Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Homenagem ao Abençoado, ao Nobre, ao perfeitamente Iluminado.

Khuddakanikāye

No Khuddakanikāya,

Paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathā

O Comentário do Paṭisambhidāmagga

(Dutiyo bhāgo)

(Segunda Parte)

68. Indriyaparopariyattañāṇaniddesavaṇṇanā

68. Explicação da Exposição do Conhecimento sobre o Grau de Desenvolvimento das Faculdades [dos Outros]

111. Indriyaparopariyattañāṇaniddese [Pg.1] tathāgatassāti vacane uddese sarūpato avijjamānepi ‘‘cha ñāṇāni asādhāraṇāni sāvakehī’’ti (paṭi. ma. mātikā 1.73) vuttattā ‘‘tathāgatassā’’ti vuttameva hoti. Tasmā uddese atthato siddhassa tathāgatavacanassa niddese gahaṇaṃ kataṃ. Satte passatīti rūpādīsu chandarāgena sattatāya laggatāya sattā, te satte indriyaparopariyattañāṇena cakkhunā passati oloketi. Apparajakkheti paññāmaye akkhimhi appaṃ rāgādirajo etesanti apparajakkhā, appaṃ rāgādirajo etesanti vā apparajakkhā. Te apparajakkhe. Mahārajakkheti paññāmaye akkhimhi mahantaṃ rāgādirajo etesanti mahārajakkhā, mahantaṃ rāgādirajo etesanti vā mahārajakkhā. Tikkhindriye mudindriyeti tikkhāni saddhādīni indriyāni etesanti tikkhindriyā, mudūni saddhādīni indriyāni etesanti mudindriyā. Svākāre dvākāreti sundarā saddhādayo ākārā koṭṭhāsā etesanti svākārā, kucchitā garahitā saddhādayo ākārā koṭṭhāsā etesanti dvākārā. Suviññāpaye duviññāpayeti ye kathitaṃ kāraṇaṃ sallakkhenti sukhena sakkā honti viññāpetuṃ, te suviññāpayā, tabbiparītā duviññāpayā. Appekacce [Pg.2] paralokavajjabhayadassāvinoti api eke paralokañceva rāgādivajjañca bhayato passante, imassa pana padassa niddese paralokasseva na vuttattā khandhādiloke ca rāgādivajje ca paraṃ bāḷhaṃ bhayaṃ passanasīlāti paralokavajjabhayadassāvino. Te paralokavajjabhayadassāvineti evamattho gahetabbo. Appekacce na paralokavajjabhayadassāvinoti tabbiparīte. Lokoti ca lujjanapalujjanaṭṭhena. Vajjanti ca vajjanīyaṭṭhena. Ettāvatā uddesassa niddeso kato hoti.

111. Na exposição do conhecimento sobre o grau de desenvolvimento das faculdades (Indriyaparopariyattañāṇa), embora a palavra 'do Tathāgata' (tathāgatassa) não esteja presente em sua própria forma no sumário (uddesa), por ter sido dito 'seis conhecimentos não compartilhados com os discípulos', ela é considerada como dita. Portanto, a inclusão da palavra 'do Tathāgata', que está implicitamente estabelecida no sumário, é feita na exposição detalhada (niddese). 'Ele vê os seres' (satte passati): eles são chamados de 'seres' (sattā) devido ao seu apego e aderência através do desejo e da cobiça pela forma, etc.; ele vê, observa esses seres com o olho que é o conhecimento sobre o grau de desenvolvimento das faculdades. 'Com pouca poeira nos olhos' (apparajakkha): aqueles que têm pouca poeira de cobiça, etc., em seu olho feito de sabedoria são 'aqueles com pouca poeira nos olhos'; ou aqueles que têm pouca poeira de cobiça, etc., são 'aqueles com pouca poeira nos olhos'. Refere-se a esses seres com pouca poeira. 'Com muita poeira nos olhos' (mahārajakkha): aqueles que têm muita poeira de cobiça, etc., em seu olho feito de sabedoria são 'aqueles com muita poeira nos olhos'; ou aqueles que têm muita poeira de cobiça, etc., são 'aqueles com muita poeira nos olhos'. 'De faculdades aguçadas, de faculdades brandas' (tikkhindriye mudindriye): aqueles cujas faculdades de fé, etc., são aguçadas são 'aqueles de faculdades aguçadas'; aqueles cujas faculdades de fé, etc., são brandas são 'aqueles de faculdades brandas'. 'De bons aspectos, de maus aspectos' (svākāre dvākāre): aqueles cujos aspectos ou partes, como a fé, etc., são belos são 'aqueles de bons aspectos'; aqueles cujos aspectos ou partes, como a fé, etc., são vis e censuráveis são 'aqueles de maus aspectos'. 'Fáceis de instruir, difíceis de instruir' (suviññāpaye duviññāpaye): aqueles que discernem a causa explicada e podem ser facilmente instruídos são 'fáceis de instruir'; os opostos a estes são 'difíceis de instruir'. 'Alguns que veem o perigo nas faltas e no outro mundo' (appekacce paralokavajjabhayadassāvino): alguns que veem o outro mundo e também as faltas, como a cobiça, etc., como um perigo. No entanto, na exposição detalhada deste termo, por não se referir apenas ao outro mundo, aqueles que costumam ver um perigo extremamente grave no mundo dos agregados, etc., e nas faltas, como a cobiça, etc., são chamados de 'aqueles que veem o perigo nas faltas e no outro mundo'. Esse é o significado que deve ser compreendido para 'aqueles que veem o perigo nas faltas e no outro mundo'. 'Alguns que não veem o perigo nas faltas e no outro mundo' refere-se aos opostos a estes. 'Mundo' (loko) é assim chamado no sentido de desintegrar-se e desmoronar-se (lujjana-palujjana). 'Falta' (vajja) é assim chamada no sentido de ser algo a ser evitado (vajjanīya). Com isso, a exposição detalhada do sumário está feita.

Puna niddesassa paṭiniddesaṃ karonto apparajakkhe mahārajakkhetiādimāha. Tattha tīsu ratanesu okappanasaṅkhātā saddhā assa atthīti saddho. So saddhāsampanno puggalo assaddhiyarajassa ceva assaddhiyamūlakassa sesākusalarajassa ca appakattā apparajakkho. Natthi etassa saddhāti assaddho. So vuttappakārassa rajassa mahantattā mahārajakkho. Āraddhaṃ vīriyamanenāti āraddhavīriyo. So kosajjarajassa ceva kosajjamūlakassa sesākusalarajassa ca appakattā apparajakkho. Hīnavīriyattā kucchitena ākārena sīdatīti kusīdo, kusīdo eva kusīto. So vuttappakārassa rajassa mahantattā mahārajakkho. Ārammaṇaṃ upecca ṭhitā sati assāti upaṭṭhitassati. So muṭṭhassaccarajassa ceva muṭṭhassaccamūlakassa sesākusalarajassa ca appakattā apparajakkho. Muṭṭhā naṭṭhā sati assāti muṭṭhassati. So vuttappakārassa rajassa mahantattā mahārajakkho. Appanāsamādhinā upacārasamādhinā vā ārammaṇe samaṃ, sammā vā āhito ṭhitoti samāhito, samāhitacittoti vā samāhito. So uddhaccarajassa ceva uddhaccamūlakassa sesākusalarajassa ca appakattā apparajakkho. Na samāhito asamāhito. So vuttappakārassa rajassa mahantattā mahārajakkho. Udayatthagāminī paññā assa atthīti paññavā. So moharajassa ceva mohamūlakassa sesākusalarajassa ca appakattā apparajakkho. Mohamūḷhattā duṭṭhā paññā assāti duppañño. So vuttappakārassa rajassa mahantattā mahārajakkho. Saddho puggalo tikkhindriyoti bahulaṃ uppajjamānāya balavatiyā saddhāya saddho, teneva saddhindriyena tikkhindriyo. Assaddho puggalo mudindriyoti bahulaṃ uppajjamānena [Pg.3] assaddhiyena assaddho, antarantarā uppajjamānena dubbalena saddhindriyena mudindriyo. Esa nayo sesesupi. Saddho puggalo svākāroti tāya eva saddhāya sobhanākāro. Assaddho puggalo dvākāroti teneva assaddhiyena virūpākāro. Esa nayo sesesupi. Suviññāpayoti sukhena viññāpetuṃ sakkuṇeyyo. Duviññāpayoti dukkhena viññāpetuṃ sakkuṇeyyo. Paralokavajjabhayadassāvīti ettha yasmā paññāsampannasseva saddhādīni suparisuddhāni honti, tasmā suparisuddhasaddhādisampanno taṃsampayuttāya, suparisuddhasaddhādisampannopi vā tappaccayāya paññāya paralokavajjabhayadassāvī hoti. Tasmā eva hi saddhādayopi cattāro ‘‘paralokavajjabhayadassāvī’’ti vuttā.

Fazendo novamente uma exposição detalhada da exposição, ele disse 'com pouca poeira nos olhos, com muita poeira nos olhos', e assim por diante. Ali, aquele que possui fé, caracterizada pela confiança nos três tesouros, é 'dotado de fé' (saddho). Essa pessoa dotada de fé, devido à escassez da poeira da falta de fé e da poeira prejudicial restante baseada na falta de fé, é 'alguém com pouca poeira nos olhos'. Aquele que não tem fé é 'sem fé' (assaddho). Ele, devido à abundância da poeira do tipo mencionado, é 'alguém com muita poeira nos olhos'. Aquele por quem a energia foi iniciada é 'de energia iniciada' (āraddhavīriyo). Ele, devido à escassez da poeira da preguiça e da poeira prejudicial restante baseada na preguiça, é 'alguém com pouca poeira nos olhos'. Aquele que, devido à energia fraca, afunda de uma maneira desprezível é 'preguiçoso' (kusīdo); 'kusīdo' é o mesmo que 'kusīto'. Ele, devido à abundância da poeira do tipo mencionado, é 'alguém com muita poeira nos olhos'. Aquele cuja atenção está estabelecida aproximando-se do objeto é 'de atenção estabelecida' (upaṭṭhitassati). Ele, devido à escassez da poeira do esquecimento e da poeira prejudicial restante baseada no esquecimento, é 'alguém com pouca poeira nos olhos'. Aquele cuja atenção está esquecida ou perdida é 'esquecido' (muṭṭhassati). Ele, devido à abundância da poeira do tipo mencionado, é 'alguém com muita poeira nos olhos'. Aquele que está estabelecido de forma equilibrada ou correta no objeto por meio de concentração de absorção (appanā) ou de acesso (upacāra) é 'concentrado' (samāhito); ou aquele que tem a mente concentrada é 'concentrado'. Ele, devido à escassez da poeira da agitação e da poeira prejudicial restante baseada na agitação, é 'alguém com pouca poeira nos olhos'. Aquele que não é concentrado é 'não concentrado' (asamāhito). Ele, devido à abundância da poeira do tipo mencionado, é 'alguém com muita poeira nos olhos'. Aquele que possui a sabedoria que vê o surgimento e o desaparecimento é 'sábio' (paññavā). Ele, devido à escassez da poeira da ilusão e da poeira prejudicial restante baseada na ilusão, é 'alguém com pouca poeira nos olhos'. Aquele que possui uma sabedoria corrompida devido ao obscurecimento pela ilusão é 'tolo' (duppañño). Ele, devido à abundância da poeira do tipo mencionado, é 'alguém com muita poeira nos olhos'. 'A pessoa dotada de fé é de faculdades aguçadas': ela é dotada de fé devido à fé forte que surge abundantemente, e por essa mesma faculdade da fé ela é 'de faculdades aguçadas'. 'A pessoa sem fé é de faculdades brandas': ela é sem fé devido à falta de fé que surge abundantemente, e é 'de faculdades brandas' devido à faculdade da fé fraca que surge de tempos em tempos. Este mesmo método se aplica aos demais. 'A pessoa dotada de fé é de bons aspectos': ela tem um belo aspecto devido a essa mesma fé. 'A pessoa sem fé é de maus aspectos': ela tem um aspecto disforme devido a essa mesma falta de fé. Este mesmo método se aplica aos demais. 'Fácil de instruir' significa capaz de ser instruído com facilidade. 'Difícil de instruir' significa capaz de ser instruído com dificuldade. Quanto a 'aquele que vê o perigo nas faltas e no outro mundo': aqui, visto que somente para aquele dotado de sabedoria as faculdades de fé, etc., são perfeitamente puras, portanto, aquele dotado de fé perfeitamente pura, etc., seja por estar associado a isso, ou aquele dotado de fé perfeitamente pura, etc., por meio da sabedoria condicionada por isso, torna-se 'aquele que vê o perigo nas faltas e no outro mundo'. É por isso mesmo que os outros quatro, começando com a fé, também são chamados de 'aqueles que veem o perigo nas faltas e no outro mundo'.

112. Idāni ‘‘paralokavajjabhayadassāvī’’ti ettha vuttaṃ lokañca vajjañca dassetuṃ lokotiādimāha. Ettha khandhā eva lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti khandhaloko. Sesadvayepi eseva nayo. Vipattibhavalokoti apāyaloko. So hi aniṭṭhaphalattā virūpo lābhoti vipatti, bhavatīti bhavo, vipatti eva bhavo vipattibhavo, vipattibhavo eva loko vipattibhavaloko. Vipattisambhavalokoti apāyūpagaṃ kammaṃ. Tañhi sambhavati etasmā phalanti sambhavo, vipattiyā sambhavo vipattisambhavo, vipattisambhavo eva loko vipattisambhavaloko. Sampattibhavalokoti sugatiloko. So hi iṭṭhaphalattā sundaro lābhoti sampatti, bhavatīti bhavo, sampatti eva bhavo sampattibhavo, sampattibhavo eva loko sampattibhavaloko. Sampattisambhavalokoti sugatūpagaṃ kammaṃ. Tañhi sambhavati etasmā phalanti sambhavo, sampattiyā sambhavo sampattisambhavo, sampattisambhavo eva loko sampattisambhavaloko. Eko lokotiādīni heṭṭhā vuttatthāneva.

112. Agora, para mostrar o 'mundo' e a 'falta' mencionados em 'aquele que vê o perigo nas faltas e no outro mundo', ele disse 'mundo', e assim por diante. Aqui, os próprios agregados (khandhā) são o 'mundo' no sentido de desintegrar-se e desmoronar-se; assim, temos o 'mundo dos agregados' (khandhaloko). O mesmo método se aplica aos outros dois (bases e elementos). 'O mundo da existência de ruína' (vipattibhavaloko) é o mundo dos estados de sofrimento (apāyaloko). Pois este, por ter um fruto indesejado, é um ganho disforme, logo é 'ruína' (vipatti); existe, logo é 'existência' (bhavo); a própria ruína é a existência, daí 'existência de ruína' (vipattibhava); a própria existência de ruína é o mundo, daí 'mundo da existência de ruína' (vipattibhavaloko). 'O mundo da origem da ruína' (vipattisambhavaloko) é o kamma que leva aos estados de sofrimento. Pois o fruto surge a partir disso, logo é 'origem' (sambhavo); a origem da ruína é 'origem da ruína' (vipattisambhavo); a própria origem da ruína é o mundo, daí 'mundo da origem da ruína' (vipattisambhavaloko). 'O mundo da existência de prosperidade' (sampattibhavaloko) é o mundo dos destinos felizes (sugatiloko). Pois este, por ter um fruto desejado, é um belo ganho, logo é 'prosperidade' (sampatti); existe, logo é 'existência' (bhavo); a própria prosperidade é a existência, daí 'existência de prosperidade' (sampattibhava); a própria existência de prosperidade é o mundo, daí 'mundo da existência de prosperidade' (sampattibhavaloko). 'O mundo da origem da prosperidade' (sampattisambhavaloko) é o kamma que leva aos destinos felizes. Pois o fruto surge a partir disso, logo é 'origem' (sambhavo); a origem da prosperidade é 'origem da prosperidade' (sampattisambhavo); a própria origem da prosperidade é o mundo, daí 'mundo da origem da prosperidade' (sampattisambhavaloko). Termos como 'um único mundo' (eko loko), etc., têm o mesmo significado que foi dito abaixo.

Vajjanti napuṃsakavacanaṃ asukoti aniddiṭṭhattā kataṃ. Kilesāti rāgādayo. Duccaritāti pāṇātipātādayo. Abhisaṅkhārāti puññābhisaṅkhārādayo. Bhavagāmikammāti attano vipākadānavasena bhavaṃ gacchantīti bhavagāmino, abhisaṅkhāresupi vipākajanakāneva kammāni vuttāni. Itīti vuttappakāranidassanaṃ. Imasmiñca loke imasmiñca vajjeti vuttappakāre [Pg.4] loke ca vajje ca. Tibbā bhayasaññāti balavatī bhayasaññā. Tibbāti parasaddassa attho vutto, bhayasaññāti bhayasaddassa, lokavajjadvayampi hi bhayavatthuttā sayañca sabhayattā bhayaṃ, bhayamiti saññā bhayasaññā. Paccupaṭṭhitā hotīti taṃ taṃ paṭicca upecca ṭhitā hoti. Seyyathāpi ukkhittāsike vadhaketi yathā nāma paharituṃ uccāritakhagge paccāmitte tibbā bhayasaññā paccupaṭṭhitā hoti, evameva loke ca vajje ca tibbā bhayasaññā paccupaṭṭhitā hoti. Imehi paññāsāya ākārehīti apparajakkhapañcakādīsu dasasu pañcakesu ekekasmiṃ pañcannaṃ pañcannaṃ ākārānaṃ vasena paññāsāya ākārehi. Imāni pañcindriyānīti saddhindriyādīni pañcindriyāni. Jānātīti tathāgato paññāya pajānāti. Passatīti dibbacakkhunā diṭṭhaṃ viya karoti. Aññātīti sabbākāramariyādāhi jānāti. Paṭivijjhatīti ekadesaṃ asesetvā niravasesadassanavasena paññāya padāletīti.

A palavra 'falta' (vajja) é usada no gênero neutro porque não foi especificada como 'esta ou aquela'. 'Impurezas' (kilesā) são a cobiça, etc. 'Condutas incorretas' (duccaritā) são o ato de tirar a vida, etc. 'Formações volitivas' (abhisaṅkhārā) são as formações volitivas de mérito, etc. 'Kammas que levam à existência' (bhavagāmikammā): aqueles que vão para a existência por meio da concessão de seus próprios frutos são 'que levam à existência' (bhavagāmino); mesmo entre as formações volitivas, apenas os kammas que geram frutos são mencionados. A palavra 'iti' indica a ilustração do tipo mencionado. 'Neste mundo e nesta falta' refere-se ao mundo e à falta do tipo mencionado. 'Uma percepção intensa de perigo' (tibbā bhayasaññā) significa uma forte percepção de perigo. 'Intensa' (tibbā) explica o significado da palavra 'para' (no composto paraloka-); 'percepção de perigo' (bhayasaññā) explica o significado da palavra 'bhaya'. Pois tanto o mundo quanto a falta são 'perigo' (bhaya) por serem objetos de perigo e por serem eles próprios acompanhados de perigo; a percepção que ocorre como 'isso é perigo' é a 'percepção de perigo'. 'Está estabelecida' (paccupaṭṭhitā hoti) significa que está estabelecida aproximando-se em dependência de tal e tal coisa. 'Assim como em relação a um executor com a espada erguida' (seyyathāpi ukkhittāsike vadhake): assim como uma percepção intensa de perigo está estabelecida em relação a um inimigo com a espada erguida para golpear, da mesma forma uma percepção intensa de perigo está estabelecida em relação ao mundo e à falta. 'Por meio destes cinquenta modos' (imehi paññāsāya ākārehi): por meio de cinquenta modos, à razão de cinco modos para cada um dos dez grupos de cinco, começando com o grupo de cinco daqueles com pouca poeira nos olhos. 'Estas cinco faculdades' (imāni pañcindriyāni) são as cinco faculdades, começando com a faculdade da fé. 'Ele sabe' (jānāti) significa que o Tathāgata compreende com sabedoria. 'Ele vê' (passati) significa que ele faz como se visse com o olho divino. 'Ele conhece' (aññāti) significa que ele conhece com todos os limites de todos os modos. 'Ele penetra' (paṭivijjhati) significa que ele rompe com sabedoria por meio de uma visão sem resíduos, sem deixar de fora nenhuma parte.

Indriyaparopariyattañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da exposição do conhecimento sobre o grau de desenvolvimento das faculdades.

69. Āsayānusayañāṇaniddesavaṇṇanā

69. Explicação da Exposição do Conhecimento sobre as Inclinações e Tendências Latentes

113. Āsayānusayañāṇaniddese idha tathāgatotiādi pañcadhā ṭhapito niddeso. Tattha āsayānusayā vuttatthā eva. Caritanti pubbe kataṃ kusalākusalaṃ kammaṃ. Adhimuttinti sampati kusale akusale vā cittavosaggo. Bhabbābhabbeti bhabbe ca abhabbe ca. Ariyāya jātiyā sambhavanti jāyantīti bhabbā. Vattamānasamīpe vattamānavacanaṃ. Bhavissanti jāyissantīti vā bhabbā, bhājanabhūtāti attho. Ye ariyamaggapaṭivedhassa anucchavikā upanissayasampannā, te bhabbā. Vuttapaṭipakkhā abhabbā.

113. Na exposição do conhecimento sobre as inclinações e tendências latentes (Āsayānusayañāṇa), a exposição é apresentada de cinco maneiras, começando com 'Aqui, o Tathāgata...'. Ali, 'inclinações e tendências latentes' (āsayānusayā) têm o mesmo significado que já foi dito. 'Conduta' (carita) é o kamma benéfico ou prejudicial realizado no passado. 'Inclinação' (adhimutti) é a entrega da mente ao que é benéfico ou prejudicial no presente. 'Capazes e incapazes' (bhabbābhabbe) refere-se aos capazes e aos incapazes. Aqueles que surgem, que nascem para o nascimento nobre são 'capazes' (bhabbā). O uso do tempo presente é no sentido de proximidade com o presente. Ou 'capazes' são aqueles que surgirão, que nascerão, significando que são recipientes adequados. Aqueles que são adequados para a penetração do caminho nobre e são dotados de forte apoio são os 'capazes'. Os opostos aos mencionados são os 'incapazes'.

Katamo sattānaṃ āsayotiādi niddesassa paṭiniddeso. Tattha sassatoti nicco. Lokoti attā. Idha sarīraṃyeva nassati, attā pana idha parattha ca soyevāti maññanti. So hi sayaṃyeva āloketīti katvā ‘‘loko’’ti maññanti. Asassatoti anicco. Attā sarīreneva saha nassatīti maññanti. Antavāti paritte kasiṇe jhānaṃ uppādetvā taṃparittakasiṇārammaṇaṃ cittaṃ sapariyanto [Pg.5] attāti maññanti. Anantavāti na antavā appamāṇe kasiṇe jhānaṃ uppādetvā taṃappamāṇakasiṇārammaṇaṃ cittaṃ apariyanto attāti maññanti. Taṃ jīvaṃ taṃ sarīranti jīvo ca sarīrañca taṃyeva. Jīvoti attā, liṅgavipallāsena napuṃsakavacanaṃ kataṃ. Sarīranti rāsaṭṭhena khandhapañcakaṃ. Aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti añño jīvo aññaṃ khandhapañcakaṃ. Hoti tathāgato paraṃ maraṇāti khandhā idheva vinassanti, satto maraṇato paraṃ hoti vijjati na nassati. ‘‘Tathāgato’’ti cettha sattādhivacananti vadanti. Keci pana ‘‘tathāgatoti arahā’’ti vadanti. Ime ‘‘na hotī’’ti pakkhe dosaṃ disvā evaṃ gaṇhanti. Na hoti tathāgato paraṃ maraṇāti khandhāpi idheva nassanti, tathāgato ca maraṇato paraṃ na hoti ucchijjati vinassati. Ime ‘‘hotī’’ti pakkhe dosaṃ disvā evaṃ gaṇhanti. Hoti ca na ca hotīti ime ekekapakkhapariggahe dosaṃ disvā ubhayapakkhaṃ gaṇhanti. Neva hoti na na hotīti ime ubhayapakkhapariggahe ubhayadosāpattiṃ disvā ‘‘hotīti ca na hoti, neva hotīti ca na hotī’’ti amarāvikkhepapakkhaṃ gaṇhanti.

A frase que começa com 'Qual é a inclinação dos seres?' (katamo sattānaṃ āsayotiādi) é a explicação detalhada (paṭiniddeso) da exposição (niddesassa). Nesse contexto, 'eterno' (sassato) significa permanente (nicco). 'Mundo' (loko) refere-se ao eu (attā). Eles pensam: 'Aqui, apenas o corpo perece, mas o eu permanece o mesmo, tanto aqui quanto no além'. Pois pensam: 'Ele mesmo vê (āloketi), por isso é chamado de mundo (loko)'. 'Não eterno' (asassato) significa impermanente (anicco). Eles pensam: 'O eu perece junto com o próprio corpo'. 'Finito' (antavā) significa que, tendo produzido jhana em um kasina limitado, eles consideram aquela mente que tem o kasina limitado como objeto como o eu que é limitado (sapariyanto). 'Infinito' (anantavā) significa não finito; tendo produzido jhana em um kasina imensurável, eles consideram aquela mente que tem o kasina imensurável como objeto como o eu que é ilimitado (apariyanto). 'A alma é o mesmo que o corpo' (taṃ jīvaṃ taṃ sarīraṃ) significa que a alma (jīvo) e o corpo (sarīraṃ) são a mesma coisa. 'Alma' (jīvo) é o eu (attā); o gênero neutro (jīvaṃ) é usado por inversão de gênero (liṅgavipallāsena). 'Corpo' (sarīraṃ) refere-se aos cinco agregados (khandhapañcakaṃ) no sentido de uma acumulação (rāsaṭṭhena). 'A alma é uma coisa e o corpo é outra' (aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīraṃ) significa que a alma é uma coisa e os cinco agregados são outra. 'O Tathagata existe após a morte' (hoti tathāgato paraṃ maraṇā) significa que os agregados perecem aqui mesmo, mas o ser existe, permanece após a morte e não é destruído. Eles dizem que aqui 'Tathagata' é uma designação para um ser (sattādhivacanaṃ). Alguns, porém, dizem: 'O Tathagata é o Arahant'. Estes, vendo uma falha no lado do 'não existe' (ou seja, temendo o aniquilacionismo), adotam essa visão. 'O Tathagata não existe após a morte' (na hoti tathāgato paraṃ maraṇā) significa que os agregados também perecem aqui mesmo, e o Tathagata não existe após a morte, sendo aniquilado e destruído. Estes, vendo uma falha no lado do 'existe' (ou seja, temendo o eternismo), adotam essa visão. 'Ele existe e não existe' (hoti ca na ca hoti): estes, vendo falhas em adotar qualquer um dos lados individualmente, adotam ambos os lados. 'Ele nem existe nem não existe' (neva hoti na na hoti): estes, vendo que adotar ambos os lados incorre em ambas as falhas, adotam a posição de evasão mental (amarāvikkhepapakkhaṃ), dizendo: 'Não se pode dizer que existe, nem que não existe'.

Ayaṃ panettha aṭṭhakathānayo – ‘‘sassato lokoti vā’’tiādīhi dasahākārehi diṭṭhipabhedova vutto. Tattha sassato lokoti ca khandhapañcakaṃ lokoti gahetvā ‘‘ayaṃ loko nicco dhuvo sabbakāliko’’ti gaṇhantassa sassatanti gahaṇākārappavattā diṭṭhi. Asassatoti tameva lokaṃ ‘‘ucchijjati vinassatī’’ti gaṇhantassa ucchedaggahaṇākārappavattā diṭṭhi. Antavāti parittakasiṇalābhino suppamatte vā sarāvamatte vā kasiṇe samāpannassa antosamāpattiyaṃ pavattitarūpārūpadhamme ‘‘loko’’ti ca kasiṇaparicchedantena ‘‘antavā’’ti ca gaṇhantassa ‘‘antavā loko’’ti gahaṇākārappavattā diṭṭhi. Sā sassatadiṭṭhipi hoti ucchedadiṭṭhipi. Vipulakasiṇalābhino pana tasmiṃ kasiṇe samāpannassa antosamāpattiyaṃ pavattitarūpārūpadhamme ‘‘loko’’ti ca kasiṇaparicchedantena ‘‘na antavā’’ti ca gaṇhantassa ‘‘anantavā loko’’ti gahaṇākārappavattā diṭṭhi. Sā sassatadiṭṭhipi hoti ucchedadiṭṭhipi. Taṃ jīvaṃ taṃ sarīranti bhedanadhammassa sarīrasseva ‘‘jīva’’nti gahitattā ‘‘sarīre ucchijjamāne jīvampi ucchijjatī’’ti ucchedaggahaṇākārappavattā diṭṭhi. Dutiyapade sarīrato aññassa jīvassa gahitattā ‘‘sarīre ucchijjamānepi [Pg.6] jīvaṃ na ucchijjatī’’ti sassataggahaṇākārappavattā diṭṭhi. Hoti tathāgatotiādīsu ‘‘satto tathāgato nāma, so paraṃ maraṇā hotī’’ti gaṇhato paṭhamā sassatadiṭṭhi. ‘‘Na hotī’’ti gaṇhato dutiyā ucchedadiṭṭhi. ‘‘Hoti ca na ca hotī’’ti gaṇhato tatiyā ekaccasassatadiṭṭhi. ‘‘Neva hoti na na hotī’’ti gaṇhato catutthā amarāvikkhepadiṭṭhīti.

Aqui, este é o método do comentário (aṭṭhakathānayo): através de dez modos, começando com 'O mundo é eterno' (sassato loko), apenas as divisões das visões errôneas (diṭṭhipabhedo) são descritas. Nesse contexto, 'O mundo é eterno' (sassato loko) é a visão que surge sob a forma de apego à eternidade por parte de quem, tomando os cinco agregados como o 'mundo', sustenta: 'Este mundo é eterno, estável e de todos os tempos'. 'Não eterno' (asassato) é a visão que surge sob a forma de apego ao aniquilamento por parte de quem, tomando esse mesmo mundo, sustenta: 'Ele é aniquilado e destruído'. 'Finito' (antavā) é a visão que surge sob a forma de apego a 'o mundo é finito' por parte de quem obteve um kasina limitado, e que, tendo entrado em absorção meditativa em um kasina do tamanho de uma peneira ou de uma tigela, toma os fenômenos mentais e materiais que ocorrem dentro da absorção como o 'mundo' e, devido ao limite do kasina, sustenta que ele é 'finito'. Essa visão pode ser tanto uma visão eternista quanto uma visão aniquilacionista. Por outro lado, para quem obteve um kasina vasto, e que, tendo entrado em absorção meditativa naquele kasina, toma os fenômenos mentais e materiais que ocorrem dentro da absorção como o 'mundo' e, devido ao limite do kasina, sustenta que ele 'não é finito', essa é a visão que surge sob a forma de apego a 'o mundo é infinito' (anantavā loko). Essa visão também pode ser tanto uma visão eternista quanto uma visão aniquilacionista. 'A alma é o mesmo que o corpo' (taṃ jīvaṃ taṃ sarīraṃ) é a visão que surge sob a forma de apego ao aniquilamento por parte de quem, tendo tomado o próprio corpo sujeito à dissolução como a 'alma', sustenta: 'Quando o corpo é destruído, a alma também é destruída'. Na segunda frase ('A alma é uma coisa e o corpo é outra'), por se tomar a alma como algo diferente do corpo, é a visão que surge sob a forma de apego à eternidade, sustentando: 'Mesmo quando o corpo é destruído, a alma não é destruída'. Nas frases que começam com 'O Tathagata existe', para quem sustenta que 'o ser chamado Tathagata existe após a morte', esta é a primeira visão, que é eternista. Para quem sustenta que 'ele não existe', esta é a segunda visão, que é aniquilacionista. Para quem sustenta que 'ele existe e não existe', esta é a terceira visão, que é de eternismo parcial. Para quem sustenta que 'ele nem existe nem não existe', esta é a quarta visão, que é de evasão mental (amarāvikkhepadiṭṭhi).

Itīti vuttappakāradiṭṭhinissayanidassanaṃ. Bhavadiṭṭhisannissitā vā sattā honti vibhavadiṭṭhisannissitā vāti bhavo vuccati sassato, sassatavasena uppajjamānadiṭṭhi bhavadiṭṭhi, bhavoti diṭṭhīti vuttaṃ hoti. Vibhavo vuccati ucchedo, ucchedavasena uppajjamānadiṭṭhi vibhavadiṭṭhi, vibhavoti diṭṭhīti vuttaṃ hoti. Vuttappakārā dasavidhā diṭṭhi bhavadiṭṭhi ca vibhavadiṭṭhi cāti dvidhāva hoti. Tāsu dvīsu ekekaṃ sannissitā apassitā allīnā sattā honti.

A palavra 'assim' (iti) indica o apoio nas visões do tipo mencionado. A frase 'Os seres apoiam-se na visão de existência (bhavadiṭṭhi) ou apoiam-se na visão de não existência (vibhavadiṭṭhi)' significa: a existência (bhavo) é chamada de eternidade; a visão que surge sob a influência da eternidade é a visão de existência (bhavadiṭṭhi). O que se quer dizer é que a visão é chamada de 'existência'. A não existência (vibhavo) é chamada de aniquilamento; a visão que surge sob a influência do aniquilamento é a visão de não existência (vibhavadiṭṭhi). O que se quer dizer é que a visão é chamada de 'não existência'. As dez visões do tipo mencionado dividem-se em apenas duas categorias: a visão de existência e a visão de não existência. Os seres apoiam-se, dependem e apegam-se a uma ou outra dessas duas visões.

Ete vā pana ubho ante anupagammāti ettha ‘‘aggito vā udakato vā mithubhedā vā’’tiādīsu (dī. ni. 2.152) viya vā-saddo samuccayattho. Ete vuttappakāre sassatucchedavasena dve pakkhe ca na upagantvā anallīyitvā pahāyāti attho. ‘‘Anulomikā vā khantī’’ti vikappatthova. Idappaccayatāpaṭiccasamuppannesūti imesaṃ jarāmaraṇādīnaṃ paccayā idappaccayā, idappaccayā eva idappaccayatā, idappaccayānaṃ vā samūho idappaccayatā. Lakkhaṇaṃ panettha saddasatthato pariyesitabbaṃ. Te te paccaye paṭicca saha sammā ca uppannā paṭiccasamuppannā. Tassā idappaccayatāya ca tesu paṭiccasamuppannesu ca dhammesu. Anulomikāti lokuttaradhammānaṃ anulomato anulomikā. Khantīti ñāṇaṃ. Ñāṇañhi khamanato khanti. Paṭiladdhā hotīti sattehi adhigatā hoti. Idappaccayatāya khantiyā ucchedattānupagamo hoti paccayuppannadhammānaṃ paccayasāmaggiyaṃ āyattavuttittā paccayānuparamadassanena phalānuparamadassanato. Paṭiccasamuppannesu dhammesu khantiyā sassatattānupagamo hoti paccayasāmaggiyaṃ navanavānaṃ paccayuppannadhammānaṃ uppādadassanato. Evamete ubho ante anupagamma paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannadhammadassanena na ucchedo na sassatoti pavattaṃ sammādassanaṃ ‘‘anulomikā khantī’’ti veditabbaṃ. Evañhi tadubhayadiṭṭhipaṭipakkhabhūtā [Pg.7] sammādiṭṭhi vuttā hoti. Yathābhūtaṃ vā ñāṇanti yathābhūtaṃ yathāsabhāvaṃ neyyaṃ. Tattha pavattañāṇampi visayavohārena ‘‘yathābhūtañāṇa’’nti vuttaṃ. Taṃ pana saṅkhārupekkhāpariyantaṃ vipassanāñāṇaṃ idhādhippetaṃ. Heṭṭhā pana ‘‘yathābhūtañāṇadassana’’nti bhayatūpaṭṭhānañāṇaṃ vuttaṃ. Yathābhūtaṃ vā ñāṇaṃ sattehi paṭiladdhaṃ hotīti sambandho.

Na frase 'Sem se aproximar de nenhum desses dois extremos' (ete vā pana ubho ante anupagamma), a palavra 'ou' (vā) tem o sentido de conjunção aditiva (samuccayattho), como na passagem 'seja pelo fogo, pela água ou pela discórdia mútua' (aggito vā udakato vā mithubhedā vā). O significado é: sem se aproximar, sem se apegar e abandonando esses dois lados sob a forma de eternismo e aniquilacionismo mencionados anteriormente. A expressão 'ou a aceitação em conformidade' (anulomikā vā khanti) tem o sentido de alternativa (vikappattho). Na expressão 'na especificidade de suas condições e nos fenômenos originados dependentemente' (idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu): as condições para estes fenômenos, como o envelhecimento e a morte, são chamadas de 'especificidade de suas condições' (idappaccayā); essa mesma especificidade de condições é 'idappaccayatā', ou o conjunto dessas condições é 'idappaccayatā'. A definição gramatical disso deve ser buscada na ciência da gramática (saddasattha). Aqueles fenômenos que surgem dependendo de suas respectivas condições, de forma conjunta e correta, são chamados de 'originados dependentemente' (paṭiccasamuppannā). Isso se refere tanto àquela especificidade de condições quanto àqueles fenômenos originados dependentemente. 'Em conformidade' (anulomikā) significa que está em conformidade com os estados supramundanos (lokuttaradhamma). 'Aceitação' (khanti) refere-se ao conhecimento (ñāṇa). Pois o conhecimento é chamado de aceitação porque ele aceita ou examina (khamanato). 'É obtido' (paṭiladdhā hoti) significa que é alcançado pelos seres. Através da aceitação da especificidade de condições, não se cai no aniquilacionismo, porque os fenômenos condicionados dependem da harmonia das condições para sua ocorrência, e ao ver a continuidade das condições, vê-se a continuidade dos frutos. Através da aceitação dos fenômenos originados dependentemente, não se cai no eternismo, porque se vê o surgimento de novos fenômenos condicionados a partir da harmonia das condições. Assim, sem se aproximar de nenhum desses dois extremos, a visão correta que ocorre ao ver a origem dependente e os fenômenos originados dependentemente — compreendendo que não há nem aniquilamento nem eternidade — deve ser entendida como 'aceitação em conformidade' (anulomikā khanti). Dessa forma, descreve-se a visão correta (sammādiṭṭhi) que é o oposto de ambas as visões errôneas. Ou 'o conhecimento de acordo com a realidade' (yathābhūtaṃ vā ñāṇaṃ) refere-se àquilo que deve ser conhecido de acordo com a realidade e sua própria natureza. O conhecimento que ocorre em relação a isso também é chamado de 'conhecimento de acordo com a realidade' por meio da designação de seu objeto. No entanto, o que se pretende aqui é o conhecimento de insight (vipassanāñāṇa) que culmina no conhecimento de equanimidade em relação às formações (saṅkhārupekkhā). Anteriormente, porém, a expressão 'conhecimento e visão de acordo com a realidade' (yathābhūtañāṇadassana) referia-se ao conhecimento do aparecimento como terror (bhayatūpaṭṭhānañāṇa). A conexão sintática é: 'ou o conhecimento de acordo com a realidade é obtido pelos seres'.

Idāni ‘‘sassato loko’’tiādīhi micchādiṭṭhiparibhāvitaṃ ‘‘ete vā panā’’tiādīhi sammādiṭṭhiparibhāvitaṃ sattasantānaṃ dassetvā ‘‘kāmaṃ sevantaññevā’’tiādīhi sesākusalehi sesakusalehi ca paribhāvitaṃ sattasantānaṃ dasseti. Tattha kāmaṃ sevantaṃyeva puggalaṃ tathāgato jānātīti yojanā kātabbā. Sevantanti ca abhiṇhasamudācāravasena sevamānaṃ. Pubbe āsevitavasena kilesakāmo garu assāti kāmagaruko. Tatheva kāmo āsaye santāne assāti kāmāsayo. Santānavaseneva kāme adhimutto laggoti kāmādhimutto. Sesesupi eseva nayo. Nekkhammādīni vuttatthāneva. Kāmādīhi ca tīhi sesākusalā, nekkhammādīhi tīhi sesakusalā gahitāva hontīti veditabbā. ‘‘Ayaṃ sattānaṃ āsayo’’ti tidhā vuttaṃ santānameva dasseti.

Agora, tendo mostrado o fluxo mental dos seres (sattasantāna) influenciado pela visão errônea através de passagens como 'O mundo é eterno' (sassato loko), e influenciado pela visão correta através de passagens como 'Sem se aproximar de nenhum desses dois extremos' (ete vā pana), ele mostra o fluxo mental dos seres influenciado pelos demais estados prejudiciais (sesākusalā) e pelos demais estados benéficos (sesakusalā) através de passagens como 'aquele que se entrega aos prazeres sensoriais' (kāmaṃ sevantaṃyeva). Nesse contexto, a conexão sintática deve ser feita assim: 'O Tathagata conhece a pessoa que se entrega aos prazeres sensoriais'. E 'entregar-se' (sevantaṃ) significa praticar repetidamente por meio de conduta habitual. 'Apegado aos prazeres sensoriais' (kāmagaruko) refere-se àquele para quem o desejo sensual (kilesakāmo) é pesado ou importante devido ao cultivo anterior. Da mesma forma, 'aquele que tem inclinação sensual' (kāmāsayo) refere-se àquele cujo desejo sensual reside em sua inclinação ou fluxo mental. 'Devotado aos prazeres sensoriais' (kāmādhimutto) significa aquele que está apegado e focado nos prazeres sensoriais por meio de seu fluxo mental. O mesmo método se aplica aos termos restantes. Termos como 'renúncia' (nekkhamma) têm o mesmo significado já explicado. Deve-se entender que, através dos três termos que começam com 'desejo sensual' (kāma), os demais estados prejudiciais são incluídos; e através dos três termos que começam com 'renúncia' (nekkhamma), os demais estados benéficos são incluídos. A expressão 'Esta é a inclinação dos seres' (ayaṃ sattānaṃ āsayo), explicada de três maneiras, mostra apenas o fluxo mental.

Ayaṃ panettha aṭṭhakathānayo – ‘‘iti bhavadiṭṭhisannissitā vā’’ti evaṃ sassatadiṭṭhiṃ vā sannissitā. Sassatadiṭṭhi hi ettha bhavadiṭṭhīti vuttā, ucchedadiṭṭhi ca vibhavadiṭṭhīti. Sabbadiṭṭhīnañhi sassatucchedadiṭṭhīhi saṅgahitattā sabbepime diṭṭhigatikā sattā imāva dve diṭṭhiyo sannissitā honti. Vuttampi cetaṃ ‘‘dvayanissito khvāyaṃ, kaccāna, loko yebhuyyena atthitañceva natthitañcā’’ti (saṃ. ni. 2.15). Ettha hi atthitāti sassataṃ. Natthitāti ucchedo. Ayaṃ tāva vaṭṭanissitānaṃ puthujjanānaṃ sattānaṃ āsayo. Idāni vivaṭṭanissitānaṃ suddhasattānaṃ āsayaṃ dassetuṃ ‘‘ete vā pana ubho ante anupagammā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘ete vā panā’’ti eteyeva. ‘‘Ubho ante’’ti sassatucchedasaṅkhāte dve ante. ‘‘Anupagammā’’ti na allīyitvā. ‘‘Idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesū’’ti idappaccayatāya ceva paṭiccasamuppannadhammesu ca. ‘‘Anulomikā khantī’’ti vipassanāñāṇaṃ. ‘‘Yathābhūtaṃ ñāṇa’’nti maggañāṇaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yā paṭiccasamuppāde ceva paṭiccasamuppannadhammesu [Pg.8] ca ete ubho sassatucchedaante anupagantvā vipassanā paṭiladdhā, yañca tato uttari maggañāṇaṃ, ayaṃ sattānaṃ āsayo. Ayaṃ vaṭṭanissitānañca vivaṭṭanissitānañca sabbesampi sattānaṃ āsayo idaṃ vasanaṭṭhānanti. Ayaṃ ācariyānaṃ samānaṭṭhakathā.

Aqui, este é o método do comentário (aṭṭhakathānayo): a frase 'assim, apoiados na visão de existência' (iti bhavadiṭṭhisannissitā vā) significa que eles se apoiam na visão eternista. Pois aqui a visão eternista é chamada de 'visão de existência' (bhavadiṭṭhi), e a visão aniquilacionista é chamada de 'visão de não existência' (vibhavadiṭṭhi). Como todas as visões errôneas estão incluídas no eternismo e no aniquilamento, todos esses seres que possuem visões errôneas apoiam-se apenas nessas duas visões. E isso também foi dito: 'Este mundo, Kaccāna, apoia-se majoritariamente em uma dualidade: na existência (atthitā) e na não existência (natthitā)'. Pois aqui 'existência' (atthitā) refere-se ao eternismo, e 'não existência' (natthitā) refere-se ao aniquilamento. Esta é, primeiramente, a inclinação dos seres mundanos (puthujjana) que estão presos ao ciclo de existências (vaṭṭanissita). Agora, para mostrar a inclinação dos seres puros (suddhasatta) que buscam a libertação do ciclo (vivaṭṭanissita), foi dita a passagem que começa com 'Sem se aproximar de nenhum desses dois extremos' (ete vā pana ubho ante anupagamma). Nesse contexto, 'esses dois' (ete vā pana) refere-se a esses mesmos extremos. 'Ambos os extremos' (ubho ante) refere-se aos dois extremos conhecidos como eternismo e aniquilamento. 'Sem se aproximar' (anupagamma) significa sem se apegar. 'Na especificidade de suas condições e nos fenômenos originados dependentemente' (idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu) refere-se tanto à especificidade de condições quanto aos fenômenos originados dependentemente. 'Aceitação em conformidade' (anulomikā khanti) refere-se ao conhecimento de insight (vipassanāñāṇa). 'Conhecimento de acordo com a realidade' (yathābhūtaṃ ñāṇaṃ) refere-se ao conhecimento do caminho (maggañāṇa). O que se quer dizer é isto: o insight obtido em relação à origem dependente e aos fenômenos originados dependentemente sem se aproximar de ambos os extremos do eternismo e do aniquilamento, bem como o conhecimento do caminho que está além disso, constituem a inclinação dos seres. Esta é a inclinação de todos os seres, tanto daqueles presos ao ciclo quanto daqueles que buscam a libertação dele; este é o seu lugar de morada (vasanaṭṭhāna). Esta é a explicação comum (samānaṭṭhakathā) dos professores.

Vitaṇḍavādī panāha ‘‘maggo nāma vāsaṃ viddhaṃsento gacchati, tvaṃ maggo vāsoti vadesī’’ti? So vattabbo ‘‘tvaṃ ariyavāsabhāṇako hosi na hosī’’ti? Sace ‘‘na homī’’ti vadati, ‘‘tvaṃ abhāṇakatāya na jānāsī’’ti vattabbo. Sace ‘‘bhāṇakosmī’’ti vadati, ‘‘suttaṃ āharā’’ti vattabbo. Sace āharati, iccetaṃ kusalaṃ. No ce āharati, sayaṃ āharitabbaṃ ‘‘dasayime, bhikkhave, ariyāvāsā, yadariyā āvasiṃsu vā āvasanti vā āvasissanti vā’’ti (a. ni. 10.19). Etañhi suttaṃ maggassa vāsabhāvaṃ dīpeti. Tasmā sukathitamevetanti. Imaṃ pana bhagavā sattānaṃ āsayaṃ jānanto imesañca diṭṭhigatānaṃ imesañca vipassanāñāṇamaggañāṇānaṃ appavattikkhaṇepi jānāti eva. Tasmāyeva ca ‘‘kāmaṃ sevantaṃyeva jānātī’’tiādi vuttanti.

No entanto, um debatedor capcioso (vitaṇḍavādī) diz: 'O caminho (maggo) avança destruindo a morada (vāsa). Como você pode dizer que o caminho é uma morada?' Ele deve ser questionado: 'Você é um recitador do Ariyavāsa Sutta (ariyavāsabhāṇako) ou não?' Se ele disser: 'Não sou', deve-se responder: 'Por não ser um recitador, você não sabe'. Se ele disser: 'Sou um recitador', deve-se dizer: 'Apresente o sutta'. Se ele o apresentar, isso é bom. Se ele não o apresentar, deve-se apresentar nós mesmos: 'Monges, existem estas dez moradas dos nobres (ariyāvāsā), nas quais os nobres habitaram, habitam ou habitarão'. Pois este sutta demonstra que o caminho é uma morada. Portanto, o que foi dito por nós está muito bem formulado. O Abençoado, conhecendo essa inclinação dos seres, sabe disso mesmo no momento em que essas visões errôneas ou esses conhecimentos de insight e do caminho não estão ocorrendo ativamente. E é exatamente por isso que foi dito: 'Ele conhece aquele que se entrega aos prazeres sensoriais', e assim por diante.

Anusayaniddese anusayāti kenaṭṭhena anusayā? Anusayanaṭṭhena. Ko esa anusayanaṭṭho nāmāti? Appahīnaṭṭho. Ete hi appahīnaṭṭhena tassa tassa santāne anusenti nāma. Tasmā ‘‘anusayā’’ti vuccanti. Anusentīti anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantīti attho. Athāpi siyā – anusayanaṭṭho nāma appahīnākāro, so ca uppajjatīti vattuṃ na yujjati, tasmā na anusayā uppajjantīti. Tatridaṃ paṭivacanaṃ – na appahīnākāro, anusayoti pana appahīnaṭṭhena thāmagatakileso vuccati. So cittasampayutto sārammaṇo sappaccayaṭṭhena sahetuko ekantākusalo atītopi hoti anāgatopi paccuppannopi, tasmā uppajjatīti vattuṃ yujjatīti. Tatridaṃ pamāṇaṃ – idheva tāva abhisamayakathāya (paṭi. ma. 3.21) ‘‘paccuppanne kilese pajahatī’’ti pucchaṃ katvā anusayānaṃ paccuppannabhāvassa atthitāya ‘‘thāmagato anusayaṃ pajahatī’’ti vuttaṃ. Dhammasaṅgaṇiyaṃ mohassa padabhājane ‘‘avijjānusayo avijjāpariyuṭṭhānaṃ avijjālaṅgī moho akusalamūlaṃ, ayaṃ tasmiṃ samaye moho hotī’’ti (dha. sa. 390) akusalacittena saddhiṃ mohassa uppannabhāvo vutto[Pg.9]. Kathāvatthusmiṃ ‘‘anusayā abyākatā anusayā ahetukā anusayā cittavippayuttā’’ti sabbe vādā paṭisedhitā. Anusayayamake sattannaṃ mahāvārānaṃ aññatarasmiṃ uppajjanavāre ‘‘yassa kāmarāgānusayo uppajjati, tassa paṭighānusayo uppajjatī’’tiādi (yama. 2.anusayayamaka.300) vuttaṃ. Tasmā ‘‘anusentīti anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantī’’ti yaṃ vuttaṃ, taṃ iminā tantippamāṇena yuttanti veditabbaṃ. Yampi ‘‘cittasampayutto sārammaṇo’’tiādi vuttaṃ, tampi suvuttameva. Anusayo hi nāmesa parinipphanno cittasampayutto akusaladhammoti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

Na explicação das tendências latentes (Anusayaniddesa): 'tendências latentes' (anusaya) — em que sentido são tendências latentes? No sentido de permanecerem latentes (anusayana). O que é este chamado 'sentido de permanecer latente'? É o sentido de não ser eliminado (appahīna). Pois estas, no sentido de não serem eliminadas, residem continuamente no fluxo de continuidade (santāna) de cada ser respectivo. Por isso, são chamadas de 'tendências latentes' (anusayā). 'Permanecem latentes' significa que surgem ao obter uma causa adequada. Se for argumentado: 'O sentido de permanecer latente é o aspecto de não ser eliminado, e não é apropriado dizer que este aspecto surge; portanto, as tendências latentes não surgem.' A resposta a isso é: Não é o mero aspecto de não ser eliminado que é a tendência latente; em vez disso, a impureza (kilesa) que ganhou força (thāmagata) devido ao fato de não ter sido eliminada é chamada de tendência latente. Ela é associada à mente (cittasampayutta), possui um objeto (sārammaṇa), tem uma causa no sentido de ser condicionada (sahetuko), é inteiramente prejudicial (ekantākusala) e existe tanto no passado, quanto no futuro e no presente; portanto, é apropriado dizer que ela surge. A autoridade para isso é a seguinte: primeiro, nesta mesma obra, na Explicação da Penetração (Abhisamayakathā), após fazer a pergunta sobre o abandono das impurezas presentes, afirma-se que, devido à existência do estado presente das tendências latentes, 'aquele que alcançou a força abandona a tendência latente'. No Dhammasaṅgaṇī, na análise dos termos para a ilusão (moha), afirma-se o surgimento da ilusão junto com a mente prejudicial: 'A tendência latente da ignorância, a obsessão da ignorância, a tranca da ignorância, a ilusão é a raiz prejudicial; esta é a ilusão que existe naquele momento'. No Kathāvatthu, todas as visões que afirmam 'as tendências latentes são indeterminadas (abyākata), as tendências latentes são sem causa (ahetuka), as tendências latentes são dissociadas da mente (cittavippayutta)' foram refutadas. No Anusaya-yamaka, em um dos sete grandes capítulos, a saber, no capítulo sobre o surgimento (Uppajjanavāra), afirma-se: 'Para quem surge a tendência latente do desejo sensual, para esse surge a tendência latente da aversão', e assim por diante. Portanto, o que foi dito por mim — 'permanecem latentes significa que surgem ao obter uma causa adequada' — deve ser entendido como correto de acordo com esta autoridade das escrituras. E o que foi dito como 'associada à mente, possui um objeto', etc., também está muito bem dito. De fato, deve-se chegar à conclusão aqui de que a chamada tendência latente é um estado prejudicial (akusaladhamma), condicionado (parinipphanna) e associado à mente.

Kāmarāgānusayotiādīsu kāmarāgo ca so appahīnaṭṭhena anusayo cāti kāmarāgānusayo. Sesapadesupi eseva nayo. Kāmarāgānusayo cettha lobhasahagatacittesu sahajātavasena ārammaṇavasena ca manāpesu avasesakāmāvacaradhammesu ārammaṇavaseneva uppajjamāno lobho. Paṭighānusayo ca domanassasahagatacittesu sahajātavasena ārammaṇavasena ca amanāpesu avasesakāmāvacaradhammesu ārammaṇavaseneva uppajjamāno doso. Mānānusayo diṭṭhigatavippayuttalobhasahagatacittesu sahajātavasena ārammaṇavasena ca dukkhavedanāvajjesu avasesakāmāvacaradhammesu rūpārūpāvacaradhammesu ca ārammaṇavaseneva uppajjamāno māno. Diṭṭhānusayo catūsu diṭṭhigatasampayuttesu. Vicikicchānusayo vicikicchāsahagate. Avijjānusayo dvādasasu akusalacittesu sahajātavasena ārammaṇavasena ca. Tayopi avasesatebhūmakadhammesu ārammaṇavaseneva uppajjamānā diṭṭhivicikicchāmohā. Bhavarāgānusayo catūsu diṭṭhigatavippayuttesu uppajjamānopi sahajātavasena na vutto, ārammaṇavaseneva pana rūpārūpāvacaradhammesu uppajjamāno lobho vutto.

Nas expressões como 'tendência latente do desejo sensual' (kāmarāgānusaya), aquilo que é desejo sensual e, no sentido de não ser eliminado, é uma tendência latente, é chamado de 'tendência latente do desejo sensual'. O mesmo método se aplica aos termos restantes. Aqui, a 'tendência latente do desejo sensual' refere-se à ganância (lobha) que surge nas mentes associadas à ganância por meio da co-nascença e por meio do objeto, e que surge apenas por meio do objeto em relação a objetos agradáveis nos restantes fenômenos da esfera dos sentidos. A 'tendência latente da aversão' (paṭighānusaya) refere-se à raiva (dosa) que surge nas mentes associadas ao desprazer mental por meio da co-nascença e por meio do objeto, e que surge apenas por meio do objeto em relação a objetos desagradáveis nos restantes fenômenos da esfera dos sentidos. A 'tendência latente do orgulho' (mānānusaya) refere-se ao orgulho (māna) que surge nas mentes associadas à ganância dissociadas de visões incorretas por meio da co-nascença e por meio do objeto, e que surge apenas por meio do objeto nos restantes fenômenos da esfera dos sentidos (excetuando a sensação de dor) e nos fenômenos das esferas da matéria sutil e imaterial. A 'tendência latente de visões incorretas' (diṭṭhānusaya) refere-se à visão incorreta que surge nas quatro mentes associadas a visões incorretas. A 'tendência latente da dúvida' (vicikicchānusaya) refere-se à dúvida que surge na mente associada à dúvida. A 'tendência latente da ignorância' (avijjānusaya) refere-se à ilusão (moha) que surge nas doze mentes prejudiciais por meio da co-nascença e por meio do objeto. Estes três também — visão incorreta, dúvida e ilusão — surgem apenas por meio do objeto nos restantes fenômenos dos três planos de existência. A 'tendência latente do desejo por existência' (bhavarāgānusaya), embora surja nas quatro mentes dissociadas de visões incorretas, não é mencionada aqui por meio da co-nascença; em vez disso, refere-se à ganância (lobha) que surge apenas por meio do objeto nos fenômenos das esferas da matéria sutil e imaterial.

114. Idāni yathāvuttānaṃ anusayānaṃ anusayanaṭṭhānaṃ dassento yaṃ loketiādimāha. Tattha yaṃ loke piyarūpanti yaṃ imasmiṃ loke piyajātikaṃ piyasabhāvaṃ. Sātarūpanti sātajātikaṃ assādapadaṭṭhānaṃ iṭṭhārammaṇaṃ. Ettha sattānaṃ kāmarāgānusayo anusetīti etasmiṃ [Pg.10] iṭṭhārammaṇe sattānaṃ appahīnaṭṭhena kāmarāgānusayo anuseti. ‘‘Piyarūpaṃ sātarūpa’’nti ca idha kāmāvacaradhammoyeva adhippeto. Yathā nāma udake nimuggassa heṭṭhā ca upari ca samantā ca udakameva hoti, evameva iṭṭhārammaṇe rāguppatti nāma sattānaṃ āciṇṇasamāciṇṇā. Tathā aniṭṭhārammaṇe paṭighuppatti. Iti imesu dvīsu dhammesūti evaṃ imesu dvīsu iṭṭhāniṭṭhārammaṇadhammesu. Avijjānupatitāti kāmarāgapaṭighasampayuttā hutvā ārammaṇakaraṇavasena avijjā anupatitā anugatā. Vicchedaṃ katvāpi pāṭho. Tadekaṭṭhoti tāya avijjāya sahajekaṭṭhavasena ekato ṭhito. Māno ca diṭṭhi ca vicikicchā cāti navavidhamāno, dvāsaṭṭhividhā diṭṭhi, aṭṭhavatthukā vicikicchā, tadekaṭṭho māno ca tadekaṭṭhā diṭṭhi ca tadekaṭṭhā vicikicchā cāti yojanā. Daṭṭhabbāti passitabbā avagantabbā. Tayo ekato katvā bahuvacanaṃ kataṃ. Bhavarāgānusayo panettha kāmarāgānusayeneva saṅgahitoti veditabbo.

114. Agora, para mostrar a base de latência (anusayanaṭṭhāna) das tendências latentes mencionadas, o mestre disse: 'O que no mundo...' (yaṃ loke), etc. Ali, 'o que no mundo tem natureza agradável' (yaṃ loke piyarūpaṃ) significa o que neste mundo de seres tem uma natureza querida e amável. 'Natureza prazerosa' (sātarūpaṃ) significa o que tem uma natureza prazerosa, sendo a causa próxima para o deleite, ou seja, um objeto desejável. 'Aqui, a tendência latente do desejo sensual dos seres reside latente' (ettha sattānaṃ kāmarāgānusayo anusetī) significa que, neste objeto desejável, a tendência latente do desejo sensual dos seres reside latente no sentido de não ser eliminada. E pelas palavras 'natureza agradável, natureza prazerosa', aqui se entende apenas os fenômenos da esfera dos sentidos. Assim como para alguém submerso na água, abaixo, acima e ao redor há apenas água, da mesma forma, o surgimento do desejo em relação a um objeto desejável é um hábito repetidamente praticado pelos seres. O mesmo ocorre com o surgimento da aversão em relação a um objeto indesejável. 'Assim, nestes dois fenômenos' (iti imesu dvīsu dhammesu) significa nestes dois tipos de fenômenos: objetos desejáveis e indesejáveis. 'A ignorância acompanha' (avijjānupatitā) significa que, estando associada ao desejo sensual e à aversão, a ignorância os acompanha e os segue de perto por meio da tomada do objeto. Há também uma leitura que separa as palavras. 'Coexistindo com ela' (tadekaṭṭho) significa estabelecido junto com aquela ignorância em virtude de compartilhar a mesma base de co-nascença. 'O orgulho, a visão incorreta e a dúvida' (māno ca diṭṭhi ca vicikicchā ca) refere-se ao orgulho de nove tipos, às sessenta e duas visões incorretas e à dúvida baseada em oito fundamentos. A conexão (yojanā) deve ser feita assim: o orgulho que coexiste com ela, a visão incorreta que coexiste com ela e a dúvida que coexiste com ela. 'Devem ser vistos' (daṭṭhabbā) significa devem ser percebidos, compreendidos. O plural foi usado reunindo os três em um grupo. Além disso, deve-se entender que aqui a tendência latente do desejo por existência (bhavarāgānusaya) está incluída na própria tendência latente do desejo sensual.

Caritaniddese terasa cetanā puññābhisaṅkhāro. Dvādasa apuññābhisaṅkhāro. Catasso āneñjābhisaṅkhāro. Tattha kāmāvacaro parittabhūmako. Itaro mahābhūmako. Tīsupi vā etesu yo koci appavipāko parittabhūmako, mahāvipāko mahābhūmakoti veditabbo.

Na explicação do comportamento (Caritaniddesa): as treze volições são as formações volitivas de mérito (puññābhisaṅkhāra). As doze são as formações volitivas de demérito (apuññābhisaṅkhāra). As quatro são as formações volitivas imperturbáveis (āneñjābhisaṅkhāra). Entre elas, a da esfera dos sentidos é de plano limitado (parittabhūmaka). A outra é de plano elevado (mahābhūmaka). Ou ainda, deve-se entender que, entre estas três, qualquer uma que tenha fruto limitado é de plano limitado, e a que tem fruto vasto é de plano elevado.

115. Adhimuttiniddese santīti saṃvijjanti. Hīnādhimuttikāti lāmakajjhāsayā. Paṇītādhimuttikāti kalyāṇajjhāsayā. Sevantīti nissayanti allīyanti. Bhajantīti upasaṅkamanti. Payirupāsantīti punappunaṃ upasaṅkamanti. Sace hi ācariyupajjhāyā na sīlavanto honti, antevāsikasaddhivihārikā sīlavanto, te attano ācariyupajjhāyepi na upasaṅkamanti, attano sadise sāruppe bhikkhūyeva upasaṅkamanti. Sacepi ācariyupajjhāyā sāruppā bhikkhū, itare asāruppā, tepi na ācariyupajjhāye upasaṅkamanti, attano sadise hīnādhimuttikeyeva upasaṅkamanti. Evaṃ upasaṅkamanaṃ pana na kevalaṃ etarahiyeva, atītānāgatepīti dassetuṃ atītampi addhānantiādimāha. Tattha atītampi addhānanti atītasmiṃ kāle, accantasaṃyogatthe vā upayogavacanaṃ. Sesaṃ [Pg.11] uttānatthameva. Idaṃ pana dussīlānaṃ dussīlasevanameva, sīlavantānaṃ sīlavantasevanameva, duppaññānaṃ duppaññasevanameva, paññavantānaṃ paññavantasevanameva ko niyametīti? Ajjhāsayadhātu niyametīti.

115. Na explicação da inclinação (Adhimuttiniddesa): 'existem' (santi) significa que são encontrados. 'Aqueles de inclinação inferior' (hīnādhimuttikā) significa aqueles de desejos baixos. 'Aqueles de inclinação superior' (paṇītādhimuttikā) significa aqueles de desejos nobres. 'Associam-se' (sevanti) significa que dependem e se apegam. 'Frequentam' (bhajanti) significa que se aproximam. 'Prestam homenagem' (payirupāsanti) significa que se aproximam repetidamente. Pois, se os professores e preceptores não forem virtuosos, mas os alunos residentes e discípulos forem virtuosos, estes últimos não se aproximarão de seus próprios professores e preceptores; em vez disso, aproximar-se-ão apenas de monges adequados que sejam semelhantes a eles. E mesmo se os professores e preceptores forem monges adequados, mas os outros (os alunos) forem inadequados, estes também não se aproximarão de seus professores e preceptores; aproximar-se-ão apenas daqueles de inclinação inferior que sejam semelhantes a eles. Para mostrar que essa aproximação ocorre não apenas no presente, mas também no passado e no futuro, o mestre disse: 'Também no tempo passado...' (atītampi addhānaṃ), etc. Ali, 'também no tempo passado' refere-se ao tempo passado, sendo o caso acusativo usado no sentido de duração contínua de tempo. O restante tem o significado claro. Mas o que determina que os imorais se associem apenas aos imorais, os virtuosos apenas aos virtuosos, os tolos apenas aos tolos, e os sábios apenas aos sábios? É o elemento da inclinação (ajjhāsayadhātu) que determina isso.

Bhabbābhabbaniddese chaḍḍetabbe paṭhamaṃ niddisitvā gahetabbe pacchā niddisituṃ uddesassa uppaṭipāṭiyā paṭhamaṃ abhabbā niddiṭṭhā. Uddese pana dvandasamāse accitassa ca mandakkharassa ca padassa pubbanipātalakkhaṇavasena bhabbasaddo pubbaṃ payutto. Kammāvaraṇenāti pañcavidhena ānantariyakammena. Samannāgatāti samaṅgībhūtā. Kilesāvaraṇenāti niyatamicchādiṭṭhiyā. Imāni dve saggamaggānaṃ āvaraṇato āvaraṇāni. Bhikkhunīdūsakādīni kammānipi kammāvaraṇeneva saṅgahitāni. Vipākāvaraṇenāti ahetukapaṭisandhiyā. Yasmā pana duhetukānampi ariyamaggapaṭivedho natthi, tasmā duhetukā paṭisandhipi vipākāvaraṇamevāti veditabbā, assaddhāti buddhādīsu saddhārahitā. Acchandikāti kattukamyatākusalacchandarahitā. Uttarakurukā manussā acchandikaṭṭhānaṃ paviṭṭhā. Duppaññāti bhavaṅgapaññāya parihīnā. Bhavaṅgapaññāya pana paripuṇṇāyapi yassa bhavaṅgaṃ lokuttarassa pādakaṃ na hoti, sopi duppaññoyeva nāma. Abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattanti kusalesu dhammesu sammattaniyāmasaṅkhātaṃ ariyamaggaṃ okkamituṃ abhabbā. Ariyamaggo hi sammā sabhāvoti sammattaṃ, soyeva anantaraphaladāne, sayameva vā acalabhāvato niyāmo, taṃ okkamituṃ pavisituṃ abhabbā. Na kammāvaraṇenātiādīni vuttavipariyāyeneva veditabbānīti.

Na explicação dos capazes e incapazes (Bhabbābhabbaniddesa): para expor primeiro aqueles que devem ser rejeitados e depois aqueles que devem ser aceitos, os incapazes (abhabbā) foram explicados primeiro, invertendo a ordem do enunciado. No entanto, no enunciado, devido à regra de colocação anterior no composto dvandva para palavras com menos sílabas ou de significado venerado, a palavra 'capaz' (bhabba) foi colocada primeiro. 'Pelo obstáculo do karma' (kammāvaraṇena) significa dotados dos cinco tipos de karma com resultado imediato (ānantarika-kamma). 'Dotados de' (samannāgatā) significa que se tornaram possuidores de. 'Pelo obstáculo das impurezas' (kilesāvaraṇena) significa pela visão incorreta de destino fixo (niyata-micchādiṭṭhi). Estes dois são chamados de obstáculos porque obstruem o caminho para o céu e para o Nobre Caminho. Ações como violar uma monja, etc., também estão incluídas no próprio obstáculo do karma. 'Pelo obstáculo do resultado' (vipākāvaraṇena) significa pelo renascimento sem causa (ahetuka-paṭisandhi). Além disso, como também não há penetração do Nobre Caminho para aqueles com renascimento de duas causas (duhetuka), deve-se entender que o renascimento de duas causas também é um obstáculo do resultado. 'Desprovidos de fé' (assaddhā) significa sem fé no Buda, etc. 'Desprovidos de desejo' (acchandikā) significa sem o desejo saudável de agir (kattukamyatā-kusala-chanda). Os seres humanos de Uttarakuru entram na categoria de desprovidos de desejo. 'Desprovidos de sabedoria' (duppaññā) significa desprovidos da sabedoria associada à mente de fluxo vital (bhavaṅga-paññā). No entanto, mesmo que alguém seja dotado da sabedoria do bhavaṅga, se o seu bhavaṅga não puder servir de base para o estado supramundano, essa pessoa também é chamada de desprovida de sabedoria. 'Incapazes de entrar no caminho correto e fixo em relação aos estados benéficos' (abhabbā niyāmaṃ okkamituṃ kusalesu dhammesu sammattaṃ) significa incapazes de entrar no Nobre Caminho, que é conhecido como o caminho correto e fixo (sammattaniyāma) em relação aos estados benéficos. Pois o Nobre Caminho é chamado de 'correto' (sammatta) por ser de natureza correta, e é chamado de 'fixo' (niyāma) por dar o fruto imediatamente ou por sua própria imutabilidade. Eles são incapazes de entrar, isto é, de penetrar nele. As expressões 'não pelo obstáculo do karma' (na kammāvaraṇena), etc., devem ser entendidas pelo inverso do que foi dito.

Āsayānusayañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação do comentário sobre o conhecimento das inclinações e tendências latentes (Āsayānusayañāṇaniddesavaṇṇanā) está concluída.

70. Yamakapāṭihīrañāṇaniddesavaṇṇanā

70. A explicação do comentário sobre o conhecimento do milagre dos pares (Yamakapāṭihīrañāṇaniddesavaṇṇanā)

116. Yamakapāṭihīrañāṇaniddese asādhāraṇaṃ sāvakehīti sesāsādhāraṇañāṇaniddese aññavacanehi okāsābhāvato na vuttaṃ, idha pana aññavacanābhāvato vuttanti veditabbaṃ. Uparimakāyatoti nābhiyā uddhaṃ sarīrato. Aggikkhandho pavattatīti tejokasiṇārammaṇaṃ pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘uparimakāyato aggijālā vuṭṭhātū’’ti āvajjitvā parikammaṃ katvā anantaraṃ abhiññāñāṇena ‘‘uparimakāyato [Pg.12] aggijālā vuṭṭhātū’’ti adhiṭṭhite saha adhiṭṭhānā uparimakāyato aggijālā vuṭṭhāti. Sā hi idha rāsaṭṭhena khandhoti vuttā. Heṭṭhimakāyatoti nābhito heṭṭhā sarīrato. Udakadhārā pavattatīti āpokasiṇārammaṇaṃ pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘heṭṭhimakāyato udakadhārā vuṭṭhātū’’ti āvajjitvā parikammaṃ katvā anantaraṃ abhiññāñāṇena ‘‘heṭṭhimakāyato udakadhārā vuṭṭhātū’’ti adhiṭṭhite saha adhiṭṭhānā heṭṭhimakāyato udakadhārā vuṭṭhāti. Ubhayatthāpi abbocchedavasena pavattatīti vuttaṃ. Adhiṭṭhānassa āvajjanassa ca antare dve bhavaṅgacittāni vattanti. Tasmāyeva yugalā hutvā aggikkhandhaudakadhārā pavattanti, antaraṃ na paññāyati. Aññesaṃ pana bhavaṅgaparicchedo natthi. Puratthimakāyatoti abhimukhapassato. Pacchimakāyatoti piṭṭhipassato. Dakkhiṇaakkhito vāmaakkhitotiādi samāsapāṭhoyeva, na añño. Dakkhiṇanāsikāsotato vāmanāsikāsotatoti pāṭho sundaro. Rassaṃ katvāpi paṭhanti. Aṃsakūṭatoti ettha abbhuggataṭṭhena kūṭo viyāti kūṭo, aṃsoyeva kūṭo aṃsakūṭo. Aṅgulaṅgulehīti aṅgulīhi aṅgulīhi. Aṅgulantarikāhīti aṅgulīnaṃ antarikāhi. Ekekalomato aggikkhandho pavattati, ekekalomato udakadhārā pavattatīti ubhayatthāpi āmeḍitavacanena sabbalomānaṃ pariyādinnattā ekekalomatova aggikkhandhaudakadhārā yugalā yugalā hutvā pavattantīti vuttaṃ hoti. Lomakūpato lomakūpato aggikkhandho pavattati, lomakūpato lomakūpato udakadhārā pavattatīti etthāpi eseva nayo. Kesuci potthakesu ‘‘ekekalomato aggikkhandho pavattati. Lomakūpato lomakūpato udakadhārā pavattati, lomakūpato lomakūpato aggikkhandho pavattati, ekekalomato udakadhārā pavattatī’’ti likhitaṃ. Tampi yujjatiyeva. Pāṭihīrassa atisukhumattadīpanato pana purimapāṭhoyeva sundarataro.

116. No esclarecimento do conhecimento do milagre duplo (Yamakapāṭihīrañāṇaniddesa), a expressão 'incomum aos discípulos' (asādhāraṇaṃ sāvakehi) não foi mencionada nos esclarecimentos dos demais conhecimentos incomuns devido à falta de oportunidade por causa de outras palavras; contudo, aqui, deve-se entender que foi dita devido à ausência de outras palavras. 'Da parte superior do corpo' (uparimakāyato) significa do corpo acima do umbigo. 'Uma massa de fogo se propaga' (aggikkhandho pavattati) significa que, tendo entrado e emergido do jhana preparatório que tem o kasina de fogo como objeto, tendo refletido 'que chamas de fogo surjam da parte superior do corpo' e feito a preparação, imediatamente depois, através do conhecimento de superconhecimento, quando determinado como 'que chamas de fogo surjam da parte superior do corpo', juntamente com a determinação, chamas de fogo surgem da parte superior do corpo. Pois aqui ela é chamada de 'massa' (khandha) no sentido de um acúmulo. 'Da parte inferior do corpo' (heṭṭhimakāyato) significa do corpo abaixo do umbigo. 'Uma torrente de água se propaga' significa que, tendo entrado e emergido do jhana preparatório que tem o kasina de água como objeto, tendo refletido 'que uma torrente de água surja da parte inferior do corpo' e feito a preparação, imediatamente depois, através do conhecimento de superconhecimento, quando determinado como 'que uma torrente de água surja da parte inferior do corpo', juntamente com a determinação, uma torrente de água surge da parte inferior do corpo. Em ambos os casos, diz-se 'se propaga' no sentido de um fluxo ininterrupto. Entre a determinação e a reflexão, ocorrem dois momentos de consciência do fluxo vital (bhavaṅgacitta). Por essa mesma razão, ocorrendo em pares, a massa de fogo e a torrente de água se propagam, e o intervalo entre elas não é percebido. Para outros, contudo, não há tal delimitação do bhavaṅga. 'Do lado leste do corpo' significa do lado da frente. 'Do lado oeste do corpo' significa do lado de trás. 'Do olho direito, do olho esquerdo', etc., é apenas uma leitura composta, não outra. A leitura 'da narina direita, da narina esquerda' é excelente. Eles também leem fazendo a vogal curta. 'Do topo do ombro' (aṃsakūṭato): aqui, 'kūṭa' é como um pico no sentido de ser proeminente; o próprio ombro é o pico, daí 'aṃsakūṭa'. 'De dedo em dedo' significa de cada um dos dedos. 'Dos vãos dos dedos' significa dos espaços entre os dedos. 'De cada pelo surge uma massa de fogo, de cada pelo surge uma torrente de água' — em ambos os casos, pelo uso da palavra repetida, por abranger todos os pelos, quer-se dizer que de cada pelo individualmente a massa de fogo e a torrente de água surgem em pares. 'De cada poro da pele surge uma massa de fogo, de cada poro da pele surge uma torrente de água' — aqui também o método é o mesmo. Em alguns manuscritos está escrito: 'De cada pelo surge uma massa de fogo. De cada poro surge uma torrente de água, de cada poro surge uma massa de fogo, de cada pelo surge uma torrente de água.' Isso também é adequado. No entanto, por ilustrar a extrema sutileza do milagre, a leitura anterior é ainda melhor.

Idāni channaṃ vaṇṇānanti ko sambandho? Heṭṭhā ‘‘uparimakāyato’’tiādīhi anekehi sarīrāvayavā vuttā. Tena sarīrāvayavasambandho pavattatīti vacanasambandhena ca yamakapāṭihīrādhikārena ca channaṃ vaṇṇānaṃ sarīrāvayavabhūtānaṃ [Pg.13] rasmiyo yamakā hutvā pavattantīti vuttaṃ hoti. Sāmivacanasambandhena ca avassaṃ ‘‘rasmiyo’’ti pāṭhaseso icchitabboyeva. Nīlānanti umāpupphavaṇṇānaṃ. Pītakānanti kaṇikārapupphavaṇṇānaṃ. Lohitakānanti indagopakavaṇṇānaṃ. Odātānanti osadhitārakavaṇṇānaṃ. Mañjiṭṭhānanti mandarattavaṇṇānaṃ. Pabhassarānanti pabhāsanapakatikānaṃ pabhassaravaṇṇānaṃ. Pabhassaravaṇṇe visuṃ avijjamānepi vuttesu pañcasu vaṇṇesu ye ye pabhā samujjalā, te te pabhassarā. Tathā hi tathāgatassa yamakapāṭihīraṃ karontassa yamakapāṭihīrañāṇabaleneva kesamassūnañceva akkhīnañca nīlaṭṭhānehi nīlarasmiyo nikkhamanti, yāsaṃ vasena gaganatalaṃ añjanacuṇṇasamokiṇṇaṃ viya umāpupphanīluppaladalasañchannaṃ viya vītipatantamaṇitālavaṇṭaṃ viya pasāritamecakapaṭaṃ viya ca hoti. Chavito ceva akkhīnañca pītakaṭṭhānehi pītarasmiyo nikkhamanti, yāsaṃ vasena disābhāgā suvaṇṇarasanisiñcamānā viya suvaṇṇapaṭapasāritā viya kuṅkumacuṇṇakaṇikārapupphasamparikiṇṇā viya ca virocanti. Maṃsalohitehi ceva akkhīnañca rattaṭṭhānehi lohitarasmiyo nikkhamanti, yāsaṃ vasena disābhāgā cinapiṭṭhacuṇṇarañjitā viya supakkalākhārasanisiñcamānā viya rattakambalaparikkhittā viya jayasumanapālibhaddakabandhujīvakakusumasamparikiṇṇā viya ca virocanti. Aṭṭhīhi ceva dantehi ca akkhīnañca setaṭṭhānehi odātarasmiyo nikkhamanti, yāsaṃ vasena disābhāgā rajatakuṭehi āsiñcamānakhīradhārāsamparikiṇṇā viya pasāritarajatapaṭṭavitānā viya vītipatantarajatatālavaṇṭā viya kundakumudasinduvārasumanamallikādikusumasañchannā viya ca virocanti. Hatthatalapādatalādīhi mandarattaṭṭhānehi mañjiṭṭharasmiyo nikkhamanti, yāsaṃ vasena disābhāgā pavāḷajālaparikkhittā viya rattakuravakakusumasamokiṇṇā viya ca virocanti. Uṇṇānakhādīhi pabhassaraṭṭhānehi pabhassararasmiyo nikkhamanti, yāsaṃ vasena disābhāgā osadhitārakapuñjapuṇṇā viya vijjupaṭalādiparipuṇṇā viya ca virocanti.

Agora, qual é a conexão da frase 'das seis cores' (channaṃ vaṇṇānaṃ)? Acima, várias partes do corpo foram mencionadas por termos como 'da parte superior do corpo', etc. Por essa conexão com as partes do corpo e pela conexão gramatical, bem como pelo contexto do milagre duplo, quer-se dizer que os raios das seis cores, que constituem as partes do corpo, propagam-se em pares. E pela conexão do caso genitivo, a elipse da palavra 'raios' (rasmiyo) deve necessariamente ser suprida. 'Azuis' (nīlānaṃ) significa da cor da flor de linho. 'Amarelos' (pītakānaṃ) significa da cor da flor de kaṇikāra. 'Vermelhos' (lohitakānaṃ) significa da cor do inseto indagopaka. 'Brancos' (odātānaṃ) significa da cor da estrela d'alva. 'Púrpuras' (mañjiṭṭhānaṃ) significa de cor levemente vermelha. 'Radiantes' (pabhassarānaṃ) significa de natureza resplandecente, de cores brilhantes. Embora a cor radiante não exista separadamente, entre as cinco cores mencionadas, aquelas que são intensamente brilhantes são chamadas de 'radiantes'. Pois, quando o Tathāgata realiza o milagre duplo, pelo próprio poder do conhecimento do milagre duplo, das partes azuis do cabelo, da barba e dos olhos, emitem-se raios azuis, pelos quais a abóbada celeste se torna como se estivesse salpicada de pó de colírio, ou coberta de pétalas de flores de linho e lótus azuis, ou como um leque de joias em movimento, ou como um manto escuro estendido. Da pele e das partes amarelas dos olhos emitem-se raios amarelos, pelos quais as direções brilham como se fossem banhadas em ouro líquido, ou como se um tecido de ouro estivesse estendido, ou como se estivessem salpicadas de pó de açafrão e flores de kaṇikāra. Da carne, do sangue e das partes vermelhas dos olhos emitem-se raios vermelhos, pelos quais as direções brilham como se estivessem tingidas com pó de vermelhão da China, ou banhadas em laca líquida bem cozida, ou envoltas em um cobertor de lã vermelha, ou salpicadas de flores jayasumana, pālibhaddaka e bandhujīvaka. Dos ossos, dos dentes e das partes brancas dos olhos emitem-se raios brancos, pelos quais as direções brilham como se estivessem salpicadas de torrentes de leite derramadas de jarros de prata, ou como um dossel de folhas de prata estendido, ou como leques de prata em movimento, ou cobertas de flores kunda, kumuda, sinduvāra, sumana e mallikā. Das palmas das mãos, das solas dos pés e de outras partes levemente vermelhas emitem-se raios púrpuras, pelos quais as direções brilham como se estivessem cercadas por uma rede de corais ou salpicadas de flores kuravaka vermelhas. Do tufo de pelos na testa, das unhas e de outras partes brilhantes emitem-se raios radiantes, pelos quais as direções brilham como se estivessem cheias de aglomerados de estrelas d'alva ou repletas de relâmpagos.

Bhagavā caṅkamatītiādi ‘‘bhagavato ca nimmitānañca nānāiriyāpathakaraṇaṃ yamakapāṭihīreneva hotī’’ti dassanatthaṃ vuttaṃ. Tesañhi nimmitānaṃ iriyāpathā yugalāva hutvā vattanti. Yadi nimmitā bahukā honti, ‘‘nimmito’’tiādi kasmā ekavacanaṃ katanti ce? Nimmitesupi ekekassa [Pg.14] nānāiriyāpathabhāvadassanatthaṃ. Bahuvacanena hi vutte sabbepi nimmitā sakiṃ ekekairiyāpathikā viya honti. Ekavacanena pana vutte nimmitesu ekeko nānāiriyāpathikoti ñāyati. Tasmā ekavacananiddeso kato. Cūḷapanthakattheropi tāva nānāiriyāpathikabhikkhūnaṃ sahassaṃ māpesi, kiṃ pana bhagavā yamakapāṭihīre bahū nimmite na karissati. Cūḷapanthakattheraṃ muñcitvā aññesaṃ sāvakānaṃ ekāvajjanena nānāiriyapathikānaṃ nānārūpānañca nimmānaṃ na ijjhati. Aniyametvā hi nimmitā iddhimatā sadisāva honti. Ṭhānanisajjādīsu vā bhāsitatuṇhībhāvādīsu vā yaṃ yaṃ iddhimā karoti, taṃ tadeva karonti, visadisakaraṇaṃ nānākiriyākaraṇañca ‘‘ettakā īdisā hontu, ettakā imaṃ nāma karontū’’ti visuṃ visuṃ āvajjitvā adhiṭṭhānena ijjhati. Tathāgatassa pana ekāvajjanādhiṭṭhāneneva nānappakāranimmānaṃ ijjhati. Evameva aggikkhandhaudakadhārānimmāne ca nānāvaṇṇanimmāne ca veditabbaṃ. Tattha bhagavā caṅkamatīti ākāse vā pathaviyaṃ vā caṅkamati. Nimmitoti iddhiyā māpitabuddharūpaṃ. Tiṭṭhati vātiādīnipi ākāse vā pathaviyaṃ vā. Kappetīti karoti. Bhagavā tiṭṭhatītiādīsupi eseva nayoti.

A passagem que começa com 'O Abençoado caminha de um lado para o outro', etc., foi dita para mostrar que 'a realização de diferentes posturas pelo Abençoado e pelos seres criados ocorre apenas através do milagre duplo'. Pois as posturas desses seres criados ocorrem de fato em pares. Se os seres criados são muitos, por que se usa o singular 'criado' (nimmito), etc.? Para mostrar que, mesmo entre os seres criados, cada um individualmente exibe diferentes posturas. Pois se fosse dito no plural, todos os seres criados pareceriam ter a mesma postura única ao mesmo tempo. Mas quando dito no singular, entende-se que cada um dos seres criados tem posturas diferentes. Por isso, a designação no singular foi feita. Se até mesmo o ancião Cūḷapanthaka pôde criar mil monges em diferentes posturas, quanto mais o Abençoado não criaria muitos seres criados no milagre duplo? Excetuando o ancião Cūḷapanthaka, para os outros discípulos, a criação de várias formas com diferentes posturas através de uma única reflexão não é bem-sucedida. Pois, sem uma determinação específica, os seres criados por alguém com poderes psíquicos são exatamente idênticos ao criador. Seja em pé, sentado, etc., ou falando, em silêncio, etc., o que quer que o possuidor de poderes faça, os seres criados fazem exatamente o mesmo. A criação de formas diferentes e a realização de ações variadas — pensando 'que tantos sejam assim, que tantos façam tal coisa' — é realizada através de reflexões e determinações separadas. Para o Tathāgata, contudo, a criação de diversos tipos é realizada com uma única reflexão e determinação. Da mesma forma deve ser entendido em relação à criação da massa de fogo e da torrente de água, e à criação de várias cores. Ali, 'O Abençoado caminha de um lado para o outro' significa que ele caminha no ar ou na terra. 'O criado' refere-se à forma búdica criada por poder psíquico. 'Ou fica em pé', etc., também ocorrem no ar ou na terra. 'Prepara' (kappeti) significa faz. Nas passagens como 'O Abençoado fica em pé', etc., o método é o mesmo.

Yamakapāṭihīrañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação do esclarecimento do conhecimento do milagre duplo.

71. Mahākaruṇāñāṇaniddesavaṇṇanā

71. Explicação do Esclarecimento do Conhecimento da Grande Compaixão

117. Mahākaruṇāñāṇaniddese bahukehi ākārehīti idāni vuccamānehi ekūnanavutiyā pakārehi. Passantānanti ñāṇacakkhunā ca buddhacakkhunā ca olokentānaṃ. Okkamatīti otarati pavisati. Ādittoti dukkhalakkhaṇavasena pīḷāyogato santāpanaṭṭhena ādīpito. ‘‘Yadaniccaṃ, taṃ dukkha’’nti (saṃ. ni. 3.15) vuttattā sabbasaṅkhatassa ceva dukkhalakkhaṇavasena pīḷitattā dukkhassa ca karuṇāya mūlabhūtattā paṭhamaṃ dukkhalakkhaṇavasena ‘‘āditto’’ti vuttanti veditabbaṃ. Rāgādīhi ādittataṃ pana upari vakkhati. Atha vā ādittoti rāgādīhiyeva āditto. Upari pana ‘‘tassa natthañño koci nibbāpetā’’ti atthāpekkhanavasena puna vuttanti veditabbaṃ[Pg.15]. Lokasannivāsoti pañcakkhandhā lujjanapalujjanaṭṭhena loko, taṇhādiṭṭhivasena sannivasanti ettha sattāti sannivāso, lokova sannivāso lokasannivāso. Dukkhitaṃ khandhasantānaṃ upādāya sattavohārasabbhāvato lokasannivāsayogato sattasamūhopi lokasannivāso. Sopi ca sahakhandhakoyeva. Uyyuttoti anekesu kiccesu niccabyāpāratāya katayogo kataussāho, satatakiccesu saussukkoti attho. Ghaṭṭanayuttoti vā uyyutto. Payātoti pabbateyyā nadī viya anavaṭṭhitagamanena maraṇāya yātuṃ āraddho. Kummaggappaṭipannoti kucchitaṃ micchāmaggaṃ paṭipanno. Upari pana ‘‘vipathapakkhando’’ti nānāpadehi visesetvā vuttaṃ.

117. No esclarecimento do conhecimento da grande compaixão, 'por muitos modos' (bahukehi ākārehi) significa pelos oitenta e nove modos que serão explicados agora. 'Daqueles que veem' (passantānaṃ) significa daqueles que olham com o olho do conhecimento e com o olho de Buda. 'Desce sobre' (okkamati) significa desce ou entra. 'Ardente' (āditto) significa intensamente inflamado no sentido de queimar, devido à conexão com a opressão sob o aspecto do sofrimento. Como foi dito: 'O que é impermanente, isso é sofrimento' (SN 22.15), e porque todo o condicionado é oprimido sob o aspecto do sofrimento, e porque o sofrimento é a raiz da compaixão, deve-se entender que primeiramente foi dito 'ardente' sob o aspecto do sofrimento. A ardência devido à cobiça, etc., será explicada mais adiante. Ou então, 'ardente' significa inflamado precisamente pela cobiça, etc. Mais adiante, contudo, deve-se entender que isso é repetido em consideração ao significado de 'não há outro que possa extinguir isso'. 'O mundo dos seres' (lokasannivāsa): os cinco agregados são chamados de 'mundo' (loka) no sentido de que se desgastam e desmoronam; os seres habitam neles sob a influência do desejo e das visões, daí 'habitação' (sannivāsa); o próprio mundo é a habitação, portanto, 'lokasannivāsa'. Tomando como base a continuidade dos agregados que sofrem, devido à existência da designação convencional de 'ser' e devido à associação com a habitação do mundo, o grupo de seres também é chamado de 'mundo dos seres'. E este também existe apenas juntamente com os agregados. 'Empenhado' (uyyutto) significa aquele que fez esforço e aplicação devido à constante ocupação em muitas tarefas; o significado é 'zeloso em tarefas contínuas'. Ou 'uyyutto' significa associado ao conflito. 'Partindo' (payāto) significa aquele que começou a marchar em direção à morte com um movimento incessante, como um rio da montanha. 'Aquele que entrou no mau caminho' (kummaggappaṭipanno) significa aquele que entrou no caminho incorreto e desprezível. Mais adiante, contudo, isso é qualificado por vários termos, como 'desviando-se do caminho correto' (vipathapakkhando).

Upanīyatīti jarāvasena maraṇāya upanīyati harīyati. Jarā hi ‘‘āyuno saṃhānī’’ti (saṃ. ni. 2.2) vuttā. Addhuvoti na thiro, sadā tatheva na hoti. Yasmā addhuvo, tasmā upanīyatīti purimassa kāraṇavacanametaṃ. Etena sakāraṇaṃ jarādukkhaṃ vuttaṃ. Taṃ jarādukkhaṃ disvā jarāpārijuññarahitāpi viññū pabbajanti. Atāṇoti tāyituṃ rakkhituṃ samatthena rahito, anārakkhoti vuttaṃ hoti. Anabhissaroti abhisaritvā abhigantvā byāharaṇena assāsetuṃ samatthena rahito, asahāyoti vā attho. Yasmā anabhissaro, tasmā atāṇoti purimassa kāraṇavacanametaṃ. Etena sakāraṇaṃ piyavippayogadukkhaṃ vuttaṃ. Taṃ piyavippayogadukkhaṃ disvā ñātipārijuññarahitāpi viññū pabbajanti. Assakoti sakabhaṇḍarahito. Sabbaṃ pahāya gamanīyanti sakabhaṇḍanti sallakkhitaṃ sabbaṃ pahāya lokena gantabbaṃ. Yasmā sabbaṃ pahāya gamanīyaṃ, tasmā assakoti purimassa kāraṇavacanametaṃ. Etena sakāraṇaṃ maraṇadukkhaṃ vuttaṃ. Taṃ disvā bhogapārijuññarahitāpi viññū pabbajanti. Aññattha ‘‘kammassakā māṇavasattā’’ti (ma. ni. 3.289) vuttaṃ, idha ca raṭṭhapālasutte ca ‘‘assako loko’’ti (ma. ni. 2.305) vuttaṃ, taṃ kathaṃ yujjatīti ce? Pahāya gamanīyaṃ sandhāya ‘‘assako’’ti vuttaṃ, kammaṃ pana na pahāya gamanīyaṃ. Tasmā ‘‘kammassakā’’ti vuttaṃ. Raṭṭhapālasutteyeva ca evametaṃ vuttaṃ ‘‘tvaṃ pana yathākammaṃ gamissasī’’ti (ma. ni. 2.306). Ūnoti pāripūrirahito. Atittoti bhiyyo bhiyyo patthanāyapi na suhito[Pg.16]. Idaṃ ūnabhāvassa kāraṇavacanaṃ. Taṇhādāsoti taṇhāya vase vattanato taṇhāya dāsabhūto. Idaṃ atittabhāvassa kāraṇavacanaṃ. Etena icchārogāpadesena sakāraṇaṃ byādhidukkhaṃ vuttaṃ. Taṃ byādhidukkhaṃ disvā byādhipārijuññarahitāpi viññū pabbajanti. Atāyanoti puttādīhipi tāyanassa abhāvato atāyano anārakkho, alabbhaneyyakhemo vā. Aleṇoti allīyituṃ nissituṃ anaraho allīnānampi ca leṇakiccākārako. Asaraṇoti nissitānaṃ na bhayasārako na bhayavināsako. Asaraṇībhūtoti pure uppattiyā attano abhāveneva asaraṇo, uppattisamakālameva asaraṇībhūtoti attho.

Upanīyatīti: 'É conduzido' significa que é levado ou arrastado para a morte pela força da velhice (jarāvasena). Pois a velhice é descrita como 'o declínio da vida'. Addhuvoti: 'Instável' significa não firme, não permanecendo sempre da mesma maneira. Como é instável, por isso 'é conduzido' — esta é a declaração da causa do termo anterior. Com isso, o sofrimento da velhice é exposto junto com sua causa. Vendo esse sofrimento da velhice, mesmo os sábios que estão livres da decadência da velhice renunciam ao mundo. Atāṇoti: 'Sem proteção' significa desprovido de alguém capaz de proteger ou guardar; quer dizer 'sem abrigo'. Anabhissaroti: 'Sem um mestre' significa desprovido de alguém capaz de consolar aproximando-se e falando, ou significa 'sem companheiro'. Como é sem mestre, por isso é 'sem proteção' — esta é a declaração da causa do termo anterior. Com isso, o sofrimento da separação daquilo que é querido é exposto junto com sua causa. Vendo esse sofrimento da separação do que é querido, mesmo os sábios que estão livres da perda de parentes renunciam ao mundo. Assakoti: 'Sem propriedade' significa desprovido de bens próprios. Sabbaṃ pahāya gamanīyanti: 'Deve-se ir deixando tudo para trás' significa que o mundo deve partir abandonando tudo o que é considerado como propriedade própria. Como se deve ir deixando tudo para trás, por isso 'não tem propriedade' — esta é a declaração da causa do termo anterior. Com isso, o sofrimento da morte é exposto junto com sua causa. Vendo isso, mesmo os sábios que estão livres da perda de riquezas renunciam ao mundo. Em outro lugar é dito: 'Os seres são donos de suas ações, jovem', e aqui e no Raṭṭhapāla Sutta é dito: 'O mundo não tem propriedade'. Se alguém perguntar: 'Como isso se harmoniza?', diz-se 'sem propriedade' referindo-se ao fato de que se deve partir deixando tudo para trás; as ações (kamma), no entanto, não podem ser deixadas para trás ao partir. Por isso é dito 'donos de suas ações'. E no próprio Raṭṭhapāla Sutta é dito: 'Tu, porém, irás de acordo com as tuas ações'. Ūnoti: 'Incompleto' significa desprovido de plenitude. Atittoti: 'Insaciável' significa não satisfeito, mesmo desejando mais e mais. Esta é a declaração da causa do estado de incompletude. Taṇhādāsoti: 'Escravo do desejo' significa que, por agir sob o controle do desejo, tornou-se escravo do desejo. Esta é a declaração da causa do estado de insaciabilidade. Com isso, indicando a doença do desejo, o sofrimento da enfermidade é exposto junto com sua causa. Vendo esse sofrimento da enfermidade, mesmo os sábios livres da decadência por doença renunciam ao mundo. Atāyanoti: 'Sem proteção' significa sem proteção mesmo por parte de filhos e outros, sem abrigo, ou de quem a segurança não pode ser obtida. Aleṇoti: 'Sem refúgio' significa inadequado para se aproximar ou se apoiar, e incapaz de agir como refúgio mesmo para aqueles que se aproximam. Asaraṇoti: 'Sem abrigo' significa que não é um protetor contra o medo nem um destruidor do medo para aqueles que dependem dele. Asaraṇībhūtoti: 'Tornou-se sem abrigo' significa que, antes do nascimento, pela própria ausência de si mesmo, é sem abrigo; e no próprio momento do nascimento, tornou-se sem abrigo.

Uddhatoti sabbākusalesu uddhaccassa uppajjanato sattasantāne ca akusaluppattibāhullato akusalasamaṅgīloko tena uddhaccena uddhato. Avūpasantoti avūpasamanalakkhaṇassa uddhaccasseva yogena avūpasanto bhantamigapaṭibhāgo. ‘‘Upanīyati loko’’tiādīsu catūsu ca ‘‘uddhato loko’’ti ca pañcasu ṭhānesu lokoti āgataṃ, sesesu lokasannivāsoti. Ubhayathāpi lokoyeva. Sasalloti pīḷājanakatāya antotudanatāya dunnīharaṇīyatāya ca sallāti saṅkhaṃ gatehi rāgādīhi sallehi sahavattanako. Viddhoti migādayo kadāci parehi viddhā honti, ayaṃ pana loko niccaṃ attanāva viddho. Puthusallehīti ‘‘satta sallāni – rāgasallaṃ, dosasallaṃ, mohasallaṃ, mānasallaṃ, diṭṭhisallaṃ, kilesasallaṃ, duccaritasalla’’nti (mahāni. 174) vuttehi sattahi sallehi. Tassāti tassa lokasannivāsassa. Sallānaṃ uddhatāti tesaṃ sallānaṃ sattasantānato uddharitā puggalo. Aññatra mayāti maṃ ṭhapetvā. Yepi bhagavato sāvakā sallāni uddharanti, tesaṃ bhagavato vacaneneva uddharaṇato bhagavāva uddharati nāma. Avijjandhakārāvaraṇoti avijjā eva sabhāvadassanacchādanena andhaṃ viya karotīti avijjandhakāro, sova sabhāvāvagamananivāraṇena āvaraṇaṃ etassāti avijjandhakārāvaraṇo. Kilesapañjarapakkhittoti kilesā eva kusalagamanasannirujjhanaṭṭhena pañjaroti kilesapañjaro, avijjāpabhave kilesapañjare pakkhitto pātito. Ālokaṃ dassetāti paññālokaṃ [Pg.17] dassanasīlo, paññālokassa dassetāti vā attho. Avijjāgatoti avijjaṃ gato paviṭṭho. Na kevalaṃ avijjāya āvaraṇamattameva, atha kho gahanagato viya avijjākosassa anto paviṭṭhoti purimato viseso. Aṇḍabhūtotiādayo ca visesāyeva. Aṇḍabhūtoti aṇḍe bhūto nibbatto. Yathā hi aṇḍe nibbattā ekacce sattā ‘‘aṇḍabhūtā’’ti vuccanti, evamayaṃ loko avijjaṇḍakose nibbattattā ‘‘aṇḍabhūto’’ti vuccati. Pariyonaddhoti tena avijjaṇḍakosena samantato onaddho baddho veṭhito.

Uddhatoti: 'Agitado' significa que, devido ao surgimento da agitação (uddhacca) em todas as ações prejudiciais e à abundância de surgimento de estados prejudiciais no fluxo mental dos seres, o mundo, dotado de estados prejudiciais, é agitado por essa agitação. Avūpasantoti: 'Inquieto' significa não pacificado devido à associação com a própria agitação, que tem a característica de não pacificação; assemelha-se a um cervo assustado. Nos quatro lugares que começam com 'o mundo é conduzido' e em 'o mundo é agitado', totalizando os cinco lugares, ocorre o termo 'loko' (o mundo); nos demais, ocorre 'lokasannivāso' (a população do mundo). Em ambos os casos, refere-se ao próprio mundo. Sasalloti: 'Com um dardo' significa que está acompanhado pelos dardos da cobiça e outros que são chamados de 'dardos' (salla) por causarem aflição, por ferirem internamente e por serem difíceis de remover. Viddhoti: 'Ferido' significa que, enquanto animais como cervos às vezes são feridos por outros, este mundo, no entanto, é constantemente ferido por si mesmo. Puthusallehīti: 'Por muitos dardos' refere-se aos sete dardos mencionados como: 'os sete dardos — o dardo da cobiça, o dardo da aversão, o dardo da ilusão, o dardo do orgulho, o dardo das visões incorretas, o dardo das impurezas mentais, o dardo da má conduta'. Tassāti: 'Daquele', isto é, daquela população do mundo. Sallānaṃ uddhatāti: 'Aquele que remove os dardos' significa que não há ninguém que remova esses dardos do fluxo mental dos seres. Aññatra mayāti: 'Exceto eu' significa exceto a mim. Mesmo os discípulos do Abençoado que removem os dardos o fazem apenas por meio das palavras do Abençoado, de modo que é o próprio Abençoado quem os remove. Avijjandhakārāvaraṇoti: 'Obstruído pela escuridão da ignorância' significa que a própria ignorância, por encobrir a visão da verdadeira natureza das coisas, age como a cegueira, sendo assim a 'escuridão da ignorância'; e esta mesma escuridão, por impedir a compreensão da verdadeira natureza, é uma obstrução para este mundo. Kilesapañjarapakkhittoti: 'Lançado na gaiola das impurezas' significa que as próprias impurezas, por obstruírem a progressão em direção ao que é benéfico, são como uma gaiola, a 'gaiola das impurezas'; lançado ou caído nessa gaiola de impurezas que tem sua origem na ignorância. Ālokaṃ dassetāti: 'Aquele que mostra a luz' significa aquele que tem o hábito de mostrar a luz da sabedoria, ou aquele que revela a luz da sabedoria. Avijjāgatoti: 'Entrado na ignorância' significa que entrou ou penetrou na ignorância. Não se trata apenas de uma mera obstrução pela ignorância, mas sim de ter entrado no interior do casulo da ignorância, como alguém que entrou em uma floresta densa; esta é a distinção em relação ao termo anterior. Aṇḍabhūtotiādayo ca visesāyeva: E os termos como 'tornou-se um ovo' são distinções adicionais. Aṇḍabhūtoti: 'Tornou-se um ovo' significa nascido dentro de uma casca de ovo. Assim como certos seres nascidos dentro de uma casca de ovo são chamados de 'nascidos de ovo', da mesma forma este mundo, por ter nascido dentro do casulo do ovo da ignorância, é chamado de 'tornou-se um ovo'. Pariyonaddhoti: 'Envolto' significa completamente coberto, atado e envolvido por essa casca do ovo da ignorância.

Tantākulakajātoti tantaṃ viya ākulabhūto. Yathā nāma dunnikkhittaṃ mūsikacchinnaṃ pesakārānaṃ tantaṃ tahiṃ tahiṃ ākulaṃ hoti, idaṃ aggaṃ idaṃ mūlanti aggena vā aggaṃ, mūlena vā mūlaṃ samānetuṃ dukkaraṃ hoti, evameva sattā paccayākāre khalitā ākulā byākulā honti, na sakkonti paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ. Tattha tantaṃ paccattapurisakāre ṭhatvā sakkāpi bhaveyya ujuṃ kātuṃ, ṭhapetvā pana dve bodhisatte añño satto attano dhammatāya paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ samattho nāma natthi. Yathā pana ākulaṃ tantaṃ kañjikaṃ datvā kocchena pahaṭaṃ tattha tattha kulakajātaṃ hoti gaṇṭhibaddhaṃ, evamayaṃ loko paccayesu pakkhalitvā paccaye ujuṃ kātuṃ asakkonto dvāsaṭṭhidiṭṭhigatavasena kulakajāto hoti gaṇṭhibaddho. Ye hi keci diṭṭhiyo nissitā, sabbe te paccayaṃ ujuṃ kātuṃ na sakkontiyeva. Kulāgaṇṭhikajātoti kulāgaṇṭhikaṃ viya bhūto. Kulāgaṇṭhikaṃ vuccati pesakārakañjikasuttaṃ. ‘‘Kulā nāma sakuṇikā, tassā kulāvako’’tipi eke. Yathā tadubhayampi ākulaṃ aggena vā aggaṃ, mūlena vā mūlaṃ samānetuṃ dukkaranti purimanayeneva yojetabbaṃ. Muñjapabbajabhūtoti muñjatiṇaṃ viya pabbajatiṇaṃ viya ca bhūto muñjatiṇapabbajatiṇasadiso jāto. Yathā tāni tiṇāni koṭṭetvā koṭṭetvā katarajju jiṇṇakāle katthaci patitaṃ gahetvā tesaṃ tiṇānaṃ ‘‘idaṃ aggaṃ idaṃ mūla’’nti aggena vā aggaṃ, mūlena vā mūlaṃ samānetuṃ dukkaraṃ, tampi paccattapurisakāre ṭhatvā sakkā bhaveyya ujuṃ [Pg.18] kātuṃ, ṭhapetvā pana dve bodhisatte añño satto attano dhammatāya paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ samattho nāma natthi. Evamayaṃ loko paccayākāraṃ ujuṃ kātuṃ asakkonto dvāsaṭṭhidiṭṭhigatavasena gaṇṭhijāto hutvā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ saṃsāraṃ nātivattati.

Tantākulakajātoti: 'Tornado emaranhado como um fio de tecelão' significa confuso como um fio. Assim como um fio de tecelão mal guardado e roído por ratos fica emaranhado aqui e ali, de modo que é difícil discernir 'isto é a ponta, isto é o começo' para unir ponta com ponta ou começo com começo, da mesma forma os seres, tropeçando na lei da originação dependente (paccayākāre), tornam-se confusos e perturbados, incapazes de endireitar a originação dependente. Nesse caso, o fio emaranhado poderia ser endireitado por meio do esforço humano individual; no entanto, exceto pelos dois tipos de Bodisatvas (Bodisatvas de Budas Perfeitos e de Budas Solitários), não existe outro ser capaz de, por sua própria natureza, endireitar a originação dependente. E assim como um fio emaranhado, quando se aplica goma de amido e se escova com uma escova de cerdas, torna-se cheio de nós e emaranhados aqui e ali, da mesma forma este mundo, tropeçando nas condições e sendo incapaz de endireitá-las, torna-se emaranhado e cheio de nós devido às sessenta e duas visões incorretas. Pois todos aqueles que se apoiam em visões incorretas são absolutely incapazes de endireitar a originação dependente. Kulāgaṇṭhikajātoti: 'Tornado como um novelo de linha emaranhado' significa que se tornou como um novelo de linha. 'Kulāgaṇṭhika' refere-se ao novelo de linha engomado dos tecelões. Alguns dizem: 'Kulā é um pássaro, e kulāvako é o seu ninho'. Como em ambos os casos o emaranhado torna difícil unir ponta com ponta ou começo com começo, deve-se aplicar a mesma explicação anterior. Muñjapabbajabhūtoti: 'Tornado como o capim-munja e o capim-babbaja' significa que se tornou semelhante ao capim-munja e ao capim-babbaja. Assim como quando essas ervas são batidas e trituradas para fazer uma corda, e quando esta envelhece e cai em algum lugar, ao pegá-la, é difícil discernir 'isto é a ponta, isto é o começo' para unir ponta com ponta ou começo com começo das fibras de capim; embora isso pudesse ser endireitado pelo esforço humano individual, exceto pelos dois tipos de Bodisatvas, não existe outro ser capaz de, por sua própria natureza, endireitar a originação dependente. Da mesma forma, este mundo, incapaz de endireitar a originação dependente, tornando-se cheio de nós devido às sessenta e duas visões incorretas, não transcende os estados de privação (apāya), o destino infeliz (duggati), a ruína (vinipāta) e o ciclo de renascimentos (saṃsāra).

Tattha apāyoti nirayo tiracchānayoni pettivisayo asurakāyo. Sabbepi hi te vaḍḍhisaṅkhātassa āyassa abhāvato ‘‘apāyo’’ti vuccanti. Tathā dukkhassa gatibhāvato duggati. Sukhasamussayato vinipatitattā vinipāto. Itaro pana –

Nesse contexto, 'estado de privação' (apāya) refere-se ao inferno (niraya), ao reino animal (tiracchānayoni), ao reino dos fantasmas famintos (pettivisayo) e ao reino dos asuras (asurakāyo). Pois todos esses são chamados de 'apāya' devido à ausência de progresso ou crescimento espiritual. Da mesma forma, é chamado de 'destino infeliz' (duggati) por ser o destino do sofrimento. É chamado de 'ruína' (vinipāta) por ser uma queda a partir de um acúmulo de felicidade. O outro, porém, [o saṃsāra]:

‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca;

Abbocchinnaṃ vattamānā, saṃsāroti pavuccati’’.

'A sucessão contínua dos agregados, dos elementos e das bases dos sentidos, que prossegue sem interrupção, é chamada de saṃsāra (o ciclo de renascimentos).'

Taṃ sabbampi nātivattati nātikkamati. Atha kho cutito paṭisandhiṃ, paṭisandhito cutinti evaṃ punappunaṃ cutipaṭisandhiyo gaṇhamāno tīsu bhavesu catūsu yonīsu pañcasu gatīsu sattasu viññāṇaṭṭhitīsu navasu sattāvāsesu mahāsamudde vātukkhittanāvā viya yantagoṇo viya ca paribbhamatiyeva. Avijjāvisadosasallittoti avijjāyeva akusaluppādanena kusalajīvitanāsanato visanti avijjāvisaṃ, tadeva santānadūsanato avijjāvisadoso, tena anusayapariyuṭṭhānaduccaritabhūtena bhusaṃ litto makkhitoti avijjāvisadosasallitto. Kilesakalalībhūtoti avijjādimūlakā kilesā eva osīdanaṭṭhena kalalaṃ kaddamoti kilesakalalaṃ, tadassa atthīti kilesakalalī, evaṃbhūto. Rāgadosamohajaṭājaṭitoti lobhapaṭighāvijjāsaṅkhātā rāgadosamohā eva rūpādīsu ārammaṇesu heṭṭhupariyavasena punappunaṃ uppajjanato saṃsibbanaṭṭhena veḷugumbādīnaṃ sākhājālasaṅkhātā jaṭā viyāti jaṭā, tāya rāgadosamohajaṭāya jaṭito. Yathā nāma veḷujaṭādīhi veḷuādayo, evaṃ tāya jaṭāya ayaṃ loko jaṭito vinaddho saṃsibbitoti attho. Jaṭaṃ vijaṭetāti imaṃ evaṃ tedhātukaṃ lokaṃ jaṭetvā ṭhitaṃ jaṭaṃ vijaṭetā saṃchinditā sampadālayitā.

Ele não transcende nem supera nada disso. Pelo contrário, passando da morte ao renascimento, e do renascimento à morte, assumindo repetidamente a morte e o renascimento, ele vaga nos três mundos de existência, nos quatro modos de geração, nos cinco destinos, nas sete estações da consciência e nas nove moradas dos seres, como um barco lançado pelo vento no grande oceano ou como um boi atado a uma moenda. Avijjāvisadosasallittoti: 'Untado com o veneno nocivo da ignorância' significa que a própria ignorância é o 'veneno da ignorância' por destruir a vida saudável do que é benéfico através da produção de ações prejudiciais; e esse mesmo veneno é o 'efeito nocivo do veneno da ignorância' por corromper o fluxo mental. Untado e manchado intensamente por esse efeito nocivo do veneno da ignorância, que se manifesta como tendências latentes, obsessões ativas e má conduta. Kilesakalalībhūtoti: 'Tornado atolado na lama das impurezas' significa que as próprias impurezas, que têm sua raiz na ignorância e em outros fatores, são a 'lama das impurezas' devido à sua natureza de afundar os seres; aquele que possui essa lama das impurezas é chamado de 'atolado na lama das impurezas', tendo se tornado assim. Rāgadosamohajaṭājaṭitoti: 'Emaranhado no emaranhado da cobiça, da aversão e da ilusão' significa que a cobiça, a aversão e a ilusão, conhecidas como apego, hostilidade e ignorância, são como um emaranhado (jaṭā) semelhante à rede de ramos de um bambual, devido ao seu surgimento repetido em relação a objetos como formas visuais de maneira ascendente e descendente, agindo como uma teia que entrelaça os seres; emaranhado por esse emaranhado de cobiça, aversão e ilusão. Assim como os bambus são emaranhados pelos ramos do bambual, da mesma forma este mundo está emaranhado, atado e entrelaçado por esse emaranhado. Jaṭaṃ vijaṭetāti: 'Desembaraçando o emaranhado' significa aquele que corta e destrói esse emaranhado que mantém este mundo dos três planos de existência emaranhado.

Taṇhāsaṅghāṭapaṭimukkoti taṇhā eva abbocchinnaṃ pavattito saṅghaṭitaṭṭhena saṅghāṭoti taṇhāsaṅghāṭo, tasmiṃ taṇhāsaṅghāṭe paṭimukko anupaviṭṭho antogatoti taṇhāsaṅghāṭapaṭimukko. Taṇhājālena otthaṭoti [Pg.19] taṇhā eva pubbe vuttanayena saṃsibbanaṭṭhena jālanti taṇhājālaṃ, tena taṇhājālena otthaṭo samantato chādito paliveṭhito. Taṇhāsotena vuyhatīti taṇhā eva saṃsāre ākaḍḍhanaṭṭhena sototi taṇhāsoto, tena taṇhāsotena vuyhati ākaḍḍhīyati. Taṇhāsaññojanena saññuttoti taṇhā eva lokaṃ vaṭṭasmiṃ saṃyojanato bandhanato saṃyojananti taṇhāsaṃyojanaṃ, tena taṇhāsaṃyojanena saññutto baddho. Taṇhānusayena anusaṭoti taṇhā eva anusayanaṭṭhena anusayoti taṇhānusayo, tena taṇhānusayena anusaṭo anugato thāmagato. Taṇhāsantāpena santappatīti taṇhā eva pavattikāle phalakāle ca lokaṃ santāpetīti santāpo, tena taṇhāsantāpena santappati santāpīyati. Taṇhāpariḷāhena pariḍayhatīti taṇhā eva balavabhūtā pavattikāle phalakāle ca samantato dahanaṭṭhena mahāpariḷāhoti taṇhāpariḷāho, tena taṇhāpariḷāhena pariḍayhati samantato ḍahīyati. Diṭṭhisaṅghāṭādayo imināva nayena yojetabbā.

Taṇhāsaṅghāṭapaṭimukkoti: 'Preso na armadilha do desejo' significa que o próprio desejo é a 'armadilha do desejo' por sua natureza de prender os seres através de sua ocorrência ininterrupta; preso, entrado ou contido nessa armadilha do desejo. Taṇhājālena otthaṭoti: 'Coberto pela rede do desejo' significa que o próprio desejo é a 'rede do desejo' por sua natureza de entrelaçar, conforme explicado anteriormente; coberto, completamente ocultado e envolvido por essa rede do desejo. Taṇhāsotena vuyhatīti: 'Arrastado pela correnteza do desejo' significa que o próprio desejo é a 'correnteza do desejo' por sua natureza de arrastar os seres no ciclo de renascimentos; arrastado ou puxado por essa correnteza do desejo. Taṇhāsaññojanena saññuttoti: 'Atado pelo grilhão do desejo' significa que o próprio desejo é o 'grilhão do desejo' por atar e prender o mundo ao ciclo de existências; atado ou amarrado por esse grilhão do desejo. Taṇhānusayena anusaṭoti: 'Acompanhado pela tendência latente do desejo' significa que o próprio desejo é a 'tendência latente do desejo' por sua natureza de jazer latente; acompanhado, seguido e dominado por essa tendência latente do desejo. Taṇhāsantāpena santappatīti: 'Atormentado pela aflição do desejo' significa que o próprio desejo é a 'aflição' por atormentar o mundo tanto no momento de sua ocorrência quanto no momento de produzir seus frutos; atormentado ou afligido por essa aflição do desejo. Taṇhāpariḷāhena pariḍayhatīti: 'Queimado pela febre do desejo' significa que o próprio desejo, tendo se tornado forte, é a 'grande febre' por queimar os seres por todos os lados tanto no momento de sua ocorrência quanto no momento de produzir seus frutos; queimado ou consumido por todos os lados por essa febre do desejo. Os termos como 'armadilha de visões incorretas' e outros devem ser aplicados exatamente da mesma maneira.

Anugatoti anupaviṭṭho. Anusaṭoti anudhāvito. Abhibhūtoti pīḷito. Abbhāhatoti abhiāhato abhimukhaṃ bhusaṃ pahato. Dukkhe patiṭṭhitoti dukkhe khandhapañcake sukhavipallāsena patiṭṭhito abhiniviṭṭho.

Anugatoti: 'Acompanhado' significa penetrado. Anusaṭoti: 'Perseguido' significa corrido atrás. Abhibhūtoti: 'Oprimido' significa afligido. Abbhāhatoti: 'Atingido' significa golpeado de frente com força. Dukkhe patiṭṭhitoti: 'Estabelecido no sofrimento' significa estabelecido ou fixado no sofrimento do grupo dos cinco agregados através da distorção da percepção que vê a felicidade onde há sofrimento.

Taṇhāya uḍḍitoti taṇhāya ullaṅghito. Cakkhu hi taṇhārajjunā āvunitvā rūpanāgadante uḍḍitaṃ, sotādīni taṇhārajjunā āvunitvā saddādināgadantesu uḍḍitāni. Taṃsamaṅgīlokopi uḍḍitoyeva nāma. Jarāpākāraparikkhittoti anatikkamanīyaṭṭhena pākārabhūtāya jarāya parivārito. Maccupāsena parikkhittoti dummocanīyaṭṭhena pāsabhūtena maraṇena baddho. Mahābandhanabaddhoti daḷhattā ducchedattā ca mahantehi bandhanehi baddho. Rāgabandhanenāti rāgo eva bandhati saṃsārato calituṃ na detīti rāgabandhanaṃ. Tena rāgabandhanena. Sesesupi eseva nayo. Kilesabandhanenāti vuttāvasesena kilesabandhanena. Duccaritabandhanenāti tividhena. Sucaritaṃ pana bandhanamokkhassa hetubhūtaṃ bandhanamokkhabhūtañca atthi. Tasmā taṃ na gahetabbaṃ.

"Taṇhāya uḍḍito" significa fisgado pela cobiça. Pois o olho, tendo sido atado com a corda da cobiça, é pendurado no gancho de parede das formas visuais; o ouvido, etc., tendo sido atados com a corda da cobiça, são pendurados nos ganchos de parede dos sons, etc. O próprio mundo dos seres que possui esses sentidos também é chamado de "fisgado". "Jarāpākāraparikkhitto" significa cercado pela muralha da velhice, no sentido de ser intransponível. "Maccupāsena parikkhitto" significa preso pela armadilha da morte, no sentido de ser difícil de se libertar. "Mahābandhanabaddho" significa atado por grandes grilhões, devido à sua firmeza e dificuldade de ser cortado. "Rāgabandhanena" significa pelo grilhão do apego; o próprio apego amarra e não permite mover-se para escapar do saṃsāra, por isso é chamado de "grilhão do apego". Com esse grilhão do apego. O mesmo método se aplica aos demais grilhões. "Kilesabandhanena" significa pelo grilhão das defilezas restantes que foram mencionadas. "Duccaritabandhanena" significa pelo grilhão da tríplice conduta incorreta. Mas a boa conduta é a causa para a libertação dos grilhões e é a própria libertação dos grilhões; portanto, ela não deve ser tomada como um grilhão.

Bandhanaṃ [Pg.20] mocetāti tassa bandhanaṃ mocetā. Bandhanā mocetātipi pāṭho, bandhanato taṃ mocetāti attho. Mahāsambādhappaṭipannoti kusalasañcārapīḷanena mahāsambādhasaṅkhātaṃ rāgadosamohamānadiṭṭhikilesaduccaritagahanaṃ paṭipanno. Okāsaṃ dassetāti lokiyalokuttarasamādhipaññāokāsaṃ dassetā. Mahāpalibodhena palibuddhoti mahānivāraṇena nivuto. Mahālepena vā litto. Palibodhoti ca rāgādisattavidho eva. ‘‘Taṇhādiṭṭhipalibodho’’ti eke. Palibodhaṃ chetāti taṃ palibodhaṃ chinditā. Mahāpapāteti pañcagatipapāte, jātijarāmaraṇapapāte vā. Taṃ sabbampi duruttaraṇaṭṭhena papāto. Papātā uddhatāti tamhā papātato uddharitā. Mahākantārappaṭipannoti jātijarābyādhimaraṇasokaparidevadukkhadomanassupāyāsakantāraṃ paṭipanno. Sabbampi taṃ duratikkamanaṭṭhena kantāro, taṃ kantāraṃ tāretā. Kantārā tāretāti vā pāṭho. Mahāsaṃsārappaṭipannoti abbocchinnaṃ khandhasantānaṃ paṭipanno. Saṃsārā mocetāti saṃsārato mocetā. Saṃsāraṃ mocetāti vā pāṭho. Mahāviduggeti saṃsāravidugge. Saṃsāroyeva hi duggamanaṭṭhena viduggo. Samparivattatīti bhusaṃ nivattitvā carati. Mahāpalipeti mahante kāmakaddame. Kāmo hi osīdanaṭṭhena palipo. Palipannoti laggo. Mahāpalipapalipannotipi pāṭho.

"Bandhanaṃ mocetā" significa aquele que liberta do grilhão daquele apego, etc. Há também a leitura "bandhanā mocetā", que significa aquele que liberta os seres daquele grilhão. "Mahāsambādhappaṭipanno" significa aquele que entrou em um grande aperto, que é a densa floresta da cobiça, aversão, ilusão, orgulho, visões errôneas, defilezas e má conduta, por meio da opressão do surgimento de estados benéficos. "Okāsaṃ dassetā" significa aquele que mostra o espaço, isto é, o espaço da concentração e da sabedoria mundanas e supramundanas. "Mahāpalibodhena palibuddho" significa obstruído por um grande obstáculo, isto é, coberto por um grande obstáculo ou manchado por uma grande sujeira. E o obstáculo é de sete tipos, como a cobiça, etc. Alguns dizem: "o obstáculo da cobiça e das visões errôneas". "Palibodhaṃ chetā" significa aquele que corta esse obstáculo. "Mahāpapāte" significa no grande abismo, isto é, no abismo dos cinco destinos ou no abismo do nascimento, velhice e morte. Tudo isso é chamado de abismo por ser difícil de superar. "Papātā uddhatā" significa aquele que resgata daquele abismo. "Mahākantārappaṭipanno" significa aquele que entrou no grande deserto do nascimento, velhice, doença, morte, tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero. Tudo isso é chamado de deserto por ser difícil de atravessar; aquele que faz atravessar esse deserto. Há também a leitura "kantārā tāretā". "Mahāsaṃsārappaṭipanno" significa aquele que entrou no grande saṃsāra, isto é, no fluxo ininterrupto dos agregados. "Saṃsārā mocetā" significa aquele que liberta do saṃsāra. Há também a leitura "saṃsāraṃ mocetā". "Mahāvidugge" significa no grande caminho difícil do saṃsāra. Pois o próprio saṃsāra é chamado de caminho difícil por ser difícil de percorrer. "Samparivattati" significa gira intensamente, isto é, vaga retornando repetidamente. "Mahāpalipe" significa no grande pântano, isto é, na grande lama dos prazeres sensoriais. Pois o prazer sensorial é chamado de pântano por causar afundamento. "Palipanno" significa atolado, isto é, preso. Há também a leitura "mahāpalipapalipanno".

Abbhāhatoti sabbopaddavehi abbhāhato. Rāgaggināti rāgādayoyeva anudahanaṭṭhena aggi, tena rāgagginā. Sesesupi eseva nayo. Unnītakoti uggahetvā nīto, jātiyā uggahetvā jarādiupaddavāya nītoti attho. Ka-kāro panettha anukampāya daṭṭhabbo. Haññati niccamatāṇoti parittāyakena rahito satataṃ pīḷīyati. Pattadaṇḍoti rājādīhi laddhaāṇo. Takkaroti coro. Vajjabandhanabaddhoti rāgādivajjabandhanehi baddho. Āghātanapaccupaṭṭhitoti maraṇadhammagaṇṭhikaṭṭhānaṃ upecca ṭhito. Koci bandhanā mocetā. Koci bandhanaṃ mocetātipi pāṭho. Anāthoti natthi etassa nātho issaro, sayaṃ vā na nātho na issaroti anātho, asaraṇoti vā attho. Paramakāpaññappattoti jarādipaṭibāhane appahutāya atīva kapaṇabhāvaṃ patto. Tāyetāti rakkhitā. Tāyitāti vā pāṭho sundaro[Pg.21]. Dukkhābhitunnoti jātidukkhādīhi anekehi dukkhehi abhitunno atibyādhito atikampito ca. Cirarattaṃ pīḷitoti dukkheheva dīghamaddhānaṃ pīḷito ghaṭṭito. Gadhitoti gedhena giddho, abhijjhākāyaganthena vā ganthito. Niccaṃ pipāsitoti pātuṃ bhuñjituṃ icchā pipāsā, sā taṇhā eva, taṇhāpipāsāya nirantaraṃ pipāsito.

"Abbhāhato" significa atingido por todas as adversidades. "Rāgagginā" significa pelo fogo da cobiça; a cobiça, etc., são chamadas de fogo por queimarem continuamente; por esse fogo da cobiça. O mesmo se aplica aos demais fogos. "Unnītako" significa levado após ser capturado; o significado é: capturado pelo nascimento e levado para as adversidades da velhice, etc. O sufixo "-ka" aqui deve ser visto como expressando compaixão. "Haññati niccamatāṇo" significa que é constantemente afligido, estando desprovido de um protetor. "Pattadaṇḍo" significa aquele que recebeu uma punição dos reis, etc. O malfeitor é o ladrão. "Vajjabandhanabaddho" significa atado pelos grilhões das falhas, como a cobiça, etc. "Āghātanapaccupaṭṭhito" significa de pé após ter se aproximado do local de execução, que é o lugar da morte. Não há ninguém que o liberte do grilhão. Há também a leitura "koci bandhanaṃ mocetā". "Anātho" significa que não há senhor ou protetor para ele; ou ele mesmo não é senhor nem protetor de si mesmo, por isso é "anātho" (desamparado); ou o significado é "sem refúgio". "Paramakāpaññappatto" significa que atingiu um estado de extrema miséria devido à incapacidade de evitar a velhice, etc. "Tāyetā" significa protetor. A leitura "tāyitā" é melhor. "Dukkhābhitunno" significa afligido, gravemente oprimido e abalado por muitos sofrimentos, como o sofrimento do nascimento, etc. "Cirarattaṃ pīḷito" significa oprimido e fustigado pelos próprios sofrimentos por um longo tempo. "Gadhito" significa ávido devido à ganância, ou atado pelo grilhão corporal da cobiça. "Niccaṃ pipāsito" significa que o desejo de beber e comer é chamado de sede, e esta é a própria cobiça; constantemente sedento devido à sede da cobiça.

Andhoti dassanaṭṭhena cakkhūti saṅkhaṃ gatāya paññāya abhāvato kāṇo. Paññā hi dhammasabhāvaṃ passati. Acakkhukoti taṃ pana andhattaṃ na pacchā sambhūtaṃ, pakatiyā eva avijjamānacakkhukoti tameva andhattaṃ viseseti. Hatanettoti nayanaṭṭhena nettanti saṅkhaṃ gatāya paññāya abhāvatoyeva vinaṭṭhanettako. Samavisamaṃ dassentaṃ attabhāvaṃ netīti nettanti hi vuttaṃ. Paññāya sugatiñca agatiñca nayati. Hatanettattāyevassa netuabhāvaṃ dassento apariṇāyakoti āha, avijjamānanettakoti attho. Aññopissa netā na vijjatīti vuttaṃ hoti. Vipathapakkhandoti viparīto, visamo vā patho vipatho, taṃ vipathaṃ pakkhando paviṭṭho paṭipannoti vipathapakkhando, micchāpathasaṅkhātaṃ micchādiṭṭhiṃ paṭipannoti attho. Añjasāparaddhoti añjase ujumaggasmiṃ majjhimapaṭipadāya aparaddho viraddho. Ariyapathaṃ ānetāti ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ upanetā paṭipādayitā. Mahoghapakkhandoti yassa saṃvijjanti, taṃ vaṭṭasmiṃ ohananti osīdāpentīti oghā, pakatioghato mahantā oghāti mahoghā. Te kāmogho bhavogho diṭṭhogho avijjoghoti catuppabhedā. Te mahoghe pakkhando paviṭṭhoti mahoghapakkhando, saṃsārasaṅkhātaṃ mahoghaṃ vā pakkhandoti.

"Andho" significa cego, devido à ausência de sabedoria, que é designada como "olho" no sentido de ver. Pois a sabedoria vê a natureza real das coisas. "Acakkhuko" qualifica essa mesma cegueira como "não possuindo olho por natureza", indicando que essa cegueira não surgiu depois. "Hatanetto" significa aquele cujo olho foi destruído, devido à própria ausência de sabedoria, que é designada como "olho" no sentido de guiar. Pois diz-se "olho" porque guia o ser mostrando o que é plano e o que é acidentado. Através da sabedoria, guia-se para um destino feliz e para a libertação. Mostrando a ausência de um guia para ele devido ao seu olho destruído, diz-se "apariṇāyako" (sem guia), que significa "não possuindo olho". Significa que não há outro guia para ele. "Vipathapakkhandoti": um caminho desviado ou acidentado é chamado de "vipatha"; aquele que correu para esse caminho desviado, nele entrou ou ingressou é "vipathapakkhando"; o significado é: aquele que ingressou na visão errônea, que é chamada de caminho falso. "Añjasāparaddho" significa aquele que errou ou se desviou do caminho reto, que é o Caminho do Meio. "Ariyapathaṃ ānetā" significa aquele que conduz ou estabelece no Nobre Caminho Óctuplo. "Mahoghapakkhandoti": as torrentes são aquelas que, quando presentes em alguém, o arrastam e o afundam no ciclo de existências; são chamadas de "grandes torrentes" por serem maiores do que as torrentes naturais de água. Elas são de quatro tipos: a torrente dos prazeres sensoriais, a torrente da existência, a torrente das visões errôneas e a torrente da ignorância. Aquele que correu ou entrou nessas grandes torrentes é "mahoghapakkhando"; ou aquele que correu para a grande torrente que é o saṃsāra.

118. Idāni ekuttarikanayo. Tattha dvīhi diṭṭhigatehīti sassatucchedadiṭṭhīhi. Tattha diṭṭhiyeva diṭṭhigataṃ ‘‘gūthagataṃ muttagata’’ntiādīni (a. ni. 9.11) viya. Gantabbābhāvato vā diṭṭhiyā gatamattamevetanti diṭṭhigataṃ, diṭṭhīsu gataṃ idaṃ dassanaṃ dvāsaṭṭhidiṭṭhiantogadhattātipi diṭṭhigataṃ. Dvāsaṭṭhitesaṭṭhidiṭṭhiyopi hi sassatadiṭṭhi ucchedadiṭṭhīti dveva diṭṭhiyo honti. Tasmā saṅkhepena sabbā diṭṭhiyo anto karonto ‘‘dvīhi diṭṭhigatehī’’ti vuttaṃ. Pariyuṭṭhitoti pariyuṭṭhānaṃ patto samudācāraṃ patto, uppajjituṃ appadānena kusalacārassa gahaṇaṃ [Pg.22] pattoti attho. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘dvīhi, bhikkhave, diṭṭhigatehi pariyuṭṭhitā devamanussā olīyanti eke, atidhāvanti eke, cakkhumanto ca passantī’’tiādi (itivu. 49).

118. Agora, o método numérico progressivo. Nele, "dvīhi diṭṭhigatehi" significa pelas duas visões errôneas, isto é, as visões de eternismo e aniquilacionismo. Nele, a própria visão é chamada de "diṭṭhigata", assim como nas expressões "gūthagata" (excremento) e "muttagata" (urina). Ou, por não haver um destino real a ser alcançado, é apenas o mero movimento da visão, por isso "diṭṭhigata". Ou, por estar incluída nas visões errôneas, esta perspectiva é chamada de "diṭṭhigata" por estar contida nas sessenta e duas visões errôneas. Pois mesmo as sessenta e duas ou sessenta e três visões errôneas reduzem-se a apenas duas visões: a visão de eternismo e a visão de aniquilacionismo. Portanto, resumindo todas as visões errôneas para incluí-las, diz-se "pelas duas visões errôneas". "Pariyuṭṭhito" significa dominado, que atingiu a obsessão ou a manifestação ativa; o significado é: aquele que atingiu a obstrução da conduta benéfica por não permitir que ela surja. Pois assim foi dito pelo Abençoado: "Monjes, dominados por duas visões errôneas, alguns deuses e humanos hesitam, alguns ultrapassam os limites, enquanto aqueles que têm olhos veem", etc.

Tīhi duccaritehīti tividhakāyaduccaritena catubbidhavacīduccaritena tividhamanoduccaritena. Vippaṭipannoti virūpaṃ paṭipanno, micchāpaṭipannoti attho. Yogehi yuttoti vaṭṭasmiṃ yojentīti yogā, ītiatthena vā yogā, tehi yogehi yutto samappito. Catuyogayojitoti kāmayogo, bhavayogo, diṭṭhiyogo, avijjāyogoti imehi catūhi yogehi sakaṭasmiṃ yogo viya vaṭṭasmiṃ yojito. Pañcakāmaguṇiko rāgo kāmayogo. Rūpārūpabhavesu chandarāgo, jhānanikanti ca, sassatadiṭṭhisahajāto rāgo bhavavasena patthanā bhavayogo. Dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo diṭṭhiyogo. Aṭṭhasu ṭhānesu aññāṇaṃ avijjāyogo. Te eva cattāro balavabhūtā oghā, dubbalabhūtā yogā.

"Tīhi duccaritehi" significa pela tríplice conduta corporal incorreta, pela quádrupla conduta verbal incorreta e pela tríplice conduta mental incorreta. "Vippaṭipanno" significa aquele que agiu de forma distorcida, isto é, que pratica a conduta errônea. "Yogehi yutto" significa que os vínculos são chamados assim porque vinculam os seres ao ciclo de existências, ou no sentido de perigo; atado ou dotado desses vínculos. "Catuyogayojito" significa vinculado pelos quatro vínculos, a saber: o vínculo dos prazeres sensoriais, o vínculo da existência, o vínculo das visões errôneas e o vínculo da ignorância; por esses quatro vínculos, ele é atado ao ciclo de existências como um boi atado a uma carroça. O apego que tem como objeto as cinco cordas dos prazeres sensoriais é o vínculo dos prazeres sensoriais. O desejo e apego pelas existências sutil e imaterial, o apego aos jhānas, e o apego que surge junto com a visão de eternismo, que é a aspiração em termos de existência, é o vínculo da existência. As sessenta e duas visões errôneas são o vínculo das visões errôneas. A falta de conhecimento em relação aos oito tópicos é o vínculo da ignorância. Esses mesmos quatro, quando fortes, são chamados de torrentes; quando fracos, são chamados de vínculos.

Catūhi ganthehīti yassa saṃvijjanti, taṃ cutipaṭisandhivasena vaṭṭasmiṃ ganthenti ghaṭentīti ganthā. Te abhijjhā kāyagantho, byāpādo kāyagantho, sīlabbataparāmāso kāyagantho, idaṃsaccābhiniveso kāyaganthoti catuppabhedā. Abhijjhāyanti etāya, sayaṃ vā abhijjhāyati, abhijjhāyanamattameva vā esāti abhijjhā, lobhoyeva. Nāmakāyaṃ gantheti cutipaṭisandhivasena vaṭṭasmiṃ ghaṭetīti kāyagantho. Byāpajjati tena cittaṃ pūtibhāvaṃ gacchati, byāpādayati vā vinayācārarūpasampattihitasukhādīnīti byāpādo. Ito bahiddhā samaṇabrāhmaṇānaṃ sīlena suddhi vatena suddhi sīlavatena suddhīti parāmasanaṃ sīlabbataparāmāso. Sabbaññubhāsitampi paṭikkhipitvā ‘‘sassato loko, idameva saccaṃ moghamañña’’ntiādinā ākārena abhinivisatīti idaṃsaccābhiniveso. Tehi catūhi ganthehi ganthito, baddhoti attho.

"Catūhi ganthehi" significa que os nós são chamados assim porque, quando presentes em alguém, amarram e conectam essa pessoa ao ciclo de existências por meio da morte e do renascimento. Eles são de quatro tipos: o nó corporal da cobiça, o nó corporal da má vontade, o nó corporal do apego a regras e rituais e o nó corporal da insistência dogmática de que "esta é a verdade". "Abhijjhā" é aquilo através do qual se cobiça, ou que cobiça por si mesmo, ou é o mero ato de cobiçar; trata-se da própria ganância. É chamado de "kāyagantho" (nó corporal) porque amarra o grupo mental e o conecta ao ciclo de existências por meio da morte e do renascimento. "Byāpādo" significa má vontade; através dela, a mente se corrompe e se torna putrefata, ou ela destrói a conduta disciplinada, a beleza física, o bem-estar, a felicidade, etc. "Sīlabbataparāmāso" é o apego errôneo de ascetas e brâmanes fora desta Dispensação, pensando: "a purificação ocorre através de regras, a purificação ocorre através de rituais, a purificação ocorre através de regras e rituais". "Idaṃsaccābhiniveso" significa que, rejeitando até mesmo o que foi dito pelo Onisciente, a pessoa se apega de tal forma que pensa: "o mundo é eterno; apenas isto é a verdade, todo o resto é falso", etc. Atado por esses quatro nós; o significado é "preso".

Catūhi upādānehīti bhusaṃ ādiyanti daḷhaggāhaṃ gaṇhantīti upādānā. Te kāmupādānaṃ diṭṭhupādānaṃ sīlabbatupādānaṃ attavādupādānanti catuppabhedā. Vatthusaṅkhātaṃ kāmaṃ upādiyatīti kāmupādānaṃ, kāmo ca so upādānañcātipi [Pg.23] kāmupādānaṃ. Diṭṭhi ca sā upādānañcāti diṭṭhupādānaṃ, diṭṭhiṃ upādiyatītipi diṭṭhupādānaṃ. ‘‘Sassato attā ca loko cā’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.147) hi purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi upādiyati. Sīlabbataṃ upādiyatīti sīlabbatupādānaṃ, sīlabbatañca taṃ upādānañcātipi sīlabbatupādānaṃ. Gosīlagovatādīni hi evaṃ visuddhīti abhinivesato sayameva upādānāni. Vadanti etenāti vādo, upādiyanti etenāti upādānaṃ. Kiṃ vadanti, upādiyanti vā? Attānaṃ. Attano vādupādānaṃ attavādupādānaṃ, attavādamattameva vā attāti upādiyanti etenāti attavādupādānaṃ. Ṭhapetvā imā dve diṭṭhiyo sabbāpi diṭṭhī diṭṭhupādānaṃ. Tehi catūhi upādānehi. Upādīyatīti bhusaṃ gaṇhīyati. Upādiyatīti vā pāṭho, loko upādānehi taṃ taṃ ārammaṇaṃ bhusaṃ gaṇhātīti attho.

"Catūhi upādānehi" significa que os apegos são chamados assim porque se apegam intensamente e agarram com firmeza. Eles são de quatro tipos: o apego aos prazeres sensoriais, o apego a visões errôneas, o apego a regras e rituais e o apego à doutrina do eu. Apegar-se intensamente ao prazer sensorial que consiste em objetos físicos é o apego aos prazeres sensoriais; ou é o próprio prazer sensorial que atua como apego. A própria visão errônea que atua como apego é o apego a visões errôneas; ou apegar-se intensamente a uma visão errônea. Pois, em afirmações como "o eu e o mundo são eternos", etc., a visão posterior se apega à visão anterior. Apegar-se a regras e rituais é o apego a regras e rituais; ou são as próprias regras e rituais que atuam como apego. Pois, devido à insistência dogmática de que "a purificação ocorre através do comportamento de vaca, do voto de vaca, etc.", estes se tornam apegos por si mesmos. "Vāda" é aquilo através do qual se fala; "upādāna" é aquilo através do qual se apega. O que eles falam ou ao que se apegam? Ao eu. O apego à doutrina do eu é o apego à doutrina sobre o eu; ou apegar-se ao mero discurso sobre o eu como sendo o "eu". Excluindo essas duas visões, todas as outras visões errôneas são chamadas de apego a visões errôneas. Por esses quatro apegos. "Upādīyati" significa é intensamente agarrado. Há também a leitura "upādiyati", que significa: o mundo agarra intensamente cada objeto através dos apegos.

Pañcagatisamāruḷhoti sukatadukkaṭakāraṇehi gammati upasaṅkamīyatīti gati, sahokāsakā khandhā. Nirayo tiracchānayoni pettivisayo manussā devāti imā pañca gatiyo vokkamanabhāvena bhusaṃ āruḷho. Pañcahi kāmaguṇehīti rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbasaṅkhātehi pañcahi vatthukāmakoṭṭhāsehi. Rajjatīti ayonisomanasikāraṃ paṭicca rāguppādanena tehi rañjīyati, sāratto karīyatīti attho. Pañcahi nīvaraṇehīti cittaṃ nīvaranti pariyonandhantīti nīvaraṇā. Kāmacchandabyāpādathinamiddhauddhaccakukkuccavicikicchāsaṅkhātehi pañcahi nīvaraṇehi. Otthaṭoti uparito pihito.

"Pañcagatisamāruḷho" significa aquele que subiu plenamente nos cinco destinos. "Gati" é chamado assim porque é alcançado por meio de causas boas e más; refere-se aos agregados juntamente com o espaço físico. Esses cinco destinos são: o inferno, o reino animal, o reino dos fantasmas famintos, os humanos e os deuses; aquele que subiu intensamente a eles por meio do renascimento. "Pañcahi kāmaguṇehi" significa pelas cinco cordas dos prazeres sensoriais, que consistem em formas, sons, cheiros, sabores e contatos táteis. "Rajjati" significa é atraído; devido à atenção inadequada, com o surgimento da cobiça, o ser é atraído por eles; o significado é que ele é tornado intensamente apegado. "Pañcahi nīvaraṇehi" significa que os obstáculos são chamados assim porque obstruem e cobrem a mente. Pelos cinco obstáculos que consistem em desejo sensorial, má vontade, preguiça e torpor, agitação e remorso e dúvida cética. "Otthaṭo" significa coberto, isto é, fechado por cima.

Chahi vivādamūlehīti chahi vivādassa mūlehi. Yathāha –

"Chahi vivādamūlehi" significa pelas seis raízes da disputa. Como foi dito:

‘‘Chayimāni, bhikkhave, vivādamūlāni. Katamāni cha? Idha, bhikkhave, bhikkhu kodhano hoti upanāhī. Yo so, bhikkhave, bhikkhu kodhano hoti upanāhī. So sattharipi agāravo viharati appatisso, dhammepi, saṅghepi, sikkhāyapi na paripūrakārī. Yo so, bhikkhave, bhikkhu satthari agāravo viharati appatisso, dhammepi, saṅghepi, sikkhāyapi na paripūrakārī, so saṅghe vivādaṃ janeti. Yo hoti vivādo bahujanāhitāya bahujanāsukhāya bahuno janassa anatthāya [Pg.24] ahitāya dukkhāya devamanussānaṃ. Evarūpaṃ ce tumhe, bhikkhave, vivādamūlaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā samanupasseyyātha, tatra tumhe, bhikkhave, tasseva pāpakassa vivādamūlassa pahānāya vāyameyyātha. Evarūpaṃ ce tumhe, bhikkhave, vivādamūlaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā na samanupasseyyātha. Tatra tumhe, bhikkhave, tasseva pāpakassa vivādamūlassa āyatiṃ anavassavāya paṭipajjeyyātha. Evametassa pāpakassa vivādamūlassa pahānaṃ hoti. Evametassa pāpakassa vivādamūlassa āyatiṃ anavassavo hoti.

“Monges, existem estas seis raízes da disputa. Quais são as seis? Aqui, monges, um monge é raivoso e rancoroso. Aquele monge que é raivoso e rancoroso vive sem respeito e sem deferência para com o Mestre, e também para com o Dhamma, para com o Sangha, e não cumpre plenamente o treinamento. Aquele monge que vive sem respeito e sem deferência para com o Mestre, para com o Dhamma, para com o Sangha, e não cumpre plenamente o treinamento, gera disputa no Sangha. Essa disputa resulta no malefício de muitos, na infelicidade de muitos, para a ruína, dano e sofrimento de muitos seres, de devas e humanos. Se vós, monges, virdes tal raiz de disputa, seja internamente ou externamente, então, monges, deveis vos esforçar para o abandono dessa mesma raiz perniciosa de disputa. Se vós, monges, não virdes tal raiz de disputa, seja internamente ou externamente, então, monges, deveis praticar para que essa mesma raiz perniciosa de disputa não flua no futuro. Assim ocorre o abandono dessa raiz perniciosa de disputa; assim ocorre o seu não-surgimento no futuro.”

‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhu makkhī hoti paḷāsī. Issukī hoti maccharī. Saṭho hoti māyāvī. Pāpiccho hoti micchādiṭṭhi. Sandiṭṭhiparāmāsī hoti ādhānaggāhī duppaṭinissaggī. Yo so, bhikkhave, bhikkhu sandiṭṭhiparāmāsī hoti ādhānaggāhī duppaṭinissaggī, so sattharipi…pe… āyatiṃ anavassavo hotī’’ti (pari. 272; a. ni. 6.36).

“Além disso, monges, um monge é depreciador e rivalizador; é invejoso e avarento; é dissimulado e enganador; tem maus desejos e visões incorretas; é apegado às próprias visões, agarrando-se firmemente a elas e sendo difícil de persuadir a abandoná-las. Aquele monge que é apegado às próprias visões, agarrando-se firmemente a elas e sendo difícil de persuadir a abandoná-las, vive sem respeito para com o Mestre... [como antes] ... assim ocorre o seu não-surgimento no futuro.”

Tattha kodhanoti kujjhanalakkhaṇena kodhena samannāgato. Upanāhīti veraappaṭinissajjanalakkhaṇena upanāhena samannāgato. Ahitāya dukkhāya devamanussānanti dvinnaṃ bhikkhūnaṃ vivādo kathaṃ devamanussānaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattatīti? Kosambakakkhandhake (mahāva. 451 ādayo) viya dvīsu bhikkhūsu vivādaṃ āpannesu tasmiṃ vihāre tesaṃ antevāsikā vivadanti, tesaṃ ovādaṃ gaṇhanto bhikkhunisaṅgho vivadati, tato tesaṃ upaṭṭhākāpi vivadanti. Atha manussānaṃ ārakkhadevatā dve koṭṭhāsā honti. Dhammavādīnaṃ ārakkhadevatā dhammavādiniyo honti adhammavādīnaṃ adhammavādiniyo. Tato ārakkhadevatānaṃ mittā bhummaṭṭhadevatā bhijjanti. Evaṃ paramparāya yāva brahmalokā ṭhapetvā ariyasāvake sabbe devamanussā dve koṭṭhāsā honti. Dhammavādīhi pana adhammavādinova bahutarā honti. Tato yaṃ bahukehi gahitaṃ, sabbaṃ taṃ saccanti dhammaṃ vissajjetvā bahutarāva adhammaṃ gaṇhanti. Te adhammaṃ purakkhatvā viharantā apāyesu nibbattanti. Evaṃ dvinnaṃ bhikkhūnaṃ vivādo devamanussānaṃ ahitāya dukkhāya hoti. Ajjhattaṃ vāti [Pg.25] tumhākaṃ abbhantaraparisāya vā. Bahiddhā vāti paresaṃ parisāya vā. Makkhīti paresaṃ guṇamakkhaṇalakkhaṇena makkhena samannāgato. Paḷāsīti yugaggāhalakkhaṇena paḷāsena samannāgato. Issukīti paresaṃ sakkārādiissāyanalakkhaṇāya issāya samannāgato. Maccharīti āvāsamacchariyādīhi pañcahi macchariyehi samannāgato. Saṭhoti kerāṭiko. Māyāvīti katapāpapaṭicchādako. Pāpicchoti asantasambhāvanicchako dussīlo. Micchādiṭṭhīti natthikavādī ahetukavādī akiriyavādī. Sandiṭṭhiparāmāsīti sayaṃ diṭṭhimeva parāmasati. Ādhānaggāhīti daḷhaggāhī. Duppaṭinissaggīti na sakkā hoti gahitaṃ vissajjāpetuṃ. Khuddakavatthuvibhaṅge pana ‘‘tattha katamāni cha vivādamūlāni? Kodho makkho issā sāṭheyyaṃ pāpicchatā sandiṭṭhiparāmāsitā, imāni cha vivādamūlānī’’ti (vibha. 944) padhānavasena ekekoyeva dhammo vutto.

Ali, 'raivoso' (kodhano) significa dotado de raiva, que tem como característica a irritabilidade. 'Rancoroso' (upanāhī) significa dotado de rancor, que tem como característica o não abandono da hostilidade. Quanto a 'para o malefício e sofrimento de devas e humanos': como a disputa entre dois monges resulta no malefício e sofrimento de devas e humanos? Assim como no Kosambakakkhandhaka, quando dois monges entram em disputa, os seus discípulos residentes naquele mosteiro disputam; a comunidade de monjas que recebe a instrução deles disputa; em seguida, os seus apoiadores leigos também disputam. Então, as divindades guardiãs dos humanos dividem-se em duas facções. As divindades guardiãs daqueles que falam de acordo com o Dhamma tornam-se defensoras do Dhamma, e as daqueles que falam o que não é o Dhamma tornam-se defensoras do não-Dhamma. A partir disso, as divindades terrestres, que são amigas das divindades guardiãs, dividem-se. Assim, sucessivamente, até o mundo de Brahma, excetuando os nobres discípulos, todos os devas e humanos dividem-se em duas facções. No entanto, os que falam o não-Dhamma são muito mais numerosos do que os que falam o Dhamma. Então, abandonando o Dhamma sob a premissa de que 'tudo o que é aceito pela maioria é a verdade', a grande maioria adota o não-Dhamma. Eles, vivendo com o não-Dhamma como prioridade, renascem nos estados de sofrimento. Assim, a disputa entre dois monges resulta no malefício e sofrimento de devas e humanos. 'Internamente' significa dentro da vossa própria assembleia. 'Externamente' significa na assembleia de outros. 'Depreciador' (makkhī) significa dotado de depreciação, que tem como característica apagar as qualidades alheias. 'Rivalizador' (paḷāsī) significa dotado de rivalidade, que tem como característica colocar-se em pé de igualdade com os superiores. 'Invejoso' (issukī) significa dotado de inveja, que tem como característica invejar as honras e ganhos alheios. 'Avarento' (maccharī) significa dotado dos cinco tipos de avareza, como a avareza em relação à habitação, etc. 'Dissimulado' (saṭho) significa hipócrita. 'Enganador' (māyāvī) significa aquele que oculta o mal que cometeu. 'De maus desejos' (pāpiccho) significa um imoral que deseja ser estimado por qualidades que não possui. 'De visões incorretas' (micchādiṭṭhi) significa aquele que sustenta a visão niilista, a visão da não-causalidade ou a visão da ineficácia da ação. 'Apegado às próprias visões' (sandiṭṭhiparāmāsī) significa aquele que se apega apenas à sua própria visão. 'Que se agarra firmemente' (ādhānaggāhī) significa aquele que segura com firmeza. 'Difícil de persuadir a abandonar' (duppaṭinissaggī) significa que não é possível fazê-lo abandonar o que adotou. No Khuddakavatthuvibhaṅga, contudo, diz-se: 'Ali, quais são as seis raízes da disputa? A raiva, a depreciação, a inveja, a dissimulação, os maus desejos e o apego às próprias visões; estas são as seis raízes da disputa', onde cada fator é exposto individualmente por meio de sua predominância.

Chahi taṇhākāyehīti ‘‘rūpataṇhā, saddataṇhā, gandhataṇhā, rasataṇhā, phoṭṭhabbataṇhā, dhammataṇhā’’ti (vibha. 944) vuttāhi chahi taṇhāhi. Tattha yasmā ekekāyeva taṇhā anekavisayattā ekekasmimpi visaye punappunaṃ uppattito anekā honti, tasmā samūhaṭṭhena kāyasaddena yojetvā taṇhākāyāti vuttaṃ. Taṇhākāyāti vuttepi taṇhā eva. Rajjatīti sayaṃ ārammaṇe rajjati, sāratto hoti.

Quanto a 'pelos seis grupos de desejo' (chahi taṇhākāyehi): refere-se aos seis desejos descritos como 'desejo por formas, desejo por sons, desejo por odores, desejo por sabores, desejo por tangíveis e desejo por fenômenos mentais'. Ali, visto que cada desejo individual, por ter múltiplos objetos e por surgir repetidamente mesmo em relação a um único objeto, torna-se múltiplo, por isso, associando-o com a palavra 'kāya' no sentido de grupo, diz-se 'grupos de desejo' (taṇhākāyā). Embora se diga 'grupos de desejo', trata-se do próprio desejo. 'Apega-se' (rajjati) significa que ele próprio se apega ao objeto, tornando-se intensamente apaixonado.

Chahi diṭṭhigatehīti sabbāsavasutte vuttehi. Vuttañhi tattha –

Quanto a 'pelas seis visões especulativas' (chahi diṭṭhigatehi): refere-se àquelas expostas no Sabbāsava Sutta. Pois ali foi dito:

‘‘Tassa evaṃ ayoniso manasikaroto channaṃ diṭṭhīnaṃ aññatarā diṭṭhi uppajjati. ‘Atthi me attā’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjati, ‘natthi me attā’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjati, ‘attanāva attānaṃ sañjānāmī’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjati, ‘attanāva anattānaṃ sañjānāmī’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjati, ‘anattanāva attānaṃ sañjānāmī’ti vā assa saccato thetato diṭṭhi uppajjati. Atha vā panassa evaṃ diṭṭhi hoti ‘yo me ayaṃ attā vado vedeyyo [Pg.26] tatra tatra kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ vipākaṃ paṭisaṃvedeti, so ca kho pana me ayaṃ attā nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammo sassatisamaṃ tatheva ṭhassatī’’’ti (ma. ni. 1.19).

“Para aquele que assim reflete de maneira inapropriada, surge uma das seis visões. Surge-lhe, como verdadeira e estabelecida, a visão: ‘Existe para mim um eu’; ou surge-lhe, como verdadeira e estabelecida, a visão: ‘Não existe para mim um eu’; ou surge-lhe, como verdadeira e estabelecida, a visão: ‘Com o eu, percebo o eu’; ou surge-lhe, como verdadeira e estabelecida, a visão: ‘Com o eu, percebo o não-eu’; ou surge-lhe, como verdadeira e estabelecida, a visão: ‘Com o não-eu, percebo o eu’. Ou, ainda, ele tem a seguinte visão: ‘Este meu eu que fala e sente, que experimenta aqui e ali o fruto das ações boas e más, este meu eu é permanente, estável, eterno, não sujeito a mudanças, e permanecerá assim para sempre, igual às coisas eternas’.”

Tattha atthi me attāti sassatadiṭṭhi sabbakālesu attano atthitaṃ gaṇhāti. Saccato thetatoti bhūtato ca thirato ca, ‘‘idaṃ sacca’’nti suṭṭhu daḷhabhāvenāti vuttaṃ hoti. Natthi me attāti ucchedadiṭṭhi sato sattassa tattha tattha vibhavaggahaṇato. Atha vā purimāpi tīsu kālesu atthīti gahaṇato sassatadiṭṭhi, paccuppannameva atthīti gaṇhantī ucchedadiṭṭhi, pacchimāpi atītānāgatesu natthīti gahaṇato ‘‘bhassantā āhutiyo’’ti gahitadiṭṭhigatikānaṃ viya ucchedadiṭṭhi. Atīte eva natthīti gaṇhantī adhiccasamuppannakassa viya sassatadiṭṭhi. Attanāva attānaṃ sañjānāmīti saññākkhandhasīsena khandhe attāti gahetvā saññāya avasesakkhandhe sañjānato iminā attanā imaṃ attānaṃ sañjānāmīti hoti. Attanāva anattānanti saññākkhandhaṃyeva attāti gahetvā, itare cattāropi anattāti gahetvā saññāya te sañjānato evaṃ hoti. Anattanāva attānanti saññākkhandhaṃ anattāti gahetvā, itare cattāropi attāti gahetvā saññāya te sañjānato evaṃ hoti. Sabbāpi sassatucchedadiṭṭhiyova. Vado vedeyyotiādayo pana sassatadiṭṭhiyā eva abhinivesākārā. Tattha vadatīti vado, vacīkammassa kārakoti vuttaṃ hoti. Vedayatīti vedeyyo, jānāti anubhavati cāti vuttaṃ hoti. Kiṃ vedetīti? Tatra tatra kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ vipākaṃ paṭisaṃvedeti. Tatra tatrāti tesu tesu yonigatiṭhitinivāsanikāyesu ārammaṇesu vā. Niccoti uppādavayarahito. Dhuvoti thiro sārabhūto. Sassatoti sabbakāliko. Avipariṇāmadhammoti attano pakatibhāvaṃ avijahanadhammo, kakaṇṭako viya nānappakārataṃ nāpajjati. Sassatisamanti candasūriyasamuddamahāpathavīpabbatā lokavohārena sassatiyoti vuccanti. Sassatīhi samaṃ sassatisamaṃ. Yāva sassatiyo tiṭṭhanti, tāva tatheva ṭhassatīti gaṇhato evaṃ diṭṭhi hoti.

Ali, 'existe para mim um eu' é a visão eternalista, que assume a existência do eu em todos os tempos. 'Como verdadeira e estabelecida' significa como real e firme; quer dizer, com uma convicção extremamente forte de que 'isto é a verdade'. 'Não existe para mim um eu' é a visão aniquilacionista, pois assume a aniquilação de um ser existente aqui e ali. Ou então, a primeira visão também é chamada de eternalista por assumir que o eu existe nos três tempos. Aquela que assume que o eu existe apenas no presente é a visão aniquilacionista. A última visão também é aniquilacionista por assumir que o eu não existe no passado nem no futuro, semelhante à visão daqueles que sustentam que 'as oferendas se reduzem a cinzas'. Aquela que assume que o eu não existia apenas no passado é uma visão eternalista, semelhante à visão do surgimento fortuito. Quanto a 'com o eu, percebo o eu': tomando os agregados como o eu, tendo o agregado da percepção como principal, e percebendo os agregados restantes através da percepção, surge a visão: 'com este eu, percebo este eu'. Quanto a 'com o eu, percebo o não-eu': tomando apenas o agregado da percepção como o eu, e tomando os outros quatro agregados como o não-eu, percebendo-os através da percepção, surge tal visão. Quanto a 'com o não-eu, percebo o eu': tomando o agregado da percepção como o não-eu, e tomando os outros quatro agregados como o eu, percebendo-os através da percepção, surge tal visão. Todas estas são apenas variações das visões eternalista e aniquilacionista. As expressões 'aquele que fala, aquele que sente', etc., são modos de apego da própria visão eternalista. Ali, 'aquele que fala' (vado) significa aquele que fala; quer dizer, o agente da ação verbal. 'Aquele que sente' (vedeyyo) significa aquele que experimenta; quer dizer, aquele que conhece e desfruta. O que ele sente? 'Experimenta aqui e ali o fruto das ações boas e más'. 'Aqui e ali' significa naquelas diversas matrizes, destinos, planos de existência e moradas de seres, ou em relação a diversos objetos. 'Permanente' (nicco) significa livre de surgimento e desaparecimento. 'Estável' (dhuvo) significa firme, substancial. 'Eterno' (sassato) significa que existe em todos os tempos. 'Não sujeito a mudanças' (avipariṇāmadhammo) significa que tem a natureza de não abandonar o seu estado natural; não assume várias formas como um camaleão. Quanto a 'igual às coisas eternas' (sassatisamaṃ): a lua, o sol, o oceano, a grande terra e as montanhas são chamados de 'eternos' na linguagem comum do mundo. Igual àquelas coisas consideradas eternas é 'igual às coisas eternas'. Para aquele que assume que 'enquanto essas coisas eternas existirem, o eu permanecerá exatamente da mesma forma', surge tal visão.

Khuddakavatthuvibhaṅge [Pg.27] pana ‘‘tatra tatra dīgharattaṃ kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ vipākaṃ paccanubhoti, na so jāto nāhosi, na so jāto na bhavissati, nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammoti vā panassa saccato thetato diṭṭhi uppajjatī’’ti (vibha. 948) cha diṭṭhī evaṃ visesetvā vuttā.

No Khuddakavatthuvibhaṅga, contudo, as seis visões são expostas com esta distinção: 'experimenta aqui e ali, por um longo tempo, o fruto das ações boas e más; ele não nasceu nem existiu no passado, ele não nasceu nem existirá no futuro; ou surge-lhe, como verdadeira e estabelecida, a visão: ele é permanente, estável, eterno, não sujeito a mudanças'.

Tattha na so jāto nāhosīti so attā ajātidhammato na jāto nāma, sadā vijjamānoyevāti attho. Teneva atīte nāhosi, anāgate na bhavissati. Yo hi jāto, so ahosi. Yo ca jāyissati, so bhavissatīti vuccati. Atha vā na so jāto nāhosīti so sadā vijjamānattā atītepi na jātu na ahosi, anāgatepi na jātu na bhavissati. Anusayā vuttatthā.

Ali, 'ele não nasceu nem existiu no passado' significa que esse eu, por não ter a natureza de nascer, é chamado de 'não nascido'; o sentido é que ele sempre existe. Por essa mesma razão, não se diz que 'ele não existiu no passado' ou 'não existirá no futuro'. Pois aquele que nasceu, existiu; e aquele que nascerá, existirá. Ou então, 'ele não nasceu nem existiu no passado' significa que, por sempre existir, ele nunca deixou de existir no passado, e nunca deixará de existir no futuro. As tendências latentes já foram explicadas.

Sattahi saññojanehīti sattakanipāte vuttehi. Vuttañhi tattha –

Quanto a 'pelos sete grilhões' (sattahi saṃyojanehi): refere-se àqueles expostos no Sattakanipāta. Pois ali foi dito:

‘‘Sattimāni, bhikkhave, saṃyojanāni. Katamāni satta? Anunayasaṃyojanaṃ, paṭighasaṃyojanaṃ, diṭṭhisaṃyojanaṃ, vicikicchāsaṃyojanaṃ, mānasaṃyojanaṃ, bhavarāgasaṃyojanaṃ, avijjāsaṃyojanaṃ. Imāni kho, bhikkhave, satta saṃyojanānī’’ti (a. ni. 7.8).

“Monges, existem estes sete grilhões. Quais são os sete? O grilhão da atração, o grilhão da aversão, o grilhão da visão especulativa, o grilhão da dúvida, o grilhão do orgulho, o grilhão do desejo pela existência e o grilhão da ignorância. Estes, monges, são os sete grilhões.”

Tattha anunayasaṃyojananti kāmarāgasaṃyojanaṃ. Sabbānevetāni bandhanaṭṭhena saṃyojanāni.

Ali, 'o grilhão da atração' (anunayasaṃyojanaṃ) refere-se ao grilhão do desejo sensorial. Todos estes são chamados de 'grilhões' no sentido de aprisionamento.

Sattahi mānehīti khuddakavatthuvibhaṅge vuttehi. Vuttañhi tattha –

Quanto a 'pelos sete tipos de orgulho' (sattahi mānehi): refere-se àqueles expostos no Khuddakavatthuvibhaṅga. Pois ali foi dito:

‘‘Māno, atimāno, mānātimāno, omāno, adhimāno, asmimāno, micchāmāno’’ti (vibha. 950).

“Orgulho, arrogância, orgulho arrogante, autodepreciação, presunção, o orgulho do ‘eu sou’ e o orgulho incorreto.”

Tattha mānoti seyyādivasena puggalaṃ anāmasitvā jātiādīsu vatthuvaseneva unnati. Atimānoti jātiādīhi ‘‘mayā sadiso natthī’’ti atikkamitvā unnati. Mānātimānoti ‘‘ayaṃ pubbe mayā sadiso, idāni ahaṃ seṭṭho, ayaṃ hīnataro’’ti uppannamāno. Omānoti jātiādīhi attānaṃ heṭṭhā katvā pavattamāno, hīnohamasmīti mānoyeva. Adhimānoti anadhigateyeva catusaccadhamme adhigatoti māno. Ayaṃ pana adhimāno parisuddhasīlassa kammaṭṭhāne appamattassa nāmarūpaṃ vavatthapetvā paccayapariggahena vitiṇṇakaṅkhassa tilakkhaṇaṃ [Pg.28] āropetvā saṅkhāre sammasantassa āraddhavipassakassa puthujjanassa uppajjati, na aññesaṃ. Asmimānoti rūpādīsu khandhesu asmīti māno, ‘‘ahaṃ rūpa’’ntiādivasena uppannamānoti vuttaṃ hoti. Micchāmānoti pāpakena kammāyatanādinā uppannamāno.

Ali, 'orgulho' (māno) é a altivez baseada puramente em fatores como nascimento, etc., sem fazer comparações individuais como 'sou superior', etc. 'Arrogância' (atimāno) é a altivez que ultrapassa os limites, pensando com base no nascimento, etc.: 'não há ninguém igual a mim'. 'Orgulho arrogante' (mānātimāno) é o orgulho que surge ao pensar: 'este era igual a mim antes, mas agora eu sou superior e ele é inferior'. 'Autodepreciação' (omāno) é o próprio orgulho que se manifesta ao rebaixar a si mesmo com base no nascimento, etc., pensando: 'eu sou inferior'. 'Presunção' (adhimāno) é o orgulho de pensar que se alcançou o Dhamma das Quatro Nobres Verdades quando este ainda não foi alcançado. Esta presunção, contudo, surge em uma pessoa comum que iniciou a prática da visão penetrante, que possui moralidade pura, é diligente no tema de meditação, definiu a mente e a matéria, superou a dúvida através da compreensão das condições, aplicou as três características e está contemplando as formações; ela não surge em outros. 'O orgulho do eu sou' (asmimāno) é o orgulho de pensar 'eu sou' em relação aos agregados, como a forma, etc.; quer dizer, o orgulho que surge ao pensar 'eu sou a forma', etc. 'Orgulho incorreto' (micchāmāno) é o orgulho que surge com base em meios de vida ou habilidades prejudiciais, etc.

Lokadhammā vuttatthā. Samparivattatīti lokadhammehi hetubhūtehi lābhādīsu catūsu anurodhavasena, alābhādīsu catūsu paṭivirodhavasena bhusaṃ nivattati, pakatibhāvaṃ jahātīti attho. Micchattāpi vuttatthā. Niyyātoti gato pakkhando, abhibhūtoti attho.

As condições do mundo já foram explicadas. 'Gira em torno' (samparivattati) significa que, devido às condições do mundo atuando como causas, a pessoa oscila intensamente por meio da atração em relação às quatro condições favoráveis, como o ganho, etc., e por meio da aversão em relação às quatro condições desfavoráveis, como a perda, etc., abandonando o seu estado natural; este é o sentido. Os estados incorretos também já foram explicados. 'Niyyāto' significa ido, mergulhado ou dominado; este é o sentido.

Aṭṭhahi purisadosehīti aṭṭhakanipāte upamāhi saha, khuddakavatthuvibhaṅge upamaṃ vinā vuttehi. Vuttañhi tattha –

Quanto a 'pelos oito defeitos do homem' (aṭṭhahi purisadosehi): refere-se àqueles expostos com analogias no Aṭṭhakanipāta, e sem analogias no Khuddakavatthuvibhaṅga. Pois ali foi dito:

‘‘Katame aṭṭha purisadosā? Idha bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno ‘na sarāmi na sarāmī’ti assatiyāva nibbeṭheti. Ayaṃ paṭhamo purisadoso.

“Quais são as oito falhas de um homem? Aqui, os bhikkhus acusam um bhikkhu de uma ofensa. Esse bhikkhu, ao ser acusado de uma ofensa pelos bhikkhus, esquiva-se por falta de memória, dizendo: ‘Não me lembro, não me lembro’. Esta é a primeira falha de um homem.

‘‘Puna caparaṃ bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno codakaṃyeva paṭippharati ‘kiṃ nu kho tuyhaṃ bālassa abyattassa bhaṇitena, tvampi nāma maṃ bhaṇitabbaṃ maññasī’ti? Ayaṃ dutiyo purisadoso.

“Além disso, os bhikkhus acusam um bhikkhu de uma ofensa. Esse bhikkhu, ao ser acusado de uma ofensa pelos bhikkhus, ataca o próprio acusador, dizendo: ‘De que serve a fala de alguém tolo e ignorante como você? Você realmente se considera digno de me admoestar?’. Esta é a segunda falha de um homem.

‘‘Puna caparaṃ bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno codakaṃyeva paccāropeti ‘tvampi khosi itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno, tvaṃ tāva paṭhamaṃ paṭikarohī’ti. Ayaṃ tatiyo purisadoso.

“Além disso, os bhikkhus acusam um bhikkhu de uma ofensa. Esse bhikkhu, ao ser acusado de uma ofensa pelos bhikkhus, contra-acusa o próprio acusador, dizendo: ‘Você também cometeu tal ofensa. Primeiro, corrija a sua própria ofensa!’. Esta é a terceira falha de um homem.

‘‘Puna caparaṃ bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno aññenaññaṃ paṭicarati, bahiddhā kathaṃ apanāmeti, kopañca dosañca appaccayañca pātukaroti. Ayaṃ catuttho purisadoso.

“Além disso, os bhikkhus acusam um bhikkhu de uma ofensa. Esse bhikkhu, ao ser acusado de uma ofensa pelos bhikkhus, esquiva-se de uma questão com outra, desvia a conversa para fora do assunto e manifesta raiva, aversão e descontentamento. Esta é a quarta falha de um homem.

‘‘Puna caparaṃ bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno saṅghamajjhe bāhāvikkhepakaṃ bhaṇati. Ayaṃ pañcamo purisadoso.

“Além disso, os bhikkhus acusam um bhikkhu de uma ofensa. Esse bhikkhu, ao ser acusado de uma ofensa pelos bhikkhus, fala gesticulando com os braços no meio da Sangha. Esta é a quinta falha de um homem.

‘‘Puna [Pg.29] caparaṃ bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno anādiyitvā saṅghaṃ anādiyitvā codakaṃ sāpattikova yena kāmaṃ pakkamati. Ayaṃ chaṭṭho purisadoso.

“Além disso, os bhikkhus acusam um bhikkhu de uma ofensa. Esse bhikkhu, ao ser acusado de uma ofensa pelos bhikkhus, sem dar importância à Sangha e sem dar importância ao acusador, parte para onde bem entende, ainda carregando a ofensa. Esta é a sexta falha de um homem.

‘‘Puna caparaṃ bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno ‘nevāhaṃ āpannomhi, na panāhaṃ anāpannomhī’ti so tuṇhībhūto saṅghaṃ viheseti. Ayaṃ sattamo purisadoso.

“Além disso, os bhikkhus acusam um bhikkhu de uma ofensa. Esse bhikkhu, ao ser acusado de uma ofensa pelos bhikkhus, pensando: ‘Eu não cometi uma ofensa, nem tampouco não cometi uma ofensa’, permanece em silêncio e perturba a Sangha. Esta é a sétima falha de um homem.

‘‘Puna caparaṃ bhikkhū bhikkhuṃ āpattiyā codenti. So bhikkhu bhikkhūhi āpattiyā codiyamāno evamāha – ‘kiṃ nu kho tumhe āyasmanto atibāḷhaṃ mayi byāvaṭā? Idānāhaṃ sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvattissāmī’ti. So sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvattitvā evamāha ‘idāni kho tumhe āyasmanto attamanā hothā’ti. Ayaṃ aṭṭhamo purisadoso. Ime aṭṭha purisadosā’’ti (vibha. 957; a. ni. 8.14).

“Além disso, os bhikkhus acusam um bhikkhu de uma ofensa. Esse bhikkhu, ao ser acusado de uma ofensa pelos bhikkhus, diz assim: ‘Por que os veneráveis estão tão excessivamente preocupados comigo? Agora eu vou renunciar ao treinamento e retornar à vida leiga.’ Tendo renunciado ao treinamento e retornado à vida leiga, ele diz: ‘Agora, veneráveis, fiquem satisfeitos!’. Esta é a oitava falha de um homem. Estas são as oito falhas de um homem.”

Tattha purisadosāti purisānaṃ dosā, te pana purisasantānaṃ dūsentīti dosā. Na sarāmi na sarāmīti ‘‘mayā etassa kammassa kataṭṭhānaṃ nassarāmi na sallakkhemī’’ti evaṃ assatibhāvena nibbeṭheti moceti. Codakaṃyeva paṭippharatīti paṭiviruddho hutvā pharati, paṭiāṇibhāvena tiṭṭhati. Kiṃ nu kho tuyhanti tuyhaṃ bālassa abyattassa bhaṇitena nāma kiṃ, yo tvaṃ neva vatthuṃ, na āpattiṃ, na codanaṃ jānāsīti dīpeti. Tvampi nāma evaṃ kiñci ajānanto bhaṇitabbaṃ maññasīti ajjhottharati. Paccāropetīti ‘‘tvampi khosī’’tiādīni vadanto patiāropeti. Paṭikarohīti desanāgāminiṃ desehi, vuṭṭhānagāminito vuṭṭhāhi, tato suddhante patiṭṭhito aññaṃ codessasīti dīpeti. Aññenaññaṃ paṭicaratīti aññena kāraṇena, vacanena vā aññaṃ kāraṇaṃ, vacanaṃ vā paṭicchādeti. ‘‘Āpattiṃ āpannosī’’ti vutto ‘‘ko āpanno, kiṃ āpanno, kismiṃ āpanno, kathaṃ āpanno, kaṃ bhaṇatha, kiṃ bhaṇathā’’ti bhaṇati. ‘‘Evarūpaṃ kiñci tayā diṭṭha’’nti vutte [Pg.30] ‘‘na suṇāmī’’ti sotaṃ upaneti. Bahiddhā kathaṃ apanāmetīti ‘‘itthannāmaṃ āpattiṃ āpannosī’’ti puṭṭho ‘‘pāṭaliputtaṃ gatomhī’’ti vatvā puna ‘‘na tava pāṭaliputtagamanaṃ pucchāmā’’ti vutte tato rājagahaṃ gatomhīti. ‘‘Rājagahaṃ vā yāhi brāhmaṇagehaṃ vā, āpattiṃ āpannosī’’ti. ‘‘Tattha me sūkaramaṃsaṃ laddha’’ntiādīni vadanto kathaṃ bahiddhā vikkhipati. Kopanti kupitabhāvaṃ, dosanti duṭṭhabhāvaṃ. Ubhayampetaṃ kodhasseva nāmaṃ. Appaccayanti asantuṭṭhākāraṃ, domanassassetaṃ nāmaṃ. Pātukarotīti dasseti pakāseti. Bāhāvikkhepakaṃ bhaṇatīti bāhaṃ vikkhipitvā vikkhipitvā alajjivacanaṃ vadati. Anādiyitvāti cittīkārena aggahetvā avajānitvā, anādaro hutvāti attho. Vihesetīti viheṭheti bādhati. Atibāḷhanti atidaḷhaṃ atippamāṇaṃ. Mayi byāvaṭāti mayi byāpāraṃ āpannā. Hīnāyāvattitvāti hīnassa gihibhāvassa atthāya āvattitvā, gihī hutvāti attho. Attamanā hothāti tuṭṭhacittā hotha, ‘‘mayā labhitabbaṃ labhatha, mayā vasitabbaṭṭhāne vasatha, phāsuvihāro vo mayā kato’’ti adhippāyena vadati. Dussatīti duṭṭho hoti.

Aqui, ‘falhas de um homem’ (purisadosā) significa as falhas das pessoas; elas são chamadas de ‘falhas’ (dosā) porque corrompem o fluxo mental das pessoas. ‘Não me lembro, não me lembro’ significa que ele se esquiva ou se liberta por meio da falta de memória, dizendo: ‘Não me lembro, não recordo o lugar onde cometi essa ação’. ‘Ataca o próprio acusador’ significa que ele se opõe e o confronta, permanecendo em uma atitude de retaliação. ‘De que serve para você...’ indica: ‘De que serve a fala de alguém tolo e ignorante como você, que não conhece o caso, nem a ofensa, nem a acusação?’, mostrando isso. ‘Você realmente se considera digno de me admoestar?’ significa que ele o subjuga, dizendo: ‘Você, que não sabe nada disso, acha que deve falar?’. ‘Contra-acusa’ significa que ele o acusa de volta, dizendo: ‘Você também...’ e assim por diante. ‘Corrija’ indica: ‘Confesse a ofensa que requer confissão, ou reabilite-se daquela que requer reabilitação; depois disso, estabelecido na pureza, você poderá acusar outro’. ‘Esquiva-se de uma questão com outra’ significa que ele encobre um assunto ou declaração com outro assunto ou declaração. Quando lhe dizem: ‘Você cometeu uma ofensa’, ele diz: ‘Quem cometeu? O que cometeu? Em relação a que cometeu? Como cometeu? De quem você está falando? O que você está dizendo?’. Quando lhe dizem: ‘Você viu algo assim?’, ele finge não ouvir, dizendo: ‘Não estou ouvindo’. ‘Desvia a conversa para fora do assunto’ significa que, quando lhe perguntam: ‘Você cometeu tal ofensa?’, ele diz: ‘Fui a Pāṭaliputta’. Quando lhe dizem novamente: ‘Não estamos perguntando sobre sua ida a Pāṭaliputta’, ele diz: ‘Depois fui a Rājagaha’. Quando lhe dizem: ‘Vá para Rājagaha ou para a casa de um brâmane, mas você cometeu uma ofensa!’, ele desvia a conversa para fora dizendo: ‘Lá eu consegui carne de porco’, e assim por diante. ‘Raiva’ (kopa) significa o estado de estar irado; ‘aversão’ (dosa) significa o estado de ser hostil. Ambos são nomes para a própria raiva (kodha). ‘Descontentamento’ (appaccaya) significa uma atitude de insatisfação; este é um nome para o desgosto mental (domanassa). ‘Manifesta’ significa que ele mostra, torna claro. ‘Fala gesticulando com os braços’ significa que ele fala palavras sem vergonha, agitando os braços repetidamente. ‘Sem dar importância’ significa não aceitar com respeito, desconsiderar, ter falta de respeito; este é o significado. ‘Perturba’ significa que ele aflige, incomoda. ‘Excessivamente’ significa muito firmemente, em grande medida. ‘Preocupados comigo’ significa empenhados em relação a mim. ‘Tendo retornado à vida leiga’ significa tendo retornado para o estado inferior de leigo, tornando-se um leigo; este é o significado. ‘Fiquem satisfeitos’ significa ‘tenham mentes contentes’, ele diz isso com a intenção de: ‘Obtenham os requisitos que eu deveria obter, habitem no lugar onde eu deveria habitar, eu lhes proporcionei uma estadia confortável’. ‘Corrompe’ (dussati) significa que se torna corrompido.

Navahi āghātavatthūhīti sattesu uppattivaseneva kathitāni. Yathāha –

“Pelos nove motivos de ressentimento” significa que eles são ensinados em virtude de sua ocorrência em relação aos seres. Como foi dito:

‘‘Navayimāni, bhikkhave, āghātavatthūni. Katamāni nava? ‘Anatthaṃ me acarī’ti āghātaṃ bandhati, ‘anatthaṃ me caratī’ti āghātaṃ bandhati, ‘anatthaṃ me carissatī’ti āghātaṃ bandhati, ‘piyassa me manāpassa anatthaṃ acari, anatthaṃ carati, anatthaṃ carissatī’ti āghātaṃ bandhati, ‘appiyassa me amanāpassa atthaṃ acari, atthaṃ carati, atthaṃ carissatī’ti āghātaṃ bandhati. Imāni kho, bhikkhave, nava āghātavatthūnī’’ti (a. ni. 9.29).

“Monges, existem estes nove motivos de ressentimento. Quais são os nove? Alguém nutre ressentimento pensando: ‘Ele me causou dano’; nutre ressentimento pensando: ‘Ele está me causando dano’; nutre ressentimento pensando: ‘Ele me causará dano’. Nutre ressentimento pensando: ‘Ele causou dano a alguém que me é querido e agradável, está causando dano, causará dano’. Nutre ressentimento pensando: ‘Ele fez o bem a alguém que me é desprovido de afeto e desagradável, está fazendo o bem, fará o bem’. Estes, monges, são os nove motivos de ressentimento.”

Tattha āghātavatthūnīti āghātakāraṇāni. Āghātanti cettha kopo, soyeva uparūpari kopassa vatthuttā āghātavatthu. Āghātaṃ bandhatīti kopaṃ bandhati karoti uppādeti. ‘‘Atthaṃ me nācari, na carati, na carissati. Piyassa me manāpassa atthaṃ nācari, na carati, na carissati. Appiyassa me amanāpassa anatthaṃ nācari, na carati, na [Pg.31] carissatī’’ti (mahāni. 85; vibha. 960; dha. sa. 1066) niddese vuttāni aparānipi nava āghātavatthūni imeheva navahi saṅgahitāni. Āghātitoti ghaṭṭito.

Aqui, ‘motivos de ressentimento’ (āghātavatthūni) significa as causas do ressentimento. E ‘ressentimento’ (āghāta) aqui é a raiva (kopo); essa mesma raiva é chamada de ‘motivo de ressentimento’ porque serve de base para raivas subsequentes. ‘Nutre ressentimento’ significa que ele liga, faz ou gera raiva. Os outros nove motivos de ressentimento mencionados na exposição (Niddesa): ‘Ele não me fez o bem, não faz o bem, não fará o bem; ele não fez o bem a alguém que me é querido e agradável, não faz o bem, não fará o bem; ele não causou dano a alguém que me é desprovido de afeto e desagradável, não causa dano, não causará dano’ também estão incluídos nestes mesmos nove. ‘Ofendido’ (āghātitoti) significa atingido.

Navavidhamānehīti katame navavidhamānā? Seyyassa seyyohamasmīti māno, seyyassa sadisohamasmīti māno, seyyassa hīnohamasmīti māno. Sadisassa seyyohamasmīti māno, sadisassa sadisohamasmīti māno, sadisassa hīnohamasmīti māno. Hīnassa seyyohamasmīti māno, hīnassa sadisohamasmīti māno, hīnassa hīnohamasmīti māno. Ime navavidhamānā (vibha. 962).

“Pelos nove tipos de orgulho” significa: quais são os nove tipos de orgulho? O orgulho de quem é superior pensando: ‘Sou superior’; o orgulho de quem é superior pensando: ‘Sou igual’; o orgulho de quem é superior pensando: ‘Sou inferior’. O orgulho de quem é igual pensando: ‘Sou superior’; o orgulho de quem é igual pensando: ‘Sou igual’; o orgulho de quem é igual pensando: ‘Sou inferior’. O orgulho de quem é inferior pensando: ‘Sou superior’; o orgulho de quem é inferior pensando: ‘Sou igual’; o orgulho de quem é inferior pensando: ‘Sou inferior’. Estes são os nove tipos de orgulho.

Ettha pana seyyassa seyyohamasmīti māno rājūnañceva pabbajitānañca uppajjati. Rājā hi ‘‘raṭṭhena vā dhanena vā vāhanehi vā ko mayā sadiso atthī’’ti etaṃ mānaṃ karoti, pabbajitopi ‘‘sīladhutaṅgādīhi ko mayā sadiso atthī’’ti etaṃ mānaṃ karoti.

Aqui, o orgulho de quem é superior pensando ‘Sou superior’ surge em reis e em renunciantes. Pois um rei desenvolve esse orgulho pensando: ‘Quem é igual a mim em termos de reino, riqueza ou exército?’. E um renunciante também desenvolve esse orgulho pensando: ‘Quem é igual a mim em termos de virtude, práticas ascéticas e assim por diante?’.

Seyyassa sadisohamasmīti mānopi etesaṃyeva uppajjati. Rājā hi ‘‘raṭṭhena vā dhanena vā vāhanehi vā aññarājūhi saddhiṃ mayhaṃ kiṃ nānākaraṇa’’nti etaṃ mānaṃ karoti, pabbajitopi ‘‘sīladhutaṅgādīhi aññena bhikkhunā mayhaṃ kiṃ nānākaraṇa’’nti etaṃ mānaṃ karoti.

O orgulho de quem é superior pensando ‘Sou igual’ também surge neles mesmos. Pois um rei desenvolve esse orgulho pensando: ‘Que diferença há entre mim e os outros reis em termos de reino, riqueza ou exército?’. E um renunciante também desenvolve esse orgulho pensando: ‘Que diferença há entre mim e outro bhikkhu em termos de virtude, práticas ascéticas e assim por diante?’.

Seyyassa hīnohamasmīti mānopi etesaṃyeva uppajjati. Yassa hi rañño raṭṭhaṃ vā dhanaṃ vā vāhanādīni vā nātisampannāni honti, so ‘‘mayhaṃ rājāti vohārasukhamattakameva, kiṃ rājā nāma aha’’nti etaṃ mānaṃ karoti, pabbajitopi appalābhasakkāro ‘‘ahaṃ dhammakathiko bahussuto mahātheroti kathāmattameva, kiṃ dhammakathiko nāmāhaṃ, kiṃ bahussuto nāmāhaṃ, kiṃ mahāthero nāmāhaṃ, yassa me lābhasakkāro natthī’’ti etaṃ mānaṃ karoti.

O orgulho de quem é superior pensando ‘Sou inferior’ também surge neles mesmos. Pois um rei cujo reino, riqueza ou exército não são muito abundantes desenvolve esse orgulho pensando: ‘Para mim, o título de rei é apenas uma mera designação verbal; que tipo de rei sou eu?’. E um renunciante que recebe poucos ganhos e honras desenvolve esse orgulho pensando: ‘Dizer que sou um pregador do Dhamma, um erudito ou um grande ancião é apenas conversa fiada; que tipo de pregador do Dhamma sou eu? Que tipo de erudito sou eu? Que tipo de grande ancião sou eu, se não tenho ganhos nem honras?’.

Sadisassa seyyohamasmīti mānādayo amaccādīnaṃ uppajjanti. Amacco vā hi raṭṭhiyo vā ‘‘bhogayānavāhanādīhi ko mayā sadiso añño rājapuriso atthī’’ti vā, ‘‘mayhaṃ aññehi saddhiṃ kiṃ nānākaraṇa’’nti vā, ‘‘amaccoti nāmameva mayhaṃ, ghāsacchādanamattampi me natthi, kiṃ amacco nāmāha’’nti vā etaṃ mānaṃ karoti.

O orgulho de quem é igual pensando ‘Sou superior’ e assim por diante surgem em ministros e outros. Pois um ministro ou um governador provincial desenvolve esse orgulho pensando: ‘Quem entre os outros oficiais do rei é igual a mim em termos de riqueza, veículos e exército?’ ou ‘Que diferença há entre mim e os outros?’ ou ‘Para mim, o título de ministro é apenas um nome; não tenho sequer o suficiente para comida e vestuário; que tipo de ministro sou eu?’.

Hīnassa [Pg.32] seyyohamasmīti mānādayo dāsādīnaṃ uppajjanti. Dāso hi ‘‘mātito vā pitito vā ko mayā sadiso añño dāso nāma atthi, aññe jīvituṃ asakkontā kucchihetu dāsā nāma jātā, ahaṃ pana paveṇiāgatattā seyyo’’ti vā, ‘‘paveṇiāgatabhāvena ubhatosuddhikadāsattena asukadāsena nāma saddhiṃ mayhaṃ kiṃ nānākaraṇa’’nti vā, ‘‘kucchivasenāhaṃ dāsabyaṃ upagato, mātāpitukoṭiyā pana me dāsaṭṭhānaṃ natthi, kiṃ dāso nāma aha’’nti vā etaṃ mānaṃ karoti. Yathā ca dāso, evaṃ pukkusacaṇḍālādayopi etaṃ mānaṃ karontiyeva. Ettha ca seyyassa seyyohamasmīti uppannamānova yāthāvamāno, itare dve ayāthāvamānā. Tathā sadisassa sadisohamasmīti hīnassa hīnohamasmīti uppannamānova yāthāvamāno, itare dve ayāthāvamānā. Tattha yāthāvamānā arahattamaggavajjhā, ayāthāvamānā sotāpattimaggavajjhāti.

O orgulho de quem é inferior pensando ‘Sou superior’ e assim por diante surgem em servos e outros. Pois um servo desenvolve esse orgulho pensando: ‘Quem entre os outros servos é igual a mim por parte de mãe ou de pai? Os outros, incapazes de se sustentar, tornaram-se servos por causa de suas barrigas, mas eu sou superior porque venho de uma linhagem de servos’ ou ‘Por vir de uma linhagem de servos puros de ambos os lados, que diferença há entre mim e tal servo?’ ou ‘Tornei-me servo por causa da minha barriga, mas por parte de meus pais não tenho a condição de servo; que tipo de servo sou eu?’. E assim como o servo, também os varredores de lixo, os párias e outros desenvolvem esse orgulho. E aqui, o orgulho que surge como ‘Sou superior’ em relação a quem é superior é o orgulho realista (yāthāvamāno); os outros dois são orgulhos irrealistas (ayāthāvamānā). Da mesma forma, o orgulho que surge como ‘Sou igual’ em relação a quem é igual, e ‘Sou inferior’ em relação a quem é inferior, é o orgulho realista; os outros dois são orgulhos irrealistas. Entre eles, os orgulhos realistas são abandonados pelo caminho do estado de Arhat (arahattamagga), e os orgulhos irrealistas são abandonados pelo caminho da entrada na correnteza (sotāpattimagga).

Taṇhāmūlakā vuttāyeva. Rajjatīti na kevalaṃ rāgeneva rajjati, atha kho taṇhāmūlakānaṃ pariyesanādīnampi sambhavato taṇhāmūlakehi sabbehi akusaladhammehi rajjati, yujjati bajjhatīti adhippāyo.

Os estados baseados no desejo já foram explicados. ‘É atraído’ (rajjati) significa que ele não é atraído apenas pela cobiça (rāga), mas sim que ele é atraído, associado e acorrentado por todos os estados prejudiciais baseados no desejo, devido à ocorrência de busca e assim por diante, que têm o desejo como raiz; este é o significado.

Dasahi kilesavatthūhīti katamāni dasa kilesavatthūni? Lobho, doso, moho, māno, diṭṭhi, vicikicchā, thinaṃ, uddhaccaṃ, ahirikaṃ, anottappanti imāni dasa kilesavatthūni (vibha. 966).

“Pelos dez fundamentos das impurezas” significa: quais são os dez fundamentos das impurezas? Ganância, aversão, ilusão, orgulho, visão incorreta, dúvida cética, preguiça, agitação, falta de vergonha moral e falta de temor moral; estes são os dez fundamentos das impurezas.

Tattha kilesā eva kilesavatthūni, vasanti vā ettha akhīṇāsavā sattā lobhādīsu patiṭṭhitattāti vatthūni, kilesā ca te tappatiṭṭhānaṃ sattānaṃ vatthūni cāti kilesavatthūni. Yasmā cettha anantarapaccayādibhāvena uppajjamānāpi kilesā vasanti eva nāma, tasmā kilesānaṃ vatthūnītipi kilesavatthūni. Lubbhanti tena, sayaṃ vā lubbhati, lubbhanamattameva vā tanti lobho. Dussanti tena, sayaṃ vā dussati, dussanamattameva vā tanti doso. Muyhanti tena, sayaṃ vā muyhati, muyhanamattameva vā tanti moho. Maññatīti māno. Diṭṭhiādayo vuttatthāva. Na hirīyatīti ahiriko, tassa bhāvo ahirikaṃ. Na [Pg.33] ottappatīti anottappī, tassa bhāvo anottappaṃ. Tesu ahirikaṃ kāyaduccaritādīhi ajigucchanalakkhaṇaṃ, anottappaṃ teheva asārajjanalakkhaṇaṃ, kilissatīti upatāpīyati vibādhīyati.

Nesse contexto, as próprias impurezas (kilesas) são as bases das impurezas (kilesavatthu). Ou ainda, os seres cujas máculas não foram destruídas habitam nelas por estarem estabelecidos em estados como a cobiça, etc.; por isso são chamadas de 'bases'. E por serem tanto impurezas quanto as bases para os seres que nelas se estabelecem, são chamadas de 'bases das impurezas'. Além disso, visto que as impurezas subsequentes que surgem aqui por meio da condição de proximidade imediata, etc., de fato habitam nelas, são chamadas de 'bases das impurezas' por serem as moradas das impurezas. Aquilo pelo qual se cobiça, ou que por si mesmo cobiça, ou que é apenas o ato de cobiçar, é a cobiça (lobha). Aquilo pelo qual se odeia, ou que por si mesmo odeia, ou que é apenas o ato de odiar, é o ódio (dosa). Aquilo pelo qual se ilude, ou que por si mesmo se ilude, ou que é apenas o ato de se iludir, é a ilusão (moha). Aquele que concebe orgulhosamente é o orgulho (māna). A visão (diṭṭhi) e os demais têm o significado já explicado. Aquele que não se envergonha é desprovido de vergonha moral (ahirika), e o seu estado é a falta de vergonha moral (ahirikaṃ). Aquele que não teme o mal é desprovido de temor moral (anottappī), e o seu estado é a falta de temor moral (anottappaṃ). Entre esses dois, a falta de vergonha moral tem como característica a ausência de repulsa pela má conduta corporal, etc.; a falta de temor moral tem como característica a ausência de temor em relação a essas mesmas ações. 'É afligido' (kilissati) significa que é atormentado ou perturbado.

Dasahi āghātavatthūhīti pubbe vuttehi navahi ca ‘‘aṭṭhāne vā panāghāto jāyatī’’ti (dha. sa. 1066) vuttena cāti dasahi. Anatthaṃ me acarītiādīnipi hi avikappetvā khāṇukaṇṭakādimhipi aṭṭhāne āghāto uppajjati.

'Pelas dez bases de ressentimento' refere-se às nove bases mencionadas anteriormente e àquela descrita como 'ou o ressentimento surge em circunstâncias infundadas', totalizando dez. Pois, mesmo sem fazer distinções como 'ele me causou dano', etc., o ressentimento surge até mesmo em circunstâncias infundadas, como em relação a um toco de árvore ou a um espinho.

Dasahi akusalakammapathehīti katame dasa akusalakammapathā (dī. ni. 3.360)? Pāṇātipāto, adinnādānaṃ, kāmesumicchācāro, musāvādo, pisuṇā vācā, pharusā vācā, samphappalāpo, abhijjhā, byāpādo, micchādiṭṭhi. Ime dasa akusalakammapathā. Tattha akusalakammāni ca tāni pathā ca duggatiyāti akusalakammapathā. Samannāgatoti samaṅgībhūto.

'Pelos dez caminhos de ação não salutar': quais são os dez caminhos de ação não salutar? A destruição da vida, tomar o que não é dado, a conduta sexual imprópria, a linguagem mentirosa, a linguagem maliciosa, a linguagem áspera, a conversa fútil, a cobiça, a má vontade e a visão incorreta. Estes são os dez caminhos de ação não salutar. Nesse contexto, eles são chamados de 'caminhos de ação não salutar' porque são ações não salutares e, ao mesmo tempo, caminhos que conduzem aos destinos infelizes. 'Dotado de' significa plenamente associado a.

Dasahi saññojanehīti katamāni dasa saṃyojanāni (dha. sa. 1118)? Kāmarāgasaṃyojanaṃ, paṭighasaṃyojanaṃ, mānasaṃyojanaṃ, diṭṭhisaṃyojanaṃ, vicikicchāsaṃyojanaṃ, sīlabbataparāmāsasaṃyojanaṃ, bhavarāgasaṃyojanaṃ, issāsaṃyojanaṃ, macchariyasaṃyojanaṃ, avijjāsaṃyojanaṃ, imāni dasa saṃyojanāni. Micchattā vuttāyeva.

'Pelos dez grilhões': quais são os dez grilhões? O grilhão do desejo sensual, o grilhão da aversão, o grilhão do orgulho, o grilhão da visão incorreta, o grilhão da dúvida, o grilhão do apego a regras e rituais, o grilhão do desejo por existência, o grilhão da inveja, o grilhão da avareza e o grilhão da ignorância. Estes são os dez grilhões. Os estados incorretos (micchattā) já foram explicados.

Dasavatthukāya micchādiṭṭhiyāti katamā dasavatthukā micchādiṭṭhi (vibha. 971)? Natthi dinnaṃ, natthi yiṭṭhaṃ, natthi hutaṃ, natthi sukatadukkaṭānaṃ kammānaṃ phalaṃ vipāko, natthi ayaṃ loko, natthi paro loko, natthi mātā, natthi pitā, natthi sattā opapātikā, natthi loke samaṇabrāhmaṇā sammaggatā sammāpaṭipannā ye imañca lokaṃ parañca lokaṃ sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedenti. Ayaṃ dasavatthukā micchādiṭṭhi.

'Pela visão incorreta de dez bases': qual é a visão incorreta de dez bases? 'Não há fruto na doação; não há fruto na grande oferenda; não há fruto na oferenda de hospitalidade; não há fruto ou resultado de ações bem ou mal praticadas; não há este mundo; não há o outro mundo; não há dever ou fruto em servir à mãe; não há dever ou fruto em servir ao pai; não há seres de nascimento espontâneo; não há no mundo ascetas e brâmanes que tenham alcançado a meta correta e praticado corretamente, os quais, tendo conhecido e realizado por si mesmos através do conhecimento direto tanto este mundo quanto o outro mundo, os proclamem'. Esta é a visão incorreta de dez bases.

Tattha dasavatthukāti dasa vatthūni etissāti dasavatthukā. Natthi dinnanti dinnaṃ nāma atthi, sakkā kassaci kiñci dātunti jānāti. Dinnassa pana phalaṃ vipāko natthīti gaṇhāti. Natthi yiṭṭhanti yiṭṭhaṃ vuccati mahāyāgo, taṃ yajituṃ sakkāti jānāti. Yiṭṭhassa pana phalaṃ vipāko natthīti gaṇhāti. Hutanti āhunapāhunamaṅgalakiriyā, taṃ kātuṃ sakkāti jānāti. Tassa pana [Pg.34] phalaṃ vipāko natthīti gaṇhāti. Sukatadukkaṭānanti ettha dasa kusalakammapathā sukatakammāni nāma, dasa akusalakammapathā dukkaṭakammāni nāma. Tesaṃ atthibhāvaṃ jānāti. Phalaṃ vipāko pana natthīti gaṇhāti. Natthi ayaṃ lokoti paraloke ṭhito imaṃ lokaṃ natthīti gaṇhāti. Natthi paro lokoti idhaloke ṭhito paralokaṃ natthīti gaṇhāti. Natthi mātā natthi pitāti mātāpitūnaṃ atthibhāvaṃ jānāti. Tesu katappaccayena koci phalaṃ vipāko natthīti gaṇhāti. Natthi sattā opapātikāti cavanakaupapajjanakasattā natthīti gaṇhāti. Sammaggatā sammāpaṭipannāti anulomapaṭipadaṃ paṭipannā dhammikasamaṇabrāhmaṇā lokasmiṃ natthīti gaṇhāti. Ye imañca lokaṃ…pe… pavedentīti imañca parañca lokaṃ attanāva abhivisiṭṭhena ñāṇena ñatvā pavedanasamattho sabbaññū buddho natthīti gaṇhāti.

Nesse contexto, 'de dez bases' significa que essa visão incorreta possui dez bases. 'Não há doação' significa que ele sabe que a doação existe e que é possível dar algo a alguém, mas sustenta a visão de que não há fruto ou resultado para o que foi doado. 'Não há grande oferenda': 'yiṭṭha' refere-se a uma grande oferenda; ele sabe que é possível realizá-la, mas sustenta a visão de que não há fruto ou resultado para ela. 'Huta' refere-se a oferendas de hospitalidade, presentes de boas-vindas ou rituais auspiciosos; ele sabe que é possível realizá-los, mas sustenta a visão de que não há fruto ou resultado para eles. 'De ações bem ou mal praticadas': aqui, os dez caminhos de ação salutar são chamados de 'ações bem praticadas', e os dez caminhos de ação não salutar são chamados de 'ações mal praticadas'. Ele sabe da existência dessas ações, mas sustenta a visão de que não há fruto ou resultado para elas. 'Não há este mundo' significa que, estando estabelecido no outro mundo, ele sustenta que este mundo não existe. 'Não há o outro mundo' significa que, estando estabelecido neste mundo, ele sustenta que o outro mundo não existe. 'Não há mãe, não há pai' significa que ele sabe da existência de pais e mães, mas sustenta a visão de que não há fruto ou resultado em prestar-lhes serviços ou honras. 'Não há seres de nascimento espontâneo' significa que ele sustenta que não existem seres que passam pela morte e pelo renascimento espontâneo. 'Que alcançaram a meta correta e praticaram corretamente' significa que ele sustenta que não existem no mundo ascetas e brâmanes virtuosos que praticam o caminho condizente com o Dhamma. 'Os quais... proclamem tanto este mundo...' significa que ele sustenta que não existe um Buda Onisciente capaz de proclamar tanto este mundo quanto o outro mundo após conhecê-los por si mesmo através de um conhecimento excelente e supremo.

Antaggāhikāya diṭṭhiyāti ‘‘sassato loko’’tiādikaṃ ekekaṃ antaṃ bhāgaṃ gaṇhātīti antaggāhikā. Atha vā antassa gāho antaggāho, antaggāho assā atthīti antaggāhikā. Tāya antaggāhikāya. Sā pana vuttāyeva.

'Pela visão que se apega aos extremos': é chamada de 'apegada aos extremos' (antaggāhikā) porque adota um dos extremos, como 'o mundo é eterno', etc. Ou ainda, o apego a um extremo é chamado de 'antaggāha', e a visão que possui esse apego a um extremo é 'antaggāhikā'. 'Por essa visão que se apega aos extremos'. Ela, no entanto, já foi explicada.

Aṭṭhasatataṇhāpapañcasatehīti aṭṭhuttaraṃ sataṃ aṭṭhasataṃ. Saṃsāre papañceti ciraṃ vasāpetīti papañco, taṇhā eva papañco taṇhāpapañco, ārammaṇabhedena punappunaṃ uppattivasena ca taṇhānaṃ bahukattā bahuvacanaṃ katvā taṇhāpapañcānaṃ sataṃ taṇhāpapañcasataṃ. Tena ‘‘taṇhāpapañcasatenā’’ti vattabbe vacanavipallāsavasena ‘‘taṇhāpapañcasatehī’’ti bahuvacananiddeso kato. Aṭṭhasatanti saṅkhātena taṇhāpapañcasatenāti attho daṭṭhabbo. Aṭṭha abbohārikāni katvā satameva gahitanti veditabbaṃ. Khuddakavatthuvibhaṅge pana taṇhāvicaritānīti āgataṃ. Yathāha –

'Pelas cento e oito proliferações do desejo': cento e oito é cento acrescido de oito. É chamado de 'proliferação' (papañca) porque prolonga a permanência dos seres no saṃsāra por muito tempo; o próprio desejo é a proliferação, daí 'proliferação do desejo' (taṇhāpapañca). Devido à multiplicidade de desejos decorrente da variedade de objetos e do surgimento repetido, usa-se o plural, e as cem proliferações do desejo são chamadas de 'taṇhāpapañcasata'. Embora devesse ser expresso no singular como 'taṇhāpapañcasatena', devido a uma inversão gramatical de número, foi feita a indicação no plural como 'taṇhāpapañcasatehi'. O significado deve ser compreendido como as cem proliferações do desejo contadas como cento e oito. Deve-se entender que, considerando os oito como insignificantes para a nomenclatura geral, apenas o número redondo de 'cem' foi tomado. No Khuddakavatthu Vibhanga, no entanto, o termo aparece como 'oscilações do desejo' (taṇhāvicarita). Como foi dito:

‘‘Aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni ajjhattikassa upādāya, aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni bāhirassa upādāya, tadekajjhaṃ abhisaññuhitvā abhisaṅkhipitvā chattiṃsa taṇhāvicaritāni honti. Iti atītāni chattiṃsa taṇhāvicaritāni, anāgatāni chattiṃsa taṇhāvicaritāni, paccuppannāni chattiṃsa taṇhāvicaritāni tadekajjhaṃ [Pg.35] abhisaññuhitvā abhisaṅkhipitvā aṭṭhataṇhāvicaritasataṃ hotī’’ti (vibha. 842).

'Há dezoito oscilações do desejo baseadas no que é interno, dezoito oscilações do desejo baseadas no que é externo; reunindo-as e resumindo-as, totalizam trinta e seis oscilações do desejo. Assim, há trinta e seis oscilações do desejo no passado, trinta e seis oscilações do desejo no futuro e trinta e seis oscilações do desejo no presente; reunindo-as e resumindo-as, totalizam cento e oito oscilações do desejo'.

Taṇhāpapañcāyeva panettha taṇhāvicaritānīti vuttā. Taṇhāsamudācārā taṇhāpavattiyoti attho. Ajjhattikassa upādāyāti ajjhattikaṃ khandhapañcakaṃ upādāya. Idañhi upayogatthe sāmivacanaṃ. Vitthāro panassa tassa niddese (vibha. 973) vuttanayeneva veditabbo. Ayaṃ pana aparo nayo – rūpārammaṇāyeva kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhāti tisso taṇhā honti, tathā saddādiārammaṇāti chasu ārammaṇesu aṭṭhārasa taṇhā honti, ajjhattārammaṇā aṭṭhārasa, bahiddhārammaṇā aṭṭhārasāti chattiṃsa honti. Tā eva atītārammaṇā chattiṃsa, anāgatārammaṇā chattiṃsa, paccuppannārammaṇā chattiṃsāti aṭṭhataṇhāvicaritasataṃ hoti. Papañcitoti ārammaṇe, saṃsāre vā papañcito ciravāsito.

Aqui, as próprias proliferações do desejo são chamadas de 'oscilações do desejo' (taṇhāvicarita). O significado é o surgimento ou o funcionamento do desejo. 'Baseadas no que é interno' significa baseadas nos cinco agregados internos. Pois este caso genitivo tem o sentido de acusativo. A sua explicação detalhada deve ser compreendida conforme o método exposto na sua respectiva exposição. Este, contudo, é outro método: em relação ao objeto visível, há três tipos de desejo: o desejo sensorial, o desejo por existência e o desejo por não existência; da mesma forma, em relação aos seis objetos (som, etc.), há dezoito tipos de desejo. Dezoito que têm objetos internos e dezoito que têm objetos externos, totalizando trinta e seis. Esses mesmos trinta e seis aplicados a objetos do passado, trinta e seis a objetos do futuro e trinta e seis a objetos do presente totalizam cento e oito oscilações do desejo. 'Proliferado' (papañcito) significa feito habitar por muito tempo no objeto ou no saṃsāra.

Dvāsaṭṭhiyā diṭṭhigatehīti ‘‘katamāni dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni brahmajāle veyyākaraṇe vuttāni bhagavatā? Cattāro sassatavādā, cattāro ekaccasassatavādā, cattāro antānantikā, cattāro amarāvikkhepikā, dve adhiccasamuppannikā, soḷasa saññīvādā, aṭṭha asaññīvādā, aṭṭha nevasaññīnāsaññīvādā, satta ucchedavādā, pañca diṭṭhadhammanibbānavādāti imāni dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni brahmajāle veyyākaraṇe vuttāni bhagavatā’’ti (vibha. 977). Vitthāro panettha brahmajālasutte vuttanayeneva veditabbo.

'Pelas sessenta e duas visões especulativas': 'Quais são as sessenta e duas visões especulativas ensinadas pelo Abençoado na exposição detalhada do Brahmajāla Sutta? Quatro doutrinas do eternalismo, quatro doutrinas do eternalismo parcial, quatro doutrinas sobre a finitude e infinitude do mundo, quatro doutrinas de evasão equívoca, duas doutrinas do surgimento fortuito, dezesseis doutrinas de percepção consciente após a morte, oito doutrinas de não percepção consciente após a morte, oito doutrinas de nem percepção nem não percepção após a morte, sete doutrinas do aniquilacionismo e cinco doutrinas do Nibbāna aqui e agora. Estas são as sessenta e duas visões especulativas ensinadas pelo Abençoado na exposição detalhada do Brahmajāla Sutta'. A explicação detalhada aqui deve ser compreendida conforme o método exposto no Brahmajāla Sutta.

Ahañcamhi tiṇṇoti ahañca caturoghaṃ, saṃsārasamuddaṃ vā tiṇṇo amhi bhavāmi. Muttoti rāgādibandhanehi mutto. Dantoti nibbisevano nipparipphando. Santoti sītībhūto. Assatthoti nibbānadassane laddhassāso. Parinibbutoti kilesaparinibbānena parinibbuto. Pahomīti samatthomhi. Khoiti ekaṃsatthe nipāto. Pare ca parinibbāpetunti ettha pare ca-saddo ‘‘pare ca tāretu’’ntiādīhipi yojetabboti.

'E eu atravessei' significa: eu atravessei as quatro correntes ou o oceano do saṃsāra. 'Liberto' significa liberto dos grilhões da cobiça, etc. 'Domado' significa livre de agitação, sem a oscilação das impurezas. 'Pacificado' significa que possui a mente resfriada. 'Consolado' significa que obteve alívio devido à visão do Nibbāna. 'Extinto' significa extinto pela extinção das impurezas. 'Sou capaz' significa sou apto. 'Kho' é uma partícula usada no sentido de certeza. Na frase 'e extinguir os outros', a expressão 'pare ca' (e os outros) também deve ser conectada com termos anteriores como 'e fazer os outros atravessarem', etc.

Mahākaruṇāñāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

O comentário sobre a exposição do conhecimento da grande compaixão está concluído.

72-73. Sabbaññutaññāṇaniddesavaṇṇanā

72-73. O comentário sobre a exposição do conhecimento da onisciência

119. Sabbaññutaññāṇaniddese [Pg.36] katamaṃ tathāgatassa sabbaññutaññāṇanti pucchitvā tena samagatikattā teneva saha anāvaraṇañāṇaṃ niddiṭṭhaṃ. Na hi anāvaraṇañāṇaṃ dhammato visuṃ atthi, ekameva hetaṃ ñāṇaṃ ākārabhedato dvedhā vuccati saddhindriyasaddhābalādīni viya. Sabbaññutaññāṇameva hi natthi etassa āvaraṇanti, kenaci dhammena, puggalena vā āvaraṇaṃ kātuṃ asakkuṇeyyatāya anāvaraṇanti vuccati āvajjanapaṭibaddhattā sabbadhammānaṃ. Aññe pana āvajjitvāpi na jānanti. Keci panāhu ‘‘manoviññāṇaṃ viya sabbārammaṇikattā sabbaññutaññāṇaṃ. Taṃyeva ñāṇaṃ indavajiraṃ viya visayesu appaṭihatattā anāvaraṇañāṇaṃ. Anupubbasabbaññutāpaṭikkhepo sabbaññutaññāṇaṃ, sakiṃsabbaññutāpaṭikkhepo anāvaraṇañāṇaṃ, bhagavā sabbaññutaññāṇapaṭilābhenapi sabbaññūti vuccati, na ca anupubbasabbaññū. Anāvaraṇañāṇapaṭilābhenapi sabbaññūti vuccati, na ca sakiṃsabbaññū’’ti.

119. Na exposição do conhecimento da onisciência, após perguntar 'qual é o conhecimento da onisciência do Tathāgata?', o conhecimento desobstruído (anāvaraṇañāṇa) é exposto junto com ele por possuir a mesma natureza. Pois o conhecimento desobstruído não existe como uma realidade separada do conhecimento da onisciência; de fato, esse conhecimento único é expresso de duas maneiras de acordo com a diferença de aspecto, assim como a faculdade da fé e a força da fé, etc. Pois o próprio conhecimento da onisciência é chamado de 'desobstruído' porque não há obstrução para ele; devido à impossibilidade de qualquer fenômeno ou pessoa criar uma obstrução para ele, é chamado de 'desobstruído', visto que o conhecimento de todas as coisas está ligado à atenção reflexiva. Outros, no entanto, mesmo refletindo, não conhecem. Alguns mestres, contudo, dizem: 'É chamado de conhecimento da onisciência porque tem todas as coisas como objeto, assim como a consciência mental. Esse mesmo conhecimento é chamado de conhecimento desobstruído porque é desimpedido em relação aos seus objetos, assim como o raio de Indra. O conhecimento da onisciência rejeita a onisciência gradual; o conhecimento desobstruído rejeita a onisciência de uma só vez. O Abençoado é chamado de Onisciente pela obtenção do conhecimento da onisciência, mas não é um onisciente gradual. Ele também é chamado de Onisciente pela obtenção do conhecimento desobstruído, mas não é um onisciente de uma só vez.'

Sabbaṃ saṅkhatamasaṅkhataṃ anavasesaṃ jānātīti ettha sabbanti jātivasena sabbadhammānaṃ nissesapariyādānaṃ. Anavasesanti ekekasseva dhammassa sabbākāravasena nissesapariyādānaṃ. Saṅkhatamasaṅkhatanti dvidhā pabhedadassanaṃ. Saṅkhatañhi eko pabhedo, asaṅkhataṃ eko pabhedo. Paccayehi saṅgamma katanti saṅkhataṃ. Khandhapañcakaṃ. Tathā na saṅkhatanti asaṅkhataṃ. Nibbānaṃ. Saṅkhataṃ aniccadukkhānattādīhi ākārehi anavasesaṃ jānāti, asaṅkhataṃ suññatānimittaappaṇihitādīhi ākārehi anavasesaṃ jānāti. Natthi etassa saṅkhatassa asaṅkhatassa ca avasesoti anavasesaṃ. Saṅkhataṃ asaṅkhatañca. Anekabhedāpi paññatti paccayehi akatattā asaṅkhatapakkhaṃ bhajati. Sabbaññutaññāṇañhi sabbāpi paññattiyo anekabhedato jānāti. Atha vā sabbanti sabbadhammaggahaṇaṃ. Anavasesanti nippadesaggahaṇaṃ. Tattha āvaraṇaṃ natthīti tattha tasmiṃ anavasese saṅkhatāsaṅkhate nissaṅgattā sabbaññutaññāṇassa āvaraṇaṃ natthīti tadeva sabbaññutaññāṇaṃ anāvaraṇañāṇaṃ nāmāti attho.

Na frase 'Ele conhece tudo o que é condicionado e incondicionado sem exceção': 'tudo' (sabbaṃ) é um termo que abrange exaustivamente todos os fenômenos de acordo com a sua classe. 'Sem exceção' (anavasesaṃ) é um termo que abrange exaustivamente cada fenômeno individual sob todos os seus aspectos. 'Condicionado e incondicionado' mostra a divisão em duas categorias. Pois o condicionado é uma categoria, e o incondicionado é outra categoria. O que é feito pela combinação de condições é 'condicionado' (saṅkhata), ou seja, os cinco agregados. Da mesma forma, o que não é condicionado é 'incondicionado' (asaṅkhata), ou seja, o Nibbāna. Ele conhece o condicionado sem exceção através de aspectos como impermanência, sofrimento e não-eu; ele conhece o incondicionado sem exceção através de aspectos como o vazio, a ausência de marcas e a ausência de desejos. 'Sem exceção' significa que não resta nada a ser conhecido desse condicionado e incondicionado. O conceito (paññatti), embora possua muitas variedades, pertence ao lado do incondicionado por não ser produzido por condições. Pois o conhecimento da onisciência conhece todos os conceitos em suas múltiplas variedades. Ou ainda, 'tudo' refere-se à apreensão de todos os fenômenos; 'sem exceção' refere-se à apreensão completa, sem deixar nenhuma parte de fora. 'Não há obstrução nisso' significa que, por não haver hesitação ou apego em relação a esse condicionado e incondicionado sem exceção, não há obstrução para o conhecimento da onisciência; portanto, o próprio conhecimento da onisciência é chamado de 'conhecimento desobstruído'. Este é o significado.

120. Idāni [Pg.37] anekavisayabhedato dassetuṃ atītantiādimāha. Tattha atītaṃ anāgataṃ paccuppannanti kālabhedato dassitaṃ, cakkhu ceva rūpā cātiādi vatthārammaṇabhedato. Evaṃ taṃ sabbanti tesaṃ cakkhurūpānaṃ anavasesapariyādānaṃ. Evaṃ sesesu. Yāvatāti anavasesapariyādānaṃ. Aniccaṭṭhantiādi sāmaññalakkhaṇabhedato dassitaṃ. Aniccaṭṭhanti ca aniccākāraṃ. Paccattatthe vā upayogavacanaṃ. Esa nayo edisesu. Rūpassātiādi khandhabhedato dassitaṃ. Cakkhussa…pe… jarāmaraṇassāti heṭṭhā vuttapeyyālanayena yojetabbaṃ. Abhiññāyātiādīsu heṭṭhā vuttañāṇāneva. Abhiññaṭṭhanti abhijānanasabhāvaṃ. Esa nayo edisesu. Khandhānaṃ khandhaṭṭhantiādi heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Kusale dhammetiādi kusalattikavasena bhedo. Kāmāvacare dhammetiādi catubhūmakavasena. Ubhayatthāpi ‘‘sabbe jānātī’’ti bahuvacanapāṭho sundaro. Ekavacanasote patitattā pana potthakesu ekavacanena likhitaṃ. Dukkhassātiādi cuddasannaṃ buddhañāṇānaṃ visayabhedo. Indriyaparopariyatte ñāṇantiādīni cattāri ñāṇāni vatvā sabbaññutaññāṇaṃ kasmā na vuttanti ce? Vuccamānassa sabbaññutaññāṇattā. Visayabhedato hi sabbaññutaññāṇe vuccamāne taṃ ñāṇaṃ na vattabbaṃ hoti, sabbaññutaññāṇaṃ pana sabbaññutaññāṇassa visayo hotiyeva.

120. Agora, para demonstrar a partir da distinção de múltiplos objetos, ele proferiu 'o passado', etc. Ali, 'o passado, o futuro, o presente' é demonstrado pela distinção de tempo; 'o olho e as formas', etc., pela distinção de base e objeto. 'Assim, tudo isso' refere-se à inclusão sem exceção daqueles olhos e formas. O mesmo se aplica aos demais. 'Tanto quanto' significa inclusão sem exceção. 'No sentido de impermanência', etc., é demonstrado pela distinção das características comuns. E 'no sentido de impermanência' significa o aspecto da impermanência; ou é um termo no acusativo com o sentido do nominativo. Este é o método em tais casos. 'Da forma', etc., é demonstrado pela distinção dos agregados. 'Do olho... pe... do envelhecimento e morte' deve ser conectado de acordo com o método de abreviação (peyyāla) explicado anteriormente. Em 'para o conhecimento direto', etc., referem-se aos mesmos conhecimentos mencionados anteriormente. 'No sentido de conhecimento direto' significa a natureza do conhecimento direto. Este é o método em tais casos. 'Dos agregados, no sentido de agregados', etc., deve ser entendido exatamente pelo método explicado anteriormente. 'Estados benéficos', etc., é a distinção de acordo com a tríade dos benéficos (kusalattika). 'Estados da esfera dos sentidos', etc., de acordo com os quatro planos. Em ambos os casos, a leitura no plural 'ele conhece todos' (sabbe jānāti) é excelente. No entanto, por ter caído no fluxo do singular, foi escrito no singular nos manuscritos. 'Do sofrimento', etc., é a distinção de objetos dos quatorze conhecimentos de um Buda. Se for perguntado: 'Tendo exposto os quatro conhecimentos, como o conhecimento das faculdades superiores e inferiores, etc., por que o conhecimento da omnisciência não foi mencionado?' É porque o conhecimento que está sendo exposto é o próprio conhecimento da omnisciência. Pois, quando o conhecimento da omnisciência é exposto a partir da distinção de objetos, esse conhecimento não precisa ser declarado [como um objeto separado], mas o conhecimento da omnisciência é, de fato, o objeto do próprio conhecimento da omnisciência.

Puna kāḷakārāmasuttantādīsu (a. ni. 4.24) vuttanayena sabbaññutaññāṇabhūmiṃ dassento yāvatā sadevakassa lokassātiādimāha. Tattha saha devehi sadevakassa. Saha mārena samārakassa. Saha brahmunā sabrahmakassa lokassa. Saha samaṇabrāhmaṇehi sassamaṇabrāhmaṇiyā. Saha devamanussehi sadevamanussāya pajāya. Pajātattā pajāti sattalokassa pariyāyavacanametaṃ. Tattha sadevakavacanena pañcakāmāvacaradevaggahaṇaṃ, samārakavacanena chaṭṭhakāmāvacaradevaggahaṇaṃ, sabrahmakavacanena brahmakāyikādibrahmaggahaṇaṃ, sassamaṇabrāhmaṇivacanena sāsanassa paccatthikapaccāmittasamaṇabrāhmaṇaggahaṇaṃ samitapāpabāhitapāpasamaṇabrāhmaṇaggahaṇañca, pajāvacanena sattalokaggahaṇaṃ, sadevamanussavacanena sammutidevasesamanussaggahaṇaṃ veditabbaṃ. Evamettha tīhi padehi okāsaloko, dvīhi pajāvasena sattaloko gahitoti veditabbo.

Novamente, demonstrando o campo do conhecimento da omnisciência de acordo com o método exposto no Kāḷakārāma Sutta, etc., ele proferiu 'tanto quanto o mundo com seus devas', etc. Ali, 'com os devas' é 'com seus devas' (sadevaka). 'Com Mara' é 'com Mara' (samāraka). 'Com Brahma' é 'com Brahma' (sabrahmaka) em relação ao mundo. 'Com ascetas e brâmanes' é 'com ascetas e brâmanes' (sassamaṇabrāhmaṇiyā). 'Com devas e humanos' é 'com a geração de devas e humanos' (sadevamanussāya pajāya). 'Pajā' (geração) é assim chamada por ter sido gerada; este é um termo sinônimo para o mundo dos seres (sattaloka). Ali, deve-se entender que pela palavra 'sadevaka' compreende-se os cinco reinos de devas da esfera dos sentidos; pela palavra 'samāraka', compreende-se o sexto reino de devas da esfera dos sentidos; pela palavra 'sabrahmaka', compreende-se os reinos de Brahma, como o Brahmakāyika, etc.; pela palavra 'sassamaṇabrāhmaṇī', compreende-se os ascetas e brâmanes que são hostis e inimigos da Dispensação, bem como os ascetas e brâmanes que acalmaram e baniram o mal; pela palavra 'pajā', compreende-se o mundo dos seres; pela palavra 'sadevamanussā', compreende-se os devas por convenção (reis) e os demais seres humanos. Assim, deve-se entender que aqui, por meio de três termos, o mundo espacial (okāsaloka) é abrangido, e por meio de dois termos, o mundo dos seres (sattaloka) é abrangido sob o aspecto de geração (pajā).

Aparo [Pg.38] nayo – sadevakaggahaṇena arūpāvacaraloko gahito, samārakaggahaṇena chakāmāvacaradevaloko, sabrahmakaggahaṇena rūpāvacarabrahmaloko, sassamaṇabrāhmaṇādiggahaṇena catuparisavasena, sammutidevehi vā saha manussaloko, avasesasattaloko vā.

Outro método: pela inclusão de 'sadevaka', o mundo da esfera imaterial (arūpāvacaraloko) é abrangido; pela inclusão de 'samāraka', o mundo dos devas das seis esferas dos sentidos; pela inclusão de 'sabrahmaka', o mundo de Brahma da esfera da matéria sutil (rūpāvacarabrahmaloko); pela inclusão de 'sassamaṇabrāhmaṇādi', o mundo humano junto com os devas por convenção, ou o restante do mundo dos seres, por meio das quatro assembleias.

Apicettha sadevakavacanena ukkaṭṭhaparicchedato sabbassapi lokassa diṭṭhādijānanabhāvaṃ sādheti. Tato yesaṃ siyā ‘‘māro mahānubhāvo chakāmāvacarissaro vasavattī, kiṃ tassāpi diṭṭhādiṃ jānātī’’ti, tesaṃ vimatiṃ vidhamanto ‘‘samārakassā’’ti āha. Yesaṃ pana siyā ‘‘brahmā mahānubhāvo ekaṅguliyā ekasmiṃ cakkavāḷasahasse ālokaṃ pharati, dvīhi…pe… dasahi aṅgulīhi dasasu cakkavāḷasahassesu ālokaṃ pharati, anuttarañca jhānasamāpattisukhaṃ paṭisaṃvedeti, kiṃ tassāpi diṭṭhādiṃ jānātī’’ti, tesaṃ vimatiṃ vidhamanto ‘‘sabrahmakassā’’ti āha. Tato yesaṃ siyā ‘‘puthū samaṇabrāhmaṇā sāsanassa paccatthikā, kiṃ tesampi diṭṭhādiṃ jānātī’’ti, tesaṃ vimatiṃ vidhamanto ‘‘sassamaṇabrāhmaṇiyā pajāyā’’ti āha. Evaṃ ukkaṭṭhānaṃ diṭṭhādijānanabhāvaṃ pakāsetvā atha sammutideve avasesamanusse ca upādāya ukkaṭṭhaparicchedavasena sesasattalokassa diṭṭhādijānanabhāvaṃ pakāseti. Ayamettha anusandhikkamo. Porāṇā panāhu – sadevakassāti devatāhi saddhiṃ avasesalokassa. Samārakassāti mārena saddhiṃ avasesalokassa. Sabrahmakassāti brahmehi saddhiṃ avasesalokassa. Evaṃ sabbepi tibhavūpage satte tīhākārehi tīsu padesu pakkhipitvā puna dvīhākārehi pariyādātuṃ sassamaṇabrāhmaṇiyā pajāya sadevamanussāyāti vuttaṃ. Evaṃ pañcahi padehi tena tena ākārena tedhātukameva pariyādinnaṃ hotīti.

Além disso, aqui, pela palavra 'sadevaka', estabelece-se o fato de que todo o mundo é conhecido em termos de coisas vistas, etc., por meio de uma delimitação superior. A partir disso, para aqueles que pudessem ter a dúvida: 'Mara é de grande poder, o governante das seis esferas dos sentidos, aquele que exerce controle; será que Ele conhece também o que é visto, etc., por ele?', dissipando a dúvida deles, ele disse 'com Mara' (samārakassa). Para aqueles que pudessem ter a dúvida: 'Brahma é de grande poder, com um único dedo ele projeta luz sobre mil sistemas mundiais, com dois... pe... com dez dedos ele projeta luz sobre dez mil sistemas mundiais, e ele experiencia a felicidade insuperável das realizações meditativas (jhāna-samāpatti); será que Ele conhece também o que é visto, etc., por ele?', dissipando a dúvida deles, ele disse 'com Brahma' (sabrahmakassa). A partir disso, para aqueles que pudessem ter a dúvida: 'Existem muitos ascetas e brâmanes que são hostis à Dispensação; será que Ele conhece também o que é visto, etc., por eles?', dissipando a dúvida deles, ele disse 'com a geração de ascetas e brâmanes' (sassamaṇabrāhmaṇiyā pajāya). Tendo assim revelado o conhecimento das coisas vistas, etc., em relação aos seres superiores, em seguida, tomando os devas por convenção e os demais seres humanos, ele revela o conhecimento das coisas vistas, etc., em relação ao restante do mundo dos seres por meio de uma delimitação superior. Esta é a sequência de conexão aqui. No entanto, os antigos mestres disseram: 'sadevakassa' significa o restante do mundo junto com as divindades; 'samārakassa' significa o restante do mundo junto com Mara; 'sabrahmakassa' significa o restante do mundo junto com os Brahmas. Assim, tendo incluído todos os seres que ingressam nas três esferas de existência sob três aspectos em três termos, foi dito 'com a geração de ascetas e brâmanes, com devas e humanos' para esgotá-los novamente sob dois aspectos. Assim, por meio de cinco termos, sob este e aquele aspecto, as próprias três esferas de existência são completamente abrangidas.

Diṭṭhanti rūpāyatanaṃ. Sutanti saddāyatanaṃ. Mutanti patvā gahetabbato gandhāyatanaṃ, rasāyatanaṃ, phoṭṭhabbāyatanaṃ. Viññātanti sukhadukkhādidhammārammaṇaṃ. Pattanti pariyesitvā vā apariyesitvā vā pattaṃ. Pariyesitanti pattaṃ vā appattaṃ vā pariyesitaṃ. Anuvicaritaṃ manasāti cittena anusañcaritaṃ. Sabbaṃ jānātīti iminā etaṃ dasseti – yaṃ aparimānāsu lokadhātūsu imassa [Pg.39] sadevakassa lokassa ‘‘nīlaṃ pīta’’ntiādi (dha. sa. 619) rūpārammaṇaṃ cakkhudvāre āpāthaṃ āgacchati, ayaṃ satto imasmiṃ khaṇe imaṃ nāma rūpārammaṇaṃ disvā sumano vā dummano vā majjhatto vā jātoti taṃ sabbaṃ tathāgatassa sabbaññutaññāṇaṃ jānāti. Tathā yaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu imassa sadevakassa lokassa ‘‘bherisaddo, mudiṅgasaddo’’tiādi saddārammaṇaṃ sotadvāre āpāthaṃ āgacchati, ‘‘mūlagandho tacagandho’’tiādi (dha. sa. 624-627) gandhārammaṇaṃ ghānadvāre āpāthaṃ āgacchati, ‘‘mūlaraso, khandharaso’’tiādi (dha. sa. 628-631) rasārammaṇaṃ jivhādvāre āpāthaṃ āgacchati, ‘‘kakkhaḷaṃ, muduka’’ntiādi (dha. sa. 647-650) pathavīdhātutejodhātuvāyodhātubhedaṃ phoṭṭhabbārammaṇaṃ kāyadvāre āpāthaṃ āgacchati, ayaṃ satto imasmiṃ khaṇe imaṃ nāma phoṭṭhabbārammaṇaṃ phusitvā sumano vā dummano vā majjhatto vā jātoti taṃ sabbaṃ tathāgatassa sabbaññutaññāṇaṃ jānāti. Tathā yaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu imassa sadevakassa lokassa sukhadukkhādibhedaṃ dhammārammaṇaṃ manodvāre āpāthaṃ āgacchati, ayaṃ satto imasmiṃ khaṇe imaṃ nāma dhammārammaṇaṃ vijānitvā sumano vā dummano vā majjhatto vā jātoti taṃ sabbaṃ tathāgatassa sabbaññutaññāṇaṃ jānāti. Imassa pana mahājanassa pariyesitvā appattampi atthi, pariyesitvā pattampi atthi. Apariyesitvā appattampi atthi, apariyesitvā pattampi atthi. Sabbaṃ tathāgatassa sabbaññutaññāṇena appattaṃ nāma natthīti.

'Visto' (diṭṭha) refere-se à base do objeto visível (rūpāyatana). 'Ouvido' (suta) refere-se à base do som (saddāyatana). 'Saciado' (muta) refere-se à base do odor (gandhāyatana), à base do sabor (rasāyatana) e à base do objeto tangível (phoṭṭhabbāyatana), por serem apreendidos ao entrarem em contato direto. 'Cognitivo' (viññāta) refere-se à base do objeto mental (dhammārammaṇa), como o prazer, a dor, etc. 'Alcançado' (patta) significa o que foi obtido, seja tendo sido buscado ou não. 'Buscado' (pariyesita) significa o que foi buscado, tenha sido obtido ou não. 'Ponderado pela mente' (anuvicaritaṃ manasā) significa aquilo sobre o qual a mente discorreu. Com a frase 'ele conhece tudo', ele mostra o seguinte: qualquer objeto visível, como 'azul, amarelo', etc., deste mundo com seus devas que, em infinitos sistemas mundiais, entra no campo de visão da porta do olho, e se este ser, neste momento, tendo visto este objeto visível específico, tornou-se alegre, triste ou neutro — tudo isso o conhecimento da omnisciência do Tathāgata conhece. Da mesma forma, qualquer objeto sonoro, como 'o som de um tambor, o som de um muringa', etc., que entra no campo de audição da porta do ouvido; qualquer objeto olfativo, como 'o odor da raiz, o odor da casca', etc., que entra no campo de olfato da porta do nariz; qualquer objeto gustativo, como 'o sabor da raiz, o sabor do caule', etc., que entra no campo de paladar da porta da língua; qualquer objeto tangível, como 'o áspero, o macio', etc., que consiste na distinção dos elementos terra, fogo e vento, e que entra no campo de tato da porta do corpo, e se este ser, neste momento, tendo tocado este objeto tangível específico, tornou-se alegre, triste ou neutro — tudo isso o conhecimento da omnisciência do Tathāgata conhece. Da mesma forma, qualquer objeto mental, consistindo na distinção de prazer, dor, etc., deste mundo com seus devas que, em infinitos sistemas mundiais, entra no campo de cognição da porta da mente, e se este ser, neste momento, tendo conhecido este objeto mental específico, tornou-se alegre, triste ou neutro — tudo isso o conhecimento da omnisciência do Tathāgata conhece. No entanto, para esta grande massa de pessoas, há aquilo que foi buscado mas não obtido, e aquilo que foi buscado e obtido; há aquilo que não foi buscado e não obtido, e aquilo que não foi buscado mas obtido. Mas não há absolutamente nada que não tenha sido alcançado pelo conhecimento da omnisciência do Tathāgata.

121. Puna aparena pariyāyena sabbaññutaññāṇabhāvasādhanatthaṃ na tassāti gāthamāha. Tattha na tassa addiṭṭhamidhatthi kiñcīti tassa tathāgatassa idha imasmiṃ tedhātuke loke, imasmiṃ paccuppannakāle vā paññācakkhunā addiṭṭhaṃ nāma kiñci appamattakampi na atthi na saṃvijjati. Atthīti idaṃ vattamānakālikaṃ ākhyātapadaṃ. Iminā paccuppannakālikassa sabbadhammassa ñātabhāvaṃ dasseti. Gāthābandhasukhatthaṃ panettha da-kāro saṃyutto. Atho aviññātanti ettha athoiti vacanopādāne nipāto. Aviññātanti atītakālikaṃ aviññātaṃ nāma kiñci dhammajātaṃ. Nāhosīti pāṭhaseso. Abyayabhūtassa atthisaddassa gahaṇe pāṭhasesaṃ vināpi yujjatiyeva. Iminā atītakālikassa sabbadhammassa ñātabhāvaṃ dasseti[Pg.40]. Ajānitabbanti anāgatakālikaṃ ajānitabbaṃ nāma dhammajātaṃ na bhavissati, natthi vā. Iminā anāgatakālikassa sabbadhammassa ñātabhāvaṃ dasseti. Jānanakiriyāvisesanamattameva vā ettha a-kāro. Sabbaṃ abhiññāsi yadatthi neyyanti ettha yaṃ tekālikaṃ vā kālavimuttaṃ vā neyyaṃ jānitabbaṃ kiñci dhammajātaṃ atthi, taṃ sabbaṃ tathāgato abhiññāsi adhikena sabbaññutaññāṇena jāni paṭivijjhi. Ettha atthisaddena tekālikassa kālavimuttassa ca gahaṇā atthi-saddo abyayabhūtoyeva daṭṭhabbo. Tathāgato tena samantacakkhūti kālavasena okāsavasena ca nippadesattā samantā sabbato pavattaṃ ñāṇacakkhu assāti samantacakkhu. Tena yathāvuttena kāraṇena tathāgato samantacakkhu, sabbaññūti vuttaṃ hoti. Imissā gāthāya puggalādhiṭṭhānāya desanāya sabbaññutaññāṇaṃ sādhitaṃ.

121. Novamente, por outro método, para estabelecer a existência do conhecimento da omnisciência, ele proferiu o verso que começa com 'na tassa'. Ali, 'não há nada invisível para ele aqui' (na tassa addiṭṭhamidhatthi kiñci) significa que para aquele Tathāgata, aqui neste mundo das três esferas de existência, ou neste tempo presente, não há absolutamente nada, nem mesmo a menor coisa, que seja invisível (addiṭṭha) ao seu olho da sabedoria, não existindo de forma alguma. 'Atthi' (há/existe) é um verbo no tempo presente. Com isso, ele mostra o estado de ser conhecido de todos os fenômenos do tempo presente. Aqui, a letra 'da' foi duplicada (saṃyutta) para a facilidade métrica do verso. Em 'atho aviññātaṃ', a palavra 'atho' é uma partícula usada para introduzir outra declaração. 'Aviññātaṃ' refere-se ao tempo passado: não houve nenhum fenômeno que permanecesse desconhecido. 'Nāhosi' (não existiu) é a elipse do texto que deve ser suprida. Se a palavra 'atthi' for tomada como um indeclinável (abyayabhūta), a conexão é perfeitamente adequada mesmo sem suprir a elipse do texto. Com isso, ele mostra o estado de ser conhecido de todos os fenômenos do tempo passado. 'O que deve ser conhecido' (ajānitabba) refere-se ao tempo futuro: não haverá, ou não existe, nenhum fenômeno que não deva ser conhecido. Com isso, ele mostra o estado de ser conhecido de todos os fenômenos do tempo futuro. Ou a letra 'a' aqui é apenas um qualificador da ação de conhecer. Em 'ele compreendeu diretamente tudo o que existe de cognoscível' (sabbaṃ abhiññāsi yadatthi neyyaṃ), qualquer fenômeno cognoscível que exista, seja pertencente aos três tempos ou livre do tempo, tudo isso o Tathāgata compreendeu diretamente, conheceu e penetrou por meio do seu superior conhecimento da omnisciência. Aqui, devido à inclusão do que pertence aos três tempos e do que é livre do tempo pela palavra 'atthi', a palavra 'atthi' deve ser vista como um mero indeclinável. 'O Tathāgata, por isso, é o de Olho de Visão Total' (tathāgato tena samantacakkhu): ele é o de Olho de Visão Total porque possui o olho do conhecimento que opera inteiramente e em todos os aspectos, sem qualquer limitação de tempo ou espaço. Pela razão mencionada anteriormente, diz-se que o Tathāgata é o de Olho de Visão Total, o Omnisciente. Por meio deste verso, que é um ensinamento baseado em pessoa (puggalādhiṭṭhāna desanā), o conhecimento da omnisciência é estabelecido.

Puna buddhañāṇānaṃ visayavasena sabbaññutaññāṇaṃ dassetukāmo samantacakkhūti kenaṭṭhena samantacakkhūtiādimāha. Tattha gāthāya samantacakkhūti vuttapade yaṃ taṃ samantacakkhu, taṃ kenaṭṭhena samantacakkhūti attho. Attho panassa yāvatā dukkhassa dukkhaṭṭhotiādīhi vuttoyeva hoti. Sabbaññutaññāṇañhi samantacakkhu. Yathāha – ‘‘samantacakkhu vuccati sabbaññutaññāṇa’’nti (cūḷani. dhotakamāṇavapucchāniddesa 32). Tasmiṃ sabbaññutaññāṇaṭṭhe vutte samantacakkhuṭṭho vuttoyeva hotīti. Buddhasseva ñāṇānīti buddhañāṇāni. Dukkhe ñāṇādīnipi hi sabbākārena buddhasseva bhagavato pavattanti, itaresaṃ pana ekadesamatteneva pavattanti. Sāvakasādhāraṇānīti pana ekadesenāpi atthitaṃ sandhāya vuttaṃ. Sabbo ñātoti sabbo ñāṇena ñāto. Aññāto dukkhaṭṭho natthīti vuttameva atthaṃ paṭisedhena vibhāveti. Sabbo diṭṭhoti na kevalaṃ ñātamattoyeva, atha kho cakkhunā diṭṭho viya kato. Sabbo viditoti na kevalaṃ diṭṭhamattoyeva, atha kho pākaṭo. Sabbo sacchikatoti na kevalaṃ viditoyeva, atha kho tattha ñāṇapaṭilābhavasena paccakkhīkato. Sabbo phassitoti na kevalaṃ sacchikatoyeva, atha kho punappunaṃ yathāruci samudācāravasena phuṭṭhoti. Atha vā ñāto sabhāvalakkhaṇavasena. Diṭṭho sāmaññalakkhaṇavasena. Vidito rasavasena. Sacchikato paccupaṭṭhānavasena[Pg.41]. Phassito padaṭṭhānavasena. Atha vā ñāto ñāṇuppādavasena. Diṭṭho cakkhuppādavasena. Vidito paññuppādavasena. Sacchikato vijjuppādavasena. Phassito ālokuppādavasena. ‘‘Yāvatā dukkhassa dukkhaṭṭho, sabbo diṭṭho, adiṭṭho dukkhaṭṭho natthī’’tiādinā nayena ca ‘‘yāvatā sadevakassa lokassa…pe… anuvicaritaṃ manasā, sabbaṃ ñātaṃ, aññātaṃ natthī’’tiādinā nayena ca vitthāro veditabbo. Paṭhamaṃ vuttagāthā nigamanavasena puna vuttā. Taṃnigamaneyeva hi kate ñāṇanigamanampi katameva hotīti.

