Tipiṭaka Translation

นโม ตสฺส ภควโต อรหโต สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส

Hommage à lui, le Béni, l'Arhat, le Parfaitement Éveillé.

ขุทฺทกนิกาเย

Dans le Khuddaka Nikāya.

ปฏิสมฺภิทามคฺค-อฏฺฐกถา

Commentaire du Paṭisambhidāmagga.

(ปฐโม ภาโค)

(Première partie).

คนฺถารมฺภกถา

Discours sur l'introduction au livre.

โย [Pg.1] สพฺพโลกาติคสพฺพโสภา-ยุตฺเตหิ สพฺเพหิ คุเณหิ ยุตฺโต;

โทเสหิ สพฺเพหิ สวาสเนหิ,มุตฺโต วิมุตฺตึ ปรมญฺจ ทาตา.

Celui qui est doté de toutes les qualités possédant toute la splendeur surpassant le monde entier ; qui est libéré de tous les défauts avec leurs imprégnations résiduelles ; et qui est le donateur de la libération suprême.

นิจฺจํ ทยาจนฺทนสีตจิตฺโต,ปญฺญารวิชฺโชติตสพฺพเนยฺโย;

สพฺเพสุ ภูเตสุ ตมคฺคภูตํ,ภูตตฺถนาถํ สิรสา นมิตฺวา.

Lui dont l'esprit est constamment rafraîchi par le bois de santal de la compassion, lui par qui tout ce qui doit être connu est illuminé par le soleil de la sagesse ; après s'être incliné de la tête devant ce Protecteur dont le sens est la vérité, l'être suprême parmi tous les êtres.

โย สพฺพภูเตสุ มุนีว อคฺโค, อนนฺตสงฺเขสุ ชินตฺตเชสุ;

อหู ทยาญาณคุเณหิ สตฺถุลีลานุการี ชนตาหิเตสุ.

Celui qui, parmi tous les êtres, est suprême comme un sage, parmi les fils du Victorieux aux nombres infinis ; il fut celui qui imitait les manières du Maître par les qualités de compassion et de sagesse, œuvrant pour le bien de l'humanité.

ตํ สาริปุตฺตํ มุนิราชปุตฺตํ, เถรํ ถิราเนกคุณาภิรามํ;

ปญฺญาปภาวุคฺคตจารุกิตฺตึ, สุสนฺตวุตฺติญฺจ อโถ นมิตฺวา.

Après s'être également incliné devant ce Vénérable Sāriputta, fils du Roi des Sages, charmant par ses nombreuses et fermes qualités, dont la belle renommée s'est élevée par le pouvoir de la sagesse, et dont la conduite est parfaitement paisible.

สทฺธมฺมจกฺกานุปวตฺตเกน[Pg.2], สทฺธมฺมเสนาปติสาวเกน;

สุตฺเตสุ วุตฺเตสุ ตถาคเตน, ภูตตฺถเวทิตฺตมุปาคเตน.

Par celui qui a fait tourner à la suite la roue du Bon Dharma, le disciple et général du Bon Dharma ; dans les discours énoncés par le Tathāgata, il est parvenu à la connaissance du sens véritable.

โย ภาสิโต ภาสิตโกวิเทน, ธมฺมปฺปทีปุชฺชลนายเกน;

ปาโฐ วิสิฏฺโฐ ปฏิสมฺภิทานํ, มคฺโคติ ตนฺนามวิเสสิโต จ.

Le texte qui fut prononcé par celui qui est expert dans l'élocution, le guide illuminant la lampe du Dharma ; ce texte excellent pour les discernements est spécifié par le nom de 'Chemin'.

วิจิตฺตนานตฺตนโยปคูฬฺโห, คมฺภีรปญฺเญหิ สทาวคาฬฺโห;

อตฺตตฺถโลกตฺถปรายเณหิ, สํเสวนีโย สุชเนหิ นิจฺจํ.

Rempli de méthodes diverses et variées, toujours sondé par ceux à la sagesse profonde ; dévoués à leur propre bien et au bien du monde, il doit être constamment fréquenté par les gens de bien.

ญาณปฺปเภทาวหนสฺส ตสฺส, โยคีหิเนเกหิ นิเสวิตสฺส;

อตฺถํ อปุพฺพํ อนุวณฺณยนฺโต, สุตฺตญฺจ ยุตฺติญฺจ อนุกฺกมนฺโต.

Expliquant le sens inédit de ce texte qui apporte la distinction des connaissances et qui est pratiqué par de nombreux yogis, suivant l'ordre des suttas et de la logique.

อโวกฺกมนฺโต สมยา สกา จ, อนามสนฺโต สมยํ ปรญฺจ;

ปุพฺโพปเทสฏฺฐกถานยญฺจ, ยถานุรูปํ อุปสํหรนฺโต.

Sans s'écarter de sa propre doctrine, sans toucher aux doctrines d'autrui ; rassemblant la méthode des anciens enseignements et des commentaires selon ce qui est approprié.

วกฺขามหํ อฏฺฐกถํ ชนสฺส, หิตาย สทฺธมฺมจิรฏฺฐิตตฺถํ;

สกฺกจฺจ สทฺธมฺมปกาสินึ ตํ, สุณาถ ธาเรถ จ สาธุ สนฺโตติ.

Je vais exposer ce commentaire nommé Saddhammappakāsinī, pour le bien des gens et pour la longue durée du Bon Dharma. Ô gens de bien, écoutez-le attentivement et retenez-le bien.

ตตฺถ ปฏิสมฺภิทานํ มคฺโคติ ตนฺนามวิเสสิโต จาติ วุตฺตตฺตา ปฏิสมฺภิทามคฺคสฺส ปฏิสมฺภิทามคฺคตา ตาว วตฺตพฺพา. จตสฺโส หิ ปฏิสมฺภิทา – อตฺถปฏิสมฺภิทา, ธมฺมปฏิสมฺภิทา, นิรุตฺติปฏิสมฺภิทา, ปฏิภานปฏิสมฺภิทาติ. ตาสํ ปฏิสมฺภิทานํ มคฺโค อธิคมูปาโยติ ปฏิสมฺภิทามคฺโค, ปฏิสมฺภิทาปฏิลาภเหตูติ วุตฺตํ โหติ. กถมยํ ตาสํ มคฺโค โหตีติ เจ? ปเภทโต เทสิตาย เทสนาย ปฏิสมฺภิทาญาณาวหตฺตา. นานาเภทภินฺนานญฺหิ [Pg.3] ธมฺมานํ นานาเภทภินฺนา เทสนา โสตูนํ อริยปุคฺคลานํ ปฏิสมฺภิทาญาณปฺปเภทญฺจ สญฺชเนติ, ปุถุชฺชนานํ อายตึ ปฏิสมฺภิทาญาณปฺปเภทาย จ ปจฺจโย โหติ. วุตฺตญฺจ – ‘‘ปเภทโต หิ เทสนา ฆนวินิพฺโภคปฏิสมฺภิทาญาณาวหา โหตี’’ติ (ธ. ส. อฏฺฐ. ๑.กามาวจรกุสลปทภาชนีย). อยญฺจ นานาเภทภินฺนา เทสนา, เตนสฺสา ปฏิสมฺภิทานํ มคฺคตฺตสิทฺธิ.

À cet égard, parce qu'il a été dit : 'Le chemin des discernements' et qu'il est spécifié par ce nom, la nature du chemin des discernements doit d'abord être expliquée. Car il y a quatre discernements : le discernement du sens, le discernement du phénomène, le discernement du langage et le discernement de l'éloquence. Le chemin de ces discernements est le moyen d'obtention, c'est ce qu'on appelle la cause de l'acquisition des discernements. Comment est-il leur chemin ? Parce qu'en tant qu'enseignement exposé selon les distinctions, il apporte la connaissance des discernements. En effet, l'enseignement divisé en diverses distinctions produit, chez les auditeurs qui sont des nobles personnes, la distinction de la connaissance des discernements, et il est une condition pour la distinction de la connaissance des discernements à l'avenir pour les personnes ordinaires. Et il a été dit : 'En effet, l'enseignement par distinctions apporte la connaissance du discernement qui analyse la masse compacte'. Tel est cet enseignement divisé en diverses distinctions, c'est pourquoi sa qualité de chemin pour les discernements est établie.

ตตฺถ จตสฺโสติ คณนปริจฺเฉโท. ปฏิสมฺภิทาติ ปเภทา. ‘‘อตฺเถ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, ธมฺเม ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา, ตตฺร ธมฺมนิรุตฺตาภิลาเป ญาณํ นิรุตฺติปฏิสมฺภิทา, ญาเณสุ ญาณํ ปฏิภานปฏิสมฺภิทา’’ติ (วิภ. ๗๑๘) วุตฺตตฺตา น อญฺญสฺส กสฺสจิ ปเภทา, ญาณสฺเสว ปเภทา. ตสฺมา ‘‘จตสฺโส ปฏิสมฺภิทา’’ติ จตฺตาโร ญาณปฺปเภทาติ อตฺโถ. อตฺถปฺปเภทสฺส สลฺลกฺขณวิภาวนววตฺถานกรณสมตฺถํ อตฺเถ ปเภทคตํ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา. ธมฺมปฺปเภทสฺส สลฺลกฺขณวิภาวนววตฺถานกรณสมตฺถํ ธมฺเม ปเภทคตํ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา. นิรุตฺติปฺปเภทสฺส สลฺลกฺขณวิภาวนววตฺถานกรณสมตฺถํ นิรุตฺตาภิลาเป ปเภทคตํ ญาณํ นิรุตฺติปฏิสมฺภิทา. ปฏิภานปฺปเภทสฺส สลฺลกฺขณวิภาวนววตฺถานกรณสมตฺถํ ปฏิภาเน ปเภทคตํ ญาณํ ปฏิภานปฏิสมฺภิทา.

Ici, 'quatre' est une délimitation numérique. 'Discernements' signifie distinctions. Parce qu'il est dit : 'La connaissance dans le sens est le discernement du sens, la connaissance dans le phénomène est le discernement du phénomène, la connaissance dans l'expression linguistique de ces phénomènes est le discernement du langage, la connaissance dans les connaissances est le discernement de l'éloquence', ce ne sont pas les distinctions de quoi que ce soit d'autre, mais les distinctions de la connaissance elle-même. Par conséquent, 'quatre discernements' signifie quatre distinctions de connaissance. Le discernement du sens est la connaissance parvenue à la distinction concernant le sens, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction du sens. Le discernement du phénomène est la connaissance parvenue à la distinction concernant le phénomène, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction du phénomène. Le discernement du langage est la connaissance parvenue à la distinction concernant l'expression linguistique, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction du langage. Le discernement de l'éloquence est la connaissance parvenue à la distinction concernant l'éloquence, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction de l'éloquence.

ตตฺถ อตฺโถติ สงฺเขปโต เหตุผลํ. ตญฺหิ ยสฺมา เหตุอนุสาเรน อรียติ อธิคมียติ ปาปุณียติ, ตสฺมา อตฺโถติ วุจฺจติ. ปเภทโต ปน ยํกิญฺจิ ปจฺจยสมุปฺปนฺนํ, นิพฺพานํ, ภาสิตตฺโถ, วิปาโก, กิริยาติ อิเม ปญฺจ ธมฺมา อตฺโถติ เวทิตพฺพา. ตํ อตฺถํ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส ตสฺมึ อตฺเถ ปเภทคตํ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา.

Ici, 'le sens' est, brièvement, l'effet de la cause. En effet, parce qu'il est recherché, atteint et obtenu en suivant la cause, il est appelé 'sens'. Mais selon la distinction, cinq choses doivent être connues comme 'sens' : tout ce qui est produit par des conditions, le Nibbāna, le sens de ce qui est dit, le résultat et l'action fonctionnelle. Pour celui qui contemple ce sens, la connaissance parvenue à la distinction dans ce sens est le discernement du sens.

ธมฺโมติ สงฺเขปโต ปจฺจโย. โส หิ ยสฺมา ตํ ตํ วิทหติ ปวตฺเตติ เจว ปาเปติ จ, ตสฺมา ธมฺโมติ วุจฺจติ. ปเภทโต ปน โย โกจิ ผลนิพฺพตฺตโก เหตุ, อริยมคฺโค, ภาสิตํ, กุสลํ, อกุสลนฺติ อิเม ปญฺจ ธมฺมา ธมฺโมติ เวทิตพฺพา. ตํ ธมฺมํ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส ตสฺมึ ธมฺเม ปเภทคตํ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา. อยเมว หิ อตฺโถ อภิธมฺเม (วิภ. ๗๑๙-๗๒๕) –

Le 'phénomène' est, brièvement, la cause. En effet, parce qu'il ordonne, fait fonctionner et fait atteindre ceci ou cela, il est appelé 'phénomène'. Mais selon la distinction, cinq choses doivent être connues comme 'phénomène' : toute cause produisant un effet, le noble chemin, la parole, le méritoire et le non-méritoire. Pour celui qui contemple ce phénomène, la connaissance parvenue à la distinction dans ce phénomène est le discernement du phénomène. Ce même sens est exposé dans l'Abhidhamma ainsi :

‘‘ทุกฺเข ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, ทุกฺขสมุทเย ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา, ทุกฺขนิโรเธ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, ทุกฺขนิโรธคามินิยา ปฏิปทาย ญาณํ [Pg.4] ธมฺมปฏิสมฺภิทา. เหตุมฺหิ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา, เหตุผเล ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา.

« La connaissance dans la souffrance est le discernement du sens, la connaissance dans l'origine de la souffrance est le discernement du phénomène, la connaissance dans la cessation de la souffrance est le discernement du sens, la connaissance dans la pratique menant à la cessation de la souffrance est le discernement du phénomène. La connaissance dans la cause est le discernement du phénomène, la connaissance dans l'effet de la cause est le discernement du sens.

‘‘เย ธมฺมา ชาตา ภูตา สญฺชาตา นิพฺพตฺตา อภินิพฺพตฺตา ปาตุภูตา, อิเมสุ ธมฺเมสุ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, ยมฺหา ธมฺมา เต ธมฺมา ชาตา ภูตา สญฺชาตา นิพฺพตฺตา อภินิพฺพตฺตา ปาตุภูตา, เตสุ ธมฺเมสุ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา.

« Les phénomènes qui sont nés, devenus, engendrés, produits, manifestés, apparus : la connaissance dans ces phénomènes est le discernement du sens. La cause de laquelle ces phénomènes sont nés, devenus, engendrés, produits, manifestés, apparus : la connaissance dans ces causes est le discernement du phénomène.

‘‘ชรามรเณ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, ชรามรณสมุทเย ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา, ชรามรณนิโรเธ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, ชรามรณนิโรธคามินิยา ปฏิปทาย ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา.

« La connaissance dans la vieillesse et la mort est le discernement du sens, la connaissance dans l'origine de la vieillesse et la mort est le discernement du phénomène, la connaissance dans la cessation de la vieillesse et la mort est le discernement du sens, la connaissance dans la pratique menant à la cessation de la vieillesse et la mort est le discernement du phénomène. »

‘‘ชาติยา ญาณํ…เป… ภเว ญาณํ…เป… อุปาทาเน ญาณํ…เป… ตณฺหาย ญาณํ…เป… เวทนาย ญาณํ…เป… ผสฺเส ญาณํ….เป… สฬายตเน ญาณํ….เป… นามรูเป ญาณํ…เป… วิญฺญาเณ ญาณํ…เป… สงฺขาเรสุ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, สงฺขารสมุทเย ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา, สงฺขารนิโรเธ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, สงฺขารนิโรธคามินิยา ปฏิปทาย ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา.

« La connaissance relative à la naissance... au devenir... à l'attachement... à la soif... à la sensation... au contact... aux six bases... au nom-et-forme... à la conscience... aux formations est l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). La connaissance relative à l'origine des formations est l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā). La connaissance relative à la cessation des formations est l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). La connaissance relative à la pratique menant à la cessation des formations est l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā). »

‘‘อิธ ภิกฺขุ ธมฺมํ ชานาติ – สุตฺตํ เคยฺยํ เวยฺยากรณํ คาถํ อุทานํ อิติวุตฺตกํ ชาตกํ อพฺภุตธมฺมํ เวทลฺลํ. อยํ วุจฺจติ ธมฺมปฏิสมฺภิทา. โส ตสฺส ตสฺเสว ภาสิตสฺส อตฺถํ ชานาติ ‘อยํ อิมสฺส ภาสิตสฺส อตฺโถ, อยํ อิมสฺส ภาสิตสฺส อตฺโถ’ติ. อยํ วุจฺจติ อตฺถปฏิสมฺภิทา.

« Ici, un moine connaît le Dhamma — les Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gātha, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma et Vedalla. Cela est appelé l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā). Il connaît le sens de chacune de ces paroles : “Voici le sens de cette parole, voici le sens de cette parole”. Cela est appelé l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). »

‘‘กตเม ธมฺมา กุสลา? ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหติ โสมนสฺสสหคตํ ญาณสมฺปยุตฺตํ รูปารมฺมณํ วา…เป… ธมฺมารมฺมณํ วา ยํ ยํ วา ปนารพฺภ ตสฺมึ สมเย ผสฺโส โหติ…เป… อวิกฺเขโป โหติ. อิเม ธมฺมา กุสลา. อิเมสุ ธมฺเมสุ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา, เตสํ วิปาเก ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา’’ติอาทินา นเยน วิภชิตฺวา วิภชิตฺวา ทสฺสิโต.

« Quels sont les états sains ? Lorsqu'une conscience saine de la sphère des sens s'élève, accompagnée de joie, associée à la connaissance, ayant pour objet une forme... ou un objet mental, quel que soit l'objet sur lequel elle s'appuie, en cet instant se produit le contact... la non-distraction. Ces états sont sains. La connaissance de ces états est l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā), et la connaissance de leur résultat (vipāka) est l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). » C'est ainsi que cela est montré en divisant et analysant selon cette méthode.

ตตฺร ธมฺมนิรุตฺตาภิลาเป ญาณนฺติ ตสฺมึ อตฺเถ จ ธมฺเม จ ยา สภาวนิรุตฺติ อพฺยภิจาริโวหาโร, ตสฺส อภิลาเป ภาสเน อุทีรเณ [Pg.5] ตํ ลปิตํ ภาสิตํ อุทีริตํ สภาวนิรุตฺติสทฺทํ อารมฺมณํ กตฺวา ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส ตสฺมึ สภาวนิรุตฺตาภิลาเป ‘‘อยํ สภาวนิรุตฺติ, อยํ น สภาวนิรุตฺตี’’ติ เอวํ ตสฺสา ธมฺมนิรุตฺติสญฺญิตาย สภาวนิรุตฺติยา มาคธิกาย สพฺพสตฺตานํ มูลภาสาย ปเภทคตํ ญาณํ นิรุตฺติปฏิสมฺภิทา. เอวมยํ นิรุตฺติปฏิสมฺภิทา สทฺทารมฺมณา นาม ชาตา, น ปญฺญตฺติอารมฺมณา. กสฺมา? ยสฺมา สทฺทํ สุตฺวา ‘‘อยํ สภาวนิรุตฺติ, อยํ น สภาวนิรุตฺตี’’ติ ชานาติ. ปฏิสมฺภิทาปฺปตฺโต หิ ‘‘ผสฺโส’’ติ วุตฺเต ‘‘อยํ สภาวนิรุตฺตี’’ติ ชานาติ, ‘‘ผสฺสา’’ติ วา ‘‘ผสฺส’’นฺติ วา วุตฺเต ปน ‘‘อยํ น สภาวนิรุตฺตี’’ติ ชานาติ. เวทนาทีสุปิ เอเสว นโย. อญฺญํ ปเนส นามาขฺยาตอุปสคฺคนิปาตพฺยญฺชนสทฺทํ ชานาติ น ชานาตีติ? ยทคฺเคน สทฺทํ สุตฺวา ‘‘อยํ สภาวนิรุตฺติ, อยํ น สภาวนิรุตฺตี’’ติ ชานาติ, ตทคฺเคน ตมฺปิ ชานิสฺสติ. ตํ ปน นยิทํ ปฏิสมฺภิทากิจฺจนฺติ ปฏิกฺขิปิตฺวา ‘‘ภาสํ นาม สตฺตา อุคฺคณฺหนฺตี’’ติ วตฺวา อิทํ กถิตํ – มาตาปิตโร หิ ทหรกาเล กุมารเก มญฺเจ วา ปีเฐ วา นิปชฺชาเปตฺวา ตํ ตํ กถยมานา ตานิ ตานิ กิจฺจานิ กโรนฺติ, ทารกา เตสํ ตํ ตํ ภาสํ ววตฺถาเปนฺติ ‘‘อิมินา อิทํ วุตฺตํ, อิมินา อิทํ วุตฺต’’นฺติ. คจฺฉนฺเต คจฺฉนฺเต กาเล สพฺพมฺปิ ภาสํ ชานนฺติ. มาตา ทมิฬี, ปิตา อนฺธโก. เตสํ ชาตทารโก สเจ มาตุ กถํ ปฐมํ สุณาติ, ทมิฬภาสํ ภาสิสฺสติ. สเจ ปิตุ กถํ ปฐมํ สุณาติ, อนฺธกภาสํ ภาสิสฺสติ. อุภินฺนมฺปิ ปน กถํ อสุณนฺโต มาคธิกภาสํ ภาสิสฺสติ.

Concernant « la connaissance de l'énonciation du langage des lois » (dhammaniruttābhilāpe ñāṇanti) : c'est l'expression naturelle (sabhāvanirutti), l'usage infaillible (abyabhicārivohāro) concernant ces sens et ces lois. La connaissance qui pénètre ce langage naturel — la langue māgadhī, la langue originelle de tous les êtres — lorsqu'on l'examine en prenant pour objet le son du langage naturel tel qu'il est articulé, énoncé et prononcé, en distinguant : « Ceci est le langage naturel, ceci n'est pas le langage naturel », est appelée l'analyse du langage (niruttipaṭisambhidā). Ainsi, cette analyse du langage a pour objet le son (saddārammaṇā) et non les concepts (paññatti). Pourquoi ? Parce que c'est après avoir entendu le son qu'on sait : « Ceci est le langage naturel, ceci n'est pas le langage naturel ». Celui qui possède les analyses sait, quand on dit « phasso », que c'est le langage naturel ; mais si l'on dit « phassā » ou « phassaṃ », il sait que ce n'est pas le langage naturel. Il en va de même pour la sensation, etc. Quant à savoir s'il connaît ou non les autres sons de noms, de verbes, de préfixes, de particules et de syllabes : à partir du moment où il sait, par l'écoute du son, distinguer ce qui est le langage naturel de ce qui ne l'est pas, il connaîtra aussi cela. Cependant, en rejetant l'idée que ce soit la fonction propre de l'analyse linguistique, il est dit que « les êtres apprennent les langues » ; les parents, lorsqu'ils s'occupent de leurs jeunes enfants, parlent et agissent, et les enfants fixent leur langue : « Par ceci, cela est dit ». Avec le temps, ils connaissent toute la langue. Si la mère est tamoule et le père andhra, l'enfant parlera la langue de celui qu'il entend en premier. S'il n'entend aucune parole des deux, il parlera la langue māgadhī.

โยปิ อคามเก มหาอรญฺเญ นิพฺพตฺโต, ตตฺถ อญฺโญ กเถนฺโต นาม นตฺถิ, โสปิ อตฺตโน ธมฺมตาย วจนํ สมุฏฺฐาเปนฺโต มาคธิกภาสเมว ภาสิสฺสติ. นิรเย ติรจฺฉานโยนิยํ เปตฺติวิสเย มนุสฺสโลเก เทวโลเกติ สพฺพตฺถ มาคธิกภาสาว อุสฺสนฺนา. ตตฺถ เสสา โอฏฺฏกิราตอนฺธกโยนกทมิฬภาสาทิกา ภาสา ปริวตฺตนฺติ. อยเมเวกา ยถาภุจฺจพฺรหฺมโวหารอริยโวหารสงฺขาตา มาคธิกภาสา น ปริวตฺตติ. สมฺมาสมฺพุทฺโธปิ เตปิฏกํ พุทฺธวจนํ ตนฺตึ อาโรเปนฺโต มาคธิกภาสาย เอว อาโรเปสิ. กสฺมา? เอวญฺหิ อตฺถํ อาหริตุํ สุขํ โหติ. มาคธิกภาสาย หิ ตนฺตึ อารุฬฺหสฺส พุทฺธวจนสฺส ปฏิสมฺภิทาปฺปตฺตานํ โสตปถาคมนเมว ปปญฺโจ[Pg.6]. โสเต ปน สงฺฆฏฺฏิตมตฺเตเยว นยสเตน นยสหสฺเสน อตฺโถ อุปฏฺฐาติ. อญฺญาย ปน ภาสาย ตนฺตึ อารุฬฺหกํ โปเถตฺวา โปเถตฺวา อุคฺคเหตพฺพํ โหติ. พหุมฺปิ อุคฺคเหตฺวา ปน ปุถุชฺชนสฺส ปฏิสมฺภิทาปฺปตฺติ นาม นตฺถิ, อริยสาวโก โน ปฏิสมฺภิทาปฺปตฺโต นาม นตฺถิ.

Même celui qui naît dans une grande forêt sauvage sans village, où il n'y a personne d'autre pour parler, parlera de lui-même la langue māgadhī s'il produit un langage. Dans tous les mondes — enfers, règne animal, royaume des esprits, monde humain et monde divin — la langue māgadhī prédomine. Les autres langues, comme celles des Oṭṭa, Kirāta, Andhra, Yonaka ou Tamouls, subissent des changements. Seule cette langue māgadhī, connue comme l'usage authentique, sublime et noble (ariyavohāra), ne change pas. Le Parfaitement Éveillé lui-même, en établissant la parole du Bouddha (Tipiṭaka), l'a fait uniquement en langue māgadhī. Pourquoi ? Parce qu'il est ainsi facile d'en extraire le sens. Pour ceux qui ont atteint les analyses, le sens de la parole du Bouddha établie en langue māgadhī apparaît dès que le son touche l'oreille. À l'instant même du contact avec l'ouïe, le sens se présente selon des centaines ou des milliers de méthodes. En revanche, ce qui est établi dans une autre langue doit être appris avec beaucoup d'efforts et de répétitions. Malgré un grand apprentissage, il n'y a pas d'obtention des analyses pour un homme ordinaire (puthujjana), alors qu'il n'existe pas de disciple noble (ariyasāvako) qui n'ait pas atteint les analyses.

ญาเณสุ ญาณนฺติ สพฺพตฺถกญาณมารมฺมณํ กตฺวา ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส ตสฺมึ ญาเณ ปเภทคตํ ญาณํ, ยถาวุตฺเตสุ วา เตสุ ตีสุ ญาเณสุ โคจรกิจฺจาทิวเสน วิตฺถารคตํ ญาณํ ปฏิภานปฏิสมฺภิทา.

« La connaissance des connaissances » (ñāṇesu ñāṇaṃ) : c'est la connaissance qui pénètre la connaissance globale prise comme objet de réflexion ; ou encore, c'est la connaissance étendue dans les trois connaissances mentionnées précédemment par le biais de leurs domaines et fonctions : c'est l'analyse de la perspicacité (paṭibhānapaṭisambhidā).

อิมา ปน จตสฺโส ปฏิสมฺภิทา ทฺวีสุ ฐาเนสุ ปเภทํ คจฺฉนฺติ, ปญฺจหิ การเณหิ วิสทา โหนฺตีติ เวทิตพฺพา. กตเมสุ ทฺวีสุ ฐาเนสุ ปเภทํ คจฺฉนฺติ? เสกฺขภูมิยญฺจ อเสกฺขภูมิยญฺจ. ตตฺถ สาริปุตฺตตฺเถรสฺส มหาโมคฺคลฺลานตฺเถรสฺส มหากสฺสปตฺเถรสฺส มหากจฺจายนตฺเถรสฺส มหาโกฏฺฐิตตฺเถรสฺสาติ เอวมาทีนํ อสีติยาปิ มหาเถรานํ ปฏิสมฺภิทา อเสกฺขภูมิยํ ปเภทํ คตา, อานนฺทตฺเถรสฺส, จิตฺตสฺส คหปติโน, ธมฺมิกสฺส อุปาสกสฺส, อุปาลิสฺส คหปติโน, ขุชฺชุตฺตราย อุปาสิกายาติเอวมาทีนํ ปฏิสมฺภิทา เสกฺขภูมิยํ ปเภทํ คตาติ อิมาสุ ทฺวีสุ ภูมีสุ ปเภทํ คจฺฉนฺติ.

On doit savoir que ces quatre analyses se différencient en deux étapes et deviennent claires par cinq causes. Quelles sont les deux étapes ? L'étape de ceux qui s'entraînent (sekkhabhūmi) et l'étape de ceux qui ne s'entraînent plus (asekkhabhūmi). Là, l'analyse des grands anciens (mahāthera) comme Sāriputta, Mahāmoggallāna, Mahākassapa, Mahākaccāyana et Mahākoṭṭhita a atteint sa distinction dans l'étape de l'Asekha. L'analyse de personnes comme le vénérable Ānanda, le père de famille Citta, le disciple Dhammika, le père de famille Upāli et la disciple Khujjuttarā a atteint sa distinction dans l'étape du Sekha. Ainsi, elles se différencient en ces deux étapes.

กตเมหิ ปญฺจหิ การเณหิ วิสทา โหนฺติ? อธิคเมน, ปริยตฺติยา, สวเนน, ปริปุจฺฉาย, ปุพฺพโยเคน. ตตฺถ อธิคโม นาม อรหตฺตปฺปตฺติ. อรหตฺตญฺหิ ปตฺตสฺส ปฏิสมฺภิทา วิสทา โหนฺติ. ปริยตฺติ นาม พุทฺธวจนํ. ตญฺหิ อุคฺคณฺหนฺตสฺส ปฏิสมฺภิทา วิสทา โหนฺติ. สวนํ นาม สทฺธมฺมสฺสวนํ. สกฺกจฺจํ อฏฺฐึ กตฺวา ธมฺมํ สุณนฺตสฺส หิ ปฏิสมฺภิทา วิสทา โหนฺติ. ปริปุจฺฉา นาม ปาฬิอฏฺฐกถาทีสุ คณฺฐิปทอตฺถปทวินิจฺฉยกถา. อุคฺคหิตปาฬิอาทีสุ หิ อตฺถํ ปริปุจฺฉนฺตสฺส ปฏิสมฺภิทา วิสทา โหนฺติ. ปุพฺพโยโค นาม ปุพฺพพุทฺธานํ สาสเน โยคาวจรตา คตปจฺจาคติกภาเวน ยาว อนุโลมโคตฺรภุสมีปํ ปตฺตวิปสฺสนานุโยโค. ปุพฺพโยคาวจรสฺส หิ ปฏิสมฺภิทา วิสทา โหนฺติ. อิเมหิ ปญฺจหิ การเณหิ วิสทา โหนฺตีติ.

Par quelles cinq causes les connaissances analytiques deviennent-elles claires ? Par la réalisation, par l'étude des écritures, par l'audition, par l'investigation et par l'effort antérieur. Ici, la 'réalisation' désigne l'obtention du fruit de l'état d'Arahant. En effet, pour celui qui a atteint l'état d'Arahant, les connaissances analytiques sont claires. L' 'étude des écritures' désigne la parole du Bouddha. Car pour celui qui l'apprend, les connaissances analytiques sont claires. L' 'audition' désigne l'écoute du Saint Dhamma. En effet, pour celui qui écoute le Dhamma attentivement et avec respect, les connaissances analytiques sont claires. L' 'investigation' désigne la discussion pour trancher le sens des termes difficiles et des significations dans les textes Pāli et leurs commentaires. Car pour celui qui s'enquiert du sens des textes Pāli appris, les connaissances analytiques sont claires. L' 'effort antérieur' désigne l'état d'un pratiquant dévoué sous les Bouddhas passés, s'exerçant à la méditation de vision profonde jusqu'au voisinage de la connaissance de conformité et de changement de lignée, par la méthode du départ et du retour. Pour celui qui a accompli cet effort antérieur, les connaissances analytiques sont claires. C'est par ces cinq causes qu'elles sont claires.

เอเตสุ ปน การเณสุ ปริยตฺติ สวนํ ปริปุจฺฉาติ อิมานิ ตีณิ ปเภทสฺเสว พลวการณานิ. ปุพฺพโยโค อธิคมสฺส พลวปจฺจโย, ปเภทสฺส [Pg.7] โหติ น โหตีติ? โหติ, น ปน ตถา. ปริยตฺติสวนปริปุจฺฉา หิ ปุพฺเพ โหนฺตุ วา มา วา, ปุพฺพโยเคน ปน ปุพฺเพ เจว เอตรหิ จ สงฺขารสมฺมสนํ วินา ปฏิสมฺภิทา นาม นตฺถิ. อิเม ปน ทฺเวปิ เอกโต หุตฺวา ปฏิสมฺภิทา อุปตฺถมฺเภตฺวา วิสทา กโรนฺตีติ. อปเร อาหุ –

Cependant, parmi ces causes, l'étude, l'audition et l'investigation sont les trois causes puissantes pour la distinction même des connaissances analytiques. L'effort antérieur est une condition puissante pour la réalisation de l'état d'Arahant ; est-il une cause pour la distinction ? Il l'est, mais pas de la même manière. En effet, que l'étude, l'audition et l'investigation aient eu lieu dans une vie antérieure ou non, il n'existe pas d'obtention de la connaissance analytique sans l'examen des formations conditionnées, tant dans le passé que dans le présent, grâce à l'effort antérieur. Mais ces deux aspects, agissant ensemble, soutiennent les connaissances analytiques et les rendent claires. D'autres maîtres ont dit :

‘‘ปุพฺพโยโค พาหุสจฺจํ, เทสภาสา จ อาคโม;

ปริปุจฺฉา อธิคโม, ครุสนฺนิสฺสโย ตถา;

มิตฺตสมฺปตฺติ เจวาติ, ปฏิสมฺภิทปจฺจยา’’ติ.

« L'effort antérieur, la grande érudition, la connaissance des langues locales et des textes scripturaires, l'investigation, la réalisation, ainsi que le recours à un maître et la fréquentation de bons amis : telles sont les conditions des connaissances analytiques. »

ตตฺถ ปุพฺพโยโค วุตฺตนโยว. พาหุสจฺจํ นาม เตสุ เตสุ สตฺเถสุ จ สิปฺปายตเนสุ จ กุสลตา. เทสภาสา นาม เอกสตโวหารกุสลตา, วิเสเสน ปน มาคธิเก โกสลฺลํ. อาคโม นาม อนฺตมโส โอปมฺมวคฺคมตฺตสฺสปิ พุทฺธวจนสฺส ปริยาปุณนํ. ปริปุจฺฉา นาม เอกคาถายปิ อตฺถวินิจฺฉยปุจฺฉนํ. อธิคโม นาม โสตาปนฺนตา วา สกทาคามิตา วา อนาคามิตา วา อรหตฺตํ วา. ครุสนฺนิสฺสโย นาม สุตปฏิภานพหุลานํ ครูนํ สนฺติเก วาโส. มิตฺตสมฺปตฺติ นาม ตถารูปานํเยว มิตฺตานํ ปฏิลาโภติ.

Ici, l' 'effort antérieur' a déjà été expliqué. La 'grande érudition' désigne l'habileté dans divers traités et arts. La 'connaissance des langues locales' désigne l'habileté dans les cent et un dialectes, et plus particulièrement la maîtrise de la langue magadhi. Les 'textes scripturaires' désignent l'apprentissage de la parole du Bouddha, ne serait-ce que d'une section comme l'Opammavagga. L' 'investigation' désigne l'enquête pour déterminer le sens, ne serait-ce que d'un seul verset. La 'réalisation' désigne l'état de celui qui est entré dans le courant, de celui qui ne revient qu'une fois, de celui qui ne revient plus, ou l'état d'Arahant. Le 'recours à un maître' désigne le fait de vivre auprès de maîtres possédant une grande connaissance et une vive intelligence. La 'fréquentation de bons amis' désigne l'acquisition d'amis possédant de telles qualités.

ตตฺถ พุทฺธา จ ปจฺเจกพุทฺธา จ ปุพฺพโยคญฺเจว อธิคมญฺจ นิสฺสาย ปฏิสมฺภิทา ปาปุณนฺติ, สาวกา สพฺพานิปิ เอตานิ การณานิ. ปฏิสมฺภิทาปฺปตฺติยา จ ปาฏิเยกฺโก กมฺมฏฺฐานภาวนานุโยโค นาม นตฺถิ, เสกฺขานํ ปน เสกฺขผลวิโมกฺขนฺติกา, อเสกฺขานํ อเสกฺขผลวิโมกฺขนฺติกา จ ปฏิสมฺภิทาปฺปตฺติ โหติ. ตถาคตานญฺหิ ทส พลานิ วิย อริยานํ อริยผเลเหว ปฏิสมฺภิทา อิชฺฌนฺตีติ. อิมาสํ จตสฺสนฺนํ ปฏิสมฺภิทานํ มคฺโคติ ปฏิสมฺภิทามคฺโค, ปฏิสมฺภิทามคฺโค เอว ปกรณํ ปฏิสมฺภิทามคฺคปฺปกรณํ, ปกาเรน กรียนฺเต วุจฺจนฺเต เอตฺถ นานาเภทภินฺนา คมฺภีรา อตฺถา อิติ ปกรณํ.

Parmi eux, les Bouddhas et les Paccekabuddhas atteignent les connaissances analytiques en s'appuyant uniquement sur l'effort antérieur et la réalisation ; les disciples les atteignent en s'appuyant sur toutes ces causes. Il n'existe pas de pratique spécifique de méditation pour l'obtention des connaissances analytiques ; l'obtention des connaissances analytiques se produit pour les disciples en formation au moment de la libération par le fruit de l'entraînement, et pour ceux qui ont achevé l'entraînement au moment de la libération par le fruit de l'Arahantat. Tout comme les dix forces des Tathāgatas, les connaissances analytiques des Nobles s'accomplissent uniquement par les fruits de la sainteté. Le chemin vers ces quatre connaissances analytiques est le 'Chemin de la Discrimination' (Paṭisambhidāmaggo). Le Paṭisambhidāmaggo lui-même est un traité (pakaraṇa) ; on l'appelle ainsi car il expose et explique de diverses manières des sens profonds et multiples.

ตเทตํ ปฏิสมฺภิทามคฺคปฺปกรณํ อตฺถสมฺปนฺนํ พฺยญฺชนสมฺปนฺนํ คมฺภีรํ คมฺภีรตฺถํ โลกุตฺตรปฺปกาสนํ สุญฺญตาปฏิสญฺญุตฺตํ ปฏิปตฺติผลวิเสสสาธนํ ปฏิปตฺติปฏิปกฺขปฏิเสธนํ [Pg.8] โยคาวจรานํ ญาณวรรตนากรภูตํ ธมฺมกถิกานํ ธมฺมกถาวิลาสวิเสสเหตุภูตํ สํสารภีรุกานํ ทุกฺขนิสฺสรณํ ตทุปายทสฺสเนน อสฺสาสชนนตฺถํ ตปฺปฏิปกฺขนาสนตฺถญฺจ คมฺภีรตฺถานญฺจ อเนเกสํ สุตฺตนฺตปทานํ อตฺถวิวรเณน สุชนหทยปริโตสชนนตฺถํ ตถาคเตน อรหตา สมฺมาสมฺพุทฺเธน สพฺพตฺถ อปฺปฏิหตสพฺพญฺญุตญฺญาณมหาปทีปาวภาเสน สกลชนวิตฺถตมหากรุณาสิเนหสินิทฺธหทเยน เวเนยฺยชนหทยคตกิเลสนฺธการวิธมนตฺถมุชฺชลิตสฺส สทฺธมฺมมหาปทีปสฺส ตทธิปฺปายวิกาสนสิเนหปริเสเกน ปญฺจวสฺสสหสฺสมวิรตมุชฺชลนมิจฺฉตา โลกานุกมฺปเกน สตฺถุกปฺเปน ธมฺมราชสฺส ธมฺมเสนาปตินา อายสฺมตา สาริปุตฺตตฺเถเรน ภาสิตํ สุตฺวา อายสฺมตา อานนฺเทน ปฐมมหาสงฺคีติกาเล ยถาสุตเมว สงฺคีตึ อาโรปิตํ.

Ce traité du Paṭisambhidāmagga est riche en sens, riche en phrasé, profond et doté d'une signification profonde. Il expose les états supramondains, se rapporte à la vacuité, permet d'atteindre les fruits spéciaux de la pratique et rejette ce qui s'oppose à celle-ci. Il est comme une mine de joyaux de connaissances éminentes pour les pratiquants, et la cause de l'excellence de l'éloquence pour les prédicateurs du Dhamma. Pour ceux qui craignent le cycle des renaissances, il apporte la délivrance de la souffrance en montrant les moyens d'y parvenir, générant ainsi le réconfort et détruisant les obstacles. Par l'explication du sens de nombreux discours (suttas) profonds, il engendre la joie dans le cœur des gens de bien. Prononcé par le Vénérable Sāriputta, le Général du Dhamma semblable au Maître, par compassion pour le monde et désirant que le Grand Flambeau du Saint Dhamma — allumé par le Tathāgata, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé, dont la connaissance omnisciente brille partout et dont le cœur est imprégné de la grande compassion pour tous les êtres, afin de dissiper l'obscurité des souillures dans le cœur des êtres à convertir — brille sans interruption pendant cinq mille ans grâce à l'infusion de l'huile que représente le développement de son intention profonde, ce traité fut entendu par le Vénérable Ānanda et récité lors du Premier Grand Concile exactement tel qu'il fut entendu.

ตเทตํ วินยปิฏกํ สุตฺตนฺตปิฏกํ อภิธมฺมปิฏกนฺติ ตีสุ ปิฏเกสุ สุตฺตนฺตปิฏกปริยาปนฺนํ. ทีฆนิกาโย มชฺฌิมนิกาโย สํยุตฺตนิกาโย องฺคุตฺตรนิกาโย ขุทฺทกนิกาโยติ ปญฺจสุ มหานิกาเยสุ ขุทฺทกมหานิกายปริยาปนฺนํ. สุตฺตํ เคยฺยํ เวยฺยากรณํ คาถา อุทานํ อิติวุตฺตกํ ชาตกํ อพฺภุตธมฺมํ เวทลฺลนฺติ นวสุ สตฺถุ สาสนงฺเคสุ ยถาสมฺภวํ เคยฺยเวยฺยากรณงฺคทฺวยสงฺคหิตํ.

Parmi les trois corbeilles — Vinaya Piṭaka, Suttanta Piṭaka et Abhidhamma Piṭaka — ce traité appartient au Suttanta Piṭaka. Parmi les cinq grandes collections (Nikāyas) — Dīgha Nikāya, Majjhima Nikāya, Saṃyutta Nikāya, Aṅguttara Nikāya et Khuddaka Nikāya — il fait partie du Khuddaka Nikāya. Parmi les neuf membres de l'enseignement du Maître — Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma et Vedalla — il est classé, selon sa nature, sous les deux membres que sont le Geyya et le Veyyākaraṇa.

‘‘ทฺวาสีติ พุทฺธโต คณฺหึ, ทฺเว สหสฺสานิ ภิกฺขุโต;

จตุราสีติ สหสฺสานิ, เย เม ธมฺมา ปวตฺติโน’’ติ. (เถรคา. ๑๐๒๗) –

« J'ai reçu quatre-vingt-deux mille [enseignements] du Bouddha, et deux mille des moines ; ces quatre-vingt-quatre mille enseignements me sont familiers. » (Theragāthā 1027)

ธมฺมภณฺฑาคาริกตฺเถเรน ปน ปญฺจสุ ฐาเนสุ เอตทคฺคํ อาโรปิเตน ปฏิญฺญาตานํ จตุราสีติยา ธมฺมกฺขนฺธสหสฺสานํ ภิกฺขุโต คหิเตสุ ทฺวีสุ ธมฺมกฺขนฺธสหสฺเสสุ อเนกสตธมฺมกฺขนฺธสงฺคหิตํ. ตสฺส ตโย วคฺคา – มหาวคฺโค, มชฺฌิมวคฺโค, จูฬวคฺโคติ. เอเกกสฺมึ วคฺคสฺมึ ทสทสกํ กตฺวา ญาณกถาทิกา มาติกากถาปริโยสานา สมตึส กถา. เอวมเนกธา ววตฺถาปิตสฺส อิมสฺส ปฏิสมฺภิทามคฺคปฺปกรณสฺส อนุปุพฺพํ อปุพฺพปทตฺถวณฺณนํ กริสฺสาม. อิมญฺหิ ปกรณํ ปาฐโต อตฺถโต อุทฺทิสนฺเตน จ นิทฺทิสนฺเตน จ สกฺกจฺจํ อุทฺทิสิตพฺพํ นิทฺทิสิตพฺพญฺจ, อุคฺคณฺหนฺเตนาปิ สกฺกจฺจํ [Pg.9] อุคฺคเหตพฺพํ ธาเรตพฺพญฺจ. ตํ กิสฺสเหตุ? คมฺภีรตฺตา อิมสฺส ปกรณสฺส โลกหิตาย โลเก จิรฏฺฐิตตฺถํ.

