvepi jātiyo’’ti evaṃ jātipaṭipāṭiyā anugantvā sarati, anudeva vā sarati, citte abhininnāmitamatte eva saratīti attho. Bhagavato hi parikammakiccaṃ natthi, āvajjanamatteneva sarati. Seyyathidanti āraddhappakāranidassanatthe nipāto. Ekampi jātinti ekampi paṭisandhimūlaṃ cutipariyosānaṃ ekabhavapariyāpannaṃ khandhasantānaṃ. Esa nayo dvepi jātiyotiādīsupi.

Dans ce passage, « yanti » se lie à : la connaissance du Bienheureux par le souvenir des demeures antérieures manifoldes est la huitième force d'un Tathāgata. « Anekavihitanti » : de plusieurs sortes, ou s'étant produite de multiples façons. « Pubbenivāsanti » : l'existence immédiatement passée, la sienne ou celle d'autrui, que l'on souhaite se remémorer, en commençant par là et en remontant la continuité des existences vécues ici et là. « Anussaratīti » signifie qu'il se remémore en suivant l'ordre des naissances : « une naissance, deux naissances », ou bien il se remémore instantanément dès que l'esprit est dirigé vers cela. En effet, pour le Bienheureux, il n'y a pas besoin de travail préparatoire (parikamma) ; il se remémore par simple réflexion. « Seyyathidanti » est une particule utilisée pour illustrer les types de souvenirs entrepris. « Ekampi jātinti » : une seule continuité d'agrégats comprise dans une seule existence, commençant à la renaissance et finissant à la mort. Cette méthode s'applique également pour « deux naissances », etc.

Anekepi saṃvaṭṭakappetiādīsu pana parihāyamāno kappo saṃvaṭṭakappo, vaḍḍhamāno vivaṭṭakappoti veditabbo. Tattha saṃvaṭṭena saṃvaṭṭaṭṭhāyī [Pg.171] gahito taṃmūlattā, vivaṭṭena ca vivaṭṭaṭṭhāyī. Evañhi sati yāni ‘‘cattārimāni, bhikkhave, kappassa asaṅkhyeyyāni. Katamāni cattāri? Saṃvaṭṭo saṃvaṭṭaṭṭhāyī vivaṭṭo vivaṭṭaṭṭhāyī’’ti (a. ni. 4.156) vuttāni, tāni sabbāni pariggahitāni honti. Amutrāsintiādi saraṇākāradassanaṃ. Tattha amutrāsinti amumhi saṃvaṭṭakappe, amumhi bhave vā yoniyaṃ vā gatiyaṃ vā viññāṇaṭṭhitiyaṃ vā sattāvāse vā sattanikāye vā. Evaṃnāmoti tisso vā phusso vā. Evaṃgottoti bhaggavo vā gotamo vā. Evaṃvaṇṇoti odāto vā sāmo vā. Evamāhāroti sālimaṃsodanāhāro vā pavattaphalabhojano vā. Evaṃsukhadukkhappaṭisaṃvedīti anekappakārena kāyikacetasikānaṃ sāmisanirāmisappabhedānaṃ vā sukhadukkhānaṃ paṭisaṃvedī. Evamāyupariyantoti evaṃ vassasataparamāyupariyanto vā caturāsītikappasahassaparamāyupariyanto vā. So tato cuto amutra udapādinti so tato bhavato, sattanikāyato vā cuto puna amukasmiṃ nāma sattanikāye udapādiṃ. Atha vā tatrāpi bhave vā sattanikāye vā ahosiṃ. Evaṃnāmotiādi vuttatthameva.

Dans les passages comme « pendant de nombreux cycles de contraction », on doit comprendre que le cycle qui diminue est le cycle de contraction (saṃvaṭṭakappa), et celui qui croît est le cycle d'évolution (vivaṭṭakappa). Dans ce contexte, par le terme « contraction », le cycle de stabilité dans la contraction (saṃvaṭṭaṭṭhāyī) est également inclus car il en est la racine ; de même, par « évolution », le cycle de stabilité dans l'évolution (vivaṭṭaṭhāyī) est inclus. Ainsi, les quatre incalculables mentionnés par le Bienheureux (« Il y a ces quatre incalculables de cycle, ô moines : la contraction, la stabilité dans la contraction, l'évolution et la stabilité dans l'évolution ») sont tous pris en compte. L'expression « là-bas, j'étais ainsi » montre la manière de se souvenir. « Là-bas » signifie dans tel cycle de contraction, ou dans telle existence, matrice, destination, station de la conscience, demeure d'êtres ou groupe d'êtres. « Ayant tel nom » signifie Tissa ou Phussa. « Ayant tel clan » signifie Bhaggava ou Gotama. « Ayant telle apparence » signifie clair ou sombre. « Ayant telle nourriture » signifie du riz avec de la viande ou des fruits tombés d'eux-mêmes. « Éprouvant tel plaisir ou telle douleur » signifie ressentir de multiples façons des bonheurs et des souffrances physiques et mentaux, mondains ou spirituels. « Ayant telle limite de longévité » signifie ayant une limite de cent ans ou de quatre-vingt-quatre mille cycles. « Lui, ayant trépassé de là, il apparut ailleurs » signifie que cet Être, ayant quitté cette existence ou ce groupe d'êtres, naquit à nouveau dans tel groupe d'êtres. Ou bien, « là aussi, je fus dans telle existence ou groupe d'êtres ». « Ayant tel nom, etc. » a le sens déjà expliqué.

64. Dibbenātiādīsu dibbasadisattā dibbaṃ. Devatānañhi sucaritakammanibbattampi pittasemharuhirādīhi apalibuddhaṃ upakkilesavimuttattā dūrepi ārammaṇaggahaṇasamatthaṃ dibbaṃ pasādacakkhu hoti. Idampi vīriyabhāvanābalanibbattaṃ ñāṇacakkhu tādisamevāti dibbasadisattā dibbaṃ, dibbavihāravasena vā paṭiladdhattā, attanā ca dibbavihārasannissitattāpi dibbaṃ, ālokapariggahena mahājutikattāpi dibbaṃ, tirokuṭṭādigatarūpadassanena mahāgatikattāpi dibbaṃ. Taṃ sabbaṃ saddasatthānusārena veditabbaṃ. Dassanaṭṭhena cakkhu. Cakkhukiccakaraṇena cakkhumivātipi cakkhu. Cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddhaṃ. Yo hi cutimattameva passati, na upapātaṃ, so ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo upapātamattameva passati na cutiṃ, so navasattapātubhāvadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo pana tadubhayaṃ passati, so yasmā duvidhampi taṃ diṭṭhigataṃ ativattati. Tasmāssa taṃ dassanaṃ diṭṭhivisuddhihetu hoti. Tadubhayañca bhagavā passati. Tena vuttaṃ – ‘‘cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddha’’nti.

64. Concernant les termes « par le divin », il est ainsi nommé car il ressemble à celui des divinités. En effet, l'œil physique (pasādacakkhu) des divinités, produit par des actions méritoires, n'est pas obstrué par la bile, le flegme ou le sang ; étant libéré des souillures, il est capable de saisir des objets même éloignés. Cet œil de connaissance (viññāṇacakkhu), produit par le pouvoir de l'effort et de la méditation, est identique ; c'est pourquoi il est appelé « divin ». Ou bien, il est dit « divin » car il est obtenu par le biais des demeures divines (dibbavihāra), ou parce qu'il s'appuie sur la quatrième absorption (jhāna) associée aux demeures divines. Il est également qualifié de « divin » en raison de sa grande luminosité due à la perception de la lumière, et de sa grande portée permettant de voir des formes à travers les murs, etc. Tout cela doit être compris selon la science grammaticale. Il est appelé « œil » (cakkhu) dans le sens de voir les formes, ou parce qu'il exerce la fonction de voir comme un œil. Il est dit « pur » (visuddha) car, en voyant la mort et la renaissance, il est la cause de la purification de la vue. En effet, celui qui ne voit que la mort sans voir la renaissance adopte la vue nihiliste. Celui qui ne voit que la renaissance sans voir la mort adopte la vue de l'apparition d'êtres nouveaux (sans cause). Mais celui qui voit les deux transcende ces deux types de vues erronées. C'est pourquoi sa vision devient la cause de la purification de la vue. Le Bienheureux voit les deux. Ainsi a-t-il été dit : « pur car il est la cause de la purification de la vue par la vision du trépas et de la renaissance ».

Ekādasaupakkilesavirahato [Pg.172] vā visuddhaṃ. Yathāha –

Ou bien, il est dit « pur » en raison de l'absence des onze souillures (upakkilesa). Comme il a été dit :

‘‘So kho ahaṃ anuruddhā ‘vicikicchā cittassa upakkileso’ti iti viditvā vicikicchaṃ cittassa upakkilesaṃ pajahiṃ. ‘Amanasikāro cittassa upakkileso… thinamiddhaṃ… chambhitattaṃ… uppilaṃ… duṭṭhullaṃ… accāraddhavīriyaṃ… atilīnavīriyaṃ… abhijappā… nānattasaññā… atinijjhāyitattaṃ rūpānaṃ cittassa upakkileso’ti iti viditvā atinijjhāyitattaṃ rūpānaṃ cittassa upakkilesaṃ pajahi’’nti (ma. ni. 3.242) evamādi.

« Moi, ô Anuruddhas, ayant compris que « le doute est une souillure de l'esprit », j'ai abandonné le doute, souillure de l'esprit. Ayant compris que le manque d'attention... la torpeur et la somnolence... l'effroi... l'exaltation... la grossièreté... l'effort excessif... l'effort trop lâche... le désir ardent... la perception de la diversité... l'excès de contemplation des formes est une souillure de l'esprit, j'ai abandonné l'excès de contemplation des formes, souillure de l'esprit », etc.

Tadevaṃ ekādasaupakkilesavirahato vā visuddhaṃ. Manussūpacāraṃ atikkamitvā rūpadassanena atikkantamānusakaṃ, maṃsacakkhuṃ atikkantattā vā atikkantamānusakaṃ. Tena dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena.

Ainsi, il est pur soit par l'absence des onze souillures. Il est « surhumain » (atikkantamānusaka) car il voit des formes au-delà de la portée humaine, ou parce qu'il dépasse l'œil de chair (maṃsacakkhu). « Par cet œil divin, pur, surhumain... »

Satte passatīti manusso manussaṃ maṃsacakkhunā viya satte passati oloketi. Cavamāne upapajjamāneti ettha cutikkhaṇe upapattikkhaṇe vā dibbacakkhunāpi daṭṭhuṃ na sakkā. Ye pana āsannacutikā idāni cavissanti, ye ca gahitapaṭisandhikā sampati nibbattā, te ‘‘cavamānā upapajjamānā’’ti adhippetā. Te evarūpe cavamāne upapajjamāne. Hīneti mohanissandayuttattā hīnajātikulabhogādivasena hīḷite paribhūte. Paṇīteti amohanissandayuttattā tabbiparīte. Suvaṇṇeti adosanissandayuttattā iṭṭhakantamanāpavaṇṇayutte. Dubbaṇṇeti dosanissandayuttattā aniṭṭhākantāmanāpavaṇṇayutte abhirūpe virūpe vāti attho. Sugateti sugatigate, alobhanissandayuttattā vā aḍḍhe mahaddhane. Duggateti duggatigate, lobhanissandayuttattā vā dalidde appannapānabhojane. Yathākammūpageti yaṃ yaṃ kammaṃ upacitaṃ, tena tena upagate. Tattha purimehi ‘‘cavamāne’’tiādīhi dibbacakkhukiccaṃ vuttaṃ. Iminā pana padena yathākammūpagañāṇakiccaṃ. Yathākammūpagañāṇaanāgataṃsañāṇāni ca dibbacakkhupādakāneva dibbacakkhunā saheva ijjhanti.

« Il voit les êtres » signifie qu'il regarde les êtres comme un homme en voit un autre avec l'œil de chair. Quant à l'expression « ceux qui trépassent et renaissent », il n'est pas possible de voir avec l'œil divin le moment précis du trépas ou de la renaissance ; on entend par là ceux qui sont proches de la mort et qui vont bientôt trépasser, ou ceux qui ont déjà repris une renaissance et viennent de naître. « Vils » (hīna) signifie méprisables ou inférieurs en raison de la caste, de la lignée ou de la fortune, par suite de l'influence de l'égarement (moha). « Excellents » (paṇīta) signifie l'opposé, par suite de l'absence d'égarement. « Beaux » (suvaṇṇa) signifie dotés d'une apparence souhaitable et plaisante, par suite de l'absence de haine (adosa). « Laids » (dubbaṇṇa) signifie dotés d'une apparence indésirable et déplaisante, beaux ou difformes, par suite de la haine (dosa). « Bienheureux » (sugata) signifie ceux qui sont allés vers une bonne destination ou qui sont riches et opulents par suite de l'absence de convoitise. « Malheureux » (duggata) signifie ceux qui sont allés vers une mauvaise destination ou qui sont pauvres et manquent de nourriture et de boisson par suite de la convoitise (lobha). « Suivant leurs actions » (yathākammūpaga) signifie parvenus à tel ou tel état selon les actions accumulées. Parmi ces termes, les premiers comme « trépassant » décrivent la fonction de l'œil divin, tandis que ce dernier terme (« yathākammūpaga ») décrit la fonction de la connaissance de la rétribution des actes. La connaissance de la rétribution des actes et la connaissance du futur s'appuient sur l'œil divin et s'accomplissent conjointement avec lui.

Kāyaduccaritenātiādīsu duṭṭhu caritaṃ, duṭṭhaṃ vā caritaṃ kilesapūtikattā duccaritaṃ. Kāyena duccaritaṃ, kāyato vā pavattaṃ duccaritaṃ kāyaduccaritaṃ. Evaṃ vacīmanoduccaritānipi daṭṭhabbāni. Samannāgatāti samaṅgībhūtā. Ariyānaṃ [Pg.173] upavādakāti buddhādīnaṃ ariyānaṃ, antamaso gihisotāpannānampi antimavatthunā vā guṇaparidhaṃsanena vā upavādakā akkosakā garahakā. Micchādiṭṭhikāti viparītadassanā. Micchādiṭṭhikammasamādānāti micchādiṭṭhihetubhūtasamādinnanānāvidhakammā. Ye ca micchādiṭṭhimūlakesu kāyakammādīsu aññepi samādapenti. Tattha vacīmanoduccaritaggahaṇena ariyūpavādamicchādiṭṭhīsu gahitāsupi tesaṃ puna vacanaṃ mahāsāvajjabhāvadassanatthaṃ. Mahāsāvajjo hi ariyūpavādo ānantariyasadiso. Yathāha –

Dans les passages commençant par « inconduite corporelle », « inconduite » (duccarita) désigne une conduite mauvaise ou corrompue en raison de la puanteur des souillures. « Inconduite corporelle » est celle pratiquée par le corps ou provenant du corps. Il en va de même pour l'inconduite verbale et mentale. « Pourvus de » signifie dotés de cela. « Dénigrant les nobles » (ariyānaṃ upavādakā) signifie ceux qui insultent, critiquent ou dénigrent les Nobles, à commencer par les Bouddhas, et même jusqu'aux disciples laïcs ayant atteint le stade de « celui qui est entré dans le courant » (sotāpanna), soit par des accusations de fautes graves, soit par le dénigrement de leurs qualités. « Ayant des vues fausses » signifie ayant une vision erronée. « S'engageant dans des actions nées de vues fausses » signifie accomplir diverses actions ayant pour cause la vue fausse. Cela inclut aussi ceux qui incitent les autres à des actions corporelles ou autres fondées sur des vues fausses. Ici, bien que le dénigrement des Nobles et les vues fausses soient déjà inclus dans l'inconduite verbale et mentale, ils sont mentionnés à nouveau pour montrer la gravité de leur faute. En effet, dénigrer les Nobles est une faute majeure, semblable aux crimes à rétribution immédiate (ānantariya). Comme il a été dit :

‘‘Seyyathāpi, sāriputta, bhikkhu sīlasampanno samādhisampanno paññāsampanno diṭṭheva dhamme aññaṃ ārādheyya, evaṃsampadamidaṃ, sāriputta, vadāmi taṃ vācaṃ appahāya taṃ cittaṃ appahāya taṃ diṭṭhiṃ appaṭinissajjitvā yathābhataṃ nikkhitto evaṃ niraye’’ti (ma. ni. 1.149).

« De même, Sāriputta, qu'un moine accompli en vertu, accompli en concentration et accompli en sagesse pourrait atteindre la connaissance finale (l'état d'Arahant) dans cette vie même ; de même, Sāriputta, je déclare que pour celui qui ne renonce pas à cette parole (de blâme contre les Nobles), qui ne renonce pas à cette pensée, qui n'abandonne pas cette vue, c'est comme s'il était emporté et déposé en enfer. »

Micchādiṭṭhito ca mahāsāvajjataraṃ nāma aññaṃ natthi. Yathāha –

Il n'existe aucune autre action aussi blâmable que la vue fausse (micchādiṭṭhi). C'est pourquoi il est dit :

‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi evaṃ mahāsāvajjataraṃ, yathayidaṃ, bhikkhave, micchādiṭṭhi. Micchādiṭṭhiparamāni, bhikkhave, vajjānī’’ti (a. ni. 1.310).

« Ô moines, je ne vois aucune autre chose unique qui soit aussi blâmable que la vue fausse. Ô moines, les fautes ont pour point culminant la vue fausse. »

Kāyassa bhedāti upādinnakkhandhapariccāgā. Paraṃ maraṇāti tadanantaraṃ abhinibbattakkhandhaggahaṇe. Atha vā kāyassa bhedāti jīvitindriyassa upacchedā. Paraṃ maraṇāti cutito uddhaṃ. Apāyantiādi sabbaṃ nirayavevacanaṃ. Nirayo hi saggamokkhahetubhūtā puññasammatā ayā apetattā, sukhānaṃ vā āyassa abhāvā apāyo. Dukkhassa gati paṭisaraṇanti duggati, dosabahulatāya vā duṭṭhena kammunā nibbattā gati duggati. Vivasā nipatanti tattha dukkaṭakārinoti vinipāto. Natthi ettha assādasaññito ayoti nirayo.

« À la dissolution du corps » signifie l'abandon des agrégats saisis par l'attachement (upādinnakkhandha). « Après la mort » signifie immédiatement après cela, lors de la saisie de nouveaux agrégats. Alternativement, « à la dissolution du corps » désigne l'interruption de la faculté vitale (jīvitindriya). « Après la mort » signifie après la conscience de la mort (cuti). Les termes commençant par « apāya » sont tous des synonymes de l'enfer (niraya). En effet, l'enfer est appelé « apāya » parce qu'il est éloigné de la vertu (aya) reconnue comme mérite, qui est la cause du ciel et de la libération ; ou encore parce qu'il y a absence de l'obtention du bonheur. On l'appelle « duggati » car c'est une destination (gati) de souffrance et un refuge (paṭisaraṇa) ; ou bien c'est une destination issue d'un acte corrompu en raison de l'abondance de haine. On l'appelle « vinipāta » parce que ceux qui commettent de mauvaises actions y tombent sans aucune volonté. On l'appelle « niraya » car il n'y a ici aucun plaisir (aya) identifié comme satisfaction (assāda).

Atha vā apāyaggahaṇena tiracchānayoniṃ dīpeti, tiracchānayoni hi apāyo, sugatito apetattā. Na duggati, mahesakkhānaṃ nāgarājādīnaṃ sambhavato. Duggatiggahaṇena pettivisayaṃ dīpeti, so hi apāyo ceva duggati ca sugatito apetattā, dukkhassa ca gatibhūtattā. Na tu vinipāto asurasadisaṃ avinipatitattā. Petamahiddhikānañhi [Pg.174] vimānānipi nibbattanti. Vinipātaggahaṇena asurakāyaṃ dīpeti, so hi yathāvuttenatthena apāyo ceva duggati ca sukhasamussayehi vinipātattā vinipātoti vuccati. Nirayaggahaṇena avīciādianekappakāraṃ nirayameva dīpeti. Upapannāti upagatā, tattha abhinibbattāti adhippāyo. Vuttavipariyāyena sukkapakkho veditabbo.

Alternativement, par le termeiontionnement d’une par l’expression de la mort (apāya), il désigne la matrice animale (tiracchānayoni) ; car la matrice animale est l’apāya parce qu’elle est exclue d'une destination heureuse (sugati). Mais elle n'est pas une destination malheureuse (duggati), car des êtres à grande destinée, tels que les rois naga, peuvent y renaître. Par l'expression de la destination malheureuse (duggati), l’exégèse désigne le domaine des peta ; car ce domaine des peta est à la fois l’apāya et la duggati, étant exclu d'une destination heureuse et étant le lieu de destination de la souffrance. Cependant, il n'est pas appelé chute (vinipāta), car il n'est pas déchu comme le domaine des asura. Car même des demeures célestes se manifestent pour les peta dotés d'un grand pouvoir. Par l'expression de la chute (vinipāta), l'exégèse désigne le corps des asura ; car celui-ci est à la fois l’apāya et la duggati par le sens mentionné ci-dessus, et il est appelé vinipāta parce qu’il est déchu de l'ensemble des bonheurs. Par le terme enfer (niraya), l'exégèse désigne seulement l'enfer proprement dit, comme l'Avīci, qui possède de multiples formes. L’expression « sont nés » signifie qu'ils sont parvenus ou qu'ils ont reparu en ce lieu ; tel est le sens. Par l'inverse de ce qui a été dit, on doit comprendre le côté pur (le côté heureux).

Ayaṃ pana viseso – ettha sugatiggahaṇena manussagatimpi saṅgaṇhāti. Saggaggahaṇena devagatiṃ eva. Tattha sundarā gatīti sugati. Rūpādīhi visayehi suṭṭhu aggoti saggo. So sabbopi lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti ayaṃ vacanattho. Amukāya kappakoṭiyaṃ upacitaṃ tenāyaṃ etarahi, anāgate vā saggūpago apāyūpago cāti aṭṭhamanavamabalañāṇakiccaṃ ekajjhaṃ katvā dassitaṃ. Tathā kappasatasahassevātiādīsupi. Tenevāha – ‘‘imāni bhagavato dve ñāṇānī’’ti.

Voici cependant une précision : ici, par l'expression de la destination heureuse (sugati), on inclut aussi la destination humaine. Par le terme ciel (sagga), on inclut seulement la destination céleste. Parmi ces termes, sugati désigne une destination excellente. Sagga désigne ce qui est parfaitement supérieur par les objets tels que les formes. Tout cela est appelé monde (loka) au sens de ce qui se brise et se détruit ; tel est le sens étymologique. Le fait d'aller au ciel ou en enfer, maintenant ou dans le futur, par cet acte accumulé durant cette multitude de cycles cosmiques (kappakoṭi), est exposé en traitant conjointement la fonction de la huitième et de la neuvième connaissance de puissance. Il en va de même pour les expressions telles que « durant cent mille cycles ». C'est pourquoi il a dit : « Ce sont les deux connaissances du Bienheureux. »

Nihato māro bodhimūleti nihato samucchinno kilesamāro bodhirukkhamūle. Idaṃ bhagavato dasamaṃ balanti idaṃ kilesamārassa hananaṃ samucchindanaṃ bhagavato dasamaṃ balaṃ. Tenevāha – ‘‘sabbāsavaparikkhayaṃ ñāṇa’’nti. Yasmā pana yadā arahattamaggena savāsanā sabbe āsavā khepitā, tadā bhagavatā sabbaññutaññāṇaṃ adhigataṃ nāma, tasmā ‘‘yaṃ sabbaññutā pattā’’tiādi vuttaṃ.

3. « Māra est terrassé au pied de la Bodhi » signifie que le Māra des souillures (kilesamāra) est terrassé et totalement extirpé au pied de l'arbre de la Bodhi. « C'est la dixième puissance du Bienheureux » signifie que cette connaissance de la destruction et de l'extirpation du Māra des souillures est la dixième puissance du Bienheureux. C'est pourquoi il a dit : « La connaissance de la destruction de tous les polluants (āsavakkhaya). » Comme le Bienheureux a atteint ce que l'on appelle la connaissance d'omniscience lorsque tous les polluants et leurs latences furent épuisés par le chemin de l'état d'Arahant, il a été dit : « ce par quoi l'omniscience est atteinte », etc.

Ayaṃ tāvettha ācariyānaṃ samānatthakathā. Paravādī panāha – ‘‘dasabalañāṇaṃ nāma pāṭiekkaṃ natthi, yasmā ‘sabbaññutā pattā viditā sabbadhammā’ti vuttaṃ, tasmā sabbaññutaññāṇassevāyaṃ pabhedo’’ti, taṃ na tathā daṭṭhabbaṃ. Aññameva hi dasabalañāṇaṃ, aññaṃ sabbaññutaññāṇaṃ. Dasabalañāṇañhi sakasakakiccameva jānāti, sabbaññutaññāṇaṃ tampi tato avasesampi jānāti. Dasabalañāṇesu hi paṭhamaṃ kāraṇākāraṇameva jānāti. Dutiyaṃ kammaparicchedameva, tatiyaṃ dhātunānattakāraṇameva, catutthaṃ ajjhāsayādhimuttimeva, pañcamaṃ kammavipākantarameva, chaṭṭhaṃ jhānādīhi saddhiṃ tesaṃ saṃkilesādimeva, sattamaṃ indriyānaṃ tikkhamudubhāvameva, aṭṭhamaṃ pubbenivutthakkhandhasantatimeva, navamaṃ sattānaṃ cutūpapātameva, dasamaṃ saccaparicchedameva. Sabbaññutaññāṇaṃ pana etehi jānitabbañca tato uttariñca pajānāti. Etesaṃ pana kiccaṃ sabbaṃ na karoti[Pg.175]. Tañhi jhānaṃ hutvā appetuṃ na sakkoti, iddhi hutvā vikubbituṃ na sakkoti, maggo hutvā kilese khepetuṃ na sakkoti.

65. Ceci est d'abord l'explication concordante des maîtres à ce sujet. Un contradicteur dit cependant : « La connaissance des dix puissances n'existe pas de façon distincte. Puisqu'il est dit

Apica paravādī evaṃ pucchitabbo ‘‘dasabalañāṇaṃ nāmetaṃ savitakkasavicāraṃ avitakkavicāramattaṃ avitakkaavicāraṃ kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ lokiyaṃ lokuttara’’nti. Jānanto ‘‘paṭipāṭiyā satta savitakkasavicārānī’’ti vakkhati, tato parāni dve avitakkaavicārānīti, āsavakkhayañāṇaṃ siyā savitakkasavicāraṃ, siyā avitakkavicāramattaṃ, siyā avitakkaavicāranti. Tathā paṭipāṭiyā satta kāmāvacarāni, tato dve rūpāvacarāni, avasāne ekaṃ lokuttaranti vakkhati. Sabbaññutaññāṇaṃ pana savitakkasavicārameva kāmāvacarameva lokiyamevāti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

En outre, on devrait interroger ainsi le contradicteur : « Cette connaissance des dix forces (dasabalañāṇa), est-elle accompagnée de pensée initiale et de pensée soutenue (savitakkasavicāra), sans pensée initiale mais avec seulement une pensée soutenue (avitakkavicāramatta), ou sans pensée initiale ni pensée soutenue (avitakkaavicāra) ? Appartient-elle au plan des sens (kāmāvacara), de la forme (rūpāvacara), du sans-forme (arūpāvacara) ? Est-elle mondaine (lokiya) ou supramondaine (lokuttara) ? » S'il sait, il répondra : « Dans l'ordre, sept sont avec pensée initiale et pensée soutenue ». Puis il dira : « Les deux suivantes sont sans pensée initiale ni pensée soutenue ». Concernant la connaissance de la destruction des impuretés (āsavakkhayañāṇa), il dira : « Parfois elle est avec pensée initiale et pensée soutenue, parfois elle est sans pensée initiale mais avec seulement une pensée soutenue, parfois elle est sans pensée initiale ni pensée soutenue ». De même, il dira : « Dans l'ordre, sept appartiennent au plan des sens, les deux suivantes au plan de la forme, et la dernière est supramondaine ». Quant à la connaissance de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa), on doit conclure ici qu'elle est exclusivement accompagnée de pensée initiale et de pensée soutenue, qu'elle appartient exclusivement au plan des sens, et qu'elle est exclusivement mondaine.

Vicayahārasampātavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la combinaison du mode d'investigation (Vicayahārasampātavaṇṇanā) est terminée.

3. Yuttihārasampātavaṇṇanā

3. Explication de la combinaison du mode de justification (Yuttihārasampātavaṇṇanā).

65. Evaṃ nānānayehi vicayahārasampātaṃ vitthāretvā idāni yuttihārasampātādīni dassetuṃ ‘‘tattha katamo yuttihārasampāto’’tiādi āraddhaṃ. Tattha ‘‘tasmā rakkhitacittassā’’ti gāthāya padattho vitthāritoyeva. Rakkhitacittassa sammāsaṅkappagocaro bhavissatīti yujjatīti manacchaṭṭhāni dvārāni satikavāṭena pidahitvā viharantassa kāmavitakkādīnaṃ micchāsaṅkappānaṃ avasaro eva natthīti nekkhammavitakkādiko sammāsaṅkappo eva tassa gocaro pavattiṭṭhānaṃ bhavissatīti ayamattho yujjati. Yuttiyā ghaṭeti saṃsandati sametīti attho. Sammāsaṅkappagocaro sammādiṭṭhi bhavissatīti vuttanayena sammāsaṅkappagocaro puggalo aviparītameva vitakkato sammādiṭṭhi bhavissati. Sammādiṭṭhisaṅkhātaṃ vipassanāñāṇaṃ purakkhatvā viharanto maggañāṇena pañcannaṃ khandhānaṃ udayabbayaṃ asammohato paṭivijjhissati. Tathā paṭivijjhanto ca dukkhasabhāvattā duggatisaṅkhātā sabbā bhavagatiyo jahissati, tato eva sabbaṃ vinipātabhayaṃ saṃsārabhayañca samatikkamissatīti sabbopi cāyamattho yutto evāti.

65. Ayant ainsi détaillé la combinaison du mode d'investigation selon diverses méthodes, l'explication commence maintenant par « Là, qu'est-ce que la combinaison du mode de justification ? » (tattha katamo yuttihārasampāto) afin de montrer la combinaison du mode de justification et les autres. À ce sujet, le sens des mots de la stance « C'est pourquoi, pour celui dont l'esprit est protégé » (tasmā rakkhitacittassa) a déjà été détaillé. Pour celui qui vit en ayant fermé les portes, dont le mental est la sixième, avec le battant de la porte de la pleine conscience, il n'y a aucune opportunité pour les mauvaises intentions telles que les pensées sensuelles ; ainsi, seule la pensée correcte, comme la pensée de renoncement, sera son domaine (gocara), son lieu d'occurrence. Ce sens est approprié (yujjati). Le sens est que cela s'accorde, correspond et concorde avec la logique (yutti). « Celui dont le domaine est la pensée correcte aura la vision correcte » : selon la méthode énoncée, la personne dont le domaine est la pensée correcte aura la vision correcte parce qu'elle pense de manière non erronée. Celui qui demeure en plaçant au premier plan la connaissance de la vision pénétrante (vipassanāñāṇa) appelée vision correcte, pénétrera sans confusion l'apparition et la disparition des cinq agrégats par la connaissance du chemin (maggañāṇa). En pénétrant ainsi, du fait de leur nature de souffrance, il abandonnera toutes les destinées d'existence appelées mauvaises destinations (duggati) ; dès lors, il transcendera toute peur des chutes (vinipātabhaya) et toute peur du cycle des renaissances (saṃsārabhaya). Tout ce sens est ainsi parfaitement justifié.

Yuttihārasampātavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la combinaison du mode de justification (Yuttihārasampātavaṇṇanā) est terminée.

4. Padaṭṭhānahārasampātavaṇṇanā

4. Commentaire sur la convergence du mode des causes prochaines (Padaṭṭhāna-hāra-sampāta).

66. Sakasampattiyā [Pg.176] viya susaṃvihitasaṅkappo bhavati. Indriyesu guttadvāratā sucaritapāripūriyā āsannakāraṇanti āha – ‘‘rakkhitacittassāti tiṇṇaṃ sucaritānaṃ padaṭṭhāna’’nti. Tassattho – ‘‘rakkhitacittassā’’ti idaṃ tiṇṇaṃ sucaritānaṃ padaṭṭhānavacananti. Nekkhammasaṅkappādibahulassa kāmacchandādinīvaraṇappahānaṃ sukaranti nekkhammasaṅkappādayo samathassa āsannakāraṇanti āha – ‘‘sammāsaṅkappagocaroti samathassa padaṭṭhāna’’nti. Kammassakatāsammādiṭṭhiyaṃ sappaccayanāmarūpadassanasammādiṭṭhiyañca ṭhito attādhīnaṃ saṃsāradukkhaṃ passanto tadatikkamanupāyaṃ vipassanaṃ ārabhatīti sammādiṭṭhivipassanāya visesakāraṇanti āha – ‘‘sammādiṭṭhipurekkhāroti vipassanāya padaṭṭhāna’’nti. Udayabbayadassanaṃ ussukkāpento sammattaniyāmaṃ okkamatīti taṃ paṭhamamaggādhigamassa kāraṇanti āha – ‘‘ñatvāna udayabbayanti dassanabhūmiyā padaṭṭhāna’’nti. Ālokasaññāmanasikārādīhi thinamiddhassa abhibhavanaṃ vīriyassa āsannakāraṇanti āha – ‘‘thinamiddhābhibhū bhikkhūti vīriyassa padaṭṭhāna’’nti. Yadipi ariyamaggakkhaṇe pahānabhāvanā samānakālā ekābhisamayassa icchitattā, tathāpi pahātabbassa pahānābhāve bhāvanāpāripūrī natthīti pahānanimittā viya katvā bhāvanā vuttā ‘‘sabbā duggatiyo jaheti bhāvanāya padaṭṭhāna’’nti. Atha vā ‘‘sabbā duggatiyo jahe’’ti idaṃ bhagavato vacanaṃ yogīnaṃ ussāhajananatthaṃ ānisaṃsakittanaṃ hotīti bhāvanāya visesakāraṇanti vuttaṃ ‘‘sabbā…pe… padaṭṭhāna’’nti.

66. Comme par sa propre réussite, il possède des pensées bien disposées. La garde des portes des sens est la cause immédiate de l'accomplissement de la bonne conduite ; c'est pourquoi il est dit : « Pour celui dont l'esprit est protégé » est la cause prochaine (padaṭṭāna) des trois sortes de bonne conduite. Cela signifie que l'expression « pour celui dont l'esprit est protégé » désigne la cause prochaine des trois bonnes conduites. Pour celui qui est abondamment doté de pensées de renoncement (nekkhammasaṅkappa) et autres, l'abandon des obstacles tels que le désir sensuel est aisé ; ainsi, les pensées de renoncement et autres sont la cause immédiate de la tranquillité (samatha). C'est pourquoi il est dit : « Ayant pour domaine la pensée correcte » est la cause prochaine de la tranquillité. Celui qui est établi dans la vue correcte de la propriété des actes (kammassakatā) et dans la vue correcte de la vision des noms-et-formes avec leurs causes, voyant la souffrance du saṃsāra comme dépendant de lui-même, entreprend l'insight (vipassanā) comme moyen de la transcender ; ainsi, la vue correcte est la cause spéciale de l'insight. C'est pourquoi il est dit : « Précédé par la vue correcte » est la cause prochaine de l'insight. Celui qui s'efforce dans la vision de l'apparition et de la disparition pénètre dans la certitude de la perfection (sammattaniyāma) ; ainsi, cette vision est la cause de l'obtention du premier chemin. C'est pourquoi il est dit : « Ayant connu l'apparition et la disparition » est la cause prochaine du stade de la vision (dassanabhūmi). La victoire sur la torpeur et la somnolence par l'attention à la perception de la lumière et autres est la cause immédiate de l'énergie (vīriya). C'est pourquoi il est dit : « Le moine qui a vaincu la torpeur et la somnolence » est la cause prochaine de l'énergie. Bien qu'au moment du chemin noble, l'abandon et le développement soient simultanés en raison de l'unicité de la réalisation, néanmoins, sans l'abandon de ce qui doit étre abandonné, l'accomplissement du développement n'existe pas. C'est pourquoi, en considérant l'abandon comme la cause, le développement est mentionné ainsi : « Il délaisse toutes les mauvaises destinées » est la cause prochaine du développement. Ou bien, cette parole du Bienheureux « qu'il délaisse toutes les mauvaises destinées » est une proclamation des bienfaits pour susciter l'effort des yogis ; elle est donc la cause spéciale du développement, d'où il est dit : « Toutes... etc. ...cause prochaine ».

Padaṭṭhānahārasampātavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ici se termine l'explication de la convergence du mode des causes prochaines.

5. Lakkhaṇahārasampātavaṇṇanā

5. Commentaire sur la convergence du mode des caractéristiques (Lakkhaṇa-hāra-sampāta).

67. Indriyesu guttadvāratā satisaṃvaro, satibalena ca nekkhammavitakkādibahulo hotīti vuttaṃ – ‘‘tasmā rakkhitacittassa sammāsaṅkappagocaroti idaṃ satindriya’’nti. Tassattho – ‘‘tasmā rakkhitacittassa sammāsaṅkappagocaro’’ti ettha rakkhitacittatāya ca sammāsaṅkappagocaratā kāraṇūpacārena [Pg.177] idaṃ satindriyaṃ, gahitāni bhavanti pañcindriyāni indriyalakkhaṇena vimuttiparipācanabhāvena vā ekalakkhaṇattāti adhippāyo. Gahito bhavatīti ettha maggalakkhaṇena gahaṇaṃ suviññeyyanti taṃ ṭhapetvā kāraṇato gahaṇaṃ dassetuṃ ‘‘sammādiṭṭhito hi sammāsaṅkappo pabhavatī’’tiādi vuttaṃ. Tato eva gahito bhavati ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti vatvā vimuttivimuttiñāṇadassanānipi vuttāni.

67. La garde des portes des sens est la retenue par la pleine conscience (satisaṃvaro), et par la force de la pleine conscience, on abonde en pensées de renoncement et autres ; c'est pourquoi il est dit : « Ainsi, pour celui dont l'esprit est protégé, le domaine de la pensée correcte est la faculté de pleine conscience (satindriya) ». Cela signifie que dans l'expression « Ainsi, pour celui dont l'esprit est protégé, le domaine de la pensée correcte », l'état d'esprit protégé et le fait d'avoir la pensée correcte pour domaine sont appelés « faculté de pleine conscience » par métaphore de la cause pour l'effet. L'intention est que les cinq facultés sont ainsi saisies, soit par la caractéristique de faculté, soit par leur nature de faire mùrir la libération, en raison de leur caractéristique commune. Dans l'expression « est saisi », l'appréhension par la caractéristique du chemin est facile à comprendre ; donc, laissant cela de côté, pour montrer l'appréhension par la cause, il est dit : « Car de la vue correcte naît la pensée correcte », etc. C'est précisément parce que l'effet est saisi par la cause qu'il est dit : « Le noble chemin octuple est saisi », puis la libération et la connaissance et vision de la libération sont également mentionnées.

Lakkhaṇahārasampātavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ici se termine l'explication de la convergence du mode des caractéristiques.

6. Catubyūhahārasampātavaṇṇanā

6. Commentaire sur la convergence du mode des quatre formulations (Catubyūha-hāra-sampāta).

68. Rakkhīyatīti rakkhitaṃ. Idaṃ padavasena nibbacanaṃ. Yasmā pana atthavasena nibbacane vutte padavasena nibbacanaṃ vuttameva hoti, tasmā ‘‘rakkhitaṃ paripālīyatīti esā niruttī’’ti vuttaṃ. Tattha iti-saddo ādyattho, pakāre vā. Tena evamādikā evaṃpakārā vā esā niruttīti vuttaṃ hoti. Tasmā cintetīti cittaṃ. Attano santānaṃ cinotīti cittaṃ, paccayehi citanti cittaṃ, cittavicittaṭṭhena cittaṃ, cittakaraṇaṭṭhena cittaṃ. Sammā saṅkappetīti sammāsaṅkappotiādinā nirutti veditabbā.

68. « Ce qui est protégé » est appelé rakkhita. Ceci est la définition étymologique selon le mot. Puisque lorsqu'une définition est donnée selon le sens, la définition selon le mot est déjà implicite, il est dit : « La définition est : rakkhita signifie ce qui est préservé ». Ici, le terme « iti » exprime le début ou une modalité. Ainsi, il est dit que cette définition est de cette sorte ou de cette modalité. Par conséquent, on l'appelle « esprit » (citta) car il pense (cinteti). On l'appelle citta car il accumule (cinoti) sa propre continuité, ou car il est accumulé (cita) par des conditions, ou dans le sens de « varié » (citta), ou dans le sens de produire de la variété. La définition de « pensée correcte » (sammāsaṅkappa) doit étre comprise comme « ce qui pense correctement », et ainsi de suite.

Ayaṃ ettha bhagavato adhippāyoti ‘‘rakkhitacitto assā’’tiādinā indriyasaṃvarādayo duggatipahānañca vadato bhagavato ettha gāthāyaṃ adhippāyo. Kokāliko hītiādi nidānaniddeso. Tattha hi-saddo kāraṇe. Idaṃ vuttaṃ hoti – yasmā kokāliko (saṃ. ni. 1.181; a. ni. 10.89; su. ni. kokālikasutta) arakkhitacittatāya aggasāvakesu cittaṃ padosetvā padumanirayaṃ upapanno, tasmā duggatiyo jahitukāmo rakkhitacitto assāti bhagavā satiārakkhena cetasā samannāgato sabbā duggatiyo jahatīti attho. Suttamhi vuttaṃ ‘‘satiyā cittaṃ rakkhitabba’’nti desanānusandhidassanaṃ.

Telle est ici l'intention du Bienheureux : par les mots « Que son esprit soit protégé », etc., l'intention du Bienheureux dans cette strophe porte sur la retenue des facultés et autres, ainsi que sur l'abandon des mauvaises destinées. L'expression « Kokālika, en effet » est l'exposition de l'origine (nidāna). Ici, le terme « hi » indique la cause. Voici ce qui est dit : puisque Kokālika, faute d'avoir protégé son esprit, a conçu de la malveillance envers les deux principaux disciples et est né dans l'enfer Paduma, celui qui désire abandonner les mauvaises destinées doit avoir un esprit protégé. Ainsi, le Bienheureux, doté d'un esprit protégé par la pleine conscience, abandonne toutes les mauvaises destinées ; tel est le sens. Ce qui est dit dans le Sutta, « L'esprit doit étre protégé par la pleine conscience », montre l'enchaénement de l'enseignement.

Catubyūhahārasampātavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ici se termine l'explication de la convergence du mode des quatre formulations.

7. Āvaṭṭahārasampātavaṇṇanā

7. Commentaire sur la convergence du mode de la rotation (Āvaṭṭa-hāra-sampāta).

69. Nekkhammasaṅkappabahulo [Pg.178] kasiṇavasena mettādivasena vā laddhāya cittekaggatāsaṅkhātāya cittamañjūsāya cittaṃ ṭhapetvā samādhiṃyeva vā yathāladdhaṃ saṃkilesato rakkhitacitto nāma hotīti vuttaṃ – ‘‘tasmā rakkhitacittassa sammāsaṅkappagocaroti ayaṃ samatho’’ti. Paññāpadhānā vipassanāti āha – ‘‘sammādiṭṭhipurekkhāroti ayaṃ vipassanā’’ti. Ariyamaggena dukkhasacce pariññāte udayabbayadassanaṃ matthakappattaṃ nāma hotīti vuttaṃ – ‘‘ñatvāna udayabbayanti dukkhapariññā’’ti. ‘‘Yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti hi maggañāṇassa pavattidassanāti. Imāni cattāri saccānīti catusaccadhammavasena āvaṭṭanaṃ niṭṭhapeti. Tattha purimena saccadvayaṭṭhapanena visabhāgadhammavasena, pacchimena sabhāgadhammavasena āvaṭṭananti daṭṭhabbaṃ.

69. Celui qui abonde en intentions de renoncement, ayant établi son esprit dans le coffret de l'esprit qu'est l'unidirectionnalité de l'esprit, obtenue par le biais d'un objet de kasina ou de la bienveillance, etc., ou bien ayant établi cet esprit tel qu'il a été obtenu, est dit avoir l'esprit protégé des souillures ; c'est pourquoi il est dit : « C'est pourquoi, pour celui dont l'esprit est protégé, la pensée juste est son domaine ; ceci est la tranquillité (samatha) ». Il est dit que la vision pénétrante (vipassanā) a pour prééminence la sagesse : « La vue juste en tête ; ceci est la vision pénétrante ». Lorsqu'on a pleinement compris la vérité de la souffrance par le Noble Chemin, la vision de l'apparition et de la disparition est dite avoir atteint son apogée ; c'est pourquoi il est dit : « Ayant connu l'apparition et la disparition, telle est la pleine compréhension de la souffrance ». En effet, « Tout ce qui a pour nature de naître a pour nature de cesser » est la vision du fonctionnement de la connaissance du chemin. Par les mots « Ces quatre vérités », il conclut la rotation par le biais des quatre vérités. À ce sujet, on doit comprendre que la rotation s'effectue par les deux premières vérités selon les phénomènes hétérogènes (visabhāga), et par les deux dernières vérités selon les phénomènes homogènes (sabhāga).

Āvaṭṭahārasampātavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur la combinaison du mode de rotation (āvaṭṭahāra-sampāta) est terminé.

8. Vibhattihārasampātavaṇṇanā

8. Le commentaire sur la combinaison du mode de classification (vibhattihāra-sampāta).

70. Kusalapakkho kusalapakkhena niddisitabboti rakkhitacittassāti satisaṃvaro, so chabbidho dvāravasena cakkhudvārasaṃvaro yāva manodvārasaṃvaroti. Sammāsaṅkappo tividho – nekkhammasaṅkappo, abyāpādasaṅkappo, avihiṃsāsaṅkappoti. Sammādiṭṭhi aṭṭhavidhā dukkhe ñāṇaṃ…pe… idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu ñāṇanti. Udayabbayañāṇaṃ paññāsavidhaṃ avijjāsamudayā rūpasamudayo…pe… vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi viññāṇakkhandhassa vayaṃ passati. Thinamiddhābhibhavanaṃ catubbidhaṃ catumaggavasena. Tattha satisaṃvaro lokiyalokuttaravasena duvidho. Tesu lokiyo kāmāvacarova, lokuttaro dassanabhāvanābhedato duvidho. Ekameko cettha catusatipaṭṭhānabhedato catubbidho. Esa nayo sammāsaṅkappādīsupi.

70. « Le côté salutaire doit être exposé par le côté salutaire » : dans l'expression « pour celui dont l'esprit est protégé », la retenue par la pleine conscience (sati-saṃvara) est mentionnée. Cette retenue est de six sortes selon les portes, de la porte de l'œil jusqu'à la porte du mental. La pensée juste est de trois sortes : la pensée de renoncement, la pensée de non-malveillance et la pensée de non-violence. La vue juste est de huit sortes : la connaissance de la souffrance... jusqu'à la connaissance des phénomènes apparus en dépendance de ces conditions. La connaissance de l'apparition et de la disparition est de cinquante sortes : par l'apparition de l'ignorance, il y a apparition de la forme... même en percevant la caractéristique d'altération (vipariṇāma), on voit la disparition de l'agrégat de la conscience. Le dépassement de la torpeur et de la somnolence est de quatre sortes selon les quatre chemins. Là, la retenue par la pleine conscience est de deux sortes : mondaine et supramondaine. Parmi celles-ci, la mondaine n'appartient qu'au domaine des sens ; la supramondaine est de deux sortes selon la distinction entre vision (dassana) et développement (bhāvanā). Ici, chacune est de quatre sortes selon la distinction des quatre fondements de la pleine conscience. Cette même méthode s'applique à la pensée juste et aux autres facteurs.

Ayaṃ pana viseso – sammāsaṅkappo paṭhamajjhānavasena rūpāvacarotipi nīharitabbo. Padaṭṭhānavibhāgo padaṭṭhānahārasampāte vuttanayena vattabbo[Pg.179]. Akusalapakkhe asaṃvaro cakkhuasaṃvaro…pe… kāyaasaṃvaro, copanakāyaasaṃvaro, vācāasaṃvaro, manoasaṃvaroti aṭṭhavidho. Micchāsaṅkappo kāmavitakkādivasena tividho. Aññāṇaṃ ‘‘dukkhe aññāṇa’’ntiādinā aṭṭhavidhā vibhattaṃ. Sammādiṭṭhipaṭipakkhato micchādiṭṭhi dvāsaṭṭhividhena veditabbā. Thinamiddhaṃ uppattibhūmito pañcavidhanti evaṃ akusalapakkhe vibhatti veditabbā.

Voici cependant une particularité : la pensée juste doit aussi être extraite comme appartenant au domaine de la forme (rūpāvacara) par le biais du premier jhana. La distinction des conditions prochaines (padaṭṭhāna) doit être énoncée selon la méthode décrite dans la combinaison du mode des conditions prochaines. Dans le côté non salutaire : la non-retenue est de huit sortes : la non-retenue de l'œil... jusqu'à la non-retenue du corps, la non-retenue du corps en mouvement, la non-retenue de la parole et la non-retenue du mental. La pensée fausse est de trois sortes selon la pensée sensuelle, etc. L'ignorance est classée en huit sortes par « l'ignorance concernant la souffrance », etc. La vue fausse doit être comprise en soixante-deux sortes en tant qu'opposée à la vue juste. La torpeur et la somnolence sont de cinq sortes selon leur plan d'apparition ; ainsi doit-on comprendre la classification du côté non salutaire.

Vibhattihārasampātavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur la combinaison du mode de classification (vibhattihāra-sampāta) est terminé.

9. Parivattanahārasampātavaṇṇanā

9. Le commentaire sur la combinaison du mode de conversion (parivattanahāra-sampāta).

71. Parivattanahāre āvaṭṭahāre vuttanayena samathavipassanāniddhāraṇaṃ akatvā ‘‘samathavipassanāya bhāvitāyā’’ti āha. Lokiyā cettha samathavipassanā daṭṭhabbā. Paṭipakkhenāti ‘‘arakkhitena cittenā’’ti gāthāya paṭipakkhenāti adhippāyo. Atha vā vibhattihāre niddiṭṭhassa akusalapakkhassa paṭipakkhenāti attho.

71. Dans le mode de conversion, sans procéder à une extraction détaillée de la tranquillité et de la vision pénétrante selon la méthode du mode de rotation, il est dit : « Par le développement de la tranquillité et de la vision pénétrante ». On doit comprendre ici la tranquillité et la vision pénétrante mondaines. Par « par l'opposé », le sens est : par l'opposé de la strophe « avec un esprit non protégé ». Ou encore, le sens est : par l'opposé du côté non salutaire exposé dans le mode de classification.

Parivattanahārasampātavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur la combinaison du mode de conversion (parivattanahāra-sampāta) est terminé.

10. Vevacanahārasampātavaṇṇanā

10. Le commentaire sur la combinaison du mode des synonymes (vevacanahāra-sampāta).

72. ‘‘Mānasaṃ hadayaṃ paṇḍaraṃ viññāṇaṃ viññāṇakkhandho manoviññāṇadhātū’’ti (dha. sa. 6) ca cittassa vevacanaṃ. ‘‘Takko vitakko saṅkappo appanā byappanā cetaso abhiniropanā’’ti ca sammāsaṅkappassa. ‘‘Paññā pajānanā vicayo pavicayo’’tiādinā (dha. sa. 16) sammādiṭṭhiyā. ‘‘Thinaṃ thiyanā thiyitattaṃ cittassa akallatā akammaññatā onāho parināho antosaṅkoco’’ti thinassa. ‘‘Akallatā akammaññatā kāyālasiyaṃ supyaṃ supyanā supitatta’’nti (dha. sa. 1163) middhassa. ‘‘Bhikkhako bhikkhū’’tiādinā (pārā. 45) bhikkhupadassa. ‘‘Duggati apāyo vinipāto vaṭṭadukkhaṃ saṃsāro’’tiādinā duggatiyā vevacanaṃ veditabbaṃ.

72. « Mānasa, hadaya, paṇḍara, viññāṇa, viññāṇakkhandha, manoviññāṇadhātu » sont les synonymes de l'esprit. « Takka, vitakka, saṅkappa, appanā, byappanā, cetaso abhiniropanā » sont ceux de la pensée juste. « Paññā, pajānanā, vicayo, pavicayo », etc., sont ceux de la vue juste. « Thina, thiyanā, thiyitatta, l'inaptitude de l'esprit, l'incapacité de l'esprit, l'obstruction, l'enveloppement, la contraction intérieure » sont les synonymes de la torpeur. « L'inaptitude, l'incapacité, la paresse corporelle, la somnolence, l'état de sommeil » sont ceux de la somnolence. « Bhikkhaka » (celui qui demande l'aumône) est le synonyme du terme bhikkhu. « Mauvaise destination (duggati), monde de souffrance (apāya), déchéance, souffrance du cycle, transmigration » sont les synonymes de la mauvaise destination.

Vevacanahārasampātavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur la combinaison du mode des synonymes (vevacanahāra-sampāta) est terminé.

11. Paññattihārasampātavaṇṇanā

11. Le commentaire sur la combinaison du mode de désignation (paññattihāra-sampāta).

73. Adhiṭṭhahitvā [Pg.180] rakkhantiyā satiyā rakkhiyamānaṃ cittaṃ tassā adhiṭṭhānaṃ viya hotīti katvā vuttaṃ – ‘‘rakkhitacittassāti padaṭṭhānapaññatti satiyā’’ti. Sesaṃ imasmiṃ paññattihārasampāte ito paresu otaraṇasodhanahārasampātesupi apubbaṃ natthi. Heṭṭhā vuttanayameva.

73. Puisque l'esprit protégé par la pleine conscience qui l'établit et le garde devient comme le support de cette pleine conscience, il est dit : « Pour l'esprit protégé est la désignation de la condition prochaine de la pleine conscience ». Le reste, dans cette combinaison du mode de désignation comme dans les combinaisons des modes d'inclusion (otaraṇa) et de clarification (sodhana) qui suivent, ne contient rien de nouveau. C'est exactement la méthode précédemment énoncée.

Paññattihārasampātavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur la combinaison du mode de désignation (paññattihāra-sampāta) est terminé.

14. Adhiṭṭhānahārasampātavaṇṇanā

14. Le commentaire sur la combinaison du mode de détermination (adhiṭṭhānahāra-sampāta).

76. Adhiṭṭhānahārasampāte sammādiṭṭhi nāma yaṃ dukkhe ñāṇantiādinā catusaccahetuhetusamuppannapaccayapaccayuppannasaṅkhātassa visayassa vasena vemattataṃ dassetvā puna yaṃ tattha tattha yathābhūtaṃ ñāṇadassananti pāḷipāḷiatthānaṃ avasiṭṭhavisayavaseneva vemattataṃ dīpeti. Tattha yaṃ saccāgamananti yaṃ saccato aviparītato visayassa āgamanaṃ, adhigamoti attho. ‘‘Yaṃ paccāgamana’’ntipi pāṭho, tassa yaṃ paṭipāṭivisayassa āgamanaṃ, taṃtaṃvisayādhigamoti attho. Sesamettha parikkhārasamāropanahārasampātesu yaṃ vattabbaṃ, taṃ pubbe vuttanayattā uttānameva.

76. Dans la combinaison du mode de détermination, après avoir montré la diversité par le biais de l'objet consistant en la connaissance de la souffrance, etc., et en ce qu'on appelle les quatre vérités, les causes, les choses nées de causes, les conditions et les choses nées de conditions, il illustre à nouveau la diversité par « la connaissance et la vision conforme à la réalité en tel ou tel point » pour les mots du texte et leurs sens, uniquement par le biais du reste des objets. Là, « l'arrivée aux vérités » signifie l'arrivée à l'objet de manière non erronée par rapport à la vérité, c'est-à-dire l'obtention. Il existe aussi la variante « l'arrivée individuelle » (paccāgamana), dont le sens est l'arrivée à l'objet respectif, c'est-à-dire l'obtention de tel ou tel objet. Le reste de ce qui doit être dit ici, ainsi que dans les combinaisons des modes des équipements (parikkhāra) et de l'application (samāropana), est tout à fait clair en raison de la méthode précédemment énoncée.

Adhiṭṭhānahārasampātavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur la combinaison du mode de détermination (adhiṭṭhānahāra-sampāta) est terminé.

Missakahārasampātavaṇṇanā

Le commentaire sur la combinaison du mode mixte (missakahāra-sampāta).

Api cettha hārasampātaniddeso imināpi nayena veditabbo –

De plus, l'exposition de la combinaison des modes doit être comprise aussi par cette méthode :

‘‘Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā;

Manasā ce pasannena, bhāsati vā karoti vā;

Tato naṃ sukhamanveti, chāyāva anapāyinī’’ti. (dha. pa. 2);

« Les phénomènes sont précédés par le mental, le mental est leur chef, ils sont faits de mental. Si l'on parle ou agit avec un mental apaisé, alors le bonheur nous suit, comme l'ombre qui ne nous quitte jamais. »

Tattha katamo desanāhārasampāto? Manopubbaṅgamā dhammāti manoti khandhavavatthānena viññāṇakkhandhaṃ deseti. Āyatanavavatthānena manāyatanaṃ[Pg.181], dhātuvavatthānena viññāṇadhātuṃ, indriyavavatthānena manindriyaṃ. Katame dhammā pubbaṅgamā? Cha dhammā pubbaṅgamā, kusalānaṃ kusalamūlāni, akusalānaṃ akusalamūlāni, sādhipatikānaṃ adhipati, sabbacittuppādānaṃ indriyāni. Api ca imasmiṃ sutte mano adhippeto. Yathā balaggassa rājā pubbaṅgamo, evamevaṃ dhammānaṃ mano pubbaṅgamo. Tattha tividhena mano pubbaṅgamo nekkhammachandena abyāpādachandena avihiṃsāchandena. Tattha alobhassa nekkhammachandena manopubbaṅgamaṃ, adosassa abyāpādachandena manopubbaṅgamaṃ, amohassa avihiṃsāchandena manopubbaṅgamaṃ.

Là, qu'est-ce que la convergence du mode de l'enseignement (desanāhāra) ? Dans « L'esprit est le précurseur des phénomènes » (manopubbaṅgamā dhammā), par le mot « esprit » (mano), il enseigne l'agrégat de la conscience (viññāṇakkhandha) selon la classification des agrégats. Il enseigne la base du mental (manāyatana) selon la classification des bases, l'élément de conscience (viññāṇadhātu) selon la classification des éléments, et la faculté mentale (manindriya) selon la classification des facultés. Quels sont les phénomènes qui sont des précurseurs ? Six phénomènes sont des précurseurs : les racines saines pour les états sains, les racines malsaines pour les états malsains, le facteur prédominant (adhipati) pour les états accompagnés de prédominance, et les facultés pour toutes les apparitions de conscience. De plus, dans ce Sutta, c'est l'esprit qui est visé. De même qu'un roi est le précurseur de son armée, de même l'esprit est le précurseur des phénomènes (mentaux). Là, l'esprit est précurseur de trois manières : par le désir de renoncement, par le désir d'absence de malveillance et par le désir d'absence de cruauté. Parmi ceux-ci, l'esprit est le précurseur de l'absence de convoitise par le désir de renoncement, le précurseur de l'absence de haine par le désir d'absence de malveillance, et le précurseur de l'absence d'égarement par le désir d'absence de cruauté.

Manoseṭṭhāti mano tesaṃ dhammānaṃ seṭṭhaṃ visiṭṭhaṃ uttamaṃ pavaraṃ mūlaṃ pamukhaṃ pāmokkhaṃ, tena vuccati ‘‘manoseṭṭhā’’ti. Manomayāti manena katā, manena nimmitā, manena nibbattā, mano tesaṃ paccayo, tena vuccati ‘‘manomayā’’ti. Te pana dhammā chandasamudānitā anāvilasaṅkappasamuṭṭhānā phassasamodhānā vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho. Manasā ce pasannenāti yā saddhā saddahanā okappanā abhippasādo. Iti iminā pasādena upeto samupeto upagato samupagato sampanno samannāgato, tena vuccati ‘‘pasannenā’’ti idaṃ manokammaṃ. Bhāsati vāti vacīkammaṃ. Karoti vāti kāyakammaṃ. Iti dasakusalakammapathā dassitā.

« Le mental est le chef » signifie que le mental est le plus éminent, le plus distingué, le supérieur, le noble, la racine, le premier et le principal de ces phénomènes mentaux. C'est pourquoi on dit : « Le mental est le chef ». « Faits de mental » signifie qu'ils sont faits par le mental, créés par le mental, nés du mental ; le mental est leur condition, d'où le terme « faits de mental ». Ces phénomènes sont plus précisément l'agrégat des sensations, l'agrégat des perceptions et l'agrégat des formations, produits par le désir, nés de pensées pures et ayant le contact pour point de rencontre. « Avec un mental pur » désigne la foi, la croyance, l'adhésion et la sérénité profonde. Étant doté de cette pureté et y étant parfaitement parvenu, on dit « avec un mental pur ». Cela constitue l'acte mental. Par le mot « parle », l'acte verbal est indiqué ; par le mot « agit », l'acte corporel est indiqué. Ainsi, les dix chemins d'actions salutaires sont exposés.

Tatoti dasavidhassa kusalakammassa katattā upacitattā. Nanti yo so katapuñño katakusalo katabhīruttāṇo, taṃ puggalaṃ. Sukhanti duvidhaṃ sukhaṃ kāyikaṃ cetasikañca. Anvetīti anugacchati.

« De là » signifie en raison de l'accomplissement et de l'accumulation de la décuple action salutaire. « Le » se rapporte à cette personne qui a accompli le mérite, qui a accompli le bien, et qui s'est protégée contre la crainte. « Le bonheur » désigne ici le double bonheur : physique et mental. « Suit » signifie qu'il l'accompagne continuellement.

Idhassu puriso appahīnānusayo saṃyojaniyesu dhammesu assādaṃ anupassati, so saṃyojaniyesu dhammesu assādaṃ anupassanto yathādiṭṭhaṃ yathāsutaṃ sampattibhavaṃ pattheti. Iccassa avijjā ca bhavataṇhā ca anubaddhā honti, so yathādiṭṭhaṃ yathāsutaṃ sampattibhavaṃ patthento pasādanīyavatthusmiṃ cittaṃ pasādeti saddahati okappeti. So pasannacitto tividhaṃ puññakiriyavatthuṃ anutiṭṭhati dānamayaṃ sīlamayaṃ bhāvanāmayaṃ kāyena vācāya manasā. So tassa vipākaṃ paccanubhoti diṭṭheva dhamme upapajje vā aparāpare vā pariyāye. Iti kho panassa avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā sukhavedanīyo phasso, phassapaccayā [Pg.182] vedanāti evaṃ santaṃ taṃ sukhamanveti. Tassevaṃ vedanāya aparāparaṃ parivattamānāya uppajjati taṇhā. Taṇhāpaccayā upādānaṃ…pe… samudayo hotīti.

Dans ce monde, une personne dont les tendances latentes ne sont pas abandonnées perçoit de la satisfaction dans les phénomènes liés aux entraves. En percevant cette satisfaction dans ces phénomènes, elle aspire à une existence accomplie selon ce qu'elle a vu ou entendu. Par conséquent, l'ignorance et la soif d'exister l'accompagnent continuellement. Aspirant à une telle existence accomplie, elle purifie son mental, a foi et confiance envers un objet digne de foi. Avec ce mental purifié, elle pratique les trois bases d'actions méritoires consistant en le don, la vertu et la méditation, par le corps, la parole et le mental. Elle en éprouve le résultat dans cette vie même, dans la suivante ou dans des existences ultérieures. Ainsi, conditionnées par l'ignorance naissent les formations, conditionnée par les formations naît la conscience, conditionné par la conscience naît le nom-et-forme, conditionné par le nom-et-forme naissent les six bases des sens, conditionné par les six bases des sens naît le contact source de bonheur, et conditionnée par le contact naît la sensation. C'est ainsi que le bonheur suit cette personne. De cette sensation se répétant naît la soif. Conditionné par la soif naît l'attachement... et ainsi se produit l'origine de toute cette masse de souffrance.

Tattha yaṃ mano, ye ca manopubbaṅgamā dhammā, yañca sukhaṃ, ime vuccanti pañcakkhandhā, te dukkhasaccaṃ. Tesaṃ purimakāraṇabhūtā avijjā bhavataṇhā ca samudayasaccaṃ. Tesaṃ pariññāya pahānāya bhagavā dhammaṃ deseti, dukkhassa pariññāya samudayassa pahānāya. Yena parijānāti, yena pajahati, ayaṃ maggo. Yattha ca maggo pavattati, ayaṃ nirodho. Imāni cattāri saccāni evaṃ āyatanadhātuindriyamukhenāpi niddhāretabbāni. Tattha samudayena assādo, dukkhena ādīnavo, magganirodhehi nissaraṇaṃ, sukhassa anvayo phalaṃ, manasā pasannena kāyavacīsamīhā upāyo, manopubbaṅgamattā dhammānaṃ attano sukhakāmena pasannena manasā vacīkammaṃ kāyakammañca pavattetabbanti ayaṃ bhagavato āṇatti. Ayaṃ desanāhārasampāto.

Après avoir analysé les phénomènes constituant le sens de ce verset, afin d'extraire les quatre nobles vérités par le pouvoir de ces phénomènes, il est dit : là, ce qui est le mental, les phénomènes précédés par le mental et le bonheur qui existent, tout cela est appelé les cinq agrégats ; ils constituent la vérité de la souffrance. L'ignorance et la soif d'exister, qui en sont les causes antérieures, sont la vérité de l'origine. Pour la pleine connaissance et l'abandon de celles-ci, le Bienheureux enseigne le Dhamma : pour la pleine connaissance de la souffrance et l'abandon de l'origine. Ce par quoi on connaît pleinement et ce par quoi on abandonne est la vérité du Chemin. Et là où le chemin se produit est la vérité de la cessation. Ces quatre vérités doivent être également extraites par les portes des bases, des éléments et des facultés. Parmi ces quatre vérités, par l'origine vient la satisfaction, par la souffrance vient le danger, par le chemin et la cessation vient la libération. La suite du bonheur est le fruit. L'effort corporel et verbal avec un mental pur est le moyen. Puisque les phénomènes sont précédés par le mental, celui qui désire son propre bonheur doit mettre en œuvre l'acte verbal et l'acte corporel avec un mental pur ; telle est l'injonction du Bienheureux. Ceci est la synthèse de la méthode de l'enseignement.

Tattha katamo vicayahārasampāto? Mananato ārammaṇavijānanato mano. Mananalakkhaṇe sampayuttesu ādhipaccakaraṇato pubbaṅgamo īhābhāvato nissattanijjīvaṭṭhena dhammā. Gāmesu gāmaṇi viya padhānaṭṭhena mano seṭṭho etesanti manoseṭṭhā. Sahajātādipaccayabhūtena manasā nibbattāti manomayā. Akālussiyato, ārammaṇassa okappanato ca pasannena vacīviññattivipphārato tathā sādiyanato ca bhāsati. Copanakāyavipphārato tathā sādiyanato ca karoti. Tathā pasutattā anaññattā ca ‘‘tato’’ti vuttaṃ. Sukhanato sātabhāvato iṭṭhabhāvato ca ‘‘sukha’’nti vuttaṃ. Katūpacitattā avipakkavipākattā ca ‘‘anvetī’’ti vuttaṃ. Kāraṇāyattavuttito asaṅkantito ca ‘‘chāyāva anapāyinī’’ti vuttaṃ. Ayaṃ anupadavicayato vicayahārasampāto.

Là, quel est le mode d'investigation ? On l'appelle « mental » parce qu'il connaît ou discerne l'objet. Il est « précurseur » car il exerce une prédominance sur les états associés dans la fonction de connaissance de l'objet. Ils sont « phénomènes » au sens de non-être et de non-soi, étant dénués d'effort propre ou d'activité. Le mental est « chef » parce qu'il est principal pour ces trois agrégats mentaux, tel un chef de village parmi les villageois ; d'où « ayant le mental pour chef ». Ils sont « faits de mental » car ils naissent du mental en tant que condition de co-naissance. On « parle » avec un mental pur de par l'absence d'impureté et l'adhésion à l'objet, par la diffusion de l'expression verbale et l'acceptation de cet état. On « agit » par la diffusion du mouvement corporel et l'acceptation correspondante. On dit « de là » en raison de cette accumulation et parce que ce n'est pas une autre cause. On dit « bonheur » en raison de l'effet apaisant, de la nature agréable de la sensation et de son caractère souhaitable. On dit « suit » parce que l'acte a été accompli et accumulé, et que son fruit n'est pas encore mûri. On dit « comme l'ombre qui ne s'éloigne jamais » parce que cela dépend de la cause et ne se déplace pas hors de la continuité de l'individu. C'est le mode d'investigation suivant l'ordre des mots.

Tattha katamo yuttihārasampāto? Manassa dhammānaṃ ādhipaccayogato pubbaṅgamatā yujjati. Tato eva tesaṃ manassa anuvattanato dhammānaṃ manoseṭṭhatā yujjati. Sahajātādipaccayavasena manasā nibbattattā dhammānaṃ manomayatā yujjati. Manasā pasannena samuṭṭhānānaṃ kāyavacīkammānaṃ kusalabhāvo yujjati. Yena kusalakammaṃ upacitaṃ, taṃ chāyā viya sukhaṃ anvetīti yujjati. Ayaṃ yuttihārasampāto.

Là, quel est le mode de justification ? Il est logique que le mental soit précurseur en raison de sa prédominance sur les phénomènes mentaux. C'est précisément pour cette raison, puisque ces phénomènes suivent le mental, qu'il est logique qu'ils aient le mental pour chef. Il est logique qu'ils soient faits de mental car ils naissent du mental par le pouvoir de conditions telles que la co-naissance. Il est logique que les actes corporels et verbaux issus d'un mental pur soient de nature salutaire. Il est logique que le bonheur suive comme une ombre celui qui a accumulé des actes salutaires. Telle est l'explication logique.

Tattha [Pg.183] katamo padaṭṭhāno hārasampāto? Mano manopavicārānaṃ padaṭṭhānaṃ. Manopubbaṅgamā dhammā sabbassa kusalapakkhassa padaṭṭhānaṃ. ‘‘Bhāsatī’’ti sammāvācā, ‘‘karotī’’ti sammākammanto, te sammāājīvassa padaṭṭhānaṃ. Sammāājīvo sammāvāyāmassa padaṭṭhānaṃ. Sammāvāyāmo sammāsatiyā padaṭṭhānaṃ. Sammāsati sammāsamādhissa padaṭṭhānaṃ. ‘‘Manasā pasannenā’’ti ettha pasādo saddhindriyaṃ, taṃ sīlassa padaṭṭhānaṃ. Sīlaṃ samādhissa padaṭṭhānaṃ. Samādhi paññāyāti yāva vimuttiñāṇadassanā yojetabbaṃ. Ayaṃ padaṭṭhānahārasampāto.

Là, quel est le mode des causes prochaines ? Le mental est la cause prochaine des applications mentales. Les phénomènes précédés par le mental sont la cause prochaine de toute la partie salutaire des quatre niveaux. Par le mot « parle », la parole juste est saisie ; par le mot « agit », l'action juste est saisie ; celles-ci sont la cause prochaine des moyens d'existence justes. Les moyens d'existence justes sont la cause prochaine de l'effort juste. L'effort juste est la cause prochaine de l'attention juste. L'attention juste est la cause prochaine de la concentration juste. Dans l'expression « avec un mental pur », la pureté est la faculté de foi, qui est la cause prochaine de la vertu. La vertu est la cause prochaine de la concentration. La concentration est la cause prochaine de la sagesse ; il faut ainsi établir le lien jusqu'à la connaissance et la vision de la libération. C'est le mode des causes prochaines.

Tattha katamo lakkhaṇo hārasampāto? ‘‘Manopubbaṅgamā dhammā’’ti manopubbaṅgamatāvacanena dhammānaṃ chandapubbaṅgamatāpi vīriyapubbaṅgamatāpi vīmaṃsāpubbaṅgamatāpi vuttā hoti ādhipateyyalakkhaṇena chandādīnaṃ manasā ekalakkhaṇattā. Tathā nesaṃ saddhādipubbaṅgamatāpi vuttā hoti indriyalakkhaṇena saddhādīnaṃ manasā ekalakkhaṇattā. ‘‘Manasā ce pasannenā’’ti yathā manassa pasādasamannāgamo taṃsamuṭṭhānānaṃ kāyavacīkammānaṃ anavajjabhāvalakkhaṇaṃ. Evaṃ cittassa satiādisamannāgamopi nesaṃ anavajjabhāvalakkhaṇaṃ yonisomanasikārasamuṭṭhānabhāvena ekalakkhaṇattā. ‘‘Sukhamanvetī’’ti sukhānugamanavacanena sukhassa paccayabhūtānaṃ manāpiyarūpādīnaṃ anugamo vutto hoti tesampi kammapaccayatāya ekalakkhaṇattāti. Ayaṃ lakkhaṇahārasampāto.

Là, quel est l'aboutissement du mode de caractéristique (lakkhaṇa-hāra) ? Par l'énoncé « les phénomènes ont le mental pour précurseur », en disant que le mental est précurseur, il est aussi affirmé que le désir (chanda), l'énergie (vīriya) et l'investigation (vīmaṃsā) sont précurseurs, car, par la caractéristique de prédominance, le désir et les autres partagent la même caractéristique que le mental. De même, le fait que la foi (saddhā) et les autres facultés soient précurseurs est aussi mentionné, car, par la caractéristique de faculté (indriya), la foi et les autres partagent la même caractéristique que le mental. Dans l'expression « si, avec un mental purifié », de même que la dotation de pureté du mental est la caractéristique d'irréprochabilité des actions corporelles et verbales qui en sont issues, de même la dotation du mental de l'attention (sati) et autres est aussi leur caractéristique d'irréprochabilité, en raison du fait d'avoir une caractéristique commune en tant que produites par l'attention judicieuse (yoniso manasikāra). Dans « le bonheur le suit », par l'énoncé de la suite du bonheur, il est dit que les formes agréables et autres, qui sont les causes du bonheur, suivent aussi, car elles aussi ont une caractéristique commune en ayant le kamma pour condition. C’est l'aboutissement du mode de caractéristique.

Tattha katamo catubyūho hārasampāto? ‘‘Manopubbaṅgamā’’tiādīsu ‘‘mano’’tiādīnaṃ padānaṃ nibbacanaṃ niruttaṃ, taṃ padatthaniddesavasena veditabbaṃ. Padattho ca vuttanayena suviññeyyova. Ye sukhena atthikā, tehi pasannena manasā kāyavacīmanokammāni pavattetabbānīti ayamettha bhagavato adhippāyo. Puññakiriyāya aññesampi pubbaṅgamā hutvā tattha tesaṃ sammā upanetāro imissā desanāya nidānaṃ. ‘‘Chadvārādhipatī rājā (dha. pa. aṭṭha. 2.181 erakapattanāgarājavatthu), cittānuparivattino dhammā (dha. sa. dukamātikā 62; 1205-1206), cittassa ekadhammassa, sabbeva vasamanvagū’’ti (saṃ. ni. 1.62) evamādisamānayanena imissā desanāya saṃsandanā desanānusandhi. Padānusandhiyo pana suviññeyyāvāti. Ayaṃ catubyūho hārasampāto.

Là, quel est l'aboutissement du mode d'agencement (catubyūha-hāra) ? Dans « les phénomènes ont le mental pour précurseur », etc., l'étymologie (nirutta) des mots tels que « mental » (mano) doit être comprise par l'explication du sens des termes. Le sens des termes est facile à comprendre selon la méthode énoncée. Pour ceux qui désirent le bonheur, les actions du corps, de la parole et de l'esprit doivent être exercées avec un mental purifié ; telle est ici l'intention (adhippāyo) du Bienheureux. Ceux qui, étant précurseurs pour les autres aussi dans l'accomplissement des actes méritoires, y conduisent correctement les autres, sont l'origine (nidāna) de cet enseignement. « Le roi est le maître des six portes, les phénomènes sont les compagnons du mental ; tous suivent le pouvoir du mental, cet unique phénomène », par une telle corrélation, l'enchaînement de l'enseignement (desanānusandhi) de cette instruction est établi. Quant aux enchaînements des mots (padānusandhi), ils sont faciles à comprendre. C’est l'aboutissement du mode d'agencement.

Tattha [Pg.184] katamo āvaṭṭo hārasampāto? ‘‘Manopubbaṅgamā dhammā’’ti tattha yāni tīṇi kusalamūlāni, tāni aṭṭhannaṃ sammattānaṃ hetu. Ye sammattā, ayaṃ aṭṭhaṅgiko maggo. Yaṃ manosahajanāmarūpaṃ, idaṃ dukkhaṃ. Asamucchinnā purimanipphannā avijjā bhavataṇhā, ayaṃ samudayo. Yattha tesaṃ pahānaṃ, ayaṃ nirodhoti imāni cattāri saccāni. Ayaṃ āvaṭṭo hārasampāto.

Là, quel est l'aboutissement du mode de retournement (āvaṭṭa-hāra) ? Dans « les phénomènes ont le mental pour précurseur », les trois racines bénéfiques qui s'y trouvent sont la cause des huit facteurs de rectitude. Ce qui constitue la rectitude est le Noble Chemin Octuple. Ce qui est nom-et-forme né conjointement avec le mental est la souffrance (dukkha). L'ignorance et la soif d'exister, non encore déracinées et produites antérieurement, sont l'origine (samudayo). Là où se trouve leur abandon est la cessation (nirodho) ; ce sont les quatre vérités. C’est l'aboutissement du mode de retournement.