Mais uma vez, desejando mostrar o conhecimento da omnisciência (sabbaññutaññāṇa) por meio do objeto dos conhecimentos do Buda (buddhañāṇa), o Ancião disse: “Olho Universal (samantacakkhu): em que sentido é Olho Universal?”, etc. Ali, no verso, na palavra dita “samantacakkhu”, o significado é: “aquele que é o Olho Universal, em que sentido é Olho Universal?”. Mas o seu significado já foi de fato dito por meio de “tanto quanto o sofrimento é o sentido do sofrimento”, etc. Pois o conhecimento da omnisciência é o Olho Universal. Como foi dito: “O conhecimento da omnisciência é chamado de Olho Universal”. Quando esse sentido do conhecimento da omnisciência é dito, o sentido de Olho Universal já está de fato dito. “Os conhecimentos apenas do Buda” são os conhecimentos do Buda (buddhañāṇāni). Pois os conhecimentos sobre o sofrimento, etc., ocorrem em todos os aspectos apenas para o Abençoado Buda; para os outros, contudo, ocorrem apenas em uma medida parcial. Mas a expressão “comum aos discípulos” é dita referindo-se à existência desses conhecimentos mesmo que em uma parte. “Tudo é conhecido” significa que tudo é conhecido pelo conhecimento da omnisciência. “Não há sentido do sofrimento que seja desconhecido” esclarece por meio da negação o mesmo significado já dito. “Tudo é visto” significa que não é meramente conhecido, mas sim tornado como se fosse visto com o olho físico. “Tudo é compreendido” significa que não é meramente visto, mas sim tornado manifesto. “Tudo é realizado” significa que não é meramente compreendido, mas sim experienciado diretamente por meio da obtenção do conhecimento ali. “Tudo é tocado” significa que não é meramente realizado, mas sim tocado repetidamente de acordo com o desejo, por meio do funcionamento contínuo. Ou ainda: “conhecido” por meio da característica intrínseca; “visto” por meio da característica comum; “compreendido” por meio da função; “realizado” por meio da manifestação; “tocado” por meio da causa próxima. Ou ainda: “conhecido” por meio do surgimento do conhecimento; “visto” por meio do surgimento do olho da sabedoria; “compreendido” por meio do surgimento da sabedoria; “realizado” por meio do surgimento do conhecimento claro; “tocado” por meio do surgimento da luz da sabedoria. O detalhamento deve ser compreendido tanto pelo método de “tanto quanto o sofrimento é o sentido do sofrimento, tudo é visto, não há sentido do sofrimento não visto”, etc., quanto pelo método de “tanto quanto no mundo com seus devas... etc... investigado pela mente, tudo é conhecido, não há nada desconhecido”, etc. O verso dito anteriormente foi dito novamente como uma conclusão. Pois, quando a conclusão daquele verso é feita, a conclusão do conhecimento da omnisciência também é de fato feita.

Sabbaññutaññāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da descrição do conhecimento da omnisciência (sabbaññutaññāṇa).

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathāya

No Saddhammappakāsinī, o comentário do Patisambhidāmagga,

Ñāṇakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Termina a explicação da exposição sobre o conhecimento (Ñāṇakathā).

2. Diṭṭhikathā

2. Exposição sobre as Visões (Diṭṭhikathā)

1. Assādadiṭṭhiniddesavaṇṇanā

1. Explicação da descrição da visão de gratificação (assādadiṭṭhi)

122. Idāni ñāṇakathānantaraṃ kathitāya diṭṭhikathāya anupubbaanuvaṇṇanā anuppattā. Ayañhi diṭṭhikathā ñāṇakathāya katañāṇaparicayassa samadhigatasammādiṭṭhissa micchādiṭṭhimalavisodhanā sukarā hoti, sammādiṭṭhi ca suparisuddhā hotīti ñāṇakathānantaraṃ kathitā. Tattha kā diṭṭhītiādikā pucchā. Kā diṭṭhīti abhinivesaparāmāso diṭṭhītiādikaṃ pucchitapucchāya vissajjanaṃ. Kathaṃ abhinivesaparāmāso diṭṭhītiādiko vissajjitavissajjanassa vitthāraniddeso, sabbāva tā diṭṭhiyo assādadiṭṭhiyotiādikā diṭṭhisuttasaṃsandanāti evamime cattāro paricchedā. Tattha pucchāparicchede tāva kā diṭṭhīti dhammapucchā, sabhāvapucchā. Kati diṭṭhiṭṭhānānīti hetupucchā paccayapucchā, kittakāni diṭṭhīnaṃ kāraṇānīti attho. Kati diṭṭhipariyuṭṭhānānīti samudācārapucchā vikārapucchā. Diṭṭhiyo eva hi samudācāravasena cittaṃ pariyonandhantiyo uṭṭhahantīti diṭṭhipariyuṭṭhānāni [Pg.42] nāma honti. Kati diṭṭhiyoti diṭṭhīnaṃ saṅkhāpucchā gaṇanāpucchā. Kati diṭṭhābhinivesāti vatthuppabhedavasena ārammaṇanānattavasena diṭṭhippabhedapucchā. Diṭṭhiyo eva hi taṃ taṃ vatthuṃ taṃ taṃ ārammaṇaṃ abhinivisanti parāmasantīti diṭṭhiparāmāsāti vuccanti. Katamo diṭṭhiṭṭhānasamugghātoti diṭṭhīnaṃ paṭipakkhapucchā pahānūpāyapucchā. Diṭṭhikāraṇāni hi khandhādīni diṭṭhisamugghātena tāsaṃ kāraṇāni na hontīti tāni ca kāraṇāni samugghātitāni nāma honti. Tasmā diṭṭhiṭṭhānāni sammā bhusaṃ haññanti etenāti diṭṭhiṭṭhānasamugghātoti vuccati.

122. Agora, chegou a vez da explicação sequencial da Exposição sobre as Visões (Diṭṭhikathā), que é dita imediatamente após a Exposição sobre o Conhecimento (Ñāṇakathā). Pois esta Exposição sobre as Visões é ensinada imediatamente após a Exposição sobre o Conhecimento porque, para aquele que se familiarizou com o conhecimento na Exposição sobre o Conhecimento e que alcançou a visão correta (sammādiṭṭhi), a purificação da impureza das visões incorretas (micchādiṭṭhi) torna-se fácil, e a visão correta torna-se perfeitamente pura. Ali, “O que é visão?”, etc., é a pergunta (pucchā). “O que é visão? O apego dogmático e a interpretação equivocada são visão”, etc., é a resposta (vissajjana) para a pergunta feita. “Como o apego dogmático e a interpretação equivocada são visão?”, etc., é a descrição detalhada (vitthāraniddeso) da resposta dada; e “Todas essas visões são visões de gratificação”, etc., é a concordância com os discursos sobre visões (diṭṭhisuttasaṃsandanā). Assim, estas são as quatro seções. Ali, na seção das perguntas, primeiramente, “O que é visão?” é uma pergunta sobre o fenômeno (dhammapucchā), uma pergunta sobre a natureza intrínseca (sabhāvapucchā). “Quantas são as bases das visões?” é uma pergunta sobre a causa (hetupucchā), uma pergunta sobre a condição (paccayapucchā); o significado é: “quantas são as causas das visões?”. “Quantas são as obsessões das visões?” é uma pergunta sobre o funcionamento ativo (samudācārapucchā), uma pergunta sobre a alteração (vikārapucchā). Pois as próprias visões, por meio do seu funcionamento ativo, surgem envolvendo a mente, por isso são chamadas de obsessões das visões (diṭṭhipariyuṭṭhānāni). “Quantas são as visões?” é uma pergunta sobre o número (saṅkhāpucchā), uma pergunta sobre a contagem (gaṇanāpucchā). “Quantos são os apegos dogmáticos às visões?” é uma pergunta sobre a classificação das visões por meio da divisão das bases (vatthu) e por meio da diversidade dos objetos (ārammaṇa). Pois as próprias visões se apegam dogmaticamente e interpretam erroneamente esta ou aquela base, este ou aquele objeto; por isso são chamadas de interpretações equivocadas de visões (diṭṭhiparāmāsa). “Qual é a erradicação das bases das visões?” é uma pergunta sobre o oposto das visões (paṭipakkhapucchā), uma pergunta sobre o meio de abandono (pahānūpāyapucchā). Pois, com a erradicação das visões, os agregados, etc., que são as causas das visões, deixam de ser suas causas, e assim essas causas são chamadas de erradicadas. Portanto, as bases das visões são correta e completamente destruídas por isso; por isso é chamado de erradicação das bases das visões (diṭṭhiṭṭhānasamugghāta).

Idāni etāsaṃ channaṃ pucchānaṃ kā diṭṭhītiādīni cha vissajjanāni. Tattha kā diṭṭhīti vissajjetabbapucchā. Abhinivesaparāmāso diṭṭhīti vissajjanaṃ. Sā pana aniccādike vatthusmiṃ niccādivasena abhinivisati patiṭṭhahati daḷhaṃ gaṇhātīti abhiniveso. Aniccādiākāraṃ atikkamitvā niccantiādivasena vattamāno parato āmasati gaṇhātīti parāmāso. Atha vā niccantiādikaṃ paraṃ uttamaṃ saccanti āmasati gaṇhātīti parāmāso, abhiniveso ca so parāmāso cāti abhinivesaparāmāso. Evaṃpakāro diṭṭhīti kiccato diṭṭhisabhāvaṃ vissajjeti. Tīṇi satanti tīṇi satāni, vacanavipallāso kato. Katamo diṭṭhiṭṭhānasamugghātoti pucchaṃ anuddharitvāva sotāpattimaggo diṭṭhiṭṭhānasamugghātoti vissajjanaṃ kataṃ.

Agora, para essas seis perguntas, há seis respostas que começam com “O que é visão?”, etc. Ali, “O que é visão?” é a pergunta a ser respondida. “O apego dogmático e a interpretação equivocada são visão” é a resposta. E esse apego, de fato, apega-se dogmaticamente, estabelece-se e agarra-se firmemente a uma base imperfeita (como o impermanente, etc.) sob o aspecto do permanente, etc.; por isso é chamado de “apego dogmático” (abhinivesa). Ultrapassando o aspecto do impermanente, etc., e ocorrendo sob o aspecto do permanente, etc., ele apreende e agarra de forma distorcida; por isso é chamado de “interpretação equivocada” (parāmāsa). Ou ainda, apreende e agarra o permanente, etc., como a verdade suprema e excelente; por isso é chamado de “interpretação equivocada” (parāmāsa). E por ser tanto apego dogmático quanto interpretação equivocada, é chamado de “apego dogmático e interpretação equivocada” (abhinivesaparāmāsa). “A visão é desse tipo” — assim ele responde sobre a natureza da visão por meio de sua função. “Tīṇi sataṃ” significa trezentos (tīṇi satāni); foi feita uma inversão gramatical de número. Sem sequer repetir a pergunta “Qual é a erradicação das bases das visões?”, a resposta foi dada diretamente como: “O caminho da entrada na correnteza (sotāpattimagga) é a erradicação das bases das visões”.

123. Idāni kathaṃ abhinivesaparāmāsotiādi vitthāraniddeso. Tattha rūpanti upayogavacanaṃ. Rūpaṃ abhinivesaparāmāsoti sambandho. Rūpanti cettha rūpupādānakkhandho kasiṇarūpañca. ‘‘Etaṃ mamā’’ti abhinivesaparāmāso diṭṭhi, ‘‘esohamasmī’’ti abhinivesaparāmāso diṭṭhi, ‘‘eso me attā’’ti abhinivesaparāmāso diṭṭhīti paccekaṃ yojetabbaṃ. Etanti sāmaññavacanaṃ. Teneva ‘‘vedanaṃ etaṃ mama, saṅkhāre etaṃ mamā’’ti napuṃsakavacanaṃ ekavacanañca kataṃ. Esoti pana vattabbamapekkhitvā pulliṅgekavacanaṃ kataṃ. Etaṃ mamāti taṇhāmaññanāmūlikā diṭṭhi. Esohamasmīti mānamaññanāmūlikā diṭṭhi. Eso me attāti diṭṭhimaññanā eva. Keci pana ‘‘etaṃ mamāti mamaṃkārakappanā, esohamasmīti ahaṃkārakappanā, eso me attāti [Pg.43] ahaṃkāramamaṃkārakappito attābhinivesoti ca, tathā yathākkameneva taṇhāmūlaniveso mānapaggāho, taṇhāmūlaniviṭṭho mānapaggahito, attābhinivesoti ca, saṅkhārānaṃ dukkhalakkhaṇādassanaṃ, saṅkhārānaṃ aniccalakkhaṇādassanaṃ, saṅkhārānaṃ tilakkhaṇādassanahetuko attābhinivesoti ca, dukkhe asubhe ca sukhaṃ subhanti vipallāsagatassa, anicce niccanti vipallāsagatassa, catubbidhavipallāsagatassa ca attābhinivesoti ca, pubbenivāsañāṇassa ākārakappanā, dibbacakkhuñāṇassa anāgatapaṭilābhakappanā, pubbantāparantaidappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu kappanissitassa attābhinivesoti ca, nandiyā atītamanvāgameti, nandiyā anāgataṃ paṭikaṅkhati, paccuppannesu dhammesu saṃhīrati attābhinivesoti ca, pubbante aññāṇahetukā diṭṭhi, aparante aññāṇahetukā diṭṭhi, pubbantāparante idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇahetuko attābhiniveso’’ti ca etesaṃ tiṇṇaṃ vacanānaṃ atthaṃ vaṇṇayanti.

123. Agora, “Como o apego dogmático e a interpretação equivocada...”, etc., é a descrição detalhada. Ali, “rūpaṃ” (forma) está no caso acusativo. A conexão é: “o apego dogmático e a interpretação equivocada em relação à forma é visão”. E aqui, “forma” (rūpa) refere-se ao agregado da matéria sujeito ao apego (rūpupādānakkhandha) e à forma do kasiṇa (kasiṇarūpa). Deve-se conectar individualmente: “o apego dogmático e a interpretação equivocada de ‘isto é meu’ é visão”, “o apego dogmático e a interpretação equivocada de ‘este sou eu’ é visão”, “o apego dogmático e a interpretação equivocada de ‘este é o meu eu’ é visão”. “Etaṃ” é um pronome geral. Por essa razão, usou-se o gênero neutro e o número singular em “vedanaṃ etaṃ mama” (esta sensação é minha) e “saṅkhāre etaṃ mama” (estes condicionamentos são meus). Mas “eso” foi colocado no gênero masculino singular em consideração ao termo a ser dito. “Isto é meu” é a visão baseada na concepção da cobiça (taṇhāmaññanā). “Este sou eu” é a visão baseada na concepção do orgulho (mānamaññanā). “Este é o meu eu” é a própria concepção da visão (diṭṭhimaññanā). Alguns, contudo, explicam o significado dessas três expressões assim: “‘Isto é meu’ é a imaginação do fazer-meu (mamaṅkāra); ‘este sou eu’ é a imaginação do fazer-eu (ahaṅkāra); ‘este é o meu eu’ é o apego dogmático ao eu imaginado através do fazer-eu e do fazer-meu”; “da mesma forma, respectivamente, o apego dogmático ao eu é o apego enraizado na cobiça e o sustento do orgulho, ou o apego dogmático ao eu estabelecido na raiz da cobiça e sustentado pelo orgulho”; “ou o apego dogmático ao eu que tem como causa a não visão da característica do sofrimento nos condicionamentos, a não visão da característica da impermanência nos condicionamentos, e a não visão das três características nos condicionamentos”; “ou o apego dogmático ao eu daquele que caiu na distorção de ver felicidade no sofrimento e beleza no que é feio, ou daquele que caiu na distorção de ver permanência no impermanente, e daquele que caiu nas quatro formas de distorção”; “ou a imaginação de aspectos do conhecimento das vidas passadas, a imaginação da obtenção futura do conhecimento do olho divino, e o apego dogmático ao eu daquele que depende de imaginações sobre os fenômenos originados dependentemente através da condicionalidade específica no passado e no futuro”; “ou o apego dogmático ao eu que segue o passado com deleite, anseia pelo futuro com deleite, e é arrastado pelos fenômenos presentes”; “ou a visão que tem como causa a ignorância sobre o passado, a visão que tem como causa a ignorância sobre o futuro, e o apego dogmático ao eu que tem como causa a ignorância sobre os fenômenos originados dependentemente através da condicionalidade específica no passado e no futuro” — assim eles explicam o significado dessas três expressões.

Diṭṭhiyo panettha paṭhamaṃ pañcakkhandhavatthukā. Tato chaajjhattikabāhirāyatanaviññāṇa- kāyasamphassakāyavedanākāyasaññākāyacetanākāyataṇhākāyavitakkavicāradhātudasakasiṇa- dvattiṃsākāravatthukā diṭṭhiyo vuttā. Dvattiṃsākāresu ca yattha visuṃ abhiniveso na yujjati, tattha sakalasarīrābhinivesavaseneva visuṃ abhiniveso viya katoti veditabbaṃ. Tato dvādasāyatanaaṭṭhārasadhātuekūnavīsatiindriyavasena yojanā katā. Tīṇi ekantalokuttarindriyāni na yojitāni. Na hi lokuttaravatthukā diṭṭhiyo honti. Sabbatthāpi ca lokiyalokuttaramissesu dhammesu lokuttare ṭhapetvā lokiyā eva gahetabbā. Anindriyabaddharūpañca na gahetabbameva. Tato tedhātukavasena navavidhabhavavasena jhānabrahmavihārasamāpattivasena paṭiccasamuppādaṅgavasena ca yojanā katā. Jātijarāmaraṇānaṃ visuṃ gahaṇe parihāro vuttanayo eva. Sabbāni cetāni rūpādikāni jarāmaraṇantāni aṭṭhanavutisataṃ padāni bhavanti.

Aqui, as visões são primeiramente baseadas nos cinco agregados. Depois disso, são expostas as visões baseadas nos seis sentidos internos e externos, nos grupos de consciência, nos grupos de contato, nos grupos de sensação, nos grupos de percepção, nos grupos de volição, nos grupos de cobiça, no pensamento aplicado, no pensamento sustentado, nos elementos, nos dez kasiṇas e nas trinta e duas partes do corpo. E entre as trinta e duas partes do corpo, onde um apego dogmático separado não é apropriado, deve-se entender que ele é feito como se fosse um apego separado apenas por meio do apego a todo o corpo. Depois disso, a aplicação é feita por meio das doze bases, dos dezoito elementos e das dezenove faculdades. As três faculdades estritamente supramundanas não são aplicadas. Pois não existem visões que tenham como base o supramundano. E em todos os casos, entre os fenômenos que misturam o mundano e o supramundano, excluindo o supramundano, apenas os mundanos devem ser tomados. E a matéria não associada às faculdades (anindriyabaddharūpa) também não deve ser tomada de modo algum. Depois disso, a aplicação é feita por meio dos três reinos de existência, das nove formas de existência, das absorções (jhāna), das moradas divinas (brahmavihāra), das realizações meditativas (samāpatti) e dos elos da originação dependente. Quanto a tomar o nascimento, a velhice e a morte separadamente, a explicação é exatamente o método já mencionado. Todos esses termos, começando com a forma e terminando com a velhice e a morte, totalizam cento e noventa e oito termos.

124. Diṭṭhiṭṭhānesu khandhāpi diṭṭhiṭṭhānanti vīsativatthukāyapi sakkāyadiṭṭhiyā pañcannaṃ khandhānaṃyeva vatthuttā ‘‘ye hi keci, bhikkhave, samaṇā vā brāhmaṇā vā attānaṃ samanupassamānā samanupassanti, sabbe te pañcupādānakkhandhesuyeva [Pg.44] samanupassanti, etesaṃ vā aññatara’’nti (saṃ. ni. 3.47) vuttattā ca pañcupādānakkhandhā diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ. Avijjāpi diṭṭhiṭṭhānanti avijjāya andhīkatānaṃ diṭṭhiuppattito ‘‘yāyaṃ, bhante, diṭṭhi ‘asammāsambuddhesu sammāsambuddhā’ti, ayaṃ nu kho, bhante, diṭṭhi kiṃ paṭicca paññāyatīti? Mahatī kho esā, kaccāna, dhātu, yadidaṃ avijjādhātu. Hīnaṃ, kaccāna, dhātuṃ paṭicca uppajjati hīnā saññā hīnā diṭṭhī’’ti (saṃ. ni. 2.97) vacanato ca avijjā diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ. Phassopi diṭṭhiṭṭhānanti tena phassena phuṭṭhassa diṭṭhiuppattito ‘‘ye te, bhikkhave, samaṇabrāhmaṇā pubbantakappikā pubbantānudiṭṭhino pubbantaṃ ārabbha anekavihitāni adhivuttipadāni abhivadanti, tadapi phassapaccayā’’ti (dī. ni. 1.123) vacanato ca phasso diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ. Saññāpi diṭṭhiṭṭhānanti ākāramattaggahaṇena ayāthāvasabhāvagāhahetuttā saññāya –

124. Entre as bases das visões, “os agregados também são bases de visões” porque, mesmo na visão de identidade (sakkāyadiṭṭhi) de vinte bases, apenas os cinco agregados são as bases; e por ter sido dito: “Monges, quaisquer ascetas ou brâmanes que consideram o eu de várias maneiras, todos eles consideram apenas os cinco agregados sujeitos ao apego, ou um deles”, os cinco agregados sujeitos ao apego são a causa das visões. “A ignorância também é uma base de visões” porque as visões surgem naqueles que são cegados pela ignorância; e por causa da passagem: “Senhor, esta visão de que ‘aqueles que não são perfeitamente iluminados são perfeitamente iluminados’, em dependência de que, Senhor, surge esta visão? — Kaccāna, este é um grande elemento, a saber, o elemento da ignorância. Em dependência de um elemento inferior, Kaccāna, surge uma percepção inferior e uma visão inferior”, a ignorância é a causa das visões. “O contato também é uma base de visões” porque as visões surgem naquele que é tocado por esse contato; e por causa da passagem: “Monges, quaisquer ascetas ou brâmanes que especulam sobre o passado, que sustentam visões sobre o passado, e que afirmam várias asserções dogmáticas sobre o passado, isso também se deve ao contato como condição”, o contato é a causa das visões. “A percepção também é uma base de visões” porque a percepção, ao apreender apenas a aparência externa, é a causa da apreensão incorreta da verdadeira natureza das coisas —

‘‘Yāni ca tīṇi yāni ca saṭṭhi, samaṇappavādasitāni bhūripañña;

Saññakkharasaññanissitāni, osaraṇāni vineyya oghatamagā’’ti. (su. ni. 543) –

“E aquelas três e aquelas sessenta [visões], que são baseadas nas asserções dos ascetas, ó de vasta sabedoria; dependentes de percepções e de palavras baseadas em percepções, tendo removido esses refúgios, ele cruzou a escuridão da torrente.”

Vacanato ‘‘saññānidānā hi papañcasaṅkhā’’ti (su. ni. 880; mahāni. 109) vacanato ca saññā diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ. Vitakkopi diṭṭhiṭṭhānanti ākāraparivitakkena diṭṭhiuppattito –

Por causa dessa passagem e da passagem “Pois as conceitualizações proliferadas têm sua origem na percepção”, a percepção é a causa das visões. “O pensamento aplicado também é uma base de visões” porque as visões surgem por meio da especulação sobre as aparências —

‘‘Naheva saccāni bahūni nānā, aññatra saññāya niccāni loke;

Takkañca diṭṭhīsu pakappayitvā, saccaṃ musāti dvayadhammamāhū’’ti. (su. ni. 892) –

“As verdades no mundo não são de fato muitas e diversas, eternas, exceto pela percepção; tendo formulado a especulação sobre as visões, eles falam de uma dualidade: ‘isto é a verdade, aquilo é falsidade’.”

Vacanato ca vitakko diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ. Ayonisomanasikāropi diṭṭhiṭṭhānanti ayoniso manasikārassa akusalānaṃ asādhāraṇahetuttā ‘‘tassevaṃ ayoniso manasikaroto channaṃ diṭṭhīnaṃ aññatarā diṭṭhi uppajjatī’’ti (ma. ni. 1.19) vacanato ca ayoniso manasikāro diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ[Pg.45]. Pāpamittopi diṭṭhiṭṭhānanti pāpamittassa diṭṭhānugatiāpajjanena diṭṭhiuppattito ‘‘bāhiraṃ, bhikkhave, aṅganti karitvā na aññaṃ ekaṅgampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ mahato anatthāya saṃvattati. Yathayidaṃ, bhikkhave, pāpamittatā’’ti (a. ni. 1.110) vacanato ca pāpamitto diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ. Paratopi ghoso diṭṭhiṭṭhānanti durakkhātadhammassavanena diṭṭhiuppattito ‘‘dveme, bhikkhave, hetū dve paccayā micchādiṭṭhiyā uppādāya parato ca ghoso ayoniso ca manasikāro’’ti (a. ni. 2.126) vacanato ca parato ghoso micchādiṭṭhikato micchādiṭṭhipaṭisaññuttakathā diṭṭhīnaṃ kāraṇaṃ.

E por causa da declaração, o pensamento é a causa das visões. 'A atenção inadequada também é uma base para visões' é dito porque a atenção inadequada é a causa incomum de todos os estados prejudiciais. E por causa da declaração: 'Para aquele que assim aplica a atenção de forma inadequada, surge uma das seis visões' (MN 1.19), a atenção inadequada é a causa das visões. 'O mau amigo também é uma base para visões' é dito porque a visão surge ao seguir o exemplo de um mau amigo. E por causa da declaração: 'Monges, considerando os fatores externos, não vejo nenhum outro fator único que conduza a tão grande malefício quanto este: a má amizade, monges' (AN 1.110), o mau amigo é a causa das visões. 'A voz de outrem também é uma base para visões' é dito porque a visão surge ao ouvir um ensinamento mal exposto. E por causa da declaração: 'Monges, há estas duas causas, estas duas condições para o surgimento da visão incorreta: a voz de outrem e a atenção inadequada' (AN 2.126), a voz de outrem — que provém de alguém com visão incorreta e consiste em discursos associados à visão incorreta — é a causa das visões.

Idāni diṭṭhiṭṭhānanti padassa atthaṃ vivaranto khandhā hetu khandhā paccayotiādimāha. Khandhā eva diṭṭhīnaṃ upādāya, janakahetu ceva upatthambhakapaccayo cāti attho. Samuṭṭhānaṭṭhenāti samuṭṭhahanti uppajjanti etenāti samuṭṭhānaṃ, kāraṇanti attho. Tena samuṭṭhānaṭṭhena, diṭṭhikāraṇabhāvenāti attho.

Agora, explicando o significado do termo 'diṭṭhiṭṭhāna' (base para visões), o mestre disse: 'os agregados são a causa, os agregados são a condição', etc. O significado é: os próprios agregados, servindo de base para as visões, são tanto a causa geradora quanto a condição de suporte. 'No sentido de origem' significa: aquilo pelo qual as visões se originam ou surgem é a 'origem', significando a causa. 'Por esse sentido de origem' significa na qualidade de ser a causa das visões.

125. Idāni kiccabhedena diṭṭhibhedaṃ dassento katamāni aṭṭhārasa diṭṭhipariyuṭṭhānānītiādimāha. Tattha yā diṭṭhīti idāni vuccamānānaṃ aṭṭhārasannaṃ padānaṃ sādhāraṇaṃ mūlapadaṃ. Yā diṭṭhi, tadeva diṭṭhigataṃ, yā diṭṭhi, tadeva diṭṭhigahananti sabbehi sambandho kātabbo. Ayāthāvadassanaṭṭhena diṭṭhi, tadeva diṭṭhīsu gataṃ dassanaṃ dvāsaṭṭhidiṭṭhiantogadhattāti diṭṭhigataṃ. Heṭṭhāpissa attho vuttoyeva. Dvinnaṃ antānaṃ ekantagatattāpi diṭṭhigataṃ. Sā eva diṭṭhi duratikkamanaṭṭhena diṭṭhigahanaṃ tiṇagahanavanagahanapabbatagahanāni viya. Sāsaṅkasappaṭibhayaṭṭhena diṭṭhikantāraṃ corakantāravāḷakantāranirudakakantāradubbhikkhakantārā viya. Dhammasaṅgaṇiyaṃ ‘‘diṭṭhikantāro’’ti sakaliṅgeneva āgataṃ. Sammādiṭṭhiyā vinivijjhanaṭṭhena paṭilomaṭṭhena ca diṭṭhivisūkaṃ. Micchādassanañhi uppajjamānaṃ sammādassanaṃ vinivijjhati ceva vilometi ca. Dhammasaṅgaṇiyaṃ (dha. sa. 392, 1105) ‘‘diṭṭhivisūkāyika’’nti āgataṃ. Kadāci sassatassa, kadāci ucchedassa gahaṇato diṭṭhiyā virūpaṃ phanditanti diṭṭhivipphanditaṃ. Diṭṭhigatiko hi ekasmiṃ patiṭṭhātuṃ na sakkoti, kadāci sassataṃ anussarati, kadāci ucchedaṃ. Diṭṭhiyeva anatthe saṃyojetīti diṭṭhisaññojanaṃ. Diṭṭhiyeva antotudanaṭṭhena dunnīharaṇīyaṭṭhena ca sallanti diṭṭhisallaṃ[Pg.46]. Diṭṭhiyeva pīḷākaraṇaṭṭhena sambādhoti diṭṭhisambādho. Diṭṭhiyeva mokkhāvaraṇaṭṭhena palibodhoti diṭṭhipalibodho. Diṭṭhiyeva dummocanīyaṭṭhena bandhananti diṭṭhibandhanaṃ. Diṭṭhiyeva duruttaraṭṭhena papātoti diṭṭhipapāto. Diṭṭhiyeva thāmagataṭṭhena anusayoti diṭṭhānusayo. Diṭṭhiyeva attānaṃ santāpetīti diṭṭhisantāpo. Diṭṭhiyeva attānaṃ anudahatīti diṭṭhipariḷāho. Diṭṭhiyeva kilesakāyaṃ ganthetīti diṭṭhigantho. Diṭṭhiyeva bhusaṃ ādiyatīti diṭṭhupādānaṃ. Diṭṭhiyeva ‘‘sacca’’ntiādivasena abhinivisatīti diṭṭhābhiniveso. Diṭṭhiyeva idaṃ paranti āmasati, parato vā āmasatīti diṭṭhiparāmāso.

125. Agora, mostrando a diferenciação das visões de acordo com suas funções, o mestre disse: 'Quais são as dezoito obsessões por visões?', etc. Ali, 'qualquer visão que' é o termo básico comum para os dezoito termos que serão mencionados agora. Deve-se fazer a conexão com todos eles: 'qualquer visão que seja, essa mesma é uma visão especulativa; qualquer visão que seja, essa mesma é um emaranhado de visões'. É chamada de 'visão' no sentido de ver incorretamente; essa mesma visão, por estar incluída nas sessenta e duas visões, é chamada de 'visão especulativa' (diṭṭhigata). Seu significado já foi explicado anteriormente. Também é chamada de 'visão especulativa' por ter ido exclusivamente a um dos dois extremos. Essa mesma visão é chamada de 'emaranhado de visões' (diṭṭhigahana) no sentido de ser difícil de superar, assim como um emaranhado de grama, um emaranhado de floresta ou um emaranhado de montanhas. É chamada de 'deserto de visões' (diṭṭhikantāra) no sentido de ser perigosa e assustadora, assim como um deserto de ladrões, um deserto de feras selvagens, um deserto sem água ou um deserto de fome. No Dhammasaṅgaṇī, aparece em seu próprio gênero masculino como 'diṭṭhikantāro'. É chamada de 'distorção de visões' (diṭṭhivisūka) no sentido de perfurar e opor-se à visão correta. Pois a visão incorreta, ao surgir, perfura e contraria a visão correta. No Dhammasaṅgaṇī, aparece como 'diṭṭhivisūkāyika'. É chamada de 'vacilação de visões' (diṭṭhivipphandita) porque é uma agitação disforme da visão devido ao apego ora ao eternalismo, ora ao aniquilacionismo. Pois aquele que possui visões especulativas não consegue se estabelecer em uma única posição; ora ele se lembra do eternalismo, ora do aniquilacionismo. A própria visão une a pessoa ao que é prejudicial, por isso é chamada de 'grilhão de visões' (diṭṭhisaññojana). A própria visão é um 'espinho de visões' (diṭṭhisalla) no sentido de ferir internamente e ser difícil de remover. A própria visão é um 'aperto de visões' (diṭṭhisambādho) no sentido de causar opressão. A própria visão é um 'obstáculo de visões' (diṭṭhipalibodho) no sentido de obstruir a libertação. A própria visão é uma 'prisão de visões' (diṭṭhibandhana) no sentido de ser difícil de se libertar. A própria visão é um 'precipício de visões' (diṭṭhipapāto) no sentido de ser difícil de atravessar. A própria visão é uma 'tendência latente de visões' (diṭṭhānusayo) no sentido de estar firmemente estabelecida. A própria visão atormenta a si mesma, por isso é chamada de 'aflição de visões' (diṭṭhisantāpo). A própria visão queima a si mesma repetidamente, por isso é chamada de 'febre de visões' (diṭṭhipariḷāho). A própria visão amarra o corpo de defasagens, por isso é chamada de 'nó de visões' (diṭṭhigantho). A própria visão apega-se firmemente, por isso é chamada de 'apego a visões' (diṭṭhupādāna). A própria visão insiste dogmaticamente com base em ideias como 'esta é a verdade', por isso é chamada de 'insistência dogmática em visões' (diṭṭhābhiniveso). A própria visão apega-se a algo pensando 'isto é o supremo', ou apega-se de forma errônea, por isso é chamada de 'apego a visões' (diṭṭhiparāmāso).

126. Idāni rāsivasena soḷasa diṭṭhiyo uddisanto katamā soḷasa diṭṭhiyotiādimāha. Tattha sukhasomanassasaṅkhāte assāde diṭṭhi assādadiṭṭhi. Attānaṃ anugatā diṭṭhi attānudiṭṭhi. Natthīti pavattattā viparītā diṭṭhi micchādiṭṭhi. Sati kāye diṭṭhi, santī vā kāye diṭṭhi sakkāyadiṭṭhi. Kāyoti cettha khandhapañcakaṃ, khandhapañcakasaṅkhāto sakkāyo vatthu patiṭṭhā etissāti sakkāyavatthukā. Sassatanti pavattā diṭṭhi sassatadiṭṭhi. Ucchedoti pavattā diṭṭhi ucchedadiṭṭhi. Sassatādiantaṃ gaṇhātīti antaggāhikā, antaggāho vā assā atthīti antaggāhikā. Atītasaṅkhātaṃ pubbantaṃ anugatā diṭṭhi pubbantānudiṭṭhi. Anāgatasaṅkhātaṃ aparantaṃ anugatā diṭṭhi aparantānudiṭṭhi. Anatthe saṃyojetīti saññojanikā. Ahaṅkāravasena ahanti uppannena mānena diṭṭhiyā mūlabhūtena vinibandhā ghaṭitā uppāditā diṭṭhi ahanti mānavinibandhā diṭṭhi. Tathā mamaṅkāravasena mamanti uppannena mānena vinibandhā diṭṭhi mamanti mānavinibandhā diṭṭhi. Attano vadanaṃ kathanaṃ attavādo, tena paṭisaññuttā baddhā diṭṭhi attavādapaṭisaṃyuttā diṭṭhi. Attānaṃ lokoti vadanaṃ kathanaṃ lokavādo, tena paṭisaññuttā diṭṭhi lokavādapaṭisaṃyuttā diṭṭhi. Bhavo vuccati sassataṃ, sassatavasena uppajjanadiṭṭhi bhavadiṭṭhi. Vibhavo vuccati ucchedo, ucchedavasena uppajjanadiṭṭhi vibhavadiṭṭhi.

126. Agora, apontando as dezesseis visões de acordo com seus grupos, o mestre disse: 'Quais são as dezesseis visões?', etc. Ali, a visão que ocorre em relação à gratificação conhecida como prazer e alegria é a 'visão de gratificação' (assādadiṭṭhi). A visão que segue a ideia de um eu é a 'visão de um eu' (attānudiṭṭhi). A visão distorcida que ocorre sob a forma de 'não existe' é a 'visão incorreta' (micchādiṭṭhi). A visão que ocorre quando há um corpo, ou a visão em relação ao corpo existente, é a 'visão de identidade' (sakkāyadiṭṭhi). E aqui, 'corpo' refere-se ao grupo dos cinco agregados; a identidade, conhecida como o grupo dos cinco agregados, é a base e o suporte para esta visão, por isso ela é chamada de 'tendo a identidade como base' (sakkāyavatthukā). A visão que ocorre sob a forma de 'é eterno' é a 'visão eternalista' (sassatadiṭṭhi). A visão que ocorre sob a forma de 'é aniquilado' é a 'visão aniquilacionista' (ucchedadiṭṭhi). Aquela que se apega a um extremo, como o eternalismo, etc., é a 'visão que se apega a extremos' (antaggāhikā), ou aquela para a qual existe o apego a extremos é chamada de 'antaggāhikā'. A visão que segue o limite anterior, conhecido como o passado, é a 'visão sobre o limite anterior' (pubbantānudiṭṭhi). A visão que segue o limite posterior, conhecido como o futuro, é a 'visão sobre o limite posterior' (aparantānudiṭṭhi). Aquela que une a pessoa ao que é prejudicial é chamada de 'vinculadora' (saññojanikā). A visão que está ligada, conectada e gerada pelo orgulho que surge sob a forma de 'eu' através do egoísmo, o qual serve de raiz para a visão, é chamada de 'visão ligada ao orgulho do eu' (ahantimānavinibandhā diṭṭhi). Da mesma forma, a visão ligada ao orgulho que surge sob a forma de 'meu' através do sentimento de posse é chamada de 'visão ligada ao orgulho do meu' (mamantimānavinibandhā diṭṭhi). Dizer ou falar sobre um eu é a 'doutrina do eu' (attavāda); a visão associada e ligada a essa doutrina do eu é chamada de 'visão associada à doutrina do eu' (attavādapaṭisaṃyuttā diṭṭhi). Dizer ou falar sobre o eu como o mundo é a 'doutrina do mundo' (lokavāda); a visão associada a essa doutrina do mundo é chamada de 'visão associada à doutrina do mundo' (lokavādapaṭisaṃyuttā diṭṭhi). A existência (bhava) refere-se ao eternalismo; a visão que surge sob a influência do eternalismo é a 'visão de existência' (bhavadiṭṭhi). A não-existência (vibhava) refere-se ao aniquilacionismo; a visão que surge sob a influência do aniquilacionismo é a 'visão de não-existência' (vibhavadiṭṭhi).

127-128. Idāni tīṇi sataṃ diṭṭhābhinivese niddisitukāmo katame tīṇi sataṃ diṭṭhābhinivesāti pucchitvā te avissajjetvāva visuṃ visuṃ abhinivesavissajjaneneva te vissajjetukāmo assādadiṭṭhiyā, katihākārehi [Pg.47] abhiniveso hotītiādinā nayena soḷasannaṃ diṭṭhīnaṃ abhinivesākāragaṇanaṃ pucchitvā puna assādadiṭṭhiyā pañcatiṃsāya ākārehi abhiniveso hotīti tāsaṃ soḷasannaṃ diṭṭhīnaṃ abhinivesākāragaṇanaṃ vissajjetvā puna tāni gaṇanāni vissajjento assādadiṭṭhiyā katamehi pañcatiṃsāya ākārehi abhiniveso hotītiādimāha. Tattha rūpaṃ paṭiccāti rūpakkhandhaṃ paṭicca. Uppajjati sukhaṃ somanassanti ‘‘ayaṃ me kāyo īdiso’’ti rūpasampadaṃ nissāya gehasitaṃ rāgasampayuttaṃ sukhaṃ somanassaṃ uppajjati. Heṭṭhā vuttenaṭṭhena sukhañca somanassañca. Taṃyeva rūpassa assādoti rūpanissayo assādo. Tañhi sukhaṃ taṇhāvasena assādīyati upabhuñjīyatīti assādo. Abhinivesaparāmāso diṭṭhīti so assādo sassatoti vā ucchijjissatīti vā sassataṃ vā ucchijjamānaṃ vā attānaṃ sukhitaṃ karotīti vā abhinivesaparāmāso hoti. Tasmā yā ca diṭṭhi yo ca assādoti assādassa diṭṭhibhāvābhāvepi assādaṃ vinā sā diṭṭhi na hotīti katvā ubhayampi samuccitaṃ. Assādadiṭṭhīti assāde pavattā diṭṭhīti vuttaṃ hoti.

127-128. Agora, desejando expor as trezentas insistências dogmáticas em visões, o mestre perguntou: 'Quais são as trezentas insistências dogmáticas em visões?'. Sem respondê-las diretamente de imediato, mas desejando respondê-las por meio da resolução individual de cada insistência dogmática, ele perguntou sobre o número de modos de insistência dogmática para as dezesseis visões, começando com: 'De quantos modos ocorre a insistência dogmática na visão de gratificação?', etc. Em seguida, ele respondeu de forma resumida sobre o número de modos de insistência dogmática para essas dezesseis visões, afirmando que para a visão de gratificação ocorre de trinta e cinco modos. E então, explaining esses números detalhadamente, ele disse: 'De quais trinta e cinco modos ocorre a insistência dogmática na visão de gratificação?', etc. Ali, 'em dependência da forma' significa em dependência do agregado da forma. 'Surgem o prazer e a alegria' significa que, baseando-se na perfeição da forma física pensando 'este meu corpo é assim', surgem o prazer e a alegria mundanos associados à cobiça. 'Prazer e alegria' têm o significado já explicado anteriormente. Esse mesmo é a 'gratificação da forma', ou seja, a gratificação baseada na forma. Pois esse prazer é saboreado e desfrutado sob a influência do desejo; por isso é chamado de 'gratificação'. 'A visão é uma insistência dogmática e um apego errôneo' significa que essa gratificação torna-se uma insistência dogmática e um apego errôneo sob as formas: 'é eterno', 'será aniquilado', ou 'sendo eterno ou sendo aniquilado, torna o eu feliz'. Portanto, na expressão 'tanto a visão quanto a gratificação', embora a gratificação em si não seja a visão, visto que essa visão não ocorre sem a gratificação, ambas são reunidas. 'Visão de gratificação' significa a visão que opera em relação à gratificação; este é o sentido.

Idāni nānāsuttehi saṃsandetvā micchādiṭṭhiṃ micchādiṭṭhikañca garahitukāmo assādadiṭṭhi micchādiṭṭhītiādimāha. Tattha diṭṭhivipattīti sammādiṭṭhivināsakamicchādiṭṭhisaṅkhātadiṭṭhiyā vipatti. Diṭṭhivipannoti vipannā vinaṭṭhā sammādiṭṭhi assāti diṭṭhivipanno, vipannadiṭṭhīti vuttaṃ hoti. Micchādiṭṭhiyā vā vipanno vinaṭṭhoti diṭṭhivipanno. Na sevitabbo upasaṅkamanena. Na bhajitabbo cittena. Na payirupāsitabbo upasaṅkamitvā nisīdanena. Taṃ kissa hetūti ‘‘taṃ sevanādikaṃ kena kāraṇena na kātabba’’nti tassa kāraṇapucchā. Diṭṭhi hissa pāpikāti kāraṇavissajjanaṃ. Yasmā assa puggalassa diṭṭhi pāpikā, tasmā taṃ sevanādikaṃ na kātabbanti attho. Diṭṭhiyā rāgoti ‘‘sundarā me diṭṭhī’’ti diṭṭhiṃ ārabbha diṭṭhiyā uppajjanarāgo. Diṭṭhirāgarattoti tena diṭṭhirāgena raṅgena rattaṃ vatthaṃ viya ratto. Na mahapphalanti vipākaphalena. Na mahānisaṃsanti nissandaphalena.

Agora, desejando censurar a visão incorreta e aquele que possui visão incorreta, comparando com vários suttas, o mestre disse: 'A visão de gratificação é uma visão incorreta', etc. Ali, 'fracasso de visão' (diṭṭhivipatti) significa a ruína da visão conhecida como visão incorreta, que destrói a visão correta. 'Aquele que falhou na visão' (diṭṭhivipanno) refere-se àquele cuja visão correta foi arruinada e perdida; o significado é 'alguém de visão arruinada'. Ou, 'diṭṭhivipanno' significa aquele que foi arruinado e perdido devido à visão incorreta. 'Não deve ser associado' por meio de aproximação. 'Não deve ser cultivado' mentalmente. 'Não deve ser honrado' aproximando-se e sentando-se junto a ele. 'Por qual razão?' é a pergunta sobre a causa: 'Por qual razão não se deve realizar essa associação, etc.?'. 'Pois a sua visão é má' é a resposta sobre a causa. O significado é: visto que a visão dessa pessoa é má, por isso não se deve realizar essa associação, etc. 'Apego à visão' (diṭṭhiyā rāgo) é a cobiça que surge em relação à visão incorreta, baseando-se nela e pensando 'minha visão é excelente'. 'Apegado pelo apego à visão' (diṭṭhirāgaratto) significa estar apegado por esse apego à visão, assim como uma roupa tingida por corante. 'Não é de grande fruto' em termos de fruto de maturação. 'Não é de grande benefício' em termos de fruto de fluxo subsequente.

Purisapuggalassāti purisasaṅkhātassa puggalassa. Lokiyavohārena hi puri vuccati sarīraṃ, tasmiṃ purismiṃ seti pavattatīti puriso, puṃ vuccati [Pg.48] nirayo, taṃ puṃ galati gacchatīti puggalo. Yebhuyyena hi sattā sugatito cutā duggatiyaṃyeva nibbattanti. Taṃ kissa hetūti taṃ na mahapphalattaṃ kena kāraṇena hoti. Diṭṭhi hissa pāpikāti yasmā assa puggalassa diṭṭhi pāpikā, tasmā na mahapphalaṃ hotīti attho. Dveva gatiyoti pañcasu gatīsu dveva gatiyo. Vipajjamānāya diṭṭhiyā nirayo. Sampajjamānāya tiracchānayoni. Yañceva kāyakammanti sakaliṅgadhāraṇapaṭipadānuyogaabhivādanapaccuṭṭhānaañjalikammādi kāyakammaṃ. Yañca vacīkammanti sakasamayapariyāpuṇanasajjhāyanadesanāsamādapanādi vacīkammaṃ. Yañca manokammanti idhalokacintāpaṭisaṃyuttañca paralokacintāpaṭisaṃyuttañca katākatacintāpaṭisaṃyuttañca manokammaṃ. Tiṇakaṭṭhadhaññabījesu sattadiṭṭhissa dānānuppadānapaṭiggahaṇaparibhogesu ca kāyavacīmanokammāni. Yathādiṭṭhīti yā ayaṃ diṭṭhi, tassānurūpaṃ. Samattanti paripuṇṇaṃ. Samādinnanti gahitaṃ.

'Do indivíduo humano' (purisapuggalassa) significa da pessoa conhecida como homem. Pois, na linguagem convencional do mundo, o corpo é chamado de 'puri'; aquele que repousa ou existe nesse corpo é chamado de 'purisa' (homem). O inferno é chamado de 'puṃ'; aquele que cai ou vai para esse inferno é chamado de 'puggala' (indivíduo). Pois, em sua maioria, os seres que falecem de um destino feliz renascem apenas em um destino infeliz. 'Por qual razão?' significa: por qual causa ocorre esse fato de não ser de grande fruto? 'Pois a sua visão é má' significa: visto que a visão dessa pessoa é má, por isso não é de grande fruto. 'Apenas dois destinos' refere-se a apenas dois destinos entre os cinco destinos possíveis. Se a visão falhar, o destino é o inferno. Se a visão for bem-sucedida, o destino é o reino animal. 'Qualquer ação corporal' refere-se a ações corporais como manter a própria conduta e prática, prestar homenagem, levantar-se para saudar, fazer o gesto de reverência, etc. 'E qualquer ação verbal' refere-se a ações verbais como estudar a própria doutrina, recitar, ensinar, exortar, etc. 'E qualquer ação mental' refere-se a ações mentais associadas a pensamentos sobre este mundo, pensamentos sobre o outro mundo, e pensamentos sobre o que foi feito e o que não foi feito. Refere-se também às ações corporais, verbais e mentais daquele que tem a visão de um ser em relação a grama, madeira, grãos e sementes, bem como no ato de dar, doar repetidamente, receber e desfrutar. 'De acordo com a visão' significa em conformidade com essa visão incorreta. 'Completo' significa plenamente realizado. 'Adotado' significa assumido ou aceito.

Aṭṭhakathāyaṃ pana vuttaṃ – tadetaṃ yathādiṭṭhiyaṃ ṭhitakāyakammaṃ, diṭṭhisahajātakāyakammaṃ, diṭṭhānulomikakāyakammanti tividhaṃ hoti. Tattha ‘‘pāṇaṃ hanato adinnaṃ ādiyato micchācarato natthi tatonidānaṃ pāpaṃ, natthi pāpassa āgamo’’ti yaṃ evaṃ diṭṭhikassa sato pāṇātipātaadinnādānamicchācārasaṅkhātaṃ kāyakammaṃ, idaṃ yathādiṭṭhiyaṃ ṭhitakāyakammaṃ nāma. ‘‘Pāṇaṃ hanato adinnaṃ ādiyato micchācarato natthi tatonidānaṃ pāpaṃ, natthi pāpassa āgamo’’ti yaṃ imāya diṭṭhiyā iminā dassanena sahajātaṃ kāyakammaṃ, idaṃ diṭṭhisahajātakāyakammaṃ nāma. Tadeva pana samattaṃ samādinnaṃ gahitaṃ parāmaṭṭhaṃ diṭṭhānulomikakāyakammaṃ nāma. Vacīkammamanokammesupi eseva nayo. Ettha pana musā bhaṇato pisuṇaṃ bhaṇato pharusaṃ bhaṇato samphaṃ palapato abhijjhāluno byāpannacittassa micchādiṭṭhikassa sato natthi tatonidānaṃ pāpaṃ, natthi pāpassa āgamoti yojanā kātabbā. Liṅgadhāraṇādipariyāpuṇanādilokacintādivasena vuttanayo cettha sundaro.

No entanto, é dito no Comentário: esta ação corporal é de três tipos: ação corporal estabelecida de acordo com a visão (yathādiṭṭhiyaṃ ṭhitakāyakammaṃ), ação corporal que co-surge com a visão (diṭṭhisahajātakāyakammaṃ) e ação corporal em conformidade com a visão (diṭṭhānulomikakāyakammaṃ). Ali, para quem tem tal visão: 'Para quem tira a vida, toma o que não foi dado ou comete má conduta sexual, não há mal decorrente disso, não há vinda de mal', qualquer ação corporal que consista em destruir a vida, tomar o que não foi dado e má conduta sexual é chamada de 'ação corporal estabelecida de acordo com a visão'. 'Para quem tira a vida, toma o que não foi dado ou comete má conduta sexual, não há mal decorrente disso, não há vinda de mal' — qualquer ação corporal que co-surge com esta visão, com este entendimento, é chamada de 'ação corporal que co-surge com a visão'. Essa mesma ação, quando completa, assumida, adotada e apegada erroneamente, é chamada de 'ação corporal em conformidade com a visão'. O mesmo método se aplica às ações verbais e mentais. Aqui, porém, para quem fala falsidade, fala calúnia, fala palavras ásperas, fala conversa fútil, para quem é cobiçoso, tem mente malevolente e possui visão incorreta, a conexão deve ser feita assim: 'não há mal decorrente disso, não há vinda de mal'. E aqui, o método explicado por meio de adotar os símbolos (dos heréticos), aprender (suas doutrinas), especulações mundanas, etc., é excelente.

Cetanādīsu diṭṭhisahajātā cetanā cetanā nāma. Diṭṭhisahajātā patthanā patthanā nāma. Cetanāpatthanānaṃ vasena cittaṭṭhapanā paṇidhi nāma. Tehi pana cetanādīhi sampayuttā phassādayo saṅkhārakkhandhapariyāpannā dhammā [Pg.49] saṅkhārā nāma. Aniṭṭhāyātiādīhi dukkhameva vuttaṃ. Dukkhañhi sukhakāmehi sattehi na esitattā aniṭṭhaṃ. Appiyattā akantaṃ. Manassa avaḍḍhanato, manasi avisappanato ca amanāpaṃ. Āyatiṃ abhaddatāya ahitaṃ. Pīḷanato dukkhanti. Taṃ kissa hetūti taṃ evaṃ saṃvattanaṃ kena kāraṇena hotīti attho. Idānissa kāraṇaṃ diṭṭhi hissa pāpikāti. Yasmā tassa puggalassa diṭṭhi pāpikā lāmakā, tasmā evaṃ saṃvattatīti attho. Allāya pathaviyā nikkhittanti udakena tintāya bhūmiyā ropitaṃ. Pathavīrasaṃ āporasanti tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne pathaviyā ca sampadaṃ āpassa ca sampadaṃ. Bījanikkhittaṭṭhāne hi na sabbā pathavī na sabbo āpo ca bījaṃ phalaṃ gaṇhāpeti. Yo pana tesaṃ padeso bījaṃ phusati, soyeva bījaṃ phalaṃ gaṇhāpeti. Tasmā bījaposanāya paccayabhūtoyeva so padeso pathavīraso āporasoti veditabbo. Rasasaddassa hi sampatti ca attho. Yathāha ‘‘kiccasampattiatthena raso nāma pavuccatī’’ti. Loke ca ‘‘suraso gandhabbo’’ti vutte susampanno gandhabboti attho ñāyati. Upādiyatīti gaṇhāti. Yo hi padeso paccayo hoti, taṃ paccayaṃ labhamānaṃ bījaṃ taṃ gaṇhāti nāma. Sabbaṃ tanti sabbaṃ taṃ rasajātaṃ. Tittakattāyāti so pathavīraso āporaso ca atittako samānopi tittakaṃ bījaṃ nissāya nimbarukkhādīnaṃ tesaṃ phalānañca tittakabhāvāya saṃvattati. Kaṭukattāyāti idaṃ purimasseva vevacanaṃ.

Entre a volição e os demais fatores, a volição que co-surge com a visão é chamada de 'volição' (cetanā). A aspiração que co-surge com a visão é chamada de 'aspiração' (patthanā). O estabelecimento da mente por meio da volição e da aspiração é chamado de 'resolução' (paṇidhi). E os fenômenos associados a essa volição e demais fatores, como o contato, etc., que pertencem ao agregado das formações, são chamados de 'formações' (saṅkhārā). Pelas palavras 'indesejável', etc., refere-se apenas ao sofrimento (dukkha). Pois o sofrimento é indesejável (aniṭṭha) porque não é buscado pelos seres que desejam a felicidade. É desagradável (akanta) por não ser querido. É insatisfatório (amanāpa) porque não desenvolve a mente e não se espalha agradavelmente na mente. É prejudicial (ahita) devido à sua infelicidade no futuro. É sofrimento (dukkha) devido à opressão. 'Por qual razão isso ocorre?' (taṃ kissa hetu) significa: por qual causa ocorre tal resultado? Este é o significado. Agora, a causa disso é 'pois a sua visão é má' (diṭṭhi hissa pāpikā). Como a visão daquela pessoa é má e vil, por isso resulta de tal maneira. Este é o significado. 'Semeado em terra úmida' (allāya pathaviyā nikkhittaṃ) significa plantado em solo molhado pela água. 'A essência da terra e a essência da água' (pathavīrasaṃ āporasaṃ) refere-se à excelência da terra e à excelência da água naquele respectivo lugar. Pois, no local onde a semente é lançada, nem toda a terra e nem toda a água fazem a semente produzir frutos. Mas aquela porção que toca a semente, somente ela faz a semente produzir frutos. Portanto, aquela porção que serve de condição para nutrir a semente deve ser entendida como 'essência da terra' e 'essência da água'. Pois o significado da palavra 'rasa' (essência/sabor) é também a realização de uma função (sampatti). Como foi dito: 'Pelo sentido de realização de uma função, é chamado de rasa'. E no mundo, quando se diz 'um músico de bom rasa' (suraso gandhabbo), entende-se o significado de um músico excelente (susampanno). 'Absorve' (upādiyatī) significa toma. Pois a semente, ao receber aquela condição da porção que serve de condição, diz-se que a toma. 'Tudo isso' (sabbaṃ taṃ) significa toda aquela coleção de essências. 'Para a amargura' (tittakattāya) significa que, embora essa essência da terra e essência da água não sejam amargas por si mesmas, dependendo da semente amarga, elas contribuem para a amargura de árvores como o nimba (nimbarukkhādīnaṃ) e de seus frutos. 'Para o sabor acre' (kaṭukattāya) é um sinônimo do termo anterior.

‘‘Vaṇṇagandharasūpeto, amboyaṃ ahuvā pure;

Tameva pūjaṃ labhamāno, kenambo kaṭukapphalo’’ti. (jā. 1.2.71) –

"Dotada de cor, aroma e sabor, esta mangueira costumava ser no passado; recebendo o mesmo cuidado, por que a mangueira agora dá frutos amargos?"

Āgataṭṭhāne viya hi idhāpi tittakameva appiyaṭṭhena kaṭukanti veditabbaṃ. Asātattāyāti amadhurabhāvāya. Asāduttāyātipi pāṭho, asādubhāvāyāti attho. Sādūti hi madhuraṃ. Bījaṃ hissāti assa nimbādikassa bījaṃ. Evamevanti evaṃ evaṃ. Yasmā sukhā vedanā paramo assādo, tasmā micchādiṭṭhiyā dukkhavedanāvasena ādīnavo dassitoti. Puna aṭṭhārasabhedena diṭṭhiyā ādīnavaṃ dassetuṃ assādadiṭṭhi micchādiṭṭhītiādimāha. Taṃ vuttatthameva. Imehi aṭṭhārasahi ākārehi pariyuṭṭhitacittassa saññogoti diṭṭhiyā eva saṃsāre bandhanaṃ dasseti.

Como no lugar de origem, aqui também o próprio amargo (tittaka) deve ser entendido como 'acre' (kaṭuka) devido ao seu sentido desagradável. 'Para a não-doçura' (asātattāya) significa para o estado de não ser doce. Há também a leitura 'asāduttāya', que significa o estado de não ser saboroso. Pois 'sādu' significa doce. 'Pois a sua semente' (bījaṃ hissa) refere-se à semente da árvore nimba, etc. 'Da mesma forma' (evamevaṃ) significa exatamente assim. Como a sensação agradável é a gratificação máxima, por isso o perigo da visão incorreta é mostrado por meio da sensação dolorosa. Novamente, para mostrar o perigo da visão em dezoito divisões, ele disse: 'a visão de gratificação é visão incorreta', etc. Isso tem o mesmo significado já explicado. 'A união da mente dominada por estes dezoito modos' mostra a escravidão no saṃsāra causada unicamente pela visão.

129. Yasmā [Pg.50] pana diṭṭhibhūtānipi saññojanāni atthi adiṭṭhibhūtānipi, tasmā taṃ pabhedaṃ dassento atthi saññojanāni cevātiādimāha. Tattha yasmā kāmarāgasaññojanasseva anunayasaññojananti āgataṭṭhānampi atthi, tasmā anunayasaññojananti vuttaṃ. Kāmarāgabhāvaṃ appatvā pavattaṃ lobhaṃ sandhāya etaṃ vuttanti veditabbaṃ. Sesakhandhāyatanādimūlakesupi vāresu imināva nayena attho veditabbo. Vedanāparamattā ca assādassa vedanāpariyosānā eva desanā katā. Saññādayo na gahitā. Imehi pañcatiṃsāya ākārehīti pañcakkhandhā ajjhattikāyatanādīni pañca chakkāni cāti imāni pañcatiṃsa vatthūni nissāya uppannaassādārammaṇavasena pañcatiṃsāya ākārehi.

129. Como, porém, existem grilhões que consistem em visões e grilhões que não consistem em visões, para mostrar essa distinção, ele disse: 'Existem grilhões...', etc. Ali, como há passagens onde o grilhão da complacência (anunayasaññojana) é usado para o próprio grilhão do desejo sensual (kāmarāgasaññojana), por isso foi dito 'grilhão da complacência'. Deve-se entender que isso foi dito referindo-se à ganância (lobha) que ocorre sem ter alcançado o estado de desejo sensual. Nos demais casos baseados nos agregados, bases, etc., o significado deve ser entendido por este mesmo método. E como a gratificação tem a sensação como seu limite máximo, o ensinamento foi feito tendo apenas a sensação como conclusão. A percepção e os demais fatores não foram incluídos. 'Por estes trinta e cinco modos' refere-se aos trinta e cinco modos baseados nos trinta e cinco objetos — a saber, os cinco agregados, as bases internas, etc., e os cinco grupos de seis — por meio do surgimento do objeto de gratificação.

Assādadiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da exposição da visão de gratificação está concluída.

2. Attānudiṭṭhiniddesavaṇṇanā

2. Explicação da Exposição da Visão de Si Mesmo

130. Attānudiṭṭhiyaṃ assutavā puthujjanoti āgamādhigamābhāvā ñeyyo assutavā iti. Yassa hi khandhadhātuāyatanasaccapaccayākārasatipaṭṭhānādīsu uggahaparipucchāvinicchayavirahitattā attānudiṭṭhipaṭisedhakaro neva āgamo, paṭipattiyā adhigantabbassa anadhigatattā na ca adhigamo atthi, so āgamādhigamānaṃ abhāvā ñeyyo assutavā iti. Sutanti hi buddhavacanāgamo ca sutaphalattā hetuvohāravasena adhigamo ca, taṃ sutaṃ assa atthīti sutavā, na sutavā assutavā. Svāyaṃ –

130. Na visão de si mesmo, 'o homem comum sem instrução' (assutavā puthujjana) deve ser entendido como 'sem instrução' devido à ausência de aprendizado das escrituras (āgama) e de realização espiritual (adhigama). Pois aquele que carece de estudo, questionamento e discernimento sobre os agregados, elementos, bases, verdades, originação dependente, fundamentos da presença mental, etc., não possui o aprendizado das escrituras que impede a visão de si mesmo; e, por não ter alcançado o que deve ser alcançado pela prática, também não possui a realização espiritual. Assim, devido à ausência de aprendizado e de realização, ele deve ser conhecido como 'sem instrução'. Pois 'o que foi ouvido' (suta) refere-se tanto ao aprendizado da palavra do Buda quanto à realização espiritual (por meio do uso figurado da causa pelo efeito, sendo a realização o fruto do ouvir). Aquele que possui esse aprendizado é 'instruído' (sutavā); quem não o possui é 'sem instrução' (assutavā). Este mesmo —

Puthūnaṃ jananādīhi, kāraṇehi puthujjano;

Puthujjanantogadhattā, puthuvāyaṃ jano iti.

"Ele é um homem comum (puthujjano) por razões como gerar muitas (impurezas), etc.; por estar incluído na multidão de pessoas comuns, e por ser uma pessoa separada (dos nobres)."

So hi puthūnaṃ nānappakārānaṃ kilesādīnaṃ jananādīhi kāraṇehi puthujjano. Yathāha – ‘‘puthu kilese janentīti puthujjanā, puthu avihatasakkāyadiṭṭhikāti puthujjanā, puthu satthārānaṃ mukhullokikāti puthujjanā, puthu sabbagatīhi avuṭṭhitāti puthujjanā, puthu nānābhisaṅkhāre abhisaṅkharontīti puthujjanā, puthu nānāoghehi vuyhantīti puthujjanā, puthu [Pg.51] nānāsantāpehi santappentīti puthujjanā, puthu nānāpariḷāhehi paridayhantīti puthujjanā, puthu pañcasu kāmaguṇesu rattā giddhā gadhitā mucchitā ajjhosannā laggā laggitā palibuddhāti puthujjanā, puthu pañcahi nīvaraṇehi āvutā nivutā ovutā pihitā paṭicchannā paṭikujjitāti puthujjanā’’ti (mahāni. 94). Puthūnaṃ vā gaṇanapathamatītānaṃ ariyadhammaparammukhānaṃ nīcadhammasamudācārānaṃ janānaṃ antogadhattāpi puthujjanā, puthu vā ayaṃ, visuṃyeva saṅkhaṃ gato visaṃsaṭṭho sīlasutādiguṇayuttehi ariyehi janotipi puthujjano. Evametehi ‘‘assutavā puthujjano’’ti dvīhi padehi ye te –

Pois ele é um homem comum (puthujjano) por razões como gerar muitas e variadas impurezas, etc. Como foi dito: 'Eles são pessoas comuns (puthujjanā) porque geram muitas impurezas; são pessoas comuns porque não destruíram a visão de identidade pessoal; são pessoas comuns porque olham para os rostos de muitos professores; são pessoas comuns porque não emergiram de todos os destinos; são pessoas comuns porque realizam muitas e variadas formações volitivas; são pessoas comuns porque são arrastados por muitas e variadas correntes; são pessoas comuns porque são atormentados por muitos e variados tormentos; são pessoas comuns porque são queimados por muitas e variadas febres; são pessoas comuns porque são apegados, cobiçosos, fascinados, obcecados, presos, enredados e obstruídos pelos os cinco fios de prazeres sensuais; são pessoas comuns porque são obstruídos, impedidos, cobertos, fechados, ocultados e sobrecarregados pelos cinco obstáculos' (Mahāniddesa 94). Ou também, são chamados de pessoas comuns por estarem incluídos entre a multidão de pessoas que ultrapassam o limite numérico, que dão as costas ao Dhamma dos nobres e que praticam condutas vis. Ou ainda, ele é um homem comum porque é uma pessoa separada, que entra em uma categoria distinta, não associada aos nobres que possuem virtudes como a moralidade, o aprendizado, etc. Assim, por meio destas duas palavras 'homem comum sem instrução', aqueles que —

‘‘Duve puthujjanā vuttā, buddhenādiccabandhunā;

Andho puthujjano eko, kalyāṇeko puthujjano’’ti. –

"Duas pessoas comuns foram descritas pelo Buda, o parente do Sol: o homem comum cego e o homem comum nobre (ou bom)."

Dve puthujjanā vuttā, tesu andhaputhujjano vutto hotīti veditabbo.

Duas pessoas comuns foram descritas; entre elas, deve-se entender que aqui se refere ao homem comum cego (andhaputhujjano).

Ariyānaṃ adassāvītiādīsu ariyāti ārakattā kilesehi, anaye na iriyanato, aye ca iriyanato, sadevakena ca lokena araṇīyato buddhā ca paccekabuddhā ca buddhasāvakā ca vuccanti, buddhā eva vā idha ariyā. Yathāha – ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… tathāgato ariyoti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 5.1098).

Nas palavras 'aquele que não vê os nobres' (ariyānaṃ adassāvī), etc., os 'nobres' (ariyā) são assim chamados por estarem distantes das impurezas, por não caminharem no que é prejudicial, por caminharem no que é benéfico, e por serem dignos de serem honrados pelo mundo com seus devas; eles são os Budas, os Paccekabuddhas e os discípulos do Buda. Ou, neste contexto, apenas os Budas são os nobres. Como foi dito: 'No mundo com seus devas, ó monges... o Tathāgata é chamado de Nobre'.

Sappurisāti ettha pana paccekabuddhā tathāgatasāvakā ca ‘‘sappurisā’’ti veditabbā. Te hi lokuttaraguṇayogena sobhanā purisāti sappurisā. Sabbeyeva vā ete dvedhāpi vuttā. Buddhāpi hi ariyā ca sappurisā ca paccekabuddhā buddhasāvakāpi. Yathāha –

Aqui, sob o termo 'pessoas de bem' (sappurisā), devem ser entendidos os Paccekabuddhas e os discípulos do Tathāgata. Pois eles são homens excelentes (sobhanā purisā) devido à sua associação com qualidades supramundanas, daí 'pessoas de bem'. Ou todos eles são descritos de ambas as maneiras. Pois os Budas são tanto nobres quanto pessoas de bem, assim como os Paccekabuddhas e os discípulos do Buda. Como foi dito:

‘‘Yo ve kataññū katavedi dhīro, kalyāṇamitto daḷhabhatti ca hoti;

Dukhitassa sakkacca karoti kiccaṃ, tathāvidhaṃ sappurisaṃ vadantī’’ti. (jā. 2.17.78);

"Aquele que é grato, que retribui os benefícios recebidos, que é sábio, um bom amigo e firme em sua devoção, e que realiza com respeito os deveres para com quem está em sofrimento — a tal pessoa chamam de pessoa de bem."

Ettha hi ‘‘kataññū katavedi dhīro’’ti paccekasambuddho vutto, ‘‘kalyāṇamitto daḷhabhatti cā’’ti buddhasāvako, ‘‘dukhitassa sakkacca karoti kicca’’nti sammāsambuddhoti. Idāni yo tesaṃ ariyānaṃ adassanasīlo[Pg.52], na ca dassane sādhukārī, so ‘‘ariyānaṃ adassāvī’’ti veditabbo. So ca cakkhunā adassāvī ñāṇena adassāvīti duvidho. Tesu ñāṇena adassāvī idhādhippeto. Maṃsacakkhunā hi dibbacakkhunā vā ariyā diṭṭhāpi adiṭṭhāva honti tesaṃ cakkhūnaṃ vaṇṇamattagahaṇato na ariyabhāvagocarato. Soṇasiṅgālādayopi hi cakkhunā ariye passanti, na ca te ariyānaṃ dassāvino, tasmā cakkhunā dassanaṃ na dassanaṃ, ñāṇena dassanameva dassanaṃ. Yathāha – ‘‘kiṃ te, vakkali, iminā pūtikāyena diṭṭhena, yo kho, vakkali, dhammaṃ passati, so maṃ passatī’’ti (saṃ. ni. 3.87). Tasmā cakkhunā passantopi ñāṇena ariyehi diṭṭhaṃ aniccādilakkhaṇaṃ apassanto ariyādhigatañca dhammaṃ anadhigacchanto ariyakaradhammānaṃ ariyabhāvassa ca adiṭṭhattā ‘‘ariyānaṃ adassāvī’’ti veditabbo.

Aqui, pelas palavras 'grato, que retribui os benefícios recebidos, sábio', refere-se ao Paccekabuddha; por 'um bom amigo e firme em sua devoção', refere-se ao discípulo do Buda; e por 'realiza com respeito os deveres para com quem está em sofrimento', refere-se ao Buda perfeitamente desperto. Agora, aquele que não tem o hábito de ver esses nobres, e não se empenha em vê-los adequadamente, deve ser conhecido como 'aquele que não vê os nobres' (ariyānaṃ adassāvī). E ele é de dois tipos: aquele que não vê com o olho físico e aquele que não vê com o olho da sabedoria. Entre eles, aquele que não vê com o olho da sabedoria é o que se pretende aqui. Pois, mesmo que os nobres sejam vistos com o olho físico ou com o olho divino, eles permanecem não vistos, porque esses olhos apreendem apenas a cor (aparência externa) e não têm o estado de nobreza como seu domínio. Pois até mesmo cães, chacais, etc., veem os nobres com os olhos, mas eles não são 'aqueles que veem os nobres'. Portanto, ver com o olho físico não é ver; ver com a sabedoria é que é ver. Como foi dito: 'De que te serve, Vakkali, ver este corpo impuro? Aquele que vê o Dhamma, Vakkali, me vê'. Portanto, mesmo que alguém veja com o olho físico, se não vê com a sabedoria a característica da impermanência, etc., vista pelos nobres, e não alcança o Dhamma alcançado pelos nobres, por não ver as qualidades que tornam alguém nobre e o próprio estado de nobreza, deve ser entendido como 'aquele que não vê os nobres'.

Ariyadhammassa akovidoti satipaṭṭhānādibhede ariyadhamme akusalo. Ariyadhamme avinītoti ettha pana –

'Inexperiente no Dhamma dos nobres' (ariyadhammassa akovido) significa não ser habilidoso no Dhamma dos nobres, que se divide em fundamentos da presença mental, etc. E na expressão 'não treinado no Dhamma dos nobres' (ariyadhamme avinīto) —

Duvidho vinayo nāma, ekamekettha pañcadhā;

Abhāvato tassa ayaṃ, ‘‘avinīto’’ti vuccati.

"A disciplina é de dois tipos, e cada uma delas aqui é de cinco tipos; devido à ausência disso, esta pessoa é chamada de 'não treinada' (avinīto)."

Ayañhi saṃvaravinayo pahānavinayoti duvidho vinayo. Ettha ca duvidhepi vinaye ekameko vinayo pañcadhā bhijjati. Saṃvaravinayopi hi sīlasaṃvaro, satisaṃvaro, ñāṇasaṃvaro, khantisaṃvaro, vīriyasaṃvaroti pañcavidho. Pahānavinayopi tadaṅgappahānaṃ, vikkhambhanappahānaṃ, samucchedappahānaṃ, paṭippassaddhippahānaṃ, nissaraṇappahānanti pañcavidho.

Pois esta disciplina é de dois tipos: a disciplina de restrição (saṃvaravinayo) e a disciplina de abandono (pahānavinayo). E aqui, mesmo nessa disciplina dupla, cada uma se divide em cinco tipos. A disciplina de restrição é de cinco tipos: restrição pela moralidade (sīlasaṃvaro), restrição pela atenção plena (satisaṃvaro), restrição pela sabedoria (ñāṇasaṃvaro), restrição pela paciência (khantisaṃvaro) e restrição pelo esforço (vīriyasaṃvaro). A disciplina de abandono também é de cinco tipos: abandono por substituição de fatores opostos (tadaṅgappahānaṃ), abandono por supressão (vikkhambhanappahānaṃ), abandono por erradicação (samucchedappahānaṃ), abandono por tranquilização (paṭippassaddhippahānaṃ) e abandono por libertação (nissaraṇappahānaṃ).

Tattha ‘‘iminā pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupeto’’ti (vibha. 511) ayaṃ sīlasaṃvaro. ‘‘Rakkhati cakkhundriyaṃ cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatī’’ti (dī. ni. 1.213; ma. ni. 1.295; saṃ. ni. 4.239; a. ni. 3.16) ayaṃ satisaṃvaro.

Ali, a passagem: 'Ele é dotado, plenamente dotado desta restrição do Pātimokkha' refere-se à restrição pela moralidade. A passagem: 'Ele protege a faculdade do olho, realiza a restrição na faculdade do olho' refere-se à restrição pela atenção plena.

‘‘Yāni sotāni lokasmiṃ, (ajitāti bhagavā)Sati tesaṃ nivāraṇaṃ;

Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmi, paññāyete pidhīyare’’ti. (su. ni. 1041;

cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 4) –

"Quaisquer correntes que existam no mundo, ó Ajita — disse o Abençoado —, a atenção plena é a sua barragem; eu declaro que ela é a restrição das correntes, e pela sabedoria elas são fechadas."

Ayaṃ [Pg.53] ñāṇasaṃvaro. ‘‘Khamo hoti sītassa uṇhassā’’ti (ma. ni. 1.24; a. ni. 4.114; 6.58) ayaṃ khantisaṃvaro. ‘‘Uppannaṃ kāmavitakkaṃ nādhivāsetī’’ti (ma. ni. 1.26; a. ni. 4.114; 6.58) ayaṃ vīriyasaṃvaro. Sabbopi cāyaṃ saṃvaro yathāsakaṃ saṃvaritabbānaṃ vinetabbānañca kāyaduccaritādīnaṃ saṃvaraṇato ‘‘saṃvaro’’, vinayanato ‘‘vinayo’’ti vuccati. Evaṃ tāva saṃvaravinayo pañcadhā bhijjatīti veditabbo.

Este é o refreamento pelo conhecimento. 'Ele é tolerante ao frio e ao calor' — este é o refreamento pela paciência. 'Ele não tolera o pensamento sensual que surgiu' — este é o refreamento pela energia. E todo este refreamento é chamado de 'refreamento' (saṃvara) devido ao refrear das más condutas do corpo, etc., que devem ser refreadas e disciplinadas, cada uma de acordo com a sua própria natureza; e é chamado de 'disciplina' (vinaya) devido ao disciplinar. Assim, deve-se entender que a disciplina pelo refreamento se divide em cinco tipos.

Tathā yaṃ nāmarūpaparicchedādīsu vipassanāñāṇesu paṭipakkhabhāvato dīpālokena viya tamassa tena tena vipassanāñāṇena tassa tassa anatthassa pahānaṃ, seyyathidaṃ – nāmarūpavavatthānena sakkāyadiṭṭhiyā, paccayapariggahena ahetuvisamahetudiṭṭhīnaṃ, kaṅkhāvitaraṇena kathaṃkathībhāvassa, kalāpasammasanena ‘‘ahaṃ mamā’’ti gāhassa, maggāmaggavavatthānena amagge maggasaññāya, udayadassanena ucchedadiṭṭhiyā, vayadassanena sassatadiṭṭhiyā, bhayadassanena sabhaye abhayasaññāya, ādīnavadassanena assādasaññāya, nibbidānupassanena abhiratisaññāya, muñcitukamyatāñāṇena amuñcitukamyatāya, upekkhāñāṇena anupekkhāya, anulomañāṇena dhammaṭṭhitiyaṃ nibbāne ca paṭilomabhāvassa, gotrabhunā saṅkhāranimittagāhassa pahānaṃ, etaṃ tadaṅgappahānaṃ nāma.

Da mesma forma, nos conhecimentos de insight (vipassanāñāṇa), tais como a delimitação de mente e matéria (nāmarūpapariccheda), o abandono de cada obstáculo por meio de cada respectivo conhecimento de insight, devido ao seu estado de oposição, assim como a escuridão é dissipada pela luz de uma lâmpada, a saber: o abandono da visão de identidade (sakkāyadiṭṭhi) pela definição de mente e matéria; o abandono das visões de não-causa e de causa incorreta pelo discernimento das condições; o abandono da dúvida pela superação da dúvida; o abandono do apego ao 'eu' e 'meu' pela contemplação por grupos; o abandono da percepção do caminho naquilo que não é o caminho pela definição do que é e do que não é o caminho; o abandono da visão de aniquilação pela visão do surgimento; o abandono da visão de eternismo pela visão do desaparecimento; o abandono da percepção de segurança naquilo que é temível pela visão do temível; o abandono da percepção de gratificação pela contemplação do perigo; o abandono da percepção de deleite pela contemplação do desencanto; o abandono do desejo de não se libertar pelo conhecimento do desejo de libertação; o abandono da falta de equanimidade pelo conhecimento da equanimidade; o abandono da oposição à estabilidade das leis da natureza e ao Nibbana pelo conhecimento de conformidade; e o abandono do apego aos sinais das formações pelo conhecimento de mudança de linhagem — isto é chamado de abandono temporário (tadaṅgappahāna).

Yaṃ pana upacārappanābhedena samādhinā pavattibhāvanivāraṇato ghaṭappahārena viya udakapiṭṭhe sevālassa tesaṃ tesaṃ nīvaraṇādidhammānaṃ pahānaṃ, idaṃ vikkhambhanappahānaṃ nāma. Yaṃ catunnaṃ ariyamaggānaṃ bhāvitattā taṃtaṃmaggavato attano santāne ‘‘diṭṭhigatānaṃ pahānāyā’’tiādinā (dha. sa. 277; vibha. 628) nayena vuttassa samudayapakkhikassa kilesaggaṇassa accantaappavattibhāvena pahānaṃ, idaṃ samucchedappahānaṃ nāma. Yaṃ pana phalakkhaṇe paṭippassaddhattaṃ kilesānaṃ, idaṃ paṭippassaddhippahānaṃ nāma. Yaṃ sabbasaṅkhatanissaṭattā pahīnasabbasaṅkhataṃ nibbānaṃ, idaṃ nissaraṇappahānaṃ nāma. Sabbampi cetaṃ pahānaṃ yasmā cāgaṭṭhena pahānaṃ, vinayanaṭṭhena vinayo, tasmā ‘‘pahānavinayo’’ti vuccati, taṃtaṃpahānavato vā tassa tassa vinayassa sambhavatopetaṃ ‘‘pahānavinayo’’ti vuccati. Evaṃ pahānavinayopi pañcadhā bhijjatīti veditabbo.

Mas o abandono daqueles vários obstáculos (nīvaraṇa), etc., por meio da concentração dividida em acesso (upacāra) e absorção (appanā), impedindo a sua ocorrência, assim como as algas na superfície da água são afastadas pelo golpe de um pote, isto é chamado de abandono por supressão (vikkhambhanappahāna). O abandono, devido ao desenvolvimento dos quatro caminhos nobres, do grupo de impurezas mentais (kilesas) associadas à origem do sofrimento, no fluxo mental daquele que possui cada respectivo caminho, de modo que elas nunca mais ocorram — conforme o método expresso em passagens como 'para o abandono de visões errôneas', etc. —, isto é chamado de abandono por erradicação (samucchedappahāna). Mas a tranquilização das impurezas mentais no momento do fruto (phala), isto é chamado de abandono por tranquilização (paṭippassaddhippahāna). O Nibbana, no qual todas as formações foram abandonadas por ser a libertação de tudo o que é condicionado, isto é chamado de abandono por escape (nissaraṇappahāna). E todo este abandono, por ser abandono no sentido de renúncia (cāga), é chamado de 'abandono'; e por ser disciplina no sentido de disciplinar (vinayana), é chamado de 'disciplina pelo abandono' (pahānavinaya). Ou então, é chamado de 'disciplina pelo abandono' porque essa respectiva disciplina ocorre para aquele que possui esse respectivo abandono. Assim, deve-se entender que a disciplina pelo abandono também se divide em cinco tipos.

Evamayaṃ [Pg.54] saṅkhepato duvidho, pabhedato ca dasavidho vinayo bhinnasaṃvarattā pahātabbassa ca appahīnattā yasmā etassa assutavato puthujjanassa natthi, tasmā abhāvato tassa ayaṃ ‘‘avinīto’’ti vuccatīti. Esa nayo sappurisānaṃ adassāvī sappurisadhammassa akovido sappurisadhamme avinītoti etthāpi. Ninnānākāraṇañhi etaṃ atthato. Yathāha – ‘‘yeva te ariyā, teva te sappurisā. Yeva te sappurisā, teva te ariyā. Yova so ariyānaṃ dhammo, sova so sappurisānaṃ dhammo. Yova so sappurisānaṃ dhammo, sova so ariyānaṃ dhammo. Yeva te ariyavinayā, teva te sappurisavinayā. Yeva te sappurisavinayā, teva te ariyavinayā. Ariyeti vā sappuriseti vā, ariyadhammeti vā sappurisadhammeti vā, ariyavinayeti vā sappurisavinayeti vā esese eke ekaṭṭhe same samabhāge tajjāte taññevā’’ti.

Assim, esta disciplina, que é de dois tipos em resumo e de dez tipos em detalhes, não existe para este homem comum não instruído (puthujjana), porque o seu refreamento está quebrado e o que deve ser abandonado não foi abandonado. Portanto, devido à sua ausência, ele é chamado de 'indisciplinado' (avinīto). Este mesmo método se aplica também às frases 'aquele que não vê as pessoas íntegras (sappurisa)', 'aquele que não é instruído no Dhamma das pessoas íntegras', 'aquele que é indisciplinado no Dhamma das pessoas íntegras'. Pois tudo isso, em significado, não tem diferença. Como foi dito: 'Aqueles que são os Nobres (ariya), esses mesmos são as pessoas íntegras (sappurisa). Aqueles que são as pessoas íntegras, esses mesmos são os Nobres. O que é o Dhamma dos Nobres, esse mesmo é o Dhamma das pessoas íntegras. O que é o Dhamma das pessoas íntegras, esse mesmo é o Dhamma dos Nobres. O que são as disciplinas dos Nobres, essas mesmas são as disciplinas das pessoas íntegras. O que são as disciplinas das pessoas íntegras, essas mesmas são as disciplinas dos Nobres. Quer se diga "Nobre" ou "pessoa íntegra", "Dhamma dos Nobres" ou "Dhamma das pessoas íntegras", "disciplina dos Nobres" ou "disciplina das pessoas íntegras" — todos estes termos são idênticos, têm o mesmo significado, são iguais, equivalentes, da mesma classe e idênticos.'

Kasmā pana thero attānudiṭṭhiyā katamehi vīsatiyā ākārehi abhiniveso hotīti pucchitvā taṃ avissajjetvāva ‘‘idha assutavā puthujjano’’ti evaṃ puthujjanaṃ niddisīti? Puggalādhiṭṭhānāya desanāya taṃ atthaṃ āvikātuṃ paṭhamaṃ puthujjanaṃ niddisīti veditabbaṃ.

Mas por que o Ancião, tendo perguntado 'De que vinte maneiras ocorre o apego à visão de um eu (attānudiṭṭhi)?', sem responder diretamente a isso primeiro, definiu o homem comum dizendo 'Aqui, o homem comum não instruído...'? Deve-se entender que ele definiu primeiro o homem comum para esclarecer esse significado por meio de um ensinamento baseado em pessoas (puggalādhiṭṭhāna).

131. Evaṃ puthujjanaṃ niddisitvā idāni abhinivesuddesaṃ dassento rūpaṃ attato samanupassatītiādimāha. Tattha rūpaṃ attato samanupassatīti rūpakkhandhaṃ kasiṇarūpañca ‘‘attā’’ti diṭṭhipassanāya samanupassati. Niddese panassa rūpakkhandhe abhiniveso pañcakkhandhādhikārattā pākaṭoti taṃ avatvā kasiṇarūpameva ‘‘rūpa’’nti sāmaññavasena vuttanti veditabbaṃ. Rūpavantaṃ vā attānanti arūpaṃ ‘‘attā’’ti gahetvā taṃ attānaṃ rūpavantaṃ samanupassati. Attani vā rūpanti arūpameva ‘‘attā’’ti gahetvā tasmiṃ attani rūpaṃ samanupassati. Rūpasmiṃ vā attānanti arūpameva ‘‘attā’’ti gahetvā taṃ attānaṃ rūpasmiṃ samanupassati.

131. Tendo assim definido o homem comum, agora, mostrando a exposição do apego, ele disse: 'Ele considera a forma como o eu' (rūpaṃ attato samanupassetsi), etc. Ali, 'considera a forma como o eu' significa que ele considera o agregado da forma (rūpakkhandha) e a forma do kasiṇa como 'o eu' através da visão errônea. Mas na explicação detalhada, uma vez que o apego ao agregado da forma é evidente por ser o domínio dos cinco agregados, deve-se entender que, sem mencionar isso diretamente, apenas a forma do kasiṇa foi chamada de 'forma' (rūpa) em termos gerais. 'Ou considera o eu como possuidor de forma' significa que, tomando o que é sem forma (arūpa) como 'o eu', ele considera esse eu como possuidor de forma. 'Ou considera a forma como estando no eu' significa que, tomando o que é sem forma como 'o eu', ele considera a forma como estando nesse eu. 'Ou considera o eu como estando na forma' significa que, tomando o que é sem forma como 'o eu', ele considera esse eu como estando na forma.

Tattha rūpaṃ attato samanupassatīti suddharūpameva ‘‘attā’’ti kathitaṃ. Rūpavantaṃ vā attānaṃ, attani vā rūpaṃ, rūpasmiṃ vā attānaṃ, vedanaṃ attato samanupassati, saññaṃ, saṅkhāre, viññāṇaṃ attato samanupassatīti imesu sattasu ṭhānesu arūpaṃ ‘‘attā’’ti kathitaṃ. Vedanāvantaṃ vā attānaṃ, attani vā vedanaṃ, vedanāya vā attānanti evaṃ catūsu khandhesu tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ [Pg.55] vasena dvādasasu ṭhānesu rūpārūpamissako attā kathito. Tā pana vīsatipi diṭṭhiyo maggāvaraṇā, na saggāvaraṇā, sotāpattimaggavajjhā.

Ali, em 'considera a forma como o eu', apenas a forma pura é dita ser 'o eu'. Em 'ou o eu como possuidor de forma', 'ou a forma no eu', 'ou o eu na forma', 'considera a sensação como o eu', 'a percepção', 'as formações', 'a consciência como o eu' — nestes sete casos, o que é sem forma (arūpa) é dito ser 'o eu'. Em 'ou o eu como possuidor de sensação', 'ou a sensação no eu', 'ou o eu na sensação' — assim, por meio de três modos para cada um dos quatro agregados, em doze casos, um eu misto de forma e sem forma é ensinado. E essas vinte visões são obstáculos para o Caminho (maggāvaraṇa), mas não são obstáculos para o céu (saggāvaraṇa), e são erradicadas pelo caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga).

Idāni taṃ niddisanto kathaṃ rūpantiādimāha. Tattha pathavīkasiṇanti pathavīmaṇḍalaṃ nissāya uppāditaṃ paṭibhāganimittasaṅkhātaṃ sakalapharaṇavasena pathavīkasiṇaṃ. Ahanti attānameva sandhāya gaṇhāti. Attanti attānaṃ. Advayanti ekameva. Telappadīpassāti telayuttassa padīpassa. Jhāyatoti jalato. Yā acci, so vaṇṇotiādi acciṃ muñcitvā vaṇṇassa abhāvato vuttaṃ. Yā ca diṭṭhi yañca vatthūti tadubhayaṃ ekato katvā rūpavatthukā attānudiṭṭhi vuccatīti attho.

Agora, explicando isso, ele disse: 'Como é a forma?' (kathaṃ rūpaṃ), etc. Ali, 'kasiṇa de terra' (pathavīkasiṇa) refere-se ao kasiṇa de terra conhecido como o sinal de contraparte (paṭibhāganimitta) produzido com base no disco de terra, por meio de difusão total. 'Eu' refere-se a si mesmo. 'O eu' refere-se a si mesmo. 'Não-duplo' significa apenas um. 'De uma lâmpada de óleo' significa de uma lâmpada provida de óleo. 'Que queima' significa que brilha. 'O que é a chama, essa é a cor', etc., é dito porque não há cor separada da chama. 'O que é a visão e o que é o objeto' — unindo ambos, isso é chamado de 'visão de um eu baseada na forma' (rūpavatthukā attānudiṭṭhi). Este é o significado.

Āpokasiṇādīni āpādīni nissāya uppāditakasiṇanimittāneva. Paricchinnākāsakasiṇaṃ pana rūpajjhānassa ārammaṇaṃ hontampi ākāsakasiṇanti vuccamāne arūpajjhānārammaṇena kasiṇugghāṭimākāsena saṃkiṇṇaṃ hotīti na gahitanti veditabbaṃ. Rūpādhikārattā viññāṇakasiṇaṃ na gahetabbamevāti. Idhekacco vedanaṃ saññaṃ saṅkhāre viññāṇaṃ attato samanupassatīti cattāro khandhe abhinditvā ekato gahaṇavasena vuttaṃ. So hi cittacetasikānaṃ visuṃ visuṃ karaṇe asamatthattā sabbe ekato katvā ‘‘attā’’ti gaṇhāti. Iminā rūpena rūpavāti ettha sarīrarūpampi kasiṇarūpampi labbhati. Chāyāsampannoti chāyāya sampanno aviraḷo. Tamenāti ettha ena-saddo nipātamattaṃ, tametanti vā attho. Chāyāvāti vijjamānacchāyo. Rūpaṃ attāti aggahitepi rūpaṃ amuñcitvā diṭṭhiyā uppannattā rūpavatthukāti vuttaṃ.

Os kasiṇas de água, etc., são apenas os sinais de kasiṇa produzidos com base na água, etc. Mas o kasiṇa de espaço limitado, embora seja um objeto do jhana da forma (rūpajjhānassa), se fosse chamado simplesmente de 'kasiṇa de espaço' (ākāsakasiṇa), seria confundido com o espaço obtido pela remoção do kasiṇa (kasiṇugghāṭimākāsa), que é o objeto do jhana sem forma (arūpajjhāna); por isso, deve-se entender que ele não foi incluído aqui. E o kasiṇa de consciência (viññāṇakasiṇa) não deve ser incluído de forma alguma, por ser este o domínio do agregado da forma. 'Aqui, alguém considera a sensação, a percepção, as formações, a consciência como o eu' — isto é dito no sentido de tomar os quatro agregados juntos, sem dividi-los. Pois ele, sendo incapaz de separar a mente e os fatores mentais individualmente, une todos eles e os toma como 'o eu'. Em 'possuidor de forma por meio desta forma', tanto a forma do corpo físico quanto a forma do kasiṇa são obtidas. 'Dotado de sombra' significa dotado de sombra, ou seja, uma árvore com folhagem densa. Em 'tamena', a palavra 'ena' é apenas uma partícula, ou o significado é 'aquele' (tametaṃ). 'Possuidor de sombra' significa que tem uma sombra existente. Embora a forma não seja tomada diretamente como 'o eu', uma vez que a visão surge sem abandonar a forma, ela é chamada de 'baseada na forma' (rūpavatthukā).

Attani rūpaṃ samanupassatīti sarīrarūpassa kasiṇarūpassa ca cittanissitattā tasmiṃ arūpasamudāye attani taṃ rūpaṃ samanupassati. Ayaṃ gandhoti ghāyitagandhaṃ āha. Imasmiṃ puppheti pupphanissitattā gandhassa evamāha.

'Considera a forma como estando no eu' significa que, como a forma do corpo e a forma do kasiṇa dependem da mente, ele considera essa forma como estando naquele eu que é o conjunto do que é sem forma (arūpasamudāya). 'Este aroma' refere-se ao aroma que é cheirado. 'Nesta flor' é dito porque o aroma depende da flor.

Rūpasmiṃ attānaṃ samanupassatīti yattha rūpaṃ gacchati, tattha cittaṃ gacchati. Tasmā rūpanissitaṃ cittaṃ gahetvā taṃ arūpasamudāyaṃ attānaṃ tasmiṃ rūpe samanupassati. Oḷārikattā rūpassa oḷārikādhāraṃ karaṇḍakamāha.

'Considera o eu como estando na forma' significa que para onde quer que a forma vá, a mente vai. Portanto, tomando a mente que depende da forma, ele considera aquele eu que é o conjunto do que é sem forma como estando naquela forma. Devido à natureza grosseira da forma, ele mencionou a caixa (karaṇḍaka) como um receptáculo grosseiro.

132. Idhekacco [Pg.56] cakkhusamphassajaṃ vedanantiādīsu visuṃ visuṃ vedanāya diṭṭhigahaṇe asatipi vedanāti ekaggahaṇena gahite sabbāsaṃ vedanānaṃ antogadhattā visuṃ visuṃ gahitā eva hontīti visuṃ visuṃ yojanā katāti veditabbā. So hi anubhavanavasena vedanāya oḷārikattā vedanaṃyeva ‘‘attā’’ti gaṇhāti. Saññaṃ saṅkhāre viññāṇaṃ rūpaṃ attato samanupassatīti saññādayo arūpadhamme rūpañca ekato katvā ‘‘attā’’ti samanupassati. Ummattako viya hi puthujjano yathā yathā upaṭṭhāti, tathā tathā gaṇhāti.

132. Em passagens como 'Aqui, alguém considera a sensação nascida do contato visual', etc., embora não haja uma tomada de visão para cada sensação individualmente, quando elas são tomadas sob o termo único 'sensação' (vedanā), todas as sensações estão incluídas; portanto, deve-se entender que elas são tomadas individualmente, e assim a aplicação individual é feita. Pois ele, devido à natureza grosseira da sensação em termos de experiência, toma apenas a sensação como 'o eu'. 'Considera a percepção, as formações, a consciência, a forma como o eu' significa que ele une os fenômenos sem forma, como a percepção, etc., e a forma, e os considera como 'o eu'. Pois o homem comum, como um louco, toma as coisas exatamente da maneira como elas aparecem em sua mente.

133. Cakkhusamphassajaṃ saññantiādīsu sañjānanavasena saññāya pākaṭattā saññaṃ ‘‘attā’ti gaṇhāti. Sesaṃ vedanāya vuttanayena veditabbaṃ.

133. Em passagens como 'percepção nascida do contato visual', etc., ele toma a percepção como 'o eu' porque a percepção é evidente em termos de ato de perceber. O restante deve ser entendido da mesma maneira explicada para a sensação.

134. Cakkhusamphassajaṃ cetanantiādīsu saṅkhārakkhandhapariyāpannesu dhammesu cetanāya padhānattā pākaṭattā ca cetanā eva niddiṭṭhā. Tāya itarepi niddiṭṭhāva honti. So pana cetasikabhāvavasena pākaṭattā cetanaṃ ‘‘attā’’ti gaṇhāti. Sesaṃ vuttanayameva.

134. Em passagens como 'vontade nascida do contato visual', etc., entre os fenômenos incluídos no agregado das formações (saṅkhārakkhandha), apenas a vontade (cetanā) é mencionada por ser a principal e a mais evidente. Através de sua menção, os outros fatores mentais também são considerados mencionados. Mas ele toma a vontade como 'o eu' porque ela é evidente em termos de sua natureza como fator mental. O restante é exatamente como explicado anteriormente.

135. Cakkhuviññāṇantiādīsu vijānanavasena cittassa pākaṭattā cittaṃ ‘‘attā’’ti gaṇhāti. Sesametthāpi vuttanayameva.

135. Em passagens como 'consciência visual', etc., ele toma a mente como 'o eu' porque a mente é evidente em termos de ato de cognição. O restante aqui também é exatamente como explicado anteriormente.

Attānudiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da exposição da visão de um eu está concluída.

3. Micchādiṭṭhiniddesavaṇṇanā

3. Explicação da exposição da visão errônea

136. Micchādiṭṭhi heṭṭhā vuttatthāyeva. Ayaṃ pana aparo nayo – natthi dinnanti ucchedadiṭṭhikattā dānaphalaṃ paṭikkhipati. Natthi yiṭṭhanti ettha yiṭṭhanti khuddakayañño. Hutanti mahāyañño. Dvinnampi phalaṃ paṭikkhipati. Natthi sukatadukkaṭānaṃ kammānaṃ phalaṃ vipākoti dānaphalassa paṭikkhittattā sīlādīnaṃ puññakammānaṃ, pāṇātipātādīnaṃ pāpakammānaṃ phalaṃ paṭikkhipati. Natthi ayaṃ lokoti pure katena kammunā. Natthi paro lokoti idha katena kammunā. Natthi mātā, natthi pitāti tesu katakammānaṃ phalaṃ paṭikkhipati. Natthi sattā opapātikāti kammahetukaṃ upapattiṃ paṭikkhipati. Natthi loke samaṇabrāhmaṇā…pe… pavedentīti idhalokaparaloke passituṃ abhiññāpaṭilābhāya paṭipadaṃ paṭikkhipati. Idha pāḷiyaṃ pana natthi dinnanti vatthūti natthi dinnanti vuccamānaṃ dānaṃ, tassā diṭṭhiyā vatthūti attho[Pg.57]. Evaṃvādo micchāti evaṃ natthi dinnanti vādo vacanaṃ micchā viparītoti attho.

136. A visão errônea (micchādiṭṭhi) tem o mesmo significado já explicado anteriormente. Mas este é outro método: 'Não há o que é dado' (natthi dinnaṃ) — por possuir a visão de aniquilação, ele rejeita o fruto da doação. 'Não há oferenda' (natthi yiṭṭhaṃ) — aqui, 'yiṭṭha' refere-se a uma pequena oferenda. 'Huta' refere-se a uma grande oferenda. Ele rejeita o fruto de ambas. 'Não há fruto ou resultado de ações bem ou mal feitas' — uma vez que o fruto da doação foi rejeitado, ele rejeita o fruto das ações meritórias como a moralidade (sīla), etc., e das ações prejudiciais como tirar a vida, etc. 'Não há este mundo' significa que não há este mundo produzido por ações feitas em vidas passadas. 'Não há o outro mundo' significa que não há o outro mundo produzido por ações feitas nesta vida. 'Não há mãe, não há pai' significa que ele rejeita o fruto das ações feitas em relação a eles. 'Não há seres de nascimento espontâneo' significa que ele rejeita o renascimento causado pelo kamma. 'Não há no mundo ascetas e brâmanes...' significa que ele rejeita a prática para obter o conhecimento direto (abhiññā) para ver este mundo e o outro mundo. Mas aqui no texto canônico, 'o objeto de "não há o que é dado"' significa que a doação, que é dita como não tendo fruto, é o objeto (vatthu) daquela visão errônea. Este é o significado. 'Tal afirmação é errônea' significa que a afirmação 'não há o que é dado' é errônea, ou seja, contrária à verdade. Este é o significado.

Micchādiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da exposição da visão errônea está concluída.

4. Sakkāyadiṭṭhiniddesavaṇṇanā

4. Explicação da exposição da visão de identidade

137. Sakkāyadiṭṭhi pana attānudiṭṭhiyeva, aññattha āgatapariyāyavacanadassanatthaṃ vuttāti veditabbā.

137. Mas deve-se entender que a visão de identidade (sakkāyadiṭṭhi) é a própria visão de um eu (attānudiṭṭhi), mencionada aqui para mostrar um termo sinônimo (pariyāyavacana) que aparece em outros ensinamentos.

Sakkāyadiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da exposição da visão de identidade está concluída.

5. Sassatadiṭṭhiniddesavaṇṇanā

5. Explicação da exposição da visão de eternismo

138. Sakkāyavatthukāya sassatadiṭṭhiyāti kammadhārayasamāso. Rūpavantaṃ vā attānantiādīnaṃ pannarasannaṃ vacanānaṃ ante samanupassatīti sambandho kātabbo, pāṭho vā. Aññathā hi na ghaṭīyatīti. Evaṃ ‘‘rūpavantaṃ vā attānaṃ samanupassatī’’ti ekameva dassetvā sesā cuddasa saṃkhittā.

138. A expressão 'sakkāyavatthukāya sassatadiṭṭhiyā' (visão eternista baseada na identidade) é um composto kammadhāraya. A conexão com a palavra 'samanupassatī' (considera) deve ser feita ao final das quinze expressões que começam com 'rūpavantaṃ vā attānaṃ' (ou considera o eu como possuidor de forma), ou esta é a leitura direta. Pois, de outro modo, não haveria conexão adequada. Assim, tendo mostrado apenas uma, a saber, 'rūpavantaṃ vā attānaṃ samanupassatī' (considera o eu como possuidor de forma), as quatorze restantes foram abreviadas.

Sassatadiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Termina a explicação da exposição sobre a visão eternista.

6. Ucchedadiṭṭhiniddesavaṇṇanā

6. Explicação da Exposição sobre a Visão de Aniquilação

139. Sakkāyavatthukāya ucchedadiṭṭhiyā evaṃ ‘‘rūpaṃ attato samanupassatī’’ti ekameva dassetvā sesā catasso saṃkhittā.

139. Na visão de aniquilação baseada na identidade (sakkāyavatthukāya ucchedadiṭṭhiyā), tendo mostrado apenas uma, a saber, 'rūpaṃ attato samanupassatī' (considera a forma como o eu), as quatro restantes foram abreviadas.

Ucchedadiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Termina a explicação da exposição sobre a visão de aniquilação.

7. Antaggāhikādiṭṭhiniddesavaṇṇanā

7. Explicação da Exposição sobre a Visão Extremista

140. Antaggāhikāya diṭṭhiyā paṭhamavāre ākārapucchā. Dutiye ākāragahaṇaṃ. Tatiye ākāravissajjanaṃ. Tattha lokoti attā. So antoti aññamaññapaṭipakkhesu sassatucchedantesu sassataggāhe sassatanto, asassataggāhe ucchedanto. Parittaṃ okāsanti suppamattaṃ vā sarāvamattaṃ vā khuddakaṃ ṭhānaṃ. Nīlakato pharatīti nīlanti ārammaṇaṃ karoti. Ayaṃ lokoti attānaṃ sandhāya vuttaṃ. Parivaṭumoti samantato paricchedavā. Antasaññīti antavātisaññī. Anto assa atthīti antoti gahetabbaṃ. Yaṃ pharatīti yaṃ kasiṇarūpaṃ pharati. Taṃ vatthu ceva loko cāti taṃ kasiṇarūpaṃ ārammaṇañceva ālokiyaṭṭhena loko ca. Yena pharatīti yena cittena pharati. So attā ceva loko cāti attānamapekkhitvā pulliṅgaṃ kataṃ, taṃ cittaṃ attā ceva ālokanaṭṭhena loko cāti vuttaṃ hoti. Antavāti anto. Okāsakato pharatīti ālokakasiṇavasena tejokasiṇavasena [Pg.58] odātakasiṇavasena vā obhāsoti pharati. Nīlādīnaṃ pañcannaṃ pabhassarakasiṇānaṃyeva gahitattā pathavīāpovāyokasiṇavasena attābhiniveso na hotīti gahetabbaṃ.

140. Na visão extremista, no primeiro turno, há a pergunta sobre os modos. No segundo, a apreensão dos modos. No terceiro, a resposta sobre os modos. Ali, 'o mundo' (loko) refere-se ao eu (attā). 'Aquele extremo' (so anto) refere-se ao extremo eternista no apego ao eterno, e ao extremo de aniquilação no apego ao não-eterno, entre os extremos mutuamente opostos de eternismo e aniquilacionismo. 'Espaço limitado' (parittaṃ okāsaṃ) significa um lugar pequeno, da medida de uma bandeja ou de uma tigela. 'Difunde a partir do azul' (nīlakato pharatī) significa que faz do azul o seu objeto. 'Este mundo' (ayaṃ loko) é dito referindo-se ao eu. 'Delimitado' (parivaṭumo) significa que tem limites ao redor. 'Percebendo limites' (antasaññī) significa que tem a percepção de que possui limites. Deve-se entender 'com limites' (anto) como 'há um limite para ele'. 'O que difunde' (yaṃ pharati) refere-se a qualquer forma de kasina que ele difunde. 'Aquilo é tanto a base quanto o mundo' (taṃ vatthu ceva loko ca) significa que aquela forma de kasina é tanto o objeto quanto o mundo, no sentido de ser contemplado. 'Com o qual difunde' (yena pharati) significa com qual mente ele difunde. 'Ele é tanto o eu quanto o mundo' (so attā ceva loko ca): o gênero masculino é usado em relação ao eu; significa que aquela mente é tanto o eu quanto o mundo, no sentido de contemplar. 'Limitado' (antavā) significa que tem um limite. 'Difunde a partir do espaço' (okāsakato pharati) significa que difunde como luminosidade por meio do kasina de luz, do kasina de fogo ou do kasina branco. Deve-se entender que, por terem sido tomados apenas os cinco kasinas brilhantes, como o azul, etc., não ocorre o apego ao eu por meio dos kasinas de terra, água e ar.

Vipulaṃ okāsanti khalamaṇḍalamattādivasena mahantaṃ ṭhānaṃ. Anantavāti vuddhaanantavā. Apariyantoti vuddhaapariyanto. Anantasaññīti anantotisaññī. Taṃ jīvanti so jīvo. Liṅgavipallāso kato. Jīvoti ca attā eva. Rūpādīni pañcapi parivaṭumaṭṭhena sarīraṃ. Jīvaṃ na sarīranti attasaṅkhāto jīvo rūpasaṅkhātaṃ sarīraṃ na hoti. Esa nayo vedanādīsu. Tathāgatoti satto. Arahanti eke. Paraṃ maraṇāti maraṇato uddhaṃ, paraloketi attho. Rūpaṃ idheva maraṇadhammanti attano pākaṭakkhandhasīsena pañcakkhandhaggahaṇaṃ, taṃ imasmiṃyeva loke nassanapakatikanti attho. Sesakkhandhesupi eseva nayo. Kāyassa bhedāti khandhapañcakasaṅkhātassa kāyassa bhedato paraṃ. Iminā vacanena ‘‘paraṃ maraṇā’’ti etassa uddesassa attho vutto. Hotipītiādīsu hotīti mūlapadaṃ. Catūsupi api-saddo samuccayattho. Tiṭṭhatīti sassatattā tiṭṭhati, na cavatīti attho. ‘‘Hotī’’ti padassa vā atthavisesanatthaṃ ‘‘tiṭṭhatī’’ti padaṃ vuttanti veditabbaṃ. Uppajjatīti aṇḍajajalābujayonipavesavasena uppajjati nāma, nibbattatīti saṃsedajaopapātikayonipavesavasena nibbattati nāmāti atthayojanā veditabbā. Ucchijjatīti pabandhābhāvavasena. Vinassatīti bhaṅgavasena. Na hoti paraṃ maraṇāti purimapadānaṃ atthavivaraṇaṃ, cutito uddhaṃ na vijjatīti attho. Hoti ca na ca hotīti ekaccasassatikānaṃ diṭṭhi, ekena pariyāyena hoti, ekena pariyāyena na hotīti attho. Jīvabhāvena hoti, pubbajīvassa abhāvena na hotīti vuttaṃ hoti. Neva hoti na na hotīti amarāvikkhepikānaṃ diṭṭhi, hotīti ca neva hoti, na hotīti ca na hotīti attho. Anuvādabhayā musāvādabhayā ca mandattā momūhattā ca pubbavuttanayassa paṭikkhepamattaṃ karoti. Imehi paññāsāya ākārehīti yathāvuttānaṃ dasannaṃ pañcakānaṃ vasena paññāsāya ākārehīti.

'Espaço vasto' (vipulaṃ okāsaṃ) significa um lugar grande, da medida de uma eira de debulhar, etc. 'Ilimitado' (anantavā) significa ilimitado por meio da expansão. 'Sem fim' (apariyanto) significa sem fim por meio da expansão. 'Percebendo o ilimitado' (anantasaññī) significa que tem a percepção de que é ilimitado. 'Aquela alma' (taṃ jīvaṃ) refere-se à alma (so jīvo); houve uma inversão de gênero gramatical. E 'alma' (jīvo) é o próprio eu (attā). Os cinco agregados, começando com a forma, são chamados de 'corpo' (sarīraṃ) no sentido de estarem contidos ao redor. 'A alma não é o corpo' (jīvaṃ na sarīraṃ) significa que a alma, conhecida como o eu, não é o corpo, conhecido como a forma. Este mesmo método se aplica à sensação, etc. 'Tathāgata' refere-se ao ser (satto); alguns dizem que se refere ao Arahant. 'Após a morte' (paraṃ maraṇā) significa após a morte, no outro mundo. 'A forma está sujeita à morte aqui mesmo' (rūpaṃ idheva maraṇadhammaṃ) significa a apreensão dos cinco agregados tomando o agregado mais evidente como principal para si mesmo; o significado é que ele tem a natureza de perecer neste mesmo mundo. O mesmo método se aplica aos agregados restantes. 'Com a dissolução do corpo' (kāyassa bhedā) significa após a dissolução do corpo, que consiste no grupo dos cinco agregados. Com esta expressão, explica-se o significado do enunciado 'após a morte'. Nas passagens que começam com 'hotipi' (também existe), 'hoti' é a palavra principal. Nos quatro verbos, a partícula 'api' tem o sentido de conjunção (associação). 'Permanece' (tiṭṭhati) significa que permanece devido à sua natureza eterna, ou seja, não decai. Deve-se entender que a palavra 'tiṭṭhati' é dita para mostrar uma distinção específica no significado da palavra 'hoti'. 'Nasce' (uppajjati) refere-se ao nascimento por meio da entrada em uma matriz ovípara ou vivípara; 'surge' (nibbattati) refere-se ao surgimento por meio da entrada em um nascimento por umidade ou por aparição espontânea — assim deve ser entendida a aplicação dos significados. 'É aniquilado' (ucchijjati) significa devido à ausência de continuidade. 'Perece' (vinassati) significa devido à dissolução. 'Não existe após a morte' (na hoti paraṃ maraṇā) é uma explicação do significado dos termos anteriores; significa que não existe após a morte. 'Existe e não existe' (hoti ca na ca hoti) é a visão dos eternistas parciais; o significado é que existe sob um aspecto e não existe sob outro aspecto. Significa que existe como uma alma viva, mas não existe devido à ausência da alma anterior. 'Nem existe nem não existe' (neva hoti na na hoti) é a visão dos céticos evasivos (amarāvikkhepikā); o significado é que não se pode dizer que 'existe' nem que 'não existe'. Por medo de censura, por medo de mentir, por tolice e por extrema confusão, ele faz apenas uma negação do método mencionado anteriormente. 'Por estes cinquenta modos' (imehi paññāsāya ākārehi) significa por meio de cinquenta modos, com base nos dez conjuntos de cinco mencionados anteriormente.

Antaggāhikādiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Termina a explicação da exposição sobre a visão extremista.

8. Pubbantānudiṭṭhiniddesavaṇṇanā

8. Explicação da Exposição sobre as Visões Relacionadas ao Passado

141. Pubbantāparantānudiṭṭhīsu [Pg.59] sassataṃ vadantīti sassatavādā. Atha vā vadanti etenāti vādo, diṭṭhigatassetaṃ adhivacanaṃ. Sassatanti vādopi sassatayogena sassato, sassato vādo etesanti sassatavādā. Tathā ekaccaṃ sassatanti vādo ekaccasassato, so etesaṃ atthīti ekaccasassatikā. Tathā antavā, anantavā, antavā ca anantavā ca, nevantavā nānantavāti pavatto vādo antānanto, so etesaṃ atthīti antānantikā. Na maratīti amarā. Kā sā? ‘‘Evampi me no’’tiādinā (dī. ni. 1.62-63) nayena pariyantarahitassa diṭṭhigatikassa diṭṭhi ceva vācā ca. Vividho khepo vikkhepo, amarāya diṭṭhiyā, vācāya vā vikkhepo amarāvikkhepo, so etesaṃ atthīti amarāvikkhepikā. Aparo nayo – amarā nāma macchajāti, sā ummujjananimujjanādivasena udake sandhāvamānā gahetuṃ na sakkā hoti, evamevaṃ ayampi vādo ito cito ca sandhāvati, gāhaṃ na upagacchatīti amarāvikkhepoti vuccati, so etesaṃ atthīti amarāvikkhepikā. Adhiccasamuppannoti akāraṇasamuppanno attā ca loko cāti dassanaṃ adhiccasamuppannaṃ, taṃ etesaṃ atthīti adhiccasamuppannikā.

141. Entre as visões relacionadas ao passado e ao futuro, aqueles que afirmam o eterno são chamados de 'eternistas' (sassatavādā). Ou ainda, aquilo pelo qual eles afirmam é chamado de 'doutrina' (vādo), sendo este um sinônimo para a visão errônea. A própria doutrina de que 'é eterno' é eterna devido à sua associação com o eternismo; aqueles que possuem essa doutrina eterna são os eternistas. Da mesma forma, a doutrina de que 'uma parte é eterna' é o eternismo parcial; aqueles que a possuem são os eternistas parciais (ekaccasassatikā). Da mesma forma, a doutrina que se apresenta como 'com limites', 'sem limites', 'com e sem limites', 'nem com limites nem sem limites' é a doutrina dos limites e da infinitude (antānanto); aqueles que a possuem são os limitadores e infinitistas (antānantikā). 'Não morre' significa imortal (amarā). O que é isso? É tanto a visão quanto a fala daquele que possui uma visão errônea sem limites, de acordo com o método que começa com 'Para mim não é assim', etc. Uma oscilação de vários tipos é uma evasão (vikkhepo); a evasão da visão ou da fala imortal é a evasão imortal (amarāvikkhepo), e aqueles que a possuem são os céticos evasivos (amarāvikkhepikā). Outro método: 'amarā' é o nome de um tipo de peixe que, ao nadar na água subindo e descendo, não pode ser capturado; da mesma forma, esta visão também corre de um lado para o outro e não se deixa apreender firmemente, por isso é chamada de evasão imortal (amarāvikkhepo), e aqueles que a possuem são os céticos evasivos. 'Surgido ao acaso' (adhiccasamuppanno) significa surgido sem causa; a visão de que o eu e o mundo surgiram sem causa é a doutrina do surgimento ao acaso, e aqueles que a possuem são os defensores do surgimento ao acaso (adhiccasamuppannikā).

Pubbantānudiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Termina a explicação da exposição sobre as visões relacionadas ao passado.

9. Aparantānudiṭṭhiniddesavaṇṇanā

9. Explicação da Exposição sobre as Visões Relacionadas ao Futuro

142. Saññiṃ vadantīti saññīvādā. Asaññiṃ vadantīti asaññīvādā. Nevasaññīnāsaññiṃ vadantīti nevasaññīnāsaññīvādā. Atha vā saññīti pavatto vādo saññīvādo, so yesaṃ atthīti te saññīvādā, tathā asaññīvādā, nevasaññīnāsaññīvādā ca. Ucchedaṃ vadantīti ucchedavādā. Diṭṭhadhammoti paccakkhadhammo, tattha tattha paṭiladdhaattabhāvassetaṃ adhivacanaṃ. Diṭṭhadhamme nibbānaṃ diṭṭhadhammanibbānaṃ, imasmiṃyeva attabhāve dukkhavūpasamoti attho, taṃ vadantīti diṭṭhadhammanibbānavādā. Imasmiṃ panatthe vitthāriyamāne sāṭṭhakathaṃ sakalaṃ brahmajālasuttaṃ vattabbaṃ hoti. Evañca sati atipapañco hotīti na vitthārito. Tadatthikehi taṃ apekkhitvā gahetabbo.

142. Aqueles que afirmam que há percepção são chamados de 'defensores da percepção' (saññīvādā). Aqueles que afirmam que não há percepção são chamados de 'defensores da não-percepção' (asaññīvādā). Aqueles que afirmam que não há nem percepção nem não-percepção são chamados de 'defensores da nem percepção nem não-percepção' (nevasaññīnāsaññīvādā). Ou ainda, a doutrina que se apresenta como 'com percepção' é a doutrina da percepção; aqueles que a possuem são os defensores da percepção, e o mesmo se aplica aos defensores da não-percepção e aos defensores da nem percepção nem não-percepção. Aqueles que afirmam a aniquilação são chamados de 'aniquilacionistas' (ucchedavādā). 'Nesta vida' (diṭṭhadhammo) refere-se à existência presente; este é um sinônimo para a existência obtida em cada caso. O nibbāna nesta vida (diṭṭhadhammanibbāna) significa a cessação do sofrimento nesta mesma existência; aqueles que afirmam isso são os defensores do nibbāna nesta vida. Se este assunto fosse detalhado, todo o Brahmajjāla Sutta com seu comentário deveria ser exposto. Sendo assim, haveria uma prolixidade excessiva, por isso não foi detalhado. Aqueles que desejam esse significado devem buscá-lo consultando aquela obra.

Aparantānudiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Termina a explicação da exposição sobre as visões relacionadas ao futuro.

10-12. Saññojanikādidiṭṭhiniddesavaṇṇanā

10-12. Explicação da Exposição sobre as Visões Relacionadas aos Grilhões e Outros

143. Yasmā [Pg.60] saññojanikā diṭṭhi sabbadiṭṭhisādhāraṇā, tasmā tassā sabbadiṭṭhisaññojanattā sabbadiṭṭhisādhāraṇo attho niddiṭṭho. So heṭṭhā vuttadiṭṭhipariyuṭṭhānāneva.

143. Como a visão relacionada aos grilhões é comum a todas as visões, seu significado comum a todas as visões foi exposto devido ao fato de ela ligar todas as visões como grilhões. Esse significado consiste nas obsessões de visões mencionadas anteriormente.

144. Mānavinibandhadiṭṭhīsu cakkhu ahanti abhinivesaparāmāsoti mānapubbako abhinivesaparāmāso. Na hi diṭṭhi mānasampayuttā hoti. Teneva ca mānavinibandhāti vuttaṃ, mānapaṭibandhā mānamūlakāti attho.

144. Entre as visões ligadas ao orgulho, a expressão 'o olho sou eu' (cakkhu ahaṃ) refere-se ao apego e à insistência precedidos pelo orgulho. Pois a visão não é associada ao orgulho. Por essa mesma razão, diz-se 'ligadas ao orgulho' (mānavinibandhā), o que significa conectadas ao orgulho ou baseadas no orgulho.

145. Cakkhu mamanti abhinivesaparāmāsoti etthāpi eseva nayo. Ettha pana ‘‘mamā’’ti vattabbe ‘‘mama’’nti anunāsikāgamo veditabbo. ‘‘Aha’’nti mānavinibandhāya rūpādīnipi ajjhattikāneva. Na hi kasiṇarūpaṃ vinā bāhirāni ‘‘aha’’nti gaṇhāti. ‘‘Mama’’nti mānavinibandhāya pana bāhirānipi labbhanti. Bāhirānipi hi ‘‘mama’’nti gaṇhāti. Yasmā pana dukkhā vedanā aniṭṭhattā mānavatthu na hoti, tasmā cha vedanā tāsaṃ mūlapaccayā cha phassā ca na gahitā. Saññādayo pana idha pacchinnattā na gahitāti veditabbā.

145. Na expressão 'o olho é meu' (cakkhu mama), que se refere ao apego e à insistência, aplica-se o mesmo método. Aqui, no entanto, onde se deveria dizer 'mamā', deve-se entender que houve o acréscimo da nasal (anunāsika) resultando em 'mamaṃ'. Na visão ligada ao orgulho de que 'sou eu' (ahaṃ), as formas e outros objetos são apenas internos. Pois, exceto pela forma do kasina, não se apreende os objetos externos como 'sou eu'. No entanto, na visão ligada ao orgulho de que 'é meu' (mama), os objetos externos também são obtidos. Pois apreende-se os objetos externos como 'meus'. Como a sensação dolorosa, por ser indesejável, não é base para o orgulho, as seis sensações e suas causas fundamentais, os seis contatos, não foram tomados. Deve-se entender que a percepção e outros fatores não foram tomados aqui por terem sido omitidos no texto canônico.

Saṃyojanikādidiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Termina a explicação da exposição sobre as visões relacionadas aos grilhões e outros.

13. Attavādapaṭisaṃyuttadiṭṭhiniddesavaṇṇanā

13. Explicação da Exposição sobre as Visões Relacionadas à Doutrina do Eu

146. Attavādapaṭisaṃyuttā diṭṭhi attānudiṭṭhiyeva. Attāti vādena paṭisaṃyuttattā puna evaṃ vuttā.

146. A visão relacionada à doutrina do eu é a própria visão subsequente do eu (attānudiṭṭhi). Ela é chamada assim novamente por estar relacionada à doutrina de que 'existe um eu'.

Attavādapaṭisaṃyuttadiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Termina a explicação da exposição sobre as visões relacionadas à doutrina do eu.

14. Lokavādapaṭisaṃyuttadiṭṭhiniddesavaṇṇanā

14. Explicação da Exposição sobre as Visões Relacionadas à Doutrina do Mundo

147. Attā ca loko cāti so eva attā ca ālokanaṭṭhena loko cāti attho. Sassatoti sassatavādānaṃ diṭṭhi. Asassatoti ucchedavādānaṃ. Sassato ca asassato cāti ekaccasassatikānaṃ. Neva sassato nāsassatoti amarāvikkhepikānaṃ. Antavāti parittakasiṇalābhīnaṃ takkikānañca nigaṇṭhājīvikānañca. Atha vā ucchedavādino ‘‘satto jātiyā pubbantavā, maraṇena aparantavā’’ti vadanti. Adhiccasamuppannikā ‘‘satto jātiyā pubbantavā’’ti vadanti. Anantavāti appamāṇakasiṇalābhīnaṃ. Sassatavādino pana ‘‘pubbantāparantā natthi, tena anantavā’’ti vadanti. Adhiccasamuppannikā ‘‘aparantena anantavā’’ti vadanti.

147. 'O eu e o mundo' (attā ca loko ca) significa que ele mesmo é tanto o eu quanto o mundo, no sentido de ser contemplado. 'Eterno' (sassato) é a visão dos eternistas. 'Não-eterno' (asassato) é a dos aniquilacionistas. 'Eterno e não-eterno' (sassato ca asassato ca) é a dos eternistas parciais. 'Nem eterno nem não-eterno' (neva sassato nāsassato) é a dos céticos evasivos. 'Com limites' (antavā) é a visão daqueles que obtêm kasinas limitados, dos lógicos e dos niganthas e ajivikas. Ou ainda, os aniquilacionistas dizem: 'O ser tem um limite inicial pelo nascimento e um limite final pela morte'. Os defensores do surgimento ao acaso dizem: 'O ser tem um limite inicial pelo nascimento'. 'Sem limites' (anantavā) é a visão daqueles que obtêm kasinas imensuráveis. Os eternistas, porém, dizem: 'Não existem limites iniciais ou finais, por isso é sem limites'. Os defensores do surgimento ao acaso dizem: 'É sem limites em relação ao limite final'.

Antavā [Pg.61] ca anantavā cāti uddhamadho avaḍḍhitvā tiriyaṃ vaḍḍhitakasiṇānaṃ. Neva antavā na anantavāti amarāvikkhepikānaṃ.

'Com limites e sem limites' (antavā ca anantavā ca) é a visão daqueles que expandiram o kasina horizontalmente, sem expandi-lo para cima ou para baixo. 'Nem com limites nem sem limites' (neva antavā na anantavā) é a dos céticos evasivos.

Lokavādapaṭisaṃyuttadiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Termina a explicação da exposição sobre as visões relacionadas à doutrina do mundo.

15-16. Bhavavibhavadiṭṭhiniddesavaṇṇanā

15-16. Explicação da Exposição sobre as Visões de Existência e Não-Existência

148. Bhavavibhavadiṭṭhīnaṃ yathāvuttadiṭṭhito visuṃ abhinivesābhāvato visuṃ niddesaṃ akatvā yathāvuttadiṭṭhīnaṃyeva vasena ‘‘olīyanaṃ atidhāvana’’nti ekekaṃ ākāraṃ niddisituṃ pucchaṃ akatvā ca olīyanābhiniveso bhavadiṭṭhi, atidhāvanābhiniveso vibhavadiṭṭhīti āha. Tattha ‘‘bhavanirodhāya dhamme desiyamāne cittaṃ na pakkhandatī’’ti (itivu. 49) vuttaolīyanābhiniveso, sassatasaññāya nibbānato saṅkocanābhinivesoti attho. ‘‘Bhaveneva kho paneke aṭṭīyamānā harāyamānā jigucchamānā vibhavaṃ abhinandantī’’ti vuttaatidhāvanābhiniveso, ucchedasaññāya nirodhagāminipaṭipadātikkamanābhinivesoti attho.

148. Para as visões de existência e não-existência, por não haver um apego separado das visões mencionadas anteriormente, não se fez uma exposição separada. Em vez disso, com base nas próprias visões mencionadas anteriormente, para indicar cada modo como 'retrocesso' (olīyana) e 'extravasamento' (atidhāvana), sem fazer uma pergunta, diz-se: 'O apego ao retrocesso é a visão de existência, e o apego ao extravasamento é a visão de não-existência'. Ali, o apego ao retrocesso é expresso na passagem: 'Quando o Dhamma é ensinado para a cessação da existência, a mente não salta para ele'; o significado é o apego ao encolhimento em relação ao nibbāna devido à percepção de eternidade. O apego ao extravasamento é expresso na passagem: 'No entanto, alguns, aflitos, envergonhados e enojados com a própria existência, deleitam-se na não-existência'; o significado é o apego que ultrapassa a prática que conduz à cessação devido à percepção de aniquilação.

Idāni tāva bhavavibhavadiṭṭhiyo sabbadiṭṭhīsu yojetvā dassetuṃ assādadiṭṭhiyātiādimāha. Tattha yasmā assādadiṭṭhikā sassataṃ vā ucchedaṃ vā nissāya ‘‘natthi kāmesu doso’’ti gaṇhanti, tasmā pañcatiṃsākārāpi assādadiṭṭhiyo siyā bhavadiṭṭhiyo, siyā vibhavadiṭṭhiyoti vuttā. Tattha yasmā ekekāpi diṭṭhiyo sassataggāhavasena bhavadiṭṭhiyo bhaveyyuṃ, ucchedaggāhavasena vibhavadiṭṭhiyo bhaveyyunti attho. Attānudiṭṭhiyā rūpaṃ attato samanupassati, vedanaṃ… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ attato samanupassatīti pañcasu rūpādito attano anaññattā tesu ucchinnesu attā ucchinnoti gahaṇato pañca vibhavadiṭṭhiyoti vuttaṃ. Sesesu pañcadasasu ṭhānesu rūpādito attano aññattā tesu ucchinnesupi ‘‘attā sassatoti gahaṇato pannarasa bhavadiṭṭhiyoti vuttaṃ.

Agora, primeiramente, para mostrar as visões de existência e de não-existência aplicando-as a todas as visões, [o comentador] disse 'assādadiṭṭhiyā' (visão de gratificação) e assim por diante. Nisso, visto que aqueles que possuem a visão de gratificação, baseando-se no eternalismo ou no aniquilacionismo, sustentam que 'não há perigo nos prazeres sensoriais', por isso as trinta e cinco formas de visão de gratificação são chamadas de 'talvez visões de existência, talvez visões de não-existência'. Nisso, o significado é que cada uma das visões individuais, por meio do apego ao eternalismo, seriam visões de existência, e por meio do apego ao aniquilacionismo, seriam visões de não-existência. Na visão de si mesmo (attānudiṭṭhi), nas cinco instâncias: 'vê a forma como o si-mesmo, vê a sensação... a percepção... as formações... a consciência como o si-mesmo', devido à não-diferença do si-mesmo em relação à forma e assim por diante, e devido à apreensão de que 'quando estes são aniquilados, o si-mesmo é aniquilado', diz-se que há 'cinco visões de não-existência'. Nos quinze casos restantes, devido à diferença do si-mesmo em relação à forma e assim por diante, e devido à apreensão de que 'mesmo quando estes são aniquilados, o si-mesmo é eterno', diz-se que há 'quinze visões de existência'.

Micchādiṭṭhiyā ‘‘sabbāva tā vibhavadiṭṭhiyo’’ti ucchedavasena pavattattā antavānantavādiṭṭhīsu parittārammaṇaappamāṇārammaṇajhānalābhino dibbacakkhunā rūpadhātuyā cavitvā satte aññattha upapanne passitvā bhavadiṭṭhiṃ apassitvā vibhavadiṭṭhiṃ gaṇhanti. Tasmā tattha siyā bhavadiṭṭhiyo, siyā vibhavadiṭṭhiyoti [Pg.62] vuttaṃ. Hoti ca na ca hotīti ettha hoti cāti bhavadiṭṭhi, na ca hotīti vibhavadiṭṭhi. Neva hoti na na hotīti ettha neva hotīti vibhavadiṭṭhi, na na hotīti bhavadiṭṭhi. Tasmā tattha ‘‘siyā’’ti vuttaṃ.

Na visão incorreta (micchādiṭṭhi), diz-se 'todas elas são visões de não-existência' porque ocorrem por meio do aniquilacionismo. Nas visões sobre o finito e o infinito, aqueles que obtiveram jhana com um objeto limitado ou com um objeto incomensurável, vendo com o olho divino os seres que faleceram do reino da forma e renasceram em outro lugar, adotam a visão de existência; e não os vendo, adotam a visão de não-existência. Por isso, diz-se ali: 'talvez visões de existência, talvez visões de não-existência'. Na frase 'ele existe e não existe', 'ele existe' é a visão de existência, e 'não existe' é a visão de não-existência. Na frase 'ele nem existe nem não existe', 'ele nem existe' é a visão de não-existência, e 'nem não existe' é a visão de existência. Por isso, diz-se ali: 'talvez'.

Pubbantānudiṭṭhiyā ekaccasassatikā sassatañca paññapenti, asassatañca paññapenti. Tasmā sā bhavadiṭṭhi ca vibhavadiṭṭhi ca hoti. Cattāro antānantikā antānantaṃ attānaṃ paññapenti. Tasmā sā attānudiṭṭhisadisā bhavadiṭṭhi ca vibhavadiṭṭhi ca. Cattāro amarāvikkhepikā bhavadiṭṭhiṃ vā vibhavadiṭṭhiṃ vā nissāya vācāvikkhepaṃ āpajjanti, avasesā pana bhavadiṭṭhiyova. Tasmā te te sandhāya ‘‘siyā’’ti vuttaṃ. Aparantānudiṭṭhiyā satta ucchedavādā vibhavadiṭṭhiyo, avasesā bhavadiṭṭhiyo. Tasmā te te sandhāya ‘‘siyā’’ti vuttaṃ. Saññojanikadiṭṭhiyā sabbadiṭṭhīnaṃ vasena ‘‘siyā’’ti vuttaṃ. Ahanti mānavinibandhāya diṭṭhiyā cakkhādīnaṃ ahanti gahitattā tesaṃ vināse attā vinaṭṭho hotīti sabbāva tā vibhavadiṭṭhiyoti vuttaṃ. Attānudiṭṭhiyo viya mamanti mānavinibandhāya diṭṭhiyā cakkhādito attano aññattā tesaṃ vināsepi attā na vinassatīti sabbāva tā bhavadiṭṭhiyoti vuttaṃ. Lokavādapaṭisaṃyuttāya diṭṭhiyā ‘‘sassato attā ca loko cā’’tiādinā (paṭi. ma. 1.147) nayena vuttattā bhavavibhavadiṭṭhi pākaṭāyeva. Ettāvatā assādadiṭṭhādikā vibhavadiṭṭhipariyosānā soḷasa diṭṭhiyo tīṇisatañca diṭṭhābhinivesā niddiṭṭhā honti. Attānudiṭṭhi ca sakkāyadiṭṭhi ca attavādapaṭisaññuttā diṭṭhi ca atthato ekā pariyāyena tividhā vuttā. Saññojanikā pana diṭṭhi avatthābhedena sabbāpi diṭṭhiyo honti.

Na visão sobre o passado (pubbantānudiṭṭhi), os eternalistas parciais declaram o que é eterno e o que é não-eterno. Por isso, ela é tanto visão de existência quanto visão de não-existência. Os quatro que sustentam a finitude e a infinitude declaram o si-mesmo como finito ou infinito. Por isso, sendo semelhante à visão de si mesmo, ela é tanto visão de existência quanto visão de não-existência. Os quatro evasivos como enguias recorrem à evasão verbal baseando-se na visão de existência ou na visão de não-existência, mas as restantes são apenas visões de existência. Por isso, referindo-se a estas e àquelas, diz-se 'talvez'. Na visão sobre o futuro (aparantānudiṭṭhi), as sete doutrinas de aniquilação são visões de não-existência, e as restantes são visões de existência. Por isso, referindo-se a estas e àquelas, diz-se 'talvez'. Na visão que acorrenta (saññojanikā), diz-se 'talvez' em virtude de todas as visões. Na visão ligada ao orgulho de 'eu sou', devido a apreender o olho e demais faculdades como 'eu', pensa-se que com a destruição deles o si-mesmo é destruído; por isso, diz-se que todas elas são visões de não-existência, assim como na visão de si mesmo. Na visão ligada ao orgulho de 'meu', devido ao si-mesmo ser diferente do olho e demais faculdades, mesmo com a destruição deles o si-mesmo não é destruído; por isso, diz-se que todas elas são visões de existência. Na visão conectada com as teorias sobre o mundo, por ser dita da maneira 'o si-mesmo e o mundo são eternos', etc., as visões de existência e de não-existência são de fato evidentes. Com isso, as dezesseis visões que começam com a visão de gratificação e terminam com a visão de não-existência, e as trezentas inclinações a visões foram explicadas. A visão de si mesmo, a visão de identidade (sakkāyadiṭṭhi) e a visão conectada com a doutrina do si-mesmo são uma só em significado, mas foram expostas de três formas por meio de diferentes métodos. No entanto, a visão que acorrenta, de acordo com a diferença de circunstâncias, abrange todas as visões.

Idāni sabbāva tā diṭṭhiyo assādadiṭṭhiyotiādi aññena pariyāyena yathāyogaṃ diṭṭhisaṃsandanā. Tattha sabbāva tā diṭṭhiyoti yathāvuttā anavasesā diṭṭhiyo. Diṭṭhirāgarattattā taṇhāssādanissitattā ca assādadiṭṭhiyo, attasinehānugatattā attānudiṭṭhiyo, viparītadassanattā micchādiṭṭhiyo, khandhavatthukattā sakkāyadiṭṭhiyo, ekekassa antassa gahitattā antaggāhikā diṭṭhiyo, anatthasaṃyojanikattā saññojanikā diṭṭhiyo, attavādena yuttattā attavādapaṭisaṃyuttā [Pg.63] diṭṭhiyoti imā satta diṭṭhiyo sabbadiṭṭhisaṅgāhikā, sesā pana nava diṭṭhiyo na sabbadiṭṭhisaṅgāhikā.

Agora, a passagem 'todas essas visões são visões de gratificação', etc., é uma comparação de visões por outro método, conforme apropriado. Nisso, 'todas essas visões' refere-se a todas as visões mencionadas sem exceção. Por estarem apegadas ao desejo pelas visões e baseadas na gratificação do desejo, são 'visões de gratificação'; por seguirem o afeto pelo si-mesmo, são 'visões de si mesmo'; por terem uma visão distorcida, são 'visões incorretas'; por terem os agregados como base, são 'visões de identidade'; por apreenderem um ou outro extremo, são 'visões que se apegam aos extremos'; por acorrentarem ao que é prejudicial, são 'visões que acorrentam'; por estarem associadas à doutrina do si-mesmo, são 'visões conectadas com a doutrina do si-mesmo'. Estas sete visões abrangem todas as visões, mas as nove visões restantes não abrangem todas as visões.

Idāni vitthārato vuttā sabbāva tā diṭṭhiyo dvīsuyeva diṭṭhīsu saṅkhipitvā sattānaṃ diṭṭhidvayanissayaṃ dassento bhavañca diṭṭhintigāthamāha. Sabbāpi hi tā diṭṭhiyo bhavadiṭṭhī vā honti vibhavadiṭṭhī vā. Bhavañca diṭṭhiṃ vibhavañca diṭṭhinti ettha pana ca-saddo diṭṭhimeva samuccinoti, na nissayaṃ. Na hi eko bhavavibhavadiṭṭhidvayaṃ nissayati. Yathāha – ‘‘iti bhavadiṭṭhisannissitā vā sattā honti vibhavadiṭṭhisannissitā vā’’ti (paṭi. ma. 1.113). Takkikāti takkena vadantīti takkikā. Te hi diṭṭhigatikā sabhāvapaṭivedhapaññāya abhāvā kevalaṃ takkena vattanti. Yepi ca jhānalābhino abhiññālābhino vā diṭṭhiṃ gaṇhanti, tepi takketvā gahaṇato takkikā eva. Nissitāseti nissitāti attho. Ekameva padaṃ, ‘‘se’’ti nipātamattaṃ vā. Tesaṃ nirodhamhi na hatthi ñāṇanti diṭṭhinissayassa kāraṇavacanametaṃ. Sakkāyadiṭṭhinirodhe nibbāne yasmā tesaṃ ñāṇaṃ natthi, tasmā etaṃ diṭṭhidvayaṃ nissitāti attho. ‘‘Na hi atthi ñāṇa’’nti ettha hi-kāro kāraṇopadese nipāto. Yatthāyaṃ loko viparītasaññīti yattha sukhe nirodhamhi ayaṃ sadevako loko ‘‘dukkha’’miti viparītasaññī hoti, tasmiṃ nirodhamhi na hatthi ñāṇanti sambandho. Dukkhamiti viparītasaññitāya idaṃ suttaṃ –

Agora, resumindo todas as visões explicadas detalhadamente em apenas duas visões, para mostrar a dependência dos seres em relação a esse par de visões, [o Buda] proferiu o verso que começa com 'bhavañca diṭṭhiṃ' (a visão de existência e...). Pois todas essas visões são ou visões de existência ou visões de não-existência. Na frase 'a visão de existência e a visão de não-existência', no entanto, a palavra 'ca' (e) conecta apenas as visões, não o suporte. Pois uma única pessoa não se apoia em ambas as visões de existência e não-existência ao mesmo tempo. Como foi dito: 'Assim, os seres estão apoiados na visão de existência ou apoiados na visão de não-existência'. 'Takkikā' (especuladores) significa aqueles que falam por meio da especulação. Pois esses que seguem visões, devido à ausência de sabedoria que penetra a verdadeira natureza das coisas, falam meramente por especulação. E mesmo aqueles que obtiveram jhana ou poderes diretos que adotam uma visão, eles também são chamados de especuladores, pois a adotam após especularem. 'Nissitāse' significa 'nissitā' (apoiados) — este é o significado. É uma única palavra, ou 'se' é apenas uma partícula. 'Eles não têm conhecimento sobre a cessação deles' é a declaração do motivo para dependerem das visões. Na cessação da visão de identidade, que é o Nibbana, visto que eles não têm conhecimento, por isso eles dependem desse par de visões — este é o significado. Na frase 'na hi atthi ñāṇaṃ', a sílaba 'hi' é uma partícula que indica causa. 'Onde este mundo tem uma percepção distorcida': em qual felicidade da cessação este mundo com seus deuses tem a percepção distorcida de que é 'sofrimento', a conexão é: 'naquela cessação eles não têm conhecimento'. Sobre ter a percepção distorcida de que é 'sofrimento', há este discurso:

‘‘Rūpā saddā rasā gandhā, phassā dhammā ca kevalā;

Iṭṭhā kantā manāpā ca, yāvatatthīti vuccati.

Formas, sons, sabores, odores, contatos e ideias em sua totalidade, desejáveis, adoráveis e agradáveis, tudo o que existe, assim é dito.

‘‘Sadevakassa lokassa, ete vo sukhasammatā;

Yattha cete nirujjhanti, taṃ nesaṃ dukkhasammataṃ.

Para o mundo com seus deuses, estes são considerados como felicidade; mas onde estes cessam, isso é considerado por eles como sofrimento.

‘‘Sukhanti diṭṭhamariyehi, sakkāyassuparodhanaṃ;

Paccanīkamidaṃ hoti, sabbalokena passataṃ.

O que é visto pelos nobres como felicidade é a cessação da identidade; esta visão é oposta à de todo o mundo que vê de outra forma.

‘‘Yaṃ pare sukhato āhu, tadariyā āhu dukkhato;

Yaṃ pare dukkhato āhu, tadariyā sukhato vidū.

O que os outros chamam de felicidade, os nobres chamam de sofrimento; o que os outros chamam de sofrimento, os nobres conhecem como felicidade.

‘‘Passa dhammaṃ durājānaṃ, sampamūḷhetthaviddasu;

Nivutānaṃ tamo hoti, andhakāro apassataṃ.

Veja este ensinamento difícil de compreender, os ignorantes estão completamente confusos nele; para os obstruídos há escuridão, trevas para os que não veem.

‘‘Satañca [Pg.64] vivaṭaṃ hoti, āloko passatāmiva;

Santike na vijānanti, magā dhammassakovidā.

Mas para os bons ele é aberto, como luz para os que veem; mesmo estando próximo, eles não o compreendem, como animais ignorantes do ensinamento.

‘‘Bhavarāgaparetehi, bhavasotānusāribhi;

Māradheyyānupannehi, nāyaṃ dhammo susambudho.

Por aqueles dominados pelo desejo de existência, que seguem a corrente da existência, que entraram no domínio de Mara, este ensinamento não é facilmente compreendido.

‘‘Ko nu aññatra ariyebhi, padaṃ sambuddhumarahati;

Yaṃ padaṃ sammadaññāya, parinibbanti anāsavā’’ti. (su. ni. 764-771);

Quem, exceto os nobres, é digno de compreender plenamente esse estado? Estado este que, tendo compreendido corretamente, eles alcançam o parinibbana, livres das máculas.

149. Idāni sabbāsaṃ diṭṭhīnaṃ diṭṭhidvayabhāvaṃ diṭṭhisamugghātakañca sammādiṭṭhiṃ suttato dassetukāmo, dvīhi bhikkhaveti suttaṃ āhari. Tattha devāti brahmānopi vuccanti. Olīyantīti saṅkucanti. Atidhāvantīti atikkamitvā gacchanti. Cakkhumantoti paññavanto. Ca-saddo atirekattho. Bhavārāmāti bhavo ārāmo abhiramaṭṭhānaṃ etesanti bhavārāmā. Bhavaratāti bhave abhiratā. Bhavasammuditāti bhavena santuṭṭhā. Desiyamāneti tathāgatena vā tathāgatasāvakena vā desiyamāne. Na pakkhandatīti dhammadesanaṃ vā bhavanirodhaṃ vā na pavisati. Na pasīdatīti tattha pasādaṃ na pāpuṇāti. Na santiṭṭhatīti tattha na patiṭṭhāti. Nādhimuccatīti tattha ghanabhāvaṃ na pāpuṇāti. Ettāvatā sassatadiṭṭhi vuttā.

149. Agora, desejando mostrar a partir de um discurso a inclusão de todas as visões nas duas visões, e a visão correta que erradica as visões, [o comentador] trouxe o discurso que começa com 'dvīhi, bhikkhave'. Nisso, 'devas' também se refere aos brahmas. 'Olīyanti' (ficam retidos) significa que eles hesitam. 'Atidhāvanti' (ultrapassam) significa que eles vão além. 'Cakkhumanto' (aqueles que têm olhos) significa os sábios. A palavra 'ca' tem um sentido adicional. 'Bhavārāmā' significa aqueles para quem a existência é o seu jardim, o seu lugar de deleite. 'Bhavaratā' significa deleitados na existência. 'Bhavasammuditā' significa satisfeitos com a existência. 'Desiyamāne' significa quando está sendo ensinado pelo Tathagata ou por um discípulo do Tathagata. 'Na pakkhandati' (não salta para a frente) significa que não entra no ensinamento do Dhamma ou na cessação da existência. 'Na pasīdati' (não se acalma) significa que não obtém confiança nisso. 'Na santiṭṭhati' (não se estabelece) significa que não se firma nisso. 'Nādhimuccati' (não se resolve) significa que não atinge a firmeza nisso. Com isso, a visão eternalista foi explicada.

Aṭṭīyamānāti dukkhaṃ pāpuṇamānā. Harāyamānāti lajjaṃ pāpuṇamānā. Jigucchamānāti jigucchaṃ pāpuṇamānā. Vibhavaṃ abhinandantīti ucchedaṃ paṭicca tussanti, ucchedaṃ patthayantīti vā attho. Kirāti anussavanatthe nipāto. Bhoti ālapanametaṃ. Santanti nibbutaṃ. Paṇītanti dukkhābhāvato paṇītaṃ, padhānabhāvaṃ nītanti vā paṇītaṃ. Yāthāvanti yathāsabhāvaṃ. Ettāvatā ucchedadiṭṭhi vuttā.

'Aṭṭīyamānā' (sendo afligidos) significa chegando ao sofrimento. 'Harāyamānā' (envergonhando-se) significa chegando à vergonha. 'Jigucchamānā' (sentindo repulsa) significa chegando à repulsa. 'Vibhavaṃ abhinandanti' (regozijam-se na não-existência) significa que se alegram com base no aniquilamento, ou o significado é que eles desejam o aniquilamento. 'Kira' é uma partícula no sentido de ouvir dizer. 'Bho' é um vocativo. 'Santaṃ' (pacífico) significa extinto. 'Paṇītaṃ' (sublime) significa sublime devido à ausência de sofrimento, ou significa aquilo que foi levado ao estado de preeminência. 'Yāthāvaṃ' significa de acordo com a verdadeira natureza. Com isso, a visão aniquilacionista foi explicada.

Idhāti imasmiṃ sāsane. Bhūtanti hetuto sañjātaṃ khandhapañcakasaṅkhātaṃ dukkhaṃ. Bhūtato passatīti idaṃ bhūtaṃ dukkhanti passati. Nibbidāyāti vipassanatthāya. Virāgāyāti ariyamaggatthāya. Nirodhāyāti nibbānatthāya. Paṭipanno hotīti tadanurūpaṃ paṭipadaṃ paṭipanno hoti. Evaṃ passantīti iminā pakārena pubbabhāge lokiyañāṇena, paṭivedhakāle lokuttarañāṇena passanti. Ettāvatā sammādiṭṭhi vuttā.

'Idha' (aqui) significa nesta Dispensação. 'Bhūtaṃ' (o que veio a ser) significa o sofrimento constituído pelos cinco agregados, nascido de causas. 'Vê como o que veio a ser' significa que vê: 'este que veio a ser é sofrimento'. 'Para o desencanto' significa para o propósito da visão penetrante (vipassanā). 'Para o desapego' significa para o propósito do caminho nobre. 'Para a cessação' significa para o propósito do Nibbana. 'Está praticando' significa que está praticando o caminho correspondente a isso. 'Eles veem assim' significa que, desta maneira, na fase preliminar veem com o conhecimento mundano, e no momento da penetração veem com o conhecimento supramundano. Com isso, a visão correta foi explicada.

Idāni [Pg.65] dvīhi gāthāhi tassā sammādiṭṭhiyā ānisaṃsaṃ dasseti. Tattha yo bhūtaṃ bhūtato disvāti dukkhaṃ pariññābhisamayena abhisametvāti attho. Bhūtassa ca atikkamanti nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisametvāti attho. Yathābhūtedhimuccatīti maggabhāvanābhisamayavasena yathāsabhāve nirodhe ‘‘etaṃ santaṃ, etaṃ paṇīta’’nti adhimuccati. Bhavataṇhā parikkhayāti samudayassa pahānenāti attho. Asatipi cettha saccānaṃ nānābhisamayatte ‘‘disvā’’ti pubbakālikavacanaṃ saddhiṃ pubbabhāgapaṭipadāya vohāravasena vuttanti veditabbaṃ. Na hi pubbaṃ passitvā pacchā adhimuccati. Catusaccābhisamayo samānakālameva hoti. Samānakālepi vā pubbakālikāni padāni bhavantīti na doso. Sa veti ekaṃsena so arahaṃ. Bhūtapariññātoti dukkhaṃ pariññātavā. Vītataṇhoti vigatataṇho. Bhavābhaveti khuddake ca mahante ca bhave. Vuddhiatthepi hi a-kārassa sambhavato abhavoti mahābhavo. So pana khuddakamahantabhāvo upādāyupādāya veditabbo. Atha vā bhaveti sassate. Abhaveti ucchede. Tadubhayepi diṭṭhirāgābhāvena vītataṇho. Bhūtassa vibhavāti vaṭṭadukkhassa samucchedā. Nāgacchati punabbhavanti arahato parinibbānaṃ vuttaṃ.

Agora, por meio de dois versos, [o comentador] mostra os benefícios dessa visão correta. Nisso, 'aquele que vê o que veio a ser como o que veio a ser' significa tendo compreendido plenamente a verdade do sofrimento através da penetração da plena compreensão — este é o significado. 'E a superação do que veio a ser' significa tendo penetrado a verdade da cessação através da penetração da realização — este é o significado. 'Resolve-se de acordo com a realidade' significa que, por meio da penetração do desenvolvimento do caminho, resolve-se na cessação que é a verdadeira natureza: 'isto é pacífico, isto é sublime'. 'Pela completa destruição do desejo de existência' significa por meio do abandono da verdade da origem — este é o significado. E embora aqui não haja penetração das verdades em momentos diferentes, o termo de tempo anterior 'tendo visto' (disvā), junto com a prática preliminar, deve ser entendido como dito por meio do uso convencional. Pois não é que se veja primeiro e depois se resolva. A penetração das quatro nobres verdades ocorre exatamente ao mesmo tempo. Ou, visto que termos de tempo anterior também ocorrem para ações simultâneas, não há erro. 'Ele de fato' (sa ve) significa com certeza aquele Arahant. 'Aquele que compreendeu plenamente o que veio a ser' significa aquele que compreendeu plenamente o sofrimento. 'Livre de desejo' significa com o desejo extinto. 'Na existência e não-existência' (bhavābhava) significa nas existências pequenas e grandes. Pois, como a letra 'a' também pode ocorrer no sentido de crescimento, 'abhava' significa grande existência. No entanto, esse estado de pequeno e grande deve ser entendido de forma relativa. Ou 'bhava' refere-se ao eternalismo, e 'abhava' ao aniquilacionismo. Em ambos, ele é livre de desejo devido à ausência de apego a visões. 'Pela aniquilação do que veio a ser' significa pelo corte completo do sofrimento do ciclo. 'Não retorna a uma nova existência' refere-se ao parinibbana do Arahant.

150. Tayo puggalātiādi micchādiṭṭhikagarahaṇatthaṃ sammādiṭṭhikapasaṃsanatthaṃ vuttaṃ. Tattha virūpabhāvaṃ pannā gatā diṭṭhi etesanti vipannadiṭṭhī. Sundarabhāvaṃ pannā gatā diṭṭhi etesanti sampannadiṭṭhī. Titthiyoti titthaṃ vuccati diṭṭhi, taṃ paṭipannattā titthe sādhu, titthaṃ yassa atthīti vā titthiyo. Ito bahiddhā pabbajjūpagato. Titthiyasāvakoti tesaṃ diṭṭhānugatimāpanno gahaṭṭho. Yo ca micchādiṭṭhikoti tadubhayabhāvaṃ anupagantvā yāya kāyaci diṭṭhiyā micchādiṭṭhiko.

150. A passagem 'três pessoas', etc., foi dita para censurar aqueles de visão incorreta e para elogiar aqueles de visão correta. Nisso, 'vipannadiṭṭhī' (aqueles de visão arruinada) refere-se àqueles cuja visão atingiu um estado corrompido. 'sampannadiṭṭhī' (aqueles de visão perfeita) refere-se àqueles cuja visão atingiu um estado excelente. 'Titthiyo' (sectário): uma visão é chamada de 'tittha' (porto/vau); por praticar isso, ele é considerado bom naquele porto, ou 'titthiyo' é aquele que possui tal porto (visão). Refere-se àquele que ingressou na vida monástica fora desta Dispensação. 'Titthiyasāvako' (discípulo de sectários) é o leigo que segue a visão deles. 'E aquele que é de visão incorreta' refere-se àquele que, sem entrar em nenhum desses dois estados, é de visão incorreta por meio de qualquer visão que seja.

Tathāgatoti sammāsambuddho. Paccekabuddhopi ettheva saṅgahito. Tathāgatasāvakoti maggappatto phalappatto ca. Yo ca sammādiṭṭhikoti tadubhayavinimutto lokiyasammādiṭṭhiyā sammādiṭṭhiko.

O termo 'Tathāgata' refere-se ao Buda Perfeitamente Iluminado (Sammāsambuddho). O Paccekabuda também está incluído aqui mesmo. 'Discípulo do Tathāgata' (Tathāgatasāvaka) refere-se àquele que alcançou o Caminho (magga) e àquele que alcançou o Fruto (phala). E 'aquele que possui visão correta' (sammādiṭṭhiko) refere-se àquele que, livre de ambos [os estados anteriores], possui visão correta por meio da visão correta mundana (lokiya-sammādiṭṭhi).

Gāthāsu kodhanoti yo abhiṇhaṃ kujjhati, so. Upanāhīti tameva kodhaṃ vaḍḍhetvā upanandhanasīlo. Pāpamakkhīti lāmakabhūtamakkhavā. Māyāvīti katapāpapaṭicchādanavā. Vasaloti hīnajacco. Visuddhoti ñāṇadassanavisuddhiyā [Pg.66] visuddho. Suddhataṃ gatoti maggaphalasaṅkhātaṃ suddhabhāvaṃ gato. Medhāvīti paññavā. Imāya gāthāya lokuttarasammādiṭṭhisampanno eva thomito.

Nos versos, 'irado' (kodhana) refere-se àquele que se ira constantemente. 'Rancoroso' (upanāhī) refere-se àquele que tem o hábito de guardar rancor, alimentando essa mesma ira. 'Depreciador' (pāpamakkhī) refere-se àquele que possui a vil depreciação [dos méritos alheios]. 'Enganador' (māyāvī) refere-se àquele que encobre o mal que cometeu. 'Pária' (vasala) refere-se a alguém de nascimento inferior. 'Purificado' (visuddha) refere-se àquele purificado pela purificação do conhecimento e visão (ñāṇadassana-visuddhi). 'Alcançou a pureza' (suddhataṃ gato) refere-se àquele que alcançou o estado de pureza conhecido como o Caminho e o Fruto. 'Sábio' (medhāvī) significa dotado de sabedoria. Por este verso, apenas aquele dotado de visão correta supramundana (lokuttara-sammādiṭṭhi) é elogiado.

Vipannadiṭṭhiyo sampannadiṭṭhiyoti puggalavohāraṃ pahāya dhammameva garahanto thomento ca āha. Etaṃ mamāti taṇhāmaññanavasena diṭṭhi. Esohamasmīti mānamaññanamūlikā diṭṭhi. Eso me attāti diṭṭhimaññanameva.

Ao dizer 'aqueles de visão incorreta' (vipannadiṭṭhiyo) e 'aqueles de visão correta' (sampannadiṭṭhiyo), [o Buda] falou abandonando a designação convencional de pessoa, censurando e elogiando apenas o próprio Dhamma. 'Isto é meu' (etaṃ mama) é a visão que ocorre sob a influência da concepção do desejo (taṇhā-maññanā). 'Este sou eu' (esohamasmi) é a visão que tem como raiz a concepção do orgulho (māna-maññanā). 'Este é o meu eu' (eso me attā) é a própria concepção da visão errônea (diṭṭhi-maññanā).

Etaṃ mamāti kā diṭṭhītiādīhi tissannaṃ vipannadiṭṭhīnaṃ vibhāgañca gaṇanañca kālasaṅgahañca pucchitvā vissajjanaṃ kataṃ. Tattha kā diṭṭhīti anekāsu diṭṭhīsu katamā diṭṭhīti attho. Katamantānuggahitāti pubbantāparantasaṅkhātakāladvaye katamena kālena anuggahitā, anubaddhāti attho. Yasmā ‘‘etaṃ mamā’’ti parāmasanto ‘‘etaṃ mama ahosi, evaṃ mama ahosi, ettakaṃ mama ahosī’’ti atītaṃ vatthuṃ apadisitvā parāmasati, tasmā pubbantānudiṭṭhi hoti. Pubbantānuggahitā ca tā diṭṭhiyo honti. Yasmā ‘‘esohamasmī’’ti parāmasanto ‘‘imināhaṃ sīlena vā vatena vā tapena vā brahmacariyena vā esosmi visujjhissāmī’’ti anāgataphalaṃ upādāya parāmasati, tasmā aparantānudiṭṭhi hoti. Aparantānuggahitā ca tā diṭṭhiyo honti. Yasmā ‘‘eso me attā’’ti parāmasanto atītānāgataṃ upādinnasantatiṃ upādāya ‘‘eso me attā’’ti parāmasati, sakkāyadiṭṭhivasena ca parāmasati, tasmā sakkāyadiṭṭhi hoti. Pubbantāparantānuggahitā ca tā diṭṭhiyo honti. Yasmā pana sakkāyadiṭṭhippamukhāyeva dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo honti, sakkāyadiṭṭhisamugghāteneva ca dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo samugghātaṃ gacchanti, tasmā sakkāyadiṭṭhippamukhena dvāsaṭṭhi diṭṭhigatānīti vuttā, sakkāyadiṭṭhippamukhena sakkāyadiṭṭhidvārena dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni hontīti attho. Sakkāyadiṭṭhippamukhānīti pāṭho sundarataro. Sakkāyadiṭṭhi pamukhā ādi etesanti sakkāyadiṭṭhippamukhāni. Kāni tāni? Dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni.

Através de perguntas como 'Que visão é "isto é meu"?', etc., a distinção, a contagem e a classificação temporal das três visões incorretas foram questionadas e respondidas. Ali, 'que visão?' significa 'entre as muitas visões, qual delas é?'. 'Por qual limite ela é acompanhada?' significa 'nos dois períodos de tempo conhecidos como o limite anterior (passado) e o limite posterior (futuro), por qual tempo ela é acompanhada ou seguida?'. Porque aquele que se apega erroneamente dizendo 'isto é meu' refere-se a um objeto do passado, dizendo 'isto foi meu, assim foi meu, por tanto tempo foi meu', portanto, trata-se de uma visão que segue o limite anterior (pubbantānudiṭṭhi). E essas visões são acompanhadas pelo limite anterior. Porque aquele que se apega erroneamente dizendo 'este sou eu' apega-se a um fruto futuro, dizendo 'por meio desta virtude, ou deste voto, ou desta ascese, ou desta vida santa, eu sou este, serei purificado', portanto, trata-se de uma visão que segue o limite posterior (aparantānudiṭṭhi). E essas visões são acompanhadas pelo limite posterior. Porque aquele que se apega erroneamente dizendo 'este é o meu eu' apega-se ao fluxo de agregados apropriados (upādinnasantati) do passado e do futuro, dizendo 'este é o meu eu', e apega-se sob a influência da visão de identidade (sakkāyadiṭṭhi), portanto, trata-se da visão de identidade. E essas visões são acompanhadas tanto pelo limite anterior quanto pelo posterior. Mas como as sessenta e duas visões têm a visão de identidade como sua líder principal, e pela própria erradicação da visão de identidade as sessenta e duas visões são erradicadas, por isso diz-se 'as sessenta e duas visões que têm a visão de identidade como líder'; o significado é que as sessenta e duas visões ocorrem tendo a visão de identidade como líder ou como porta. A leitura 'sakkāyadiṭṭhippamukhāni' é melhor. Aquelas que têm a visão de identidade como líder ou início são chamadas 'sakkāyadiṭṭhippamukhāni'. Quais são elas? As sessenta e duas visões errôneas.

‘‘Kā diṭṭhī’’ti pucchāya vīsativatthukā attānudiṭṭhi, vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhīti vissajjanaṃ. ‘‘Kati diṭṭhiyo’’ti pucchāya sakkāyadiṭṭhippamukhāni dvāsaṭṭhi diṭṭhigatānīti vissajjanaṃ. Sāyeva pana sakkāyadiṭṭhi ‘‘eso me attā’’ti [Pg.67] vacanasāmaññena attānudiṭṭhīti vuttā. Tassā vuttāya attavādapaṭisaññuttā diṭṭhipi vuttāyeva hoti.

Para a pergunta 'Que visão é?', a resposta é 'a visão do eu com vinte bases (vīsativatthukā attānudiṭṭhi), a visão de identidade com vinte bases (vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhi)'. Para a pergunta 'Quantas visões são?', a resposta é 'as sessenta e duas visões errôneas lideradas pela visão de identidade'. Mas essa mesma visão de identidade, pela semelhança da expressão 'este é o meu eu', é chamada de 'visão do eu' (attānudiṭṭhi). Quando esta é mencionada, a visão associada à doutrina do eu (attavāda) também é considerada mencionada.

151. Ye keci, bhikkhavetiādisuttāharaṇaṃ sampannadiṭṭhipuggalasambandhena sampannadiṭṭhipuggalavibhāgadassanatthaṃ kataṃ. Tattha niṭṭhaṃ gatāti maggañāṇavasena sammāsambuddho bhagavāti nicchayaṃ gatā, nibbematikāti attho. Niṭṭhāgatāti pāṭho samāsapadaṃ hoti, attho pana soyeva. Diṭṭhisampannāti diṭṭhiyā sundarabhāvaṃ gatā. Idha niṭṭhāti imissā kāmadhātuyā parinibbānaṃ. Idha vihāya niṭṭhāti imaṃ kāmabhavaṃ vijahitvā suddhāvāsabrahmaloke parinibbānaṃ. Sattakkhattuparamassāti sattakkhattuṃparamā sattavāraparamā bhavūpapatti attabhāvaggahaṇaṃ assa, tato paraṃ aṭṭhamaṃ bhavaṃ nādiyatīti sattakkhattuparamo. Tassa sattakkhattuparamassa sotāpannassa. Kolaṃkolassāti kulato kulaṃ gacchatīti kolaṃkolo. Sotāpattiphalasacchikiriyato hi paṭṭhāya nīce kule upapatti nāma natthi, mahābhogakulesuyeva nibbattatīti attho. Tassa kolaṃkolassa sotāpannassa. Ekabījissāti khandhabījaṃ nāma kathitaṃ. Yassa hi sotāpannassa ekaṃyeva khandhabījaṃ atthi, ekaṃ attabhāvaggahaṇaṃ, so ekabījī nāma. Tassa ekabījissa sotāpannassa. Bhagavatā gahitanāmavasenevetāni etesaṃ nāmāni. Ettakañhi ṭhānaṃ gato sattakkhattuparamo nāma hoti, ettakaṃ kolaṃkolo, ettakaṃ ekabījīti bhagavatā etesaṃ nāmaṃ gahitaṃ. Bhagavā hi ‘‘ayaṃ ettakaṃ ṭhānaṃ gamissati, ayaṃ ettakaṃ ṭhānaṃ gamissatī’’ti ñatvā tesaṃ tāni tāni nāmāni aggahesi. Mudupañño hi sotāpanno satta bhave nibbattento sattakkhattuparamo nāma, majjhimapañño paraṃ chaṭṭhaṃ bhavaṃ nibbattento kolaṃkolo nāma, tikkhapañño ekaṃ bhavaṃ nibbattento ekabījī nāma. Taṃ panetaṃ tesaṃ mudumajjhimatikkhapaññataṃ pubbahetu niyameti. Ime tayopi sotāpannā kāmabhavavasena vuttā, rūpārūpabhave pana bahukāpi paṭisandhiyo gaṇhanti. Sakadāgāmissāti paṭisandhivasena sakiṃ kāmabhavaṃ āgacchatīti sakadāgāmī. Tassa sakadāgāmissa. Diṭṭheva dhamme arahāti imasmiṃyeva attabhāve arahā. Arahantipi pāṭho. Idha niṭṭhāti kāmabhavaṃ [Pg.68] saṃsaranteyeva sandhāya vuttaṃ. Rūpārūpabhave uppannā pana ariyā kāmabhave na uppajjanti, tattheva parinibbāyanti.

151. A citação do sutta que começa com 'Quaisquer que sejam, monges' (Ye keci, bhikkhave), etc., foi feita em relação à pessoa dotada de visão correta, para mostrar a classificação das pessoas dotadas de visão correta. Ali, 'alcançaram a certeza' (niṭṭhaṃ gatā) significa que, por meio do conhecimento do Caminho (maggañāṇa), alcançaram a convicção de que o Abençoado é o Perfeitamente Iluminado, estando livres de dúvidas. A leitura 'niṭṭhāgatā' é uma palavra composta, mas o significado é o mesmo. 'Dotados de visão correta' (diṭṭhisampannā) significa que alcançaram a excelência da visão. 'Aqui alcançam o fim' (idha niṭṭhā) refere-se ao parinibbāna nesta esfera sensorial (kāmadhātu). 'Tendo deixado este lugar, alcançam o fim' (idha vihāya niṭṭhā) significa que, tendo abandonado esta existência sensorial, alcançam o parinibbāna no mundo de Brahma das Moradas Puras (suddhāvāsa). 'Aquele que tem no máximo sete existências' (sattakkhattuparama) significa aquele para quem o renascimento, a tomada de uma nova existência, tem o limite máximo de sete vezes, e depois disso não assume uma oitava existência; refere-se a esse tipo de sotāpanna. 'Aquele que vai de família em família' (kolaṃkola) significa aquele que vai de uma família a outra. Pois, a partir da realização do fruto de sotāpatti, não há renascimento indevido em uma família inferior; o significado é que ele renasce apenas em famílias de grande riqueza. Refere-se a esse tipo de sotāpanna kolaṃkola. 'Aquele que tem apenas uma semente' (ekabījī) refere-se à semente dos agregados (khandhabīja). Pois o sotāpanna que tem apenas uma semente de agregados, ou seja, uma única tomada de existência, é chamado de ekabījī. Refere-se a esse tipo de sotāpanna ekabījī. Esses nomes dessas pessoas existem apenas de acordo com os nomes atribuídos pelo Abençoado. Pois o Abençoado atribuiu esses nomes dizendo: 'Aquele que alcançou tal estágio é chamado de sattakkhattuparama, tal estágio é kolaṃkola, tal estágio é ekabījī'. Pois o Abençoado, sabendo que 'este irá para tal estágio, aquele irá para tal estágio', atribuiu-lhes esses respectivos nomes. Pois o sotāpanna de sabedoria fraca (mudupañña), que renasce por sete existências, é chamado de sattakkhattuparama; aquele de sabedoria média (majjhimapañña), que renasce no máximo até a sexta existência, é chamado de kolaṃkola; aquele de sabedoria afiada (tikkhapañña), que renasce por apenas uma existência, é chamado de ekabījī. E essa condição de sabedoria fraca, média ou afiada é determinada por suas causas passadas (pubbahetu). Esses três tipos de sotāpanna são descritos em termos da esfera sensorial (kāmabhava); no entanto, nas esferas da matéria sutil e imaterial (rūpārūpabhava), eles podem assumir muitos renascimentos. 'Aquele que retorna uma vez' (sakadāgāmī) significa aquele que, por meio do renascimento, retorna apenas uma vez à esfera sensorial. Refere-se a esse sakadāgāmī. 'Torna-se um arahant nesta mesma vida' (diṭṭheva dhamme arahā) significa que ele se torna um arahant nesta mesma existência. Há também a leitura 'arahanti'. 'Aqui alcançam o fim' é dito referindo-se apenas àqueles que ainda transmigram na esfera sensorial. No entanto, os nobres (ariya) que renascem nas esferas da matéria sutil ou imaterial não renascem na esfera sensorial; eles alcançam o parinibbāna ali mesmo.

Antarāparinibbāyissāti āyuvemajjhassa antarāyeva kilesaparinibbānena parinibbāyanato antarāparinibbāyī. So pana uppannasamanantarā parinibbāyī, āyuvemajjhaṃ appatvā parinibbāyī, āyuvemajjhaṃ patvā parinibbāyīti tividho hoti. Tassa antarāparinibbāyissa anāgāmino. Upahaccaparinibbāyissāti āyuvemajjhaṃ atikkamitvā vā kālakiriyaṃ upagantvā vā kilesaparinibbānena parinibbāyantassa anāgāmino. Asaṅkhāraparinibbāyissāti asaṅkhārena appayogena adhimattappayogaṃ akatvāva kilesaparinibbānena parinibbāyanadhammassa anāgāmino. Sasaṅkhāraparinibbāyissāti sasaṅkhārena dukkhena kasirena adhimattappayogaṃ katvāva kilesaparinibbānena parinibbāyanadhammassa anāgāmino. Uddhaṃsotassa akaniṭṭhagāminoti uddhaṃvāhibhāvena uddhamassa taṇhāsotaṃ vaṭṭasotaṃ vāti uddhaṃsoto, uddhaṃ vā gantvā paṭilabhitabbato uddhamassa maggasotanti uddhaṃsoto, akaniṭṭhaṃ gacchatīti akaniṭṭhagāmī. Tassa uddhaṃsotassa akaniṭṭhagāmino anāgāmissa. Ayaṃ pana anāgāmī catuppabhedo – yo avihato paṭṭhāya cattāro brahmaloke sodhetvā akaniṭṭhaṃ gantvā parinibbāyati, ayaṃ uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī nāma. Yo heṭṭhā tayo brahmaloke sodhetvā sudassībrahmaloke ṭhatvā parinibbāyati, ayaṃ uddhaṃsoto na akaniṭṭhagāmī nāma. Yo ito akaniṭṭhameva gantvā parinibbāyati, ayaṃ na uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī nāma. Yo heṭṭhā catūsu brahmalokesu tattha tattheva parinibbāyati, ayaṃ na uddhaṃsoto na akaniṭṭhagāmī nāmāti. Ime pañca anāgāmino suddhāvāsaṃ gahetvā vuttā. Anāgāmino pana rūparāgārūparāgānaṃ appahīnattā ākaṅkhamānā sesarūpārūpabhavesupi nibbattanti. Suddhāvāse nibbattā pana aññattha na nibbattanti. Aveccappasannāti ariyamaggavasena jānitvā bujjhitvā acalappasādena pasannā. Sotāpannāti ariyamaggasotaṃ āpannā. Iminā sabbepi ariyaphalaṭṭhā puggalā gahitāti.

'Aquele que alcança o parinibbāna no intervalo' (antarāparinibbāyī) é assim chamado porque alcança o parinibbāna das defasagens (kilesaparinibbāna) exatamente no meio do tempo de vida. Ele é de três tipos: aquele que alcança o parinibbāna imediatamente após o renascimento, aquele que alcança o parinibbāna sem chegar à metade do tempo de vida, e aquele que alcança o parinibbāna ao chegar à metade do tempo de vida. Refere-se a esse anāgāmī antarāparinibbāyī. 'Aquele que alcança o parinibbāna após reduzir [o tempo de vida]' (upahaccaparinibbāyī) refere-se ao anāgāmī que alcança o parinibbāna das defasagens após ultrapassar a metade do tempo de vida ou ao se aproximar da morte. 'Aquele que alcança o parinibbāna sem esforço' (asaṅkhāraparinibbāyī) refere-se ao anāgāmī cuja natureza é alcançar o parinibbāna das defasagens sem esforço, sem aplicação excessiva de esforço. 'Aquele que alcança o parinibbāna com esforço' (sasaṅkhāraparinibbāyī) refere-se ao anāgāmī cuja natureza é alcançar o parinibbāna das defasagens com esforço, com dificuldade e com aplicação excessiva de esforço. 'Aquele que flui para cima, indo para o reino Akaniṭṭha' (uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī): ele é chamado de 'uddhaṃsoto' porque, devido à sua tendência de fluir para cima, sua corrente de desejo (taṇhāsota) ou corrente do ciclo (vaṭṭasota) flui para cima, ou porque, tendo ido para cima, a corrente do Caminho (maggasota) deve ser obtida acima; e ele é chamado de 'akaniṭṭhagāmī' porque vai para o reino Akaniṭṭha. Refere-se a esse anāgāmī uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī. Mas este anāgāmī é de quatro tipos: aquele que, partindo do reino Aviha, purifica os quatro mundos de Brahma restantes e, indo para o reino Akaniṭṭha, alcança o parinibbāna; este é chamado de uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī. Aquele que, tendo purificado os três mundos de Brahma inferiores, permanece no mundo de Brahma Sudassī e ali alcança o parinibbāna; este é chamado de uddhaṃsoto, mas não akaniṭṭhagāmī. Aquele que, partindo daqui, vai diretamente para o reino Akaniṭṭha e alcança o parinibbāna; este é chamado de akaniṭṭhagāmī, mas não uddhaṃsoto. Aquele que, nos quatro mundos de Brahma inferiores, alcança o parinibbāna ali mesmo onde renasceu; este é chamado de nem uddhaṃsoto nem akaniṭṭhagāmī. Esses cinco tipos de anāgāmī são descritos tomando como referência as Moradas Puras (suddhāvāsa). No entanto, como os anāgāmīs não abandonaram o apego à matéria sutil (rūparāga) e o apego ao imaterial (arūparāga), se assim desejarem, eles também podem renascer nos mundos restantes da matéria sutil e imaterial. Mas aqueles que renasceram nas Moradas Puras não renascem em nenhum outro lugar. 'Aqueles que possuem fé inabalável' (aveccappasannā) significa aqueles que, tendo conhecido e compreendido por meio do Caminho Nobre, possuem fé com uma devoção inabalável. 'Sotāpannas' significa aqueles que entraram na corrente do Caminho Nobre. Por este termo, todas as pessoas estabelecidas nos frutos nobres (ariyaphalaṭṭha) são incluídas.

Bhavavibhavadiṭṭhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da exposição sobre a visão de existência e não-existência (bhavavibhavadiṭṭhi-niddesa-vaṇṇanā) está concluída.

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāya

No Saddhammappakāsinī, o comentário do Paṭisambhidāmagga,

Diṭṭhikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação do Diṭṭhikathā está concluída.

3. Ānāpānassatikathā

3. Discurso sobre a Atenção Plena na Respiração (Ānāpānassatikathā)

1. Gaṇanavāravaṇṇanā

1. Explicação da Seção sobre a Contagem (Gaṇanavāravaṇṇanā)

152. Idāni [Pg.69] diṭṭhikathānantaraṃ kathitāya ānāpānassatikathāya apubbatthānuvaṇṇanā anuppattā. Ayañhi ānāpānassatikathā diṭṭhikathāya suviditadiṭṭhādīnavassa micchādiṭṭhimalavisodhanena suvisuddhacittassa yathābhūtāvabodhāya samādhibhāvanā sukarā hoti, sabbasamādhibhāvanāsu ca sabbasabbaññubodhisattānaṃ bodhimūle imināva samādhinā samāhitacittānaṃ yathābhūtāvabodhato ayameva samādhibhāvanā padhānāti ca diṭṭhikathānantaraṃ kathitā. Tattha soḷasavatthukaṃ ānāpānassatisamādhiṃ bhāvayato samadhikāni dve ñāṇasatāni uppajjantīti ñāṇagaṇanuddeso, aṭṭha paripanthe ñāṇānītiādi ñāṇagaṇananiddeso, katamāni aṭṭha paripanthe ñāṇānītiādi. Imāni ekavīsati vimuttisukhe ñāṇānītipariyantaṃ sabbañāṇānaṃ vitthāraniddeso, ante soḷasavatthukaṃ ānāpānassatisamādhiṃ bhāvayatotiādi nigamananti evaṃ tāva pāḷivavatthānaṃ veditabbaṃ.

152. Agora, imediatamente após o Diṭṭhikathā, chegou a vez da explicação de significados não explicados anteriormente no Discurso sobre a Atenção Plena na Respiração (Ānāpānassatikathā). Pois este Discurso sobre a Atenção Plena na Respiração foi exposto imediatamente após o Diṭṭhikathā porque, para aquele que conhece bem os perigos da visão errônea através do Diṭṭhikathā e cujo coração está bem purificado pela remoção da impureza da visão incorreta, o desenvolvimento da concentração (samādhi-bhāvanā) para a penetração da realidade como ela é torna-se fácil; e também porque, entre todos os desenvolvimentos da concentração, este mesmo desenvolvimento da concentração é o principal para todos os Bodisatvas oniscientes cujas mentes estavam concentradas por meio desta mesma concentração ao pé da árvore Bodhi, devido à penetração da realidade como ela é. Ali, a frase 'para aquele que desenvolve a concentração da atenção plena na respiração com dezesseis bases, surgem mais de duzentos conhecimentos' é o resumo da contagem dos conhecimentos (ñāṇagaṇanuddesa). A frase 'oito conhecimentos sobre os obstáculos', etc., é la exposição da contagem dos conhecimentos (ñāṇagaṇananiddesa). A passagem que começa com 'Quais são os oito conhecimentos sobre os obstáculos?', etc., até 'estes vinte e um conhecimentos sobre a felicidade da libertação', é a exposição detalhada de todos os conhecimentos (vitthāraniddeso). No final, a frase 'para aquele que desenvolve a concentração da atenção plena na respiração com dezesseis bases', etc., é a conclusão (nigamana). Assim, primeiramente, deve ser compreendida a estrutura do texto em Pali.

Tattha gaṇanuddese gaṇanavāre tāva soḷasavatthukanti dīghaṃ rassaṃ sabbakāyapaṭisaṃvedī passambhayaṃ kāyasaṅkhāranti kāyānupassanācatukkaṃ, pītipaṭisaṃvedī sukhapaṭisaṃvedī cittasaṅkhārapaṭisaṃvedī passambhayaṃ cittasaṅkhāranti vedanānupassanācatukkaṃ, cittapaṭisaṃvedī abhippamodayaṃ cittaṃ samādahaṃ cittaṃ vimocayaṃ cittanti cittānupassanācatukkaṃ, aniccānupassī virāgānupassī nirodhānupassī paṭinissaggānupassīti dhammānupassanācatukkanti imesaṃ catunnaṃ catukkānaṃ vasena soḷasa vatthūni patiṭṭhā ārammaṇāni assāti soḷasavatthuko. Taṃ soḷasavatthukaṃ. Samāsavasena panettha vibhattilopo kato. Ānanti abbhantaraṃ pavisanavāto. Apānanti bahinikkhamanavāto. Keci pana vipariyāyena vadanti. Apānañhi apetaṃ ānatoti apānanti vuccati, niddese (paṭi. ma. 1.160) pana nā-kārassa dīghattamajjhupekkhitvā āpānanti. Tasmiṃ ānāpāne sati ānāpānassati, assāsapassāsapariggāhikāya satiyā etaṃ adhivacanaṃ. Ānāpānassatiyā yutto [Pg.70] samādhi, ānāpānassatiyaṃ vā samādhi ānāpānassatisamādhi. Bhāvayatoti nibbedhabhāgiyaṃ bhāventassa. Samadhikānīti saha adhikena vattantīti samadhikāni, sātirekānīti attho. Ma-kāro panettha padasandhikaro. Keci pana ‘‘saṃadhikānī’’ti vadanti. Evaṃ sati dve ñāṇasatāniyeva adhikānīti āpajjati, taṃ na yujjati. Imāni hi vīsatiadhikāni dve ñāṇasatāni hontīti.

Ali, na exposição da enumeração, na seção de contagem, primeiramente, 'de dezesseis bases' (soḷasavatthuka) refere-se ao tétrade da contemplação do corpo: 'longo', 'curto', 'experienciando todo o corpo', 'tranquilizando a formação corporal'; ao tétrade da contemplação das sensações: 'experienciando o êxtase', 'experienciando a felicidade', 'experienciando a formação mental', 'tranquilizando a formação mental'; ao tétrade da contemplação da mente: 'experienciando a mente', 'alegrando a mente', 'concentrando a mente', 'libertando a mente'; e ao tétrade da contemplação dos fenômenos: 'contemplando a impermanência', 'contemplando o desapego', 'contemplando a cessação', 'contemplando o abandono'. Por meio desses quatro tétrades, há dezesseis bases, suportes ou objetos para essa concentração da atenção plena na respiração; por isso, ela é chamada de 'com dezesseis bases' (soḷasavatthuko). A ela com dezesseis bases. Aqui, por força do composto (samāsa), ocorreu a elisão da desinência flexional (vibhattilopo). A palavra 'āna' refere-se ao ar que entra, que penetra no interior. A palavra 'apāna' refere-se ao ar que sai, que é expelido para o exterior. Alguns mestres, contudo, dizem o inverso. Pois o ar que sai (apāna) é chamado assim porque está afastado (apeta) do ar que entra (āna); no entanto, na exposição detalhada (niddesa), considerando o alongamento da letra 'na', diz-se 'āpāna'. A atenção plena estabelecida nessa inspiração e expiração é 'ānāpānassati' (atenção plena na respiração); esta é uma designação para a atenção plena que apreende a inspiração e a expiração. A concentração associada à atenção plena na respiração, ou a concentração na atenção plena na respiração, é 'ānāpānassatisamādhi'. 'De quem desenvolve' (bhāvayato) significa daquele que desenvolve a concentração de absorção que conduz à penetração (nibbedhabhāgiya). 'Com excedente' (samadhikāni) significa que existem junto com um excesso; o significado é 'com um excedente' (sātirekāni) [de duzentos]. Aqui, a letra 'ma' serve para a união de palavras (padasandhi). Alguns, porém, dizem 'saṃadhikāni'. Sendo assim, resultaria que apenas duzentos conhecimentos seriam excedentes, o que não é adequado. Pois estes são duzentos e vinte conhecimentos.

Paripanthe ñāṇānīti paripanthaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattañāṇāni. Tathā upakāre upakkilese ñāṇāni. Vodāne ñāṇānīti vodāyati, tena cittaṃ parisuddhaṃ hotīti vodānaṃ. Kiṃ taṃ? Ñāṇaṃ. ‘‘Vodānañāṇānī’’ti vattabbe ‘‘sutamaye ñāṇa’’ntiādīsu (paṭi. ma. mātikā 1.1; paṭi. ma. 1.1) viya ‘‘vodāne ñāṇānī’’ti vuttaṃ. Sato sampajāno hutvā karotīti satokārī, tassa satokārissa ñāṇāni. Nibbidāñāṇānīti nibbidābhūtāni ñāṇāni. Nibbidānulomañāṇānīti nibbidāya anukūlāni ñāṇāni. Nibbidānulomiñāṇānītipi pāṭho, nibbidānulomo etesaṃ atthīti nibbidānulomīti attho. Nibbidāpaṭippassaddhiñāṇānīti nibbidāya paṭippassaddhiyaṃ ñāṇāni. Vimuttisukhe ñāṇānīti vimuttisukhena sampayuttāni ñāṇāni.

'Conhecimentos sobre os obstáculos' (paripanthe ñāṇāni) refere-se aos conhecimentos que surgem tomando os obstáculos como objeto. Da mesma forma, os conhecimentos sobre os fatores de auxílio (upakāre) e sobre as imperfeições (upakkilese). 'Conhecimentos sobre a purificação' (vodāne ñāṇāni): purifica-se, a mente torna-se completamente pura por meio dele, daí 'purificação' (vodāna). O que é isso? É o conhecimento. Embora devesse ser dito 'conhecimentos de purificação' (vodānañāṇāni), foi dito 'conhecimentos na purificação' (vodāne ñāṇāni), assim como em passagens como 'conhecimento baseado no que foi ouvido' (sutamaye ñāṇa), etc. Aquele que age sendo atento e plenamente consciente é o 'agente atento' (satokārī); refere-se aos conhecimentos desse agente atento. 'Conhecimentos de desapego' (nibbidāñāṇāni) são os conhecimentos que consistem em desapego. 'Conhecimentos de conformidade com o desapego' (nibbidānulomañāṇāni) são os conhecimentos favoráveis ao desapego. Há também a leitura 'nibbidānulomīñāṇāni'; o significado é 'aqueles que possuem conformidade com o desapego' (nibbidānulomī). 'Conhecimentos da tranquilização do desapego' (nibbidāpaṭippassaddhiñāṇāni) são os conhecimentos na tranquilização do desapego. 'Conhecimentos sobre a felicidade da libertação' (vimuttisukhe ñāṇāni) são os conhecimentos associados à felicidade da libertação.

Katamāni aṭṭhātiādīhi paripanthaupakārānaṃ paṭipakkhavipakkhayugalattā tesu ñāṇāni saheva niddiṭṭhāni. Kāmacchandanekkhammādīni heṭṭhā vuttatthāni. Upakāranti ca liṅgavipallāsavasena napuṃsakavacanaṃ kataṃ. Sabbepi akusalā dhammāti vuttāvasesā ye keci akusalā dhammā. Tathā sabbepi nibbedhabhāgiyā kusalā dhammā. ‘‘Paripantho upakāra’’nti ca taṃ tadeva apekkhitvā ekavacanaṃ kataṃ. Ettha ca paripanthe ñāṇāni ca upakāre ñāṇāni ca pucchitvā tesaṃ ārammaṇāneva vissajjitvā teheva tāni vissajjitāni hontīti tadārammaṇāni ñāṇāni nigametvā dassesi. Upakkilese ñāṇādīsupi eseva nayo.

Por meio de passagens como 'Quais são os oito?', etc., os conhecimentos sobre os obstáculos e os fatores de auxílio são expostos juntos, devido ao fato de formarem pares de opostos e contrários. Os termos 'desejo sensual', 'renúncia', etc., têm os significados já explicados anteriormente. E a palavra 'upakāra' (fator de auxílio) foi colocada no gênero neutro ('upakāraṃ') por força de uma inversão de gênero (liṅgavipallāsa). 'Todos os estados prejudiciais' (sabbepi akusalā dhammā) refere-se a quaisquer estados prejudiciais restantes que não foram mencionados. Da mesma forma, 'todos os estados benéficos que conduzem à penetração'. E em 'obstáculo e auxílio' (paripantho upakāraṃ), o número singular foi usado em referência a cada um deles individualmente. E aqui, tendo perguntado sobre os conhecimentos a respeito dos obstáculos e os conhecimentos a respeito dos fatores de auxílio, e tendo respondido apenas sobre os seus respectivos objetos, esses conhecimentos são explicados por meio de seus próprios objetos; assim, o Buda mostrou-os concluindo que são conhecimentos que têm tais objetos. O mesmo método se aplica aos conhecimentos sobre as imperfeições, etc.

Gaṇanavāravaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da seção de contagem está concluída.

2. Soḷasañāṇaniddesavaṇṇanā

2. Explicação da Exposição dos Dezesseis Conhecimentos

153. Soḷasahi [Pg.71] ākārehīti ubhayapakkhavasena vuttehi soḷasahi ñāṇakoṭṭhāsehi. Uducitaṃ cittaṃ samuducitanti upacārabhūmiyaṃ cittaṃ uddhaṃ ucitaṃ, sammā uddhaṃ ucitaṃ, uparūpari kataparicayaṃ sammā uparūpari kataparicayanti attho. Udujitaṃ cittaṃ samudujitantipi pāṭho. Uparibhāvāya jitaṃ, uparibhāvakarehi vā ñāṇehi jitaṃ udujitaṃ. Samudujitanti samā uparibhāvāya, uparibhāvakarehi vā ñāṇehi jitaṃ. Samāti cettha visamabhāvapaṭikkhepo. Imasmiṃ pāṭhe u, du-iti dve dve upasaggā honti. Urūjitaṃ cittaṃ sammārūjitantipi pāṭho. Etthāpi jitatthoyeva. Urū arūti idaṃ pana nipātamattamevāti vadanti. Vīṇopamaṭṭhakathāya tajjitaṃ sutajjitanti ca attho vutto, so idha na yujjati. Ekatte santiṭṭhatīti upacārabhūmiyaṃ tāva nānārammaṇavikkhepābhāvena ekatte patiṭṭhāti. Niyyānāvaraṇaṭṭhena nīvaraṇāti ettha aratipi sabbepi akusalā āvaraṇaṭṭhena nīvaraṇāti vuttā. Niyyānāvaraṇaṭṭhenāti niyyānānaṃ āgamanamaggapidahanaṭṭhena. Niyyānavāraṇaṭṭhenātipi pāṭho, niyyānānaṃ paṭikkhepanaṭṭhenāti attho. Nekkhammaṃ ariyānaṃ niyyānanti maggaṭṭhānaṃ ariyānaṃ niyyānasaṅkhātassa ariyamaggassa hetuttā phalūpacārena ariyānaṃ niyyānaṃ. Tena ca hetubhūtena maggakkhaṇe ariyā niyyanti nigacchanti. Keci pana ‘‘niyyānanti maggo’’ti vadanti. Idha upacārassa adhippetattā maggakkhaṇe ca ālokasaññāya sabbakusaladhammānañca abhāvā taṃ na yujjati. Nivutattāti paṭicchannattā. Nappajānātīti puggalavasena vuttaṃ.

153. 'Por dezesseis modos' (soḷasahi ākārehi) significa por meio dos dezesseis grupos de conhecimento explicados sob o aspecto de ambos os lados. 'A mente está bem habituada, perfeitamente habituada' (uducitaṃ cittaṃ samuducitaṃ) significa que, no estágio de acesso (upacārabhūmi), a mente está elevada e habituada, perfeitamente elevada e habituada, tendo feito prática repetida nos níveis superiores, perfeitamente familiarizada nos níveis superiores. Há também a leitura 'udujitaṃ cittaṃ samudujitaṃ'. 'Udujita' significa conquistada para o estado superior, ou conquistada pelos conhecimentos que produzem o estado superior. 'Samudujita' significa conquistada de forma equilibrada para o estado superior, ou conquistada pelos conhecimentos que produzem o estado superior. E aqui, o termo 'samā' indica a rejeição de um estado desigual (visamabhāva). Nesta leitura, há dois prefixos cada: 'u' e 'du'. Há também a leitura 'urūjitaṃ cittaṃ sammārūjitaṃ'. Aqui também o sentido é de conquista (jita). Dizem, contudo, que 'urū' e 'arū' são meras partículas (nipāta). No comentário ao Sutta do Símile da Harpa (Vīṇopama-sutta), o significado é explicado como 'tajjita' (ameaçado) e 'sutajjita' (bem ameaçado), mas isso não se aplica aqui. 'Estabelece-se na unicidade' (ekatte santiṭṭhati) significa que, primeiramente no estágio de acesso, devido à ausência de distração por múltiplos objetos, a mente se estabelece em um único objeto. Em 'obstáculos no sentido de obstruir a saída' (niyyānāvaraṇaṭṭhena nīvaraṇā), até mesmo o descontentamento (arati) e todos os estados prejudiciais são chamados de 'obstáculos' (nīvaraṇā) devido ao sentido de obstrução. 'No sentido de obstruir a saída' significa no sentido de bloquear o caminho de chegada das saídas. Há também a leitura 'niyyānavāraṇaṭṭhena', cujo significado é 'no sentido de rejeitar as saídas'. 'A renúncia é a saída dos nobres' (nekkhammaṃ ariyānaṃ niyyānaṃ): por ser a causa do caminho nobre, que é chamado de 'saída' para os nobres que estão no caminho, é chamada de 'saída dos nobres' por meio de uma metáfora do fruto (phalūpacāra). E por meio dessa causa, no momento do caminho, os nobres saem, alcançam a libertação. Alguns, porém, dizem: 'a saída é o caminho'. Aqui, visto que a concentração de acesso é o que se pretende, e devido à ausência da percepção de luz (āloka-saññā) e de todos os estados benéficos no momento do caminho, essa afirmação não é adequada. 'Por estarem obstruídos' (nivutattā) significa por estarem encobertos. 'Não compreende' (nappajānāti) é dito em termos de pessoa.

Visuddhacittassāti upacārabhūmiyaṃyeva. Khaṇikasamodhānāti cittakkhaṇe cittakkhaṇe uppajjanato khaṇo etesaṃ atthīti khaṇikā, upakkilesā, khaṇikānaṃ samodhāno samāgamo pabandho khaṇikasamodhāno. Tasmā khaṇikasamodhānā, uppajjamānā upakkilesā khaṇikappabandhavasena khaṇikaparamparāvasena uppajjanti, na ekacittakkhaṇavasenāti vuttaṃ hoti.

'De mente purificada' (visuddhacittassa) refere-se apenas ao estágio de acesso. 'Por meio da reunião momentânea' (khaṇikasamodhānā): por surgirem momento mental a momento mental, as imperfeições (upakkilesā) possuem um momento (khaṇo), sendo assim 'momentâneas' (khaṇikā). A reunião, encontro ou continuidade dessas imperfeições momentâneas é a 'reunião momentânea' (khaṇikasamodhāno). Portanto, o que se quer dizer é que as imperfeições que surgem a partir dessa reunião momentânea surgem por meio de uma continuidade momentânea, por meio de uma sucessão momentânea, e não no espaço de um único momento mental.

Soḷasañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da Exposição dos Dezesseis Conhecimentos está concluída.

3. Upakkilesañāṇaniddesavaṇṇanā

3. Explicação da Exposição do Conhecimento das Imperfeições

Paṭhamacchakkaṃ

O Primeiro Grupo de Seis

154. Paṭhamacchakke [Pg.72] assāsādimajjhapariyosānanti abbhantarapavisanavātassa nāsikaggaṃ vā mukhanimittaṃ vā ādi, hadayaṃ majjhaṃ, nābhi pariyosānaṃ. Taṃ tassa ādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato yogissa ṭhānanānattānugamanena cittaṃ ajjhattaṃ vikkhepaṃ gacchati, taṃ ajjhattavikkhepagataṃ cittaṃ ekatte asaṇṭhahanato samādhissa paripantho. Passāsādimajjhapariyosānanti bahinikkhamanavātassa nābhi ādi, hadayaṃ majjhaṃ, nāsikaggaṃ vā mukhanimittaṃ vā bahiākāso vā pariyosānaṃ. Yojanā panettha vuttanayeneva veditabbā. Assāsapaṭikaṅkhanā nikantitaṇhācariyāti ‘‘nāsikāvātāyattamidaṃ kammaṭṭhāna’’nti sallakkhetvā oḷārikoḷārikassa assāsassa patthanāsaṅkhātā nikāmanā eva taṇhāpavatti. Taṇhāpavattiyā sati ekatte asaṇṭhahanato samādhissa paripantho. Passāsapaṭikaṅkhanā nikantīti puna assāsapubbakassa passāsassa patthanāsaṅkhātā nikanti. Sesaṃ vuttanayeneva yojetabbaṃ. Assāsenābhitunnassāti atidīghaṃ atirassaṃ vā assāsaṃ karontassa assāsamūlakassa kāyacittakilamathassa sabbhāvato tena assāsena viddhassa pīḷitassa. Passāsapaṭilābhe mucchanāti assāsena pīḷitattāyeva passāse assādasaññino passāsaṃ patthayato tasmiṃ passāsapaṭilābhe rajjanā. Passāsamūlakepi eseva nayo.

154. No primeiro grupo de seis, 'o início, o meio e o fim da inspiração' (assāsādimajjhapariyosānanti): para o ar que entra no interior, a ponta do nariz ou o lábio superior é o início, o coração é o meio, e o umbigo é o fim. Para o iogue que acompanha esse início, meio e fim com atenção plena, devido ao acompanhamento através de diferentes locais, a mente se dispersa internamente. Essa mente que caiu em dispersão interna, por não se estabelecer na unicidade, é um obstáculo para a concentração. 'O início, o meio e o fim da expiração' (passāsādimajjhapariyosānanti): para o ar que sai para o exterior, o umbigo é o início, o coração é o meio, e a ponta do nariz, o lábio superior ou o espaço externo é o fim. A conexão de sentido aqui deve ser compreendida exatamente da mesma maneira explicada. 'A expectativa da inspiração, o apego e a conduta da cobiça' (assāsapaṭikaṅkhanā nikantitaṇhācariyā): tendo percebido que 'este tema de meditação depende do ar do nariz', o desejo, que consiste no anseio pela inspiração grosseira, é o próprio funcionamento da cobiça. Quando há o funcionamento da cobiça, devido ao não estabelecimento na unicidade, isso é um obstáculo para a concentração. 'A expectativa da expiração e o apego' significa, novamente, o apego que consiste no anseio pela expiração que é precedida pela inspiração. O restante deve ser conectado exatamente da mesma maneira explicada. 'Daquele que é afligido pela inspiração' (assāsenābhitunnassa) significa daquele que, ao fazer uma inspiração excessivamente longa ou excessivamente curta, devido à existência de fadiga física e mental originada da inspiração, é ferido ou oprimido por essa inspiração. 'O desfalecimento ao obter a expiração' (passāsapaṭilābhe mucchanā) significa o apego ao obter essa expiração por parte daquele que, precisamente por ser oprimido pela inspiração, percebe prazer na expiração e anseia por ela. O mesmo método se aplica àquilo que tem a expiração como base.

Vuttasseva atthassa anuvaṇṇanatthaṃ vuttesu gāthābandhesu anugacchanāti anugacchamānā. Satīti ajjhattabahiddhāvikkhepahetubhūtā sati. Vikkhipati anena cittanti vikkhepo. Ko so? Assāso. Ajjhattaṃ vikkhepo ajjhattavikkhepo, tassa ākaṅkhanā ajjhattavikkhepākaṅkhanā, asammāmanasikāravasena ajjhattavikkhepakassa assāsassa ākaṅkhanāti vuttaṃ hoti. Eteneva nayena bahiddhāvikkhepapatthanā veditabbā. Yehīti yehi upakkilesehi. Vikkhippamānassāti vikkhipiyamānassa vikkhepaṃ āpādiyamānassa. No ca cittaṃ vimuccatīti cittaṃ assāsapassāsārammaṇe ca nādhimuccati, paccanīkadhammehi ca na vimuccati. Cittaṃ no ca vimuccati parapattiyā ca hontīti sambandho. Vimokkhaṃ appajānantāti so vā añño vā ārammaṇādhimuttivimokkhañca [Pg.73] paccanīkavimuttivimokkhañca evaṃ appajānantā. Parapattiyāti parapaccayaṃ parasaddahanaṃ arahanti, na attapaccakkhaṃ ñāṇanti ‘‘parapaccayikā’’ti vattabbe ‘‘parapattiyā’’ti vuttaṃ. Attho pana soyeva.

Nas estrofes de versos proferidas para explicar detalhadamente o mesmo significado já mencionado, 'acompanhar' (anugacchanā) significa que está acompanhando. 'Atenção plena' (satī) refere-se à atenção plena que se torna a causa da dispersão interna e externa. Aquilo pelo qual a mente é dispersada é a 'dispersão' (vikkhepo). O que é isso? É a inspiração. A dispersão interna é 'ajjhattavikkhepo'; o desejo por ela é 'ajjhattavikkhepākaṅkhanā'. O que se quer dizer é o desejo pela inspiração que causa a dispersão interna devido à atenção inadequada (asammāmanasikāra). Pelo mesmo método, deve-se compreender 'o anseio pela dispersão externa' (bahiddhāvikkhepapatthanā). 'Pelos quais' (yehī) significa pelas quais imperfeições. 'Daquele que é dispersado' (vikkhippamānassa) significa daquele que está sendo dispersado, que está sendo levado à dispersão. 'E a mente não se liberta' (no ca cittaṃ vimuccati) significa que a mente não se resolve no objeto da inspiração e expiração, nem se liberta dos estados adversos. A conexão sintática é: 'a mente não se liberta e eles se tornam dependentes de outros'. 'Não compreendendo a libertação' (vimokkhaṃ appajānantā) significa que ele ou outro iogue não compreendem assim tanto a libertação que consiste na resolução no objeto quanto a libertação que consiste em estar livre dos estados adversos. 'Pela confiança em outros' (parapattiyā) significa que dependem de outros, da crença de outros, e não possuem conhecimento direto próprio; embora devesse ser dito 'dependentes de outros' (parapaccayikā), foi dito 'pela confiança em outros' (parapattiyā). O significado, contudo, é o mesmo.

Dutiyacchakkaṃ

O Segundo Grupo de Seis

155. Dutiyacchakke nimittanti assāsapassāsānaṃ phusanaṭṭhānaṃ. Assāsapassāsā hi dīghanāsikassa nāsāpuṭaṃ ghaṭṭentā pavattanti, rassanāsikassa uttaroṭṭhaṃ. Yadi hi ayaṃ yogī taṃ nimittameva āvajjati, tassa nimittameva āvajjamānassa assāse cittaṃ vikampati, na patiṭṭhātīti attho. Tassa tasmiṃ citte appatiṭṭhite samādhissa abhāvato taṃ vikampanaṃ samādhissa paripantho. Yadi assāsameva āvajjati, tassa cittaṃ abbhantarapavesanavasena vikkhepaṃ āvahati, nimitte na patiṭṭhāti, tasmā nimitte vikampati. Iminā nayena sesesupi yojanā kātabbā. Gāthāsu vikkhippateti vikkhipīyati vikkhepaṃ āpādīyati.

155. No segundo grupo de seis, 'o sinal' (nimittaṃ) refere-se ao ponto de contato da inspiração e da expiração. Pois, para quem tem o nariz longo, a inspiração e a expiração ocorrem tocando a narina; para quem tem o nariz curto, tocando o lábio superior. Pois, se este iogue direciona a mente apenas para esse sinal, para ele que direciona a mente apenas para o sinal, a mente vacila em relação à inspiração, ou seja, não se estabelece estável. Quando essa mente dele não está estabelecida, devido à ausência de concentração, esse vacilar é um obstáculo para a concentração. Se ele direciona a mente apenas para a inspiração, a mente dele é levada à dispersão devido à entrada no interior, não se estabelecendo no sinal; por isso, vacila em relação ao sinal. Por este método, a conexão de sentido deve ser feita também nos casos restantes. Nas estrofes, 'é dispersado' (vikkhippate) significa que é dispersado, é levado à dispersão.

Tatiyacchakkaṃ

O Terceiro Grupo de Seis

156. Tatiyacchakke atītānudhāvanaṃ cittanti phusanaṭṭhānaṃ atikkamitvā gataṃ assāsaṃ vā passāsaṃ vā anugacchamānaṃ cittaṃ. Vikkhepānupatitanti vikkhepena anugataṃ, vikkhepaṃ vā sayaṃ anupatitaṃ anugataṃ. Anāgatapaṭikaṅkhanaṃ cittanti phusanaṭṭhānaṃ appattaṃ assāsaṃ vā passāsaṃ vā paṭikaṅkhamānaṃ paccāsīsamānaṃ cittaṃ. Vikampitanti tasmiṃ appatiṭṭhāneneva vikkhepena vikampitaṃ. Līnanti atisithilavīriyatādīhi saṅkucitaṃ. Kosajjānupatitanti kusītabhāvānugataṃ. Atipaggahitanti accāraddhavīriyatādīhi atiussāhitaṃ. Uddhaccānupatitanti vikkhepānugataṃ. Abhinatanti assādavatthūsu bhusaṃ nataṃ allīnaṃ. Apanatanti nirassādavatthūsu patihataṃ, tato apagataṃ vā, apagatanataṃ vā, na tato apagatanti attho. Rāgānupatitanti ettha assāsapassāsanimittaṃ manasikaroto uppannapītisukhe vā pubbe hasitalapitakīḷitavatthūsu vā rāgo anupatati. Byāpādānupatitanti ettha manasikāre nirassādagatacittassa uppannadomanassavasena vā pubbe samudāciṇṇesu āghātavatthūsu vā byāpādo anupatati. Gāthāsu na samādhiyatīti na samāhitaṃ hoti. Adhicittanti cittasīsena niddiṭṭho adhiko samādhi.

156. No terceiro grupo de seis: 'a mente que corre atrás do passado' é a mente que segue a inspiração ou a expiração que já passou além do ponto de contato (a ponta do nariz ou o lábio superior). 'Acompanhada pela distração' significa que segue acompanhada pela distração, ou que ela mesma cai em direção à distração. 'A mente que anseia pelo futuro' é a mente que anseia ou espera pela inspiração ou expiração que ainda não alcançou o ponto de contato. 'Agitada' significa agitada por aquela mesma distração que carece de estabilidade. 'Recolhida' significa encolhida devido à energia excessivamente frouxa, etc. 'Acompanhada pela indolência' significa que segue o estado de preguiça. 'Excessivamente esforçada' significa superestimulada por energia excessivamente ativa, etc. 'Acompanhada pela agitação' significa que segue a distração. 'Inclinada para' significa fortemente inclinada ou apegada a objetos de prazer. 'Desviada de' significa repelida por objetos sem prazer, ou afastada daquilo, ou cuja inclinação se afastou; o significado é 'não inclinada àquilo'. Quanto a 'acompanhada pela cobiça': aqui, para quem mentaliza o sinal da inspiração e expiração, a cobiça acompanha o prazer e a felicidade surgidos, ou acompanha objetos anteriormente ridos, conversados ou jogados. Quanto a 'acompanhada pela má-vontade': aqui, na mentalização, para quem tem a mente desprovida de prazer, a má-vontade acompanha devido ao descontentamento surgido, ou acompanha objetos de ressentimento anteriormente cultivados. Nos versos, 'não se concentra' significa que não se torna concentrada. 'Mente superior' refere-se à concentração superior indicada sob o termo 'mente'.

157. Ettāvatā [Pg.74] tīhi chakkehi aṭṭhārasa upakkilese niddisitvā idāni tesaṃ upakkilesānaṃ samādhissa paripanthabhāvasādhanena ādīnavaṃ dassento puna assāsādimajjhapariyosānantiādimāha. Tattha kāyopi cittampi sāraddhā ca hontīti vikkhepasamuṭṭhānarūpānaṃ vasena rūpakāyopi, vikkhepasantativasena cittampi mahatā khobhena khubhitā sadarathā ca honti. Tato mandatarena iñjitā kampitā, tato mandatarena phanditā calitā honti. Balavāpi majjhimopi mandopi khobho hotiyeva, na sakkā khobhena na bhavitunti vuttaṃ hoti. Cittaṃ vikampitattāti cittassa vikampitattā. Gāthāsu paripuṇṇā abhāvitāti yathā paripuṇṇā hoti, tathā abhāvitā. Iñjitoti kampito. Phanditoti mandakampito. Heṭṭhā nīvaraṇānaṃ anantarattā ‘‘imehi ca pana nīvaraṇehī’’ti (paṭi. ma. 1.153) accantasamīpanidassanavacanaṃ kataṃ. Idha pana nigamane nīvaraṇānaṃ santarattā tehi ca pana nīvaraṇehīti parammukhanidassanavacanaṃ kataṃ.

157. Até aqui, tendo indicado dezoito imperfeições por meio de três grupos de seis, agora, para mostrar o perigo dessas imperfeições ao constituírem obstáculos para a concentração, diz novamente: 'o início, o meio e o fim da inspiração', etc. Ali, 'tanto o corpo quanto a mente tornam-se perturbados' significa: devido às formas materiais originadas pela distração, o corpo físico também, e devido à continuidade da distração, a mente também, tornam-se agitados por uma grande agitação e cheios de aflição. Por uma agitação mais fraca que aquela, tornam-se movidos ou abalados; por uma agitação ainda mais fraca que aquela, tornam-se trêmulos ou oscilantes. Quer seja forte, média ou fraca, a agitação certamente ocorre; o que se quer dizer é que não é possível que não haja agitação. 'Devido à agitação da mente' significa por causa do estado agitado da mente. Nos versos, 'plenamente não desenvolvida' significa que, embora devesse ser plenamente desenvolvida, ela não foi desenvolvida. 'Movido' significa abalado. 'Trêmulo' significa levemente abalado. Abaixo, devido à proximidade imediata dos obstáculos, usou-se a expressão demonstrativa de extrema proximidade 'por estes obstáculos'. Mas aqui, na conclusão, devido à distância dos obstáculos, usou-se a expressão demonstrativa de distanciamento 'por aqueles obstáculos'.

Upakkilesañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação do esclarecimento sobre o conhecimento das imperfeições.

4. Vodānañāṇaniddesavaṇṇanā

4. Explicação do Esclarecimento sobre o Conhecimento da Purificação

158. Vodāne ñāṇānīti visuddhañāṇāni. Taṃ vivajjayitvāti yaṃ pubbe vuttaṃ atītānudhāvanaṃ cittaṃ vikkhepānupatitaṃ, taṃ vivajjayitvāti sambandhitabbaṃ. Ekaṭṭhāne samādahatīti assāsapassāsānaṃ phusanaṭṭhāne samaṃ ādahati patiṭṭhāpeti. Tattheva adhimocetīti ekaṭṭhāneti vutte assāsapassāsānaṃ phusanaṭṭhāneyeva sanniṭṭhapeti sanniṭṭhānaṃ karoti. Paggaṇhitvāti dhammavicayapītisambojjhaṅgabhāvanāya paggahetvā. Viniggaṇhitvāti passaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgabhāvanāya viniggaṇhitvā. ‘‘Satindriyavīriyindriyehi paggahetvā, satindriyasamādhindriyehi viniggahetvā’’tipi vadanti. Sampajāno hutvāti asubhabhāvanādīhi. Puna sampajāno hutvāti mettābhāvanādīhi. Yena rāgena anupatitaṃ, yena byāpādena anupatitaṃ, taṃ pajahatīti sambandho. Taṃ cittaṃ īdisanti sampajānanto tappaṭipakkhena rāgaṃ [Pg.75] pajahati, byāpādaṃ pajahatīti vā attho. Parisuddhanti nirupakkilesaṃ. Pariyodātanti pabhassaraṃ. Ekattagataṃ hotīti taṃ taṃ visesaṃ pattassa taṃ taṃ ekattaṃ gataṃ hoti.

158. Em 'conhecimentos na purificação', refere-se a conhecimentos puros. 'Evitando aquilo' deve ser conectado com: evitando aquela mente que corre atrás do passado e que é acompanhada pela distração, conforme mencionado anteriormente. 'Concentra em um único lugar' significa que estabelece, fixa de forma equilibrada no ponto de contato da inspiração e expiração. 'Ali mesmo foca' significa que, quando se diz 'em um único lugar', estabelece firmemente exatamente no ponto de contato da inspiração e expiração. 'Estimulando' significa estimulando através do desenvolvimento dos fatores da iluminação da investigação dos fenômenos e da alegria. 'Refreando' significa refreando através do desenvolvimento dos fatores da iluminação da tranquilidade, da concentração e da equanimidade. Também dizem: 'estimulando com as faculdades da atenção plena e da energia, e refreando com as faculdades da atenção plena e da concentração'. 'Sendo plenamente consciente' significa através do desenvolvimento da meditação sobre a impureza do corpo, etc. 'Sendo novamente plenamente consciente' significa através do desenvolvimento da meditação sobre o amor-bondade, etc. A conexão é: 'abandona aquela cobiça pela qual a mente foi acompanhada, e aquela má-vontade pela qual foi acompanhada'. Ou o significado é: compreendendo claramente 'esta mente é assim', ele abandona a cobiça e abandona a má-vontade por meio de seus respectivos antídotos. 'Purificada' significa livre de imperfeições. 'Brilhante' significa luminosa. 'Alcança a unificação' significa que, para quem atingiu esta ou aquela distinção, a mente alcançou esta ou aquela unificação.

Katame te ekattāti idha yujjamānāyujjamānepi ekatte ekato katvā pucchati. Dānūpasaggupaṭṭhānekattanti dānavatthusaṅkhātassa dānassa upasaggo vosajjanaṃ dānūpasaggo, dānavatthupariccāgacetanā. Tassa upaṭṭhānaṃ ārammaṇakaraṇavasena upagantvā ṭhānaṃ dānūpasaggupaṭṭhānaṃ, tadeva ekattaṃ, tena vā ekattaṃ ekaggabhāvo dānūpasaggupaṭṭhānekattaṃ. Dānavosaggupaṭṭhānekattanti pāṭho sundarataro, so evattho. Etena paduddhāravasena cāgānussatisamādhi vutto. Paduddhāravasena vuttopi cesa itaresaṃ tiṇṇampi ekattānaṃ upanissayapaccayo hoti, tasmā idha niddiṭṭhanti vadanti. Visākhāpi hi mahāupāsikā āha – ‘‘idha, bhante, disāsu vassaṃvuṭṭhā bhikkhū sāvatthiṃ āgacchissanti bhagavantaṃ dassanāya, te bhagavantaṃ upasaṅkamitvā pucchissanti ‘itthannāmo, bhante, bhikkhu kālaṅkato, tassa kā gati, ko abhisamparāyo’ti? Taṃ bhagavā byākarissati sotāpattiphale vā sakadāgāmiphale vā anāgāmiphale vā arahatte vā. Tyāhaṃ upasaṅkamitvā pucchissāmi ‘āgatapubbā nu kho, bhante, tena ayyena sāvatthī’ti? Sace me vakkhanti ‘āgatapubbā tena bhikkhunā sāvatthī’ti. Niṭṭhamettha gacchissāmi nissaṃsayaṃ paribhuttaṃ tena ayyena vassikasāṭikā vā āgantukabhattaṃ vā gamikabhattaṃ vā gilānabhattaṃ vā gilānupaṭṭhākabhattaṃ vā gilānabhesajjaṃ vā dhuvayāgu vāti. Tassā me tadanussarantiyā pāmojjaṃ jāyissati, pamuditāya pīti jāyissati, pītimanāya kāyo passambhissati, passaddhakāyā sukhaṃ vedayissāmi, sukhiniyā cittaṃ samādhiyissati, sā me bhavissati indriyabhāvanā balabhāvanā bojjhaṅgabhāvanā’’ti (mahāva. 351). Atha vā ekattesu paṭhamaṃ upacārasamādhivasena vuttaṃ, dutiyaṃ appanāsamādhivasena, tatiyaṃ vipassanāvasena, catutthaṃ maggaphalavasenāti veditabbaṃ. Samathassa nimittaṃ samathanimittaṃ. Vayo bhaṅgo eva lakkhaṇaṃ vayalakkhaṇaṃ. Nirodho nibbānaṃ. Sesametesu tīsu vuttanayeneva yojetabbaṃ.

Quanto a 'quais são essas unificações?': aqui, ele pergunta reunindo as unificações que são aplicáveis ou não aplicáveis. 'Unificação do estabelecimento da entrega na doação': a entrega ou renúncia de uma doação, conhecida como objeto de doação, é a entrega na doação, que é a intenção de renunciar a objetos de doação. O estabelecimento disso, aproximando-se e fixando-se por meio de torná-lo um objeto mental, é o estabelecimento da entrega na doação; isso mesmo é a unificação, ou a unificação é o estado de foco unidirecional por meio disso; daí 'unificação do estabelecimento da entrega na doação'. A leitura 'unificação do estabelecimento da renúncia na doação' é melhor; o significado é o mesmo. Por meio disso, extraindo o termo, a concentração baseada na recordação da generosidade é mencionada. Embora mencionada pela extração do termo, dizem que ela é indicada aqui porque serve como condição de suporte decisivo também para as outras três unificações. Pois a grande devota Visākhā também disse: 'Aqui, Senhor, os monges que passaram o período de chuvas nas várias direções virão a Sāvatthī para ver o Abençoado. Eles se aproximarão do Abençoado e perguntarão: "Senhor, o monge de tal nome faleceu; qual é o seu destino, qual é o seu renascimento futuro?" O Abençoado responderá que ele alcançou o fruto de entrar na corrente, o fruto de retornar uma vez, o fruto de não retornar ou o estado de arahant. Eu me aproximarei deles e perguntarei: "Senhor, aquele venerável já esteve em Sāvatthī antes?" Se eles me disserem: "Aquele monge já esteve em Sāvatthī antes", chegarei a uma conclusão firme de que, sem dúvida, aquele venerável usufruiu de mantas para a estação das chuvas, ou de comida para visitantes, ou de comida para viajantes, ou de comida para os enfermos, ou de comida para os cuidadores de enfermos, ou de remédios para os enfermos, ou de mingau constante oferecidos por mim. Quando eu me recordar disso, surgirá em mim a alegria; para mim, alegre, surgirá o contentamento; com a mente contente, meu corpo se tranquilizará; com o corpo tranquilo, experimentarei a felicidade; para mim, feliz, a mente se concentrará. Isso será para mim o desenvolvimento das faculdades, o desenvolvimento dos poderes e o desenvolvimento dos fatores da iluminação.' Ou então, deve-se entender que, entre as unificações, a primeira é dita em termos de concentração de acesso, a segunda em termos de concentração de absorção, a terceira em termos de visão libertadora, e a quarta em termos do caminho e do fruto. O sinal da tranquilidade é o sinal da tranquilidade. O desaparecimento ou a dissolução é a própria característica; daí 'característica do desaparecimento'. A cessação é o Nibbāna. O restante nestas três deve ser aplicado exatamente da mesma maneira explicada anteriormente.

Cāgādhimuttānanti [Pg.76] dāne adhimuttānaṃ. Adhicittanti vipassanāpādakasamādhi. Vipassakānanti bhaṅgānupassanato paṭṭhāya tīhi anupassanāhi saṅkhāre vipassantānaṃ. Ariyapuggalānanti aṭṭhannaṃ. Dutiyādīni tīṇi ekattāni ānāpānassativasena sesakammaṭṭhānavasena ca yujjanti. Catūhi ṭhānehīti catūhi kāraṇehi. Samādhivipassanāmaggaphalānaṃ vasena ‘‘ekattagataṃ cittaṃ paṭipadāvisuddhipakkhandañceva hoti upekkhānubrūhitañca ñāṇena ca sampahaṃsita’’nti uddesapadāni. ‘‘Paṭhamassa jhānassa ko ādī’’tiādīni tesaṃ uddesapadānaṃ vitthāretukamyatāpucchāpubbaṅgamāni niddesapadāni. Tattha paṭipadāvisuddhipakkhandanti paṭipadā eva nīvaraṇamalavisodhanato visuddhi, taṃ paṭipadāvisuddhiṃ pakkhandaṃ paviṭṭhaṃ. Upekkhānubrūhitanti tatramajjhattupekkhāya brūhitaṃ vaḍḍhitaṃ. Ñāṇena ca sampahaṃsitanti pariyodāpakena ñāṇena sampahaṃsitaṃ pariyodāpitaṃ visodhitaṃ. Paṭipadāvisuddhi nāma sasambhāriko upacāro, upekkhānubrūhanā nāma appanā, sampahaṃsanā nāma paccavekkhaṇāti evameke vaṇṇayanti. Yasmā pana ‘‘ekattagataṃ cittaṃ paṭipadāvisuddhipakkhandañceva hotī’’tiādi vuttaṃ, tasmā antoappanāyameva āgamanavasena paṭipadāvisuddhi, tatramajjhattupekkhāya kiccavasena upekkhānubrūhanā, dhammānaṃ anativattanādibhāvasādhanena pariyodāpakassa ñāṇassa kiccanipphattivasena sampahaṃsanā veditabbā. Kathaṃ? Yasmiñhi vāre appanā uppajjati, tasmiṃ yo nīvaraṇasaṅkhāto kilesagaṇo tassa jhānassa paripantho, tato cittaṃ visujjhati, visuddhattā āvaraṇavirahitaṃ hutvā majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati. Majjhimaṃ samathanimittaṃ nāma samappavatto appanāsamādhiyeva. Tadanantaraṃ pana purimacittaṃ ekasantatipariṇāmanayena tathattaṃ upagacchamānaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati nāma. Evaṃ paṭipannattā tathattupagamanena tattha pakkhandati nāma. Evaṃ tāva purimacitte vijjamānākāranipphādikā paṭhamassa jhānassa uppādakkhaṇeyeva āgamanavasena paṭipadāvisuddhi veditabbā. Evaṃ visuddhassa pana tassa puna visodhetabbābhāvato visodhane byāpāraṃ akaronto visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati nāma. Samathabhāvūpagamanena samathapaṭipannassa puna samādāne byāpāraṃ akaronto samathapaṭipannaṃ ajjhupekkhati nāma. Samathapaṭipannabhāvato eva cassa kilesasaṃsaggaṃ pahāya ekattena upaṭṭhitassa puna ekattupaṭṭhāne byāpāraṃ akaronto ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati nāma. Evaṃ tatramajjhattupekkhāya kiccavasena upekkhānubrūhanā veditabbā.

Quanto a 'para os inclinados à generosidade': significa para os dedicados à doação. 'Mente superior' significa a concentração de absorção que serve de base para a visão libertadora. 'Para os praticantes de visão libertadora': significa para aqueles que contemplam as formações por meio das três contemplações, começando a partir da contemplação da dissolução. 'Para os nobres': significa para as oito pessoas nobres. As três unificações, a começar pela segunda, são aplicáveis tanto por meio da atenção plena na respiração quanto por meio de outros temas de meditação. 'Por quatro razões' significa por quatro motivos. Em termos de concentração, visão libertadora, caminho e fruto, os termos resumidos são: 'A mente que alcançou a unificação entra na purificação do caminho, é fortalecida pela equanimidade e é alegrada pelo conhecimento'. 'Qual é o início do primeiro jhana?', etc., são os termos detalhados precedidos por perguntas, devido ao desejo de detalhar aqueles termos resumidos. Ali, 'entra na purificação do caminho' significa que o próprio caminho é a purificação devido à limpeza da sujeira dos obstáculos; 'entra' significa que penetrou nessa purificação do caminho. 'Fortalecida pela equanimidade' significa desenvolvida, aumentada pela equanimidade específica. 'E alegrada pelo conhecimento' significa alegrada, purificada, limpa pelo conhecimento purificador. Alguns explicam assim: 'A purificação do caminho é a concentração de acesso com seus preparativos, o fortalecimento pela equanimidade é a absorção, e o alegrar-se é a revisão'. No entanto, visto que foi dito 'A mente que alcançou a unificação entra na purificação do caminho...', deve-se entender que a purificação do caminho ocorre dentro da própria absorção por meio do acesso; o fortalecimento pela equanimidade deve ser entendido por meio da função da equanimidade específica; e o alegrar-se deve ser entendido por meio da realização da função do conhecimento purificador ao assegurar que os fatores mentais não se sobreponham uns aos outros. Como? Pois no momento em que a absorção surge, o grupo de impurezas conhecido como obstáculos, que é um impedimento para aquele jhana, é purificado da mente; por estar purificada e livre de obstruções, a mente atinge o sinal médio da tranquilidade. O 'sinal médio da tranquilidade' é a própria concentração de absorção que ocorre de forma equilibrada. Imediatamente após, a mente anterior, ao se transformar em conformidade com aquela mesma natureza por meio de uma única continuidade, diz-se que 'atinge o sinal médio da tranquilidade'. Por ter praticado assim, ao alcançar essa conformidade, diz-se que ela 'entra' ali. Assim, primeiramente, a purificação do caminho deve ser entendida por meio da mente anterior que produz o estado existente no próprio momento de surgimento do primeiro jhana por meio do acesso. Mas para a mente que foi purificada dessa forma, visto que não há mais necessidade de purificação adicional, diz-se que ela 'observa com equanimidade a mente purificada' ao não exercer esforço na purificação. Ao não exercer esforço em focar novamente aquilo que já alcançou o estado de tranquilidade, diz-se que ela 'observa com equanimidade o que alcançou a tranquilidade'. E precisamente por ter alcançado o estado de tranquilidade, tendo abandonado a associação com as impurezas e estabelecendo-se na unificação, ao não exercer esforço no estabelecimento da unificação, diz-se que ela 'observa com equanimidade o estabelecimento da unificação'. Assim deve ser entendido o fortalecimento pela equanimidade por meio da função da equanimidade específica.

Ye [Pg.77] panete evaṃ upekkhānubrūhite tattha jātā samādhipaññāsaṅkhātā yuganaddhadhammā aññamaññaṃ anativattamānā hutvā pavattā, yāni ca saddhādīni indriyāni nānākilesehi vimuttattā vimuttirasena ekarasāni hutvā pavattāni, yaṃ cesa tadupagaṃ tesaṃ anativattanaekarasabhāvānaṃ anucchavikaṃ vīriyaṃ vāhayati, yā cassa tasmiṃ khaṇe pavattā āsevanā, sabbepi te ākārā yasmā ñāṇena saṃkilesavodānesu taṃ taṃ ādīnavañca ānisaṃsañca disvā tathā tathā sampahaṃsitattā visodhitattā pariyodāpitattā nipphannā, tasmā dhammānaṃ anativattanādibhāvasādhanena pariyodāpakassa ñāṇassa kiccanipphattivasena sampahaṃsanā veditabbāti vuttaṃ. Tattha yasmā upekkhāvasena ñāṇaṃ pākaṭaṃ hoti, yathāha – ‘‘tathāpaggahitaṃ cittaṃ sādhukaṃ ajjhupekkhati, upekkhāvasena paññāvasena paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Upekkhāvasena nānattakilesehi cittaṃ vimuccati, vimokkhavasena paññāvasena paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Vimuttattā te dhammā ekarasā honti, ekarasaṭṭhena bhāvanā’’ti (paṭi. ma. 1.201). Tasmā ñāṇakiccabhūtā sampahaṃsanā pariyosānanti vuttā.

Quanto àqueles estados acoplados (yuganaddhadhammā), denominados concentração e sabedoria, que surgem ali, naquela mente concentrada e desenvolvida pela equanimidade, ocorrendo sem que um ultrapasse o outro; e aquelas faculdades, como a fé, etc., que ocorrem tendo um único sabor através do sabor da libertação, por estarem libertas de várias impurezas; e o esforço adequado que ele mobiliza, apropriado para aquele estado de não-ultrapassagem e sabor único; e a repetição que ocorre para ele naquele momento — visto que todos esses aspectos são produzidos pelo conhecimento que, tendo visto o respectivo perigo e benefício nas impurezas e na purificação, é correspondentemente estimulado, purificado e tornado brilhante; por isso, diz-se que o estímulo (sampahaṃsanā) deve ser conhecido como a realização da função do conhecimento purificador através da realização do estado de não-ultrapassagem, etc., dos estados mentais. Ali, visto que através da equanimidade o conhecimento se torna evidente, como foi dito: 'A mente assim sustentada observa bem com equanimidade; através da equanimidade e através da sabedoria, a faculdade da sabedoria torna-se proeminente. Através da equanimidade, a mente se liberta de várias impurezas; através da libertação e através da sabedoria, a faculdade da sabedoria torna-se proeminente. Por estarem libertos, esses estados têm um único sabor; o desenvolvimento se dá no sentido de um único sabor' (Paṭis. I, 201). Portanto, o estímulo, que constitui a função do conhecimento, é chamado de conclusão.

Evaṃ tivattagatantiādīni tasseva cittassa thomanavacanāni. Tattha evaṃ tivattagatanti evaṃ yathāvuttena vidhinā paṭipadāvisuddhipakkhandanaupekkhānubrūhanāñāṇasampahaṃsanāvasena tividhabhāvaṃ gataṃ. Vitakkasampannanti kilesakkhobhavirahitattā vitakkena sundarabhāvaṃ pannaṃ gataṃ. Cittassa adhiṭṭhānasampannanti tasmiṃyeva ārammaṇe cittassa nirantarappavattisaṅkhātena adhiṭṭhānena sampannaṃ anūnaṃ. Yathā adhiṭṭhānavasiyaṃ adhiṭṭhānanti jhānappavatti, tathā idhāpi cittassa adhiṭṭhānanti cittekaggatāpi yujjati. Tena hi ekasmiṃyeva ārammaṇe cittaṃ adhiṭṭhāti, na ettha vikkhipatīti. ‘‘Samādhisampanna’’nti visuṃ vuttattā pana vuttanayeneva gahetabbaṃ. Atha vā samādhisseva jhānasaṅgahitattā cittassa adhiṭṭhānasampannanti jhānaṅgapañcakavasena vuttaṃ. Samādhisampannanti indriyasaṅgahitattā indriyapañcakavasena, dutiyajjhānādīsu pana alabbhamānāni padāni pahāya labbhamānakavasena pītisampannantiādi vuttaṃ.

Assim, termos como 'tendo alcançado o triplo aspecto' (tivattagata), etc., são palavras de louvor para aquela mesma mente. Ali, 'tendo alcançado o triplo aspecto' significa que, pelo método mencionado, alcançou o estado tríplice por meio da purificação do progresso, do desenvolvimento da equanimidade e do estímulo do conhecimento. 'Dotado de pensamento aplicado' (vitakkasampanna) significa que alcançou um estado excelente através do pensamento aplicado, por estar livre da agitação das impurezas. 'Dotado de determinação da mente' (cittassa adhiṭṭhānasampanna) significa dotado de uma determinação plena e ininterrupta da mente naquele mesmo objeto. Assim como no domínio da determinação (adhiṭṭhānavasī), a ocorrência do jhana é chamada de 'determinação', aqui também a 'determinação da mente' pode ser apropriadamente entendida como a unifocalidade da mente (cittekaggatā). Pois, por meio dela, a mente se determina em um único objeto e não se dispersa. No entanto, como 'dotado de concentração' (samādhisampanna) é mencionado separadamente, deve ser compreendido da maneira já explicada. Ou então, visto que a própria concentração está incluída nos fatores do jhana, a expressão 'dotado de determinação da mente' é dita em termos do grupo de cinco fatores do jhana. 'Dotado de concentração' é dito em termos do grupo de cinco faculdades, por estar incluído nas faculdades. Mas nos segundos jhanas, etc., omitindo os termos que não são obtidos e de acordo com o que é obtido, diz-se 'dotado de arrebatamento' (pītisampanna), etc.

Aniccānupassanādīsu aṭṭhārasasu mahāvipassanāsu vitakkādayo paripuṇṇāyeva tāsaṃ kāmāvacarattā. Etāsu ca appanāya abhāvato paṭipadāvisuddhiādayo khaṇikasamādhivasena yojetabbā. Catūsu maggesu [Pg.78] paṭhamajjhānikavasena vitakkādīnaṃ labbhanato labbhamānakavaseneva vitakkādayo paripuṇṇā vuttā. Dutiyajjhānikādīsu hi maggesu vitakkādayo jhānesu viya parihāyantīti. Ettāvatā terasa vodānañāṇāni vitthārato niddiṭṭhāni honti. Kathaṃ? Ekaṭṭhāne samādahanena tattheva adhimuccanena kosajjappajahanena uddhaccappajahanena rāgappajahanena byāpādappajahanena sampayuttāni cha ñāṇāni, catūhi ekattehi sampayuttāni cattāri ñāṇāni, paṭipadāvisuddhiupekkhānubrūhanāsampahaṃsanāhi sampayuttāni tīṇi ñāṇānīti evaṃ terasa ñāṇāni niddiṭṭhāni.

Nas dezoito grandes visões profundas (mahāvipassanā), como a contemplação da impermanência, etc., o pensamento aplicado, etc., estão plenamente completos, por pertencerem à esfera dos sentidos. E como não há absorção (appanā) nelas, a purificação do progresso, etc., devem ser associadas por meio da concentração momentânea (khaṇikasamādhi). Nos quatro caminhos (magga), por estarem associados ao primeiro jhana, o pensamento aplicado, etc., são obtidos, e assim são descritos como plenamente completos de acordo com o que é obtido. Pois nos caminhos associados ao segundo jhana, etc., o pensamento aplicado, etc., diminuem, assim como nos jhanas mundanos. Com isso, os treze conhecimentos de purificação (vodānañāṇa) foram detalhadamente explicados. Como? Seis conhecimentos associados com: estabelecer a mente em um único ponto, decidir-se ali mesmo, abandonar a preguiça, abandonar a agitação, abandonar a cobiça e abandonar a má-vontade; quatro conhecimentos associados com as quatro unidades (ekatta); e três conhecimentos associados com a purificação do progresso, o desenvolvimento da equanimidade e o estímulo. Assim, treze conhecimentos foram explicados.

159. Evaṃ santepi ānāpānassatisamādhibhāvanāvasena tesaṃ nipphattiṃ dassetukāmo tāni ñāṇāni anigametvāva nimittaṃ assāsapassāsātiādinā nayena codanāpubbaṅgamaṃ ānāpānassatisamādhibhāvanāvidhiṃ dassetvā ante tāni ñāṇāni nigametvā dassesi. Tattha nimittaṃ vuttameva. Anārammaṇāmekacittassāti anārammaṇā ekacittassa. Ma-kāro panettha padasandhikaro. Anārammaṇamekacittassātipi pāṭho, ekassa cittassa ārammaṇaṃ na bhavantīti attho. Tayo dhammeti nimittādayo tayo dhamme. Bhāvanāti ānāpānassatisamādhibhāvanā. Kathanti paṭhamaṃ vuttāya codanāgāthāya anantaraṃ vuttāya parihāragāthāya atthaṃ kathetukamyatāpucchā. Na cimeti na ca ime. Na cametipi pāṭho, soyeva padacchedo. Kathaṃ na ca aviditā honti, kathaṃ na ca cittaṃ vikkhepaṃ gacchatīti evaṃ kathaṃ saddo sesehi pañcahi yojetabbo. Padhānañca paññāyatīti ānāpānassatisamādhibhāvanārambhakaṃ vīriyaṃ sandissati. Vīriyañhi padahanti tenāti padhānanti vuccati. Payogañca sādhetīti nīvaraṇavikkhambhakaṃ jhānañca yogī nipphādeti. Jhānañhi nīvaraṇavikkhambhanāya payuñjīyatīti payogoti vuttaṃ. Visesamadhigacchatīti saṃyojanappahānakaraṃ maggañca paṭilabhati. Maggo hi samathavipassanānaṃ ānisaṃsattā visesoti vutto. Visesassa ca pamukhabhūtattā ca-kārena samuccayo na kato.

159. Mesmo sendo assim, desejando mostrar a realização deles por meio do desenvolvimento da concentração através da atenção plena na respiração (ānāpānassati), sem concluir imediatamente esses conhecimentos, ele primeiro mostra o método de desenvolvimento da concentração através da atenção plena na respiração, precedido por uma pergunta, começando com 'o sinal, a inspiração e a expiração', e no final conclui mostrando esses conhecimentos. Ali, 'o sinal' (nimitta) já foi explicado. 'Não são o objeto de uma única mente' (anārammaṇā ekacittassa) — a letra 'm' aqui serve para a conjunção de palavras (padasandhikara). Há também a leitura 'anārammaṇamekacittassa', cujo significado é: 'eles não se tornam o objeto de uma única mente'. 'Três coisas' refere-se às três coisas: o sinal, etc. 'Desenvolvimento' refere-se ao desenvolvimento da concentração através da atenção plena na respiração. 'Como?' é uma pergunta feita com o desejo de explicar o significado do verso de resposta que se segue imediatamente ao verso de questionamento mencionado primeiro. 'Nem estes' (na ca ime) — há também a leitura 'na cameti', que tem a mesma divisão de palavras. 'Como eles não são desconhecidos? Como a mente não se dispersa?' Assim, a palavra 'como' (kathaṃ) deve ser associada aos cinco termos restantes. 'E o esforço é discernido' significa que o esforço (vīriya) que inicia o desenvolvimento da concentração através da atenção plena na respiração é percebido. Pois o esforço é chamado de 'esforço' (padhāna) porque eles se esforçam por meio dele. 'E realiza a aplicação' significa que o iogue produz o jhana que afasta os obstáculos (nīvaraṇa). Pois o jhana é chamado de 'aplicação' (payoga) porque é aplicado para afastar os obstáculos. 'E alcança a distinção' significa que ele obtém o caminho que destrói os grilhões (saṃyojana). Pois o caminho é chamado de 'distinção' (visesa) por ser o benefício da tranquilidade e da visão profunda. E como a distinção é o fator principal, a conjunção 'e' (ca) não foi usada para agrupamento.

Idāni taṃ pucchitamatthaṃ upamāya sādhento seyyathāpi rukkhotiādimāha. Tassattho – yathā nāma kakacena phālanatthaṃ vāsiyā tacchitvā rukkho phālanakāle niccalabhāvatthaṃ same bhūmipadese payogakkhamaṃ katvā ṭhapito. Kakacenāti hatthakakacena. Āgateti rukkhaṃ [Pg.79] phusitvā attano samīpabhāgaṃ āgate. Gateti rukkhaṃ phusitvā parabhāgaṃ gate. Vā-saddo samuccayattho. Na aviditā hontīti rukkhe kakacadantehi phuṭṭhaṃ purisena pekkhamānaṃ ṭhānaṃ appatvā tesaṃ āgamanagamanābhāvato sabbepi kakacadantā viditāva honti. Padhānanti rukkhacchedanavīriyaṃ. Payoganti rukkhacchedanakiriyaṃ. ‘‘Visesamadhigacchatī’’ti vacanaṃ upamāya natthi. Upanibandhanā nimittanti upanibandhanāya satiyā nimittabhūtaṃ kāraṇabhūtaṃ nāsikaggaṃ vā mukhanimittaṃ vā. Upanibandhati etāya ārammaṇe cittanti upanibandhanā nāma sati. Nāsikagge vāti dīghanāsiko nāsikagge. Mukhanimitte vāti rassanāsiko uttaroṭṭhe. Uttaroṭṭho hi mukhe satiyā nimittanti mukhanimittanti vutto. Āgateti phuṭṭhaṭṭhānato abbhantaraṃ āgate. Gateti phuṭṭhaṭṭhānato bahiddhā gate. Na aviditā hontīti phusanaṭṭhānaṃ appatvā assāsapassāsānaṃ āgamanagamanābhāvato sabbepi te viditā eva honti. Kammaniyaṃ hotīti yena vīriyena kāyopi cittampi kammaniyaṃ bhāvanākammakkhamaṃ bhāvanākammayoggaṃ hoti. Idaṃ vīriyaṃ padhānaṃ nāmāti phalena kāraṇaṃ vuttaṃ hoti. Upakkilesā pahīyantīti vikkhambhanavasena nīvaraṇāni pahīyanti. Vitakkā vūpasammantīti nānārammaṇacārino anavaṭṭhitā vitakkā upasamaṃ gacchanti. Yena jhānena upakkilesā pahīyanti, vitakkā vūpasammanti. Ayaṃ payogoti payogamapekkhitvā pulliṅganiddeso kato. Saññojanā pahīyantīti taṃtaṃmaggavajjhā saññojanā samucchedappahānena pahīyanti. Anusayā byantīhontīti pahīnānaṃ puna anuppattidhammakattā vigato uppādanto vā vayanto vā etesanti byantā, pubbe abyantā byantā hontīti byantīhonti, vinassantīti attho. Saññojanappahānaṃ anusayappahānena hoti, na aññathāti dassanatthaṃ anusayappahānamāha. Yena maggena saññojanā pahīyanti anusayā byantīhonti, ayaṃ visesoti attho. Catutthacatukke ariyamaggassāpi niddiṭṭhattā idha ariyamaggo vutto. Ekacittassa ārammaṇadvayābhāvassa avuttepi siddhattā taṃ avissajjetvāva evaṃ ime tayo dhammā ekacittassa ārammaṇā na hontīti nigamanaṃ kataṃ.

Agora, para provar por meio de um símile o assunto perguntado, ele diz 'Como uma árvore...', etc. O significado é: assim como uma árvore, tendo sido desbastada com um machado para ser serrada, é colocada em um terreno plano para que fique imóvel durante o corte, tornando-se adequada para o trabalho. 'Com uma serra' (kakacena) significa com uma serra manual. 'Vindo' (āgate) significa quando os dentes da serra, tendo tocado a árvore, vêm em direção ao lado do próprio homem. 'Indo' (gate) significa quando eles vão para o outro lado, tendo tocado a árvore. A palavra 'ou' (vā) tem o sentido de conjunção. 'Não são desconhecidos' (na aviditā honti) significa que, como os dentes da serra tocam a árvore sem que o homem precise olhar para um ponto que eles ainda não alcançaram em seu movimento de ir e vir, todos os dentes da serra são de fato conhecidos por ele. 'Esforço' (padhāna) refere-se ao esforço de cortar a árvore. 'Aplicação' (payoga) refere-se à ação de cortar a árvore. A expressão 'alcança a distinção' não existe no símile. 'O sinal de fixação' (upanibandhanā nimitta) refere-se à ponta do nariz ou ao sinal da boca (lábio superior), que serve como causa ou sinal para a atenção plena que fixa. A atenção plena é chamada de 'fixação' (upanibandhanā) porque a mente é fixada no objeto por meio dela. 'Na ponta do nariz' (nāsikagge vā) refere-se a uma pessoa de nariz longo, na ponta do nariz. 'No sinal da boca' (mukhanimitte vā) refere-se a uma pessoa de nariz curto, no lábio superior. Pois o lábio superior é o sinal para a atenção plena na boca, por isso é chamado de 'sinal da boca'. 'Vindo' (āgate) significa as inspirações que entram a partir do ponto de contato. 'Indo' (gate) significa as expirações que saem a partir do ponto de contato. 'Não são desconhecidos' (na aviditā honti) significa que, como as inspirações e expirações não ocorrem sem passar pelo ponto de contato, todas elas são de fato conhecidas. 'Torna-se maleável' (kammaniyaṃ hoti) significa que, através de qual esforço, tanto o corpo quanto a mente tornam-se maleáveis, adequados para o trabalho de desenvolvimento. Esse esforço é chamado de 'esforço' (padhāna); assim, a causa é expressa por meio do seu efeito. 'As impurezas são abandonadas' (upakkilesā pahīyanti) significa que os obstáculos são abandonados por meio do afastamento (vikkhambhana). 'Os pensamentos aplicados são acalmados' (vitakkā vūpasammanti) significa que os pensamentos aplicados, que vagam por vários objetos e são instáveis, acalmam-se. O jhana pelo qual as impurezas são abandonadas e os pensamentos aplicados são acalmados é chamado de 'esta aplicação' (ayaṃ payogo) — a designação masculina é feita em referência à palavra 'payoga'. 'Os grilhões são abandonados' (saññojanā pahīyanti) significa que os grilhões a serem destruídos por este ou aquele caminho são abandonados por meio do abandono por erradicação (samucchedappahāna). 'As tendências latentes chegam ao fim' (anusayā byantīhonti) significa que, para aquelas que foram abandonadas, por terem a natureza de não mais surgir, o surgimento ou o desaparecimento cessou; portanto, elas chegam ao fim, o que significa que são destruídas. Ele menciona o abandono das tendências latentes para mostrar que o abandono dos grilhões ocorre através do abandono das tendências latentes, e não de outra forma. O caminho pelo qual os grilhões são abandonados e as tendências latentes chegam ao fim é chamado de 'esta distinção' (ayaṃ viseso). Como o caminho nobre também é indicado na quarta tétrade, o caminho nobre é mencionado aqui. Embora a ausência de dois objetos para uma única mente seja estabelecida mesmo sem ser dita, sem deixar de lado esse ponto, a conclusão é feita assim: 'assim, estas três coisas não são os objetos de uma única mente'.