Parmi les quatre-vingt-quatre mille sections du Dhamma reconnues par le Vénérable Ānanda, Trésorier du Dhamma et désigné comme le premier en cinq domaines, ce traité, incluant deux mille sections reçues des moines, contient plusieurs centaines de sections du Dhamma. Il se divise en trois sections : la Grande Section, la Section Médiane et la Petite Section. Chaque section contenant dix chapitres, il y a en tout trente chapitres, commençant par le traité sur la connaissance et se terminant par le traité sur les titres. Nous ferons ici l'explication systématique du sens des termes de ce traité du Paṭisambhidāmagga ainsi défini. En effet, ce traité doit être exposé et expliqué avec soin, tant dans sa récitation que dans son sens, et il doit être appris et retenu avec respect par l'étudiant. Pour quelle raison ? En raison de la profondeur de ce traité, pour le bien du monde et pour sa longue durée dans le monde.

ตตฺถ สมตึสาย กถาสุ ญาณกถา กสฺมา อาทิโต กถิตาติ เจ? ญาณสฺส ปฏิปตฺติมลวิโสธกตฺเตน ปฏิปตฺติยา อาทิภูตตฺตา. วุตฺตญฺหิ ภควตา –

Ici, parmi les trente exposés, si l’on demande : pourquoi l’exposé sur la connaissance (ñāṇakathā) est-il énoncé au début ? C’est parce que la connaissance purifie les souillures de la pratique et qu’elle constitue le fondement même de la pratique. Car le Bienheureux a dit :

‘‘ตสฺมาติห ตฺวํ ภิกฺขุ, อาทิเมว วิโสเธหิ กุสลานํ ธมฺมานํ. โก จาทิ กุสลานํ ธมฺมานํ, สีลญฺจ สุวิสุทฺธํ ทิฏฺฐิ จ อุชุกา’’ติ (สํ. นิ. ๕.๓๖๙)?

« C'est pourquoi, ô moine, purifie dès le début les états salutaires. Et quel est le début des états salutaires ? Une vertu parfaitement pure et une vue droite. »

อุชุกา ทิฏฺฐีติ หิ สมฺมาทิฏฺฐิสงฺขาตํ ญาณํ วุตฺตํ. ตสฺมาปิ ญาณกถา อาทิโต กถิตา.

Par « vue droite », on désigne en effet la connaissance appelée vue juste. C'est aussi pour cette raison que l'exposé sur la connaissance est placé au début.

อปรมฺปิ วุตฺตํ –

Il a également été dit ailleurs :

‘‘ตตฺร, ภิกฺขเว, สมฺมาทิฏฺฐิ ปุพฺพงฺคมา โหติ. กถญฺจ, ภิกฺขเว, สมฺมาทิฏฺฐิ ปุพฺพงฺคมา โหติ? สมฺมาทิฏฺฐึ ‘สมฺมาทิฏฺฐี’ติ ปชานาติ, มิจฺฉาทิฏฺฐึ ‘มิจฺฉาทิฏฺฐี’ติ ปชานาติ. สาสฺส โหติ สมฺมาทิฏฺฐิ. สมฺมาสงฺกปฺปํ ‘สมฺมาสงฺกปฺโป’ติ ปชานาติ, มิจฺฉาสงฺกปฺปํ ‘มิจฺฉาสงฺกปฺโป’ติ ปชานาติ. สมฺมาวาจํ ‘สมฺมาวาจา’ติ ปชานาติ, มิจฺฉาวาจํ ‘มิจฺฉาวาจา’ติ ปชานาติ. สมฺมากมฺมนฺตํ ‘สมฺมากมฺมนฺโต’ติ ปชานาติ, มิจฺฉากมฺมนฺตํ ‘มิจฺฉากมฺมนฺโต’ติ ปชานาติ. สมฺมาอาชีวํ ‘สมฺมาอาชีโว’ติ ปชานาติ, มิจฺฉาอาชีวํ ‘มิจฺฉาอาชีโว’ติ ปชานาติ. สมฺมาวายามํ ‘สมฺมาวายาโม’ติ ปชานาติ, มิจฺฉาวายามํ ‘มิจฺฉาวายาโม’ติ ปชานาติ. สมฺมาสตึ ‘สมฺมาสตี’ติ ปชานาติ, มิจฺฉาสตึ ‘มิจฺฉาสตี’ติ ปชานาติ. สมฺมาสมาธึ ‘สมฺมาสมาธี’ติ ปชานาติ, มิจฺฉาสมาธึ ‘มิจฺฉาสมาธี’ติ ปชานาติ. สาสฺส โหติ สมฺมาทิฏฺฐี’’ติ (ม. นิ. ๓.๑๓๖ อาทโย).

« Là, ô moines, la vue juste est le précurseur. Et comment, moines, la vue juste est-elle le précurseur ? On discerne la vue juste comme étant la “vue juste” et la vue fausse comme étant la “vue fausse”. Telle est sa vue juste. On discerne l'intention juste comme étant l'“intention juste” et l'intention fausse comme étant l'“intention fausse”. On discerne la parole juste comme étant la “parole juste” et la parole fausse comme étant la “parole fausse”. On discerne l'action juste comme étant l'“action juste” et l'action fausse comme étant l'“action fausse”. On discerne les moyens d'existence justes comme étant les “moyens d'existence justes” et les moyens d'existence faux comme étant les “moyens d'existence faux”. On discerne l'effort juste comme étant l'“effort juste” et l'effort faux comme étant l'“effort faux”. On discerne l'attention juste comme étant l'“attention juste” et l'attention fausse comme étant l'“attention fausse”. On discerne la concentration juste comme étant la “concentration juste” et la concentration fausse comme étant la “concentration fausse”. Telle est sa vue juste. »

ปุพฺพงฺคมภูตาย หิ สมฺมาทิฏฺฐิยา สิทฺธาย มิจฺฉาทิฏฺฐีนมฺปิ มิจฺฉาทิฏฺฐิภาวํ ชานิสฺสตีติ สมฺมาทิฏฺฐิสงฺขาตํ ญาณํ ตาว โสเธตุํ ญาณกถา อาทิโต กถิตา.

En effet, une fois établie la vue juste en tant que précurseur, on reconnaîtra la nature de vue fausse des vues fausses ; ainsi, afin de purifier d'abord la connaissance appelée vue juste, l'exposé sur la connaissance est énoncé au début.

‘‘อปิจุทายิ[Pg.10], ติฏฺฐตุ ปุพฺพนฺโต, ติฏฺฐตุ อปรนฺโต, ธมฺมํ เต เทเสสฺสามิ – อิมสฺมึ สติ อิทํ โหติ, อิมสฺสุปฺปาทา อิทํ อุปฺปชฺชติ, อิมสฺมึ อสติ อิทํ น โหติ, อิมสฺส นิโรธา อิทํ นิรุชฺฌตี’’ติ (ม. นิ. ๒.๒๗๑) จ –

« Cependant, Udāyi, laissons de côté le passé et le futur. Je vais t'enseigner le Dhamma : ceci étant, cela est ; par l'apparition de ceci, cela apparaît ; ceci n'étant pas, cela n'est pas ; par la cessation de ceci, cela cesse. »

ปุพฺพนฺตาปรนฺตทิฏฺฐิโย ฐเปตฺวา ญาณสฺเสว วุตฺตตฺตา ญาณกถา อาทิโต กถิตา.

Parce que, ayant mis de côté les vues sur le passé et le futur, seule la connaissance a été mentionnée, l'exposé sur la connaissance est placé au début.

‘‘อลํ, สุภทฺท, ติฏฺฐเตตํ ‘สพฺเพ เต สกาย ปฏิญฺญาย อพฺภญฺญึสุ, สพฺเพว น อพฺภญฺญึสุ, อุทาหุ เอกจฺเจ อพฺภญฺญึสุ, เอกจฺเจ น อพฺภญฺญึสู’ติ. ธมฺมํ เต, สุภทฺท, เทเสสฺสามิ, ตํ สุณาหิ สาธุกํ มนสิกโรหิ, ภาสิสฺสามี’’ติ (ที. นิ. ๒.๒๑๓) จ –

« Assez, Subhadda, laissons cela : “ont-ils tous compris selon leur propre affirmation, ou ne l'ont-ils pas tous compris, ou certains ont-ils compris et d'autres non ?”. Je vais t'enseigner le Dhamma, Subhadda ; écoute-le bien et sois attentif, je vais parler. »

ปุถุสมณพฺราหฺมณปรปฺปวาทานํ วาเท ฐเปตฺวา อริยสฺส อฏฺฐงฺคิกสฺส มคฺคสฺส เทสิตตฺตา, อฏฺฐงฺคิเก จ มคฺเค สมฺมาทิฏฺฐิสงฺขาตสฺส ญาณสฺส ปธานตฺตา ญาณกถา อาทิโต กถิตา.

Ayant laissé de côté les théories des divers ascètes et brahmanes, le noble octuple chemin a été enseigné ; et parce que, dans cet octuple chemin, la connaissance appelée vue juste est prépondérante, l'exposé sur la connaissance est énoncé au début.

‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, โสตาปตฺติยงฺคานิ สปฺปุริสสํเสโว, สทฺธมฺมสฺสวนํ, โยนิโส มนสิกาโร, ธมฺมานุธมฺมปฏิปตฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๔๖; ที. นิ. ๓.๓๑๑) จ –

« Ô moines, il y a ces quatre facteurs de l'entrée dans le courant : la fréquentation des personnes de bien, l'écoute du vrai Dhamma, l'attention appropriée et la pratique conforme au Dhamma. »

‘‘สทฺธาชาโต อุปสงฺกมติ, อุปสงฺกมนฺโต ปยิรุปาสติ, ปยิรุปาสนฺโต โสตํ โอทหติ, โอหิตโสโต ธมฺมํ สุณาติ, สุตฺวา ธมฺมํ ธาเรติ, ธาตานํ ธมฺมานํ ปญฺญาย อตฺถํ อุปปริกฺขติ, อตฺถํ อุปปริกฺขโต ธมฺมา นิชฺฌานํ ขมนฺติ, ธมฺมนิชฺฌานกฺขนฺติยา ฉนฺโท ชายติ, ฉนฺทชาโต อุสฺสหติ, อุสฺสหิตฺวา ตุเลติ, ตุลยิตฺวา ปทหติ, ปหิตตฺโต กาเยน เจว ปรมตฺถสจฺจํ สจฺฉิกโรติ, ปญฺญาย จ นํ ปฏิวิชฺฌ ปสฺสตี’’ติ (ม. นิ. ๒.๑๘๓, ๔๓๒) จ –

« Celui qui est doué de foi s'approche ; en s'approchant, il se tient auprès ; en se tenant auprès, il prête l'oreille ; ayant prêté l'oreille, il écoute le Dhamma ; ayant écouté, il retient le Dhamma ; il examine le sens des enseignements retenus par la sagesse ; pour celui qui examine le sens, les enseignements deviennent clairs par la réflexion ; par l'acceptation issue de la réflexion sur les enseignements, le désir naît ; le désir étant né, il s'efforce ; s'étant efforcé, il examine ; ayant examiné, il s'applique ; étant résolu, il réalise par son propre corps la vérité ultime et, la pénétrant par la sagesse, il voit. »

‘‘อิธ ตถาคโต โลเก อุปฺปชฺชติ…เป… โส ธมฺมํ เทเสติ อาทิกลฺยาณ’’นฺติ อาทีนิ (ที. นิ. ๑.๑๙๐) จ –

« Ici, un Tathāgata apparaît dans le monde... il enseigne le Dhamma, bon au début », et ainsi de suite.

อเนกานิ สุตฺตนฺตปทานิ อนุโลเมนฺเตน สุตมเย ญาณํ อาทึ กตฺวา ยถากฺกเมน ญาณกถา อาทิโต กถิตา.

En se conformant à de nombreux passages des Suttas, en commençant par la connaissance issue de l'écoute, l'exposé sur la connaissance a été énoncé au début selon l'ordre approprié.

สา [Pg.11] ปนายํ ญาณกถา อุทฺเทสนิทฺเทสวเสน ทฺวิธา ฐิตา. อุทฺเทเส ‘‘โสตาวธาเน ปญฺญา สุตมเย ญาณ’’นฺติอาทินา นเยน เตสตฺตติ ญาณานิ มาติกาวเสน อุทฺทิฏฺฐานิ. นิทฺเทเส ‘‘กถํ โสตาวธาเน ปญฺญา สุตมเย ญาณํ. ‘อิเม ธมฺมา อภิญฺเญยฺยา’ติ โสตาวธานํ, ตํปชานนา ปญฺญา สุตมเย ญาณ’’นฺติอาทินา นเยน ตานิเยว เตสตฺตติ ญาณานิ วิตฺถารวเสน นิทฺทิฏฺฐานีติ.

Cet exposé sur la connaissance se présente sous deux formes : l'énoncé sommaire (uddesa) et l'explication détaillée (niddesa). Dans l'énoncé sommaire, soixante-treize connaissances sont indiquées sous forme de rubriques (mātikā) par la méthode commençant par : « La sagesse dans le fait de prêter l'oreille est la connaissance issue de l'écoute ». Dans l'explication détaillée, ces mêmes soixante-treize connaissances sont exposées en détail par la méthode commençant par : « Comment la sagesse dans le fait de prêter l'oreille est-elle la connaissance issue de l'écoute ? “Ces choses doivent être connues par une connaissance directe” : c'est le fait de prêter l'oreille ; la compréhension de cela est la sagesse qui constitue la connaissance issue de l'écoute. »

คนฺถารมฺภกถา นิฏฺฐิตา.

L'introduction de l'ouvrage est terminée.

(๑) มหาวคฺโค

(1) Le Grand Chapitre (Mahāvagga)

๑. ญาณกถา

1. Exposé sur la connaissance (Ñāṇakathā)

มาติกาวณฺณนา

Commentaire des rubriques (Mātikā)

๑. ตตฺถ [Pg.12] อุทฺเทเส ตาว โสตาวธาเน ปญฺญา สุตมเย ญาณนฺติ เอตฺถ โสตสทฺโท อเนกตฺถปฺปเภโท. ตถา เหส –

1. Là, dans l'énoncé sommaire, dans l'expression « la sagesse dans le fait de prêter l'oreille est la connaissance issue de l'écoute », le mot 'sota' possède de multiples significations. En effet :

มํสวิญฺญาณญาเณสุ, ตณฺหาทีสุ จ ทิสฺสติ;

ธารายํ อริยมคฺเค, จิตฺตสนฺตติยมฺปิ จ.

Il se rencontre dans les sens de l'oreille physique, de la conscience [auditive] et de la connaissance, de la soif et autres, ainsi que pour un courant d'eau, pour le noble chemin et pour la continuité de l'esprit.

‘‘โสตายตนํ โสตธาตุ โสตินฺทฺริย’’นฺติอาทีสุ (วิภ. ๑๕๗) หิ อยํ โสตสทฺโท มํสโสเต ทิสฺสติ. ‘‘โสเตน สทฺทํ สุตฺวา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๙๕) โสตวิญฺญาเณ. ‘‘ทิพฺพาย โสตธาตุยา’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๓.๓๕๖) ญาณโสเต. ‘‘ยานิ โสตานิ โลกสฺมินฺติ ยานิ เอตานิ โสตานิ มยา กิตฺติตานิ ปกิตฺติตานิ อาจิกฺขิตานิ เทสิตานิ ปญฺญปิตานิ ปฏฺฐปิตานิ วิวริตานิ วิภตฺตานิ อุตฺตานีกตานิ ปกาสิตานิ. เสยฺยถิทํ – ตณฺหาโสโต ทิฏฺฐิโสโต กิเลสโสโต ทุจฺจริตโสโต อวิชฺชาโสโต’’ติอาทีสุ (จูฬนิ. อชิตมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๔) ตณฺหาทีสุ ปญฺจสุ ธมฺเมสุ. ‘‘อทฺทสา โข ภควา มหนฺตํ ทารุกฺขนฺธํ คงฺคาย นทิยา โสเตน วุยฺหมาน’’นฺติอาทีสุ (สํ. นิ. ๔.๒๔๑) อุทกธารายํ. ‘‘อริยสฺเสตํ, อาวุโส, อฏฺฐงฺคิกสฺส มคฺคสฺส อธิวจนํ, ยทิทํ โสโต’’ติอาทีสุ อริยมคฺเค. ‘‘ปุริสสฺส จ วิญฺญาณโสตํ ปชานาติ อุภยโต อพฺโพจฺฉินฺนํ อิธ โลเก ปติฏฺฐิตญฺจ ปรโลเก ปติฏฺฐิตญฺจา’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๓.๑๔๙) จิตฺตสนฺตติยํ. อิธ ปนายํ มํสโสเต ทฏฺฐพฺโพ. เตน โสเตน เหตุภูเตน, กรณภูเตน วา อวธียติ อวตฺถาปียติ อปฺปียตีติ โสตาวธานํ. กึ ตํ? สุตํ. สุตญฺจ นาม ‘‘พหุสฺสุโต โหติ สุตธโร สุตสนฺนิจโย’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๓๓๙) วิย โสตทฺวารานุสาเรน วิญฺญาตํ อวธาริตํ ธมฺมชาตํ, ตํ อิธ โสตาวธานนฺติ วุตฺตํ. ตสฺมึ โสตาวธานสงฺขาเต สุเต ปวตฺตา ปญฺญา โสตาวธาเน ปญฺญา. ปญฺญาติ จ ตสฺส ตสฺส อตฺถสฺส ปากฏกรณสงฺขาเตน ปญฺญาปนฏฺเฐน ปญฺญา, เตน เตน วา อนิจฺจาทินา ปกาเรน ธมฺเม ชานาตีติปิ ปญฺญา.

Dans les passages tels que « l'organe de l'ouïe, l'élément de l'ouïe, la faculté de l'ouïe » (Vibha. 157), le mot « sota » désigne l'oreille physique (maṃsasote). Dans des expressions comme « ayant entendu un son par l'ouïe » (Ma. Ni. 1.295), il désigne la conscience auditive (sotaviññāṇe). Dans « par l'élément de l'ouïe divine » (Dī. Ni. 3.356), il désigne l'oreille de la connaissance (ñāṇasote). Dans « quels sont les courants (sotāni) dans le monde », à savoir : « ces courants que j'ai annoncés, proclamés, déclarés, enseignés, établis, révélés, analysés, clarifiés et manifestés ; c'est-à-dire : le courant de la soif, le courant des vues, le courant des souillures, le courant de l'inconduite et le courant de l'ignorance » (Cūḷani. 4), il désigne ces cinq états (la soif, etc.). Dans « le Bienheureux vit un grand tronc d'arbre emporté par le courant (sotena) du Gange » (Saṃ. Ni. 4.241), il désigne le flux de l'eau. Dans « ami, soto (le courant) est un synonyme du Noble Chemin Octuple » (Saṃ. Ni. 5.1071), il désigne le Noble Chemin. Dans « il comprend le courant de la conscience de l'homme, établi ici-bas et dans l'autre monde » (Dī. Ni. 3.149), il désigne la continuité de la conscience (cittasantatiyaṃ). Or, ici, il doit être compris comme l'oreille physique. Par cette oreille, agissant soit comme cause (hetu), soit comme instrument (karaṇa), on dépose, on fixe ou on applique [l'esprit au texte], d'où le terme « attention auditive » (sotāvadhānaṃ). Qu'est-ce que cela ? C'est ce qui est entendu (sutaṃ). Ce qu'on appelle « ce qui est entendu » désigne le phénomène d'enseignement (dhammajātaṃ) connu et retenu par la porte de l'oreille, comme dans l'expression « instruit, retenant ce qu'il a appris, accumulant le savoir » (Ma. Ni. 1.339) ; c'est cela qui est ici appelé « attention auditive ». La sagesse qui s'exerce sur ce qui est entendu, ainsi défini comme attention auditive, est la « sagesse issue de l'attention auditive ». On l'appelle « sagesse » (paññā) car elle a pour fonction de faire connaître (paññāpana) chaque sens en le clarifiant, ou parce qu'elle connaît les phénomènes selon leurs divers aspects tels que l'impermanence.

สุตมเย [Pg.13] ญาณนฺติ เอตฺถ สุตสทฺโท ตาว สอุปสคฺโค อนุปสคฺโค จ –

Concernant l'expression « connaissance issue de l'écoute » (sutamaye ñāṇanti), le mot « suta » se rencontre avec ou sans préfixe :

คมเน วิสฺสุเต ตินฺเตนุโยโคปจิเตปิ จ;

สทฺเท จ โสตทฺวารานุสารญาเต จ ทิสฺสติ.

« Il est employé dans les sens de mouvement, de renommée, d'imprégnation, d'application, d'accumulation, de son, et de ce qui est connu par la porte de l'oreille. »

ตถา หิสฺส ‘‘เสนาย ปสุโต’’ติอาทีสุ คจฺฉนฺโตติ อตฺโถ. ‘‘สุตธมฺมสฺส ปสฺสโต’’ติอาทีสุ (อุทา. ๑๑; มหาว. ๕) วิสฺสุตธมฺมสฺสาติ อตฺโถ. ‘‘อวสฺสุตา อวสฺสุตสฺส ปุริสปุคฺคลสฺสา’’ติอาทีสุ (ปาจิ. ๖๕๗) ตินฺตา ตินฺตสฺสาติ อตฺโถ. ‘‘เย ฌานปสุตา ธีรา’’ติอาทีสุ (ธ. ป. ๑๘๑) อนุยุตฺตาติ อตฺโถ. ‘‘ตุมฺเหหิ ปุญฺญํ ปสุตํ อนปฺปก’’นฺติอาทีสุ (ขุ. ปา. ๗.๑๒; เป. ว. ๒๕) อุปจิตนฺติ อตฺโถ. ‘‘ทิฏฺฐํ สุตํ มุตํ วิญฺญาต’’นฺติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๔๑) สทฺโทติ อตฺโถ. ‘‘พหุสฺสุโต โหติ สุตธโร สุตสนฺนิจโย’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๓๓๙) โสตทฺวารานุสารวิญฺญาตธโรติ อตฺโถ. อิธ ปนสฺส โสตทฺวารานุสาเรน วิญฺญาตํ อุปธาริตนฺติ อตฺโถ. สุตมเย ญาณนฺติ ยา เอสา เอตํ สุตํ วิญฺญาตํ อวธาริตํ สทฺธมฺมํ อารพฺภ อารมฺมณํ กตฺวา สพฺพปฐมญฺจ อปราปรญฺจ ปวตฺตา ปญฺญา, ตํ ‘‘สุตมเย ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ โหติ, สุตมยํ ญาณนฺติ อตฺโถ. สุตมเยติ จ ปจฺจตฺตวจนเมตํ, ยถา ‘‘น เหวํ วตฺตพฺเพ’’ (กถา. ๑, ๑๕-๑๘). ‘‘วนปฺปคุมฺเพ ยถา ผุสฺสิตคฺเค’’ (ขุ. ปา. ๖.๑๓; สุ. นิ. ๒๓๖). ‘‘นตฺถิ อตฺตกาเร นตฺถิ ปรกาเร นตฺถิ ปุริสกาเร’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๑.๑๖๘) ปจฺจตฺตวจนํ, เอวมิธาปิ ทฏฺฐพฺพํ. เตน วุตฺตํ – ‘‘สุตมยํ ญาณนฺติ อตฺโถ’’ติ.

Ainsi, dans « senāya pasuto », il a le sens de « marchant » (mouvement). Dans « sutadhammassa passato » (Udā. 11), il a le sens de « Dhamma renommé ». Dans « avassutā avassutassa » (Pāci. 657), il signifie « imprégné » (par les souillures). Dans « ye jhānapasutā dhīrā » (Dha. Pa. 181), il signifie « appliqués » (à la méditation). Dans « tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ » (Khu. Pā. 7.12), il signifie « accumulé ». Dans « diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ » (Ma. Ni. 1.241), il signifie « son ». Dans « bahussuto hoti sutadharo » (Ma. Ni. 1.339), il signifie « celui qui porte ce qui est connu par la porte de l'oreille ». Mais ici, son sens est « retenu et connu par la porte de l'oreille ». La « connaissance issue de l'écoute » est cette sagesse qui s'exerce en prenant pour objet le Saint Dhamma ainsi entendu, connu et retenu, que ce soit dès le début ou par répétition ; c'est ce qu'on appelle « connaissance issue de l'écoute ». Le terme « sutamaye » est ici une forme au cas nominatif (paccattavacana), comme dans les expressions « na hevaṃ vattabbe », « vanappagumbe yathā phussitagge » ou « natthi attakāre... ». C'est ainsi qu'il faut le comprendre ici. C'est pourquoi il est dit : « le sens est : une connaissance faite d'écoute (sutamayaṃ ñāṇaṃ) ».

อถ วา สุเตน ปกโต ผสฺสาทิโก ธมฺมปุญฺโช สุตมโย, ตสฺมึ สุตมเย ธมฺมปุญฺเช ปวตฺตํ ตํสมฺปยุตฺตํ ญาณํ สุตมเย ญาณํ. สภาวสามญฺญลกฺขณวเสน ธมฺเม ชานาตีติ ญาณํ. ตํเยว ญาณํ ปริยายวจเนน อธิปฺปายปกาสนตฺถํ อนิยเมน ‘‘ปญฺญา’’ติ วตฺวา ปจฺฉา อธิปฺเปตํ ‘‘ญาณ’’นฺติ นิยเมตฺวา วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ญาณญฺจ นาม สภาวปฏิเวธลกฺขณํ, อกฺขลิตปฏิเวธลกฺขณํ วา กุสลิสฺสาสขิตฺตอุสุปฏิเวโธ วิย, วิสโยภาสนรสํ ปทีโป วิย, อสมฺโมหปจฺจุปฏฺฐานํ อรญฺญคตสุเทสโก วิย. ‘‘สมาหิโต, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ ยถาภูตํ ปชานาตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๗๑) วจนโต สมาธิปทฏฺฐานํ. ลกฺขณาทีสุ หิ สภาโว วา สามญฺญํ วา ลกฺขณํ [Pg.14] นาม, กิจฺจํ วา สมฺปตฺติ วา รโส นาม, อุปฏฺฐานากาโร วา ผลํ วา ปจฺจุปฏฺฐานํ นาม, อาสนฺนการณํ ปทฏฺฐานํ นามาติ เวทิตพฺพํ.

Ou bien, « sutamaya » désigne l'ensemble des phénomènes tels que le contact (phassa), etc., produits par l'écoute ; la connaissance associée à cet ensemble de phénomènes est la « connaissance issue de l'écoute ». On l'appelle « connaissance » (ñāṇa) car elle connaît les phénomènes selon leurs caractéristiques propres et universelles. Cette même connaissance est appelée « sagesse » (paññā) de manière générale pour exprimer l'intention, puis elle est spécifiée plus tard comme « connaissance » (ñāṇa). La connaissance a pour caractéristique la pénétration de la nature propre des choses ou la pénétration sans faille, à l'instar de la pénétration d'une flèche décochée par un archer habile ; elle a pour fonction d'éclairer l'objet comme une lampe ; elle a pour manifestation l'absence de confusion, tel un bon guide dans une forêt. Elle a pour cause prochaine la concentration (samādhi), conformément à la parole du Bienheureux : « Celui qui est concentré, ô moines, comprend les choses telles qu'elles sont réellement » (Saṃ. Ni. 5.1071). Il faut savoir que parmi les caractéristiques et autres : la nature propre ou universelle est appelée « caractéristique » (lakkhaṇa) ; la fonction ou l'accomplissement est appelé « propriété » (rasa) ; l'aspect sous lequel elle se présente ou son fruit est appelé « manifestation » (paccupaṭṭhāna) ; et la cause immédiate est appelée « cause prochaine » (padaṭṭhāna).

๒. สุตฺวาน สํวเร ปญฺญาติ –

2. « La sagesse dans la retenue après avoir entendu » (sutvāna saṃvare paññā) :

ปาติโมกฺโข สตี เจว, ญาณํ ขนฺติ ตเถว จ;

วีริยํ ปญฺจิเม ธมฺมา, สํวราติ ปกาสิตา.

« Le Pātimokkha, la pleine conscience, la connaissance, la patience et l'énergie : ces cinq états sont proclamés comme étant les retenues (saṃvara). »

‘‘อิมินา ปาติโมกฺขสํวเรน อุเปโต โหติ สมุเปโต อุปาคโต สมุปาคโต อุปปนฺโน สมฺปนฺโน สมนฺนาคโต’’ติ (วิภ. ๕๑๑) อาคโต ปาติโมกฺขสํวโร. ‘‘จกฺขุนา รูปํ ทิสฺวา น นิมิตฺตคฺคาหี โหติ นานุพฺยญฺชนคฺคาหี. ยตฺวาธิกรณเมนํ จกฺขุนฺทฺริยํ อสํวุตํ วิหรนฺตํ อภิชฺฌาโทมนสฺสา ปาปกา อกุสลา ธมฺมา อนฺวาสฺสเวยฺยุํ, ตสฺส สํวราย ปฏิปชฺชติ, รกฺขติ จกฺขุนฺทฺริยํ, จกฺขุนฺทฺริเย สํวรํ อาปชฺชตี’’ติอาทินา (ที. นิ. ๑.๒๑๓; ม. นิ. ๑.๒๙๕; สํ. นิ. ๔.๒๓๙; อ. นิ. ๓.๑๖) นเยน อาคโต สติสํวโร.

La retenue du Pātimokkha (pātimokkhasaṃvaro) est décrite ainsi : « Il est doté, parfaitement doté, pourvu, pleinement pourvu, muni, richement muni et possesseur de cette retenue du Pātimokkha » (Vibha. 511). La retenue par la pleine conscience (satisaṃvaro) est décrite selon la méthode : « Ayant vu une forme avec l'œil, il n'en saisit ni l'aspect général ni les détails. Puisque la convoitise et l'affliction, ces états mauvais et malsains, pourraient envahir celui qui demeure sans retenue sur la faculté de l'œil, il s'exerce à cette retenue, il garde la faculté de l'œil, il parvient à la retenue de la faculté de l'œil » (Dī. Ni. 1.213).

‘‘ยานิ โสตานิ โลกสฺมึ (อชิตาติ ภควา),สติ เตสํ นิวารณํ;

โสตานํ สํวรํ พฺรูมิ, ปญฺญาเยเต ปิธียเร’’ติ. (จูฬนิ. อชิตมาณวปุจฺฉา ๖๐;

สุ. นิ. ๑๐๔๑) –

« Quels que soient les courants dans le monde (ô Ajita, dit le Bienheureux), la pleine conscience est leur digue ; Je déclare qu'elle est la retenue des courants, et ils sont fermés par la sagesse » (Sn. 1041).

อาคโต ญาณสํวโร. ‘‘กตเม จ, ภิกฺขเว, อาสวา ปฏิเสวนา ปหาตพฺพา? อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ ปฏิสงฺขา โยนิโส จีวรํ ปฏิเสวตี’’ติอาทินา (ม. นิ. ๑.๒๓; อ. นิ. ๖.๕๘) นเยน อาคโต ปจฺจยปฏิเสวนาสํวโร, โสปิ ญาณสํวเรเนว สงฺคหิโต. ‘‘ขโม โหติ สีตสฺส อุณฺหสฺส ชิฆจฺฉาย ปิปาสาย ฑํสมกสวาตาตปสริสปสมฺผสฺสานํ ทุรุตฺตานํ ทุราคตานํ วจนปถานํ อุปฺปนฺนานํ สารีริกานํ เวทนานํ ทุกฺขานํ ติพฺพานํ ขรานํ กฏุกานํ อสาตานํ อมนาปานํ ปาณหรานํ อธิวาสกชาติโก โหตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๔; อ. นิ. ๔.๑๑๔; ๖.๕๘) อาคโต ขนฺติสํวโร. ‘‘อุปฺปนฺนํ กามวิตกฺกํ นาธิวาเสติ ปชหติ วิโนเทติ พฺยนฺตีกโรติ อนภาวํ คเมตี’’ติอาทินา (ม. นิ. ๑.๒๖; อ. นิ. ๔.๑๑๔; ๖.๕๘) นเยน อาคโต วีริยสํวโร. ‘‘อิธ อริยสาวโก มิจฺฉาอาชีวํ ปหาย [Pg.15] สมฺมาอาชีเวน ชีวิกํ กปฺเปตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๘) อาคโต อาชีวปาริสุทฺธิสํวโร, โสปิ วีริยสํวเรเนว สงฺคหิโต. เตสุ สตฺตสุ สํวเรสุ ปาติโมกฺขสํวรอินฺทฺริยสํวรอาชีวปาริสุทฺธิปจฺจยปฏิเสวนสงฺขาตา จตฺตาโร สํวรา อิธาธิปฺเปตา, เตสุ จ วิเสเสน ปาติโมกฺขสํวโร. สพฺโพปิ จายํ สํวโร ยถาสกํ สํวริตพฺพานํ กายทุจฺจริตาทีนํ สํวรณโต สํวโรติ วุจฺจติ. สุตมยญาเณ วุตฺตํ ธมฺมํ สุตฺวา สํวรนฺตสฺส สํวรํ กโรนฺตสฺส ตสฺมึ สํวเร ปวตฺตา ตํสมฺปยุตฺตา ปญฺญา ‘‘สุตฺวาน สํวเร ปญฺญา’’ติ วุตฺตา. อถ วา เหตุอตฺเถ สุตฺวาติ วจนสฺส สมฺภวโต สุตเหตุนา สํวเร ปญฺญาติปิ อตฺโถ.

Le refrènement par la connaissance est ainsi exposé. « Quels sont, ô moines, les effluents (āsavā) qui doivent être abandonnés par l'usage (paṭisevanā) ? Ici, moines, un moine, réfléchissant sagement, fait usage de la robe (cīvara) », selon cette méthode et d'autres, le refrènement par l'usage des nécessités (paccayapaṭisevanāsaṃvaro) est introduit ; celui-ci est également inclus dans le refrènement par la connaissance (ñāṇasaṃvareneva). « Il endure le froid, la chaleur, la faim, la soif, le contact des taons, des moustiques, du vent, du soleil et des reptiles, ainsi que les paroles mal venues et malveillantes ; il est de nature à supporter les sensations corporelles douloureuses, aiguës, rudes, cuisantes, déplaisantes, désagréables et mortelles », ainsi est exposé le refrènement par la patience (khantisaṃvaro). « Il ne tolère pas une pensée sensuelle apparue, il l'abandonne, l'élimine, l'anéantit et la fait disparaître », selon cette méthode est exposé le refrènement par l'énergie (vīriyasaṃvaro). « Ici, le noble disciple, abandonnant les moyens d'existence erronés, gagne sa vie par des moyens d'existence justes », ainsi est exposé le refrènement par la pureté des moyens d'existence (ājīvapārisuddhisaṃvaro) ; celui-ci est également inclus dans le refrènement par l'énergie. Parmi ces sept types de refrènement, les quatre refrènements connus comme le refrènement du Pātimokkha, le refrènement des facultés, la pureté des moyens d'existence et le refrènement relatif à l'usage des nécessités sont ici visés, et parmi ceux-ci, plus particulièrement le refrènement du Pātimokkha. Tout ce refrènement est appelé « saṃvara » en raison de l'acte de refréner (saṃvaraṇato) les mauvaises conduites corporelles et autres, selon ce qui doit être refréné en chacun d'eux. La sagesse qui s'exerce chez celui qui, ayant entendu la doctrine exposée dans la connaissance issue de l'écoute (sutamayañāṇa), pratique le refrènement et réalise le contrôle, est appelée « sagesse dans le refrènement par l'écoute » (sutvāna saṃvare paññā). Alternativement, le terme « sutvā » (ayant entendu) pouvant exprimer la cause, cela signifie la sagesse dans le refrènement ayant pour cause l'écoute (sutahetunā).

สีลมเย ญาณนฺติ เอตฺถ สีลนฺติ สีลนฏฺเฐน สีลํ. กิมิทํ สีลนํ นาม? สมาธานํ วา, กายกมฺมาทีนํ สุสีลฺยวเสน อวิปฺปกิณฺณตาติ อตฺโถ. อุปธารณํ วา, กุสลานํ ธมฺมานํ ปติฏฺฐาวเสน อาธารภาโวติ อตฺโถ. เอตเทว หิ เอตฺถ อตฺถทฺวยํ สทฺทลกฺขณวิทู อนุชานนฺติ. อญฺเญ ปน ‘‘อธิเสวนฏฺเฐน อาจารฏฺเฐน ตสฺสีลฏฺเฐน สิรฏฺเฐน สีตลฏฺเฐน สิวฏฺเฐน สีล’’นฺติ วณฺณยนฺติ.

Dans l'expression « connaissance consistant en la vertu » (sīlamaye ñāṇaṃ), le terme « vertu » (sīla) désigne ce qui possède la caractéristique de « sīlana » (ordonner/coordonner). Qu'est-ce que ce « sīlana » ? C'est soit la « coordination » (samādhāna), c'est-à-dire l'absence de dispersion des actions corporelles et autres grâce à une bonne conduite ; soit le « support » (upadhāraṇa), c'est-à-dire l'état de base en tant que fondement des états bénéfiques (kusalānaṃ dhammānaṃ). Ce sont ces deux sens que les experts en linguistique (saddalakkhaṇavidū) admettent ici. D'autres, cependant, expliquent le mot « sīla » par les sens de pratique assidue (adhisevana), de conduite (ācāra), d'habitude (tassīla), de sommet ou tête (sira), de rafraîchissement (sītala) ou de paix (siva).

สีลนํ ลกฺขณํ ตสฺส, ภินฺนสฺสาปิ อเนกธา;

สนิทสฺสนตฺตํ รูปสฺส, ยถา ภินฺนสฺส เนกธา.

La coordination est sa caractéristique, bien qu'elle soit multiple dans ses formes ; tout comme la visibilité est la caractéristique de la forme, bien que celle-ci soit multiple.

ยถา หิ นีลปีตาทิเภเทน อเนกธา ภินฺนสฺสาปิ รูปายตนสฺส สนิทสฺสนตฺตํ ลกฺขณํ นีลาทิเภเทน ภินฺนสฺสาปิ สนิทสฺสนภาวานติกฺกมนโต, ตถา สีลสฺส เจตนาทิเภเทน อเนกธา ภินฺนสฺสาปิ ยเทตํ กายกมฺมาทีนํ สมาธานวเสน กุสลานญฺจ ธมฺมานํ ปติฏฺฐานวเสน วุตฺตํ สีลนํ, ตเทว ลกฺขณํ เจตนาทิเภเทน ภินฺนสฺสาปิ สมาธานปติฏฺฐานภาวานติกฺกมนโต. เอวํลกฺขณสฺส ปนสฺส –

En effet, de même que la caractéristique de l'objet formel (rūpāyatanassa), bien qu'il soit divisé en de multiples types comme le bleu, le jaune, etc., est la visibilité (sanidassanattaṃ), car il ne s'écarte pas de sa nature d'être visible ; de même pour la vertu (sīla), bien qu'elle soit divisée en de multiples types comme la volition (cetanā) et autres, ce qu'on appelle « sīlana », défini comme la coordination des actions corporelles et autres et comme le fondement des états bénéfiques, demeure sa caractéristique unique, car elle ne s'écarte pas de sa nature de coordination et de fondement, malgré ses diverses formes (volition, etc.). Pour cette vertu ayant une telle caractéristique :

‘‘ทุสฺสีลฺยวิทฺธํสนตา, อนวชฺชคุโณ ตถา;

กิจฺจสมฺปตฺติ อตฺเถน, รโส นาม ปวุจฺจติ’’.

« La destruction de l'immoralité ainsi que la qualité d'irréprochabilité, selon le sens de fonction et d'accomplissement, sont appelées sa saveur (raso). »

ตสฺมา อิทํ สีลํ นาม กิจฺจฏฺเฐน รเสน ทุสฺสีลฺยวิทฺธํสนรสํ, สมฺปตฺติอตฺเถน รเสน อนวชฺชรสนฺติ เวทิตพฺพํ.

Par conséquent, cette vertu doit être comprise comme ayant pour « saveur » (rasa) la destruction de l'immoralité, au sens de sa fonction (kicca), et comme ayant pour « saveur » l'irréprochabilité, au sens de son accomplissement (sampatti).

โสเจยฺยปจฺจุปฏฺฐานํ[Pg.16], ตยิทํ ตสฺส วิญฺญุหิ;

โอตฺตปฺปญฺจ หิรี เจว, ปทฏฺฐานนฺติ วณฺณิตํ. –

« Sa manifestation est la pureté, disent les sages ; la crainte morale (ottappa) et la pudeur (hirī) sont désignées comme sa cause immédiate (padaṭṭhāna). »

ตยิทํ สีลํ ‘‘กายโสเจยฺยํ วจีโสเจยฺยํ มโนโสเจยฺย’’นฺติ (อิติวุ. ๖๖) เอวํ วุตฺตโสเจยฺยปจฺจุปฏฺฐานํ, สุจิภาเวน ปจฺจุปฏฺฐาติ คหณภาวํ คจฺฉติ. หิโรตฺตปฺปญฺจ ปน ตสฺส วิญฺญูหิ ปทฏฺฐานนฺติ วณฺณิตํ, อาสนฺนการณนฺติ อตฺโถ. หิโรตฺตปฺเป หิ สติ สีลํ อุปฺปชฺชติ เจว ติฏฺฐติ จ, อสติ เนว อุปฺปชฺชติ น ติฏฺฐตีติ เอวํวิเธน สีเลน สหคตํ ตํสมฺปยุตฺตํ ญาณํ สีลมเย ญาณํ. อถ วา สีลเมว ปกตํ สีลมยํ, ตสฺมึ สีลมเย ตํสมฺปยุตฺตํ ญาณํ. อสํวเร อาทีนวปจฺจเวกฺขณา จ, สํวเร อานิสํสปจฺจเวกฺขณา จ, สํวรปาริสุทฺธิปจฺจเวกฺขณา จ, สํวรสํกิเลสโวทานปจฺจเวกฺขณา จ สีลมยญาเณเนว สงฺคหิตา.

Cette vertu a pour manifestation la pureté, selon ce qui est dit : « pureté du corps, pureté de la parole, pureté de l'esprit » ; elle se manifeste et est perçue par l'état de pureté. La pudeur et la crainte morales sont décrites par les sages comme sa cause immédiate (padaṭṭhāna), ce qui signifie la cause la plus proche. Car lorsque la pudeur et la crainte morales existent, la vertu naît et demeure ; quand elles sont absentes, elle ne naît ni ne demeure. La connaissance qui accompagne et est associée à une telle vertu est la « connaissance consistant en la vertu » (sīlamaye ñāṇaṃ). Ou encore, ce qui est fait de vertu est « sīlamaya » ; la connaissance associée à ce qui est fait de vertu est ainsi nommée. Les réflexions sur les dangers de l'absence de refrènement, sur les bienfaits du refrènement, sur la pureté du refrènement, et sur la souillure ou la purification du refrènement sont toutes incluses dans cette connaissance consistant en la vertu.

๓. สํวริตฺวา สมาทหเน ปญฺญาติ สีลมยญาเณ วุตฺตสีลสํวเรน สํวริตฺวา สํวรํ กตฺวา สีเล ปติฏฺฐาย สมาทหนฺตสฺส อุปจารปฺปนาวเสน จิตฺเตกคฺคตํ กโรนฺตสฺส ตสฺมึ สมาทหเน ปวตฺตา ตํสมฺปยุตฺตา ปญฺญา. สมํ สมฺมา จ อาทหนํ ฐปนนฺติ จ สมาทหนํ, สมาธิสฺเสเวตํ ปริยายวจนํ.

3. Concernant la « sagesse dans le recueillement après avoir refréné » (saṃvaritvā samādahane paññā) : il s'agit de la sagesse associée à l'acte de celui qui, s'étant refréné par le refrènement de la vertu décrit dans la connaissance consistant en la vertu, s'étant établi dans la vertu, produit l'unification de l'esprit (cittekaggatā) par le biais de la concentration d'accès (upacāra) ou de la concentration d'absorption (appanā). Le terme « samādahana » signifie placer ou établir de manière égale (samaṃ) et juste (sammā) ; c'est un synonyme de la concentration (samādhi) elle-même.