Tattha katamo vibhattihārasampāto? ‘‘Manopubbaṅgamā dhammā, manasā ce pasannena, tato naṃ sukhamanvetī’’ti nayidaṃ yathārutavasena gahetabbaṃ. Yo hi samaṇo vā brāhmaṇo vā pāṇātipātimhi micchādiṭṭhike micchāpaṭipanne sakaṃ cittaṃ pasādeti, pasannena ca cittena abhūtaguṇābhitthavanavasena bhāsati vā nipaccakāraṃ vāssa yaṃ karoti, na tato naṃ sukhamanveti. Dukkhameva pana taṃ tato cakkaṃva vahato padamanveti. Iti hi idaṃ vibhajjabyākaraṇīyaṃ. Yaṃ manasā ce pasannena bhāsati vā karoti vā, tañce vacīkammaṃ kāyakammañca sukhavedanīyanti. Taṃ kissa hetu? Sammattagatehi sukhavedanīyaṃ micchāgatehi dukkhavedanīyanti. Kathaṃ panāyaṃ pasādo daṭṭhabbo? Nāyaṃ pasādo, pasādapatirūpako pana micchādhimokkhoti vadāmi. Ayaṃ vibhattihārasampāto.

Là, quel est l'aboutissement du mode d'analyse (vibhatti-hāra) ? « Les phénomènes ont le mental pour précurseur... si c'est avec un mental purifié, alors le bonheur le suit » : ceci ne doit pas être pris uniquement selon le sens littéral. En effet, si un religieux ou un brahmane clarifie son propre mental envers celui qui tue des êtres vivants, qui a une vue fausse ou une pratique erronée, et que par un mental ainsi clarifié il parle pour louer des qualités inexistantes ou accomplit envers lui un acte de respect, le bonheur ne le suit pas pour autant. Au contraire, seule la souffrance le suit, comme la roue suit le sabot du bœuf qui tire la charge. Ainsi, cela doit être expliqué de manière analytique. Si l'on parle ou agit avec un mental purifié, et que cette action verbale ou corporelle doit être ressentie comme du bonheur, quelle en est la raison ? C'est parce que c'est avec ceux qui sont dans la rectitude que cela donne un résultat de bonheur, tandis qu'avec ceux qui sont dans l'erreur, cela donne un résultat de souffrance. Mais comment cette clarification (pasāda) doit-elle être considérée ? Je dis que ce n'est pas une véritable clarification, mais un faux-semblant de clarification, une conviction erronée (micchādhimokkha). C’est l'aboutissement du mode d'analyse.

Tattha katamo parivattano hārasampāto? Manopubbaṅgamātiādi. Yaṃ manasā paduṭṭhena bhāsati vā karoti vā dukkhassānugāmī. Idañhi suttaṃ etassa ujupaṭipakkho. Ayaṃ parivattano hārasampāto.

Là, quel est l'aboutissement du mode d'inversion (parivattana-hāra) ? « Les phénomènes ont le mental pour précurseur », etc. Ce que l'on dit ou fait avec un mental corrompu est suivi par la souffrance. En effet, ce texte est l'opposé direct de celui-ci (le verset sur le mental purifié). C’est l'aboutissement du mode d'inversion.

Tattha katamo vevacano hārasampāto? ‘‘Manopubbaṅgamā’’ti mano cittaṃ manāyatanaṃ manindriyaṃ manoviññāṇaṃ manoviññāṇadhātūti pariyāyavacanaṃ. Pubbaṅgamā purecārino puregāminoti pariyāyavacanaṃ. Dhammā attā sabhāvāti pariyāyavacanaṃ. Seṭṭhaṃ padhānaṃ pavaranti pariyāyavacanaṃ. Manomayā manonibbattā manosambhūtāti pariyāyavacanaṃ. Pasannena saddahantena okappentenāti pariyāyavacanaṃ. Sukhaṃ sātaṃ vedayitanti pariyāyavacanaṃ. Anveti anugacchati anubandhatīti pariyāyavacanaṃ. Ayaṃ vevacano hārasampāto.

Là, quel est l'aboutissement du mode des synonymes (vevacana-hāra) ? Dans « manopubbaṅgamā », « mental » (mano), « esprit » (citta), « base mentale » (manāyatana), « faculté mentale » (manindriya), « conscience mentale » (manoviññāṇa), « élément de conscience mentale » (manoviññāṇadhātu) sont des termes synonymes. « Précurseurs » (pubbaṅgamā), « précurseurs » (purecārino), « allant devant » (puregāmino) sont des termes synonymes. « Phénomènes » (dhammā), « soi » (attā), « natures propres » (sabhāvā) sont des termes synonymes. « Supérieurs » (seṭṭhaṃ), « principaux » (padhānaṃ), « excellents » (pavaraṃ) sont des termes synonymes. « Faits de mental » (manomayā), « nés du mental » (manonibbattā), « produits du mental » (manosambhūtā) sont des termes synonymes. « Avec un [mental] purifié » (pasannena), « avec foi » (saddahantena), « avec conviction » (okappentena) sont des termes synonymes. « Bonheur » (sukhaṃ), « plaisir » (sātaṃ), « ce qui est ressenti » (vedayitaṃ) sont des termes synonymes. « Suit » (anveti), « suit » (anugacchati), « s'attache à » (anubandhati) sont des termes synonymes. C’est l'aboutissement du mode des synonymes.

Tattha [Pg.185] katamo paññattihārasampāto? Manopubbaṅgamāti ayaṃ manaso kiccapaññatti. Dhammāti sabhāvapaññatti, kusalakammapathapaññatti. Manoseṭṭhāti padhānapaññatti. Manomayāti sahajātapaññatti. Pasannenāti saddhindriyena samannāgatapaññatti, assaddhiyassa paṭikkhepapaññatti. Bhāsati vā karoti vāti sammāvācāsammākammantānaṃ nikkhepapaññatti. Tato naṃ sukhamanvetīti kammassa phalānubandhapaññatti, kammassa avināsapaññattīti. Ayaṃ paññattihārasampāto.

Là, quel est l'aboutissement du mode de désignation (paññatti-hāra) ? « Ayant le mental pour précurseur » est une désignation de la fonction du mental. « Phénomènes » est une désignation de nature propre, une désignation des voies d'action bénéfiques. « Ayant le mental pour supérieur » est une désignation de primauté. « Faits de mental » est une désignation de co-naissance. « Avec un [mental] purifié » est une désignation de dotation de la faculté de foi, une désignation du rejet du manque de foi. « Parle ou agit » est une désignation de l'établissement de la parole juste et de l'action juste. « Alors le bonheur le suit » est une désignation de la conséquence du fruit de l'acte, une désignation de la non-destruction de l'acte. C’est l'aboutissement du mode de désignation.

Tattha katamo otaraṇo hārasampāto? Manoti viññāṇakkhandho. Dhammāti vedanāsaññāsaṅkhārakkhandhā. Bhāsati vā karoti vāti kāyavacīviññattiyo. Tāsaṃ nissayā cattāro mahābhūtāti rūpakkhandhoti ayaṃ khandhehi otaraṇo. Manoti abhisaṅkhāraviññāṇanti manoggahaṇena avijjāpaccayā saṅkhārā gahitāti. Saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ…pe… samudayo hotīti ayaṃ paṭiccasamuppādena otaraṇoti. Ayaṃ otaraṇo hārasampāto.

Là, quel est l'aboutissement du mode d'introduction (otaraṇa-hāra) ? « Mental » est l'agrégat de la conscience. « Phénomènes » sont les agrégats de la sensation, de la perception et des formations. « Parle ou agit » désigne les communications corporelles et verbales, ainsi que les quatre grands éléments qui en sont le support ; il s'agit de l'agrégat de la forme. Telle est l'introduction par les agrégats. « Mental » est la conscience de formation (abhisaṅkhāra-viññāṇa) ; ainsi, par la saisie du mental, les formations ayant l'ignorance pour condition sont saisies. « Avec les formations pour condition, la conscience... » jusqu'à « l'origine se produit » ; telle est l'introduction par la production conditionnée. C’est l'aboutissement du mode d'introduction.

Tattha katamo sodhano hārasampāto? Manoti ārambho neva padasuddhi, na ārambhasuddhi. Manopubbaṅgamāti padasuddhi, na ārambhasuddhi. Tathā dhammāti yāva sukhanti padasuddhi, na ārambhasuddhi. Sukhamanvetīti pana padasuddhi ceva ārambhasuddhi cāti. Ayaṃ sodhano hārasampāto.

Là, quel est l'aboutissement du mode de clarification (sodhana-hāra) ? Le mot « Mental » est un début, mais ce n'est ni une clarification du terme (padasuddhi), ni une clarification du début (ārambhasuddhi). « Ayant le mental pour précurseur » est une clarification du terme, mais non une clarification du début. De même, « phénomènes » jusqu'à « bonheur » sont des clarifications du terme, mais non des clarifications du début. Mais « le bonheur le suit » est à la fois une clarification du terme et une clarification du début. C’est l'aboutissement du mode de clarification.

Tattha katamo adhiṭṭhāno hārasampāto? Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayāti ekattatā. Manasā ce pasannenāti vemattatā, tathā manasā ce pasannenāti ekattatā. Bhāsati vā karoti vāti vemattatā, tathā manasā ce pasannenāti ekattatā. So pasādo duvidho ajjhattañca byāpādavikkhambhanato, bahiddhā ca okappanato. Tathā sampattibhavahetubhūtopi vaḍḍhihetubhūtovāti ayaṃ vemattatā. Tayidaṃ suttaṃ dvīhi ākārehi adhiṭṭhātabbaṃ hetunā ca yo pasannamānaso, vipākena ca yo sukhavedanīyoti. Ayaṃ adhiṭṭhāno hārasampāto.

Là, qu'est-ce que le mode d'exposition par détermination (adhiṭṭhāno hārasampāto) ? 'Les phénomènes sont précédés par le mental, le mental en est le chef, ils sont faits de mental' : ceci est l'unité (ekattatā). 'Si c'est avec un mental pur' : ceci est la différenciation (vemattatā). De même, 'Si c'est avec un mental pur' est l'unité ; 'il parle ou agit' est la différenciation. De même, 'Si c'est avec un mental pur' est l'unité. Cette pureté (pasāda) est de deux sortes : intérieurement par l'apaisement de la malveillance (byāpāda), et extérieurement par la conviction (okappana). De même, bien qu'il soit la cause d'une existence prospère, il est précisément la cause de la croissance : c'est là la différenciation. Ce sutta doit être déterminé de deux manières : par la cause, qui est le mental pur, et par le fruit, qui est ce qui est ressenti comme du bonheur. Tel est le mode d'exposition par détermination.

Tattha katamo parikkhāro hārasampāto? Manopubbaṅgamāti ettha manoti kusalaviññāṇaṃ. Tassa ca ñāṇasampayuttassa alobho adoso amohoti tayo sampayuttā hetū, ñāṇavippayuttassa alobho [Pg.186] adosoti dve sampayuttā hetū. Sabbesaṃ avisesena yonisomanasikāro hetu, cattāri sampatticakkāni paccayo. Tathā saddhammassavanaṃ, tassa ca dānādivasena pavattamānassa deyyadhammādayo paccayo. Dhammāti cettha vedanādīnaṃ iṭṭhārammaṇādayo. Tathā tayo viññāṇassa, vedanādayo pasādassa, saddheyyavatthukusalābhisaṅkhāro vipākasukhassa paccayoti. Ayaṃ parikkhāro hārasampāto.

Là, qu'est-ce que le mode d'exposition par l'équipement (parikkhāro hārasampāto) ? Dans 'précédés par le mental', 'mental' désigne ici la conscience salutaire (kusalaviññāṇa). Pour celle qui est associée à la connaissance, les trois causes associées sont l'absence de convoitise, l'absence de haine et l'absence d'égarement ; pour celle qui est dissociée de la connaissance, les deux causes associées sont l'absence de convoitise et l'absence de haine. Pour toutes, sans distinction, l'attention appropriée (yonisomanasikāra) est la cause, et les quatre cycles de prospérité (sampatticakka) sont la condition. De même, l'audition du vrai Dharma [est une condition] ; et pour celle qui se produit par le don, etc., les objets à offrir (deyyadhamma), etc., sont la condition. 'Les phénomènes' désigne ici, pour les sensations et autres, les objets agréables, etc. De même, les trois [agrégats] sont la condition pour la conscience ; la sensation et les autres sont la condition pour la clarté (pasāda) ; les constructions salutaires basées sur des objets de foi sont la condition pour le bonheur résultant. Tel est le mode d'exposition par l'équipement.

Tattha katamo samāropano hārasampāto? Manopubbaṅgamā dhammāti manoti puññacittaṃ, taṃ tividhaṃ – dānamayaṃ, sīlamayaṃ, bhāvanāmayanti. Tattha dānamayassa alobho padaṭṭhānaṃ, sīlamayassa adoso padaṭṭhānaṃ, bhāvanāmayassa amoho padaṭṭhānaṃ. Sabbesaṃ abhippasādo padaṭṭhānaṃ, ‘‘saddhājāto upasaṅkamati, upasaṅkamanto payirupāsatī’’ti (ma. ni. 2.183) suttaṃ vitthāretabbaṃ. Kusalacittaṃ sukhassa iṭṭhavipākassa padaṭṭhānaṃ. Yonisomanasikāro kusalacittassa padaṭṭhānaṃ. Yoniso hi manasi karonto kusalacittaṃ adhiṭṭhāti kusalacittaṃ bhāveti, so anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāya chandaṃ janeti, uppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ…pe… padahati. Tassevaṃ catūsu sammappadhānesu bhāviyamānesu cattāro satipaṭṭhānā yāva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvanāpāripūriṃ gacchatīti ayaṃ bhāvanāya samāropanā. Sati ca bhāvanāya pahānañca siddhamevāti. Ayaṃ samāropano hārasampāto.

Là, qu'est-ce que le mode d'exposition par attribution (samāropano hārasampāto) ? Dans 'Les phénomènes sont précédés par le mental', 'mental' désigne l'esprit méritoire. Il est de trois sortes : consistant en don (dānamaya), en vertu (sīlamaya) et en méditation (bhāvanāmaya). Là, pour l'esprit consistant en don, l'absence de convoitise est la cause prochaine (padaṭṭhāna) ; pour l'esprit consistant en vertu, l'absence de haine est la cause prochaine ; pour l'esprit consistant en méditation, l'absence d'égarement est la cause prochaine. Pour tous, la foi sereine (abhippasāda) est la cause prochaine ; le sutta : 'celui qui est né à la foi s'approche, s'approchant il sert' doit être exposé en détail. L'esprit salutaire est la cause prochaine du bonheur, du fruit souhaité. L'attention appropriée est la cause prochaine de l'esprit salutaire. En effet, celui qui porte attention de manière appropriée établit l'esprit salutaire, développe l'esprit salutaire ; il fait naître le désir de ne pas laisser apparaître les phénomènes malsains non apparus, et il s'efforce de faire apparaître les phénomènes salutaires apparus... ainsi, tandis qu'il développe les quatre efforts justes (sammappadhāna), les quatre fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) jusqu'au noble octuple chemin parviennent à la plénitude du développement. Telle est l'attribution par le développement (bhāvanā). Et lorsqu'il y a développement, l'attention et l'abandon sont déjà accomplis. Tel est le mode d'exposition par attribution.

Tathā –

De même :

‘‘Dadato puññaṃ pavaḍḍhati, saṃyamato veraṃ na cīyati;

Kusalo ca jahāti pāpakaṃ, rāgadosamohakkhayā sa nibbuto’’ti. (dī. ni. 2.197;

udā. 75;

peṭako. 16);

‘Pour celui qui donne, le mérite augmente ; pour celui qui se maîtrise, l'inimitié ne s'accumule pas. Le sage abandonne le mal ; par l'extinction de la passion, de la haine et de l'égarement, il est éteint (nibbuto).’

Tattha dadato puññaṃ pavaḍḍhatīti dānamayaṃ puññakiriyavatthu vuttaṃ. Saṃyamato veraṃ na cīyatīti sīlamayaṃ puññakiriyavatthu vuttaṃ. Kusalo ca jahāti pāpakanti lobhassa ca dosassa ca mohassa ca pahānamāha. Tena bhāvanāmayaṃ puññakiriyavatthu vuttaṃ. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti anupādāparinibbānamāha.

Là, par les mots 'pour celui qui donne, le mérite augmente', on énonce la base d'action méritoire consistant en don. Par 'pour celui qui se maîtrise, l'inimitié ne s'accumule pas', on énonce la base d'action méritoire consistant en vertu. Par 'le sage abandonne le mal', on énonce l'abandon de la convoitise, de la haine et de l'égarement. Par là est énoncée la base d'action méritoire consistant en méditation. Par 'par l'extinction de la passion, de la haine et de l'égarement, il est éteint', on énonce le Parinibbāna sans attachement.

Dadato [Pg.187] puññaṃ pavaḍḍhatīti alobho kusalamūlaṃ. Saṃyamato veraṃ na cīyatīti adoso kusalamūlaṃ. Kusalo ca jahāti pāpakanti amoho kusalamūlaṃ. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti tesaṃ nissaraṇaṃ vuttaṃ.

'Pour celui qui donne, le mérite augmente' désigne la racine du salutaire qu'est l'absence de convoitise. 'Pour celui qui se maîtrise, l'inimitié ne s'accumule pas' désigne la racine du salutaire qu'est l'absence de haine. 'Le sage abandonne le mal' désigne la racine du salutaire qu'est l'absence d'égarement. 'Par l'extinction de la passion, de la haine et de l'égarement, il est éteint' désigne la sortie (nissaraṇa) de ces [racines].

Dadato puññaṃ pavaḍḍhatīti sīlakkhandhassa padaṭṭhānaṃ. Saṃyamato veraṃ na cīyatīti samādhikkhandhassa padaṭṭhānaṃ. Kusalo ca jahāti pāpakanti paññākkhandhassa vimuttikkhandhassa padaṭṭhānaṃ. Dānena oḷārikānaṃ kilesānaṃ pahānaṃ, sīlena majjhimānaṃ, paññāya sukhumānaṃ. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti katāvībhūmiṃ dasseti.

'Pour celui qui donne, le mérite augmente' est la cause prochaine de l'agrégat de la vertu. 'Pour celui qui se maîtrise, l'inimitié ne s'accumule pas' est la cause prochaine de l'agrégat de la concentration. 'Le sage abandonne le mal' est la cause prochaine de l'agrégat de la sagesse et de l'agrégat de la libération. Par le don, on abandonne les souillures grossières ; par la vertu, les moyennes ; par la sagesse, les subtiles. 'Par l'extinction de la passion, de la haine et de l'égarement, il est éteint' montre le stade de celui qui a accompli sa tâche (katāvībhūmi).

Dadato puññaṃ…pe… jahāti pāpakanti sekkhabhūmi dassitā. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti aggaphalaṃ vuttaṃ.

Par 'Pour celui qui donne... abandonne le mal', on montre le stade de celui qui est sur la voie (sekkhabhūmi). Par 'par l'extinction de la passion, de la haine et de l'égarement, il est éteint', on énonce le fruit suprême.

Tathā dadato puññaṃ…pe… na cīyatīti lokiyakusalamūlaṃ vuttaṃ. Kusalo ca jahāti pāpakanti lokuttarakusalamūlaṃ vuttaṃ. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti lokuttarassa kusalamūlassa phalaṃ vuttaṃ.

De même, par 'Pour celui qui donne... ne s'accumule pas', on énonce la racine du salutaire mondain. Par 'le sage abandonne le mal', on énonce la racine du salutaire supramondain. Par 'par l'extinction de la passion, de la haine et de l'égarement, il est éteint', on énonce le fruit de la racine du salutaire supramondain.

Dadato…pe… na cīyatīti puthujjanabhūmi dassitā. Kusalo ca jahāti pāpakanti sekkhabhūmi dassitā. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti asekkhabhūmi dassitā.

Par 'celui qui donne... ne s'accumule pas', on montre le stade de l'homme ordinaire (puthujjanabhūmi). Par 'le sage abandonne le mal', on montre le stade de celui qui est sur la voie. Par 'par l'extinction de la passion, de la haine et de l'égarement, il est éteint', on montre le stade de celui qui n'est plus sur la voie (asekkhabhūmi).

Dadato …pe… na cīyatīti saggagāminī paṭipadā vuttā. Kusalo ca jahāti pāpakanti sekkhavimutti. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti asekkhavimutti vuttā.

Par 'celui qui donne... ne s'accumule pas', on énonce la pratique menant aux cieux. Par 'le sage abandonne le mal', on énonce la libération de celui qui est sur la voie (sekkhavimutti). Par 'par l'extinction de la passion, de la haine et de l'égarement, il est éteint', on énonce la libération de celui qui n'est plus sur la voie (asekkhavimutti).

Dadato…pe… na cīyatīti dānakathaṃ sīlakathaṃ saggakathaṃ lokiyānaṃ dhammānaṃ desanamāha. Kusalo ca jahāti pāpakanti loke ādīnavānupassanāya saddhiṃ sāmukkaṃsikaṃ dhammadesanamāha. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti tassā desanāya phalamāha.

Par 'celui qui donne... ne s'accumule pas', il énonce le discours sur le don, le discours sur la vertu, le discours sur les cieux et l'enseignement des phénomènes mondains. Par 'le sage abandonne le mal', il énonce l'enseignement du Dharma spécifique (sāmukkaṃsika) conjointement avec la contemplation des inconvénients du monde. Par 'par l'extinction de la passion, de la haine et de l'égarement, il est éteint', il énonce le fruit de cet enseignement.

Dadato puññaṃ pavaḍḍhatīti dhammadānaṃ āmisadānañca vadati. Saṃyamato veraṃ na cīyatīti pāṇātipātā veramaṇiyā sattānaṃ abhayadānaṃ vadati. Evaṃ sabbānipi sikkhāpadāni vitthāretabbāni. Tena ca sīlasaṃyamena sīle patiṭṭhito cittaṃ saṃyameti, tassa samatho pāripūriṃ gacchati. Evaṃ so samathe ṭhito vipassanākosallayogato kusalo ca jahāti [Pg.188] pāpakaṃ rāgaṃ jahāti, dosaṃ jahāti, mohaṃ jahāti, ariyamaggena sabbepi pāpake akusale dhamme jahāti. Evaṃ paṭipanno ca rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti rāgādīnaṃ parikkhayā dvepi vimuttiyo adhigacchatīti ayaṃ suttaniddeso.

Par 'Pour celui qui donne, le mérite augmente', il parle du don du Dharma et du don matériel. Par 'pour celui qui se maîtrise, l'inimitié ne s'accumule pas', il parle du don de sécurité aux êtres par l'abstention de prendre la vie (pāṇātipātā veramaṇiyā). De la même manière, tous les préceptes doivent être détaillés. Et par cette maîtrise de la vertu, celui qui est établi dans la vertu maîtrise son esprit, son calme (samatha) parvient à la plénitude. Ainsi, établi dans le calme, par l'exercice de l'habileté dans la vision profonde (vipassanā), étant sage, il abandonne le mal : il abandonne la passion, la haine et l'égarement ; par le noble chemin, il abandonne tous les phénomènes malsains et non salutaires. Et pour celui qui pratique ainsi, 'par l'extinction de la passion, de la haine et de l'égarement, il est éteint' signifie qu'en raison de l'extinction totale de la passion et des autres, il obtient les deux libérations. Telle est l'explication du sutta.

Tattha katamo desanāhārasampāto? Imasmiṃ sutte kiṃ desitaṃ? Dve sugatiyo devā ca manussā ca, dibbā ca pañca kāmaguṇā, mānusakā ca pañca kāmaguṇā, dibbā ca pañcupādānakkhandhā, mānusakā ca pañcupādānakkhandhā. Idaṃ vuccati dukkhaṃ ariyasaccaṃ. Tassa kāraṇabhāvena purimapurimanipphannā taṇhā samudayo ariyasaccaṃ. Tayidaṃ vuccati assādo ca ādīnavo ca. Sabbassa purimehi dvīhi padehi niddeso ‘‘dadato…pe… na cīyatī’’ti. Kusalo ca jahāti pāpakanti maggo vutto. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti dve nibbānadhātuyo saupādisesā ca anupādisesā ca. Idaṃ nissaraṇaṃ. Phalādīni pana yathārahaṃ veditabbānīti. Ayaṃ desanāhārasampāto.

Ici, qu'est-ce que la combinaison du mode d'exposition (desanāhārasampāto) ? Qu'est-ce qui est enseigné dans ce Sutta ? Deux destinées heureuses, celles des dieux et des humains ; les cinq types de plaisirs sensuels divins et les cinq types de plaisirs sensuels humains ; les cinq agrégats d'attachement divins et les cinq agrégats d'attachement humains. Tout cela est appelé la noble vérité de la souffrance (dukkha-ariyasacca). En raison de leur rôle causal, la soif produite dans les existences antérieures successives est appelée la noble vérité de l'origine (samudaya-ariyasacca). Cet ensemble est qualifié de plaisir savoureux (assāda) et de danger (ādīnavo). L'explication de l'intégralité [de ces deux vérités] est donnée par les deux premiers vers : « Celui qui donne... ne s'accumule pas ». Par les mots « Le sage abandonne le mal », le Sentier (magga) est exposé. Par « Par l'extinction de la passion, de la haine et de l'égarement, il est éteint », les deux éléments du Nirvana (nibbānadhātu) sont enseignés : celui avec reste (saupādisesā) et celui sans reste (anupādisesā). Cela constitue la libération (nissaraṇa). Quant aux fruits et autres éléments, ils doivent être compris selon le cas. Telle est la combinaison du mode d'exposition.

Vicayoti ‘‘dadato puññaṃ pavaḍḍhatī’’ti iminā paṭhamena padena tividhampi dānamayaṃ sīlamayaṃ bhāvanāmayaṃ puññakiriyavatthu vuttaṃ. Dasavidhassapi deyyadhammassa pariccāgo vutto. Tathā chabbidhassapi rūpādiārammaṇassa. ‘‘Saṃyamato veraṃ na cīyatī’’ti dutiyena padena averā asapattā abyāpādā ca paṭipadā vuttā. ‘‘Kusalo ca jahāti pāpaka’’nti tatiyena padena ñāṇuppādo aññāṇanirodho sabbopi ariyo aṭṭhaṅgiko maggo sabbepi bodhipakkhiyā dhammā vuttā. ‘‘Rāgadosamohakkhayā sa nibbuto’’ti rāgakkhayena rāgavirāgā cetovimutti, mohakkhayena avijjāvirāgā paññāvimutti vuttāti. Ayaṃ vicayo hārasampāto.

Concernant l'investigation (vicayo) : par le premier membre de phrase « Pour celui qui donne, le mérite s'accroît », les trois types de bases d'actions méritoires sont enseignés : celle consistant en le don (dānamaya), en la vertu (sīlamaya) et en le développement mental (bhāvanāmaya). Le renoncement aux dix types de choses à donner est ainsi exposé. De même pour le renoncement aux six types d'objets (sensibles), tels que les formes et autres. Par le deuxième membre de phrase « Par la retenue, l'inimitié ne s'accumule pas », la pratique exempte d'inimitié, d'adversité et de malveillance est enseignée. Par le troisième membre de phrase « Le sage abandonne le mal », l'apparition de la connaissance, la cessation de l'ignorance, l'intégralité du Noble Sentier Octuple ainsi que tous les facteurs de l'éveil (bodhipakkhiyā dhammā) sont enseignés. Par « Par l'extinction de la passion, de la haine et de l'égarement, il est éteint », on enseigne la libération de l'esprit par le dépouillement de la passion (rāgavirāgā cetovimutti) et la libération par la sagesse par le dépouillement de l'ignorance (avijjāvirāgā paññāvimutti). Telle est la combinaison du mode d'investigation.

Yuttīti dāne ṭhito ubhayaṃ paripūreti macchariyappahānañca puññābhisandañcāti atthesā yutti. Sīlasaṃyame ṭhito ubhayaṃ paripūreti upacārasamādhiṃ appanāsamādhiñcāti atthesā yutti. Pāpake dhamme pajahanto dukkhaṃ parijānāti, nirodhaṃ sacchikaroti, maggaṃ bhāvetīti atthesā yutti. Rāgadosamohesu sabbaso parikkhīṇesu anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyatīti atthesā yuttīti. Ayaṃ yuttihārasampāto.

Concernant la logique (yutti) : celui qui est établi dans le don accomplit les deux : l'abandon de l'avarice et le flot de mérite ; telle est la logique en ce sens. Celui qui est établi dans la retenue de la vertu accomplit les deux : la concentration d'accès (upacārasamādhi) et la concentration d'absorption (appanāsamādhi) ; telle est la logique en ce sens. En abandonnant les états mauvais, on comprend pleinement la souffrance, on réalise la cessation et on développe le sentier ; telle est la logique en ce sens. Lorsque la passion, la haine et l'égarement sont totalement consumés, on s'éteint par l'élément du Nirvana sans reste (anupādisesā nibbānadhātu) ; telle est la logique. Telle est la combinaison du mode de logique.

Padaṭṭhānanti [Pg.189] dadato puññaṃ pavaḍḍhatīti cāgādhiṭṭhānassa padaṭṭhānaṃ. Saṃyamato veraṃ na cīyatīti saccādhiṭṭhānassa padaṭṭhānaṃ. Kusalo ca jahāti pāpakanti paññādhiṭṭhānassa padaṭṭhānaṃ. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti upasamādhiṭṭhānassa padaṭṭhānanti. Ayaṃ padaṭṭhāno hārasampāto.

Concernant les causes prochaines (padaṭṭhāna) : « Pour celui qui donne, le mérite s'accroît » est la cause prochaine de la fondation du renoncement (cāgādhiṭṭhāna). « Par la retenue, l'inimitié ne s'accumule pas » est la cause prochaine de la fondation de la vérité (saccādhiṭṭhāna). « Le sage abandonne le mal » est la cause prochaine de la fondation de la sagesse (paññādhiṭṭhāna). « Par l'extinction de la passion, de la haine et de l'égarement, il est éteint » est la cause prochaine de la fondation de la paix (upasamādhiṭṭhāna). Telle est la combinaison du mode des causes prochaines.

Lakkhaṇoti ‘‘dadato’’ti etena peyyavajjaṃ atthacariyaṃ samānattatā ca dassitāti veditabbā saṅgahavatthubhāvena ekalakkhaṇattā. ‘‘Saṃyamato’’ti etena khantimettāavihiṃsāanuddayādayo dassitāti veditabbā verānuppādanalakkhaṇena ekalakkhaṇattā. ‘‘Veraṃ na cīyatī’’ti etena hirīottappaappicchatāsantuṭṭhitādayo dassitā verāvaḍḍhanena ekalakkhaṇattā. Tathā ahirīkānottappādayo acetabbabhāvena ekalakkhaṇattā. ‘‘Kusalo’’ti etena kosalladīpanena sammāsaṅkappādayo dassitā maggaṅgādibhāvena ekalakkhaṇattā. ‘‘Jahāti pāpaka’’nti etena pariññābhisamayādayopi dassitā abhisamayalakkhaṇena ekalakkhaṇattā. ‘‘Rāgadosamohakkhayā’’ti etena avasiṭṭhakilesādīnampi khayā dassitā khepetabbabhāvena ekalakkhaṇattāti ayaṃ lakkhaṇo.

Concernant les caractéristiques (lakkhaṇo) : par le mot « celui qui donne », la parole aimable, la conduite utile et l'égalité d'âme sont aussi montrées, car elles partagent la même caractéristique en tant qu'articles de bienfaisance (saṅgahavatthu). Par « par la retenue », la patience, l'amour, la non-violence et la compassion, etc., sont montrés, car ils partagent la même caractéristique de non-production d'inimitié. Par « l'inimitié ne s'accumule pas », la pudeur, la crainte morale, le peu de désirs et le contentement, etc., sont montrés par la caractéristique de ne pas accroître l'inimitié. De même, l'impudeur et l'absence de crainte morale, etc., sont montrés par la caractéristique de ne pas devoir être accumulés. Par le mot « sage » (kusalo), en illustrant l'habileté, la pensée juste et les autres facteurs sont montrés, car ils partagent la même caractéristique en tant que membres du sentier. Par « abandonne le mal », les réalisations telles que la pleine compréhension (pariññā), etc., sont aussi montrées par la caractéristique de réalisation. Par « extinction de la passion, de la haine et de l'égarement », l'extinction des souillures restantes est aussi montrée par la caractéristique de ce qui doit être consumé. Telle est la combinaison du mode des caractéristiques.

Catubyūhoti dadatoti gāthāyaṃ bhagavato ko adhippāyo? Ye mahābhogataṃ patthayissanti, te dānaṃ dassanti dāliddiyappahānāya. Ye averataṃ icchanti, te pañca verāni pajahissanti. Ye kusaladhammehi chandakāmā, te aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvessanti. Ye nibbāyitukāmā, te rāgadosamohaṃ pajahissantīti ayamettha bhagavato adhippāyo. Evaṃ nibbacananidānasandhayo vattabbāti. Ayaṃ catubyūho.

Concernant l'array quadruple (catubyūho) : dans le vers « dadato... », quelle est l'intention (adhippāyo) du Bienheureux ? Ceux qui désireront une grande richesse pratiqueront le don pour abandonner la pauvreté. Ceux qui souhaitent l'absence d'inimitié abandonneront les cinq inimitiés. Ceux qui aspirent aux états bénéfiques développeront le Sentier Octuple. Ceux qui désirent s'éteindre abandonneront la passion, la haine et l'égarement : telle est ici l'intention du Bienheureux. De la même manière, les définitions (nibbacana), l'origine (nidāna) et les enchaînements (sandhi) doivent être énoncés. Telle est la combinaison du mode de l'array quadruple.

Āvaṭṭoti yañca adadato macchariyaṃ, yañca asaṃyamato veraṃ, yañca akusalassa pāpassa appahānaṃ, ayaṃ paṭipakkhaniddesena samudayo. Tassa alobhena ca adosena ca amohena ca dānādīhi pahānaṃ, imāni tīṇi kusalamūlāni. Tesaṃ paccayo aṭṭha sammattāni, ayaṃ maggo. Yo rāgadosamohānaṃ khayo, ayaṃ nirodhoti. Ayaṃ āvaṭṭo.

Concernant le cycle (āvaṭṭo) : l'avarice de celui qui ne donne pas, l'inimitié de celui qui n'a pas de retenue, et le non-abandon du mal pour celui qui est malhabile constituent l'Origine (samudaya) par l'énoncé des contraires. Leur abandon par la non-avidité, la non-haine et la non-illusion, au moyen du don et du reste, sont les trois racines du bénéfique. La condition de celles-ci sont les huit rectitudes (sammattā), ce qui constitue le Sentier (maggo). Ce qui est extinction de la passion, de la haine et de l'égarement constitue la Cessation (nirodho). Telle est la combinaison du mode du cycle.

Vibhattīti dadato puññaṃ pavaḍḍhatīti ekaṃsena yo bhayahetu deti, rāgahetu deti, āmisakiñcikkhahetu deti, na tassa puññaṃ vaḍḍhati. Yañca daṇḍadānaṃ satthadānaṃ paraviheṭhanatthaṃ apuññaṃ assa pavaḍḍhati. Yaṃ pana kusalena cittena anukampanto vā apacāyamāno vā annaṃ deti, pānaṃ vatthaṃ yānaṃ [Pg.190] mālāgandhavilepanaṃ seyyāvasathaṃ padīpeyyaṃ deti, sabbasattānaṃ vā abhayadānaṃ deti, mettacitto hitajjhāsayo nissaraṇasaññī dhammaṃ deseti. Saṃyamato veraṃ na cīyatīti ekaṃsena abhayūparatassa cīyati, kiṃkāraṇaṃ? Yaṃ asamattho, bhayūparato diṭṭhadhammikassa bhāyati ‘‘mā maṃ rājāno gahetvā hatthaṃ vā chindeyyuṃ…pe… jīvantampi sūle uttāseyyu’’nti, tena saṃyamena averaṃ cīyati. Yo pana evaṃ samāno veraṃ na cīyati. Yo pana evaṃ samādiyati, pāṇātipātassa pāpako vipāko diṭṭhe ceva dhamme abhisamparāye ca, evaṃ sabbassa akusalassa, so tato āramati, iminā saṃyamena veraṃ na cīyati. Saṃyamo nāma sīlaṃ. Taṃ catubbidhaṃ cetanā sīlaṃ, cetasikaṃ sīlaṃ, saṃvaro sīlaṃ, avītikkamo sīlanti. Kusalo ca jahāti pāpakanti pāpapahāyakā sattattiṃsa bodhipakkhiyā dhammā vattabbāti. Ayaṃ vibhatti.

Concernant la classification (vibhatti) : dans le membre de phrase « Pour celui qui donne, le mérite s'accroît », pour celui qui donne absolument par peur, par passion ou pour obtenir un gain matériel, son mérite ne s'accroît pas. Quant à celui qui donne des bâtons ou des armes pour nuire à autrui, son démérite s'accroît. Mais celui qui, avec un esprit bénéfique, par compassion ou par respect, donne de la nourriture, de la boisson, des vêtements, des véhicules, des fleurs, des parfums et onguents, des lits, des abris, ou des lampes ; ou bien celui qui donne la sécurité à tous les êtres ; ou celui qui, animé d'un esprit d'amour, souhaitant le bien et ayant conscience de la libération, enseigne le Dhamma, son mérite s'accroît. Dans « Par la retenue, l'inimitié ne s'accumule pas », l'inimitié s'accumule absolument pour celui qui ne s'abstient pas par peur. Pourquoi ? Parce que celui qui est incapable ou craintif s'abstient par peur d'un danger immédiat : « Que les rois ne me saisissent pas pour me couper la main... ou pour m'empaler vivant ». Par une telle retenue, l'inimitié s'accumule [tout de même] pour un tel individu. En revanche, pour celui qui est ainsi [réellement maître de lui], l'inimitié ne s'accumule pas. Celui qui prend cet engagement : « Le fruit de la destruction de la vie est mauvais dans cette vie même ainsi que dans l'au-delà », et agit de même pour tout acte non-bénéfique, il s'en détourne ; par cette retenue, l'inimitié ne s'accumule pas. Ce qu'on appelle retenue est la vertu (sīla). Elle est quadruple : vertu de volonté (cetanā-sīla), vertu des facteurs mentaux (cetasika-sīla), vertu de maîtrise (saṃvara-sīla) et vertu de non-transgression (avītikkamo-sīla). Dans « Le sage abandonne le mal », les trente-sept facteurs de l'éveil qui abandonnent le mal doivent être énoncés. Telle est la combinaison du mode de classification.

Parivattanoti dadato puññaṃ pavaḍḍhati, adadatopi puññaṃ pavaḍḍhati, na dānamayikaṃ. Saṃyamato veraṃ na cīyati asaṃyamatopi veraṃ na cīyati, yaṃ dānena paṭisaṅkhānabalena bhāvanābalena. Kusalo ca jahāti pāpakaṃ, akusalo pana na jahāti. Rāgadosamohakkhayā sa nibbuto, tesaṃ aparikkhayā natthi nibbutīti. Ayaṃ parivattano.

Le mode de conversion (parivattana) : pour celui qui donne, le mérite augmente ; pour celui qui ne donne pas non plus, le mérite augmente [dans certains cas], mais ce n'est pas un mérite provenant du don. Pour celui qui se maîtrise, l'inimitié ne s'accumule pas ; pour celui qui ne se maîtrise pas non plus, l'inimitié ne s'accumule pas, [lorsqu'elle est évitée] par le don, par la force de la réflexion ou par la force de la méditation. Le sage abandonne le mal, mais l'insensé ne l'abandonne pas. Par la destruction de l'attachement, de l'aversion et de l'égarement, il est apaisé ; sans leur destruction, il n'y a pas d'apaisement. Tel est le mode de conversion.

Vevacanoti dadato puññaṃ pavaḍḍhati. Pariccāgato kusalaṃ upacīyati. Anumodatopi puññaṃ pavaḍḍhati cittappasādatopi veyyāvaccakiriyāyapi. Saṃyamatoti sīlasaṃvarato soraccato. Veraṃ na cīyatīti pāpaṃ na vaḍḍhati, akusalaṃ na vaḍḍhati. Kusaloti paṇḍito nipuṇo medhāvī parikkhako. Jahātīti samucchindati samugghāṭeti. Ayaṃ vevacano.

Le mode des synonymes (vevacana) : pour celui qui donne, le mérite augmente. Par le renoncement, le bien s'accumule. Par la réjouissance aussi, le mérite augmente, ainsi que par la sérénité de l'esprit et par le service rendu. Le terme « celui qui se maîtrise » est synonyme de celui qui pratique la retenue de la vertu et la douceur. L'expression « l'inimitié ne s'accumule pas » est synonyme de « le mal ne croît pas » et « le malsain ne croît pas ». Le terme « sage » est synonyme de savant, habile, intelligent et observateur. Le terme « abandonne » est synonyme de tranche et déracine. Tel est le mode des synonymes.

Paññattīti dadato puññaṃ pavaḍḍhatīti lobhassa paṭinissaggapaññatti, alobhassa nikkhepapaññatti. Saṃyamato veraṃ na cīyatīti dosassa vikkhambhanapaññatti, adosassa nikkhepapaññatti. Kusalo ca jahāti pāpakanti mohassa samugghātapaññatti, amohassa bhāvanāpaññatti. Rāgadosamohassa pahānapaññatti, alobhādosāmohassa bhāvanāpaññatti. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti kilesānaṃ paṭippassaddhipaññatti, nibbānassa sacchikiriyapaññattīti. Ayaṃ paññatti.

Le mode de désignation (paññatti) : « Pour celui qui donne, le mérite augmente » est une désignation du renoncement à la cupidité et une désignation de l'établissement de la non-cupidité. « Pour celui qui se maîtrise, l'inimitié ne s'accumule pas » est une désignation de l'écartement de l'aversion et une désignation de l'établissement de la non-aversion. « Le sage abandonne le mal » est une désignation de l'éradication de l'égarement et une désignation de la pratique de la non-illusion. C'est une désignation de l'abandon de l'attachement, de l'aversion et de l'égarement, et une désignation de la pratique de la non-cupidité, de la non-aversion et de la non-illusion. « Par la destruction de l'attachement, de l'aversion et de l'égarement, il est apaisé » est une désignation de la tranquillisation des souillures et une désignation de la réalisation du Nibbāna. Tel est le mode de désignation.

Otaraṇoti [Pg.191] dadato puññaṃ pavaḍḍhatīti dānaṃ nāma saddhādīhi indriyehi hotīti ayaṃ indriyehi otaraṇo. Saṃyamato veraṃ na cīyatīti saṃyamo nāma sīlakkhandhoti ayaṃ khandhehi otaraṇo. Kusalo ca jahāti pāpakanti pāpappahānaṃ nāma tīhi vimokkhehi hoti. Tesaṃ upāyabhūtāni tīṇi vimokkhamukhānīti ayaṃ vimokkhamukhehi otaraṇo. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti vimuttikkhandho. So ca dhammadhātu dhammāyatanañcāti ayaṃ dhātūhi ca āyatanehi ca otaraṇoti. Ayaṃ otaraṇo.

Le mode d'inclusion (otaraṇa) : dans « pour celui qui donne, le mérite augmente », le don s'effectue par les facultés telles que la foi, etc. ; c'est l'inclusion par les facultés. Dans « pour celui qui se maîtrise, l'inimitié ne s'accumule pas », la maîtrise est l'agrégat de la vertu ; c'est l'inclusion par les agrégats. Dans « le sage abandonne le mal », l'abandon du mal s'effectue par les trois libérations, dont les trois portes de libération sont les moyens ; c'est l'inclusion par les portes de libération. Par l'expression « par la destruction de l'attachement, de l'aversion et de l'égarement, il est apaisé », l'agrégat de libération est mentionné ; celui-ci est à la fois l'élément des phénomènes (dhammadhātu) et la base des phénomènes (dhammāyatana) ; c'est l'inclusion par les éléments et les bases. Tel est le mode d'inclusion.

Sodhanoti dadatotiādikā padasuddhi, no ārambhasuddhi. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti ayaṃ padasuddhi ca ārambhasuddhi cāti. Ayaṃ sodhano.

Le mode de clarification (sodhana) : les termes commençant par « pour celui qui donne » sont une clarification des mots, mais non une clarification de l'entreprise. L'expression « par la destruction de l'attachement, de l'aversion et de l'égarement, il est apaisé » constitue à la fois une clarification des mots et une clarification de l'entreprise. Tel est le mode de clarification.

Adhiṭṭhānoti dadatoti ayaṃ ekattatā, cāgo pariccāgo dhammadānaṃ āmisadānaṃ abhayadānaṃ, aṭṭha dānāni vitthāretabbāni. Ayaṃ vemattatā. Saṃyamoti ayaṃ ekattatā. Pātimokkhasaṃvaro satisaṃvaroti ayaṃ vemattatā. Kusalo ca jahāti pāpakanti ayaṃ ekattatā. Sakkāyadiṭṭhiṃ pajahati vicikicchaṃ pajahatītiādikā ayaṃ vemattatā. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti ayaṃ ekattatā. Saupādisesā nibbānadhātu anupādisesā nibbānadhātūti ayaṃ vemattatāti. Ayaṃ adhiṭṭhāno.

Le mode de manifestation (adhiṭṭhāna) : « celui qui donne » est l'unité ; la libéralité, la générosité, le don de l'enseignement, le don matériel, le don de sécurité, soit les huit types de dons, constituent la diversité à développer. « Maîtrise » est l'unité ; la retenue du Pātimokkha et la retenue de la vigilance constituent la diversité. « Le sage abandonne le mal » est l'unité ; l'abandon de la vue de l'existence propre, l'abandon du doute, etc., constituent la diversité. « Par la destruction de l'attachement, de l'aversion et de l'égarement, il est apaisé » est l'unité ; l'élément du Nibbāna avec reste et l'élément du Nibbāna sans reste constituent la diversité. Tel est le mode de manifestation.

Parikkhāroti dānassa pāmojjaṃ paccayo. Alobho hetu, saṃyamassa hirottappādayo paccayo. Yonisomanasikāro adoso ca hetu, pāpappahānassa samādhi yathābhūtañāṇadassanañca paccayo. Tisso anupassanā hetu, nibbutiyā maggasammādiṭṭhi hetu, sammāsaṅkappādayo paccayoti. Ayaṃ parikkhāro.

Le mode des requis (parikkhāra) : pour le don, la joie est la condition et la non-cupidité est la cause. Pour la maîtrise, la pudeur et la crainte morale, etc., sont la condition, tandis que l'attention appropriée et la non-aversion sont la cause. Pour l'abandon du mal, la concentration et la connaissance et vision conforme à la réalité sont la condition, et les trois contemplations sont la cause. Pour l'apaisement, la vision correcte du chemin est la cause, et la pensée correcte, etc., sont la condition. Tel est le mode des requis.

Samāropano hārasampātoti dadato puññaṃ pavaḍḍhatīti dānamayaṃ puññakiriyavatthu, taṃ sīlassa padaṭṭhānaṃ. Saṃyamato veraṃ na cīyatīti sīlamayaṃ puññakiriyavatthu, taṃ samādhissa padaṭṭhānaṃ. Sīlena hi jhānenapi rāgādikilesā na cīyanti. Yepissa tappaccayā uppajjeyyuṃ āsavā vighātapariḷāhā, tepissa na honti. Kusalo ca jahāti pāpakanti pahānapariññā, taṃ bhāvanāmayaṃ puññakiriyavatthu. Rāgadosamohakkhayā sa [Pg.192] nibbutoti rāgassapi khayā dosassapi khayā mohassapi khayā. Tattha rāgoti yo rāgo sārāgo cetaso sārajjanā lobho lubbhanā lubbhitattaṃ abhijjhā lobho akusalamūlaṃ. Dosoti yo doso dussanā dussitattaṃ byāpādo cetaso byāpajjanā doso akusalamūlaṃ. Mohoti yaṃ aññāṇaṃ adassanaṃ anabhisamayo asambodho appaṭivedho dummejjhaṃ bālyaṃ asampajaññaṃ moho akusalamūlaṃ. Iti imesaṃ rāgādīnaṃ khayo nirodho paṭinissaggo nibbuti nibbāyanā parinibbānaṃ saupādisesā nibbānadhātu anupādisesā nibbānadhātūti. Ayaṃ samāropano hārasampāto.

La combinaison des modes par attribution (samāropana) : par « pour celui qui donne, le mérite augmente », on entend l'acte méritoire consistant en le don, qui est la cause prochaine de la vertu. Par « pour celui qui se maîtrise, l'inimitié ne s'accumule pas », on entend l'acte méritoire consistant en la vertu, qui est la cause prochaine de la concentration. Car par la vertu ou par l'absorption, les souillures telles que l'attachement ne s'accumulent pas. Et pour celui-là, les influx, les tourments et les fièvres qui pourraient survenir à cause de ces souillures ne se produisent pas. Par « le sage abandonne le mal », on désigne la pleine compréhension par l'abandon, qui est l'acte méritoire consistant en la méditation. Dans l'expression « par la destruction de l'attachement, de l'aversion et de l'égarement, il est apaisé » : c'est par la destruction de l'attachement, de l'aversion et de l'égarement. Ici, l'attachement (rāga) désigne le désir, la concupiscence, l'attachement de l'esprit, la cupidité, la convoitise, l'état de convoitise, l'envie, soit la racine malsaine de la cupidité. L'aversion (dosa) désigne la haine, l'acte de haïr, l'état de haine, la malveillance, l'altération de l'esprit, soit la racine malsaine de l'aversion. L'égarement (moha) désigne l'ignorance, la non-vision, l'absence de pleine compréhension, l'absence de connaissance, l'absence de pénétration, la stupidité, la sottise, l'absence de vigilance, soit la racine malsaine de l'égarement. Ainsi, la destruction de ces facteurs, l'attachement, etc., est leur cessation, leur renoncement, leur apaisement, leur extinction, le parinibbāna, l'élément du Nibbāna avec reste et l'élément du Nibbāna sans reste. Tel est le mode d'attribution.

Missakahārasampātavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de la combinaison des modes est terminée.

Nayasamuṭṭhānavāravaṇṇanā

Commentaire de la section sur l'origine des méthodes.

79. Evaṃ nānāsuttavasena ekasuttavasena ca hāravicāraṃ dassetvā idāni nayavicāraṃ dassetuṃ ‘‘tattha katamaṃ nayasamuṭṭhāna’’ntiādi āraddhaṃ. Kasmā panettha yathā ‘‘tattha katamo desanāhāro, assādādīnavatāti gāthā. Ayaṃ desanāhāro kiṃ desayatī’’tiādinā hāraniddeso āraddho, evaṃ ‘‘tattha katamo nandiyāvaṭṭo, taṇhañca avijjampi cāti gāthā, ayaṃ nandiyāvaṭṭo kiṃ nayatī’’tiādinā anārabhitvā samuṭṭhānamukhena āraddhanti? Vuccate – hāranayānaṃ visayabhedato. Yathā hi hārā byañjanamukhena suttassa atthasaṃvaṇṇanā, na evaṃ nayā. Nayā pana nānāsuttato niddhāritehi taṇhāvijjādīhi mūlapadehi catusaccayojanāya nayato anubujjhiyamāno dukkhādiattho. So hi maggañāṇaṃ nayati sampāpetīti nayo. Paṭivijjhantānaṃ pana ugghaṭitaññuādīnaṃ tiṇṇaṃ veneyyānaṃ vasena mūlapadavibhāgato tidhā vibhattā. Ekameko cettha yato neti, yañca neti, tesaṃ saṃkilesavodānānaṃ vibhāgato dvisaṅgaho catuchaaṭṭhadiso cāti bhinno hāranayānaṃ visayo. Tathā hi vuttaṃ – ‘‘hārā byañjanavicayo, suttassa nayā tayo ca suttattho’’ti (netti. saṅgahavāra). Evaṃ visiṭṭhavisayattā hāranayānaṃ hārehi aññathā naye niddisanto ‘‘tattha katamaṃ nayasamuṭṭhāna’’ntiādimāha.

79. Ayant ainsi exposé l'examen des modes (hāravicāra) par le biais de divers suttas ou d'un seul sutta, le vénérable Mahākaccāyana a commencé à exposer l'examen des méthodes (nayavicāra) avec les mots : « Là, qu'est-ce que l'origine des méthodes ? » (tattha katamaṃ nayasamuṭṭhānaṃ). Pourquoi, alors que l'explication des modes a été introduite par : « Là, qu'est-ce que le mode d'exposition ? Les versets sur le plaisir, le danger, etc., sont le mode d'exposition. Que montre-t-il ? », l'auteur n'a-t-il pas introduit la méthode de la même manière, par exemple avec : « Là, qu'est-ce que le Nandiyāvaṭṭa ? Les versets sur la soif et l'ignorance sont le Nandiyāvaṭṭa. Où conduit-il ? », mais a-t-il commencé par le biais de son origine ? On répond : en raison de la différence entre les domaines (visaya) des modes et des méthodes. Tandis que les modes sont un commentaire du sens du sutta par le biais de l'expression littérale (byañjana), il n'en est pas de même pour les méthodes. Les méthodes consistent plutôt en le sens de la souffrance, etc., compris par le biais de l'application des quatre vérités aux termes fondamentaux tels que la soif et l'ignorance extraits de divers suttas. Puisque cela conduit (nayati) et amène à la connaissance du chemin (maggañāṇa), on l'appelle une méthode (naya). Elle est divisée en trois catégories selon les termes fondamentaux pour les trois types d'êtres à éduquer (ceux à l'intelligence vive, etc.). Ici, chaque méthode est un double groupement selon la distinction entre souillure et purification, et se présente selon quatre, six ou huit directions ; ainsi, le domaine des modes et celui des méthodes sont distincts. C'est pourquoi il est dit : « Les modes sont une investigation de l'expression ; les méthodes sont au nombre de trois, et elles sont le sens du sutta. » Ainsi, en raison de la spécificité du domaine des méthodes par rapport aux modes, l'auteur a exposé les méthodes d'une manière différente en disant : « Là, qu'est-ce que l'origine des méthodes ? »

Tatthāyaṃ [Pg.193] vacanattho – samuṭṭhahanti etenāti samuṭṭhānaṃ. Ke samuṭṭhahanti? Nayā. Nayānaṃ samuṭṭhānaṃ nayasamuṭṭhānaṃ. Kiṃ pana taṃ? Taṃtaṃmūlapadehi catusaccayojanā. Sā hi nandiyāvaṭṭādīnaṃ nayānaṃ uppattiṭṭhānatāya samuṭṭhānaṃ bhūmīti ca vuccati. Tathā ca vakkhati – ‘‘ayaṃ vuccati nandiyāvaṭṭassa nayassa bhūmī’’ti (netti. 81). Pubbā koṭi na paññāyati avijjāya ca bhavataṇhāya cātiādi nandiyāvaṭṭassa nayassa bhūmidassanaṃ. Tattha pubbā koṭi na paññāyatīti asukassa nāma buddhassa bhagavato, asukassa vā cakkavattino kāle avijjā bhavataṇhā ca uppannā. Tato pubbe nāhosīti evaṃ avijjābhavataṇhānaṃ na kāci purimā mariyādā upalabbhati. Kasmā? Anamataggattā saṃsārassa. Vuttañhetaṃ – ‘‘anamataggoyaṃ, bhikkhave, saṃsāro, pubbā koṭi na paññāyatī’’ti (saṃ. ni. 2.124; kathā. 75) vitthāro. Tatthāti avijjābhavataṇhāsu. Yadipi avijjāya saṃyojanabhāvo, taṇhāya ca nīvaraṇabhāvo pāḷiyaṃ vutto, tathāpi avijjāya paṭicchāditādīnavehi bhavehi taṇhā saṃyojetīti imassa atthassa dassanatthaṃ ‘‘avijjānīvaraṇaṃ taṇhāsaṃyojana’’nti vuttaṃ.

Voici le sens des termes : « Ce par quoi ils s'élèvent » est l'origine (samuṭṭhāna). Qu'est-ce qui s'élève ? Les méthodes. L'origine des méthodes est le nayasamuṭṭhāna. Qu'est-ce que c'est ? C'est l'application des quatre vérités aux termes fondamentaux respectifs. Celle-ci est appelée « origine » ou « terrain » (bhūmi) parce qu'elle est le lieu d'apparition des méthodes comme le Nandiyāvaṭṭa. L'auteur dira d'ailleurs : « Ceci est appelé le terrain de la méthode Nandiyāvaṭṭa. » Les passages tels que « la limite antérieure n'est pas connue pour l'ignorance et la soif d'exister » montrent le terrain de la méthode Nandiyāvaṭṭa. « La limite antérieure n'est pas connue » signifie qu'on ne trouve pas de limite initiale à l'ignorance et à la soif d'exister, en disant par exemple qu'elles sont apparues sous tel Bouddha ou tel monarque universel et qu'elles n'existaient pas auparavant. Pourquoi ? En raison de la nature insondable du Saṃsāra. Il est dit en effet : « Ce Saṃsāra, ô moines, est sans début connu ; sa limite antérieure ne peut être perçue. » (voir le texte intégral). Dans ce passage, concernant l'ignorance et la soif d'exister, bien que dans les textes originaux (Pali) l'ignorance soit décrite comme une entrave et la soif comme un obstacle, ici, afin de montrer que la soif lie l'être à des existences dont les dangers sont masqués par l'ignorance, il est dit : « l'ignorance comme obstacle et la soif comme entrave ».

Avijjāsaṃyuttāti avijjāya missitā, avijjāya vā abhinivesavatthūsu baddhā. Avijjāpakkhena vicarantīti avijjāpakkhena avijjāsahāyena dvādasavidhena vipallāsena abhinivesavatthubhūte ārammaṇe pavattanti. Te vuccanti diṭṭhicaritāti te avijjābhibhūtā rūpādīni niccādito abhinivisantā diṭṭhicaritāti vuccanti, diṭṭhicaritā nāmāti attho. Taṇhāpakkhenāti aṭṭhasatataṇhāvicaritena. Diṭṭhivicarite taṇhāvicarite ca paṭipattiyā vibhajitvā dassetuṃ ‘‘diṭṭhicaritā’’tiādi vuttaṃ. Tattha attakilamathānuyoganti attano kāyassa kilissanapayogaṃ attaparitāpanapaṭipattiṃ. Kāmasukhallikānuyoganti kāmasukhassa allīyanapayogaṃ kāmesu pātabyataṃ.

« Associés à l'ignorance » signifie mêlés à l'ignorance, ou liés par l'ignorance aux objets d'attachement. « Errant du côté de l'ignorance » signifie qu'ils agissent sur des objets devenus supports d'attachement à travers les douze types de distorsions (vipallāsa) qui accompagnent l'ignorance. Ils sont appelés « enclins aux vues » (diṭṭhicarita) car, accablés par l'ignorance, ils s'attachent à la forme, etc., en les considérant comme permanents ; tel est le sens de « ceux qui sont enclins aux vues ». « Du côté de la soif » se réfère aux cent huit manifestations de la soif. Afin de montrer séparément la pratique de ceux qui sont enclins aux vues et de ceux qui sont enclins à la soif, il est dit : « ceux qui sont enclins aux vues », etc. « L'assiduité à l'auto-mortification » désigne l'effort de tourmenter son propre corps, la pratique de l'auto-affliction. « L'assiduité à la jouissance des plaisirs sensuels » désigne l'effort de s'attacher au bonheur sensuel, l'immersion dans les plaisirs des sens.

Yadipi bāhirakā ‘‘dukkhaṃ taṇhā’’ti ca jānanti ‘‘idaṃ dukkhaṃ, ettakaṃ dukkha’’nti, ‘‘ayaṃ taṇhā, ayaṃ tassā virāgo’’ti pariññeyyapahātabbabhāvena pana na jānanti, iti pavattipavattihetumattampi na jānanti. Kā pana kathā nivattinivattihetūsūti āha – ‘‘ito bahiddhā natthi saccavavatthāna’’ntiādi. Tattha [Pg.194] saccappakāsanāti saccadesanā. Samathavipassanākosallanti samathavipassanāsu bhāvanākosallaṃ, tāsu uggahaparipucchāsavanamanasikārakosallaṃ vā. Vipassanādhiṭṭhānañcettha samathaṃ adhippetaṃ. Upasamasukhappattīti kilesānaṃ vūpasamasukhādhigamo. Viparītacetāti micchābhiniviṭṭhacetā. Natthi sukhena sukhanti yaṃ anavajjapaccayaparibhogasukhena kāyaṃ cittañca paṭippassaddhadarathaṃ katvā ariyehi pattabbaṃ upasamasukhaṃ, taṃ paṭikkhipati. Dukkhenāti kāyakhedanadukkhena.

Bien que les personnes extérieures au Dharma sachent que « ceci est la souffrance » et « ceci est la soif », elles ne les connaissent pas en tant que chose à comprendre pleinement (pariññeyya) ou à abandonner (pahātabba). Ainsi, elles ne connaissent pas réellement le cycle de l'existence ni sa cause. Dès lors, que dire de la cessation et de la cause de la cessation ? C'est pourquoi il est dit : « En dehors de cet enseignement, il n'existe pas de détermination des vérités. » Ici, « la manifestation des vérités » désigne l'enseignement des vérités. « L'habileté dans le calme (samatha) et la vision profonde (vipassanā) » désigne l'habileté dans leur développement, ou bien l'habileté dans l'apprentissage, l'interrogation, l'écoute et l'attention portée à celles-ci. Ici, par « calme », on entend le calme qui sert de base à la vision profonde. « L'obtention du bonheur de la pacification » signifie l'acquisition du bonheur issu de l'apaisement des souillures. « Ceux dont l'esprit est perverti » sont ceux dont l'esprit est fixé de manière erronée. L'affirmation « Il n'y a pas de bonheur par le bonheur » rejette le bonheur de la pacification que les Nobles atteignent en apaisant les tourments du corps et de l'esprit par l'usage de nécessités irréprochables. « Par la souffrance » signifie par la douleur de l'épuisement corporel.

So lokaṃ vaḍḍhayatīti so kāme paṭisevento attabhāvasaṅkhātaṃ lokaṃ vaḍḍheti pīneti. Puttanattuparamparāya vā saṃsārassa anupacchedanato sattalokaṃ vaḍḍheti. Bahuṃ puññaṃ pasavatīti attano pañcahi kāmaguṇehi santappanena puttamukhadassanena ca bahuṃ puññaṃ uppādeti. Abhinivesassa nātidaḷhatāya evaṃsaññī. Daḷhatāya evaṃdiṭṭhī dukkhena sukhaṃ patthayamānā attakilamathānuyogamanuyuttā kāmesu puññasaññī kāmasukhallikānuyogamanuyuttā ca viharantīti yojetabbaṃ.

« Il fait croître le monde » signifie qu'en s'adonnant aux plaisirs sensuels, il nourrit et fait croître le monde constitué de sa propre existence individuelle (attabhāva). Ou bien, en ne rompant pas le cycle des naissances par la succession des fils et des petits-fils, il fait croître le monde des êtres (sattaloka). « Il produit beaucoup de mérite » signifie qu'il croit produire du mérite en se satisfaisant des cinq types de plaisirs sensuels ou en voyant le visage de son fils. On dit « ayant une telle perception » quand l'attachement n'est pas trop rigide, et « ayant une telle vue » quand il est ferme. La construction de la phrase doit être comprise ainsi : « Certains, désirant le bonheur par la souffrance, vivent adonnés à l'auto-mortification, tandis que d'autres, percevant le mérite dans les plaisirs, vivent adonnés à la jouissance des plaisirs sensuels. »

Tadabhiññā santāti tathāsaññino samānā. Rogameva vaḍḍhayantīti attabhāvarogameva kilesarogameva vā aparāparaṃ vaḍḍhenti. Gaṇḍasallesupi eseva nayo. Rogābhitunnāti yathāvuttarogabyādhitā. Gaṇḍapaṭipīḷitāti yathāvuttagaṇḍabādhitā. Sallānuviddhāti yathāvuttasallena anupaviṭṭhā. Ummujjanimujjānīti upapajjanacavanāni. Ugghātanigghātanti uccāvacabhāvaṃ. Rogagaṇḍasallabhesajjanti yathāvuttarogāditikicchanaṃ, samathavipassanaṃ sandhāya vadati. Tenevāha – ‘‘samathavipassanā roganigghātakabhesajja’’nti. Tattha roganigghātakanti rogavūpasamanaṃ. ‘‘Saṃkileso dukkha’’ntiādinā saccāni tesaṃ pariññeyyādibhāvena katheti.

« Ayant une telle perception » (tadabhiññā santā) signifie qu’ils possèdent une telle notion (tathāsaññino samānā). « Ils ne font qu’accroître la maladie » (rogameva vaḍḍhayantī) signifie qu’ils augmentent sans cesse soit la maladie de l’existence individuelle (attabhāva), soit la maladie des souillures (kilesa). Il en va de même pour l’abcès et la flèche. « Affligés par la maladie » signifie souffrant des maladies susmentionnées. « Tourmentés par l’abcès » signifie souffrant des abcès susmentionnés. « Percés par la flèche » signifie pénétrés par la flèche susmentionnée. « Émerger et s’immerger » désigne les naissances et les morts successives. « Élévation et abaissement » désigne les états supérieurs et inférieurs. « Le remède pour la maladie, l’abcès et la flèche » se réfère à la tranquillité et à la vision profonde (samatha-vipassanā). C’est pourquoi il est dit : « Samatha-Vipassanā est le remède qui élimine la maladie ». Ici, « qui élimine la maladie » signifie ce qui apaise la maladie. Par les mots « La souillure est souffrance », il expose les Vérités selon leur nature de chose à pleinement connaître (pariññeyya), etc.

Tattha saṃkileso dukkhanti attakilamathānuyogakāmasukhallikānuyogasaṃkilesavanto, tehi vā saṃkilissamāno rūpārūpakāyo dukkhaṃ ariyasaccaṃ. Tadabhisaṅgo taṇhāti tattha abhisaṅgo āsaṅgoti laddhanāmā taṇhā.

Ici, « la souillure est souffrance » désigne le corps matériel et immatériel (rūpārūpakāyo) qui est porteur de souillures dues à l’attachement à l’auto-mortification ou à l’indulgence dans les plaisirs sensuels, ou qui est souillé par ces pratiques ; cela est la Noble Vérité de la souffrance. « L’attachement à cela est la soif » signifie que l’attachement (abhisaṅgo) est un autre nom (āsaṅgo) donné à la soif (taṇhā).

80. Idāni diṭṭhicaritataṇhācaritānaṃ sakkāyadiṭṭhidassane pavattibhedaṃ dassetuṃ ‘‘diṭṭhicaritā’’tiādi vuttaṃ. Tattha diṭṭhicaritā rūpaṃ attato upagacchantīti [Pg.195] diṭṭhicaritā diṭṭhābhinivesassa balavabhāvato rūpaṃ ‘‘attā’’ti gaṇhanti. Tesañhi attābhiniveso balavā, na tathā attaniyābhiniveso. Esa nayo vedanantiādīsupi. Taṇhācaritā rūpavantaṃ attānanti taṇhācaritā taṇhābhinivesassa balavabhāvato rūpaṃ attano kiñcanapalibodhabhāve ṭhapetvā avasesaṃ vedanādiṃ ‘‘attā’’ti gaṇhanti. Attani vā rūpanti attādhāraṃ vā rūpaṃ. Rūpasmiṃ vā attānanti rūpādhāraṃ vā attānaṃ. Vedanāvantantiādīsupi eseva nayo. Etesañhi attaniyābhiniveso balavā, na tathā attābhiniveso. Tasmā yathāladdhaṃ attaniyanti kappetvā tadaññaṃ ‘‘attā’’ti gaṇhanti. Ayaṃ vuccati vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhīti ayaṃ pañcasu upādānakkhandhesu ekekasmiṃ catunnaṃ catunnaṃ gāhānaṃ vasena vīsativatthukā sati vijjamāne khandhapañcakasaṅkhāte kāye, satī vā vijjamānā tattha diṭṭhīti sakkāyadiṭṭhi.

80. À présent, pour montrer les distinctions dans la manifestation de la vue de l’identité (sakkāyadiṭṭhi) chez ceux qui ont un tempérament spéculatif (diṭṭhicarita) et ceux qui ont un tempérament cupide (taṇhācarita), il est dit : « ceux au tempérament spéculatif... ». Là-dedans, « ceux au tempérament spéculatif considèrent la forme comme le soi » signifie qu’en raison de la force de leur attachement aux vues, ils saisissent la forme (rūpa) comme étant le « soi » (attā). En effet, pour eux, l’inclinaison vers le soi est forte, tandis que l’inclinaison vers ce qui appartient au soi ne l’est pas autant. Il en va de même pour la sensation (vedanā), etc. « Ceux au tempérament cupide considèrent le soi comme possédant la forme » signifie qu’en raison de la force de leur attachement à la soif, ils placent la forme dans l’état d’obstacle ou d’accessoire du soi, et saisissent le reste (sensation, etc.) comme étant le « soi ». « La forme est dans le soi » signifie que le soi est le support de la forme. « Le soi est dans la forme » signifie que la forme est le support du soi. Il en va de même pour la sensation, etc. Car pour eux, l’inclinaison vers ce qui appartient au soi est forte, tandis que l’inclinaison vers le soi pur ne l’est pas autant. Par conséquent, ils imaginent ce qu’ils ont acquis comme « appartenant au soi » et saisissent le reste comme le « soi ». Cela est appelé la vue de l’identité aux vingt bases : dans chacun des cinq agrégats d’attachement, par le biais de quatre types de saisies, on compte vingt bases ; c’est une vue portant sur le corps (kāya) constitué des cinq agrégats qui existent réellement, ou bien c’est une vue existant en cela ; c’est pourquoi on l’appelle « vue de l’identité » (sakkāyadiṭṭhi).

Lokuttarā sammādiṭṭhīti paṭhamamaggasammādiṭṭhi. Anvāyikāti sammādiṭṭhiyā anugāmino. Yadā sammādiṭṭhi sakkāyadiṭṭhiyā pajahanavasena pavattā, tadā tassā anuguṇabhāvena pavattamānakāti attho. Ke pana teti? Āha ‘‘sammāsaṅkappo’’tiādi. ‘‘Te tayo khandhā’’tiādinā ariyamaggato khandhamukhena samathavipassanā niddhāreti. ‘‘Tattha sakkāyo’’tiādi catusaccaniddhāraṇaṃ. Taṃ sabbaṃ suviññeyyameva.

« La vue juste supramondaine » désigne la vue juste du premier chemin (sotāpatti-magga). « Consécutive » (anvāyikā) signifie ce qui suit la vue juste. Le sens est le suivant : lorsque la vue juste opère par le biais de l’abandon de la vue de l’identité, ces facteurs opèrent alors en conformité avec elle. Quels sont-ils ? Il est dit : « la pensée juste », etc. Par l’expression « ces trois agrégats », il extrait la tranquillité et la vision profonde du noble chemin par le biais des agrégats. Les passages tels que « Là, l’identité... » constituent l’exposé des quatre vérités. Tout cela est aisément compréhensible.

Puna ‘‘tattha ye rūpaṃ attato upagacchantī’’tiādinā sakkāyadassanamukhena ucchedādiantadvayaṃ, majjhimañca paṭipadaṃ niddhāreti. Tattha ime vuccanti ucchedavādinoti ime rūpādike pañcakkhandhe attato upagacchantā rūpādīnaṃ aniccabhāvato ucchijjati attā vinassati na hoti paraṃ maraṇāti evaṃ abhinivisanato ‘‘ucchedavādino’’ti vuccanti. Ime vuccanti sassatavādinoti ime ‘‘rūpavantaṃ vā attāna’’ntiādinā rūpādivinimutto añño koci attāti upagacchantā ‘‘so nicco dhuvo sassato’’ti abhinivisanato ‘‘sassatavādino’’ti vuccanti. ‘‘Ucchedasassatavādā ubho antā, ayaṃ saṃsārapavattī’’tiādi saccaniddhāraṇaṃ, taṃ suviññeyyaṃ.

De nouveau, par le biais de la vue de l’identité, commençant par « là, ceux qui considèrent la forme comme le soi », il expose les deux extrêmes comme le nihilisme, ainsi que la voie médiane. Ici, « ceux-ci sont appelés nihilistes » désigne ceux qui, considérant les cinq agrégats comme le soi, s’attachent à l’idée que « le soi est anéanti, périt et n’existe plus après la mort » en raison de l’impermanence de la forme, etc. « Ceux-ci sont appelés éternalistes » désigne ceux qui considèrent qu’il existe un soi autre, distinct de la forme, etc., en s’attachant à l’idée que « ce soi est permanent, stable et éternel ». Les passages tels que « Le nihilisme et l’éternalisme sont les deux extrêmes, telle est la progression du saṃsāra » constituent l’exposé des vérités et sont aisément compréhensibles.

Ucchedasassataṃ samāsato vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhīti attā ucchijjati attā niccoti ca ādippavattanato ucchedasassatadassanaṃ saṅkhepato [Pg.196] vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhi eva hoti. Sabbopi hi attavādo sakkāyadiṭṭhiantogadho evāti. Vitthārato dvāsaṭṭhi diṭṭhigatānīti ucchedasassatadassanaṃ vitthārena brahmajāle (dī. ni. 1.28 ādayo) āgatāni dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni. Tesanti evaṃ saṅkhepavitthāravantānaṃ ucchedasassatadassanānaṃ. Paṭipakkhoti pahāyakapaṭipakkho. Tecattālīsaṃ bodhipakkhiyā dhammāti aniccasaññā dukkhasaññā anattasaññā pahānasaññā virāgasaññā nirodhasaññā cattāro satipaṭṭhānā…pe… ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti ete tecattālīsaṃ bodhipakkhiyā dhammā.

« Le nihilisme et l’éternalisme sont, en résumé, la vue de l’identité aux vingt bases » signifie que, parce qu’elles procèdent de l’idée que « le soi est anéanti » ou « le soi est permanent », les vues nihilistes et éternalistes ne sont, en abrégé, que la vue de l’identité aux vingt bases. En effet, toute doctrine du soi est incluse dans la vue de l’identité. « En détail, les soixante-deux types de vues » signifie que les vues nihilistes et éternalistes, lorsqu’elles sont détaillées, correspondent aux soixante-deux types de vues mentionnés dans le Brahmajāla Sutta. « D’entre elles » se rapporte à ces vues nihilistes et éternalistes. « L’opposé » signifie l’opposé qui permet l’abandon. « Les quarante-trois facteurs de l’éveil » sont : la perception de l’impermanence, la perception de la souffrance, la perception du non-soi, la perception de l’abandon, la perception du détachement, la perception de la cessation, les quatre fondements de l’attention... jusqu’au noble octuple chemin. Ces éléments constituent les quarante-trois facteurs de l’éveil.

Evaṃ vipassanāvasena paṭipakkhaṃ dassetvā puna samathavasena dassetuṃ ‘‘aṭṭha vimokkhā dasa ca kasiṇāyatanānī’’ti vuttaṃ. Dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni mohajālanti dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni mohajālahetukattā mohajālañca. Anādianidhanappavattanti purimāya koṭiyā abhāvato anādi. Asati paṭipakkhādhigame santānavasena anupacchedena pavattanato anidhanappavattaṃ. Yasmā pana mohajālahetukāni diṭṭhigatāni mohajāle padālite padālitāni honti, tasmā vuttaṃ – ‘‘tecattālīsaṃ bodhipakkhiyā dhammā ñāṇavajiraṃ mohajālappadālana’’nti.

Après avoir ainsi montré l’opposé par le biais de la vision profonde (vipassanā), il est dit : « les huit libérations et les dix bases de totalité (kasiṇa) » pour le montrer par le biais de la tranquillité (samatha). « Les soixante-deux types de vues sont le filet de l’ignorance » car ils ont pour cause le filet de l’ignorance et de la soif d’exister. « Qui progresse sans commencement ni fin » signifie « sans commencement » en raison de l’absence de limite antérieure, et « sans fin » car, en l’absence de l’obtention de l’opposé, cela progresse sans interruption par le biais de la continuité (santāna). Cependant, puisque les vues erronées ont pour cause le filet de l’ignorance, elles sont détruites lorsque le filet de l’ignorance est détruit. C’est pourquoi il est dit : « Les quarante-trois facteurs de l’éveil sont le diamant de la connaissance qui brise le filet de l’ignorance ».

Tattha ñāṇavajiranti vajirūpamañāṇaṃ. Aṭṭha samāpattiyo samāpajjitvā tejetvā tikkhasabhāvaṃ āpāditaṃ vipassanāñāṇaṃ maggañāṇañca ñāṇavajiraṃ. Idameva hi ñāṇaṃ bhagavato pavattaṃ ‘‘mahāvajirañāṇa’’nti vuccati. Taṃ pana sasambhāraṃ katvā dassento ‘‘tecattālīsaṃ bodhipakkhiyā dhammā’’ti āha. Mohajālappadālananti pubbabhāge vikkhambhanavasena maggakkhaṇe samucchedavasena avijjābhavataṇhānaṃ padālanaṃ. Atītādibhedabhinnesu rūpādīsu sakaattabhāvādīsu ca saṃsibbanavasena pavattanato jālaṃ bhavataṇhā. Tassā hi taṇhā jālinī sibbinī jālanti ca adhivacananti. Evaṃ attakilamathānuyogakāmasukhallikānuyogadiṭṭhitaṇhābhinivesasassatucchedānaṃ niddhāraṇavasena mohajālapariyāyavisesato avijjātaṇhā vibhajitvā yathānusandhinā saṃkilesapakkhaṃ nigamento ‘‘tena vuccati pubbā koṭi na paññāyati avijjāya ca bhavataṇhāya cā’’ti āha.