160. Idāni taṃ bhāvanāsiddhisādhakaṃ yogāvacaraṃ thunanto ānāpānassati yassāti gāthaṃ vatvā tassā niddesamāha. Tattha ānāpānassatiyo [Pg.80] yathā buddhena desitā, tathā paripuṇṇā subhāvitā anupubbaṃ paricitā yassa atthi saṃvijjanti. So imaṃ lokaṃ pabhāseti. Kiṃ viya? Abbhā muttova candimā yathā abbhādīhi mutto candimā imaṃ okāsalokaṃ pabhāseti, tathā so yogāvacaro imaṃ khandhādilokaṃ pabhāsetīti gāthāya sambandho. ‘‘Abbhā muttova candimā’’ti ca padassa niddese mahikādīnampi vuttattā ettha ādisaddalopo katoti veditabbo. Gāthāniddese no passāso no assāsoti so soyeva attho paṭisedhena visesetvā vutto. Upaṭṭhānaṃ satīti asammussanatāya tameva assāsaṃ upagantvā ṭhānaṃ sati nāmāti attho. Tathā passāsaṃ. Ettāvatā ānāpānesu sati ānāpānassatīti attho vutto hoti.

160. Agora, louvando o praticante (yogāvacara) que realiza o sucesso desse desenvolvimento, ele profere o verso 'Aquele para quem a atenção plena na respiração...', etc., e apresenta a sua explicação detalhada. Ali, aquele para quem as atenções plenas na respiração, conforme ensinadas pelo Buda, estão completas, bem desenvolvidas e gradualmente cultivadas — ele ilumina este mundo. Como o quê? 'Como a lua liberta de uma nuvem' (abbhā muttova candimā). Assim como a lua, liberta de nuvens, etc., ilumina este mundo físico (okāsaloka), da mesma forma aquele praticante ilumina este mundo dos agregados (khandhādiloka), etc. — esta é a conexão do verso. E na explicação detalhada da expressão 'como a lua liberta de uma nuvem', visto que névoas, etc., também são mencionadas, deve-se entender que a palavra 'etc.' (ādi) foi omitida aqui. Na explicação do verso, a expressão 'sem expiração, sem inspiração' expressa exatamente o mesmo significado mencionado anteriormente, mas especificado por meio de negação. 'Estabelecer é a atenção plena' (upaṭṭhānaṃ sati) significa que, devido à ausência de esquecimento, aproximar-se daquela mesma inspiração e permanecer ali é chamado de atenção plena. O mesmo se aplica à expiração. Com isso, o significado de 'atenção plena nas inspirações e expirações é a atenção plena na respiração' (ānāpānassati) foi explicado.

Idāni sativaseneva ‘‘yassā’’ti vuttaṃ puggalaṃ niddisitukāmo yo assasati, tassupaṭṭhāti. Yo passasati, tassupaṭṭhātīti vuttaṃ. Yo assasati, tassa sati assāsaṃ upagantvā tiṭṭhati. Yo passasati, tassa sati passāsaṃ upagantvā tiṭṭhatīti attho. Paripuṇṇāti jhānavipassanāmaggaparamparāya arahattamaggappattiyā paripuṇṇā. Teyeva hi jhānavipassanāmaggadhamme sandhāya pariggahaṭṭhenātiādimāha. Te hi dhammā iminā yoginā pariggayhamānattā pariggahā, tena pariggahaṭṭhena paripuṇṇā. Tattha sabbesaṃ cittacetasikānaṃ aññamaññaparivārattā parivāraṭṭhena paripuṇṇā. Bhāvanāpāripūrivasena paripūraṭṭhena paripuṇṇā. Catasso bhāvanātiādīni subhāvitāti vuttapadassa atthavasena vuttāni. Catasso bhāvanā heṭṭhā vuttāyeva. Yānīkatāti yuttayānasadisā katā. Vatthukatāti patiṭṭhaṭṭhena vatthusadisā katā. Anuṭṭhitāti paccupaṭṭhitā. Paricitāti samantato citā upacitā. Susamāraddhāti suṭṭhu samāraddhā sukatā. Yattha yattha ākaṅkhatīti yesu yesu jhānesu yāsu yāsu vipassanāsu sace icchati. Tattha tatthāti tesu tesu jhānesu tāsu tāsu vipassanāsu. Vasippattoti vasībhāvaṃ bahubhāvaṃ patto. Balappattoti samathavipassanābalappatto. Vesārajjappattoti visāradabhāvaṃ paṭubhāvaṃ patto. Te dhammāti samathavipassanā dhammā. Āvajjanapaṭibaddhāti āvajjanāyattā, āvajjitamatteyeva tassa santānena, ñāṇena vā sampayogaṃ gacchantīti [Pg.81] attho. Ākaṅkhapaṭibaddhāti ruciāyattā, rocitamatteyeva vuttanayena sampayogaṃ gacchantīti attho. Manasikāro panettha āvajjanāya cittuppādo. Ākaṅkhanāya vevacanavasena atthavivaraṇatthaṃ vutto. Tena vuccati yānīkatāti evaṃ katattāyeva te yuttayānasadisā katā hontīti vuttaṃ hoti.

Agora, desejando indicar a pessoa mencionada por 'de quem' (yassa) apenas por meio da presença da atenção plena, diz-se: 'Aquele que inspira, para ele ela se estabelece. Aquele que expira, para ele ela se estabelece'. O significado é: 'Aquele que inspira, para ele a atenção plena permanece aproximando-se da inspiração. Aquele que expira, para ele a atenção plena permanece aproximando-se da expiração'. 'Plena' (paripuṇṇā) significa plena pela sucessão de jhana, vipassana e caminhos, até a obtenção do caminho da santidade (arahattamagga). Pois, referindo-se precisamente a esses estados do jhana, da vipassana e do caminho, diz-se 'no sentido de apreensão' (pariggahaṭṭhena), etc. Pois esses estados, por serem apreendidos por este iogue, são 'apreensões' (pariggahā); por esse sentido de apreensão, eles são plenos. Ali, por serem o séquito mútuo de todas as mentes e fatores mentais, são plenos no sentido de séquito (parivāraṭṭhena). São plenos no sentido de preenchimento (paripūraṭṭhena) devido à plenitude do desenvolvimento. As expressões 'os quatro desenvolvimentos' (catasso bhāvanā), etc., são ditas em virtude do significado do termo 'bem desenvolvidos' (subhāvitā). Os quatro desenvolvimentos são exatamente os mencionados anteriormente. 'Tornados um veículo' (yānīkatā) significa feitos semelhantes a um veículo bem aparelhado. 'Tornados uma base' (vatthukatā) significa feitos semelhantes a um fundamento, no sentido de estabelecimento (patiṭṭhaṭṭhena). 'Consolidados' (anuṭṭhitā) significa bem estabelecidos (paccupaṭṭhitā). 'Acumulados' (paricitā) significa reunidos e aumentados por todos os lados. 'Bem empreendidos' (susamāraddhā) significa muito bem iniciados, bem realizados. 'Onde quer que deseje' (yattha yattha ākaṅkhati) significa em quaisquer jhanas ou em quaisquer vipassanas, se assim desejar. 'Lá e acolá' (tattha tattha) significa naqueles respectivos jhanas e naquelas respectivas vipassanas. 'Aquele que alcançou o domínio' (vasippatto) significa aquele que alcançou a maestria (vasībhāva), a abundância. 'Aquele que alcançou a força' (balappatto) significa aquele que alcançou a força da tranquilidade e da introspecção. 'Aquele que alcançou a autoconfiança' (vesārajjappatto) significa aquele que alcançou o estado de destemor e de agudeza. 'Esses estados' (te dhammā) refere-se aos estados de tranquilidade e introspecção. 'Vinculados à advertência' (āvajjanapaṭibaddhā) significa dependentes da advertência; o significado é que, pelo mero ato de advertir, eles entram em associação com a continuidade mental ou com o conhecimento daquela pessoa. 'Vinculados ao desejo' (ākaṅkhapaṭibaddhā) significa dependentes da inclinação; o significado é que, pelo mero ato de desejar, eles entram em associação da maneira mencionada. Aqui, 'atenção' (manasikāra) é dita como sinônimo de 'advertência' (āvajjanā), e 'surgimento da mente' (cittuppāda) como sinônimo de 'desejo' (ākaṅkhanā), com o propósito de esclarecer o significado. Por isso se diz 'tornados um veículo' (yānīkatā); o significado é que, por terem sido feitos dessa maneira, eles se tornam semelhantes a um veículo bem aparelhado.

Yasmiṃ yasmiṃ vatthusminti soḷasasu vatthūsu ekekasmiṃ. Svādhiṭṭhitanti suppatiṭṭhitaṃ. Sūpaṭṭhitāti suṭṭhu upaṭṭhitā. Sampayuttacittasatīnaṃ saheva sakasakakiccakaraṇato anulomapaṭilomavasena yojetvā te dve dhammā dassitā. Tena vuccati vatthukatāti evaṃ bhūtattāyeva katapatiṭṭhā hontīti vuttaṃ hoti. Yena yena cittaṃ abhinīharatīti pubbappavattito apanetvā yattha yattha bhāvanāvisese cittaṃ upaneti. Tena tena sati anuparivattatīti tasmiṃ tasmiṃyeva bhāvanāvisese sati anukūlā hutvā pubbappavattito nivattitvā pavattati. ‘‘Yena, tenā’’ti cettha ‘‘yena bhagavā tenupasaṅkamī’’tiādīsu (khu. pā. 5.1; su. ni. maṅgalasutta) viya bhummattho veditabbo. Tena vuccati anuṭṭhitāti evaṃ karaṇatoyeva taṃ taṃ bhāvanaṃ anugantvā ṭhitā hontīti vuttaṃ hoti. Ānāpānassatiyā satipadhānattā vatthukatānuṭṭhitapadesu satiyā saha yojanā katāti veditabbā.

‘Em qualquer base que seja’ (yasmiṃ yasmiṃ vatthusmiṃ) significa em cada uma das dezesseis bases. ‘Bem determinado’ (svādhiṭṭhitaṃ) significa bem estabelecido. ‘Bem presente’ (sūpaṭṭhitā) significa muito bem estabelecida. Ao associar a mente e a atenção plena associadas, que realizam suas respectivas funções simultaneamente, tanto no sentido direto quanto no inverso, esses dois estados são mostrados. Por isso se diz 'tornados uma base' (vatthukatā); o significado é que, por terem se tornado assim, eles têm um fundamento estabelecido. ‘Para onde quer que ele direcione a mente’ (yena yena cittaṃ abhinīharati) significa que, desviando-a do que ocorreu anteriormente, ele direciona a mente para este ou aquele desenvolvimento específico. ‘Para lá a atenção plena a acompanha’ (tena tena sati anuparivattati) significa que, naquele mesmo desenvolvimento específico, a atenção plena, tornando-se favorável, cessa do que ocorreu anteriormente e prossegue. E aqui, em 'yena, tena', deve-se entender o sentido locativo, como em passagens como 'por onde o Abençoado estava, por ali se aproximou'. Por isso se diz 'consolidados' (anuṭṭhitā); o significado é que, precisamente por agirem assim, a mente e a atenção plena permanecem acompanhando este ou aquele desenvolvimento. Deve-se entender que, devido à primazia da atenção plena na atenção plena à respiração (ānāpānassati), a associação com a atenção plena é feita nos termos 'tornados uma base' (vatthukatā) e 'consolidados' (anuṭṭhitā).

Yasmā pana paripuṇṇāyeva paricitā honti vaḍḍhitā laddhāsevanā, tasmā ‘‘paripuṇṇā’’tipade vuttā tayo atthā ‘‘paricitā’’tipadepi vuttā, catuttho visesatthopi vutto. Tattha satiyā pariggaṇhantoti sampayuttāya, pubbabhāgāya vā satiyā pariggahetabbe pariggaṇhanto yogī. Jināti pāpake akusale dhammeti samucchedavasena lāmake kilese jināti abhibhavati. Ayañca puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā. Dhammesu hi jinantesu taṃdhammasamaṅgīpuggalopi jināti nāma. Te ca dhammā satiṃ avihāya attano pavattikkhaṇe jinitumāraddhā jitāti vuccanti yathā ‘‘bhuñjitumāraddho bhutto’’ti vuccati. Lakkhaṇaṃ panettha saddasatthato veditabbaṃ. Evaṃ santepi ‘‘parijitā’’ti vattabbe ja-kārassa ca-kāraṃ katvā ‘‘paricitā’’ti [Pg.82] vuttaṃ, yathā sammā gado assāti sugatoti atthavikappe da-kārassa ta-kāro niruttilakkhaṇena kato, evamidhāpi veditabbo. Imasmiṃ atthavikappe paricitāti padaṃ kattusādhanaṃ, purimāni tīṇi kammasādhanāni.

Mas como apenas o que é pleno é acumulado, cultivado e dotado de repetição, por isso os três significados ditos para o termo 'plena' (paripuṇṇā) são também ditos para o termo 'acumulada' (paricitā), e um quarto significado especial também é dito. Ali, 'apreendendo com a atenção plena' (satiyā pariggaṇhanto) significa o iogue que apreende o que deve ser apreendido por meio da atenção plena associada ou da atenção plena da fase preliminar. ‘Vence os estados prejudiciais e malignos’ (jināti pāpake akusale dhamme) significa que ele vence e supera as defilezas vis por meio da erradicação. E este ensinamento do Dhamma é formulado em termos de pessoa. Pois, quando os estados vencem, a pessoa dotada desses estados também é dita 'vencedora'. E esses estados, sem abandonar a atenção plena, tendo começado a vencer no momento de sua própria ocorrência, são chamados de 'vencidos' (jitā), assim como se diz de alguém que começou a comer que ele 'comeu'. Aqui, a regra gramatical deve ser compreendida a partir da ciência da linguagem. Mesmo sendo assim, onde se deveria dizer 'parijitā', diz-se 'paricitā' substituindo a letra 'ja' pela letra 'ca'. Assim como na interpretação alternativa de 'sugato' como 'aquele cujo discurso é bom', a letra 'da' é substituída por 'ta' de acordo com as regras da linguística, o mesmo deve ser entendido aqui. Nesta interpretação alternativa, o termo 'paricitā' é uma formação ativa, enquanto os três anteriores são formações passivas.

Cattāro susamāraddhāti cattāro susamāraddhatthāti vuttaṃ hoti, atthasaddassa lopo daṭṭhabbo. Susamāraddhāti padassa atthāpi hi idha susamāraddhāti vuttāti veditabbā, susamāraddhadhammā vā. Caturatthabhedato cattāroti vuttāti veditabbā, na dhammabhedato. Yasmā pana subhāvitāyeva susamāraddhā honti, na aññe, tasmā tayo bhāvanatthā idhāpi vuttā. Āsevanatthopi tīsu vuttesu vuttoyeva hoti, tasmā taṃ avatvā tappaccanīkānaṃ susamūhatattho vutto. Paccanīkasamugghātena hi āraddhapariyosānaṃ paññāyati, tena susamāraddhassa sikhāppatto attho vutto hoti. Tattha tappaccanīkānanti tesaṃ jhānavipassanāmaggānaṃ paṭipakkhabhūtānaṃ. Kilesānanti kāmacchandādīnaṃ niccasaññādisampayuttānaṃ sakkāyadiṭṭhādīnañca. Susamūhatattāti vikkhambhanatadaṅgasamucchedavasena suṭṭhu samūhatattā nāsitattā. Potthakesu pana ‘‘susamugghātattā’’ti likhanti, taṃ na sundaraṃ.

‘Os quatro bem empreendidos’ (cattāro susamāraddhā) significa que os quatro têm o significado de bem empreendidos; deve-se considerar que houve a elisão da palavra 'attha'. Pois deve-se entender que os significados do termo 'susamāraddhā' são aqui expressos como 'susamāraddhā', ou que os estados bem empreendidos são ditos como 'quatro' devido à divisão em quatro significados, e não devido à divisão dos estados. Mas como apenas os estados bem desenvolvidos são bem empreendidos, e não outros, por isso os três significados de desenvolvimento (bhāvanā) são ditos aqui também. O significado de repetição também já está implícito quando os três são ditos; por isso, sem mencioná-lo, é dito o significado de completa erradicação de seus opostos. Pois o fim do esforço empreendido é conhecido pela destruição dos opostos; por isso, o significado que atingiu o ápice do que é bem empreendido é expresso. Ali, 'de seus opostos' (tappaccanīkānaṃ) significa daqueles que são adversários dos jhanas, da vipassana e dos caminhos. ‘Das defilezas’ (kilesānaṃ) refere-se ao desejo sensorial, etc., e à visão de identidade, etc., associadas com a percepção de permanência, etc. ‘Por terem sido completamente erradicadas’ (susamūhatattā) significa por terem sido muito bem eliminadas e destruídas por meio do afastamento temporário, do abandono por substituição de opostos e da erradicação definitiva. Nos manuscritos, porém, escreve-se 'susamugghātattā'; isso não é bom.

161. Puna tasseva padassa aññampi atthavikappaṃ dassento susamantiādimāha. Tattha tattha jātāti tasmiṃ sikhāppattabhāvanāvisese jātā. Anavajjāti kilesānaṃ ārammaṇabhāvānupagamanena kilesadosavirahitā. Kusalāti jātivasena kusalā. Bodhipakkhiyāti bujjhanaṭṭhena bodhīti laddhanāmassa ariyassa pakkhe bhavattā bodhipakkhiyā. Pakkhe bhavattāti hi upakārabhāve ṭhitattā. Te ca ‘‘cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā, cattāro iddhipādā, pañcindriyāni, pañca balāni, satta bojjhaṅgā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’’ti (ma. ni. 3.35; cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 22; mi. pa. 5.4.1) sattatiṃsa dhammā. Idaṃ samanti idaṃ maggakkhaṇe dhammajātaṃ samucchedavasena kilese sameti vināsetīti samaṃ nāma. Nirodho nibbānanti dukkhanirodhattā nirodho, vānasaṅkhātāya taṇhāya abhāvā nibbānaṃ. Idaṃ susamanti idaṃ nibbānaṃ sabbasaṅkhatavisamāpagatattā suṭṭhu samanti susamaṃ nāma. Ñātanti bodhipakkhiyasaṅkhātaṃ samaṃ asammohato [Pg.83] ñāṇena ñātaṃ, nibbānasaṅkhātaṃ susamaṃ ārammaṇato ñāṇena ñātaṃ. Tadeva dvayaṃ teneva cakkhunā viya diṭṭhaṃ. Viditanti tadeva dvayaṃ santāne uppādanena ārammaṇakaraṇena ca paṭiladdhaṃ. Ñātaṃ viya paññāya sacchikataṃ phassitañca. ‘‘Asallīnaṃ asammuṭṭhā asāraddho ekagga’’nti purimassa purimassa padassa atthappakāsanaṃ. Tattha āraddhanti paṭṭhapitaṃ. Asallīnanti asaṅkucitaṃ. Upaṭṭhitāti upagantvā ṭhitā. Asammuṭṭhāti avinaṭṭhā. Passaddhoti nibbuto. Asāraddhoti niddaratho. Samāhitanti samaṃ ṭhapitaṃ. Ekagganti avikkhittaṃ.

161. Mostrando ainda outra interpretação alternativa do mesmo termo, ele diz 'susamam', etc. Ali, 'nascidos ali' (tattha jātā) significa nascidos naquele desenvolvimento específico que atingiu o ápice. ‘Irrepreensíveis’ (anavajjā) significa livres do defeito das defilezas, por não se tornarem objetos para as defilezas. ‘Salubres’ (kusalā) significa salubres por sua própria natureza. ‘Fatores do despertar’ (bodhipakkhiyā) significa que pertencem ao lado do nobre [caminho], que recebe o nome de 'despertar' no sentido de compreender. 'Pertencer ao lado' significa estar em uma relação de auxílio. E estes são os trinta e sete estados: 'os quatro estabelecimentos da atenção plena, os quatro esforços corretos, as quatro bases do poder espiritual, as cinco faculdades, as cinco forças, os sete fatores do despertar, o nobre caminho óctuplo'. ‘Isto é pacífico’ (idaṃ samam) significa que este grupo de estados, no momento do caminho, pacifica e destrói as defilezas por meio da erradicação; por isso é chamado de 'pacífico' (sama). ‘Cessação é o Nibbāna’ (nirodho nibbānaṃ) significa cessação por ser a cessação do sofrimento, e Nibbāna por ser a ausência de desejo, que é chamado de emaranhado. ‘Isto é muito pacífico’ (idaṃ susamam) significa que este Nibbāna, por estar livre de toda a aspereza do que é condicionado, é perfeitamente pacífico; por isso é chamado de 'muito pacífico' (susama). ‘Conhecido’ (ñātaṃ) significa que o pacífico, conhecido como os fatores do despertar, é conhecido pelo conhecimento sem ilusão; e o muito pacífico, conhecido como Nibbāna, é conhecido pelo conhecimento como seu objeto. Esses dois são vistos por esse mesmo conhecimento como se fosse com os olhos. ‘Compreendido’ (viditaṃ) significa que esses mesmos dois são obtidos na continuidade mental por meio da produção [do primeiro] e por tomar [o segundo] como objeto. É como se fossem conhecidos, realizados e tocados pela sabedoria. ‘Não vacilante, não confusa, não agitada, unificada’ (asallīnaṃ asammuṭṭhā asāraddho ekaggaṃ) é a explicação do significado de cada termo anterior. Ali, 'empreendido' (āraddha) significa estabelecido. ‘Não vacilante’ (asallīna) significa não contraído. ‘Presente’ (upaṭṭhitā) significa que se aproximou e permaneceu. ‘Não confusa’ (asammuṭṭhā) significa não perdida. ‘Tranquilo’ (passaddho) significa pacificado. ‘Não agitado’ (asāraddho) significa sem aflição. ‘Concentrado’ (samāhita) significa colocado em equilíbrio. ‘Unificado’ (ekagga) significa não disperso.

‘‘Cattāro susamāraddhā’’tiādi sakalassa susamāraddhavacanassa mūlattho. ‘‘Atthi sama’’ntiādi pana susamavacanassa, ‘‘ñāta’’ntiādi āraddhavacanassa vikappatthā. Tatthāyaṃ padatthasaṃsandanā – ‘‘samā ca susamā ca samasusamā’’ti vattabbe ekadesasarūpekasesaṃ katvā ‘‘susamā’’ icceva vuttā yathā nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpanti. ‘‘Idaṃ samaṃ, idaṃ susama’’nti pana anaññāpekkhaṃ katvā napuṃsakavacanaṃ kataṃ. Yasmā pana ñātampi diṭṭhanti vuccati, diṭṭhañca āraddhañca atthato ekaṃ. Viditasacchikataphassitāni pana ñātavevacanāni, tasmā ñātanti āraddhatthoyeva vutto hoti.

‘Os quatro bem empreendidos’ (cattāro susamāraddhā), etc., é o significado básico de toda a expressão 'susamāraddha'. Mas 'há o pacífico' (atthi samaṃ), etc., são interpretações alternativas do termo 'susama', e 'conhecido' (ñātaṃ), etc., são interpretações alternativas do termo 'āraddha'. Ali, esta é a concordância dos significados das palavras: onde se deveria dizer 'samā ca susamā ca samasusamā', faz-se a elisão de termos semelhantes restando apenas um e diz-se apenas 'susamā', assim como 'nome e forma e nome-forma é nome-forma'. 'Isto é pacífico, isto é muito pacífico' (idaṃ samaṃ, idaṃ susamaṃ), porém, usa-se o gênero neutro sem depender de outro termo. E como o que é conhecido também é chamado de 'visto' (diṭṭha), e 'visto' e 'empreendido' (āraddha) são um só em significado, e 'compreendido' (vidita), 'realizado' (sacchikata) e 'tocado' (phassita) são sinônimos de 'conhecido' (ñāta), por isso, ao dizer 'conhecido' (ñātaṃ), expressa-se exatamente o significado de 'empreendido' (āraddha).

Āraddhaṃ hoti vīriyaṃ asallīnanti ayaṃ pana āraddhavacanassa ujukatthoyeva. Upaṭṭhitā satītiādīni pana sampayuttavīriyassa upakārakadhammadassanatthaṃ vuttāni, na āraddhavacanassa atthadassanatthaṃ. Purimena atthena suṭṭhu samāraddhāti susamāraddhā ca, iminā atthena susamā āraddhāti susamāraddhā ca ekasese kate ‘‘susamāraddhā’’ti vuccanti. Imamatthaṃ pariggahetvā ‘‘tena vuccati susamāraddhā’’ti vuttaṃ.

‘A energia foi empreendida, não vacilante’ (āraddhaṃ hoti vīriyaṃ asallīnaṃ) é o significado direto do termo 'āraddha'. Mas expressões como 'a atenção plena está presente' (upaṭṭhitā satī), etc., são ditas para mostrar os estados que auxiliam a energia associada, e não para mostrar o significado do termo 'āraddha'. ‘Pelo significado anterior, muito bem empreendidos’ é 'susamāraddhā'; 'por este significado, os muito pacíficos foram empreendidos' é 'susamāraddhā'. Quando se faz a elisão restando apenas um, eles são chamados de 'susamāraddhā'. Apreendendo este significado, diz-se: 'por isso se diz bem empreendidos' (tena vuccati susamāraddhā).

Anupubbanti yathānukkamenāti attho, pubbaṃ pubbaṃ anūti vuttaṃ hoti. Dīghaṃ assāsavasenāti dīghanti vuttaassāsavasena. Purimā purimāti purimā purimā sati. Etena pubbantipadassa attho vutto hoti. Pacchimā pacchimāti satiyeva. Etena anūtipadassa attho vutto hoti. Ubhayena pubbañca anu ca paricitāti attho vutto hoti. Upari soḷasa vatthūni vitthāretvā vacanato idha saṅkhipitvā ‘‘paṭinissaggānupassī’’ti antimameva dassitaṃ. Yasmā sikhāppattabhāvanassa sabbāpi ānāpānassatiyo [Pg.84] punappunaṃ yathāruci pavattanato anuparicitāpi honti. Tena vuttaṃ – ‘‘aññamaññaṃ paricitā ceva honti anuparicitā cā’’ti.

‘Gradual’ (anupubbaṃ) significa em ordem sucessiva; o que se diz é que ela segue (anu) cada atenção plena anterior. ‘Por meio da inspiração longa’ (dīṃghaṃ assāsavasena) significa por meio da inspiração dita longa. ‘As anteriores’ (purimā purimā) refere-se às atenções plenas anteriores. Com isso, o significado do termo 'pubba' é expresso. ‘As posteriores’ (pacchimā pacchimā) refere-se exatamente à atenção plena posterior. Com isso, o significado do termo 'anu' é expresso. Por ambos, o significado expresso é que tanto as anteriores quanto as posteriores são acumuladas. Como as dezesseis bases serão detalhadas mais adiante, aqui, de forma abreviada, mostra-se apenas a última: 'contemplando o desapego' (paṭinissaggānupassī). Porque, para aquele cujo desenvolvimento atingiu o ápice, todas as atenções plenas à respiração, por ocorrerem repetidamente conforme o seu desejo, são também acumuladas sucessivamente. Por isso foi dito: 'elas são mutuamente acumuladas e acumuladas sucessivamente'.

Yathatthāti yathāsabhāvatthā. Attadamathatthoti arahattamaggakkhaṇe attano nibbisevanattho. Samathatthoti sītibhāvattho. Parinibbāpanatthoti kilesaparinibbānena. Abhiññatthoti sabbadhammavasena. Pariññatthādayo maggañāṇakiccavasena. Saccābhisamayattho catunnaṃ saccānaṃ ekapaṭivedhadassanavasena. Nirodhe patiṭṭhāpakattho ārammaṇakaraṇavasena.

‘De acordo com o significado real’ (yathatthā) significa de acordo com a natureza real dos significados. ‘No sentido de autodomínio’ (attadamathattho) significa, no momento do caminho da santidade (arahattamagga), o sentido de cessar a própria conduta inadequada. ‘No sentido de tranquilidade’ (samathattho) significa o sentido de resfriamento. ‘No sentido de extinção completa’ (parinibbāpanattho) significa por meio da extinção completa das defilezas. ‘No sentido de conhecimento direto’ (abhiññattho) significa em virtude de todos os estados. ‘No sentido de compreensão plena’ (pariññattha), etc., devem ser entendidos em virtude da função do conhecimento do caminho. ‘No sentido de penetração das verdades’ (saccābhisamayattho) deve ser entendido em virtude da visão de penetração única das quatro verdades. ‘No sentido de estabelecer na cessação’ (nirodhe patiṭṭhāpakattho) deve ser entendido em virtude de tomar [a cessação] como objeto.

Buddhotipadassa abhāvepi buddhenātipade yo so buddho, taṃ niddisitukāmena buddhoti vuttaṃ. Sayambhūti upadesaṃ vinā sayameva bhūto. Anācariyakoti sayambhūpadassa atthavivaraṇaṃ. Yo hi ācariyaṃ vinā saccāni paṭivijjhati, so sayambhū nāma hoti. Pubbe ananussutesūtiādi anācariyakabhāvassa atthappakāsanaṃ. Ananussutesūti ācariyaṃ ananussutesu. Sāmanti sayameva. Abhisambujjhīti bhusaṃ sammā paṭivijjhi. Tattha ca sabbaññutaṃ pāpuṇīti tesu ca saccesu sabbaññubhāvaṃ pāpuṇi. Yathā saccāni paṭivijjhantā sabbaññuno honti, tathā saccānaṃ paṭividdhattā evaṃ vuttaṃ. Sabbaññutaṃ pattotipi pāṭho. Balesu ca vasībhāvanti dasasu ca tathāgatabalesu issarabhāvaṃ pāpuṇi. Yo so evaṃ bhūto, so buddhoti vuttaṃ hoti. Tattha sabbesu dhammesu appaṭihatañāṇanimittānuttaravimokkhādhigamaparibhāvitaṃ khandhasantānaṃ upādāya paṇṇattiko, sabbaññutapadaṭṭhānaṃ vā saccābhisambodhimupādāya paṇṇattiko sattaviseso buddho. Ettāvatā atthato buddhavibhāvanā katā hoti.

Mesmo na ausência do termo 'Buddho' [no nominativo], desejando indicar aquele Buda que está incluído no termo 'buddhena' [pelo Buda], foi dito 'Buddha'. 'Sayambhū' significa aquele que se tornou [Buda] por si mesmo, sem instrução de outrem. 'Sem mestre' (anācariyako) é a explicação do significado do termo 'sayambhū'. Pois aquele que penetra as verdades sem um mestre é chamado 'Sayambhū'. A expressão 'Nas coisas não ouvidas antes' (pubbe ananussutesu), etc., é a elucidação do significado de não ter mestre. 'Não ouvidas' significa não ouvidas de um mestre. 'Sāmaṃ' significa por si mesmo. 'Abhisambujjhi' significa penetrou perfeitamente e de forma excelente. 'E ali alcançou a onisciência' significa que, naquelas verdades, alcançou o estado de onisciência. Assim como aqueles que penetram as verdades tornam-se oniscientes, da mesma forma, por ter penetrado as verdades, isso foi dito. Há também a leitura 'sabbaññutaṃ patto' (alcançou a onisciência). 'E o domínio sobre as forças' significa que alcançou a maestria sobre as dez forças do Tathāgata. Aquele que se tornou assim é chamado 'Buda'. Ali, o Buda é o ser excelente designado com base no fluxo dos agregados cultivado pela realização da libertação insuperável que tem como causa o conhecimento desimpedido em relação a todos os fenômenos; ou o ser excelente designado com base no pleno despertar das verdades que tem a onisciência como causa próxima. Até aqui, a elucidação do significado do termo 'Buda' foi feita.

162. Idāni byañjanato vibhāvento buddhoti kenaṭṭhena buddhotiādimāha. Tattha yathā loke avagantā avagatoti vuccati, evaṃ bujjhitā saccānīti buddho. Yathā paṇṇasosā vātā paṇṇasusāti vuccanti, evaṃ bodhetā pajāyāti buddho. Sabbaññutāya buddhoti sabbadhammabujjhanasamatthāya buddhiyā buddhoti vuttaṃ hoti. Sabbadassāvitāya buddhoti sabbadhammānaṃ ñāṇacakkhunā diṭṭhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Anaññaneyyatāya [Pg.85] buddhoti aññena abodhanīyato sayameva buddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Visavitāya buddhoti nānāguṇavisavanato padumamiva vikasanaṭṭhena buddhoti vuttaṃ hoti. Khīṇāsavasaṅkhātena buddhotiādīhi chahi pariyāyehi cittasaṅkocakaradhammappahānena niddakkhayavibuddho puriso viya sabbakilesaniddakkhayavibuddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Saṅkhā saṅkhātanti atthato ekattā saṅkhātenāti vacanassa koṭṭhāsenāti attho. Taṇhālepadiṭṭhilepābhāvena nirupalepasaṅkhātena. Savāsanānaṃ sabbakilesānaṃ pahīnattā ekantavacanena visesetvā ekantavītarāgotiādi vuttaṃ. Ekantanikkilesoti rāgadosamohāvasesehi sabbakilesehi nikkileso. Ekāyanamaggaṃ gatoti buddhoti gamanatthānaṃ dhātūnaṃ bujjhanatthattā bujjhanatthāpi dhātuyo gamanatthā honti, tasmā ekāyanamaggaṃ gatattā buddhoti vuttaṃ hoti. Ekāyanamaggoti cettha –

162. Agora, desejando elucidar por meio da análise das palavras, ele diz: 'Buda: em que sentido ele é o Buda?', etc. Ali, assim como no mundo aquele que compreende é chamado de 'compreendedor', da mesma forma, por compreender as verdades, ele é o 'Buda'. Assim como os ventos que secam as folhas são chamados de 'secadores de folhas', da mesma forma, por fazer os seres despertarem, ele é o 'Buda'. 'Buda devido à onisciência' significa que ele é chamado de Buda por causa do conhecimento capaz de compreender todos os fenômenos. 'Buda devido à visão de tudo' significa que ele é chamado de Buda por ter visto todos os fenômenos com o olho do conhecimento. 'Buda devido a não ser guiado por outrem' significa que ele é chamado de Buda por ter despertado por si mesmo, sem ser ensinado por outro. 'Buda devido ao desabrochar' significa que ele é chamado de Buda no sentido de desabrochar como um lótus, devido ao florescimento de várias qualidades excelentes. Através de seis métodos explicativos, como 'Buda por ser aquele cujas máculas foram destruídas', etc., ele é chamado de Buda por ter despertado do sono de todas as impurezas mentais, assim como um homem que acorda completamente após o fim do sono, devido à eliminação dos estados mentais que causam a contração da mente. Os termos 'saṅkhā' e 'saṅkhāta' têm o mesmo significado; o termo 'saṅkhātenāti' deve ser entendido como 'por uma porção'. 'Por ser livre de manchas' devido à ausência das manchas do desejo e das visões incorretas. Por ter abandonado todas as impurezas mentais junto com suas impressões latentes, especificando com a palavra 'absoluto', foi dito 'absolutamente livre de cobiça', etc. 'Absolutamente livre de impurezas mentais' significa livre de todas as impurezas mentais, incluindo os resíduos de cobiça, aversão e ilusão. 'Buda por ter percorrido o caminho de destino único': como as raízes verbais que significam 'ir' também significam 'conhecer', e as que significam 'conhecer' também significam 'ir', portanto, por ter percorrido o caminho de destino único, ele é chamado de Buda. E aqui, quanto a 'caminho de destino único' (ekāyanamaggo):

‘‘Maggo pantho patho pajjo, añjasaṃ vaṭumāyanaṃ;

Nāvā uttarasetu ca, kullo ca bhisi saṅkamo’’ti. (cūḷani. pārāyanatthutigāthāniddesa 101) –

“Caminho, trilha, senda, vereda, estrada, atalho, curso; barco, ponte, balsa, jangada e passagem”.

Maggassa bahūsu nāmesu ayananāmena vutto. Tasmā ekamaggabhūto maggo, na dvedhāpathabhūtoti attho. Atha vā ekena ayitabbo maggoti ekāyanamaggo. Ekenāti gaṇasaṅgaṇikaṃ pahāya pavivekena cittena. Ayitabboti paṭipajjitabbo. Ayanti vā etenāti ayano, saṃsārato nibbānaṃ gacchantīti attho. Ekesaṃ ayano ekāyano. Eketi seṭṭhā, sabbasattaseṭṭhā ca sammāsambuddhā, tasmā ekāyanamaggoti sammāsambuddhānaṃ ayanabhūto maggoti vuttaṃ hoti. Ayatīti vā ayano, gacchati pavattatīti attho. Ekasmiṃ ayano maggoti ekāyanamaggo, ekasmiṃyeva buddhasāsane pavattamāno maggo, na aññatthāti vuttaṃ hoti. Api ca ekaṃ ayatīti ekāyano, pubbabhāge nānāmukhabhāvanānayappavattopi aparabhāge ekaṃ nibbānameva gacchatīti vuttaṃ hoti, tasmā ekāyanamaggoti ekanibbānagamanamaggoti attho. Eko anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhoti buddhoti na parehi buddhattā buddho, kiṃ pana sayameva anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Abuddhivihatattā buddhipaṭilābhā buddhoti buddhi buddhaṃ [Pg.86] bodhoti pariyāyavacanametaṃ. Tattha yathā nīlarattaguṇayogā nīlo paṭo ratto paṭoti vuccati, evaṃ buddhaguṇayogā buddhoti ñāpetuṃ vuttaṃ.

Entre os muitos nomes para caminho, ele é chamado pelo nome 'ayana'. Portanto, o significado é: um caminho que é uma via única, não um caminho bifurcado. Ou então, 'ekāyanamaggo' é o caminho a ser percorrido por um só. 'Por um só' significa abandonando a associação com o grupo, com a mente em isolamento. 'A ser percorrido' significa a ser praticado. Ou 'ayano' é aquilo pelo qual eles vão; o significado é: eles vão do saṃsāra para o nibbāna. O caminho de ida dos excelentes é 'ekāyano'. 'Eke' significa os excelentes, e os mais excelentes de todos os seres são os Budas Perfeitamente Despertos. Portanto, 'ekāyanamaggo' significa o caminho que é a via dos Budas Perfeitamente Despertos. Ou 'ayano' significa aquilo que vai, isto é, que se move ou prossegue. O caminho que prossegue em um só é 'ekāyanamaggo', isto é, o caminho que prossegue apenas na dispensação do Buda, e não em outro lugar. Além disso, 'ekāyano' significa que vai para um só objetivo; embora na fase inicial prossiga através de vários métodos de cultivo, na fase posterior vai apenas para o único nibbāna. Portanto, 'ekāyanamaggo' significa o caminho que leva ao único nibbāna. 'A saber, aquele que, sozinho, despertou plenamente para o insuperável perfeito despertar é o Buda' significa que ele não é chamado de Buda por ter sido feito Buda por outros, mas sim por ter, por si mesmo, despertado plenamente para o insuperável perfeito despertar. 'Buda devido à destruição da não-compreensão e à obtenção da compreensão': 'buddhi', 'buddha' e 'bodho' são termos sinônimos. Ali, assim como devido à associação com a qualidade do azul ou do vermelho um tecido é chamado de 'tecido azul' ou 'tecido vermelho', da mesma forma, devido à associação com as qualidades do Buda, ele é chamado de 'Buda'. Isso foi dito para dar a conhecer esse significado.

Tato paraṃ buddhoti netaṃ nāmantiādi ‘‘atthamanugatā ayaṃ paññattī’’ti ñāpanatthaṃ vuttaṃ. Tattha mittā sahāyā. Amaccā bhaccā. Ñātī pitupakkhikā. Sālohitā mātupakkhikā. Samaṇā pabbajjūpagatā. Brāhmaṇā bhovādino, samitapāpabāhitapāpā vā. Devatā sakkādayo brahmāno ca. Vimokkhantikanti vimokkho arahattamaggo, vimokkhassa anto arahattaphalaṃ, tasmiṃ vimokkhante bhavaṃ vimokkhantikaṃ nāma. Sabbaññubhāvo hi arahattamaggena sijjhati, arahattaphalodaye siddho hoti, tasmā sabbaññubhāvo vimokkhante bhavo hoti. Taṃ nemittikampi nāmaṃ vimokkhante bhavaṃ nāma hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘vimokkhantikametaṃ buddhānaṃ bhagavantāna’’nti. Bodhiyā mūle saha sabbaññutaññāṇassa paṭilābhāti mahābodhirukkhamūle yathāvuttakkhaṇe sabbaññutaññāṇassa paṭilābhena saha. Sacchikā paññattīti arahattaphalasacchikiriyāya, sabbadhammasacchikiriyāya vā jātā paññatti. Yadidaṃ buddhoti yā ayaṃ buddhoti paññatti, ayaṃ byañjanato buddhavibhāvanā.

Depois disso, a passagem que começa com 'Buda: este não é um nome...', etc., foi dita para dar a conhecer que 'esta designação segue o significado real'. Ali, 'amigos' são os companheiros. 'Ministros' são os servidores. 'Parentes' são os do lado paterno. 'Consanguíneos' são os do lado materno. 'Ascetas' são os que ingressaram na vida monástica. 'Brâmanes' são os que dizem 'bho', ou aqueles que acalmaram o mal e afastaram o mal. 'Divindades' são Sakka, etc., e os Brahmās. 'Vimokkhantika' (que culmina na libertação): a libertação é o caminho do arahant; o fim da libertação é o fruto do arahant. O que ocorre nesse fim da libertação é chamado 'vimokkhantika'. Pois o estado de onisciência é realizado através do caminho do arahant e torna-se estabelecido no surgimento do fruto do arahant; portanto, o estado de onisciência ocorre no fim da libertação. Esse nome baseado em qualidades ocorre no fim da libertação. Por isso foi dito: 'Esta é uma designação que culmina na libertação para os Abençoados Budas'. 'Junto com a obtenção do conhecimento da onisciência ao pé da árvore do despertar' significa junto com a obtenção do conhecimento da onisciência no momento mencionado ao pé da grande árvore Bodhi. 'Uma designação baseada na realização direta' significa uma designação nascida da realização direta do fruto do arahant, ou da realização direta de todos os fenômenos. 'A saber, Buda' significa que esta designação 'Buda' é a elucidação do termo Buda por meio da análise das palavras.

‘‘Yathā buddhena desitā’’tigāthāpādassa pana iminā padabhājanīye vuttatthena ayaṃ saṃsandanā – ānāpānassatiyo ca yathā buddhena desitā, yena pakārena desitā. Yathāsaddena saṅgahitā dasa yathatthā ca yathā buddhena desitā, yena pakārena desitāti pakāratthassa ca yathāsaddassa, sabhāvatthassa ca yathāsaddassa sarūpekasesavasena ekasesaṃ katvā ‘‘yathā’’ti vuttanti veditabbaṃ. Padabhājanīye panassa yathatthesu ekekassa yojanāvasena ‘‘desito’’ti ekavacanaṃ kataṃ.

Mas quanto à parte da estrofe 'Como foi ensinado pelo Buda', esta é a concordância com o significado dito na análise das palavras: as práticas de atenção plena na respiração como foram ensinadas pelo Buda, de que maneira foram ensinadas. E os dez significados de 'yathā' incluídos pela palavra 'yathā', como foram ensinados pelo Buda, de que maneira foram ensinados. Assim, deve-se entender que, aplicando a elisão de termos idênticos para a palavra 'yathā' no sentido de 'maneira' e para a palavra 'yathā' no sentido de 'natureza real', foi dito apenas 'yathā'. No entanto, na análise das palavras, o singular 'desito' foi usado em virtude da aplicação a cada um dos significados de 'yathā'.

‘‘Soti gahaṭṭho vā hoti pabbajito vā’’ti vuttattā ādipadepi yassa gahaṭṭhassa vā pabbajitassa vāti vuttameva hoti. Lokattho vuttoyeva. Pabhāsetīti attano ñāṇassa pākaṭaṃ karotīti attho[Pg.87]. Abhisambuddhattāti sāvakapāramiñāṇenapi paṭividdhabhāvena. Obhāsetīti kāmāvacarabhūtaṃ lokaṃ. Bhāsetīti rūpāvacarabhūtaṃ lokaṃ. Pabhāsetīti arūpāvacarabhūtaṃ lokaṃ.

Por ter sido dito 'Ele é um leigo ou um ordenado', mesmo no termo inicial, o significado 'daquele leigo ou ordenado' já está implicitamente dito. O significado de 'mundo' já foi dito. 'Ilumina' (pabhāseti) significa que ele torna manifesto o seu próprio conhecimento. 'Por ter despertado plenamente' significa por ter penetrado as verdades mesmo com o conhecimento da perfeição de um discípulo. 'Ilumina' (obhāseti) refere-se ao mundo pertencente à esfera dos sentidos. 'Brilha' (bhāseti) refere-se ao mundo pertencente à esfera da matéria sutil. 'Resplandece' (pabhāseti) refere-se ao mundo pertencente à esfera imaterial.

Ariyañāṇanti arahattamaggañāṇaṃ. Mahikā muttoti mahikāya mutto. Mahikāti nīhāro vuccati. Mahiyā muttotipi pāṭho. Dhūmarajā muttoti dhūmato ca rajato ca mutto. Rāhugahaṇā vippamuttoti rāhuno candassa āsannupakkilesattā dvīhi upasaggehi visesetvā vuttaṃ. Bhāsate iti saobhāsaṭṭhena. Tapate iti satejaṭṭhena. Virocate iti ruciraṭṭhena. Evamevanti evaṃ evaṃ. Yasmā pana candopi sayaṃ bhāsanto tapanto virocanto imaṃ okāsalokaṃ obhāseti, bhikkhu ca paññāya bhāsanto tapanto virocanto imaṃ khandhādilokaṃ paññāya obhāseti, tasmā ubhayatrāpi ‘‘bhāsetī’’ti avatvā ‘‘bhāsate’’ icceva vuttaṃ. Evañhi vutte hetuatthopi vutto hoti. Ativisadatarābhasūriyopamaṃ aggahetvā kasmā candopamā gahitāti ce? Sabbakilesapariḷāhavūpasamena santassa bhikkhuno santaguṇayuttacandopamā anucchavikāti gahitāti veditabbaṃ. Evaṃ ānāpānassatibhāvanāsiddhisādhakaṃ yogāvacaraṃ thunitvā imāni terasa vodāne ñāṇānīti tāni ñāṇāni nigametvā dassetīti.

'Conhecimento nobre' refere-se ao conhecimento do caminho do arahant. 'Livre da névoa' significa livre da névoa. 'Mahikā' significa neblina. Há também a leitura 'mahiyā mutto' (livre da terra). 'Livre de fumaça e poeira' significa livre de fumaça e de poeira. 'Totalmente livre da captura de Rāhu' foi dito especificando com dois prefixos devido à impureza iminente de Rāhu sobre a lua. 'Brilha' (bhāsate) no sentido de ter seu próprio brilho. 'Arde' (tapate) no sentido de ter seu próprio esplendor. 'Resplandece' (virocate) no sentido de ser belo. 'Da mesma forma' significa exatamente assim. Mas como a lua também, brilhando, ardendo e resplandecendo por si mesma, ilumina este mundo do espaço, e o monge, brilhando, ardendo e resplandecendo com sabedoria, ilumina este mundo dos agregados, etc., com sabedoria; portanto, em ambos os casos, em vez de dizer 'ilumina' (bhāseti), foi dito apenas 'brilha' (bhāsate). Pois, quando se diz assim, o sentido causativo também está implícito. Se for perguntado: 'Por que a comparação com a lua foi adotada em vez da comparação com o sol, que tem um brilho muito mais claro?', deve-se entender que ela foi adotada porque a comparação com a lua, dotada de qualidades pacíficas, é apropriada para o monge que está pacificado pela cessação do tormento de todas as impurezas mentais. Assim, tendo louvado o praticante que realiza o sucesso no cultivo da atenção plena na respiração, ele conclui e mostra esses conhecimentos dizendo: 'Estes são os treze conhecimentos de purificação'.

Vodānañāṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

O comentário sobre a exposição do conhecimento de purificação está concluído.

5. Satokāriñāṇaniddesavaṇṇanā

5. O comentário sobre a exposição do conhecimento da ação com atenção plena

163. Satokāriñāṇaniddese mātikāyaṃ idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Ayañhi ettha idha-saddo sabbappakāraānāpānassatisamādhinibbattakassa puggalassa sannissayabhūtasāsanaparidīpano, aññasāsanassa tathābhāvapaṭisedhano ca. Vuttañhetaṃ – ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇebhi aññehī’’ti (ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241).

163. Na matriz da exposição do conhecimento da ação com atenção plena, 'aqui, um monge' significa um monge nesta dispensação. Pois aqui, esta palavra 'aqui' indica a dispensação que serve de suporte para a pessoa que produz a concentração da atenção plena na respiração de todas as maneiras, e exclui tal condição em outras dispensações. Pois isto foi dito: 'Apenas aqui, monges, há um asceta... as doutrinas de outrem estão vazias de outros ascetas'.

Araññagato vā rukkhamūlagato vā suññāgāragato vāti idamassa ānāpānassatisamādhi bhāvanānurūpasenāsanapariggahaparidīpanaṃ. Imassa [Pg.88] hi bhikkhuno dīgharattaṃ rūpādīsu ārammaṇesu anuvisaṭaṃ cittaṃ ānāpānassatisamādhiārammaṇaṃ abhiruhituṃ na icchati, kūṭagoṇayuttaratho viya uppathameva dhāvati. Tasmā seyyathāpi nāma gopo kūṭadhenuyā sabbaṃ khīraṃ pivitvā vaḍḍhitaṃ kūṭavacchaṃ dametukāmo dhenuto apanetvā ekamante mahantaṃ thambhaṃ nikhaṇitvā tattha yottena bandheyya, athassa so vaccho ito cito ca vipphanditvā palāyituṃ asakkonto tameva thambhaṃ upanisīdeyya vā upanipajjeyya vā, evameva imināpi bhikkhunā dīgharattaṃ rūpārammaṇādirasapānavaḍḍhitaṃ duṭṭhacittaṃ dametukāmena rūpādiārammaṇato apanetvā araññaṃ vā rukkhamūlaṃ vā suññāgāraṃ vā pavesetvā tattha assāsapassāsathambhe satiyottena bandhitabbaṃ. Evamassa taṃ cittaṃ ito cito ca vipphanditvāpi pubbe āciṇṇārammaṇaṃ alabhamānaṃ satiyottaṃ chinditvā palāyituṃ asakkontaṃ tamevārammaṇaṃ upacārappanāvasena upanisīdati ceva upanipajjati ca. Tenāhu porāṇā –

'Tendo ido para a floresta, ou ao pé de uma árvore, ou para uma cabana vazia' indica a escolha de uma habitação apropriada para o cultivo da concentração da atenção plena na respiração por parte deste monge. Pois a mente deste monge, que por muito tempo se dispersou em objetos como formas, etc., não deseja se fixar no objeto da concentração da atenção plena na respiração; ela corre fora do caminho, como uma carruagem atrelada a um touro selvagem. Portanto, assim como um pastor que deseja domar um bezerro selvagem que cresceu bebendo todo o leite de uma vaca selvagem, afastando-o da vaca, fincaria um grande poste em um local isolado e o amarraria ali com uma corda; e então aquele bezerro, debatendo-se para lá e para cá, incapaz de fugir, sentaria ou deitaria junto àquele mesmo poste; da mesma forma, por este monge também, que deseja domar a mente rebelde que cresceu por muito tempo bebendo o sabor de objetos como formas, etc., afastando-a de objetos como formas, etc., e entrando na floresta, ao pé de uma árvore ou em uma cabana vazia, ela deve ser amarrada ao poste da inspiração e expiração com a corda da atenção plena. Assim, mesmo que sua mente se debata para lá e para cá, não obtendo o objeto ao qual estava acostumada anteriormente, e sendo incapaz de romper a corda da atenção plena e fugir, ela se senta e se deita junto àquele mesmo objeto por meio da concentração de acesso e da concentração de absorção. Por isso disseram os antigos:

‘‘Yathā thambhe nibandheyya, vacchaṃ damaṃ naro idha;

Bandheyyevaṃ sakaṃ cittaṃ, satiyārammaṇe daḷha’’nti. (visuddhi. 1.217;

pārā. aṭṭha. 2.165;

dī. ni. aṭṭha. 2.374;

ma. ni. aṭṭha. 1.107) –

“Assim como um homem aqui amarraria a um poste um bezerro a ser domado, da mesma forma deve-se amarrar firmemente a própria mente ao objeto com a atenção plena”.

Evamassa taṃ senāsanaṃ bhāvanānurūpaṃ hoti. Atha vā yasmā idaṃ kammaṭṭhānappabhede muddhabhūtaṃ sabbabuddhapaccekabuddhabuddhasāvakānaṃ visesādhigamadiṭṭhadhammasukhavihārapadaṭṭhānaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ itthipurisahatthiassādisaddasamākulaṃ gāmantaṃ apariccajitvā na sukaraṃ bhāvetuṃ saddakaṇṭakattā jhānassa. Agāmake pana araññe sukaraṃ yogāvacarena idaṃ kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā ānāpānacatukkajjhānaṃ nibbattetvā tadeva pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasitvā aggaphalaṃ arahattaṃ pāpuṇituṃ. Tasmā tassa anurūpaṃ senāsanaṃ upadisanto bhagavā ‘‘araññagato vā’’tiādimāha, tatheva thero.

Assim, esse alojamento é adequado para o seu desenvolvimento meditativo. Ou então, visto que este tema de meditação da atenção plena à respiração (ānāpānassatikammaṭṭhāna) — que é o ápice entre as diversas categorias de meditação, e a causa próxima para a obtenção de distinções espirituais e para a morada feliz no presente momento para todos os Budas, Paccekabudas e discípulos dos Budas — não é fácil de ser desenvolvido sem abandonar as proximidades de uma aldeia, que é cheia de ruídos de mulheres, homens, elefantes, cavalos, etc., pois o som é um espinho para o jhana. No entanto, em uma floresta desprovida de aldeias, é fácil para o praticante (yogāvacara) apreender este tema de meditação, produzir os quatro jhanas da atenção plena à respiração e, tomando-os como base, investigar as formações (saṅkhāras) para alcançar o fruto supremo, o estado de Arahant. Por isso, o Abençoado, ao indicar-lhe um alojamento adequado, disse: “tendo ido para a floresta”, e o mesmo disse o Ancião.

Vatthuvijjācariyo viya hi bhagavā, so yathā vatthuvijjācariyo nagarabhūmiṃ passitvā suṭṭhu upaparikkhitvā ‘‘ettha nagaraṃ māpethā’’ti upadisati, sotthinā ca nagare niṭṭhite rājakulato mahāsakkāraṃ labhati, evamevaṃ yogāvacarassa anurūpaṃ senāsanaṃ upaparikkhitvā ‘‘ettha kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabba’’nti upadisati, tato tattha kammaṭṭhānamanuyuttena yoginā kamena [Pg.89] arahatte patte ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā’’ti mahantaṃ sakkāraṃ labhati. Ayaṃ pana bhikkhu ‘‘dīpisadiso’’ti vuccati. Yathā hi mahādīpirājā araññe tiṇagahanaṃ vā vanagahanaṃ vā pabbatagahanaṃ vā nissāya nilīyitvā vanamahiṃsagokaṇṇasūkarādayo mige gaṇhāti, evamevaṃ ayaṃ araññādīsu kammaṭṭhānamanuyuñjanto bhikkhu yathākkamena sotāpattisakadāgāmianāgāmiarahattamagge ceva ariyaphalāni ca gaṇhātīti veditabbo. Tenāhu porāṇā –

Pois o Abençoado é como um mestre na ciência de examinar terrenos (vatthuvijjā). Assim como esse mestre, ao ver um terreno adequado para uma cidade e examinando-o bem, instrui: “Construam uma cidade aqui”, e quando a cidade é concluída em segurança, ele recebe grande honra da família real; da mesma forma, o Abençoado, tendo examinado o alojamento adequado para o praticante, instrui: “Aqui o tema de meditação deve ser praticado”. Depois disso, quando o iogue dedicado ao tema de meditação naquele local alcança gradualmente o estado de Arahant, o Abençoado recebe grande reverência: “Verdadeiramente, o Abençoado é o Buda Perfeitamente Iluminado”. Além disso, diz-se que este monge é “semelhante a um leopardo”. Pois, assim como um grande rei leopardo na floresta, apoiando-se e escondendo-se em uma densa vegetação de capim, de árvores ou de montanhas, captura animais selvagens como búfalos da floresta, cervos e javalis; da mesma forma, deve-se entender que este monge, dedicando-se ao tema de meditação na floresta e em outros locais semelhantes, captura gradualmente os caminhos de entrada na corrente, do retorno único, do não retorno e do estado de Arahant, bem como os frutos nobres. Por isso disseram os antigos:

‘‘Yathāpi dīpiko nāma, nilīyitvā gaṇhate mige;

Tathevāyaṃ buddhaputto, yuttayogo vipassako;

Araññaṃ pavisitvāna, gaṇhāti phalamuttama’’nti. (mi. pa. 6.1.5);

“Assim como o leopardo, escondendo-se, captura os animais selvagens; da mesma forma, este filho do Buda, dedicado à prática e dotado de visão profunda, tendo entrado na floresta, alcança o fruto supremo.”

Tenassa parakkamajavayoggabhūmiṃ araññasenāsanaṃ dassento ‘‘araññagato vā’’tiādimāha.

Por essa razão, mostrando-lhe o alojamento na floresta como o terreno adequado para a força de seu esforço, o Ancião disse: “tendo ido para a floresta”, e assim por diante.

Tattha araññagatoti upari vuttalakkhaṇaṃ yaṃkiñci pavivekasukhaṃ araññaṃ gato. Rukkhamūlagatoti rukkhasamīpaṃ gato. Suññāgāragatoti suññaṃ vivittokāsaṃ gato. Ettha ca ṭhapetvā araññañca rukkhamūlañca avasesasattavidhasenāsanaṃ gatopi ‘‘suññāgāragato’’ti vattuṃ vaṭṭati. Navavidhañhi senāsanaṃ. Yathāha – ‘‘so vivittaṃ senāsanaṃ bhajati araññaṃ rukkhamūlaṃ pabbataṃ kandaraṃ giriguhaṃ susānaṃ vanapatthaṃ abbhokāsaṃ palālapuñja’’nti (vibha. 508). Evamassa ututtayānukūlaṃ dhātucariyānukūlañca ānāpānassatibhāvanānurūpaṃ senāsanaṃ upadisitvā alīnānuddhaccapakkhikaṃ santamiriyāpathaṃ upadisanto nisīdatīti āha. Athassa nisajjāya daḷhabhāvaṃ assāsapassāsānaṃ pavattanasamatthataṃ ārammaṇapariggahūpāyañca dassento pallaṅkaṃ ābhujitvātiādimāha. Tattha pallaṅkanti samantato ūrubaddhāsanaṃ. Ābhujitvāti bandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimasarīraṃ ujukaṃ ṭhapetvā aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evañhi nisinnassa dhammamaṃsanhārūni na paṇamanti. Athassa yā tesaṃ paṇamanapaccayā khaṇe khaṇe vedanā uppajjeyyuṃ, tā na uppajjanti. Tāsu anuppajjamānāsu cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ na paripatati, vuddhiṃ phātiṃ upagacchati.

Aqui, “tendo ido para a floresta” significa ter ido para qualquer floresta que possua as características descritas adiante e que proporcione a felicidade do isolamento. “Tendo ido para o pé de uma árvore” significa ter ido para perto de uma árvore. “Tendo ido para um lugar vazio” significa ter ido para um espaço vazio e isolado. E aqui, excetuando a floresta e o pé de uma árvore, mesmo aquele que vai para qualquer um dos sete tipos restantes de alojamento pode ser chamado de “alguém que foi para um lugar vazio”. Pois o alojamento é de nove tipos, como foi dito: “Ele recorre a um alojamento isolado: uma floresta, o pé de uma árvore, uma montanha, uma ravina, uma caverna na encosta, um cemitério, uma clareira na floresta, o ar livre ou um monte de palha”. Assim, tendo-lhe indicado um alojamento adequado para as três estações, adequado para o seu temperamento físico e apropriado para o desenvolvimento da atenção plena à respiração, o Abençoado, a fim de indicar uma postura pacífica que evita a preguiça e a agitação, disse: “senta-se”. Em seguida, para mostrar a firmeza de sua postura sentada, a capacidade de manter as inspirações e expirações fluindo e o método para apreender o objeto de meditação, disse: “tendo cruzado as pernas”, e assim por diante. Ali, “tendo cruzado as pernas” (pallaṅka) significa sentar-se com as coxas travadas ao redor. “Tendo cruzado” (ābhujitvā) significa tendo dobrado ou travado. “Mantendo o corpo ereto” (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya) significa posicionar a parte superior do corpo de forma reta, alinhando as dezoito vértebras da coluna, extremidade com extremidade. Pois, para quem se senta assim, a pele, a carne e os tendões não se dobram. Consequentemente, aquelas dores que poderiam surgir momento a momento devido à flexão dessas partes não surgem. Não surgindo tais dores, a mente torna-se unificada, o tema de meditação não se perde, mas cresce e se desenvolve.

Parimukhaṃ [Pg.90] satiṃ upaṭṭhapetvāti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ ṭhapayitvā. So satova assasati sato passasatīti so bhikkhu evaṃ nisīditvā evañca satiṃ upaṭṭhapetvā taṃ satiṃ avijahanto sato eva assasati sato passasati, satokārī hotīti vuttaṃ hoti.

“Estabelecendo a atenção plena à sua frente” (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā) significa fixar a atenção plena direcionada ao tema de meditação. “Atento ele inspira, atento ele expira” significa que esse monge, tendo se sentado dessa maneira e estabelecido a atenção plena dessa forma, sem abandonar essa atenção plena, inspira apenas com atenção plena e expira apenas com atenção plena; o que significa que ele age com atenção plena.

Idāni yehi pakārehi satokārī hoti, te pakāre dassetuṃ dīghaṃ vā assasantotiādimāha. Tattha dīghaṃ vā assasantoti dīghaṃ vā assāsaṃ pavattayanto. Tathā rassaṃ. Yā pana nesaṃ dīgharassatā, sā kālavasena veditabbā. Kadāci hi manussā hatthiahiādayo viya kālavasena dīghaṃ assasanti ca passasanti ca, kadāci sunakhasasādayo viya rassaṃ. Aññathā hi cuṇṇavicuṇṇā assāsapassāsā dīgharassā nāma na honti. Tasmā te dīghaṃ kālaṃ pavisantā ca nikkhamantā ca dīghā, rassaṃ kālaṃ pavisantā ca nikkhamantā ca rassāti veditabbā. Tatrāyaṃ bhikkhu upari vuttehi navahākārehi dīghaṃ assasanto ca passasanto ca dīghaṃ assasāmi, passasāmīti pajānāti, tathā rassaṃ.

Agora, para mostrar os modos pelos quais ele age com atenção plena, disse: “inspirando longamente”, e assim por diante. Ali, “inspirando longamente” significa produzindo uma inspiração longa. O mesmo se aplica ao curto. Quanto à extensão longa ou curta dessas respirações, ela deve ser compreendida em termos de tempo. Pois às vezes os seres humanos, como elefantes, cobras, etc., inspiram e expiram longamente em termos de tempo; e às vezes, como cães, lebres, etc., respiram curto. Caso contrário, as respirações que são extremamente fragmentadas e sutis não poderiam ser chamadas de longas ou curtas. Portanto, aquelas que entram e saem por um longo período de tempo devem ser conhecidas como longas, e aquelas que entram e saem por um curto período de tempo, como curtas. Nesse processo, este monge, por meio dos nove modos mencionados adiante, ao inspirar e expirar longamente, compreende: “inspiro longamente, expiro longamente”; e o mesmo ocorre com o curto.

Evaṃ pajānato ca –

E para aquele que compreende dessa forma —

‘‘Dīgho rasso ca assāso, passāsopi ca tādiso;

Cattāro vaṇṇā vattanti, nāsikaggeva bhikkhuno’’ti. (visuddhi. 1.219;

pārā. aṭṭha. 2.165);

“A inspiração longa e a curta, e a expiração de igual natureza; estes quatro aspectos ocorrem na própria ponta do nariz do monge.”

Navannañcassa ākārānaṃ ekenākārena kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā sampajjatīti veditabbā. Sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmīti sikkhati. Sabbakāyapaṭisaṃvedī passasissāmīti sikkhatīti sakalassa assāsakāyassādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto assasissāmīti sikkhati. Sakalassa passāsakāyassādimajjhapariyosānaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto passasissāmīti sikkhati. Evaṃ viditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto ñāṇasampayuttacittena assasati ceva passasati ca. Tasmā ‘‘assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti [Pg.91] vuccati. Ekassa hi bhikkhuno cuṇṇavicuṇṇavisaṭe (visuddhi. 1.219; pārā. 2.165) assāsakāye, passāsakāye vā ādi pākaṭo hoti, na majjhapariyosānaṃ. So ādimeva pariggahetuṃ sakkoti, majjhapariyosāne kilamati. Ekassa majjhaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādipariyosānaṃ. So majjhameva pariggahetuṃ sakkoti, ādipariyosāne kilamati. Ekassa pariyosānaṃ pākaṭaṃ hoti, na ādimajjhaṃ. So pariyosānaṃyeva pariggahetuṃ sakkoti, ādimajjhe kilamati. Ekassa sabbaṃ pākaṭaṃ hoti, so sabbampi pariggahetuṃ sakkoti, na katthaci kilamati. Tādisena bhavitabbanti dassento āha – ‘‘sabbakāyapaṭisaṃvedī’’tiādi.

E deve-se entender que, por meio de qualquer um desses nove modos, o desenvolvimento do estabelecimento da atenção plena na contemplação do corpo (kāyānupassanā-satipaṭṭhāna) é realizado para ele. “Treina-se pensando: experimentando todo o corpo da respiração, inspirarei. Treina-se pensando: experimentando todo o corpo da respiração, expirarei” significa que, tornando claro e evidente o início, o meio e o fim de todo o corpo da inspiração, ele treina pensando: “inspirarei”. Tornando claro e evidente o início, o meio e o fim de todo o corpo da expiração, ele treina pensando: “expirarei”. Tornando-os assim claros e evidentes, ele inspira e expira com uma mente associada ao conhecimento. Por isso se diz: “treina-se pensando: inspirarei, expirarei”. Pois, para um certo monge, quando o corpo da inspiração ou o corpo da expiração está disperso de forma extremamente sutil, apenas o início é evidente, mas não o meio e o fim. He é capaz de apreender apenas o início, mas se cansa no meio e no fim. Para outro, o meio é evidente, mas não o início e o fim. Ele é capaz de apreender apenas o meio, mas se cansa no início e no fim. Para outro, o fim é evidente, mas não o início e o meio. Ele é capaz de apreender apenas o fim, mas se cansa no início e no meio. Para outro, tudo é evidente; ele é capaz de apreender tudo e não se cansa em parte alguma. Mostrando que se deve ser como este último, ele disse: “experimentando todo o corpo da respiração”, e assim por diante.

Tattha sikkhatīti evaṃ ghaṭati vāyamati. Yo vā tathābhūtassa saṃvaro, ayamettha adhisīlasikkhā. Yo tathābhūtassa samādhi, ayaṃ adhicittasikkhā. Yā tathābhūtassa paññā, ayaṃ adhipaññāsikkhāti imā tisso sikkhāyo tasmiṃ ārammaṇe tāya satiyā tena manasikārena sikkhati āsevati bhāveti bahulīkarotīti evamettha attho daṭṭhabbo. Tattha yasmā purimanayena kevalaṃ assasitabbaṃ passasitabbameva ca, na aññaṃ kiñci kātabbaṃ, ito paṭṭhāya pana ñāṇuppādanādīsu yogo karaṇīyo. Tasmā tattha ‘‘assasāmīti pajānāti passasāmīti pajānāti’’cceva vattamānakālavasena pāḷiṃ vatvā ito paṭṭhāya kattabbassa ñāṇuppādanādino ā-kārassa dassanatthaṃ ‘‘sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmī’’tiādinā nayena anāgatakālavasena pāḷi āropitāti veditabbā.

Ali, “treina-se” significa que ele se esforça e se empenha dessa maneira. A contenção (saṃvara) daquele que age assim é, neste contexto, o treinamento na moralidade superior (adhisīla-sikkhā). A concentração (samādhi) daquele que age assim é o treinamento na mente superior (adhicitta-sikkhā). A sabedoria (paññā) daquele que age assim é o treinamento na sabedoria superior (adhipaññā-sikkhā). Assim, deve-se entender o significado aqui: ele treina, cultiva, desenvolve e pratica repetidamente estes três treinamentos naquele objeto de meditação, com aquela atenção plena e com aquela atenção apropriada (manasikāra). Ali, visto que no método anterior havia apenas o ato de inspirar e expirar, sem mais nada a ser feito, a partir deste ponto deve-se aplicar o esforço na geração do conhecimento e assim por diante. Portanto, enquanto no método anterior o texto em Pali foi expresso no tempo presente, dizendo apenas “compreende: inspiro; compreende: expiro”, a partir deste ponto, para mostrar o modo de gerar o conhecimento e outras tarefas a serem realizadas, o texto em Pali foi estabelecido no tempo futuro, por meio do método que diz: “experimentando todo o corpo da respiração, inspirarei”, e assim por diante.

Passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ…pe… sikkhatīti oḷārikaṃ assāsapassāsasaṅkhātaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhento paṭippassambhento nirodhento vūpasamento assasissāmi passasissāmīti sikkhati.

“Tranquilizando a formação corporal... treina-se” significa que, acalmando, tranquilizando progressivamente, cessando e apaziguando a formação corporal grosseira conhecida como inspiração e expiração, ele treina pensando: “inspirarei, expirarei”.

Tatrevaṃ oḷārikasukhumatā ca passaddhi ca veditabbā – imassa hi bhikkhuno pubbe apariggahitakāle kāyo ca cittañca sadarathā honti oḷārikā. Kāyacittānaṃ oḷārikatte avūpasante assāsapassāsāpi oḷārikā honti, balavatarā hutvā pavattanti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panassa kāyopi [Pg.92] cittampi pariggahitā honti, tadā te santā honti vūpasantā. Tesu vūpasantesu assāsapassāsā sukhumā hutvā pavattanti, ‘‘atthi nu kho, natthī’’ti vicetabbākārappattā honti. Seyyathāpi purisassa dhāvitvā pabbatā vā orohitvā mahābhāraṃ vā sīsato oropetvā ṭhitassa oḷārikā assāsapassāsā honti, nāsikā nappahoti, mukhena assasantopi passasantopi tiṭṭhati. Yadā panesa taṃ parissamaṃ vinodetvā nhatvā ca pivitvā ca allasāṭakaṃ hadaye katvā sītāya chāyāya nipanno hoti, athassa te assāsapassāsā sukhumā honti ‘‘atthi nu kho, natthī’’ti vicetabbākārappattā, evamevaṃ imassa bhikkhuno apariggahitakāleti vitthāretabbaṃ. Tathā hissa pubbe apariggahitakāle ‘‘oḷārikoḷārike kāyasaṅkhāre passambhemī’’ti ābhogasamannāhāramanasikāro natthi, pariggahitakāle pana atthi. Tenassa apariggahitakālato pariggahitakāle kāyasaṅkhāro sukhumo hoti. Tenāhu porāṇā –

Ali, a natureza grosseira e sutil, bem como a tranquilização, devem ser compreendidas da seguinte forma: antes, no período em que este monge não havia apreendido o objeto de meditação, seu corpo e sua mente estavam inquietos e grosseiros. Enquanto a natureza grosseira do corpo e da mente não era apaziguada, as inspirações e expirações também eram grosseiras, ocorrendo com mais força, de modo que o nariz não era suficiente e ele permanecia inspirando e expirando também pela boca. No entanto, quando tanto o seu corpo quanto a sua mente são apreendidos, eles se tornam pacíficos e apaziguados. Uma vez apaziguados, as inspirações e expirações ocorrem de forma sutil, chegando a um estado em que se deve investigar: “Será que existem ou não?”. Assim como um homem que, após correr, descer de uma montanha ou descarregar um grande fardo da cabeça, fica de pé com inspirações e expirações grosseiras, de modo que o nariz não é suficiente e ele permanece inspirando e expirando pela boca; mas quando ele dissipa esse cansaço, toma banho, bebe água, coloca um pano molhado sobre o peito e se deita sob uma sombra fresca, suas inspirações e expirações tornam-se sutis, chegando ao ponto de se investigar: “Será que existem ou não?”; exatamente da mesma forma deve ser detalhado o caso deste monge no período em que não havia apreendido o objeto de meditação. Pois, antes, no período em que não havia apreendido o objeto, ele não tinha a intenção, a atenção focada e a reflexão de pensar: “Tranquilizarei a formação corporal grosseira”; mas no período em que o objeto é apreendido, ele as tem. Por isso, a sua formação corporal é mais sutil no período em que o objeto é apreendido do que no período em que não era. Por isso disseram os antigos:

‘‘Sāraddhe kāye citte ca, adhimattaṃ pavattati;

Asāraddhamhi kāyamhi, sukhumaṃ sampavattatī’’ti. (visuddhi. 1.220;

pārā. aṭṭha. 2.165);

“Quando o corpo e a mente estão inquietos, a respiração ocorre de forma excessiva; quando o corpo não está inquieto, ela ocorre de forma sutil.”

Pariggahepi oḷāriko, paṭhamajjhānūpacāre sukhumo. Tasmimpi oḷāriko, paṭhamajjhāne sukhumo. Paṭhamajjhāne ca dutiyajjhānūpacāre ca oḷāriko, dutiyajjhāne sukhumo. Dutiyajjhāne ca tatiyajjhānūpacāre ca oḷāriko, tatiyajjhāne sukhumo. Tatiyajjhāne ca catutthajjhānūpacāre ca oḷāriko, catutthajjhāne atisukhumo appavattimeva pāpuṇāti. Idaṃ tāva dīghabhāṇakasaṃyuttabhāṇakānaṃ mataṃ.

Mesmo no momento da apreensão do objeto, a respiração é grosseira em comparação com o acesso ao primeiro jhana (paṭhamajjhānūpacāra), onde é sutil. Mesmo neste acesso, ela é grosseira em comparação com o primeiro jhana, onde é sutil. No primeiro jhana e no acesso ao segundo jhana, ela é grosseira; no segundo jhana, é sutil. No segundo jhana e no acesso ao terceiro jhana, ela é grosseira; no terceiro jhana, é sutil. No terceiro jhana e no acesso ao quarto jhana, ela é grosseira; no quarto jhana, ela é extremamente sutil e chega mesmo a cessar por completo. Esta é, primeiramente, a opinião dos recitadores do Dīgha Nikāya (dīghabhāṇaka) e dos recitadores do Saṃyutta Nikāya (saṃyuttabhāṇaka).

Majjhimabhāṇakā pana ‘‘paṭhamajjhāne oḷāriko, dutiyajjhānūpacāre sukhumo’’ti evaṃ heṭṭhimaheṭṭhimajjhānato uparūparijjhānūpacārepi sukhumataraṃ icchanti. Sabbesaṃyeva pana matena apariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro pariggahitakāle paṭippassambhati, pariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro paṭhamajjhānūpacāre…pe… catutthajjhānūpacāre pavattakāyasaṅkhāro catutthajjhāne paṭippassambhati. Ayaṃ tāva samathe nayo.

Os recitadores do Majjhima Nikāya (majjhimabhāṇaka), porém, sustentam que ela é grosseira no primeiro jhana e sutil no acesso ao segundo jhana, defendendo assim que ela se torna progressivamente mais sutil no acesso a cada jhana superior em relação ao jhana imediatamente inferior. No entanto, segundo a opinião de todos os recitadores, a formação corporal que ocorre no período em que o objeto não foi apreendido é tranquilizada no período em que ele é apreendido; a formação corporal que ocorre no período em que o objeto é apreendido é tranquilizada no acesso ao primeiro jhana... e a formação corporal que ocorre no acesso ao quarto jhana é tranquilizada no quarto jhana. Este é, primeiramente, o método no que diz respeito à tranquilidade (samatha).

Vipassanāyaṃ [Pg.93] pana apariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro oḷāriko, mahābhūtapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, upādārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sakalarūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, arūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, rūpārūpapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, paccayapariggahe sukhumo. Sopi oḷāriko, sappaccayanāmarūpadassane sukhumo. Sopi oḷāriko, lakkhaṇārammaṇika vipassanāya sukhumo. Sopi dubbalavipassanāya oḷāriko, balavavipassanāya sukhumo. Tattha pubbe vuttanayeneva purimassa purimassa pacchimena pacchimena paṭippassaddhi veditabbā. Evamettha oḷārikasukhumatā paṭippassaddhi ca veditabbā. Ayaṃ tāvettha kāyānupassanāvasena vuttassa paṭhamacatukkassa anupubbapadavaṇṇanā.

Na meditação vipassana, contudo, no momento em que não se apreendeu os elementos, a formação corporal que ocorre (a respiração) é grosseira, mas torna-se sutil ao se apreender os grandes elementos. Esta também é grosseira, tornando-se sutil ao se apreender a matéria derivada. Esta também é grosseira, tornando-se sutil ao se apreender toda a matéria. Esta também é grosseira, tornando-se sutil ao se apreender o imaterial. Esta também é grosseira, tornando-se sutil ao se apreender a matéria e o imaterial. Esta também é grosseira, tornando-se sutil ao se apreender as condições. Esta também é grosseira, tornando-se sutil ao ver a mente e a matéria junto com suas condições. Esta também é grosseira, tornando-se sutil na vipassana que tem as três características como objeto. Esta também é grosseira na vipassana fraca, tornando-se sutil na vipassana forte. Nisso, tal como no método de samatha explicado anteriormente, deve-se entender a tranquilização de cada respiração anterior por meio de cada respiração posterior sucessiva. Assim, deve-se compreender aqui o estado grosseiro e sutil, bem como a tranquilização. Esta é, primeiramente, a explicação sequencial das palavras da primeira tétrade dita por meio da contemplação do corpo.

Yasmā panettha idameva catukkaṃ ādikammikassa kammaṭṭhānavasena vuttaṃ, itarāni pana tīṇi catukkāni ettha pattajjhānassa vedanācittadhammānupassanāvasena, tasmā imaṃ kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā ānāpānacatukkajjhānapadaṭṭhānāya vipassanāya saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇitukāmena ādikammikena kulaputtena visuddhimagge vuttanayena sīlaparisodhanādīni sabbakiccāni katvā sattaṅgasamannāgatassa ācariyassa santike pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetabbaṃ. Tatrime pañca sandhayo uggaho paripucchā upaṭṭhānaṃ appanā lakkhaṇanti. Tattha uggaho nāma kammaṭṭhānassa uggaṇhanaṃ. Paripucchā nāma kammaṭṭhānassa paripucchanaṃ. Upaṭṭhānaṃ nāma kammaṭṭhānassa upaṭṭhānaṃ. Appanā nāma kammaṭṭhānassa appanā. Lakkhaṇaṃ nāma kammaṭṭhānassa lakkhaṇaṃ, ‘‘evaṃ lakkhaṇamidaṃ kammaṭṭhāna’’nti kammaṭṭhānasabhāvūpadhāraṇanti vuttaṃ hoti.

Como, no entanto, apenas esta primeira tétrade foi dita como o objeto de meditação para o iniciante, e as outras três tétrades foram ditas aqui para aquele que obteve o jhana por meio da contemplação das sensações, da mente e dos fenômenos, portanto, o filho de boa família iniciante que deseja desenvolver este objeto de meditação e alcançar o estado de arahant junto com as quatro discriminações analíticas por meio da vipassana que tem como base próxima os quatro jhanas da respiração, deve, após realizar todos os deveres preliminares como a purificação da moralidade etc., conforme o método explicado no Visuddhimagga, aprender o objeto de meditação em cinco conexões na presença de um professor dotado de sete qualidades. Nisso, estas são as cinco conexões: o aprendizado, a inquirição, o estabelecimento, a absorção e a característica. Nisso, 'aprendizado' significa aprender o texto do objeto de meditação. 'Inquirição' significa questionar e discutir sobre o objeto de meditação. 'Estabelecimento' significa o surgimento do sinal do objeto de meditação. 'Absorção' significa a fixação da mente no objeto de meditação. 'Característica' significa a característica do objeto de meditação; com isso quer-se dizer a determinação da natureza própria do objeto de meditação, como em: 'Este objeto de meditação tem tal característica'.

Evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggaṇhanto attanāpi na kilamati, ācariyampi na viheseti. Tasmā thokaṃ uddisāpetvā bahuṃ kālaṃ sajjhāyitvā evaṃ pañcasandhikaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetvā ācariyassa santike vā aññattha vā aṭṭhārasa dosayutte vihāre vajjetvā pañcaṅgasamannāgate senāsane vasantena upacchinnakhuddakapalibodhena katabhattakiccena bhattasammadaṃ paṭivinodetvā sukhanisinnena ratanattayaguṇānussaraṇena cittaṃ sampahaṃsetvā ācariyuggahato [Pg.94] ekapadampi aparihāpentena idaṃ ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ manasi kātabbaṃ. Tatrāyaṃ manasikāravidhi –

Aquele que aprende o objeto de meditação em cinco conexões dessa maneira não se cansa e também não perturba o professor. Portanto, tendo recebido uma breve instrução, recitado por muito tempo e assim aprendido o objeto de meditação em cinco conexões, residindo na presença do professor ou em outro lugar, evitando os dezoito tipos de mosteiros defeituosos e habitando em um alojamento dotado de cinco qualidades, tendo cortado os pequenos impedimentos, tendo feito a refeição e dissipado a sonolência pós-prandial, sentado confortavelmente, alegrando a mente com a recordação das qualidades das Três Joias, sem omitir sequer uma única palavra daquilo que aprendeu com o professor, deve aplicar a atenção a este objeto de meditação da atenção plena na respiração. Nisso, este é o método de atenção:

‘‘Gaṇanā anubandhanā, phusanā ṭhapanā sallakkhaṇā;

Vivaṭṭanā pārisuddhi, tesañca paṭipassanā’’ti.

"Contagem, acompanhamento, toque, fixação, observação; retorno, purificação e a revisão de cada um deles."

Tattha gaṇanāti gaṇanāyeva. Anubandhanāti anugamanā. Phusanāti phuṭṭhaṭṭhānaṃ. Ṭhapanāti appanā. Sallakkhaṇāti vipassanā. Vivaṭṭanāti maggo. Pārisuddhīti phalaṃ. Tesañca paṭipassanāti paccavekkhaṇā. Tattha iminā ādikammikena kulaputtena paṭhamaṃ gaṇanāya idaṃ kammaṭṭhānaṃ manasi kātabbaṃ. Gaṇentena pana pañcannaṃ heṭṭhā na ṭhapetabbaṃ, dasannaṃ upari na netabbaṃ, antarā khaṇḍaṃ na dassetabbaṃ. Pañcannaṃ heṭṭhā ṭhapentassa hi sambādhe okāse cittuppādo vipphandati sambādhe vaje sanniruddhagogaṇo viya. Dasannaṃ upari nentassa gaṇananissitova cittuppādo hoti. Antarā khaṇḍaṃ dassentassa ‘‘sikhāppattaṃ nu kho me kammaṭṭhānaṃ, no’’ti cittaṃ vikampati, tasmā ete dose vajjetvā gaṇetabbaṃ.

Nisso, 'contagem' é a própria contagem. 'Acompanhamento' é o seguir. 'Toque' é o local tocado. 'Fixação' é a absorção. 'Observação' é a vipassana. 'Retorno' é o caminho. 'Purificação' é o fruto. 'E a revisão de cada um deles' é o conhecimento de revisão. Nisso, este filho de boa família iniciante deve primeiro aplicar a atenção a este objeto de meditação por meio da contagem. Ao contar, porém, não se deve parar abaixo de cinco, nem ir além de dez, e não se deve mostrar interrupção no meio. Pois, para quem para abaixo de cinco, o surgimento da mente agita-se em um espaço estreito, como um rebanho de vacas encurralado em um curral apertado. Para quem vai além de dez, o surgimento da mente torna-se dependente apenas da contagem. Para quem mostra uma interrupção no meio, a mente vacila, pensando: 'Será que meu objeto de meditação atingiu o ápice ou não?'. Portanto, deve-se contar evitando esses defeitos.

Gaṇentena ca paṭhamaṃ dandhagaṇanāya dhaññamāpakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Dhaññamāpako hi nāḷiṃ pūretvā ‘‘eka’’nti vatvā okirati, puna pūrento kiñci kacavaraṃ disvā chaḍḍento ‘‘ekaṃ eka’’nti vadati. Eseva nayo dve dvetiādīsu. Evamevaṃ imināpi assāsapassāsesu yo upaṭṭhāti, taṃ gahetvā ‘‘ekaṃ eka’’ntiādiṃ katvā yāva ‘‘dasa dasā’’ti pavattamānaṃ pavattamānaṃ upalakkhetvāva gaṇetabbaṃ. Tassa evaṃ gaṇayato nikkhamantā ca pavisantā ca assāsapassāsā pākaṭā honti.

E, ao contar, deve-se primeiro contar com uma contagem lenta, como a contagem de um medidor de grãos. Pois o medidor de grãos, tendo enchido a medida, diz 'um' e a esvazia; ao enchê-la novamente, vendo algum cisco e jogando-o fora, ele diz 'um, um'. O mesmo método se aplica a 'dois, dois', etc. Da mesma forma, este meditador também, tomando aquela respiração que se torna evidente entre as inspirações e expirações, começando com 'um, um' até 'dez, dez', deve contar observando cada respiração à medida que ela ocorre. Para ele que conta dessa maneira, as inspirações e expirações que saem e entram tornam-se claras.

Athānena taṃ dandhagaṇanaṃ dhaññamāpakagaṇanaṃ pahāya sīghagaṇanāya gopālakagaṇanāya gaṇetabbaṃ. Cheko hi gopālako sakkharādayo ucchaṅgena gahetvā rajjudaṇḍahattho pātova vajaṃ gantvā gāvo piṭṭhiyaṃ paharitvā palighatthambhamatthake nisinno dvāraṃ pattaṃ pattaṃyeva gāvaṃ ‘‘eko dve’’ti sakkharaṃ khipitvā khipitvā gaṇeti. Tiyāmarattiṃ sambādhe okāse dukkhaṃ vutthagogaṇo nikkhamanto aññamaññaṃ upanighaṃsanto vegena vegena puñjapuñjo hutvā nikkhamati. So vegena vegena ‘‘tīṇi cattāri pañca dasā’’ti gaṇetiyeva, evamassāpi purimanayena gaṇayato [Pg.95] assāsapassāsā pākaṭā hutvā sīghaṃ sīghaṃ punappunaṃ sañcaranti. Tato tena ‘‘punappunaṃ sañcarantī’’ti ñatvā anto ca bahi ca aggahetvā dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva gahetvā ‘‘eko dve tīṇi cattāri pañca, eko dve tīṇi cattāri pañca cha, eko dve tīṇi cattāri pañca cha satta…pe… aṭṭha nava dasā’’ti sīghaṃ sīghaṃ gaṇetabbameva. Gaṇanāpaṭibaddhe hi kammaṭṭhāne gaṇanabaleneva cittaṃ ekaggaṃ hoti arittupatthambhanavasena caṇḍasote nāvāṭhapanamiva.

Então, tendo abandonado aquela contagem lenta semelhante à do medidor de grãos, ele deve contar com uma contagem rápida, semelhante à contagem de um pastor de vacas. Pois um pastor habilidoso, pegando pedrinhas com a dobra de sua veste, segurando uma corda e um bastão na mão, vai ao curral bem cedo pela manhã, bate nas costas das vacas e, sentado no topo do pilar do portão, conta cada vaca à medida que ela chega ao portão, dizendo 'uma, duas', jogando uma pedrinha de cada vez. O rebanho de vacas, que passou a noite sofrendo em um espaço apertado durante as três vigílias da noite, ao sair, esbarra umas nas outras e sai rapidamente em grupos compactos. Ele as conta muito rapidamente: 'três, quatro, cinco... dez'. Da mesma forma, para o meditador que conta conforme o método anterior, as inspirações e expirações tornam-se claras e movem-se rápida e repetidamente. Então, sabendo que elas 'movem-se repetidamente', sem segui-las para dentro ou para fora, mas tomando-as apenas à medida que chegam ao portão, ele deve contar muito rapidamente: 'um, dois, três, quatro, cinco; um, dois, três, quatro, cinco, seis; um, dois, três, quatro, cinco, seis, sete... até... oito, nove, dez'. Pois, no objeto de meditação associado à contagem, a mente torna-se concentrada unicamente pela força da contagem, assim como a ancoragem de um barco em uma correnteza forte por meio do apoio de uma estaca.

Tassevaṃ sīghaṃ sīghaṃ gaṇayato kammaṭṭhānaṃ nirantaraṃ pavattaṃ viya hutvā upaṭṭhāti. Atha ‘‘nirantaraṃ pavattatī’’ti ñatvā anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabbaṃ. Antopavisanavātena hi saddhiṃ cittaṃ pavesayato abbhantaraṃ vātabbhāhataṃ medapūritaṃ viya hoti. Bahinikkhamanavātena saddhiṃ cittaṃ nīharato bahiddhā puthuttārammaṇe cittaṃ vikkhipati. Phuṭṭhaphuṭṭhokāse pana satiṃ ṭhapetvā bhāventasseva bhāvanā sampajjati. Tena vuttaṃ – ‘‘anto ca bahi ca vātaṃ apariggahetvā purimanayeneva vegena vegena gaṇetabba’’nti.

Para ele que conta rapidamente dessa maneira, o objeto de meditação aparece como se estivesse ocorrendo continuamente. Então, sabendo que 'ocorre continuamente', sem apreender o ar nem dentro nem fora, ele deve contar muito rapidamente, exatamente como no método anterior. Pois, para quem introduz a mente junto com o ar que entra, o interior parece como se fosse atingido pelo vento ou preenchido com gordura. Para quem retira a mente junto com o ar que sai, a mente se dispersa externamente em múltiplos objetos. Mas a meditação se realiza apenas para quem estabelece a atenção plena no local tocado. Por isso foi dito: 'sem apreender o ar nem dentro nem fora, deve-se contar muito rapidamente, exatamente como no método anterior'.

Kīvaciraṃ panetaṃ gaṇetabbanti? Yāva vinā gaṇanāya assāsapassāsārammaṇe sati santiṭṭhati. Bahi visaṭavitakkavicchedaṃ katvā assāsapassāsārammaṇe sati saṇṭhāpanatthaṃyeva hi gaṇanāti.

Por quanto tempo, afinal, deve-se contar? Até que a atenção plena se estabeleça firmemente no objeto da inspiração e expiração sem a necessidade de contagem. Pois a contagem serve unicamente para cortar os pensamentos dispersos externamente e estabelecer a atenção plena no objeto da inspiração e expiração.

Evaṃ gaṇanāya manasi katvā anubandhanāya manasi kātabbaṃ. Anubandhanā nāma gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā satiyā nirantaraṃ assāsapassāsānaṃ anugamanaṃ. Tañca kho na ādimajjhapariyosānānugamanavasena. Ādimajjhapariyosānāni tassānugamane ādīnavā ca heṭṭhā vuttāyeva.

Tendo aplicado a atenção por meio da contagem dessa maneira, deve-se aplicar a atenção por meio do acompanhamento. O acompanhamento significa deixar de lado a contagem e seguir continuamente as inspirações e expirações com a atenção plena. E isso, contudo, não deve ser feito seguindo o início, o meio e o fim. O início, o meio, o fim e os perigos de segui-los já foram explicados anteriormente.

Tasmā anubandhanāya manasikarontena na ādimajjhapariyosānavasena manasi kātabbaṃ, apica kho phusanāvasena ca ṭhapanāvasena ca manasi kātabbaṃ. Gaṇanānubandhanāvasena viya hi phusanāṭhapanāvasena visuṃ manasikāro natthi, phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāneyeva pana gaṇento gaṇanāya ca phusanāya ca manasi karoti, tattheva gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā te satiyā anubandhanto, appanāvasena ca cittaṃ ṭhapento ‘‘anubandhanāya ca phusanāya ca ṭhapanāya ca manasi [Pg.96] karotī’’ti vuccati. Svāyamattho aṭṭhakathāsu vuttapaṅguḷadovārikopamāhi idheva pāḷiyaṃ vuttakakacūpamāya ca veditabbo.

Portanto, ao aplicar a atenção por meio do acompanhamento, não se deve fazê-lo por meio do início, do meio e do fim; em vez disso, deve-se aplicar a atenção por meio do toque e da fixação. Pois não há uma aplicação da atenção separada por meio do toque e da fixação, como ocorre com a contagem e o acompanhamento. No entanto, ao contar apenas no local tocado, o meditador aplica a atenção por meio da contagem e do toque. E deixando de lado a contagem naquele mesmo local, acompanhando as respirações com a atenção plena e fixando a mente por meio da absorção, diz-se que ele 'aplica a atenção por meio do acompanhamento, do toque e da fixação'. Este significado deve ser compreendido por meio das metáforas do coxo e do porteiro explicadas nos comentários, e pela metáfora da serra dita aqui mesmo no texto canônico.

Tatrāyaṃ paṅguḷopamā – seyyathāpi paṅguḷo dolāya kīḷataṃ mātāputtānaṃ dolaṃ khipitvā tattheva dolāthambhamūle nisinno kamena āgacchantassa ca gacchantassa ca dolāphalakassa ubho koṭiyo majjhañca passati, na ca ubhokoṭimajjhānaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti, evameva bhikkhu sativasena upanibandhanatthambhamūle ṭhatvā assāsapassāsadolaṃ khipitvā tattheva nimitte satiyā nisīdanto kamena āgacchantānañca gacchantānañca phuṭṭhaṭṭhāne assāsapassāsānaṃ ādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchanto tattheva (visuddhi. 1.225) cittaṃ ṭhapetvā passati, na ca tesaṃ dassanatthaṃ byāvaṭo hoti. Ayaṃ paṅguḷopamā.

Nisso, esta é a metáfora do coxo: assim como um coxo, sentado junto ao poste de um balanço enquanto uma mãe e seu filho brincam de balançar, vê as duas extremidades e o meio da prancha do balanço à medida que ela vem e vai sucessivamente, mas não se esforça para ver as duas extremidades e o meio; da mesma forma, o bhikkhu, permanecendo junto ao poste de fixação por meio da atenção plena, impulsionando o balanço da inspiração e expiração, sentando-se com atenção plena naquele mesmo sinal, acompanha com atenção plena o início, o meio e o fim das inspirações e expirações que vêm e vão sucessivamente no local tocado, e fixando a mente ali mesmo, ele observa, sem se esforçar para ver o início, o meio e o fim delas. Esta é a metáfora do coxo.

Ayaṃ pana dovārikopamā – seyyathāpi dovāriko nagarassa anto ca bahi ca purise ‘‘ko tvaṃ, kuto vā āgato, kuhiṃ vā gacchasi, kiṃ vā te hatthe’’ti na vīmaṃsati. Na hi tassa te bhārā, dvārappattaṃ dvārappattaṃyeva pana vīmaṃsati, evameva imassa bhikkhuno antopaviṭṭhavātā ca bahinikkhantavātā ca na bhārā honti, dvārappattā dvārappattāyeva bhārāti ayaṃ dovārikopamā.

Esta, por sua vez, é a metáfora do porteiro: assim como um porteiro não examina as pessoas que estão dentro ou fora da cidade, perguntando: 'Quem é você? De onde veio? Para onde vai? O que tem na mão?'. Pois elas não são sua responsabilidade; ele examina apenas quem chega ao portão. Da mesma forma, para este bhikkhu, os ares que entraram e os ares que saíram não são sua responsabilidade; apenas os que chegam ao portão são sua responsabilidade. Esta é a metáfora do porteiro.

Kakacūpamā pana ‘‘nimittaṃ assāsapassāsā’’tiādinā (paṭi. ma. 1.159) nayena idha vuttāyeva. Idha panassa āgatāgatavasena amanasikāramattameva payojananti veditabbaṃ.

A metáfora da serra, por sua vez, já foi dita aqui mesmo por meio do método que começa com 'o sinal, a inspiração e a expiração'. Deve-se entender que aqui o seu propósito é apenas a não atenção ao movimento de ir e vir.

Idaṃ kammaṭṭhānaṃ manasikaroto kassaci na cireneva nimittañca uppajjati, avasesajhānaṅgapaṭimaṇḍitā appanāsaṅkhātā ṭhapanā ca sampajjati. Kassaci pana gaṇanāvaseneva manasikārakālato pabhuti yathā sāraddhakāyassa mañce vā pīṭhe vā nisīdato mañcapīṭhaṃ onamati vikūjati, paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti, asāraddhakāyassa pana nisīdato neva mañcapīṭhaṃ onamati na vikūjati, na paccattharaṇaṃ valiṃ gaṇhāti, tūlapicupūritaṃ viya mañcapīṭhaṃ hoti[Pg.97]. Kasmā? Yasmā asāraddho kāyo lahuko hoti, evamevaṃ gaṇanāvasena manasikārakālato pabhuti anukkamato oḷārikaassāsapassāsanirodhavasena kāyadarathe vūpasante kāyopi cittampi lahukaṃ hoti, sarīraṃ ākāse laṅghanākārappattaṃ viya hoti.

Para quem aplica a atenção a este objeto de meditação, em pouco tempo o sinal surge para alguns, e a fixação conhecida como absorção, adornada com os demais fatores do jhana, realiza-se. Para outros, porém, desde o momento da aplicação da atenção unicamente por meio da contagem, ocorre o seguinte: assim como quando alguém com o corpo tenso senta-se em uma cama ou cadeira, a cama ou cadeira se curva e range, e o lençol se amassa; mas quando alguém com o corpo relaxado senta-se, a cama ou cadeira não se curva nem range, o lençol não se amassa, e a cama ou cadeira parece preenchida com algodão ou lã. Por quê? Porque o corpo relaxado é leve. Da mesma forma, desde o momento da aplicação da atenção por meio da contagem, gradualmente, devido à cessação das inspirações e expirações grosseiras, quando a aflição corporal é tranquilizada, tanto o corpo quanto a mente tornam-se leves, e o corpo físico parece como se estivesse flutuando no ar.

Tassa oḷārike assāsapassāse niruddhe sukhumaassāsapassāsanimittārammaṇaṃ cittaṃ pavattati. Tasmimpi niruddhe aparāparaṃ tato sukhumataraṃ sukhumataraṃ assāsapassāsanimittārammaṇaṃ pavattatiyeva. Svāyamattho upari vuttakaṃsathālopamāya veditabbo.

Quando as inspirações e expirações grosseiras cessam para ele, a mente que tem como objeto o sinal das inspirações e expirações sutis prossegue. Quando estas também cessam, sucessivamente, uma mente que tem como objeto o sinal de inspirações e expirações cada vez mais sutis prossegue continuamente. Este significado deve ser compreendido por meio da metáfora do prato de bronze explicada adiante.

Yathā hi aññāni kammaṭṭhānāni uparūpari vibhūtāni honti, na tathā idaṃ. Idaṃ pana uparūpari bhāventassa sukhumattaṃ gacchati, upaṭṭhānampi na upagacchati. Evaṃ anupaṭṭhahante pana tasmiṃ tena bhikkhunā ‘‘ācariyaṃ pucchissāmī’’ti vā ‘‘naṭṭhaṃ dāni me kammaṭṭhāna’’nti vā uṭṭhāyāsanā na gantabbaṃ. Iriyāpathaṃ vikopetvā gacchato hi kammaṭṭhānaṃ navanavameva hoti. Tasmā yathānisinneneva desato āharitabbaṃ.

Pois, assim como outros objetos de meditação tornam-se cada vez mais claros à medida que são desenvolvidos, este não é assim. Este, porém, à medida que é desenvolvido, torna-se extremamente sutil e não chega a se manifestar claramente. Se ele não se manifestar dessa forma, o monge não deve se levantar de seu assento e ir embora pensando: 'Vou perguntar ao professor' ou 'Agora meu objeto de meditação se perdeu'. Pois, para aquele que vai embora alterando sua postura corporal, o objeto de meditação torna-se inteiramente novo. Portanto, ele deve trazê-lo de volta a partir do local de contato original, permanecendo exatamente na mesma postura em que estava sentado.

Tatrāyaṃ āharaṇūpāyo – tena bhikkhunā kammaṭṭhānassa anupaṭṭhānabhāvaṃ ñatvā iti paṭisañcikkhitabbaṃ ‘‘ime assāsapassāsā nāma kattha atthi, kattha natthi. Kassa vā atthi, kassa vā natthī’’ti. Athevaṃ paṭisañcikkhato ‘‘ime antomātukucchiyaṃ natthi, udake nimuggānaṃ natthi, tathā asaññībhūtānaṃ matānaṃ catutthajjhānasamāpannānaṃ rūpārūpabhavasamaṅgīnaṃ nirodhasamāpannāna’’nti ñatvā evaṃ attanāva attā paṭicodetabbo ‘‘nanu, tvaṃ paṇḍita, neva mātukucchigato, na udake nimuggo, na asaññībhūto, na mato, na catutthajjhānasamāpanno, na rūpārūpabhavasamaṅgī, na nirodhasamāpanno. Atthiyeva te assāsapassāsā, mandapaññatāya pana pariggahetuṃ na sakkosī’’ti. Athānena pakatiphuṭṭhavasena cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Ime hi dīghanāsikassa nāsāpuṭaṃ ghaṭṭentā pavattanti, rassanāsikassa uttaroṭṭhaṃ. Tasmānena imaṃ nāma ṭhānaṃ ghaṭṭentīti nimittaṃ ṭhapetabbaṃ. Imameva hi atthavasaṃ paṭicca vuttaṃ bhagavatā – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, muṭṭhassatissa asampajānassa ānāpānassatibhāvanaṃ vadāmī’’ti (ma. ni. 3.149; saṃ. ni. 5.992). Kiñcāpi hi [Pg.98] yaṃkiñci kammaṭṭhānaṃ satassa sampajānasseva sampajjati, ito aññaṃ pana manasikarontassa pākaṭaṃ hoti. Idaṃ pana ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ garukaṃ garukabhāvanaṃ buddhapaccekabuddhabuddhaputtānaṃ mahāpurisānaṃyeva manasikārabhūmibhūtaṃ, na ceva ittaraṃ, na ca ittarasattasamāsevitaṃ. Yathā yathā manasi karīyati, tathā tathā santañceva hoti sukhumañca. Tasmā ettha balavatī sati ca paññā ca icchitabbā.

Aqui está o método para trazê-lo de volta: o monge, sabendo que o objeto de meditação não está se manifestando, deve refletir assim: 'Onde existem estas inspirações e expirações, e onde elas não existem? Para quem elas existem e para quem não existem?'. Ao refletir assim, ele compreende: 'Estas não existem no útero materno, não existem para os que estão submersos na água, nem para os seres inconscientes, nem para os mortos, nem para os que alcançaram o quarto jhana, nem para os que estão no reino da matéria sutil ou imaterial, nem para os que alcançaram a cessação'. Tendo compreendido isso, ele deve admoestar a si mesmo: 'Ó sábio, tu certamente não estás no útero materno, nem submerso na água, nem és um ser inconsciente, nem estás morto, nem alcançaste o quarto jhana, nem estás no reino da matéria sutil ou imaterial, nem alcançaste a cessação. Tuas inspirações e expirações certamente existem, mas devido à tua fraca sabedoria, não és capaz de percebê-las'. Então, ele deve estabelecer sua mente e aplicar a atenção no ponto de contato natural. Pois, para quem tem nariz longo, as respirações ocorrem tocando a narina; para quem tem nariz curto, tocando o lábio superior. Portanto, ele deve estabelecer o sinal pensando: 'Elas tocam este local'. Foi precisamente em referência a isso que o Abençoado disse: 'Monges, eu não recomendo o desenvolvimento da atenção plena na respiração para quem é esquecido e carece de clara compreensão'. Embora qualquer objeto de meditação seja bem-sucedido apenas para quem é atento e dotado de clara compreensão, ao se aplicar a mente a outros objetos, eles se tornam evidentes. Este objeto de meditação da atenção plena na respiração, porém, é difícil, um desenvolvimento difícil, sendo o campo de atenção exclusivo de grandes homens, como os Budas, os Paccekabuddhas e os filhos dos Budas; não é algo trivial, nem é praticado por seres inferiores. À medida que é trazido à mente, torna-se cada vez mais pacífico e sutil. Portanto, aqui, uma forte atenção plena e sabedoria são necessárias.

Yathā hi maṭṭhasāṭakassa tunnakaraṇakāle sūcipi sukhumā icchitabbā, sūcipāsavedhanampi tato sukhumataraṃ, evamevaṃ maṭṭhasāṭakasadisassa imassa kammaṭṭhānassa bhāvanākāle sūcipaṭibhāgā satipi sūcipāsavedhanapaṭibhāgā taṃsampayuttā paññāpi balavatī icchitabbā. Tāhi ca pana satipaññāhi samannāgatena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā.

Pois, assim como ao costurar um tecido fino e macio, deseja-se uma agulha fina, e um furador para o olho da agulha ainda mais fino, da mesma forma, no momento de desenvolver este objeto de meditação que é semelhante ao tecido fino, deseja-se uma atenção plena forte que se assemelhe à agulha, e uma sabedoria associada a ela que se assemelhe ao furador do olho da agulha. E o monge dotado de tal atenção plena e sabedoria não deve procurar as inspirações e expirações em nenhum outro lugar além do ponto de contato natural.

Yathā hi kassako khettaṃ kasitvā balībadde muñcitvā gocaramukhe katvā chāyāya nisinno vissameyya, athassa te balībaddā vegena aṭaviṃ paviseyyuṃ. Yo hoti cheko kassako, so puna te gahetvā yojetukāmo na tesaṃ anupadaṃ gantvā aṭaviṃ āhiṇḍati. Atha kho rasmiñca patodañca gahetvā ujukameva tesaṃ nipātanatitthaṃ gantvā nisīdati vā nipajjati vā. Atha te goṇe divasabhāgaṃ caritvā nipātanatitthaṃ otaritvā nhatvā ca pivitvā ca paccuttaritvā ṭhite disvā rasmiyā bandhitvā patodena vijjhanto ānetvā yojetvā puna kammaṃ karoti. Evamevaṃ tena bhikkhunā na te assāsapassāsā aññatra pakatiphuṭṭhokāsā pariyesitabbā. Satirasmiṃ pana paññāpatodañca gahetvā pakatiphuṭṭhokāse cittaṃ ṭhapetvā manasikāro pavattetabbo. Evaṃ hissa manasikaroto na cirasseva te upaṭṭhahanti nipātanatitthe viya goṇā. Tato tena satirasmiyā bandhitvā tasmiṃyeva ṭhāne yojetvā paññāpatodena vijjhantena punappunaṃ kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitabbaṃ. Tassevamanuyuñjato na cirasseva nimittaṃ upaṭṭhāti. Taṃ panetaṃ na sabbesaṃ ekasadisaṃ hoti, apica kho kassaci sukhasamphassaṃ uppādayamāno tūlapicu viya kappāsapicu viya vātadhārā viya ca upaṭṭhātīti ekacce āhu.

Pois, assim como um agricultor, após arar o campo, solta os bois e os direciona para a pastagem, sentando-se à sombra para descansar, e então seus bois entram rapidamente na floresta. O agricultor habilidoso, querendo pegá-los e atrelá-los novamente, não segue suas pegadas floresta adentro. Em vez disso, pegando a corda e o aguilhão, ele vai diretamente ao bebedouro onde eles costumam descer, e ali se senta ou se deita. Então, quando os bois, tendo pastado durante o dia, descem ao bebedouro, banham-se, bebem e sobem de volta, ele os vê ali parados, amarra-os com a corda, conduz-os cutucando-os com o aguilhão, traz-os de volta, atrela-os e realiza seu trabalho novamente. Da mesma forma, o monge não deve procurar as inspirações e expirações em nenhum outro lugar além do ponto de contato natural. Pegando a corda da atenção plena e o aguilhão da sabedoria, ele deve estabelecer sua mente no ponto de contato natural e aplicar a atenção. Pois, para aquele que assim direciona a mente, em pouco tempo as respirações se manifestam, assim como os bois no bebedouro. Então, tendo-as amarrado com a corda da atenção plena, fixando-as exatamente naquele local e cutucando-as com o aguilhão da sabedoria, o monge deve aplicar-se repetidamente ao objeto de meditação. Para aquele que assim se aplica, em pouco tempo o sinal se manifesta. No entanto, esse sinal não é idêntico para todos; alguns mestres dizem que ele se manifesta para alguns produzindo uma sensação agradável de toque, como um tufo de algodão de seda, um tufo de algodão comum ou uma corrente de vento.

Ayaṃ [Pg.99] pana aṭṭhakathāsu vinicchayo – idañhi kassaci tārakarūpaṃ viya maṇiguḷikā viya muttāguḷikā viya ca, kassaci kharasamphassaṃ hutvā kappāsaṭṭhi viya dārusārasūci viya ca, kassaci dīghapāmaṅgasuttaṃ viya kusumadāmaṃ viya dhūmasikhā viya ca, kassaci vitthataṃ makkaṭakasuttaṃ viya valāhakapaṭalaṃ viya padumapupphaṃ viya rathacakkaṃ viya candamaṇḍalaṃ viya sūriyamaṇḍalaṃ viya ca upaṭṭhāti, tañca panetaṃ yathā sambahulesu bhikkhūsu suttantaṃ sajjhāyitvā nisinnesu ekena bhikkhunā ‘‘tumhākaṃ kīdisaṃ hutvā idaṃ suttaṃ upaṭṭhātī’’ti vutte eko ‘‘mayhaṃ mahatī pabbateyyā nadī viya hutvā upaṭṭhātī’’ti āha. Aparo ‘‘mayhaṃ ekā vanarāji viya’’. Añño ‘‘mayhaṃ eko sītacchāyo sākhāsampanno phalabhārabharito rukkho viyā’’ti. Tesañhi taṃ ekameva suttaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Evaṃ ekameva kammaṭṭhānaṃ saññānānatāya nānato upaṭṭhāti. Saññajañhi etaṃ saññānidānaṃ saññāpabhavaṃ, tasmā saññānānatāya nānato upaṭṭhātīti veditabbaṃ.

Esta, porém, é a decisão nos Comentários: para alguns, o sinal se manifesta como um aglomerado de estrelas, como uma joia redonda ou como uma pérola redonda; para outros, tendo um toque áspero, manifesta-se como uma semente de algodão ou como um estilete de madeira dura; para outros, como um longo cordão de joias, uma guirlanda de flores ou uma coluna de fumaça; para outros, como uma teia de aranha estendida, uma camada de nuvens, uma flor de lótus, uma roda de carruagem, o disco lunar ou o disco solar. E isso é como quando muitos monges estão sentados recitando um Sutta e um deles pergunta: 'Como este Sutta se manifesta em sua mente?'. Um diz: 'Para miṃ, manifesta-se como um grande rio que flui do topo de uma montanha'. Outro diz: 'Para miṃ, como uma fileira de floresta'. Outro diz: 'Para miṃ, como uma árvore de sombra fresca, cheia de galhos e carregada de frutos'. Pois, para eles, aquele mesmo Sutta se manifesta de maneiras diferentes devido à diversidade de suas percepções. Da mesma forma, o mesmo objeto de meditação se manifesta de maneiras diferentes devido à diversidade de percepções. Pois o sinal nasce da percepção, tem a percepção como causa e a percepção como origem; portanto, deve-se entender que ele se manifesta de maneiras diferentes devido à diversidade de percepções.

Evaṃ upaṭṭhite pana nimitte tena bhikkhunā ācariyassa santikaṃ gantvā ārocetabbaṃ ‘‘mayhaṃ, bhante, evarūpaṃ nāma upaṭṭhātī’’ti. Ācariyena pana ‘‘nimittamidaṃ, āvuso, kammaṭṭhānaṃ punappunaṃ manasi karohi sappurisā’’ti vattabbo. Athānena nimitteyeva cittaṃ ṭhapetabbaṃ. Evamassāyaṃ ito pabhuti ṭhapanāvasena bhāvanā hoti. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

Quando o sinal se manifesta dessa forma, o monge deve ir até o professor e relatar: 'Venerável Senhor, um objeto com tal aparência se manifestou para miṃ'. O professor deve dizer: 'Este é o sinal, amigo. Aplica a mente repetidamente ao objeto de meditação, homem de bem'. Então, ele deve fixar sua mente exatamente no sinal. A partir desse momento, seu desenvolvimento mental ocorre por meio da fixação. Pois isto foi dito pelos antigos:

‘‘Nimitte ṭhapayaṃ cittaṃ, nānākāraṃ vibhāvayaṃ;

Dhīro assāsapassāse, sakaṃ cittaṃ nibandhatī’’ti. (pārā. aṭṭha. 2.165;

visuddhi. 1.232);

Fixando a mente no sinal, desenvolvendo os diversos aspectos, o sábio vincula sua própria mente às inspirações e expirações.

Tassevaṃ nimittupaṭṭhānato pabhuti nīvaraṇāni vikkhambhitāneva honti, kilesā sannisinnāva, cittaṃ upacārasamādhinā samāhitameva. Athānena taṃ nimittaṃ neva vaṇṇato manasi kātabbaṃ, na lakkhaṇato paccavekkhitabbaṃ, apica kho khattiyamahesiyā cakkavattigabbho viya kassakena sāliyavagabbho viya ca āvāsādīni satta asappāyāni vajjetvā tāneva satta sappāyāni sevantena sādhukaṃ rakkhitabbaṃ, atha naṃ evaṃ rakkhitvā punappunaṃ manasikāravasena vuddhiṃ virūḷhiṃ gamayitvā dasavidhaṃ appanākosallaṃ sampādetabbaṃ, vīriyasamatā yojetabbā. Tassevaṃ ghaṭentassa [Pg.100] visuddhimagge vuttānukkamena tasmiṃ nimitte catukkapañcakajjhānāni nibbattanti. Evaṃ nibbattacatukkapañcakajjhāno panettha bhikkhu sallakkhaṇāvivaṭṭanāvasena kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā pārisuddhiṃ pattukāmo tadeva jhānaṃ pañcahākārehi vasippattaṃ paguṇaṃ katvā nāmarūpaṃ vavatthapetvā vipassanaṃ paṭṭhapeti. Kathaṃ? So hi samāpattito vuṭṭhāya assāsapassāsānaṃ samudayo karajakāyo ca cittañcāti passati. Yathā hi kammāragaggariyā dhamamānāya bhastañca purisassa ca tajjaṃ vāyāmaṃ paṭicca vāto sañcarati, evamevaṃ kāyañca cittañca paṭicca assāsapassāsāti. Tato assāsapassāse ca kāyañca rūpanti, cittañca taṃsampayutte ca dhamme arūpanti vavatthapeti.

Para aquele que assim procede, a partir do momento em que o sinal se manifesta, os obstáculos são inteiramente repelidos, as defesas mentais são acalmadas e a mente fica concentrada com o samadhi de acesso. Então, ele não deve trazer esse sinal à mente por meio de sua cor, nem deve examiná-lo por meio de suas características físicas. Em vez disso, assim como a rainha de um rei protege o embrião de um monarca universal, ou como um agricultor protege o broto de arroz de grão fino, ele deve proteger cuidadosamente o sinal, evitando as sete coisas desfavoráveis, como o alojamento inadequado, e cultivando as sete coisas favoráveis. Tendo-o protegido dessa forma, fazendo-o crescer e prosperar por meio da atenção repetida, ele deve alcançar a habilidade de dez modos na absorção e equilibrar sua energia. Para aquele que assim se esforça, os quatro e cinco jhanas surgem naquele sinal, de acordo com a ordem descrita no Visuddhimagga. Tendo assim alcançado os quatro e cinco jhanas, o monge que deseja alcançar a purificação completa por meio da caracterização e do desapego, desenvolvendo o objeto de meditação, domina perfeitamente aquele mesmo jhana de cinco maneiras, define a mente e a matéria e estabelece a visão meditativa. Como ele a estabelece? Ele, tendo emergido da absorção meditativa, vê que a causa das inspirações e expirações é o corpo físico e a mente. Assim como quando o fole de um ferreiro é soprado, o ar se move dependendo do fole e do esforço adequado do homem, da mesma forma, as inspirações e expirações ocorrem dependendo do corpo e da mente. A partir disso, he define as inspirações, as expirações e o corpo como 'matéria', e a mente e os fatores mentais associados a ela como 'não-matéria'.

Evaṃ nāmarūpaṃ vavatthapetvā tassa paccayaṃ pariyesati, pariyesanto ca taṃ disvā tīsupi addhāsu nāmarūpassa pavattiṃ ārabbha kaṅkhaṃ vitarati, vitiṇṇakaṅkho kalāpasammasanavasena ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropetvā udayabbayānupassanāya pubbabhāge uppanne obhāsādayo dasa vipassanupakkilese pahāya upakkilesavimuttaṃ udayabbayānupassanāñāṇaṃ ‘‘maggo’’ti vavatthapetvā udayaṃ pahāya bhaṅgānupassanaṃ patvā nirantaraṃ bhaṅgānupassanena bhayato upaṭṭhitesu sabbasaṅkhāresu nibbindanto virajjanto vimuccanto yathākkamena cattāro ariyamagge pāpuṇitvā arahattaphale patiṭṭhāya ekūnavīsatibhedassa paccavekkhaṇāñāṇassa pariyantaṃ patto sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyo hoti. Ettāvatā cassa gaṇanaṃ ādiṃ katvā vipassanāpariyosānā ānāpānassatisamādhibhāvanā samattā hotīti. Ayaṃ sabbākārato paṭhamacatukkavaṇṇanā.

Tendo assim definido a mente e a matéria, ele busca suas causas. Ao buscá-las e vê-las, ele supera a dúvida em relação à ocorrência de mente e matéria nos três períodos de tempo. Tendo superado a dúvida, por meio da investigação em grupos, ele aplica as três características: 'impermanente, insatisfatório, não-eu'. Abandonando as dez imperfeições da visão meditativa, como a aura luminosa e outras que surgem no estágio inicial da contemplação do surgimento e desaparecimento, ele define o conhecimento da contemplação do surgimento e desaparecimento livre de imperfeições como 'o caminho'. Abandonando o surgimento e alcançando a contemplação da dissolução, contemplando continuamente a dissolução, ele se torna desapegado, livre de paixões e liberto em relação a todas as formações que se manifestam como temíveis. Alcançando gradualmente os quatro caminhos nobres, estabelecendo-se no fruto do estado de Arahant e alcançando o limite do conhecimento de revisão de dezenove tipos, ele se torna o supremo campo de mérito para o mundo com seus deuses. Com isso, a prática do desenvolvimento da concentração através da atenção plena na respiração, começando com a contagem e terminando com a visão meditativa, está concluída. Esta é a explicação detalhada do primeiro grupo de quatro em todos os seus aspectos.

Itaresu pana tīsu catukkesu yasmā visuṃ kammaṭṭhānabhāvanānayo nāma natthi, tasmā anupadavaṇṇanānayeneva tesaṃ evamattho veditabbo. Pītipaṭisaṃvedīti pītiṃ paṭisaṃviditaṃ karonto pākaṭaṃ karonto assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi pīti paṭisaṃviditā hoti ārammaṇato ca asammohato ca.

Nos outros três grupos de quatro, porém, como não existe um método separado para o desenvolvimento do objeto de meditação, seu significado deve ser compreendido exatamente através do método de explicação palavra por palavra. 'Experimentando o êxtase' significa que ele treina pensando: 'Inspirarei, expirarei, tornando o êxtase claramente conhecido e evidente'. Nisso, o êxtase é experimentado de duas maneiras: através do objeto e através da não-ilusão.

Kathaṃ ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti? Sappītike dve jhāne samāpajjati, tassa samāpattikkhaṇe jhānapaṭilābhena ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti ārammaṇassa paṭisaṃviditattā.

Como o êxtase é experimentado através do objeto? Ele entra nos dois jhanas que são acompanhados de êxtase. No momento de sua realização, devido à obtenção do jhana, o êxtase é experimentado através do objeto, porque o próprio objeto é experimentado.

Kathaṃ [Pg.101] asammohato? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ pītiṃ khayato vayato sammasati, tassa vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena asammohato pīti paṭisaṃviditā hoti. Eteneva nayena avasesapadānipi atthato veditabbāni. Idaṃ panettha visesamattaṃ – tiṇṇaṃ jhānānaṃ vasena sukhapaṭisaṃviditā hoti. Catunnampi jhānānaṃ vasena cittasaṅkhārapaṭisaṃviditā veditabbā. Cittasaṅkhāroti vedanāsaññākkhandhā. Passambhayaṃ cittasaṅkhāranti oḷārikaṃ oḷārikaṃ cittasaṅkhāraṃ passambhento, nirodhentoti attho. So vitthārato kāyasaṅkhāre vuttanayena veditabbo. Apicettha pītipade pītisīsena vedanā vuttā, sukhapade sarūpeneva vedanā. Dvīsu cittasaṅkhārapadesu ‘‘saññā ca vedanā ca cetasikā, ete dhammā cittapaṭibaddhā cittasaṅkhārā’’ti (paṭi. ma. 1.174; ma. ni. 1.463) vacanato saññāsampayuttā vedanāti evaṃ vedanānupassanānayena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ.

Como se dá "sem ilusão"? Tendo entrado e emergido dos dois jhanas acompanhados de êxtase, ele contempla o êxtase associado ao jhana como sujeito à destruição e ao desaparecimento; para ele, no momento da visão libertadora (vipassana), através da penetração das características, o êxtase é experimentado sem ilusão. Pelo mesmo método, o significado dos termos restantes deve ser compreendido. No entanto, há esta diferença: "experimentando a felicidade" ocorre por meio de três jhanas. "Experimentando as formações mentais" deve ser compreendido por meio de todos os quatro jhanas. "Formações mentais" refere-se aos agregados da sensação e da percepção. "Tranquilizando as formações mentais" significa tranquilizar e cessar as formações mentais progressivamente mais grosseiras. Isso deve ser compreendido em detalhes de acordo com o método explicado para as formações corporais. Além disso, aqui, no termo "êxtase", a sensação é mencionada tendo o êxtase como principal; no termo "felicidade", a sensação é mencionada por sua própria forma. Nos dois termos sobre as formações mentais, devido à passagem: "A percepção e a sensação são fatores mentais; estes estados estão ligados à mente, são formações mentais", refere-se à sensação associada à percepção. Assim, deve-se compreender que esta tétrade é exposta de acordo com o método da contemplação das sensações (vedanānupassanā).

Tatiyacatukkepi catunnaṃ jhānānaṃ vasena cittapaṭisaṃviditā veditabbā. Abhippamodayaṃ cittanti cittaṃ modento pamodento hāsento pahāsento assasissāmi passasissāmīti sikkhati. Tattha dvīhākārehi abhippamodo hoti samādhivasena ca vipassanāvasena ca.

Também na terceira tétrade, "experimentando a mente" deve ser compreendido por meio dos quatro jhanas. "Alegrando intensamente a mente": ele treina pensando "inspirarei alegrando intensamente a mente, expirarei alegrando intensamente a mente", alegrando, regozijando, animando e deleitando a mente. Nisso, o extremo contentamento ocorre de duas maneiras: por meio da concentração (samadhi) e por meio da visão libertadora (vipassana).

Kathaṃ samādhivasena? Sappītike dve jhāne samāpajjati, so samāpattikkhaṇe sampayuttāya pītiyā cittaṃ āmodeti pamodeti. Kathaṃ vipassanāvasena? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ pītiṃ khayato vayato sammasati. Evaṃ vipassanākkhaṇe jhānasampayuttaṃ pītiṃ ārammaṇaṃ katvā cittaṃ āmodeti pamodeti. Evaṃ paṭipanno ‘‘abhippamodayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati.

Como se dá por meio da concentração? Ele entra nos dois jhanas acompanhados de êxtase; no momento da realização, ele alegra e regozija a mente por meio do êxtase associado. Como se dá por meio da visão libertadora? Tendo entrado e emergido dos dois jhanas acompanhados de êxtase, ele contempla o êxtase associado ao jhana como sujeito à destruição e ao desaparecimento. Assim, no momento da visão libertadora, tomando o êxtase associado ao jhana como objeto, ele alegra e regozija a mente. Diz-se que quem pratica dessa maneira "treina pensando: inspirarei alegrando intensamente a mente, expirarei alegrando intensamente a mente".

Samādahaṃ cittanti paṭhamajjhānādivasena ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento, tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ cittaṃ khayato vayato sammasato vipassanākkhaṇe lakkhaṇapaṭivedhena uppajjati khaṇikacittekaggatā, evaṃ uppannāya khaṇikacittekaggatāya vasenapi ārammaṇe cittaṃ samaṃ ādahanto samaṃ ṭhapento ‘‘samādahaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti vuccati.

"Concentrando a mente" significa colocar e estabelecer a mente de forma equilibrada no objeto por meio do primeiro jhana e assim por diante. Ou ainda, para quem entra e emerge desses jhanas e contempla a mente associada ao jhana como sujeita à destruição e ao desaparecimento, surge a unicidade mental momentânea (khaṇikacittekaggatā) através da penetração das características no momento da visão libertadora. Pelo poder dessa unicidade mental momentânea assim surgida, ele coloca e estabelece a mente de forma equilibrada no objeto; por isso se diz: "treina pensando: inspirarei concentrando a mente, expirarei concentrando a mente".

Vimocayaṃ [Pg.102] cittanti paṭhamajjhānena nīvaraṇehi cittaṃ mocento vimocento, dutiyena vitakkavicārehi, tatiyena pītiyā, catutthena sukhadukkhehi cittaṃ mocento vimocento, tāni vā pana jhānāni samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttaṃ cittaṃ khayato vayato sammasati. So vipassanākkhaṇe aniccānupassanāya niccasaññāto cittaṃ mocento vimocento, dukkhānupassanāya sukhasaññāto, anattānupassanāya attasaññāto, nibbidānupassanāya nandito, virāgānupassanāya rāgato, nirodhānupassanāya samudayato, paṭinissaggānupassanāya ādānato cittaṃ mocento vimocento assasati ceva passasati ca. Tena vuccati – ‘‘vimocayaṃ cittaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti. Evaṃ cittānupassanāvasena idaṃ catukkaṃ bhāsitanti veditabbaṃ.

"Libertando a mente" significa libertar e desvincular a mente dos obstáculos por meio do primeiro jhana; do pensamento aplicado e sustentado por meio do segundo; do êxtase por meio do terceiro; e do prazer e da dor por meio do quarto jhana. Ou ainda, tendo entrado e emergido desses jhanas, ele contempla a mente associada ao jhana como sujeita à destruição e ao desaparecimento. No momento da visão libertadora, ele inspira e expira libertando e desvinculando a mente da percepção de permanência por meio da contemplação da impermanência; da percepção de felicidade por meio da contemplação do sofrimento; da percepção de eu por meio da contemplação do não-eu; do deleite por meio da contemplação do desapego; do apego por meio da contemplação do desapaixonamento; da origem por meio da contemplação da cessação; e do apego por meio da contemplação do abandono. Por isso se diz: "treina pensando: inspirarei libertando a mente, expirarei libertando a mente". Deve-se compreender que esta tétrade é exposta de acordo com o método da contemplação da mente (cittānupassanā).

Catutthacatukke pana aniccānupassīti ettha tāva aniccaṃ veditabbaṃ, aniccatā veditabbā, aniccānupassanā veditabbā, aniccānupassī veditabbo. Tattha aniccanti pañcakkhandhā. Kasmā? Uppādavayaññathattabhāvā. Aniccatāti tesaṃyeva uppādavayaññathattaṃ, hutvā abhāvo vā, nibbattānaṃ tenevākārena aṭṭhatvā khaṇabhaṅgena bhedoti attho. Aniccānupassanāti tassā aniccatāya vasena rūpādīsu ‘‘anicca’’nti anupassanā. Aniccānupassīti tāya anupassanāya samannāgato. Tasmā evaṃbhūto assasanto ca passasanto ca idha ‘‘aniccānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo.

Na quarta tétrade, no termo "contemplando a impermanência", deve-se primeiro compreender o impermanente, a impermanência, a contemplação da impermanência e aquele que contempla a impermanência. Ali, "o impermanente" refere-se aos cinco agregados. Por quê? Porque eles estão sujeitos ao surgimento, ao desaparecimento e à alteração daquilo que existe. "A impermanência" é o próprio surgimento, desaparecimento e alteração deles, ou o seu não-existir após ter existido; o significado é a dissolução por meio da quebra momentânea, sem permanecer da mesma forma após terem surgido. "A contemplação da impermanência" é a contemplação repetida de "impermanente" em relação à forma material e demais agregados, em virtude dessa impermanência. "Aquele que contempla a impermanência" é quem possui essa contemplação. Portanto, deve-se compreender que tal pessoa, ao inspirar e expirar, treina aqui pensando: "inspirarei contemplando a impermanência, expirarei contemplando a impermanência".

Virāgānupassīti ettha pana dve virāgā khayavirāgo ca accantavirāgo ca. Tattha khayavirāgoti saṅkhārānaṃ khaṇabhaṅgo. Accantavirāgoti nibbānaṃ. Virāgānupassanāti tadubhayadassanavasena pavattā vipassanā ca maggo ca. Tāya duvidhāyapi anupassanāya samannāgato hutvā assasanto ca passasanto ca ‘‘virāgānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo. Nirodhānupassīpadepi eseva nayo.

No termo "contemplando o desapaixonamento", há dois tipos de desapaixonamento: o desapaixonamento por destruição (khayavirāga) e o desapaixonamento absoluto (accantavirāga). Ali, o "desapaixonamento por destruição" é a dissolução momentânea das formações. O "desapaixonamento absoluto" é o Nibbana. "A contemplação do desapaixonamento" é a visão libertadora e o caminho que ocorrem em virtude da visão de ambos. Deve-se compreender que aquele que possui esses dois tipos de contemplação, ao inspirar e expirar, "treina pensando: inspirarei contemplando o desapaixonamento, expirarei contemplando o desapaixonamento". O mesmo método se aplica ao termo "contemplando a cessação" (nirodhānupassī).

Paṭinissaggānupassīti etthāpi dve paṭinissaggā pariccāgapaṭinissaggo ca pakkhandanapaṭinissaggo ca. Paṭinissaggoyeva anupassanā paṭinissaggānupassanā, vipassanāmaggānametaṃ adhivacanaṃ. Vipassanāti tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne [Pg.103] tanninnatāya pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggo cāti vuccati. Maggo samucchedavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajati, ārammaṇakaraṇena ca nibbāne pakkhandatīti pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggo cāti vuccati. Ubhayampi pana purimapurimañāṇānaṃ anuanu passanato anupassanāti vuccati. Tāya duvidhāyapi paṭinissaggānupassanāya samannāgato hutvā assasanto ca passasanto ca ‘‘paṭinissaggānupassī assasissāmi passasissāmīti sikkhatī’’ti veditabbo.

No termo "contemplando o abandono", também há dois tipos de abandono: o abandono por renúncia (pariccāgapaṭinissagga) e o abandono por mergulho (pakkhandanapaṭinissagga). O próprio abandono é a contemplação, daí "contemplação do abandono", que é uma designação para a visão libertadora e para o caminho. A visão libertadora abandona as impurezas mentais junto com as formações dos agregados por meio da substituição pelos opostos (tadaṅgavasena), e, ao ver as falhas do que é condicionado, ela se inclina e mergulha no Nibbana, que é o oposto; por isso, é chamada tanto de abandono por renúncia quanto de abandono por mergulho. O caminho abandona as impurezas mentais junto com as formações dos agregados por meio da erradicação (samucchedavasena), e mergulha no Nibbana ao tomá-lo como objeto; por isso, é chamado tanto de abandono por renúncia quanto de abandono por mergulho. Ambos são chamados de "contemplação" porque contemplam repetidamente os conhecimentos anteriores. Deve-se compreender que aquele que possui esses dois tipos de contemplação do abandono, ao inspirar e expirar, "treina pensando: inspirarei contemplando o abandono, expirarei contemplando o abandono".

Ettha ca ‘‘aniccānupassī’’ti taruṇavipassanāya vasena vuttaṃ, ‘‘virāgānupassī’’ti tato balavatarāya saṅkhāresu virajjanasamatthāya vipassanāya vasena, ‘‘nirodhānupassī’’ti tato balavatarāya kilesanirodhanasamatthāya vipassanāya vasena, ‘‘paṭinissaggānupassī’’ti maggassa āsannabhūtāya atitikkhāya vipassanāya vasena vuttanti veditabbaṃ. Yattha pana maggopi labbhati, so abhinnoyeva. Evamidaṃ catukkaṃ suddhavipassanāvasena vuttaṃ, purimāni pana tīṇi samathavipassanāvasenāti.

E aqui, deve-se compreender que "contemplando a impermanência" é dito em virtude da visão libertadora tenra (taruṇavipassanā); "contemplando o desapaixonamento" é dito em virtude de uma visão libertadora mais forte que ela, capaz de desapaixonar-se das formações; "contemplando a cessação" é dito em virtude de uma visão libertadora ainda mais forte, capaz de fazer cessar as impurezas mentais; e "contemplando o abandono" é dito em virtude de uma visão libertadora extremamente afiada, que está próxima do caminho. Onde o caminho também é obtido, ele é indivisível. Assim, esta tétrade é exposta puramente em virtude da visão libertadora (suddhavipassanā), enquanto as três anteriores são expostas em virtude da tranquilidade e da visão libertadora (samatha-vipassanā).

Ānāpānassatimātikāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação do sumário da atenção plena na respiração (ānāpānassatimātikāvaṇṇanā).

164. Idāni yathānikkhittaṃ mātikaṃ paṭipāṭiyā bhājetvā dassetuṃ idhāti imissā diṭṭhiyātiādi āraddhaṃ. Tattha imissā diṭṭhiyātiādīhi dasahi padehi sikkhattayasaṅkhātaṃ sabbaññubuddhasāsanameva kathitaṃ. Tañhi buddhena bhagavatā diṭṭhattā diṭṭhīti vuccati, tasseva khamanavasena khanti, ruccanavasena ruci, gahaṇavasena ādāyo, sabhāvaṭṭhena dhammo, sikkhitabbaṭṭhena vinayo, tadubhayenapi dhammavinayo, pavuttavasena pāvacanaṃ, seṭṭhacariyaṭṭhena brahmacariyaṃ, anusiṭṭhidānavasena satthusāsananti vuccati. Tasmā ‘‘imissā diṭṭhiyā’’tiādīsu imissā buddhadiṭṭhiyā, imissā buddhakhantiyā, imissā buddharuciyā, imasmiṃ buddhaādāye, imasmiṃ buddhadhamme, imasmiṃ buddhavinaye, imasmiṃ buddhadhammavinaye, imasmiṃ buddhapāvacane, imasmiṃ buddhabrahmacariye, imasmiṃ buddhasatthusāsaneti attho veditabbo. Apicetaṃ sikkhattayasaṅkhātaṃ sakalaṃ pāvacanaṃ bhagavatā diṭṭhattā sammādiṭṭhipaccayattā sammādiṭṭhipubbaṅgamattā ca diṭṭhi. Bhagavato khamanavasena khanti. Ruccanavasena ruci. Gahaṇavasena ādāyo[Pg.104]. Attano kārakaṃ apāye apatamānaṃ dhāretīti dhammo. Sova saṃkilesapakkhaṃ vinetīti vinayo. Dhammo ca so vinayo cāti dhammavinayo, kusaladhammehi vā akusaladhammānaṃ esa vinayoti dhammavinayo. Teneva vuttaṃ – ‘‘ye ca kho tvaṃ, gotami, dhamme jāneyyāsi ime dhammā virāgāya saṃvattanti, no sarāgāya…pe… ekaṃsena, gotami, dhāreyyāsi eso dhammo eso vinayo etaṃ satthusāsana’’nti (a. ni. 8.53; cūḷava. 406). Dhammena vā vinayo, na daṇḍādīhīti dhammavinayo. Vuttampi cetaṃ –

164. Agora, para mostrar a divisão do sumário na ordem em que foi estabelecido, inicia-se com "Aqui, nesta visão..." e assim por diante. Ali, por meio destes dez termos, como "nesta visão" e outros, é declarada apenas a dispensação do Buda Onisciente, que consiste no tríplice treinamento. Pois ela é chamada de "visão" (diṭṭhi) por ter sido vista pelo Abençoado, o Buda; é chamada de "aceitação" (khanti) por sua aprovação; "preferência" (ruci) por seu agrado; "adoção" (gahaṇa/ādāya) por sua aceitação; "Dharma" (dhamma) por sua natureza intrínseca; "Disciplina" (vinayo) por ser o que deve ser treinado; "Dharma-Vinaya" por ambos; "Palavra Sagrada" (pāvacana) por ser assim proclamada; "Vida Santa" (brahmacariya) por ser a conduta excelente; e "Ensinamento do Mestre" (satthusāsana) por dar instrução. Portanto, em passagens como "nesta visão", deve-se compreender o significado como: nesta visão do Buda, nesta aceitação do Buda, nesta preferência do Buda, nesta adoção do Buda, neste Dharma do Buda, nesta Disciplina do Buda, neste Dharma-Vinaya do Buda, nesta Palavra Sagrada do Buda, nesta Vida Santa do Buda, neste Ensinamento do Mestre Buda. Além disso, toda esta Palavra Sagrada, que consiste no tríplice treinamento, é chamada de "visão" por ter sido vista pelo Abençoado, por ser a causa da visão correta e por ter a visão correta como precursora. É "aceitação" por causa da aprovação do Abençoado. É "preferência" por causa de seu agrado. É "adoção" por causa de sua aceitação. É "Dharma" porque sustenta aquele que o pratica para que não caia nos estados de sofrimento. É "Disciplina" porque disciplina o lado das impurezas. É "Dharma-Vinaya" por ser tanto Dharma quanto Disciplina, ou porque é a disciplina dos estados prejudiciais por meio dos estados benéficos. Por isso foi dito: "Aqueles ensinamentos, Gotami, dos quais tu possas saber: 'Estes ensinamentos conduzem ao desapaixonamento, não à paixão...' ... deves considerar com certeza, Gotami: 'Isto é o Dharma, isto é a Disciplina, isto é o Ensinamento do Mestre'". Ou é "Dharma-Vinaya" porque é a disciplina por meio do Dharma, e não por meio de punições físicas e afins. E isso também foi dito:

‘‘Daṇḍeneke damayanti, aṅkusehi kasāhi ca;

Adaṇḍena asatthena, nāgo danto mahesinā’’ti. (ma. ni. 2.352;

cūḷava. 342);

"Alguns domam com bastão, com ganchos e com chicotes; sem bastão e sem espada, o elefante foi domado pelo Grande Sábio."

Tathā ‘‘dhammena nayamānānaṃ, kā usūyā vijānata’’nti (mahāva. 63). Dhammāya vā vinayo dhammavinayo. Anavajjadhammatthaṃ hesa vinayo, na bhavabhogāmisatthaṃ. Tenāha bhagavā – ‘‘nayidaṃ, bhikkhave, brahmacariyaṃ vussati janakuhanattha’’nti (itivu. 35; a. ni. 4.25) vitthāro. Puṇṇattheropi āha – ‘‘anupādāparinibbānatthaṃ kho, āvuso, bhagavati brahmacariyaṃ vussatī’’ti (ma. ni. 1.259). Visuddhaṃ vā nayatīti vinayo, dhammato vinayo dhammavinayo. Saṃsāradhammato hi sokādidhammato vā esa visuddhaṃ nibbānaṃ nayati, dhammassa vā vinayo, na titthakarānanti dhammavinayo. Dhammabhūto hi bhagavā, tasseva esa vinayo. Yasmā vā dhammā eva abhiññeyyā pariññeyyā pahātabbā bhāvetabbā sacchikātabbā ca, tasmā esa dhammesu vinayo, na sattesu na jīvesu cāti dhammavinayo. Sātthasabyañjanatādīhi aññesaṃ vacanato padhānaṃ vacananti pavacanaṃ, pavacanameva pāvacanaṃ. Sabbacariyāhi visiṭṭhacariyabhāvena brahmacariyaṃ. Devamanussānaṃ satthubhūtassa bhagavato sāsananti satthusāsanaṃ, satthubhūtaṃ vā sāsanantipi satthusāsanaṃ. ‘‘Yo vo, ānanda, mayā dhammo ca vinayo ca desito paññatto, so vo mamaccayena satthā’’ti (dī. ni. 2.216) hi dhammavinayova satthāti vutto. Evametesaṃ padānaṃ attho veditabbo. Yasmā pana imasmiṃyeva sāsane sabbākāraānāpānassatisamādhinibbattako bhikkhu vijjati, na aññatra, tasmā tattha tattha ‘‘imissā’’ti ca ‘‘imasmi’’nti ca ayaṃ niyamo katoti veditabbo. Ayaṃ ‘‘idhā’’timātikāya niddesassa attho.

Da mesma forma: "Para os sábios que são conduzidos pelo Dharma, que inveja poderia haver?". Ou "Dharma-Vinaya" é a disciplina para o Dharma. Pois esta disciplina visa ao estado livre de culpa, e não aos ganhos materiais e prazeres da existência. Por isso o Abençoado disse: "Monges, esta vida santa não é vivida para enganar as pessoas..." e assim por diante em detalhes. O venerável Punna também disse: "Amigo, a vida santa sob o Abençoado é vivida para o parinibbana sem apego". Ou é "Disciplina" porque conduz à pureza; a disciplina a partir do Dharma é o "Dharma-Vinaya". Pois ela conduz ao Nibbana puro a partir do ciclo de existências (samsara) ou de estados como a dor e outros. Ou é a disciplina do Dharma, e não a dos fundadores de seitas, por isso é "Dharma-Vinaya". Pois o Abençoado tornou-se o próprio Dharma, e esta é a sua disciplina. Ou ainda, porque apenas os fenômenos (dhamma) devem ser conhecidos diretamente, compreendidos plenamente, abandonados, desenvolvidos e realizados, por isso esta é a disciplina em relação aos fenômenos, e não em relação aos seres ou almas; daí "Dharma-Vinaya". É "Palavra Proclamada" (pavacana) por ser o ensinamento supremo em comparação com as palavras de outros, devido à sua riqueza de significado e formulação; a própria palavra "pavacana" é "pāvacana". É "Vida Santa" (brahmacariya) por ser a conduta excelente entre todas as condutas. É "Ensinamento do Mestre" (satthusāsana) por ser a instrução do Abençoado, que é o mestre de deuses e humanos; ou porque o próprio ensinamento é como o mestre. Pois o próprio Dharma-Vinaya foi chamado de mestre na passagem: "Ananda, o Dharma e a Disciplina que ensinei e prescrevi para vós serão o vosso mestre após a minha partida". Assim deve ser compreendido o significado desses termos. E como apenas nesta dispensação existe o monge que realiza a concentração da atenção plena na respiração em todos os seus aspectos, e não em outra, por isso essa especificação foi feita em vários lugares com as palavras "nesta" e "neste". Este é o significado da exposição do sumário sobre "Aqui".

Puthujjanakalyāṇako [Pg.105] vātiādinā ca bhikkhusaddassa vacanatthaṃ avatvā idhādhippetabhikkhuyeva dassito. Tattha puthujjano ca so kilesānaṃ asamucchinnattā, kalyāṇo ca sīlādipaṭipattiyuttattāti puthujjanakalyāṇo, puthujjanakalyāṇova puthujjanakalyāṇako. Adhisīlādīni sikkhatīti sekkho. Sotāpanno vā sakadāgāmī vā anāgāmī vā. Akuppo calayitumasakkuṇeyyo arahattaphaladhammo assāti akuppadhammo. Sopi hi imaṃ samādhiṃ bhāveti.

Com a expressão 'puthujjanakalyāṇako' etc., sem declarar o significado literal da palavra 'bhikkhu', apenas o bhikkhu pretendido aqui é mostrado. Ali, ele é um 'puthujjana' (pessoa comum) porque suas impurezas mentais (kilesas) não foram completamente eliminadas, e é 'kalyāṇa' (bom/nobre) por ser dotado de práticas como a virtude (sīla), etc.; portanto, é chamado de 'puthujjanakalyāṇa'. 'Puthujjanakalyāṇa' é o mesmo que 'puthujjanakalyāṇako'. Aquele que treina na moralidade superior (adhisīla), etc., é um 'sekkha' (aprendiz), seja um sotāpanna (aquele que entrou na corrente), um sakadāgāmī (aquele que retorna uma vez) ou um anāgāmī (aquele que não retorna). Aquele para quem o estado do fruto do arahantado (arahattaphaladhamma) é inabalável e impossível de ser perturbado é chamado de 'akuppadhammo' (de natureza inabalável). Pois ele também desenvolve esta concentração.

Araññaniddese vinayapariyāyena tāva ‘‘ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca avasesaṃ arañña’’nti (pārā. 92) āgataṃ. Suttantapariyāyena āraññakaṃ bhikkhuṃ sandhāya ‘‘āraññakaṃ nāma senāsanaṃ pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti (pāci. 573) āgataṃ. Vinayasuttantā pana ubhopi pariyāyadesanā nāma, abhidhammo nippariyāyadesanāti abhidhammapariyāyena (vibha. 529) araññaṃ dassetuṃ nikkhamitvā bahi indakhīlāti vuttaṃ, indakhīlato bahi nikkhamitvāti attho. Nikkhamitvā bahi indakhīlantipi pāṭho, indakhīlaṃ atikkamitvā bahīti vuttaṃ hoti. Indakhīloti cettha gāmassa vā nagarassa vā ummāro.

Na explicação de floresta (arañña), primeiramente, de acordo com o método do Vinaya, é dito: 'excluindo a vila e os arredores da vila, o restante é floresta'. De acordo com o método do Suttanta, referindo-se a um bhikkhu que habita na floresta, é dito: 'uma habitação na floresta é aquela que fica a pelo menos quinhentos arcos de distância'. No entanto, tanto o Vinaya quanto o Suttanta são chamados de ensinamentos figurativos (pariyāyadesanā), enquanto o Abhidhamma é o ensinamento direto (nippariyāyadesanā). Portanto, para mostrar a floresta de acordo com o método do Abhidhamma, é dito 'tendo saído para fora do indakhīla (soleira do portal)', cujo significado é 'tendo saído para fora do indakhīla'. Há também a leitura 'nikkhamitvā bahi indakhīlaṃ', que significa 'tendo ultrapassado o indakhīla para o lado de fora'. E aqui, 'indakhīla' refere-se à soleira do portal de uma vila ou de uma cidade.

Rukkhamūlaniddese rukkhamūlassa pākaṭattā taṃ avatvāva yatthātiādimāha. Tattha yatthāti yasmiṃ rukkhamūle. Āsanti nisīdanti etthāti āsanaṃ. Paññattanti ṭhapitaṃ. Mañco vātiādīni āsanassa pabhedavacanāni. Mañcopi hi nisajjāyapi okāsattā idha āsanesu vutto. So pana masārakabundikābaddhakuḷīrapādakaāhaccapādakānaṃ aññataro. Pīṭhaṃ tesaṃ aññatarameva. Bhisīti uṇṇābhisicoḷabhisivākabhisitiṇabhisipaṇṇabhisīnaṃ aññatarā. Taṭṭikāti tālapaṇṇādīhi cinitvā katā. Cammakhaṇḍoti nisajjāraho yo koci cammakhaṇḍo. Tiṇasantharādayo tiṇādīni gumbetvā katā. Tatthāti tasmiṃ rukkhamūle. Caṅkamati vātiādīhi rukkhamūlassa catuiriyāpathapavattanayogyatā kathitā. ‘‘Yatthā’’tiādīhi sabbapadehi rukkhamūlassa sandacchāyatā janavivittatā ca vuttā hoti. Kenacīti kenaci samūhena. Taṃ samūhaṃ bhinditvā vitthārento gahaṭṭhehi vā pabbajitehi vāti āha. Anākiṇṇanti asaṃkiṇṇaṃ asambādhaṃ. Yassa senāsanassa samantā gāvutampi aḍḍhayojanampi pabbatagahanaṃ vanagahanaṃ nadīgahanaṃ [Pg.106] hoti, na koci avelāya upasaṅkamituṃ sakkoti, idaṃ santikepi anākiṇṇaṃ nāma. Yaṃ pana aḍḍhayojanikaṃ vā yojanikaṃ vā hoti, idaṃ dūratāya eva anākiṇṇaṃ nāma.

Na explicação de 'pé de uma árvore' (rukkhamūla), por ser o pé de uma árvore algo bem conhecido, sem explicá-lo diretamente, diz-se 'onde' (yatthā), etc. Ali, 'yatthā' significa 'no pé de qual árvore'. 'Āsana' (assento) é o lugar onde as pessoas se sentam. 'Paññatta' significa preparado. 'Um leito' (mañco), etc., são palavras que expressam os diferentes tipos de assentos. Pois até mesmo um leito, por ser um lugar para sentar, é aqui chamado de assento. Este leito é um dos seguintes: masāraka (com pernas encaixadas), bundikābaddha (com travessas amarradas), kuḷīrapādaka (com pernas curvas) ou āhaccapādaka (com pernas removíveis). Uma cadeira (pīṭha) é similarmente um desses tipos. Uma almofada (bhisī) é uma das seguintes: recheada de lã, de pano, de casca de árvore, de grama ou de folhas. Uma esteira (taṭṭikā) é feita tecendo folhas de palmeira, etc. Um pedaço de couro (cammakhaṇḍo) é qualquer pedaço de couro adequado para sentar. Coberturas de grama (tiṇasanthara), etc., são feitas juntando grama, etc. 'Tattha' significa 'naquele pé de árvore'. Com as palavras 'caminha', etc., descreve-se a adequação do pé da árvore para a prática das quatro posturas corporais. Com todas as palavras como 'yatthā' etc., expressa-se que o pé da árvore possui uma sombra densa e é isolado das pessoas. 'Por qualquer um' significa por qualquer grupo de companheiros; para detalhar e dividir esse grupo, diz-se 'seja por leigos ou por renunciantes'. 'Não lotado' (anākiṇṇa) significa não misturado com pessoas, não apertado. Se ao redor de uma habitação, a uma distância de um gāvuta ou de meia légua, houver uma densa montanha, floresta densa ou rio denso, e ninguém puder se aproximar em horas impróprias, isso é chamado de 'não lotado' mesmo estando próximo. Mas aquela habitação que fica a meia légua ou a uma légua de distância é chamada de 'não lotada' simplesmente devido à sua distância.

Vihāroti aḍḍhayogādimuttako avasesāvāso. Aḍḍhayogoti supaṇṇavaṅkagehaṃ. Pāsādoti dve kaṇṇikā gahetvā kato dīghapāsādo. Hammiyanti upariākāsatale patiṭṭhitakūṭāgārapāsādoyeva. Guhāti iṭṭhakāguhā silāguhā dāruguhā paṃsuguhāti evañhi khandhakaṭṭhakathāyaṃ (cūḷava. aṭṭha. 294) vuttaṃ. Vibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ pana vihāroti samantā parihārapathaṃ antoyeva rattiṭṭhānadivāṭṭhānāni ca dassetvā katasenāsanaṃ. Guhāti bhūmiguhā, yattha rattindivaṃ dīpaṃ laddhuṃ vaṭṭati. Pabbataguhā vā bhūmiguhā vāti idaṃ dvayaṃ visesetvā vuttaṃ. Mātikāya sabbakālasādhāraṇalakkhaṇavasena ‘‘nisīdatī’’ti vattamānavacanaṃ kataṃ, idha pana nisinnassa bhāvanārambhasabbhāvato nisajjārambhapariyosānadassanatthaṃ nisinnoti niṭṭhānavacanaṃ kataṃ. Yasmā pana ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya nisinnassa kāyo ujuko hoti, tasmā byañjane ādaraṃ akatvā adhippetama eva dassento ujukotiādimāha. Tattha ṭhito supaṇihitoti ujukaṃ paṇihitattā ujuko hutvā ṭhito, na sayamevāti attho. Pariggahaṭṭhoti pariggahitaṭṭho. Kiṃ pariggahitaṃ? Niyyānaṃ. Kiṃ niyyānaṃ? Ānāpānassatisamādhiyeva yāva arahattamaggā niyyānaṃ. Tenāhaniyyānaṭṭhoti mukhasaddassa jeṭṭhakatthavasena saṃsārato niyyānaṭṭho vutto. Upaṭṭhānaṭṭhoti sabhāvaṭṭhoyeva. Sabbehi panetehi padehi pariggahitaniyyānaṃ satiṃ katvāti attho vutto hoti. Keci pana ‘‘pariggahaṭṭhoti satiyā pariggahaṭṭho, niyyānaṭṭhoti assāsapassāsānaṃ pavisananikkhamanadvāraṭṭho’’ti vaṇṇayanti. Pariggahitaassāsapassāsaniyyānaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti vuttaṃ hoti.

Um 'vihāra' é la habitação restante, excluindo o aḍḍhayoga, etc. Um 'aḍḍhayoga' é uma casa com um telhado curvado como a asa de um garuda. Um 'pāsāda' é um palácio longo construído com duas cumeeiras. 'Hammiya' é um palácio com um pavilhão de teto pontiagudo situado no topo, sob o céu aberto. 'Guhā' (caverna) refere-se a uma caverna de tijolos, caverna de pedra, caverna de madeira ou caverna de terra; assim é dito no Comentário do Khandhaka. No entanto, no Comentário do Vibhaṅga, 'vihāra' é uma habitação construída mostrando um caminho de circunvolução ao redor e locais para passar a noite e o dia no seu interior. 'Guhā' é uma caverna subterrânea onde é necessário acender uma lâmpada dia e noite. Essas duas, 'caverna de montanha' ou 'caverna subterrânea', foram ditas especificamente pelo Professor. Na Matika, o verbo no presente 'nisīdati' (senta-se) foi usado devido à característica comum a todos os tempos; mas aqui, para o meditador que já se sentou, a fim de mostrar o início e o fim do ato de sentar devido ao início do desenvolvimento da meditação, o particípio passado 'nisinno' (tendo se sentado) foi usado. E como o corpo daquele que se senta mantendo o corpo ereto torna-se reto, portanto, sem dar demasiada importância à expressão literal, mas mostrando o significado pretendido, diz-se 'ujuko' (reto), etc. Ali, 'ṭhito supaṇihito' significa que ele permanece ereto por ter posicionado o corpo de forma reta, e não que ele permaneça assim por si só. 'Pariggahaṭṭha' significa o sentido de apreender. O que é apreendido? A libertação (niyyāna). O que é a libertação? A própria concentração da atenção plena na respiração (ānāpānassatisamādhi) é a libertação que leva até o caminho do arahantado. Por isso, diz-se 'niyyānaṭṭha'; devido ao significado principal da palavra 'mukha', o sentido de libertação do saṃsāra é expresso. 'Upaṭṭhānaṭṭha' é o próprio sentido de estabelecimento de acordo com a sua natureza. Com todas essas palavras, o significado expresso é 'tendo estabelecido a atenção plena que apreende a libertação'. Alguns, no entanto, explicam: ''pariggahaṭṭha' é o sentido de apreensão pela atenção plena, e 'niyyānaṭṭha' é o sentido do portal de entrada e saída das inspirações e expirações'. Isso significa 'tendo estabelecido a atenção plena que apreende a saída e a entrada das inspirações e expirações'.

165. Bāttiṃsāya ākārehīti tāsu tāsu avatthāsu yathākkamena labbhamānānaṃ anavasesapariyādānavasena vuttaṃ. Dīghaṃ assāsavasenāti mātikāya ‘‘dīgha’’ntivuttaassāsavasena. Evaṃ sesesu. Ekaggatanti ekaggabhāvaṃ. Avikkhepanti avikkhipanaṃ. Ekaggatā eva [Pg.107] hi nānārammaṇesu cittassa avikkhipanato avikkhepoti vuccati. Pajānatoti asammohavasena pajānantassa, vindantassāti vā attho. ‘‘Avikkhepo me paṭiladdho’’ti ārammaṇakaraṇavasena pajānantassa vā. Tāya satiyāti tāya upaṭṭhitāya satiyā. Tena ñāṇenāti tena avikkhepajānanañāṇena. Sato kārī hotīti ettha yasmā ñāṇasampayuttā eva sati satīti adhippetā, yathāha – ‘‘satimā hoti paramena satinepakkena samannāgato’’ti (vibha. 467). Tasmā ‘‘sato’’ti vacaneneva ñāṇampi gahitameva hoti.

165. 'Por meio de trinta e dois modos' refere-se àqueles obtidos sucessivamente naquelas várias etapas, dito no sentido de apreender completamente, sem deixar resíduos. 'Por meio de uma longa inspiração' significa por meio da inspiração chamada de 'longa' na Matika. O mesmo se aplica aos termos restantes. 'Ekaggatā' significa o estado de unifocalização. 'Avikkhepa' significa a não distração. Pois a própria unifocalização é chamada de não distração (avikkhepa) porque impede que a mente se disperse em vários objetos. 'Daquele que compreende' (pajānato) significa daquele que compreende sem ilusão, ou daquele que experimenta. Ou daquele que compreende ao tomar como objeto: 'a não distração foi alcançada por mim'. 'Por aquela atenção plena' significa por aquela atenção plena estabelecida. 'Por aquele conhecimento' significa por aquele conhecimento que compreende a não distração. Na frase 'ele age com atenção plena' (sato kārī hoti), uma vez que apenas a atenção plena associada ao conhecimento é pretendida como 'sati', como é dito: 'ele é atencioso, dotado de suprema atenção e sabedoria'. Portanto, pela própria palavra 'sato', o conhecimento também é incluído.

166. Addhānasaṅkhāteti dīghasaṅkhāte kāle. Dīgho hi maggo addhānoti vuccati. Ayampi kālo dīghattā addhāno viya addhānoti vutto. ‘‘Assasatī’’ti ca ‘‘passasatī’’ti ca assāsañca passāsañca visuṃ visuṃ vatvāpi bhāvanāya nirantarappavattidassanatthaṃ ‘‘assasatipi passasatipī’’ti puna samāsetvā vuttaṃ. Chando uppajjatīti bhāvanābhivuddhiyā bhiyyobhāvāya chando jāyati. Sukhumataranti passambhanasabbhāvato vuttaṃ. Pāmojjaṃ uppajjatīti bhāvanāpāripūriyā pīti jāyati. Assāsapassāsāpi cittaṃ vivattatīti assāsapassāse nissāya paṭibhāganimitte uppajjante pakatiassāsapassāsato cittaṃ nivattati. Upekkhā saṇṭhātīti tasmiṃ paṭibhāganimitte upacārappanāsamādhipattiyā puna samādhāne byāpārābhāvato tatramajjhattupekkhā saṇṭhāti nāma. Navahākārehīti ettha bhāvanārambhato pabhuti pure chanduppādā ‘‘assasatipi passasatipī’’ti vuttā tayo ākārā, chanduppādato pabhuti pure pāmojjuppādā tayo, pāmojjuppādato pabhuti tayoti nava ākārā. Kāyoti cuṇṇavicuṇṇāpi assāsapassāsā samūhaṭṭhena kāyo. Pakatiassāsapakatipassāse nissāya uppannanimittampi assāsapassāsāti nāmaṃ labhati. Upaṭṭhānaṃ satīti taṃ ārammaṇaṃ upecca tiṭṭhatīti sati upaṭṭhānaṃ nāma. Anupassanā ñāṇanti samathavasena nimittakāyānupassanā, vipassanāvasena nāmakāyarūpakāyānupassanā ñāṇanti attho. Kāyo upaṭṭhānanti so kāyo upecca tiṭṭhati ettha satīti upaṭṭhānaṃ nāma. No satīti so kāyo sati nāma na hotīti attho. Tāya satiyāti idāni vuttāya satiyā. Tena ñāṇenāti idāneva [Pg.108] vuttena ñāṇena. Taṃ kāyaṃ anupassatīti samathavipassanāvasena yathāvuttaṃ kāyaṃ anugantvā jhānasampayuttañāṇena vā vipassanāñāṇena vā passati.

166. 'No que é chamado de addhāna' significa em um longo período de tempo. Pois um caminho longo é chamado de 'addhāna'. Este tempo também, por ser longo, é chamado de 'addhāna' como um caminho longo. Embora tenha falado separadamente de inspiração como 'assasati' e expiração como 'passasati', para mostrar a ocorrência contínua do desenvolvimento (bhāvanā), diz-se novamente de forma combinada 'ele inspira e expira'. 'O desejo surge' significa que o desejo pelo aumento e desenvolvimento da meditação surge. 'Mais sutil' é dito devido à ocorrência da tranquilização. 'A alegria surge' significa que o êxtase (pīti) surge devido à plenitude do desenvolvimento. 'A mente se afasta das inspirações e expirações' significa que, quando o sinal de contraparte (paṭibhāganimitta) surge dependendo das inspirações e expirações, a mente meditativa se afasta das inspirações e expirações comuns. 'A equanimidade se estabelece' significa que, naquele sinal de contraparte, ao alcançar a concentração de acesso ou de absorção, devido à ausência de esforço para focar novamente, a equanimidade específica (tatramajjhattupekkhā) se estabelece firmemente. 'Por meio de nove modos' significa: desde o início do desenvolvimento até antes do surgimento do desejo, há três modos ditos como 'ele inspira e expira'; desde o surgimento do desejo até antes do surgimento da alegria, há três modos; e desde o surgimento da alegria em diante, há três modos; assim são os nove modos. 'Corpo' (kāya) refere-se às inspirações e expirações, mesmo que sejam extremamente sutis, no sentido de um grupo. O sinal que surge dependendo das inspirações e expirações comuns também recebe o nome de 'inspirações e expirações'. 'O estabelecimento é a atenção plena' significa que a atenção plena é chamada de 'estabelecimento' (upaṭṭhāna) porque ela se aproxima e permanece naquele objeto. 'A contemplação é o conhecimento' significa o conhecimento que contempla o corpo do sinal por meio da tranquilidade (samatha), e o conhecimento que contempla o corpo mental e o corpo físico por meio da visão libertadora (vipassanā). 'O corpo é o estabelecimento' significa que aquele corpo é chamado de 'estabelecimento' porque a atenção plena se aproxima e permanece nele. 'Não a atenção plena' significa que aquele corpo não é chamado de atenção plena. 'Por aquela atenção plena' significa pela atenção plena recém-mencionada. 'Por aquele conhecimento' significa pelo conhecimento recém-mencionado. 'Ele contempla aquele corpo' significa que, seguindo o corpo mencionado de acordo com o método da tranquilidade e da visão libertadora, ele o vê por meio do conhecimento associado ao jhana ou por meio do conhecimento da visão libertadora.

Mātikāya kāyādīnaṃ padānaṃ abhāvepi imassa catukkassa kāyānupassanāvasena vuttattā idāni vattabbaṃ ‘‘kāye kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā’’ti vacanaṃ sandhāya kāyapadaniddeso kato. Kāye kāyānupassanāti bahuvidhe kāye tassa tassa kāyassa anupassanā. Atha vā kāye kāyānupassanā, na aññadhammānupassanāti vuttaṃ hoti. Aniccadukkhānattāsubhabhūte kāye na niccasukhattasubhānupassanā, atha kho aniccadukkhānattāsubhato kāyasseva anupassanā. Atha vā kāye ahanti vā mamanti vā itthīti vā purisoti vā gahetabbassa kassaci ananupassanato tasseva kāyamattassa anupassanāti vuttaṃ hoti. Upari vedanāsu vedanānupassanātiādīsu tīsupi eseva nayo. Satiyeva upaṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ, kāyānupassanāya sampayuttaṃ satipaṭṭhānaṃ kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, tassa bhāvanā kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā.

Embora na Matika não existam palavras como 'corpo' (kāya), etc., como esta primeira tétrade foi dita por meio da contemplação do corpo (kāyānupassanā), referindo-se à frase a ser dita agora: 'o desenvolvimento do estabelecimento da atenção plena na contemplação do corpo no corpo', a explicação da palavra 'corpo' foi feita. 'Contemplação do corpo no corpo' significa a contemplação de cada corpo respectivo no corpo que é de muitos tipos. Ou significa 'contemplação do corpo no corpo, e não a contemplação de outros fenômenos'. No corpo que é impermanente, insatisfatório, não-eu e impuro, não há a contemplação de permanência, felicidade, eu e pureza, mas sim a contemplação do próprio corpo como impermanente, insatisfatório, não-eu e impuro. Ou significa que, por não contemplar nada no corpo que possa ser tomado como 'eu', 'meu', 'mulher' ou 'homem', é dita a contemplação de apenas aquele mero corpo. O mesmo método se aplica aos três restantes acima, como 'contemplação das sensações nas sensações', etc. A própria atenção plena é o estabelecimento, logo, 'satipaṭṭhāna'. O estabelecimento da atenção plena associado à contemplação do corpo é 'kāyānupassanāsatipaṭṭhāna'. O desenvolvimento deste é 'kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā' (o desenvolvimento do estabelecimento da atenção plena na contemplação do corpo).

167. Taṃ kāyanti aniddiṭṭhepi nāmarūpakāye kāyasaddena tassāpi saṅgahitattā niddiṭṭhaṃ viya katvā vuttaṃ. Aniccānupassanādayo hi nāmarūpakāye eva labbhanti, na nimittakāye. Anupassanā ca bhāvanā ca vuttatthā eva. Dīghaṃ assāsapassāsavasenātiādi ānāpānassatibhāvanāya ānisaṃsaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tassā hi sativepullatāñāṇavepullatā ca ānisaṃso. Tattha cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānatoti paṭiladdhajjhānassa vipassanākāle cittekaggataṃ sandhāya vuttaṃ. Viditā vedanāti sāmaññato udayadassanena viditā vedanā. Viditā upaṭṭhahantīti khayato vayato suññato viditā upaṭṭhahanti. Viditā abbhatthaṃ gacchantīti sāmaññato vayadassanena viditā vināsaṃ gacchanti, bhijjantīti attho. Saññāvitakkesupi eseva nayo. Imesu pana tīsu vuttesu sesā rūpadhammāpi vuttā honti. Kasmā pana ime tayo eva vuttāti ce? Duppariggahattā. Vedanāsu tāva sukhadukkhā pākaṭā, upekkhā pana sukhumā duppariggahā, na suṭṭhu pākaṭā. Sāpi cassa pākaṭā hoti, saññā ākāramattaggāhakattā na yathāsabhāvaggāhinī[Pg.109]. Sā ca sabhāvasāmaññalakkhaṇaggāhakena vipassanāñāṇena sampayuttā ati viya apākaṭā. Sāpi cassa pākaṭā hoti, vitakko ñāṇapatirūpakattā ñāṇato visuṃ katvā duppariggaho. Ñāṇapatirūpako hi vitakko. Yathāha – ‘‘yā cāvuso visākha, sammādiṭṭhi yo ca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462). Sopi cassa vitakko pākaṭo hotīti evaṃ duppariggahesu vuttesu sesā vuttāva hontīti. Imesaṃ pana padānaṃ niddese kathaṃ viditā vedanā uppajjantīti pucchitvā taṃ avissajjetvāva vedanuppādassa viditatteyeva vissajjite vedanāya viditattaṃ vissajjitaṃ hotīti kathaṃ vedanāya uppādo vidito hotītiādimāha. Sesesupi eseva nayo. Avijjāsamudayā avijjānirodhātiādayo heṭṭhā vuttatthā eva. Imināva nayena saññāvitakkāpi veditabbā. Vitakkavāre pana ‘‘phassasamudayā phassanirodhā’’ti avatvā phassaṭṭhāne saññāsamudayā saññānirodhāti vuttaṃ. Taṃ kasmā iti ce? Saññāmūlakattā vitakkassa. ‘‘Saññānānattaṃ paṭicca uppajjati saṅkappanānatta’’nti (dī. ni. 3.359) hi vuttaṃ.

167. "Aquele corpo" (taṃ kāyaṃ) é dito como se tivesse sido mencionado, porque, embora o corpo mental-material (nāmarūpakāya) não seja explicitamente especificado, ele também está incluído pela palavra "corpo" (kāyasadda). Pois a contemplação da impermanência, etc., é obtida apenas no corpo mental-material, não no corpo do sinal (nimittakāya). A contemplação (anupassanā) e o desenvolvimento (bhāvanā) têm os mesmos significados já explicados. A passagem que começa com "por meio de inspirações e expirações longas", etc., é dita para mostrar os benefícios do desenvolvimento da atenção plena na respiração (ānāpānassatibhāvanā). Pois a abundância de atenção plena e a abundância de sabedoria são os seus benefícios. Ali, "compreende a unificação da mente e a não distração" é dito referindo-se à unificação da mente no momento da introspecção (vipassanā) por parte de quem obteve o jhana (paṭiladdhajjhāna). "Sensações conhecidas" (viditā vedanā) significa sensações conhecidas de modo geral através da visão do surgimento (udayadassana). "Surgem conhecidas" significa que surgem conhecidas a partir da perspectiva da destruição (khaya), do desaparecimento (vaya) e do vazio (suññata). "Desaparecem conhecidas" significa que, conhecidas de modo geral através da visão do desaparecimento, elas vão para a destruição, dissolvem-se; este é o significado. O mesmo método se aplica também às percepções (saññā) e aos pensamentos aplicados (vitakka). Mas quando estes três são mencionados, os demais fenômenos materiais também são considerados mencionados. Se perguntarem: "Mas por que apenas estes três foram mencionados?", a resposta é: "Por serem difíceis de apreender (duppariggahattā)." Entre as sensações, primeiro, o prazer e a dor são evidentes; a equanimidade (upekkhā), porém, é sutil, difícil de apreender e não é claramente evidente. No entanto, ela também se torna evidente para ele. A percepção (saññā), por apreender apenas a aparência, não apreende a verdadeira natureza das coisas. E quando ela está associada ao conhecimento de introspecção (vipassanāñāṇa) que apreende as características comuns e intrínsecas, ela é extremamente não evidente. No entanto, ela também se torna evidente para ele. O pensamento aplicado (vitakka), por se assemelhar ao conhecimento, é difícil de apreender separadamente do conhecimento. Pois o pensamento aplicado se assemelha ao conhecimento. Como foi dito: "Amigo Visākha, o que é a visão correta e o que é o pensamento correto, estes estados estão incluídos no grupo da sabedoria." E esse pensamento aplicado também se torna evidente para ele. Assim, quando esses estados difíceis de apreender são mencionados, os demais também são considerados mencionados. Mas na exposição destes termos, tendo perguntado "Como as sensações surgem conhecidas?", sem responder diretamente a isso, mas respondendo apenas sobre o fato de o surgimento da sensação ser conhecido, o conhecimento da sensação é respondido. Por isso, ele diz: "Como o surgimento da sensação é conhecido?", etc. O mesmo método se aplica aos demais. "Pelo surgimento da ignorância, pelo cessar da ignorância", etc., têm os significados já explicados anteriormente. Pelo mesmo método, as percepções e os pensamentos aplicados também devem ser compreendidos. No entanto, na seção sobre o pensamento aplicado, em vez de dizer "pelo surgimento do contato, pelo cessar do contato", diz-se "pelo surgimento da percepção, pelo cessar da percepção" no lugar do contato. Se perguntarem: "Por que isso?", é porque o pensamento aplicado tem sua raiz na percepção. Pois foi dito: "Dependendo da diversidade de percepções, surge a diversidade de pensamentos."

Aniccato manasikarototiādīsu ca ‘‘vedanaṃ aniccato manasikaroto’’tiādinā nayena tasmiṃ tasmiṃ vāre so soyeva dhammo yojetabbo. Yasmā pana vipassanāsampayuttā vedanā vipassanākiccakaraṇe asamatthattā vipassanāya anupakārikā, tasmāyeva ca bodhipakkhiyadhammesu nāgatā. Vipassanāsampayuttāya pana saññāya kiccameva aparibyattaṃ, tasmā sā vipassanāya ekantamanupakārikā eva. Vitakkaṃ pana vinā vipassanākiccameva natthi. Vitakkasahāyā hi vipassanā sakakiccaṃ karoti. Yathāha –

E nas passagens que começam com "atenta como impermanente", etc., pelo método de "atentando para a sensação como impermanente", etc., em cada seção respectiva, aquele mesmo estado deve ser associado. Mas como a sensação associada à introspecção é incapaz de realizar a função de introspecção e, portanto, não auxilia a introspecção, por essa mesma razão ela não é mencionada entre os fatores da iluminação. E a própria função da percepção associada à introspecção não é clara; por isso, ela é absolutamente inútil para a introspecção. Mas sem o pensamento aplicado, a própria função de introspecção não existe. Pois a introspecção, auxiliada pelo pensamento aplicado, realiza a sua própria função. Como foi dito:

‘‘Paññā attano dhammatāya aniccaṃ dukkhamanattāti ārammaṇaṃ nicchetuṃ na sakkoti, vitakke pana ākoṭetvā ākoṭetvā dente sakkoti. Kathaṃ? Yathā hi heraññiko kahāpaṇaṃ hatthe ṭhapetvā sabbabhāgesu oloketukāmo samānopi na cakkhutaleneva parivattetuṃ sakkoti, aṅgulipabbehi pana parivattetvā parivattetvā ito cito ca oloketuṃ sakkoti, evameva na paññā attano dhammatāya aniccādivasena [Pg.110] ārammaṇaṃ nicchetuṃ sakkoti, abhiniropanalakkhaṇena pana āhananapariyāhananarasena vitakkena ākoṭentena viya parivattentena viya ca ādāyādāya dinnameva nicchetuṃ sakkotī’’ti (visuddhi. 2.568).

“A sabedoria, por sua própria natureza, não é capaz de determinar o objeto como impermanente, doloroso e não-eu; mas quando o pensamento aplicado bate e rebate nele, ela é capaz. Como? Assim como um avaliador de moedas, tendo colocado uma moeda na mão, embora queira examiná-la em todos os lados, não é capaz de virá-la apenas com o olhar, mas, virando-a repetidamente com as articulações dos dedos, é capaz de examiná-la de um lado e de outro; da mesma forma, a sabedoria, por sua própria natureza, não é capaz de determinar o objeto sob o aspecto da impermanência, etc., mas, por meio do pensamento aplicado — que tem a característica de direcionar a mente ao objeto e a função de bater e rebater —, como se estivesse batendo e virando o objeto, ela é capaz de determinar o objeto que lhe é apresentado repetidamente.”

Tasmā vedanāsaññānaṃ vipassanāya anupakārattā lakkhaṇamattavaseneva dassetuṃ ‘‘vedanāya saññāyā’’ti tattha tattha ekavacanena niddeso kato. Yattako pana vipassanāya bhedo, tattako eva vitakkassāti dassetuṃ ‘‘vitakkāna’’nti tattha tattha bahuvacanena niddeso katoti vattuṃ yujjati.

Portanto, como a sensação e a percepção não auxiliam a introspecção, para mostrá-las apenas sob o aspecto de suas características, a menção é feita no singular aqui e ali como 'da sensação, da percepção'. Mas para mostrar que a variedade do pensamento aplicado é tão grande quanto a variedade da introspecção, é apropriado dizer que a menção é feita no plural aqui e ali como 'dos pensamentos aplicados'.

168. Puna dīghaṃ assāsapassāsavasenātiādi ānāpānassatibhāvanāya sampattiṃ bhāvanāphalañca dassetuṃ vuttaṃ. Tattha samodhānetīti ārammaṇaṃ ṭhapeti, ārammaṇaṃ patiṭṭhāpetīti vā attho. Samodahanabyāpārābhāvepi bhāvanāpāripūriyā eva samodahati nāma. Gocaranti vipassanākkhaṇe saṅkhārārammaṇaṃ, maggakkhaṇe phalakkhaṇe ca nibbānārammaṇaṃ. Samatthanti samameva attho, samassa vā atthoti samattho. Taṃ samatthaṃ. Sesesupi eseva nayo. Maggaṃ samodhānetīti maggaphalakkhaṇeyeva gocaraṃ nibbānameva. Ayaṃ puggaloti ānāpānassatibhāvanaṃ anuyutto yogāvacarova. Imasmiṃ ārammaṇeti ettha pana ‘‘kāye’’tipadena saṅgahite nāmarūpakāyasaṅkhāte saṅkhatārammaṇe teneva kamena magge nibbānārammaṇe ca. Yaṃ tassātiādīhi ārammaṇagocarasaddānaṃ ekatthatā vuttā. Tassāti tassa puggalassa. Pajānātīti puggalo pajānanā paññāti puggalo paññāya pajānātīti vuttaṃ hoti. Ārammaṇassa upaṭṭhānanti vipassanākkhaṇe saṅkhārārammaṇassa, maggaphalakkhaṇe nibbānārammaṇassa upaṭṭhānaṃ sati. Ettha ca kammatthe sāmivacanaṃ yathā rañño upaṭṭhānanti. Avikkhepoti samādhi. Adhiṭṭhānanti yathāvuttasaṅkhārārammaṇaṃ nibbānārammaṇañca. Tañhi adhiṭṭhāti ettha cittanti adhiṭṭhānaṃ. Vodānanti ñāṇaṃ. Tañhi vodāyati visujjhati tena cittanti vodānaṃ. Līnapakkhiko samādhi alīnabhāvappattiyā samabhūtattā samaṃ, uddhaccapakkhikaṃ ñāṇaṃ anuddhatabhāvappattiyā samabhūtattā samaṃ. Tena vipassanāmaggaphalakkhaṇesu samathavipassanānaṃ [Pg.111] yuganaddhatā vuttā hoti. Sati pana sabbatthikattā tadubhayasamatāya upakārikāti samaṃ, ārammaṇaṃ samatādhiṭṭhānattā samaṃ. Anavajjaṭṭhoti vipassanāya anavajjasabhāvo. Niklesaṭṭhoti maggassa nikkilesasabhāvo. Nikkilesaṭṭhoti vā pāṭho. Vodānaṭṭhoti phalassa parisuddhasabhāvo. Paramaṭṭhoti nibbānassa sabbadhammuttamasabhāvo. Paṭivijjhatīti taṃ taṃ sabhāvaṃ asammohato paṭivijjhati. Ettha ca ‘‘ārammaṇassa upaṭṭhāna’’ntiādīhi sammā paṭivedho vutto. Ettheva ca vodānaṭṭhapaṭivedhassa vuttattā tena ekalakkhaṇā anavajjaṭṭhanikkilesaṭṭhaparamaṭṭhā lakkhaṇahāravasena vuttāyeva honti. Yathāha –

168. Novamente, a passagem que começa com 'por meio de inspirações e expirações longas', etc., é dita para mostrar a realização e o fruto do desenvolvimento da atenção plena na respiração. Ali, 'reúne' (samodhāneti) significa que coloca no objeto, ou estabelece no objeto; este é o significado. Mesmo que não haja esforço ativo de reunião, diz-se que 'reúne' devido à própria plenitude do desenvolvimento. 'Domínio' (gocara) significa o objeto das formações condicionadas no momento da introspecção, e o objeto do Nibbāna no momento do caminho e do fruto. 'Samattha' significa que o próprio significado é igual (sama), ou que é o significado do que é igual; daí 'samattha'. A esse 'samattha'. O mesmo método se aplica aos demais. 'Reúne o caminho' significa que o domínio no momento do caminho e do fruto é apenas o Nibbāna. 'Esta pessoa' refere-se ao próprio praticante dedicado ao desenvolvimento da atenção plena na respiração. Aqui, em 'neste objeto', refere-se ao objeto condicionado conhecido como o corpo mental-material, incluído pela palavra 'corpo', e, nessa mesma ordem, no caminho e no objeto do Nibbāna. Através de passagens como 'o que é dele', etc., mostra-se que as palavras 'objeto' (ārammaṇa) e 'domínio' (gocara) têm o mesmo significado. 'Dele' significa daquela pessoa. 'Compreende' significa que a pessoa compreende por meio da sabedoria; é isso que se quer dizer com 'a pessoa, a compreensão, a sabedoria'. 'O estabelecimento do objeto' significa o estabelecimento da atenção plena no objeto das formações condicionadas no momento da introspecção, e no objeto do Nibbāna no momento do caminho e do fruto. E aqui o caso genitivo é usado no sentido acusativo, como na expressão 'servir ao rei'. 'Não distração' é a concentração. 'Fundamento' (adhiṭṭhāna) refere-se ao objeto das formações condicionadas e ao objeto do Nibbāna já mencionados. Pois a mente se estabelece neles; daí 'fundamento'. 'Purificação' (vodāna) é o conhecimento. Pois a mente se purifica e se limpa por meio dele; daí 'purificação'. A concentração que tende à indolência, ao alcançar o estado de não indolência, torna-se equilibrada; o conhecimento que tende à agitação, ao alcançar o estado de não agitação, torna-se equilibrado. Com isso, afirma-se a união em parelha da tranquilidade e da introspecção nos momentos da introspecção, do caminho e do fruto. A atenção plena, por ser útil em todas as circunstâncias, auxilia no equilíbrio de ambas; por isso é equilibrada. O objeto, por ser o fundamento desse equilíbrio, é equilibrado. 'O sentido de ser livre de falhas' é a natureza livre de falhas da introspecção. 'O sentido de ser livre de defasagens' é a natureza livre de defasagens do caminho. Há também a leitura 'nikkilesaṭṭha'. 'O sentido de purificação' é a natureza purificada do fruto. 'O sentido supremo' é a natureza do Nibbāna como o estado supremo de todos os fenômenos. 'Penetra' significa que penetra cada uma dessas naturezas sem ilusão. E aqui, através de passagens como 'o estabelecimento do objeto', etc., a correta penetração é descrita. E como a penetração no sentido de purificação é mencionada aqui mesmo, por meio disso, os estados que possuem a mesma característica — a saber, o sentido de ser livre de falhas, o sentido de ser livre de defasagens e o sentido supremo — são considerados mencionados através do método de condução de características. Como foi dito:

‘‘Vuttamhi ekadhamme, ye dhammā ekalakkhaṇā keci;

Vuttā bhavanti sabbe, so hāro lakkhaṇo nāmā’’ti. (netti. 4.5 niddesavāra);

“Quando um único estado é mencionado, quaisquer estados que possuam a mesma característica são todos considerados mencionados; esse método é chamado de condução de características.”

Anavajjaṭṭho nikkilesaṭṭho cettha avikkhepasaṅkhātassa samassa attho payojananti samattho, vodānaṭṭho vipassanāmaggavodānaṃ sandhāya samameva atthoti samattho, phalavodānaṃ sandhāya maggavodānasaṅkhātassa samassa atthoti samattho, paramaṭṭho pana samameva atthoti vā nibbānapayojanattā sabbassa samassa atthoti vā samattho, taṃ vuttappakāraṃ samañca samatthañca ekadesasarūpekasesaṃ katvā samatthañca paṭivijjhatīti vuttaṃ. Indriyabalabojjhaṅgadhammā vipassanāmaggaphalakkhaṇepi labbhanti, maggo ca tisso ca visuddhiyo maggaphalakkhaṇeyeva, vimokkho ca vijjā ca khaye ñāṇañca maggakkhaṇeyeva, vimutti ca anuppāde ñāṇañca phalakkhaṇeyeva, sesā vipassanākkhaṇepīti. Dhammavāre ime dhamme imasmiṃ ārammaṇe samodhānetīti nibbānaṃ ṭhapetvā sesā yathāyogaṃ veditabbā. Idaṃ pana yebhuyyavasena vuttaṃ. Avuttatthā panettha heṭṭhā vuttā eva. Ekekacatukkavasenettha niyyāne dassitepi catukkantogadhassa ekekassāpi bhāgassa niyyānassa upanissayattā ekekabhāgavasena niyyānaṃ dassitaṃ. Na hi ekekaṃ vinā niyyānaṃ hotīti.

E aqui, o sentido de ser livre de falhas e o sentido de ser livre de defasagens são o benefício ou propósito do equilíbrio conhecido como não distração; daí 'samattha'. O sentido de purificação, referindo-se à purificação da introspecção e do caminho, é o próprio significado equilibrado; daí 'samattha'. Ou, referindo-se à purificação do fruto, é o benefício do equilíbrio conhecido como a purificação do caminho; daí 'samattha'. O sentido supremo, por ser o próprio significado equilibrado, ou por ser o benefício de todo o equilíbrio devido ao propósito do Nibbāna, é 'samattha'. Tendo feito desse equilíbrio e desse benefício explicados anteriormente um termo remanescente de forma parcial, diz-se: 'e penetra o benefício equilibrado'. Os estados das faculdades, dos poderes e dos fatores da iluminação são obtidos também nos momentos da introspecção, do caminho e do fruto. O caminho e as três purificações são obtidos apenas nos momentos do caminho e do fruto. A libertação, o conhecimento claro e o conhecimento da destruição ocorrem apenas no momento do caminho. A liberação e o conhecimento do não surgimento ocorrem apenas no momento do fruto. Os demais estados ocorrem também no momento da introspecção. Na seção sobre os estados, na frase 'reúne estes estados neste objeto', excetuando o Nibbāna, os demais estados devem ser compreendidos conforme apropriado. Mas isto é dito de acordo com a maioria. Os significados não explicados aqui são os mesmos já explicados anteriormente. Embora a libertação seja mostrada aqui por meio de cada tétrade individualmente, como até mesmo cada parte individual incluída em uma tétrade serve como condição de apoio para a libertação, a libertação é mostrada por meio de cada parte individual. Pois sem cada parte individual, a libertação não ocorre.

Dīghaṃassāsapassāsaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da exposição sobre as inspirações e expirações longas.

169. Rassaniddese ittarasaṅkhāteti parittasaṅkhāte kāle. Sesamettha vuttanayena veditabbaṃ.

169. Na exposição sobre o curto, 'chamado de breve' significa em um tempo curto. O restante aqui deve ser compreendido pelo método já explicado.

170. Sabbakāyapaṭisaṃvediniddese [Pg.112] arūpadhammesu vedanāya oḷārikattā sukhaggahaṇatthaṃ paṭhamaṃ iṭṭhāniṭṭhārammaṇasaṃvedikā vedanā vuttā, tato yaṃ vedeti, taṃ sañjānātīti evaṃ vedanāvisayassa ākāraggāhikā saññā, tato saññāvasena abhisaṅkhārikā cetanā, tato ‘‘phuṭṭho vedeti, phuṭṭho sañjānāti, phuṭṭho cetetī’’ti (saṃ. ni. 4.93) vacanato phasso, tato sabbesaṃ sādhāraṇalakkhaṇo manasikāro, cetanādīhi saṅkhārakkhandho vutto. Evaṃ tīsu khandhesu vuttesu taṃnissayo viññāṇakkhandho vuttova hoti. Nāmañcāti vuttappakāraṃ nāmañca. Nāmakāyo cāti idaṃ pana nāmena nibbānassapi saṅgahitattā lokuttarānañca avipassanupagattā taṃ apanetuṃ vuttaṃ. ‘‘Kāyo’’ti hi vacanena nibbānaṃ apanītaṃ hoti nibbānassa rāsivinimuttattā. Ye ca vuccanti cittasaṅkhārāti ‘‘saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittapaṭibaddhā cittasaṅkhārā’’ti (paṭi. ma. 1.174; ma. ni. 1.463) evaṃ vuccamānāpi cittasaṅkhārā idha nāmakāyeneva saṅgahitāti vuttaṃ hoti. Mahābhūtāti mahantapātubhāvato mahābhūtasāmaññato mahāparihārato mahāvikārato mahantabhūtattā cāti mahābhūtā. Te pana – pathavī āpo tejo vāyoti cattāro. Catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpanti upayogatthe sāmivacanaṃ, cattāro mahābhūte upādāya nissāya amuñcitvā pavattarūpanti attho. Taṃ pana – cakkhu sotaṃ ghānaṃ jivhā kāyo rūpaṃ saddo gandho raso itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ hadayavatthu ojā kāyaviññatti vacīviññatti ākāsadhātu rūpassa lahutā mudutā kammaññattā upacayo santati jaratā aniccatāti catuvīsatividhaṃ. Assāso ca passāso cāti pākatikoyeva. Assāsapassāse nissāya uppannaṃ paṭibhāganimittampi tadeva nāmaṃ labhati pathavīkasiṇādīni viya. Rūpasarikkhakattā rūpanti ca nāmaṃ labhati ‘‘bahiddhā rūpāni passatī’’tiādīsu (dha. sa. 204; dī. ni. 3.338) viya. Nimittañca upanibandhanāti satiupanibandhanāya nimittabhūtaṃ assāsapassāsānaṃ phusanaṭṭhānaṃ. Ye ca vuccanti kāyasaṅkhārāti ‘‘assāsapassāsā kāyikā ete dhammā kāyapaṭibaddhā kāyasaṅkhārā’’ti (paṭi. ma. 1.171; ma. ni. 1.463) evaṃ vuccamānāpi kāyasaṅkhārā idha rūpakāyeneva saṅgahitāti vuttaṃ hoti.

170. Na explicação de "experienciando todo o corpo" (sabbakāyapaṭisaṃvedī), entre os fenômenos mentais (arūpadhamma), devido à natureza grosseira da sensação (vedanā), para facilitar a sua apreensão, primeiro é mencionada a sensação que experiencia objetos desejáveis e indesejáveis. Depois disso, "o que se sente, isso se percebe" (yaṃ vedeti taṃ sañjānāti); assim, a percepção (saññā) que apreende o aspecto do objeto da sensação [é mencionada]. Depois disso, a volição (cetanā) que realiza a formação volitiva sob a influência da percepção [é mencionada]. Depois disso, o contato (phassa) é mencionado devido à passagem: "Aquele que é tocado sente, aquele que é tocado percebe, aquele que é tocado voliciona". Depois disso, a atenção (manasikāra), que tem uma característica comum a todos [os estados mentais], e o agregado das formações mentais (saṅkhārakkhandha), composto de volição e outros fatores, são mencionados. Assim, tendo sido explicados esses três agregados, o agregado da consciência (viññāṇakkhandha), que é o suporte deles, é implicitamente mencionado. "E a mente" (nāmañca) refere-se à mente da maneira descrita. E "o corpo mental" (nāmakāyo ca): isto é dito para excluir o Nibbana (que também é incluído sob o termo "nāma") e os estados supramundanos (lokuttara), que não são objetos de vipassana (meditação de insight). Pois, pelo termo "corpo" (kāyo), o Nibbana é excluído, uma vez que o Nibbana está livre de agrupamento (rāsivinimutta). E quanto ao que é chamado de "formações da mente" (cittasaṅkhārā): "A percepção e a sensação são mentais; estes fenômenos estão vinculados à mente e são formações da mente". Embora sejam assim chamados, diz-se que aqui as formações da mente estão incluídas apenas no "corpo mental" (nāmakāya). "Grandes elementos" (mahābhūtā): são chamados de grandes elementos devido à sua manifestação grandiosa, à sua semelhança com grandes seres (ou grandes ilusões), à grande manutenção necessária, às suas grandes alterações e por serem grandes entidades. E eles são quatro: terra (pathavī), água (āpo), fogo (tejo) e ar (vāyo). "E a matéria derivada dos quatro grandes elementos" (catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpaṃ): o caso genitivo é usado no sentido acusativo; o significado é a matéria que existe dependendo de, apoiando-se em e sem se separar dos quatro grandes elementos. E ela é de vinte e quatro tipos: olho, ouvido, nariz, língua, corpo, forma, som, cheiro, sabor, feminilidade, masculinidade, faculdade da vida, base do coração, nutriente, expressão corporal, expressão verbal, elemento do espaço, leveza da matéria, maleabilidade da matéria, adaptabilidade da matéria, acumulação, continuidade, decadência e impermanência da matéria. "A inspiração e a expiração" (assāso ca passāso ca) refere-se ao fluxo natural de ar. O sinal de contraparte (paṭibhāganimitta) que surge dependendo da inspiração e da expiração também recebe esse mesmo nome, assim como no caso do kasina de terra, etc. Devido à sua semelhança com a matéria, também recebe o nome de "matéria" (rūpa), como na passagem: "Ele vê formas externamente", etc. "E o sinal para a fixação" (nimittañca upanibandhanā): o ponto de contato da inspiração e da expiração que serve como sinal para a fixação da atenção. E quanto ao que é chamado de "formações do corpo" (kāyasaṅkhārā): "A inspiração e a expiração são corporais; estes fenômenos estão vinculados ao corpo e são formações do corpo". Embora sejam assim chamados, diz-se que aqui as formações do corpo estão incluídas apenas no "corpo físico" (rūpakāya).

Te [Pg.113] kāyā paṭividitā hontīti jhānakkhaṇe assāsapassāsanimittakāyā vipassanākkhaṇe avasesarūpārūpakāyā ārammaṇato paṭividitā honti, maggakkhaṇe asammohato paṭividitā honti. Assāsapassāsavasena paṭiladdhajjhānassa yogissa uppannavipassanāmaggepi sandhāya dīghaṃ assāsapassāsavasenātiādi vuttaṃ.

“Esses corpos são compreendidos” (te kāyā paṭividitā honti): no momento do jhana, os corpos que são os sinais da inspiração e da expiração são compreendidos como objeto; no momento do insight (vipassanā), os corpos físico e mental restantes (rūpa e arūpa) são compreendidos como objeto; e no momento do caminho (magga), eles são compreendidos sem ilusão (asammoha). Referindo-se também ao caminho do insight que surge para o iogue que obteve o jhana por meio da inspiração e da expiração, diz-se: “por meio de uma longa inspiração e expiração”, etc.

Āvajjato pajānatotiādīni sīlakathāyaṃ vuttatthāni. Te vuttappakāre kāye antokaritvā ‘‘sabbakāyapaṭisaṃvedī’’ti vuttaṃ.

As palavras que começam com “compreende ao advertir” (āvajjato pajānāti) têm o significado já explicado na seção sobre a moralidade (sīlakathā). Incluindo esses corpos da maneira descrita, diz-se: “experienciando todo o corpo” (sabbakāyapaṭisaṃvedī).

Sabbakāyapaṭisaṃvedī assāsapassāsānaṃ saṃvaraṭṭhenātiādīsu ‘‘sabbakāyapaṭisaṃvedī’’tivuttaassāsapassāsato uppannajjhānavipassanāmaggesu saṃvaroyeva saṃvaraṭṭhena sīlavisuddhi. Avikkhepoyeva avikkhepaṭṭhena cittavisuddhi. Paññāyeva dassanaṭṭhena diṭṭhivisuddhi. Jhānavipassanāsu viratiabhāvepi pāpābhāvamattameva saṃvaro nāmāti veditabbaṃ.

Nas passagens que começam com “experienciando todo o corpo, no sentido de contenção da inspiração e da expiração”, a própria contenção (saṃvara) nos caminhos do jhana, do insight e do caminho supramundano que surgem a partir da inspiração e expiração descritas como “experienciando todo o corpo” é a purificação da moralidade (sīlavisuddhi) no sentido de contenção. A própria não distração (avikkhepa) é a purificação da mente (cittavisuddhi) no sentido de não distração. A própria sabedoria (paññā) é a purificação da visão (diṭṭhivisuddhi) no sentido de visão. Deve-se entender que, embora não haja abstinência (virati) no jhana e no insight, a mera ausência de mal é chamada de contenção (saṃvara).

171. Passambhayantiādīnaṃ niddese kāyikāti rūpakāye bhavā. Kāyapaṭibaddhāti kāyaṃ paṭibaddhā kāyaṃ nissitā, kāye sati honti, asati na honti, tasmāyeva te kāyena saṅkharīyantīti kāyasaṅkhārā. Passambhentoti nibbāpento sannisīdāpento. Passambhanavacaneneva oḷārikānaṃ passambhanaṃ siddhaṃ. Nirodhentoti oḷārikānaṃ anuppādanena nirodhento. Vūpasamentoti oḷārikeyeva ekasantatipariṇāmanayena santabhāvaṃ nayanto. Sikkhatīti adhikāravasena assasissāmīti sikkhatīti sambandho, tisso sikkhā sikkhatīti vā attho.

171. Na explicação de “tranquilizando” (passambhayaṃ), etc.: “corporais” (kāyikā) significa que existem no corpo físico (rūpakāya). “Vinculados ao corpo” (kāyapaṭibaddhā) significa conectados ao corpo, dependentes do corpo; eles existem quando o corpo existe, e não existem quando o corpo não existe; por essa mesma razão, sendo condicionados pelo corpo, são chamados de “formações do corpo” (kāyasaṅkhārā). “Tranquilizando” (passambhento) significa extinguindo, acalmando. Pela própria palavra “tranquilizando”, estabelece-se a tranquilização dos fatores grosseiros. “Cessando” (nirodhento) significa fazendo cessar os fatores grosseiros por meio do seu não surgimento. “Pacificando” (vūpasamento) significa conduzindo os fatores grosseiros ao estado de paz por meio de sua transformação em um fluxo contínuo unificado. “Ele treina” (sikkhati): por força do contexto, a conexão é “ele treina pensando: ‘eu irei inspirar’”; ou o significado é “ele treina nos três treinamentos (sikkhā)”.

Idāni oḷārikapassambhanaṃ dassetuṃ yathārūpehītiādimāha. Tattha yathārūpehīti yādisehi. Ānamanāti pacchato namanā. Vinamanāti ubhayapassato namanā. Sannamanāti sabbatopi namantassa suṭṭhu namanā. Paṇamanāti purato namanā. Iñjanāti kampanā. Phandanāti īsakaṃ calanā. Pakampanāti bhusaṃ kampanā. Yathārūpehi kāyasaṅkhārehi kāyassa ānamanā…pe… pakampanā, tathārūpaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhayanti ca, yā kāyassa ānamanā…pe… pakampanā, tañca passambhayanti ca sambandho kātabbo. Kāyasaṅkhāresu hi passambhitesu kāyassa ānamanādayo ca passambhitāyeva hontīti. Yathārūpehi kāyasaṅkhārehi kāyassa [Pg.114] na ānamanādikā hoti, tathārūpaṃ santaṃ sukhumampi kāyasaṅkhāraṃ passambhayanti ca, yā kāyassa na ānamanādikā, tañca santaṃ sukhumaṃ passambhayanti ca sambandhato veditabbaṃ. Santaṃ sukhumanti ca bhāvanapuṃsakavacanametaṃ. Iti kirāti ettha iti evamatthe, kira yadiatthe. Yadi evaṃ sukhumakepi assāsapassāse passambhayaṃ assasissāmi passasissāmīti sikkhatīti codakena codanā āraddhā hoti. Atha vā kirāti codakavacanattā asaddahanatthe asahanatthe parokkhatthe ca yujjatiyeva, evaṃ sukhumānampi passambhanaṃ sikkhatīti na saddahāmi na sahāmi apaccakkhaṃ meti vuttaṃ hoti.

Agora, para mostrar a tranquilização dos fatores grosseiros, diz-se “por meio de tais formas”, etc. Ali, “por meio de tais formas” (yathārūpehi) significa “por meio de quais tipos”. “Inclinação para trás” (ānamanā) é inclinar-se para trás. “Inclinação lateral” (vinamanā) é inclinar-se para ambos os lados. “Inclinação completa” (sannamanā) é a inclinação completa de quem se inclina em todas as direções. “Inclinação para a frente” (paṇamanā) é inclinar-se para a frente. “Oscilação” (iñjanā) é tremor. “Agitação” (phandanā) é um leve movimento. “Tremor forte” (pakampanā) é tremer intensamente. A conexão deve ser feita assim: “tranquilizando a formação do corpo de tal tipo, pela qual ocorrem a inclinação para trás... pe... o tremor forte do corpo, e tranquilizando essa inclinação para trás... pe... tremor forte do corpo”. Pois, quando as formações do corpo são tranquilizadas, a inclinação para trás do corpo, etc., também são de fato tranquilizadas. Deve-se entender a conexão também da seguinte forma: “tranquilizando a formação do corpo que é pacífica e sutil, pela qual não ocorre a inclinação para trás do corpo, etc., e tranquilizando essa ausência de inclinação para trás, etc., que é pacífica e sutil”. E “pacífica e sutil” (santaṃ sukhumaṃ) é um uso adverbial neutro (bhāvanā-napuṃsaka-vacana). Na expressão “iti kirā”, “iti” tem o sentido de “assim” (evam-atthe) e “kira” tem o sentido de “se” (yadi-atthe). “Se for assim, ele treina pensando: ‘tranquilizando até mesmo a sutil inspiração e expiração, eu irei inspirar, eu irei expirar’” — assim uma objeção é iniciada pelo objetor. Ou então, “kira”, por ser a palavra de um objetor, é apropriado no sentido de descrença, intolerância ou relato indireto; o que se quer dizer é: “Não acredito, não tolero que ele treine na tranquilização de inspirações e expirações tão sutis; isso não é evidente para mim”.

Evaṃ santeti evaṃ sukhumānaṃ passambhane sante. Vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā na hotīti assāsapassāsavātassa upaladdhiyā. Upaladdhīti viññāṇaṃ. Assāsapassāsavātaṃ upalabbhamānassa tadārammaṇassa bhāvanāviññāṇassa pabhāvanā uppādanā na hoti, tassa ārammaṇassa bhāvanā na hotīti attho. Assāsapassāsānañca pabhāvanā na hotīti bhāvanāya sukhumakānampi assāsapassāsānaṃ nirodhanato tesañca uppādanā pavattanā na hotīti attho. Ānāpānassatiyā ca pabhāvanā na hotīti assāsapassāsābhāvatoyeva tadārammaṇāya bhāvanāviññāṇasampayuttāya satiyā ca pavattanā na hoti. Tasmāyeva taṃsampayuttassa ānāpānassatisamādhissa ca bhāvanā na hoti. Na ca naṃ tanti ettha ca nanti nipātamattaṃ ‘‘bhikkhu ca na’’ntiādīsu (pārā. 273) viya. Taṃ vuttavidhiṃ samāpattiṃ paṇḍitā na samāpajjantipi tato na vuṭṭhahantipīti sambandho. Codanāpakkhassa parihāravacane iti kirāti evameva. Ettha evakāratthe kirasaddo daṭṭhabbo. Evaṃ santeti evaṃ passambhane sante eva.

“Sendo assim” (evaṃ sante) significa “sendo assim a tranquilização das sutis [inspirações e expirações]”. “E não há a produção da percepção do ar” (vātūpaladdhiyā ca pabhāvanā na hoti) refere-se à percepção do ar da inspiração e da expiração. “Percepção” (upaladdhi) significa consciência. O significado é que não há a produção ou o surgimento da consciência meditativa que tem como objeto o ar da inspiração e da expiração que está sendo percebido, e não há o desenvolvimento desse objeto. “E não há a produção da inspiração e da expiração” (assāsapassāsānañca pabhāvanā na hoti) significa que, devido à cessação até mesmo das sutis inspirações e expirações através do desenvolvimento meditativo, o surgimento e o funcionamento delas não ocorrem. “E não há o desenvolvimento da atenção plena na respiração” (ānāpānassatīya ca pabhāvanā na hoti) significa que, devido à própria ausência de inspiração e expiração, não ocorre o funcionamento da atenção plena associada à consciência meditativa que tem aquilo como objeto. Por essa mesma razão, não há o desenvolvimento do samadhi da atenção plena na respiração associado a ela. Na frase “na ca naṃ taṃ”, “ca naṃ” é mera partícula enfática (nipātamatta), como na passagem “bhikkhu ca naṃ”, etc. A conexão é: “os sábios nem entram nessa realização da maneira descrita, nem dela emergem”. Na resposta à objeção, a expressão “iti kira” significa “exatamente assim”. Aqui, a palavra “kira” deve ser vista no sentido de “apenas” (eva-kāra). “Sendo assim” (evaṃ sante) significa “sendo assim exatamente essa tranquilização”.

Yathā kathaṃ viyāti yathā taṃ vuttavidhānaṃ hoti, tathā taṃ kathaṃ viyāti upamaṃ pucchati. Idāni seyyathāpīti taṃ upamaṃ dasseti. Kaṃseti kaṃsamayabhājane. Nimittanti tesaṃ saddānaṃ ākāraṃ. ‘‘Nimitta’’nti ca sāmiatthe upayogavacanaṃ, nimittassāti attho. Saddanimittañca saddato anaññaṃ. Suggahitattāti suṭṭhu uggahitattā. Sugahitattātipi pāṭho, suṭṭhu gahitattāti [Pg.115] attho. Sumanasikatattāti suṭṭhu āvajjitattā. Sūpadhāritattāti suṭṭhu citte ṭhapitattā. Sukhumasaddanimittārammaṇatāpīti tadā sukhumānampi saddānaṃ niruddhattā anuggahitasaddanimittassa anārammaṇampi sukhumataraṃ saddanimittaṃ ārammaṇaṃ katvā sukhumataraṃ saddanimittārammaṇampi cittaṃ pavattati, sukhumatarasaddanimittārammaṇabhāvatopīti vā attho. Imināva nayena appanāyampi attho veditabbo.

“Como o quê?” (yathā kathaṃ viya) pergunta por um símile: “Como é aquilo que ocorre da maneira descrita?”. Agora, com a expressão “assim como” (seyyathāpi), ele apresenta o símile. “No bronze” (kaṃse) significa em um recipiente feito de bronze. “O sinal” (nimittaṃ) refere-se ao aspecto daqueles sons. E a palavra “nimittaṃ” é um caso acusativo usado no sentido de genitivo, significando “do sinal” (nimittassa). E o sinal do som não é diferente do som. “Por ter sido bem apreendido” (suggahitattā) significa por ter sido perfeitamente apreendido. Há também a leitura “sugahitattā”, com o significado de “por ter sido bem captado”. “Por ter sido bem considerado” (sumanasikatattā) significa por ter sido bem refletido. “Por ter sido bem retido” (sūpadhāritattā) significa por ter sido bem estabelecido na mente. “Também por ter como objeto o sinal do som sutil” (sukhumasaddanimittārammaṇatāpi) significa que, como até mesmo os sons sutis cessaram naquele momento, para quem não apreendeu o sinal do som, embora não haja objeto, a mente funciona tomando como objeto um sinal de som ainda mais sutil, tendo feito desse sinal de som mais sutil o seu objeto; ou o significado é “também devido ao estado de ter como objeto o sinal de som mais sutil”. Por este mesmo método, o significado deve ser entendido também em relação à absorção (appanā).

Passambhayantiādīsu ‘‘passambhayaṃ kāyasaṅkhāra’’nti vuttā assāsapassāsā kāyoti vā ‘‘passambhayaṃ kāyasaṅkhāra’’nti ettha assāsapassāsā kāyoti vā yojanā veditabbā. Bhāvanāvisuddhiyā kāyasaṅkhāre passambhamānepi oḷārikaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhemīti yogino ābhoge sati tenādarena ativiya passambhati. Anupaṭṭhahantampi sukhumaṃ suānayaṃ hoti.

Nas passagens que começam com “tranquilizando”, deve-se entender a conexão como: “a inspiração e a expiração descritas como ‘tranquilizando a formação do corpo’ são o corpo”, ou “aqui em ‘tranquilizando a formação do corpo’, a inspiração e a expiração são o corpo”. Embora la formação do corpo seja tranquilizada pela purificação do desenvolvimento meditativo, quando o iogue direciona a mente pensando: “eu irei tranquilizar a formação grosseira do corpo”, devido a essa atenção cuidadosa, ela se tranquiliza ainda mais. E o sutil, mesmo que não esteja manifesto, torna-se fácil de ser conduzido.

Aṭṭha anupassanāñāṇānīti ‘‘dīghaṃ rassaṃ sabbakāyapaṭisaṃvedī passambhayaṃ kāyasaṅkhāra’’nti vuttesu catūsu vatthūsu assāsavasena catasso, passāsavasena catassoti aṭṭha anupassanāñāṇāni. Aṭṭha ca upaṭṭhānānussatiyoti ‘‘dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hotī’’tiādinā (paṭi. ma. 1.170) nayena vuttesu catūsu vatthūsu assāsavasena catasso, passāsavasena catassoti aṭṭha ca upaṭṭhānānussatiyo. Aṭṭha cupaṭṭhānānussatiyotipi pāṭho. Cattāri suttantikavatthūnīti bhagavatā ānāpānassatisuttante (ma. ni. 3.144 ādayo) vuttattā paṭhamacatukkavasena cattāri suttantikavatthūnīti.

“Oito conhecimentos de contemplação” (aṭṭha anupassanāñāṇāni): nos quatro temas descritos como “longo, curto, experienciando todo o corpo, tranquilizando a formação do corpo”, há quatro por meio da inspiração e quatro por meio da expiração, totalizando oito conhecimentos de contemplação. “E oito recordações estabelecidas” (aṭṭha ca upaṭṭhānānussatiyo): nos quatro temas descritos pelo método que começa com “para quem compreende a unificação da mente e a não distração por meio de uma longa inspiração, a atenção plena está estabelecida”, há quatro por meio da inspiração e quatro por meio da expiração, totalizando oito recordações estabelecidas. Há também a leitura “aṭṭha cupaṭṭhānānussatiyo”. “Quatro temas dos discursos” (cattāri suttantikavatthūni): por terem sido ensinados pelo Abençoado no Ānāpānassatisutta, são chamados de quatro temas dos discursos de acordo com a primeira tétrade.

Paṭhamacatukkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da descrição da primeira tétrade.

172. Dutiyacatukkassa pītipaṭisaṃvediniddese uppajjati pīti pāmojjanti ettha pītīti mūlapadaṃ. Pāmojjanti tassa atthapadaṃ, pamuditabhāvoti attho. Yā pīti pāmojjantiādīsu [Pg.116] yā ‘‘pītī’’ti ca ‘‘pāmojja’’nti ca evamādīni nāmāni labhati, sā pītīti vuttaṃ hoti. Tattha pītīti sabhāvapadaṃ. Pamuditassa bhāvo pāmojjaṃ. Āmodanākāro āmodanā. Pamodanākāro pamodanā. Yathā vā bhesajjānaṃ vā telānaṃ vā uṇhodakasītodakānaṃ vā ekatokaraṇaṃ modanāti vuccati, evamayampi dhammānaṃ ekatokaraṇena modanā, upasaggavasena pana padaṃ maṇḍetvā āmodanā pamodanāti vuttaṃ. Hāsetīti hāso, pahāsetīti pahāso, haṭṭhapahaṭṭhākārānametaṃ adhivacanaṃ. Vittīti vittaṃ, dhanassetaṃ nāmaṃ. Ayaṃ pana somanassapaccayattā vittisarikkhatāya vitti. Yathā hi dhanino dhanaṃ paṭicca somanassaṃ uppajjati, evaṃ pītimatopi pītiṃ paṭicca somanassaṃ uppajjati. Tasmā ‘‘vittī’’ti vuttā. Tuṭṭhisabhāvasaṇṭhitāya hi pītiyā etaṃ nāmaṃ. Pītimā pana puggalo kāyacittānaṃ uggatattā abbhuggatattā ‘‘udaggo’’ti vuccati, udaggassa bhāgo odagyaṃ. Attano manatā attamanatā. Anabhiraddhassa hi mano dukkhapadaṭṭhānattā na attano mano nāma hoti, abhiraddhassa sukhapadaṭṭhānattā attano mano nāma hoti, iti attano manatā attamanatā, sakamanatā sakamanassa bhāvoti attho. Sā pana yasmā na aññassa kassaci attano manatā, cittasseva paneso bhāvo cetasiko dhammo, tasmā attamanatā cittassāti vuttā. Sesamettha ca upari ca heṭṭhā vuttanayena yojetvā veditabbaṃ.

172. Na exposição de "experienciar o êxtase" (pītipaṭisaṃvedī) da segunda tétrade, na passagem "surge o êxtase e o contentamento" (uppajjati pīti pāmojjaṃ), "pīti" é a palavra original (mūlapada). "Pāmojja" é a palavra explicativa do seu significado (atthapada), significando o estado de estar alegre (pamuditabhāvo). Aquilo que, em passagens como "yā pīti pāmojjaṃ", recebe nomes como "pīti" e "pāmojja", diz-se ser "pīti". Ali, "pīti" é o termo que expressa a natureza intrínseca (sabhāvapada). O estado de quem está alegre é "pāmojja" (contentamento). O modo de se alegrar é "āmodanā" (regozijo). O modo de se alegrar intensamente é "pamodanā" (grande regozijo). Ou como a mistura de remédios, óleos, ou água quente e fria é chamada de "modanā" (harmonização), assim também esta pīti é "modanā" por reunir os estados mentais associados. Mas, adornando a palavra por meio de prefixos, diz-se "āmodanā" e "pamodanā". "Hāso" (alegria) porque faz alegrar; "pahāso" (intensa alegria) porque faz alegrar intensamente; estas são designações para os estados de estar alegre e muito alegre. "Vitti" (satisfação) vem de "vitta", que é um nome para riqueza. Mas esta pīti é chamada de "vitti" devido à sua semelhança com a riqueza, por ser a causa da felicidade (somanassa). Pois, assim como para um homem rico surge a felicidade dependendo de sua riqueza, assim também para quem tem êxtase surge a felicidade dependendo do êxtase. Por isso, é chamada de "vitti". Este é o nome para o êxtase estabelecido em sua natureza de contentamento. Mas a pessoa que possui êxtase é chamada de "udaggo" (elevada) devido à elevação e grande elevação do corpo e da mente. O estado de ser elevado é "odagyaṃ" (exaltação). "Attamanatā" (satisfação) significa o estado de ter a própria mente. Pois a mente de quem está descontente, tendo o sofrimento como causa próxima, não é verdadeiramente a sua própria mente; mas a mente de quem está contente, tendo a felicidade como causa próxima, é verdadeiramente a sua própria mente. Assim, o estado de ter a própria mente é "attamanatā", que significa o estado de ter a mente de si mesmo. E como essa "attamanatā" não é o estado de ter a própria mente de qualquer outra coisa, mas é apenas o estado da própria mente, um fator mental (cetasiko dhammo), por isso é chamada de "attamanatā cittassa" (a satisfação da mente). O restante aqui e adiante deve ser entendido aplicando o método já explicado anteriormente.

173. Sukhapaṭisaṃvediniddese dve sukhānīti samathavipassanābhūmidassanatthaṃ vuttaṃ. Kāyikañhi sukhaṃ vipassanāya bhūmi, cetasikaṃ sukhaṃ samathassa ca vipassanāya ca bhūmi. Kāyikanti pasādakāyaṃ vinā anuppattito kāye niyuttanti kāyikaṃ. Cetasikanti avippayogavasena cetasi niyuttanti cetasikaṃ. Tattha kāyikapadena cetasikaṃ sukhaṃ paṭikkhipati, sukhapadena kāyikaṃ dukkhaṃ. Tathā cetasikapadena kāyikaṃ sukhaṃ paṭikkhipati, sukhapadena cetasikaṃ dukkhaṃ. Sātanti madhuraṃ sumadhuraṃ. Sukhanti sukhameva, na dukkhaṃ. Kāyasamphassajanti kāyasamphasse jātaṃ. Sātaṃ sukhaṃ vedayitanti sātaṃ vedayitaṃ, na asātaṃ vedayitaṃ. Sukhaṃ vedayitaṃ, na dukkhaṃ vedayitaṃ. Parato tīṇi padāni itthiliṅgavasena vuttāni. Sātā vedanā, na asātā. Sukhā vedanā, na dukkhāti ayameva panettha attho.

173. Na exposição de "experienciar a felicidade" (sukhapaṭisaṃvedī), diz-se "duas felicidades" (dve sukhāni) para mostrar o terreno da tranquilidade (samatha) e da visão libertadora (vipassanā). Pois a felicidade física (kāyika sukha) é o terreno da visão libertadora, e a felicidade mental (cetasika sukha) é o terreno tanto da tranquilidade quanto da visão libertadora. "Física" (kāyika) significa aquilo que está associado ao corpo, pois não surge sem o corpo sensível (pasādakāya). "Mental" (cetasika) significa aquilo que está associado à mente por meio de uma associação inseparável. Ali, com a palavra "física", exclui-se a felicidade mental; com a palavra "felicidade", exclui-se o sofrimento físico. Da mesma forma, com a palavra "mental", exclui-se a felicidade física; com a palavra "felicidade", exclui-se o sofrimento mental. "Agradável" (sāta) significa doce, muito doce. "Felicidade" (sukha) significa apenas felicidade, não sofrimento. "Nascida do contato corporal" (kāyasamphassaja) significa nascida no contato corporal. "Experiência agradável e feliz" (sātaṃ sukhaṃ vedayitaṃ) significa uma experiência agradável, não uma experiência desagradável; uma experiência feliz, não uma experiência dolorosa. As três palavras seguintes são expressas no gênero feminino. "Sensação agradável, não desagradável; sensação feliz, não dolorosa" — este é o verdadeiro significado aqui.

Cetasikasukhaniddeso vuttapaṭipakkhanayena yojetabbo. Te sukhāti liṅgavipallāso kato, tāni sukhānīti vuttaṃ hoti. Sesamettha [Pg.117] catukke heṭṭhā paṭhamacatukke vuttanayeneva veditabbaṃ. Cattāri suttantikavatthūni dutiyacatukkavasena veditabbānīti.

A exposição da felicidade mental deve ser aplicada pelo método oposto ao que foi dito. Em "te sukhā" (eles são felizes), foi feita uma inversão de gênero, significando "tāni sukhāni" (essas felicidades). O restante nesta tétrade deve ser entendido exatamente pelo método explicado anteriormente na primeira tétrade. Os quatro discursos (suttantikavatthūni) devem ser compreendidos de acordo com a segunda tétrade.

Dutiyacatukkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da exposição da segunda tétrade.

176. Tatiyacatukkaniddese cittanti mūlapadaṃ. Viññāṇanti atthapadaṃ. Yaṃ cittantiādi pītiyaṃ vuttanayena yojetabbaṃ. Tattha cittantiādīsu cittavicittatāya cittaṃ. Ārammaṇaṃ minamānaṃ jānātīti mano. Mānasanti manoyeva. ‘‘Antalikkhacaro pāso, yvāyaṃ carati mānaso’’ti (saṃ. ni. 1.151; mahāva. 33) hi ettha pana sampayuttakadhammo mānasoti vutto.

176. Na exposição da terceira tétrade, "citta" (mente) é a palavra original. "Viññāṇa" (consciência) é a palavra explicativa do seu significado. A passagem que começa com "yaṃ cittaṃ" deve ser aplicada de acordo com o método explicado na seção sobre o êxtase (pīti). Ali, em passagens como "citta", é chamada de "citta" devido à sua natureza diversa e variada. É chamada de "mano" porque conhece o objeto como se o estivesse medindo. "Mānasa" é a própria mente. Pois na passagem: "O laço que vaga pelo ar, este que vaga como mente (mānaso)", o fator mental associado é chamado de "mānasa".

‘‘Kathañhi bhagavā tuyhaṃ, sāvako sāsane rato;

Appattamānaso sekkho, kālaṃ kayirā jane sutā’’ti. (saṃ. ni. 1.159) –

"Como, ó Abençoado, o Teu discípulo que se deleitava no ensinamento, sendo ainda um aprendiz (sekkha) que não havia alcançado o estado de mānasa (o Fruto do Arhatship), pôde falecer sendo tão famoso entre as pessoas?"

Ettha arahattaṃ mānasanti vuttaṃ. Idha pana manova mānasaṃ. Byañjanavasena hetaṃ padaṃ vaḍḍhitaṃ.

Aqui, o estado de Arhat (arahatta) é chamado de "mānasa". Mas neste contexto, "mānasa" é a própria mente. Esta palavra foi expandida apenas por razões de expressão verbal.

Hadayanti cittaṃ. ‘‘Cittaṃ vā te khipissāmi, hadayaṃ vā te phālessāmī’’ti (saṃ. ni. 1.237; su. ni. āḷavakasutta) ettha uro hadayanti vuttaṃ. ‘‘Hadayā hadayaṃ maññe aññāya tacchatī’’ti (ma. ni. 1.63) ettha cittaṃ. ‘‘Vakkaṃ hadaya’’nti (dī. ni. 2.377; ma. ni. 1.110) ettha hadayavatthu. Idha pana cittameva abbhantaraṭṭhena ‘‘hadaya’’nti vuttaṃ. Tadeva parisuddhaṭṭhena paṇḍaraṃ. Bhavaṅgaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Yathāha – ‘‘pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ, tañca kho āgantukehi upakkilesehi upakkiliṭṭha’’nti (a. ni. 1.49). Tato nikkhantattā pana akusalampi gaṅgāya nikkhantā nadī gaṅgā viya, godhāvarito nikkhantā godhāvarī viya ca ‘‘paṇḍara’’ntveva vuttaṃ. Yasmā pana ārammaṇavijānanalakkhaṇaṃ cittaṃ upakkilesena kileso na hoti, sabhāvato parisuddhameva hoti, upakkilesayoge pana sati upakkiliṭṭhaṃ nāma hoti, tasmāpi ‘‘paṇḍara’’nti vattuṃ yujjati.

"Hadaya" (coração) significa a mente. Na passagem: "Ou perturbarei a tua mente (citta) ou fenderei o teu coração (hadaya)", o peito físico é chamado de "hadaya". Na passagem: "Conhecendo com o seu próprio coração o coração do outro, ele parece esculpi-lo", "hadaya" refere-se à mente. Na passagem: "Os rins e o coração (hadaya)", refere-se à base física do coração (hadayavatthu). Mas aqui, a própria mente é chamada de "hadaya" no sentido de ser interna. Essa mesma mente é chamada de "paṇḍara" (brilhante) no sentido de ser extremamente pura. Isso foi dito em referência à mente subconsciente (bhavaṅga). Como foi dito: "Esta mente, monges, é luminosa, mas é corrompida por impurezas adventícias". No entanto, por ter surgido a partir dela, até mesmo a mente insalubre (akusala) é chamada de "paṇḍara" (brilhante), assim como um rio que flui do Ganges é chamado de Ganges, ou um rio que flui do Godavari é chamado de Godavari. Além disso, como a mente, cuja característica é conhecer o objeto, não se torna inerentemente impura pela impureza, sendo pura por sua própria natureza, mas é chamada de corrompida apenas quando há associação com impurezas adventícias, por essa razão também é apropriado chamá-la de "paṇḍara".

Mano manāyatananti idha pana manogahaṇaṃ manasseva āyatanabhāvadīpanatthaṃ. Tenetaṃ dīpeti – ‘‘nayidaṃ devāyatanaṃ viya manassa āyatanattā manāyatanaṃ, atha kho mano eva āyatanaṃ manāyatana’’nti.

Em "mano manāyatananti" (a mente, a base da mente), a inclusão do termo "mano" serve para demonstrar que a própria mente é uma base (āyatana). Com isso, esclarece-se o seguinte: "Esta base da mente não é chamada assim por ser a morada da mente, como a morada de um deus (devāyatana), mas sim porque a própria mente é a base; por isso é chamada de base da mente (manāyatana)".

Āyatanaṭṭho [Pg.118] heṭṭhā vuttoyeva. Manate iti mano, vijānātīti attho. Aṭṭhakathācariyā panāhu – nāḷiyā minamāno viya mahātulāya dhārayamāno viya ca ārammaṇaṃ jānātīti mano, tadeva mananalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti indriyaṃ, manova indriyaṃ manindriyaṃ.

O significado de "āyatana" (base) é exatamente o que foi dito anteriormente. É "mano" porque pensa, o que significa que conhece. Os mestres comentadores, no entanto, disseram: "É chamada de 'mano' porque conhece o objeto como se o estivesse medindo com uma medida de capacidade ou pesando com uma grande balança; e essa mesma mente, por exercer a função de controle na característica de conhecer, é uma faculdade (indriya). A própria mente é a faculdade, daí 'faculdade mental' (manindriya)".

Vijānātīti viññāṇaṃ. Viññāṇameva khandho viññāṇakkhandho. Ruḷhito khandho vutto. Rāsaṭṭhena hi viññāṇakkhandhassa ekadeso ekaṃ viññāṇaṃ. Tasmā yathā rukkhassa ekadesaṃ chindanto rukkhaṃ chindatīti vuccati, evameva viññāṇakkhandhassa ekadesabhūtaṃ ekampi viññāṇaṃ ruḷhito ‘‘viññāṇakkhandho’’ti vuttaṃ. Yasmā pana rāsaṭṭhoyeva khandhaṭṭho na hoti, koṭṭhāsaṭṭhopi khandhaṭṭhoyeva, tasmā koṭṭhāsaṭṭhena viññāṇakoṭṭhāsotipi attho. Tajjā manoviññāṇadhātūti tesaṃ phassādīnaṃ sampayuttadhammānaṃ anucchavikā manoviññāṇadhātu. Imasmiñhi pade ekameva cittaṃ minanaṭṭhena mano, vijānanaṭṭhena viññāṇaṃ, sabhāvaṭṭhena, nissattaṭṭhena vā dhātūti tīhi nāmehi vuttaṃ.

É "viññāṇa" (consciência) porque conhece distintamente. A própria consciência como um agregado é o "agregado da consciência" (viññāṇakkhandha). O termo "agregado" é usado aqui por metonímia. Pois, no sentido de um grupo ou acúmulo, uma única consciência é apenas uma parte do agregado da consciência. Portanto, assim como se diz que quem corta um galho de uma árvore está "cortando a árvore", da mesma forma, uma única consciência, que é apenas uma parte do agregado da consciência, é chamada por metonímia de "agregado da consciência". Mas como o significado de "khandha" não se limita apenas ao sentido de acúmulo, mas também inclui o sentido de porção ou seção, por isso, no sentido de porção, significa também "porção da consciência" (viññāṇakoṭṭhāsa). "O elemento correspondente da consciência mental" (tajjā manoviññāṇadhātu) refere-se ao elemento da consciência mental que é apropriado para os estados associados, como o contato (phassa) e outros. Pois, nesta expressão, uma única e mesma mente é chamada por três nomes: "mano" no sentido de medir, "viññāṇa" no sentido de conhecer distintamente, e "dhātu" (elemento) no sentido de sua própria natureza ou no sentido de não ser um ser vivo.

177.

177.

Abhippamodoti adhikā tuṭṭhi.

"Abhippamoda" (intensa alegria) significa um contentamento abundante.

178. Samādhiniddese acalabhāvena ārammaṇe tiṭṭhatīti ṭhiti. Parato padadvayaṃ upasaggavasena vaḍḍhitaṃ. Apica sampayuttadhamme ārammaṇamhi sampiṇḍetvā tiṭṭhatīti saṇṭhiti. Ārammaṇaṃ ogāhetvā anupavisitvā tiṭṭhatīti avaṭṭhiti. Kusalapakkhasmiṃ hi cattāro dhammā ārammaṇaṃ ogāhanti saddhā sati samādhi paññāti. Teneva saddhā ‘‘okappanā’’ti vuttā, sati ‘‘apilāpanatā’’ti, samādhi ‘‘avaṭṭhitī’’ti, paññā ‘‘pariyogāhanā’’ti. Akusalapakkhe pana tayo dhammā ārammaṇaṃ ogāhanti taṇhā diṭṭhi avijjāti. Teneva te ‘‘oghā’’ti vuttā. Uddhaccavicikicchāvasena pavattassa visāhārassa paṭipakkhato avisāhāro, avisāharaṇanti attho. Uddhaccavicikicchāvaseneva gacchantaṃ cittaṃ vikkhipati nāma, ayaṃ pana tathā na hotīti avikkhepo. Uddhaccavicikicchāvaseneva cittaṃ visāhaṭaṃ nāma hoti, ito cito ca harīyati, ayaṃ pana avisāhaṭassa mānasassa bhāvoti avisāhaṭamānasatā.

178. Na exposição da concentração (samādhi), "estabilidade" (ṭhiti) significa que a mente permanece no objeto sem vacilar. Os dois termos seguintes são expandidos pelo uso de prefixos. Além disso, "estabelecimento" (saṇṭhiti) significa que ela permanece reunindo os estados associados no objeto. "Fixação" (avaṭṭhiti) significa que ela permanece tendo mergulhado e penetrado no objeto. Pois, no lado saudável, quatro estados mergulham no objeto: fé (saddhā), atenção plena (sati), concentração (samādhi) e sabedoria (paññā). Por essa razão, a fé é chamada de "confiança profunda" (okappanā), a atenção plena de "não flutuar" (apilāpanatā), a concentração de "fixação" (avaṭṭhiti) e a sabedoria de "penetração profunda" (pariyogāhanā). No lado prejudicial, no entanto, três estados mergulham no objeto: o desejo (taṇhā), as visões incorretas (diṭṭhi) e a ignorância (avijjā). Por essa razão, eles são chamados de "torrentes" (oghā). "Não dispersão" (avisāhāra) significa o oposto da dispersão que ocorre sob a influência da agitação e da dúvida cética; o significado é "não se dispersar". Diz-se que a mente que vaga sob a influência da agitação e da dúvida cética está dispersa, mas esta concentração não é assim, por isso é "não distração" (avikkhepa). Sob a influência da agitação e da dúvida cética, a mente torna-se dispersa, sendo levada de um lado para o outro; mas esta concentração é o estado de uma mente não dispersa, por isso é chamada de "estado mental não disperso" (avisāhaṭamānasatā).

Samathoti [Pg.119] tividho samatho cittasamatho adhikaraṇasamatho sabbasaṅkhārasamathoti. Tattha aṭṭhasu samāpattīsu cittekaggatā cittasamatho nāma. Tañhi āgamma cittacalanaṃ cittavipphandanaṃ sammati vūpasammati, tasmā so ‘‘cittasamatho’’ti vuccati. Sammukhāvinayādisattavidho adhikaraṇasamatho nāma. Tañhi āgamma tāni tāni adhikaraṇāni sammanti vūpasammanti, tasmā so ‘‘adhikaraṇasamatho’’ti vuccati. Yasmā pana sabbe saṅkhārā nibbānaṃ āgamma sammanti vūpasammanti, tasmā taṃ sabbasaṅkhārasamathoti vuccati. Imasmiṃ atthe cittasamatho adhippeto. Samādhilakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti samādhindriyaṃ. Uddhacce na kampatīti samādhibalaṃ. Sammāsamādhīti yāthāvasamādhi niyyānikasamādhi kusalasamādhi.

"Tranquilidade" (samatha) é de três tipos: tranquilidade da mente (cittasamatha), pacificação de litígios (adhikaraṇasamatha) e pacificação de todas as formações (sabbasaṅkhārasamatha). Entre estes, a unifocalidade da mente nas oito realizações meditativas é chamada de "tranquilidade da mente". Pois, dependendo dela, a oscilação e a agitação da mente se acalmam e cessam completamente; por isso, ela é chamada de "tranquilidade da mente". Os sete métodos de resolução, começando com a resolução face a face, são chamados de "pacificação de litígios". Pois, dependendo deles, os diversos litígios se acalmam e cessam completamente; por isso, são chamados de "pacificação de litígios". E como todas as formações se acalmam e cessam completamente dependendo do Nibbāna, este é chamado de "pacificação de todas as formações". Neste contexto, refere-se à tranquilidade da mente. É a "faculdade da concentração" (samādhindriya) porque exerce a função de controle na característica de concentrar. É a "força da concentração" (samādhibala) porque não vacila diante da agitação. "Concentração correta" (sammāsamādhī) significa a concentração verdadeira, a concentração que conduz à libertação e a concentração saudável.

179. Rāgato vimocayaṃ cittantiādīhi dasahi kilesavatthūhi vimocanaṃ vuttaṃ. Thinaggahaṇeneva cettha middhaggahaṇaṃ, uddhaccaggahaṇeneva ca kukkuccaggahaṇaṃ kataṃ hotīti aññesu pāṭhesu sahacārittā kilesavatthuto vimocanavacaneneva paṭhamajjhānādīhi nīvaraṇādito vimocanaṃ, aniccānupassanādīhi niccasaññādito ca vimocanaṃ vuttameva hotīti. Kathaṃ taṃ cittaṃ anupassatīti ettha peyyāle ca aniccānupassanādīhi niccasaññādīnaṃ pahānaṃ vuttameva. Cattāri suttantikavatthūni tatiyacatukkavasena veditabbānīti.

179. Com as palavras "libertando a mente da cobiça" e assim por diante, declara-se a libertação das dez bases das impurezas (kilesavatthu). Deve-se entender que, aqui, com a menção da preguiça (thina), a sonolência (middha) também está incluída; e com a menção da agitação (uddhacca), o remorso (kukkucca) também está incluído, devido à sua associação constante em outras passagens. Pela própria declaração de libertação das bases das impurezas, a libertação dos obstáculos e outros por meio do primeiro jhana e seguintes, bem como a libertação da percepção de permanência e outras por meio da contemplação da impermanência e outras, já estão declaradas. Na passagem abreviada que começa com "Como ele contempla essa mente?", o abandono da percepção de permanência e outras por meio da contemplação da impermanência e outras já está implicitamente declarado. Os quatro discursos (suttantikavatthūni) devem ser compreendidos de acordo com a terceira tétrade.

Tatiyacatukkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da exposição da terceira tétrade.

180. Catutthacatukkaniddese ‘‘aniddiṭṭhe napuṃsaka’’nti vacanato asukanti aniddiṭṭhattā ‘‘aniccanti kiṃ anicca’’nti napuṃsakavacanena pucchā katā. Uppādavayaṭṭhenāti uppādavayasaṅkhātena atthena, uppādavayasabhāvenāti attho. Ettha ca pañcakkhandhā sabhāvalakkhaṇaṃ, pañcannaṃ khandhānaṃ uppādavayā vikāralakkhaṇaṃ. Etena hutvā abhāvena aniccāti vuttaṃ hoti. Teneva ca aṭṭhakathāyaṃ ‘‘saṅkhatalakkhaṇavasena aniccatāti tesaṃyeva uppādavayaññathatta’’nti ca vatvāpi ‘‘hutvā abhāvo vā’’ti vuttaṃ. Etena hutvā abhāvākāro aniccalakkhaṇanti vuttaṃ hoti. ‘‘Pañcannaṃ khandhānaṃ udayabbayaṃ passanto imāni paññāya lakkhaṇānī’’ti peyyālaṃ katvā vuttaṃ. Dhammāti rūpakkhandhādayo yathāvuttadhammā.

180. Na exposição da quarta tétrade, de acordo com a regra "o que não é especificado é expresso no gênero neutro", como não foi especificado "isto ou aquilo", a pergunta é feita no gênero neutro singular: "O que é impermanente (anicca)?". "No sentido de surgimento e desaparecimento" (uppādavayaṭṭhena) significa no sentido caracterizado pelo surgimento e desaparecimento, ou seja, com a natureza de surgir e desaparecer. E aqui, os cinco agregados constituem a característica intrínseca, enquanto o surgimento e o desaparecimento dos cinco agregados constituem a característica de mudança. Por isso, diz-se que eles são impermanentes porque, tendo existido, deixam de existir. Exatamente por essa razão, no Comentário, embora se diga: "A impermanência, por meio da característica do condicionado, é a alteração do surgimento e desaparecimento desses mesmos agregados", também se diz: "ou o deixar de existir após ter existido". Com isso, afirma-se que o modo de deixar de existir após ter existido é a característica da impermanência. A passagem abreviada diz: "Aquele que vê o surgimento e o desaparecimento dos cinco agregados possui estas características de sabedoria". "Estados" (dhammā) refere-se aos agregados da forma e outros estados já mencionados.

Virāgānupassīniddese [Pg.120] rūpe ādīnavaṃ disvāti bhaṅgānupassanato paṭṭhāya parato vuttehi aniccaṭṭhādīhi rūpakkhandhe ādīnavaṃ disvā. Rūpavirāgeti nibbāne. Nibbānañhi āgamma rūpaṃ virajjati apunaruppattidhammataṃ āpajjanena nirujjhati, tasmā nibbānaṃ ‘‘rūpavirāgo’’ti vuccati. Chandajāto hotīti anussavavasena uppannadhammacchando hoti. Saddhādhimuttoti tasmiṃyeva nibbāne saddhāya ca adhimutto nicchito. Cittañcassa svādhiṭṭhitanti assa yogissa cittaṃ khayavirāgasaṅkhāte rūpabhaṅge ārammaṇavasena, accanta virāgasaṅkhāte rūpavirāge nibbāne anussavavasena suṭṭhu adhiṭṭhitaṃ suṭṭhu patiṭṭhitaṃ hotīti sambandhato veditabbaṃ. Rūpe virāgānupassīti rūpassa khayavirāgo rūpe virāgoti pakatibhummavacanena vutto. Rūpassa accantavirāgo rūpe virāgoti nimittatthe bhummavacanena vutto. Taṃ duvidhampi virāgaṃ ārammaṇato ajjhāsayato ca anupassanasīlo ‘‘rūpe virāgānupassī’’ti vutto. Esa nayo vedanādīsu. Nirodhānupassīpadaniddesepi eseva nayo.

Na exposição de 'aquele que contempla o desapego' (virāgānupassī): 'tendo visto o perigo na forma' significa ter visto o perigo no agregado da forma a partir da contemplação da dissolução (bhaṅgānupassanā) em diante, por meio das características de impermanência, etc., mencionadas posteriormente. 'No desapego da forma' (rūpavirāge) refere-se ao Nibbāna. Pois, dependendo do Nibbāna, a forma se desvanece ou cessa ao atingir o estado de não ressurgimento; por isso, o Nibbāna é chamado de 'desapego da forma' (rūpavirāgo). 'Torna-se cheio de desejo' (chandajāto hoti) significa que surge nele um desejo saudável pelo Dhamma (dhammacchando) por meio do ouvir dos ensinamentos. 'Resoluto pela fé' (saddhādhimutto) significa que ele está firmemente resolvido e estabelecido pela fé naquele mesmo Nibbāna. 'E sua mente está bem estabelecida' (cittañcassa svādhiṭṭhitaṃ) deve ser entendido em termos de conexão como: a mente deste iogue está bem direcionada e bem estabelecida, seja por meio do objeto na dissolução da forma conhecida como o 'desapego por destruição' (khayavirāga), seja por meio do ouvir no Nibbāna conhecido como o 'desapego absoluto' (accantavirāga). 'Aquele que contempla o desapego na forma' (rūpe virāgānupassī): o desapego por destruição da forma é expresso como 'desapego na forma' (rūpe virāgo) usando o caso locativo comum. O desapego absoluto da forma é expresso como 'desapego na forma' usando o locativo no sentido de causa. Aquele que tem o hábito de contemplar ambos os tipos de desapego, tanto pelo objeto quanto pela inclinação mental, é chamado de 'aquele que contempla o desapego na forma'. Este mesmo método se aplica às sensações, etc. Na exposição do termo 'aquele que contempla a cessação' (nirodhānupassī), o método é exatamente o mesmo.

181. Katihākārehītiādi panettha viseso – tattha avijjādīnaṃ paṭiccasamuppādaṅgānaṃ ādīnavanirodhadassaneneva rūpādīnampi ādīnavanirodhā dassitā honti tesampi paṭiccasamuppādaṅgānativattanato. Iminā eva ca visesavacanena virāgānupassanato nirodhānupassanāya visiṭṭhabhāvo vutto hoti. Tattha aniccaṭṭhenāti khayaṭṭhena, hutvā abhāvaṭṭhena vā. Dukkhaṭṭhenāti bhayaṭṭhena, paṭipīḷanaṭṭhena vā. Anattaṭṭhenāti asārakaṭṭhena, avasavattanaṭṭhena vā. Santāpaṭṭhenāti kilesasantāpanaṭṭhena. Vipariṇāmaṭṭhenāti jarābhaṅgavasena dvidhā pariṇāmanaṭṭhena. Nidānanirodhenāti mūlapaccayābhāvena. Nirujjhatīti na bhavati. Samudayanirodhenāti āsannapaccayābhāvena. Mūlapaccayo hi byādhissa asappāyabhojanaṃ viya nidānanti vutto, āsannapaccayo byādhissa vātapittasemhā viya samudayoti vutto. Nidānañhi nicchayena dadāti phalamiti nidānaṃ, samudayo pana suṭṭhu udeti etasmā phalamiti samudayo. Jātinirodhenāti mūlapaccayassa uppattiabhāvena. Pabhavanirodhenāti āsannapaccayassa uppattiabhāvena. Jātiyeva hi pabhavati etasmā dukkhanti pabhavoti vattuṃ yujjati. Hetunirodhenāti janakapaccayābhāvena. Paccayanirodhenāti upatthambhakapaccayābhāvena. Mūlapaccayopi hi āsannapaccayo ca janakapaccayo upatthambhakapaccayo ca hotiyeva. Etehi tikkhavipassanākkhaṇe [Pg.121] tadaṅganirodho, maggakkhaṇe samucchedanirodho vutto hoti. Ñāṇuppādenāti tikkhavipassanāñāṇassa vā maggañāṇassa vā uppādena. Nirodhupaṭṭhānenāti vipassanākkhaṇe paccakkhato khayanirodhassa anussavavasena nirodhasaṅkhātassa nibbānassa upaṭṭhānena, maggakkhaṇe paccakkhato ca nibbānassa upaṭṭhānena. Etehi visayavisayiniyamova kato hoti, tadaṅgasamucchedanirodho ca vutto hoti.

181. No entanto, há uma distinção aqui em 'por quantos aspectos...', etc. Lá, pela própria demonstração do perigo e da cessação dos fatores do surgimento dependente, como a ignorância, etc., também se demonstram o perigo e a cessação da forma, etc., pois estes também não ultrapassam os fatores do surgimento dependente. E por esta declaração especial, a distinção da contemplação da cessação (nirodhānupassanā) em relação à contemplação do desapego (virāgānupassanā) é expressa. Lá, 'no sentido de impermanência' (aniccaṭṭhena) significa no sentido de destruição, ou no sentido de inexistência após ter existido. 'No sentido de sofrimento' (dukkhaṭṭhena) significa no sentido de perigo, ou no sentido de opressão contínua. 'No sentido de não-eu' (anattaṭṭhena) significa no sentido de ausência de essência, ou no sentido de não estar sob controle. 'No sentido de queimação' (santāpaṭṭhena) significa no sentido de queimação pelas impurezas (kilesa). 'No sentido de mudança' (vipariṇāmaṭṭhena) significa no sentido de alteração de duas maneiras através da velhice e da dissolução. 'Pela cessação da causa primária' (nidānanirodhena) significa pela ausência da causa raiz. 'Cessa' (nirujjhati) significa que não vem a ser. 'Pela cessação da causa imediata' (samudayanirodhena) significa pela ausência da causa imediata. Pois a causa raiz é chamada de 'nidāna' (origem), assim como o alimento inadequado é para uma doença; e a causa imediata é chamada de 'samudaya' (surgimento), assim como o vento, a bile e o fleuma são para uma doença. Pois o 'nidāna' dá o fruto com certeza; o 'samudaya', por outro lado, é aquilo de onde o fruto surge plenamente. 'Pela cessação do nascimento' (jātinirodhena) significa pela ausência de surgimento da causa raiz. 'Pela cessação da fonte' (pabhavanirodhena) significa pela ausência de surgimento da causa imediata. Pois é apropriado dizer que o próprio nascimento é a fonte (pabhava), pois o sofrimento se origina dele. 'Pela cessação da causa' (hetunirodhena) significa pela ausência da causa geradora. 'Pela cessação da condição' (paccayanirodhena) significa pela ausência da causa de suporte. Pois tanto a causa raiz quanto a causa imediata são de fato causas geradoras e causas de suporte. Por meio destes, no momento de insight agudo, a cessação temporária (tadaṅganirodha) é dita; no momento do caminho, a cessação por erradicação (samucchedanirodha) é dita. 'Pelo surgimento do conhecimento' (ñāṇuppādena) significa pelo surgimento do conhecimento de insight agudo ou do conhecimento do caminho. 'Pelo aparecimento da cessação' (nirodhupaṭṭhānena) significa, no momento do insight, pelo aparecimento direto da cessação por destruição e, por meio do ouvir, pelo aparecimento do Nibbāna conhecido como cessação; no momento do caminho, pelo aparecimento direto do Nibbāna. Por meio destes, estabelece-se apenas a relação entre o objeto e o sujeito, e a cessação temporária e por erradicação é dita.