สมาธิภาวนามเย ญาณนฺติ เอตฺถ กุสลจิตฺเตกคฺคตา สมาธิ. เกนฏฺเฐน สมาธิ? สมาธานฏฺเฐน สมาธิ. กิมิทํ สมาธานํ นาม? เอการมฺมเณ จิตฺตเจตสิกานํ สมํ สมฺมา จ อาธานํ, ฐปนนฺติ วุตฺตํ โหติ. ตสฺมา ยสฺส ธมฺมสฺสานุภาเวน เอการมฺมเณ จิตฺตเจตสิกา สมํ สมฺมา จ อวิกฺขิปมานา อวิปฺปกิณฺณา จ หุตฺวา ติฏฺฐนฺติ, อิทํ สมาธานนฺติ เวทิตพฺพํ. ตสฺส โข ปน สมาธิสฺส –

Dans l'expression « connaissance consistant en le développement de la concentration » (samādhibhāvanāmaye ñāṇaṃ), la concentration (samādhi) est l'unification de l'esprit associée à un état bénéfique (kusalacittekaggatā). En quel sens est-ce une concentration ? Au sens de coordination (samādhāna). Qu'est-ce que cette coordination ? C'est le fait de placer (ādhāna) ou d'établir (ṭhapana) de manière égale et juste l'esprit et les facteurs mentaux sur un objet unique. Par conséquent, l'état par l'influence duquel l'esprit et les facteurs mentaux demeurent sur un objet unique, de manière égale et juste, sans être distraits ni dispersés, doit être compris comme étant la coordination. Pour cette concentration :

ลกฺขณํ ตุ อวิกฺเขโป, วิกฺเขปวิทฺธํสนํ รโส;

อกมฺปนมุปฏฺฐานํ, ปทฏฺฐานํ สุขํ ปน.

« Sa caractéristique est l'absence de distraction, sa fonction est la destruction de la distraction, sa manifestation est l'inébranlabilité, et sa cause immédiate est le bonheur. »

ภาวียติ วฑฺฒียตีติ ภาวนา, สมาธิ เอว ภาวนา สมาธิภาวนา, สมาธิสฺส วา ภาวนา วฑฺฒนา สมาธิภาวนา. สมาธิภาวนาวจเนน อญฺญํ ภาวนํ ปฏิกฺขิปติ. ปุพฺเพ วิย อุปจารปฺปนาวเสน สมาธิภาวนามเย ญาณํ.

On l'appelle « bhāvanā » (développement) parce qu'elle est développée ou cultivée (bhāvīyati). La concentration elle-même est le développement, d'où « samādhibhāvanā » ; ou bien c'est le développement, l'accroissement de la concentration. Par le terme « samādhibhāvanā », on exclut tout autre type de développement (comme celui de la vision pénétrante). Comme précédemment, la connaissance consistant en le développement de la concentration s'exerce par le biais de la concentration d'accès et d'absorption.

๔. ปจฺจยปริคฺคเห [Pg.17] ปญฺญาติ เอตฺถ ปฏิจฺจ ผลเมตีติ ปจฺจโย. ปฏิจฺจาติ น วินา เตน, อปจฺจกฺขิตฺวาติ อตฺโถ. เอตีติ อุปฺปชฺชติ เจว ปวตฺตติ จาติ อตฺโถ. อปิจ อุปการกตฺโถ ปจฺจยตฺโถ, ตสฺส ปจฺจยสฺส พหุวิธตฺตา ปจฺจยานํ ปริคฺคเห ววตฺถาปเน จ ปญฺญา ปจฺจยปริคฺคเห ปญฺญา.

4. Concernant la « sagesse dans le discernement des conditions » (paccayapariggahe paññā) : une condition (paccaya) est ce par quoi un résultat (phala) advient en dépendance (paṭicca). « Paṭicca » signifie « non sans cela », c'est-à-dire sans l'écarter. « Eti » signifie qu'il naît et qu'il se maintient. En outre, le sens de condition est celui d'être secourable (upakāraka). La sagesse qui s'exerce dans la saisie (pariggaha) et la détermination (vavatthāpana) de ces conditions, en raison de leur multiplicité, est la sagesse dans le discernement des conditions.

ธมฺมฏฺฐิติญาณนฺติ เอตฺถ ธมฺมสทฺโท ตาว สภาวปญฺญาปุญฺญปญฺญตฺติอาปตฺติปริยตฺตินิสฺสตฺตตาวิการคุณปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนาทีสุ ทิสฺสติ. อยญฺหิ ‘‘กุสลา ธมฺมา อกุสลา ธมฺมา อพฺยากตา ธมฺมา’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ติกมาติกา ๑) สภาเว ทิสฺสติ.

Concernant la « connaissance de la stabilité des phénomènes » (dhammaṭṭhitiñāṇa), le terme « dhamma » est d'abord vu comme signifiant : nature propre (sabhāva), sagesse (paññā), mérite (puñña), désignation (paññatti), offense (āpatti), texte scripturaire (pariyatti), absence d'être (nissattatā), altération (vikāra), qualité (guṇa), condition (paccaya), et ce qui naît de conditions (paccayuppanna), etc. En effet, il est vu comme « nature propre » dans des passages tels que : « états (dhammā) salutaires, états insalubres, états indéterminés ».

‘‘ยสฺเสเต จตุโร ธมฺมา, สทฺธสฺส ฆรเมสิโน;

สจฺจํ ธมฺโม ธิติ จาโค, ส เว เปจฺจ น โสจตี’’ติ. (สุ. นิ. ๑๙๐) –

« Celui qui possède ces quatre qualités (dhammā), en tant que laïc fidèle cherchant [la vertu] dans sa demeure : la vérité (sacca), la sagesse (dhamma), la fermeté (dhiti) et la générosité (cāgo), celui-là ne s'afflige point après la mort. »

อาทีสุ ปญฺญายํ.

Dans de tels passages, [le terme dhamma est vu] comme sagesse (paññā).

‘‘น หิ ธมฺโม อธมฺโม จ, อุโภ สมวิปากิโน;

อธมฺโม นิรยํ เนติ, ธมฺโม ปาเปติ สุคฺคติ’’นฺติ. (เถรคา. ๓๐๔) –

« Car le mérite (dhamma) et le non-mérite (adhamma) n'ont pas tous deux le même résultat ; le non-mérite conduit en enfer, tandis que le mérite mène à une heureuse destination. »

อาทีสุ ปุญฺเญ. ‘‘ปญฺญตฺติธมฺมา นิรุตฺติธมฺมา อธิวจนธมฺมา’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ทุกมาติกา ๑๐๖-๑๐๘) ปญฺญตฺติยํ. ‘‘ปาราชิกา ธมฺมา สงฺฆาทิเสสา ธมฺมา’’ติอาทีสุ (ปารา. ๒๓๓-๒๓๔) อาปตฺติยํ. ‘‘อิธ ภิกฺขุ ธมฺมํ ชานาติ สุตฺตํ เคยฺยํ เวยฺยากรณ’’นฺติอาทีสุ (อ. นิ. ๕.๗๓) ปริยตฺติยํ. ‘‘ตสฺมึ โข ปน สมเย ธมฺมา โหนฺติ (ธ. ส. ๑๒๑). ธมฺเมสุ ธมฺมานุปสฺสี วิหรตี’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๓๗๓; ม. นิ. ๑.๑๑๕) นิสฺสตฺตตายํ. ‘‘ชาติธมฺมา ชราธมฺมา มรณธมฺมา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๑๐.๑๐๗) วิกาเร. ‘‘ฉนฺนํ พุทฺธธมฺมาน’’นฺติอาทีสุ (มหานิ. ๕๐) คุเณ. ‘‘เหตุมฺหิ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา’’ติอาทีสุ (วิภ. ๗๒๐) ปจฺจเย. ‘‘ฐิตาว สา ธาตุ ธมฺมฏฺฐิตตา ธมฺมนิยามตา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๒.๒๐; อ. นิ. ๓.๑๓๗) ปจฺจยุปฺปนฺเน. สฺวายมิธาปิ ปจฺจยุปฺปนฺเน ทฏฺฐพฺโพ. อตฺถโต ปน อตฺตโน สภาวํ ธาเรนฺตีติ วา, ปจฺจเยหิ ธารียนฺตีติ วา, อตฺตโน ผลํ ธาเรนฺตีติ วา, อตฺตโน ปริปูรกํ อปาเยสุ อปตมานํ ธาเรนฺตีติ วา, สกสกลกฺขเณ ธาเรนฺตีติ วา, จิตฺเตน อวธารียนฺตีติ วา ยถาโยคํ ธมฺมาติ วุจฺจนฺติ. อิธ ปน อตฺตโน ปจฺจเยหิ [Pg.18] ธารียนฺตีติ ธมฺมา, ปจฺจยสมุปฺปนฺนา ธมฺมา ติฏฺฐนฺติ อุปฺปชฺชนฺติ เจว ปวตฺตนฺติ จ เอตายาติ ธมฺมฏฺฐิติ, ปจฺจยธมฺมานเมตํ อธิวจนํ. ตสฺสํ ธมฺมฏฺฐิติยํ ญาณํ ธมฺมฏฺฐิติญาณํ. อิทญฺหิ สมาธิภาวนามยญาเณ วุตฺตสมาธินา สมาหิเตน จิตฺเตน ยถาภูตญาณทสฺสนตฺถาย โยคมารภิตฺวา ววตฺถาปิตนามรูปสฺส เตสํ นามรูปานํ ปจฺจยปริคฺคหปริยายํ ธมฺมฏฺฐิติญาณํ อุปฺปชฺชติ. ‘‘นามรูปววตฺถาเน ญาณ’’นฺติ อวตฺวา เอว กสฺมา ‘‘ธมฺมฏฺฐิติญาณ’’นฺติ วุตฺตนฺติ เจ? ปจฺจยปริคฺคเหเนว ปจฺจยสมุปฺปนฺนปริคฺคหสฺส สิทฺธตฺตา. ปจฺจยสมุปฺปนฺเน หิ อปริคฺคหิเต ปจฺจยปริคฺคโห น สกฺกา โหติ กาตุํ. ตสฺมา ธมฺมฏฺฐิติญาณคหเณเนว ตสฺส เหตุภูตํ ปุพฺเพ สิทฺธํ นามรูปววตฺถานญาณํ วุตฺตเมว โหตีติ เวทิตพฺพํ. กสฺมา ทุติยตติยญาณํ วิย ‘‘สมาทหิตฺวา ปจฺจยปริคฺคเห ปญฺญา’’ติ น วุตฺตนฺติ เจ? สมถวิปสฺสนานํ ยุคนทฺธตฺตา.

Dans des passages tels que « phénomènes désignés (paññattidhammā)... », [il est vu] comme désignation (paññatti). Dans « phénomènes entraînant une défaite (pārājikā dhammā)... », comme offense (āpatti). Dans « Ici, un moine connaît le Dhamma : les discours (sutta), les chants (geyya), les commentaires (veyyākaraṇa)... », comme enseignement scripturaire (pariyatti). Dans « En ce temps-là, il y a des phénomènes (dhammā)... » ou « Il demeure observant les phénomènes dans les phénomènes », comme absence d'être vivant (nissattatā). Dans « sujets à la naissance (jātidhammā), sujets à la vieillesse (jarādhammā), sujets à la mort (maraṇadhammā)... », comme altération ou nature changeante (vikāra). Dans « des six qualités du Bouddha (buddhadhammānaṃ)... », comme qualité (guṇa). Dans « la connaissance de la cause est la discrimination des phénomènes (dhammapaṭisambhidā) », comme condition (paccaya). Dans « Cet élément demeure stable, cette stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitatā), cette loi des phénomènes (dhammaniyāmatā) », comme ce qui naît de conditions (paccayuppanna). Ici aussi [dans le terme étudié], il doit être considéré comme ce qui naît de conditions. En ce qui concerne le sens, ils sont appelés « dhammā » selon le cas parce qu'ils : portent (dhārenti) leur propre nature ; ou sont portés (dhārīyanti) par des conditions ; ou portent leur propre fruit ; ou portent celui qui les accomplit pleinement pour qu'il ne tombe pas dans les mondes de souffrance ; ou portent leurs caractéristiques respectives ; ou sont déterminés (avadhārīyanti) par l'esprit. Cependant, ici, les « dhammā » sont ainsi nommés car ils sont portés par leurs propres conditions ; et la « stabilité des phénomènes » (dhammaṭṭhiti) est ce par quoi ces phénomènes nés de conditions se maintiennent, apparaissent et se déroulent — c'est une désignation pour les phénomènes conditions (paccayadhammā). La connaissance portant sur cette stabilité des phénomènes est la « connaissance de la stabilité des phénomènes ». En effet, cette connaissance de la stabilité des phénomènes surgit comme une méthode d'appréhension des conditions pour la mentalité et la matérialité chez celui qui a délimité la mentalité et la matérialité, après avoir entrepris la pratique pour la vision de la connaissance telle qu'elle est réellement, avec un esprit concentré par la concentration mentionnée dans la connaissance issue du développement de la concentration. Si l'on demande : « Pourquoi est-il dit "connaissance de la stabilité des phénomènes" sans dire explicitement "connaissance de la délimitation de la mentalité et de la matérialité" ? », c'est parce que par l'appréhension même des conditions, l'appréhension de ce qui naît des conditions est établie. Car il n'est pas possible d'appréhender les conditions si les phénomènes nés des conditions n'ont pas été appréhendés. Par conséquent, il faut comprendre que par la simple saisie du terme « connaissance de la stabilité des phénomènes », la connaissance de la délimitation de la mentalité et de la matérialité, qui en est la cause et qui a été établie auparavant, est déjà mentionnée comme exprimée. Si l'on demande : « Pourquoi n'est-il pas dit "après s'être concentré, la sagesse dans l'appréhension des conditions", comme pour les deuxième et troisième connaissances ? », c'est parce que le calme (samatha) et la vision profonde (vipassanā) sont joints en paire (yuganaddha).

‘‘สมาทหิตฺวา ยถา เจ วิปสฺสติ, วิปสฺสมาโน ตถา เจ สมาทเห;

วิปสฺสนา จ สมโถ ตทา อหุ, สมานภาคา ยุคนทฺธา วตฺตเร’’ติ. –

« S'il pratique la vision profonde (vipassanā) après s'être concentré, et s'il se concentre tout en pratiquant la vision profonde, alors la vision profonde et le calme (samatha) possèdent des parts égales et progressent en paire (yuganaddha). »

หิ วุตฺตํ. ตสฺมา สมาธึ อวิสฺสชฺเชตฺวา สมาธิญฺจ ญาณญฺจ ยุคนทฺธํ กตฺวา ยาว อริยมคฺโค, ตาว อุสฺสุกฺกาเปตพฺพนฺติ ญาปนตฺถํ ‘‘ปจฺจยปริคฺคเห ปญฺญา ธมฺมฏฺฐิติญาณ’’มิจฺเจว วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.

Ceci a été dit ainsi. Par conséquent, il faut comprendre que, pour faire savoir que l'on doit s'efforcer jusqu'au sentier noble en joignant en paire la concentration et la connaissance, sans abandonner la concentration, il est dit simplement : « la sagesse qui appréhende les conditions est la connaissance de la stabilité des phénomènes ».

๕. อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนานํ ธมฺมานํ สงฺขิปิตฺวา ววตฺถาเน ปญฺญาติ เอตฺถ อตฺตโน สภาวํ, อุปฺปาทาทิกฺขณํ วา ปตฺวา อติ อิตา อติกฺกนฺตาติ อตีตา, ตทุภยมฺปิ น อาคตา น สมฺปตฺตาติ อนาคตา, ตํ ตํ การณํ ปฏิจฺจ อุปฺปาทาทิอุทฺธํ ปนฺนา คตา ปวตฺตาติ ปจฺจุปฺปนฺนา. อทฺธา สนฺตติขณปจฺจุปฺปนฺเนสุ สนฺตติปจฺจุปฺปนฺนํ อิธาธิปฺเปตํ. เตสํ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนานํ ปญฺจกฺขนฺธธมฺมานํ เอเกกกฺขนฺธลกฺขเณ สงฺขิปิตฺวา กลาปวเสน ราสึ กตฺวา ววตฺถาเน นิจฺฉยเน สนฺนิฏฺฐาปเน ปญฺญา.

5. Concernant « la sagesse dans la délimitation des phénomènes passés, futurs et présents par synthèse », [voici l'explication] : sont « passés » (atītā) ceux qui, ayant atteint leur propre nature ou les moments tels que la production, sont révolus et ont passé ; sont « futurs » (anāgatā) ceux qui n'ont pas encore atteint ou ne sont pas arrivés à ces deux états ; sont « présents » (paccuppannā) ceux qui sont apparus dépendamment de telle ou telle cause et se sont manifestés au-delà de la production. Parmi le présent de durée (addhā), de continuité (santati) et de l'instant (khaṇa), c'est le présent de continuité qui est ici visé. La sagesse réside dans la délimitation, la certitude et la conclusion par la synthèse en groupes (kalāpa) des caractéristiques de chaque agrégat de ces cinq agrégats de phénomènes passés, futurs et présents.

สมฺมสเน ญาณนฺติ สมฺมา อามสเน อนุมชฺชเน เปกฺขเณ ญาณํ, กลาปสมฺมสนญาณนฺติ อตฺโถ. อิทญฺหิ นามรูปววตฺถานญาณานนฺตรํ นามรูปปจฺจยปริคฺคเห [Pg.19] ธมฺมฏฺฐิติญาเณ ฐิตสฺส ‘‘ยํกิญฺจิ รูปํ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนํ อชฺฌตฺตํ วา พหิทฺธา วา โอฬาริกํ วา สุขุมํ วา หีนํ วา ปณีตํ วา ยํ ทูเร สนฺติเก วา, สพฺพํ ตํ รูปํ อนิจฺจโต ววตฺถเปติ, เอกํ สมฺมสนํ, ทุกฺขโต ววตฺถเปติ, เอกํ สมฺมสนํ, อนตฺตโต ววตฺถเปติ, เอกํ สมฺมสน’’นฺติอาทินา (ปฏิ. ม. ๑.๔๘) นเยน วุตฺตสมฺมสนวเสน ปุพฺเพ ววตฺถาปิเต เอเกกสฺมึ ขนฺเธ ติลกฺขณํ อาโรเปตฺวา อนิจฺจโต ทุกฺขโต อนตฺตโต วิปสฺสนฺตสฺส กลาปสมฺมสนญาณํ อุปฺปชฺชติ.

« La connaissance par l'examen » (sammasane ñāṇaṃ) signifie la connaissance dans l'examen correct, l'investigation et la contemplation ; c'est-à-dire la connaissance de l'examen par groupes (kalāpasammasanañāṇa). En effet, immédiatement après la connaissance de la délimitation de la mentalité et de la matérialité (nāmarūpavavatthānañāṇa), pour celui qui est établi dans la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa) traitant de l'appréhension des conditions de la mentalité et de la matérialité, la connaissance de l'examen par groupes surgit. Elle procède par la méthode : « Quel que soit la forme (rūpa), passée, future ou présente, interne ou externe, grossière ou subtile, inférieure ou excellente, lointaine ou proche, il délimite toute forme comme impermanente (un examen), il la délimite comme souffrance (un examen), il la délimite comme non-soi (un examen) », et ainsi de suite. En appliquant les trois caractéristiques à chaque agrégat préalablement délimité, il pratique la vision profonde comme étant impermanent, souffrance et non-soi.

๖. ปจฺจุปฺปนฺนานํ ธมฺมานํ วิปริณามานุปสฺสเน ปญฺญาติ สนฺตติวเสน ปจฺจุปฺปนฺนานํ อชฺฌตฺตํ ปญฺจกฺขนฺธธมฺมานํ วิปริณามทสฺสเน ภงฺคทสฺสเน ปญฺญา. ยสฺมา ‘‘อิเม ธมฺมา อุปฺปชฺชิตฺวา ภิชฺชนฺตี’’ติ อุทยํ คเหตฺวาปิ เภเทเยว จิตฺตํ ฐเปติ, ตสฺมา อวุตฺโตปิ อุทโย วุตฺโตเยว โหตีติ เวทิตพฺโพ. ปจฺจุปฺปนฺนานํ ธมฺมานํ ทสฺสเนน วา อุทยทสฺสนสฺส สิทฺธตฺตา อุทโย วุตฺโตเยว โหติ. น หิ อุทยํ วินา ธมฺมานํ อุปฺปนฺนตฺตํ สิชฺฌติ, ตสฺมา ‘‘ปจฺจุปฺปนฺนานํ ธมฺมานํ อุปฺปาทวิปริณามานุปสฺสเน ปญฺญา’’ติ อวุตฺเตปิ วุตฺตเมว โหตีติ เวทิตพฺพํ. ‘‘อุทยพฺพยานุปสฺสเน ญาณ’’นฺติ นิยมิตตฺตา จ อุทยทสฺสนํ สิทฺธเมว โหตีติ อนนฺตรํ วุตฺตสฺส สมฺมสนญาณสฺส ปารํ คนฺตฺวา ตํสมฺมสเนเยว ปากฏีภูเต อุทยพฺพเย ปริคฺคณฺหิตฺวา สงฺขารานํ ปริจฺเฉทกรณตฺถํ อุทยพฺพยานุปสฺสนํ อารภนฺตสฺส อุปฺปชฺชติ อุทยพฺพยานุปสฺสนาญาณํ. ตญฺหิ อุทยพฺพเย อนุปสฺสนโต อุทยพฺพยานุปสฺสนาติ วุจฺจติ.

6. La « sagesse dans la contemplation de l'altération des phénomènes présents » désigne la sagesse qui consiste à voir la dissolution et l'altération des cinq agrégats de la continuité interne au présent. Parce que l'esprit, même en saisissant l'apparition (udaya) par la pensée « ces phénomènes naissent puis se brisent », se fixe uniquement sur leur rupture (bheda), il faut comprendre que l'apparition est considérée comme exprimée bien qu'elle ne soit pas explicitement nommée. Alternativement, par la vision des phénomènes présents, la vision de leur apparition est établie de fait. Comme l'état de ce qui est apparu ne peut être établi sans l'apparition, il faut comprendre que même sans mention explicite, « la sagesse dans la contemplation de l'apparition et de l'altération des phénomènes présents » est bel et bien exprimée. De plus, par la définition de la « connaissance de la contemplation de la montée et de la chute » (udayabbayānupassanā), la vision de l'apparition est confirmée ; ainsi, pour celui qui, après avoir atteint le terme de la connaissance de l'investigation (sammasanañāṇa) précédemment mentionnée, entreprend la contemplation de la montée et de la chute en saisissant ces deux aspects devenus manifestes par ladite investigation afin de délimiter les formations, la connaissance de la contemplation de la montée et de la chute surgit. Elle est ainsi nommée car elle contemple de manière répétée la montée et la chute.

๗. อารมฺมณํ ปฏิสงฺขาติ รูปกฺขนฺธาทิอารมฺมณํ ภงฺคโต ปฏิสงฺขาย ชานิตฺวา ปสฺสิตฺวา. ภงฺคานุปสฺสเน ปญฺญา วิปสฺสเน ญาณนฺติ ตสฺส อารมฺมณํ ภงฺคโต ปฏิสงฺขาย อุปฺปนฺนสฺส ญาณสฺส ภงฺคํ อนุปสฺสเน ยา ปญฺญา, ตํ ‘‘วิปสฺสเน ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ โหติ. วิปสฺสนาติ จ วิวิธา ปสฺสนา วิปสฺสนา. อารมฺมณปฏิสงฺขาติปิ ปาโฐ. ตสฺสตฺโถ – อารมฺมณสฺส ปฏิสงฺขา ชานนา ปสฺสนาติ วุตฺตนเยเนว อารมฺมณปฏิสงฺขา ‘‘ภงฺคานุปสฺสเน ปญฺญา วิปสฺสเน ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ โหติ. ยสฺมา ปน ภงฺคานุปสฺสนาย เอว วิปสฺสนา สิขํ ปาปุณาติ, ตสฺมา วิเสเสตฺวา อิทเมว ‘‘วิปสฺสเน [Pg.20] ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ. ยสฺมา อุทยพฺพยานุปสฺสนาย ฐิตสฺส มคฺคามคฺคญาณทสฺสนํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมา ตสฺสา สิทฺธาย ตํ สิทฺธเมว โหตีติ ตํ อวตฺวาว ภงฺคานุปสฺสนาย เอว วิปสฺสนาสิขํ ญาณํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อุทยพฺพยานุปสฺสนาย สุปริทิฏฺฐอุทยพฺพยสฺส สุปริจฺฉินฺเนสุ สงฺขาเรสุ ลหุํ ลหุํ อุปฏฺฐหนฺเตสุ ญาเณ ติกฺเข วหนฺเต อุทยํ ปหาย ภงฺเค เอว สติ สนฺติฏฺฐติ, ตสฺส ‘‘เอวํ อุปฺปชฺชิตฺวา เอวํ นาม สงฺขารา ภิชฺชนฺตี’’ติ ปสฺสโต เอตสฺมึ ฐาเน ภงฺคานุปสฺสนาญาณํ อุปฺปชฺชติ.

7. « Réfléchir sur l'objet » signifie connaître et voir l'objet tel que l'agrégat de la forme, etc., en le considérant sous l'angle de sa dissolution (bhaṅga). « La sagesse dans la contemplation de la dissolution est la connaissance de l'insight (vipassanā) » : cette sagesse désigne la connaissance qui contemple de manière répétée la dissolution de cette connaissance même qui s'est élevée après avoir réfléchi sur l'objet comme se dissolvant. L'insight (vipassanā) est défini comme une vision (passanā) de diverses manières (vividhā). Il existe aussi une variante textuelle : « par la réflexion sur l'objet ». Son sens est que la sagesse qui connaît et voit par la réflexion sur l'objet est, selon la méthode déjà exposée, la sagesse de la contemplation de la dissolution appelée « connaissance de l'insight ». Cependant, comme c'est précisément par la contemplation de la dissolution que l'insight atteint son apogée (sikha), c'est elle seule que l'on désigne spécifiquement ici comme « connaissance de l'insight ». Comme la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin (maggāmaggañāṇadassana) surgissent pour celui qui est établi dans la contemplation de la montée et de la chute, une fois celle-ci accomplie, ladite vision est également accomplie ; ainsi, sans la mentionner explicitement, on doit comprendre que la contemplation de la dissolution est déclarée être la connaissance au sommet de l'insight. Pour celui qui a clairement vu la montée et la chute grâce à la contemplation de celles-ci, et tandis que les formations bien délimitées lui apparaissent se succédant rapidement, lorsque sa connaissance devient aiguisée et progresse, il délaisse l'apparition pour se fixer uniquement sur la dissolution ; pour celui qui voit ainsi que « les formations naissent de cette manière et se brisent de cette manière », la connaissance de la contemplation de la dissolution surgit à ce stade.

๘. ภยตุปฏฺฐาเน ปญฺญาติ อุปฺปาทปวตฺตนิมิตฺตอายูหนาปฏิสนฺธีนํ ภยโต อุปฏฺฐาเน ปีฬาโยคโต สปฺปฏิภยวเสน คหณูปคมเน ปญฺญาติ อตฺโถ. ภยโต อุปฏฺฐาตีติ ภยตุปฏฺฐานํ อารมฺมณํ, ตสฺมึ ภยตุปฏฺฐาเน. อถ วา ภยโต อุปติฏฺฐตีติ ภยตุปฏฺฐานํ, ปญฺญา, ตํ ‘‘ภยตุปฏฺฐาน’’นฺติ วุตฺตํ โหติ.

8. « La sagesse par l'apparition comme effrayant » désigne la sagesse qui saisit l'apparition, l'occurrence, le signe, l'effort et la renaissance des formations comme un péril, par leur association avec l'oppression et selon un mode terrifiant. Parce que l'objet (l'apparition, l'occurrence, etc.) apparaît comme effrayant, on l'appelle « objet apparaissant comme effrayant » ; dans cet objet apparaissant comme effrayant, la sagesse se manifeste. Ou bien, parce que la sagesse elle-même s'établit selon un mode effrayant (connaissance de la terreur et non effroi mental), elle est appelée « sagesse de l'apparition comme effrayant ».

อาทีนเว ญาณนฺติ ภุมฺมวจนเมว. ‘‘ยา จ ภยตุปฏฺฐาเน ปญฺญา, ยญฺจ อาทีนเว ญาณํ, ยา จ นิพฺพิทา, อิเม ธมฺมา เอกฏฺฐา, พฺยญฺชนเมว นาน’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๑.๒๒๗) วุตฺตตฺตา เอกมิว วุจฺจมานมฺปิ อวตฺถาเภเทน มุญฺจิตุกมฺยตาทิ วิย ติวิธเมว โหติ. ตสฺมา ภยตุปฏฺฐานอาทีนวานุปสฺสนาสุ สิทฺธาสุ นิพฺพิทานุปสฺสนา สิทฺธา โหตีติ กตฺวา อวุตฺตาปิ วุตฺตาว โหตีติ เวทิตพฺพา.

L'expression « connaissance du danger » (ādīnave ñāṇaṃ) utilise le cas locatif. En raison de la déclaration selon laquelle « la sagesse dans l'apparition comme effrayant, la connaissance du danger et le désenchantement (nibbidā) sont des phénomènes ayant le même sens, seule l'expression diffère », bien qu'elles soient énoncées comme une seule chose, cette connaissance est de trois types selon la distinction des stades, à l'instar du désir de libération (muñcitukamyatā), etc. Par conséquent, il faut comprendre que lorsque les contemplations de l'apparition comme effrayant et du danger sont accomplies, la contemplation du désenchantement l'est également ; ainsi, bien que non mentionnée explicitement, elle est considérée comme exprimée par la méthode de l'implication (lakkhaṇāhāra).

สพฺพสงฺขารานํ ภงฺคารมฺมณํ ภงฺคานุปสฺสนํ อาเสวนฺตสฺส ภาเวนฺตสฺส พหุลีกโรนฺตสฺส ติภวจตุโยนิปญฺจคติสตฺตวิญฺญาณฏฺฐิตินวสตฺตาวาเสสุ ปเภทกา สงฺขารา สุเขน ชีวิตุกามสฺส ภีรุกปุริสสฺส สีหพฺยคฺฆทีปิอจฺฉตรจฺฉยกฺขรกฺขสจณฺฑโคณจณฺฑกุกฺกุรปภินฺน- มทจณฺฑหตฺถิโฆรอาสิวิสอสนิวิจกฺกสุสานรณภูมิชลิตองฺคารกาสุอาทโย วิย มหาภยํ หุตฺวา อุปฏฺฐหนฺติ, ตสฺส ‘‘อตีตา สงฺขารา นิรุทฺธา, ปจฺจุปฺปนฺนา นิรุชฺฌนฺติ, อนาคตาปิ เอวเมว นิรุชฺฌิสฺสนฺตี’’ติ ปสฺสโต เอตสฺมึ ฐาเน ภยตุปฏฺฐานํ ญาณํ อุปฺปชฺชติ. ตสฺส ตํ ภยตุปฏฺฐานญาณํ อาเสวนฺตสฺส ภาเวนฺตสฺส พหุลีกโรนฺตสฺส สพฺพภวโยนิคติฐิติสตฺตาวาเสสุ เนว ตาณํ น เลณํ น คติ น ปฏิสรณํ ปญฺญายติ, สพฺพภวโยนิคติฐิตินิวาสคเตสุ สงฺขาเรสุ เอกสงฺขาเรปิ ปตฺถนา วา ปรามาโส [Pg.21] วา น โหติ, ตโย ภวา วีตจฺจิตงฺคารปุณฺณา องฺคารกาสุโย วิย, จตฺตาโร มหาภูตา โฆรวิสา อาสิวิสา วิย, ปญฺจกฺขนฺธา อุกฺขิตฺตาสิกา วธกา วิย, ฉ อชฺฌตฺติกายตนานิ สุญฺญคาโม วิย, ฉ พาหิรายตนานิ คามฆาตกโจรา วิย, สตฺตวิญฺญาณฏฺฐิติโย นว จ สตฺตาวาสา เอกาทสหิ อคฺคีหิ อาทิตฺตา สมฺปชฺชลิตา สโชติภูตา วิย จ, สพฺเพ สงฺขารา คณฺฑภูตา โรคภูตา สลฺลภูตา อฆภูตา อาพาธภูตา วิย จ นิรสฺสาทา นิรสา มหาอาทีนวราสิภูตา หุตฺวา อุปฏฺฐหนฺติ, สุเขน ชีวิตุกามสฺส ภีรุกปุริสสฺส รมณียาการสณฺฐิตมฺปิ สวาฬกมิว วนคหนํ, สสทฺทูลา วิย คุหา, สคาหรกฺขสํ วิย อุทกํ, สมุสฺสิตขคฺคา วิย ปจฺจตฺถิกา, สวิสํ วิย โภชนํ, สโจโร วิย มคฺโค, อาทิตฺตมิว อคารํ, อุยฺยุตฺตเสนา วิย รณภูมิ. ยถา หิ โส ปุริโส เอตานิ สวาฬกวนคหนาทีนิ อาคมฺม ภีโต สํวิคฺโค โลมหฏฺฐชาโต สมนฺตโต อาทีนวเมว ปสฺสติ, เอวเมว โส โยคาวจโร ภงฺคานุปสฺสนาวเสน สพฺพสงฺขาเรสุ ภยโต อุปฏฺฐิเตสุ สมนฺตโต นิรสํ นิรสฺสาทํ อาทีนวเมว ปสฺสติ. ตสฺเสวํ ปสฺสโต อาทีนวานุปสฺสนาญาณํ อุปฺปชฺชติ.

Pour celui qui cultive, développe et pratique fréquemment la contemplation de la dissolution ayant pour objet la rupture de toutes les formations, les formations se désintégrant dans les trois devenirs, les quatre modes de génération, les cinq destinées, les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres lui apparaissent comme un immense péril. C'est comparable à un homme craintif, désireux de vivre en sécurité, face à des lions, des tigres, des léopards, des ours, des démons, des taureaux féroces, des chiens enragés, des éléphants furieux, des serpents au venin terrible, la foudre, des charniers, des champs de bataille ou une fosse de charbons ardents. Pour celui qui voit que « les formations passées ont cessé, les présentes cessent, et les futures cesseront de la même manière », la connaissance de l'apparition comme effrayant surgit à ce stade. Pour celui qui cultive cette connaissance, aucun refuge, abri, destination ou recours n'apparaît plus dans l'ensemble des devenirs et des modes d'existence ; il n'y a plus de désir ni d'attachement erroné pour aucune formation. Les trois devenirs apparaissent comme des fosses remplies de braises ardentes sans flammes, les quatre grands éléments comme des serpents au venin mortel, les cinq agrégats comme des bourreaux l'épée levée, les six bases internes comme un village désert, les six bases externes comme des brigands pillant un village. Les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres apparaissent comme consumées et embrasées par les onze feux (passion, etc.). Toutes les formations apparaissent comme des tumeurs, des maladies, des dards, des calamités et des afflictions ; elles sont sans attrait, sans saveur, et se présentent comme une masse de grand danger. Comme pour un homme craintif face à une jungle épaisse remplie de fauves bien qu'apparemment plaisante, ou une grotte habitée par des tigres, ou une eau infestée de monstres, ou des ennemis armés d'épées, ou une nourriture empoisonnée, ou un chemin infesté de voleurs, ou une maison en feu, ou un champ de bataille jonché de troupes prêtes au combat. De même que cet homme, saisi de peur et de tremblement, ne voit partout que le danger, ce méditant, par la contemplation de la dissolution, ne voit partout dans les formations apparaissant comme effrayantes que le danger sans saveur ni plaisir. Pour celui qui voit ainsi, la connaissance de la contemplation du danger surgit.

โส เอวํ สพฺพสงฺขาเร อาทีนวโต สมฺปสฺสนฺโต สพฺพภวโยนิคติวิญฺญาณฏฺฐิติสตฺตาวาสคเต สเภทเก สงฺขารคเต นิพฺพินฺทติ อุกฺกณฺฐติ นาภิรมติ. เสยฺยถาปิ นาม จิตฺตกูฏปพฺพตปาทาภิรโต สุวณฺณราชหํโส อสุจิมฺหิ จณฺฑาลคามทฺวารอาวาเฏ นาภิรมติ, สตฺตสุ มหาสเรสุเยว อภิรมติ, เอวเมว อยํ โยคีราชหํโส สุปริทิฏฺฐาทีนเว สเภทเก สงฺขารคเต นาภิรมติ, ภาวนารามตาย ปน ภาวนารติยา สมนฺนาคตตฺตา สตฺตสุ อนุปสฺสนาสุเยว อภิรมติ. ยถา จ สุวณฺณปญฺชเรปิ ปกฺขิตฺโต สีโห มิคราชา นาภิรมติ, ติโยชนสหสฺสวิตฺถเต ปน หิมวนฺเตเยว รมติ, เอวมยมฺปิ โยคีสีโห ติวิเธ สุคติภเวปิ นาภิรมติ, ตีสุ อนุปสฺสนาสุเยว รมติ. ยถา จ สพฺพเสโต สตฺตปฺปติฏฺโฐ อิทฺธิมา เวหาสงฺคโม ฉทฺทนฺโต นาคราชา นครมชฺเฌ นาภิรมติ, หิมวติ ฉทฺทนฺตรหเทเยว รมติ, เอวมยํ โยคีวรวารโณ สพฺพสฺมิมฺปิ สงฺขารคเต นาภิรมติ, ‘‘อนุปฺปาโท [Pg.22] เขม’’นฺติอาทินา (ปฏิ. ม. ๑.๕๓) นเยน นิทฺทิฏฺเฐ สนฺติปเทเยว รมติ, ตนฺนินฺนตปฺโปณตปฺปพฺภารมานโส โหติ. เอตฺตาวตา ตสฺส นิพฺพิทานุปสฺสนาญาณํ อุปฺปนฺนํ โหตีติ.

Ainsi, en considérant toutes les formations sous l'angle du danger, le yogi éprouve du dégoût, de la lassitude et ne prend aucun plaisir dans les formations destructibles au sein de toutes les existences, les matrices, les destinées, les stations de la conscience et les demeures des êtres. Tout comme le roi des cygnes dorés, qui se plaît au pied de la montagne Cittakūṭa, ne prend aucun plaisir dans une fosse sale à l'entrée d'un village de hors-castes mais se plaît uniquement dans les sept grands lacs, de même ce yogi, tel un roi des cygnes, ayant clairement perçu le danger des formations destructibles, ne s'y plaît pas. Par amour pour la méditation et étant doté de la joie de la pratique, il se plaît uniquement dans les sept contemplations. Et comme le lion, roi des animaux, bien qu'enfermé dans une cage dorée, ne s'y plaît pas mais ne se plaît que dans l'Himalaya vaste de trois mille lieues, de même ce yogi-lion ne se plaît pas même dans les trois types de destinées heureuses, mais se plaît uniquement dans les trois contemplations. Et comme le roi des éléphants Chaddanta, tout blanc, aux sept points d'appui, doué de pouvoirs et capable de voyager dans les airs, ne se plaît pas au milieu d'une ville mais se plaît uniquement au lac Chaddanta dans l'Himalaya, de même cet éléphant noble parmi les yogis ne se plaît dans aucune formation, mais se plaît uniquement dans l'état de paix décrit par des termes tels que « la non-production est la sécurité », son esprit étant incliné, penché et dirigé vers cet état de paix. C'est ainsi que naît en lui la connaissance de la contemplation du dégoût.

๙. มุญฺจิตุกมฺยตาปฏิสงฺขาสนฺติฏฺฐนา ปญฺญา สงฺขารุเปกฺขาสุ ญาณนฺติ มุญฺจิตุํ จชิตุํ กาเมติ อิจฺฉตีติ มุญฺจิตุกาโม, มุญฺจิตุกามสฺส ภาโว มุญฺจิตุกมฺยตา. ปฏิสงฺขาติ อุปปริกฺขตีติ ปฏิสงฺขา, ปฏิสงฺขานํ วา ปฏิสงฺขา. สนฺติฏฺฐติ อชฺฌุเปกฺขตีติ สนฺติฏฺฐนา, สนฺติฏฺฐนํ วา สนฺติฏฺฐนา. มุญฺจิตุกมฺยตา จ สา ปฏิสงฺขา จ สนฺติฏฺฐนา จาติ มุญฺจิตุกมฺยตาปฏิสงฺขาสนฺติฏฺฐนา. อิติ ปุพฺพภาเค นิพฺพิทาญาเณน นิพฺพินฺนสฺส อุปฺปาทาทีนิ ปริจฺจชิตุกามตา มุญฺจิตุกมฺยตา. มุญฺจนสฺส อุปายกรณตฺถํ มชฺเฌ ปฏิสงฺขานํ ปฏิสงฺขา. มุญฺจิตฺวา อวสาเน อชฺฌุเปกฺขนํ สนฺติฏฺฐนา. เอวํ อวตฺถาเภเทน ติปฺปการา ปญฺญา สงฺขารานํ อชฺฌุเปกฺขนาสุ ญาณํ, มุญฺจิตุกมฺยตาปฏิสงฺขาสนฺติฏฺฐนาสงฺขาตานํ อวตฺถาเภเทน ภินฺนานํ ติสฺสนฺนมฺปิ ปญฺญานํ สงฺขารุเปกฺขตํ อิจฺฉนฺเตน ปน ‘‘ปญฺญา’’ติ จ ‘‘สงฺขารุเปกฺขาสู’’ติ จ พหุวจนํ กตํ, อวตฺถาเภเทน ภินฺนสฺสาปิ เอกตฺตา ‘‘ญาณ’’นฺติ เอกวจนํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ. วุตฺตญฺจ – ‘‘ยา จ มุญฺจิตุกมฺยตา ยา จ ปฏิสงฺขานุปสฺสนา ยา จ สงฺขารุเปกฺขา, อิเม ธมฺมา เอกฏฺฐา, พฺยญฺชนเมว นาน’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๑.๒๒๗). เกจิ ปน ‘‘สงฺขารุเปกฺขาสูติ พหุวจนํ สมถวิปสฺสนาวเสน สงฺขารุเปกฺขานํ พหุตฺตา’’ติปิ วทนฺติ. สงฺขารุเปกฺขาสูติ จ กิริยาเปกฺขนฺติ เวทิตพฺพํ. อวตฺถาเภเทน ปน เตน นิพฺพิทาญาเณน นิพฺพินฺทนฺตสฺส อุกฺกณฺฐนฺตสฺส สพฺพภวโยนิคติวิญฺญาณฏฺฐิติสตฺตาวาสคเตสุ สเภทเกสุ สงฺขาเรสุ จิตฺตํ น สชฺชติ น ลคฺคติ น พชฺฌติ, สพฺพสงฺขารคตํ มุญฺจิตุกามํ ฉฑฺเฑตุกามํ โหติ.

9. « La sagesse consistant en le désir de délivrance, la réflexion et la stabilité est la connaissance de l'équanimité envers les formations » : on dit « désir de délivrance » (muñcitukāmo) parce qu'il désire, qu'il souhaite se libérer et abandonner ; l'état de celui qui désire se libérer est le « désir de délivrance » (muñcitukamyatā). On dit « réflexion » (paṭisaṅkhā) car il examine ou réfléchit aux moyens de se libérer, ou encore la réflexion est elle-même la paṭisaṅkhā. On dit « stabilité » (santiṭṭhanā) car il demeure ferme et observe avec équanimité, ou la stabilité est elle-même la santiṭṭhanā. L'union du désir de délivrance, de la réflexion et de la stabilité constitue ce terme composé. Ainsi, pour celui qui est lassé par la connaissance du dégoût lors de la phase préliminaire, le souhait d'abandonner l'apparition [des formations] et le reste est la connaissance du désir de délivrance. Au milieu, la réflexion servant de moyen pour la libération est la connaissance de la réflexion. À la fin, après avoir lâché prise, l'observation équanime est la stabilité. Ainsi, cette sagesse triple selon les phases est la connaissance s'exerçant dans l'observation équanime des formations ; toutefois, pour montrer le caractère équanime de ces trois sagesses distinctes selon les phases, l'auteur a utilisé le pluriel « dans les équanimités envers les formations » et le mot « sagesses », tout en utilisant le singulier « connaissance » pour signifier leur unité fondamentale malgré la distinction des phases. Il a été dit : « Le désir de délivrance, la contemplation réflexive et l'équanimité envers les formations sont des états identiques en substance, différant seulement par les termes. » Certains disent que le pluriel est employé parce que l'équanimité envers les formations est multiple selon les modalités du calme et de la vision profonde. Il faut comprendre que ce pluriel se réfère à l'action de l'observation. Par cette connaissance du dégoût, l'esprit de celui qui éprouve de la lassitude et du rejet ne s'attache plus, ne se colle plus, ne se lie plus aux formations destructibles dans toutes les existences, les matrices, etc., mais désire se libérer de tout ce qui appartient aux formations et souhaite les rejeter.