Dans ce passage, l'expression 'diamant de sagesse' (ñāṇavajira) désigne une sagesse comparable à un diamant. On appelle 'diamant de sagesse' la sagesse de vision profonde (vipassanāñāṇa) et la sagesse du chemin (maggañāṇa) qui ont été portées à un état de pénétration aiguë après avoir accédé aux huit absorptions (samāpatti) et les avoir énergisées. C'est précisément cette sagesse, telle qu'elle s'est manifestée chez le Bienheureux, qui est appelée 'grande sagesse de diamant' (mahāvajirañāṇa). Cependant, en la présentant avec ses facteurs constitutifs, il est dit : 'les quarante-trois facteurs de l'éveil' (bodhipakkhiyā dhammā). L'expression 'fracassement du filet de l'illusion' (mohajālappadālana) désigne la destruction de l'ignorance et de la soif d'exister, par le mode de l'éviction (vikkhambhana) dans la phase préliminaire, et par le mode de l'extirpation radicale (samuccheda) au moment du chemin (magga). La 'soif d'exister' (bhavataṇhā) est appelée 'filet' (jāla) car elle s'exerce par mode d'entrelacement sur les formes et autres objets, divisés selon le passé, etc., ainsi que sur son propre corps et d'autres entités. En effet, 'jālinī' (celle qui tisse le filet), 'sibbinī' (la couturière) et 'jāla' (le filet) sont des synonymes de cette soif. Ainsi, après avoir distingué l'ignorance et la soif comme des variantes particulières du 'filet de l'illusion', par l'extraction des pratiques d'auto-mortification, de recherche des plaisirs sensuels, des investissements dans les vues et la soif, ainsi que de l'éternalisme et du nihilisme, il conclut la partie traitant des souillures (saṃkilesapakkha) conformément à l'enchaînement des idées en disant : 'C'est pourquoi il est dit que l'on ne perçoit pas de limite initiale à l'ignorance et à la soif d'exister'.

81. ‘‘Tattha [Pg.197] diṭṭhicarito’’tiādinā vodānapakkhaṃ dasseti. Tattha sallekhānusantatavuttīti anupaddutasallekhavutti. Kasmā? Yasmā sallekhe tibbagāravo. Diṭṭhicarito hi tapojigucchādinā anupāyenapi yebhuyyena kilesānaṃ sallekhanādhippāyena carati, tasmā so sāsane pabbajito dhutadhammavasena sallekhapaṭipadaṃ pūreti. Sikkhānusantatavuttīti acchiddacatupārisuddhisīlavutti. Diṭṭhiyā savisaye paññāsadisī pavattīti so visujjhamāno paññādhiko hotīti āha – ‘‘diṭṭhicarito sammattaniyāmaṃ okkamanto dhammānusārī bhavatī’’ti. Taṇhāvasena micchāvimokkho hotīti taṇhācarito visujjhamāno saddhādhikova hoti, tasmā vuttaṃ – ‘‘taṇhācarito sammattaniyāmaṃ okkamanto saddhānusārī bhavatī’’ti. Diṭṭhicarito sukhāya paṭipadāyātiādi paṭipadāniddeso heṭṭhā desanāhāravibhaṅge (netti. 5 ādayo) āgato eva, atthopi tattha sabbappakārato vutto eva.

81. Par les mots 'Là, celui qui est enclin aux vues', il montre le côté de la purification (vodānapakkha). Ici, 'une conduite de pratique de l'effacement continu' (sallekhānusantatavutti) signifie une conduite d'effacement ininterrompue. Pourquoi ? Parce qu'il éprouve un respect profond pour l'effacement (sallekha). En effet, celui qui est enclin aux vues (diṭṭhicarito) se comporte généralement avec l'intention d'effacer les souillures, même par des moyens inappropriés comme l'austérité et le dégoût de soi ; c'est pourquoi, lorsqu'il est ordonné dans l'Enseignement, il accomplit la pratique de l'effacement par le biais des pratiques ascétiques (dhutadhamma). L'expression 'conduite de pratique de l'entraînement continu' désigne une conduite basée sur la moralité de pureté quadruple (catupārisuddhisīla) sans faille. Puisque l'activité de la vue dans son propre domaine est semblable à celle de la sagesse, celui-ci, en se purifiant, devient prédominant en sagesse ; c'est pourquoi il est dit : 'celui qui est enclin aux vues, en entrant dans la certitude de la perfection, devient un adepte du Dhamma (dhammānusārī)'. De même, parce que la délivrance erronée se produit par le pouvoir de la soif, celui qui est enclin à la soif (taṇhācarito), en se purifiant, devient prédominant en foi ; c'est pourquoi il est dit : 'celui qui est enclin à la soif, en entrant dans la certitude de la perfection, devient un adepte de la foi (saddhānusārī)'. Les définitions des pratiques telles que 'celui qui est enclin aux vues a une pratique agréable' (diṭṭhicarito sukhāya paṭipadāya), etc., sont déjà apparues plus haut dans le Desanāhāra-vibhaṅga, et leur sens y a déjà été exposé de toutes les manières.

Apubbapadesu pana viveciyamānoti vimociyamāno. Paṭinissaratīti niyyāti vimuccatīti attho. Dandhañca dhammaṃ ājānātīti taṇhācaritassa mandapaññassa vasena vuttaṃ. Tikkhapañño pana khippaṃ dhammaṃ ājānātīti. ‘‘Sattāpi duvidhā’’tiādinā indriyavibhāgena puna paṭipadāvibhāgaṃ dasseti, taṃ suviññeyyaṃ.

Quant aux termes nouveaux, 'étant distingué' (viveciyamāno) signifie 'étant libéré' (vimociyamāno). 'Il s'en détache' (paṭinissarati) signifie qu'il s'en sort ou qu'il s'en libère. La phrase 'il comprend le Dhamma lentement' est dite à l'égard d'une personne encline à la soif et dotée d'une sagesse lente. En revanche, celui qui a une sagesse vive comprend le Dhamma rapidement. Par les mots 'les êtres sont aussi de deux sortes', il montre à nouveau la distinction des pratiques selon la distinction des facultés (indriya) ; cela est facile à comprendre.

‘‘Ye hi kecī’’tiādinā tāsaṃ paṭipadānaṃ niyyāne tīsupi kālesu ekantikabhāvaṃ dasseti. Tattha imāhi eva catūhi paṭipadāhīti imāhi eva catūhi paṭipadāhi, tabbinimuttāya aññāya paṭipadāya abhāvato. Catukkamagganti paṭipadācatukkaṃ, paṭipadā hi maggoti. Atha vā catukkamagganti nandiyāvaṭṭassa catuddisāsaṅkhātaṃ maggaṃ. Tā pana catasso disā disālocananaye āgamissanti. Kimatthaṃ pana catukkamaggaṃ paññapentīti āha ‘‘abudhajanasevitāyā’’tiādi. Tattha abudhajanasevitāyāti apaṇḍitajanasevitāya. Bālakantāyāti bālajanakāmitāya. Rattavāsiniyāti rattesu rāgābhibhūtesu vasatīti rattavāsinī, tassā. Nandiyāti tatra tatrābhinandanaṭṭhena nandīsaṅkhātāya. Avaṭṭanatthanti samucchindanatthaṃ. Ayaṃ vuccati nandiyāvaṭṭassa nayassa bhūmīti ayaṃ taṇhāvijjānaṃ vasena saṃkilesapakkhe dve disā samathavipassanānaṃ vasena [Pg.198] vodānapakkhepi dve disā catusaccayojanā nandiyāvaṭṭassa nayassa samuṭṭhānatāya bhūmīti.

Par les mots 'Quiconque, en effet...', il montre le caractère absolu de la délivrance par ces pratiques dans les trois temps. Ici, 'par ces quatre pratiques mêmes' signifie que c'est uniquement par ces quatre-là, car il n'existe aucune autre pratique en dehors d'elles. L'expression 'le quadruple chemin' (catukkamagga) désigne l'ensemble des quatre pratiques, car la pratique est elle-même le chemin. Ou bien, 'catukkamagga' se réfère au chemin constitué des quatre directions de la méthode du 'Nandiyāvaṭṭa' (Le Cycle de la Joie). Ces quatre directions apparaîtront dans la méthode d'examen des directions (disālocananaya). Dans quel but expose-t-on ce quadruple chemin ? C'est pourquoi il est dit : 'fréquenté par les ignorants', etc. Là, 'fréquenté par les ignorants' signifie fréquenté par les gens dépourvus de sagesse. 'Désiré par les sots' signifie ardemment souhaité par les personnes insensées. 'Demeurant chez les passionnés' (rattavāsiniyā) signifie qu'elle réside chez ceux qui sont attachés, dominés par le désir. 'Par la joie' (nandiyā) signifie par ce que l'on nomme la joie, au sens de se réjouir ici et là dans les objets. 'Pour l'extirper' (avaṭṭanatthaṃ) signifie pour l'éliminer radicalement. L'expression 'Ceci est appelé le fondement de la méthode du Nandiyāvaṭṭa' signifie que cette application des quatre vérités — comportant deux directions dans le côté des souillures par le biais de la soif et de l'ignorance, et deux directions dans le côté de la purification par le biais de la tranquillité (samatha) et de la vision profonde (vipassanā) — est appelée 'fondement' (bhūmi) car elle est le lieu d'origine de la méthode du Nandiyāvaṭṭa.

82. Evaṃ nandiyāvaṭṭassa nayassa bhūmiṃ niddisitvā idāni tassa disābhūtadhamme niddisantena yasmā cassa disābhūtadhammesu vuttesu disālocananayo vuttoyeva hoti, tasmā ‘‘veyyākaraṇesu hi ye kusalākusalā’’ti disālocanalakkhaṇaṃ ekadesena paccāmasitvā ‘‘te duvidhā upaparikkhitabbā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha teti disābhūtadhammā. Duvidhāti ‘‘ime saṃkilesadhammā, ime vodānadhammā’’ti evaṃ duvidhena. Upaparikkhitabbāti upapattito parito ikkhitabbā, dhammayuttito taṃtaṃdisābhāvena pekkhitabbā ālocitabbāti attho.

82. Après avoir ainsi désigné le fondement de la méthode du Nandiyāvaṭṭa, le vénérable Mahākaccāyana, souhaitant maintenant désigner les états qui constituent ses directions, et comme l'énoncé de ces états-directions revient à exposer la méthode d'examen des directions, il commence par dire : 'Dans les explications, quels que soient les états habiles ou non habiles', abordant ainsi une partie de la caractéristique de l'examen des directions par la phrase 'ils doivent être examinés de deux façons'. Ici, 'ils' désigne les états qui sont des directions. 'De deux façons' signifie : 'voici les états de souillure, voici les états de purification'. 'Doivent être examinés' signifie qu'ils doivent être scrutés de tous côtés selon la logique (upapatti), et examinés ou analysés selon la conformité au Dhamma, chacun selon sa direction respective.

Yaṃ pakāraṃ sandhāya ‘‘duvidhā upaparikkhitabbā’’ti vuttaṃ, taṃ dasseti ‘‘lokavaṭṭānusārī ca lokavivaṭṭānusārī cā’’ti. Tassattho – loko eva vaṭṭaṃ lokavaṭṭaṃ. Lokavaṭṭabhāvena anusarati pavattatīti lokavaṭṭānusārī, saṃkilesadhammoti attho. Lokassa, lokato vā vivaṭṭaṃ lokavivaṭṭaṃ, nibbānaṃ. Taṃ anusarati anulomanavasena gacchatīti lokavivaṭṭānusārī, vodānadhammoti attho. Tenevāha – ‘‘vaṭṭaṃ nāma saṃsāro, vivaṭṭaṃ nibbāna’’nti.

Il montre la manière dont il a été dit 'ils doivent être examinés de deux façons' par les mots : 'ce qui suit le cycle du monde et ce qui suit la cessation du cycle du monde'. Voici le sens : le monde lui-même est le cycle (vaṭṭa), c'est le 'cycle du monde' (lokavaṭṭa). Ce qui se manifeste en se conformant à l'état de cycle du monde est 'ce qui suit le cycle du monde' ; il s'agit des états de souillure (saṃkilesadhamma). La cessation du cycle (vivaṭṭa) du monde ou par rapport au monde est le 'Nibbāna'. Ce qui s'y conforme et y mène par voie de conformité est 'ce qui suit la cessation du cycle du monde' ; il s'agit des états de purification (vodānadhamma). C'est pourquoi il est dit : 'Le cycle est le Saṃsāra, la cessation du cycle est le Nibbāna'.

Taṃ kathaṃ daṭṭhabbanti taṃ kathaṃ kena pakārena daṭṭhabbanti ce? Upacayena. Yathā kataṃ kammaṃ phaladānasamatthaṃ hoti, tathā kataṃ upacitanti vuccati. Evaṃ upacitabhāve kammaṃ nāma hoti, vipākavaṭṭassa kāraṇaṃ hotīti attho. Sabbepi kilesā catūhi vipallāsehi niddisitabbā, dasannampi kilesānaṃ vipallāsahetubhāvato. Te kattha daṭṭhabbāti te pana vipallāsā kattha passitabbāti āha – ‘‘dasa vatthuke kilesapuñje’’ti. Dasavidhakāraṇe kilesasamūheti attho. Tattha kilesāpi kilesavatthu, kilesānaṃ paccayadhammāpi kilesavatthu. Tesu kāraṇabhāvena purimasiddhā kilesā parato paresaṃ kilesānaṃ paccayabhāvato kilesāpi kilesavatthu. Ayonisomanasikāro, ayonisomanasikāraparikkhatā ca dhammā kilesuppattihetubhāvato kilesappaccayāpi kilesavatthūti daṭṭhabbaṃ.

Comment cela doit-il être considéré ? Par quel mode cela doit-il être considéré ? S'il est ainsi demandé, la réponse est : par l'accumulation (upacaya). De la même manière qu'un acte (kamma) accompli devient capable de produire un fruit, ainsi ce qui est accompli est appelé « accumulé » (upacita). C'est dans cet état d'accumulation qu'il est nommé kamma et qu'il constitue la cause du cycle des maturations (vipākavaṭṭa) ; tel est le sens. Toutes les souillures (kilesā) doivent être indiquées par les quatre perversions (vipallāsa), car les dix souillures ont pour cause ces perversions. Où ces perversions doivent-elles être vues ? À cette question, il est répondu : « dans l'amas des souillures aux dix bases ». Cela signifie : dans l'ensemble des souillures ayant dix types de causes. Ici, les souillures elles-mêmes sont appelées « bases des souillures » (kilesavatthu), et les phénomènes qui en sont les conditions sont également appelés « bases des souillures ». Parmi eux, les souillures précédemment établies en tant que causes pour les souillures ultérieures sont elles-mêmes des bases de souillures. L'attention inappropriée (ayonisomanasikāra) et les phénomènes qui l'accompagnent doivent être compris comme bases des souillures, car ils sont les causes de l'apparition des souillures.

Cattāro [Pg.199] āhārāti ettha āhārasīsena tabbisayā kilesāpi adhippetā. Catasso viññāṇaṭṭhitiyoti etthāpi eseva nayo. ‘‘Paṭhame āhāre’’tiādinā dasavatthuke kilesapuñje purimaṃ purimaṃ pacchimassa pacchimassa kāraṇanti dasseti. Tattha paṭhame āhāreti visayabhūte paṭhame āhāre paṭhamo vipallāso pavattatīti attho. Sesāhāresupi eseva nayo. Paṭhame vipallāseti paṭhame vipallāse appahīne sati paṭhamaṃ upādānaṃ pavattatīti attho. Sesapadesupi eseva nayo. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ niddeseyeva kathayissāma.

Dans ce passage, par « les quatre nutriments » (āhāra), on entend également, par prééminence des nutriments, les souillures qui ont ces nutriments pour objets. Il en va de même pour les « quatre stations de la conscience » (viññāṇaṭṭhiti). Par l'expression « concernant le premier nutriment », le texte montre que dans l'amas des souillures aux dix bases, chaque élément précédent est la cause de l'élément suivant. Dans ce passage, le sens est que lorsque le premier nutriment devient l'objet, la première perversion se manifeste. Il en va de même pour les autres nutriments. Quant à l'expression « dans la première perversion », le sens est que lorsque la première perversion n'est pas abandonnée, le premier attachement (upādāna) se manifeste. Il en va de même pour les termes restants. Ce qui doit être dit de plus à ce sujet sera exposé plus loin dans les explications détaillées (niddesa).

83. Idāni dasavatthukaṃ kilesapuñjaṃ taṇhāvijjāvasena dve koṭṭhāse karonto ‘‘yo ca kabaḷīkāro āhāro’’tiādimāha. Tattha kabaḷīkārāhāraṃ phassāhārañca aparijānantassa taṇhācaritassa yathākkamaṃ kāyavedanāsu tibbo chandarāgo hoti, iti upakkilesassa chandarāgassa hetubhāvato yo ca kabaḷīkāro āhāro, yo ca phasso āhāro, ime taṇhācaritassa puggalassa upakkilesāti vuttā. Tathā manosañcetanāhāraṃ viññāṇāhārañca aparijānanto diṭṭhicarito tesu attasaññī niccasaññī ca hotīti vuttanayeneva te diṭṭhicaritassa puggalassa upakkilesāti vuttā. Tathā purimakā dve vipallāsā purimakāni eva ca dve dveupādānayogaganthāsavaoghasallaviññāṇaṭṭhitiagatigamanāni taṇhāpadhānattā taṇhāsabhāvattā taṇhāvisayattā ca taṇhācaritassa upakkilesāti vuttā. Pacchimakāni pana tāni diṭṭhipadhānattā diṭṭhisabhāvattā diṭṭhivisayattā ca diṭṭhicaritassa upakkilesāti vuttāti daṭṭhabbā.

83. Maintenant, en divisant l'amas des souillures aux dix bases en deux catégories par le biais de la soif (taṇhā) et de l'ignorance (avijjā), le texte énonce : « quel que soit le nutriment matériel », et ainsi de suite. À ce sujet, pour celui qui est de tempérament porté à la soif (taṇhācarita) et qui ne comprend pas pleinement le nutriment matériel et le nutriment du contact, un désir-attachement (chandarāga) intense apparaît respectivement à l'égard du corps et des sensations. Ainsi, parce qu'ils sont la cause de la souillure du désir-attachement, le nutriment matériel et le nutriment du contact sont appelés « souillures de la personne de tempérament porté à la soif ». De même, celui qui est de tempérament porté aux vues (diṭṭhicarito), ne comprenant pas pleinement le nutriment de la volition mentale et celui de la conscience, conçoit à leur égard une perception du soi et une perception de permanence ; selon la méthode déjà exposée, ces nutriments sont appelés « souillures de la personne de tempérament porté aux vues ». De même, les deux premières perversions ainsi que les deux premiers éléments de chaque série (attachements, jougs, liens, influences, courants, flèches, stations de la conscience et mauvaises directions) sont appelés « souillures de la personne de tempérament porté à la soif », en raison de la prééminence, de la nature et de l'objet de la soif. Les éléments ultérieurs, en revanche, doivent être compris comme « souillures de la personne de tempérament porté aux vues », en raison de la prééminence, de la nature et de l'objet des vues (diṭṭhi).

84. Kabaḷīkāre āhāre ‘‘asubhe subha’’nti vipallāsoti catūsu āhāresu kabaḷīkāre āhāre catūsu ca vipallāsesu ‘‘asubhe subha’’nti vipallāso daṭṭhabbo kabaḷīkārāhārassa asubhasabhāvattā asubhasamuṭṭhānattā ca. Tathā phassāhārassa dukkhasabhāvattā dukkhapaccayattā ca visesato tattha ‘‘dukkhe sukha’’nti vipallāso. Tathā yebhuyyena sattā viññāṇe niccasaññino, saṅkhāresu ca attasaññino, cetanāpadhānā ca saṅkhārāti vuttaṃ – ‘‘viññāṇe āhāre…pe… attāti vipallāso’’ti. Paṭhame vipallāse ṭhito kāme upādiyatīti ‘‘asubhe subha’’nti vipariyesaggāhī kilesakāmena vatthukāme daḷhaṃ gaṇhāti[Pg.200]. Idaṃ vuccati kāmupādānanti yaṃ tathā kāmānaṃ gahaṇaṃ, idaṃ vuccati kāmupādānaṃ. ‘‘Dukkhe sukha’’nti vipariyesaggāhī ‘‘sīlabbatehi anāgate bhavavisuddhīti taṃ nibbutisukha’’nti daḷhaṃ gaṇhāti. ‘‘Anicce nicca’’nti vipariyesaggāhī ‘‘sabbe bhavā niccā dhuvā sassatā avipariṇāmadhammā’’ti saṃsārābhinandiniṃ bhavadiṭṭhiṃ daḷhaṃ gaṇhāti. ‘‘Anattani attā’’ti vipariyesaggāhī ‘‘asati attani kassidaṃ kammaphalaṃ, tasmā so karoti, so paṭisaṃvedetī’’ti attadiṭṭhiṃ daḷhaṃ gaṇhātīti imamatthaṃ dasseti ‘‘dutiye vipallāse ṭhito’’tiādinā.

84. Dans le nutriment matériel, la perversion consistant à voir « le beau dans le non-beau » (asubhe subha) doit être comprise, car parmi les quatre nutriments, le nutriment matériel est de nature impure et tire son origine de l'impur. De même, pour le nutriment du contact, en raison de sa nature de souffrance et de sa condition de souffrance, la perversion de voir « le bonheur dans la souffrance » (dukke sukha) s'y manifeste particulièrement. De même, les êtres ont généralement la perception de permanence dans la conscience et la perception du soi dans les formations mentales (saṅkhāra), et les formations ont pour chef la volition (cetanā) ; c'est pourquoi il est dit : « dans le nutriment de la conscience... perversion du soi ». Celui qui est établi dans la première perversion s'attache aux plaisirs sensuels : percevant faussement « le beau dans le non-beau », il saisit fermement les objets de désir par le désir des souillures. C'est ce qu'on appelle l'attachement aux désirs sensuels (kāmupādāna). Celui qui perçoit faussement « le bonheur dans la souffrance » saisit fermement l'idée que « par les rites et pratiques, la purification de l'existence future est le bonheur de la délivrance ». Celui qui perçoit faussement « la permanence dans l'impermanent » saisit fermement la vue de l'existence qui se réjouit du cycle des renaissances, pensant : « toutes les existences sont permanentes, stables, éternelles et non sujettes au changement ». Celui qui perçoit faussement « le soi dans le non-soi » saisit fermement la vue du soi, pensant : « si le soi n'existait pas, à qui appartiendrait ce fruit du kamma ? Par conséquent, c'est celui-là même qui agit qui en éprouve le résultat ». C'est ce sens que le texte montre par les mots « établi dans la seconde perversion », etc.

Ayaṃ vuccati kāmayogoti yena kāmarāgasaṅkhātena kāmupādānena vatthukāmehi saha satto saṃyojīyati, ayaṃ kāmarāgo ‘‘kāmayogo’’ti vuccati. Ayaṃ vuccati bhavayogoti yato sīlabbatupādānasaṅkhātena bhavupādānena bhavena saha satto saṃyojīyati, ayaṃ bhavarāgo ‘‘bhavayogo’’ti vuccati. Ayaṃ vuccati diṭṭhiyogoti yāya ahetukadiṭṭhiādisaṅkhātāya pāpikāya diṭṭhiyā, sakkāyadiṭṭhiādiavasiṭṭhadiṭṭhiyā ca satto dukkhena saha saṃyojīyati, ayaṃ pāpikā diṭṭhi ‘‘diṭṭhiyogo’’ti vuccati. Ayaṃ vuccati avijjāyogoti yāya attavādupādānena sakalavaṭṭadukkhena ca saha satto saṃyojīyati, ayaṃ avijjā ‘‘avijjāyogo’’ti vuccati.

Ce qu'on appelle le « joug des désirs sensuels » (kāmayoga) est ce désir sensuel par lequel l'être est lié aux objets de désir au moyen de l'attachement aux désirs sensuels. Ce qu'on appelle le « joug de l'existence » (bhavayoga) est ce désir d'existence par lequel l'être est lié à l'existence au moyen de l'attachement à l'existence, défini comme attachement aux rites et pratiques. Ce qu'on appelle le « joug des vues » (diṭṭhiyoga) est cette vue maléfique, telle que la vue de l'absence de cause, ainsi que les autres vues restantes comme la vue de la personnalité, par lesquelles l'être est lié à la souffrance. Ce qu'on appelle le « joug de l'ignorance » (avijjāyoga) est cette ignorance par laquelle l'être est lié à l'attachement à la doctrine du soi et à l'intégralité de la souffrance du cycle des renaissances.

Yasmā pana kāmayogādayo abhijjhākāyaganthādīnaṃ paccayā honti, tasmā ‘‘paṭhame yoge ṭhito abhijjhāya kāyaṃ ganthatī’’tiādi vuttaṃ. Tattha abhijjhāya kāyaṃ ganthatīti parābhijjhāyanalakkhaṇāya abhijjhāya nāmakāyaṃ ganthati ghaṭṭetīti attho. Tathā bhavapatthanāya appahīnattā bhavadiṭṭhibhavarāgavasena āghātavatthūsu sattā cittāni padūsentīti āha – ‘‘dutiye yoge ṭhito byāpādena kāyaṃ ganthatī’’ti. Tathā diṭṭhivasena avijjāvasena ca sīlabbatehi sujjhati, idameva saccaṃ moghamaññanti ca abhinivisatīti āha – ‘‘tatiye…pe… idaṃsaccābhinivesena kāyaṃ ganthatī’’ti.

Puisque les jougs des désirs et les autres sont les conditions des liens corporels comme la convoitise, il est dit : « établi dans le premier joug, on lie le corps par la convoitise ». Ici, « lier le corps par la convoitise » signifie que par la convoitise, caractérisée par le désir de s'approprier les biens d'autrui, on lie ou heurte le corps mental (nāmakāya). De même, parce que le désir d'existence n'est pas abandonné, les êtres corrompent leur esprit dans les motifs de rancœur sous l'influence de la vue de l'existence et du désir d'existence ; c'est pourquoi il est dit : « établi dans le second joug, on lie le corps par la malveillance ». De même, sous l'influence des vues et de l'ignorance, on s'attache fermement aux idées selon lesquelles « on est purifié par les rites et pratiques » et « ceci seul est la vérité, tout le reste est vain » ; c'est pourquoi il est dit : « établi dans le troisième... il lie le corps par l'adhérence dogmatique à la vérité ».

Tassāti tassa abhijjhādīhi samannāgatassa puggalassa. Evaṃ ganthitāti evaṃ abhijjhāyanādivasena nāmakāyaṃ ganthitvā ṭhitā. Āsavantīti [Pg.201] āsavabhāvena pavattanti. Kuto ca vuccati āsavantīti kuto pana hetuto te kilesā āsavantīti āsavahetuṃ pucchati. Yasmā pana kilesā kusalappavattiṃ nivāretvā cittaṃ pariyādāya tiṭṭhantā, maggena asamucchinnā eva vā āsavānaṃ uppattihetu honti, tasmā ‘‘anusayato vā pariyuṭṭhānato vā’’ti vuttaṃ. Abhijjhākāyaganthena kāmāsavoti abhijjhākāyaganthena siddhena kāmarāgasabhāvattā kāmāsavo siddho hoti. Katthacideva visaye domanassito tappaṭipakkhe visaye tabbisayabahule ca bhave patthetīti āha – ‘‘byāpādakāyaganthena bhavāsavo’’ti. Parāmāsakāyaganthena diṭṭhāsavoti sīlabbataparāmāsakāyaganthena siddhena taṃsabhāvattā aparāparaṃ vā diṭṭhiyo ganthentassa diṭṭhāsavo siddho hoti. Idaṃsaccābhinivesakāyaganthena avijjāsavoti ‘‘idameva saccaṃ moghamañña’’nti abhinivisantassa ayonisomanasikārato anekehi akusalehi dhammehi saddhiṃ avijjāsavo uppajjati, sabbesaṃ vā akusaladhammānaṃ avijjāpubbaṅgamattā idaṃsaccābhinivesakāyaganthena siddhena tassa hetubhūto avijjāsavo siddho hoti.

"De celui-ci" se rapporte à l'individu doté de convoitise (abhijjhā), etc. "Ainsi liés" signifie liés au corps mental par le biais de la convoitise, etc. "Ils coulent" signifie qu'ils se produisent sous la forme d'asavas (effluents). Par la question "D'où dit-on qu'ils coulent ?", l'auteur interroge sur la cause par laquelle ces souillures s'écoulent en tant qu'asavas. Parce que les souillures, après avoir empêché la production du mérite et s'être emparées de l'esprit, demeurent présentes, ou parce que, n'étant pas encore supprimées par le Chemin, elles sont la cause de l'apparition des asavas, c'est pourquoi il est dit : "soit par tendance latente (anusaya), soit par obsession (pariyuṭṭhāna)". Par le lien corporel de la convoitise, l'asava des plaisirs sensuels (kāmāsava) est établi, car la convoitise a pour nature le désir sensuel. Celui qui est mécontent d'un certain objet en désire un autre qui y soit opposé, ou bien une existence riche en de tels objets opposés ; c'est pourquoi il est dit : "par le lien corporel de la malveillance, l'asava de l'existence (bhavāsava) est établi". Par le lien corporel de l'attachement aux rites et pratiques, l'asava des vues (diṭṭhāsava) est établi, car celui qui lie des vues successives possède cette nature de vue erronée. Par le lien corporel de l'insistance que "ceci seul est la vérité", l'asava de l'ignorance (avijjāsava) se produit chez celui qui s'attache ainsi, en raison d'une attention inappropriée (ayonisomanasikāra) et conjointement à de nombreux états malsains ; ou bien, puisque l'ignorance précède tous les états malsains, par le lien corporel de l'insistance sur la vérité, l'asava de l'ignorance, qui en est la cause, est établi.

Yasmā pana āsavā eva paribuddhā vaṭṭasmiṃ ohananti osādentīti ‘‘oghā’’ti vuccanti, tasmā vuttaṃ – ‘‘tassa ime cattāro āsavā’’tiādi.

Mais parce que les asavas eux-mêmes, une fois pleinement développés, font sombrer et s'enliser [les êtres] dans le cycle des existences (vaṭṭa), ils sont appelés "torrents" (ogha) ; c'est pourquoi il est dit : "ses quatre asavas", etc.

Anusayasahagatāti anusayabhāvaṃ appaṭikkhipitvā gatā pavattā, anusayabhūtā vā. Ajjhāsayanti cittaṃ. Anupaviṭṭhāti ogāḷhā. Hadayaṃ āhacca tiṭṭhantīti cittassa abbhantarasaṅkhātaṃ hadayaṃ āhantvā tiṭṭhanti. Tathā hi vuttaṃ aṭṭhasāliniyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 5) ‘‘abbhantaraṭṭhena hadaya’’nti. Tena vuccanti sallāti yasmā ajjhāsayaṃ anupaviṭṭhā hadayaṃ āhacca tiṭṭhanti, tena vuccanti ‘‘sallā’’ti. Pīḷājananaṃ duruddharaṇatā ca sallaṭṭho. ‘‘Eso me attā’’ti gahaṇamukhena ‘‘esohamasmī’’ti gahaṇaṃ hotīti diṭṭhiṃ nissāyapi mānaṃ jappentīti āha ‘‘diṭṭhoghena mānasallo’’ti.

"Accompagnés de tendances latentes" signifie qu'ils se produisent sans rejeter l'état de tendance latente, ou qu'ils sont eux-mêmes des tendances latentes. "La disposition" (ajjhāsaya) désigne l'esprit. "Pénétrés" signifie immergés. "Frappant le cœur, ils demeurent" signifie qu'ils frappent et résident dans le cœur, c'est-à-dire l'intérieur de l'esprit. En effet, il est dit dans l'Atthasālinī : "Le cœur est ainsi nommé au sens d'intérieur". Ils sont appelés "flèches" (salla) parce qu'ils pénètrent la disposition et frappent le cœur. Le sens de "flèche" réside dans le fait de causer de la souffrance et dans la difficulté d'être extraite. Par le biais de la saisie telle que "Ceci est à moi", la saisie "Je suis ceci" survient ; ainsi, même en s'appuyant sur une vue erronée, l'orgueil est généré ; c'est pourquoi il est dit : "par le torrent des vues, la flèche de l'orgueil".

Pariyādinnanti aññassa okāsaṃ adatvā samantato gahitaṃ. Catūsu dhammesu saṇṭhahatīti ārammaṇapaccayatāya ārammaṇabhūtesu catūsu [Pg.202] dhammesu patiṭṭhahati. Tāni sarūpato dasseti ‘‘rūpe vedanāya saññāya saṅkhāresū’’ti. Nandūpasecanenāti lobhasahagatassa sampayuttā nandī sahajātakoṭiyā, itarassa upanissayakoṭiyā upasecananti nandūpasecanaṃ, tena nandūpasecanena. Kena pana taṃ nandūpasecananti āha – ‘‘rāgasallena nandūpasecanena viññāṇenā’’ti.

"Accaparé" signifie saisi de toutes parts sans laisser de place à un autre état. "S'établit dans quatre phénomènes" signifie qu'elle se fixe sur les quatre phénomènes servant d'objets, par le biais de la condition d'objet. Il montre ces objets en substance par les mots : "dans la forme, la sensation, la perception, les formations". "Par l'aspersion du plaisir" : pour une conscience accompagnée de cupidité, il y a le plaisir (nandī) associé agissant par aspersion au stade de la co-naissance (sahajāta) ; pour une autre conscience, l'aspersion se fait par le stade de la condition de base (upanissaya) ; c'est ainsi qu'on l'appelle "aspersion du plaisir". C'est par cette aspersion du plaisir. Pour expliquer ce qu'est cette aspersion du plaisir, il est dit : "par la conscience aspergée de plaisir par la flèche de la passion".

Tattha rāgasallenāti rāgasallena hetubhūtena nandūpasecanena viññāṇenāti itthambhūtalakkhaṇe karaṇavacanaṃ. Rūpūpagā viññāṇaṭṭhitīti rūpameva ārammaṇakaraṇavasena upagantabbato, viññāṇassa patiṭṭhābhāvato ca rūpūpagā viññāṇaṭṭhiti. Tiṭṭhati etthāti ṭhiti. Pañcavokārabhavasmiñhi abhisaṅkhāraviññāṇaṃ rūpakkhandhaṃ nissāya tiṭṭhati. Dosasallenāti sahajātena dosasallena. Yadā vedanūpagā viññāṇaṭṭhiti vuccati, tadā upanissayakoṭiyāva nandiyā upasittaṃ viññāṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Vedanāpi domanassavedanāva. Yadā ca upanissayapaccayabhūtena dosasallena vedanūpagā viññāṇaṭṭhiti vuccati, tadā sahajātakoṭiyā, upanissayakoṭiyā vā nandiyā upasittaṃ viññāṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Vedanā pana tissopi tissannaṃ vedanānaṃ ārammaṇūpanissayabhāvato. Tattha paṭhamanayo domanassārammaṇassa abhisaṅkhāraviññāṇassa vasena vutto. Dutiyo sabbavedanārammaṇassa vasenāpi daṭṭhabbaṃ.

Ici, "par la flèche de la passion" indique la cause. Dans l'expression "par la conscience aspergée de plaisir", le cas instrumental est utilisé dans le sens de caractérisation d'un état. "Station de la conscience s'approchant de la forme" signifie que la forme elle-même, parce qu'elle doit être approchée en tant qu'objet et parce qu'elle est le lieu d'établissement de la conscience, est une station de la conscience liée à la forme. "Station" (ṭhiti) signifie qu'elle s'y établit. En effet, dans l'existence constituée de cinq agrégats, la conscience de construction (abhisaṅkhāraviññāṇa) réside en s'appuyant sur l'agrégat de la forme. "Par la flèche de la haine" se réfère à la flèche de la haine co-née. Quand on parle de la station de la conscience liée à la sensation, il faut comprendre que la conscience est alors aspergée de plaisir uniquement par le stade de la condition de base. La sensation n'est alors que la sensation de déplaisir (domanassa). Et quand on parle de la station de la conscience liée à la sensation par la flèche de la haine agissant comme condition de base, il faut comprendre que la conscience est aspergée de plaisir soit par le stade de la co-naissance, soit par celui de la condition de base. Quant aux sensations, les trois types doivent être considérés, car les trois sensations peuvent servir de condition d'objet ou de base. Parmi ces deux méthodes, la première est exposée selon la conscience de construction ayant pour objet le déplaisir. La seconde doit être comprise selon la conscience de construction ayant pour objet toutes les sensations.

Mānasallenāti mānasallena sahajātena, upanissayabhūtena vā. Mohasallenāti etthāpi eseva nayo. Ettha ca anādimatisaṃsāre itthipurisā rūpābhirāmāti rāgasallavasena paṭhamā viññāṇaṭṭhiti yojitā. Sabbāyapi vedanāya dukkhapariyāyasabbhāvato dukkhāya ca doso anusetīti dosasallavasena dutiyā, saññāvasena ‘‘seyyohamasmī’’ti maññanā hotīti mānasallavasena tatiyā, saṅkhāresu samūhaghanaṃ dubbinibbhoganti mohasallavasena catutthī viññāṇaṭṭhiti yojitāti daṭṭhabbā.

"Par la flèche de l'orgueil" signifie par la flèche de l'orgueil, qu'elle soit co-née ou agisse comme condition de base. Pour la "flèche de l'égarement", la méthode est la même. Et ici, dans le samsara sans commencement, les êtres s'attachent à la forme ; c'est pourquoi la première station de la conscience est liée à la flèche de la passion. Comme toute sensation possède une nature de souffrance et que la haine sommeille dans la souffrance, la seconde est liée à la flèche de la haine. Par la perception, la présomption "Je suis supérieur" survient, d'où la troisième liée à la flèche de l'orgueil. Dans les formations, la compacité de la masse est difficile à discerner, c'est pourquoi la quatrième station de la conscience est liée à la flèche de l'égarement. Voilà comment cela doit être compris.

Upatthaddhanti olubbhārammaṇabhūtāhi viññāṇaṭṭhitīhi upatthambhitaṃ. Tañca kammanti yaṃ ‘‘cetanā cetasika’’nti pubbe (netti. 82) vuttaṃ. Ime ca kilesāti ime ca dasavatthukā kilesā. Sesaṃ suviññeyyameva.

"Soutenu" signifie étayé par les stations de la conscience qui servent d'objets de soutien. "Et cette action" se réfère à ce qui a été appelé précédemment "volition et facteurs mentaux". "Et ces souillures" désignent ces souillures aux dix bases. Le reste est facile à comprendre.

85. Idāni [Pg.203] āhārādayo nayānaṃ saṃkilesapakkhe disābhāvena vavatthapetuṃ ‘‘imā catasso disā’’tiādi āraddhaṃ, taṃ uttānameva. Puna kabaḷīkāro āhārotiādi āhārādīsuyeva yassa puggalassa upakkilesā, taṃ vibhajitvā dassetuṃ āraddhaṃ. Tattha dasannaṃ suttānanti ekadesesu samudāyavohārena vuttaṃ. Samudāyesu hi pavattā samaññā avayavesupi dissati, ‘‘yathā paṭo daḍḍho, samuddo diṭṭho’’ti ca. Eko atthoti ekassa atthassa nipphādanato vuttaṃ. Byañjanameva nānanti ettha byañjanaggahaṇena byañjanatthopi gahitoti daṭṭhabbaṃ. Dasahipi suttapadehi savatthukā taṇhā vuttā. Taṇhā ca rāgacaritaṃ puggalaṃ khippaṃ dūsetīti āha – ‘‘ime rāgacaritassa puggalassa upakkilesā’’ti. Yathā ca paṭhamadisābhāvena vuttadhammā rāgacaritassa upakkilesā, evaṃ dutiyadisābhāvena vuttadhammā dosacaritassa. Tatiyacatutthadisābhāvena vuttadhammā yathākkamaṃ diṭṭhicaritassa mandassa tikkhassa ca upakkilesā vuttā. Tesaṃ upakkilesabhāvo vuttanayānusārena veditabbo.

85. À présent, afin d'établir les nutriments et autres éléments comme directions dans la catégorie des souillures (saṃkilesapakkha), le texte commence par : « Ces quatre directions », etc. Ce propos est clair. De plus, afin de montrer par une analyse quel nutriment ou autre constitue une souillure pour quel individu, il est dit : « Le nutriment matériel », etc. Dans ce passage, l'expression « des dix suttas » est employée par métonymie (samudāyavohāra), désignant les parties par le tout. En effet, une appellation propre à un ensemble se rencontre aussi pour désigner ses composants, comme lorsqu'on dit : « le vêtement est brûlé » ou « l'océan a été vu ». L'expression « un seul sens » signifie que ces suttas concourent à la réalisation d'un unique but. Dans le passage « seul le texte est divers », il faut comprendre que par la mention du texte (byañjana), le sens du texte est également inclus. Par les dix termes des suttas, c'est la soif (taṇhā) accompagnée de ses objets qui est exprimée. Comme la soif corrompt rapidement l'individu au tempérament cupide, il est dit : « Ce sont là les souillures de l'individu au tempérament cupide ». Et de même que les phénomènes énoncés selon la première direction sont des souillures pour le tempérament cupide, ceux de la deuxième direction le sont pour le tempérament colérique. Les phénomènes énoncés selon les troisième et quatrième directions sont respectivement les souillures pour le tempérament spéculatif faible et pour le tempérament spéculatif vif. Leur nature de souillure doit être comprise selon la méthode précédemment exposée.

Āhāravipallāsādayo yadipi sabbehi tīhi vimokkhamukhehi pubbabhāge yathārahaṃ pariññeyyā pahātabbā ca. Yassa pana dukkhānupassanā purime āhāradvaye dukkhākārena bahulaṃ pavattati, tassa vasena yo ca kabaḷīkāro āhāro, yo ca phasso āhāro, ime appaṇihitena vimokkhamukhena pariññaṃ gacchantīti vuttaṃ. Esa nayo sesesu. Evañcetaṃ, na aññathā. Na hi ariyamaggānaṃ viya pahātabbesu vimokkhamukhānaṃ pariññeyyapahātabbesu koci niyamo sambhavati. Iti sabbe lokavaṭṭānusārino dhammā niyyanti, te lokā tīhi vimokkhamukhehīti nigamanaṃ. Tassattho – iti evaṃ vuttappakārā sabbe āhārādayo lokasaṅkhātavaṭṭānusārino dhammā te lokabhūtā vaṭṭato niyyanti aniccānupassanādīhi tīhi vimokkhamukhehīti.

Bien que les nutriments, les perversions et autres éléments doivent tous être pleinement connus et abandonnés au stade préliminaire de la vision profonde au moyen des trois portes de libération, il est dit que, pour celui chez qui la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā) s'exerce abondamment sous l'aspect de la douleur dans les deux premiers nutriments, le nutriment matériel et le nutriment du contact parviennent à la pleine connaissance par la porte de libération du non-souhaité (appaṇihita). Cette méthode s'applique également aux autres souillures. Il en est ainsi et pas autrement. En effet, il n'existe pas de règle immuable pour les portes de libération concernant les choses à connaître et à abandonner, contrairement à ce qui prévaut pour les chemins nobles. Ainsi, la conclusion est : tous ces phénomènes suivant le cycle du monde s'en échappent par les trois portes de libération. Le sens est le suivant : tous les nutriments et autres, étant des phénomènes suivant le cycle appelé monde, s'extraient de ce cycle en tant que phénomènes mondains par les trois portes de libération telles que la contemplation de l'impermanence.

86. Evaṃ saṃkilesapakkhe disābhūtadhamme niddisitvā idāni vodānapakkhe disābhūtadhamme dassetuṃ ‘‘catasso paṭipadā’’tiādi vuttaṃ. Tattha dibbabrahmaariyaāneñjavihāroti cattāro vihārā. Mānappahānaālayasamugghātaavijjāpahānabhavūpasamā cattāro acchariyā abbhutā dhammā. Saccādhiṭṭhānādīni cattāri adhiṭṭhānāni. Chandasamādhibhāvanādayo catasso samādhibhāvanā. Indriyasaṃvaro tapasaṅkhāto puññadhammo [Pg.204] bojjhaṅgabhāvanā sabbūpadhipaṭinissaggasaṅkhātaṃ nibbānañcāti cattāro sukhabhāgiyā dhammā veditabbāti.

86. Ayant ainsi désigné les phénomènes constituant des directions du côté des souillures, le texte énonce maintenant : « Les quatre pratiques », etc., pour montrer les phénomènes constituant des directions du côté de la purification (vodānapakkha). Dans ce passage, l'expression « demeures divine, de Brahmā, noble et imperturbable » désigne les quatre demeures. Les quatre phénomènes merveilleux et surprenants sont : l'abandon de l'orgueil, l'éradication de l'attachement, l'abandon de l'ignorance et l'apaisement de l'existence. Les quatre fondements sont le fondement de la vérité et les suivants. Les quatre développements de la concentration sont ceux commençant par le développement de la concentration fondé sur le désir. Enfin, on doit comprendre que les quatre phénomènes menant au bonheur sont : la restriction des facultés sensorielles, la pratique méritoire appelée ascèse, le développement des facteurs d'éveil, et le Nibbāna appelé renoncement à toutes les acquisitions.

Paṭhamā paṭipadātiādi paṭipadāsatipaṭṭhānādīnaṃ abhedasandassanaṃ. Yadi evaṃ kasmā visuṃ gahaṇaṃ katanti? Dasavatthukassa kilesapuñjassa paṭipakkhabhāvadassanatthaṃ paṭipadādidasakaniddeso. Tathā hi vakkhati – ‘‘cattāro āhārā tesaṃ paṭipakkho catasso paṭipadā’’tiādi (netti. 87). Kiñcāpi catūsu satipaṭṭhānesu ‘‘idaṃ nāma satipaṭṭhānaṃ imāya eva paṭipadāya ijjhatī’’ti niyamo natthi, tathāpi paṭhamāya paṭipadāya paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ sambhavatīti sambhavavasena evaṃ vuttaṃ – ‘‘paṭhamā paṭipadā, paṭhamaṃ satipaṭṭhāna’’nti. Yasmā pana āhāravipallāsādīnaṃ viya paṭipadāsatipaṭṭhānādīnaṃ atthato nānattaṃ natthi. Satipaṭṭhānāniyeva hi tathā tathā paṭipajjamānāni dukkhāpaṭipadādandhābhiññādināmakāni honti, tasmā yathā saṃkilesapakkhe ‘‘paṭhame āhāre paṭhamo vipallāso’’tiādinā adhikaraṇabhedena vuttaṃ, evaṃ adhikaraṇabhedaṃ akatvā ‘‘paṭhamā paṭipadā, paṭhamaṃ satipaṭṭhāna’’ntiādi vuttaṃ. Sesesupi eseva nayo.

Le passage commençant par « La première pratique » montre la non-distinction entre les pratiques et les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna). Si tel est le cas, pourquoi les mentionner séparément ? L'exposé de la décade commençant par les pratiques a été fait pour montrer l'état d'opposition à la masse des souillures reposant sur dix objets. C'est en ce sens qu'il sera dit : « Les quatre nutriments et leur opposé, les quatre pratiques », etc. Bien qu'il n'y ait pas de règle fixe parmi les quatre fondements de l'attention stipulant que tel fondement s'accomplit par telle pratique précise, il est dit par mode de probabilité : « Par la première pratique, le premier fondement de l'attention ». En effet, il n'y a pas de différence de nature entre les pratiques et les fondements de l'attention, contrairement aux nutriments et aux perversions. Ce sont les fondements de l'attention eux-mêmes qui, selon la manière dont ils sont pratiqués, reçoivent des noms tels que pratique pénible à intuition lente. C'est pourquoi, alors que du côté des souillures on a parlé selon une distinction de support (« dans le premier nutriment, la première perversion »), ici, sans faire de distinction de support, il est dit : « La première pratique est le premier fondement de l'attention ». Cette méthode est la même pour le reste.

Andhassa pabbatārohanaṃ viya kadācideva uppajjanakaṃ acchariyaṃ, accharāyoggaṃ acchariyanti porāṇā. Abhūtapubbaṃ bhūtanti abbhutaṃ. Ubhayampetaṃ vimhayāvahassa adhivacanaṃ. Na hi mānappahānādito aññaṃ durabhisambhavataraṃ vimhanīyañca upalabbhatīti adhitiṭṭhati etena, ettha vā adhiṭṭhānamattameva vā tanti adhiṭṭhānaṃ. Saccañca taṃ adhiṭṭhānañca, saccassa vā adhiṭṭhānaṃ, saccaṃ adhiṭṭhānaṃ etassāti vā saccādhiṭṭhānaṃ. Sesesupi eseva nayo. Samādhi eva bhāvetabbatāya samādhibhāvanā. Sukhaṃ bhajatīti sukhabhāgiyo, sukhabhāgassa vā sukhakoṭṭhāsassa hitoti sukhabhāgiyo. Ekassapi sattassa asubhabhāvanādayo viya ekadese avattitvā anavasesapariyādānato natthi etissā pamāṇanti appamaññā.

Les anciens disent que le terme « merveilleux » (acchariya) désigne ce qui se produit rarement, comme un aveugle gravissant une montagne, ou ce qui mérite un claquement de doigts. « Surprenant » (abbhuta) désigne ce qui ne s'était jamais produit auparavant. Ces deux termes sont des synonymes pour ce qui provoque l'étonnement. En effet, on ne trouve rien de plus difficile à accomplir ou de plus étonnant que l'abandon de l'orgueil. Un « fondement » (adhiṭṭhāna) est ce par quoi, ou ce en quoi l'on se fonde, ou l'acte même de se fonder. On parle de « fondement de la vérité » (saccādhiṭṭhāna) car c'est à la fois une vérité et un fondement, ou le fondement de la vérité, ou encore ce qui a la vérité pour fondement. Cette méthode s'applique au reste. Le « développement de la concentration » est la concentration elle-même en tant qu'elle doit être développée. « Menant au bonheur » (sukhabhāgiyo) signifie qu'il cultive le bonheur, ou qu'il est bénéfique à la part de bonheur. « Immesurable » (appamaññā) signifie que pour cette pratique, il n'y a pas de mesure car, contrairement à la méditation sur le dégoût, elle ne s'arrête pas à une partie mais embrasse tous les êtres sans exception.

Paṭhamā paṭipadā bhāvitā bahulīkatā paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ paripūretīti paṭhamāya paṭipadāya bhāvanābahulīkāro paṭhamassa satipaṭṭhānassa bhāvanāpāripūrīti attho. Sesapadesupi eseva nayo. Yathā hi ariyamagge bhāvite satipaṭṭhānādayo bodhipakkhiyadhammā sabbepi bhāvitā eva honti, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

Le texte « La première pratique développée et cultivée remplit le premier fondement de l'attention » signifie que le développement et la culture fréquente de la première pratique constituent l'accomplissement du développement du premier fondement de l'attention. Cette méthode s'applique aux autres termes. De même que lorsque le chemin noble est développé, tous les facteurs d'éveil comme les fondements de l'attention sont effectivement développés, il faut comprendre cet accomplissement de la même manière.

Kāyānupassanāya [Pg.205] kāmarāgassa ujuvipaccanīkabhāvato ‘‘paṭhamo satipaṭṭhāno bhāvito bahulīkato kāmapaṭipakkhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ paripūretī’’ti vuttaṃ. Tathā pītipaṭisaṃvedanādivasena pavattamānaṃ dutiyaṃ satipaṭṭhānaṃ, sappītikassa dutiyajjhānassa cittassa abhippamodanavasena pavattamānaṃ tatiyaṃ satipaṭṭhānaṃ ukkaṃsagatasukhassa tatiyajjhānassa aniccavirāgādivasena pavattiyā saṅkhāresu upekkhakaṃ catutthaṃ satipaṭṭhānaṃ upekkhāsatipārisuddhibhāvato catutthajjhānassa pāripūriyā saṃvattati.

En raison de l'opposition directe de la contemplation du corps à la convoitise sensuelle (kāmarāga), il est dit : « Le premier fondement de l'attention, développé et cultivé, remplit le premier jhāna qui est l'opposé des désirs ». De même, le deuxième fondement de l'attention, s'exerçant par le biais du ressenti de la joie, conduit à la plénitude du deuxième jhāna accompagné de joie. Le troisième fondement de l'attention, s'exerçant par le biais de la réjouissance de l'esprit, conduit à la plénitude du troisième jhāna doté d'un bonheur supérieur. Le quatrième fondement de l'attention, par son exercice via la contemplation de l'impermanence et du détachement, demeure équanime envers les formations et conduit à la plénitude du quatrième jhāna en raison de la pureté de l'attention issue de l'équanimité.

Yasmā pana rūpāvacarapaṭhamajjhānaṃ rūpāvacarasamāpattīnaṃ, dutiyajjhānaṃ byāpādavitakkādidūrībhāvena brahmavihārānaṃ, tatiyajjhānaṃ pītivirāgena sukhena vipassanāya adhiṭṭhānabhūtaṃ ariyavihārānaṃ, catutthajjhānaṃ upekkhāsatipārisuddhiāneñjappattaṃ āneñjavihārānaṃ visesato paccayo hoti, tasmā ‘‘paṭhamaṃ jhānaṃ bhāvitaṃ bahulīkataṃ paṭhamaṃ vihāraṃ paripūretī’’tiādi vuttaṃ. Iti yo yassa visesapaccayo, so taṃ paripūretīti vuttoti daṭṭhabbaṃ.

Cependant, comme le premier jhana de la sphère de la forme est une condition spécifique pour les accomplissements de la sphère de la forme ; que le deuxième jhana est une condition spécifique pour les demeures divines (brahmavihāra) en raison de l'éloignement de la malveillance, de la pensée appliquée, etc. ; que le troisième jhana, qui est le fondement de la vision pénétrante par le détachement de la joie et par le bonheur, est une condition spécifique pour les demeures nobles (ariyavihāra) ; et que le quatrième jhana, ayant atteint l'imperturbabilité et la pureté de la pleine conscience par l'équanimité, est une condition spécifique pour les demeures imperturbables (āneñjavihāra) ; c'est pour cette raison qu'il est dit : « Le premier jhana, cultivé et pratiqué de façon répétée, complète la première demeure », et ainsi de suite. Ainsi, il doit être compris que ce qui est une condition spécifique pour une chose est dit « compléter » cette chose.

87. Idāni paṭipadādayo vodānapakkhe disābhāvena vavatthapetuṃ ‘‘tattha imā catasso disā’’tiādi vuttaṃ. Taṃ suviññeyyameva. Puna ‘‘paṭhamā paṭipadā’’tiādi paṭipadācatukkādīsu yena yassa puggalassa vodānaṃ, taṃ vibhajitvā dassetuṃ āraddhaṃ. Taṃ heṭṭhā vuttanayameva. Yadipi tīsu vimokkhamukhesu ‘‘idaṃ nāma vimokkhamukhaṃ imāya eva paṭipadāya ijjhatī’’ti niyamo natthi. Yesaṃ pana puggalānaṃ purimāhi dvīhi paṭipadāhi appaṇihitena vimokkhamukhena ariyamaggādhigamo. Tathā yassa tatiyāya paṭipadāya suññatavimokkhamukhena, yassa ca catutthāya paṭipadāya animittavimokkhamukhena ariyamaggādhigamo, tesaṃ puggalānaṃ vasena ayaṃ paṭipadāvimokkhamukhasaṃsandanā. Satipaṭṭhānādīhi vimokkhamukhasaṃsandanāyapi eseva nayo.

87. À présent, afin de définir les modes de progrès (paṭipadā) et autres comme des méthodes relevant de la partie de la purification, il est dit : « Là, voici les quatre directions », et ainsi de suite. Cela est aisé à comprendre. De plus, les paroles commençant par « le premier mode de progrès » sont entreprises pour montrer, en les distinguant, lequel de ces quatre modes mène à la purification pour tel type d'individu. La méthode est la même que celle énoncée précédemment. Bien qu'il n'y ait pas de règle fixe parmi les trois portes de la libération (vimokkhamukha) stipulant que « telle porte de la libération s'accomplit uniquement par tel mode de progrès », néanmoins, pour les individus qui obtiennent l'accès au sentier noble par la porte de la libération du « sans-désir » (appaṇihita) au moyen des deux premiers modes de progrès, ou pour celui qui l'obtient par la porte de la libération du « vide » (suññatā) au moyen du troisième mode de progrès, ou encore pour celui qui l'obtient par la porte de la libération du « sans-signe » (animitta) au moyen du quatrième mode de progrès, c'est en fonction de ces individus que s'établit cette correspondance entre les modes de progrès et les portes de la libération. Il en va de même pour la correspondance entre les établissements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna), etc., et les portes de la libération.

Tesaṃ vikkīḷitanti tesaṃ asantāsanajavaparakkamādivisesayogena sīhānaṃ buddhānaṃ paccekabuddhānaṃ buddhasāvakānañca vikkīḷitaṃ viharaṇaṃ. Yadidaṃ āhārādikilesavatthusamatikkamanamukhena saparasantāne paṭipadādisampādanā. Idāni āhārādīnaṃ paṭipadādīhi yena samatikkamanaṃ, taṃ nesaṃ paṭipakkhabhāvaṃ dassento ‘‘cattāro āhārā tesaṃ paṭipakkho catasso [Pg.206] paṭipadā’’tiādimāha. Tattha tesaṃ paṭipakkhabhāvo pahātabbabhāvo pahāyakabhāvo ca āhāraviññāṇaṭṭhitīnañcettha pahātabbabhāvo tappaṭibandhachandarāgavasena daṭṭhabbo. Tattha ‘‘vikkīḷitaṃ bhāvanā sacchikiriyā cā’’tiādi tassāyaṃ saṅkhepattho – tesaṃ vikkīḷitanti ettha yadetaṃ vikkīḷitaṃ nāma bhāvetabbānaṃ bodhipakkhiyadhammānaṃ bhāvanā, sacchikātabbānaṃ phalanibbānānaṃ sacchikiriyā ca. Tathā pahātabbassa dasavatthukassa kilesapuñjassa tadaṅgādivasena pahānaṃ byantīkiriyā anavasesananti. Idāni taṃ saṅkhepena dassento ‘‘indriyādhiṭṭhānaṃ vikkīḷitaṃ vipariyāsānadhiṭṭhāna’’nti āha.

« Leur ébat » (tesaṃ vikkīḷitaṃ) désigne le mode de vie et l'activité libre des Bouddhas, des Bouddhas privés et des disciples des Bouddhas, semblables à des lions en raison de leur association avec des qualités spéciales telles que l'absence de crainte, la rapidité et la vaillance. Cela consiste en l'accomplissement des modes de progrès dans leur propre continuité et celle d'autrui, par le biais du dépassement des objets de souillure comme les nutriments (āhāra), etc. Maintenant, montrant leur aspect d'opposition par lequel le dépassement des nutriments, etc., s'effectue au moyen des modes de progrès, il est dit : « Il y a quatre nutriments ; leur opposé est les quatre modes de progrès », et ainsi de suite. Là, leur aspect d'opposition réside dans le fait d'être ce qui doit être abandonné et ce qui abandonne. En ce qui concerne les nutriments et les bases de la conscience, leur nature de chose à abandonner doit être comprise sous l'angle du désir et de l'attachement qui leur sont liés. À ce sujet, pour les termes « l'ébat est la culture et la réalisation », voici le sens abrégé : dans l'expression « leur ébat », ce que l'on nomme « ébat » est la culture des facteurs de l'éveil (bodhipakkhiya) qui doivent être développés, et la réalisation des fruits et du Nirvana qui doivent être réalisés. De même, c'est l'abandon, l'élimination et la suppression sans reste de la masse des souillures aux dix bases par le biais de l'abandon partiel, etc. À présent, montrant cela de manière concise, il est dit : « Le fondement des facultés est l'ébat ; le non-fondement des perversions ».

Indriyādhiṭṭhānanti indriyānaṃ pavattanaṃ bhāvanā sacchikiriyā ca. Vipariyāsānadhiṭṭhānanti vipallāsānaṃ apavattanaṃ pahānaṃ anuppādanaṃ. Indriyāni saddhammagocaroti indriyāni cettha saddhammassa gocarabhūtāni pavattihetūti adhippetāni saddhindriyādīnīti attho. Vipariyāsā kilesagocaroti vipallāsā saṃkilesapakkhassa pavattiṭṭhānaṃ pavattihetūti. Ayaṃ vuccati sīhavikkīḷitassa nayassa bhūmīti yāyaṃ ‘‘cattāro āhārā’’tiādinā saṃkilesapakkhe dasannaṃ catukkānaṃ, ‘‘catasso paṭipadā’’tiādinā vodānapakkhepi dasannaṃ catukkānaṃ taṇhācaritādīnaṃ upakkilesavodānavibhāvanāmukhena niddhāraṇā, ayaṃ sīhavikkīḷitassa nayassa bhūmi nāma.

« Le fondement des facultés » signifie l'activité des facultés, leur culture et leur réalisation. « Le non-fondement des perversions » signifie la non-activité, l'abandon et la non-production des perversions. Dans l'expression « les facultés ont pour domaine le vrai Dhamma », on entend par là que les facultés, telles que la faculté de la foi (saddhindriya), sont les objets et les causes de manifestation du vrai Dhamma. Dans « les perversions ont pour domaine les souillures », cela signifie que les perversions sont le lieu et la cause de manifestation de la partie corrompue. Ceci est appelé la terre de la méthode de « l'ébat du lion » (sīhavikkīḷita) ; cette analyse qui, par le biais de la mise en lumière de la corruption et de la purification des tempéraments avides et autres, expose les dix groupes de quatre dans la partie de la corruption par « les quatre nutriments », etc., et les dix groupes de quatre dans la partie de la purification par « les quatre modes de progrès », etc., constitue ce que l'on appelle la terre de la méthode de l'ébat du lion.

88. Idāni ugghaṭitaññuādipuggalattayavasena tipukkhalanayassa bhūmiṃ vibhāvetukāmo yasmā pana nayānaṃ aññamaññānuppavesassa icchitattā sīhavikkīḷitanayato tipukkhalanayo niggacchati, tasmā paṭipadāvibhāgato cattāro puggale sīhavikkīḷitanayassa bhūmiṃ niddisitvā tato eva ugghaṭitaññuādipuggalattaye niddhāretuṃ ‘‘tattha ye dukkhāya paṭipadāyā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha ime dve puggalāti ime purimānaṃ dvinnaṃ paṭipadānaṃ vasena dve puggalā. Esa nayo itaratthāpi. Puna ‘‘tattha ye dukkhāya paṭipadāyā’’tiādi yathāvuttapuggalacatukkato ugghaṭitaññuādipuggalattayaṃ niddhāretuṃ vuttaṃ. Tattha yo sādhāraṇāyāti dukkhāpaṭipadāya khippābhiññāya, sukhāpaṭipadāya dandhābhiññāya ca niyyātīti sambandho. Kathaṃ pana paṭipadādvayaṃ ekassa sambhavatīti? Nayidamevaṃ daṭṭhabbaṃ. Ekassa puggalassa ekasmiṃ dve paṭipadā sambhavantīti. Yathāvuttāsu pana dvīsu [Pg.207] paṭipadāsu yo yāya kāyaci niyyāti, ayaṃ vipañcitaññūti ayamettha adhippāyo. Yasmā pana aṭṭhasāliniyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 350) paṭipadā calati na calatīti vicāraṇāyaṃ ‘‘calatī’’ti vuttaṃ, tasmā ekassapi puggalassa jhānantaramaggantaresu paṭipadābhedo icchitovāti.

88. Maintenant, désirant expliquer la terre de la méthode du « triple sommet » (tipukkhala) selon la triade d'individus commençant par celui qui comprend par une brève explication (ugghaṭitaññū), et parce que la méthode du triple sommet découle de la méthode de l'ébat du lion en raison de l'interpénétration souhaitée des méthodes, il est dit : « Là, ceux qui [pratiquent] par le mode de progrès pénible », etc. Ceci est entrepris pour extraire la triade d'individus (ugghaṭitaññū, etc.) de cet ensemble de quatre individus, après avoir indiqué la terre de l'ébat du lion et les quatre types d'individus selon la division des modes de progrès. Dans ce passage, « ces deux individus » désigne les deux individus définis par les deux premiers modes de progrès. Cette logique s'applique aussi au reste. De plus, il est dit « Là, ceux qui [pratiquent] par le mode de progrès pénible », etc., pour extraire la triade d'individus de l'ensemble des quatre individus susmentionnés. Là, le lien syntaxique est le suivant : « celui qui, par la voie commune, se libère par le mode de progrès pénible à l'intuition rapide ou par le mode de progrès agréable à l'intuition lente ». Mais comment deux modes de progrès peuvent-ils exister pour une seule personne ? Cela ne doit pas être compris comme si deux modes de progrès coexistaient au même instant pour un seul individu. Le sens ici est le suivant : parmi les deux modes de progrès mentionnés, celui par lequel un individu se libère, cet individu est alors appelé « celui qui comprend par une explication détaillée » (vipañcitaññū). Comme il est dit dans l'Atthasālinī, lors de l'examen de la question de savoir si le mode de progrès est fluctuant ou non : « Il fluctue » ; ainsi, il faut comprendre que pour un même individu, une distinction entre les modes de progrès est admise selon les différents jhanas ou les différents sentiers.

‘‘Tattha bhagavā’’tiādinā desanāvibhāgehipi tameva puggalavibhāgaṃ vibhāveti. Taṃ heṭṭhā vuttanayameva. Tattha adhicittanti adhicittasikkhañcāti ca-saddo luttaniddiṭṭho. Tena adhicittasikkhañca adhipaññāsikkhañca vipañcitaññussa paññapetīti attho. Adhisīlanti etthāpi eseva nayo. Adhisīlasikkhaṃ adhicittasikkhaṃ adhipaññāsikkhañcāti yojetabbaṃ.

Par les divisions de l'enseignement commençant par « Là, le Béni », il met en lumière cette même classification des individus. C'est la même méthode que celle mentionnée plus haut. Là, dans le terme « adhicittaṃ », la particule « ca » (et) est implicite, signifiant « l'entraînement au haut esprit ». Par conséquent, le sens est qu'il prescrit à celui qui comprend par une explication détaillée (vipañcitaññū) l'entraînement au haut esprit ainsi que l'entraînement à la haute sagesse. Dans le cas de « adhisīlaṃ », c'est la même méthode. Il faut l'interpréter ainsi : « l'entraînement à la haute vertu, l'entraînement au haut esprit et l'entraînement à la haute sagesse ».

Cattāri hutvā tīṇi bhavantīti liṅgavipallāsena vuttaṃ, cattāro puggalā hutvā tayo puggalā hontīti attho.

L'expression « étant quatre, ils deviennent trois » est formulée avec une inversion de genre grammatical ; le sens est que « les quatre individus [catégorisés précédemment] deviennent [ici] trois individus ».

Ayaṃ saṃkilesoti ayaṃ akusalamūlādidvādasattikasaṅgaho saṃkilissati etenāti saṃkilesoti katvā. Idaṃ vodānanti etthāpi eseva nayo.

« Ceci est la corruption » (ayaṃ saṃkileso) désigne cette collection des douze triades commençant par les racines non salutaires, ainsi nommée parce que l'on est corrompu par cela. Dans l'expression « ceci est la purification », la logique est exactement la même.

Tīṇi hutvā dve bhavantīti nandiyāvaṭṭanayassa disābhūtadhammadassanatthaṃ vuttaṃ. Tenevāha – ‘‘taṇhā ca avijjā cā’’tiādi, taṃ sabbaṃ suviññeyyameva.

L'expression « de trois ils deviennent deux » est dite pour montrer les facteurs fondamentaux de la méthode Nandiyāvaṭṭa. C'est pourquoi il est dit : « l'avidité et l'ignorance », etc. Tout cela est aisé à comprendre.

Kasmā panettha nayānaṃ uddesānukkamena niddeso na katoti? Nayānaṃ nayehi sambhavadassanatthaṃ. Paṭhamanayato hi puggalādhiṭṭhānavasena tatiyanayassa, tatiyanayato ca dutiyanayassa sambhavoti imassa visesassa dassanatthaṃ paṭhamanayānantaraṃ tatiyanayo, tatiyanayānantarañca dutiyanayo niddiṭṭho. Dhammādhiṭṭhānavasena pana tatiyanayato dutiyanayo, dutiyanayato paṭhamanayopi sambhavatīti imassa visesassa dassanatthaṃ ante ‘‘taṇhā ca avijjā cā’’tiādinā paṭhamanayassa bhūmi dassitā. Teneva hi ‘‘cattāri hutvā tīṇi bhavanti, tīṇi hutvā dve bhavantī’’ti vuttaṃ. Yadi evaṃ ‘‘dve hutvā cattāri bhavanti, dve hutvā tīṇi bhavanti, tīṇi hutvā cattāri bhavantī’’ti ayampi nayo vattabbo siyāti? Saccametaṃ, ayaṃ pana nayo atthato dassito evāti [Pg.208] katvā na vutto. Yasmā tiṇṇaṃ atthanayānaṃ aññamaññaṃ anuppaveso icchito, sati ca anuppavese tato viniggamopi sambhavati evāti. Ayañca attho peṭakopadesena vibhāvetabbo.

Pourquoi l'exposition des méthodes n'a-t-elle pas été faite ici selon l'ordre de l'énonciation ? C'est pour montrer l'émergence des méthodes les unes des autres. En effet, selon l'approche centrée sur la personne, la troisième méthode découle de la première, et la deuxième de la troisième ; c'est pour montrer cette particularité que la troisième méthode est exposée immédiatement après la première, et la deuxième après la troisième. En revanche, selon l'approche centrée sur les phénomènes, la deuxième méthode découle de la troisième, et la première de la deuxième ; c'est pour montrer cette particularité qu'à la fin, le fondement de la première méthode est exposé par les mots « l'avidité et l'ignorance », etc. C'est précisément pourquoi il a été dit : « de quatre ils deviennent trois, de trois ils deviennent deux ». Si tel est le cas, ne devrait-on pas aussi dire : « de deux ils deviennent quatre, de deux ils deviennent trois, de trois ils deviennent quatre » ? C'est vrai, mais cette approche est déjà montrée implicitement par le sens, c'est pourquoi elle n'est pas formulée. Puisque l'interpénétration mutuelle des trois méthodes de sens est souhaitée, et que l'interpénétration étant admise, l'émergence à partir de là est également possible. Ce sens doit être clarifié par le Peṭakopadesa.

Tatthāyaṃ ādito paṭṭhāya vibhāvanā – cattāro puggalā taṇhācarito duvidho mudindriyo tikkhindriyo ca. Tathā diṭṭhicaritoti. Tattha taṇhācarito mudindriyo dukkhāya paṭipadāya dandhābhiññāya niyyāti, tikkhindriyo dukkhāya paṭipadāya khippābhiññāya niyyāti, diṭṭhicarito pana mudindriyo sukhāya paṭipadāya dandhābhiññāya niyyāti, tikkhindriyo sukhāya paṭipadāya khippābhiññāya niyyāti. Iti imāsu paṭipadāsu yathārahaṃ ṭhitehi taṇhācaritadiṭṭhicaritehi cattāro āhārā tappaṭibandhachandarāgappahānena pahātabbā. Cattāro satipaṭṭhāne bhāvetvā cattāro vipallāsā daṭṭhabbāti sabbo yathāvuttanayo anugantabbo.

Voici la clarification depuis le début : il y a quatre types de personnes : celle au tempérament d'avidité est de deux sortes, aux facultés faibles ou aux facultés aiguisées. Il en est de même pour celle au tempérament de vues. Parmi elles, celle au tempérament d'avidité aux facultés faibles s'en sort par la pratique pénible à l'intellection lente ; celle aux facultés aiguisées par la pratique pénible à l'intellection rapide. Quant à celle au tempérament de vues aux facultés faibles, elle s'en sort par la pratique agréable à l'intellection lente ; celle aux facultés aiguisées par la pratique agréable à l'intellection rapide. Ainsi, les personnes aux tempéraments d'avidité ou de vues, établies respectivement dans ces pratiques, doivent abandonner les quatre nutriments en délaissant le désir et l'attachement qui leur sont liés. Après avoir développé les quatre fondements de l'attention, les quatre distorsions doivent être perçues ; toute la méthode précédemment mentionnée doit être suivie de la même manière.

Tatthāyaṃ pāḷi – tattha ye diṭṭhicaritā sattā, te kāmesu dosadiṭṭhī, na ca ye kāmesu anusayā samūhatā, te attakilamathānuyogamanuyuttā viharanti. Tesaṃ satthā vā dhammaṃ deseti aññataro vā garuṭṭhāniyo sabrahmacārī ‘‘kāmehi natthi attho’’ti, te ca pubbeyeva kāmehi anatthikā, iti kāme appakasirena paṭinissajjanti, te cetasikena dukkhena anajjhositā. Tena vuccati ‘‘sukhā paṭipadā’’ti. Ye pana taṇhācaritā sattā, te kāmesu ajjhositā, tesaṃ satthā vā dhammaṃ deseti aññataro vā bhikkhu ‘‘kāmehi natthi attho’’ti, te piyarūpaṃ dukkhena paṭinissajjanti. Tena vuccati ‘‘dukkhā paṭipadā’’ti. Iti ime sabbe sattā dvīsu paṭipadāsu samosaraṇaṃ gacchanti dukkhāyañca sukhāyañca.

Voici le texte scripturaire à ce sujet : parmi ces êtres, ceux qui ont un tempérament de vues perçoivent les plaisirs sensuels comme des défauts, mais leurs tendances sous-jacentes à l'égard de ces plaisirs ne sont pas déracinées, et ils vivent adonnés à l'ascétisme. Le Maître ou un condisciple respectable leur enseigne le Dhamma en disant : « Il n'y a aucun intérêt dans les plaisirs sensuels » ; et comme ils n'avaient déjà plus de désir pour ces plaisirs auparavant, ils y renoncent sans trop de difficulté ; ils ne sont pas accablés par la souffrance mentale. C'est pourquoi on parle de « pratique agréable ». Quant aux êtres au tempérament d'avidité, ils sont attachés aux plaisirs sensuels. Le Maître ou un autre moine leur enseigne le Dhamma en disant : « Il n'y a aucun intérêt dans les plaisirs sensuels » ; ils renoncent à ce qui leur est cher avec peine. C'est pourquoi on parle de « pratique pénible ». Ainsi, tous ces êtres se rassemblent dans ces deux pratiques : la pénible et l'agréable.

Tattha ye diṭṭhicaritā sattā, te dvidhā tikkhindriyā ca mudindriyā ca. Tattha ye diṭṭhicaritā sattā tikkhindriyā, te sukhena paṭinissajjanti, khippañca abhisamenti. Tena vuccati – ‘‘sukhā paṭipadā khippābhiññā’’ti. Tattha ye diṭṭhicaritā sattā mudindriyā paṭhamaṃ tikkhindriyaṃ upādāya dandhataraṃ abhisamenti, te sukhena paṭinissajjanti, dandhañca abhisamenti. Tena vuccati – ‘‘sukhā paṭipadā dandhābhiññā’’ti. Tattha taṇhācaritā sattā duvidhā tikkhindriyā ca mudindriyā [Pg.209] ca. Tattha ye taṇhācaritā sattā tikkhindriyā, te dukkhena paṭinissajjanti, khippañca abhisamenti. Tena vuccati – ‘‘dukkhā paṭipadā khippābhiññā’’ti. Tattha ye taṇhācaritā sattā mudindriyā paṭhamaṃ tikkhindriyaṃ upādāya dandhataraṃ abhisamenti, te dukkhena paṭinissajjanti, dandhañca abhisamenti. Tena vuccati – ‘‘dukkhā paṭipadā dandhābhiññā’’ti. Imā catasso paṭipadāyo apañcamā achaṭṭhā. Ye hi keci nibbutā nibbāyanti nibbāyissanti vā imāhi catūhi paṭipadāhi anaññāhi, ayaṃ paṭipadā catukkamaggena kilese niddisati. Yā catukkamaggena ariyadhammesu niddisitabbā, ayaṃ vuccati sīhavikkīḷito nāma nayo.

Parmi ceux-ci, les êtres au tempérament de vues sont de deux sortes : aux facultés aiguisées et aux facultés faibles. Ceux aux facultés aiguisées renoncent avec aisance et réalisent rapidement. C'est pourquoi on dit : « pratique agréable à l'intellection rapide ». Ceux aux facultés faibles réalisent plus lentement en comparaison des premiers ; ils renoncent avec aisance mais réalisent lentement. C'est pourquoi on dit : « pratique agréable à l'intellection lente ». De même, les êtres au tempérament d'avidité sont de deux sortes : aux facultés aiguisées et aux facultés faibles. Ceux aux facultés aiguisées renoncent avec peine mais réalisent rapidement. C'est pourquoi on dit : « pratique pénible à l'intellection rapide ». Ceux aux facultés faibles réalisent plus lentement en comparaison des premiers ; ils renoncent avec peine et réalisent lentement. C'est pourquoi on dit : « pratique pénible à l'intellection lente ». Ces pratiques sont au nombre de quatre, ni cinq ni six. Car tous ceux qui ont atteint l'extinction, l'atteignent ou l'atteindront, le font par ces quatre pratiques et aucune autre. Cette pratique expose les souillures par le biais d'un groupe de quatre. Ce qui doit être exposé parmi les nobles enseignements par le biais d'un groupe de quatre est appelé la méthode du « Pas du Lion ».