182. Paṭinissaggānupassīpadaniddese rūpaṃ pariccajatīti ādīnavadassanena nirapekkhatāya rūpakkhandhaṃ pariccajati. Pariccāgapaṭinissaggoti pariccāgaṭṭhena paṭinissaggoti vuttaṃ hoti. Etena paṭinissaggapadassa pariccāgaṭṭho vutto, tasmā kilesānaṃ pajahananti attho. Ettha ca vuṭṭhānagāminī vipassanā kilese tadaṅgavasena pariccajati, maggo samucchedavasena. Rūpanirodhe nibbāne cittaṃ pakkhandatīti vuṭṭhānagāminī taṃninnatāya pakkhandati, maggo ārammaṇakaraṇena. Pakkhandanapaṭinissaggoti pakkhandanaṭṭhena paṭinissaggoti vuttaṃ hoti. Etena paṭinissaggapadassa pakkhandanaṭṭho vutto, tasmā cittassa nibbāne vissajjananti attho. Cattāri suttantikavatthūni catutthacatukkavasena veditabbāni. Imasmiṃ catukke jarāmaraṇe vattabbaṃheṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Satipaṭṭhānesu ca ‘‘kāye kāyānupassanā, citte cittānupassanā’’ti kāyacittānaṃ ekattavohāravasena ekavacananiddeso kato. ‘‘Vedanāsu vedanānupassanā, dhammesu dhammānupassanā’’ti vedanādhammānaṃ nānattavohāravasena bahuvacananiddeso katoti veditabboti.

182. Na exposição do termo 'aquele que contempla o abandono' (paṭinissaggānupassī): 'abandona a forma' significa que abandona o agregado da forma devido à ausência de apego ao ver o perigo. 'Abandono por renúncia' (pariccāgapaṭinissaggo) significa o abandono no sentido de renúncia. Por isso, o sentido de renúncia do termo 'paṭinissagga' é dito; portanto, o significado é o abandono das impurezas (kilesa). E aqui, o insight que conduz à emergência (vuṭṭhānagāminī vipassanā) abandona as impurezas de forma temporária, enquanto o caminho (maggo) as abandona por erradicação. 'A mente salta para o Nibbāna, que é a cessação da forma' significa que o insight que conduz à emergência salta para ele devido à sua inclinação em direção a ele, enquanto o caminho salta para ele ao tomá-lo como objeto. 'Abandono por salto' (pakkhandanapaṭinissaggo) significa o abandono no sentido de saltar para dentro. Por isso, o sentido de saltar para dentro do termo 'paṭinissagga' é dito; portanto, o significado é a entrega da mente ao Nibbāna. Os quatro tópicos dos Suttas devem ser entendidos de acordo com a quarta tétrade. Nesta tétrade, o que deve ser dito sobre a velhice e a morte deve ser entendido exatamente pelo método mencionado anteriormente. E nos Satipaṭṭhānas, em 'contemplação do corpo no corpo, contemplação da mente na mente', a exposição no singular é feita devido ao uso convencional de unidade para o corpo e a mente. Em 'contemplação das sensações nas sensações, contemplação dos fenômenos nos fenômenos', deve-se entender que a exposição no plural é feita devido ao uso convencional de diversidade para as sensações e os fenômenos.

Catutthacatukkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da exposição da quarta tétrade está concluída.

Niṭṭhitā ca satokāriñāṇaniddesavaṇṇanā.

E a explicação da exposição do conhecimento de agir com atenção plena está concluída.

6. Ñāṇarāsichakkaniddesavaṇṇanā

6. Explicação da Exposição dos Seis Grupos de Conhecimento

183. Idāni chahi rāsīhi uddiṭṭhañāṇesu catuvīsatisamādhiñāṇaniddese tāva kāyānupassanādīnaṃ tiṇṇaṃ catukkānaṃ vasena dvādasannaṃ vatthūnaṃ ekekasmiṃ assāsavasena eko, passāsavasena ekoti dve [Pg.122] dve samādhīti dvādasasu vatthūsu catuvīsati samādhayo honti. Jhānakkhaṇe tehi sampayuttāni catuvīsatisamādhivasena ñāṇāni.

183. Agora, entre os conhecimentos indicados pelos seis grupos, primeiramente na exposição dos vinte e quatro conhecimentos de concentração: por meio das três tétrades que começam com a contemplação do corpo, em cada um dos doze tópicos, há uma concentração por meio da inspiração e uma concentração por meio da expiração, totalizando duas concentrações para cada. Assim, há vinte e quatro concentrações nos doze tópicos. No momento do jhana, os conhecimentos associados a elas ocorrem por meio das vinte e quatro concentrações.

Dvāsattativipassanāñāṇaniddese dīghaṃ assāsāti ‘‘dīgha’’ntivuttaassāsato. Kiṃ vuttaṃ hoti? Dīghaṃ assāsahetu jhānaṃ paṭilabhitvā samāhitena cittena vipassanākkhaṇe aniccato anupassanaṭṭhena vipassanāti vuttaṃ hoti. Esa nayo uttaratrāpi. Tesaṃyeva dvādasannaṃ vatthūnaṃ ekekasmiṃ assāsavasena tisso, passāsavasena tissoti cha cha anupassanāti dvādasasu vatthūsu dvāsattati anupassanā honti. Tā eva dvāsattati anupassanā dvāsattativipassanāvasena ñāṇāni.

Na exposição dos setenta e dois conhecimentos de insight: 'inspirando longamente' refere-se à inspiração dita como 'longa'. O que isso significa? Significa que, tendo obtido o jhana por meio de uma inspiração longa, com a mente concentrada, no momento do insight, o insight ocorre no sentido de contemplar como impermanente. Este mesmo método se aplica ao que segue. Em cada um daqueles mesmos doze tópicos, há três contemplações por meio da inspiração e três por meio da expiração, totalizando seis contemplações para cada. Assim, há setenta e duas contemplações nos doze tópicos. Essas mesmas setenta e duas contemplações são os conhecimentos que ocorrem por meio dos setenta e dois insights.

Nibbidāñāṇaniddese aniccānupassī assasanti aniccānupassī hutvā assasanto, aniccānupassī hutvā vattentoti attho. ‘‘Assasa’’nti ca idaṃ vacanaṃ hetuatthe daṭṭhabbaṃ. Yathābhūtaṃ jānāti passatīti nibbidāñāṇanti kalāpasammasanato paṭṭhāya yāva bhaṅgānupassanā pavattavipassanāñāṇena saṅkhārānaṃ yathāsabhāvaṃ jānāti, cakkhunā diṭṭhamiva ca teneva ñāṇacakkhunā passati. Tasmā nibbidāñāṇaṃ nāmāti attho, saṅkhāresu nibbindañāṇaṃ nāmāti vuttaṃ hoti. Upari bhayatūpaṭṭhānādīnaṃ muñcitukamyatādīnañca ñāṇānaṃ visuṃ āgatattā idha yathāvuttāneva vipassanāñāṇāni nibbidāñāṇānīti veditabbāni.

Na exposição do conhecimento de desencanto (nibbidāñāṇa): 'inspirando como contemplador da impermanência' significa inspirar tornando-se um contemplador da impermanência, ou agir tornando-se um contemplador da impermanência. E esta palavra 'assasanti' deve ser vista no sentido de causa. 'Conhece e vê as coisas como realmente são, este é o conhecimento de desencanto' significa que, a partir da investigação dos agregados (kalāpasammasana) até a contemplação da dissolução (bhaṅgānupassanā), ele conhece a verdadeira natureza das formações (saṅkhāra) por meio do conhecimento de insight que surgiu, e vê com aquele mesmo olho do conhecimento como se visse com o olho físico. Por isso, é chamado de 'conhecimento de desencanto'; diz-se que é o conhecimento de desencanto em relação às formações. Como os conhecimentos que começam com o aparecimento como temível (bhayatūpaṭṭhāna) e o desejo de libertação (muñcitukamyatā) aparecem separadamente mais adiante, deve-se entender que aqui apenas os conhecimentos de insight mencionados anteriormente são chamados de 'conhecimentos de desencanto'.

Nibbidānulomañāṇaniddese aniccānupassī assasanti aniccānupassino assasantassa. Sāmiatthe paccattavacanaṃ. Bhayatupaṭṭhāne paññātivacaneneva bhayatupaṭṭhānaādīnavānupassanānibbidānupassanāñāṇāni vuttāni honti tiṇṇaṃ ekalakkhaṇattā. Imāni tīṇi ñāṇāni anantarā vuttānaṃ nibbidāñāṇānaṃ anukūlabhāvena anulomato nibbidānulomañāṇānīti vuttāni.

Na exposição do conhecimento de conformidade com o desencanto (nibbidānulomañāṇa): 'inspirando como contemplador da impermanência' refere-se àquele que inspira contemplando a impermanência. O caso nominativo é usado no sentido de genitivo. Pela própria expressão 'sabedoria no aparecimento como temível', os conhecimentos do aparecimento como temível, da contemplação do perigo (ādīnavānupassanā) e da contemplação do desencanto (nibbidānupassanā) são ditos, pois os três compartilham a mesma característica. Estes três conhecimentos são chamados de 'conhecimentos de conformidade com o desencanto' porque estão em conformidade e harmonia com os conhecimentos de desencanto mencionados imediatamente antes.

Nibbidāpaṭippassaddhiñāṇaniddese aniccānupassī assasanti anantarasadisameva. Paṭisaṅkhā santiṭṭhanā paññātivacaneneva muñcitukamyatāpaṭisaṅkhānupassanāsaṅkhārupekkhāñāṇāni vuttāni honti tiṇṇaṃ ekalakkhaṇattā. ‘‘Paṭisaṅkhā santiṭṭhanā’’tivacaneneva anulomañāṇamaggañāṇānipi gahitāni honti[Pg.123]. Saṅkhārupekkhāñāṇaanulomañāṇānipi hi nibbidāya sikhāppattattā nibbidājananabyāpārappahānena nibbidāpaṭippassaddhiñāṇāni nāma honti. Maggañāṇaṃ pana nibbidāpaṭippassaddhante uppajjanato nibbidāpaṭippassaddhiñāṇaṃ nāma hotīti ativiya yujjatīti. Nibbidānulomañāṇesu viya ādibhūtaṃ muñcitukamyatāñāṇaṃ aggahetvā ‘‘paṭisaṅkhā santiṭṭhanā’’ti ante ñāṇadvayaggahaṇaṃ maggañāṇasaṅgahaṇatthaṃ. Muñcitukamyatāti hi vutte anulomañāṇaṃ saṅgayhati, na maggañāṇaṃ. Maggañāṇañhi muñcitukamyatā nāma na hoti, kiccasiddhiyaṃ santiṭṭhanato pana santiṭṭhanā nāma hoti. Aṭṭhakathāyampi ca ‘‘phusanāti appanā’’ti vuttaṃ. Idañca maggañāṇaṃ nibbāne appanāti katvā santiṭṭhanā nāma hotīti ‘‘santiṭṭhanā’’tivacanena maggañāṇampi saṅgayhati. Nibbidānulomañāṇānipi atthato nibbidāñāṇāneva hontīti tānipi nibbidāñāṇehi saṅgahetvā nibbidāpaṭippassaddhiñāṇānīti nibbidāgahaṇameva kataṃ, na nibbidānulomaggahaṇaṃ. Tīsupi cetesu ñāṇaṭṭhakaniddesesu catutthassa dhammānupassanācatukkassa vasena vuttānaṃ catunnaṃ vatthūnaṃ ekekasmiṃ assāsavasena ekaṃ, passāsavasena ekanti dve dve ñāṇānīti catūsu vatthūsu aṭṭha ñāṇāni honti.

Na exposição do conhecimento da tranquilização do desencanto (nibbidāpaṭippassaddhiñāṇa): 'inspirando como contemplador da impermanência' é exatamente igual ao mencionado anteriormente. Pela própria expressão 'sabedoria de estabelecer-se na re-observação', os conhecimentos do desejo de libertação (muñcitukamyatā), da contemplação da re-observação (paṭisaṅkhānupassanā) e da equanimidade em relação às formações (saṅkhārupekkhā) são ditos, pois os três compartilham a mesma característica. Pela própria expressão 'estabelecer-se na re-observação', o conhecimento de conformidade (anulomañāṇa) e o conhecimento do caminho (maggañāṇa) também são incluídos. Pois o conhecimento de equanimidade em relação às formações e o conhecimento de conformidade, tendo atingido o ápice do desencanto, são chamados de 'conhecimentos da tranquilização do desencanto' devido ao abandono do esforço de gerar desencanto. O conhecimento do caminho, por outro lado, por surgir no fim da tranquilização do desencanto, é muito apropriadamente chamado de 'conhecimento da tranquilização do desencanto'. Ao contrário do que ocorre nos conhecimentos de conformidade com o desencanto, não se toma o conhecimento do desejo de libertação, que é o inicial, mas sim a tomada dos dois conhecimentos finais através de 'estabelecer-se na re-observação' para incluir o conhecimento do caminho. Pois se fosse dito 'desejo de libertação', o conhecimento de conformidade seria incluído, mas não o conhecimento do caminho. Pois o conhecimento do caminho não é chamado de 'desejo de libertação', mas sim de 'estabelecimento' (santiṭṭhanā) devido ao estabelecimento na realização da tarefa. E no comentário também é dito: 'toque é absorção (appanā)'. E como este conhecimento do caminho é a absorção no Nibbāna, ele é chamado de 'estabelecimento'; assim, pela palavra 'estabelecimento', o conhecimento do caminho também é incluído. Como os conhecimentos de conformidade com o desencanto também são, em essência, os próprios conhecimentos de desencanto, eles também são incluídos nos conhecimentos de desencanto, e apenas o termo 'desencanto' (nibbidā) foi usado em 'conhecimentos da tranquilização do desencanto', e não o termo 'conformidade com o desencanto' (nibbidānuloma). E em todas essas três exposições dos grupos de oito conhecimentos, por meio da quarta tétrade da contemplação dos fenômenos (dhammānupassanā), em cada um dos quatro tópicos, há um conhecimento por meio da inspiração e um por meio da expiração, totalizando dois conhecimentos para cada. Assim, há oito conhecimentos nos quatro tópicos.

Vimuttisukhañāṇaniddese pahīnattāti pahānaṃ dassetvā tassa pahānassa samucchedappahānattaṃ dassento samucchinnattāti āha. Vimuttisukhe ñāṇanti phalavimuttisukhasampayuttañāṇañca phalavimuttisukhārammaṇapaccavekkhaṇañāṇañca. Anusayavatthussa kilesassa pahānena pariyuṭṭhānaduccaritavatthuppahānaṃ hotīti dassanatthaṃ puna anusayānaṃ pahānaṃ vuttaṃ. Ekavīsatiphalañāṇaṃ sandhāya pahīnakilesagaṇanāyapi ñāṇagaṇanā katā hoti, paccavekkhaṇañāṇañca sandhāya pahīnakilesapaccavekkhaṇagaṇanāya phalapaccavekkhaṇañāṇagaṇanā katā hotīti.

Na exposição do conhecimento da felicidade da libertação (vimuttisukhañāṇa): 'por ter sido abandonado' (pahīnattā) mostra o abandono, e para mostrar que esse abandono é um abandono por erradicação, ele diz 'por ter sido cortado' (samucchinnattā). 'Conhecimento na felicidade da libertação' refere-se tanto ao conhecimento associado à felicidade da libertação do fruto (phalavimuttisukha) quanto ao conhecimento de revisão (paccavekkhaṇañāṇa) que tem como objeto a felicidade da libertação do fruto. Para mostrar que, pelo abandono das impurezas latentes (anusaya), ocorre o abandono da conduta incorreta e das impurezas ativas (pariyuṭṭhāna), o abandono das tendências latentes é mencionado novamente. Tendo em vista os vinte e um conhecimentos do fruto, a contagem dos conhecimentos também é feita pela contagem das impurezas abandonadas; e tendo em vista o conhecimento de revisão, a contagem dos conhecimentos de revisão do fruto é feita pela contagem da revisão das impurezas abandonadas.

Ñāṇarāsichakkaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da exposição dos seis grupos de conhecimento está concluída.

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmaggaṭṭhakathāya

Na Saddhammappakāsinī, o comentário do Paṭisambhidāmagga,

Ānāpānassatikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação do discurso sobre a atenção plena na respiração está concluída.

4. Indriyakathā

4. Discurso sobre as Faculdades

1. Paṭhamasuttantaniddesavaṇṇanā

1. Explicação da Exposição do Primeiro Suttanta

184. Idāni [Pg.124] ānāpānassatikathānantaraṃ kathitāya indriyakathāya apubbatthānuvaṇṇanā anuppattā. Ayañhi indriyakathā ānāpānassatibhāvanāya upakārakānaṃ indriyānaṃ abhāve ānāpānassatibhāvanāya abhāvato tadupakārakānaṃ indriyānaṃ visodhanādividhidassanatthaṃ ānāpānassatikathānantaraṃ kathitāti tañca kathetabbaṃ indriyakathaṃ attanā bhagavato sammukhā sutaṃ viññātādhippāyasuttantikadesanaṃ pubbaṅgamaṃ katvā tadatthappakāsanavasena kathetukāmo paṭhamaṃ tāva evaṃ me sutantiādimāha.

184. Agora, a explicação de significados não explicados anteriormente no Discurso sobre as Faculdades (Indriyakathā), que é exposto imediatamente após o Discurso sobre a Atenção Plena na Respiração, chegou a sua vez. Pois este Discurso sobre as Faculdades é exposto imediatamente após o Discurso sobre a Atenção Plena na Respiração para mostrar o método de purificação, etc., das faculdades que auxiliam o desenvolvimento da atenção plena na respiração, visto que, na ausência dessas faculdades auxiliares, o desenvolvimento da atenção plena na respiração não pode existir. E desejando expor esse Discurso sobre as Faculdades que deve ser dito, tendo colocado em primeiro lugar a exposição do Sutta cujo significado foi compreendido e que foi ouvido pessoalmente da presença do Abençoado, ele primeiramente diz 'Assim ouvi' (evaṃ me sutaṃ), etc.

Tattha evanti nipātapadaṃ. Metiādīni nāmapadāni. Viharatīti ettha vi-iti upasaggapadaṃ, haratīti ākhyātapadanti iminā tāva nayena padavibhāgo veditabbo.

Lá, 'evaṃ' é uma partícula indeclinável (nipātapada). 'Me', etc., são substantivos/pronomes (nāmapada). Em 'viharati', 'vi' é um prefixo (upasaggapada) e 'harati' é um verbo conjugado (ākhyātapada). Assim, primeiramente, a divisão das palavras (padavibhāga) deve ser entendida por este método.

Atthato pana upamūpadesagarahapasaṃsanākāravacanaggahaṇesu evaṃ-saddo dissati nidassanatthe ca avadhāraṇatthe ca. Idha pana evaṃsaddo ākāratthe nidassanatthe ca viññujanena pavutto, tatheva avadhāraṇatthe ca.

Quanto ao significado, a palavra 'evaṃ' é vista nos sentidos de comparação (upama), instrução (upadesa), censura (garaha), elogio (pasaṃsā), modo (ākāra), aceitação de uma palavra (vacanaggahaṇa), bem como no sentido de ilustração (nidassana) e de limitação/ênfase (avadhāraṇa). Aqui, no entanto, a palavra 'evaṃ' é empregada pelos sábios no sentido de modo (ākāra), de ilustração (nidassana) e também de limitação/ênfase (avadhāraṇa).

Tattha ākāratthena evaṃsaddena etamatthaṃ dīpeti – nānānayanipuṇamanekajjhāsayasamuṭṭhānaṃ atthabyañjanasampannaṃ vividhapāṭihāriyaṃ dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīraṃ sabbasattānaṃ sakasakabhāsānurūpato sotapathamāgacchantaṃ tassa bhagavato vacanaṃ sabbappakārena ko samattho viññātuṃ, sabbathāmena pana sotukāmataṃ janetvāpi evaṃ me sutaṃ, mayāpi ekenākārena sutanti.

Entre estes, através da palavra 'evaṃ' no sentido de modo (ākāra), ele esclarece este significado: 'Quem é capaz de compreender plenamente, em todos os seus aspectos, a palavra daquele Abençoado — que é sutil através de múltiplos métodos, originada de diversas inclinações, dotada de sentido e formulação, acompanhada de vários milagres, profunda no Dhamma, no significado, na instrução e na penetração, e que chega ao canal auditivo de todos os seres de acordo com suas respectivas línguas? No entanto, tendo gerado o desejo de ouvir com todas as minhas forças, assim foi por mim ouvido; por mim também foi ouvido de uma determinada maneira'.

Nidassanatthena ‘‘nāhaṃ sayambhū, na mayā idaṃ sacchikata’’nti attānaṃ parimocento ‘‘evaṃ me sutaṃ, mayāpi evaṃ suta’’nti idāni vattabbaṃ sakalaṃ suttaṃ nidasseti.

No sentido de ilustração (nidassana), isentando-se ao dizer: 'Não sou autoiluminado, isto não foi realizado por mim mesmo', ele indica todo o discurso (sutta) a ser proferido agora, dizendo: 'Assim ouvi; por mim também foi ouvido desta maneira'.

Avadhāraṇatthena thero sāriputto ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ mahāpaññānaṃ yadidaṃ sāriputto’’ti (a. ni. 1.188-189), ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekapuggalampi [Pg.125] samanupassāmi, yo evaṃ tathāgatena anuttaraṃ dhammacakkaṃ pavattitaṃ sammadeva anuppavatteti yathayidaṃ, bhikkhave, sāriputto. Sāriputto, bhikkhave, tathāgatena anuttaraṃ dhammacakkaṃ pavattitaṃ sammadeva anuppavattetī’’tievamādinā (a. ni. 1.187) nayena bhagavatā pasatthabhāvānurūpaṃ attano dhāraṇabalaṃ dassento sattānaṃ sotukāmataṃ janeti ‘‘evaṃ me sutaṃ, tañca kho atthato vā byañjanato vā anūnamanadhikaṃ, evameva, na aññathā daṭṭhabba’’nti.

No sentido de limitação/ênfase (avadhāraṇa), o Venerável Sāriputta, demonstrando sua própria força de retenção e sabedoria em conformidade com o elogio feito pelo Abençoado da seguinte maneira: 'Monges, este é o principal entre os meus discípulos monges de grande sabedoria, a saber, Sāriputta' e 'Monges, não vejo nenhum outro indivíduo que dê continuidade tão perfeitamente à suprema Roda do Dhamma posta em movimento pelo Tathāgata como Sāriputta. Sāriputta, monges, dá continuidade perfeitamente à suprema Roda do Dhamma posta em movimento pelo Tathāgata', gera nos seres o desejo de ouvir, indicando: 'Assim ouvi, e isso, de fato, seja em significado ou em formulação, não é deficiente nem excessivo; deve ser visto exatamente assim, e não de outra forma'.

Mesaddo karaṇasampadānasāmiatthesu dissati. Idha pana ‘‘mayā sutaṃ, mama suta’’nti ca atthadvaye yujjati.

A palavra 'mesaddo' (a palavra 'me') é vista nos sentidos de instrumento (karaṇa), doador/dativo (sampadāna) e possuidor/genitivo (sāmi). Aqui, no entanto, ela se aplica a dois significados: 'por mim foi ouvido' (mayā sutaṃ) e 'meu foi o ouvir' (mama sutaṃ).

Sutanti ayaṃsaddo saupasaggo anupasaggo ca vissutagamanakilinnaupacitaanuyogasotaviññeyyesu dissati viññātepi ca sotadvārānusārena. Idha panassa sotadvārānusārena upadhāritanti vā upadhāraṇanti vā attho. Me-saddassa hi mayātiatthe sati ‘‘evaṃ mayā sutaṃ sotadvārānusārena upadhārita’’nti yujjati, mamātiatthe sati ‘‘evaṃ mama sutaṃ sotadvārānusārena upadhāraṇa’’nti yujjati.

A palavra 'suta', com ou sem prefixo, é vista nos sentidos de renomado (vissuta), ido (gamana), úmido (kilinna), acumulado (upacita), aplicação/prática (anuyoga), e aquilo que é cognoscível pelo ouvido (sotaviññeyya), bem como o que é conhecido através do canal auditivo. Aqui, contudo, seu significado é 'retido através do canal auditivo' ou 'a retenção'. Se a palavra 'me' tiver o sentido de 'por mim' (mayā), é adequado dizer: 'assim por mim foi ouvido, retido através do canal auditivo'. Se tiver o sentido de 'meu' (mama), é adequado dizer: 'assim ocorreu o meu ouvir, a retenção através do canal auditivo'.

Apica ‘‘evaṃ me suta’’nti attanā uppāditabhāvaṃ appaṭijānanto purimasavanaṃ vivaranto ‘‘sammukhā paṭiggahitamidaṃ mayā tassa bhagavato catuvesārajjavisāradassa dasabaladharassa āsabhaṭṭhānaṭṭhāyino sīhanādanādino sabbasattuttamassa dhammissarassa dhammarājassa dhammādhipatino dhammadīpassa dhammasaraṇassa saddhammavaracakkavattino sammāsambuddhassa vacanaṃ, na ettha atthe vā dhamme vā pade vā byañjane vā kaṅkhā vā vimati vā kātabbā’’ti imasmiṃ dhamme assaddhiyaṃ vināseti, saddhāsampadaṃ uppādetīti. Tenetaṃ vuccati –

Além disso, ao dizer 'Assim ouvi', não reivindicando para si a autoria do ensinamento, mas revelando o que foi ouvido anteriormente, ele indica: 'Isto foi recebido por mim diretamente da presença daquele Abençoado, que é destemido nas quatro formas de coragem, portador das dez forças, que ocupa a posição de líder supremo, que ruge o rugido do leão, o mais excelente de todos os seres, o senhor do Dhamma, o rei do Dhamma, o soberano do Dhamma, a lâmpada do Dhamma, o refúgio do Dhamma, o mestre que gira a nobre roda do verdadeiro Dhamma, o Buda Perfeitamente Autoiluminado; aqui, nenhuma dúvida ou hesitação deve ser feita em relação ao significado, ao Dhamma, às palavras ou à formulação'. Assim, ele destrói a falta de fé neste Dhamma e gera a perfeição da fé. Por isso, foi dito:

‘‘Vināsayati assaddhaṃ, saddhaṃ vaḍḍheti sāsane;

Evaṃ me sutamiccevaṃ, vadaṃ gotamasāvako’’ti.

“Destrói a falta de fé e aumenta a fé na Dispensação; ao pronunciar 'Assim ouvi', o discípulo de Gotama.”

Ekanti gaṇanaparicchedaniddeso. Samayanti paricchinnaniddeso. Ekaṃ samayanti aniyamitaparidīpanaṃ. Tattha samayasaddo –

'Ekaṃ' é a indicação de uma limitação numérica. 'Samaya' é a indicação do que é limitado. 'Ekaṃ samayaṃ' é a indicação de um tempo indeterminado. Ali, a palavra 'samaya'—

Samavāye khaṇe kāle, samūhe hetudiṭṭhisu;

Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissati.

“Na harmonia de causas, na oportunidade, no tempo, na assembleia, na causa e na visão; na obtenção, no abandono e na penetração, ela é vista.”

Idha [Pg.126] panassa kālo attho. Tena saṃvaccharautumāsaddhamāsarattindivapubbaṇhamajjhanhikasāyanhapaṭhama- majjhimapacchimayāmamuhuttādīsu kālappabhedabhūtesu samayesu ekaṃ samayanti dīpeti.

Aqui, contudo, seu significado é 'tempo'. Com isso, entre as ocasiões que constituem divisões do tempo — tais como ano, estação, mês, quinzena, dia e noite, manhã, meio-dia, tarde, primeira, segunda e terceira vigílias, momento, etc. —, indica 'em uma certa ocasião'.

Tattha kiñcāpi etesu saṃvaccharādīsu samayesu yaṃ yaṃ suttaṃ yamhi yamhi saṃvacchare utumhi māse pakkhe rattibhāge divasabhāge vā vuttaṃ, sabbaṃ taṃ therassa suviditaṃ suvavatthāpitaṃ paññāya. Yasmā pana ‘‘evaṃ me sutaṃ asukasaṃvacchare asukautumhi asukamāse asukapakkhe asukarattibhāge asukadivasabhāge vā’’ti evaṃ vutte na sakkā sukhena dhāretuṃ vā uddisituṃ vā uddisāpetuṃ vā, bahu ca vattabbaṃ hoti, tasmā ekeneva padena tamatthaṃ samodhānetvā ‘‘ekaṃ samaya’’nti āha.

Embora, entre esses tempos de ano, etc., cada discurso proferido em determinado ano, estação, mês, quinzena, período da noite ou do dia fosse perfeitamente conhecido e delimitado pela sabedoria do Venerável, visto que se fosse dito: 'Assim ouvi: em tal ano, em tal estação, em tal mês, em tal quinzena, em tal período da noite ou do dia', não seria fácil de memorizar, recitar ou ensinar, e haveria muito a ser dito; por isso, sintetizando esse significado em uma única palavra, ele disse: 'ekaṃ samayaṃ' (em uma certa ocasião).

Ye vā ime gabbhokkantisamayo jātisamayo saṃvegasamayo abhinikkhamanasamayo dukkarakārikasamayo māravijayasamayo abhisambodhisamayo diṭṭhadhammasukhavihārasamayo desanāsamayo parinibbānasamayotievamādayo bhagavato devamanussesu ativiya pakāsā anekakālappabhedā eva samayā, tesu samayesu desanāsamayasaṅkhātaṃ ekaṃ samayanti dīpeti. Yo cāyaṃ ñāṇakaruṇākiccasamayesu karuṇākiccasamayo, attahitaparahitapaṭipattisamayesu parahitapaṭipattisamayo, sannipatitānaṃ karaṇīyadvayasamayesu dhammikathāsamayo, desanāpaṭipattisamayesu desanāsamayo, tesupi samayesu aññataraṃ samayaṃ sandhāya ‘‘ekaṃ samaya’’nti āha.

Ou ainda, entre estes momentos do Abençoado extremamente célebres entre deuses e humanos, que compreendem diversas divisões de tempo — tais como o momento da concepção, do nascimento, da urgência espiritual, da grande renúncia, das práticas difíceis, da vitória sobre Māra, da iluminação suprema, do viver feliz na presente vida, do ensinamento e do parinibbāna —, entre esses momentos, indica 'uma certa ocasião' conhecida como o momento do ensinamento. E entre os momentos das funções de sabedoria e compaixão, aquele que é o momento da função de compaixão; entre os momentos de prática para o próprio benefício e para o benefício alheio, aquele que é o momento de prática para o benefício alheio; entre os momentos dos dois deveres dos reunidos, aquele que é o momento da palestra sobre o Dhamma; entre os momentos de ensinamento e de prática, aquele que é o momento de ensinamento; referindo-se a um desses momentos, ele disse: 'ekaṃ samayaṃ'.

Yasmā pana ‘‘ekaṃ samaya’’nti accantasaṃyogattho sambhavati. Yañhi samayaṃ bhagavā imaṃ aññaṃ vā suttantaṃ desesi, accantameva taṃ samayaṃ karuṇāvihārena vihāsi, tasmā tadatthajotanatthaṃ idha upayogavacananiddeso katoti.

Pois, além disso, na expressão 'ekaṃ samayaṃ' é possível o sentido de conexão contínua (accantasaṃyoga). De fato, durante todo o tempo em que o Abençoado expôs este ou outro discurso, ele permaneceu continuamente na morada da compaixão; por isso, para evidenciar esse significado, utilizou-se aqui a designação no caso acusativo (upayogavacana).

Tenetaṃ vuccati –

Por isso, foi dito:

‘‘Taṃ taṃ atthamapekkhitvā, bhummena karaṇena ca;

Aññatra samayo vutto, upayogena so idhā’’ti.

“Tendo em vista os respectivos significados, em outros lugares a palavra 'samaya' é expressa no locativo ou no instrumental; aqui, porém, ela é expressa no acusativo.”

Porāṇā pana vaṇṇayanti – ‘‘tasmiṃ samaye’’ti vā ‘‘tena samayenā’’ti vā ‘‘taṃ samaya’’nti vā abhilāpamattabhedo esa, sabbattha bhummamevatthoti. Tasmā [Pg.127] ‘‘ekaṃ samaya’’nti vuttepi ‘‘ekasmiṃ samaye’’ti attho veditabbo.

Os antigos, contudo, explicam: quer se diga 'tasmiṃ samaye', 'tena samayena' ou 'taṃ samayaṃ', trata-se apenas de uma diferença de expressão; em todos os casos, o sentido é de fato o locativo. Portanto, mesmo quando se diz 'ekaṃ samayaṃ', o significado deve ser entendido como 'ekasmiṃ samaye' (em uma certa ocasião).

Bhagavāti garu. Garuñhi loke ‘‘bhagavā’’ti vadanti. Ayañca sabbaguṇavisiṭṭhatāya sabbasattānaṃ garu, tasmā ‘‘bhagavā’’ti veditabbo. Porāṇehipi vuttaṃ –

'Bhagavā' significa venerável (garu). Pois, no mundo, chama-se de 'bhagavā' a uma pessoa venerável. E este, devido à sua preeminência em todas as virtudes, é o venerável de todos os seres; por isso, deve ser conhecido como 'bhagavā'. Pelos antigos também foi dito:

‘‘Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhaṃ, bhagavāti vacanamuttamaṃ;

Garu gāravayutto so, bhagavā tena vuccatī’’ti.

“A palavra 'Bhagavā' é excelente, a palavra 'Bhagavā' é suprema; ele é venerável e dotado de respeito, por isso é chamado de 'Bhagavā'.”

Apica –

Além disso:

‘‘Bhāgyavā bhaggavā yutto, bhagehi ca vibhattavā;

Bhattavā vantagamano, bhavesu bhagavā tato’’ti. –

“Afortunado, destruidor das impurezas, dotado de bênçãos, aquele que divide o Dhamma, associado às virtudes, que vomitou o renascimento nas existências; por isso ele é Bhagavā.”

Imissāpi gāthāya vasena assa padassa vitthārato attho veditabbo. So ca visuddhimagge buddhānussatiniddese (visuddhi. 1.123 ādayo) vuttoyeva.

Por meio desta estrofe também, o significado detalhado desta palavra deve ser compreendido. E isso já foi explicado no Visuddhimagga, na seção sobre a recordação do Buda (buddhānussati).

Ettāvatā cettha evanti vacanena desanāsampattiṃ niddisati, me sutanti sāvakasampattiṃ, ekaṃ samayanti kālasampattiṃ, bhagavāti desakasampattiṃ.

Com tudo isso, aqui, pela palavra 'evaṃ' indica-se a perfeição do ensinamento (desanāsampatti); por 'me sutaṃ', a perfeição do discípulo (sāvakasampatti); por 'ekaṃ samayaṃ', a perfeição do tempo (kālasampatti); por 'bhagavā', a perfeição do mestre (desakasampatti).

Sāvatthiyanti ettha ca savatthassa isino nivāsaṭṭhānabhūtā nagarī sāvatthī, yathā kākandī mākandīti evaṃ tāva akkharacintakā. Aṭṭhakathācariyā pana bhaṇanti – yaṃ kiñci manussānaṃ upabhogaparibhogaṃ sabbamettha atthīti sāvatthī, satthasamāyoge ca kiṃ bhaṇḍamatthīti pucchite sabbamatthītipi vacanamupādāya sāvatthī.

E em 'Sāvatthiyaṃ', Sāvatthī é a cidade que serviu de morada para o sábio Savattha, assim como Kākandī e Mākandī; assim dizem primeiramente os grammáticos. Os comentadores, porém, dizem: tudo o que serve para o uso e desfrute dos seres humanos existe aqui, por isso é 'Sāvatthī'. E quando caravanas se encontram e se pergunta 'que mercadorias há?', responde-se 'tudo há' (sabbam atthi); com base também nessa expressão, chama-se 'Sāvatthī'.

‘‘Sabbadā sabbūpakaraṇaṃ, sāvatthiyaṃ samohitaṃ;

Tasmā sabbamupādāya, sāvatthīti pavuccatī’’ti. –

“Sempre todos os mantimentos estão reunidos em Sāvatthī; portanto, considerando tudo isso, ela é chamada de Sāvatthī.”

Tassaṃ sāvatthiyaṃ. Samīpatthe bhummavacanaṃ. Viharatīti avisesena iriyāpathadibbabrahmaariyavihāresu aññataravihārasamaṅgiparidīpanametaṃ, idha pana ṭhānagamanāsanasayanappabhedesu iriyāpathesu aññatarairiyāpathasamāyogaparidīpanaṃ. Tena ṭhitopi gacchantopi nisinnopi sayānopi bhagavā ‘‘viharati’’cceva veditabbo. So hi bhagavā ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā aparipatantamattabhāvaṃ harati pavatteti, tasmā ‘‘viharatī’’ti vuccati.

Naquela Sāvatthī. O caso locativo é usado no sentido de proximidade. 'Viharati' (habita/reside) é, de modo geral, uma indicação de estar dotado de uma das moradas: a das posturas, a divina, a de brahma ou a nobre; aqui, contudo, indica a associação com uma das posturas entre ficar de pé, caminhar, sentar-se e deitar-se. Portanto, quer estivesse de pé, caminhando, sentado ou deitado, deve-se entender que o Abençoado 'habita' (viharati). Pois o Abençoado, interrompendo o desconforto de uma postura por meio de outra postura, mantém e conduz o corpo sem que este caia; por isso, diz-se 'viharati'.

Jetavaneti [Pg.128] ettha attano paccatthikajanaṃ jinātīti jeto, rañño vā attano paccatthikajane jite jātoti jeto, maṅgalakamyatāya vā tassa evaṃnāmameva katanti jeto, vanayatīti vanaṃ, attasampadāya sattānaṃ bhattiṃ kāreti, attani sinehaṃ uppādetīti attho. Vanute iti vā vanaṃ, nānāvidhakusumagandhasammodamattakokilādivihaṅgābhirutehi mandamārutacalitarukkhasākhāviṭapapallavapalāsehi ‘‘etha maṃ paribhuñjathā’’ti pāṇino yācati viyāti attho. Jetassa vanaṃ jetavanaṃ. Tañhi jetena rājakumārena ropitaṃ saṃvaddhitaṃ paripālitaṃ, so ca tassa sāmī ahosi, tasmā jetavananti vuccati. Tasmiṃ jetavane. Vanañca nāma ropimaṃ sayaṃjātanti duvidhaṃ. Idañca veḷuvanādīni ca ropimāni, andhavanamahāvanādīni sayaṃjātāni.

Em 'Jetavane', Jeta é aquele que vence (jināti) seus inimigos; ou Jeta é o príncipe nascido quando os inimigos do rei foram vencidos; ou Jeta foi assim nomeado por desejo de auspiciosidade. 'Vana' (bosque/floresta) é o que atrai amor (vanayati), significando que desperta a devoção dos seres por sua própria perfeição, ou gera afeto em si mesmo. Ou 'vana' é o que convida (vanute), significando que é como se convidasse os seres vivos através do canto de pássaros, como cuco-comuns inebriados e encantados com a fragrância de várias flores, e através de galhos, ramos, brotos e folhas de árvores movidos por brisas suaves, dizendo: 'vinde, desfrutai de mim'. O bosque de Jeta é o Jetavana. Pois ele foi plantado, cultivado e protegido pelo príncipe Jeta, e ele era o seu proprietário; por isso, é chamado de Jetavana. Naquele Jetavana. E o bosque (vana) é de dois tipos: plantado e de crescimento espontâneo. Este e o Veḷuvana, etc., são plantados; o Andhavana, o Mahāvana, etc., são de crescimento espontâneo.

Anāthapiṇḍikassa ārāmeti sudatto nāma so gahapati mātāpitūhi katanāmavasena. Sabbakāmasamiddhatāya pana vigatamaccheratāya karuṇādiguṇasamaṅgitāya ca niccakālaṃ anāthānaṃ piṇḍamadāsi, tena anāthapiṇḍikoti saṅkhaṃ gato. Āramanti ettha pāṇino, visesena vā pabbajitāti ārāmo, tassa pupphaphalādisobhāya nātidūranaccāsannatādipañcavidhasenāsanaṅgasampattiyā ca tato tato āgamma ramanti abhiramanti, anukkaṇṭhitā hutvā nivasantīti attho. Vuttappakārāya vā sampattiyā tattha tattha gatepi attano abbhantaraṃ ānetvā ramāpetīti ārāmo. So hi anāthapiṇḍikena gahapatinā jetassa rājakumārassa hatthato aṭṭhārasahi hiraññakoṭīhi koṭisantharena kīṇitvā aṭṭhārasahi hiraññakoṭīhi senāsanāni kārāpetvā aṭṭhārasahi hiraññakoṭīhi vihāramahaṃ niṭṭhāpetvā evaṃ catupaññāsahiraññakoṭipariccāgena buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa niyyādito, tasmā ‘‘anāthapiṇḍikassa ārāmo’’ti vuccati. Tasmiṃ anāthapiṇḍikassa ārāme.

Em 'Anāthapiṇḍikassa ārāme', aquele pai de família chamava-se Sudatta, conforme o nome dado por seus pais. No entanto, devido à sua abundância de todas as coisas desejáveis, à sua ausência de avareza e à sua posse de virtudes como a compaixão, ele constantemente dava alimento (piṇḍa) aos desamparados (anātha); por isso, tornou-se conhecido como Anāthapiṇḍika. 'Ārāma' (monastério/parque) é onde os seres vivos, especialmente os ordenados, deleitam-se (āramanti); significando que eles vêm de vários lugares e se deleitam, residindo sem tédio, devido à beleza de suas flores e frutos, e à sua posse das cinco qualidades de um alojamento, como não ser nem muito longe nem muito perto. Ou, devido à posse das referidas qualidades, mesmo que tenham ido para outros lugares, ele os atrai para o seu interior e os faz deleitarem-se, daí 'ārāma'. Pois ele foi comprado pelo pai de família Anāthapiṇḍika do príncipe Jeta por dezoito dezenas de milhões (crores) de moedas de ouro, cobrindo o solo com elas, e ele mandou construir alojamentos por dezoito dezenas de milhões, e concluiu a festa de inauguração do monastério por dezoito dezenas de milhões, dedicando-o assim ao Sangha de monges liderado pelo Buda com uma renúncia total de cinquenta e quatro dezenas de milhões de moedas de ouro; por isso, é chamado de 'o monastério de Anāthapiṇḍika'. Naquele monastério de Anāthapiṇḍika.

Ettha ca ‘‘jetavane’’tivacanaṃ purimasāmiparikittanaṃ, ‘‘anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti pacchimasāmiparikittanaṃ. Kimetesaṃ parikittane payojananti? Puññakāmānaṃ diṭṭhānugatiāpajjanaṃ. Tattha hi dvārakoṭṭhakapāsādamāpane bhūmivikkayaladdhā aṭṭhārasa hiraññakoṭiyo anekakoṭiagghanakā rukkhā ca jetassa pariccāgo, catupaññāsa hiraññakoṭiyo anāthapiṇḍikassa[Pg.129]. Iti tesaṃ parikittanena evaṃ puññakāmā puññāni karontīti dassento āyasmā sāriputto aññepi puññakāme tesaṃ diṭṭhānugatiāpajjane niyojeti.

E aqui, a expressão 'Jetavane' é a menção ao antigo proprietário, e 'Anāthapiṇḍikassa ārāme' é a menção ao proprietário posterior. Qual é o propósito de mencioná-los? É fazer com que aqueles que desejam o mérito sigam o seu exemplo. Pois ali, na construção do portal e do palácio, as dezoito dezenas de milhões de moedas de ouro recebidas pela venda do terreno, bem como as árvores que valiam muitas dezenas de milhões, foram a doação de Jeta; e as cinquenta e quatro dezenas de milhões de moedas de ouro foram a doação de Anāthapiṇḍika. Assim, ao mencioná-los, mostrando que aqueles que desejam o mérito realizam atos meritórios dessa maneira, o Venerável Sāriputta incentiva outros que desejam o mérito a seguirem o exemplo deles.

Tattha siyā – yadi tāva bhagavā sāvatthiyaṃ viharati, ‘‘jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti na vattabbaṃ. Atha tattha viharati, ‘‘sāvatthiya’’nti na vattabbaṃ. Na hi sakkā ubhayattha ekaṃ samayaṃ viharitunti. Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ, nanu avocumha ‘‘samīpatthe bhummavacana’’nti. Tasmā yathā gaṅgāyamunādīnaṃ samīpe goyūthāni carantāni ‘‘gaṅgāya caranti, yamunāya carantī’’ti vuccanti, evamidhāpi yadidaṃ sāvatthiyā samīpe jetavanaṃ anāthapiṇḍikassa ārāmo, tattha viharanto vuccati ‘‘sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti. Gocaragāmanidassanatthaṃ hissa sāvatthivacanaṃ, pabbajitānurūpanivāsaṭṭhānanidassanatthaṃ sesavacanaṃ.

Aqui, pode surgir a seguinte objeção: 'Se o Abençoado reside em Sāvatthī, não se deveria dizer "no Bosque de Jeta, no mosteiro de Anāthapiṇḍika". Se, por outro lado, ele reside ali (no Bosque de Jeta), não se deveria dizer "em Sāvatthī". Pois não é possível residir em ambos os lugares ao mesmo tempo.' No entanto, isso não deve ser visto dessa maneira. Acaso não dissemos que 'o caso locativo é usado no sentido de proximidade'? Portanto, assim como rebanhos de vacas que pastam perto dos rios Ganges e Yamunā são descritos como 'pastando no Ganges, pastando no Yamunā', da mesma forma aqui, em relação ao Bosque de Jeta, o mosteiro de Anāthapiṇḍika, que fica perto de Sāvatthī, quando o Abençoado reside ali, diz-se: 'Ele reside em Sāvatthī, no Bosque de Jeta, no mosteiro de Anāthapiṇḍika'. Pois a menção a 'Sāvatthī' serve para indicar a sua aldeia de esmolas, enquanto o restante das palavras serve para indicar o local de residência apropriado para um renunciante.

Tattha sāvatthikittanena āyasmā sāriputto bhagavato gahaṭṭhānuggahakaraṇaṃ dasseti, jetavanādikittanena pabbajitānuggahakaraṇaṃ. Tathā purimena paccayaggahaṇato attakilamathānuyogavivajjanaṃ, pacchimena vatthukāmappahānato kāmasukhallikānuyogavivajjanūpāyaṃ. Atha vā purimena ca dhammadesanābhiyogaṃ, pacchimena vivekādhimuttiṃ. Purimena karuṇāya upagamanaṃ, pacchimena paññāya apagamanaṃ. Purimena sattānaṃ hitasukhanipphādanādhimuttataṃ, pacchimena parahitasukhakaraṇe nirupalepataṃ. Purimena dhammikasukhāpariccāganimittaṃ phāsuvihāraṃ, pacchimena uttarimanussadhammānuyoganimittaṃ. Purimena manussānaṃ upakārabahulataṃ, pacchimena devānaṃ. Purimena loke jātassa loke saṃvaddhabhāvaṃ, pacchimena lokena anupalittataṃ. Purimena ‘‘ekapuggalo, bhikkhave, loke uppajjamāno uppajjati bahujanahitāya bahujanasukhāya lokānukampāya atthāya hitāya sukhāya devamanussānaṃ. Katamo ekapuggalo? Tathāgato arahaṃ sammāsambuddho’’ti (a. ni. 1.170) vacanato yadatthaṃ bhagavā uppanno, tadatthaparidīpanaṃ, pacchimena yattha uppanno, tadanurūpavihāraparidīpanaṃ. Bhagavā hi paṭhamaṃ lumbinivane, dutiyaṃ bodhimaṇḍeti lokiyalokuttarassa uppattiyā vaneyeva uppanno, tenassa vaneyeva vihāraṃ dassetīti evamādinā nayenettha atthayojanā veditabbā.

A esse respeito, ao mencionar Sāvatthī, o venerável Sāriputta mostra o apoio do Abençoado aos leigos; ao mencionar o Bosque de Jeta, etc., mostra o seu apoio aos renunciantes. Da mesma forma, com o primeiro termo, mostra-se como ele evita a auto-mortificação ao aceitar os requisitos da vida monástica; com o segundo, mostra-se o meio para evitar a busca de prazeres sensoriais através do abandono do apego aos objetos de desejo. Ou ainda, com o primeiro, mostra-se a sua dedicação ao ensino do Dhamma; com o segundo, a sua inclinação ao isolamento. Com o primeiro, a sua aproximação das pessoas por compaixão; com o segundo, o seu afastamento por sabedoria. Com o primeiro, a sua dedicação em promover o bem-estar e a felicidade dos seres; com o segundo, a sua total ausência de apego ao realizar o bem-estar e a felicidade alheios. Com o primeiro, uma estada confortável baseada em não renunciar à felicidade justa; com o segundo, baseada na dedicação aos estados humanos superiores. Com o primeiro, a abundância de benefícios para os seres humanos; com o segundo, para os devas. Com o primeiro, o fato de ter nascido no mundo e crescido no mundo; com o segundo, o fato de não ser contaminado pelo mundo. Com o primeiro, de acordo com a passagem: 'Monges, há uma pessoa que, ao surgir no mundo, surge para o bem de muitos, para a felicidade de muitos, por compaixão pelo mundo, para o benefício, bem-estar e felicidade de devas e humanos. Qual é essa única pessoa? O Tathāgata, o Nobre, o perfeitamente Iluminado', mostra-se o propósito para o qual o Abençoado surgiu; com o segundo, mostra-se a residência apropriada ao local onde ele surgiu. Pois o Abençoado surgiu primeiramente no Bosque de Lumbinī e, em segundo lugar, no assento da iluminação (bodhimaṇḍa) — ou seja, tanto para o seu nascimento mundano quanto para o seu despertar supramundano, ele surgiu de fato em uma floresta. Por essa razão, mostra-se a sua residência na própria floresta. Assim deve ser compreendida a conexão do significado aqui, por meio deste e de outros métodos.

Tatrāti [Pg.130] desakālaparidīpanaṃ. Tañhi yaṃ samayaṃ viharati, tatra samaye, yasmiñca jetavane viharati, tatra jetavaneti dīpeti. Bhāsitabbayutte vā desakāle dīpeti. Na hi bhagavā ayutte dese kāle vā dhammaṃ deseti. ‘‘Akālo kho tāva bāhiyā’’tiādi (udā. 10) cettha sādhakaṃ. Khoti padapūraṇamatte avadhāraṇatthe ādikālatthe vā nipāto. Bhagavāti lokagarudīpanaṃ. Bhikkhūti kathāsavanayuttapuggalavacanaṃ. Apicettha ‘‘bhikkhakoti bhikkhu, bhikkhācariyaṃ ajjhupagatoti bhikkhū’’tiādinā (vibha. 510; pārā. 45) nayena vacanattho veditabbo. Āmantesīti ālapi abhāsi sambodhesi, ayamettha attho. Aññatra pana ñāpanepi pakkosanepi. Bhikkhavoti āmantanākāradīpanaṃ. Tena tesaṃ bhikkhūnaṃ bhikkhanasīlatābhikkhanadhammatābhikkhanesādhukāritādiguṇayogasiddhena vacanena hīnādhikajanasevitaṃ vuttiṃ pakāsento uddhatadīnabhāvaniggahaṃ karoti. ‘‘Bhikkhavo’’ti iminā ca karuṇāvipphārasommahadayanayananipātapubbaṅgamena vacanena te attano mukhābhimukhe karonto teneva kathetukamyatādīpakena vacanena nesaṃ sotukamyataṃ janeti. Teneva ca sambodhanatthena vacanena sādhukasavanamanasikārepi te niyojeti. Sādhukasavanamanasikārāyattā hi sāsanasampatti.

A palavra 'Tatra' (ali/então) indica o lugar e o tempo. Pois ela aponta para 'aquele tempo' em que ele residia e 'aquele Bosque de Jeta' em que ele residia. Ou ainda, indica o lugar e o tempo apropriados para falar. Pois o Abençoado não ensina o Dhamma em um lugar ou tempo inadequados. A passagem 'Ainda não é o momento apropriado, Bāhiya' (Ud 1.10), etc., serve como prova disso. A partícula 'kho' é usada como mero preenchimento métrico, para dar ênfase ou para indicar o início de um período. 'Bhagavā' (Abençoado) indica aquele que é reverenciado pelo mundo. 'Bhikkhū' (monges) refere-se às pessoas adequadas para ouvir o ensinamento. Além disso, o significado da palavra deve ser entendido de acordo com o método: 'Aquele que esmola é um monge (bhikkhu); aquele que assumiu a prática de esmolar é um monge (bhikkhu)', etc. 'Dirigiu-se' (āmantesi) significa chamou, falou, despertou a atenção; este é o significado aqui. Em outros contextos, porém, pode significar informar ou convocar. 'Bhikkhavo' (Ó monges) indica o modo de se dirigir a eles. Com essa palavra, que se estabelece pela associação com qualidades como o hábito de esmolar, a natureza de esmolar e a excelência na esmola, o Abençoado, ao revelar um meio de vida adotado tanto por pessoas humildes quanto nobres, elimina tanto o orgulho quanto a autodepreciação. E com essa palavra 'Bhikkhavo', precedida por um olhar compassivo e um coração sereno, ao trazê-los para a sua presença direta, Ele gera neles o desejo de ouvir por meio dessa mesma palavra que expressa o seu desejo de falar. E com essa mesma palavra de vocativo, Ele os exorta a ouvir atentamente e a aplicar a atenção adequada. Pois o sucesso na prática do Ensinamento depende de ouvir atentamente e aplicar a atenção adequada.

Aparesu devamanussesu vijjamānesu kasmā bhikkhūyeva āmantesīti ce? Jeṭṭhaseṭṭhāsannasadāsannihitabhājanabhāvato. Sabbaparisasādhāraṇā hi bhagavato dhammadesanā. Parisāya ca jeṭṭhā bhikkhū paṭhamuppannattā, seṭṭhā anagāriyabhāvaṃ ādiṃ katvā satthu cariyānuvidhāyakattā sakalasāsanapaṭiggāhakattā ca, āsannā tattha nisinnesu satthusannikattā, sadāsannihitā satthusantikāvacarattā, dhammadesanāya ca te eva bhājanaṃ yathānusiṭṭhaṃ paṭipattisabbhāvato.

Se alguém perguntar: 'Havendo outros devas e humanos presentes, por que ele se dirigiu apenas aos monges?' A resposta é: porque eles são os mais velhos, os mais excelentes, os mais próximos, os que estão sempre presentes e os recipientes adequados. Pois o ensinamento do Dhamma do Abençoado é comum a todas as quatro assembleias. E, entre as assembleias, os monges são os mais velhos por terem surgido primeiro; são os mais excelentes porque, tendo a vida sem lar como ponto de partida, seguem a conduta do Mestre e sustentam todo o Ensinamento; são os mais próximos porque, entre os que ali se sentam, estão mais perto do Mestre; estão sempre presentes porque andam na presença do Mestre; e eles próprios são os recipientes adequados para o ensinamento do Dhamma, devido à existência de sua prática de acordo com as instruções recebidas.

Tattha siyā – kimatthaṃ pana bhagavā dhammaṃ desento paṭhamaṃ bhikkhū āmantesi, na dhammameva desesīti? Satijananatthaṃ. Parisāya hi bhikkhū aññaṃ cintentāpi vikkhittacittāpi dhammaṃ paccavekkhantāpi kammaṭṭhānaṃ manasikarontāpi nisinnā honti, te anāmantetvā dhamme desiyamāne ‘‘ayaṃ desanā kiṃnidānā kiṃpaccayā katamāya atthuppattiyā desitā’’ti sallakkhetuṃ asakkontā vikkhepaṃ āpajjeyyuṃ, duggahitaṃ vā gaṇheyyuṃ[Pg.131]. Tena tesaṃ satijananatthaṃ bhagavā paṭhamaṃ āmantetvā pacchā dhammaṃ deseti.

Aqui, pode surgir a seguinte objeção: 'Por que razão o Abençoado, ao ensinar o Dhamma, primeiro se dirigiu aos monges e não ensinou diretamente o Dhamma?' A resposta é: para despertar a atenção deles. Pois, na assembleia, os monges podem estar sentados pensando em outras coisas, com a mente dispersa, ou reflecting sobre o Dhamma, ou mentalizando um tema de meditação. Se o Dhamma fosse ensinado sem antes se dirigir a eles, sendo incapazes de discernir: 'Qual é a origem deste ensinamento? Qual é a sua causa? Por qual circunstância ele foi ensinado?', eles poderiam ficar confusos ou compreender incorretamente. Portanto, para despertar a atenção deles, o Abençoado primeiro se dirige a eles e, depois, ensina o Dhamma.

Bhadanteti gāravavacanametaṃ, satthuno paṭivacanadānaṃ vā. Apicettha ‘‘bhikkhavo’’ti vadamāno bhagavā te bhikkhū ālapati, ‘‘bhadante’’ti vadamānā te bhagavantaṃ paccālapanti. Tathā ‘‘bhikkhavo’’ti bhagavā ābhāsati, ‘‘bhadante’’ti te paccābhāsanti. ‘‘Bhikkhavo’’ti paṭivacanaṃ dāpeti, bhadanteti paṭivacanaṃ denti. Te bhikkhūti ye bhagavā āmantesi. Bhagavato paccassosunti bhagavato āmantanaṃ paṭiassosuṃ, abhimukhā hutvā suṇiṃsu sampaṭicchiṃsu paṭiggahesunti attho. Bhagavā etadavocāti bhagavā etaṃ idāni vattabbaṃ sakalasuttaṃ avoca.

'Bhadante' (Venerável Senhor) é uma expressão de respeito, ou uma resposta dada ao Mestre. Além disso, ao dizer 'Bhikkhavo', o Abençoado se dirige aos monges; ao dizer 'Bhadante', os monges respondem ao Abençoado. Da mesma forma, o Abençoado fala primeiro dizendo 'Bhikkhavo', e eles respondem dizendo 'Bhadante'. Com 'Bhikkhavo', Ele solicita uma resposta; com 'Bhadante', eles dão a resposta. 'Aqueles monges' refere-se àqueles a quem o Abençoado se dirigiu. 'Responderam ao Abençoado' significa que ouviram o chamado do Abençoado, voltaram-se para Ele, escutaram, aceitaram e acolheram; este é o significado. 'O Abençoado disse isto' significa que o Abençoado proferiu todo este sutta que agora deve ser exposto.

Ettāvatā ca yaṃ āyasmatā sāriputtena kamalakuvalayujjalavimalasādurasasalilāya pokkharaṇiyā sukhāvataraṇatthaṃ nimmalasilātalaracanavilāsasopānaṃ vippakiṇṇamuttājālasadisavālikākiṇṇapaṇḍarabhūmibhāgaṃ titthaṃ viya, suvibhattabhittivicitravedikāparikkhittassa nakkhattapathaṃ phusitukāmatāya viya, vijambhitasamussayassa pāsādavarassa sukhārohaṇatthaṃ dantamayasaṇhamuduphalakakañcanalatāvinaddhamaṇigaṇappabhāsamudayujjalasobhaṃ sopānaṃ viya, suvaṇṇavalayanūpurādisaṅghaṭṭanasaddasammissitakathitahasitamadhurassaragehajanavicaritassa uḷārissariyavibhavasobhitassa mahāgharassa sukhappavesanatthaṃ suvaṇṇarajatamaṇimuttāpavāḷādijutivisadavijjotitasuppatiṭṭhitavisāladvārakavāṭaṃ mahādvāraṃ viya atthabyañjanasampannassa buddhānaṃ desanāñāṇagambhīrabhāvasaṃsūcakassa imassa suttassa sukhāvagāhaṇatthaṃ kāladesadesakaparisāpadesapaṭimaṇḍitaṃ nidānaṃ bhāsitaṃ, tassa atthavaṇṇanā samattā.

E com isso, conclui-se a explicação do significado da introdução (nidāna), que foi proferida pelo venerável Sāriputta para a fácil compreensão deste sutta — o qual é dotado de sentido e formulação e indica a profunda natureza do conhecimento do ensinamento dos Budas. Essa introdução, adornada com o tempo, o lugar, o ensinador, a assembleia e a ocasião, é: como um porto com uma bela escadaria de pedra pura e uma praia de areia branca que se assemelha a uma rede de pérolas espalhadas, para descer facilmente a um lago brilhante com lótus vermelhos e azuis, de águas limpas e doces; ou como uma escadaria brilhante com o esplendor de gemas, entrelaçada com trepadeiras de ouro e degraus de marfim macios e polidos, para subir facilmente a um magnífico palácio que se ergue alto como se quisesse tocar o caminho das estrelas, cercado por paredes bem proporcionadas e balaustradas ornamentadas; ou como um grande portal com portas amplas, bem assentadas, limpas e resplandecentes com o brilho de ouro, prata, gemas, pérolas e corais, para entrar facilmente em uma grande mansão adornada com imensa riqueza e soberania, onde caminham pessoas da casa cujas vozes doces, risos e conversas se misturam com o som do tilintar de braceletes e tornozeleiras de ouro.

Suttante pañcāti gaṇanaparicchedo. Imāni indriyānīti paricchinnadhammanidassanaṃ. Indriyaṭṭho heṭṭhā vutto.

No sutta, a palavra 'cinco' (pañca) é uma delimitação numérica. 'Estas faculdades' (imāni indriyāni) indica os fenômenos delimitados. O significado de 'faculdade' (indriya) foi explicado anteriormente.

185. Idāni imaṃ suttantaṃ dassetvā imasmiṃ suttante vuttānaṃ indriyānaṃ visuddhibhāvanāvidhānaṃ bhāvitattaṃ paṭippassaddhiñca dassetukāmo imāni pañcindriyānītiādimāha. Tattha visujjhantīti visuddhiṃ pāpuṇanti. Assaddheti tīsu ratanesu saddhāvirahite. Saddheti tīsu ratanesu saddhāsampanne. Sevatoti [Pg.132] cittena sevantassa. Bhajatoti upasaṅkamantassa. Payirupāsatoti sakkaccaṃ upanisīdantassa. Pasādanīye suttanteti pasādajanake ratanattayaguṇapaṭisaṃyutte suttante. Kusīteti kucchitena ākārena sīdantīti kusīdā, kusīdā eva kusītā. Te kusīte. Sammappadhāneti catukiccasādhakavīriyapaṭisaṃyuttasuttante. Muṭṭhassatīti naṭṭhassatike. Satipaṭṭhāneti satipaṭṭhānādhikārake suttante. Jhānavimokkheti catutthajjhānaaṭṭhavimokkhatividhavimokkhādhikārake suttante. Duppaññeti nippaññe, paññābhāvato vā duṭṭhā paññā etesanti duppaññā. Te duppaññe. Gambhīrañāṇacariyanti catusaccapaṭiccasamuppādādipaṭisaṃyutte suttante, ñāṇakathāsadise vā. Suttantakkhandheti suttantakoṭṭhāse. Assaddhiyantiādīsu assaddhiyanti assaddhabhāvaṃ. Assaddhiye ādīnavadassāvī assaddhiyaṃ pajahanto saddhindriyaṃ bhāveti, saddhindriye ānisaṃsadassāvī saddhindriyaṃ bhāvento assaddhiyaṃ pajahati. Esa nayo sesesu. Kosajjanti kusītabhāvaṃ. Pamādanti sativippavāsaṃ. Uddhaccanti uddhatabhāvaṃ, vikkhepanti attho. Pahīnattāti appanāvasena jhānapāripūriyā pahīnattā. Suppahīnattāti vuṭṭhānagāminivasena vipassanāpāripūriyā suṭṭhu pahīnattā. Bhāvitaṃ hoti subhāvitanti vuttakkameneva yojetabbaṃ. Vipassanāya hi vipakkhavasena pahīnattā ‘‘suppahīnattā’’ti vattuṃ yujjati. Tasmāyeva ca ‘‘subhāvita’’nti, na tathā jhānena. Yasmā pana pahātabbānaṃ pahānena bhāvanāsiddhi, bhāvanāsiddhiyā ca pahātabbānaṃ pahānasiddhi hoti, tasmā yamakaṃ katvā niddiṭṭhaṃ.

185. Agora, tendo exposto este sutta, desejando mostrar o método de desenvolvimento da purificação, o estado desenvolvido e a tranquilização das faculdades mencionadas neste sutta, o comentarista diz: 'Estas cinco faculdades', etc. Aqui, 'são purificadas' (visujjhanti) significa que alcançam a purificação. 'Aqueles que não têm fé' (assaddhe) refere-se àqueles que carecem de fé nas Três Joias. 'Aqueles que têm fé' (saddhe) refere-se àqueles dotados de fé nas Três Joias. 'Associar-se' (sevato) significa associar-se mentalmente. 'Aproximar-se' (bhajato) significa aproximar-se fisicamente. 'Prestar homenagem' (payirupāsato) significa sentar-se perto com respeito. 'Suttas inspiradores' (pasādanīye suttante) refere-se a suttas que geram inspiração e estão relacionados às qualidades das Três Joias. 'Preguiçosos' (kusīte): aqueles que afundam de uma maneira desprezível são chamados de 'kusīdā'; 'kusīdā' é o mesmo que 'kusītā'. Refere-se a esses preguiçosos. 'Suttas sobre os Grandes Esforços' (sammappadhāne) refere-se a suttas relacionados à energia que realiza as quatro tarefas. 'Aqueles que têm a atenção perdida' (muṭṭhassatī) refere-se àqueles cuja atenção se perdeu. 'Suttas sobre os Fundamentos da Atenção' (satipaṭṭhāne) refere-se a suttas que tratam dos fundamentos da atenção. 'Suttas sobre as absorções e libertações' (jhānavimokkhe) refere-se a suttas que tratam do quarto jhana, das oito libertações e dos três tipos de libertação. 'Tolos' (duppaññe) significa sem sabedoria; ou aqueles cuja sabedoria é corrompida devido à ausência de sabedoria real. Refere-se a esses tolos. 'Suttas sobre a conduta do conhecimento profundo' (gambhīrañāṇacariyaṃ) refere-se a suttas relacionados às Quatro Nobres Verdades, à Originação Dependente, etc., ou semelhantes a discursos sobre o conhecimento. 'Seções de suttas' (suttantakkhandhe) refere-se a porções ou coleções de suttas. Em passagens como 'falta de fé' (assaddhiya), etc., 'falta de fé' (assaddhiya) significa o estado de falta de fé. Aquele que vê o perigo na falta de fé, ao abandonar a falta de fé, desenvolve a faculdade da fé; aquele que vê os benefícios na faculdade da fé, ao desenvolver a faculdade da fé, abandona a falta de fé. Este mesmo método se aplica aos demais casos. 'Preguiça' (kosajja) significa o estado de indolência. 'Negligência' (pamāda) significa a ausência de atenção. 'Agitação' (uddhacca) significa o estado de agitação, ou seja, a dispersão mental. 'Por terem sido abandonados' (pahīnattā) significa por terem sido abandonados através da plenitude da absorção (jhāna) por meio da absorção plena (appanā). 'Por terem sido completamente abandonados' (suppahīnattā) significa por terem sido bem abandonados através da plenitude da visão penetrante (vipassanā) por meio da visão penetrante que conduz à emergência (vuṭṭhānagāminī). 'É desenvolvida, é bem desenvolvida' deve ser conectado exatamente de acordo com a ordem explicada. Pois, devido ao abandono por meio da visão penetrante em relação ao seu oposto, é apropriado dizer 'completamente abandonado'. E por essa mesma razão, é apropriado dizer 'bem desenvolvido', mas não da mesma forma através do jhana. No entanto, como a realização do desenvolvimento ocorre pelo abandono daquilo que deve ser abandonado, e a realização do abandono daquilo que deve ser abandonado ocorre pela realização do desenvolvimento, por isso eles são apresentados em pares.

186. Paṭippassaddhivāre bhāvitāni ceva honti subhāvitāni cāti bhāvitānaṃyeva subhāvitatā. Paṭippassaddhāni ca suppaṭippassaddhāni cāti paṭippassaddhānaṃyeva suppaṭippassaddhatā vuttā. Phalakkhaṇe maggakiccanibbattivasena bhāvitatā paṭippassaddhatā ca veditabbā. Samucchedavisuddhiyoti maggavisuddhiyoyeva. Paṭippassaddhivisuddhiyoti phalavisuddhiyo eva.

186. Na seção sobre a tranquilização, a frase 'são desenvolvidas e bem desenvolvidas' refere-se ao estado de excelente desenvolvimento das próprias faculdades já desenvolvidas. A frase 'são tranquilizadas e bem tranquilizadas' refere-se ao estado de excelente tranquilização das próprias faculdades já tranquilizadas. No momento do fruto (phalakkhaṇa), o estado de desenvolvimento e o estado de tranquilização devem ser compreendidos por meio da realização da tarefa do caminho. 'Purificações por meio da erradicação' (samucchedavisuddhiyo) refere-se às próprias purificações do caminho (maggavisuddhi). 'Purificações por meio da tranquilização' (paṭippassaddhivisuddhiyo) refere-se às próprias purificações do fruto (phalavisuddhi).

Idāni tathā vuttavidhānāni indriyāni kārakapuggalavasena yojetvā dassetuṃ katinaṃ puggalānantiādimāha. Tattha savanena buddhoti sammāsambuddhato dhammakathāsavanena catusaccaṃ buddhavā, ñātavāti attho. Idaṃ [Pg.133] bhāvitindriyabhāvassa kāraṇavacanaṃ. Bhāvanābhisamayavasena hi maggassa buddhattā phalakkhaṇe bhāvitindriyo hoti. Aṭṭhannampi ariyānaṃ tathāgatassa sāvakattā visesetvā arahattaphalaṭṭhameva dassento khīṇāsavoti āha. Soyeva hi sabbakiccanipphattiyā bhāvitindriyoti vutto. Itarepi pana taṃtaṃmaggakiccanipphattiyā pariyāyena bhāvitindriyā eva. Tasmā eva ca catūsu phalakkhaṇesu ‘‘pañcindriyāni bhāvitāni ceva honti subhāvitāni cā’’ti vuttaṃ. Yasmā pana tesaṃ uparimaggatthāya indriyabhāvanā atthiyeva, tasmā te na nippariyāyena bhāvitindriyā. Sayaṃ bhūtaṭṭhenāti anācariyo hutvā sayameva ariyāya jātiyā bhūtaṭṭhena jātaṭṭhena bhagavā. Sopi hi bhāvanāsiddhivasena phalakkhaṇe sayambhū nāma hoti. Evaṃ sayaṃ bhūtaṭṭhena bhāvitindriyo. Appameyyaṭṭhenāti anantaguṇayogato pamāṇetuṃ asakkuṇeyyaṭṭhena. Bhagavā phalakkhaṇe bhāvanāsiddhito appameyyoti. Tasmāyeva bhāvitindriyo.

Agora, para mostrar as faculdades cujos arranjos foram descritos acima, associando-as de acordo com a pessoa que as pratica, ele disse: 'De quantas pessoas...' etc. Ali, 'buda por ouvir' (savanena buddho) significa aquele que compreendeu ou conheceu as Quatro Nobres Verdades ao ouvir o discurso do Dhamma do Buda Perfeitamente Iluminado. Esta é a declaração da causa para o estado de ter faculdades desenvolvidas. Pois, devido à realização do desenvolvimento (bhāvanābhisamaya), por ter compreendido o caminho, no momento do fruto (phalakkhaṇe) ele se torna alguém de faculdades desenvolvidas (bhāvitindriyo). Mostrando especificamente apenas aquele estabelecido no fruto do estado de Arahat (arahattaphalaṭṭhaṃ) devido ao fato de todos os oito nobres serem discípulos do Tathāgata, ele disse 'khīṇāsavo' (aquele cujas máculas foram destruídas). Pois somente ele é chamado de 'alguém de faculdades desenvolvidas' devido à realização de todas as tarefas (sabbakiccanipphattiyā). No entanto, os outros também, de forma figurada (pariyāyena), são de faculdades desenvolvidas devido à realização de suas respectivas tarefas do caminho. E por essa mesma razão, nos quatro momentos de fruto, foi dito: 'as cinco faculdades são tanto desenvolvidas quanto bem desenvolvidas'. No entanto, como para eles ainda existe o desenvolvimento das faculdades para os caminhos superiores, eles não são 'de faculdades desenvolvidas' no sentido literal (nippariyāyena). 'Pelo significado de ter se tornado por si mesmo' (sayaṃ bhūtaṭṭhena) significa o Abençoado que, sem mestre, por si mesmo, nasceu através do nascimento nobre. Pois ele também, por força da realização do desenvolvimento, torna-se chamado de 'Autogerado' (sayambhū) no momento do fruto. Assim, ele é 'de faculdades desenvolvidas' no sentido de ter se tornado por si mesmo. 'Pelo significado de incomensurável' (appameyyaṭṭhena) significa pelo fato de ser impossível de medir devido à sua associação com qualidades infinitas. O Abençoado é incomensurável no momento do fruto devido à realização do desenvolvimento. Por essa mesma razão, ele é 'de faculdades desenvolvidas'.

Paṭhamasuttantaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da primeira exposição do Sutta está concluída.

2. Dutiyasuttantaniddesavaṇṇanā

2. Explicação da segunda exposição do Sutta

187. Puna aññaṃ suttantaṃ nikkhipitvā indriyavidhānaṃ niddisitukāmo pañcimāni, bhikkhavetiādikaṃ suttantaṃ dasseti. Tattha ye hi kecīti anavasesapariyādānaṃ, hi-kāro padapūraṇamatte nipāto. Samaṇā vā brāhmaṇā vāti lokavohāravasena vuttaṃ. Samudayanti paccayaṃ. Atthaṅgamanti uppannānaṃ abhāvagamanaṃ, anuppannānaṃ anuppādaṃ vā. Assādanti ānisaṃsaṃ. Ādīnavanti dosaṃ. Nissaraṇanti niggamanaṃ. Yathābhūtanti yathāsabhāvaṃ. Samaṇesūti samitapāpesu. Samaṇasammatāti na mayā samaṇāti sammatā. ‘‘Sammatā’’ti vattamānakālavasena vuccamāne saddalakkhaṇavasena ‘‘me’’ti ettha sāmivacanameva hoti. Brāhmaṇesūti bāhitapāpesu. Sāmaññatthanti samaṇabhāvassa atthaṃ. Brahmaññatthanti brāhmaṇabhāvassa atthaṃ. Dvayenāpi arahattaphalameva vuttaṃ. Atha vā sāmaññatthanti heṭṭhā tīṇi phalāni. Brahmaññatthanti arahattaphalaṃ. Sāmaññabrahmaññanti hi ariyamaggoyeva. Diṭṭheva dhammeti paccakkheyeva attabhāve. Sayaṃ abhiññā sacchikatvāti attanāyeva adhikena ñāṇena paccakkhaṃ katvā. Upasampajjāti pāpuṇitvā, nipphādetvā vā.

187. Desejando expor o arranjo das faculdades apresentando outro Sutta, ele mostra o Sutta que começa com 'Monjes, existem estas cinco...'. Ali, 'quaisquer que sejam' (ye hi keci) indica inclusão sem exceção; a partícula 'hi' é apenas um preenchimento de verso (padapūraṇa). 'Ascetas ou brâmanes' (samaṇā vā brāhmaṇā) é dito de acordo com a convenção mundana. 'Origem' (samudaya) significa a causa. 'Desaparecimento' (atthaṅgama) significa o não-existir daquilo que surgiu, ou o não-surgimento daquilo que não surgiu. 'Satisfação' (assāda) significa o benefício. 'Perigo' (ādīnava) significa a falha. 'Libertação' (nissaraṇa) significa a saída. 'Como realmente é' (yathābhūta) significa de acordo com a sua própria natureza. 'Entre os ascetas' (samaṇesū) significa entre aqueles que acalmaram o mal. 'Considerados ascetas' (samaṇasammatā) significa não considerados por mim como ascetas. Quando 'considerados' (sammatā) é dito no tempo presente, de acordo com as regras gramaticais, a palavra 'me' aqui é apenas o caso genitivo (sāmivacana). 'Entre os brâmanes' (brāhmaṇesū) significa entre aqueles que afastaram o mal. 'O propósito do estado de asceta' (sāmaññattha) significa o benefício do estado de asceta. 'O propósito do estado de brâmane' (brahmaññattha) significa o benefício do estado de brâmane. Por ambos os termos, apenas o fruto do estado de Arahat (arahattaphala) é indicado. Ou, 'o propósito do estado de asceta' refere-se aos três frutos inferiores, e 'o propósito do estado de brâmane' refere-se ao fruto do estado de Arahat. Pois 'estado de asceta e estado de brâmane' é apenas o próprio Nobre Caminho. 'Nesta mesma vida' (diṭṭhe va dhamme) significa na própria existência presente. 'Tendo realizado por si mesmo através do conhecimento direto' (sayaṃ abhiññā sacchikatvā) significa tendo tornado manifesto por si mesmo através de um conhecimento superior. 'Alcançando' (upasampajja) significa tendo atingido ou tendo produzido.

188. Suttantaniddese [Pg.134] paṭhamaṃ indriyasamudayādīnaṃ pabhedagaṇanaṃ pucchitvā puna pabhedagaṇanā vissajjitā. Tattha asītisatanti asītiuttaraṃ sataṃ. Paṇḍitehi ‘‘asītisata’’nti vuttehi ākārehīti yojanā.

188. Na exposição do Sutta, tendo primeiro perguntado sobre a classificação numérica da origem das faculdades, etc., a classificação numérica é então respondida. Ali, 'cento e oitenta' (asītisata) significa cento mais oitenta. A conexão é: 'pelos modos chamados de cento e oitenta pelos sábios'.

Puna pabhedagaṇanāpucchāpubbaṅgame gaṇanāniddese adhimokkhatthāyāti adhimuccanatthāya saddahanatthāya. Āvajjanāya samudayoti manodvārāvajjanacittassa samudayo. Saddhindriyassa samudayoti saddhindriyassa paccayo, saddhaṃ uppādessāmīti pubbabhāgāvajjanaṃ saddhindriyassa upanissayapaccayo, saddhindriyajavanassa āvajjanaṃ paṭhamassa javanassa anantarapaccayo, dutiyajavanādīnaṃ upanissayapaccayo. Adhimokkhavasenāti chandasampayuttaadhimokkhavasena. Chandassa samudayoti pubbabhāgāvajjanapaccayā uppannassa adhimokkhasampayuttassa yevāpanakabhūtassa dhammacchandassa samudayo. So pana saddhindriyassa sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatavasena paccayo hoti, chandādhipatikāle adhipatipaccayo ca hoti, soyeva dutiyassa anantarasamanantaraanantarūpanissayāsevananatthivigatavasena paccayo hoti. Imināva nayena manasikārassapi yojanā kātabbā. Kevalañhettha manasikāroti sāraṇalakkhaṇo yevāpanakamanasikāro. Adhipatipaccayatā panassa na hoti. Sampayuttesu imesaṃ dvinnaṃyeva gahaṇaṃ balavapaccayattāti veditabbaṃ. Saddhindriyassa vasenāti bhāvanābhivuddhiyā indriyabhāvaṃ pattassa saddhindriyassa vasena. Ekattupaṭṭhānanti ekārammaṇe acalabhāvena bhusaṃ ṭhānaṃ uparūpari saddhindriyassa paccayo hoti. Saddhindriye vuttanayeneva sesindriyānipi veditabbāni. Evamekekassa indriyassa cattāro cattāro samudayāti pañcannaṃ indriyānaṃ vīsati samudayā honti. Puna catunnaṃ samudayānaṃ ekekasmiṃ samudaye pañca pañca indriyāni yojetvā vīsati samudayā vuttā. Paṭhamavīsati nānāmaggavasena daṭṭhabbā, dutiyavīsati ekamaggavasena daṭṭhabbāti vadanti. Evaṃ cattālīsa ākārā honti. Atthaṅgamavāropi imināva nayena veditabbo. So pana atthaṅgamo indriyabhāvanaṃ ananuyuttassa appaṭiladdhā paṭilābhatthaṅgamo, indriyabhāvanāya parihīnassa paṭiladdhaparihāni atthaṅgamo, phalappattassa paṭippassaddhiatthaṅgamo. Ekattaanupaṭṭhānanti ekatte anupaṭṭhānaṃ.

Novamente, na exposição dos números precedida pela pergunta sobre a classificação numérica, 'para fins de convicção' (adhimokkhatthāya) significa para fins de decisão firme, para fins de fé. 'A origem da atenção' (āvajjanāya samudayo) é a origem do momento de consciência de advertência da porta da mente (manodvārāvajjana). 'A origem da faculdade da fé' (saddhindriyassa samudayo) é a condição para a faculdade da fé; a advertência na fase preliminar com o pensamento 'gerarei fé' é a condição de suporte decisivo (upanissayapaccayo) para a faculdade da fé; a advertência do javana da faculdade da fé é a condição de proximidade (anantarapaccayo) para o primeiro javana, e a condição de suporte decisivo para o segundo javana, etc. 'Pelo poder da convicção' (adhimokkhavasena) significa pelo poder da convicção associada ao desejo (chanda). 'A origem do desejo' (chandassa samudayo) é a origem do desejo pelo Dhamma (dhammacchanda), que surge devido à condição da advertência preliminar, associado à convicção e ocorrendo como um fator mental concomitante (yevāpanaka). E este é uma condição para a faculdade da fé por meio de coexistência (sahajātā), reciprocidade (aññamañña), suporte (nissaya), associação (sampayutta), presença (atthi) e não-desaparecimento (avigata); e no momento em que o desejo é predominante, é também uma condição de predominância (adhipatipaccayo). Esse mesmo desejo é uma condição para o segundo javana por meio de proximidade (anantara), contiguidade (samanantara), proximidade imediata (anantarūpanissaya), repetição (āsevana), ausência (natthi) e desaparecimento (vigata). Pelo mesmo método, deve-se fazer a aplicação também para a atenção (manasikāra). No entanto, aqui, a atenção pura é apenas a atenção concomitante (yevāpanaka) que tem a característica de direcionar (sāraṇalakkhaṇa). Mas ela não possui a condição de predominância (adhipatipaccayatā). Deve-se entender que, entre os estados associados, apenas estes dois são tomados devido ao fato de serem condições fortes. 'Pelo poder da faculdade da fé' (saddhindriyassa vasena) significa pelo poder da faculdade da fé que atingiu o estado de faculdade através do crescimento do desenvolvimento (bhāvanābhivuddhiyā). 'Estabelecimento na unidade' (ekattupaṭhānanti) significa o estabelecimento firme em um único objeto de forma inabalável, sendo uma condição para as faculdades da fé sucessivamente superiores. Assim como foi dito para a faculdade da fé, as faculdades restantes também devem ser compreendidas. Desse modo, para cada faculdade individual existem quatro origens, totalizando vinte origens para as cinco faculdades. Novamente, associando as cinco faculdades a cada uma das quatro origens, vinte origens são descritas. Eles dizem que as primeiras vinte devem ser vistas de acordo com os diferentes caminhos, e as segundas vinte de acordo com um único caminho. Assim, existem quarenta modos. A seção sobre o desaparecimento (atthaṅgama) também deve ser compreendida por este mesmo método. No entanto, esse desaparecimento é: para quem não se dedica ao desenvolvimento das faculdades, o desaparecimento por não-obtenção daquilo que não foi obtido; para quem decaiu do desenvolvimento das faculdades, o desaparecimento por perda daquilo que foi obtido; e para quem atingiu o fruto, o desaparecimento por tranquilização (paṭippassaddhi). 'Não-estabelecimento na unidade' (ekattaanupaṭṭhānanti) significa o não-estabelecimento em um único objeto.

Ka. assādaniddesavaṇṇanā

a. Explicação da exposição sobre a satisfação

189. Assādaniddese [Pg.135] assaddhiyassa anupaṭṭhānanti assaddhe puggale parivajjayato saddhe puggale sevato pasādanīyasuttante paccavekkhato tattha yonisomanasikāraṃ bahulīkaroto ca assaddhiyassa anupaṭṭhānaṃ hoti. Assaddhiyapariḷāhassa anupaṭṭhānanti ettha assaddhassa saddhākathāya pavattamānāya dukkhaṃ domanassaṃ uppajjati. Ayaṃ assaddhiyapariḷāho. Adhimokkhacariyāya vesārajjanti saddhāvatthuvasena vā bhāvanāya vā vasippattassa saddhāpavattiyā visāradabhāvo hoti. Santo ca vihārādhigamoti samathassa vā vipassanāya vā paṭilābho. Sukhaṃ somanassanti ettha cetasikasukhabhāvadassanatthaṃ somanassavacanaṃ. Saddhindriyasamuṭṭhitapaṇītarūpaphuṭṭhakāyassa kāyikasukhampi labbhatiyeva. Sukhasomanassassa padhānassādattā ‘‘ayaṃ saddhindriyassa assādo’’ti visesetvā vuttaṃ. Imināva nayena sesindriyassādāpi yojetvā veditabbā.

189. Na exposição sobre a satisfação, 'o não-surgimento da falta de fé' (assaddhiyassa anupaṭṭhāna) ocorre para quem evita pessoas sem fé, frequenta pessoas com fé, reflete sobre Suttas inspiradores e cultiva a atenção sábia (yonisomanasikāra) em relação a eles. Quanto a 'o não-surgimento da aflição da falta de fé' (assaddhiyapariḷāhassa anupaṭṭhāna): aqui, quando uma conversa sobre a fé está ocorrendo, surge sofrimento e descontentamento mental para a pessoa sem fé. Isso é chamado de 'aflição da falta de fé'. 'A autoconfiança na prática da convicção' (adhimokkhacariyāya vesārajja) significa o estado de destemor na ocorrência da fé para quem alcançou o domínio no desenvolvimento ou por meio do objeto da fé. 'E a obtenção de uma morada pacífica' (santo ca vihārādhigamo) significa a obtenção de tranquilidade (samatha) ou de insight (vipassanā). 'Felicidade e alegria' (sukhaṃ somanassaṃ): aqui, a palavra 'alegria' (somanassa) é usada para mostrar o estado de felicidade mental (cetasikasukha). Para aquele cujo corpo é tocado por uma matéria sutil originada da faculdade da fé, a própria felicidade física (kāyikasukha) também é obtida. Devido ao fato de a felicidade e a alegria serem a satisfação principal, foi dito especificamente: 'esta é a satisfação da faculdade da fé'. Pelo mesmo método, as satisfações das faculdades restantes também devem ser aplicadas e compreendidas.

Kha. ādīnavaniddesavaṇṇanā

b. Explicação da exposição sobre o perigo

190. Ādīnavaniddese aniccaṭṭhenāti saddhindriyassa aniccaṭṭhena. So aniccaṭṭho saddhindriyassa ādīnavoti vuttaṃ hoti. Itaradvayepi eseva nayo. Ime samudayatthaṅgamassādādīnavā lokiyaindriyānamevāti veditabbā.

190. Na exposição sobre o perigo, 'pelo sentido de impermanência' (aniccaṭṭhena) significa pelo sentido de impermanência da faculdade da fé. O que se quer dizer é que esse sentido de impermanência é o perigo da faculdade da fé. O mesmo método se aplica aos outros dois termos. Deve-se entender que esta origem, desaparecimento, satisfação e perigo pertencem apenas às faculdades mundanas (lokiya).

Ga. nissaraṇaniddesavaṇṇanā

c. Explicação da exposição sobre a libertação

191. Nissaraṇaniddese adhimokkhaṭṭhenātiādīsu ekekasmiṃ indriye pañca pañca katvā pañcannaṃ indriyānaṃ pañcavīsati nissaraṇāni maggaphalavasena niddiṭṭhāni. Tattha tato paṇītatarasaddhindriyassa paṭilābhāti tato vipassanākkhaṇe pavattasaddhindriyato maggakkhaṇe paṇītatarassa saddhindriyassa paṭilābhavasena. Purimatarasaddhindriyā nissaṭaṃ hotīti tasmiṃ maggakkhaṇe saddhindriyaṃ purimatarato vipassanākkhaṇe pavattasaddhindriyato nikkhantaṃ hoti. Imināva nayena phalakkhaṇe saddhindriyampi ubhayattha sesindriyānipi yojetabbāni.

191. Na exposição sobre a libertação, em passagens como 'pelo sentido de convicção' (adhimokkhaṭṭhena), estabelecendo cinco libertações para cada faculdade individual, vinte e cinco libertações para as cinco faculdades são expostas de acordo com o caminho e o fruto. Ali, 'pela obtenção de uma faculdade da fé mais excelente do que aquela' (tato paṇītatarasaddhindriyassa paṭilābhā) significa pela obtenção de uma faculdade da fé mais excelente no momento do caminho do que aquela faculdade da fé que ocorria no momento do insight (vipassanā). 'Ela está liberta da faculdade da fé anterior' (purimatarasaddhindriyā nissaṭaṃ hoti) significa que, naquele momento do caminho, a faculdade da fé saiu da faculdade da fé anterior que ocorria no momento do insight. Por este mesmo método, a faculdade da fé no momento do fruto e as faculdades restantes em ambos os casos também devem ser aplicadas.

192. Pubbabhāge [Pg.136] pañcahi indriyehīti paṭhamajjhānūpacāre pañcahi indriyehi paṭhamajjhānādiaṭṭhasamāpattivasena aṭṭha nissaraṇāni, aniccānupassanādiaṭṭhārasamahāvipassanāvasena aṭṭhārasa nissaraṇāni, sotāpattimaggādivasena aṭṭha lokuttaranissaraṇāni. Evaṃ jhānasamāpattimahāvipassanāmaggaphalavasena catuttiṃsa nissaraṇāni purimapurimasamatikkamato niddiṭṭhāni. Nekkhamme pañcindriyānītiādīni pana sattatiṃsa nissaraṇāni paṭipakkhapahānavasena paṭipakkhato niddiṭṭhāni. Tattha nekkhammādīsu sattasu satta nissaraṇāni upacārabhūmivasena vuttāni, phalāni pana paṭipakkhapahānābhāvato na vuttāni.

192. 'Pelas cinco faculdades na fase preliminar' (pubbabhāge pañcahi indriyehi) refere-se às cinco faculdades no acesso ao primeiro jhana; oito libertações são expostas por meio das oito realizações meditativas (samāpatti) que começam com o primeiro jhana; dezoito libertações por meio dos dezoito grandes insights que começam com a contemplação da impermanência (aniccānupassanā); e oito libertações supramundanas por meio do caminho de entrada na corrente (sotāpattimagga), etc. Assim, trinta e quatro libertações por meio das realizações de jhana, do grande insight, do caminho e do fruto são expostas em termos de superação sucessiva dos estados anteriores. Por outro lado, as trinta e sete libertações que começam com 'as cinco faculdades na renúncia' (nekkhamme pañcindriyāni) são expostas em termos de oposição, por meio do abandono dos fatores opostos. Ali, entre os sete termos que começam com a renúncia, sete libertações são descritas de acordo com o nível de acesso (upacārabhūmi); no entanto, os frutos não são descritos aqui devido à ausência de abandono de fatores opostos.

193. Diṭṭhekaṭṭhehīti yāva sotāpattimaggā diṭṭhiyā saha ekasmiṃ puggale ṭhitāti diṭṭhekaṭṭhā. Tehi diṭṭhekaṭṭhehi. Oḷārikehīti thūlehi kāmarāgabyāpādehi. Aṇusahagatehīti sukhumabhūtehi kāmarāgabyāpādehiyeva. Sabbakilesehīti rūparāgādīhi. Tesu hi pahīnesu sabbakilesā pahīnā honti, tasmā ‘‘sabbakilesehī’’ti vuttaṃ. Avuttatthāni panettha padāni heṭṭhā vuttatthānevāti. Sabbesaññeva khīṇāsavānaṃ tattha tattha pañcindriyānīti ‘‘adhimokkhaṭṭhenā’’tiādīsu pubbe vuttesu ṭhānesu tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne pañcindriyāni buddhapaccekabuddhasāvakānaṃ khīṇāsavānaṃ yathāyogaṃ tato tato nissaṭāni honti. Imasmiṃ vāre paṭhamaṃ vuttanayā eva yathāyogaṃ khīṇāsavavasena vuttā.

193. 'Por aqueles que compartilham a mesma base com a visão incorreta' (diṭṭhekaṭṭhehi) significa aqueles que permanecem em uma única pessoa junto com a visão incorreta até o caminho de entrada na corrente; por isso são chamados de 'compartilhadores da mesma base com a visão incorreta'. Por aqueles que compartilham a mesma base com a visão incorreta. 'Pelos grosseiros' (oḷārikehi) significa pelos desejos sensuais e má-vontade grosseiros. 'Pelos sutis que os acompanham' (aṇusahagatehi) significa pelos desejos sensuais e má-vontade sutis. 'Por todas as impurezas' (sabbakilesehi) significa pelo apego à existência material (rūparāga), etc. Pois, quando estes são abandonados, todas as impurezas são abandonadas; por isso foi dito 'por todas as impurezas'. As palavras cujos significados não foram explicados aqui devem ser entendidas como tendo os mesmos significados explicados anteriormente. Na segunda seção, 'para todos os destruidores de máculas, as cinco faculdades em cada caso' (sabbesaññeva khīṇāsavānaṃ tattha tattha pañcindriyāni), nos lugares mencionados anteriormente que começam com 'pelo sentido de convicção' (adhimokkhaṭṭhena), em cada um desses lugares as cinco faculdades dos destruidores de máculas — sejam Budas, Budas Pacificos ou discípulos — estão devidamente libertas de suas respectivas impurezas. Nesta seção, os mesmos métodos explicados anteriormente são repetidos de acordo com os destruidores de máculas.

Kathaṃ panetāni nissaraṇāni asītisataṃ hontīti? Vuccate – maggaphalavasena vuttāni pañcavīsati, samatikkamavasena vuttāni catuttiṃsa, paṭipakkhavasena vuttāni sattatiṃsāti paṭhamavāre sabbāni channavuti nissaraṇāni honti, etāniyeva dutiyavāre khīṇāsavānaṃ vasena dvādasasu apanītesu caturāsīti honti. Iti purimāni channavuti, imāni ca caturāsītīti asītisataṃ honti. Katamāni pana dvādasa khīṇāsavānaṃ apanetabbāni? Samatikkamato vuttesu maggaphalavasena vuttāni aṭṭha nissaraṇāni, paṭipakkhato vuttesu maggavasena vuttāni cattārīti imāni dvādasa apanetabbāni. Arahattaphalavasena vuttāni kasmā apanetabbānīti ce? Sabbapaṭhamaṃ vuttānaṃ pañcavīsatiyā nissaraṇānaṃ maggaphalavaseneva labbhanato. Arahattaphalavasena nissaraṇāni vuttāneva honti[Pg.137]. Heṭṭhimaṃ heṭṭhimaṃ pana phalasamāpattiṃ uparimā uparimā na samāpajjantiyevāti heṭṭhā tīṇipi phalāni na labbhantiyeva. Jhānasamāpattivipassanānekkhammādīni ca kiriyāvasena labbhanti. Pañcapi cetāni indriyāni pubbameva paṭipakkhānaṃ paṭippassaddhattā paṭipakkhato nissaṭāneva hontīti.

Como, afinal, essas libertações totalizam cento e oitenta? Responde-se: vinte e cinco são declaradas por meio do caminho e do fruto, trinta e quatro são declaradas por meio da superação, e trinta e sete são declaradas por meio da oposição; assim, no primeiro turno, todas as noventa e seis são libertações. No segundo turno, em relação àqueles cujas impurezas foram destruídas, quando doze são removidas, restam oitenta e quatro. Assim, as noventa e seis anteriores e estas oitenta e quatro totalizam cento e oitenta. Quais são as doze que devem ser removidas para aqueles cujas impurezas foram destruídas? Entre as declaradas por meio da superação, as oito libertações declaradas por meio do caminho e do fruto; e entre as declaradas por meio da oposição, as quatro libertações declaradas por meio do caminho; estas são as doze que devem ser removidas. Se for perguntado: 'Por que as declaradas por meio do fruto do arahantado devem ser removidas?', responde-se: porque, logo no início, as vinte e cinco libertações mencionadas são obtidas precisamente por meio do caminho e do fruto. Portanto, as libertações por meio do fruto do arahantado já foram declaradas. No entanto, os nobres mais elevados não entram nas realizações de frutos inferiores; portanto, os três frutos inferiores não são obtidos por eles. E as realizações de jhana, a meditação de insight, a renúncia, etc., são obtidas por meio de mente funcional. E estas cinco faculdades, devido à tranquilização prévia das forças opostas, são de fato libertadas da oposição.

Dutiyasuttantaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação do comentário sobre a exposição do segundo Suttanta está concluída.

3. Tatiyasuttantaniddesavaṇṇanā

3. Explicação do comentário sobre a exposição do terceiro Suttanta

194. Puna aññaṃ suttantaṃ nikkhipitvā indriyavidhānaṃ niddisitukāmo pañcimāni, bhikkhavetiādimāha. Tattha sotāpattiyaṅgesūti ettha soto ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, sotassa āpatti bhusaṃ pāpuṇanaṃ sotāpatti, sotāpattiyā aṅgāni sambhārāni sotāpattiaṅgāni. Sotāpannatāya pubbabhāgapaṭilābhaaṅgāni. Sappurisasaṃsevo sotāpattiaṅgaṃ, saddhammassavanaṃ sotāpattiaṅgaṃ, yonisomanasikāro sotāpattiaṅgaṃ, dhammānudhammapaṭipatti sotāpattiaṅgaṃ, imāni cattāri sotāpattiaṅgāni. Sesā heṭṭhā vuttā eva. Idañca imesaṃ indriyānaṃ sakavisaye jeṭṭhakabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Yathā hi cattāro seṭṭhiputtā rājātirājapañcamesu sahāyesu ‘‘nakkhattaṃ kīḷissāmā’’ti vīthiṃ otiṇṇesu ekassa seṭṭhiputtassa gehaṃ gatakāle itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova ‘‘imesaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ detha, imesaṃ gandhamālālaṅkārādīni dethā’’ti gehe vicāreti, dutiyassa tatiyassa catutthassa gehaṃ gatakāle itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova ‘‘imesaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ detha, imesaṃ gandhamālālaṅkārādīni dethā’’ti gehe vicāreti, atha sabbapacchā rañño gehaṃ gatakāle kiñcāpi rājā sabbattha issarova, imasmiṃ pana kāle attano geheyeva ‘‘imesaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ detha, imesaṃ gandhamālālaṅkārādīni dethā’’ti vicāreti, evameva saddhāpañcamakesu indriyesu tesu sahāyesu ekato vīthiṃ otarantesu viya ekārammaṇe uppajjamānesupi yathā paṭhamassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti[Pg.138], evaṃ sotāpattiaṅgāni patvā adhimokkhalakkhaṇaṃ saddhindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Yathā dutiyassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ sammappadhānāni patvā paggahaṇalakkhaṇaṃ vīriyindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Yathā tatiyassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ satipaṭṭhānāni patvā upaṭṭhānalakkhaṇaṃ satindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Yathā catutthassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ jhānāni patvā avikkhepalakkhaṇaṃ samādhindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Sabbapacchā rañño gehaṃ gatakāle pana yathā itare cattāro tuṇhī nisīdanti, rājāva vicāreti, evaṃ ariyasaccāni patvā pajānanalakkhaṇaṃ paññindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni hontīti.

194. Novamente, apresentando outro Suttanta, o mestre, desejando expor detalhadamente a disposição das faculdades, disse: 'Monges, existem estas cinco...' e assim por diante. Ali, na expressão 'nos fatores da entrada na corrente' (sotāpattiyaṅgesu), a 'corrente' (soto) é o Nobre Caminho Óctuplo. A 'entrada na corrente' (sotāpatti) é a obtenção plena da corrente. Os 'fatores da entrada na corrente' (sotāpattiaṅgāni) são os constituintes ou requisitos para a entrada na corrente. São os fatores a serem obtidos na fase preliminar para se tornar um que entrou na corrente. A associação com pessoas íntegras é um fator de entrada na corrente, ouvir o verdadeiro Dhamma é um fator de entrada na corrente, a atenção sábia é um fator de entrada na corrente, a prática de acordo com o Dhamma é um fator de entrada na corrente; estes são os quatro fatores de entrada na corrente. O restante já foi dito anteriormente. E este Sutta foi proferido para mostrar a supremacia destas faculdades em seus respectivos domínios. Como, por exemplo, quando quatro filhos de banqueiros e um rei, sendo o rei o quinto entre os amigos, saem à rua dizendo 'vamos celebrar o festival sob as estrelas', e ao chegarem à casa de um dos filhos de banqueiros, os outros quatro sentam-se em silêncio, e apenas o dono da casa providencia as coisas na casa, dizendo: 'Deem a estes comida e bebida, deem a estes perfumes, guirlandas e ornamentos'; e ao chegarem à casa do segundo, do terceiro e do quarto, os outros quatro sentam-se em silêncio, e apenas o dono da casa providencia as coisas na casa, dizendo: 'Deem a estes comida e bebida, deem a estes perfumes, guirlandas e ornamentos'; e, por fim, ao chegarem à casa do rei, embora o rei seja o soberano em todos os lugares, neste momento, em sua própria casa, ele providencia as coisas, dizendo: 'Deem a estes comida e bebida, deem a estes perfumes, guirlandas e ornamentos'; da mesma forma, em relação às faculdades que têm a fé como a quinta, embora surjam em um único objeto como amigos que saem juntos à rua, assim como na casa do primeiro os outros quatro sentam-se em silêncio e apenas o dono da casa providencia as coisas, assim, ao alcançar os fatores de entrada na corrente, apenas a faculdade da fé (saddhindriya), que tem a característica de convicção (adhimokkha), é a líder e precursora, e as demais a seguem. Assim como na casa do segundo os outros quatro sentam-se em silêncio e apenas o dono da casa providencia as coisas, assim, ao alcançar os esforços corretos (sammappadhāna), apenas a faculdade da energia (vīriyindriya), que tem a característica de empenho (paggaha), é a líder e precursora, e as demais a seguem. Assim como na casa do terceiro os outros quatro sentam-se em silêncio e apenas o dono da casa providencia as coisas, assim, ao alcançar os estabelecimentos da atenção plena (satipaṭhāna), apenas a faculdade da atenção plena (satindriya), que tem a característica de estabelecimento (upaṭṭhāna), é a líder e precursora, e as demais a seguem. Assim como na casa do quarto os outros quatro sentam-se em silêncio e apenas o dono da casa providencia as coisas, assim, ao alcançar os jhanas, apenas a faculdade da concentração (samādhindriya), que tem a característica de não distração (avikkhepa), é a líder e precursora, e as demais a seguem. E, por fim, ao chegar à casa do rei, assim como os outros quatro sentam-se em silêncio e apenas o rei providencia as coisas, assim, ao alcançar as Nobres Verdades, apenas a faculdade da sabedoria (paññindriya), que tem a característica de compreensão plena (pajānana), é a líder e precursora, e as demais a seguem.

Ka. pabhedagaṇananiddesavaṇṇanā

Ka. Explicação do comentário sobre a exposição da classificação e contagem

195. Suttantassa pabhedagaṇanāpucchāpubbaṅgameva pabhedagaṇananiddese sappurisasaṃseveti sobhanānaṃ purisānaṃ sammā sevane. Adhimokkhādhipateyyaṭṭhenāti adhimokkhasaṅkhātena sesindriyesu adhipatibhāvaṭṭhena, sesindriyānaṃ pubbaṅgamaṭṭhenāti attho. Saddhammasavaneti sataṃ dhammo, sobhano vā dhammoti saddhammo. Tassa saddhammassa savane. Yonisomanasikāreti upāyena manasikāre. Dhammānudhammapaṭipattiyāti ettha nava lokuttaradhamme anugato dhammo dhammānudhammo, sīlasamādhipaññāsaṅkhātassa dhammānudhammassa paṭipatti paṭipajjanaṃ dhammānudhammapaṭipatti. Sammappadhānādīsupi eseva nayo.

195. Na exposição da classificação e contagem, que é precedida pela pergunta sobre a classificação e contagem do Suttanta, a expressão 'associação com pessoas íntegras' (sappurisasaṃseva) significa a correta associação com pessoas virtuosas. 'No sentido de soberania por meio da convicção' (adhimokkhādhipateyyaṭṭhena) significa no sentido de exercer soberania sobre as demais faculdades por meio daquilo que é chamado de convicção, e no sentido de ser o precursor das demais faculdades. 'Ouvir o verdadeiro Dhamma' (saddhammasavana): o Dhamma das pessoas íntegras, ou o Dhamma que é belo, é o 'verdadeiro Dhamma' (saddhamma). Significa ouvir esse verdadeiro Dhamma. 'Atenção sábia' (yonisomanasikāra) significa atenção por meio de métodos adequados. 'Prática de acordo com o Dhamma' (dhammānudhammapaṭipatti): aqui, o Dhamma que é conforme aos nove Dhammas supramundanos é o 'Dhamma em conformidade com o Dhamma' (dhammānudhamma). A prática, o engajamento no Dhamma em conformidade com o Dhamma, que consiste em moralidade, concentração e sabedoria, é a 'prática de acordo com o Dhamma'. O mesmo método se aplica aos esforços corretos (sammappadhāna), etc.

Kha. cariyāvāravaṇṇanā

Kha. Explicação do comentário sobre a seção do comportamento

196. Cariyāvārepi imināva nayena attho veditabbo. Kevalaṃ paṭhamavāro indriyānaṃ uppādanakālavasena vutto, cariyāvāro uppannānaṃ āsevanakālavasena ca pāripūrikālavasena ca vutto. Cariyā pakati ussannatāti hi atthato ekaṃ.

196. Na seção do comportamento também, o significado deve ser compreendido por este mesmo método. Apenas o primeiro turno foi declarado em termos do momento do surgimento das faculdades, enquanto a seção do comportamento foi declarada em termos do momento do cultivo e do momento da perfeição das faculdades que já surgiram. Pois 'comportamento' (cariyā), 'natureza' (pakati) e 'predominância' (ussannatā) são idênticos em significado.

Cāravihāraniddesavaṇṇanā

Explicação do comentário sobre a exposição da conduta e da morada

197. Idāni [Pg.139] cariyāsambandheneva cāravihāraniddesavasena aparena pariyāyena indriyavidhānaṃ niddisitukāmo cāro ca vihāro cātiādikaṃ uddesaṃ uddisitvā tassa niddesamāha. Tattha uddese tāva yathā carantaṃ viharantaṃ viññū sabrahmacārī gambhīresu ṭhānesu okappeyyuṃ – addhā ayamāyasmā patto vā pāpuṇissati vāti, tathā indriyasampannassa cāro ca vihāro ca viññūhi sabrahmacārīhi anubuddho hoti paṭividdhoti uddesassa sambandho veditabbo. Uddesaniddese cariyā cāroyeva. Cāro cariyāti hi atthato ekaṃ. Tasmā ‘‘cāro’’tipadassa niddese ‘‘cariyā’’ti vuttaṃ. Iriyāpathacariyāti iriyāpathānaṃ cariyā, pavattananti attho. Sesesupi eseva nayo. Āyatanacariyā pana āyatanesu satisampajaññānaṃ cariyā. Pattīti phalāni. Tāni hi pāpuṇiyantīti ‘‘pattī’’ti vuttā. Sattalokassa diṭṭhadhammikasamparāyikā atthā lokatthāti ayaṃ viseso.

197. Agora, desejando expor a disposição das faculdades por outro método, precisamente em conexão com o comportamento, por meio da exposição da conduta e da morada, o mestre, tendo apresentado o resumo que começa com 'conduta e morada', declarou a sua exposição detalhada. Ali, no resumo, a conexão deve ser compreendida assim: 'De tal modo que os sábios companheiros de vida santa possam confiar em quem se comporta e mora em estados profundos, pensando: "Certamente este venerável alcançou ou alcançará [os jhanas, etc.]"; da mesma forma, a conduta e a morada daquele que é dotado de faculdades são compreendidas e penetradas pelos sábios companheiros de vida santa.' Na exposição do resumo, o comportamento (cariyā) é a própria conduta (cāro). Pois 'conduta' (cāro) e 'comportamento' (cariyā) são idênticos em significado. Portanto, na exposição do termo 'conduta' (cāro), foi dito 'comportamento' (cariyā). 'Comportamento das posturas' (iriyāpathacariya) significa o comportamento das posturas, ou seja, o seu funcionamento. O mesmo método se aplica aos demais. E o 'comportamento das bases dos sentidos' (āyatanacariya) é o funcionamento da atenção plena e da clara compreensão nas bases dos sentidos. 'Realizações' (patti) refere-se aos frutos. Pois, como eles são alcançados, são chamados de 'realizações' (patti). Os benefícios deste mundo e do próximo para o mundo dos seres são chamados de 'benefícios para o mundo' (lokattha); esta é a distinção.

Idāni tāsaṃ cariyānaṃ bhūmiṃ dassento catūsu iriyāpathesūtiādimāha. Satipaṭṭhānesūti ārammaṇasatipaṭṭhānesu. Satipaṭṭhānesupi vuccamānesu satito anaññāni vohāravasena aññāni viya katvā vuttaṃ. Ariyasaccesūti pubbabhāgalokiyasaccañāṇena visuṃ visuṃ saccapariggahavasena vuttaṃ. Ariyamaggesu sāmaññaphalesūti ca vohāravaseneva vuttaṃ. Padeseti lokatthacariyāya ekadese. Nippadesato hi lokatthacariyaṃ buddhā eva karonti. Puna tā eva cariyāyo kārakapuggalavasena dassento paṇidhisampannānantiādimāha. Tattha paṇidhisampannā nāma iriyāpathānaṃ santattā iriyāpathaguttiyā sampannā akampitairiyāpathā bhikkhubhāvānurūpena santena iriyāpathena sampannā. Indriyesu guttadvārānanti cakkhādīsu chasu indriyesu attano attano visaye pavattaekekadvāravasena guttaṃ dvāraṃ etesanti guttadvārā. Tesaṃ guttadvārānaṃ. Dvāranti cettha uppattidvāravasena cakkhādayo eva. Appamādavihārīnanti sīlādīsu appamādavihāravataṃ. Adhicittamanuyuttānanti vipassanāya pādakabhāvena adhicittasaṅkhātaṃ samādhimanuyuttānaṃ. Buddhisampannānanti nāmarūpavavatthānaṃ ādiṃ katvā yāva gotrabhu, tāva pavattena ñāṇena [Pg.140] sampannānaṃ. Sammāpaṭipannānanti catumaggakkhaṇe. Adhigataphalānanti catuphalakkhaṇe.

Agora, mostrando o plano ou campo desses comportamentos, o mestre disse: 'Nas quatro posturas...' e assim por diante. 'Nos estabelecimentos da atenção plena' (satipaṭhāna) significa nos objetos dos estabelecimentos da atenção plena. Embora os estabelecimentos da atenção plena sejam mencionados, eles são expressos, por meio de convenção linguística, como se fossem diferentes da própria atenção plena, embora não sejam diferentes dela. 'Nas Nobres Verdades' (ariyasacca) é dito em termos de compreender individualmente as verdades por meio do conhecimento mundano preliminar das verdades. 'Nos Nobres Caminhos e nos frutos da vida ascética' também é dito apenas por meio de convenção linguística. 'Em partes' (padese) significa em uma parte do comportamento para o benefício do mundo. Pois o comportamento para o benefício do mundo de forma completa e sem resíduos é realizado apenas pelos Budas. Novamente, mostrando esses mesmos comportamentos em termos da pessoa que os pratica, o mestre disse: 'Daqueles que são dotados de aspiração...' e assim por diante. Ali, 'dotados de aspiração' (paṇidhisampanna) refere-se àqueles que, devido à tranquilidade de suas posturas, são dotados de proteção das posturas, possuem posturas inabaláveis e são dotados de uma postura pacífica adequada à condição de monge. 'Com as portas dos sentidos guardadas' (guttadvāra) refere-se àqueles que possuem as portas guardadas por meio de cada uma das portas que funcionam em seus respectivos objetos nas seis faculdades sensoriais, como o olho, etc. Refere-se a esses que têm as portas guardadas. E aqui, 'porta' (dvāra) refere-se ao olho, etc., como portas de surgimento. 'Daqueles que vivem com diligência' (appamādavihārī) refere-se àqueles que possuem uma conduta diligente na moralidade, etc. 'Daqueles dedicados à mente superior' (adhicittamanuyutta) refere-se àqueles dedicados à concentração chamada de mente superior, que serve como base para o insight (vipassanā). 'Daqueles dotados de sabedoria' (buddhisampanna) refere-se àqueles dotados de conhecimento que funciona desde a definição de mente e matéria até a linhagem de transição. 'Daqueles que praticam corretamente' (sammāpaṭipanna) refere-se ao momento dos quatro caminhos. 'Daqueles que alcançaram os frutos' (adhigataphala) refere-se ao momento dos quatro frutos.

Adhimuccantoti adhimokkhaṃ karonto. Saddhāya caratīti saddhāvasena pavattati. Paggaṇhantoti catusammappadhānavīriyena padahanto. Upaṭṭhāpentoti satiyā ārammaṇaṃ upaṭṭhāpento. Avikkhepaṃ karontoti samādhivasena vikkhepaṃ akaronto. Pajānantoti catusaccapajānanapaññāya pakārena jānanto. Vijānantoti indriyasampayuttajavanapubbaṅgamena āvajjanaviññāṇena ārammaṇaṃ vijānanto. Viññāṇacariyāyāti āvajjanaviññāṇacariyavasena. Evaṃ paṭipannassāti sahajavanāya indriyacariyāya paṭipannassa. Kusalā dhammā āyāpentīti samathavipassanāvasena pavattā kusalā dhammā bhusaṃ yāpenti, pavattantīti attho. Āyatanacariyāyāti kusalānaṃ dhammānaṃ bhusaṃ yatanacariyāya, ghaṭanacariyāya pavattanacariyāyāti vuttaṃ hoti. Visesamadhigacchatīti vikkhambhanatadaṅgasamucchedapaṭippassaddhivasena visesaṃ adhigacchati. Dassanacariyādayo vuttatthāyeva.

'Aquele que se convence' (adhimuccanto) significa aquele que realiza a convicção. 'Comporta-se com fé' (saddhāya carati) significa que ele funciona por meio da fé. 'Aquele que se empenha' (paggaṇhanto) significa aquele que se esforça por meio da energia dos quatro esforços corretos. 'Aquele que estabelece' (upaṭṭhāpento) significa aquele que estabelece o objeto por meio da atenção plena. 'Aquele que evita a distração' (avikkhepaṃ karonto) significa aquele que não permite a distração por meio da concentração. 'Aquele que compreende' (pajānanto) significa aquele que conhece claramente por meio da sabedoria que compreende as quatro verdades. 'Aquele que conhece' (vijānanto) significa aquele que conhece o objeto por meio da consciência de advertência (āvajjanaviññāṇa), que é precedida pelo javana associado às faculdades. 'Por meio do comportamento da consciência' (viññāṇacariyāya) significa por meio do comportamento da consciência de advertência. 'Daquele que assim pratica' (evaṃ paṭipannassa) significa daquele que pratica o comportamento das faculdades juntamente com o javana. 'Os estados benéficos sustentam' (kusalā dhammā āyāpenti) significa que os estados benéficos que funcionam por meio da tranquilidade e do insight sustentam fortemente, ou seja, funcionam; este é o significado. 'Por meio do comportamento das bases dos sentidos' (āyatanacariyāya) significa por meio do comportamento de esforço intenso, de colisão ou de funcionamento dos estados benéficos. 'Alcança a distinção' (visesamadhigacchati) significa que ele alcança a distinção por meio do abandono por supressão, abandono temporário, abandono por erradicação e abandono por tranquilização. O comportamento da visão (dassanacariya), etc., têm o mesmo significado já declarado.

Saddhāya viharatītiādīsu saddhādisamaṅgissa iriyāpathavihāro daṭṭhabbo. Anubuddhoti anumānabuddhiyā. Paṭividdhoti paccakkhabuddhiyā. Yasmā adhimokkhaṭṭhādīsu anubuddhesu paṭividdhesu ca cāro ca vihāro ca anubuddho hoti paṭividdho, tasmā anubodhapaṭivedhesu adhimokkhaṭṭhādayo ca niddiṭṭhā.

Nas expressões como 'mora com fé' (saddhāya viharati), deve-se entender a morada nas posturas daquele que é dotado de fé, etc. 'Compreendido' (anubuddha) significa por meio do conhecimento inferencial. 'Penetrado' (paṭividdha) significa por meio do conhecimento direto. Como a conduta e a morada são compreendidas e penetradas quando os significados de convicção, etc., são compreendidos e penetrados, por isso, na compreensão e na penetração, os significados de convicção, etc., também são expostos.

Evaṃ saddhāya carantantiādīsu evanti vuttappakāraṃ niddisanto yathāsaddassa atthaṃ niddisati. Viññūtiādīsupi yathāsabhāvaṃ jānantīti viññū. Viññātaṃ sabhāvaṃ vibhāventi pākaṭaṃ karontīti vibhāvī. Asani viya siluccaye kilese medhati hiṃsatīti medhā, khippaṃ gahaṇadhāraṇaṭṭhena vā medhā, medhā etesaṃ atthīti medhāvī. Ñāṇagatiyā paṇḍanti gacchanti pavattantīti paṇḍitā. Buddhisampadāya samannāgatattā buddhisampannā. Saha brahmaṃ cariyaṃ uttamaṃ paṭipadaṃ carantīti sabrahmacārino. Apalokanakammādicatubbidhaṃ kammaṃ ekato karaṇavasena ekaṃ kammaṃ. Tathā pañcavidho pātimokkhuddeso ekuddeso. Samā sikkhā etesanti samasikkhā, samasikkhānaṃ bhāvo samasikkhatā. Samasikkhātātipi paṭhanti. Yesaṃ ekaṃ kammaṃ eko uddeso samasikkhatā, te sabrahmacārīti vuttaṃ hoti. ‘‘Jhānānī’’ti [Pg.141] vattabbe jhānāti liṅgavipallāso kato. Vimokkhāti tayo vā aṭṭha vā vimokkhā. Samādhīti savitakkasavicāraavitakkavicāramattaavitakkāvicārā tayo samādhī. Samāpattiyoti suññatānimittāppaṇihitā. Abhiññāyoti cha abhiññā.

Em 'assim eles andam com fé' etc., indicando a maneira mencionada pelo termo 'evaṃ' (assim), ele indica o significado da palavra 'yathā' (conforme). Também em 'viññū' (os sábios) etc., aqueles que conhecem de acordo com a própria natureza (yathāsabhāvaṃ) são chamados 'viññū'. Aqueles que explicam ou tornam clara a natureza conhecida são chamados 'vibhāvī'. Aquela que destrói ou fere as impurezas mentais como um raio destrói uma montanha de pedra é chamada 'medhā' (sabedoria); ou, devido ao sentido de apreender e reter rapidamente, é chamada 'medhā'; aqueles que possuem essa sabedoria são chamados 'medhāvī'. Aqueles que se movem, vão ou procedem por meio do curso do conhecimento são chamados 'paṇḍitā' (sábios). Por serem dotados da perfeição do entendimento, são chamados 'buddhisampannā'. Aqueles que praticam juntos a vida santa, a conduta excelente, são chamados 'sabrahmacārino' (companheiros de vida santa). Pela execução conjunta dos quatro tipos de atos formais, como o ato de permissão, etc., diz-se 'um único ato formal'. Da mesma forma, a recitação do Pātimokkha de cinco maneiras é 'uma única recitação'. Aqueles que têm o mesmo treinamento são chamados 'samasikkhā'; o estado daqueles que têm igual treinamento é 'samasikkhatā'. Também se lê 'samasikkhātā'. Significa que aqueles que têm um único ato formal, uma única recitação e igualdade de treinamento são chamados 'sabrahmacārī'. Onde se deveria dizer 'jhānāni' (gênero neutro), diz-se 'jhānā' (gênero masculino), ocorrendo uma inversão de gênero. 'Vimokkhā' refere-se às três ou oito libertações. 'Samādhi' refere-se às três concentrações: com pensamento aplicado e sustentado, apenas com pensamento sustentado, e sem pensamento aplicado nem sustentado. 'Samāpattiyo' refere-se às realizações do vazio, do sem sinal e do sem aspiração. 'Abhiññāyo' refere-se aos seis conhecimentos diretos.

Eko aṃso bhāgo, na dutiyoti ekaṃso, ekaṃsassa atthassa vacanaṃ ekaṃsavacanaṃ. Evaṃ sesesupi yojanā kātabbā. Visesato pana samaṃ, samantā vā seti pavattatīti saṃsayo, natthettha saṃsayoti nissaṃsayo. Ekasmiṃyeva anicchayatā hutvā itarampi kaṅkhatīti kaṅkhā, natthettha kaṅkhāti nikkaṅkho. Dvidhā bhāvo dvejjhaṃ, natthettha dvejjhanti advejjho. Dvidhā elayati kampetīti dveḷhakaṃ, natthettha dveḷhakanti adveḷhako. Niyogena niyamena vacanaṃ niyogavacanaṃ. Niyyogavacanantipi paṭhanti. Apaṇṇakassa aviraddhassa niyyānikassa atthassa vacanaṃ apaṇṇakavacanaṃ. Avatthāpanavacananti nicchayavacanaṃ. Sabbampi hetaṃ vicikicchābhāvassa vevacanaṃ. Piyassa atthassa sabbhāvato vacanaṃ, piyamevāti piyavacanaṃ. Tathā garuvacanaṃ. Saha gāravena garubhāvena sagāravaṃ. Patissayanaṃ patissayo paraṃ garuṃ katvā nissayanaṃ apassayananti attho. Patissavanaṃ vā patissavo, nivātavuttitāya paravacanasavananti attho. Ubhayathāpi parajeṭṭhakabhāvassetaṃ nāmaṃ. Saha gāravena vattatīti sagāravaṃ. Saha patissayena, patissavena vā vattatīti sappatissayaṃ. ‘‘Sappatissava’’nti vā vattabbe ya-kāraṃ, va-kāraṃ vā lopaṃ katvā ‘‘sappatissa’’nti vuttaṃ. Adhikaṃ visiṭṭhaṃ vacanaṃ adhivacanaṃ, sagāravañca taṃ sappatissañcāti sagāravasappatissaṃ, sagāravasappatissaṃ adhivacanaṃ sagāravasappatissādhivacanaṃ. Ubhayatthāpi vevacanavikappanānattavasena punappunaṃ etanti vuttaṃ. Patto vā pāpuṇissati vāti jhānādīniyevāti.

Uma única parte ou porção, não uma segunda, é 'ekaṃso' (unilateral/definitivo); a declaração de um significado definitivo é 'ekaṃsavacanaṃ'. A mesma aplicação deve ser feita para os demais termos. Mas, especificamente, aquilo que se estabelece ou ocorre de forma igual ou por todos os lados é 'saṃsayo' (dúvida); onde não há dúvida, diz-se 'nissaṃsayo'. Sendo indeciso sobre uma única coisa e hesitando também sobre outra, é 'kaṅkhā' (hesitação); onde não há hesitação, diz-se 'nikkaṅkho'. O estado de ser duplo é 'dvejjhaṃ'; onde não há duplicidade, diz-se 'advejjho'. Aquilo que oscila ou treme de duas maneiras é 'dveḷhakaṃ'; onde não há vacilação, diz-se 'adveḷhako'. Uma declaração feita com certeza ou determinação é 'niyogavacanaṃ'. Também se lê 'niyyogavacanaṃ'. A declaração de um significado infalível, sem erro e que conduz à libertação é 'apaṇṇakavacanaṃ'. 'Avatthāpanavacanaṃ' significa uma declaração decisiva. Tudo isso é sinônimo da ausência de dúvida cética. Uma declaração devido à presença de um significado querido, sendo de fato agradável, é 'piyavacanaṃ'. Da mesma forma, 'garuvacanaṃ' (palavra respeitosa). Juntamente com o respeito e a reverência é 'sagāravaṃ'. 'Patissayanaṃ' ou 'patissayo' significa apoiar-se ou recorrer a outro, tratando-o com respeito. Ou 'patissavanaṃ' ou 'patissavo' significa ouvir as palavras dos outros com humildade. Em ambos os sentidos, este é um nome para a atitude de considerar o outro como superior. O que procede com respeito é 'sagāravaṃ'. O que procede com deferência ou obediência é 'sappatissayaṃ'. O que se deveria dizer 'sappatissava', omitindo-se a letra 'ya' ou 'va', diz-se 'sappatissa'. Uma declaração superior ou distinta é 'adhivacanaṃ'; o que é tanto respeitoso quanto deferente é 'sagāravasappatissaṃ'; uma designação que é respeitosa e deferente é 'sagāravasappatissādhivacanaṃ'. Em ambos os casos, devido à variedade de sinônimos e distinções, isso é dito repetidamente. 'Tendo alcançado ou alcançará' refere-se precisamente aos jhanas, etc.

Tatiyasuttantaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da exposição do terceiro Suttanta está concluída.

4. Catutthasuttantaniddesavaṇṇanā

4. Explicação da Exposição do Quarto Suttanta

198. Puna paṭhamasuttameva nikkhipitvā aparena ākārena indriyāni niddisati. Tattha katihākārehi kenaṭṭhena daṭṭhabbānīti katihi ākārehi [Pg.142] daṭṭhabbāni. Kenaṭṭhena daṭṭhabbānīti daṭṭhabbākāre ca daṭṭhabbaṭṭhañca pucchati. Chahākārehi tenaṭṭhena daṭṭhabbānīti chahi ākārehi daṭṭhabbāni, teneva chaākārasaṅkhātenaṭṭhena daṭṭhabbāni. Ādhipateyyaṭṭhenāti adhipatibhāvaṭṭhena. Ādivisodhanaṭṭhenāti kusalānaṃ dhammānaṃ ādibhūtassa sīlassa visodhanaṭṭhena. Adhimattaṭṭhenāti balavaṭṭhena. Balavañhi adhikā mattā pamāṇaṃ assāti adhimattanti vuccati. Adhiṭṭhānaṭṭhenāti patiṭṭhānaṭṭhena. Pariyādānaṭṭhenāti khepanaṭṭhena. Patiṭṭhāpakaṭṭhenāti patiṭṭhāpanaṭṭhena.

198. Mais uma vez, tendo apresentado o primeiro Sutta, ele expõe as faculdades de outra maneira. Ali, na pergunta 'De quantas maneiras e em que sentido devem ser vistas?', ele pergunta sobre as maneiras de ver e o sentido em que devem ser vistas. Na resposta 'De seis maneiras e nesse sentido devem ser vistas', significa que devem ser vistas de seis maneiras, precisamente no sentido caracterizado por essas seis maneiras. 'No sentido de dominância' (ādhipateyyaṭṭhena) significa no sentido de soberania. 'No sentido de purificar o início' (ādivisodhanaṭṭhena) significa no sentido de purificar a virtude, que é o início dos estados benéficos. 'No sentido de supremacia' (adhimattaṭṭhena) significa no sentido de força. Pois aquilo que é forte e possui uma medida ou proporção superior é chamado 'adhimatta'. 'No sentido de fundamento' (adhiṭṭhānaṭṭhena) significa no sentido de estabelecimento. 'No sentido de exaustão' (pariyādānaṭṭhena) significa no sentido de eliminação. 'No sentido de estabelecer' (patiṭṭhāpakaṭṭhena) significa no sentido de fundamentação.

Ka. ādhipateyyaṭṭhaniddesavaṇṇanā

A. Explicação da Exposição sobre o Sentido de Dominância

199. Ādhipateyyaṭṭhaniddese assaddhiyaṃ pajahatotiādi ekekasseva indriyassa paṭipakkhapajahanavacanaṃ ekakkhaṇepi attano attano paṭipakkhapahānakiccasādhane adhipatibhāvasādhanatthaṃ vuttaṃ. Sesāni cattāri indriyāni taṃsampayuttāneva vuttāni. Nānākkhaṇesu vā ekekaṃ indriyaṃ dhuraṃ katvā tassa tassa paṭipakkhassa taṃ taṃ indriyaṃ jeṭṭhakaṃ katvā sesāni tadanvayāni katvā vuttantipi veditabbaṃ. Kāmacchandaṃ pajahatotiādi pana ekakkhaṇavaseneva vuttaṃ.

199. Na exposição sobre o sentido de dominância, a declaração 'ele abandona a falta de fé', etc., é dita para estabelecer a soberania de cada faculdade individualmente na realização de sua respectiva função de abandonar o seu oposto, mesmo em um único momento. As outras quatro faculdades são ditas como estando associadas a ela. Ou deve-se entender que isso é dito em relação a diferentes momentos, tornando cada faculdade principal na destruição de seu respectivo oposto, fazendo daquela faculdade a líder e das demais as suas seguidoras. No entanto, a declaração 'ele abandona o desejo sensorial', etc., é dita apenas em termos de um único momento.

Kha. ādivisodhanaṭṭhaniddesavaṇṇanā

B. Explicação da Exposição sobre o Sentido de Purificar o Início

200. Ādivisodhanaṭṭhaniddese assaddhiyasaṃvaraṭṭhena sīlavisuddhīti assaddhiyassa nivāraṇaṭṭhena viratiatthena sīlamalavisodhanato sīlavisuddhi nāma. Saddhindriyassa ādivisodhanāti saddhindriyassa upanissayavasena ādibhūtassa sīlassa visodhanā. Imināva nayena sesānipi kāmacchandādisaṃvaraṇamūlakāni ca indriyāni veditabbāni.

200. Na exposição sobre o sentido de purificar o início, a expressão 'purificação da virtude no sentido de restrição contra a falta de fé' é chamada 'purificação da virtude' porque purifica as impurezas da virtude por meio do sentido de abstenção e de prevenção da falta de fé. 'A purificação do início da faculdade da fé' é a purificação da virtude, que serve como o início por meio de sua condição de suporte decisivo para a faculdade da fé. Por este mesmo método, devem ser compreendidas as demais faculdades que têm como base a restrição contra o desejo sensorial, etc.

Ga. adhimattaṭṭhaniddesavaṇṇanā

C. Explicação da Exposição sobre o Sentido de Supremacia

201. Adhimattaṭṭhaniddese saddhindriyassa bhāvanāya chando uppajjatīti saddhassa puggalassa saddhāpaṭisaṃyuttaṃ dhammaṃ sutvā vā saddhindriyabhāvanāya assādaṃ disvā vā saddhindriye kusalo dhammacchando jāyati. Pāmojjaṃ uppajjatīti chandajātattā dubbalapīti uppajjati. Pīti uppajjatīti pamuditattā balavapīti uppajjati. Passaddhi uppajjatīti pītiyā pīṇitattā kāyacittapassaddhi uppajjati. Sukhaṃ uppajjatīti passaddhakāyacittattā cetasikaṃ sukhaṃ uppajjati[Pg.143]. Obhāso uppajjatīti sukhena abhisannattā ñāṇobhāso uppajjati. Saṃvego uppajjatīti ñāṇobhāsena viditasaṅkhārādīnavattā saṅkhārapavattiyaṃ saṃvego uppajjati. Saṃvejetvā cittaṃ samādahatīti saṃvegaṃ uppādetvā teneva saṃvegena cittaṃ samāhitaṃ karoti. Sādhukaṃ paggaṇhātīti līnuddhatabhāvaṃ mocetvā suṭṭhu paggaṇhāti. Sādhukaṃ ajjhupekkhatīti vīriyassa samaṃ hutvā pavattattā puna vīriyasamatāniyojane byāpāraṃ akaronto tatramajjhattupekkhāvasena sādhukaṃ ajjhupekkhati nāma. Upekkhāvasenāti samavāhitalakkhaṇāya tatramajjhattupekkhāya vasena. Nānattakilesehīti vipassanāya paṭipakkhabhūtehi nānāsabhāvehi kilesehi. Vimokkhavasenāti bhaṅgānupassanato paṭṭhāya nānattakilesehi vimuccanavasena. Vimuttattāti nānattakilesehi vimuttattā.

201. Na exposição sobre o sentido de supremacia, a frase 'surge o desejo pela prática da faculdade da fé' significa que, para uma pessoa fiel, após ouvir o ensinamento relacionado à fé ou ver a satisfação no desenvolvimento da faculdade da fé, surge um desejo saudável pelo Dhamma em relação à faculdade da fé. 'Surge a alegria' significa que, devido ao surgimento do desejo, surge uma alegria fraca. 'Surge o êxtase' significa que, devido ao estado de contentamento, surge um êxtase forte. 'Surge a tranquilidade' significa que, devido ao preenchimento pelo êxtase, surge a tranquilidade do corpo e da mente. 'Surge a felicidade' significa que, devido ao corpo e à mente tranquilizados, surge a felicidade mental. 'Surge a luminosidade' significa que, devido à inundação pela felicidade, surge a luminosidade do conhecimento. 'Surge a urgência espiritual' significa que, ao discernir o perigo das formações por meio da luminosidade do conhecimento, surge a urgência espiritual em relação ao processo das formações. 'Tendo gerado urgência, ele concentra a mente' significa que, tendo despertado a urgência espiritual, ele torna a mente concentrada por meio dessa mesma urgência. 'Ele a apoia adequadamente' significa que, libertando-a da preguiça e da agitação, ele a apoia muito bem. 'Ele a observa com equanimidade adequadamente' significa que, como o esforço procede em equilíbrio com as outras faculdades, ele não faz mais effort para ajustar o equilíbrio do esforço, observando-a adequadamente por meio da equanimidade específica. 'Por meio da equanimidade' significa por meio da equanimidade específica, que tem a característica de conduzir em equilíbrio. 'Das diversas defecções' significa das defecções de várias naturezas que são opostas à vipassana. 'Por meio da libertação' significa por meio da libertação das diversas defecções a partir da contemplação da dissolução. 'Por estar liberto' significa por estar liberto das diversas defecções.

Te dhammāti chandādayo dhammā. Ekarasā hontīti vimuttirasena ekarasā honti. Bhāvanāvasenāti ekarasabhāvanāvasena. Tato paṇītatare vivaṭṭantīti tena kāraṇena vipassanārammaṇato paṇītatare nibbānārammaṇe vivaṭṭanānupassanāsaṅkhātena gotrabhuñāṇena chandādayo dhammā nivattanti, saṅkhārārammaṇato apagantvā nibbānārammaṇe pavattantīti attho. Vivaṭṭanāvasenāti evaṃ gotrabhukhaṇe saṅkhārārammaṇato vivaṭṭanavasena. Vivaṭṭitattā tato vosajjatīti maggasamaṅgipuggalo maggassa uppādakkhaṇeyeva dubhatovuṭṭhānavasena vivaṭṭitattā teneva kāraṇena kilese ca khandhe ca vosajjati. Vosajjitattā tato nirujjhantīti maggassa uppādakkhaṇeyeva kilese ca khandhe ca vosajjitattā teneva kāraṇena kilesā ca khandhā ca anuppattinirodhavasena nirujjhanti. Vosajjitattāti ca āsaṃsāyaṃ bhūtavacanaṃ kataṃ. Kilesanirodhe sati khandhanirodhasabbhāvato ca khandhanirodho vutto. Nirodhavasenāti yathāvuttanirodhavasena. Tasseva maggassa uppādakkhaṇe dve vosagge dassetukāmo nirodhavasena dve vosaggātiādimāha. Dvepi heṭṭhā vuttatthā eva. Assaddhiyassa pahānāya chando uppajjatītiādīsupi imināva nayena vitthārato attho veditabbo. Vīriyindriyādimūlakesupi vāresu eseva nayo. Imināva nayena adhiṭṭhānaṭṭhaniddesopi vitthārato veditabbo. Kevalañhettha adhiṭṭhātīti viseso, patiṭṭhātīti attho.

'Esses estados' refere-se aos estados como o desejo, etc. 'Tornam-se de um único sabor' significa que se tornam de um único sabor por meio do sabor da libertação. 'Por meio do desenvolvimento' significa por meio do desenvolvimento de um único sabor. 'Eles se desviam para o que é mais sublime do que aquilo' significa que, por essa razão, os estados como o desejo, etc., afastam-se do objeto de vipassana e procedem no objeto do Nibbana, que é mais sublime, por meio do conhecimento de mudança de linhagem, que é caracterizado pela contemplação do desvio; o significado é que eles se afastam do objeto das formações e ocorrem no objeto do Nibbana. 'Por meio do desvio' significa pelo desvio do objeto das formações no momento de gotrabhu no modo mencionado. 'Por ter se desviado, ele se desapega daquilo' significa que a pessoa dotada do caminho, no próprio momento de surgimento do caminho, por ter se desviado por meio da emergência de ambos os lados, por essa mesma razão se desapega das defecções e dos agregados. 'Por ter se desapegado, eles cessam a partir dali' significa que, no próprio momento de surgimento do caminho, por ter se desapegado das defecções e dos agregados, por essa mesma razão as defecções e os agregados cessam por meio da cessação sem ressurgimento. E o termo no passado 'por ter se desapegado' é usado no sentido de expectativa ou desejo do mestre. Quando ocorre a cessação das defecções, devido à existência da cessação dos agregados, a cessação dos agregados também é mencionada. 'Por meio da cessação' significa por meio da cessação mencionada. Querendo mostrar os dois tipos de desapego no momento de surgimento daquele mesmo caminho, ele disse 'por meio da cessação, os dois desapegos', etc. Ambos os desapegos têm o mesmo significado explicado anteriormente. Nas passagens como 'surge o desejo pelo abandono da falta de fé', etc., o significado deve ser compreendido detalhadamente por este mesmo método. Nas seções que têm como base a faculdade do esforço, etc., o método é o mesmo. Por este mesmo método, a exposição sobre o sentido de fundamento também deve ser compreendida detalhadamente. A única diferença aqui é que 'adhiṭṭhātī' (fundamenta) tem o significado de 'patiṭṭhāti' (estabelece).

Gha-ṅa. pariyādānaṭṭhapatiṭṭhāpakaṭṭhaniddesavaṇṇanā

D-E. Explicação da Exposição sobre o Sentido de Exaustão e o Sentido de Estabelecer

202-203. Pariyādānaṭṭhaniddese [Pg.144] pariyādiyatīti khepeti. Patiṭṭhāpakaṭṭhaniddese saddho saddhindriyaṃ adhimokkhe patiṭṭhāpetīti saddhāsampanno ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā dukkhā anattā’’ti adhimuccanto saddhindriyaṃ adhimokkhe patiṭṭhāpeti. Iminā puggalavisesena indriyabhāvanāviseso niddiṭṭho. Saddhassa saddhindriyaṃ adhimokkhe patiṭṭhāpetīti saddhāsampannassa puggalassa saddhindriyaṃ taṃyeva saddhaṃ patiṭṭhāpeti. Tathā adhimuccantaṃ adhimokkhe patiṭṭhāpetīti. Iminā indriyabhāvanāvisesena puggalaviseso niddiṭṭho. Evaṃ cittaṃ paggaṇhanto paggahe patiṭṭhāpeti, satiṃ upaṭṭhāpento upaṭṭhāne patiṭṭhāpeti, cittaṃ samādahanto avikkhepe patiṭṭhāpeti, aniccaṃ dukkhaṃ anattāti passanto dassane patiṭṭhāpetīti sesesupi yojanā veditabbā. Yogāvacaroti samathayoge, vipassanāyoge vā avacaratīti yogāvacaro. Avacaratīti pavisitvā caratīti.

202-203. Na exposição sobre o sentido de exaustão, 'pariyādiyati' significa esgotar ou eliminar. Na exposição sobre o sentido de estabelecer, 'o fiel estabelece a faculdade da fé na convicção' significa que a pessoa dotada de fé, convencendo-se de que 'todas as formações são impermanentes, insatisfatórias e impessoais', estabelece a faculdade da fé na convicção. Por meio desta distinção de pessoa, a distinção no desenvolvimento das faculdades é indicada. 'Para o fiel, ele estabelece a faculdade da fé na convicção' significa que, para a pessoa dotada de fé, a faculdade da fé estabelece essa mesma fé. Da mesma forma, 'estabelece na convicção aquele que se convence'. Por meio desta distinção no desenvolvimento das faculdades, a distinção de pessoa é indicada. Assim, 'aquele que apoia a mente a estabelece no apoio, aquele que estabelece a atenção plena a estabelece no estabelecimento, aquele que concentra a mente a estabelece na não distração, aquele que vê como impermanente, insatisfatório e impessoal a estabelece na visão' — desta forma, a aplicação deve ser compreendida também para os demais casos. 'Yogāvacaro' (praticante de meditação) é aquele que se move na prática da tranquilidade ou na prática da introspecção. 'Avacarati' significa que ele entra e se move.

Catutthasuttantaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da exposição do quarto Suttanta está concluída.

5. Indriyasamodhānavaṇṇanā

5. Explicação da Combinação das Faculdades

204. Idāni samādhiṃ bhāvayato vipassanaṃ bhāvayato ca indriyasamodhānaṃ dassetukāmo paṭhamaṃ tāva upaṭṭhānakosallappabhedaṃ niddisituṃ puthujjano samādhiṃ bhāventotiādimāha. Tattha puthujjano samādhiṃ bhāventoti nibbedhabhāgiyaṃ samādhiṃ bhāvento. Sekkhassa vītarāgassa ca pana lokuttaropi samādhi labbhati. Āvajjitattāti kasiṇādinimittassa āvajjitattā, kasiṇādiparikammaṃ katvā tattha uppāditanimittattāti vuttaṃ hoti. Ārammaṇūpaṭṭhānakusaloti tassa uppāditassa nimittasseva upaṭṭhāne kusalo. Samathanimittūpaṭṭhānakusaloti accāraddhavīriyatādīhi uddhate citte passaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgabhāvanāvasena cittopasamanimittassa upaṭṭhāne kusalo. Paggahanimittūpaṭṭhānakusaloti atisithilavīriyatādīhi līne citte dhammavicayavīriyapītisambojjhaṅgabhāvanāvasena cittapaggahanimittassa upaṭṭhāne kusalo. Avikkhepūpaṭṭhānakusaloti [Pg.145] anuddhatālīnacittassa sampayuttassa samādhissa upaṭṭhāne kusalo. Obhāsūpaṭṭhānakusaloti paññāpayogamandatāya nirassāde citte aṭṭhasaṃvegavatthupaccavekkhaṇena cittaṃ saṃvejetvā ñāṇobhāsassa upaṭṭhāne kusalo. Aṭṭha saṃvegavatthūni nāma jātijarābyādhimaraṇāni cattāri, apāyadukkhaṃ pañcamaṃ, atīte vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, anāgate vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, paccuppanne āhārapariyeṭṭhimūlakaṃ dukkhanti. Sampahaṃsanūpaṭṭhānakusaloti upasamasukhānadhigamena nirassāde citte buddhadhammasaṅghaguṇānussaraṇena cittaṃ pasādento sampahaṃsanassa upaṭṭhāne kusalo. Upekkhūpaṭṭhānakusaloti uddhatādidosavirahite citte niggahapaggahādīsu byāpārābhāvakaraṇena upekkhāya upaṭṭhāne kusalo. Sekkhoti tisso sikkhā sikkhatīti sekkho. Ekattūpaṭṭhānakusaloti sakkāyadiṭṭhādīnaṃ pahīnattā nekkhammādino ekattassa upaṭṭhāne kusalo.

204. Agora, desejando mostrar a convergência das faculdades para aquele que desenvolve a concentração e desenvolve a percepção, primeiro, para indicar a classificação da habilidade no estabelecimento, disse: 'Um homem comum desenvolvendo a concentração', etc. Ali, 'um homem comum desenvolvendo a concentração' significa desenvolvendo a concentração que conduz à penetração. Mas para o aprendiz e para aquele livre da cobiça, a concentração supramundana também é obtida. 'Por ter advertido' significa por ter advertido o sinal do kasiṇa, etc., tendo feito o trabalho preliminar do kasiṇa, etc., e por ter gerado o sinal ali. 'Habilidoso no estabelecimento do objeto' significa habilidoso no estabelecimento daquele mesmo sinal gerado. 'Habilidoso no estabelecimento do sinal da tranquilidade' significa habilidoso no estabelecimento do sinal da pacificação da mente por meio do desenvolvimento dos fatores da iluminação da tranquilidade, concentração e equanimidade quando a mente está agitada devido ao esforço excessivo, etc. 'Habilidoso no estabelecimento do sinal do esforço' significa habilidoso no estabelecimento do sinal de elevar a mente por meio do desenvolvimento dos fatores da iluminação da investigação dos fenômenos, energia e êxtase quando a mente está preguiçosa devido ao esforço muito frouxo, etc. 'Habilidoso no estabelecimento da não-distração' significa habilidoso no estabelecimento da concentração associada à mente que não está nem agitada nem preguiçosa. 'Habilidoso no estabelecimento da luz' significa habilidoso no estabelecimento da luz do conhecimento, tendo estimulado a mente por meio da reflexão sobre os oito temas de urgência espiritual quando a mente está sem alegria devido à fraqueza na aplicação da sabedoria. Os oito temas de urgência espiritual são: os quatro (nascimento, velhice, doença e morte), o sofrimento dos estados de privação como o quinto, o sofrimento enraizado no ciclo de existências no passado, o sofrimento enraizado no ciclo de existências no futuro, e o sofrimento enraizado na busca por alimento no presente. 'Habilidoso no estabelecimento do contentamento' significa aquele que, purificando a mente por meio da recordação das qualidades do Buda, do Dhamma e do Sangha quando a mente está sem alegria devido à não obtenção da felicidade da pacificação, é habilidoso no estabelecimento do contentamento. 'Habilidoso no estabelecimento da equanimidade' significa habilidoso no estabelecimento da equanimidade por meio da ausência de esforço em reprimir ou elevar, etc., quando a mente está livre de defeitos como a agitação, etc. 'Aprendiz' (sekha) é aquele que treina nos três treinamentos. 'Habilidoso no estabelecimento da unicidade' significa habilidoso no estabelecimento da unicidade da renúncia, etc., devido ao abandono da visão de identidade, etc.

Vītarāgoti sabbaso pahīnarāgattā vītarāgo khīṇāsavo. Ñāṇūpaṭṭhānakusaloti arahā dhammesu vigatasammohattā tattha tattha asammohañāṇassa upaṭṭhāne kusalo. Vimuttūpaṭṭhānakusaloti arahattaphalavimuttiyā upaṭṭhāne kusalo. Vimuttīti hi sabbakilesehi vimuttattā arahattaphalavimutti adhippetā.

'Aquele livre da cobiça' refere-se ao arahant, que está livre da cobiça devido ao abandono completo da cobiça. 'Habilidoso no estabelecimento do conhecimento' significa que o arahant, por estar livre da ilusão em relação aos fenômenos, é habilidoso no estabelecimento do conhecimento da não-ilusão em relação a este ou àquele objeto. 'Habilidoso no estabelecimento da libertação' significa habilidoso no estabelecimento da libertação do fruto do arahantado. Pois, por 'libertação', entende-se a libertação do fruto do arahantado devido à libertação de todas as impurezas.

205. Vipassanābhāvanāya upaṭṭhānānupaṭṭhānesu aniccatotiādīni niccatotiādīni ca sīlakathāyaṃ vuttanayeneva veditabbāni. Pāṭhato pana ‘‘āyūhanānupaṭṭhānakusalo vipariṇāmūpaṭṭhānakusalo animittūpaṭṭhānakusalo nimittānupaṭṭhānakusalo appaṇihitūpaṭṭhānakusalo paṇidhianupaṭṭhānakusalo abhinivesānupaṭṭhānakusalo’’ti etesu sāmivacanena samāsapadacchedo kātabbo. Sesesu pana nissakkavacanena pāṭho.

205. No desenvolvimento da percepção, no que diz respeito ao estabelecimento e ao não-estabelecimento, os termos como 'como impermanente', etc., e 'como permanente', etc., devem ser compreendidos da mesma maneira que foi explicada na exposição sobre a moralidade. No entanto, de acordo com o texto, nos termos 'āyūhanānupaṭṭhānakusalo', 'vipariṇāmūpaṭṭhānakusalo', 'animittūpaṭṭhānakusalo', 'nimittānupaṭṭhānakusalo', 'appaṇihitūpaṭṭhānakusalo', 'paṇidhianupaṭṭhānakusalo' e 'abhinivesānupaṭṭhānakusalo', a divisão das palavras compostas deve ser feita usando o caso genitivo. Nos termos restantes, porém, a leitura é feita com o caso ablativo.

206. Suññatūpaṭṭhānakusaloti panettha suññato upaṭṭhānakusaloti vā suññatāya upaṭṭhānakusaloti vā padacchedo kātabbo. Yasmā pana nibbidāvirāganirodhapaṭinissaggānupassanā adhipaññādhammavipassanā yathābhūtañāṇadassanaṃ paṭisaṅkhānupassanā vivaṭṭanānupassanāti imā aṭṭha mahāvipassanā [Pg.146] attano sabhāvavisesena visesitā, na ārammaṇavisesena, tasmā imāsaṃ aṭṭhannaṃ ‘‘aniccato upaṭṭhānakusalo hotī’’tiādīni vacanāni viya ‘‘nibbidāto upaṭṭhānakusalo hotī’’tiādīni vacanāni na yujjanti. Tasmā eva imā aṭṭha na yojitā. Ādīnavānupassanā pana ‘‘suññatūpaṭṭhānakusalo hoti, abhinivesānupaṭṭhānakusalo hotī’’ti iminā yugalakavacaneneva atthato ‘‘ādīnavato upaṭṭhānakusalo hoti, ālayābhinivesānupaṭṭhānakusalo hotī’’ti yojitāva hotīti sarūpena na yojitā. Iti purimā ca aṭṭha, ayañca ādīnavānupassanāti aṭṭhārasasu mahāvipassanāsu imā nava ayojetvā itarā eva nava yojitāti veditabbā. Ñāṇūpaṭṭhānakusaloti sekkho vipassanūpakkilesānaṃ abhāvato vipassanābhāvanāya ñāṇassa upaṭṭhāne kusalo. Samādhibhāvanāya pana nikantisabbhāvato ñāṇūpaṭṭhāne kusaloti na vutto.

206. Aqui, no termo 'suññatūpaṭṭhānakusalo', a divisão das palavras deve ser feita como 'suññato upaṭṭhānakusalo' ou 'suññatāya upaṭṭhānakusalo'. No entanto, visto que estas oito grandes percepções — a saber, a contemplação do desapego, do desapaixonamento, da cessação, do abandono, a percepção dos fenômenos da sabedoria superior, o conhecimento e visão das coisas como elas realmente são, o comentário da reflexão e a contemplação do desvio — são distinguidas por sua própria natureza específica e não por um objeto específico, portanto, para estas oito, expressões como 'ele é habilidoso no estabelecimento a partir do desapego', etc., não são adequadas, ao contrário de expressões como 'ele é habilidoso no estabelecimento a partir do impermanente', etc. Por essa mesma razão, estas oito não foram aplicadas. Quanto à contemplação do perigo, por meio desta mesma expressão em par, a saber, 'ele é habilidoso no estabelecimento do vazio, ele é habilidoso no não-estabelecimento do apego', ela já está implicitamente aplicada em termos de significado como 'ele é habilidoso no estabelecimento a partir do perigo... ele é habilidoso no não-estabelecimento do apego ao apego', e por isso não foi aplicada de forma explícita. Assim, deve-se entender que, excluindo estas nove — as oito anteriores e esta contemplação do perigo — das dezoito grandes percepções, apenas as outras nove foram aplicadas. 'Habilidoso no estabelecimento do conhecimento' significa que o aprendiz, devido à ausência das imperfeições da percepção, é habilidoso no estabelecimento do conhecimento no desenvolvimento da percepção. No entanto, no desenvolvimento da concentração, devido à presença do apego sutil, não se diz 'habilidoso no estabelecimento do conhecimento'.

Visaññogūpaṭṭhānakusaloti ‘‘kāmayogavisaññogo bhavayogavisaññogo diṭṭhiyogavisaññogo avijjāyogavisaññogo’’ti (dī. ni. 3.312) catudhā vuttassa visaññogassa upaṭṭhāne kusalo. Saññogānupaṭṭhānakusaloti kāmayogabhavayogadiṭṭhiyogāvijjāyogavasena catudhā vuttassa saññogassa anupaṭṭhāne kusalo. Nirodhūpaṭṭhānakusaloti ‘‘puna caparaṃ, bhikkhave, khīṇāsavassa bhikkhuno nibbānaninnaṃ cittaṃ hoti nibbānapoṇaṃ nibbānapabbhāraṃ vivekaṭṭhaṃ nekkhammābhirataṃ byantībhūtaṃ sabbaso āsavaṭṭhāniyehi dhammehī’’ti (a. ni. 10.90; paṭi. ma. 2.44 atthato samānaṃ) vuttakhīṇāsavabalavasena nibbānaninnacittattā khīṇāsavova nirodhasaṅkhātassa nibbānassa upaṭṭhāne kusalo.

'Habilidoso no estabelecimento da desconexão' significa habilidoso no estabelecimento da desconexão, que é descrita de quatro formas: 'a desconexão do vínculo dos prazeres sensoriais, a desconexão do vínculo da existência, a desconexão do vínculo das visões e a desconexão do vínculo da ignorância'. 'Habilidoso no não-estabelecimento da conexão' significa habilidoso no não-estabelecimento da conexão, descrita de quatro formas sob a influência do vínculo dos prazeres sensoriais, do vínculo da existência, do vínculo das visões e do vínculo da ignorância. 'Habilidoso no estabelecimento da cessação' significa que apenas o arahant, por ter uma mente inclinada ao Nibbana sob a influência do poder do arahant descrito na passagem: 'Além disso, monges, a mente do monge cujas impurezas foram destruídas é inclinada ao Nibbana, propensa ao Nibbana, direcionada ao Nibbana, estabelecida no isolamento, deleitando-se na renúncia, completamente livre de estados que servem de base para as impurezas', é habilidoso no estabelecimento do Nibbana, que é chamado de cessação.

Ārammaṇūpaṭṭhānakusalavasenātiādīsu kusalanti ñāṇaṃ. Ñāṇampi hi kusalapuggalayogato kusalaṃ yathā paṇḍitapuggalayogato ‘‘paṇḍitā dhammā’’ti (dha. sa. dukamātikā 103). Tasmā kosallavasenāti attho.

Nas passagens que começam com 'sob a influência da habilidade no estabelecimento do objeto', etc., o termo 'habilidade' refere-se ao conhecimento. Pois o próprio conhecimento é chamado de 'habilidoso' devido à sua associação com uma pessoa habilidosa, assim como os fenômenos são chamados de 'sábios' devido à sua associação com uma pessoa sábia. Portanto, o significado é 'sob a influência do conhecimento'.

207. Idāni catusaṭṭhiyā ākārehītiādi ñāṇakathāyaṃ (paṭi. ma. 1.107) vuttampi indriyakathāsambandhena idhānetvā vuttaṃ. Taṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

207. Agora, a passagem que começa com 'por meio de sessenta e quatro modos', etc., embora já tenha sido exposta no Tratado sobre o Conhecimento, é trazida aqui em conexão com a Exposição sobre as Faculdades. Ela deve ser compreendida da mesma maneira que foi explicada anteriormente.

208. Puna [Pg.147] samantacakkhusambandhena indriyavidhānaṃ vattukāmo na tassa addiṭṭhamidhatthi kiñcītiādimāha. Tattha samantacakkhūti sabbaññutaññāṇaṃ. Paññindriyassa vasenātiādinā pañcannaṃ indriyānaṃ aviyogitaṃ dasseti. Saddahanto paggaṇhātītiādīhi ekekindriyamūlakehi pañcahi catukkehi pañcannaṃ indriyānaṃ ninnapayogakāle vā maggakkhaṇe vā ekarasabhāvaṃ aññamaññapaccayabhāvañca dasseti. Saddahitattā paggahitantiādīhi ekekindriyamūlakehi pañcahi catukkehi pañcannaṃ indriyānaṃ nibbattikāle vā phalakāle vā ekarasabhāvaṃ aññamaññapaccayabhāvañca dasseti. Puna buddhacakkhusambandhena indriyavidhānaṃ vattukāmo yaṃ buddhacakkhūtiādimāha. Tattha buddhacakkhūti indriyaparopariyattañāṇaṃ āsayānusayañāṇañca. Buddhañāṇanti ca idaṃ tadeva dvayaṃ, sesaṃ heṭṭhā vuttatthamevāti.

208. Novamente, desejando expor a disposição das faculdades em conexão com o 'olho universal', o mestre disse a passagem que começa com: 'Não há nada aqui que não tenha sido visto por ele', etc. Ali, 'olho universal' refere-se ao conhecimento da omnisciência. Por meio da passagem que começa com 'sob a influência da faculdade da sabedoria', etc., ele mostra a inseparabilidade das cinco faculdades. Por meio dos cinco grupos de quatro, cada um tendo uma faculdade individual como base, começando com 'aquele que tem fé esforça-se', etc., ele mostra a natureza de função única e a condição de apoio mútuo das cinco faculdades, seja no momento da aplicação intensa da percepção ou no momento do caminho. Por meio dos cinco grupos de quatro, cada um tendo uma faculdade individual como base, começando com 'por ter fé, é esforçado', etc., ele mostra a natureza de função única e a condição de apoio mútuo das cinco faculdades, seja no momento do surgimento da percepção e do caminho ou no momento do fruto. Novamente, desejando expor a disposição das faculdades em conexão com o 'olho de Buda', ele disse a passagem que começa com: 'O que é o olho de Buda', etc. Ali, 'olho de Buda' refere-se ao conhecimento dos graus de maturidade das faculdades dos seres e ao conhecimento de suas tendências latentes. E este termo 'conhecimento de Buda' refere-se a essas duas mesmas coisas. O restante tem o mesmo significado que foi explicado anteriormente.

Indriyasamodhānavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação sobre a convergência das faculdades.

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathāya

No Saddhammappakāsinī, o comentário do Paṭisambhidāmagga,

Indriyakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

termina a explicação do Tratado sobre as Faculdades.

5. Vimokkhakathā

5. Tratado sobre as Libertações

1. Vimokkhuddesavaṇṇanā

1. Explicação do Resumo das Libertações

209. Idāni indriyakathānantaraṃ kathitāya vimokkhakathāya apubbatthānuvaṇṇanā anuppattā. Ayañhi vimokkhakathā indriyabhāvanānuyuttassa vimokkhasabbhāvato indriyakathānantaraṃ kathitā. Tañca kathento bhagavato sammukhā sutasuttantadesanāpubbaṅgamaṃ katvā kathesi. Tattha suttante tāva suññato vimokkhotiādīsu suññatākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto ariyamaggo suññato vimokkho. So hi suññatāya dhātuyā uppannattā suññato, kilesehi vimuttattā vimokkho. Eteneva nayena animittākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto animitto, appaṇihitākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto appaṇihitoti veditabbo.

209. Agora, após o Tratado sobre as Faculdades, chegou a vez da explicação dos significados inéditos do Tratado sobre as Libertações, que é exposto em seguida. De fato, este Tratado sobre as Libertações é exposto logo após o Tratado sobre as Faculdades porque a libertação ocorre para aquele que está empenhado no desenvolvimento das faculdades. E o venerável Sāriputta, ao expor isso, o fez tendo como base a instrução dos discursos que ouviu diretamente da presença do Abençoado. Ali, primeiramente nos discursos, em passagens como 'a libertação vazia', etc., o caminho nobre que ocorre tendo o Nibbana como objeto por meio do aspecto do vazio é chamado de 'libertação vazia'. Pois ele é chamado de 'vazio' por ter surgido a partir do elemento do vazio, e 'libertação' por estar liberto das impurezas. Pelo mesmo método, deve-se entender que o caminho nobre que ocorre tendo o Nibbana como objeto por meio do aspecto do sem sinal é chamado de 'sem sinal', e o que ocorre tendo o Nibbana como objeto por meio do aspecto do não-desejado é chamado de 'não-desejado'.

Eko [Pg.148] hi āditova aniccato saṅkhāre sammasati. Yasmā pana na aniccato sammasanamatteneva maggavuṭṭhānaṃ hoti, dukkhatopi anattatopi sammasitabbameva, tasmā dukkhatopi anattatopi sammasati. Tassa evaṃ paṭipannassa aniccato ce sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti, ayaṃ aniccato abhinivisitvā aniccato vuṭṭhāti nāma. Sace panassa dukkhato anattato sammasanakāle maggavuṭṭhānaṃ hoti, ayaṃ aniccato abhinivisitvā dukkhato, anattato vuṭṭhāti nāma. Esa nayo dukkhato anattato abhinivisitvā vuṭṭhānesupi. Ettha ca yopi aniccato abhiniviṭṭho, yopi dukkhato, yopi anattato. Vuṭṭhānakāle ce aniccato vuṭṭhānaṃ hoti, tayopi janā adhimokkhabahulā honti, saddhindriyaṃ paṭilabhanti, animittavimokkhena vimuccanti, paṭhamamaggakkhaṇe saddhānusārino honti, sattasu ṭhānesu saddhāvimuttā. Sace pana dukkhato vuṭṭhānaṃ hoti, tayopi janā passaddhibahulā honti, samādhindriyaṃ paṭilabhanti, appaṇihitavimokkhena vimuccanti, sabbattha kāyasakkhino honti. Yassa panettha arūpajjhānaṃ pādakaṃ hoti, so aggaphale ubhatobhāgavimutto hoti. Atha nesaṃ anattato vuṭṭhānaṃ hoti, tayopi janā vedabahulā honti, paññindriyaṃ paṭilabhanti, suññatavimokkhena vimuccanti, paṭhamamaggakkhaṇe dhammānusārino honti, chasu ṭhānesu diṭṭhippattā, aggaphale paññāvimuttāti.

Pois um certo indivíduo, desde o início, contempla as formações como impermanentes. No entanto, visto que a emergência do caminho não ocorre apenas pela contemplação como impermanente, devendo-se contemplar também como sofrimento e como não-eu, ele, portanto, as contempla também como sofrimento e como não-eu. Para aquele que pratica dessa maneira, se a emergência do caminho ocorrer no momento da contemplação como impermanente, diz-se que ele, tendo se focado no impermanente, emerge por meio do impermanente. Mas se a emergência do caminho ocorrer no momento da contemplação como sofrimento ou como não-eu, diz-se que ele, tendo se focado no impermanente, emerge por meio do sofrimento ou do não-eu. Este mesmo método se aplica às emergências daqueles que se focaram no sofrimento ou no não-eu. E aqui, seja aquele que se focou no impermanente, seja no sofrimento, seja no não-eu: se no momento da emergência a emergência ocorrer por meio do impermanente, todas as três pessoas tornam-se abundantes em convicção, obtêm a faculdade da fé, libertam-se por meio da libertação sem sinal, tornam-se seguidores pela fé no momento do primeiro caminho, e libertos pela fé nos sete estágios restantes. Se, no entanto, a emergência ocorrer por meio do sofrimento, todas as três pessoas tornam-se abundantes em tranquilidade, obtêm a faculdade da concentração, libertam-se por meio da libertação não-desejada e tornam-se testemunhas corporais em todos os estágios. E para aquele para quem uma absorção imaterial serve de base para isso, ele se torna um liberto de ambas as partes no fruto supremo. Se a emergência deles ocorrer por meio do não-eu, todas as três pessoas tornam-se abundantes em sabedoria, obtêm a faculdade da sabedoria, libertam-se por meio da libertação vazia, tornam-se seguidores do Dhamma no momento do primeiro caminho, alcançados pela visão nos seis estágios restantes, e libertos pela sabedoria no fruto supremo.

Apica maggo nāma pañcahi kāraṇehi nāmaṃ labhati sarasena vā paccanīkena vā saguṇena vā ārammaṇena vā āgamanena vā. Sace hi saṅkhārupekkhā aniccato saṅkhāre sammasitvā vuṭṭhāti, animittavimokkhena vimuccati. Sace dukkhato sammasitvā vuṭṭhāti, appaṇihitavimokkhena vimuccati. Sace anattato sammasitvā vuṭṭhāti, suññatavimokkhena vimuccati. Idaṃ sarasato nāmaṃ nāma. Aniccānupassanāya pana saṅkhārānaṃ ghanavinibbhogaṃ katvā niccanimittadhuvanimittasassatanimittāni pahāya āgatattā animitto, dukkhānupassanāya sukhasaññaṃ pahāya paṇidhipatthanaṃ sukkhāpetvā āgatattā appaṇihito, anattānupassanāya attasattapuggalasaññaṃ pahāya saṅkhāre suññato diṭṭhattā suññatoti idaṃ paccanīkato nāmaṃ nāma. Rāgādīhi pana suññattā suññato, rūpanimittādīnaṃ, rāganimittādīnaṃyeva [Pg.149] vā abhāvena animitto, rāgapaṇidhiādīnaṃ abhāvato appaṇihitoti idamassa saguṇato nāmaṃ nāma. Soyaṃ suññaṃ animittaṃ appaṇihitañca nibbānaṃ ārammaṇaṃ karotītipi suññato animitto appaṇihitoti vuccati. Idamassa ārammaṇato nāmaṃ nāma. Āgamanaṃ pana duvidhaṃ vipassanāgamanaṃ maggāgamanañca. Tattha magge vipassanāgamanaṃ labbhati, phale maggāgamanaṃ. Anattānupassanā hi suññatā nāma, suññatavipassanāya maggo suññato, suññatamaggassa phalaṃ suññataṃ. Aniccānupassanā animittā nāma, animittavipassanāya maggo animitto. Idaṃ pana nāmaṃ abhidhammapariyāye na labbhati, suttantapariyāye pana labbhati. Tattha hi gotrabhuñāṇaṃ animittaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā animittanāmakaṃ hutvā sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā maggassa nāmaṃ detīti vadanti. Tena maggo animittoti vutto. Maggāgamanena phalaṃ animittanti yujjatiyeva. Dukkhānupassanā saṅkhāresu paṇidhiṃ sukkhāpetvā āgatattā appaṇihitā nāma, appaṇihitavipassanāya maggo appaṇihito, appaṇihitamaggassa phalaṃ appaṇihitanti evaṃ vipassanā attano nāmaṃ maggassa deti, maggo phalassāti idaṃ āgamanato nāmaṃ nāma. Evaṃ saṅkhārupekkhā vimokkhavisesaṃ niyametīti.

Além disso, o caminho recebe seu nome por cinco razões: por sua própria natureza, por seu oposto, por sua própria qualidade, por seu objeto ou por sua procedência. Pois se o conhecimento de equanimidade em relação às formações, tendo discernido as formações como impermanentes, emerge delas, liberta-se através da libertação sem sinal. Se, tendo discernido como sofrimento, emerge, liberta-se através da libertação sem aspiração. Se, tendo discernido como não-eu, emerge, liberta-se através da libertação do vazio. Este é o nome de acordo com sua própria natureza. Mas, por meio da contemplação da impermanência, tendo desfeito a percepção de solidez das formações e abandonado os sinais de permanência, estabilidade e eternidade, por ter chegado a esse estado, o caminho é chamado de 'sem sinal'; por meio da contemplação do sofrimento, tendo abandonado a percepção de felicidade e secado o anseio da aspiração, por ter chegado a esse estado, é chamado de 'sem aspiração'; por meio da contemplação do não-eu, tendo abandonado a percepção de um eu, ser ou pessoa, e por ter visto as formações como vazias, é chamado de 'vazio'. Este é o nome de acordo com o oposto. Mas, por ser vazio de cobiça e demais impurezas, é chamado de 'vazio'; pela ausência de sinais de forma e afins, ou apenas pela ausência de sinais de cobiça e afins, é chamado de 'sem sinal'; e pela ausência de aspiração por cobiça e afins, é chamado de 'sem aspiração'. Este é o seu nome de acordo com sua própria qualidade. E porque este caminho toma como objeto o Nibbāna, que é vazio, sem sinal e sem aspiração, ele também é chamado de 'vazio', 'sem sinal' e 'sem aspiração'. Este é o seu nome de acordo com o objeto. A procedência, por sua vez, é de dois tipos: a procedência pela vipassana e a procedência pelo caminho. Disso, no caminho obtém-se a procedência pela vipassana, e no fruto, a procedência pelo caminho. Pois a contemplação do não-eu é chamada de 'vazio'; pelo caminho da vipassana do vazio, o caminho é 'vazio'; e o fruto do caminho vazio é 'vazio'. A contemplação da impermanência é chamada de 'sem sinal'; pelo caminho da vipassana sem sinal, o caminho é 'sem sinal'. Mas este nome não é obtido no método do Abhidhamma, mas sim no método do Suttanta. Pois ali, diz-se que o conhecimento de mudança de linhagem, tendo tomado como objeto o Nibbāna sem sinal e tendo recebido o nome de 'sem sinal', situando-se ele próprio na posição de causa de chegada, dá o nome ao caminho. Por isso, o caminho é chamado de 'sem sinal'. E é perfeitamente adequado que, pela procedência do caminho, o fruto seja 'sem sinal'. A contemplação do sofrimento, por ter chegado após secar a aspiração em relação às formações, é chamada de 'sem aspiração'; pelo caminho da vipassana sem aspiração, o caminho é 'sem aspiração'; e o fruto do caminho sem aspiração é 'sem aspiração'. Assim, a vipassana dá o seu próprio nome ao caminho, e o caminho o dá ao fruto. Este é o nome de acordo com a procedência. Assim deve ser entendido que o conhecimento de equanimidade em relação às formações determina a distinção da libertação.

Evaṃ bhagavatā desite tayo mahāvatthuke vimokkhe uddisitvā taṃniddesavaseneva aparepi vimokkhe niddisitukāmo apica aṭṭhasaṭṭhi vimokkhātiādimāha. Tattha apicāti aparapariyāyadassanaṃ. Kathaṃ te aṭṭhasaṭṭhi honti, nanu te pañcasattatīti? Saccaṃ yathārutavasena pañcasattati. Bhagavatā pana desite tayo vimokkhe ṭhapetvā aññavimokkhe niddisanato imesaṃ tadavarodhato ca ime tayo na gaṇetabbā, ajjhattavimokkhādayo tayopi vimokkhā catudhā vitthāravacaneyeva antogadhattā na gaṇetabbā, ‘‘paṇihito vimokkho, appaṇihito vimokkho’’ti ettha appaṇihito vimokkho paṭhamaṃ uddiṭṭhena ekanāmikattā na gaṇetabbo, evaṃ imesu sattasu apanītesu sesā aṭṭhasaṭṭhi vimokkhā honti. Evaṃ sante suññatavimokkhādayo tayo puna kasmā uddiṭṭhāti ce? Uddesena saṅgahetvā tesampi niddesakaraṇatthaṃ. Ajjhattavuṭṭhānādayo pana tayo pabhedaṃ vinā mūlarāsivasena [Pg.150] uddiṭṭhā, paṇihitavimokkhapaṭipakkhavasena puna appaṇihito vimokkho uddiṭṭhoti veditabbo.

Tendo assim o Abençoado exposto as três libertações de grande fundamento, desejando expor também outras libertações por meio de sua explicação detalhada, Ele disse: 'Além disso, há sessenta e oito libertações' e assim por diante. Aqui, 'além disso' indica a apresentação de um método alternativo. Como elas chegam a sessenta e oito? Não seriam setenta e cinco? É verdade que, de acordo com o texto literal, são setenta e cinco. No entanto, excluindo as três libertações expostas pelo Abençoado, por se expor outras libertações e por estas não serem inferiores a elas, estas três não devem ser contadas; as três libertações, como a libertação interna e outras, também não devem ser contadas por estarem incluídas na explicação detalhada de quatro formas; na frase 'libertação com aspiração, libertação sem aspiração', a libertação sem aspiração não deve ser contada por ter o mesmo nome daquela exposta primeiro. Assim, removendo-se estas sete, as restantes são sessenta e oito libertações. Sendo assim, por que as três libertações, como a libertação do vazio e outras, são expostas novamente? Para incluí-las no resumo e também fornecer a sua explicação detalhada. Mas as três libertações, como a emergência interna e outras, são expostas de acordo com o grupo original sem subdivisões; e deve-se entender que a libertação sem aspiração é exposta novamente como o oposto da libertação com aspiração.

Ajjhattavuṭṭhānādīsu ajjhattato vuṭṭhātīti ajjhattavuṭṭhāno. Anulomentīti anulomā. Ajjhattavuṭṭhānānaṃ paṭippassaddhi apagamā ajjhattavuṭṭhānapaṭippassaddhi. Rūpīti ajjhattaṃ kesādīsu uppāditaṃ rūpajjhānaṃ rūpaṃ, taṃ rūpamassa atthīti rūpī rūpāni passatīti bahiddhā nīlakasiṇādirūpāni jhānacakkhunā passati. Iminā ajjhattabahiddhāvatthukesu kasiṇesu jhānapaṭilābho dassito. Ajjhattaṃ arūpasaññīti ajjhattaṃ na rūpasaññī, attano kesādīsu anuppāditarūpāvacarajjhānoti attho. Iminā bahiddhā parikammaṃ katvā bahiddhāva paṭiladdhajjhānatā dassitā. Subhanteva adhimuttoti ‘‘subha’’micceva ārammaṇe adhimutto. Tattha kiñcāpi antoappanāyaṃ ‘‘subha’’nti ābhogo natthi, yo pana appaṭikūlākārena sattārammaṇaṃ pharanto viharati, so yasmā ‘‘subha’’nteva adhimutto hoti, tasmā evaṃ uddeso katoti. Appitappitasamaye eva vikkhambhanavimuttisabbhāvato samayavimokkho. Soyeva sakiccakaraṇavasena appitasamaye eva niyuttoti sāmayiko. Sāmāyikotipi pāṭho. Kopetuṃ bhañjituṃ sakkuṇeyyatāya kuppo. Lokaṃ anatikkamanato loke niyuttoti lokiko. Lokiyotipi pāṭho. Lokaṃ uttarati, uttiṇṇoti vā lokuttaro. Ārammaṇakaraṇavasena saha āsavehīti sāsavo. Ārammaṇakaraṇavasena sampayogavasena ca natthettha āsavāti anāsavo. Rūpasaṅkhātena saha āmisenāti sāmiso. Sabbaso rūpārūpappahānā nirāmisatopi nirāmisataroti nirāmisā nirāmisataro. Paṇihitoti taṇhāvasena paṇihito patthito. Ārammaṇakaraṇavasena saññojanehi saṃyuttattā saññutto. Ekattavimokkhoti kilesehi anajjhāruḷhattā ekasabhāvo vimokkho. Saññāvimokkhoti vipassanāñāṇameva viparītasaññāya vimuccanato saññāvimokkho. Tadeva vipassanāñāṇaṃ sammohato vimuccanavasena ñāṇameva vimokkhoti ñāṇavimokkho. Sītisiyāvimokkhoti vipassanāñāṇameva sīti bhaveyyāti [Pg.151] pavatto vimokkho sītisiyāvimokkho. Sītisikāvimokkhotipi pāṭho, sītibhāvikāya vimokkhoti tassa atthaṃ vaṇṇayanti. Jhānavimokkhoti upacārappanābhedaṃ lokiyalokuttarabhedañca jhānameva vimokkho. Anupādā cittassa vimokkhoti anupādiyitvā gahaṇaṃ akatvā cittassa vimokkho. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbanti.

Em relação a 'emergência interna' e afins: 'aquele que emerge do que é interno' é chamado de 'emergência interna'. 'Aqueles que se conformam' são chamados de 'conformes'. A tranquilização ou cessação das emergências internas é a 'tranquilização da emergência interna'. 'Possuidor de forma': a forma é o jhana da esfera da forma produzido internamente em relação aos cabelos e afins; aquele que possui essa forma é 'possuidor de forma'. 'Vê formas': vê externamente formas como o kasina azul e outros através do olho do jhana. Com isso, mostra-se a obtenção do jhana nos kasinas que têm bases internas e externas. 'Não percebendo a forma internamente' significa que não tem percepção de forma internamente, isto é, não produziu o jhana da esfera da forma em relação aos seus próprios cabelos e afins. Com isso, mostra-se o estado de ter obtido o jhana externamente, tendo realizado o trabalho preparatório externamente. 'Resoluto apenas no belo' significa estar resoluto no objeto apenas como 'belo'. Embora dentro da absorção não haja a reflexão mental de que 'é belo', aquele que habita permeando o objeto dos seres de uma maneira não repulsiva é considerado 'resoluto apenas no belo'; por isso, a exposição foi feita dessa forma. A 'libertação temporária' ocorre devido à presença da libertação por supressão apenas no momento de cada absorção. Essa mesma libertação, por estar associada apenas ao momento da absorção para realizar sua própria função, é chamada de 'sāmayika'. Há também a leitura 'sāmāyiko'. 'Perturbável' é aquilo que pode ser perturbado ou destruído. 'Mundano' é aquilo que está associado ao mundo por não transcender o mundo. Há também a leitura 'lokiyo'. 'Supramundano' é aquilo que cruza ou cruzou o mundo. 'Com máculas' é aquilo que está junto com as máculas por meio de tomá-las como objeto. 'Sem máculas' é aquilo em que não há máculas, tanto por tomá-las como objeto quanto por associação. 'Com apego' é aquilo que está com o apego material conhecido como forma. 'Sem apego' ou 'mais espiritual' é aquilo que, devido ao abandono completo das esferas da forma e sem forma, é ainda mais livre de apego do que o próprio estado sem apego. 'Com aspiração' é aquilo que é aspirado ou desejado por meio da sede. 'Acorrentado' é aquilo que está associado aos grilhões por tomá-los como objeto. 'Libertação da singularidade' é a libertação de natureza única por não ser sobrecarregada pelas impurezas. 'Libertação da percepção' é o próprio conhecimento de vipassana, por libertar-se da percepção distorcida. Esse mesmo conhecimento de vipassana, por libertar-se da ilusão, sendo o próprio conhecimento a libertação, é chamado de 'libertação pelo conhecimento'. 'Libertação do resfriamento' é o próprio conhecimento de vipassana que ocorre com o pensamento 'que eu possa me tornar frio'. Há também a leitura 'sītisikāvimokkho'; os comentadores explicam seu significado como 'a libertação que produz o estado de resfriamento'. 'Libertação do jhana' é o próprio jhana, dividido em de acesso e de absorção, e em mundano e supramundano. 'Libertação da mente sem apego' é a libertação da mente sem se apegar ou agarrar. O restante deve ser entendido da mesma maneira já explicada.

Vimokkhuddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação do resumo das libertações.

2. Vimokkhaniddesavaṇṇanā

2. Explicação da Exposição das Libertações

210. Katamotiādike uddesassa niddese iti paṭisañcikkhatīti evaṃ upaparikkhati. Suññamidanti idaṃ khandhapañcakaṃ suññaṃ. Kena suññaṃ? Attena vā attaniyena vā. Tattha attena vāti bālajanaparikappitassa attano abhāvā tena attanā ca suññaṃ. Attaniyena vāti tassa parikappitassa attano santakena ca suññaṃ. Attano abhāveneva attaniyābhāvo. Attaniyañca nāma niccaṃ vā siyā sukhaṃ vā, tadubhayampi natthi. Tena niccapaṭikkhepena aniccānupassanā, sukhapaṭikkhepena dukkhānupassanā ca vuttā hoti. Suññamidaṃ attena vāti anattānupassanāyeva vuttā. Soti so evaṃ tīhi anupassanāhi vipassamāno bhikkhu. Abhinivesaṃ na karotīti anattānupassanāvasena attābhinivesaṃ na karoti.

210. Na exposição do resumo que começa com 'Qual?', a expressão 'assim ele reflete' significa 'assim ele examina'. 'Isto é vazio': este grupo de cinco agregados é vazio. Vazio de quê? De um eu ou do que pertence a um eu. Disso, 'de um eu' significa que, devido à inexistência de um eu imaginado pelos tolos, é vazio desse eu. 'Do que pertence a um eu' significa que é vazio daquilo que pertenceria a esse eu imaginado. Pela própria inexistência de um eu, há a inexistência do que pertence a um eu. E o que pertence a um eu seria permanente ou agradável, mas ambos não existem. Assim, pela rejeição da permanência, a contemplação da impermanência é dita; e pela rejeição da felicidade, a contemplação do sofrimento é dita. Com 'isto é vazio de um eu', apenas a contemplação do não-eu é dita. 'Ele': o monge que assim contempla por meio das três contemplações. 'Não faz apego': significa que, por meio da contemplação do não-eu, ele não faz apego a um eu.

Nimittaṃ na karotīti aniccānupassanāvasena niccanimittaṃ na karoti. Paṇidhiṃ na karotīti dukkhānupassanāvasena paṇidhiṃ na karoti. Ime tayo vimokkhā pariyāyena vipassanākkhaṇe tadaṅgavasenāpi labbhanti, nippariyāyena pana samucchedavasena maggakkhaṇeyeva. Cattāri jhānāni ajjhattaṃ nīvaraṇādīhi vuṭṭhānato ajjhattavuṭṭhāno vimokkho. Catasso arūpasamāpattiyo ārammaṇehi vuṭṭhānato bahiddhāvuṭṭhāno vimokkho. Ārammaṇampi hi bāhirāyatanāni viya idha ‘‘bahiddhā’’ti vuttaṃ. Ime dve vikkhambhanavimokkhā, dubhato vuṭṭhāno pana samucchedavimokkho.

'Não faz sinal': significa que, por meio da contemplação da impermanência, ele não faz o sinal de permanência. 'Não faz aspiração': significa que, por meio da contemplação do sofrimento, ele não faz aspiração. Estas três libertações são obtidas figurativamente no momento da vipassana, mesmo por meio do abandono temporário; mas, em sentido literal, por meio do abandono por erradicação, apenas no momento do caminho. Os quatro jhanas, por emergirem internamente dos obstáculos e afins, são a libertação da emergência interna. As quatro realizações imateriais, por emergirem de seus objetos, são a libertação da emergência externa. Pois o próprio objeto, assim como as bases externas, é chamado aqui de 'externo'. Estas duas são libertações por supressão, mas a emergência de ambos os lados é a libertação por erradicação.

Nīvaraṇehi vuṭṭhātītiādīhi ajjhattavuṭṭhānaṃ sarūpato vuttaṃ. Rūpasaññāyātiādīhi kasiṇādiārammaṇasamatikkamassa pākaṭattā taṃ [Pg.152] avatvā suttantesu vuttarūpasaññādisamatikkamo vutto. Sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsāti samāsapadaṃ, sakkāyadiṭṭhiyā vicikicchāya sīlabbataparāmāsāti vicchedo. Ayameva vā pāṭho.

Com as expressões 'emerge dos obstáculos' e afins, a emergência interna é dita em sua própria forma. Com as expressões 'da percepção da forma' e afins, como a transcendência dos objetos dos kasinas e afins é evidente, sem mencioná-la diretamente, menciona-se a transcendência da percepção da forma e afins conforme exposto nos Suttas. 'Sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsā' é uma palavra composta; sua análise é: 'da visão de identidade, da dúvida cética e do apego a regras e rituais'. Ou esta é a própria leitura do texto.

211. Vitakko cātiādīhi jhānānaṃ samāpattīnañca upacārabhūmiyo vuttā. Aniccānupassanātiādīhi catunnaṃ maggānaṃ pubbabhāgavipassanā vuttā. Paṭilābho vāti pañcavidhavasippattiyā byāpito patthaṭo lābhoti paṭilābho. Vasippattiyā hi sabbo jhānapayogo ca samāpattipayogo ca paṭippassaddho hoti, tasmā paṭilābho ‘‘paṭippassaddhivimokkho’’ti vutto. Vipāko pana jhānassa samāpattiyā ca paṭippassaddhi hotīti ujukameva. Keci pana ‘‘upacārapayogassa paṭippassaddhattā jhānassa samāpattiyā ca paṭilābho hoti, tasmā jhānasamāpattipaṭilābho ‘paṭippassaddhivimokkho’ti vuccatī’’ti vadanti.

211. Com as expressões 'e o pensamento aplicado' e afins, são descritos os estágios de acesso dos jhanas e das realizações. Com as expressões 'contemplação da impermanência' e afins, é descrita a vipassana da fase preliminar dos quatro caminhos. 'Ou a obtenção': a obtenção é a aquisição que se estende e se espalha por meio do domínio de cinco formas. Pois, com a obtenção do domínio, todo o esforço preparatório do jhana e o esforço preparatório da realização são tranquilizados; por isso, a obtenção é chamada de 'libertação por tranquilização'. Mas o fruto é a tranquilização do jhana e da realização, o que é bastante direto. No entanto, alguns dizem: 'Devido à tranquilização do esforço preparatório de acesso, ocorre a obtenção do jhana e da realização; por isso, a obtenção do jhana e da realização é chamada de libertação por tranquilização'.

212. Ajjhattanti attānaṃ adhikicca pavattaṃ. Paccattanti attānaṃ paṭicca pavattaṃ. Ubhayenāpi niyakajjhattameva dīpeti nīlanimittanti nīlameva. Nīlasaññaṃ paṭilabhatīti tasmiṃ nīlanimitte nīlamitisaññaṃ paṭilabhati. Suggahitaṃ karotīti parikammabhūmiyaṃ suṭṭhu uggahitaṃ karoti. Sūpadhāritaṃ upadhāretīti upacārabhūmiyaṃ suṭṭhu upadhāritaṃ katvā upadhāreti. Svāvatthitaṃ avatthāpetīti appanābhūmiyaṃ suṭṭhu nicchitaṃ nicchināti. Vavatthāpetītipi pāṭho. Ajjhattañhi nīlaparikammaṃ karonto kese vā pitte vā akkhitārakāyaṃ vā karoti. Bahiddhā nīlanimitteti nīlapupphanīlavatthanīladhātūnaṃ aññatare nīlakasiṇe. Cittaṃ upasaṃharatīti cittaṃ upaneti. Pītādīsupi eseva nayo. Āsevatīti tameva saññaṃ ādito sevati. Bhāvetīti vaḍḍheti. Bahulīkarotīti punappunaṃ karoti. Rūpanti nīlanimittaṃ rūpaṃ. Rūpasaññīti tasmiṃ rūpe saññā rūpasaññā, sā assa atthīti rūpasaññī. Ajjhattaṃ pītanimittādīsu pītaparikammaṃ karonto mede vā chaviyā vā akkhīnaṃ pītaṭṭhāne vā karoti. Lohitaparikammaṃ karonto maṃse vā lohite vā jivhāya vā hatthatalapādatalesu vā akkhīnaṃ rattaṭṭhāne vā karoti. Odātaparikammaṃ karonto aṭṭhimhi vā dante vā nakhe vā akkhīnaṃ setaṭṭhāne vā karoti. Ajjhattaṃ arūpanti ajjhattaṃ rūpanimittaṃ natthīti attho.

212. Ajjhatta (interno) significa o que ocorre em relação a si mesmo. Paccatta (individual) significa o que ocorre dependendo de si mesmo. Por ambos os termos, indica-se apenas o que é estritamente interno a si mesmo. 'O sinal azul' (nīlanimitta) refere-se ao próprio azul. 'Obtém a percepção do azul' significa que, naquele sinal azul, obtém-se a percepção de 'azul'. 'Apreende-o muito bem' significa que, na fase preparatória, realiza-se uma apreensão excelente. 'Tendo-o fixado muito bem, ele o sustenta' significa que, na fase de acesso, tendo-o fixado de forma excelente, ele o sustenta. 'Determina-o com firmeza' significa que, na fase de absorção, decide-se com total certeza. Há também a leitura 'vavatthāpeti' (estabelece). Pois aquele que realiza a preparação interna do azul faz isso no cabelo, na bile ou na pupila dos olhos. 'No sinal azul externo' refere-se a um dos kasinas azuis, seja entre flores azuis, tecidos azuis ou elementos azuis. 'Direciona a mente' significa que conduz a mente preparatória. O mesmo método se aplica ao amarelo, etc. 'Cultiva' significa que se dedica a essa mesma percepção desde o início. 'Desenvolve' significa que a faz crescer. 'Faz repetidamente' significa que a pratica de novo e de novo. 'Forma' refere-se à forma que é o sinal azul. 'Percebedor da forma': a percepção nessa forma é a percepção da forma; aquele que a possui é chamado de 'percebedor da forma'. Aquele que realiza a preparação interna do sinal amarelo, etc., faz isso na gordura, na pele ou na parte amarela dos olhos. Aquele que realiza a preparação do vermelho faz isso na carne, no sangue, na língua, nas palmas das mãos, nas solas dos pés ou na parte vermelha dos olhos. Aquele que realiza a preparação do branco faz isso nos ossos, nos dentes, nas unhas ou na parte branca dos olhos. 'Internamente sem forma' significa que não há sinal de forma internamente.

Mettāsahagatenāti [Pg.153] paṭhamadutiyatatiyajjhānavasena mettāya samannāgatena. Cetasāti cittena. Ekaṃ disanti ekaṃ ekissā disāya paṭhamapariggahitaṃ sattaṃ upādāya ekadisāpariyāpannasattapharaṇavasena vuttaṃ. Pharitvāti phusitvā ārammaṇaṃ katvā. Viharatīti brahmavihārādhiṭṭhitaṃ iriyāpathavihāraṃ pavatteti. Tathā dutiyanti yathā puratthimādīsu yaṃkiñci ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tatheva tadanantaraṃ dutiyaṃ tatiyaṃ catutthaṃ vāti attho. Iti uddhanti eteneva nayena uparimaṃ disanti vuttaṃ hoti. Adho tiriyanti adhodisampi tiriyaṃ disampi evameva. Tattha ca adhoti heṭṭhā. Tiriyanti anudisā. Evaṃ sabbadisāsu assamaṇḍalikāya assamiva mettāsahagataṃ cittaṃ sāretipi paccāsāretipīti. Ettāvatā ekamekaṃ disaṃ pariggahetvā odhiso mettāpharaṇaṃ dassitaṃ. Sabbadhītiādi pana anodhiso dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha sabbadhīti sabbattha. Sabbattatāyāti sabbesu hīnamajjhimukkaṭṭhamittasapattamajjhattādippabhedesu attatāya, ‘‘ayaṃ parasatto’’ti vibhāgaṃ akatvā attasamatāyāti vuttaṃ hoti. Atha vā sabbattatāyāti sabbena cittabhāvena, īsakampi bahi avikkhipamānoti vuttaṃ hoti. Sabbāvantanti sabbasattavantaṃ, sabbasattayuttanti attho. Sabbavantantipi pāṭho. Lokanti sattalokaṃ.

‘Dotado de amor-bondade’ significa dotado de amor-bondade por meio do primeiro, segundo ou terceiro jhana. ‘Com a mente’ significa com a consciência. ‘Uma direção’ refere-se a abranger os seres contidos em uma única direção, tomando como base os seres inicialmente apreendidos em uma direção específica. ‘Tendo perpassado’ significa tendo tocado, tornando-os o objeto de meditação. ‘Habita’ significa que mantém a postura corporal sustentada pelas moradas divinas. ‘Da mesma forma a segunda’ significa que, assim como habita perpassando qualquer direção, como o leste, etc., da mesma forma ele faz sucessivamente com a segunda, a terceira e a quarta direções. ‘Assim para cima’ significa que, pelo mesmo método, refere-se à direção superior. ‘Para baixo e transversalmente’ significa da mesma forma para a direção inferior e para as direções intermediárias. Aqui, ‘para baixo’ significa abaixo, e ‘transversalmente’ significa as direções intermediárias. Assim, em todas as direções, como um cavalo correndo em círculos em uma arena, ele faz a mente associada ao amor-bondade correr para frente e para trás. Com isso, mostra-se o perpassar do amor-bondade de forma delimitada, apreendendo uma direção de cada vez. Mas as palavras ‘em todos os lugares’, etc., são ditas para mostrar o perpassar ilimitado. Aqui, ‘em todos os lugares’ significa em todos os pontos. ‘Com igualdade em relação a si mesmo’ significa com igualdade própria, sem fazer distinção como ‘este é outro ser’, em relação a todos os seres, sejam inferiores, médios, superiores, amigos, inimigos ou neutros. Ou ‘com igualdade em relação a si mesmo’ significa com todo o estado mental, sem a menor distração externa. ‘Que contém todos os seres’ significa associado a todos os seres. Há também a leitura ‘sabbavantaṃ’. ‘O mundo’ refere-se ao mundo dos seres.

Vipulenāti evamādipariyāyadassanato panettha puna ‘‘mettāsahagatenā’’ti vuttaṃ. Yasmā vā ettha odhiso pharaṇe viya puna tathāsaddo vā iti-saddo vā na vutto, tasmā puna ‘‘mettāsahagatena cetasā’’ti vuttaṃ, nigamanavasena vā etaṃ vuttaṃ. Vipulenāti ettha pharaṇavasena vipulatā daṭṭhabbā. Bhūmivasena pana taṃ mahaggataṃ. Tañhi kilesavikkhambhanasamatthatāya vipulaphalatāya dīghasantānatāya ca mahantabhāvaṃ gataṃ, mahantehi vā uḷāracchandavīriyacittapaññehi gataṃ paṭipannanti mahaggataṃ. Paguṇavasena appamāṇasattārammaṇavasena ca appamāṇaṃ. Byāpādapaccatthikappahānena averaṃ. Domanassappahānato abyāpajjaṃ, niddukkhanti vuttaṃ hoti. Appaṭikūlā hontīti bhikkhuno cittassa appaṭikūlā hutvā upaṭṭhahanti. Sesesupi vuttanayeneva karuṇāmuditāupekkhāvasena yojetabbaṃ. Karuṇāya vihesāpaccatthikappahānena averaṃ, muditāya aratipaccatthikappahānena.

‘Abundante’: devido à apresentação de termos sinônimos como este, diz-se novamente aqui ‘associado ao amor-bondade’. Ou porque aqui, ao contrário do perpassar delimitado, as palavras ‘da mesma forma’ (tathā) ou ‘assim’ (iti) não são repetidas, por isso diz-se novamente ‘com a mente associada ao amor-bondade’, ou isso é dito como uma conclusão. ‘Abundante’: aqui, a abundância deve ser vista em termos de perpassar. Em termos de plano, é ‘sublime’. Pois alcançou a grandeza devido à sua capacidade de suprimir as defilements, à abundância de seus frutos e à sua longa continuidade; ou é chamado de ‘sublime’ porque é alcançado por grandes pessoas dotadas de nobre desejo, energia, mente e sabedoria. É ‘imensurável’ devido à prática repetida e por ter como objeto seres imensuráveis. É ‘livre de hostilidade’ pela eliminação do inimigo que é a má vontade. É ‘livre de aflição’ pela eliminação do sofrimento mental, significando ‘livre de sofrimento’. ‘Eles se apresentam como não repulsivos’ significa que se apresentam como não repulsivos à mente do bhikkhu. Nos demais brahmaviharas, deve-se aplicar o mesmo método em termos de compaixão, alegria altruísta e equanimidade. Na compaixão, é ‘livre de hostilidade’ pela eliminação do inimigo que é a crueldade; na alegria altruísta, pela eliminação do descontentamento.

Upekkhāsahagatenāti [Pg.154] catutthajjhānavasena upekkhāya samannāgatena. Rāgapaccatthikappahānena averaṃ, gehasitasomanassappahānato abyāpajjaṃ. Sabbampi hi akusalaṃ kilesapariḷāhayogato sabyāpajjamevāti ayametesaṃ viseso.

‘Dotado de equanimidade’ significa dotado de equanimidade por meio do quarto jhana. É ‘livre de hostilidade’ pela eliminação do inimigo que é a cobiça, e ‘livre de aflição’ pela eliminação da alegria mundana. Pois todo estado prejudicial, devido à sua associação com a queimação das defilements, é de fato aflitivo. Esta é a distinção entre eles.

213. Sabbasoti sabbākārena, sabbāsaṃ vā, anavasesānanti attho. Rūpasaññānanti saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānānañceva tadārammaṇānañca. Rūpāvacarajjhānampi hi rūpanti vuccati ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.209; dha. sa. 248), tassa ārammaṇampi bahiddhā rūpāni passati ‘‘suvaṇṇadubbaṇṇānī’’tiādīsu (dha. sa. 223). Tasmā idha rūpe saññā rūpasaññāti evaṃ saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānassetaṃ adhivacanaṃ. Rūpaṃ saññā assāti rūpasaññaṃ, rūpamassa nāmanti vuttaṃ hoti. Evaṃ pathavīkasiṇādibhedassa tadārammaṇassa cetaṃ adhivacananti veditabbaṃ. Samatikkamāti virāgā nirodhā ca. Kiṃ vuttaṃ hoti? Etāsaṃ kusalavipākakiriyāvasena pañcadasannaṃ jhānasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ, etesañca pathavīkasiṇādivasena navannaṃ ārammaṇasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ sabbākārena, anavasesānaṃ vā virāgā ca nirodhā ca virāgahetu ceva nirodhahetu ca ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati. Na hi sakkā sabbaso anatikkantarūpasaññena etaṃ upasampajja viharitunti. Yasmā pana ārammaṇasamatikkamena pattabbā etā samāpattiyo, na ekasmiṃyeva ārammaṇe paṭhamajjhānādīni viya. Ārammaṇe avirattassa ca saññāsamatikkamo na hoti, tasmā ayaṃ ārammaṇasamatikkamavasenāpi atthavaṇṇanā katāti veditabbā.

213. ‘De todas as maneiras’ significa de todas as formas, ou de todas elas, significando ‘sem exceção’. ‘Das percepções de forma’ refere-se aos jhanas da esfera da forma e aos seus objetos, designados pelo termo principal ‘percepção’. Pois o próprio jhana da esfera da forma é chamado de ‘forma’ em passagens como ‘tendo forma, ele vê formas’, e seu objeto também é chamado de ‘forma’ em passagens como ‘ele vê formas externamente, belas ou feias’. Portanto, aqui, ‘percepção na forma é percepção de forma’; esta é uma designação para o jhana da esfera da forma, expresso pelo termo principal ‘percepção’. ‘Aquele para quem a forma é a percepção’ é ‘rūpasaññaṃ’, significando que ‘forma’ é o seu nome. Deve-se entender que esta é também a designação de seu objeto, que se divide em kasina de terra, etc. ‘Pela superação’ significa pelo desapego e pela cessação. O que se quer dizer? Pelo desapego e cessação de todas as quinze percepções de forma classificadas como jhanas (de acordo com os estados benéficos, resultantes e funcionais) e de seus nove objetos classificados como kasina de terra, etc., sem exceção, e devido a esse desapego e cessação, ele entra e habita na esfera do espaço infinito. Pois não é possível para quem não superou completamente as percepções de forma entrar e habitar nesta esfera. No entanto, como essas realizações imateriais devem ser alcançadas pela superação do objeto — ao contrário do primeiro jhana, etc., que são alcançados no mesmo objeto —, e como a superação da percepção não ocorre para quem não está desapegado do objeto, deve-se entender que esta explicação do significado também foi feita em termos de superação do objeto.

Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamāti cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ rūpādīnaṃ ārammaṇānañca paṭighātena uppannā saññā paṭighasaññā, rūpasaññādīnaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Tāsaṃ kusalavipākānaṃ pañcannaṃ, akusalavipākānaṃ pañcannanti sabbaso dasannampi paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā pahānā asamuppādā, appavattiṃ katvāti vuttaṃ hoti. Kāmañcetā paṭhamajjhānādīni samāpannassapi na santi, na hi tasmiṃ samaye pañcadvāravasena cittaṃ pavattati, evaṃ santepi aññattha pahīnānaṃ sukhadukkhānaṃ catutthajjhāne viya sakkāyadiṭṭhādīnaṃ tatiyamagge viya ca imasmiṃ jhāne ussāhajananatthaṃ imassa jhānassa pasaṃsāvasena etāsaṃ ettha [Pg.155] vacanaṃ veditabbaṃ. Atha vā kiñcāpi tā rūpāvacaraṃ samāpannassa na santi, atha kho na pahīnattā na santi. Na hi rūpavirāgāya rūpāvacarabhāvanā saṃvattati, rūpāyattāyeva ca etāsaṃ pavatti. Ayaṃ pana bhāvanā rūpavirāgāya saṃvattati, tasmā tā ettha pahīnāti vattuṃ vaṭṭati. Na kevalañca vattuṃ, ekaṃseneva evaṃ dhāretumpi vaṭṭati. Tāsañhi ito pubbe appahīnattāyeva ‘‘paṭhamajjhānaṃ samāpannassa saddo kaṇṭako’’ti (a. ni. 10.72) vutto bhagavatā. Idha ca pahīnattāyeva arūpasamāpattīnaṃ āneñjatā santavimokkhatā ca vuttā.

‘Pelo desaparecimento das percepções de resistência’ significa que a percepção que surge do impacto das bases como o olho, etc., e dos objetos como as formas, etc., é chamada de ‘percepção de resistência’; esta é uma designação para as percepções de formas, etc. Pelo desaparecimento, abandono e não surgimento de todas as dez percepções de resistência — as cinco resultantes de ações benéficas e as cinco resultantes de ações prejudiciais —, significando ‘tendo feito com que não ocorram’. Embora estas percepções certamente não existam para quem entrou no primeiro jhana, etc. — pois naquele momento a mente não opera através das cinco portas sensoriais —, mesmo assim, assim como a menção ao prazer e à dor (que já foram abandonados anteriormente) no quarto jhana, ou a menção à visão da identidade, etc., no terceiro caminho, a menção a elas aqui deve ser entendida como um elogio a este jhana para gerar entusiasmo. Ou então, embora elas não existam para quem entrou no jhana da esfera da forma, elas não deixam de existir por terem sido permanentemente abandonadas. Pois o desenvolvimento do jhana da esfera da forma não conduz ao desapego da forma, e a ocorrência dessas percepções depende inteiramente da forma. No entanto, este desenvolvimento conduz ao desapego da forma; portanto, é apropriado dizer que elas são abandonadas aqui. E não apenas dizer, mas é apropriado sustentar isso com certeza absoluta. Pois, precisamente porque elas não haviam sido abandonadas antes disso, o Abençoado disse: ‘O som é um espinho para quem entrou no primeiro jhana’. E aqui, precisamente por terem sido abandonadas, declara-se a imperturbabilidade e a libertação pacífica das realizações imateriais.

Nānattasaññānaṃ amanasikārāti nānatte vā gocare pavattānaṃ saññānaṃ, nānattānaṃ vā saññānaṃ. Yasmā hetā rūpasaddādibhede nānatte nānāsabhāve gocare pavattanti, yasmā cetā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, dvādasa akusalasaññā, ekādasa kāmāvacarakusalavipākasaññā, dve akusalavipākasaññā, ekādasa kāmāvacarakiriyāsaññāti evaṃ catucattālīsampi saññā nānattā nānāsabhāvā aññamaññavisadisā, tasmā ‘‘nānattasaññā’’ti vuttā. Tāsaṃ sabbaso nānattasaññānaṃ amanasikārā anāvajjanā citte ca anuppādanā. Yasmā tā nāvajjati citte ca na uppādeti na manasikaroti na paccavekkhati, tasmāti vuttaṃ hoti. Yasmā cettha purimā rūpasaññā paṭighasaññā ca iminā jhānena nibbatte bhavepi na vijjanti, pageva tasmiṃ bhave imaṃ jhānaṃ upasampajja viharaṇakāle, tasmā tāsaṃ samatikkamā atthaṅgamāti dvedhāpi abhāvoyeva vutto. Nānattasaññāsu pana yasmā aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, nava kiriyāsaññā, dasākusalasaññāti imā sattavīsati saññā iminā jhānena nibbatte bhave vijjanti, tasmā tāsaṃ amanasikārāti vuttanti veditabbaṃ. Tatthāpi hi imaṃ jhānaṃ upasampajja viharanto tāsaṃ amanasikārāyeva upasampajja viharati. Tā pana manasikaronto asamāpanno hotīti. Saṅkhepato cettha ‘‘rūpasaññānaṃ samatikkamā’’tiiminā sabbarūpāvacaradhammānaṃ pahānaṃ vuttaṃ. ‘‘Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā’’tiiminā sabbesaṃ kāmāvacaracittacetasikānaṃ pahānañca amanasikāro ca vuttoti veditabbo.

‘Pela não atenção às percepções de diversidade’ refere-se às percepções que operam em um objeto diverso ou às percepções que são elas mesmas diversas. Pois elas operam em objetos diversos e de naturezas diversas, como formas, sons, etc. E como estas quarenta e quatro percepções — a saber: 8 percepções benéficas da esfera sensorial, 12 percepções prejudiciais, 11 percepções resultantes benéficas da esfera sensorial, 2 percepções resultantes prejudiciais e 11 percepções funcionais da esfera sensorial — são diversas, de naturezas diversas e mutuamente dissimilares, são chamadas de ‘percepções de diversidade’. Pela não atenção a todas essas percepções de diversidade, isto é, por não as advertir e não as fazer surgir na mente. Significa ‘porque ele não as adverte, não as faz surgir na mente, não lhes dá atenção e não as revisa’. E como as anteriores percepções de forma e percepções de resistência não existem mesmo na existência renascida por meio deste jhana, muito menos no momento de entrar e habitar neste jhana nessa existência, por isso a ausência de ambas é expressa pelos termos ‘superação’ e ‘desaparecimento’. No entanto, entre as percepções de diversidade, como estas vinte e sete percepções — a saber: 8 percepções benéficas da esfera sensorial, 9 percepções funcionais e 10 percepções prejudiciais — existem na existência renascida por meio deste jhana, deve-se entender que para elas foi dito ‘pela não atenção’. Pois mesmo ali, aquele que habita tendo entrado neste jhana habita precisamente pela não atenção a elas. Se ele lhes desse atenção, não estaria em absorção. Em resumo, aqui, por ‘pela superação das percepções de forma’, declara-se o abandono de todos os fenômenos da esfera da forma. Por ‘pelo desaparecimento das percepções de resistência e pela não atenção às percepções de diversidade’, declara-se o abandono e a não atenção a todas as mentes e fatores mentais da esfera sensorial.

Ananto [Pg.156] ākāsoti ettha paññattimattattā nāssa uppādanto vā vayanto vā paññāyatīti ananto, anantapharaṇavasenāpi ananto. Na hi so yogī ekadesavasena pharati, sakalavaseneva pharati. Ākāsoti kasiṇugghāṭimākāso. Ākāsānañcāyatanādīni vuttatthāni. Upasampajja viharatīti taṃ patvā nipphādetvā tadanurūpena iriyāpathena viharati. Tadeva samāpajjitabbato samāpatti.

‘O espaço é infinito’: aqui, por ser mera designação, seu início ou seu fim não são discernidos; por isso é ‘infinito’. É também ‘infinito’ em termos de perpassar infinito. Pois aquele iogue não o perpassa parcialmente, mas sim em sua totalidade. ‘Espaço’ refere-se ao espaço obtido pela remoção do kasina. ‘Esfera do espaço infinito’, etc., têm os significados já explicados. ‘Entra e habita’ significa que, tendo alcançado e produzido esse jhana, ele habita com uma postura corporal condizente com ele. Esse mesmo estado, por ser algo a ser alcançado, é chamado de ‘realização’.

Ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammāti pubbe vuttanayena jhānampi ākāsānañcāyatanaṃ ārammaṇampi. Ārammaṇampi hi pubbe vuttanayeneva ākāsānañcaṃ ca taṃ paṭhamassa āruppajjhānassa ārammaṇattā devānaṃ devāyatanaṃ viya adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti ākāsānañcāyatanaṃ, tathā ākāsānañcaṃ ca taṃ tassa jhānassa sañjātihetuttā ‘‘kambojā assānaṃ āyatana’’ntiādīni viya sañjātidesaṭṭhena āyatanañcātipi ākāsānañcāyatanaṃ. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetamekajjhaṃ katvā ‘‘ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Anantaṃ viññāṇanti taṃyeva ‘‘ananto ākāso’’ti pharitvā pavattaṃ viññāṇaṃ ‘‘anantaṃ viññāṇa’’nti manasikarontoti vuttaṃ hoti. Manasikāravasena vā anantaṃ. So hi taṃ ākāsārammaṇaṃ viññāṇaṃ anavasesato manasikaronto anantaṃ manasi karoti.

“Ultrapassando a base do espaço infinito”: pelo método dito anteriormente, tanto o jhana quanto o objeto são chamados de “base do espaço infinito”. Pois o objeto, pelo mesmo método dito anteriormente, é o espaço infinito; por ser o objeto do primeiro jhana imaterial, é uma base no sentido de suporte, assim como a morada dos deuses é para os deuses, daí “base do espaço infinito”. Da mesma forma, sendo o espaço infinito a causa do surgimento daquele jhana, é uma base no sentido de local de origem, assim como na frase “Kamboja é a terra natal dos cavalos”, etc., daí também “base do espaço infinito”. Assim, tendo ultrapassado tanto este jhana quanto este objeto, ambos, por meio da não-ocorrência e da não-atenção, visto que se deve alcançar e habitar esta base da consciência infinita, portanto, unindo ambos em um só, deve-se entender que foi dita esta frase: “ultrapassando a base do espaço infinito”. “Infinita é a consciência”: significa que ele traz à mente como “consciência infinita” aquela mesma consciência que ocorreu difundindo-se como “infinito é o espaço”. Ou é “infinita” em virtude da atenção. Pois ele, ao trazer à mente aquela consciência que tem o espaço como objeto sem deixar resíduos, traz à mente o infinito.

Viññāṇañcāyatanaṃ samatikkammāti etthāpi ca pubbe vuttanayeneva jhānampi viññāṇañcāyatanaṃ ārammaṇampi. Ārammaṇampi hi pubbe vuttanayeneva viññāṇañcaṃ ca taṃ dutiyassa āruppajjhānassa ārammaṇattā adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti viññāṇañcāyatanaṃ, tathā viññāṇañcaṃ ca taṃ tasseva jhānassa sañjātihetuttā sañjātidesaṭṭhena āyatanañcātipi viññāṇañcāyatanaṃ. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetamekajjhaṃ katvā ‘‘viññāṇañcāyatanaṃ samatikkammā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Natthi kiñcīti natthi natthi, suññaṃ suññaṃ, vivittaṃ vivittanti evaṃ manasikarontoti vuttaṃ hoti.

“Ultrapassando a base da consciência infinita”: também aqui, pelo mesmo método dito anteriormente, tanto o jhana quanto o objeto são chamados de “base da consciência infinita”. Pois o objeto, pelo mesmo método dito anteriormente, é a consciência infinita; por ser o objeto do segundo jhana imaterial, é uma base no sentido de suporte, daí “base da consciência infinita”. Da mesma forma, sendo aquela consciência a causa do surgimento daquele mesmo jhana, é uma base no sentido de local de origem, daí também “base da consciência infinita”. Assim, tendo ultrapassado tanto este jhana quanto este objeto, ambos, por meio da não-ocorrência e da não-atenção, visto que se deve alcançar e habitar esta base do nada, portanto, unindo ambos em um só, deve-se entender que foi dita esta frase: “ultrapassando a base da consciência infinita”. “Não há nada”: significa que ele traz à mente assim: “não há, não há; vazio, vazio; isolado, isolado”.

Ākiñcaññāyatanaṃ [Pg.157] samatikkammāti etthāpi pubbe vuttanayeneva jhānampi ākiñcaññāyatanaṃ ārammaṇampi. Ārammaṇampi hi pubbe vuttanayeneva ākiñcaññañca taṃ tatiyassa āruppajjhānassa ārammaṇattā adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti ākiñcaññāyatanaṃ, tathā ākiñcaññañca taṃ tasseva jhānassa sañjātihetuttā sañjātidesaṭṭhena āyatanañcātipi ākiñcaññāyatanaṃ. Evametaṃ jhānañca ārammaṇañcāti ubhayampi appavattikaraṇena ca amanasikaraṇena ca samatikkamitvāva yasmā idaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja vihātabbaṃ, tasmā ubhayampetamekajjhaṃ katvā ‘‘ākiñcaññāyatanaṃ samatikkammā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Saññāvedayitanirodhakathā heṭṭhā kathitāva.

“Ultrapassando a base do nada”: também aqui, pelo mesmo método dito anteriormente, tanto o jhana quanto o objeto são chamados de “base do nada”. Pois o objeto, pelo mesmo método dito anteriormente, é o nada; por ser o objeto do terceiro jhana imaterial, é uma base no sentido de suporte, daí “base do nada”. Da mesma forma, sendo aquele nada a causa do surgimento daquele mesmo jhana, é uma base no sentido de local de origem, daí também “base do nada”. Assim, tendo ultrapassado tanto este jhana quanto este objeto, ambos, por meio da não-ocorrência e da não-atenção, visto que se deve alcançar e habitar esta base da nem percepção, nem não-percepção, portanto, unindo ambos em um só, deve-se entender que foi dita esta frase: “ultrapassando a base do nada”. A explicação sobre a cessação da percepção e da sensação já foi dita anteriormente.

‘‘Rūpī rūpāni passatī’’tiādikā satta vimokkhā paccanīkadhammehi suṭṭhu vimuccanaṭṭhena ārammaṇe abhirativasena suṭṭhu muccanaṭṭhena ca vimokkhā, nirodhasamāpatti pana cittacetasikehi vimuttaṭṭhena vimokkho. Samāpattisamāpannasamaye vimutto hoti, vuṭṭhitasamaye avimutto hotīti samayavimokkho. Samucchedavimuttivasena accantavimuttattā ariyamaggā, paṭippassaddhivimuttivasena accantavimuttattā sāmaññaphalāni, nissaraṇavimuttivasena accantavimuttattā nibbānaṃ asamayavimokkho. Tathā sāmayikāsāmayikavimokkhā.

As sete libertações, começando com “Aquele que possui forma vê as formas”, etc., são chamadas de “libertações” no sentido de estarem bem libertas dos estados opostos e no sentido de estarem bem libertas por meio do deleite no objeto. Mas a realização da cessação é uma libertação no sentido de estar liberta da mente e dos fatores mentais. Ela é chamada de “libertação temporária” porque se está liberto no momento em que se está absorto na realização, e não liberto no momento em que se emerge dela. Os caminhos nobres são chamados de “libertação não-temporária” por estarem absolutamente libertos por meio da libertação por erradicação; os frutos da vida ascética, por estarem absolutamente libertos por meio da libertação por tranquilização; e o Nibbana, por estar absolutamente liberto por meio da libertação por escape. Da mesma forma são as libertações temporárias e não-temporárias.

Pamādaṃ āgamma parihāyatīti kuppo. Tathā na parihāyatīti akuppo. Lokāya saṃvattatīti lokiyo. Ariyamaggā lokaṃ uttarantīti lokuttarā, sāmaññaphalāni nibbānañca lokato uttiṇṇāti lokuttarā. Ādittaṃ ayoguḷaṃ makkhikā viya tejussadaṃ lokuttaraṃ dhammaṃ āsavā nālambantīti anāsavo. Rūpappaṭisaññuttoti rūpajjhānāni. Arūpappaṭisaññuttoti arūpasamāpattiyo. Taṇhāya ālambito paṇihito. Anālambito appaṇihito. Maggaphalāni ekārammaṇattā ekaniṭṭhattā ca ekattavimokkho, nibbānaṃ adutiyattā ekattavimokkho, ārammaṇanānattā vipākanānattā ca nānattavimokkho.

“Sujeito a declínio” significa que declina devido à negligência. Da mesma forma, “não sujeito a declínio” significa que não declina. “Mundano” significa que conduz ao mundo. Os caminhos nobres são “supramundanos” porque cruzam para além do mundo; os frutos da vida ascética e o Nibbana são “supramundanos” porque cruzaram para além do mundo. “Livre de máculas” significa que as máculas não podem tomar como objeto o estado supramundano que transborda de esplendor, assim como as moscas não pousam em uma bola de ferro incandescente. “Associado à forma” refere-se aos jhanas de matéria sutil. “Associado ao imaterial” refere-se às realizações imateriais. O que é tomado como objeto pelo desejo é “direcionado”. O que não é tomado como objeto é “não-direcionado”. Os caminhos e frutos são a “libertação da unidade” por terem um único objeto e uma única conclusão. O Nibbana é a “libertação da unidade” por ser sem par. A “libertação da diversidade” deve-se à diversidade de objetos e à diversidade de maturações.

214. Siyāti bhaveyya, dasa hontīti ca eko hotīti ca bhaveyyāti attho. ‘‘Siyā’’ti ca etaṃ vidhivacanaṃ, na pucchāvacanaṃ. Vatthuvasenāti niccasaññādidasavatthuvasena dasa honti. Pariyāyenāti vimuccanapariyāyena [Pg.158] eko hoti. Siyāti kathañca siyāti yaṃ vā siyāti vihitaṃ, taṃ kathaṃ siyāti pucchati. Aniccānupassanañāṇanti samāsapadaṃ. Aniccānupassanāñāṇanti vā pāṭho. Tathā sesesupi. Niccato saññāyāti niccato pavattāya saññāya, ‘‘nicca’’nti pavattāya saññāyāti attho. Esa nayo sukhato attato nimittato saññāyāti etthāpi. Nimittatoti ca niccanimittato. Nandiyā saññāyāti nandivasena pavattāya saññāya, nandisampayuttāya saññāyāti attho. Esa nayo rāgato samudayato ādānato paṇidhito abhinivesato saññāyāti etthāpi. Yasmā pana khayavayavipariṇāmānupassanā tisso aniccānupassanādīnaṃ balavabhāvāya balavapaccayabhūtā bhaṅgānupassanāvisesā. Bhaṅgadassanena hi aniccānupassanā balavatī hoti. Aniccānupassanāya ca balavatiyā jātāya ‘‘yadaniccaṃ taṃ dukkhaṃ, yaṃ dukkhaṃ tadanattā’’ti (saṃ. ni. 3.15) dukkhānattānupassanāpi balavatiyo honti. Tasmā aniccānupassanādīsu vuttāsu tāpi tisso vuttāva honti. Yasmā ca suññatānupassanā ‘‘abhinivesato saññāya muccatī’’ti vacaneneva sārādānābhinivesasammohābhinivesaālayābhinivesasaññogābhinivesato saññāya muccatīti vuttameva hoti, abhinivesābhāveneva appaṭisaṅkhāto saññāya muccatīti vuttameva hoti, tasmā adhipaññādhammavipassanādayo pañcapi anupassanā na vuttāti veditabbā. Evaṃ aṭṭhārasasu mahāvipassanāsu etā aṭṭha anupassanā avatvā daseva anupassanā vuttāti veditabbā.

214. “Poderia ser” significa “ocorreria”; o significado é que “poderia ser que houvesse dez” e “poderia ser que houvesse uma”. E esta palavra “siyā” é uma declaração de possibilidade, não uma palavra de pergunta. “Em termos de base” significa que há dez em termos das dez bases, como a percepção de permanência, etc. “Por meio de método” significa que há uma por meio do método de libertação. “Poderia ser, e como poderia ser?” pergunta: aquilo que foi estabelecido como “poderia ser”, como isso poderia ser? “O conhecimento da contemplação da impermanência” é um termo composto. Ou a leitura é “aniccānupassanāñāṇaṃ”. O mesmo se aplica aos demais termos restantes. “Da percepção de permanência” significa da percepção que ocorre como permanente, isto é, a percepção que ocorre como “permanente”. Este mesmo método se aplica a “da percepção de felicidade, de eu, de sinal”. E “de sinal” significa do sinal de permanência. “Da percepção de deleite” significa da percepção associada ao deleite. Este mesmo método se aplica a “da percepção de cobiça, de origem, de apego, de aspiração, de apego dogmático”. Mas, visto que as três contemplações — da destruição, do declínio e da mudança — são tipos específicos de contemplação da dissolução que servem como condições fortes para o fortalecimento da contemplação da impermanência, etc. Pois, através da visão da dissolução, a contemplação da impermanência torna-se forte. E quando a contemplação da impermanência se torna forte, as contemplações do sofrimento e do não-eu também se tornam fortes, de acordo com o texto: “o que é impermanente é sofrimento, o que é sofrimento é não-eu”. Portanto, quando a contemplação da impermanência, etc., são mencionadas, aquelas três também já estão mencionadas. E visto que, pela própria frase da contemplação do vazio, “liberta-se da percepção por meio do apego dogmático”, já está dito que se liberta da percepção por meio do apego à essência, do apego à ilusão, do apego à morada, e do apego à união; e pela própria ausência de apego dogmático, já está dito que se liberta da percepção sem reflexão deliberada; portanto, deve-se entender que as cinco contemplações, começando com a contemplação dos fenômenos através da sabedoria superior, não foram mencionadas. Assim, deve-se entender que, entre as dezoito grandes contemplações, estas oito contemplações não foram ditas, mas apenas dez contemplações foram mencionadas.

215. Aniccānupassanā yathābhūtaṃ ñāṇanti aniccānupassanāyeva yathābhūtañāṇaṃ. Ubhayampi paccattavacanaṃ. Yathābhūtañāṇanti ñāṇattho vutto. Evaṃ sesesupi. Sammohā aññāṇāti sammohabhūtā aññāṇā. Muccatīti vimokkhattho vutto.

215. “A contemplação da impermanência é o conhecimento de acordo com a realidade”: a própria contemplação da impermanência é o conhecimento de acordo com a realidade. Ambos os termos estão no caso nominativo. Pela expressão “conhecimento de acordo com a realidade”, o significado de “conhecimento” é declarado. O mesmo se aplica aos demais termos restantes. “Da ignorância da ilusão” significa da ignorância que consiste em ilusão. Pela palavra “liberta-se”, o significado de “libertação” é declarado.

216. Aniccānupassanā anuttaraṃ sītibhāvañāṇanti ettha sāsaneyeva sabbhāvato uttamaṭṭhena anuttaraṃ, anuttarassa paccayattā vā anuttaraṃ, sītibhāvo eva ñāṇaṃ sītibhāvañāṇaṃ. Taṃ aniccānupassanāsaṅkhātaṃ anuttaraṃ sītibhāvañāṇaṃ. ‘‘Chahi, bhikkhave, dhammehi samannāgato bhikkhu bhabbo [Pg.159] anuttaraṃ sītibhāvaṃ sacchikātu’’nti (a. ni. 6.85) ettha nibbānaṃ anuttaro sītibhāvo nāma. Idha pana vipassanā anuttaro sītibhāvo. Niccato santāpapariḷāhadarathā muccatīti etthāpi ‘‘nicca’’nti pavattakilesā eva idha cāmutra ca santāpanaṭṭhena santāpo, paridahanaṭṭhena pariḷāho, uṇhaṭṭhena darathoti vuccanti.

216. “A contemplação da impermanência é o supremo conhecimento do estado de resfriamento”: aqui, é “supremo” no sentido de ser excelente por existir apenas no Ensinamento, ou é “supremo” por ser a condição para o insuperável. O próprio estado de resfriamento é o conhecimento, daí “conhecimento do estado de resfriamento”. Esse é o supremo conhecimento do estado de resfriamento conhecido como contemplação da impermanência. Na frase “Monges, o monge dotado de seis qualidades é capaz de realizar o supremo estado de resfriamento”, o Nibbana é chamado de “supremo estado de resfriamento”. Mas aqui, neste contexto, a própria vipassana é o supremo estado de resfriamento. Também na frase “liberta-se da angústia, da queimação e da aflição da permanência”, as próprias defesas mentais que ocorrem como “permanentes” são chamadas de “angústia” no sentido de atormentar nesta vida e na próxima, de “queimação” no sentido de queimar por todos os lados, e de “aflição” no sentido de calor febril.

217. Nekkhammaṃ jhāyatīti jhānantiādayo heṭṭhā vuttatthā. Nekkhammādīni cettha aṭṭha samāpattiyo ca nibbedhabhāgiyāneva.

217. As expressões como “medita sobre a renúncia, por isso é jhana”, etc., têm seus significados já explicados anteriormente. E aqui, a renúncia, etc., e as oito realizações meditativas são inteiramente condizentes com a penetração.

218. Anupādā cittassa vimokkhoti idha vipassanāyeva. ‘‘Etadatthā kathā, etadatthā mantanā, yadidaṃ anupādā cittassa vimokkho’’ti (pari. 366; a. ni. 3.68) ettha pana nibbānaṃ anupādā cittassa vimokkho. Katihupādānehīti katihi upādānehi. Katamā ekupādānāti katamato ekupādānato. Idaṃ ekupādānāti ito ekato upādānato. Idanti pubbañāṇāpekkhaṃ vā. Upādānato muccanesu yasmā ādito saṅkhārānaṃ udayabbayaṃ passitvā passitvā aniccānupassanāya vipassati, pacchā saṅkhārānaṃ bhaṅgameva passitvā animittānupassanāya vipassati. Aniccānupassanāvisesoyeva hi animittānupassanā. Saṅkhārānaṃ udayabbayadassanena ca bhaṅgadassanena ca attābhāvo pākaṭo hoti. Tena diṭṭhupādānassa ca attavādupādānassa ca pahānaṃ hoti. Diṭṭhippahāneneva ca ‘‘sīlabbatena attā sujjhatī’’ti dassanassa abhāvato sīlabbatupādānassa pahānaṃ hoti. Yasmā ca anattānupassanāya ujukameva attābhāvaṃ passati, anattānupassanāvisesoyeva ca suññatānupassanā, tasmā imāni cattāri ñāṇāni diṭṭhupādānādīhi tīhi upādānehi muccanti. Dukkhānupassanādīnaṃyeva pana catassannaṃ taṇhāya ujuvipaccanīkattā aniccānupassanādīnaṃ catassannaṃ kāmupādānato muccanaṃ na vuttaṃ. Yasmā ādito dukkhānupassanāya ‘‘saṅkhārā dukkhā’’ti passato pacchā appaṇihitānupassanāya ca ‘‘saṅkhārā dukkhā’’ti passato saṅkhārānaṃ patthanā pahīyati. Dukkhānupassanāvisesoyeva hi appaṇihitānupassanā. Yasmā ca saṅkhāresu nibbidānupassanāya nibbindantassa virāgānupassanāya [Pg.160] virajjantassa saṅkhārānaṃ patthanā pahīyati, tasmā imāni cattāri ñāṇāni kāmupādānato muccanti. Yasmā nirodhānupassanāya kilese nirodheti, paṭinissaggānupassanāya kilese pariccajati, tasmā imāni dve ñāṇāni catūhi upādānehi muccantīti evaṃ sabhāvanānattena ca ākāranānattena ca aṭṭhasaṭṭhi vimokkhā niddiṭṭhā.

218. “A libertação da mente sem apego” refere-se, neste contexto, à própria vipassana. Mas na frase “Para este propósito serve a conversa, para este propósito serve a discussão: isto é, para a libertação da mente sem apego”, o Nibbana é a libertação da mente sem apego. “Por quantos apegos?” significa por quantos apegos. “Qual é o apego único?” significa de qual apego único. “Este apego único” significa deste único apego aqui. Ou a palavra “idaṃ” refere-se ao conhecimento mencionado anteriormente. Quanto às libertações dos apegos: visto que, no início, ao ver repetidamente o surgimento e o desaparecimento das formações, contempla-se com a contemplação da impermanência; e depois, ao ver apenas a dissolução das formações, contempla-se com a contemplação do sem-sinal. Pois a contemplação do sem-sinal é apenas um tipo específico de contemplação da impermanência. E através da visão do surgimento e desaparecimento das formações, bem como da visão de sua dissolução, a ausência de um eu torna-se evidente. Por meio disso, ocorre o abandono do apego a visões e do apego à doutrina do eu. E pelo próprio abandono de visões errôneas, devido à ausência da visão de que “o eu é purificado por meio de regras e rituais”, ocorre o abandono do apego a regras e rituais. E visto que, através da contemplação do não-eu, vê-se diretamente a ausência de um eu, e a contemplação do vazio é apenas um tipo específico de contemplação do não-eu, portanto, estes quatro conhecimentos libertam dos três apegos, começando com o apego a visões. Mas, visto que apenas as quatro contemplações, começando com a contemplação do sofrimento, são diretamente opostas ao desejo, a libertação das quatro contemplações, começando com a contemplação da impermanência, em relação ao apego aos prazeres sensoriais, não foi mencionada. Visto que, no início, para quem vê através da contemplação do sofrimento que “as formações são sofrimento”, e depois, para quem vê através da contemplação do não-direcionado que “as formações são sofrimento”, o anseio pelas formações é abandonado. Pois a contemplação do não-direcionado é apenas um tipo específico de contemplação do sofrimento. E visto que, para quem se desencanta através da contemplação do desencanto em relação às formações, e para quem se desapega através da contemplação do desapego, o anseio pelas formações é abandonado, portanto, estes quatro conhecimentos libertam do apego aos prazeres sensoriais. Visto que, através da contemplação da cessação, cessa-se as defesas mentais, e através da contemplação do abandono, renuncia-se às defesas mentais, portanto, estes dois conhecimentos libertam dos quatro apegos. Assim, por meio da diversidade de naturezas intrínsecas e da diversidade de aspectos, as sessenta e oito libertações foram explicadas.

219. Idāni ādito uddiṭṭhānaṃ tiṇṇaṃ vimokkhānaṃ mukhāni dassetvā vimokkhamukhapubbaṅgamaṃ indriyavisesaṃ puggalavisesañca dassetukāmo tīṇi kho panimānītiādimāha. Tattha vimokkhamukhānīti tiṇṇaṃ vimokkhānaṃ mukhāni. Lokaniyyānāya saṃvattantīti tedhātukalokato niyyānāya niggamanāya saṃvattanti. Sabbasaṅkhāre paricchedaparivaṭumato samanupassanatāyāti sabbesaṃ saṅkhārānaṃ udayabbayavasena paricchedato ceva parivaṭumato ca samanupassanatāya. Lokaniyyānaṃ hotīti pāṭhaseso. Aniccānupassanā hi udayato pubbe saṅkhārā natthīti paricchinditvā tesaṃ gatiṃ samannesamānā vayato paraṃ na gacchanti, ettheva antaradhāyantīti parivaṭumato pariyantato samanupassati. Sabbasaṅkhārā hi udayena pubbantaparicchinnā, vayena aparantaparicchinnā. Animittāya ca dhātuyā cittasampakkhandanatāyāti vipassanākkhaṇepi nibbānaninnatāya animittākārena upaṭṭhānato animittasaṅkhātāya nibbānadhātuyā cittapavisanatāya ca lokaniyyānaṃ hoti. Manosamuttejanatāyāti cittasaṃvejanatāya. Dukkhānupassanāya hi saṅkhāresu cittaṃ saṃvijjati. Appaṇihitāya ca dhātuyāti vipassanākkhaṇepi nibbānaninnatāya appaṇihitākārena upaṭṭhānato appaṇihitasaṅkhātāya nibbānadhātuyā. Sabbadhammeti nibbānassa avipassanupagattepi anattasabhāvasabbhāvato ‘‘sabbasaṅkhāre’’ti avatvā ‘‘sabbadhamme’’ti vuttaṃ. Parato samanupassanatāyāti paccayāyattattā avasatāya avidheyyatāya ca ‘‘nāhaṃ na mama’’nti evaṃ anattato samanupassanatāya. Suññatāya ca dhātuyāti vipassanākkhaṇepi nibbānaninnatāya suññatākārena upaṭṭhānato suññatāsaṅkhātāya nibbānadhātuyā. Iti imāni tīṇi vacanāni aniccadukkhānattānupassanānaṃ vasena vuttāni. Teneva tadanantaraṃ aniccato manasikarototiādi vuttaṃ. Tattha khayatoti khīyanato. Bhayatoti sabhayato. Suññatoti attarahitato.

219. Agora, tendo mostrado no início as portas para as três libertações mencionadas, e desejando mostrar a distinção das faculdades e a distinção dos indivíduos precedidas pelas portas de libertação, ele disse 'Tīṇi kho panimāni...', etc. Lá, 'portas de libertação' (vimokkhamukhāni) significa as portas para as três libertações. 'Conduzem à saída do mundo' (lokaniyyānāya saṃvattanti) significa que conduzem à saída, à libertação do mundo das três esferas. 'Pela contemplação de todas as formações por meio da delimitação e do contorno completo' (sabbasaṅkhāre paricchedaparivaṭumato samanupassanatāya) significa pela contemplação de todas as formações por meio da delimitação através do surgimento e desaparecimento, e pelo contorno completo através do desaparecimento. 'Ocorre a saída do mundo' é o restante do texto que deve ser entendido. Pois a contemplação da impermanência (aniccānupassanā), tendo delimitado que 'antes do surgimento as formações não existem', e investigando o seu destino, contempla de forma completa e limítrofe que 'após o desaparecimento elas não vão para outro lugar, mas desaparecem aqui mesmo'. Pois todas as formações são delimitadas no limite inicial pelo surgimento, e no limite final pelo desaparecimento. 'E pela entrada da mente no elemento sem sinal' (animittāya ca dhātuyā cittasampakkhandanatāya) significa que, mesmo no momento da vipassana, devido à inclinação para o Nibbana, ocorre a saída do mundo pela entrada da mente no elemento do Nibbana, denominado 'sem sinal' (animitta), devido ao seu aparecimento sob o aspecto sem sinal. 'Pela estimulação da mente' (manosamuttejanatāya) significa pela urgência espiritual da mente (cittasaṃvejanatāya). Pois, através da contemplação do sofrimento (dukkhānupassanā), a mente se agita em relação às formações. 'E no elemento sem aspiração' (appaṇihitāya ca dhātuyā) significa que, mesmo no momento da vipassana, devido à inclinação para o Nibbana, ocorre a saída do mundo pela entrada da mente no elemento do Nibbana, denominado 'sem aspiração' (appaṇihita), devido ao seu aparecimento sob o aspecto sem aspiração. Em 'todos os fenômenos' (sabbadhamme), embora o Nibbana não seja objeto de vipassana, devido à presença da natureza de não-eu (anatta), foi dito 'todos os fenômenos' em vez de 'todas as formações'. 'Pela contemplação como alheio' (parato samanupassanatāya) significa pela contemplação como não-eu, da seguinte forma: 'não sou eu, não é meu', devido à dependência de condições, à falta de controle e à impossibilidade de ser governado. 'E no elemento do vazio' (suññatāya ca dhātuyā) significa que, mesmo no momento da vipassana, devido à inclinação para o Nibbana, ocorre a saída do mundo pela entrada da mente no elemento do Nibbana, denominado 'vazio' (suññatā), devido ao seu aparecimento sob o aspecto do vazio. Assim, estas três declarações foram ditas por meio das contemplações da impermanência, do sofrimento e do não-eu. Por essa mesma razão, imediatamente a seguir, foi dito: 'aquele que atenta como impermanente', etc. Lá, 'como destruição' (khayato) significa por meio do esgotamento. 'Como perigo' (bhayato) significa com temor. 'Como vazio' (suññato) significa desprovido de um eu.

Adhimokkhabahulanti [Pg.161] aniccānupassanāya ‘‘khaṇabhaṅgavasena saṅkhārā bhijjantī’’ti saddhāya paṭipannassa paccakkhato khaṇabhaṅgadassanena ‘‘saccaṃ vatāha bhagavā’’ti bhagavati saddhāya saddhābahulaṃ cittaṃ hoti. Atha vā paccuppannānaṃ padesasaṅkhārānaṃ aniccataṃ passitvā ‘‘evaṃ aniccā atītānāgatapaccuppannā sabbe saṅkhārā’’ti adhimuccanato adhimokkhabahulaṃ cittaṃ hoti. Passaddhibahulanti dukkhānupassanāya cittakkhobhakarāya paṇidhiyā pajahanato cittadarathābhāvena passaddhibahulaṃ cittaṃ hoti. Atha vā dukkhānupassanāya saṃvegajananato saṃviggassa ca yoniso padahanato vikkhepābhāvena passaddhibahulaṃ cittaṃ hoti. Vedabahulanti anattānupassanāya bāhirakehi adiṭṭhaṃ gambhīraṃ anattalakkhaṇaṃ passato ñāṇabahulaṃ cittaṃ hoti. Atha vā ‘‘sadevakena lokena adiṭṭhaṃ anattalakkhaṇaṃ diṭṭha’’nti tuṭṭhassa tuṭṭhibahulaṃ cittaṃ hoti.

'Cheio de convicção' (adhimokkhabahula) significa que, para aquele que pratica com fé na contemplação da impermanência, pensando 'as formações se dissolvem por meio da dissolução momentânea', ao ver diretamente a dissolução momentânea, surge uma mente cheia de fé no Abençoado, pensando: 'Verdadeiramente o Abençoado disse a verdade'. Ou então, tendo visto a impermanência das formações presentes e parciais, surge uma mente cheia de convicção ao se convencer de que 'assim, todas as formações do passado, futuro e presente são impermanentes'. 'Cheio de tranquilidade' (passaddhibahula) significa que, pela contemplação do sofrimento, ao abandonar o anseio que causa agitação na mente, surge uma mente cheia de tranquilidade devido à ausência de aflição mental. Ou então, pela contemplação do sofrimento, devido à geração de urgência espiritual e ao esforço correto daquele que está espiritualmente impulsionado, surge uma mente cheia de tranquilidade devido à ausência de distração. 'Cheio de inspiração espiritual' (vedabahula) significa que, pela contemplação do não-eu, para aquele que vê a profunda característica do não-eu, não vista pelos de fora, surge uma mente cheia de conhecimento. Ou então, para aquele que se alegra pensando 'a característica do não-eu, não vista pelo mundo com seus devas, foi vista por mim', surge uma mente cheia de alegria.

Adhimokkhabahulo saddhindriyaṃ paṭilabhatīti pubbabhāge adhimokkho bahulaṃ pavattamāno bhāvanāpāripūriyā saddhindriyaṃ nāma hoti, taṃ so paṭilabhati nāma. Passaddhibahulo samādhindriyaṃ paṭilabhatīti pubbabhāge passaddhibahulassa ‘‘passaddhakāyo sukhaṃ vedeti, sukhino cittaṃ samādhiyatī’’ti (paṭi. ma. 1.73; a. ni. 5.26) vacanato bhāvanāpāripūriyā passaddhipaccayā samādhindriyaṃ hoti, taṃ so paṭilabhati nāma. Vedabahulo paññindriyaṃ paṭilabhatīti pubbabhāge vedo bahulaṃ pavattamāno bhāvanāpāripūriyā paññindriyaṃ nāma hoti, taṃ so paṭilabhati nāma.

'Aquele que é cheio de convicção adquire a faculdade da fé' (adhimokkhabahulo saddhindriyaṃ paṭilabhati) significa que, na fase preliminar, quando a convicção ocorre abundantemente, através da perfeição do desenvolvimento mental, ela se torna a chamada faculdade da fé (saddhindriya); diz-se que ele a adquire. 'Aquele que é cheio de tranquilidade adquire a faculdade da concentração' (passaddhibahulo samādhindriyaṃ paṭilabhati) significa que, para aquele que é cheio de tranquilidade na fase preliminar, de acordo com a passagem 'aquele que tem o corpo tranquilo sente felicidade; a mente daquele que é feliz se concentra', através da perfeição do desenvolvimento mental e tendo a tranquilidade como condição, surge a faculdade da concentração (samādhindriya); diz-se que ele a adquire. 'Aquele que é cheio de inspiração espiritual adquire a faculdade da sabedoria' (vedabahulo paññindriyaṃ paṭilabhati) significa que, na fase preliminar, quando a inspiração espiritual ocorre abundantemente, através da perfeição do desenvolvimento mental, ela se torna a chamada faculdade da sabedoria (paññindriya); diz-se que ele a adquire.

Ādhipateyyaṃ hotīti chandādike adhipatibhūtepi sakiccanipphādanavasena adhipati hoti padhāno hoti. Bhāvanāyāti bhummavacanaṃ, uparūpari bhāvanatthāya vā. Tadanvayā hontīti taṃ anugāminī taṃ anuvattinī honti. Sahajātapaccayā hontīti uppajjamānā ca sahauppādanabhāvena upakārakā honti pakāsassa padīpo viya. Aññamaññapaccayā hontīti aññamaññaṃ uppādanupatthambhanabhāvena upakārakā honti aññamaññūpatthambhakaṃ tidaṇḍaṃ viya. Nissayapaccayā hontīti adhiṭṭhānākārena nissayākārena ca upakārakā honti tarucittakammānaṃ pathavīpaṭādi viya. Sampayuttapaccayā hontīti ekavatthukaekārammaṇaekuppādaekanirodhasaṅkhātena sampayuttabhāvena upakārakā honti.

'Torna-se predominante' (ādhipateyyaṃ hoti) significa que, embora o desejo e outros fatores também sejam predominantes, ela é predominante e principal em virtude de realizar sua própria função. 'No desenvolvimento' (bhāvanāya) é um caso locativo, ou significa 'para o propósito de desenvolver cada vez mais alto'. 'Seguem-na' (tadanvayā honti) significa que são seguidores dela, conformam-se a ela. 'São condições de co-nascimento' (sahajātapaccayā honti) significa que, ao surgirem, são de auxílio mútuo pelo fato de surgirem juntos, assim como uma lâmpada auxilia a luz. 'São condições de reciprocidade' (aññamaññapaccayā honti) significa que auxiliam-se mutuamente pelo fato de gerarem e apoiarem uns aos outros, assim como um tripé de madeira se apoia mutuamente. 'São condições de apoio' (nissayapaccayā honti) significa que auxiliam sob a forma de base e sob a forma de suporte, assim como a terra e o tecido auxiliam as árvores e as pinturas, respectivamente. 'São condições de associação' (sampayuttapaccayā honti) significa que auxiliam pelo estado de associação, caracterizado por terem a mesma base, o mesmo objeto, o mesmo surgimento e a mesma cessação.

220. Paṭivedhakāleti [Pg.162] maggakkhaṇe saccapaṭivedhakāle. Paññindriyaṃ ādhipateyyaṃ hotīti maggakkhaṇe nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā saccadassanakiccakaraṇavasena ca kilesappahānakiccakaraṇavasena ca paññindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti. Paṭivedhāyāti saccapaṭivijjhanatthāya. Ekarasāti vimuttirasena. Dassanaṭṭhenāti saccadassanaṭṭhena. Evaṃ paṭivijjhantopi bhāveti, bhāventopi paṭivijjhatīti maggakkhaṇe sakiṃyeva bhāvanāya ca paṭivedhassa ca sabbhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Anattānupassanāya vipassanākkhaṇepi paññindriyasseva ādhipateyyattā ‘‘paṭivedhakālepī’’ti apisaddo payutto.