อถ วา ยถา ชาลพฺภนฺตรคโต มจฺโฉ, สปฺปมุขคโต มณฺฑูโก, ปญฺชรปกฺขิตฺโต วนกุกฺกุโฏ, ทฬฺหปาสวสํคโต มิโค, อหิตุณฺฑิกหตฺถคโต สปฺโป, มหาปงฺกปกฺขนฺโท กุญฺชโร, สุปณฺณมุขคโต นาคราชา, ราหุมุขปวิฏฺโฐ จนฺโท, สปตฺตปริกฺขิตฺโต ปุริโสติเอวมาทโย ตโต ตโต มุจฺจิตุกามา นิสฺสริตุกามาว โหนฺติ, เอวํ ตสฺส โยคิโน จิตฺตํ สพฺพสฺมา สงฺขารคตา มุจฺจิตุกามํ นิสฺสริตุกามํ โหติ. เอวญฺหิ วุจฺจมาเน ‘‘มุจฺจิตุกามสฺส มุจฺจิตุกมฺยตา’’ติ ปาโฐ ยุชฺชติ. เอวญฺจ สติ ‘‘อุปฺปาทํ [Pg.23] มุญฺจิตุกมฺยตา’’ติอาทีสุ ‘‘อุปฺปาทา มุจฺจิตุกมฺยตา’’ติอาทิ วตฺตพฺพํ โหติ, ตสฺมา ปุริโม เอว อตฺโถ สุนฺทรตโร. อถสฺส สพฺพสงฺขาเรสุ วิคตาลยสฺส สพฺพสงฺขารคตํ มุญฺจิตุกามสฺส มุญฺจิตุกมฺยตาญาณํ อุปฺปชฺชติ. โส เอวํ สพฺพภวโยนิคติวิญฺญาณฏฺฐิติสตฺตาวาสคเต สเภทเก สงฺขาเร มุญฺจิตุกาโม มุญฺจนสฺส อุปายสมฺปาทนตฺถํ ปุน เต เอว สงฺขาเร ปฏิสงฺขานุปสฺสนาญาเณน ติลกฺขณํ อาโรเปตฺวา วิปสฺสติ. เอวญฺหิ วิปสฺสโต จสฺส อนิจฺจวเสน นิมิตฺตํ ปฏิสงฺขาญาณํ อุปฺปชฺชติ, ทุกฺขวเสน ปวตฺตํ ปฏิสงฺขาญาณํ อุปฺปชฺชติ, อนตฺตวเสน นิมิตฺตญฺจ ปวตฺตญฺจ ปฏิสงฺขาญาณํ อุปฺปชฺชติ. โส ปฏิสงฺขานุปสฺสนาญาเณน ‘‘สพฺเพ สงฺขารา สุญฺญา’’ติ ทิสฺวา ติลกฺขณํ อาโรเปตฺวา สงฺขาเร ปริคฺคณฺหนฺโต ภยญฺจ นนฺทิญฺจ วิปฺปหาย ภริยาย โทสํ ทิสฺวา วิสฺสฏฺฐภริโย วิย ปุริโส ตสฺสา ภริยาย สงฺขาเรสุ อุทาสีโน โหติ มชฺฌตฺโต, ‘‘อห’’นฺติ วา ‘‘มม’’นฺติ วา น คณฺหาติ. ตสฺส เอวํ ชานโต เอวํ ปสฺสโต ตีสุ ภเวสุ จิตฺตํ ปติลียติ ปฏิกุฏติ ปฏิวตฺตติ น สมฺปสาริยติ. เสยฺยถาปิ นาม ปทุมปลาเส อีสกํ โปเณ อุทกผุสิตานิ ปติลียนฺติ ปฏิกุฏนฺติ ปฏิวตฺตนฺติ น สมฺปสาริยนฺติ. เสยฺยถาปิ วา ปน กุกฺกุฏปตฺตํ วา นฺหารุททฺทุลํ วา อคฺคิมฺหิ ปกฺขิตฺตํ ปติลียติ ปฏิกุฏติ ปฏิวตฺตติ น สมฺปสาริยติ, เอวํ ตสฺส ตีสุ ภเวสุ จิตฺตํ ปติลียติ ปฏิกุฏติ ปฏิวตฺตติ น สมฺปสาริยติ, อุเปกฺขา สณฺฐาติ. เอวมสฺส สงฺขารุเปกฺขาญาณํ อุปฺปนฺนํ โหติ. อิมินา สงฺขารุเปกฺขาญาเณน สทฺธึ อุปริ โคตฺรภุญาณสฺส สาธกํ อนุโลมญาณํ ปุพฺพาปรญาเณหิ อวุตฺตมฺปิ วุตฺตเมว โหตีติ เวทิตพฺพํ. วุตฺตญฺหิ ภควตา –

Ou bien, tout comme un poisson pris dans un filet, une grenouille dans la gueule d'un serpent, un coq de forêt en cage, un cerf pris dans un piège solide, un serpent entre les mains d'un charmeur, un éléphant enfoncé dans une grande boue, un roi naga dans la gueule d'un Garuda, la lune entrée dans la gueule de Rahu, ou un homme entouré d'ennemis désirent tous se libérer et s'échapper de leur situation respective, de même l'esprit du yogi désire se libérer et s'échapper de toutes les formations. Dans cette perspective, la leçon « le désir de délivrance de celui qui veut se libérer » est appropriée. Et s'il en est ainsi, là où l'on dit « désir de délivrance à l'égard de l'apparition », il conviendrait de dire « désir de délivrance loin de l'apparition » ; c'est pourquoi le sens premier est préférable. Alors, pour celui qui est sans attache pour toutes les formations et désire s'en libérer, la connaissance du désir de délivrance apparaît. Voulant se libérer, il applique à nouveau les trois caractéristiques à ces mêmes formations par la connaissance de la contemplation réflexive afin de parfaire le moyen de libération. En méditant ainsi, la connaissance de la réflexion apparaît sous l'aspect de l'impermanence à l'égard du signe, sous l'aspect de la souffrance à l'égard du processus, et sous l'aspect du non-soi à l'égard du signe et du processus. Ayant vu par la connaissance de la contemplation réflexive que « toutes les formations sont vides », il leur applique les trois caractéristiques et, saisissant les formations, il abandonne à la fois la peur et le plaisir. À l'instar d'un homme qui, ayant vu les défauts de sa femme, s'en sépare et devient indifférent et neutre envers elle, le yogi ne saisit plus rien comme « je » ou « mien ». Pour celui qui sait et voit ainsi, l'esprit se rétracte, se recroqueville et se détourne des trois mondes d'existence, sans s'y étendre. Tout comme des gouttes d'eau sur une feuille de lotus légèrement inclinée se rétractent et se détournent sans s'étaler, ou comme une plume de coq ou un morceau de tendon jeté au feu se rétracte et se recroqueville, de même son esprit se détourne des trois mondes d'existence et l'équanimité s'établit. C'est ainsi qu'apparaît la connaissance de l'équanimité envers les formations. Il faut comprendre qu'avec cette connaissance, la connaissance de conformité qui produit la connaissance de changement de lignée est également mentionnée par implication des étapes précédentes et suivantes, même si elle n'est pas explicitement nommée. Car le Bienheureux a dit :

‘‘โส วต, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ กญฺจิ สงฺขารํ นิจฺจโต สมนุปสฺสนฺโต อนุโลมิกาย ขนฺติยา สมนฺนาคโต ภวิสฺสตีติ เนตํ ฐานํ วิชฺชติ, อนุโลมิกาย ขนฺติยา อสมนฺนาคโต สมฺมตฺตนิยามํ โอกฺกมิสฺสตีติ เนตํ ฐานํ วิชฺชติ, สมฺมตฺตนิยามํ อโนกฺกมมาโน โสตาปตฺติผลํ วา สกทาคามิผลํ วา อนาคามิผลํ วา อรหตฺตผลํ วา สจฺฉิกริสฺสตีติ เนตํ ฐานํ วิชฺชตี’’ติอาทิ (อ. นิ. ๖.๙๘; ปฏิ. ม. ๓.๓๖).

« Certes, ô moines, qu’un moine, percevant une quelconque formation comme permanente, soit doté de la patience conforme, cela est impossible ; qu’un moine non doté de la patience conforme entre dans la voie de la certitude de la perfection, cela est impossible ; qu’un moine n’entrant pas dans la voie de la certitude de la perfection réalise le fruit de l’entrée dans le courant, le fruit de celui qui ne revient qu’une fois, le fruit de celui qui ne revient plus ou le fruit de l’état d’Arahant, cela est impossible. »

วุตฺตญฺจ ธมฺมเสนาปตินา –

Et cela a été dit par le Général de la Loi (le Vénérable Sāriputta) :

‘‘กติหากาเรหิ อนุโลมิกํ ขนฺตึ ปฏิลภติ? กติหากาเรหิ สมฺมตฺตนิยามํ โอกฺกมติ? จตฺตาลีสาย อากาเรหิ อนุโลมิกํ [Pg.24] ขนฺตึ ปฏิลภติ, จตฺตาลีสาย อากาเรหิ สมฺมตฺตนิยามํ โอกฺกมตี’’ติอาทิ (ปฏิ. ม. ๓.๓๗).

« Par combien d’aspects obtient-on la patience conforme ? Par combien d’aspects entre-t-on dans la voie de la certitude de la perfection ? On obtient la patience conforme par quarante aspects, et l’on entre dans la voie de la certitude de la perfection par quarante aspects. »

ปฏฺฐาเน เจตํ วุตฺตํ ภควตา –

Et cela fut dit par le Béni dans le Paṭṭhāna :

‘‘อนุโลมํ โคตฺรภุสฺส อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย. อนุโลมํ โวทานสฺส อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทิ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๑๗).

« La conformité est une condition pour le changement de lignage par la condition de contiguïté. La conformité est une condition pour la purification par la condition de contiguïté. »

ตสฺส หิ ตํ สงฺขารุเปกฺขาญาณํ อาเสวนฺตสฺส ภาเวนฺตสฺส พหุลีกโรนฺตสฺส อธิโมกฺขสทฺธา พลวตรา โหติ, วีริยํ สุปคฺคหิตํ, สติ สูปฏฺฐิตา, จิตฺตํ สุสมาหิตํ, สงฺขารุเปกฺขาญาณํ ติกฺขตรํ ปวตฺตติ. ตสฺส อิทานิ มคฺโค อุปฺปชฺชิสฺสตีติ สงฺขารุเปกฺขาย สงฺขาเร ‘‘อนิจฺจา’’ติ วา ‘‘ทุกฺขา’’ติ วา ‘‘อนตฺตา’’ติ วา สมฺมสิตฺวา ภวงฺคํ โอตรติ. ภวงฺคานนฺตรํ สงฺขารุเปกฺขาย กตนเยเนว สงฺขาเร ‘‘อนิจฺจา’’ติ วา ‘‘ทุกฺขา’’ติ วา ‘‘อนตฺตา’’ติ วา อารมฺมณํ กุรุมานํ อุปฺปชฺชติ มโนทฺวาราวชฺชนํ. ตทนนฺตรํ ตเถว สงฺขาเร อารมฺมณํ กตฺวา ทฺเว ตีณิ จตฺตาริ วา ชวนจิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ. ตํสมฺปยุตฺตํ ญาณํ อนุโลมญาณํ. ตญฺหิ ปุริมานญฺจ อฏฺฐนฺนํ วิปสฺสนาญาณานํ ตถกิจฺจตาย อนุโลเมติ, อุปริ จ ปตฺตพฺพานํ สตฺตตึสาย โพธิปกฺขิยธมฺมานํ อนุโลเมติ. ยถา หิ ธมฺมิโก ราชา วินิจฺฉยฏฺฐาเน นิสินฺโน อฏฺฐนฺนํ โวหาริกมหามตฺตานํ วินิจฺฉยํ สุตฺวา อคติคมนํ ปหาย มชฺฌตฺโต หุตฺวา ‘‘เอวํ โหตู’’ติ อนุโมทมาโน เตสญฺจ วินิจฺฉยสฺส อนุโลเมติ, โปราณสฺส จ ราชธมฺมสฺส. ตตฺถ ราชา วิย อนุโลมญาณํ, อฏฺฐ โวหาริกมหามตฺตา วิย อฏฺฐ วิปสฺสนาญาณานิ, โปราณราชธมฺโม วิย สตฺตตึส โพธิปกฺขิยธมฺมา, ยถา ราชา ‘‘เอวํ โหตู’’ติ อนุโมทมาโน โวหาริกานญฺจ วินิจฺฉยสฺส ราชธมฺมสฺส จ อนุโลเมติ, เอวมิทํ อนิจฺจาทิวเสน สงฺขาเร อารพฺภ อุปฺปชฺชมานานํ อฏฺฐนฺนญฺจ วิปสฺสนาญาณานํ ตถกิจฺจตาย อนุโลเมติ, อุปริ จ ปตฺตพฺพานํ สตฺตตึสาย โพธิปกฺขิยธมฺมานํ. ตสฺมา อนุโลมญาณนฺติ วุจฺจติ.

En effet, pour celui qui cultive, développe et pratique assidûment cette connaissance de l’équanimité envers les formations, la foi de conviction devient plus puissante, l’effort est bien soutenu, la vigilance est bien établie, l’esprit est bien concentré, et la connaissance de l’équanimité envers les formations s’exerce avec plus d’acuité. Se disant : “Maintenant, le chemin va naître”, il examine les formations par l’équanimité comme “impermanentes”, “souffrance” ou “non-soi”, puis il descend dans le courant du devenir (bhavaṅga). Immédiatement après le bhavaṅga, l’avertissement à la porte de l’esprit naît, prenant pour objet les formations comme “impermanentes”, “souffrance” ou “non-soi”, de la même manière qu’il les avait examinées par l’équanimité. À la suite de cela, deux, trois ou quatre moments de conscience impulsive (javana) apparaissent, prenant les formations pour objet de la même manière. La connaissance associée à ces impulsions est la “connaissance de conformité”. Elle est ainsi nommée car elle se conforme aux fonctions de vérité des huit connaissances de vision profonde précédentes, et elle se conforme aux trente-sept facteurs de l’éveil qui doivent être atteints plus haut. Comme un roi juste, siégeant au tribunal, après avoir entendu le jugement des huit ministres de la loi, délaissant tout parti pris et restant impartial, approuve en disant : “Qu’il en soit ainsi”, se conformant ainsi au jugement des ministres et à l’ancienne loi royale ; de même, la connaissance de conformité est semblable au roi, les huit connaissances de vision profonde sont semblables aux huit ministres, et les trente-sept facteurs de l’éveil sont semblables à l’ancienne loi royale. De même que le roi, en approuvant, se conforme au jugement des ministres et à la loi royale, de même cette connaissance, prenant pour objet les formations sous l’aspect de l’impermanence, etc., se conforme aux fonctions de vérité des huit connaissances de vision profonde et aux trente-sept facteurs de l’éveil à venir. C’est pourquoi elle est appelée connaissance de conformité. »

๑๐. พหิทฺธา วุฏฺฐานวิวฏฺฏเน ปญฺญา โคตฺรภุญาณนฺติ เอตฺถ พหิทฺธาติ สงฺขารนิมิตฺตํ. ตญฺหิ อชฺฌตฺตจิตฺตสนฺตาเน อกุสลกฺขนฺเธ อุปาทาย พหิทฺธาติ วุตฺตํ. ตสฺมา พหิทฺธา สงฺขารนิมิตฺตมฺหา วุฏฺฐาติ วิคตํ หุตฺวา อุทฺธํ [Pg.25] ติฏฺฐตีติ วุฏฺฐานํ, วิวฏฺฏติ ปราวฏฺฏติ ปรมฺมุขํ โหตีติ วิวฏฺฏนํ, วุฏฺฐานญฺจ ตํ วิวฏฺฏนญฺจาติ วุฏฺฐานวิวฏฺฏนํ. เตเนวาห –

10. Dans la phrase « La sagesse dans l’émergence et le détournement de l’extérieur est la connaissance du changement de lignage », le terme « extérieur » désigne le signe des formations. Celui-ci est qualifié d’extérieur par rapport aux agrégats insalubres de la continuité mentale interne. C’est pourquoi on parle d’« émergence » car elle émerge du signe extérieur des formations, s’en écarte et se fixe au-delà (sur le Nibbāna) ; on parle de « détournement » car elle se détourne des formations, leur fait face de manière opposée. Elle est à la fois émergence et détournement, d’où le terme « émergence-détournement ». C’est pourquoi il a été dit :

‘‘โคตฺรภุญาณํ สมุทยสฺส อสมุจฺฉินฺทนโต ปวตฺตา น วุฏฺฐาติ, นิพฺพานารมฺมณโต ปน นิมิตฺตา วุฏฺฐาตีติ เอกโต วุฏฺฐานํ โหตี’’ติ (วิสุทฺธิ. ๒.๘๒๗).

« La connaissance du changement de lignage n’émerge pas du processus car elle ne déracine pas l’origine, mais elle émerge du signe par le fait de prendre le Nibbāna pour objet ; ainsi, il y a émergence d’un seul côté. »

ปุถุชฺชนโคตฺตาภิภวนโต อริยโคตฺตภาวนโต โคตฺรภุ. อิทญฺหิ อนุโลมญาเณหิ ปทุมปลาสโต อุทกมิว สพฺพสงฺขารโต ปติลียมานจิตฺตสฺส อนุโลมญาณสฺส อาเสวนนฺเต อนิมิตฺตํ นิพฺพานํ อารมฺมณํ กุรุมานํ ปุถุชฺชนโคตฺตํ ปุถุชฺชนสงฺขํ ปุถุชฺชนภูมึ อติกฺกมมานํ อริยโคตฺตํ อริยสงฺขํ อริยภูมึ โอกฺกมมานํ นิพฺพานารมฺมเณ ปฐมาวตฺตนปฐมาโภคปฐมสมนฺนาหารภูตํ มคฺคสฺส อนนฺตรสมนนฺตราเสวนอุปนิสฺสยนตฺถิวิคตวเสน ฉหิ อากาเรหิ ปจฺจยภาวํ สาธยมานํ สิขาปฺปตฺตํ วิปสฺสนาย มุทฺธภูตํ อปุนราวตฺตกํ อุปฺปชฺชติ.

Elle est appelée « changement de lignage » (gotrabhu) parce qu’elle surmonte le lignage des profanes et développe le lignage des Nobles. Cette connaissance du changement de lignage, pour l’esprit qui se retire de toutes les formations comme l’eau se retire d’une feuille de lotus à la suite des connaissances de conformité, naît à la fin de la répétition de la connaissance de conformité. Prenant pour objet le Nibbāna sans signe, elle transcende le lignage profane, la désignation de profane et le plan de profane pour entrer dans le lignage noble, la désignation de noble et le plan de noble. Étant le premier avertissement, la première attention, la première application de l’esprit sur l’objet du Nibbāna, elle accomplit la fonction de condition pour le chemin de six manières (contiguïté, contiguïté immédiate, répétition, soutien, absence et disparition). Atteignant le sommet et la tête de la vision profonde, elle naît pour ne plus revenir en arrière. »

๑๑. ทุภโต วุฏฺฐานวิวฏฺฏเน ปญฺญา มคฺเค ญาณนฺติ เอตฺถ ทุภโตติ อุภโต, ทฺวยโตติ วา วุตฺตํ โหติ. กิเลสานํ สมุจฺฉินฺทนโต กิเลเสหิ จ ตทนุวตฺตกกฺขนฺเธหิ จ นิพฺพานารมฺมณกรณโต พหิทฺธา สพฺพสงฺขารนิมิตฺเตหิ จ วุฏฺฐาติ วิวฏฺฏตีติ ทุภโต วุฏฺฐานวิวฏฺฏเน ปญฺญา. เตเนวาห –

11. Dans la phrase « La sagesse dans l’émergence et le détournement des deux côtés est la connaissance du chemin », le terme « des deux côtés » signifie des deux ou de la paire. On parle de sagesse d’émergence et de détournement des deux côtés parce qu’elle émerge et se détourne à la fois des souillures par leur éradication totale — ainsi que des agrégats qui les accompagnent — et de tous les signes extérieurs des formations par la prise du Nibbāna pour objet. C’est pourquoi il a été dit :

‘‘จตฺตาริปิ มคฺคญาณานิ อนิมิตฺตารมฺมณตฺตา นิมิตฺตโต วุฏฺฐหนฺติ, สมุทยสฺส สมุจฺฉินฺทนโต ปวตฺตา วุฏฺฐหนฺตีติ ทุภโต วุฏฺฐานานิ โหนฺตี’’ติ (วิสุทฺธิ. ๒.๘๒๗).

« Les quatre connaissances du chemin émergent du signe en raison de leur objet sans signe, et elles émergent du processus de l’origine par son éradication totale ; ainsi, il y a émergence des deux côtés. »

มคฺเค ญาณนฺติ นิพฺพานํ มคฺคติ เปกฺขติ, นิพฺพานตฺถิเกหิ วา มคฺคียติ อนฺเวสียติ, กิเลเส วา มาเรนฺโต คจฺฉติ ปวตฺตตีติ มคฺโค, ตสฺมึ มคฺเค ญาณํ. ชาติคฺคหเณน เอกวจนํ กตํ. ตญฺหิ โคตฺรภุญาณสฺส อนนฺตรํ นิพฺพานํ อารมฺมณํ กุรุมานํ สยํวชฺเฌ กิเลเส นิรวเสสํ สมุจฺฉินฺทมานํ อนมตคฺคสํสารวฏฺฏทุกฺขสมุทฺทํ โสสยมานํ สพฺพาปายทฺวารานิ ปิทหมานํ สตฺตอริยธนสมฺมุขีภาวํ กุรุมานํ อฏฺฐงฺคิกํ มิจฺฉามคฺคํ ปชหมานํ สพฺพเวรภยานิ [Pg.26] วูปสมยมานํ สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส โอรสปุตฺตภาวมุปนยมานํ อญฺญานิ จ อเนกานิ อานิสํสสตานิ ปฏิลาภยมานํ มคฺคญาณํ อุปฺปชฺชติ.

Concernant « connaissance dans le chemin » : il est appelé « chemin » (magga) car il cherche (maggati) ou contemple le Nibbāna ; ou bien parce qu’il est recherché (maggīyati) par ceux qui désirent le Nibbāna ; ou encore parce qu’il avance en tuant (mārento) les souillures. La connaissance qui se produit dans ce chemin est la connaissance du chemin. Le singulier est employé ici pour désigner la catégorie. Cette connaissance du chemin naît immédiatement après la connaissance du changement de lignage, prenant le Nibbāna pour objet, déracinant sans reste les souillures qui doivent être détruites par elle, asséchant l’océan de souffrance du cycle sans fin des renaissances, fermant toutes les portes des mondes de malheur, réalisant la présence des sept richesses des Nobles, abandonnant le faux chemin octuple, apaisant toutes les inimitiés et toutes les peurs, apportant la qualité de fils de cœur du Parfaitement Éveillé, et faisant obtenir des centaines d’autres avantages divers. »

ฐาตุํ อิจฺฉํ ปุริโส, ลงฺฆิตฺวา มาติกาย ปรตีเร;

เวเคนาคมฺม ยถา, คณฺหิตฺวา โอริมติรตรุพทฺธํ.

« Comme un homme désirant se tenir sur l’autre rive d’un fossé, après avoir couru avec élan, saute en saisissant une branche attachée à un arbre de cette rive-ci. »

รชฺชุํ วา ทณฺฑํ วา, อุลฺลงฺฆิตฺวาน ปารนินฺนตนุ;

ปาราปนฺโน ปน ตํ, มุญฺจิย เวธํ ปติฏฺฐหติ ปาเร.

Ayant franchi une corde ou un bâton, le corps incliné vers l'autre rive ; arrivé à l'autre bord, l'ayant lâché et ayant tremblé, il se tient sur la rive opposée.

เอวํ โยคาวจโร, สกฺกายมยมฺหิ โอริเม ตีเร;

ทิฏฺฐภโย อภเย ปน, ฐาตุํ อิจฺฉํ อมตปาเร.

Ainsi le pratiquant (yogāvacaro), se trouvant sur cette rive constituée de sa propre identité personnelle (sakkāya) et y voyant le danger, souhaite se tenir sur la rive de l'Immortel (amata), exempte de crainte.

อุทยพฺพยานุปสฺส, ปภุติกเวเคน อาคโต รชฺชุํ;

รูปาวฺหํ ทณฺฑํ วา, ตทิตรขนฺธาวฺหยํ สมฺมา.

Parvenu avec l'élan de la contemplation de la naissance et de la mort (udayabbayānupassanā) et des étapes suivantes, il saisit correctement la corde nommée 'forme' (rūpa) ou le bâton nommé 'les autres agrégats' (nāma).

คณฺหิตฺวา อาวชฺชน, จิตฺเตน หิ ปุพฺพวุตฺตนยโตว;

อนุโลเมหุลฺลงฺฆิย, นิพฺพุตินินฺโน ตทาสโนปคโต.

S'en saisissant par l'esprit d'attention (āvajjana) selon la méthode précédemment décrite, ayant bondi par les moments de conformité (anuloma), il est incliné vers l'extinction (nibbāna) et s'approche de celle-ci.

ตํ มุญฺจิย โคตฺรภุนา, อลทฺธอาเสวเนน ตุ ปเวธํ;

ปติโต สงฺขตปาเร, ตโต ปติฏฺฐาติ มคฺคญาเณน.

Lâchant cet objet par le moment du changement de lignée (gotrabhū), mais tremblant faute d'avoir acquis la répétition de l'objet, il tombe sur la rive du non-conditionné (asaṅkhata) ; ensuite, il s'y établit par la connaissance du chemin (maggañāṇa).

ปสฺสิตุกาโม จนฺทํ, จนฺเท ฉนฺนมฺหิ อพฺภปฏเลหิ;

ถุลกสุขุมสุขุเมสุ, อพฺเภสุ หเฏสุ วายุนา กมโต.

Désirant voir la lune alors qu'elle est cachée par des masses de nuages, les nuages grossiers, moyens et très subtils étant successivement chassés par le vent.

จนฺทํ ปสฺเสยฺย นโร, ยถา ตเถวานุโลมญาเณหิ กมา;

สจฺจจฺฉาทกโมเห, วินาสิเต เปกฺขเต หิ โคตฺรภุ อมตํ.

Un homme verrait la lune ; de même, par les connaissances de conformité (anuloma) successives, une fois l'ignorance qui voile les quatre vérités détruite, le moment du changement de lignée (gotrabhū) contemple l'Immortel (amata).

วาตา วิย เต จนฺทํ, อมตํ น หิ เปกฺขเรนุโลมานิ;

ปุริโส อพฺภานิ ยถา, โคตฺรภุ น ตมํ วิโนเทติ.

Tout comme les vents ne voient pas la lune, les connaissances de conformité ne voient pas l'Immortel ; tout comme l'homme ne dissipe pas lui-même les nuages, le changement de lignée ne dissipe pas l'obscurité (moha).

ภมิตมฺหิ จกฺกยนฺเต, ฐิโต นโร อญฺญทินฺนสญฺญาย;

อุสุปาเต ผลกสตํ, อเปกฺขมาโน ยถา วิชฺเฌ.

Comme un homme debout sur un mécanisme circulaire en rotation, guidé par l'indication donnée par un autre, pourrait transpercer une cible de cent planches placée à une certaine distance tout en la regardant.

เอวมิธ มคฺคญาณํ, โคตฺรภุนา ทินฺนสญฺญมวิหาย;

นิพฺพาเน วตฺตนฺตํ, โลภกฺขนฺธาทิเก ปทาเลติ.

De même ici, la connaissance du chemin, sans délaisser l'indication donnée par le changement de lignée (gotrabhū), s'exerçant sur le Nibbāna, détruit la masse de l'avidité (lobha) et des autres souillures.

สํสารทุกฺขชลธึ[Pg.27], โสสยติ ปิทหติ ทุคฺคติทฺวารํ;

กุรุเต จ อริยธนินํ, มิจฺฉามคฺคญฺจ ปชหาติ.

Elle assèche l'océan de la souffrance du saṃsāra, ferme la porte des états de malheur, fait du pratiquant un possesseur des richesses des Nobles (ariya) et abandonne le faux chemin (micchāmagga).

เวรภยานิ สมยเต, กโรติ นาถสฺส โอรสสุตตฺตํ;

อญฺเญ จ อเนกสเต, อานีสํเส ททาติ ญาณมิทนฺติ.

Elle apaise les haines et les craintes, établit la qualité de fils de cœur du Protecteur (le Bouddha) et procure des centaines d'autres bénédictions ; telle est cette connaissance du chemin.

๑๒. ปโยคปฺปฏิปฺปสฺสทฺธิปญฺญา ผเล ญาณนฺติ เอตฺถ ปโยโคติ ภุโส โยโค, ผลสจฺฉิกิริยาย มคฺคภาวนาย อุภโต วุฏฺฐานปโยโค, ตสฺส ปโยคสฺส ปฏิปฺปสฺสมฺภนํ นิฏฺฐานํ ปโยคปฏิปฺปสฺสทฺธิ. กึ ตํ? จตุมคฺคกิจฺจปริโยสานํ. ตสฺสา ปโยคปฏิปฺปสฺสทฺธิยา เหตุภูตาย ปวตฺตา ผเล ปญฺญา ปโยคปฺปฏิปฺปสฺสทฺธิปญฺญา. ผลติ วิปจฺจตีติ ผลํ, ตสฺมึ ผเล ตํสมฺปยุตฺตํ ญาณํ. เอเกกสฺส หิ มคฺคญาณสฺส อนนฺตรา ตสฺส ตสฺเสว วิปากภูตานิ นิพฺพานารมฺมณานิ ตีณิ วา ทฺเว วา เอกํ วา ผลจิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ. อนนฺตรวิปากตฺตาเยว โลกุตฺตรกุสลานํ ‘‘สมาธิมานนฺตริกญฺญมาหู’’ติ (ขุ. ปา. ๖.๕; สุ. นิ. ๒๒๘) จ, ‘‘ทนฺธํ อานนฺตริกํ ปาปุณาติ อาสวานํ ขยายา’’ติ (อ. นิ. ๔.๑๖๒) จ อาทิ วุตฺตํ. ยสฺส ทฺเว อนุโลมานิ, ตสฺส ตติยํ โคตฺรภุ, จตุตฺถํ มคฺคจิตฺตํ, ตีณิ ผลจิตฺตานิ โหนฺติ. ยสฺส ตีณิ อนุโลมานิ, ตสฺส จตุตฺถํ โคตฺรภุ, ปญฺจมํ มคฺคจิตฺตํ, ทฺเว ผลจิตฺตานิ โหนฺติ. ยสฺส จตฺตาริ อนุโลมานิ, ตสฺส ปญฺจมํ โคตฺรภุ, ฉฏฺฐํ มคฺคจิตฺตํ, เอกํ ผลจิตฺตํ โหติ. อิทํ มคฺควีถิยํ ผลํ. กาลนฺตรผลํ ปน สมาปตฺติวเสน อุปฺปชฺชมานํ นิโรธา วุฏฺฐหนฺตสฺส อุปฺปชฺชมานญฺจ เอเตเนว สงฺคหิตํ.

12. « La sagesse de la tranquillisation de l'effort dans le fruit » : ici, « effort » (payoga) signifie une application intense pour réaliser le fruit par le développement du chemin afin de s'extraire des deux (les signes et le processus). La cessation ou l'aboutissement de cet effort est la tranquillisation de l'effort. Qu'est-ce ? C'est l'achèvement de la fonction de l'un des quatre chemins. La sagesse associée au fruit, produite par cette tranquillisation de l'effort comme cause, est appelée « sagesse de la tranquillisation de l'effort ». Le « fruit » (phala) est ainsi nommé parce qu'il mûrit ; la connaissance associée à ce fruit est la connaissance en celui-ci. Immédiatement après chaque connaissance du chemin, trois, deux ou un seul moment de conscience du fruit ayant le Nibbāna pour objet apparaissent. C'est parce que les états méritoires supramondains mûrissent sans délai qu'il est dit : « Ils appellent cela la concentration immédiate » ou « Il atteint promptement l'immédiateté pour la destruction des impuretés ». Pour celui qui a deux moments de conformité, le troisième est le changement de lignée, le quatrième est le chemin, et il y a trois moments de fruit. Pour celui qui a trois moments de conformité, le quatrième est le changement de lignée, le cinquième est le chemin, et il y a deux moments de fruit. Pour celui qui a quatre moments de conformité, le cinquième est le changement de lignée, le sixième est le chemin, et il y a un seul moment de fruit. Ceci concerne le fruit dans le processus du chemin. Le fruit à un autre moment, se produisant par l'absorption (samāpatti) ou lors de la sortie de la cessation (nirodha), est également inclus dans cette définition.

๑๓. ฉินฺนวฏุมานุปสฺสเน ปญฺญาติ เตน เตน อริยมคฺเคน สมุจฺฉินฺนํ ตํ ตํ อุปกฺกิเลสํ ปจฺฉา ปสฺสเน ปญฺญา. วิมุตฺติญาณนฺติ วิมุตฺติยา ญาณํ. วิมุตฺตีติ จ อุปกฺกิเลเสหิ วิมุตฺตํ ปริสุทฺธํ จิตฺตํ, วิมุตฺตภาโว วา. ตสฺสา วิมุตฺติยา ชานนํ ญาณํ วิมุตฺติญาณํ. กิเลเสหิ วิมุตฺตํ จิตฺตสนฺตติมฺปิ กิเลเสหิ วิมุตฺตภาวมฺปิ ปจฺจเวกฺขนฺโต กิเลเสหิ น วินา ปจฺจเวกฺขตีติ เอเตน ปหีนกิเลสปจฺจเวกฺขณํ วุตฺตํ โหติ. ‘‘วิมุตฺตสฺมึ วิมุตฺตมิติ ญาณํ โหตี’’ติ (มหาว. ๒๓; ที. นิ. ๑.๒๔๘) หิ อิทเมว สนฺธาย วุตฺตํ. อวสิฏฺฐกิเลสปจฺจเวกฺขณํ ปน อวุตฺตมฺปิ อิมินาว วุตฺตํ โหตีติ คเหตพฺพํ. วุตฺตญฺจ –

13. « La sagesse dans la contemplation des voies coupées » : c'est la sagesse qui examine après coup chaque souillure (upakkilesa) qui a été radicalement tranchée par tel ou tel chemin noble. « Connaissance de la libération » (vimuttiñāṇa) : c'est la connaissance de la libération. La « libération » (vimutti) désigne l'esprit pur libéré des souillures ou l'état de libération. La connaissance qui connaît cette libération est la connaissance de la libération. En réfléchissant soit à la continuité mentale libérée des souillures, soit à l'état de libération, le Noble ne peut y réfléchir sans référence aux souillures ; c'est pourquoi la réflexion sur les souillures abandonnées est ici signifiée. En effet, c'est en référence à cela qu'il est dit : « Quand il est libéré, la connaissance survient : 'C'est libéré' ». Même si la réflexion sur les souillures restantes n'est pas mentionnée, on doit considérer qu'elle est incluse ici. Et il a été dit :

‘‘วุตฺตมฺหิ [Pg.28] เอกธมฺเม, เย ธมฺมา เอกลกฺขณา เตน;

วุตฺตา ภวนฺติ สพฺเพ, อิติ วุตฺโต ลกฺขโณ หาโร’’ติ. (เนตฺติ. ๔.๕ นิทฺเทสวาร);

« Lorsqu'une seule chose est énoncée, toutes les choses qui possèdent la même caractéristique par rapport à celle-ci sont également énoncées ; tel est le mode d'interprétation appelé 'caractéristique' (lakkhaṇo hāro) ».

อถ วา อรหโต อวสิฏฺฐกิเลสปจฺจเวกฺขณาภาวา จตุนฺนํ อริยานํ ลพฺภมานํ ปหีนกิเลสปจฺจเวกฺขณเมว วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.

Alternativement, on doit comprendre que, puisque l'Arahant ne possède plus de réflexion sur des souillures restantes, seule la réflexion sur les souillures abandonnées, commune aux quatre types de personnes nobles, a été mentionnée par le passage commençant par 'chinnavaṭumānupassane'.

๑๔. ตทา สมุทาคเต ธมฺเม ปสฺสเน ปญฺญาติ ตทา มคฺคกฺขเณ ผลกฺขเณ จ สมุทาคเต ปฏิลาภวเสน จ ปฏิเวธวเสน จ สมาคเต สมฺปตฺเต สมงฺคิภูเต มคฺคผลธมฺเม จตุสจฺจธมฺเม จ ปสฺสนา เปกฺขณา ปชานนา ปญฺญา. ปจฺจเวกฺขเณ ญาณนฺติ นิวตฺติตฺวา ภุสํ ปสฺสนํ ชานนํ ญาณํ. อิมินา จ ญาณทฺวเยน ปจฺจเวกฺขณญาณานิ วุตฺตานิ โหนฺติ. โสตาปนฺนสฺส หิ มคฺควีถิยํ โสตาปตฺติผลปริโยสาเน จิตฺตํ ภวงฺคํ โอตรติ, ตโต ภวงฺคํ อุปจฺฉินฺทิตฺวา มคฺคปจฺจเวกฺขณตฺถาย มโนทฺวาราวชฺชนํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมึ นิรุทฺเธ ปฏิปาฏิยา สตฺต มคฺคปจฺจเวกฺขณชวนานีติ. ปุน ภวงฺคํ โอตริตฺวา เตเนว นเยน ผลาทีนํ ปจฺจเวกฺขณตฺถาย อาวชฺชนาทีนิ อุปฺปชฺชนฺติ. เยสํ อุปฺปตฺติยา เอส มคฺคํ ปจฺจเวกฺขติ, ผลํ ปจฺจเวกฺขติ, ปหีนกิเลเส ปจฺจเวกฺขติ, อวสิฏฺฐกิเลเส ปจฺจเวกฺขติ, นิพฺพานํ ปจฺจเวกฺขติ. โส หิ ‘‘อิมินา วตาหํ มคฺเคน อาคโต’’ติ มคฺคํ ปจฺจเวกฺขติ, ตโต ‘‘อยํ เม อานิสํโส ลทฺโธ’’ติ ผลํ ปจฺจเวกฺขติ, ตโต ‘‘อิเม นาม เม กิเลสา ปหีนา’’ติ ปหีนกิเลเส ปจฺจเวกฺขติ, ตโต ‘‘อิเม นาม เม กิเลสา อวสิฏฺฐา’’ติ อุปริมคฺควชฺเฌ กิเลเส ปจฺจเวกฺขติ, อวสาเน ‘‘อยํ เม ธมฺโม อารมฺมณโต ปฏิลทฺโธ’’ติ อมตํ นิพฺพานํ ปจฺจเวกฺขติ. อิติ โสตาปนฺนสฺส อริยสาวกสฺส ปญฺจ ปจฺจเวกฺขณานิ โหนฺติ. ยถา จ โสตาปนฺนสฺส, เอวํ สกทาคามิอนาคามีนมฺปิ. อรหโต ปน อวสิฏฺฐกิเลสปจฺจเวกฺขณํ นาม นตฺถีติ จตฺตาริเยว ปจฺจเวกฺขณานิ. เอวํ สพฺพานิ เอกูนวีสติ ปจฺจเวกฺขณญาณานิ. อุกฺกฏฺฐปริจฺเฉโทเยว เจโส. ปหีนาวสิฏฺฐกิเลสปจฺจเวกฺขณํ เสกฺขานํ โหติ วา น วา. ตสฺส หิ อภาวโตเยว มหานาโม สกฺโก ภควนฺตํ ปุจฺฉิ ‘‘โกสุ นาม เม ธมฺโม อชฺฌตฺตํ อปฺปหีโน, เยน เม เอกทา โลภธมฺมาปิ จิตฺตํ ปริยาทาย ติฏฺฐนฺตี’’ติอาทิ (ม. นิ. ๑.๑๗๕).

14. « La sagesse qui voit les états apparus à ce moment-là » signifie la sagesse qui voit, examine et comprend par mode d’acquisition et de pénétration les états du chemin et du fruit ainsi que les quatre nobles vérités, lesquels sont parvenus, atteints et accomplis au moment du chemin (maggakkhaṇe) et au moment du fruit (phalakkhaṇe). La « connaissance de réflexion » (paccavekkhaṇe ñāṇaṃ) est la connaissance qui consiste à regarder en arrière pour voir et connaître intensément. Par ces deux types de connaissances, les connaissances de réflexion sont énoncées. En effet, pour le Sotāpanna, à la fin du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala) dans le processus du chemin (maggavīthi), l'esprit descend dans le courant vital (bhavaṅga) ; puis, après avoir interrompu le bhavaṅga, l’advertance à la porte de l'esprit (manodvārāvajjana) surgit aux fins de réfléchir sur le chemin ; celle-ci ayant cessé, sept impulsions de réflexion sur le chemin (maggapaccavekkhaṇajavana) surviennent successivement. Après être redescendu dans le bhavaṅga, par la même méthode, les advertances et autres surgissent pour réfléchir sur le fruit et le reste. Par leur apparition, il réfléchit sur le chemin, sur le fruit, sur les souillures abandonnées, sur les souillures restantes et sur le Nibbāna. Il réfléchit en effet sur le chemin : « C’est par ce chemin que je suis venu » ; puis il réfléchit sur le fruit : « J’ai obtenu ce bénéfice » ; puis il réfléchit sur les souillures abandonnées : « Telles souillures ont été abandonnées par moi » ; puis il réfléchit sur les souillures restantes à être détruites par les chemins supérieurs : « Telles souillures me restent encore » ; enfin, il réfléchit sur le Nibbāna immortel : « Cet état a été réalisé par moi en tant qu’objet ». Ainsi, le noble disciple devenu Sotāpanna possède cinq réflexions. Il en est de même pour le Sakadāgāmin et l’Anāgāmin. Quant à l’Arahant, puisqu’il n’y a pas de réflexion sur les souillures restantes, il n’en possède que quatre. Ainsi, il existe en tout dix-neuf connaissances de réflexion. Ceci constitue la délimitation supérieure. La réflexion sur les souillures abandonnées et restantes peut se produire ou non chez les apprenants (sekkhānaṃ). C’est précisément en raison de son absence que Mahānāma le Sākya interrogea le Bienheureux : « Quel état n’est pas abandonné en moi intérieurement, pour qu'à certains moments des états de convoitise envahissent mon esprit et y demeurent ? » (MN I, 175).

เอตฺถ [Pg.29] ธมฺมฏฺฐิติญาณาทีนํ เอกาทสนฺนํ ญาณานํ วิภาวนตฺถาย อยํ อุปมา เวทิตพฺพา – ยถา ปุริโส ‘‘มจฺเฉ คเหสฺสามี’’ติ มจฺฉขิปฺปํ คเหตฺวา ตทนุรูเป อุทเก โอสาเรตฺวา ขิปฺปมุเขน หตฺถํ โอตาเรตฺวา อนฺโตอุทเก กณฺหสปฺปํ มจฺฉสญฺญาย คีวาย ทฬฺหํ คเหตฺวา ‘‘มหา วต มยา มจฺโฉ ลทฺโธ’’ติ ตุฏฺโฐ อุกฺขิปิตฺวา ปสฺสนฺโต โสวตฺถิกตฺตยทสฺสเนน ‘‘สปฺโป’’ติ สญฺชานิตฺวา ภีโต อาทีนวํ ทิสฺวา คหเณ นิพฺพินฺโน มุญฺจิตุกาโม หุตฺวา มุญฺจนสฺส อุปายํ กโรนฺโต อคฺคนงฺคุฏฺฐโต ปฏฺฐาย หตฺถํ นิพฺเพเฐตฺวา พาหํ อุกฺขิปิตฺวา อุปริสีเส ทฺเว ตโย วาเร ปริพฺภเมตฺวา สปฺปํ ทุพฺพลํ กตฺวา ‘‘คจฺฉ เร ทุฏฺฐสปฺปา’’ติ นิสฺสชฺชิตฺวา เวเคน ถลํ อารุยฺห ฐิโตว ‘‘มหนฺตสฺส วต โภ สปฺปสฺส มุขโต มุตฺโตมฺหี’’ติ หฏฺโฐ อาคตมคฺคํ โอโลเกยฺย.