Tatrime cattāro āhārā, cattāro vipallāsā upādānā yogā ganthā āsavā oghā sallā viññāṇaṭṭhitiyo agatigamanānīti evaṃ imāni sabbāni dasa padāni. Ayaṃ suttassa saṃsandanā.

On y trouve ces quatre nutriments, les quatre distorsions, les attachements, les jougs, les liens, les effluents, les torrents, les flèches, les stations de la conscience et les voies erronées ; ainsi sont ces dix termes. C'est la mise en correspondance avec les Suttas.

Cattāro āhārā, tattha yo ca kabaḷīkāro āhāro, yo ca phasso āhāro, ime taṇhācaritena pahātabbā. Tattha yo ca manosañcetanāhāro, yo ca viññāṇāhāro, ime diṭṭhicaritena pahātabbā.

Il y a quatre nutriments. Parmi eux, le nutriment matériel et le contact doivent être abandonnés par celui au tempérament d'avidité. La volition mentale et la conscience doivent être abandonnées par celui au tempérament de vues.

Tattha paṭhamo āhāro paṭhamo vipallāso, dutiyo āhāro dutiyo vipallāso, tatiyo āhāro tatiyo vipallāso, catuttho āhāro catuttho vipallāso, ime cattāro vipallāsā apañcamā achaṭṭhā. Idañca pamāṇā cattāro āhārā.

Le premier nutriment correspond à la première distorsion, le deuxième à la deuxième, le troisième à la troisième et le quatrième à la quatrième. Ces quatre distorsions ne sont ni cinq ni six. Et ces quatre nutriments en sont la mesure.

Tattha paṭhame vipallāse ṭhito kāme upādiyati, idaṃ kāmupādānaṃ. Dutiye vipallāse ṭhito anāgataṃ bhavaṃ upādiyati, idaṃ sīlabbatupādānaṃ. Tatiye vipallāse ṭhito viparītadiṭṭhiṃ upādiyati, idaṃ diṭṭhupādānaṃ. Catutthe vipallāse ṭhito khandhe attato upādiyati, idaṃ attavādupādānaṃ.

Celui qui est établi dans la première distorsion s'attache aux plaisirs sensuels : c'est l'attachement aux sens. Celui établi dans la deuxième distorsion s'attache à une existence future : c'est l'attachement aux règles et rituels. Celui établi dans la troisième distorsion s'attache à une vue erronée : c'est l'attachement aux vues. Celui établi dans la quatrième distorsion s'attache aux agrégats comme étant le soi : c'est l'attachement à la doctrine du soi.

Tattha kāmupādāne ṭhito kāme abhijjhāya ganthati, ayaṃ abhijjhākāyagantho. Sīlabbatupādāne ṭhito byāpādaṃ ganthati, ayaṃ byāpādakāyagantho. Diṭṭhupādāne ṭhito parāmāsaṃ ganthati, ayaṃ parāmāsakāyagantho. Attavādupādāne ṭhito papañcento ganthati, ayaṃ idaṃsaccābhinivesakāyagantho.

Celui qui est établi dans l'attachement aux sens se lie par la convoitise : c'est le lien corporel de la convoitise. Celui établi dans l'attachement aux règles et rituels se lie par la malveillance : c'est le lien corporel de la malveillance. Celui établi dans l'attachement aux vues se lie par l'adhésion dogmatique : c'est le lien corporel de l'adhésion dogmatique. Celui établi dans l'attachement à la doctrine du soi se lie en proliférant mentalement : c'est le lien corporel de l'insistance dogmatique sur la vérité.

Tassa [Pg.210] ganthaganthitā kilesā āsavanti. Kiṃ pana vuccati āsavantīti? Vippaṭisārā. Ye vippaṭisārā, te anusayā. Tattha abhijjhākāyaganthena kāmāsavo, byāpādakāyaganthena bhavāsavo, parāmāsakāyaganthena diṭṭhāsavo, idaṃsaccābhinivesakāyaganthena avijjāsavo.

Pour cette personne, les souillures liées par des liens s'écoulent. Que signifie précisément « s'écoulent » ? Les remords. Les remords qui sont présents constituent les tendances sous-jacentes. Parmi ces éléments, l'influx des désirs sensuels est établi par le lien corporel de la convoitise ; l'influx de l'existence par le lien corporel de la malveillance ; l'influx des vues par le lien corporel du mésusage ; l'influx de l'ignorance par le lien corporel de l'insistance sur « ceci est la vérité ».

Te cattāro āsavā vepullaṃ gatā oghā honti, tena vuccanti ‘‘oghā’’ti. Tattha kāmāsavo kāmogho, bhavāsavo bhavogho, avijjāsavo avijjogho, diṭṭhāsavo diṭṭhogho.

Ces quatre influx, parvenus à leur pleine mesure, deviennent des torrents ; c'est pourquoi on les appelle « torrents ». Là, l'influx des désirs sensuels est le torrent des désirs sensuels, l'influx de l'existence est le torrent de l'existence, l'influx de l'ignorance est le torrent de l'ignorance, et l'influx des vues est le torrent des vues.

Te cattāro oghā āsayamanupaviṭṭhā anusayasahagatā vuccanti sallāti hadayamāhacca tiṭṭhanti. Tattha kāmogho rāgasallaṃ, bhavogho dosasallaṃ, avijjogho mohasallaṃ, diṭṭhogho diṭṭhisallaṃ.

Ces quatre torrents, ayant pénétré la disposition mentale et étant accompagnés des tendances sous-jacentes, sont appelés « flèches » car ils demeurent en frappant le cœur. Parmi eux, le torrent des désirs sensuels est la flèche de la passion, le torrent de l'existence est la flèche de l'aversion, le torrent de l'ignorance est la flèche de l'égarement, et le torrent des vues est la flèche des vues.

Imehi catūhi sallehi pariyādinnaṃ viññāṇaṃ catūsu dhammesu tiṭṭhati rūpe vedanāya saññāya saṅkhāresu. Imā catasso viññāṇaṭṭhitiyo. Tattha rāgasallena nandūpasecanaṃ rūpūpagaṃ viññāṇaṃ tiṭṭhati. Dosasallena vedanūpagaṃ. Mohasallena saññūpagaṃ. Diṭṭhisallena nandūpasecanaṃ saṅkhārūpagaṃ viññāṇaṃ tiṭṭhati.

La conscience, saisie par ces quatre flèches, s'établit dans quatre phénomènes : la forme, la sensation, la perception et les formations. Ce sont les quatre stations de la conscience. Parmi celles-ci, par la flèche de la passion, la conscience imprégnée de délectation s'établit en atteignant la forme. Par la flèche de l'aversion, elle s'établit en atteignant la sensation. Par la flèche de l'égarement, elle s'établit en atteignant la perception. Par la flèche des vues, la conscience imprégnée de délectation s'établit en atteignant les formations.

Catūhi viññāṇaṭṭhitīhi catubbidhaṃ agatiṃ gacchanti chandā dosā bhayā mohā. Rāgena chandā agatiṃ gacchati, dosena dosā agatiṃ gacchati, mohena mohā agatiṃ gacchati, diṭṭhiyā bhayā agatiṃ gacchati, iti imāni ca kammāni ime ca kilesā ayaṃ saṃsārahetu.

Par les quatre stations de la conscience, on s'engage dans les quatre voies erronées : par désir, par aversion, par peur et par égarement. Par la passion, on s'engage dans la voie erronée par désir ; par l'aversion, on s'engage dans la voie erronée par aversion ; par l'égarement, on s'engage dans la voie erronée par égarement ; par les vues, on s'engage dans la voie erronée par peur. Ainsi, ces actions et ces souillures constituent la cause du cycle des renaissances.

Tatthimā catasso disā kabaḷīkāro āhāro ‘‘asubhe subha’’nti vipallāso kāmupādānaṃ kāmayogo abhijjhākāyagantho kāmāsavo kāmogho rāgasallaṃ rūpūpagā viññāṇaṭṭhiti chandā agatigamanaṃ, ayaṃ paṭhamā disā.

Dans ce contexte, voici les quatre directions : l'aliment matériel, la perversion consistant à voir du « beau dans le non-beau », l'attachement aux désirs sensuels, le joug des désirs sensuels, le lien corporel de la convoitise, l'influx des désirs sensuels, le torrent des désirs sensuels, la flèche de la passion, la station de la conscience atteignant la forme et le passage vers la voie erronée par désir ; telle est la première direction.

Phasso āhāro ‘‘dukkhe sukha’’nti vipallāso sīlabbatupādānaṃ bhavayogo byāpādakāyagantho bhavāsavo bhavogho dosasallaṃ vedanūpagā viññāṇaṭṭhiti dosā agatigamanaṃ, ayaṃ dutiyā disā.

L'aliment du contact, la perversion consistant à voir du « bonheur dans la souffrance », l'attachement aux règles et rituels, le joug de l'existence, le lien corporel de la malveillance, l'influx de l'existence, le torrent de l'existence, la flèche de l'aversion, la station de la conscience atteignant la sensation et le passage vers la voie erronée par aversion ; telle est la deuxième direction.

Manosañcetanāhāro ‘‘anattani attā’’ti vipallāso diṭṭhupādānaṃ diṭṭhiyogo parāmāsakāyagantho diṭṭhāsavo diṭṭhogho diṭṭhisallaṃ saññūpagā viññāṇaṭṭhiti bhayā agatigamanaṃ, ayaṃ tatiyā disā.

L'aliment de la volition mentale, la perversion consistant à voir un « soi dans le non-soi », l'attachement aux vues, le joug des vues, le lien corporel du mésusage, l'influx des vues, le torrent des vues, la flèche des vues, la station de la conscience atteignant la perception et le passage vers la voie erronée par peur ; telle est la troisième direction.

Viññāṇāhāro [Pg.211] ‘‘anicce nicca’’nti vipallāso attavādupādānaṃ avijjāyogo idaṃsaccābhinivesokāyagantho avijjāsavo avijjogho mohasallaṃ saṅkhārūpagā viññāṇaṭṭhiti mohā agatigamanaṃ, ayaṃ catutthī disā. Iti imesaṃ dasannaṃ suttānaṃ paṭhamena padena paṭhamāya disāya ālokanaṃ, dutiyena padena dutiyāya disāya, tatiyena padena tatiyāya disāya, catutthena padena catutthiyā disāya ālokanaṃ, ayaṃ vuccati disā ālokanā. Iminā nayena sabbe kilesā catūsu padesu pakkhipitabbā. Ayaṃ akusalapakkho.

L'aliment de la conscience, la perversion consistant à voir du « permanent dans l'impermanent », l'attachement à la doctrine du soi, le joug de l'ignorance, le lien corporel de l'insistance sur « ceci est la vérité », l'influx de l'ignorance, le torrent de l'ignorance, la flèche de l'égarement, la station de la conscience atteignant les formations et le passage vers la voie erronée par égarement ; telle est la quatrième direction. Ainsi, par le premier terme de ces dix sūtras s'effectue l'examen de la première direction, par le deuxième terme celui de la deuxième direction, par le troisième terme celui de la troisième direction, et par le quatrième terme l'examen de la quatrième direction ; c'est ce qu'on appelle l'examen des directions. Selon cette méthode, toutes les souillures doivent être réparties dans les quatre termes. Ceci constitue la partie des phénomènes malsains.

Catasso paṭipadā, cattāri jhānāni, cattāro satipaṭṭhānā, cattāro vihārā dibbo brahmā ariyo āneñjo, cattāro sammappadhānā, cattāro acchariyā abbhutā dhammā, cattāro adhiṭṭhānā, cattāro samādhayo chandasamādhi vīriyasamādhi cittasamādhi vīmaṃsāsamādhi, cattāro dhammā sukhabhāgiyā nāññatra bojjhaṅgā nāññatra tapasā nāññatra indriyasaṃvarā nāññatra sabbanissaggā, cattāri appamāṇāni.

Les quatre pratiques, les quatre absorptions, les quatre établissements de la présence d'esprit, les quatre demeures — divine, de Brahmā, noble et imperturbable —, les quatre efforts justes, les quatre phénomènes merveilleux et extraordinaires, les quatre déterminations, les quatre concentrations — par le désir, par l'énergie, par l'esprit et par l'investigation —, les quatre phénomènes concourant au bonheur (qui ne s'obtiennent pas autrement que par les facteurs d'éveil, l'ascèse, la retenue des facultés et le renoncement universel), et les quatre incommensurables.

Tattha dukkhā paṭipadā dandhābhiññā bhāviyamānā bahulīkariyamānā paṭhamaṃ jhānaṃ paripūreti, paṭhamaṃ jhānaṃ paripuṇṇaṃ paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ paripūreti, paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ paripuṇṇaṃ paṭhamaṃ vihāraṃ paripūreti, paṭhamo vihāro paripuṇṇo paṭhamaṃ sammappadhānaṃ paripūreti, paṭhamaṃ sammappadhānaṃ paripuṇṇaṃ paṭhamaṃ acchariyaṃ abbhutaṃ dhammaṃ paripūreti, paṭhamo acchariyo abbhuto dhammo paripuṇṇo paṭhamaṃ adhiṭṭhānaṃ paripūreti, paṭhamaṃ adhiṭṭhānaṃ paripuṇṇaṃ chandasamādhiṃ paripūreti, chandasamādhi paripuṇṇo indriyasaṃvaraṃ paripūreti, indriyasaṃvaro paripuṇṇo paṭhamaṃ appamāṇaṃ paripūreti. Evaṃ yāva sabbanissaggā catutthaṃ appamāṇaṃ paripūreti.

Parmi ces éléments, la pratique pénible à la connaissance directe lente, étant développée et cultivée, parachève la première absorption ; la première absorption parachevée parachève le premier établissement de la présence d'esprit ; le premier établissement de la présence d'esprit parachevé parachève la première demeure ; la première demeure parachevée parachève le premier effort juste ; le premier effort juste parachevé parachève le premier phénomène merveilleux et extraordinaire ; le premier phénomène merveilleux et extraordinaire parachevé parachève la première détermination ; la première détermination parachevée parachève la concentration par le désir ; la concentration par le désir parachevée parachève la retenue des facultés ; la retenue des facultés parachevée parachève le premier incommensurable. Ainsi, jusqu'au renoncement universel, cela parachève le quatrième incommensurable.

Tattha paṭhamā ca paṭipadā paṭhamañca jhānaṃ paṭhamañca satipaṭṭhānaṃ dibbo ca vihāro paṭhamañca sammappadhānaṃ paṭhamo ca acchariyo abbhuto dhammo saccādhiṭṭhānañca chandasamādhi ca indriyasaṃvaro ca mettā ca appamāṇaṃ. Ayaṃ paṭhamā disā.

Dans cette perspective, la première pratique, la première absorption, le premier établissement de la présence d'esprit, la demeure divine, le premier effort juste, le premier phénomène merveilleux et extraordinaire, la détermination à la vérité, la concentration par le désir, la retenue des facultés et l'incommensurable de la bienveillance constituent la première direction.

Dutiyā ca paṭipadā khippābhiññā dutiyañca jhānaṃ dutiyañca satipaṭṭhānaṃ brahmā ca vihāro dutiyañca sammappadhānaṃ dutiyo ca acchariyo abbhuto dhammo cāgādhiṭṭhānañca [Pg.212] cittasamādhi ca tapo ca karuṇā ca appamāṇaṃ. Ayaṃ dutiyā disā.

La deuxième pratique à la connaissance directe rapide, la deuxième absorption, le deuxième établissement de la présence d'esprit, la demeure de Brahmā, le deuxième effort juste, le deuxième phénomène merveilleux et extraordinaire, la détermination à la générosité, la concentration par l'esprit, l'ascèse et l'incommensurable de la compassion constituent la deuxième direction.

Tatiyā ca paṭipadā dandhābhiññā tatiyañca jhānaṃ tatiyañca satipaṭṭhānaṃ ariyo ca vihāro tatiyañca sammappadhānaṃ tatiyo ca acchariyo abbhuto dhammo saccādhiṭṭhānañca vīriyasamādhi ca bojjhaṅgā ca muditā ca appamāṇaṃ. Ayaṃ tatiyā disā.

La troisième pratique à la connaissance directe lente, la troisième absorption, le troisième établissement de la présence d'esprit, la demeure noble, le troisième effort juste, le troisième phénomène merveilleux et extraordinaire, la détermination à la vérité, la concentration par l'énergie, les facteurs d'éveil et l'incommensurable de la joie altruiste constituent la troisième direction.

Catutthī ca paṭipadā khippābhiññā catutthañca jhānaṃ catutthañca satipaṭṭhānaṃ āneñjo ca vihāro catutthañca sammappadhānaṃ catuttho ca acchariyo abbhuto dhammo upasamādhiṭṭhānañca vīmaṃsāsamādhi ca sabbanissaggo ca upekkhā ca appamāṇaṃ. Ayaṃ catutthī disā. Imāsaṃ catunnaṃ disānaṃ yā ālokanā, ayaṃ vuccati disālocano nāma nayo.

La quatrième pratique à la connaissance directe rapide, la quatrième absorption, le quatrième établissement de la présence d'esprit, la demeure imperturbable, le quatrième effort juste, le quatrième phénomène merveilleux et extraordinaire, la détermination au calme, la concentration par l'investigation, le renoncement universel et l'incommensurable de l'équanimité constituent la quatrième direction. L'examen de ces quatre directions est appelé la méthode de l'examen des directions.

Tatthāyaṃ yojanā – cattāro ca āhārā, catasso ca paṭipadā, cattāro ca vipallāsā, cattāro ca satipaṭṭhānā, cattāri ca upādānāni, cattāri ca jhānāni, cattāro ca yogā, cattāro ca vihārā, cattāro ca ganthā, cattāro ca sammappadhānā, cattāro ca āsavā, cattāro ca acchariyā abbhutā dhammā, cattāro ca oghā, cattāri ca adhiṭṭhānāni, cattāri ca sallāni, cattāro ca samādhayo, catasso ca viññāṇaṭṭhitiyo, cattāro ca sukhabhāgiyā dhammā, cattāri ca agatigamanāni cattāri ca appamāṇāni. Iti kusalākusalānaṃ pakkhapaṭipakkhavasena yojanā. Ayaṃ sīhavikkīḷite disālocano nayo.

À cet égard, voici l'application : les quatre nutriments, les quatre pratiques, les quatre méprises, les quatre établissements de la présence d'esprit, les quatre attachements, les quatre absorptions, les quatre jougs, les quatre demeures, les quatre liens, les quatre efforts justes, les quatre fermentations, les quatre phénomènes merveilleux et surprenants, les quatre flots, les quatre déterminations, les quatre dards, les quatre concentrations, les quatre stations de la conscience, les quatre phénomènes participant au bonheur, les quatre voies erronées et les quatre incommensurables. Telle est l'application des états sains et malsains par voie de côté et de contre-côté. Ceci est la méthode de l'examen des directions dans le mode du jeu du lion.

Tassa cattāri sāmaññaphalāni pariyosānaṃ, tattha paṭhamāya disāya sotāpattiphalaṃ pariyosānaṃ, dutiyāya sakadāgāmiphalaṃ, tatiyāya anāgāmiphalaṃ, catutthiyā arahattaphalaṃ pariyosānanti.

Son aboutissement est constitué par les quatre fruits de la vie ascétique : à cet égard, pour la première direction, le fruit de l'entrée dans le courant est l'aboutissement ; pour la deuxième, le fruit du retour unique ; pour la troisième, le fruit du non-retour ; pour la quatrième, le fruit de l'état d'Arahant est l'aboutissement.

Tattha katamo tipukkhalanayo? Paṭipadāvibhāgena catūsu puggalesu yo sukhāya paṭipadāya khippābhiññāya niyyāti, ayaṃ ugghaṭitaññū. Yo sukhāya vā paṭipadāya, dandhābhiññāya, dukkhāya vā paṭipadāya khippābhiññāya niyyāti, ayaṃ vipañcitaññū. Yo dukkhāya paṭipadāya dandhābhiññāya niyyāti, ayaṃ neyyo. Iti cattāro hutvā tayo honti. Tattha ugghaṭitaññussa samathapubbaṅgamā vipassanā sappāyā[Pg.213]. Neyyassa vipassanāpubbaṅgamo samatho, vipañcitaññussa samathavipassanā yuganaddhā. Ugghaṭitaññussa mudukā desanā, neyyassa tikkhā desanā, vipañcitaññussa tikkhamudukā desanā.

À cet égard, qu'est-ce que la méthode de la triple excellence ? Selon la distinction des pratiques parmi les quatre types d'individus, celui qui sort du cycle par une pratique aisée avec une intuition rapide est appelé 'celui qui comprend instantanément'. Celui qui sort soit par une pratique aisée avec une intuition lente, soit par une pratique pénible avec une intuition rapide, est appelé 'celui qui comprend après développement'. Celui qui sort par une pratique pénible avec une intuition lente est appelé 'celui qui doit être guidé'. Ainsi, étant quatre, ils deviennent trois. À cet égard, pour celui qui comprend instantanément, la vision profonde précédée par le calme est appropriée. Pour celui qui doit être guidé, le calme précédé par la vision profonde est approprié ; pour celui qui comprend après développement, le calme et la vision profonde joints par paire sont appropriés. Pour celui qui comprend instantanément, l'enseignement doux est approprié ; pour celui qui doit être guidé, l'enseignement vif ; pour celui qui comprend après développement, l'enseignement à la fois vif et doux.

Ugghaṭitaññussa adhipaññāsikkhā, vipañcitaññussa adhicittasikkhā ca adhipaññāsikkhā ca, neyyassa adhisīlasikkhā ca adhicittasikkhā ca adhipaññāsikkhā ca. Iti imesaṃ puggalānaṃ catūhi paṭipadāhi niyyānaṃ.

Pour celui qui comprend instantanément, l'entraînement à la sagesse supérieure est approprié ; pour celui qui comprend après développement, l'entraînement à l'esprit supérieur et l'entraînement à la sagesse supérieure ; pour celui qui doit être guidé, l'entraînement à la vertu supérieure, l'entraînement à l'esprit supérieur et l'entraînement à la sagesse supérieure. Ainsi, pour ces individus, la sortie du cycle s'effectue par ces quatre pratiques.

Tatthāyaṃ saṃkilesapakkho, tīṇi akusalamūlāni, tayo phassā, tisso vedanā, tayo upavicārā, tayo kilesā, tayo vitakkā, tayo pariḷāhā, tīṇi saṅkhatalakkhaṇāni, tisso dukkhatā.

À cet égard, voici le côté des souillures : les trois racines malsaines, les trois contacts, les trois sensations, les trois explorations mentales, les trois souillures, les trois pensées, les trois fièvres, les trois caractéristiques du conditionné, les trois formes de souffrance.

Tīṇi akusalamūlānīti lobho akusalamūlaṃ, doso akusalamūlaṃ, moho akusalamūlaṃ. Tayo phassāti sukhavedanīyo phasso, dukkhavedanīyo phasso, adukkhamasukhavedanīyo phasso. Tisso vedanāti sukhā vedanā, dukkhā vedanā, adukkhamasukhā vedanā. Tayo upavicārāti somanassūpavicāro, domanassūpavicāro, upekkhūpavicāro. Tayo kilesāti lobho, doso, moho. Tayo vitakkāti kāmavitakko, byāpādavitakko, vihiṃsāvitakko. Tayo pariḷāhāti rāgajo, dosajo, mohajo. Tīṇi saṅkhatalakkhaṇānīti uppādo, ṭhiti, vayo. Tisso dukkhatāti dukkhadukkhatā, vipariṇāmadukkhatā, saṅkhāradukkhatā.

Les trois racines malsaines sont : la racine malsaine de l'avidité, la racine malsaine de la haine, la racine malsaine de l'égarement. Les trois contacts sont : le contact lié à une sensation agréable, le contact lié à une sensation douloureuse, le contact lié à une sensation ni douloureuse ni agréable. Les trois sensations sont : la sensation agréable, la sensation douloureuse, la sensation ni douloureuse ni agréable. Les trois explorations mentales sont : l'exploration mentale liée à la joie, l'exploration mentale liée à la tristesse, l'exploration mentale liée à l'équanimité. Les trois souillures sont : l'avidité, la haine, l'égarement. Les trois pensées sont : la pensée de désir sensuel, la pensée de malveillance, la pensée de cruauté. Les trois fièvres sont : celle née du désir, celle née de la haine, celle née de l'égarement. Les trois caractéristiques du conditionné sont : l'apparition, la durée, la disparition. Les trois formes de souffrance sont : la souffrance en tant que douleur, la souffrance due au changement, la souffrance due aux formations.

Tattha lobho akusalamūlaṃ manāpikena ārammaṇena samuṭṭhahati. Tadeva manāpikārammaṇaṃ paṭicca uppajjati sukhavedanīyo phasso, sukhavedanīyaṃ phassaṃ paṭicca uppajjati sukhā vedanā, sukhaṃ vedanaṃ paṭicca uppajjati somanassūpavicāro, somanassūpavicāraṃ paṭicca uppajjati rāgo, rāgaṃ paṭicca uppajjati kāmavitakko, kāmavitakkaṃ paṭicca uppajjati rāgajo pariḷāho, rāgajaṃ pariḷāhaṃ paṭicca uppajjati uppādo saṅkhatalakkhaṇaṃ, uppādaṃ saṅkhatalakkhaṇaṃ paṭicca uppajjati vipariṇāmadukkhatā.

À cet égard, la racine malsaine de l'avidité s'élève à cause d'un objet plaisant. En dépendance de cet objet plaisant même, apparaît un contact lié à une sensation agréable ; en dépendance du contact lié à une sensation agréable, apparaît une sensation agréable ; en dépendance de la sensation agréable, apparaît une exploration mentale liée à la joie ; en dépendance de l'exploration mentale liée à la joie, apparaît le désir ; en dépendance du désir, apparaît la pensée de désir sensuel ; en dépendance de la pensée de désir sensuel, apparaît la fièvre née du désir ; en dépendance de la fièvre née du désir, apparaît la caractéristique du conditionné qu'est l'apparition ; en dépendance de l'apparition, apparaît la souffrance due au changement.

Doso akusalamūlaṃ amanāpikena ārammaṇena samuṭṭhahati. Tadeva amanāpikārammaṇaṃ paṭicca uppajjati dukkhavedanīyo phasso, dukkhavedanīyaṃ [Pg.214] phassaṃ paṭicca uppajjati dukkhā vedanā, dukkhaṃ vedanaṃ paṭicca uppajjati domanassūpavicāro, domanassūpavicāraṃ paṭicca uppajjati doso, dosaṃ paṭicca uppajjati byāpādavitakko, byāpādavitakkaṃ paṭicca uppajjati dosajo pariḷāho, dosajaṃ pariḷāhaṃ paṭicca uppajjati ṭhitassa aññathattaṃ saṅkhatalakkhaṇaṃ, ṭhitassa aññathattaṃ saṅkhatalakkhaṇaṃ paṭicca uppajjati dukkhadukkhatā.

La racine malsaine de la haine s'élève à cause d'un objet déplaisant. En dépendance de cet objet déplaisant même, apparaît un contact lié à une sensation douloureuse ; en dépendance du contact lié à une sensation douloureuse, apparaît une sensation douloureuse ; en dépendance de la sensation douloureuse, apparaît une exploration mentale liée à la tristesse ; en dépendance de l'exploration mentale liée à la tristesse, apparaît la haine ; en dépendance de la haine, apparaît la pensée de malveillance ; en dépendance de la pensée de malveillance, apparaît la fièvre née de la haine ; en dépendance de la fièvre née de la haine, apparaît la caractéristique du conditionné qu'est l'altération de ce qui dure ; en dépendance de l'altération de ce qui dure, apparaît la souffrance en tant que douleur.

Moho akusalamūlaṃ upekkhāṭhāniyaṃ ārammaṇena samuṭṭhahati. Tadeva upekkhāṭhāniyaṃ ārammaṇaṃ paṭicca uppajjati adukkhamasukhavedanīyo phasso, adukkhamasukhavedanīyaṃ phassaṃ paṭicca uppajjati adukkhamasukhā vedanā, adukkhamasukhaṃ vedanaṃ paṭicca uppajjati upekkhūpavicāro, upekkhūpavicāraṃ paṭicca uppajjati moho, mohaṃ paṭicca uppajjati vihiṃsāvitakko, vihiṃsāvitakkaṃ paṭicca uppajjati mohajo pariḷāho, mohajaṃ pariḷāhaṃ paṭicca uppajjati vayo saṅkhatalakkhaṇaṃ, vayaṃ saṅkhatalakkhaṇaṃ paṭicca uppajjati saṅkhāradukkhatā. Iti ayaṃ tīhi ākārehi kilesānaṃ niddeso. Yo koci akusalapakkho, sabbo so tīsu akusalamūlesu samosaratīti.

La racine malsaine de l'égarement s'élève à cause d'un objet propre à l'équanimité. En dépendance de cet objet même, apparaît un contact lié à une sensation ni douloureuse ni agréable ; en dépendance du contact lié à une sensation ni douloureuse ni agréable, apparaît une sensation ni douloureuse ni agréable ; en dépendance de la sensation ni douloureuse ni agréable, apparaît une exploration mentale liée à l'équanimité ; en dépendance de l'exploration mentale liée à l'équanimité, apparaît l'égarement ; en dépendance de l'égarement, apparaît la pensée de cruauté ; en dépendance de la pensée de cruauté, apparaît la fièvre née de l'égarement ; en dépendance de la fièvre née de l'égarement, apparaît la caractéristique du conditionné qu'est la disparition ; en dépendance de la disparition, apparaît la souffrance due aux formations. Telle est l'exposition des souillures selon ces trois modes. Tout côté malsain, quel qu'il soit, est inclus dans ces trois racines malsaines.

Tattha katamo kusalapakkho? Tīṇi kusalamūlāni alobho, adoso, amoho. Tisso paññā sutamayī, cintāmayī, bhāvanāmayī. Tayo samādhī savitakkasavicāro, avitakkavicāramatto, avitakkaavicāro. Tisso sikkhā adhisīlasikkhā, adhicittasikkhā, adhipaññāsikkhā. Tīṇi nimittāni samathanimittaṃ, paggahanimittaṃ, upekkhānimittaṃ. Tayo vitakkā nekkhammavitakko, abyāpādavitakko, avihiṃsāvitakko. Tīṇi indriyāni anaññātaññassāmītindriyaṃ, aññindriyaṃ, aññātāvindriyaṃ. Tayo upavicārā nekkhammūpavicāro, abyāpādūpavicāro, avihiṃsūpavicāro tisso esanā kāmesanā, bhavesanā, brahmacariyesanā. Tayo khandhā sīlakkhandho, samādhikkhandho, paññākkhandho.

À cet égard, qu'est-ce que le côté sain ? Les trois racines saines : la non-avidité, la non-haine, la non-illusion. Les trois sagesses : celle issue de l'écoute, celle issue de la réflexion, celle issue de la méditation. Les trois concentrations : avec pensée appliquée et soutenue, sans pensée appliquée mais avec pensée soutenue seulement, sans pensée appliquée ni soutenue. Les trois entraînements : l'entraînement à la vertu supérieure, l'entraînement à l'esprit supérieur, l'entraînement à la sagesse supérieure. Les trois signes : le signe du calme, le signe de l'effort, le signe de l'équanimité. Les trois pensées : la pensée de renoncement, la pensée de non-malveillance, la pensée de non-cruauté. Les trois facultés : la faculté de celui qui vient à connaître ce qu'il ne connaissait pas encore, la faculté de connaissance, la faculté de celui qui a la connaissance finale. Les trois explorations mentales : l'exploration liée au renoncement, l'exploration liée à la non-malveillance, l'exploration liée à la non-cruauté. Les trois quêtes : la quête des plaisirs sensuels, la quête de l'existence, la quête de la vie sainte. Les trois agrégats : l'agrégat de la vertu, l'agrégat de la concentration, l'agrégat de la sagesse.

Tattha alobho kusalamūlaṃ sutamayipaññaṃ paripūreti. Sutamayi paññā paripuṇṇā savitakkasavicāraṃ samādhiṃ paripūreti, savitakkasavicāro samādhi paripuṇṇo adhisīlasikkhaṃ paripūreti, adhisīlasikkhā paripuṇṇā [Pg.215] samathanimittaṃ paripūreti, samathanimittaṃ paripuṇṇaṃ nekkhammavitakkaṃ paripūreti, nekkhammavitakko paripuṇṇo anaññātaññassāmītindriyaṃ paripūreti, anaññātaññassāmītindriyaṃ paripuṇṇaṃ nekkhammasitūpavicāraṃ paripūreti, nekkhammūpavicāraṃ paripuṇṇo kāmesanaṃ pajahati. Kāmesanappahānaṃ sīlakkhandhaṃ paripūreti.

Là, la racine salutaire de non-convoitise accomplit la sagesse issue de l'écoute. La sagesse issue de l'écoute, une fois accomplie, accomplit la concentration avec application initiale et soutenue. La concentration avec application initiale et soutenue, une fois accomplie, accomplit l'entraînement à la moralité supérieure. L'entraînement à la moralité supérieure, une fois accompli, accomplit le signe de la tranquillité. Le signe de la tranquillité, une fois accompli, accomplit la pensée de renoncement. La pensée de renoncement, une fois accomplie, accomplit la faculté de 'je connaîtrai ce qui n'est pas encore connu'. La faculté de 'je connaîtrai ce qui n'est pas encore connu', une fois accomplie, accomplit l'exploration mentale basée sur le renoncement. L'exploration mentale basée sur le renoncement, une fois accomplie, abandonne la recherche des plaisirs sensuels. L'abandon de la recherche des plaisirs sensuels accomplit l'agrégat de la moralité.

Adoso kusalamūlaṃ cintāmayipaññaṃ paripūreti, cintāmayipaññā paripuṇṇā avitakkavicāramattaṃ samādhiṃ paripūreti, avitakkavicāramatto samādhi paripuṇṇo adhicittasikkhaṃ paripūreti, adhicittasikkhā paripuṇṇā upekkhānimittaṃ paripūreti, upekkhānimittaṃ paripuṇṇaṃ abyāpādavitakkaṃ paripūreti, abyāpādavitakko paripuṇṇo aññindriyaṃ paripūreti, aññindriyaṃ paripuṇṇaṃ abyāpādūpavicāraṃ paripūreti, abyāpādūpavicāro paripuṇṇo bhavesanaṃ pajahati, bhavesanappahānaṃ samādhikkhandhaṃ paripūreti.

La racine salutaire de non-haine accomplit la sagesse issue de la réflexion. La sagesse issue de la réflexion, une fois accomplie, accomplit la concentration sans application initiale mais avec application soutenue seulement. La concentration sans application initiale mais avec application soutenue seulement, une fois accomplie, accomplit l'entraînement à l'esprit supérieur. L'entraînement à l'esprit supérieur, une fois accompli, accomplit le signe de l'équanimité. Le signe de l'équanimité, une fois accompli, accomplit la pensée de non-malveillance. La pensée de non-malveillance, une fois accomplie, accomplit la faculté de connaissance finale. La faculté de connaissance finale, une fois accomplie, accomplit l'exploration mentale basée sur la non-malveillance. L'exploration mentale basée sur la non-malveillance, une fois accomplie, abandonne la recherche de l'existence. L'abandon de la recherche de l'existence accomplit l'agrégat de la concentration.

Amoho kusalamūlaṃ bhāvanāmayipaññaṃ paripūreti, bhāvanāmayipaññā paripuṇṇā avitakkaavicāraṃ samādhiṃ paripūreti, avitakkaavicāro samādhi paripuṇṇo adhipaññāsikkhaṃ paripūreti, adhipaññāsikkhā paripuṇṇā paggahanimittaṃ paripūreti, paggahanimittaṃ paripuṇṇaṃ avihiṃsāvitakkaṃ paripūreti, avihiṃsāvitakko paripuṇṇo aññātāvindriyaṃ paripūreti, aññātāvindriyaṃ paripuṇṇaṃ avihiṃsūpavicāraṃ paripūreti, avihiṃsūpavicāro paripuṇṇo brahmacariyesanaṃ paripūreti, brahmacariyesanā paripuṇṇā paññākkhandhaṃ paripūreti.

La racine salutaire de non-illusion accomplit la sagesse issue du développement mental. La sagesse issue du développement mental, une fois accomplie, accomplit la concentration sans application initiale ni soutenue. La concentration sans application initiale ni soutenue, une fois accomplie, accomplit l'entraînement à la sagesse supérieure. L'entraînement à la sagesse supérieure, une fois accompli, accomplit le signe de l'effort. Le signe de l'effort, une fois accompli, accomplit la pensée de non-cruauté. La pensée de non-cruauté, une fois accomplie, accomplit la faculté de celui qui a la connaissance finale. La faculté de celui qui a la connaissance finale, une fois accomplie, accomplit l'exploration mentale basée sur la non-cruauté. L'exploration mentale basée sur la non-cruauté, une fois accomplie, accomplit la recherche de la vie sainte. La recherche de la vie sainte, une fois accomplie, accomplit l'agrégat de la sagesse.

Iti ime tayo dhammā akusalapakkhikā kusalapakkhikā ca tikaniddesehi niddiṭṭhā tipukkhalanayassa disā nāma. Tassa pariyosānaṃ tayo vimokkhā appaṇihito suññato animitto, ayaṃ tipukkhalo nāma dutiyo nayo.

Ainsi, ces trois facteurs, appartenant au côté malsain et au côté sain, sont exposés par les explications des triades, et sont appelés les directions de la méthode du Triple Lotus. La conclusion de celle-ci consiste en trois libérations : celle sans désir, celle de la vacuité, et celle sans signe. C'est la seconde méthode appelée Triple Lotus.

Tattha ye ime tayo puggalā ugghaṭitaññū vipañcitaññū neyyoti imesaṃ tiṇṇaṃ puggalānaṃ dve puggalā sukhāya paṭipadāya khippābhiññāya, sukhāya paṭipadāya dandhābhiññāya ca niyyanti, dveyeva puggalā dukkhāya paṭipadāya khippābhiññāya, dukkhāya paṭipadāya dandhābhiññāya ca niyyanti, ime cattāro. Te visesena dve honti diṭṭhicarito ca taṇhācarito ca. Ime [Pg.216] cattāro hutvā tayo honti, tayo hutvā dve honti. Imesaṃ dvinnaṃ puggalānaṃ ayaṃ saṃkileso – avijjā ca taṇhā ca ahirīkañca anottappañca asati ca asampajaññañca nīvaraṇāni ca saṃyojanāni ca ajjhosānañca abhiniveso ca ahaṃkāro ca mamaṃkāro ca assaddhiyañca dovacassatā ca kosajjañca ayonisomanasikāro ca vicikicchā ca avijjā ca asaddhammassavanañca asamāpatti ca.

Là, parmi ces trois types de personnes — celui qui comprend instantanément, celui qui comprend par l'analyse et celui qui doit être guidé — deux personnes progressent par la pratique agréable avec intuition rapide et par la pratique agréable avec intuition lente ; et seulement deux personnes progressent par la pratique pénible avec intuition rapide et par la pratique pénible avec intuition lente ; ce sont ces quatre. Plus précisément, elles sont de deux sortes : de tempérament spéculatif et de tempérament avide. Ces quatre deviennent trois, et ces trois deviennent deux. Pour ces deux types de personnes, voici la souillure : l'ignorance, l'avidité, l'absence de honte morale, l'absence d'effroi moral, l'absence de présence d'esprit, l'absence de vigilance, les entraves, les liens, l'attachement, l'adhésion dogmatique, le sentiment du 'je', le sentiment du 'mien', le manque de foi, l'indocilité, la paresse, l'attention inappropriée, le doute, l'ignorance, l'écoute du faux dharma et l'absence d'atteinte méditative.

Tattha avijjā ca ahirīkañca asati ca nīvaraṇāni ca ajjhosānañca ahaṃkāro ca assaddhiyañca kosajjañca vicikicchā ca asaddhammassavanañca, ayaṃ ekā disā.

Là, l'ignorance, l'absence de honte morale, l'absence de présence d'esprit, les entraves, l'attachement, le sentiment du 'je', le manque de foi, la paresse, le doute et l'écoute du faux dharma constituent la première direction.

Taṇhā ca anottappañca asampajaññañca saṃyojanāni ca abhiniveso ca mamaṃkāro ca dovacassatā ca ayonisomanasikāro ca avijjā ca asamāpatti ca, ayaṃ dutiyā disā. Dasannaṃ dukānaṃ dasa padāni paṭhamā disāti kātabbāni. Saṃkhittena atthaṃ ñāpenti paṭipakkhe kaṇhapakkhassa dasannaṃ dukānaṃ dasa padāni dutiyakāni, ayaṃ dutiyā disā.

Et l'avidité, l'absence d'effroi moral, l'absence de vigilance, les liens, l'adhésion dogmatique, le sentiment du 'mien', l'indocilité, l'attention inappropriée, l'ignorance et l'absence d'atteinte méditative constituent la seconde direction. Les dix termes des dix dyades doivent être considérés comme la première direction. Ils font connaître brièvement le sens du côté obscur par rapport à son opposé ; les dix seconds termes des dix dyades constituent cette seconde direction.

Tattha katamo kusalapakkho? Samatho ca vipassanā ca vijjā ca caraṇañca sati ca sampajaññañca hirī ca ottappañca ahaṃkārappahānañca mamaṃkārappahānañca sammāvāyāmo ca yonisomanasikāro ca sammāsati ca sammāsamādhi ca paññā ca nibbidā ca samāpatti ca saddhammassavanañca somanassañca dhammānudhammapaṭipatti ca.

Là, quel est le côté sain ? La tranquillité, la vision profonde, la connaissance, la conduite, la présence d'esprit, la vigilance, la honte morale, l'effroi moral, l'abandon du sentiment du 'je', l'abandon du sentiment du 'mien', l'effort juste, l'attention appropriée, la présence d'esprit juste, la concentration juste, la sagesse, le désenchantement, l'atteinte méditative, l'écoute du vrai dharma, la joie et la pratique conforme au Dharma. Tout cela constitue le côté sain.

Dasannaṃ dukānaṃ samathādīni somanassapariyosānāni paṭhamāni dasa padāni paṭhamā disā, vipassanādīni dhammānudhammapaṭipattipariyosānāni dutiyāni dasa padāni dutiyā disā. Iti akusalapakkhe kusalapakkhe ca nandiyāvaṭṭassa nayassa catasso disā.

Parmi les dix dyades, les dix premiers termes commençant par la tranquillité et finissant par la joie constituent la première direction ; les dix seconds termes commençant par la vision profonde et finissant par la pratique conforme au Dharma constituent la seconde direction. Ainsi, il y a quatre directions pour la méthode du Cycle de Joie, tant dans le côté malsain que dans le côté sain.

Tāsu kusalapakkhe samathādīhi akusalapakkhe taṇhādayo pahānaṃ gacchanti, tesaṃ pahānā rāgavirāgā cetovimutti, kusalapakkhe vipassanādīhi akusalapakkhe avijjādayo pahānaṃ gacchanti, tesaṃ pahānā avijjāvirāgā paññāvimutti. Iti imā dve vimuttiyo nandiyāvaṭṭanaye pariyosānaṃ.

Parmi celles-ci, dans le côté sain, par la tranquillité et les autres facteurs, l'avidité et les autres facteurs du côté malsain sont abandonnés ; par leur abandon, il y a la libération de l'esprit par la disparition de la passion. Dans le côté sain, par la vision profonde et les autres facteurs, l'ignorance et les autres facteurs du côté malsain sont abandonnés ; par leur abandon, il y a la libération par la sagesse par la disparition de l'ignorance. Ainsi, ces deux libérations constituent la conclusion dans la méthode du Cycle de Joie.

Tattha [Pg.217] taṇhā avijjā samatho vipassanāti cattāri padāni, tesu aṭṭhārasa mūlapadāni samosaranti. Kathaṃ? Samatho ca alobho ca adoso ca asubhasaññā ca dukkhasaññā cāti imāni pañca padāni samathaṃ bhajanti, vipassanā ca amoho ca aniccasaññā ca anattasaññā cāti imāni cattāri padāni vipassanaṃ bhajanti. Evaṃ nava padāni kusalāni dvīsu padesu samosaranti. Taṇhā ca lobho ca doso ca subhasaññā ca sukhasaññā cāti imāni pañca padāni taṇhaṃ bhajanti, avijjā ca moho ca niccasaññā ca attasaññā cāti imāni cattāri padāni avijjaṃ bhajanti. Evaṃ nava padāni akusalāni dvīsu padesu samosaranti. Iti tipukkhalo ca sīhavikkīḷito ca nandiyāvaṭṭanayaṃ anuppavisanti.

Là, l'avidité, l'ignorance, la tranquillité et la vision profonde sont les quatre termes fondamentaux, dans lesquels convergent les dix-huit termes racines. Comment convergent-ils ? La tranquillité, la non-convoitise, la non-haine, la perception de la laideur et la perception de la souffrance — ces cinq termes se rattachent à la tranquillité. La vision profonde, la non-illusion, la perception de l'impermanence et la perception du non-soi — ces quatre termes se rattachent à la vision profonde. Ainsi, les neuf termes sains convergent dans deux termes fondamentaux. L'avidité, la convoitise, la haine, la perception du beau et la perception du bonheur — ces cinq termes se rattachent à l'avidité. L'ignorance, l'illusion, la perception de la permanence et la perception du soi — ces quatre termes se rattachent à l'ignorance. Ainsi, les neuf termes malsains convergent dans deux termes fondamentaux. Ainsi, la méthode du Triple Lotus et la méthode du Bond du Lion s'insèrent dans la méthode du Cycle de Joie.

Kathaṃ tipukkhale naye itare dve nayā anuppavisanti? Vipassanā ca amoho ca aniccasaññā ca anattasaññā cāti imāni cattāri padāni amoho, samatho ca alobho ca asubhasaññā ca dukkhasaññā cāti imāni cattāri padāni alobho, adoso adoso eva. Evaṃ nava padāni kusalāni tīsu padesu samosaranti. Taṇhā ca lobho ca subhasaññā ca sukhasaññā cāti imāni cattāri padāni lobho, avijjā ca moho ca niccasaññā ca attasaññā cāti imāni cattāri padāni moho, doso doso eva. Evaṃ nava padāni akusalāni tīsu padesu samosaranti. Iti tipukkhale naye itare dve nayā anuppavisanti.

Comment les deux autres méthodes s'insèrent-elles dans la méthode du Triple Sommet (Tipukkhala) ? La vision pénétrante (vipassanā), l'absence d'égarement (amoho), la perception de l'impermanence (aniccasaññā) et la perception de l'impersonnalité (anattasaññā) : ces quatre termes constituent l'absence d'égarement. La sérénité (samatho), l'absence de convoitise (alobho), la perception de la laideur (asubhasaññā) et la perception de la souffrance (dukkhasaññā) : ces quatre termes constituent l'absence de convoitise. L'absence de haine (adoso) est simplement l'absence de haine. Ainsi, les neuf termes salutaires convergent vers trois termes. De même, la soif (taṇhā), la convoitise (lobho), la perception du beau (subhasaññā) et la perception du plaisir (sukhasaññā) : ces quatre termes constituent la convoitise. L'ignorance (avijjā), l'égarement (moho), la perception de la permanence (niccasaññā) et la perception du soi (attasaññā) : ces quatre termes constituent l'égarement. La haine (doso) est simplement la haine. Ainsi, les neuf termes non salutaires convergent vers trois termes. C'est ainsi que, dans la méthode du Triple Sommet, les deux autres méthodes s'insèrent.

Kathaṃ catūsu padesu aṭṭhārasa mūlapadāni samosaranti? Taṇhā ca subhasaññā ca, ayaṃ paṭhamo vipallāso. Lobho ca sukhasaññā ca, ayaṃ dutiyo vipallāso. Avijjā ca niccasaññā ca, ayaṃ tatiyo vipallāso. Moho ca attasaññā ca, ayaṃ catuttho vipallāso. Iti nava padāni akusalāni catūsu padesu samosaranti. Samatho ca asubhasaññā ca paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ, alobho ca dukkhasaññā ca dutiyaṃ satipaṭṭhānaṃ, vipassanā ca aniccasaññā ca tatiyaṃ satipaṭṭhānaṃ, amoho ca anattasaññā ca catutthaṃ satipaṭṭhānaṃ. Iti nava padāni kusalāni catūsu padesu samosaranti. Evaṃ sīhavikkīḷitanaye itare dve nayā anuppavisanti. Tiṇṇañhi nayānaṃ yā bhūmiyo gocaro, so ekekaṃ nayaṃ [Pg.218] anuppavisati. Tasmā ekekassa nayassa akusale vā dhamme viññāte kusale vā paṭipakkho anvesitabbo. Paṭipakkhaṃ anvesitvā so nayo niddisitabbo. Tamhi naye niddiṭṭhe yathā ekamhi naye itaresaṃ nayānaṃ mūlapadāni anuppaviṭṭhāni, tato tato nīharitvā niddisitabbāni. Ekekasmiñhi naye aṭṭhārasa mūlapadāni anuppaviṭṭhāni.

Comment les dix-huit termes racines convergent-ils vers quatre termes ? La soif et la perception du beau constituent la première distorsion (vipallāsa). La convoitise et la perception du plaisir constituent la deuxième distorsion. L'ignorance et la perception de la permanence constituent la troisième distorsion. L'égarement et la perception du soi constituent la quatrième distorsion. Ainsi, les neuf termes non salutaires convergent vers quatre termes. La sérénité et la perception de la laideur sont le premier fondement de l'attention (satipaṭṭhāna) ; l'absence de convoitise et la perception de la souffrance sont le deuxième ; la vision pénétrante et la perception de l'impermanence sont le troisième ; l'absence d'égarement et la perception de l'impersonnalité sont le quatrième. Ainsi, les neuf termes salutaires convergent vers quatre termes. C'est ainsi que, dans la méthode de l'Ébats du Lion (sīhavikkīḷita), les deux autres méthodes s'insèrent. Car le terrain et le domaine des trois méthodes sont communs, l'un s'insérant dans l'autre. Par conséquent, lorsqu'une chose non salutaire est connue dans une méthode, on doit rechercher son opposé salutaire. Après avoir cherché l'opposé, cette méthode doit être exposée. Une fois cette méthode exposée, de même que les termes racines des autres méthodes sont insérés dans une seule méthode, ils doivent en être extraits et exposés. Car dans chaque méthode individuelle, les dix-huit termes racines sont inclus.

Tattha ekekasmiṃ dhamme viññāte sabbe dhammā viññātā honti. Imesaṃ tiṇṇaṃ nayānaṃ sīhavikkīḷitassa nayassa cattāri phalāni pariyosānaṃ paṭhamāya disāya paṭhamaṃ phalaṃ, dutiyāya disāya dutiyaṃ phalaṃ, tatiyāya disāya tatiyaṃ phalaṃ, catutthāya disāya catutthaṃ phalaṃ pariyosānaṃ.

Là, quand un seul phénomène est connu, tous les phénomènes deviennent connus. Parmi ces trois méthodes, l'aboutissement de la méthode de l'Ébats du Lion réside dans les quatre fruits : le premier fruit est l'aboutissement pour la première direction, le deuxième fruit pour la deuxième direction, le troisième fruit pour la troisième direction, et le quatrième fruit pour la quatrième direction.

Tipukkhalassa nayassa tayo vimokkhā pariyosānaṃ paṭhamāya disāya appaṇihito, dutiyāya suññato, tatiyāya animitto vimokkho pariyosānaṃ.

L'aboutissement de la méthode du Triple Sommet réside dans les trois libérations (vimokkha) : la libération sans désir (appaṇihita) pour la première direction, la libération par le vide (suññata) pour la deuxième, et la libération sans signe (animitta) pour la troisième direction.

Nandiyāvaṭṭassa nayassa dve vimuttiyo pariyosānaṃ paṭhamāya disāya taṇhāvirāgā cetovimutti, dutiyāya disāya avijjāvirāgā paññāvimutti pariyosānaṃ. Imesu tīsu nayesu yā aṭṭhārasannaṃ padānaṃ ālocanā, ayaṃ disālocano nayo. Yā āloketvā kusalapakkhe akusalapakkhe ca ‘‘ayaṃ dhammo imaṃ dhammaṃ bhajatī’’ti jānantena sammā yojanā, ayaṃ aṅkuso nayoti ime pañca nayā.

L'aboutissement de la méthode de l'Enroulement de la Joie (nandiyāvaṭṭa) réside dans les deux libérations : la libération de l'esprit par le détachement de la soif (taṇhāvirāgā cetovimutti) pour la première direction, et la libération par la sagesse par le détachement de l'ignorance (avijjāvirāgā paññāvimutti) pour la deuxième direction. Dans ces trois méthodes, l'examen des dix-huit termes constitue la méthode de l'Inspection des Directions (disālocana). Après cet examen, l'application correcte par celui qui comprend que « tel phénomène se rapporte à tel phénomène », tant du côté salutaire que du côté non salutaire, constitue la méthode du Crochet (aṅkusa). Telles sont les cinq méthodes.

Nayasamuṭṭhānavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire sur le chapitre de l'origine des méthodes (nayasamuṭṭhāna) est terminé.

Sāsanapaṭṭhānavāravaṇṇanā

Commentaire sur le chapitre de l'établissement de l'Enseignement (sāsanapaṭṭhāna).

89. Evaṃ sabbathā nayasamuṭṭhānaṃ vibhajitvā idāni sāsanapaṭṭhānaṃ vibhajanto yasmā saṅgahavārādīsu mūlapadeheva paṭṭhānaṃ saṅgahetvā sarūpato na dassitaṃ, tasmā yathā mūlapadehi paṭṭhānaṃ niddhāretabbaṃ, evaṃ paṭṭhānatopi mūlapadāni niddhāretabbānīti dassanatthaṃ ‘‘aṭṭhārasa mūlapadā kuhiṃ daṭṭhabbā? Sāsanapaṭṭhāne’’ti āha. Mūlapadasāsanapaṭṭhānānañhi aññamaññasaṅgaho pubbe dassito evāti. Atha sāsanapaṭṭhānanti ko vacanattho? Sāsanassa paṭṭhānanti sāsanapaṭṭhānaṃ, sāsanaṃ [Pg.219] desanā, tassā veneyyajjhāsayānurūpaṃ tesaṃ hitasukhanipphādanatthaṃ pakārehi ṭhānaṃ pavatti sāsanapaṭṭhānaṃ. Idha pana tassa tathābhāvadīpanaṃ ‘‘sāsanapaṭṭhāna’’nti veditabbaṃ. Atha vā sāsanaṃ adhisīlasikkhādayo. Tesaṃ pavattanupāyabhāvato patiṭṭhahanti etehīti paṭṭhānāni, saṃkilesādidhammā. Tesaṃ pavedanato tadupacārena suttāni paṭṭhānāni. Tesaṃ pana samūhabhāvato ayaṃ pakaraṇappadeso paṭṭhānaṃ nāma.

89. Ayant ainsi analysé sous tous ses aspects l'origine des méthodes, et analysant maintenant l'établissement de l'Enseignement (sāsanapaṭṭhāna) : puisque, dans le chapitre sur l'inclusion (saṅgahavāra) et les suivants, l'établissement n'a été inclus qu'au travers des termes racines sans être montré sous sa forme propre, c'est pour démontrer que, tout comme l'établissement doit être extrait des termes racines, les termes racines doivent également être extraits de l'établissement, qu'il est dit : « Où doit-on voir les dix-huit termes racines ? Dans l'établissement de l'Enseignement. » Car l'inclusion mutuelle des termes racines et de l'établissement de l'Enseignement a déjà été montrée précédemment. Maintenant, quel est le sens du terme « sāsanapaṭṭhāna » ? C'est l'établissement de l'Enseignement. L'Enseignement (sāsana) désigne l'instruction (desanā) ; son mode de subsistance ou de manifestation sous diverses formes selon les dispositions des êtres à guider, afin de réaliser leur bien et leur bonheur, est l'établissement de l'Enseignement. Ici, cependant, il doit être compris comme l'explication de sa nature en tant que telle. Ou bien, l'Enseignement désigne les entraînements à la moralité supérieure et le reste. Les « établissements » (paṭṭhāna) sont les phénomènes de souillure et autres, car c'est par eux, en tant que moyens de manifestation, que l'on s'établit. Par la proclamation de ces phénomènes, les discours (sutta) sont appelés « établissements » par métonymie. En raison de leur caractère collectif, cette section de l'ouvrage est nommée « l'Établissement » (paṭṭhāna).

Aparo nayo – kenaṭṭhena paṭṭhānaṃ? Paṭṭhitaṭṭhena gamanaṭṭhenāti attho. ‘‘Ye te goṭṭhā paṭṭhitagāvo’’ti (ma. ni. 1.156) āgataṭṭhānasmiñhi yena paṭṭhānena te ‘‘goṭṭhā paṭṭhitagāvo’’ti vuttā, taṃ atthato gamanaṃ hoti. Iti nātivitthāritanayesu hāranayesu anissaṅgagamanassa desanāñāṇassa saṃkilesabhāgiyādilokiyādibhedesu tadubhayavomissakabhedesu ca vitthāritanayalābhato nissaṅgavasena pavattagamanattā te saṃkilesabhāgiyādayo lokiyādayo ca visuṃ visuṃ vomissā ca adhikaraṇavasena paṭṭhānaṃ nāma. Tesaṃ pakāsanato ayaṃ pakaraṇappadeso paṭṭhānanti veditabbaṃ.

Autre méthode : en quel sens parle-t-on d'« établissement » (paṭṭhāna) ? Cela signifie « l'acte de s'avancer » ou « le mouvement ». En effet, dans le passage « Ces enclos où les vaches se sont rendues » (paṭṭhitagāvo), ce terme « paṭṭhāna » par lequel les enclos sont décrits comme les lieux où les vaches se sont rendues, désigne intrinsèquement le mouvement. Ainsi, dans les méthodes des modes de transmission (hāranaya) qui ne sont pas excessivement détaillées, il y a le mouvement sans entrave de la connaissance de l'instruction. Comme ce mouvement se produit sans attachement à travers les distinctions telles que « ce qui participe à la souillure » et le reste, ou « le mondain » et le reste, ainsi que dans leurs mélanges respectifs — grâce à l'obtention de méthodes détaillées — ces catégories sont appelées « établissement » en tant que sujet traité. C'est en raison de leur mise en lumière que cette section de l'ouvrage doit être connue sous le nom d'« Établissement ».

‘‘Saṃkilesabhāgiya’’ntiādīsu saṃkilissati etenāti saṃkileso. Saṃkilesabhāge saṃkilesakoṭṭhāse pavattaṃ saṃkilesabhāgiyaṃ. Vāsanā puññabhāvanā, vāsanābhāge pavattaṃ vāsanābhāgiyaṃ, vāsanaṃ bhajāpetīti vā vāsanābhāgiyaṃ. Nibbijjhanaṃ lobhakkhandhādīnaṃ padālanaṃ nibbedho. Nibbedhabhāge pavattaṃ, nibbedhaṃ bhajāpetīti vā nibbedhabhāgiyaṃ. Pariniṭṭhitasikkhādhammā asekkhā, asekkhabhāve pavattaṃ, asekkhe bhajāpetīti vā asekkhabhāgiyaṃ. Tesu yattha taṇhādisaṃkileso vibhatto, idaṃ saṃkilesabhāgiyaṃ. Yattha dānādipuññakiriyavatthu vibhattaṃ, idaṃ vāsanābhāgiyaṃ. Yattha sekkhā sīlakkhandhādayo vibhattā, idaṃ nibbedhabhāgiyaṃ. Yattha pana asekkhā sīlakkhandhādayo vibhattā, idaṃ asekkhabhāgiyaṃ. Itarāni tesaṃ vomissakanayavasena vuttāni.

Dans les termes tels que « saṃkilesabhāgiya » (appartenant à la souillure), on appelle « saṃkileso » (souillure) ce par quoi l’on est souillé. Ce qui se produit dans la partie ou la catégorie de la souillure est dit « saṃkilesabhāgiya ». La « vāsanā » est le développement du mérite ; ce qui se produit dans la partie du développement du mérite est dit « vāsanābhāgiya », ou bien l’on dit « vāsanābhāgiya » ce qui conduit à cultiver la vāsanā. Le « nibbedho » (pénétration) est la percée ou la destruction de l’agrégat de l’avidité et des autres souillures ; ce qui se produit dans la partie de la pénétration, ou ce qui conduit à cultiver la pénétration, est dit « nibbedhabhāgiya ». Les « asekkha » sont les facteurs de l’entraînement achevé ; ce qui se produit dans l’état d’un adepte, ou ce qui conduit à cultiver l’état d’un adepte, est dit « asekkhabhāgiya ». Parmi ceux-ci, le Sutta où la souillure telle que l’avidité est analysée est un « saṃkilesabhāgiya ». Le Sutta où les bases d’actions méritoires telles que le don sont analysées est un « vāsanābhāgiya ». Le Sutta où les agrégats de la vertu etc. des disciples en entraînement (sekkhā) sont analysés est un « nibbedhabhāgiya ». Quant au Sutta où les agrégats de la vertu etc. des adeptes (asekkhā) sont analysés, il est un « asekkhabhāgiya ». Les autres suttas sont énoncés selon la méthode des combinaisons de ceux-ci.

Tāni pana cha dukā cattāro tikā ekaṃ catukkaṃ aparampi ekaṃ catukkanti dvādasa honti. Tesu cattāro dukā dve ca tikā uddhaṭā, itare [Pg.220] na uddhaṭā, anuddharaṇe kāraṇaṃ natthi. Iminā nayena tepi gahetuṃ sakkāti pāḷiyaṃ saṃkhittāti daṭṭhabbaṃ. Tathā hi vakkhati – ‘‘imāni cattāri suttāni, sādhāraṇāni katāni aṭṭha bhavantī’’tiādi. Tattha yasmā katthaci sutte taṇhāsaṃkilesova niddisīyati, katthaci diṭṭhisaṃkilesova, katthaci duccaritasaṃkilesova niddisīyati, tasmā saṃkilesabhāgiyaṃ suttaṃ tidhā vibhajitvā uddiṭṭhaṃ ‘‘taṇhāsaṃkilesabhāgiyaṃ sutta’’ntiādinā. Tathā vodānaṃ nāma saṃkilese sati hotīti vodānabhāgiyaṃ suttaṃ saṃkilesavibhāgena tidhāva uddiṭṭhaṃ ‘‘taṇhāvodānabhāgiyaṃ sutta’’ntiādinā. Taṃ pana atthato vāsanābhāgiyādi eva hoti. Ayañca nayo kesuci potthakesu natthi.

Ceux-là sont au nombre de douze : six paires (duka), quatre triades (tika), un quatuor (catukka) et un autre quatuor. Parmi ceux-ci, quatre paires et deux triades sont explicitement citées ; les autres ne le sont pas, car il n'y a pas de raison particulière de les citer. On doit comprendre que par cette méthode, il est possible de saisir également ceux qui ne sont pas cités, et qu’ils sont donc résumés dans le texte sacré. En effet, il sera dit : « ces quatre suttas, une fois rendus communs, deviennent huit », etc. Là, puisque dans certains suttas seule la souillure de l’avidité est indiquée, dans d’autres seule la souillure des vues, et dans d’autres seule la souillure de la mauvaise conduite, le Sutta appartenant à la souillure a été désigné en le divisant en trois, par exemple comme « Sutta appartenant à la souillure de l’avidité ». De même, comme ce qu’on appelle la purification (vodāna) existe lorsque la souillure est présente, le Sutta appartenant à la purification a été désigné en trois catégories selon la division des souillures, par exemple comme « Sutta appartenant à la purification de l’avidité ». Cependant, selon le sens, cela n'est rien d'autre que le « vāsanābhāgiya » etc. Cette méthode n’est pas présente dans certains manuscrits.

‘‘Tattha saṃkileso tividho’’tiādi saṃkilesapaṭipakkhato samathādiniddhāraṇavasena vāsanābhāgiyādisuttānaṃ visayadassanatthaṃ āraddhaṃ. Tattha yadi āsatti uppajjati bhavesūti bhavesu chandarāgaṃ pajahituṃ asakkontassa yadi bhavapatthanā uppajjati. Evaṃ sāyanti evamassa puggalassa ayaṃ samathavipassanābhāvanāmayaṃ puññakiriyavatthu bhavati pujjabhavaphalanibbattanato. Tatrūpapattiyā saṃvattatīti tatra tatra bhave upapattiyā saṃvattati. Imāni cattāri suttānīti imāni saṃkilesabhāgiyādīni cattāri suttāni. Sādhāraṇāni katānīti saṃkilesabhāgiyañca vāsanābhāgiyañca, saṃkilesabhāgiyañca nibbedhabhāgiyañca, saṃkilesabhāgiyañca asekkhabhāgiyañca, vāsanābhāgiyañca nibbedhabhāgiyañcāti evaṃ padantarasaṃyojanavasena missitāni katāni. Aṭṭha bhavantīti purimāni cattāri imāni cattārīti evaṃ aṭṭha bhavanti.

Le passage commençant par « Là, la souillure est de trois sortes » est entrepris pour montrer le domaine des suttas appartenant au développement du mérite etc., en extrayant le calme etc. comme opposés à la souillure. Dans ce passage, par « si un attachement apparaît pour les existences », on entend que si un désir pour le devenir apparaît chez celui qui est incapable d’abandonner le désir-attachement pour les existences. Dans le cas où il en est ainsi, cette base d’action méritoire consistant en le développement du calme et de la vision pénétrante devient pour cet individu une cause de mérite, car elle produit pour fruit une existence digne d’honneur. Par « elle conduit à la renaissance en tel lieu », on entend qu’elle conduit à la production d’une existence dans tel ou tel devenir. Par « ces quatre suttas », on désigne ces quatre suttas commençant par celui appartenant à la souillure. Par « rendus communs », on entend qu’ils ont été mélangés par la liaison de termes différents, tels que : un sutta qui est à la fois appartenant à la souillure et appartenant au développement du mérite ; un sutta appartenant à la souillure et à la pénétration ; un sutta appartenant à la souillure et à l’état d’adepte ; et un sutta appartenant au développement du mérite et à la pénétration. Par « deviennent huit », on entend que les quatre précédents et ces quatre-ci font huit.

Tāniyeva aṭṭha suttāni sādhāraṇāni katāni soḷasa bhavantīti tāniyeva yathāvuttāni aṭṭha suttāni vāsanābhāgiyañca asekkhabhāgiyañca nibbedhabhāgiyañca, asekkhabhāgiyañca saṃkilesabhāgiyañca vāsanābhāgiyañca, nibbedhabhāgiyañca saṃkilesabhāgiyañca vāsanābhāgiyañca, asekkhabhāgiyañca saṃkilesabhāgiyañca nibbedhabhāgiyañca, asekkhabhāgiyañca vāsanābhāgiyañca nibbedhabhāgiyañca, asekkhabhāgiyañca saṃkilesabhāgiyañca vāsanābhāgiyañca, nibbedhabhāgiyañca asekkhabhāgiyañca nevasaṃkilesabhāgiyañca, navāsanābhāgiyañca nanibbedhabhāgiyañca na [Pg.221] asekkhabhāgiyañcāti evaṃ sādhāraṇāni katāni purimāni aṭṭha imāni aṭṭhāti soḷasa bhavanti. Tesu cattāro ekakā, cha dukā, cattāro tikā, eko catukko, aparopi eko catukkoti ayampi vibhāgo veditabbo. Tatthāpi dve dukā, dve tikā, dve catukkā ca pāḷiyaṃ anāgatāti veditabbā.

L'expression « ces mêmes huit suttas, rendus communs, deviennent seize » signifie que ces mêmes huit suttas mentionnés précédemment [se multiplient en combinaisons telles que] : appartenant au mérite, à l'adeptat et à la pénétration ; appartenant à l'adeptat, à la souillure et au mérite ; appartenant à la pénétration, à la souillure et au mérite ; appartenant à l'adeptat, à la souillure et à la pénétration ; appartenant à l'adeptat, au mérite et à la pénétration ; appartenant à l'adeptat, à la souillure et au mérite ; appartenant à la pénétration, à l'adeptat et non à la souillure ; n'appartenant ni au mérite, ni à la pénétration, ni à l'adeptat. Ainsi, en les rendant communs, les huit précédents et ces huit nouveaux font seize. Dans ces seize, on doit comprendre cette classification : quatre monades (ekaka), six paires, quatre triades, un quatuor et un autre quatuor. Là aussi, il faut savoir que deux paires, deux triades et deux quatuors ne figurent pas explicitement dans le texte canonique.

Idāni imassa paṭṭhānassa sakalasāsanasaṅgahitabhāvaṃ vibhāvetuṃ ‘‘imehi soḷasahi suttehi bhinnehi navavidhaṃ suttaṃ bhinnaṃ bhavatī’’ti vuttaṃ. Tassattho – imehi saṃkilesabhāgiyādīhi soḷasahi suttehi paṭṭhānanayena vibhattehi suttageyyādinavavidhaṃ pariyattisāsanasaṅkhātaṃ suttaṃ bhinnaṃ soḷasadhā vibhattaṃ hoti. Iminā soḷasavidhena paṭṭhānena asaṅgahito pariyattisāsanassa padeso natthīti adhippāyo. Kathaṃ pana saṃkilesabhāgiyādibhāvo gahetabboti? Āha ‘‘gāthāya gāthā anuminitabbā’’tiādi. Tattha gāthāya gāthā anuminitabbāti ayaṃ gāthā viya gāthā saṃkilesabhāgiyāti vā vāsanābhāgiyāti vā nibbedhabhāgiyāti vā asekkhabhāgiyāti vā anuminitabbā, anu anu minitvā takketvā jānitabbāti attho. Sesapadesupi eseva nayo. Ettha ca gāthāveyyākaraṇavinimuttā sabbā pariyatti ‘‘suttenā’’tipadena saṅgahitāti daṭṭhabbā.

Maintenant, pour expliquer que ce Paṭṭhāna englobe l’intégralité de l’enseignement, il a été dit : « par ces seize suttas ainsi divisés, le Sutta aux neuf formes est divisé ». Son sens est le suivant : par ces seize suttas, tels que celui appartenant à la souillure, divisés selon la méthode du Paṭṭhāna, le Sutta aux neuf formes (sutta, geyya, etc.) constituant l'enseignement scripturaire (pariyattisāsana) se trouve divisé et classé en seize catégories. L’idée est qu’il n’existe aucune partie de l’enseignement scripturaire qui ne soit incluse dans ce Paṭṭhāna aux seize types. Mais comment doit-on saisir la nature de « appartenant à la souillure » etc. ? L'auteur dit : « un vers doit être déduit par un autre vers », etc. Là, « un vers doit être déduit par un autre vers » signifie que, tout comme pour les vers cités dans ce Netti, un vers non cité doit être examiné à maintes reprises, réfléchi et compris comme étant soit « appartenant à la souillure », soit « appartenant au mérite », soit « appartenant à la pénétration », soit « appartenant à l'adeptat ». Telle est la signification. Cette même méthode s'applique aux autres termes (weyyākaraṇa, etc.). Et ici, on doit comprendre que toute l’étude scripturaire en dehors des vers (gāthā) et des expositions (veyyākaraṇa) est incluse dans le mot « sutta ».

90. Idāni saṃkilesabhāgiyādīni suttāni yathāniddiṭṭhāni udāharaṇavasena vibhāvetuṃ ‘‘tattha katamaṃ saṃkilesabhāgiyaṃ sutta’’ntiādi āraddhaṃ. Tattha ‘‘kāmandhā jālasañchannā’’ti gāthāya attho heṭṭhā vuttoyeva. Yathā imassa, evaṃ ito parānampi heṭṭhā vuttatthānaṃ uttānapadānañca atthaṃ na vaṇṇayissāma.

90. Maintenant, pour clarifier par des exemples les suttas appartenant à la souillure etc., comme indiqué précédemment, le passage commençant par « Là, quel est le sutta appartenant à la souillure ? » est entamé. Le sens du vers « Aveuglés par les désirs sensuels, pris dans le filet » a déjà été expliqué plus haut. De même que pour celui-ci, nous n'expliquerons pas le sens des termes clairs ou dont la signification a déjà été donnée plus haut pour les passages qui suivent celui-ci.

Agatigamanānīti kāyādīhi ayuttagamanāni, akattabbakaraṇānīti attho. Chandāti chandahetu icchāpaccayā. Agatiṃ gacchatīti agantabbaṃ gatiṃ gacchati, akattabbaṃ karotīti attho. Dhammanti sādhūnaṃ ariyānaṃ dhammaṃ. Ativattatīti atimadditvā vītikkamati. Nihīyatīti hāyati. Yasoti kitti ca parivāro ca.

« Agatigamanāni » signifie des actions inappropriées accomplies par le corps, etc., c'est-à-dire le fait de faire ce qui ne doit pas être fait. « Chandā » signifie le désir (icchā) en tant que cause ou condition. « Agatiṃ gacchati » signifie qu'il suit une voie qu'il ne devrait pas suivre, ou qu'il commet ce qui ne doit pas être fait. « Dhamma » désigne la doctrine des gens de bien, des Nobles (ariya). « Ativattati » signifie transgresser après avoir foulé aux pieds. « Nihīyatīti » signifie décliner ou diminuer. « Yaso » désigne à la fois la renommée (kitti) et l'entourage (parivāra).

‘‘Manopubbaṅgamā dhammā’’ti gāthāyaṃ manoti yadipi kāmāvacarakusalādibhedaṃ sabbampi catubhūmakacittaṃ mano, imasmiṃ pana ṭhāne cakkhupālattherassa [Pg.222] (dha. pa. 1-2; theragā. 95) purimajātiyaṃ vejjabhūtassa uppannavasena niyamiyamānaṃ paṭighasampayuttacittameva labbhati. So mano pubbaṅgamo etesanti manopubbaṅgamā, manasā paṭhamagāminā samannāgatāti attho. Dhammāti nissattanijjīvaṭṭhena dhammā, te pana vedanādayo tayo arūpino khandhā. Ete hi manopubbaṅgamā. Kathaṃ panetehi saddhiṃ ekasmiṃ vatthusmiṃ ekasmiñca ārammaṇe ekakkhaṇe uppajjamāno mano pubbaṅgamo nāma hotīti? Uppādapaccayaṭṭhena. Yathā hi bahūsu ekato gāmaghātādikammāni karontesu ‘‘ko etesaṃ pubbaṅgamo’’ti vutte yo tesaṃ paccayo hoti, yaṃ yaṃ nissāya te taṃ kammaṃ karonti, so datto vā mitto vā tesaṃ pubbaṅgamoti vuccati, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Iti uppādapaccayaṭṭhena mano pubbaṅgamo etesanti manopubbaṅgamā. Na hi te mane anuppajjante uppajjituṃ sakkuṇanti, mano pana ekaccesu cetasikesu anuppajjantesupi uppajjati eva.

Dans la strophe « Manopubbaṅgamā dhammā », bien que le terme « mano » (esprit) désigne en général toute conscience des quatre plans (catubhūmaka), dans ce contexte précis, il s'agit spécifiquement de la conscience associée à l'aversion (paṭighasampayutta) telle qu'elle s'est manifestée chez le Théra Cakkhupāla lorsqu'il était médecin dans une vie antérieure. Cet esprit est le « précurseur » (pubbaṅgamo) de ces phénomènes ; le sens est qu'ils sont précédés par l'esprit. Les « dhammā » sont des phénomènes au sens où ils sont dépourvus d'être et de vie (nissatta-nijjava) ; il s'agit des trois agrégats immatériels (arūpino khandhā) tels que la sensation (vedanā), etc. En effet, ceux-ci ont l'esprit pour précurseur. Comment l'esprit, naissant sur la même base physique, avec le même objet et au même instant que ces facteurs, peut-il être appelé « précurseur » ? C'est au sens de condition de production (uppādapaccaya). Par exemple, quand plusieurs personnes commettent ensemble des actes comme le pillage d'un village, si l'on demande : « Qui est leur meneur ? », celui qui est la cause de leur action, celui sur qui ils s'appuient pour agir — qu'il s'appelle Datta ou Mitta — est appelé leur « précurseur ». C'est ainsi qu'il faut comprendre l'antériorité de l'esprit ici. L'esprit est leur précurseur en tant que condition de production. En effet, ces facteurs mentaux ne peuvent naître si l'esprit ne naît pas, alors que l'esprit peut naître même si certains facteurs mentaux (cetasika) ne naissent pas.

Adhipativasena mano seṭṭho etesanti manoseṭṭhā. Yathā hi corādīnaṃ corajeṭṭhakādayo adhipatino seṭṭhā, tathā tesampi mano seṭṭho. Yathā pana dāruādīhi nipphannāni bhaṇḍāni dārumayādīni nāma honti, tathā etepi manato nipphannattā manomayā nāma. Paduṭṭhenāti abhijjhādīhi dosehi paduṭṭhena dūsitena bhāsati vā karoti vā. So hi bhāsanto catubbidhaṃ vacīduccaritameva bhāsati, karontopi tividhaṃ kāyaduccaritameva karoti, abhāsanto akaronto tehi abhijjhādīhi paduṭṭhamanatāya tividhaṃ manoduccaritaṃ pūreti. Evamassa dasa akusalakammapathā pāripūriṃ gacchanti. Tato naṃ dukkhamanvetīti tato tividhaduccaritato taṃ puggalaṃ dukkhaṃ anveti duccaritānubhāvena catūsu apāyesu dukkhaṃ anugacchati. Yathā kiṃ? Cakkaṃva vahato padanti, yathā nāma sakaṭaṃ vahato balībaddassa padaṃ paharantaṃ cakkaṃ anugacchati, evaṃ naṃ puggalaṃ dukkhamanugacchatīti.