220. 'No momento da penetração' (paṭivedhakāle) significa no momento do caminho, no momento da penetração das verdades. 'A faculdade da sabedoria torna-se predominante' (paññindriyaṃ ādhipateyyaṃ hoti) significa que, no momento do caminho, tendo o Nibbana como objeto, a faculdade da sabedoria é a principal em virtude de realizar a função de ver as verdades e de realizar a função de abandonar as defilezas. 'Para a penetração' (paṭivedhāya) significa para o propósito de penetrar as verdades. 'De um único sabor' (ekarasā) significa que têm o mesmo sabor através do sabor da libertação. 'No sentido de ver' (dassanaṭṭhena) significa no sentido de ver as verdades. 'Assim, aquele que penetra também desenvolve, e aquele que desenvolve também penetra' foi dito para mostrar a presença simultânea do desenvolvimento e da penetração em uma única vez no momento do caminho. A palavra 'também' (api) em 'também no momento da penetração' (paṭivedhakālepi) é usada porque, mesmo no momento da vipassana através da contemplação do não-eu, a faculdade da sabedoria é predominante.

221. Aniccato manasikaroto katamindriyaṃ adhimattaṃ hotītiādi indriyavisesena puggalavisesaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Tattha adhimattanti adhikaṃ. Tattha saddhindriyasamādhindriyapaññindriyānaṃ adhimattatā saṅkhārupekkhāya veditabbā. Saddhāvimuttoti ettha avisesetvā vuttepi upari visesetvā vuttattā sotāpattimaggaṃ ṭhapetvā sesesu sattasu ṭhānesu saddhāvimuttoti vuttaṃ hoti. Saddhāvimutto saddhindriyassa adhimattattā hoti, na saddhindriyassa adhimattattā sabbattha saddhāvimuttotipi vuttaṃ hoti. Sotāpattimaggakkhaṇe saddhindriyassa adhimattattāyeva sesesu samādhindriyapaññindriyādhimattattepi sati saddhāvimuttoyeva nāma hotīti vadanti. Kāyasakkhī hotīti aṭṭhasupi ṭhānesu kāyasakkhī nāma hoti. Diṭṭhippatto hotīti saddhāvimutte vuttanayeneva veditabbaṃ.

221. 'Para aquele que atenta como impermanente, qual faculdade torna-se predominante?', etc., foi dito para mostrar a distinção de indivíduos através da distinção de faculdades. Lá, 'predominante' (adhimatta) significa excessiva. Lá, a predominância das faculdades da fé, da concentração e da sabedoria deve ser conhecida através do conhecimento de equanimidade em relação às formações (saṅkhārupekkhā). Em 'libertado pela fé' (saddhāvimutta), embora tenha sido dito sem especificação, como é especificado mais adiante, significa que, excetuando o caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga), nos sete estágios restantes, ele é chamado de 'libertado pela fé'. Ele é 'libertado pela fé' devido à predominância da faculdade da fé; não foi dito que ele é libertado pela fé em todos os lugares devido à predominância da faculdade da fé. Dizem que, devido à predominância da faculdade da fé apenas no momento do caminho da entrada na corrente, mesmo que haja predominância das faculdades da concentração e da sabedoria nos momentos restantes, ele é chamado apenas de 'libertado pela fé'. 'Ele é uma testemunha corporal' (kāyasakkhī hoti) significa que ele é chamado de testemunha corporal em todos os oito estágios. 'Ele é um que alcançou a visão' (diṭṭhippatto hoti) deve ser entendido da mesma maneira que foi dita para o libertado pela fé.

Saddahanto vimuttoti saddhāvimuttoti saddhindriyassa adhimattattā sotāpattimaggakkhaṇe saddahanto catūsupi phalakkhaṇesu vimuttoti saddhāvimuttoti vuttaṃ hoti. Uparimaggattayakkhaṇe saddhāvimuttattaṃ idāni vakkhati. Sotāpattimaggakkhaṇe pana saddhānusārittaṃ pacchā vakkhati. Phuṭṭhattā sacchikatoti kāyasakkhīti sukkhavipassakatte sati upacārajjhānaphassassa rūpārūpajjhānalābhitte sati rūpārūpajjhānaphassassa phuṭṭhattā nibbānaṃ sacchikatoti kāyasakkhī, nāmakāyena vuttappakāre jhānaphasse ca nibbāne ca sakkhīti vuttaṃ hoti. Diṭṭhattā pattoti diṭṭhippattoti sotāpattimaggakkhaṇe sampayuttena paññindriyena paṭhamaṃ nibbānassa diṭṭhattā pacchā sotāpattiphalādivasena nibbānaṃ pattoti diṭṭhippatto, paññindriyasaṅkhātāya diṭṭhiyā [Pg.163] nibbānaṃ pattoti vuttaṃ hoti. Sotāpattimaggakkhaṇe pana dhammānusārittaṃ pacchā vakkhati. Saddahanto vimuccatīti saddhāvimuttoti saddhindriyassa adhimattattā sakadāgāmianāgāmiarahattamaggakkhaṇesu saddahanto vimuccatīti saddhāvimutto. Ettha vimuccamānopi āsaṃsāya bhūtavacanavasena ‘‘vimutto’’ti vutto. Jhānaphassanti tividhaṃ jhānaphassaṃ. ‘‘Jhānaphassa’’ntiādīni ‘‘dukkhā saṅkhārā’’tiādīni ca paṭhamaṃ vuttaṃ dvayameva visesetvā vuttāni. Ñātaṃ hotītiādīni heṭṭhā vuttatthāni. Ettha ca jhānalābhī puggalo samādhindriyassa anukūlāya dukkhānupassanāya eva vuṭṭhahitvā maggaphalāni pāpuṇātīti ācariyānaṃ adhippāyo.

'Aquele que, tendo fé, está libertado é o libertado pela fé' (saddahanto vimuttoti saddhāvimutto) significa que, devido à predominância da faculdade da fé, aquele que tem fé no momento do caminho da entrada na corrente está libertado em todos os quatro momentos de fruto; por isso é chamado de 'libertado pela fé'. Ele explicará a condição de libertado pela fé no momento dos três caminhos superiores mais adiante. Mas a condição de seguidor pela fé (saddhānusārī) no momento do caminho da entrada na corrente, ele explicará depois. 'Aquele que realizou por ter tocado é uma testemunha corporal' (phuṭṭhattā sacchikatoti kāyasakkhī) significa que, no caso de um praticante de vipassana pura (sukkhavipassaka), por ter tocado o contato do jhana de acesso, ou no caso de um que obteve os jhanas materiais e imateriais, por ter tocado o contato dos jhanas materiais e imateriais, ele realizou o Nibbana; por isso é chamado de 'testemunha corporal'. Foi dito que ele é uma testemunha com o corpo mental tanto no contato do jhana do tipo mencionado quanto no Nibbana. 'Aquele que alcançou por ter visto é o que alcançou a visão' (diṭṭhattā pattoti diṭṭhippatto) significa que, por ter visto o Nibbana pela primeira vez através da faculdade da sabedoria associada ao momento do caminho da entrada na corrente, e depois ter alcançado o Nibbana por meio do fruto da entrada na corrente, etc., ele é chamado de 'que alcançou a visão'; foi dito que ele alcançou o Nibbana através da visão denominada faculdade da sabedoria. Mas a condição de seguidor do Dhamma (dhammānusārī) no momento do caminho da entrada na corrente, ele explicará depois. 'Aquele que, tendo fé, se liberta é o libertado pela fé' (saddahanto vimuccatīti saddhāvimutto) significa que, devido à predominância da faculdade da fé, aquele que tem fé nos momentos dos caminhos do retorno único, do não-retorno e do arahantado se liberta; por isso é chamado de 'libertado pela fé'. Aqui, embora ele esteja em processo de se libertar, ele é chamado de 'libertado' no sentido de expectativa futura ou pelo uso do tempo passado. 'Contato do jhana' (jhānaphassa) significa o triplo contato do jhana. As expressões começando com 'contato do jhana' e 'as formações são dolorosas' foram ditas especificando apenas a primeira dupla de pessoas mencionada. As expressões começando com 'é conhecido' (ñātaṃ hoti) têm o significado já dito anteriormente. E aqui, a intenção dos professores é que o indivíduo que obteve o jhana, tendo emergido apenas através da contemplação do sofrimento que é favorável à faculdade da concentração, alcança os caminhos e frutos.

Siyāti siyuṃ, bhaveyyunti attho. ‘‘Siyā’’ti etaṃ vidhivacanameva. Tayo puggalāti vipassanāniyamena indriyaniyamena ca vuttā tayo puggalā. Vatthuvasenāti tīsu anupassanāsu ekekaindriyavatthuvasena. Pariyāyenāti teneva pariyāyena. Iminā vārena kiṃ dassitaṃ hoti? Heṭṭhā ekekissā anupassanāya ekekassa indriyassa ādhipaccaṃ yebhuyyavasena vuttanti ca, kadāci tīsupi anupassanāsu ekekasseva indriyassa ādhipaccaṃ hotīti ca dassitaṃ hoti. Atha vā pubbabhāgavipassanākkhaṇe tissannampi anupassanānaṃ sabbhāvato tāsu pubbabhāgavipassanāsu tesaṃ tesaṃ indriyānaṃ ādhipaccaṃ apekkhitvā maggaphalakkhaṇesu saddhāvimuttādīni nāmāni hontīti. Evañhi vuccamāne heṭṭhā vuṭṭhānagāminivipassanāya upari ca kato indriyādhipaccapuggalaniyamo sukatoyeva niccaloyeva ca hoti. Anantaravāre siyāti aññoyevāti evaṃ siyāti attho. Ettha pubbe vuttoyeva niyamo.

'Poderia ser' (siyā) significa 'poderiam ser', 'ocorreriam'; este é o significado. A palavra 'siyā' é uma expressão de prescrição. 'Três pessoas' (tayo puggalā) significa as três pessoas descritas por meio da determinação da vipassana e da determinação das faculdades. 'Em virtude da base' (vatthuvasena) significa em virtude da base de cada faculdade nas três contemplações. 'Por meio do método' (pariyāyena) significa por esse mesmo método. O que é mostrado por esta seção? É mostrado que, abaixo, a predominância de cada faculdade em cada contemplação foi dita de forma geral, e que às vezes, mesmo nas três contemplações, ocorre a predominância de apenas uma única faculdade. Ou então, como no momento da vipassana preliminar as três contemplações estão presentes, tendo em vista a predominância de suas respectivas faculdades nessas contemplações preliminares, ocorrem os nomes como 'libertado pela fé', etc., nos momentos de caminho e fruto. Pois, quando se diz isso, a determinação das faculdades predominantes e das pessoas feita abaixo na vipassana que conduz à emergência e acima é bem feita e firme. Na seção imediatamente seguinte, 'siyā' em 'siyā aññoyeva' tem o significado de 'assim poderia ser'. Aqui, a determinação é exatamente a mesma que foi dita anteriormente.

Idāni maggaphalavasena puggalavisesaṃ vibhajitvā dassetuṃ aniccato manasikaroto…pe… sotāpattimaggaṃ paṭilabhatītiādimāha. Tattha saddhaṃ anussarati anugacchati, saddhāya vā nibbānaṃ anussarati anugacchatīti saddhānusārī. Sacchikatanti paccakkhakataṃ. Arahattanti arahattaphalaṃ. Paññāsaṅkhātaṃ dhammaṃ anussarati, tena vā dhammena nibbānaṃ anussaratīti dhammānusārī.

Agora, para mostrar a distinção de indivíduos dividindo-os por meio do caminho e do fruto, ele disse: 'para aquele que atenta como impermanente... [pe]... adquire o caminho da entrada na corrente', etc. Lá, 'seguidor pela fé' (saddhānusārī) é aquele que segue, que vai atrás da fé, ou que segue, que vai atrás do Nibbana através da fé. 'Realizado' (sacchikata) significa tornado manifesto diretamente. 'Arahantado' (arahatta) significa o fruto do arahantado. 'Seguidor do Dhamma' (dhammānusārī) é aquele que segue o fenômeno denominado sabedoria, ou que segue o Nibbana através desse fenômeno.

222. Puna [Pg.164] aparehi pariyāyehi indriyattayavisesena puggalavisesaṃ vaṇṇetukāmo ye hi kecītiādimāha. Tattha bhāvitā vāti atīte bhāvayiṃsu vā. Bhāventi vāti paccuppanne. Bhāvissanti vāti anāgate. Adhigatā vātiādi ekekantikaṃ purimassa purimassa atthavivaraṇatthaṃ vuttaṃ. Phassitā vāti ñāṇaphusanāya phusiṃsu vā. Vasippattāti issarabhāvaṃ pattā. Pāramippattāti vosānaṃ pattā. Vesārajjappattāti visāradabhāvaṃ pattā. Sabbattha saddhāvimuttādayo heṭṭhā vuttakkhaṇesuyeva, satipaṭṭhānādayo maggakkhaṇeyeva. Aṭṭha vimokkheti ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādike (paṭi. ma. 1.209; dha. sa. 248) paṭisambhidāmaggappattiyā eva pattā.

222. Novamente, por outros métodos, desejando explicar a distinção entre os indivíduos através da distinção das três faculdades, ele disse: "ye hi keci" ("quaisquer que sejam") etc. Ali, "bhāvitā" ("desenvolvidos") refere-se ao passado, isto é, "eles desenvolveram". "Bhāventi" ("desenvolvem") refere-se ao presente. "Bhāvissanti" ("desenvolverão") refere-se ao futuro. "Adhigatā" ("alcançados") etc. é dito sucessivamente para explicar o significado de cada termo anterior. "Phassitā" ("tocados") significa que eles tocaram ou experimentaram através do toque do conhecimento. "Vasippattā" ("que alcançaram o domínio") significa que alcançaram a maestria. "Pāramippattā" ("que alcançaram a perfeição") significa que alcançaram a conclusão. "Vesārajjappattā" ("que alcançaram a autoconfiança") significa que alcançaram o estado de destemor. Em todos os casos, os libertos pela fé etc. devem ser compreendidos apenas nos momentos mencionados anteriormente, e os estabelecimentos da atenção plena etc. apenas no momento do caminho. "As oito libertações" em passagens como "tendo forma, ele vê formas" etc. são alcançadas apenas pela obtenção do caminho da discriminação analítica.

Tisso sikkhāti adhisīlasikkhā adhicittasikkhā adhipaññāsikkhā maggappattā eva sikkhamānā. Dukkhaṃ parijānantītiādīni maggakkhaṇeyeva. Pariññāpaṭivedhaṃ paṭivijjhatīti pariññāpaṭivedhena paṭivijjhati, pariññāya paṭivijjhitabbanti vā pariññāpaṭivedhaṃ. Evaṃ sesesupi. Sabbadhammādīhi visesetvā abhiññāpaṭivedhādayo vuttā. Sacchikiriyāpaṭivedho pana maggakkhaṇeyeva nibbānapaccavekkhaṇañāṇasiddhivasena veditabboti. Evamidha pañca ariyapuggalā niddiṭṭhā honti, ubhatobhāgavimutto ca paññāvimutto cāti ime dve aniddiṭṭhā. Aññattha (visuddhi. 2.773) pana ‘‘yo pana dukkhato manasikaronto passaddhibahulo samādhindriyaṃ paṭilabhati, so sabbattha kāyasakkhī nāma hoti, arūpajjhānaṃ pana patvā aggaphalaṃ patto ubhatobhāgavimutto nāma hoti. Yo pana anattato manasikaronto vedabahulo paññindriyaṃ paṭilabhati, sotāpattimaggakkhaṇe dhammānusārī hoti, chasu ṭhānesu diṭṭhippatto, aggaphale paññāvimutto’’ti vuttaṃ. Te idha kāyasakkhidiṭṭhippattehiyeva saṅgahitā. Atthato pana arūpajjhānena ceva ariyamaggena cāti ubhatobhāgena vimuttoti ubhatobhāgavimutto. Pajānanto vimuttoti paññāvimuttoti. Ettāvatā indriyapuggalavisesā niddiṭṭhā honti.

Os "três treinamentos" são o treinamento em moralidade superior, o treinamento em mente superior e o treinamento em sabedoria superior, sendo praticados apenas ao alcançar o caminho. Expressões como "compreendendo plenamente o sofrimento" etc. devem ser compreendidas apenas no momento do caminho. "Penetra a penetração da plena compreensão" significa que penetra através da penetração da plena compreensão, ou que aquilo que deve ser penetrado pela plena compreensão é a penetração da plena compreensão. O mesmo se aplica aos demais. A penetração pelo conhecimento direto etc. são explicadas distinguindo-as por "todos os fenômenos" etc. A penetração da realização, no entanto, deve ser compreendida apenas no momento do caminho, em virtude da realização do conhecimento de revisão do Nibbāna. Assim, aqui cinco pessoas nobres são indicadas; estas duas, o liberto de ambas as partes e o liberto pela sabedoria, não são indicadas. Em outro lugar, no entanto, é dito: "Aquele que, contemplando como sofrimento, possuindo abundante tranquilidade, obtém a faculdade da concentração, é chamado em todos os casos de testemunha corporal; mas tendo alcançado as jhanas imateriais e alcançado o fruto supremo, ele é chamado de liberto de ambas as partes. Aquele que, contemplando como não-eu, possuindo abundante sabedoria, obtém a faculdade da sabedoria, é um seguidor do Dhamma no momento do caminho de entrada na corrente, alcançou a visão em seis estágios, e é liberto pela sabedoria no fruto supremo." Aqui, eles estão incluídos apenas na testemunha corporal e naquele que alcançou a visão. Em termos de significado, "liberto por ambas as partes" significa liberto por ambas as partes: tanto pelo jhana imaterial quanto pelo caminho nobre. "Liberto sabendo" é o liberto pela sabedoria. Com isso, as distinções de faculdades e pessoas são indicadas.

223-226. Idāni vimokkhapubbaṅgamameva vimokkhavisesaṃ puggalavisesañca dassetukāmo aniccato manasikarototiādimāha. Tattha dve vimokkhāti appaṇihitasuññatavimokkhā. Aniccānupassanāgamanavasena hi animittavimokkhoti laddhanāmo maggo rāgadosamohapaṇidhīnaṃ abhāvā [Pg.165] saguṇato ca tesaṃyeva paṇidhīnaṃ abhāvā appaṇihitanti laddhanāmaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ karotīti ārammaṇato ca appaṇihitavimokkhoti nāmampi labhati. Tathā rāgadosamohehi suññattā saguṇato ca rāgādīhiyeva suññattā suññatanti laddhanāmaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ karotīti ārammaṇato ca suññatavimokkhoti nāmampi labhati. Tasmā te dve vimokkhā animittavimokkhanvayā nāma honti. Animittamaggato anaññepi aṭṭhannaṃ maggaṅgānaṃ ekekassa maggaṅgassa vasena sahajātādipaccayā ca hontīti veditabbā. Puna dve vimokkhāti suññatānimittavimokkhā. Dukkhānupassanāgamanavasena hi appaṇihitavimokkhoti laddhanāmo maggo rūpanimittādīnaṃ rāganimittādīnaṃ niccanimittādīnañca abhāvā saguṇato ca tesaṃyeva nimittānaṃ abhāvā animittasaṅkhātaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ karotīti ārammaṇato ca animittavimokkhoti nāmampi labhati. Sesaṃ vuttanayeneva yojetabbaṃ. Puna dve vimokkhāti animittaappaṇihitavimokkhā. Yojanā panettha vuttanayā eva.

223-226. Agora, desejando mostrar a distinção de libertação e a distinção de pessoas que têm a libertação como precursora, ele disse "aniccato manasikaroto" ("contemplando como impermanente") etc. Ali, "duas libertações" refere-se à libertação sem aspirações e à libertação do vazio. Pois o caminho que recebe o nome de "libertação sem sinal" por meio da contemplação da impermanência, devido à ausência de aspirações de cobiça, aversão e ilusão, também obtém o nome de "libertação sem aspirações" por sua própria qualidade e por tomar como objeto o Nibbāna, que recebe o nome de "sem aspirações" devido à ausência dessas mesmas aspirações. Da mesma forma, por ser vazio de cobiça, aversão e ilusão, por sua própria qualidade, e por tomar como objeto o Nibbāna, que recebe o nome de "vazio" devido ao fato de ser vazio de cobiça etc., também obtém o nome de "libertação do vazio". Portanto, essas duas libertações são chamadas de seguidoras da libertação sem sinal. Embora não sejam diferentes do caminho sem sinal, deve-se entender que elas ocorrem por meio de condições como a de co-nascimento para cada um dos oito fatores do caminho. Novamente, "duas libertações" refere-se à libertação do vazio e à libertação sem sinal. Pois o caminho que recebe o nome de "libertação sem aspirações" por meio da contemplação do sofrimento, devido à ausência de sinais de forma etc., sinais de cobiça etc., e sinais de permanência etc., também obtém o nome de "libertação sem sinal" por sua própria qualidade e por tomar como objeto o Nibbāna, denominado "sem sinal", devido à ausência desses mesmos sinais. O restante deve ser aplicado da mesma maneira explicada. Novamente, "duas libertações" refere-se à libertação sem sinal e à libertação sem aspirações. A aplicação aqui é exatamente da mesma maneira explicada.

Paṭivedhakāleti indriyānaṃ vuttakkameneva vuttaṃ. Maggakkhaṇaṃ pana muñcitvā vipassanākkhaṇe vimokkho nāma natthi. Paṭhamaṃ vuttoyeva pana maggavimokkho ‘‘paṭivedhakāle’’ti vacanena visesetvā dassito. ‘‘Yo cāyaṃ puggalo saddhāvimutto’’tiādikā dve vārā ca ‘‘aniccato manasikaronto sotāpattimaggaṃ paṭilabhatī’’tiādiko vāro ca saṅkhitto, vimokkhavasena pana yojetvā vitthārato veditabbo. Ye hi keci nekkhammantiādiko vāro vuttanayeneva veditabboti. Ettāvatā vimokkhapuggalavisesā niddiṭṭhā hontīti.

A expressão "no momento da penetração" é dita exatamente na ordem explicada para as faculdades. Excetuando o momento do caminho, não existe tal coisa como libertação no momento da introspecção. No entanto, a libertação do caminho que foi mencionada primeiro é mostrada especificamente pela expressão "no momento da penetração". As duas seções que começam com "Esta pessoa que é liberta pela fé" etc., e a seção que começa com "Contemplando como impermanente, ele obtém o caminho de entrada na corrente" etc., são resumidas, mas devem ser compreendidas detalhadamente aplicando-as de acordo com a libertação. A seção que começa com "Quaisquer que sejam aqueles que saem" etc., deve ser compreendida exatamente da maneira explicada. Com isso, as distinções de libertação e de pessoas são indicadas.

227. Puna vimokkhamukhāni ca vimokkhe ca anekadhā niddisitukāmo aniccato manasikarontotiādimāha. Tattha yathābhūtanti yathāsabhāvena. Jānātīti ñāṇena jānāti. Passatīti teneva ñāṇena cakkhunā viya passati. Tadanvayenāti tadanugamanena, tassa paccakkhato ñāṇena diṭṭhassa anugamanenāti attho. Kaṅkhā pahīyatīti aniccānupassanāya niccāniccakaṅkhā, itarāhi itarakaṅkhā. Nimittanti santatighanavinibbhogena niccasaññāya pahīnattā ārammaṇabhūtaṃ saṅkhāranimittaṃ yathābhūtaṃ jānāti. Tena vuccati sammādassananti tena yathābhūtajānanena taṃ ñāṇaṃ ‘‘sammādassana’’nti [Pg.166] vuccati. Pavattanti dukkhappattākāre sukhasaññaṃ ugghāṭetvā sukhasaññāya pahānena paṇidhisaṅkhātāya taṇhāya pahīnattā sukhasammatampi vipākapavattaṃ yathābhūtaṃ jānāti. Nimittañca pavattañcāti nānādhātumanasikārasambhavena samūhaghanavinibbhogena ubhayathāpi attasaññāya pahīnattā saṅkhāranimittañca vipākapavattañca yathābhūtaṃ jānāti. Yañca yathābhūtaṃ ñāṇantiādittayaṃ idāni vuttameva, na aññaṃ. Bhayato upaṭṭhātīti niccasukhaattābhāvadassanato yathākkamaṃ taṃ taṃ bhayato upaṭṭhāti. Yā ca bhayatupaṭṭhāne paññātiādinā ‘‘udayabbayānupassanāñāṇaṃ bhaṅgānupassanāñāṇaṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ ādīnavānupassanāñāṇaṃ nibbidānupassanāñāṇaṃ muñcitukamyatāñāṇaṃ paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ anulomañāṇa’’nti vuttesu paṭipadāñāṇadassanavisuddhisaṅkhātesu navasu vipassanāñāṇesu bhayatupaṭṭhānasambandhena avatthābhedena bhinnāni ekaṭṭhāni tīṇi ñāṇāni vuttāni, na sesāni.

227. Novamente, desejando indicar as portas da libertação e as libertações de várias maneiras, ele disse "aniccato manasikaronto" ("contemplando como impermanente") etc. Ali, "conforme a realidade" significa de acordo com a própria natureza. "Sabe" significa que sabe por meio do conhecimento. "Vê" significa que vê com esse mesmo conhecimento, como se visse com o olho físico. "Por consequência disso" significa seguindo aquilo, isto é, seguindo o que foi visto diretamente pelo conhecimento. "A dúvida é abandonada" significa que pela contemplação da impermanência a dúvida sobre a permanência ou impermanência é abandonada; pelas outras duas contemplações, as outras dúvidas são abandonadas. "O sinal" significa que, devido ao abandono da percepção de permanência através da análise da continuidade e da solidez, ele conhece conforme a realidade o sinal das formações que serve como objeto. Por isso é chamado de "visão correta" significa que, por esse conhecimento conforme a realidade, esse conhecimento é chamado de "visão correta". "A ocorrência" significa que, tendo removido a percepção de felicidade naquilo que é de natureza sofredora, e pelo abandono da percepção de felicidade, devido ao abandono do desejo ardente denominado aspiração, ele conhece conforme a realidade a ocorrência da maturação, mesmo que seja considerada felicidade pelo mundo. "Tanto o sinal quanto a ocorrência" significa que, devido ao surgimento da atenção aos vários elements e à análise da solidez do grupo, em ambos os casos, devido ao abandono da percepção de um eu, ele conhece conforme a realidade tanto o sinal das formações quanto a ocorrência da maturação. A tríade que começa com "E o conhecimento que é conforme a realidade" etc., refere-se ao conhecimento recém-mencionado, não a outro. "Aparece como perigo" significa que, devido à visão da ausência de permanência, felicidade e eu, respectivamente, cada um desses aparece como perigo. E pela frase "E a sabedoria no aparecimento como perigo" etc., entre os nove conhecimentos de introspecção denominados purificação pelo conhecimento e visão do caminho — a saber: conhecimento da contemplação do surgimento e desaparecimento, conhecimento da contemplação da dissolução, conhecimento do aparecimento como perigo, conhecimento da contemplação da desvantagem, conhecimento da contemplação do desapego, conhecimento do desejo de libertação, conhecimento da contemplação reflexiva, conhecimento da equanimidade em relação às formações e conhecimento de conformidade — são mencionados aqui três conhecimentos que, por estarem conectados com o aparecimento como perigo, são idênticos em significado, embora distintos de acordo com o estágio, e não os restantes.

Puna tīsu anupassanāsu ante ṭhitāya anantarāya anattānupassanāya sambandhena tāya saha suññatānupassanāya ekaṭṭhataṃ dassetuṃ yā ca anattānupassanā yā ca suññatānupassanātiādimāha. Imāni hi dve ñāṇāni atthato ekameva, avatthābhedena pana bhinnāni. Yathā ca imāni, tathā aniccānupassanā ca animittānupassanā ca atthato ekameva ñāṇaṃ, dukkhānupassanā ca appaṇihitānupassanā ca atthato ekameva ñāṇaṃ, kevalaṃ avatthābhedeneva bhinnāni. Anattānupassanāsuññatānupassanānañca ekaṭṭhatāya vuttāya tesaṃ dvinnaṃ dvinnampi ñāṇānaṃ ekalakkhaṇattā ekaṭṭhatā vuttāva hotīti. Nimittaṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjatīti ‘‘saṅkhāranimittaṃ addhuvaṃ tāvakālika’’nti aniccalakkhaṇavasena jānitvā ñāṇaṃ uppajjati. Kāmañca na paṭhamaṃ jānitvā pacchā ñāṇaṃ uppajjati, vohāravasena pana ‘‘manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇa’’ntiādīni (saṃ. ni. 4.60; ma. ni. 1.400; 3.421) viya evaṃ vuccati. Saddasatthavidūpi ca ‘‘ādiccaṃ pāpuṇitvā tamo vigacchatī’’tiādīsu viya samānakālepi imaṃ padaṃ icchanti. Ekattanayena vā purimañca pacchimañca ekaṃ katvā evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Iminā nayena itarasmimpi padadvaye attho veditabbo. Muñcitukamyatādīnaṃ tiṇṇaṃ ñāṇānaṃ ekaṭṭhatā heṭṭhā vuttanayā eva.

Novamente, para mostrar a identidade de significado da contemplação do vazio com a contemplação do não-eu, que está situada no final das três contemplações e imediatamente ligada a ela, ele disse "E o que é a contemplação do não-eu, e o que é a contemplação do vazio" etc. Pois estes dois conhecimentos são idênticos em significado, diferindo apenas de acordo com o estágio. E assim como estes, também a contemplação da impermanência e a contemplação sem sinal são em significado um único conhecimento; e a contemplação do sofrimento e a contemplação sem aspirações são em significado um único conhecimento, diferindo meramente de acordo com o estágio. Quando a identidade de significado da contemplação do não-eu e da contemplação do vazio é declarada, a identidade de significado de cada um desses pares de conhecimentos é de fato declarada, por possuírem a mesma característica. "Tendo refletido sobre o sinal, o conhecimento surge" significa que o conhecimento surge após saber, por meio da característica da impermanência, que "o sinal das formações é instável, temporário". Certamente, não é que primeiro se saiba e depois o conhecimento surja, mas por meio do uso convencional é dito assim, como em "dependendo da mente e das ideias, surge a consciência mental" etc. E os gramáticos também aceitam este termo mesmo para o mesmo tempo, como em "tendo alcançado o sol, a escuridão desaparece". Ou deve-se entender que é dito assim unindo o termo anterior e o posterior em um só, pelo método da unidade. Por este método, o significado nos outros dois pares de termos deve ser compreendido. A identidade de significado dos três conhecimentos que começam com o desejo de libertação etc. é exatamente da maneira explicada anteriormente.

Nimittā [Pg.167] cittaṃ vuṭṭhātīti saṅkhāranimitte dosadassanena tattha anallīnatāya saṅkhāranimittā cittaṃ vuṭṭhāti nāma. Animitte cittaṃ pakkhandatīti saṅkhāranimittapaṭipakkhena animittasaṅkhāte nibbāne tanninnatāya cittaṃ pavisati. Sesānupassanādvayepi iminā nayena attho veditabbo. Nirodhe nibbānadhātuyāti idha vutteneva paṭhamānupassanādvayampi vuttameva hoti. Nirodhetipi pāṭho. Bahiddhāvuṭṭhānavivaṭṭane paññāti vuṭṭhānasambandhena gotrabhuñāṇaṃ vuttaṃ. Gotrabhū dhammāti gotrabhuñāṇameva. Itarathā hi ekaṭṭhatā na yujjati. ‘‘Asaṅkhatā dhammā, appaccayā dhammā’’tiādīsu (dha. sa. dukamātikā 7, 8) viya vā catumaggavasena vā bahuvacanaṃ katanti veditabbaṃ. Yasmā vimokkhoti maggo, maggo ca dubhatovuṭṭhāno, tasmā tena sambandhena yā ca dubhatovuṭṭhānavivaṭṭane paññātiādi vuttaṃ.

"A mente emerge do sinal" significa que, ao ver o perigo no sinal das formações, devido à não-adesão a ele, diz-se que a mente emerge do sinal das formações. "A mente salta para o sem sinal" significa que a mente entra no Nibbāna, denominado "sem sinal", que é o oposto do sinal das formações, devido à sua inclinação para ele. O significado nos outros dois pares de contemplações também deve ser compreendido por este método. Pelo que é dito aqui, "no cessar, no elemento Nibbāna", os dois primeiros pares de contemplações também são de fato mencionados. Há também a leitura "nirodheti". "A sabedoria na emergência e reviravolta do que é externo" refere-se ao conhecimento de mudança de linhagem, devido à sua conexão com a emergência. "Fenômenos de mudança de linhagem" refere-se ao próprio conhecimento de mudança de linhagem. Caso contrário, a identidade de significado não seria adequada. Ou deve-se entender que o plural é usado como em "fenômenos incondicionados, fenômenos não-condicionados" etc., ou em virtude dos quatro caminhos. Como a libertação é o caminho, e o caminho emerge de ambos, portanto, em conexão com isso, é dito "E a sabedoria na emergência e reviravolta de ambos" etc.

228. Puna vimokkhānaṃ nānākkhaṇānaṃ ekakkhaṇapariyāyaṃ dassetukāmo katihākārehītiādimāha. Tattha ādhipateyyaṭṭhenāti jeṭṭhakaṭṭhena. Adhiṭṭhānaṭṭhenāti patiṭṭhānaṭṭhena. Abhinīhāraṭṭhenāti vipassanāvīthito nīharaṇaṭṭhena. Niyyānaṭṭhenāti nibbānupagamanaṭṭhena. Aniccato manasikarototi vuṭṭhānagāminivipassanākkhaṇeyeva. Animitto vimokkhoti maggakkhaṇeyeva. Esa nayo sesesu. Cittaṃ adhiṭṭhātīti cittaṃ adhikaṃ katvā ṭhāti, cittaṃ patiṭṭhāpetīti adhippāyo. Cittaṃ abhinīharatīti vipassanāvīthito cittaṃ nīharati. Nirodhaṃ nibbānaṃ niyyātīti nirodhasaṅkhātaṃ nibbānaṃ upagacchatīti evaṃ ākāranānattato catudhā nānākkhaṇatā dassitā.

228. Novamente, desejando mostrar o método de um único momento para as libertações que ocorrem em momentos diferentes, ele disse "Por quantos aspectos..." etc. Ali, "no sentido de predominância" significa no sentido de ser o principal. "No sentido de estabelecimento" significa no sentido de fundação. "No sentido de resolução" significa no sentido de extrair do processo de introspecção. "No sentido de saída" significa no sentido de alcançar o Nibbāna. "Contemplando como impermanente" ocorre apenas no momento da introspecção que conduz à emergência. "A libertação sem sinal" ocorre apenas no momento do caminho. Este método se aplica aos demais. "Estabelece a mente" significa que ela permanece tornando a mente predominante, isto é, estabelece firmemente a mente. "Direciona a mente" significa que extrai a mente do processo de introspecção. "Sai para a cessação, o Nibbāna" significa que ela alcança o Nibbāna, denominado cessação. Assim, a ocorrência em momentos diferentes é mostrada de quatro maneiras devido à diversidade de aspectos.

Ekakkhaṇatāya samodhānaṭṭhenāti ekajjhaṃ samosaraṇaṭṭhena. Adhigamanaṭṭhenāti vindanaṭṭhena. Paṭilābhaṭṭhenāti pāpuṇanaṭṭhena. Paṭivedhaṭṭhenāti ñāṇena paṭivijjhanaṭṭhena. Sacchikiriyaṭṭhenāti paccakkhakaraṇaṭṭhena. Phassanaṭṭhenāti ñāṇaphusanāya phusanaṭṭhena. Abhisamayaṭṭhenāti abhimukhaṃ samāgamanaṭṭhena. Ettha ‘‘samodhānaṭṭhenā’’ti mūlapadaṃ, sesāni adhigamavevacanāni. Tasmāyeva hi sabbesaṃ ekato vissajjanaṃ kataṃ. Nimittā muccatīti niccanimittato muccati. Iminā vimokkhaṭṭho vutto. Yato muccatīti yato nimittato muccati. Tattha na paṇidahatīti tasmiṃ nimitte [Pg.168] patthanaṃ na karoti. Yattha na paṇidahatīti yasmiṃ nimitte na paṇidahati. Tena suññoti tena nimittena suñño. Yena suññoti yena nimittena suñño. Tena nimittena animittoti iminā animittaṭṭho vutto.

No sentido de união (samodhāna) devido a ocorrer em um único momento mental, significa no sentido de reunir-se em um só lugar. No sentido de realização (adhigamana) significa no sentido de experimentar. No sentido de aquisição (paṭilābha) significa no sentido de atingir. No sentido de penetração (paṭivedha) significa no sentido de penetrar com o conhecimento. No sentido de realização direta (sacchikiriya) significa no sentido de tornar manifesto. No sentido de contato (phassana) significa no sentido de tocar com o conhecimento. No sentido de plena compreensão (abhisamaya) significa no sentido de vir diretamente ao encontro. Aqui, 'no sentido de união' é o termo básico, e os demais são sinônimos de realização. Por essa mesma razão, a resposta para todos eles foi dada em conjunto. 'Liberta-se do sinal' significa que se liberta do sinal de permanência. Com isso, o significado de libertação (vimokkha) é declarado. 'Daquilo de que se liberta' significa do sinal do qual se liberta. 'Lá ele não projeta' significa que ele não faz aspiração em relação àquele sinal. 'Onde ele não projeta' significa no sinal em que ele não projeta. 'Vazio disso' significa vazio daquele sinal. 'Pelo qual é vazio' significa vazio por meio daquele sinal. 'Sem sinal por causa daquele sinal' — com isso, o significado de sem sinal (animitta) é declarado.

Paṇidhiyā muccatīti paṇidhito muccati. ‘‘Paṇidhi muccatī’’ti pāṭho nissakkatthoyeva. Iminā vimokkhaṭṭho vutto. Yattha na paṇidahatīti yasmiṃ dukkhe na paṇidahati. Tena suññoti tena dukkhena suñño. Yena suññoti yena dukkhanimittena suñño. Yena nimittenāti yena dukkhanimittena. Tattha na paṇidahatīti iminā appaṇihitaṭṭho vutto. Abhinivesā muccatīti iminā vimokkhaṭṭho vutto. Yena suññoti yena abhinivesanimittena suñño. Yena nimittenāti yena abhinivesanimittena. Yattha na paṇidahati, tena suññoti yasmiṃ abhinivesanimitte na paṇidahati, tena abhinivesanimittena suñño. Iminā suññataṭṭho vutto.

'Liberta-se do desejo' significa que se liberta do desejo (paṇidhi). A leitura 'paṇidhi muccati' tem o mesmo significado do caso ablativo. Com isso, o significado de libertação (vimokkha) é declarado. 'Onde ele não projeta' significa no sofrimento em que ele não projeta. 'Vazio disso' significa vazio daquele sofrimento. 'Pelo qual é vazio' significa vazio por meio daquele sinal de sofrimento. 'Por qual sinal' significa pelo sinal de sofrimento. 'Lá ele não projeta' — com isso, o significado de sem aspiração (appaṇihita) é declarado. 'Liberta-se do apego dogmático' — com isso, o significado de libertação é declarado. 'Pelo qual é vazio' significa vazio por meio daquele sinal de apego dogmático. 'Por qual sinal' significa pelo sinal de apego dogmático. 'Onde ele não projeta, vazio disso' significa no sinal de apego dogmático em que ele não projeta, ele é vazio daquele sinal de apego dogmático. Com isso, o significado de vazio (suññata) é declarado.

229. Puna aṭṭhavimokkhādīni niddisitukāmo atthi vimokkhotiādimāha. Tattha niccato abhinivesātiādīni saññāvimokkhe vuttanayena veditabbāni. Sabbābhinivesehīti vuttappakārehi abhinivesehi. Iti abhinivesamuccanavasena suññatavimokkhā nāma jātā, teyeva niccādinimittamuccanavasena animittavimokkhā, niccantiādipaṇidhīhi muccanavasena appaṇihitavimokkhā. Ettha ca paṇidhi muccatīti sabbattha nissakkattho veditabbo. Paṇidhiyā muccatīti vā pāṭho. ‘‘Sabbapaṇidhīhi muccatī’’ti cettha sādhakaṃ. Evaṃ tisso anupassanā tadaṅgavimokkhattā ca samucchedavimokkhassa paccayattā ca pariyāyena vimokkhāti vuttā.

229. Novamente, desejando expor as oito libertações e assim por diante, o Comentador disse 'há libertação' e assim por diante. Ali, as passagens como 'apego dogmático como permanente' devem ser compreendidas de acordo com o método explicado na libertação da percepção. 'De todos os apegos dogmáticos' significa dos apegos dogmáticos dos tipos mencionados. Assim, por meio da libertação do apego dogmático, elas são chamadas de libertações pelo vazio; essas mesmas, por meio da libertação do sinal de permanência e assim por diante, são chamadas de libertações sem sinal; e, por meio da libertação dos desejos de permanência e assim por diante, são chamadas de libertações sem aspiração. E aqui, em 'paṇidhi muccati', o significado do caso ablativo deve ser compreendido em todos os casos. Ou há a leitura 'paṇidhiyā muccati'. E aqui, 'liberta-se de todos os desejos' é a evidência de apoio. Assim, as três contemplações são chamadas de libertações figurativamente, tanto por serem libertações temporárias quanto por serem condições para a libertação por erradicação.

230. Tattha jātāti anantare vipassanāvimokkhepi sati imissā kathāya maggavimokkhādhikārattā tasmiṃ maggavimokkhe jātāti vuttaṃ hoti. Anavajjakusalāti rāgādivajjavirahitā kusalā. Vicchedaṃ katvā vā pāṭho. Bodhipakkhiyā dhammāti ‘‘cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā, cattāro iddhipādā, pañcindriyāni, pañca balāni, satta bojjhaṅgā[Pg.169], ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’’ti (ma. ni. 3.35, 43; cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 22; mi. pa. 5.4.1) vuttā sattatiṃsa bodhipakkhiyadhammā. Idaṃ mukhanti idaṃ vuttappakāraṃ dhammajātaṃ ārammaṇato nibbānapavesāya mukhattā mukhaṃ nāmāti vuttaṃ hoti. Tesaṃ dhammānanti tesaṃ bodhipakkhiyānaṃ dhammānaṃ. Idaṃ vimokkhamukhanti nibbānaṃ vikkhambhanatadaṅgasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇavimokkhesu nissaraṇavimokkhova, ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyatī’’ti (itivu. 90; a. ni. 4.34) vuttattā uttamaṭṭhena mukhañcāti vimokkhamukhaṃ. Vimokkhañca taṃ mukhañca vimokkhamukhanti kammadhārayasamāsavasena ayameva attho vutto. Vimokkhañcāti ettha liṅgavipallāso kato. Tīṇi akusalamūlānīti lobhadosamohā. Tīṇi duccaritānīti kāyavacīmanoduccaritāni. Sabbepi akusalā dhammāti akusalamūlehi sampayuttā duccaritehi sampayuttā ca asampayuttā ca sevitabbadomanassādīni ṭhapetvā sabbepi akusalā dhammā. Kusalamūlasucaritāni vuttapaṭipakkhena veditabbāni. Sabbepi kusalā dhammāti vuttanayeneva sampayuttā asampayuttā ca vimokkhassa upanissayabhūtā sabbepi kusalā dhammā. Vivaṭṭakathā heṭṭhā vuttā. Vimokkhavivaṭṭasambandhena panettha sesavivaṭṭāpi vuttā. Āsevanāti ādito sevanā. Bhāvanāti tasseva vaḍḍhanā. Bahulīkammanti tasseva vasippattiyā punappunaṃ karaṇaṃ. Maggassa pana ekakkhaṇeyeva kiccasādhanavasena āsevanādīni veditabbāni. Paṭilābho vā vipāko vātiādīni heṭṭhā vuttatthānevāti.

230. Ali, 'nascidos ali' significa que, embora haja a libertação por meio da visão penetrante (vipassanā) mencionada imediatamente antes, como esta discussão trata da libertação do caminho (maggavimokkha), diz-se 'nascidos naquela libertação do caminho'. 'Inofensivos e benéficos' significa estados benéficos livres de falhas como a cobiça, etc. Ou há uma leitura que faz uma divisão de frase. 'Qualidades que contribuem para o despertar' refere-se aos trinta e sete fatores do despertar declarados como 'os quatro estabelecimentos da atenção plena, os quatro esforços corretos, as quatro bases do poder espiritual, as cinco faculdades espirituais, as cinco forças, os sete fatores do despertar e o nobre caminho óctuplo'. 'Este portal' significa que este grupo de qualidades do tipo mencionado é chamado de 'portal' (mukha) porque serve como porta de entrada para o Nibbāna por meio de tomá-lo como objeto. 'Dessas qualidades' significa daquelas qualidades que contribuem para o despertar. 'Este portal para a libertação' refere-se ao Nibbāna, que é exclusivamente a libertação por escape (nissaraṇavimokkha) entre as libertações por supressão, temporária, erradicação, tranquilização e escape; e porque foi dito: 'Monges, tanto quanto existam coisas condicionadas ou incondicionadas, o desapego é declarado o supremo entre elas', ele é o 'portal' no sentido de ser supremo; portanto, é o 'portal para a libertação'. 'É a libertação e é o portal, logo é o portal para a libertação' — este mesmo significado é expresso por meio de um composto kammadhāraya. Em 'vimokkhañca', foi feita uma mudança de gênero gramatical. 'As três raízes prejudiciais' são a cobiça, a aversão e a ilusão. 'As três condutas incorretas' são a conduta incorreta do corpo, da fala e da mente. 'Todos os estados prejudiciais' refere-se a todos os estados prejudiciais, associados ou não com as raízes prejudiciais e as condutas incorretas, exceto o descontentamento que deve ser cultivado e outros semelhantes. As raízes benéficas e as condutas corretas devem ser compreendidas pelo oposto do que foi dito. 'Todos os estados benéficos' refere-se a todos os estados benéficos, associados ou não, que servem como condição de apoio forte para a libertação, de acordo com o mesmo método explicado. A explicação sobre a cessação do ciclo (vivaṭṭa) foi dita anteriormente. E aqui, em conexão com a cessação do ciclo por meio da libertação, as demais cessações do ciclo também são explicadas. 'Cultivo' significa a prática desde o início. 'Desenvolvimento' significa o aumento disso mesmo. 'Prática repetida' significa fazer isso repetidamente para obter maestria. No entanto, no caso do caminho, o cultivo e outros devem ser compreendidos como a realização de suas funções em um único momento mental. Termos como 'aquisição ou resultado' têm os mesmos significados explicados anteriormente.

Vimokkhaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da exposição sobre a libertação está concluída.

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathāya

No Saddhammappakāsinī, o comentário do Paṭisambhidāmagga,

Vimokkhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da exposição sobre a libertação está concluída.

6. Gatikathā

6. Exposição sobre os Destinos (Gatikathā)

Gatikathāvaṇṇanā

Explicação da Exposição sobre os Destinos

231. Idāni tassā vimokkhuppattiyā hetubhūtaṃ hetusampattiṃ dassentena kathitāya gatikathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Duhetukapaṭisandhikassāpi hi ‘‘natthi jhānaṃ apaññassā’’ti (dha. pa. 372) vacanato jhānampi na uppajjati, kiṃ [Pg.170] pana vimokkho. Tattha gatisampattiyāti nirayatiracchānayonipettivisayamanussadevasaṅkhātāsu pañcasu gatīsu manussadevasaṅkhātāya gatisampattiyā. Etena purimā tisso gativipattiyo paṭikkhipati. Gatiyā sampatti gatisampatti, sugatīti vuttaṃ hoti. Gatīti ca sahokāsā khandhā. Pañcasu ca gatīsu pettivisayaggahaṇeneva asurakāyopi gahito. Devāti cha kāmāvacaradevā brahmāno ca. Devaggahaṇena asurāpi saṅgahitā. Ñāṇasampayutteti ñāṇasampayuttapaṭisandhikkhaṇe. Khaṇopi hi ñāṇasampayuttayogena teneva vohārena vuttoti veditabbo. Katinaṃ hetūnanti alobhādosāmohahetūsu katinaṃ hetūnaṃ. Upapattīti upapajjanaṃ, nibbattīti attho.

231. Agora segue-se a explicação de significados não explicados anteriormente na Exposição sobre os Destinos (Gatikathā), dita com o propósito de mostrar a perfeição das causas (hetusampatti) que servem como causa para o surgimento daquela libertação. Pois, mesmo para quem tem um renascimento com duas causas (duhetuka), de acordo com a declaração 'não há jhāna para quem carece de sabedoria', nem mesmo o jhāna surge, quanto mais a libertação. Ali, 'pela perfeição do destino' (gatisampatti) refere-se à perfeição do destino conhecida como humana e divina, entre os cinco destinos classificados como o inferno, o reino animal, o reino dos fantasmas famintos, o reino humano e o reino dos devas. Com isso, os três primeiros destinos desfavoráveis (gativipatti) são rejeitados. A perfeição do destino é a perfeição do destino, significando um destino feliz (sugati). E 'destino' refere-se aos agregados junto com seus respectivos planos de existência. E entre os cinco destinos, pela inclusão do reino dos fantasmas famintos, o reino dos asuras também é abrangido. 'Devas' refere-se aos seis reinos de devas da esfera dos sentidos e aos brahmās. Pela inclusão do termo 'devas', os asuras divinos também são abrangidos. 'Associado com o conhecimento' refere-se ao momento do renascimento associado com o conhecimento. Pois deve-se compreender que até mesmo o momento é designado por esse mesmo termo devido à sua associação com a consciência de renascimento associada com o conhecimento. 'De quais causas' refere-se a quais causas entre as causas de não cobiça, não aversão e não ilusão. 'Surgimento' significa surgir, nascer.

Yasmā pana suddakulajātāpi tihetukā honti, tasmā te sandhāya paṭhamapucchā. Yasmā ca yebhuyyena mahāpuññā tīsu mahāsālakulesu jāyanti, tasmā tesaṃ tiṇṇaṃ kulānaṃ vasena tisso pucchā. Pāṭho pana saṅkhitto. Mahatī sālā etesanti mahāsālā, mahāgharā mahāvibhavāti attho. Atha vā mahā sāro etesanti mahāsārāti vattabbe ra-kārassa la-kāraṃ katvā ‘‘mahāsālā’’ti vuttaṃ. Khattiyā mahāsālā, khattiyesu vā mahāsālāti khattiyamahāsālā. Sesesupi eseva nayo. Tattha yassa khattiyassa gehe pacchimantena koṭisataṃ dhanaṃ nidhānagataṃ hoti, kahāpaṇānañca vīsati ambaṇāni divasaṃ valañje nikkhamanti, ayaṃ khattiyamahāsālo nāma. Yassa brāhmaṇassa gehe pacchimantena asītikoṭidhanaṃ nidhānagataṃ hoti, kahāpaṇānañca dasa ambaṇāni divasaṃ valañje nikkhamanti, ayaṃ brāhmaṇamahāsālo nāma. Yassa gahapatissa gehe pacchimantena cattālīsakoṭidhanaṃ nidhānagataṃ hoti, kahāpaṇānañca pañca ambaṇāni divasaṃ valañje nikkhamanti, ayaṃ gahapatimahāsālo nāma.

No entanto, como até mesmo aqueles nascidos em famílias de classe baixa podem ter três causas (tihetuka), a primeira pergunta foi feita em referência a eles. E como, na maioria das vezes, as pessoas de grande mérito nascem nas três famílias de grande prestígio (mahāsālakula), três perguntas foram feitas em relação a essas três famílias. O texto, no entanto, é abreviado. 'Aqueles que possuem grandes salões são mahāsāla' significa que possuem grandes casas e grande riqueza. Ou então, onde se deveria dizer 'aqueles que possuem grande riqueza são mahāsāra', a letra 'ra' foi substituída pela letra 'la', resultando em 'mahāsāla'. 'Guerreiros de grande prestígio' ou 'aqueles de grande prestígio entre os guerreiros' são chamados de khattiyamahāsāla. O mesmo método se aplica aos demais. Ali, o guerreiro em cuja casa há, no mínimo, cem milhões de moedas de riqueza enterradas, e de cuja casa saem diariamente vinte ambaṇas de moedas para uso, é chamado de khattiyamahāsāla. O brâmane em cuja casa há, no mínimo, oitenta milhões de moedas de riqueza enterradas, e de cuja casa saem diariamente dez ambaṇas de moedas para uso, é chamado de brāhmaṇamahāsāla. O chefe de família em cuja casa há, no mínimo, quarenta milhões de moedas de riqueza enterradas, e de cuja casa saem diariamente cinco ambaṇas de moedas para uso, é chamado de gahapatimahāsāla.

Rūpāvacarānaṃ arūpāvacarānañca ekantatihetukattā ‘‘ñāṇasampayutte’’ti na vuttaṃ, manussesu pana duhetukāhetukānañca sabbhāvato, kāmāvacaresu devesu duhetukānañca sabbhāvato sesesu ‘‘ñāṇasampayutte’’ti vuttaṃ. Ettha ca kāmāvacaradevā pañcakāmaguṇaratiyā kīḷanti, sarīrajutiyā ca jotantīti devā, rūpāvacarabrahmāno jhānaratiyā kīḷanti[Pg.171], sarīrajutiyā ca jotantīti devā, arūpāvacarabrahmāno jhānaratiyā kīḷanti, ñāṇajutiyā ca jotantīti devā.

Como os seres da esfera da matéria sutil e da esfera imaterial têm exclusivamente três causas, não se diz 'associado com o conhecimento' em relação a eles. No entanto, como entre os seres humanos existem aqueles com duas causas e sem causa, e entre os devas da esfera dos sentidos existem aqueles com duas causas, diz-se 'associado com o conhecimento' em relação aos demais. E aqui, os devas da esfera dos sentidos divertem-se com o prazer dos cinco tipos de prazeres sensoriais e brilham com o esplendor de seus corpos; por isso são chamados de 'devas'. Os brahmās da esfera da matéria sutil divertem-se com o prazer do jhāna e brilham com o esplendor de seus corpos; por isso são chamados de 'devas'. Os brahmās da esfera imaterial divertem-se com o prazer do jhāna e brilham com o esplendor do conhecimento; por isso são chamados de 'devas'.

232. Kusalakammassa javanakkhaṇeti atītajātiyā idha tihetukapaṭisandhijanakassa tihetukakāmāvacarakusalakammassa ca javanavīthiyaṃ punappunaṃ uppattivasena sattavāraṃ javanakkhaṇe, pavattanakāleti attho. Tayo hetū kusalāti alobho kusalahetu adoso kusalahetu amoho kusalahetu. Tasmiṃ khaṇe jātacetanāyāti tasmiṃ vuttakkhaṇeyeva jātāya kusalacetanāya. Sahajātapaccayā hontīti uppajjamānā ca sahauppādanabhāvena upakārakā honti. Tena vuccatīti tena sahajātapaccayabhāveneva vuccati. Kusalamūlapaccayāpi saṅkhārāti ekacittakkhaṇikapaccayākāranayena vuttaṃ. ‘‘Saṅkhārā’’ti ca bahuvacanena tattha saṅkhārakkhandhasaṅgahitā sabbe cetasikā gahitāti veditabbaṃ. Apisaddena saṅkhārapaccayāpi kusalamūlānītipi vuttaṃ hoti.

232. ‘No momento do javana da ação benéfica’ significa no momento do javana, que ocorre sete vezes por meio do surgimento repetido no processo cognitivo de javana, da ação benéfica da esfera dos sentidos com três causas que gera o renascimento com três causas aqui nesta existência a partir de uma vida passada; este é o significado de ‘no momento em que ocorre’. ‘As três causas benéficas’ são a não cobiça como causa benéfica, a não aversão como causa benéfica e a não ilusão como causa benéfica. ‘Para a volição nascida naquele momento’ significa para a volição benéfica nascida naquele mesmo momento mencionado. ‘São condições de co-nascimento’ significa que, ao surgirem, elas são de auxílio por meio de sua natureza de co-surgimento. ‘Por isso é dito’ significa que é dito precisamente por causa dessa natureza de condição de co-nascimento. ‘As formações também têm como condição as raízes benéficas’ é dito de acordo com o método do modo de condições em um único momento mental. E deve-se compreender que, pelo uso do plural ‘formações’ (saṅkhārā), todos os fatores mentais incluídos no agregado das formações naquele momento são abrangidos. Pelo uso da palavra ‘também’ (api), quer-se dizer que ‘as raízes benéficas também têm como condição as formações’.

Nikantikkhaṇeti attano vipākaṃ dātuṃ paccupaṭṭhitakamme vā tathā paccupaṭṭhitakammena upaṭṭhāpite kammanimitte vā gatinimitte vā uppajjamānānaṃ nikantikkhaṇe. Nikantīti nikāmanā patthanā. Āsannamaraṇassa hi mohena ākulacittattā avīcijālāyapi nikanti uppajjati, kiṃ pana sesesu nimittesu. Dve hetūti lobho akusalahetu moho akusalahetu. Bhavanikanti pana paṭisandhianantaraṃ pavattabhavaṅgavīthito vuṭṭhitamattasseva attano khandhasantānaṃ ārabbha sabbesampi uppajjati. ‘‘Yassa vā pana yattha akusalā dhammā na uppajjittha, tassa tattha kusalā dhammā na uppajjitthāti āmantā’’ti evamādi idameva sandhāya vuttaṃ. Tasmiṃ khaṇe jātacetanāyāti akusalacetanāya.

‘No momento do apego’ significa no momento do apego que surge para aqueles que tomam como objeto a ação que se apresentou para dar seu resultado, ou o sinal da ação (kammanimitta) ou o sinal do destino (gatinimitta) apresentado por aquela ação apresentada. ‘Apego’ (nikanti) significa desejo, aspiração. Pois, para quem está prestes a morrer, devido à mente perturbada pela ilusão, o apego surge até mesmo em relação às chamas do inferno Avīci, quanto mais em relação aos demais sinais. ‘Duas causas’ refere-se à cobiça como causa prejudicial e à ilusão como causa prejudicial. No entanto, o apego à existência (bhavanikanti) surge para todos os seres em relação ao seu próprio fluxo de agregados, logo após emergirem do fluxo do bhavaṅga que ocorre imediatamente após o renascimento. Passagens como ‘Ou para quem quer que os estados prejudiciais não tenham surgido em algum lugar, os estados benéficos não surgiram para ele ali? Sim’ são ditas em referência a este mesmo apego à existência. ‘Para a volição nascida naquele momento’ significa para a volição prejudicial.

Paṭisandhikkhaṇeti tena kammena gahitapaṭisandhikkhaṇe. Tayo hetūti alobho abyākatahetu adoso abyākatahetu amoho abyākatahetu. Tasmiṃ khaṇe jātacetanāyāti vipākābyākatacetanāya. Nāmarūpapaccayāpi viññāṇanti ettha tasmiṃ paṭisandhikkhaṇe tayo vipākahetū sesacetasikā ca nāmaṃ, hadayavatthu rūpaṃ. Tato [Pg.172] nāmarūpapaccayatopi paṭisandhiviññāṇaṃ pavattati. Viññāṇapaccayāpi nāmarūpanti etthāpi nāmaṃ vuttappakārameva, rūpaṃ pana idha sahetukamanussapaṭisandhiyā adhippetattā gabbhaseyyakānaṃ vatthudasakaṃ kāyadasakaṃ bhāvadasakanti samatiṃsa rūpāni, saṃsedajānaṃ opapātikānañca paripuṇṇāyatanānaṃ cakkhudasakaṃ sotadasakaṃ ghānadasakaṃ jivhādasakañcāti samasattati rūpāni. Taṃ vuttappakāraṃ nāmarūpaṃ paṭisandhikkhaṇe paṭisandhiviññāṇapaccayā pavattati.

No momento do renascimento (paṭisandhikkhaṇe) significa no momento do renascimento apreendido por aquele karma. 'Três raízes' (tayo hetū) refere-se ao não-apego como raiz indeterminada (abyākatahetu), à não-aversão como raiz indeterminada e à não-ilusão como raiz indeterminada. 'À volição surgida naquele momento' (tasmiṃ khaṇe jātacetanāyā) refere-se à volição resultante indeterminada. Em 'a consciência também tem como condição a mente-e-matéria' (nāmarūpapaccayāpi viññāṇanti), aqui, naquele momento do renascimento, as três raízes resultantes e os demais fatores mentais são a 'mente' (nāma), e a base do coração é a 'matéria' (rūpa). A partir dessa condição de mente-e-matéria, a consciência do renascimento também prossegue. Em 'a mente-e-matéria também tem como condição a consciência' (viññāṇapaccayāpi nāmarūpanti), aqui também a 'mente' é exatamente do tipo mencionado; quanto à 'matéria', visto que aqui se pretende o renascimento humano com raízes (sahetuka), para os seres nascidos de útero (gabbhaseyyakānaṃ), há trinta fenômenos materiais, a saber: a década da base (vatthudasaka), a década do corpo (kāyadasaka) e a década do sexo (bhāvadasaka); para os seres de nascimento por umidade e de nascimento espontâneo (saṃsedajānaṃ opapātikānañca) que possuem bases sensoriais completas, há setenta fenômenos materiais, a saber: as décadas do olho, do ouvido, do nariz e da língua [junto com as décadas do corpo, sexo e base, totalizando setenta]. Essa mente-e-matéria do tipo mencionado prossegue no momento do renascimento, condicionada pela consciência do renascimento.

Pañcakkhandhāti ettha paṭisandhicittena paṭisandhikkhaṇe labbhamānāni rūpāni rūpakkhandho, sahajātā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, sesacetasikā saṅkhārakkhandho, paṭisandhicittaṃ viññāṇakkhandho. Sahajātapaccayā hontīti cattāro arūpino khandhā aññamaññaṃ sahajātapaccayā honti, rūpakkhandhe cattāro mahābhūtā aññamaññaṃ sahajātapaccayā honti, arūpino khandhā ca hadayarūpañca aññamaññaṃ sahajātapaccayā honti, mahābhūtāpi upādārūpānaṃ sahajātapaccayā honti. Aññamaññapaccayā hontīti aññamaññaṃ uppādanupatthambhanabhāvena upakārakā honti, cattāro arūpino khandhā ca aññamaññapaccayā honti, cattāro mahābhūtā aññamaññapaccayā honti. Nissayapaccayā hontīti adhiṭṭhānākārena nissayākārena ca upakārakā honti, cattāro arūpino khandhā ca aññamaññaṃ nissayapaccayā hontīti sahajātā viya vitthāretabbā. Vippayuttapaccayā hontīti ekavatthukādibhāvānupagamanena vippayuttabhāvena upakārakā honti, arūpino khandhā paṭisandhirūpānaṃ vippayuttapaccayā honti, hadayarūpaṃ arūpīnaṃ khandhānaṃ vippayuttapaccayo hoti. ‘‘Pañcakkhandhā’’ti hettha evaṃ yathālābhavasena vuttaṃ.

Em 'os cinco agregados' (pañcakkhandhā), aqui, os fenômenos materiais obtidos no momento do renascimento junto com a mente do renascimento constituem o agregado da matéria (rūpakkhandho); a sensação conata é o agregado da sensação (vedanākkhandho); a percepção é o agregado da percepção (saññākkhandho); os demais fatores mentais são o agregado das formações mentais (saṅkhārakkhandho); e a mente do renascimento é o agregado da consciência (viññāṇakkhandho). 'São condições de conascença' (sahajātapaccayā hontī) significa que os quatro agregados imateriais são condições de conascença entre si; no agregado da matéria, os quatro grandes elementos são condições de conascença entre si; os agregados imateriais e a matéria do coração são condições de conascença entre si; e os grandes elementos também são condições de conascença para a matéria derivada (upādārūpa). 'São condições de reciprocidade' (aññamaññapaccayā hontī) significa que eles se auxiliam mutuamente por meio do surgimento e do suporte; os quatro agregados imateriais são condições de reciprocidade entre si, e os quatro grandes elementos são condições de reciprocidade entre si. 'São condições de dependência' (nissayapaccayā hontī) significa que auxiliam na forma de base e na forma de suporte; os quatro agregados imateriais são condições de dependência mútua entre si, o que deve ser detalhado da mesma forma que a conascença. 'São condições de dissociação' (vippayuttapaccayā hontī) significa que auxiliam por meio do estado dissociado, não compartilhando a mesma base física, etc.; os agregados imateriais são condições de dissociação para a matéria do renascimento, e a matéria do coração é uma condição de dissociação para os agregados imateriais. Assim, a expressão 'os cinco agregados' é dita aqui de acordo com o que é obtido (yathālābhavasena).

Cattāro mahābhūtāti ettha tayo paccayā paṭhamaṃ vuttāyeva. Tayo jīvitasaṅkhārāti āyu ca usmā ca viññāṇañca. Āyūti rūpajīvitindriyaṃ arūpajīvitindriyañca. Usmāti tejodhātu. Viññāṇanti paṭisandhiviññāṇaṃ. Etāni hi uparūpari jīvitasaṅkhāraṃ saṅkharonti pavattentīti jīvitasaṅkhārā. Sahajātapaccayā hontīti arūpajīvitindriyaṃ paṭisandhiviññāṇañca sampayuttakānaṃ khandhānañca hadayarūpassa ca aññamaññasahajātapaccayā honti, tejodhātu tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ aññamaññasahajātapaccayo hoti, upādārūpānaṃ sahajātapaccayova, rūpajīvitindriyaṃ [Pg.173] sahajātarūpānaṃ pariyāyena sahajātapaccayo hotīti veditabbaṃ. Aññamaññapaccayā honti, nissayapaccayā hontīti dvayaṃ arūpajīvitindriyaṃ paṭisandhiviññāṇañca sampayuttakhandhānaṃ aññamaññapaccayā honti. Aññamaññanissayapaccayā hontīti vuttanayeneva yojetvā veditabbaṃ. Vippayuttapaccayā hontīti arūpajīvitindriyaṃ paṭisandhiviññāṇañca paṭisandhirūpānaṃ vippayuttapaccayā honti. Rūpajīvitindriyaṃ pana aññamaññanissayavippayuttapaccayatte na yujjati. Tasmā ‘‘tayo jīvitasaṅkhārā’’ti yathālābhavasena vuttaṃ. Nāmañca rūpañca vuttanayeneva catupaccayatte yojetabbaṃ. Cuddasa dhammāti pañcakkhandhā, cattāro mahābhūtā, tayo jīvitasaṅkhārā, nāmañca rūpañcāti evaṃ gaṇanāvasena cuddasa dhammā. Tesañca upari aññesañca sahajātādipaccayabhāvo vuttanayo eva. Sampayuttapaccayā hontīti puna ekavatthukaekārammaṇaekuppādaekanirodhasaṅkhātena sampayuttabhāvena upakārakā honti.

Em 'os quatro grandes elementos' (cattāro mahābhūtā), aqui, as três condições [conascença, reciprocidade, dependência] já foram mencionadas anteriormente. 'As três formações da vida' (tayo jīvitasaṅkhārā) refere-se à vitalidade (āyu), ao calor (usmā) e à consciência (viññāṇa). 'Vitalidade' (āyu) é a faculdade da vida material (rūpajīvitindriya) e a faculdade da vida imaterial (arūpajīvitindriya). 'Calor' (usmā) é o elemento fogo (tejodhātu). 'Consciência' (viññāṇa) é a consciência do renascimento. Pois estes, de forma contínua e progressiva, formam e mantêm a formação da vida, por isso são chamados de 'formações da vida'. 'São condições de conascença' (sahajātapaccayā hontī) significa que a faculdade da vida imaterial e a consciência do renascimento são condições de conascença mútua para os agregados associados e para a matéria do coração; o elemento fogo é uma condição de conascença mútua para os outros três grandes elements, e é apenas uma condição de conascença para a matéria derivada; deve-se entender que a faculdade da vida material é, de modo indireto (pariyāyena), uma condição de conascença para os fenômenos materiais conatos. Quanto ao par 'são condições de reciprocidade, são condições de dependência', a faculdade da vida imaterial e a consciência do renascimento são condições de reciprocidade para os agregados associados. 'São condições de dependência mútua' deve ser compreendido aplicando-se o mesmo método já mencionado. 'São condições de dissociação' (vippayuttapaccayā hontī) significa que a faculdade da vida imaterial e a consciência do renascimento são condições de dissociação para a matéria do renascimento. No entanto, a faculdade da vida material não se adequa como condição de reciprocidade, dependência ou dissociação. Portanto, 'as três formações da vida' é dito de acordo com o que é obtido (yathālābhavasena). A mente e a matéria devem ser associadas às quatro condições exatamente pelo método mencionado. 'Quatorze estados' (cuddasa dhammā) refere-se aos cinco agregados, aos quatro grandes elementos, às três formações da vida, e à mente e à matéria; assim, por meio da contagem, há quatorze estados. O modo como estes e outros estados acima atuam como condições de conascença, etc., é exatamente o método já mencionado. 'São condições de associação' (sampayuttapaccayā hontī) significa que eles auxiliam novamente por meio do estado associado, caracterizado por possuírem a mesma base física, o mesmo objeto, o mesmo surgimento e a mesma cessação.

Pañcindriyānīti saddhindriyādīni. Nāmañcāti idha vedanādayo tayo khandhā. Viññāṇañcāti paṭisandhiviññāṇaṃ. Puna cuddasa dhammāti cattāro khandhā, pañcindriyāni, tayo hetū, nāmañca viññāṇañcāti evaṃ gaṇanāvasena cuddasa dhammā. Aṭṭhavīsati dhammāti purimā ca cuddasa, ime ca cuddasāti aṭṭhavīsati. Idha rūpassāpi paviṭṭhattā sampayuttapaccayaṃ apanetvā vippayuttapaccayo vutto.

'As cinco faculdades' (pañcindriyāni) refere-se à faculdade da fé (saddhindriya), etc. 'E a mente' (nāmañca), aqui, refere-se aos três agregados, como a sensação, etc. 'E a consciência' (viññāṇañca) refere-se à consciência do renascimento. Novamente, 'quatorze estados' (cuddasa dhammā) refere-se aos quatro agregados, às cinco faculdades, às três raízes, à mente e à consciência; assim, por meio da contagem, há quatorze estados. 'Vinte e oito estados' (aṭṭhavīsati dhammā) refere-se aos quatorze estados anteriores e a estes quatorze estados, totalizando vinte e oito. Aqui, como a matéria também está incluída, a condição de associação (sampayuttapaccaya) foi removida e a condição de dissociação (vippayuttapaccayo) foi mencionada.

Evaṃ paṭisandhikkhaṇe vijjamānassa tassa tassa paccayuppannassa dhammassa taṃ taṃ paccayabhedaṃ dassetvā paṭhamaṃ niddiṭṭhe hetū nigametvā dassento imesaṃ aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hotīti āha. Kammāyūhanakkhaṇe tayo kusalahetū, nikantikkhaṇe dve akusalahetū, paṭisandhikkhaṇe tayo abyākatahetūti evaṃ aṭṭha hetū. Tattha tayo kusalahetū, dve akusalahetū ca idha paṭisandhikkhaṇe pavattiyā upanissayapaccayā honti. Tayo abyākatahetū yathāyogaṃ hetupaccayasahajātapaccayavasena paccayā honti. Sesavāresupi eseva nayo.

Tendo assim mostrado as diversas condições para cada um dos respectivos estados condicionados existentes no momento do renascimento, e concluindo com as raízes mencionadas no início, o autor diz: 'o surgimento ocorre devido às condições dessas oito raízes'. No momento do acúmulo do karma (kammāyūhanakkhaṇe), há três raízes saudáveis; no momento do apego (nikantikkhaṇe), há duas raízes não-saudáveis; no momento do renascimento, há três raízes indeterminadas; totalizando assim oito raízes. Dessas, as três raízes saudáveis e as duas raízes não-saudáveis são condições de suporte decisivo (upanissayapaccayā) para a ocorrência neste momento do renascimento. As três raízes indeterminadas são condições, conforme o caso, por meio da condição de raiz (hetupaccaya) e da condição de conascença (sahajātapaccaya). Nos demais casos, o método é exatamente o mesmo.

Arūpāvacarānaṃ pana rūpābhāvā nāmapaccayāpi viññāṇaṃ, viññāṇapaccayāpi nāmanti vuttaṃ. Rūpamissakacuddasakopi ca parihīno. Tassa parihīnattā ‘‘aṭṭhavīsati dhammā’’ti vāro ca na labbhati.

No entanto, para os seres do reino imaterial (arūpāvacarānaṃ), devido à ausência de matéria, diz-se: 'a consciência também tem como condição a mente, e a mente também tem como condição a consciência'. E o grupo de quatorze misturado com matéria também é excluído. Devido à sua exclusão, a seção sobre os 'vinte e oito estados' também não é obtida.

233. Idāni [Pg.174] vimokkhassa paccayabhūtaṃ tihetukapaṭisandhiṃ dassetvā teneva sambandhena duhetukapaṭisandhivisesañca dassetukāmo gatisampattiyā ñāṇavippayuttetiādimāha. Kusalakammassa javanakkhaṇeti atītajātiyā idha paṭisandhijanakassa duhetukakusalakammassa vuttanayeneva javanakkhaṇe. Dve hetūti ñāṇavippayuttattā alobho kusalahetu adoso kusalahetu. Dve abyākatahetūpi alobhādosāyeva.

233. Agora, tendo mostrado o renascimento com três raízes (tihetukapaṭisandhi), que serve como condição para a libertação (vimokkha), e desejando mostrar, por meio dessa mesma conexão, a distinção do renascimento com duas raízes (duhetukapaṭisandhi), o autor diz: 'na realização do destino, dissociado do conhecimento' (gatisampattiyā ñāṇavippayutte), etc. 'No momento de impulsão do karma saudável' (kusalakammassa javanakkhaṇe) refere-se ao momento de impulsão (javana), exatamente pelo método mencionado, do karma saudável com duas raízes que gera o renascimento aqui a partir de uma vida passada. 'Duas raízes' (dve hetū) refere-se ao não-apego como raiz saudável e à não-aversão como raiz saudável, devido ao fato de ser dissociado do conhecimento (ñāṇavippayuttattā). As duas raízes indeterminadas também são apenas o não-apego e a não-aversão.

Cattāri indriyānīti paññindriyavajjāni saddhindriyādīni cattāri. Dvādasa dhammāti paññindriyassa amohahetussa ca parihīnattā dvādasa. Tesaṃ dvinnaṃyeva parihīnattā chabbīsati. Channaṃ hetūnanti dvinnaṃ kusalahetūnaṃ, dvinnaṃ akusalahetūnaṃ, dvinnaṃ vipākahetūnanti evaṃ channaṃ hetūnaṃ. Rūpārūpāvacarā panettha ekantatihetukattā na gahitā. Sesaṃ paṭhamavāre vuttanayeneva veditabbaṃ. Imasmiṃ vāre duhetukapaṭisandhiyā duhetukakammasseva vuttattā tihetukakammena duhetukapaṭisandhi na hotīti vuttaṃ hoti. Tasmā yaṃ dhammasaṅgahaṭṭhakathāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 498) tipiṭakamahādhammarakkhitattheravāde ‘‘tihetukakammena paṭisandhi tihetukāva hoti, duhetukāhetukā na hoti. Duhetukakammena duhetukāhetukā hoti, tihetukā na hotī’’ti vuttaṃ, taṃ imāya pāḷiyā sameti. Yaṃ pana tipiṭakacūḷanāgattherassa ca moravāpivāsimahādattattherassa ca vādesu ‘‘tihetukakammena paṭisandhi tihetukāpi hoti duhetukāpi, ahetukā na hoti. Duhetukakammena duhetukāpi hoti ahetukāpi, tihetukā na hotī’’ti vuttaṃ, taṃ imāya pāḷiyā viruddhaṃ viya dissati. Imissā kathāya hetuadhikārattā ahetukapaṭisandhi na vuttāti.

'Quatro faculdades' (cattāri indriyānī) refere-se às quatro faculdades, como a faculdade da fé, etc., excluindo a faculdade da sabedoria (paññindriya). 'Doze estados' (dvādasa dhammā) refere-se a doze estados devido à exclusão da faculdade da sabedoria e da raiz da não-ilusão (amoha). Devido à exclusão apenas dessas duas, há 'vinte e seis' [estados]. 'De seis raízes' (channaṃ hetūnaṃ) refere-se a seis raízes, a saber: duas raízes saudáveis, duas raízes não-saudáveis e duas raízes resultantes. Aqui, os seres dos reinos da matéria e imaterial não são incluídos, pois possuem exclusivamente o renascimento com três raízes. O restante deve ser compreendido exatamente pelo método mencionado na primeira seção. Nesta seção, visto que apenas o karma com duas raízes é mencionado para o renascimento com duas raízes, quer-se dizer que o renascimento com duas raízes não ocorre por meio de um karma com três raízes. Portanto, o que é dito no comentário do Dhammasaṅgaha (Atthasālinī), de acordo com a tese do Ancião Tipiṭaka Mahādhammarakkhita: 'Por meio de um karma com três raízes, o renascimento é exclusivamente com três raízes, não sendo com duas raízes ou sem raízes. Por meio de um karma com duas raízes, o renascimento é com duas raízes ou sem raízes, não sendo com três raízes', concorda com este texto em Pāli. No entanto, o que é dito nas teses do Ancião Tipiṭaka Cūlanāga e do Ancião Mahādatta, residente de Moravāpī: 'Por meio de um karma com três raízes, o renascimento pode ser tanto com três raízes quanto com duas raízes, mas não sem raízes. Por meio de um karma com duas raízes, pode ser tanto com duas raízes quanto sem raízes, mas não com três raízes', parece contradizer este texto em Pāli. Deve-se entender que, como esta discussão trata especificamente das raízes (hetu), o renascimento sem raízes (ahetukapaṭisandhi) não foi mencionado aqui.

Gatikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da discussão sobre o destino (gatikathāvaṇṇanā) está concluída.

7. Kammakathāvaṇṇanā

7. Explicação da discussão sobre o karma (kammakathāvaṇṇanā)

Kammakathāvaṇṇanā

Explicação da discussão sobre o karma

234. Idāni tassā hetusampattiyā paccayabhūtaṃ kammaṃ dassentena kathitāya kammakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha ahosi kammaṃ ahosi kammavipākotiādīsu atītabhavesu katassa kammassa atītabhavesuyeva [Pg.175] vipakkavipākaṃ gahetvā ‘‘ahosi kammaṃ ahosi kammavipāko’’ti vuttaṃ. Tasseva atītassa kammassa diṭṭhadhammavedanīyassa upapajjavedanīyassa ca paccayavekallena atītabhavesuyeva avipakkavipākañca atīteyeva parinibbutassa ca diṭṭhadhammavedanīyaupapajjavedanīyaaparapariyāyavedanīyassa kammassa avipakkavipākañca gahetvā ahosi kammaṃ nāhosi kammavipākoti vuttaṃ. Atītasseva kammassa avipakkavipākassa paccuppannabhave paccayasampattiyā vipaccamānaṃ vipākaṃ gahetvā ahosi kammaṃ atthi kammavipākoti vuttaṃ. Atītasseva kammassa atikkantavipākakālassa ca paccuppannabhave parinibbāyantassa ca avipaccamānaṃ vipākaṃ gahetvā ahosi kammaṃ natthi kammavipākoti vuttaṃ. Atītasseva kammassa vipākārahassa avipakkavipākassa anāgate bhave paccayasampattiyā vipaccitabbaṃ vipākaṃ gahetvā ahosi kammaṃ bhavissati kammavipākoti vuttaṃ. Atītasseva kammassa atikkantavipākakālassa ca anāgatabhave parinibbāyitabbassa ca avipaccitabbaṃ vipākaṃ gahetvā ahosi kammaṃ na bhavissati kammavipākoti vuttaṃ. Evaṃ atītakammaṃ atītapaccuppannānāgatavipākāvipākavasena chadhā dassitaṃ.

234. Agora segue-se a explicação de significados inéditos na discussão sobre o karma, proferida para mostrar o karma que serve como condição para aquela realização de raízes (hetusampatti). Ali, em passagens como 'houve karma, houve resultado de karma' (ahosi kammaṃ ahosi kammavipāko), diz-se 'houve karma, houve resultado de karma' tomando o resultado já amadurecido nas próprias existências passadas de um karma realizado em existências passadas. Tomando o resultado ainda não amadurecido nas próprias existências passadas daquele mesmo karma passado a ser experienciado nesta mesma vida (diṭṭhadhammavedanīya) ou na vida subsequente (upapajjavedanīya) devido à deficiência de condições, e tomando o resultado não amadurecido de um karma a ser experienciado nesta mesma vida, na vida subsequente ou em vidas sucessivas (aparāpariyavedanīya) de alguém que já alcançou o parinibbāna no passado, diz-se 'houve karma, não houve resultado de karma' (ahosi kammaṃ nāhosi kammavipāko). Tomando o resultado que está amadurecendo na existência presente devido à plenitude de condições de um karma passado cujo resultado ainda não havia amadurecido, diz-se 'houve karma, há resultado de karma' (ahosi kammaṃ atthi kammavipāko). Tomando o resultado que não amadurecerá na existência presente de um karma passado cujo tempo de amadurecimento já passou, ou de alguém que está alcançando o parinibbāna na existência presente, diz-se 'houve karma, não há resultado de karma' (ahosi kammaṃ natthi kammavipāko). Tomando o resultado que deve amadurecer em uma existência futura devido à plenitude de condições de um karma passado digno de produzir resultado e cujo resultado ainda não amadureceu, diz-se 'houve karma, haverá resultado de karma' (ahosi kammaṃ bhavissati kammavipāko). Tomando o resultado que não amadurecerá em uma existência futura de um karma passado cujo tempo de amadurecimento já passou, ou de alguém que alcançará o parinibbāna em uma existência futura, diz-se 'houve karma, não haverá resultado de karma' (ahosi kammaṃ na bhavissati kammavipāko). Assim, o karma passado é mostrado de seis maneiras, de acordo com o amadurecimento ou não-amadurecimento do resultado no passado, no presente e no futuro.

Paccuppannabhave katassa diṭṭhadhammavedanīyassa kammassa idheva vipaccamānaṃ vipākaṃ gahetvā atthi kammaṃ atthi kammavipākoti vuttaṃ. Tasseva paccuppannassa kammassa paccayavekallena idha avipaccamānañca diṭṭheva dhamme parinibbāyantassa idha avipaccamānañca vipākaṃ gahetvā atthi kammaṃ natthi kammavipākoti vuttaṃ. Paccuppannasseva kammassa upapajjavedanīyassa ca aparapariyāyavedanīyassa ca anāgatabhave vipaccitabbaṃ vipākaṃ gahetvā atthi kammaṃ bhavissati kammavipākoti vuttaṃ. Paccuppannasseva kammassa upapajjavedanīyassa paccayavekallena anāgatabhave avipaccitabbañca anāgatabhave parinibbāyitabbassa aparapariyāyavedanīyassa avipaccitabbañca vipākaṃ gahetvā atthi kammaṃ na bhavissati kammavipākoti vuttaṃ. Evaṃ paccuppannakammaṃ paccuppannānāgatavipākāvipākavasena catudhā dassitaṃ.

Tomando o resultado que amadurece nesta mesma vida de um karma a ser experienciado nesta mesma vida realizado na existência presente, diz-se 'há karma, há resultado de karma' (atthi kammaṃ atthi kammavipāko). Tomando o resultado que não amadurece nesta vida daquele mesmo karma presente devido à deficiência de condições, e o resultado que não amadurece nesta vida de alguém que alcança o parinibbāna nesta mesma vida, diz-se 'há karma, não há resultado de karma' (atthi kammaṃ natthi kammavipāko). Tomando o resultado que deve amadurecer em uma existência futura de um karma presente a ser experienciado na vida subsequente ou em vidas sucessivas, diz-se 'há karma, haverá resultado de karma' (atthi kammaṃ bhavissati kammavipāko). Tomando o resultado que não amadurecerá em uma existência futura de um karma presente a ser experienciado na vida subsequente devido à deficiência de condições, e o resultado que não amadurecerá de um karma a ser experienciado em vidas sucessivas de alguém que alcançará o parinibbāna em uma existência futura, diz-se 'há karma, não haverá resultado de karma' (atthi kammaṃ na bhavissati kammavipāko). Assim, o karma presente é mostrado de quatro maneiras, de acordo com o amadurecimento ou não-amadurecimento do resultado no presente e no futuro.

Anāgatabhave kātabbassa kammassa anāgatabhave vipaccitabbaṃ vipākaṃ gahetvā bhavissati kammaṃ bhavissati kammavipākoti vuttaṃ. Tasseva anāgatassa [Pg.176] kammassa paccayavekallena avipaccitabbañca anāgatabhave parinibbāyitabbassa avipaccitabbañca vipākaṃ gahetvā bhavissati kammaṃ na bhavissati kammavipākoti vuttaṃ. Evaṃ anāgatakammaṃ anāgatavipākāvipākavasena dvidhā dassitaṃ. Taṃ sabbaṃ ekato katvā dvādasavidhena kammaṃ dassitaṃ hoti.

Diz-se: 'Haverá kamma, haverá o resultado do kamma' tomando o resultado que deve amadurecer em uma existência futura a partir do kamma a ser realizado em uma existência futura. E diz-se: 'Haverá kamma, mas não haverá o resultado do kamma' tomando o resultado que não amadurecerá devido à deficiência de condições para esse mesmo kamma futuro, e o resultado que não amadurecerá para aquele que alcançará o parinibbāna em uma existência futura. Assim, o kamma futuro é mostrado de duas maneiras, de acordo com o amadurecimento ou não amadurecimento do resultado futuro. Reunindo tudo isso em um só grupo, o kamma é mostrado em doze tipos.

Imasmiṃ ṭhāne ṭhatvā tīṇi kammacatukkāni āharitvā vuccanti – tesu hi vuttesu ayamattho pākaṭataro bhavissatīti. Catubbidhañhi kammaṃ diṭṭhadhammavedanīyaṃ upapajjavedanīyaṃ aparapariyāyavedanīyaṃ ahosikammanti. Tesu ekajavanavīthiyaṃ sattasu cittesu kusalā vā akusalā vā paṭhamajavanacetanā diṭṭhadhammavedanīyakammaṃ nāma. Taṃ imasmiṃyeva attabhāve vipākaṃ deti. Tathā asakkontaṃ pana ‘‘ahosi kammaṃ nāhosi kammavipāko, na bhavissati kammavipāko, natthi kammavipāko’’ti imassa tikassa vasena ahosikammaṃ nāma hoti. Atthasādhikā pana sattamajavanacetanā upapajjavedanīyakammaṃ nāma. Taṃ anantare attabhāve vipākaṃ deti. Tathā asakkontaṃ vuttanayeneva ahosikammaṃ nāma hoti. Ubhinnaṃ antare pana pañcajavanacetanā aparapariyāyavedanīyakammaṃ nāma. Taṃ anāgate yadā okāsaṃ labhati, tadā vipākaṃ deti. Sati saṃsārappavattiyā ahosikammaṃ nāma na hoti.

Neste ponto, permanecendo aqui, os três grupos de quatro kammas são trazidos e explicados; pois, quando estes são explicados, este significado se tornará muito mais claro. Pois o kamma é de quatro tipos: kamma a ser vivenciado nesta mesma vida, kamma a ser vivenciado na próxima vida, kamma a ser vivenciado em vidas subsequentes e kamma ineficaz. Dentre estes, em um único processo de impulsos contendo sete momentos mentais, a volição do primeiro impulso, seja ela benéfica ou prejudicial, é chamada de kamma a ser vivenciado nesta mesma vida. Ela dá o seu resultado nesta mesma existência. No entanto, se for incapaz de fazê-lo, torna-se kamma ineficaz por meio da tríade: 'Houve kamma, mas não houve resultado do kamma, não haverá resultado do kamma, não há resultado do kamma'. A volição do sétimo impulso, que realiza o objetivo, é chamada de kamma a ser vivenciado na próxima vida. Ela dá o seu resultado na existência imediatamente seguinte. Se for incapaz de fazê-lo, torna-se kamma ineficaz da mesma maneira já mencionada. Mas as volições dos cinco impulsos intermediários entre os dois são chamadas de kamma a ser vivenciado em vidas subsequentes. Ele dá o seu resultado no futuro, sempre que encontrar oportunidade. Enquanto houver a continuidade do saṃsāra, ele nunca se torna kamma ineficaz.

Aparampi catubbidhaṃ kammaṃ yaggarukaṃ yabbahulaṃ yadāsannaṃ kaṭattā vā pana kammanti. Tattha kusalaṃ vā hotu akusalaṃ vā, garukāgarukesu yaṃ garukaṃ mātughātādikammaṃ vā mahaggatakammaṃ vā, tadeva paṭhamaṃ vipaccati. Tathā bahulābahulesupi yaṃ bahulaṃ hoti susīlyaṃ vā dussīlyaṃ vā, tadeva paṭhamaṃ vipaccati. Yadāsannaṃ nāma maraṇakāle anussaritakammaṃ vā katakammaṃ vā. Yañhi āsannamaraṇe anussarituṃ sakkoti kātuṃ vā, teneva upapajjati. Etehi pana tīhi muttaṃ punappunaṃ laddhāsevanaṃ kaṭattā vā pana kammaṃ nāma hoti. Tesaṃ abhāve taṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhati.

Outro grupo de quatro tipos de kamma é: kamma pesado, kamma habitual, kamma próximo da morte e kamma residual ou por ter sido feito. Dentre estes, seja benéfico ou prejudicial, entre o pesado e o não pesado, aquele que é pesado — como o matricídio, etc., ou o kamma sublime — é o primeiro a amadurecer. Da mesma forma, entre o habitual e o não habitual, aquele que é habitual — seja a boa conduta ou a má conduta — é o primeiro a amadurecer. O kamma próximo da morte é o kamma lembrado ou realizado no momento da morte. Pois, aquilo que a pessoa prestes a morrer é capaz de lembrar ou realizar, é por meio disso que ela renasce. Mas o kamma que é livre desses três, tendo obtido repetição repetidas vezes, é chamado de kamma residual. Na ausência daqueles três, este atrai o renascimento.

Aparaṃ vā catubbidhaṃ kammaṃ janakaṃ upatthambhakaṃ upapīḷakaṃ upaghātakanti. Tattha janakaṃ nāma kusalampi hoti akusalampi. Taṃ paṭisandhiyaṃ pavattepi rūpārūpavipākaṃ [Pg.177] janeti. Upatthambhakaṃ pana janetuṃ na sakkoti, aññena kammena dinnāya paṭisandhiyā janite vipāke uppajjanakasukhadukkhaṃ upatthambheti, addhānaṃ pavatteti. Upapīḷakaṃ aññena kammena dinnāya paṭisandhiyā janite vipāke uppajjanakasukhadukkhaṃ pīḷeti bādhati, addhānaṃ pavattituṃ na deti. Upaghātakaṃ pana kusalampi akusalampi samānaṃ aññaṃ dubbalakammaṃ ghātetvā tassa vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassa okāsaṃ karoti. Evaṃ pana kammena kate okāse taṃ vipākaṃ uppannaṃ nāma vuccati.

Outro grupo de quatro tipos de kamma é: kamma produtor, kamma sustentador, kamma opressor e kamma destrutivo. Dentre estes, o kamma produtor pode ser tanto benéfico quanto prejudicial. Ele pfroduz o resultado material e imaterial tanto no renascimento quanto no curso da vida. O kamma sustentador, por outro lado, não pode produzir o resultado por si mesmo; mas, quando o renascimento é dado por outro kamma, ele apoia a felicidade ou o sofrimento que surge no resultado produzido, e faz com que dure por um longo tempo. O kamma opressor oprime e obstrui a felicidade ou o sofrimento que surge no resultado produzido quando o renascimento é dado por outro kamma, e não permite que dure por um longo tempo. O kamma destrutivo, sendo ele próprio benéfico ou prejudicial, destrói outro kamma fraco, impede o seu resultado e abre espaço para o seu próprio resultado. Quando o espaço é assim aberto por esse kamma, diz-se que o seu resultado surgiu.

Iti imesaṃ dvādasannaṃ kammānaṃ kammantarañca vipākantarañca buddhānaṃ kammavipākañāṇasseva yāthāvasarasato pākaṭaṃ hoti asādhāraṇaṃ sāvakehi. Vipassakena pana kammantaraṃ vipākantarañca ekadesato jānitabbaṃ. Tasmā ayaṃ mukhamattadassanena kammaviseso pakāsitoti.

Assim, a distinção entre esses doze kammas e a distinção entre os seus resultados são evidentes em sua verdadeira natureza e função apenas para o conhecimento dos Budas sobre o kamma e seus resultados, não sendo compartilhado com os discípulos. No entanto, o praticante de vipassana deve conhecer a distinção do kamma e a distinção do resultado em parte. Portanto, esta distinção do kamma foi exposta apenas como uma breve indicação.

235. Evaṃ suddhikakammavasena paṭhamavāraṃ vatvā tadeva kammaṃ dvidhā vibhajitvā kusalākusalādiyugalavasena dasahi pariyāyehi apare dasa vārā vuttā. Tattha ārogyaṭṭhena kusalaṃ, anārogyaṭṭhena akusalaṃ, idaṃ dukaṃ jātivasena vuttaṃ. Akusalameva rāgādidosasaṃyogena sāvajjaṃ, kusalaṃ tadabhāvena anavajjaṃ. Akusalaṃ aparisuddhattā, kaṇhābhijātihetuttā vā kaṇhaṃ, kusalaṃ parisuddhattā, sukkābhijātihetuttā vā sukkaṃ. Kusalaṃ sukhavuddhimattā sukhudrayaṃ, akusalaṃ dukkhavuddhimattā dukkhudrayaṃ. Kusalaṃ sukhaphalavattā sukhavipākaṃ, akusalaṃ dukkhaphalavattā dukkhavipākanti evametesaṃ nānākāro veditabboti.

235. Tendo assim exposto a primeira seção por meio do kamma puro, dividindo esse mesmo kamma em dois, outras dez seções são ditas por meio de dez métodos, sob a forma de pares como benéfico e prejudicial. Dentre estes, 'benéfico' é no sentido de ausência de doença, 'prejudicial' é no sentido de presença de doença; esta díade é dita de acordo com a sua natureza de origem. O prejudicial é censurável devido à sua associação com defeitos como a cobiça, etc.; o benéfico é irrepreensível devido à ausência disso. O prejudicial é escuro por ser impuro ou por ser a causa de um nascimento inferior; o benéfico é brilhante por ser puro ou por ser a causa de um nascimento superior. O benéfico traz felicidade como resultado porque aumenta a felicidade; o prejudicial traz sofrimento como resultado porque aumenta o sofrimento. O benéfico tem um resultado feliz porque tem a felicidade como fruto; o prejudicial tem um resultado doloroso porque tem o sofrimento como fruto. Assim deve ser compreendida a diferença entre estes termos.

Kammakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da exposição sobre o kamma.

8. Vipallāsakathā

8. Exposição sobre as Distorções

Vipallāsakathāvaṇṇanā

Explicação da Exposição sobre as Distorções

236. Idāni tassa kammassa paccayabhūte vipallāse dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya vipallāsakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Suttante tāva saññāvipallāsāti saññāya vipallatthabhāvā viparītabhāvā, viparītasaññāti attho. Sesadvayesupi eseva nayo. Cittakiccassa dubbalaṭṭhāne diṭṭhivirahitāya akusalasaññāya sakakiccassa balavakāle saññāvipallāso. Diṭṭhivirahitasseva akusalacittassa sakakiccassa [Pg.178] balavakāle cittavipallāso. Diṭṭhisampayutte citte diṭṭhivipallāso. Tasmā sabbadubbalo saññāvipallāso, tato balavataro cittavipallāso, sabbabalavataro diṭṭhivipallāso. Ajātabuddhidārakassa kahāpaṇadassanaṃ viya hi saññā ārammaṇassa upaṭṭhānākāramattaggahaṇato. Gāmikapurisassa kahāpaṇadassanaṃ viya cittaṃ lakkhaṇapaṭivedhassāpi sampāpanato. Kammārassa mahāsaṇḍāsena ayogahaṇaṃ viya diṭṭhi abhinivissa parāmasanato. Anicce niccanti saññāvipallāsoti anicce vatthusmiṃ ‘‘niccaṃ ida’’nti evaṃ gahetvā uppajjanakasaññā saññāvipallāso. Iminā nayena sabbapadesu attho veditabbo. Na saññāvipallāso na cittavipallāso na diṭṭhivipallāsoti catūsu vatthūsu dvādasannaṃ vipallāsaggāhānaṃ abhāvā yāthāvaggahaṇaṃ vuttaṃ.

236. Agora segue-se a explicação dos termos não explicados anteriormente na exposição sobre as distorções, que são as causas daquele kamma, começando com o Suttanta. No Suttanta, primeiramente, 'distorção da percepção' significa a percepção distorcida ou invertida devido ao estado alterado ou invertido da percepção. O mesmo método se aplica aos outros dois. A distorção da percepção ocorre quando a função da percepção prejudicial desprovida de visão incorreta é forte, enquanto a função do pensamento é fraca. A distorção do pensamento ocorre quando a função da mente prejudicial desprovida de visão incorreta é forte. A distorção da visão ocorre na mente associada à visão incorreta. Portanto, a distorção da percepção é a mais fraca de todas; a distorção do pensamento é mais forte do que ela; e a distorção da visão é a mais forte de todas. Pois a percepção deve ser vista como a visão de uma moeda por uma criança pequena que ainda não desenvolveu a inteligência, porque ela apenas capta a aparência externa do objeto. A mente deve ser vista como a visão de uma moeda por um aldeão, porque ela também alcança a penetração das características. A visão incorreta deve ser vista como o ferreiro segurando o ferro com uma grande tenaz, porque ela se apega firmemente e interpreta erroneamente. 'Distorção da percepção de que o impermanente é permanente' significa a percepção que surge ao tomar um objeto impermanente como 'isto é permanente'. Por este método, o significado deve ser compreendido em todos os termos. 'Não há distorção da percepção, nem distorção do pensamento, nem distorção da visão' refere-se à apreensão correta devido à ausência das doze formas de apego distorcido em relação aos quatro objetos.

Gāthāsu anattani ca attāti anattani attāti evaṃsaññinoti attho. Micchādiṭṭhihatāti na kevalaṃ saññinova, saññāya viya uppajjamānāya micchādiṭṭhiyāpi hatā. Khittacittāti saññādiṭṭhīhi viya uppajjamānena khittena vibbhantena cittena samannāgatā. Visaññinoti desanāmattametaṃ, viparītasaññācittadiṭṭhinoti attho. Atha vā saññāpubbaṅgamattā diṭṭhiyā paṭhamaṃ catūhi padehi saññāvipallāso vutto, tato micchādiṭṭhihatāti diṭṭhivipallāso, khittacittāti cittavipallāso. Visaññinoti tīhi vipallāsaggāhehi pakatisaññāvirahitā mohaṃ gatā ‘‘mucchito visavegena, visaññī samapajjathā’’tiettha (jā. 2.22.328) viya. Te yogayuttā mārassāti te janā sattā mārassa yoge yuttā nāma honti. Ayogakkheminoti catūhi yogehi ītīhi khemaṃ nibbānaṃ appattā. Sattā gacchanti saṃsāranti teyeva puggalā saṃsāraṃ saṃsaranti. Kasmā? Jātimaraṇagāmino hi te, tasmā saṃsarantīti attho. Buddhāti catusaccabuddhā sabbaññuno. Kālattayasādhāraṇavasena bahuvacanaṃ. Lokasminti okāsaloke. Pabhaṅkarāti lokassa paññālokaṃ karā. Imaṃ dhammaṃ pakāsentīti vipallāsappahānaṃ dhammaṃ jotenti. Dukkhūpasamagāminanti dukkhavūpasamaṃ nibbānaṃ gacchantaṃ. Tesaṃ sutvānāti tesaṃ buddhānaṃ dhammaṃ sutvāna. Sappaññāti bhabbabhūtā paññavanto. Sacittaṃ paccaladdhūti vipallāsavajjitaṃ sakacittaṃ paṭilabhitvā. Paṭialaddhūti padacchedo. Atha vā paṭilabhiṃsu paṭialaddhunti [Pg.179] padacchedo. Aniccato dakkhunti aniccavaseneva addasaṃsu. Anattani anattāti anattānaṃ anattāti addakkhuṃ. Atha vā anattani vatthusmiṃ attā natthīti addakkhuṃ. Sammādiṭṭhisamādānāti gahitasammādassanā. Sabbaṃ dukkhaṃ upaccagunti sakalaṃ vaṭṭadukkhaṃ samatikkantā.

Nas estrofes, 'no que não é eu, o eu' significa aqueles que percebem o eu naquilo que não é o eu. 'Destruídos pela visão incorreta' significa que eles não são destruídos apenas pela percepção, mas também pela visão incorreta que surge, assim como pela percepção. 'Mente perturbada' significa dotados de uma mente perturbada e confusa que surge como que pela percepção e pela visão incorreta. 'Sem percepção' é apenas uma forma de ensino; significa aqueles que têm percepção, pensamento e visão distorcidos. Ou então, como a percepção precede a visão incorreta, primeiramente a distorção da percepção é dita por meio de quatro termos; depois, a distorção da visão é dita por 'destruídos pela visão incorreta'; e a distorção do pensamento é dita por 'mente perturbada'. 'Sem percepção' significa desprovidos de percepção normal devido aos três apegos distorcidos, tendo caído em delusão, como na passagem: 'Desmaiado pela força do veneno, ele ficou inconsciente'. 'Eles estão atados aos grilhões de Māra' significa que esses seres estão atados aos grilhões de Māra. 'Não encontram segurança contra os grilhões' significa que não alcançaram o Nibbāna, que é a segurança contra os perigos dos quatro grilhões. 'Os seres vão para o saṃsāra' significa que essas mesmas pessoas vagam no saṃsāra. Por quê? Porque eles vão de nascimento em nascimento e de morte em morte; por isso vagam. 'Budas' refere-se aos Oniscientes que compreenderam as Quatro Nobres Verdades. O plural é usado para abranger os três períodos de tempo. 'No mundo' significa no mundo dos espaços. 'Criadores de luz' significa aqueles que criam a luz da sabedoria para o mundo. 'Eles proclamam este Dhamma' significa que eles iluminam o Dhamma que abandona as distorções. 'Que conduz à pacificação do sofrimento' significa que conduz ao Nibbāna, que é a pacificação do sofrimento. 'Tendo ouvido deles' significa tendo ouvido o Dhamma daqueles Budas. 'Os sábios' significa as pessoas sábias que são capazes de alcançar a libertação. 'Recuperaram a sua própria mente' significa tendo obtido a sua própria mente de vipassana, livre de distorções. 'Paccaladdhū' é a divisão de palavras para 'paṭi-aladdhū'. Ou então, eles obtiveram; 'paṭialaddhuṃ' é a divisão de palavras. 'Eles viram como impermanente' significa que viram apenas como impermanente. 'No que não é eu, o não-eu' significa que viram o não-eu como não-eu. Ou então, viram que não existe um eu no objeto que não é o eu. 'Adotando a visão correta' significa aqueles que adotaram a visão correta. 'Eles superaram todo o sofrimento' significa que transcenderam completamente todo o sofrimento do ciclo de existências.

Pahīnāpahīnapucchāya diṭṭhisampannassāti sotāpannassa. Dukkhe sukhanti saññā uppajjati. Cittaṃ uppajjatīti mohakālussiyassa appahīnattā saññāmattaṃ vā cittamattaṃ vā uppajjati, anāgāmissapi uppajjati, kiṃ pana sotāpannassa. Ime dve arahatoyeva pahīnā. Asubhe subhanti saññā uppajjati. Cittaṃ uppajjatīti sakadāgāmissapi uppajjati, kiṃ pana sotāpannassa. Ime dve anāgāmissa pahīnāti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Tasmā idaṃ dvayaṃ sotāpannasakadāgāmino sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Anāgāmino kāmarāgassa pahīnattā ‘‘asubhe subha’’nti saññācittavipallāsānañca pahānaṃ vuttanti veditabbaṃ. Dvīsu vatthūsūtiādīhi padehi pahīnāpahīne nigametvā dasseti. Tattha ‘‘anicce nicca’’nti, ‘‘anattani attā’’ti imesu dvīsu vatthūsu cha vipallāsā pahīnā. ‘‘Dukkhe sukha’’nti, ‘‘asubhe subha’’nti imesu dvīsu vatthūsu dve diṭṭhivipallāsā pahīnā. Kesuci potthakesu dveti paṭhamaṃ likhitaṃ, pacchā chāti. Catūsu vatthūsūti cattāri ekato katvā vuttaṃ. Aṭṭhāti dvīsu cha, dvīsu dveti aṭṭha. Cattāroti dukkhāsubhavatthūsu ekekasmiṃ dve dve saññācittavipallāsāti cattāro. Kesuci potthakesu ‘‘cha dvīsū’’ti vuttaṭṭhānesupi evameva likhitanti.

Na questão sobre o que foi abandonado e o que não foi abandonado, 'para aquele dotado de visão' significa para o Sotāpanna. A percepção de que 'no sofrimento há felicidade' surge, e o pensamento surge, porque a turbidez da delusão não foi abandonada; assim, surge apenas a percepção ou apenas o pensamento. Isso surge até mesmo para o Anāgāmi, quanto mais para o Sotāpanna! Essas duas são abandonadas apenas pelo Arahant. A percepção de que 'no feio há beleza' surge, e o pensamento surge, até mesmo para o Sakadāgāmi, quanto mais para o Sotāpanna! Diz-se no Comentário que essas duas são abandonadas pelo Anāgāmi. Portanto, deve-se entender que esta afirmação foi dita em referência ao Sotāpanna e ao Sakadāgāmi. Deve-se entender que, para o Anāgāmi, devido ao abandono do desejo sensorial, diz-se que as distorções de percepção e pensamento de 'beleza no feio' foram abandonadas. Por meio de palavras como 'em dois objetos', ele conclui e mostra o que foi abandonado e o que não foi abandonado. Dentre estes, nos dois objetos 'o impermanente como permanente' e 'o não-eu como eu', seis distorções são abandonadas. Nos dois objetos 'o sofrimento como felicidade' e 'o feio como belo', duas distorções da visão são abandonadas. Em alguns manuscritos, 'duas' é escrito primeiro, e 'seis' depois. 'Nos quatro objetos' é dito reunindo os quatro em um só. 'Oito' significa seis nos dois primeiros, e duas nos dois últimos, totalizando oito. 'Quatro' significa que nos objetos do sofrimento e do feio, há duas distorções de percepção e pensamento em cada um, totalizando quatro. Em alguns manuscritos, mesmo onde se diz 'seis em dois', está escrito exatamente da mesma maneira.

Vipallāsakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da exposição sobre as distorções.

9. Maggakathā

9. Exposição sobre o Caminho

Maggakathāvaṇṇanā

Explicação da Exposição sobre o Caminho

237. Idāni tesaṃ tiṇṇaṃ vipallāsānaṃ pahānakaraṃ ariyamaggaṃ dassentena kathitāya maggakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha maggoti kenaṭṭhena maggoti yo buddhasāsane maggoti vuccati, so kenaṭṭhena maggo nāma hotīti attho. Micchādiṭṭhiyā pahānāyātiādīsu dasasu [Pg.180] pariyāyesu paṭhamo paṭhamo tassa tassa maggaṅgassa ujuvipaccanīkavasena vutto. Maggo ceva hetu cāti tassa tassa kiccassa karaṇāya paṭipadaṭṭhena maggo, sampāpakaṭṭhena hetu. Tena maggassa paṭipadaṭṭho sampāpakaṭṭho ca vutto hoti. ‘‘Ayaṃ maggo ayaṃ paṭipadā’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.5, 48) hi paṭipadā maggo, ‘‘maggassa niyyānaṭṭho hetuṭṭho’’tiādīsu (paṭi. ma. 2.8) sampāpako hetu. Evaṃ dvīhi dvīhi padehi ‘‘maggoti kenaṭṭhena maggo’’ti pucchāya vissajjanaṃ kataṃ hoti. Sahajātānaṃ dhammānaṃ upatthambhanāyāti attanā sahajātānaṃ arūpadhammānaṃ sahajātaaññamaññanissayādibhāvena upatthambhanabhāvāya. Kilesānaṃ pariyādānāyāti taṃtaṃmaggavajjhānaṃ vuttāvasesakilesānaṃ khepanāya. Paṭivedhādivisodhanāyāti ettha yasmā ‘‘ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ, sīlañca suvisuddhaṃ diṭṭhi ca ujukā’’ti (saṃ. ni. 5.369, 381) vacanato sīlañca diṭṭhi ca saccapaṭivedhassa ādi. So ca ādimaggakkhaṇe visujjhati. Tasmā ‘‘paṭivedhādivisodhanāyā’’ti vuttaṃ. Cittassa adhiṭṭhānāyāti sampayuttacittassa sakakicce patiṭṭhānāya. Cittassa vodānāyāti cittassa parisuddhabhāvāya. Visesādhigamāyāti lokiyato visesapaṭilābhāya. Uttari paṭivedhāyāti lokiyato uttari paṭivijjhanatthāya. Saccābhisamayāyāti catunnaṃ saccānaṃ ekābhisamayāya kiccanipphattivasena ekapaṭivedhāya. Nirodhe patiṭṭhāpanāyāti cittassa vā puggalassa vā nibbāne patiṭṭhāpanatthāya. Sakadāgāmimaggakkhaṇādīsu aṭṭha maggaṅgāni ekato katvā taṃtaṃmaggavajjhakilesappahānaṃ vuttaṃ. Evaṃ vacane kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva. Yasmā uparūparimaggenāpi suṭṭhu ādivisodhanā suṭṭhu cittavodānañca hoti, tasmā tānipi padāni vuttāni.

237. Agora, apresenta-se a explicação de significados inéditos do discurso sobre o caminho (maggakathā), proferido por quem demonstra o Nobre Caminho que efetua o abandono daquelas três distorções (vipallāsas). Lá, 'caminho' (maggo) — em que sentido é caminho? O significado é: aquilo que no ensinamento do Buda é chamado de 'caminho', por qual razão é chamado de 'caminho'? Nos dez métodos que começam com 'para o abandono da visão incorreta', etc., o primeiro e cada um dos seguintes termos são ditos em termos de oposição direta a cada respectivo fator do caminho. 'Tanto caminho quanto causa' (maggo ceva hetu ca): é 'caminho' no sentido de prática para realizar cada respectiva tarefa, e é 'causa' no sentido de conduzir ao destino. Por isso, o sentido de prática e o sentido de conduzir ao destino do caminho são declarados. Pois em passagens como 'Este é o caminho, esta é a prática', a prática é o caminho; e em passagens como 'o sentido de libertação do caminho é o sentido de causa', a causa é o que conduz ao destino. Assim, com cada par de palavras, a resposta à pergunta 'em que sentido o caminho é caminho?' é dada. 'Para o suporte dos estados conatos' (sahajātānaṃ dhammānaṃ upatthambhanāya): para servir de suporte aos estados mentais que surgem junto consigo, por meio do apoio mútuo conato, etc. 'Para o esgotamento das defilezas' (kilesānaṃ pariyādānāya): para a eliminação das defilezas restantes que devem ser destruídas por cada respectivo caminho. 'Para a purificação do início da penetração', etc. (paṭivedhādivisodhanāya): aqui, visto que, de acordo com a passagem 'E qual é o início dos estados benéficos? A moralidade bem purificada e a visão reta', a moralidade e a visão são o início da penetração das verdades. E esse início é purificado no momento do caminho. Por isso, diz-se 'para a purificação do início da penetração'. 'Para a estabilização da mente' (cittassa adhiṭṭhānāya): para o estabelecimento da mente associada em sua própria função. 'Para a purificação da mente' (cittassa vodānāya): para o estado de extrema pureza da mente. 'Para a obtenção da distinção' (visesādhigamāya): para obter um estado superior ao mundano. 'Para a penetração superior' (uttari paṭivedhāya): para penetrar no que é superior ao mundano. 'Para a realização das verdades' (saccābhisamayāya): para a realização simultânea das quatro verdades, para a penetração única por meio da realização da função do caminho. 'Para o estabelecimento na cessação' (nirodhe patiṭṭhāpanāya): para estabelecer a mente ou a pessoa no Nibbāna. Nos momentos do caminho de uma vez-retornante, etc., os oito fatores do caminho são reunidos e o abandono das defilezas a serem destruídas por cada respectivo caminho é declarado. A razão para falar dessa maneira já foi explicada acima. Como a purificação do início e a purificação da mente ocorrem de forma excelente também através dos caminhos sucessivamente superiores, esses termos também foram ditos.

Dassanamaggotiādīhi yāva pariyosānā tassa dhammassa lakkhaṇavasena maggaṭṭho vutto. Tāni sabbānipi padāni abhiññeyyaniddese vuttatthāneva. Evamettha yathāsambhavaṃ lokiyalokuttaro maggo niddiṭṭho. Hetuṭṭhena maggoti ca aṭṭhaṅgiko maggo niddiṭṭho. Nippariyāyamaggattā cassa puna ‘‘maggo’’ti na vuttaṃ. Ādhipateyyaṭṭhena indriyāti ādīni ca indriyādīnaṃ atthavasena vuttāni, na maggaṭṭhavasena. Saccānīti cettha saccañāṇāni. Sabbepi te dhammā nibbānassa paṭipadaṭṭhena maggo. Ante vuttaṃ nibbānaṃ [Pg.181] pana saṃsāradukkhābhibhūtehi dukkhanissaraṇatthikehi sappurisehi maggīyati gavesīyatīti maggoti vuttanti veditabbanti.

Através de termos como 'o caminho da visão' (dassanamaggo), etc., até o final, o sentido de 'caminho' é explicado por meio da característica daquele estado. Todas essas palavras têm o mesmo significado que o explicado na exposição das coisas a serem conhecidas diretamente. Assim, aqui, o caminho mundano e supramundano é indicado conforme apropriado. E pela expressão 'caminho no sentido de causa', o Nobre Caminho Óctuplo é indicado. E por ser o caminho em sentido direto, não é chamado novamente de 'caminho'. E termos como 'faculdades no sentido de dominância', etc., são ditos em virtude do significado das faculdades, não em virtude do sentido de caminho. E aqui, 'verdades' refere-se aos conhecimentos das verdades. Todos esses estados são 'caminho' no sentido de serem a prática que conduz ao Nibbāna. Mas o Nibbāna, mencionado no final, deve ser entendido como chamado de 'caminho' porque é buscado e procurado por pessoas virtuosas que são oprimidas pelo sofrimento do saṃsāra e que desejam a libertação do sofrimento.

Maggakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação do discurso sobre o caminho (Maggakathāvaṇṇanā) está concluída.

10. Maṇḍapeyyakathā

10. Discurso sobre a Bebida Purificada (Maṇḍapeyyakathā)

Maṇḍapeyyakathāvaṇṇanā

Explicação do Discurso sobre a Bebida Purificada (Maṇḍapeyyakathāvaṇṇanā)

238. Idāni tassa maggassa maṇḍapeyyattaṃ dassentena kathitāya bhagavato vacanekadesapubbaṅgamāya maṇḍapeyyakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha maṇḍapeyyanti yathā sampannaṃ nimmalaṃ vippasannaṃ sappi sappimaṇḍoti vuccati, evaṃ vippasannaṭṭhena maṇḍo, pātabbaṭṭhena peyyaṃ. Yañhi pivitvā antaravīthiyaṃ patitā visaññino attano sāṭakādīnampi assāmikā honti, taṃ pasannampi na pātabbaṃ. Mayhaṃ pana idaṃ sikkhattayasaṅgahitaṃ sāsanabrahmacariyaṃ sampannattā nimmalattā vippasannattā maṇḍañca hitasukhāvahattā peyyañcāti maṇḍapeyyanti dīpeti. Maṇḍo peyyo etthāti maṇḍapeyyaṃ. Kiṃ taṃ? Sāsanabrahmacariyaṃ. Kasmā sikkhattayaṃ brahmacariyaṃ nāma? Uttamaṭṭhena nibbānaṃ brahmaṃ nāma, sikkhattayaṃ nibbānatthāya pavattanato brahmatthāya cariyāti brahmacariyanti vuccati. Sāsanabrahmacariyanti taṃyeva. Satthā sammukhībhūtoti idamettha kāraṇavacanaṃ. Yasmā pana satthā sammukhībhūto, tasmā vīriyapayogaṃ katvā pivathetaṃ maṇḍaṃ. Bāhirakañhi bhesajjamaṇḍaṃ vejjassa asammukhā pivantānaṃ pamāṇaṃ vā uggamananiggamanaṃ vā na jānāmāti āsaṅkā hoti. Vejjassa sammukhā pana vejjo jānissatīti nirāsaṅkā pivanti. Evamevaṃ amhākañca dhammassāmī satthā sammukhībhūtoti vīriyaṃ katvā pivathāti maṇḍapāne sanniyojeti. Diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi yathārahaṃ anusāsatīti satthā. Apica ‘‘satthā bhagavā satthavāho’’tiādinā (mahāni. 190) niddesanayenapettha attho veditabbo. Sandissamāno mukho bhūtoti sammukhībhūto.

238. Agora, apresenta-se a explicação de significados inéditos do discurso sobre a bebida purificada (Maṇḍapeyyakathā), que é precedido por uma parte das palavras do Abençoado, mostrando a qualidade de bebida purificada daquele caminho. Lá, 'bebida purificada' (maṇḍapeyya): assim como o ghee excelente, livre de impurezas e límpido é chamado de 'creme de ghee' (sappimaṇḍa), assim, é 'creme' (maṇḍa) no sentido de ser extremamente límpido, e é 'bebida' (peyya) no sentido de ser bebível. Pois aquela bebida alcoólica que, ao ser bebida, faz as pessoas caírem inconscientes no meio do caminho, perdendo o controle até mesmo de suas próprias roupas, não deve ser bebida, mesmo que pareça límpida. Mas esta minha vida santa da Dispensação, que compreende o tríplice treinamento, por ser excelente, livre de impurezas e extremamente límpida, é 'creme' (maṇḍa); e por trazer benefício e felicidade, é 'bebida' (peyya). Assim, ele ilustra que é uma 'bebida purificada' (maṇḍapeyya). Aquilo em que há o creme bebível é a 'bebida purificada'. O que é isso? A vida santa da Dispensação. Por que o tríplice treinamento é chamado de 'vida santa' (brahmacariya)? O Nibbāna é chamado de 'santo' (brahma) no sentido de ser supremo. O tríplice treinamento, por conduzir ao Nibbāna, é a conduta (cariyā) para o estado supremo; por isso é chamado de 'vida santa' (brahmacariya). 'A vida santa da Dispensação' é exatamente isso. 'O Mestre está presente' — esta é a declaração do motivo aqui. Pois, visto que o Mestre está presente, deve-se aplicar esforço e beber este creme. Pois, para aqueles que bebem um creme medicinal externo na ausência do médico, surge a dúvida: 'Não sabemos a dose correta ou se ele subirá ou descerá'. Mas na presença do médico, eles bebem sem dúvidas, pensando: 'O médico saberá'. Da mesma forma, o nosso Mestre, o Senhor do Dhamma, está presente; portanto, façam esforço e bebam. Assim, ele exorta a beber o creme. Ele é o 'Mestre' (satthā) porque instrui adequadamente sobre os benefícios desta vida, da próxima vida e o benefício supremo. Além disso, o significado aqui deve ser entendido de acordo com o método de exposição que começa com 'O Mestre, o Abençoado, o líder da caravana', etc. Aquele cujo rosto é visível tornou-se presente (sammukhībhūto).

Maṇḍapeyyaniddese tidhattamaṇḍoti tidhābhāvo tidhattaṃ. Tidhattena maṇḍo tidhattamaṇḍo, tividhena maṇḍoti attho. Satthari sammukhībhūteti idaṃ sabbākāraparipuṇṇamaṇḍattayadassanatthaṃ vuttaṃ. Parinibbutepi pana [Pg.182] satthari ekadesena maṇḍattayaṃ pavattatiyeva. Teneva cassa niddese ‘‘satthari sammukhībhūte’’ti avatvā katamo desanāmaṇḍotiādi vuttanti veditabbaṃ.

Na exposição da bebida purificada, 'o creme de natureza tríplice' (tidhattamaṇḍo): o estado de ser tríplice é 'tidhatta'. O creme que existe de forma tríplice é 'tidhattamaṇḍo', significando o creme em três aspectos. 'Quando o Mestre está presente' — isto foi dito para mostrar a tríade de cremes completa em todos os aspectos. No entanto, mesmo quando o Mestre já alcançou o parinibbāna, a tríade de cremes continua a existir em parte. Por essa mesma razão, em sua exposição detalhada, sem dizer 'quando o Mestre está presente', diz-se 'Qual é o creme do ensinamento?', etc. Assim deve ser entendido.

Desanāmaṇḍoti dhammadesanā eva maṇḍo. Paṭiggahamaṇḍoti desanāpaṭiggāhako eva maṇḍo. Brahmacariyamaṇḍoti maggabrahmacariyameva maṇḍo.

'O creme do ensinamento' (desanāmaṇḍo) é o próprio ensinamento do Dhamma. 'O creme da recepção' (paṭiggahamaṇḍo) é o próprio receptor do ensinamento. 'O creme da vida santa' (brahmacariyamaṇḍo) é a própria vida santa do caminho.

Ācikkhanāti desetabbānaṃ saccādīnaṃ imāni nāmānīti nāmavasena kathanā. Desanāti dassanā. Paññāpanāti jānāpanā, ñāṇamukhe ṭhapanā vā. Āsanaṃ ṭhapento hi ‘‘āsanaṃ paññāpetī’’ti vuccati. Paṭṭhapanāti paññāpanā, pavattanāti attho, ñāṇamukhe ṭhapanā vā. Vivaraṇāti vivaṭakaraṇaṃ, vivaritvā dassanāti attho. Vibhajanāti vibhāgakiriyā, vibhāgato dassanāti attho. Uttānīkammanti pākaṭabhāvakaraṇaṃ. Atha vā ācikkhanāti desanādīnaṃ channaṃ padānaṃ mūlapadaṃ. Desanādīni cha padāni tassa atthavivaraṇatthaṃ vuttāni. Tattha desanāti ugghaṭitaññūnaṃ vasena saṅkhepato paṭhamaṃ uddesavasena desanā. Ugghaṭitaññū hi saṅkhepena vuttaṃ paṭhamaṃ vuttañca paṭivijjhanti. Paññāpanāti vipañcitaññūnaṃ vasena tesaṃ cittatosanena buddhinisānena ca paṭhamaṃ saṅkhittassa vitthārato niddesavasena paññāpanā. Paṭṭhapanāti tesaṃyeva niddiṭṭhassa niddesassa paṭiniddesavasena vitthārataravacanena paññāpanā. Vivaraṇāti niddiṭṭhassāpi punappunaṃ vacanena vivaraṇā. Vibhajanāti punappunaṃ vuttassāpi vibhāgakaraṇena vibhajanā. Uttānīkammanti vivaṭassa vitthārataravacanena, vibhattassa ca nidassanavacanena uttānīkaraṇaṃ. Ayaṃ desanā neyyānampi paṭivedhāya hoti. Yevāpanaññepi kecīti piyaṅkaramātādikā vinipātikā gahitā. Viññātāroti paṭivedhavasena lokuttaradhammaṃ viññātāro. Ete hi bhikkhuādayo paṭivedhavasena dhammadesanaṃ paṭiggaṇhantīti paṭiggahā. Ayamevātiādīni paṭhamañāṇaniddese vuttatthāni. Ariyamaggo nibbānena saṃsandanato brahmatthāya cariyāti brahmacariyanti vuccati.

'Explicar' (ācikkhana) é declarar por meio de nomes: 'Estes são os nomes das verdades, etc., que devem ser ensinadas'. 'Ensinar' (desanā) é mostrar. 'Tornar conhecido' (paññāpanā) é fazer saber, ou colocar diante do portal do conhecimento. Pois quem prepara um assento é dito 'preparar o assento'. 'Estabelecer' (paṭṭhapanā) significa tornar conhecido detalhadamente, fazer ocorrer, ou colocar diante do portal do conhecimento. 'Revelar' (vivaraṇā) significa abrir, mostrar após abrir. 'Analisar' (vibhajanā) significa o ato de dividir, mostrar por meio de divisões. 'Tornar claro' (uttānīkamma) significa tornar evidente. Ou então, 'explicar' é a palavra raiz para as outras seis palavras, como 'ensinar', etc. As seis palavras, começando com 'ensinar', são ditas para explicar o significado daquela palavra raiz. Entre elas, 'ensinar' (desanā) é o ensinamento de forma resumida, primeiramente por meio de uma exposição sumária, para aqueles de compreensão rápida. Pois as pessoas de compreensão rápida penetram no que é dito de forma resumida e no que é dito primeiro. 'Tornar conhecido' (paññāpanā) é tornar conhecido o que foi inicialmente resumido, de forma detalhada por meio de uma exposição explicativa, para aqueles que compreendem através da análise, agradando suas mentes e aguçando sua sabedoria. 'Estabelecer' (paṭṭhapanā) é tornar conhecido para essas mesmas pessoas a exposição detalhada por meio de uma contra-exposição, com palavras ainda mais detalhadas. 'Revelar' (vivaraṇā) é a abertura do que já foi detalhado, por meio de declarações repetidas. 'Analisar' (vibhajanā) é a divisão do que já foi repetidamente dito, por meio de fazer distinções. 'Tornar claro' (uttānīkamma) é tornar evidente o que foi revelado por meio de palavras mais detalhadas, e o que foi dividido por meio de palavras ilustrativas. Este ensinamento serve para a penetração também daqueles que requerem orientação. 'E quaisquer outros' inclui os seres caídos, como a mãe de Piyaṅkara, etc. 'Aqueles que compreendem' são aqueles que compreendem o Dhamma supramundano por meio da penetração. Pois estes, como os bhikkhus, etc., recebem o ensinamento do Dhamma por meio da penetração; por isso são chamados de 'receptores'. Passagens como 'Este mesmo', etc., têm seus significados explicados na primeira exposição do conhecimento. O Nobre Caminho é chamado de 'vida santa' (brahmacariya) porque, por estar em harmonia com o Nibbāna, é a conduta para o estado supremo.

239. Idāni adhimokkhamaṇḍotiādīhi tasmiṃ maggakkhaṇe vijjamānāni indriyabalabojjhaṅgamaggaṅgāni maṇḍapeyyavidhāne yojetvā dasseti. Tattha [Pg.183] adhimokkhamaṇḍoti adhimokkhasaṅkhāto maṇḍo. Kasaṭoti pasādavirahito āvilo. Chaḍḍetvāti samucchedavasena pahāya. Saddhindriyassa adhimokkhamaṇḍaṃ pivatīti maṇḍapeyyanti saddhindriyato adhimokkhamaṇḍassa anaññattepi sati aññaṃ viya katvā vohāravasena vuccati, yathā loke nisadapotako nisadapotasarīrassa anaññattepi sati nisadapotassa sarīranti vuccati, yathā ca pāḷiyaṃ ‘‘phusitatta’’ntiādīsu dhammato anaññopi bhāvo añño viya vutto, yathā ca aṭṭhakathāyaṃ ‘‘phusanalakkhaṇo phasso’’tiādīsu (dha. sa. aṭṭha. 1 dhammuddesavāra phassapañcamakarāsivaṇṇanā) dhammato anaññampi lakkhaṇaṃ aññaṃ viya vuttaṃ, evamidanti veditabbaṃ. Pivatīti cettha taṃsamaṅgipuggaloti vuttaṃ hoti. Taṃsamaṅgipuggalo taṃ maṇḍaṃ pivatīti katvā tena puggalena so maṇḍo pātabbato maṇḍapeyyaṃ nāma hotīti vuttaṃ hoti. ‘‘Maṇḍapeyyo’’ti ca vattabbe ‘‘maṇḍapeyya’’nti liṅgavipallāso kato. Sesānampi iminā nayena attho veditabbo. Apubbesu pana pariḷāhoti pīṇanalakkhaṇāya pītiyā paṭipakkho kilesasantāpo. Duṭṭhullanti upasamapaṭipakkho kilesavasena oḷārikabhāvo asantabhāvo. Appaṭisaṅkhāti paṭisaṅkhānapaṭipakkho kilesavasena asamavāhitabhāvo.

239. Agora, por meio de termos como 'o creme da decisão' (adhimokkhamaṇḍo), etc., ele mostra as faculdades, poderes, fatores da iluminação e fatores do caminho presentes naquele momento do caminho, aplicando-os à preparação da bebida purificada. Lá, 'o creme da decisão' (adhimokkhamaṇḍo) é o creme conhecido como decisão. 'Impureza' (kasaṭo) é o que é turvo, desprovido de clareza. 'Tendo descartado' (chaḍḍetvā) significa tendo abandonado por meio da erradicação. 'Bebe o creme da decisão da faculdade da fé, que é a bebida purificada': embora o creme da decisão não seja diferente da faculdade da fé, é dito como se fossem diferentes por meio do uso convencional. Assim como no mundo, embora o pilão de pedra não seja diferente do corpo do pilão de pedra, diz-se 'o corpo do pilão de pedra'; e assim como no texto canônico, em passagens como 'o estado de ter tocado', embora o estado não seja diferente do próprio fenômeno, ele é expresso como se fosse diferente; e assim como no Comentário, em passagens como 'o contato tem a característica de tocar', embora a característica não seja diferente do próprio fenômeno, ela é expressa como se fosse diferente; assim deve ser entendido este caso. E aqui, 'bebe' refere-se à pessoa dotada disso. Visto que a pessoa dotada disso bebe aquele creme, diz-se que, por ser bebível por essa pessoa, aquele creme é chamado de 'bebida purificada' (maṇḍapeyya). E onde deveria ser dito 'maṇḍapeyyo' (masculino), foi feito um desvio de gênero para 'maṇḍapeyyaṃ' (neutro). O significado dos termos restantes também deve ser entendido por este método. Mas entre os termos novos: 'aflição' (pariḷāha) é o tormento das defilezas, que é o oposto do contentamento, o qual tem a característica de satisfazer. 'Grosseria' (duṭṭhulla) é o estado grosseiro e agitado devido às defilezas, que é o oposto da tranquilidade. 'Falta de reflexão' (appaṭisaṅkhā) é o estado de desequilíbrio mental devido às defilezas, que é o oposto da reflexão.

240. Puna aññena pariyāyena maṇḍapeyyavidhiṃ niddisitukāmo atthi maṇḍotiādimāha. Tattha tatthāti tasmiṃ saddhindriye. Attharasotiādīsu saddhindriyassa adhimuccanaṃ attho, saddhindriyaṃ dhammo, tadeva nānākilesehi vimuttattā vimutti, tassa atthassa sampatti attharaso. Tassa dhammassa sampatti dhammaraso. Tassā vimuttiyā sampatti vimuttiraso. Atha vā atthapaṭilābharati attharaso, dhammapaṭilābharati dhammaraso, vimuttipaṭilābharati vimuttiraso. Ratīti ca taṃsampayuttā, tadārammaṇā vā pīti. Iminā nayena sesapadesupi attho veditabbo. Imasmiṃ pariyāye maṇḍassa peyyaṃ maṇḍapeyyanti attho vutto hoti.

240. Desejando expor a preparação da bebida purificada por meio de outro método, ele disse a passagem que começa com 'Existe o creme', etc. Lá, 'lá' refere-se àquela faculdade da fé. Em termos como 'o sabor do significado' (attharaso), etc.: a decisão da faculdade da fé é o 'significado', a faculdade da fé é o 'fenômeno', ela mesma é a 'libertação' por estar livre de várias defilezas. A realização daquele significado é 'o sabor do significado'. A realização daquele fenômeno é 'o sabor do fenômeno'. A realização daquela libertação é 'o sabor da libertação'. Ou então, o contentamento em obter o significado é 'o sabor do significado', o contentamento em obter o fenômeno é 'o sabor do fenômeno', o contentamento em obter a libertação é 'o sabor da libertação'. E 'contentamento' (rati) é o êxtase associado a isso ou que tem isso como objeto. Por este método, o significado nos termos restantes também deve ser entendido. Neste método, o significado de 'bebida purificada' (maṇḍapeyya) é a bebida do creme.

Evaṃ indriyādibodhipakkhiyadhammapaṭipāṭiyā indriyabalabojjhaṅgamaggaṅgānaṃ vasena maṇḍapeyyaṃ dassetvā puna ante ṭhitaṃ brahmacariyamaṇḍaṃ dassento maggassa padhānattā maggaṃ pubbaṅgamaṃ katvā uppaṭipāṭivasena maggaṅgabojjhaṅgabalaindriyāni dassesi[Pg.184]. Ādhipateyyaṭṭhena indriyā maṇḍotiādayo yathāyogaṃ lokiyalokuttarā maṇḍā. Taṃ heṭṭhā vuttanayena veditabbaṃ. Tathaṭṭhena saccā maṇḍoti ettha pana dukkhasamudayānaṃ maṇḍattābhāvā mahāhatthipadasutte (ma. ni. 1.300) viya saccañāṇāni saccāti vuttanti veditabbaṃ.

Assim, tendo mostrado a essência a ser bebida por meio da ordem dos fatores da iluminação, começando pelas faculdades, ou seja, por meio das faculdades, poderes, fatores da iluminação e fatores do caminho; e novamente, para mostrar a essência da vida santa que se encontra no final, tendo feito do caminho o precursor devido à sua primazia, ele mostrou os fatores do caminho, os fatores da iluminação, os poderes e as faculdades em uma ordem inversa. 'As faculdades são a essência no sentido de dominância', etc., são essências mundanas e supramundanas, conforme apropriado. Isso deve ser compreendido de acordo com o método explicado anteriormente. Mas aqui, em 'As verdades são a essência no sentido de realidade', devido à ausência de essência no sofrimento e na sua origem, deve-se entender que os conhecimentos das verdades são chamados de 'verdades', assim como no Mahāhatthipadopama Sutta.

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathāya

Na Saddhammappakāsinī, o comentário do Paṭisambhidāmagga,

Maṇḍapeyyakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Termina a explicação da Conversa sobre a Essência a ser Bebida.

Niṭṭhitā ca mahāvaggavaṇṇanā.

E termina a explicação do Grande Capítulo (Mahāvagga).

(2) Yuganaddhavaggo

(2) Capítulo sobre a União (Yuganaddhavagga)

1. Yuganaddhakathā

1. Conversa sobre a União (Yuganaddhakathā)

Yuganaddhakathāvaṇṇanā

Explicação da Conversa sobre a União

1. Idāni [Pg.185] maṇḍapeyyaguṇassa ariyamaggassa yuganaddhaguṇaṃ dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya yuganaddhakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Yasmā pana dhammasenāpati dhammarāje dharamāneyeva dhammarājassa parinibbānasaṃvacchare parinibbuto, tasmā dhammarāje dharamāneyeva dhammabhaṇḍāgārikena desitaṃ idaṃ suttantaṃ tasseva sammukhā sutvā evaṃ me sutantiādimāhāti veditabbaṃ. Tattha āyasmāti piyavacanaṃ garuvacanaṃ sagāravasappatissavacanaṃ, āyumāti attho. Ānandoti tassa therassa nāmaṃ. So hi jāyamānoyeva kule ānandaṃ bhusaṃ tuṭṭhiṃ akāsi. Tasmāssa ‘‘ānando’’ti nāmaṃ katanti veditabbaṃ. Kosambiyanti evaṃnāmake nagare. Tassa hi nagarassa ārāmapokkharaṇīādīsu tesu tesu ṭhānesu kosambarukkhā ussannā ahesuṃ, tasmā taṃ kosambīti saṅkhaṃ agamāsi. ‘‘Kusambassa isino assamato avidūre māpitattā’’ti eke.

1. Agora, apresenta-se a explicação de significados inéditos na Conversa sobre a União que tem o Suttanta como precursor, proferida para mostrar a qualidade de união (de tranquilidade e insight) do nobre caminho, que é a virtude da essência a ser bebida. Como o General do Dhamma (Sāriputta) faleceu enquanto o Rei do Dhamma ainda estava vivo, no ano do parinibbāna do Rei do Dhamma, deve-se entender que este suttanta, pregado pelo Tesoureiro do Dhamma (Ānanda) enquanto o Rei do Dhamma ainda vivia, tendo sido ouvido diretamente em sua presença, foi introduzido com as palavras 'Assim ouvi', etc. Ali, 'venerável' (āyasmā) é um termo de afeto, de respeito, de reverência e deferência; o significado é 'aquele que possui vida'. 'Ānanda' é o nome daquele Ancião. Pois, logo ao nascer, ele trouxe grande alegria e contentamento à sua família. Por isso, deve-se entender que lhe foi dado o nome de 'Ānanda'. 'Em Kosambī' refere-se à cidade com esse nome. Pois, em vários locais daquela cidade, como parques e lagoas, as árvores kosamba eram abundantes; por isso, ela veio a ser conhecida como 'Kosambī'. Alguns dizem: 'Porque foi fundada não muito longe do eremitério do sábio Kusamba'.

Ghositārāmeti ghositaseṭṭhinā kārite ārāme. Kosambiyañhi tayo seṭṭhino ahesuṃ ghositaseṭṭhi kukkuṭaseṭṭhi pāvārikaseṭṭhīti. Te tayopi ‘‘loke buddho uppanno’’ti sutvā pañcahi pañcahi sakaṭasatehi dānūpakaraṇāni gāhāpetvā sāvatthiṃ gantvā jetavanasamīpe khandhāvāraṃ bandhitvā satthu santikaṃ gantvā vanditvā paṭisanthāraṃ katvā nisinnā satthu dhammadesanaṃ sutvā sotāpattiphale patiṭṭhahitvā satthāraṃ nimantetvā buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa aḍḍhamāsamattaṃ mahādānaṃ datvā bhagavato pādamūle nipajjitvā sakajanapadagamanatthaṃ bhagavantaṃ yācitvā ‘‘suññāgāre kho gahapatayo tathāgatā abhiramantī’’ti bhagavatā vutte ‘‘dinnā no bhagavatā paṭiññā’’ti ñatvā ativiya tuṭṭhā dasabalaṃ vanditvā nikkhantā antarāmagge yojane yojane bhagavato nivāsatthaṃ vihāraṃ kārentā anupubbena kosambiṃ patvā attano attano ārāme mahantaṃ dhanapariccāgaṃ katvā bhagavato vihāre [Pg.186] kārāpayiṃsu. Tattha ghositaseṭṭhinā kārito ghositārāmo nāma ahosi, kukkuṭaseṭṭhinā kārito kukkuṭārāmo nāma, pāvārikaseṭṭhinā ambavane kārito pāvārikambavanaṃ nāma. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘ghositaseṭṭhinā kārite ārāme’’ti.

A expressão 'no Ghositārāma' significa no parque (mosteiro) construído pelo banqueiro Ghosita. Pois em Kosambī havia três banqueiros: o banqueiro Ghosita, o banqueiro Kukkuṭa e o banqueiro Pāvārika. Todos os três, tendo ouvido que 'um Buda surgiu no mundo', fizeram carregar provisões para doações em quinhentas carroças cada um, foram a Sāvatthi, montaram acampamento perto de Jetavana, dirigiram-se à presença do Mestre, prestaram-lhe homenagem, trocaram saudações cordiais e sentaram-se. Tendo ouvido o ensinamento do Dhamma do Mestre, estabeleceram-se no fruto da entrada na corrente (sotāpattiphala). Então, convidaram o Mestre e ofereceram uma grande doação por cerca de meio mês à Ordem dos Monges liderada pelo Buda. Prostrando-se aos pés do Abençoado, rogaram-lhe que visitasse a sua própria região. Quando o Abençoado disse: 'Chefes de família, os Tathāgatas deleitam-se em moradas solitárias', eles compreenderam que 'o Abençoado nos deu o seu consentimento' e, extremamente alegres, prestaram homenagem Àquele que Possui as Dez Forças e partiram. Ao longo do caminho, a cada yojana, construíram um mosteiro para a estada do Abençoado e, chegando sucessivamente a Kosambī, com grande renúncia de suas riquezas, mandaram construir mosteiros para o Abençoado em seus respectivos parques. Ali, o construído pelo banqueiro Ghosita chamava-se Ghositārāma; o construído pelo banqueiro Kukkuṭa chamava-se Kukkuṭārāma; e o construído pelo banqueiro Pāvārika no bosque de mangueiras chamava-se Pāvārikambavana. Referindo-se a isso, foi dito: 'no mosteiro construído pelo banqueiro Ghosita'.

Āvuso bhikkhavoti ettha buddhā bhagavanto sāvake ālapantā ‘‘bhikkhavo’’ti ālapanti. Sāvakā pana ‘‘buddhehi sadisā mā homā’’ti ‘‘āvuso’’ti paṭhamaṃ vatvā pacchā ‘‘bhikkhavo’’ti vadanti. Buddhehi ca ālapite bhikkhusaṅgho ‘‘bhadante’’ti paṭivacanaṃ deti, sāvakehi ālapite ‘‘āvuso’’ti.

Sobre a expressão 'Amigos, monges': aqui, os Budas Abençoados, ao se dirigirem aos discípulos, chamam-nos de 'monges'. Os discípulos, porém, pensando 'Não sejamos iguais aos Budas', dizem primeiro 'amigos' (āvuso) e depois 'monges' (bhikkhavo). E quando chamados pelos Budas, a Ordem dos Monges responde com 'venerável senhor' (bhadante); quando chamados por discípulos, respondem com 'amigo' (āvuso).

Yo hi kocīti aniyamavacanaṃ. Etena tādisānaṃ sabbabhikkhūnaṃ pariyādānaṃ. Mama santiketi mama samīpe. Arahattappattanti attanā arahattassa pattaṃ. Napuṃsake bhāve siddhavacanaṃ. Arahattaṃ pattanti vā padacchedo, attanā pattaṃ arahattanti attho. Arahattappattaṃ attānanti vā pāṭhaseso. Catūhi maggehīti upari vuccamānehi catūhi paṭipadāmaggehi, na ariyamaggehi. ‘‘Catūhi maggehī’’ti visuñca vuttattā kassaci arahato paṭhamassa ariyamaggassa dhammuddhaccapubbaṅgamo maggo, ekassa ariyamaggassa samathapubbaṅgamo, ekassa vipassanāpubbaṅgamo, ekassa yuganaddhapubbaṅgamoti evaṃ cattāropi paṭipadā maggā hontīti veditabbaṃ. Etesaṃ vā aññatarenāti etesaṃ catunnaṃ paṭipadānaṃ maggānaṃ ekena vā, paṭipadāmaggena arahattappattaṃ byākarotīti attho. Sukkhavipassakassa hi arahato dhammuddhaccapubbaṅgamaṃ sotāpattimaggaṃ patvā sesamaggattayampi suddhavipassanāhiyeva pattassa arahattappatti dhammuddhaccapubbaṅgamamaggā hoti. Dhammuddhaccaviggahaṃ patvā vā appatvā vā samathapubbaṅgamādīnaṃ tiṇṇaṃ paṭipadānaṃ maggānaṃ ekekassa vasena pattacatumaggassa arahato arahattappatti itaraekekamaggapubbaṅgamā hoti. Tasmā āha – ‘‘etesaṃ vā aññatarenā’’ti.

A expressão 'qualquer um que seja' (yo hi koci) é um termo indefinido. Com isso, abrange-se a totalidade de tais monges. 'Em minha presença' (mama santike) significa perto de mim. 'Alcançou o estado de arahant' (arahattappattaṃ) significa que ele próprio alcançou o estado de arahant; trata-se de uma forma verbal substantivada no gênero neutro. Ou a divisão das palavras é 'arahattaṃ pattaṃ', significando 'o estado de arahant alcançado por si mesmo'. Ou o restante do texto a ser suprido é 'a si mesmo que alcançou o estado de arahant'. 'Por meio de quatro caminhos' (catūhi maggehi) refere-se aos quatro caminhos de prática mencionados adiante, e não diretamente aos nobres caminhos. E porque 'por meio de quatro caminhos' é dito separadamente, deve-se entender que para um certo arahant, o caminho para o primeiro nobre caminho tem a agitação pelo Dhamma como precursor; para outro nobre caminho, tem a tranquilidade como precursora; para outro, tem o insight como precursor; e para outro, tem a união como precursora — assim, existem todos os quatro caminhos de prática. 'Ou por qualquer um destes' significa que ele declara ter alcançado o estado de arahant por meio de um desses quatro caminhos de prática. Pois, para um arahant que pratica o insight seco (sukkhavipassaka), tendo alcançado o caminho da entrada na corrente precedido pela agitação pelo Dhamma, e tendo alcançado os três caminhos restantes puramente através do insight, o seu alcance do estado de arahant provém do caminho precedido pela agitação pelo Dhamma. Tendo ou não alcançado a superação da agitação pelo Dhamma, para o arahant que alcançou os quatro caminhos por meio de cada um dos outros três caminhos de prática (precedidos por tranquilidade, etc.), o alcance do estado de arahant é precedido por cada um dos outros caminhos correspondentes. Por isso foi dito: 'ou por qualquer um destes'.

Samathapubbaṅgamaṃ vipassanaṃ bhāvetīti samathaṃ pubbaṅgamaṃ purecārikaṃ katvā vipassanaṃ bhāveti, paṭhamaṃ samādhiṃ uppādetvā pacchā vipassanaṃ bhāvetīti attho. Maggo sañjāyatīti paṭhamo lokuttaramaggo nibbattati. So taṃ maggantiādīsu ekacittakkhaṇikassa maggassa āsevanādīni nāma natthi, dutiyamaggādayo pana uppādento tameva maggaṃ ‘‘āsevati bhāveti [Pg.187] bahulīkarotī’’ti vuccati. Saññojanāni pahīyanti, anusayā byantīhontīti yāva arahattamaggā kamena sabbe saññojanā pahīyanti, anusayā byantīhonti. Anusayā byantīhontīti ca puna anuppattiyā vigatantā hontīti attho.

A frase 'desenvolve o insight precedido pela tranquilidade' significa que desenvolve o insight tendo feito da tranquilidade o seu precursor e guia; o significado é que primeiro produz a concentração e depois desenvolve o insight. 'O caminho surge' significa que o primeiro caminho supramundano é produzido. Em passagens como 'Ele cultiva esse caminho', etc., não existe repetição (āsevana), etc., de um caminho que dura apenas um único momento mental; no entanto, ao produzir o segundo caminho e os seguintes, diz-se que ele 'cultiva, desenvolve e multiplica' esse mesmo caminho. 'Os grilhões são abandonados, as tendências latentes são eliminadas' significa que, gradualmente, até o caminho do estado de arahant, todos os grilhões são abandonados e as tendências latentes são eliminadas. E 'as tendências latentes são eliminadas' significa que elas desaparecem de modo a nunca mais ressurgirem.

Puna caparanti puna ca aparaṃ kāraṇaṃ. Vipassanāpubbaṅgamaṃ samathaṃ bhāvetīti vipassanaṃ pubbaṅgamaṃ purecārikaṃ katvā samathaṃ bhāveti, paṭhamaṃ vipassanaṃ uppādetvā pacchā samādhiṃ bhāvetīti attho. Yuganaddhaṃ bhāvetīti yuganaddhaṃ katvā bhāveti. Ettha teneva cittena samāpattiṃ samāpajjitvā teneva saṅkhāre sammasituṃ na sakkā. Ayaṃ pana yāvatā samāpattiyo samāpajjati, tāvatā saṅkhāre sammasati. Yāvatā saṅkhāre sammasati, tāvatā samāpattiyo samāpajjati. Kathaṃ? Paṭhamajjhānaṃ samāpajjati, tato vuṭṭhāya saṅkhāre sammasati. Saṅkhāre sammasitvā dutiyajjhānaṃ samāpajjati, tato vuṭṭhāya saṅkhāre sammasati. Saṅkhāre sammasitvā tatiyajjhānaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ samāpajjati, tato vuṭṭhāya saṅkhāre sammasati. Evaṃ samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ bhāveti nāma.

A expressão 'E ainda mais' (puna caparaṃ) indica que há ainda outro motivo. 'Desenvolve a tranquilidade precedida pelo insight' significa que desenvolve a tranquilidade tendo feito do insight o seu precursor e guia; o significado é que primeiro produz o insight e depois desenvolve a concentração. 'Desenvolve em união' (yuganaddhaṃ bhāveti) significa que desenvolve unindo ambos. Aqui, não é possível entrar em uma realização meditativa com a mesma mente e, com essa mesma mente, investigar as formações. No entanto, este praticante, na medida em que entra nas realizações meditativas, investiga as formações; e na medida em que investiga as formações, entra nas realizações meditativas. Como? Ele entra no primeiro jhana e, emergindo dele, investiga as formações. Tendo investigado as formações, entra no segundo jhana e, emergindo dele, investiga as formações. Tendo investigado as formações, entra no terceiro jhana... e assim por diante... entra na realização da esfera da nem percepção, nem não-percepção, e, emergindo dela, investiga as formações. É assim que se diz que ele desenvolve a tranquilidade e o insight em união.

Dhammuddhaccaviggahitaṃ mānasaṃ hotīti ettha mandapaññānaṃ vipassakānaṃ upakkilesavatthuttā vipassanupakkilesasaññitesu obhāsādīsu dasasu dhammesu bhantatāvasena uddhaccasahagatacittuppattiyā vikkhepasaṅkhātaṃ uddhaccaṃ dhammuddhaccaṃ, tena dhammuddhaccena viggahitaṃ virūpaggahitaṃ virodhamāpāditaṃ mānasaṃ cittaṃ dhammuddhaccaviggahitaṃ mānasaṃ hoti, tena vā dhammuddhaccena kāraṇabhūtena tammūlakataṇhāmānadiṭṭhuppattiyā viggahitaṃ mānasaṃ hoti. Dhammuddhaccaviggahitamānasanti vā pāṭho. Hoti so āvuso samayoti iminā maggāmaggavavatthānena taṃ dhammuddhaccaṃ paṭibāhitvā puna vipassanāvīthiṃ paṭipannakālaṃ dasseti. Yaṃ taṃ cittanti yasmiṃ samaye taṃ vipassanāvīthiṃ okkamitvā pavattaṃ cittaṃ. Ajjhattameva santiṭṭhatīti vipassanāvīthiṃ paccotaritvā tasmiṃ samaye gocarajjhattasaṅkhāte ārammaṇe santiṭṭhati patiṭṭhāti. Sannisīdatīti tattheva pavattivasena sammā nisīdati. Ekodi hotīti ekaggaṃ hoti. Samādhiyatīti sammā ādhiyati suṭṭhu ṭhitaṃ hotīti.

Sobre a frase 'a mente fica tomada pela agitação causada pelo Dhamma': aqui, para os praticantes de insight de sabedoria fraca, devido a ser uma base para as imperfeições, em relação aos dez fenômenos conhecidos como imperfeições do insight (vipassanupakkilesa), como a aura de luz (obhāsa), etc., por meio do estado de confusão e com o surgimento de uma mente associada à agitação, a agitação caracterizada como distração é chamada de 'agitação pelo Dhamma' (dhammuddhacca). A mente que é tomada, distorcida ou colocada em conflito por essa agitação pelo Dhamma torna-se 'uma mente tomada pela agitação pelo Dhamma'. Ou então, com essa agitação pelo Dhamma atuando como causa, a mente torna-se tomada pelo surgimento do desejo, do orgulho e das visões incorretas que têm nela a sua raiz. Há também a leitura 'dhammuddhaccaviggahitamānasaṃ'. Com a frase 'Chega o momento, amigos', tendo repelido essa agitação pelo Dhamma através da definição do que é o caminho e do que não é o caminho, ele mostra o momento em que se entra novamente no processo de insight. 'Aquela mente' refere-se à mente que ocorre no momento em que se entra no processo de insight. 'Estabelece-se internamente' significa que, tendo retornado ao processo de insight, naquele momento ela se estabelece e se fixa no objeto conhecido como o domínio interno. 'Aquieta-se' significa que ela se assenta perfeitamente ali por meio de sua ocorrência contínua. 'Torna-se unificada' significa que se torna concentrada em um único ponto. 'Fica concentrada' significa que é bem colocada, que fica firmemente estabelecida.

Ayaṃ suttantavaṇṇanā.

Esta é a explicação do Suttanta.

1. Suttantaniddesavaṇṇanā

1. Explicação da Exposição do Suttanta

2. Tassa [Pg.188] suttantassa niddesakathāya tattha jāte dhammeti tasmiṃ samādhismiṃ jāte cittacetasike dhamme. Aniccato anupassanaṭṭhenātiādinā vipassanāya bhedaṃ dasseti. Sammādiṭṭhi maggoti sammādiṭṭhisaṅkhāto maggo. Aṭṭhasu maggaṅgesu ekekopi hi maggoti vuccati.Āsevatīti sotāpattimaggavasena. Bhāvetīti sakadāgāmimagguppādanena. Bahulīkarotīti anāgāmiarahattamagguppādanena. Imesaṃ tiṇṇaṃ avatthābhedepi sati āvajjanādīnaṃ sādhāraṇattā sadisameva vissajjanaṃ kataṃ.

2. Na exposição daquele suttanta, a expressão 'os estados ali surgidos' refere-se aos estados mentais (mente e fatores mentais) surgidos naquela concentração. Com a frase 'no sentido de contemplar como impermanente', etc., ele mostra a classificação do insight. 'O caminho da visão correta' significa o caminho caracterizado pela visão correta. Pois, mesmo cada um dos oito fatores do caminho individualmente é chamado de 'caminho'. 'Cultiva' refere-se ao caminho da entrada na corrente. 'Desenvolve' refere-se à produção do caminho do retorno único. 'Multiplica' refere-se à produção dos caminhos do não-retorno e do estado de arahant. Embora haja uma diferença de estágios para estes três termos, devido à natureza comum de processos como a advertência, etc., a resposta dada é idêntica.

3. Ālokasaññāpaṭinissaggānupassanānaṃ antarāpeyyāle avikkhepādīni ca jhāna samāpattikasiṇānussatiasubhā ca dīghaṃ assāsādīni ca ānantarikasamādhiñāṇaniddese (paṭi. ma. 1.80-81) niddiṭṭhattā saṅkhittāni. Tattha ca avikkhepavasenāti pubbabhāgāvikkhepavasena gahetabbaṃ. Aniccānupassī assāsavasenātiādike suddhavipassanāvasena vuttacatukke pana taruṇavipassanākāle vipassanāsampayuttasamādhipubbaṅgamā balavavipassanā veditabbā.

3. No peyyāla (abreviação) entre 'percepção de luz' e 'contemplação do abandono', os termos como 'não-distração', etc., bem como 'jhana, realização meditativa, kasina, recordação e impureza', e 'respiração longa', etc., foram abreviados porque já foram expostos na Exposição do Conhecimento da Concentração Imediata. E ali, 'por meio da não-distração' deve ser entendido como por meio da não-distração do estágio preliminar. Mas na tétrade exposta por meio do insight puro, começando com 'contemplando a impermanência por meio da inspiração', etc., no momento do insight jovem (tenro), deve-se entender o insight forte precedido pela concentração associada ao insight.

4. Vipassanāpubbaṅgamavāre paṭhamaṃ aniccatotiādinā ārammaṇaṃ aniyametvā vipassanā vuttā, pacchā rūpaṃ aniccatotiādinā ārammaṇaṃ niyametvā vuttā. Tattha jātānanti tassā vipassanāya jātānaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ. Vosaggārammaṇatāti ettha vosaggo nibbānaṃ. Nibbānañhi saṅkhatavosaggato pariccāgato ‘‘vosaggo’’ti vutto. Vipassanā ca taṃsampayuttadhammā ca nibbānaninnatāya ajjhāsayavasena nibbāne patiṭṭhitattā nibbānapatiṭṭhā nibbānārammaṇā. Patiṭṭhāpi hi ālambīyatīti ārammaṇaṃ nāma hoti, nibbāne patiṭṭhaṭṭheneva nibbānārammaṇā. Aññattha pāḷiyampi hi patiṭṭhā ‘‘ārammaṇa’’nti vuccanti. Yathāha – ‘‘seyyathāpi, āvuso, naḷāgāraṃ vā tiṇāgāraṃ vā sukkhaṃ koḷāpaṃ terovassikaṃ puratthimāya cepi disāya puriso ādittāya tiṇukkāya upasaṅkameyya, labhetha aggi otāraṃ, labhetha aggi ārammaṇa’’ntiādi (saṃ. ni. 4.243). Tasmā tattha jātānaṃ dhammānaṃ vosaggārammaṇatāya nibbānapatiṭṭhābhāvena hetubhūtena uppādito yo cittassa ekaggatāsaṅkhāto upacārappanābhedo avikkhepo, so [Pg.189] samādhīti vipassanāto pacchā uppādito nibbedhabhāgiyo samādhi niddiṭṭho hoti. Tasmāyeva hi iti paṭhamaṃ vipassanā, pacchā samathoti vuttaṃ.

4. Na seção sobre aquele que tem a visão clara como predecessora (vipassanāpubbaṅgama), primeiro a visão clara é explicada sem especificar o objeto, através de termos como 'impermanente' e assim por diante; posteriormente, ela é explicada especificando o objeto, através de termos como 'a matéria é impermanente' e assim por diante. Ali, 'daqueles que surgiram' (jātānaṃ) refere-se aos estados mentais de mente e fatores mentais (citta e cetasikas) que surgiram naquela visão clara. Quanto a 'ter a libertação como objeto' (vosaggārammaṇatā), aqui 'libertação' (vosaggo) é o Nibbana. Pois o Nibbana é chamado de 'libertação' devido ao abandono e renúncia ao condicionado (saṅkhata). A visão clara e seus estados associados, devido à sua inclinação em direção ao Nibbana e por força de sua inclinação mental estarem estabelecidos no Nibbana, são estabelecidos no Nibbana (nibbānapatiṭṭhā) e têm o Nibbana como objeto (nibbānārammaṇā). Pois até mesmo o suporte, por ser aquilo em que se apoia, é chamado de objeto (ārammaṇa); e precisamente por estarem estabelecidos no Nibbana, eles têm o Nibbana como objeto. De fato, em outros lugares do Cânon (Pāḷi), o suporte também é chamado de 'objeto'. Como foi dito: 'Assim como, amigos, se houvesse uma cabana de juncos ou uma cabana de palha, seca, sem seiva, que estivesse guardada por mais de um ano, e um homem se aproximasse dela pelo lado leste com uma tocha de grama acesa, o fogo encontraria uma entrada, o fogo encontraria um suporte (ārammaṇa)...' e assim por diante (SN 4.243). Portanto, a não distração, que consiste na unificação da mente dividida em acesso e absorção (upacāra e appanā), produzida por meio da condição de estar estabelecido no Nibbana devido ao fato de os estados ali gerados terem a libertação como objeto, é chamada de concentração (samādhi). Assim, indica-se a concentração que conduz à penetração (nibbedhabhāgiyo samādhi) produzida após a visão clara. Precisamente por isso foi dito: 'Assim, primeiro a visão clara, depois a tranquilidade'.

5. Yuganaddhaniddese yasmā heṭṭhā suttantavaṇṇanāyaṃ vutto yuganaddhakkamo purimadvayaniddesanayeneva pākaṭo, maggakkhaṇe yuganaddhakkamo pana na pākaṭo, tasmā pubbabhāge anekantikaṃ yuganaddhabhāvanaṃ avatvā maggakkhaṇe ekantena labbhamānayuganaddhabhāvanameva dassento soḷasahi ākārehītiādimāha. Tattha ārammaṇaṭṭhenātiādīsu sattarasasu ākāresu ante uddiṭṭhaṃ yuganaddhaṃ mūlapadena ekaṭṭhattā taṃ vippahāya sesānaṃ vasena ‘‘soḷasahī’’ti vuttaṃ. Ārammaṇaṭṭhenāti ālambanaṭṭhena, ārammaṇavasenāti attho. Evaṃ sesesupi. Gocaraṭṭhenāti ārammaṇaṭṭhepi sati nissayitabbaṭṭhānaṭṭhena. Pahānaṭṭhenāti pajahanaṭṭhena. Pariccāgaṭṭhenāti pahānepi sati puna anādiyanena pariccāgaṭṭhena. Vuṭṭhānaṭṭhenāti uggamanaṭṭhena. Vivaṭṭanaṭṭhenāti uggamanepi sati apunarāvaṭṭanena nivattanaṭṭhena. Santaṭṭhenāti nibbutaṭṭhena. Paṇītaṭṭhenāti nibbutaṭṭhepi sati uttamaṭṭhena, atappakaṭṭhena vā. Vimuttaṭṭhenāti bandhanāpagataṭṭhena. Anāsavaṭṭhenāti bandhanamokkhepi sati ārammaṇaṃ katvā pavattamānāsavavirahitaṭṭhena. Taraṇaṭṭhenāti anosīditvā pilavanaṭṭhena, atikkamanaṭṭhena vā. Animittaṭṭhenāti saṅkhāranimittavirahitaṭṭhena. Appaṇihitaṭṭhenāti paṇidhivirahitaṭṭhena. Suññataṭṭhenāti abhinivesavirahitaṭṭhena. Ekarasaṭṭhenāti ekakiccaṭṭhena. Anativattanaṭṭhenāti aññamaññaṃ anatikkamanaṭṭhena. Yuganaddhaṭṭhenāti yugalakaṭṭhena.

5. Na exposição sobre o acoplamento (yuganaddhaniddesa), visto que o método de acoplamento mencionado acima na explicação do Sutta já está claro pelo método de exposição dos dois anteriores, mas o método de acoplamento no momento do caminho (maggakkhaṇa) não está claro, portanto, sem falar do desenvolvimento do acoplamento que é incerto na fase preliminar (pubbabhāge), e mostrando apenas o desenvolvimento do acoplamento que é obtido de forma absoluta no momento do caminho, ele disse: 'por dezesseis aspectos', e assim por diante. Ali, entre os dezessete aspectos que começam com 'no sentido de objeto' (ārammaṇaṭṭhena), o termo 'acoplado' (yuganaddha) mencionado no final, por ter o mesmo significado que o termo original, foi omitido, e com base nos restantes foi dito 'por dezesseis'. 'No sentido de objeto' significa no sentido de suporte, isto é, por meio de um objeto. O mesmo se aplica aos demais. 'No sentido de domínio' (gocaraṭṭhena) significa, mesmo havendo o sentido de objeto, no sentido de um lugar de apoio que deve ser recorrido. 'No sentido de abandono' (pahānaṭṭhena) significa no sentido de deixar de lado. 'No sentido de renúncia' (pariccāgaṭṭhena) significa, mesmo havendo o abandono, no sentido de renúncia por não se apegar novamente. 'No sentido de emergência' (vuṭṭhānaṭṭhena) significa no sentido de elevação. 'No sentido de reviravolta' (vivaṭṭanaṭṭhena) significa, mesmo havendo a elevação, no sentido de retorno sem voltar a girar (não-retorno). 'No sentido de paz' (santaṭṭhena) significa no sentido de extinção (pacificação). 'No sentido de sublime' (paṇītaṭṭhena) significa, mesmo havendo o sentido de extinção, no sentido de excelência ou no sentido de insuperável. 'No sentido de libertação' (vimuttaṭṭhena) significa no sentido de estar livre de amarras. 'No sentido de livre de influxos' (anāsavaṭṭhena) significa, mesmo havendo a libertação das amarras, no sentido de estar livre dos influxos (āsavas) que ocorrem ao tomar algo como objeto. 'No sentido de travessia' (taraṇaṭṭhena) significa no sentido de flutuar sem afundar, ou no sentido de transcender. 'No sentido de sem sinal' (animittaṭṭhena) significa no sentido de estar livre do sinal das formações (saṅkhāranimitta). 'No sentido de sem aspiração' (appaṇihitaṭṭhena) significa no sentido de estar livre de desejos ou aspirações. 'No sentido de vazio' (suññataṭṭhena) significa no sentido de estar livre de dogmas ou apegos. 'No sentido de sabor único' (ekarasaṭṭhenā) significa no sentido de uma única função. 'No sentido de não-transgressão' (anativattanaṭṭhena) significa no sentido de não ultrapassarem um ao outro. 'No sentido de acoplamento' (yuganaddhaṭṭhena) significa no sentido de agirem em par.

Uddhaccaṃ pajahato, avijjaṃ pajahatoti yogino tassa tassa paṭipakkhappahānavasena vuttaṃ. Nirodho cettha nibbānameva. Aññamaññaṃ nātivattantīti samatho ce vipassanaṃ ativatteyya, līnapakkhikattā samathassa cittaṃ kosajjāya saṃvatteyya. Vipassanā ce samathaṃ ativatteyya, uddhaccapakkhikattā vipassanāya cittaṃ uddhaccāya saṃvatteyya. Tasmā samatho ca vipassanaṃ anativattamāno kosajjapātaṃ na karoti, vipassanā samathaṃ anativattamānā uddhaccapātaṃ na karoti. Samatho samaṃ pavattamāno [Pg.190] vipassanaṃ uddhaccapātato rakkhati, vipassanā samaṃ pavattamānā samathaṃ kosajjapātato rakkhati. Evamime ubho aññamaññaṃ anativattanakiccena ekakiccā, samā hutvā pavattamānena aññamaññaṃ anativattamānā atthasiddhikarā honti. Tesaṃ maggakkhaṇe yuganaddhattaṃ vuṭṭhānagāminivipassanākkhaṇe yuganaddhattāyeva hoti. Pahānapariccāgavuṭṭhānavivaṭṭanakaraṇānaṃ maggakiccavasena vuttattā sakalassa maggakiccassa dassanatthaṃ uddhaccasahagatakilesā ca khandhā ca avijjāsahagatakilesā ca khandhā ca niddiṭṭhā. Sesānaṃ na tathā vuttattā paṭipakkhadhammamattadassanavasena uddhaccāvijjā eva niddiṭṭhā. Vivaṭṭatoti nivattantassa.

'De quem abandona a agitação, de quem abandona a ignorância' é dito em relação ao iogue por meio do abandono de seus respectivos opostos. E aqui, a 'cessação' (nirodho) é o próprio Nibbana. 'Não ultrapassam um ao outro' significa que se a tranquilidade (samatha) ultrapassasse a visão clara (vipassanā), devido à tranquilidade tender à passividade (līna), a mente se voltaria para a preguiça (kosajja). Se a visão clara ultrapassasse a tranquilidade, devido à visão clara tender à agitação (uddhacca), a mente se voltaria para a agitação. Portanto, a tranquilidade, ao não ultrapassar a visão clara, não permite a queda na preguiça; e a visão clara, ao não ultrapassar a tranquilidade, não permite a queda na agitação. A tranquilidade, ocorrendo em equilíbrio, protege a visão clara da queda na agitação; e a visão clara, ocorrendo em equilíbrio, protege a tranquilidade da queda na preguiça. Assim, ambos, tendo uma única função por meio do ato de não ultrapassarem um ao outro, ocorrendo de forma equilibrada e sem se sobreporem mutuamente, realizam o seu propósito. O estado de acoplamento deles no momento do caminho ocorre precisamente devido ao estado de acoplamento no momento da visão clara que conduz à emergência (vuṭṭhānagāminī-vipassanā). Como o abandono, a renúncia, a emergência e a reviravolta são explicados em termos das funções do caminho, para mostrar a totalidade das funções do caminho, são indicados as defecções associadas à agitação e os agregados, bem como as defecções associadas à ignorância e os agregados. Quanto aos demais aspectos, por não serem explicados dessa forma, apenas a agitação e a ignorância são indicadas, com o propósito de mostrar meramente os estados opostos. 'De quem se desvia' (vivaṭṭato) significa de quem retorna.

Samādhi kāmāsavā vimutto hotīti samādhissa kāmacchandapaṭipakkhattā vuttaṃ. Rāgavirāgāti rāgassa virāgo samatikkamo etissā atthīti rāgavirāgā, ‘‘rāgavirāgato’’ti nissakkavacanaṃ vā. Tathā avijjāvirāgā. Cetovimuttīti maggasampayutto samādhi. Paññāvimuttīti maggasampayuttā paññā. Taratoti tarantassa. Sabbapaṇidhīhīti rāgadosamohapaṇidhīhi, sabbapatthanāhi vā. Evaṃ cuddasa ākāre vissajjitvā ekarasaṭṭhañca anativattanaṭṭhañca avibhajitvāva imehi soḷasahi ākārehīti āha. Kasmā? Tesaṃ cuddasannaṃ ākārānaṃ ekekassa avasāne ‘‘ekarasā honti, yuganaddhā honti, aññamaññaṃ nātivattantī’’ti niddiṭṭhattā te dvepi ākārā niddiṭṭhāva honti. Tasmā ‘‘soḷasahī’’ti āha. Yuganaddhaṭṭho pana uddesepi na bhaṇitoyevāti.

'A concentração está liberta do influxo do desejo sensual' é dito porque a concentração é o oposto do desejo sensual (kāmacchanda). 'Devido ao desapego da cobiça' (rāgavirāgā) significa que ela possui o desapego ou a superação da cobiça, ou é um caso ablativo (nissakkavacana) significando 'a partir do desapego da cobiça'. O mesmo se aplica a 'devido ao desapego da ignorância' (avijjāvirāgā). 'Libertação da mente' (cetovimutti) refere-se à concentração associada ao caminho. 'Libertação pela sabedoria' (paññāvimutti) refere-se à sabedoria associada ao caminho. 'De quem atravessa' (tarato) significa de quem está cruzando. 'De todas as aspirações' (sabbapaṇidhīhi) significa das aspirações de cobiça, aversão e ilusão, ou de todos os anseios. Tendo assim exposto quatorze aspectos, sem analisar separadamente o sentido de sabor único e o sentido de não-transgressão, ele disse: 'por estes dezesseis aspectos'. Por quê? Porque ao final de cada um desses quatorze aspectos, é indicado que 'eles têm um sabor único, são acoplados, não ultrapassam um ao outro', de modo que esses dois aspectos também já estão indicados. Por isso ele disse: 'por dezesseis'. No entanto, o sentido de acoplamento (yuganaddhaṭṭha) não é mencionado nem mesmo na enumeração inicial.

2. Dhammuddhaccavāraniddesavaṇṇanā

2. A Explicação da Seção sobre a Agitação em Relação ao Dhamma (Dhammuddhaccavāra)

6. Dhammuddhaccavāre aniccato manasikaroto obhāso uppajjatīti udayabbayānupassanāya ṭhitassa tīhi anupassanāhi punappunaṃ saṅkhāre vipassantassa vipassantassa vipassanāñāṇesu paripākagatesu tadaṅgavasena kilesappahānena parisuddhacittassa aniccato vā dukkhato vā anattato vā manasikārakkhaṇe vipassanāñāṇānubhāvena pakatiyāva obhāso uppajjatīti paṭhamaṃ tāva aniccato manasikaroto obhāso kathito. Akusalo vipassako tasmiṃ obhāse uppanne ‘‘na ca vata me ito pubbe evarūpo obhāso uppannapubbo, addhā maggaṃ pattomhi, phalaṃ pattomhī’’ti [Pg.191] amaggaṃyeva ‘‘maggo’’ti, aphalameva ‘‘phala’’nti gaṇhāti. Tassa amaggaṃ ‘‘maggo’’ti, aphalaṃ ‘‘phala’’nti gaṇhato vipassanāvīthi ukkantā hoti. So attano vipassanāvīthiṃ vissajjetvā vikkhepamāpanno vā obhāsameva taṇhādiṭṭhimaññanāhi maññamāno vā nisīdati. So kho panāyaṃ obhāso kassaci bhikkhuno pallaṅkaṭṭhānamattameva obhāsento uppajjati, kassaci antogabbhaṃ, kassaci bahigabbhampi, kassaci sakalavihāraṃ, gāvutaṃ aḍḍhayojanaṃ yojanaṃ dviyojanaṃ…pe… kassaci pathavitalato yāva akaniṭṭhabrahmalokā ekālokaṃ kurumāno. Bhagavato pana dasasahassilokadhātuṃ obhāsento udapādi. Ayañhi obhāso caturaṅgasamannāgatepi andhakāre taṃ taṃ ṭhānaṃ obhāsento uppajjati.

6. Na seção sobre a agitação em relação ao Dhamma, 'para quem reflete sobre a impermanência, surge uma aura luminosa' significa que para aquele que está estabelecido na contemplação do surgimento e desaparecimento (udayabbayānupassanā), contemplando repetidamente as formações por meio das três contemplações, quando os conhecimentos de visão clara amadurecem, para a mente purificada pelo abandono temporário (tadaṅgavasena) das defecções, no momento da reflexão sobre a impermanência, o sofrimento ou o não-eu, surge naturalmente uma aura luminosa (obhāsa) devido ao poder do conhecimento de visão clara. Assim, primeiro é descrita a aura luminosa para quem reflete sobre a impermanência. O praticante de visão clara inexperiente (akusalo vipassako), quando essa aura luminosa surge, pensa: 'Certamente, nunca antes uma aura luminosa como esta havia surgido em mim; sem dúvida, alcancei o Caminho, alcancei o Fruto', tomando o que não é o Caminho como 'o Caminho' e o que não é o Fruto como 'o Fruto'. Para ele, que toma o que não é o Caminho como 'o Caminho' e o que não é o Fruto como 'o Fruto', o curso da visão clara é desviado. Ele, abandonando o seu próprio curso de visão clara, cai em distração ou permanece sentado apegando-se a essa mesma aura luminosa através dos conceitos de desejo, visões e orgulho (taṇhā, diṭṭhi, māna). Essa mesma aura luminosa surge para certo monge iluminando apenas o espaço de seu assento de meditação, para outro o interior de seu quarto, para outro também o exterior de seu quarto, para outro todo o mosteiro, uma distância de um gāvuta, meia légua, uma légua, duas léguas... e para outro estendendo-se desde a superfície da terra até o mundo de Brahma Akaniṭṭha, produzindo uma luz contínua. Para o Abençoado, no entanto, ela surgiu iluminando o sistema de dez mil mundos. Pois essa aura luminosa surge iluminando os respectivos lugares mesmo em uma escuridão que possui quatro fatores.

Obhāso dhammoti obhāsaṃ āvajjatīti ayaṃ obhāso maggadhammo phaladhammoti vā taṃ taṃ obhāsaṃ manasi karoti. Tato vikkhepo uddhaccanti tato obhāsato dhammoti āvajjanakaraṇato vā yo uppajjati vikkhepo, so uddhaccaṃ nāmāti attho. Tena uddhaccena viggahitamānasoti tena evaṃ uppajjamānena uddhaccena virodhitacitto, tena vā uddhaccena kāraṇabhūtena tammūlakakilesuppattiyā virodhitacitto vipassako vipassanāvīthiṃ okkamitvā vikkhepaṃ vā tammūlakakilesesu vā ṭhitattā aniccato dukkhato anattato upaṭṭhānāni yathābhūtaṃ nappajānāti. ‘‘Tena vuccati dhammuddhaccaviggahitamānaso’’ti evaṃ iti-saddo yojetabbo. Hoti so samayoti evaṃ assādavasena upakkiliṭṭhacittassāpi yogino sace upaparikkhā uppajjati, so evaṃ pajānāti – ‘‘vipassanā nāma saṅkhārārammaṇā, maggaphalāni nibbānārammaṇāni, imāni ca cittāni saṅkhārārammaṇāni, tasmā nāyamobhāso maggo, udayabbayānupassanāyeva nibbānassa lokiko maggo’’ti maggāmaggaṃ vavatthapetvā taṃ vikkhepaṃ parivajjayitvā udayabbayānupassanāya ṭhatvā sādhukaṃ saṅkhāre aniccato dukkhato anattato vipassati. Evaṃ upaparikkhantassa so samayo hoti. Evaṃ apassanto pana ‘‘maggaphalappattomhī’’ti adhimāniko hoti.

'A aura luminosa é o Dhamma, ele reflete sobre a aura luminosa' significa que ele traz à mente aquela aura luminosa pensando: 'Esta aura luminosa é o estado do Caminho ou o estado do Fruto'. 'Dali surge a distração, que é a agitação' significa que a distração que surge a partir daquela aura luminosa ou do ato de considerá-la como o Dhamma é chamada de agitação (uddhacca). 'Aquele cuja mente é perturbada por essa agitação' significa que o praticante de visão clara tem sua mente perturbada por essa agitação que surge dessa maneira, ou tem sua mente perturbada pelo surgimento de defecções que têm essa agitação como causa; e por ter entrado no curso da visão clara e caído em distração ou por estar fixado nas defecções que têm origem nela, ele não compreende as manifestações da impermanência, do sofrimento e do não-eu como elas realmente são. É assim que a palavra 'iti' deve ser conectada em 'Por isso ele é chamado de aquele cuja mente é perturbada pela agitação em relação ao Dhamma'. 'Há aquele momento' significa que se a investigação (upaparikkha) surgir para o iogue, mesmo que sua mente esteja corrompida pelo apego ao prazer dessa experiência, ele compreende da seguinte forma: 'A visão clara tem as formações como objeto, o Caminho e o Fruto têm o Nibbana como objeto, e estas mentes têm as formações como objeto; portanto, esta aura luminosa não é o Caminho, mas apenas a contemplação do surgimento e desaparecimento é o caminho mundano para o Nibbana'. Tendo assim discernido o que é o Caminho e o que não é o Caminho, evitado aquela distração e estabelecido-se na contemplação do surgimento e desaparecimento, ele contempla devidamente as formações como impermanentes, sofridas e não-eu. Para quem investiga dessa forma, há aquele momento. No entanto, aquele que não vê dessa forma torna-se presunçoso, pensando: 'Alcancei o Caminho e o Fruto'.

Yaṃ taṃ cittanti yaṃ taṃ vipassanācittaṃ. Ajjhattamevāti aniccānupassanāya ārammaṇe gocarajjhatteyeva. Ñāṇaṃ uppajjatīti tasseva yogāvacarassa rūpārūpadhamme tulayantassa tīrayantassa vissaṭṭhaindavajiramiva avihatavegaṃ [Pg.192] tikhiṇaṃ sūramativisadaṃ vipassanāñāṇaṃ uppajjati. Pīti uppajjatīti tasseva tasmiṃ samaye khuddikā pīti, khaṇikā pīti, okkantikā pīti, ubbegā pīti, pharaṇā pītīti ayaṃ pañcavidhā vipassanāsampayuttā pīti sakalasarīraṃ pūrayamānā uppajjati. Passaddhi uppajjatīti tasseva tasmiṃ samaye kāyacittānaṃ neva daratho, na gāravatā, na kakkhaḷatā, na akammaññatā, na gelaññatā, na vaṅkatā hoti. Atha kho panassa kāyacittāni passaddhāni lahūni mudūni kammaññāni paguṇāni suvisadāni ujukāniyeva honti. So imehi passaddhādīhi anuggahitakāyacitto tasmiṃ samaye amānusiṃ nāma ratiṃ anubhavati. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

'Aquela mente' refere-se àquela mente de visão clara. 'Apenas internamente' significa apenas no domínio interno que é o objeto da contemplação da impermanência. 'O conhecimento surge' significa que para esse mesmo praticante (yogāvacarassa), ao ponderar e discernir os fenômenos materiais e imateriais, surge o conhecimento de visão clara, que é afiado, corajoso, extremamente claro e de força inabalável, como o raio lançado por Indra. 'O êxtase surge' significa que para ele, naquele momento, surge este êxtase de cinco tipos associados à visão clara — o êxtase menor (khuddikā pīti), o êxtase momentâneo (khaṇikā pīti), o êxtase inundante (okkantikā pīti), o êxtase elevador (ubbegā pīti) e o êxtase pervasivo (pharaṇā pīti) —, preenchendo todo o seu corpo. 'A tranquilidade surge' significa que para ele, naquele momento, não há fadiga, nem peso, nem rigidez, nem inaptidão, nem enfermidade, nem tortuosidade do corpo e da mente. Pelo contrário, seu corpo e sua mente tornam-se tranquilos, leves, maleáveis, aptos, proficientes, extremamente claros e retos. Ele, com o corpo e a mente sustentados por essa tranquilidade e demais qualidades, experimenta naquele momento um deleite sobre-humano. Em referência a isso, foi dito:

‘‘Suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno;

Amānusī ratī hoti, sammā dhammaṃ vipassato.

'Para o monge que entrou em uma cabana vazia, cuja mente está pacificada, há um deleite sobre-humano ao contemplar corretamente o Dhamma.

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 373-4) –

'Sempre que ele contempla o surgimento e o desaparecimento dos agregados, obtém êxtase e alegria; para quem compreende, isso é o Imortal.' (Dhp. 373-374)

Evamassa imaṃ amānusiṃ ratiṃ sādhayamānā lahutādīhi sahitā vipassanāsampayuttā kāyacittapassaddhi uppajjati. Sukhaṃ uppajjatīti tasseva tasmiṃ samaye sakalasarīraṃ abhisandayamānaṃ vipassanāsampayuttaṃ sukhaṃ uppajjati. Adhimokkho uppajjatīti tasseva tasmiṃ samaye cittacetasikānaṃ atisayapasādabhūtā vipassanāsampayuttā saddhā uppajjati. Paggaho uppajjatīti tasseva tasmiṃ samaye asithilamanaccāraddhaṃ supaggahitaṃ vipassanāsampayuttaṃ vīriyaṃ uppajjati. Upaṭṭhānaṃ uppajjatīti tasseva tasmiṃ samaye sūpaṭṭhitā suppatiṭṭhitā nikhātā acalā pabbatarājasadisā vipassanāsampayuttā sati uppajjati. So yaṃ yaṃ ṭhānaṃ āvajjati samannāharati manasi karoti paccavekkhati, taṃ taṃ ṭhānamassa okkantitvā pakkhanditvā dibbacakkhuno paraloko viya satiyā upaṭṭhāti (visuddhi. 2.734).

Assim, produzindo nele este deleite não-humano, surge a tranquilidade do corpo [mental] e da mente, associada à vipassana e acompanhada de leveza e outras qualidades. 'Surge a felicidade' significa que, para esse mesmo praticante, naquele momento, surge a felicidade associada à vipassana, inundando todo o seu corpo. 'Surge a convicção' significa que, para esse mesmo praticante, naquele momento, surge a fé associada à vipassana, que é um estado de extrema clareza da mente e dos fatores mentais. 'Surge o esforço sustentado' significa que, para esse mesmo praticante, naquele momento, surge a energia associada à vipassana, que não é frouxa nem excessivamente tensa, mas bem sustentada. 'Surge o estabelecimento [da atenção]' significa que, para esse mesmo praticante, naquele momento, surge a atenção plena associada à vipassana, bem estabelecida, firme como se estivesse fincada, imóvel e semelhante ao rei das montanhas. Qualquer que seja o ponto que ele reflita, atenda, traga à mente ou revise, esse ponto se apresenta à sua atenção plena de forma penetrante e imediata, assim como o outro mundo se apresenta àquele que possui o olho divino.

Upekkhāti vipassanupekkhā ceva āvajjanupekkhā ca. Tasmiñhi samaye sabbasaṅkhāresu majjhattabhūtā vipassanupekkhāpi balavatī uppajjati, manodvāre āvajjanupekkhāpi. Sā hissa taṃ taṃ ṭhānaṃ āvajjantassa vissaṭṭhaindavajiramiva pattapuṭe pakkhandatattanārāco viya ca sūrā tikhiṇā hutvā vahati[Pg.193]. Evañhi visuddhimagge (visuddhi. 2.734) vuttaṃ. Vipassanupekkhāti cettha ‘‘vipassanāsampayuttā tatramajjhattupekkhā’’ti ācariyā vadanti. Vipassanāñāṇe hi gayhamāne ‘‘ñāṇaṃ uppajjatī’’ti vipassanāñāṇassa āgatattā punaruttidoso hoti. Tatiyajjhānavaṇṇanāyañca ‘‘saṅkhārupekkhāvipassanupekkhānampi atthato ekībhāvo. Paññā eva hi sā, kiccavasena dvidhā bhinnā’’ti vuttaṃ. Tasmā vipassanāsampayuttāya tatramajjhattupekkhāya vuccamānāya punaruttidoso ca na hoti, tatiyajjhānavaṇṇanāya ca sameti. Yasmā ca pañcasu indriyesu ‘‘ñāṇaṃ adhimokkho paggaho upaṭṭhāna’’nti paññindriyasaddhindriyavīriyindriyasatindriyāni niddiṭṭhāni, samādhindriyaṃ pana aniddiṭṭhaṃ hoti, yuganaddhavasenāpi ca samādhindriyaṃ niddisitabbameva hoti, tasmā samappavatto samādhi puna samādhāne byāpārappahānakaraṇena ‘‘upekkhā’’ti vuttoti veditabbaṃ.

'Equanimidade' refere-se tanto à equanimidade de vipassana quanto à equanimidade de advertência. Pois, naquele momento, surge com força tanto a equanimidade de vipassana, que é neutra em relação a todas as formações, quanto a equanimidade de advertência na porta da mente. Para ele, ao advertir para este ou aquele ponto, ela flui de forma corajosa e afiada, como o raio de Indra lançado ou como uma flecha de ferro incandescente que penetra em um invólucro de folhas. Assim foi dito no Visuddhimagga. Quanto a 'equanimidade de vipassana', os mestres dizem que se trata da 'equanimidade de neutralidade específica associada à vipassana'. Pois, se fosse tomada como o conhecimento de vipassana, haveria o erro de redundância, visto que o conhecimento de vipassana já foi mencionado em 'surge o conhecimento'. E na explicação do terceiro jhana é dito: 'A equanimidade em relação às formações e a equanimidade de vipassana são idênticas em essência. Pois ambas são sabedoria, dividida em duas de acordo com a função.' Portanto, ao se referir à equanimidade de neutralidade específica associada à vipassana, evita-se o erro de redundância e concorda-se com a explicação do terceiro jhana. E visto que, entre as cinco faculdades, a faculdade da sabedoria, da fé, da energia e da atenção plena são indicadas por 'conhecimento, convicção, esforço sustentado e estabelecimento', mas a faculdade da concentração não é explicitamente indicada — embora, pelo método do acoplamento, a faculdade da concentração também deva ser indicada —, deve-se entender que a concentração que ocorre de forma equilibrada é chamada de 'equanimidade' devido ao abandono do esforço em focar novamente.

Nikanti uppajjatīti evaṃ obhāsādipaṭimaṇḍitāya vipassanāya ālayaṃ kurumānā sukhumā santākārā nikanti uppajjati, yā kilesoti pariggahetumpi na sakkā hoti. Yathā ca obhāse, evaṃ etesupi aññatarasmiṃ uppanne yogāvacaro ‘‘na ca vata me ito pubbe evarūpaṃ ñāṇaṃ uppannapubbaṃ, evarūpā pīti passaddhi sukhaṃ adhimokkho paggaho upaṭṭhānaṃ upekkhā nikanti uppannapubbā, addhā maggaṃ pattomhi, phalaṃ pattomhī’’ti amaggameva ‘‘maggo’’ti, aphalameva ‘‘phala’’nti gaṇhāti. Tassa amaggaṃ ‘‘maggo’’ti, aphalañca ‘‘phala’’nti gaṇhato vipassanāvīthi ukkantā hoti. So attano mūlakammaṭṭhānaṃ vissajjetvā nikantimeva assādento nisīdati. Ettha ca obhāsādayo upakkilesavatthutāya upakkilesāti vuttā, na akusalattā. Nikanti pana upakkileso ceva upakkilesavatthu ca. Vatthuvaseneva cete dasa, gāhavasena pana samatiṃsa honti. Kathaṃ? ‘‘Mama obhāso uppanno’’ti gaṇhato hi diṭṭhiggāho hoti, ‘‘manāpo vata obhāso uppanno’’ti gaṇhato mānaggāho, obhāsaṃ assādayato taṇhāggāho. Iti obhāse diṭṭhimānataṇhāvasena tayo gāhā. Tathā sesesupīti evaṃ gāhavasena samatiṃsa upakkilesā honti. Dukkhato manasikaroto, anattato manasikarototi vāresupi [Pg.194] imināva nayena attho veditabbo. Ekekaanupassanāvasena hettha ekekassa vipassanupakkilesuppatti veditabbā, na ekasseva.

'Surge o apego' significa que surge um apego sutil e de aspecto pacífico, que se apega à vipassana adornada com luz e outras qualidades, o qual não se pode sequer reconhecer como uma imperfeição. E assim como em relação à luz, quando qualquer um destes outros surge, o praticante pensa: 'Certamente, nunca antes surgiu em mim tal conhecimento, tal alegria, tranquilidade, felicidade, convicção, esforço sustentado, estabelecimento, equanimidade ou apego. Certamente alcancei o caminho, alcancei o fruto!' Assim, ele toma o que não é o caminho como 'o caminho' e o que não é o fruto como 'o fruto'. Para aquele que toma o não-caminho como o caminho e o não-fruto como o fruto, o curso de vipassana desvia-se do rumo. Ele abandona seu tema de meditação original e senta-se apenas desfrutando do apego. E aqui, a luz e os outros são chamados de 'imperfeições' por serem a base das imperfeições, e não por serem prejudiciais em si mesmos. O apego, porém, é tanto uma imperfeição quanto a base de uma imperfeição. Pela base, estes são dez; mas pelo apego, tornam-se trinta. Como? Para quem pensa 'A luz surgiu para mim', há o apego por visão incorreta. Para quem pensa 'Que luz maravilhosa surgiu!', há o apego por orgulho. Para quem desfruta da luz, há o apego por desejo. Assim, em relação à luz, há três apegos por meio da visão incorreta, do orgulho e do desejo. O mesmo se aplica aos demais. Assim, pelo apego, há trinta imperfeições. Nos casos de contemplar como sofrimento ou contemplar como não-eu, o significado deve ser entendido da mesma maneira. Deve-se entender aqui que o surgimento das imperfeições de vipassana ocorre para cada contemplação individualmente, e não para apenas uma.

Tīsu anupassanāsu. Evaṃ abhedato vipassanāvasena upakkilese dassetvā puna bhedavasena dassento rūpaṃ aniccato manasikarototiādimāha. Tattha jarāmaraṇaṃ aniccato upaṭṭhānanti jarāmaraṇassa aniccato upaṭṭhānaṃ.

Nas três contemplações. Tendo assim mostrado as imperfeições de forma indivisa por meio de vipassana, para mostrá-las novamente de forma dividida, ele disse 'ele traz à mente a forma como impermanente', etc. Ali, 'o aparecimento do envelhecimento e morte como impermanentes' significa o aparecimento do envelhecimento e morte sob o aspecto da impermanência.

7. Yasmā pubbe vuttānaṃ samatiṃsāya upakkilesānaṃ vasena akusalo abyatto yogāvacaro obhāsādīsu vikampati, obhāsādīsu ekekaṃ ‘‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’ti samanupassati, tasmā tamatthaṃ dassento obhāse ceva ñāṇe cātiādigāthādvayamāha. Tattha vikampatīti obhāsādike ārammaṇe nānākilesavasena vividhā kampati vedhati. Yehi cittaṃ pavedhatīti yehi passaddhisukhehi cittaṃ nānākilesavasena nānappakārena vedhati kampati. Tasmā passaddhiyā sukhe ceva yogāvacaro vikampatīti sambandho veditabbo. Upekkhāvajjanāya cevāti upekkhāsaṅkhātāya āvajjanāya ceva vikampati, āvajjanupekkhāya ceva vikampatīti attho. Visuddhimagge (visuddhi. 2.736) pana ‘‘upekkhāvajjanāyañcā’’ti vuttaṃ. Upekkhāya cāti heṭṭhā vuttappakārāya upekkhāya ca vikampati, nikantiyā ca vikampatīti attho. Ettha ca dvinnaṃ upekkhānaṃ niddiṭṭhattā heṭṭhā ‘‘upekkhā uppajjatī’’ti vuttaṭṭhāne ca ubhayathā attho vutto. Aniccānupassanādīsu ca ekekissāyeva āvajjanupekkhāya sabbhāvato ekekāyeva anupassanā aniccaṃ aniccaṃ, dukkhaṃ dukkhaṃ, anattā anattāti punappunaṃ bhāvīyatīti vuttaṃ hoti. Yasmā pana kusalo paṇḍito byatto buddhisampanno yogāvacaro obhāsādīsu uppannesu ‘‘ayaṃ kho me obhāso uppanno, so kho panāyaṃ anicco saṅkhato paṭiccasamuppanno khayadhammo vayadhammo virāgadhammo nirodhadhammo’’ti iti vā naṃ paññāya paricchindati upaparikkhati. Atha vā panassa evaṃ hoti – sace obhāso attā bhaveyya, ‘‘attā’’ti gahetuṃ vaṭṭeyya. Anattāva panāyaṃ ‘‘attā’’ti gahito. Tasmāyaṃ avasavattanaṭṭhena anattāti passanto diṭṭhiṃ ugghāṭeti. Sace obhāso nicco [Pg.195] bhaveyya, ‘‘nicco’’ti gahetuṃ vaṭṭeyya. Aniccova panāyaṃ ‘‘nicco’’ti gahito. Tasmāyaṃ hutvā abhāvaṭṭhena aniccoti passanto mānaṃ samugghāṭeti. Sace obhāso sukho bhaveyya, ‘‘sukho’’ti gahetuṃ vaṭṭeyya. Dukkhova panāyaṃ ‘‘sukho’’ti gahito. Tasmāyaṃ uppādavayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhoti passanto nikantiṃ pariyādiyati. Yathā ca obhāse, evaṃ sesesupi.

7. Como o praticante inábil e não instruído vacila diante da luz e de outras qualidades devido às trinta imperfeições mencionadas anteriormente, e contempla cada uma delas como 'isto é meu, isto eu sou, isto é o meu eu', para mostrar esse significado, ele proferiu os dois versos que começam com 'na luz e no conhecimento'. Ali, 'vacila' significa que ele treme e agita-se de várias maneiras diante do objeto da luz, etc., devido a várias imperfeições. 'Pelos quais a mente treme' significa que, devido à tranquilidade e à felicidade, a mente treme e agita-se de várias maneiras sob a influência de várias imperfeições. Portanto, deve-se entender a conexão: 'o praticante vacila tanto na tranquilidade quanto na felicidade'. 'E na advertência com equanimidade' significa que ele vacila tanto na advertência caracterizada pela equanimidade quanto na equanimidade de advertência. No Visuddhimagga, porém, diz-se 'upekkhāvajjanāyañca'. 'E na equanimidade' significa que ele vacila tanto na equanimidade do tipo mencionado anteriormente quanto no apego. E como as duas equanimidades são indicadas aqui, onde foi dito anteriormente 'surge a equanimidade', o significado é expresso de ambas as formas. E nas contemplações da impermanência, etc., devido à presença de apenas uma equanimidade de advertência para cada uma, diz-se que cada contemplação é cultivada repetidamente como 'impermanente, impermanente; sofrimento, sofrimento; não-eu, não-eu'. Mas como o praticante hábil, sábio, instruído e dotado de inteligência, quando a luz e os outros surgessem, define e examina com sabedoria: 'Esta luz surgiu para mim, mas ela é impermanente, condicionada, originada de forma dependente, sujeita à destruição, sujeita ao declínio, sujeita ao desapego, sujeita à cessação'. Ou então ele pensa: 'Se a luz fosse o eu, seria apropriado tomá-la como "o eu". Mas esta luz, tomada como "o eu", é na verdade não-eu. Portanto, vendo-a como não-eu no sentido de não estar sujeita a controle, ele erradica a visão incorreta.' 'Se a luz fosse permanente, seria apropriado tomá-la como "permanente". Mas esta luz, tomada como "permanente", é na verdade impermanente. Portanto, vendo-a como impermanente no sentido de deixar de existir após ter vindo a ser, ele erradica o orgulho.' 'Se a luz fosse felicidade, seria apropriado tomá-la como "felicidade". Mas esta luz, tomada como "felicidade", é na verdade sofrimento. Portanto, vendo-a como sofrimento no sentido de ser oprimida pelo surgimento e desaparecimento, ele esgota o apego. E assim como em relação à luz, o mesmo se aplica aos demais.

Evaṃ upaparikkhitvā obhāsaṃ ‘‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’’ti samanupassati. Ñāṇaṃ…pe… nikantiṃ ‘‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’’ti samanupassati. Evaṃ samanupassanto obhāsādīsu na kampati na vedhati. Tasmā tamatthaṃ dassento imāni dasa ṭhānānīti gāthamāha. Tattha dasa ṭhānānīti obhāsādīni. Paññā yassa pariccitāti yassa upakkilesavimuttāya paññāya paricitāni punappunaṃ phuṭṭhāni paribhāvitāni. Dhammuddhaccakusalo hotīti so paññāya paricitadasaṭṭhāno yogāvacaro pubbe vuttappakārassa dhammuddhaccassa yathāsabhāvapaṭivedhena cheko hoti. Na ca sammoha gacchatīti dhammuddhaccakusalattāyeva taṇhāmānadiṭṭhugghāṭavasena sammohañca na gacchati.

Tendo examinado dessa forma, ele contempla a luz como 'isto não é meu, isto eu não sou, isto não é o meu eu'. Ele contempla o conhecimento... [até]... o apego como 'isto não é meu, isto eu não sou, isto não é o meu eu'. Contemplando assim, ele não vacila nem se agita diante da luz e dos outros. Portanto, para mostrar esse significado, ele proferiu o verso 'estes dez estados'. Ali, 'dez estados' refere-se à luz e aos outros. 'Por cuja sabedoria são discernidos' significa que são discernidos, repetidamente tocados e cultivados pela sabedoria de vipassana livre de imperfeições. 'Ele se torna hábil na agitação mental em relação ao Dhamma' significa que esse praticante, cujos dez estados são discernidos pela sabedoria, torna-se hábil na agitação mental em relação ao Dhamma descrita anteriormente, por meio da penetração em sua verdadeira natureza. 'E não cai em confusão' significa que, precisamente por ser hábil na agitação mental em relação ao Dhamma, ele não cai em profunda confusão, graças à erradicação do desejo, do orgulho e da visão incorreta.

Idāni pubbe vuttameva vidhiṃ aparena pariyāyena vibhāvetvā dassento vikkhipati ceva kilissati cātiādigāthamāha. Tattha mandapañño yogāvacaro obhāsādīsu vikkhepañca avasesakilesuppattiñca pāpuṇāti. Majjhimapañño vikkhepameva pāpuṇāti, nāvasesakilesuppattiṃ, so adhimāniko hoti. Tikkhapañño vikkhepaṃ pāpuṇitvāpi taṃ adhimānaṃ pahāya vipassanaṃ ārabhati. Atitikkhapañño na vikkhepaṃ pāpuṇāti, na cāvasesakilesuppattiṃ. Vikkhippati cevāti tesu mandapañño dhammuddhaccasaṅkhātaṃ vikkhepañceva pāpuṇīyati. Kilissati cāti taṇhāmānadiṭṭhikilesehi kilesīyati ca, upatāpīyati vibādhīyatīti attho. Cavati cittabhāvanāti tassa mandapaññassa vipassanācittabhāvanā kilesesuyeva ṭhānato paṭipakkhāvihatattā cavati, paripatatīti attho. Vikkhipati na kilissatīti majjhimapañño vikkhepena vikkhipati, kilesehi na kilissati. Bhāvanā parihāyatīti tassa majjhimapaññassa adhimānikattā vipassanārambhābhāvena vipassanā parihāyati, nappavattatīti [Pg.196] attho. Vikkhipati na kilissatīti tikkhapaññopi vikkhepena vikkhipati, kilesehi na kilissati. Bhāvanā na parihāyatīti tassa tikkhapaññassa santepi vikkhepe taṃ adhimānavikkhepaṃ pahāya vipassanārambhasabbhāvena vipassanābhāvanā na parihāyati, pavattatīti attho. Na ca vikkhipate cittaṃ na kilissatīti atitikkhapaññassa cittaṃ na vikkhepena vikkhipati, na ca kilesehi kilissati. Na cavati cittabhāvanāti tassa vipassanācittabhāvanā na cavati, vikkhepakilesābhāvena yathāṭhāne tiṭṭhatīti attho.

Agora, para esclarecer e mostrar por outro método o mesmo processo mencionado anteriormente, ele proferiu o verso que começa com 'ele se dispersa e se corrompe'. Ali, o praticante de sabedoria fraca atinge tanto a dispersão quanto o surgimento das demais imperfeições diante da luz, etc. O de sabedoria média atinge apenas a dispersão, não o surgimento das demais imperfeições; ele se torna presunçoso. O de sabedoria afiada, embora atinja a dispersão, abandona essa presunção e inicia a vipassana. O de sabedoria extremamente afiada não atinge a dispersão nem o surgimento das demais imperfeições. 'Ele se dispersa' significa que, entre eles, o de sabedoria fraca atinge a dispersão conhecida como agitação mental em relação ao Dhamma. 'E se corrompe' significa que ele é corrompido, afligido e oprimido pelas imperfeições do desejo, do orgulho e da visão incorreta. 'O desenvolvimento da mente decai' significa que, para o de sabedoria fraca, o desenvolvimento da mente por meio de vipassana decai e desmorona, porque ele se estabelece nas próprias imperfeições e porque o antídoto foi destruído. 'Ele se dispersa, mas não se corrompe' significa que o de sabedoria média se dispersa pela agitação, mas não se corrompe pelas imperfeições. 'O desenvolvimento declina' significa que, para o de sabedoria média, devido à sua presunção, o desenvolvimento de vipassana declina e não prossegue, por falta de empenho na vipassana. 'O de sabedoria afiada também se dispersa, mas não se corrompe' significa que ele se dispersa pela agitação, mas não se corrompe pelas imperfeições. 'O desenvolvimento não declina' significa que, para o de sabedoria afiada, embora haja dispersão, ele abandona essa dispersão causada pela presunção e, devido ao seu empenho na vipassana, o desenvolvimento de vipassana não declina, mas prossegue. 'A mente não se dispersa nem se corrompe' significa que, para o de sabedoria extremamente afiada, a mente não se dispersa pela agitação nem se corrompe pelas imperfeições. 'O desenvolvimento da mente não decai' significa que o seu desenvolvimento da mente por meio de vipassana não decai, mas permanece em seu estado estável devido à ausência de dispersão e imperfeições.

Imehi catūhi ṭhānehītiādīsu idāni vuttehi imehi catūhi ṭhānehi hetubhūtehi, karaṇabhūtehi vā obhāsādike dasa ṭhāne cittassa saṅkhepena ca vikkhepena ca viggahitaṃ mānasaṃ vikkhepakilesuppattivirahito catuttho kusalo mahāpañño yogāvacaro mandapaññādīnaṃ tiṇṇaṃ yogāvacarānaṃ mānasaṃ evañca evañca hotīti nānappakārato jānātīti sambandhato atthavaṇṇanā veditabbā. Saṅkhepoti cettha vikkhepassa ceva kilesānañca uppattivasena cittassa līnabhāvo veditabbo. Vikkhepoti ‘‘vikkhipati na kilissatī’’ti dvīsu ṭhānesu vuttavikkhepavasena cittassa uddhatabhāvo veditabboti.

Em 'por estes quatro estados', etc., a conexão da explicação do significado deve ser entendida da seguinte forma: por meio destes quatro estados recém-mencionados, que atuam como causas ou meios, o quarto praticante, que é hábil, de grande sabedoria e livre do surgimento de dispersão e imperfeições, conhece de várias maneiras a mente dos outros três praticantes, cuja mente está perturbada pela contração e pela dispersão diante dos dez estados que começam com a luz, sabendo que suas mentes se tornam assim e assado. Aqui, 'contração' deve ser entendida como o estado de letargia da mente devido ao surgimento da dispersão e das imperfeições. 'Dispersão' deve ser entendida como o estado de agitação da mente devido à dispersão mencionada nos dois casos de 'ele se dispersa, mas não se corrompe'.

Yuganaddhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação do Discurso sobre o Acoplamento está concluída.

2. Saccakathā

2. Discurso sobre as Verdades

Saccakathāvaṇṇanā

Explicação do Discurso sobre as Verdades

8. Idāni yuganaddhaguṇassa ariyamaggassa vasena saccaṭṭhaṃ saccapaṭivedhavisesaṃ saccalakkhaṇādividhānañca dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya saccakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha suttante tāva tathānīti yathāsabhāvavasena tacchāni. Yathāsabhāvabhūtāneva hi dhammajātāni saccaṭṭhena saccāni. Saccaṭṭho paṭhamañāṇaniddesavaṇṇanāyaṃ vutto. Avitathānīti vuttasabhāve vipariyāyavirahitāni. Na hi saccāni asaccāni nāma honti. Anaññathānīti aññasabhāvavirahitāni. Na hi asaccāni saccāni nāma honti. Idaṃ dukkhanti, bhikkhave, tathametanti bhikkhave, idaṃ [Pg.197] dukkhanti yaṃ vuccati, etaṃ yathāsabhāvattā tathaṃ. Dukkhameva hi dukkhaṃ. Vuttasabhāve vipariyāyābhāvato avitathaṃ. Na hi dukkhaṃ adukkhaṃ nāma hoti. Aññasabhāvavirahitattā anaññathaṃ. Na hi dukkhaṃ samudayādisabhāvaṃ hoti. Samudayādīsupi eseva nayo.

8. Agora, apresenta-se a explicação de novos significados na Exposição das Verdades precedida pelo Suttanta, proferida por quem demonstra o sentido de verdade, a distinção da penetração das verdades e a disposição das características das verdades, etc., por meio do nobre caminho que possui a qualidade de acoplamento. Ali, no Suttanta, primeiramente, 'reais' (tathāni) significa verdadeiras de acordo com a sua própria natureza. Pois os fenômenos que existem exatamente de acordo com a sua própria natureza são verdades no sentido de verdade. O sentido de verdade foi dito na explicação da primeira exposição do conhecimento. 'Não ilusórias' (avitathāni) significa livres de distorção em relação à natureza dita. Pois as verdades não se tornam não-verdades. 'Não de outra forma' (anaññathāni) significa livres de outra natureza. Pois as não-verdades não se tornam verdades. 'Isto é o sofrimento, ó monges, isto é real' significa: ó monges, aquilo que é chamado de 'isto é o sofrimento', isso é real devido à sua própria natureza real. Pois apenas o sofrimento é sofrimento. É não ilusório devido à ausência de distorção em relação à natureza dita. Pois o sofrimento não se torna não-sofrimento. É 'não de outra forma' devido a estar livre de outra natureza. Pois o sofrimento não tem a natureza da origem, etc. Este mesmo método se aplica também à origem, etc.

1. Paṭhamasuttantaniddesavaṇṇanā

1. Explicação da Primeira Exposição do Suttanta

Tathaṭṭhenāti yathāsabhāvaṭṭhena. Pīḷanaṭṭhādayo ñāṇakathāyaṃ vuttatthāyeva.

'No sentido de real' (tathaṭṭhena) significa no sentido de sua própria natureza real. Os sentidos de opressão, etc., têm os mesmos significados já ditos na Exposição sobre o Conhecimento.

9. Ekappaṭivedhānīti ekena maggañāṇena paṭivedho, ekato vā paṭivedho etesanti ekappaṭivedhāni. Anattaṭṭhenāti catunnampi saccānaṃ attavirahitattā anattaṭṭhena. Vuttañhetaṃ visuddhimagge (visuddhi. 2.567) – paramatthato hi sabbāneva saccāni vedakakārakanibbutagamakābhāvato suññānīti veditabbāni. Tenetaṃ vuccati –

9. 'De penetração única' (ekappaṭivedhāni) significa que há penetração nelas por meio de um único conhecimento do caminho, ou penetração nelas de uma só vez; por isso são chamadas de 'de penetração única'. 'No sentido de não-eu' (anattaṭṭhena) significa no sentido de não-eu devido ao fato de todas as quatro verdades serem desprovidas de um eu. Pois isto foi dito no Visuddhimagga: 'Pois, no sentido supremo, todas as verdades devem ser compreendidas como vazias, devido à ausência de alguém que experimente, de um agente, de alguém que se extinga e de alguém que vá.' Por isso, isto é dito:

‘‘Dukkhameva hi, na koci dukkhito, kārako na, kiriyāva vijjati;

Atthi nibbuti, na nibbuto pumā, maggamatthi, gamako na vijjatī’’ti. (visuddhi. 2.567);

"Pois há apenas o sofrimento, mas ninguém que sofra; não há um agente, apenas a ação existe; existe a extinção, mas nenhum ser extinto; existe o caminho, mas nenhum viajante é encontrado."

Atha vā –

Ou ainda:

‘‘Dhuvasubhasukhattasuññaṃ, purimadvayamattasuññamamatapadaṃ;

Dhuvasukhaattavirahito, maggo iti suññatā tesū’’ti. (visuddhi. 2.567);

"As duas primeiras verdades são vazias de permanência, beleza, felicidade e eu; o estado imortal é vazio de um eu; o caminho é desprovido de permanência, felicidade e eu — assim é o vazio nelas."

Saccaṭṭhenāti avisaṃvādakaṭṭhena. Paṭivedhaṭṭhenāti maggakkhaṇe paṭivijjhitabbaṭṭhena. Ekasaṅgahitānīti tathaṭṭhādinā ekekeneva atthena saṅgahitāni, ekagaṇanaṃ gatānīti attho. Yaṃ ekasaṅgahitaṃ, taṃ ekattanti yasmā ekena saṅgahitaṃ, tasmā ekattanti attho. Saccānaṃ bahuttepi ekattamapekkhitvā ekavacanaṃ kataṃ. Ekattaṃ ekena ñāṇena paṭivijjhatīti pubbabhāge catunnaṃ saccānaṃ nānattekattaṃ svāvatthitaṃ vavatthapetvā ṭhito maggakkhaṇe [Pg.198] ekena maggañāṇena tathaṭṭhāditaṃtaṃekattaṃ paṭivijjhati. Kathaṃ? Nirodhasaccassa tathaṭṭhādike ekatte paṭividdhe sesasaccānampi tathaṭṭhādikaṃ ekattaṃ paṭividdhameva hoti. Yathā pubbabhāge pañcannaṃ khandhānaṃ nānattekattaṃ svāvatthitaṃ vavatthapetvā ṭhitassa maggavuṭṭhānakāle aniccato vā dukkhato vā anattato vā vuṭṭhahantassa ekasmimpi khandhe aniccādito diṭṭhe sesakhandhāpi aniccādito diṭṭhāva honti, evamidanti daṭṭhabbaṃ. Dukkhassa dukkhaṭṭho tathaṭṭhoti dukkhasaccassa pīḷanaṭṭhādiko catubbidho attho sabhāvaṭṭhena tathaṭṭho. Sesasaccesupi eseva nayo. Soyeva catubbidho attho attābhāvato anattaṭṭho. Vuttasabhāve avisaṃvādakato saccaṭṭho. Maggakkhaṇe paṭivijjhitabbato paṭivedhaṭṭho vuttoti veditabbaṃ.

'No sentido de verdade' (saccaṭṭhena) significa no sentido de não enganoso. 'No sentido de penetração' (paṭivedhaṭṭhena) significa no sentido de ser penetrado no momento do caminho. 'Reunidas em uma unidade' (ekasaṅgahitāni) significa reunidas por meio de cada um dos sentidos, como o sentido de real, etc., alcançando uma única contagem; este é o significado. 'O que é reunido em uma unidade é a unicidade' significa: porque é reunido por meio de um só, portanto é a unicidade; este é o significado. Apesar da multiplicidade das verdades, o singular foi usado em consideração à unicidade. 'Penetra a unicidade com um único conhecimento' significa que aquele que se estabeleceu tendo bem determinado a diversidade e a unicidade das quatro verdades na fase preliminar, no momento do caminho, penetra aquela respectiva unicidade, como o sentido de real, etc., com um único conhecimento do caminho. Como? Quando a unicidade, como o sentido de real, etc., da verdade da cessação é penetrada, a unicidade, como o sentido de real, etc., das verdades restantes também é penetrada. Deve-se ver isso da seguinte forma: assim como na fase preliminar, para aquele que se estabeleceu tendo bem determinado a diversidade e a unicidade dos cinco agregados, ao emergir no momento da emergência do caminho como impermanente, doloroso ou não-eu, quando mesmo um único agregado é visto como impermanente, etc., os agregados restantes também são vistos como impermanentes, etc.; assim deve ser visto este caso. 'O sentido de sofrimento do sofrimento é o sentido de real' significa que o quádruplo sentido da verdade do sofrimento, como o sentido de opressão, etc., é o 'sentido de real' (tathaṭṭha) devido à sua própria natureza. O mesmo método se aplica às verdades restantes. Esse mesmo quádruplo sentido é o 'sentido de não-eu' (anattaṭṭha) devido à ausência de um eu. É o 'sentido de verdade' (saccaṭṭha) devido ao fato de ser não enganoso em relação à natureza dita. Deve-se entender que é dito 'sentido de penetração' (paṭivedhaṭṭha) devido ao fato de ser penetrado no momento do caminho.

10. Yaṃ aniccantiādi sāmaññalakkhaṇapubbaṅgamaṃ katvā dassitaṃ. Tattha yaṃ aniccaṃ, taṃ dukkhaṃ. Yaṃ dukkhaṃ, taṃ aniccanti dukkhasamudayamaggā gahitā. Tāni hi tīṇi saccāni aniccāni ceva aniccattā dukkhāni ca. Yaṃ aniccañca dukkhañca, taṃ anattāti tāniyeva tīṇi gahitāni. Yaṃ aniccañca dukkhañca anattā cāti tehi tīhi saha nirodhasaccañca saṅgahitaṃ. Cattāripi hi anattāyeva. Taṃ tathanti taṃ saccacatukkaṃ sabhāvabhūtaṃ. Taṃ saccanti tadeva saccacatukkaṃ yathāsabhāve avisaṃvādakaṃ. Navahākārehītiādīsu ‘‘sabbaṃ, bhikkhave, abhiññeyya’’nti (paṭi. ma. 1.3; saṃ. ni. 4.46) vacanato abhiññaṭṭhena, dukkhassa pariññaṭṭhe, samudayassa pahānaṭṭhe, maggassa bhāvanaṭṭhe, nirodhassa sacchikiriyaṭṭhe āvenikepi idha catūsupi saccesu ñātapariññāsabbhāvato pariññaṭṭhena, catusaccadassanena pahānasabbhāvato pahānaṭṭhena, catusaccabhāvanāsabbhāvato bhāvanaṭṭhena, catunnaṃ saccānaṃ sacchikiriyasabbhāvato sacchikiriyaṭṭhenāti niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Navahākārehi tathaṭṭhenātiādīsu paṭhamaṃ vuttanayeneva yojanā kātabbā.

10. 'O que é impermanente', etc., é mostrado tendo como precedente a característica comum. Ali, 'o que é impermanente, isso é sofrimento; o que é sofrimento, isso é impermanente' refere-se ao sofrimento, à origem e ao caminho. Pois essas três verdades são impermanentes e, por serem impermanentes, são sofrimento. 'O que é impermanente e sofrimento, isso é não-eu' refere-se a essas mesmas três verdades. 'O que é impermanente, sofrimento e não-eu' inclui a verdade da cessação junto com aquelas três. Pois todas as quatro são não-eu. 'Isso é real' significa que esse grupo de quatro verdades é real em sua própria natureza. 'Isso é verdade' significa que esse mesmo grupo de quatro verdades é não enganoso em sua própria natureza. Nas passagens como 'por nove aspectos', deve-se entender que é exposto: no sentido de ser conhecido por conhecimento direto (abhiññaṭṭha) devido à declaração 'Tudo, ó monges, deve ser conhecido por conhecimento direto'; no sentido de compreensão plena (pariññaṭṭha) para o sofrimento; no sentido de abandono (pahānaṭṭha) para a origem; no sentido de desenvolvimento (bhāvanaṭṭha) para o caminho; no sentido de realização (sacchikiriyaṭṭha) para a cessação; e embora estes sejam específicos, aqui, em todas as quatro verdades, no sentido de compreensão plena devido à existência da compreensão plena do que é conhecido; no sentido de abandono devido à existência do abandono pela visão das quatro verdades; no sentido de desenvolvimento devido à existência do desenvolvimento das quatro verdades; e no sentido de realização devido à existência da realização das quatro verdades. Nas passagens como 'por nove aspectos no sentido de real', a aplicação deve ser feita exatamente de acordo com o método já dito anteriormente.

11. Dvādasahi ākārehītiādīsu tathaṭṭhādayo ñāṇakathāyaṃ vuttatthā. Etesaṃ niddesepi vuttanayeneva yojanā veditabbā.

11. Nas passagens como 'por doze aspectos', o sentido de real, etc., têm os significados já ditos na Exposição sobre o Conhecimento. Na exposição destes também, a aplicação deve ser entendida exatamente de acordo com o método já dito.

12. Saccānaṃ kati lakkhaṇānītiādīsu upari vattabbāni cha lakkhaṇāni saṅkhatāsaṅkhatavasena dvidhā bhinditvā dve lakkhaṇānīti āha. Tattha [Pg.199] saṅkhatalakkhaṇañca asaṅkhatalakkhaṇañcāti ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, saṅkhatassa saṅkhatalakkhaṇāni uppādo paññāyati, vayo paññāyati, ṭhitassa aññathattaṃ paññāyati. Tīṇimāni, bhikkhave, asaṅkhatassa asaṅkhatalakkhaṇāni na uppādo paññāyati, na vayo paññāyati, na ṭhitassa aññathattaṃ paññāyatī’’ti (a. ni. 3.47-48) evaṃ vuttaṃ saṅkhatassa saṅkhatamiti lakkhaṇañca asaṅkhatassa asaṅkhatamiti lakkhaṇañca. Saṅkhataṃ pana na lakkhaṇaṃ, lakkhaṇaṃ na saṅkhataṃ. Na ca saṅkhataṃ vinā lakkhaṇaṃ paññāpetuṃ sakkā, napi lakkhaṇaṃ vinā saṅkhataṃ. Lakkhaṇena pana saṅkhataṃ pākaṭaṃ hoti.

12. Nas passagens como 'quantas características têm as verdades?', dividindo as seis características a serem ditas adiante em duas partes, de acordo com o condicionado e o incondicionado, diz-se: 'duas características'. Ali, 'a característica do condicionado e a característica do incondicionado' refere-se ao que foi dito assim: 'Ó monges, estas três são as características condicionadas do condicionado: o surgimento é discernido, o desaparecimento é discernido, e a alteração daquilo que permanece é discernida. Ó monges, estas três são as características incondicionadas do incondicionado: o surgimento não é discernido, o desaparecimento não é discernido, e a alteração daquilo que permanece não é discernida.' Assim, há a característica do condicionado como sendo condicionado, e a característica do incondicionado como sendo incondicionado. No entanto, o condicionado não é a característica, e a característica não é o condicionado. E não é possível dar a conhecer a característica sem o condicionado, nem o condicionado sem a característica. Mas, por meio da característica, o condicionado torna-se manifesto.

Puna tadeva lakkhaṇadvayaṃ vitthārato dassento cha lakkhaṇānīti āha. Saṅkhatānaṃ saccānanti dukkhasamudayamaggasaccānaṃ. Tāni hi paccayehi saṅgamma katattā saṅkhatāni. Uppādoti jāti. Paññāyatīti jānīyati. Vayoti bhaṅgo. Ṭhitānaṃ aññathattanti ṭhitippattānaṃ aññathābhāvo jarā. Tiṇṇaṃ saṅkhatasaccānaṃ nipphannattā uppādavayaññathattaṃ vuttaṃ, tesaṃyeva pana uppādassa, jarāya bhaṅgassa ca anipphannattā uppādavayaññathattaṃ na vattabbaṃ. Saṅkhatanissitattā uppādavayaññathattaṃ na paññāyatīti na vattabbaṃ. Saṅkhatavikārattā pana saṅkhatanti vattabbaṃ. Dukkhasamudayānaṃ uppādajarābhaṅgā saccapariyāpannā, maggasaccassa uppādajarābhaṅgā na saccapariyāpannāti vadanti. Tattha ‘‘saṅkhatānaṃ uppādakkhaṇe saṅkhatāpi uppādalakkhaṇampi kālasaṅkhāto tassa khaṇopi paññāyati, uppāde vītivatte saṅkhatāpi jarālakkhaṇampi kālasaṅkhāto tassa khaṇopi paññāyati, bhaṅgakkhaṇe saṅkhatāpi jarāpi bhaṅgalakkhaṇampi kālasaṅkhāto tassa khaṇopi paññāyatī’’ti khandhakavaggaṭṭhakathāyaṃ (saṃ. ni. aṭṭha. 2.3.37-38) vuttaṃ. Asaṅkhatassa saccassāti nirodhasaccassa. Tañhi paccayehi samāgamma akatattā sayameva nipphannanti asaṅkhataṃ. Ṭhitassāti niccattā ṭhitassa, na ṭhānappattattā. Puna tadeva lakkhaṇadvayaṃ vitthārato dassento dvādasa lakkhaṇānīti āha.

Mostrando novamente essas mesmas duas características em detalhes, ele diz: 'seis características'. 'Das verdades condicionadas' refere-se às verdades do sofrimento, da origem e do caminho. Pois elas são condicionadas porque foram feitas pela reunião de condições. 'Surgimento' é o nascimento. 'É discernido' significa que é conhecido. 'Desaparecimento' é a dissolução. 'A alteração daquilo que permanece' é o envelhecimento, que é o estado alterado daquilo que alcançou a permanência. Devido ao fato de as três verdades condicionadas serem próximas de serem produzidas, o surgimento, o desaparecimento e a alteração são ditos; no entanto, devido ao fato de o próprio surgimento, o envelhecimento e a dissolução não serem produzidos, não se deve dizer que eles têm surgimento, desaparecimento e alteração. Não se deve dizer que o surgimento, o desaparecimento e a alteração não são discernidos por dependerem do condicionado. Mas, por serem modificações do condicionado, deve-se dizer que são 'condicionados'. Alguns dizem: 'O surgimento, o envelhecimento e a dissolução do sofrimento e da origem estão incluídos nas verdades; o surgimento, o envelhecimento e a dissolução da verdade do caminho não estão incluídos nas verdades.' A esse respeito, foi dito no Comentário do Khandhakavagga: 'No momento do surgimento das coisas condicionadas, o condicionado, a característica do surgimento e o seu momento, que é chamado de tempo, são discernidos; quando o surgimento passou, o condicionado, a característica do envelhecimento e o seu momento, que é chamado de tempo, são discernidos; no momento da dissolução, o condicionado, o envelhecimento, a característica da dissolução e o seu momento, que é chamado de tempo, são discernidos.' 'Da verdade incondicionada' refere-se à verdade da cessação. Pois ela é incondicionada porque não foi feita pela reunião de condições, sendo produzida por si mesma. 'Daquilo que permanece' significa daquilo que permanece devido à permanência, não por ter alcançado o momento de permanência. Mostrando novamente essas mesmas duas características em detalhes, ele diz: 'doze características'.

Catunnaṃ saccānaṃ kati kusalātiādīsu abyākatanti vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ rūpābyākataṃ nibbānābyākatanti catūsu abyākatesu nibbānābyākataṃ. Cattāripi hi kusalākusalalakkhaṇena na byākatattā abyākatāni. Siyā kusalanti kāmāvacararūpāvacarārūpāvacarakusalānaṃ vasena [Pg.200] kusalampi bhaveyya. Siyā akusalanti taṇhaṃ ṭhapetvā sesākusalavasena. Siyā abyākatanti kāmāvacararūpāvacarārūpāvacaravipākakiriyānaṃ rūpānañca vasena. Siyā tīṇi saccānītiādīsu saṅgahitānīti gaṇitāni. Vatthuvasenāti akusalakusalābyākatadukkhasamudayanirodhamaggasaṅkhātavatthuvasena. Yaṃ dukkhasaccaṃ akusalanti ṭhapetvā taṇhaṃ avasesaṃ akusalaṃ. Akusalaṭṭhena dve saccāni ekasaccena saṅgahitānīti imāni dve dukkhasamudayasaccāni akusalaṭṭhena ekasaccena saṅgahitāni, akusalasaccaṃ nāma hotīti attho. Ekasaccaṃ dvīhi saccehi saṅgahitanti ekaṃ akusalasaccaṃ dvīhi dukkhasamudayasaccehi saṅgahitaṃ. Yaṃ dukkhasaccaṃ kusalanti tebhūmakaṃ kusalaṃ. Imāni dve dukkhamaggasaccāni kusalaṭṭhena ekasaccena saṅgahitāni, kusalasaccaṃ nāma hoti. Ekaṃ kusalasaccaṃ dvīhi dukkhamaggasaccehi saṅgahitaṃ. Yaṃ dukkhasaccaṃ abyākatanti tebhūmakavipākakiriyā rūpañca. Imāni dve dukkhanirodhasaccāni abyākataṭṭhena ekasaccena saṅgahitāni, ekaṃ abyākatasaccaṃ nāma hoti. Ekaṃ abyākatasaccaṃ dvīhi dukkhanirodhasaccehi saṅgahitaṃ. Tīṇi saccāni ekasaccena saṅgahitānīti samudayamagganirodhasaccāni ekena akusalakusalābyākatabhūtena dukkhasaccena saṅgahitāni. Ekaṃ saccaṃ tīhi saccehi saṅgahitanti ekaṃ dukkhasaccaṃ visuṃ akusalakusalaabyākatabhūtehi samudayamagganirodhasaccehi saṅgahitaṃ. Keci pana ‘‘dukkhasamudayasaccāni akusalaṭṭhena samudayasaccena saṅgahitāni, dukkhamaggasaccāni kusalaṭṭhena maggasaccena saṅgahitāni, na dassanaṭṭhena. Dukkhanirodhasaccāni abyākataṭṭhena nirodhasaccena saṅgahitāni, na asaṅkhataṭṭhenā’’ti vaṇṇayanti.

Nas passagens como 'das quatro verdades, quantas são salutares?', 'indeterminada' (abyākata) refere-se à indeterminação do Nirvana entre as quatro indeterminações: indeterminação do resultado (vipāka), indeterminação da ação funcional (kiriya), indeterminação da matéria (rūpa) e indeterminação do Nirvana. Pois todas as quatro são chamadas de indeterminadas porque não são declaradas pelas características de salutar ou não salutar. 'Pode ser salutar' significa que pode ser salutar por meio das ações salutares da esfera dos sentidos, da esfera da matéria sutil e da esfera imaterial. 'Pode ser não salutar' significa por meio do restante das ações não salutares, excluindo a cobiça (taṇhā). 'Pode ser indeterminada' significa por meio dos resultados e ações funcionais da esfera dos sentidos, da esfera da matéria sutil e da esfera imaterial, e também da matéria. Nas passagens como 'podem ser três verdades', 'reunidas' (saṅgahitāni) significa contadas. 'De acordo com a base' (vatthuvasena) significa de acordo com a base conhecida como o não salutar, o salutar, o indeterminado, o sofrimento, a origem, a cessação e o caminho. 'A verdade do sofrimento que é não salutar' refere-se ao restante do não salutar, excluindo a cobiça. 'Duas verdades são reunidas em uma única verdade no sentido de não salutar' significa que estas duas verdades, do sofrimento e da origem, são reunidas em uma única verdade no sentido de não salutar, significando que se tornam a 'verdade não salutar'. 'Uma única verdade é reunida por duas verdades' significa que uma única verdade não salutar é reunida pelas duas verdades do sofrimento e da origem. 'A verdade do sofrimento que é salutar' refere-se ao salutar dos três planos. Estas duas verdades, do sofrimento e do caminho, são reunidas em uma única verdade no sentido de salutar, tornando-se a 'verdade salutar'. Uma única verdade salutar é reunida pelas duas verdades do sofrimento e do caminho. 'A verdade do sofrimento que é indeterminada' refere-se aos resultados e ações funcionais dos três planos, e à matéria. Estas duas verdades, do sofrimento e da cessação, são reunidas em uma única verdade no sentido de indeterminada, tornando-se uma única 'verdade indeterminada'. Uma única verdade indeterminada é reunida pelas duas verdades do sofrimento e da cessação. 'Três verdades são reunidas em uma única verdade' significa que as verdades da origem, do caminho e da cessação são reunidas em uma única verdade do sofrimento que se tornou não salutar, salutar e indeterminada. 'Uma única verdade é reunida por três verdades' significa que uma única verdade do sofrimento é reunida separadamente pelas verdades da origem, do caminho e da cessação que se tornaram não salutar, salutar e indeterminada. No entanto, alguns explicam: 'As verdades do sofrimento e da origem são reunidas pela verdade da origem no sentido de não salutar; as verdades do sofrimento e do caminho são reunidas pela verdade do caminho no sentido de salutar, não no sentido de visão; as verdades do sofrimento e da cessação são reunidas pela verdade da cessação no sentido de indeterminada, não no sentido de incondicionada.'

2. Dutiyasuttantapāḷivaṇṇanā

2. Explicação do Segundo Texto do Suttanta

13. Puna aññassa suttantassa atthavasena saccappaṭivedhaṃ niddisitukāmo pubbe me, bhikkhavetiādikaṃ suttantaṃ āharitvā dassesi. Tattha pubbe me, bhikkhave, sambodhāti bhikkhave, mama sambodhito sabbaññutaññāṇato pubbe. Anabhisambuddhassāti sabbadhamme appaṭividdhassa. Bodhisattasseva satoti bodhisattabhūtasseva. Etadahosīti bodhipallaṅke nisinnassa etaṃ parivitakkitaṃ ahosi. Assādoti assādīyatīti assādo. Ādīnavoti doso. Nissaraṇanti apagamanaṃ. Sukhanti [Pg.201] sukhayatīti sukhaṃ, yassuppajjati, taṃ sukhitaṃ karotīti attho. Somanassanti pītisomanassayogato sobhanaṃ mano assāti sumano, sumanassa bhāvo somanassaṃ, sukhameva pītiyogato visesitaṃ. Aniccanti addhuvaṃ. Dukkhanti dukkhavatthuttā saṅkhāradukkhattā ca dukkhaṃ. Vipariṇāmadhammanti avasī hutvā jarābhaṅgavasena parivattanapakatikaṃ. Etena anattabhāvo vutto hoti. Chandarāgavinayoti chandasaṅkhātassa rāgassa saṃvaraṇaṃ, na vaṇṇarāgassa. Chandarāgappahānanti tasseva chandarāgassa pajahanaṃ.

13. Novamente, desejando mostrar a penetração das verdades por meio de outro suttanta, [o comentador] apresentou e expôs o suttanta que começa com 'No passado, monges, para mim...'. Ali, 'No passado, monges, antes do meu despertar' significa: monges, antes do meu despertar, antes de obter o conhecimento da omnisciência. 'Sendo ainda um não-desperto' significa: não tendo penetrado todas as coisas. 'Sendo apenas um Bodisatva' significa: enquanto eu era apenas um ser destinado ao despertar. 'Surgiu-me este pensamento' significa: para aquele que estava sentado no assento do despertar (bodhipallaṅke), surgiu esta reflexão. 'Satisfação' (assādo) significa aquilo que é saboreado com prazer; por isso é chamado de satisfação. 'Perigo' (ādīnavo) significa a imperfeição ou defeito. 'Escape' (nissaraṇaṃ) significa o afastamento [do ciclo de existências]. 'Felicidade' (sukhaṃ) significa aquilo que traz bem-estar; o sentido é que, para quem ela surge, a torna feliz. 'Alegria' (somanassaṃ) significa uma mente bela (sumano) devido à sua associação com o êxtase e a alegria mental; o estado de ter uma mente bela é a alegria mental; ou refere-se à própria felicidade, especificamente caracterizada pela associação com o êxtase. 'Impermanente' (aniccaṃ) significa não duradouro. 'Sofrimento' (dukkhaṃ) significa sofrimento por ser a base do sofrimento e devido ao sofrimento das formações (saṅkhāradukkhatā). 'Sujeito à mudança' (vipariṇāmadhammaṃ) significa que, não estando sob controle, tem a natureza de mudar através da velhice e da dissolução. Com isso, o estado de não-eu (anattabhāvo) é declarado. 'Controle do desejo e da cobiça' (chandarāgavinayo) significa a contenção da cobiça conhecida como desejo, e não a contenção da beleza física (vaṇṇarāga). 'Abandono do desejo e da cobiça' (chandarāgappahānaṃ) significa a eliminação desse mesmo desejo e cobiça.

Yāvakīvañcātiādīsu yāva imesaṃ pañcannaṃ upādānakkhandhānaṃ…pe… yathābhūtaṃ nābbhaññāsiṃ na adhikena ñāṇena paṭivijjhiṃ, tāva anuttaraṃ sammāsambodhiṃ anuttaraṃ sabbaññubhāvaṃ abhisambuddho abhisametāvī arahanti nevāhaṃ paccaññāsiṃ neva paṭiññaṃ akāsinti sambandhato attho. Kīvañcāti nipātamattaṃ. Yatoti yasmā, yadā vā. Athāti anantaraṃ. Ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādīti dassanakiccakaraṇena dassanasaṅkhātaṃ paccavekkhaṇañāṇañca me uppajji. Akuppāti kopetuṃ cāletuṃ asakkuṇeyyā. Vimuttīti arahattaphalavimutti. Etāya eva phalapaccavekkhaṇāya magganibbānapaccavekkhaṇāpi vuttāva honti. Ayamantimā jātīti ayaṃ pacchimā khandhappavatti. Natthidāni punabbhavoti idāni puna uppatti natthi. Etena pahīnakilesapaccavekkhaṇā vuttā. Arahato hi avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇā na hoti.

Nas passagens que começam com 'Enquanto...', o sentido de acordo com a conexão é: 'Enquanto eu não compreendi verdadeiramente, nem penetrei com um conhecimento superior, estes cinco agregados de apego... até... eu não declarei nem fiz a afirmação de ter despertado e realizado o insuperável e perfeito despertar, o insuperável estado de omnisciência'. 'Kīvañca' é apenas uma partícula (nipāta). 'Yato' significa 'visto que' ou 'quando'. 'Atha' significa 'imediatamente depois'. 'Surgiu em mim o conhecimento e a visão' (ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādi) significa que surgiu em mim o conhecimento de revisão (paccavekkhaṇañāṇa), denominado 'visão' por realizar a função de ver. 'Inabalável' (akuppā) significa impossível de ser perturbada ou abalada. 'Libertação' (vimutti) é a libertação do fruto do estado de Arhat (arahattaphalavimutti). Por meio desta revisão do fruto, a revisão do caminho e do Nibbana também é declarada. 'Este é o último nascimento' (ayamantimā jātī) significa que esta é a última ocorrência dos agregados. 'Agora não há mais renascimento' (natthidāni punabbhavo) significa que agora não há nova existência. Com isso, declara-se a revisão das impurezas eliminadas. Pois, para um Arhat, não há revisão de impurezas restantes.

3. Dutiyasuttantaniddesavaṇṇanā

3. A Explicação da Exposição do Segundo Suttanta.

14. Saccappaṭivedhañāṇayojanakkame ca ayaṃ rūpassa assādoti pahānappaṭivedhoti pubbabhāge ‘‘ayaṃ taṇhāsampayutto rūpassa assādo’’ti ñatvā maggakkhaṇe samudayappahānasaṅkhāto samudayasaccappaṭivedho. Samudayasaccanti samudayasaccappaṭivedhañāṇaṃ. Ariyasaccārammaṇañāṇampi hi ‘‘ye keci kusalā dhammā, sabbe te catūsu ariyasaccesu saṅgahaṃ gacchantī’’tiādīsu (ma. ni. 1.300) viya ‘‘sacca’’nti vuccati. Ayaṃ rūpassa ādīnavoti pariññāpaṭivedhoti pubbabhāge ‘‘ayaṃ rūpassa ādīnavo’’ti ñatvā maggakkhaṇe dukkhapariññāsaṅkhāto dukkhasaccappaṭivedho. Dukkhasaccanti dukkhasaccappaṭivedhañāṇaṃ. Idaṃ rūpassa nissaraṇanti sacchikiriyāpaṭivedhoti pubbabhāge ‘‘idaṃ rūpassa nissaraṇa’’nti [Pg.202] ñatvā maggakkhaṇe nirodhasacchikiriyāsaṅkhāto nirodhasaccappaṭivedho. Nirodhasaccanti nirodhasaccārammaṇaṃ nirodhasaccappaṭivedhañāṇaṃ. Yā imesu tīsu ṭhānesūti imesu yathāvuttesu tīsu samudayadukkhanirodhesu paṭivedhavasena pavattā yā diṭṭhi yo saṅkappoti yojanā. Bhāvanāpaṭivedhoti ayaṃ maggabhāvanāsaṅkhāto maggasaccappaṭivedho. Maggasaccanti maggasaccappaṭivedhañāṇaṃ.

14. E na ordem de aplicação do conhecimento da penetração das verdades: 'Esta é a satisfação da forma' refere-se à penetração do abandono. Tendo conhecido na fase preliminar que 'esta é a satisfação da forma associada ao desejo', no momento do caminho ocorre a penetração da verdade da origem, que consiste no abandono da origem. 'A verdade da origem' refere-se ao conhecimento da penetração da verdade da origem. Pois mesmo o conhecimento que tem as nobres verdades como objeto é chamado de 'verdade', como na passagem: 'Quaisquer estados que sejam benéficos, todos eles estão incluídos nas quatro nobres verdades'. 'Este é o perigo da forma' refere-se à penetração da plena compreensão. Tendo conhecido na fase preliminar que 'este é o perigo da forma', no momento do caminho ocorre a penetração da verdade do sofrimento, que consiste na plena compreensão do sofrimento. 'A verdade do sofrimento' refere-se ao conhecimento da penetração da verdade do sofrimento. 'Este é o escape da forma' refere-se à penetração da realização. Tendo conhecido na fase preliminar que 'este é o escape da forma', no momento do caminho ocorre a penetração da verdade da cessação, que consiste na realização da cessação. 'A verdade da cessação' refere-se ao conhecimento da penetração da verdade da cessação, que tem a verdade da cessação como objeto. 'O que quer que ocorra nestes três pontos' refere-se à aplicação: 'qualquer visão, qualquer pensamento que ocorra por meio da penetração nestas três verdades mencionadas — origem, sofrimento e cessação'. 'A penetração do desenvolvimento' refere-se à penetração da verdade do caminho, que consiste no desenvolvimento do caminho. 'A verdade do caminho' refere-se ao conhecimento da penetração da verdade do caminho.

15. Puna aparena pariyāyena saccāni ca saccappaṭivedhañca dassento saccanti katihākārehi saccantiādimāha. Tattha yasmā sabbepi sabbaññubodhisattā bodhipallaṅke nisinnā jarāmaraṇādikassa dukkhasaccassa jātiādikaṃ samudayasaccaṃ ‘‘kiṃ nu kho’’ti esanti, tathā esantā ca jarāmaraṇādikassa dukkhasaccassa jātiādikaṃ samudayasaccaṃ ‘‘paccayo’’ti vavatthapento pariggaṇhanti, tasmā sā ca esanā so ca pariggaho saccānaṃ esanattā pariggahattā ca ‘‘sacca’’nti katvā esanaṭṭhena pariggahaṭṭhenāti vuttaṃ. Ayañca vidhi paccekabuddhānampi paccayapariggahe labbhatiyeva, sāvakānaṃ pana anussavavasena paccayapariggahe labbhati. Paṭivedhaṭṭhenāti pubbabhāge tathā esitānaṃ pariggahitānañca maggakkhaṇe ekapaṭivedhaṭṭhena.

15. Novamente, mostrando as verdades e a penetração das verdades por outro método, [o autor] disse: 'Verdade: em quantos aspectos é verdade?', etc. Ali, visto que todos os Bodisatvas omniscientes, sentados no assento do despertar, buscam a verdade da origem, como o nascimento, etc., da verdade do sofrimento, como a velhice e a morte, thinking: 'O que seria isso?', e ao buscarem assim, eles compreendem e definem a verdade da origem, como o nascimento, etc., como a 'condição' para a verdade do sofrimento, como a velhice e a morte; portanto, essa busca e essa compreensão, por buscarem e compreenderem as verdades, são chamadas de 'verdade' no sentido de busca e no sentido de compreensão. E este método também se aplica aos Paccekabuddhas na compreensão das condições; para os discípulos (sāvaka), porém, ele é obtido na compreensão das condições por meio do ensinamento ouvido (anussava). 'No sentido de penetração' significa que, no momento do caminho, ocorre a penetração simultânea daquelas verdades que foram assim buscadas e compreendidas na fase preliminar.

Kiṃnidānantiādīsu nidānādīni sabbāni kāraṇavevacanāni. Kāraṇañhi yasmā phalaṃ nideti ‘‘handa naṃ gaṇhathā’’ti appeti viya, tasmā ‘‘nidāna’’nti vuccati. Yasmā phalaṃ tato samudeti, jāyati, pabhavati; tasmā samudayo, jāti, pabhavoti vuccati. Ayaṃ panettha attho – kiṃ nidānaṃ etassāti kiṃnidānaṃ. Ko samudayo etassāti kiṃsamudayaṃ. Kā jāti etassāti kiṃjātikaṃ. Ko pabhavo etassāti kiṃpabhavaṃ. Yasmā pana tassa jāti yathāvuttena atthena nidānañceva samudayo ca jāti ca pabhavo ca, tasmā jātinidānantiādimāha. Jarāmaraṇanti dukkhasaccaṃ. Jarāmaraṇasamudayanti tassa paccayaṃ samudayasaccaṃ. Jarāmaraṇanirodhanti nirodhasaccaṃ. Jarāmaraṇanirodhagāminiṃ paṭipadanti maggasaccaṃ. Imināva nayena sabbapadesu attho veditabbo.

Nas palavras que começam com 'Qual é a fonte?' (kiṃnidānaṃ), os termos 'fonte' (nidāna), etc., são todos sinônimos de 'causa' (kāraṇa). Pois a causa é chamada de 'fonte' (nidāna) porque ela estabelece o fruto, como se dissesse: 'Aqui, tome-o', entregando-o. É chamada de 'origem' (samudaya), 'nascimento' (jāti) e 'origem/fonte' (pabhava) porque o fruto surge, nasce e provém dela. E aqui está o significado: 'Qual é a fonte disso?' é 'de que fonte?' (kiṃnidānaṃ). 'Qual é a origem disso?' é 'de que origem?' (kiṃsamudayaṃ). 'Qual é o nascimento disso?' é 'de que nascimento?' (kiṃjātikaṃ). 'Qual é a causa disso?' é 'de que causa?' (kiṃpabhavaṃ). Mas como o nascimento disso, no sentido mencionado, é a própria fonte, origem, nascimento e causa, por isso ele disse 'tendo o nascimento como fonte', etc. 'Velhice e morte' é a verdade do sofrimento. 'A origem da velhice e da morte' é a verdade da origem, que é a sua condição. 'A cessação da velhice e da morte' é a verdade da cessação. 'O caminho que leva à cessação da velhice e da morte' é a verdade do caminho. Desta mesma maneira, o significado deve ser entendido em todos os termos.

16. Nirodhappajānanāti ārammaṇakaraṇena nirodhassa pajānanā. Jāti siyā dukkhasaccaṃ, siyā samudayasaccanti bhavapaccayā paññāyanaṭṭhena dukkhasaccaṃ[Pg.203], jarāmaraṇassa paccayaṭṭhena samudayasaccaṃ. Esa nayo sesesupi. Avijjā siyā dukkhasaccanti pana āsavasamudayā avijjāsamudayaṭṭhenāti.