Ici, afin d’élucider les onze connaissances commençant par la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa), voici une métaphore à connaître : c'est comme un homme qui, pensant « Je vais attraper des poissons », prend une nasse à poissons, la descend dans une eau appropriée, y introduit sa main par l'ouverture de la nasse et, saisissant fermement par le cou un serpent noir sous l'eau en croyant que c'est un poisson, se réjouit en se disant : « Oh, j'ai attrapé un grand poisson ! ». En le sortant et en l'examinant, il voit les trois marques (sur son cou) et reconnaît : « C'est un serpent ! ». Terrifié, voyant le danger et dégoûté de sa prise, il désire le relâcher. Cherchant un moyen de s'en libérer, il commence par desserrer sa main à partir du bout de la queue, lève le bras et fait tournoyer le serpent deux ou trois fois au-dessus de sa tête pour l'affaiblir, puis, s'écriant : « Va-t'en, méchant serpent ! », il le rejette. Grimpant rapidement sur la terre ferme et se tenant là, il se réjouit : « Oh, je suis vraiment délivré de la gueule d'un grand serpent ! », puis il regarde le chemin par lequel il est venu.

ตตฺถ ตสฺส ปุริสสฺส มจฺฉสญฺญาย กณฺหสปฺปํ ทฬฺหํ คเหตฺวา ตุสฺสนํ วิย อิมสฺส โยคิโน อาทิโต พาลปุถุชฺชนสฺส อนิจฺจตาทิวเสน ภยานกํ ขนฺธปญฺจกํ นิจฺจาทิสญฺญาย ‘‘อหํ มมา’’ติ ทิฏฺฐิตณฺหาหิ ทฬฺหํ คเหตฺวา ตุสฺสนํ, ตสฺส ขิปฺปมุขโต สปฺปํ นีหริตฺวา โสวตฺถิกตฺตยํ ทิสฺวา ‘‘สปฺโป’’ติ สญฺชานนํ วิย สปฺปจฺจยนามรูปปริคฺคเหน ฆนวินิพฺโภคํ กตฺวา กลาปสมฺมสนาทีหิ ญาเณหิ ขนฺธปญฺจกสฺส อนิจฺจตาทิลกฺขณตฺตยํ ทิสฺวา ‘‘อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตา’’ติ ตสฺส ววตฺถาปนํ, ตสฺส ภายนํ วิย อิมสฺส ภยตุปฏฺฐานญาณํ, สปฺเป อาทีนวทสฺสนํ วิย อาทีนวานุปสฺสนาญาณํ, สปฺปคหเณ นิพฺพินฺทนํ วิย นิพฺพิทานุปสฺสนาญาณํ, สปฺปํ มุญฺจิตุกามตา วิย มุญฺจิตุกมฺยตาญาณํ, มุญฺจนสฺส อุปายกรณํ วิย ปฏิสงฺขานุปสฺสนาญาณํ, สปฺปํ ปริพฺภเมตฺวา ทุพฺพลํ กตฺวา นิวตฺติตฺวา ฑํสิตุํ อสมตฺถภาวปาปนํ วิย ติลกฺขณาโรปเนน สงฺขารุเปกฺขานุโลมญาเณหิ สงฺขาเร ปริพฺภเมตฺวา ทุพฺพลํ กตฺวา ปุน นิจฺจสุขตฺตากาเรน อุปฏฺฐาตุํ อสมตฺถตาปาปนํ, สปฺปวิสฺสชฺชนํ วิย โคตฺรภุญาณํ, สปฺปํ วิสฺสชฺเชตฺวา ถลํ อารุยฺห ฐานํ วิย นิพฺพานถลํ อารุยฺห ฐิตํ มคฺคผลญาณํ, หฏฺฐสฺส อาคตมคฺโคโลกนํ วิย มคฺคาทิปจฺจเวกฺขณญาณนฺติ.

Dans cette métaphore, le fait que l'homme saisisse fermement le serpent noir par méprise et s'en réjouisse est comparable à ce yogi, qui était initialement un sot homme du commun (bālaputhujjana), saisissant fermement les cinq agrégats terrifiants (par leur nature d'impermanence, etc.) avec la perception de permanence et le saisissement de la vue et de la soif comme étant « moi » et « mien », et s'en réjouissant. Le fait de sortir le serpent de l'ouverture de la nasse, de voir les trois marques et de reconnaître « C'est un serpent » est comparable au fait de discerner le nom-et-forme avec ses causes, de briser la perception de compacité (ghanavinibbhoga), de voir les trois caractéristiques d’impermanence, de souffrance et de non-soi des cinq agrégats par les connaissances telles que le jugement par groupes (kalāpasammasana), et de les définir ainsi : « C’est impermanent, souffrance, non-soi ». Sa peur est comme la connaissance de l'apparition comme terreur (bhayatupaṭṭhānañāṇa). Voir le danger dans le serpent est comme la connaissance de la contemplation du danger (ādīnavānupassanāñāṇa). Le dégoût de tenir le serpent est comme la connaissance de la contemplation du détachement (nibbidānupassanāñāṇa). Le désir de relâcher le serpent est comme la connaissance du désir de libération (muñcitukamyatāñāṇa). L’emploi d’un moyen pour le relâcher est comme la connaissance de la contemplation réflexive (paṭisaṅkhānupassanāñāṇa). Le fait de faire tournoyer le serpent pour l'affaiblir et le rendre incapable de se retourner pour mordre est comparable au fait de faire tournoyer les formations par l'application des trois caractéristiques et par les connaissances d'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) et de conformité (anuloma), les affaiblissant ainsi pour qu'elles ne puissent plus apparaître sous l'aspect de la permanence, du bonheur ou du soi. Le relâchement du serpent est comme la connaissance du changement de lignage (gotrabhuñāṇa). Monter sur la terre ferme après avoir relâché le serpent est comme la connaissance du chemin et du fruit (maggaphalañāṇa) qui se tient sur la terre ferme du Nibbāna. Le fait pour l'homme joyeux de regarder le chemin parcouru est comme la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa) sur le chemin et le reste.

อิเมสญฺจ สุตมยญาณาทีนํ จุทฺทสนฺนํ ญาณานํ อุปฺปตฺติกฺกเมน ปฏิปตฺติกฺกเมน จ เทสนกฺกมสฺส กตตฺตา ปจฺจเวกฺขเณสุ ปฐมํ กิเลสปจฺจเวกฺขณํ โหติ, ตโต มคฺคผลนิพฺพานปจฺจเวกฺขณานีติ เวทิตพฺพํ.

En raison de l'ordre d'apparition, de l'ordre de pratique et de l'ordre d'enseignement de ces quatorze connaissances commençant par celle issue de l'écoute (sutamayañāṇa), il faut comprendre que parmi les réflexions, celle sur les souillures se produit en premier, suivie des réflexions sur le chemin, le fruit et le Nibbāna.

‘‘โลกุตฺตรํ [Pg.30] ฌานํ ภาเวติ นิยฺยานิกํ อปจยคามึ ทิฏฺฐิคตานํ ปหานาย, กามราคพฺยาปาทานํ ตนุภาวาย, กามราคพฺยาปาทานํ อนวเสสปฺปหานาย, รูปราคอรูปราคมานอุทฺธจฺจอวิชฺชานํ อนวเสสปฺปหานายา’’ติ (ธ. ส. ๒๗๗, ๓๖๑-๓๖๓) จ กิเลสปฺปหานํเยว อธิกํ กตฺวา มคฺคปฏิปตฺติยา วุตฺตตฺตา ปฏิปตฺตานุรูเปเนว กิเลสปจฺจเวกฺขณสฺส อาทิภาโว ยุชฺชติ, อฏฺฐกถายํ วุตฺตกฺกโม ปน ทสฺสิโตเยว. โส ปน กโม ปญฺจวิโธ อุปฺปตฺติกฺกโม ปหานกฺกโม ปฏิปตฺติกฺกโม ภูมิกฺกโม เทสนกฺกโมติ.

Comme il est dit : « Il développe le jhana supramondain qui mène à la délivrance et à la diminution des souillures, pour l'abandon des vues fausses, pour l'atténuation de la convoitise sensuelle et de la malveillance, pour l'abandon total de la convoitise sensuelle et de la malveillance, et pour l'abandon total du désir pour la forme, du désir pour le sans-forme, de l'orgueil, de l'agitation et de l'ignorance » (Dhs. 277, 361-363). Puisque l'abandon des souillures est mis en avant dans la pratique du chemin, il est logique que la réflexion sur les souillures soit la première, conformément à la pratique ; cependant, l'ordre énoncé dans le Commentaire a déjà été montré. Cet ordre est de cinq sortes : ordre d'apparition (uppattikkamo), ordre d'abandon (pahānakkamo), ordre de pratique (paṭipattikkamo), ordre des plans (bhūmikkamo) et ordre d'enseignement (desanakkamoti).

‘‘ปฐมํ กลลํ โหติ, กลลา โหติ อพฺพุทํ;

อพฺพุทา ชายเต เปสิ, เปสิ นิพฺพตฺตตี ฆโน’’ติ. (สํ. นิ. ๑.๒๓๕) –

« D’abord est le kalala (l’embryon au stade initial), du kalala vient l’abbuda (le stade de l’écume) ; de l’abbuda naît la pesi (le stade du morceau de chair), de la pesi se développe le ghana (la masse solide). » (SN I, 235).

เอวมาทิ อุปฺปตฺติกฺกโม. ‘‘ทสฺสเนน ปหาตพฺพา ธมฺมา, ภาวนาย ปหาตพฺพา ธมฺมา’’ติ (ธ. ส. ติกมาติกา ๘) เอวมาทิ ปหานกฺกโม. ‘‘สีลวิสุทฺธิ จิตฺตวิสุทฺธิ ทิฏฺฐิวิสุทฺธิ กงฺขาวิตรณวิสุทฺธิ มคฺคามคฺคญาณทสฺสนวิสุทฺธิ ปฏิปทาญาณทสฺสนวิสุทฺธิ ญาณทสฺสนวิสุทฺธี’’ติ เอวมาทิ ปฏิปตฺติกฺกโม. ‘‘กามาวจรา ธมฺมา, รูปาวจรา ธมฺมา, อรูปาวจรา ธมฺมา’’ติ (ธ. ส. ทุกมาติกา ๙๓-๙๕) เอวมาทิ ภูมิกฺกโม. ‘‘จตฺตาโร สติปฏฺฐานา จตฺตาโร สมฺมปฺปธานา จตฺตาโร อิทฺธิปาทา ปญฺจินฺทฺริยานิ ปญฺจ พลานิ สตฺต โพชฺฌงฺคา อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค’’ติ (ม. นิ. ๓.๔๓; มหานิ. ๑๙๑; จูฬนิ. เมตฺตคูมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๒๒) วา, ‘‘อนุปุพฺพิกถํ กเถสิ. เสยฺยถิทํ – ทานกถํ สีลกถํ สคฺคกถํ กามานํ อาทีนวํ โอการํ สํกิเลสํ เนกฺขมฺเม อานิสํสํ ปกาเสสี’’ติ (มหาว. ๓๑; ที. นิ. ๑.๒๙๘; ๒.๘๓) วา เอวมาทิ เทสนกฺกโม. อิธ ปน จุทฺทสนฺนํ ญาณานํ อุปฺปตฺติกฺกโม ปฏิปตฺติกฺกโม จ ตทุภยวเสน ปฏิปาฏิยา เทสิตตฺตา เทสนกฺกโม จาติ ตโย กมา เวทิตพฺพา.

Ainsi commence « l'ordre d'apparition ». « Les phénomènes devant être abandonnés par la vision, les phénomènes devant être abandonnés par le développement », etc., constituent « l'ordre d'abandon ». « La purification de la moralité, la purification de l'esprit, la purification de la vue, la purification par le dépassement du doute, la purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin, la purification par la connaissance et la vision de la pratique, la purification par la connaissance et la vision », etc., constituent « l'ordre de la pratique ». « Les phénomènes du plan des sens, les phénomènes du plan de la forme, les phénomènes du plan sans forme », etc., constituent « l'ordre des plans ». Ou encore, « les quatre fondements de l'attention, les quatre efforts suprêmes, les quatre bases du pouvoir spirituel, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d'éveil, le noble chemin octuple », ou bien « Il exposa le discours graduel, à savoir : le discours sur le don, le discours sur la moralité, le discours sur les mondes célestes, le danger, la bassesse et la souillure des plaisirs sensuels, et les bienfaits du renoncement », etc., constituent « l'ordre de l'enseignement ». Ici, cependant, l'ordre d'apparition, l'ordre de la pratique et l'ordre de l'enseignement des quatorze connaissances doivent être compris comme une triple séquence selon ces deux aspects de l'ordre d'exposition.

๑๕. อิทานิ ยสฺมา เหฏฺฐา สรูเปน นามรูปววตฺถานญาณํ น วุตฺตํ, ตสฺมา ปญฺจธา นามรูปปฺปเภทํ ทสฺเสตุํ อชฺฌตฺตววตฺถาเน ปญฺญา วตฺถุนานตฺเต ญาณนฺติอาทีนิ ปญฺจ ญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. สกเล หิ นามรูเป วุตฺเต ยํ ปริคฺคเหตุํ สกฺกา, ยญฺจ ปริคฺคเหตพฺพํ, ตํ ปริคฺคเหสฺสติ. โลกุตฺตรนามญฺหิ ปริคฺคเหตุญฺจ น สกฺกา อนธิคตตฺตา, น จ ปริคฺคเหตพฺพํ อวิปสฺสนูปคตฺตา. ตตฺถ อชฺฌตฺตววตฺถาเนติ ‘‘เอวํ ปวตฺตมานา มยํ อตฺตาติ [Pg.31] คหณํ คมิสฺสามา’’ติ อิมินา วิย อธิปฺปาเยน อตฺตานํ อธิการํ กตฺวา ปวตฺตาติ อชฺฌตฺตา. อชฺฌตฺตสทฺโท ปนายํ โคจรชฺฌตฺเต นิยกชฺฌตฺเต อชฺฌตฺตชฺฌตฺเต วิสยชฺฌตฺเตติ จตูสุ อตฺเถสุ ทิสฺสติ. ‘‘เตน, อานนฺท, ภิกฺขุนา ตสฺมึเยว ปุริมสฺมึ สมาธินิมิตฺเต อชฺฌตฺตเมว จิตฺตํ สณฺฐเปตพฺพํ, อชฺฌตฺตรโต สมาหิโต’’ติอาทีสุ (ธ. ป. ๓๖๒) หิ อยํ โคจรชฺฌตฺเต ทิสฺสติ. ‘‘อชฺฌตฺตํ สมฺปสาทนํ (ที. นิ. ๑.๒๒๘; ธ. ส. ๑๖๑), อชฺฌตฺตํ วา ธมฺเมสุ ธมฺมานุปสฺสี วิหรตี’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๓๗๓) นิยกชฺฌตฺเต. ‘‘ฉ อชฺฌตฺติกานิ อายตนานิ, อชฺฌตฺติกา ธมฺมา’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ติกมาติกา ๒๐) อชฺฌตฺตชฺฌตฺเต. ‘‘อยํ โข, ปนานนฺท, วิหาโร ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺโธ ยทิทํ สพฺพนิมิตฺตานํ อมนสิการา อชฺฌตฺตํ สุญฺญตํ อุปสมฺปชฺช วิหรตี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๑๘๗) วิสยชฺฌตฺเต, อิสฺสริยฏฺฐาเนติ อตฺโถ. ผลสมาปตฺติ หิ พุทฺธานํ อิสฺสริยฏฺฐานํ นาม. อิธ ปน อชฺฌตฺตชฺฌตฺเต ทฏฺฐพฺโพ. เตสํ อชฺฌตฺตานํ ววตฺถาเน อชฺฌตฺตววตฺถาเน. วตฺถุนานตฺเตติ วตฺถูนํ นานาภาเว, นานาวตฺถูสูติ อตฺโถ. เอตฺถ ชวนมโนวิญฺญาณสฺส ปจฺจยภูโต ภวงฺคมโนปิ จกฺขาทิปญฺจกํ วิย อุปฺปตฺติฏฺฐานตฺตา วตฺถูติ วุตฺโต. อาวชฺชนมฺปิ ตนฺนิสฺสิตเมว กาตพฺพํ.

15. À présent, puisque la connaissance de la délimitation du nom-et-forme n'a pas été mentionnée précédemment sous sa forme propre, cinq connaissances ont été énoncées pour montrer la division du nom-et-forme de cinq manières : « la connaissance de la sagesse dans la délimitation de l'interne, la connaissance de la diversité des bases », etc. En effet, lorsque l'on mentionne l'intégralité du nom-et-forme, le yogi appréhendera ce qui peut et doit être appréhendé. Car le nom supramondain ne peut être appréhendé faute d'avoir été atteint, et il ne doit pas non plus être appréhendé car il ne relève pas de la pratique de la vision profonde. Là, dans « délimitation de l'interne », le terme « interne » (ajjhatta) désigne ce qui se produit en prenant soi-même comme point de référence, comme si l'on pensait : « existant ainsi, nous parviendrons à la saisie d'un soi ». Ce mot « interne » se rencontre en quatre sens : l'interne comme objet de méditation (gocarajjhatta), l'interne comme propre à soi (niyakajjhatta), l'interne au sens de bases internes (ajjhattajjhatta) et l'interne comme domaine de maîtrise (visayajjhatta). Dans des passages tels que : « Par ce moine, Ānanda, l'esprit doit être affermi précisément sur ce même signe de concentration précédent, intérieurement, concentré et réjoui par l'interne », ce terme est vu au sens d'objet de méditation. Dans « la tranquillité intérieure », ou « il demeure observant les phénomènes dans les phénomènes intérieurement », il s'agit du sens de propre à soi. Dans « les six bases internes, les phénomènes internes », il s'agit du sens de bases internes. Dans « Cette demeure, Ānanda, a été parfaitement éveillée par le Tathāgata, à savoir que par l'inattention à tous les signes, il demeure après avoir atteint la vacuité interne », il s'agit du sens de domaine, au sens de lieu de maîtrise ; car l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) est appelée le lieu de maîtrise des Bouddhas. Mais ici, il doit être considéré au sens de bases internes. La « délimitation de l'interne » est la délimitation de ces bases internes. « Diversité des bases » signifie la diversité des supports, c'est-à-dire dans divers supports. Ici, le moment de la rupture du continuum (bhavaṅgupaccheda) qui sert de condition à la conscience mentale d'impulsion (javanamanoviññāṇa) est aussi appelé « base » (vatthu) car il est le lieu d'origine, tout comme les cinq bases telles que l'œil. L'avertissement (āvajjana) doit également être considéré comme dépendant de cela.

๑๖.

16.

พหิทฺธาติ ฉหิ อชฺฌตฺตชฺฌตฺเตหิ พหิภูเตสุ เตสํ วิสเยสุ. โคจรนานตฺเตติ วิสยนานตฺเต.

« Extérieur » (bahiddhā) signifie ce qui est en dehors des six bases internes, c'est-à-dire leurs objets respectifs. « Diversité du domaine » (gocaranānatte) signifie la diversité des objets.

๑๗. จริยาววตฺถาเนติ วิญฺญาณจริยาอญฺญาณจริยาญาณจริยาวเสน จริยานํ ววตฺถาเน. ‘‘จริยววตฺถาเน’’ติ รสฺสํ กตฺวาปิ ปฐนฺติ.

17. « Délimitation de la conduite » (cariyāvavatthāne) signifie la délimitation des conduites selon la conduite de la conscience, la conduite de l'ignorance et la conduite de la connaissance. On lit aussi « cariyavavatthāne » avec une voyelle brève.

๑๘. จตุธมฺมววตฺถาเนติ กามาวจรภูมิอาทีนํ จุทฺทสนฺนํ จตุกฺกานํ วเสน จตุนฺนํ จตุนฺนํ ธมฺมานํ ววตฺถาเน. ภูมีติ จ ‘‘ภูมิคตญฺจ เวหาสฏฺฐญฺจา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๑๓๖) ปถวิยํ วตฺตติ. ‘‘อภูมึ ตาต, มา เสวา’’ติอาทีสุ (ชา. ๑.๖.๓๔) วิสเย. ‘‘สุขภูมิยํ กามาวจเร’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ๙๘๘) อุปฺปชฺชนฏฺฐาเน. อิธ ปน โกฏฺฐาเส วตฺตติ. ปริจฺเฉเทติปิ วทนฺติ.

18. « Délimitation de quatre phénomènes » (catudhammavavatthāne) signifie la délimitation des phénomènes quatre par quatre, au moyen des quatorze groupes de quatre, tels que le plan des sens, etc. Le mot « bhūmi » (plan/terre) s'emploie au sens de terre dans des passages tels que « ce qui est enfoui dans la terre ou situé dans les airs ». Il s'emploie au sens de domaine dans « Ne fréquente pas, mon cher, ce qui n'est pas ton domaine ». Il s'emploie au sens de lieu d'origine dans « le plan du bonheur dans la sphère des sens ». Mais ici, il s'emploie au sens de portion ou de section. Certains disent qu'il signifie aussi délimitation.

๑๙. นวธมฺมววตฺถาเนติ [Pg.32] กามาวจรกุสลาทิวเสน ปาโมชฺชมูลกวเสน โยนิโส มนสิการมูลกวเสน จ นวนฺนํ นวนฺนํ ธมฺมานํ ววตฺถาเน. อิเมสุ จ ปญฺจสุ ญาเณสุ ปฐมํ อชฺฌตฺตธมฺมา ววตฺถาเปตพฺพาติ วตฺถุนานตฺเต ญาณํ ปฐมํ วุตฺตํ, ตโต เตสํ วิสยา ววตฺถาเปตพฺพาติ ตทนนฺตรํ โคจรนานตฺเต ญาณํ วุตฺตํ, ตโต ปรานิ ตีณิ ญาณานิ ติณฺณํ จตุนฺนํ นวนฺนํ วเสน คณนานุโลเมน วุตฺตานิ.

19. « Délimitation de neuf phénomènes » (navadhammavavatthāne) signifie la délimitation des phénomènes neuf par neuf, selon le caractère salutaire de la sphère des sens, etc., selon ce qui a pour racine la joie, ou selon ce qui a pour racine l'attention appropriée. Parmi ces cinq connaissances, les phénomènes internes doivent d'abord être délimités, c'est pourquoi la connaissance de la diversité des bases est énoncée en premier ; ensuite, leurs objets doivent être délimités, c'est pourquoi la connaissance de la diversité du domaine est énoncée immédiatement après ; ensuite, les trois autres connaissances sont énoncées selon les groupes de trois, quatre et neuf, suivant l'ordre numérique.

๒๐. อิทานิ ยสฺมา นามรูปสฺเสว ปเภทโต ววตฺถาปนญาณํ ญาตปริญฺญา, ตทนนฺตรํ ตีรณปริญฺญา, ตทนนฺตรํ ปหานปริญฺญาติ ติสฺโส ปริญฺญา. ตํสมฺพนฺธา จ ภาวนาสจฺฉิกิริยา โหนฺติ, ตสฺมา ธมฺมนานตฺตญาณานนฺตรํ ญาตฏฺเฐ ญาณาทีนิ ปญฺจ ญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ติสฺโส หิ ปริญฺญา ญาตปริญฺญา ตีรณปริญฺญา ปหานปริญฺญา จ. ตตฺถ ‘‘รุปฺปนลกฺขณํ รูปํ, เวทยิตลกฺขณา เวทนา’’ติ เอวํ เตสํ เตสํ ธมฺมานํ ปจฺจตฺตลกฺขณสลฺลกฺขณวเสน ปวตฺตา ปญฺญา ญาตปริญฺญา นาม. ‘‘รูปํ อนิจฺจํ ทุกฺขํ อนตฺตา, เวทนา อนิจฺจา ทุกฺขา อนตฺตา’’ติอาทินา นเยน เตสํ เตสํ ธมฺมานํ สามญฺญลกฺขณํ อาโรเปตฺวา ปวตฺตา ลกฺขณารมฺมณิกวิปสฺสนาปญฺญา ตีรณปริญฺญา นาม. เตสุเยว ปน ธมฺเมสุ นิจฺจสญฺญาทิปชหนวเสน ปวตฺตา ลกฺขณารมฺมณิกวิปสฺสนาว ปหานปริญฺญา นาม.

20. À présent, puisque la connaissance de la délimitation de la distinction du nom-et-forme constitue la pleine compréhension du connu (ñātapariññā), suivie de la pleine compréhension de l'examen (tīraṇapariññā), puis de la pleine compréhension de l'abandon (pahānapariññā), ces trois pleines compréhensions se succèdent. Le développement et la réalisation leur sont liés. C'est pourquoi, après la connaissance de la diversité des phénomènes, les cinq connaissances commençant par la connaissance au sens de connu ont été exposées. Il y a en effet trois pleines compréhensions : la pleine compréhension du connu, la pleine compréhension de l'examen et la pleine compréhension de l'abandon. À cet égard, la sagesse qui s'exerce par la définition des caractéristiques individuelles de chaque phénomène, telle que « la forme a pour caractéristique d'être déformée, la sensation a pour caractéristique d'être ressentie », est appelée pleine compréhension du connu. La sagesse de vision profonde ayant pour objet les caractéristiques universelles, qui s'exerce en attribuant les caractéristiques générales à chaque phénomène, telle que « la forme est impermanente, souffrance, non-soi ; la sensation est impermanente, souffrance, non-soi », est appelée pleine compréhension de l'examen. Quant à la vision profonde ayant pour objet les caractéristiques universelles, qui s'exerce sur ces mêmes phénomènes en abandonnant les perceptions de permanence, etc., elle est appelée pleine compréhension de l'abandon.

ตตฺถ สงฺขารปริจฺเฉทโต ปฏฺฐาย ยาว ปจฺจยปริคฺคหา ญาตปริญฺญาย ภูมิ. เอตสฺมิญฺหิ อนฺตเร ธมฺมานํ ปจฺจตฺตลกฺขณปฏิเวธสฺเสว อาธิปจฺจํ โหติ. กลาปสมฺมสนโต ปฏฺฐาย ยาว อุทยพฺพยานุปสฺสนา ตีรณปริญฺญาย ภูมิ. เอตสฺมิญฺหิ อนฺตเร สามญฺญลกฺขณปฏิเวธสฺเสว อาธิปจฺจํ โหติ. ภงฺคานุปสฺสนํ อาทึ กตฺวา อุปริ ปหานปริญฺญาย ภูมิ. ตโต ปฏฺฐาย หิ ‘‘อนิจฺจโต อนุปสฺสนฺโต นิจฺจสญฺญํ ปชหติ, ทุกฺขโต อนุปสฺสนฺโต สุขสญฺญํ ปชหติ, อนตฺตโต อนุปสฺสนฺโต อตฺตสญฺญํ ปชหติ, นิพฺพินฺทนฺโต นนฺทึ ปชหติ, วิรชฺชนฺโต ราคํ ปชหติ, นิโรเธนฺโต สมุทยํ ปชหติ, ปฏินิสฺสชฺชนฺโต อาทานํ ปชหตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๕๒) เอวํ นิจฺจสญฺญาทิปหานสาธิกานํ สตฺตนฺนํ อนุปสฺสนานํ อาธิปจฺจํ โหติ.

Dans ce contexte, depuis la délimitation des formations (saṅkhārapariccheda) jusqu'à la saisie des conditions (paccayapariggaha), c'est le domaine de la pleine compréhension par le connu (ñātapariññā). Dans cet intervalle, en effet, prévaut uniquement la pénétration des caractéristiques individuelles (paccattalakkhaṇa) des phénomènes. Depuis l'investigation par groupes (kalāpasammasana) jusqu'à la contemplation de la naissance et de la disparition (udayabbayānupassanā), c'est le domaine de la pleine compréhension par l'examen (tīraṇapariññā). Dans cet intervalle, en effet, prévaut uniquement la pénétration des caractéristiques universelles (sāmaññalakkhaṇa). À partir de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā) et au-delà, c'est le domaine de la pleine compréhension par l'abandon (pahānapariññā). Car à partir de là : « contemplant comme impermanent, on abandonne la perception de permanence ; contemplant comme souffrance, on abandonne la perception de bonheur ; contemplant comme non-soi, on abandonne la perception de soi ; se désenchantant, on abandonne le plaisir ; se détachant, on abandonne l'attachement ; faisant cesser, on abandonne l'origine ; renonçant, on abandonne la saisie. » C'est ainsi que prévaut les sept contemplations qui accomplissent l'abandon de la perception de permanence et des autres.

ตตฺถ [Pg.33] อภิญฺญาปญฺญาติ ธมฺมานํ รุปฺปนาทิสภาเวน ชานนปญฺญา. สา หิ โสภนฏฺเฐน อภิสทฺเทน ‘‘เตสํ เตสํ ธมฺมานํ สภาวชานนวเสน โสภนํ ชานน’’นฺติ กตฺวา อภิญฺญาติ วุจฺจติ. ญาตฏฺเฐ ญาณนฺติ ชานนสภาวํ ญาณํ.

À cet égard, la « sagesse de connaissance directe » (abhiññāpaññā) est la sagesse qui connaît les phénomènes par leur nature propre, telle que la nature d'être affecté (ruppana), etc. En effet, avec le préfixe « abhi » ayant le sens d'excellence (sobhana), on l'appelle « connaissance directe » (abhiññā) car elle constitue une « connaissance excellente par le biais de la connaissance de la nature propre de ces divers phénomènes ». La « connaissance au sens de ce qui est connu » (ñātaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance dont la nature est de connaître.

๒๑. ปริญฺญาปญฺญาติ ชานนปญฺญา. สา หิ พฺยาปนฏฺเฐน ปริสทฺเทน ‘‘อนิจฺจาทิสามญฺญลกฺขณวเสน สกิจฺจสมาปนวเสน วา พฺยาปิตํ ชานน’’นฺติ กตฺวา ปริญฺญาติ วุจฺจติ. ตีรณฏฺเฐ ญาณนฺติ อุปปริกฺขณสภาวํ, สมฺมสนสภาวํ วา ญาณํ.

21. La « sagesse de pleine compréhension » (pariññāpaññā) est la sagesse de la connaissance approfondie. En effet, avec le préfixe « pari » ayant le sens de diffusion ou de complétude (byāpana), on l'appelle « pleine compréhension » (pariññā) car elle constitue une « connaissance étendue, soit par le biais des caractéristiques universelles telles que l'impermanence, soit par l'accomplissement de sa propre fonction ». La « connaissance au sens d'examen » (tīraṇaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature l'investigation ou l'examen.

๒๒. ปหาเน ปญฺญาติ นิจฺจสญฺญาทีนํ ปชหนา ปญฺญา, ปชหตีติ วา, ปชหนฺติ เอเตนาติ วา ปหานํ. ปริจฺจาคฏฺเฐ ญาณนฺติ ปริจฺจชนสภาวํ ญาณํ.

22. La « sagesse dans l'abandon » (pahāne paññā) est la sagesse qui délaisse la perception de permanence et autres ; elle est appelée « abandon » soit parce qu'elle abandonne, soit parce qu'à travers elle, les phénomènes associés et la personne abandonnent [les souillures]. La « connaissance au sens de renonciation » (pariccāgaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature le renoncement total.

๒๓. ภาวนาปญฺญาติ วฑฺฒนปญฺญา. เอกรสฏฺเฐ ญาณนฺติ เอกกิจฺจสภาวํ ญาณํ, วิมุตฺติรเสน วา เอกรสสภาวํ ญาณํ.

23. La « sagesse de développement » (bhāvanāpaññā) est la sagesse de croissance. La « connaissance au sens de saveur unique » (ekarasaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature une fonction unique, ou la connaissance ayant pour nature la saveur unique de la libération.

๒๔. สจฺฉิกิริยาปญฺญาติ ปฏิเวธวเสน ปฏิลาภวเสน วา ปจฺจกฺขกรณปญฺญา. ผสฺสนฏฺเฐ ญาณนฺติ ตทุภยวเสเนว วินฺทนสภาวํ ญาณํ.

24. La « sagesse de réalisation » (sacchikiriyāpaññā) est la sagesse de la mise en évidence, soit par la pénétration, soit par l'obtention. La « connaissance au sens de contact » (phassanaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature l'expérience directe par ces deux moyens [la pénétration et l'obtention].

๒๕-๒๘. อิทานิ ยสฺมา ปหานภาวนาสจฺฉิกิริยญาณานิ อริยมคฺคผลสมฺปยุตฺตานิปิ โหนฺติ, ตสฺมา ตทนนฺตรํ อริยปุคฺคลานํเยว ลพฺภมานานิ จตฺตาริ ปฏิสมฺภิทาญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถาปิ ปจฺจยุปฺปนฺโน อตฺโถ ทุกฺขสจฺจํ วิย ปากโฏ สุวิญฺเญยฺโย จาติ ปฐมํ อตฺถปฏิสมฺภิทาญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, ตสฺส อตฺถสฺส เหตุธมฺมวิสยตฺตา ตทนนฺตรํ ธมฺมปฏิสมฺภิทาญาณํ, ตทุภยสฺส นิรุตฺติวิสยตฺตา ตทนนฺตรํ นิรุตฺติปฏิสมฺภิทาญาณํ, เตสุ ตีสุปิ ญาเณสุ ปวตฺตนโต ตทนนฺตรํ ปฏิภานปฏิสมฺภิทาญาณํ. ป-การํ ทีฆํ กตฺวา จ ปฐนฺติ.

25-28. À présent, puisque les connaissances d'abandon, de développement et de réalisation sont également associées aux chemins et aux fruits nobles, les quatre connaissances de discrimination (paṭisambhidā), qui ne sont obtenues que par les personnes nobles, sont énoncées immédiatement après. Parmi celles-ci, le sens (attha) produit par des causes est manifeste et facile à comprendre, tout comme la vérité de la souffrance ; c'est pourquoi la discrimination du sens (atthapaṭisambhidāñāṇa) est mentionnée en premier. Parce que cette connaissance a pour objet les phénomènes qui sont les causes de ce sens, la discrimination des phénomènes (dhammapaṭisambhidāñāṇa) suit. Parce que l'expression linguistique de ces deux-là est son objet, la discrimination du langage (niruttipaṭisambhidāñāṇa) suit ensuite. Enfin, parce qu'elle s'exerce sur ces trois connaissances, la discrimination de l'éloquence (paṭibhānapaṭisambhidāñāṇa) est mentionnée en dernier. On récite également le terme en allongeant le 'pa' [paṭisambhidā].

๒๙-๓๑. อิโต ปรานิ วิหารฏฺเฐ ญาณาทีนิ ตีณิ ญาณานิ อริยานํเยว สมฺภวโต ปฏิสมฺภิทาปเภทโต จ ปฏิสมฺภิทาญาณานนฺตรํ อุทฺทิฏฺฐานิ. วิหารฏฺเฐ ญาณญฺหิ ธมฺมปฏิสมฺภิทา โหติ, สมาปตฺตฏฺเฐ ญาณํ [Pg.34] อตฺถปฏิสมฺภิทา. ธมฺมสภาเว ญาณญฺหิ ปฏิสมฺภิทากถายํ (ปฏิ. ม. ๒.๓๐) ธมฺมปฏิสมฺภิทาติ วุตฺตํ. นิพฺพาเน ญาณํ ปน อตฺถปฏิสมฺภิทา เอว. ตตฺถ วิหารนานตฺเตติ อนิจฺจานุปสฺสนาทิวเสน นานาวิปสฺสนาวิหาเร. วิหารฏฺเฐติ วิปสฺสนาวิหารสภาเว. วิหาโรติ จ สสมฺปยุตฺตา วิปสฺสนา เอว. สมาปตฺตินานตฺเตติ อนิมิตฺตาทิวเสน นานาผลสมาปตฺติยํ. สมาปตฺตีติ จ โลกุตฺตรผลภูตา จิตฺตเจตสิกธมฺมา. วิหารสมาปตฺตินานตฺเตติ อุภยวเสน วุตฺตํ.

29-31. Après cela, les trois connaissances commençant par la connaissance au sens de demeure (vihāraṭṭhe ñāṇa) sont énoncées à la suite des connaissances de discrimination, car elles n'appartiennent qu'aux nobles et sont des divisions de la discrimination. La connaissance au sens de demeure est en effet la discrimination des phénomènes (dhammapaṭisambhidā), et la connaissance au sens d'accomplissement est la discrimination du sens (atthapaṭisambhidā). Car dans le traité des discriminations (Paṭisambhidāmagga), la connaissance de la nature des phénomènes est appelée discrimination des phénomènes. Cependant, la connaissance portant sur le Nibbāna est uniquement la discrimination du sens. Ici, la « diversité des demeures » (vihāranānatta) désigne les diverses demeures de la vision pénétrante (vipassanā) par le biais de la contemplation de l'impermanence, etc. « Au sens de demeure » signifie ayant la nature de demeure de la vision pénétrante. La « demeure » (vihāra) est la vision pénétrante elle-même avec ses facteurs associés. La « diversité des accomplissements » (samāpattinānatta) désigne les divers accomplissements du fruit par le biais de l'absence de signe (animitta), etc. L'« accomplissement » (samāpatti) désigne les phénomènes mentaux (citta et cetasika) qui constituent les fruits supramondains. La « diversité des demeures et des accomplissements » est exprimée pour inclure ces deux aspects.

๓๒. ตโต วิหารสมาปตฺติญาณสาธกสฺส ‘‘ทุภโต วุฏฺฐานวิวฏฺฏเน ปญฺญา’’ติ ปุพฺเพ วุตฺตสฺสาปิ มคฺคญาณสฺส อาสวสมุจฺเฉทสมตฺถตํ อนนฺตรผลทายกตฺตญฺจ การเณน วิเสเสตฺวา อปเรนากาเรน วตฺตุกาเมน ตเทว ‘‘อานนฺตริกสมาธิมฺหิ ญาณ’’นฺติ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ อวิกฺเขปปริสุทฺธตฺตาติ วิกฺขิปติ เตน จิตฺตนฺติ วิกฺเขโป, อุทฺธจฺจสฺเสตํ นามํ. น วิกฺเขโป อวิกฺเขโป, อุทฺธจฺจปฏิปกฺขสฺส สมาธิสฺเสตํ นามํ. ปริสุทฺธสฺส ภาโว ปริสุทฺธตฺตํ, อวิกฺเขปสฺส ปริสุทฺธตฺตํ อวิกฺเขปปริสุทฺธตฺตํ, ตสฺมา อวิกฺเขปปริสุทฺธตฺตา สมาธิสฺส ปริสุทฺธภาเวนาติ อตฺโถ. อิทญฺหิ อาสวสมุจฺเฉทสฺส อนนฺตรผลทายกตฺตสฺส จ การณวจนํ. อาสวสมุจฺเฉเทติ เอตฺถ อาสวนฺตีติ อาสวา, จกฺขุโตปิ…เป… มนโตปิ สนฺทนฺติ ปวตฺตนฺตีติ วุตฺตํ โหติ. ธมฺมโต ยาว โคตฺรภุํ, โอกาสโต ยาว ภวคฺคํ สวนฺตีติ วา อาสวา, เอตํ ธมฺมํ เอตญฺจ โอกาสํ อนฺโตกริตฺวา ปวตฺตนฺตีติ อตฺโถ. อนฺโตกรณตฺโถ หิ อยํ อา-กาโร. จิรปาริวาสิกฏฺเฐน มทิราทโย อาสวา วิยาติปิ อาสวา. โลกสฺมิญฺหิ จิรปาริวาสิกา มทิราทโย อาสวาติ วุจฺจนฺติ. ยทิ จ จิรปาริวาสิกฏฺเฐน อาสวา, เอเตเยว ภวิตุมรหนฺติ. วุตฺตญฺเหตํ –

32. Ensuite, afin de décrire d'une autre manière cette même connaissance du chemin — déjà mentionnée précédemment sous le terme de « sagesse dans le changement de direction par le double surgissement » — en tant qu'elle réalise les connaissances de demeure et d'accomplissement, et en soulignant par la cause sa capacité à supprimer les souillures (āsava) et à donner son fruit immédiatement, elle est énoncée comme la « connaissance dans la concentration de succession immédiate » (ānantarikasamādhimhi ñāṇa). Ici, « par la pureté de la non-distraction » signifie que ce qui distrait le cœur est la distraction (vikkhepa), nom donné à l'agitation (uddhacca). L'absence de distraction (avikkhepo) est le nom de la concentration qui est l'opposée de l'agitation. L'état de ce qui est pur est la pureté. La pureté de la non-distraction est la pureté de la concentration. L'expression signifie donc : « par l'état pur de la concentration ». En effet, ceci est l'énoncé de la cause pour la suppression des souillures et pour l'octroi immédiat du fruit. Dans « suppression des souillures », les souillures sont appelées « āsava » car elles coulent (āsavanti) ; on dit qu'elles s'écoulent ou se manifestent depuis l'œil... jusqu'au mental. Ou bien, elles sont des « āsava » parce qu'elles s'écoulent des phénomènes jusqu'au changement de lignage (gotrabhū), et spatialement jusqu'au sommet de l'existence (bhavagga) ; le sens est qu'elles se manifestent en incluant ces phénomènes et ces lieux. En effet, ce préfixe « ā » a le sens d'inclusion. Elles sont aussi appelées « āsava » en raison de leur longue fermentation, comme les liqueurs (madira). Dans le monde, les boissons fermentées de longue date sont appelées « āsava ». S'il en est ainsi par le sens de longue fermentation, seules ces quatre [souillures] méritent ce nom. Car il a été dit :

‘‘ปุริมา, ภิกฺขเว, โกฏิ น ปญฺญายติ อวิชฺชาย, อิโต ปุพฺเพ อวิชฺชา นาโหสิ, อถ ปจฺฉา สมภวี’’ติอาทิ.

« Ô moines, on ne peut percevoir de limite antérieure à l'ignorance, telle qu'on puisse dire : 'Avant cet instant, l'ignorance n'existait pas, elle est apparue ensuite'. »

อายตํ วา สํสารทุกฺขํ สวนฺติ ปสวนฺตีติปิ อาสวา, สมุจฺฉิชฺชติ เอเตนาติ สมุจฺเฉโท. ปญฺญาติ กามาสวาทีนํ จตุนฺนํ อาสวานํ สมุจฺเฉเท ปญฺญา.

Ou bien, elles sont appelées « āsava » parce qu'elles produisent ou font couler la souffrance du saṃsāra sur une longue période. Ce par quoi on les coupe est la « suppression » (samuccheda). La « sagesse » est la sagesse employée dans la suppression des quatre souillures, telles que la souille des désirs sensuels.

อานนฺตริกสมาธิมฺหิ [Pg.35] ญาณนฺติ อตฺตโน ปวตฺติสมนนฺตรํ นิยเมเนว ผลปฺปทานโต อานนฺตริโกติ ลทฺธนาโม มคฺคสมาธิ. น หิ มคฺคสมาธิมฺหิ อุปฺปนฺเน ตสฺส ผลุปฺปตฺตินิเสธโก โกจิ อนฺตราโย อตฺถิ. ยถาห –

La « connaissance dans la concentration de succession immédiate » désigne la concentration du chemin (maggasamādhi) qui reçoit le nom d'« immédiate » (ānantarika) parce qu'elle produit son fruit nécessairement et immédiatement après son propre surgissement. En effet, lorsque la concentration du chemin a surgi, il n'existe aucun obstacle capable d'empêcher l'apparition de son fruit. Comme il a été dit :

‘‘อยญฺจ ปุคฺคโล โสตาปตฺติผลสจฺฉิกิริยาย ปฏิปนฺโน อสฺส, กปฺปสฺส จ อุฑฺฑยฺหนเวลา อสฺส, เนว ตาว กปฺโป อุฑฺฑยฺเหยฺย, ยาวายํ ปุคฺคโล น โสตาปตฺติผลํ สจฺฉิกโรติ, อยํ วุจฺจติ ปุคฺคโล ฐิตกปฺปี. สพฺเพปิ มคฺคสมงฺคิโน ปุคฺคลา ฐิตกปฺปิโน’’ติ (ปุ. ป. ๑๗).

« Si cet individu est engagé dans la pratique pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala), et que survienne le moment de la destruction par le feu d'un cycle cosmique (kappa), ce cycle ne se consumera pas tant que cet individu n'aura pas réalisé le fruit de l'entrée dans le courant ; cet individu est alors appelé 'celui qui demeure pour la durée du cycle' (ṭhitakappī). Tous les individus parvenus à l'excellence du chemin (maggasamaṅgino) sont également qualifiés de 'ṭhitakappī'. »

อิทํ เตน อานนฺตริกสมาธินา สมฺปยุตฺตํ ญาณํ.

Cette connaissance est celle qui est associée à cette concentration immédiate (ānantarikasamādhi).