L'esprit est le chef (seṭṭha) de ces phénomènes par son pouvoir de prédominance (adhipati) ; c'est pourquoi ils sont dits « manoseṭṭhā ». Tout comme le chef des voleurs est le supérieur (adhipati) des voleurs, l'esprit est leur supérieur. De même que les objets fabriqués à partir du bois sont appelés « faits de bois » (dārumaya), de même ces facteurs mentaux, étant produits par l'esprit, sont appelés « faits d'esprit » (manomaya). « Paduṭṭhena » signifie corrompu ou souillé par des défauts tels que la convoitise (abhijjhā), etc. Celui qui parle ou agit ainsi commet les quatre types de mauvaise conduite verbale et les trois types de mauvaise conduite corporelle ; même s'il ne parle ni n'agit, il accomplit les trois types de mauvaise conduite mentale en raison de la corruption de son esprit. Ainsi, les dix voies d'actions malsaines (akusalakammapatha) parviennent à leur accomplissement. « Tato naṃ dukkhamanveti » : à cause de cette triple mauvaise conduite, la souffrance le suit ; par la force de sa mauvaise conduite, la souffrance l'accompagne dans les quatre états de malheur (apāya). À quoi cela ressemble-t-il ? « Cakkaṃva vahato padaṃ » : tout comme la roue suit le sabot du bœuf qui tire la charrette, la souffrance suit cette personne.

‘‘Middhī yadā hotī’’ti gāthāyaṃ middhīti thinamiddhābhibhūto. Mahagghasoti mahābhojano āharahatthakaalaṃsāṭakatatravaṭṭakakākamāsakabhuttavamitakānaṃ aññataro viya. Niddāyitāti supanasīlo. Samparivattasāyīti seyyasukhapassasukhānaṃ anuyuñjanavasena samparivattakasayanasīlo[Pg.223]. Nivāpapuṭṭhoti kuṇḍakādinā sūkarabhattena puṭṭho. Gharasūkaro hi bālakālato paṭṭhāya posiyamāno thūlasarīrakāle gehato bahi nikkhamituṃ alabhanto heṭṭhāmañcādīsu samparivattitvā samparivattitvā assasanto passasanto sayateva. Idaṃ vuttaṃ hoti – yadā puriso middhī ca hoti mahagghaso ca, nivāpapuṭṭho mahāvarāho viya aññena iriyāpathena yāpetuṃ asakkonto niddāsīlo saṃparivattasāyī, tadā so ‘‘aniccaṃ dukkhaṃ anattā’’ti tīṇi lakkhaṇāni manasi kātuṃ na sakkoti. Tesaṃ amanasikārā mandapañño punappunaṃ gabbhaṃ upeti, gabbhavāsato na parimuccatīti.

Dans la strophe « Middhī yadā hoti », « middhī » signifie accablé par la torpeur (thinamiddha). « Mahagghaso » signifie un grand mangeur, tel l'un de ces gloutons célèbres (āharahatthaka, etc.). « Niddāyitā » signifie celui qui a l'habitude de dormir. « Samparivattasāyī » signifie celui qui se retourne sans cesse dans son lit pour le plaisir de dormir. « Nivāpapuṭṭho » signifie nourri de restes ou d'aliments pour porcs. En effet, un porc domestique, nourri dès son jeune âge, devenu gras et incapable de sortir de la maison, reste couché sous le lit en se retournant et en haletant. Voici ce que cela signifie : quand un homme est torpide, glouton et qu'il passe son temps à dormir et à se retourner comme un gros porc engraissé, incapable d'adopter une autre posture, il est incapable d'appliquer son attention aux trois caractéristiques : « l'impermanence (anicca), la souffrance (dukkha), le non-soi (anattā) ». Faute de cette attention, cet homme à l'intelligence obtuse entre sans cesse dans une matrice et ne se libère pas du cycle des renaissances.

‘‘Ayasāva mala’’nti gāthāyaṃ ayasāti ayato. Samuṭṭhitanti jātaṃ. Tatuṭṭhāyāti tato uṭṭhahitvā. Atidhonacārinanti dhonā vuccati cattāro paccaye idamatthitāya alametenāti paccavekkhitvā paribhuñjanapaññā, taṃ atikkamitvā caranto atidhonacārī nāma. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā ayato malaṃ samuṭṭhāya yato taṃ samuṭṭhitaṃ, tameva khādati vināseti, evamevaṃ cattāro paccaye appaccavekkhitvā paribhuñjantaṃ atidhonacārinaṃ sāni kammāni attano santāne uṭṭhitattā attano santakāneva tāni kammāni duggatiṃ nayantīti.

Dans la strophe « Ayasāva malaṃ », « ayasā » signifie du fer. « Samuṭṭhitaṃ » signifie produit. « Tatuṭṭhāya » signifie s'élevant de cela. On appelle « dhonā » la sagesse consistant à réfléchir lors de l'usage des quatre nécessités (paccaya) en se disant : « cela est approprié pour cet usage précis ». Celui qui agit en négligeant cette réflexion est un « atidhonacārī ». Voici ce que cela signifie : de même que la rouille naît du fer et, une fois produite, dévore et détruit ce fer même d'où elle provient, de même, pour celui qui use des quatre nécessités sans réflexion, les actions malsaines nées de lui-même, étant sa propre production, le conduisent vers une mauvaise destination (duggati).

‘‘Coro yathā’’ti gāthāyaṃ coro yathā sandhimukhe gahītoti yathā coro gharasandhiṃ chinditvā gehaṃ pavisanto gharasandhimukhe eva rājapurisehi gahito. Sakammunā haññati bajjhate cāti tena attanā katakammena kasābhitāḷanādinā haññati ceva addubandhanādinā bajjhati ca. Evaṃ ayaṃ pecca pajā paratthāti evampi ayaṃ pāpakārinī pajā ito cavitvā paraloke. Sakammunā haññati bajjhate cāti attanāva katena pāpakammena nirayādīsu nānappakārehi kammakāraṇādīhi haññati ceva paribajjhati cāti.

Dans la strophe « Coro yathā », « coro yathā sandhimukhe gahīto » signifie : tout comme un voleur qui, après avoir percé le mur d'une maison pour y entrer, est capturé par les hommes du roi à l'ouverture même de la brèche. « Sakammunā haññati bajjhate ca » : par son propre acte, il est soit châtié par des coups de fouet, soit enchaîné dans les fers. « Evaṃ ayaṃ pecca pajā paratthā » : de même, cet être malfaisant, après avoir trépassé de ce monde, dans l'au-delà, « sakammunā haññati bajjhate ca » : il est, par ses propres mauvaises actions, tourmenté et enchaîné dans les enfers (niraya) par divers types de supplices.

‘‘Sukhakāmānī’’ti gāthāyaṃ yo daṇḍena vihiṃsatīti yo puggalo daṇḍena vā leḍḍuādīhi vā vibādhati. Pecca so na labhe sukhanti so puggalo paraloke manussasukhaṃ vā dibbasukhaṃ vā na labhati, nibbānasukhe pana vattabbameva natthi.

Dans la strophe « Sukhakāmānī », « yo daṇḍena vihiṃsati » désigne celui qui tourmente autrui avec un bâton, des mottes de terre ou d'autres instruments. « Pecca so na labhate sukhaṃ » signifie que cette personne, dans l'autre monde, n'obtient ni le bonheur humain ni le bonheur divin ; quant au bonheur du Nibbāna, il va sans dire qu'il ne l'obtient pas.

Gunnaṃ [Pg.224] ce taramānānanti gāvīsu mahoghaṃ tarantīsu. Jimhaṃ gacchati puṅgavoti yadi yūthapati usabho kuṭilaṃ gacchati. Sabbā tā jimhaṃ gacchantīti sabbāpi tā gāviyo kuṭilameva gacchanti. Kasmā? Nette jimhaṃ gate satīti nettari kuṭilaṃ gate sati, nettassa kuṭilaṃ gatattāti attho. So hi tāsaṃ paccayiko upaddavaharo ca.

Dans la strophe « Gunnaṃ ce taramānānaṃ », il s'agit de vaches traversant un grand fleuve. « Jimhaṃ gacchati puṅgavoti » : si le taureau, chef du troupeau, avance de travers. « Sabbā tā jimhaṃ gacchantī » : alors toutes les vaches avancent également de travers. Pourquoi ? « Nette jimhaṃ gate satī » : parce que le meneur avance de travers ; le sens est que c'est parce que le meneur a pris une direction tortueuse. En effet, il est celui en qui elles ont confiance et celui qui écarte les dangers.

‘‘Evameva’’nti gāthāyaṃ yathā cetaṃ, evamevaṃ yo manussesu padhānasammato, yadi so adhammacārī siyā. Ye tassa anujīvino, sabbepi adhammikāva honti. Sāmisampadā hi pakatisampadaṃ sampādeti. Yasmā ca etadeva, tasmā sabbaṃ raṭṭhaṃ dukkhaṃ seti, rājā ce hoti adhammiko. Sukiccharūpā vatāti suṭṭhu kicchāpannarūpā vata. Upadhīsūti kāmaguṇūpadhīsu. Rattāti rāgābhibhūtā. Kaṭukanti dukkhaṃ.

Dans la strophe commençant par « De même » (evameva), le sens est le suivant : tout comme la marche tortueuse du taureau de tête entraîne la marche tortueuse du troupeau, de même, si celui qui est considéré comme le chef parmi les hommes agit de manière injuste (contraire au Dhamma), tous ses subordonnés deviennent également injustes. Car l'excellence du maître façonne l'excellence naturelle des sujets. Et puisque c'est ainsi, si le roi est injuste, tout le royaume demeure dans la souffrance. « Vraiment misérables » (sukiccharūpā vata) signifie se trouvant dans un état de grande détresse. « Dans les attachements » (upadhīsu) désigne les attachements aux plaisirs des sens. « Passionnés » (rattā) signifie subjugués par la convoitise. « Amer » (kaṭukaṃ) signifie souffrance.

Kukkuccajanakeneva pattavaṭṭippabhavassa upacchinnattā phaluppatti kadaliyā parābhavāya hotīti āha – ‘‘phalaṃ ve kadaliṃ hantī’’ti. Tathā phalapariyosānattā osadhīnaṃ ‘‘phalaṃ veḷuṃ phalaṃ naḷa’’nti vuttaṃ. Vaḷavāya kucchismiṃ gadrabhassa jātā assatarī nāma, sā gabbhaṃ gaṇhitvā kāle sampatte vijāyituṃ na sakkoti. Pādehi bhūmiṃ paharantī tiṭṭhati, athassa cattāro pāde catūsu khāṇukesu bandhitvā kucchiṃ phāletvā potakaṃ nīharanti, sā tattheva marati. Tena vuttaṃ – ‘‘gabbho assatariṃ yathā’’ti. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā attano phalaṃ kadaliveḷunaḷepi vināseti, gabbho ca assatariṃ, evaṃ attano kammaphalabhūto sakkāro asappurisaṃ vināsetīti.

Parce que la production de fruits interrompt la croissance des bourgeons en provoquant de l'inquiétude (par analogie à la mort de la plante), le fruit du bananier cause sa propre destruction ; c'est pourquoi il est dit : « Le fruit détruit certes le bananier. » De même, parce que la production de fruits marque la fin des plantes annuelles, il est dit : « Le fruit [détruit] le bambou, le fruit [détruit] le roseau. » Une mule, conçue par un âne dans le ventre d'une jument, ne peut mettre bas quand le temps est venu. Elle demeure là à frapper le sol de ses sabots ; alors, on lui lie les quatre membres à quatre piquets, on lui fend le ventre pour en extraire le petit, et elle meurt sur place. C'est pourquoi il est dit : « Comme la gestation [détruit] la mule. » Voici ce qui est dit : de même que son propre fruit détruit le bananier, le bambou et le roseau, et que le fœtus détruit la mule, de même les honneurs et les gains, qui sont le fruit de ses propres actions, détruisent l'homme de peu de vertu.

Kodhamakkhagarūti kujjhanalakkhaṇaṃ kodhaṃ, paraguṇamakkhanalakkhaṇaṃ makkhañca garuṃ katvā uddhaṃ katvā ukkhipitvā caranto. Sukhetteti sukhettepi. Pūtibījaṃvāti pūtibhāvaṃ gataṃ bījaṃ viya. Chakaṇarasādiparibhāvanasukkhāpanasukhasayādīni akaraṇena bījadosaduṭṭhanti attho.

« Accordant de l'importance à la colère et au dénigrement » signifie agir en plaçant au premier plan la colère, caractérisée par l'irritation, et le dénigrement, caractérisé par l'effacement des qualités d'autrui. « Dans un bon champ » signifie même dans un bon champ. « Comme une graine pourrie » signifie comme une graine ayant atteint un état de décomposition. Le sens est celui d'une graine gâtée par un défaut originel car elle n'a pas été traitée avec du purin, séchée au soleil ou stockée correctement.

91. Cetasāti attano cittena. Cetoti tassa puggalassa cittaṃ. Pariccāti paricchinditvā. Iriyatīti pavattati. Yathābhatanti yathā kiñci āharitvā ṭhapitaṃ.

91. « Par l'esprit » signifie par son propre esprit. « L'esprit » (ceto) désigne le cœur ou la pensée de cette personne. « Ayant discerné » (paricca) signifie après avoir distingué ou délimité. « Se meut » (iriyati) signifie procède ou se comporte. « Tel qu'apporté » (yathābhataṃ) signifie tel que quelque chose a été apporté et déposé.

Mākatthāti mā akattha. Na pamutyatthīti pamokkho natthi. Upeccāpīti sañciccāpi, buddhipubbenāpīti attho.

« Ne faites pas » (mākatthā) signifie ne faites point. « Il n'y a pas de libération » signifie qu'il n'y a point de délivrance. « Même délibérément » (upeccāpi) signifie même intentionnellement ou avec une pleine conscience préalable.

‘‘Adhammenā’’ti [Pg.225] vatvāpi ‘‘musāvādenā’’ti vacanaṃ musāvādassa mahāsāvajjabhāvadassanatthaṃ. Tenevāha – ‘‘ekaṃ dhammaṃ atītassā’’tiādi (dha. pa. 176), tathā ‘‘evaṃ parittaṃ kho, rāhula, tesaṃ sāmaññaṃ, yesaṃ natthi sampajānamusāvāde lajjā’’tiādi (ma. ni. 2.108). Taṃ kathaṃ nu bhavissatīti taṃ dhanaṃ kena nu pakārena tesaṃ bhavissati. Adhammena tesaṃ sambhatattā tesu naciraṭṭhitikaṃ hotīti attho. Antarāyā su bhavissantīti adhammiyavohārādito rājantarāyādayo bhavissanti. Sūti nipātamattaṃ. Sambhatassa vinassatīti imassa sambhataṃ sajjitaṃ vinassati. Sagganti sugatiṃ. Sā hi rūpādīhi sobhanehi aggoti saggoti adhippetā. Ettāvatāti diṭṭhadhammikasamparāyikānaṃ atthānaṃ hāniyā. Hatāti vinaṭṭhā.

Bien qu'ayant déjà dit « par l'injustice », l'usage additionnel du terme « par le mensonge » vise à démontrer la grande gravité de la faute liée au mensonge. C'est pourquoi il est dit : « Pour celui qui a transgressé une seule loi... » (Dhp 176). De même : « Ô Rahula, telle est la petitesse de la vie monastique de ceux qui n'ont pas de honte à mentir délibérément. » « Comment cela sera-t-il possible ? » signifie de quelle manière cette richesse leur appartiendra-t-elle ? Le sens est que, puisqu'elle a été accumulée injustement, elle ne durera pas longtemps chez eux. « Des dangers surviendront » signifie que des périls venant du souverain ou d'autres sources apparaîtront à cause de pratiques commerciales malhonnêtes. « Sū » est une simple particule. « Ce qui est accumulé périt » signifie que la richesse amassée et préparée par cet individu est détruite. « Le ciel » (sagga) désigne une destination heureuse (sugati). Elle est ainsi nommée car elle est excellente (agga) en raison de ses formes magnifiques, etc. « Par là » signifie par le déclin des bénéfices présents et futurs. « Détruits » signifie anéantis.

Vivaṭṭateti nivaṭṭati. Lobhā khaṇati attānanti lobhahetu apuññāni karonto kāyavisamādiyogena attānaṃ khaṇati nāma. Mittehi jīratīti mittabhāvehi hāyati.

« Se détourne » (vivaṭṭate) signifie recule ou s'écarte. « Par l'avidité, il se creuse [sa propre tombe] » signifie qu'en commettant des actes non méritoires par cupidité, à travers des actions corporelles malhonnêtes, il est dit qu'il se détruit lui-même. « Il décline par ses amis » signifie qu'il perd ses liens d'amitié.

Carantīti catūhi iriyāpathehi akusalameva karontā vicaranti. Bālāti idhalokatthaṃ paralokatthañca ajānantā idha bālā nāma. Dummedhāti nippaññā. Na hi paññāya duṭṭhattaṃ nāma atthi. Amittenevāti amittabhūtena viya verinā viya hutvā. Kaṭukapphalanti tikhiṇaphalaṃ, dukkhaphalanti attho. Na taṃ kammaṃ kataṃ sādhu, yaṃ katvā anutappatīti yaṃ kammaṃ nirayādīsu nibbattanasamatthaṃ dukkhudayaṃ katvā anussaritānussaritakkhaṇe anutappati anusocati, taṃ kataṃ na sādhu na sundaraṃ na bhaddakaṃ. Yassa assumukhoti yassa assūhi tintamukho rodanto vipākaṃ paṭisevati anubhoti.

« Ils errent » signifie qu'ils se comportent dans les quatre postures en accomplissant uniquement des actes malsains. Dans le terme « les sots » (bālā), cela désigne ici ceux qui ignorent ce qui est bénéfique dans cette vie et dans la suivante. « Dépourvus de sagesse » (dummedhā) signifie sans intelligence ; car il n'existe pas de « mauvaise sagesse ». « Comme par un ennemi » signifie en agissant comme s'ils étaient leur propre adversaire ou ennemi. « Un fruit amer » signifie un fruit piquant ou un fruit de souffrance. « L'acte accompli n'est pas bon s'il apporte des regrets » signifie que si l'on accomplit un acte capable d'engendrer une renaissance en enfer et qui produit la souffrance, et que l'on s'en lamente à chaque fois qu'on s'en souvient, cet acte n'est point bon, ni louable. « Le visage baigné de larmes » signifie celui qui, le visage trempé de larmes, endure les conséquences de ses actes en pleurant.

Dukkaranti vattapaṭivattapūraṇādivasena ābhisamācārikasīlassa kātuṃ asakkuṇeyyatāya dukkaraṃ. Samādānato paṭṭhāya khaṇḍaṃ akatvā visesato ādibrahmacariyakassa carimakacittaṃ pāpetabbatāya duttitikkhaṃ, sīlasaṃvarādayo vā aparikkhate katvā sampādetuṃ asakkuṇeyyatāya dukkaraṃ. Adhivāsetabbānaṃ pana dussahanato khantisaṃvaraṃvasena duttitikkhaṃ. Abyattenāti mandapaññena. Sāmaññanti samaṇabhāvo. Tatthāti tassa sāmaññassa. Sambādhāti dunnivatthaduppārutamātugāmādisammaddā. Yatthāti sīlasaṃvarādīnaṃ paribandhabhūtesu sambādhasaṅkhātesu visabhāgārammaṇādīsu[Pg.226]. Atha vā dukkarantipadassa atthaṃ dassetuṃ duttitikkhanti vuttaṃ. Duttitikkhanti dukkhamaṃ duradhivāsiyaṃ. Abyattenāti bālena. Sāmaññanti samaṇadhammo. Idaṃ vuttaṃ hoti – yaṃ paṇḍitā kulaputtā dasapi vassāni vīsatipi…pe… saṭṭhipi vassāni dantebhi dantamādhāya jivhāya tāluṃ āhacca cetasā cittaṃ abhiniggaṇhitvā ekāsanaṃ ekabhattaṃ paṭisevamānā āpāṇakoṭikaṃ brahmacariyaṃ carantā sāmaññaṃ karonti, taṃ bālā abyattā kātuṃ na sakkontīti. Bahūhi tattha sambādhāti tasmiṃ sāmaññasaṅkhāte ariyamagge bahū sambādhā, maggādhigamāya paṭipannassa bahū parissayāti attho.

« Difficile à faire » signifie difficile à accomplir en raison de l'incapacité à parfaire la moralité de conduite, comme le respect des devoirs mineurs et majeurs. « Difficile à supporter » signifie difficile à maintenir jusqu'à la pensée finale (la mort) sans rompre les préceptes, particulièrement pour la moralité fondamentale de la vie sainte. Ou encore, c'est difficile par l'incapacité à parfaire la retenue morale sans être assailli par les influences contraires. « Par l'incompétent » signifie par celui qui a peu de sagesse. « La vie monastique » signifie l'état de moine. « Là-bas » désigne cet état. « Les obstacles » sont les oppressions causées par des vêtements inappropriés, des objets de sens déplaisants ou la présence de femmes. « Où » se réfère aux objets de sens incompatibles qui entravent la retenue. On utilise « difficile à supporter » pour expliquer « difficile à faire » ; cela signifie pénible à endurer. Voici le sens : ce que des fils de bonne famille sages accomplissent pendant des décennies, en serrant les dents, en pressant la langue contre le palais, en réprimant l'esprit par l'esprit, avec un seul repas et dans la solitude jusqu'à la fin de leur vie, les sots ne peuvent le faire. « Beaucoup d'obstacles s'y trouvent » signifie que dans ce noble sentier, il y a de nombreux périls pour celui qui s'exerce à la réalisation du sentier.

Appameyyaṃ paminantoti appameyyaṃ khīṇāsavapuggalaṃ ‘‘ettakasīlo ayaṃ ettakasamādhi ettakapañño’’ti evaṃ minanto. Kodha vidvā vikappayeti ko idha vidvā medhāvī vikappeyya, khīṇāsavova khīṇāsavaṃ minanto vikappeyyāti dīpeti. Nivutaṃ maññeti yo pana puthujjano minetuṃ ārabhati, taṃ nivutaṃ avakujjapaññaṃ maññāmi. Akissavanti kissavā vuccati paññā, nippaññanti attho.

« Mesurant l'incommensurable » signifie évaluer un Arahant en disant : « Il possède tel degré de moralité, de concentration ou de sagesse ». « Quel sage ici-bas émettrait un jugement ? » souligne que seul un Arahant pourrait évaluer un autre Arahant. « Je le considère comme voilé » signifie que si un homme ordinaire entreprend une telle mesure, je le considère comme ayant une sagesse entravée ou obscure. Dans le terme « akissavaṃ », la sagesse est appelée « kissavā » ; le sens est donc « sans sagesse ».

Kuṭhārīti attacchedakaṭṭhena kuṭhārisadisī pharusavācā. Chindatīti kusalamūlasaṅkhāte mūleyeva nikantati. Visaṃ halāhalaṃ ivāti halāhalasaṅkhātaṃ visaṃ iva. Evaṃ viraddhaṃ pātetīti viraddhaṃ aparaddhaṃ khalitapuggalaṃ evaṃ apāyesu vinipāteti. Vācā dubbhāsitā yathāti yathā vācā ariyūpavādanavasena dubbhāsitā.

« Semblable à une hache » : la parole dure est comparable à une hache en ce sens qu'elle coupe celui qui l'énonce lui-même. « Elle coupe » : elle tranche précisément à la racine même, connue sous le nom de racine du bien (kusalamūla). « Comme le poison halāhala » : tel le poison mortel nommé halāhala. « Ainsi, il précipite celui qui a offensé » : il fait chuter ainsi la personne fautive qui a erré dans les états de malheur. « Comme une parole mal dite » : tout comme une parole dure est mal prononcée par le biais d'insultes proférées à l'encontre des Nobles.

92. Nindiyanti nindanīyaṃ. Taṃ vā nindati yo pasaṃsiyoti yo guṇavisiṭṭhatāya pasaṃsāraho puggalo, taṃ vā so pāpicchatādīni āropetvā garahati. Vicinātīti upacināti. Kalinti aparādhaṃ. Ayaṃ kalīti ayaṃ aparādho. Akkhesūti jūtakīḷanakkhesu. Sabbassāpi sahāpi attanāti sabbena attano dhanenāpi attanāpi saddhiṃ. Sugatesūti sobhanagamanattā, sundaraṃ ṭhānaṃ gatattā, sammā gatattā, sammā ca gadattā sugatasaṅkhātesu buddhādīsu. Manaṃ padosayeti yo manaṃ padoseyya, tassa ayaṃ manopadoso eva mahattaro kalīti vuttaṃ hoti. Kasmā? Yasmā sataṃ sahassānaṃ…pe… pāpakanti. Tattha sataṃ sahassānanti nirabbudagaṇanāya satasahassaṃ. Chattiṃsatīti aparāni chattiṃsati [Pg.227] nirabbudāni. Pañca cāti abbudagaṇanāya pañca ca abbudāni. Tasmā vassagaṇanāya ettako so kālo, yaṃ kālaṃ ariyagarahivācaṃ manañca paṇidhāya pāpakaṃ nirayaṃ upeti, tattha paccatīti vuttaṃ hoti. Idañca saṅkhepena padumaniraye āyuppamāṇaṃ, vitthārena pana parato āgamissati.

92. « Celui qui est blâmable » : celui qui mérite d'être censuré. « Ou bien il blâme celui qui est digne de louange » : une personne digne de louanges en raison de ses qualités éminentes, il la blâme en lui imputant de mauvais désirs et d'autres vices. « Il accumule » : il amasse ou accroît. « Le malheur (kali) » : la faute. « Ce malheur » : cette faute. « Dans les dés » : dans les dés utilisés lors des jeux de hasard. « Avec tous ses biens et même soi-même » : avec toute sa richesse ainsi qu'avec lui-même. « Envers les Sugatas » : envers ceux que l'on appelle Sugatas, tels que les Bouddhas, en raison de leur marche magnifique [vers le Nirvana], de leur arrivée au lieu sublime, de leur bon achèvement et de leur parole juste. « Il corrompt son esprit » : celui qui corrompt son esprit, pour lui, cette corruption mentale même est dite être le plus grand malheur (kali). Pourquoi ? Parce que [le temps passé en enfer est de] cent mille... etc. À ce sujet, « cent mille » signifie cent mille selon le décompte des Nirabbuda. « Trente-six » désigne trente-six autres Nirabbuda. « Et cinq » désigne cinq Abbuda selon le décompte des Abbuda. Par conséquent, cette période, exprimée en nombre d'années, est celle durant laquelle on endure la cuisson après être tombé dans l'enfer maléfique pour avoir entretenu une parole ou une pensée de blâme envers les Nobles. Ceci est, en résumé, la durée de vie dans l'enfer Paduma ; les détails seront donnés plus loin.

Lobhaguṇeti ‘‘guṇo’’ti bālehi diṭṭhattā, anekakkhattuṃ pavattitattā ca lobhoyeva lobhaguṇo, tasmiṃ lobhaguṇe, taṇhāyāti attho. Anuyuttoti anu anu yutto. Avadaññūti avacanaññū, buddhānampi ovādassa aggahaṇato. Maccharīti pañcavidhamacchariyena maccharī. Pesuṇiyaṃ anuyuttoti pesuṇiyasmiṃ anuyutto aggasāvakānaṃ bhedanena. Kokālikañhi mīyamānaṃ ovadantena āyasmatā mahāmoggallānena bhāsitā imā gāthāti. Mukhaduggāti mukhavisama. Vibhūtāti vigatabhūta alikavādi. Anariyāti asappurisa. Bhūnahūti bhūtihanaka attano buddhivināsaka. Purisantāti purisādhama. Kalīti alakkhipurisa. Avajātakaputtāti buddhassa bhagavato avajātaputta. Mā bahubhāṇidha nerayikosīti idāni bahubhāṇī mā hohi, nerayiko asi jāto. Rajamākirasīti kilesarajaṃ attani pakkhipasi. Santeti samitakilese khīṇāsave. Kibbisakārīti pāpakāri. Papatanti narakaṃ.

Concernant le terme « les qualités de l'avidité » (lobhaguṇa), le mot « qualité » (guṇa) est employé parce que l'avidité est perçue comme telle par les sots et qu'elle est pratiquée à maintes reprises ; le sens est donc la soif (taṇhā). « Adonné à » : engagé de manière répétée. « Indocile » : qui ne comprend pas les paroles d'instruction, car il ne reçoit pas les conseils des Bouddhas eux-mêmes. « Avare » : possédé par les cinq sortes d'avarice. « Adonné à la calomnie » : engagé à plusieurs reprises dans la diffamation en cherchant à diviser les principaux disciples. Ces vers furent en vérité prononcés par le vénérable Mahāmoggallāna alors qu'il exhortait Kokālika moribond. « À la bouche mauvaise » : dont les paroles sont inégales ou rudes. « Imposteur » : éloigné de la vérité, menteur. « Ignoble » : qui n'est pas un homme de bien. « Destructeur de prospérité » : destructeur de son propre progrès, destructeur de la connaissance. « Le rebut des hommes » : le plus vil des hommes. « Malheureux (kali) » : homme sans splendeur. « Fils dégénéré » : fils inférieur du Bienheureux Bouddha. « Ne sois pas ici un grand parleur, toi qui es destiné à l'enfer » : ne sois pas maintenant un grand parleur, car tu es né pour l'enfer. « Tu répands de la poussière » : tu projettes sur toi-même la poussière des souillures (kilesa). « Envers les paisibles » : envers les Arahants dont les souillures sont apaisées. « Malfaiteur » : celui qui commet des actes mauvais. « Ils tombent » : dans l'enfer.

Idaṃ saṃkilesabhāgiyanti idaṃ taṇhādīnaṃ sabhāvabhedato avatthābhedato ca anekabhedakaṃ dassetuṃ anekehi suttapadehi udāharaṇavasena dassitaṃ saṃkilesabhāgiyaṃ suttanti veditabbaṃ.

« Ceci appartient à la catégorie des souillures » : il faut comprendre que ce Sutta est appelé « Sutta traitant des souillures » (saṃkilesabhāgiya), car il est exposé au moyen de nombreux termes scripturaires à titre d'illustrations, afin de montrer la multiplicité des formes de la soif et autres, tant par la distinction de leur nature propre que par celle de leurs phases.

Pasannenāti kammakammaphalādīni saddahantena.

« Par celui qui est confiant » : par celui qui a foi dans le Kamma, les fruits du Kamma et le reste.

93. Iddhanti hatthūpagasīsūpagādialaṅkārehi maṇikanakādīhi ca samiddhaṃ. Phītanti telamadhuphāṇitādīhi ca dhanadhaññādīhi ca vipulaṃ. Ākiṇṇamanussanti nirantaramanussaṃ. Sambādhabyūhanti byūhā vuccanti anibbiddharacchāyo. Yesu paviṭṭhamaggeneva niggacchanti, te sambādhā byūhakā etthāti sambādhabyūhaṃ. Imināpi tassa nagarassa ghanavāsameva dīpeti. Bhantenāti damathaṃ anupagatena, ito cito ca paribbhamantena vā. Apāpakanti alāmakaṃ. Aveccappasādenāti acalappasādena, saccappaṭivedhato āgatena pasādena.

93. « Prospère » : pourvu d'ornements pour les mains et la tête, ainsi que de rubis, d'or et autres. « Abondante » : riche en huile, miel, mélasse, ainsi qu'en richesses et en grains. « Bondée d'hommes » : peuplée de façon ininterrompue. « Aux ruelles encombrées » : les « byūha » désignent des chemins sans issue ; on les appelle « encombrés » car on n'en sort que par le chemin où l'on est entré. Cela montre également la densité extrême de l'habitation dans cette ville. « Cher Vénérable » : par celui qui n'est pas parvenu à la maîtrise de soi, ou bien par celui qui erre çà et là. « Sans mal » : non vil. « Avec une foi inébranlable » : avec une dévotion immuable, une foi issue de la pénétration des Vérités.

Pecca [Pg.228] so labhateti yo bhūte daṇḍena na hiṃsati, so puggalo paraloke manussabhūto manussasukhaṃ devabhūto dibbasukhaṃ ubhayaṃ atikkanto nibbānasukhaṃ labhatīti attho.

« Après la mort, il obtient » : le sens est que la personne qui ne blesse pas les êtres avec un bâton obtient, dans l'autre monde, le bonheur humain en tant qu'humain, le bonheur divin en tant que divinité, ou, ayant transcendé ces deux types de bonheur, il obtient le bonheur du Nirvana.

94. Cārikaṃ pakkamissatīti janapadacārikaṃ gamissati. Kasmā pana bhagavā janapadacārikaṃ caratīti? Sattahi kāraṇehi buddhā bhagavanto janapadacārikaṃ caranti – desantaragatānaṃ veneyyānaṃ vinayanattaṃ, tatra ṭhitānaṃ ussukkasamuppādanaṃ, bhāvakānaṃ ekasmiṃ ṭhāne nibaddhavāsapariharaṇaṃ attano ca tattha anāsaṅgadassanaṃ, sambuddhavasitaṭṭhānatāya desānaṃ cetiyabhāvasampādanaṃ, bahūnaṃ sattānaṃ dassanūpasaṅkamanādīhi puññoghappasavanaṃ, avuṭṭhiādiupaddavūpasamanañcāti imehi sattahi kāraṇehi buddhā bhagavanto janapadacārikaṃ carantīti veditabbaṃ.

94. « Il partira en voyage » : il se rendra en pérégrination à travers le pays. Pourquoi le Bienheureux effectue-t-il une pérégrination ? Il faut savoir que les Bouddhas Bienheureux pérégrinent pour sept raisons : pour discipliner les êtres à convertir se trouvant dans d'autres contrées ; pour susciter l'effort chez ceux qui y sont déjà établis ; pour écarter l'habitude d'une résidence fixe chez leurs disciples et pour montrer leur propre absence d'attachement en ces lieux ; pour conférer aux lieux le caractère de sanctuaires (cetiya) du fait qu'un Parfait Éveillé y a résidé ; pour générer une profusion de mérites pour de nombreux êtres par la vue du Bouddha, l'approche et d'autres actions ; et pour apaiser les fléaux tels que la sécheresse. C'est pour ces sept raisons que les Bouddhas Bienheureux pérégrinent à travers le pays.

Isidattapurāṇāti isidatto ca purāṇo ca, tesu isidatto sakadāgāmī. Purāṇo sotāpanno. Sāketeti ‘‘sāketo’’ti laddhanāme attano bhogagāmake. Magge purisaṃ ṭhapesunti tesaṃ kira gāmadvārena bhagavato gamanamaggo, tasmā ‘‘sace bhagavā amhākaṃ suttānaṃ vā pamattānaṃ vā gaccheyya, atha passituṃ na labheyyāmā’’ti maggamajjhe purisaṃ ṭhapesuṃ. Anubandhiṃsūti na dūratova, piṭṭhito piṭṭhito anubandhiṃsu. Bhagavā hi sakaṭamaggassa majjhe jaṅghamaggena agamāsi, itare ubhosu passesu anugacchantā agamaṃsu. Maggā okkammāti buddhā hi kenaci saddhiṃ gacchantāva paṭisanthāraṃ karonti kenaci saddhiṃ ṭhitā kenaci saddhiṃ divasabhāgampi nisinnā, tasmā bhagavā cintesi – ‘‘ime mayhaṃ sāsane vallabhā āgataphalā, imehi saddhiṃ nisīditvā divasabhāgaṃ paṭisanthāraṃ karissāmī’’ti. Maggato okkamitvā yenaññataraṃ rukkhamūlaṃ tenupasaṅkami. Paññatte āsane nisīdīti te kira chattupāhanakattaradaṇḍapādabbhañjanatelāni ceva aṭṭhavidhañca pānakaṃ sarabhapādapallaṅkañca gāhāpetvā āgamaṃsu. Atha naṃ pallaṅkaṃ paññapetvā adaṃsu. Satthā tattha nisīdi. Ekamantaṃ nisīdiṃsūti ‘‘chattupāhanādīni bhikkhusaṅghassa dethā’’ti vatvā bhagavantaṃ vanditvā ekamantaṃ nisīdiṃsu.

« Isidattapurāṇā » : il s'agit d'Isidatta et de Purāṇa. Parmi eux, Isidatta est un sakadāgāmī (celui qui ne revient qu'une fois) et Purāṇa est un sotāpanna (celui qui est entré dans le courant). « Sāketeti » signifie dans son propre village de fief nommé Sāketa. « Magge purisaṃ ṭhapesuṃ » (ils placèrent un homme sur la route) : on dit que le chemin du Bienheureux passait par la porte de leur village. C’est pourquoi, pensant : « Si le Bienheureux passait alors que nous dormons ou que nous sommes négligents, nous n'aurions pas l'occasion de le voir », ils placèrent un homme au milieu de la route. « Anubandhiṃsu » (ils le suivirent) : ils ne le suivirent pas de loin, mais le suivirent de très près, juste derrière lui. En effet, le Bienheureux marchait sur le sentier pédestre au milieu de la route des chars, tandis que les autres marchaient en le suivant sur les deux côtés. « Maggā okkammā » (en quittant la route) : les Bouddhas, en effet, accomplissent l'accueil aimable soit en marchant avec quelqu'un, soit en se tenant debout avec quelqu'un, soit en restant assis avec quelqu'un même pendant une partie de la journée. C’est pourquoi le Bienheureux pensa : « Ces deux-là sont chers à mon enseignement et ont atteint le fruit (de la sainteté) ; je m'assiérai avec eux et je ferai preuve d'amabilité pendant une partie de la journée ». S'étant écarté de la route, il s'approcha du pied d'un certain arbre. « Paññatte āsane nisīdi » (il s'assit sur le siège préparé) : on rapporte qu'ils arrivèrent après avoir fait apporter parasols, sandales, bâtons, huile pour l'onction des pieds, les huit sortes de boissons, ainsi qu'un trône aux pieds sculptés en forme de prédateur. Puis, ayant préparé ce trône, ils le lui offrirent. Le Maître s'y assit. « Ekamantaṃ nisīdiṃsu » (ils s'assirent à l'écart) : après avoir dit : « Donnez les parasols, sandales et autres objets à la communauté des moines », et après avoir salué le Bienheureux, ils s'assirent convenablement à un côté.

Sāvatthiyā [Pg.229] kosalesu cārikaṃ pakkamissatītiādi sabbaṃ majjhimadesavaseneva vuttaṃ. Kasmā? Niyatāciṇṇattā. Bhagavato hi cārikacaraṇaṃ majjhimadeseyeva. Sacepi paccantadese gacchati, majjhimadeseyeva aruṇaṃ uṭṭhāpetīti niyatāciṇṇaṃ, tasmā majjhimadesavaseneva vuttaṃ. Kāsīsūti kāsiraṭṭhato. Tathā magadhesūti magadharaṭṭhato. Āsanne no bhagavā bhavissatīti ettha na kevalaṃ āsannattā eva tesaṃ somanassaṃ hoti, atha kho ‘‘idāni dānaṃ dātuṃ gandhamālādipūjaṃ kātuṃ dhammaṃ sotuṃ pañhaṃ pucchituṃ labhissāmā’’ti nesaṃ somanassaṃ hoti.

Les termes « Sāvatthiyā kosalesu cārikaṃ pakkamissatī » et suivants sont dits exclusivement en référence à la région du Milieu (Majjhimadesa). Pourquoi ? En raison d'une habitude fixée. En effet, les voyages du Bienheureux se déroulent uniquement dans la région du Milieu. Même s'il se rend dans une région frontalière, il fait en sorte de voir l'aube se lever dans la région du Milieu ; c'est là son habitude fixée. C’est pourquoi cela est dit en référence à la région du Milieu. « Kāsīsū » signifie depuis le royaume de Kāsī. De même, « magadhesu » signifie depuis le royaume de Magadha. Concernant le passage « Āsanne no bhagavā bhavissatī » (le Bienheureux sera près de nous), ce n'est pas seulement la proximité physique qui cause leur joie, mais ils se réjouissent en pensant : « Maintenant, nous aurons l'occasion de pratiquer le don, de faire des offrandes de parfums et de fleurs, d'écouter le Dhamma et de poser des questions ».

Tasmātiha thapatayo sambādho gharāvāsoti thapatayo yasmā tumhākaṃ mayi dūrībhūte anappakaṃ domanassaṃ āsanne anappakaṃ somanassaṃ hoti, tasmāpi veditabbametaṃ ‘‘sambādho gharāvāso’’ti. Gharāvāsassa hi dosena tumhākaṃ evaṃ hoti. Sace pana gharāvāsaṃ pahāya pabbajitā assatha, evaṃ vo mayā saddhiṃyeva gacchantānañca āgacchantānañca taṃ na bhaveyyāti imamatthaṃ dīpento evamāha. Tattha sakiñcanasapalibodhaṭṭhena sambādhatā veditabbā. Mahāghare vasantassāpi hi sakiñcanasapalibodhaṭṭhena gharāvāso sambādhova. Rajopathoti rāgādirajānaṃ āgamanapatho, āgamanaṭṭhānanti attho. Abbhokāso pabbajjāti pabbajjā pana akiñcanaapalibodhaṭṭhena abbhokāso. Caturatanikepi hi gabbhe dvinnaṃ bhikkhūnaṃ pallaṅkena pallaṅkaṃ ghaṭṭetvā nisinnānampi akiñcanāpalibodhaṭṭhena pabbajjā abbhokāso nāma hoti. Alañca pana vo thapatayo appamādāyāti evaṃ sambādhagharāvāse vasantānaṃ tumhākaṃ appamādameva kātuṃ yuttanti attho.

« Tasmātiha thapatayo sambādho gharāvāso » : ô charpentiers, puisque vous éprouvez un grand déplaisir lorsque je suis loin et une grande joie lorsque je suis proche, par cela même, on doit comprendre que « la vie de foyer est un lieu encombré ». C’est en raison des défauts de la vie de foyer qu'il en est ainsi pour vous. Si, ayant abandonné la vie de foyer, vous étiez devenus moines, cette fluctuation d'émotions ne se produirait pas pour vous, que vous marchiez avec moi ou non. C'est pour éclairer ce sens qu'il a dit cela. Dans ce passage, l'état « encombré » (sambādhatā) doit être compris dans le sens d'avoir des attachements et des obstacles (rāga, etc.). En effet, même pour celui qui vit dans une grande demeure, la vie de foyer est encombrée à cause de la présence des attachements et des obstacles. « Rajopatho » (un chemin de poussière) signifie que c'est le chemin par lequel arrivent les poussières des passions comme le désir, ou le lieu où elles apparaissent. « Abbhokāso pabbajjā » (la vie monastique est comme le plein air) : la vie monastique est semblable au plein air car elle est exempte d'attachements et d'obstacles. En effet, même pour deux moines assis dans une cellule de seulement quatre coudées, en se touchant les genoux, la vie monastique est appelée « plein air » en raison de l'absence d'attachements. « Alañca pana vo thapatayo appamādāya » : pour vous qui vivez ainsi dans la vie de foyer encombrée, il convient de pratiquer seulement la vigilance (appamāda) ; tel est le sens.

Nāgāti hatthino. Opavayhāti rañño ārohanayoggā. Ekaṃ purato ekaṃ pacchato nisīdāpemāti te kira dvepi janā sabbālaṅkārapaṭimaṇḍitā dvīsu nāgesu tā itthiyo evaṃ nisīdāpetvā rañño nāgaṃ majjhe katvā ubhosu passesu gacchanti, tasmā evamāhaṃsu. Nāgopi rakkhitabboti yathā kiñci visesitaṃ na karoti, evaṃ rakkhitabbo hoti. Tāpi bhaginiyoti yathā pamādaṃ nāpajjanti, evaṃ rakkhitabbā honti. Attāpīti sitakathitavikkhepitādīni akarontehi attāpi rakkhitabbo hoti[Pg.230]. Evaṃ karonto hi ‘‘sāmidubbhako eso’’ti niggahetabbo hoti.

« Nāgā » : les éléphants. « Opavayhā » : aptes à être montés par le roi. « Ekaṃ purato ekaṃ pacchato nisīdāpema » : on rapporte que ces deux hommes (Isidatta et Purāṇa), parés de tous leurs ornements, faisaient asseoir ces femmes sur deux éléphants, plaçaient l'éléphant du roi au milieu, et marchaient sur les deux côtés ; c'est pourquoi ils s'exprimèrent ainsi. « Nāgopi rakkhitabbo » : l'éléphant doit être gardé de telle sorte qu'il ne commette aucune irrégularité ou hostilité. « Tāpi bhaginiyo » : ces sœurs (épouses) doivent aussi être gardées de telle sorte qu'elles ne tombent pas dans la négligence. « Attāpī » : soi-même aussi doit être gardé en s'abstenant de sourire, de rire, de bavarder ou de regarder de manière inappropriée. En agissant ainsi, celui qui se comporterait mal devrait être réprimandé comme « un traître envers son maître ».

Tasmātiha thapatayoti yasmā tumhe rājā niccaṃ rājabhaṇḍaṃ paṭicchāpeti, tasmāpi sambādho gharāvāso rajopatho. Yasmā pana paṃsukūlikaṃ bhikkhuṃ evaṃ paṭicchāpento natthi, tasmā abbhokāso pabbajjā, evaṃ sabbatthāpi. Alañca kho thapatayo appamādāya, appamādameva karothāti dasseti.

« Tasmātiha thapatayo » : parce que le roi vous confie constamment les biens royaux, pour cette raison aussi, la vie de foyer est encombrée et est un chemin de poussière. Mais parce qu'il n'y a personne pour confier de telles charges à un moine vêtu de chiffons (paṃsukūlika), la vie monastique est comme le plein air ; il en est ainsi dans tout le texte. « Alañca kho thapatayo appamādāya » montre que vous devez seulement pratiquer la vigilance.

Muttacāgoti vissaṭṭhacāgo. Payatapāṇīti āgatāgatānaṃ dānatthāya dhotahattho. Vosaggaratoti vosaggasaṅkhāte cāge rato. Yācayogoti yācitabbayutto. ‘‘Yājayogo’’tipi pāṭho, dānayuttoti attho. Dānasaṃvibhāgaratoti etena appamattakampi kiñci labhitvā tatopi saṃvibhāge rato. Appaṭivibhattanti ‘‘idaṃ amhākaṃ bhavissati, idaṃ ayyāna’’nti evaṃ akatavibhāgaṃ, sabbaṃ dātabbameva hutvā ṭhitanti attho. Imehi kho thapatayo catūhi dhammehi samannāgato ariyasāvako sotāpanno hotīti sotāpanno imehi dhammehi samannāgato hotīti attho. Etena sotāpannena imesaṃ catunnaṃ dhammānaṃ ekantato labbhamānataṃ dasseti.

« Muttacāgo » : celui qui pratique le don avec un esprit libéré. « Payatapāṇī » : celui qui a les mains lavées (prêtes) pour donner à tous ceux qui viennent. « Vosaggarato » : celui qui se plaît dans le renoncement appelé don. « Yācayogo » : celui qui est accessible aux demandes. Il existe aussi la variante « yājayogo », qui signifie dévoué au don. « Dānasaṃvibhāgarato » : par ce terme, on entend celui qui, ayant obtenu ne serait-ce qu'une petite chose, se plaît à la partager. « Appaṭivibhattaṃ » : sans faire de distinction telle que « ceci sera pour nous, cela pour les vénérables » ; tout est prêt pour être donné ; tel est le sens. « Imehi kho thapatayo catūhi dhammehi samannāgato ariyasāvako sotāpanno hoti » : le sens est que le noble disciple qui possède ces quatre qualités est un sotāpanna. Par cela, on montre que ces quatre qualités se trouvent infailliblement chez un sotāpanna.

Evaṃ tesaṃ thapatīnaṃ imehi catūhi dhammehi samannāgataṃ pariyāyena dassetvā idāni nippariyāyena taṃ dassetuṃ ‘‘tumhe kho thapatayo’’tiādi vuttaṃ.

Ayant ainsi montré de manière indirecte (pariyāyena) que ces charpentiers possédaient ces quatre qualités, il dit maintenant « Tumhe kho thapatayo », etc., pour le montrer de manière directe (nippariyāyena).

95. Sahassaṃ kappakoṭiyoti sahassaṃ attabhāvā ahesunti attho. ‘‘Asīti kappakoṭiyo’’tipi pāṭho, asītiāyukappakoṭiyo ahesunti attho. Kattha pana te ahesunti? Āha ‘‘deve ceva manusse cā’’ti, devesu ceva manussesu cāti attho. Saṃviruḷhamhīti samantato pallavaggahaṇena viruḷhe. Alabhiṃhanti alabhiṃ ahaṃ. Ajja tiṃsaṃ tato kappāti tato kappato ajja sampati ayaṃ kappo tiṃsatimo. Tassā saññāya vāsanāti tassa buddhagatāya saññāya vāsanato.

95. « Sahassaṃ kappakoṭiyo » signifie mille koti d'existences (attabhāvā). Il existe également la variante « asīti kappakoṭiyo », signifiant quatre-vingts koti de cycles de vie (āyukappa). À la question : « où eurent-elles lieu ? », il est répondu : « deve ceva manusse cā », ce qui signifie chez les dieux et chez les humains. « Saṃviruḷhamhī » signifie pleinement épanoui par l'apparition de bourgeons de toutes parts. « Alabhiṃha » signifie j'ai obtenu. « Ajja tiṃsaṃ tato kappā » signifie qu'à partir de ce cycle, ce cycle actuel est le trentième. « Tassā saññāya vāsanā » signifie par la force (l'impression) de cette perception orientée vers le Bouddha.

Taṇhānighātakoti [Pg.231] taṇhāya samucchedako. Vaṭaṃsakoti pupphamayakaṇṇiko. Sabbapupphehilaṅkatoti nānāpupphehi alaṅkato. Lapanantarāti uttarādharoṭṭhānaṃ antarato. Okkāti pabhā. Muddhanantaradhāyathāti muddhani antaradhāyatha. Kaṅkhaṃ vitarāti vimatiṃ vinodehi. Yassa taṃ sabbadhammesu, sadā ñāṇaṃ pavattatīti tanti nipātamattaṃ. Yassa sabbadhammesu ākaṅkhappaṭibaddhattā sadā ñāṇaṃ pavattati. So sabbaññū bhagavā theraṃ ānandaṃ etadabravīti sambandho. Rājā raṭṭhe bhavissatīti sabbasmiṃ raṭṭhe rājā bhavissati. Carimanti carimabhavaṃ. Sacchikatvāti paccakkhaṃ katvā. Dhammatanti catusaccadhammaṃ, paccekabodhiṃ vā.

« Taṇhānighātako » signifie celui qui déracine la soif. « Vaṭaṃsako » est un ornement fait de fleurs. « Sabbapupphehilaṅkato » signifie orné de diverses fleurs. « Lapanantarā » signifie d'entre les lèvres supérieure et inférieure. « Okkā » signifie l'éclat. « Muddhanantaradhāyatha » signifie disparut au sommet de la tête. « Kaṅkhaṃ vitara » signifie dissipe le doute. Dans le passage « yassa taṃ sabbadhammesu, sadā ñāṇaṃ pavattatī », le terme « taṃ » n'est qu'une simple particule. La connaissance de celui-ci s'exerce toujours sur tous les phénomènes en raison de sa connexion avec son souhait. La construction est la suivante : ce Bienheureux omniscient adressa ces paroles au thera Ānanda. « Rājā raṭṭhe bhavissatī » signifie qu'il sera roi dans tout le royaume. « Carimaṃ » désigne l'existence finale. « Sacchikatvā » signifie ayant réalisé directement. « Dhammataṃ » désigne soit l'enseignement des quatre vérités, soit l'éveil d'un bouddha privé (paccekabodhi).

96. Suvaṇṇacchadanaṃ nāvanti ubhosu passesu suvaṇṇālaṅkārehi paṭimaṇḍitavasena chāditaṃ suvaṇṇanāvaṃ. Pañhaṃ puṭṭhā viyākāsi, sakkassa iti me sutanti yathā sā devatā pañhaṃ puṭṭhā sakkassa byākāsi, evaṃ mayāpi sutanti āyasmā mahāmoggallāno attanā yathāsutaṃ taṃ bhagavato vadati.

96. « Suvaṇṇacchadanaṃ nāvaṃ » désigne un bateau d'or recouvert ou orné de parures d'or sur les deux côtés. « Pañhaṃ puṭṭhā viyākāsi, sakkassa iti me sutaṃ » signifie : j'ai entendu que cette divinité, lorsqu'elle fut interrogée, répondit ainsi à Sakka. Le vénérable Mahāmoggallāna rapporte ainsi au Bienheureux ce qu'il a lui-même entendu.

Paṃsuthūpesūti sarīradhātuṃ abbhantare ṭhapetvā paṃsūhi katathūpesu. Evañhi te bhagavantaṃ uddissakatā nāma honti, tenevāha – ‘‘uddissakatesu dasabaladharāna’’nti.

« Paṃsuthūpesū » signifie dans des stupas faits de terre (ou de sable) après y avoir déposé les reliques corporelles à l'intérieur. S'ils sont faits ainsi, ils sont considérés comme dédiés au Bienheureux ; c'est pourquoi il est dit : « dédiés à ceux qui possèdent les dix forces ».

97. Devaputtasarīravaṇṇāti devaputtasarīrasadisavaṇṇā. Subhagasaṇṭhitīti sobhaggayuttasaṇṭhānā. Uḷāraṃ vata taṃ āsīti taṃ mayā kataṃ puññaṃ uḷāraṃ vata ahosi. Yāhanti yā ahaṃ. Satasahassaṃ kappe, mudito thūpaṃ apūjesīti thūpaṃ pūjetvā satasahassaṃ āyukappe ahaṃ muditoti attho. Anāgantuna vinipātanti apāyupapattiṃ anupagantvā. Yaṃ cakkhunti yaṃ paññācakkhuṃ. Paṇihitanti ṭhapitaṃ. Vimuttacittamhīti vimuttacitto amhi. Vidhūtalatoti vidhūtataṇhālato, samucchinnataṇhoti attho.

97. « Devaputtasarīravaṇṇā » signifie ayant une apparence semblable au corps d'un fils de dieu. « Subhagasaṇṭhitī » signifie ayant une forme dotée de beauté. « Uḷāraṃ vata taṃ āsī » signifie que ce mérite accompli par moi fut vraiment vaste ou noble. « Yāhaṃ » signifie moi qui. « Satasahassaṃ kappe, mudito thūpaṃ apūjesī » signifie qu'ayant honoré un stupa, j'ai été joyeux des plaisirs divins pendant cent mille cycles de vie. « Anāgantuna vinipātaṃ » signifie sans tomber dans une renaissance dans les mondes de souffrance. « Yaṃ cakkhuṃ » désigne l'œil de la sagesse (paññācakkhu). « Paṇihitaṃ » signifie établi ou produit. « Vimuttacittamhī » signifie je suis celui dont l'esprit est libéré. « Vidhūtalato » signifie avoir secoué la liane de la soif, ce qui veut dire que la soif est déracinée.

98. Sāmākapatthodanamattanti sāmākatiṇānaṃ nāḷikodanamattaṃ. Akhileti pañcannaṃ cetokhilānaṃ abhāvena akhile. Tasmiñca okappayi dhammamuttamanti tasmiṃ paccekabuddhe uttamadhammaṃ paccekabodhiṃ ‘‘uttamadhammena nāma imasmiṃ [Pg.232] bhavitabba’’nti saddahiṃ. ‘‘Tasmiñca dhamme paṇidhesiṃ mānasa’’nti iminā paṭiladdhadhammaṃ ahampi sacchikareyyanti cittaṃ paṇidahiṃ. Bhave kudāsupi ca mā apekkhavāti katthaci bhave apekkhavā mā bhaveyyanti ca paṇidhesiṃ mānasanti sambandho.

98. « Sāmākapatthodanamattaṃ » signifie une simple mesure (nāḷika) de millet cuit. « Akhile » signifie sans les cinq friches mentales (cetokhila). « Tasmiñca okappayi dhammamuttamaṃ » signifie : j'ai eu foi en ce bouddha privé, pensant : « Le noble Dharma, l'éveil privé, doit résider en cet être vénérable ». « Tasmiñca dhamme paṇidhesiṃ mānasaṃ » signifie : j'ai résolu en mon esprit : « Puisse-je moi aussi réaliser le Dharma qu'il a obtenu ». « Bhave kudāsupi ca mā apekkhavā » signifie : j'ai aussi formé le vœu : « Puissé-je n'avoir d'attachement pour aucune existence que ce soit ».

Kurūsūti uttarakurūsu. Dīghāyukesūti tesaṃ vassasahassāyukatāya vuttaṃ. Amamesūti apariggahesu. Pāṇīsūti sattesu. Ahīnagāmīsūti yathāladdhasampattīhi yāvatāyukaṃ aparihīnasabhāvesu. Tidasopapajjathāti tāvatiṃso hutvā upapajjiṃ, tidase vā tāvatiṃsabhavane upapajjiṃ. Visiṭṭhakāyūpagatoti visiṭṭhakāyesu nānāvaṇṇakāyesu upagato. Yasassisūti parivāravantesu. Hitāhitāsihīti kusalākusale vītivattīhi. Paccakkhaṃ khvimanti paccakkhaṃ kho imaṃ vacananti adhippāyo.

« Kurūsū » désigne ceux qui sont nés à Uttarakuru. « Dīghāyukesū » est dit en raison de leur longévité de mille ans. « Amamesū » signifie sans possessions (sans attachement). « Pāṇīsū » signifie chez les êtres. « Ahīnagāmīsū » signifie chez ceux dont la nature ne décline pas et qui conservent leurs richesses acquises tout au long de leur vie. « Tidasopapajjathā » signifie je suis né en tant que dieu Tāvatiṃsa, ou je suis né dans le séjour des trente-trois (tidasabhavana). « Visiṭṭhakāyūpagato » signifie parvenu parmi des groupes de dieux distingués ou des groupes de dieux aux apparences variées. « Yasassisū » signifie parmi ceux qui ont une suite (parivāra). « Hitāhitāsihī » désigne ceux qui ont transcendé le mérite et le démerite (kusalākusala). « Paccakkhaṃ khvimaṃ » signifie : ces paroles furent dites de manière directe.

Sakāsīti so akāsi. Balimābhihārīti pūjābaliṃ abhihari. Patitassa ekanti tassa hatthato ekapupphaṃ patitaṃ.

« Sakāsī » signifie il a fait. « Balimābhihārī » signifie il a apporté une offrande d'hommage. « Patitassa ekaṃ » signifie une fleur tomba de sa main (le texte suggère de diviser 'patitassa' en 'patitaṃ assa').

Upariṭṭhanti upari vehāse ṭhitaṃ. Ariṭṭhanti ariṭṭhaṃ nāma paccekasambuddhaṃ. Ajjhattañca bahiddhā cāti ajjhattavisayā ca bahiddhavisayā ca. Ye me vijjiṃsūti ye me pubbe vijjamānā ahesuṃ. Jātimaraṇasaṃsāro, natthi dāni punabbhavoti punappunaṃ jāyanamīyanabhūto saṃsāro punabbhavoti ca vuccati, so ca dāni natthīti attho.

« Upariṭṭhaṃ » signifie se tenant en haut dans les airs. « Ariṭṭhaṃ » désigne le bouddha privé nommé Ariṭṭha. « Ajjhattañca bahiddhā cā » signifie ayant pour objets les phénomènes internes et externes. « Ye me vijjiṃsū » signifie les asava qui étaient manifestes en moi auparavant. « Jātimaraṇasaṃsāro, natthi dāni punabbhavo » signifie que le cycle des renaissances (saṃsāra), caractérisé par des naissances et des morts répétées, est appelé « nouvelle existence » (punabbhava) ; et celui-ci n'existe plus désormais.

Idaṃ vāsanābhāgiyaṃ suttanti idaṃ vāsanābhāgapuññavibhāvanānaṃ nānāsuttapadānaṃ udāharaṇavasena dassitaṃ vāsanābhāgiyaṃ suttanti veditabbaṃ.

« Idaṃ vāsanābhāgiyaṃ suttaṃ » : il faut comprendre que ceci est un discours traitant des tendances latentes (vāsanā), car il illustre par des exemples divers passages scripturaires sur la production de mérites.

99. ‘‘Uddhaṃ adho…pe… apunabbhavāyā’’ti idaṃ nibbedhabhāgiyaṃ suttanti vuttaṃ oghataraṇassa ariyamaggakiccattā. Na cetanā karaṇīyāti na cittaṃ uppādetabbaṃ. Dhammatāti dhammasabhāvo.

99. « Uddhaṃ adho... apunabbhavāyā » : ce passage est appelé un discours menant à la pénétration (nibbedhabhāgiya) parce qu'il concerne la fonction du Noble Chemin pour traverser le flot (ogha). « Na cetanā karaṇīyā » signifie qu'il n'est pas nécessaire de produire une intention mentale. « Dhammatā » signifie la nature propre des phénomènes.

100. Yadā haveti yasmiṃ have kāle. Pātubhavantīti uppajjanti. Dhammāti anulomapaccayākārapaṭivedhasādhakā bodhipakkhiyadhammā. Pātubhavantīti vā pakāsenti, abhisamayavasena pākaṭā honti. Dhammāti catuariyasaccadhammā. Ātāpo vuccati kilesasantāpanaṭṭhena vīriyaṃ. Ātāpinoti [Pg.233] sammappadhānavīriyavato. Jhāyatoti ārammaṇūpanijjhānalakkhaṇena lakkhaṇūpanijjhānalakkhaṇena ca jhānena jhāyantassa. Brāhmaṇassāti bāhitapāpassa khīṇāsavassa. Athassa kaṅkhā vapayanti sabbāti athassa evaṃ pātubhūtadhammassa yā tā ‘‘ko nu kho, bhante, phusatīti? No kallo pañhoti bhagavā avocā’’tiādinā (saṃ. ni. 2.12) nayena ‘‘katamaṃ nu kho, bhante, jarāmaraṇaṃ, kassa panidaṃ jarāmaraṇanti? No kallo pañhoti bhagavā avocā’’tiādinā (saṃ. ni. 2.35) ca nayena paccayākārakaṅkhā vuttā. Yā ca paccayākārasseva appaṭividdhattā ‘‘ahosiṃ nu kho ahamatītamaddhāna’’ntiādikā (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) soḷasakaṅkhā ‘‘buddhe kaṅkhati dhamme kaṅkhatī’’tiādikā (dha. sa. 1008) aṭṭha ca kaṅkhā āgatā, tā sabbā vapayanti apagacchanti nirujjhanti, kasmā? Yato pajānāti sahetudhammaṃ, yasmā avijjādikena hetunā sahetukaṃ imaṃ saṅkhārādiṃ kevalaṃ dukkhakkhandhadhammaṃ pajānāti aññāsi paṭivijjhati.

100. « Yadā have » signifie « quand, assurément, à quel moment ». « Pātubhavantī » signifie « naissent » ou « apparaissent ». « Dhammā » désigne les facteurs de l'éveil (bodhipakkhiyadhammā) qui accomplissent la pénétration de la production dépendante dans l'ordre direct ; ou encore, « pātubhavanti » signifie qu'ils se manifestent, devenant clairs par le pouvoir de la réalisation (abhisamaya). « Dhammā » peut aussi désigner les quatre nobles vérités. L'effort (vīriya) est appelé « ātāpo » en raison de sa nature à consumer les souillures (kilesa). « Ātāpino » désigne celui qui possède l'effort du juste effort (sammappadhāna). « Jhāyato » désigne celui qui médite par le jhana caractérisé par l'observation fixe de l'objet (ārammaṇūpanijjhāna) et l'observation fixe des caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhāna). « Brāhmaṇassa » désigne l'Arahant dont le mal est écarté et dont les impuretés sont épuisées. « Athassa kaṅkhā vapayanti sabbā » signifie qu'alors, pour cet Arahant pour qui les phénomènes sont ainsi apparus, tous les doutes s'évanouissent. Ces doutes concernent la causalité, comme il est dit : « Vénérable, qui est celui qui touche ? » ce à quoi le Béni a répondu : « Cette question n'est pas valide » ; ou encore : « Vénérable, qu'est-ce que la vieillesse et la mort ? À qui appartiennent-elles ? ». Sont inclus également les seize types de doutes nés de la non-pénétration de la causalité, tels que : « Ai-je existé dans le passé ? », ainsi que les huit types de doutes commençant par : « Il doute du Bouddha, il doute du Dhamma ». Tous ces doutes s'évanouissent, s'éloignent et cessent. Pourquoi ? Parce qu'il connaît le phénomène avec sa cause (sahetudhamma) ; parce qu'il comprend, connaît et pénètre par la cause de l'ignorance, etc., cet ensemble pur de souffrance commençant par les formations mentales.

Yato khayaṃ paccayānaṃ avedīhi yasmā paccayānaṃ khayasaṅkhātaṃ nibbānaṃ avedi aññāsi paṭivijjhi, tasmā yadāssa ātāpino jhāyato brāhmaṇassa vuttappakārā dhammā pātubhavanti. Athassa yā nibbānassa aviditattā kaṅkhā uppajjeyyuṃ, sabbāpi tā kaṅkhā vapayantīti.

« Yato khayaṃ paccayānaṃ avedī » signifie : parce qu'il a connu, compris et pénétré le Nirvana, défini comme la destruction des conditions (paccayānaṃ). C'est pourquoi, lorsque ces phénomènes mentionnés apparaissent au brahmane ardent et méditant, tous les doutes qui auraient pu surgir en lui à cause de la non-connaissance du Nirvana s'évanouissent totalement. Tel est le sens.

Āraññanti āraññakaṃ. Aññātuñchena yāpentanti kulesu aññāto niccanavoyeva hutvā uñchena piṇḍacariyāya yāpentaṃ. Atha vā abhilakkhitesu issarajanagehesu kaṭukabhaṇḍasambhāraṃ sugandhabhojanaṃ pariyesantassa uñchanaṃ ñātuñchanaṃ nāma, gharapaṭipāṭiyā pana dvāre ṭhitena laddhamissakabhojanaṃ aññātuñchanaṃ nāma. Idaṃ idha adhippetaṃ. Tena yāpentaṃ. Kāmesu anapekkhinanti vatthukāmakilesakāmesu nirapekkhaṃ.

« Āraññaṃ » signifie un habitant de la forêt ou quelqu'un accomplissant la pratique ascétique de la forêt. « Aññātuñchena yāpentaṃ » signifie vivre de la quête d'aumônes en restant inconnu parmi les familles, agissant comme s'il était toujours un nouveau venu. Alternativement, chercher de la nourriture parfumée avec des ingrédients épicés dans les maisons des puissants est appelé « ñātuñchana » (quête connue) ; mais chercher de la nourriture mélangée en se tenant à la porte de chaque maison successivement est appelé « aññātuñchana » (quête anonyme). C'est ce dernier sens qui est visé ici. Vivre par ce moyen signifie « yāpentaṃ ». « Kāmesu anapekkhiṃ » signifie être sans attente ni désir envers les objets des sens (vatthukāma) ou les passions sensuelles (kilesakāma).

Chetvāti vadhitvā. Sukhaṃ setīti kodhapariḷāhena aparidayhamānattā sukhaṃ sayati. Na socatīti kodhavināsena vinaṭṭhadomanassattā na socati. Visamūlassāti dukkhavipākassa. Madhuraggassāti yaṃ akkuṭṭhassa paccakkositvā pahaṭassa paṭippaharitvā sukhaṃ uppajjati, taṃ sandhāya so ‘‘madhuraggo’’ti vutto. Imasmiñhi ṭhāne pariyosānaṃ ‘‘agga’’nti vuttaṃ. Ariyāti buddhādayo.

« Chetvā » signifie ayant tué ou détruit. « Sukhaṃ seti » signifie qu'il vit ou demeure dans le bonheur car il n'est plus consumé par la brûlure de la colère. « Na socati » signifie qu'il ne s'afflige pas car son mécontentement mental (domanassa) a disparu avec la destruction de la colère. « Visamūlassa » signifie ayant une conséquence douloureuse (dukkhavipāka). À propos de « madhuraggassa » : le plaisir mental qui surgit pour celui qui, ayant été insulté, insulte en retour, ou ayant été frappé, frappe en retour, est désigné ici par le terme « à la cime sucrée » (madhuragga). En effet, dans ce contexte, le terme « agga » (cime) désigne la finalité ou le résultat. « Ariyā » désigne les Bouddhas et les autres êtres nobles.

Haneti [Pg.234] haneyya. Uppatitanti asamugghāṭitaṃ avikkhambhituppannavasena samudācāruppannavasena samudācarantaṃ. Vinodayeti attano santānato nīhareyya.

« Haneti » signifie devrait tuer ou éliminer. « Uppatitaṃ » signifie ce qui a surgi sans être encore éradiqué, se manifestant soit par le pouvoir de l'émergence non réprimée, soit par le pouvoir de la manifestation habituelle. « Vinodaye » signifie qu'il devrait chasser cela de son propre courant de conscience (santāna).

101. Sattiyāti desanāsīsametaṃ, ekatodhārādinā satthenāti attho. Omaṭṭhoti pahaṭo. Cattāro hi pahārā omaṭṭho ummaṭṭho maṭṭho vimaṭṭhoti. Tattha upari ṭhatvā adhomukhaṃ dinnappahāro omaṭṭho nāma, adho ṭhatvā uddhaṃ mukhaṃ dinnappahāro ummaṭṭho nāma, aggaḷasūci viya vinivijjhitvā kato maṭṭho nāma, seso sabbopi vimaṭṭho nāma. Imasmiṃ pana ṭhāne omaṭṭho gahito. So hi sabbadāruṇo duruddharaṇasallo duttikiccho antodoso antopubbalohito ca hoti. Pubbalohitaṃ anikkhamitvā vaṇamukhaṃ pariyonandhitvā tiṭṭhati. Pubbalohitaṃ nīharitukāmehi mañcena saddhiṃ bandhitvā adhosiro kātabbo hoti, maraṇaṃ vā maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ pāpuṇāti. Paribbajeti vihareyya.

101. Le mot « sattiyā » (par une lance) est utilisé ici comme le point principal de l'enseignement ; le sens s'étend à toute arme tranchante. « Omaṭṭho » signifie frappé ou transpercé. Il existe en effet quatre types de coups : le coup descendant (omaṭṭho), le coup ascendant (ummaṭṭho), le coup traversant (maṭṭho) et le coup divers (vimaṭṭho). Parmi ceux-ci, se tenir au-dessus et frapper vers le bas est appelé « omaṭṭho » ; se tenir en bas et frapper vers le haut est appelé « ummaṭṭho » ; transpercer de part en part comme un verrou de porte est appelé « maṭṭho » ; et tout autre type de coup est appelé « vimaṭṭho ». Dans ce contexte, c'est le coup descendant qui est retenu. En effet, il est le plus cruel de tous, car la pointe est difficile à extraire, il est ardu à soigner, l'infection reste à l'intérieur, et le pus et le sang s'accumulent à l'intérieur. Comme le pus et le sang ne sortent pas d'eux-mêmes et recouvrent l'ouverture de la plaie, ceux qui veulent les extraire doivent attacher le blessé à un lit et le placer la tête en bas ; il subit alors la mort ou une souffrance proche de la mort. « Paribbajeti » signifie qu'il devrait mener la vie errante (monastique).

Imāya gāthāya kiṃ kathitaṃ? Yathā sattiyā omaṭṭhapuriso sallubbāhanavaṇatikicchanānaṃ atthāya vīriyaṃ ārabhati payogaṃ karoti parakkamati. Yathā ca dayhamāne matthake ādittasiro tassa nibbāpanatthāya vīriyaṃ ārabhati payogaṃ karoti parakkamati, evamevaṃ bhikkhu kāmarāgappahānāya sato appamatto hutvā vihareyya bhagavāti kathesi.

Qu'est-ce qui est exprimé par cette stance ? De même qu'un homme transpercé par une lance déploie de l'ardeur, fait des efforts et persévère pour extraire la pointe et soigner la plaie ; et de même qu'un homme dont la tête est en feu déploie de l'ardeur, fait des efforts et persévère pour éteindre ce feu, précisément de la même manière, le moine devrait vivre vigilant et attentif pour abandonner le désir sensuel (kāmarāga). C'est ce que la divinité a exposé au Béni.

Evaṃ devatāya kathite atha bhagavā cintesi – ‘‘imāya devatāya upamā daḷhaṃ katvā ānītā, atthaṃ pana parittakaṃ gahetvā ṭhitā. Punappunaṃ kathentīpi hi esā kāmarāgassa vikkhambhanappahānameva katheyya, yāva ca kāmarāgo maggena na samugghāṭiyyati, tāva anubandhova hotī’’ti tameva upamaṃ gahetvā paṭhamamaggavasena devatāya vinivaṭṭetvā dassento ‘‘sattiyā viya omaṭṭho’’ti dutiyagāthamāha. Tassattho purimanayānusārena veditabbo.

Après que la divinité eut parlé ainsi, le Béni pensa : « Cette divinité a apporté une comparaison très forte, mais elle s'en tient à un sens limité. Même si elle continuait à parler encore et encore, elle ne parlerait que de l'abandon du désir sensuel par la suppression (vikkhambhana) ; or, tant que le désir sensuel n'est pas déraciné par le Chemin (magga), il continue de poursuivre l'être. » Pensant ainsi, Il reprit la même comparaison et, la retournant pour la divinité en fonction du premier Chemin (Sotāpatti), Il récita la seconde stance commençant par : « Comme celui qui est transpercé par une lance ». Son sens doit être compris selon la méthode précédente.

Lokāmisanti kāmaguṇo. Santipekkhoti sabbasaṅkhārūpasamaṃ nibbānaṃ apekkhamāno. Paññavāti paññavanto. Pahitattoti nibbānaṃ patipesitacitto. Virato kāmasaññāyāti yāya kāyaci sabbato kāmasaññāya [Pg.235] catutthamaggasampayuttāya samucchedaviratiyā virato. ‘‘Viratto’’tipi pāṭho. Kāmasaññāyāti pana bhummavacanaṃ hoti. Sagāthāvagge (saṃ. ni. 1.96) ‘‘kāmasaññāsū’’ti pāṭho. Catūhi maggehi dasannampi saṃyojanānaṃ atītattā sabbasaṃyojanātīto. Catutthamaggeneva vā uddhambhāgiyasaṃyojanātīto tatra tatrābhinandanato nandisaṅkhātāya taṇhāya tiṇṇañca bhavānaṃ parikkhīṇattā nandibhavaparikkhīṇo. So tādiso khīṇāsavo bhikkhu gambhīre saṃsāraṇṇave na sīdati.

« Lokāmisa » désigne les plaisirs des sens. « Santipekkho » signifie aspirant au Nirvana, qui est l'apaisement de toutes les formations. « Paññavā » signifie ceux qui possèdent la sagesse. « Pahitatto » signifie celui dont l'esprit est résolument dirigé vers le Nirvana. « Virato kāmasaññāya » signifie s'abstenant de toute perception sensuelle par l'abstention d'éradication (samucchedavirati) associée au quatrième Chemin. Il existe aussi une variante « viratto » (détaché). Dans « kāmasaññāya », la terminaison est celle du locatif. Dans le Sagāthāvagga, on trouve la variante « kāmasaññāsū ». « Sabbasaṃyojanātīto » signifie ayant transcendé tous les liens en raison du dépassement des dix entraves par les quatre Chemins. Ou encore, par le quatrième Chemin seul, il a transcendé les entraves supérieures (uddhambhāgiyasaṃyojana). En raison de l'épuisement de la soif appelée plaisir (nandi), qui se réjouit ici et là, et de l'épuisement des trois formes d'existence, il est « nandibhavaparikkhīṇo » (celui pour qui le désir et l'existence sont épuisés). Un tel moine, dont les impuretés sont détruites (khīṇāsavo), ne coule pas dans le profond océan du saṃsāra.

Saddahānoti yena pubbabhāge kāyasucaritādibhedena, aparabhāge ca sattattiṃsabodhipakkhiyabhedena dhammena arahanto buddhapaccekabuddhabuddhasāvakā nibbānaṃ pattā. Taṃ saddahāno arahataṃ dhammaṃ nibbānappattiyā lokiyalokuttarapaññaṃ labhati, tañca kho na saddhāmattakeneva. Yasmā pana saddhājāto upasaṅkamati, upasaṅkamanto payirupāsati, payirupāsanto sotaṃ odahati, odahitasoto dhammaṃ suṇāti, tasmā upasaṅkamanato paṭṭhāya yāva dhammassavanena sussūsaṃ labhate paññaṃ.

« Celui qui croit » : celui qui a foi en ce Dhamma par lequel, initialement à travers les diverses bonnes actions corporelles et plus tard à travers les trente-sept facteurs de l'éveil, les Arahants — les Bouddhas, les Bouddhas privés et les disciples des Bouddhas — ont atteint le Nibbāna. En croyant en ce Dhamma des Arahants pour atteindre le Nibbāna, on acquiert la sagesse mondaine et supramondaine ; cependant, on ne l'acquiert pas par la seule foi. Puisque celui qui est né à la foi s'approche, en s'approchant il sert, en servant il prête l'oreille, et ayant prêté l'oreille il écoute le Dhamma ; c'est pourquoi, à partir de l'acte de s'approcher jusqu'à l'écoute du Dhamma, par l'acte d'écouter attentivement, il acquiert la sagesse.