16. 'A compreensão da cessação' (nirodhappajānanā) é a compreensão da cessação ao tomá-la como objeto. 'O nascimento pode ser a verdade do sofrimento, pode ser a verdade da origem' significa: é a verdade do sofrimento no sentido de ser conhecido devido à condição da existência (bhavapaccayā), e é a verdade da origem no sentido de ser a condição para a velhice e a morte. Este método também se aplica aos demais termos. 'A ignorância pode ser a verdade do sofrimento' significa: no sentido de que a ignorância surge a partir da origem das impurezas (āsavasamudaya).

Saccakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a Explicação do Discurso sobre as Verdades.

3. Bojjhaṅgakathā

3. Discurso sobre os Fatores do Despertar

Bojjhaṅgakathāvaṇṇanā

Explicação do Discurso sobre os Fatores do Despertar

17. Idāni saccappaṭivedhasiddhaṃ bojjhaṅgavisesaṃ dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya bojjhaṅgakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha suttante tāva bojjhaṅgāti bodhiyā, bodhissa vā aṅgāti bojjhaṅgā. Kiṃ vuttaṃ hoti (saṃ. ni. aṭṭha. 3.5.182) – yā hi ayaṃ dhammasāmaggī, yāya lokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhatīti katvā bodhīti vuccati, bujjhatīti kilesasantānaniddāya vuṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikarotīti vuttaṃ hoti. Yathāha – ‘‘satta bojjhaṅge bhāvetvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho’’ti (saṃ. ni. 5.378; dī. ni. 3.143). Tassā dhammasāmaggīsaṅkhātāya bodhiyā aṅgāti bojjhaṅgā jhānaṅgamaggaṅgādayo viya. Yopesa yathāvuttappakārāya etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako bodhīti vuccati, tassa bodhissa aṅgātipi bojjhaṅgā senaṅgarathaṅgādayo viya. Tenāhu aṭṭhakathācariyā ‘‘bujjhanakassa puggalassa aṅgāti bojjhaṅgā’’ti. Satisambojjhaṅgādīnaṃ attho abhiññeyyaniddese vutto.

17. Agora, apresenta-se a explicação de significados inéditos no Discurso sobre os Fatores do Despertar, precedido pelo suttanta, proferido para mostrar a distinção dos fatores do despertar realizada através da penetração das verdades. Ali, no suttanta, primeiramente, 'fatores do despertar' (bojjhaṅgā) significa os fatores do despertar (bodhi) ou os fatores daquele que desperta (bodhi). O que se quer dizer com isso? — Aquela harmonia de estados (dhammasāmaggī) que, ao surgir no momento do caminho supramundano, serve como oposição a numerosos obstáculos, tais como a lentidão mental, a agitação, a estagnação, o esforço excessivo, o apego ao prazer sensual e à auto-mortificação, e as visões de aniquilação e de eternidade; essa harmonia de estados, que consiste em atenção plena, investigação dos estados, energia, êxtase, tranquilidade, concentração e equanimidade, é chamada de 'despertar' (bodhi) porque por meio dela o nobre discípulo desperta. 'Desperta' significa que ele se levanta do sono do fluxo de impurezas, ou penetra as quatro nobres verdades, ou realiza o próprio Nibbana. Como foi dito: 'Tendo desenvolvido os sete fatores do despertar, ele alcançou o insuperável e perfeito despertar'. Os fatores dessa harmonia de estados conhecida como 'despertar' são os fatores do despertar, assim como os fatores do jhana (jhānaṅga) ou os fatores do caminho (maggaṅga). E visto que o nobre discípulo que desperta por meio desta harmonia de estados, da maneira mencionada, é chamado de 'desperto' (bodhi), os fatores desse desperto também são chamados de 'fatores do despertar', assim como os fatores de um exército (senaṅga) ou os fatores de uma carruagem (rathaṅga). Por isso disseram os mestres comentadores: 'Os fatores da pessoa que desperta são os fatores do despertar'. O significado de atenção plena como fator do despertar, etc., foi exposto na Exposição do Conhecimento Superior (abhiññeyyaniddesa).

Bojjhaṅgatthaniddese bodhāya saṃvattantīti bujjhanatthāya saṃvattanti. Kassa bujjhanatthāya? Maggaphalehi nibbānassa paccavekkhaṇāya katakiccassa bujjhanatthāya, maggena vā kilesaniddāto pabujjhanatthāya phalena pabuddhabhāvatthāyāpīti vuttaṃ hoti. Balavavipassanāyapi bojjhaṅgā bodhāya saṃvattanti[Pg.204]. Tasmā ayaṃ vipassanāmaggaphalabojjhaṅgānaṃ sādhāraṇattho. Tīsupi hi ṭhānesu bodhāya nibbānapaṭivedhāya saṃvattanti. Etena bodhiyā aṅgāti bojjhaṅgāti vuttaṃ hoti. Bujjhantīti bojjhaṅgātiādīhi pañcahi catukkehi vuttānaṃ bojjhaṅgānaṃ uppattiṭṭhānaṃ abhiññeyyaniddese vuttaṃ. Api ca bujjhantīti bojjhaṅgānaṃ sakiccakaraṇe samatthabhāvadassanatthaṃ kattuniddeso. Bujjhanaṭṭhenāti sakiccakaraṇasamatthattepi sati kattuno abhāvadassanatthaṃ bhāvaniddeso. Bodhentīti bojjhaṅgabhāvanāya bujjhantānaṃ yogīnaṃ payojakattā bojjhaṅgānaṃ hetukattuniddeso. Bodhanaṭṭhenāti paṭhamaṃ vuttanayeneva payojakahetukattunā bhāvaniddeso. Etehi bodhiyā aṅgā bojjhaṅgāti vuttaṃ hoti. Bodhipakkhiyaṭṭhenāti bujjhanaṭṭhena bodhīti laddhanāmassa yogissa pakkhe bhavattā. Ayametesaṃ yogino upakārakattaniddeso. Etehi bodhissa aṅgāti bojjhaṅgāti vuttaṃ hoti. Buddhilabhanaṭṭhenātiādike chakke buddhilabhanaṭṭhenāti yogāvacarena buddhiyā pāpuṇanaṭṭhena. Ropanaṭṭhenāti sattānaṃ patiṭṭhāpanaṭṭhena. Pāpanaṭṭhenāti patiṭṭhāpitāya niṭṭhāpanaṭṭhena. Ime vipassanābojjhaṅgā pati-abhi-saṃ-iti tīhi upasaggehi visesitā maggaphalabojjhaṅgāti vadanti. Sabbesampi dhammavohārena niddiṭṭhānaṃ bojjhaṅgānaṃ bodhiyā aṅgāti bojjhaṅgāti vuttaṃ hotīti veditabbaṃ.

Na Exposição do Significado dos Fatores do Despertar, 'conduzem ao despertar' (bodhāya saṃvattanti) significa que conduzem à compreensão. Para a compreensão de quem? Conduzem à compreensão daquele que realizou a sua tarefa, para a revisão do Nibbana por meio do caminho e do fruto; ou quer dizer que conduzem ao despertar do sono das impurezas por meio do caminho, e ao estado de estar desperto por meio do fruto. Mesmo na forte introspecção (vipassanā), os fatores do despertar conduzem ao despertar. Portanto, este é o significado comum para os fatores do despertar da introspecção, do caminho e do fruto. Pois em todos os três estágios eles conduzem ao despertar, à penetração do Nibbana. Com isso, diz-se que os fatores do despertar são os fatores do despertar (bodhiyā aṅgā). O local de surgimento dos fatores do despertar mencionados nos cinco grupos de quatro, começando com 'eles despertam' (bujjhanti), foi exposto na Exposição do Conhecimento Superior. Além disso, 'eles despertam' (bujjhanti) é uma designação de agente (kattu) para mostrar a capacidade dos fatores do despertar em realizar a sua própria função. 'No sentido de despertar' (bujjhanaṭṭhena) é uma designação de estado ou ação (bhāva) para mostrar a ausência de outro agente além dos próprios fatores, mesmo havendo a capacidade de realizar a sua própria função. 'Eles fazem despertar' (bodhenti) é uma designação causal (hetukattu) dos fatores do despertar, por serem os estimuladores dos praticantes (yogī) que despertam através do desenvolvimento dos fatores do despertar. 'No sentido de fazer despertar' (bodhanaṭṭhena) é uma designação de estado ou ação por meio do agente estimulador, exatamente da mesma maneira explicada anteriormente. Com estes termos, diz-se que os fatores do despertar são os fatores do despertar (bodhiyā aṅgā). 'No sentido de pertencer ao lado do despertar' (bodhipakkhiyaṭṭhena) significa por estarem do lado do praticante que obteve o nome de 'desperto' (bodhi) no sentido de despertar. Esta é a designação da utilidade deles para o praticante. Com isso, diz-se que os fatores do despertar são os fatores daquele que desperta (bodhissa aṅgā). No grupo de seis que começa com 'no sentido de obter o entendimento' (buddhilabhanaṭṭhena): 'no sentido de obter o entendimento' significa no sentido de alcançar o caminho e o fruto nobres por meio do entendimento do praticante. 'No sentido de plantar' (ropanaṭṭhena) significa no sentido de estabelecer os seres [no caminho e no fruto]. 'No sentido de fazer alcançar' (pāpanaṭṭhena) significa no sentido de levar à conclusão aquilo que foi estabelecido. Os mestres dizem que estes fatores do despertar da introspecção, quando qualificados pelos três prefixos 'pati-', 'abhi-' e 'saṃ-', tornam-se os fatores do despertar do caminho e do fruto. Deve-se entender que, para todos os fatores do despertar indicados pela designação doutrinária, diz-se que eles são os fatores do despertar no sentido de serem fatores do despertar (bodhiyā aṅgā).

Mūlamūlakādidasakavaṇṇanā

A Explicação da Década de Raiz, Causa Raiz, etc.

18. Mūlaṭṭhenātiādike mūlamūlake dasake mūlaṭṭhenāti vipassanādīsu purimā purimā bojjhaṅgā pacchimānaṃ pacchimānaṃ bojjhaṅgānañca sahajātadhammānañca aññamaññañca mūlaṭṭhena. Mūlacariyaṭṭhenāti mūlaṃ hutvā cariyā pavatti mūlacariyā. Tena mūlacariyaṭṭhena, mūlaṃ hutvā pavattanaṭṭhenāti attho. Mūlapariggahaṭṭhenāti te eva bojjhaṅgā ādito pabhuti uppādanatthāya parigayhamānattā pariggahā, mūlāniyeva pariggahā mūlapariggahā. Tena mūlapariggahaṭṭhena. Te eva aññamaññaṃ parivāravasena parivāraṭṭhena. Bhāvanāpāripūrivasena paripūraṇaṭṭhena. Niṭṭhaṃ pāpuṇanavasena paripākaṭṭhena. Te eva mūlāni ca chabbidhā pabhedabhinnattā paṭisambhidā cāti mūlapaṭisambhidā. Tena mūlapaṭisambhidaṭṭhena. Mūlapaṭisambhidāpāpanaṭṭhenāti bojjhaṅgabhāvanānuyuttassa yogino taṃ mūlapaṭisambhidaṃ pāpanaṭṭhena[Pg.205]. Tasseva yogino tassā mūlapaṭisambhidāya vasībhāvaṭṭhena. Sesesupi īdisesu puggalavohāresu bodhissa aṅgāti bojjhaṅgāti vuttaṃ hotīti veditabbaṃ. Mūlapaṭisambhidāya vasībhāvappattānampīti īdisesupi niṭṭhāvacanesu phalabojjhaṅgāti veditabbaṃ. Vasībhāvaṃ pattānantipi pāṭho.

18. No grupo de dez que tem a raiz como raiz (mūlamūlaka dasaka), começando com 'no sentido de raiz' (mūlaṭṭhena): 'no sentido de raiz' significa que, no insight (vipassanā) e assim por diante, os fatores da iluminação anteriores são a raiz para os fatores da iluminação posteriores, para os fenômenos que surgem conjuntamente (sahajātadhamma) e mutuamente entre si, devido ao seu sentido de raiz. 'No sentido de conduta-raiz' (mūlacariyaṭṭhena) significa a ocorrência da conduta que se tornou a raiz; por esse sentido de conduta-raiz, o significado é o sentido de ocorrer tendo se tornado a raiz. 'No sentido de apreensão da raiz' (mūlapariggahaṭṭhena) significa que esses mesmos fatores da iluminação, por serem apreendidos desde o início para fins de sua produção, são chamados de apreensões; as próprias raízes sendo as apreensões são a 'apreensão da raiz'. Por esse sentido de apreensão da raiz. Esses mesmos, por meio de servirem de séquito uns aos outros, têm o sentido de séquito. Por meio do preenchimento do desenvolvimento, têm o sentido de preenchimento. Por meio de alcançar a conclusão, têm o sentido de amadurecimento. Esses mesmos são tanto as raízes quanto, por serem divididos em seis tipos de distinções, as discriminações; por isso, são chamados de 'discriminação da raiz' (mūlapaṭisambhidā). Por esse sentido de discriminação da raiz. 'No sentido de fazer alcançar a discriminação da raiz' (mūlapaṭisambhidāpāpanaṭṭhena) significa no sentido de fazer o iogue dedicado ao desenvolvimento dos fatores da iluminação alcançar essa discriminação da raiz. No sentido de maestria daquela discriminação da raiz para esse mesmo iogue. Deve-se entender que, nos demais termos convencionais referentes a pessoas semelhantes a este, diz-se 'fatores da iluminação' (bojjhaṅgā) porque são fatores para a iluminação. 'Mesmo daqueles que alcançaram a maestria na discriminação da raiz' (mūlapaṭisambhidāya vasībhāvappattānaṃ): em tais declarações de conclusão, deve-se entender que se refere aos fatores da iluminação do fruto (phalabojjhaṅgā). Há também a leitura 'vasībhāvaṃ pattānaṃ'.

Mūlamūlakadasakaṃ niṭṭhitaṃ.

O grupo de dez que tem a raiz como raiz está concluído.

Sesesupi hetumūlakādīsu navasu dasakesu imināva nayena sādhāraṇavacanānaṃ attho veditabbo. Asādhāraṇesu pana yathāvuttā eva bojjhaṅgā yathāvuttānaṃ dhammānaṃ janakattā hetū nāma honti. Upatthambhakattā paccayā nāma. Te eva tadaṅgasamucchedapaṭippassaddhivisuddhibhūtattā visuddhi nāma. Vajjavirahitattā anavajjā nāma. ‘‘Sabbepi kusalā dhammā nekkhamma’’nti vacanato nekkhammaṃ nāma. Kilesehi vimuttattā tadaṅgavimuttiādivasena vimutti nāma. Maggaphalabojjhaṅgā visayībhūtehi āsavehi virahitattā anāsavā. Tividhāpi bojjhaṅgā kilesehi suññattā tadaṅgavivekādivasena vivekā. Vipassanāmaggabojjhaṅgā pariccāgavosaggattā pakkhandanavosaggattā ca vosaggā. Phalabojjhaṅgā pakkhandanavosaggattā vosaggā.

Nos restantes nove grupos de dez, começando com aquele que tem a causa como raiz (hetumūlaka), o significado dos termos comuns deve ser entendido da mesma maneira. Mas em relação aos termos específicos: os próprios fatores da iluminação mencionados anteriormente, por serem geradores dos estados mencionados anteriormente, são chamados de 'causas' (hetu). Por serem apoiadores, são chamados de 'condições' (paccaya). Esses mesmos, por serem a purificação por meio da substituição de opostos (tadaṅga), da erradicação (samuccheda) e da tranquilização (paṭippassaddhi), são chamados de 'purificação' (visuddhi). Por serem livres de falhas, são chamados de 'irrepreensíveis' (anavajja). Devido à declaração 'Todos os estados benéficos são renúncia', eles são chamados de 'renúncia' (nekkhamma). Por estarem libertos das impurezas por meio da libertação temporária, etc., são chamados de 'libertação' (vimutti). Os fatores da iluminação do caminho e do fruto, por estarem livres das máculas (āsava) que poderiam ser seus objetos, são chamados de 'livres de máculas' (anāsava). Todos os três tipos de fatores da iluminação, por serem vazios de impurezas por meio do afastamento temporário, etc., são chamados de 'afastamento' (viveka). Os fatores da iluminação do insight e do caminho, por serem a entrega por meio do abandono e a entrega por meio do salto adiante, são chamados de 'entrega' (vosagga). Os fatores da iluminação do fruto, por serem a entrega por meio do salto adiante, são chamados de 'entrega' (vosagga).

19. Mūlaṭṭhaṃ bujjhantītiādayo ekekapadavasena niddiṭṭhā nava dasakā vuttanayeneva veditabbā. Vasībhāvappattānanti padaṃ pana vattamānavacanābhāvena na yojitaṃ. Pariggahaṭṭhādayo abhiññeyyaniddese vuttatthā.

19. Os nove grupos de dez expostos por meio de termos individuais, começando com 'compreendem o sentido de raiz' (mūlaṭṭhaṃ bujjhanti), devem ser entendidos da mesma maneira descrita. Mas o termo 'daqueles que alcançaram a maestria' (vasībhāvappattānaṃ) não foi aplicado aqui devido à ausência de uma expressão no tempo presente. Os termos como 'no sentido de apreensão' (pariggahaṭṭha), etc., têm seus significados já explicados na exposição sobre o que deve ser conhecido diretamente (abhiññeyyaniddesa).

20. Puna thero attanā desitaṃ suttantaṃ uddisitvā tassa niddesavasena bojjhaṅgavidhiṃ dassetukāmo ekaṃ samayantiādikaṃ nidānaṃ vatvā suttantaṃ tāva uddisi. Attanā desitasuttattā eva cettha evaṃ me sutanti na vuttaṃ. Āyasmā sāriputtoti panettha desakabyattibhāvatthaṃ attānaṃ paraṃ viya katvā vuttaṃ. Īdisañhi vacanaṃ loke ganthesu payujjanti. Pubbaṇhasamayanti sakalaṃ pubbaṇhasamayaṃ. Accantasaṃyogatthe upayogavacanaṃ. Sesadvayepi eseva nayo. Satisambojjhaṅgo iti ce [Pg.206] me hotīti satisambojjhaṅgoti evañce mayhaṃ hoti. Appamāṇoti me hotīti appamāṇoti evaṃ me hoti. Susamāraddhoti me hotīti suṭṭhu paripuṇṇoti evaṃ me hoti. Tiṭṭhantanti nibbānārammaṇe pavattivasena tiṭṭhantaṃ. Cavatīti nibbānārammaṇato apagacchati. Sesabojjhaṅgesupi eseva nayo.

20. Novamente, o Ancião, tendo resumido o discurso ensinado por ele mesmo e desejando mostrar o método dos fatores da iluminação por meio de sua exposição detalhada, proferiu a introdução começando com 'Em certa ocasião' (ekaṃ samayaṃ) e primeiro apresentou o discurso. E porque este é um discurso ensinado por ele mesmo, não se diz aqui 'Assim ouvi' (evaṃ me sutaṃ). A expressão 'o Venerável Sāriputta' é dita aqui tratando a si mesmo como se fosse outra pessoa, a fim de tornar clara a identidade do expositor. Pois tal forma de expressão é usada no mundo e nos tratados. 'No período da manhã' (pubbaṇhasamayaṃ) significa durante toda a manhã; é o caso acusativo no sentido de conexão contínua. O mesmo método se aplica aos outros dois termos. 'Se me ocorre: o fator da iluminação da atenção plena' significa 'se assim me ocorre'. 'Se me ocorre: é imensurável' significa 'se assim me ocorre: é imensurável'. 'Se me ocorre: está perfeitamente empreendido' significa 'se assim me ocorre: está plenamente completo'. 'Permanecendo' (tiṭṭhantaṃ) significa permanecendo por meio de sua ocorrência tendo o Nirvana como objeto. 'Decai' (cavati) significa afasta-se do objeto que é o Nirvana. O mesmo método se aplica aos demais fatores da iluminação.

Rājamahāmattassāti rañño mahāamaccassa, mahatiyā vā bhogamattāya bhogappamāṇena samannāgatassa. Nānārattānanti nānāraṅgarattānaṃ, pūraṇatthe sāmivacanaṃ, nānārattehīti attho. Dussakaraṇḍakoti dussapeḷā. Dussayuganti vatthayugalaṃ. Pārupitunti acchādetuṃ. Imasmiṃ suttante therassa phalabojjhaṅgā kathitā. Yadā hi thero satisambojjhaṅgaṃ sīsaṃ katvā phalasamāpattiṃ samāpajjati, tadā itare tadanvayā honti. Yadā dhammavicayādīsu aññataraṃ, tadā sesāpi tadanvayā hontīti evaṃ phalasamāpattiyā attano ciṇṇavasībhāvaṃ dassento thero imaṃ suttantaṃ kathesīti.

'De um grande ministro do rei' (rājamahāmattassa) significa de um grande ministro do rei, ou de alguém dotado de uma grande quantidade de riquezas. 'De várias cores' (nānārattānaṃ) significa tingidos de várias cores; o caso genitivo é usado no sentido de preenchimento, significando 'com roupas de várias cores'. 'Baú de roupas' (dussakaraṇḍako) significa uma caixa de roupas. 'Par de roupas' (dussayugaṃ) significa um par de vestes. 'Para vestir' (pārupituṃ) significa para cobrir-se. Neste discurso, são descritos os fatores da iluminação do fruto (phalabojjhaṅgā) do Ancião. Pois quando o Ancião entra na realização do fruto (phalasamāpatti) tendo o fator da iluminação da atenção plena como principal, então os outros fatores o acompanham. Quando ele entra tendo a investigação dos fenômenos, etc., como principal, então os restantes também o acompanham. Assim, mostrando sua maestria praticada na realização do fruto, o Ancião proferiu este discurso.

Suttantaniddesavaṇṇanā

A Explicação da Exposição do Discurso

21. Kathaṃ satisambojjhaṅgo iti ce hotīti bojjhaṅgoti satisambojjhaṅgaṃ sīsaṃ katvā phalasamāpattiṃ samāpajjantassa aññesu bojjhaṅgesu vijjamānesu evaṃ ayaṃ satisambojjhaṅgo hotīti iti ce pavattassa kathaṃ so satisambojjhaṅgo hotīti attho. Yāvatā nirodhūpaṭṭhātīti yattakena kālena nirodho upaṭṭhāti, yattake kāle ārammaṇato nibbānaṃ upaṭṭhātīti attho. Yāvatā accīti yattakena parimāṇena jālā. Kathaṃ appamāṇo iti ce hotīti bojjhaṅgoti na appamāṇepi satisambojjhaṅge vijjamāne evaṃ ayaṃ appamāṇo hotīti iti ce pavattassa so appamāṇo satisambojjhaṅgo kathaṃ hotīti attho. Pamāṇabaddhāti kilesā ca pariyuṭṭhānā ca ponobhavikasaṅkhārā ca pamāṇabaddhā nāma honti. ‘‘Rāgopamāṇakaraṇo, doso pamāṇakaraṇo, moho pamāṇakaraṇo’’ti (ma. ni. 1.459) vacanato rāgādayo yassa uppajjanti, ‘‘ayaṃ ettako’’ti tassa pamāṇakaraṇato pamāṇaṃ nāma. Tasmiṃ pamāṇe baddhā paṭibaddhā āyattāti [Pg.207] kilesādayo pamāṇabaddhā nāma honti. Kilesāti anusayabhūtā, pariyuṭṭhānāti samudācārappattakilesā. Saṅkhārā ponobhavikāti punappunaṃ bhavakaraṇaṃ punabhavo, punabhavo sīlametesanti ponabhavikā, ponabhavikā eva ponobhavikā. Kusalākusalakammasaṅkhātā saṅkhārā. Appamāṇoti vuttappakārassa pamāṇassa abhāvena appamāṇo. Maggaphalānampi appamāṇattā tato visesanatthaṃ acalaṭṭhena asaṅkhataṭṭhenāti vuttaṃ. Bhaṅgābhāvato acalo, paccayābhāvato asaṅkhato. Yo hi acalo asaṅkhato ca, so ativiya pamāṇavirahito hoti.

21. 'Como ocorre o fator da iluminação da atenção plena?' significa: para quem entra na realização do fruto tendo o fator da iluminação da atenção plena como principal, enquanto os outros fatores da iluminação estão presentes, se ocorre 'assim este fator da iluminação da atenção plena ocorre', o significado é 'como ocorre esse fator da iluminação da atenção plena?'. 'Tanto quanto a cessação se manifesta' (yāvatā nirodhūpaṭṭhāti) significa por quanto tempo a cessação se manifesta, ou por quanto tempo o Nirvana se manifesta como objeto. 'Tanto quanto a chama' (yāvatā acci) significa em que medida a chama existe. 'Como ele é imensurável?' significa: mesmo quando o fator da iluminação da atenção plena que não é imensurável está presente, se ocorre 'assim este é imensurável', o significado é 'como esse fator da iluminação da atenção plena imensurável ocorre?'. 'Limitados por medidas' (pamāṇabaddhā) significa que as impurezas, as obsessões e as formações que levam a uma nova existência são chamadas de 'limitadas por medidas'. Devido à declaração 'A cobiça faz a medida, a aversão faz a medida, a illusion faz a medida', para quem surgem a cobiça, etc., eles são chamados de 'medida' (pamāṇa) porque fazem a medida daquela pessoa, como 'esta pessoa tem tal extensão de qualidades'. Presos, vinculados ou dependentes dessa medida, as impurezas, etc., são chamados de 'limitados por medidas'. 'Impurezas' refere-se às impurezas latentes (anusaya). 'Obsessões' refere-se às impurezas que alcançaram o nível de atividade ativa. 'Formações que levam a uma nova existência' significa que fazer a existência repetidamente é a nova existência; aquelas cuja natureza é a nova existência são 'ponabhavika', que é o mesmo que 'ponobhavika'. São as formações conhecidas como ações benéficas e prejudiciais. 'Imensurável' significa imensurável devido à ausência da medida do tipo mencionado. Como o caminho e o fruto também são imensuráveis, para distinguir o Nirvana deles, diz-se 'no sentido de ser imóvel' (acalaṭṭhena) e 'no sentido de ser incondicionado' (asaṅkhataṭṭhena). É 'imóvel' devido à ausência de dissolução. É 'incondicionado' devido à ausência de condições. Pois aquilo que é imóvel e incondicionado é extremamente livre de medidas.

Kathaṃ susamāraddho iti ce hotīti bojjhaṅgoti anantaraṃ vuttanayena yojetabbaṃ. Visamāti sayañca visamattā, visamassa ca bhāvassa hetuttā visamā. Samadhammoti santaṭṭhena paṇītaṭṭhena samo dhammo. Pamāṇābhāvato santo. ‘‘Yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyatī’’ti (a. ni. 4.34; itivu. 90) vacanato sabbadhammuttamaṭṭhena paṇīto. Tasmiṃ samadhammoti vutte susame āraddho susamāraddho. Āvajjitattāti phalasamāpattiyā pavattakālaṃ sandhāya vuttaṃ. Anuppādādisaṅkhāte nibbāne manodvārāvajjanassa uppannattāti vuttaṃ hoti. Tiṭṭhatīti pavattati. Uppādādīni heṭṭhā vuttatthāni. Sesabojjhaṅgamūlakesupi vāresu eseva nayo.

'Como ele está perfeitamente empreendido?' deve ser aplicado da mesma maneira descrita imediatamente antes. 'Desiguais' (visamā) significa que eles próprios são desiguais e são a causa de um estado desigual. 'O ensinamento igual' (samadhamma) significa o ensinamento que é igual devido ao seu sentido de ser pacífico e sublime. É 'pacífico' devido à ausência de medidas. Devido à declaração 'Monges, tanto quanto existam fenômenos condicionados ou incondicionados, o desapego é considerado o mais excelente entre eles', é 'sublime' no sentido de ser o mais excelente de todos os fenômenos. Quando se diz 'o ensinamento igual', aquilo que é empreendido naquele que é perfeitamente igual é 'perfeitamente empreendido' (susamāraddha). 'Por ter sido advertido' (āvajjitattā) é dito referindo-se ao momento da ocorrência da realização do fruto. O significado é que a advertência pela porta da mente surgiu no Nirvana, que é conhecido como o não-surgimento, etc. 'Permanece' (tiṭṭhati) significa ocorre. Os termos como 'surgimento' (uppāda), etc., têm seus significados já explicados anteriormente. O mesmo método se aplica às seções que têm os demais fatores da iluminação como raiz.

Bojjhaṅgakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

A Explicação da Discussão sobre os Fatores da Iluminação está concluída.

4. Mettākathā

4. Discussão sobre o Amor-Bondade

Mettākathāvaṇṇanā

A Explicação da Discussão sobre o Amor-Bondade

22. Idāni bojjhaṅgakathānantaraṃ kathitāya bojjhaṅgakathāgatiyā suttantapubbaṅgamāya mettākathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha suttante tāva āsevitāyāti ādarena sevitāya. Bhāvitāyāti vaḍḍhitāya. Bahulīkatāyāti punappunaṃ katāya. Yānīkatāyāti yuttayānasadisāya katāya. Vatthukatāyāti patiṭṭhānaṭṭhena vatthu viya katāya. Anuṭṭhitāyāti paccupaṭṭhitāya. Paricitāyāti samantato citāya upacitāya. Susamāraddhāyāti suṭṭhu samāraddhāya sukatāya[Pg.208]. Ānisaṃsāti guṇā. Pāṭikaṅkhāti paṭikaṅkhitabbā icchitabbā. Sukhaṃ supatīti yathā sesajanā samparivattamānā kākacchamānā dukkhaṃ supanti, evaṃ asupitvā sukhaṃ supati. Niddaṃ okkantopi samāpattiṃ samāpanno viya hoti. Sukhaṃ paṭibujjhatīti yathā aññe nitthunantā vijambhantā samparivattantā dukkhaṃ paṭibujjhanti, evaṃ apaṭibujjhitvā vikasamānamiva padumaṃ sukhaṃ nibbikāraṃ paṭibujjhati. Na pāpakaṃ supinaṃ passatīti supinaṃ passantopi bhaddakameva supinaṃ passati. Cetiyaṃ vandanto viya pūjaṃ karonto viya dhammaṃ suṇanto viya ca hoti. Yathā panaññe attānaṃ corehi parivāritaṃ viya vāḷehi upaddutaṃ viya papāte patantaṃ viya ca passanti, na evaṃ pāpakaṃ supinaṃ passati. Manussānaṃ piyo hotīti ure āmuttamuttāhāro viya sīse piḷandhamālā viya ca manussānaṃ piyo hoti manāpo. Amanussānaṃ piyo hotīti yatheva ca manussānaṃ, evaṃ amanussānampi piyo hoti. Devatā rakkhantīti puttamiva mātāpitaro devatā rakkhanti. Nāssa aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamatīti mettāvihārissa kāye aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā na kamati na pavisati, nāssa kāyaṃ vikopetīti vuttaṃ hoti. Tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyatīti mettāvihārino khippameva cittaṃ samādhiyati, natthi tassa dandhāyitattaṃ. Mukhavaṇṇo vippasīdatīti bandhanā pamuttatālapakkaṃ viya cassa vippasannavaṇṇaṃ mukhaṃ hoti. Asammūḷho kālaṃ karotīti mettāvihārino sammohamaraṇaṃ nāma natthi, asammūḷho niddaṃ okkamanto viya kālaṃ karoti. Uttari appaṭivijjhantoti mettāsamāpattito uttariṃ arahattaṃ adhigantuṃ asakkonto ito cavitvā suttappabuddho viya brahmalokūpago hotīti brahmalokaṃ upapajjatīti attho.

22. Agora segue-se a explicação dos significados inéditos da discussão sobre o amor-bondade (mettākathā), que foi dita logo após a discussão sobre os fatores da iluminação, seguindo o mesmo curso desta e sendo precedida pelo discurso (suttanta). Nela, primeiramente no discurso: 'Cultivado' (āsevitāya) significa praticado com respeito. 'Desenvolvido' (bhāvitāya) significa aumentado. 'Praticado repetidamente' (bahulīkatāya) significa feito repetidas vezes. 'Tornado um veículo' (yānīkatāya) significa tornado semelhante a um veículo bem aparelhado. 'Tornado uma base' (vatthukatāya) significa tornado como um fundamento, no sentido de ser o suporte para todas as realizações. 'Estabelecido' (anuṭṭhitāya) significa bem presente. 'Consolidado' (paricitāya) significa acumulado e desenvolvido por todos os lados. 'Perfeitamente empreendido' (susamāraddhāya) significa bem empreendido e bem feito. 'Benefícios' (ānisaṃsā) significa qualidades benéficas. 'Devem ser esperados' (pāṭikaṅkhā) significa que devem ser desejados ou esperados. 'Dorme feliz' (sukhaṃ supati) significa que, ao contrário das outras pessoas que dormem com sofrimento, revirando-se e roncando como corvos, ele dorme feliz sem tais perturbações. Mesmo ao cair no sono, ele é como quem entrou em uma realização meditativa. 'Acorda feliz' (sukhaṃ paṭibujjhati) significa que, ao contrário dos outros que acordam com sofrimento, gemendo, espreguiçando-se e revirando-se, ele acorda feliz, sem alteração, como um lótus se abrindo. 'Não tem pesadelos' (na pāpakaṃ supinaṃ passati) significa que, mesmo quando sonha, ele tem apenas sonhos auspiciosos. Ele sonha como se estivesse prestando homenagem a uma estupa, fazendo oferendas ou ouvindo o Dhamma. Mas ele não tem pesadelos como os outros, que se veem cercados por ladrões, atacados por feras ou caindo de um penhasco. 'É querido pelos seres humanos' (manussānaṃ piyo hoti) significa que ele é querido e agradável aos seres humanos, como um colar de pérolas usado no peito ou uma guirlanda de flores usada na cabeça. 'É querido pelos seres não humanos' (amanussānaṃ piyo hoti) significa que, assim como é querido pelos humanos, ele também é querido pelos seres não humanos. 'Os devas o protegem' (devatā rakkhanti) significa que os devas o protegem assim como os pais protegem seu filho. 'Nem o fogo, nem o veneno, nem as armas o afetam' (nāssa aggi vā visaṃ vā satthaṃ vā kamati) significa que o fogo, o veneno ou as armas não afetam nem penetram no corpo de quem vive no amor-bondade, nem destroem seu corpo. 'Sua mente se concentra rapidamente' (tuvaṭaṃ cittaṃ samādhiyati) significa que a mente de quem vive no amor-bondade se concentra muito rapidamente; não há lentidão nele. 'A expressão facial se torna serena' (mukhavaṇṇo vippasīdat) significa que seu rosto adquire uma cor serena e brilhante, como um fruto de palmeira maduro recém-caído do talo. 'Morre sem confusão' (asammūḷho kālaṃ karoti) significa que para quem vive no amor-bondade não existe morte confusa; ele morre sem confusão, como quem cai no sono. 'Se não penetrar mais além' (uttariṃ appaṭivijjhanto) significa que, se for incapaz de alcançar o estado de Arahant além da realização do amor-bondade, ao falecer daqui, ele renasce no mundo de Brahma, como alguém que acorda do sono; esse é o significado de 'renasce no mundo de Brahma'.

Mettāniddese anodhiso pharaṇāti odhi mariyādā, na odhi anodhi. Tato anodhiso, anodhitoti attho, nippadesato phusanāti vuttaṃ hoti. Odhisoti padesavasena. Disāpharaṇāti disāsu pharaṇā. Sabbeti anavasesapariyādānaṃ. Sattātipadassa attho ñāṇakathāmātikāvaṇṇanāyaṃ vutto, ruḷhīsaddena pana vītarāgesupi ayaṃ vohāro vattati vilīvamayepi bījanivisese tālavaṇṭavohāro viya. Averāti verarahitā. Abyāpajjāti byāpādarahitā. Anīghāti niddukkhā. Anigghātipi pāṭho. Sukhī attānaṃ pariharantūti [Pg.209] sukhitā hutvā attabhāvaṃ vattayantu. ‘‘Averā’’ti ca sakasantāne ca pare paṭicca, parasantāne ca itare paṭicca verābhāvo dassito, ‘‘abyāpajjā’’tiādīsu verābhāvā tammūlakabyāpādābhāvo, ‘‘anīghā’’ti byāpādābhāvā tammūlakadukkhābhāvo, ‘‘sukhī attānaṃ pariharantū’’ti dukkhābhāvāsukhena attabhāvapariharaṇaṃ dassitanti evamettha vacanasambandho veditabboti. Imesu ca ‘‘averā hontū’’tiādīsu catūsupi vacanesu yaṃ yaṃ pākaṭaṃ hoti, tassa tassa vasena mettāya pharati.

Na explicação sobre a benevolência (mettāniddesa), 'difusão sem limite' (anodhiso pharaṇā) significa que 'odhi' é o limite ou fronteira; o que não tem limite é 'anodhi'. Portanto, 'anodhiso' significa de forma ilimitada, o que quer dizer que o toque da benevolência ocorre completamente, sem deixar nenhuma parte de fora. 'Odhiso' significa por meio de partes ou limites. 'Disāpharaṇā' significa difusão nas direções. 'Sabbe' (todos) é um termo que inclui tudo sem exceção. O significado da palavra 'satta' (seres) foi explicado no comentário sobre a matriz do Discurso sobre o Conhecimento (Ñāṇakathā); no entanto, por uso convencional, este termo é aplicado mesmo àqueles livres de apego (vītarāga), assim como o termo 'leque de folha de palmeira' (tālavaṇṭa) é usado para um tipo de leque feito de bambu trançado. 'Averā' significa livres de inimizade. 'Abyāpajjā' significa livres de malevolência. 'Anīghā' significa livres de sofrimento. Há também a leitura 'anigghā'. 'Que mantenham a si mesmos felizes' (sukhī attānaṃ pariharantu) significa que, tornando-se felizes, conduzam sua própria existência. Com a palavra 'averā', mostra-se a ausência de inimizade em relação aos outros no próprio fluxo mental, e a ausência de inimizade em relação a si mesmo no fluxo mental dos outros. Em 'abyāpajjā' etc., mostra-se que, devido à ausência de inimizade, há a ausência de malevolência que tem aquela inimizade como raiz. Em 'anīghā', mostra-se que, devido à ausência de malevolência, há a ausência de sofrimento que tem aquela malevolência como raiz. Em 'que mantenham a si mesmos felizes', mostra-se a manutenção da própria existência com felicidade devido à ausência de sofrimento. Assim deve ser entendida a conexão das palavras aqui. E entre estas quatro expressões, começando com 'que sejam livres de inimizade', aquela que se torna clara na mente, através dela se difunde a benevolência.

Pāṇātiādīsu pāṇanatāya pāṇā, assāsapassāsāyattavuttitāyāti attho. Bhūtattā bhūtā, abhinibbattāti attho. Puṃ vuccati nirayo, taṃ puṃ galanti gacchantīti puggalā. Attabhāvo vuccati sarīraṃ, khandhapañcakameva vā, taṃ upādāya paññattimattasabbhāvato, tasmiṃ attabhāve pariyāpannā paricchinnā antogadhāti attabhāvapariyāpannā. Yathā ca sattāti vacanaṃ, evaṃ sesānipi ruḷhīvasena āropetvā sabbānetāni sabbasattavevacanānīti veditabbāni. Kāmañca aññānipi ‘‘sabbe jantū sabbe jīvā’’tiādīni sabbasattavevacanāni atthi, pākaṭavasena pana imāneva pañca gahetvā ‘‘pañcahākārehi anodhiso pharaṇā mettācetovimuttī’’ti vuccati. Ye pana ‘‘sattā pāṇā’’tiādīnaṃ na kevalaṃ vacanamattatova, atha kho atthatopi nānattameva iccheyyuṃ, tesaṃ anodhiso pharaṇā virujjhati. Tasmā tathā atthaṃ aggahetvā imesu pañcasu ākāresu aññataravasena anodhiso mettāya pharati.

Nas palavras que começam com 'pāṇā' (seres vivos), eles são chamados 'pāṇā' porque respiram (pāṇana), o que significa que sua existência depende da inspiração e expiração. São chamados 'bhūtā' (seres que vieram a ser) porque existem de forma manifesta, o que significa que nasceram ou surgiram. O inferno é chamado de 'puṃ'; aqueles que caem ou vão para esse 'puṃ' são chamados 'puggalā' (indivíduos/pessoas). O corpo, ou os os cinco agregados, é chamado de 'attabhāva' (existência individual). Por existir apenas como uma designação conceitual baseada neles, aqueles que estão incluídos, delimitados e contidos nessa existência individual são chamados 'attabhāvapariyāpannā' (seres incluídos na existência individual). Assim como o termo 'satta' (seres), os demais termos também devem ser entendidos, por meio do uso convencional, como sinônimos para todos os seres vivos. Embora existam certamente outros sinônimos para todos os seres, tais como 'todos os seres nascidos' (sabbe jantū), 'todas as vidas' (sabbe jīvā), etc., devido à sua clareza, apenas estes cinco são tomados e se diz: 'a libertação da mente através da benevolência por meio da difusão ilimitada de cinco maneiras'. No entanto, para aqueles mestres que desejam uma diferença não apenas em termos de palavras, mas também em termos de significado real entre 'satta', 'pāṇā', etc., a difusão ilimitada seria contraditória. Portanto, sem adotar tal significado, a pessoa difunde a benevolência de forma ilimitada através de qualquer uma destas cinco maneiras.

Odhiso pharaṇe pana itthiyo purisāti liṅgavasena vuttaṃ, ariyā anariyāti ariyaputhujjanavasena, devāmanussā vinipātikāti upapattivasena. Disāpharaṇepi disāvibhāgaṃ akatvā sabbadisāsu ‘‘sabbe sattā’’tiādinā nayena pharaṇato anodhiso pharaṇā hoti, sabbadisāsu ‘‘sabbā itthiyo’’tiādinā nayena pharaṇato odhiso pharaṇā.

Na difusão limitada (odhiso pharaṇā), as palavras 'mulheres' (itthiyo) e 'homens' (purisā) são ditas de acordo com o gênero. 'Nobres' (ariyā) e 'não-nobres' (anariyā) são ditas de acordo com a distinção entre nobres (ariya) e pessoas comuns (puthujjana). 'Devas, humanos e seres dos mundos inferiores' (devā, manussā, vinipātikā) são ditas de acordo com o modo de renascimento. Mesmo na difusão pelas direções (disāpharaṇā), quando se difunde em todas as direções sem fazer distinção de direções individuais, através do método 'que todos os seres...', trata-se de uma difusão ilimitada (anodhiso pharaṇā). E quando se difunde em todas as direções através do método 'que todas as mulheres...', trata-se de uma difusão limitada (odhiso pharaṇā).

Yasmā pana ayaṃ tividhāpi mettāpharaṇā appanāpattacittassa vasena vuttā, tasmā tīsu vāresu appanā gahetabbā. Anodhiso pharaṇe tāva [Pg.210] ‘‘sabbe sattā averā hontū’’ti ekā, ‘‘abyāpajjā hontū’’ti ekā ‘‘anīghā hontū’’ti ekā, ‘‘sukhī attānaṃ pariharantū’’ti ekā. Tānipi hi cattāri hitopasaṃhāravaseneva vuttāni. Hitopasaṃhāralakkhaṇā hi mettā. Iti ‘‘sattā’’tiādīsu pañcasu ākāresu catassannaṃ catassannaṃ appanānaṃ vasena vīsati appanā honti, odhiso pharaṇe ‘‘sabbā itthiyo’’tiādīsu sattasu ākāresu catassannaṃ catassannaṃ vasena aṭṭhavīsati appanā. Disāpharaṇe pana ‘‘sabbe puratthimāya disāya sattā’’tiādinā nayena ekamekissā disāya vīsati vīsati katvā dve satāni, ‘‘sabbā puratthimāya disāya itthiyo’’tiādinā nayena ekamekissā disāya aṭṭhavīsati aṭṭhavīsati katvā asīti dve satānīti cattāri satāni asīti ca appanā. Iti sabbānipi idha vuttāni aṭṭhavīsādhikāni pañca appanāsatāni honti. Yathā ca mettāya tividhena pharaṇā vuttā, tathā karuṇāmuditāupekkhānampi vuttāva hotīti veditabbaṃ.

Como estes três tipos de difusão da benevolência são explicados em termos de uma mente que alcançou a absorção (appanā), a absorção deve ser compreendida em cada uma das três seções. Na difusão ilimitada, primeiro, 'que todos os seres sejam livres de inimizade' é uma absorção; 'que sejam livres de malevolência' é uma; 'que sejam livres de sofrimento' é uma; 'que mantenham a si mesmos felizes' é uma. Pois estas quatro frases são ditas precisamente com o propósito de promover o bem-estar. De fato, a benevolência tem como característica a promoção do bem-estar. Assim, através das quatro absorções para cada um dos cinco modos, começando com 'seres' (satta), há vinte absorções. Na difusão limitada, através das quatro absorções para cada um dos sete modos, começando com 'todas as mulheres' (sabbā itthiyo), há vinte e oito absorções. Na difusão pelas direções, pelo método 'todos os seres na direção leste...', multiplicando vinte absorções para cada uma das dez direções, obtêm-se duzentas absorções; e pelo método 'todas as mulheres na direção leste...', multiplicando vinte e oito absorções para cada uma das dez direções, obtêm-se duzentas e oitenta absorções, totalizando quatrocentas e oitenta absorções. Assim, todas as absorções aqui mencionadas somam quinhentas e vinte e oitenta (528). E assim como a difusão da benevolência é explicada de três maneiras, deve-se entender que o mesmo se aplica à compaixão (karuṇā), à alegria altruísta (muditā) e à equanimidade (upekkhā).

1. Indriyavāravaṇṇanā

1. Explicação sobre a Seção das Faculdades (Indriya)

23. Atha mettūpasaṃhārākāraṃ indriyādiparibhāvanañca dassetuṃ sabbesaṃ sattānaṃ pīḷanaṃ vajjetvātiādimāha. Tattha pīḷananti abbhantarato sarīrapīḷanaṃ. Upaghātanti bāhirato sarīropaghātaṃ. Santāpanti yathā tathā vā cittasantāpanaṃ. Pariyādānanti pakatiyā jīvitādiparikkhayaṃ. Vihesanti parato jīvitaviheṭhanaṃ. Vajjetvāti pīḷanādīsu ekekaṃ attano citteneva apanetvā. Imāni pīḷanādīni pañca padāni mettopasaṃhārassa paṭipakkhavivajjanavasena vuttāni, apīḷanāyātiādīni mettopasaṃhāravasena. Apīḷanāyāti apīḷanākārena, sabbe satte mettāyatīti sambandho. Evaṃ sesesupi. Mā verino mā dukkhino mā dukkhitattāti imānipi tīṇi mettopasaṃhārassa paṭipakkhapaṭikkhepavacanāni. Mā-vacanassa mā hontūti attho. Averino sukhino sukhitattāti imāni tīṇi mettopasaṃhāravacanāni. ‘‘Abyāpajjā anīghā’’ti idaṃ dvayaṃ ‘‘sukhino’’ti vacanena saṅgahitanti veditabbaṃ. Sukhitattāti tasseva sukhassa niccappavattidassanaṃ. ‘‘Sukhitattā’’ti ca ‘‘sukhī attānaṃ pariharantū’’ti ca atthato ekaṃ. ‘‘Apīḷanāyā’’tiādīhi vā abyāpajjānīghavacanāni saṅgahitāni. Aṭṭhahākārehīti ‘‘apīḷanāyā’’tiādayo pañca [Pg.211] mettopasaṃhārākārā ‘‘averino hontū’’tiādayo tayo mettopasaṃhārākārāti imehi aṭṭhahākārehi. Mettāyatīti siniyhati. Taṃ dhammaṃ cetayatīti taṃ hitopasaṃhāraṃ cetayati abhisandahati, pavattetīti attho. Sabbabyāpādapariyuṭṭhānehi vimuccatīti mettāya paṭipakkhabhūtehi sabbehi byāpādasamudācārehi vikkhambhanato vimuccati. Mettā ca ceto ca vimutti cāti ekāyeva mettā tidhā vaṇṇitā.

23. Em seguida, para mostrar o modo de aplicação da benevolência e o desenvolvimento das faculdades, etc., diz-se: 'evitando a opressão de todos os seres...', etc. Ali, 'opressão' (pīḷana) refere-se à opressão física interna. 'Agressão' (upaghāta) refere-se ao dano físico externo. 'Tormento' (santāpa) refere-se à aflição mental de qualquer tipo. 'Exaustão' (pariyādāna) refere-se ao esgotamento natural da vida, etc. 'Molestação' (vihesa) refere-se ao assédio ou perturbação da vida por outros. 'Evitando' significa remover cada uma dessas opressões, etc., com a própria mente. Estas cinco palavras, começando com 'opressão', são ditas em termos de evitar o que é oposto à aplicação da benevolência; enquanto as palavras que começam com 'não-opressão' (apīḷanā) são ditas em termos da própria aplicação da benevolência. 'Através da não-opressão' significa que, de modo não opressivo, ama-se todos os seres — esta é a conexão. O mesmo se aplica aos demais termos. 'Que não tenham inimigos, que não sofram, que não tenham mentes aflitas' — estas três também são expressões que rejeitam o oposto da aplicação da benevolência. O significado da palavra 'mā' é 'que não sejam/não ocorra'. 'Livres de inimizade, felizes, com mentes felizes' — estas três são expressões de aplicação da benevolência. Deve-se entender que este par, 'livres de malevolência, livres de sofrimento', está incluído na palavra 'felizes' (sukhino). 'Com mentes felizes' (sukhitattā) mostra a ocorrência contínua dessa mesma felicidade. E 'com mentes felizes' (sukhitattā) e 'que mantenham a si mesmos felizes' têm o mesmo significado. Ou as expressões 'livres de malevolência' e 'livres de sofrimento' estão incluídas em 'através da não-opressão', etc. 'Através de oito modos' refere-se a estes oito modos: os cinco modos de aplicação da benevolência que começam com 'através da não-opressão', e os três modos de aplicação da benevolência que começam com 'que sejam livres de inimizade'. 'Ama' (mettāyati) significa que tem afeto. 'Pensa nesse estado' significa que pensa, foca e faz surgir essa aplicação do bem-estar. 'Liberta-se de todas as obsessões de malevolência' significa que se liberta, por meio da supressão (vikkhambhana), de todas as manifestações de malevolência que são opostas à benevolência. 'Benevolência, mente e libertação' — assim, uma única benevolência é descrita de três maneiras.

Averino khemino sukhinoti imāni tīṇi padāni pubbe vutte ākāre saṅkhepena saṅgahetvā vuttāni. Saddhāya adhimuccatītiādinā nayena vuttāni pañcindriyāni mettāya sampayuttāniyeva. Āsevanātiādīsu chasu vāresu āsevīyati etehi mettāti āsevanā. Tathā bhāvanā bahulīkammaṃ. Alaṅkārāti vibhūsanā. Svālaṅkatāti suṭṭhu alaṅkatā bhūsitā. Parikkhārāti sambhārā. Suparikkhatāti suṭṭhu sambhatā. Parivārāti rakkhanaṭṭhena. Puna āsevanādīni aṭṭhavīsati padāni mettāya vaṇṇabhaṇanatthaṃ vuttāni. Tattha pāripūrīti paripuṇṇabhāvā. Sahagatāti mettāya sahagatā. Tathā sahajātādayo. Pakkhandanāti mettāya pavisanā, pakkhandati etehi mettāti vā pakkhandanā. Tathā saṃsīdanādayo. Etaṃ santanti phassanāti esā mettā santāti etehi phassanā hotīti etaṃ santanti phassanā ‘‘etadagga’’ntiādīsu (a. ni. 1.188 ādayo) viya napuṃsakavacanaṃ. Svādhiṭṭhitāti suṭṭhu patiṭṭhitā. Susamuggatāti suṭṭhu samussitā. Suvimuttāti attano attano paccanīkehi suṭṭhu vimuttā. Nibbattentīti mettāsampayuttā hutvā mettaṃ nibbattenti. Jotentīti pākaṭaṃ karonti. Patāpentīti virocenti.

Estas três palavras, 'livres de inimizade, seguros, felizes', são ditas resumindo os modos mencionados anteriormente. As os cinco faculdades (indriya) explicadas pelo método 'resolve-se com fé...', etc., são de fato associadas à benevolência. Nas seis seções que começam com 'cultivo' (āsevanā), diz-se 'cultivo' porque a benevolência é cultivada por meio delas. O mesmo se aplica ao 'desenvolvimento' (bhāvanā) e à 'prática frequente' (bahulīkamma). 'Adorno' (alaṅkāra) significa ornamentação. 'Bem adornada' (svālaṅkatā) significa excelentemente adornada ou embelezada. 'Equipamento' (parikkhāra) significa provisões ou requisitos. 'Bem equipada' (suparikkhata) significa excelentemente provida. 'Séquito' (parivāra) é assim chamado no sentido de proteção. Novamente, as vinte e oito palavras que começam com 'cultivo' são ditas para elogiar as qualidades da benevolência. Ali, 'plenitude' (pāripūrī) significa o estado de estar completo. 'Acompanhadas' (sahagatā) significa que surgem junto com a benevolência. O mesmo se aplica a 'co-nascidas' (sahajāta), etc. 'Entrada' (pakkhandana) significa a entrada na benevolência, ou é chamada 'pakkhandana' porque a benevolência entra no objeto por meio delas. O mesmo se aplica a 'afundamento' (saṃsīdana), etc. 'O toque de que isto é pacífico' (etaṃ santanti phassanā) significa que o toque ocorre através delas com o pensamento de que 'esta benevolência é pacífica'; o uso do gênero neutro aqui é como em passagens como 'etadaggaṃ' (este é o topo), etc. 'Bem estabelecida' (svādhiṭṭhitā) significa excelentemente firmada. 'Bem erguida' (susamuggatā) significa excelentemente elevada. 'Bem libertada' (suvimuttā) significa excelentemente livre de seus respectivos estados opostos. 'Produzem' (nibbattenti) significa que, estando associadas à benevolência, produzem a benevolência. 'Iluminam' (jotenti) significa que a tornam clara. 'Irradiam' (patāpenti) significa que a fazem brilhar intensamente.

2-4. Balādivārattayavaṇṇanā

2-4. Explicação sobre as Três Seções dos Poderes (Bala), etc.

24-27. Indriyavāre vuttanayeneva balavāropi veditabbo. Bojjhaṅgamaggaṅgavārā pariyāyena vuttā, na yathālakkhaṇavasena. Maggaṅgavāre sammāvācākammantājīvā mettāya pubbabhāgavasena vuttā, na appanāvasena. Na hi ete mettāya saha bhavanti. Sabbesaṃ pāṇānantiādīnaṃ sesavārānampi [Pg.212] sattavāre vuttanayeneva attho veditabbo. Mettābhāvanāvidhānaṃ pana visuddhimaggato (visuddhi. 1.240 ādayo) gahetabbanti.

24-27. A seção sobre os poderes (bala) também deve ser entendida exatamente pelo método explicado na seção sobre as faculdades (indriya). As seções sobre os fatores do despertar (bojjhaṅga) e os fatores do caminho (maggaṅga) são explicadas de forma figurada (pariyāyena), e não de acordo com suas características literais. Na seção sobre os fatores do caminho, a fala correta (sammā-vācā), a ação correta (sammā-kammanta) e o meio de vida correto (sammā-ājīva) são explicados em termos da fase preliminar (pubbabhāga) da benevolência, e não em termos de absorção (appanā). Pois estes fatores não ocorrem simultaneamente com a benevolência no nível de absorção. O significado das seções restantes, tais como 'de todos os seres vivos...', etc., também deve ser entendido pelo mesmo método explicado na seção sobre os seres (satta). O método para o desenvolvimento da benevolência, no entanto, deve ser adotado a partir do Visuddhimagga.

Mettākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação do Discurso sobre a Benevolência (Mettākathā).

5. Virāgakathā

5. Discurso sobre o Desapego (Virāgakathā)

Virāgakathāvaṇṇanā

Explicação do Discurso sobre o Desapego

28. Idāni maggapayojanapariyosānāya mettākathāya anantaraṃ kathitāya virāgasaṅkhātamaggapubbaṅgamāya virāgakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha paṭhamaṃ tāva ‘‘nibbindaṃ virajjati virāgā vimuccatī’’ti (mahāva 23) vuttānaṃ dvinnaṃ suttantapadānaṃ atthaṃ niddisitukāmena virāgo maggo, vimutti phalanti uddeso ṭhapito. Tattha paṭhamaṃ vacanatthaṃ tāva niddisitukāmo kathaṃ virāgo maggotiādimāha. Tattha virajjatīti virattā hoti. Sesāni maggañāṇaniddese vuttatthāni. Virāgoti yasmā sammādiṭṭhi virajjati, tasmā virāgo nāmāti attho. So ca virāgo yasmā virāgārammaṇo…pe… virāge patiṭṭhito, tasmā ca virāgoti evaṃ ‘‘virāgārammaṇo’’tiādīnaṃ pañcannaṃ vacanānaṃ sambandho veditabbo. Tattha virāgārammaṇoti nibbānārammaṇo. Virāgagocaroti nibbānavisayo. Virāge samudāgatoti nibbāne samuppanno. Virāge ṭhitoti pavattivasena nibbāne ṭhito. Virāge patiṭṭhitoti anivattanavasena nibbāne patiṭṭhito.

28. Agora segue-se a explicação dos significados inéditos do Discurso sobre o Desapego (Virāgakathā), que é precedido pelo caminho conhecido como desapego, ensinado imediatamente após o Discurso sobre a Benevolência, tendo como culminação o benefício do Nobre Caminho. Ali, desejando primeiro indicar o significado de duas palavras dos Suttas, a saber, 'tornando-se desapegado, ele se desapaixona; através do desapego, ele se liberta', estabelece-se a seguinte tese: 'o desapego é o caminho, a libertação é o fruto'. Ali, desejando primeiro indicar o significado literal, diz-se: 'Como o desapego é o caminho?', etc. Ali, 'desapaixona-se' (virajjati) significa que se torna livre de apego. Os demais termos têm seus significados já explicados na exposição sobre o conhecimento do caminho (Maggañāṇaniddesa). 'Desapego' (virāga) é assim chamado porque a visão correta (sammā-diṭṭhi) se desapaixona (afasta-se do apego) — este é o significado. E esse desapego é chamado 'virāga' porque tem o desapego como objeto... e está estabelecido no desapego. Assim deve ser entendida a conexão das cinco expressões que começam com 'tendo o desapego como objeto' (virāgārammaṇa). Ali, 'tendo o desapego como objeto' significa ter o Nibbāna como objeto. 'Tendo o desapego como domínio' (virāgagocara) significa ter o Nibbāna como seu domínio. 'Surgido no desapego' (virāge samudāgata) significa nascido no Nibbāna. 'Situado no desapego' (virāge ṭhita) significa estabelecido no Nibbāna em termos de sua ocorrência. 'Firme no desapego' (virāge patiṭṭhito) significa estabelecido no Nibbāna de modo irreversível.

Nibbānañca virāgoti nibbānaṃ virāgahetuttā virāgo. Nibbānārammaṇatājātāti nibbānārammaṇe jātā, nibbānārammaṇabhāvena vā jātā. Te maggasampayuttā sabbeva phassādayo dhammā virajjanaṭṭhena virāgā hontīti virāgā nāma honti. Sahajātānīti sammādiṭṭhisahajātāni sammāsaṅkappādīni satta maggaṅgāni. Virāgaṃ gacchantīti virāgo maggoti virāgaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā gacchantīti virāgārammaṇattā virāgo nāma, magganaṭṭhena maggo nāma hotīti attho. Ekekampi maggaṅgaṃ maggoti nāmaṃ labhati. Iti ekekassa aṅgassa maggatte vutte sammādiṭṭhiyāpi maggattaṃ vuttameva hoti. Tasmāyeva ca etena maggenāti aṭṭha maggaṅgāni gahetvā vuttaṃ. Buddhā cāti paccekabuddhāpi saṅgahitā. Tepi hi ‘‘dveme, bhikkhave, buddhā tathāgato ca arahaṃ sammāsambuddho paccekabuddho cā’’ti (a. ni. 2.57) vuttattā buddhāyeva[Pg.213]. Agatanti anamatagge saṃsāre agatapubbaṃ. Disanti sakalāyapaṭipattiyā dissati apadissati abhisandahīyatīti disā, sabbabuddhehi vā paramaṃ sukhanti dissati apadissati kathīyatīti disā, sabbadukkhaṃ vā dissanti vissajjenti ujjhanti etāyāti disā. Taṃ disaṃ. Aṭṭhaṅgiko maggoti kiṃ vuttaṃ hoti? Yo so aṭṭhaṅgiko dhammasamūho, so etena nibbānaṃ gacchantīti gamanaṭṭhena maggo nāmāti vuttaṃ hoti. Puthusamaṇabrāhmaṇānaṃ parappavādānanti visuṃ visuṃ samaṇānaṃ brāhmaṇānañca ito aññaladdhikānaṃ. Aggoti tesaṃ sesamaggānaṃ visiṭṭho. Seṭṭhoti sesamaggato ativiya pasaṃsanīyo. Mokkhoti mukhe sādhu, sesamaggānaṃ abhimukhe ayameva sādhūti attho. Uttamoti sesamagge ativiya uttiṇṇo. Pavaroti sesamaggato nānappakārehi saṃbhajanīyo. Itīti kāraṇatthe nipāto. Tasmā bhagavatā ‘‘maggānaṃ aṭṭhaṅgiko seṭṭho’’ti vuttoti adhippāyo. Vuttañhi bhagavatā –

Nibbana é chamado de desapego (virāga) porque é a causa do desapego (virāgahetutā). 'Surgiram tendo o Nibbana como objeto' (nibbānārammaṇatājātā) significa que surgiram no objeto do Nibbana, ou surgiram pelo fato de terem o Nibbana como objeto. Todos aqueles estados associados ao caminho, como o contato (phassa) e outros, são chamados de 'desapegados' (virāgā) no sentido de estarem livres de apego (virajjanaṭṭhena). 'Surgidos juntos' (sahajātāni) refere-se aos sete fatores do caminho, como o pensamento correto (sammāsaṅkappa) e outros, que surgem junto com a visão correta (sammādiṭṭhi). 'Vão para o desapego' (virāgaṃ gacchantīti) significa o caminho do desapego; o significado é que, tendo o desapego, que é o Nibbana, como objeto, eles vão; por ter o desapego como objeto, é chamado de desapego (virāgo), e por ser o meio de busca (magganaṭṭhena), é chamado de caminho (maggo). Cada fator individual do caminho também recebe o nome de 'caminho' (maggo). Assim, quando se fala do estado de caminho de cada fator individual, o estado de caminho da visão correta também é afirmado. Por essa mesma razão, ao dizer 'por este caminho', diz-se tomando os oito fatores do caminho. 'E os Budas' (buddhā cā) inclui também os Paccekabuddas. Pois eles também são Budas, conforme foi dito: 'Monjes, existem estes dois Budas: o Tathagata, o Nobre, o perfeitamente Desperto, e o Paccekabudda.' 'Não alcançado' (agata) significa o que nunca foi alcançado antes no samsara sem início discernível. 'Direção' (disā) é assim chamada porque é vista, indicada e alcançada através de toda a prática; ou porque é vista, indicada e declarada por todos os Budas como a felicidade suprema; ou porque através dela abandonam, rejeitam e descartam todo o sofrimento. 'A essa direção' (taṃ disaṃ). O que se quer dizer com 'o caminho óctuplo' (aṭṭhaṅgiko maggo)? Significa que aquele grupo de estados que possui os oito fatores é chamado de 'caminho' (maggo) no sentido de ir por ele ao Nibbana. 'Das opiniões alheias dos vários ascetas e brâmanes' (puthusamaṇabrāhmaṇānaṃ parappavādānaṃ) refere-se aos vários ascetas e brâmanes de outras seitas fora desta Dispensação. 'Excelente' (aggo) significa superior aos demais caminhos deles. 'O melhor' (seṭṭho) significa extremamente louvável em comparação com os demais caminhos. 'Excelente na vanguarda' (mokkho) significa excelente na vanguarda; o significado é que este caminho é o único bom diante dos demais caminhos. 'Supremo' (uttamo) significa que transcende grandemente os demais caminhos. 'O mais excelente' (pavaro) significa a ser honrado de várias maneiras em relação aos demais caminhos. A palavra 'iti' é uma partícula usada no sentido de causa. Portanto, o significado é que o Abençoado disse: 'Dos caminhos, o óctuplo é o melhor'. Pois foi dito pelo Abençoado:

‘‘Maggānaṭṭhaṅgiko seṭṭho, saccānaṃ caturo padā;

Virāgo seṭṭho dhammānaṃ, dvipadānañca cakkhumā’’ti. (dha. pa. 273);

'Dos caminhos, o óctuplo é o melhor; das verdades, as quatro frases; dos estados, o desapego é o melhor; e dos seres de duas pernas, o Dotado de Visão é o melhor.'

Taṃ idha vicchinditvā ‘‘maggānaṃ aṭṭhaṅgiko seṭṭho’’ti vuttaṃ. Sesavāresupi iminā ca nayena heṭṭhā vuttanayena ca attho veditabbo.

Aqui, tendo extraído essa estrofe, foi dito: 'Dos caminhos, o óctuplo é o melhor'. Nos demais casos também, o significado deve ser entendido por este método e pelo método mencionado anteriormente.

Dassanavirāgotiādīsu dassanasaṅkhāto virāgo dassanavirāgo. Indriyaṭṭhato balassa visiṭṭhattā idha indriyato balaṃ paṭhamaṃ vuttanti veditabbaṃ. Ādhipateyyaṭṭhena indriyānītiādi indriyādīnaṃ atthavibhāvanā, na virāgassa. Tathaṭṭhena saccāti saccañāṇaṃ veditabbaṃ. Sīlavisuddhīti sammāvācākammantājīvā. Cittavisuddhīti sammāsamādhi. Diṭṭhivisuddhīti sammādiṭṭhisaṅkappā. Vimuttaṭṭhenāti taṃtaṃmaggavajjhakilesehi muttaṭṭhena. Vijjāti sammādiṭṭhi. Vimuttīti samucchedavimutti. Amatogadhaṃ nibbānaṃ pariyosānaṭṭhena maggoti maggaphalapaccavekkhaṇāhi maggīyatīti maggo.

Nas expressões como 'desapego pela visão' (dassanavirāgo), o desapego conhecido como visão é o 'desapego pela visão'. Deve-se entender que, devido à superioridade da força (bala) sobre o sentido de faculdade dominante (indriya), a força é mencionada primeiro aqui, antes da faculdade. A frase 'faculdades no sentido de dominância' (ādhipateyyaṭṭhena indriyāni) e assim por diante é a elucidação do significado das faculdades, etc., e não do desapego. 'Verdades no sentido de realidade' (tathaṭṭhena saccā) deve ser entendido como o conhecimento das verdades. 'Purificação da moralidade' (sīlavisuddhi) refere-se à linguagem correta, ação correta e meio de vida correto. 'Purificação da mente' (cittavisuddhi) refere-se à concentração correta. 'Purificação da visão' (diṭṭhivisuddhi) refere-se à visão correta e ao pensamento correto. 'No sentido de libertação' (vimuttaṭṭhena) significa no sentido de estar liberto das respectivas impurezas a serem abandonadas pelo caminho. 'Conhecimento claro' (vijjā) é a visão correta. 'Libertação' (vimutti) é a libertação por erradicação (samucchedavimutti). 'O caminho que mergulha no Imortal, tendo o Nibbana como seu fim' é chamado de caminho (maggo) porque é buscado por meio do caminho, do fruto e das revisões.

Imasmiṃ virāganiddese vuttā dhammā sabbepi maggakkhaṇeyeva. Vimuttiniddese phalakkhaṇe. Tasmā chandamanasikārāpi maggaphalasampayuttā.

Todos os estados mencionados nesta exposição sobre o desapego (virāganiddesa) ocorrem apenas no momento do caminho (maggakkhaṇa). Aqueles na exposição sobre a libertação (vimuttiniddesa) ocorrem no momento do fruto (phalakkhaṇa). Portanto, o desejo (chanda) e a atenção (manasikāra) também estão associados ao caminho e ao fruto.

29. Virāganiddese [Pg.214] vuttanayeneva vimuttiniddesepi attho veditabbo. Phalaṃ panettha paṭippassaddhivimuttattā vimutti, nibbānaṃ nissaraṇavimuttattā vimutti. ‘‘Sahajātāni sattaṅgānī’’tiādīni vacanāni idha na labbhantīti na vuttāni. Sayaṃ phalavimuttattā pariccāgaṭṭhena vimuttīti ettakameva vuttaṃ. Sesaṃ vuttanayamevāti.

29. O significado na exposição sobre a libertação também deve ser entendido pelo mesmo método mencionado na exposição sobre o desapego. No entanto, aqui, o fruto é chamado de libertação (vimutti) por ser a libertação por tranquilização (paṭippassaddhivimutti), e o Nibbana é chamado de libertação por ser a libertação por escape (nissaraṇavimutti). Declarações como 'os sete fatores que surgem juntos' não são aplicáveis aqui e, portanto, não foram mencionadas. Sendo ele próprio a libertação do fruto, foi dito apenas isto: 'libertação no sentido de renúncia'. O restante é exatamente como o método já mencionado.

Virāgakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação sobre o desapego (virāgakathā).

6. Paṭisambhidākathā

6. Discurso sobre as Discriminações Analíticas (Paṭisambhidā)

1. Dhammacakkapavattanavāravaṇṇanā

1. Explicação sobre a Seção do Giro da Roda do Dhamma

30. Idāni virāgasaṅkhātamaggavasena siddhaṃ paṭisambhidāpabhedaṃ dassentena kathitāya dhammacakkappavattanasuttantapubbaṅgamāya paṭisambhidākathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Suttante tāva bārāṇasiyanti bārāṇasā nāma nadī, bārāṇasāya avidūre bhavā nagarī bārāṇasī. Tassaṃ bārāṇasiyaṃ. Isipatane migadāyeti isīnaṃ patanuppatanavasena evaṃladdhanāme migānaṃ abhayadānadinnaṭṭhānattā migadāyasaṅkhāte ārāme. Tattha hi uppannuppannā sabbaññuisayo patanti, dhammacakkappavattanatthaṃ nisīdantīti attho. Nandamūlakapabbhārato sattāhaccayena nirodhasamāpattito vuṭṭhitā anotattadahe katamukhadhovanakiccā ākāsena āgantvā paccekabuddhaisayopettha samosaraṇavasena patanti, uposathatthañca anuposathatthañca sannipatanti, gandhamādanaṃ paṭigacchantā ca tato ca uppatantītipi iminā isīnaṃ patanuppatanavasena taṃ ‘‘isipatana’’nti vuccati. ‘‘Isipadana’’ntipi pāṭho. Pañcavaggiyeti –

30. Agora, apresenta-se a explicação de significados inéditos do Discurso sobre as Discriminações Analíticas, precedido pelo Sutta do Giro da Roda do Dhamma, dita para mostrar a divisão das discriminações analíticas realizada por meio do caminho conhecido como desapego. No Sutta, primeiramente, 'em Baranasi' (bārāṇasiyaṃ): há um rio chamado Bārāṇasā, e a cidade situada não muito longe do rio Bārāṇasā é Bārāṇasī. 'Naquela Baranasi'. 'Em Isipatana, no Parque dos Cervos' (isipatane migadāye): no parque conhecido como Parque dos Cervos por ser o local onde foi concedida segurança aos cervos, e que recebeu esse nome devido à descida e subida dos sábios (isīnaṃ patanuppatanavasena). Pois ali os sábios oniscientes que surgem de tempos em tempos descem e se sentam para girar a roda do Dhamma; este é o significado. Além disso, os sábios Paccekabuddas, após saírem da realização da cessação (nirodhasamāpatti) após sete dias na encosta do monte Nandamūlaka, tendo lavado o rosto no lago Anotatta, vêm pelo ar e descem ali para se reunirem; eles se reúnem tanto para o dia de Uposatha quanto para outros dias, e dali partem voando de volta para o monte Gandhamādana. Por essa razão, devido à descida e subida dos sábios, aquele lugar é chamado de 'Isipatana'. Há também a leitura 'Isipadana'. 'Do grupo de cinco' (pañcavaggīye):

‘‘Koṇḍañño bhaddiyo vappo, mahānāmo ca assaji;

Ete pañca mahātherā, pañcavaggāti vuccare’’ti. –

'Koṇḍañña, Bhaddiya, Vappa, Mahānāma e Assaji; esses cinco grandes anciãos são chamados de o grupo de cinco'.

Evaṃ vuttānaṃ pañcannaṃ bhikkhūnaṃ vaggo pañcavaggo. Tasmiṃ pañcavagge bhavā taṃpariyāpannattāti pañcavaggiyā, te pañcavaggiye. Bhikkhū āmantesīti dīpaṅkaradasabalassa pādamūle katābhinīhārato paṭṭhāya pāramiyo pūrento [Pg.215] anupubbena pacchimabhavaṃ patvā pacchimabhave ca katābhinikkhamano anupubbena bodhimaṇḍaṃ patvā tattha aparājitapallaṅke nisinno mārabalaṃ bhinditvā paṭhamayāme pubbenivāsaṃ anussaritvā majjhimayāme dibbacakkhuṃ visodhetvā pacchimayāmāvasāne dasasahassilokadhātuṃ unnādento sampakampento sabbaññutaṃ patvā satta sattāhāni bodhimaṇḍe vītināmetvā mahābrahmunā āyācitadhammadesanā buddhacakkhunā lokaṃ voloketvā lokānuggahena bārāṇasiṃ gantvā pañcavaggiye bhikkhū saññāpetvā dhammacakkaṃ pavattetukāmo āmantesi.

O grupo dos cinco monges assim mencionados é o 'grupo de cinco' (pañcavaggo). Aqueles que pertencem a esse grupo de cinco, por estarem incluídos nele, são chamados de 'membros do grupo de cinco' (pañcavaggiyā); a esses membros do grupo de cinco. 'Dirigiu-se aos monges' (bhikkhū āmantesi): o Abençoado, que desde a sua resolução feita aos pés do Buda Dīpaṅkara de dez poderes vinha preenchendo as perfeições (pāramī) até alcançar gradualmente a sua última existência, e que nessa última existência realizou a grande renúncia, alcançou gradualmente o assento da iluminação (bodhimaṇḍa), sentou-se ali no trono invencível, derrotou as forças de Mara, recordou suas vidas passadas na primeira vigília da noite, purificou o olho divino na vigília do meio, e ao final da última vigília, fazendo ressoar e tremer o sistema de dez mil mundos, alcançou a onisciência; após passar sete semanas no assento da iluminação, tendo sido solicitado pelo Grande Brahma a ensinar o Dhamma, contemplou o mundo com o olho de Buda e, por compaixão pelo mundo, foi a Baranasi, instruiu os monges do grupo de cinco e, desejando girar a roda do Dhamma, dirigiu-se a eles.

Dveme, bhikkhave, antāti dveme, bhikkhave, koṭṭhāsā. Imassa pana vacanassa samudāhārena samudāhāranigghoso heṭṭhā avīciṃ upari bhavaggaṃ patvā dasasahassiṃ lokadhātuṃ pattharitvā aṭṭhāsi, tasmiṃyeva samaye aṭṭhārasakoṭisaṅkhā brahmāno samāgacchiṃsu. Pacchimadisāya sūriyo atthaṅgameti, puratthimāya disāya uttarāsāḷhanakkhattena yutto puṇṇacando uggacchati. Tasmiṃ samaye bhagavā dhammacakkappavattanasuttantaṃ ārabhanto ‘‘dveme, bhikkhave, antā’’tiādimāha.

'Existem estes dois extremos, monges' (dveme, bhikkhave, antā) significa: existem estas duas partes, monges. Com a proclamação dessas palavras, o som da proclamação estendeu-se para baixo até o inferno Avici e para cima até o topo da existência (bhavagga), espalhando-se por todo o sistema de dez mil mundos; naquele mesmo momento, dezoito dezenas de milhões (crores) de Brahmas se reuniram. No oeste, o sol estava se pondo, e no leste, a lua cheia subia associada à constelação de Uttarāsāḷha. Naquele momento, o Abençoado, iniciando o Sutta do Giro da Roda do Dhamma, disse: 'Existem estes dois extremos, monges', e assim por diante.

Tattha pabbajitenāti gihisaṃyojanaṃ vatthukāmaṃ chetvā pabbajitena. Na sevitabbāti na valañjetabbā. Pabbajitānaṃyeva visesato paṭipattiyā bhājanabhūtattā ‘‘pabbajitena na sevitabbā’’ti vuttaṃ. Yo cāyaṃ kāmesu kāmasukhallikānuyogoti yo ca ayaṃ vatthukāmesu kilesakāmasukhassa, kilesakāmasukhanissayassa vā anuyogo. Hīnoti lāmako. Gammoti gāmavāsīnaṃ santako. Pothujjanikoti puthujjanena andhabālajanena āciṇṇo. Anariyoti na ariyo. Atha vā na visuddhānaṃ uttamānaṃ ariyānaṃ santako. Anatthasaṃhitoti na atthasaṃhito, sukhāvahakāraṇaṃ anissitoti attho. Attakilamathānuyogoti attano kilamathassa anuyogo, attano dukkhakaraṇanti attho. Dukkhoti kaṇṭakāpassayaseyyādīhi attamāraṇehi dukkhāvaho. Tapassīhi ‘‘uttamaṃ tapo’’ti gahitattā tesaṃ cittānurakkhanatthaṃ idha ‘‘hīno’’ti na vuttaṃ, pabbajitānaṃ dhammattā ‘‘gammo’’ti ca, gihīhi asādhāraṇattā ‘‘pothujjaniko’’ti ca na vuttaṃ. Tattha pana kehici pabbajitapaṭiññehi diṭṭhadhammanibbānavādehi ‘‘yato kho, bho[Pg.216], ayaṃ attā pañcahi kāmaguṇehi samappito samaṅgibhūto paricāreti, ettāvatā kho, bho, ayaṃ attā diṭṭhadhammanibbānappatto hotī’’ti (dī. ni. 1.94) gahitattā tesaṃ cittānurakkhanatthañca paccuppanne sukhattā ca tassa dhammasamādānassa ‘‘dukkho’’ti na vuttaṃ. Kāmasukhallikānuyogo paccuppanne taṇhādiṭṭhisaṃkiliṭṭhasukhattā āyatiñca dukkhavipākattā tadanuyuttānaṃ taṇhādiṭṭhibandhanabaddhattā ca na sevitabbo, attakilamathānuyogo paccuppanne diṭṭhisaṃkiliṭṭhadukkhattā āyatiñca dukkhavipākattā tadanuyuttānaṃ diṭṭhibandhanabaddhattā ca na sevitabbo, ete khoti te ete. Anupagammāti na upagantvā. Majjhimāti saṃkiliṭṭhasukhadukkhānaṃ abhāvā majjhe bhavāti majjhimā. Sā eva nibbānaṃ paṭipajjanti etāyāti paṭipadā. Abhisambuddhāti paṭividdhā. Cakkhukaraṇītiādīsu paññācakkhuṃ karotīti cakkhukaraṇī. Ñāṇakaraṇīti tasseva vevacanaṃ. Upasamāyāti kilesūpasamāya. Abhiññāyāti catunnaṃ saccānaṃ abhijānanatthāya. Sambodhāyāti tesaṃyeva sambujjhanatthāya. Nibbānāyāti nibbānasacchikiriyatthāya. Atha vā dassanamaggañāṇaṃ karotīti cakkhukaraṇī. Bhāvanāmaggañāṇaṃ karotīti ñāṇakaraṇī. Sabbakilesānaṃ upasamāya. Sabbadhammānaṃ abhiññāya. Arahattaphalasambodhāya. Kilesānañca khandhānañca nibbānāya. Saccakathā abhiññeyyaniddese vuttā.

Ali, 'por quem renunciou' (pabbajitena) significa por aquele que renunciou após cortar os grilhões da vida secular e os prazeres sensuais materiais. 'Não devem ser seguidos' (na sevitabbā) significa que não devem ser praticados. Foi dito 'não devem ser seguidos por quem renunciou' porque os que renunciaram são especificamente os recipientes adequados para a prática. 'A busca do prazer sensual nos desejos sensuais' (yo cāyaṃ kāmesu kāmasukhallikānuyogo) refere-se à busca do prazer das impurezas nos prazeres sensuais materiais, ou à busca daquilo que serve de base para o prazer das impurezas. 'Baixo' (hīno) significa vulgar. 'Vulgar' (gammo) significa pertencente aos habitantes dos vilarejos. 'Comum' (pothujjaniko) significa praticado pelas pessoas comuns, os tolos e cegos. 'Não nobre' (anariyo) significa não nobre; ou que não pertence aos nobres, puros e excelentes. 'Inútil' (anatthasaṃhito) significa que não traz benefício, que não se baseia na causa que conduz à felicidade; este é o significado. 'A busca da automortificação' (attakilamathānuyogo) significa a busca de infligir cansaço a si mesmo, ou seja, causar sofrimento a si mesmo. 'Doloroso' (dukkho) significa que traz sofrimento por meio de práticas de automortificação, como deitar-se em camas de espinhos. Como os ascetas consideravam isso como a 'ascese suprema', para preservar a mente deles, não foi usada aqui a palavra 'baixo' (hīno); e por ser a prática de pessoas que se declaravam renunciantes, não foi chamada de 'vulgar' (gammo); e por não ser comum aos leigos, não foi chamada de 'comum' (pothujjaniko). Por outro lado, como alguns que se declaravam renunciantes e defendiam a doutrina do Nibbana na vida presente sustentavam que: 'Quando, meu caro, este eu, provido e dotado dos cinco prazeres sensuais, desfruta deles, até este ponto o eu alcançou o Nibbana na vida presente', para preservar a mente deles e porque a adoção dessa prática era prazerosa no presente, não foi chamada de 'dolorosa' (dukkho). A busca do prazer sensual não deve ser seguida porque é um prazer corrompido pelo desejo e pelas visões no presente, e resulta em sofrimento no futuro, e porque aqueles que a ela se dedicam estão presos pelos grilhões do desejo e das visões. A busca da automortificação não deve ser seguida porque é um sofrimento corrompido pelas visões no presente, e resulta em sofrimento no futuro, e porque aqueles que a ela se dedicam estão presos pelos grilhões das visões. 'Estes dois' (ete kho) refere-se a esses dois extremos. 'Sem se aproximar' (anupagammā) significa sem se aproximar mentalmente. 'Caminho do meio' (majjhimā) significa que está no meio devido à ausência de prazeres e sofrimentos corrompidos; por isso é chamado de meio. 'Caminho' (paṭipadā) é assim chamado porque por meio dele se alcança o Nibbana. 'Compreendido' (abhisambuddhā) significa penetrado. Nas expressões como 'gerador de visão' (cakkhukaraṇī), é assim chamado porque gera o olho da sabedoria. 'Gerador de conhecimento' (ñāṇakaraṇī) é um sinônimo para o mesmo termo. 'Para a paz' (upasamāya) significa para a pacificação das impurezas. 'Para o conhecimento direto' (abhiññāya) significa para o conhecimento direto das quatro verdades. 'Para o despertar' (sambodhāya) significa para a plena compreensão dessas mesmas verdades. 'Para o Nibbana' (nibbānāya) significa para a realização do Nibbana. Alternativamente, 'gerador de visão' significa que gera o conhecimento do caminho da visão (dassanamaggañāṇa). 'Gerador de conhecimento' significa que gera o conhecimento do caminho do desenvolvimento mental (bhāvanāmaggañāṇa). Para a pacificação de todas as impurezas, para o conhecimento direto de todos os estados, para o despertar do fruto do estado de Arahat, e para a extinção das impurezas e dos agregados. A explicação sobre as verdades foi dita na exposição sobre o que deve ser conhecido diretamente.

Evaṃ bhagavā saccāni pakāsetvā attani katabahumānānaṃ tesaṃ attano paṭivedhakkamaṃ sutvā paṭipattiyā bahumānāropanena paṭipattiyaṃ ṭhatvā saccappaṭivedhaṃ passanto idaṃ dukkhaṃ ariyasaccanti me, bhikkhavetiādinā attano paṭivedhakkamaṃ dassesi. Tattha ananussutesūti na anussutesu, paraṃ anugantvā assutesūti attho. Cakkhūtiādīnaṃ attho parato āvi bhavissati. Idaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ, idaṃ dukkhasamudayaṃ, idaṃ dukkhanirodhaṃ, idaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccanti catunnaṃ saccānaṃ dassanapaṭivedho sekhabhūmiyaṃ. Pariññeyyaṃ pahātabbaṃ sacchikātabbaṃ bhāvetabbanti catunnaṃ saccānaṃ bhāvanāpaṭivedho sekhabhūmiyaṃyeva. Pariññātaṃ pahīnaṃ sacchikataṃ bhāvitanti catunnaṃ saccānaṃ paccavekkhaṇā asekhabhūmiyaṃ.

Assim, tendo o Abençoado revelado as verdades, ao ouvir sobre a ordem de penetração deles que tinham grande respeito por Ele, e para inspirar grande respeito pela prática, permanecendo na prática e vendo a penetração das verdades, Ele mostrou a sua própria ordem de penetração por meio de passagens como: 'Isto é a nobre verdade do sofrimento, monges', e assim por diante. Ali, 'em coisas nunca antes ouvidas' (ananussutesu) significa não ouvidas anteriormente, não ouvidas por transmissão sucessiva de outros. O significado de 'olho' (cakkhu) e outros termos se tornará claro mais adiante. A penetração por visão (dassanapaṭivedho) das quatro verdades — 'Isto é a nobre verdade do sofrimento, isto é a origem do sofrimento, isto é a cessação do sofrimento, isto é o caminho que conduz à cessação do sofrimento' — ocorre no estágio de aprendiz (sekhabhūmi). A penetração por desenvolvimento (bhāvanāpaṭivedho) das quatro verdades — 'deve ser plenamente compreendido, deve ser abandonado, deve ser realizado, deve ser desenvolvido' — ocorre unicamente no estágio de aprendiz. A revisão (paccavekkhaṇā) das quatro verdades — 'foi plenamente compreendido, foi abandonado, foi realizado, foi desenvolvido' — ocorre no estágio de não aprendiz (asekhabhūmi).

Tiparivaṭṭanti saccañāṇakiccañāṇakatañāṇasaṅkhātānaṃ tiṇṇaṃ parivaṭṭānaṃ vasena tayo parivaṭṭā assāti tiparivaṭṭaṃ. Ettha hi ‘‘idaṃ dukkhaṃ, idaṃ dukkhasamudayaṃ[Pg.217], idaṃ dukkhanirodhaṃ, idaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasacca’’nti evaṃ catūsu saccesu yathābhūtañāṇaṃ saccañāṇaṃ nāma. Tesuyeva ‘‘pariññeyyaṃ pahātabbaṃ sacchikātabbaṃ bhāvetabba’’nti evaṃ kattabbakiccajānanañāṇaṃ kiccañāṇaṃ nāma. ‘‘Pariññātaṃ pahīnaṃ sacchikataṃ bhāvita’’nti evaṃ tassa kiccassa katabhāvajānanañāṇaṃ katañāṇaṃ nāma. Dvādasākāranti tesaṃyeva ekekasmiṃ sacce tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ ākārānaṃ vasena dvādasa ākārā assāti dvādasākāraṃ. Ñāṇadassananti etesaṃ tiparivaṭṭānaṃ dvādasannaṃ ākārānaṃ vasena uppannaṃ ñāṇasaṅkhātaṃ dassanaṃ. Attamanāti sakamanā. Sattānañhi sukhakāmattā dukkhapaṭikūlattā pītisomanassayuttamano sakamano nāma, pītisomanassehi attamanā gahitamanā byāpitamanāti vā attho. Abhinandunti abhimukhā hutvā nandiṃsu. Veyyākaraṇeti suttante. Niggāthako hi suttanto kevalaṃ atthassa byākaraṇato veyyākaraṇaṃ nāma. Bhaññamāneti kathiyamāne. Vattamānasamīpe vattamānavacanaṃ kataṃ, bhaṇiteti attho. Virajanti vigatarāgādirajaṃ. Vītamalanti vigatarāgādimalaṃ. Rāgādayo hi ajjhottharaṇaṭṭhena rajo nāma, dūsanaṭṭhena malaṃ nāma. Dhammacakkhunti katthaci paṭhamamaggañāṇaṃ, katthaci ādīni tīṇi maggañāṇāni, katthaci catutthamaggañāṇampi. Idha pana paṭhamamaggañāṇameva. Yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhammanti vipassanāvasena evaṃ pavattassa dhammacakkhuṃ udapādīti attho.

"Três giros" (tiparivaṭṭa) refere-se aos três giros conhecidos como o conhecimento da verdade (saccañāṇa), o conhecimento do dever (kiccañāṇa) e o conhecimento da realização (katañāṇa); por possuir esses três giros, é chamado de "três giros". Pois aqui, o conhecimento das quatro nobres verdades como elas realmente são — "Isto é o sofrimento, isto é a origem do sofrimento, isto é a cessação do sofrimento, este é o caminho que leva à cessação do sofrimento" — é chamado de conhecimento da verdade (saccañāṇa). Nessas mesmas verdades, o conhecimento do que deve ser feito — "Deve ser plenamente compreendido, deve ser abandonado, deve ser realizado, deve ser desenvolvido" — é chamado de conhecimento do dever (kiccañāṇa). E o conhecimento de que essa tarefa foi cumprida — "Foi plenamente compreendido, foi abandonado, foi realizado, foi desenvolvido" — é chamado de conhecimento da realização (katañāṇa). "Doze aspectos" (dvādasākāra) significa que, para cada uma dessas verdades, há três aspectos, totalizando doze aspectos. "Conhecimento e visão" (ñāṇadassana) é a visão caracterizada pelo conhecimento que surge por meio desses três giros e doze aspectos. "Satisfeitos" (attamanā) significa com a mente própria (sakamana). Como os seres desejam a felicidade e rejeitam o sofrimento, a mente associada à alegria e ao contentamento é chamada de "mente própria"; o significado é que eles ficaram com a mente satisfeita, cativada e preenchida por alegria e contentamento. "Regozijaram-se" (abhinanduṃ) significa que se voltaram em direção a isso com alegria. "Na exposição" (veyyākaraṇa) refere-se ao discurso (suttante). Um discurso sem versos é chamado de veyyākaraṇa por expor puramente o significado. "Enquanto estava sendo proferido" (bhaññamāne) significa enquanto estava sendo falado. O uso do tempo presente indica proximidade com o presente, significando "tendo acabado de ser proferido". "Livre de poeira" (viraja) significa livre da poeira da cobiça, etc. "Livre de mácula" (vītamala) significa livre da mácula da cobiça, etc. Pois a cobiça e outros estados são chamados de "poeira" (raja) no sentido de cobrir e subjugar, e "mácula" (mala) no sentido de corromper. "Olho do Dhamma" (dhammacakkhu) refere-se, em alguns discursos, ao conhecimento do primeiro caminho; em outros, aos três primeiros caminhos; e em outros, até mesmo ao quarto caminho. Mas aqui, refere-se especificamente ao conhecimento do primeiro caminho. O significado é: "Tudo o que está sujeito a surgir está sujeito a cessar" — assim, por meio da visão penetrante (vipassanā), surgiu o olho do Dhamma para aquele que procedeu dessa maneira.

Dhammacakketi paṭivedhañāṇe ca desanāñāṇe ca. Bodhipallaṅke nisinnassa hi bhagavato catūsu saccesu dvādasākāraṃ paṭivedhañāṇampi isipatane nisinnassa dvādasākārameva saccadesanāya pavattakadesanāñāṇampi dhammacakkaṃ nāma. Ubhayampi hetaṃ dasabalassa pavattañāṇameva. Taṃ imāya desanāya pakāsentena bhagavatā dhammacakkaṃ pavattitaṃ nāma. Taṃ panetaṃ dhammacakkaṃ yāva aññātakoṇḍaññatthero aṭṭhārasahi brahmakoṭīhi saddhiṃ sotāpattiphale na patiṭṭhāti, tāva bhagavā pavatteti nāma, patiṭṭhite pana pavattitaṃ nāma. Taṃ sandhāya ‘‘pavattite ca bhagavatā dhammacakke’’ti vuttaṃ.

"Na Roda do Dhamma" (dhammacakka) refere-se tanto ao conhecimento da penetração (paṭivedhañāṇa) quanto ao conhecimento do ensinamento (desanāñāṇa). Pois o conhecimento da penetração em doze aspectos nas quatro verdades do Abençoado sentado no trono da iluminação (bodhipallaṅka), e também o conhecimento do ensinamento que põe em movimento a exposição das verdades em doze aspectos do Abençoado sentado em Isipatana, ambos são chamados de "Roda do Dhamma". Ambos são, de fato, o conhecimento posto em movimento Daquele que Possui as Dez Forças (Dasabala). Ao revelar isso por meio deste ensinamento, diz-se que o Abençoado pôs em movimento a Roda do Dhamma. E essa Roda do Dhamma, enquanto o Venerável Aññāta Koṇḍañña, junto com dezoito dezenas de milhões de Brahmas, não havia se estabelecido no fruto da entrada na corrente (sotāpattiphale), dizia-se que o Abençoado a estava "pondo em movimento"; uma vez estabelecido, diz-se que ela foi "posta em movimento". Referindo-se a isso, foi dito: "E quando a Roda do Dhamma foi posta em movimento pelo Abençoado".

Bhummā devāti bhūmaṭṭhakā devā. Saddamanussāvesunti ekappahāreneva sādhukāraṃ datvā etaṃ bhagavatātiādīni vadantā saddaṃ anussāvayiṃsu. Appaṭivattiyanti [Pg.218] ‘‘nayidaṃ tathā’’ti paṭilomaṃ vattetuṃ asakkuṇeyyaṃ. Sannipatitā cettha devabrahmāno desanāpariyosāne ekappahāreneva sādhukāraṃ adaṃsu, sannipātaṃ anāgatā pana bhummadevādayo tesaṃ tesaṃ saddaṃ sutvā sādhukāramadaṃsūti veditabbaṃ. Tesu pana pabbatarukkhādīsu nibbattā bhummadevā. Te cātumahārājikapariyāpannā hontāpi idha visuṃ katvā vuttā. Cātumahārājikāti ca dhataraṭṭhavirūḷhakavirūpakkhakuverasaṅkhātā catumahārājā devatā etesanti cātumahārājikā. Te sineruvemajjhe honti. Tesu pabbataṭṭhakāpi atthi ākāsaṭṭhakāpi. Tesaṃ paramparā cakkavāḷapabbataṃ pattā. Khiḍḍāpadosikā manopadosikā sītavalāhakā uṇhavalāhakā candimā devaputto sūriyo devaputtoti ete sabbepi cātumahārājikadevalokaṭṭhā eva. Tettiṃsa janā tattha uppannāti tāvatiṃsā. Apica ‘‘tāvatiṃsā’’ti tesaṃ devānaṃ nāmamevātipi vuttaṃ. Tepi atthi pabbataṭṭhakā atthi ākāsaṭṭhakā. Tesaṃ paramparā cakkavāḷapabbataṃ pattā, tathā yāmādīnaṃ. Ekadevalokepi hi devānaṃ paramparā cakkavāḷapabbataṃ appattā nāma natthi. Dibbaṃ sukhaṃ yātā payātā sampattāti yāmā. Tuṭṭhā pahaṭṭhāti tusitā. Pakatipaṭiyattārammaṇato atirekena ramitukāmakāle yathārucite bhoge nimminitvā nimminitvā ramantīti nimmānaratī. Cittācāraṃ ñatvā paranimmitesu bhogesu vasaṃ vattentīti paranimmitavasavattī. Brahmakāye brahmaghaṭāya niyuttāti brahmakāyikā. Sabbepi pañcavokārabrahmāno gahitā.

"Os devas da terra" (bhummā devā) são os devas que habitam na terra. "Eles fizeram ressoar o som" (saddamanussāvesuṃ) significa que, dando um brado de aprovação (sādhukāra) todos de uma vez, e dizendo "Isto foi pelo Abençoado...", eles propagaram o som. "Irreversível" (appaṭivattiya) significa que não pode ser contestado ou revertido dizendo "Isto não é assim". E deve-se entender que os devas e Brahmas reunidos ali deram o brado de aprovação todos de uma vez ao término do ensinamento; enquanto os devas da terra e outros que não compareceram à assembleia deram o brado de aprovação ao ouvirem os respectivos sons daqueles. Entre eles, os devas da terra são aqueles nascidos em montanhas, árvores, etc. Embora pertençam ao reino dos Quatro Grandes Reis (Cātumahārājika), aqui eles são mencionados separadamente. E "Cātumahārājika" refere-se àqueles que têm como reis os quatro grandes reis conhecidos como Dhataraṭṭha, Virūḷhaka, Virūpakkha e Kuvera. Eles habitam no meio do Monte Sineru. Entre eles, há os que habitam nas montanhas e os que habitam no espaço. Sua sucessão se estende até a montanha que circunda o cosmos (cakkavāḷapabbata). Os devas Khiḍḍāpadosika, Manopadosika, Sītavalāhaka, Uṇhavalāhaka, o jovem deva Candima e o jovem deva Sūriya — todos estes pertencem ao plano dos Quatro Grandes Reis. Trinta e três pessoas nasceram ali, por isso são chamados de Tāvatiṃsa. Além disso, diz-se que "Tāvatiṃsa" é simplesmente o nome desses devas. Entre eles também há os que habitam nas montanhas e os que habitam no espaço. Sua sucessão se estende até a montanha do cosmos, e o mesmo ocorre com os devas Yāma, etc. Pois não há sequer um mundo de devas onde a sucessão de devas não alcance a montanha do cosmos. Aqueles que alcançaram, obtiveram e desfrutam da felicidade celestial são os Yāma. Satisfeitos e alegres são os Tusita. Aqueles que, quando desejam desfrutar de prazeres além dos objetos comuns preparados para eles, criam repetidamente os prazeres conforme desejam e neles se deleitam, são os Nimmānaratī. Aqueles que, conhecendo os desejos mentais de outros, exercem controle sobre os prazeres criados por outros, são os Paranimmitavasavattī. Aqueles que pertencem ao grupo ou assembleia de Brahma são os Brahmakāyika. Todos os Brahmas do reino dos cinco agregados estão incluídos aqui.

Tena khaṇenāti vacanaṃ visesetvā tena muhuttenāti vuttaṃ. Muhuttasaṅkhātena khaṇena, na paramatthakhaṇenāti vuttaṃ hoti. Yāva brahmalokāti brahmalokaṃ antokatvā. Saddoti sādhukārasaddo. Dasasahassīti dasasahassacakkavāḷavatī. Saṅkampīti uddhaṃ uggacchantī suṭṭhu kampi. Sampakampīti uddhaṃ uggacchantī adho okkamantī suṭṭhu pakampi. Sampavedhīti catudisā gacchantī suṭṭhu pavedhi. Sambuddhabhāvāya mātukucchiṃ okkamante ca bodhisatte tato nikkhamante ca mahāpathavī puññatejena akampittha, abhisambodhiyaṃ paṭivedhañāṇatejena. Dhammacakkappavattane desanāñāṇatejena sādhukāraṃ dātukāmā viya pathavī devatānubhāvena akampittha, āyusaṅkhārossajjane mahāparinibbāne ca kāruññena cittasaṅkhobhaṃ asahamānā [Pg.219] viya pathavī devatānubhāvena akampittha. Appamāṇoti vuddhappamāṇo. Uḷāroti ettha ‘‘uḷārāni uḷārāni khādanīyāni khādantī’’tiādīsu (ma. ni. 1.366) madhuraṃ uḷāranti vuttaṃ. ‘‘Uḷārāya vatthabhogāya cittaṃ na namatī’’tiādīsu (a. ni. 9.20) paṇītaṃ uḷāranti vuttaṃ. ‘‘Uḷārāya khalu bhavaṃ vacchāyano samaṇaṃ gotamaṃ pasaṃsāya pasaṃsatī’’tiādīsu seṭṭhaṃ uḷāranti vuttaṃ. Idha pana ‘‘vipulo uḷāro’’ti vutto. Obhāsoti desanāñāṇānubhāvena ca devatānubhāvena ca jātaobhāso. Loketi cakkavāḷassa dasasahassiyaṃyeva. Atikkammeva devānaṃ devānubhāvanti devānaṃ ayamānubhāvo – nivatthavatthappabhā dvādasa yojanāni pharati, tathā sarīrassa alaṅkārassa vimānassa ca. Taṃ devānaṃ devānubhāvaṃ atikkamitvāyevāti attho. Udānanti somanassañāṇamayikaṃ udāhāraṃ. Udānesīti udāhari. Aññāsi vata, bho koṇḍaññoti imassapi udānassa udāharaṇaghoso dasasahassilokadhātuṃ pharitvā aṭṭhāsi. Aññāsikoṇḍaññoti bhusaṃ ñātakoṇḍaññoti attho.

A expressão "naquele instante" (tena khaṇena) é especificada por "naquele momento" (tena muhuttena). Refere-se a um momento convencional (muhutta), não a um momento no sentido supremo (paramatthakhaṇa). "Até o mundo de Brahma" significa incluindo o mundo de Brahma. "O som" (saddo) refere-se ao som do brado de aprovação. "O sistema de dez mil mundos" (dasasahassī) refere-se aos dez mil cosmos. "Estremeceu" (saṅkampī) significa que, movendo-se para cima, tremeu fortemente. "Chacoalhou" (sampakampī) significa que, movendo-se para cima e para baixo, tremeu intensamente. "Vibrou" (sampavedhī) significa que, movendo-se nas quatro direções, tremeu violentamente. A grande terra tremeu pelo poder do mérito quando o Bodisatva desceu ao ventre materno para alcançar a iluminação, e quando nasceu; na iluminação completa, tremeu pelo poder do conhecimento da penetração. Ao pôr em movimento a Roda do Dhamma, a terra tremeu pelo poder do conhecimento do ensinamento, como se desejasse dar um brado de aprovação através do poder dos devas; ao renunciar ao princípio da vida e no Mahāparinibbāna, a terra tremeu pelo poder dos devas, como se não pudesse suportar a agitação mental devido à compaixão. "Imensurável" (appamāṇa) significa de imensa magnitude. "Sublime" (uḷāra): aqui, em passagens como "comem alimentos excelentes (uḷārāni)", significa delicioso. Em passagens como "a mente não se inclina para o desfrute de vestes excelentes (uḷārāya)", significa refinado. Em passagens como "o venerável Vacchāyana elogia o asceta Gotama com um elogio excelente (uḷārāya)", significa supremo. Mas aqui, é usado no sentido de "vasto" (vipula). "Luz" (obhāsa) é o brilho gerado pelo poder do conhecimento do ensinamento e pelo poder dos devas. "No mundo" (loke) refere-se especificamente ao sistema de dez mil cosmos. "Superando o poder divino dos deuses" refere-se ao poder dos devas, cujo brilho de suas vestes se estende por doze yojanas, assim como o brilho de seus corpos, ornamentos e palácios. O significado é que a luz superou até mesmo esse poder divino dos deuses. "Uma exclamação inspirada" (udāna) é uma declaração feita de conhecimento e alegria. "Exclamou" (udānesi) significa que proferiu. O som da exclamação "Koṇḍañña realmente compreendeu!" ecoou preenchendo o sistema de dez mil mundos. "Aññāsikoṇḍañña" significa "Koṇḍañña, aquele que compreendeu profundamente".

Cakkhuādīnaṃ niddese dassanaṭṭhenātiādīsu ekameva ñāṇaṃ yathāvuttassa neyyassa cakkhu viya dassanakiccakaraṇena cakkhu. Ñāṇakiccakaraṇena ñāṇaṃ. Nānappakārato jānanakiccakaraṇena paññā. Anavasesapaṭivedhakaraṇena vijjā. Sabbathā obhāsakiccakaraṇena āloko nāmāti attho. Cakkhuṃ dhammotiādīsupi ekaṃyeva ñāṇaṃ kiccanānattena pañcadhā vaṇṇitaṃ. Ārammaṇāti upatthambhanaṭṭhena. Gocarāti visayaṭṭhena. Dassanaṭṭhenātiādīsu ñāṇakiccaṃ pañcadhā vuttaṃ. Iminā nayena tīsu vāresu ekekasmiṃ pañca pañca katvā pannarasa dhammā, pannarasa atthā, dvīsu pannarasakesu tiṃsa niruttiyo, pannarasasu dhammesu pannarasasu atthesu tiṃsāya niruttīsūti saṭṭhi ñāṇāni veditabbāni. Sesaariyasaccesupi eseva nayo. Catūsu ariyasaccesu ekekasmiṃ ariyasacce pannarasannaṃ pannarasannaṃ dhammānaṃ atthānañca vasena saṭṭhi dhammā, saṭṭhi atthā, saṭṭhiyā dhammesu saṭṭhiyā atthesu ca vīsasataṃ niruttiyo, vīsādhikaṃ satanti attho. Saṭṭhiyā dhammesu saṭṭhiyā atthesu vīsuttarasate niruttīsūti evaṃ cattārīsañca dve ca ñāṇasatāni.

Na exposição de "olho", etc., sob termos como "no sentido de ver", etc., o mesmo e único conhecimento é chamado de "olho" (cakkhu) porque realiza a função de ver o objeto a ser conhecido, assim como o olho físico. É chamado de "conhecimento" (ñāṇa) porque realiza a função de conhecer. É chamado de "sabedoria" (paññā) porque realiza a função de compreender de diversas maneiras. É chamado de "verdadeira ciência" (vijjā) porque realiza a função de penetração completa e sem resíduos. É chamado de "luz" (āloka) porque realiza a função de iluminar de todas as formas. Mesmo em passagens como "o olho é o Dhamma", o mesmo e único conhecimento é descrito de cinco maneiras devido à diversidade de suas funções. "Objetos" (ārammaṇā) no sentido de suporte. "Campos de atuação" (gocarā) no sentido de domínio. Nas passagens que começam com "no sentido de ver", a função do conhecimento é descrita de cinco maneiras. Por este método, fazendo cinco para cada uma das três seções, há quinze qualidades (dhamma), quinze significados (attha); nas duas séries de quinze, há trinta análises linguísticas (nirutti); e para as trinta análises linguísticas nas quinze qualidades e quinze significados, deve-se entender que há sessenta conhecimentos (ñāṇa). O mesmo método se aplica às demais nobres verdades. Nas quatro nobres verdades, para cada nobre verdade, por meio de quinze qualidades e quinze significados, há sessenta qualidades, sessenta significados; e para as sessenta qualidades e sessenta significados, deve-se entender que há cento e vinte análises linguísticas. Assim, para as sessenta qualidades, sessenta significados e cento e vinte análises linguísticas, há duzentos e quarenta conhecimentos.

2-3. Satipaṭṭhānavārādivaṇṇanā

2-3. Explicação da seção sobre os fundamentos da atenção plena (Satipaṭṭhāna), etc.

31-32. Satipaṭṭhānasuttantapubbaṅgame [Pg.220] iddhipādasuttantapubbaṅgame ca paṭisambhidāniddese imināva nayena attho ca gaṇanā ca veditabbā.

31-32. Na exposição da análise (paṭisambhidāniddesa) precedida pelo Discurso sobre os Fundamentos da Atenção Plena (Satipaṭṭhānasutta) e pelo Discurso sobre as Bases do Poder Espiritual (Iddhipādasutta), o significado e a contagem devem ser compreendidos exatamente por este mesmo método.

4-8. Sattabodhisattavārādivaṇṇanā

4-8. Explicação da seção sobre os sete Bodisatvas, etc.

33-37. Sattannaṃ bodhisattānaṃ suttantesu ekekasmiṃyeva samudaye cakkhādayo pañca, nirodhe pañcāti dasa dhammā, samudaye dassanaṭṭhādayo pañca, nirodhe pañcāti dasa atthā, tesaṃ vasena vīsati niruttiyo cattārīsaṃ ñāṇāni. Satta ekato katvā vuttagaṇanā suviññeyyā eva. Sabbaññutaññāṇavasena vuttapaṭisambhidāniddese ekekamūlakesu ‘‘ñāto diṭṭho vidito sacchikato phassito paññāyā’’ti (paṭi. ma. 1.121) imesu pañcasu vacanesu ekekasmiṃyeva cakkhādayo pañca, dassanaṭṭhādayo pañcāti pañcapañcakānaṃ vasena pañcavīsati dhammā, pañcavīsati atthā, taddiguṇā niruttiyo, taddiguṇāni ñāṇāni ñeyyāni. Pañca ekato katvā vuttavārepi pañcakkhattuṃ pañca pañcavīsati katvā pañcavīsasataṃ dhammā, pañcavīsasataṃ atthā, taddiguṇā niruttiyo, taddiguṇāni ñāṇāni ñeyyāni. Aḍḍhateyyānīti cettha dve satāni ca paññāsañca. Khandhādīsupi eseva nayo. Imināva nayena saccavārapaṭisambhidāvāre ca dhammādigaṇanā veditabbā.

33-37. Nos discursos sobre os sete Bodisatvas, para cada um deles, há cinco qualidades na origem (samudaya) como "olho", etc., e cinco na cessação (nirodha), totalizando dez qualidades (dhamma). Há cinco significados na origem como "no sentido de ver", etc., e cinco na cessação, totalizando dez significados (attha). Por meio deles, há vinte análises linguísticas (nirutti) e quarenta conhecimentos (ñāṇa). A contagem feita ao reunir os sete é de fácil compreensão. Na exposição da análise descrita sob o aspecto do conhecimento da omnisciência (sabbaññutaññāṇa), para cada um dos termos fundamentais nas cinco expressões: "conhecido, visto, compreendido, realizado, experimentado com sabedoria", para cada uma delas há cinco qualidades como "olho", etc., e cinco significados como "no sentido de ver", etc. Assim, por meio de cinco grupos de cinco, deve-se compreender que há vinte e cinco qualidades, vinte e cinco significados, o dobro de análises linguísticas (50) e o dobro de conhecimentos (100). Mesmo na seção em que os cinco são reunidos, multiplicando vinte e cinco por cinco vezes, há cento e vinte e cinco qualidades, cento e vinte e cinco significados, o dobro de análises linguísticas (250) e o dobro de conhecimentos (500). Aqui, "aḍḍhateyyāni" refere-se a duas centenas e cinquenta. O mesmo método se aplica aos agregados (khandha), etc. Por este mesmo método, a contagem de qualidades, etc., na seção da verdade e na seção da análise deve ser compreendida.

9. Chabuddhadhammavāravaṇṇanā

9. Explicação da seção sobre as seis qualidades búdicas (Chabuddhadhamma).

38. Buddhadhammavāre diyaḍḍhasatanti chakkhattuṃ pañcavīsati satañca paññāsañca honti, taddiguṇā niruttiyo taddiguṇāni ñāṇāni. Paṭisambhidādhikaraṇeti paṭisambhidādhikāre. Aḍḍhanavadhammasatānīti paṭhamaṃ vuttesu catūsu saccesu saṭṭhi, catūsu satipaṭṭhānesu saṭṭhi, catūsu sammappadhānesu saṭṭhi, sattabodhisattaveyyākaraṇesu sattati, abhiññaṭṭhādīsu pañcasu pañcavīsasataṃ, khandhaṭṭhādīsu pañcasu pañcavīsasataṃ, puna catūsu ariyasaccesu sataṃ, catūsu paṭisambhidāsu sataṃ, chasu buddhadhammesu diyaḍḍhasatanti evaṃ aṭṭhasatāni ca paññāsañca dhammā honti. Evaṃ atthāpi tattakā eva honti. Evameva saccādīsu tīsu ṭhānesu vīsasataṃ niruttiyo, sattasu veyyākaraṇesu cattārīsasataṃ niruttiyo, abhiññaṭṭhādīsu khandhaṭṭhādīsu ca aḍḍhateyyāni [Pg.221] aḍḍhateyyāni niruttisatāni, ariyasaccesu paṭisambhidāsu ca dve dve niruttisatāni, buddhadhammesu tīṇi niruttisatānīti evaṃ niruttisahassañca sattaniruttisatāni ca honti. Evameva saccādīsu tīsu ṭhānesu cattārīsādhikāni dve dve ñāṇasatāni, sattasu veyyākaraṇesu asītiadhikāni dve ñāṇasatāni, abhiññaṭṭhādīsu khandhaṭṭhādīsu ca pañcapañcañāṇasatāni, saccesu paṭisambhidāsu ca cattāri cattāri ñāṇasatāni, buddhadhammesu cha ñāṇasatānīti evaṃ tīṇi ca ñāṇasahassāni cattāri ca ñāṇasatāni hontīti.

38. Na seção sobre as qualidades do Buda, a expressão 'cento e cinquenta' significa vinte e cinco multiplicado por seis, totalizando cento e cinquenta; o dobro disso são as análises de linguagem (trezentas) e o dobro disso são os conhecimentos (seiscentos). Na frase 'na seção sobre as discriminações analíticas', refere-se ao capítulo sobre as discriminações analíticas. A expressão 'oitocentos e cinquenta fenômenos' refere-se a: primeiro, sessenta nas quatro verdades mencionadas; sessenta nos quatro estabelecimentos da atenção plena; sessenta nos quatro esforços corretos; setenta nas explicações dos sete Bodisatvas; cento e vinte e cinco nos cinco estados que começam com o significado do conhecimento direto; cento e vinte e cinco nos cinco estados que começam com o significado dos agregados; novamente, cem nas quatro nobres verdades; cem nas quatro discriminações analíticas; e cento e cinquenta nas seis qualidades do Buda — totalizando, assim, oitocentos e cinquenta fenômenos. Da mesma forma, os significados também são exatamente em igual número. Do mesmo modo, há cento e vinte análises de linguagem para cada um dos três tópicos que começam com as verdades; cento e quarenta análises de linguagem nas sete explicações; duzentas e cinquenta análises de linguagem para cada um dos estados que começam com o significado do conhecimento direto e com o significado dos agregados; duzentas análises de linguagem para cada uma das nobres verdades e das discriminações analíticas; e trezentas análises de linguagem nas qualidades do Buda — totalizando, assim, mil e setecentas análises de linguagem. Do mesmo modo, há duzentos e quarenta conhecimentos para cada um dos três tópicos que começam com as verdades; duzentos e oitenta conhecimentos nas sete explicações; quinhentos conhecimentos para cada um dos estados que começam com o significado do conhecimento direto e com o significado dos agregados; quatrocentos conhecimentos para cada uma das verdades e das discriminações analíticas; e seiscentos conhecimentos nas qualidades do Buda — totalizando, assim, três mil e quatrocentos conhecimentos.

Paṭisambhidākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da Discussão sobre as Discriminações Analíticas.

7. Dhammacakkakathā

7. Discussão sobre a Roda do Dhamma

1. Saccavāravaṇṇanā

1. Explicação da Seção sobre as Verdades

39. Puna dhammacakkappavattanasuttantameva pubbaṅgamaṃ katvā kathitāya dhammacakkakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha dukkhavatthukāti ekābhisamayavasena dukkhaṃ vatthu etesanti dukkhavatthukā. Tadeva dukkhaṃ visesetvā saccavatthukātiādimāha. Tattha saccaṃ ārammaṇaṃ upatthambho etesanti saccārammaṇā. Saccaṃ gocaro visayo etesanti saccagocarā. Saccasaṅgahitāti maggasaccena saṅgahitā. Saccapariyāpannāti maggasaccāyattā. Sacce samudāgatāti dukkhaparijānanena dukkhasacce samuppannā. Tathā tattheva ṭhitā patiṭṭhitā ca.

39. Novamente, apresenta-se a explicação de significados inéditos na Discussão sobre a Roda do Dhamma, proferida tendo como base o próprio Discurso da Colocação em Movimento da Roda do Dhamma (Dhammacakkappavattana Sutta). Ali, a expressão 'tendo o sofrimento como base' (dukkhavatthukā) significa que, por meio da penetração simultânea, o sofrimento é a base ou objeto desses fenômenos. Distinguindo esse mesmo sofrimento, diz-se 'tendo a verdade como base', etc. Ali, 'tendo a verdade como objeto de apoio' (saccārammaṇā) significa que a verdade é o objeto que lhes serve de apoio. 'Tendo a verdade como domínio' (saccagocarā) significa que a verdade é o seu domínio ou esfera de atuação. 'Compreendidos na verdade' (saccasaṅgahitā) significa compreendidos pela verdade do caminho. 'Incluídos na verdade' (saccapariyāpannā) significa pertencentes à verdade do caminho. 'Surgidos na verdade' (sacce samudāgatā) significa surgidos na verdade do sofrimento por meio da plena compreensão do sofrimento. Da mesma forma, estão estabelecidos e bem firmados nela mesma.

40. Idāni ‘‘pavattite ca bhagavatā dhammacakke’’ti vuttaṃ dhammacakkaṃ niddisitukāmo dhammacakkantiādimāha. Tattha duvidhaṃ dhammacakkaṃ paṭivedhadhammacakkaṃ desanādhammacakkañca. Paṭivedhadhammacakkaṃ bodhipallaṅke, desanādhammacakkaṃ isipatane. Dhammañca pavatteti cakkañcāti paṭivedhadhammacakkaṃ vuttaṃ, cakkañca pavatteti dhammañcāti desanādhammacakkaṃ. Kathaṃ? Bhagavā hi bodhipallaṅke nisinno maggakkhaṇe indriyabalabojjhaṅgamaggaṅgādibhedaṃ dhammañca pavatteti, soyeva ca dhammo kilesasattughātāya pavattanato paharaṇacakkaṃ viyāti [Pg.222] cakkañca. Dhammaṃ pavattentoyeva bhagavā taṃ cakkaṃ pavatteti nāma. Etena dhammoyeva cakkanti kammadhārayasamāsatā vuttā hoti. Isipatane nisinno bhagavā dhammadesanakkhaṇe veneyyasantāne kilesasattughātāya pavattanato paharaṇacakkasadisaṃ desanācakkañca pavatteti, veneyyasantāne indriyabalabojjhaṅgamaggaṅgādibhedaṃ dhammacakkañca pavatteti. Etena dhammo ca cakkañca dhammacakkanti dvandasamāsatā vuttā hoti. Yasmā pana pavattake sati pavattanā nāma hoti, tasmā sabbatthāpi ‘‘pavattetī’’ti vuttaṃ, pavattanaṭṭhena pana ‘‘cakka’’nti vuttaṃ hotīti veditabbaṃ. Dhammena pavattetīti dhammacakkantiādīni desanādhammacakkameva sandhāya vuttānīti veditabbāni.

40. Agora, desejando definir a 'Roda do Dhamma' mencionada na frase 'e tendo a Roda do Dhamma sido colocada em movimento pelo Abençoado', ele disse 'Roda do Dhamma', etc. Ali, a Roda do Dhamma é de dois tipos: a Roda do Dhamma da penetração (realização) e a Roda do Dhamma do ensinamento. A Roda do Dhamma da penetração ocorre no assento da iluminação; a Roda do Dhamma do ensinamento ocorre em Isipatana. Pela frase 'ele coloca em movimento o Dhamma e a Roda', refere-se à Roda do Dhamma da penetração; pela frase 'ele coloca em movimento a Roda e o Dhamma', refere-se à Roda do Dhamma do ensinamento. Como? Pois o Abençoado, sentado no assento da iluminação, no momento do caminho, coloca em movimento o Dhamma que se divide em faculdades, poderes, fatores da iluminação, fatores do caminho, etc.; e esse mesmo Dhamma, por atuar na destruição do inimigo que são as defilezas, é como um disco de arremesso (arma), sendo assim chamado de 'Roda'. Ao colocar em movimento o Dhamma, o Abençoado de fato coloca em movimento essa Roda. Com isso, mostra-se que se trata de um composto determinativo (kammadhāraya), significando 'o próprio Dhamma é a Roda'. O Abençoado, sentado em Isipatana, no momento do ensinamento do Dhamma, coloca em movimento a Roda do ensinamento, que é semelhante a um disco de arremesso, para destruir o inimigo que são as defilezas no fluxo mental daqueles que devem ser guiados, e coloca em movimento a Roda do Dhamma, dividida em faculdades, poderes, fatores da iluminação, fatores do caminho, etc., no fluxo mental daqueles que devem ser guiados. Com isso, mostra-se que se trata de um composto copulativo (dvanda), significando 'o Dhamma e a Roda'. Mas como o movimento ocorre quando há um movedor, por isso, em todos os casos, diz-se 'coloca em movimento'; e deve-se entender que é chamada de 'Roda' no sentido de colocar em movimento. Deve-se compreender que as expressões como 'coloca em movimento por meio do Dhamma, logo é a Roda do Dhamma', etc., foram ditas referindo-se exclusivamente à Roda do Dhamma do ensinamento.

Tattha dhammena pavattetīti yathāsabhāvattā dhammena pavattaṃ cakkanti dhammacakkanti vuttaṃ hoti. Dhammacariyāya pavattetīti veneyyasantāne dhammatthāya pavattaṃ cakkanti dhammacakkanti vuttaṃ hoti. Dhamme ṭhitotiādīhi bhagavato dhammabhūtatā dhammassāmitā ca vuttā hoti. Yathāha – ‘‘so hāvuso, bhagavā jānaṃ jānāti passaṃ passati cakkhubhūto ñāṇabhūto dhammabhūto brahmabhūto vattā pavattā atthassa ninnetā amatassa dātā dhammassāmī tathāgato’’ti (ma. ni. 1.203). Tasmā tehi dhammassa cakkanti dhammacakkanti vuttaṃ hoti. Ṭhitoti visayībhāvena ṭhito. Patiṭṭhitoti acalabhāvena patiṭṭhito. Vasippattoti issarabhāvaṃ patto. Pāramippattoti koṭippatto. Vesārajjappattoti visāradabhāvaṃ patto. Dhamme patiṭṭhāpentotiādīhi veneyyasantānamapekkhitvā vuttehi pana vacanehi dhammassāmitāya ca dhammatthāya cakkanti vuttaṃ hoti. Dhammaṃ sakkarontotihaādīhi dhammatthāya cakkanti vuttaṃ hoti. Yo hi dhammaṃ sakkārādivasena pavatteti, so dhammatthaṃ pavatteti. Dhammaṃ sakkarontoti yathā kato so dhammo sukato hoti, evameva naṃ karonto. Dhammaṃ garuṃ karontoti tasmiṃ gāravuppattiyā taṃ garuṃ karonto. Dhammaṃ mānentoti dhammaṃ piyañca bhāvanīyañca katvā viharanto. Dhammaṃ pūjentoti taṃ apadisitvā desanāpaṭipattipūjāya pūjaṃ karonto. Dhammaṃ apacāyamānoti tasseva dhammassa sakkāragarukārehi nīcavuttitaṃ karonto. Dhammaddhajo dhammaketūti taṃ dhammaṃ dhajamiva purakkhatvā ketumiva ca ukkhipitvā pavattiyā dhammaddhajo dhammaketu [Pg.223] ca hutvāti attho. Dhammādhipateyyoti dhammādhipatito āgato bhāvanādhammavaseneva ca sabbakiriyānaṃ karaṇena dhammādhipateyyo hutvā. Taṃ kho pana dhammacakkaṃ appaṭivattiyanti kenaci nivattetuṃ asakkuṇeyyatāya appaṭihatapavattitā vuttā. Tasmā so dhammo pavattanaṭṭhena cakkanti vuttaṃ hoti.

Ali, pela frase 'coloca em movimento por meio do Dhamma' (dhammena pavatteti), quer-se dizer que a Roda colocada em movimento de acordo com a verdadeira natureza das coisas, de forma justa, é a Roda do Dhamma. Pela frase 'coloca em movimento pela prática do Dhamma' (dhammacariyāya pavatteti), quer-se dizer que a Roda colocada em movimento para o benefício do Dhamma no fluxo mental daqueles que devem ser guiados é a Roda do Dhamma. Pelas expressões 'estabelecido no Dhamma', etc., mostra-se que o Abençoado tornou-se o próprio Dhamma e é o Senhor do Dhamma. Como foi dito: 'Amigos, aquele Abençoado sabe o que deve ser sabido, vê o que deve ser visto; ele se tornou a visão, tornou-se o conhecimento, tornou-se o Dhamma, tornou-se o sublime; ele é o orador, o proclamador, aquele que extrai o significado, o doador do Imortal, o Senhor do Dhamma, o Tathāgata'. Portanto, por meio dessas expressões, diz-se que é a Roda do próprio Dhamma, logo, a Roda do Dhamma. 'Estabelecido' significa estabelecido como o sujeito que tem o Dhamma como seu objeto. 'Bem firmado' significa estabelecido de forma inabalável. 'Aquele que alcançou o domínio' significa aquele que alcançou a soberania. 'Aquele que alcançou a perfeição' significa aquele que alcançou o ápice. 'Aquele que alcançou o destemor' significa aquele que alcançou o estado de total confiança. Mas pelas palavras ditas em relação ao fluxo mental daqueles que devem ser guiados, como 'estabelecendo-os no Dhamma', etc., mostra-se que, devido à sua soberania sobre o Dhamma, é a Roda para o benefício do Dhamma. Pelas expressões como 'honrando o Dhamma', etc., diz-se que é a Roda para o benefício do Dhamma. Pois quem coloca em movimento o Dhamma por meio de honra, etc., coloca-o em movimento para o benefício do Dhamma. 'Honrando o Dhamma' significa agir de tal modo que o Dhamma seja bem praticado. 'Respeitando o Dhamma' significa considerá-lo valioso devido ao surgimento de reverência por ele. 'Venerando o Dhamma' significa viver tornando o Dhamma querido e digno de cultivo. 'Prestando homenagem ao Dhamma' significa prestar homenagem a ele por meio da homenagem do ensinamento e da prática. 'Sendo reverente ao Dhamma' significa agir com humildade por meio de honra e respeito a esse mesmo Dhamma. 'Tendo o Dhamma como bandeira, tendo o Dhamma como estandarte' significa que, ao colocar o Dhamma à frente como uma bandeira e erguendo-o como um estandarte ao agir, ele se torna aquele que tem o Dhamma como bandeira e estandarte. 'Tendo o Dhamma como supremacia' significa que ele provém da supremacia do Dhamma e, por meio da realização de todas as ações sob a influência do cultivo do Dhamma, tornou-se aquele que tem o Dhamma como supremacia. Pela frase 'essa Roda do Dhamma não pode ser revertida', expressa-se o seu movimento irrefreável, por ser impossível de ser detida por qualquer pessoa. Portanto, esse Dhamma é chamado de 'Roda' no sentido de colocar em movimento.

Saddhindriyaṃ dhammo, taṃ dhammaṃ pavattetīti veneyyasantāne maggasampayuttasaddhindriyuppādanena taṃ saddhindriyaṃ dhammaṃ pavattetīti attho. Eseva nayo sesesupi. Saccāti saccañāṇāni. Vipassanā ca vijjā ca maggañāṇameva. Anuppāde ñāṇanti arahattaphale ñāṇaṃ. Tampi veneyyasantāne pavattetiyeva, nibbānañca paṭivedhaṃ karonto pavattetiyeva nāma.

A faculdade da fé é o Dhamma; pela frase 'ele coloca em movimento esse Dhamma', o significado é que ele coloca em movimento esse Dhamma que é a faculdade da fé por meio da geração da faculdade da fé associada ao caminho no fluxo mental daqueles que devem ser guiados. Este mesmo método se aplica aos demais fenômenos. 'Verdades' refere-se aos conhecimentos das verdades. A visão penetrante (vipassanā) e o conhecimento claro (vijjā) são o próprio conhecimento do caminho. 'O conhecimento sobre o não surgimento' refere-se ao conhecimento no fruto do estado de Arhat (arahattaphale). Ele também coloca em movimento esse conhecimento no fluxo mental daqueles que devem ser guiados e, ao realizar a penetração, ele de fato coloca em movimento o próprio Nibbāna.

Samudayavārādīsu samudayavatthukā nirodhavatthukā maggavatthukāti visesapadaṃ dassetvā saṅkhittā. Etthāpi vuttasadisaṃ paṭhamaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

Nas seções sobre a origem, etc., as palavras específicas 'tendo a origem como base', 'tendo a cessação como base' e 'tendo o caminho como base' são apresentadas de forma abreviada. Aqui também, o que é semelhante ao que foi dito deve ser compreendido exatamente de acordo com o método explained anteriormente.

2-3. Satipaṭṭhānavārādivaṇṇanā

2-3. Explicação da Seção sobre os Estabelecimentos da Atenção Plena, etc.

41-42. Satipaṭṭhānaiddhipādapubbaṅgamavārāpi maggakkhaṇavasena vuttā. Tepi tattha tattha visesapadaṃ dassetvā saṅkhittāti.

41-42. As seções que têm como precedentes os estabelecimentos da atenção plena e as bases do poder espiritual também são ditas em termos do momento do caminho. Elas também são apresentadas de forma abreviada aqui e ali, mostrando as palavras específicas.

Dhammacakkakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da Discussão sobre a Roda do Dhamma.

8. Lokuttarakathā

8. Discussão sobre o Supramundano

Lokuttarakathāvaṇṇanā

Explicação da Discussão sobre o Supramundano

43. Idāni lokuttaradhammavatiyā dhammacakkakathāya anantaraṃ kathitāya lokuttarakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha lokuttarapadassa attho niddesavāre āvi bhavissati. Cattāro satipaṭṭhānātiādayo sattatiṃsa bodhipakkhiyadhammā yathāyogaṃ maggaphalasampayuttā. Te bujjhanaṭṭhena bodhīti evaṃladdhanāmassa ariyassa pakkhe bhavattā bodhipakkhiyā nāma. Pakkhe bhavattāti upakārabhāve ṭhitattā. Tesu ārammaṇesu okkantitvā pakkhanditvā upaṭṭhānato upaṭṭhānaṃ, satiyeva upaṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Kāyavedanācittadhammesu panassa asubhadukkhāniccānattākāragahaṇavasena subhasukhaniccaattasaññāpahānakiccasādhanavasena ca pavattito catudhā bhedo hoti. Tasmā cattāro satipaṭṭhānāti vuccati. Padahanti [Pg.224] etenāti padhānaṃ, sobhanaṃ padhānaṃ sammappadhānaṃ, sammā vā padahanti etenāti sammappadhānaṃ, sobhanaṃ vā taṃ kilesavirūpapavattavirahitato padhānañca hitasukhanipphādakaṭṭhena seṭṭhabhāvāvahanato padhānabhāvakaraṇato vāti sammappadhānaṃ. Vīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Tayidaṃ uppannānuppannānaṃ akusalānaṃ pahānānuppattikiccaṃ, anuppannuppannānañca kusalānaṃ uppattiṭṭhitikiccaṃ sādhayatīti catubbidhaṃ hoti. Tasmā cattāro sammappadhānāti vuccati. Nipphattipariyāyena ijjhanaṭṭhena, ijjhanti etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iminā vā pariyāyena iddhi, tassā sampayuttāya pubbaṅgamaṭṭhena phalabhūtāya pubbabhāgakāraṇaṭṭhena ca iddhiyā pādoti iddhipādo. So chandavīriyacittavīmaṃsāvasena catubbidhova hoti. Tasmā cattāro iddhipādāti vuccati. Assaddhiyakosajjapamādavikkhepasammohānaṃ abhibhavanato abhibhavanasaṅkhātena adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ. Assaddhiyādīhi anabhibhavanīyato akampiyaṭṭhena balaṃ. Tadubhayampi saddhāvīriyasatisamādhipaññāvasena pañcavidhaṃ hoti. Tasmā pañcindriyāni pañca balānīti vuccanti. Bujjhanakasattassa pana aṅgabhāvena satiādayo satta dhammā bojjhaṅgā, niyyānaṭṭhena ca sammādiṭṭhiādayo aṭṭha maggaṅgā honti. Tena vuccati satta bojjhaṅgā ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti.

43. Agora, apresenta-se a explicação de significados inéditos na Discussão sobre o Supramundano, proferida imediatamente após a Discussão sobre a Roda do Dhamma que contém os ensinamentos supramundanos. Ali, o significado do termo 'supramundano' se tornará claro na seção de definição. Os trinta e sete fatores que contribuem para a iluminação, que começam com os quatro estabelecimentos da atenção plena, estão associados ao caminho e ao fruto conforme apropriado. Eles são chamados de 'bodhi' no sentido de compreender; e por estarem do lado do nobre caminho que assim obteve seu nome, são chamados de 'bodhipakkhiya' (fatores que contribuem para a iluminação). 'Estar do lado' significa estar na condição de dar suporte. Por entrar e mergulhar nesses objetos e neles se estabelecer, chama-se 'estabelecimento' (upaṭṭhāna); a própria atenção plena é o estabelecimento, logo, 'estabelecimento da atenção plena' (satipaṭṭhāna). Mas em relação ao corpo, sensações, mente e fenômenos mentais, ocorre uma divisão em quatro tipos por meio da apreensão dos aspectos de fealdade, sofrimento, impermanência e não-eu, e por meio da realização da tarefa de abandonar as percepções de beleza, felicidade, permanência e eu. Portanto, diz-se 'quatro estabelecimentos da atenção plena'. Eles se esforçam por meio disso, logo é 'esforço' (padhāna); o esforço belo é o 'esforço correto' (sammappadhāna), ou eles se esforçam corretamente por meio disso, logo é 'esforço correto'. Ou é belo por ser livre de atividades deformadas pelas defilezas, e é o esforço principal por trazer o estado de excelência no sentido de produzir bem-estar e felicidade, ou por constituir o estado de esforço principal, logo é 'esforço correto'. Esta é uma designação para a energia (vīriya). Este esforço realiza a tarefa de abandonar os estados prejudiciais surgidos e de não deixar surgir os não surgidos, e realiza a tarefa de fazer surgir os estados benéficos não surgidos e de manter os já surgidos, sendo assim de quatro tipos. Portanto, diz-se 'quatro esforços corretos'. No sentido de realização por meio do método de consecução, ou por este método: os seres realizam seus objetivos por meio dela, tornando-se bem-sucedidos, prósperos e elevados, logo é 'sucesso' (iddhi); por ser o fator que lidera e está associado a esse sucesso, e por ser a causa na fase preliminar para o sucesso que é o fruto, é a base do sucesso, logo, 'base do poder espiritual' (iddhipāda). Ela é de quatro tipos, a saber: desejo, energia, mente e investigação. Portanto, diz-se 'quatro bases do poder espiritual'. Por superar a falta de fé, a preguiça, a negligência, a distração e a ilusão, no sentido de exercer domínio caracterizado por essa superação, é chamado de 'faculdade' (indriya). Por ser inabalável, não podendo ser superado pela falta de fé, etc., é chamado de 'poder' (bala). Ambos são de cinco tipos, a saber: fé, energia, atenção plena, concentração e sabedoria. Portanto, são chamados de 'cinco faculdades' e 'cinco poderes'. Mas por serem fatores para o ser que está compreendendo as verdades, os sete fenômenos que começam com a atenção plena são chamados de 'fatores da iluminação' (bojjhaṅga); e, no sentido de conduzir para fora do sofrimento, os oito fatores que começam com a visão correta são os 'fatores do caminho' (maggaṅga). Por isso, diz-se: 'os sete fatores da iluminação e o nobre caminho óctuplo'.

Iti ime sattatiṃsa bodhipakkhiyā dhammā pubbabhāge lokiyavipassanāya vattamānāya cuddasavidhena kāyaṃ pariggaṇhato ca kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, navavidhena vedanaṃ pariggaṇhato ca vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, soḷasavidhena cittaṃ pariggaṇhato ca cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, pañcavidhena dhamme pariggaṇhato ca dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Iti imasmiṃ attabhāve anuppannapubbaṃ parassa uppannaṃ akusalaṃ disvā ‘‘yathā paṭipannassa tassa taṃ uppannaṃ, na tathā paṭipajjissāmi, evaṃ me etaṃ nuppajjissatī’’ti tassa anuppādāya vāyamanakāle paṭhamaṃ sammappadhānaṃ, attano samudācārappattamakusalaṃ disvā tassa pahānāya vāyamanakāle dutiyaṃ, imasmiṃ attabhāve anuppannapubbaṃ jhānaṃ vā vipassanaṃ vā uppādetuṃ vāyamantassa tatiyaṃ, uppannaṃ yathā na parihāyati, evaṃ punappunaṃ uppādentassa catutthaṃ sammappadhānaṃ. Chandaṃ dhuraṃ katvā kusaluppādanakāle chandiddhipādo, vīriyaṃ, cittaṃ, vīmaṃsaṃ dhuraṃ katvā kusaluppādanakāle vīmaṃsiddhipādo. Micchāvācāya viramaṇakāle sammāvācā[Pg.225], micchākammantā, micchājīvā viramaṇakāle sammājīvoti evaṃ nānācittesu labbhanti. Catumaggakkhaṇe pana ekacitte labbhanti, phalakkhaṇe ṭhapetvā cattāro sammappadhāne avasesā tettiṃsa labbhanti. Evaṃ ekacitte labbhamānesu cetesu ekāva nibbānārammaṇā sati kāyādīsu subhasaññādipahānakiccasādhanavasena ‘‘cattāro satipaṭṭhānā’’ti vuccati. Ekameva ca vīriyaṃ anuppannuppannānaṃ anuppādādikiccasādhanavasena ‘‘cattāro sammappadhānā’’ti vuccati. Sesesu hāpanavaḍḍhanaṃ natthi.

Assim, estes trinta e sete fatores que contribuem para a iluminação (bodhipakkhiyā dhammā) são obtidos na fase preliminar, quando a percepção mundana (lokiyavipassanā) está em andamento: para quem compreende o corpo de quatorze maneiras, há o estabelecimento da atenção plena no corpo (kāyānupassanāsatipaṭṭhāna); para quem compreende as sensações de nove maneiras, há o estabelecimento da atenção plena nas sensações (vedanānupassanāsatipaṭṭhāna); para quem compreende a mente de dezesseis maneiras, há o estabelecimento da atenção plena na mente (cittānupassanāsatipaṭṭhāna); e para quem compreende os fenômenos de cinco maneiras, há o estabelecimento da atenção plena nos fenômenos (dhammānupassanāsatipaṭṭhāna). Assim, nesta existência, ao ver um estado prejudicial (akusala) que nunca havia surgido antes em outra pessoa, e pensando: 'Da maneira como essa pessoa agiu, aquilo surgiu nela; eu não agirei dessa maneira, e assim isso não surgirá em mim', no momento de se esforçar para o seu não surgimento, ocorre o primeiro esforço correto (sammappadhāna). Ao ver um estado prejudicial recorrente em si mesmo, no momento de se esforçar para abandoná-lo, ocorre o segundo. Para quem se esforça para fazer surgir nesta existência um jhana ou a percepção (vipassanā) que nunca surgiram antes, ocorre o terceiro. Para quem faz surgir repetidamente o que já surgiu, de modo que não se perca, ocorre o quarto esforço correto. No momento de gerar estados benéficos tendo o desejo (chanda) como principal, há a base do poder do desejo (chandiddhipāda); tendo a energia (vīriya), a mente (citta) ou a investigação (vīmaṃsā) como principal no momento de gerar estados benéficos, há a base do poder da investigação (vīmaṃsiddhipāda). No momento de se abster da linguagem incorreta, há a linguagem correta (sammāvācā); no momento de se abster da ação incorreta e do meio de vida incorreto, há a ação correta e o meio de vida correto (sammā-ājīva) — assim, eles são obtidos em diferentes momentos mentais. No momento dos quatro caminhos, contudo, eles são obtidos em uma única mente. No momento do fruto, excetuando os quatro esforços corretos, os trinta e três restantes são obtidos. Assim, quando estes são obtidos em uma única mente, a atenção plena única que tem o Nibbana como objeto é chamada de 'os quatro estabelecimentos da atenção plena' (cattāro satipaṭṭhānā) em virtude de realizar a função de abandonar a percepção de beleza (subhasaññā), etc., no corpo e demais objetos. E a energia única é chamada de 'os quatro esforços corretos' (cattāro sammappadhānā) em virtude de realizar a função de não surgimento, etc., de estados prejudiciais não surgidos e surgidos. Nos demais, não há diminuição ou aumento.

Apica tesu –

Além disso, entre eles —

Nava ekavidhā eko, dvedhātha catupañcadhā;

Aṭṭhadhā navadhā ceva, iti chaddhā bhavanti te.

Nove são de um único tipo, um é de dois tipos, e então [um é] de quatro e [outro de] cinco tipos; um é de oito tipos e outro de nove tipos; assim, eles se apresentam de seis maneiras.

Nava ekavidhāti chando cittaṃ pīti passaddhi upekkhā saṅkappo vācā kammanto ājīvoti ime nava chandiddhipādādivasena ekavidhāva honti, aññakoṭṭhāsaṃ na bhajanti. Eko dvedhāti saddhā indriyabalavasena dvedhā ṭhitā. Atha catupañcadhāti athañño eko catudhā, añño pañcadhā ṭhitoti attho. Tattha samādhi eko indriyabalabojjhaṅgamaggaṅgavasena catudhā ṭhito, paññā tesaṃ catunnaṃ iddhipādakoṭṭhāsassa ca vasena pañcadhā. Aṭṭhadhā navadhā cevāti aparo eko aṭṭhadhā, eko navadhā ṭhitoti attho. Catusatipaṭṭhānaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgavasena sati aṭṭhadhā ṭhitā, catusammappadhānaiddhipādaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgavasena vīriyaṃ navadhāti. Evaṃ –

'Nove são de um único tipo' significa que o desejo (chanda), a mente (citta), o êxtase (pīti), a tranquilidade (passaddhi), a equanimidade (upekkhā), o pensamento (saṅkappa), a fala (vācā), a ação (kammanta) e o meio de vida (ājīva) — estes nove existem apenas de uma única maneira, como a base do poder do desejo, etc., e não entram em outra categoria. 'Um é de dois tipos' significa que a fé (saddhā) se estabelece de duas maneiras, como faculdade (indriya) e como poder (bala). 'Então [um é] de quatro e [outro de] cinco tipos' significa que outro fator único se estabelece de quatro maneiras, e outro de cinco maneiras. Disso, a concentração (samādhi), sendo um único fator, estabelece-se de quatro maneiras, como faculdade, poder, fator de iluminação e fator do caminho; a sabedoria (paññā) estabelece-se de cinco maneiras, em virtude desses quatro e também da categoria de base do poder. 'De oito tipos e de nove tipos' significa que outro fator único se estabelece de oito maneiras, e outro de nove maneiras. A atenção plena (sati) estabelece-se de oito maneiras, em virtude dos quatro estabelecimentos da atenção plena, da faculdade, do poder, do fator de iluminação e do fator do caminho; a energia (vīriya) estabelece-se de nove maneiras, em virtude dos quatro esforços corretos, da base do poder, da faculdade, do poder, do fator de iluminação e do fator do caminho. Assim —

Cuddaseva asambhinnā, hontete bodhipakkhiyā;

Koṭṭhāsato sattavidhā, sattatiṃsa pabhedato.

Apenas quatorze, sem mistura, são estes fatores que contribuem para a iluminação; por grupos, são de sete tipos; por divisões, trinta e sete.

Sakiccanipphādanato, sarūpena ca vuttito;

Sabbeva ariyamaggassa, sambhave sambhavanti te.

Pela realização de suas respectivas funções e por serem expressos em sua própria natureza, todos eles surgem quando o Nobre Caminho surge.

Evaṃ maggaphalasampayutte sattatiṃsa bodhipakkhiyadhamme dassetvā puna te maggaphalesu saṅkhipitvā cattāro ariyamaggā cattāri ca sāmaññaphalānīti āha. Samaṇabhāvo sāmaññaṃ, catunnaṃ ariyamaggānametaṃ nāmaṃ. Sāmaññānaṃ phalāni sāmaññaphalāni. Nibbānaṃ pana sabbehi asammissameva. Iti vitthārato sattatiṃsabodhipakkhiyacatumaggacatuphalanibbānānaṃ vasena chacattālīsa [Pg.226] lokuttaradhammā, tato saṅkhepena catumaggacatuphalanibbānānaṃ vasena nava lokuttaradhammā, tatopi saṅkhepena maggaphalanibbānānaṃ vasena tayo lokuttaradhammāti veditabbaṃ. Satipaṭṭhānādīnaṃ maggaphalānañca lokuttaratte vutte taṃsampayuttānaṃ phassādīnampi lokuttarattaṃ vuttameva hoti. Padhānadhammavasena pana satipaṭṭhānādayova vuttā. Abhidhamme (dha. sa. 277 ādayo, 505 ādayo) ca lokuttaradhammaniddese maggaphalasampayuttānaṃ phassādīnaṃ lokuttarattaṃ vuttamevāti.

Tendo assim mostrado os trinta e sete fatores que contribuem para a iluminação associados ao caminho e ao fruto, ele novamente os resume no caminho e no fruto, dizendo: 'os quatro caminhos nobres e os quatro frutos da vida ascética'. O estado de asceta (samaṇabhāvo) é a vida ascética (sāmañña); este é o nome dos quatro caminhos nobres. Os frutos da vida ascética são os frutos da vida ascética (sāmaññaphalāni). O Nibbana, contudo, é inteiramente não misturado com todos eles. Assim, detalhadamente, em virtude dos trinta e sete fatores que contribuem para a iluminação, dos quatro caminhos, dos quatro frutos e do Nibbana, existem quarenta e seis estados supramundanos (lokuttaradhammā); a partir disso, de forma resumida, em virtude dos quatro caminhos, dos quatro frutos e do Nibbana, existem nove estados supramundanos; e, ainda mais resumidamente, em virtude do caminho, do fruto e do Nibbana, deve-se entender que existem três estados supramundanos. Quando se declara a natureza supramundana dos estabelecimentos da atenção plena, etc., e dos caminhos e frutos, a natureza supramundana do contato (phassa), etc., associados a eles também é declarada. No entanto, em virtude de serem os estados principais, apenas os estabelecimentos da atenção plena, etc., são mencionados. E no Abhidhamma, na exposição dos estados supramundanos, a natureza supramundana do contato, etc., associados ao caminho e ao fruto também é declarada.

Lokaṃ tarantīti lokaṃ atikkamanti. Sabbamidha īdisaṃ vattamānakālavacanaṃ cattāro ariyamagge sandhāya vuttaṃ. Sotāpattimaggo hi apāyalokaṃ tarati, sakadāgāmimaggo kāmāvacaralokekadesaṃ tarati, anāgāmimaggo kāmāvacaralokaṃ tarati, arahattamaggo rūpārūpāvacaralokaṃ tarati. Lokā uttarantīti lokā uggacchanti. Lokatoti ca lokamhāti ca tadeva nissakkavacanaṃ visesetvā dassitaṃ. Lokaṃ samatikkamantīti paṭhamaṃ vuttatthameva. Tattha upasaggatthaṃ anapekkhitvā vuttaṃ, idha saha upasaggatthena vuttaṃ. Lokaṃ samatikkantāti yathāvuttaṃ lokaṃ sammā atikkantā. Sabbamidha īdisaṃ atītakālavacanaṃ phalanibbānāni sandhāya vuttaṃ, sotāpattiphalādīni hi yathāvuttaṃ lokaṃ atikkamitvā ṭhitāni, sadā nibbānaṃ sabbalokaṃ atikkamitvā ṭhitaṃ. Lokena atirekāti lokato adhikabhūtā. Idaṃ sabbepi lokuttaradhamme sandhāya vuttaṃ. Nissarantīti niggacchanti. Nissaṭāti niggatā. Loke na tiṭṭhantītiādīni aṭṭhārasa vacanāni sabbalokuttaresupi yujjanti. Na tiṭṭhantīti loke apariyāpannattā vuttaṃ. Loke na limpantīti khandhasantāne vattamānāpi tasmiṃ na limpantīti attho. Lokena na limpantīti akatapaṭivedhānaṃ kenaci cittena, katapaṭivedhānaṃ akusalena appamattenapi cittena na limpantīti attho. Asaṃlittā anupalittāti upasaggena visesitaṃ.

'Atravessam o mundo' (lokaṃ taranti) significa que transcendem o mundo. Toda expressão no tempo presente desse tipo aqui é dita em referência aos quatro caminhos nobres. Pois o caminho da entrada na correnteza (sotāpattimaggo) atravessa o mundo dos reinos de sofrimento (apāyaloka); o caminho do retorno único (sakadāgāmimaggo) atravessa uma parte do mundo da esfera dos sentidos (kāmāvacaralokekadesaṃ); o caminho do não retorno (anāgāmimaggo) atravessa o mundo da esfera dos sentidos; o caminho do arahantado (arahattamaggo) atravessa o mundo das esferas da matéria sutil e imaterial (rūpārūpāvacaraloka). 'Emergem do mundo' (lokā uttarantī) significa que sobem para além do mundo. As formas 'lokatoti' (a partir do mundo) e 'lokamhāti' (do mundo) mostram o mesmo caso ablativo de maneira especificada. 'Transcendem completamente o mundo' (lokaṃ samatikkamanti) tem o mesmo significado que o mencionado primeiro. Lá, foi dito sem considerar o significado do prefixo; aqui, é dito junto com o significado do prefixo. 'Transcenderam o mundo' (lokaṃ samatikkantā) significa que transcenderam perfeitamente o mundo conforme mencionado. Toda expressão no tempo passado desse tipo aqui é dita em referência aos frutos e ao Nibbana; pois os frutos da entrada na correnteza, etc., estabelecem-se tendo transcendido o mundo conforme mencionado, e o Nibbana sempre se estabelece tendo transcendido todo o mundo. 'Superiores ao mundo' (lokena atirekā) significa que são superiores ao mundo. Isso é dito em referência a todos os estados supramundanos. 'Escapam' (nissaranti) significa que saem. 'Escaparam' (nissaṭā) significa que saíram. As dezoito expressões como 'não permanecem no mundo' (loke na tiṭṭhanti) aplicam-se a todos os estados supramundanos. 'Não permanecem' é dito porque eles não estão incluídos (apariyāpanna) no mundo. 'Não são manchados no mundo' (loke na limpanti) significa que, embora ocorram no fluxo dos agregados (khandhasantāna), eles não são manchados por ele. 'Não são manchados pelo mundo' (lokena na limpanti) significa que, para aqueles que não realizaram a penetração nas verdades, eles não são manchados por nenhuma mente; e para aqueles que realizaram a penetração, eles não são manchados nem mesmo por uma mente prejudicial ou negligente. 'Não contaminados, não afetados' (asaṃlittā anupalittā) é uma especificação feita por meio de prefixos.

Vippamuttāti alittattameva nānābyañjanena visesitaṃ. Ye keci hi yattha yena vā alittā, te tattha tena vā vippamuttā honti. Lokā vippamuttātiādīni tīṇi nissakkavasena vuttāni. Visaññuttāti vippamuttattavisesanaṃ. Ye keci hi yattha yena yato vippamuttā, te tattha [Pg.227] tena tato visaññuttā nāma honti. Lokā sujjhantīti lokamalaṃ dhovitvā lokā sujjhanti. Visujjhantīti tadeva upasaggena visesitaṃ. Vuṭṭhahantīti uṭṭhitā honti. Vivaṭṭantīti nivaṭṭanti. Na sajjantīti na lagganti. Na gayhantīti na gaṇhīyanti. Na bajjhantīti na bādhīyanti. Samucchindantīti appavattiṃ karonti. Yathā ca lokaṃ samucchinnattāti, tatheva ‘‘lokā visuddhattā’’tiādi vuttameva hoti. Paṭippassambhentīti nirodhenti. Apathātiādīni cattāri sabbesupi lokuttaresu yujjanti. Apathāti amaggā. Agatīti appatiṭṭhā. Avisayāti anāyattā. Asādhāraṇāti asamānā. Vamantīti uggilanti. Na paccāvamantīti vuttapaṭipakkhanayena vuttaṃ, vantaṃ puna na adantīti attho. Etena vantassa suvantabhāvo vutto hoti. Anantaradukattayepi eseva nayo. Visīnentīti vikiranti vimuccanti, na bandhantīti attho. Na ussīnentīti na vikiranti na vimuccanti. ‘‘Visinentī’’ti ‘‘na ussinentī’’ti rassaṃ katvā pāṭho sundaro. Vidhūpentīti nibbāpenti. Na saṃdhūpentīti na ujjalanti. Lokaṃ samatikkamma abhibhuyya tiṭṭhantīti sabbepi lokuttarā dhammā lokaṃ sammā atikkamitvā abhibhavitvā ca tiṭṭhantīti lokuttarā. Sabbehipi imehi yathāvuttehi pakārehi lokuttarānaṃ lokato uttarabhāvo adhikabhāvo ca vutto hotīti.

'Libertos' (vippamuttā) é o próprio estado de não ser manchado, especificado por meio de diferentes palavras. Pois quaisquer estados que não são manchados em algum lugar ou por alguma coisa, são libertos daquele lugar ou daquela coisa. As três expressões como 'libertos do mundo' (lokā vippamuttā) são ditas por meio do caso ablativo. 'Desassociados' (visaññuttā) é uma especificação do estado de libertação. Pois quaisquer estados que são libertos de algum lugar, por alguma coisa ou a partir de algum lugar, são chamados de desassociados daquele lugar, por aquela coisa ou a partir daquele lugar. 'Purificam-se do mundo' (lokā sujjhanti) significa que, tendo lavado a impureza do mundo, eles se purificam do mundo. 'Purificam-se completamente' (visujjhanti) é a mesma coisa especificada por um prefixo. 'Emergem' (vuṭṭhahanti) significa que se elevaram. 'Cessam de girar' (vivaṭṭanti) significa que retornam. 'Não se apegam' (na sajjanti) significa que não se prendem. 'Não são agarrados' (na gayhanti) significa que não são tomados. 'Não são aprisionados' (na bajjhanti) significa que não são obstruídos. 'Erradicam' (samucchindanti) significa que causam a não ocorrência. E assim como se diz 'por terem erradicado o mundo' (lokaṃ samucchinnattā), da mesma forma se diz 'por estarem purificados do mundo' (lokā visuddhattā), etc. 'Tranquilizam' (paṭippassambhenti) significa que cessam. As quatro expressões como 'sem caminho' (apatha), etc., aplicam-se a todos os estados supramundanos. 'Sem caminho' (apatha) significa que não são caminhos mundanos. 'Sem destino' (agati) significa que não têm base de apoio mundana. 'Sem domínio' (avisaya) significa que não estão sujeitos ao mundo. 'Incomuns' (asādhāraṇa) significa que não são iguais ao comum. 'Vomitam' (vamanti) significa que expelem. 'Não engolem de volta' (na paccāvamanti) é dito pelo método do oposto mencionado; significa que não comem novamente o que foi vomitado. Com isso, descreve-se o estado de perfeito vômito daquilo que foi expelido. O mesmo método se aplica à tríade de díades imediatamente seguinte. 'Desintegram' (visīnenti) significa que dispersam e libertam, ou seja, não prendem. 'Não acumulam' (na ussīnenti) significa que não dispersam nem libertam [no sentido mundano]. A leitura com vogal curta, 'visinenti' e 'na ussinenti', é excelente. 'Extinguem' (vidhūpenti) significa que apagam. 'Não inflamam' (na saṃdhūpenti) significa que não ardem. 'Permanecem tendo transcendido e superado o mundo' (lokaṃ samatikkamma abhibhuyya tiṭṭhantīti) significa que todos os estados supramundanos são chamados de supramundanos (lokuttarā) porque permanecem tendo transcendido perfeitamente e superado o mundo. Por todos estes modos mencionados, descreve-se o estado de transcendência e superioridade dos estados supramundanos em relação ao mundo.

Lokuttarakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação sobre os estados supramundanos está concluída.

9. Balakathā

9. Discussão sobre os Poderes

Balakathāvaṇṇanā

Explicação da Discussão sobre os Poderes

44. Idāni lokuttarakathāya anantaraṃ kathitāya lokuttarakathāvatiyā suttantapubbaṅgamāya balakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha ādito suttantavasena pañca balāni dassetvā tadaññānipi balāni dassetukāmo apica aṭṭhasaṭṭhi balānītiādimāha. Sabbānipi taṃtaṃpaṭipakkhehi akampiyaṭṭhena balāni nāma honti. Hiribalantiādīsu pāpato hirīyanti etāyāti hirī, lajjāyetaṃ nāmaṃ. Pāpato ottappanti etenāti ottappaṃ, pāpato ubbegassetaṃ nāmaṃ. Ajjhattasamuṭṭhānā hirī, bahiddhāsamuṭṭhānaṃ ottappaṃ. Attādhipati hirī, lokādhipati ottappaṃ[Pg.228]. Lajjāsabhāvasaṇṭhitā hirī, bhayasabhāvasaṇṭhitaṃ ottappaṃ. Sappatissavalakkhaṇā hirī, vajjabhīrukabhayadassāvilakkhaṇaṃ ottappaṃ. Sā eva hirī ahirikena na kampatīti hiribalaṃ. Tadeva ottappaṃ anottappena na kampatīti ottappabalaṃ. Appaṭisaṅkhānena na kampatīti paṭisaṅkhānabalaṃ. Upaparikkhaṇapaññāyetaṃ nāmaṃ. Vīriyasīsena satta bojjhaṅge bhāventassa uppannabalaṃ bhāvanābalaṃ. Tathāpavattānaṃ catunnaṃ khandhānametaṃ nāmaṃ. Parisuddhāni sīlādīni anavajjabalaṃ. Cattāri saṅgahavatthūni saṅgahabalaṃ. Saṅgahe balantipi pāṭho. Dukkhamānaṃ adhivāsanaṃ khantibalaṃ. Dhammakathāya paresaṃ tosanaṃ paññattibalaṃ. Adhitassa atthassa adhigamāpanaṃ nijjhattibalaṃ. Kusalesu bahubhāvo issariyabalaṃ. Kusalesu yathāruci patiṭṭhānaṃ adhiṭṭhānabalaṃ. Hiribalādīnaṃ attho mātikāpadesu byañjanavasena visesato yujjamānaṃ gahetvā vutto. Samathabalaṃ vipassanābalanti balappattā samathavipassanā eva.

44. Agora segue-se a explicação de significados inéditos na discussão sobre os poderes (balakathā), que foi exposta imediatamente após a discussão sobre os estados supramundanos, tendo a seção dos discursos (suttanta) como base. Nela, tendo primeiro mostrado os cinco poderes de acordo com os discursos, o mestre, desejando mostrar também outros poderes além desses, disse: 'Além disso, há sessenta e oito poderes', etc. Todos eles são chamados de 'poderes' no sentido de serem inabaláveis diante de seus respectivos opostos. Nas expressões como 'o poder do pudor' (hiribala), etc.: 'pudor' (hirī) é aquilo pelo qual se sente vergonha do mal; este é o nome para a vergonha (lajjā). 'Temor moral' (ottappa) é aquilo pelo qual se teme o mal; este é o nome para o pavor do mal. O pudor tem origem interna; o temor moral tem origem externa. O pudor tem a si mesmo como soberano; o temor moral tem o mundo como soberano. O pudor estabelece-se na natureza da vergonha; o temor moral estabelece-se na natureza do medo. O pudor tem como característica o respeito; o temor moral tem como característica o medo de cometer faltas e a visão do perigo nelas. Esse mesmo pudor, por não ser abalado pela falta de pudor (ahirika), é o 'poder do pudor'. Esse mesmo temor moral, por não ser abalado pela falta de temor moral (anottappa), é o 'poder do temor moral'. O que não é abalado pela falta de reflexão é o 'poder da reflexão' (paṭisaṅkhānabala); este é o nome para a sabedoria investigativa. O poder que surge para quem desenvolve os sete fatores de iluminação tendo a energia como principal é o 'poder do desenvolvimento' (bhāvanābala); este é o nome para os quatro agregados mentais que ocorrem dessa maneira. A virtude purificada, etc., é o 'poder da irrepreensibilidade' (anavajjabala). As quatro bases de acolhimento são o 'poder do acolhimento' (saṅgahabala); há também a leitura 'saṅgahe balaṃ'. A tolerância diante do sofrimento é o 'poder da paciência' (khantibala). O ato de satisfazer os outros por meio do discurso sobre o Dhamma é o 'poder da elucidação' (paññattibala). O ato de fazer compreender o significado do que foi estudado é o 'poder do convencimento' (nijjhattibala). A abundância em estados benéficos é o 'poder da soberania' (issariyabala). O estabelecimento nos estados benéficos conforme o desejo é o 'poder da determinação' (adhiṭṭhānabala). O significado do poder do pudor, etc., foi exposto pelo mestre adotando o sentido que é especialmente adequado de acordo com as palavras da matriz (mātikā). 'O poder da tranquilidade e o poder da percepção' (samathabala vipassanābala) são a própria tranquilidade e a percepção que alcançaram o estado de poder.

Mātikāniddese assaddhiye na kampatīti saddhābalanti mūlabalaṭṭhaṃ vatvā tameva aparehi navahi pariyāyehi visesetvā dassesi. Yo hi dhammo akampiyo balappatto hoti, so sahajāte upatthambheti, attano paṭipakkhe kilese pariyādiyati, paṭivedhassa ādibhūtaṃ sīlaṃ diṭṭhiñca visodheti, cittaṃ ārammaṇe patiṭṭhāpeti, cittaṃ pabhassaraṃ karonto vodāpeti, vasiṃ pāpento visesaṃ adhigamāpeti, tato uttariṃ pāpento uttaripaṭivedhaṃ kāreti, kamena ariyamaggaṃ pāpetvā saccābhisamayaṃ kāreti, phalappattiyā nirodhe patiṭṭhāpeti. Tasmā navadhā balaṭṭho visesito. Esa nayo vīriyabalādīsu catūsu.

Na exposição da matriz (mātikāniddesa), tendo declarado o significado básico de poder como 'o poder da fé é o que não é abalado pela falta de fé' (assaddhiye na kampatīti saddhābalaṃ), ele especificou e mostrou esse mesmo poder por meio de outros nove métodos. Pois o estado mental que é inabalável e alcançou o estado de poder apoia os estados que surgem junto com ele (sahajāta), consome as defecções que são suas opostas, purifica a virtude e a visão que são o início da penetração, estabelece a mente no objeto, purifica a mente tornando-a brilhante, faz alcançar a distinção ao trazer o domínio, faz realizar a penetração superior ao conduzir ainda mais além, faz realizar a penetração nas verdades ao conduzir gradualmente ao nobre caminho, e estabelece a mente na cessação por meio da obtenção do fruto. Portanto, o significado de poder foi especificado de nove maneiras. Este mesmo método se aplica aos quatro poderes, como o poder da energia, etc.

Kāmacchandaṃ hirīyatīti nekkhammayutto yogī nekkhammena kāmacchandato hirīyati. Ottappepi eseva nayo. Etehi sabbākusalehipi hirīyanā ottappanā vuttāyeva honti. Byāpādantiādīnampi imināva nayena attho veditabbo. Paṭisaṅkhātīti asammohavasena ādīnavato upaparikkhati. Bhāvetīti vaḍḍheti. Vajjanti rāgādivajjaṃ. Saṅgaṇhātīti bandhati. Khamatīti tassa yogissa khamati ruccati. Paññāpetīti toseti. Nijjhāpetīti cintāpeti. Vasaṃ vattetīti citte pahu hutvā cittaṃ attano [Pg.229] vasaṃ katvā pavatteti. Adhiṭṭhātīti vidahati. Bhāvanābalādīni sabbānipi nekkhammādīniyeva. Mātikāvaṇṇanāya aññathā vutto, attho pana byañjanavaseneva pākaṭattā idha na vuttoti veditabbaṃ. Samathabalaṃ vipassanābalañca vitthārato niddisitvā avasāne uddhaccasahagatakilese ca khandhe ca na kampatītiādi ca avijjāsahagatakilese ca khandhe ca na kampatītiādi ca samathabalavipassanābalānaṃ lakkhaṇadassanatthaṃ vuttaṃ.

Quanto a 'envergonha-se do desejo sensorial' (kāmacchandaṃ hirīyati): o iogue dotado de renúncia (nekkhammayutto yogī) envergonha-se do desejo sensorial por meio da renúncia. O mesmo método se aplica ao temor moral (ottappa). Por meio destes, a vergonha e o temor moral em relação a todos os estados prejudiciais são de fato declarados. O significado em relação à malevolência, etc., deve ser compreendido por este mesmo método. 'Refletindo' (paṭisaṅkhāti) significa que ele examina sob o aspecto do perigo por meio da não ilusão. 'Desenvolve' (bhāveti) significa que faz crescer. 'Falha' (vajja) refere-se à falha da cobiça, etc. 'Reúne' (saṅgaṇhāti) significa que vincula. 'Tolera' (khamati) significa que agrada e é aceitável para aquele iogue. 'Faz conhecer' (paññāpeti) significa que satisfaz. 'Faz compreender' (nijjhāpeti) significa que faz pensar. 'Exerce controle' (vasaṃ vatteti) significa que, tornando-se mestre na mente, faz a mente seguir o seu próprio controle e a conduz. 'Determina' (adhiṭṭhāti) significa que estabelece. Todas as forças de desenvolvimento, etc., são de fato a renúncia, etc. Deve-se entender que, embora na explicação da Matika tenha sido dito de outra forma, o significado não é dito aqui porque já está claro por meio das próprias palavras. Tendo exposto detalhadamente a força da tranquilidade e a força da visão penetrante, no final, as frases 'não vacila diante das impurezas e dos agregados associados à agitação', etc., e 'não vacila diante das impurezas e dos agregados associados à ignorância', etc., são ditas para demonstrar as características das forças da tranquilidade e da visão penetrante.

Sekhāsekhabalesu sammādiṭṭhiṃ sikkhatīti sekhabalanti sekhapuggalo sammādiṭṭhiṃ sikkhatīti sekho, sā sammādiṭṭhi tassa sekhassa balanti sekhabalanti attho. Tattha sikkhitattā asekhabalanti asekhapuggalo tattha sammādiṭṭhiyā sikkhitattā na sikkhatīti asekho, sāyeva sammādiṭṭhi tassa asekhassa balanti asekhabalaṃ. Eseva nayo sammāsaṅkappādīsu. Sammāñāṇanti paccavekkhaṇañāṇaṃ. Tampi hi lokikampi hontaṃ sekhassa pavattattā sekhabalaṃ, asekhassa pavattattā asekhabalanti vuttaṃ. Sammāvimuttīti aṭṭha maggaṅgāni ṭhapetvā sesā phalasampayuttā dhammā. Keci pana ‘‘ṭhapetvā lokuttaravimuttiṃ avasesā vimuttiyo sammāvimuttī’’ti vadanti. Tassa sekhāsekhabalattaṃ vuttanayameva.

Nas forças dos que estão em treinamento e dos que não estão mais em treinamento (sekhāsekhabala): quanto a 'treina na visão correta, por isso é a força de quem está em treinamento' (sammādiṭṭhiṃ sikkhatīti sekhabalaṃ), o indivíduo em treinamento (sekha) treina na visão correta, por isso é chamado de 'sekha'; essa visão correta é a força daquele que está em treinamento, sendo este o significado de 'força de quem está em treinamento' (sekhabala). Quanto a 'por ter treinado nisso, é a força de quem não está mais em treinamento' (tattha sikkhitattā asekhabalaṃ), o indivíduo que não está mais em treinamento (asekha), por já ter treinado na visão correta ali, não treina mais, por isso é chamado de 'asekha'; essa mesma visão correta é a força daquele que não está mais em treinamento, sendo a 'força de quem não está mais em treinamento' (asekhabala). O mesmo método se aplica ao pensamento correto, etc. 'Conhecimento correto' (sammāñāṇa) é o conhecimento de revisão (paccavekkhaṇañāṇa). Pois mesmo sendo mundano, é chamado de 'força de quem está em treinamento' por ocorrer em quem está em treinamento, e 'força de quem não está mais em treinamento' por ocorrer em quem não está mais em treinamento. 'Libertação correta' (sammāvimutti) refere-se aos demais estados associados ao fruto, excetuando-se os oito fatores do caminho. Alguns, no entanto, dizem: 'Excetuando-se a libertação supramundana, as demais libertações são a libertação correta'. O fato de ser a força de quem está em treinamento ou de quem não está mais em treinamento deve ser compreendido pelo mesmo método já mencionado.

Khīṇāsavabalesu sabbānipi ñāṇabalāni. Khīṇāsavassa bhikkhunoti karaṇatthe sāmivacanaṃ, khīṇāsavena bhikkhunāti attho. Aniccatoti hutvā abhāvākārena aniccato. Yathābhūtanti yathāsabhāvato. Paññāyāti sahavipassanāya maggapaññāya. Aniccato sudiṭṭhā dukkhato anattato sudiṭṭhā honti tammūlakattā. Yanti bhāvanapuṃsakavacanaṃ, yena kāraṇenāti vā attho. Āgammāti paṭicca. Paṭijānātīti sampaṭicchati paṭiññaṃ karoti. Aṅgārakāsūpamāti mahābhitāpaṭṭhena aṅgārakāsuyā upamitā. Kāmāti vatthukāmā ca kilesakāmā ca.

Nas forças daquele cujas impurezas foram destruídas (khīṇāsavabala), todas são forças de conhecimento. A expressão genitiva 'do monge cujas impurezas foram destruídas' (khīṇāsavassa bhikkhuno) é usada no sentido instrumental, significando 'pelo monge cujas impurezas foram destruídas'. 'Como impermanente' (aniccatō) significa impermanente pelo aspecto de vir a ser e deixar de existir. 'Como realmente é' (yathābhūtaṃ) significa de acordo com a sua própria natureza. 'Com sabedoria' (paññāya) significa com a sabedoria do caminho juntamente com a visão penetrante. São bem vistas como impermanentes, e consequentemente bem vistas como sofrimento e não-eu, por terem aquela visão como raiz. 'Yaṃ' é um advérbio neutro, ou significa 'pela razão de que'. 'Tendo recorrido a' (āgamma) significa dependendo de. 'Reconhece' (paṭijānāti) significa que aceita ou faz uma declaração. 'Os prazeres sensoriais são semelhantes a uma fossa de brasas' (aṅgārakāsūpamā kāmā) significa que são comparados a uma fossa de brasas devido ao aspecto de grande tormento. 'Prazeres sensoriais' (kāmā) refere-se tanto aos prazeres sensoriais objetivos quanto às impurezas sensoriais.

Vivekaninnanti phalasamāpattivasena upadhivivekasaṅkhātanibbānaninnaṃ. Tayo hi vivekā – kāyaviveko cittaviveko upadhivivekoti. Kāyaviveko ca vivekaṭṭhakāyānaṃ nekkhammābhiratānaṃ. Cittaviveko ca adhicittamanuyuttānaṃ. Upadhiviveko ca nirupadhīnaṃ puggalānaṃ visaṅkhāragatānaṃ, nissaraṇavivekasaṅkhātanibbānaninnaṃ vā. Pañca hi vivekā – vikkhambhanaviveko tadaṅgaviveko [Pg.230] samucchedaviveko paṭippassaddhiviveko nissaraṇavivekoti. Vivekaninnanti viveke ninnaṃ. Vivekapoṇanti viveke nataṃ. Vivekapabbhāranti vivekasīsabhāraṃ. Dvepi purimasseva vevacanāni. Vivekaṭṭhanti kilesehi vajjitaṃ, dūrībhūtaṃ vā. Nekkhammābhiratanti nibbāne abhirataṃ, pabbajjāya abhirataṃ vā. Byantībhūtanti vigatantībhūtaṃ, ekadesenāpi anallīnaṃ vippamuttaṃ visaṃsaṭṭhaṃ. Sabbasoti sabbathā. Āsavaṭṭhāniyehi dhammehīti saṃyogavasena āsavānaṃ kāraṇabhūtehi kilesadhammehīti attho. Atha vā byantībhūtanti vigatanikantibhūtaṃ, nittaṇhanti attho. Kuto? Sabbaso āsavaṭṭhāniyehi dhammehi sabbehi tebhūmakadhammehīti attho. Idha dasahi khīṇāsavabalehi khīṇāsavassa lokiyalokuttaro maggo kathito. ‘‘Aniccato sabbe saṅkhārā’’ti dukkhapariññābalaṃ, ‘‘aṅgārakāsūpamā kāmā’’ti samudayapahānabalaṃ, ‘‘vivekaninnaṃ cittaṃ hotī’’ti nirodhasacchikiriyābalaṃ, ‘‘cattāro satipaṭṭhānā’’tiādi sattavidhaṃ maggabhāvanābalantipi vadanti. Dasa iddhibalāni iddhikathāya āvi bhavissanti.

Quanto a 'inclinada ao isolamento' (vivekaninna): significa inclinada ao Nibbana, que é chamado de isolamento das aquisições (upadhiviveka), por meio da realização do fruto. Pois existem três tipos de isolamento: o isolamento físico (kāyaviveka), o isolamento mental (cittaviveka) e o isolamento das aquisições (upadhiviveka). O isolamento físico pertence àqueles cujos corpos estão isolados e que se deleitam na renúncia. O isolamento mental pertence àqueles dedicados à mente superior. O isolamento das aquisições pertence aos indivíduos livres de aquisições, que alcançaram o incondicionado; ou significa inclinado ao Nibbana, que é chamado de isolamento por libertação. Pois existem cinco tipos de isolamento: isolamento por supressão, isolamento por substituição dos opostos, isolamento por erradicação, isolamento por tranquilização e isolamento por libertação. 'Inclinado ao isolamento' (vivekaninna) significa inclinado ao isolamento. 'Pendente ao isolamento' (vivekapoṇa) significa voltado ao isolamento. 'Propenso ao isolamento' (vivekapobbhāra) significa que tem o isolamento como sua principal inclinação. Ambos os termos são sinônimos do primeiro. 'Estabelecido no isolamento' (vivekaṭṭha) significa livre das impurezas, ou distante delas. 'Deleitando-se na renúncia' (nekkhammābhirata) significa deleitando-se no Nibbana, ou deleitando-se na vida monástica. 'Eliminado' (byantībhūta) significa que chegou ao fim, não apegado nem mesmo em parte, liberto, desassociado. 'De todas as formas' (sabbaso) significa inteiramente. 'Dos estados que servem de base para as impurezas' significa dos estados de impureza que são as causas das impurezas por meio da associação. Ou ainda, 'eliminado' significa livre de apego, isto é, sem desejo. De onde? De todos os estados que servem de base para as impurezas, de todos os estados dos três planos de existência. Aqui, por meio das dez forças daquele cujas impurezas foram destruídas, o caminho mundano e supramundano do Arahant é exposto. Alguns também dizem que 'todos os condicionamentos são impermanentes' é a força da plena compreensão do sofrimento; 'os prazeres sensoriais são semelhantes a uma fossa de brasas' é a força do abandono da origem; 'a mente torna-se inclinada ao isolamento' é a força da realização da cessação; e os sete tipos de práticas, começando com 'os quatro fundamentos da atenção plena', são a força do desenvolvimento do caminho. As dez forças dos poderes psíquicos serão esclarecidas na explicação sobre os poderes psíquicos.

Tathāgatabalaniddese tathāgatabalānīti aññehi asādhāraṇāni tathāgatasseva balāni. Yathā vā pubbabuddhānaṃ balāni puññussayasampattiyā āgatāni, tathā āgatabalānītipi attho. Tattha duvidhaṃ tathāgatabalaṃ – kāyabalaṃ ñāṇabalañca. Tesu kāyabalaṃ hatthikulānusārena veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

Na exposição das forças do Tathagata (Tathāgatabalaniddesa): 'as forças do Tathagata' (tathāgatabalāni) são as forças exclusivas do próprio Tathagata, não compartilhadas com outros. Ou significa as forças que vieram devido à perfeição do acúmulo de méritos, assim como as forças dos Budas anteriores; daí o significado de 'forças que vieram'. Ali, a força do Tathagata é de dois tipos: a força física e a força de conhecimento. Entre elas, a força física deve ser compreendida de acordo com as linhagens de elefantes. Pois isto foi dito pelos antigos:

‘‘Kāḷāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ;

Gandhamaṅgalahemañca, uposathachaddantime dasā’’ti. (vibha. aṭṭha. 760;

ma. ni. aṭṭha. 1.148;

saṃ. ni. aṭṭha. 2.2.22);

'Kāḷāvaka e Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba e Piṅgala; Gandha, Maṅgala e Hema, Uposatha e Chaddanta: estes são os dez.'

Imāni dasa hatthikulāni. Tattha kāḷāvakanti pakatihatthikulaṃ daṭṭhabbaṃ. Yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ, taṃ ekassa kāḷāvakassa hatthino balaṃ. Yaṃ dasannaṃ kāḷāvakānaṃ balaṃ, taṃ ekassa gaṅgeyyassa balaṃ. Yaṃ dasannaṃ gaṅgeyyānaṃ, taṃ ekassa paṇḍarassa. Yaṃ dasannaṃ paṇḍarānaṃ, taṃ ekassa tambassa. Yaṃ dasannaṃ tambānaṃ, taṃ ekassa piṅgalassa. Yaṃ dasannaṃ piṅgalānaṃ, taṃ ekassa gandhahatthino. Yaṃ dasannaṃ gandhahatthīnaṃ, taṃ ekassa maṅgalahatthino. Yaṃ dasannaṃ maṅgalahatthīnaṃ, taṃ ekassa hemavatassa. Yaṃ dasannaṃ [Pg.231] hemavatānaṃ, taṃ ekassa uposathassa. Yaṃ dasannaṃ uposathānaṃ, taṃ ekassa chaddantassa. Yaṃ dasannaṃ chaddantānaṃ, taṃ ekassa tathāgatassa balaṃ. Nārāyanasaṅghātabalantipi idameva vuccati. Tadetaṃ pakatihatthino gaṇanāya hatthīnaṃ koṭisahassassa, purisagaṇanāya dasannaṃ purisakoṭisahassānaṃ balaṃ hoti. Idaṃ tāva tathāgatassa kāyabalaṃ.

Estas são as dez linhagens de elefantes. Ali, o elefante Kāḷāvaka deve ser considerado como a linhagem de elefante comum. A força física de dez homens é a força de um único elefante Kāḷāvaka. A força de dez elefantes Kāḷāvaka é a força de um único elefante Gaṅgeyya. A de dez Gaṅgeyyas é a de um único Paṇḍara. A de dez Paṇḍaras é a de um único Tamba. A de dez Tambas é a de um único Piṅgala. A de dez Piṅgalas é a de um único elefante Gandha. A de dez elefantes Gandha é a de um único elefante Maṅgala. A de dez elefantes Maṅgala é a de um único Hemavata. A de dez Hemavatas é a de um único Uposatha. A de dez Uposathas é a de um único Chaddanta. A força de dez Chaddantas é a força de um único Tathagata. Isso também é chamado de 'força da união de Narayana'. Em termos de contagem de elefantes comuns, essa força equivale à força de dez bilhões de elefantes comuns; e em termos de contagem de homens, equivale à força de cem bilhões de homens. Esta é, primeiramente, a força física do Tathagata.

Ñāṇabalaṃ pana idha tāva aññattha ca pāḷiyaṃ āgatameva dasabalañāṇaṃ, majjhime (ma. ni. 1.150) āgataṃ catuvesārajjañāṇaṃ, aṭṭhasu parisāsu akampanañāṇaṃ, catuyoniparicchedakañāṇaṃ, pañcagatiparicchedakañāṇaṃ, saṃyuttake (saṃ. ni. 2.33-34) āgatāni tesattati ñāṇāni, sattasattati ñāṇānīti evamaññānipi anekāni ñāṇasahassāni. Etaṃ ñāṇabalaṃ nāma. Idhāpi ñāṇabalameva adhippetaṃ. Ñāṇañhi akampiyaṭṭhena upatthambhanaṭṭhena ca balanti vuttaṃ.

Quanto à força de conhecimento, refere-se ao conhecimento das dez forças que é transmitido tanto aqui quanto em outros lugares do Cânon; ao conhecimento das quatro formas de destemor transmitido no Majjhima Nikaya; ao conhecimento da inabalabilidade diante das oito assembleias; ao conhecimento que distingue os quatro tipos de geração; ao conhecimento que distingue os cinco destinos de renascimento; e aos setenta e três conhecimentos e setenta e sete conhecimentos transmitidos no Samyutta Nikaya, assim como muitos outros milhares de conhecimentos. Isso é chamado de força de conhecimento. Aqui também, é precisamente a força de conhecimento que se tem em vista. Pois o conhecimento é chamado de 'força' devido ao seu aspecto de inabalabilidade e de sustentação.

Ṭhānañca ṭhānatoti kāraṇañca kāraṇato. Kāraṇañhi yasmā tattha phalaṃ tiṭṭhati tadāyattavuttitāya uppajjati ceva pavattati ca, tasmā ṭhānanti vuccati. Taṃ bhagavā ye ye dhammā yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ hetū paccayā uppādāya, taṃ taṃ ṭhānanti, ye ye dhammā yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ na hetū na paccayā uppādāya, taṃ taṃ aṭṭhānanti pajānanto ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti. Yampīti yena ñāṇena. Idampīti idampi ṭhānāṭṭhānañāṇaṃ, tathāgatassa tathāgatabalaṃ nāma hotīti attho. Evaṃ sesapadesupi yojanā veditabbā.

Quanto a 'o que é possível como possível' (ṭhānañca ṭhānato): significa a causa como causa. Pois a causa é chamada de 'possibilidade' (ṭhāna) porque o fruto se apoia nela, surgindo e continuando a existir em dependência dela. O Abençoado, compreendendo que quaisquer estados que sejam causas e condições para o surgimento de outros estados constituem uma 'possibilidade' (ṭhāna), e que quaisquer estados que não sejam causas e condições para o surgimento de outros estados constituem uma 'impossibilidade' (aṭṭhāna), compreende o que é possível como possível e o que é impossível como impossível conforme realmente é. 'Aquele que' (yaṃ) refere-se a 'por meio de qual conhecimento'. 'Este também' significa que este conhecimento do que é possível e impossível é a força do Tathagata, sendo este o significado. A mesma aplicação deve ser compreendida para os demais termos.

Āsabhaṃ ṭhānanti seṭṭhaṭṭhānaṃ uttamaṭṭhānaṃ, āsabhā vā pubbabuddhā, tesaṃ ṭhānanti attho. Apica gavasatajeṭṭhako usabho, gavasahassajeṭṭhako vasabho, vajasatajeṭṭhako vā usabho, vajasahassajeṭṭhako vasabho, sabbagavaseṭṭho sabbaparissayasaho seto pāsādiko mahābhāravaho asanisatasaddehipi asantasanīyo nisabho, so idha usabhoti adhippeto. Idampi hi tassa pariyāyavacanaṃ. Usabhassa idanti āsabhaṃ. Ṭhānanti catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā avaṭṭhānaṃ. Idaṃ pana āsabhaṃ viyāti āsabhaṃ yatheva hi nisabhasaṅkhāto usabho usabhabalena samannāgato catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā [Pg.232] acalaṭṭhānena tiṭṭhati, evaṃ tathāgatopi dasahi tathāgatabalehi samannāgato catūhi vesārajjapādehi aṭṭhaparisapathaviṃ uppīḷetvā sadevake loke kenaci paccatthikena paccāmittena akampiyo acalaṭṭhānena tiṭṭhati, evaṃ tiṭṭhamāno ca taṃ āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti upagacchati na paccakkhāti, attani āropeti. Tena vuttaṃ – ‘‘āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānātī’’ti (saṃ. ni. aṭṭha. 2.2.22; ma. ni. aṭṭha. 1.148).

Quanto a 'posição de líder' (āsabhaṃ ṭhānaṃ): significa a posição excelente, a posição suprema; ou 'āsabhā' refere-se aos Budas anteriores, significando a posição deles. Além disso, o líder de cem vacas é chamado de 'usabha'; o líder de mil vacas é chamado de 'vasabha'; ou o líder de cem currais é chamado de 'usabha', e o líder de mil currais é chamado de 'vasabha'. O touro supremo entre todos os gados, que suporta todos os perigos, branco, agradável à vista, capaz de carregar grandes fardos, inabalável mesmo diante de centenas de trovões, é chamado de 'nisabha'; este é o que se tem em vista aqui como 'usabha'. Pois este também é um sinônimo para ele. O que pertence ao touro supremo é chamado de 'āsabha'. 'Posição' (ṭhāna) significa manter-se firme pressionando a terra com as quatro patas. Esta posição é chamada de 'āsabha' por ser semelhante à de um touro supremo. Pois assim como o touro supremo chamado 'nisabha', dotado da força de um touro supremo, mantém-se firme em uma posição inabalável pressionando a terra com as quatro patas; da mesma forma, o Tathagata, dotado das dez forças do Tathagata, mantém-se firme em uma posição inabalável pressionando a terra das oito assembleias com os quatro pés do destemor, sendo inabalável por qualquer adversário ou inimigo no mundo com seus deuses. E mantendo-se assim firme, ele reconhece essa posição de líder, assume-a, não a rejeita e a toma para si. Por isso foi dito: 'reconhece a posição de líder'.

Parisāsūti khattiyabrāhmaṇagahapatisamaṇacātumahārājikatāvatiṃsamārabrahmānaṃ vasena aṭṭhasu parisāsu. Sīhanādaṃ nadatīti seṭṭhanādaṃ achambhitanādaṃ nadati, sīhanādasadisaṃ vā nādaṃ nadati. Ayamattho sīhanādasuttena (ma. ni. 1.146 ādayo; dī. ni. 1.381 ādayo) dīpetabbo. Yathā vā sīho sahanato hananato ca sīhoti vuccati, evaṃ tathāgato lokadhammānaṃ sahanato parappavādānaṃ hananato sīhoti vuccati. Evaṃ vuttassa sīhassa nādaṃ sīhanādaṃ. Tattha yathā sīho sīhabalena samannāgato sabbattha visārado vigatalomahaṃso sīhanādaṃ nadati, evaṃ tathāgatasīhopi tathāgatabalehi samannāgato aṭṭhasu parisāsu visārado vigatalomahaṃso ‘‘iti rūpa’’ntiādinā (saṃ. ni. 3.78) nayena nānāvidhadesanāvilāsasampannaṃ sīhanādaṃ nadati. Tena vuttaṃ – ‘‘parisāsu sīhanādaṃ nadatī’’ti.

Quanto a 'nas assembleias' (parisāsu): refere-se às oito assembleias, a saber, dos nobres, dos brâmanes, dos chefes de família, dos ascetas, dos deuses dos quatro grandes reis, dos deuses dos trinta e três, de Mara e de Brahma. 'Ruge o rugido do leão' (sīhanādaṃ nadati) significa que ele emite o som supremo, o som destemido, ou emite um som semelhante ao rugido de um leão. Este significado deve ser ilustrado por meio do Sihanada Sutta. Ou assim como o leão é chamado de 'sīha' por suportar e por destruir, da mesma forma o Tathagata é chamado de 'leão' por suportar as condições do mundo e por destruir as doutrinas alheias. O rugido do leão assim descrito é o 'rugido do leão'. Ali, assim como o leão, dotado da força do leão, confiante em todos os lugares e livre de arrepios de medo, ruge o rugido do leão; da mesma forma, o leão entre os homens, o Tathagata, dotado das forças do Tathagata, confiante nas oito assembleias e livre de arrepios de medo, ruge o rugido do leão dotado de uma variedade de belas exposições de ensinamentos, começando com 'assim é a forma', etc. Por isso foi dito: 'ruge o rugido do leão nas assembleias'.

Brahmacakkaṃ pavattetīti ettha brahmanti seṭṭhaṃ uttamaṃ visuddhaṃ. Cakkasaddo panāyaṃ –

Quanto a 'gira a roda sublime' (brahmacakkaṃ pavatteti): aqui, 'brahma' significa excelente, supremo, puro. Quanto à palavra 'roda' (cakka), ela é vista em:

Sampattiyaṃ lakkhaṇe ca, rathaṅge iriyāpathe;

Dāne ratanadhammūra, cakkādīsu ca dissati;

Dhammacakke idha mato, tampi dvedhā vibhāvaye.

'Na prosperidade, na marca física, na parte da carruagem, na postura; na doação, na joia, no Dhamma, e em armas como o disco, ela é vista; aqui, ela é entendida como a roda do Dhamma, e esta também deve ser explicada de duas maneiras.'

‘‘Cattārimāni, bhikkhave, cakkāni, yehi samannāgatānaṃ devamanussāna’’ntiādīsu (a. ni. 4.31) hi ayaṃ sampattiyaṃ dissati. ‘‘Heṭṭhā pādatalesu cakkāni jātāni hontī’’ti (dī. ni. 2.35) ettha lakkhaṇe. ‘‘Cakkaṃva vahato pada’’nti (dha. pa. 1) ettha rathaṅge. ‘‘Catucakkaṃ navadvāra’’nti (saṃ. ni. 1.29) ettha iriyāpathe. ‘‘Dadaṃ bhuñja mā ca pamādo[Pg.233], cakkaṃ vattaya kosalādhipā’’ti (jā. 1.7.149) ettha dāne. ‘‘Dibbaṃ cakkaratanaṃ pāturahosī’’ti (dī. ni. 2.243) ettha ratanacakke. ‘‘Mayā pavattitaṃ cakka’’nti (su. ni. 562) ettha dhammacakke. ‘‘Icchāhatassa posassa, cakkaṃ bhamati matthake’’ti (jā. 1.1.104; 1.5.103) ettha uracakke. ‘‘Khurapariyantena cepi cakkenā’’ti (dī. ni. 1.166) ettha paharaṇacakke. ‘‘Asanivicakka’’nti (dī. ni. 3.61; saṃ. ni. 2.162) ettha asanimaṇḍale. Idha panāyaṃ dhammacakke mato.

Em passagens como 'Monges, existem estas quatro rodas, dotadas das quais deuses e humanos...' (AN 4.31), esta palavra 'roda' (cakka) é vista no sentido de prosperidade (sampatti). Em 'Sob as solas dos pés, rodas surgiram' (DN 2.35), está no sentido de marca característica (lakkhaṇa). Em 'Como a roda que segue a pata do boi que puxa' (Dhp. 1), está no sentido de parte de uma carruagem (rathaṅga). Em 'De quatro rodas e nove portas' (SN 1.29), está no sentido de posturas corporais (iriyāpatha). Em 'Dando e desfrutando, não sejas negligente; gira a roda, ó governante de Kosala' (Ja. 1.7.149), está no sentido de generosidade (dāna). Em 'A preciosa roda celestial manifestou-se' (DN 2.243), está no sentido de roda preciosa (ratanacakka). Em 'A roda posta em movimento por mim' (Sn. 562), está no sentido de Roda do Dhamma (dhammacakka). Em 'Sobre a cabeça do homem dominado pelo desejo, a roda gira' (Ja. 1.1.104; 1.5.103), está no sentido de roda de tortura (uracakka). Em 'Mesmo que com uma roda de borda afiada como navalha' (DN 1.166), está no sentido de arma de disco (paharaṇacakka). Em 'O círculo de raio' (asanivicakka) (DN 3.61; SN 2.162), está no sentido de círculo de relâmpago (asanimaṇḍale). Aqui, no entanto, ela é entendida no sentido de Roda do Dhamma (dhammacakka).

Taṃ panetaṃ dhammacakkaṃ duvidhaṃ hoti paṭivedhañāṇañca desanāñāṇañca. Tattha paññāpabhāvitaṃ attano ariyaphalāvahaṃ paṭivedhañāṇaṃ, karuṇāpabhāvitaṃ sāvakānaṃ ariyaphalāvahaṃ desanāñāṇaṃ. Tattha paṭivedhañāṇaṃ uppajjamānaṃ uppannanti duvidhaṃ. Tañhi abhinikkhamanato yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ nāma, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Tusitabhavanato vā yāva bodhipallaṅke arahattamaggā uppajjamānaṃ nāma, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Dīpaṅkaradasabalato vā paṭṭhāya yāva arahattamaggā uppajjamānaṃ nāma, phalakkhaṇe uppannaṃ nāma. Desanāñāṇampi pavattamānaṃ pavattanti duvidhaṃ. Tañhi yāva aññātakoṇḍaññattherassa arahattamaggā pavattamānaṃ nāma, phalakkhaṇe pavattaṃ nāma. Tattha paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ, desanāñāṇaṃ lokiyaṃ. Ubhayampi panetaṃ aññehi asādhāraṇaṃ, buddhānaṃyeva orasañāṇaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘brahmacakkaṃ pavattetī’’ti.

Essa mesma Roda do Dhamma (dhammacakka) é de dois tipos: o conhecimento da penetração (paṭivedhañāṇa) e o conhecimento do ensinamento (desanāñāṇa). Entre estes, o conhecimento da penetração é gerado pela sabedoria (paññā) e traz o fruto nobre (ariyaphala) para si mesmo; o conhecimento do ensinamento é gerado pela compaixão (karuṇā) e traz o fruto nobre para os discípulos. O conhecimento da penetração é de dois tipos: 'em processo de surgimento' (uppajjamāna) e 'já surgido' (uppanna). De fato, desde a grande renúncia até o caminho do arahantado (arahattamagga), ele é chamado de 'em processo de surgimento'; no momento do fruto (phalakkhaṇa), é chamado de 'já surgido'. Ou, desde a existência no céu de Tusita até o trono da iluminação no caminho do arahantado, é chamado de 'em processo de surgimento'; no momento do fruto, é chamado de 'já surgido'. Ou, a partir do Buda Dīpaṅkara de Dez Poderes até o caminho do arahantado, é chamado de 'em processo de surgimento'; no momento do fruto, é chamado de 'já surgido'. O conhecimento do ensinamento também é de dois tipos: 'em processo de ser posto em movimento' (pavattamāna) e 'já posto em movimento' (pavatta). De fato, até o caminho do arahantado do venerável ancião Aññātakoṇḍañña, ele é chamado de 'em processo de ser posto em movimento'; no momento do fruto, é chamado de 'já posto em movimento'. Entre estes, o conhecimento da penetração é supramundano (lokuttara), e o conhecimento do ensinamento é mundano (lokiya). Ambos, no entanto, não são compartilhados com outros, sendo o conhecimento exclusivo dos próprios Budas. Por isso foi dito: 'Ele põe em movimento a Roda Suprema (brahmacakka)'.

Kammasamādānānanti samādiyitvā katānaṃ kusalākusalakammānaṃ, kammameva vā kammasamādānaṃ. Ṭhānaso hetusoti paccayato ceva hetuto ca. Tattha gatiupadhikālapayogā vipākassa ṭhānaṃ. Kammaṃ hetu.

'De ações assumidas' (kammasamādānānaṃ) refere-se às ações benéficas e prejudiciais realizadas após terem sido assumidas; ou a própria ação é chamada de 'assunção de ação' (kammasamādāna). 'De acordo com a base e a causa' (ṭhānaso hetuso) significa tanto em termos de condição (paccaya) quanto de causa (hetu). Entre estes, o destino (gati), a constituição física (upadhi), o tempo (kāla) e o esforço (payoga) constituem a base (ṭhāna) para o resultado (vipāka). A ação (kamma) é a causa (hetu).

Sabbatthagāmininti sabbagatigāminiñca agatigāminiñca. Paṭipadanti maggaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti bahūsupi manussesu ekameva pāṇaṃ ghātentesu imassa cetanā nirayagāminī bhavissati, imassa tiracchānayonigāminīti iminā nayena ekavatthusmimpi kusalākusalacetanāsaṅkhātānaṃ paṭipattīnaṃ aviparītato sabhāvaṃ jānāti.

'Que leva a toda parte' (sabbatthagāminiṃ) significa tanto o que leva a todos os destinos de existência quanto o que não leva a nenhum destino de existência [isto é, que leva ao Nibbāna]. 'Caminho' (paṭipadaṃ) refere-se à senda (magga). 'Compreende conforme a realidade' (yathābhūtaṃ pajānāti) significa que, mesmo quando muitas pessoas matam um único ser vivo, Ele compreende, sem distorção, a natureza real das condutas caracterizadas por intenções benéficas e prejudiciais, mesmo em relação a um único caso, desta maneira: 'A intenção deste indivíduo levará ao inferno, e a deste outro levará ao reino animal'.

Anekadhātunti [Pg.234] cakkhudhātuādīhi, kāmadhātuādīhi vā dhātūhi bahudhātuṃ. Nānādhātunti tāsaṃyeva dhātūnaṃ vilakkhaṇattā nānappakāradhātuṃ. Lokanti khandhāyatanadhātulokaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti tāsaṃ tāsaṃ dhātūnaṃ aviparītato sabhāvaṃ paṭivijjhati.

'De muitos elementos' (anekadhātuṃ) significa o mundo de múltiplos elementos, tais como o elemento do olho (cakkhudhātu), etc., ou o elemento do desejo (kāmadhātu), etc. 'De diversos elementos' (nānādhātuṃ) significa os elementos de vários tipos, devido às características distintas desses mesmos elementos. 'O mundo' (lokaṃ) refere-se ao mundo dos agregados (khandha), das bases dos sentidos (āyatana) e dos elementos (dhātu). 'Compreende conforme a realidade' (yathābhūtaṃ pajānāti) significa que Ele penetra, sem distorção, a natureza intrínseca de cada um desses elementos.

Nānādhimuttikatanti hīnapaṇītādiadhimuttīhi nānādhimuttikabhāvaṃ.

'De diversas inclinações' (nānādhimuttikataṃ) significa o estado de ter diferentes inclinações, sejam elas inferiores, superiores, etc.

Parasattānanti padhānasattānaṃ. Parapuggalānanti tato paresaṃ hīnasattānaṃ. Ekatthameva vā etaṃ padadvayaṃ veneyyavasena bhagavatā dvedhā vuttaṃ. Idhāpi bhagavatā vuttanayeneva vuttaṃ. Indriyaparopariyattanti saddhādīnaṃ indriyānaṃ parabhāvañca aparabhāvañca, vuddhiñca hāniñcāti attho.

'De outros seres' (parasattānaṃ) refere-se aos seres superiores. 'De outros indivíduos' (parapuggalānaṃ) refere-se aos seres inferiores que são distintos daqueles. Ou então, essas duas palavras, que possuem essencialmente o mesmo significado, foram ditas de duas maneiras pelo Abençoado de acordo com a disposição dos seres a serem guiados (veneyya). Aqui também foi dito pelo Abençoado exatamente da mesma maneira explicada. 'O estado superior e inferior das faculdades' (indriyaparopariyattaṃ) significa o estado superior e o estado inferior, isto é, o desenvolvimento e o declínio das faculdades como a fé (saddhā), etc.

Jhānavimokkhasamādhisamāpattīnanti paṭhamādīnaṃ catunnaṃ jhānānaṃ, ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīnaṃ (paṭi. ma. 1.209) aṭṭhannaṃ vimokkhānaṃ, savitakkasavicārādīnaṃ tiṇṇaṃ samādhīnaṃ, paṭhamajjhānasamāpattiādīnañca navannaṃ anupubbasamāpattīnaṃ. Saṃkilesanti hānabhāgiyadhammaṃ. Vodānanti visesabhāgiyadhammaṃ. Vuṭṭhānanti yena kāraṇena jhānādīhi vuṭṭhahanti, taṃ kāraṇaṃ. Taṃ pana ‘‘vodānampi vuṭṭhānaṃ, tamhā tamhā samādhimhā vuṭṭhānampi vuṭṭhāna’’nti (vibha. 828) evaṃ vuttaṃ paguṇajjhānañceva bhavaṅgaphalasamāpattiyo ca. Heṭṭhimaṃ heṭṭhimañhi paguṇajjhānaṃ uparimassa uparimassa padaṭṭhānaṃ hoti, tasmā ‘‘vodānampi vuṭṭhāna’’nti vuttaṃ. Bhavaṅgena pana sabbajjhānehi vuṭṭhānaṃ hoti, nirodhasamāpattito phalasamāpattiyā vuṭṭhānaṃ hoti. Taṃ sandhāya ‘‘tamhā tamhā samādhimhā vuṭṭhānampi vuṭṭhāna’’nti vuttaṃ.

'Das absorções, libertações, concentrações e realizações' (jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ) refere-se às quatro absorções (jhāna) começando com a primeira; às oito libertações (vimokkha) começando com 'tendo forma física, ele vê formas'; às três concentrações (samādhi) começando com 'com pensamento aplicado e sustentado'; e às nove realizações sucessivas (anupubbasamāpatti) começando com a realização da primeira absorção. 'A impureza' (saṅkilesa) refere-se aos estados que levam ao declínio (hānabhāgiyadhamma). 'A purificação' (vodāna) refere-se aos estados que levam à distinção (visesabhāgiyadhamma). 'A emergência' (vuṭṭhāna) refere-se à causa pela qual se emerge das absorções, etc. No entanto, foi dito: 'A purificação também é emergência, e a emergência de cada uma das concentrações também é emergência' (Vibh. 828), referindo-se tanto à absorção bem dominada quanto às realizações do fruto e do contínuo mental (bhavaṅgaphalasamāpatti). De fato, cada absorção inferior bem dominada é a causa próxima (padaṭṭhāna) para a absorção imediatamente superior; por isso foi dito que 'a purificação também é emergência'. Por outro lado, através do contínuo mental (bhavaṅga) ocorre a emergência de todas as absorções, e a emergência da realização da cessação (nirodhasamāpatti) ocorre através da realização do fruto (phalasamāpatti). Referindo-se a isso, foi dito: 'A emergência de cada uma das concentrações também é emergência'.

Pubbenivāsadibbacakkhuāsavakkhayañāṇāni heṭṭhā pakāsitāneva.

Os conhecimentos da recordação de vidas passadas (pubbenivāsa), do olho divino (dibbacakkhu) e da destruição das impurezas (āsavakkhaya) já foram explicados anteriormente.

Tattha āsavānaṃ khayāti arahattamaggena sabbakilesānaṃ khayā. Anāsavanti āsavavirahitaṃ. Cetovimuttiṃ paññāvimuttinti ettha cetovacanena arahattaphalasampayutto samādhi, paññāvacanena taṃsampayuttā ca paññā vuttā. Tattha ca samādhi rāgato vimuttattā cetovimutti, paññā avijjāya vimuttattā paññāvimuttīti veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘yo hissa, bhikkhave, samādhi, tadassa samādhindriyaṃ. Yā hissa, bhikkhave, paññā, tadassa paññindriyaṃ. Iti kho, bhikkhave, rāgavirāgā cetovimutti avijjāvirāgā [Pg.235] paññāvimuttī’’ti (saṃ. ni. 5.516; 520). Apicettha samathabalaṃ cetovimutti, vipassanābalaṃ paññāvimuttīti veditabbaṃ. Diṭṭheva dhammeti imasmiṃyeva attabhāve. Sayaṃ abhiññā sacchikatvāti adhikāya paññāya attanāyeva paccakkhaṃ katvā, aparappaccayena ñatvāti attho. Upasampajjāti adhigantvā, nipphādetvā vā. Imesaṃ pana dasannaṃ dasabalañāṇānaṃ vitthāro abhidhamme (vibha. 809 ādayo) vuttanayena veditabbo.

Entre estes, 'pela destruição das impurezas' (āsavānaṃ khayā) significa pela destruição de todas as contaminações através do caminho do arahantado. 'Livre de impurezas' (anāsavaṃ) significa desprovido de impurezas. Em 'libertação da mente, libertação pela sabedoria' (cetovimuttiṃ paññāvimuttiṃ), pela palavra 'mente' (ceto) refere-se à concentração associada ao fruto do arahantado, e pela palavra 'sabedoria' (paññā) refere-se à sabedoria associada a esse mesmo fruto. E, entre estes, deve-se entender que a concentração, por ser liberta da cobiça (rāga), é a libertação da mente; e a sabedoria, por ser liberta da ignorância (avijjā), é a libertação pela sabedoria. Pois isso foi dito pelo Abençoado: 'Monges, qualquer que seja a concentração de um indivíduo, essa é a sua faculdade da concentração. Qualquer que seja a sabedoria de um indivíduo, essa é a sua faculdade da sabedoria. Assim, monges, devido ao desapego da cobiça, há a libertação da mente; devido ao desapego da ignorância, há a libertação pela sabedoria' (SN 5.516; 520). Além disso, aqui deve-se entender que a força da tranquilidade (samatha) é a libertação da mente, e a força da visão clara (vipassanā) é a libertação pela sabedoria. 'Nesta mesma vida' (diṭṭhe va dhamme) significa nesta própria existência. 'Tendo realizado por si mesmo através do conhecimento direto' (sayaṃ abhiññā sacchikatvā) significa tendo experienciado diretamente por si mesmo através de uma sabedoria superior, compreendendo sem depender de outros. 'Alcançando' (upasampajja) significa tendo atingido ou produzido. A explicação detalhada desses dez conhecimentos dos dez poderes deve ser compreendida conforme o método exposto no Abhidhamma (Vibh. 809, etc.).

Tattha paravādikathā hoti – dasabalañāṇaṃ nāma pāṭiyekkaṃ ñāṇaṃ natthi, sabbaññutaññāṇassevāyaṃ pabhedoti. Na taṃ tathā daṭṭhabbaṃ. Aññameva hi dasabalañāṇaṃ, aññaṃ sabbaññutaññāṇaṃ. Dasabalañāṇañhi sakasakakiccameva jānāti, sabbaññutaññāṇaṃ tampi, tato avasesampi jānāti. Dasabalañāṇesu hi paṭhamaṃ kāraṇākāraṇameva jānāti, dutiyaṃ kammantaravipākantarameva, tatiyaṃ kammaparicchedameva, catutthaṃ dhātunānattakāraṇameva, pañcamaṃ sattānaṃ ajjhāsayādhimuttimeva, chaṭṭhaṃ indriyānaṃ tikkhamudubhāvameva, sattamaṃ jhānādīhi saddhiṃ tesaṃ saṃkilesādimeva, aṭṭhamaṃ pubbenivutthakhandhasantatimeva, navamaṃ sattānaṃ cutipaṭisandhimeva, dasamaṃ saccaparicchedameva. Sabbaññutaññāṇaṃ pana etehi jānitabbañca, tato uttariñca pajānāti. Etesaṃ pana kiccaṃ na sabbaṃ karoti. Tañhi jhānaṃ hutvā appetuṃ na sakkoti, iddhi hutvā vikubbituṃ na sakkoti, maggo hutvā kilese khepetuṃ na sakkoti.

A esse respeito, há uma tese de oponentes (paravāda) que diz: 'Não existe um conhecimento separado chamado conhecimento dos dez poderes; este é apenas uma subdivisão do conhecimento da omnisciência (sabbaññutaññāṇa)'. Isso não deve ser visto dessa maneira. Pois o conhecimento dos dez poderes é uma coisa, e o conhecimento da omnisciência é outra. De fato, o conhecimento dos dez poderes conhece apenas a sua respectiva função, ao passo que o conhecimento da omnisciência conhece tanto isso quanto tudo o que resta além disso. Pois, entre os conhecimentos dos dez poderes, o primeiro conhece apenas o que é causa e o que não é causa; o segundo conhece apenas a distinção entre as ações e seus resultados; o terceiro conhece apenas a delimitação das ações; o quarto conhece apenas a causa da diversidade dos elementos; o quinto conhece apenas as inclinações e disposições dos seres; o sexto conhece apenas o estado aguçado ou brando das faculdades; o sétimo conhece apenas a impureza, etc., em relação às absorções, etc.; o oitavo conhece apenas a continuidade dos agregados vividos no passado; o nono conhece apenas a morte e o renascimento dos seres; o décimo conhece apenas a delimitação das verdades. O conhecimento da omnisciência, por sua vez, compreende o que deve ser conhecido por meio destes e também o que está além disso. No entanto, ele não realiza todas as funções destes. De fato, ele não pode se tornar uma absorção para nela adentrar, não pode se tornar um poder psíquico para realizar transformações, e não pode se tornar o caminho para destruir as contaminações.

Apica paravādī evaṃ pucchitabbo ‘‘dasabalañāṇaṃ nāmetaṃ savitakkasavicāraṃ avitakkavicāramattaṃ avitakkāvicāraṃ kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ lokiyaṃ lokuttara’’nti. Jānanto ‘‘paṭipāṭiyā satta ñāṇāni savitakkasavicārānī’’ti vakkhati. ‘‘Tato parāni dve avitakkaavicārānī’’ti vakkhati. ‘‘Āsavakkhayañāṇaṃ siyā savitakkasavicāraṃ, siyā avitakkavicāramattaṃ, siyā avitakkaavicāra’’nti vakkhati. Tathā ‘‘paṭipāṭiyā satta kāmāvacarāni, tato parāni dve rūpāvacarāni, tato avasāne ekaṃ lokuttara’’nti vakkhati. ‘‘Sabbaññutaññāṇaṃ pana savitakkasavicārameva kāmāvacarameva lokiyamevā’’ti vakkhati.

Além disso, o oponente deve ser questionado da seguinte maneira: 'Este assim chamado conhecimento dos dez poderes é com pensamento aplicado e sustentado (savitakkasavicāra), apenas com pensamento sustentado e sem pensamento aplicado (avitakkavicāramatta), ou sem pensamento aplicado e sem pensamento sustentado (avitakkāvicāra)? É do reino dos desejos (kāmāvacara), do reino da matéria sutil (rūpāvacara), do reino imaterial (arūpāvacara), mundano (lokiya) ou supramundano (lokuttara)?' Se ele for instruído, responderá: 'Em ordem, os primeiros sete conhecimentos são com pensamento aplicado e sustentado. Os dois seguintes são sem pensamento aplicado e sem pensamento sustentado. O conhecimento da destruição das impurezas pode ser com pensamento aplicado e sustentado, pode ser apenas com pensamento sustentado, ou pode ser sem pensamento aplicado e sem pensamento sustentado'. Da mesma forma, ele responderá: 'Em ordem, os primeiros sete pertencem ao reino dos desejos, os dois seguintes pertencem ao reino da matéria sutil, e o último, no final, é supramundano'. Mas, quanto ao conhecimento da omnisciência, ele responderá: 'É apenas com pensamento aplicado e sustentado, pertence apenas ao reino dos desejos e é apenas mundano'.

Evamettha [Pg.236] apubbatthānuvaṇṇanaṃ ñatvā idāni yasmā tathāgato paṭhamaṃyeva ṭhānāṭṭhānañāṇena veneyyasattānaṃ āsavakkhayādhigamassa ceva anadhigamassa ca ṭhānāṭṭhānabhūtaṃ kilesāvaraṇābhāvaṃ passati lokiyasammādiṭṭhiṭṭhānadassanato niyatamicchādiṭṭhiṭṭhānābhāvadassanato ca. Atha nesaṃ kammavipākañāṇena vipākāvaraṇābhāvaṃ passati tihetukapaṭisandhidassanato. Sabbatthagāminipaṭipadāñāṇena kammāvaraṇābhāvaṃ passati ānantarikakammābhāvadassanato. Evaṃ anāvaraṇānaṃ anekadhātunānādhātuñāṇena anukūladhammadesanatthaṃ cariyāvisesaṃ passati dhātuvemattadassanato. Atha nesaṃ nānādhimuttikatāñāṇena adhimuttiṃ passati payogaṃ anādiyitvāpi adhimuttivasena dhammadesanatthaṃ. Athevaṃ diṭṭhaadhimuttīnaṃ yathāsatti yathābalaṃ dhammaṃ desetuṃ indriyaparopariyattañāṇena indriyaparopariyattaṃ passati saddhādīnaṃ tikkhamudubhāvadassanato. Evaṃ pariññātindriyaparopariyattāpi panete sace dūre honti, atha jhānādiñāṇena jhānādīsu vasībhūtattā iddhivisesena khippaṃ upagacchati. Upagantvā ca nesaṃ pubbenivāsānussatiñāṇena pubbajātivibhāvanaṃ dibbacakkhānubhāvato pattabbena cetopariyañāṇena sampati cittavisesaṃ passanto āsavakkhayañāṇānubhāvena āsavakkhayagāminiyā paṭipadāya vigatasammohattā āsavakkhayāya dhammaṃ deseti. Tasmā iminānukkamena imāni dasa balāni vuttānīti veditabbānīti.

Tendo assim compreendido a explicação de significados não detalhados anteriormente, agora, visto que o Tathāgata, primeiramente, através do conhecimento do que é possível e do que é impossível (ṭhānāṭṭhānañāṇa), vê a ausência de obstrução das contaminações (kilesāvaraṇābhāva) — que constitui a possibilidade ou impossibilidade para os seres a serem guiados alcançarem ou não a destruição das impurezas —, por ver a presença da visão correta mundana (lokiyasammādiṭṭhi) e a ausência da visão incorreta fixa (niyatamicchādiṭṭhi). Em seguida, através do conhecimento da maturação das ações (kammavipākañāṇa), Ele vê a ausência de obstrução da maturação (vipākāvaraṇābhāva) neles, por ver o renascimento com três causas raízes benéficas (tihetukapaṭisandhi). Através do conhecimento do caminho que leva a toda parte (sabbatthagāminīpaṭipadāñāṇa), Ele vê a ausência de obstrução de ações (kammāvaraṇābhāva), por ver a ausência de ações de retribuição imediata (ānantarikakamma). Assim, para aqueles que estão livres de obstruções, através do conhecimento dos muitos e diversos elementos (anekadhātunānādhātuñāṇa), Ele vê a particularidade de seus temperamentos a fim de lhes ensinar o Dhamma de forma adequada, por ver a diversidade de seus elements. Em seguida, através do conhecimento das diversas inclinações (nānādhimuttikatāñāṇa), Ele vê as inclinações deles a fim de lhes ensinar o Dhamma de acordo com suas inclinações, mesmo sem considerar seus esforços práticos. Em seguida, para ensinar o Dhamma de acordo com a capacidade e a força daqueles cujas inclinações foram assim vistas, através do conhecimento do estado superior e inferior das faculdades (indriyaparopariyattañāṇa), Ele vê o estado superior e inferior de suas faculdades, por ver o estado aguçado ou brando da fé, etc. No entanto, se esses seres, cujas faculdades superiores e inferiores foram assim plenamente compreendidas, estiverem distantes, então, através do conhecimento das absorções, etc. (jhānādiñāṇa), devido ao Seu domínio sobre as absorções, etc., Ele se aproxima deles rapidamente por meio de poderes psíquicos especiais. E, tendo se aproximado, ao discernir a manifestação de suas vidas passadas através do conhecimento da recordação de existências anteriores (pubbenivāsānussatiñāṇa), e ao ver o estado mental específico deles no presente através do conhecimento da leitura da mente (cetopariyañāṇa) alcançado pelo poder do olho divino (dibbacakkhu), Ele, estando livre de delusão em relação ao caminho que leva à destruição das impurezas através do poder do conhecimento da destruição das impurezas (āsavakkhayañāṇa), ensina o Dhamma para a destruição das impurezas. Portanto, deve-se entender que esses dez poderes foram expostos nesta ordem.

45. Idāni sabbabalāni lakkhaṇato niddisitukāmo kenaṭṭhena saddhābalantiādinā nayena pucchaṃ katvā assaddhiye akampiyaṭṭhenātiādinā nayena vissajjanaṃ akāsi. Tattha hirīyatītiādi puggalādhiṭṭhānā desanā. Bhāvanābalādīsu adhiṭṭhānabalapariyantesu ‘‘tatthā’’ti ca, ‘‘tenā’’ti ca, ‘‘ta’’nti ca nekkhammādikameva sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Tena cittaṃ ekagganti tena samādhinā cittaṃ ekaggaṃ hotīti vuttaṃ hoti. Tattha jāteti tattha samathe sampayogavasena jāte, tasmiṃ vā vipassanārammaṇaṃ hutvā jāte. Tattha sikkhatīti tattha sekhabale sekho sikkhatīti sekhabalanti attho. Tattha sikkhitattāti tattha asekhabale asekhassa sikkhitattā asekhabalaṃ. Tena āsavā khīṇāti tena lokiyalokuttarena ñāṇena āsavā khīṇāti taṃ ñāṇaṃ khīṇāsavabalaṃ[Pg.237]. Lokiyenāpi hi ñāṇena āsavā khīṇā nāma vipassanāya abhāve lokuttaramaggābhāvato. Evaṃ khīṇāsavassa balanti khīṇāsavabalaṃ. Tassa ijjhatīti iddhibalanti tassa iddhimato ijjhatīti iddhiyeva balaṃ iddhibalaṃ. Appameyyaṭṭhenāti yasmā sāvakā ṭhānāṭṭhānādīni ekadesena jānanti, sabbākārena pajānanaṃyeva sandhāya ‘‘yathābhūtaṃ pajānātī’’ti vuttaṃ. Kiñcāpi tīsu vijjāsu ‘‘yathābhūtaṃ pajānātī’’ti na vuttaṃ, aññattha pana vuttattā tāsupi vuttameva hoti. Aññatthāti sesesu sattasu ñāṇabalesu ca abhidhamme (vibha. 760) ca dasasupi balesu. Indriyaparopariyattañāṇaṃ pana sabbathāpi sāvakehi asādhāraṇameva. Tasmā dasapi balāni sāvakehi asādhāraṇānīti. Adhimattaṭṭhena atuliyaṭṭhena appameyyāni, tasmāyeva ca ‘‘appameyyaṭṭhena tathāgatabala’’nti vuttanti.

45. Agora, desejando explicar todas as forças por meio de suas características, após fazer a pergunta por meio do método que começa com "Em que sentido é a força da fé?", [o autor] deu a resposta por meio do método que começa com "No sentido de ser inabalável pela falta de fé". Ali, o ensinamento que começa com "ele se envergonha" é um ensinamento baseado em pessoas. Deve-se entender que nas forças que começam com a força do desenvolvimento e terminam com a força da determinação, as palavras "ali", "por isso" e "isso" foram ditas referindo-se apenas à renúncia e assim por diante. "Por isso a mente é unificada" significa que por meio daquela concentração a mente se torna unificada. "Nascidos ali" significa nascidos naquele samatha por meio de associação, ou nascidos naquele [samatha] tendo se tornado objeto de vipassanā. "Treina ali" significa que naquela força de quem está em treinamento, o que está em treinamento treina; por isso é a força de quem está em treinamento. "Por ter treinado ali" significa que naquela força de quem não está mais em treinamento, por ter o que não está mais em treinamento já treinado, é a força de quem não está mais em treinamento. "Por isso as impurezas são destruídas" significa que por meio daquele conhecimento mundano e supramundano as impurezas são destruídas; por isso esse conhecimento é a força da destruição das impurezas. Pois mesmo pelo conhecimento mundano as impurezas são ditas destruídas, porque na ausência de vipassanā não há o caminho supramundano. Assim, é a força daquele que destruiu as impurezas, daí "força daquele que destruiu as impurezas". "Para ele é bem-sucedido, por isso é a força dos poderes psíquicos" significa que para aquele que possui poderes psíquicos isso é bem-sucedido; portanto, o próprio poder psíquico é a força, daí "força dos poderes psíquicos". "No sentido de incomensurável" significa que, visto que os discípulos conhecem o que é causa e o que não é causa etc. apenas parcialmente, foi dito "ele compreende como realmente é" referindo-se apenas ao conhecimento de todas as formas. Embora nas três ciências não tenha sido dito "ele compreende como realmente é", no entanto, por ter sido dito em outro lugar, isso também é dito nelas. "Em outro lugar" significa nas restantes sete forças do conhecimento e no Abhidhamma em todas as dez forças. Mas o conhecimento das faculdades superiores e inferiores dos outros é, de todas as formas, incomum aos discípulos. Portanto, todas as dez forças são incomuns aos discípulos. No sentido de superior e no sentido de incomparável, elas são incomensuráveis; e por essa mesma razão foi dito "a força do Tathāgata no sentido de incomensurável".

Balakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da discussão sobre as forças.

10. Suññakathā

10. Discussão sobre o Vazio

Suññakathāvaṇṇanā

Explicação da Discussão sobre o Vazio

46. Idāni lokuttarabalapariyosānāya balakathāya anantaraṃ kathitāya lokuttarasuññatāpariyosānāya suttantapubbaṅgamāya suññatākathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Suttante tāva athāti vacanopādāne nipāto. Etena āyasmātiādivacanassa upādānaṃ kataṃ hoti. Khoti padapūraṇatthe nipāto. Yena bhagavā tenupasaṅkamīti bhummatthe karaṇavacanaṃ. Tasmā yattha bhagavā, tattha upasaṅkamīti evamettha attho daṭṭhabbo. Yena vā kāraṇena bhagavā devamanussehi upasaṅkamitabbo, teneva kāraṇena upasaṅkamīti evamettha attho daṭṭhabbo. Kena ca kāraṇena bhagavā upasaṅkamitabbo? Nānappakāraguṇavisesādhigamādhippāyena, sāduphalūpabhogādhippāyena dijagaṇehi niccaphalitamahārukkho viya, tena kāraṇena upasaṅkamīti evamettha attho daṭṭhabbo. Upasaṅkamīti ca gatoti vuttaṃ hoti. Upasaṅkamitvāti upasaṅkamanapariyosānadīpanaṃ. Atha vā evañca gato tato āsannataraṃ ṭhānaṃ bhagavato samīpasaṅkhātaṃ gantvātipi vuttaṃ hoti.

46. Agora, segue-se a explicação de significados não explicados anteriormente na Discussão sobre o Vazio, que é precedida por um Sutta e termina com o vazio supramundano, dita imediatamente após a Discussão sobre as Forças, que termina com as forças supramundanas. No Sutta, primeiramente, "atha" é uma partícula usada para introduzir outra declaração. Com isso, faz-se a introdução de palavras como "o venerável" etc. "Kho" é uma partícula usada para preencher a frase. "Aonde o Abençoado estava, para lá ele se aproximou" é o uso do caso instrumental no sentido de locativo. Portanto, o significado aqui deve be visto como: "onde o Abençoado estava, para lá ele se aproximou". Ou: "por qual razão o Abençoado deve ser abordado por deuses e humanos, por essa mesma razão ele se aproximou" — assim deve ser visto o significado aqui. E por qual razão o Abençoado deve ser abordado? Com o desejo de alcançar várias qualidades especiais excelentes, assim como um bando de pássaros se aproxima de uma grande árvore que sempre dá frutos doces com o desejo de desfrutar de seus frutos saborosos; por essa razão ele se aproximou — assim deve ser visto o significado aqui. E "aproximou-se" significa que ele foi. "Tendo se aproximado" indica a conclusão da aproximação. Ou ainda, significa que aquele que foi dessa maneira, tendo ido para um lugar ainda mais próximo, conhecido como a vizinhança do Abençoado.

Abhivādetvāti [Pg.238] pañcapatiṭṭhitena vanditvā. Idāni yenaṭṭhena loke aggapuggalassa upaṭṭhānaṃ āgato, taṃ pucchitukāmo dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ sirasi patiṭṭhapetvā ekamantaṃ nisīdi. Ekamantanti ca bhāvanapuṃsakaniddeso ‘‘visamaṃ candimasūriyā pariharantī’’tiādīsu (a. ni. 4.70) viya. Tasmā yathā nisinno ekamantaṃ nisinno hoti, tathā nisīdīti evamettha attho daṭṭhabbo. Bhummatthe vā etaṃ upayogavacanaṃ. Nisīdīti nisajjaṃ kappesi. Paṇḍitā hi devamanussā garuṭṭhānīyaṃ upasaṅkamitvā āsanakusalatāya ekamantaṃ nisīdanti, ayañca thero tesaṃ aññataro, tasmā ekamantaṃ nisīdi.

"Tendo prestado homenagem" significa tendo reverenciado com os cinco pontos de contato. Agora, desejando perguntar sobre o propósito pelo qual veio servir à pessoa suprema do mundo, tendo colocado sobre a cabeça as mãos unidas em reverência, brilhantes pela união das dez unhas, ele se sentou a um lado. E "a um lado" é uma designação adverbial neutra, como em passagens como "a lua e o sol movem-se de forma desigual". Portanto, o significado aqui deve ser visto como: ele se sentou de tal maneira que, estando sentado, estava sentado a um lado. Ou este é o caso acusativo usado no sentido de locativo. "Sentou-se" significa que ele tomou assento. Pois os sábios entre deuses e humanos, tendo se aproximado de alguém digno de respeito, sentam-se a um lado devido à sua habilidade em escolher um assento adequado; e este ancião era um deles, por isso sentou-se a um lado.

Kathaṃ nisinno pana ekamantaṃ nisinno hotīti? Cha nisajjadose vajjetvā. Seyyathidaṃ – atidūraṃ accāsannaṃ uparivātaṃ unnatappadesaṃ atisammukhaṃ atipacchāti. Atidūre nisinno hi sace kathetukāmo hoti, uccāsaddena kathetabbaṃ hoti. Accāsanne nisinno saṅghaṭṭanaṃ karoti. Uparivāte nisinno sarīragandhena bādhati. Unnatappadese nisinno agāravaṃ pakāseti. Atisammukhā nisinno sace daṭṭhukāmo hoti, cakkhunā cakkhuṃ āhacca daṭṭhabbaṃ hoti. Atipacchā nisinno sace daṭṭhukāmo hoti, gīvaṃ pasāretvā daṭṭhabbaṃ hoti. Tasmā ayampi ete cha nisajjadose vajjetvā nisīdi. Tena vuttaṃ ‘‘ekamantaṃ nisīdī’’ti. Etadavocāti etaṃ avoca.

Mas como alguém deve se sentar para ser considerado sentado a um lado? Evitando os seis defeitos de assento. A saber: muito longe, muito perto, a barlavento, em um lugar elevado, diretamente em frente ou diretamente atrás. Pois se quem está sentado muito longe deseja falar, deve falar com voz alta. Quem está sentado muito perto causa contato físico. Quem está sentado a barlavento incomoda com o odor do corpo. Quem está sentado em um lugar elevado demonstra falta de respeito. Quem está sentado diretamente em frente, se deseja olhar, deve olhar fixamente olho no olho. Quem está sentado diretamente atrás, se deseja olhar, deve olhar esticando o pescoço. Portanto, este ancião também se sentou evitando esses seis defeitos de assento. Por isso foi dito: "sentou-se a um lado". "Disse-lhe isto" significa disse isto.

Suñño loko suñño lokoti, bhante, vuccatīti imasmiṃ sāsane paṭipannehi tehi tehi bhikkhūhi ‘‘suñño loko suñño loko’’ti kathīyatīti attho. Tahiṃ tahiṃ tādisānaṃ vacanānaṃ bahukattā tesaṃ sabbesaṃ saṅgaṇhanatthaṃ āmeḍitavacanaṃ kataṃ. Evañhi vutte sabbāni tāni vacanāni saṅgahitāni honti. Kittāvatāti kittakena parimāṇena. Nu-iti saṃsayatthe nipāto. Suññaṃ attena vā attaniyena vāti ‘‘kārako vedako sayaṃvasī’’ti evaṃ lokaparikappitena attanā ca attābhāvatoyeva attano santakena parikkhārena ca suññaṃ. Sabbaṃ cakkhādi lokiyaṃ dhammajātaṃ, taṃyeva lujjanapalujjanaṭṭhena loko nāma. Yasmā ca attā ca ettha natthi, attaniyañca ettha natthi, tasmā suñño lokoti vuccatīti attho. Lokuttaropi ca [Pg.239] dhammo attattaniyehi suñño eva, pucchānurūpena pana lokiyova dhammo vutto. Suññoti ca dhammo natthīti vuttaṃ na hoti, tasmiṃ dhamme attattaniyasārassa natthibhāvo vutto hoti. Loke ca ‘‘suññaṃ gharaṃ, suñño ghaṭo’’ti vutte gharassa ghaṭassa ca natthibhāvo vutto na hoti, tasmiṃ ghare ghaṭe ca aññassa natthibhāvo vutto hoti. Bhagavatā ca ‘‘iti yañhi kho tattha na hoti, tena taṃ suññaṃ samanupassati. Yaṃ pana tattha avasiṭṭhaṃ hoti, taṃ santaṃ idamatthīti pajānātī’’ti ayameva attho vutto. Tathā ñāyaganthe ca saddaganthe ca ayameva attho. Iti imasmiṃ suttante anattalakkhaṇameva kathitaṃ.

"'O mundo é vazio, o mundo é vazio', senhor, assim se diz" significa que nesta Dispensação, por vários monges praticantes, diz-se "o mundo é vazio, o mundo é vazio". Devido à abundância de tais declarações aqui e ali, a repetição foi feita para abranger todas elas. Pois, quando se diz assim, todas essas declarações são abrangidas. "Em que medida?" significa por qual quantidade. "Nu" é uma partícula no sentido de dúvida. "Vazio de um eu ou do que pertence a um eu" significa vazio de um eu concebido pelo mundo como "um agente, um experienciador, um controlador autônomo", e, devido à própria ausência de um eu, vazio também daquilo que pertence a um eu, como seus pertences e acessórios. Todos os fenômenos mundanos que começam com o olho etc., por sua natureza de se desgastar e se desintegrar, são chamados de "mundo". E visto que não há um eu aqui, nem há o que pertence a um eu aqui, por isso se diz "o mundo é vazio" — este é o significado. Embora o Dhamma supramundano também seja vazio de um eu e do que pertence a um eu, de acordo com a pergunta, apenas o Dhamma mundano foi mencionado. E ao dizer "vazio", não se quer dizer que o fenômeno não exista, mas sim que a essência de um eu ou do que pertence a um eu está ausente naquele fenômeno. E no mundo, quando se diz "uma casa vazia, um pote vazio", não se quer dizer que a casa ou o pote não existam, mas sim que outra coisa está ausente naquela casa ou pote. E pelo Abençoado foi dito exatamente este significado: "Assim, aquilo que não está presente ali, ele vê como vazio daquilo. Mas o que resta ali, ele compreende como realmente existente: 'Isto existe'". Da mesma forma, nos tratados de lógica e gramática, este mesmo significado é expresso. Assim, neste Sutta, apenas a característica de não-eu é ensinada.

47. Suttantaniddese suññasuññantiādīni pañcavīsati mātikāpadāni suññasambandhena uddisitvā tesaṃ niddeso kato. Tattha mātikāya tāva suññasaṅkhātaṃ suññaṃ, na aññena upapadena visesitanti suññasuññaṃ. Asukanti aniddiṭṭhattā cettha suññattameva vā apekkhitvā napuṃsakavacanaṃ kataṃ. Evaṃ sesesupi. Saṅkhāroyeva sesasaṅkhārehi suññoti saṅkhārasuññaṃ. Jarābhaṅgavasena virūpo pariṇāmo vipariṇāmo, tena vipariṇāmena suññaṃ vipariṇāmasuññaṃ. Aggañca taṃ attattaniyehi, sabbasaṅkhārehi vā suññañcāti aggasuññaṃ. Lakkhaṇameva sesalakkhaṇehi suññanti lakkhaṇasuññaṃ. Nekkhammādinā vikkhambhanena suññaṃ. Vikkhambhanasuññaṃ. Tadaṅgasuññādīsupi catūsu eseva nayo. Ajjhattañca taṃ attattaniyādīhi suññañcāti ajjhattasuññaṃ. Bahiddhā ca taṃ attattaniyādīhi suññañcāti bahiddhāsuññaṃ. Tadubhayaṃ attattaniyādīhi suññanti dubhatosuññaṃ. Samāno bhāgo etassāti sabhāgaṃ, sabhāgañca taṃ attattaniyādīhi suññañcāti sabhāgasuññaṃ, sadisasuññanti attho. Vigataṃ sabhāgaṃ visabhāgaṃ, visabhāgañca taṃ attattaniyādīhi suññañcāti visabhāgasuññaṃ, visadisasuññanti attho. Kesuci potthakesu sabhāgasuññaṃ visabhāgasuññaṃ nissaraṇasuññānantaraṃ likhitaṃ. Nekkhammādiesanā kāmacchandādinā suññāti esanāsuññaṃ. Pariggahasuññādīsu tīsupi eseva nayo. Ekārammaṇe patiṭṭhitattā nānārammaṇavikkhepābhāvato ekattañca taṃ nānattena suññañcāti ekattasuññaṃ. Tabbiparītena nānattañca [Pg.240] taṃ ekattena suññañcāti nānattasuññaṃ. Nekkhammādikhanti kāmacchandādinā suññāti khantisuññaṃ. Adhiṭṭhānasuññe pariyogāhanasuññe ca eseva nayo. Pariyogahanasuññantipi pāṭho. Sampajānassāti sampajaññena samannāgatassa parinibbāyantassa arahato. Pavattapariyādānanti anupādāparinibbānaṃ. Sabbasuññatānanti sabbasuññānaṃ. Paramatthasuññanti sabbasaṅkhārābhāvato uttamatthabhūtaṃ suññaṃ.

47. Na exposição do Sutta, vines e cinco termos da matriz, começando com "vazio de vazio", foram apresentados em conexão com o termo "vazio", e sua explicação foi feita. Ali, na matriz, primeiramente, o vazio que é conhecido simplesmente como vazio, não qualificado por nenhum outro termo anterior, é "vazio de vazio". E porque não se especifica "isto ou aquilo", o gênero neutro é usado aqui, ou então considerando apenas o próprio estado de vazio. O mesmo se aplica aos termos restantes. As próprias formações são vazias de outras formações; por isso é "vazio de formações". A mudança disforme por meio do envelhecimento e da dissolução é a alteração; aquilo que é vazio dessa alteração é "vazio de alteração". O que é supremo e ao mesmo tempo vazio de um eu, do que pertence a um eu, ou de todas as formações, é "vazio supremo". A própria característica sendo vazia de outras características é "vazio de característica". Vazio por meio da supressão pela renúncia etc. é "vazio por supressão". Nos quatro termos restantes, começando com "vazio por substituição de fatores", o método é o mesmo. O que é interno e ao mesmo tempo vazio de um eu, do que pertence a um eu, etc., é "vazio interno". O que é externo e ao mesmo tempo vazio de um eu, do que pertence a um eu, etc., é "vazio externo". Ambos sendo vazios de um eu, do que pertence a um eu, etc., é "vazio de ambos". Aquele que tem uma parte semelhante é "homogêneo"; o que é homogêneo e ao mesmo tempo vazio de um eu, do que pertence a um eu, etc., é "vazio homogêneo", significando vazio do que é semelhante. Aquele que carece de uma parte semelhante é "heterogêneo"; o que é heterogêneo e ao mesmo tempo vazio de um eu, do que pertence a um eu, etc., é "vazio heterogêneo", significando vazio do que é dessemelhante. Em alguns manuscritos, "vazio homogêneo" e "vazio heterogêneo" são escritos imediatamente após "vazio de escape". A busca pela renúncia etc. sendo vazia do desejo sensual etc. é "vazio de busca". Nos três termos restantes, começando com "vazio de posse", o método é o mesmo. Devido ao estabelecimento em um único objeto e à ausência de distração em vários objetos, há a unicidade; o que é unicidade e ao mesmo tempo vazio de multiplicidade é "vazio de unicidade". Pelo oposto disso, o que é multiplicidade e ao mesmo tempo vazio de unicidade é "vazio de multiplicidade". A aceitação da renúncia etc. sendo vazia do desejo sensual etc. é "vazio de aceitação". No "vazio de determinação" e no "vazio de penetração", o método é o mesmo. Há também a leitura "pariyogahanasuñña". "Daquele que é plenamente consciente" refere-se ao Arahant dotado de clara compreensão que está prestes a alcançar o parinibbāna. "O esgotamento do processo" refere-se ao parinibbāna sem apego residual. "De todos os vazios" significa de todas as formações. "Vazio supremo" significa o vazio que é o benefício supremo devido à ausência de todas as formações.

48. Mātikāniddese niccena vāti bhaṅgaṃ atikkamitvā pavattamānassa kassaci niccassa abhāvato niccena ca suññaṃ. Dhuvena vāti vijjamānakālepi paccayāyattavuttitāya thirassa kassaci abhāvato dhuvena ca suññaṃ. Sassatena vāti abbocchinnassa sabbakāle vijjamānassa kassaci abhāvato sassatena ca suññaṃ. Avipariṇāmadhammena vāti jarābhaṅgavasena avipariṇāmapakatikassa kassaci abhāvato avipariṇāmadhammena ca suññaṃ. Suttante attasuññatāya eva vuttāyapi niccasuññatañca sukhasuññatañca dassetuṃ idha niccena vātiādīnipi vuttāni. Aniccasseva hi pīḷāyogena dukkhattā niccasuññatāya vuttāya sukhasuññatāpi vuttāva hoti. Rūpādayo panettha cha visayā, cakkhuviññāṇādīni cha viññāṇāni, cakkhusamphassādayo cha phassā, cakkhusamphassajā vedanādayo cha vedanā cha saṅkhittāti veditabbaṃ.

48. Na exposição da matriz, "ou de algo permanente" significa vazio de algo permanente, pois não existe nada permanente que continue a existir transcendendo a dissolução. "Ou de algo estável" significa vazio de algo estável, pois mesmo no momento de sua existência, não há nada estável devido ao fato de sua ocorrência depender de condições. "Ou de algo eterno" significa vazio de algo eterno, pois não existe nada eterno que exista ininterruptamente em todos os tempos. "Ou de algo de natureza imutável" significa vazio de algo de natureza imutável, pois não existe nada que tenha a natureza de não mudar sob a influência do envelhecimento e da dissolução. Embora no Sutta apenas o vazio de um eu tenha sido mencionado, aqui as palavras "ou de algo permanente" etc. também foram ditas para mostrar tanto o vazio de permanência quanto o vazio de felicidade. Pois, visto que apenas o que é impermanente é sofrimento devido à opressão, quando o vazio de permanência é mencionado, o vazio de felicidade também é implicitamente mencionado. E aqui, deve-se entender que as formas etc. são os seis objetos, a consciência visual etc. são as seis consciências, o contato visual etc. são os seis contatos, e as sensações nascidas do contato visual etc. são as seis sensações resumidas.

Puññābhisaṅkhārotiādīsu punāti attano kārakaṃ, pūreti cassa ajjhāsayaṃ, pujjañca bhavaṃ nibbattetīti puññaṃ, abhisaṅkharoti vipākaṃ kaṭattārūpañcāti abhisaṅkhāro, puññaṃ abhisaṅkhāro puññābhisaṅkhāro. Puññapaṭipakkhato apuññaṃ abhisaṅkhāro apuññābhisaṅkhāro. Na iñjaṃ aneñjaṃ, aneñjaṃ bhavaṃ abhisaṅkharotīti āneñjābhisaṅkhāro. Puññābhisaṅkhāro dānasīlabhāvanāvasena pavattā aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā, bhāvanāvaseneva pavattā pañca rūpāvacarakusalacetanāti terasa cetanā honti, apuññābhisaṅkhāro pāṇātipātādivasena pavattā dvādasa akusalacetanā, āneñjābhisaṅkhāro bhāvanāvaseneva pavattā catasso arūpāvacaracetanāti tayopi saṅkhārā ekūnatiṃsa cetanā honti. Kāyasaṅkhārotiādīsu kāyato vā pavatto, kāyassa vā saṅkhāroti kāyasaṅkhāro. Vacīsaṅkhāracittasaṅkhāresupi eseva nayo. Ayaṃ tiko [Pg.241] kammāyūhanakkhaṇe puññābhisaṅkhārādīnaṃ dvārato pavattidassanatthaṃ vutto. Kāyaviññattiṃ samuṭṭhāpetvā hi kāyadvārato pavattā aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā, dvādasa akusalacetanā, abhiññācetanā cāti ekavīsati cetanā kāyasaṅkhāro nāma, tā eva ca vacīviññattiṃ samuṭṭhāpetvā vacīdvārato pavattā vacīsaṅkhāro nāma, manodvāre pavattā pana sabbāpi ekūnatiṃsa cetanā cittasaṅkhāro nāma. Atītā saṅkhārātiādīsu sabbepi saṅkhatadhammā sakakkhaṇaṃ patvā niruddhā atītā saṅkhārā, sakakkhaṇaṃ appattā anāgatā saṅkhārā, sakakkhaṇaṃ pattā paccuppannā saṅkhārāti.

Nas passagens que começam com 'puññābhisaṅkhāro' (formação volitiva de mérito): purifica o seu próprio agente, preenche a sua intenção e produz uma existência digna de honra, por isso é chamado de 'puñña' (mérito); modela o resultado e a matéria nascida do karma, por isso é chamado de 'abhisaṅkhāro' (formação volitiva). O mérito que é uma formação volitiva é a 'formação volitiva de mérito' (puññābhisaṅkhāro). Por ser o oposto do mérito, o demérito que é uma formação volitiva é a 'formação volitiva de demérito' (apuññābhisaṅkhāro). O que não oscila é imperturbável; aquilo que condiciona uma existência imperturbável é a 'formação volitiva imperturbável' (āneñjābhisaṅkhāro). A formação volitiva de mérito consiste em treze volições: as oito volições salutares da esfera sensorial que ocorrem por meio da generosidade, moralidade e meditação, e as cinco volições salutares da esfera da matéria sutil que ocorrem apenas por meio da meditação. A formação volitiva de demérito consiste nas doze volições insalutares que ocorrem por meio de tirar a vida, etc. A formação volitiva imperturbável consiste nas quatro volições da esfera imaterial que ocorrem apenas por meio da meditação. Assim, essas três formações volitivas totalizam vinte e nove volições. Nas passagens que começam com 'kāyasaṅkhāro' (formação do corpo), aquilo que ocorre a partir do corpo ou que é a formação do corpo é chamado de 'formação do corpo' (kāyasaṅkhāro). O mesmo método se aplica à formação da fala (vacīsaṅkhāro) e à formação da mente (cittasaṅkhāro). Esta tríade é dita para mostrar a ocorrência das formações volitivas de mérito, etc., através das portas no momento do acúmulo de karma. Pois as vinte e uma volições que ocorrem através da porta do corpo, tendo originado a expressão corporal — a saber, as oito volições salutares da esfera sensorial, as doze volições insalutares e a volição de conhecimento direto — são chamadas de 'formação do corpo'. E essas mesmas volições, tendo originado a expressão verbal e ocorrendo através da porta da fala, são chamadas de 'formação da fala'. Mas todas as vinte e nove volições que ocorrem na porta da mente são chamadas de 'formação da mente'. Nas passagens que começam com 'atītā saṅkhārā' (formações passadas), todos os fenômenos condicionados que, tendo alcançado o seu próprio momento, cessaram, são 'formações passadas'; aqueles que ainda não alcançaram o seu próprio momento são 'formações futuras'; e aqueles que alcançaram o seu próprio momento são 'formações presentes'.

Vipariṇāmasuññe paccuppannaṃ dassetvā tassa tassa vipariṇāmo sukhena vattuṃ sakkāti paṭhamaṃ paccuppannadhammā dassitā. Tattha jātaṃ rūpanti paccuppannaṃ rūpaṃ. Sabhāvena suññanti ettha sayaṃ bhāvo sabhāvo, sayameva uppādoti attho. Sato vā bhāvo sabhāvo, attatoyeva uppādoti attho. Paccayāyattavuttittā paccayaṃ vinā sayameva bhāvo, attato eva vā bhāvo etasmiṃ natthīti sabhāvena suññaṃ, sayameva bhāvena, attato eva vā bhāvena suññanti vuttaṃ hoti. Atha vā sakassa bhāvo sabhāvo. Pathavīdhātuādīsu hi anekesu rūpārūpadhammesu ekeko dhammo paraṃ upādāya sako nāma. Bhāvoti ca dhammapariyāyavacanametaṃ. Ekassa ca dhammassa añño bhāvasaṅkhāto dhammo natthi, tasmā sakassa aññena bhāvena suññaṃ, sako aññena bhāvena suññoti attho. Tena ekassa dhammassa ekasabhāvatā vuttā hoti. Atha vā sabhāvena suññanti suññasabhāveneva suññaṃ. Kiṃ vuttaṃ hoti? Suññasuññatāya eva suññaṃ, na aññāhi pariyāyasuññatāhi suññanti vuttaṃ hoti.