๓๓. อิมินา มคฺคญาเณน ผลปฺปตฺตานํ อริยานํเยว สมฺภวโต อิมสฺส ญาณสฺส อนนฺตรํ อรณวิหารญาณาทีนิ จตฺตาริ ญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺราปิ จ อรหโตเยว สตตเมว จ สมฺภวโต อรณวิหาเร ญาณํ ปฐมํ อุทฺทิฏฺฐํ, ตทนนฺตรํ นิโรธสฺส อนาคามิอรหนฺตานํ สมฺภเวปิ พหุสมฺภารตฺตา วิเสเสน จ นิโรธสฺส นิพฺพานสมฺมตตฺตา จ นิโรธสมาปตฺติยา ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, ตทนนฺตรํ ปรินิพฺพานสฺส กาลนฺตเร ปรินิพฺพานกาลํ อาหจฺจ ฐิตตฺตา ทีฆกาลิกนฺติ ปรินิพฺพาเน ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, ตทนนฺตรํ สมสีสฏฺฐสฺส สพฺพกิเลสขยานนฺตรํ ปรินิพฺพานกาลํ อาหจฺจ ฐิตตฺตา รสฺสกาลิกนฺติ สมสีสฏฺเฐ ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ สนฺโต จาติ จ-กาโร ทสฺสนาธิปเตยฺยญฺจ สนฺโต วิหาราธิคโม จ ปณีตาธิมุตฺตตา จาติ ตีหิปิ ปเทหิ สมฺพนฺธิตพฺโพ. ทสฺสนนฺติ วิปสฺสนาญาณํ, อธิปติเยว อาธิปเตยฺยํ, อธิปติโต วา อาคตตฺตา อาธิปเตยฺยํ, ทสฺสนญฺจ ตํ อาธิปเตยฺยญฺจาติ ทสฺสนาธิปเตยฺยํ. วิหรตีติ วิหาโร, วิหรนฺติ เตน วาติ วิหาโร, อธิคมฺมติ ปาปุณียตีติ อธิคโม, วิหาโร เอว อธิคโม วิหาราธิคโม. โส จ กิเลสปริฬาหวิรหิตตฺตา นิพฺพุโตติ สนฺโต. โส จ อรหตฺตผลสมาปตฺติปญฺญา. อุตฺตมฏฺเฐน อตปฺปกฏฺเฐน จ ปณีโต, ปธานภาวํ นีโตติ วา ปณีโต, ปณีเต อธิมุตฺโต วิสฏฺฐจิตฺโต ตปฺปรโม ปณีตาธิมุตฺโต, ตสฺส ภาโว ปณีตาธิมุตฺตตา. สา จ ผลสมาปตฺตาธิมุตฺตา ปุพฺพภาคปญฺญา เอว.

33. À la suite de cette connaissance du chemin, quatre types de connaissances sont exposés pour les nobles (ariya) ayant atteint les fruits : la connaissance de la demeure sans conflit (araṇavihāra-ñāṇa), etc. Parmi elles, la connaissance de la demeure sans conflit est mentionnée en premier, car elle n'apparaît de manière constante que chez l'Arahant. Ensuite vient la connaissance de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) ; bien qu'elle apparaisse chez les Anāgāmī et les Arahants, elle est mentionnée pour ses préparatifs étendus, sa nature particulière et sa similitude avec le Nibbāna. Vient ensuite la connaissance du parinibbāna, qualifiée de longue durée (dīghakālika) car elle s'étend du moment de l'extinction des souillures jusqu'au parinibbāna final des agrégats. Enfin, la connaissance de l'état de Samasīsī est mentionnée comme étant de courte durée (rassakālika), car elle suit la destruction de toutes les souillures et touche immédiatement au moment du parinibbāna. Dans ce contexte, le terme 'paisible' (santo) et la particule 'ca' s'appliquent aux trois expressions : la suprématie de la vision (dassanādhipateyya), la réalisation de la demeure paisible (santo vihārādhigamo) et l'inclination vers le sublime (paṇītādhimuttatā). Par 'vision' (dassana), on entend la connaissance de l'insight (vipassanā). 'Adhipateyya' signifie suprématie, soit par essence, soit par dérivation de la suprématie de l'examen (vīmaṃsādhipati) qui la précède. 'Vihāra' (demeure) est ainsi nommé car on y demeure en écartant les états contraires. 'Adhigamo' (réalisation) signifie ce qui est atteint par la puissance de l'insight. La demeure est elle-même la réalisation (vihārādhigamo), c'est-à-dire l'atteinte du fruit de l'Arahant. Celle-ci est dite 'paisible' (santo) car elle est libre de la brûlure des souillures. Il s'agit de la sagesse de l'atteinte du fruit de l'Arahant. Elle est 'sublime' (paṇīto) par sa nature excellente et son absence de tourment, ou parce qu'elle est portée à un état supérieur aux trois fruits inférieurs. 'Paṇītādhimutto' désigne la conscience orientée vers ce sublime, et cet état est appelé 'paṇītādhimuttatā', qui n'est autre que la sagesse de l'insight précédant immédiatement l'atteinte du fruit.

อรณวิหาเรติ [Pg.36] นิกฺกิเลสวิหาเร. ราคาทโย หิ รณนฺติ สตฺเต จุณฺเณนฺติ ปีเฬนฺตีติ รณา, รณนฺติ เอเตหิ สตฺตา กนฺทนฺติ ปริเทวนฺตีติ วา รณา. วุตฺโต ติวิโธปิ วิหาโร. นตฺถิ เอตสฺส รณาติ อรโณ. วิวิเธ ปจฺจนีกธมฺเม หรนฺติ เอเตนาติ วิหาโร. ตสฺมึ อรเณ วิหาเร. นิทฺเทสวาเร (ปฏิ. ม. ๑.๘๒) วุตฺตปฐมชฺฌานาทีนิ จ ปณีตาธิมุตฺตตาย เอว สงฺคหิตานิ. ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชิตุกามตาย หิ ปฐมชฺฌานาทึ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ฌานสมฺปยุตฺตธมฺเม วิปสฺสติ, ยา จ อรณวิภงฺคสุตฺตนฺเต (ม. นิ. ๓.๓๒๓ อาทโย) ภควตา เทสิตา อรณปฏิปทา, สาปิ อิมินาว สงฺคหิตาติ เวทิตพฺพา. วุตฺตญฺหิ ตตฺถ ภควตา –

Par 'demeure sans conflit' (araṇavihāra), on entend une demeure exempte de souillures. En effet, les souillures telles que l'attachement (rāga) sont appelées 'conflits' (raṇā) car elles tourmentent, broient et oppriment les êtres, ou parce que les êtres se lamentent et pleurent à cause d'elles. La triple demeure mentionnée est dite 'sans conflit' car elle en est exempte. Par cette demeure, on écarte divers états contraires. Dans cette demeure sans conflit, les premiers jhānas et autres mentionnés dans l'exposé détaillé (niddesavāra) sont inclus par le biais de la sagesse de l'insight inclinée vers le fruit. En effet, par désir d'entrer dans l'atteinte du fruit, on entre en jhāna, on en sort, et on contemple alors par l'insight les états associés au jhāna. La pratique sans conflit (araṇapaṭipadā) enseignée par le Bienheureux dans l'Araṇavibhaṅga Sutta doit également être considérée comme incluse ici. En effet, le Bienheureux y a déclaré :

‘‘อรณวิภงฺคํ โว, ภิกฺขเว, เทเสสฺสามิ…เป… น กามสุขํ อนุยุญฺเชยฺย หีนํ คมฺมํ โปถุชฺชนิกํ อนริยํ อนตฺถสํหิตํ, น จ อตฺตกิลมถานุโยคํ อนุยุญฺเชยฺย ทุกฺขํ อนริยํ อนตฺถสํหิตํ. เอเต โข, ภิกฺขเว, อุโภ อนฺเต อนุปคมฺม มชฺฌิมา ปฏิปทา ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺธา จกฺขุกรณี ญาณกรณี อุปสมาย อภิญฺญาย สมฺโพธาย นิพฺพานาย สํวตฺตติ. อุสฺสาทนญฺจ ชญฺญา, อปสาทนญฺจ ชญฺญา, อุสฺสาทนญฺจ ญตฺวา อปสาทนญฺจ ญตฺวา เนวุสฺสาเทยฺย น อปสาเทยฺย, ธมฺมเมว เทเสยฺย. สุขวินิจฺฉยํ ชญฺญา, สุขวินิจฺฉยํ ญตฺวา อชฺฌตฺตํ สุขมนุยุญฺเชยฺย, รโหวาทํ น ภาเสยฺย, สมฺมุขา น ขีณํ ภเณ, อตรมาโนว ภาเสยฺย โน ตรมาโน, ชนปทนิรุตฺตึ นาภินิเวเสยฺย, สมญฺญํ นาติธาเวยฺยาติ. อยมุทฺเทโส อรณวิภงฺคสฺส …เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, โย กามปฏิสนฺธิสุขิโน โสมนสฺสานุโยคํ อนนุโยโค หีนํ…เป… อนตฺถสํหิตํ, อทุกฺโข เอโส ธมฺโม อวิฆาโต อนุปายาโส อปริฬาโห สมฺมาปฏิปทา. ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ…เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, โย อตฺตกิลมถานุโยคํ อนนุโยโค ทุกฺขํ อนริยํ อนตฺถสํหิตํ. อทุกฺโข เอโส ธมฺโม [Pg.37]…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ. ตตฺร, ภิกฺขเว, ยายํ มชฺฌิมา ปฏิปทา ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺธา…เป… อทุกฺโข เอโส ธมฺโม…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ…เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, ยายํ เนวุสฺสาทนา น อปสาทนา ธมฺมเทสนา จ, อทุกฺโข เอโส ธมฺโม…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ…เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, ยทิทํ เนกฺขมฺมสุขํ ปวิเวกสุขํ อุปสมสุขํ สมฺโพธิสุขํ, อทุกฺโข เอโส ธมฺโม…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ…เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, ยฺวายํ รโหวาโท ภูโต ตจฺโฉ อตฺถสํหิโต, อทุกฺโข เอโส ธมฺโม…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ …เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, ยฺวายํ สมฺมุขา ขีณวาโท ภูโต ตจฺโฉ อตฺถสํหิโต, อทุกฺโข เอโส ธมฺโม…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ…เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, ยทิทํ อตรมานสฺส ภาสิตํ, อทุกฺโข เอโส ธมฺโม…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ…เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, ยฺวายํ ชนปทนิรุตฺติยา จ อนภินิเวโส สมญฺญาย จ อนติสาโร, อทุกฺโข เอโส ธมฺโม…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณติ. ตสฺมาติห, ภิกฺขเว, สรณญฺจ ธมฺมํ ชานิสฺสาม, อรณญฺจ ธมฺมํ ชานิสฺสาม. สรณญฺจ ธมฺมํ ญตฺวา อรณญฺจ ธมฺมํ ญตฺวา อรณํ ปฏิปทํ ปฏิปชฺชิสฺสามาติ เอวญฺหิ โว, ภิกฺขเว, สิกฺขิตพฺพํ. สุภูติ จ ปน, ภิกฺขเว, กุลปุตฺโต อรณปฏิปทํ ปฏิปนฺโน’’ติ.

« Moines, je vais vous enseigner l'analyse du sans-conflit (araṇavibhaṅga)... On ne doit pas s'adonner au plaisir des sens, qui est bas, vulgaire, mondain, ignoble et sans profit ; on ne doit pas non plus s'adonner à l'auto-mortification, qui est douloureuse, ignoble et sans profit. Évitant ces deux extrêmes, la Voie du Milieu réalisée par le Tathāgata produit la vision et la connaissance, et conduit à la paix, à la connaissance directe, à l'éveil et au Nibbāna. On doit connaître l'éloge et on doit connaître le blâme ; mais les connaissant, on ne doit ni exalter ni dénigrer, on doit simplement enseigner le Dhamma. On doit connaître le discernement du bonheur, et après l'avoir connu, on doit cultiver le bonheur intérieur. On ne doit pas parler en secret [dans le dos] ni prononcer de paroles blessantes en face. On doit parler sans hâte et non avec précipitation. On ne doit pas s'attacher aux dialectes locaux ni outrepasser les conventions sociales. Voilà l'exposition de l'analyse du sans-conflit... Là, moines, le non-engagement dans le plaisir des sens... est un état sans souffrance, sans tourment, sans détresse, sans brûlure, c'est la pratique juste. C'est pourquoi cet état est sans conflit (araṇa)... [de même pour les autres points]. C'est pourquoi, moines, nous connaîtrons l'état avec conflit (saraṇa) et l'état sans conflit (araṇa). Les ayant connus, nous pratiquerons la voie sans conflit. C'est ainsi, moines, que vous devez vous entraîner. Or, moines, le fils de bonne famille Subhūti est celui qui pratique la voie sans conflit. »

ตตฺถ มชฺฌิมา ปฏิปทา ทสฺสนาธิปเตยฺเยน จ สนฺเตน วิหาราธิคเมน จ สงฺคหิตา. กามสุขํ อตฺตกิลมถํ อนนุโยโค มชฺฌิมา ปฏิปทา เอว. อรหโต หิ วิปสฺสนาปุพฺพภาคมชฺฌิมา ปฏิปทา โหติ, อรหตฺตผลสมาปตฺติ อฏฺฐงฺคมคฺควเสน มชฺฌิมา ปฏิปทา จ. เสสา ปน ปณีตาธิมุตฺตตาย เอว สงฺคหิตาติ เวทิตพฺพา. กิญฺจาปิ สพฺเพปิ อรหนฺโต อรณวิหาริโน, อญฺเญ อรหนฺโต ธมฺมํ เทเสนฺตา ‘‘สมฺมาปฏิปนฺเน สมฺมาปฏิปนฺนา’’ติ ‘‘มิจฺฉาปฏิปนฺเน มิจฺฉาปฏิปนฺนา’’ติ ปุคฺคลวเสนาปิ อุสฺสาทนาปสาทนานิ กตฺวา ธมฺมํ เทเสนฺติ. สุภูติตฺเถโร ปน ‘‘อยํ มิจฺฉาปฏิปทา, อยํ สมฺมาปฏิปทา’’ติ ธมฺมวเสเนว ธมฺมํ เทเสสิ. เตเนว ภควา ตํเยว อรณปฏิปทํ ปฏิปนฺโนติ จ วณฺเณสิ, ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ ภิกฺขูนํ อรณวิหารีนํ ยทิทํ สุภูตี’’ติ (อ. นิ. ๑.๑๙๘, ๒๐๑) จ อรณวิหารีนํ อคฺคฏฺฐาเน ฐเปสีติ.

Là, la Voie médiane est incluse à la fois par la prééminence de la vision et par l'atteinte de la demeure paisible. Le fait de ne pas s'adonner au plaisir des sens ni à l'auto-mortification est précisément la Voie médiane. Pour l'Arahant, en effet, la vision profonde constitue la Voie médiane dans sa phase préliminaire, tandis que l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant constitue la Voie médiane par le biais du Noble octuple sentier. Quant aux autres qualités, elles doivent être comprises comme étant incluses par le simple fait de l'inclinaison vers le sublime. Bien que tous les Arahants sans exception demeurent sans conflit (araṇavihārī), d'autres Arahants, lorsqu'ils enseignent le Dhamma, pratiquent l'éloge ou le blâme en se référant aux individus, disant : « Ceux-ci pratiquent correctement » ou « Ceux-ci pratiquent incorrectement », enseignant ainsi le Dhamma selon les personnes. Le Théra Subhūti, quant à lui, enseignait le Dhamma uniquement selon le Dhamma, disant : « Ceci est la pratique incorrecte, ceci est la pratique correcte ». C'est précisément pour cela que le Béni l'a loué en disant qu'il a pratiqué la voie sans conflit, et l'a placé au rang de premier parmi ses disciples moines qui demeurent sans conflit, en disant : « Ô moines, parmi mes disciples moines qui demeurent sans conflit, le premier est Subhūti ».

๓๔. ทฺวีหิ พเลหีติ สมถพลวิปสฺสนาพเลหิ. สมนฺนาคตตฺตาติ ยุตฺตตฺตา ปริปุณฺณตฺตา วา. ตโย จาติ วิภตฺติวิปลฺลาโส, ติณฺณญฺจาติ วุตฺตํ [Pg.38] โหติ. สงฺขารานนฺติ วจีสงฺขารกายสงฺขารจิตฺตสงฺขารานํ. ปฏิปฺปสฺสทฺธิยาติ ปฏิปฺปสฺสทฺธตฺถํ นิโรธตฺถํ, อปฺปวตฺตตฺถนฺติ วุตฺตํ โหติ. โสฬสหีติ อนิจฺจานุปสฺสนาทีนิ อฏฺฐ, มคฺคผลานิ อฏฺฐาติ โสฬสหิ. ญาณจริยาหีติ ญาณปฺปวตฺตีหิ. นวหีติ รูปารูปาวจรสมาธิ ตทุปจาโร จาติ นวหิ. วสิภาวตา ปญฺญาติ ลหุตา, ยถาสุขวตฺตนํ อิสฺสริยํ วโส, โส อสฺส อตฺถีติ วสี, วสิโน ภาโว วสิภาโว, วสิภาโว เอว วสิภาวตา, ยถา ปาฏิกุลฺยเมว ปาฏิกุลฺยตา. เอวํวิธา ปญฺญา วสิภาวตาย ปญฺญาติ วา อตฺโถ. สิ-การํ ทีฆํ กตฺวา จ ปฐนฺติ. สมนฺนาคตตฺตา จ ปฏิปฺปสฺสทฺธิยา จ ญาณจริยาหิ จ สมาธิจริยาหิ จาติ จ-กาโร สมฺพนฺธิตพฺโพ.

34. « Par deux pouvoirs » signifie par les pouvoirs du calme (samatha) et de la vision profonde (vipassanā). « Du fait d'en être doté » signifie parce qu'on les possède ou qu'on en est pleinement pourvu. « Et les trois » (tayo ca) est une inversion de cas grammatical ; le sens voulu est « des trois » (tiṇṇañca). « Des formations » se réfère aux formations verbales, corporelles et mentales. « Pour l'apaisement » signifie en vue de l'apaisement, de la cessation ou de la non-manifestation. « Par seize » se réfère aux huit contemplations commençant par celle de l'impermanence, et aux huit chemins et fruits ; cela fait seize. « Par les conduites de la connaissance » signifie par les manifestations de la connaissance. « Par neuf » se réfère aux concentrations des sphères de la forme et du sans-forme, ainsi qu'à la concentration de proximité qui s'y rapporte ; cela fait neuf. La « sagesse de la maîtrise » désigne la légèreté, le fonctionnement selon son gré, la souveraineté et le contrôle ; celui qui possède cela est un « maître » (vasī). L'état d'un maître est la maîtrise (vasībhāvo), et la maîtrise elle-même est appelée « état de maîtrise » (vasībhāvatā), tout comme l'aspect dégoûtant est appelé « état de dégoût » (pāṭikulyatā). Une sagesse de cette sorte est la sagesse de l'état de maîtrise ; tel est le sens. On récite également en allongeant la syllabe « si » (en « sī »). La particule « ca » doit être reliée aux expressions « du fait d'en être doté », « pour l'apaisement », « par les conduites de la connaissance » et « par les conduites de la concentration ».

นิโรธสมาปตฺติยา ญาณนฺติ อนาคามิอรหนฺตานํ นิโรธสมาปตฺตินิมิตฺตํ ญาณํ, ยถา อชินมฺหิ หญฺญเต ทีปีติ. นิโรธสมาปตฺตีติ จ เนวสญฺญานาสญฺญายตนสฺส อภาวมตฺตํ, น โกจิ ธมฺโม, ปญฺญตฺติมตฺตํ อภาวมตฺตตฺตา นิโรโธติ จ. สมาปชฺชนฺเตน สมาปชฺชียติ นามาติ สมาปตฺตีติ จ วุจฺจติ.

« La connaissance concernant l'atteinte de la cessation » désigne la connaissance ayant pour cause l'atteinte de la cessation chez les Non-retournants et les Arahants, comme l'indique l'analogie : « Le léopard est tué pour sa peau ». L'« atteinte de la cessation » n'est que la simple absence de la sphère de la ni-perception ni-non-perception ; ce n'est aucun phénomène ultime en soi, mais une simple désignation (paññatti) ; elle est appelée « cessation » en raison de cette simple absence de processus. Elle est appelée « atteinte » (samāpatti) car elle est atteinte par celui qui y entre.

๓๕. สมฺปชานสฺสาติ สมฺมา ปกาเรหิ ชานาตีติ สมฺปชาโน. ตสฺส สมฺปชานสฺส. ปวตฺตปริยาทาเนติ ปวตฺตนํ ปวตฺตํ, สมุทาจาโรติ อตฺโถ. กิเลสปวตฺตํ ขนฺธปวตฺตญฺจ. ตสฺส ปวตฺตสฺส ปริยาทานํ ปริกฺขโย อปฺปวตฺติ ปวตฺตปริยาทานํ. ตสฺมึ ปวตฺตปริยาทาเน. ปรินิพฺพาเน ญาณนฺติ อรหโต กามจฺฉนฺทาทีนํ ปรินิพฺพานํ อปฺปวตฺตํ อนุปาทิเสสปรินิพฺพานญฺจ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส ตสฺมึ กิเลสปรินิพฺพาเน ขนฺธปรินิพฺพาเน จ ปวตฺตํ ญาณํ.

35. « De celui qui est pleinement conscient » : celui qui connaît correctement et de diverses manières est « pleinement conscient » (sampajāna). Il s'agit de la connaissance de ce sage pleinement conscient. « Dans l'épuisement du processus » : le terme « processus » (pavatta) signifie le fonctionnement ou la manifestation. Cela désigne ici le processus des souillures et le processus des agrégats. L'épuisement de ce processus, c'est-à-dire sa fin ou sa non-manifestation, est appelé « épuisement du processus ». [C'est la connaissance] dans cet épuisement du processus. « La connaissance concernant le Parinibbāna » désigne la connaissance de l'Arahant qui contemple la non-manifestation des souillures telles que le désir sensuel, ainsi que le Parinibbāna sans reste d'agrégats (anupādisesa), s'appliquant ainsi tant à ce Parinibbāna des souillures qu'à ce Parinibbāna des agrégats.

๓๖. สพฺพธมฺมานนฺติ สพฺเพสํ เตภูมกธมฺมานํ. สมฺมา สมุจฺเฉเทติ สนฺตติสมุจฺเฉทวเสน สุฏฺฐุ นิโรเธ. นิโรเธ จ อนุปฏฺฐานตาติ นิโรเธ คเต ปุน น อุปฏฺฐานตาย, ปุน อนุปฺปตฺติยนฺติ อตฺโถ. สมฺมาสมุจฺเฉเท จ นิโรเธ จ อนุปฏฺฐานตา จาติ จ-กาโร สมฺพนฺธิตพฺโพ.

36. « De tous les phénomènes » signifie de tous les phénomènes appartenant aux trois plans d'existence. « Dans la suppression correcte » signifie dans la cessation complète obtenue par la rupture de la continuité des souillures ou du cycle des naissances. « Et dans la non-réapparition lors de la cessation » signifie qu'une fois la cessation atteinte, il n'y a plus de manifestation ultérieure, c'est-à-dire plus de renaissance future ; tel est le sens. La particule « ca » doit être reliée aux termes « dans la suppression correcte », « dans la cessation » et « dans la non-réapparition ».

สมสีสฏฺเฐ ญาณนฺติ เนกฺขมฺมาทีนิ สตฺตตึส สมานิ, ตณฺหาทีนิ เตรส สีสานิ. ปจฺจนีกธมฺมานํ สมิตตฺตา สมานิ, ยถาโยคํ ปธานตฺตา จ โกฏิตฺตา จ สีสานิ. เอกสฺมึ อิริยาปเถ วา เอกสฺมึ [Pg.39] โรเค วา สภาคสนฺตติวเสน เอกสฺมึ ชีวิตินฺทฺริเย วา เนกฺขมฺมาทีนิ สมานิ จ สทฺธาทีนิ สีสานิ จ อสฺส สนฺตีติ สมสีสี, สมสีสิสฺส อตฺโถ สมสีสฏฺโฐ. ตสฺมึ สมสีสฏฺเฐ, สมสีสิภาเวติ อตฺโถ. เอกสฺมึ อิริยาปเถ โรเค วา สภาคสนฺตติวเสน ชีวิเต วา วิปสฺสนํ อารภิตฺวา ตสฺมึเยว อิริยาปเถ โรเค สภาคชีวิเต วา จตฺตาริ มคฺคผลานิ ปตฺวา, ตสฺมึเยว ปรินิพฺพายนฺตสฺส อรหโตเยว สมสีสิภาโว โหตีติ ตสฺมึ สมสีสิภาเว ญาณนฺติ วุตฺตํ โหติ. วุตฺตญฺจ ปุคฺคลปญฺญตฺติยํ (ปุ. ป. ๑๖), ตสฺสา จ อฏฺฐกถายํ (ปุ. ป. อฏฺฐ. ๑๖) –

« La connaissance concernant l'état de celui qui a les têtes égales » : il existe trente-sept facteurs d'apaisement (sama) tels que le renoncement, et treize « têtes » (sīsa) ou éléments prédominants comme la soif. Ils sont appelés « apaisements » car ils calment les phénomènes opposés ; ils sont appelés « têtes » en raison de leur caractère prédominant ou ultime, selon le cas. Celui pour qui ces trente-sept facteurs d'apaisement et ces huit têtes (la foi, l'énergie, la vigilance, la concentration, la sagesse, la faculté vitale, la libération et le Nibbāna) sont présents dans une seule posture, une seule maladie ou, par la continuité d'une nature similaire, dans une seule faculté vitale, est appelé « Samasīsī ». Le sens de Samasīsī est « l'état de celui qui a les têtes égales ». « Dans cet état de celui qui a les têtes égales » signifie dans l'état de Samasīsī. Cet état de Samasīsī ne concerne que l'Arahant qui, ayant entrepris la vision profonde dans une posture, une maladie ou une faculté vitale donnée, atteint les quatre chemins et fruits dans cette même condition et y réalise le Parinibbāna. C'est pourquoi on parle de « connaissance dans cet état de Samasīsī ». Cela est également mentionné dans le Puggalapaññatti et son commentaire :

‘‘กตโม จ ปุคฺคโล สมสีสี? ยสฺส ปุคฺคลสฺส อปุพฺพํ อจริมํ อาสวปริยาทานญฺจ โหติ ชีวิตปริยาทานญฺจ. อยํ วุจฺจติ ปุคฺคโล สมสีสี’’ติ (ปุ. ป. ๑๖).

« Quel est l'individu qui a les têtes égales (samasīsī) ? C'est l'individu pour qui l'épuisement des souillures (āsava) et l'épuisement de la vie se produisent simultanément, ni l'un avant ni l'un après. Un tel individu est appelé "individu aux têtes égales". »

‘‘สมสีสินิทฺเทเส อปุพฺพํ อจริมนฺติ อปุเร อปจฺฉา, สนฺตติปจฺจุปฺปนฺนวเสน เอกวารํเยว, เอกกาลํเยวาติ อตฺโถ. ปริยาทานนฺติ ปริกฺขโย. อยนฺติ อยํ ปุคฺคโล สมสีสี นาม วุจฺจติ. โส ปเนส ติวิโธ โหติ อิริยาปถสมสีสี โรคสมสีสี ชีวิตสมสีสีติ. ตตฺถ โย จงฺกมนฺโตว วิปสฺสนํ อารภิตฺวา อรหตฺตํ ปตฺวา จงฺกมนฺโตว ปรินิพฺพาติ, โย ฐิตโกว วิปสฺสนํ อารภิตฺวา อรหตฺตํ ปตฺวา ฐิตโกว ปรินิพฺพาติ, โย นิสินฺโนว วิปสฺสนํ อารภิตฺวา อรหตฺตํ ปตฺวา นิสินฺโนว ปรินิพฺพาติ, โย นิปนฺโนว วิปสฺสนํ อารภิตฺวา อรหตฺตํ ปตฺวา นิปนฺโนว ปรินิพฺพาติ, อยํ อิริยาปถสมสีสี นาม. โย ปน เอกํ โรคํ ปตฺวา อนฺโตโรเคเยว วิปสฺสนํ อารภิตฺวา อรหตฺตํ ปตฺวา เตเนว โรเคน ปรินิพฺพาติ, อยํ โรคสมสีสี นาม. กตโร ชีวิตสมสีสี? เตรส สีสานิ. ตตฺถ กิเลสสีสํ อวิชฺชํ อรหตฺตมคฺโค ปริยาทิยติ, ปวตฺตสีสํ ชีวิตินฺทฺริยํ จุติจิตฺตํ ปริยาทิยติ, อวิชฺชาปริยาทายกํ จิตฺตํ ชีวิตินฺทฺริยํ ปริยาทาตุํ น สกฺโกติ, ชีวิตินฺทฺริยปริยาทายกํ จิตฺตํ อวิชฺชํ ปริยาทาตุํ น สกฺโกติ. อวิชฺชาปริยาทายกํ จิตฺตํ อญฺญํ, ชีวิตินฺทฺริยปริยาทายกํ จิตฺตํ อญฺญํ. ยสฺส เจตํ สีสทฺวยํ สมํ ปริยาทานํ คจฺฉติ, โส ชีวิตสมสีสี นาม. กถมิทํ สมํ โหตีติ? วารสมตาย. ยสฺมิญฺหิ วาเร [Pg.40] มคฺควุฏฺฐานํ โหติ. โสตาปตฺติมคฺเค ปญฺจ ปจฺจเวกฺขณานิ, สกทาคามิมคฺเค ปญฺจ, อนาคามิมคฺเค ปญฺจ, อรหตฺตมคฺเค จตฺตารีติ เอกูนวีสติเม ปจฺจเวกฺขณญาเณ ปติฏฺฐาย ภวงฺคํ โอตริตฺวา ปรินิพฺพายติ. อิมาย วารสมตาย เอว อุภยสีสปริยาทานมฺปิ สมํ โหติ นาม. เตนายํ ปุคฺคโล ‘ชีวิตสมสีสี’ติ วุจฺจติ. อยเมว จ อิธ อธิปฺเปโต’’ติ.

Dans l'explication du Samasīsī, l'expression 'ni avant ni après' (apubbaṃ acarimaṃ) signifie : pas avant, pas après ; c'est-à-dire une seule fois, au même moment, par le pouvoir de la continuité présente (santatipaccuppanna). 'Pariyādāna' signifie l'épuisement total (parikkhayo). 'Ceci' (ayaṃ) désigne cet individu appelé 'samasīsī' (celui qui atteint l'épuisement simultané des souillures et de la vie). Celui-ci est de trois sortes : le samasīsī par la posture (iriyāpathasamasīsī), le samasīsī par la maladie (rogasamasīsī) et le samasīsī par la durée de vie (jīvitasamasīsī). À cet égard, celui qui, tout en marchant, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint (parinibbāti) tout en marchant ; celui qui, tout en se tenant debout, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint tout en se tenant debout ; celui qui, tout en étant assis, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint tout en étant assis ; celui qui, tout en étant allongé, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint tout en étant allongé — celui-là est appelé 'samasīsī par la posture'. Celui qui, atteint d'une maladie, entreprend la vision profonde au sein même de cette maladie, atteint l'état d'Arahant et s'éteint par cette même maladie — celui-là est appelé 'samasīsī par la maladie'. Qu'est-ce que le 'samasīsī par la durée de vie' ? Il y a treize 'têtes' (sīsāni). Parmi elles, le sentier de l'état d'Arahant épuise l'ignorance, qui est la tête des souillures ; la conscience de mort (cuticitta) épuise la faculté vitale (jīvitindriya), qui est la tête du processus phénoménal. La conscience qui épuise l'ignorance ne peut épuiser la faculté vitale, et la conscience qui épuise la faculté vitale ne peut épuiser l'ignorance. La conscience épuisant l'ignorance est une, la conscience épuisant la faculté vitale en est une autre. Celui pour qui ces deux 'têtes' parviennent à un épuisement simultané est appelé 'samasīsī par la durée de vie'. Comment cette simultanéité se produit-elle ? Par l'égalité des occurrences (vārasamatāya). En effet, lors de l'occurrence où se produit l'émergence du sentier : il y a cinq réflexions pour le sentier d'entrée dans le courant, cinq pour le sentier de celui qui revient une fois, cinq pour le sentier de celui qui ne revient plus, et quatre pour le sentier de l'état d'Arahant ; ainsi, s'étant établi dans la dix-neuvième connaissance de réflexion, après être descendu dans le courant du devenir (bhavaṅga), il s'éteint. Par cette égalité des occurrences, l'épuisement des deux têtes est dit simultané. C'est pourquoi cet individu est appelé 'jīvitasamasīsī'. Et c'est précisément lui qui est visé ici.

๓๗. อิทานิ ยสฺมา สุตมยสีลมยภาวนามยญาณานิ วฏฺฏปาทกานิ สลฺเลขา นาม น โหนฺติ, โลกุตฺตรปาทกาเนว เอตานิ จ อญฺญานิ จ ญาณานิ สลฺเลขาติ วุจฺจนฺติ, ตสฺมา ปจฺจนีกสลฺเลขนากาเรน ปวตฺตานิ ญาณานิ ทสฺเสตุํ สมสีสฏฺเฐ ญาณานนฺตรํ สลฺเลขฏฺเฐ ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ ปุถุนานตฺตเตชปริยาทาเน ปญฺญาติ โลกุตฺตเรหิ อสมฺมิสฺสฏฺเฐน ปุถูนํ ราคาทีนญฺจ นานตฺตานํ นานาสภาวานํ กามจฺฉนฺทาทีนญฺจ สนฺตาปนฏฺเฐน ‘‘เตชา’’ติ ลทฺธนามานํ ทุสฺสีลฺยาทีนญฺจ ปริยาทาเน เขปเน ปญฺญา, เนกฺขมฺมาทิมฺหิ สตฺตตึสเภเท ธมฺเม ปญฺญาติ วุตฺตํ โหติ. อถ วา ปุถุภูตา นานตฺตภูตา จ เตชา เอว เตสํ ปุถุภูตานํ นานตฺตภูตานํ ทุสฺสีลฺยาทีนํ ปญฺจนฺนํ เตชานํ ปริยาทาเน ปญฺญาติ อตฺโถ. เตเชหิเยว ปุถูนํ นานตฺตานญฺจ สงฺคหํ นิทฺเทสวาเร ปกาสยิสฺสาม.

37. À présent, puisque les connaissances issues de l'étude, de la moralité et de la méditation (sutamaya-sīlamaya-bhāvanāmaya-ñāṇāni) ne sont que des fondements pour le cycle (vaṭṭapādaka) et ne sont pas appelées 'effacement' (sallekha), alors que seules celles qui sont les fondements du supramondain (lokuttarapādaka), ainsi que d'autres types de connaissances, sont appelées 'effacement', la connaissance dans le sens de l'effacement (sallekhaṭṭhe ñāṇa) est présentée immédiatement après la connaissance du samasīsī afin de montrer les connaissances s'exerçant sous la forme d'un effacement des contraires. À cet égard, dans l'expression 'la sagesse dans l'épuisement de la puissance des diverses diversités' (puthunānattatejapariyādāne paññā) : il s'agit de la sagesse s'exerçant dans l'épuisement ou l'élimination des états tels que l'immoralité, etc., qui reçoivent le nom de 'puissances' (tejā) car ils brûlent de toutes parts — ces états étant multiples (puthūnaṃ) car non mélangés aux états supramondains, et diversifiés (nānattānaṃ) car possédant des natures variées comme le désir sensuel, etc. Cela signifie qu'il s'agit de la sagesse associée aux trente-sept catégories de phénomènes commençant par le renoncement. Ou encore, les puissances sont précisément ces choses multiples et diverses ; l'idée est que c'est la sagesse dans l'épuisement de ces cinq puissances multiples et diverses que sont l'immoralité, etc. Nous exposerons dans la section des explications détaillées l'inclusion des états multiples et divers par ces puissances mêmes.

สลฺเลขฏฺเฐ ญาณนฺติ ปจฺจนีกธมฺเม สลฺเลขติ สมุจฺฉินฺทตีติ สลฺเลโข, ตสฺมึ เนกฺขมฺมาทิเก สตฺตตึสปฺปเภเท สลฺเลขสภาเว ญาณํ. ‘‘ปเร วิหึสกา ภวิสฺสนฺติ, มยเมตฺถ อวิหึสกา ภวิสฺสามาติ สลฺเลโข กรณีโย’’ติอาทินา (ม. นิ. ๑.๘๓) นเยน ภควตา สลฺเลขสุตฺตนฺเต วุตฺโต จตุจตฺตาลีสเภโทปิ สลฺเลโข อิมินา สงฺคหิโตเยวาติ เวทิตพฺโพ.

Concernant la 'connaissance au sens de l'effacement' (sallekhaṭṭhe ñāṇa) : elle est appelée 'effacement' car elle racle (sallekhati) ou tranche (samucchindati) les états contraires ; c'est la connaissance portant sur cette nature d'effacement déclinée en trente-sept catégories commençant par le renoncement. Il convient de comprendre que les quarante-quatre types d'effacement mentionnés par le Bienheureux dans le Sallekha Sutta selon la méthode : 'Les autres seront violents, nous serons ici non-violents — tel est l'effacement à pratiquer', sont également inclus par cette définition.

๓๘. อิทานิ สลฺเลเข ฐิเตน กตฺตพฺพํ สมฺมปฺปธานวีริยํ ทสฺเสตุํ ตทนนฺตรํ วีริยารมฺเภ ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ อสลฺลีนตฺตปหิตตฺตปคฺคหฏฺเฐติ โกสชฺชวเสน อสลฺลีโน อสงฺกุจิโต อตฺตา อสฺสาติ อสลฺลีนตฺโต. อตฺตาติ จิตฺตํ. ยถาห –

38. Maintenant, afin de montrer l'énergie du juste effort (sammappadhānavīriya) que doit accomplir celui qui est établi dans l'effacement, la connaissance de l'initiation de l'énergie (vīriyārambhe ñāṇa) est présentée immédiatement après. Dans l'expression 'asallīnattapahitattapaggahaṭṭhe' : celui dont le soi n'est pas affaissé ni contracté par la paresse est dit 'asallīnatto'. 'Soi' (attā) signifie ici l'esprit (citta). Comme il a été dit :

‘‘อุทกญฺหิ นยนฺติ เนตฺติกา, อุสุการา นมยนฺติ เตชนํ;

ทารุํ นมยนฺติ ตจฺฉกา, อตฺตานํ ทมยนฺติ ปณฺฑิตา’’ติ. อาทิ (ธ. ป. ๘๐-๘๒) –

« En effet, les irrigateurs guident l'eau ; les fletchers façonnent la flèche ; les charpentiers façonnent le bois ; les sages se disciplinent eux-mêmes. » (Dhp. 80-82)

กาเย [Pg.41] จ ชีวิเต จ อนเปกฺขตาย ปหิโต เปสิโต วิสฺสฏฺโฐ อตฺตา เอเตนาติ ปหิตตฺโต. อตฺตาติ อตฺตภาโว. ยถาห – ‘‘ยา ปน ภิกฺขุนี อตฺตานํ วธิตฺวา วธิตฺวา โรเทยฺยา’’ติอาทิ (ปาจิ. ๘๘๐). อสลฺลีนตฺโต จ โส ปหิตตฺโต จาติ อสลฺลีนตฺตปหิตตฺโต. สหชาตธมฺเม ปคฺคณฺหาติ อุปตฺถมฺเภตีติ ปคฺคโห, ปคฺคโห เอว อตฺโถ ปคฺคหฏฺโฐ, ปคฺคหสภาโวติ อตฺโถ. อสลฺลีนตฺตปหิตตฺตสฺส ปคฺคหฏฺโฐ อสลฺลีนตฺตปหิตตฺตปคฺคหฏฺโฐ. ตสฺมึ อสลฺลีนตฺตปหิตตฺตปคฺคหฏฺเฐ. ‘‘ตสฺมาติห, ภิกฺขเว, ตุมฺเหปิ อปฺปฏิวานํ ปทเหยฺยาถ. กามํ ตโจ จ นฺหารุ จ อฏฺฐิ จ อวสิสฺสตุ, อุปสุสฺสตุ สรีเร มํสโลหิตํ. ยํ ตํ ปุริสถาเมน ปุริสวีริเยน ปุริสปรกฺกเมน ปตฺตพฺพํ, น ตํ อปาปุณิตฺวา วีริยสฺส สณฺฐานํ ภวิสฺสตี’’ติ (อ. นิ. ๒.๕) วุตฺตตฺตา อสลฺลีนตฺตปหิตตฺตวจเนน ปธานสฺมึ อปฺปฏิวานิตา อนิวตฺตนตา วุตฺตา. ปคฺคหฏฺฐวจเนน ปน โกสชฺชุทฺธจฺจวิมุตฺตํ สมปฺปวตฺตํ วีริยํ วุตฺตํ.

Celui par qui le soi est envoyé, projeté ou abandonné par manque de préoccupation pour le corps et la vie est dit 'pahitatto'. 'Soi' (attā) signifie l'existence individuelle (attabhāvo). Comme il a été dit : 'Une nonne qui, après s'être frappée à plusieurs reprises, pleurerait...'. Celui qui est à la fois sans affaissement et résolu est dit 'asallīnattapahitatto'. Ce qui soutient et appuie les états mentaux co-existants est l'exertion (paggaho) ; l'effort même est son sens (paggahaṭṭho), c'est-à-dire la nature de l'exertion. Le sens de l'exertion pour celui qui est sans affaissement et résolu est 'asallīnattapahitattapaggahaṭṭho'. En raison de la déclaration : 'C'est pourquoi, ô moines, vous devriez vous appliquer sans relâche : que ne restent que la peau, les tendons et les os, que se dessèchent dans mon corps la chair et le sang, mais tant que ce qui peut être atteint par la force humaine, par l'énergie humaine, par la persévérance humaine n'aura pas été atteint, il n'y aura pas de relâchement de l'énergie', l'expression 'asallīnattapahitatta' désigne l'absence de recul et de renoncement dans l'effort. Par le mot 'paggahaṭṭha', on désigne l'énergie libérée de la paresse et de l'agitation, s'exerçant de manière équilibrée.

วีริยารมฺเภ ญาณนฺติ วีรภาโว วีริยํ, วีรานํ วา กมฺมํ, วิธินา วา นเยน อุปาเยน อีรยิตพฺพํ ปวตฺตยิตพฺพนฺติ วีริยํ. ตเทตํ อุสฺสาหลกฺขณํ, สหชาตานํ ธมฺมานํ อุปตฺถมฺภนรสํ, อสํสีทนภาวปจฺจุปฏฺฐานํ, ‘‘สํวิคฺโค โยนิโส ปทหตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๑๑๓) วจนโต สํเวคปทฏฺฐานํ, วีริยารมฺภวตฺถุปทฏฺฐานํ วา. สมฺมา อารทฺธํ สพฺพสมฺปตฺตีนํ มูลํ โหตีติ ทฏฺฐพฺพํ. วีริยสงฺขาโต อารมฺโภ วีริยารมฺโภ. อิมินา เสสารมฺเภ ปฏิกฺขิปติ. อยญฺหิ อารมฺภสทฺโท กมฺเม อาปตฺติยํ กิริยายํ วีริเย หึสายํ วิโกปเนติ อเนเกสุ อตฺเถสุ อาคโต.

Concernant la 'connaissance de l'initiation de l'énergie' (vīriyārambhe ñāṇa) : l'énergie (vīriya) est l'état de héros (vīrabhāvo), ou l'action des courageux (vīrānaṃ kammaṃ), ou ce qui doit être mis en mouvement (īrayitabbaṃ) par une méthode ou un moyen approprié. Elle a pour caractéristique l'effort (ussāha), pour fonction de soutenir les phénomènes co-existants, pour manifestation l'état de non-effondrement ; elle a pour cause prochaine le sentiment d'urgence (saṃvegapadaṭṭhānaṃ), selon la parole : 'Ému par l'urgence, il s'applique avec sagesse', ou bien elle a pour cause prochaine les bases de l'initiation de l'énergie. Il faut considérer que l'effort correctement entrepris est la racine de toutes les accomplissements. L'initiation désignée sous le nom d'énergie est 'vīriyārambho'. Par là, on exclut les autres types d'entreprises. En effet, ce terme 'ārambha' (initiation/entreprise) se rencontre dans de nombreux sens : l'action, l'offense, l'activité, l'énergie, la violence ou la destruction.