Kiṃ vuttaṃ hoti? Taṃ dhammaṃ saddahitvāpi ācariyupajjhāye kālena kālaṃ upasaṅkamitvāpi vattakaraṇena payirupāsitvā yadā payirupāsanāya ārādhitacittā kiñci vattukāmā honti. Atha adhigatāya sotukāmatāya sotaṃ odahitvā suṇanto labhatīti evaṃ sussūsampi ca satiavippavāsena appamatto subhāsitadubbhāsitaññutāya vicakkhaṇo eva labhati, na itaro. Tenāha – ‘‘appamatto vicakkhaṇo’’ti.

Qu'est-ce qui est signifié ? Même en ayant foi en ce Dhamma, c'est en s'approchant de temps en temps des maîtres et des précepteurs, et en les servant par l'accomplissement de ses devoirs, que lorsque leurs cœurs sont satisfaits par ce service et qu'ils désirent dire quelque chose, alors, par le désir d'entendre ainsi acquis, en prêtant l'oreille et en écoutant, on acquiert la sagesse. C'est ainsi que par l'écoute attentive, étant vigilant sans perte de l'attention et discernant par la connaissance de ce qui est bien dit ou mal dit, on acquiert seul la sagesse, et non un autre. C'est pourquoi il est dit : « vigilant et discernant ».

Patirūpakārīti desakālādīni ahāpetvā lokiyassa lokuttarassa dhammassa patirūpaṃ adhigamūpāyaṃ karotīti patirūpakārī. Dhuravāti cetasikavīriyavasena anikkhittadhuro. Uṭṭhātāti kāyikavīriyavasena uṭṭhānasampanno asithilaparakkamo. Vindate dhananti lokiyalokuttaradhanaṃ adhigacchati. Saccenāti vacīsaccena paramatthasaccena ca. Buddhapaccekabuddhaariyasāvakā nibbutiṃ pāpuṇantā kittimpi pāpuṇantiyeva. Dadanti paresaṃ yaṃ kiñci icchitaṃ patthitaṃ dento mittāni ganthati sampādeti karotīti [Pg.236] attho. Duddadaṃ vā dadanto ganthati, dānamukhena cattāripi saṅgahavatthūni gahitānīti veditabbāni. Tehi mittāni karonti. Asmā lokā paraṃ lokaṃ, sa ve pecca na socatīti yassa puggalassa ime saddhādayo dhammā vijjanti, so imasmā lokā paraṃ lokaṃ gantvā na socati, sokakāraṇaṃ tassa natthīti attho.

« Agissant de manière appropriée » : celui qui, sans négliger le lieu, le moment, etc., met en œuvre les moyens d'obtention appropriés pour le Dhamma mondain et supramondain, est appelé « agissant de manière appropriée ». « Persévérant » : celui qui, par la force de l'effort mental, n'abandonne pas sa tâche. « Énergique » : celui qui, par la force de l'effort physique, est doté de dynamisme et d'une persévérance sans relâche. « Acquiert la richesse » : il obtient la richesse mondaine et supramondaine. « Par la vérité » : par la vérité de la parole et la vérité ultime. Les Bouddhas, les Bouddhas privés et les nobles disciples, en atteignant la paix (le Nibbāna), atteignent également la renommée. « Ils donnent » : celui qui donne aux autres tout ce qui est désiré ou souhaité noue, établit et se fait des amis ; tel est le sens. En donnant même ce qui est difficile à donner, il se lie d'amitié ; il faut comprendre que par le don, les quatre bases de la bienveillance sont incluses. C'est par elles qu'ils se font des amis. « De ce monde à l'autre monde, il ne s'afflige certes pas après la mort » : pour la personne chez qui ces qualités telles que la foi existent, celle-ci ne s'afflige pas en passant de ce monde à l'autre monde ; le sens est qu'il n'y a pour elle aucune cause de chagrin.

‘‘Yassete caturo dhammā, saddhassa gharamesino;

Saccaṃ dhammo dhiti cāgo, sa ve pecca na socatī’’ti. (saṃ. ni. 1.246;

su. ni. 190) –

« Celui qui possède ces quatre qualités, le croyant qui cherche la vie domestique : la vérité, le Dhamma (la sagesse), la fermeté et la générosité, celui-là ne s'afflige certes pas après la mort. »

Gāthaṃ avasesaṃ katvā udāhaṭaṃ. Āḷavakasutte hi imā gāthā āḷavakena ‘‘kathaṃ su labhate pañña’’ntiādinā (saṃ. ni. 1.246; su. ni. 187) puṭṭhena bhagavatā bhāsitāti.

Cette stance est citée en laissant le reste. Car dans l'Āḷavakasutta, ces vers ont été prononcés par le Bienheureux à qui Āḷavaka avait demandé : « Comment obtient-on la sagesse ? », etc.

Yena kenaci vaṇṇenāti yena kenaci kāraṇena, pakārena vā. Saṃvāsoti ekasmiṃ ṭhāne sahavāso samāgamo. Tanti tathā samāgataṃ anukampitabbaṃ purisaṃ. Manasā ce pasannenāti karuṇāsamussāhitena pasādena pasannena manasā. Na tena hoti saṃyuttoti tena yathāvuttena anusāsanena kāmacchandādīnaṃ saṃyojanavasena saṃyutto nāma na hoti. Yānukampā anuddayāti yā ariyamaggasampāpanavasena karuṇāyanā, mettāyanā cāti attho.

« Par quelque moyen que ce soit » : par n'importe quelle raison ou manière. « La cohabitation » : la vie commune ou la rencontre en un même lieu. « Celui-là » : cet homme ainsi rencontré qui mérite la compassion. « Si l'esprit est serein » : avec un esprit limpide et serein, encouragé par la compassion. « Il n'est pas lié par cela » : par cet enseignement susmentionné, il n'est pas ce que l'on appelle « lié » par le biais des entraves telles que le désir sensuel. « La compassion, la sollicitude » : le sens est cet acte de compassion et de bienveillance consistant à faire atteindre le Noble Sentier.

102. Rāgo ca doso cāti rāgadosā heṭṭhā vuttanayāva. Kutonidānāti kiṃnidānā kiṃhetukā. Paccattavacanassa hi ayaṃ to-ādeso, samāse cassa lopābhāvo veditabbo. Aratī ratī lomahaṃso kutojāti yāyaṃ pantesu senāsanesu, adhikusalesu ca dhammesu arati ukkaṇṭhitā, yā ca pañcasu kāmaguṇesu rati abhirati āsatti kīḷanādi, yo ca lomahaṃsasamuṭṭhānato lomahaṃsasaṅkhāto cittutrāso, ime tayo dhammā kuto jātā kuto nibbattāti pucchā. Kuto samuṭṭhāyāti kuto uppajjitvā. Manoti kusalacittaṃ. Vitakkāti kāmavitakkādayo. Kumārakā dhaṅkamivosajantīti yathā kumārakā kīḷantā kākaṃ suttena pāde bandhitvā osajanti khipanti, evaṃ kusalamanaṃ akusalavitakkā kuto samuṭṭhāya osajantīti pucchā.

102. « L'attachement et l'aversion » : l'attachement et l'aversion sont tels qu'expliqués précédemment. « Quelle est leur source ? » : quelle est leur origine, quelle est leur cause ? Il faut comprendre qu'ici le suffixe « -to » remplace le cas nominatif et qu'il n'y a pas d'élision dans le composé. « D'où viennent le mécontentement, le plaisir et l'horripilation ? » : d'où sont nés, d'où ont surgi ces trois états : ce mécontentement ou cette lassitude envers les demeures isolées et les pratiques de vertu supérieure, ce plaisir, ce ravissement, cet attachement et ce divertissement dans les cinq plaisirs des sens, et cet effroi mental appelé horripilation car il fait dresser les poils ? Telle est la question. « D'où s'élèvent-ils ? » : d'où naissent-ils ? « L'esprit » : l'esprit sain. « Les pensées » : les pensées sensuelles, etc. « Comme des enfants lâchant un corbeau » : de même que des enfants qui jouent attachent un corbeau par la patte avec une ficelle, puis le lâchent ou le rejettent, d'où s'élèvent les pensées malsaines qui rejettent ainsi l'esprit sain ? Telle est la question.

Rāgo [Pg.237] cāti dutiyagāthā tassā vissajjanaṃ. Tattha itoti attabhāvaṃ sandhāyāha. Attabhāvanidānā hi rāgadosā, arati rati lomahaṃsā ca attabhāvato jātā. Kāmavitakkādayo attabhāvato eva samuṭṭhāya kusalamanaṃ osajanti. Tena tadaññaṃ pakatiādikāraṇaṃ paṭikkhipanto āha – ‘‘itonidānā ito samuṭṭhāyā’’ti. Purimagāthāya vuttanayenettha saddasiddhi veditabbā.

« L'attachement et... » : la deuxième stance est la réponse à cette question. Là, le mot « d'ici » est dit en référence à la propre personne. Car l'attachement et l'aversion ont leur source dans la propre personne ; le mécontentement, le plaisir et l'horripilation naissent aussi de la propre personne. Les pensées sensuelles et autres s'élèvent précisément de la propre personne et rejettent l'esprit sain. C'est pourquoi, en rejetant toute autre cause telle que la « nature primordiale », il est dit : « ils ont ceci pour source, ils s'élèvent d'ici ». La formation grammaticale des mots ici doit être comprise selon la méthode expliquée pour la stance précédente.

Idāni yvāyaṃ ‘‘itonidānā’’tiādīsu attabhāvanidānā attabhāvato jātā attabhāvato samuṭṭhāyāti attho vutto, taṃ sādhento āha – ‘‘snehajā attasambhūtā’’ti. Ete hi rāgādayo vitakkapariyosānā taṇhāsnehena jātā. Tathā jāyantā ca pañcupādānakkhandhabhede attabhāvasaṅkhāte attani sambhūtā. Tenāha – ‘‘snehajā attasambhūtā’’ti. Idāni tadatthajotikaṃ upamaṃ dasseti ‘‘nigrodhasseva khandhajā’’ti. Tattha khandhajāti khandhesu jātā pārohā. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā nigrodhassa khandhajasaṅkhātā pārohā āporasasaṅkhāte snehe sati jāyanti, jāyantā ca tasmiṃyeva nigrodhe tesu tesu sākhappadesesu sambhavanti, evaṃ ete rāgādayo ajjhattaṃ taṇhāsnehe sati jāyanti, jāyantā ca tasmiṃyeva attabhāve tesu tesu cakkhādippadesesu iṭṭhārammaṇesu sambhavanti. Tena vuttaṃ – ‘‘snehajā attasambhūtā’’ti. Puthu visattā kāmesūti yasmā rāgopi pañcakāmaguṇikādivasena, dosopi āghātavatthuādivasena aratiādayopi tassa tassa bhedassa vasenāti sabbathā sabbepime kilesā puthu anekappakārā hutvā vatthudvārārammaṇādivasena tesu tesu kāmesu tathā tathā visattā laggā saṃsibbitvā ṭhitā. Kimiva? Māluvāva vitatā vane yathā vane vitatā māluvā tesu tesu rukkhasākhappasākhādibhedesu visattā hoti laggā saṃsibbitvā ṭhitā, evaṃ ete kilesā dhammā, tasmā ettha puthupabhedesu vatthukāmesu visattaṃ kilesagahanaṃ.

À présent, concernant le passage commençant par « itonidānā », le sens a été donné comme signifiant qu'ils sont nés de l'individualité (attabhāva), qu'ils proviennent de l'individualité et qu'ils surgissent de l'individualité ; pour établir ce point, il est dit : « snehajā attasambhūtā » (nés de l'affection, produits de soi-même). En effet, ces états tels que la passion (rāga), ayant pour terme ultime la pensée discursive (vitakka), naissent de la sève de la soif (taṇhāsneha). Bien qu'ils naissent ainsi, ils se produisent en soi-même, c'est-à-dire au sein de ce qu'on appelle l'individualité, qui est composée de la distinction des cinq agrégats d'attachement. C'est pourquoi il est dit : « nés de l'affection, produits de soi-même ». Maintenant, pour illustrer ce sens, il présente une analogie : « nigrodhasseva khandhajā » (comme les racines nées du tronc du banyan). Ici, « khandhajā » désigne les racines aériennes (pāroha) nées des branches. Voici ce qui est signifié : de même que les racines aériennes du banyan naissent lorsqu'il y a de la sève sous forme de nutriments aqueux, et qu'en naissant elles se produisent sur ce même banyan dans les diverses parties des branches, de même ces états comme la passion naissent intérieurement lorsqu'il y a la sève de la soif, et en naissant, ils se produisent dans cette même individualité, dans les divers objets agréables liés aux sens comme l'œil. C'est pourquoi il est dit : « snehajā attasambhūtā ». Quant à « puthu visattā kāmesū », puisque la passion est multiple selon les cinq cordes du plaisir sensuel, que la haine est multiple selon les bases de l'irritation, et que le mécontentement est également multiple selon ses diverses distinctions, de toutes les manières, toutes ces souillures (kilesa) deviennent de types variés et s'attachent ou s'agglutinent aux divers plaisirs sensuels selon les bases, les portes et les objets, y demeurant entrelacées. Comme quoi ? Comme la liane māluvā étendant ses branches dans la forêt. De même que la liane māluvā s'attachant aux diverses branches et rameaux des arbres y demeure entrelacée, de même sont ces états de souillures ; c'est pourquoi ce fourré de souillures est attaché ici aux plaisirs sensuels matériels aux multiples distinctions.

Ye naṃ pajānanti yatonidānaṃ, te naṃ vinodenti suṇohi yakkha. Tassattho – ye sattā naṃ kilesagahanaṃ ‘‘itonidānaṃ esa uppajjatī’’ti jānanti, te naṃ taṇhāsinehasinehite attabhāve uppajjatīti [Pg.238] ñatvā taṃ taṇhāsinehaṃ ādīnavānupassanādibhāvanāñāṇagginā visosentā vinodenti pajahanti, evaṃ amhākaṃ bhāsitaṃ suṇohi yakkhāti. Te duttaraṃ oghamimaṃ taranti, atiṇṇapubbaṃ apunabbhavāyāti ye hi saṃkilesagahanaṃ vinodenti, te ekantena maggaṃ bhāventi. Na hi maggabhāvanaṃ vinā kilesavinodanaṃ atthi. Evaṃ maggaṃ bhāventā te pakatiñāṇena duttaraṃ kāmoghādiṃ catubbidhaṃ oghaṃ iminā dīghena addhunā supinantenapi atiṇṇapubbaṃ anatikkantapubbaṃ apunabbhavāya nibbānāya taranti.

« Ceux qui en connaissent l'origine, Ô Yakkha, ils l'expulsent ; écoute bien. » Le sens est le suivant : les êtres qui connaissent ce fourré de souillures en se disant « c'est de cette origine que cela surgit », comprenant qu'il surgit dans l'individualité imprégnée de la sève de la soif, l'expulsent et l'abandonnent en desséchant cette sève de la soif par le feu de la connaissance issue de la méditation, telle que la contemplation du danger (ādīnavānupassanā) ; ainsi, écoute notre parole, Ô Yakkha. « Ils traversent ce flot difficile à franchir, jamais traversé auparavant, pour ne plus renaître » : car ceux qui expulsent le fourré de souillures développent infailliblement la Voie. En effet, sans le développement de la Voie (maggabhāvanā), il n'y a pas d'expulsion des souillures. C'est ainsi qu'en développant la Voie, par leur connaissance naturelle, ils traversent les quatre types de flots tels que le flot des plaisirs sensuels, si difficiles à franchir, jamais traversés ni dépassés auparavant même en rêve durant ce long périple du Saṃsāra, et ce pour le Nibbāna où il n'y a plus de nouvelle existence.

Dukkaraṃ bhagavāti eko kira devaputto pubbayogāvacaro bahalakilesatāya sappayogena kilese vikkhambhento samaṇadhammaṃ katvā pubbahetumandatāya ariyabhūmiṃ appatvāva kālaṃ katvā devaloke nibbatto, so tathāgataṃ upasaṅkamitvā dukkarabhāvaṃ ārocento evamāha. Tattha dukkaranti dasapi vassāni…pe… saṭṭhipi vassāni ekantaparisuddhassa samaṇadhammassa karaṇaṃ nāmetaṃ dukkaraṃ. Sekkhāti satta sekkhā. Sīlasamāhitāti sīlena samāhitā samupetā. Ṭhitattāti patiṭṭhitasabhāvā. Evaṃ pucchitapañhaṃ vissajjitvā uparipañhaṃ samuṭṭhāpanatthaṃ ‘‘anagāriyupetassā’’tiādimāha. Tattha anagāriyupetassāti anagāriyaṃ niggehabhāvaṃ upagatassa, pabbajitassāti attho. Tuṭṭhīti catupaccayasantoso.

« C'est difficile, ô Bienheureux » : on dit qu'un certain fils des devas, qui était autrefois un pratiquant (yogāvacaro), avait en raison de la densité de ses souillures pratiqué le dharma du renonçant en écartant les souillures avec effort, mais n'ayant pas atteint la terre des Nobles (ariyabhūmi) par manque de causes antérieures suffisantes, il trépassa et naquit dans le monde des devas. S'approchant du Tathāgata et lui faisant part de la difficulté, il parla ainsi. Dans ce passage, « dukkaraṃ » signifie que l'accomplissement du dharma du renonçant parfaitement pur pendant dix ans... voire soixante ans, est une chose difficile. « Sekkhā » désigne les sept types d'apprenants. « Sīlasamāhitā » signifie concentrés et dotés de vertu. « Ṭhitattā » signifie dont la nature est stable (établie). Ayant ainsi répondu à la question posée, pour introduire la question suivante, il dit : « anagāriyupetassā » etc. Ici, « anagāriyupetassa » signifie celui qui est parvenu à l'état de sans-foyer, c'est-à-dire celui qui est ordonné moine. « Tuṭṭhī » désigne le contentement à l'égard des quatre nécessités.

Bhāvanāyāti cittavūpasamabhāvanāya. Te chetvā maccuno jālanti ye rattindivaṃ indriyūpasame ratā, te dussamādahaṃ cittaṃ samādahanti. Ye samāhitacittā, te catupaccayasantosaṃ pūrentā na kilamanti. Ye santuṭṭhā, te sīlaṃ pūrentā na kilamanti. Ye sīle patiṭṭhitā satta sekkhā, te ariyā maccuno jālasaṅkhātaṃ kilesajālaṃ chinditvā gacchanti.

« Bhāvanāyā » : par le développement de l'apaisement de l'esprit. « Ils coupent le filet de la Mort » : ceux qui, jour et nuit, se délectent de l'apaisement des facultés sensuelles, stabilisent l'esprit si difficile à stabiliser. Ceux dont l'esprit est concentré ne s'épuisent pas en parachevant le contentement des quatre nécessités. Ceux qui sont satisfaits ne s'épuisent pas en parachevant la vertu. Les sept types d'apprenants qui sont établis dans la vertu, ces Nobles traversent après avoir coupé le filet des souillures qu'on appelle le filet de la Mort.

Duggamoti saccametaṃ, bhante, ye indriyūpasame ratā, te dussamādahaṃ cittaṃ samādahanti. Ye samāhitacittā, te catupaccayasantosaṃ pūrentā na kilamanti. Ye santuṭṭhā, te sīlaṃ pūrentā na kilamanti. Ye sīle paramaggāhino satta sekkhā, te ariyā maccuno jālasaṅkhātaṃ kilesajālaṃ chinditvā gacchanti. Kiṃ na gamissanti, ayaṃ pana duggamo ‘‘bhagavā [Pg.239] visamo maggo’’ti āha. Tattha kiñcāpi ariyamaggo neva duggamo na visamo, pubbabhāgapaṭipadāya panassa bahū parissayā honti, tasmā evaṃ vutto. Avaṃsirāti ñāṇasirena adhosirā hutvā papatanti. Ariyamaggaṃ ārohituṃ asamatthatāya eva te magge papatantīti vuccanti. Ariyānaṃ samo maggoti sveva maggo ariyānaṃ samo hoti. Visame samāti visamepi sattakāye samā eva.

« C'est un chemin difficile » : c'est vrai, Seigneur, ceux qui se délectent de l'apaisement des facultés stabilisent l'esprit difficile à stabiliser. Ceux dont l'esprit est concentré ne s'épuisent pas en parachevant le contentement des quatre nécessités. Ceux qui sont satisfaits ne s'épuisent pas en parachevant la vertu. Les sept apprenants, les Nobles qui s'agrippent fermement à la vertu, coupent le filet des souillures nommé filet de la Mort et s'en vont. Comment ne s'en iraient-ils pas ? Cependant, le fils des devas Kāmada dit : « Ô Bienheureux, ce chemin est difficile et inégal (visama) ». À ce sujet, bien que la Voie Noble ne soit en elle-même ni difficile ni inégale, la pratique préliminaire (pubbabhāgapaṭipadā) comporte de nombreux périls, c'est pourquoi cela fut dit ainsi. « Avaṃsirā » : ils tombent la tête la première, la tête étant ici la connaissance. On dit qu'ils tombent sur le chemin en raison de leur incapacité à gravir la Voie Noble. « Le chemin des Nobles est égal » : ce même chemin est égal (aisé) pour les Nobles. « Égal parmi l'inégal » : ils demeurent égaux (imperturbables) même au milieu de la masse des êtres inégaux.

103. Idañhi taṃ jetavananti anāthapiṇḍiko devaputto jetavanassa ceva buddhādīnañca vaṇṇabhaṇanatthaṃ āgantvā evamāha. Isisaṅghanisevitanti bhikkhusaṅghanivesitaṃ. Evaṃ paṭhamagāthāya jetavanassa vaṇṇaṃ kathetvā idāni ariyamaggassa vaṇṇaṃ kathento ‘‘kammaṃ vijjā’’tiādimāha. Tattha kammanti maggacetanā. Vijjāti maggapaññā. Dhammoti samādhi, samādhipakkhikā vā dhammā. Sīlaṃ jīvitamuttamanti sīle patiṭṭhitassa jīvitañca uttamanti dasseti. Atha vā vijjāti diṭṭhisaṅkappā. Dhammoti vāyāmasatisamādhayo. Sīlanti vācākammantājīvā. Jīvitamuttamanti etasmiṃ sīle patiṭṭhitassa jīvitaṃ nāma uttamanti. ‘‘Etena maccā sujjhantī’’ti etena aṭṭhaṅgikena maggena sattā visujjhanti.

103. « Voici ce bois de Jeta » : le fils des devas Anāthapiṇḍika, étant venu pour faire l'éloge du monastère de Jetavana ainsi que du Bouddha et des autres, parla ainsi. « Fréquenté par la troupe des sages » : fréquenté par la communauté des moines. Ayant ainsi fait l'éloge du Jetavana par la première strophe, il fait maintenant l'éloge de la Voie Noble en disant « kammaṃ vijjā » etc. Là, « kammaṃ » désigne la volition de la Voie (maggacetanā). « Vijjā » désigne la sagesse de la Voie (maggapaññā). « Dhammo » désigne la concentration (samādhi) ou les facteurs associés à la concentration. Par les mots « sīlaṃ jīvitamuttamaṃ », il montre que la vie de celui qui est établi dans la vertu est excellente. Alternativement, « vijjā » désigne la vue juste et la pensée juste. « Dhammo » désigne l'effort juste, l'attention juste et la concentration juste. « Sīlaṃ » désigne la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes. « Jīvitamuttamaṃ » signifie que la vie de celui qui est établi dans cette vertu est dite excellente. « Par cela les mortels sont purifiés » : par cette noble voie octuple, les êtres sont purifiés.

Tasmāti yasmā maggena sujjhanti, na gottadhanehi, tasmā. Yoniso vicine dhammanti upāyena bodhipakkhiyadhammaṃ vicineyya. Evaṃ tattha visujjhatīti evaṃ tasmiṃ ariyamagge visujjhati. Atha vā yoniso vicine dhammanti upāyena ariyasaccadhammaṃ vicineyya. Evaṃ tattha visujjhatīti evaṃ tesu catūsu ariyasaccesu visujjhati. Idāni sāriputtattherassa vaṇṇaṃ kathento ‘‘sāriputtovā’’tiādimāha. Tattha sāriputtovāti avadhāraṇavacanaṃ, etehi paññādīhi sāriputtova seyyoti vadati. Upasamenāti kilesavūpasamena. Pāraṅgatoti nibbānaṃ gato, yo koci nibbānapatto bhikkhu, na tādiso. Etāvaparamo siyā, na therā uttaritaro nāma sāvako atthīti vadati.

C'est pourquoi, puisque l'on se purifie par le Chemin et non par la lignée ou la richesse, il faut donc examiner les phénomènes avec discernement (yoniso). « Examiner les phénomènes » signifie que l'on doit investiguer les facteurs de l'éveil (bodhipakkhiyadhamma) par des moyens appropriés. « C'est ainsi qu'il se purifie en cela » signifie qu'il se purifie ainsi dans ce Noble Chemin. Ou encore, « examiner les phénomènes avec discernement » signifie qu'il doit investiguer la doctrine des Nobles Vérités par des moyens appropriés. « C'est ainsi qu'il se purifie en cela » signifie qu'il se purifie ainsi dans ces quatre Nobles Vérités. Maintenant, en faisant l'éloge du Vénérable Sāriputta, il est dit : « Sāriputtovā », etc. Là, « Sāriputtovā » est un terme restrictif (avadhāraṇa), indiquant que seul Sāriputta est supérieur par cette sagesse et ces autres qualités. Par « apaisement » (upasamenā), on entend l'apaisement des souillures (kilesa). « Passé sur l'autre rive » (pāraṅgato) signifie qu'il est allé au Nibbāna ; n'importe quel moine ayant atteint le Nibbāna n'est pas identique à lui. Il est dit qu'il est le plus excellent, car il n'existe aucun disciple plus éminent que le Théra Sāriputta.

Atītanti atīte pañcakkhandhe. Nānvāgameyyāti taṇhādiṭṭhīhi nānugaccheyya. Nappaṭikaṅkheti taṇhādiṭṭhīhi na pattheyya. Yadatītanti idamettha kāraṇavacanaṃ. Yasmā yaṃ atītaṃ, taṃ pahīnaṃ niruddhaṃ atthaṅgataṃ, tasmā [Pg.240] taṃ nānugaccheyya. Yasmā ca yaṃ tattha anāgataṃ, taṃ appattaṃ ajātaṃ anibbattaṃ, tasmā tampi na pattheyya. Tattha tatthāti paccuppannampi dhammaṃ yattha yattheva so uppanno, tattha tattheva naṃ aniccānupassanādīhi sattahi anupassanāhi vipassati, araññādīsu vā tattha tattha vipassati. Asaṃhīraṃ asaṃkuppanti idaṃ vipassanāpaṭivipassanādassanatthaṃ vuttaṃ. Vipassanā hi rāgādīhi na saṃhirati na kuppatīti asaṃhīrā asaṃkuppā, taṃ anubrūhaye vaḍḍheyya paṭivipasseyyāti vuttaṃ hoti. Atha vā nibbānaṃ rāgādīhi na saṃhirati na kuppatīti asaṃhīraṃ asaṃkuppaṃ, taṃ vidvā paṇḍito bhikkhu anubrūhaye, punappunaṃ tadārammaṇaṃ phalasamāpattiṃ appento vaḍḍheyyāti attho.

« Le passé » (atītanti) désigne les cinq agrégats passés. « On ne devrait pas s'y attacher » signifie que l'on ne devrait pas les suivre par le biais de l'attachement (taṇhā) ou des vues (diṭṭhi). « On n'aspire pas » signifie que l'on ne devrait pas désirer le futur par l'attachement ou les vues. « Ce qui est passé » est ici une déclaration de cause. Puisque ce qui est passé est abandonné, cessé et disparu, on ne devrait donc pas le suivre. Et puisque ce qui est futur n'est pas encore atteint, n'est pas né et n'est pas apparu, on ne devrait pas non plus y aspirer. « Ici et là » signifie qu'il contemple par la vision profonde (vipassanā) tout phénomène présent, là où il apparaît, au moyen des sept contemplations telles que la contemplation de l'impermanence ; ou bien, il contemple ici et là dans des lieux tels que la forêt. « Inébranlable et imperturbable » a été dit pour montrer la vision profonde et la vision profonde de la vision profonde. En effet, la vision profonde est dite « inébranlable et imperturbable » car elle n'est ni emportée ni perturbée par l'attachement et les autres passions ; il est dit qu'on devrait la cultiver, l'accroître et la contempler à nouveau. Ou bien, le Nibbāna est dit « inébranlable et imperturbable » car il n'est ni emporté ni troublé par l'attachement et les autres passions ; le moine sage devrait le cultiver, ce qui signifie qu'il devrait l'accroître en entrant à maintes reprises dans l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) ayant cela pour objet.

Tassa pana anubrūhanassa atthāya ajjeva kiccamātappanti kilesānaṃ ātāpanaparitāpanena ‘‘ātappa’’nti laddhanāmaṃ vīriyaṃ ajjeva kātabbaṃ. Ko jaññā maraṇaṃ suveti sve jīvitaṃ vā maraṇaṃ vā ko jānāti. Ajjeva dānaṃ dassāmi, sīlaṃ vā rakkhissāmi, aññataraṃ vā pana kusalaṃ karissāmi, ‘‘ajja tāva papañco atthi, sve vā punadivase vā jānissāmī’’ti cittaṃ anuppādetvā ‘‘ajjeva karissāmī’’ti evaṃ vīriyaṃ kātabbanti dasseti. Mahāsenenāti ahivicchikavisasatthādīni hi anekāni maraṇakāraṇāni tassa senāti tāya mahatiyā senāya vasena mahāsenena evarūpena maccunā saddhiṃ ‘‘katipāhaṃ tāva āgamehi, yāvāhaṃ buddhapūjādiṃ attano avassayaṃ kammaṃ karomī’’ti evaṃ mittasanthavākārasaṅkhāto vā ‘‘idaṃ sataṃ vā sahassaṃ vā gahetvā katipāhaṃ āgamehī’’ti evaṃ lañjānuppadānasaṅkhāto vā ‘‘iminā balarāsinā paṭibāhissāmī’’ti evaṃ balarāsisaṅkhāto vā saṅgaro natthi. Saṅgaroti hi mittakaraṇalañjadānabalarāsisaṅkaḍḍhanānaṃ nāmaṃ, tasmā ayamattho vutto. Atanditanti analasaṃ uṭṭhāhakaṃ. Evaṃ paṭipannattā bhaddo ekaratto assāti bhaddekaratto. Itīti evaṃ paṭipannaṃ puggalaṃ ‘‘bhaddekaratto aya’’nti rāgādisantatāya santo buddhamuni ācikkhati.

« C'est aujourd'hui même qu'il faut accomplir l'effort ardent » signifie que, pour cultiver cela, l'énergie appelée « ardeur » (ātappa) — parce qu'elle consume et brûle les souillures — doit être pratiquée aujourd'hui même. « Qui sait si la mort viendra demain ? » : qui peut savoir s'il y aura vie ou mort demain ? Sans laisser apparaître la pensée : « Aujourd'hui, il y a encore de la distraction, je saurai demain ou après-demain », on montre qu'il faut pratiquer l'effort en se disant : « Je ferai aujourd'hui même un don, ou je garderai la moralité, ou je ferai quelque autre mérite ». Par « avec la grande armée », on entend les nombreuses causes de mort telles que les serpents, les scorpions, le venin ou les armes, qui sont l'armée de la Mort ; avec une telle Mort possédant une si grande armée, il n'y a pas d'accord possible, que ce soit un accord fondé sur l'amitié (« Attends quelques jours, le temps que je fasse mes devoirs comme les offrandes au Bouddha »), ou un accord fondé sur la corruption (« Prends ces cent ou ces mille pièces et attends quelques jours »), ou un accord fondé sur la résistance par la force d'une troupe. Le terme « accord » (saṅgaro) désigne en effet l'amitié, la corruption ou le rassemblement de troupes ; c'est là le sens donné. « Infatigable » signifie sans paresse, persévérant. En pratiquant ainsi, il possède une « seule nuit excellente », d'où le terme « Bhaddekaratto ». Ainsi, le Sage Éveillé (Buddhamuni), apaisé par l'extinction de l'attachement et des autres passions, déclare qu'un tel homme pratiquant ainsi est un « Bhaddekaratto ».

Cakkhunā paññāya cāti cakkhunā ca paññāya ca. Cakkhubhūtāya vā paññāya. Satiyā paññāya cāti satiyā ca paññāya ca, sativisiṭṭhāya vā paññāya. Kāyenāti nāmakāyena.

« Par l'œil et par la sagesse » signifie par l'œil physique et par la sagesse, ou par la sagesse devenue elle-même un œil. « Par l'attention et par la sagesse » signifie par l'attention et par la sagesse, ou par la sagesse distinguée par l'attention. « Par le corps » signifie par le corps mental (nāmakāya).

Dibbacakkhu [Pg.241] suvisuddhanti dibbaṃ cakkhu suvisuddhaṃ, yaṃ sacchikarotīti adhippāyo. Pubbenivāsāti purimāsu jātīsu nivutthakkhandhā. Iddhividhāti iddhikoṭṭhāsā. Nirodhoti nibbānaṃ. Sesaṃ suviññeyyameva.

« L'œil divin parfaitement pur » désigne l'œil divin bien purifié ; le sens est : ce qu'il réalise directement. « Les demeures antérieures » sont les agrégats ayant vécu dans les existences passées. « Les modes de pouvoirs » sont les catégories de pouvoirs psychiques. « La cessation » est le Nibbāna. Le reste est facile à comprendre.

104. Yassa selūpamaṃ cittanti ekaghanaṃ selaṃ viya pakativātehi lokadhammavātehi akampanīyato yassa cittaṃ selūpamaṃ. Tenāha – ‘‘ṭhitaṃ nānupakampatī’’ti. Rajanīyesūti lābhādīsu. Kopaneyyeti alābhādike. Kuto naṃ dukkhamessatīti taṃ evaṃ bhāvitacittaṃ vītikkantalokadhammaṃ uttamapurisaṃ lokadhammahetukaṃ dukkhaṃ nānugamissati.

104. « Celui dont l'esprit est semblable à un rocher » signifie que son esprit est comme un rocher massif, inébranlable par les vents naturels comme par les vents des huit conditions mondaines (lokadhamma). C'est pourquoi il est dit : « Établi, il ne tremble pas ». « Dans les choses attrayantes » désigne le gain et autres avantages. « Dans les choses irritantes » désigne la perte et autres désagréments. « D'où la souffrance viendrait-elle à lui ? » signifie que la souffrance causée par les conditions mondaines n'atteindra pas cet homme supérieur dont l'esprit est ainsi cultivé et qui a transcendé les conditions mondaines.

Yo brāhmaṇoti bāhitapāpadhammatāya brāhmaṇo, na diṭṭhamaṅgalikatāya huṃhuṅkārakasāvādipāpadhammayutto hutvā kevalaṃ jātimattena brāhmaṇoti paṭijānāti. So brāhmaṇo bāhitapāpadhammattā huṃhuṅkārappahānena nihuṃhuṅko. Rāgādikasāvābhāvena nikkabhāvo. Sīlasaṃvarena saṃyatacittatāya yatatto. Catumaggañāṇasaṅkhātehi vedehi antaṃ nibbānaṃ, vedānaṃ vā antaṃ gatattā vedantagū. Maggabrahmacariyassa vusitattā vūsitabrahmacariyo. Dhammena so brahmavādaṃ vadeyyāti so ‘‘brāhmaṇo aha’’nti etaṃ vādaṃ vadeyya. Yassa sakalalokasannivāse kuhiñci ekārammaṇepi rāgussado dosussado mohussado mānussado diṭṭhussadoti ime ussadā natthīti attho.

« Celui qui est un Brahmane » est appelé Brahmane parce qu'il a écarté les phénomènes funestes (bāhitapāpadhamma), et non celui qui se prétend Brahmane par la simple naissance tout en étant lié à des pratiques néfastes comme les grognements de colère ou les impuretés. Ce Brahmane, ayant abandonné les phénomènes funestes, est sans grognement de colère (nihuṃhuṅko) par l'abandon de l'orgueil irascible. Il est sans souillure (nikkasāvo) par l'absence d'impuretés comme l'attachement. Il est maître de soi (yatatto) par la retenue de l'esprit à travers la discipline morale. Il est celui qui est allé au bout des connaissances (vedantagū) parce qu'il a atteint le Nibbāna, la fin des formations, par les connaissances que sont les quatre chemins suprêmes, ou parce qu'il est allé au bout des savoirs. Il est celui qui a vécu la vie sainte (vusitabrahmacariyo) parce qu'il a achevé la sainte pratique du Chemin. « Il pourrait à juste titre affirmer être un Brahmane » signifie qu'il peut dire avec raison : « Je suis un Brahmane ». Le sens est que pour une telle personne, il n'existe nulle part dans tout l'univers, pas même pour un seul objet, d'excès d'attachement, de haine, d'illusion, d'orgueil ou de vues erronées.

Na gādhatīti na patiṭṭhahati. Sukkāti sukkasaṅkhātā gahā. Yadi candimasūriyādīnaṃ pabhā tattha natthi, tamo eva ca siyāti āsaṅkamāne sandhāyāha ‘‘tamo tattha na vijjatī’’ti. Yadā ca attanāvedītiādīsu evaṃvidhaṃ nibbānaṃ attapaccakkhena ñāṇena yadā vindati, atha rūpārūpadhammato sukhadukkhato ca vippamutto hotīti.

« Ne prend pas pied » signifie ne s'établit pas. « Les brillantes » désigne les planètes ou les constellations appelées « sukkā » (blanches/brillantes). S'il n'y a là (au Nibbāna) ni l'éclat de la lune ni celui du soleil, on pourrait craindre qu'il n'y ait que des ténèbres ; c'est en référence à ceux qui auraient ce doute qu'il est dit : « Les ténèbres ne s'y trouvent pas ». Dans les passages comme « quand il l'a connu par lui-même », cela signifie que lorsqu'il réalise un tel Nibbāna par une connaissance directe et personnelle, il est alors libéré des phénomènes matériels et immatériels, ainsi que du plaisir et de la souffrance.

Sakesu dhammesūti sakaattabhāvasaṅkhātesu upādānakkhandhesu. Yebhuyyena hi ajjhattaṃ vipassanābhiniveso hotīti. Etaṃ pisācanti ajakalāpaka, etaṃ tayā vuttaṃ pisācaṃ kilesapisācañca. Pakkulanti tayā kataṃ akkulaṃ pakkulakaraṇañca. Ativattatīti atikkamati.

« Dans ses propres phénomènes » signifie dans les agrégats d'attachement qui constituent sa propre identité. En effet, il faut comprendre que l'engagement dans la vision profonde (vipassanā) se fait généralement de manière interne (ajjhattaṃ). « Ce démon », ô Ajakalāpaka, désigne ce démon des souillures (kilesapisāca) dont tu as parlé. « Le tumulte » (pakkulaṃ) désigne le vacarme et l'agitation que tu as provoqués (pour effrayer les êtres). « Il transcende » signifie qu'il surpasse ou elle surpasse.

Nābhinandati [Pg.242] āyantinti purāṇadutiyikaṃ āgacchantiṃ aññaṃ vā na abhinandati cittena na sampaṭicchati. Tameva pakkamantiṃ na socati. Saṅgā saṅgāmajiṃ muttanti pañcavidhāpi saṅgato muttaṃ saṅgāmajiṃ bhikkhuṃ.

"Il ne se r

Bahvetthāti bahu ettha nhāyati jano, na tena so suddho nāma hotīti adhippāyo.

"Beaucoup ici" : beaucoup de gens se baignent dans cette eau, mais l'intention est de dire que par ce bain, on ne devient pas pur pour autant.

Jātibalaṃ nisedhanti jātibalassa nisedhakaṃ. Sahāyā vatāti samathavipassanābhāvanāya saha ayanavasena sahāyā vata. Kālena kālaṃ sappāyadhammassa savanavasena cirarattaṃ sameti samāgamo etesanti cirarattasametikā. Sithilamārabbhāti sithilaṃ vīriyaṃ katvā.

"Ils r

105. Tatra kho, bhikkhave, ko visesoti satthu sāvakassa ca pañcasveva upādānakkhandhesu nibbidādayoti pubbabhāgapaṭipattiyaṃ anupādāvimuttiyañca heṭṭhā upari ca visesābhāvaṃ dasseti. Vuttañhetaṃ – ‘‘natthi vimuttiyā nānatta’’nti (a. ni. 5.31; kathā. 355 atthato samānaṃ). Tattha visesābhāvaṃ paccāmasati ‘‘tatra ko viseso’’ti. Adhippayāsoti adhikapayogo. Nānākaraṇanti ca visesoyeva vutto.

105. "Ici,

Ayaṃ kho, bhikkhave, visesoti bhikkhave, yadipi sāvakassa satthu ca vimuttiyaṃ viseso natthi, sayambhuñāṇena pana savāsanasabbakilese khepetvā sammāsambodhiṃ abhisambujjhitvā anuppannassa ariyamaggassa parasantāne uppādanādisakalasabbaññuguṇasamāyogo. Ayaṃ sammāsambuddhassa paññāvimuttato visesoti. Tattha anuppannassāti avattamānassa. Ariyamaggañhi kassapasammāsambuddho uppādesi. Antarā añño satthā uppādetā nāma nāhosi, tasmā ayaṃ bhagavā anuppannassa maggassa uppādetā nāma. Asañjātassāti tasseva vevacanaṃ. Anakkhātassāti akathitassa. Maggaṃ jānātīti maggaññū. Maggaṃ viditaṃ pākaṭaṃ akāsīti maggavidū. Magge ca amagge ca kovidoti maggakovido. Maggānugāti maggaṃ anugacchantā. Pacchāsamannāgatāti ahaṃ paṭhamaṃ samannāgato, sāvakā pacchā samannāgatā.

"Voil

106. ‘‘Nīce [Pg.243] kule paccājāto’’tiādinā (a. ni. 4.85; pu. pa. 168) tamena yuttoti tamo. Kāyaduccaritādīhi puna nirayatamupagamanato tamaparāyaṇo. Iti ubhayenapi khandhatamova kathito hoti. ‘‘Aḍḍhe kule paccājāto’’tiādinā (a. ni. 4.85; pu. pa. 168) jotinā yuttoti joti, ālokabhūtoti vuttaṃ hoti. Kāyasucaritādīhi puna saggūpapattibhavūpagamanato jotiparāyaṇo. Iminā nayena itarepi dve veditabbā.

106. "N

Na taṃ daḷhaṃ bandhanamāhu dhīrāti ettha dhīrāti buddhādayo paṇḍitapurisā. Yaṃ saṅkhalikasaṅkhātaṃ ayena nibbattaṃ āyasaṃ addubandhanasaṅkhātaṃ dārumayañca pabbajatiṇehi rajjuṃ katvā katarajjubandhanañca, taṃ asiādīhi chindituṃ sakkuṇeyyatāya ‘‘thira’’nti na vadantīti attho. Sārattarattāti rattā hutvā rattā. Balavarāgarattāti attho. Maṇikuṇḍalesūti maṇīsu ca kuṇḍalesu ca, maṇicittesu vā kuṇḍalesu. Etaṃ daḷhanti ye maṇikuṇḍalesu sārattarattā, tesu yo rāgo, yā ca puttadāresu apekkhā taṇhā, etaṃ kilesamayaṃ bandhanaṃ paṇḍitapurisā ‘‘daḷha’’nti vadanti.

"Les sages ne disent pas que ce lien est solide" : ici, les "sages" sont les bouddhas et autres

Ohārinanti ākaḍḍhitvā catūsu apāyesu pātanato avaharati heṭṭhā haratīti ohārinaṃ. Sithilanti bandhanaṭṭhāne chaviādīni akopetvā bandhanabhāvampi ajānāpetvā jalapathathalapathādīsu kammaṃ kātuṃ detīti sithilaṃ. Duppamuñcanti lobhavasena hi ekavārampi uppannaṃ kilesabandhanaṃ daṭṭhaṭṭhānato kacchapo viya dummocayaṃ hotīti duppamuñcaṃ. Etampi chetvānāti etaṃ daḷhampi kilesabandhanaṃ ñāṇakhaggena chinditvā anapekkhino hutvā kāmasukhaṃ pahāya paribbajanti pakkamanti pabbajanti cāti attho.

"Entra

107. Cetetīti akusalacetanāvasena ceteti. Pakappetīti tameva akusalacetanaṃ kāyavacīkammabhāvaṃ pāpanavasena kappeti. Anusetīti rāgādianusayova santāne appahīnabhāvena anuseti. Ārammaṇametaṃ hoti viññāṇassa ṭhitiyāti yadetaṃ cetanaṃ pakappanaṃ anusayanañca, etaṃ abhisaṅkhāraviññāṇassa ṭhitiyā pavattiyā paccayo hotīti attho. Ārammaṇe sati patiṭṭhā viññāṇassa hotīti yathāvuttapaccaye sati abhisaṅkhāraviññāṇassa kammaṃ [Pg.244] javāpetvā paṭisandhiākaḍḍhanasamatthatāsampādanato patiṭṭhā hoti. Āyatiṃ punabbhavābhinibbatti hotīti āyatiṃ punabbhavasaṅkhātā viññāṇādīnaṃ abhinibbatti hoti.

107. "Il con

‘‘No ce, bhikkhave, cetetī’’tiādinā akusalakammameva paṭikkhipati. Ayañhettha saṅkhepattho, yadipi kadāci yonisomanasikārā akusalacetanā nappavattati, anusayā pana appahīnāti, te kusalassa abhisaṅkhāraviññāṇassa patiṭṭhā honti yevāti. Sati ca abhisaṅkhāraviññāṇe āyatiṃ punabbhavābhinibbatti hotīti vattuṃ vaṭṭatiyeva. Tatiyavāro vuttapaṭipakkhanayena veditabbo.

"Si,

108. ‘‘Neso, bhikkhave, ariyassa vinaye samuddo’’tiādi yadi duppūraṇaṭṭhena saṃsīdanaṭṭhena duratikkamanaṭṭhena sāgaro ‘‘samuddo’’ti vucceyya, tato satabhāgenapi sahassabhāgenapi cakkhuādīsveva ayaṃ nayo labbhatīti dassetuṃ vuttaṃ. Tenāha – ‘‘cakkhu, bhikkhave, purisassa samuddo, tassa rūpamayo vego’’ti, rūpesu sattānaṃ āviñchanato rūpāyatanameva vego cakkhussa vegoti attho.

108. "Ce n'est pas cela l'oc

Yo taṃ rūpamayaṃ vegaṃ sahatīti yo bhikkhu saha visayena cakkhuṃ aniccato dukkhato anattato sammasanto tattha ca nibbindanto virajjanto tappaṭibaddhato kilesajālato vimuccanto abhibhavati. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, atari cakkhusamuddanti ayaṃ bhikkhu cakkhusaṅkhātaṃ samuddaṃ tiṇṇoti vuccati.

« Celui qui supporte cet élan fait de formes » désigne le moine qui, en examinant l'œil avec son objet comme impermanent, souffrance et non-soi, s'en lasse, s'en détache et, se libérant du filet des souillures qui y sont liées, le surmonte. Il est dit, ô moines : « Celui-ci a traversé l'océan de l'œil » ; cela signifie que ce moine a franchi l'océan qu'est l'œil.

Aparo nayo – cakkhu, bhikkhave, ariyassa vinaye samuddoti yadipi duppūraṇaṭṭhena yadi vā samudanaṭṭhena samuddo, cakkhumeva samuddo. Tassa hi pathavito yāva akaniṭṭhabrahmalokā nīlādiārammaṇaṃ samosarantaṃ paripuṇṇabhāvaṃ kātuṃ na sakkoti. Evaṃ duppūraṇaṭṭhenapi samuddo. Cakkhu ca tesu tesu nīlādiārammaṇesu samudeti asaṃvutaṃ hutvā osaramānaṃ kilesuppattiyā kāraṇabhāvena sadosabhāvena gacchatīti samudanaṭṭhenapi samuddo. Tathā cakkhuṃ taṇhāsotādīnaṃ uppattidvāratāya tehi santānassa samudanaṭṭhena temanaṭṭhena samuddo. Tassa rūpamayo vegoti samuddassa appamāṇo ūmimayo vego viya [Pg.245] tassāpi cakkhusamuddassa samosarantassa nīlādibhedassa ārammaṇassa vasena appameyyo rūpamayo vego veditabbo. Yo taṃ rūpamayaṃ vegaṃ sahatīti yo taṃ cakkhusamudde samosarantaṃ rūpamayaṃ vegaṃ manāpe rūpe rāgaṃ, amanāpe dosaṃ, asamapekkhane mohanti evaṃ rāgādikilese anuppādento upekkhakabhāvena sahati.

Une autre méthode : « L'œil, ô moines, est l'océan dans la discipline du Noble » ; que ce soit par sa nature difficile à combler ou par sa nature d'immersion, l'œil seul est l'océan. En effet, la multitude des objets visuels, bleus ou autres, se rassemblant de la terre jusqu'au monde de Brahma Akaniṭṭha, ne peut le rassasier. Ainsi est-il l'océan par sa difficulté à être comblé. L'œil s'immerge aussi dans ces divers objets ; non protégé, il devient la cause de l'apparition des souillures et tombe dans un état défectueux par son caractère vicieux. De plus, il est l'océan car il est la porte d'apparition du courant de la soif et d'autres passions qui imprègnent et mouillent la continuité mentale. Son « élan fait de formes » est à comprendre comme l'élan incommensurable constitué d'objets visuels divers, tel le déferlement infini des vagues de l'océan. « Celui qui supporte cet élan fait de formes » désigne celui qui, dans cet océan de l'œil, ne laisse pas apparaître les souillures telles que la convoitise pour les formes agréables, l'aversion pour les formes désagréables et l'égarement face à l'indifférence, et les maîtrise par l'équanimité.

Saūmintiādīsu kilesaūmīhi saūmiṃ. Kilesavaṭṭehi sāvaṭṭaṃ. Kilesagahehi sagahaṃ. Kilesarakkhasehi sarakkhasaṃ. Kodhupāyāsassa vā vasena saūmiṃ. Kāmaguṇavasena sāvaṭṭaṃ. Mātugāmavasena sagahaṃ sarakkhasaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘ūmibhayanti kho, bhikkhave, kodhupāyāsassetaṃ adhivacanaṃ (itivu. 109; ma. ni. 2.162; a. ni. 4.122). Tathā āvaṭṭanti kho, bhikkhave, pañcannetaṃ kāmaguṇānaṃ adhivacanaṃ (itivu. 109; ma. ni. 2.164; a. ni. 4.122). Gaharakkhasoti kho, bhikkhave, mātugāmassetaṃ adhivacana’’nti (itivu. 109). Sesadvāresupi eseva nayo.

Dans les termes « avec des vagues », etc. : « avec des vagues » à cause des vagues de souillures ; « avec des tourbillons » à cause des cycles de souillures ; « avec des monstres » à cause des saisies des souillures ; « avec des démons » à cause des démons des souillures. Ou encore, « avec des vagues » par l'influence de la colère et de la détresse ; « avec des tourbillons » par l'influence des cordes des plaisirs sensuels ; « avec des monstres » et « avec des démons » par l'influence des femmes. Car il a été dit : « "Le danger des vagues", ô moines, est un nom pour la colère et la détresse. De même, "le danger des tourbillons", ô moines, est un nom pour les cinq cordes des plaisirs sensuels. "Le danger des monstres et des démons", ô moines, est un nom pour les femmes. » La même méthode s'applique aux autres portes sensorielles.

Saūmibhayaṃ duttaraṃ accatarīti aniccatādiūmibhayena sabhayaṃ duratikkamaṃ atikkami. Lokantagūti saṃsāralokassa antaṃ gato. Pāragatoti vuccatīti nibbānaṃ gatoti kathīyati.

« Il a traversé le péril des vagues si difficile à franchir » signifie qu'il a franchi cet océan périlleux, ardu à traverser, avec ses vagues d'impermanence, etc. « Celui qui est allé au bout du monde » signifie qu'il est parvenu au terme du monde du samsara. « Il est dit être allé sur l'autre rive » signifie qu'il est parvenu au Nibbāna.

Baḷisāti sattānaṃ anatthahetutāya baḷisā viya baḷisā. Anayāyāti anatthāya. Byābādhāyāti dukkhāya. Iṭṭhāti pariyiṭṭhā vā apariyiṭṭhā vā sukhārammaṇatāya iṭṭhā. Kāmanīyaṭṭhena kantā. Manassa vaḍḍhanaṭṭhena manāpā. Piyasabhāvatāya piyarūpā. Kilesakāmasahitattā kāmūpasaṃhitā. Rāgajananaṭṭhena cittassa rañjanato rajanīyā. Tañceti taṃ rūpārammaṇaṃ, nīlādivasena anekabhedabhinnampi hi rūpāyatanaṃ rūpārammaṇabhāvena cakkhuviññeyyabhāvena ca ekavidhataṃ nātivattatīti taṃsabhāvasāmaññaṃ gahetvā ‘‘tañce’’ti vuttaṃ. Abhinandatīti abhinandanabhūtāya sappītikataṇhāya abhimukho nandati. Abhivadatīti ‘‘aho sukhaṃ, aho sukha’’nti vadāpentiyā taṇhāyanavasena abhivadati. Ajjhosāya tiṭṭhatīti gilitvā pariniṭṭhapetvā tiṭṭhati. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, bhikkhu gilitabaḷiso mārassāti ayaṃ, bhikkhu, kilesamārassa baḷisabhūtaṃ rūpataṇhaṃ gilitvā ṭhitoti vuccati. Sesavāresupi iminā nayena [Pg.246] attho veditabbo. Abhedīti bhindi. Paribhedīti sabbabhāgena bhindi. Sesaṃ uttānameva.

« Hameçons » : ils sont appelés ainsi car ils sont comme des hameçons provoquant le malheur des êtres. « Pour la ruine » signifie pour le préjudice. « Pour la souffrance » signifie pour la douleur. « Souhaitables » car ils sont des objets de bonheur, qu'ils soient recherchés ou non. « Aimables » par leur nature désirable. « Charmants » par leur capacité à accroître le plaisir mental. « De forme plaisante » par leur nature chérie. « Liés au désir » car ils sont associés aux souillures sensuelles. « Passionnants » car ils colorent l'esprit en générant l'attachement. « Et s'il... » se rapporte à cet objet de la forme ; bien que la base formelle soit diverse par ses couleurs, elle ne dépasse pas l'unité en tant qu'objet visuel et objet de la conscience visuelle ; c'est en saisissant cette généralité de nature qu'il est dit « et s'il... ». « Il s'en réjouit » : il s'en délecte avec une soif accompagnée de joie. « Il l'exalte » : il l'exprime par le pouvoir de la soif qui lui fait dire : « Oh, quel bonheur ! ». « Il s'y attache » : il demeure après avoir tout englouti. « Il est dit, ô moines, que ce moine a avalé l'hameçon de Māra » signifie que ce moine a avalé et s'est arrêté à la soif des formes qui constitue l'hameçon de Māra des souillures. Le sens des autres cas doit être compris de la même manière. « Il a brisé » signifie qu'il a rompu. « Il a complètement brisé » signifie qu'il a rompu en toutes ses parties. Le reste est clair par lui-même.

109. Ayaṃ loko santāpajātoti ayaṃ sattaloko jātasantāpo ñātibyasanādivasena uppannasokasantāpo ca rāgādivasena uppannapariḷāhasantāpo cāti attho. Phassaparetoti anekehi dukkhaphassehi abhibhūto. Rodaṃ vadati attatoti taṃ taṃ attanā phuṭṭhaṃ dukkhaṃ abhāvitakāyatāya adhivāsetuṃ asakkonto ‘‘aho dukkhaṃ, īdisaṃ dukkhaṃ mayhaṃ sattunopi mā hotū’’tiādinā vilapanto vadati. Kasmā? Yena yena hi maññanti, tato taṃ hoti aññathā, yasmā ete sattā yena yena pakārena attano dukkhassa paṭikāraṃ maññanti āsīsanti, taṃ dukkhaṃ tato aññena pakārena tikicchitabbaṃ hoti. Yena vā pakārena attano vaḍḍhiṃ maññanti, tato aññathā avaḍḍhi eva pana hoti. Evaṃ aññathābhāvitaṃ icchāvighātaṃ eva pāpuṇāti. Ayaṃ bhavasatto kāmādibhavesu satto sattaloko, tathāpi bhavamevābhinandati, na tattha nibbindati. Yadabhinandati taṃ bhayanti yaṃ kāmādibhavaṃ abhinandati, taṃ jarāmaraṇādianekabyasanānubandhattā ativiya bhayānakaṭṭhena bhayaṃ. Yassa bhāyatīti yato jarāmaraṇādito bhāyati, taṃ dukkhassa adhiṭṭhānabhāvato dukkhadukkhatāya ca dukkhanti.

109. « Ce monde est né de l'affliction » signifie que ce monde des êtres est embrasé, tant par l'affliction du chagrin née de la perte de proches, etc., que par l'affliction de la brûlure née de la passion, etc. « Accablé par le contact » signifie opprimé par de nombreux contacts douloureux. « En pleurant, il se dit être soi » : incapable d'endurer cette souffrance éprouvée personnellement faute d'avoir cultivé son corps, il s'exclame en se lamentant : « Oh, quelle douleur ! Que mon maître n'éprouve jamais une telle souffrance ! ». Pourquoi ? Car « de la manière dont ils conçoivent, cela devient autrement » : car quelle que soit la manière dont ces êtres espèrent un remède à leur souffrance, cette souffrance doit être soignée d'une autre manière. Ou quelle que soit la manière dont ils conçoivent leur propre accroissement, c'est au contraire une diminution qui survient. Ainsi, cela devient tout autre et ils ne rencontrent que la destruction de leurs désirs. Ce monde des êtres est attaché à l'existence, attaché aux existences sensuelles, etc. ; pourtant, il se réjouit de l'existence même et ne s'en lasse pas. « Ce dont il se réjouit est un péril » : cette existence dont il se réjouit est un péril par sa nature extrêmement effrayante, car elle est suivie par de nombreuses ruines telles que la vieillesse et la mort. « Ce dont il a peur » : ce dont il a peur, à savoir la vieillesse et la mort, est appelé « souffrance » parce qu'il est le fondement de la douleur et qu'il est la souffrance en elle-même.

Bhavavippahānāyāti bhavassa pajahanatthāya. Khoti avadhāraṇatthe nipāto. Idaṃ vuttaṃ hoti – ekanteneva kāmādibhavassa samudayappahānena pahānatthaṃ idaṃ mayā adhigataṃ maggabrahmacariyaṃ vussatīti.

« Pour l'abandon complet de l'existence » signifie pour le renoncement à l'existence. « Kho » est une particule marquant l'emphase. Voici ce qui est dit : « Cette vie sainte du Noble Chemin, que j'ai atteinte, est vécue dans le but d'abandonner, de manière absolue, l'existence sensuelle et les autres types d'existence, par l'abandon de leur cause. »

Evaṃ ariyassa maggassa ekaṃseneva niyyānikabhāvaṃ dassetvā idāni aññamaggassa niyyānikabhāvaṃ paṭikkhipanto ‘‘ye hi kecī’’tiādimāha. Tattha bhavenāti rūpabhavena vā arūpabhavena vā. Bhavassāti saṃsārassa. Vippamokkhanti bhavato vimuttiṃ, saṃsārasuddhinti attho. Kiñcāpi te samaṇabrāhmaṇā tattha nibbānasaññino, bhavagāmikammena pana rūpārūpajjhānena[Pg.247], taṃnibbattena ca upapattibhavena bhavavisuddhiṃ vadantā bhavena bhavavippamokkhaṃ vadanti nāma. Tenāha – ‘‘sabbe te avippamuttā bhavasmāti vadāmī’’ti. Atha vā bhavenāti bhavadiṭṭhiyā, bhavati tiṭṭhati sassatanti hi pavattanato sassatadiṭṭhi ‘‘bhavadiṭṭhī’’ti vuccati. Bhavadiṭṭhi eva uttarapadalopena ‘‘bhavo’’ti vuttā bhavataṇhātiādīsu viya. Bhavadiṭṭhivasena hi idhekacce bhavavisesaṃyeva bhavavippamokkhaṃ maññanti. Yathā taṃ bako brahmā āha – ‘‘idaṃ niccaṃ, idaṃ dhuvaṃ, idaṃ sassataṃ, idaṃ avipariṇāmadhamma’’nti (ma. ni. 1.501; saṃ. ni. 1.175). Vibhavenāti ucchedadiṭṭhiyā. Vibhavati vinassati ucchijjatīti hi pavattanato ucchedadiṭṭhi vuttanayena ‘‘vibhavo’’ti vuccati. Bhavassa nissaraṇamāhaṃsūti saṃsārasuddhiṃ vadiṃsu. Ucchedadiṭṭhivasena hi idhekacce saṃsārasuddhiṃ vadanti. Tathā hi vuttaṃ –

Ayant ainsi montré la nature exclusivement libératrice du noble chemin, le Bienheureux prononce maintenant les paroles commençant par “ye hi keci” afin de rejeter la nature libératrice de tout autre chemin. Dans ce texte, “par l'existence” (bhavenāti) signifie soit par l'existence dans la sphre de la forme (rũpabhava), soit par l'existence dans la sphre sans forme (arũpabhava). “De l'existence” (bhavassāti) d signe du saṃsāra. “Lib ration” (vippamokkham) signifie l'affranchissement de l'existence, c'est-

‘‘Yato kho, bho, ayaṃ attā rūpī cātumahābhūtiko…pe… nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharati. Ettāvatā kho, bho, ayaṃ attā sammā samucchinno hotī’’ti (dī. ni. 1.91).

“Puisque, cher monsieur, ce soi possde une forme, est compos des quatre grands l ments... et qu'aprs avoir atteint et demeur dans la sphre de ni-perception-ni-non-perception, il s'en suit qu'avec la destruction du corps, ce soi est compltement an anti et d truit. C'est

Anissaṭāti anikkhantā. Tattha kāraṇamāha – ‘‘upadhiñhi paṭicca dukkhamidaṃ sambhotī’’ti. Tattha upadhinti khandhādiupadhiṃ. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yattha ime diṭṭhigatikā nibbānasaññino, tattha khandhūpadhikilesūpadhiabhisaṅkhārūpadhayo adhigatā ñātā. Kuto tassa dukkhanissaraṇatāti. Yaṃ pana paramatthato dukkhanissaraṇaṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘sabbupādānakkhayā natthi dukkhassa sambhavo’’ti vuttaṃ.

“Non sortis” (anissaṭā) signifie non chapp s. La raison en est donn e par : “C'est en d pendance des acquisitions (upadhi) que cette souffrance appara t”. Ici, “acquisitions” d signe les acquisitions que sont les agr gats (khandha), etc. Que veut-on dire par l

Lokamimaṃ passāti bhagavā attano cittaṃ ālapati. Puthūti visuṃ visuṃ. Avijjāya paretanti mohena abhibhūtaṃ. Bhūtanti khandhapañcakaṃ. Bhūtaratanti itthī purise, puriso itthiyāti evaṃ aññamaññaṃ sattesu rataṃ, tato eva bhavā aparimuttā. Ye hi keci bhavāti ittarakhaṇā vā dīghāyukā vā sātavanto vā asātavanto vā bhavā. Sabbadhīti uddhaṃ adho tiriyanti sabbattha. Sabbatthatāyāti sabbabhāvena. Sabbe te bhavātiādīsu ‘‘sabbepi bhavā aniccā’’tiādinā vipassanāsahitāya maggapaññāya aviparītaṃ passato bhavataṇhāpi pahīyati nirujjhati, vibhavaṃ ucchedampi nābhinandati na pattheti, tassa sabba [Pg.248] taṇhānaṃ anavasesato maggena nirujjhanato nibbānaṃ nibbuti hoti. Tassa evaṃ nibbutassa bhikkhuno anupādā kilesābhisaṅkhārānaṃ anupādānato aggahaṇato punabbhavo na hoti. Evaṃbhūtena ca abhibhūto pañcavidhopi māro vijito assa anena mārena saṅgāmo, sabbepi bhave samatikkanto iṭṭhāniṭṭhādīsu tādilakkhaṇappattoti.

“Regarde ce monde” : le Bienheureux s'adresse

Anusotagāmī andhaputhujjano paṭisotagāmī kalyāṇaputhujjano. Ṭhitatto sekkho. Itaro asekkho.

L'aveugle homme du commun est “celui qui suit le courant”. L'homme du commun de bien est “celui qui va contre le courant”. Le disciple en formation (sekha) est “celui dont le soi est ferme”. L'autre (l'arahant) est “celui qui a travers ”.

110. Abhijātikoti jātiyo. Kaṇhābhijātikoti kaṇhe nīce kule jāto. Kaṇhaṃ dhammaṃ abhijāyatīti kāḷakaṃ dasavidhaṃ dussīladhammaṃ pasavati karoti, so taṃ abhijāyitvā niraye nibbattati. Sukkaṃ dhammanti ‘‘ahaṃ pubbepi puññānaṃ akatattā nīce kule nibbatto, idāni puññaṃ karissāmī’’ti puññasaṅkhātaṃ sukkaṃ paṇḍaraṃ dhammaṃ abhijāyati, so tena sagge nibbattati. Akaṇhaṃ asukkaṃ nibbānanti nibbānañhi sace kaṇhaṃ bhaveyya, kaṇhavipākaṃ dadeyya. Sukkaṃ, sukkavipākaṃ dadeyya. Dvinnampi appadānato pana ‘‘akaṇhaṃ asukka’’nti vuttaṃ. Nibbānanti cettha arahattaṃ adhippetaṃ. Tañhi kilesanibbānante jātattā nibbānaṃ nāma. Taṃ esa abhijāyati pasavati karoti. Sukkābhijātikoti sukke ucce kule jāto. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. ‘‘Kaṇhaṃ kaṇhavipāka’’ntiādikassa kammacatukkassa attho heṭṭhā hārasampātavāre vibhatto eva.

110. “De naissance” (abhijātiko) signifie par sa caste. “De sombre naissance” d signe celui qui est n dans une famille sombre et basse. “Produit un tat sombre” signifie qu'il cultive et commet les dix sortes d'actes immoraux t n breux ; ayant produit cela, il rena t en enfer. “Un tat pur” signifie que l'on pense : “Si je suis n dans une famille basse, c'est parce que je n'ai pas accompli de m rites autrefois ; je vais maintenant en accomplir”, et l'on produit ainsi un tat pur et blanc appel m rite ; par cela, on rena t au ciel. Quant au texte “ni sombre ni pur, le Nibbāna”, cela signifie que si le Nibbāna tait sombre, il donnerait un fruit sombre ; s'il tait blanc, il donnerait un fruit blanc. Puisqu'il ne donne ni l'un ni l'autre, il est dit “ni sombre ni pur”. Par “Nibbāna” ici, il faut entendre le fruit de l'Arhat (arahattaphala). On l'appelle Nibbāna parce qu'il na t

111. Mānusattanti manussabhāvaṃ, manussayoninti attho. Dveti kiccaṃ akiccameva cāti dve. Kiccāni tveva kattabbāni, na cākiccaṃ kiñci kattabbanti dasseti. Sukiccantiādi ‘‘kicca’’nti vuttānaṃ tesaṃ sarūpadassanaṃ.

111. “L'humanit ” d signe la condition humaine ou l'origine humaine. “Deux” se r fre au devoir (ce qui doit tre fait) et au non-devoir (ce qui ne doit pas tre fait). Cela montre que seuls les devoirs doivent tre accomplis, et qu'aucun acte ne relevant pas du devoir ne doit tre fait. Les mots commenant par “bonne action” sont une num ration concrte de ce qui a t appel “devoir”.

Padhānānīti uttamāni visiṭṭhāni. Purimasmiṃ pabbajitesūti visaye bhummaṃ. Dutiye adhikaraṇe. Tattha nibbānanti arahattaṃ adhippetaṃ. Kasmā panettha āmisapariccāgo arahattena samadhuro niddiṭṭhoti? Dakkhiṇeyyesu dakkhiṇāya mahapphalabhāvadassanatthaṃ. Yena yena vā pana vatthunāti ucchedādivatthunā. Ajjhositāti bhavataṇhādivasena ajjhositā. Dutiye yena yena vā pana vatthunāti amarāvikkhepavatthuādinā.

“Principales” (padhānāni) signifie suprmes ou distinctes. Dans le premier passage “parmi les renonants” (pabbajitesū), le locatif exprime le domaine (visaya). Dans le second, il exprime la circonstance (adhikaraṇa). Ici, par “Nibbāna”, il faut entendre l'Arhat. Pourquoi le renoncement aux biens mat riels est-il ici plac sur le mme plan que l'Arhat ? C'est pour montrer la grande fructification de l'offrande envers ceux qui sont dignes de dons. “Par tel ou tel fondement” se r fre aux fondements tels que l'annihilationisme. “Obs d s” signifie qu'ils sont profond ment attach s par la force de la soif d'existence, etc. Dans le second passage, “par tel ou tel fondement” se r fre aux fondements tels que l' vitement par l'ambigu t (amarāvikkhepa).

Iminā [Pg.249] asubhena kammavipākenāti asubhassa kāyaduccaritādikammassa vipākattā asubhena asivena kammavipākena. Idaṃ bālalakkhaṇaṃ nibbattatīti purimasmiṃ bhave duccaritasamaṅgitāya bālo ayaṃ bhavatīti upalakkhaṇaṃ jāyati. Idaṃ saṃkilesabhāgiyaṃ suttanti idaṃ evaṃ pavattaṃ saṃkilesabhāgiyaṃ nāma suttaṃ.

“Par ce fruit d'acte impur” signifie par le fruit d'un acte de mauvaise conduite corporelle, etc., fruit qui est donc impur et non paisible. “Cette marque de l'insens appara t” signifie qu'en raison de sa pratique de l'inconduite dans une existence pass e, la caract risation “celui-ci est un insens ” se manifeste. Ce discours est appel “Sutta rattach aux souillures” (saṃkilesabhāgiya), car il traite de tels tats.

Iminā subhenāti ettha vuttanayānusārena attho veditabbo. Tattha mahāpurisalakkhaṇanti paṇḍitalakkhaṇaṃ. Kilesabhūmīhīti kilesaṭṭhānehi kilesāvatthāhi vā. Sānusayassa pariyuṭṭhānaṃ jāyatīti appahīnānusayassa paccayasamāyoge rāgādayo pariyuṭṭhānavasena pavattanti. Pariyuṭṭhito saṃyujjatīti yo rāgādīhi pariyuṭṭhitacitto, so kāmarāgādīhi saṃyujjati nāma. Saṃyujjanto upādiyatīti yo kāmarāgasaṃyojanādīhi saṃyutto, so kāmupādānādīni akusalakammāni ca upādiyati. Sesaṃ sabbattha uttānameva.

Dans le passage « Iminā subhena », le sens doit être compris selon la méthode expliquée précédemment. Ici, « mahāpurisalakkhaṇa » signifie la marque d'un sage. « Kilesabhūmīhi » signifie par les fondements des souillures ou par les états des souillures. « Sānusayassa pariyuṭṭhānaṃ jāyatī » signifie que pour celui dont les tendances latentes ne sont pas abandonnées, lorsque les conditions sont réunies, le désir et les autres souillures se manifestent par l'obsession. « Pariyuṭṭhito saṃyujjatī » signifie que celui dont l'esprit est envahi par le désir et d'autres souillures est dit lié par le désir sensuel et ses semblables. Par l'influence du karma et de ses fruits, il est dit lié. « Saṃyujjanto upādiyatī » signifie que celui qui est lié par les entraves du désir sensuel, entre autres, s'attache fermement aux attachements sensuels et aux actions malsaines. Le reste est clair en tout point.

112. Evaṃ soḷasavidhena sāsanapaṭṭhānaṃ nānāsuttehi udāharaṇavasena vibhajitvā idāni aṭṭhavīsatividhena sāsanapaṭṭhānaṃ dassentena yasmā ayampi paṭṭhānavibhāgo mūlapadehi saṅgahito, na imassāpi tehi asaṅgahito padeso atthi, tasmā mūlapadaṃ vibhajitabbatañca dassetuṃ ‘‘tattha katame aṭṭhārasa mūlapadā’’ti pucchāya vasena mūlapadāni uddharitvā ‘‘lokiyaṃ lokuttara’’ntiādinā navatikā, thavo cāti aṭṭhavīsatividhaṃ sāsanapaṭṭhānaṃ uddiṭṭhaṃ. Tattha lokiyanti loke niyutto, loke vā vidito lokiyo. Idha pana lokiyo attho yasmiṃ sutte vutto, taṃ suttaṃ lokiyaṃ. Tathā lokuttaraṃ. Yasmiṃ pana sutte padesena lokiyo, padesena lokuttaro vutto, taṃ lokiyañca lokuttarañca. Yañca satte adhiṭṭhāya sattapaññattimukhena desitaṃ, taṃ sattādhiṭṭhānaṃ. Dhammavaseneva desitaṃ dhammādhiṭṭhānaṃ. Ubhayavasena desitaṃ sattādhiṭṭhānañca dhammādhiṭṭhānañca. Iminā nayena sabbapadesu attho veditabbo. Buddhādīnaṃ pana guṇābhitthavanavasena pavattaṃ suttaṃ thavo nāma.

112. Ayant ainsi divisé l'établissement de l'enseignement en seize types par divers suttas à titre d'exemples, et souhaitant maintenant montrer l'établissement de l'enseignement en vingt-huit types, le Vénérable Mahākaccāyana, puisque cette classification est également incluse dans les termes racines et qu'il n'existe aucune partie de celle-ci qui n'y soit comprise, expose les termes racines et leur nature analytique. Par la question « tattha katame aṭṭhārasa mūlapadā », il énonce les termes racines et présente l'établissement de l'enseignement en vingt-huit types, incluant les neuf triades comme « mondain et supramondain » et l'éloge (thava). Ici, « lokiya » signifie lié au monde ou connu dans le monde. Un sutta dans lequel un sens mondain est exprimé est appelé « mondain ». Il en va de même pour le « supramondain ». Le sutta où le sens mondain est exprimé en partie et le sens supramondain en partie est appelé « mondain et supramondain ». Ce qui est enseigné en prenant les êtres pour base, par le biais de la désignation des êtres, est « basé sur les êtres ». Ce qui est enseigné par le seul pouvoir des phénomènes (Dhammas) est « basé sur les phénomènes ». Ce qui est enseigné par les deux est « basé sur les êtres et sur les phénomènes ». Selon cette méthode, le sens doit être compris pour tous les termes. Un sutta qui procède par l'éloge des qualités du Bouddha et des autres est appelé « éloge » (thava).

Tattha sajjukhīranti taṅkhaṇaṃyeva dhenuyā thanehi nikkhantaṃ abbhuṇhakhīraṃ. Muccatīti pariṇamati. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā dhenuyā thanato nikkhantaṃ khīraṃ [Pg.250] taṅkhaṇaṃyeva na muccati na pariṇamati na dadhibhāvaṃ gacchati, takkādiambilasamāyogato pana parato kālantarena pakatiṃ jahati dadhibhāvaṃ pāpuṇāti, evamevaṃ pāpakammampi kiriyakkhaṇeyeva na vipaccati. Yadi vipacceyya, nānāgatīnaṃ sabhāvaṭṭhānaṃ siyā, na koci pāpakammaṃ kātuṃ visaheyya. Yāva pana kusalābhinibbattakkhandhā caranti, tāva taṃ te rakkhanti, tesaṃ bhedā apāyesu nibbattāpanavasena vipaccati. Vipaccamānañca ḍahantaṃ bālamanveti, kiṃ viya? Bhasmacchannova pāvako. Yathā hi chārikāya paṭicchanno vītaccitaṅgāro akkantopi chārikāya paṭicchannattā na tāva ḍahati, chārikaṃ pana tāpetvā cammādīni ḍahanavasena yāva matthaluṅgā ḍahanto gacchati, evamevaṃ pāpakammampi yena kataṃ, taṃ bālaṃ dutiye vā tatiye vā attabhāve nirayādīsu nibbattaṃ ḍahantaṃ anugacchatīti.

Ici, « sajjukhīraṃ » désigne le lait chaud sortant à l'instant même des mamelles de la vache. « Muccatī » signifie qu'il ne se transforme pas (ne tourne pas) immédiatement. Voici ce qui est dit : de même que le lait sortant des mamelles de la vache ne tourne pas et ne devient pas du lait caillé à l'instant même, mais perd sa nature originelle et devient caillé plus tard, après un certain temps, par le mélange avec du petit-lait acide ou d'autres substances, de même l'action mauvaise ne mûrit pas au moment même de l'acte. Si elle mûrissait immédiatement, il y aurait une coexistence de diverses destinées et personne n'oserait commettre de mauvaise action. Cependant, tant que les agrégats produits par les mérites passés subsistent, ceux-ci protègent la personne ; à leur dissolution, l'acte mûrit en provoquant une renaissance dans les états de malheur. En mûrissant, il suit le sot en le brûlant, comme quoi ? Comme le feu recouvert de cendres. Un charbon ardent caché par la cendre ne brûle pas immédiatement celui qui marche dessus, mais après avoir chauffé la cendre, il brûle la peau et les chairs jusqu'au cerveau ; de même, l'action mauvaise suit le sot qui l'a commise, le brûlant dans sa seconde ou troisième existence, ou lors de sa renaissance en enfer.