No contexto do vazio por transformação, tendo mostrado o presente, a transformação de cada fenômeno presente pode ser facilmente explicada; por isso, primeiro os fenômenos presentes são mostrados. Ali, 'a matéria nascida' refere-se à matéria presente. 'Vazio de natureza própria': aqui, 'natureza própria' (sabhāva) significa a existência por si mesma, ou seja, o surgimento por si mesmo. Ou 'natureza própria' é a existência de algo real, significando o surgimento a partir de si mesmo. Devido ao fato de sua ocorrência depender de condições, não existe neste fenômeno material uma existência por si mesma sem condições, ou uma existência a partir de si mesma; portanto, diz-se que é 'vazio de natureza própria', o que significa vazio de uma existência por si mesma ou vazio de uma existência a partir de si mesma. Ou ainda, 'natureza própria' é a natureza de si mesmo. Pois, entre os diversos fenômenos materiais e imateriais, como o elemento terra, etc., cada fenômeno individual é chamado de 'próprio' em relação a outro. E 'existência' (bhāva) é um sinônimo para 'fenômeno' (dhamma). E para um único fenômeno, não existe outro fenômeno denominado 'existência' além dele mesmo; portanto, o que é próprio é vazio de outra existência, ou seja, o próprio é vazio de outra existência. Com isso, afirma-se que um único fenômeno possui uma única natureza própria. Ou ainda, 'vazio de natureza própria' significa vazio por sua própria natureza de vazio. O que se quer dizer com isso? É vazio apenas pela vacuidade essencial, e não pelas outras vacuidades figurativas.

Sace pana keci vadeyyuṃ ‘‘sako bhāvo sabhāvo, tena sabhāvena suñña’’nti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Bhāvoti dhammo, so paraṃ upādāya sapadena visesito sabhāvo nāma hoti. Dhammassa kassaci avijjamānattā ‘‘jātaṃ rūpaṃ sabhāvena suñña’’nti rūpassa avijjamānatā vuttā hotīti. Evaṃ sati ‘‘jātaṃ rūpa’’ntivacanena virujjhati. Na hi uppādarahitaṃ jātaṃ nāma hoti. Nibbānañhi uppādarahitaṃ, taṃ jātaṃ nāma na [Pg.242] hoti, jātijarāmaraṇāni ca uppādarahitāni jātāni nāma na honti. Tenevettha ‘‘jātā jāti sabhāvena suññā, jātaṃ jarāmaraṇaṃ sabhāvena suñña’’nti evaṃ anuddharitvā bhavameva avasānaṃ katvā niddiṭṭhaṃ. Yadi uppādarahitassāpi ‘‘jāta’’ntivacanaṃ yujjeyya, ‘‘jātā jāti, jātaṃ jarāmaraṇa’’nti vattabbaṃ bhaveyya. Yasmā uppādarahitesu jātijarāmaraṇesu ‘‘jāta’’ntivacanaṃ na vuttaṃ, tasmā ‘‘sabhāvena suññaṃ avijjamāna’’nti vacanaṃ avijjamānassa uppādarahitattā ‘‘jāta’’ntivacanena virujjhati. Avijjamānassa ca ‘‘suñña’’ntivacanaṃ heṭṭhā vuttena lokavacanena ca bhagavato vacanena ca ñāyasaddaganthavacanena ca virujjhati, anekāhi ca yuttīhi virujjhati, tasmā taṃ vacanaṃ kacavaramiva chaḍḍitabbaṃ. ‘‘Yaṃ, bhikkhave, atthisammataṃ loke paṇḍitānaṃ, ahampi taṃ atthīti vadāmi. Yaṃ, bhikkhave, natthisammataṃ loke paṇḍitānaṃ, ahampi taṃ natthīti vadāmi. Kiñca, bhikkhave, atthisammataṃ loke paṇḍitānaṃ, yamahaṃ atthīti vadāmi? Rūpaṃ, bhikkhave, aniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ atthisammataṃ loke paṇḍitānaṃ, ahampi taṃ atthīti vadāmī’’tiādīhi (saṃ. ni. 3.94) anekehi buddhavacanappamāṇehi anekāhi ca yuttīhi dhammā sakakkhaṇe vijjamānā evāti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

Se, contudo, alguns disserem: 'A natureza própria é a natureza de si mesmo; é vazia dessa natureza própria.' O que se quer dizer com isso? 'Existência' é um fenômeno; ele, dependendo de outro e sendo qualificado pelo termo 'próprio' (sa-), é chamado de 'natureza própria'. Devido à inexistência de qualquer fenômeno permanente, a frase 'a matéria nascida é vazia de natureza própria' significaria que a inexistência da matéria foi declarada. Se for assim, isso contradiz a expressão 'matéria nascida'. Pois aquilo que é desprovido de surgimento não pode ser chamado de 'nascido'. O Nirvana, de fato, é desprovido de surgimento, e não é chamado de 'nascido'; e o nascimento, a velhice e a morte, sendo desprovidos de surgimento, não são chamados de 'nascidos'. Por essa razão, aqui, sem extrair frases como 'o nascimento nascido é vazio de natureza própria, a velhice e a morte nascidas são vazias de natureza própria', a exposição foi feita tendo apenas o 'devir' como conclusão. Se o termo 'nascido' fosse aplicável àquilo que é desprovido de surgimento, deveria ter sido dito: 'o nascimento nascido, a velhice e a morte nascidas'. Como o termo 'nascido' não é usado para o nascimento, a velhice e a morte, que são desprovidos de surgimento, a afirmação de que 'vazio de natureza própria significa inexistente' contradiz o termo 'nascido', pois o inexistente é desprovido de surgimento. E a aplicação do termo 'vazio' ao inexistente contradiz o uso mundano mencionado anteriormente, as palavras do Abençoado, as declarações dos tratados de lógica e gramática, e contradiz muitas linhas de raciocínio. Portanto, tal afirmação deve ser descartada como lixo. 'Monges, aquilo que os sábios no mundo concordam que existe, eu também digo que existe. Monges, aquilo que os sábios no mundo concordam que não existe, eu também digo que não existe. E o que, monges, os sábios no mundo concordam que existe, que eu também digo que existe? A matéria, monges, que é impermanente, dolorosa e sujeita à transformação, os sábios no mundo concordam que existe, e eu também digo que existe.' Por meio dessas e de muitas outras autoridades das palavras do Buda e de muitos argumentos, deve-se chegar à conclusão firme de que os fenômenos realmente existem em seus próprios momentos.

Vigataṃ rūpanti uppajjitvā bhaṅgaṃ patvā niruddhaṃ atītaṃ rūpaṃ. Vipariṇatañceva suññañcāti jarābhaṅgavasena virūpaṃ pariṇāmaṃ pattañca vattamānasseva vipariṇāmasabbhāvato atītassa vipariṇāmābhāvato tena vipariṇāmena suññañcāti attho. Jātā vedanātiādīsupi eseva nayo. Jātijarāmaraṇaṃ pana anipphannattā sakabhāvena anupalabbhanīyato idha na yujjati, tasmā ‘‘jātā jāti, jātaṃ jarāmaraṇa’’ntiādike dve naye pahāya bhavādikameva nayaṃ pariyosānaṃ katvā ṭhapitaṃ.

'Matéria desaparecida' refere-se à matéria passada que, tendo surgido e alcançado a dissolução, cessou. 'Transformada e vazia' significa que ela sofreu alteração e destruição por meio da velhice e da dissolução; e como a transformação existe apenas para o presente e não para o passado, ela é vazia daquela transformação presente. Este é o significado. O mesmo método se aplica às passagens que começam com 'sensação nascida', etc. No entanto, o nascimento, a velhice e a morte, por não serem produzidos diretamente e por não serem obtidos como tendo uma natureza própria independente, não são adequados aqui. Portanto, deixando de lado os dois métodos que começam com 'o nascimento nascido, a velhice e a morte nascidas', o texto foi estabelecido tendo o método que começa com o 'devir', etc., como conclusão.

Agganti agge bhavaṃ. Seṭṭhanti ativiya pasaṃsanīyaṃ. Visiṭṭhanti atisayabhūtaṃ. Viseṭṭhantipi pāṭho. Tidhāpi pasatthaṃ nibbānaṃ sammāpaṭipadāya paṭipajjitabbato padaṃ nāma. Yadidanti yaṃ idaṃ. Idāni vattabbaṃ nibbānaṃ nidasseti. Yasmā nibbānaṃ āgamma sabbasaṅkhārānaṃ samatho hoti, khandhūpadhikilesūpadhiabhisaṅkhārūpadhikāmaguṇūpadhisaṅkhātānaṃ upadhīnaṃ paṭinissaggo hoti, taṇhānaṃ khayo virāgo nirodho ca hoti, tasmā sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo [Pg.243] taṇhakkhayo virāgo nirodhoti vuccati. Nibbānanti sabhāvalakkhaṇena nigamitaṃ.

'Supremo' (agga) significa o que está no topo. 'Excelente' (seṭṭha) significa extremamente louvável. 'Distinto' (visiṭṭha) significa extraordinário. Há também a leitura 'viseṭṭha'. O Nirvana, que é louvado de todas as três formas, é chamado de 'estado' (pada) porque deve ser alcançado por meio da prática correta. 'Yadidaṃ' significa 'o qual é este'. Agora, aponta para o Nirvana que deve ser descrito. Como, em dependência do Nirvana, ocorre a pacificação de todas as formações, o abandono de todos os substratos de existência — a saber, os substratos dos agregados, das defecções, das formações volitivas e dos cordões de prazer sensorial —, a destruição, o desapego e a cessação das avidezes, por isso ele é chamado de 'a pacificação de todas as formações, o abandono de todos os substratos, a destruição da avidez, o desapego, a cessação'. O termo 'Nirvana' é concluído por meio de sua característica intrínseca.

Lakkhaṇesu hi ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, bālassa bālalakkhaṇāni bālanimittāni bālāpadānāni. Katamāni tīṇi? Idha, bhikkhave, bālo duccintitacintī ca hoti dubbhāsitabhāsī ca dukkaṭakammakārī ca. Imāni kho, bhikkhave, tīṇi bālassa bālalakkhaṇāni bālanimittāni bālāpadānānī’’ti (a. ni. 3.3; ma. ni. 3.246) vuttaṃ. Paṇḍitehi bālassa bāloti sallakkhaṇato tividhaṃ bālalakkhaṇaṃ. ‘‘Tīṇimāni, bhikkhave, paṇḍitassa paṇḍitalakkhaṇāni paṇḍitanimittāni paṇḍitāpadānāni. Katamāni tīṇi? Idha, bhikkhave, paṇḍito sucintitacintī ca hoti subhāsitabhāsī ca sukatakammakārī ca. Imāni kho, bhikkhave, tīṇi paṇḍitassa paṇḍitalakkhaṇāni paṇḍitanimittāni paṇḍitāpadānānī’’ti (a. ni. 3.3; ma. ni. 3.253) vuttaṃ. Paṇḍitehi paṇḍitassa paṇḍitoti sallakkhaṇato tividhaṃ paṇḍitalakkhaṇaṃ.

De fato, a respeito das características, foi dito: 'Monges, existem estas três características do tolo, sinais do tolo, marcas do tolo. Quais são as três? Aqui, monges, o tolo é aquele que pensa pensamentos ruins, fala palavras ruins e realiza ações ruins. Estas, monges, são as três características do tolo, sinais do tolo, marcas do tolo.' A tríplice característica do tolo é assim chamada porque os sábios o reconhecem como 'tolo' por meio dessas marcas. Foi dito: 'Monges, existem estas três características do sábio, sinais do sábio, marcas do sábio. Quais são as três? Aqui, monges, o sábio é aquele que pensa pensamentos bons, fala palavras boas e realiza ações boas. Estas, monges, são as três características do sábio, sinais do sábio, marcas do sábio.' A tríplice característica do sábio é assim chamada porque os sábios o reconhecem como 'sábio' por meio dessas marcas.

‘‘Tīṇimāni, bhikkhave, saṅkhatassa saṅkhatalakkhaṇāni. Katamāni tīṇi? Uppādo paññāyati, vayo paññāyati, ṭhitassa aññathattaṃ paññāyati. Imāni kho, bhikkhave, tīṇi saṅkhatassa saṅkhatalakkhaṇānī’’ti (a. ni. 3.47-48) vuttaṃ. Uppādo eva saṅkhatamiti lakkhaṇanti saṅkhatalakkhaṇaṃ. Evamitaradvayepi attho veditabbo. Iminā uppādakkhaṇe sesadvinnaṃ, ṭhitikkhaṇe sesadvinnaṃ, bhaṅgakkhaṇe ca sesadvinnaṃ abhāvo dassito. Yaṃ panettha peyyālamukhena jātiyā ca jarāmaraṇassa ca uppādādilakkhaṇaṃ vuttaṃ, taṃ vipariṇāmasuññatāya jātijarāmaraṇāni hitvā bhavapariyosānasseva nayassa vacanena ca uppādādīnaṃ uppādādiavacanasamayena ca virujjhati. Lakkhaṇasote patitattā pana sotapatitaṃ katvā likhitanti veditabbaṃ. Yathā ca abhidhamme (dha. sa. 562-565) ahetukavipākamanodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ saṅgahavāre labbhamānampi jhānaṅgaṃ pañcaviññāṇasote patitvā gatanti na uddhaṭanti vuttaṃ, evamidhāpi sotapatitatā veditabbā. Atha vā jātijarāmaraṇavantānaṃ saṅkhārānaṃ uppādādayo ‘‘jātijarāmaraṇaṃ aniccato’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.73; 2.4) viya tesaṃ viya katvā vuttanti veditabbaṃ.

Foi dito: 'Monges, existem estas três características do condicionado. Quais são as três? O surgimento é discernido, o desaparecimento é discernido, e a alteração daquilo que está estabelecido é discernida. Estas, monges, são as três características do condicionado.' O próprio surgimento é a marca pela qual algo é conhecido como 'condicionado', daí 'característica do condicionado'. O mesmo significado deve ser entendido para os outros dois termos. Com isso, mostra-se a ausência dos outros dois momentos no momento do surgimento, a ausência dos outros dois no momento da estabilidade, e a ausência dos outros dois no momento da dissolução. Quanto ao que foi dito aqui, por meio de abreviações, sobre as características de surgimento, etc., do nascimento, da velhice e da morte, isso contradiz a afirmação do método que conclui apenas com o devir — excluindo o nascimento, a velhice e a morte no contexto do vazio por transformação — e contradiz a convenção de não declarar o surgimento, etc., para o surgimento, etc. No entanto, deve-se entender que isso foi escrito como 'inserido no fluxo' por ter caído no fluxo da exposição das características. E assim como no Abhidhamma, na seção de síntese sobre os elementos de mente e de consciência de mente resultantes sem causa, diz-se que o fator de jhana, embora obtenível, não é extraído porque caiu no fluxo das cinco consciências sensoriais; da mesma forma, aqui também deve ser entendida essa inserção no fluxo. Ou então, deve-se entender que o surgimento, etc., das formações que possuem nascimento, velhice e morte foram descritos como se fossem delas mesmas, assim como em passagens como 'o nascimento, a velhice e a morte como impermanentes'.

Nekkhammena [Pg.244] kāmacchando vikkhambhito ceva suñño cāti kāmacchando nekkhammena vikkhambhito ceva nekkhammassa tattha abhāvato teneva vikkhambhanasaṅkhātena nekkhammena suñño ca. Evaṃ sesesupi yojanā kātabbā. Tadaṅgappahānasamucchedappahānesupi cettha tadaṅgavasena ca samucchedavasena ca pahīnaṃ dūrīkatameva hotīti iminā dūrīkaraṇaṭṭhena vikkhambhanaṃ vuttaṃ.

'Pela renúncia, o desejo sensorial é suprimido e vazio': o desejo sensorial é suprimido pela renúncia e, devido à ausência da renúncia nele, ele é vazio daquela mesma renúncia, que é denominada supressão. A mesma aplicação deve ser feita para os demais termos. E aqui, mesmo nos abandonos por substituição de fatores e abandono por erradicação, o que é abandonado por meio da substituição de fatores ou por meio da erradicação torna-se de fato distante; portanto, a 'supressão' é dita neste sentido de distanciamento.

Nekkhammena kāmacchando tadaṅgasuññoti nekkhammena pahīno kāmacchando tena nekkhammasaṅkhātena aṅgena suñño. Atha vā yo koci kāmacchando nekkhammassa tattha abhāvato nekkhammena tena aṅgena suñño. Evaṃ sesesupi yojanā kātabbā. Tassa tassa aṅgassa tattha tattha abhāvamatteneva cettha upacārappanājhānavasena ca vipassanāvasena ca tadaṅgasuññatā niddiṭṭhā. Pahānadīpakassa vacanassa abhāvena pana vivaṭṭanānupassanaṃyeva pariyosānaṃ katvā vipassanā niddiṭṭhā, cattāro maggā na niddiṭṭhā. Nekkhammena kāmacchando samucchinno ceva suñño cātiādīsu vikkhambhane vuttanayeneva attho veditabbo. Tadaṅgavikkhambhanavasena pahīnānipi cettha samudācārābhāvato samucchinnāni nāma hontīti iminā pariyāyena samucchedo vutto, taṃtaṃsamucchedakiccasādhanavasena vā maggasampayuttanekkhammādivasena vuttantipi veditabbaṃ. Paṭippassaddhinissaraṇasuññesu ca idha vuttanayeneva attho veditabbo. Tadaṅgavikkhambhanasamucchedapahānesu panettha paṭippassaddhimattattaṃ nissaṭamattattañca gahetvā vuttaṃ. Pañcasupi etesu suññesu nekkhammādīniyeva vikkhambhanatadaṅgasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇanāmena vuttāni. Ajjhattanti ajjhattabhūtaṃ. Bahiddhāti bahiddhābhūtaṃ. Dubhatosuññanti ubhayasuññaṃ. Paccattādīsupi hi to-itivacanaṃ hotiyeva.

Com relação a 'O desejo sensual é vazio por meio da renúncia como um fator temporário (tadaṅga)', o desejo sensual abandonado pela renúncia é vazio daquele fator conhecido como renúncia. Ou então, qualquer desejo sensual, devido à sua ausência na renúncia, é vazio daquele fator que é a renúncia. Assim também deve ser aplicada a interpretação para os demais. E aqui, o vazio temporário (tadaṅgasuññatā) é indicado pela mera ausência de cada fator respectivo em cada caso, por meio do jhana de acesso e de absorção, e por meio da vipassana (insight). Mas, devido à ausência de uma palavra que indique o abandono [por supressão], a vipassana é indicada tendo apenas a contemplação do retorno (vivaṭṭanānupassanā) como conclusão, e os quatro caminhos não são indicados. Em passagens como 'O desejo sensual é erradicado e vazio pela renúncia', o significado deve ser entendido da mesma maneira descrita para a supressão (vikkhambhana). E aqui, mesmo os obstáculos abandonados por meio do abandono temporário e do abandono por supressão são chamados de 'erradicados' devido à ausência de sua manifestação ativa; por este método, a erradicação (samuccheda) é dita. Ou deve ser entendido como dito por meio da renúncia associada ao caminho, etc., por meio da realização da respectiva função de erradicação. E nos vazios de tranquilização e de escape, o significado deve ser entendido da mesma maneira descrita aqui. Mas aqui, nos abandonos temporário, por supressão e por erradicação, isso é dito tomando o mero estado de tranquilização e o mero estado de libertação. E em todos esses cinco vazios, a renúncia, etc., são chamadas pelos nomes de supressão, temporário, erradicação, tranquilização e escape. 'Interno' (ajjhattanti) significa o que se tornou interno. 'Externo' (bahiddhāti) significa o que se tornou externo. 'Vazio de ambos' (dubhatosuññanti) significa vazio de ambos, ou vazio de eu e de pertencente ao eu em ambos. Pois mesmo em palavras como paccatta, o sufixo '-to' é de fato usado.

Cha ajjhattikāyatanādīni chaajjhattikāyatanādīnaṃ bhāvena sabhāgāni. Parehi visabhāgāni. Viññāṇakāyātiādīsu cettha kāyavacanena viññāṇādīniyeva vuttāni. Nekkhammesanādīsu nekkhammādīniyeva tadatthikehi viññūhi esīyantīti esanā. Atha vā pubbabhāge nekkhammādīnaṃ esanāpi kāmacchandādīhi suññā, kiṃ pana nekkhammādīnītipi vuttaṃ hoti? Pariggahādīsu nekkhammādīniyeva pubbabhāge esitāni aparabhāge pariggayhantīti [Pg.245] pariggahoti, pariggahitāni pattivasena paṭilabbhantīti paṭilābhoti, paṭiladdhāni ñāṇavasena paṭivijjhīyantīti paṭivedhoti ca vuttāni. Ekattasuññañca nānattasuññañca sakiṃyeva pucchitvā ekattasuññaṃ vissajjetvā nānattasuññaṃ avissajjetvāva sakiṃ nigamanaṃ kataṃ. Kasmā na vissajjitanti ce? Vuttapariyāyenevettha yojanā ñāyatīti na vissajjitanti veditabbaṃ. Ayaṃ panettha yojanā – nekkhammaṃ ekattaṃ, kāmacchando nānattaṃ, kāmacchando nānattaṃ, nekkhammekattena suññanti. Evaṃ sesesupi yojanā veditabbā.

As seis bases internas, etc., são homogêneas por terem a natureza de seis bases internas, etc. Elas são heterogêneas em relação às outras. E aqui, em passagens como 'grupo de consciência' (viññāṇakāya), apenas a consciência, etc., são referidas pela palavra 'grupo' (kāya). Em 'busca pela renúncia' (nekkhammesanā), etc., apenas a renúncia, etc., são chamadas de 'busca' (esanā) porque são buscadas pelos sábios que as desejam. Ou então, na fase preliminar, a própria busca pela renúncia, etc., é vazia de desejo sensual, etc. O que é vazio? A renúncia, etc., são vazias. Isso também é o que se quer dizer. Em 'posse' (pariggaha), etc., a própria renúncia, etc., que foram buscadas na fase preliminar, são tomadas na fase posterior; por isso são chamadas de 'posse' (pariggaha). Sendo tomadas, são obtidas por meio da realização; por isso são chamadas de 'aquisição' (paṭilābha). Sendo obtidas, são penetradas por meio do conhecimento; por isso são chamadas de 'penetração' (paṭivedha). Tendo perguntado sobre o vazio de unidade e o vazio de diversidade de uma só vez, tendo respondido sobre o vazio de unidade, e sem responder sobre o vazio de diversidade, uma única conclusão foi feita. Se perguntarem: 'Por que não foi respondido?', deve-se entender que não foi respondido porque a aplicação aqui é conhecida pelo método já exposto. E esta é a aplicação aqui: a renúncia é a unidade, o desejo sensual é a diversidade; o desejo sensual, que é a diversidade, é vazio da renúncia, que é a unidade. Assim também deve ser entendida a aplicação para os demais.

Khantiādīsu nekkhammādīniyeva khamanato ruccanato khantīti, rocitāniyeva pavisitvā tiṭṭhanato adhiṭṭhānanti, pavisitvā ṭhitānaṃ yathārucimeva sevanato pariyogāhananti ca vuttāni. Idha sampajānotiādiko paramatthasuññaniddeso parinibbānañāṇaniddese vaṇṇitoyeva.

Em 'paciência' (khanti), etc., a própria renúncia, etc., são chamadas de 'paciência' porque são toleradas e aprovadas. Sendo aprovadas, são chamadas de 'determinação' (adhiṭṭhāna) porque nelas se entra e se permanece. Tendo entrado e permanecido nelas, são chamadas de 'imersão' (pariyogāhana) porque são cultivadas conforme o desejo. A explicação do vazio supremo (paramatthasuñña) que começa com 'aqui, plenamente consciente', etc., já foi explicada na exposição do conhecimento do parinibbana.

Imesu ca sabbesu suññesu saṅkhārasuññaṃ vipariṇāmasuññaṃ lakkhaṇasuññañca yathāvuttānaṃ dhammānaṃ aññamaññaasammissatādassanatthaṃ. Yattha pana akusalapakkhikānaṃ kusalapakkhikena suññatā vuttā, tena akusale ādīnavadassanatthaṃ. Yattha pana kusalapakkhikānaṃ akusalapakkhikena suññatā vuttā, tena kusale ānisaṃsadassanatthaṃ. Yattha attattaniyādīhi suññatā vuttā, taṃ sabbasaṅkhāresu nibbidājananatthaṃ. Aggasuññaṃ paramatthasuññañca nibbāne ussāhajananatthaṃ vuttanti veditabbaṃ.

E entre todos esses vazios, o vazio de formações, o vazio de mudança e o vazio de características são para mostrar a não-mistura mútua dos fenômenos mencionados. Mas onde é dito o vazio dos fatores do lado prejudicial em relação aos fatores do lado benéfico, isso é para mostrar o perigo no prejudicial. Mas onde é dito o vazio dos fatores do lado benéfico em relação aos fatores do lado prejudicial, isso é para mostrar o benefício no benéfico. Onde é dito o vazio de eu e pertencente ao eu, etc., isso é para gerar o desencanto em relação a todas as formações. Deve-se entender que o vazio supremo e o vazio do sentido último são ditos para gerar esforço em direção ao Nibbana.

Tesu aggasuññañca paramatthasuññañcāti dve suññāni atthato ekameva nibbānaṃ aggaparamatthavasena saupādisesaanupādisesavasena ca dvidhā katvā vuttaṃ. Tāni dve attattaniyasuññato saṅkhārasuññato ca sabhāgāni. ‘‘Suññasuññaṃ ajjhattasuññaṃ bahiddhāsuññaṃ dubhatosuññaṃ sabhāgasuññaṃ visabhāgasuñña’’nti imāni cha suññāni suññasuññameva hoti. Ajjhattādibhedato pana chadhā vuttāni. Tāni cha ca attattaniyādisuññato sabhāgāni. Saṅkhāravipariṇāmalakkhaṇasuññāni, vikkhambhanatadaṅgasamucchedapaṭippassaddhinissaraṇasuññāni, esanāpariggahapaṭilābhapaṭivedhasuññāni, ekattanānattasuññāni, khantiadhiṭṭhānapariyogāhanasuññāni cāti sattarasa suññāni attani avijjamānehi tehi tehi dhammehi suññattā avijjamānānaṃ vasena visuṃ visuṃ vuttāni. Saṅkhāravipariṇāmalakkhaṇasuññāni pana [Pg.246] itarena itarena asammissavasena sabhāgāni, vikkhambhanādīni pañca kusalapakkhena suññattā sabhāgāni, esanādīni cattāri, khantiādīni ca tīṇi akusalapakkhena suññattā sabhāgāni, ekattanānattasuññāni aññamaññapaṭipakkhavasena sabhāgāni.

Entre eles, os dois vazios chamados 'vazio supremo' e 'vazio do sentido último' são, em essência, o próprio Nibbana único, expresso de duas maneiras: como supremo e sentido último, e como com resíduo de apego e sem resíduo de apego. Esses dois são homogêneos por serem vazios de eu e pertencente ao eu, e vazios de formações. 'Vazio de vazio, vazio interno, vazio externo, vazio de ambos, vazio homogêneo, vazio heterogêneo' — esses seis vazios são, na verdade, apenas o vazio de vazio. Mas eles são ditos de seis maneiras devido à divisão em interno, etc. E esses seis são homogêneos por serem vazios de eu, pertencente ao eu, etc. Os dezessete vazios — a saber, os vazios de formações, mudança e características; os vazios de supressão, temporário, erradicação, tranquilização e escape; os vazios de busca, posse, aquisição e penetração; os vazios de unidade e diversidade; e os vazios de paciência, determinação e imersão — são ditos separadamente em termos de coisas inexistentes, por serem vazios daqueles respectivos fenômenos que não existem em si mesmos. Mas os vazios de formações, mudança e características são homogêneos por não se misturarem uns com os outros. Os cinco vazios que começam com a supressão são homogêneos por serem vazios do lado benéfico. Os quatro que começam com a busca, e os três que começam com a paciência, são homogêneos por serem vazios do lado prejudicial. Os vazios de unidade e diversidade são homogêneos por serem mutuamente opostos.

Sabbe dhammā samāsena, tidhā dvedhā tathekadhā;

Suññāti suññatthavidū, vaṇṇayantīdha sāsane.

Todos os fenômenos, em resumo, são vazios de três maneiras, de duas maneiras e também de uma maneira; assim os conhecedores do vazio explicam nesta Dispensação.

Kathaṃ? Sabbe tāva lokiyā dhammā dhuvasubhasukhaattavirahitattā dhuvasubhasukhaattasuññā. Maggaphaladhammā dhuvasukhattavirahitattā dhuvasukhattasuññā. Aniccattāyeva sukhena suññā. Anāsavattā na subhena suññā. Nibbānadhammo attasseva abhāvato attasuñño. Lokiyalokuttarā pana sabbepi saṅkhatā dhammā sattassa kassaci abhāvato sattasuññā. Asaṅkhato nibbānadhammo tesaṃ saṅkhārānampi abhāvato saṅkhārasuñño. Saṅkhatāsaṅkhatā pana sabbepi dhammā attasaṅkhātassa puggalassa abhāvato attasuññāti.

Como? Primeiro, todos os fenômenos mundanos, por serem desprovidos de permanência, beleza, felicidade e eu, são vazios de permanência, beleza, felicidade e eu. Os fenômenos do caminho e do fruto, por serem desprovidos de permanência, felicidade e eu, são vazios de permanência, felicidade e eu. Devido à própria impermanência, eles são vazios de felicidade. Por serem livres de influxos, eles não são vazios de beleza. O fenômeno do Nibbana, devido à própria ausência de um eu, é vazio de eu. Mas todos os fenômenos condicionados, tanto mundanos quanto supramundanos, por não haver nenhum ser, são vazios de ser. O fenômeno incondicionado do Nibbana, devido à ausência daquelas próprias formações, é vazio de formações. Mas todos os fenômenos, condicionados e incondicionados, devido à ausência de uma pessoa conhecida como eu, são vazios de eu.

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmaggaaṭṭhakathāya

Na Saddhammappakāsinī, o comentário ao Paṭisambhidāmagga,

Suññakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Termina a explicação do Discurso sobre o Vazio (Suññakathā).

Yuganaddhavaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Termina a explicação do Capítulo sobre a Conexão em Par (Yuganaddhavagga).

Niṭṭhitā ca majjhimavaggassa apubbatthānuvaṇṇanā.

E termina a explicação dos significados inéditos do Capítulo Médio (Majjhimavagga).

(3) Paññāvaggo

(3) O Capítulo da Sabedoria (Paññāvaggo)

1. Mahāpaññākathā

1. O Discurso sobre a Grande Sabedoria (Mahāpaññākathā)

Mahāpaññākathāvaṇṇanā

A Explicação do Discurso sobre a Grande Sabedoria

1. Idāni [Pg.247] visesato paññāpadaṭṭhānabhūtāya suññakathāya anantaraṃ kathitāya paññākathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha ādito tāva sattasu anupassanāsu ekekamūlakā satta paññā pucchāpubbaṅgamaṃ katvā niddiṭṭhā, puna sattānupassanāmūlakā ekekuttaramūlakā ca tisso paññā pucchaṃ akatvāva niddiṭṭhā, evamādito dasapaññāpāripūrī niddiṭṭhā. Tattha aniccānupassanā tāva yasmā aniccato diṭṭhesu saṅkhāresu ‘‘yadaniccaṃ, taṃ dukkha’’nti dukkhato ca ‘‘yaṃ dukkhaṃ, tadanattā’’ti anattato ca javati, tasmā sā bhāvitā bahulīkatā javanapaññaṃ paripūreti. Sā hi sakavisayesu javatīti javanā, javanā ca sā paññā cāti javanapaññā. Dukkhānupassanā samādhindriyanissitattā balavatī hutvā paṇidhiṃ nibbijjhati padāleti, tasmā nibbedhikapaññaṃ paripūreti. Sā hi nibbijjhatīti nibbedhikā, nibbedhikā ca sā paññā cāti nibbedhikapaññā. Anattānupassanā suññatādassanena vuddhippattiyā mahattappattattā mahāpaññaṃ paripūreti. Sā hi vuddhippattattā mahatī ca sā paññā cāti mahāpaññā. Nibbidānupassanā yasmā tissannaṃyeva anupassanānaṃ purimatopi āsevanāya balappattāvatthattā sabbasaṅkhāresu nibbindanasamatthā hutvā tikkhā hoti, tasmā tikkhapaññaṃ paripūreti. Virāgānupassanāpi yasmā tissannaṃyeva anupassanānaṃ purimatopi āsevanābalappattānaṃ vuddhatarāvatthattā sabbasaṅkhārehi virajjanasamatthā hutvā vipulā hoti, tasmā vipulapaññaṃ paripūreti.

1. Agora segue a explicação dos significados inéditos do Discurso sobre a Sabedoria (Paññākathā), que foi proferido imediatamente após o Discurso sobre o Vazio (Suññakathā), o qual serve especificamente como a causa próxima (padaṭṭhāna) para a sabedoria. Nele, primeiramente, as sete sabedorias baseadas individualmente nas sete contemplações são expostas precedidas por perguntas. Depois, as três sabedorias que têm as sete contemplações como base e têm uma base progressiva são expostas sem perguntas. Assim, desde o início, a perfeição das dez sabedorias é exposta. Entre elas, primeiramente, a contemplação da impermanência (aniccānupassanā), visto que, quando as formações são vistas como impermanentes, ela corre para o sofrimento através de 'o que é impermanente, isso é sofrimento', e para o não-eu através de 'o que é sofrimento, isso é não-eu'; portanto, quando cultivada e desenvolvida repetidamente, ela preenche a sabedoria rápida (javanapaññā). Pois ela corre em seus próprios objetos, por isso é rápida; e sendo rápida e sabedoria, é 'sabedoria rápida'. A contemplação do sofrimento (dukkhānupassanā), por ser apoiada na faculdade da concentração, torna-se forte e penetra o anseio; portanto, ela preenche a sabedoria penetrante (nibbedhikapaññā). Pois ela penetra, por isso é penetrante; e sendo penetrante e sabedoria, é 'sabedoria penetrante'. A contemplação do não-eu (anattānupassanā), por alcançar a grandeza através do crescimento na visão do vazio, preenche a grande sabedoria (mahāpaññā). Pois, por ter alcançado o crescimento, ela é grande; e sendo grande e sabedoria, é 'grande sabedoria'. A contemplação do desencanto (nibbidānupassanā), visto que, pela repetição das próprias três contemplações, ela alcança um estado de força superior ao anterior e se torna capaz de se desencantar de todas as formações, sendo afiada; portanto, ela preenche a sabedoria afiada (tikkhapaññā). A contemplação do desapego (virāgānupassanā) também, visto que, pela repetição das próprias três contemplações, alcança um estado de força ainda mais desenvolvido do que o anterior e se torna capaz de se desapegar de todas as formações, sendo ampla; portanto, ela preenche a sabedoria ampla (vipulapaññā).

Nirodhānupassanāpi yasmā tissannaṃyeva anupassanānaṃ purimatopi āsevanābalappattānaṃ vuddhatarāvatthattā vayalakkhaṇavasena sabbasaṅkhārānaṃ nirodhadassanasamatthā hutvā gambhīrā hoti, tasmā gambhīrapaññaṃ paripūreti. Nirodho hi uttānapaññehi alabbhaneyyapatiṭṭhattā gambhīro, tasmiṃ gambhīre gādhappattā paññāpi gambhīrā. Paṭinissaggānupassanāpi yasmā tissannaṃyeva anupassanānaṃ purimatopi āsevanābalappattānaṃ vuddhatarāvatthattā vayalakkhaṇavasena sabbasaṅkhārapaṭinissajjanasamatthā hutvā asāmantā hoti, vuddhipariyantappattattā chahi paññāhi dūre hotīti attho. Tasmā [Pg.248] sayaṃ asāmantattā asāmantapaññaṃ paripūreti. Sā hi heṭṭhimapaññāhi dūrattā asāmantā, asamīpā vā paññāti asāmantapaññā. Paṇḍiccaṃ paripūrentīti paṇḍitabhāvaṃ paripūrenti. Yasmā yathāvuttā satta paññā paripuṇṇā bhāvetvā paṇḍitalakkhaṇappatto sikhappattavuṭṭhānagāminivipassanāsaṅkhātehi saṅkhārupekkhānulomagotrabhuñāṇehi paṇḍito hutvā paṇḍiccena samannāgato hoti, tasmā ‘‘paṇḍiccaṃ paripūrentī’’ti vuttaṃ.

A contemplação da cessação (nirodhānupassanā) também, visto que, pela repetição das próprias três contemplações, alcança um estado de força ainda mais desenvolvido do que o anterior e se torna capaz de ver a cessação de todas as formações por meio da característica de desaparecimento, sendo profunda; portanto, ela preenche a sabedoria profunda (gambhīrapaññā). Pois a cessação é profunda por não ter um fundamento que possa ser obtido por aqueles de sabedoria superficial; e a sabedoria que obteve um fundamento nessa profundidade também é profunda. A contemplação do abandono (paṭinissaggānupassanā) também, visto que, pela repetição das próprias três contemplações, alcança um estado de força ainda mais desenvolvido do que o anterior e se torna capaz de abandonar todas as formações por meio da característica de desaparecimento, sendo incomparável — o que significa que, por ter alcançado o limite do crescimento, ela está distante das seis sabedorias. Portanto, por si mesma não ser próxima, ela preenche a sabedoria incomparável (asāmantapaññā). Pois ela é incomparável por estar distante das sabedorias inferiores, ou seja, é uma sabedoria não próxima; por isso é 'sabedoria incomparável'. 'Preenchem a erudição' significa que preenchem o estado de sábio. Visto que, tendo cultivado plenamente as sete sabedorias mencionadas, aquele que alcançou a característica de sábio torna-se um sábio por meio dos conhecimentos de equanimidade em relação às formações, conformidade e mudança de linhagem, os quais são conhecidos como a vipassana que conduz à emergência e que atingiu o seu ápice, e assim torna-se dotado de erudição; portanto, é dito: 'preenchem a erudição'.

Aṭṭha paññāti paṇḍiccasaṅkhātāya paññāya saha sabbā aṭṭha paññā. Puthupaññaṃ paripūrentīti yasmā tena paṇḍiccena samannāgato hutvā so paṇḍito gotrabhuñāṇānantaraṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā lokuttarabhāvappattiyā lokiyato puthubhūtattā visuṃbhūtattā puthupaññātisaṅkhātaṃ maggaphalapaññaṃ pāpuṇāti, tasmā ‘‘aṭṭha paññā puthupaññaṃ paripūrentī’’ti vuttaṃ.

'As oito sabedorias' refere-se a todas as oito sabedorias junto com a sabedoria conhecida como erudição. 'Preenchem a sabedoria ampla' significa que, visto que aquele sábio, sendo dotado daquela erudição, imediatamente após o conhecimento de mudança de linhagem, toma o Nibbana como objeto e, ao alcançar o estado supramundano, atinge a sabedoria do caminho e do fruto conhecida como sabedoria ampla por ser abundante e distinta em relação à sabedoria mundana; portanto, é dito: 'as oito sabedorias preenchem a sabedoria ampla'.

Imā nava paññātiādīsu tasseva kamena adhigatamaggaphalassa ariyapuggalassa paṇītalokuttaradhammopayogena paṇītacittasantānattā pahaṭṭhākāreneva ca pavattamānacittasantānassa phalānantaraṃ otiṇṇabhavaṅgato vuṭṭhitassa maggapaccavekkhaṇā, tato ca bhavaṅgaṃ otaritvā vuṭṭhitassa phalapaccavekkhaṇā, imināva nayena pahīnakilesapaccavekkhaṇā, avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇā, nibbānapaccavekkhaṇāti pañca paccavekkhaṇā pavattanti. Tāsu paccavekkhaṇāsu maggapaccavekkhaṇā phalapaccavekkhaṇā ca paṭibhānapaṭisambhidā hoti. Kathaṃ? ‘‘Yaṃkiñci paccayasambhūtaṃ nibbānaṃ bhāsitattho vipāko kiriyāti ime pañca dhammā attho’’ti abhidhamme pāḷiṃ anugantvā tadaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Nibbānassa ca atthattā tadārammaṇaṃ maggaphalañāṇaṃ ‘‘atthesu ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 718; paṭi. ma. 1.110) vacanato atthapaṭisambhidā hoti. Tassa atthapaṭisambhidābhūtassa maggaphalañāṇassa paccavekkhaṇañāṇaṃ ‘‘ñāṇesu ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā’’ti vacanato paṭibhānapaṭisambhidā hoti. Sā ca paccavekkhaṇapaññā hāsākārena pavattamānacittasantānassa hāsapaññā nāma hoti. Tasmā nava paññā hāsapaññaṃ paripūrentīti ca hāsapaññā paṭibhānapaṭisambhidāti ca vuttaṃ. Sabbappakārāpi paññā tassa tassa atthassa pākaṭakaraṇasaṅkhātena paññāpanaṭṭhena paññā, tena tena vā pakārena dhamme jānātīti paññā.

Nestas [passagens que começam com] 'estas nove sabedorias', etc., para aquele mesmo nobre indivíduo que obteve sucessivamente o caminho e o fruto, devido à associação com o sublime estado supramundano e por possuir um fluxo mental sublime, e cujo fluxo mental ocorre de maneira alegre, ocorre a revisão do caminho ao emergir do bhavaṅga no qual havia entrado imediatamente após o fruto. E, após ter entrado novamente no bhavaṅga a partir dali e dele emergido, ocorre a revisão do fruto. Por este mesmo método, ocorrem as cinco revisões: a revisão das impurezas abandonadas, a revisão das impurezas restantes e a revisão do Nibbāna. Dessas revisões, a revisão do caminho e a revisão do fruto constituem a discriminação analítica da inteligência. Como? Seguindo o texto do Abhidhamma, foi dito em seu comentário: 'Qualquer coisa originada por condições, o Nibbāna, o significado do que é dito, o resultado e a ação funcional — estes cinco fenômenos são o significado'. E porque o Nibbāna é um significado, o conhecimento do caminho e do fruto que o tem como objeto é a discriminação analítica do significado, de acordo com a declaração: 'O conhecimento a respeito dos significados é a discriminação analítica do significado'. O conhecimento de revisão desse conhecimento do caminho e do fruto, que constitui a discriminação analítica do significado, é a discriminação analítica da inteligência, de acordo com a declaração: 'O conhecimento a respeito dos conhecimentos é a discriminação analítica da inteligência'. E essa sabedoria de revisão, para aquele cujo fluxo mental ocorre de maneira alegre, é chamada de sabedoria alegre. Por isso, foi dito que 'as nove sabedorias preenchem a sabedoria alegre' e que 'a sabedoria alegre é a discriminação analítica da inteligência'. Toda sabedoria, sob qualquer aspecto, é sabedoria no sentido de tornar claro cada respectivo significado, ou porque ela conhece as coisas de diversas maneiras.

Tassāti [Pg.249] tassa vuttappakārassa ariyapuggalassa. Karaṇatthe sāmivacanaṃ. Atthavavatthānatoti yathāvuttassa pañcavidhassa atthassa vavatthāpanavasena. Vuttampi cetaṃ samaṇakaraṇīyakathāyaṃ ‘‘hetuphalaṃ nibbānaṃ vacanattho atha vipākaṃ kiriyāti atthe pañca pabhede paṭhamantapabhedagataṃ ñāṇa’’nti. Adhigatā hotīti paṭiladdhā hoti. Sāyeva paṭilābhasacchikiriyāya sacchikatā. Paṭilābhaphasseneva phassitā paññāya. Dhammavavatthānatoti ‘‘yo koci phalanibbattako hetu ariyamaggo bhāsitaṃ kusalaṃ akusalanti ime pañca dhammā dhammo’’ti abhidhamme pāḷiyānusārena vuttānaṃ pañcannaṃ dhammānaṃ vavatthāpanavasena. Vuttampi cetaṃ samaṇakaraṇīyakathāyaṃ ‘‘hetu ariyamaggo vacanaṃ kusalañca akusalañcāti dhamme pañca pabhede dutiyantapabhedagataṃ ñāṇa’’nti. Niruttivavatthānatoti tesaṃ tesaṃ atthadhammānaṃ anurūpaniruttīnaṃ vavatthāpanavasena. Paṭibhānavavatthānatoti paṭibhānasaṅkhātānaṃ tiṇṇaṃ paṭisambhidāñāṇānaṃ vavatthāpanavasena. Tassimāti nigamanavacanametaṃ.

A palavra 'tassa' (dele) refere-se àquele nobre indivíduo do tipo mencionado. É um caso genitivo usado no sentido instrumental. 'Pela determinação do significado' significa por meio da determinação dos cinco tipos de significado mencionados. E isto também foi dito no Samaṇakaraṇīyakathā: 'O conhecimento que penetra a primeira divisão nos cinco tipos de significado — a saber, o efeito da causa, o Nibbāna, o significado das palavras, o resultado e a ação funcional'. 'É alcançada' significa é obtida. Essa mesma é realizada pela realização da obtenção. É tocada pela sabedoria através do próprio toque da obtenção. 'Pela determinação dos fenômenos' significa por meio da determinação dos cinco fenômenos descritos no Abhidhamma de acordo com o texto canônico: 'Qualquer causa que produz um efeito, o nobre caminho, o que é dito, o benéfico e o não benéfico — estes cinco fenômenos são chamados de dhamma'. E isto também foi dito no Samaṇakaraṇīyakathā: 'O conhecimento que penetra a segunda divisão nos cinco tipos de fenômenos — a saber, a causa, o nobre caminho, a palavra, o benéfico e o não benéfico'. 'Pela determinação da linguagem' significa por meio da determinação das expressões linguísticas apropriadas para aqueles respectivos significados e fenômenos. 'Pela determinação da inteligência' significa por meio da determinação dos três conhecimentos de discriminação analítica conhecidos como inteligência. 'Nisso' é uma declaração de conclusão.

2. Evaṃ sabbasaṅgāhakavasena anupassanānaṃ visesaṃ dassetvā idāni vatthubhedavasena dassento rūpe aniccānupassanātiādimāha. Taṃ heṭṭhā vuttatthameva. Puna rūpādīsuyeva atītānāgatapaccuppannavasena javanapaññaṃ dassetukāmo kevalaṃ rūpādivasena ca atītānāgatapaccuppannarūpādivasena ca pucchaṃ katvā pucchākameneva vissajjanaṃ akāsi. Tattha suddharūpādivissajjanesu paṭhamaṃ niddiṭṭhā eva paññā atītānāgatapaccuppannamūlakesu sabbavissajjanesu tesu atītādīsu javanavasena javanapaññāti niddiṭṭhā.

2. Tendo assim mostrado a distinção das contemplações de forma abrangente, agora, para mostrá-la de acordo com a divisão dos objetos, ele diz: 'a contemplação da impermanência na forma', etc. Isso tem o mesmo significado já explicado anteriormente. Novamente, desejando mostrar a sabedoria rápida na própria forma, etc., de acordo com o passado, futuro e presente, ele fez uma pergunta puramente sobre a forma, etc., e sobre a forma, etc., no passado, futuro e presente, e deu a resposta seguindo exatamente a ordem da pergunta. Ali, entre as respostas sobre a forma pura, etc., a sabedoria indicada primeiro é indicada como 'sabedoria rápida' devido ao seu funcionamento rápido naquelas coisas passadas, etc., em todas as respostas baseadas no passado, futuro e presente.

3. Puna anekasuttantapubbaṅgamaṃ paññāpabhedaṃ dassetukāmo paṭhamaṃ tāva suttante uddisi. Tattha sappurisasaṃsevoti heṭṭhā vuttappakārānaṃ sappurisānaṃ bhajanaṃ. Saddhammassavananti tesaṃ sappurisānaṃ santike sīlādipaṭipattidīpakassa saddhammavacanassa savanaṃ. Yonisomanasikāroti sutānaṃ dhammānaṃ atthūpaparikkhaṇavasena upāyena manasikāro. Dhammānudhammapaṭipattīti lokuttaradhamme anugatassa sīlādipaṭipadādhammassa paṭipajjanaṃ. Paññāpaṭilābhāya [Pg.250] paññāvuddhiyā paññāvepullāya paññābāhullāyāti imāni cattāri paññāvasena bhāvavacanāni. Sesāni dvādasa puggalavasena bhāvavacanāni.

3. Novamente, desejando mostrar a divisão da sabedoria precedida por muitos discursos, ele primeiro resumiu os discursos. Ali, 'associação com pessoas íntegras' significa associar-se com pessoas íntegras do tipo mencionado anteriormente. 'Ouvir o verdadeiro Dhamma' significa ouvir, na presença dessas pessoas íntegras, as palavras do verdadeiro Dhamma que iluminam a prática da moralidade, etc. 'Atenção sábia' significa a aplicação da mente de forma apropriada, por meio do exame do significado dos ensinamentos ouvidos. 'Prática do Dhamma de acordo com o Dhamma' significa a prática do caminho da moralidade, etc., que acompanha o estado supramundano. 'Para a obtenção da sabedoria, para o crescimento da sabedoria, para a expansão da sabedoria, para a abundância da sabedoria' — estes quatro são termos abstratos expressos em termos de sabedoria. Os doze restantes são termos abstratos expressos em termos de pessoa.

1. Soḷasapaññāniddesavaṇṇanā

1. A Explicação da Descrição das Dezesseis Sabedorias

4. Suttantaniddese channaṃ abhiññāñāṇānanti iddhividhadibbasotacetopariyapubbenivāsadibbacakkhuāsavānaṃ khayañāṇānaṃ. Tesattatīnaṃ ñāṇānanti ñāṇakathāya niddiṭṭhānaṃ sāvakasādhāraṇānaṃ ñāṇānaṃ. Sattasattatīnaṃ ñāṇānanti ettha –

4. Na descrição dos discursos, 'dos conhecimentos das seis sabedorias diretas' refere-se aos conhecimentos dos poderes psíquicos, do ouvido divino, da leitura da mente alheia, das vidas passadas, do olho divino e da destruição das máculas. 'Dos setenta e três conhecimentos' refere-se aos conhecimentos comuns aos discípulos que foram indicados no Tratado sobre o Conhecimento. Quanto a 'dos setenta e sete conhecimentos', aqui:

‘‘Sattasattari vo, bhikkhave, ñāṇavatthūni desessāmi, taṃ suṇātha sādhukaṃ manasi karotha, bhāsissāmīti. Katamāni, bhikkhave, sattasattari ñāṇavatthūni? Jātipaccayā jarāmaraṇanti ñāṇaṃ, asati jātiyā natthi jarāmaraṇanti ñāṇaṃ. Atītampi addhānaṃ jātipaccayā jarāmaraṇanti ñāṇaṃ, asati jātiyā natthi jarāmaraṇanti ñāṇaṃ, anāgatampi addhānaṃ jātipaccayā jarāmaraṇanti ñāṇaṃ, asati jātiyā natthi jarāmaraṇanti ñāṇaṃ. Yampissa taṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ, tampi khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammanti ñāṇaṃ. Bhavapaccayā jātīti ñāṇaṃ…pe… upādānapaccayā bhavoti ñāṇaṃ… taṇhāpaccayā upādānanti ñāṇaṃ… vedanāpaccayā taṇhāti ñāṇaṃ… phassapaccayā vedanāti ñāṇaṃ… saḷāyatanapaccayā phassoti ñāṇaṃ… nāmarūpapaccayā saḷāyatananti ñāṇaṃ… viññāṇapaccayā nāmarūpanti ñāṇaṃ… saṅkhārapaccayā viññāṇanti ñāṇaṃ… avijjāpaccayā saṅkhārāti ñāṇaṃ, asati avijjāya natthi saṅkhārāti ñāṇaṃ. Atītampi addhānaṃ avijjāpaccayā saṅkhārāti ñāṇaṃ, asati avijjāya natthi saṅkhārāti ñāṇaṃ, anāgatampi addhānaṃ avijjāpaccayā saṅkhārāti ñāṇaṃ, asati avijjāya natthi saṅkhārāti ñāṇaṃ. Yampissa taṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ, tampi khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammanti ñāṇaṃ. Imāni vuccanti, bhikkhave, sattasattari ñāṇavatthūnī’’ti (saṃ. ni. 2.34) –

"Monges, eu vos ensinarei setenta e sete bases de conhecimento. Ouvi e prestai muita atenção, eu falarei. E quais são, monges, as setenta e sete bases de conhecimento? O conhecimento de que o envelhecimento e a morte ocorrem com o nascimento como condição; o conhecimento de que, não havendo nascimento, não há envelhecimento e morte. O conhecimento de que também no tempo passado o envelhecimento e a morte ocorriam com o nascimento como condição; o conhecimento de que, não havendo nascimento, não havia envelhecimento e morte. O conhecimento de que também no tempo futuro o envelhecimento e a morte ocorrerão com o nascimento como condição; o conhecimento de que, não havendo nascimento, não haverá envelhecimento e morte. E qualquer conhecimento da estabilidade do Dhamma que ele possua, esse conhecimento também é de natureza sujeita ao esgotamento, sujeita ao desaparecimento, sujeita ao desapego, sujeita à cessação. O conhecimento de que o nascimento ocorre com a existência como condição... [e assim por diante]... o conhecimento de que a existência ocorre com o apego como condição... o conhecimento de que o apego ocorre com o desejo como condição... o conhecimento de que o desejo ocorre com a sensação como condição... o conhecimento de que a sensação ocorre com o contato como condição... o conhecimento de que o contato ocorre com as seis bases dos sentidos como condição... o conhecimento de que as seis bases dos sentidos ocorrem com a mente-e-matéria como condição... o conhecimento de que a mente-e-matéria ocorre com a consciência como condição... o conhecimento de que a consciência ocorre com as formações volitivas como condição... o conhecimento de que as formações volitivas ocorrem com a ignorância como condição; o conhecimento de que, não havendo ignorância, não há formações volitivas. O conhecimento de que também no tempo passado as formações volitivas ocorriam com a ignorância como condição; o conhecimento de que, não havendo ignorância, não havia formações volitivas; o conhecimento de que também no tempo futuro as formações volitivas ocorrerão com a ignorância como condição; o conhecimento de que, não havendo ignorância, não haverá formações volitivas. E qualquer conhecimento da estabilidade do Dhamma que ele possua, esse conhecimento também é de natureza sujeita ao esgotamento, sujeita ao desaparecimento, sujeita ao desapego, sujeita à cessação. Estas, monges, são chamadas de setenta e sete bases de conhecimento."

Evaṃ [Pg.251] bhagavatā nidānavagge vuttāni sattasattati ñāṇāni. ‘‘Jarāmaraṇe ñāṇaṃ, jarāmaraṇasamudaye ñāṇaṃ, jarāmaraṇanirodhe ñāṇaṃ, jarāmaraṇanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇa’’nti (saṃ. ni. 2.33) iminā nayena ekādasasu aṅgesu cattāri cattāri katvā vuttāni catucattārīsa ñāṇavatthūni pana idha na gahitāni. Ubhayattha ca ñāṇāniyeva hitasukhassa vatthūnīti ñāṇavatthūni. Lābhotiādīsu lābhoyeva upasaggena visesetvā paṭilābhoti vutto. Puna tasseva atthavivaraṇavasena patti sampattīti vuttaṃ. Phassanāti adhigamavasena phusanā. Sacchikiriyāti paṭilābhasacchikiriyā. Upasampadāti nipphādanā.

Assim, os setenta e sete conhecimentos foram ditos pelo Abençoado no Nidānavagga. No entanto, as quarenta e quatro bases de conhecimento ditas por este método — 'o conhecimento a respeito do envelhecimento e da morte, o conhecimento a respeito da origem do envelhecimento e da morte, o conhecimento a respeito da cessação do envelhecimento e da morte, o conhecimento a respeito do caminho que leva à cessação do envelhecimento e da morte' —, multiplicando por quatro para cada um dos onze elos, não foram incluídas aqui. E em ambos os casos, os próprios conhecimentos são chamados de 'bases de conhecimento' porque são as bases para o bem-estar e a felicidade. Nas passagens que começam com 'obtenção', a própria palavra 'lābha' é qualificada por um prefixo e expressa como 'paṭilābha' (aquisição). Novamente, para explicar o significado desta mesma palavra, diz-se 'patti' (alcance) e 'sampatti' (realização). 'Tocar' significa o toque por meio da realização. 'Realização' significa a realização da aquisição. 'Realização plena' significa a consumação.

Sattannañca sekkhānanti tisso sikkhā sikkhantīti sekkhasaññitānaṃ sotāpattimaggaṭṭhādīnaṃ sattannaṃ. Puthujjanakalyāṇakassa cāti nibbānagāminiyā paṭipadāya yuttattā sundaraṭṭhena kalyāṇasaññitassa puthujjanassa. Vaḍḍhitaṃ vaḍḍhanaṃ etāyāti vaḍḍhitavaḍḍhanā. Yathāvuttānaṃ aṭṭhannampi paññānaṃ vasena visesato ca arahato paññāvasena paññāvuddhiyā. Tathā paññāvepullāya. Mahante atthe pariggaṇhātītiādīsu paṭisambhidappatto ariyasāvako atthādayo ārammaṇakaraṇena pariggaṇhāti. Sabbāpi mahāpaññā ariyasāvakānaṃyeva. Tassā ca paññāya visayā heṭṭhā vuttatthā eva.

'E dos sete que estão em treinamento' refere-se aos sete indivíduos conhecidos como em treinamento — começando por aqueles estabelecidos no caminho da entrada-no-corrente —, porque eles treinam nos três treinamentos. 'E do homem comum virtuoso' refere-se ao homem comum conhecido como virtuoso no sentido de ser excelente, devido ao seu empenho na prática que leva ao Nibbāna. 'Aquela pela qual o crescimento é aumentado' é chamada de crescimento aumentado. Por meio das sabedorias de todos os oito indivíduos mencionados e, especialmente, por meio da sabedoria do Arahant, [elas conduzem] ao crescimento da sabedoria. Da mesma forma, para a expansão da sabedoria. Nas passagens que começam com 'ela apreende grandes significados', o nobre discípulo que alcançou as discriminações analíticas apreende o significado, etc., tomando-os como objeto. Toda grande sabedoria pertence exclusivamente aos nobres discípulos. E os objetos dessa sabedoria têm o mesmo significado já explicado anteriormente.

Puthunānākhandhesūtiādīsu nānāsaddo puthusaddassa atthavacanaṃ. Ñāṇaṃ pavattatīti puthupaññāti tesu tathāvuttesu khandhādīsu ñāṇaṃ pavattatīti katvā taṃ ñāṇaṃ puthupaññā nāmāti attho. Nānāpaṭiccasamuppādesūti paṭiccasamuppannānaṃ dhammānaṃ vasena paccayabahuttā vuttaṃ. Nānāsuññatamanupalabbhesūti upalabbhanaṃ upalabbho, gahaṇanti attho. Na upalabbho anupalabbho, anupalabbhānaṃ bahuttā bahuvacanena anupalabbhā, pañcavīsatisuññatāvasena vā nānāsuññatāsu attattaniyādīnaṃ anupalabbhā nānāsuññatānupalabbhā, tesu. ‘‘Nānāsuññatānupalabbhesū’’ti vattabbe ‘‘adukkhamasukhā’’tiādīsu (dha. sa. tikamātikā 2) viya ma-kāro padasandhivasena vutto. Imā pañca paññā kalyāṇaputhujjanehi sādhāraṇā, nānāatthādīsu paññā ariyānaṃyeva. Puthujjanasādhāraṇe dhammeti lokiyadhamme. Iminā avasānapariyāyena [Pg.252] lokiyato puthubhūtanibbānārammaṇattā puthubhūtā visuṃbhūtā paññāti puthupaññā nāmāti vuttaṃ hoti.

Nas passagens que começam com 'nos muitos e diversos agregados', a palavra 'nānā' (diversos) expressa o significado da palavra 'puthu' (muitos). 'A sabedoria ampla' é assim chamada porque o conhecimento opera naqueles agregados, etc., mencionados; este é o significado. 'Nos diversos surgimentos dependentes' é dito no plural devido à multiplicidade de condições em relação aos fenômenos originados dependentemente. Em 'nas diversas vacuidades não encontradas': 'encontrar' é 'upalabbha', que significa apego ou apreensão. O que não é encontrado é 'anupalabbha'. Devido à sua multiplicidade, usa-se o plural 'anupalabbhā'. Ou então, significa que o eu e o que pertence ao eu, etc., não são encontrados nas diversas vacuidades de acordo com as vinte e cinco vacuidades; daí 'nānā-suññatā-anupalabbhā'. Nelas. Onde se deveria dizer 'nānāsuññatā-anupalabbhesu', a letra 'm' é inserida por razões de sandhi, como em 'adukkhamasukhā', etc. Estas cinco sabedorias são comuns aos homens comuns virtuosos; as sabedorias nos diversos significados, etc., pertencem exclusivamente aos nobres. 'No fenômeno comum aos homens comuns' refere-se ao fenômeno mundano. Por esta última explicação, por ter como objeto o Nibbāna, que é separado do mundo, ela é uma sabedoria separada e distinta; por isso, diz-se que é chamada de 'sabedoria ampla'.

Vipulapaññā mahāpaññānayena veditabbā. Yathāvutte dhamme pariggaṇhantassa guṇamahantatāya tesaṃ dhammānaṃ pariggāhikāya ca paññāya mahantatā, tesaṃ dhammānaṃ sayameva mahantattā uḷārattā dhammānañca paññāya ca vipulatā veditabbā. Gambhīrapaññā puthupaññānayena veditabbā. Te ca dhammā te ca anupalabbhā sā ca paññā pakatijanena alabbhaneyyapatiṭṭhattā gambhīrā.

A sabedoria abundante deve ser compreendida pelo método da grande sabedoria. Para quem apreende os fenômenos mencionados, devido à grandeza de suas qualidades, deve-se compreender a grandeza da sabedoria que apreende esses fenômenos; e devido à própria grandeza e excelência desses fenômenos, deve-se compreender a abundância tanto dos fenômenos quanto da sabedoria. A sabedoria profunda deve ser compreendida pelo método da sabedoria ampla. E esses fenômenos, essas coisas não encontradas e essa sabedoria são profundos porque sua base não pode ser alcançada pelas pessoas comuns.

Yassa puggalassāti ariyapuggalasseva. Añño kocīti puthujjano. Abhisambhavitunti sampāpuṇituṃ. Anabhisambhavanīyoti sampāpuṇituṃ asakkuṇeyyo. Aññehīti puthujjaneheva. Aṭṭhamakassāti arahattaphalaṭṭhato paṭṭhāya gaṇiyamāne aṭṭhamabhūtassa sotāpattimaggaṭṭhassa. Dūreti vippakaṭṭhe. Vidūreti visesena vippakaṭṭhe. Suvidūreti suṭṭhu visesena vippakaṭṭhe. Na santiketi na samīpe. Na sāmantāti na samīpabhāge. Imāni dve paṭisedhasahitāni vacanāni dūrabhāvasseva niyamanāni. Upādāyāti paṭicca. Sotāpannassāti sotāpattiphalaṭṭhassa. Eteneva taṃtaṃmaggapaññā taṃtaṃphalapaññāya dūreti vuttaṃ hoti. Paccekasambuddhoti upasaggena visesitaṃ. Itaradvayaṃ pana suddhameva āgataṃ.

'De qual indivíduo' refere-se apenas ao nobre indivíduo. 'Qualquer outro' refere-se ao homem comum. 'Para alcançar' significa para atingir. 'Inalcançável' significa incapaz de ser atingido. 'Por outros' significa pelos próprios homens comuns. 'Do oitavo' refere-se àquele estabelecido no caminho da entrada-no-corrente, que é o oitavo quando se conta regressivamente a partir daquele estabelecido no fruto do estado de Arahant. 'Longe' significa distante. 'Muito longe' significa especialmente distante. 'Extremamente longe' significa muitíssimo distante. 'Não perto' significa não próximo. 'Não vizinho' significa não nas proximidades. Estas duas expressões contendo negação servem apenas para enfatizar o estado de estar distante. 'Em dependência de' significa dependendo de. 'Do que entrou na corrente' refere-se àquele estabelecido no fruto da entrada-no-corrente. Por isso mesmo, foi dito que a sabedoria de cada respectivo caminho está longe da sabedoria de cada respectivo fruto. 'Paccekabuddha' é qualificado por prefixos. Os outros dois, no entanto, aparecem em sua forma pura.

5. ‘‘Paccekabuddhassa sadevakassa ca lokassa paññā tathāgatassa paññāya dūre’’tiādīni vatvā tameva dūraṭṭhaṃ anekappakārato dassetukāmo paññāpabhedakusalotiādimāha. Tattha paññāpabhedakusaloti attano anantavikappe paññāpabhede cheko. Pabhinnañāṇoti anantappabhedapattañāṇo. Etena paññāpabhedakusalattepi sati tāsaṃ paññānaṃ anantabhedattaṃ dasseti. Adhigatapaṭisambhidoti paṭiladdhaaggacatupaṭisambhidāñāṇo. Catuvesārajjappattoti cattāri visāradabhāvasaṅkhātāni ñāṇāni patto. Yathāha –

5. Tendo dito: “A sabedoria de um Paccekabuddha e do mundo com seus devas está distante da sabedoria do Tathāgata”, e assim por diante, desejando mostrar essa mesma distância de várias maneiras, ele disse: paññāpabhedakusalo (“habilidoso nas distinções da sabedoria”), etc. Aqui, paññāpabhedakusalo significa perito nas distinções de sua própria sabedoria, que possui infinitas variedades. Pabhinnañāṇo (“de conhecimento ramificado”) significa aquele cujo conhecimento alcançou infinitas ramificações. Com isso, embora haja habilidade nas distinções da sabedoria, mostra-se a infinita variedade dessas sabedorias. Adhigatapaṭisambhido (“aquele que alcançou as discriminações analíticas”) significa aquele que obteve o conhecimento supremo das quatro discriminações analíticas. Catuvesārajjappatto (“aquele que alcançou os quatro destemores”) significa aquele que alcançou os quatro conhecimentos conhecidos como destemor. Como foi dito:

‘‘Sammāsambuddhassa te paṭijānato ‘ime dhammā anabhisambuddhā’ti, tatra vata maṃ samaṇo vā brāhmaṇo vā devo vā [Pg.253] māro vā brahmā vā koci vā lokasmiṃ saha dhammena paṭicodessatīti nimittametaṃ, bhikkhave, na samanupassāmi, etamahaṃ, bhikkhave, nimittaṃ asamanupassanto khemappatto abhayappatto vesārajjappatto viharāmi. Khīṇāsavassa te paṭijānato ‘ime āsavā aparikkhīṇā’ti, ‘ye kho pana te antarāyikā dhammā vuttā, te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā’ti, ‘yassa kho pana te atthāya dhammo desito, so na niyyāti takkarassa sammā dukkhakkhayāyā’ti, tatra vata maṃ samaṇo vā brāhmaṇo vā devo vā māro vā brahmā vā koci vā lokasmiṃ saha dhammena paṭicodessatīti nimittametaṃ, bhikkhave, na samanupassāmi, etamahaṃ, bhikkhave, nimittaṃ asamanupassanto khemappatto abhayappatto vesārajjappatto viharāmī’’ti (a. ni. 4.8; ma. ni. 1.150).

“Ó monges, não vejo nenhuma base para que qualquer asceta, brâmane, deva, Māra, Brahmā ou qualquer pessoa no mundo possa legitimamente me acusar, dizendo: ‘Embora afirmes ser perfeitamente desperto, estes ensinamentos não foram compreendidos por ti’. Não vendo tal base, ó monges, eu permaneço seguro, destemido e confiante. Não vejo nenhuma base para que alguém possa legitimamente me acusar, dizendo: ‘Embora afirmes ter destruído as impurezas, estas impurezas não foram destruídas por ti’; ou ‘Aqueles estados que declaraste serem obstrutivos, para quem se engaja neles, não são realmente obstáculos’; ou ‘Aquele ensinamento que pregaste com um propósito, ele não conduz, para quem o pratica, à completa destruição do sofrimento’. Ó monges, não vejo nenhuma base para que qualquer asceta, brâmane, deva, Māra, Brahmā ou qualquer pessoa no mundo possa legitimamente me acusar disso. Não vendo tal base, ó monges, eu permaneço seguro, destemido e confiante.”

Dasabalabaladhārīti dasa balāni etesanti dasabalā, dasabalānaṃ balāni dasabalabalāni, tāni dasabalabalāni dhārayatīti dasabalabaladhārī, dasabalañāṇabaladhārīti attho. Etehi tīhi vacanehi anantappabhedānaṃ neyyānaṃ pabhedamukhamattaṃ dassitaṃ. Soyeva paññāpayogavasena abhimaṅgalasammataṭṭhena purisāsabho. Asantāsaṭṭhena purisasīho. Mahantaṭṭhena purisanāgo. Pajānanaṭṭhena purisājañño. Lokakiccadhuravahanaṭṭhena purisadhorayho.

Dasabalabaladhārī (“aquele que possui as forças das dez forças”) significa: aqueles que possuem dez forças são chamados de dasabalā; as forças daqueles que possuem dez forças são as forças das dez forças (dasabalabalāni); aquele que possui essas forças das dez forças é chamado de dasabalabaladhārī. O significado é: aquele que possui a força do conhecimento das dez forças. Por meio destas três expressões, mostra-se apenas uma introdução às divisões das infinitas coisas a serem conhecidas. Esse mesmo Buda, por meio do emprego de sua sabedoria, é chamado de “touro entre os homens” (purisāsabha) por ser considerado sumamente auspicioso; de “leão entre os homens” (purisasīha) por ser destemido; de “elefante entre os homens” (purisanāga) por sua grandeza; de “corcel nobre entre os homens” (purisājañña) por sua plena compreensão; e de “besta de carga entre os homens” (purisadhorayha) por carregar o fardo dos deveres do mundo.

Atha tejādikaṃ anantañāṇato laddhaṃ guṇavisesaṃ dassetukāmo tesaṃ tejādīnaṃ anantañāṇamūlakabhāvaṃ dassento anantañāṇoti vatvā anantatejotiādimāha. Tattha anantañāṇoti gaṇanavasena ca pabhāvavasena ca antavirahitañāṇo. Anantatejoti veneyyasantāne mohatamavidhamanena anantañāṇatejo. Anantayasoti paññāguṇeheva lokattayavitthatānantakittighoso. Aḍḍhoti paññādhanasamiddhiyā samiddho. Mahaddhanoti paññādhanavaḍḍhattepi pabhāvamahattena mahantaṃ paññādhanamassāti mahaddhano. Mahādhanotipi pāṭho. Dhanavāti pasaṃsitabbapaññādhanavattā niccayuttapaññādhanavattā atisayabhūtapaññādhanavattā dhanavā. Etesupi hi tīsu atthesu idaṃ vacanaṃ saddavidū icchanti.

Então, desejando mostrar as qualidades especiais como o esplendor, etc., obtidas a partir do conhecimento infinito, e mostrando que esse esplendor, etc., tem como raiz o conhecimento infinito, tendo dito anantañāṇo (“de conhecimento infinito”), ele disse anantatejo (“de esplendor infinito”), etc. Aqui, anantañāṇo significa aquele cujo conhecimento é infinito, tanto em termos de contagem quanto de poder. Anantatejo significa aquele que possui o esplendor do conhecimento infinito por dissipar a escuridão da ilusão no fluxo mental dos seres a serem guiados. Anantayaso (“de fama infinita”) significa aquele que possui fama infinita espalhada pelos três mundos unicamente devido às qualidades de sua sabedoria. Aḍḍho (“rico”) significa próspero devido à abundância da riqueza da sabedoria. Mahaddhano (“de grande riqueza”) significa aquele que possui uma imensa riqueza de sabedoria devido à grandeza de seu poder, embora haja abundância da riqueza da sabedoria. Há também a leitura mahādhano. Dhanavā (“possuidor de riqueza”) significa aquele que é chamado de dhanavā por possuir a louvável riqueza da sabedoria, por possuir a riqueza da sabedoria constantemente associada a ele e por possuir a riqueza da sabedoria que é extraordinária. Pois os conhecedores das palavras aceitam este termo nesses três significados.

Evaṃ [Pg.254] paññāguṇena bhagavato attasampattisiddhiṃ dassetvā puna paññāguṇeneva lokahitasampattisiddhiṃ dassento netātiādimāha. Tattha veneyye saṃsārasaṅkhātabhayaṭṭhānato nibbānasaṅkhātakhemaṭṭhānaṃ netā. Tattha nayanakāle eva saṃvaravinayapahānavinayavasena veneyye vinetā. Dhammadesanākāle eva saṃsayacchedanena anunetā. Saṃsayaṃ chinditvā paññāpetabbaṃ atthaṃ paññāpetā. Tathā paññāpitānaṃ nicchayakaraṇena nijjhāpetā. Tathā nijjhāyitassa atthassa paṭipattipayojanavasena pekkhetā. Tathāpaṭipanne paṭipattiphalena pasādetā. So hi bhagavāti ettha hi-kāro anantaraṃ vuttassa atthassa kāraṇopadese nipāto. Anuppannassa maggassa uppādetāti sakasantāne na uppannapubbassa chaasādhāraṇañāṇahetubhūtassa ariyamaggassa bodhimūle lokahitatthaṃ sakasantāne uppādetā. Asañjātassa maggassa sañjanetāti veneyyasantāne asañjātapubbassa sāvakapāramiñāṇahetubhūtassa ariyamaggassa dhammacakkappavattanato pabhuti yāvajjakālā veneyyasantāne sañjanetā. Sāvakaveneyyānampi hi santāne bhagavato vuttavacaneneva ariyamaggassa sañjananato bhagavā sañjanetā nāma hoti. Anakkhātassa maggassa akkhātāti aṭṭhadhammasamannāgatānaṃ buddhabhāvāya katābhinīhārānaṃ bodhisattānaṃ buddhabhāvāya byākaraṇaṃ datvā anakkhātapubbassa pāramitāmaggassa, ‘‘buddho bhavissatī’’ti byākaraṇamatteneva vā bodhimūle uppajjitabbassa ariyamaggassa akkhātā. Ayaṃ nayo paccekabodhisattabyākaraṇepi labbhatiyeva.

Tendo assim mostrado a realização da perfeição pessoal do Abençoado por meio da qualidade de sua sabedoria, mostrando novamente a realização do benefício para o mundo por meio da mesma qualidade de sabedoria, ele disse netā (“o guia”), etc. Aqui, ele é o guia (netā) que conduz os seres a serem guiados do lugar de perigo chamado samsara para o lugar de segurança chamado nibbāna. E precisamente no momento de conduzi-los, ele é o disciplinador (vinetā) que os disciplina por meio da disciplina de contenção e da disciplina de abandono. Precisamente no momento de pregar o Dhamma, ele é o conciliador (anunetā) que os guia adequadamente ao cortar suas dúvidas. Tendo cortado as dúvidas, ele é o revelador (paññāpetā) que revela o significado a ser conhecido. Da mesma forma, ele é aquele que faz contemplar (nijjhāpetā) os significados revelados por meio de sua determinação. Da mesma forma, ele é o observador (pekkhetā) do significado contemplado por meio do propósito da prática. Da mesma forma, ele é aquele que inspira confiança (pasādetā) nos praticantes por meio do fruto da prática. Na frase so hi bhagavā, a partícula hi é usada para indicar a causa do significado mencionado imediatamente antes. Anuppannassa maggassa uppādetā (“aquele que faz surgir o caminho não surgido antes”) significa aquele que fez surgir em seu próprio fluxo mental, sob a árvore Bodhi, para o benefício do mundo, o Nobre Caminho que nunca havia surgido antes em seu fluxo mental, o qual é a causa dos seis conhecimentos incomuns. Asañjātassa maggassa sañjanetā (“aquele que gera o caminho não gerado”) significa aquele que gera no fluxo mental dos seres a serem guiados, desde o Giro da Roda do Dhamma até o dia de hoje, o Nobre Caminho que nunca havia sido gerado antes em seus fluxos mentais, o qual tem como causa o conhecimento das perfeições dos discípulos. Pois, mesmo no fluxo mental dos discípulos a serem guiados, o Nobre Caminho é gerado unicamente pelas palavras ditas pelo Abençoado; portanto, o Abençoado é chamado de “gerador”. Anakkhātassa maggassa akkhātā (“aquele que proclama o caminho não proclamado”) significa aquele que proclama o caminho das perfeições nunca antes proclamado, tendo dado a predição para o estado de Buda aos Bodisatvas que possuem as oito qualidades e fizeram a resolução para o estado de Buda; ou aquele que proclama o Nobre Caminho a ser alcançado sob a árvore Bodhi unicamente por meio da predição “Ele se tornará um Buda”. Este mesmo método também se aplica à predição dos Paccekabodisatvas.

Maggaññūti paccavekkhaṇāvasena attanā uppāditaariyamaggassa ñātā. Maggavidūti veneyyasantāne janetabbassa ariyamaggassa kusalo. Maggakovidoti bodhisattānaṃ akkhātabbamagge vicakkhaṇo. Atha vā abhisambodhipaṭipattimaggaññū, paccekabodhipaṭipattimaggavidū, sāvakabodhipaṭipattimaggakovido. Atha vā ‘‘etena maggena ataṃsu pubbe, tarissantiyeva taranti ogha’’nti (saṃ. ni. 5.409) vacanato yathāyogaṃ atītānāgatapaccuppannabuddhapaccekabuddhasāvakānaṃ maggavasena ca suññatānimittaappaṇihitamaggavasena ca ugghaṭitaññūvipañcitaññūneyyapuggalānaṃ maggavasena ca yathākkamenatthayojanaṃ karonti. Maggānugāmī ca panāti bhagavatā gatamaggānugāmino hutvā[Pg.255]. Ettha ca-saddo hetuatthe nipāto. Etena ca bhagavato magguppādanādiguṇādhigamāya hetu vutto hoti. Pana-saddo katatthe nipāto. Tena bhagavatā katamaggakaraṇaṃ vuttaṃ hoti. Pacchā samannāgatāti paṭhamaṃ gatassa bhagavato pacchāgatasīlādiguṇena samannāgatā. Iti thero ‘‘anuppannassa maggassa uppādetā’’tiādīhi yasmā sabbepi bhagavato sīlādayo guṇā arahattamaggameva nissāya āgatā, tasmā arahattamaggameva nissāya guṇaṃ kathesi.

Maggaññū (“conhecedor do caminho”) significa aquele que conhece o Nobre Caminho gerado por si mesmo por meio da contemplação retrospectiva. Maggavidū (“aquele que compreende o caminho”) significa aquele que é habilidoso em relação ao Nobre Caminho a ser gerado no fluxo mental dos seres a serem guiados. Maggakovido (“perito no caminho”) significa aquele que é perspicaz em relação ao caminho a ser proclamado aos Bodisatvas. Ou ainda, ele é o conhecedor do caminho da prática para a perfeita iluminação, o conhecedor do caminho da prática para a iluminação pacceka e o perito no caminho da prática para a iluminação dos discípulos. Ou ainda, devido à declaração: “Por este caminho eles cruzaram no passado, cruzarão no futuro e cruzam agora a torrente”, os mestres fazem a conexão do significado em ordem sequencial, conforme apropriado, por meio do caminho dos Budas, Paccekabudas e discípulos do passado, futuro e presente; por meio do caminho do vazio, do sem sinal e do sem aspiração; e por meio do caminho das pessoas de compreensão rápida, de compreensão detalhada e que necessitam de orientação. Maggānugāmī ca pana (“e seguidor do caminho”) significa tornar-se seguidor do caminho percorrido pelo Abençoado. Aqui, a palavra ca é uma partícula no sentido de causa. Com isso, indica-se a causa para a obtenção de qualidades como a geração do caminho pelo Abençoado (ou seja, as perfeições). A palavra pana é uma partícula no sentido de ação realizada. Com ela, indica-se o desenvolvimento do caminho realizado pelo Abençoado. Pacchā samannāgatā (“dotados posteriormente”) significa dotados das qualidades posteriores como a virtude, etc., após o Abençoado ter ido primeiro. Assim, o Élder, por meio de passagens como “aquele que faz surgir o caminho não surgido antes”, etc., visto que todas as qualidades do Abençoado, como a virtude, etc., surgiram dependendo unicamente do caminho do arahantado, falou de suas qualidades dependendo unicamente do caminho do arahantado.

Jānaṃ jānātīti jānitabbaṃ jānāti, sabbaññutāya yaṃkiñci paññāya jānitabbaṃ nāma atthi, taṃ sabbaṃ pañcaneyyapathabhūtaṃ paññāya jānātīti attho. Passaṃ passatīti passitabbaṃ passati, sabbadassāvitāya taṃyeva neyyapathaṃ cakkhunā diṭṭhaṃ viya karonto paññācakkhunā passatīti attho. Yathā vā ekacco viparītaṃ gaṇhanto jānantopi na jānāti, passantopi na passati, na evaṃ bhagavā. Bhagavā pana yathāsabhāvaṃ gaṇhanto jānanto jānātiyeva, passanto passatiyeva. Svāyaṃ dassanapariṇāyakaṭṭhena cakkhubhūto. Viditatādiatthena ñāṇabhūto. Aviparītasabhāvaṭṭhena vā pariyattidhammapavattanato hadayena cintetvā vācāya nicchāritadhammamayoti vā dhammabhūto. Seṭṭhaṭṭhena brahmabhūto. Atha vā cakkhu viya bhūtoti cakkhubhūto. Ñāṇaṃ viya bhūtoti ñāṇabhūto. Dhammo viya bhūtoti dhammabhūto. Brahmā viya bhūtoti brahmabhūto. Svāyaṃ dhammassa vacanato, vattanato vā vattā. Nānappakārehi vacanato, vattanato vā pavattā. Atthaṃ nīharitvā nīharitvā nayanato atthassa ninnetā. Amatādhigamāya paṭipattidesanato, amatappakāsanāya vā dhammadesanāya amatassa adhigamāpanato amatassa dātā. Lokuttaradhammassa uppāditattā veneyyānurūpena yathāsukhaṃ lokuttaradhammassa dānena ca, dhammesu ca issaroti dhammassāmī. Tathāgatapadaṃ heṭṭhā vuttatthaṃ.

Jānaṃ jānāti (“aquele que sabe, sabe”) significa que ele sabe o que deve ser conhecido. O significado é que, devido à sua omnisciência, qualquer coisa que deva ser conhecida pela sabedoria — que constitui os cinco caminhos das coisas a serem conhecidas — ele sabe tudo isso por meio de sua sabedoria. Passaṃ passati (“aquele que vê, vê”) significa que ele vê o que deve ser visto. O significado é que, devido à sua visão de tudo, tornando esse mesmo caminho das coisas a serem conhecidas visível como se fosse visto com o olho físico, ele o vê com o olho da sabedoria. Ou, assim como uma pessoa comum que apreende as coisas de forma distorcida, embora saiba, não sabe realmente, e embora veja, não vê realmente; o Abençoado não é assim. O Abençoado, porém, apreendendo as coisas de acordo com sua verdadeira natureza, quando sabe, sabe de verdade; quando vê, vê de verdade. Esse mesmo Buda é “aquele que se tornou o olho” (cakkhubhūto) por ser o guia na visão das verdades. Ele é “aquele que se tornou o conhecimento” (ñāṇabhūto) por tornar as coisas conhecidas. Ele é “aquele que se tornou o Dhamma” (dhammabhūto) por ter uma natureza não distorcida, ou por ser feito do Dhamma que foi concebido em seu coração e pronunciado por sua voz ao fazer surgir o Dhamma das escrituras. Ele é “aquele que se tornou o sublime” (brahmabhūto) por ser excelente. Ou ainda, ele é chamado de cakkhubhūto por ter se tornado como o olho; ñāṇabhūto por ter se tornado como o conhecimento; dhammabhūto por ter se tornado como o Dhamma; e brahmabhūto por ter se tornado como o sublime. Esse mesmo Buda é o “orador” (vattā) por falar ou expor o Dhamma. Ele é o “proclamador” (pavattā) por falar ou expor de várias maneiras. Ele é o “revelador do significado” (atthassa ninnetā) por extrair e conduzir o significado repetidamente. Ele é o “doador do Imortal” (amatassa dātā) por pregar a prática para a obtenção do Imortal, ou por fazer alcançar o Imortal através do ensinamento do Dhamma que revela o Imortal. Por ter feito surgir o Dhamma supermundano, por dar o Dhamma supermundano conforme apropriado e de acordo com a felicidade dos seres a serem guiados, e por ser o senhor dos ensinamentos, ele é o “Senhor do Dhamma” (dhammassāmī). O termo Tathāgata tem o significado já explicado anteriormente.

Idāni ‘‘jānaṃ jānātī’’tiādīhi vuttaṃ guṇaṃ sabbaññutāya visesetvā dassetukāmo sabbaññutaṃ sādhento natthītiādimāha. Evaṃbhūtassa hi tassa bhagavato pāramitāpuññabalappabhāvanipphannena arahattamaggañāṇena sabbadhammesu savāsanassa sammohassa vihatattā asacchikataṃ nāma natthi. Asammohato sabbadhammānaṃ ñātattā aññātaṃ nāma natthi. Tatheva [Pg.256] ca sabbadhammānaṃ cakkhunā viya ñāṇacakkhunā diṭṭhattā adiṭṭhaṃ nāma natthi. Ñāṇena pana pattattā aviditaṃ nāma natthi. Asammohasacchikiriyāya sacchikatattā asacchikataṃ nāma natthi. Asammohapaññāya phuṭṭhattā paññāya aphassitaṃ nāma natthi. Paccuppannanti paccuppannaṃ kālaṃ vā dhammaṃ vā. Upādāyāti ādāya, antokatvāti attho. ‘‘Upādāyā’’ti vacaneneva kālavinimuttaṃ nibbānampi gahitameva hoti. ‘‘Atītā’’divacanāni ca ‘‘natthī’’tiādivacaneneva ghaṭīyanti, ‘‘sabbe’’tiādivacanena vā. Sabbe dhammāti sabbasaṅkhatāsaṅkhatadhammapariyādānaṃ. Sabbākārenāti sabbadhammesu ekekasseva dhammassa aniccākārādisabbākārapariyādānaṃ. Ñāṇamukheti ñāṇābhimukhe. Āpāthaṃ āgacchantīti osaraṇaṃ upenti. ‘‘Jānitabba’’ntipadaṃ ‘‘neyya’’ntipadassa atthavivaraṇatthaṃ vuttaṃ.

Agora, desejando mostrar a qualidade dita por meio de “jānaṃ jānāti”, etc., distinguindo-a por meio de sua omnisciência, e estabelecendo sua omnisciência, ele disse natthi (“não há”), etc. Pois, para o Abençoado que é assim, por meio do conhecimento do caminho do arahantado, o qual é produzido pelo poder e eficácia dos méritos de suas perfeições, devido ao fato de a ilusão junto com suas impressões latentes ter sido destruída em relação a todas as coisas, não há nada que não tenha sido realizado. Devido ao fato de todas as coisas terem sido conhecidas sem ilusão, não há nada que não seja conhecido. E da mesma forma, devido ao fato de todas as coisas terem sido vistas com o olho do conhecimento assim como com o olho físico, não há nada que não seja visto. E por ter sido alcançado pelo conhecimento, não há nada que não seja compreendido. Devido ao fato de ter sido realizado por meio da realização sem ilusão, não há nada que não tenha sido realizado. Devido ao fato de ter sido tocado pela sabedoria livre de ilusão, não há nada que não tenha sido tocado pela sabedoria. Paccuppanna (“presente”) refere-se ao tempo presente ou aos fenômenos presentes. Upādāya significa tomando, incluindo. Unicamente pela palavra upādāya, mesmo nibbāna, que é livre do tempo, está incluído. E as palavras como “passado”, etc., conectam-se com a palavra natthi, etc., ou com a palavra sabbe, etc. Sabbe dhammā (“todas as coisas”) é um termo que abrange exaustivamente todas as coisas condicionadas e incondicionadas. Sabbākārena (“em todos os aspectos”) é um termo que abrange exaustivamente todos os aspectos, como o aspecto da impermanência, etc., de cada uma de todas as coisas. Ñāṇamukhe significa diante do conhecimento. Āpāthaṃ āgacchantīti (“entram no campo de foco”) significa que entram no alcance. O termo jānitabba (“o que deve ser conhecido”) foi dito para explicar o significado do termo neyya (“o que pode ser conhecido”).

Attattho vātiādīsu vā-saddo samuccayattho. Attatthoti attano attho. Paratthoti paresaṃ tiṇṇaṃ lokānaṃ attho. Ubhayatthoti attano ca paresañcāti sakiṃyeva ubhinnaṃ attho. Diṭṭhadhammikoti diṭṭhadhamme niyutto, diṭṭhadhammappayojano vā attho. Samparāye niyutto, samparāyappayojano vā samparāyiko. Uttānotiādīsu vohāravasena vattabbo sukhapatiṭṭhattā uttāno. Vohāraṃ atikkamitvā vattabbo suññatāpaṭisaṃyutto dukkhapatiṭṭhattā gambhīro. Lokuttaro accantatirokkhattā gūḷho. Aniccatādiko ghanādīhi paṭicchannattā paṭicchanno. Appacuravohārena vattabbo yathārutaṃ aggahetvā adhippāyassa netabbattā neyyo. Pacuravohārena vattabbo vacanamattena adhippāyassa nītattā nīto. Suparisuddhasīlasamādhivipassanattho tadaṅgavikkhambhanavasena vajjavirahitattā anavajjo. Kilesasamucchedanato ariyamaggattho nikkileso. Kilesapaṭippassaddhattā ariyaphalattho vodāno. Saṅkhatāsaṅkhatesu aggadhammattā nibbānaṃ paramattho. Parivattatīti buddhañāṇassa visayabhāvato abahibhūtattā antobuddhañāṇe byāpitvā vā samantā vā āliṅgitvā vā visesena vā vattati.

Em passagens como 'attattho vā' (ou o próprio benefício), a palavra 'vā' tem o sentido de conjunção. 'Attattho' significa o próprio benefício. 'Parattho' significa o benefício dos outros, isto é, dos três mundos. 'Ubhayattho' significa o benefício de ambos, isto é, o benefício de ambos simultaneamente. 'Diṭṭhadhammiko' refere-se ao que está ligado a esta vida presente, ou ao benefício desta vida presente. 'Samparāyiko' refere-se ao que está ligado à vida futura, ou ao benefício da vida futura. Em passagens como 'uttāno' (claro), aquilo que deve ser expresso por meio da linguagem convencional, por ser de fácil compreensão para o conhecimento, é chamado de claro. Aquilo que deve ser expresso transcendendo a linguagem convencional, associado ao vazio (suññatā), por ser de difícil compreensão para o conhecimento, é chamado de profundo. O supramundano, por estar completamente oculto, é chamado de oculto. O que começa com a impermanência, por estar encoberto pela solidez, etc., é chamado de encoberto. O que deve ser expresso por meio de linguagem incomum, cujo significado deve ser deduzido a partir da intenção sem tomar o sentido literal, é chamado de 'a ser interpretado' (neyyo). O que deve ser expresso por meio de linguagem comum, cuja intenção é compreendida apenas pelas próprias palavras literais, é chamado de 'de sentido direto' (nīto). O benefício da moralidade, concentração e insight extremamente puros, por estar livre de falhas por meio do abandono temporário e por supressão, é chamado de irrepreensível. O benefício do caminho nobre, devido à erradicação completa das impurezas mentais, é chamado de livre de impurezas. O benefício do fruto nobre, devido ao apaziguamento das impurezas mentais, é chamado de purificado. Entre as coisas condicionadas e incondicionadas, o Nibbana, por ser o estado supremo, é o sentido supremo. 'Parivattati' (atua) significa que, por ser o objeto do conhecimento búdico e não estar fora dele, atua dentro do conhecimento búdico, seja permeando-o, abrangendo-o completamente ou de modo especial.

Sabbaṃ kāyakammantiādīhi bhagavato ñāṇamayataṃ dasseti. Ñāṇānuparivattatīti ñāṇaṃ anuparivattati, ñāṇavirahitaṃ na hotīti attho. Appaṭihatanti nirāvaraṇataṃ dasseti. Puna sabbaññutaṃ upamāya sādhetukāmo [Pg.257] yāvatakantiādimāha. Tattha jānitabbanti neyyaṃ, neyyapariyanto neyyāvasānamassa atthīti neyyapariyantikaṃ. Asabbaññūnaṃ pana neyyāvasānameva natthi. Ñāṇapariyantikepi eseva nayo. Purimayamake vuttatthameva iminā yamakena visesetvā dasseti, tatiyayamakena paṭisedhavasena niyamitvā dasseti. Ettha ca neyyaṃ ñāṇassa pathattā neyyapatho. Aññamaññapariyantaṭṭhāyinoti neyyañca ñāṇañca khepetvā ṭhānato aññamaññassa pariyante ṭhānasīlā. Āvajjanappaṭibaddhāti manodvārāvajjanāyattā, āvajjitānantarameva jānātīti attho. Ākaṅkhappaṭibaddhāti ruciāyattā, āvajjanānantaraṃ javanañāṇena jānātīti attho. Itarāni dve padāni imesaṃ dvinnaṃ padānaṃ yathākkamena atthappakāsanatthaṃ vuttāni. Buddho āsayaṃ jānātītiādīni ñāṇakathāyaṃ vaṇṇitāni. Mahāniddese pana ‘‘bhagavā āsayaṃ jānātī’’ti (mahāni. 69) āgataṃ. Tattha ‘‘buddhassa bhagavato’’ti (mahāni. 69) āgataṭṭhāne ca idha katthaci ‘‘buddhassā’’ti āgataṃ.

Com as palavras 'toda ação corporal', etc., mostra-se que as ações do Abençoado são feitas de conhecimento. 'Acompanha o conhecimento' significa que acompanha o conhecimento búdico, isto é, não ocorre sem o conhecimento. 'Desobstruído' mostra a ausência de obstrução. Novamente, desejando demonstrar a sua omnisciência por meio de uma analogia, ele disse 'tudo quanto' (yāvatakaṃ), etc. Ali, o que deve ser conhecido é o cognoscível (neyya). Aquele para quem o limite do cognoscível é o fim do cognoscível é chamado de 'limitado pelo cognoscível' (neyyapariyantika). Mas para os não-omniscientes, não há sequer um fim para o cognoscível. O mesmo método se aplica a 'limitado pelo conhecimento' (ñāṇapariyantika). Com este segundo par (yamaka), ele mostra com distinção o mesmo significado expresso no primeiro par; com o terceiro par, ele mostra definindo-o por meio de negação. E aqui, o cognoscível, por ser o caminho do conhecimento, é chamado de campo do cognoscível (neyyapatha). 'Aqueles que permanecem no limite mútuo' significa que, por esgotarem tanto o cognoscível quanto o conhecimento, eles têm a natureza de permanecer no limite um do outro. 'Vinculado à atenção' significa dependente da atenção na porta da mente; o significado é que ele conhece imediatamente após a atenção. 'Vinculado ao desejo' significa dependente do seu desejo; o significado é que, imediatamente após a atenção, ele conhece através do conhecimento no momento do javana. Os outros dois termos foram ditos para esclarecer, respectivamente, o significado destes dois termos. Passagens como 'O Buda conhece a inclinação mental', etc., foram explicadas na Discussão sobre o Conhecimento (Ñāṇakathā). Mas no Mahāniddesa, consta: 'O Abençoado conhece a inclinação mental'. Ali, onde consta 'do Buda, o Abençoado', aqui em alguns lugares consta apenas 'do Buda'.

Antamasoti uparimantena. Timitimiṅgalanti ettha timi nāma ekā macchajāti, timiṃ gilituṃ samatthā tato mahantasarīrā timiṅgalā nāma ekā macchajāti, timiṅgalampi gilituṃ samatthā pañcayojanasatikasarīrā timitimiṅgalā nāma ekā macchajāti. Idha jātiggahaṇena ekavacanaṃ katanti veditabbaṃ. Garuḷaṃ venateyyanti ettha garuḷoti jātivasena nāmaṃ, venateyyoti gottavasena. Padeseti ekadese. Sāriputtasamāti sabbabuddhānaṃ dhammasenāpatitthere gahetvā vuttanti veditabbaṃ. Sesasāvakā hi paññāya dhammasenāpatittherena samā nāma natthi. Yathāha – ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ mahāpaññānaṃ yadidaṃ sāriputto’’ti (a. ni. 1.188-189). Aṭṭhakathāyañca vuttaṃ –

'Até mesmo' (antamaso) significa pelo limite superior. Na passagem 'timi-timiṅgala', 'timi' é o nome de uma espécie de peixe; 'timiṅgala' é o nome de uma espécie de peixe com um corpo maior que o timi, capaz de engolir o timi; 'timitimiṅgala' é o nome de uma espécie de peixe com um corpo de quinhentas yojanas, capaz de engolir até mesmo o timiṅgala. Deve-se entender que aqui o singular foi usado para representar a espécie. Na passagem 'garuḷa venateyya', 'garuḷa' é o nome de acordo com a espécie, e 'venateyya' é o nome de acordo com a linhagem. 'Em uma região' (padese) significa em uma parte. 'Igual a Sāriputta' deve ser entendido como dito referindo-se aos generais do Dhamma (dhammasenāpati) de todos os Budas. Pois não há outros discípulos que sejam iguais em sabedoria ao venerável general do Dhamma. Como foi dito: 'Monges, este é o principal entre os meus discípulos monges de grande sabedoria, a saber, Sāriputta'. E no comentário foi dito:

‘‘Lokanāthaṃ ṭhapetvāna, ye caññe santi pāṇino;

Paññāya sāriputtassa, kalaṃ nāgghanti soḷasi’’nti. (visuddhi. 1.171);

“Excetuando o Protetor do Mundo, quaisquer outros seres vivos que existam não valem sequer uma décima sexta parte da sabedoria de Sāriputta.”

Pharitvāti buddhañāṇaṃ sabbadevamanussānampi paññaṃ pāpuṇitvā ṭhānato tesaṃ paññaṃ pharitvā byāpitvā tiṭṭhati. Atighaṃsitvāti buddhañāṇaṃ sabbadevamanussānampi paññaṃ atikkamitvā tesaṃ avisayabhūtampi sabbaṃ neyyaṃ ghaṃsitvā [Pg.258] bhañjitvā tiṭṭhati. Mahāniddese pana (mahāni. 69) ‘‘abhibhavitvā’’ti pāṭho, madditvātipi attho. Yepi tetiādīhi evaṃ pharitvā atighaṃsitvā ṭhānassa paccakkhakāraṇaṃ dasseti. Tattha paṇḍitāti paṇḍiccena samannāgatā. Nipuṇāti saṇhasukhumabuddhino sukhume atthantare paṭivijjhanasamatthā. Kataparappavādāti ñātaparappavādā ceva parehi saddhiṃ katavādaparicayā ca. Vālavedhirūpāti vālavedhidhanuggahasadisā. Vobhindantā maññe caranti paññāgatena diṭṭhigatānīti vālavedhī viya vālaṃ sukhumānipi paresaṃ diṭṭhigamanāni attano paññāgamanena bhindantā viya carantīti attho. Atha vā ‘‘gūthagataṃ muttagata’’ntiādīsu (a. ni. 9.11) viya paññā eva paññāgatāni, diṭṭhiyo eva diṭṭhigatāni.

'Tendo permeado' (pharitvā) significa que o conhecimento búdico, alcançando a sabedoria de todos os devas e humanos, permanece permeando e abrangendo a sabedoria deles. 'Tendo superado' (atighaṃsitvā) significa que o conhecimento búdico, transcendendo a sabedoria de todos os devas e humanos, permanece esmagando e quebrando todo o cognoscível que está além do alcance deles. Mas no Mahāniddesa, a leitura é 'abhibhavitvā' (tendo superado), cujo significado também é 'tendo esmagado'. Com as palavras 'aqueles que também', etc., ele mostra a evidência direta de permanecer permeando e superando dessa maneira. Ali, 'sábios' (paṇḍitā) significa dotados de sabedoria. 'Sutis' (nipuṇā) significa aqueles que possuem uma inteligência sutil e refinada, capazes de penetrar em significados sutis e profundos. 'Aqueles que dominaram as doutrinas alheias' (kataparappavādā) significa aqueles que conhecem as doutrinas dos outros e que praticaram debates com os outros. 'Semelhantes a arqueiros que atingem um fio de cabelo' (vālavedhirūpā) significa semelhantes a arqueiros capazes de atingir a ponta de um fio de cabelo. 'Eles andam, por assim dizer, quebrando as visões alheias com o alcance de sua sabedoria' significa que, assim como um arqueiro que atinge um fio de cabelo corta o fio de cabelo, eles andam como se quebrassem as sutis visões alheias com o alcance de sua própria sabedoria. Ou então, assim como em passagens como 'gūthagataṃ muttagataṃ' (fezes, urina), a própria sabedoria é chamada de 'paññāgata' e as próprias visões são chamadas de 'diṭṭhigata'.

Pañhaṃ abhisaṅkharitvāti dvipadampi tipadampi catuppadampi pucchaṃ racayitvā. Tesaṃ pañhānaṃ atibahukattā sabbasaṅgahatthaṃ dvikkhattuṃ vuttaṃ. Gūḷhāni ca paṭicchannāni atthajātānīti pāṭhaseso. Tesaṃ tathā vinayaṃ disvā ‘‘attanā abhisaṅkhatapañhaṃ pucchatū’’ti evaṃ bhagavatā adhippetattā pañhaṃ pucchanti. Aññesaṃ pana pucchāya okāsameva adatvā bhagavā upasaṅkamantānaṃ dhammaṃ deseti. Yathāha –

'Tendo formulado uma pergunta' (pañhaṃ abhisaṅkharitvā) significa tendo composto uma pergunta de duas, três ou quatro partes. Devido à grande quantidade dessas perguntas, a palavra foi dita duas vezes para abranger todas elas. 'Significados ocultos e encobertos' é o restante do texto que deve ser entendido. Vendo a disciplina deles daquela maneira, e sendo a intenção do Abençoado 'que eles perguntem a pergunta formulada por si mesmos', eles fazem a pergunta. Mas para outros, sem dar-lhes qualquer oportunidade de perguntar, o Abençoado ensina o Dhamma àqueles que se aproximam. Como foi dito:

‘‘Te pañhaṃ abhisaṅkharonti ‘imaṃ mayaṃ pañhaṃ samaṇaṃ gotamaṃ upasaṅkamitvā pucchissāma, sace no samaṇo gotamo evaṃ puṭṭho evaṃ byākarissati, evamassa mayaṃ vādaṃ āropessāma. Evaṃ cepi no puṭṭho evaṃ byākarissati, evaṃpissa mayaṃ vādaṃ āropessāmā’ti. Te yena samaṇo gotamo, tenupasaṅkamanti, te samaṇo gotamo dhammiyā kathāya sandasseti samādapeti samuttejeti sampahaṃseti. Te samaṇena gotamena dhammiyā kathāya sandassitā samādapitā samuttejitā sampahaṃsitā na ceva samaṇaṃ gotamaṃ pañhaṃ pucchanti, kutossa vādaṃ āropessanti? Aññadatthu samaṇasseva gotamassa sāvakā sampajjantī’’ti (ma. ni. 1.289).

“Eles formulam uma pergunta: ‘Nós nos aproximaremos do asceta Gotama e lhe faremos esta pergunta. Se o asceta Gotama, sendo assim questionado por nós, responder desta maneira, então nós lhe refutaremos. E se ele responder daquela maneira, também lhe refutaremos.’ Eles se aproximam de onde está o asceta Gotama. O asceta Gotama os instrui, encoraja, inspira e alegra com uma palestra sobre o Dhamma. Eles, tendo sido instruídos, encorajados, inspirados e alegrados pelo asceta Gotama com uma palestra sobre o Dhamma, nem sequer fazem a pergunta ao asceta Gotama, quanto mais refutá-lo! Pelo contrário, eles se tornam discípulos do próprio asceta Gotama.”

Kasmā pañhaṃ na pucchantīti ce? Bhagavā kira parisamajjhe dhammaṃ desento parisāya ajjhāsayaṃ oloketi. Tato passati ‘‘ime paṇḍitā gūḷhaṃ rahassaṃ pañhaṃ ovaṭṭikasāraṃ katvā āgatā’’ti. So tehi apuṭṭhoyeva [Pg.259] ‘‘pañhapucchāya ettakā dosā, vissajjane ettakā, atthe pade akkhare ettakāti ime pañhe pucchanto evaṃ puccheyya, vissajjento evaṃ vissajjeyyā’’ti iti ovaṭṭikasāraṃ katvā ānīte pañhe dhammakathāya antare pakkhipitvā vidaṃseti. Te paṇḍitā ‘‘seyyā vata no, ye mayaṃ ime pañhe na pucchimha. Sacepi mayaṃ puccheyyāma, appatiṭṭhite no katvā samaṇo gotamo khipeyyā’’ti attamanā bhavanti. Apica buddhā nāma dhammaṃ desentā parisaṃ mettāya pharanti. Mettāya ca pharaṇena dasabalesu mahājanassa cittaṃ pasīdati. Buddhā nāma rūpaggappattā honti dassanasampannā madhurassarā mudujivhā suphusitadantāvaraṇā amatena hadayaṃ siñcantā viya dhammaṃ kathenti. Tatra nesaṃ mettāpharaṇena pasannacittānaṃ evaṃ hoti – evarūpaṃ advejjhakathaṃ amoghakathaṃ niyyānikakathaṃ kathentena bhagavatā saddhiṃ na sakkhissāma paccanīkaggāhaṃ gaṇhitunti attano pasannabhāveneva pañhaṃ na pucchantīti.

Se alguém perguntar: 'Por que eles não fazem a pergunta?', a resposta é: Diz-se que o Abençoado, ao ensinar o Dhamma no meio da assembleia, observa a inclinação mental da assembleia. Então ele vê: 'Estes sábios vieram trazendo uma pergunta secreta e oculta como se fosse um tesouro escondido na cintura'. Sem que eles perguntem, ele insere e expõe no meio de sua palestra sobre o Dhamma as perguntas trazidas como tesouros na cintura, dizendo: 'Ao fazer uma pergunta, há tantas falhas; ao responder, há tantas falhas; no significado, no termo, na sílaba, há tantas falhas. Aquele que deseja fazer estas perguntas deveria perguntar assim, e aquele que deseja responder deveria responder assim'. Aqueles sábios ficam satisfeitos, pensando: 'Foi realmente melhor para nós não termos feito estas perguntas. Se as tivéssemos feito, o asceta Gotama teria nos colocado em uma posição insustentável e nos derrubado'. Além disso, os Budas, ao ensinarem o Dhamma, permeiam a assembleia com amor-bondade (mettā). E devido a essa difusão de amor-bondade, a mente das pessoas se purifica e se alegra com o Possuidor das Dez Forças. Os Budas possuem a perfeição da forma física, são dotados de uma aparência excelente, têm voz doce, língua suave, dentes perfeitamente alinhados e ensinam o Dhamma como se estivessem banhando o coração dos seres com o néctar da imortalidade. Ali, devido à difusão de amor-bondade, as mentes das pessoas se tornam serenas e elas pensam: 'Não seremos capazes de adotar uma atitude hostil contra o Abençoado, que profere um discurso tão inequívoco, proveitoso e que conduz à libertação'. Assim, devido à sua própria devoção e serenidade mental, eles não fazem a pergunta.

Kathitā visajjitā cāti evaṃ tumhe pucchathāti pucchitapañhānaṃ uccāraṇena te pañhā bhagavatā kathitā eva honti. Yathā ca te visajjetabbā, tathā visajjitā eva honti. Niddiṭṭhakāraṇāti iminā kāraṇena iminā hetunā evaṃ hotīti evaṃ sahetukaṃ katvā visajjanena bhagavatā niddiṭṭhakāraṇā eva honti te pañhā. Upakkhittakā ca te bhagavato sampajjantīti te khattiyapaṇḍitādayo bhagavato pañhavisajjaneneva bhagavato samīpe khittakā pādakhittakā sampajjanti, sāvakā vā sampajjanti upāsakā vāti attho, sāvakasampattiṃ vā pāpuṇanti upāsakasampattiṃ vāti vuttaṃ hoti. Athāti anantaratthe, tesaṃ upakkhittakasampattisamanantaramevāti attho. Tatthāti tasmiṃ ṭhāne, tasmiṃ adhikāre vā. Atirocatīti ativiya joteti pakāsati. Yadidaṃ paññāyāti yāyaṃ bhagavato paññā, tāya paññāya bhagavāva atirocatīti attho. Itisaddo kāraṇatthe, iminā kāraṇena aggo asāmantapaññoti attho.

'Expostas e respondidas' (kathitā visajjitā ca) significa que, pela própria enunciação das perguntas que eles queriam fazer, essas perguntas já foram expostas pelo Abençoado. E da maneira como deveriam ser respondidas, assim elas já foram respondidas. 'Com as causas indicadas' (niddiṭṭhakāraṇā) significa que, por terem sido respondidas pelo Abençoado de forma fundamentada, mostrando que 'por esta causa, por esta razão, ocorre assim', essas perguntas têm as suas causas claramente indicadas. 'E eles se tornam submissos ao Abençoado' (upakkhittakā ca te bhagavato sampajjanti) significa que aqueles sábios khattiyas, etc., devido à própria resposta do Abençoado às perguntas, caem aos pés do Abençoado, tornando-se seus discípulos ou seguidores leigos; o significado é que eles alcançam a perfeição de discípulos ou a perfeição de seguidores leigos. 'Então' (atha) tem o sentido de imediata sucessão, significando imediatamente após eles se tornarem submissos. 'Ali' (tattha) significa naquele lugar ou naquele assunto. 'Brilha intensamente' (atirocati) significa que brilha ou se manifesta de forma extraordinária. 'A saber, pela sabedoria' (yadidaṃ paññāyā) significa que, por meio desta sabedoria do Abençoado, o próprio Abençoado brilha intensamente. A palavra 'iti' tem o sentido de causa; o significado é: 'por esta causa, aquele que possui sabedoria incomparável é o supremo'.

6. Rāgaṃ abhibhuyyatīti bhūripaññāti sā sā maggapaññā attanā vajjhaṃ rāgaṃ abhibhuyyati abhibhavati maddatīti bhūripaññā. Bhūrīti hi phuṭaṭṭho visadattho[Pg.260]. Yā ca phuṭā, sā paṭipakkhaṃ abhibhavati na aphuṭā, tasmā bhūripaññāya abhibhavanattho vutto. Abhibhavitāti sā sā phalapaññā taṃ taṃ rāgaṃ abhibhavitavatī madditavatīti bhūripaññā. Abhibhavatāti vā pāṭho. Sesesupi eseva nayo. Rāgādīsu pana rajjanalakkhaṇo rāgo. Dussanalakkhaṇo doso. Muyhanalakkhaṇo moho. Kujjhanalakkhaṇo kodho. Upanandhanalakkhaṇo upanāho. Pubbakālaṃ kodho, aparakālaṃ upanāho. Paraguṇamakkhanalakkhaṇo makkho. Yugaggāhalakkhaṇo paḷāso. Parasampattikhīyanalakkhaṇā issā. Attano sampattinigūhaṇalakkhaṇaṃ macchariyaṃ. Attanā katapāpapaṭicchādanalakkhaṇā māyā. Attano avijjamānaguṇappakāsanalakkhaṇaṃ sāṭheyyaṃ. Cittassa uddhumātabhāvalakkhaṇo thambho. Karaṇuttariyalakkhaṇo sārambho. Unnatilakkhaṇo māno. Abbhunnatilakkhaṇo atimāno. Mattabhāvalakkhaṇo mado. Pañcasu kāmaguṇesu cittavosaggalakkhaṇo pamādo.

6. 'Aquele que supera a cobiça é chamado de possuidor de ampla sabedoria' (bhūripaññā) significa que a respectiva sabedoria do caminho supera, subjuga e esmaga a cobiça que deve ser destruída por ela mesma. Pois 'bhūri' tem o sentido de difundido ou de purificado. E aquela sabedoria que é difundida supera o seu oposto, e não a que não é difundida; por isso, o sentido de superação foi dito para a ampla sabedoria. 'Aquele que superou' significa que a respectiva sabedoria do fruto superou e esmagou a respectiva cobiça; por isso, é chamada de ampla sabedoria. Também há a leitura 'abhibhavatā' (aquele que supera). O mesmo método se aplica aos demais termos. Quanto às impurezas como a cobiça, etc.: a cobiça (rāga) tem como característica o apego. A aversão (dosa) tem como característica a hostilidade. A ilusão (moha) tem como característica a confusão. A raiva (kodha) tem como característica a ira. O rancor (upanāha) tem como característica a hostilidade persistente. A raiva ocorre no momento inicial, e o rancor ocorre no momento posterior. A depreciação (makkha) tem como característica apagar as qualidades alheias. A rivalidade (paḷāsa) tem como característica colocar-se em pé de igualdade com os outros. A inveja (issā) tem como característica o ressentimento diante do sucesso alheio. A avareza (macchariya) tem como característica ocultar a própria prosperidade. A falsidade (māyā) tem como característica ocultar o mal cometido por si mesmo. A dissimulação (sāṭheyya) tem como característica exibir qualidades inexistentes em si mesmo. A obstinação (thambha) tem como característica a rigidez da mente. A arrogância (sārambha) tem como característica o esforço excessivo para superar os outros. O orgulho (māna) tem como característica a altivez. A soberba (atimāna) tem como característica a extrema altivez. A vaidade (mada) tem como característica o estado de intoxicação. A negligência (pamāda) tem como característica o abandono da mente nos cinco prazeres sensoriais.

Rāgo ari, taṃ ariṃ maddanipaññātiādīhi kiṃ vuttaṃ hoti? Rāgādiko kileso cittasantāne bhūto arīti bhū-ari, padasandhivasena a-kāra lopaṃ katvā bhūrīti vutto. Tassa bhūrissa maddanī paññā bhūrimaddanipaññāti vattabbe maddani sadda lopaṃ katvā ‘‘bhūripaññā’’ti vuttanti veditabbaṃ. Taṃ ariṃ maddanīti ca tesaṃ arīnaṃ maddanīti padacchedo kātabbo. Pathavīsamāyāti vitthatavipulaṭṭheneva pathavīsamāya. Vitthatāyāti pajānitabbe visaye patthaṭāya, na ekadese vattamānāya. Vipulāyāti oḷārikabhūtāya. Mahāniddese pana ‘‘vipulāya vitthatāyā’’ti (mahāni. 27) āgataṃ. Samannāgatoti puggalo. Itisaddo kāraṇatthe, iminā kāraṇena puggalassa bhūripaññāya samannāgatattā tassa paññā bhūripaññā nāmāti bhūte atthe ramatīti attho. Bhūripaññassa paññā bhūripaññapaññāti vattabbe ekassa paññāsaddassa lopaṃ katvā ‘‘bhūripaññā’’ti vuttaṃ. Bhūrisamā paññāti vā bhūripaññā. Apicāti aññapariyāyadassanatthaṃ vuttaṃ. Paññāyametanti paññāya etaṃ. Adhivacananti adhikavacanaṃ. Bhūrīti bhūte atthe ramatīti bhūri. Medhāti asani viya siluccaye kilese medhati hiṃsatīti medhā, khippaṃ gahaṇadhāraṇaṭṭhena vā [Pg.261] medhā. Pariṇāyikāti yassuppajjati, taṃ sattaṃ hitapaṭipattiyaṃ sampayuttadhamme ca yāthāvalakkhaṇapaṭivedhe ca parinetīti pariṇāyikā. Imeheva aññānipi paññāpariyāyavacanāni vuttāni honti.

O que se quer dizer com as palavras 'A cobiça é o inimigo, a sabedoria que esmaga esse inimigo', etc.? As impurezas (kilesa), como a cobiça (rāga), que surgem no fluxo mental (cittasantāna), são chamadas de 'inimigos' (ari) que surgem (bhū), daí 'bhū-ari'. Pela elisão da letra 'a' por meio da conjunção de palavras (padasandhi), diz-se 'bhūri'. A sabedoria que esmaga esse 'bhūri' (inimigo) deveria ser chamada de 'bhūrimaddanipaññā' (sabedoria que esmaga o inimigo no fluxo mental), mas, omitindo-se a palavra 'maddani', deve-se entender que foi dito 'bhūripaññā' (sabedoria ampla/da terra). E a expressão 'taṃ ariṃ maddanī' (que esmaga esse inimigo) deve ser dividida como 'tesaṃ arīnaṃ maddanī' (esmagadora daqueles inimigos). 'Semelhante à terra' (pathavīsamāya) significa semelhante à terra precisamente no sentido de ser vasta e ampla. 'Vasta' (vitthatāya) significa difundida sobre o objeto que deve ser conhecido, e não ativa apenas em uma parte. 'Ampla' (vipulāya) significa que se tornou grandiosa. No Mahāniddesa, contudo, consta como 'vipulāya vitthatāya' (ampla e vasta). 'Dotado de' (samannāgato) refere-se à pessoa. A palavra 'iti' é usada no sentido de causa; por esta causa, por estar a pessoa dotada de ampla sabedoria, a sua sabedoria é chamada de 'bhūripaññā', significando que ela se deleita na verdade real (bhūte atthe ramati). Onde se deveria dizer 'a sabedoria daquele que tem sabedoria ampla' (bhūripaññassa paññā) como 'bhūripaññapaññā', omitiu-se uma das palavras 'paññā' e disse-se 'bhūripaññā'. Ou 'bhūripaññā' significa sabedoria semelhante à terra (bhūrisamā paññā). A palavra 'apica' (além disso) é dita para mostrar outro sinônimo. 'Paññāyametaṃ' deve ser dividido como 'paññāya etaṃ' (isto pela sabedoria). 'Designação' (adhivacana) significa um termo superior (adhikavacana). 'Bhūri' é assim chamada porque se deleita na verdade real (bhūte atthe ramati). 'Inteligência' (medhā) é assim chamada porque destrói ou fere as impurezas, assim como o raio destrói o topo de uma montanha de pedra; ou 'medhā' devido ao sentido de rápida apreensão e retenção. 'Guia' (pariṇāyikā) é assim chamada porque, para aquele em quem surge, ela conduz esse ser à prática benéfica, aos estados mentais associados e à penetração das características reais. Por meio destas mesmas palavras, outros sinônimos de sabedoria também são expressos.

Paññābāhullanti paññā bahulā assāti paññābahulo, tassa bhāvo paññābāhullaṃ. Tañca bahulaṃ pavattamānā paññā eva. Idhekaccotiādīsu puthujjanakalyāṇako vā ariyo vā. Paññā garukā assāti paññāgaruko. Paññā caritaṃ pavattaṃ assāti paññācarito. Paññā āsayo assāti paññāsayo. Paññāya adhimuttoti paññādhimutto. Paññā eva dhajabhūtā assāti paññādhajo. Paññā eva ketubhūtā assāti paññāketu. Paññā eva adhipati paññādhipati, paññādhipatito āgatattā paññādhipateyyo. Dhammasabhāvavicinanaṃ bahulamassāti vicayabahulo. Nānappakārena dhammasabhāvavicinanaṃ bahulamassāti pavicayabahulo. Paññāya ogāhetvā tassa tassa dhammassa khāyanaṃ pākaṭakaraṇaṃ okkhāyanaṃ, okkhāyanaṃ bahulamassāti okkhāyanabahulo. Paññāya tassa tassa dhammassa sammā pekkhaṇā sampekkhā, sampekkhāya ayanaṃ pavattanaṃ sampekkhāyanaṃ, sampekkhāyanaṃ dhammo pakati assāti sampekkhāyanadhammo. Taṃ taṃ dhammaṃ vibhūtaṃ pākaṭaṃ katvā viharatīti vibhūtavihārī, vibhūto vihāro vā assa atthīti vibhūtavihārī. Sā paññā caritaṃ, garukā, bahulā assāti taccarito taggaruko tabbahulo. Tassaṃ paññāyaṃ ninno, poṇo, pabbhāro, adhimuttoti tanninno tappoṇo tappabbhāro tadadhimutto. Sā paññā adhipati tadadhipati, tato āgato tadadhipateyyo. ‘‘Paññāgaruko’’tiādīni ‘‘kāmaṃ sevantaṃyeva jānāti ayaṃ puggalo kāmagaruko’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.113) viya purimajātito pabhuti vuttāni. ‘‘Taccarito’’tiādīni imissā jātiyā vuttāni.

'Abundância de sabedoria' (paññābāhullaṃ): aquele que tem sabedoria abundante (bahulā) é 'paññābahulo'; o estado de tal pessoa é 'paññābāhullaṃ'. E isso é a própria sabedoria que ocorre em abundância. Nas passagens que começam com 'aqui, alguém' (idhekacco), refere-se a um homem comum virtuoso (puthujjanakalyāṇako) ou a um nobre (ariyo). Aquele para quem a sabedoria é respeitada e valorizada é 'paññāgaruko'. Aquele cuja conduta e comportamento são guiados pela sabedoria é 'paññācarito'. Aquele cujo refúgio ou inclinação é a sabedoria é 'paññāsayo' (ou 'paññādhimutto', aquele que é dedicado à sabedoria). Aquele para quem a própria sabedoria serve como bandeira é 'paññādhajo'. Aquele para quem a própria sabedoria serve como estandarte é 'paññāketu'. A sabedoria que é soberana é 'paññādhipati'; por ter vindo sob a supremacia da sabedoria, é 'paññādhipateyyo'. Aquele para quem a investigação da natureza dos fenômenos (dhammasabhāvavicinanaṃ) é abundante é 'vicayabahulo'. Aquele para quem a investigação da natureza dos fenômenos de diversas maneiras é abundante é 'pavicayabahulo'. O ato de penetrar com a sabedoria e tornar claro e manifesto cada fenômeno é 'okkhāyana'; aquele para quem esse esclarecimento é abundante é 'okkhāyanabahulo'. A correta observação de cada fenômeno com a sabedoria é 'sampekkhā'; o curso ou ocorrência dessa observação correta é 'sampekkhāyana'; aquele que tem esse curso de observação correta como sua natureza é 'sampekkhāyanadhammo'. Aquele que vive tornando cada fenômeno claro e manifesto é 'vibhūtavihārī'; ou aquele que possui uma morada clara é 'vibhūtavihārī'. Aquele para quem essa sabedoria é sua conduta, seu objeto de respeito e abundante é 'taccarito', 'taggaruko', 'tabbahulo'. Aquele que é inclinado, propenso, pendente e dedicado a essa sabedoria é 'tanninno', 'tappoṇo', 'tappabbhāro', 'tadadhimutto'. Essa sabedoria é a soberana, daí 'tadadhipati'; o que provém dela é 'tadadhipateyyo'. Os termos como 'paññāgaruko' são ditos a partir de vidas passadas, assim como na frase 'sabe-se que esta pessoa valoriza os prazeres sensoriais apenas quando ela os desfruta' (kāmagaruko). Os termos como 'taccarito', etc., são ditos em relação a esta presente vida.

Sīghapaññā ca lahupaññā ca hāsapaññā ca javanapaññā ca lokiyalokuttaramissakā. Khippaṭṭhena sīghapaññā. Lahukaṭṭhena lahupaññā. Hāsabahulaṭṭhena hāsapaññā. Vipassanūpagasaṅkhāresu ca visaṅkhāre ca javanaṭṭhena javanapaññā. Sīghaṃ sīghanti bahunnaṃ sīlādīnaṃ saṅgahatthaṃ dvikkhattuṃ vuttaṃ. Sīlānīti cārittavārittavasena paññattāni pātimokkhasaṃvarasīlāni. Indriyasaṃvaranti [Pg.262] cakkhādīnaṃ channaṃ indriyānaṃ rāgapaṭighappavesaṃ akatvā satikavāṭena vāraṇaṃ thakanaṃ. Bhojane mattaññutanti paccavekkhitaparibhogavasena bhojane pamāṇaññubhāvaṃ. Jāgariyānuyoganti divasassa tīsu koṭṭhāsesu, rattiyā paṭhamapacchimakoṭṭhāsesu ca jāgarati na niddāyati, samaṇadhammameva ca karotīti jāgaro, jāgarassa bhāvo, kammaṃ vā jāgariyaṃ, jāgariyassa anuyogo jāgariyānuyogo. Taṃ jāgariyānuyogaṃ. Sīlakkhandhanti sekkhaṃ asekkhaṃ vā sīlakkhandhaṃ. Evamitarepi khandhā veditabbā. Paññākkhandhanti maggapaññañca sekkhāsekkhānaṃ lokiyapaññañca. Vimuttikkhandhanti phalavimuttiṃ. Vimuttiñāṇadassanakkhandhanti paccavekkhaṇañāṇaṃ.

A sabedoria rápida (sīghapaññā), a sabedoria leve (lahupaññā), a sabedoria alegre (hāsapaññā) e a sabedoria veloz (javanapaññā) são uma mistura de sabedoria mundana e supramundana. É 'sīghapaññā' no sentido de compreender rapidamente. É 'lahupaññā' no sentido de não haver peso ou lentidão na compreensão. É 'hāsapaññā' no sentido de haver abundante alegria na compreensão. É 'javanapaññā' no sentido de mover-se velozmente tanto nas formações que servem de base para a introspecção (vipassanā) quanto no incondicionado (visaṅkhāra, o Nirvana). A repetição 'rapidamente, rapidamente' (sīghaṃ sīghaṃ) é dita duas vezes para incluir as muitas qualidades como a moralidade (sīla), etc. 'Preceitos morais' (sīlāni) refere-se às regras de restrição do Pātimokkha prescritas em termos de conduta ativa (cāritta) e abstenção (vāritta). 'Restrição dos sentidos' (indriyasaṃvara) significa impedir e bloquear a entrada da cobiça e da aversão através das seis faculdades sensoriais, como o olho, etc., usando a porta da atenção plena (sati). 'Moderação no comer' (bhojane mattaññutā) significa conhecer a medida adequada no alimento por meio do consumo reflexivo. 'Dedicação à vigilância' (jāgariyānuyoga) significa que, nas três partes do dia e nas primeira e última partes da noite, a pessoa permanece acordada, não dorme e pratica apenas o dever de um asceta (samaṇadhamma); tal pessoa é 'jāgaro' (vigilante); o estado ou a ação de quem é vigilante é 'jāgariya'; a aplicação a essa vigilância é 'jāgariyānuyogo'. Refere-se a essa dedicação à vigilância. 'Grupo da moralidade' (sīlakkhandha) refere-se ao grupo de moralidade de um aprendiz (sekkha) ou de um não-aprendiz (asekkha). O mesmo deve ser entendido para os outros grupos (khandha). 'Grupo da sabedoria' (paññākkhandha) refere-se à sabedoria do caminho (maggapaññā) e à sabedoria mundana dos aprendizes e não-aprendizes. 'Grupo da libertação' (vimuttikkhandha) refere-se à libertação do fruto (phalavimutti). 'Grupo do conhecimento e visão da libertação' (vimuttiñāṇadassanakkhandha) refere-se ao conhecimento de revisão (paccavekkhaṇañāṇa).

Hāsabahuloti mūlapadaṃ. Vedabahuloti tassā eva pītiyā sampayuttasomanassavedanāvasena niddesapadaṃ. Tuṭṭhibahuloti nātibalavapītiyā tuṭṭhākāravasena. Pāmojjabahuloti balavapītiyā pamuditabhāvavasena.

'Abundante em alegria' (hāsabahulo) é o termo original. 'Abundante em entusiasmo' (vedabahulo) é um termo explicativo baseado na sensação de contentamento (somanassavedanā) associada àquele mesmo êxtase (pīti). 'Abundante em satisfação' (tuṭṭhibahulo) baseia-se no aspecto de contentamento gerado por um êxtase não excessivamente forte. 'Abundante em contentamento' (pāmojjabahulo) baseia-se no estado de alegria gerado por um êxtase forte.

7. Yaṃ kiñci rūpantiādi sammasanañāṇaniddese vuttatthaṃ. Tulayitvāti kalāpasammasanavasena tuletvā. Tīrayitvāti udayabbayānupassanāvasena tīrayitvā. Vibhāvayitvāti bhaṅgānupassanādivasena pākaṭaṃ katvā. Vibhūtaṃ katvāti saṅkhārupekkhānulomavasena phuṭaṃ katvā. Tikkhapaññā lokuttarā eva. Uppannanti samathavipassanāvasena vikkhambhanatadaṅgavasena pahīnampi ariyamaggena asamūhatattā uppattidhammataṃ anatītatāya asamūhatuppannanti vuccati, taṃ idha adhippetaṃ. Nādhivāsetīti santānaṃ āropetvā na vāseti. Pajahatīti samucchedavasena pajahati. Vinodetīti khipati. Byantīkarotīti vigatantaṃ karoti. Anabhāvaṃ gametīti anu abhāvaṃ gameti, vipassanānukkamena ariyamaggaṃ patvā samucchedavaseneva abhāvaṃ gamayatīti attho. Ettha ca kāmapaṭisaṃyutto vitakko kāmavitakko. ‘‘Ime sattā marantū’’ti paresaṃ maraṇapaṭisaṃyutto vitakko byāpādavitakko. ‘‘Ime sattā vihiṃsīyantū’’ti paresaṃ vihiṃsāpaṭisaṃyutto vitakko vihiṃsāvitakko. Pāpaketi lāmake. Akusale dhammeti akosallasambhūte dhamme.

7. A passagem que começa com 'qualquer forma que seja' (yaṃ kiñci rūpaṃ) tem o seu significado explicado na descrição do conhecimento de julgamento (sammasanañāṇa). 'Tendo pesado' (tulayitvā) significa tendo avaliado por meio do julgamento de grupos (kalāpasammasana). 'Tendo investigado' (tīrayitvā) significa tendo investigado por meio da contemplação do surgimento e desaparecimento (udayabbayānupassanā). 'Tendo discernido' (vibhāvayitvā) significa tendo tornado claro por meio da contemplação da dissolução (bhaṅgānupassanā), etc. 'Tendo tornado manifesto' (vibhūtaṃ katvā) significa tendo tocado por meio do conhecimento de equanimidade em relação às formações (saṅkhārupekkhā) e do conhecimento de conformidade (anuloma). A sabedoria afiada (tikkhapaññā) é exclusivamente supramundana. 'Surgido' (uppannaṃ): embora as impurezas tenham sido abandonadas por meio da tranquilidade e da introspecção (samatha-vipassanā) através do abandono por supressão (vikkhambhana) e abandono temporário (tadaṅga), por não terem sido erradicadas pelo caminho nobre (ariyamagga), elas ainda têm a natureza de surgir novamente; por não terem sido superadas, são chamadas de 'surgidas sem erradicação' (asamūhatuppanna), e é isso o que se pretende aqui. 'Não tolera' (nādhivāsetī) significa que não permite que permaneçam, elevando-as ao fluxo mental. 'Abandona' (pajahati) significa que abandona por meio da erradicação (samucchedavasena). 'Dispersa' (vinodeti) significa que as afasta. 'Elimina' (byantīkaroti) significa que as faz cessar. 'Leva à não-existência' (anabhāvaṃ gameti) significa que as conduz gradualmente à inexistência; o sentido é que, alcançando o caminho nobre através do progresso da introspecção, faz com que cheguem à inexistência precisamente por meio da erradicação. E aqui, o pensamento associado aos prazeres sensoriais é o 'pensamento sensual' (kāmavitakko). O pensamento associado à morte de outros seres, como 'que estes seres morram', é o 'pensamento de má vontade' (byāpādavitakko). O pensamento associado à agressão a outros seres, como 'que estes seres sejam agredidos', é o 'pensamento de crueldade' (vihiṃsāvitakko). 'Maus' (pāpake) significa vis. 'Estados prejudiciais' (akusale dhamme) significa estados nascidos da falta de sabedoria (akosallasambhūte).

Nibbedhikapaññāti nibbidābahulassa puggalassa uppannamaggapaññā eva. Ubbegabahuloti ñāṇabhayavasena bhayabahulo. Uttāsabahuloti balavabhayabahulo[Pg.263]. Idaṃ purimasseva atthavivaraṇaṃ. Ukkaṇṭhanabahuloti saṅkhārato uddhaṃ visaṅkhārābhimukhatāya ukkaṇṭhanabahulo. Anabhiratibahuloti ukkaṇṭhanavaseneva abhiratiabhāvaṃ dīpeti. Idānipi tamatthaṃ dvīhi vacanehi vivarati. Tattha bahimukhoti saṅkhārato bahibhūtanibbānābhimukho. Na ramatīti nābhiramati. Anibbiddhapubbanti anamatagge saṃsāre antaṃ pāpetvā anibbiddhapubbaṃ. Appadālitapubbanti tasseva atthavacanaṃ, antakaraṇeneva apadālitapubbanti attho. Lobhakkhandhanti lobharāsiṃ, lobhakoṭṭhāsaṃ vā. Imāhi soḷasahi paññāhi samannāgatoti ukkaṭṭhaparicchedena arahāyeva vutto. Upari ‘‘eko sekkhapaṭisambhidappatto’’ti (paṭi. ma. 3.8) vuttattā sotāpannasakadāgāmianāgāminopi labbhantiyeva.

'Sabedoria penetrativa' (nibbedhikapaññā) é a própria sabedoria do caminho que surgiu para uma pessoa que tem abundante desapego (nibbidābahula). 'Abundante em temor' (ubbegabahulo) significa abundante em medo devido ao conhecimento do medo (bhayatupaṭṭhānañāṇa). 'Abundante em pavor' (uttāsabahulo) significa abundante em medo intenso. Esta é a explicação do termo anterior. 'Abundante em anseio de libertação' (ukkaṇṭhanabahulo) significa abundante em anseio de ir além das formações em direção ao incondicionado. 'Abundante em descontentamento' (anabhiratibahulo) indica a ausência de deleite precisamente devido a esse anseio de libertação. Agora, ele explica esse mesmo significado com duas palavras. Ali, 'voltado para fora' (bahimukho) significa voltado para o Nirvana, que está fora das formações. 'Não se deleita' (na ramati) significa que não encontra prazer. 'Não penetrado anteriormente' (anibbiddhapubbaṃ) significa que, tendo chegado ao fim no saṃsāra sem início, não foi penetrado anteriormente. 'Não despedaçado anteriormente' (appadālitapubbaṃ) é uma expressão explicativa do mesmo termo, significando que não foi despedaçado anteriormente precisamente por não se ter posto fim a ele. 'Grupo da cobiça' (lobhakkhandha) significa a massa de cobiça ou a porção de cobiça. 'Dotado destas dezesseis sabedorias' refere-se, no sentido mais estrito, apenas ao Arahant. Contudo, como é dito mais adiante 'um aprendiz que alcançou o conhecimento analítico' (eko sekkhapaṭisambhidappatto), os que entraram na corrente (sotāpanna), os que retornam uma vez (sakadāgāmi) e os que não retornam (anāgāmi) também estão incluídos.

2. Puggalavisesaniddesavaṇṇanā

2. Explicação da Descrição das Distinções entre as Pessoas

8. Dve puggalātiādīhi paṭisambhidappattapuggalavisesapaṭipāṭiṃ dasseti. Tattha pubbayogoti atītajātīsu paṭisambhidappattihetubhūto puññapayogo. Tenāti tena pubbayogakāraṇena. Evaṃ sesesupi. Atireko hotīti atiritto hoti, atirekayogato vā ‘‘atireko’’ti vutto. Adhiko hotīti aggo hoti. Viseso hotīti visiṭṭho hoti, visesayogato vā viseso. Ñāṇaṃ pabhijjatīti paṭisambhidāñāṇappabhedaṃ pāpuṇāti.

8. Com as palavras 'duas pessoas' (dve puggalā), etc., ele mostra a sucessão de distinções entre as pessoas que alcançaram o conhecimento analítico (paṭisambhidā). Ali, 'esforço anterior' (pubbayogo) é o esforço meritório em vidas passadas que serve de causa para alcançar o conhecimento analítico. 'Por isso' (tena) significa por causa daquele esforço anterior. O mesmo se aplica aos demais termos. 'Há um excesso' (atireko hoti) significa que há um excedente, ou diz-se 'atireko' devido ao esforço excedente. 'É superior' (adhiko hoti) significa que é supremo. 'É distinto' (viseso hoti) significa que é excelente, ou 'viseso' devido ao esforço distinto. 'O conhecimento se divide' (ñāṇaṃ pabhajjati) significa que alcança a divisão do conhecimento analítico.

Bahussutoti buddhavacanavasena. Desanābahuloti dhammadesanāvasena. Garūpanissitoti paññāya adhikaṃ garuṃ upanissito. Vihārabahuloti vipassanāvihārabahulo, phalasamāpattivihārabahulo vā. Paccavekkhaṇābahuloti vipassanāvihāre sati vipassanāpaccavekkhaṇābahulo, phalasamāpattivihāre sati phalasamāpattipaccavekkhaṇābahulo. Sekhapaṭisambhidappattoti sekho hutvā paṭisambhidappatto. Evaṃ asekhapaṭisambhidappatto. Sāvakapāramippattoti ettha mahāpaññānaṃ aggassa mahāsāvakassa sattasaṭṭhiyā sāvakañāṇānaṃ pāragamanaṃ pāramī, sāvakassa pāramī sāvakapāramī, taṃ sāvakapāramiṃ pattoti sāvakapāramippatto. Sāvakapāramitāppattoti vā pāṭho. Sattasaṭṭhiyā [Pg.264] sāvakañāṇānaṃ pālako pūrako ca so mahāsāvako paramo, tassa paramassa ayaṃ sattasaṭṭhibhedā ñāṇakiriyā paramassa bhāvo, kammaṃ vāti pāramī, tassa sāvakassa pāramī sāvakapāramī, taṃ pattoti sāvakapāramippatto. Sāvakapāramippattoti mahāmoggallānattherādiko yo koci sāvako. Sāvakapāramippattasāvakato atirekassa aññassa sāvakassa abhāvā eko paccekasambuddhoti āha. Puna paññāpabhedakusalotiādīhi vuttatthameva nigametvā dassesīti. Ñāṇakathāya yebhuyyena anekāni ñāṇāni niddiṭṭhāni. Paññākathāya yebhuyyena ekāpi paññā nānākāravasena nānākatvā vuttāti ayaṃ viseso.

'De grande conhecimento' (bahussuto) refere-se ao conhecimento das palavras do Buda. 'Abundante em ensinamentos' (desanābahulo) refere-se à exposição do Dhamma. 'Apoiado em professores' (garūpanissito) significa que se apoiou em um professor excelente para obter sabedoria. 'Abundante em moradas' (vihārabahulo) significa abundante na morada da introspecção (vipassanā) ou abundante na morada da realização do fruto (phalasamāpatti). 'Abundante em revisão' (paccavekkhaṇābahulo) significa que, havendo a morada da introspecção, é abundante na revisão da introspecção; havendo a morada da realização do fruto, é abundante na revisão da realização do fruto. 'Um aprendiz que alcançou o conhecimento analítico' (sekhapaṭisambhidappatto) significa que, sendo um aprendiz (sekha), alcançou o conhecimento analítico. O mesmo se aplica a 'um não-aprendiz que alcançou o conhecimento analítico' (asekhapaṭisambhidappatto). 'Aquele que alcançou a perfeição de discípulo' (sāvakapāramippatto): aqui, a travessia para a outra margem dos sessenta e sete conhecimentos de discípulo pelo grande discípulo supremo entre os de grande sabedoria é a 'perfeição' (pāramī); a perfeição do discípulo é 'sāvakapāramī'; aquele que alcançou essa perfeição de discípulo é 'sāvakapāramippatto'. Há também a leitura 'sāvakapāramitāppatto'. Aquele grande discípulo que é o protetor e o realizador dos sessenta e sete conhecimentos de discípulo é o 'supremo' (paramo); essa atividade de conhecimento dividida em sessenta e sete partes pertencente a esse ser supremo é o estado ou a ação do supremo, daí 'pāramī'; a perfeição daquele discípulo é 'sāvakapāramī'; aquele que a alcançou é 'sāvakapāramippatto'. 'Aquele que alcançou a perfeição de discípulo' refere-se a qualquer discípulo como o Venerável Mahāmoggallāna, etc. Por não haver outro discípulo superior ao discípulo que alcançou a perfeição de discípulo, diz-se 'um Buda Solitário' (eko paccekasambuddho). Novamente, com as palavras 'habilidoso na divisão da sabedoria', etc., ele conclui e mostra o significado já mencionado. No 'Discurso sobre o Conhecimento' (ñāṇakathā), em geral, muitos conhecimentos são descritos. No 'Discurso sobre a Sabedoria' (paññākathā), em geral, uma única sabedoria é descrita de forma diferenciada através de vários aspectos; esta é a distinção.

Mahāpaññākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Fim da Explicação do Discurso sobre a Grande Sabedoria.

2. Iddhikathā

2. Discurso sobre os Poderes Psíquicos

Iddhikathāvaṇṇanā

Explicação do Discurso sobre os Poderes Psíquicos

9. Idāni paññākathāya anantaraṃ paññānubhāvaṃ dassentena kathitāya iddhikathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha pucchāsu tāva kā iddhīti sabhāvapucchā. Kati iddhiyoti pabhedapucchā. Kati bhūmiyoti sambhārapucchā. Kati pādāti patiṭṭhapucchā. Kati padānīti āsannakāraṇapucchā. Kati mūlānīti ādikāraṇapucchā. Visajjanesu ijjhanaṭṭhena iddhīti nipphattiatthena paṭilābhaṭṭhena cāti attho. Yañhi nipphajjati paṭilabbhati ca, taṃ ijjhatīti vuccati. Yathāha – ‘‘kāmaṃ kāmayamānassa, tassa cetaṃ samijjhatī’’ti (su. ni. 772). ‘‘Nekkhammaṃ ijjhatīti iddhi, paṭiharatīti pāṭihāriya’’ntiādi (paṭi. ma. 3.32). Aparo nayo – ijjhanaṭṭhena iddhi, upāyasampadāyetaṃ adhivacanaṃ. Upāyasampadā hi ijjhati adhippetaphalappasavanato. Yathāha – ‘‘ayaṃ kho, citto gahapati, sīlavā kalyāṇadhammo, sace paṇidahissati ‘anāgatamaddhānaṃ rājā assaṃ cakkavattī’ti. Ijjhissati hi sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’’ti (saṃ. ni. 4.352). Aparo nayo – etāya sattā ijjhantīti iddhi. Ijjhantīti iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti vuttaṃ hoti.

9. Agora, imediatamente após a exposição sobre a sabedoria (paññākathā), apresenta-se a elucidação de novos significados na exposição sobre os poderes psíquicos (iddhikathā), dita por aquele que demonstra o poder da sabedoria. Entre as perguntas ali contidas, primeiramente, 'O que é o poder psíquico?' (kā iddhi) é uma pergunta sobre a natureza essencial (sabhāvapucchā). 'Quantos são os poderes psíquicos?' (kati iddhiyo) é uma pergunta sobre as classificações (pabhedapucchā). 'Quantas são as bases?' (kati bhūmiyo) é uma pergunta sobre os requisitos (sambhārapucchā). 'Quantos são os caminhos?' (kati pādā) é uma pergunta sobre o fundamento (patiṭṭhapucchā). 'Quantas são as partes?' (kati padāni) é uma pergunta sobre a causa próxima (āsannakāraṇapucchā). 'Quantas são as raízes?' (kati mūlāni) é uma pergunta sobre a causa original (ādikāraṇapucchā). Nas respostas, 'iddhi no sentido de prosperar' (ijjhanaṭṭhena iddhi) significa no sentido de realização (nipphatti) e no sentido de obtenção (paṭilābha). Pois aquilo que se realiza e se obtém, diz-se que 'prospera' (ijjhati). Como foi dito: 'Para aquele que deseja os prazeres sensoriais, se o seu desejo for realizado...' (Sn 772). 'A renúncia prospera, por isso é um poder (iddhi); ela afasta [os obstáculos], por isso é um milagre (pāṭihāriya)' etc. (Paṭis. III.32). Outro método: iddhi é no sentido de êxito; este é um sinônimo para a perfeição dos meios (upāyasampadā). Pois, através da perfeição dos meios, obtém-se o êxito devido à produção do fruto desejado. Como foi dito: 'Este chefe de família Citta é virtuoso, de belo caráter. Se ele aspirar: "Que no futuro eu me torne um rei que gira a roda (Cakkavatti)", a aspiração mental do virtuoso se realizará devido à sua pureza.' (SN 4.352). Outro método: é chamado de iddhi porque através dele os seres prosperam. 'Prosperam' significa que eles se tornam prósperos, desenvolvidos e elevados ao ápice.

10. Dasasu iddhīsu adhiṭṭhānavasena nipphannattā adhiṭṭhānā iddhi. Pakativaṇṇavijahanavikāravasena pavattattā vikubbanā iddhi. Sarīrabbhantare aññassa [Pg.265] manomayassa sarīrassa nipphattivasena pavattattā manomayā iddhi. Ñāṇappavattito pubbe vā pacchā vā taṃkhaṇe vā ñāṇānubhāvanibbatto viseso ñāṇavipphārā iddhi. Samādhito pubbe vā pacchā vā taṃkhaṇe vā samathānubhāvanibbatto viseso samādhivipphārā iddhi. Cetovasippattānaṃ ariyānaṃyeva sambhavato ariyā iddhi. Kammavipākavasena jāto viseso kammavipākajā iddhi. Pubbe katapuññassa jāto viseso puññavato iddhi. Vijjāya jāto viseso vijjāmayā iddhi. Tena tena sammāpayogena tassa tassa kammassa ijjhanaṃ tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhi.

10. Entre os dez tipos de poderes psíquicos (iddhi): o poder de determinação (adhiṭṭhānā iddhi) é assim chamado por ser realizado por meio do poder de determinação (adhiṭṭhāna). O poder de transformação (vikubbanā iddhi) é assim chamado por ocorrer mediante o abandono da forma natural e a assunção de uma forma alterada. O poder feito pela mente (manomayā iddhi) é assim chamado por ocorrer mediante a criação de outro corpo feito pela mente dentro do próprio corpo físico. A distinção produzida pelo poder do conhecimento, seja antes, depois ou no exato momento do surgimento do conhecimento, é o poder de difusão do conhecimento (ñāṇavipphārā iddhi). A distinção produzida pelo poder da tranquilidade, seja antes, depois ou no exato momento da concentração, é o poder de difusão da concentração (samādhivipphārā iddhi). O poder nobre (ariyā iddhi) é assim chamado por ocorrer apenas para os nobres (ariyas) que alcançaram o domínio sobre a mente. A distinção nascida como resultado do kamma é o poder nascido do resultado do kamma (kammavipākajā iddhi). A distinção que surge para aquele que realizou méritos no passado é o poder daquele que possui mérito (puññavato iddhi). A distinção que surge por meio de uma ciência é o poder feito de ciência (vijjāmayā iddhi). O êxito de cada atividade respectiva por meio do esforço correto correspondente é o poder no sentido de êxito devido à condição do esforço correto em cada caso.

Iddhiyā catasso bhūmiyoti avisesetvā vuttepi yathālābhavasena adhiṭṭhānavikubbanamanomayiddhiyā eva bhūmiyo, na sesānaṃ. Vivekajā bhūmīti vivekato vā viveke vā jātā vivekajā bhūmi. Pītisukhabhūmīti pītisukhayuttā bhūmi. Upekkhāsukhabhūmīti tatramajjhattupekkhāya ca sukhena ca yuttā bhūmi. Adukkhamasukhābhūmīti adukkhamasukhavedanāyuttā bhūmi. Tesu paṭhamadutiyāni jhānāni pītipharaṇatā, tīṇi jhānāni sukhapharaṇatā, catutthajjhānaṃ cetopharaṇatā. Ettha ca purimāni tīṇi jhānāni yasmā pītipharaṇena ca sukhapharaṇena ca sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvā lahumudukammaññakāyo hutvā iddhiṃ pāpuṇāti, tasmā iminā pariyāyena iddhilābhāya saṃvattanato sambhārabhūmiyoti veditabbāni. Catutthajjhānaṃ pana iddhilābhāya pakatibhūmiyeva. Iddhilābhāyāti attano santāne pātubhāvavasena iddhīnaṃ lābhāya. Iddhipaṭilābhāyāti parihīnānaṃ vā iddhīnaṃ vīriyārambhavasena puna lābhāya, upasaggavasena vā padaṃ vaḍḍhitaṃ. Iddhivikubbanatāyāti iddhiyā vividhakaraṇabhāvāya. Iddhivisavitāyāti vividhaṃ visesaṃ savati janeti pavattetīti visavī, vividhaṃ savanaṃ vā assa atthīti visavī, tassa bhāvo visavitā. Tassā visavitāya, iddhiyā vividhavisesapavattanabhāvāyāti attho. Iddhivasībhāvāyāti iddhiyā issarabhāvāya. Iddhivesārajjāyāti iddhivisāradabhāvāya. Iddhipādā ñāṇakathāyaṃ vuttatthā.

Embora se diga de forma geral 'as quatro bases do poder psíquico', de acordo com a obtenção real, estas são as bases apenas para os poderes de determinação, transformação e feito pela mente, e não para os demais. 'A base nascida do isolamento' (vivekajā bhūmi) é a base nascida do isolamento ou no isolamento. 'A base de alegria e felicidade' (pītisukhabhūmi) é a base associada à alegria e à felicidade. 'A base de equanimidade e felicidade' (upekkhāsukhabhūmi) é a base associada à equanimidade específica (tatramajjhattupekkhā) e à felicidade. 'A base nem dolorosa nem prazerosa' (adukkhamasukhābhūmi) é a base associada à sensação nem dolorosa nem prazerosa. Entre estes, o primeiro e o segundo jhanas constituem a 'difusão da alegria' (pītipharaṇatā); os três primeiros jhanas constituem a 'difusão da felicidade' (sukhapharaṇatā); e o quarto jhana constitui a 'difusão da mente' (cetopharaṇatā). E aqui, visto que através dos três primeiros jhanas, por meio da difusão da alegria e da felicidade, superando a percepção de felicidade e a percepção de leveza, o corpo se torna leve, suave e maleável, alcançando assim o poder psíquico, por esta razão, por este método, eles devem ser compreendidos como 'bases de preparação' (sambhārabhūmiyo) que conduzem à obtenção do poder psíquico. O quarto jhana, contudo, é a própria base natural (pakatibhūmi) para a obtenção do poder psíquico. 'Para a obtenção do poder psíquico' (iddhilābhāya) significa para a obtenção dos poderes psíquicos por meio de sua manifestação no próprio fluxo de continuidade mental. 'Para a reobtenção do poder psíquico' (iddhipaṭilābhāya) significa para a obtenção novamente, por meio do início do esforço energético, dos poderes psíquicos que haviam sido perdidos; ou a palavra foi expandida pela adição do prefixo (paṭi-). 'Para a transformação do poder psíquico' (iddhivikubbanatā) significa para a capacidade de realizar várias formas de poder psíquico. 'Para a maestria do poder psíquico' (iddhivisavitā): aquele que flui, gera ou manifesta várias distinções excelentes é chamado de 'visavī' (capaz), ou aquele que possui uma manifestação variada é 'visavī', e o seu estado é 'visavitā'. 'Para essa maestria' (tassā visavitāya) significa para a capacidade de manifestar várias distinções excelentes do poder psíquico. 'Para o domínio sobre o poder psíquico' (iddhivasībhāvāya) significa para a soberania sobre o poder psíquico. 'Para a intrepidez no poder psíquico' (iddhivesārajjāya) significa para o estado de ser confiante no poder psíquico. As bases do poder psíquico (iddhipādā) têm seus significados já explicados na exposição sobre o conhecimento (ñāṇakathā).

Chandaṃ [Pg.266] ce bhikkhu nissāyāti yadi bhikkhu chandaṃ nissāya chandaṃ adhipatiṃ karitvā. Labhati samādhinti samādhiṃ paṭilabhati nibbatteti. Sesesupi eseva nayo. Tattha chandavīriyacittavīmaṃsā cattāri padāni, taṃsampayuttā cattāro samādhī cattāri padānīti evaṃ aṭṭha padāni. Yasmā pana iddhimuppādetukāmatāchando samādhinā ekato niyuttova iddhilābhāya saṃvattati, tathā vīriyādayo, tasmā imāni aṭṭha padāni vuttānīti veditabbāni.

'Se um bhikkhu, apoiando-se no desejo' (chandaṃ ce bhikkhu nissāya) significa se um bhikkhu, apoiando-se no desejo e fazendo do desejo o fator predominante. 'Obtém concentração' (labhati samādhiṃ) significa que ele obtém ou produz a concentração. Nos demais casos, o método é o mesmo. Ali, o desejo, a energia, a mente e a investigação constituem quatro partes (padāni); e as quatro concentrações associadas a eles constituem outras quatro partes; assim, há os oito fatores no total. Visto que o desejo de querer produzir o poder psíquico, estando firmemente unido à concentração, conduz à obtenção do poder psíquico, e o mesmo ocorre com a energia e os demais fatores, deve-se compreender que por isso estas oito partes foram expostas.

Yaṃ taṃ bhagavatā abhiññā uppādetukāmassa yogino kattabbayogavidhiṃ dassentena ‘‘so evaṃ samāhite citte parisuddhe pariyodāte anaṅgaṇe vigatūpakkilese mudubhūte kammaniye ṭhite āneñjappatte’’ti (dī. ni. 1.238) cittassa āneñjaṃ vuttaṃ, taṃ thero soḷasadhā dassento soḷasamūlānītiādimāha. Tattha anonatanti kosajjavasena anonataṃ, asallīnanti attho. Anunnatanti uddhaccavasena uddhaṃ na āruḷhaṃ, anuddhatanti attho. Anabhinatanti lobhavasena na abhinataṃ, anallīnanti attho. Abhikāmatāya nataṃ abhinatanti, idaṃ tādisaṃ na hotīti vuttaṃ hoti. Rāgeti saṅkhāravatthukena lobhena. Anapanatanti dosavasena na apanataṃ, na ghaṭṭananti attho. ‘‘Nataṃ natī’’ti atthato ekaṃ. Apagatanatanti apanataṃ, idaṃ tādisaṃ na hotīti vuttaṃ hoti. Anissitanti anattato diṭṭhattā diṭṭhivasena ‘‘attā’’ti vā ‘‘attaniya’’nti vā kiñci na nissitaṃ. Appaṭibaddhanti paccupakārāsāvasena nappaṭibaddhaṃ. Chandarāgeti sattavatthukena lobhena. Vippamuttanti vikkhambhanavimuttivasena kāmarāgato vippamuttaṃ. Atha vā pañcavimuttivasena kāmarāgato vippamuttaṃ. Atha vā pañcavimuttivasena tato tato paṭipakkhato vippamuttaṃ. Idaṃ puthujjanasekhāsekhānampi abhiññāya uppādanato nirodhasamāpattiñāṇe ‘‘soḷasahi ñāṇacariyāhī’’ti (paṭi. ma. 1.84) vuttanayena ukkaṭṭhaparicchedena vuttaṃ, yathālābhavasena pana gahetabbaṃ. Kāmarāgeti methunarāgena. Visaññuttanti vikkhambhanato sesakilesehi visaṃyuttaṃ, ukkaṭṭhanayena samucchedato vā vippayuttaṃ. Kileseti sesakilesena. Vimariyādikatanti vikkhambhitabbamariyādavasena vigatakilesamariyādaṃ kataṃ, tena tena [Pg.267] maggena pahātabbamariyādavasena vā vigatakilesamariyādaṃ kataṃ. Kilesamariyādeti tena tena pahīnena kilesamariyādena. Liṅgavipallāso cettha daṭṭhabbo. Ekattagatanti ekārammaṇagataṃ. Nānattakilesehīti nānārammaṇe pavattamānehi kilesehi. Idaṃ ārammaṇamapekkhitvā vuttaṃ, ‘‘anonata’’ntiādi pana kilese eva apekkhitvā. Obhāsagatanti paññāya visadappavattivasena paññobhāsaṃ gataṃ. Avijjandhakāreti balavaavijjāya. Catasso ca bhūmiyo soḷasa ca mūlāni iddhiyā pubbabhāgavasena vuttāni, cattāro ca pādā aṭṭha ca padāni pubbabhāgavasena ca sampayogavasena ca vuttānīti.

Aquela imobilidade da mente que foi dita pelo Abençoado ao mostrar o método de prática a ser realizado pelo iogue que deseja produzir o conhecimento direto (abhiññā): 'Com a mente assim concentrada, purificada, limpa, sem mácula, livre de imperfeições, maleável, dócil, firme e imperturbável (āneñjappatte)' (DN 1.238) — o Ancião, mostrando-a de dezesseis maneiras, declarou 'as dezesseis raízes' (soḷasamūlāni) etc. Ali, 'não inclinado para baixo' (anonata) significa não inclinado devido à preguiça (kosajja), isto é, não encolhido (asallīna). 'Não elevado' (ununnata) significa não erguido para cima devido à agitação (uddhacca), isto é, não agitado (anuddhata). 'Não inclinado para a frente' (anabhinata) significa não inclinado devido à cobiça (lobha), isto é, não apegado (anallīna). 'Inclinado' (abhinata) significa inclinado em direção ao objeto devido ao desejo; diz-se que esta mente não é assim. 'Por apego' (rāga) refere-se à cobiça que tem as formações (saṅkhāra) como base. 'Não inclinado para longe' (anapanata) significa não inclinado para longe devido à aversão (dosa), isto é, sem colisão (naghaṭṭana). 'Nata' (inclinado) e 'nati' (inclinação) são idênticos em significado. 'Apanata' significa com a inclinação removida; diz-se que esta mente não é assim. 'Não dependente' (anissita) significa que, por ter visto as coisas como não-eu (anatta), não se apoia em nada sob a influência de visões (diṭṭhi) como 'eu' ou 'pertencente ao eu'. 'Não acorrentado' (appaṭibaddha) significa não ligado pela expectativa de um benefício mútuo. 'Por desejo e apego' (chandarāga) refere-se à cobiça que tem os seres como base. 'Liberta' (vippamutta) significa liberta do desejo sensorial (kāmarāga) por meio da libertação por supressão (vikkhambhanavimutti). Ou então, liberta de cada obstáculo correspondente por meio das cinco formas de libertação (pañcavimutti). Isto é dito como uma definição excelente (ukkaṭṭhapariccheda) de acordo com o método exposto no conhecimento da realização da cessação (nirodhasamāpattiñāṇa) como 'por meio de dezesseis comportamentos de conhecimento' (soḷasahi ñāṇacariyāhi), uma vez que o conhecimento direto é produzido tanto por pessoas comuns (puthujjanas) quanto por discípulos em treinamento (sekhas) e além do treinamento (asekhas); contudo, deve ser compreendido de acordo com o que for obtido em cada caso. 'Por desejo sensorial' (kāmarāga) refere-se ao desejo por união sexual. 'Desassociada' (visaññutta) significa desassociada das demais impurezas (kilesas) por meio da supressão, ou, de acordo com o método excelente, desassociada por meio da erradicação (samuccheda). 'Por impureza' (kilesa) refere-se às impurezas restantes. 'Livre de fronteiras' (vimariyādikata) significa que a fronteira das impurezas foi removida por meio da supressão das impurezas que devem ser suprimidas, ou que a fronteira das impurezas foi removida por meio das impurezas que devem ser abandonadas por cada caminho respectivo. 'Pela fronteira das impurezas' (kilesamariyāda) refere-se à fronteira das impurezas abandonadas por cada caminho. Deve-se notar aqui uma inversão de gênero gramatical (liṅgavipallāsa). 'Unificada' (ekattagata) significa direcionada a um único objeto. 'Livre das impurezas da diversidade' (nānattakilesehi) significa livre das impurezas que ocorrem em relação a diversos objetos. Isto é dito em referência ao objeto, enquanto termos como 'não inclinado para baixo' (anonata) etc. são ditos em referência às próprias impurezas. 'Iluminada' (obhāsagata) significa que alcançou a luz da sabedoria devido ao funcionamento claro da sabedoria. 'Pela escuridão da ignorância' (avijjandhakāra) refere-se à ignorância poderosa. As quatro bases e as dezesseis raízes são expostas como a fase preliminar (pubbabhāgavasena) do poder psíquico, enquanto os quatro caminhos e as oito partes são expostos tanto como a fase preliminar quanto em termos de associação (sampayogavasena) com o poder psíquico.

10. Evaṃ iddhiyā bhūmipādapadamūlabhūte dhamme dassetvā idāni tā iddhiyo dassento katamā adhiṭṭhānā iddhītiādimāha. Tattha uddesapadānaṃ attho iddhividhañāṇaniddese vuttoyeva. Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane bhikkhu. Tena sabbapakāravasena iddhividhakārakassa aññattha abhāvaṃ dīpeti. Imesaṃ dvinnaṃ padānaṃ niddeso heṭṭhā vuttattho. Teneva ca iddhiyā bhūmipādapadamūlabhūtehi dhammehi samannāgato visuddhimagge (visuddhi. 2.365-366) vuttehi cuddasahi pannarasahi vā ākārehi paridamitacittatā ca chandādiekekādhipatisamāpajjanavasena āvajjanādivasībhāvavasena ca mudukammaññakatacittatā ca vuttā hoti. Balavapubbayogasampanno pubbayogasampattiyā arahattapaṭilābheneva paṭiladdhābhiññādiguṇo bhikkhu bhūmiādīhi dhammehi samannāgato hotīti katvā sopi vuttova hoti.

10. Tendo assim mostrado os fatores que constituem as bases, os caminhos, as partes e as raízes do poder psíquico, agora, para mostrar esses mesmos poderes, ele diz: 'Qual é o poder de determinação?' (katamā adhiṭṭhānā iddhi) etc. Ali, o significado dos termos da exposição já foi explicado na seção sobre a elucidação do conhecimento dos tipos de poder psíquico (iddhividhañāṇaniddesa). 'Aqui, um bhikkhu' (idha bhikkhu) significa um bhikkhu nesta Dispensação (sāsana). Com isso, ele demonstra a total ausência, em qualquer outro lugar, de quem realize os tipos de poder psíquico de todas as maneiras. A explicação destes dois termos tem o mesmo significado já exposto anteriormente. E por essa mesma razão, aquele que é dotado dos fatores que constituem as bases, os caminhos, as partes e as raízes do poder psíquico tem a mente domada por meio das quatorze ou quinze maneiras descritas no Visuddhimagga (Vis. II.365-366), e também se diz que sua mente se tornou maleável e dócil por meio da realização de absorções tendo o desejo etc. como fatores predominantes individuais, e por meio do domínio sobre a atenção (āvajjanā) etc. O bhikkhu que possui uma forte prática anterior (pubbayoga) e que, devido a essa perfeição de prática anterior, obteve as qualidades como o conhecimento direto (abhiññā) juntamente com a própria realização do estado de Arahant, é dotado dos fatores como as bases etc.; portanto, ele também está incluído no que foi dito.

Bahukaṃ āvajjatīti pathavīkasiṇārammaṇaṃ abhiññāpādakaṃ catutthajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace sataṃ icchati, ‘‘sataṃ homi, sataṃ homī’’ti parikammakaraṇavasena āvajjati. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhātīti evaṃ parikammaṃ katvā abhiññāñāṇena adhiṭṭhāti. Ettha parikammaṃ katvā puna pādakajjhānasamāpajjanaṃ na vuttaṃ. Kiñcāpi na vuttaṃ, atha kho aṭṭhakathāyaṃ (visuddhi. 2.386) ‘‘āvajjatīti parikammavaseneva vuttaṃ, āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhātīti abhiññāñāṇavasena vuttaṃ, tasmā bahukaṃ āvajjati, tato tesaṃ parikammacittānaṃ avasāne samāpajjati, samāpattito vuṭṭhahitvā puna ‘bahuko [Pg.268] homī’ti āvajjitvā tato paraṃ pavattānaṃ tiṇṇaṃ catunnaṃ vā pubbabhāgacittānaṃ anantarā uppannena sanniṭṭhāpanavasena adhiṭṭhānanti laddhanāmena ekeneva abhiññāñāṇena adhiṭṭhātīti evamettha attho daṭṭhabbo’’ti vuttattā evameva daṭṭhabbaṃ. Yathā ‘‘bhuñjitvā sayatī’’ti vutte pānīyaṃ apivitvā hatthadhovanādīni akatvā bhuttānantarameva sayatīti attho na hotīti antarā santesupi aññesu kiccesu ‘‘bhutvā sayatī’’ti vuccati, evamidhāpīti daṭṭhabbaṃ. Paṭhamaṃ pādakajjhānasamāpajjanampi hi pāḷiyaṃ avuttamevāti. Tena pana adhiṭṭhānañāṇena saheva sataṃ hoti. Sahassepi satasahassepi eseva nayo. Sace evaṃ na ijjhati, puna parikammaṃ katvā dutiyampi samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ. Saṃyuttaṭṭhakathāyañhi ‘‘ekavāraṃ dvivāraṃ samāpajjituṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Tattha pādakajjhānacittaṃ nimittārammaṇaṃ, parikammacittāni satārammaṇāni vā sahassārammaṇāni vā. Tāni ca kho vaṇṇavasena, na paṇṇattivasena. Adhiṭṭhānacittampi tatheva satārammaṇaṃ vā sahassārammaṇaṃ vā. Taṃ pubbe vuttaappanācittamiva gotrabhuanantaraṃ ekameva uppajjati rūpāvacaracatutthajjhānikaṃ.

'Ele adverte a multiplicidade' (bahukaṃ āvajjati) significa que, tendo entrado e emergido do quarto jhana que serve de base para o conhecimento direto, tendo o kasina de terra como objeto, se ele desejar cem [formas], ele adverte por meio da realização do trabalho preparatório (parikamma): 'Que eu me torne cem, que eu me torne cem'. 'Tendo advertido, ele determina com o conhecimento' (āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti) significa que, tendo feito o trabalho preparatório dessa maneira, ele determina com o conhecimento do conhecimento direto (abhiññāñāṇa). Aqui, não se menciona entrar novamente no jhana de base após realizar o trabalho preparatório. Embora não seja mencionado, contudo, visto que foi dito no Comentário (Vis. II.386): '"Ele adverte" é dito apenas em termos de trabalho preparatório; "tendo advertido, ele determina com o conhecimento" é dito em termos do conhecimento do conhecimento direto. Portanto, ele adverte a multiplicidade, então, ao final desses pensamentos preparatórios, ele entra em absorção; emergindo da absorção, ele adverte novamente "que eu me torne múltiplo" e, imediatamente após os três ou quatro pensamentos da fase preliminar que ocorrem em seguida, ele determina com um único conhecimento do conhecimento direto, que recebe o nome de "determinação" (adhiṭṭhāna) devido à sua função de conclusão — assim deve ser compreendido o significado aqui', deve-se compreender exatamente dessa maneira. Assim como quando se diz 'tendo comido, ele dorme', isso não significa que ele dorme imediatamente após comer, sem beber água ou lavar as mãos etc., mas, mesmo havendo outras tarefas intermediárias, diz-se popularmente 'tendo comido, ele dorme'; o mesmo deve ser compreendido aqui. Pois até mesmo a primeira entrada no jhana de base não é mencionada no texto canônico (pāḷi). E juntamente com esse conhecimento de determinação, tornam-se cem. O mesmo método se aplica a mil ou cem mil. Se não se realizar dessa forma, deve-se fazer o trabalho preparatório novamente, entrar em absorção pela segunda vez, emergir e determinar. Pois no Comentário do Saṃyutta Nikāya é dito: 'É apropriado entrar em absorção uma ou duas vezes'. Ali, a mente do jhana de base tem o sinal (nimitta) como objeto; as mentes preparatórias têm as cem ou mil [formas] como objeto. E estas, de fato, são em termos de cor/forma visível (vaṇṇa), não em termos de conceito (paṇṇatti). A mente de determinação também tem, da mesma forma, as cem ou mil [formas] como objeto. Ela surge apenas uma vez, imediatamente após o momento de mudança de linhagem (gotrabhu), assim como a mente de absorção (appanā) mencionada anteriormente, pertencente ao quarto jhana da esfera da matéria sutil (rūpāvacara).

Yathāyasmā cūḷapanthako ekopi hutvā bahudhā hotīti bahudhābhāvassa kāyasakkhidassanatthaṃ vuttaṃ. Vattamānavacanaṃ panettha therassa tathākaraṇapakatikattā tassa dharamānakālattā ca katanti veditabbaṃ. Eko hotīti vārepi eseva nayo.

A frase 'Como o venerável Cūḷapanthaka, sendo um, torna-se muitos' foi dita para demonstrar, por meio de testemunho corporal (kāyasakkhidassana), a sua capacidade de se multiplicar. Deve-se entender que o uso do tempo presente aqui foi feito devido ao hábito do ancião de agir dessa maneira e por ser o tempo em que ele ainda estava vivo. O mesmo método se aplica também à seção 'sendo muitos, torna-se um'.

Tatridaṃ vatthu (visuddhi. 2.386) – te dve bhātaro kira therā panthe jātattā ‘‘panthakā’’ti nāmaṃ labhiṃsu. Tesu jeṭṭho mahāpanthako pabbajitvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. So arahā hutvā cūḷapanthakaṃ pabbājetvā –

Sobre isso, eis a história: diz-se que esses dois irmãos anciãos receberam o nome de 'Panthaka' por terem nascido em uma estrada. Entre eles, o mais velho, Mahāpanthaka, ordenou-se e alcançou o estado de arahant junto com as análises analíticas (paṭisambhidā). Tendo se tornado um arahant, ele ordenou Cūḷapanthaka e...

‘‘Padumaṃ yathā kokanadaṃ sugandhaṃ, pāto siyā phullamavītagandhaṃ;

Aṅgīrasaṃ passa virocamānaṃ, tapantamādiccamivantalikkhe’’ti. (a. ni. 5.195;

saṃ. ni. 1.123) –

“Como um lótus vermelho perfumado, que floresce pela manhã com sua fragrância intacta, contempla o Radiante (Aṅgīrasa), brilhando como o sol que resplandece no céu.”

Imaṃ [Pg.269] gāthaṃ adāsi. So taṃ catūhi māsehi paguṇaṃ kātuṃ nāsakkhi. Atha naṃ thero ‘‘abhabbo tvaṃ imasmiṃ sāsane, nikkhama ito’’ti āha. Tasmiñca kāle thero bhattuddesako hoti. Jīvako komārabhacco bahuṃ mālāgandhavilepanaṃ ādāya attano ambavanaṃ gantvā satthāraṃ pūjetvā dhammaṃ sutvā dasabalaṃ vanditvā theraṃ upasaṅkamitvā ‘‘sve, bhante, buddhappamukhāni pañca bhikkhusatāni ādāya amhākaṃ nivesane bhikkhaṃ gaṇhathā’’ti āha. Theropi ‘‘ṭhapetvā cūḷapanthakaṃ sesānaṃ adhivāsemī’’ti āha. Taṃ sutvā cūḷapanthako bhiyyoso mattāya domanassappatto hutvā punadivase pātova vihārā nikkhamitvā sāsane sāpekkhatāya vihāradvārakoṭṭhake rodamāno aṭṭhāsi.

Ele lhe deu este verso. No entanto, ele não conseguiu dominá-lo mesmo após quatro meses. Então, o ancião lhe disse: 'Você é incapaz de progredir nesta Dispensação; saia daqui'. Naquela época, o ancião era o distribuidor de refeições (bhattuddesaka). Jīvaka Komārabhacca, levando muitas flores, perfumes e unguentos, foi ao seu bosque de mangueiras, prestou homenagens ao Mestre, ouviu o Dhamma, reverenciou o Possuidor das Dez Forças e, aproximando-se do ancião, disse: 'Amanhã, venerável senhor, por favor, aceitem a esmola de alimentos em nossa casa, trazendo quinhentos monges liderados pelo Buda'. O ancião respondeu: 'Aceito para todos os outros, exceto Cūḷapanthaka'. Ao ouvir isso, Cūḷapanthaka ficou extremamente desolado e, no dia seguinte, bem cedo, saiu do mosteiro e, por causa de seu apego à Dispensação, ficou chorando no portal do mosteiro.

Bhagavā tassa upanissayaṃ disvā taṃ upasaṅkamitvā ‘‘kasmā rodasī’’ti āha. So taṃ pavattiṃ ācikkhi. Bhagavā ‘‘na sajjhāyaṃ kātuṃ asakkonto mama sāsane abhabbo nāma hoti, mā soci, panthakā’’ti cakkacittatalena pāṇinā tassa sīsaṃ parāmasitvā taṃ bāhāyaṃ gahetvā vihāraṃ pavisitvā gandhakuṭipamukhe nisīdāpetvā iddhiyā abhisaṅkhataṃ parisuddhaṃ pilotikakhaṇḍaṃ ‘‘imaṃ pilotikaṃ ‘rajoharaṇaṃ rajoharaṇa’nti hatthena parimajjanto nisīda, panthakā’’ti vatvā tassa pilotikakhaṇḍaṃ datvā kāle ārocite bhikkhusaṅghaparivuto jīvakassa gehaṃ gantvā paññattāsane nisīdi. Tassa taṃ pilotikakhaṇḍaṃ tathāparimajjantassa kiliṭṭhaṃ hutvā kamena kāḷavaṇṇaṃ ahosi. So ‘‘idaṃ parisuddhaṃ pilotikakhaṇḍaṃ, natthettha doso, attabhāvaṃ nissāya panāyaṃ doso’’ti saññaṃ paṭilabhitvā pañcasu khandhesu ñāṇaṃ otāretvā vipassanaṃ vaḍḍhesi. Athassa bhagavā obhāsaṃ vissajjetvā purato nisinno viya paññāyamānarūpo hutvā imā obhāsagāthā abhāsi –

O Abençoado, vendo o seu potencial (upanissaya), aproximou-se dele e perguntou: 'Por que você está chorando?'. Ele relatou o ocorrido. O Abençoado disse: 'Aquele que é incapaz de recitar não é considerado inapto em minha Dispensação. Não chore, Panthaka'. Acariciando a cabeça dele com a palma de sua mão marcada com a roda auspiciosa, tomou-o pelo braço, entrou no mosteiro e fê-lo sentar-se perto da cabana perfumada (gandhakuṭi). Entregando-lhe um pedaço de pano limpo criado por seu poder psíquico, disse: 'Esfregue este pano com a mão, Panthaka, mentalizando: "remoção da sujeira, remoção da sujeira", e permaneça sentado'. Tendo lhe dado o pedaço de pano, quando a hora foi anunciada, o Abençoado, cercado pela comunidade de monges, foi à casa de Jīvaka e sentou-se no assento preparado. Enquanto ele esfregava o pedaço de pano daquela maneira, o pano tornou-se sujo e, gradualmente, adquiriu uma cor escura. Ele obteve a percepção: 'Este pedaço de pano era puro; não há defeito nele, mas este defeito surgiu devido ao meu próprio corpo físico'. Direcionando seu conhecimento aos cinco agregados, ele desenvolveu a visão penetrante (vipassanā). Então, o Abençoado, emitindo uma aura de luz e aparecendo como se estivesse sentado bem diante dele, proferiu estes versos de luz:

‘‘Rāgo rajo na ca pana reṇu vuccati, rāgassetaṃ adhivacanaṃ rajoti;

Etaṃ rajaṃ vippajahitva bhikkhavo, viharanti te vigatarajassa sāsane.

“A cobiça (rāga) é a poeira, mas a poeira comum não é chamada assim; 'poeira' é um sinônimo para a cobiça. Abandonando essa poeira, os monges vivem na Dispensação daquele que é livre de poeira.”

‘‘Doso…pe… sāsane.

“A aversão (dosa)... [como acima]... na Dispensação.”

‘‘Moho [Pg.270] rajo na ca pana reṇu vuccati, mohassetaṃ adhivacanaṃ rajoti;

Etaṃ rajaṃ vippajahitva bhikkhavo, viharanti te vigatarajassa sāsane. (mahāni. 209);

“A ilusão (moha) é a poeira, mas a poeira comum não é chamada assim; 'poeira' é um sinônimo para a ilusão. Abandonando essa poeira, os monges vivem na Dispensação daquele que é livre de poeira.”

‘‘Adhicetaso appamajjato, munino monapathesu sikkhato;

Sokā na bhavanti tādino, upasantassa sadā satīmato’’ti. (udā. 37);

“Para o sábio de mente elevada, diligente, que treina nos caminhos da sabedoria silenciosa, que é imperturbável (tādi), pacificado e sempre atento, os pesares não surgem.”

Gāthāpariyosāne thero saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. So manomayajjhānalābhī hutvā eko hutvā bahudhā, bahudhā hutvā eko bhavituṃ samattho ahosi. Arahattamaggenevassa tīṇi piṭakāni cha ca abhiññā āgamiṃsu.

Ao final dos versos, o ancião alcançou o estado de arahant junto com as análises analíticas (paṭisambhidā). Tendo obtido as absorções mentais criadas pela mente (manomayajjhāna), ele tornou-se capaz de, sendo um, tornar-se muitos, e sendo muitos, tornar-se um. Juntamente com o caminho do arahant, os três Cestos (Piṭakas) e os seis conhecimentos diretos (abhiññā) manifestaram-se para ele.

Jīvakopi kho dasabalassa dakkhiṇodakaṃ upanāmesi. Satthā pattaṃ hatthena pidahitvā ‘‘kiṃ bhante’’ti puṭṭho ‘‘vihāre eko bhikkhu atthi, jīvakā’’ti āha. So purisaṃ pesesi ‘‘gaccha ayyaṃ gahetvā sīghaṃ ehī’’ti. Cūḷapanthakatthero tassa purisassa pure āgamanāyeva bhātaraṃ attano pattavisesaṃ ñāpetukāmo bhikkhusahassaṃ nimminitvā ekampi ekena asadisaṃ, ekassāpi ca cīvaravicāraṇādisāmaṇakakammaṃ aññena asadisaṃ akāsi. Puriso gantvā vihāre bahū bhikkhū disvā paccāgantvā ‘‘bahū, bhante, vihāre bhikkhū, pakkositabbaṃ ayyaṃ na passāmī’’ti jīvakassa kathesi. Jīvako satthāraṃ pucchitvā tassa nāmaṃ vatvā puna taṃ pesesi. So gantvā ‘‘cūḷapanthako nāma kataro bhante’’ti pucchi. ‘‘Ahaṃ cūḷapanthako, ahaṃ cūḷapanthako’’ti sakiṃyeva mukhasahassaṃ kathesi. So puna gantvā ‘‘sabbepi kira cūḷapanthakā, ahaṃ pakkositabbaṃ na jānāmī’’ti āha. Jīvako paṭividdhasaccatāya ‘‘iddhimā bhikkhū’’ti nayato aññāsi. Bhagavā āha – ‘‘gaccha, yaṃ paṭhamaṃ passasi, taṃ cīvarakaṇṇe gahetvā satthā taṃ āmantetīti vatvā ānehī’’ti. So gantvā tathā akāsi. Tāvadeva sabbepi nimmitā antaradhāyiṃsu. Thero taṃ uyyojetvā mukhadhovanādisarīrakiccaṃ niṭṭhapetvā paṭhamataraṃ gantvā paññattāsane [Pg.271] nisīdi. Tasmiṃ khaṇe satthā dakkhiṇodakaṃ gaṇhitvā bhattakiccaṃ katvā cūḷapanthakatthereneva bhattānumodanaṃ dhammakathaṃ kathāpesi. Thero dīghamajjhimāgamappamāṇaṃ dhammakathaṃ kathesīti.

Jīvaka ofereceu a água de doação ao Possuidor das Dez Forças. O Mestre cobriu a tigela com a mão e, quando perguntado 'Por que, venerável senhor?', respondeu: 'Há um monge no mosteiro, Jīvaka'. Ele enviou um homem, dizendo: 'Vá, traga o venerável senhor rapidamente'. O ancião Cūḷapanthaka, antes mesmo da chegada daquele homem, desejando mostrar ao seu irmão a sua própria realização extraordinária, criou mil monges, nenhum deles igual ao outro, e as atividades monásticas de cada um, como arrumar as vestes, também eram diferentes das dos outros. O homem foi, viu muitos monges no mosteiro e, ao retornar, disse a Jīvaka: 'Venerável senhor, há muitos monges no mosteiro; não vejo qual ancião deve ser convidado'. Jīvaka perguntou ao Mestre, que lhe disse o nome dele, e enviou o homem novamente. Ele foi e perguntou: 'Quem é o venerável Cūḷapanthaka?'. 'Eu sou Cūḷapanthaka, eu sou Cūḷapanthaka', responderam mil vozes ao mesmo tempo. Ele voltou novamente e disse: 'Parece que todos são Cūḷapanthaka; não sei quem convidar'. Jīvaka, por ter compreendido as Verdades, soube pelo método: 'Este é um monge com poderes psíquicos'. O Abençoado disse: 'Vá, segure pela ponta do manto o primeiro que você vir e diga: "O Mestre o chama", e traga-o'. Ele foi e fez exatamente isso. Naquele mesmo instante, todos os monges criados desapareceram. O ancião dispensou o homem, concluiu seus deveres corporais, como lavar o rosto, e, chegando antes, sentou-se no assento preparado. Naquele momento, o Mestre aceitou a água de doação, realizou a refeição e fez com que o próprio ancião Cūḷapanthaka proferisse o sermão do Dhamma de agradecimento pela refeição. O ancião proferiu um sermão do Dhamma com a extensão dos discursos longos e médios (Dīgha e Majjhima Nikāyas).

Aññe bhikkhū adhiṭṭhānena manomayaṃ kāyaṃ abhinimminitvā tayo vā cattāro vā abhinimminanti, bahuke ekasadiseyeva ca katvā nimminanti ekavidhameva kammaṃ kurumāne. Cūḷapanthakatthero pana ekāvajjaneneva bhikkhusahassaṃ māpesi. Dvepi jane na ekasadise akāsi, na ekavidhaṃ kammaṃ kurumāne. Tasmā manomayaṃ kāyaṃ abhinimminantānaṃ aggo nāma jāto. Aññe pana bahū aniyametvā nimmitā iddhimatā sadisāva honti. Ṭhānanisajjādīsu ca bhāsitatuṇhībhāvādīsu ca yaṃ yaṃ iddhimā karoti, taṃ tadeva karonti. Sace pana nānāvaṇṇaṃ kātukāmo hoti keci paṭhamavaye keci majjhimavaye keci pacchimavaye, tathā dīghakese upaḍḍhamuṇḍe muṇḍe missakakese upaḍḍharattacīvare paṇḍukacīvare padabhāṇadhammakathāsarabhaññapañhāpucchanapañhāvisajjanarajanapacanacīvarasibbanadhovanādīni karonte aparepi vā nānappakārake kātukāmo hoti, tena pādakajjhānato vuṭṭhāya ‘‘ettakā bhikkhū paṭhamavayā hontū’’tiādinā nayena parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ, adhiṭṭhānacittena saddhiṃ icchiticchitappakārāyeva hontīti. Eseva nayo bahudhāpi hutvā eko hotītiādīsu.

Outros monges, ao criarem um corpo mental por meio de determinação (adhiṭṭhāna), criam três ou quatro, ou criam muitos exatamente iguais, realizando o mesmo tipo de atividade. O ancião Cūḷapanthaka, no entanto, com uma única atenção (āvajjana), criou mil monges. Ele não fez sequer duas pessoas iguais, nem realizando o mesmo tipo de atividade. Por isso, ele foi declarado o principal entre os que criam corpos mentais. Outros, quando criam muitos sem especificação, criam formas idênticas ao possuidor de poderes psíquicos. Em posturas como de pé ou sentado, e em ações como falar ou manter silêncio, o que quer que o possuidor de poderes faça, as formas criadas fazem exatamente o mesmo. Mas se ele desejar criar formas de aparências variadas — alguns na juventude, alguns na meia-idade, alguns na velhice; ou com cabelos longos, meio calvos, calvos, com cabelos mistos; vestindo mantos avermelhados, mantos amarelados; realizando recitação de palavras, pregação do Dhamma, entonação melodiosa, fazendo perguntas, respondendo perguntas, tingindo mantos, cozinhando, costurando mantos, lavando mantos, etc., ou desejar criar outras formas de vários tipos —, ele deve emergir do jhana de base, fazer a preparação mental (parikamma) pelo método: 'Que tantos monges estejam na juventude', etc., entrar novamente em absorção, emergir e fazer a determinação. Junto com a mente de determinação, as formas surgem exatamente da maneira desejada. Este mesmo método se aplica a expressões como 'sendo muitos, torna-se um'.

Ayaṃ pana viseso – pakatiyā bahukoti nimmitakālabbhantare nimmitapakatiyā bahuko. Iminā ca bhikkhunā evaṃ bahubhāvaṃ nimminitvā puna ‘‘ekova hutvā caṅkamissāmi, sajjhāyaṃ karissāmi, pañhaṃ pucchissāmī’’ti cintetvā vā, ‘‘ayaṃ vihāro appabhikkhuko, sace keci āgamissanti ‘kuto ime ettakā ekasadisā bhikkhū, addhā therassa esa ānubhāvo’ti maṃ jānissantī’’ti appicchatāya vā antarāva ‘‘eko homī’’ti icchantena pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti adhiṭṭhātabbaṃ. Adhiṭṭhānacittena saddhiṃyeva eko hoti. Evaṃ akaronto pana yathāparicchinnakālavasena sayameva eko hoti.

Esta é a distinção: 'naturalmente muitos' significa que, durante o período da criação, as formas criadas são naturalmente numerosas. E se este monge, tendo criado tal multiplicidade, pensar novamente: 'Tornando-me um só, caminharei, recitarei ou farei perguntas', ou se, por desejo de pouca notoriedade (appicchatā), pensar: 'Este mosteiro tem poucos monges; se alguém vier e perguntar: "De onde vêm tantos monges idênticos? Certamente este é o poder do ancião", eles saberão sobre mim', e desejar tornar-se um só antes do tempo determinado, ele deve entrar no jhana de base, emergir, fazer a preparação mental: 'Que eu seja um', entrar novamente em absorção, emergir e determinar: 'Que eu seja um'. Junto com a mente de determinação, ele se torna um só. Se ele não fizer isso, ele se tornará um só naturalmente, de acordo com o tempo previamente determinado.

11. Āvibhāvanti padaṃ [Pg.272] nikkhipitvā kenaci anāvaṭaṃ hotīti vuttattā kenaci anāvaṭapadena āvibhāvapadassa pākaṭabhāvattho vutto. ‘‘Hotī’’ti padena ‘‘karotī’’ti pāṭhaseso vutto hoti. Pākaṭaṃ hontañhi āvibhāve kate hoti. Kenaci anāvaṭanti kuṭṭādinā yena kenaci anāvaṭaṃ āvaraṇavirahitaṃ. Appaṭicchannanti uparito acchāditaṃ. Tadeva anāvaṭattā vivaṭaṃ. Appaṭicchannattā pākaṭaṃ. Tirobhāvanti antaritabhāvaṃ karoti. Āvaṭaṃyeva tena āvaraṇena pihitaṃ. Paṭicchannaṃyeva tena paṭicchādanena paṭikujjitaṃ.

11. Ao omitir a palavra 'āvibhāva' (manifestação) e dizer 'torna-se desobstruído por qualquer coisa', a expressão 'desobstruído por qualquer coisa' explica o significado de 'āvibhāva' como 'estado manifesto'. Com a palavra 'hoti' (é/torna-se), indica-se a elipse da leitura 'karoti' (faz). De fato, quando a manifestação é feita, o objeto torna-se visível. 'Desobstruído por qualquer coisa' significa livre de obstruções como paredes, etc. 'Não encoberto' significa não coberto por cima. O que é desobstruído é aberto (vivaṭa); o que não é encoberto é manifesto (pākaṭa). 'Tirobhāva' (invisibilidade) significa fazer-se oculto. O que é obstruído é fechado por aquela obstrução. O que é encoberto é ocultado por aquela cobertura.

Ākāsakasiṇasamāpattiyāti paricchedākāsakasiṇe uppāditāya catutthajjhānasamāpattiyā. Lābhīti lābho assa atthīti lābhī. Aparikkhitteti kenaci samantato aparikkhitte padese. Idha ākāsakasiṇasseva vuttattā tattha bhāvitameva jhānaṃ ākāsakaraṇassa paccayo hoti, na aññanti daṭṭhabbaṃ. Upariāpokasiṇādīsupi tadārammaṇameva jhānaṃ daṭṭhabbaṃ, na aññaṃ. Pathaviṃ āvajjati, udakaṃ āvajjati, ākāsaṃ āvajjatīti pakatipathavīudakaākāse āvajjati. Antalikkheti tassa ākāsassa pathavito dūrākāsabhāvaṃ dīpeti.

'Pela realização do kasina do espaço' refere-se à realização do quarto jhana produzido no kasina do espaço delimitado. 'Possuidor' (lābhī) significa aquele que possui essa realização. 'Em um local não cercado' significa em um local que não está cercado por todos os lados por nada. Como aqui apenas o kasina do espaço é mencionado, deve-se entender que apenas o jhana desenvolvido nesse kasina serve como condição para a criação do espaço, e nenhum outro. Mais adiante, no caso do kasina da água, etc., deve-se entender que apenas o jhana que tem isso como objeto é aplicável, e nenhum outro. 'Ele adverte a terra, adverte a água, adverte o espaço' significa que ele adverte a terra, a água e o espaço naturais. 'No céu' (antalikkhe) indica o estado de espaço distante da terra para aquele espaço criado.

12. Candimasūriyaparimajjane kasiṇaniyamaṃ akatvā ‘‘iddhimā cetovasippatto’’ti avisesena vuttattā natthettha kasiṇasamāpattiniyamoti veditabbaṃ. Nisinnako vā nipannako vāti nisinno vā nipanno vā. Imeheva itarairiyāpathadvayampi vuttameva hoti. Hatthapāse hotūti hatthasamīpe hotu. Hatthapasse hotūtipi pāṭho. Idaṃ tathā kātukāmassa vasena vuttaṃ. Ayaṃ pana tattha gantvāpi hatthaṃ vaḍḍhetvāpi āmasati. Āmasatīti īsakaṃ phusati. Parāmasatīti bāḷhaṃ phusati. Parimajjatīti samantato phusati. Rūpagatanti hatthapāse ṭhitarūpameva.

12. No caso de tocar a lua e o sol, como foi dito de forma geral 'o possuidor de poderes psíquicos que alcançou o domínio mental', sem especificar uma regra de kasina, deve-se entender que não há uma regra estrita de realização de kasina aqui. 'Sentado ou deitado' significa sentado ou deitado. Com essas duas posturas, as outras duas também estão implicitamente mencionadas. 'Que esteja ao alcance da mão' significa que esteja próximo à mão. Há também a leitura 'hatthapasse hotu'. Isso foi dito de acordo com o desejo de quem quer agir dessa maneira. No entanto, ele toca indo até lá ou estendendo a mão. 'Toca' (āmasati) significa tocar levemente. 'Acaricia' (parāmasati) significa tocar firmemente. 'Esfregar' (parimajjati) significa tocar por todos os lados. 'Forma física' (rūpagata) refere-se à própria forma que está ao alcance da mão.

Dūrepi santike adhiṭṭhātīti pādakajjhānato vuṭṭhāya dūre devalokaṃ vā brahmalokaṃ vā āvajjati ‘‘santike hotū’’ti. Āvajjitvā parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya ñāṇena adhiṭṭhāti ‘‘santike hotū’’ti. Santike hoti. Esa nayo sesapadesupi. Brahmalokaṃ [Pg.273] pana gantukāmassa dūrassa santikakaraṇaṃ vatvā brahmalokagamanassa anupakārampi imāya iddhiyā ijjhamānavisesaṃ dassento santikepītiādimāha. Tattha na kevalaṃ thokakaraṇabahukaraṇameva, ‘‘amadhuraṃ madhura’’ntiādīsupi yaṃ yaṃ icchati, taṃ sabbaṃ iddhimato ijjhati. Aparo nayo – dūrepi santike adhiṭṭhātīti dūre brahmalokaṃ vā manussalokassa santike adhiṭṭhāti. Santikepi dūre adhiṭṭhātīti santike manussalokaṃ vā dūre brahmaloke adhiṭṭhāti. Bahukampi thokaṃ adhiṭṭhātīti sace brahmāno bahū sannipatitā honti, mahāattabhāvattā dassanūpacāraṃ savanūpacāraṃ pajahanti, dassanūpacāre ca savanūpacāre ca ekajjhaṃ saṅkhipitvā bahukampi thokanti adhiṭṭhāti. Thokampi bahukaṃ adhiṭṭhātīti sace mahāparivārena gantukāmo hoti, ekakattā thokaṃ attānaṃ bahukaṃ adhiṭṭhahitvā mahāparivāro gacchatīti evamettha attho daṭṭhabbo. Evaṃ sati catubbidhampi taṃ brahmalokagamane upakāro hoti.

Quanto a 'Ele determina o que está longe como estando perto': tendo se levantado do jhana base, ele reflete sobre o distante mundo dos devas ou mundo de Brahma, pensando: 'Que esteja perto'. Tendo refletido e feito a preparação, tendo entrado em absorção novamente e se levantado, ele determina com o conhecimento: 'Que esteja perto'. E se torna perto. Este mesmo método se aplica aos demais termos. Mas, tendo falado sobre tornar perto o que está distante para quem deseja ir ao mundo de Brahma, embora isso não seja de ajuda direta para a ida ao mundo de Brahma, para mostrar a excelência da realização deste poder psíquico, ele disse 'mesmo o que está perto', etc. Ali, não apenas o ato de fazer o muito tornar-se pouco e o pouco tornar-se muito, mas também em casos como 'tornar o não-doce em doce', etc., tudo o que ele deseja se realiza para o possuidor de poder psíquico. Outro método: 'Ele determina o que está longe como perto' significa que ele determina o distante mundo de Brahma como estando perto do mundo humano. 'Ele determina o que está perto como longe' significa que ele determina o mundo humano que está perto como estando longe no mundo de Brahma. 'Ele determina o muito como pouco' significa que se muitos Brahmas estiverem reunidos, devido aos seus imensos corpos, eles ultrapassam o alcance da visão e da audição; então, reunindo-os e condensando-os em um só lugar dentro do alcance da visão e da audição, ele determina o muito como pouco. 'Ele determina o pouco como muito' significa que se ele deseja ir com uma grande comitiva, sendo ele um só, ele determina a si mesmo como muitos e vai com uma grande comitiva. Assim deve ser entendido o significado aqui. Sendo assim, todas as quatro formas são de ajuda para a ida ao mundo de Brahma.

Dibbena cakkhunā tassa brahmuno rūpaṃ passatīti idha ṭhito ālokaṃ vaḍḍhetvā yassa brahmuno rūpaṃ daṭṭhukāmo, dibbena cakkhunā tassa brahmuno rūpaṃ passati. Idheva ṭhito dibbāya sotadhātuyā tassa brahmuno bhāsamānassa saddaṃ suṇāti. Cetopariyañāṇena tassa brahmuno cittaṃ pajānāti. Dissamānenāti cakkhunā pekkhiyamānena. Kāyavasena cittaṃ pariṇāmetīti rūpakāyassa vasena cittaṃ pariṇāmeti. Pādakajjhānacittaṃ gahetvā kāye āropeti, kāyānugatikaṃ karoti dandhagamanaṃ. Kāyagamanañhi dandhaṃ hoti. Adhiṭṭhātīti tasseva vevacanaṃ, sanniṭṭhāpetīti attho. Sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvāti pādakajjhānārammaṇena iddhicittena sahajātaṃ sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvā pavisitvā phusitvā pāpuṇitvā. Sukhasaññā ca nāma upekkhāsampayuttasaññā. Upekkhā hi santaṃ sukhanti vuttā, sāyeva saññā nīvaraṇehi ceva vitakkādipaccanīkehi ca vimuttattā lahusaññātipi veditabbā. Taṃ okkantassa panassa karajakāyopi tūlapicu viya sallahuko hoti. So evaṃ vātakkhittatūlapicunā viya sallahukena dissamānena kāyena brahmalokaṃ gacchati. Evaṃ gacchanto ca sace icchati, pathavīkasiṇavasena ākāse maggaṃ nimminitvā padasā gacchati. Sace icchati, ākāse pathavīkasiṇavaseneva [Pg.274] pade pade padumaṃ nimminitvā padume padume padaṃ nikkhipanto padasā gacchati. Sace icchati, vāyokasiṇavasena vātaṃ adhiṭṭhahitvā tūlapicu viya vāyunā gacchati. Apica gantukāmatāva ettha pamāṇaṃ. Sati hi gantukāmatāya evaṃkatacittādhiṭṭhāno adhiṭṭhānavegakkhittova so jiyāvegakkhitto saro viya dissamāno gacchati.

Quanto a 'Com o olho divino ele vê a forma daquele Brahma': estabelecido aqui, tendo expandido a luz, ele vê com o olho divino a forma daquele Brahma cuja forma ele deseja ver. Estabelecido aqui mesmo, com o elemento auditivo divino, ele ouve o som daquele Brahma que está falando. Com o conhecimento que penetra a mente alheia, ele conhece a mente daquele Brahma. 'Com o [corpo] visível' significa sendo visto pelo olho físico. 'Ele direciona a mente de acordo com o corpo' significa que ele direciona a mente de acordo com o corpo físico. Tendo tomado a mente do jhana base, ele a coloca no corpo, fazendo-a seguir o corpo, o que resulta em um movimento lento. Pois o movimento do corpo é lento. 'Ele determina' é um sinônimo para isso mesmo; o significado é 'ele estabelece firmemente'. 'Tendo entrado na percepção de felicidade e na percepção de leveza' significa tendo entrado, penetrado, tocado e alcançado a percepção de felicidade e a percepção de leveza que surgem junto com a mente de poder psíquico que tem o jhana base como objeto. A chamada 'percepção de felicidade' é a percepção associada à equanimidade. Pois a equanimidade é dita ser 'felicidade pacífica'; e essa mesma percepção, por estar livre dos obstáculos e dos fatores opostos como o pensamento aplicado, etc., deve ser entendida também como 'percepção de leveza'. Para aquele que entrou nela, até mesmo o seu corpo físico torna-se extremamente leve, como um floco de algodão. Assim, com esse corpo visível e extremamente leve, como um floco de algodão soprado pelo vento, ele vai ao mundo de Brahma. E ao ir assim, se desejar, por meio do kasina de terra, ele cria um caminho no espaço e vai a pé. Se desejar, no próprio espaço, por meio do kasina de terra, ele cria uma flor de lótus a cada passo e, colocando o pé em cada lótus, vai a pé. Se desejar, por meio do kasina de vento, ele determina o vento e vai pelo vento como um floco de algodão. Contudo, o mero desejo de ir é a medida aqui. Pois, havendo o desejo de ir, tendo feito tal determinação mental, impulsionado pelo próprio ímpeto da determinação, ele vai de forma visível, como uma flecha disparada por um arco.

Cittavasena kāyaṃ pariṇāmetīti karajakāyaṃ gahetvā pādakajjhānacitte āropeti, cittānugatikaṃ karoti sīghagamanaṃ. Cittagamanañhi sīghaṃ hoti. Sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvāti rūpakāyārammaṇena iddhicittena sahajātaṃ sukhasaññañca lahusaññañca. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Idaṃ pana cittagamanameva hoti. Evaṃ adissamānena kāyena gacchanto panāyaṃ kiṃ tassādhiṭṭhānacittassa uppādakkhaṇe gacchati? Udāhu ṭhitikkhaṇe bhaṅgakkhaṇe vāti vutte ‘‘tīsupi khaṇesu gacchatī’’ti thero āha. Kiṃ pana so sayaṃ gacchati, nimmitaṃ pesetīti? Yathāruci karoti. Idha panassa sayaṃ gamanameva āgataṃ.

Quanto a 'Ele direciona o corpo de acordo com a mente': tomando o corpo físico, ele o coloca na mente do jhana base, fazendo o corpo seguir a mente, o que resulta em um movimento rápido. Pois o movimento da mente é rápido. 'Tendo entrado na percepção de felicidade e na percepção de leveza' refere-se à percepção de felicidade e à percepção de leveza que surgem junto com a mente de poder psíquico que tem o corpo físico como objeto. O restante deve ser entendido da mesma maneira que já foi dita. Mas este caso é puramente o movimento da mente. Mas, ao ir assim com um corpo invisível, ele vai no momento de surgimento daquela mente de determinação? Ou no momento de presença ou no momento de dissolução? Quando isso foi perguntado, o Ancião disse: 'Ele vai em todos os três momentos'. Mas ele vai pessoalmente ou envia uma forma criada? Ele faz conforme o seu desejo. Mas aqui, trata-se especificamente de sua própria ida pessoal.

Manomayanti adhiṭṭhānamanena nimmitattā manomayaṃ. Sabbaṅgapaccaṅganti sabbaaṅgapaccaṅgavantaṃ. Ahīnindriyanti idaṃ cakkhusotādīnaṃ saṇṭhānavasena vuttaṃ, nimmitarūpe pana pasādo nāma natthi. Sace so iddhimā caṅkamati, nimmitopi tattha caṅkamatītiādi sabbaṃ sāvakanimmitaṃ sandhāya vuttaṃ. Buddhanimmitā pana yaṃ yaṃ bhagavā karoti, taṃ tampi karonti, bhagavato cittavasena aññampi karontīti. Dhūmāyati pajjalatīti tejokasiṇavasena. Dhammaṃ bhāsatītiādīni tīṇi aniyametvā vuttāni. Santiṭṭhatīti saṅgamma tiṭṭhati. Sallapatīti saṅgamma lapati. Sākacchaṃ samāpajjatīti aññamaññassa uttarapaccuttaradānavasena saṃkathaṃ karoti. Ettha ca yaṃ so iddhimā idheva ṭhito dibbena cakkhunā rūpaṃ passati, dibbāya sotadhātuyā saddaṃ suṇāti, cetopariyañāṇena cittaṃ pajānāti, yampi so idheva ṭhito tena brahmunā saddhiṃ santiṭṭhati, sallapati, sākacchaṃ samāpajjati, yampissa ‘‘dūrepi santike adhiṭṭhātī’’tiādikaṃ adhiṭṭhānaṃ, yampi so dissamānena vā adissamānena vā kāyena brahmalokaṃ gacchati, ettāvatā na kāyena [Pg.275] vasaṃ vatteti. Yañca kho ‘‘so tassa brahmuno purato rūpiṃ abhinimminātī’’tiādinā nayena vuttavidhānaṃ āpajjati, ettāvatā kāyena vasaṃ vatteti nāma. Sesaṃ pana kāyena vasavattanāya pubbabhāgadassanatthaṃ vuttanti. Ayaṃ tāva adhiṭṭhānā iddhi.

Quanto a 'Feito da mente': significa criado pela mente de determinação. 'Com todos os membros e partes' significa possuidor de todos os membros maiores e menores. 'Com faculdades intactas' é dito em termos da forma externa dos olhos, ouvidos, etc., mas na forma criada não existe a matéria sensível real. Passagens como 'Se o possuidor de poder caminha de um lado para o outro, a forma criada também caminha ali de um lado para o outro', etc., são todas ditas em referência às criações feitas por discípulos. Mas as criações do Buda fazem tudo o que o Abençoado faz, e também podem fazer outra ação de acordo com a vontade da mente do Abençoado. 'Ele fumega, ele arde em chamas' é dito em virtude do kasina de fogo. As três expressões como 'ele prega o Dhamma', etc., são ditas sem especificar um kasina. 'Ele permanece de pé junto' significa que ele se aproxima e fica de pé. 'Ele conversa' significa que ele se aproxima e fala. 'Ele entra em discussão' significa que ele conversa por meio de dar respostas e réplicas mútuas. E aqui, o fato de que o possuidor de poder psíquico, estabelecido aqui mesmo, vê a forma com o olho divino, ouve o som com o ouvido divino, conhece a mente com o conhecimento que penetra a mente alheia; e que ele, estabelecido aqui mesmo, fica de pé junto, conversa e entra em discussão com aquele Brahma; e que ele tem a determinação como 'ele determina o que está longe como perto', etc.; e que ele vai ao mundo de Brahma com um corpo visível ou invisível — por tudo isso ele ainda não exerce controle com o corpo. Mas quando ele realiza o procedimento descrito no método como 'ele cria uma forma visível diante daquele Brahma', etc., por meio disso ele realmente exerce controle com o corpo. O restante é dito para mostrar a fase preliminar do exercício de controle com o corpo. Este é, primeiramente, o poder psíquico de determinação.

13. Vikubbaniddhiniddese sikhissa bhagavato sāvakanidassanaṃ vikubbaniddhiyā kāyasakkhipuggaladassanatthaṃ vuttaṃ. Tampi dassento paṭhamaṃ tāva brahmaloke ṭhito sahassilokadhātuṃ sarena viññāpesīti ativiya acchariyaabbhutabhūtaṃ sahassilokadhātuyā saddasavanaṃ adhiṭṭhāniddhiṃ dassesi. Idāni tassa vatthussa paridīpanatthamidaṃ vuccati – imasmā hi kappā ekatiṃse kappe sikhī bhagavā anantarajātiyā tusitapurato cavitvā aruṇavatīnagare aruṇavato rañño pabhāvatiyā nāma mahesiyā kucchismiṃ nibbattitvā paripakkañāṇo mahābhinikkhamanaṃ nikkhamitvā bodhimaṇḍe sabbaññutaññāṇaṃ paṭivijjhitvā pavattavaradhammacakko aruṇavatiṃ nissāya viharanto ekadivasaṃ pātova sarīrapaṭijagganaṃ katvā mahābhikkhusaṅghaparivāro ‘‘aruṇavatiṃ piṇḍāya pavisissāmī’’ti nikkhamitvā vihāradvārakoṭṭhakasamīpe ṭhito abhibhuṃ nāma aggasāvakaṃ āmantesi – ‘‘atippago kho, bhikkhu, aruṇavatiṃ piṇḍāya pavisituṃ. Yena aññataro brahmaloko tenupasaṅkamissāmā’’ti. Yathāha –

13. Na exposição do poder de transformação, o exemplo do discípulo do Abençoado Sikhī é mencionado para mostrar uma pessoa que é uma testemunha corporal do poder de transformação. Para mostrar isso, primeiramente ele mostrou o poder de determinação que tornou audível o som em todo o sistema de mil mundos, o que foi extremamente maravilhoso e surpreendente, através da frase: 'estabelecido no mundo de Brahma, ele fez sua voz ser ouvida em todo o sistema de mil mundos'. Agora, para esclarecer essa história, diz-se o seguinte: trinta e um éons atrás a partir deste éon, o Abençoado Sikhī, tendo falecido de sua existência imediatamente anterior no reino de Tusita, renasceu no ventre da rainha chamada Pabhāvatī, esposa do rei Aruṇavā na cidade de Aruṇavatī. Tendo sua sabedoria amadurecido, ele realizou a Grande Renúncia, alcançou a Onisciência no assento da iluminação, girou a excelente Roda do Dhamma e passou a residir perto de Aruṇavatī. Um dia, bem cedo pela manhã, tendo cuidado de suas necessidades corporais, cercado por uma grande comunidade de monges, pensando 'Entrarei em Aruṇavatī para esmolar alimentos', ele saiu e, de pé perto do portal do mosteiro, dirigiu-se ao seu principal discípulo chamado Abhibhū: 'É muito cedo, monge, para entrar em Aruṇavatī para esmolar alimentos. Vamos nos aproximar de um certo mundo de Brahma.' Conforme foi dito:

‘‘Atha kho, bhikkhave, sikhī bhagavā arahaṃ sammāsambuddho abhibhuṃ bhikkhuṃ āmantesi – ‘āyāma, brāhmaṇa, yena aññataro brahmaloko, tenupasaṅkamissāma yāva bhattassa kālo bhavissatī’ti. ‘Evaṃ bhante’ti kho, bhikkhave, abhibhū bhikkhu sikhissa bhagavato arahato sammāsambuddhassa paccassosi. Atha kho, bhikkhave, sikhī ca bhagavā abhibhū ca bhikkhu yena aññataro brahmaloko, tenupasaṅkamiṃsū’’ti (saṃ. ni. 1.185).

“Então, monges, o Abençoado Sikhī, o Arahant, o Perfeitamente Iluminado, dirigiu-se ao monge Abhibhū: ‘Venha, brâmane, vamos nos aproximar de um certo mundo de Brahma, até que seja a hora da refeição’. ‘Sim, Senhor’, respondeu o monge Abhibhū ao Abençoado Sikhī, o Arahant, o Perfeitamente Iluminado. Então, monges, o Abençoado Sikhī e o monge Abhibhū aproximaram-se daquele certo mundo de Brahma.”

Tattha mahābrahmā sammāsambuddhaṃ disvā attamano paccuggamanaṃ katvā brahmāsanaṃ paññāpetvā adāsi. Therassāpi anucchavikaṃ āsanaṃ paññāpayiṃsu. Nisīdi bhagavā paññatte āsane, theropi attano pattāsane nisīdi. Mahābrahmāpi dasabalaṃ vanditvā ekamantaṃ nisīdi. Tenāha – atha kho, bhikkhave, sikhī bhagavā arahaṃ sammāsambuddho abhibhuṃ bhikkhuṃ āmantesi [Pg.276] – ‘‘paṭibhātu, brāhmaṇa, taṃ brahmuno ca brahmaparisāya ca brahmapārisajjānañca dhammī kathā’’ti. ‘‘Evaṃ, bhante’’ti kho, bhikkhave, abhibhū bhikkhu sikhissa bhagavato arahato sammāsambuddhassa paṭissuṇitvā brahmuno ca brahmaparisāya ca brahmapārisajjānañca dhammakathaṃ kathesi. There dhammakathaṃ kathente brahmāno ujjhāyiṃsu ‘‘cirassañca mayaṃ satthu brahmalokāgamanaṃ labhimhā, ayañca bhikkhu ṭhapetvā satthāraṃ sayaṃ dhammakathaṃ ārabhī’’ti. Satthā tesaṃ anattamanabhāvaṃ ñatvā abhibhuṃ bhikkhuṃ etadavoca – ‘‘ujjhāyanti kho te, brāhmaṇa, brahmā ca brahmaparisā ca brahmapārisajjā ca. Tena hi, tvaṃ brāhmaṇa, bhiyyoso mattāya saṃvejehī’’ti. Thero satthu vacanaṃ sampaṭicchitvā anekavihitaṃ iddhivikubbanaṃ katvā sahassilokadhātuṃ sarena viññāpento –

Ali, o Grande Brahma, vendo o Perfeitamente Iluminado, ficou alegre, foi ao seu encontro e, tendo preparado um assento de Brahma, ofereceu-o. Eles também prepararam um assento adequado para o Ancião. O Abençoado sentou-se no assento preparado, e o Ancião também sentou-se no assento que lhe foi destinado. O Grande Brahma também prestou homenagem Àquele das Dez Forças e sentou-se a um lado. Por isso foi dito: 'Então, monges, o Abençoado Sikhī, o Arahant, o Perfeitamente Iluminado, dirigiu-se ao monge Abhibhū: "Que lhe ocorra, brâmane, um discurso sobre o Dhamma para o Brahma, para a assembleia de Brahma e para os ministros de Brahma"'. 'Sim, Senhor', respondeu o monge Abhibhū ao Abençoado Sikhī, o Arahant, o Perfeitamente Iluminado, e proferiu um discurso sobre o Dhamma para o Brahma, para a assembleia de Brahma e para os ministros de Brahma. Enquanto o Ancião proferia o discurso sobre o Dhamma, os Brahmas queixaram-se: 'Depois de muito tempo, conseguimos a vinda do Mestre ao mundo de Brahma, mas este monge, deixando o Mestre de lado, começou ele mesmo a proferir o discurso sobre o Dhamma!' O Mestre, sabendo do descontentamento deles, disse ao monge Abhibhū: 'Eles estão se queixando de ti, brâmane — o Brahma, a assembleia de Brahma e os ministros de Brahma. Portanto, brâmane, inspira-lhes um temor ainda maior'. O Ancião, aceitando a palavra do Mestre, realizou vários tipos de transformações psíquicas e, fazendo sua voz ser ouvida em todo o sistema de mil mundos, [recitou]:

‘‘Ārambhatha nikkamatha, yuñjatha buddhasāsane;

Dhunātha maccuno senaṃ, naḷāgāraṃva kuñjaro.

“Esforçai-vos, empenhai-vos, aplicai-vos no ensinamento do Buda; sacudi o exército da Morte, como um elefante destrói uma cabana de juncos.

‘‘Yo imasmiṃ dhammavinaye, appamatto vihassati;

Pahāya jātisaṃsāraṃ, dukkhassantaṃ karissatī’’ti. (a. ni. 1.185) –

Aquele que neste Dhamma e Vinaya viver diligentemente, abandonando o ciclo de renascimentos, colocará um fim ao sofrimento.”

Imaṃ gāthādvayaṃ abhāsi.

Ele recitou este par de versos.

Kiṃ pana katvā thero sahassilokadhātuṃ sarena viññāpesīti? Nīlakasiṇaṃ tāva samāpajjitvā vuṭṭhāya abhiññāñāṇena cakkavāḷasahasse sabbattha andhakāraṃ phari. Tato ‘‘kimidaṃ andhakāra’’nti sattānaṃ ābhoge uppanne ālokakasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ālokaṃ dassesi. ‘‘Kiṃ āloko aya’’nti vicinantānaṃ attānaṃ dassesi. Cakkavāḷasahasse ca devamanussā añjaliṃ paggaṇhitvā theraṃyeva namassamānā aṭṭhaṃsu. Thero ‘‘mahājano mayhaṃ dhammaṃ desentassa saddaṃ suṇātū’’ti imā gāthā abhāsi. Sabbe osaṭāya parisāya majjhe nisīditvā dhammaṃ desentassa viya saddaṃ assosuṃ. Atthopi tesaṃ pākaṭo ahosi. Taṃ viññāpanaṃ sandhāya ‘‘sarena viññāpesī’’ti vuttaṃ. Tena kataṃ anekavihitaṃ iddhivikubbanaṃ sandhāya puna so dissamānenapītiādi vuttaṃ. Tattha dhammaṃ desesīti paṭhamaṃ vuttappakāraṃ [Pg.277] iddhivikubbanaṃ dassento dhammaṃ desesi, tato yathāvuttakkamena dve gāthā bhāsanto sarena viññāpesīti veditabbaṃ. Dissamānenapi kāyenātiādīsu ca itthaṃbhūtalakkhaṇe karaṇavacanaṃ, evaṃbhūtakāyo hutvāti attho.

Como, então, o ancião fez o sistema de mil mundos compreender através de sua voz? Primeiramente, tendo entrado no kasiṇa azul e dele emergido, com o conhecimento das faculdades superiores ele espalhou a escuridão por toda parte em mil universos. Depois, quando surgiu a reflexão nos seres: “O que é esta escuridão?”, tendo entrado no kasiṇa de luz e dele emergido, ele mostrou a luz. Aos seres que investigavam: “De quem é esta luz?”, ele se mostrou. E nos mil universos, deuses e humanos, com as mãos unidas em reverência, permaneceram prestando homenagem apenas ao ancião. O ancião, fazendo a determinação: “Que a grande multidão ouça a minha voz enquanto prego o Dhamma”, recitou estas estrofes. Todos, devido à propagação da luz, ouviram a voz como se ele estivesse sentado no meio da assembleia pregando o Dhamma. O significado também se tornou claro para eles. Referindo-se a essa comunicação, foi dito: “fez compreender através de sua voz”. Referindo-se à manifestação de vários poderes sobrenaturais realizada por ele, foi dito novamente: “ele, mesmo sendo visível”, etc. Ali, “pregou o Dhamma” significa que primeiro ele pregou o Dhamma mostrando a manifestação de poderes sobrenaturais da maneira mencionada; depois, recitando as duas estrofes na ordem dita, deve-se entender que ele os fez compreender através de sua voz. E em passagens como “mesmo com o corpo visível”, o caso instrumental é usado no sentido de característica de tal estado, significando “tendo se tornado um corpo com tal aparência”.

Idāni taṃ vatthuṃ dassetvā aññassāpi iddhimato vikubbaniddhikaraṇavidhānaṃ dassento so pakativaṇṇaṃ vijahitvātiādimāha. Tattha soti heṭṭhā vuttavidhānena mudukammaññakatacitto so iddhimā bhikkhu. Sace vikubbaniddhiṃ kātukāmo hoti, attano pakativaṇṇaṃ pakatisaṇṭhānaṃ vijahitvā kumārakavaṇṇaṃ vā dasseti. Kathaṃ? Pathavīkasiṇārammaṇābhiññāpādakacatutthajjhānato vuṭṭhāya ‘‘evarūpo kumārako homī’’ti nimminitabbaṃ kumārakavaṇṇaṃ āvajjitvā kataparikammāvasāne puna samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘evarūpo nāma kumārako homī’’ti abhiññāñāṇena adhiṭṭhāti, saha adhiṭṭhānena kumārako hotīti. Visuddhimagge (visuddhi. 1.100) kasiṇaniddese ‘‘pathavīkasiṇavasena ekopi hutvā bahudhā hotītiādibhāvo…pe… evamādīni ijjhantī’’ti vacanena idha pathavīkasiṇārammaṇaṃ pādakajjhānaṃ yujjati. Tattheva pana abhiññāniddese vikubbaniddhiyā ‘‘pathavīkasiṇādīsu aññatarārammaṇato abhiññāpādakajjhānato vuṭṭhāyā’’ti vuttaṃ, tattheva (visuddhi. 2.398) ca ‘‘attano kumārakavaṇṇo āvajjitabbo’’ti vuttaṃ, taṃ nāgādinimmāne na yujjati viya. Nāgavaṇṇādinimmānepi eseva nayo.

Agora, tendo mostrado essa história, para mostrar o método de realizar o poder de transformação de outra pessoa que possui poderes sobrenaturais, ele disse: “ele, abandonando sua aparência natural”, etc. Ali, “ele” refere-se àquele monge dotado de poderes sobrenaturais cuja mente foi tornada maleável e dócil pelo método mencionado anteriormente. Se ele deseja realizar o poder de transformação, abandonando sua aparência natural e forma natural, ele mostra a aparência de um menino, etc. Como? Emergindo do quarto jhana que serve de base para as faculdades superiores e tem o kasiṇa de terra como objeto, ele reflete sobre a aparência de menino a ser criada, pensando: “Que eu me torne um menino com tal aparência”. Ao final da preparação realizada, tendo entrado novamente e emergido, ele determina com o conhecimento das faculdades superiores: “Que eu me torne um menino com tal aparência”. Juntamente com a determinação, ele se torna um menino. No Visuddhimagga, na exposição dos kasiṇas, pela declaração: “por meio do kasiṇa de terra, sendo um, torna-se muitos... etc., tais coisas se realizam”, aqui o jhana de base que tem o kasiṇa de terra como objeto é apropriado. No entanto, no mesmo texto, na exposição das faculdades superiores, a respeito do poder de transformação, diz-se: “emergindo do jhana de base para as faculdades superiores a partir de qualquer objeto como o kasiṇa de terra, etc.”. E ali mesmo diz-se: “deve-se refletir sobre a própria aparência de menino”, o que parece não ser apropriado na criação de formas como a de um naga, etc. Na criação da aparência de naga, etc., o método é o mesmo.

Tattha nāgavaṇṇanti sappasaṇṭhānaṃ. Supaṇṇavaṇṇanti garuḷasaṇṭhānaṃ. Indavaṇṇanti sakkasaṇṭhānaṃ. Devavaṇṇanti sesadevasaṇṭhānaṃ. Samuddavaṇṇaṃ pana āpokasiṇavasena ijjhati. Pattinti padātiṃ. Vividhampi senābyūhanti hatthiādīnaṃ vasena anekavihitaṃ senāsamūhaṃ. Visuddhimagge pana ‘‘hatthimpi dassetītiādi panettha bahiddhāpi hatthiādidassanavasena vuttaṃ. Tattha ‘hatthī homī’ti anadhiṭṭhahitvā ‘hatthī hotū’ti adhiṭṭhātabbaṃ. Assādīsupi eseva nayo’’ti vuttaṃ, taṃ ‘‘pakativaṇṇaṃ vijahitvā’’ti vuttamūlapadena ca vikubbaniddhibhāvena ca virujjhati. Pāḷiyaṃ vuttakkamena hi pakativaṇṇaṃ avijahitvā adhiṭṭhānavasena aññassa dassanaṃ adhiṭṭhāniddhi nāma, pakativaṇṇaṃ vijahitvā adhiṭṭhānavasena attano aññathādassanaṃ vikubbaniddhi nāma.

Ali, “aparência de naga” significa la forma de uma serpente. “Aparência de supaṇṇa” significa a forma de um garuda. “Aparência de Indra” significa a forma de Sakka. “Aparência de deva” significa a forma dos demais deuses. A aparência do oceano, por sua vez, realiza-se por meio do kasiṇa de água. “Patti” significa infantaria. “Vários arranjos de exército” significa um exército de vários tipos, composto por elefantes, etc. No Visuddhimagga, porém, diz-se: “mostra também um elefante, etc. Aqui, isso é dito no sentido de mostrar externamente elefantes, etc. Ali, sem determinar “que eu me torne um elefante”, deve-se determinar “que haja um elefante”. O mesmo método se aplica a cavalos, etc.”. Essa afirmação contradiz tanto o termo original “abandonando a aparência natural” quanto a própria natureza do poder de transformação. Pois, de acordo com a ordem exposta no texto canônico, mostrar outra coisa por meio da determinação sem abandonar a aparência natural é chamado de “poder de determinação”; ao passo que mostrar a si mesmo de outra forma por meio da determinação, abandonando a aparência natural, é chamado de “poder de transformação”.

14. Manomayiddhiñāṇaniddese [Pg.278] imamhā kāyā aññaṃ kāyaṃ abhinimminātītiādīsu iddhimā bhikkhu manomayiddhiṃ kātukāmo ākāsakasiṇārammaṇapādakajjhānato vuṭṭhāya attano rūpakāyaṃ tāva āvajjitvā vuttanayeneva ‘‘susiro hotū’’ti adhiṭṭhāti, susiro hoti. Atha tassa abbhantare pathavīkasiṇavasena aññaṃ kāyaṃ āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti, tassa abbhantare añño kāyo hoti. So taṃ mukhato abbūhitvā bahi ṭhapeti. Idāni tamatthaṃ upamāhi pakāsento seyyathāpītiādimāha. Tattha muñjamhāti muñjatiṇamhā. Īsikaṃ pavāheyyāti kaḷīraṃ luñceyya. Kosiyāti kosakato. Karaṇḍāti karaṇḍāya, purāṇatacakañcukatoti attho. Tattha ca uddhareyyāti cittenevassa uddharaṇaṃ veditabbaṃ. Ayañhi ahi nāma sajātiyaṃ ṭhito, kaṭṭhantaraṃ vā rukkhantaraṃ vā nissāya, tacato sarīraṃ nikkaḍḍhanapayogasaṅkhātena thāmena, sarīraṃ khādayamānaṃ viya purāṇatacaṃ jigucchanto imehi catūhi kāraṇehi sayameva kañcukaṃ pajahāti.

14. Na exposição do conhecimento do poder feito de mente, em passagens como “deste corpo ele cria outro corpo”, o monge dotado de poderes sobrenaturais que deseja realizar o poder feito de mente, emergindo do jhana de base que tem o kasiṇa de espaço como objeto, primeiro reflete sobre seu próprio corpo físico e, pelo método já mencionado, determina: “Que ele se torne oco”, e ele se torna oco. Em seguida, dentro dele, por meio do kasiṇa de terra, ele reflete sobre outro corpo, realiza a preparação e, pelo método já mencionado, determina; e dentro dele surge outro corpo. Ele puxa esse corpo para fora através da boca e o coloca do lado de fora. Agora, para esclarecer esse significado por meio de analogias, ele disse: “assim como”, etc. Ali, “da grama muñja” significa da grama muñja. “Puxar a haste” significa que se deve puxar o broto. “Da bainha” significa da bainha da espada. “Do cesto” significa do cesto de cobras, ou seja, da pele antiga. E ali, “puxar para fora” deve ser entendido como a extração realizada apenas pela mente. Pois esta cobra, permanecendo em sua própria espécie, apoiando-se no espaço entre troncos de madeira ou entre árvores, com a força que consiste no esforço de puxar o corpo para fora de sua pele, como se estivesse mordendo o próprio corpo, sentindo aversão pela pele antiga, abandona por si mesma a sua pele por estas quatro razões.

Ettha ca yathā īsikādayo muñjādīhi sadisā honti, evamidaṃ manomayaṃ rūpaṃ iddhimatā sabbākārehi sadisameva hotīti dassanatthaṃ imā upamā vuttāti. ‘‘Manomayena kāyena, iddhiyā upasaṅkamī’’ti (theragā. 901) ettha abhiññāmanena katakāyo manomayakāyo nāma. ‘‘Aññataraṃ manomayaṃ kāyaṃ upapajjatī’’ti (cūḷava. 333) ettha jhānamanena nibbittitakāyo tena manena katattā manomayakāyo nāma. Idha pana abhiññāmanena uppāditakāyo tena manena katattā manomayakāyo nāma. Evaṃ sati adhiṭṭhāniddhiyā vikubbaniddhiyā ca kato manomayakāyo nāma hotīti ce? Hotiyeva. Idha pana tāsaṃ visuṃ visuṃ visesena visesetvā adhiṭṭhāniddhi vikubbaniddhīti ca vuttattā abbhantarato nimmānameva manomayiddhi nāma.

E aqui, assim como a haste, etc., são semelhantes à grama muñja, etc., da mesma forma esta forma feita de mente é inteiramente semelhante ao possuidor de poderes em todos os aspectos; para mostrar este significado, estas analogias foram ditas. Na passagem “Aproximou-se com o corpo feito de mente por meio do poder sobrenatural”, o corpo criado pela mente das faculdades superiores é chamado de “corpo feito de mente”. Na passagem “Nasce em um certo corpo feito de mente”, o corpo produzido pela mente do jhana é chamado de “corpo feito de mente” por ter sido feito por essa mente. Aqui, porém, o corpo criado pela mente das faculdades superiores é chamado de “corpo feito de mente” por ter sido feito por essa mente. Se for assim, o corpo criado pelo poder de determinação e pelo poder de transformação também seria chamado de “corpo feito de mente”? Sim, certamente seria. No entanto, como aqui eles foram distinguidos separadamente como “poder de determinação” e “poder de transformação”, apenas a criação a partir do interior é chamada de “poder feito de mente”.

15. Ñāṇavipphāriddhiniddese ñāṇassa vipphāro vego assā atthīti ñāṇavipphārā. Ettha ca sattaanupassanāvaseneva iddhiṃ dassetvā sesā yāva arahattamaggā saṅkhittāti veditabbā.

15. Na exposição do poder de difusão do conhecimento, é chamado de “difusão do conhecimento” porque há uma difusão ou ímpeto do conhecimento nele. E aqui, tendo mostrado o poder apenas por meio das sete contemplações, deve-se entender que os demais estados até o caminho do arahantado foram resumidos.

Āyasmato [Pg.279] bākulassa ñāṇavipphārā iddhītiādīsu bākulatthero tāva dvīsu kulesu vaḍḍhitattā evaṃladdhanāmo pubbabuddhesu katādhikāro puññasampadāya sampanno thero. So hi mahāsampattiṃ anubhavamāno devamanussesu saṃsaranto amhākaṃ dasabalassa nibbattito puretarameva kosambiyaṃ seṭṭhikule nibbatti. Taṃ jātakāle maṅgalatthāya mahāparivārena yamunaṃ netvā saparivārā dhātī nimujjanummujjanavasena kīḷāpentī nhāpeti. Eko mahāmaccho ‘‘bhakkho me aya’’nti maññamāno mukhaṃ vivaritvā upagato. Dhātī dārakaṃ chaḍḍetvā palātā. Mahāmaccho taṃ gili. Puññavā satto sayanagabbhaṃ pavisitvā nipanno viya na kiñci dukkhaṃ pāpuṇi. Maccho dārakassa tejena tattakaṃ phālaṃ gilitvā viya dayhamāno vegena tiṃsayojanaṃ gantvā bārāṇasivāsino macchabandhassa jālaṃ pāvisi. So dārakassa tejena jālato nīhaṭamattova mato. Macchabandhā taṃ sakalameva antarakājena ādāya ‘‘sahassena demā’’ti nagare carantā asītikoṭidhanassa aputtakassa seṭṭhissa gharadvāraṃ gantvā seṭṭhibhariyāya ekena kahāpaṇena adaṃsu. Sā taṃ sayameva phalake ṭhapetvā piṭṭhito phālentī macchakucchiyaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ dārakaṃ disvā ‘‘macchakucchiyaṃ me putto laddho’’ti nādaṃ naditvā dārakaṃ ādāya sāmikaṃ upagacchi. Seṭṭhi tāvadeva bheriṃ carāpetvā dārakaṃ ādāya rañño santikaṃ ānetvā tamatthaṃ ārocesi. Rājā ‘‘puññavā dārako, posehi na’’nti āha. Itarampi seṭṭhikulaṃ taṃ pavattiṃ sutvā tattha gantvā ‘‘amhākaṃ putto’’ti taṃ dārakaṃ gaṇhituṃ vivadi. Ubhopi rājakulaṃ agamaṃsu. Rājā ‘‘dvinnampi aputtakaṃ kātuṃ na sakkā, dvinnampi dāyādo hotū’’ti āha. Tato paṭṭhāya dvepi kulāni lābhaggayasaggappattāni ahesuṃ. Tassa dvīhi kulehi vaḍḍhitattā ‘‘bākulakumāro’’ti nāmaṃ akaṃsu. Tassa viññutaṃ pattassa dvīsupi nagaresu tayo tayo pāsāde kāretvā nāṭakāni paccupaṭṭhapesuṃ. Ekekasmiṃ nagare cattāro cattāro māse vasi. Tahiṃ ekasmiṃ nagare cattāro māse vuṭṭhassa saṅghāṭanāvāsu maṇḍapaṃ kāretvā tattha naṃ nāṭakehi saddhiṃ āropetvā mahāsampattiṃ anubhavamānaṃ dvīhi māsehi itaraṃ nagaraṃ upaḍḍhapathaṃ nenti. Itaranagaravāsino nāṭakāpi ‘‘dvīhi māsehi upaḍḍhapathaṃ āgato bhavissatī’’ti tatheva [Pg.280] paccuggantvā dvīhi māsehi attano nagaraṃ ānenti. Itaranāṭakā majjhe nivattitvā attano nagarameva gacchanti. Tattha cattāro māse vasitvā teneva niyāmena puna itaranagaraṃ gacchati. Evamassa sampattiṃ anubhavantassa asīti vassāni paripuṇṇāni.

Em passagens como “O poder de difusão do conhecimento do venerável Bākula”, primeiramente, o ancião Bākula recebeu esse nome por ter sido criado em duas famílias. Ele era um ancião que havia feito aspirações sob budas anteriores e era dotado de uma plenitude de méritos. Pois ele, desfrutando de grande prosperidade e transmigrando entre deuses e humanos, nasceu em uma família de banqueiros em Kosambī, muito antes do nascimento do nosso Possuidor das Dez Forças. No momento de seu nascimento, para fins auspiciosos, ele foi levado ao rio Yamunā com uma grande comitiva, e a ama de leite, junto com a comitiva, dava-lhe banho fazendo-o brincar de mergulhar e emergir. Um grande peixe, pensando “Este é o meu alimento”, aproximou-se com a boca aberta. As amas de leite abandonaram o menino e fugiram. O grande peixe o engoliu. Sendo um ser de grande mérito, ele não sofreu nenhum dano, como se tivesse entrado e se deitado em um quarto de dormir. O peixe, queimando devido ao poder do menino, como se tivesse engolido uma relha de arado em brasa, nadou rapidamente por trinta yojanas e entrou na rede de um pescador de Bārāṇasī. Devido ao poder do menino, o peixe morreu assim que foi retirado da rede. Os pescadores, carregando o peixe inteiro em uma vara de transporte, andavam pela cidade dizendo “Nós o daremos por mil”. Eles foram até a porta da casa de um banqueiro sem filhos que possuía oitenta dezenas de milhões de riqueza, e o venderam para a esposa do banqueiro por apenas um kahāpaṇa. Ela mesma colocou o peixe em uma tábua e, ao cortá-lo pelas costas, viu o menino de cor dourada no ventre do peixe. Gritando de alegria: “Obtive um filho no ventre de um peixe!”, ela pegou o menino e foi até o marido. O banqueiro imediatamente mandou bater o tambor pela cidade, pegou o menino, levou-o à presença do rei e relatou o ocorrido. O rei disse: “O menino é de grande mérito, crie-o”. A outra família de banqueiros, ao ouvir essa notícia, foi até lá e disputou para ficar com o menino, dizendo: “Ele é nosso filho”. Ambas as famílias foram à corte real. O rei disse: “Não é possível deixar nenhuma das duas famílias sem filho. Que ele seja o herdeiro de ambas”. A partir de então, ambas as famílias alcançaram o ápice dos ganhos e da fama. Por ter sido criado por duas famílias, deram-lhe o nome de “Príncipe Bākula”. Quando ele atingiu a maioridade, mandaram construir três palácios para ele em cada uma das duas cidades e providenciaram trupes de dançarinas. Ele morava quatro meses em cada cidade. Quando ele terminava de residir por quatro meses em uma cidade, construíam um pavilhão em barcos acoplados e, colocando-o ali junto com as dançarinas para desfrutar de grande luxo, levavam-no a meio caminho da outra cidade ao longo de dois meses. Os habitantes e as dançarinas da outra cidade, pensando “Ele terá chegado a meio caminho em dois meses”, iam ao seu encontro da mesma forma e o conduziam à sua própria cidade ao longo de dois meses. As outras dançarinas retornavam do meio do caminho e iam para a sua própria cidade. Tendo residido ali por quatro meses, ele retornava à outra cidade da mesma maneira. Assim, enquanto ele desfrutava de tal prosperidade, completaram-se oitenta anos.

Tasmiṃ samaye amhākaṃ bodhisatto sabbaññutaṃ pāpuṇitvā pavattavaradhammacakko anukkamena cārikaṃ caranto kosambiṃ pāpuṇi. ‘‘Bārāṇasi’’nti majjhimabhāṇakā. Bākulaseṭṭhipi kho ‘‘dasabalo āgato’’ti sutvā bahuṃ gandhamālaṃ ādāya satthu santikaṃ gantvā dhammakathaṃ sutvā paṭiladdhasaddho pabbaji. So sattāhameva puthujjano hutvā aṭṭhame aruṇe saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. Athassa dvīsu nagaresu paricitamātugāmā attano kulagharāni āgantvā tattheva vasamānā cīvarāni karitvā pahiṇiṃsu. Thero ekaṃ aḍḍhamāsaṃ kosambivāsīhi pahitaṃ cīvaraṃ paribhuñjati, ekaṃ aḍḍhamāsaṃ bārāṇasivāsīhīti eteneva niyāmena dvīsu nagaresu yaṃ yaṃ uttamaṃ, taṃ taṃ therasseva āharīyati. Pabbajitassāpissa sukheneva asīti vassāni agamaṃsu. Ubhayatthāpissa muhuttamattampi appamattakopi ābādho na uppannapubbo. So pacchime kāle bākulasuttaṃ (ma. ni. 3.209 ādayo) kathetvā parinibbāyīti. Evaṃ macchakucchiyaṃ arogabhāvo āyasmato bākulassa pacchimabhavikassa tena attabhāvena paṭilabhitabbaarahattañāṇānubhāvena nibbattattā ñāṇavipphārā iddhi nāma. Sucaritakammaphalappattassa paṭisambhidāñāṇassa ānubhāvenātipi vadanti.

Naquela época, nosso Bodisatva, tendo alcançado a onisciência e posto em movimento a excelente Roda do Dhamma, viajando gradualmente em peregrinação, chegou a Kosambī. Os recitadores do Majjhima Nikāya dizem: “a Bārāṇasī”. O banqueiro Bākula, ao ouvir que o Possuidor das Dez Forças havia chegado, pegou muitos perfumes e guirlandas, foi à presença do Mestre, ouviu o discurso do Dhamma e, tendo adquirido fé, ordenou-se. Ele permaneceu como uma pessoa comum por apenas sete dias e, na alvorada do oitavo dia, alcançou o arahantado junto com as análises analíticas. Então, as mulheres que eram suas conhecidas nas duas cidades foram para as casas de suas próprias famílias e, residindo ali, confeccionaram mantos e os enviaram a ele. O ancião usava por uma quinzena o manto enviado pelos habitantes de Kosambī, e por outra quinzena o enviado pelos habitantes de Bārāṇasī. Por essa mesma regra, tudo o que havia de melhor nas duas cidades era trazido apenas para o ancião. Mesmo após ter se ordenado, oitenta anos se passaram para ele com total conforto. Em ambas as fases de sua vida, nunca lhe ocorreu nenhuma doença, nem mesmo por um momento ou em menor grau. Em seus últimos dias, após proferir o Bākula Sutta, ele alcançou o parinibbāna. Assim, o fato de o venerável Bākula, que estava em sua última existência, não ter adoecido no ventre do peixe, por ter sido gerado pelo poder do conhecimento do arahantado a ser alcançado naquela mesma existência, é chamado de “poder de difusão do conhecimento”. Outros dizem que isso ocorreu devido ao poder do conhecimento das análises analíticas, que é o resultado de ações bem praticadas.

Saṃkiccattheropi (visuddhi. 2.373) pubbe katapuñño dhammasenāpatittherassa upaṭṭhākassa sāvatthiyaṃ aḍḍhakulassa dhītu kucchismiṃ nibbatti. Sā tasmiṃ kucchigate ekena byādhinā taṃ khaṇaṃyeva kālamakāsi, tassā sarīre jhāpiyamāne ṭhapetvā gabbhamaṃsaṃ sesamaṃsaṃ jhāpayi. Athassā gabbhamaṃsaṃ citakato otāretvā dvīsu tīsu ṭhānesu sūlehi vijjhiṃsu. Sūlakoṭi dārakassa akkhikoṭiṃ phusi. Evaṃ gabbhamaṃsaṃ vijjhitvā aṅgārarāsimhi pakkhipitvā aṅgāreheva paṭicchādetvā pakkamiṃsu. Gabbhamaṃsaṃ jhāyi, aṅgāramatthake pana suvaṇṇabimbasadiso dārako padumagabbhe nipanno viya ahosi. Pacchimabhavikasattassa hi sinerunā otthariyamānassāpi arahattaṃ appatvā jīvitakkhayo [Pg.281] nāma natthi. Punadivase ‘‘citakaṃ nibbāpessāmā’’ti āgatā tathā nipannaṃ dārakaṃ disvā acchariyabbhutacittajātā dārakaṃ ādāya nagaraṃ gantvā nemittake pucchiṃsu. Nemittakā ‘‘sace ayaṃ dārako agāraṃ ajjhāvasissati, yāva sattamā kulaparivaṭṭā ñātakā duggatā bhavissanti. Sace pabbajissati, pañcahi samaṇasatehi parivuto carissatī’’ti āhaṃsu. Ayyakā taṃ dārakaṃ vaḍḍhesi. Ñātakāpi vaḍḍhitakāle ‘‘amhākaṃ ayyassa santike pabbājessāmā’’ti posayiṃsu. So sattavassikakāle ‘‘tava kucchiyā vasanakāle mātā te kālamakāsi, tassā sarīre jhāpiyamānepi tvaṃ na jhāyī’’ti kumārakānaṃ kathaṃ sutvā ‘‘ahaṃ kira evarūpā bhayā mutto, kiṃ me gharāvāsena pabbajissāmī’’ti ñātakānaṃ ārocesi. Te ‘‘sādhu, tātā’’ti taṃ dhammasenāpatittherassa santikaṃ netvā ‘‘bhante, imaṃ pabbājethā’’ti adaṃsu. Thero tacapañcakakammaṭṭhānaṃ datvā pabbājesi. So khuraggeyeva saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. Paripuṇṇavasso ca upasampadaṃ labhitvā dasavasso hutvā pañcasatabhikkhuparivāro vicarīti. Evaṃ vuttanayeneva dārucitakāya arogabhāvo āyasmato saṃkiccassa ñāṇavipphārā iddhi nāma.

O Venerável Saṃkicca também, tendo feito méritos no passado, renasceu no ventre da filha de uma família rica em Sāvatthī, que era assistente do Venerável General do Dhamma. Quando ele estava em seu ventre, ela faleceu repentinamente devido a uma doença súbita. Enquanto seu corpo estava sendo cremado, exceto pela carne do útero, o restante do corpo foi queimado. Então, retirando a carne do útero da pira funerária, eles a perfuraram com espetos em dois ou três lugares. A ponta de um espeto tocou o canto do olho do menino. Tendo assim perfurado a carne do útero, eles a lançaram em uma pilha de brasas, cobriram-na apenas com brasas e partiram. A carne do útero queimou, mas sobre as brasas o menino, semelhante a uma imagem de ouro, deitou-se como se estivesse no interior de um lótus. Pois, para um ser em sua última existência, mesmo que seja esmagado pelo Monte Sineru, não há fim da vida antes de alcançar o estado de Arahat. No dia seguinte, as pessoas que vieram dizendo 'vamos apagar a pira funerária', ao verem o menino deitado daquela maneira, ficaram maravilhadas e espantadas; pegando o menino, foram à cidade e perguntaram aos adivinhos. Os adivinhos disseram: 'Se este menino viver a vida laica, seus parentes até a sétima geração se tornarão pobres. Se ele se ordenar, viajará cercado por quinhentos monges.' A avó criou o menino. Os parentes também o criaram, pensando: 'Quando ele crescer, nós o ordenaremos sob a tutela de nosso mestre.' Aos sete anos de idade, ao ouvir as palavras de outros meninos dizendo: 'Quando você estava no ventre de sua mãe, ela faleceu; mesmo quando o corpo dela foi cremado, você não se queimou', ele pensou: 'Diz-se que fui libertado de tal perigo. De que me serve a vida laica? Eu me ordenarei', e informou seus parentes. Eles disseram: 'Muito bem, meu filho', e levando-o à presença do Venerável General do Dhamma, disseram: 'Venerável Senhor, por favor, ordene-o', e o entregaram. O Ancião deu-lhe o tema de meditação das cinco partes que terminam na pele e o ordenou. Ele alcançou o estado de Arahat junto com os conhecimentos analíticos no momento em que a navalha raspava sua cabeça. Ao completar a idade necessária, recebeu a ordenação completa e, quando completou dez anos de monge, viajava acompanhado por quinhentos monges. Assim, a ausência de danos ao Venerável Saṃkicca na pira de madeira, conforme descrito, é chamada de poder psíquico por difusão do conhecimento.