‘‘ยํกิญฺจิ ทุกฺขํ สมฺโภติ, สพฺพํ อารมฺภปจฺจยา;

อารมฺภานํ นิโรเธน, นตฺถิ ทุกฺขสฺส สมฺภโว’’ติ. (สุ. นิ. ๗๔๙) –

« Quelle que soit la souffrance qui survienne, tout cela a pour condition l’effort initial ; par la cessation des efforts initiaux, il n’y a plus de production de souffrance. » (Su. Ni. 749) —

เอตฺถ หิ กมฺมํ อารมฺโภติ อาคตํ. ‘‘อารมฺภติ จ วิปฺปฏิสารี จ โหตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๑๔๒; ปุ. ป. ๑๙๑) เอตฺถ อาปตฺติ. ‘‘มหายญฺญา มหารมฺภา, น เต โหนฺติ มหปฺผลา’’ติ (อ. นิ. ๔.๓๙; สํ. นิ. ๑.๑๒๐) เอตฺถ ยูปุสฺสาปนาทิกิริยา. ‘‘อารมฺภถ นิกฺกมถ, ยุญฺชถ พุทฺธสาสเน’’ติ (สํ. นิ. ๑.๑๘๕) เอตฺถ วีริยํ. ‘‘สมณํ โคตมํ อุทฺทิสฺส ปาณํ อารมฺภนฺตี’’ติ (ม. นิ. ๒.๕๑-๕๒) เอตฺถ หึสา. ‘‘พีชคามภูตคามสมารมฺภา ปฏิวิรโต โหตี’’ติ [Pg.42] (ที. นิ. ๑.๑๐; ม. นิ. ๑.๒๙๓) เอตฺถ เฉทนภญฺชนาทิกํ วิโกปนํ. อิธ ปน วีริยเมว อธิปฺเปตํ. เตน วุตฺตํ ‘‘วีริยสงฺขาโต อารมฺโภ วีริยารมฺโภ’’ติ. วีริยญฺหิ อารภนกวเสน อารมฺโภติ วุจฺจติ. ตสฺมึ วีริยารมฺเภ ญาณํ. อสลฺลีนตฺตา ปหิตตฺตาติปิ ปฐนฺติ, อสลฺลีนภาเวน ปหิตภาเวนาติ อตฺโถ. ปุริมปาโฐเยว สุนฺทโร. เกจิ ปน ‘‘สติธมฺมวิจยวีริยปีติสมฺโพชฺฌงฺคานํ สมตา อสลฺลีนตฺตตา, สติสมาธิปสฺสทฺธิอุเปกฺขาสมฺโพชฺฌงฺคานํ สมตา ปหิตตฺตตา, สตฺตนฺนํ สมฺโพชฺฌงฺคานํ สมตา ปคฺคหฏฺโฐ’’ติ วณฺณยนฺติ.

Ici, en effet, le terme "ārambha" (effort initial) est employé dans le sens d'action (kamma). Dans le passage « Il entreprend (ārambhati) et éprouve du remords » (A. Ni. 5.142), il désigne une offense (āpatti). Dans « Les grands sacrifices impliquent de grands préparatifs (mahārambhā), ils ne sont pas d'un grand fruit » (A. Ni. 4.39), il désigne des actions telles que l'érection de piliers sacrificiels. Dans « Entreprenez (ārambhatha), sortez, engagez-vous dans l'enseignement du Bouddha » (Saṃ. Ni. 1.185), il désigne l'énergie (vīriya). Dans « Ils nuisent (ārambhanti) aux êtres vivants à l'intention du samana Gotama » (Ma. Ni. 2.51-52), il désigne la violence ou nuisance (hiṃsā). Dans « S’abstenir de nuire (samārambhā) aux semences et aux végétaux » (Dī. Ni. 1.10), il désigne la destruction comme le fait de couper ou briser. Cependant, ici, c'est précisément l'énergie qui est visée. C'est pourquoi il est dit : « L'effort initial caractérisé par l'énergie est l’entreprise de l’énergie (vīriyārambho) ». L'énergie est appelée "ārambha" car elle consiste à entreprendre. La connaissance réside dans cette entreprise de l'énergie. Certains lisent également "asallīnattā pahitattā" (absence de relâchement, dévouement), ce qui signifie un état sans fléchissement et tourné vers le but (le Nibbāna). La lecture précédente est préférable. Certains commentateurs expliquent que l'équilibre des facteurs d'éveil que sont la vigilance, l'investigation des phénomènes, l'énergie et la joie constitue l'absence de relâchement (asallīnattatā), tandis que l'équilibre de la vigilance, de la concentration, de la tranquillité et de l'équanimité constitue le dévouement (pahitattatā), et que l'équilibre des sept facteurs d'éveil est le sens de l'exaltation (paggahaṭṭho).

๓๙. อิทานิ สมฺมาวายามสิทฺธํ มคฺคผลํ ปตฺเตน โลกหิตตฺถํ ธมฺมเทสนา กาตพฺพาติ ทสฺเสตุํ ตทนนฺตรํ อตฺถสนฺทสฺสเน ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ นานาธมฺมปฺปกาสนตาติ สพฺพสงฺขตาสงฺขตวเสน นานาธมฺมานํ ปกาสนตา ทีปนตา เทสนตา. ปกาสนตาติ จ ปกาสนา เอว. อตฺถสนฺทสฺสเนติ นานาอตฺถานํ ปเรสํ สนฺทสฺสเน. ธมฺมา จ อตฺถา จ เต เอว.

39. Maintenant, afin de montrer que celui qui a atteint le fruit du chemin réalisé par l'effort juste doit enseigner le Dhamma pour le bien du monde, la connaissance de l’illustration du sens (atthasandassane ñāṇaṃ) est mentionnée ensuite. Dans ce contexte, « l’illustration de divers phénomènes » signifie l’explication, l’éclaircissement et l’enseignement de divers phénomènes en termes de conditionné et d'inconditionné. Le terme « illustration » (pakāsanatā) désigne simplement l’acte d'illustrer. Dans « l’illustration du sens », il s’agit de montrer aux autres les diverses significations (les phénomènes conditionnés et inconditionnés). Les phénomènes et les sens sont ces mêmes réalités.

๔๐. อิทานิ ปเรสํ ธมฺมิยา กถาย สนฺทสฺเสนฺตสฺส ตสฺส อริยปุคฺคลสฺส ยถาสภาวธมฺมเทสนาการณํ ทสฺสนวิสุทฺธึ ทสฺเสตุํ ตทนนฺตรํ ทสฺสนวิสุทฺธิญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ สพฺพธมฺมานํ เอกสงฺคหตา นานตฺเตกตฺตปฏิเวเธติ สพฺเพสํ สงฺขตาสงฺขตธมฺมานํ เอกสงฺคหตาย จ กามจฺฉนฺทาทีนํ นานตฺตสฺส จ เนกฺขมฺมาทีนํ เอกตฺตสฺส จ ปฏิเวโธ, อภิสมโยติ อตฺโถ. โส ปน มคฺคปญฺญา ผลปญฺญา จ. มคฺคปญฺญา สจฺจาภิสมยกฺขเณ สจฺจาภิสมยวเสน ปฏิวิชฺฌตีติ ปฏิเวโธ, ผลปญฺญา ปฏิวิทฺธตฺตา ปฏิเวโธ. เอกสงฺคหตาติ เอตฺถ ชาติสงฺคโห, สญฺชาติสงฺคโห, กิริยาสงฺคโห, คณนสงฺคโหติ จตุพฺพิโธ สงฺคโห. ตตฺถ ‘‘สพฺเพ ขตฺติยา อาคจฺฉนฺตุ, สพฺเพ พฺราหฺมณา, สพฺเพ เวสฺสา, สพฺเพ สุทฺทา อาคจฺฉนฺตุ’’, ‘‘ยา, จาวุโส วิสาข, สมฺมาวาจา, โย จ สมฺมากมฺมนฺโต, โย จ สมฺมาอาชีโว, อิเม ธมฺมา สีลกฺขนฺเธ สงฺคหิตา’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๒) อยํ ชาติสงฺคโห นาม. ‘‘เอกชาติกา อาคจฺฉนฺตู’’ติ วุตฺตฏฺฐาเน วิย หิ อิธ สพฺเพ ชาติยา เอกสงฺคหิตา. ‘‘สพฺเพ โกสลกา อาคจฺฉนฺตุ, สพฺเพ [Pg.43] มาคธิกา, สพฺเพ ภารุกจฺฉกา อาคจฺฉนฺตุ’’, ‘‘โย, จาวุโส วิสาข, สมฺมาวายาโม, ยา จ สมฺมาสติ, โย จ สมฺมาสมาธิ, อิเม ธมฺมา สมาธิกฺขนฺเธ สงฺคหิตา’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๒) อยํ สญฺชาติสงฺคโห นาม. ‘‘เอกฏฺฐาเน ชาตา สํวฑฺฒา อาคจฺฉนฺตู’’ติ วุตฺตฏฺฐาเน วิย หิ อิธ สพฺเพ ชาติฏฺฐาเนน นิวุตฺโถกาเสน เอกสงฺคหิตา. ‘‘สพฺเพ หตฺถาโรหา อาคจฺฉนฺตุ, สพฺเพ อสฺสาโรหา อาคจฺฉนฺตุ, สพฺเพ รถิกา อาคจฺฉนฺตุ’’, ‘‘ยา, จาวุโส วิสาข, สมฺมาทิฏฺฐิ, โย จ สมฺมาสงฺกปฺโป, อิเม ธมฺมา ปญฺญากฺขนฺเธ สงฺคหิตา’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๒) อยํ กิริยาสงฺคโห นาม. สพฺเพว หิ เต อตฺตโน กิริยากรเณน เอกสงฺคหิตา. ‘‘จกฺขายตนํ กตมํ ขนฺธคณนํ คจฺฉติ, จกฺขายตนํ รูปกฺขนฺธคณนํ คจฺฉติ. หญฺจิ จกฺขายตนํ รูปกฺขนฺธคณนํ คจฺฉติ, เตน วต เร วตฺตพฺเพ จกฺขายตนํ รูปกฺขนฺเธน สงฺคหิต’’นฺติ (กถา. ๔๗๑) อยํ คณนสงฺคโห นาม. อยมิธ อธิปฺเปโต. ตถฏฺฐาทีสุ ทฺวาทสสุ อากาเรสุ วิสุํ วิสุํ เอเกน สงฺคโห คณนปริจฺเฉโท เอเตสนฺติ เอกสงฺคหา, เอกสงฺคหานํ ภาโว เอกสงฺคหตา.

40. À présent, pour montrer la purification de la vision (dassanavisuddhi), qui est la cause de l'enseignement du Dhamma conformément à la réalité par cette personne noble s’adressant aux autres par un discours sur le Dhamma, la connaissance de la purification de la vision est mentionnée ensuite. Ici, « le groupement unique de tous les phénomènes et la pénétration de la diversité et de l’unité » signifie la pénétration du groupement unique de tous les phénomènes conditionnés et inconditionnés, de la diversité du désir sensuel, etc., et de l’unité du renoncement, etc. ; c’est le sens de la réalisation (abhisamaya). Celle-ci désigne la sagesse du chemin et celle du fruit. La sagesse du chemin est appelée « pénétration » au moment de la réalisation des vérités par le mode de la connaissance sans confusion ; la sagesse du fruit est appelée « pénétration » en raison de son état de pénétration déjà accomplie. Quant au « groupement unique », il en existe quatre sortes : le groupement par nature (jātisaṅgaho), le groupement par origine (sañjātisaṅgaho), le groupement par action (kiriyāsaṅgaho) et le groupement par numération (gaṇanasaṅgaho). Parmi ceux-ci, des exemples comme « que tous les khattiyas viennent... », ou « la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes sont regroupés dans le groupe de la moralité » constituent le groupement par nature. En effet, ici, tous sont regroupés par leur nature commune. Des exemples comme « que tous les habitants du Kosala viennent... », ou « l'effort juste, la vigilance juste et la concentration juste sont regroupés dans le groupe de la concentration » constituent le groupement par origine. Ici, tous sont regroupés par leur lieu de naissance ou de résidence. Des exemples comme « que tous les cavaliers d'éléphants viennent... », ou « la vue juste et la pensée juste sont regroupées dans le groupe de la sagesse » constituent le groupement par action. En effet, ils sont tous regroupés par l'accomplissement de leur propre action. Enfin, l'exemple « à quel décompte d'agrégats appartient la base de la vue ? Elle appartient au décompte de l'agrégat de la forme... ainsi la base de la vue est regroupée par l'agrégat de la forme » constitue le groupement par numération. C’est celui-ci qui est visé ici. Parmi les douze aspects tels que la réalité (tathaṭṭha), le groupement est la délimitation numérique de ces phénomènes par l'un de ces aspects ; c’est pourquoi on les appelle groupements uniques, et l'état de ces groupements uniques est la « qualité de groupement unique » (ekasaṅgahatā).

ทสฺสนวิสุทฺธิญาณนฺติ มคฺคผลญาณํ ทสฺสนํ. ทสฺสนเมว วิสุทฺธิ ทสฺสนวิสุทฺธิ, ทสฺสนวิสุทฺธิ เอว ญาณํ ทสฺสนวิสุทฺธิญาณํ. มคฺคญาณํ วิสุชฺฌตีติ ทสฺสนวิสุทฺธิ, ผลญาณํ วิสุทฺธตฺตา ทสฺสนวิสุทฺธิ.

La « connaissance de la purification de la vision » désigne la connaissance du chemin et du fruit en tant que vision. La vision elle-même est purification, d'où « purification de la vision » ; cette purification de la vision est elle-même la connaissance, d'où « connaissance de la purification de la vision ». On l'appelle purification de la vision car la connaissance du chemin est en train de purifier, et la connaissance du fruit est purification en raison de son état déjà purifié.

๔๑. อิทานิ ทสฺสนวิสุทฺธิสาธกานิ วิปสฺสนาญาณานิ ทฺวิธา ทสฺเสตุํ ตทนนฺตรํ ขนฺติญาณปริโยคาหณญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถ วิทิตตฺตา ปญฺญาติ รูปกฺขนฺธาทีนํ อนิจฺจาทิโต วิทิตตฺตา ปวตฺตา ปญฺญา. ขนฺติญาณนฺติ วิทิตเมว ขมตีติ ขนฺติ, ขนฺติ เอว ญาณํ ขนฺติญาณํ. เอเตน อธิวาสนขนฺตึ ปฏิกฺขิปติ. เอตํ กลาปสมฺมสนาทิวเสน ปวตฺตํ ตรุณวิปสฺสนาญาณํ.

41. Pour montrer maintenant sous deux formes les connaissances de l'insight (vipassanā) qui accomplissent la purification de la vision, les connaissances de l'acceptation (khantiñāṇa) et de l'immersion (pariyogāhaṇañāṇa) sont mentionnée ensuite. Ici, « la sagesse par la connaissance » (viditattā paññā) désigne la sagesse qui survient parce que les agrégats de la forme, etc., sont connus à travers les caractéristiques telles que l'impermanence. La « connaissance de l'acceptation » signifie qu'elle accepte précisément ce qui est connu (comme impermanent, etc.) ; l'acceptation est elle-même la connaissance. Par cela, on rejette la patience consistant en l'endurance (adhivāsanakhanti). C’est la connaissance de l'insight naissant (taruṇavipassanā) qui s’exerce par le biais de la contemplation par groupes (kalāpasammasana), etc.

๔๒. ผุฏฺฐตฺตา ปญฺญาติ รูปกฺขนฺธาทีนํ อนิจฺจาทิวเสน ญาณผสฺเสน ผุฏฺฐตฺตา ปวตฺตา ปญฺญา. ปริโยคาหเณ ญาณนฺติ ผุฏฺฐเมว ปริโยคาหติ ปวิสตีติ ปริโยคาหณํ ญาณํ. คา-การํ รสฺสํ กตฺวาปิ ปฐนฺติ. เอตํ ภงฺคานุปสฺสนาทิวเสน ปวตฺตํ ติกฺขวิปสฺสนาญาณํ. เกจิ ปน ‘‘วิปสฺสนาญาณเมว สทฺธาวาหิสฺส ขนฺติญาณํ, ปญฺญาวาหิสฺส ปริโยคาหณญาณ’’นฺติ วทนฺติ. เอวํ สนฺเต เอตานิ ทฺเว ญาณานิ เอกสฺส น สมฺภวนฺติ[Pg.44], ตทสมฺภเว เอกสฺส สาวกสฺส สตฺตสฏฺฐิ สาวกสาธารณญาณานิ น สมฺภวนฺติ, ตสฺมา ตํ น ยุชฺชติ.

42. « La sagesse par le contact » (phuṭṭhattā paññā) désigne la sagesse qui survient parce que les agrégats de la forme, etc., sont contactés par le contact de la connaissance sous l'aspect de l'impermanence, etc. La « connaissance dans l'immersion » signifie qu'elle s'immerge et pénètre précisément ce qui a été contacté par le contact de la connaissance. On lit aussi le terme en abrégeant la voyelle 'ā'. C’est la connaissance de l'insight aiguisé (tikkhavipassanā) qui s’exerce par le biais de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā), etc. Cependant, certains disent : « La connaissance de l'insight elle-même est connaissance de l'acceptation pour celui qui est guidé par la foi, et connaissance de l'immersion pour celui qui est guidé par la sagesse ». S’il en était ainsi, ces deux connaissances ne pourraient pas survenir chez une seule et même personne ; et si elles ne survenaient pas chez une seule personne, un disciple ne posséderait pas les soixante-sept connaissances communes aux disciples. Par conséquent, cette opinion n'est pas valable.

๔๓. อิทานิ ยสฺมา ปุถุชฺชนา เสกฺขา จ วิปสฺสนูปเค ขนฺธาทโย ธมฺเม สกเล เอว สมฺมสนฺติ, น เตสํ เอกเทสํ, ตสฺมา เตสํ ปเทสวิหาโร น ลพฺภติ, อรหโตเยว ยถารุจิ ปเทสวิหาโร ลพฺภตีติ ทสฺสนวิสุทฺธิสาธกานิ ญาณานิ วตฺวา ตทนนฺตรํ อรหโต ทสฺสนวิสุทฺธิสิทฺธํ ปเทสวิหารญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ สโมทหเน ปญฺญาติ ขนฺธาทีนํ เอกเทสสฺส เวทนาธมฺมสฺส สโมทหนปญฺญา, สมฺปิณฺฑนปญฺญา ราสิกรณปญฺญา. สโมธาเน ปญฺญาติปิ ปาโฐ, โสเยว อตฺโถ.

43. Maintenant, puisque les personnes ordinaires (puthujjana) et les disciples en formation (sekkhā) doivent contempler l'intégralité des phénomènes tels que les agrégats (khandha) propices à la vision profonde (vipassanā), et non une seule de leurs parties, ils n'obtiennent pas la « demeure par portion » (padesavihāra). Seul l'Arahant obtient cette demeure par portion selon son souhait. Ainsi, après avoir exposé les connaissances réalisant la purification de la vision, la « connaissance de la demeure par portion », accomplie par la purification de la vision de l'Arahant, est brièvement indiquée. Dans ce contexte, la « sagesse dans la synthèse » (samodahane paññā) désigne la sagesse de synthèse, de rassemblement et de groupement des phénomènes de la sensation (vedanā), qui constitue une partie des agrégats et autres. Il existe aussi la variante « samodhāne paññā », mais le sens reste le même.

ปเทสวิหาเร ญาณนฺติ ขนฺธาทีนํ ปเทเสน เอกเทเสน อวยเวน วิหาโร ปเทสวิหาโร, ตสฺมึ ปเทสวิหาเร ญาณํ. ตตฺถ ปเทโส นาม ขนฺธปเทโส อายตนธาตุสจฺจอินฺทฺริยปจฺจยาการสติปฏฺฐานฌานนามรูปธมฺมปเทโสติ นานาวิโธ. เอวํ นานาวิโธ เจส เวทนา เอว. กถํ? ปญฺจนฺนํ ขนฺธานํ เวทนากฺขนฺธวเสน ขนฺเธกเทโส, ทฺวาทสนฺนํ อายตนานํ เวทนาวเสน ธมฺมายตเนกเทโส, อฏฺฐารสนฺนํ ธาตูนํ เวทนาวเสน ธมฺมธาเตกเทโส, จตุนฺนํ สจฺจานํ เวทนาวเสน ทุกฺขสจฺเจกเทโส, พาวีสติยา อินฺทฺริยานํ ปญฺจเวทนินฺทฺริยวเสน อินฺทฺริเยกเทโส, ทฺวาทสนฺนํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทงฺคานํ ผสฺสปจฺจยา เวทนาวเสน ปจฺจยากาเรกเทโส, จตุนฺนํ สติปฏฺฐานานํ เวทนานุปสฺสนาวเสน สติปฏฺฐาเนกเทโส, จตุนฺนํ ฌานานํ สุขอุเปกฺขาวเสน ฌาเนกเทโส, นามรูปานํ เวทนาวเสน นามรูเปกเทโส, กุสลาทีนํ สพฺพธมฺมานํ เวทนาวเสน ธมฺเมกเทโสติ เอวํ เวทนา เอว ขนฺธาทีนํ ปเทโส, ตสฺสา เวทนาย เอว ปจฺจเวกฺขณวเสน ปเทสวิหาโร.

La « connaissance dans la demeure par portion » (padesavihāre ñāṇa) est la demeure consistant en une portion, une partie ou un membre des agrégats et autres ; la connaissance réside dans cette demeure par portion. Ici, le terme « portion » (padesa) est de diverses sortes : portion des agrégats, des bases, des éléments, des vérités, des facultés, de la coproduction conditionnée, des fondements de l'attention, des absorptions (jhāna), de la mentalité-matérialité (nāmarūpa) et des phénomènes (dhamma). Bien que diverse, cette portion est précisément la sensation (vedanā). Comment ? Par le biais de l'agrégat de la sensation, elle est une portion des cinq agrégats ; par le biais de la sensation, elle est une portion de la base des phénomènes (dhammāyatana) parmi les douze bases ; une portion de l'élément des phénomènes (dhammadhātu) parmi les dix-huit éléments ; une portion de la vérité de la souffrance (dukkhasacca) parmi les quatre vérités ; une portion des facultés par le biais des cinq facultés de sensation parmi les vingt-deux facultés ; une portion de la coproduction conditionnée par le biais de la sensation conditionnée par le contact parmi les douze membres ; une portion des fondements de l'attention par le biais de la contemplation des sensations ; une portion des absorptions par le biais du bonheur et de l'équanimité ; une portion de la mentalité-matérialité par le biais de la sensation ; et une portion des phénomènes par le biais de la sensation pour tous les phénomènes, qu'ils soient salutaires ou autres. Ainsi, la sensation est la portion des agrégats et autres ; la demeure par portion consiste en la contemplation de cette seule sensation.

๔๔. อิทานิ ยสฺมา สมาธิภาวนามยญาณาทีนิ ภาเวนฺตา ปุถุชฺชนา เสกฺขา จ เต เต ภาเวตพฺพภาวนาธมฺเม อธิปตี เชฏฺฐเก กตฺวา เตน เตน ปหาตพฺเพ ตปฺปจฺจนีเก นานาสภาเว ธมฺเม อเนกาทีนเว อาทีนวโต ปจฺจเวกฺขิตฺวา ตสฺส ตสฺส ภาวนาธมฺมสฺส วเสน จิตฺตํ ปติฏฺฐเปตฺวา เต เต ปจฺจนีกธมฺเม ปชหนฺติ. ปชหนฺตา [Pg.45] วิปสฺสนากาเล สพฺพสงฺขาเร สุญฺญโต ทิสฺวา ปจฺฉา สมุจฺเฉเทน ปชหนฺติ, ตถา ปชหนฺตา จ เอกาภิสมยวเสน สจฺจานิ ปฏิวิชฺฌนฺตา ปชหนฺติ. ยถาวุตฺเตเหว อากาเรหิ สพฺเพปิ อริยา ยถาโยคํ ปฏิปชฺชนฺติ, ตสฺมา ปเทสวิหารญาณานนฺตรํ สญฺญาวิวฏฺฏญาณาทีนิ ฉ ญาณานิ ยถากฺกเมน อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถ อธิปตตฺตา ปญฺญาติ เนกฺขมฺมาทีนํ อธิปติภาเวน เนกฺขมฺมาทีนิ อธิกานิ กตฺวา ตทธิกภาเวน ปวตฺตา ปญฺญาติ อตฺโถ. สญฺญาวิวฏฺเฏ ญาณนฺติ สญฺญาย วิวฏฺฏนํ ปราวฏฺฏนํ ปรมฺมุขภาโวติ สญฺญาวิวฏฺโฏ, ยาย สญฺญาย เต เต ภาวนาธมฺเม อธิปตึ กโรติ, ตาย สญฺญาย เหตุภูตาย, กรณภูตาย วา ตโต ตโต กามจฺฉนฺทาทิโต วิวฏฺฏเน ญาณนฺติ วุตฺตํ โหติ. เอตฺโต วิวฏฺโฏติ อวุตฺเตปิ ยโต วิวฏฺฏติ, ตโต เอว วิวฏฺโฏติ คยฺหติ ยถา วิวฏฺฏนานุปสฺสนาย. สา ปน สญฺญา สญฺชานนลกฺขณา, ตเทเวตนฺติ ปุน สญฺชานนปจฺจยนิมิตฺตกรณรสา ทารุอาทีสุ ตจฺฉกาทโย วิย, ยถาคหิตนิมิตฺตวเสน อภินิเวสกรณปจฺจุปฏฺฐานา หตฺถิทสฺสกอนฺธา วิย, อารมฺมเณ อโนคาฬฺหวุตฺติตาย อจิรฏฺฐานปจฺจุปฏฺฐานา วา วิชฺชุ วิย, ยถาอุปฏฺฐิตวิสยปทฏฺฐานา ติณปุริสเกสุ มิคโปตกานํ ปุริสาติ อุปฺปนฺนสญฺญา วิย.

44. Désormais, puisque les personnes ordinaires et les disciples en formation, en développant les connaissances issues de la culture de la concentration (samādhi) et autres, placent au premier rang les facteurs de développement à cultiver et, après avoir considéré les défauts des états contraires aux natures diverses qui doivent être abandonnés par ces facteurs respectifs, établissent leur esprit par le biais de chaque facteur de développement et abandonnent ces états contraires. En les abandonnant, au moment de la vision profonde, ils voient toutes les formations (saṅkhāra) comme vides (suññato), puis les abandonnent par l'élimination radicale (samuccheda). En les abandonnant ainsi, ils les abandonnent en pénétrant les vérités par une réalisation unique (ekābhisamaya). Tous les Nobles (ariya) pratiquent selon ce qui convient par les modes susmentionnés. C’est pourquoi, après la connaissance de la demeure par portion, les six connaissances, commençant par la connaissance du détournement de la perception (saññāvivaṭṭañāṇa), sont brièvement indiquées dans l'ordre. Ici, la « sagesse par la prédominance » (adhipatattā paññā) signifie la sagesse qui procède par l'excellence des facteurs tels que le renoncement (nekkhammā), en faisant d'eux les éléments prédominants. La « connaissance du détournement de la perception » (saññāvivaṭṭe ñāṇa) désigne le détournement, le renversement ou le fait de se détourner de la perception. C'est la connaissance du détournement des désirs sensoriels et autres, par le biais de cette perception qui place les facteurs de développement au premier rang, cette perception étant soit la cause (hetu), soit l'instrument (karaṇa) de ce détournement. Même si le texte ne dit pas explicitement « détournement de ceci », on comprend qu'il s'agit du détournement de ce dont on se détourne effectivement, comme dans le cas de la contemplation du détournement (vivaṭṭanānupassanā). Quant à cette perception (saññā), elle a pour caractéristique de reconnaître ; sa fonction est de créer un signe comme cause d'une reconnaissance ultérieure, à l'instar des marques faites par les charpentiers sur le bois ; sa manifestation est l'acte d'interprétation basé sur un signe précédemment saisi, comme l'aveugle qui a vu l'éléphant ; ou bien sa manifestation est une présence brève due à une activité superficielle sur l'objet, comme un éclair ; et sa cause prochaine est l'objet tel qu'il se présente, comme la perception d'un « homme » qui surgit chez les faons devant des mannequins d'herbe.

๔๕. นานตฺเต ปญฺญาติ นานาสภาเว ภาเวตพฺพโต อญฺญสภาเว กามจฺฉนฺทาทิเก อาทีนวทสฺสเนน ปวตฺตา ปญฺญา. นานตฺเตติ จ นิมิตฺตตฺเถ ภุมฺมวจนํ. นานตฺตปฺปหานํ วา นานตฺตํ, นานตฺตปฺปหานนิมิตฺตํ นานตฺตปฺปหานเหตุ เนกฺขมฺมาทีสุ ปญฺญาติ อธิปฺปาโย. เจโตวิวฏฺเฏ ญาณนฺติ เจตโส กามจฺฉนฺทาทิโต วิวฏฺฏนํ เนกฺขมฺมาทีสุ ญาณํ. เจโตติ เจตฺถ เจตนา อธิปฺเปตา. สา เจตนาภาวลกฺขณา, อภิสนฺทหนลกฺขณา วา, อายูหนรสา, สํวิทหนปจฺจุปฏฺฐานา สกิจฺจปรกิจฺจสาธกา เชฏฺฐสิสฺสมหาวฑฺฒกิอาทโย วิย. อจฺจายิกกมฺมานุสฺสรณาทีสุ จ ปนายํ สมฺปยุตฺตานํ อุสฺสาหนภาเวน ปากฏา โหติ.

45. La « sagesse dans la diversité » (nānatte paññā) est la sagesse qui procède par la vision des défauts dans les désirs sensoriels et autres, dont la nature est différente de celle des états à cultiver. Le terme « dans la diversité » (nānatte) est au locatif pour exprimer la cause ou l'objet. L'intention est : la sagesse qui réside dans le renoncement et autres, ayant pour cause ou motif l'abandon de la diversité, c'est-à-dire l'abandon des désirs sensoriels et autres. La « connaissance du détournement de la volonté » (cetovivaṭṭe ñāṇa) est la connaissance du détournement de la volonté loin des désirs sensoriels et autres vers le renoncement et autres. Par « volonté » (ceto), on entend ici la volition (cetanā). Cette volition a pour caractéristique l'acte de vouloir ou de coordonner ; sa fonction est l'accumulation ; sa manifestation est l'organisation, agissant pour accomplir sa propre tâche et celle des autres, à l'instar d'un disciple aîné ou d'un maître charpentier. Dans des situations telles que le souvenir d'une action urgente, elle devient manifeste par son rôle d'incitation des états associés.

๔๖. อธิฏฺฐาเน ปญฺญาติ เนกฺขมฺมาทิวเสน จิตฺตสฺส ปติฏฺฐาปเน ปญฺญา. จิตฺตวิวฏฺเฏ ญาณนฺติ กามจฺฉนฺทาทิปหานวเสน จิตฺตสฺส วิวฏฺฏเน ญาณํ[Pg.46]. จิตฺตญฺเจตฺถ วิชานนลกฺขณํ, ปุพฺพงฺคมรสํ, สนฺธานปจฺจุปฏฺฐานํ, นามรูปปทฏฺฐานํ.

46. La « sagesse dans la détermination » (adhiṭṭhāne paññā) est la sagesse consistant à établir l'esprit dans son propre objet par le biais du renoncement et autres. La « connaissance du détournement de l'esprit » (cittavivaṭṭe ñāṇa) est la connaissance du détournement de l'esprit par l'abandon des désirs sensoriels et autres. Ici, l'esprit (citta) a pour caractéristique de connaître l'objet ; sa fonction est d'être précurseur ; sa manifestation est la liaison ; et sa cause prochaine est la mentalité-matérialité.

๔๗. สุญฺญเต ปญฺญาติ อตฺตตฺตนิยสุญฺญตาย อนตฺตานตฺตนิเย ปวตฺตา อนตฺตานุปสฺสนา ปญฺญา. ญาณวิวฏฺเฏ ญาณนฺติ ญาณเมว อภินิเวสโต วิวฏฺฏตีติ วิวฏฺโฏ, ตํ ญาณวิวฏฺฏภูตํ ญาณํ.

47. La « sagesse dans la vacuité » (suññate paññā) est la sagesse de la contemplation du non-soi qui s'exerce sur ce qui est non-soi et n'appartient pas au soi, en raison de la vacuité de soi et de ce qui appartient au soi. La « connaissance du détournement de la connaissance » (ñāṇavivaṭṭe ñāṇa) est appelée ainsi car la connaissance elle-même se détourne de l'attachement dogmatique (abhinivesa) ; c'est la connaissance devenue détournement de la connaissance.

๔๘. โวสคฺเค ปญฺญาติ เอตฺถ โวสชฺชตีติ โวสคฺโค, กามจฺฉนฺทาทีนํ โวสคฺโค เนกฺขมฺมาทิมฺหิ ปญฺญา. วิโมกฺขวิวฏฺเฏ ญาณนฺติ กามจฺฉนฺทาทิเกหิ วิมุจฺจตีติ วิโมกฺโข, วิโมกฺโข เอว วิวฏฺโฏ วิโมกฺขวิวฏฺโฏ, โส เอว ญาณํ.

48. Concernant la « sagesse dans le délaissement » (vosagge paññā), on parle de « délaissement » (vosagga) car il délaisse ; c'est le délaissement des désirs sensoriels et autres, la sagesse résidant dans le renoncement et autres. La « connaissance du détournement de la libération » (vimokkhavivaṭṭe ñāṇa) est appelée « libération » (vimokkha) car elle libère des désirs sensoriels et autres ; cette libération est elle-même le détournement, d'où le terme « détournement de la libération », qui est lui-même la connaissance.

๔๙. ตถฏฺเฐ ปญฺญาติ เอเกกสฺส สจฺจสฺส จตุพฺพิเธ จตุพฺพิเธ อวิปรีตสภาเว กิจฺจวเสน อสมฺโมหโต ปวตฺตา ปญฺญา. สจฺจวิวฏฺเฏ ญาณนฺติ จตูสุ สจฺเจสุ ทุภโต วุฏฺฐานวเสน วิวฏฺฏตีติ สจฺจวิวฏฺโฏ, โส เอว ญาณํ. เอกเมว ญาณํ อธิปติกตธมฺมวเสน สญฺญาวิวฏฺโฏติ, ปหาตพฺพธมฺมวเสน เจโตวิวฏฺโฏติ, จิตฺตปติฏฺฐาปนวเสน จิตฺตวิวฏฺโฏติ, ปจฺจนีกปหานวเสน วิโมกฺขวิวฏฺโฏติ เอวํ จตุธา วุตฺตํ. อนตฺตานุปสฺสนาว สุญฺญตาการวเสน ‘‘ญาณวิวฏฺเฏ ญาณ’’นฺติ วุตฺตา. มคฺคญาณเมว เหฏฺฐา ‘‘มคฺเค ญาณ’’นฺติ จ, ‘‘อานนฺตริกสมาธิมฺหิ ญาณ’’นฺติ จ ทฺวิธา วุตฺตํ, วิวฏฺฏนาการวเสน ‘‘สจฺจวิวฏฺเฏ ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ.

49. « La sagesse dans le sens de la réalité » (tathaṭṭhe paññā) est la sagesse qui s'exerce sans confusion, par le biais de la fonction, à l'égard de la nature non erronée de chacune des vérités, laquelle revêt quatre aspects [pour chaque vérité]. Quant à « la connaissance dans le détournement des vérités » (saccavivaṭṭe ñāṇa), elle est appelée ainsi car elle se détourne doublement des quatre vérités par le biais de la sortie [de la manifestation et du signe] ; cette connaissance est elle-même la connaissance. Une seule et même connaissance est désignée de quatre manières : « détournement par la perception » (saññāvivaṭṭo) en raison de la prédominance des facteurs mentaux ; « détournement par la volonté » (cetovivaṭṭo) en raison de l'abandon des états à éliminer ; « détournement par l'esprit » (cittavivaṭṭo) en raison de la stabilisation de l'esprit sur l'objet ; et « détournement par la libération » (vimokkhavivaṭṭo) en raison de l'abandon des états contraires. La contemplation du non-soi (anattānupassanā), par le biais de l'aspect de vacuité, est appelée « connaissance dans le détournement par la connaissance » (ñāṇavivaṭṭe ñāṇa). La connaissance du chemin (maggañāṇa) elle-même a été précédemment nommée de deux façons : « connaissance dans le chemin » et « connaissance dans la concentration immédiate » ; elle est ici appelée « connaissance dans le détournement des vérités » en raison de son mode de retrait [des souillures].

๕๐. อิทานิ ตสฺส สจฺจวิวฏฺฏญาณวเสน ปวตฺตสฺส อาสวานํ ขเย ญาณสฺส วเสน ปวตฺตานิ กมโต ฉ อภิญฺญาญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถาปิ โลกปากฏานุภาวตฺตา อติวิมฺหาปนนฺติ ปฐมํ อิทฺธิวิธญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, เจโตปริยญาณสฺส วิสยโต ทิพฺพโสตญาณํ โอฬาริกวิสยนฺติ ทุติยํ ทิพฺพโสตญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, สุขุมวิสยตฺตา ตติยํ เจโตปริยญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตีสุ วิชฺชาสุ ปุพฺเพนิวาสจฺฉาทกาตีตตมวิโนทกตฺตา ปฐมํ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, ปจฺจุปฺปนฺนานาคตตมวิโนทกตฺตา ทุติยํ ทิพฺพจกฺขุญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, สพฺพตมสมุจฺเฉทกตฺตา ตติยํ อาสวานํ ขเย ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ กายมฺปีติ รูปกายมฺปิ. จิตฺตมฺปีติ ปาทกชฺฌานจิตฺตมฺปิ. เอกววตฺถานตาติ [Pg.47] ปริกมฺมจิตฺเตน เอกโต ฐปนตาย จ ทิสฺสมานกาเยน, อทิสฺสมานกาเยน วา คนฺตุกามกาเล ยถาโยคํ กายสฺสปิ จิตฺตสฺสปิ มิสฺสีกรณตาย จาติ วุตฺตํ โหติ. กาโยติ เจตฺถ สรีรํ. สรีรญฺหิ อสุจิสญฺจยโต กุจฺฉิตานํ เกสาทีนญฺเจว จกฺขุโรคาทีนํ โรคสตานญฺจ อายภูตโต กาโยติ วุจฺจติ. สุขสญฺญญฺจ ลหุสญฺญญฺจาติ เอตฺถ จตุตฺถชฺฌานสมฺปยุตฺตํ เอกํเยว สญฺญํ อาการนานตฺตโต ทฺวิธา กตฺวา สมุจฺจยตฺโถ จ-สทฺโท ปยุตฺโต. จตุตฺถชฺฌานสฺมิญฺหิ อุเปกฺขา สนฺตตฺตา สุขนฺติ วุตฺตา, ตํสมฺปยุตฺตา สญฺญา สุขสญฺญา. สาเยว นีวรเณหิ เจว วิตกฺกาทิปจฺจนีเกหิ จ วิมุตฺตตฺตา ลหุสญฺญา. อธิฏฺฐานวเสนาติ อธิกํ กตฺวา ฐานวเสน, ปวิสนวเสนาติ อธิปฺปาโย. อธิฏฺฐานวเสน จาติ จ-สทฺโท สมฺพนฺธิตพฺโพ. เอตฺตาวตา สพฺพปฺปการสฺส อิทฺธิวิธสฺส ยถาโยคํ การณํ วุตฺตํ.

50. À présent, les six connaissances transcendantales (cha abhiññāñāṇāni) sont énumérées dans l'ordre, se produisant par la puissance de la connaissance de la destruction des impuretés (āsavānaṃ khaye ñāṇa) qui survient suite à ladite connaissance du détournement des vérités. Parmi celles-ci, la connaissance des diverses formes de pouvoirs psychiques (iddhividhañāṇa) est mentionnée en premier car elle est extrêmement prodigieuse en raison de son pouvoir manifeste dans le monde. La connaissance de l'oreille divine (dibbasotañāṇa) est mentionnée en deuxième car son objet est plus grossier que celui de la connaissance de la lecture des pensées d'autrui (cetopariyañāṇa). Cette dernière est mentionnée en troisième en raison de la subtilité de son objet. Parmi les trois sciences (vijjā), la connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa) est citée en premier car elle dissipe l'obscurité de l'ignorance concernant le passé qui occultait les agrégats vécus autrefois. La connaissance de l'œil divin (dibbacakkhuñāṇa) est citée en deuxième car elle dissipe l'obscurité concernant le présent et le futur. Enfin, la connaissance de la destruction des impuretés est citée en troisième car elle extirpe toute l'obscurité. Dans ce contexte, « le corps aussi » (kāyampi) désigne le corps physique (rūpakāya). « L'esprit aussi » (cittampi) désigne l'esprit du quatrième jhana servant de base (pādakajjhāna). « L'unification » (ekavavatthānatā) signifie le fait de fixer l'esprit et le corps ensemble par l'esprit préparatoire, ou encore le mélange approprié du corps et de l'esprit au moment de vouloir se déplacer, que ce soit avec un corps visible ou invisible. Ici, « corps » (kāyo) signifie le cadavre ou l'organisme physique ; il est appelé ainsi car il est un amas d'impuretés (cheveux, etc.) et le lieu d'apparition de centaines de maladies comme les maladies oculaires. Quant aux termes « perception de bonheur » (sukhasaññā) et « perception de légèreté » (lahusaññā), ils désignent une seule et même perception associée au quatrième jhana, divisée ici en deux aspects selon la diversité de ses caractéristiques, d'où l'usage de la conjonction 'ca'. Car dans le quatrième jhana, l'équanimité est appelée « bonheur » en raison de sa nature paisible ; la perception qui lui est associée est la perception de bonheur. Cette même perception est appelée perception de légèreté car elle est libérée des obstacles (nīvaraṇa) et des états contraires tels que la pensée appliquée (vitakka). « Par la puissance de la détermination » (adhiṭṭhānavasena) signifie par la puissance de la stabilisation prédominante ou de l'entrée dans le processus de détermination. Le mot 'ca' doit être lié à cette expression. Par tout ceci, la cause de toutes les formes de pouvoirs psychiques a été expliquée selon le cas.

อิชฺฌนฏฺเฐ ปญฺญาติ อิชฺฌนสภาเว ปญฺญา. อิทฺธิวิเธ ญาณนฺติ อิชฺฌนฏฺเฐน อิทฺธิ, นิปฺผตฺติอตฺเถน ปฏิลาภฏฺเฐน จาติ วุตฺตํ โหติ. ยญฺหิ นิปฺผชฺชติ ปฏิลพฺภติ จ, ตํ อิชฺฌตีติ วุจฺจติ. ยถาห – ‘‘กามํ กามยมานสฺส, ตสฺส เจตํ สมิชฺฌตี’’ติ (สุ. นิ. ๗๗๒). ตถา ‘‘เนกฺขมฺมํ อิชฺฌตีติ อิทฺธิ, ปฏิหรตีติ ปาฏิหาริยํ, อรหตฺตมคฺโค อิชฺฌตีติ อิทฺธิ, ปฏิหรตีติ ปาฏิหาริย’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๓.๓๒). อปโร นโย – อิชฺฌนฏฺเฐน อิทฺธิ, อุปายสมฺปทาเยตํ อธิวจนํ. อุปายสมฺปทา หิ อิชฺฌติ อธิปฺเปตผลปฺปสวนโต. ยถาห – ‘‘อยํ โข จิตฺโต คหปติ สีลวา กลฺยาณธมฺโม, สเจ ปณิทหิสฺสติ, อนาคตมทฺธานํ ราชา อสฺสํ จกฺกวตฺตีติ. อิชฺฌิสฺสติ หิ สีลวโต เจโตปณิธิ วิสุทฺธตฺตา’’ติ (สํ. นิ. ๔.๓๕๒). อปโร นโย – เอตาย สตฺตา อิชฺฌนฺตีติ อิทฺธิ, อิชฺฌนฺตีติ อิทฺธา วุทฺธา อุกฺกํสคตา โหนฺตีติ วุตฺตํ โหติ. อิทฺธิ เอว วิธํ อิทฺธิวิธํ, อิทฺธิโกฏฺฐาโส อิทฺธิวิกปฺโปติ อตฺโถ. ตํ อิทฺธิวิธํ ญาณนฺติ วุตฺตํ โหติ.

« La sagesse dans le sens de l'accomplissement » signifie la sagesse résidant dans la nature même de l'accomplissement (ijjhanasabhāve). Dans « la connaissance des modes de réussite » (iddhividhe ñāṇa), le terme 'iddhi' signifie succès ou réussite, dans le sens de réalisation (nipphatti) et d'obtention (paṭilābha). En effet, ce qui est réalisé et obtenu est dit « accompli » (ijjhati). Comme il est dit : « Pour celui qui désire des plaisirs sensoriels, si cela s'accomplit (samijjhati) pour lui... » (Sn. 772). De même : « Le renoncement s'accomplit, c'est donc un pouvoir (iddhi) ; il repousse [les contraires], c'est donc un prodige (pāṭihāriyaṃ)... le chemin de l'état d'Arahant s'accomplit, c'est donc un pouvoir ; il repousse [les souillures], c'est donc un prodige » (Paṭis. M. 3.32). Autre méthode : 'Iddhi' signifie réussite dans le sens de perfection des moyens (upāyasampadā). La perfection des moyens réussit en effet car elle produit le fruit escompté. Comme il est dit : « Ce père de famille Citta est vertueux... s'il forme le vœu de devenir un monarque universel dans le futur, le vœu de cet homme vertueux s'accomplira en raison de sa pureté » (Saṃ. Ni. 4.352). Autre méthode : 'Iddhi' signifie que par elle, les êtres prospèrent (ijjhanti) ; prospérer signifie qu'ils deviennent puissants, développés et atteignent l'excellence. 'Iddhividha' signifie : le pouvoir lui-même est une modalité (vidha), ou encore une catégorie de pouvoir, une diversité de pouvoirs. C'est ce que l'on appelle « la connaissance des divers pouvoirs psychiques ».