Yassindriyānīti tatthāyaṃ saṅkhepattho – yassa bhikkhuno chekena sārathinā sudantā assā viya cha indriyāni samathaṃ dantabhāvaṃ nibbisevanabhāvaṃ gatāni, tassa navavidhaṃ mānaṃ pahāya ṭhitattā pahīnamānassa catunnaṃ āsavānaṃ abhāvena anāsavassa tādibhāve ṭhitassa tathārūpassa devāpi pihayanti, manussāpi dassanañca āgamanañca patthentiyevāti. Āhāre satīti āhārapaṭibaddhe chandarāge appahīne sati.

Dans la strophe commençant par « yassindriyāni », voici le sens résumé : pour le moine dont les six facultés sont apaisées et domptées, comme des chevaux par un habile cocher, parce qu'il demeure après avoir abandonné les neuf types d'orgueil, parce qu'il est sans taints (anāsava) par l'absence des quatre taints, et parce qu'il est établi dans un tel état de fermeté, même les dieux le chérissent, et les humains désirent sa vue et sa venue. « Āhāre satī » signifie quand le désir-attachement lié à la nourriture n'est pas encore abandonné.

113. Sabbā disā anuparigamma cetasāti parito dasapi disā cittena anugantvā. Nevajjhagāti neva adhigaccheyya. Piyataranti atisayena piyaṃ. Attanāti attato. Evaṃ piyo puthu attā paresanti evaṃ kassacipi attanā piyatarassa anupalabbhanavasena visuṃ visuṃ paresaṃ sattānaṃ attā piyo. Yasmā ca etadeva, tasmā na hiṃse paraṃ attakāmo attano sukhakāmoti.

113. « Sabbā disā anuparigamma cetasā » : après avoir parcouru par l'esprit les dix directions tout autour. « Nevajjhagā » : on ne trouverait personne. « Piyataraṃ » : plus cher. « Attanā » : que soi-même. Ainsi, parce qu'on ne trouve personne de plus cher que soi-même, le soi est ce qu'il y a de plus cher pour chaque être individuellement. Et puisqu'il en est ainsi, celui qui aime son propre soi et désire son propre bonheur ne doit pas nuire à autrui.

Bhūtāti jātā nibbattā. Bhavissantīti nibbattissanti. Bhūtāti vā khīṇāsavā. Te hi pahīnabhavattā bhūtā eva. Gamissantīti paralokaṃ gamissanti. Khīṇāsavā pana anupādisesaṃ nibbānaṃ.

« Bhūtā » signifie nés ou apparus. « Bhavissantī » signifie qu'ils apparaîtront. Alternativement, « bhūtā » désigne les Arahants (khīṇāsavā), car ayant abandonné tout devenir futur, ils sont réellement « ceux qui ont été ». « Gamissantī » signifie qu'ils iront dans l'autre monde ou dans une existence future ; mais pour les Arahants, ils iront au Nibbāna sans reste d'attachement (anupādisesa-nibbāna).

Piyo ca hotīti suparisuddhāya sīlasampattiyā, suparisuddhāya ca diṭṭhisampattiyā samannāgato piyo piyāyitabbo hoti. Vuttañhetaṃ –

« Piyo ca hotī » : celui qui est pourvu d'une perfection de vertu et d'une vision très pures est cher et digne d'affection. Car il est dit :

‘‘Sīladassanasampannaṃ[Pg.251], dhammaṭṭhaṃ saccavādinaṃ;

Attano kammakubbānaṃ, taṃ jano kurute piya’’nti. (dha. pa. 217);

« Celui qui est accompli en vertu et en vision, qui est établi dans le Dhamma, qui dit la vérité et qui accomplit ses propres devoirs (les trois entraînements), les gens le chérissent. »

Pāsāṇacchattaṃ viya garukātabbatāya garu. Uttarimanussadhammavasena sambhāvetabbatāya bhāvanīyo. Sīlaguṇena vā piyagaruādibhāvā veditabbā. Tathā hi vuttaṃ – ‘‘ākaṅkheyya ce, bhikkhave, bhikkhu ‘sabrahmacārīnaṃ piyo ca assaṃ manāpo ca garu ca bhāvanīyo cā’ti, sīlesvevassa paripūrakārī’’ti (ma. ni. 1.65).

« Garu » signifie respectable, comme un parasol de pierre en raison de la considération qu'on lui porte. « Bhāvanīyo » signifie vénérable, car il doit être honoré pour ses qualités humaines supérieures. Les états d'être cher, respectable, etc., doivent être compris comme issus de la qualité de la vertu. En effet, il est dit : « Si, ô moines, un moine désire : "Puissé-je être cher, agréable, respectable et vénérable pour mes compagnons de vie sainte", il doit être accompli dans les vertus. »

Vattāti ‘‘kālena vakkhāmī’’tiādipañcadhamme attani upaṭṭhāpetvā sabrahmacārīnaṃ ullumpanabhāve ṭhatvā vattā. Vacanakkhamoti sabrahmacārīhi yena kenaci vuccamāno subbaco hutvā padakkhiṇaggāhitāya tesaṃ vacanaṃ khamatīti vacanakkhamo. Vattāti vā dhammakathāvasena vacanasīlo. Vacanakkhamoti dhammaṃ saṃvaṇṇento parehi asaṃhīro hutvā tesaṃ pucchāvacanakkhamatāya vacanakkhamo. Gambhīrañca kathaṃ kattāti saccapaṭiccasamuppādādiṃ, aññaṃ vā gambhīrakathaṃ kattā. Na caṭṭhāne niyojakoti dhammavinayādiṃ adhammāvinayādivasena avatvā dhammavinayādivaseneva dīpanato na ca aṭṭhāne niyojako.

« Vattā » : un parleur, celui qui, ayant établi en lui-même les cinq qualités telles que « je parlerai au moment opportun », se tient dans une attitude de secours envers ses compagnons et s'exprime. « Vacanakkhamo » : patient dans la parole, étant facile à instruire quand il est interpellé par ses compagnons ou par n'importe qui, il accepte leurs paroles avec respect. Ou encore, « vattā » signifie habitué à parler par le biais de discours sur le Dhamma. « Vacanakkhamo » signifie qu'en expliquant le Dhamma, il n'est pas ébranlé par autrui et, par sa capacité à répondre aux questions, il est patient dans la discussion. « Gambhīrañca kathaṃ kattā » : celui qui tient des discours profonds sur les Vérités, la Production Dépendante ou d'autres sujets profonds. « Na caṭṭhāne niyojako » : il n'incite pas à l'inopportun ; en ne s'exprimant pas selon ce qui est contraire au Dhamma et au Vinaya, mais en montrant uniquement ce qui est conforme au Dhamma et au Vinaya, il n'incite pas à ce qui est inapproprié.

Mātaraṃ pitaraṃ hantvāti ettha ‘‘taṇhā janeti purisa’’nti (saṃ. ni. 1.55-57) vacanato tīsu bhavesu sattānaṃ jananato taṇhā mātā nāma. ‘‘Ahaṃ asukassa nāma rañño, rājamahāmattassa vā putto’’ti pitaraṃ nissāya asmimānassa uppajjanato asmimāno pitā nāma. Loko viya rājānaṃ yasmā sabbadiṭṭhigatāni dve sassatucchedadiṭṭhiyo bhajanti, tasmā sassatucchedadiṭṭhiyo dve khattiyā rājāno nāma. Dvādasāyatanāni vitthataṭṭhena raṭṭhasadisattā raṭṭhaṃ nāma. Āyasādhako āyuttakapuriso viya taṃnissito nandirāgo anucaro nāma.

Dans l'expression « ayant tué la mère et le père », le terme « mère » désigne la soif (taṇhā) car, conformément au passage « la soif engendre l'homme », elle engendre les êtres dans les trois sphères d'existence. Le terme « père » désigne l'orgueil du « Je suis » (asmimāna) car celui-ci surgit en s'appuyant sur un père, selon la pensée : « Je suis le fils de tel roi ou de tel grand ministre ». Tout comme le monde se rallie à un roi, toutes les vues erronées se rallient aux deux vues que sont l'éternalisme et le nihilisme ; c'est pourquoi ces deux vues sont appelées les « deux rois guerriers » (khattiyā). Les douze bases (āyatana) sont appelées « royaume » car elles ressemblent à un pays par leur vaste étendue. Le désir passionné (nandirāgo) qui dépend de ces bases est appelé « suivant » (anucaro), à l'image d'un fonctionnaire chargé de percevoir les impôts.

Anīghoti niddukkho. Brāhmaṇoti khīṇāsavo. Etena hi taṇhādayo arahattamaggañāṇāsinā hatā bāhitā. Yātīti so brāhmaṇo niddukkho hutvā yātīti.

« Anīgho » signifie sans souffrance. « Brāhmaṇo » désigne celui dont les souillures sont épuisées (khīṇāsavo). En effet, par celui-ci, la soif et les autres passions ont été tuées et expulsées au moyen de l'épée de la connaissance du chemin de la sainteté (arahattamaggañāṇa). « Yāti » (il s'en va) signifie que ce brāhmaṇa s'en va en étant libéré de la souffrance.

Kāyeti karajakāye. Cittanti pādakajjhānacittaṃ. Samodahatīti pakkhipati. Yadā dissamānena kāyena gantukāmo hoti, tadā kāyagatikaṃ [Pg.252] pādakajjhānacittaṃ adhiṭṭhahatīti attho. Cittepi kāyaṃ samodahatīti yadā sīghaṃ gantukāmo hoti, tadā pādakajjhānacitte kāyaṃ pakkhipati, cittagatikaṃ kāyaṃ adhiṭṭhahatīti attho. Kāye sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvāti ‘‘seyyathāpi nāma balavā puriso samiñjitaṃ vā bāhaṃ pasāreyya, pasāritaṃ vā bāhaṃ samiñjeyyā’’ti vuttanayena (mahāva. 8, 137; dī. ni. 2.66; ma. ni. 1.282; 2.338; saṃ. ni. 1.172) iddhimā kāye sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvā paresaṃ dissamānena kāyena ārāmarāmaṇeyyakādīni pekkhamāno cittakkhaṇeneva icchitaṭṭhānaṃ gacchati.

« Dans le corps » désigne le corps physique (karajakāya). « L'esprit » désigne la conscience de la jhana de base (pādakajjhāna). « Il projette » (samodahati) signifie qu'il l'y insère. Lorsque, avec son corps visible, il souhaite se déplacer, il résout alors que la conscience de la jhana de base suive le mouvement du corps ; tel est le sens. « Il projette aussi le corps dans l'esprit » signifie que lorsqu'il souhaite se déplacer rapidement, il place alors le corps dans la conscience de la jhana de base et résout que le corps suive le mouvement de l'esprit ; tel est le sens. « S'étant imprégné de la perception de bonheur et de la perception de légèreté dans le corps » : selon la méthode énoncée — « tout comme un homme vigoureux étendrait son bras replié ou replierait son bras étendu » — celui qui possède des pouvoirs psychiques (iddhimā), après avoir accédé à la perception de bonheur et de légèreté du corps, observe des parcs et des lieux agréables avec son corps visible par les autres, et se rend au lieu souhaité en un instant de conscience.

114. Yaṃ taṃ lokuttaraṃ ñāṇanti sabbaṃ lokaṃ uttaritvā abhibhavitvā ṭhitattā vuttaṃ, na pana lokuttarabhūmikattā. Sabbakāle pavattatīti āvajjanapaṭibaddhavuttittā vuttaṃ, na satataṃ samitaṃ pavattatīti. Na hi sabbaññutaññāṇaṃ bhagavato sabbasmiṃyeva kāle uppajjatīti sakkā vattunti.

114. L'expression « cette connaissance supramondaine » est employée parce qu'elle se tient au-delà de tout le monde (loka) et le surpasse, et non parce qu'elle appartient au plan supramondain. « Elle s'exerce en tout temps » est dit parce que son activité dépend de l'attention (āvajjanapaṭibaddha), et non parce qu'elle s'exerce de manière constante et ininterrompue. En effet, on ne peut pas affirmer que la connaissance de l'omniscience surgisse chez le Bienheureux à chaque instant.

Kittayissāmi te santinti sabbakilesavūpasamahetutāya santiṃ nibbānaṃ dassessāmi. Diṭṭhe dhammeti diṭṭhe dukkhādidhamme, imasmiṃ eva vā attabhāve. Anītihanti itihāsāti evaṃ na itikirāya pavattaṃ, attapaccakkhanti attho. Yaṃ viditvā sato caranti ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā’’tiādinā (dha. pa. 277; theragā. 676; netti. 5) nayena sato hutvā caranto ariyamaggena yaṃ santiṃ viditvā. Tare loke visattikanti saṅkhāraloke visappanato visattikasaṅkhātaṃ taṇhaṃ tare tareyya samatikkameyyāti attho.

« Je t'annoncerai la paix » signifie : « Je t'enseignerai le Nibbāna, car il est la cause de l'apaisement de toutes les souillures ». « Dans les phénomènes visibles » signifie : soit lorsque les vérités telles que la souffrance sont vues, soit dans cette existence même. « Sans ouï-dire » (anītiha) signifie ce qui ne procède pas d'une tradition orale ou d'un rapport de tiers, mais ce qui est réalisé par soi-même. « Ce que connaissant, on chemine avec vigilance » : celui qui chemine avec vigilance selon la méthode « toutes les formations sont impermanentes », connaît cette paix par le chemin noble. « Il traverserait l'attachement (visattika) dans le monde » : il traverserait ou surmonterait la soif (taṇhā), appelée « attachement » parce qu'elle s'insinue dans le monde des formations ; tel est le sens.

Tañcāhaṃ abhinandāmīti taṃ vuttappakāraṃ santijotakaṃ tumhākaṃ vacanaṃ ahaṃ patthayāmi, taṃ eva vā santiṃ uttamaṃ abhinandāmīti dhotako vadati. Uddhaṃ adho tiriyañcāpi majjheti ettha uddhanti anāgataṃ upari ca. Adhoti atītaṃ heṭṭhā ca. Tiriyañcāpi majjheti paccuppannaṃ parito ca. Etaṃ viditvā saṅgotīti etaṃ anāgatādiṃ saṅgajananaṭṭhānanti ñatvā. Bhavābhavāyāti khuddakānañceva mahantānañca bhavānaṃ atthāya, sassatucchedāya vā.

« Je m'en réjouis » : Dhotaka dit : « Je désire cette parole de Votre part qui révèle la paix, ou bien je me réjouis de cette paix suprême elle-même ». Dans le passage « en haut, en bas et au milieu », « en haut » désigne le futur et la direction supérieure ; « en bas » désigne le passé et la direction inférieure ; « au milieu » désigne le présent et tout autour. « Connaissant cela comme un lien » : ayant compris que ce futur, etc., est un lieu propice à l'attachement. « Pour l'existence ou la non-existence » : pour l'obtention des petites et des grandes existences, ou bien pour les vues d'éternalisme et de nihilisme.

Ariyasaccānanti [Pg.253] ariyabhāvakarānaṃ saccānaṃ. Ananubodhāti abujjhanena ajānanena. Appaṭivedhāti appaṭivijjhanena. Sandhāvitanti bhavato bhavassa gamanena sandhāvitaṃ. Saṃsaritanti punappunaṃ gamanavasena saṃsaritaṃ. Mamañceva tumhākañcāti mayā ceva tumhehi ca. Atha vā sandhāvitaṃ saṃsaritanti sandhāvanaṃ saṃsaraṇaṃ mamañceva tumhākañca ahosīti attho. Bhavanettīti bhavābhavaṃ nayanasamatthā taṇhārajju. Saṃsitanti saṃsaritaṃ. Samūhatāti suṭṭhu hatā chinnā appavattikatā.

« Des nobles vérités » : des vérités qui confèrent la qualité de noble (ariya). « Par manque de compréhension » : par le fait de ne pas s'éveiller ou de ne pas savoir. « Par manque de pénétration » : par le fait de ne pas pénétrer. « On a erré » : on a couru en allant d'une existence à une autre. « On a vagabondé » : on a transmigré par le fait d'allers et retours répétés. « Pour moi-même et pour vous » : par moi-même ainsi que par vous. Ou encore, l'errance et le vagabondage ont eu lieu pour moi et pour vous ; tel est le sens. « Le lien de l'existence » : la corde de la soif capable de conduire vers les diverses existences. « Vagabondé » : transmigré. « Déraciné » : parfaitement détruit, coupé, rendu incapable de se manifester à nouveau.

Sabbe saṅkhārā aniccāti paccayehi saṅkharīyantīti ‘‘saṅkhārā’’ti laddhanāmā pañcakkhandhā. Ādiantavantato aniccantikato tāvakālikato khaṇaparittato ca na niccāti aniccā. Yadā paññāya passatīti yadā vipassanāpaññāya passati. Atha imasmiṃ vaṭṭadukkhe nibbindati, nibbindanto dukkhaparijānanādivasena saccāni paṭivijjhati. Esa maggo visuddhiyāti yvāyaṃ vuttanayena saccappaṭivedho, esa visuddhatthāya maggo. Sabbe saṅkhārā dukkhāti sabbe saṅkhārā abhiṇhasampaṭipīḷanaṭṭhena khayaṭṭhena ca dukkhāti. Sesaṃ vuttanayameva. Sabbe dhammā anattāti sabbepi tebhūmakadhammā parato tucchato suññato asārato avasavattanato ca anattāti. Sesaṃ purimasadisameva.

« Toutes les formations sont impermanentes » : les cinq agrégats reçoivent le nom de « formations » car ils sont conditionnés par des causes. Ils sont impermanents car ils ne sont pas éternels, ayant un commencement et une fin, étant d'une nature temporaire et d'une durée momentanée. « Quand on voit par la sagesse » : quand on voit par la sagesse de la vision profonde. Alors on se lasse de cette souffrance du cycle et, par le biais de la pleine connaissance de la souffrance, on pénètre les vérités. « C'est le chemin de la pureté » : cette pénétration des vérités selon la méthode décrite est le chemin vers la pureté. « Toutes les formations sont souffrance » : toutes les formations sont souffrance au sens d'une oppression constante et d'un épuisement ; le reste est identique à ce qui a été dit. « Tous les phénomènes sont non-soi » : tous les phénomènes des trois plans d'existence sont non-soi au sens où ils sont étrangers, vides, sans substance et insoumis à notre volonté ; le reste est semblable à ce qui précède.

Seyyoti visiṭṭho uttamo. Sadisoti samāno. Hīnoti lāmako. Omānopi hi attano avaṅkaraṇamukhenapi saṃpaggaṇhanavaseneva pavattati. Tena vuttaṃ ‘‘hīnohamasmī’’ti. Kimaññatra yathābhūtassa adassanāti sarasapabhaṅgutāya ekanteneva anavaṭṭhitasabhāvehi rūpadhammehi seyyādivasena attano ukkhipanassa tesaṃ yathābhūtaṃ adassanaṃ aññāṇaṃ vinā kiṃ aññaṃ kāraṇaṃ siyā, aññaṃ kiñci kāraṇaṃ tassa natthīti attho. Vedanādīsupi eseva nayo. Vuttavipariyāyena sukkapakkho veditabbo.

« Mieux » signifie distingué, excellent. « Égal » signifie semblable. « Inférieur » signifie médiocre. En effet, même l'orgueil d'infériorité s'exerce par le biais d'une valorisation de soi-même, bien que sous la forme d'un rabaissement. C'est pourquoi il est dit : « Je suis inférieur ». « Quoi d'autre que le fait de ne pas voir les choses telles qu'elles sont ? » : quelle autre cause pourrait-il y avoir pour se glorifier ainsi au moyen des phénomènes matériels qui sont d'une nature instable et voués à une dissolution certaine par leur propre essence, sinon le fait de ne pas voir leur véritable nature, c'est-à-dire l'ignorance ? Il n'existe aucune autre cause à cette valorisation de soi ; tel est le sens. Il en va de même pour la sensation (vedanā) et les autres agrégats. La partie pure doit être comprise par l'inverse de ce qui a été exposé.

115. Ye ariyasaccāni vibhāvayantīti dukkhādīni ariyasaccāni paññāobhāsena saccappaṭicchādakakilesandhakāraṃ vidhametvā attano pakāsāni pākaṭāni karonti. Gambhīrapaññenāti appameyyapaññatāya sadevakassapi lokassa ñāṇena alabbhaneyyapatiṭṭhapaññena sabbaññunāti vuttaṃ [Pg.254] hoti. Sudesitānīti saṅkhepavitthārādīhi tehi tehi nayehi suṭṭhu desitāni. Kiñcāpi te honti bhusaṃ pamattāti te vibhāvitaariyasaccā puggalā kāmaṃ devarajjacakkavattirajjādipamādaṭṭhānaṃ āgamma bhusaṃ pamattā honti, tathāpi sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena ṭhapetvā satta bhave anamatagge saṃsāre ye uppajjeyyuṃ nāmañca rūpañca, tesaṃ niruddhattā na aṭṭhamaṃ bhavaṃ ādiyanti, sattamabhaveyeva pana vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃ pāpuṇantīti attho.

115. « Ceux qui élucident les nobles vérités » signifie que, par la lumière de la sagesse, après avoir dissipé l'obscurité des souillures qui recouvrent les vérités, ils rendent les nobles vérités telles que la souffrance manifestes et claires pour eux-mêmes. « Par celui à la sagesse profonde » signifie : par l'Omniscient dont la sagesse a un fondement inatteignable par la connaissance du monde, y compris des devas, en raison de sa sagesse incommensurable. « Bien enseignées » signifie : bien enseignées par ces diverses méthodes, de manière concise ou détaillée. « Bien qu'ils puissent être grandement négligents » signifie : ces personnes qui ont réalisé les nobles vérités peuvent certes devenir grandement négligentes en raison des causes de négligence telles que la royauté divine ou le statut de monarque universel ; néanmoins, par la cessation de la conscience constructive (abhisaṅkhāraviññāṇa) grâce à la connaissance du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggañāṇa), elles ne prennent pas une huitième existence car les phénomènes mentaux et matériels qui pourraient apparaître dans le saṃsāra sans fin (anamatagga) au-delà de sept existences ont cessé. En revanche, dans la septième existence même, s'appliquant à la vision pénétrante, elles atteignent l'état d'Arahant. Tel est le sens.

Yathindakhīloti ettha yathāti upamāvacanaṃ. Indakhīloti nagaradvārathirakaraṇatthaṃ ummārabbhantare aṭṭha vā dasa vā hatthe pathaviṃ khaṇitvā ākoṭitassa sāradārumayassa thambhassetaṃ adhivacanaṃ. Pathavissito siyāti gambhīranemitāya anto pavisitvā bhūminissito siyā bhaveyya. Catubbhi vātehīti catūhi disāhi āgatavātehi. Asampakampiyoti kampetuṃ vā cāletuṃ vā asakkuṇeyyo. Tathūpamaṃ…pe… passatīti yo cattāri ariyasaccāni paññāya ajjhogāhetvā passati, taṃ sappurisaṃ uttamapurisaṃ tathā dassanato sabbatitthiyavādavātehi asampakampiyatāya tathūpamaṃ yathāvuttaindakhīlūpamaṃ vadāmīti attho.

Dans le passage « Comme un pilier d'Indra » (yathindakhīlo), le mot « yathā » exprime une comparaison. Le mot « indakhīla » est le nom d'un pilier fait de bois de cœur, enfoncé après avoir creusé la terre à une profondeur de huit ou dix coudées à l'intérieur du seuil, afin de consolider la porte de la ville. « Serait fixé dans la terre » signifie : étant entré profondément, il serait établi dans le sol. « Par les vents des quatre directions » signifie : par les vents venant des quatre points cardinaux. « Inébranlable » signifie : impossible à faire trembler ou à déplacer. « Celui qui voit une telle comparaison » signifie : l'homme de bien qui voit les quatre nobles vérités en y pénétrant par la sagesse, je dis que cet homme de bien, cet homme supérieur, est semblable à ce pilier d'Indra susmentionné, car il ne peut être ébranlé par les vents des doctrines de tous les sectaires (titthiya). Tel est le sens.

Sotāpattiyaṅgehīti ariyasotāpajjanassa aṅgabhūtehi. Ariyasāvakoti ariyassa buddhassa bhagavato saddhammassavanante jātattā ariyasāvako. Khīṇanirayomhīti khīṇanirayo amhi. Khīṇāpāyaduggativinipātoti idaṃ nirayādīnaṃyeva vevacanavasena vuttaṃ. Nirayādayo hi vaḍḍhisaṅkhātato ayato apetattā apāyā. Dukkhassa gati paṭisaraṇanti duggatiyo. Dukkaṭakārino vivasā ettha nipatantīti vinipātā. Sotaṃ ariyamaggaṃ ādito patto adhigatoti sotāpanno. Akuppadhammatāya maggaphalānaṃ puthujjanabhāvasaṅkhāte virūpe na nipatanasabhāvoti avinipātadhammo. Tato eva dhammaniyāmena niyatatāya niyato. Uparimaggattayasaṅkhātā sambodhi avassaṃ pattabbatāya assa paraṃ ayanaṃ gati paṭisaraṇanti sambodhiparāyaṇo.

« Par les facteurs de l'entrée dans le courant » signifie : par les facteurs qui constituent la première entrée dans le courant du noble chemin. « Noble disciple » signifie : celui qui est né (spirituellement) à la fin de l'audition du véritable Dharma du Bouddha, le Seigneur, le Noble. « Je suis celui pour qui l'enfer est tari » signifie : je suis celui pour qui l'enfer est tari. L'expression « tari l'enfer, la mauvaise destination, la déchéance » est employée comme synonymes de l'enfer et des autres royaumes. En effet, l'enfer et les autres sont appelés « états de privation » (apāya) car ils sont privés de prospérité (vaḍḍhi/aya). Ils sont appelés « mauvaises destinations » (duggati) car ils sont le refuge de la souffrance. Ils sont appelés « déchéances » (vinipāta) car ceux qui commettent de mauvaises actions y tombent sans défense. Celui qui a atteint ou réalisé pour la première fois le courant du noble chemin est appelé « celui qui est entré dans le courant » (sotāpanno). En raison de l'immuabilité (akuppadhamma) des chemins et des fruits, il n'a plus la nature de tomber dans l'état dégradé de l'homme du commun (puthujjana), c'est pourquoi il est dit « non sujet à la déchéance » (avinipātadhammo). Dès lors, il est « assuré » (niyata) en raison de sa certitude dans la loi du Dharma. L'Éveil (sambodhi), constitué de l'ensemble des trois chemins supérieurs, étant nécessairement à atteindre, cet Éveil est sa destination finale, son recours, son refuge, d'où le terme « voué à l'Éveil » (sambodhiparāyaṇo).

Niviṭṭhātiādīni padāni aññamaññavevacanāneva. Sahadhammiyāti sabrahmacārino. Ariyakantehīti ariyānaṃ kantehi piyehi manāpehi. Pañca sīlāni [Pg.255] hi ariyasāvakānaṃ kantāni honti, bhavantarepi avijahanato. Tāni sandhāyetaṃ vuttaṃ. Sabbopi panettha saṃvaro labbhatiyeva. Sotāpannohamasmīti idaṃ desanāsīsameva. Sakadāgāmiādayopi ‘‘sakadāgāmīhamasmī’’tiādinā nayena byākarontiyeva. Yato sabbesampi sikkhāpadāvirodhena yuttaṭṭhāne byākaraṇaṃ anuññātamevāti.

Les mots « établi » (niviṭṭha) et les suivants sont des synonymes les uns des autres. « Compagnons de doctrine » (sahadhammiya) signifie les compagnons de vie sainte (sabrahmacārī). « Par les vertus chères aux nobles » (ariyakantehi) signifie par celles qui sont aimées, chères et agréables aux Nobles. En effet, les cinq préceptes sont chers aux nobles disciples car ils ne les abandonnent pas même dans une autre existence. C'est en référence à cela que cela a été dit. Et ici, toute la discipline (saṃvara) est certes obtenue. « Je suis celui qui est entré dans le courant » : ceci est dit en prenant l'enseignement principal. Même les Sakadāgāmī et les autres déclarent leur état en disant : « Je suis un Sakadāgāmī », etc. Car la déclaration, lorsqu'elle est appropriée et ne contrevient pas aux règles d'entraînement (sikkhāpada), est autorisée pour tous (les Nobles). C'est pourquoi la déclaration des Sakadāgāmī et des autres est connue.

Yassindriyānīti yassa ariyapuggalassa saddhādīni indriyāni. Subhāvitānīti ariyamaggabhāvanāvasena suṭṭhu bhāvitāni. Ajjhattaṃ bahiddhā cāti orambhāgiyānaṃ uddhambhāgiyānañca saṃyojanānaṃ pajahanavasena. Tenāha ‘‘sabbaloke’’ti. Nibbijjhāti nibbijjhitvā paṭivijjhitvā.

« Celui dont les facultés » signifie les facultés de la foi, etc., du noble disciple. « Sont bien développées » signifie qu'elles sont parfaitement développées par la culture du noble chemin. « À l'intérieur et à l'extérieur » signifie par l'abandon des entraves (saṃyojana) liées aux mondes inférieurs (orambhāgiya) et supérieurs (uddhambhāgiya). C'est pourquoi il est dit : « dans tout le monde ». « Il perce » signifie : ayant percé, ayant pénétré.

Dhammapadānīti dhammakoṭṭhāsāni. Anabhijjhā dhammapadaṃ nāma alobho vā alobhasīsena adhigatajhānavipassanāmaggaphalanibbānāni vā dasaasubhavasena vā adhigatajhānādīni anabhijjhā dhammapadaṃ. Catubrahmavihāravasena adhigatāni abyāpādo dhammapadaṃ. Dasānussatiāhārepaṭikkūlasaññāvasena adhigatāni sammāsati dhammapadaṃ. Dasakasiṇaānāpānavasena adhigatāni sammāsamādhi dhammapadaṃ.

« Les dhammapada » désigne les groupes de phénomènes. L'absence de convoitise (anabhijjhā) est nommée dhammapada ; il s'agit soit de la non-avidité (alobha), soit des jhānas, de la vision profonde (vipassanā), des chemins (magga), des fruits (phala) et du Nibbāna atteints par la prédominance de la non-avidité. Ou encore, les jhānas et autres états atteints par la pratique des dix types d'impureté (asubha) sont appelés le dhammapada de l'absence de convoitise. Les jhānas et autres atteints par les quatre demeures sublimes (brahmavihāra) sont le dhammapada de l'absence de malveillance (abyāpāda). Ceux atteints par les dix recueillements (anussati) et la perception de la répulsion pour la nourriture constituent le dhammapada de l'attention juste (sammāsati). Enfin, ceux atteints par les dix kasina et la respiration consciente constituent le dhammapada de la concentration juste (sammāsamādhi).

Pañca chindeti heṭṭhā apāyupapattisaṃvattanikāni pañca orambhāgiyasaṃyojanāni pāde baddharajjuṃ viya puriso satthena heṭṭhā maggattayena chindeyya. Pañca jaheti uparidevalokasampāpakāni pañca uddhambhāgiyasaṃyojanāni puriso gīvāya baddharajjuṃ viya arahattamaggena jaheyya chindeyyevāti attho. Pañca cuttari bhāvayeti uddhambhāgiyasaṃyojanānaṃ pahānatthāya saddhādīni pañcindriyāni uttari bhāveyya. Pañca saṅgātigoti evaṃ sante pañcannaṃ rāgadosamohamānadiṭṭhisaṅgānaṃ atikkamanena pañcasaṅgātigo hutvā bhikkhu ‘‘oghatiṇṇo’’ti vuccati, nittiṇṇacaturoghoti vuccatīti attho.

« On en coupe cinq » signifie que l'on devrait couper les cinq entraves inférieures (orambhāgiyasaṃyojana) qui mènent à une renaissance dans les mondes de souffrance, au moyen des trois chemins inférieurs, tel un homme coupant avec un couteau une corde attachée à ses pieds. « On en abandonne cinq » signifie que l'on devrait abandonner ou couper les cinq entraves supérieures (uddhambhāgiyasaṃyojana) qui mènent aux mondes célestes supérieurs, au moyen du chemin de l'arahantship, tel un homme coupant une corde attachée à son cou. « On en développe cinq davantage » signifie que l'on devrait cultiver davantage les cinq facultés (indriya), telles que la foi (saddhā), etc., afin d'éliminer les entraves supérieures. « Celui qui a transcendé les cinq attachements » signifie qu'en agissant ainsi, par le dépassement des cinq attachements que sont l'attachement au désir, à la haine, à l'égarement, à l'orgueil et aux vues fausses, le moine devenu celui qui a transcendé les cinq attachements est dit « celui qui a traversé le flot » (oghatiṇṇo) ou encore « celui qui a franchi les quatre flots ».

Anaññātaṃ appaṭividdhaṃ catusaccadhammaṃ, amatapadaṃyeva vā ñassāmi jānissāmīti paṭipannassa paṭhamamaggaṭṭhassa indriyanti anaññātaññassāmītindriyaṃ. Paṭhamamaggañāṇañhi taṃpubbabhāgavasena evaṃ vuttaṃ. Ājānāti paṭhamamaggena ñātamariyādaṃ anatikkamitvā jānātīti añño, tassa indriyanti aññindriyaṃ, heṭṭhā tīsu phalesu, upari tīsu maggesu ca ñāṇassetaṃ adhivacanaṃ. Aññātāvino catūsu saccesu niṭṭhitakiccassa arahato [Pg.256] indriyanti aññātāvindriyaṃ, aggaphalañāṇassetaṃ adhivacanaṃ. Anabhisametassāti appaṭividdhassa. Abhisamayāyāti paṭivedhāya.

La faculté de celui qui s'exerce en pensant : « Je connaîtrai ce qui n'est pas encore connu » (anaññātaññassāmītindriya), à savoir la loi des quatre vérités ou l'état de sans-mort (amatapada) non encore connu et non encore pénétré, appartient à celui qui se tient sur le premier chemin. En effet, la connaissance du premier chemin est ainsi nommée en raison de sa phase préliminaire. Celui qui « connaît » (ājānāti) est celui qui connaît sans transgresser la limite de la connaissance établie par le premier chemin ; il est appelé « añña ». La faculté de celui-ci est la faculté de connaissance supérieure (aññindriya) ; c'est un terme désignant la connaissance présente dans les trois fruits inférieurs et les trois chemins supérieurs. La faculté de celui qui a déjà connu (aññātāvindriya) est la faculté de l'Arahant qui a achevé sa tâche concernant les quatre vérités ; c'est un terme désignant la connaissance du fruit suprême (aggaphalañāṇa). « De ce qui n'est pas réalisé » (anabhisametassa) signifie de ce qui n'est pas encore pénétré. « Pour la réalisation » (abhisamayāya) signifie pour la pénétration.

116. Bālalakkhaṇānīti bālassa upalakkhaṇakāraṇāni. Bālanimittānīti ‘‘bālo aya’’nti gahetuṃ nimittāni kāraṇāni. Bālāpadānānīti bālassa porāṇāni viruḷhāni kammāni. ‘‘Duccintitacintī’’tiādīsu duccintitaṃ abhijjhaṃ byāpādaṃ micchādassanañca cintetīti duccintitacintī. Dubbhāsitaṃ musāvādādiṃ bhāsatīti dubbhāsitabhāsī. Dukkaṭaṃ pāṇātipātādikammaṃ karotīti dukkaṭakammakārī. Vuttavipariyāyena sukkapakkho veditabbo.

116. "Les signes d'un sot" (bālalakkhaṇāni) désignent les causes permettant de reconnaître un sot. "Les marques d'un sot" (bālanimittāni) sont les raisons de le considérer comme tel, en se disant : "celui-ci est un sot". "Les actes d'un sot" (bālāpadānānīti) se réfèrent aux actions passées et développées par lui. Dans les termes tels que "celui qui conçoit de mauvaises pensées" (duccintitacintī), cela signifie qu'il pense à la convoitise, à la malveillance et aux vues fausses ; c'est pourquoi il est ainsi nommé. "Celui qui prononce de mauvaises paroles" (dubbhāsitabhāsī) signifie qu'il profère le mensonge, etc. "Celui qui accomplit de mauvaises actions" (dukkaṭakammakārī) signifie qu'il commet des actes tels que le meurtre d'êtres vivants. Le côté pur (sukkapakkho) doit être compris par l'inverse de ce qui vient d'être énoncé.

Bhiyyoti uparūpari. Pakujjheyyunti virujjheyyuṃ. ‘‘Pakuppeyyu’’ntipi pāṭho. Bhusenāti daḷhena. Daṇḍenāti daṇḍadānena. Dhīroti paṇḍito sappaññajātiko. Nisedhayeti paṭibāheyya. Puna kiñci kātuṃ vattuṃ vā asamatthaṃ kareyyāti attho.

"Plus encore" (bhiyyo) signifie de plus en plus. "Ils s'irriteraient" (pakujjheyyuṃ) signifie qu'ils s'opposeraient. Il existe également la variante de lecture "pakuppeyyuṃ". "Sévèrement" (bhunena) signifie fermement. "Par le châtiment" (daṇḍenāti) signifie par l'infliction d'une peine. "Le sage" (dhīro) est le savant, celui qui est naturellement doté de sagesse. "Il réprimerait" (nisedhayeti) signifie qu'il ferait obstacle. Le sens est qu'il le rendrait incapable d'agir ou de dire quoi que ce soit à nouveau.

Paranti paccatthikaṃ. Yo sato upasammatīti yo satimā hutvā upasammati, tassa upasamaṃyevāhaṃ bālassa paṭisedhanaṃ maññāmīti attho.

"L'autre" (paranti) désigne l'adversaire. "Celui qui, attentif, s'apaise" (yo sato upasammatīti) signifie que celui qui, étant pourvu de pleine conscience, demeure paisible ; je considère cet apaisement même comme la véritable éviction du sot.

Vajjanti dosaṃ. Yadā naṃ maññatīti yasmā naṃ maññati. Ajjhāruhatīti ajjhottharati. Gova bhiyyo palāyinanti yathā goyūthe tāvadeva dve gāvo yujjhante gogaṇo olokento tiṭṭhati yāva na eko palāyati, yadā pana palāyati, atha taṃ palāyīnaṃ sabbo gogaṇo bhiyyo ajjhottharati, evaṃ dummedho khamantaṃ bhiyyo ajjhottharatīti attho.

"La faute" (vajjanti) signifie l'offense. "Quand il pense à lui" (yadā naṃ maññatīti) signifie parce qu'il le considère ainsi. "Il l'accable" (ajjhāruhatīti) signifie qu'il le domine ou l'opprime. "Comme le troupeau accable davantage celui qui fuit" (gova bhiyyo palāyinanti) : de même que dans un troupeau de vaches, tant que deux vaches luttent, le troupeau reste à regarder tant que l'une d'elles ne prend pas la fuite ; mais dès qu'elle s'enfuit, tout le troupeau accable davantage celle qui fuit. Ainsi, le stupide accable davantage celui qui endure avec patience.

Sadatthaparamāti sakatthaparamā. Khantyā bhiyyo na vijjatīti tesu sakatthaparamesu atthesu khantito uttaritaro añño attho na vijjati. Tamāhu paramaṃ khantinti yo balavā titikkhati, tassa taṃ khantiṃ paramaṃ āhu. Bālabalaṃ nāma aññāṇabalaṃ. Taṃ yassa balaṃ, abalameva taṃ, na taṃ balanti āhu kathenti dīpenti. Dhammaguttassāti dhammena rakkhitassa dhammaṃ vā rakkhantassa. Paṭivattāti paṭippharitvā vattā, paṭipparitvā vā yaṃ vā taṃ vā vadeyyāsi. Dhammaṭṭhaṃ pana cāletuṃ samattho nāma natthi. Tasseva tena pāpiyoti tena kodhena tasseva puggalassa pāpaṃ hoti. Katarassāti[Pg.257]? Yo kuddhaṃ paṭikujjhati, tassa. Tattha kuddhanti sampadāne upayogavacanaṃ, kuddhassāti attho. Tikicchantānanti ekavacane bahuvacanaṃ, tikicchantanti attho. Janā maññantīti evarūpaṃ attano ca parassa cāti ubhinnaṃ atthaṃ tikicchantaṃ nipphādentaṃ puggalaṃ ‘‘bālo aya’’nti andhabālaputhujjanā evaṃ maññanti. Ye dhammassa akovidāti ye catusaccadhamme akovidā acchekā, te evaṃ maññantīti attho.

"Ayant pour but suprême leur propre intérêt" (sadatthaparamā) signifie que leur propre bénéfice est leur priorité absolue. "Rien n'est supérieur à la patience" (khantyā bhiyyo na vijjatīti) signifie que parmi les buts centrés sur le propre intérêt, il n'existe pas d'autre bien plus élevé que la patience. "On appelle cela la patience suprême" (tamāhu paramaṃ khantinti) : celui qui, étant fort, endure, sa patience est dite suprême. La "force des sots" est la force de l'ignorance. Celui pour qui c'est une force, ce n'est en fait qu'une faiblesse ; on ne dit pas, on n'affirme pas et on ne montre pas que c'est une force. "Protégé par le Dhamma" (dhammaguttassāti) signifie protégé par la Loi ou protégeant la Loi. "Celui qui réplique" (paṭivattā) est celui qui parle en s'opposant, ou qui dirait n'importe quoi en répliquant. Cependant, il n'existe personne capable d'ébranler celui qui est établi dans le Dhamma. "Le mal retombe sur lui-même" (tasseva tena pāpiyo) signifie que par cette colère, le mal appartient à cet individu même. Pour quel individu ? Pour celui qui rend la colère à celui qui est en colère. Ici, le terme "kuddhanti" est utilisé au sens du datif, signifiant "envers celui qui est en colère". "De ceux qui soignent" (tikicchantānanti) est un pluriel employé pour le singulier, signifiant "celui qui soigne". "Les gens pensent" (janā maññantīti) signifie que les gens du commun aveuglés par la bêtise considèrent comme un "sot" une telle personne qui assure le bien des deux, de soi-même et d'autrui. "Ceux qui ne sont pas experts dans le Dhamma" signifie ceux qui sont ignorants des quatre nobles vérités.

117. Pattanti adhigataṃ etarahi anubhuyyamānaṃ kāmūpakaraṇaṃ pattabbanti tadeva anāgate adhigantabbaṃ anubhavitabbaṃ, ubhayametaṃ rajānukiṇṇanti tadubhayampi rāgarajādīhi avakiṇṇaṃ. Āturassāti rāgādikilesāturassa. Anusikkhatoti kilesabahulapuggale anusikkhato. Ye ca sikkhāsārāti ye yathāsamādinnaṃ sīlavatādisaṅkhātaṃ sikkhaṃ sārato gahetvā ṭhitā. Tenāha – ‘‘sīlaṃ vataṃ jīvitaṃ brahmacariya’’nti. Tattha yaṃ ‘‘na karomī’’ti oramati, taṃ sīlaṃ. Yaṃ vesabhojanakiccacaraṇādi, taṃ vataṃ. Jīvitanti ājīvo. Brahmacariyanti methunavirati. Upaṭṭhānasārāti etesaṃ sīlādīnaṃ anuṭṭhānasārā. Etehi eva saṃsārasuddhīti tāni sārato gahetvā ṭhitāti attho.

117. "Acquis" (pattanti) désigne les objets de plaisir sensuel obtenus et expérimentés dans le présent. "À acquérir" (pattabbanti) désigne ces mêmes objets à obtenir et expérimenter dans le futur. "Les deux sont souillés par la poussière" (ubhayametaṃ rajānukiṇṇanti) signifie que tous deux sont imprégnés de la poussière de la passion, etc. "De l'affligé" (āturassāti) : de celui qui est tourmenté par les souillures comme la passion. "De celui qui imite" (anusikkhatoti) : de celui qui suit l'exemple des personnes chargées de souillures. "Ceux pour qui l'entraînement est l'essence" (ye ca sikkhāsārāti) : ceux qui demeurent fermes en saisissant comme essentiel l'entraînement constitué de la vertu et des vœux. C'est pourquoi il est dit : "la vertu, le vœu, la vie, la vie sainte". Là-dedans, ce qu'on évite en disant "je ne ferai pas", c'est la vertu (sīla). Ce qui relève de pratiques comme manger à la manière des chiens ou se déplacer avec difficulté, c'est le vœu (vata). La "vie" (jīvitanti) désigne les moyens d'existence. La "vie sainte" (brahmacariyanti) est l'abstinence sexuelle. "Ayant pour essence la pratique" (upaṭṭhānasārāti) : ils considèrent la mise en œuvre de ces vertus, etc., comme l'essentiel. C'est par elles seules que se produit la purification du Saṃsāra.

Iccete ubho antāti iti sīlabbataparāmāsamukhena attakilamathānuyogo, kāmesu anavajjasaññitāmukhena kāmasukhallikānuyogo cāti ete ubho antā. Te ca kho yathākkamaṃ āyatiṃ pattabbe, etarahi patte ca rāgarajādiokiṇṇe kāmaguṇe allīnehi kilesāturānaṃ anusikkhantehi, sayañca kilesātureheva paṭipajjitabbā, tato eva ca te kaṭasivaḍḍhanā aparāparaṃ jarāmaraṇehi sivathikāya vaḍḍhanasīlā ekanteneva kaṭasiṃ vaḍḍhenti, sayaṃ vaḍḍhantā pare ca antadvaye samādapentā vaḍḍhāpenti cāti attho.

"Ces deux extrêmes" (iccete ubho antāti) désignent : d'une part, l'attachement à l'auto-mortification par le biais de l'attachement aux règles et aux vœux, et d'autre part, l'attachement aux plaisirs des sens par le biais de la perception de l'absence de faute dans les plaisirs. Ces deux extrêmes doivent être pratiqués par ceux qui sont affligés par les souillures, par ceux qui imitent les affligés, et par les affligés eux-mêmes qui s'attachent aux plaisirs sensuels souillés par la poussière de la passion, tant ceux à acquérir que ceux déjà acquis. C'est précisément pour cela qu'ils sont des "accroisseurs de cimetières" (kaṭasivaḍḍhanā), ayant pour nature d'agrandir le charnier par les cycles de vieillesse et de mort ; ils font croître le cimetière de manière absolue. En le faisant croître eux-mêmes et en incitant les autres à s'engager dans ces deux extrêmes, ils les font aussi croître.

Ubho ante anabhiññāyāti yathāvutte ubho ante ajānitvā. Olīyanti eketi ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti olīyanataṇhābhinivesavasena avalīyanti ekacce. Atidhāvanti eketi ekacce – ‘‘ucchijjati vinassati attā ca loko cā’’ti atidhāvanābhinivesavasena atikkamanti.

"Ne comprenant pas les deux extrêmes" (ubho ante anabhiññāyāti) signifie ne pas connaître les deux extrêmes susmentionnés. "Certains s'attardent" (olīyanti eketi) : certains reculent par le biais de l'attachement à la soif de l'existence sous l'influence de la vue : "le soi et le monde sont éternels". "Certains vont trop loin" (atidhāvanti eketi) : certains dépassent la juste pratique par l'influence de l'attachement à l'annihilation, pensant : "le soi et le monde sont anéantis et périssent".

Na [Pg.258] amaññiṃsu tesañca taṇhādimaññanānaṃ pahīnattā. Tato eva anupādāparinibbānato tividhampi vaṭṭaṃ tesaṃ paññāpanāya natthīti.

Ils n'ont pas conçu de telles pensées car ces conceptions basées sur la soif, etc., ont été abandonnées. C'est précisément pour cela, par le Parinibbāna sans attachement, que le triple cycle (vaṭṭaṃ) n'existe plus pour qu'ils soient désignés par une quelconque dénomination.

Jaññāti jāneyya. Saṃyujeti saṃyojeyya. Mānusanti manussānaṃ idanti mānusaṃ, manussabhavapariyāpannaṃ. Kiñhi tassa sakaṃ hotīti tassa maccumukhaṃ pavisantassa sattassa kiṃ aññaṃ sakaṃ nāma aññatra kalyāṇakammato. Kammassakā hi sattā. Tenāha – ‘‘tasmā kareyya kalyāṇa’’ntiādi. Tattha samparāyikanti samparāyaphalanibbattakaṃ.

"Il saurait" (jaññāti) signifie qu'il devrait savoir. "Il unit" (saṃyujeti) signifie qu'il devrait joindre. "Humain" (mānusanti) : ce qui appartient aux hommes est humain, ce qui est inclus dans l'existence humaine. "Qu'est-ce qui lui appartient en propre ?" (kiñhi tassa sakaṃ hotīti) : pour l'être qui entre dans la gueule de la Mort, qu'est-ce qui est véritablement sien, en dehors de ses bonnes actions ? Car les êtres sont propriétaires de leurs actes. C'est pourquoi il est dit : "C'est pourquoi on devrait accomplir le bien", etc. Là, "ce qui concerne l'au-delà" (samparāyikanti) signifie ce qui produit des fruits dans l'existence future.

118. Ime dhammāti ime kusalā vā akusalā vā dhammā. Evaṃgahitāti evaṃ samādinnā uppāditā. Idaṃ phalanti idaṃ iṭṭhavipākaṃ aniṭṭhavipākañca phalaṃ. Ayamatthoti ayaṃ vuḍḍhi, ayaṃ hānīti attho. Aññampi evaṃjātiyanti ekaṃsabyākaraṇīyaṃ vadati.

118. "Ces états" (ime dhammāti) désignent ces états, qu'ils soient salutaires ou insalubres. "Ainsi saisis" (evaṃgahitāti) signifie ainsi entrepris et produits. "Ce fruit" (idaṃ phalanti) désigne ce résultat, qu'il soit souhaitable ou indésirable. "Ceci est le sens" (ayamatthoti) : ceci est la croissance, ceci est la perte. Par la phrase "un autre de cette espèce", il indique une réponse catégorique (ekaṃsabyākaraṇīyaṃ).

Ākaṅkhato na jāneyyunti tattha yena hetunā bhagavato yā ākaṅkhā, sā aññesaṃ avisayoti āha – ‘‘kintaṃ bhagavā ākaṅkhatīti. Idaṃ avisajjanīya’’nti.

"S'il le désire, ils ne sauraient pas" (ākaṅkhato na jāneyyunti) : dans ce cas, la raison pour laquelle le Bienheureux a tel désir n'est pas du domaine des autres. C'est pourquoi il est dit : "Que désire le Bienheureux ? Cela est une question à laquelle on ne peut répondre ou qui n'est pas divulguée."

Ettakoti etaparimāṇo. Sīlakkhandheti sīlakkhandhahetu. ‘‘Sīlakkhandhenā’’tipi pāṭho. Sesapadesupi eseva nayo. Iriyāyanti kāyavacīsamācāre. Pabhāveti ānubhāve. Hitesitāyanti mettāya. Iddhiyanti iddhividhāya. Ettakā buddhaguṇā, te ca paccekaṃ evaṃpabhāvā. Tathā maggaphalanibbānāni evamānubhāvāni. Ariyasaṅgho evaṃvidhaguṇehi yuttoti.

"Ettakoti" signifie "de cette mesure". "Sīlakkhandheti" signifie "en raison de la catégorie de la moralité (sīlakkhandha)". Il existe également la variante de lecture "sīlakkhandhena". La même méthode s'applique aux autres termes. "Iriyāyanti" se rapporte à la conduite physique et verbale. "Pabhāveti" renvoie à l'influence ou au pouvoir. "Hitesitāyanti" signifie "par bienveillance". "Iddhiyanti" signifie "en raison des pouvoirs psychiques (iddhividha)". Telles sont les qualités du Buddha ; chacune possède un tel pouvoir. De même, les chemins, les fruits et le Nirvana possèdent une telle puissance. Le noble Saṅgha est doté de qualités de cette nature.

Tiṇṇaṃ ratanānaṃ mahānubhāvatā na sabbathā aññesaṃ visayo, bhagavato eva visayoti āha – ‘‘buddhavisayo avisajjanīyo’’ti. Tena yo aññopi attho buddhavisayo, so avisajjanīyoti dasseti. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘buddhavisayo acinteyyo na cintetabbo, yaṃ cintento ummādassa vighātassa bhāgī assā’’ti (a. ni. 4.77). Katamā pubbā koṭīti avisajjanīyanti ‘‘katamā pubbā koṭī’’ti kenaci kataṃ pucchanaṃ avisajjanīyaṃ. Kasmā? Saṃsārassa purimāya koṭiyā abhāvato. Tenevāha – ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyatī’’ti (a. ni. 10.61). Tattha na paññāyatīti [Pg.259] na dissati, na upalabbhatīti attho. Na paññāyatīti aññassa ñāṇavisayo na hotīti pana atthaṃ sandhāya ‘‘na paññāyatīti sāvakānaṃ ñāṇavekallenā’’tiādi vuttaṃ. Tattha attūpanāyikāti attā upanetabbo etissāti attūpanāyikā. Natthi buddhānaṃ bhagavantānaṃ avijānanāti etena purimāya koṭiyā abhāvato eva na paññāyati, na tattha ñāṇassa paṭighātoti dasseti.

Le grand pouvoir des trois joyaux n'est pas du tout du domaine des autres ; il est le domaine exclusif du Bienheureux. C'est pourquoi il est dit : « Le domaine d'un Buddha est inexplicable (avisajjanīyo) ». Par là, il montre que tout autre sujet relevant du domaine du Buddha est inexplicable. En effet, le Bienheureux a dit : « Le domaine d'un Buddha est impensable (acinteyyo), on ne doit pas y réfléchir ; celui qui y réfléchirait s'exposerait à la folie et à l'accablement ». Concernant la question « Quel est le point initial (pubbā koṭi) ? », elle est jugée inexplicable lorsqu'elle est posée par quiconque. Pourquoi ? Parce qu'il n'existe pas de point initial au Saṃsāra. C'est pourquoi il a dit : « Moines, le point initial n'est pas discernable ». Ici, « n'est pas discernable » signifie qu'on ne le voit pas, qu'on ne le trouve pas. Cependant, en visant le sens où cela ne relève pas du domaine de connaissance d'autrui, il est dit : « Il n'est pas discernable en raison de la déficience de connaissance des disciples ». L'expression « attūpanāyikā » signifie que le soi (attā) doit y être ramené à soi-même. Par l'expression « il n'y a pas d'ignorance pour les Buddhas Bienheureux », il montre que le point initial n'est pas discernable précisément parce qu'il n'existe pas, et non parce qu'il y aurait un obstacle à leur connaissance.

Yaṃ pana atthi, taṃ aññesaṃ appameyyampi bhagavato na appameyyanti bhagavato sabbattha appaṭihataññāṇataṃ dassetuṃ ‘‘yathā bhagavā kokālikaṃ bhikkhuṃ ārabbhā’’tiādimāha. Tattha aññataraṃ bhikkhunti nāmagottena apākaṭaṃ. ‘‘Kīva dīghaṃ nu kho, bhante, padume niraye āyuppamāṇa’’nti pañhaṃ pucchitvā nisinnaṃ ekaṃ bhikkhuṃ evamāhāti. Etthāyaṃ pāṭhaseso – dīghaṃ kho, bhikkhu, padume niraye āyuppamāṇaṃ, taṃ na sukaraṃ saṅkhātuṃ ‘‘ettakāni vassānī’’ti vā ‘‘ettakāni vassasatānī’’ti vā ‘‘ettakāni vassasahassānī’’ti vā ‘‘ettakāni vassasatasahassānī’’ti vāti. Sakkā pana, bhante, upamā kātunti. ‘‘Sakkā bhikkhū’’ti bhagavā avoca. Seyyathāpi, bhikkhu, vīsatikhāriko kosalako tilavāho. Tato puriso vassasatassa vassasatassa accayena ekamekaṃ tilaṃ uddhareyya. Khippataraṃ kho so, bhikkhu, vīsatikhāriko kosalako tilavāho iminā upakkamena parikkhayaṃ pariyādānaṃ gaccheyya, na tveva eko abbudo nirayo. Seyyathāpi, bhikkhu, vīsati abbudā nirayā, evameko nirabbudo nirayotiādi (saṃ. ni. 1.181; a. ni. 10.89; su. ni. kokālikasutta).

Ce qui existe réellement, bien qu'incommensurable pour les autres, n'est pas incommensurable pour le Bienheureux. Pour montrer la connaissance sans obstacle du Bienheureux en toute chose, il est dit : « Comme lorsque le Bienheureux s'adressa au moine Kokālika... ». Dans ce passage, « un certain moine » désigne quelqu'un dont le nom et le clan ne sont pas mentionnés. S'étant assis après avoir posé la question : « Seigneur, quelle est la durée de la vie dans l'enfer Paduma ? », le Bienheureux lui répondit ainsi. Voici le reste du texte : « La durée de vie dans l'enfer Paduma est certes longue, moine ; il n'est pas facile de la calculer en disant : tant d'années, tant de centaines d'années, tant de milliers d'années ou tant de centaines de milliers d'années. » Le moine demanda : « Mais Seigneur, est-il possible d'en donner une comparaison ? » « C'est possible, moine », répondit le Bienheureux. « Imagine, moine, un chargement de sésame de vingt khārī du pays de Kosala. De là, un homme retirerait une seule graine de sésame tous les cent ans. Ce chargement de sésame de vingt khārī s'épuiserait plus rapidement par ce procédé qu'une seule période dans l'enfer Abbuda. Comme vingt enfers Abbuda font un enfer Nirabbuda... » et ainsi de suite.

Tattha vīsatikhārikoti māgadhakena patthena cattāro patthā kosalaraṭṭhe eko pattho hoti. Tena patthena cattāro patthā āḷhakaṃ, cattāri āḷhakāni doṇaṃ, catudoṇā mānikā, catumānikā khārī. Tāya khāriyā vīsatikhāriko tilavāho. Tilavāhoti tilasakaṭaṃ. Abbudo nirayoti abbudo nāma eko paccekanirayo natthi, avīcimhi eva pana abbudagaṇanāya paccanokāso ‘‘abbudo nirayo’’ti vutto. Esa nayo nirabbudādīsupi.

Dans ce passage, « vīsatikhāriko » (vingt khārī) s'explique ainsi : quatre pattha de Magadha équivalent à un pattha du pays de Kosala. Avec cette mesure, quatre pattha font un āḷhaka, quatre āḷhaka font un doṇa, quatre doṇa font une mānikā, et quatre mānikā font une khārī. Un chargement de sésame (tilavāho) de vingt khārī est composé de ces khārī. « Tilavāho » désigne une charrette de sésame. Quant à l'enfer Abbuda, il n'existe pas d'enfer individuel nommé Abbuda ; c'est un espace de tourment au sein même de l'enfer Avīci, désigné sous le nom d'« enfer Abbuda » selon le calcul de la durée Abbuda. Cette logique s'applique également au Nirabbuda et aux autres.

Tattha vassagaṇanāpi evaṃ veditabbā – yathā hi sataṃsatasahassāni koṭi hoti. Evaṃ sataṃsatasahassakoṭiyo pakoṭi nāma. Sataṃsatasahassapakoṭiyo [Pg.260] koṭipakoṭi nāma. Sataṃsatasahassakoṭipakoṭiyo nahutaṃ. Sataṃsatasahassanahutāni ninnahutaṃ. Sataṃsatasahassāni ninnahutāni eko abbudo. Tato vīsatiguṇo nirabbudo. Esa nayo sabbattha. Ayañca gaṇanā aparicitānaṃ dukkarāti vuttaṃ – ‘‘taṃ na sukaraṃ saṅkhātu’’nti. Keci pana ‘‘tattha tattha paridevanānattena kammakāraṇanānattenapi imāni nāmāni laddhānī’’ti vadanti. Apare ‘‘sītanarakā ete’’ti. Cittaṃ āghātetvāti cittaṃ padūsetvā.

Le décompte des années doit être compris ainsi : de même que cent fois cent mille font une koṭi, de même cent mille koṭi font une pakoṭi. Cent mille pakoṭi font une koṭipakoṭi. Cent mille koṭipakoṭi font un nahuta. Cent mille nahuta font un ninnahuta. Cent mille ninnahuta font un abbuda. De là, vingt fois cela font un nirabbudo. Cette méthode s'applique partout. Comme ce calcul est difficile pour ceux qui n'y sont pas accoutumés, il est dit : « il n'est pas facile de le compter ». Certains enseignants disent que ces noms, comme Abbuda, ont été donnés en raison de la diversité des lamentations ou des supplices. D'autres disent : « Ce sont des enfers froids ». « Cittaṃ āghātetvā » signifie « ayant corrompu l'esprit ».

119. Kathaṃ jinoti pakārapucchā. Kena jinoti kāraṇapucchā. Kena kāraṇena kena hetunā kāya paṭipattiyā jinoti pucchati. Kathanti pana kena pakārena kiṃ atītānaṃ, udāhu anāgatānaṃ paccuppannānaṃ kilesānaṃ pahānena jinoti pucchati, tasmā taṃ ‘‘visajjanīya’’nti vuttaṃ. Katamo jinoti kiṃ rūpaṃ jino, udāhu vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ jino. Rūpādivinimutto vā añño jino, yo ‘‘attā’’ti vuccatīti imamatthaṃ sandhāyāha ‘‘avisajjanīya’’nti. Kittakoti pamāṇato kiṃparimāṇo.

119. « Kathaṃ jino » (comment est-il vainqueur ?) est une question sur la manière. « Kena jino » (par quoi est-il vainqueur ?) est une question sur la cause. On demande : par quelle cause, par quelle raison, par quelle pratique corporelle est-il un vainqueur (Jina) ? Quant à « Kathaṃ », on demande : de quelle manière est-il vainqueur ? Est-ce par l'abandon des souillures passées, futures ou présentes ? C'est pourquoi cette question est dite « explicable » (visajjanīya). « Katamo jino » demande : est-ce la forme qui est le vainqueur, ou bien la sensation, la perception, les formations mentales ou la conscience ? Ou est-ce un autre être distinct de la forme, etc., que l'on appelle « soi » (attā) ? En visant ce sens, il est dit que c'est « inexplicable » (avisajjanīya). « Kittako » signifie « de quelle mesure » ou « de quelle dimension ».

Atthi tathāgatoti atthi satto. Yvāyamāyasmā ‘‘evaṃnāmo evaṃgotto’’ti pañcakkhandhe upādāya paññapīyati, tassa puggalassa adhippetattā vuttaṃ ‘‘visajjanīya’’nti. Rūpaṃ tathāgatoti rūpaṃ attāti sakkāyadiṭṭhivasena pucchatīti katvā vuttaṃ ‘‘avisajjanīya’’nti. Iminā nayena sabbapadesu attho veditabbo.

« Atthi tathāgato » signifie « un être existe ». Puisque cela concerne une personne que l'on désigne par « tel nom, tel clan » en se basant sur les cinq agrégats, il est dit que c'est une question « explicable ». « Rūpaṃ tathāgato » signifie demander si la forme est le soi, selon la vue de l'existence d'un soi (sakkāyadiṭṭhi) ; c'est pourquoi cette question est dite « inexplicable ». Le sens doit être compris selon cette méthode pour tous les termes.

120. Bālaṃ pīṭhasamāruḷhantiādīni sāmiatthe upayogavacanāni. Kāyena duccaritānīti kāyena duṭṭhu katāni. Olabbhantīti avalambanti avatthariyanti. Sesapadadvayaṃ tasseva vevacanaṃ. Olambanādiākārena hi tāni upaṭṭhahanti, tasmā evaṃ vuttaṃ. Mahatanti mahantānaṃ. Pathaviyaṃ olambantīti pathavitale pattharanti. Sesapadadvayaṃ tasseva vevacanaṃ. Pattharaṇākāroyeva hesa. Tatra, bhikkhave, bālassāti tasmiṃ upaṭṭhahanākāre bālassa evaṃ hoti.

120. Les expressions comme « bālaṃ pīṭhasamāruḷhaṃ » utilisent l'accusatif dans un sens de génitif. « Kāyena duccaritāni » désigne les mauvaises actions accomplies par le corps. « Olabbhantīti » signifie qu'elles pendent, s'affaissent ou recouvrent. Les deux termes suivants sont des synonymes de celui-ci. En effet, ces signes apparaissent sous la forme d'un affaissement ou d'un recouvrement, d'où cette expression. « Mahataṃ » signifie « des grandes choses ». « Pathaviyaṃ olambantīti » signifie qu'ils s'étendent sur la surface de la terre. Les deux termes suivants sont des synonymes. C'est l'apparence même d'une extension. « Tatra, bhikkhave, bālassā » signifie que lorsque cette apparence se manifeste, le fou ressent cela.

Lābhā [Pg.261] vo, bhikkhaveti bhikkhave, ye ime tumhehi paṭiladdhā manussattasaddhāpaṭilābhādayo, lābhā vo tumhākaṃ lābhā eva. Suladdhanti yampidaṃ pabbajitvā catupārisuddhisīlādisampādanaṃ laddhaṃ, tampi suladdhaṃ. Khaṇo vo paṭiladdhoti aṭṭhaakkhaṇavajjito navamoyaṃ khaṇo paṭiladdho maggabrahmacariyavāsāya. ‘‘Diṭṭhā mayā’’tiādinā ekadesanidassanena aṭṭha akkhaṇe vibhāveti.

« C’est un gain pour vous, moines » : ô moines, l’acquisition de l’état humain, de la foi et des autres vertus que vous avez obtenues constitue pour vous un véritable gain, un profit certain. « Bien acquis » signifie que ce qui a été réalisé en se faisant moine, à savoir la perfection de la moralité de purification quadruple (catupārisuddhisīla) et d’autres vertus, a également été bien acquis. « L’occasion a été obtenue par vous » signifie que ce neuvième moment opportun (l'apparition d'un Bouddha), exempt des huit moments inopportuns, a été obtenu pour mener la vie sainte du Chemin. Par l’illustration d’une partie, commençant par « J’ai vu », il explique en détail les huit moments inopportuns.

121. Yahiṃ yahinti yaṃ yaṃ duggatiṃ yo gacchati. So naṃ adhammoti yo adhammo tena carito, so naṃ adhammacāriṃ puggalaṃ. Hanātīti bādhati.

121. « Partout où » signifie vers n’importe quelle destination funeste où un homme se rend. « Cet acte non-dhammique » désigne l’acte mauvais qu’il a pratiqué ; cet acte mauvais opprime et nuit à cette personne qui suit une conduite injuste. « Détruit » signifie opprime ou tourmente.

Appesakkhatāti appānubhāvatā. Dubbaṇṇatāti virūpatā bībhacchatā. Duppaññatāti nippaññatā ahetukapaṭisandhivasena eḷamūgatā.

« Peu d'influence » signifie le fait d’avoir peu de prestige ou de pouvoir. « Laideur » signifie le fait d’être difforme ou d’avoir une apparence repoussante. « Manque de sagesse » signifie l’absence de discernement, se manifestant comme un état de sourd-muet en raison d’une renaissance sans racines (ahetuka).

122. Vācānurakkhīti catunnaṃ vacīduccaritānaṃ parivajjanena vācānurakkhī. Abhijjhādīnaṃ anuppādanena manasā suṭṭhu saṃvuto. Pāṇātipātādayo pajahanto kāyena ca akusalaṃ na kayirā, ete tayo kammapathe visodhaye. Evaṃ visodhento hi sīlakkhandhādīnaṃ esakehi buddhādīhi isīhi paveditaṃ ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ ārādheyyāti. Dukkaṭanti kāyena vācāya manasā ca dukkaṭaṃ sāvajjaṃ dukkhudrayaṃ duggatisaṃvattaniyaṃ kammaṃ yassa natthi. Saṃvutaṃ tīhi ṭhānehīti etehi tīhi kāraṇehi kāyaduccaritādīnaṃ pavesanivāraṇato pihitaṃ, taṃ ahaṃ ‘‘brāhmaṇa’’nti vadāmīti.

122. « Celui qui garde sa parole » désigne celui qui protège ses paroles en évitant les quatre mauvaises conduites verbales. Il doit être parfaitement maîtrisé dans son esprit en ne laissant pas surgir la convoitise et les autres passions. En renonçant au meurtre et aux autres fautes, il ne doit commettre aucun acte malsain par le corps ; il doit ainsi purifier ces trois voies d’action. En les purifiant de la sorte, celui qui recherche les vertus de la moralité et des autres agrégats peut accomplir le Noble Chemin Octuple enseigné par les Sages, tels que les Bouddhas. « Aucune mauvaise action » signifie qu’il n’existe pour lui aucun acte mal fait par le corps, la parole ou l’esprit, aucun acte blâmable, source de souffrance ou menant vers une destination malheureuse. « Protégé en trois points » signifie que l’accès aux mauvaises conduites corporelles et autres est fermé par ces trois causes ; une telle personne, je l’appelle « Brahmane ».

Accantadussīlyanti ekantadussīlabhāvo. Gihī vāpi jātito paṭṭhāya dasa akusalakammapathe karonto, pabbajito vāpi upasampannadivasato paṭṭhāya garukāpattiṃ āpajjamāno accantadussīlo nāma. Idha pana yo dvīsu tīsu attabhāvesu dussīlo, tassa gatiyā āgataṃ dussīlabhāvaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Dussīlabhāvoti cettha dussīlassa cha dvārāni nissāya uppannā taṇhā veditabbā. Māluvā sālamivotthatanti yassa puggalassa taṃ taṇhāsaṅkhātaṃ dussīlyaṃ. Yathā nāma māluvā sālaṃ otthataṃ deve vassante pattehi udakaṃ paṭicchitvā saṃbhañjanavasena sabbatthakameva pariyonandhati, evaṃ attabhāvaṃ otthataṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ [Pg.262] so māluvāya saṃbhañjitvā bhūmiyaṃ pātiyamāno rukkho viya tāya dussīlyasaṅkhātāya taṇhāya saṃbhañjitvā apāyesu pātiyamāno, yathā naṃ anatthakāmo diso icchati, tathā attānaṃ karoti nāmāti attho.

« Immoralité extrême » signifie un état d’immoralité absolue. Qu’il s’agisse d’un laïc pratiquant les dix voies d’action malsaines depuis sa naissance, ou d’un moine commettant une offense grave (garukāpatti) dès le jour de son ordination, ils sont dits d’une immoralité extrême. Ici, cependant, le terme s’applique à celui qui fut immoral au cours de deux ou trois existences passées ; cette parole est dite en référence à l’état d’immoralité résultant de sa destinée. Par « état d’immoralité », il faut comprendre ici la soif née des six portes sensorielles de l’homme immoral. Dans le passage « comme la liane Māluvā étouffe l’arbre Sal », le sens est le suivant : l’immoralité de cet homme, appelée soif, agit ainsi. Tout comme la liane Māluvā, lorsqu’il pleut, reçoit l’eau sur ses feuilles, et par sa force de rupture, finit par envelopper et briser entièrement l’arbre Sal, de même cette soif enveloppe l’individu dont l’être est incliné vers le bas. Brisé par cette soif appelée immoralité, l’individu est jeté dans les mondes de souffrance, tel un arbre abattu au sol par la liane Māluvā. Il se traite ainsi lui-même comme un ennemi malveillant souhaiterait le traiter.

‘‘Attanā hi kata’’nti gāthāya ayaṃ saṅkhepattho – yathā pāsāṇamayaṃ pāsāṇasambhavaṃ vajiraṃ tameva asmamayaṃ maṇiṃ attano uṭṭhānaṭṭhānasaṅkhātaṃ pāsāṇamaṇiṃ khāyitvā chiddāchiddaṃ khaṇḍākhaṇḍaṃ katvā aparibhogaṃ karoti, evamevaṃ attanā kataṃ attani jātaṃ attasambhavaṃ pāpaṃ dummedhaṃ nippaññaṃ puggalaṃ catūsu apāyesu abhimatthati kantati viddhaṃsetīti.

Voici le sens abrégé de la strophe commençant par « Car par soi-même le mal est fait » : de même qu’un diamant né de la pierre et issu de la pierre ronge cette même pierre précieuse qui est son lieu d’origine, la criblant de trous, la brisant en morceaux et la rendant inutilisable ; de la même manière, le mal fait par soi-même, né en soi et issu de soi, opprime, mutile et détruit l’insensé dépourvu de sagesse dans les quatre mondes de souffrance.

Niseviyāti katvā. Garahāti gārayhā. Bālamatīti mandabuddhino. Khayā ca kammassāti kammakkhayakarañāṇena kammassa khepanato. Vimuttacetasoti samucchedavimuttiyā paṭippassaddhivimuttiyā ca vimuttacitto. Nibbanti te jotirivindhanakkhayāti yathā nāma anupādāno jātavedo nibbāyati, evamevaṃ abhisaṅkhārassa viññāṇassa anavasesakkhayā nibbāyati.

« Ayant pratiqué » signifie ayant accompli. « Blâmables » signifie dignes de blâme. « D’esprit puéril » désigne ceux qui ont une intelligence médiocre. « Par l’épuisement du Kamma » signifie par la disparition du Kamma grâce à la connaissance (magganyāṇa) qui y met fin. « À l’esprit libéré » signifie celui dont l’esprit est libéré par la libération par suppression (samuccheda) et par apaisement (paṭippassaddhi). Concernant le passage « ils s’éteignent comme une flamme quand le combustible s’épuise », le sens est le suivant : de même qu’un feu s’éteint lorsqu’il n’a plus de combustible, de même on s’éteint par l’épuisement total de la conscience de construction (abhisaṅkhāra-viññāṇa).

123. ‘‘Yathāpi bhamaro’’ti gāthāyaṃ bhamaroti yā kāci madhukarajāti. Pupphanti pupphārāme caranto pupphañca tassa vaṇṇañca gandhañca aheṭhayaṃ aheṭhayanto avināsento caratīti attho. Evaṃ caritvā ca paleti rasamādāyāti yāvadatthaṃ rasaṃ pivitvā aparampi madhukaraṇatthāya rasaṃ gahetvā ḍeti. So ekaṃ vanagahanaṃ ajjhogāhetvā rukkhasusirādīsu taṃ rajamissakaṃ rasaṃ ṭhapetvā anupubbena madhurarasaṃ madhuṃ karoti, na tassa pupphārāme caritapaccayā pupphaṃ vā tassa vaṇṇo vā gandho vā vinassati, atha kho pupphaṃ pākatikameva hoti. Evaṃ gāme munī careti evaṃ sekkho asekkho vā anagāriyamuni kulapaṭipāṭiyā gāme bhikkhaṃ gaṇhanto careyyāti attho. Na hi tassa gāme caraṇapaccayā saddhāhāni vā bhogahāni vā hoti, saddhāpi bhogāpi pākatikāva honti. Evaṃ caritvā ca pana gāmato nikkhamitvā bahigāme udakaphāsukaṭṭhāne saṅghāṭiṃ paññapetvā nisinno akkhabhañjana- (mi. pa. 6.1.2) vaṇalepanaputtamaṃsūpamavasena (mi. pa. 6.1.2; saṃ. ni. 2.63) paccavekkhanto [Pg.263] piṇḍapātaṃ paribhuñjitvā tathārūpaṃ vanasaṇḍaṃ anupavisitvā ajjhattikakammaṭṭhānaṃ sammasanto maggaphalāni hatthagatāneva karoti. Asekkhamuni pana diṭṭhadhammasukhavihāramanuyuñjati. Ayamassa bhamarena madhukarena sarikkhatā. Khīṇāsavo panettha adhippetoti.

123. Dans la strophe « Comme l’abeille », le terme « abeille » désigne n’importe quelle espèce d’insecte producteur de miel. « La fleur » signifie qu’en se déplaçant dans un jardin de fleurs, l’abeille ne nuit ni à la fleur, ni à sa couleur, ni à son odeur, sans rien détruire. Après avoir ainsi agi, « elle s’en va en emportant le nectar », c’est-à-dire qu’après avoir bu autant qu’elle le souhaite, elle prend encore du nectar pour construire sa ruche et s’envole. Elle pénètre dans l’épaisseur de la forêt et, déposant dans les creux d’arbres ce nectar mêlé de pollen, elle produit progressivement un miel au goût sucré. La fleur, sa couleur ou son odeur ne sont nullement altérées par son passage ; au contraire, la fleur reste telle qu’elle était. « Ainsi le sage doit errer dans le village » signifie que le moine, qu'il soit un apprenant (sekkha) ou un accompli (asekkha), doit errer dans le village en recevant l’aumône de maison en maison. Sa quête ne cause aucune diminution de la foi ni des richesses des villageois ; la foi et les biens restent intacts. Après avoir ainsi collecté l'aumône, il quitte le village, s’installe à l’extérieur dans un endroit pourvu d’eau, étend sa robe (saṅghāṭi) et, en réfléchissant à la nourriture selon les comparaisons de l’essieu, de l’onguent pour une plaie ou de la chair de son propre fils, il la consomme. Puis, s’enfonçant dans un bosquet profond, il médite sur les sujets de méditation internes (les Quatre Vérités) et réalise les Fruits du Chemin. Le sage accompli (asekkha), quant à lui, s’adonne au bonheur de l’état présent. Telle est sa ressemblance avec l’abeille. Il faut comprendre qu’ici, c’est l’Arhat (celui qui a détruit les souillures) qui est visé.

Pātimokkhasaṃvarasaṃvuto viharatīti yo naṃ pāti rakkhati, taṃ mokkheti moceti āpāyikādīhi dukkhehīti pātimokkho. So eva kāyikavācasikassa vītikkamassa saṃvaraṇato pidahanato saṃvaro. Tena pātimokkhasaṃvarena saṃvuto samannāgato hutvā sabbiriyāpathesu carati. Ācāragocarasampannoti ācārena ca gocarena ca sampanno. Aṇumattesūti appamattakesu. Vajjesūti akusaladhammesu. Bhayadassāvīti bhayaṃ dassī. Samādāya sikkhati sikkhāpadesūti sikkhāpadesu yaṃ kiñci sikkhitabbaṃ, taṃ sabbaṃ sammā ādiyitvā sikkhati.