Bhūtapālattheropi (visuddhi. 2.373) pubbahetusampanno. Tassa pitā rājagahe daliddamanusso. So taṃ dārakaṃ gahetvā dārūnaṃ atthāya sakaṭena aṭaviṃ gantvā dārubhāraṃ katvā sāyaṃ nagaradvārasamīpaṃ patto. Athassa goṇā yugaṃ ossajitvā nagaraṃ pavisiṃsu. So sakaṭamūle puttakaṃ nisīdāpetvā goṇānaṃ anupadaṃ gacchanto nagarameva pāvisi. Tassa anikkhantasseva dvāraṃ pidahi. Dārako sakalarattiṃ sakaṭassa heṭṭhā nipajjitvā niddaṃ okkami. Rājagahaṃ pakatiyāpi amanussabahulaṃ, idaṃ pana susānasamīpaṭṭhānaṃ. Na ca koci yakkho tassa pacchimabhavikassa dārakassa upaddavaṃ kātumasakkhi. So aparena samayena pabbajitvā arahattaṃ pāpuṇitvā bhūtapālatthero nāma ahosīti. Evaṃ vāḷayakkhānucaritepi padese vuttanayeneva arogabhāvo āyasmato bhūtapālassa ñāṇavipphārā iddhi nāma.

O Venerável Bhūtapāla também era dotado de causas meritórias do passado. Seu pai era um homem pobre em Rājagaha. Ele, levando o menino, foi à floresta com uma carroça para buscar lenha; tendo feito uma carga de lenha, chegou perto do portão da cidade ao anoitecer. Então, seus bois, libertando-se do jugo, entrou na cidade. Ele fez o filho sentar-se perto da carroça e, seguindo as pegadas dos bois, entrou na cidade. Antes que ele pudesse sair, o portão foi fechado. O menino, deitando-se debaixo da carroça durante toda a noite, adormeceu profundamente. Rājagaha, por natureza, era cheia de seres não humanos, e este lugar em particular ficava perto de um cemitério. E nenhum yakkha foi capaz de causar qualquer dano àquele menino em sua última existência. Mais tarde, ele se ordenou, alcançou o estado de Arahat e tornou-se conhecido como o Venerável Bhūtapāla. Assim, a ausência de danos ao Venerável Bhūtapāla, mesmo em um lugar frequentado por yakkhas ferozes, conforme descrito, é chamada de poder psíquico por difusão do conhecimento.

16. Samādhivipphāriddhiniddese [Pg.282] āyasmato sāriputtassa samādhivipphārā iddhītiādīsu āyasmato sāriputtassa mahāmoggallānattherena saddhiṃ kapotakandarāyaṃ viharato juṇhāya rattiyā navoropitehi kesehi ajjhokāse nisinnassa eko duṭṭhayakkho sahāyakena yakkhena vāriyamānopi sīse pahāraṃ adāsi. Yassa meghassa viya gajjato saddo ahosi, thero tassa paharaṇasamaye samāpattiṃ appetvā nisinno hoti. Athassa tena pahārena na koci ābādho ahosi. Ayaṃ tassa āyasmato samādhivipphārā iddhi. Yathāha –

16. Na explicação do poder psíquico por difusão da concentração, nas passagens que começam com 'o poder psíquico por difusão da concentração do Venerável Sāriputta', enquanto o Venerável Sāriputta residia com o Venerável Mahāmoggallāna na ravina Kapotakandarā, em uma noite de luar, sentado ao ar livre com a cabeça recém-raspada, um yakkha cruel, embora advertido por seu companheiro yakkha, desferiu um golpe em sua cabeça. O som do golpe foi como o estrondo de um trovão. O Ancião, no momento do golpe, estava sentado absorto em uma realização meditativa. Então, devido àquele golpe, ele não sofreu nenhuma lesão. Este foi o poder psíquico por difusão da concentração daquele Venerável. Como foi dito:

‘‘Evaṃ me sutaṃ (udā. 34) – ekaṃ samayaṃ bhagavā rājagahe viharati veḷuvane kalandakanivāpe. Tena kho pana samayena āyasmā ca sāriputto āyasmā ca mahāmoggallāno kapotakandarāyaṃ viharanti. Tena kho pana samayena āyasmā sāriputto juṇhāya rattiyā navoropitehi kesehi abbhokāse nisinno hoti aññataraṃ samādhiṃ samāpajjitvā.

“Assim ouvi: Em certa ocasião, o Abençoado estava residindo em Rājagaha, no bosque de bambus Veḷuvana, no santuário dos esquilos Kalandakanivāpa. Naquela ocasião, o Venerável Sāriputta e o Venerável Mahāmoggallāna residiam na ravina Kapotakandarā. Naquela ocasião, o Venerável Sāriputta, em uma noite de luar, com a cabeça recém-raspada, estava sentado ao ar livre, tendo entrado em uma certa concentração.”

‘‘Tena kho pana samayena dve yakkhā sahāyakā uttarāya disāya dakkhiṇaṃ disaṃ gacchanti kenacideva karaṇīyena. Addasaṃsu kho te yakkhā āyasmantaṃ sāriputtaṃ juṇhāya rattiyā navoropitehi kesehi abbhokāse nisinnaṃ, disvāna eko yakkho dutiyaṃ yakkhaṃ etadavoca – ‘paṭibhāti maṃ, samma, imassa samaṇassa sīse pahāraṃ dātu’nti. Evaṃ vutte so yakkho taṃ yakkhaṃ etadavoca – ‘alaṃ, samma, mā samaṇaṃ āsādesi, uḷāro so, samma, samaṇo mahiddhiko mahānubhāvo’ti.

“Naquela ocasião, dois yakkhas companheiros viajavam do norte para o sul por algum assunto particular. Aqueles yakkhas viram o Venerável Sāriputta sentado ao ar livre, em uma noite de luar, com a cabeça recém-raspada. Ao vê-lo, um yakkha disse ao outro yakkha: ‘Amigo, sinto vontade de desferir um golpe na cabeça deste asceta.’ Quando isso foi dito, o outro yakkha disse àquele yakkha: ‘Basta, amigo! Não ataque o asceta. Esse asceta é eminente, amigo, de grande poder psíquico e grande majestade.’”

‘‘Dutiyampi kho…pe… tatiyampi kho so yakkho taṃ yakkhaṃ etadavoca – ‘paṭibhāti maṃ, samma, imassa samaṇassa sīse pahāraṃ dātu’nti. Tatiyampi kho so yakkho taṃ yakkhaṃ etadavoca – ‘alaṃ, samma, mā samaṇaṃ āsādesi, uḷāro so, samma, samaṇo mahiddhiko mahānubhāvo’ti.

“Pela segunda vez... [e] pela terceira vez, aquele yakkha disse àquele yakkha: ‘Amigo, sinto vontade de desferir um golpe na cabeça deste asceta.’ Pela terceira vez, o outro yakkha disse àquele yakkha: ‘Basta, amigo! Não ataque o asceta. Esse asceta é eminente, amigo, de grande poder psíquico e grande majestade.’”

‘‘Atha [Pg.283] kho so yakkho taṃ yakkhaṃ anādiyitvā āyasmato sāriputtassa sīse pahāraṃ adāsi. Tāva mahāpahāro ahosi, api tena pahārena sattaratanaṃ vā aḍḍhaṭṭhamaratanaṃ vā nāgaṃ osāreyya, mahantaṃ vā pabbatakūṭaṃ padāleyya. Atha ca pana so yakkho ‘dayhāmi dayhāmī’ti tattheva mahānirayaṃ apatāsi.

“Então, aquele yakkha, sem dar ouvidos ao outro yakkha, desferiu um golpe na cabeça do Venerável Sāriputta. O golpe foi tão tremendo que com tal golpe se poderia derrubar um elefante de sete ou sete côvados e meio de altura, ou fender o pico de uma grande montanha. No entanto, aquele yakkha, gritando ‘Estou queimando! Estou queimando!’, caiu imediatamente no grande inferno.”

‘‘Addasā kho āyasmā mahāmoggallāno dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena tena yakkhena āyasmato sāriputtassa sīse pahāraṃ dīyamānaṃ, disvā yena āyasmā sāriputto tenupasaṅkami, upasaṅkamitvā āyasmantaṃ sāriputtaṃ etadavoca – ‘kacci te, āvuso sāriputta, khamanīyaṃ, kacci yāpanīyaṃ, kacci na kiñci dukkha’nti. ‘Khamanīyaṃ me, āvuso moggallāna, yāpanīyaṃ me, āvuso moggallāna, api ca me sīsaṃ thokaṃ dukkha’nti.

“O Venerável Mahāmoggallāna viu, com seu olho divino, puro e sobre-humano, aquele yakkha desferindo o golpe na cabeça do Venerável Sāriputta. Tendo visto, aproximou-se de onde estava o Venerável Sāriputta e, ao chegar, disse-lhe: ‘Está tudo bem com você, amigo Sāriputta? Está tolerável? Está suportável? Você não está sentindo nenhuma dor?’ ‘Está tolerável para mim, amigo Moggallāna, está suportável para mim, amigo Moggallāna. No entanto, minha cabeça dói um pouco.’”

‘‘Acchariyaṃ, āvuso sāriputta, abbhutaṃ, āvuso sāriputta, yāva mahiddhiko āyasmā sāriputto mahānubhāvo. Idha te, āvuso sāriputta, aññataro yakkho sīse pahāraṃ adāsi. Tāva mahā pahāro ahosi, api tena pahārena sattaratanaṃ vā aḍḍhaṭṭhamaratanaṃ vā nāgaṃ osāreyya, mahantaṃ vā pabbatakūṭaṃ padāleyya. Atha ca panāyasmā sāriputto evamāha – ‘khamanīyaṃ me, āvuso moggallāna, yāpanīyaṃ me, āvuso moggallāna, api ca me sīsaṃ thokaṃ dukkha’nti.

“‘Maravilhoso, amigo Sāriputta! Extraordinário, amigo Sāriputta! Quão grande é o poder psíquico e a majestade do Venerável Sāriputta! Aqui, amigo Sāriputta, um certo yakkha desferiu um golpe em sua cabeça. O golpe foi tão tremendo que com tal golpe se poderia derrubar um elefante de sete ou sete côvados e meio de altura, ou fender o pico de uma grande montanha. E, no entanto, o Venerável Sāriputta diz apenas: “Está tolerável para mim, amigo Moggallāna, está suportável para mim, amigo Moggallāna. No entanto, minha cabeça dói um pouco.”’”

‘‘Acchariyaṃ, āvuso moggallāna, abbhutaṃ, āvuso moggallāna, yāva mahiddhiko āyasmā mahāmoggallāno mahānubhāvo, yatra hi nāma yakkhampi passissati, mayaṃ panetarahi paṃsupisācakampi na passāmāti.

“‘Maravilhoso, amigo Moggallāna! Extraordinário, amigo Moggallāna! Quão grande é o poder psíquico e a majestade do Venerável Mahāmoggallāna! Pois você pode até mesmo ver um yakkha, enquanto nós, neste momento, não conseguimos ver sequer um fantasma de poeira.’”

‘‘Assosi [Pg.284] kho bhagavā dibbāya sotadhātuyā visuddhāya atikkantamānusikāya tesaṃ ubhinnaṃ mahānāgānaṃ imaṃ evarūpaṃ kathāsallāpaṃ.

“O Abençoado ouviu, com seu ouvido divino, puro e sobre-humano, esta conversa entre aqueles dois grandes seres.”

Atha kho bhagavā etamatthaṃ viditvā tāyaṃ velāyaṃ imaṃ udānaṃ udānesi –

Então, o Abençoado, compreendendo o significado disso, naquela ocasião proferiu esta exclamação solene:

‘‘Yassa selūpamaṃ cittaṃ, ṭhitaṃ nānupakampati;

Virattaṃ rajanīyesu, kopanīye na kuppati;

Yassevaṃ bhāvitaṃ cittaṃ, kuto taṃ dukkhamessatī’’ti. (udā. 34);

“Aquele cuja mente é como uma rocha, firme e inabalável, desapegada das coisas atraentes, e que não se ira diante do que provoca a ira; para aquele cuja mente está assim desenvolvida, de onde lhe virá o sofrimento?”

Ettha ca ‘‘kuto taṃ dukkhamessatī’’ti bhagavatā vuttavacanena ‘‘tena pahārena na koci ābādho ahosī’’ti aṭṭhakathāvacanaṃ ativiya sameti. Tasmā ‘‘apica me sīsaṃ thokaṃ dukkha’’nti vacanena dukkhavedanā na hoti, sīsassa pana akammaññabhāvaṃ sandhāya ‘‘dukkha’’nti vuttaṃ. Lokepi hi akicchena pariharituṃ sakkuṇeyyo sukhasīlo, kicchena pariharituṃ sakkuṇeyyo dukkhasīloti vuccati. Tampi kho akammaññataṃ samāpattito vuṭṭhitasamayattā ahosīti veditabbo. Samāpattiappitasamaye hi tampi na bhaveyyāti. ‘‘Etarahi paṃsupisācakampi na passāmā’’ti daṭṭhuṃ asamatthatāya na vuttaṃ, abhiññāsu byāpārābhāvena vuttaṃ. Thero kira ‘‘pacchimā janatā pothujjanikāya iddhiyā sārasaññā māhesu’’nti pacchimaṃ janataṃ anukampamāno yebhuyyena iddhiṃ na valañjesi. Theragāthāya ca –

E aqui, a declaração do Abençoado 'de onde lhe virá o sofrimento?' concorda perfeitamente com a afirmação do comentário de que 'devido àquele golpe, ele não sofreu nenhuma lesão'. Portanto, a frase 'no entanto, minha cabeça dói um pouco' não se refere a uma sensação de dor física, mas foi dita pelo Ancião referindo-se à rigidez ou inaptidão de sua cabeça. Pois no mundo, aquele que pode ser cuidado sem dificuldade é chamado de 'fácil de cuidar', e aquele que só pode ser cuidado com dificuldade é chamado de 'difícil de cuidar'. Deve-se entender que essa inaptidão ocorreu porque ele havia acabado de emergir da realização meditativa. Pois no momento em que se está absorto na realização meditativa, nem mesmo isso ocorreria. A frase 'neste momento, não conseguimos ver sequer um fantasma de poeira' não foi dita por incapacidade de ver, mas devido à ausência de intenção ou esforço em usar os poderes de conhecimento direto. Pois diz-se que o Ancião, por compaixão pelas gerações futuras, pensando 'que as pessoas do futuro não considerem os poderes psíquicos mundanos como a essência', geralmente não exibia seus poderes psíquicos. E no Theragāthā:

‘‘Neva pubbenivāsāya, napi dibbassa cakkhuno;

Cetopariyāya iddhiyā, cutiyā upapattiyā;

Sotadhātuvisuddhiyā, paṇidhi me na vijjatī’’ti. (theragā. 996) –

“Não tenho desejo pelo conhecimento das vidas passadas, nem pelo olho divino; nem pelo conhecimento de ler mentes, nem pelo poder psíquico, nem pelo conhecimento da morte e do renascimento dos seres; nem pela pureza do ouvido divino; não há tal aspiração em mim.”

Therena sayameva abhiññāsu patthanābhāvo vutto. Thero pana sattasaṭṭhiyā sāvakapāramīñāṇesu pāramippattoti.

O próprio Ancião declarou sua ausência de desejo pelos conhecimentos diretos. No entanto, deve-se entender que o Ancião alcançou a perfeição nos sessenta e sete tipos de conhecimento da perfeição dos discípulos.

Sañjīvattheraṃ pana kakusandhassa bhagavato dutiyaaggasāvakaṃ nirodhasamāpannaṃ ‘‘kālaṅkato’’ti sallakkhetvā gopālakādayo tiṇakaṭṭhādīni saṃkaḍḍhitvā aggiṃ adaṃsu. Therassa cīvare aṃsumattampi na jhāyittha. Ayamassāyasmato anupubbasamāpattivasena pavattasamathānubhāvanibbattattā samādhivipphārā iddhi. Yathāha –

Quanto ao Venerável Sañjīva, o segundo principal discípulo do Abençoado Kakusandha, enquanto ele estava absorto na cessação, pastores e outros, pensando 'ele faleceu', juntaram grama, lenha e outras coisas, e atearam fogo. Nem sequer um único fio das vestes do Ancião foi queimado. Este poder psíquico daquele Venerável, surgido devido ao poder da tranquilidade desenvolvido por meio das realizações meditativas sucessivas, é chamado de poder psíquico por difusão da concentração. Como foi dito:

‘‘Tena [Pg.285] kho pana, pāpima, samayena kakusandho bhagavā arahaṃ sammāsambuddho loke uppanno hoti. Kakusandhassa kho pana, pāpima, bhagavato arahato sammāsambuddhassa vidhurasañjīvaṃ nāma sāvakayugaṃ ahosi aggaṃ bhaddayugaṃ. Yāvatā pana, pāpima, kakusandhassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa sāvakā. Tesu na ca koci āyasmatā vidhurena samasamo hoti yadidaṃ dhammadesanāya. Iminā kho etaṃ, pāpima, pariyāyena āyasmato vidhurassa vidhuroteva samaññā udapādi. Āyasmā pana, pāpima, sañjīvo araññagatopi rukkhamūlagatopi suññāgāragatopi appakasireneva saññāvedayitanirodhaṃ samāpajjati.

“Naquela ocasião, ó Maligno, o Abençoado Kakusandha, o Nobre, o Perfeitamente Iluminado, havia surgido no mundo. Do Abençoado Kakusandha, o Nobre, o Perfeitamente Iluminado, ó Maligno, havia uma dupla de discípulos chamada Vidhura e Sañjīva, a dupla principal e excelente. Entre todos os discípulos do Abençoado Kakusandha, o Nobre, o Perfeitamente Iluminado, ó Maligno, nenhum era igual ao Venerável Vidhura no que diz respeito à pregação do Dhamma. Por esta razão, ó Maligno, surgiu para o Venerável Vidhura o nome ‘Vidhura’. E o Venerável Sañjīva, ó Maligno, quer estivesse na floresta, ao pé de uma árvore ou em uma cabana vazia, entrava sem dificuldade na cessação da percepção e da sensação.”

‘‘Bhūtapubbaṃ, pāpima, āyasmā sañjīvo aññatarasmiṃ rukkhamūle saññāvedayitanirodhaṃ samāpanno nisinno hoti. Addasaṃsu kho, pāpima, gopālakā pasupālakā kassakā pathāvino āyasmantaṃ sañjīvaṃ aññatarasmiṃ rukkhamūle saññāvedayitanirodhaṃ samāpannaṃ, disvāna tesaṃ etadahosi – ‘acchariyaṃ vata bho, abbhutaṃ vata bho, ayaṃ samaṇo nisinnako kālaṅkato, handa naṃ dahāmā’ti.

“No passado, ó Maligno, o Venerável Sañjīva estava sentado ao pé de uma certa árvore, tendo entrado na cessação da percepção e da sensação. Pastores de vacas, pastores de cabras, agricultores e viajantes viram o Venerável Sañjīva sentado ao pé daquela árvore, tendo entrado na cessação da percepção e da sensação. Ao vê-lo, pensaram: ‘Maravilhoso, de fato! Extraordinário, de fato! Este asceta faleceu enquanto estava sentado. Vamos cremá-lo!’”

‘‘Atha kho te, pāpima, gopālakā pasupālakā kassakā pathāvino tiṇañca kaṭṭhañca gomayañca saṃkaḍḍhitvā āyasmato sañjīvassa kāye upacinitvā aggiṃ datvā pakkamiṃsu. Atha kho, pāpima, āyasmā sañjīvo tassā rattiyā accayena tāya samāpattiyā vuṭṭhahitvā cīvarāni papphoṭetvā pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvā pattacīvaramādāya gāmaṃ piṇḍāya pāvisi. Addasaṃsu kho te, pāpima, gopālakā pasupālakā kassakā pathāvino āyasmantaṃ sañjīvaṃ piṇḍāya carantaṃ, disvāna nesaṃ etadahosi – ‘acchariyaṃ vata bho, abbhutaṃ vata bho, ayaṃ samaṇo nisinnakova kālaṅkato, svāyaṃ paṭisañjīvito’ti. Iminā kho evaṃ, pāpima, pariyāyena āyasmato sañjīvassa sañjīvoteva samaññā udapādī’’ti (ma. ni. 1.507).

Então, ó Maligno, aqueles pastores de vacas, pastores de rebanhos, agricultores e viajantes, tendo reunido capim, lenha e esterco de vaca, empilharam-nos sobre o corpo do venerável Sañjīva, atearam fogo e partiram. Então, ó Maligno, com o passar daquela noite, o venerável Sañjīva, tendo emergido daquela realização, sacudiu suas vestes, vestiu-se pela manhã e, tomando sua tigela e manto, entrou na aldeia para esmolar comida. Aqueles pastores de vacas, pastores de rebanhos, agricultores e viajantes viram o venerável Sañjīva caminhando em busca de esmolas e, ao vê-lo, pensaram: “Que maravilhoso, senhores! Que extraordinário, senhores! Este asceta havia falecido enquanto estava sentado, e agora ele reviveu!”. Foi desta maneira, ó Maligno, que surgiu o nome “Sañjīva” para o venerável Sañjīva.

Khāṇukoṇḍaññatthero [Pg.286] pana pakatiyāva samāpattibahulo, so aññatarasmiṃ araññe rattiṃ samāpattiṃ appetvā nisīdi, pañcasatā corā bhaṇḍakaṃ thenetvā gacchantā ‘‘idāni amhākaṃ anupadaṃ gacchantā natthī’’ti vissamitukāmā bhaṇḍakaṃ oropayamānā ‘‘khāṇuko aya’’nti maññamānā therasseva upari sabbabhaṇḍakāni ṭhapesuṃ. Tesaṃ vissamitvā gacchantānaṃ paṭhamaṃ ṭhapitabhaṇḍakassa gahaṇakāle kālaparicchedavasena thero vuṭṭhāsi. Te therassa calanākāraṃ disvā bhītā viraviṃsu. Thero ‘‘mā bhāyatha, upāsakā, bhikkhu aha’’nti āha. Te āgantvā vanditvā theragatena pasādena pabbajitvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇiṃsu. Tato pabhuti ca thero khāṇukoṇḍaññatthero nāma ahosi. Ayamettha pañcahi bhaṇḍakasatehi ajjhotthaṭassa tassāyasmato ābādhābhāvo samādhivipphārā iddhi.

O ancião Khāṇukoṇḍañña, por sua vez, costumava por natureza entrar frequentemente em realizações meditativas. Ele sentou-se em uma determinada floresta à noite, tendo entrado em uma realização meditativa. Quinhentos ladrões, tendo roubado bens, estavam passando e, pensando: “Agora não há ninguém nos perseguindo”, desejaram descansar. Ao descarregarem os bens, pensando: “Isto é um tronco de árvore”, colocaram todos os fardos de bens em cima do próprio ancião. Quando eles, tendo descansado, estavam prestes a partir, no momento de pegar os bens que haviam colocado primeiro, o ancião emergiu da meditação de acordo com o tempo determinado. Vendo o movimento do ancião, eles ficaram assustados e gritaram. O ancião disse: “Não temais, devotos, eu sou um monge”. Eles se aproximaram, prestaram homenagem e, devido à fé inspirada pelo ancião, ordenaram-se e alcançaram o estado de arahant junto com os conhecimentos analíticos. A partir de então, o ancião ficou conhecido pelo nome de Khāṇukoṇḍañña. Neste caso, o fato de o venerável não ter sofrido nenhuma enfermidade, mesmo tendo sido coberto por quinhentos fardos de bens, é o poder que resulta da difusão da concentração.

Uttarā (a. ni. aṭṭha. 1.1.262) pana upāsikā rājagahe mahādhanassa puṇṇassa seṭṭhino dhītā, kumārikakāleyeva saddhiṃ mātāpitūhi sotāpattiphalaṃ pattā, sā vayappattā rājagahaseṭṭhino mahatā nibandhena tassa puttassa micchādiṭṭhikassa dinnā. Sā buddhadassanāya dhammassavanāya buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa dānañca dātuṃ dhammañca sotuṃ okāsaṃ alabhamānā upaddutā hutvā tasmiṃyeva nagare sirimaṃ nāma gaṇikaṃ pakkosāpetvā okāsakaraṇatthameva pitu gharāva ānītāni pañcadasakahāpaṇasahassāni tassā datvā ‘‘ime kahāpaṇe gahetvā imaṃ aḍḍhamāsaṃ seṭṭhiputtaṃ paricarāhī’’ti taṃ sāmikassa appetvā sayaṃ uposathaṅgāni adhiṭṭhāya ‘‘imaṃ aḍḍhamāsaṃ buddhadassanādīni labhissāmī’’ti tuṭṭhamānasā yāva pavāraṇāya buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ nimantāpetvā aḍḍhamāsaṃ mahādānaṃ adāsi, pacchābhattaṃ mahānase khajjabhojjādīni saṃvidahāpeti. Tassā sāmiko ‘‘sve pavāraṇā’’ti sirimāya saha vātapāne ṭhatvā bahi olokento taṃ tathāvicarantiṃ sedakilinnaṃ chārikāya okiṇṇaṃ aṅgāramasimakkhitaṃ disvā ‘‘attano sampattiṃ abhuñjitvā kusalaṃ nāma karoti bālā’’ti hasi. Uttarāpi taṃ oloketvā ‘‘samparāyatthaṃ kusalaṃ na karoti bālo’’ti hasi.

A devota Uttarā, por sua vez, era filha do rico banqueiro Puṇṇa em Rājagaha. Ainda na juventude, junto com seus pais, ela alcançou o fruto de entrar na corrente. Ao atingir a maioridade, devido a uma grande insistência, ela foi dada em casamento ao filho de um banqueiro de Rājagaha, que possuía visões incorretas. Não obtendo oportunidade para ver o Buda, ouvir o Dhamma e oferecer doações à comunidade de monges liderada pelo Buda, ela se sentiu aflita. Então, mandou chamar uma cortesã chamada Sirimā naquela mesma cidade e, apenas para criar essa oportunidade, deu a ela quinze mil moedas trazidas da casa de seu pai, dizendo: “Pegue estas moedas e sirva o filho do banqueiro por esta quinzena”. Tendo-a entregado ao seu marido, ela mesma assumiu os preceitos do Uposatha. Com a mente alegre, pensando: “Durante esta quinzena, terei a oportunidade de ver o Buda e realizar outras ações meritórias”, ela convidou a comunidade de monges liderada pelo Buda até o dia da cerimônia de Pavāraṇā e ofereceu uma grande doação durante a quinzena. Após a refeição, ela organizava a preparação de alimentos na cozinha. No dia anterior à Pavāraṇā, seu marido, de pé junto à janela com Sirimā, olhou para fora e, ao vê-la andar de um lado para o outro daquela maneira, encharcada de suor, coberta de cinzas e manchada de carvão e fuligem, riu, pensando: “Essa tola, em vez de desfrutar de sua própria riqueza, fica praticando o que chamam de mérito!”. Uttarā também olhou para ele e riu, pensando: “Esse tolo não pratica nenhum mérito para a vida futura”.

Sirimā [Pg.287] ubhinnampi taṃ kiriyaṃ disvā ‘‘ahaṃ gharasāminī’’ti maññamānā issāpakatā uttarāya kujjhitvā ‘‘dukkhaṃ uppādessāmī’’ti pāsādā otarati. Uttarā taṃ ñatvā pīṭhake nisīditvā taṃ mettena cittena phari. Sirimā pāsādā oruyha mahānasaṃ pavisitvā pūvapacanato uḷuṅkapūraṃ pakkuthitaṃ sappiṃ gahetvā tassā matthake okiri. Taṃ paduminipaṇṇe sītūdakaṃ viya vinivaṭṭetvā agamāsi. Dāsiyo sirimaṃ hatthehi pādehi pothetvā bhūmiyaṃ pātesuṃ. Uttarā mettājhānato vuṭṭhāya dāsiyo vāresi. Sirimā uttaraṃ khamāpesi. Uttarā ‘‘sve satthu purato khamāpehī’’ti vatvā tāya kāyaveyyāvaṭikaṃ yācitāya byañjanasampādanaṃ ācikkhi. Sā taṃ sampādetvā attano parivārā pañcasatā gaṇikāyo sasaṅghaṃ satthāraṃ parivisitvā ‘‘khamāpanasahāyikā hothā’’ti vatvā punadivase tathā tāhi gaṇikāhi saddhiṃ satthu bhattakiccāvasāne satthāraṃ vanditvā ‘‘ahaṃ bhagavā uttarāya aparajjhiṃ, khamatu me uttarā’’ti āha. Satthā ‘‘khama, uttare’’ti vatvā ‘‘khamāmi, bhagavā’’ti vutte ‘‘akkodhena jine kodha’’ntiādikaṃ (dha. pa. 223) dhammaṃ desesi. Uttarā puretarameva sāmikañca sassusasure ca satthu santike upanesi. Desanāvasāne te ca tayo janā, sabbā ca gaṇikāyo sotāpattiphale patiṭṭhahiṃsūti. Evaṃ uttarāya upāsikāya pakkuthitasappinā pīḷābhāvo samādhivipphārā iddhi.

Sirimā, vendo aquela atitude de ambos, pensando: “Eu sou a dona da casa”, e dominada pela inveja, ficou com raiva de Uttarā. Pensando: “Vou causar-lhe sofrimento”, ela desceu do palácio. Uttarā, percebendo isso, sentou-se em um banco e a envolveu com uma mente cheia de amor bondoso. Sirimā, tendo descido do palácio e entrado na cozinha, pegou uma concha cheia de manteiga clarificada fervente da panela onde fritavam bolos e derramou-a sobre a cabeça de Uttarā. Aquilo escorreu como água fria sobre uma folha de lótus. As servas agrediram Sirimā com as mãos e os pés e a derrubaram no chão. Uttarā, emergindo de sua absorção meditativa de amor bondoso, conteve as servas. Sirimā pediu perdão a Uttarā. Uttarā disse: “Amanhã, peça perdão diante do Mestre”. E quando Sirimā lhe pediu para prestar algum serviço corporal, Uttarā instruiu-a na preparação dos pratos. Ela preparou os pratos e, tendo servido o Mestre junto com a comunidade de monges, acompanhada por suas quinhentas cortesãs, disse-lhes: “Sede minhas companheiras no pedido de perdão”. No dia seguinte, após a refeição do Mestre, ela prestou homenagem ao Mestre junto com aquelas cortesãs e disse: “Senhor, eu pequei contra Uttarā. Que Uttarā me perdoe”. O Mestre disse: “Perdoa-a, Uttarā”. Quando ela respondeu: “Eu a perdoo, Senhor”, o Mestre pregou o Dhamma começando com o verso: “Vença a raiva com a não-raiva...”. Uttarā, antes mesmo disso, havia trazido seu marido e seus sogros à presença do Mestre. Ao final do ensinamento, aquelas três pessoas e todas as cortesãs estabeleceram-se no fruto de entrar na corrente. Assim, o fato de a devota Uttarā não ter sofrido nenhum dano com a manteiga clarificada fervente é o poder que resulta da difusão da concentração.

Sāmāvatī upāsikā nāma kosambiyaṃ udenassa rañño aggamahesī. Tassa hi rañño pañcasatapañcasataitthiparivārā tisso aggamahesiyo ahesuṃ. Tāsaṃ sāmāvatī bhaddiyanagare bhaddiyaseṭṭhino dhītā. Pitari kālaṅkate pitu sahāyakassa kosambiyaṃ ghositaseṭṭhino ghare pañcasataitthiparivāravaḍḍhitaṃ vayappattaṃ rājā disvā sañjātasineho saparivāramattano gharaṃ netvā abhisekaṭṭhānaṃ adāsi. Caṇḍapajjotassa rañño dhītā vāsuladattā nāma ekā mahesī. Māgaṇḍiyabrāhmaṇassa dhītā bhagavato pādaparicārikaṃ katvā pitarā diyyamānā –

A devota chamada Sāmāvatī era a rainha principal do rei Udena em Kosambī. Pois aquele rei tinha três rainhas principais, cada uma com um séquito de quinhentas mulheres. Entre elas, Sāmāvatī era filha do banqueiro Bhaddiya na cidade de Bhaddiya. Quando seu pai faleceu, ela foi criada com um séquito de quinhentas mulheres na casa do banqueiro Ghosita em Kosambī, que era amigo de seu pai. Ao atingir a maioridade, o rei a viu e, tendo surgido um profundo amor por ela, levou-a com seu séquito para o seu palácio e concedeu-lhe a consagração como rainha. Outra rainha era Vāsuladattā, filha do rei Caṇḍapajjota. A filha do brâmane Māgaṇḍiya, sendo oferecida por seu pai para ser a esposa do Abençoado...

‘‘Disvāna taṇhaṃ aratiṃ ragañca, nāhosi chando api methunasmiṃ;

Kimevidaṃ muttakarīsapuṇṇaṃ, pādāpi naṃ samphusituṃ na icche’’ti. (su. ni. 841) –

“Tendo visto Taṇhā, Arati e Ragā, não houve desejo sequer por união sexual. O que é este corpo cheio de urina e fezes? Eu não desejaria tocá-lo nem mesmo com o meu pé.”

Bhagavatā [Pg.288] bhāsitaṃ gāthaṃ sutvā bhagavati āghātaṃ bandhi. Tassā mātāpitaro māgaṇḍiyasuttadesanāvasāne anāgāmiphalaṃ patvā pabbajitvā arahattaṃ pāpuṇiṃsu. Tassā cūḷapitā māgaṇḍiyo taṃ kosambiṃ netvā rañño adāsi. Sā rañño ekā mahesī.

Tendo ouvido o verso proferido pelo Abençoado, ela guardou rancor contra o Abençoado. Seus pais, ao final da pregação do Māgaṇḍiya Sutta, alcançaram o fruto do não-retorno, ordenaram-se e alcançaram o estado de arahant. Seu tio paterno, Māgaṇḍiya, levou-a para Kosambī e a deu ao rei. Ela tornou-se uma das rainhas do rei.

Atha kho ghositaseṭṭhi kukkuṭaseṭṭhi pāvārikaseṭṭhīti tayo seṭṭhino loke tathāgatuppādaṃ sutvā jetavanaṃ satthu santikaṃ gantvā dhammaṃ sutvā sotāpattiphalaṃ patvā aḍḍhamāsaṃ buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa mahādānaṃ datvā satthu kosambigamanaṃ āyācitvā kosambiṃ gantvā ghositārāmo kukkuṭārāmo pāvārikārāmoti tayo janā tayo ārāme kārāpetvā anupubbena tattha āgataṃ satthāraṃ paṭipāṭiyā ekekasmiṃ divase ekekasmiṃ vihāre vasāpetvā ekeko sasaṅghassa bhagavato mahādānamadāsi. Athekadivasaṃ tesaṃ upaṭṭhāko sumano nāma mālākāro seṭṭhino āyācitvā sasaṅghaṃ satthāraṃ bhojetuṃ attano ghare nisīdāpesi. Tasmiṃ khaṇe sāmāvatiyā paricārikā khujjuttarā nāma dāsī aṭṭha kahāpaṇe gahetvā tassa gharaṃ agamāsi. So ‘‘sasaṅghassa tāva satthuno parivesanasahāyā hohī’’ti āha. Sā tathā katvā satthu bhattakiccāvasāne dhammadesanaṃ sutvā sotāpannā hutvā aññadā cattāro kahāpaṇe attano ādiyantī adinnaṃ ādiyituṃ abhabbattā aṭṭhahi kahāpaṇehi pupphāni ādāya sāmāvatiyā upanāmesi. Tāya pupphānaṃ bahubhāvakāraṇaṃ puṭṭhā musā bhaṇituṃ abhabbattā yathāsabhāvaṃ āha. ‘‘Ajja kasmā na gaṇhī’’ti vuttā ‘‘sammāsambuddhassa dhammaṃ sutvā amataṃ sacchākāsi’’nti āha. ‘‘Amma uttare, taṃ dhammaṃ amhākampi kathehī’’ti. ‘‘Tena hi maṃ nhāpetvā suddhaṃ vatthayugaṃ datvā ucce āsane nisīdāpetvā sabbā nīcāsanesu nisīdathā’’ti āha. Tā sabbāpi tathā kariṃsu. Sā sekhapaṭisambhidappattā ariyasāvikā ekaṃ vatthaṃ nivāsetvā ekaṃ uttarāsaṅgaṃ katvā bījaniṃ gahetvā tāsaṃ dhammaṃ desesi. Sāmāvatī ca pañcasatā ca itthiyo sotāpattiphalaṃ pāpuṇiṃsu. Tā sabbāpi khujjuttaraṃ vanditvā ‘‘amma, ajjato paṭṭhāya veyyāvaccaṃ akatvā amhākaṃ mātuṭṭhāne ācariyaṭṭhāne ca ṭhatvā satthārā [Pg.289] desitadesitaṃ dhammaṃ sutvā amhākaṃ kathehī’’ti āhaṃsu. Sā tathā karontī aparabhāge tipiṭakadharā hutvā satthārā bahussutānaṃ upāsikānaṃ aggaṭṭhāne ṭhapitā aggaṭṭhānaṃ labhi. Sāmāvatimissikā buddhassa dassanaṃ pihenti, dasabale antaravīthiṃ paṭipanne vātapānesu appahontesu bhittiṃ bhinditvā satthāraṃ olokenti, vandanapūjanañca karonti.

Então, os três banqueiros, Ghosita, Kukkuṭa e Pāvārika, tendo ouvido sobre o surgimento do Tathāgata no mundo, foram ao Jetavana à presença do Mestre. Tendo ouvido o Dhamma, alcançaram o fruto de entrar na corrente. Ofereceram uma grande doação à comunidade de monges liderada pelo Buda por uma quinzena e rogaram ao Mestre que fosse a Kosambī. Tendo retornado a Kosambī, os três homens mandaram construir três mosteiros: Ghositārāma, Kukkuṭārāma e Pāvārikārāma. Eles hospedaram o Mestre, que chegara ali sucessivamente, alternando um dia em cada mosteiro, e cada um deles ofereceu uma grande doação ao Abençoado junto com a comunidade de monges. Então, um dia, o florista chamado Sumana, que os servia, pediu permissão aos banqueiros e convidou o Mestre com a comunidade de monges para comer em sua casa, acomodando-os ali. Naquele momento, a serva de Sāmāvatī, chamada Khujjuttarā, foi à casa dele levando oito moedas. Ele disse: “Por favor, ajude-me primeiro a servir o Mestre e a comunidade de monges”. Ela assim fez e, ao final da refeição do Mestre, tendo ouvido a pregação do Dhamma, tornou-se uma que entrou na corrente. Em outros dias, ela costumava pegar quatro moedas para si mesma, mas agora, sendo incapaz de pegar o que não lhe fora dado, comprou flores com as oito moedas inteiras e as apresentou a Sāmāvatī. Sendo questionada por ela sobre a razão de haver tantas flores, sendo incapaz de mentir, ela contou a verdade. Quando lhe perguntaram: “Por que você não pegou hoje?”, ela respondeu: “Tendo ouvido o Dhamma do Buda perfeitamente desperto, realizei o Imortal”. “Querida Uttarā, ensine esse Dhamma para nós também”. “Se for assim, banhai-me, dai-me um par de vestes limpas, fazei-me sentar em um assento elevado, e todas vós sentai-vos em assentos baixos”. Todas elas fizeram exatamente assim. Ela, uma nobre discípula que alcançara o conhecimento analítico de uma aprendiz, vestindo um manto, colocando outro sobre o ombro, segurando um leque, pregou o Dhamma para elas. Sāmāvatī e as quinhentas mulheres alcançaram o fruto de entrar na corrente. Todas elas prestaram homenagem a Khujjuttarā e disseram: “Querida, a partir de hoje, sem realizar serviços domésticos, permaneça na posição de nossa mãe e de nossa professora. Tendo ouvido o Dhamma pregado pelo Mestre, ensine-o para nós”. Ela assim fazendo, mais tarde tornou-se conhecedora do Tipiṭaka e foi declarada pelo Mestre como a principal entre as devotas leigas de grande conhecimento, obtendo essa posição suprema. Sāmāvatī e suas companheiras ansiavam por ver o Buda. Quando o Possuidor dos Dez Poderes passava pela rua principal, como as janelas não eram suficientes, elas faziam buracos na parede para contemplar o Mestre e prestar-lhe homenagem e adoração.

Māgaṇḍiyā tattha gatā tāni chiddāni disvā tattha kāraṇaṃ pucchantī satthu āgatabhāvaṃ ñatvā bhagavati āghātena tāsampi kujjhitvā ‘‘mahārāja, sāmāvatimissikānaṃ bahiddhā patthanā atthi, bhittiṃ bhinditvā samaṇaṃ gotamaṃ olokenti, katipāhena taṃ māressantī’’ti rājānaṃ āha. Rājā chiddāni disvāpi tassā vacanaṃ na saddahi, uddhacchiddakavātapānāni kārāpesi. Puna māgaṇḍiyā rājānaṃ tāsu bhinditukāmā aṭṭha sajīvakukkuṭe āharāpetvā ‘‘mahārāja, tāsaṃ vīmaṃsanatthaṃ ime kukkuṭe māretvā ‘mamatthāya pacāhī’ti pesehī’’ti āha. Rājā tathā pesesi. Tāya ‘‘pāṇātipātaṃ na karomā’’ti vutte puna ‘‘tassa samaṇassa gotamassa pacitvā pesehī’’ti āha. Raññā tathā pesite māgaṇḍiyā aṭṭha māritakukkuṭe tathā vatvā pesesi. Sāmāvatī pacitvā dasabalassa pāhesi. Māgaṇḍiyā tenapi rājānaṃ kopetuṃ nāsakkhi.

Māgaṇḍiyā, tendo ido lá e visto aqueles buracos, perguntou a razão daquilo. Ao saber que era por causa da vinda do Mestre, devido ao seu rancor contra o Abençoado, ela ficou com raiva também daquelas mulheres e disse ao rei: “Grande rei, Sāmāvatī e suas companheiras têm desejos externos. Elas fizeram buracos na parede e olham para o asceta Gotama. Em poucos dias, elas matarão você”. O rei, embora visse os buracos, não acreditou nas palavras dela e mandou fazer janelas com aberturas apenas na parte superior. Novamente, Māgaṇḍiyā, desejando criar discórdia entre o rei e elas, mandou trazer oito galos vivos e disse: “Grande rei, para testá-las, envie estes galos dizendo: ‘Matai-os e cozinhai-os para mim’”. O rei os enviou dessa maneira. Quando elas disseram: “Nós não tiramos a vida de seres vivos”, Māgaṇḍiyā disse novamente ao rei: “Envie-os dizendo: ‘Cozinhai-os para o asceta Gotama’”. Sendo enviado pelo rei dessa maneira, Māgaṇḍiyā enviou oito galos já mortos, dizendo aquilo. Sāmāvatī cozinhou-os e enviou-os ao Possuidor dos Dez Poderes. Māgaṇḍiyā, mesmo com isso, não conseguiu fazer o rei ficar com raiva.

Rājā pana tīsu mahesīsu ekekissā vasanaṭṭhāne satta satta divasāni vasati. Rājā attano gamanaṭṭhānaṃ hatthikantavīṇaṃ ādāya gacchati. Māgaṇḍiyā rañño sāmāvatiyā pāsādagamanakāle dāṭhā agadena dhovāpetvā veḷupabbe pakkhipāpetvā ekaṃ kaṇhasappapotakaṃ āharāpetvā antovīṇāya pakkhipitvā mālāguḷakena chiddaṃ pidahi. Taṃ rañño tattha gatakāle aparāparaṃ vicarantī viya hutvā vīṇāchiddato mālāguḷakaṃ apanesi. Sappo nikkhamitvā passasanto phaṇaṃ katvā sayanapiṭṭhe nipajji. Sā āha – ‘‘dhī sappo’’ti mahāsaddamakāsi. Rājā sappaṃ disvā kujjhi. Sāmāvatī rañño kuddhabhāvaṃ ñatvā pañcannaṃ itthisatānaṃ saññamadāsi ‘‘ajja odhisakamettāpharaṇena rājānaṃ pharathā’’ti. Sayampi tathā akāsi. Rājā sahassathāmadhanuṃ ādāya jiyaṃ poṭhetvā sāmāvatiṃ [Pg.290] dhure katvā sabbā tā itthiyo paṭipāṭiyā ṭhapāpetvā visapītaṃ khurappaṃ sannayhitvā dhanuṃ pūretvā aṭṭhāsi. Khurappaṃ neva khipituṃ, na oropituṃ sakkoti, gattehi sedā muccanti, sarīraṃ vedhati, mukhato kheḷo patati, gaṇhitabbagahaṇaṃ na passati, atha naṃ sāmāvatī ‘‘kiṃ, mahārāja, kilamasī’’ti āha. ‘‘Āma, devi, kilamāmi, avassayo me hohī’’ti. ‘‘Sādhu, mahārāja, khurappaṃ pathavīmukhaṃ karohī’’ti. Rājā tathā akāsi. Sā ‘‘rañño hatthato khurappaṃ muccatū’’ti adhiṭṭhāsi. Tasmiṃ khaṇe khurappaṃ mucci. Rājā taṃkhaṇaññeva udake nimujjitvā allavattho allakeso sāmāvatiyā pādesu nipatitvā ‘‘khama, devi, mayhaṃ –

O rei Udena, porém, no local de residência de cada uma de suas três rainhas principais, residia por sete dias consecutivos em cada uma. O rei costumava ir ao seu destino levando a harpa Hatthikanta (que encanta elefantes). Māgaṇḍiyā, no momento em que o rei ia ao palácio de Sāmāvatī, tendo feito lavar as presas de uma cobra com um antídoto contra veneno, tendo-a feito colocar dentro de um gomo de bambu, tendo mandado trazer um filhote de naja negra, colocou-o dentro da harpa e fechou a abertura com um tufo de flores. Quando o rei chegou lá ao palácio de Sāmāvatī, fingindo caminhar de um lado para o outro, ela removeu aquele tufo de flores da abertura da harpa. A cobra saiu, sibilando, ergueu o capelo e deitou-se sobre o leito real. Ela exclamou: “Que horror, uma cobra!”, dando um grande grito. O rei, vendo a cobra, ficou furioso com Sāmāvatī. Sāmāvatī, percebendo a ira do rei, deu uma instrução às suas quinhentas damas de companhia: “Hoje, irradiem amor-bondade direcionado ao rei.” Ela mesma fez o mesmo. O rei, pegando o arco que requeria a força de mil homens, retesou a corda, colocou Sāmāvatī à frente, fez todas as mulheres se alinharem em fila, preparou uma flecha embebida em veneno, puxou o arco e permaneceu firme. Ele não conseguia disparar a flecha nem abaixar o arco; o suor escorria de seus membros, seu corpo tremia, a saliva caía de sua boca e ele não conseguia encontrar apoio ou controle. Então Sāmāvatī lhe disse: “O que houve, grande rei? Estás exausto?” “Sim, rainha, estou exausto. Sê o meu refúgio!” “Muito bem, grande rei, aponta a flecha para a terra.” O rei assim fez. Ela determinou mentalmente: “Que a flecha se solte da mão do rei.” Naquele instante, a flecha se soltou. O rei, naquele mesmo instante, como se estivesse mergulhado em água, com as roupas e os cabelos totalmente molhados de suor, prostrou-se aos pés de Sāmāvatī e disse: “Perdoa-me, rainha! —”

‘Sammuyhāmi pamuyhāmi, sabbā muyhanti me disā;

Sāmāvatī maṃ tāyassu, tvañca me saraṇaṃ bhavā’’’ti. – āha;

“Estou confuso e totalmente desorientado, todas as direções parecem escuras para mim. Ó Sāmāvatī, protege-me e sê o meu refúgio!” — disse ele.

Sāmāvatī –

Sāmāvatī disse:

‘‘Mā maṃ tvaṃ saraṇaṃ gaccha, yamahaṃ saraṇaṃ gatā;

Saraṇaṃ gaccha taṃ buddhaṃ, tvañca me saraṇaṃ bhavā’’ti. –

“Não busques refúgio em mim. Aquele em quem busquei refúgio, o Buda, vai a Ele em busca de refúgio; e sê tu também o meu refúgio.” —

Āha. Rājā ‘‘tena hi taṃ saraṇaṃ gacchāmi satthārañca, varañca te dammī’’ti āha. Sā ‘‘varo gahito hotu, mahārājā’’ti āha. Rājā satthāraṃ upasaṅkamitvā saraṇaṃ gantvā nimantetvā buddhappamukhassa saṅghassa sattāhaṃ mahādānaṃ datvā ‘‘sāmāvatiṃ varaṃ gaṇhāhī’’ti āha. ‘‘Sādhu, mahārāja, imaṃ me varaṃ dehi, satthā pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ idhāgacchatu, dhammaṃ sossāmī’’ti āha. Rājā satthāraṃ vanditvā ‘‘bhante, pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ nibaddhaṃ idhāgacchatha, sāmāvatimissikā ‘dhammaṃ sossāmā’ti vadantī’’ti āha. Satthā ‘‘mahārāja, buddhānaṃ nāma ekaṭṭhānaṃ nibaddhaṃ gantuṃ na vaṭṭati, mahājanopi paccāsīsatī’’ti āha. ‘‘Tena hi, bhante, bhikkhū āṇāpethā’’ti. Satthā ānandattheraṃ āṇāpesi. Thero pañca bhikkhusatāni ādāya nibaddhaṃ rājakulaṃ gacchati. Tāpi devīpamukhā itthiyo theraṃ bhojetvā dhammaṃ suṇiṃsu. Sāmāvatiñca satthā mettāvihārīnaṃ upāsikānaṃ aggaṭṭhāne ṭhapesīti. Evaṃ rañño khurappaṃ muñcituṃ avisahanabhāvo sāmāvatiyā upāsikāya samādhivipphārā iddhīti[Pg.291]. Ettha ca aveccappasādena vā okappanapasādena vā ratanattayasaraṇagamanena vā ratanattayaṃ upāsatīti upāsikāti vuccatīti.

Ela disse. O rei disse: “Sendo assim, busco refúgio em ti e no Mestre, e concedo-te um favor.” Ela respondeu: “O favor está aceito, grande rei.” O rei, tendo se aproximado do Mestre, tomado refúgio e feito um convite, ofereceu uma grande doação por sete dias à Sangha liderada pelo Buda, e disse: “Sāmāvatī, escolhe o teu favor.” Ela disse: “Muito bem, grande rei, concede-me este favor: que o Mestre venha aqui acompanhado de quinhentos monges, para que possamos ouvir o Dhamma.” O rei, prestando homenagem ao Mestre, disse: “Venerável Senhor, por favor, vinde regularmente a este palácio com quinhentos monges; as mulheres lideradas por Sāmāvatī dizem: ‘Ouviremos o Dhamma’.” O Mestre disse: “Grande rei, não é apropriado para os Budas irem regularmente a um único lugar, pois o público em geral também anseia por sua vinda.” “Sendo assim, Venerável Senhor, instruí os monges.” O Mestre instruiu o Venerável Ānanda. O Ancião, levando quinhentos monges, ia regularmente ao palácio real. Aquelas mulheres, lideradas pela rainha, ofereciam alimento ao Ancião e ouviam o Dhamma. E o Mestre estabeleceu Sāmāvatī na posição suprema entre as discípulas leigas que habitam no amor-bondade (mettāvihārīnaṃ). Assim, a incapacidade do rei de disparar a flecha deve ser entendida como o poder psíquico de difusão da concentração (samādhivipphārā iddhi) da discípula leiga Sāmāvatī. E aqui, diz-se ‘upāsikā’ (discípula leiga) porque ela serve ou se aproxima (upāsati) das Três Joias com fé inabalável (aveccappasāda), fé confirmada (okappanapasāda) ou ao tomar refúgio nas Três Joias.

17. Ariyiddhiniddese ariyā iddhīti cetovasippattānaṃ khīṇāsavaariyānaṃyeva sambhavato ariyā iddhīti vuccatīti. Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane khīṇāsavo bhikkhu. Aniṭṭhe vatthusminti ārammaṇapakatiyā amanāpe vatthusmiṃ satte vā saṅkhāre vā. Mettāya vā pharatīti satto ce hoti, mettābhāvanāya pharati. Dhātuto vā upasaṃharatīti saṅkhāro ce hoti, ‘‘dhātumatta’’nti dhātumanasikāraṃ upasaṃharati. Sattepi dhātūpasaṃhāro vaṭṭati. Asubhāya vā pharatīti satto ce, asubhabhāvanāya pharati. Aniccato vā upasaṃharatīti saṅkhāro ce, ‘‘anicca’’nti manasikāraṃ upasaṃharati. Tadubhayanti taṃ ubhayaṃ. Upekkhakoti chaḷaṅgupekkhāya upekkhako. Satoti sativepullappattattā. Sampajānoti paññāya sampajānakārittā. Cakkhunā rūpaṃ disvāti kāraṇavasena cakkhūti laddhavohārena rūpadassanasamatthena cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvā. Porāṇā panāhu – ‘‘cakkhu rūpaṃ na passati acittakattā, cittaṃ na passati acakkhukattā, dvārārammaṇasaṅghaṭṭane pana pasādavatthukena cittena passati. Īdisī panesā ‘dhanunā vijjhatī’tiādīsu viya sasambhārakathā nāma hoti. Tasmā cakkhuviññāṇena rūpaṃ disvāti ayamettha attho’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1352). Atha vā cakkhunā karaṇabhūtena rūpaṃ disvāti attho. Neva sumano hotīti gehasitasomanassapaṭikkhepo, na kiriyabhūtāya somanassavedanāya. Na dummanoti sabbadomanassapaṭikkhepo. Upekkhako viharatīti iṭṭhāniṭṭhārammaṇāpāthe parisuddhapakatibhāvāvijahanākārabhūtāya chasu dvāresu pavattanato ‘‘chaḷaṅgupekkhā’’ti laddhanāmāya tatramajjhattupekkhāya upekkhako viharati. Sotena saddaṃ sutvātiādīsupi eseva nayo.

17. Na explicação do poder psíquico nobre (ariyā iddhi), diz-se ‘poder psíquico nobre’ porque ele ocorre apenas para os nobres cujas mentes alcançaram o domínio, ou seja, os arahants (khīṇāsava). Aqui, ‘monge’ (bhikkhu) refere-se a um monge arahant nesta Dispensação. ‘Em um objeto indesejável’ (aniṭṭhe vatthusmiṃ) significa em um ser ou formação que é naturalmente desagradável como objeto. ‘Irradia com amor-bondade’ (mettāya pharati) significa que, se for um ser, ele o irradia através do desenvolvimento do amor-bondade. ‘Ou o considera como elementos’ (dhātuto vā upasaṃharati) significa que, se for uma formação, ele aplica a atenção aos elementos, pensando: ‘é apenas um mero elemento’. A aplicação da atenção aos elementos também é apropriada em relação a seres. ‘Ou irradia com a impureza’ (asubhāya pharati) significa que, se for um ser, ele o irradia através do desenvolvimento da meditação sobre a impureza do corpo. ‘Ou o considera como impermanente’ (aniccato vā upasaṃharati) significa que, se for uma formação, ele aplica a atenção pensando: ‘é impermanente’. ‘Ambos’ (tadubhayaṃ) refere-se a ambos os tipos de objetos (agradáveis e desagradáveis). ‘Equânime’ (upekkhako) significa equânime por meio da equanimidade de seis fatores (chaḷaṅgupekkhā). ‘Atento’ (sato) significa devido ao alcance da plenitude da atenção. ‘Plenamente consciente’ (sampajāno) significa agir com plena consciência por meio da sabedoria. ‘Tendo visto uma forma com o olho’ (cakkhunā rūpaṃ disvā) significa ver uma forma com a consciência visual que é capaz de ver formas, a qual recebe o nome de ‘olho’ em termos de sua causa. Os antigos comentadores disseram: ‘O olho físico não vê a forma porque carece de mente; a mente não vê porque carece do olho físico; mas, no impacto entre a porta dos sentidos e o objeto, vê-se através da mente que tem o olho sensível como base física. No entanto, tal expressão é uma “linguagem baseada em componentes”, semelhante a dizer “ele atira com o arco”. Portanto, o significado aqui é: tendo visto uma forma com a consciência visual.’ Ou então, o significado é: tendo visto uma forma por meio do olho como instrumento. ‘Não fica alegre’ (neva sumano hoti) é a rejeição da alegria mundana (gehasita-somanassa), e não da sensação de alegria que é puramente funcional (kiriyā). ‘Nem descontente’ (na dummano) é a rejeição de todo descontentamento (domanassa). ‘Ele habita equânime’ (upekkhako viharati) significa que ele habita equânime por meio da equanimidade específica (tatramajjhattupekkhā), que recebe o nome de ‘equanimidade de seis fatores’ por operar nas seis portas dos sentidos, mantendo um estado natural purificado diante do impacto de objetos desejáveis e indesejáveis. O mesmo método se aplica a ‘tendo ouvido um som com o ouvido’, etc.

18. Kammavipākajiddhiniddese sabbesaṃ pakkhīnanti sabbesaṃ pakkhijātānaṃ jhānābhiññā vināyeva ākāsena gamanaṃ. Tathā sabbesaṃ devānaṃ ākāsagamanaṃ dassanādīni ca. Ekaccānaṃ manussānanti paṭhamakappikānaṃ manussānaṃ. Ekaccānaṃ vinipātikānanti piyaṅkaramātā punabbasumātā phussamittā [Pg.292] dhammaguttātievamādīnaṃ sukhasamussayato vinipatitattā vinipātikānaṃ aññesañca petānaṃ nāgasupaṇṇānañca ākāsagamanādikaṃ kammavipākajā iddhi.

18. Na explicação do poder psíquico nascido do resultado do kamma (kammavipākajā iddhi), ‘de todas as aves’ (sabbesaṃ pakkhīnaṃ) refere-se à capacidade de voar pelo ar de todas as espécies de aves, sem necessidade de jhana ou conhecimento direto (abhiññā). Da mesma forma, o voar pelo ar de todos os devas, bem como sua visão divina e outras faculdades. ‘De certos seres humanos’ (ekaccānaṃ manussānaṃ) refere-se aos seres humanos do início do éon (paṭhamakappika). ‘De certos seres caídos’ (ekaccānaṃ vinipātikānaṃ) refere-se à capacidade de voar pelo ar e outras faculdades de yakhinis como a mãe de Piyaṅkara, a mãe de Punabbasu, Phussamittā, Dhammaguttā e outras que, por terem caído de um estado de existência feliz, são chamadas de vinipātikā, bem como de outros petas, nagas e garudas; tudo isso é o poder psíquico nascido do resultado do kamma.

Puññavato iddhiniddese rājāti dhammena paresaṃ rañjanato rājā. Ratanacakkaṃ vattetīti cakkavattī. Vehāsaṃ gacchatīti accantasaṃyogatthe upayogavacanaṃ. Caturaṅginiyāti hatthiassarathapattisaṅkhātacatuaṅgavatiyā. Senāti tesaṃ samūhamattameva. Antamasoti heṭṭhimantato. Assabandhā nāma assānaṃ rakkhakā. Gopurisā nāma gunnaṃ rakkhakā. Upādāyāti avissajjetvā. Evaṃ tesaṃ vehāsagamanañca puññavato iddhīti attho.

Na explicação do poder psíquico de um possuidor de mérito (puññavato iddhi), ‘rei’ (rājā) é assim chamado porque agrada aos outros por meio do Dhamma. ‘Aquele que gira a roda de joias’ é o monarca universal (cakkavatti). ‘Viaja pelo ar’ (vehāsaṃ gacchati) usa o caso acusativo no sentido de associação contínua. ‘Com o exército de quatro divisões’ (caturaṅginiyā) refere-se àquele que possui as quatro divisões: elefantes, cavalaria, carruagens e infantaria. ‘Exército’ (senā) refere-se apenas ao grupo deles. ‘Até mesmo’ (antamaso) indica o limite inferior. Os chamados ‘tratadores de cavalos’ são os guardiões dos cavalos. Os chamados ‘pastores de gado’ são os guardiões dos bois. ‘Incluindo’ (upādāya) significa sem deixá-los para trás. Assim, a viagem deles pelo ar deve ser entendida como o poder psíquico de um possuidor de mérito.

Jotikassa gahapatissa puññavato iddhīti jotiko nāma pubbe paccekabuddhesu katādhikāro rājagahanagare seṭṭhi. Tassa kira jātadivase sakalanagare sabbāvudhāni jaliṃsu, sabbesaṃ kāyāruḷhāni ābharaṇānipi pajjalitāni viya obhāsaṃ muñciṃsu, nagaraṃ ekapajjotaṃ ahosi. Athassa nāmaggahaṇadivase sakalanagarassa ekajotibhūtattā jotikoti nāmaṃ kariṃsu. Athassa vayappattakāle gehakaraṇatthāya bhūmitale sodhiyamāne sakko devarājā āgantvā soḷasakarīsamatte ṭhāne pathaviṃ bhinditvā sattaratanamayaṃ sattabhūmikaṃ pāsādaṃ uṭṭhāpesi, pāsādaṃ parikkhipitvā sattaratanamaye sattadvārakoṭṭhakayutte sattapākāre uṭṭhāpesi, pākārapariyante catusaṭṭhi kapparukkhe uṭṭhāpesi, pāsādassa catūsu kaṇṇesu yojanikatigāvutikadvigāvutikaekagāvutikā catasso nidhikumbhiyo uṭṭhāpesi. Pāsādassa catūsu kaṇṇesu taruṇatālakkhandhappamāṇā catasso suvaṇṇamayā ucchuyaṭṭhiyo nibbattiṃsu. Tāsaṃ maṇimayāni pattāni suvaṇṇamayāni pabbāni ahesuṃ. Sattasu dvārakoṭṭhakesu ekekasmiṃ ekadviticatupañcachasattayakkhasahassaparivārā satta yakkhā ārakkhaṃ gaṇhiṃsu.

O poder psíquico de um possuidor de mérito do tesoureiro Jotika (jotikassa gahapatissa puññavato iddhi): Jotika era um tesoureiro na cidade de Rājagaha que, no passado, havia feito aspirações meritórias diante de Budas Pacceka. Diz-se que, no dia de seu nascimento, todas as armas em toda a cidade brilharam intensamente, e os ornamentos usados no corpo de todas as pessoas emitiram um brilho como se estivessem em chamas, tornando a cidade inteira uma única massa de luz. Então, no dia de dar-lhe o nome, devido ao fato de toda a cidade ter se tornado uma única luz (jotibhūta), deram-lhe o nome de Jotika. Mais tarde, quando ele atingiu a maioridade, enquanto limpavam o terreno para construir sua casa, Sakka, o rei dos devas, veio e, abrindo a terra em uma área de cerca de dezesseis karīsa, fez surgir um palácio de sete andares feito de sete tipos de joias. Ao redor do palácio, ele ergueu sete muralhas feitas de sete tipos de joias, equipadas com sete portais. Nos limites das muralhas, ele fez surgir sessenta e quatro árvores que realizam desejos (kapparukkha). Nos quatro cantos do palácio, ele fez surgir quatro potes de tesouro com dimensões de uma iojana, três gāvuta, dois gāvuta e um gāvuta. Nos quatro cantos do palácio, surgiram quatro canas-de-açúcar de ouro com a espessura de troncos de palmeiras jovens. Suas folhas eram feitas de esmeraldas e seus nós eram de ouro. Em cada um dos sete portais, sete yakkhas, acompanhados por comitivas de mil, dois mil, três mil, quatro mil, cinco mil, seis mil e sete mil yakkhas, respectivamente, assumiram a guarda.

Bimbisāramahārājā pāsādādīnaṃ uṭṭhānaṃ sutvā seṭṭhichattaṃ pahiṇi. So jotikaseṭṭhīti sakalajambudīpe pākaṭo hutvā uttarakuruto devatāhi ānetvā sirigabbhe nisīdāpitāya ekañca taṇḍulanāḷiṃ tayo ca jotipāsāṇe gahetvā āgatāya bhariyāya saddhiṃ tasmiṃ pāsāde mahāsampattiṃ anubhavanto vasi. Tesaṃ yāvajīvaṃ tāya ekataṇḍulanāḷiyā [Pg.293] bhattaṃ pahosi. Sace kira te sakaṭasatampi taṇḍulānaṃ pūretukāmā honti, sā taṇḍulanāḷiyeva hutvā tiṭṭhati. Bhattapacanakāle taṇḍule ukkhaliyaṃ pakkhipitvā tesaṃ pāsāṇānaṃ upari ṭhapenti. Pāsāṇā tāvadeva pajjalitvā bhatte pakkamatte nibbāyanti. Teneva saññāṇena bhattassa pakkabhāvaṃ jānanti. Sūpeyyādipacanakālepi eseva nayo. Evaṃ tesaṃ jotipāsāṇehi āhāro paccati, maṇiālokena vasanti. Aggissa vā dīpassa vā obhāsameva na jāniṃsu. Jotikassa kira evarūpā sampattīti sakalajambudīpe pākaṭo ahosi. Mahājano yānādīhi dassanatthāya āgacchati. Jotikaseṭṭhi āgatāgatānaṃ uttarakurutaṇḍulānaṃ bhattaṃ dāpeti, ‘‘kapparukkhehi vatthābharaṇāni gaṇhantū’’ti āṇāpeti, ‘‘gāvutikanidhikumbhiyā mukhaṃ vivarāpetvā yāpanamattaṃ gaṇhantū’’ti āṇāpeti. Sakalajambudīpavāsikesu dhanaṃ gahetvā gacchantesu nidhikumbhiyā aṅgulamattampi ūnaṃ nāhosīti ayamassa puññavato iddhi.

O grande rei Bimbisāra, ouvindo sobre o surgimento do palácio e de outras maravilhas, enviou-lhe o guarda-sol de tesoureiro. Ele tornou-se famoso em toda a Jambudīpa como o tesoureiro Jotika, e viveu naquele palácio desfrutando de imensa prosperidade junto com sua esposa, que fora trazida de Uttarakuru pelos devas e instalada em sua câmara nupcial, trazendo consigo uma medida (nāḷi) de arroz e três pedras brilhantes (jotipāsāṇa). Para eles, aquela única medida de arroz foi suficiente para prover alimento por toda a vida. Diz-se que, mesmo se quisessem encher cem carroças com aquele arroz, a medida original permanecia exatamente como uma única medida de arroz. Na hora de cozinhar o arroz, eles colocavam o arroz em uma panela e a posicionavam sobre aquelas pedras. As pedras imediatamente se acendiam e, assim que o arroz estava cozido, elas se apagavam sozinhas. Por esse sinal, sabiam que o arroz estava pronto. O mesmo método se aplicava ao cozinhar sopas e outros pratos. Assim, o alimento deles era cozido por meio das pedras brilhantes, e eles viviam sob a luz de joias preciosas, sem sequer conhecer o brilho do fogo comum ou de lâmpadas de óleo. A notícia de que Jotika possuía tal prosperidade espalhou-se por toda a Jambudīpa. Muitas pessoas vinham em carruagens e outros veículos para ver aquilo. O tesoureiro Jotika servia arroz de Uttarakuru a todos os visitantes que chegavam, e ordenava: ‘Pegai roupas e ornamentos das árvores que realizam desejos’, e ‘Abri a boca do pote de tesouro de um gāvuta e pegai o suficiente para o vosso sustento’. Mesmo quando todos os habitantes de Jambudīpa iam embora levando riquezas, o pote de tesouro não diminuía sequer a largura de um dedo. Este era o seu poder psíquico de um possuidor de mérito.

Jaṭilassa gahapatissa puññavato iddhīti jaṭilo nāma kassapassa bhagavato dhātucetiye katādhikāro takkasilāyaṃ seṭṭhi. Tassa kira mātā bārāṇasiyaṃ seṭṭhidhītā abhirūpā ahosi. Taṃ pannarasasoḷasavassuddesikakāle ārakkhanatthāya sattabhūmikassa pāsādassa uparitale vāsayiṃsu. Taṃ ekadivasaṃ vātapānaṃ vivaritvā bahi olokiyamānaṃ ākāsena gacchanto vijjādharo disvā uppannasineho vātapānena pavisitvā tāya saddhiṃ santhavamakāsi. Sā tena gabbhaṃ gaṇhi. Atha naṃ dāsī disvā ‘‘amma, kiṃ ida’’nti vatvā ‘‘hotu, kassaci mā ācikkhī’’ti vuttā bhayena tuṇhī ahosi. Sāpi dasame māse puttaṃ vijāyitvā navabhājanaṃ āharāpetvā tattha taṃ dārakaṃ nipajjāpetvā taṃ bhājanaṃ pidahitvā upari pupphadāmāni ṭhapetvā ‘‘imaṃ sīsena ukkhipitvā gantvā gaṅgāya vissajjehi, ‘kiṃ ida’nti ca puṭṭhā ‘ayyāya me balikamma’nti vadeyyāsī’’ti dāsiṃ āṇāpesi. Sā tathā akāsi. Heṭṭhāgaṅgāyapi dve itthiyo nhāyamānā taṃ bhājanaṃ udakena āhariyamānaṃ disvā ekā ‘‘mayhetaṃ bhājana’’nti āha. Ekā ‘‘yaṃ etassa anto, taṃ mayha’’nti vatvā bhājane sampatte taṃ ādāya thale ṭhapetvā vivaritvā [Pg.294] dārakaṃ disvā ekā ‘‘mama bhājana’’nti vuttattā ‘‘dārako mameva hotī’’ti āha. Ekā ‘‘yaṃ bhājanassa anto, taṃ mamā’’ti vuttattā ‘‘mama dārako’’ti āha. Tā vivadamānā vinicchayaṃ gantvā amaccesu vinicchituṃ asakkontesu rañño santikaṃ agamaṃsu. Rājā tāsaṃ vacanaṃ sutvā ‘‘tvaṃ dārakaṃ gaṇha, tvaṃ bhājana’’nti āha. Yāya pana dārako laddho, sā mahākaccāyanattherassa upaṭṭhāyikā hoti. Sā taṃ dārakaṃ ‘‘therassa santike pabbājessāmī’’ti posesi. Tassa jātadivase gabbhamalassa dhovitvā anapanītattā kesā jaṭitā hutvā aṭṭhaṃsu. Tenassa jaṭiloteva nāmaṃ akaṃsu.

O poder da realização meritória do chefe de família Jaṭila: Jaṭila era um tesoureiro em Takkasilā que havia feito aspirações meritórias na estupa de relíquias do Abençoado Kassapa. Diz-se que sua mãe era uma filha de tesoureiro muito bonita em Bārāṇasī. Quando ela tinha cerca de quinze ou dezesseis anos, para protegê-la, eles a fizeram residir no andar superior de um palácio de sete andares. Um dia, enquanto ela abria a janela e olhava para fora, um portador de conhecimento mágico que viajava pelo ar a viu, apaixonou-se por ela, entrou pela janela e teve relações com ela. Devido a isso, ela engravidou. Então, uma serva, percebendo isso, disse: 'Senhora, o que é isso?' E ao ser instruída: 'Que assim seja, não conte a ninguém', ela permaneceu em silêncio por medo. No décimo mês, ela deu à luz um filho. Mandou trazer um vaso novo, colocou o menino dentro dele, cobriu o vaso, colocou guirlandas de flores por cima e ordenou à serva: 'Carregue isto sobre a cabeça, vá e jogue-o no rio Ganges. Se lhe perguntarem 'O que é isso?', diga: 'É uma oferenda de minha senhora'.' Ela assim fez. Mais abaixo no rio Ganges, duas mulheres que se banhavam viram o vaso sendo trazido pela água, e uma delas disse: 'Este vaso é meu!' A outra disse: 'O que estiver dentro dele é meu!' Quando o vaso chegou, elas o pegaram, colocaram-no na terra firme, abriram-no e viram o menino. A primeira disse: 'Como eu disse que o vaso é meu, o menino deve ser meu.' A outra disse: 'Como eu disse que o que está dentro do vaso é meu, o menino é meu.' Disputando, elas foram ao tribunal, e como os ministros não conseguiram decidir, foram à presença do rei. O rei, ouvindo as palavras delas, disse: 'Você fica com o menino, e você fica com o vaso.' A mulher que obteve o menino era uma devota do Venerável Mahākaccāyana. Ela criou o menino pensando: 'Eu o farei ordenar-se na presença do Ancião.' No dia de seu nascimento, como as impurezas do útero não foram lavadas e removidas, seus cabelos ficaram emaranhados. Por essa razão, deram-lhe o nome de Jaṭila.

Tassa padasā vicaraṇakāle thero taṃ gehaṃ piṇḍāya pāvisi. Upāsikā theraṃ nisīdāpetvā āhāramadāsi. Thero dārakaṃ disvā ‘‘upāsike, dārako te laddho’’ti pucchi. ‘‘Āma, bhante, imāhaṃ tumhākaṃ santike pabbājessanti posesi’’nti āha. Thero ‘‘sādhū’’ti taṃ ādāya gacchanto ‘‘atthi nu kho imassa gihisampattiṃ anubhavituṃ puññakamma’’nti olokento ‘‘mahāpuñño satto mahāsampattiṃ anubhavissati, daharo eva ca tāva, ñāṇampi tāvassa paripākaṃ na gacchatī’’ti cintetvā taṃ ādāya takkasilāyaṃ ekassa upaṭṭhākassa gehaṃ agamāsi. So theraṃ vanditvā ṭhito dārakaṃ disvā ‘‘dārako, bhante, laddho’’ti pucchi. ‘‘Āma, upāsaka, pabbajissati, daharo tāva tava santike hotū’’ti. So ‘‘sādhu, bhante’’ti taṃ puttaṭṭhāne ṭhapetvā paṭijaggi. Tassa pana gehe dvādasa vassāni bhaṇḍakaṃ ussannaṃ hoti. So gāmantaraṃ gacchanto sabbampi taṃ bhaṇḍakaṃ āpaṇaṃ āharitvā tassa tassa bhaṇḍakassa mūlaṃ ācikkhitvā ‘‘idañcidañca ettakaṃ nāma dhanaṃ gahetvā dadeyyāsī’’ti vatvā pakkāmi.

Quando ele já conseguia andar a pé, o Ancião entrou naquela casa para receber esmolas. A devota fez o Ancião sentar-se e ofereceu-lhe alimento. O Ancião, vendo o menino, perguntou: 'Devota, você obteve um menino?' 'Sim, venerável senhor. Eu o criei com a intenção de fazê-lo ordenar-se sob a sua tutela', disse ela. O Ancião disse: 'Muito bem', e levando-o consigo, enquanto caminhava, examinou: 'Será que este menino possui ações meritórias para desfrutar de prosperidade na vida leiga?' Percebendo: 'Este ser de grande mérito desfrutará de imensa prosperidade. No entanto, ele ainda é muito jovem, e sua sabedoria ainda não amadureceu', ele pensou assim e, levando o menino, foi para a casa de um de seus apoiadores em Takkasilā. O apoiador, tendo prestado homenagens ao Ancião e permanecendo de pé, viu o menino e perguntou: 'Venerável senhor, o senhor obteve um menino?' 'Sim, devoto. Ele se ordenará, mas como ainda é muito jovem, que ele permaneça sob seus cuidados por enquanto.' Ele respondeu: 'Muito bem, venerável senhor', e acolhendo-o na posição de filho, cuidou dele. Na casa dele, durante doze anos, as mercadorias acumularam-se em grande quantidade. Ao partir para outra aldeia, ele levou todas as mercadorias para a loja, indicou o preço de cada item e disse: 'Você deve vender isto e aquilo somente após receber esta e aquela quantia de dinheiro', e então partiu.

Taṃ divasaṃ nagarapariggāhikā devatā antamaso jīrakamaricamattakenāpi atthike tasseva āpaṇābhimukhe kariṃsu. So dvādasa vassāni ussannabhaṇḍakaṃ ekadivaseneva vikkiṇi. Kuṭumbiko āgantvā āpaṇe kiñci adisvā ‘‘sabbaṃ te, tāta, bhaṇḍakaṃ nāsita’’nti āha. ‘‘Na nāsitaṃ, tāta, sabbaṃ tumhehi vuttanayena vikkiṇitaṃ, idaṃ asukassa mūlaṃ, idaṃ asukassa [Pg.295] mūla’’nti sabbamūlaṃ tasseva appesi. Kuṭumbiko pasīditvā ‘‘anaggho puriso yattha katthaci jīvituṃ samattho’’ti attano vayappattaṃ dhītaraṃ tassa datvā ‘‘gehamassa karothā’’ti purise āṇāpetvā niṭṭhite gehe ‘‘gacchatha tumhe, attano gehe vasathā’’ti āha. Athassa gehapavisanakāle ekena pādena ummāre akkantamatte gehassa pacchimabhāge bhūmiṭṭhāne asītihattho suvaṇṇapabbato uṭṭhahi. Rājā kira jaṭilassa gehe bhūmiṃ bhinditvā suvaṇṇapabbato uṭṭhitoti sutvā tassa seṭṭhichattaṃ pesesi. So jaṭilaseṭṭhi nāma ahosīti ayamassa puññavato iddhi.

Naquele dia, as divindades guardiãs da cidade fizeram com que todos os que procuravam até mesmo uma pequena quantidade de cominho ou pimenta se dirigissem especificamente à loja dele. Ele vendeu em um único dia todas as mercadorias acumuladas ao longo de doze anos. O chefe de família, ao retornar e não ver nada na loja, disse: 'Meu filho, você desperdiçou todas as mercadorias?' 'Não as desperdicei, pai. Tudo foi vendido conforme as suas instruções. Este é o valor de tal item, este é o valor daquele outro', e entregou-lhe todo o dinheiro. O chefe de família, imensamente satisfeito, pensou: 'Este é um homem de valor inestimável, capaz de prosperar em qualquer lugar.' Ele lhe deu sua filha em idade de se casar, ordenou aos seus homens: 'Construam uma casa para ele', e quando a casa ficou pronta, disse: 'Vão e habitem em sua própria casa.' Então, no momento em que ele entrou na casa, bastando pisar com um pé na soleira da porta, uma montanha de ouro de oitenta côvados de altura surgiu do solo na parte traseira da casa. O rei, ao ouvir que uma montanha de ouro havia surgido rompendo a terra na casa de Jaṭila, enviou-lhe o guarda-sol de tesoureiro. Ele tornou-se conhecido como o tesoureiro Jaṭila. Este foi o poder de sua realização meritória.

Meṇḍakassa seṭṭhissa puññavato iddhīti (mahāva. 296) meṇḍako nāma vipassimhi bhagavati katādhikāro magadharaṭṭhe bhaddiyanagare seṭṭhi. Tassa kira pacchimagehe aṭṭhakarīsamatte ṭhāne hatthiassausabhappamāṇā suvaṇṇameṇḍakā pathaviṃ bhinditvā piṭṭhiyā piṭṭhiṃ paharamānā uṭṭhahiṃsu, tesaṃ mukhesu pañcavaṇṇānaṃ suttānaṃ geṇḍukā pakkhittā honti. Sappitelamadhuphāṇitādīhi ca vatthacchādanahiraññasuvaṇṇādīhi ca atthe sati tesaṃ mukhato geṇḍukaṃ apanenti. Ekassapi meṇḍakassa mukhato sakalajambudīpavāsīnaṃ pahonakaṃ sappitelamadhuphāṇitavatthacchādanahiraññasuvaṇṇaṃ nikkhamati. Tato paṭṭhāyesa meṇḍakaseṭṭhīti paññāyīti ayamassa puññavato iddhi.

O poder do tesoureiro Meṇḍaka, que possui mérito: Meṇḍaka era um tesoureiro na cidade de Bhaddiya, no reino de Magadha, que havia feito aspirações meritórias sob o Abençoado Vipassī. Diz-se que na parte traseira de sua casa, em uma área de cerca de oito karīsas, carneiros de ouro do tamanho de elefantes, cavalos e touros surgiram rompendo a terra, batendo as costas uns contra os outros; em suas bocas, havia novelos de fios de cinco cores. Quando havia necessidade de manteiga clarificada, óleo, mel, melaço, roupas, coberturas, moedas de prata, ouro e outras coisas, eles retiravam o novelo de fio de suas bocas. Da boca de um único carneiro de ouro saía manteiga clarificada, óleo, mel, melaço, roupas, coberturas, moedas de prata e ouro suficientes para todos os habitantes de Jambudīpa. A partir de então, ele ficou conhecido como o tesoureiro Meṇḍaka. Este foi o poder de sua realização meritória.

Ghositassa gahapatissa puññavato iddhīti ghosito (a. ni. aṭṭha. 1.1.260-261) nāma paccekasambuddhe katādhikāro sakkaraṭṭhe kosambiyaṃ seṭṭhi. So kira devalokato cavitvā kosambiyaṃ nagarasobhiniyā kucchismiṃ nibbatti. Sā taṃ vijātadivase suppe sayāpetvā saṅkārakūṭe chaḍḍāpesi. Dārakaṃ kākasunakhā parivāretvā nisīdiṃsu. Eko puriso taṃ disvāva puttasaññaṃ paṭilabhitvā ‘‘putto me laddho’’ti gehaṃ nesi. Tadā kosambikaseṭṭhi purohitaṃ disvā ‘‘kiṃ, ācariya, ajja te tithikaraṇanakkhattādayo olokitā’’ti pucchitvā ‘‘āma, mahāseṭṭhī’’ti vutte ‘‘janapadassa kiṃ bhavissatī’’ti pucchi. ‘‘Imasmiṃ nagare ajja jātadārako jeṭṭhaseṭṭhi bhavissatī’’ti āha. Tadā seṭṭhino bhariyā garugabbhā [Pg.296] hoti, tasmā so sīghaṃ gehaṃ pesesi ‘‘gaccha, jānāhi naṃ vijātā vā, na vā’’ti. ‘‘Na vijātā’’ti sutvā gehaṃ gantvā kāḷiṃ nāma dāsiṃ pakkositvā sahassaṃ datvā ‘‘gaccha, imasmiṃ nagare upadhāretvā ajja jātadārakaṃ gaṇhitvā ehī’’ti āha. Sā upadhārentī taṃ gehaṃ gantvā taṃ dārakaṃ taṃ divasaṃ jātaṃ ñatvā sahassaṃ datvā ānetvā seṭṭhino dassesi. Seṭṭhi ‘‘sace me dhītā jāyissati, tāya naṃ saddhiṃ nivāsetvā seṭṭhiṭṭhānassa sāmikaṃ karissāmi. Sace putto jāyissati, ghātessāmi na’’nti cintetvā taṃ gehe vaḍḍhāpesi.

O poder do chefe de família Ghosita, que possui mérito: Ghosita era um tesoureiro em Kosambī, no reino de Sakka, que havia feito aspirações meritórias sob um Paccekabuddha. Diz-se que, após falecer do mundo dos devas, ele renasceu no ventre de uma cortesã na cidade de Kosambī. No dia em que ele nasceu, ela o colocou em uma peneira de bambu e o mandou abandonar em um monte de lixo. Corvos e cães cercaram o menino e ali ficaram. Um homem, ao vê-lo, sentiu afeição paternal e, pensando 'obtive um filho', levou-o para casa. Naquele momento, o tesoureiro de Kosambī, ao ver o sacerdote da corte, perguntou: 'Mestre, você examinou hoje as posições dos astros, constelações e outros sinais?' Quando ele respondeu: 'Sim, grande tesoureiro', o tesoureiro perguntou: 'O que acontecerá no reino?' 'O menino que nasceu hoje nesta cidade se tornará o principal tesoureiro', disse ele. Naquela época, a esposa do tesoureiro estava em estágio avançado de gravidez; por isso, ele enviou rapidamente alguém à sua casa, dizendo: 'Vá e descubra se ela já deu à luz ou não.' Ao ouvir 'ela ainda não deu à luz', ele foi para casa, chamou uma serva chamada Kāḷī, deu-lhe mil moedas e disse: 'Vá, procure por toda esta cidade e traga o menino que nasceu hoje, comprando-o.' Ela, ao procurar, foi àquela casa, soube que o menino havia nascido naquele mesmo dia, pagou as mil moedas, trouxe-o e o apresentou ao tesoureiro. O tesoureiro pensou: 'Se nascer uma filha para mim, eu a casarei com ele e o tornarei o dono do cargo de tesoureiro. Mas se nascer um filho, eu o matarei.' Pensando assim, ele o fez criar em sua casa.

Athassa bhariyā katipāhaccayena puttaṃ vijāyi. Seṭṭhi ‘‘imasmiṃ asati mama putto seṭṭhiṭṭhānaṃ labhissati. Idāneva naṃ māretuṃ vaṭṭatī’’ti kāḷiṃ āmantetvā ‘‘gaccha je, vajato gunnaṃ nikkhamanavelāya vajadvāramajjhe imaṃ tiriyaṃ nipajjāpehi, gāviyo naṃ madditvā māressanti, madditāmadditabhāvaṃ panassa ñatvā ehī’’ti āha. Sā gantvā gopālakena vajadvāre vivaṭamatteyeva taṃ tathā nipajjāpesi. Gogaṇajeṭṭhako usabho aññasmiṃ kāle sabbapacchā nikkhamantopi taṃdivasaṃ sabbapaṭhamaṃ nikkhamitvā dārakaṃ catunnaṃ pādānaṃ antare katvā aṭṭhāsi. Anekasatā gāvo usabhassa dve passāni ghaṃsantiyo nikkhamiṃsu. Gopālakopi ‘‘ayaṃ usabho pubbe sabbapacchā nikkhamati, ajja pana paṭhamaṃ nikkhamitvā dvāramajjhe niccalova ṭhito, kiṃ nu kho eta’’nti cintetvā gantvā tassa heṭṭhā nipannaṃ dārakaṃ disvā puttasinehaṃ paṭilabhitvā ‘‘putto me laddho’’ti gehaṃ nesi.

Poucos dias depois, sua esposa deu à luz um filho. O tesoureiro pensou: 'Se este menino não existir, meu próprio filho obterá o cargo de tesoureiro. É apropriado matá-lo agora mesmo.' Ele chamou Kāḷī e disse: 'Vá, serva, no momento em que as vacas estiverem saindo do curral, deite este menino atravessado no meio do portão do curral. As vacas o pisotearão até a morte. Descubra se ele foi pisoteado ou não e retorne.' Ela foi e, assim que o pastor abriu o portão do curral, deitou o menino daquela maneira. O touro líder do rebanho, que em outras ocasiões costumava sair por último, naquele dia saiu em primeiro lugar e permaneceu de pé, mantendo o menino entre as suas quatro patas. Centenas de vacas saíram roçando nos dois flancos do touro. O pastor pensou: 'Este touro costumava sair por último, mas hoje saiu primeiro e ficou imóvel no meio do portão. O que será isso?' Ele foi até lá, viu o menino deitado sob o touro, sentiu afeição paternal e, pensando 'obtive um filho', levou-o para casa.

Kāḷī gantvā seṭṭhinā pucchitā tamatthaṃ ārocetvā ‘‘gaccha, naṃ puna imaṃ sahassaṃ datvā ānehī’’ti vuttā puna ānetvā adāsi. Atha naṃ seṭṭhi āha – ‘‘amma kāḷi, imasmiṃ nagare pañcasakaṭasatāni paccūsakāle uṭṭhāya vāṇijjāya gacchanti, tvaṃ imaṃ netvā cakkamagge nipajjāpehi, goṇā vā naṃ maddissanti, cakkaṃ vā chindissati, pavattiñcassa ñatvā āgaccheyyāsī’’ti. Sā gantvā cakkamagge nipajjāpesi. Sākaṭikajeṭṭhako purato ahosi. Athassa goṇā taṃ ṭhānaṃ patvā dhuraṃ chaḍḍesuṃ, punappunaṃ āropetvā pājiyamānāpi purato na gacchiṃsu. Evaṃ tassa tehi saddhiṃ vāyamantasseva aruṇaṃ uṭṭhahi. So ‘‘kiṃ nāma goṇā kariṃsū’’ti maggaṃ olokento dārakaṃ disvā ‘‘bhāriyaṃ vata [Pg.297] kamma’’nti cintetvā ‘‘putto me laddho’’ti tuṭṭhamānaso taṃ gehaṃ nesi.

Kāḷī retornou e, ao ser questionada pelo tesoureiro, relatou o ocorrido. He lhe disse: 'Vá, dê novamente estas mil moedas e traga-o de volta.' Então o tesoureiro lhe disse: 'Minha cara Kāḷī, nesta cidade, quinhentas carroças partem de madrugada para o comércio. Leve este menino e deite-o no caminho das rodas. Os bois o pisarão ou a roda o cortará. Descubra o que aconteceu com ele e retorne.' Ela foi e o deitou no caminho das rodas. O líder dos carroceiros ia à frente. Então, ao chegarem àquele local, seus bois soltaram o jugo e, mesmo sendo repetidamente atrelados e açoitados, recusavam-se a seguir em frente. Enquanto ele se esforçava com eles dessa maneira, o amanhecer surgiu. Pensando 'o que será que os bois estão fazendo?', ele olhou para o caminho, viu o menino e pensou: 'Que ato terrível!' Com o coração alegre, pensando 'obtive um filho', levou-o para casa.

Kāḷīpi gantvā seṭṭhinā pucchitā taṃ pavattiṃ ācikkhitvā ‘‘gaccha, naṃ puna sahassaṃ datvā ānehī’’ti vuttā tathā akāsi. Atha naṃ seṭṭhi āha – ‘‘idāni naṃ āmakasusānaṃ netvā gacchantare nipajjāpehi, tattha sunakhādīhi khādito, amanussena vā pahaṭo marissati, matāmatabhāvañcassa jānitvā āgaccheyyāsī’’ti. Sā taṃ netvā tattha nipajjāpetvā ekamante aṭṭhāsi. Taṃ sunakhādayo vā amanusso vā upasaṅkamituṃ nāsakkhiṃsu. Atheko ajapālo ajā gocaraṃ nento susānapassena gacchati. Ekā ajā paṇṇāni khādamānā gacchantaraṃ pavisitvā dārakaṃ disvā jaṇṇukehi ṭhatvā dārakassa thanaṃ adāsi. Ajapālakena ‘‘he he’’ti sadde katepi na nikkhami. So ‘‘yaṭṭhiyā naṃ paharitvā nīharissāmī’’ti gacchantaraṃ paviṭṭho jaṇṇukehi ṭhatvā dārakaṃ khīraṃ pāyantiṃ disvā dārake puttasinehaṃ paṭilabhitvā ‘‘putto me laddho’’ti ādāya pakkāmi.

Kāḷī também retornou e, ao ser questionada pelo tesoureiro, relatou o ocorrido. Sendo instruída: 'Vá, dê novamente mil moedas e traga-o de volta', ela assim fez. Então o tesoureiro lhe disse: 'Agora, leve-o a um cemitério de cadáveres frescos e deite-o entre os arbustos. Lá, ele morrerá devorado por cães e outros animais, ou golpeado por espíritos não humanos. Descubra se ele está morto ou vivo e retorne.' Ela o levou, deitou-o ali e permaneceu de lado. Nem os cães e outros animais, nem os espíritos não humanos conseguiram se aproximar dele. Então, um pastor de cabras, conduzindo suas cabras para pastar, passou perto do cemitério. Uma cabra, enquanto comia folhas, entrou no meio dos arbustos, viu o menino, ajoelhou-se sobre as patas dianteiras e ofereceu-lhe a teta. Mesmo quando o pastor de cabras fez o som 'Ei, ei!', ela não saiu. Pensando 'vou bater nela com o cajado para tirá-la de lá', ele entrou no meio dos arbustos e, ao ver a cabra ajoelhada amamentando o menino com leite, sentiu afeição paternal pelo menino e, pensando 'obtive um filho', pegou-o e partiu.

Kāḷī gantvā seṭṭhinā pucchitā taṃ pavattiṃ ācikkhitvā ‘‘gaccha, naṃ puna sahassaṃ datvā ānehī’’ti vuttā tathā akāsi. Aya naṃ seṭṭhi āha – ‘‘amma, imaṃ ādāya corapapātapabbataṃ abhiruhitvā papāte khipa, pabbatakucchiyaṃ paṭihaññamāno khaṇḍākhaṇḍiko hutvā bhūmiyaṃ patissati, matāmatabhāvañcassa ñatvā āgaccheyyāsī’’ti. Sā taṃ tathā netvā pabbatamatthake ṭhatvā khipi. Taṃ kho pana pabbatakucchiṃ nissāya mahāveḷugumbo pabbatānusāreneva vaḍḍhi, tassa matthakaṃ ghanajāto jiñjukagumbo avatthari. Dārako patanto kojave viya tasmiṃ pati. Taṃ divasañca naḷakārajeṭṭhakassa veṇubali patto hoti. So puttena saddhiṃ gantvā taṃ veḷugumbaṃ chindituṃ ārabhi. Tasmiṃ calite dārako saddamakāsi. So dārakasaddo viyāti ekena passena abhiruhitvā taṃ disvā ‘‘putto me laddho’’ti tuṭṭhacitto ādāya gato. Kāḷī gantvā seṭṭhinā pucchitā taṃ pavattiṃ ācikkhitvā ‘‘gaccha, naṃ puna sahassaṃ datvā ānehī’’ti vuttā tathā akāsi.

Kāḷī, tendo ido e sendo interrogada pelo banqueiro, relatou-lhe o ocorrido. Sendo instruída: "Vá, dê novamente mil moedas e traga-o de volta", ela assim fez. Então o banqueiro disse-lhe: "Minha cara, pega esta criança, sobe a montanha do Precipício dos Ladrões e joga-a no abismo. Ao chocar-se contra a encosta da montanha, ela se despedaçará e cairá ao chão. Certifica-te se está morta ou viva e retorna." Ela, levando a criança daquela maneira, parou no topo da montanha e a jogou. No entanto, apoiando-se naquela encosta da montanha, um grande bambual crescia acompanhando a montanha, e o seu topo estava coberto por um denso arbusto de jiñjuka. A criança, ao cair, pousou sobre aquele arbusto como se fosse sobre um tapete de lã. E, naquele dia, era a vez do chefe dos fabricantes de cestos de junco pagar o tributo de bambu. Ele, junto com seu filho, foi e começou a cortar aquele bambual. Quando este se moveu, a criança fez um som. Pensando "parece a voz de uma criança", ele subiu por um lado, viu-a e, com o coração alegre, pensando "ganhei um filho!", pegou-a e partiu. Kāḷī, tendo ido e sendo interrogada pelo banqueiro, relatou-lhe o ocorrido. Sendo instruída: "Vá, dê novamente mil moedas e traga-o de volta", ela assim fez.

Seṭṭhino idañcidañca karontasseva dārako vaḍḍhito. Mahāghosavacanattā cassa ghositoteva nāmaṃ ahosi. So seṭṭhino akkhimhi [Pg.298] kaṇṭako viya khāyi, ujukaṃ oloketumpi na visahi. Athassa maraṇūpāyaṃ cintento attano kumbhakārassa santikaṃ gantvā tassa ‘‘kadā āvāpaṃ ālimpessasī’’ti pucchitvā ‘‘sve’’ti vutte ‘‘tena hi idaṃ sahassaṃ gaṇhitvā mamekaṃ kammaṃ karohī’’ti āha. ‘‘Kiṃ sāmī’’ti? ‘‘Eko me avajātaputto atthi, taṃ tava santikaṃ pesissāmi, atha naṃ gabbhaṃ pavesetvā tiṇhāya vāsiyā khaṇḍākhaṇḍikaṃ chinditvā cāṭiyaṃ pakkhipitvā āvāpe paveseyyāsīti. Idaṃ te sahassaṃ saccakārasadisaṃ, uttariṃ pana te kattabbayuttakaṃ pacchā karissāmī’’ti. Kumbhakāro ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchi.

Enquanto o banqueiro fazia isto e aquilo, o menino cresceu. Devido à sua voz poderosa, seu nome veio a ser Ghosita. Ele parecia um espinho nos olhos do banqueiro, que não ousava sequer olhá-lo diretamente. Então, planejando um meio de matá-lo, o banqueiro foi até o seu oleiro e perguntou-lhe: "Quando acenderás o forno de olaria?" Quando ele respondeu: "Amanhã", o banqueiro disse: "Sendo assim, recebe estas mil moedas e faz um trabalho para mim." "O que é, senhor?", perguntou o oleiro. "Tenho um filho bastardo. Eu o enviarei a ti. Quando ele chegar, corta-o em pedaços com uma machadinha afiada, coloca-o em um pote de barro e joga-o no forno de olaria. Estas mil moedas servem como um sinal de pagamento; mais tarde, dar-te-ei o que for justo e apropriado." O oleiro concordou, dizendo: "Muito bem."

Seṭṭhi punadivase ghositaṃ pakkositvā ‘‘hiyyo mayā kumbhakāro ekaṃ kammaṃ āṇatto, ehi, tvaṃ tāta, tassa santikaṃ gantvā evaṃ vadehi ‘hiyyo kira me pitarā āṇattaṃ kammaṃ nipphādehī’’’ti pahiṇi. So ‘‘sādhū’’ti agamāsi. Taṃ tattha gacchantaṃ itaro seṭṭhino putto dārakehi saddhiṃ guḷakakīḷaṃ kīḷanto disvā pakkositvā ‘‘kuhiṃ gacchasī’’ti pucchitvā pitu sāsanaṃ gahetvā ‘‘kumbhakārassa santika’’nti vutte ‘‘ahaṃ tattha gamissāmi, ime maṃ dārakā bahulakkhaṃ jiniṃsu, taṃ me paṭijinitvā dehī’’ti āha. ‘‘Ahaṃ pitu bhāyāmī’’ti. ‘‘Mā bhāyi, bhātika, ahaṃ taṃ sāsanaṃ harissāmī’’ti. ‘‘Bahūhi jito yāvāhaṃ āgacchāmi, tāva me lakkhaṃ paṭijināhī’’ti. Ghosito kira guḷakakīḷāyaṃ cheko, tena naṃ evaṃ nibandhi. Sopi taṃ ‘‘tena hi gantvā kumbhakāraṃ vadehi ‘pitarā kira me hiyyo ekaṃ kammaṃ āṇattaṃ, taṃ nipphādehī’’’ti uyyojesi. So tassa santikaṃ gantvā tathā avaca. Atha naṃ kumbhakāro seṭṭhinā vuttaniyāmena māretvā āvāpe khipi. Ghositopi divasabhāgaṃ kīḷitvā sāyanhasamayeva gehaṃ gantvā ‘‘kiṃ, tāta, na gatosī’’ti vutte attano agatakāraṇañca kaniṭṭhassa gatakāraṇañca ārocesi. Seṭṭhi ‘‘dhī dhī’’ti mahāviravaṃ viravitvā sakalasarīre pakkuthitalohito viya hutvā ‘‘ambho kumbhakāra, mā nāsayi, mā nāsayī’’ti bāhā paggayha kandanto tassa santikaṃ agamāsi. Kumbhakāro taṃ tathā āgacchantaṃ disvā ‘‘sāmi, mā saddaṃ kari, kammaṃ nipphanna’’nti āha. So pabbatena viya mahantena sokena avatthaṭo hutvā anappakaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedesi.

No dia seguinte, o banqueiro chamou Ghosita e o enviou, dizendo: "Ontem ordenei um trabalho ao oleiro. Vai, meu filho, até ele e diz-lhe: 'Por favor, conclui o trabalho que meu pai ordenou ontem'." Ele respondeu: "Muito bem", e partiu. Enquanto ele ia para lá, o outro filho do banqueiro, que jogava bola de gude com outros meninos, viu-o, chamou-o e perguntou: "Aonde vais?" Quando Ghosita lhe contou a mensagem do pai e disse: "Vou à casa do oleiro", o outro disse: "Eu irei lá. Estes meninos ganharam de mim uma grande soma de moedas. Recupera-as para mim, vencendo o jogo." Ghosita disse: "Tenho medo de meu pai." "Não temas, irmão, eu levarei essa mensagem." "Fui derrotado por muitos; até que eu volte, recupera a minha soma de moedas." Ghosita era muito habilidoso no jogo de bola de gude, por isso o irmão insistiu tanto com ele. Ghosita, então, enviou-o dizendo: "Sendo assim, vai e diz ao oleiro: 'Meu pai ordenou ontem um trabalho, por favor, conclui-o'." Ele foi até o oleiro e falou exatamente assim. Então o oleiro, matando-o da maneira prescrita pelo banqueiro, jogou-o no forno. Ghosita, tendo jogado durante o resto do dia, voltou para casa somente ao anoitecer. Quando lhe perguntaram: "Por que, meu filho, não foste?", ele relatou o motivo de não ter ido e o motivo de seu irmão mais novo ter ido. O banqueiro, soltando um grande grito de "Que horror! Que horror!", com o sangue fervendo em todo o seu corpo, clamando: "Ó oleiro, não me destruas, não me destruas!", foi até o oleiro erguendo os braços e chorando. O oleiro, vendo-o chegar daquela maneira, disse: "Senhor, não faças barulho, o trabalho está concluído." O banqueiro, esmagado por uma imensa dor como se fosse por uma montanha, experimentou uma aflição sem limites.

Evaṃ [Pg.299] santepi pana seṭṭhi taṃ ujukaṃ oloketuṃ na sakkoti. ‘‘Kinti naṃ māreyya’’nti cintento ‘‘mama gāmasate āyuttakassa santikaṃ pesetvā mārāpessāmī’’ti upāyaṃ disvā ‘‘ayaṃ me avajātaputto, imaṃ māretvā vaccakūpe khipatu, evañca kate ahaṃ mātulassa kattabbayuttakaṃ jānissāmī’’ti tassa paṇṇaṃ likhitvā ‘‘tāta ghosita, amhākaṃ gāmasate āyuttako atthi, imaṃ paṇṇaṃ haritvā tassa dehī’’ti vatvā paṇṇaṃ tassa dussante bandhi. So pana akkharasamayaṃ na jānāti. Daharakālato paṭṭhāya hi taṃ mārāpentova seṭṭhi māretuṃ nāsakkhi, kiṃ akkharasamayaṃ sikkhāpessati. So attano maraṇapaṇṇameva dussante bandhitvā nikkhamanto āha – ‘‘pātheyyaṃ me, tāta, natthī’’ti. ‘‘Pātheyyena kammaṃ natthi, antarāmagge asukagāme nāma mama sahāyako seṭṭhi atthi, tassa ghare pātarāsaṃ katvā purato gacchā’’ti. So ‘‘sādhū’’ti pitaraṃ vanditvā nikkhanto taṃ gāmaṃ patvā seṭṭhigharaṃ pucchitvā gantvā seṭṭhijāyaṃ passi. ‘‘Kuto āgatosī’’ti ca vutte ‘‘antonagarato’’ti āha. ‘‘Kassa puttosī’’ti? ‘‘Tumhākaṃ sahāyaseṭṭhino, ammā’’ti. ‘‘Tvaṃsi ghosito nāmā’’ti? ‘‘Āma, ammā’’ti. Tassā saha dassaneneva tasmiṃ puttasineho uppajji. Seṭṭhino panekā dhītā atthi pannarasasoḷasavassuddesikā abhirūpā pāsādikā, taṃ rakkhituṃ ekameva pesanakārikaṃ dāsiṃ datvā sattabhūmikassa pāsādassa uparimatale sirigabbhe vasāpenti. Seṭṭhidhītā tasmiṃ khaṇe taṃ dāsiṃ antarāpaṇaṃ pesesi. Atha naṃ seṭṭhijāyā disvā ‘‘kuhiṃ gacchasī’’ti pucchitvā ‘‘ayyadhītāya pesanenā’’ti vutte ‘‘ito tāva ehi, tiṭṭhatu pesanaṃ, puttassa me pīṭhakaṃ attharitvā udakaṃ āharitvā pāde dhovitvā telaṃ makkhitvā sayanaṃ attharitvā dehi, pacchā pesanaṃ karissasī’’ti āha. Sā tathā akāsi.

Mesmo diante disso, o banqueiro ainda não conseguia olhá-lo diretamente. Pensando "Como poderei matá-lo?", ele viu um meio: "Eu o enviarei ao administrador das minhas cem aldeias e farei com que o matem." Ele escreveu uma carta para o administrador: "Este é meu filho bastardo. Mata-o e joga-o na fossa. Quando isso for feito, saberei o que é apropriado fazer por ti." Ele disse: "Meu filho Ghosita, temos um administrador em nossas cem aldeias. Leva esta carta e entrega-a a ele", e amarrou a carta na barra de sua veste. Ghosita, porém, não sabia ler. De fato, desde a infância, o banqueiro apenas tentara matá-lo sem sucesso; por que o faria aprender a ler? Ele, partindo com a sua própria sentença de morte amarrada na barra de sua veste, disse: "Pai, não tenho provisões para a viagem." "Não há necessidade de provisões. No caminho, em tal aldeia, há um banqueiro que é meu amigo. Toma o desjejum na casa dele e depois segue adiante." Ele disse: "Muito bem", curvou-se diante de seu pai e partiu. Ao chegar àquela aldeia, perguntou pela casa do banqueiro, foi até lá e viu a esposa do banqueiro. Quando ela perguntou: "De onde vens?", ele respondeu: "De dentro da cidade." "De quem és filho?" "Do banqueiro, vosso amigo, mãe." "Tu és aquele chamado Ghosita?" "Sim, mãe." Assim que o viu, surgiu nela um amor de mãe por ele. Ora, o banqueiro tinha uma filha de cerca de quinze ou dezesseis anos, extremamente bela e encantadora. Para protegê-la, deram-lhe uma única serva e a fizeram residir no aposento de honra, no andar superior de um palácio de sete andares. Naquele momento, a filha do banqueiro enviou a serva ao mercado. A esposa do banqueiro, vendo-a, perguntou: "Aonde vais?" Quando ela respondeu: "A serviço da jovem senhora", a esposa disse: "Vem aqui primeiro. Deixa o serviço para depois. Prepara um assento para o meu filho, traz água e lava os seus pés, unge-os com óleo, prepara-lhe um leito e, depois, farás o serviço." Ela assim fez.

Atha naṃ cirenāgataṃ seṭṭhidhītā santajjesi. Atha naṃ sā āha – ‘‘mā me kujjhi, seṭṭhiputto ghosito āgato, tassa idañcidañca katvā tattha gantvā āgatāmhī’’ti. Seṭṭhidhītāya ‘‘seṭṭhiputto ghosito’’ti nāmaṃ sutvāva pubbasannivāsavasena pemaṃ chaviādīni chinditvā aṭṭhimiñjaṃ āhacca ṭhitaṃ. Atha naṃ pucchi ‘‘kuhiṃ so ammā’’ti? ‘‘Sayane nipanno niddāyatī’’ti[Pg.300]. ‘‘Atthi panassa hatthe kiñcī’’ti? ‘‘Dussante paṇṇaṃ atthī’’ti. Sā ‘‘kiṃ paṇṇaṃ nu kho eta’’nti tasmiṃ niddāyante mātāpitūnaṃ aññavihitatāya apassantānaṃ otaritvā tassa santikaṃ gantvā taṃ paṇṇaṃ mocetvā ādāya attano gabbhaṃ pavisitvā dvāraṃ pidhāya vātapānaṃ vivaritvā akkharasamaye kusalatāya taṃ paṇṇaṃ vācetvā ‘‘aho vata bālo attano maraṇapaṇṇaṃ dussante bandhitvā vicarati, sace mayā na diṭṭhaṃ assa, natthi tassa jīvita’’nti. Taṃ paṇṇaṃ phāletvā nāsetvā seṭṭhissa vacanena aparaṃ paṇṇaṃ likhi – ‘‘ayaṃ mama putto ghosito nāma, gāmasatato paṇṇākāraṃ āharāpetvā imassa janapadaseṭṭhino dhītarā saddhiṃ maṅgalaṃ katvā attano vasanagāmassa majjhe dvibhūmikaṃ gehaṃ kāretvā pākāraparikkhepena ceva purisaguttīhi ca susaṃvihitārakkhaṃ karotu, mayhaṃ idañcidañca mayā katanti sāsanaṃ pesetu. Evaṃ kate ahaṃ mātulassa kattabbayuttakaṃ jānissāmī’’ti likhitvā ca paṇṇaṃ saṅgharitvā dussanteyevassa bandhi.

Então, por ter demorado a voltar, a filha do banqueiro a repreendeu. A serva disse-lhe: "Não te zangues comigo. Ghosita, o filho do banqueiro, chegou. Tendo feito isto e aquilo para ele, fui ao mercado e agora retornei." Assim que a filha do banqueiro ouviu o nome "Ghosita, o filho do banqueiro", devido a uma associação em vidas passadas, um amor profundo surgiu nela, atravessando a sua pele e penetrando até a medula dos seus ossos. Então ela lhe perguntou: "Onde ele está, mãe?" "Está deitado no leito, dormindo." "Há alguma coisa em sua mão?" "Há uma carta amarrada na barra de sua veste." Ela pensou: "Que tipo de carta será esta?" Enquanto ele dormia, aproveitando que seus pais estavam ocupados com outras tarefas e não a viam, ela desceu, aproximou-se dele, desamarrou a carta, pegou-a, entrou em seu aposento, fechou a porta, abriu a janela e, sendo muito instruída na leitura, leu a carta. Ela pensou: "Oh, que tolo! Ele anda por aí com a sua própria sentença de morte amarrada na barra de sua veste. Se eu não a tivesse visto, ele já não estaria vivo." Ela rasgou aquela carta, destruiu-a e escreveu outra carta em nome do banqueiro: "Este é meu filho chamado Ghosita. Tendo trazido presentes das cem aldeias, celebra o seu casamento com a filha deste banqueiro regional. Constrói para ele uma casa de dois andares no centro de sua aldeia de residência e providencia para que seja bem guardada por uma muralha ao redor e por guardas masculinos. Envia-me uma mensagem dizendo: 'Fiz isto e aquilo'. Quando isso for feito, saberei o que é apropriado fazer por ti." Tendo escrito isso, ela dobrou a carta e a amarrou novamente na barra da veste dele.

So divasabhāgaṃ niddāyitvā uṭṭhāya bhuñjitvā pakkāmi, punadivase pātova taṃ gāmaṃ gantvā āyuttakaṃ gāmakiccaṃ karontameva passi. So taṃ disvā ‘‘kiṃ tātā’’ti pucchitvā ‘‘pitarā me tumhākaṃ paṇṇaṃ pesita’’nti vutte paṇṇaṃ gahetvā vācetvā tuṭṭhamānaso ‘‘passatha, bho, mama sāmino mayi sinehaṃ katvā jeṭṭhaputtassa maṅgalaṃ karotū’’ti mama santikaṃ pahiṇi. ‘‘Sīghaṃ dāruādīni āharathā’’ti gahapatike āṇāpetvā gāmamajjhe vuttappakāraṃ gehaṃ kārāpetvā gāmasatato paṇṇākāraṃ āharāpetvā janapadaseṭṭhino dhītaraṃ ānetvā maṅgalaṃ katvā seṭṭhissa sāsanaṃ pahiṇi ‘‘idañcidañca mayā kata’’nti.

Ele, tendo dormido pelo resto do dia, levantou-se, comeu e partiu. No dia seguinte, bem cedo, foi àquela aldeia e encontrou o administrador realizando os negócios da aldeia. Este, ao vê-lo, perguntou: "O que há, meu jovem?" Quando Ghosita disse: "Meu pai enviou-vos uma carta", o administrador pegou a carta, leu-a e, com o coração alegre, disse: "Olhai, senhores, meu senhor, demonstrando afeto por mim, enviou-me uma mensagem dizendo: 'Que ele celebre o casamento do meu filho mais velho'. Trazei madeira e outros materiais rapidamente!" Ele ordenou aos chefes de família, mandou construir a casa do tipo descrito no centro da aldeia, mandou trazer presentes das cem aldeias, trouxe a filha do banqueiro regional, celebrou o casamento e enviou uma mensagem ao banqueiro: "Fiz isto e aquilo."

Taṃ sutvā seṭṭhino ‘‘yaṃ kāremi, taṃ na hoti. Yaṃ na kāremi, taṃ hotī’’ti mahantaṃ domanassaṃ uppajji. Puttasokena saddhiṃ so soko ekato hutvā kucchidāhaṃ uppādetvā atisāraṃ janesi. Seṭṭhidhītāpi ‘‘sace koci seṭṭhino santikā āgacchati, mama akathetvā seṭṭhiputtassa paṭhamataraṃ mā kathethā’’ti āṇāpesi. Seṭṭhipi kho ‘‘na dāni duṭṭhaputtaṃ mama sāpateyyassa sāmikaṃ karissāmī’’ti cintetvā ekaṃ āyuttakaṃ āha – ‘‘mātula, puttaṃ me daṭṭhukāmomhi, ekaṃ pādamūlikaṃ pesetvā [Pg.301] ekaṃ paṇṇaṃ likhitvā pesetvā mama puttaṃ pakkosāpehī’’ti. So ‘‘sādhū’’ti paṇṇaṃ datvā ekaṃ purisaṃ pesesi. Seṭṭhidhītā seṭṭhissa balavagilānakāle ghositakumāraṃ ādāya agamāsi. Seṭṭhi kālamakāsi. Rājā pitari kālaṅkate pitarā bhuttabhogaṃ datvā sabbasatena seṭṭhiṭṭhānaṃ adāsi. Ghositaseṭṭhi nāma hutvā mahāsampattiyaṃ ṭhito seṭṭhidhītāya kāḷiyā vacanena ādito paṭṭhāya sattasu ṭhānesu attano maraṇamuttabhāvaṃ ñatvā devasikaṃ satasahassaṃ vissajjetvā dānaṃ paṭṭhapesīti. Evamassa sattasu ṭhānesu arogabhāvo puññavato iddhi. Tattha gahanti gehaṃ vuccati, gahe pati gahapati. Mahāsālakule adhipatissetaṃ nāmaṃ. Kesuci potthakesu ghositānantaraṃ meṇḍako likhito.

Ao ouvir isso, surgiu no banqueiro uma imensa aflição, pensando: "O que tento fazer acontecer, não acontece. O que não tento fazer acontecer, acontece." Esse desgosto, somado à dor pela perda de seu próprio filho, causou-lhe uma queimação no estômago e provocou-lhe disenteria. A filha do banqueiro também ordenou: "Se alguém vier da parte do banqueiro, não digais nada ao filho do banqueiro antes de falar comigo." O banqueiro, pensando "Não farei deste filho perverso o herdeiro de minha riqueza", disse a um administrador: "Tio, desejo ver meu filho. Envia um mensageiro com uma carta escrita e manda chamar meu filho." Ele respondeu: "Muito bem", entregou a carta e enviou um homem. A filha do banqueiro, quando o banqueiro já estava gravemente enfermo, levou o jovem Ghosita e partiu. O banqueiro faleceu. Após a morte do pai, o rei concedeu a Ghosita a riqueza desfrutada por seu pai e, com todas as honras de cem, concedeu-lhe o cargo de banqueiro. Tornando-se o banqueiro Ghosita, estabelecido em grande riqueza, e sabendo, pelas palavras da filha do banqueiro e de Kāḷī, como havia escapado da morte em sete ocasiões desde o início, ele passou a doar cem mil moedas diariamente, estabelecendo a prática da caridade. Assim, a sua integridade física em sete ocasiões foi o poder extraordinário de alguém dotado de méritos. Nesse contexto, "gaha" significa casa, e o senhor da casa é "gahapati". Este é o título do chefe de uma grande e nobre família. Em alguns manuscritos, após Ghosita, o nome Meṇḍaka está escrito.

Pañcannaṃ mahāpuññānaṃ puññavato iddhīti ettha puññiddhi pañcannaṃ mahāpuññānaṃ daṭṭhabbāti attho. Pañca mahāpuññā nāma meṇḍakaseṭṭhi, tassa bhariyā candapadumā, putto dhanañcayaseṭṭhi, suṇisā sumanadevī, doso puṇṇo nāmāti ime pañca janā paccekasambuddhe katādhikārā. Tesu meṇḍakaseṭṭhi aḍḍhaterasāni koṭṭhasatāni sodhāpetvā sīsaṃ nhāto dvāre nisīditvā uddhaṃ ulloketi, ākāsato rattasālidhārā opatitvā sabbakoṭṭhe pūreti. Tassa bhariyā taṇḍulaṃ ekanāḷimattaṃ gahetvā bhattaṃ pacāpetvā ekasmiṃ sūpabyañjanake sūpaṃ kāretvā sabbālaṅkārapaṭimaṇḍitā dvārakoṭṭhake paññattāsane nisīditvā ‘‘sabbe bhattena atthikā āgacchantū’’ti ghosāpetvā pakkosāpetvā suvaṇṇakaṭacchuṃ ādāya āgatāgatānaṃ upanītabhājanāni pūretvā deti, sakaladivasampi dentiyā kaṭacchunā sakiṃ gahitaṭṭhānamattameva paññāyati. Tassa putto sīsaṃ nhāto sahassatthavikaṃ ādāya ‘‘kahāpaṇehi atthikā āgacchantū’’ti ghosāpetvā āgatāgatānaṃ gahitabhājanāni pūretvā deti. Thavikāya kahāpaṇasahassameva hoti. Tassa suṇisā sabbālaṅkārapaṭimaṇḍitā catudoṇikaṃ vīhipiṭakaṃ ādāya āsane nisinnā ‘‘bījabhattena atthikā āgacchantū’’ti ghosāpetvā āgatāgatānaṃ gahitabhājanāni pūretvā deti, piṭakaṃ yathāpūritameva hoti. Tassa dāso sabbālaṅkārapaṭimaṇḍito suvaṇṇayuge [Pg.302] suvaṇṇayottehi goṇe yojetvā suvaṇṇapatodayaṭṭhiṃ ādāya goṇānaṃ gandhapañcaṅgulikāni datvā visāṇesu suvaṇṇakosake paṭimuñcitvā khettaṃ gantvā pājeti, ito tisso, ito tisso, majjhe ekāti satta sītāyo bhijjitvā gacchanti. Jambudīpavāsino bhattabījahiraññasuvaṇṇādīsu yathārucitaṃ seṭṭhigehatoyeva gaṇhiṃsu. Anukkamena pana bhaddiyanagaraṃ anuppatte bhagavati bhagavato dhammadesanāya pañca mahāpuññā ca dhanañcayaseṭṭhissa dhītā visākhā ca sotāpattiphalaṃ pāpuṇiṃsu. Ayaṃ pana nesaṃ pañcannaṃ mahāpuññānaṃ puññavato iddhi. Saṅkhepena pana paripākagate puññasambhāre ijjhanakaviseso puññavato iddhi.

Aqui, na frase 'o poder (iddhi) daquele que possui mérito, pertencente às cinco pessoas de grande mérito', o significado é que o poder do mérito (puññiddhi) deve ser visto como pertencente a essas cinco pessoas de grande mérito. As cinco pessoas de grande mérito são: o banqueiro Meṇḍaka, sua esposa Candapadumā, seu filho o banqueiro Dhanañcaya, sua nora Sumanadevī e seu servo chamado Puṇṇa. Essas cinco pessoas realizaram atos meritórios em relação a Paccekabuddhas no passado. Entre elas, o banqueiro Meṇḍaka, tendo mandado limpar mil e trezentos celeiros, banhou a cabeça, sentou-se à porta e olhou para cima, para o céu; do céu, uma chuva de arroz vermelho (rattasāli) caiu e encheu todos os celeiros. Sua esposa, pegando apenas uma medida (nāḷi) de arroz, mandou cozinhá-lo, preparou uma sopa em uma única panela de condimentos e, adornada com todos os ornamentos, sentou-se em um assento preparado no portal. Ela mandou proclamar e convidar: 'Que todos os que desejam comida venham!', e pegando uma concha de ouro, enchia e dava nos recipientes trazidos por todos os que vinham. Embora ela desse durante o dia inteiro, a comida na panela parecia apenas como se tivesse sido retirada uma única vez com a concha. Seu filho, tendo banhado a cabeça, pegou uma bolsa de mil moedas e mandou proclamar: 'Que aqueles que desejam moedas (kahāpaṇas) venham!', e enchia os recipientes trazidos por todos os que vinham. Na bolsa, permaneciam exatamente as mil moedas. Sua nora, adornada com todos os ornamentos, pegando um cesto de arroz com capacidade de quatro doṇas, sentou-se em um assento e mandou proclamar: 'Que aqueles que desejam sementes e comida venham!', e enchia os recipientes trazidos por todos os que vinham. O cesto permanecia exatamente tão cheio quanto antes. Seu servo, adornado com todos os ornamentos, atrelou os bois a um jugo de ouro com cordas de ouro, pegou uma vara de aguilhão de ouro, aplicou perfume com a marca dos cinco dedos nos bois, colocou capas de ouro em seus chifres, foi ao campo e começou a arar. Sete sulcos se abriam e seguiam: três de um lado, três do outro e um no meio. Os habitantes de Jambudīpa pegavam comida, sementes, prata, ouro, etc., conforme seus desejos, apenas da casa do banqueiro. Mais tarde, quando o Abençoado chegou sucessivamente à cidade de Bhaddiya, através da pregação do Dhamma do Abençoado, as cinco pessoas de grande mérito e Visākhā, filha do banqueiro Dhanañcaya, alcançaram o fruto de entrar na corrente (sotāpattiphala). Este é o poder (iddhi) daquele que possui mérito, pertencente a essas cinco pessoas de grande mérito. Em suma, quando o acúmulo de mérito atinge a maturação, a excelência da realização é o poder daquele que possui mérito (puññavato iddhi).

Vijjāmayiddhiniddese ijjhanākāraṃ gandhārivijjaṃ vā upacārasiddhaṃ patthitasiddhaṃ aññaṃ vā vijjaṃ dhārentīti vijjādharā. Vijjaṃ parijappetvāti yathopacāraṃ vijjaṃ mukhena parivattetvā. Sesaṃ vuttatthamevāti.

Na explicação do poder realizado através do conhecimento (vijjāmayiddhi), aqueles que possuem o conhecimento de Gandhāra (gandhārivijjā), ou outro conhecimento realizado através de preparações (upacārasiddha) ou realizado através de aspiração (patthitasiddha), são chamados de portadores de conhecimento (vijjādhara). 'Tendo recitado o conhecimento' (vijjaṃ parijappetvā) significa ter recitado verbalmente o conhecimento de acordo com a sua aplicação prática. O restante tem o significado já explicado.

Sammāpayogiddhiniddese ijjhanākāramattaṃ pucchitvā aññassa visesassa abhāvato ‘‘katamā’’ti apucchitvā pakāramattameva pucchantena ‘‘katha’’nti pucchā katā, tatheva ‘‘eva’’nti nigamanaṃ kataṃ. Ettha ca paṭipattisaṅkhātasseva sammāpayogassa dīpanavasena purimapāḷisadisāva pāḷi āgatā. Aṭṭhakathāyaṃ pana sakaṭabyūhādikaraṇavasena yaṃkiñci saṃvidahanaṃ yaṃkiñci sippakammaṃ yaṃkiñci vejjakammaṃ tiṇṇaṃ vedānaṃ uggahaṇaṃ tiṇṇaṃ piṭakānaṃ uggahaṇaṃ, antamaso kasanavapanādīni upādāya taṃ taṃ kammaṃ katvā nibbattaviseso tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhīti āgatāti.

Na explicação do poder realizado através do esforço correto (sammāpayogiddhi), visto que se pergunta apenas sobre o modo de realização e não há outra distinção especial, a pergunta é feita como 'como?' (kathaṃ) por aquele que deseja indagar apenas sobre o modo, sem perguntar 'qual?' (katamā). Da mesma forma, a conclusão é feita com 'assim' (evaṃ). E aqui, o texto em Pali que se apresenta é semelhante ao anterior, com o propósito de ilustrar o esforço correto, que é chamado de prática (paṭipatti). No comentário (Aṭṭhakathā), contudo, afirma-se que qualquer planejamento como a formação de frotas de carruagens (sakaṭabyūha), qualquer artesanato ou arte (sippakamma), qualquer prática médica (vejjakamma), o aprendizado dos três Vedas, o aprendizado dos três Piṭakas, ou mesmo atividades como arar e semear, tendo realizado tais tarefas, a excelência que daí resulta é chamada de poder (iddhi) no sentido de realização devido ao esforço correto em cada caso.

Iddhikathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação sobre o poder (iddhikathāvaṇṇanā).

3. Abhisamayakathā

3. Discurso sobre a Compreensão Clara (Abhisamayakathā)

Abhisamayakathāvaṇṇanā

Explicação do Discurso sobre a Compreensão Clara (Abhisamayakathāvaṇṇanā)

19.

19.

Idāni iddhikathānantaraṃ paramiddhibhūtaṃ abhisamayaṃ dassentena kathitāya abhisamayakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha abhisamayoti saccānaṃ abhimukhena samāgamo, paṭivedhoti attho. Kena [Pg.303] abhisametīti kiṃ vuttaṃ hoti? ‘‘Evaṃ mahatthiyo kho, bhikkhave, dhammābhisamayo’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.74) suttapadesu yo so abhisamayoti vutto, tasmiṃ abhisamaye vattamāne abhisametā puggalo kena dhammena saccāni abhisameti, abhimukho hutvā samāgacchati, paṭivijjhatīti vuttaṃ hotīti. Ayaṃ tāva codakassa pucchā. Cittena abhisametīti cittaṃ vinā abhisamayābhāvato tathā vissajjanaṃ. Hañcītiādi puna codanā. Hañci yadīti attho. ‘‘Cittenā’’ti vuttattā tena hi aññāṇī abhisametīti āha. Na aññāṇī abhisametīti cittamatteneva abhisamayābhāvato paṭikkhepo. Ñāṇena abhisametīti paṭiññā. Puna hañcītiādi ‘‘ñāṇenā’’ti vuttattā aññāṇī acittakoti codanā. Na acittako abhisametīti acittakassa abhisamayābhāvato paṭikkhepo. Cittena cātiādi paṭiññā. Puna hañcītiādi sabbacittañāṇasādhāraṇavasena codanā. Sesacodanāvissajjanesupi eseva nayo.

Agora, após o discurso sobre o poder, segue-se a explicação de significados inéditos do discurso sobre a compreensão clara (abhisamaya), que é o poder supremo, conforme exposto por aquele que o demonstra. Nele, 'compreensão clara' (abhisamaya) significa o encontro direto com as verdades, isto é, a penetração (paṭivedha). O que se quer dizer com 'por meio de que se compreende claramente?' Em passagens de suttas como 'Assim, ó monges, a compreensão clara do Dhamma é de grande benefício', o que é chamado de 'compreensão clara', quando essa compreensão clara está ocorrendo, por meio de qual estado (dhamma) a pessoa que compreende claramente alcança as verdades, aproxima-se delas diretamente e as penetra? É isso o que se quer dizer. Esta é, primeiramente, a pergunta do questionador. 'Compreende-se claramente por meio da mente' é a resposta, pois sem a mente não há compreensão clara. 'Se assim for...' (hañci) e assim por diante é a objeção subsequente. 'Hañci' significa 'se'. Visto que foi dito 'por meio da mente', o objetor diz: 'Então, aquele que não possui sabedoria (aññāṇī) compreende claramente'. 'Aquele que não possui sabedoria não compreende claramente' é a rejeição, pois não há compreensão clara apenas por meio da mente. 'Compreende-se claramente por meio do conhecimento (ñāṇa)' é a afirmação. Novamente, 'Se assim for...' e assim por diante é a objeção, visto que foi dito 'por meio do conhecimento': 'Aquele que não possui sabedoria e não tem mente (acittako) compreende claramente'. 'Aquele que não tem mente não compreende claramente' é a rejeição, pois não há compreensão clara para quem não tem mente. 'Por meio da mente e...' é a afirmação. Novamente, 'Se assim for...' e assim por diante é a objeção baseada na comunhão de toda mente e conhecimento. O mesmo método se aplica às demais objeções e respostas.

Parato pana kammassakatacittena ca ñāṇena cāti kammassakā sattāti evaṃ kammassakatāya pavattacittena ca ñāṇena ca. Saccānulomikacittena ca ñāṇena cāti saccapaṭivedhassa anukūlattā saccānulomikasaṅkhātena vipassanāsampayuttacittena ca vipassanāñāṇena ca. Kathanti yathā abhisamayo hoti, tathā kathetukamyatā pucchā. Uppādādhipateyyanti yasmā cittassa uppāde asati cetasikānaṃ uppādo natthi. Ārammaṇaggahaṇañhi cittaṃ tena saha uppajjamānā cetasikā kathaṃ ārammaṇe aggahite uppajjissanti. Abhidhammepi cittuppādeneva cetasikā vibhattā, tasmā maggañāṇassa uppāde adhipatibhūtaṃ cittanti attho. Ñāṇassāti maggañāṇassa. Hetu paccayo cāti janako ca upatthambhako ca. Taṃsampayuttanti tena ñāṇena sampayuttaṃ. Nirodhagocaranti nibbānārammaṇaṃ. Dassanādhipateyyanti sesānaṃ dassanakiccābhāvā nibbānadassane adhipatibhūtaṃ. Cittassāti maggasampayuttacittassa. Taṃsampayuttanti tena cittena sampayuttaṃ.

Mais adiante, 'por meio da mente e do conhecimento de que as ações são propriedade de cada um' (kammassakatā) significa por meio da mente e do conhecimento que operam de acordo com o fato de que os seres são donos de suas ações. 'Por meio da mente e do conhecimento em conformidade com as verdades' (saccānulomika) significa por meio da mente associada à visão penetrante (vipassanā) e do conhecimento de visão penetrante, que são chamados de conformes às verdades por serem favoráveis à penetração das verdades. 'Como?' é a pergunta feita com o desejo de explicar como ocorre a compreensão clara. 'Predominância do surgimento' (uppādādhipateyya) significa que, visto que não há surgimento de fatores mentais (cetasikas) quando não há surgimento da mente (citta) — pois a mente é o que apreende o objeto —, como os fatores mentais que surgem junto com ela poderiam surgir se o objeto não fosse apreendido pela mente? No Abhidhamma também, os fatores mentais são classificados apenas através do surgimento da mente; portanto, o significado é que a mente é predominante no surgimento do conhecimento do caminho (maggañāṇa). 'Do conhecimento' refere-se ao conhecimento do caminho. 'Condição de causa' (hetupaccaya) significa tanto o gerador (janaka) quanto o sustentador (upatthambhaka). 'Associado a ele' significa associado a esse conhecimento. 'Tendo a cessação como seu domínio' (nirodhagocara) significa ter o Nibbāna como objeto. 'Predominância da visão' (dassanādhipateyya) significa que, devido à ausência da função de ver nos demais fatores mentais, ela é predominante na visão do Nibbāna. 'Da mente' refere-se à mente associada ao caminho. 'Associado a ela' significa associado a essa mente.

20.

20.

Yasmā etampi pariyāyaṃ, na kevalaṃ cittañāṇehiyeva abhisamayo, atha kho sabbepi maggasampayuttacittacetasikā dhammā saccābhisamayakiccasādhanavasena [Pg.304] abhisamayo nāma honti, tasmā tampi pariyāyaṃ dassetukāmo kiṃ nu ettakoyeva abhisamayoti pucchitvā na hīti taṃ vacanaṃ paṭikkhipitvā lokuttaramaggakkhaṇetiādimāha. Dassanābhisamayoti dassanabhūto abhisamayo. Esa nayo sesesupi. Saccāti saccañāṇāni. Maggañāṇameva nibbānānupassanaṭṭhena vipassanā. Vimokkhoti maggavimokkho. Vijjāti maggañāṇameva. Vimuttīti samucchedavimutti. Nibbānaṃ abhisamīyatīti abhisamayo, sesā abhisamenti etehīti abhisamayā.

Visto que isso também é um ensinamento figurado (pariyāya) — pois a compreensão clara não ocorre apenas por meio da mente e do conhecimento, mas sim todos os estados mentais (citta e cetasikas) associados ao caminho tornam-se o que se chama de compreensão clara por meio da realização da função de compreender claramente as verdades —, por essa razão, desejando mostrar também esse ensinamento figurado, ele pergunta: 'Será a compreensão clara apenas isso?', e rejeitando essa afirmação com 'Certamente não', diz: 'No momento do caminho supramundano...' e assim por diante. 'Compreensão clara através da visão' (dassanābhisamaya) é a compreensão clara que consiste na visão. Este mesmo método se aplica aos demais. 'Verdades' refere-se aos conhecimentos das verdades. O próprio conhecimento do caminho é chamado de visão penetrante (vipassanā) devido ao aspecto de contemplar o Nibbāna. 'Libertação' (vimokkha) é a libertação do caminho. 'Conhecimento' (vijjā) é o próprio conhecimento do caminho. 'Libertação' (vimutti) é a libertação por erradicação (samucchedavimutti). É chamado de 'compreensão clara' (abhisamaya) porque o Nibbāna é compreendido claramente; os demais são chamados de 'compreensões claras' porque os indivíduos compreendem claramente por meio deles.

21.

21.

Puna maggaphalavasena abhisamayaṃ bhinditvā dassetuṃ kiṃ nūtiādimāha. Phalakkhaṇe panettha yasmā samucchedanaṭṭhena khaye ñāṇaṃ na labbhati, tasmā paṭippassaddhaṭṭhena anuppāde ñāṇanti vuttaṃ. Sesaṃ pana yathānurūpaṃ veditabbanti. Idāni yasmā kilesappahāne sati abhisamayo hoti, abhisamaye ca sati kilesappahānaṃ hoti, tasmā codanāpubbaṅgamaṃ kilesappahānaṃ dassetukāmo yvāyantiādimāha. Tattha yvāyanti yo ayaṃ maggaṭṭho ariyapuggalo. Evamādikāni panettha cattāri vacanāni codakassa pucchā. Puna atīte kilese pajahatīti idaṃ codanāya okāsadānatthaṃ vissajjanaṃ. Khīṇanti bhaṅgavasena khīṇaṃ. Niruddhanti santānavasena punappunaṃ anuppattiyā niruddhaṃ. Vigatanti vattamānakkhaṇato apagataṃ. Vigametīti apagamayati. Atthaṅgatanti abhāvaṃ gataṃ. Atthaṅgametīti abhāvaṃ gamayati. Tattha dosaṃ dassetvā na atīte kilese pajahatīti paṭikkhittaṃ. Anāgatacodanāya ajātanti jātiṃ appattaṃ. Anibbattanti sabhāvaṃ appattaṃ. Anuppannanti uppādato pabhuti uddhaṃ na paṭipannaṃ. Apātubhūtanti paccuppannabhāvena cittassa apātubhūtaṃ. Atītānāgate pajahato pahātabbānaṃ natthitāya aphalo vāyāmo āpajjatīti tadubhayampi paṭikkhittaṃ. Ratto rāgaṃ pajahatīti vattamānena rāgena ratto tameva rāgaṃ pajahati. Vattamānakilesesupi eseva nayo. Thāmagatoti thirasabhāvaṃ gato. Kaṇhasukkāti akusalā ca kusalā ca dhammā yuganaddhā samameva vattantīti āpajjatīti attho. Saṃkilesikāti evaṃ saṃkilesānaṃ sampayuttabhāve sati saṃkilese niyuttā maggabhāvanā hotīti āpajjatīti attho. Evaṃ paccuppanne pajahato vāyāmena saddhiṃ pahātabbānaṃ [Pg.305] atthitāya saṃkilesikā ca maggabhāvanā hoti, vāyāmo ca aphalo hoti. Na hi paccuppannānaṃ kilesānaṃ cittavippayuttatā nāma atthīti.

Novamente, para mostrar a compreensão clara dividindo-a de acordo com o caminho e o fruto, ele diz: 'O que é...' e assim por diante. Aqui, no momento do fruto, visto que o conhecimento da destruição (khaye ñāṇa) no sentido de erradicação não é obtido, diz-se 'conhecimento do não surgimento' (anuppāde ñāṇa) no sentido de tranquilização (paṭippassaddhi). O restante deve ser compreendido de forma correspondente. Agora, visto que quando há o abandono das impurezas (kilesappahāna) ocorre a compreensão clara, e quando há a compreensão clara ocorre o abandono das impurezas, desejando mostrar o abandono das impurezas precedido por uma objeção, ele diz: 'Aquele que...' (yvāyaṃ) e assim por diante. Nele, 'yvāyaṃ' refere-se àquele que está no caminho, a pessoa nobre. Aqui, as quatro declarações que começam com isso são as perguntas do questionador. Novamente, 'Abandona as impurezas passadas' é a resposta dada para dar oportunidade à objeção. 'Destruído' (khīṇa) significa destruído por meio da dissolução (bhaṅga). 'Cessado' (niruddha) significa cessado por meio do não surgimento repetido na continuidade mental. 'Desaparecido' (vigata) significa afastado do momento presente. 'Faz desaparecer' (vigameti) significa afastar. 'Extinto' (atthaṅgata) significa que foi para a não existência. 'Faz extinguir' (atthaṅgameti) significa fazer ir para a não existência. Nele, tendo mostrado a falha, rejeita-se com 'Não abandona as impurezas passadas'. Na objeção sobre o futuro, 'não nascido' (ajāta) significa que não alcançou o nascimento. 'Não produzido' (anibbatta) significa que não alcançou a sua própria natureza. 'Não surgido' (anuppanna) significa que, a partir do momento do surgimento, não avançou adiante. 'Não manifestado' (apātubhūta) significa a não manifestação da mente no estado presente. Para quem abandona o passado e o futuro, visto que não há impurezas a serem abandonadas, o esforço seria infrutífero; por isso, ambas as opções são rejeitadas. 'Aquele que está apegado abandona a cobiça' significa que aquele que está apegado pela cobiça presente abandona essa mesma cobiça. O mesmo método se aplica às impurezas presentes. 'Aquele que atingiu a força' significa aquele que alcançou uma natureza firme. 'Escuros e brilhantes' (kaṇhasukka) significa que os estados prejudiciais e benéficos, estando emparelhados, ocorreriam simultaneamente; esse é o significado da falha que resultaria. 'Impuro' (saṃkilesika) significa que, se houvesse associação com as impurezas, a prática do caminho estaria ligada às impurezas; esse é o significado da falha que resultaria. Assim, para quem abandona o presente, devido à existência de impurezas a serem abandonadas juntamente com o esforço, o desenvolvimento do caminho seria impuro e o esforço seria infrutífero. Pois certamente não existe tal coisa como a dissociação das impurezas presentes em relação à mente.

Na hīti catudhā vuttassa vacanassa paṭikkhepo. Atthīti paṭijānanaṃ. Yathā kathaṃ viyāti atthibhāvassa udāharaṇadassanatthaṃ pucchā. Yathā atthi, taṃ kena pakārena viya atthi, kiṃ viya atthīti attho. Seyyathāpīti yathā nāma. Taruṇarukkhoti phaladāyakabhāvadīpanatthaṃ taruṇaggahaṇaṃ. Ajātaphaloti phaladāyakattepi sati phalaggahaṇato purekālaggahaṇaṃ. Tamenanti taṃ rukkhaṃ. Enanti nipātamattaṃ, taṃ etanti vā attho. Mūlaṃ chindeyyāti mūlato chindeyya. Ajātaphalāti ajātāni phalāni. Evamevanti evaṃ evaṃ. Uppādo pavattaṃ nimittaṃ āyūhanāti catūhipi paccuppannakhandhasantānameva vuttaṃ. Yasmiñhi khandhasantāne yaṃ yaṃ maggañāṇaṃ uppajjati, tena tena maggañāṇena pahātabbānaṃ kilesānaṃ taṃ khandhasantānaṃ abījaṃ hoti, tassa abījabhūtattā tappaccayā te te kilesā anuppannā eva na uppajjanti. Ādīnavaṃ disvāti aniccādito ādīnavaṃ disvā. Anuppādotiādīhi catūhi nibbānameva vuttaṃ. Cittaṃ pakkhandatīti maggasampayuttaṃ cittaṃ pakkhandati. Hetunirodhā dukkhanirodhoti kilesānaṃ bījabhūtassa santānassa anuppādanirodhā anāgatakkhandhabhūtassa dukkhassa hetubhūtānaṃ kilesānaṃ anuppādanirodho hoti. Evaṃ dukkhassa hetubhūtakilesānaṃ anuppādanirodhā dukkhassa anuppādanirodho hoti. Evaṃ kilesappahānayuttisabbhāvato eva atthi maggabhāvanātiādimāha. Aṭṭhakathāyaṃ (visuddhi. 2.832) pana ‘‘etena kiṃ dīpitaṃ hoti? Bhūmiladdhānaṃ kilesānaṃ pahānaṃ dīpitaṃ hoti. Bhūmiladdhā pana kiṃ atītā anāgatā, udāhu paccuppannāti? Bhūmiladdhuppannāyeva nāmā’’ti vatvā kathitakilesappahānassa vitthārakathā sutamayañāṇakathāya maggasaccaniddesavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbā, idha pana maggañāṇena pahātabbā kilesāyeva adhippetāti.

A expressão 'Na hi' ('certamente não') é a rejeição da declaração dita de quatro maneiras. 'Atthi' ('existe') é a admissão. 'Yathā kathaṃ viya' ('como assim?') é uma pergunta para mostrar um exemplo da existência. O significado é: 'Como existe, de que maneira existe, semelhante a quê existe?'. 'Seyyathāpi' significa 'assim como'. 'Taruṇarukkho' ('uma árvore jovem') — o uso do termo 'jovem' serve para ilustrar a capacidade de dar frutos. 'Ajātaphalo' ('que ainda não produziu frutos') refere-se ao período anterior à colheita dos frutos, embora a capacidade de dar frutos exista. 'Tamenan' significa 'a ela' (aquela árvore). 'Enan' é apenas uma partícula; o significado é 'aquela' ou 'esta'. 'Mūlaṃ chindeyya' ('cortasse a raiz') significa cortar a partir da raiz. 'Ajātaphalā' significa frutos que ainda não surgiram. 'Evamevan' significa 'assim também'. Pelos quatro termos 'surgimento, continuidade, sinal, acumulação' (uppādo pavattaṃ nimittaṃ āyūhanā), refere-se apenas ao fluxo contínuo dos agregados presentes. Pois em qualquer fluxo de agregados em que surja um determinado conhecimento do caminho, por esse respectivo conhecimento do caminho, o fluxo de agregados torna-se 'sem sementes' para as defecções que devem ser abandonadas por ele. Por ser sem sementes, devido a essa causa, aquelas respectivas defecções que ainda não surgiram simplesmente não surgem. 'Ādīnavaṃ disvā' ('vendo o perigo') significa vendo o perigo através da impermanência, etc. Pelos quatro termos que começam com 'não-surgimento' (anuppāda), refere-se apenas ao Nibbāna. 'Cittaṃ pakkhandati' ('a mente salta para dentro') significa que a mente associada ao caminho salta para dentro [do Nibbāna]. 'Hetunirodhā dukkhanirodho' ('pela cessação da causa, há a cessação do sofrimento') significa que, devido à cessação por não-surgimento do fluxo contínuo que serve de semente para as defecções, ocorre a cessação por não-surgimento das defecções que são a causa do sofrimento constituído pelos agregados futuros. Assim, pela cessação por não-surgimento das defecções que são a causa do sofrimento, ocorre a cessação por não-surgimento do sofrimento. Assim, devido à própria existência da adequação do abandono das defecções, [o autor] disse: 'Existe o desenvolvimento do caminho', etc. No entanto, no Comentário (Visuddhimagga 2.832) é dito: 'O que é revelado por isso? O abandono das defecções que obtiveram uma base é revelado. Mas essas defecções que obtiveram uma base são passadas, futuras ou presentes? Elas são chamadas de as que surgiram tendo obtido uma base'. Tendo dito isso, a explicação detalhada do abandono das defecções mencionadas deve ser compreendida exatamente da mesma maneira descrita na explicação da verdade do caminho na Explicação do Conhecimento Baseado no Aprendizado (Sutamayañāṇa-kathā). Aqui, no entanto, refere-se especificamente às defecções que devem ser abandonadas pelo conhecimento do caminho.

Abhisamayakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da Discussão sobre a Realização (Abhisamaya-kathā).

4. Vivekakathā

4. Discussão sobre o Isolamento (Viveka-kathā)

Vivekakathāvaṇṇanā

Explicação da Discussão sobre o Isolamento

22. Idāni [Pg.306] pahānāvasānāya abhisamayakathāya anantaraṃ pahānākāraṃ dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya vivekakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha suttante tāva ye kecīti anavasesapariyādānaṃ. Balakaraṇīyāti ūrubalena bāhubalena kattabbā. Kammantāti dhāvanalaṅghanakasanavapanādīni kammāni. Karīyantīti balavantehi karīyanti. Sīlaṃ nissāyāti catupārisuddhisīlaṃ nissayaṃ katvā. Bhāvetīti bhinnasīlassa bhāvanābhāvato idha pana lokiyalokuttarā maggabhāvanā adhippetāti. Vivekanissitanti tadaṅgavivekaṃ samucchedavivekaṃ nissaraṇavivekaṃ nissitaṃ. Vivekoti vivittatā. Ayañhi ariyamaggabhāvanānuyutto yogī vipassanākkhaṇe kiccato tadaṅgavivekanissitaṃ, ajjhāsayato nissaraṇavivekanissitaṃ, maggakkhaṇe kiccato samucchedavivekanissitaṃ, ārammaṇato nissaraṇavivekanissitaṃ bhāveti. Esa nayo virāganissitādīsu. Vivekoyeva hi virajjanaṭṭhena virāgo, nirodhaṭṭhena nirodho, vosajjanaṭṭhena vosaggo. Atha vā kilesehi vivittattā viveko, kilesehi virattattā virāgo, kilesānaṃ niruddhattā nirodho, kilesānañca pariccattattā vissaṭṭhattā, nibbānecattassa ca vissaṭṭhattā vosaggo. Vosaggo pana duvidho pariccāgavosaggo ca pakkhandanavosaggo ca. Tattha pariccāgavosaggoti vipassanākkhaṇe tadaṅgavasena, maggakkhaṇe samucchedavasena kilesappahānaṃ. Pakkhandanavosaggoti vipassanākkhaṇe tanninnabhāvena, maggakkhaṇe ārammaṇakaraṇena nibbānapakkhandanaṃ. Tadubhayampi imasmiṃ lokiyalokuttaramissake atthavaṇṇanānaye vaṭṭati. Tathā hi ayaṃ sammādiṭṭhiādīsu ekeko dhammo yathāvuttena pakārena kilese ca pariccajati, nibbānañca pakkhandati. Vosaggapariṇāminti iminā pana sakalena vacanena vosaggatthaṃ pariṇāmitaṃ pariṇataṃ, paripaccitaṃ paripakkañcāti vuttaṃ hoti. Ayampi ariyamaggabhāvanānuyutto bhikkhu yathā sammādiṭṭhiādīsu ekeko dhammo kilesapariccāgavosaggatthañca nibbānapakkhandanavosaggatthañca paripaccati, yathā ca paripakko hoti, tathā naṃ bhāveti.

22. Agora, após a Discussão sobre a Realização que termina com o abandono, apresenta-se a explicação de significados inéditos na Discussão sobre o Isolamento (Viveka-kathā), que é precedida por discursos e dita por quem mostra o modo de abandono. Ali, no discurso, primeiramente, 'quaisquer que sejam' (ye keci) indica inclusão sem exceção. 'A serem feitos com força' (balakaraṇīyā) significa que devem ser realizados com a força das coxas e dos braços. 'Trabalhos' (kammantā) refere-se a atividades como correr, saltar, arar, semear, etc. 'São realizados' significa que são feitos por pessoas fortes. 'Apoiando-se na moralidade' (sīlaṃ nissāya) significa tendo como apoio a moralidade de pureza quádrupla. 'Desenvolve' (bhāveti) — visto que não há desenvolvimento para quem tem a moralidade corrompida, aqui se refere ao desenvolvimento do caminho tanto mundano quanto supramundano. 'Apoiado no isolamento' (vivekanissitaṃ) significa apoiado no isolamento temporário, no isolamento por erradicação e no isolamento por libertação. 'Isolamento' (viveka) significa o estado de estar isolado. Pois este iogue dedicado ao desenvolvimento do nobre caminho desenvolve, no momento da visão profunda, em termos de função, o que é apoiado no isolamento temporário; em termos de inclinação, o que é apoiado no isolamento por libertação. No momento do caminho, em termos de função, desenvolve o que é apoiado no isolamento por erradicação; em termos de objeto, o que é apoiado no isolamento por libertação. Este mesmo método se aplica a 'apoiado no desapego', etc. Pois o próprio isolamento é chamado de 'desapego' no sentido de desapaixonar-se, 'cessação' no sentido de cessar, e 'renúncia' no sentido de abandonar. Ou ainda: é 'isolamento' por estar isolado das defecções; 'desapego' por estar desapegado das defecções; 'cessação' por causa da cessação das defecções; e 'renúncia' por causa do abandono e desprendimento das defecções, e pelo desprendimento da mente em direção ao Nibbāna. A renúncia é de dois tipos: a renúncia por abandono e a renúncia por salto. Entre eles, 'renúncia por abandono' é o abandono das defecções por meio do abandono temporário no momento da visão profunda, e por meio da erradicação no momento do caminho. 'Renúncia por salto' é o saltar para dentro do Nibbāna por meio da inclinação a ele no momento da visão profunda, e por meio de tomá-lo como objeto no momento do caminho. Ambos os tipos são adequados neste método de explicação que mistura o mundano e o supramundano. Pois cada um desses fatores, como a visão correta, etc., abandona as defecções e salta para dentro do Nibbāna da maneira mencionada. Pela frase inteira 'culminando na renúncia' (vosaggapariṇāmiṃ), quer-se dizer que se desenvolve a visão correta, etc., que tem o significado de renúncia, a qual foi direcionada, amadurecida e plenamente desenvolvida. Este monge dedicado ao desenvolvimento do nobre caminho desenvolve cada fator, como a visão correta, etc., de tal modo que ele amadureça e se torne plenamente desenvolvido tanto para o propósito da renúncia por abandono das defecções quanto para o propósito da renúncia por salto para dentro do Nibbāna.

23. Bījagāmabhūtagāmāti [Pg.307] ettha mūlabījaṃ khandhabījaṃ aggabījaṃ phaḷubījaṃ bījabījanti (pāci. 91) pañcavidhaṃ bījaṃ, bījagāmo nāma bījasamūhoti attho. Tadeva pana sampannanīlaṅkurapātubhāvato paṭṭhāya bhūtagāmo nāma, bhūtānaṃ jātānaṃ nibbattamūlanīlaṅkurānaṃ samūhoti attho. Devatāpariggahe sati nīlaṅkurakālato pabhuti hotīti tesaṃ devatāsaṅkhātānaṃ bhūtānaṃ gāmotipi bhūtagāmoti vadanti. Vuddhinti aṅkurādivasena. Viruḷhinti khandhādivasena. Vepullanti pupphādivasena. Dhammesu pana vuddhinti apubbadhammappavattivasena. Viruḷinti sakiccakaraṇasādhanavasena. Vepullanti kiccanipphattivasena vipulabhāvanti attho. Vipulattantipi pāṭho. Atha vā etāni tīṇi padāni sīlasamādhipaññāhipi yojenti.

23. No termo 'grupo de sementes e grupo de plantas' (bījagāma-bhūtagāma), existem cinco tipos de sementes: semente de raiz, semente de tronco, semente de topo, semente de nó e semente propriamente dita. 'Grupo de sementes' (bījagāma) significa um conjunto de sementes. No entanto, esse mesmo grupo, a partir do surgimento de brotos verdes bem desenvolvidos, é chamado de 'grupo de plantas' (bhūtagāma), cujo significado é: um conjunto de plantas que surgiram, isto é, de brotos verdes e raízes que se desenvolveram. Diz-se também que, a partir do momento em que surgem os brotos verdes, se houver a posse por divindades, é chamado de 'bhūtagāma' no sentido de ser a morada (gāma) desses seres (bhūta) conhecidos como divindades. 'Crescimento' (vuddhi) é em termos de brotos, etc. 'Desenvolvimento' (viruḷhi) é em termos de troncos, etc. 'Abundância' (vepulla) é em termos de flores, etc. No entanto, em relação aos estados mentais (dhamma), 'crescimento' é em termos do surgimento de novos estados. 'Desenvolvimento' é em termos da realização de suas próprias funções. 'Abundância' significa o estado de plenitude em termos da conclusão de suas funções. Há também a leitura 'vipulattaṃ'. Ou ainda, esses três termos também se aplicam à moralidade, à concentração e à sabedoria.

Maggaṅganiddesavaṇṇanā

Explicação da Descrição dos Fatores do Caminho

24. Suttantaniddese sammādiṭṭhiyāti sāmivacanaṃ. Jhānavipassanāmaggaphalanibbānesu lokiyaviratisampayuttacitte ca yathāyogaṃ sampayogato ca ārammaṇato ca vattamānāya sammādiṭṭhiyā sāmaññalakkhaṇato ekībhūtāya sammādiṭṭhiyā. Vikkhambhanavivekoti vikkhambhanavasena dūrīkaraṇavasena viveko. Kesaṃ? Nīvaraṇānaṃ. Tassa paṭhamaṃ jhānaṃ bhāvayatotiādi vikkhambhanavasena paṭhamajjhānameva vuttaṃ. Tasmiṃ vutte sesajjhānānipi vuttāneva honti. Jhānesupi sammādiṭṭhiyā vijjamānattā sammādiṭṭhiyā viveko nāma hoti. Tadaṅgavivekoti tena tena vipassanāñāṇaṅgena viveko. Diṭṭhigatānanti diṭṭhivivekassa dukkarattā padhānattā ca diṭṭhivivekova vutto. Tasmiṃ vutte niccasaññādivivekopi vuttova hoti. Nibbedhabhāgiyaṃ samādhinti vipassanāsampayuttasamādhiṃ. Samucchedavivekoti kilesānaṃ samucchedena viveko. Lokuttaraṃ khayagāmimagganti khayasaṅkhātanibbānagāmilokuttaramaggaṃ. Paṭippassaddhivivekoti kilesānaṃ paṭippassaddhiyā viveko. Nissaraṇavivekoti sabbasaṅkhatanissaraṇabhūto saṅkhāraviveko. Chandajāto hotīti pubbabhāge jātadhammachando hoti. Saddhādhimuttoti pubbabhāgeyeva saddhāya adhimutto hoti. Cittañcassa svādhiṭṭhitanti pubbabhāgeyeva cittañca assa yogissa suadhiṭṭhitaṃ suṭṭhu patiṭṭhitaṃ hoti. Iti chando saddhā [Pg.308] cittanti ime tayo dhammā pubbabhāge uppannavivekānaṃ upanissayattā nissayā nāma. Keci pana ‘‘cittañcassa svādhiṭṭhitanti samādhi vutto’’ti vadanti. Virāgādīsupi eseva nayo.

24. Na descrição do discurso, 'da visão correta' (sammādiṭṭhiyā) está no caso genitivo. Refere-se à visão correta que, conforme o caso, existe por meio de associação ou por meio de objeto nos estados de jhana, visão profunda, caminho, fruto e Nibbāna, bem como na mente associada às abstenções mundanas, e que se unificou através de sua característica comum. 'Isolamento por supressão' (vikkhambhana-viveka) é o isolamento por meio da supressão, isto é, do distanciamento. De quê? Dos obstáculos. Na frase 'para aquele que desenvolve o primeiro jhana', etc., apenas o primeiro jhana é mencionado em termos de supressão. Quando este é mencionado, os demais jhanas também são considerados mencionados. Como a visão correta também está presente nos jhanas, ocorre o chamado isolamento da visão correta. 'Isolamento temporário' (tadaṅga-viveka) é o isolamento por meio de cada respectivo fator do conhecimento da visão profunda. No termo 'das visões' (diṭṭhigatānaṃ), apenas o isolamento da visão é mencionado devido à sua dificuldade e primazia. Quando este é mencionado, o isolamento da percepção de permanência, etc., também é considerado mencionado. 'Concentração que conduz à penetração' (nibbedhabhāgiyaṃ samādhiṃ) refere-se à concentração associada à visão profunda. 'Isolamento por erradicação' (samuccheda-viveka) é o isolamento por meio da erradicação das defecções. 'O caminho supramundano que conduz à destruição' refere-se ao caminho supramundano que conduz ao Nibbāna, que é conhecido como a destruição [das defecções]. 'Isolamento por tranquilização' (paṭippassaddhi-viveka) é o isolamento por meio da tranquilização das defecções. 'Isolamento por libertação' (nissaraṇa-viveka) é o isolamento dos condicionamentos, que constitui a libertação de todo o condicionado. 'O desejo surge' (chandajāto hoti) significa que, na fase preliminar, surge o desejo pelo Dhamma. 'Resoluto pela fé' (saddhādhimutto) significa que, na própria fase preliminar, a pessoa está resoluta através da fé. 'E sua mente está bem estabelecida' significa que, na própria fase preliminar, a mente desse iogue está bem estabelecida, isto é, firmemente posicionada. Assim, esses três fatores — desejo, fé e mente — são chamados de 'apoios' (nissaya) por servirem de condição de forte apoio para aqueles em quem o isolamento surgiu na fase preliminar. Alguns, no entanto, dizem: 'Pela frase "sua mente está bem estabelecida", refere-se à concentração'. Este mesmo método se aplica ao desapego, etc.

Nirodhavāre pana nirodhasaddato aññaṃ pariyāyavacanaṃ dassentena amatā dhātūti vuttaṃ, sesesu nirodho nibbānanti ubhayatthāpi nibbānameva. Dvādasa nissayāti chandasaddhācittāniyeva vivekādīsu catūsu ekekasmiṃ tayo tayo katvā dvādasa nissayā honti.

No entanto, na seção sobre a cessação, para mostrar um sinônimo diferente da palavra 'cessação', foi dito 'o elemento imortal'. Nos demais casos, diz-se 'cessação é o Nibbāna'; em ambos os casos, refere-se apenas ao Nibbāna. 'Doze apoios' significa que os próprios fatores de desejo, fé e mente, sendo três para cada um dos quatro itens (isolamento, etc.), tornam-se doze apoios.

25. Sammāsaṅkappavāyāmasatisamādhīnampi imināva nayena atthayojanā veditabbā. Sammāvācākammantā jīvānaṃ pana jhānakkhaṇe vipassanākkhaṇe ca abhāvā jhānavipassanānaṃ pubbabhāgaparabhāgavasena vattamānā viratiyo jhānavipassanā sannissitā katvā vuttāti veditabbaṃ. Nīvaraṇānaṃ diṭṭhigatānañca vivekavirāganirodhapaṭinissaggā tathā pavattamānānaṃ viratīnaṃ vivekādayo nāmāti veditabbaṃ. Yathā aṭṭhakanipāte ‘‘tato, tvaṃ bhikkhu, imaṃ samādhiṃ savitakkaṃ savicārampi bhāveyyāsi, avitakkavicāramattampi bhāveyyāsi, avitakkaṃ avicārampi bhāveyyāsi, sappītikampi bhāveyyāsi, nippītikampi bhāveyyāsi, sātasahagatampi bhāveyyāsi, upekkhāsahagatampi bhāveyyāsī’’ti (a. ni. 8.63) mettādayo kāyānupassanādayo ca niyakajjhattamūlasamādhivasena catukkapañcakajjhānikā viya vuttā, evamidhāpi pubbabhāgaparabhāgavasena viratiyo vuttāti veditabbaṃ. Byañjanacchāyamattaṃ gahetvā na bhagavā abbhācikkhitabbo. Gambhīrañhi buddhavacanaṃ, ācariye payirupāsitvā adhippāyato gahetabbaṃ.

25. A aplicação do significado para o pensamento correto, esforço correto, atenção plena correta e concentração correta também deve ser compreendida por este mesmo método. No entanto, como a linguagem correta, a ação correta e o meio de vida correto não existem no momento do jhana e no momento da visão profunda, deve-se compreender que as abstenções (virati) que ocorrem na fase preliminar e na fase posterior do jhana e da visão profunda foram descritas tendo o jhana e a visão profunda como apoio. Deve-se compreender que o isolamento, o desapego, a cessação e a renúncia dos obstáculos e das visões são chamados de isolamento, etc., das abstenções que ocorrem dessa maneira. Assim como no Livro dos Oito (Aṅguttara Nikāya 8.63) é dito: 'Então, monge, tu deves desenvolver esta concentração com pensamento aplicado e sustentado, deves desenvolvê-la apenas com pensamento sustentado, deves desenvolvê-la sem pensamento aplicado e sem pensamento sustentado, deves desenvolvê-la com êxtase, deves desenvolvê-la sem êxtase, deves desenvolvê-la acompanhada de felicidade, deves desenvolvê-la acompanhada de equanimidade', onde a benevolência, etc., e a contemplação do corpo, etc., são descritas por meio da concentração baseada no próprio íntimo como se estivessem associadas aos quatro ou cinco jhanas, da mesma forma aqui também se deve compreender que as abstenções foram descritas em termos de fase preliminar e fase posterior. O Abençoado não deve ser caluniado apegando-se apenas à sombra das palavras. Pois a palavra do Buda é profunda; ela deve ser compreendida de acordo com a intenção, após aproximar-se e servir aos mestres.

26-27. Bojjhaṅgabalaindriyavāresupi imināva nayena attho veditabboti.

26-27. Nas seções sobre os fatores da iluminação (bojjhaṅga), as forças (bala) e as faculdades (indriya), o significado também deve ser compreendido por este mesmo método.

Vivekakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da Discussão sobre o Isolamento (Viveka-kathā).

5. Cariyākathā

5. Discussão sobre a Conduta (Cariyā-kathā)

Cariyākathāvaṇṇanā

Explicação da Discussão sobre a Conduta

28-29. Idāni vivekakathānantaraṃ paramavivekabhūtassa nissaraṇavivekasaṅkhātassa nibbānassa sacchikaraṇīyassa sacchikiriyopāyadassanatthaṃ, tathā [Pg.309] sacchikatanirodhassa lokahitasukhakiriyākaraṇadassanatthañca indriyakathāya niddiṭṭhāpi cariyākathā puna kathitā. Tassā atthavaṇṇanā indriyakathāya kathitāyevāti.

28-29. Agora, após a Discussão sobre o Isolamento, a Discussão sobre a Conduta (Cariyā-kathā) é dita novamente, embora já tenha sido indicada na Discussão sobre as Faculdades (Indriya-kathā). Isso é feito para mostrar o meio de realização do Nibbāna, que deve ser realizado e é conhecido como o isolamento por libertação, constituindo o isolamento supremo; e também para mostrar a realização de ações para o benefício e felicidade do mundo por parte daquele que realizou a cessação. A explicação do seu significado é exatamente a mesma que foi dita na Discussão sobre as Faculdades.

Cariyākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação da Discussão sobre a Conduta (Cariyā-kathā).

6. Pāṭihāriyakathā

6. Discussão sobre os Milagres (Pāṭihāriya-kathā)

Pāṭihāriyakathāvaṇṇanā

Explicação da Discussão sobre os Milagres

30. Idāni lokatthacariyāpariyosānāya cariyākathāya anantaraṃ lokatthānusāsanapariyosānaṃ pāṭihāriyaṃ dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya pāṭihāriyakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha suttante tāva pāṭihāriyānīti paccanīkapaṭiharaṇavasena pāṭihāriyāni. Iddhipāṭihāriyanti ijjhanavasena iddhi, paṭiharaṇavasena pāṭihāriyaṃ, iddhiyeva pāṭihāriyaṃ iddhipāṭihāriyaṃ. Itaresu pana ādissanavasena ādesanaṃ, anusāsanavasena anusāsanī. Sesaṃ vuttanayameva.

30. Agora, após a Discussão sobre a Conduta que termina com a conduta para o benefício do mundo, apresenta-se a explicação de significados inéditos na Discussão sobre os Milagres (Pāṭihāriya-kathā), que é precedida por discursos e dita por quem mostra os milagres que terminam com a instrução para o benefício do mundo. Ali, no discurso, primeiramente, 'milagres' (pāṭihāriyāni) são assim chamados no sentido de repelir o que é adverso. 'Milagre do poder psíquico' (iddhipāṭihāriya): 'poder' (iddhi) no sentido de realização, e 'milagre' (pāṭihāriya) no sentido de repelir o adverso; o próprio poder é o milagre, daí 'milagre do poder psíquico'. Nos outros dois, no entanto, 'leitura da mente' (ādesana) é no sentido de revelar, e 'instrução' (anusāsanī) é no sentido de instruir. O restante é exatamente como já foi explicado.

Idhāti imasmiṃ loke. Ekaccoti eko poso. Iddhipāṭihāriyaniddeso heṭṭhā vuttatthoyeva. Nimittena ādisatīti āgatanimittena vā gatanimittena vā ṭhitanimittena vā katheti. Evampi te manoti evampi tava mano somanassito vā domanassito vā kāmavitakkādisampayutto vā. Api-saddo sampiṇḍanattho. Itthampi te manoti somanassitādito ekekavidhepi citte nānappakāraparidīpanaṃ. Itipi te cittanti itipi tava cittaṃ, imañca imañca atthaṃ cintayamānaṃ pavattatīti attho. Bahuṃ cepi ādisatīti cittato aññaṃ vā idañca idañca nāma ahosi bhavati bhavissatīti bahukampi katheti. Tatheva taṃ hoti, no aññathāti taṃ sabbampi yathā yathā kathitaṃ, tatheva hoti, aññathā na hoti.

“Aqui” (idhā) significa neste mundo. “Alguém” (ekacco) significa uma pessoa. A explicação sobre o milagre dos poderes psíquicos (iddhipāṭihāriya) tem o mesmo significado já mencionado anteriormente. “Revela por meio de um sinal” (nimittena ādisati) significa que ele fala por meio de um sinal de vinda, de partida ou de permanência. “Assim é a sua mente” (evampi te mano) significa que assim a sua mente está acompanhada de alegria, de tristeza ou associada a pensamentos sensuais, etc. A palavra “api” tem o sentido de conjunção. “Assim também é a sua mente” (itthampi te mano) ilustra os diversos aspectos de cada tipo de mente a partir da alegria, etc. “Assim é o seu pensamento” (itipi te cittaṃ) significa: “assim é a sua mente, que funciona pensando nisto ou naquilo”. “Mesmo que revele muito” (bahuṃ cepi ādisati) significa que ele fala muito, inclusive sobre outras coisas além da mente, dizendo: “isto e aquilo aconteceu, acontece ou acontecerá”. “Acontece exatamente assim, e não de outra forma” (tatheva taṃ hoti, no aññathā) significa que tudo isso acontece exatamente como foi dito, e não de outra maneira.

Na heva kho nimittena ādisatīti nimittaṃ jānantopi kevalaṃ nimitteneva na katheti. Apicāti aparapariyāyadassanaṃ. Manussānanti cittaṃ jānanakamanussānaṃ. Amanussānanti sāvitānaṃ vā assāvitānaṃ vā yakkhapisācādīnaṃ. Devatānanti cātumahārājikādīnaṃ. Saddaṃ sutvāti aññassa [Pg.310] cittaṃ ñatvā kathentānaṃ saddaṃ suṇitvā. Panāti nipāto puna ārambhe. Vitakkayatoti yaṃ vā taṃ vā vitakkena vitakkentassa. Vicārayatoti vitakkasampayutteneva vicārena vicārentassa. Vitakkavipphārasaddaṃ sutvāti vitakkavegavasena uppannaṃ vippalapantānaṃ suttappamattādīnaṃ kūjanasaddaṃ sutvā. Yaṃ vitakkayato so saddo uppanno, tassa vasena ‘‘evampi te mano’’tiādīni ādisati.

“Ele não revela apenas por meio de um sinal” (na heva kho nimittena ādisati) significa que, embora conheça o sinal, ele não fala meramente por meio do sinal. “Além disso” (apica) indica outra perspectiva. “De seres humanos” (manussānaṃ) refere-se a seres humanos que conhecem a mente de outrem. “De seres não humanos” (amanussānaṃ) refere-se a yakkhas, pisācas, etc., que possuem ou não possuem os corpos dos humanos. “De divindades” (devatānaṃ) refere-se às divindades do reino dos Quatro Grandes Reis, etc. “Tendo ouvido o som” (saddaṃ sutvā) significa tendo ouvido o som daqueles que falam após conhecerem a mente de outra pessoa. A partícula “pana” indica um novo começo. “Daquele que pensa” (vitakkayato) refere-se àquele que pensa nisto ou naquilo com pensamento aplicado (vitakka). “Daquele que examina” (vicārayato) refere-se àquele que examina com o pensamento sustentado (vicāra) associado ao pensamento aplicado. “Tendo ouvido o som da difusão do pensamento” (vitakkavipphārasaddaṃ sutvā) significa tendo ouvido o som do murmúrio ou do falar durante o sono daqueles que estão dormindo ou negligentes, som este que surge devido à força do pensamento. Ele revela “assim é a sua mente”, etc., com base no som que surgiu para quem estava pensando em algo.

Avitakkaṃ avicāraṃ samādhinti vitakkavicārakkhobhavirahitasantacittassāpi jānanasamatthataṃ dassentena vuttaṃ, sesacittajānane pana vattabbameva natthi. Cetasā ceto paricca pajānātīti cetopariyañāṇalābhī. Bhototi bhavantassa. Manosaṅkhārā paṇihitāti cittasaṅkhārā ṭhapitā. Amukaṃ nāma vitakkaṃ vitakkayissatīti kusalādivitakkaṃ vitakkayissati pavattayissatīti pajānāti. Pajānanto ca āgamanena jānāti, pubbabhāgena jānāti, antosamāpattiyaṃ cittaṃ oloketvā jānāti. Āgamanena jānāti nāma kasiṇaparikammakāleyeva ‘‘yenākārenesa kasiṇabhāvanaṃ āraddho paṭhamajjhānaṃ vā dutiyādijjhānaṃ vā aṭṭha samāpattiyo vā uppādessatī’’ti jānāti. Pubbabhāgena jānāti nāma paṭhamavipassanāya āraddhāya evaṃ jānāti, ‘‘yenākārenesa vipassanaṃ āraddho sotāpattimaggaṃ vā uppādessati…pe… arahattamaggaṃ vā uppādessatī’’ti jānāti. Antosamāpattiyaṃ cittaṃ oloketvā jānāti nāma ‘‘yenākārena imassa manosaṅkhārā ṭhapitā, imassa nāma cittassa anantarā imaṃ nāma vitakkaṃ vitakkessati, ito vuṭṭhitassa etassa hānabhāgiyo vā samādhi bhavissati, ṭhitibhāgiyo vā visesabhāgiyo vā nibbedhabhāgiyo vā, abhiññāyo vā uppādessatī’’ti jānāti. Bahuṃ cepi ādisatīti cetopariyañāṇassa cittacetasikānaṃyeva ārammaṇakaraṇato sarāgādisoḷasapabhedavaseneva bahuṃ cepi katheti, na aññavasenāti veditabbaṃ. Tatheva taṃ hotīti idaṃ ekaṃsena tatheva hoti. Cetopariyañāṇavasena ñātañhi aññathābhāvī nāma natthi.

“Concentração sem pensamento aplicado e sem pensamento sustentado” (avitakkaṃ avicāraṃ samādhiṃ) é dito para demonstrar a capacidade de conhecer até mesmo a mente pacífica de quem está livre da agitação do pensamento aplicado e sustentado; quanto a conhecer as demais mentes, não há sequer necessidade de mencionar. “Compreende, delimitando com a sua mente a mente [de outrem]” (cetasā ceto paricca pajānāti) refere-se a quem obteve o conhecimento de penetração na mente alheia (cetopariyañāṇa). “Do senhor” (bhoto) significa do venerável. “As formações mentais estão estabelecidas” (manosaṅkhārā paṇihitā) significa que as formações da mente estão fixadas. “Ele pensará tal pensamento” (amukaṃ nāma vitakkaṃ vitakkayissati) significa que ele compreende que a pessoa pensará ou produzirá um pensamento benéfico, etc. E, ao compreender, ele compreende por meio de indício (āgamena), compreende na fase preliminar (pubbabhāgena) ou compreende ao observar a mente dentro de uma realização meditativa (antosamāpattiyaṃ). “Compreender por meio de indício” significa que, logo no momento do trabalho preliminar com o kasiṇa, ele sabe: “pela maneira como ele iniciou o cultivo do kasiṇa, ele produzirá o primeiro jhana, o segundo jhana, etc., ou as oito realizações meditativas”. “Compreender na fase preliminar” significa que, quando a etapa inicial do insight (vipassanā) é iniciada, ele sabe: “pela maneira como ele iniciou o insight, ele produzirá o caminho da entrada na corrente (sotāpattimagga)... pe... ou o caminho do estado de arahant (arahattamagga)”. “Compreender ao observar a mente dentro de uma realização meditativa” significa que ele sabe: “pela maneira como as formações mentais desta pessoa estão estabelecidas, imediatamente após esta mente ela pensará tal pensamento; e ao emergir desta realização, ela terá uma concentração que conduz ao declínio (hānabhāgiyo), ou que conduz à estabilidade (ṭhitibhāgiyo), ou que conduz à distinção (visesabhāgiyo), ou que conduz à penetração (nibbedhabhāgiyo), ou ela produzirá os conhecimentos diretos (abhiññā)”. “Mesmo que revele muito” (bahuṃ cepi ādisati) deve ser entendido como: visto que o objeto do conhecimento de penetração na mente alheia são apenas a mente e os fatores mentais, ele pode falar muito apenas por meio das dezesseis divisões, como a mente com cobiça (sarāga), etc., e não por meio de outros objetos. “Acontece exatamente assim” (tatheva taṃ hoti) significa que isso acontece exatamente assim, com certeza. Pois aquilo que é conhecido por meio do conhecimento de penetração na mente alheia nunca se torna diferente.

Evaṃ vitakkethāti evaṃ nekkhammavitakkādayo pavattentā vitakketha. Mā evaṃ vitakkayitthāti evaṃ kāmavitakkādayo pavattentā mā vitakkayittha[Pg.311]. Evaṃ manasi karothāti evaṃ aniccasaññameva, dukkhasaññādīsu vā aññataraṃ manasi karotha. Mā evaṃ manasākatthāti evaṃ niccantiādinā nayena mā manasi akattha. Idaṃ pajahathāti idaṃ pañcakāmaguṇarāgādiṃ pajahatha. Idaṃ upasampajja viharathāti idaṃ catumaggaphalappabhedaṃ lokuttaradhammameva pāpuṇitvā nipphādetvā viharatha.

“Pensem assim” (evaṃ vitakketha) significa: pensem produzindo pensamentos de renúncia (nekkhamma), etc. “Não pensem assim” (mā evaṃ vitakkayittha) significa: não pensem criando pensamentos sensuais (kāma), etc. “Atentem assim” (evaṃ manasi karotha) significa: atentem para a própria percepção da impermanência (anicca), ou para uma das outras percepções, como a do sofrimento (dukkha), etc. “Não atentem assim em suas mentes” (mā evaṃ manasākattha) significa: não atentem de modo a considerar como permanente (nicca), etc. “Abandonem isto” (idaṃ pajahatha) significa: abandonem o apego aos cinco prazeres sensoriais, etc. “Entrem e permaneçam nisto” (idaṃ upasampajja viharatha) significa: alcancem, realizem e permaneçam no próprio Dhamma supramundano, dividido nos quatro caminhos e frutos.

31. Idāni iddhipāṭihāriye aparaṃ pariyāyaṃ visesena dassento nekkhammaṃ ijjhatīti iddhītiādimāha. Tattha kāmacchandaṃ paṭiharatīti attano paṭipakkhabhūtaṃ kāmacchandaṃ paṭibalaṃ hutvā harati pajahatīti tadeva nekkhammaṃ pāṭihāriyaṃ nāmāti attho. Ye tena nekkhammena samannāgatāti evaṃ kāmacchandapaṭihārakena tena nekkhammena ye puggalā paṭilābhavasena samannāgatā. Visuddhacittāti kāmacchandābhāvato visuddhacittā. Anāvilasaṅkappāti kāmasaṅkappena anālulitanekkhammasaṅkappā. Iti ādesanāpāṭihāriyanti paracittakusalena vā aññena vā sammāsambuddhena vā buddhasāvakehi vā evaṃ ādesanā pāṭihāriyanti attho. Atha vā iti evaṃ ādisanaṃ ādesanāpāṭihāriyanti ādesanasaddo pāṭhasesaṃ katvā payujjitabbo. Evaṃ āsevitabbanti iminā ca pakārena iminā ca pakārena ādito sevitabbaṃ. Sesattayepi eseva nayo. Tadanudhammatā sati upaṭṭhapetabbāti tassa nekkhammassa anukūlabhūtā sati bhusaṃ ṭhapetabbā. Iti anusāsanīpāṭihāriyanti ettha ādesanāpāṭihāriyayojanāya viya yojanā kātabbā. Abyāpādādīsupi eseva nayo. Pāṭho pana jhānādīni saṅkhipitvā ante arahattamaggameva dassetvā likhito. Tattha catūsupi maggesu ‘‘evaṃ āsevitabbo’’tiādi ekacittakkhaṇikattā maggassa pubbabhāgavasena vuttanti veditabbaṃ. Maggassa hi pubbabhāgabhūtāya lokiyamaggasaṅkhātāya vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya magguppādanatthaṃ āsevanādīsu katesu tāya uppanno maggopi āsevito bhāvito bahulīkato nāma hotīti veditabbaṃ. Sabbatthikavādācariyā pana ‘‘ekekamaggo soḷasakkhaṇiko’’ti vadanti. Tadanudhammatāsatiupaṭṭhāpanaṃ pana pubbabhāge yujjatiyevāti.

31. Agora, mostrando especificamente outro método no milagre dos poderes psíquicos, ele disse: “a renúncia é bem-sucedida, por isso é um poder psíquico” (nekkhammaṃ ijjhatīti iddhi), etc. Ali, “afasta o desejo sensual” (kāmacchandaṃ paṭiharati) significa que, sendo capaz, remove e abandona o desejo sensual que é o seu oposto; portanto, essa mesma renúncia é chamada de “milagre” (pāṭihāriya). “Aqueles que são dotados dessa renúncia” (ye tena nekkhammena samannāgatā) refere-se àquelas pessoas que, por meio da obtenção, são dotadas dessa renúncia que afasta o desejo sensual. “De mentes purificadas” (visuddhacittā) significa de mentes purificadas devido à ausência de desejo sensual. “De intenções imaculadas” (anāvilasaṅkappā) significa que suas intenções de renúncia não são perturbadas por intenções sensuais. “Assim é o milagre da revelação” (iti ādesanāpāṭihāriyaṃ) significa que tal é o milagre da revelação feito por alguém habilidoso em conhecer a mente alheia, ou por outro, ou pelo Buda Perfeitamente Desperto, ou pelos discípulos do Buda. Ou então, a palavra “revelação” (ādesana) deve ser aplicada ao restante do texto. “Deve ser cultivado assim” (evaṃ āsevitabbaṃ) significa que deve ser cultivado desde o início desta e daquela maneira. O mesmo método se aplica aos outros três termos restantes. “A atenção plena em conformidade com isso deve ser estabelecida” (tadanudhammatā sati upaṭṭhapetabbā) significa que a atenção plena que é favorável a essa renúncia deve ser firmemente estabelecida. Em “assim é o milagre da instrução” (iti anusāsanīpāṭihāriyaṃ), a conexão deve ser feita da mesma forma que no milagre da revelação. O mesmo método se aplica à não malevolência (abyāpāda), etc. O texto, no entanto, foi escrito abreviando os jhanas, etc., e mostrando apenas o caminho do estado de arahant no final. Ali, nos quatro caminhos, visto que o caminho dura apenas um único momento mental, deve-se entender que expressões como “deve ser cultivado assim”, etc., são ditas em relação à fase preliminar. Pois, quando o cultivo, etc., são realizados para a produção do caminho por meio do insight que conduz à emergência (vuṭṭhānagāminī-vipassanā), que constitui a fase preliminar do caminho e é chamado de caminho mundano, o caminho que surge por meio desse insight é considerado cultivado, desenvolvido e multiplicado. Os mestres da escola Sarvāstivāda (Sabbatthikavāda), contudo, dizem: “cada caminho tem dezesseis momentos”. O estabelecimento da atenção plena em conformidade com isso, no entanto, é perfeitamente adequado na fase preliminar.

32. Puna nekkhammaṃ ijjhatīti iddhītiādīni ‘‘iddhipāṭihāriya’’ntipadassa kammadhārayasamāsattadīpanatthaṃ vuttāni. Suttante vuttesu tīsu iddhipāṭihāriyasseva samāsatte vutte sesānaṃ dvinnampi vuttova hotīti imasmiṃ [Pg.312] pariyāye mūlabhūtassa iddhipāṭihāriyasseva samāsattho vuttoti veditabbanti.

32. Novamente, as palavras “a renúncia é bem-sucedida, por isso é um poder psíquico” (nekkhammaṃ ijjhatīti iddhi), etc., são ditas para ilustrar que o termo “iddhipāṭihāriya” é um composto do tipo kammadhāraya. Entre os três milagres mencionados no Sutta, quando se explica a natureza de composto de “iddhipāṭihāriya”, a dos outros dois também é considerada explicada; por isso, deve-se entender que apenas o significado do composto do milagre dos poderes psíquicos, que é a base nesta seção, foi explicado.

Pāṭihāriyakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação sobre a discussão dos milagres.

7. Samasīsakathā

7. Discussão sobre o Cabeça-Igual (Samasīsa)

Samasīsakathāvaṇṇanā

Explicação sobre a discussão do Cabeça-Igual (Samasīsa)

33. Idāni pāṭihāriyakathānantaraṃ ādipāṭihāriyabhūtassa iddhipāṭihāriyasaṅgahitassa samasīsibhāvassa iddhipāṭihāriyabhāvadīpanatthaṃ ñāṇakathāya niddiṭṭhāpi samasīsakathā iddhipāṭihāriyasambandhena puna kathitā. Tassā atthavaṇṇanā tattha kathitāyevāti.

33. Agora, após a discussão sobre os milagres, a discussão sobre o estado de cabeça-igual (samasīsibhāva) — que está incluído no milagre dos poderes psíquicos e constitui o primeiro milagre —, embora já tenha sido exposta na Discussão sobre o Conhecimento (Ñāṇakathā), é dita novamente aqui em conexão com o milagre dos poderes psíquicos para ilustrar sua natureza como tal milagre. A explicação de seu significado é exatamente a mesma que foi dita ali.

Samasīsakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Aqui termina a explicação sobre a discussão do Cabeça-Igual (Samasīsa).

8. Satipaṭṭhānakathā

8. Discussão sobre os Fundamentos da Atenção Plena (Satipaṭṭhāna)

Satipaṭṭhānakathāvaṇṇanā

Explicação sobre a discussão dos Fundamentos da Atenção Plena (Satipaṭṭhāna)

34. Idāni samasīsakathānantaraṃ attanā vuttassa iddhipāṭihāriyassa sādhake satta anupassanāvisese dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya satipaṭṭhānakathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha suttante tāva cattāroti gaṇanaparicchedo, tena na tato heṭṭhā, na uddhanti satipaṭṭhānaparicchedaṃ dīpeti. Imeti niddisitabbanidassanaṃ. Bhikkhaveti dhammapaṭiggāhakapuggalālapanaṃ. Satipaṭṭhānāti tayo satipaṭṭhānā satigocaropi, tidhā paṭipannesu sāvakesu satthuno paṭighānunayavītivattatāpi, satipi. ‘‘Catunnaṃ, bhikkhave, satipaṭṭhānānaṃ samudayañca atthaṅgamañca desessāmī’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.408) hi satigocaro ‘‘satipaṭṭhāna’’nti vutto. Tassattho – patiṭṭhāti tasminti paṭṭhānaṃ. Kā patiṭṭhāti? Sati. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānanti.

34. Agora, após a discussão sobre o cabeça-igual, apresenta-se a explicação de significados inéditos na Discussão sobre os Fundamentos da Atenção Plena (Satipaṭṭhānakathā), que é precedida pelo Sutta e foi dita pelo mestre para mostrar as sete contemplações específicas que realizam o milagre dos poderes psíquicos por ele mencionado. Ali, primeiramente no Sutta, a palavra “quatro” (cattāro) é uma delimitação numérica; por meio dela, mostra-se a delimitação dos fundamentos da atenção plena, indicando que não são menos do que isso, nem mais. “Estes” (ime) é uma indicação daquilo que deve ser apontado. “Monges” (bhikkhave) é um vocativo para as pessoas que recebem o Dhamma. Quanto a “fundamentos da atenção plena” (satipaṭṭhāna), existem três tipos de satipaṭṭhāna: o objeto da atenção plena (satigocara), a superação da aversão e da afeição por parte do Mestre em relação aos discípulos que praticam de três maneiras diferentes, e a própria atenção plena (sati). Pois em passagens como “Monges, ensinarei o surgimento e o desaparecimento dos quatro fundamentos da atenção plena”, o objeto da atenção plena é chamado de “satipaṭṭhāna”. Seu significado é: aquilo em que ela se estabelece é o fundamento (paṭhāna). O que se estabelece? A atenção plena (sati). O fundamento da atenção plena é satipaṭṭhāna.

‘‘Tayo satipaṭṭhānā yadariyo sevati, yadariyo sevamāno satthā gaṇamanusāsitumarahatī’’ti (ma. ni. 3.304, 311) ettha tidhā paṭipannesu sāvakesu satthuno paṭighānunayavītivattatā ‘‘satipaṭṭhāna’’nti vuttā. Tassattho – paṭṭhapetabbato [Pg.313] paṭṭhānaṃ, pavattayitabbatoti attho. Kena paṭṭhapetabbatoti? Satiyā. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānanti. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā bhāvitā bahulīkatā satta bojjhaṅge paripūrentī’’tiādīsu (ma. ni. 3.147) pana satiyeva ‘‘satipaṭṭhāna’’nti vuttā. Tassattho – patiṭṭhātīti paṭṭhānaṃ, upaṭṭhāti okkanditvā pakkhanditvā vattatīti attho. Satiyeva paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Atha vā saraṇaṭṭhena sati, upaṭṭhānaṭṭhena upaṭṭhānaṃ. Iti sati ca sā upaṭṭhānañcātipi satipaṭṭhānaṃ. Idamidha adhippetaṃ. Yadi evaṃ kasmā satipaṭṭhānāti bahuvacanaṃ katanti? Satibahuttā. Ārammaṇabhedena hi bahukā tā satiyoti.

Na passagem “Há três fundamentos da atenção plena que o Nobre cultiva, cultivando os quais o Mestre é digno de instruir o grupo”, a superação da aversão e da afeição por parte do Mestre em relação aos discípulos que praticam de três maneiras diferentes é chamada de “satipaṭṭhāna”. Seu significado é: é chamado de “paṭhāna” porque deve ser estabelecido, isto é, deve ser posto em movimento. Por quem deve ser estabelecido? Pela atenção plena. O estabelecimento da atenção plena é satipaṭṭhāna. Por outro lado, em passagens como “Os quatro fundamentos da atenção plena, quando cultivados e multiplicados, preenchem os sete fatores do despertar”, a própria atenção plena é chamada de “satipaṭṭhāna”. Seu significado é: é chamado de “paṭhāna” porque se estabelece, isto é, surge aproximando-se e adentrando. A própria atenção plena que é o estabelecimento é satipaṭṭhāna. Ou então, é “sati” no sentido de lembrar, e “upaṭṭhāna” no sentido de estabelecer-se. Assim, por ser tanto atenção plena quanto estabelecimento, é satipaṭṭhāna. Este último significado é o pretendido aqui. Se é assim, por que foi usado o plural “satipaṭṭhānā”? Devido à multiplicidade da atenção plena. Pois essas atenções plenas são muitas devido à diversidade dos objetos.

Katame cattāroti kathetukamyatāpucchā. Idhāti imasmiṃ sāsane. Bhikkhūti saṃsāre bhayaṃ ikkhatīti bhikkhu. Sesapadānaṃ atthavaṇṇanā panettha sutamayañāṇakathāya maggasaccaniddesavaṇṇanāyaṃ vuttāyevāti.

“Quais são os quatro?” (katame cattāro) é uma pergunta motivada pelo desejo de expor. “Aqui” (idha) significa neste ensinamento (sāsana). “Monge” (bhikkhu) significa aquele que vê o perigo no ciclo de renascimentos (saṃsāra). A explicação do significado dos termos restantes aqui já foi dita na explicação da seção sobre a verdade do caminho (maggasaccaniddesavaṇṇanā) na Discussão sobre o Conhecimento Baseado no Ouvir (Sutamayañāṇakathā).

Kasmā pana bhagavatā cattārova satipaṭṭhānā vuttā anūnā anadhikāti? Veneyyahitattā. Taṇhācaritadiṭṭhicaritasamathayānikavipassanāyānikesu hi mandatikkhavasena dvedhā dvedhā pavattesu mandassa taṇhācaritassa oḷārikaṃ kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa sukhumaṃ vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Diṭṭhicaritassāpi mandassa nātippabhedagataṃ cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa atippabhedagataṃ dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Samathayānikassa ca mandassa akicchena adhigantabbanimittaṃ paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa oḷārikārammaṇe asaṇṭhahanato dutiyaṃ. Vipassanāyānikassapi mandassa nātippabhedagatārammaṇaṃ tatiyaṃ, tikkhassa atippabhedagatārammaṇaṃ catutthaṃ. Iti cattārova vuttā anūnā anadhikāti.

Mas por que o Abençoado ensinou exatamente quatro fundamentos da atenção plena, nem mais, nem menos? Devido ao benefício daqueles que são passíveis de serem guiados (veneyya). Pois, entre aqueles de temperamento apegado (taṇhācarita), de temperamento especulativo (diṭṭhicarita), aqueles que têm a tranquilidade como veículo (samathayānika) e aqueles que têm o insight como veículo (vipassanāyānika), que se dividem em dois grupos cada de acordo com a capacidade lenta (manda) ou aguda (tikkha): para a pessoa lenta de temperamento apegado, o grosseiro fundamento da atenção plena na contemplação do corpo (kāyānupassanā) é o caminho para a purificação (visuddhimagga); para a pessoa aguda, o sutil fundamento da atenção plena na contemplação das sensações (vedanānupassanā). Para a pessoa lenta de temperamento especulativo, o fundamento da atenção plena na contemplação da mente (cittānupassanā), que não é excessivamente diferenciado, é o caminho para a purificação; para a pessoa aguda, o fundamento da atenção plena na contemplação dos fenômenos (dhammānupassanā), que é altamente diferenciado. Para a pessoa lenta que tem a tranquilidade como veículo, o primeiro fundamento da atenção plena, cujo sinal é alcançado sem dificuldade, é o caminho para a purificação; para a pessoa aguda, o segundo, devido à não fixação em um objeto grosseiro. Para a pessoa lenta que tem o insight como veículo, o terceiro fundamento da atenção plena, cujo objeto não é excessivamente diferenciado, é o caminho para a purificação; para a pessoa aguda, o quarto, cujo objeto é altamente diferenciado. Por isso, exatamente quatro foram ensinados, nem mais, nem menos.

Subhasukhaniccaattavipallāsappahānatthaṃ vā. Kāyo hi asubho, tattha ca subhavipallāsavipallatthā sattā. Tesaṃ tattha asubhabhāvadassanena tassa vipallāsassa pahānatthaṃ paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ vuttaṃ. Sukhaṃ niccaṃ attāti gahitesupi ca vedanādīsu vedanā dukkhā, cittaṃ aniccaṃ, dhammā anattā, tesu ca sukhaniccaattavipallāsavipallatthā sattā. Tesaṃ tattha dukkhādibhāvadassanena tesaṃ vipallāsānaṃ pahānatthaṃ sesāni tīṇi vuttānīti [Pg.314] evaṃ subhasukhaniccaattavipallāsappahānatthaṃ vā cattārova vuttā. Na kevalañca vipallāsappahānatthameva, caturoghayogāsavaganthaupādānaagatippahānatthampi catubbidhāhārapariññatthampi cattārova vuttāti veditabbaṃ.

Ou para o propósito de abandonar as distorções (vipallāsa) do belo, do agradável, do permanente e do eu. Pois o corpo é impuro (asubha), e nele os seres estão distorcidos pela distorção do belo. Para que eles abandonem essa distorção ao verem a natureza impura do corpo, o primeiro estabelecimento da atenção plena (satipaṭṭhāna) foi ensinado. E embora as sensações, etc., sejam tomadas como agradáveis, permanentes e como um eu, a sensação é sofrimento (dukkhā), a mente é impermanente (aniccaṃ) e os fenômenos são não-eu (anattā); e neles os seres estão distorcidos pelas distorções do agradável, do permanente e do eu. Para que eles abandonem essas distorções ao verem neles a natureza do sofrimento, etc., os outros três foram ensinados. Assim, apenas quatro foram ensinados para o propósito de abandonar as distorções do belo, do agradável, do permanente e do eu. E deve-se entender que apenas quatro foram ensinados não apenas para o abandono das distorções, mas também para o abandono das quatro torrentes (ogha), jugos (yoga), eflúvios (āsava), grilhões (gantha), apegos (upādāna) e caminhos errôneos (agati), bem como para a plena compreensão dos quatro tipos de nutrientes (āhāra).

35. (Ka) suttantaniddese pathavīkāyanti imasmiṃ rūpakāye pathavīdhātu. Sakalasarīre pana pathavīdhātūnaṃ bahukattā sabbapathavīdhātusaṅgahatthaṃ samūhatthena kāyaggahaṇaṃ kataṃ. Āpokāyādīsupi eseva nayo. Kesakāyādīnampi bahukattā kesakāyādigahaṇaṃ kataṃ. Vakkādīni pana paricchinnattā kāyaggahaṇaṃ nārahantīti tesaṃ gahaṇaṃ na katanti veditabbaṃ.

35. (a) Na exposição dos Suttas, 'corpo de terra' (pathavīkāya) refere-se ao elemento terra presente neste corpo físico. No entanto, devido à abundância de elementos terra em todo o corpo, o termo 'corpo' (kāya) foi empregado no sentido de um grupo (samūha) para abranger todo o elemento terra. O mesmo método se aplica ao 'corpo de água' (āpokāya), etc. Devido à abundância de cabelos, etc., o termo 'corpo de cabelos' (kesakāya), etc., foi utilizado. Mas os rins (vakka), etc., por serem delimitados, não são apropriados para o termo 'corpo'; portanto, deve-se entender que eles não foram designados dessa forma.

(Kha) sukhaṃ vedanantiādīsu sukhaṃ vedananti kāyikaṃ vā cetasikaṃ vā sukhaṃ vedanaṃ. Tathā dukkhaṃ vedanaṃ. Adukkhamasukhaṃ vedananti pana cetasikameva upekkhāvedanaṃ. Sāmisaṃ sukhaṃ vedananti cha gehasitasomanassavedanā. Nirāmisaṃ sukhaṃ vedananti cha nekkhammasitasomanassavedanā. Sāmisaṃ dukkhaṃ vedananti cha gehasitadomanassavedanā. Nirāmisaṃ dukkhaṃ vedananti cha nekkhammasitadomanassavedanā. Sāmisaṃ adukkhamasukhaṃ vedananti cha gehasitaupekkhāvedanā. Nirāmisaṃ adukkhamasukhaṃ vedananti cha nekkhammasitaupekkhāvedanā.

(b) Em passagens como 'uma sensação agradável' (sukhaṃ vedanaṃ), 'uma sensação agradável' refere-se a uma sensação agradável física ou mental. O mesmo se aplica a 'uma sensação dolorosa'. No entanto, 'uma sensação nem dolorosa nem agradável' refere-se apenas à sensação mental de equanimidade (upekkhāvedana). 'Uma sensação agradável mundana' (sāmisa) refere-se às seis sensações de alegria baseadas na vida doméstica (gehasita-somanassa). 'Uma sensação agradável espiritual' (nirāmisa) refere-se às seis sensações de alegria baseadas na renúncia (nekkhammasita-somanassa). 'Uma sensação dolorosa mundana' refere-se às seis sensações de tristeza baseadas na vida doméstica (gehasita-domanassa). 'Uma sensação dolorosa espiritual' refere-se às seis sensações de tristeza baseadas na renúncia (nekkhammasita-domanassa). 'Uma sensação nem dolorosa nem agradável mundana' refere-se às seis sensações de equanimidade baseadas na vida doméstica (gehasita-upekkhā). 'Uma sensação nem dolorosa nem agradável espiritual' refere-se às seis sensações de equanimidade baseadas na renúncia (nekkhammasita-upekkhā).

(Ga) sarāgaṃ cittantiādīni ñāṇakathāyaṃ vuttatthāni.

(c) Termos como 'a mente com cobiça' (sarāgaṃ cittaṃ), etc., têm seus significados explicados na Discussão sobre o Conhecimento (Ñāṇakathā).

(Gha) tadavasese dhammeti tehi kāyavedanācittehi avasese tebhūmakadhamme. Sabbattha tena ñāṇenāti tena sattavidhena anupassanāñāṇena. Yāni panettha antarantarā avuttatthāni, tāni heṭṭhā tattha tattha vuttatthānevāti.

(d) 'Os fenômenos restantes' refere-se aos fenômenos dos três planos de existência (tebhūmakadhamma) restantes, excluindo o corpo, as sensações e a mente. Em todos os lugares, 'com esse conhecimento' significa com aquele conhecimento de contemplação de sete tipos (anupassanāñāṇa). Quaisquer termos aqui cujos significados não foram explicados no meio têm os mesmos significados explicados anteriormente em seus respectivos lugares.

Satipaṭṭhānakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

O comentário sobre a Discussão sobre os Estabelecimentos da Atenção Plena está concluído.

9. Vipassanākathā

9. Discussão sobre a Visão Libertadora

Vipassanākathāvaṇṇanā

Comentário sobre a Discussão sobre a Visão Libertadora

36. Idāni vipassanāpaṭisaṃyuttāya satipaṭṭhānakathāya anantaraṃ vipassanāpabhedaṃ dassentena kathitāya suttantapubbaṅgamāya vipassanākathāya apubbatthānuvaṇṇanā. Tattha suttante tāva soiti sabbanāmattā yo [Pg.315] vā so vā sabbopi saṅgahito hoti. Vatāti ekaṃsatthe nipāto. Kañci saṅkhāranti appamattakampi saṅkhāraṃ. Anulomikāya khantiyāti ettha vipassanāñāṇameva lokuttaramaggaṃ anulometīti anulomikaṃ, tadeva khantimapekkhitvā anulomikā. Sabbasaṅkhārā tassa aniccato dukkhato anattato khamanti ruccantīti khanti. Sā mudukā majjhimā tikkhāti tividhā. Kalāpasammasanādikā udayabbayañāṇapariyosānā mudukānulomikā khanti. Bhaṅgānupassanādikā saṅkhārupekkhāñāṇapariyosānā majjhimānulomikā khanti. Anulomañāṇaṃ tikkhānulomikā khanti. Samannāgatoti upeto. Netaṃ ṭhānaṃ vijjatīti yathāvuttaṃ etaṃ ṭhānaṃ etaṃ kāraṇaṃ na vijjati. Sammattaniyāmanti ettha ‘‘hitasukhāvaho me bhavissatī’’ti evaṃ āsīsato tatheva sambhavato asubhādīsu ca asubhantiādiaviparītappavattisabbhāvato ca sammā sabhāvoti sammatto, anantaraphaladānāya arahattuppattiyā ca niyāmabhūtattā niyāmo, nicchayoti attho. Sammatto ca so niyāmo cāti sammattaniyāmo. Ko so? Lokuttaramaggo, visesato pana sotāpattimaggo. Tena hi magganiyāmena niyatattā ‘‘niyato sambodhiparāyaṇo’’ti (pārā. 21; dī. ni. 1.373) vuttaṃ. Taṃ sammattaniyāmaṃ okkamissati pavisissatīti etaṃ aṭṭhānanti attho. Gotrabhuno pana maggassa āvajjanaṭṭhāniyattā taṃ anādiyitvā anulomikakhantiyā anantaraṃ sammattaniyāmokkamanaṃ vuttanti veditabbaṃ. Atha vā aṭṭhārasasu mahāvipassanāsu gotrabhu vivaṭṭanānupassanā hotīti anulomikakhantiyā eva saṅgahitā hoti. Catūsupi suttantesu imināva nayena attho veditabbo. Etehi anulomikakhantisammattaniyāmacatuariyaphalavasena ca cha dhammāti chakkanipāte (a. ni. 6.98, 101) cattāro suttantā vuttā. Kaṇhapakkhasukkapakkhadvayavasena hi cattāro suttantāva hontīti.

36. Agora segue-se o comentário sobre os pontos não explicados anteriormente na Discussão sobre a Visão Libertadora (Vipassanākathā), que é precedida pelos Suttas e foi proferida para mostrar as divisões da visão libertadora, imediatamente após a Discussão sobre os Estabelecimentos da Atenção Plena relacionada à visão libertadora. Ali, no Sutta, a palavra 'ele' (so), por ser um pronome, inclui qualquer pessoa, abrangendo todos. 'Vata' é uma partícula usada no sentido de certeza. 'Qualquer formação' (kañci saṅkhāraṃ) significa até mesmo a menor formação. Em 'pela aceitação em conformidade' (anulomikāya khantiyā), o próprio conhecimento de visão libertadora (vipassanāñāṇa) é chamado de 'em conformidade' (anulomika) porque se conforma ao caminho supramundano (lokuttaramagga); e é chamado de 'em conformidade' em relação à aceitação (khanti). É chamada de 'aceitação' (khanti) porque todas as formações são aceitas e aprovadas por ele como impermanentes, dolorosas e não-eu. Ela é de três tipos: fraca, média e afiada. A visão libertadora que começa com a investigação de grupos (kalāpasammasana) e termina com o conhecimento do surgimento e desaparecimento (udayabbayañāṇa) é a aceitação fraca em conformidade. A visão libertadora que começa com a contemplação da dissolução (bhaṅgānupassanā) e termina com o conhecimento de equanimidade em relação às formações (saṅkhārupekkhāñāṇa) é a aceitação média em conformidade. O conhecimento de conformidade (anulomañāṇa) é a aceitação afiada em conformidade. 'Dotado de' (samannāgato) significa possuidor de [uma dessas três]. 'Esta situação não existe' (netaṃ ṭhānaṃ vijjati) significa que a referida situação ou causa não existe. Em 'o caminho correto da certeza' (sammattaniyāma), 'correto' (sammā) significa a natureza real e não distorcida, pois para aquele que aspira 'isso me trará benefício e felicidade', ocorre exatamente assim, e também porque há a presença de uma ocorrência não distorcida como 'impuro', etc., em relação ao impuro, etc.; portanto, é chamado de 'correto' (sammatto). É chamado de 'certeza' (niyāmo) porque é de natureza fixa para conceder o fruto imediatamente após e para a obtenção do estado de Arahant; o significado é 'decisão' ou 'certeza'. Sendo correto e sendo uma certeza, é o 'caminho correto da certeza' (sammattaniyāmo). O que é isso? É o caminho supramundano (lokuttaramagga), especificamente o caminho da entrada na corrente (sotāpattimaggo). Pois, por estar fixado por essa certeza do caminho, foi dito: 'fixado, destinado à iluminação' (niyato sambodhiparāyaṇo). 'Que ele entrará (okkamissati) nesse caminho correto da certeza — isso é impossível' é o significado. Deve-se entender que, como o conhecimento de mudança de linhagem (gotrabhu) está na posição de advertência (āvajjana) para o caminho, sem tomá-lo em consideração, a entrada no caminho correto da certeza foi dita ocorrer imediatamente após a aceitação em conformidade. Ou então, entre as dezoito grandes visões libertadoras (mahāvipassanā), o gotrabhu é a contemplação da reviravolta (vivaṭṭanānupassanā); portanto, ele está incluído na própria aceitação em conformidade. Nos quatro Suttas também, o significado deve ser entendido desta mesma maneira. Por meio destes, os quatro Suttas foram ensinados no Livro dos Seis (Chakkanipāta) sob o título de 'seis coisas' (cha dhammā), em termos de aceitação em conformidade, o caminho correto da certeza e os quatro frutos nobres. Pois, por meio das duas partes, a escura e a clara, há exatamente quatro Suttas.

37. Katihākārehītiādike pucchāpubbaṅgame suttantaniddese pañcakkhandhe aniccatotiādīsu nāmarūpañca nāmarūpassa paccaye ca pariggahetvā kalāpasammasanavasena āraddhavipassako yogāvacaro pañcasu khandhesu ekekaṃ khandhaṃ aniccantikatāya ādiantavatāya ca aniccato passati[Pg.316]. Uppādavayapaṭipīḷanatāya dukkhavatthutāya ca dukkhato. Paccayayāpanīyatāya rogamūlatāya ca rogato. Dukkhatāsūlayogitāya kilesāsucipaggharaṇatāya uppādajarābhaṅgehi uddhumātaparipakkapabhinnatāya ca gaṇḍato. Pīḷājanakatāya antotudanatāya dunnīharaṇīyatāya ca sallato. Vigarahaṇīyatāya avaḍḍhiāvahanatāya aghavatthutāya ca aghato. Aseribhāvajanakatāya ābādhapadaṭṭhānatāya ca ābādhato. Avasatāya avidheyyatāya ca parato. Byādhijarāmaraṇehi lujjanapalujjanatāya palokato. Anekabyasanāvahanatāya ītito. Aviditānaṃyeva vipulānaṃ anatthānaṃ āvahanato sabbūpaddavavatthutāya ca upaddavato. Sabbabhayānaṃ ākaratāya ca dukkhavūpasamasaṅkhātassa paramassāsassa paṭipakkhabhūtatāya ca bhayato. Anekehi anatthehi anubaddhatāya dosūpasaṭṭhatāya upasaggo viya anadhivāsanārahatāya ca upasaggato. Byādhijarāmaraṇehi ceva lobhādīhi ca lokadhammehi pacalitatāya calato. Upakkamena ceva sarasena ca pabhaṅgupagamanasīlatāya pabhaṅguto. Sabbāvatthanipātitāya thirabhāvassa ca abhāvatāya addhuvato. Atāyanatāya ceva alabbhaneyyakhematāya ca atāṇato. Allīyituṃ anarahatāya allīnānampi ca leṇakiccākāritāya aleṇato. Nissitānaṃ bhayasārakattābhāvena asaraṇato. Yathāparikappitehi dhuvasubhasukhattabhāvehi rittatāya rittato. Rittatāyeva tucchato, appakattā vā. Appakampi hi loke tucchanti vuccati. Sāminivāsivedakakārakādhiṭṭhāyakavirahitatāya suññato. Sayañca asāmikabhāvāditāya anattato. Pavattidukkhatāya dukkhassa ca ādīnavatāya ādīnavato. Atha vā ādīnaṃ vāti gacchati pavattatīti ādīnavo. Kapaṇamanussassetaṃ adhivacanaṃ, khandhāpi ca kapaṇāyevāti ādīnavasadisatāya ādīnavato. Jarāya ceva maraṇena cāti dvedhā pariṇāmapakatitāya vipariṇāmadhammato. Dubbalatāya pheggu viya sukhabhañjanīyatāya ca asārakato. Aghahetutāya aghamūlato. Mittamukhasapatto viya vissāsaghātitāya vadhakato. Vigatabhavatāya vibhavasambhūtatāya ca vibhavato. Āsavapadaṭṭhānatāya sāsavato. Hetupaccayehi [Pg.317] abhisaṅkhatatāya saṅkhatato. Maccumārakilesamārānaṃ āmisabhūtatāya mārāmisato. Jātijarābyādhimaraṇapakatitāya jātijarābyādhimaraṇadhammato. Sokaparidevaupāyāsahetutāya sokaparidevaupāyāsadhammato. Taṇhādiṭṭhiduccaritasaṃkilesānaṃ visayadhammatāya saṃkilesikadhammato passati. Sabbesu ca imesu ‘‘passatī’’ti pāṭhaseso daṭṭhabbo.

37. Na exposição dos Suttas que começa com perguntas como 'Por quantos aspectos...?', em passagens como 'os cinco agregados como impermanentes', etc., tendo compreendido a mente e a matéria (nāmarūpa) e suas causas (paccaya), o praticante de ioga que iniciou a visão libertadora por meio da investigação de grupos (kalāpasammasana) vê cada um dos agregados entre os cinco agregados: como impermanente (anicca), devido à sua natureza não duradoura e por ter um início e um fim; como sofrimento (dukkha), devido à opressão do surgimento e desaparecimento e por ser a base do sofrimento; como uma doença (roga), devido à necessidade de ser sustentado por condições e por ser a raiz da doença; como um tumor (gaṇḍa), devido à sua associação com o espinho do sofrimento, por secretar a impureza das defilezas, e por estar inchado, maduro e rompido pelo surgimento, envelhecimento e dissolução; como uma flecha (salla), devido a causar opressão, por ferir internamente e por ser difícil de extrair; como uma calamidade (agha), devido a ser censurável, por trazer declínio e por ser a base da dor; como uma enfermidade (ābādha), devido a não permitir a independência e por ser a causa próxima da doença; como alheio (para), devido a não estar sob controle e por ser indomável; como desintegrando-se (paloka), devido à sua quebra e destruição por meio da doença, envelhecimento e morte; como um infortúnio (īti), devido a trazer muitos desastres; como um perigo (upaddava), devido a trazer grandes males desconhecidos e por ser a base de todas as adversidades; como temível (bhaya), devido a ser a fonte de todos os medos e por ser o oposto do supremo alívio conhecido como a cessação do sofrimento (Nirvana); como uma praga (upasagga), devido a ser perseguido por muitos males, por ser afligido por falhas e por ser intolerável como uma praga; como instável (cala), devido a ser abalado pela doença, envelhecimento e morte, e pelas condições mundanas como a cobiça, etc.; como perecível (pabhaṅgu), devido à sua natureza de ir em direção à dissolução, seja por esforço externo ou por seu próprio curso; como não duradouro (addhuva), devido a cair em todos os states e pela ausência de estabilidade; como sem proteção (atāṇa), devido à ausência de proteção e por ser impossível obter segurança nele; como sem refúgio (aleṇa), devido a ser inadequado para se abrigar e por não poder desempenhar a função de um abrigo para aqueles que nele se abrigam; como sem abrigo/salvação (asaraṇa), devido à ausência de poder para destruir o medo daqueles que dependem dele; como vazio (ritta), devido a ser desprovido das qualidades de permanência, beleza, felicidade e eu, conforme imaginado pelos tolos; como fútil (tuccha), devido ao próprio vazio, ou por ser de curta duração, pois no mundo o que é de curta duração também é chamado de fútil; como desprovido (suñña), devido à ausência de um dono, habitante, experienciador, agente ou diretor; como não-eu (anatta), devido à sua própria natureza de não ter dono, etc.; como um perigo (ādīnava), devido ao sofrimento da ocorrência e por ser o perigo do sofrimento — ou então, 'ādīnava' é aquilo que prossegue de forma extremamente miserável, sendo esta uma designação para uma pessoa miserável, e como os agregados também são miseráveis, ele os vê como um perigo devido à sua semelhança com o miserável; como sujeito à mudança (vipariṇāmadhamma), devido à sua natureza de se transformar de duas maneiras: pelo envelhecimento e pela morte; como sem essência (asāraka), devido à fraqueza e por ser facilmente quebrado como a madeira macia, destruindo a felicidade; como a raiz da dor (aghamūla), devido a ser a causa da dor; como um assassino (vadhaka), devido a trair a confiança como um inimigo com rosto de amigo; como inexistência/declínio (vibhava), devido à ausência de prosperidade e por levar ao declínio; como sujeito aos eflúvios (sāsava), devido a ser a causa próxima dos eflúvios; como condicionado (saṅkhata), devido a ser produzido por causas e condições; como a isca de Mara (mārāmisa), devido a ser o alimento para o Mara da Morte e o Mara das Defilezas; como sujeito ao nascimento, envelhecimento, doença e morte (jātijarābyādhimaraṇadhamma), devido à sua própria natureza de nascer, envelhecer, adoecer e morrer; como sujeito ao pesar, lamentação e desespero (sokaparidevaupāyāsadhamma), devido a ser a causa do pesar, lamentação e desespero; como sujeito às defilezas (saṅkilesikadhamma), devido a ser o objeto das defilezas da cobiça, visões incorretas e má conduta. E em todas essas expressões, deve-se entender que o verbo 'vê' (passati) deve ser suprido.

38. Pañcakkhandheti samūhato vuttepi ekekakhandhavasena atthavaṇṇanā kalāpasammasanañāṇaniddese visuṃ visuṃ āgatattā pariyosāne ca visuṃ visuṃ khandhānaṃ vasena anupassanānaṃ gaṇitattā samūhe pavattavacanānaṃ avayavepi pavattisambhavato ca katāti veditabbā, visuṃ visuṃ pavattasammasanānaṃ ekato saṅkhipitvā vacanavasena vā ‘‘pañcakkhandhe’’ti vuttanti veditabbaṃ. ‘‘Ekappahārena pañcahi khandhehi vuṭṭhātī’’ti (visuddhi. 2.783) aṭṭhakathāvacanasabbhāvato vā pañcannaṃ khandhānaṃ ekato sammasanaṃ vā yujjatiyevāti. Pañcannaṃ khandhānaṃ nirodho niccaṃ nibbānanti passantotiādīnavañāṇaniddese vuttanayena vipassanākāle santipadañāṇavasena niccaṃ nibbānanti passanto. Sammattaniyāmaṃ okkamatīti maggakkhaṇe okkamati, phalakkhaṇe pana okkanto nāma hoti. Eseva nayo sabbesupi niyāmokkamanapariyāyesu. Ārogyanti ārogyabhūtaṃ. Visallanti sallavirahitaṃ. Eseva nayo īdisesu. Anābādhanti ābādhavirahitaṃ, ābādhapaṭipakkhabhūtaṃ vā. Esa nayo īdisesu. Aparappaccayanti aññapaccayavirahitaṃ. Upassaggatoti ca anupassagganti ca keci saṃyogaṃ katvā paṭhanti. Paramasuññanti sabbasaṅkhārasuññattā uttamattā ca paramasuññaṃ. Paramatthanti saṅkhatāsaṅkhatānaṃ aggabhūtattā uttamatthaṃ. Liṅgavipallāsavasena napuṃsakavacanaṃ. Nibbānassa ca suññattā anattattā ca imasmiṃ dvaye paṭilomapariyāyo na vutto. Anāsavanti āsavavirahitaṃ. Nirāmisanti āmisavirahitaṃ. Ajātanti jātivirahitattā anuppannaṃ. Amatanti bhaṅgābhāvato maraṇavirahitaṃ. Maraṇampi hi napuṃsakabhāvavacanavasena ‘‘mata’’nti vuccati.

38. Embora tenha sido dito coletivamente como 'os cinco agregados' (pañcakkhandhe), a explicação do significado de acordo com cada agregado individualmente deve ser entendida como tendo sido feita porque na exposição do conhecimento de investigação de grupos (kalāpasammasanañāṇa) ela aparece separadamente, e no final as contemplações são contadas separadamente de acordo com os agregados, e também porque as palavras usadas para o coletivo podem se aplicar aos seus componentes individuais. Ou deve-se entender que foi dito 'os cinco agregados' por meio de resumir em uma única expressão as investigações que ocorrem separadamente. Ou, devido à existência da declaração do comentário: 'Ele emerge dos cinco agregados de uma só vez', a investigação dos cinco agregados em conjunto é perfeitamente adequada. 'Aquele que vê que a cessação dos cinco agregados é o permanente, o Nirvana', etc., significa aquele que, no momento da visão libertadora, vê o Nirvana como permanente por meio do conhecimento do estado de paz (santipadañāṇa), conforme o método explicado na exposição do conhecimento do perigo (ādīnavañāṇa). 'Ele entra no caminho correto da certeza' significa que ele entra no momento do caminho (maggakkhaṇa), mas no momento do fruto (phalakkhaṇa) ele é chamado de 'aquele que entrou'. O mesmo método se aplica a todas as expressões de entrada na certeza. 'Saúde' (ārogya) significa o estado de estar livre de doenças. 'Sem flecha' (visalla) significa livre de flechas. O mesmo método se aplica a termos semelhantes. 'Sem enfermidade' (anābādha) significa livre de enfermidades, ou o oposto de enfermidade. Este método se aplica a termos semelhantes. 'Não dependente de outro' (aparappaccaya) significa livre de outra condição. Alguns professores leem com conjunção, como 'upassaggato' e 'anupassaggaṃ'. 'Supremo vazio' (paramasuñña) refere-se ao Nirvana, que é chamado de supremo vazio por ser vazio de todas as formações e por ser supremo. 'Supremo benefício' (paramattha) significa o estado supremo por ser o mais excelente entre o condicionado e o incondicionado. O uso do gênero neutro deve-se à inversão de gênero (liṅgavipallāsa). E devido ao Nirvana ser vazio e não-eu, a ordem inversa (paṭilomapariyāya) não foi dita neste par de termos. 'Livre de eflúvios' (anāsava) significa livre de eflúvios. 'Sem isca' (nirāmisa) significa livre da isca das defilezas. 'Não nascido' (ajāta) significa não surgido, por ser livre de nascimento. 'Imortal' (amata) significa livre de morte, devido à ausência de dissolução (bhaṅga). Pois a morte também é chamada de 'mata' por meio do uso do gênero neutro.

39. Evamimāya paṭipāṭiyā vuttāsu ākārabhedabhinnāsu cattālīsāya anupassanāsu sabhāvasaṅgahavasena tīsuyeva anupassanāsu ekasaṅgahaṃ [Pg.318] karonto aniccatoti aniccānupassanātiādimāha. Tāsu yathānurūpaṃ aniccadukkhānattatte yojanā kātabbā. Avasāne panetā visuṃ visuṃ gaṇanavasena dassitā. Gaṇanāsu ca gaṇanapaṭipāṭivasena paṭhamaṃ anattānupassanā gaṇitā. Tattha pañcavīsatīti ‘‘parato rittato tucchato suññato anattato’’ti ekekasmiṃ khandhe pañca pañca katvā pañcasu khandhesu pañcavīsati anattānupassanā. Paññāsāti ‘‘aniccato palokato calato pabhaṅguto addhuvato vipariṇāmadhammato asārakato vibhavato saṅkhatato maraṇadhammato’’ti ekekasmiṃ khandhe dasa dasa katvā pañcasu khandhesu paññāsaṃ aniccānupassanā. Sataṃ pañcavīsati cevāti sesā ‘‘dukkhato rogato’’tiādayo ekekasmiṃ khandhe pañcavīsati pañcavīsati katvā pañcasu khandhesu pañcavīsatisataṃ dukkhānupassanā. Yāni dukkhe pavuccareti yā anupassanā dukkhe khandhapañcake gaṇanavasena pavuccanti, tā sataṃ pañcavīsati cevāti sambandho veditabbo. ‘‘Yānī’’ti cettha liṅgavipallāso daṭṭhabboti.

39. Assim, fazendo uma síntese em apenas três contemplações por meio da inclusão de naturezas semelhantes entre as quarenta contemplações explicadas nesta ordem e divididas de acordo com os diferentes modos, [o Ancião] disse: 'como impermanente, contemplação da impermanência', e assim por diante. Nelas, a aplicação deve ser feita de forma apropriada à impermanência, ao sofrimento e ao não-eu. No final, porém, estas são mostradas separadamente por meio de contagem. E nas contagens, de acordo com a ordem de contagem, a contemplação do não-eu é contada primeiro. Ali, 'vinte e cinco' significa que, ao fazer de cinco em cinco para cada agregado — 'como alheio, vazio, vão, oco, não-eu' —, há vinte e cinco contemplações do não-eu nos cinco agregados. 'Cinquenta' significa que, ao fazer de dez em dez para cada agregado — 'como impermanente, perecível, instável, frágil, não duradouro, sujeito à mudança, sem essência, aniquilável, condicionado, sujeito à morte' —, há cinquenta contemplações da impermanência nos cinco agregados. 'E cento e vinte e cinco' significa que as restantes, 'como sofrimento, como doença', etc., ao fazer de vinte e cinco em vinte e cinco para cada agregado, há cento e vinte e cinco contemplações do sofrimento nos cinco agregados. A conexão deve ser entendida assim: 'aquelas que são ditas no sofrimento' refere-se às contemplações que são ditas por meio de contagem no sofrimento em relação aos cinco agregados, as quais são cento e vinte e cinco. E aqui, no termo 'yāni', deve-se ver uma inversão de gênero.

Vipassanākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da exposição sobre a introspecção (vipassanā) está concluída.

10. Mātikākathā

10. Exposição da Matriz (Mātikā)

Mātikākathāvaṇṇanā

Explicação da Exposição da Matriz

40. Idāni mahāthero vipassanākathānantaraṃ sakale paṭisambhidāmagge niddiṭṭhe samathavipassanāmagganibbānadhamme ākāranānattavasena nānāpariyāyehi thometukāmo nicchātotiādīni ekūnavīsati mātikāpadāni uddisitvā tesaṃ niddesavasena mātikākathaṃ nāma kathesi. Tassā ayaṃ apubbatthānuvaṇṇanā. Mātikāya tāva nicchātoti amilāto. Sabbepi hi kilesā pīḷāyogato milātā, rāgopi tāva nirantarappavatto sarīraṃ dahati, kiṃ panaññe kilesā. ‘‘Tayome, bhikkhave, aggī rāgaggi dosaggi mohaggī’’ti (itivu. 93; dī. ni. 3.305) pana kilesanāyakā tayo eva kilesā vuttā, taṃsampayuttāpi pana dahantiyeva. Evaṃ chātakilesābhāvato nicchāto. Ko so? Vimokkhasambandhena vimokkhoti daṭṭhabbo. Muccatīti mokkho. Vimuccatīti vimokkhoti [Pg.319] attho. Idamekaṃ mātikāpadaṃ. Vijjāvimuttīti vijjāyeva vimutti. Idamekaṃ mātikāpadaṃ. Jhānavimokkhoti jhānameva vimokkho. Idamekaṃ mātikāpadaṃ. Sesāni ekekānevāti evaṃ ekūnavīsati mātikāpadāni.

40. Agora, após a exposição sobre a introspecção, o Grande Ancião, desejando elogiar por vários métodos e de acordo com a diversidade de aspectos os ensinamentos sobre a tranquilidade, a introspecção, o caminho e o Nibbāna indicados em todo o Paṭisambhidāmagga, enunciou de forma resumida dezenove termos da matriz, como 'sem fome' (nicchāto) e assim por diante, e proferiu a chamada Exposição da Matriz por meio de suas explicações detalhadas. Esta é a explicação de seus significados inéditos. Na matriz, primeiramente, 'sem fome' (nicchāto) significa não murcho. Pois todas as impurezas mentais (kilesas) são chamadas de 'murchas' devido à sua associação com a opressão. Pois mesmo a cobiça (rāga), embora de natureza sutil, quando ocorre continuamente, queima o corpo; o que dizer, então, das outras impurezas mentais? Portanto, são chamadas de murchas. No entanto, embora todas as impurezas queimem, apenas as três impurezas principais, devido ao seu sentido de queimar, foram chamadas de fogos: 'Estes três, monges, são fogos: o fogo da cobiça, o fogo da aversão, o fogo da ilusão'. E os estados associados a elas também queimam. Assim, por não haver a impureza da fome, diz-se 'sem fome'. Quem é este? Devido à sua conexão com a palavra libertação, deve ser visto como a libertação. É chamado de 'mokkha' porque liberta; é chamado de 'vimokkha' porque liberta de forma especial. Este é o significado. Este é um termo da matriz. 'Libertação através do conhecimento' (vijjāvimutti) significa que o próprio conhecimento é a libertação. Este é um termo da matriz. 'Libertação através do jhana' (jhānavimokkha) significa que o próprio jhana é a libertação. Este é um termo da matriz. Os termos restantes são termos individuais da matriz. Assim deve ser entendido. Desse modo, há dezenove termos da matriz.

41. Nekkhammena kāmacchandato nicchātoti nekkhammena kāmacchandato apetattā kāmacchandato nikkileso yogī. Tena paṭiladdhaṃ nekkhammampi nicchāto nikkileso vimokkho. Evaṃ sesesupi. Nekkhammena kāmacchandato muccatīti vimokkhoti nekkhammena kāmacchandato yogī muccatīti taṃ nekkhammaṃ vimokkhoti attho. Evaṃ sesesupi. Vijjatīti vijjāti sabhāvato vijjati atthi upalabbhatīti vijjā nāmāti attho. Atha vā sabhāvajānanatthaṃ paṭipannehi yogīhi sabhāvaṃ vedīyati jānīyatīti vijjā nāmāti attho. Atha vā visesalābhatthaṃ paṭipannehi yogīhi vedīyati paṭilābhīyatīti vijjā nāmāti attho. Atha vā attanā vinditabbaṃ bhūmiṃ vindati labhatīti vijjā nāmāti attho. Atha vā sabhāvadassanahetuttā sabhāvaṃ viditaṃ karotīti vijjā nāmāti attho. Vijjanto muccati, muccanto vijjatīti yathāvutto dhammo yathāvuttenatthena vijjamāno yathāvuttato muccati, yathāvuttato muccamāno yathāvuttenatthena vijjatīti vijjāvimutti nāmāti attho.

41. 'Sem fome do desejo sensorial através da renúncia' significa que o iogue está livre de impurezas em relação ao desejo sensorial por ter se afastado dele através da renúncia. A própria renúncia obtida por ele também é chamada de libertação sem fome e livre de impurezas. O mesmo se aplica aos demais. 'Liberta-se do desejo sensorial através da renúncia, portanto é libertação' significa que o iogue se liberta do desejo sensorial através da renúncia, portanto essa renúncia é a libertação. O mesmo se aplica aos demais. 'Existe, portanto é conhecimento' (vijjā) significa que existe por sua própria natureza, está presente e é obtido, por isso é chamado de conhecimento. Ou então, é conhecido em sua própria natureza pelos iogues que praticam para conhecer a natureza específica; por isso é chamado de conhecimento. Ou então, é obtido pelos iogues que praticam para obter a distinção especial; por isso é chamado de conhecimento. Ou então, obtém por si mesmo o objeto que deve ser obtido; por isso é chamado de conhecimento. Ou então, por ser a causa para ver a própria natureza, torna a natureza conhecida; por isso é chamado de conhecimento. 'Sendo conhecido, liberta-se; libertando-se, é conhecido' significa que o ensinamento mencionado, existindo no sentido mencionado de cinco maneiras, liberta-se do que foi mencionado; e, ao libertar-se do que foi mencionado, existe no sentido mencionado; por isso é chamado de libertação através do conhecimento (vijjāvimutti). Este é o significado.

Kāmacchandaṃ saṃvaraṭṭhenāti kāmacchandanivāraṇaṭṭhena taṃ nekkhammaṃ sīlavisuddhi nāmāti attho. Taṃyeva avikkhepahetuttā avikkhepaṭṭhena cittavisuddhi. Dassanahetuttā dassanaṭṭhena diṭṭhivisuddhi. Sesesupi eseva nayo. Paṭippassambhetīti nekkhammādinā kāmacchandādikaṃ yogāvacaro paṭippassambhetīti nekkhammādiko dhammo passaddhi nāmāti attho. Pahīnattāti tena tena pahānena pahīnattā. Ñātaṭṭhena ñāṇanti jhānapaccavekkhaṇāvasena vipassanāvasena maggapaccavekkhaṇāvasena ñātaṭṭhena nekkhammādikaṃ ñāṇaṃ nāmāti attho. Diṭṭhattā dassananti etthāpi eseva nayo. Visujjhatīti yogī, nekkhammādikā visuddhi.

'No sentido de restrição do desejo sensorial' significa que, devido ao sentido de obstruir o obstáculo do desejo sensorial, essa renúncia é chamada de purificação da conduta moral (sīlavisuddhi). Essa mesma renúncia, por ser a causa da não distração, é chamada de purificação da mente (cittavisuddhi) no sentido de não distração. Essa mesma renúncia, por ser a causa da visão, é chamada de purificação da visão (diṭṭhivisuddhi) no sentido de visão. O mesmo método se aplica aos demais. 'Acalma' significa que o praticante acalma o desejo sensorial, etc., por meio da renúncia, etc.; portanto, o ensinamento da renúncia, etc., é chamado de tranquilidade (passaddhi). 'Por ter sido abandonado' significa por ter sido abandonado por meio de seus respectivos abandonos. 'Conhecimento no sentido de ser conhecido' significa que, por meio da revisão do jhana, da introspecção ou da revisão do caminho, devido à natureza de tomar como objeto o que é conhecido, o conhecimento que tem como objeto a renúncia, etc., é chamado de conhecimento. O mesmo método se aplica também a 'visão por ter sido visto'. 'Purifica-se' refere-se ao iogue; a renúncia, etc., é a purificação.

Nekkhammaniddese [Pg.320] nekkhammaṃ alobhattā kāmarāgato nissaṭanti nissaraṇaṃ. Tato nikkhantanti nekkhammaṃ. ‘‘Rūpānametaṃ nissaraṇaṃ yadidaṃ nekkhamma’’nti vuccamāne āruppavisesassa adissanato visesassa dassanatthaṃ aññattha vuttapāṭhakkameneva yadidaṃ āruppanti vuttaṃ. Tañca āruppaṃ rūpato nikkhantattā nekkhammaṃ nāmāti adhikāravaseneva vuttaṃ hoti. Bhūtanti uppādasamāyogadīpanaṃ. Saṅkhatanti paccayabalavisesadassanaṃ. Paṭiccasamuppannanti paccayasamāyogepi paccayānaṃ abyāpārabhāvadassanaṃ. Nirodho tassa nekkhammanti nibbānaṃ tato saṅkhatato nikkhantattā tassa saṅkhatassa nekkhammaṃ nāma. Āruppassa ca nirodhassa ca gahaṇaṃ aññattha pāṭhe vuttakkameneva kataṃ. ‘‘Kāmacchandassa nekkhammaṃ nekkhamma’’nti vuccamāne punaruttaṃ hoti. Nekkhammavacaneneva ca tassa nekkhammasiddhīti taṃ avatvā sesanekkhammameva vuttaṃ. Taṃ ujukameva. Nissaraṇaniddesepi imināva nayena attho veditabbo. Nissaraṇīyā dhātuyo panettha ujukameva nekkhammanti vuttaṃ. Pavivekoti pavivittabhāvo nekkhammādikoyeva. Vosajjatīti yogī, nekkhammādayo vosaggo. Nekkhammaṃ pavattento yogī nekkhammena caratīti vuccati. Taṃ pana nekkhammaṃ cariyā. Esa nayo sesesupi. Jhānavimokkhaniddese vattabbaṃ vimokkhakathāyaṃ vuttaṃ. Kevalaṃ tattha ‘‘jānātīti jhānavimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.217) vuttaṃ, idha pana ‘‘jānātīti, jhāyatī’’ti puggalādhiṭṭhānāva desanā katāti ayaṃ viseso.

Na explicação da renúncia, a renúncia é a libertação por estar livre do desejo sensorial devido ao estado de não cobiça. É chamada de renúncia por ter saído dele. Quando se diz 'esta é a libertação das formas, a saber, a renúncia', para mostrar a distinção especial do estado sem forma que não é visto ali, diz-se 'a saber, o estado sem forma', de acordo com a ordem do texto ensinado em outro lugar. E esse estado sem forma também é chamado de renúncia por ter saído da forma; assim, é dito apenas sob a influência do termo 'renúncia'. 'Bhūta' (o que veio a ser) indica o estado associado ao momento do surgimento. 'Saṅkhata' (condicionado) mostra a força especial das condições. 'Paṭiccasamuppanna' (originado dependentemente) mostra a ausência de espaço ativo das condições, mesmo quando associadas a condições. 'A cessação é a sua renúncia' refere-se ao Nibbāna, que é chamado de renúncia daquele condicionado por ter saído dele. A inclusão do estado sem forma e da cessação é feita de acordo com a ordem ensinada em outro texto. Se se dissesse 'a renúncia do desejo sensorial é a renúncia', haveria repetição. E, de fato, o próprio termo 'renúncia' estabelece o nome de renúncia para ele; por isso, sem dizer isso, apenas as renúncias restantes foram ditas. Isso deve ser entendido de forma direta. Na explicação da libertação também, o significado deve ser entendido por este mesmo método. No entanto, aqui na explicação da libertação, diz-se que os elementos de libertação são diretamente a própria renúncia. 'Isolamento' (paviveka) é o estado de estar isolado, que é a própria renúncia, etc. 'Abandona' refere-se ao iogue; a renúncia, etc., são o abandono. O iogue que desenvolve a renúncia é dito 'praticar com a renúncia'. E essa renúncia é a conduta (cariyā). O mesmo método se aplica aos demais. O que deve ser dito na explicação da libertação através do jhana foi dito na Exposição sobre a Libertação. Apenas que ali foi dito 'conhece, portanto é libertação através do jhana', mas aqui o ensinamento é feito com base na pessoa, dizendo 'conhece, medita'. Esta é a diferença.

42. Bhāvanādhiṭṭhānajīvitaniddese ca puggalādhiṭṭhānā desanā katā. Dhammato pana bhāvanā nāma nekkhammādayova. Adhiṭṭhānaṃ nāma nekkhammādivasena patiṭṭhāpitacittameva. Jīvitaṃ nāma nekkhammādivasena patiṭṭhāpitacittassa sammāājīvo nāma. Ko so sammāājīvo nāma? Micchājīvā virati, dhammena samena paccayapariyesanavāyāmo ca. Tattha samaṃ jīvatīti samaṃ jīvitaṃ jīvati, bhāvanapuṃsakavacanaṃ vā, samena jīvatīti vuttaṃ hoti. No visamanti ‘‘samaṃ jīvatī’’ti vuttasseva atthassa paṭisedhavasena avadhāraṇaṃ kataṃ. Sammā jīvatīti ākāranidassanaṃ. No micchāti tasseva niyamanaṃ. Visuddhaṃ jīvatīti sabhāvavisuddhiyā visuddhaṃ jīvitaṃ jīvati. No kiliṭṭhanti tasseva niyamanaṃ. Yaññadevātiādīhi yathāvuttānaṃ [Pg.321] tissannaṃ sampadānaṃ ānisaṃsaṃ dasseti. Tattha yaññadevāti yaṃ yaṃ eva. Khattiyaparisanti khattiyānaṃ sannipātaṃ. So hi samantato sīdanti ettha akatabuddhinoti parisāti vuccati. Eseva nayo itarattaye. Khattiyādīnaṃyeva āgamanasampattiyā ñāṇasampattiyā ca samannāgatattā tāsaṃyeva catassannaṃ gahaṇaṃ, na suddaparisāya. Visāradoti tīhi sampadāhi sampanno vigatasārajjo, nibbhayoti attho. Amaṅkubhūtoti asaṅkucito na nittejabhūto. Taṃ kissa hetūti taṃ visāradattaṃ kena hetunā kena kāraṇena hotīti ceti attho. Idāni tathā hīti tassa kāraṇavacanaṃ. Yasmā evaṃ tisampadāsampanno, tasmā ‘‘visārado hotī’’ti visāradabhāvassa kāraṇaṃ dassetvā niṭṭhapesīti.

42. E na explicação do desenvolvimento, da determinação e do meio de vida, o ensinamento é feito com base na pessoa. No entanto, em termos de realidade (dhamma), o chamado desenvolvimento (bhāvanā) refere-se à própria renúncia, etc. A chamada determinação (adhiṭṭhāna) é a própria mente estabelecida por meio da renúncia, etc. O chamado meio de vida (jīvita) é o meio de vida correto daquele cuja mente está estabelecida por meio da renúncia, etc., tendo a renúncia, etc., como causa. O que é esse meio de vida correto? É a abstenção do meio de vida incorreto e o esforço para buscar os requisitos da vida de forma justa e equitativa. Ali, 'vive de forma equitativa' significa que vive uma vida equitativa, ou é um advérbio neutro, significando que vive de forma justa. 'Não de forma inequitativa' é uma negação que enfatiza o próprio significado de 'vive de forma equitativa'. 'Vive corretamente' indica o modo de vida. 'Não incorretamente' é a restrição do mesmo. 'Vive de forma pura' significa que vive uma vida pura por sua pureza natural. 'Não de forma poluída' é a restrição do mesmo. Com as palavras 'qualquer que seja', etc., mostra os benefícios das três realizações mencionadas. Ali, 'yaññadeva' significa qualquer que seja. 'Assembleia de nobres' (khattiyaparisa) significa a reunião de nobres. Pois essa reunião é chamada de assembleia (parisa) porque nela as pessoas sem sabedoria se afundam por todos os lados. O mesmo método se aplica aos outros três termos. A menção dessas quatro assembleias deve-se ao fato de estarem dotadas de realização de conhecimento e realização de conduta, e não à assembleia de servos. 'Confiante' (visārada) significa dotado das três realizações, livre de hesitação e sem medo. 'Não abatido' (amaṅkubhūta) significa não encolhido, não sem brilho. 'Por qual razão?' significa por qual causa ou por qual razão ocorre essa confiança? Agora, com as palavras 'pois assim é', mostra a declaração da causa dessa confiança. Como ele está dotado das três realizações, por isso ele é confiante; assim, tendo mostrado a causa do estado de confiança, concluiu o ensinamento.

Saddhammappakāsiniyā paṭisambhidāmagga-aṭṭhakathāya

No Saddhammappakāsinī, o comentário do Paṭisambhidāmagga,

Mātikākathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação da Exposição da Matriz está concluída.

Paññāvaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

A explicação do Grupo da Sabedoria (Paññāvagga) está concluída.

Niṭṭhitā cūḷavaggassa apubbatthānuvaṇṇanā.

A explicação dos significados inéditos do Pequeno Grupo (Cūḷavagga) está concluída.

Ettāvatā ca tivaggasaṅgahitassa

E com isso, do Paṭisambhidāmagga que está contido em três grupos,

Samatiṃsakathāpaṭimaṇḍitassa paṭisambhidāmaggassa atthavaṇṇanā niṭṭhitā hotīti.

e que é adornado com trinta exposições, a explicação do significado está concluída.

Nigamanakathā

Exposição de Conclusão

Mahāvaggo [Pg.322] majjhimo ca, cūḷavaggo ca nāmato;

Tayo vaggā idha vuttā, pamāṇapaṭipāṭiyā.

O Grande Grupo, o Médio e o Pequeno Grupo por nome; estes três grupos são explicados aqui em ordem de tamanho.

Vagge vagge dasa dasa, kathā yā tā udīritā;

Uddānagāthā sabbāsaṃ, imā tāsaṃ yathākkamaṃ.

Em cada grupo, dez exposições são proferidas; estes são os versos de resumo (uddāna) de todas elas, em sua devida ordem.

Ñāṇaṃ diṭṭhi ānāpānaṃ, indriyaṃ vimokkhapañcamaṃ;

Gati kammaṃ vipallāso, maggo maṇḍoti tā dasa.

Conhecimento, visão, respiração, faculdade e a libertação como o quinto; destino, kamma, distorção, caminho e a essência — estes são os dez.

Yuganaddhasaccabojjhaṅgā, mettā virāgapañcamā;

Paṭisambhidā dhammacakkaṃ, lokuttarabalasuññatā.

União, verdade, fatores da iluminação, amor benevolente e o desapego como o quinto; discriminação analítica, a roda do Dhamma, força supramundana e o vazio.

Paññā iddhi abhisamayo, viveko cariyapañcamo;

Pāṭihīraṃ samasīsa-sati vipassanamātikā.

Sabedoria, poder psíquico, realização, isolamento e a conduta como o quinto; milagre, cabeça igual, atenção plena e a matriz da introspecção.

Yo so sugatasutānaṃ, adhipatibhūtena bhūtahitaratinā;

Therena thiraguṇavatā, vutto paṭisambhidāmaggo.

Aquele Paṭisambhidāmagga que foi proferido pelo Ancião que é o líder dos filhos do Bem-Aventurado, que se deleita no bem-estar dos seres e possui virtudes firmes,

Tassatthavaṇṇanā yā, pubbaṭṭhakathānayaṃ tathā yuttiṃ;

Nissāya mayāraddhā, niṭṭhānamupāgatā esā.

esta explicação de seu significado, que foi iniciada por mim baseando-se no método dos comentários antigos e também na lógica, chegou à sua conclusão.

Yaṃ taṃ uttaramantī, mantiguṇayuto yuto ca saddhāya;

Kārayi mahāvihāre, pariveṇamanekasādhuguṇaṃ.

Aquele aposento (pariveṇa) dotado de muitas boas qualidades no Mahāvihāra, que foi mandado construir pelo ministro Uttara, que possui as qualidades de um conselheiro e é dotado de fé,

Therenettha nivasatā, samāpitāyaṃ mahābhidhānena;

Tatiye vasse cutito, moggallānassa bhūpatino.

por este Ancião de grande nome que reside aqui, este comentário foi concluído no terceiro ano após o falecimento do rei Moggallāna.

Samayaṃ anulomentī, therānaṃ theravādadīpānaṃ;

Niṭṭhaṃ gatā yathāyaṃ, aṭṭhakathā lokahitajananī.

Assim como este comentário, que gera o bem-estar do mundo e está em harmonia com a doutrina dos Anciãos que iluminam a tradição Theravāda, chegou ao fim,

Dhammaṃ anulomentā, attahitaṃ parahitañca sādhentā;

Niṭṭhaṃ gacchantu tathā, manorathā sabbasattānaṃ.

que os desejos de todos os seres, estando em harmonia com o Dhamma e realizando o próprio bem e o bem dos outros, também cheguem à sua realização.

Saddhammapakāsiniyā, aṭṭhakathāyettha gaṇitakusalehi;

Gaṇitā tu bhāṇavārā, viññeyyā aṭṭhapaññāsa.

Neste comentário Saddhammappakāsinī, as seções de recitação (bhāṇavāra) contadas por aqueles habilidosos em contagem devem ser conhecidas como cinquenta e oito.

Ānuṭṭhubhena [Pg.323] assā, chandobandhena gaṇiyamānā tu;

Cuddasasahassasaṅkhā, gāthāyo pañca ca satāni.

E quando contadas de acordo com a métrica Anustubh, há quatorze mil e quinhentos versos.

Sāsanaciraṭṭhitatthaṃ, lokahitatthañca sādarena mayā;

Puññaṃ imaṃ racayatā, yaṃ pattamanappakaṃ vipulaṃ.

Pelo mérito imenso e abundante obtido por mim ao compor este trabalho com respeito, para a longa duração do Ensinamento e para o bem-estar do mundo,

Puññena tena loko, saddhammarasāyanaṃ dasabalassa;

Upabhuñjitvā vimalaṃ, pappotu sukhaṃ sukhenevāti.

que o mundo, por meio desse mérito, desfrutando do elixir do verdadeiro Dhamma daquele que possui as dez forças, alcance a felicidade pura com facilidade.

Saddhammappakāsinī nāma

Chamado Saddhammappakāsinī,

Paṭisambhidāmaggappakaraṇassa aṭṭhakathā niṭṭhitā.

o comentário do tratado Paṭisambhidāmagga está concluído.