Dans le passage « Il vit restreint par la discipline du Pātimokkha », le sens est le suivant : celui qui protège (pāti) cette vertu est libéré (mokkheti) par elle des souffrances des mondes inférieurs ; c’est pourquoi on l’appelle Pātimokkha. C’est une « retenue » (saṃvaro) car elle empêche et ferme la porte aux transgressions physiques et verbales. Étant ainsi doté de cette retenue du Pātimokkha, il se conduit avec vigilance dans toutes les postures. « Accompli en conduite et en domaine » signifie qu’il possède une conduite pure et fréquente des lieux appropriés. « Même pour les plus petites » signifie pour les fautes les plus légères. « Fautes » désigne les états malsains. « Voyant le danger » signifie qu’il a l’habitude de percevoir le péril dans ces fautes. « S’exerce aux règles d’entraînement » signifie que tout ce qui doit être appris parmi les préceptes, il l’assume pleinement et s’y exerce avec justesse.

Kāyakammavacīkammena samannāgato, kusalena parisuddhājīvoti ettha ācāragocaraggahaṇeneva kusale kāyakamme vacīkamme ca gahitepi yasmā idaṃ ājīvapārisuddhisīlaṃ na ākāsādīsu uppajjati, kāyavacīdvāresu eva pana uppajjati, tasmā tassa uppattidvāradassanatthaṃ ‘‘kāyavacīkammena samannāgato, kusalenā’’ti vuttaṃ. Yasmā pana tena samannāgato, tasmā parisuddhājīvo, ājīvapārisuddhipi sīlamevāti dassanatthaṃ etaṃ vuttaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘katame ca thapati kusalā sīlā? Kusalaṃ kāyakammaṃ kusalaṃ vacīkammaṃ, parisuddhaṃ ājīvampi kho ahaṃ thapati sīlasmiṃ vadāmī’’ti (ma. ni. 2.265). Āraddhavīriyoti yassa kāyikaṃ cetasikañca vīriyaṃ āraddhaṃ hoti, so ‘‘āraddhavīriyo’’ti vuccati. Tattha yo gaṇasaṅgaṇikaṃ vinodetvā catūsu iriyāpathesu aṭṭhaārambhavatthuvasena ekako hoti, tassa kāyikaṃ vīriyaṃ āraddhaṃ nāma hoti. Yo cittasaṅgaṇikaṃ vinodetvā aṭṭhasamāpattivasena ekako hoti, gamanādīsu uppannakilesaṃ uppannaṭṭhāneyeva niggaṇhitvā jhānaṃ nibbatteti, tassa cetasikaṃ vīriyaṃ āraddhaṃ nāma hoti. Evaṃ āraddhavīriyo. Thāmavāti ṭhitimā. Daḷhaparakkamoti thiraparakkamo. Anikkhittadhuro…pe… sacchikiriyāyāti saṃkilesadhammānaṃ pahānatthaṃ vodānadhammānaṃ sampādanatthaṃ[Pg.264], paccakkhakaraṇatthañca dhuraṃ anikkhipitvā vīriyaṃ ussukkāpento viharati. Paññavāti pañcannaṃ khandhānaṃ udayabbayapariggāhikāya paññāya samannāgato. Tenāha ‘‘udayatthagāminiyā’’ti.

« Doté d'actions corporelles et verbales, par ce qui est sain, sa subsistance est pure » ; ici, bien que les actions corporelles et verbales saines soient déjà incluses par la mention de la conduite (ācāra) et du domaine de fréquentation (gocara), parce que cette moralité de la pureté des moyens d'existence (ājīvapārisuddhisīla) ne s'élève pas dans l'espace ou ailleurs, mais s'élève précisément par les portes du corps et de la parole, il est dit : « doté d'actions corporelles et verbales, par ce qui est sain » afin d'exposer les portes de son apparition. De plus, parce qu'en étant doté de cela, on a des moyens d'existence purs, et pour montrer que la pureté des moyens d'existence est elle-même une moralité, cela a été dit. En effet, il a été dit : « Et quels sont, ô charpentier, les comportements moraux sains ? L'action corporelle saine, l'action verbale saine, et j'affirme, ô charpentier, que la subsistance pure fait aussi partie de la moralité » (MN 2.265). « Celui qui a entrepris l'effort » (āraddhavīriyo) se dit de celui dont l'effort corporel et mental est engagé. À cet égard, celui qui, ayant dissipé l'attachement à la vie sociale, demeure seul dans les quatre postures par le biais des huit fondements de l'entreprise, a ce qu'on appelle un effort corporel entrepris. Celui qui, ayant dissipé l'attachement mental, demeure seul par le biais des huit accomplissements (samāpatti), et réprimant les souillures surgies lors de la marche ou d'autres activités là même où elles sont apparues, fait naître le jhāna, a ce qu'on appelle un effort mental entrepris. C'est ainsi qu'il est énergique. « Puissant » signifie doté de fermeté. « Ferme dans son héroïsme » signifie d'un effort constant. « Sans abandonner sa responsabilité... jusqu'à la réalisation » signifie qu'il demeure en déployant son énergie sans déposer son fardeau pour l'abandon des états souillés, pour l'accomplissement des états de pureté et pour leur réalisation directe. « Sage » signifie doté de la sagesse qui saisit l'apparition et la disparition des cinq agrégats. C'est pourquoi il est dit : « de celle qui mène à l'apparition et à la disparition ».

Natthi puttasamaṃ pemanti mātāpitaro virūpepi attano puttake suvaṇṇabimbakaṃ viya maññanti mālāguḷe viya sīsādīsu katvā pariharamānā. Tehi uhaditāpi omuttitāpi gandhavilepanaṃ paṭicchantā viya somanassaṃ āpajjanti. Tenāha – ‘‘natthi puttasamaṃ pema’’nti. Puttapemena samaṃ pemaṃ nāma natthīti vuttaṃ hoti. Gosamitanti gohi samaṃ godhanasadisaṃ aññaṃ dhanaṃ nāma natthi. Sūriyasamā ābhāti sūriyābhāya samā aññā ābhā nāma natthi. Samuddaparamāti ye keci aññe sarā nāma, sabbe te samuddaparamā. Samuddo tesaṃ uttamo, samuddasadisaṃ aññaṃ udakaṃ nidānaṃ nāma natthi bhagavāti vadati.

« Il n'est pas d'amour égal à celui pour un fils » : dans ce passage, le sens doit être compris ainsi : les parents, même si leurs petits enfants sont ingrats ou laids, les considèrent comme des statues d'or, les portant sur leur tête comme des guirlandes de fleurs. Même lorsque les enfants font leurs besoins sur eux, ils en éprouvent de la joie, comme s'ils recevaient des onguents parfumés. C'est pourquoi il est dit : « Il n'est pas d'amour égal à celui pour un fils ». Cela signifie qu'il n'existe aucun amour semblable à l'amour pour son propre enfant. « Égal au bétail » signifie qu'il n'y a pas d'autre richesse comparable à la richesse que représente le bétail. « Une lumière égale au soleil » signifie qu'il n'y a pas d'autre éclat semblable à l'éclat du soleil. « L'océan pour limite » : ici, le sens est que quels que soient les autres cours d'eau, ils ont tous l'océan pour destination finale. L'océan est le plus éminent d'entre eux ; il n'existe pas d'autre réservoir d'eau semblable à l'océan, dit-il au Béni du Ciel.

Yasmā pana attapemena samaṃ pemaṃ natthi. Mātāpitaro hi chaḍḍetvāpi puttadhītaro aposetvā attānameva posenti. Dhaññena ca samaṃ dhanaṃ nāma natthi. Tathārūpe hi kāle hiraññasuvaṇṇādīnipi gomahiṃsādīnipi dhaññaggahaṇatthaṃ dhaññasāmikānameva santikaṃ gahetvā gacchanti. Paññāya ca samā ābhā nāma natthi. Sūriyādayo hi ekadesaṃyeva obhāsenti, paccuppannameva ca tamaṃ vinodenti, paññā pana dasasahassimpi lokadhātuṃ ekapajjotaṃ kātuṃ sakkoti, atītaṃsādipaṭicchādakañca tamaṃ vidhamati. Meghavuṭṭhiyā ca samo saro nāma natthi. Nadī vā hi hotu taḷākādīni vā, vuṭṭhisamo saro nāma natthi. Meghavuṭṭhiyā hi pacchinnāya mahāsamudde aṅgulipabbatemanamattampi udakaṃ na hoti, vuṭṭhiyā pana pavattamānāya yāva ābhassarabhavanāpi ekodakaṃ hoti. Tasmā bhagavā devatāvacanaṃ paṭikkhipanavasena paṭigāthaṃ vadanto ‘‘natthi attasamaṃ pema’’ntiādimāha.

Cependant, il n'y a pas d'amour égal à l'amour de soi-même. Car les parents, abandonnant parfois leurs fils et leurs filles ou ne les nourrissant pas, se nourrissent eux-mêmes. Il n'y a pas non plus de richesse égale au grain. En effet, dans les moments de disette, les gens apportent l'or, l'argent, les vaches et les buffles aux propriétaires de grains pour en obtenir. Il n'y a pas non plus de lumière égale à la sagesse. Car le soleil et les autres astres n'éclairent qu'une partie de l'espace et ne dissipent que l'obscurité du présent, tandis que la sagesse peut illuminer dix mille systèmes de mondes d'un seul éclat et dissipe l'obscurité qui couvre le passé et les autres temps. Il n'y a pas de réservoir d'eau égal à la pluie des nuages. Qu'il s'agisse d'une rivière ou d'un étang, rien n'est comparable à la pluie. En effet, si la pluie des nuages cesse, il n'y a même pas assez d'eau dans le grand océan pour mouiller l'articulation d'un doigt ; mais quand la pluie tombe, tout n'est qu'une seule étendue d'eau jusqu'au séjour des dieux Ābhassara. C'est pourquoi le Béni du Ciel, rejetant les paroles de la divinité, prononça le verset en réponse commençant par : « Il n'est pas d'amour égal à celui de soi ».

124. Kiṃsūdha bhītāti kiṃ nu bhītā. Maggo canekāyatano pavuttoti aṭṭhatiṃsārammaṇavasena anekehi kāraṇehi maggo kathito, evaṃ sante kissa bhītā hutvā ayaṃ janatā dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo aggahesīti vadati. Bhūripaññāti bahupañña ussannapañña. Paralokaṃ na bhāyeti imasmā lokā paralokaṃ gacchanto na bhāyeyya.

124. « De quoi ont-ils peur ici-bas ? » signifie pourquoi donc sont-ils effrayés ? « Le chemin a été proclamé avec de nombreux fondements » signifie que le chemin a été enseigné par de nombreuses raisons, selon les trente-huit objets de méditation. Il demande : « Cela étant, pourquoi cette population, étant effrayée, a-t-elle saisi les soixante-deux vues fausses ? ». « À la sagesse vaste » signifie d'une grande sagesse, d'une sagesse étendue. « Ne craint pas l'autre monde » signifie qu'en passant de ce monde-ci à l'autre monde, il ne devrait pas avoir peur.

Paṇidhāyāti [Pg.265] ṭhapetvā. Gharamāvasantoti anāthapiṇḍikādayo viya bahvannapāne ghare vasanto. Saṃvibhāgīti accharāya gahitampi nakhena phāletvā parassa datvāva bhuñjanasīlo. Vadaññūti yācakānaṃ yācanavasena vuttavacanaññū, vacanīyo vā. Ettha ca vācanti cattāri vacīsucaritāni gahitāni. Mananti tīṇi manosucaritāni. Kāyenāti tīṇi kāyasucaritāni. Ime dasa kusalakammapathā pubbasuddhiaṅgaṃ nāma. ‘‘Bahvannapānaṃ gharamāvasanto’’ti iminā yaññaupakkharo gahito. Saddhoti ekaṃ aṅgaṃ, mudūti ekaṃ, saṃvibhāgīti ekaṃ, vadaññūti ekanti imāni cattāri aṅgāni sandhāya ‘‘etesu dhammesu ṭhito catūsū’’ti āha.

« S'étant établi » signifie ayant fixé. « Résidant dans une maison » signifie vivant dans une demeure pourvue de nourriture et de boisson en abondance, comme Anāthapiṇḍika et d'autres. « Partageur » signifie ayant pour habitude de ne manger qu'après avoir partagé avec autrui, fût-ce une chose saisie du bout des doigts ou divisée avec l'ongle. « Généreux » (vadaññū) signifie qu'il connaît les paroles prononcées par ceux qui sollicitent, ou bien qu'il est disposé à être sollicité. Ici, par le terme « parole » (vācaṃ), les quatre bonnes conduites verbales sont incluses. Par le terme « esprit » (manam), les trois bonnes conduites mentales. Par le terme « corps » (kāyena), les trois bonnes conduites corporelles. Ces dix chemins d'actions saines constituent ce qu'on appelle le facteur de la pureté préliminaire. Par l'expression « résidant dans une maison pourvue de nourriture et de boisson en abondance », les préparatifs pour les dons sont désignés. « La foi » est un facteur, « la douceur » en est un, « le partage » en est un, et « la générosité » en est un ; c'est en référence à ces quatre facteurs qu'il est dit : « établi dans ces quatre principes ».

Aparo nayo – ‘‘vāca’’ntiādīni tīṇi aṅgāni, ‘‘bahvannapāna’’nti iminā yaññaupakkharova gahito, ‘‘saddho mudu saṃvibhāgī vadaññū’’ti ekaṃ aṅgaṃ.

Autre méthode : les termes « parole » et les suivants constituent trois facteurs ; par l'expression « nourriture et boisson en abondance », seuls les préparatifs du don sont désignés ; « la foi, la douceur, le partage et la générosité » constituent ensemble un seul facteur.

Aparo dukanayo nāma hoti – ‘‘vācaṃ manañcā’’ti ekaṃ aṅgaṃ, ‘‘kāyena pāpāni akubbamāno bahvannapānaṃ gharamāvasanto’’ti ekaṃ, ‘‘saddho mudū’’ti ekaṃ, ‘‘saṃvibhāgī vadaññū’’ti ekanti etesu catūsu dhammesu ṭhito dhamme ṭhito nāma hoti. So ito paralokaṃ gacchantona bhāyati.

Une autre méthode appelée la méthode par paires (dukanaya) existe : « la parole et l'esprit » forment un facteur ; « ne commettant pas de mal avec le corps et résidant dans une maison pourvue de nourriture et de boisson en abondance » en forment un autre ; « la foi et la douceur » en forment un troisième ; « le partage et la générosité » en forment un quatrième. Celui qui se tient dans ces quatre principes est dit établi dans le Dhamma. En partant d'ici vers l'autre monde, il ne craint rien.

Kāyasamācārampītiādi pātimokkhasaṃvaradassanaṃ. Tattha duvidhenāti dvividhena, dvīhi koṭṭhāsehīti attho. Jaññāti jāneyya. Sīlakathā ca nāmesā kammapathavasena vā paṇṇattivasena vā kathetabbā. Tattha kammapathavasena tāva kathentena asevitabbakāyasamācāro pāṇātipātādinnādānamicchācārehi kathetabbo. Paṇṇattivasena kāyadvāre paññattasikkhāpadavītikkamavasena. Sevitabbakāyasamācāro pāṇātipātādiveramaṇīhi ceva kāyadvāre paññattasikkhāpadaavītikkamena ca kathetabbo.

« La conduite corporelle, etc. » est une explication de la restreinte du Pātimokkha (pātimokkhasaṃvara). À cet égard, « de deux manières » (duvidhena) signifie de deux sortes, par deux parties ; tel est le sens. « Qu'il sache » (jaññā) signifie qu'il devrait savoir. Ce discours sur la moralité (sīlakathā) peut être exposé soit par la voie de l'action (kammapathavasena), soit par la voie des prescriptions (paṇṇattivasena). À ce sujet, celui qui explique d'abord par la voie de l'action doit décrire la conduite corporelle à ne pas pratiquer (asevitabba) à travers la destruction de la vie, le vol et l'inconduite sexuelle. Par la voie des prescriptions, cela doit être expliqué par la transgression des règles d'entraînement prescrites (paññattasikkhāpada) à la porte du corps. Quant à la conduite corporelle à pratiquer (sevitabba), elle doit être expliquée par l'abstention de la destruction de la vie, etc., et par la non-transgression des règles d'entraînement prescrites à la porte du corps.

Asevitabbavacīsamācāro musāvādādivacīduccaritena ceva vacīdvāre paññattasikkhāpadavītikkamena ca kathetabbo. Sevitabbavacīsamācāro musāvādādiveramaṇīhi ceva vacīdvāre paññattasikkhāpadaavītikkamena ca kathetabbo.

La conduite verbale à ne pas pratiquer doit être expliquée par la mauvaise conduite verbale telle que le mensonge, etc., et par la transgression des règles d'entraînement prescrites à la porte de la parole. La conduite verbale à pratiquer doit être expliquée par l'abstention du mensonge, etc., et par la non-transgression des règles d'entraînement prescrites à la porte de la parole.

Pariyesanā [Pg.266] pana kāyavācāhi pariyesanā eva, sā kāyavacīsamācāraggahaṇena gahitāpi yasmā ājīvaṭṭhamakasīlaṃ nāma etasmiṃyeva dvāradvaye uppajjati, na ākāse, tasmā ājīvaṭṭhamakasīladassanatthaṃ visuṃ vuttā. Tattha nasevitabbapariyesanā anariyapariyesanāya kathetabbā, sevitabbapariyesanā ariyapariyesanāya. Vuttañhetaṃ – ‘‘katamā ca, bhikkhave, anariyapariyesanā? Idha, bhikkhave, ekacco attanā jātidhammo samāno jātidhammaṃyeva pariyesatī’’tiādi (ma. ni. 1.274). Tathā ‘‘katamā ca, bhikkhave, ariyapariyesanā? Idha, bhikkhave, ekacco attanā jātidhammo samāno jātidhamme ādīnavaṃ viditvā ajātaṃ anuttaraṃ yogakkhemaṃ nibbānaṃ pariyesatī’’tiādi (ma. ni. 1.275).

Quant à la recherche (pariyesanā), elle s'effectue par le corps et la parole ; bien qu'elle soit incluse dans la conduite corporelle et verbale, elle est mentionnée séparément afin de montrer la moralité dont les moyens d'existence sont le huitième (ājīvaṭṭhamakasīla), car celle-ci apparaît précisément dans ces deux portes et non dans l'espace. À ce propos, la recherche à ne pas pratiquer doit être expliquée comme une recherche non-noble (anariyapariyesanā), et la recherche à pratiquer comme une recherche noble (ariyapariyesanā). Car il a été dit : « Et quelle est, moines, la recherche non-noble ? Ici, moines, quelqu'un étant lui-même sujet à la naissance, recherche précisément ce qui est sujet à la naissance », etc. De même : « Et quelle est, moines, la recherche noble ? Ici, moines, quelqu'un étant lui-même sujet à la naissance, percevant le danger dans ce qui est sujet à la naissance, recherche le Nibbāna, sans naissance, l'incomparable sécurité du joug », etc.

170. Maggānaṭṭhaṅgikoti jaṅghamaggādayo vā hontu dvāsaṭṭhidiṭṭhigatamaggā vā, sabbesampi maggānaṃ sammādiṭṭhiādīhi aṭṭhahi aṅgehi micchādiṭṭhiādīnaṃ aṭṭhannaṃ pāpadhammānaṃ pahānakaro nirodhaṃ ārammaṇaṃ katvā catūsupi saccesu dukkhaparijānanādikiccaṃ sādhayamāno aṭṭhaṅgiko maggo seṭṭho uttamo. Saccānaṃ caturo padāti ‘‘saccaṃ bhaṇe na kujjheyyā’’ti (dha. pa. 224) āgataṃ vacīsaccaṃ vā hotu, ‘‘sacco brāhmaṇo, sacco khattiyo’’tiādibhedaṃ sammutisaccaṃ vā, ‘‘idameva saccaṃ moghamañña’’nti (ma. ni. 3.331; udā. 54; mahāni. 20) diṭṭhisaccaṃ vā, ‘‘ekañhi saccaṃ na dutiyamatthī’’ti (su. ni. 890; mahāni. 119) vuttaṃ paramatthasaccaṃ vā hotu. Sabbesampi imesaṃ saccānaṃ parijānitabbaṭṭhena pahātabbaṭṭhena sacchikātabbaṭṭhena bhāvetabbaṭṭhena ekapaṭivedhaṭṭhena tathapaṭivedhaṭṭhena ca ‘‘dukkhaṃ ariyasacca’’ntiādayo (mahāva. 14; dī. ni. 2.387; ma. ni. 1.120) caturo padā seṭṭhā nāma. Virāgo seṭṭho dhammānanti ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyatī’’ti (a. ni. 4.34; 5.32; itivu. 90) vacanato nibbānasaṅkhāto virāgo sabbadhammānaṃ seṭṭho. Dvipadānañca cakkhumāti sabbesampi devamanussādibhedānaṃ dvipadānaṃ pañcahi cakkhūhi cakkhumā bhagavāva seṭṭhoti.

170. « L'octuple parmi les chemins » : qu'il s'agisse des chemins physiques ou des soixante-deux sortes de vues, de tous les chemins, le Noble Chemin Octuple est le meilleur et l'excellent, car il abandonne les huit états maléfiques par ses huit facteurs tels que la vue juste, en prenant la cessation (nirodha) pour objet, et en accomplissant les fonctions de pleine compréhension de la souffrance, etc., dans les quatre vérités. « Les quatre mots des vérités » : qu'il s'agisse de la vérité verbale (vacīsacca) mentionnée dans « dire la vérité, ne pas se fâcher », de la vérité conventionnelle (sammutisacca) comme « le vrai Brahmane, le vrai Khattiya », de la vérité des vues (diṭṭhisacca) comme « ceci seul est vrai, tout le reste est vain », ou de la vérité ultime (paramatthasacca) comme il est dit « car la vérité est une, il n'y en a pas de seconde ». De toutes ces vérités, les quatre mots (étapes) tels que « la noble vérité de la souffrance » sont appelés les meilleurs en raison de leur nature à être pleinement compris, abandonnés, réalisés, développés, et en raison de leur pénétration unique et conforme. « Le détachement est le meilleur des états » : selon la parole « ô moines, autant il y a d'états conditionnés ou inconditionnés, le détachement est déclaré être le plus éminent d'entre eux », le détachement appelé Nibbāna est le meilleur de tous les états. « Et parmi les bipèdes, celui qui a la vision » : parmi tous les bipèdes, qu'ils soient dieux ou humains, seul le Bienheureux, doué des cinq yeux, est le meilleur. Tel est le sens.

Aggānīti uttamāni. Yāvatāti yattakā. Apadāti nippadā ahimacchādayo. Dvipadāti manussapakkhijātādayo. Catuppadāti hatthiassādayo[Pg.267]. Bahuppadāti satapadiādayo. Rūpinoti kāmāvacararūpāvacarasattā. Asaññinoti asaññībhave nibbattasattā. Nevasaññīnāsaññinoti bhavagge nibbattasattā. Aggamakkhāyatīti guṇehi aggo uttamo seṭṭho akkhāyati.

« Éminents » (aggāni) signifie excellents. « Autant que » (yāvatā) signifie en telle quantité. « Sans pieds » (apadā) désigne les serpents, les poissons, etc. « Bipèdes » (dvipadā) désigne les humains, les oiseaux, etc. « Quadrupèdes » (catuppadā) désigne les éléphants, les chevaux, etc. « Multipèdes » (bahuppadā) désigne les mille-pattes, etc. « Pourvus de forme » (rūpino) sont les êtres des sphères sensuelle et de la forme. « Sans perception » (asaññinoti) désigne les êtres nés dans le plan sans perception. « Ni perception ni non-perception » désigne les êtres nés au sommet de l'existence. « Est déclaré éminent » signifie qu'il est proclamé comme le premier, l'excellent, le meilleur par ses qualités.

Asaṅkhatānanti nibbānameva vuttaṃ. Virāgotiādīni ca nibbānasseva nāmāni. Tañhi āgamma sabbe kilesā virajjanti, sabbe rāgamadādayo madā nimmadā honti abhāvaṃ gacchanti, sabbā pipāsā vinayaṃ upenti, sabbe ālayā samugghātaṃ gacchanti, vaṭṭāni upacchijjanti, taṇhā khīyati, sabbapariḷāhā vūpasammanti, vaṭṭadukkhaṃ nirujjhati nibbāyati. Tasmā taṃ etāni nāmāni labhatīti.

Par le mot « inconditionnés », seul le Nibbāna est désigné. « Détachement » (virāga), etc., sont également des noms du Nibbāna seul. En effet, en s'appuyant sur lui, toutes les souillures se détachent, toutes les ivresses comme l'ivresse de la passion disparaissent, toutes les soifs s'apaisent, tous les attachements sont déracinés, les cycles (du devenir) sont coupés, la soif s'épuise, toutes les fièvres s'éteignent, la souffrance du cycle cesse et s'éteint. C'est pourquoi il reçoit ces noms. Voilà comment il faut le comprendre.

Dhammo ca kusalakkhatoti tassa satthuno dhammo ca kusalo anavajjo, anavajjattā eva paṭipakkhehi rāgādīhi kilesehi sabbatitthiyavādehi ca aparikkhato. Tāni tīṇi visissareti etāni tīṇi ratanāni loke sabbaratanehi visissanti guṇavasena sabbalokaṃ atisentīti attho.

« Et l'enseignement est déclaré salutaire » signifie que l'enseignement de ce Maître est salutaire et irréprochable ; en raison de son caractère irréprochable, il n'est pas ébranlé par les souillures opposées comme la passion, ni par toutes les doctrines des sectaires. « Ces trois-là excellent » signifie que ces trois joyaux se distinguent de tous les joyaux du monde ; ils surpassent tout le monde en raison de leurs qualités. Tel est le sens.

Samaṇapadumasañcayo gaṇoti padumasadisānaṃ ariyasamaṇānaṃ samūhasaṅkhāto gaṇo. Padumanti hi paripuṇṇasatapattassa saroruhassa nāmaṃ. Ariyapuggalā ca sabbathāpi paripuṇṇaguṇāti padumasadisā vuttā. Vidūnaṃ sakkatoti vidūhi paṇḍitehi sakkato. Naravaradamakoti naravaro ca purisānaṃ damako nāyako cāti attho. Lokassa uttarīti lokassa upari ṭhitāni, sabbaloke uttamānīti attho.

« Le groupe est un rassemblement de lotus-ascètes » : c'est le groupe constitué par l'assemblée des nobles ascètes semblables à des lotus. En effet, « lotus » (paduma) est le nom d'une fleur d'étang aux cent pétales parfaits. Les nobles individus ont des qualités parfaites à tous égards ; c'est pourquoi ils sont dits semblables à des lotus. « Honoré par les sages » (vidūnaṃ sakkatoti) signifie honoré par les savants érudits. « Dompteur des meilleurs des hommes » (naravaradamako) signifie qu'il est le meilleur des hommes et celui qui guide et dompte les êtres humains. Tel est le sens. « Au-dessus du monde » (lokassa uttarī) signifie qu'ils se tiennent au-dessus du monde, étant les plus excellents dans tout le monde. Tel est le sens.

Nirupadāhoti rāgapariḷāhādīhi anupadāho. Saccanāmoti avitathanāmo yathābhuccaguṇehi āgatanāmo. Sabbābhibhūti sabbalokaṃ attano guṇehi abhibhavitvā ṭhito. Saccadhammoti vaṭṭato ekantanissaraṇabhāvena avitatho saha pariyattiyā navavidhopi lokuttaradhammo, tato eva natthañño tassa uttarīti tassa uttari adhikaguṇo añño ca dhammo natthīti attho. Ariyasaṅghova niccaṃ sabbakālaṃ vidūhi sabbapaṇḍitehi pūjito.

« Sans brûlure » (nirupadāho) signifie sans la fièvre de la passion, etc. « Au nom de vérité » (saccanāmo) signifie qu'il a un nom non erroné, un nom acquis conformément à ses qualités réelles. « Qui surpasse tout » (sabbābhibhū) signifie qu'il demeure après avoir surpassé tout le monde par ses propres qualités. « L'enseignement de vérité » (saccadhammo) est l'enseignement supramondain de neuf sortes avec l'étude scripturaire (pariyatti), qui est non erroné en raison de sa nature de sortie définitive du cycle du devenir. Pour cette raison même, « il n'y en a pas d'autre au-dessus de lui » : cela signifie qu'il n'existe pas d'autre enseignement ayant des qualités supérieures à cet enseignement. Tel est le sens. Seul le Noble Sangha est constamment, en tout temps, honoré par tous les sages érudits.

‘‘Ekāyana’’nti [Pg.268] gāthāya ekāyananti ekaṃ maggaṃ. Maggassa hi –

Dans la stance commençant par « ekāyana », le mot « ekāyana » signifie un chemin unique. Car pour le mot chemin (magga) —

‘‘Maggo pantho patho pajjo, añjasaṃ vaṭumāyanaṃ;

Nāvā uttarasetu ca, kullo ca bhisi saṅgamo’’ti. (cūḷani. pārāyanatthutigāthāniddesa 101) –

« Chemin, sentier, voie, piste, route, ornière ; navire, pont de traversée, radeau, flotteur et jonction ». Tels sont ses nombreux noms.

Bahūni nāmāni, svāyaṃ idha ayananāmena vutto. Tasmā ekāyananti ekamaggaṃ, na dvedhāpathabhūtanti attho. Atha vā ekena ayitabbanti ekāyanaṃ. Gaṇasaṅgaṇikaṃ pahāya vivekaṭṭhena pavivittena paṭipajjitabbanti attho. Ayanti vā etenāti ayano, saṃsārato nibbānaṃ gacchantīti attho. Ekassa vā sabbasattaseṭṭhassa bhagavato ayanoti ekāyano. Kiñcāpi hi tena aññepi ayanti, tathāpi bhagavatova so ayano, tena uppāditattā. Yathāha – ‘‘so hi, brāhmaṇa, bhagavā anuppannassa maggassa uppādetā’’tiādi (ma. ni. 3.79). Ayatīti vā ayano, gacchati pavattatīti attho. Ekasmiṃ imasmiṃyeva dhammavinaye ayano, na aññatthāti ekāyano. Yathāha – ‘‘imasmiṃ kho, subhadda, dhammavinaye ariyo aṭṭhaṅgiko maggo upalabbhatī’’ti (dī. ni. 2.214). Api ca pubbabhāge nānāmukhabhāvanāya pavattopi aparabhāge ekaṃ nibbānameva ayati gacchatīti ekāyano, taṃ ekāyanaṃ.

Il possède de nombreux noms, mais il est mentionné ici sous le terme d'ayana. Par conséquent, « ekāyana » signifie un chemin unique, et non un chemin bifurqué ; tel est le sens. Ou bien, « ekāyana » signifie qu'il doit être parcouru par un seul (ekena). Le sens est qu'il doit être pratiqué par celui qui, ayant abandonné l'attachement à la foule, se tient dans la solitude, ayant l'esprit détaché. Ou encore, on l'appelle « ayana » car c'est par lui que l'on avance ; le sens est qu'on va du saṃsāra au nibbāna. Ou bien, « ekāyano » désigne le chemin du Bienheureux unique, le plus excellent de tous les êtres. Car même si d'autres avancent aussi par lui, il n'en reste pas moins le chemin du seul Bienheureux, parce qu'il l'a lui-même produit. Comme il est dit : « Car lui, ô brāhmane, le Bienheureux, est celui qui fait surgir le chemin qui n'était pas encore apparu », etc. (MN 108). Ou encore, on l'appelle « ayano » car il progresse ou s'établit ; tel est le sens. C'est une voie unique (ekāyano) car elle progresse dans ce Dhamma-Vinaya seul et non ailleurs. Comme il est dit : « C'est seulement dans ce Dhamma-Vinaya, Subhadda, que se trouve le noble chemin octuple » (DN 16). De plus, bien qu'il procède au stade préliminaire par divers modes de développement, il progresse et aboutit au stade ultérieur vers le seul Nibbāna ; c'est pourquoi il est appelé voie unique (ekāyana). Tel est ce chemin unique.

Jātikhayantadassīti jātiyā khayasaṅkhāto anto jātikhayanto. Jātiyā accantakhayanto nibbānaṃ, taṃ passīti jātikhayantadassī. ‘‘Maggaṃ pajānāti hitānukampī’’tipi pāṭho. Tassattho – vuttappakāraṃ ekāyanasaṅkhātaṃ maggaṃ sayambhuñāṇena bhagavā pajānāti, jānanto ca tena tena hitena satte anukampatīti. Idāni tassa maggassa ekāyanabhāvaṃ, tīsupi kālesu ekantaniyyānatañca vibhāvetuṃ ‘‘etena maggena tariṃsu pubbe, tarissanti ye ca taranti ogha’’nti āha. Tassattho – ye atītamaddhānaṃ kāmoghādicatubbidhaṃ oghaṃ tariṃsu, ye taṃ anāgatamaddhānaṃ tarissanti, etarahi ca taranti, te sabbe eteneva maggena, na aññenāti. Visuddhipekkhāti caturoghanittharaṇena accantavisuddhiṃ nibbānaṃ apekkhantā, parinibbāyitukāmāti attho.

« Celui qui voit la fin de la naissance » : le terme « jātikhayanto » désigne la fin consistant en ce qu'on appelle la destruction de la naissance. Le Nibbāna est la destruction absolue de la naissance ; celui qui voit cela est « jātikhayantadassī ». Il existe aussi la leçon : « Il connaît le chemin, compatissant pour le bien [des êtres] ». Son sens est le suivant : le Bienheureux connaît par sa propre connaissance omnisciente le chemin décrit comme voie unique, et en le connaissant, il a compassion pour les êtres en vue de leurs divers bienfaits. Maintenant, pour expliquer le caractère de voie unique de ce chemin et sa nature de délivrance absolue dans les trois temps, il est dit : « Par ce chemin, ils ont traversé autrefois, ils traverseront, et ils traversent le flot ». Le sens est : tous ceux qui ont traversé autrefois le quadruple flot du désir sensuel, etc., ceux qui le traverseront dans le futur, et ceux qui le traversent maintenant, tous le font par ce chemin même, et non par un autre. « Aspirant à la pureté » signifie qu'ils aspirent au Nibbāna, la pureté absolue obtenue en traversant les quatre flots, c'est-à-dire qu'ils désirent atteindre le parinibbāna.

Evaṃ [Pg.269] duvidhampi sāsanapaṭṭhānaṃ nānāsuttapadāni udāharantena vibhajitvā idāni saṃkilesabhāgiyādīhi saṃsanditvā dassetuṃ puna ‘‘lokiyaṃ sutta’’ntiādi āraddhaṃ. Tattha dassanabhāgiyena ca bhāvanābhāgiyena cāti nibbedhabhāgiyena. Nibbedhabhāgiyameva hi dassanabhāgiyaṃ bhāvanābhāgiyanti dvidhā bhinditvā dassitaṃ. Lokiyañca lokuttarañcāti lokiyaṃ lokuttarañca suttaṃ, saṃkilesabhāgiyādīhi dassanabhāgiyādīhi cāti ubhayehi niddisitabbanti adhippāyo. Yasmiṃ suttetiādi niddisanākāradassanaṃ. Tattha saṃkilesabhāgiyanti saṃkilesakoṭṭhāsasahitaṃ, saṃkilesatthadīpananti attho. Esa nayo sesesupi.

Ayant ainsi divisé la double structure de l'enseignement en citant divers passages de suttas, il commence maintenant à exposer la corrélation avec les sections sur la souillure, etc., en disant « le sutta mondain », etc. Dans ce passage, « par la part de la vision et par la part de la culture » se réfère à ce qui conduit à la pénétration (nibbedhabhāgiya). Car ce qui conduit à la pénétration est montré ici divisé en deux : la part de la vision et la part de la culture. « Mondain et supramondain » signifie que le sutta mondain et le sutta supramondain doivent être indiqués par les deux catégories : celles liées à la souillure, etc., et celles liées à la vision, etc. L'expression « dans quel sutta », etc., montre la méthode d'indication. Là, « lié à la souillure » signifie comprenant une part de souillure ou éclairant le sens de la souillure. Il en est de même pour les autres termes.

Evaṃ lokiyattikassa saṃkilesabhāgiyādīhi catūhi padehi saṃsandanaṃ dassetvā iminā nayena sesatikānaṃ sesapadānañca saṃsandanaṃ suviññeyyanti taṃ anuddharitvā saṃkilesabhāgiyādīnaṃ samatikkamanaṃ dassetuṃ ‘‘vāsanābhāgiyaṃ sutta’’ntiādi vuttaṃ. Tattha yadipi saṃkilesabhāgiyaṃ suttaṃ, vāsanābhāgiyañca suttaṃ lokiyameva. Tathāpi lokuttarasuttāni viya lokiyasuttānaṃ vāsanābhāgiyaṃ suttaṃ saṃkilesabhāgiyassa samatikkamāya hotīti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘vāsanābhāgiyaṃ suttaṃ saṃkilesabhāgiyassa suttassa nigghātāyā’’ti vuttaṃ. Tattha nigghātāyāti pahānāya. Suttasīsena cettha suttattho gahitoti daṭṭhabbaṃ. Yasmā ca vodānadhammā viya saṃkilesadhammānaṃ dassanabhūmisamatikkamaneneva bhāvanābhūmi adhigantabbā, tasmā ‘‘bhāvanābhāgiyaṃ suttaṃ dassanabhāgiyassa suttassa paṭinissaggāyā’’ti vuttaṃ. Yasmā pana asekkhadhammesu uppannesu maggabhāvanākiccaṃ nāma natthi. Jhānabhāvanāpi diṭṭhadhammasukhavihāratthā eva hoti, tasmā ‘‘asekkhabhāgiyaṃ suttaṃ bhāvanābhāgiyassa suttassa paṭinissaggāya, asekkhabhāgiyaṃ suttaṃ diṭṭhadhammasukhavihārattha’’nti ca vuttaṃ.

Ayant ainsi montré la corrélation de la triade mondaine avec les quatre termes commençant par « lié à la souillure », et considérant que la corrélation des triades et des termes restants est facile à comprendre par cette méthode, il ne les développe pas mais dit « le sutta lié aux tendances » (vāsanābhāgiya), etc., pour montrer le dépassement de la part des souillures. Dans ce contexte, bien que le sutta lié à la souillure et le sutta lié aux tendances soient tous deux purement mondains, le sutta lié aux tendances sert toutefois au dépassement du sutta lié à la souillure, tout comme les suttas supramondains servent à dépasser les suttas mondains. Pour montrer ce sens, il est dit : « le sutta lié aux tendances sert à l'élimination du sutta lié à la souillure ». Ici, « pour l'élimination » signifie pour l'abandon. On doit comprendre qu'ici, le sens du sutta est désigné par son titre principal. Et comme le plan de la culture doit être atteint par le dépassement du plan de la vision, tout comme les états de purification sont atteints par le dépassement des états de souillure, il est dit : « le sutta lié à la culture sert au renoncement au sutta lié à la vision ». Cependant, comme la tâche de cultiver le chemin n'existe plus lorsque les états d'adepte (asekkha) sont apparus, et que la culture de l'absorption (jhāna) ne sert qu'à une demeure paisible dans cette vie présente, il est dit : « le sutta lié à l'adepte sert au renoncement au sutta lié à la culture » et « le sutta lié à l'adepte a pour but une demeure paisible dans cette vie présente ».

Idāni tikapadeheva saṃsanditvā dassetuṃ ‘‘lokuttara’’ntiādi vuttaṃ. Ekabījinātiādīsu yo sotāpanno hutvā ekameva attabhāvaṃ janetvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayaṃ ekabījī nāma. Yathāha –

Maintenant, pour montrer la corrélation par les termes des triades, il est dit « supramondain », etc. Parmi les termes comme « celui qui n'a qu'une graine » (ekabījī), celui qui, étant devenu un entrant-dans-le-courant, ne produit qu'une seule existence supplémentaire avant d'atteindre l'état d'Arahant, celui-là est appelé « celui qui n'a qu'une graine ». Comme il est dit :

‘‘Katamo ca puggalo ekabījī? Idhekacco puggalo tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti avinipātadhammo [Pg.270] niyato sambodhiparāyaṇo. So ekaṃyeva mānusakaṃ bhavaṃ nibbattetvā dukkhassantaṃ karoti. Ayaṃ vuccati puggalo ekabījī’’ti (pu. pa. 33).

« Et quel est l'individu qui n'a qu'une graine ? Ici, un certain individu, par la destruction totale de trois entraves, est un entrant-dans-le-courant, non sujet à la déchéance, assuré de sa destination, ayant pour but l'éveil supérieur. Après avoir produit une seule existence humaine, il met fin à la souffrance. Cet individu est appelé celui qui n'a qu'une graine. »

Yo pana dve vā tīṇi vā kulāni sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ kolaṃkolo nāma. Yathāha –

Celui qui erre et transmigre à travers deux ou trois familles [ou existences] avant de mettre fin à la souffrance, celui-là est appelé « celui qui va de famille en famille » (kolaṃkola). Comme il est dit :

‘‘Katamo ca puggalo kolaṃkolo? Idhekacco puggalo tiṇṇaṃ…pe… parāyaṇo. So dve vā tīṇi vā kulāni sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti. Ayaṃ vuccati puggalo kolaṃkolo’’ti (pu. pa. 32).

« Et quel est l'individu qui va de famille en famille ? Ici, un certain individu... est un entrant-dans-le-courant... Après avoir erré et transmigré à travers deux ou trois familles, il met fin à la souffrance. Cet individu est appelé celui qui va de famille en famille. »

Tattha kulānīti bhave. Dve vā tīṇi vāti idamettha desanāmattameva. Yāva chaṭṭhabhavā saṃsarantopi kolaṃkolo hoti eva.

Dans ce passage, « familles » (kulāni) signifie existences. L'expression « deux ou trois » n'est ici qu'une indication générale de l'enseignement. Même celui qui transmigre jusqu'à la sixième existence est toujours appelé « celui qui va de famille en famille ».

Yo pana satta bhave saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ sattakkhattuparamo nāma. Yathāha –

Celui qui, après avoir transmigré pendant sept existences au maximum, met fin à la souffrance, celui-là est appelé « celui qui a sept fois au plus » (sattakkhattuparamo). Comme il est dit :

‘‘Katamo ca puggalo sattakkhattuparamo? Idhekacco…pe… parāyaṇo. So sattakkhattuṃ deve ceva mānuse ca sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti. Ayaṃ vuccati puggalo sattakkhattuparamo’’ti (pu. pa. 31).

« Et quel est l'individu qui a sept fois au plus ? Ici, un certain individu... est un entrant-dans-le-courant... Après avoir erré et transmigré sept fois parmi les dieux et les hommes, il met fin à la souffrance. Cet individu est appelé celui qui a sept fois au plus. »

Ko pana tesaṃ etaṃ pabhedaṃ niyametīti? Keci tāva ‘‘pubbahetu niyametī’’ti vadanti. Keci ‘‘paṭhamamaggo’’, keci ‘‘upari tayo maggā’’. Keci ‘‘tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā’’ti. Tattha pubbahetu niyametīti vāde paṭhamamaggassa upanissayo kato nāma hoti. Upari tayo maggā nirupanissayā uppannāti āpajjati. Paṭhamamaggo niyametīti vāde upari tiṇṇaṃ maggānaṃ niratthakatā āpajjati. Upari tayo maggā niyamentīti vāde ‘‘paṭhamamagge anuppanne eva upari tayo maggā uppannā’’ti āpajjati. Vipassanā niyametīti vādo pana yujjati. Sace hi upari tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā balavatī hoti, ekabījī nāma hoti. Tato mandatarā kolaṃkolo. Tato mandatarā sattakkhattuparamoti. Ettha ca yo manussesu eva sattakkhattuṃ saṃsaritvā arahattaṃ pāpuṇāti, yo ca [Pg.271] devesuyeva sattakkhattuṃ saṃsaritvā arahattaṃ pāpuṇāti, ime na idhādhippetā. Yo pana kālena devesu, kālena manussesūti vomissakanayena saṃsaritvā arahattaṃ pāpuṇāti, so idhādhippeto. Tasmā ‘‘sattakkhattuparamo’’ti idaṃ idhaṭṭhakavokiṇṇavaṭṭajjhāsayassa vasena veditabbaṃ. Vaṭṭajjhāsayo hi ādito paṭṭhāya cha devaloke sodhetvā akaniṭṭhe ṭhatvā parinibbāyissati.

Qui donc détermine cette distinction parmi ces [entrants dans le courant] ? Certains disent d'abord : « C'est la cause antérieure qui la détermine ». Certains disent : « Le premier chemin ». D'autres : « Les trois chemins supérieurs ». Et d'autres encore : « La vision profonde (vipassanā) des trois chemins ». À cet égard, dans la thèse où la cause antérieure détermine [la distinction], cela signifie que l'appui (upanissaya) du premier chemin est déjà établi. Il s'ensuivrait que les trois chemins supérieurs surgiraient sans appui, ce qui est une faute. Dans la thèse où le premier chemin détermine [la distinction], il s'ensuivrait que les trois chemins supérieurs seraient inutiles. Dans la thèse où les trois chemins supérieurs déterminent [la distinction], il s'ensuivrait que « les trois chemins supérieurs surgiraient alors que le premier chemin n'est pas encore apparu », ce qui est une faute. La thèse selon laquelle c'est la vision profonde qui détermine [la distinction] est cependant correcte. En effet, si la vision profonde des trois chemins supérieurs est puissante, on est un « ekabījī » (celui qui n'a qu'une seule graine). Si elle est plus faible que celle-ci, on est un « kolaṃkola » (celui qui va de famille en famille). Si elle est encore plus faible que celle-là, on est un « sattakkhattuparamo » (celui qui a sept naissances au plus). Et ici, celui qui atteint l'état d'Arahant après avoir erré sept fois uniquement parmi les hommes, ou celui qui atteint l'état d'Arahant après avoir erré sept fois uniquement parmi les devas, ne sont pas ceux visés ici. Mais celui qui atteint l'état d'Arahant après avoir erré de manière mixte, tantôt parmi les devas, tantôt parmi les hommes, est celui qui est visé ici. C'est pourquoi le terme « sattakkhattuparamo » doit être compris ici comme s'appliquant à celui qui a pour inclination le cycle des renaissances entremêlées dans la sphère des sens. Car celui qui a pour inclination le cycle des renaissances, en commençant par le début, après avoir purifié les six mondes célestes, s'éteindra finalement en résidant dans le monde d'Akaniṭṭha.

Tattha yo saddhaṃ dhuraṃ katvā sotāpattimaggaṃ nibbatteti, so maggakkhaṇe saddhānusārī nāma hoti. Phalakkhaṇe pana saddhāvimutto nāma hutvā vuttanayena ekabījiādibhedo hoti. Yo pana paññaṃ dhuraṃ katvā sotāpattimaggaṃ nibbatteti, so maggakkhaṇe dhammānusārī nāma. Phalakkhaṇe pana diṭṭhippatto nāma hutvā ekabījiādibhedo hoti. Idañca aṭṭhannaṃ vimokkhānaṃ alābhino vasena vuttaṃ. Lābhī pana phalakkhaṇe kāyasakkhī nāma hoti. Tattha ye saddhāvimuttadiṭṭhippattakāyasakkhināmakā tayo sotāpannā, te ekabījiādīhi tīheva saṅgahetvā vuttaṃ – ‘‘pañcahi puggalehi niddisitabbaṃ ekabījinā…pe… dhammānusārinā’’ti, evaṃ pañcahi.

Parmi ceux-ci, celui qui produit le chemin de l'entrée dans le courant en faisant de la foi sa force directrice est appelé « pratiquant par la foi » (saddhānusārī) au moment du chemin. Mais au moment du fruit, étant devenu un « libéré par la foi » (saddhāvimutto), il se décline selon les types mentionnés précédemment, tels que l'ekabījī. Celui qui produit le chemin de l'entrée dans le courant en faisant de la sagesse sa force directrice est appelé « pratiquant par le Dhamma » (dhammānusārī) au moment du chemin. Mais au moment du fruit, étant devenu un « atteint par la vision » (diṭṭhippatto), il se décline selon les types comme l'ekabījī. Et ceci est dit pour celui qui n'a pas obtenu les huit libérations (vimokkha). Celui qui les a obtenues est appelé « témoin corporel » (kāyasakkhī) au moment du fruit. Ainsi, ces trois types d'entrants dans le courant, nommés libéré par la foi, atteint par la vision et témoin corporel, sont inclus dans les trois catégories telles que l'ekabījī, et il a été dit : « il doit être désigné par cinq personnes : l'ekabījī... le pratiquant par le Dhamma », ainsi par cinq.

Dvādasahi puggalehīti sakadāgāmimaggaṭṭho, sakadāgāmī, anāgāmimaggaṭṭho, abhedena anāgāmī, antarāparinibbāyiādayo pañca, saddhāvimuttadiṭṭhippattakāyasakkhino tayoti bhedena aṭṭhāti, evaṃ dvādasahi. Tattha hi yo avihādīsu tattha tattha āyuvemajjhaṃ appatvā parinibbāyati, ayaṃ antarāparinibbāyī. Yo pana āyuvemajjhaṃ atikkamitvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayaṃ upahaccaparinibbāyī. Tathā yo avihādīsu upapanno asaṅkhārena appayogena arahattaṃ adhigacchati, ayaṃ asaṅkhāraparinibbāyī. Yo pana sasaṅkhārena sappayogena arahattaṃ adhigacchati, ayaṃ sasaṅkhāraparinibbāyī. Uddhaṃ uparūpari brahmaloke upapattisoto etassāti uddhaṃsoto. Paṭisandhivasena akaniṭṭhe gacchatīti akaniṭṭhagāmī.

Par les « douze types de personnes », on entend : celui qui réside dans le chemin du retournant, le retournant, celui qui réside dans le chemin du non-retournant, le non-retournant sans distinction, et les cinq types tels que celui qui s'éteint dans l'intervalle, ainsi que les trois nommés libéré par la foi, atteint par la vision et témoin corporel, ce qui fait huit par distinction ; ainsi, on arrive à douze. Parmi ceux-ci, celui qui, parmi les mondes d'Aviha et les autres, s'éteint ici et là sans avoir atteint le milieu de la durée de vie est un « antarāparinibbāyī » (celui qui s'éteint dans l'intervalle). Celui qui atteint l'état d'Arahant après avoir dépassé le milieu de la durée de vie est un « upahaccaparinibbāyī » (celui qui s'éteint après avoir approché le terme). De même, celui qui, né dans les mondes d'Aviha et les autres, atteint l'état d'Arahant sans effort ni préparation est un « asaṅkhāraparinibbāyī » (celui qui s'éteint sans préparation). Celui qui atteint l'état d'Arahant avec effort et préparation est un « sasaṅkhāraparinibbāyī » (celui qui s'éteint avec préparation). Celui pour qui le courant des renaissances remonte de plus en plus haut dans les mondes de Brahma est un « uddhaṃsoto » (celui dont le courant remonte). Celui qui va au monde d'Akaniṭṭha par le biais de la renaissance est un « akaniṭṭhagāmī » (celui qui va aux Akaniṭṭha).

Tattha atthi uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī atthi uddhaṃsoto na akaniṭṭhagāmī, atthi na uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī atthi na uddhaṃsoto na akaniṭṭhagāmīti. Tattha yo idha anāgāmiphalaṃ patvā avihādīsu nibbatto [Pg.272] tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā uparūpari nibbattitvā akaniṭṭhaṃ pāpuṇāti, ayaṃ uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī nāma. Yo pana avihādīsu nibbatto tattheva aparinibbāyitvā akaniṭṭhampi appatvā uparūpari brahmaloke parinibbāyati, ayaṃ uddhaṃsoto na akaniṭṭhagāmī nāma. Yo ito cavitvā akaniṭṭheyeva nibbattati, ayaṃ na uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī nāma. Yo pana avihādīsu catūsu aññatarasmiṃ nibbattitvā tattheva parinibbāyati, ayaṃ na uddhaṃsoto na akaniṭṭhagāmī nāma. Saddhāvimuttādayo vuttavibhāgāyeva.

À cet égard, il y a celui qui est à la fois uddhaṃsoto et akaniṭṭhagāmī, celui qui est uddhaṃsoto mais pas akaniṭṭhagāmī, celui qui n'est pas uddhaṃsoto mais est akaniṭṭhagāmī, et celui qui n'est ni uddhaṃsoto ni akaniṭṭhagāmī. Parmi eux, celui qui, ayant atteint ici le fruit de non-retournant, renaît parmi les mondes d'Aviha et les autres, y demeure jusqu'à la fin de sa vie, puis renaît successivement plus haut jusqu'à atteindre l'Akaniṭṭha, est appelé « uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī ». Celui qui, né parmi les mondes d'Aviha et les autres, s'y éteint sans atteindre l'Akaniṭṭha mais en renaissant plus haut dans les mondes de Brahma, est appelé « uddhaṃsoto mais pas akaniṭṭhagāmī ». Celui qui, trépassant d'ici, renaît directement dans l'Akaniṭṭha est appelé « pas uddhaṃsoto mais akaniṭṭhagāmī ». Enfin, celui qui, né dans l'un des quatre mondes de Suddhāvāsa comme l'Aviha, s'y éteint précisément là, est appelé « ni uddhaṃsoto ni akaniṭṭhagāmī ». Les types comme le libéré par la foi ont déjà la répartition mentionnée.

Navahi puggalehīti ettha aṭṭhannaṃ vimokkhānaṃ alābhī arahā paññāvimutto nāma. Tesaṃ pana lābhī vikkhambhanasamucchedavimokkhavasena ubhohi bhāgehi rūpakāyanāmakāyasaṅkhātato ubhato bhāgato vimuttattā ubhatobhāgavimutto nāma. Samasīsināti ettha tividho samasīsī – iriyāpathasamasīsī, rogasamasīsī, jīvitasamasīsīti.

Dans le passage « par les neuf types de personnes », l'Arahant qui n'a pas obtenu les huit libérations est appelé « libéré par la sagesse » (paññāvimutto). Mais celui qui les a obtenues est appelé « libéré des deux côtés » (ubhatobhāgavimutto), car il est libéré des deux parties, à savoir du corps matériel et du corps mental, par le biais de la libération par suppression et de la libération par éradication. Dans le terme « samasīsī », il y a trois types de samasīsī : celui qui a des sommets égaux par la posture (iriyāpathasamasīsī), celui qui a des sommets égaux par la maladie (rogasamasīsī), et celui qui a des sommets égaux par la vie (jīvitasamasīsī).

Tatra yo ṭhānādīsu iriyāpathesu yeneva iriyāpathena samannāgato hutvā vipassanaṃ ārabhati, teneva iriyāpathena arahattaṃ patvā parinibbāyati, ayaṃ iriyāpathasamasīsī nāma. Yo pana ekaṃ rogaṃ patvā antoroge eva vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patvā teneva rogena parinibbāyati, ayaṃ rogasamasīsī nāma. Palibodhasīsaṃ taṇhā, bandhanasīsaṃ māno, parāmāsasīsaṃ diṭṭhi, vikkhepasīsaṃ uddhaccaṃ, kilesasīsaṃ avijjā, adhimokkhasīsaṃ saddhā, paggahasīsaṃ vīriyaṃ, upaṭṭhānasīsaṃ sati, avikkhepasīsaṃ samādhi, dassanasīsaṃ paññā, pavattasīsaṃ jīvitindriyaṃ, gocarasīsaṃ vimokkho, saṅkhārasīsaṃ nirodhoti terasasu sīsesu kilesasīsaṃ avijjaṃ arahattamaggo pariyādiyati, pavattasīsaṃ jīvitindriyaṃ cuticittaṃ pariyādiyati. Tattha avijjāpariyādāyakaṃ cittaṃ jīvitindriyaṃ pariyādātuṃ na sakkoti. Jīvitindriyapariyādāyakaṃ avijjaṃ pariyādātuṃ na sakkoti. Aññaṃ avijjāpariyādāyakaṃ cittaṃ, aññaṃ jīvitindriyapariyādāyakaṃ. Yassa cetaṃ sīsadvayaṃ samaṃ pariyādānaṃ gacchati, so jīvitasamasīsī nāma.

Parmi ces trois, celui qui, parmi les postures comme la station debout, commence la vision profonde dans une posture donnée et, par cette même posture, atteint l'état d'Arahant puis s'éteint, est appelé « iriyāpathasamasīsī ». Celui qui, ayant contracté une maladie, établit la vision profonde au sein même de cette maladie, atteint l'état d'Arahant puis s'éteint par cette même maladie, est appelé « rogasamasīsī ». La soif est le sommet des obstacles, l'orgueil le sommet des liens, la vue fausse le sommet de l'attachement, l'agitation le sommet de la distraction, l'ignorance le sommet des souillures, la foi le sommet de la conviction, l'énergie le sommet de l'effort, la vigilance le sommet de la présence, la concentration le sommet de la non-distraction, la sagesse le sommet de la vision, la faculté de vie le sommet de la continuation, la libération le sommet de l'objet, et la cessation le sommet des formations. Parmi ces treize sommets, le chemin de l'état d'Arahant épuise l'ignorance, qui est le sommet des souillures, tandis que la conscience de la mort (cuticitta) épuise la faculté de vie, qui est le sommet de la continuation. À cet égard, la conscience qui épuise l'ignorance ne peut pas épuiser la faculté de vie. La conscience qui épuise la faculté de vie ne peut pas épuiser l'ignorance. La conscience épuisant l'ignorance est une, celle épuisant la faculté de vie en est une autre. Celui pour qui ces deux sommets parviennent à l'épuisement de manière simultanée est appelé « jīvitasamasīsī ».

Kathaṃ [Pg.273] panidaṃ samaṃ hotīti? Vārasamatāya. Yasmiñhi vāre maggavuṭṭhānaṃ hoti, sotāpattimagge pañca paccavekkhaṇāni, sakadāgāmimagge pañca, anāgāmimagge pañca, arahattamagge cattārīti ekūnavīsatime paccavekkhaṇañāṇe patiṭṭhāya bhavaṅgaṃ otaritvā parinibbāyato imāya vārasamatāya idaṃ ubhayasīsapariyādānampi samaṃ hoti nāma. Tenāyaṃ puggalo ‘‘jīvitasamasīsī’’ti vuccati, ayameva idhādhippeto. Evaṃ suññatavimuttādayo tayo saddhāvimutto paññāvimutto ubhatobhāgavimutto samasīsīti satta sāvakā arahanto, paccekabuddho, sammāsambuddhoti imehi navahi puggalehi asekkhabhāgiyaṃ suttaṃ niddisitabbaṃ.

Comment cela est-il égal ? Par l'égalité des moments. Car dans le moment où se produit l'émergence du chemin, il y a cinq réflexions pour le chemin de l'entrée dans le courant, cinq pour le chemin de celui qui revient une fois, cinq pour le chemin de celui qui ne revient plus, et quatre pour le chemin de l'Arhat ; s'appuyant sur ces dix-neuf connaissances de réflexion, descendant dans le flux de l'existence puis atteignant l'extinction finale, par cette égalité des moments, l'épuisement de ces deux sommets est dit égal. C'est pourquoi cet individu est appelé « celui dont la fin de vie et la fin des souillures sont égales » ; c'est précisément lui qui est visé ici. Ainsi, les sept disciples arhats — les trois commençant par celui qui est libéré par la vacuité, le libéré par la foi, le libéré par la sagesse, le libéré par les deux voies et celui dont les fins sont égales — ainsi que le Bouddha Pacceka et le Sammāsambuddha : le Sutta relevant du domaine de celui qui n'a plus à apprendre doit être exposé à travers ces neuf individus.

Rāgacaritoti rāgasahitaṃ caritaṃ etassāti rāgacarito. Rāgena vā carito pavattito rāgacarito, rāgajjhāsayo rāgādhikoti attho. Esa nayo sesesupi. Rāgamukhe ṭhitoti rāgapariyuṭṭhāne ṭhito, pariyuṭṭhitarāgoti attho. Sesapadesupi eseva nayo.

« De tempérament cupide » signifie : celui dont la conduite est accompagnée de concupiscence. Ou bien, « de tempérament cupide » désigne celui qui est mû et mis en mouvement par la concupiscence, ayant une inclinaison pour la concupiscence ou un excès de concupiscence ; tel est le sens. Cette méthode s'applique aux autres cas. « Établi à la face de la concupiscence » signifie établi dans l'obsession de la concupiscence, c'est-à-dire celui dont la concupiscence est obsessionnelle. Il en va de même pour les autres termes.

Vāsanābhāgiyaṃ suttanti lokiyaṃ sattādhiṭṭhānaṃ vāsanābhāgiyaṃ suttaṃ. Lokiyaṃ sattādhiṭṭhānaṃ saṃkilesabhāgiyañhi suttaṃ rāgacaritehi puggalehi niddiṭṭhaṃ. Tattha ‘‘lokiyaṃ, sattādhiṭṭhāna’’nti padadvayaṃ anuvattamānaṃ katvā vuttaṃ ‘‘vāsanābhāgiya’’nti. Sīlavantehīti sīlavantādīhi puggalehi. Pakatisīlantiādi yehi samannāgatā, te puggalā. Tesaṃ dassanena puggalānaṃ upalakkhaṇaṃ. Atha vā dhammādhiṭṭhānaṃ pakatisīlādivasena, sattādhiṭṭhānaṃ pakatisīlavantādivasena veditabbanti imassa nayassa dassanatthaṃ ‘‘sīlavantehi niddisitabba’’nti vatvā ‘‘pakatisīla’’ntiādi vuttaṃ. Taṃ pakatisīlādīnaṃ pañcannaṃ eva gahaṇaṃ nidassanamattaṃ, pattidānaabbhanumodanadhammassavanadesanādiṭṭhijukammādīnampi cettha sambhavato. Tesampi vā ettheva saṅgahetvā dassanatthaṃ ‘‘pañcā’’ti vuttaṃ.

Le « Sutta favorisant les prédispositions vertueuses » est un Sutta mondain centré sur l'être. En effet, le Sutta mondain centré sur l'être et favorisant la corruption a été exposé à travers les individus de tempérament cupide. Ici, en reprenant les deux termes « mondain » et « centré sur l'être », on a déclaré qu'il « favorise les prédispositions vertueuses ». « Par les personnes vertueuses » désigne les individus possédant la vertu et les autres qualités. « La vertu naturelle », etc., désigne les individus qui en sont dotés. C'est une caractérisation de ces individus par la présentation de leurs qualités. Autrement dit, pour montrer cette méthode selon laquelle l'enseignement centré sur la doctrine doit être compris par le biais de la vertu naturelle, et l'enseignement centré sur l'être par le biais des individus vertueux, il est dit : « doit être exposé par les personnes vertueuses », suivi de « vertu naturelle », etc. La mention de ces cinq éléments, commençant par la vertu naturelle, n'est qu'une illustration, car le don de mérites, la réjouissance des mérites, l'écoute de la doctrine, l'enseignement de la doctrine et la rectification des vues sont également possibles en cet état. Ou bien, le terme « cinq » est utilisé pour les inclure et les montrer ici même.

Tattha pakatisīlanti sampattaviratisīlaṃ. Cittappasādoti kammaphalasaddhā ratanattayasaddhā ca. Ñāṇaṃ paññāya niddisitabbanti yasmiṃ sutte paññā āgatā, taṃ suttaṃ ñāṇanti niddisitabbaṃ. Na kevalaṃ paññāpariyāyeneva, atha kho paññindriyādipariyāyenapi yattha paññā āgatā, taṃ suttaṃ ñāṇanti niddisitabbanti dassetuṃ ‘‘paññindriyenā’’tiādi vuttaṃ. Tassattho – heṭṭhā vutto eva. Yaṃ vā panātiādīsu yaṃ vā aññaṃ kiñci paññāya adhivacanaṃ. Sabbaṃ taṃ yattha katthaci sutte āgataṃ, taṃ suttaṃ ñāṇanti niddisitabbanti attho.

Ici, « vertu naturelle » désigne la vertu de l'abstinence survenue spontanément. « Sérénité de l'esprit » désigne la foi dans le fruit des actes et la foi dans les Trois Joyaux. « La connaissance doit être exposée par la sagesse » signifie que dans tout Sutta où la sagesse apparaît, ce Sutta doit être désigné comme relevant de la connaissance. Pour montrer que cela ne doit pas être exposé uniquement sous le terme synonyme de sagesse, mais aussi par des termes comme la faculté de sagesse là où elle apparaît, il est dit : « par la faculté de sagesse », etc. Son sens a déjà été expliqué plus haut. Dans les passages tels que « ou quoi que ce soit d'autre », cela désigne tout autre synonyme de la sagesse. Tout Sutta où l'un de ces termes apparaît, en quelque lieu que ce soit, doit être désigné comme relevant de la connaissance ; tel est le sens.

Ajjhattikabāhirehīti [Pg.274] yasmiṃ sutte ajjhattikāni āyatanāni, bāhirāni ca āyatanāni āgatāni, taṃ suttaṃ tehi āyatanehi ñāṇaṃ ñeyyanti niddisitabbaṃ. Paññāpi ārammaṇabhūtā ñeyyanti ñeyyato visuṃ katvā paññā vuttā. Tathā hi paññā ñāṇantarassa ārammaṇanti katthaci sutte ñeyyabhāvenapi vuccati. Yaṃ kiñci ārammaṇabhūtanti yaṃ kiñci ñāṇassa visayabhūtaṃ rūpādi. Ajjhattikaṃ vā bāhiraṃ vāti vā-saddena oḷārikādiṃ saṅgaṇhāti. Sabbaṃ taṃ saṅkhatena asaṅkhatena cāti sabbaṃ taṃ yathāsambhavaṃ saṅkhatabhāvena asaṅkhatabhāvena ca ñeyyanti niddisitabbaṃ. Ñeyyadhammavasena hi ñeyyasuttaṃ ñeyyanti vuccatīti.

« Par les bases internes et externes » signifie que dans tout Sutta où apparaissent les bases internes et les bases externes, ce Sutta doit être désigné comme « connaissance de ce qui doit être connu » à travers ces bases. La sagesse est mentionnée séparément de l'objet à connaître par la phrase « même la sagesse devenue objet est ce qui doit être connu ». En effet, dans certains Suttas, la sagesse est appelée « objet de connaissance » car elle sert d'objet à une autre connaissance. « Quel que soit l'objet » désigne tout ce qui est dans le domaine de la connaissance, comme les formes matérielles. Par le mot « ou » dans « interne ou externe », on inclut les formes grossières et autres. « Tout cela par le conditionné et l'inconditionné » signifie que tout cela doit être désigné comme « ce qui doit être connu » selon sa nature conditionnée ou inconditionnée. On doit comprendre qu'un Sutta traitant des objets de connaissance est appelé « ce qui doit être connu » en raison de la nature des choses à connaître.

Yaṃ vā pana kiñci bhagavā aññataravacanaṃ bhāsatīti lokiyalokuttarādisuttesu ekasmiṃ sutte dve. Tesu yaṃ vā pana kiñci aññataravacanaṃ ekasseva kathanaṃ bhāsati niddisati. Sabbaṃ taṃ yathāniddiṭṭhaṃ dhārayitabbanti taṃ yathā sabbaṃ suttaṃ lokiyādīsu yadi aññataravasena, atha ubhayavasena yathā yathā niddiṭṭhaṃ, tathā tathā gahetabbaṃ, taṃ taṃ padhānabhāvena niddisitabbanti attho.

« Ou quoi que ce soit d'autre que le Béni du Ciel énonce » signifie que parmi les Suttas mondains et supramondains, il peut y en avoir deux dans un seul Sutta. Parmi eux, il énonce et désigne toute autre parole comme étant l'explication d'un seul aspect. « Tout cela doit être retenu tel qu'il a été exposé » signifie que l'on doit saisir l'ensemble du Sutta selon qu'il a été exposé par un seul aspect ou par les deux aspects parmi les sens mondains et autres ; il doit être désigné selon son importance prédominante ; tel est le sens.

Kilesasahitaññeva kammaṃ vipākassa hetu, na itaranti vuttaṃ ‘‘duvidho hetu yañca kammaṃ ye ca kilesā’’ti. Samudayo kilesāti ettha ‘‘samudayo’’ti etena samudayapakkhiyā vuttā. ‘‘Kilesā’’ti ca kilesavanto, saṃkiliṭṭhāti attho. Yaṃ dissatīti yaṃ yaṃ dissati. Tāsu tāsu bhūmīsūti puthujjanabhūmiādīsu. Kappiyānulomenāti kappiyena ca kappiyānulomena ca. Tattha kappiyaṃ pāḷiyaṃ sarūpato vuttaṃ, kappiyānulomaṃ mahāpadesavasena nayato dassitaṃ. Paṭikkhittakāraṇenāti yena kāraṇena bhagavatā yaṃ paṭikkhittaṃ, tena kāraṇena taṃ niddisitabbaṃ. Ekantena sarāgādisaṃvattanameva hi bhagavatā paṭikkhittaṃ, taṃ sarāgāya saṃvattanādikāraṇena niddisitabbaṃ. Dhammassāti asaṅkhatadhammassa. Ariyadhammānanti maggaphaladhammānaṃ. Sesaṃ suviññeyyameva.

Seul l'acte accompagné de souillures est la cause d'un résultat, et non l'inverse ; c'est pourquoi il est dit : « la cause est double : l'acte et les souillures ». Dans le passage « l'origine est les souillures », le mot « origine » désigne les facteurs liés à l'origine. Et le mot « souillures » désigne les choses possédant des souillures ou ce qui est corrompu. « Ce qui est vu » désigne tout ce qui apparaît. « Dans ces divers plans » désigne les plans des gens ordinaires et autres. « Conformément à ce qui est permis » signifie par ce qui est permis et par ce qui est conforme à ce qui est permis. Là, ce qui est permis est mentionné explicitement dans le texte scripturaire, tandis que ce qui est conforme au permis est montré par déduction selon la méthode des Grands Référentiels. « Par la raison de l'interdiction » signifie que ce qui a été interdit par le Béni du Ciel doit être exposé par la raison de cette interdiction. En effet, le Béni du Ciel a interdit uniquement ce qui conduit invariablement à la passion et autres ; cela doit donc être exposé par la raison de la production de la passion. « De la loi » désigne la loi inconditionnée. « Des doctrines des nobles » désigne les chemins et les fruits. Le reste est facile à comprendre.

Ettha ca yathā saṃkilesabhāgiyādīnaṃ aññamaññaṃ saṃsaggato anekavidho paṭṭhānabhedo icchito, evaṃ lokiyasattādhiṭṭhānādisaṃsaggatopi anekavidho paṭṭhānabhedo sambhavati. Pāḷiyaṃ pana ubhayatthāpi ekadesadassanavasena āgatattā nayadassananti veditabbaṃ. Sakkā hi iminā [Pg.275] nayena viññunā te niddhāretunti. Yathā ca saṃkilesabhāgiyādīnaṃ lokiyādīnañca visuṃ visuṃ saṃsaggabhedavasena ayaṃ paṭṭhānabhedo anekavidho labbhati, evaṃ ubhayesampi saṃsaggavasena ayaṃ nayo yathārahaṃ labbhateva. Labbhati hi lokiyaṃ suttaṃ kiñci saṃkilesabhāgiyaṃ, kiñci vāsanābhāgiyaṃ. Tathā lokuttaraṃ suttaṃ kiñci nibbedhabhāgiyaṃ, kiñci asekkhabhāgiyanti. Sesesupi eseva nayo.

Ici, tout comme on admet diverses distinctions dans l'exposition par le mélange mutuel des Suttas favorisant la corruption, de même, diverses distinctions sont possibles par le mélange des Suttas mondains, centrés sur l'être, etc. On doit comprendre que dans le Canon, la méthode est montrée à travers l'exposition de parties spécifiques pour les deux catégories. Car un sage est capable, par cette méthode, de les distinguer. Et tout comme cette distinction de l'exposition est obtenue de multiples façons selon les variétés de mélange des Suttas favorisant la corruption et des Suttas mondains, de même, cette méthode est obtenue de manière appropriée par le mélange des deux catégories. On trouve en effet des Suttas mondains qui favorisent la corruption, et d'autres qui favorisent les prédispositions vertueuses. De même, on trouve des Suttas supramondains favorisant la pénétration, et d'autres relevant de celui qui n'a plus à apprendre. La même méthode s'applique aux autres cas.

Evaṃ soḷasavidhe paṭṭhāne aṭṭhavīsatividhaṃ paṭṭhānaṃ pakkhipitvā, aṭṭhavīsatividhe ca paṭṭhāne soḷasavidhaṃ pakkhipitvā yathārahaṃ dukatikādibhedena sambhavato paṭṭhānavibhāgo veditabbo, so ca kho tīsu piṭakesu labbhamānassa suttapadassa vasena. Yasmā pana tāni tāni suttapadāni udāharaṇavasena niddhāretvā imasmiṃ atthe vitthāriyamāne atipapañco hoti, atibhāriyā ca nettisaṃvaṇṇanā, sakkā ca iminā nayena viññunā ayamattho viññātuṃ, tasmā na taṃ vitthārayimha. Teneva hi pāḷiyaṃ aññamaññasaṃsaggavasena paṭṭhānavibhāgo ekadeseneva dassito, na nippadesatoti.

Ainsi, en insérant le Paṭṭhāna aux vingt-huit types dans le Paṭṭhāna aux seize types, et le Paṭṭhāna aux seize types dans le Paṭṭhāna aux vingt-huit types, on doit comprendre la classification du Paṭṭhāna telle qu'elle se présente selon les distinctions de paires (duka), de triades (tika), etc., et ce, en fonction des passages de suttas que l’on trouve dans les trois Piṭaka. Toutefois, comme le fait de sélectionner ces divers passages de suttas à titre d'exemples et de les détailler ici entraînerait une trop grande prolixité et rendrait le commentaire de la Netti excessivement pesant, et comme une personne avisée est capable de comprendre ce sens par cette méthode, nous ne l'avons pas détaillé. C'est pourquoi, dans le texte Pāli, la classification du Paṭṭhāna n'est montrée que partiellement par le biais de leurs corrélations mutuelles, et non de manière exhaustive.

Sāsanapaṭṭhānavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du chapitre sur la classification de la Dispensation (Sāsanapaṭṭhānavāra) est terminée.

Nigamanakathā

Épilogue (Paroles de conclusion)

Ettāvatā ca –

Et par tout ceci —

Hāre naye ca paṭṭhāne, suvisuddhavinicchayaṃ;

Vibhajanto navaṅgassa, sāsanassatthavaṇṇanaṃ.

Analysant les Hāra, les Naya et les Paṭṭhāna avec un jugement très pur, [il a exposé] l'explication du sens de la Dispensation aux neuf membres.

Nettippakaraṇaṃ dhīro, gambhīraṃ nipuṇañca yaṃ;

Adesayi mahāthero, mahākaccāyano vasī.

Le sage et grand aîné Mahākaccāyana, maître de soi, a enseigné ce Nettippakaraṇa, profond et subtil.

Saddhammāvataraṭṭhāne, paṭṭane nāgasavhaye;

Dhammāsokamahārāja-vihāre vasatā mayā.

Par moi, résidant au monastère du grand roi Dhammāsoka, dans la ville portuaire nommée Nāga, lieu de l'avènement du Vrai Dhamma.

Ciraṭṭhitatthaṃ yā tassa, āraddhā atthavaṇṇanā;

Udāharaṇasuttānaṃ, lakkhaṇānañca sabbaso.

Pour assurer sa longue durée, cette explication du sens a été entreprise, clarifiant de toutes les manières le sens des suttas cités en exemple et des caractéristiques.

Atthaṃ [Pg.276] pakāsayantī sā, anākulavinicchayā;

Samattā sattavīsāya, pāḷiyā bhāṇavārato.

Cette explication du sens, offrant des conclusions claires, est achevée en vingt-sept sections de récitation (bhāṇavāra) du texte Pāli.

Iti taṃ saṅkharontena, yaṃ taṃ adhigataṃ mayā;

Puññaṃ tassānubhāvena, lokanāthassa sāsanaṃ.

Ainsi, par le pouvoir du mérite que j'ai acquis en composant cet ouvrage, que tous les êtres, après avoir pénétré dans la Dispensation du Protecteur du Monde,

Ogāhetvā visuddhāya, sīlādipaṭipattiyā;

Sabbepi dehino hontu, vimuttirasabhāgino.

grâce à une pratique pure de la moralité et des autres vertus, partagent la saveur de la libération.

Ciraṃ tiṭṭhatu lokasmiṃ, sammāsambuddhasāsanaṃ;

Tasmiṃ sagāravā niccaṃ, hontu sabbepi pāṇino.

Que la Dispensation du Parfaitement Illuminé demeure longtemps dans le monde ! Que tous les êtres vivants lui portent toujours un grand respect !

Sammā vassatu kālena, devopi jagatīpati;

Saddhammanirato lokaṃ, dhammeneva pasāsatūti.

Que la pluie tombe convenablement en sa saison ! Que le souverain de la terre, dévoué au Vrai Dhamma, gouverne le monde avec justice ! Telles sont les paroles de conclusion.

Iti badaratitthavihāravāsinā ācariyadhammapālena katā

Ceci a été composé par le Maître Dhammapāla, résidant au monastère de Badaratittha.

Nettippakaraṇassa atthasaṃvaṇṇanā samattāti.

L'explication du sens du Nettippakaraṇa est terminée.

Nettippakaraṇa-aṭṭhakathā niṭṭhitā.

Le commentaire du Nettippakaraṇa est achevé.