๕๑. วิตกฺกวิปฺผารวเสนาติ ทิพฺพโสตธาตุอุปฺปาทนตฺถํ ปริกมฺมกรณกาเล สทฺทนิมิตฺเตสุ อตฺตโน วิตกฺกวิปฺผารวเสน วิตกฺกเวควเสน. วิตกฺโกติ เจตฺถ วิตกฺเกตีติ วิตกฺโก, วิตกฺกนํ วา วิตกฺโก, อูหนนฺติ วุตฺตํ โหติ. สฺวายํ อารมฺมเณ จิตฺตสฺส อภินิโรปนลกฺขโณ, อาหนนปริยาหนนรโส[Pg.48]. ตถา หิ เตน โยคาวจโร อารมฺมณํ วิตกฺกาหตํ วิตกฺกปริยาหตํ กโรตีติ วุจฺจติ. อารมฺมเณ จิตฺตสฺส อานยนปจฺจุปฏฺฐาโน, ตชฺชาสมนฺนาหาเรน ปน อินฺทฺริเยน จ ปริกฺขิตฺเต วิสเย อนนฺตราเยน อุปฺปชฺชนโต อาปาถคตวิสยปทฏฺฐาโนติ วุจฺจติ. นานตฺเตกตฺตสทฺทนิมิตฺตานนฺติ นานาสภาวานํ เอกสภาวานญฺจ สทฺทนิมิตฺตานํ. สทฺทา เอว เจตฺถ วิตกฺกุปฺปตฺติการณตฺตา สงฺขารนิมิตฺตตฺตา จ นิมิตฺตานิ. เภริสทฺทาทิวเสน เอกคฺฆนีภูตา, อเนกา วา สทฺทา, นานาทิสาสุ วา สทฺทา, นานาสตฺตานํ วา สทฺทา นานตฺตสทฺทา, เอกทิสาย สทฺทา, เอกสตฺตสฺส วา สทฺทา, เภริสทฺทาทิวเสน เอเกกสทฺทา วา เอกตฺตสทฺทา. สทฺโทติ เจตฺถ สปฺปตีติ สทฺโท, กถียตีติ อตฺโถ. ปริโยคาหเณ ปญฺญาติ ปวิสนปญฺญา, ปชานนปญฺญาติ อตฺโถ. โสตธาตุวิสุทฺธิญาณนฺติ สวนฏฺเฐน จ นิชฺชีวฏฺเฐน จ โสตธาตุ, โสตธาตุกิจฺจกรณวเสน จ โสตธาตุ วิยาติปิ โสตธาตุ, ปริสุทฺธตฺตา นิรุปกฺกิเลสตฺตา วิสุทฺธิ, โสตธาตุ เอว วิสุทฺธิ โสตธาตุวิสุทฺธิ, โสตธาตุวิสุทฺธิ เอว ญาณํ โสตธาตุวิสุทฺธิญาณํ.

51. « Par la diffusion de la pensée appliquée » (vitakkavipphāravasena) signifie par la puissance de l'expansion et de l'élan de la pensée appliquée sur les signes sonores au moment de la pratique préparatoire pour produire l'élément de l'oreille divine. Ici, « pensée appliquée » (vitakko) est ainsi nommée parce qu'elle pense (vitakketi), ou désigne l'acte de penser, l'examen (ūhana). Sa caractéristique est d'appliquer l'esprit sur l'objet, et sa fonction est de frapper et de presser l'objet. C'est pourquoi on dit que par elle, le pratiquant rend l'objet « frappé » et « pressé » par la pensée. Sa manifestation est de conduire l'esprit vers l'objet ; son motif prochain (padaṭṭhāna) est l'objet entré dans le champ de perception, car elle surgit sans obstacle dans un domaine exploré par les facultés sensorielles et l'attention appropriée. « Des signes sonores divers et uniques » fait référence aux signes sonores de natures différentes ou de nature identique. Les sons eux-mêmes sont ici des « signes » (nimittāni) car ils sont la cause de l'apparition de la pensée et sont des signes conditionnés. Les sons multiples unis comme le son d'un tambour, les sons provenant de diverses directions, ou les sons de divers êtres sont des « sons divers » (nānattasadda). Le son d'une seule direction, d'un seul être, ou chaque son individuel comme celui d'un tambour sont des « sons uniques » (ekattasadda). « Son » (saddo) est ce qui est entendu ou énoncé. « La sagesse dans l'investigation » (pariyogāhaṇe paññā) signifie la sagesse de pénétration ou de compréhension profonde. « Connaissance de la pureté de l'élément oreille » : il est appelé « élément oreille » (sotadhātu) car il entend (savana), il est impersonnel (nijjīva), et il accomplit la fonction de l'oreille. La « pureté » (visuddhi) signifie qu'il est parfaitement pur et exempt de souillures. L'élément oreille lui-même est la pureté, et cette pureté de l'élément oreille est la connaissance.

๕๒. ติณฺณนฺนํ จิตฺตานนฺติ โสมนสฺสสหคตโทมนสฺสสหคตอุเปกฺขาสหคตวเสน ติณฺณนฺนํ จิตฺตานํ. วิปฺผารตฺตาติ วิปฺผารภาเวน เวเคนาติ อตฺโถ. เหตุอตฺเถ นิสฺสกฺกวจนํ, เจโตปริยญาณุปฺปาทนตฺถํ ปริกมฺมกรณกาเล ปเรสํ ติณฺณนฺนํ จิตฺตานํ วิปฺผารเหตุนา. อินฺทฺริยานํ ปสาทวเสนาติ จกฺขาทีนํ ฉนฺนํ อินฺทฺริยานํ ปสาทวเสน, อินฺทฺริยานํ ปติฏฺฐิโตกาสา เจตฺถ ผลูปจาเรน อินฺทฺริยานนฺติ วุตฺตา ยถา ‘‘วิปฺปสนฺนานิ โข เต, อาวุโส, อินฺทฺริยานิ ปริสุทฺโธ ฉวิวณฺโณ ปริโยทาโต’’ติ (มหาว. ๖๐). อินฺทฺริยปติฏฺฐิโตกาเสสุปิ หทยวตฺถุ เอว อิธาธิปฺเปตํ. ปสาทวเสนาติ จ อนาวิลภาววเสน. ‘‘ปสาทปฺปสาทวเสนา’’ติ วตฺตพฺเพ อปฺปสาทสทฺทสฺส โลโป กโตติ เวทิตพฺพํ. อถ วา อิทมปฺปสนฺนนฺติ คหณสฺส ปสาทมเปกฺขิตฺวา เอว สมฺภวโต ‘‘ปสาทวเสนา’’ติ วจเนเนว อปฺปสาโทปิ วุตฺโตว โหตีติ เวทิตพฺพํ. นานตฺเตกตฺตวิญฺญาณจริยา ปริโยคาหเณ ปญฺญาติ ยถาสมฺภวํ นานาสภาวเอกสภาวเอกูนนวุติวิญฺญาณปวตฺติวิชานนปญฺญา. เอตฺถ อสมาหิตสฺส วิญฺญาณจริยา นานตฺตา, สมาหิตสฺส วิญฺญาณจริยา เอกตฺตา. สราคาทิจิตฺตํ [Pg.49] วา นานตฺตํ, วีตราคาทิจิตฺตํ เอกตฺตํ. เจโตปริยญาณนฺติ เอตฺถ ปริยาตีติ ปริยํ, ปริจฺฉินฺทตีติ อตฺโถ. เจตโส ปริยํ เจโตปริยํ, เจโตปริยญฺจ ตํ ญาณญฺจาติ เจโตปริยญาณํ. วิปฺผารตาติปิ ปาโฐ, วิปฺผารตายาติ อตฺโถ.

52. « Tiṇṇannaṃ cittānaṃ » (des trois types de consciences) : il s’agit des trois consciences selon qu’elles sont accompagnées de joie (somanassa), de déplaisir (domanassa) ou d’équanimité (upekkhā). « Vipphārattā » signifie en raison de l’état de diffusion ou par l’élan. Le cas ablatif exprime ici la cause. Lors de la pratique préparatoire (parikamma) pour produire la connaissance de la pénétration du cœur (cetopariyañāṇa), cela se réfère à la cause de la diffusion des trois types de consciences d'autrui. « Indriyānaṃ pasādavasenā » : par la clarté des six facultés telles que l’œil, etc. Ici, les emplacements où résident les facultés sont appelés « facultés » (indriya) par métonymie de l’effet pour la cause, comme dans le passage : « Ami, tes facultés sont claires, ton teint est pur et radieux ». Parmi ces emplacements des facultés, c'est la base du cœur (hadayavatthu) qui est visée ici. « Pasādavasenā » signifie par l’état d’absence de trouble. On doit comprendre que dans l’expression « pasādappasādavasenā », le terme « appasāda » (absence de clarté) a été omis par élision. Ou bien, puisque la saisie de ce qui n’est pas clair (appasanna) ne survient qu’en considération de la clarté, le terme « pasādavasenā » inclut également l’absence de clarté. La connaissance de la pénétration des pratiques de la conscience en termes de multiplicité et d’unité est la sagesse qui comprend, selon le cas, le processus des quatre-vingt-neuf types de conscience ayant une nature multiple ou unique. Ici, la pratique de la conscience d’une personne non concentrée est « multiplicité » (nānatta), tandis que celle d’une personne concentrée est « unité » (ekatta). Ou encore, l’esprit avec attachement (sarāga) est multiplicité, et l’esprit sans attachement (vītarāga) est unité. Dans « cetopariyañāṇa », « pariya » signifie ce qui délimite tout autour, d’où « pariya » ; c’est la délimitation du cœur (ceto). Cette connaissance qui délimite le cœur est appelée « cetopariyañāṇa ». Il existe aussi la variante « vipphāratā », qui a le même sens de diffusion.

๕๓. ปจฺจยปฺปวตฺตานํ ธมฺมานนฺติ ปฏิจฺจสมุปฺปาทวเสน ปจฺจยโต ปวตฺตานํ ปจฺจยุปฺปนฺนธมฺมานํ. นานตฺเตกตฺตกมฺมวิปฺผารวเสนาติ เอตฺถ อกุสลํ กมฺมํ นานตฺตํ, กุสลํ กมฺมํ เอกตฺตํ. กามาวจรํ วา กมฺมํ นานตฺตํ, รูปาวจรารูปาวจรํ กมฺมํ เอกตฺตํ. นานตฺเตกตฺตกมฺมวิปฺผารวเสน ปจฺจยปวตฺตานํ ธมฺมานํ ปริโยคาหเณ ปญฺญาติ สมฺพนฺโธ. ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณนฺติ ปุพฺเพ อตีตชาตีสุ นิวุตฺถขนฺธา ปุพฺเพนิวาโส. นิวุตฺถาติ อชฺฌาวุตฺถา อนุภูตา อตฺตโน สนฺตาเน อุปฺปชฺชิตฺวา นิรุทฺธา. ปุพฺเพ อตีตชาตีสุ นิวุตฺถธมฺมา วา ปุพฺเพนิวาโส. นิวุตฺถาติ โคจรนิวาเสน นิวุตฺถา อตฺตโน วิญฺญาเณน วิญฺญาตา ปริจฺฉินฺนา, ปรวิญฺญาเณน วิญฺญาตาปิ วา. ฉินฺนวฏุมกานุสฺสรณาทีสุ เต พุทฺธานํเยว ลพฺภนฺติ. ปุพฺเพนิวาสานุสฺสตีติ ยาย สติยา ปุพฺเพนิวาสํ อนุสฺสรติ, สา ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติ, ญาณนฺติ ตาย สติยา สมฺปยุตฺตํ ญาณํ.

53. « Paccayappavattānaṃ dhammānaṃ » : il s’agit des phénomènes produits par des conditions (paccayuppanna) qui surviennent en vertu de la coproduction conditionnée. Dans l'expression « nānattekattakammavipphāravasena », le kamma malsain est appelé « multiplicité » (nānatta), tandis que le kamma sain est appelé « unité » (ekatta). Ou bien, le kamma de la sphère des sens est multiplicité, et le kamma des sphères de la forme et de l'informe est unité. La structure de la phrase est la suivante : la sagesse consiste à pénétrer les phénomènes surgissant par les conditions grâce à la diffusion du kamma en multiplicité et en unité. « Pubbenivāsānussatiñāṇa » : « pubbenivāsa » désigne les agrégats (khandhā) ayant séjourné dans les existences passées. « Nivuttha » signifie ce qui a été habité ou expérimenté, apparu et ayant cessé dans sa propre continuité. Ou encore, « pubbenivāsa » désigne les phénomènes ayant séjourné dans les existences passées. « Nivuttha » signifie alors ayant séjourné en tant qu'objet, connus et délimités par sa propre conscience, ou même connus par la conscience d'autrui. Dans le cas du rappel de ceux dont le cycle a été rompu (les Buddhas), ces phénomènes sont accessibles uniquement aux Buddhas. La pleine conscience par laquelle on se rappelle les existences antérieures est « pubbenivāsānussati », et la connaissance associée à cette pleine conscience est le « ñāṇa ».

๕๔. โอภาสวเสนาติ ทิพฺเพน จกฺขุนา รูปทสฺสนตฺถํ ปสาริตสฺส เตโชกสิณโอทาตกสิณอาโลกกสิณานํ อญฺญตรสฺส จตุตฺถชฺฌานารมฺมณสฺส กสิโณภาสสฺส วเสน. นานตฺเตกตฺตรูปนิมิตฺตานนฺติ นานาสตฺตานํ รูปานิ, นานตฺตกายํ อุปปนฺนานํ วา สตฺตานํ รูปานิ, นานาทิสาสุ วา รูปานิ, อสมฺมิสฺสานิ วา รูปานิ นานตฺตรูปานิ, เอกสตฺตสฺส รูปานิ, เอกตฺตกายํ อุปปนฺนสฺส วา รูปานิ, เอกทิสาย วา รูปานิ, นานาทิสาทีนํ สมฺมิสฺสีภูตานิ วา รูปานิ เอกตฺตรูปานิ. รูปนฺติ เจตฺถ วณฺณายตนเมว. ตญฺหิ รูปยตีติ รูปํ, วณฺณวิการํ อาปชฺชมานํ หทยงฺคตภาวํ ปกาเสตีติ อตฺโถ. รูปเมว รูปนิมิตฺตํ. เตสํ นานตฺเตกตฺตรูปนิมิตฺตานํ. ทสฺสนฏฺเฐ ปญฺญาติ ทสฺสนสภาเว ปญฺญา.

54. « Obhāsavasenā » : par le pouvoir de la lumière du kasina, objet du quatrième jhana, provenant de l'un des kasinas (feu, blanc ou lumière), projetée pour la vision des formes avec l'œil divin. Dans « nānattekattarūpanimittānaṃ », les « formes de multiplicité » désignent les formes de divers êtres, ou les formes des êtres nés dans le plan de la multiplicité des corps (nānattakāya), ou les formes situées dans diverses directions, ou les formes non mélangées. Les « formes d'unité » désignent les formes d'un seul être, ou d'un être né dans le plan de l'unité des corps (ekattakāya), ou les formes dans une seule direction, ou les formes mélangées provenant de diverses directions. Ici, « rūpa » désigne uniquement la base de la couleur et de la forme (vaṇṇāyatana). En effet, il est appelé « rūpa » car il se manifeste (rūpayati) en révélant l'état interne du cœur à travers les variations de l'apparence. La forme elle-même constitue le signe de la forme (rūpanimitta). La sagesse au sens de voir ces signes de forme en multiplicité et en unité est la connaissance.

ทิพฺพจกฺขุญาณนฺติ ทิพฺพสทิสตฺตา ทิพฺพํ. เทวานญฺหิ สุจริตกมฺมนิพฺพตฺตํ ปิตฺตเสมฺหรุหิราทีหิ อปลิพุทฺธํ อุปกฺกิเลสวิมุตฺตตาย ทูเรปิ อารมฺมณสมฺปฏิจฺฉนสมตฺถํ ทิพฺพํ ปสาทจกฺขุ โหติ. อิทญฺจาปิ วีริยภาวนาพลนิพฺพตฺตํ ญาณจกฺขุ ตาทิสเมวาติ ทิพฺพสทิสตฺตา ทิพฺพํ, ทิพฺพวิหารวเสน ปฏิลทฺธตฺตา [Pg.50] อตฺตนา ทิพฺพวิหารสนฺนิสฺสิตตฺตาปิ ทิพฺพํ, อาโลกปริคฺคเหน มหาชุติกตฺตาปิ ทิพฺพํ, ติโรกุฏฺฏาทิคตรูปทสฺสเนน มหาคติกตฺตาปิ ทิพฺพํ. ตํ สพฺพํ สทฺทสตฺถานุสาเรน เวทิตพฺพํ. ทสฺสนฏฺเฐน จกฺขุ, จกฺขุกิจฺจกรเณน จกฺขุมิวาติปิ จกฺขุ, ทิพฺพญฺจ ตํ จกฺขุ จาติ ทิพฺพจกฺขุ, ทิพฺพจกฺขุ จ ตํ ญาณญฺจาติ ทิพฺพจกฺขุญาณํ.

« Dibbacakkhuñāṇa » : est dit « divin » (dibba) en raison de sa similitude avec l'œil des divinités. En effet, l'œil sensible (pasādacakkhu) des devas, né de kamma méritoire bien accompli, n'est pas obstrué par la bile, le flegme ou le sang ; libéré des souillures, il est capable de percevoir des objets même lointains. Cette connaissance-œil (ñāṇacakkhu), produite par la force de la culture de l'énergie, est de même nature. Elle est dite divine car elle est obtenue par un séjour divin (dibbavihāra) ou s'appuie sur lui, ou encore parce qu'elle possède une grande splendeur par la saisie de la lumière, et une grande portée car elle permet de voir les formes à travers les murs et autres obstacles. Tout cela doit être compris selon la grammaire. Elle est appelée « œil » (cakkhu) au sens de voir, ou parce qu'elle accomplit la fonction de l'œil. C'est un œil qui est divin, d'où « dibbacakkhu » ; et cet œil divin est une connaissance, d'où « dibbacakkhuñāṇa ».

๕๕. จตุสฏฺฐิยา อากาเรหีติ อฏฺฐสุ มคฺคผเลสุ เอเกกสฺมึ อฏฺฐนฺนํ อฏฺฐนฺนํ อินฺทฺริยานํ วเสน จตุสฏฺฐิยา อากาเรหิ. ติณฺณนฺนํ อินฺทฺริยานนฺติ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยํ อญฺญินฺทฺริยํ อญฺญาตาวินฺทฺริยนฺติ, อิเมสํ ติณฺณนฺนํ อินฺทฺริยานํ. วสิภาวตา ปญฺญาติ วสิภาวตาย ปวตฺตา ปญฺญา, อรหตฺตผเล อฏฺฐนฺนํ อินฺทฺริยานํ วเสน อฏฺฐหิ อากาเรหิ อญฺญาตาวินฺทฺริยสฺเสว วสิภาวตาย อรหตฺตมคฺคกฺขเณ อภาเวปิ การณสิทฺธิวเสน ตทตฺถสาธนตาย วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อาสวานํ ขเย ญาณนฺติ อตฺตนา วชฺฌานํ อาสวานํ ขยกรํ อรหตฺตมคฺคญาณํ.

55. « Catusaṭṭhiyā ākārehī » : par soixante-quatre modes, en vertu des huit facultés présentes dans chacun des huit chemins et fruits (8x8=64). « Tiṇṇannaṃ indriyānaṃ » : les trois facultés (anaññātaññassāmītindriya, aññindriya, aññātāvindriya). « Vasibhāvatā paññā » : la sagesse qui s'exerce par la maîtrise (vasibhāva). On doit comprendre que, bien que la maîtrise des huit facultés par le biais de la faculté de celui qui a pleinement connu (aññātāvindriya) appartienne au fruit de l'Arhatship et n'existe pas au moment du chemin de l'Arhatship, on en parle ici car le chemin est la cause qui réalise ce résultat. « Āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ » : la connaissance du chemin de l'Arhatship qui opère la destruction des taints (asavas) devant être abandonnés.

๕๖-๕๙. อิทานิ อาสวานํ ขยญาณสงฺขาตอรหตฺตมคฺคญาณสมฺพนฺเธ จตุนฺนมฺปิ มคฺคญาณานํ เอเกกสฺส มคฺคญาณสฺส เอกาภิสมยตํ ทสฺเสตุํ ‘‘ปริญฺญฏฺเฐ ปญฺญา’’ติอาทีนิ จตฺตาริ ญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถาปิ โอฬาริกตฺตา สพฺพสตฺตสาธารณตฺตา จ สุวิญฺเญยฺยนฺติ ทุกฺขสจฺจํ ปฐมํ วุตฺตํ, ตสฺเสว เหตุทสฺสนตฺถํ ตทนนฺตรํ สมุทยสจฺจํ, เหตุนิโรธา ผลนิโรโธติ ญาปนตฺถํ ตทนนฺตรํ นิโรธสจฺจํ, ตทธิคมูปายทสฺสนตฺถํ อนฺเต มคฺคสจฺจํ. ภวสุขสฺสาทคธิตานํ วา สตฺตานํ สํเวคชนนตฺถํ ปฐมํ ทุกฺขมาห, ตํ เนว อกตํ อาคจฺฉติ, น อิสฺสรนิมฺมานาทิโต โหติ, อิโต ปน โหตีติ ญาปนตฺถํ ตทนนฺตรํ สมุทยสจฺจํ, ตโต สเหตุเกน ทุกฺเขน อภิภูตตฺตา สํวิคฺคมานสานํ ทุกฺขนิสฺสรณคเวสีนํ นิสฺสรณทสฺสเนน อสฺสาสชนนตฺถํ นิโรธํ, ตโต นิโรธาธิคมตฺถํ นิโรธสมฺปาปกํ มคฺคนฺติ. อิทานิ ตพฺพิสยานิ ญาณานิ เตเนว กเมน อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถ ปริญฺญฏฺเฐติ ทุกฺขสฺส ปีฬนฏฺฐาทิเก จตุพฺพิเธ ปริชานิตพฺพสภาเว. ปหานฏฺเฐติ สมุทยสฺส อายูหนฏฺฐาทิเก จตุพฺพิเธ ปหาตพฺพสภาเว. สจฺฉิกิริยฏฺเฐติ นิโรธสฺส นิสฺสรณฏฺฐาทิเก จตุพฺพิเธ สจฺฉิกาตพฺพสภาเว. ภาวนฏฺเฐติ มคฺคสฺส นิยฺยานฏฺฐาทิเก จตุพฺพิเธ ภาเวตพฺพสภาเว.

56-59. Maintenant, afin de montrer la simultanéité de réalisation (ekābhisamayata) de chacune des quatre connaissances du chemin (maggañāṇa) en relation avec la connaissance du chemin de l'arahantat, laquelle est désignée comme la connaissance de la destruction des impuretés (āsavānaṃ khayañāṇa), les quatre connaissances commençant par « la sagesse dans le sens de la compréhension pleine » (pariññaṭṭhe paññā) sont exposées succinctement. Parmi celles-ci, la vérité de la souffrance (dukkhasacca) est énoncée en premier lieu car elle est facile à discerner en raison de son caractère grossier (oḷārikattā) et du fait qu'elle est commune à tous les êtres (sabbasattasādhāraṇattā). Immédiatement après, la vérité de l'origine (samudayasacca) est énoncée pour en montrer la cause. Ensuite, la vérité de la cessation (nirodhasacca) est mentionnée pour faire savoir que la cessation du fruit (phalanirodho) découle de la cessation de la cause (hetunirodhā). À la fin, la vérité du chemin (maggasacca) est énoncée pour montrer le moyen d'y parvenir. Alternativement, la souffrance est énoncée en premier pour engendrer un sentiment d'urgence spirituelle (saṃvega) chez les êtres attachés aux plaisirs de l'existence (bhavasukkha). Cette souffrance ne survient pas sans cause, ni par la création d'un dieu (issara), mais elle provient de ceci [le désir] ; pour le faire savoir, la vérité de l'origine est énoncée ensuite. Puis, afin d'apporter un soulagement (assāsa) en montrant l'issue (nissaraṇa) à ceux dont l'esprit est ému par l'oppression de la souffrance et de sa cause, et qui cherchent à s'en libérer, la vérité de la cessation est énoncée. Enfin, pour obtenir cette cessation, le chemin y menant est exposé. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. À présent, les connaissances ayant ces vérités pour objet sont exposées dans ce même ordre. Là, dans « le sens de la compréhension pleine » (pariññaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être pleinement comprise selon les quatre aspects de la souffrance tels que l'oppression (pīḷanaṭṭha), etc. Dans « le sens de l'abandon » (pahānaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être abandonnée selon les quatre aspects de l'origine tels que l'accumulation (āyūhanaṭṭha), etc. Dans « le sens de la réalisation » (sacchikiriyaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être réalisée selon les quatre aspects de la cessation tels que la libération (nissaraṇaṭṭha), etc. Dans « le sens de la culture » (bhāvanaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être développée selon les quatre aspects du chemin tels que la délivrance (niyyānaṭṭha), etc.

๖๐-๖๓. อิทานิ [Pg.51] ภาวิตมคฺคสฺส ปจฺจเวกฺขณวเสน วา อภาวิตมคฺคสฺส อนุสฺสววเสน วา วิสุํ วิสุํ สจฺจญาณานิ ทสฺเสตุํ ทุกฺเข ญาณาทีนิ จตฺตาริ ญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถ ทุกฺเขติ เอตฺถ ทุ-อิติ อยํ สทฺโท กุจฺฉิเต ทิสฺสติ. กุจฺฉิตญฺหิ ปุตฺตํ ทุปุตฺโตติ วทนฺติ. ขํ-สทฺโท ปน ตุจฺเฉ. ตุจฺฉญฺหิ อากาสํ ‘ข’นฺติ วุจฺจติ. อิทญฺจ ปฐมสจฺจํ กุจฺฉิตํ อเนกุปทฺทวาธิฏฺฐานโต, ตุจฺฉํ พาลชนปริกปฺปิตธุวสุภสุขตฺตภาววิรหิตโต. ตสฺมา กุจฺฉิตตฺตา ตุจฺฉตฺตา จ ‘‘ทุกฺข’’นฺติ วุจฺจติ.

60-63. À présent, afin de montrer les connaissances des vérités (saccañāṇa) séparément, soit par le biais de la réflexion (paccavekkhaṇa) pour celui qui a développé le chemin, soit par le biais de l'enseignement entendu (anussava) pour celui qui ne l'a pas encore développé, les quatre connaissances commençant par « la connaissance concernant la souffrance » (dukkhe ñāṇa) sont exposées succinctement. Ici, dans le mot « dukkha », le terme « du » est employé dans le sens de méprisable (kucchite). En effet, dans le monde, on appelle un fils méprisable « duputta ». Le terme « kha », quant à lui, signifie vide (tucche). En effet, l'espace, parce qu'il est vide, est appelé « kha ». Cette première vérité est ainsi appelée « dukkha » car elle est méprisable en raison du fait qu'elle est le siège de nombreux malheurs (anekupaddava), et elle est vide car elle est dépourvue de permanence, de beauté, de bonheur et de soi, contrairement à ce que les sots imaginent.

ทุกฺขสมุทเยติ เอตฺถ สํ-อิติ อยํ สทฺโท ‘‘สมาคโม สเมต’’นฺติอาทีสุ (วิภ. ๑๙๙; ที. นิ. ๒.๓๙๖) วิย สํโยคํ ทีเปติ. อุ-อิติ อยํ สทฺโท ‘‘อุปฺปนฺนํ อุทิต’’นฺติอาทีสุ (ปารา. ๑๗๒; จูฬนิ. ขคฺควิสาณสุตฺตนิทฺเทส ๑๔๑) วิย อุปฺปตฺตึ. อย-สทฺโท ปน การณํ ทีเปติ. อิทญฺจาปิ ทุติยสจฺจํ อวเสสปจฺจยสมาโยเค สติ ทุกฺขสฺส อุปฺปตฺติการณํ. อิติ ทุกฺขสฺส สํโยเค อุปฺปตฺติการณตฺตา ‘‘ทุกฺขสมุทย’’นฺติ วุจฺจติ.

Dans le terme « dukkhasamudaya », le mot « saṃ » indique une conjonction (saṃyoga), comme dans les expressions « rencontre » (samāgamo) ou « réuni » (sameta). Le mot « u » indique une production ou naissance (uppatti), comme dans les termes « apparu » (uppanna) ou « surgi » (udita). Le mot « aya » indique la cause (kāraṇa). Cette seconde vérité est ainsi appelée « dukkhasamudaya » car elle est la cause de la production de la souffrance lorsqu'il y a conjonction avec les autres conditions requises.

ทุกฺขนิโรเธติ เอตฺถ นิ-สทฺโท อภาวํ, โรธ-สทฺโท จ จารกํ ทีเปติ. ตสฺมา อภาโว เอตฺถ สํสารจารกสงฺขาตสฺส ทุกฺขโรธสฺส สพฺพคติสุญฺญตฺตา, สมธิคเต วา ตสฺมึ สํสารจารกสฺส ทุกฺขโรธสฺส อภาโว โหติ ตปฺปฏิปกฺขตฺตาติปิ ‘‘ทุกฺขนิโรธ’’นฺติ วุจฺจติ. ทุกฺขสฺส วา อนุปฺปตฺตินิโรธปจฺจยตฺตา ทุกฺขนิโรธนฺติ วุจฺจติ.

Dans le terme « dukkhanirodha », le mot « ni » indique l'absence (abhāva) et le mot « rodha » indique une prison (cāraka) ou un obstacle. Par conséquent, il est appelé « dukkhanirodha » car, dans cet état de Nibbāna, il y a absence de l'obstacle de la souffrance, désigné comme la prison du saṃsāra, étant vide de toute destinée (gati). On l'appelle aussi « dukkhanirodha » car, une fois réalisé, l'absence de l'obstacle de la souffrance survient pour l'individu en raison de son opposition à celui-ci. Ou encore, on l'appelle ainsi parce qu'il est la condition pour la cessation définitive (non-reproduction) de la souffrance.

ทุกฺขนิโรธคามินิยา ปฏิปทายาติ เอตฺถ ยสฺมา อยํ เอตํ ทุกฺขนิโรธํ คจฺฉติ อารมฺมณกรณวเสน ตทภิมุขีภูตตฺตา, ปฏิปทา จ โหติ ทุกฺขนิโรธปฺปตฺติยา, ตสฺมา ทุกฺขนิโรธคามินิปฏิปทาติ วุจฺจติ. จตฺตาริ มคฺคญาณาเนว เหฏฺฐา วุฏฺฐานาการทีปนวเสน ‘‘มคฺเค ญาณ’’นฺติ วุตฺตานิ, อนนฺตรผลทายกตฺตสฺส การณปริทีปนวเสน ‘‘อานนฺตริกสมาธิมฺหิ ญาณ’’นฺติ วุตฺตานิ, วิวฏฺฏนาการทีปนวเสน ‘‘สจฺจวิวฏฺเฏ ญาณ’’นฺติ วุตฺตานิ, มคฺคปฏิปาฏิกฺกเมเนว อรหตฺตมคฺคญาณุปฺปตฺตึ, ตสฺส จ ญาณสฺส อภิญฺญาภาวํ ทีเปตุํ อรหตฺตมคฺคญาณเมว ‘‘อาสวานํ ขเย ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ. ปุน จตุนฺนมฺปิ มคฺคญาณานํ เอกาภิสมยตํ ทีเปตุํ ‘‘ปริญฺญฏฺเฐ ปญฺญา ทุกฺเข ญาณ’’นฺติอาทีนิ จตฺตาริ ญาณานิ วุตฺตานิ. ปุน เอเกกสฺมึ สจฺเจ วิสุํ วิสุํ อุปฺปตฺติทีปนวเสน ‘‘ทุกฺเข ญาณ’’นฺติอาทีนิ จตฺตาริ ญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานีติ เอวํ ปุพฺพาปรวิเสโส เวทิตพฺโพติ.

Dans l'expression « la pratique menant à la cessation de la souffrance » (dukkhanirodhagāminī paṭipadā), on l'appelle ainsi car ce chemin mène à cette cessation de la souffrance (le Nibbāna) en le prenant pour objet et en s'y orientant, et parce qu'il constitue la pratique pour atteindre cette cessation. Les quatre connaissances du chemin ont déjà été appelées plus haut « connaissance sur le chemin » (magge ñāṇa) pour illustrer la manière de s'extraire du cycle des existences. Elles ont été appelées « connaissance dans la concentration immédiate » (ānantarikasamādhimhi ñāṇa) pour montrer qu'elles produisent un fruit immédiatement. Elles ont été appelées « connaissance dans le renoncement aux vérités mondaines » (saccavivaṭṭe ñāṇa) pour montrer l'aspect de détournement du cycle. La connaissance du chemin de l'arahantat seule a été appelée « connaissance de la destruction des impuretés » (āsavānaṃ khaye ñāṇa) pour montrer son apparition selon l'ordre des chemins et son caractère de connaissance suprême. De nouveau, les quatre connaissances commençant par « la sagesse dans le sens de la compréhension pleine » ont été énoncées pour montrer la réalisation simultanée des quatre chemins. Enfin, les quatre connaissances commençant par « connaissance concernant la souffrance » ont été exposées pour montrer l'apparition de la connaissance par rapport à chaque vérité séparément. C'est ainsi qu'il faut comprendre les distinctions entre les enseignements précédents et suivants.

๖๔-๖๗. อิทานิ [Pg.52] สพฺเพสํ อริยปุคฺคลานํ อริยมคฺคานุภาเวเนว ปฏิสมฺภิทาญาณานิ สิทฺธานีติ ทสฺเสตุํ อตฺถปฏิสมฺภิเท ญาณนฺติอาทีนิ ปุน จตฺตาริ ปฏิสมฺภิทาญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. อิมานิ หิ ปฏิสมฺภิทาปเภทาภาเวปิ สพฺพอริยปุคฺคลสาธารณานิ สุทฺธิกปฏิสมฺภิทาญาณานิ, เหฏฺฐา อุทฺทิฏฺฐานิ ปน ปภินฺนปฏิสมฺภิทานํ ปเภทปฺปตฺตานิ ปฏิสมฺภิทาญาณานีติ เวทิตพฺพานีติ อยเมเตสํ อุภยตฺถวจเน วิเสโส. ยสฺมา วา อนนฺตรํ อุทฺทิฏฺฐํ ทุกฺขารมฺมณํ นิโรธารมฺมณญฺจ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา โหติ, สมุทยารมฺมณํ มคฺคารมฺมณญฺจ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา, ตทภิลาเป ญาณํ นิรุตฺติปฏิสมฺภิทา, เตสุ ญาเณสุ ญาณํ ปฏิภานปฏิสมฺภิทา, ตสฺมา ตมฺปิ อตฺถวิเสสํ ทสฺเสตุํ สุทฺธิกปฏิสมฺภิทาญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานีติ เวทิตพฺพานิ. ตสฺมาเยว จ เหฏฺฐา นานตฺตสทฺเทน วิเสเสตฺวา วุตฺตานิ. อิธ ตถา อวิเสเสตฺวา วุตฺตานีติ.

64-67. À présent, afin de montrer que les connaissances analytiques (paṭisambhidāñāṇa) sont accomplies pour tous les nobles êtres (ariyapuggala) par la seule puissance du chemin noble, les quatre connaissances analytiques commençant par « connaissance dans l'analyse du sens » (atthapaṭisambhide ñāṇa) sont à nouveau exposées. En effet, bien que ces connaissances ne possèdent pas toutes les subdivisions détaillées, elles sont appelées « connaissances analytiques pures » (suddhikapaṭisambhidā), communes à tous les nobles êtres. En revanche, celles mentionnées plus haut doivent être comprises comme des connaissances analytiques parvenues à leurs subdivisions spécifiques pour ceux qui possèdent l'analyse détaillée. Telle est la distinction entre ces deux mentions. Ou encore, parce que la connaissance ayant pour objet la souffrance et la cessation (les résultats) constitue l'analyse du sens (attha), que la connaissance ayant pour objet l'origine et le chemin (les causes) constitue l'analyse de la loi (dhamma), que la connaissance du langage exprimant ces vérités est l'analyse du langage (nirutti), et que la connaissance portant sur ces trois connaissances est l'analyse de l'éloquence (paṭibhāna), ces connaissances analytiques pures ont été exposées pour montrer cette distinction de sens particulière. C'est pour cette raison qu'elles ont été spécifiées par le mot « diversité » (nānatta) plus haut, alors qu'ici elles sont énoncées sans une telle distinction.

๖๘. เอวํ ปฏิปาฏิยา สตฺตสฏฺฐิ สาวกสาธารณญาณานิ อุทฺทิสิตฺวา อิทานิ สาวเกหิ อสาธารณานิ ตถาคตานํเยว อาเวณิกานิ ญาณานิ ทสฺเสตุํ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตญาณาทีนิ ฉ อสาธารณญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถปิ ยสฺมา ตถาคตา สตฺตานํ ธมฺมเทสนาย ภาชนาภาชนตฺตํ โอโลเกนฺตา พุทฺธจกฺขุนา โอโลเกนฺติ. พุทฺธจกฺขุ นาม อินฺทฺริยปโรปริยตฺตาสยานุสยญาณทฺวยเมว. ยถาห –

68. Après avoir ainsi exposé dans l'ordre les soixante-sept connaissances communes aux disciples (sāvakasādhāraṇa), les six connaissances non communes (asādhāraṇa), appartenant exclusivement aux Tathāgatas (āveṇikā), sont maintenant présentées, à commencer par la « connaissance des facultés d'autrui » (indriyaparopariyattañāṇa). Parmi celles-ci, puisque les Tathāgatas, lorsqu'ils examinent si les êtres sont aptes ou non à recevoir l'enseignement du Dhamma, regardent avec l'« œil de Bouddha » (buddhacakkhu). Cet œil de Bouddha consiste précisément en la paire de connaissances : la connaissance des facultés d'autrui et la connaissance des tendances et dispositions latentes (āsayānusayañāṇa). Comme il a été dit :

‘‘อทฺทสา โข ภควา พุทฺธจกฺขุนา โลกํ โวโลเกนฺโต สตฺเต อปฺปรชกฺเข มหารชกฺเข ติกฺขินฺทฺริเย มุทินฺทฺริเย’’ติอาทิ (มหาว. ๙; ม. นิ. ๑.๒๘๓; ๒.๓๓๙).

« Le Bienheureux, scrutant le monde avec l'œil d'un Bouddha, vit des êtres ayant peu de souillures [poussière] dans l'œil de la sagesse, d'autres en ayant beaucoup, certains dotés de facultés aiguisées et d'autres de facultés faibles », etc. (Mahāva. 9 ; Ma. Ni. 1.283 ; 2.339).

สตฺตสนฺตาเน จ โอโลเกนฺตา ปฐมํ อินฺทฺริยปริปากาปริปากํ โอโลเกนฺติ, อินฺทฺริยปริปากญฺจ ญตฺวา อาสยาทีนํ อนุรูเปน ธมฺมเทสนตฺถํ ตโต อาสยานุสยจริตานิ โอโลเกนฺติ, ตสฺมาปิ ปฐมํ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, ตทนนฺตรํ อาสยานุสยญาณํ. ธมฺมํ เทเสนฺตา จ ยสฺมา ปาฏิหาริเยน วิเนตพฺพานํ ปาฏิหาริยํ กโรนฺติ, ตสฺมา อาสยานุสยญาณานนฺตรํ ยมกปาฏิหาริเย ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. อิเมสํ ติณฺณํ ญาณานํ เหตุปริทีปนตฺถํ ตทนนฺตรํ มหากรุณาญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. มหากรุณาญาณสฺส ปริสุทฺธภาวปริทีปนตฺถํ ตทนนฺตรํ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. สพฺพญฺญุสฺสาปิ สพฺพธมฺมานํ อาวชฺชนปฏิพทฺธภาวปริทีปนตฺถํ สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส [Pg.53] อนาวริยภาวปริทีปนตฺถญฺจ ตทนนฺตรํ อนาวรณญาณํ อุทฺทิฏฺฐนฺติ เวทิตพฺพํ.

En observant le courant de continuité des êtres, les Bouddhas examinent d'abord la maturité ou l'immaturité des facultés. Ayant connu la maturité des facultés, ils observent ensuite les inclinaisons, les tendances latentes et les tempéraments afin d'enseigner le Dhamma de manière appropriée à leurs aspirations. C'est pourquoi la connaissance de la hiérarchie des facultés (indriyaparopariyattañāṇa) est exposée en premier, suivie de la connaissance des inclinaisons et des tendances latentes (āsayānusayañāṇa). Puisque les Bouddhas, en enseignant le Dhamma, accomplissent des miracles pour discipliner ceux qui doivent l'être, la connaissance du miracle des paires (yamakapāṭihāriyañāṇa) est exposée après celle des tendances latentes. Afin de montrer la cause de ces trois connaissances, la connaissance de la grande compassion (mahākaruṇāñāṇa) est exposée ensuite. Pour démontrer la pureté de la connaissance de la grande compassion, la connaissance de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa) est ensuite mentionnée. Enfin, on doit comprendre que la connaissance de la non-obstruction (anāvaraṇañāṇa) est exposée pour illustrer que l'omniscience est liée à l'attention portée à tous les phénomènes et pour démontrer le caractère sans obstacle de cette omniscience.

อินฺทฺริยปโรปริยตฺตญาณนฺติ เอตฺถ อุปริ ‘‘สตฺตาน’’นฺติ ปทํ อิเธว อาหริตฺวา ‘‘สตฺตานํ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตญาณ’’นฺติ โยเชตพฺพํ. ปรานิ จ อปรานิ จ ปราปรานีติ วตฺตพฺเพ สนฺธิวเสน โร-การํ กตฺวา ปโรปรานีติ วุจฺจติ. ปโรปรานํ ภาโว ปโรปริยํ, ปโรปริยเมว ปโรปริยตฺตํ, เวเนยฺยสตฺตานํ สทฺธาทีนํ ปญฺจนฺนํ อินฺทฺริยานํ ปโรปริยตฺตํ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตํ, อินฺทฺริยปโรปริยตฺตสฺส ญาณํ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตญาณํ, อินฺทฺริยานํ อุตฺตมานุตฺตมภาวญาณนฺติ อตฺโถ. ‘‘อินฺทฺริยวโรวริยตฺตญาณ’’นฺติปิ ปาโฐ. วรานิ จ อวริยานิ จ วโรวริยานิ, วโรวริยานํ ภาโว วโรวริยตฺตนฺติ โยเชตพฺพํ. อวริยานีติ จ น อุตฺตมานีติ อตฺโถ. อถ วา ปรานิ จ โอปรานิ จ ปโรปรานิ, เตสํ ภาโว ปโรปริยตฺตนฺติ โยเชตพฺพํ. โอปรานีติ จ โอรานีติ วุตฺตํ โหติ, ลามกานีติ อตฺโถ, ‘‘ปโรปรา ยสฺส สเมจฺจ ธมฺมา’’ติอาทีสุ (สุ. นิ. ๔๗๙) วิย. ‘‘อินฺทฺริยปโรปริยตฺเต ญาณ’’นฺติ ภุมฺมวจเนนาปิ ปาโฐ.

Dans l'expression « connaissance de la hiérarchie des facultés » (indriyaparopariyattañāṇa), le terme « des êtres » (sattānaṃ) mentionné plus loin doit être appliqué ici pour former : « la connaissance de la supériorité ou de l'infériorité des facultés des êtres ». Le terme « paropara » est employé par euphonie (sandhi) en changeant le « ra » en « ro » à la place de « parāpara » (supérieur et inférieur). L'état de ce qui est supérieur ou inférieur est la « hiérarchie » (paropariya). La hiérarchie des cinq facultés telles que la foi (saddhā), etc., chez les êtres à convertir, constitue la « hiérarchie des facultés ». La connaissance de cette hiérarchie est la « connaissance de la hiérarchie des facultés », ce qui signifie la connaissance de l'état supérieur ou inférieur des facultés. On trouve également la variante « indriyavarovariyattañāṇa » ; on doit y appliquer le sens de « varovariyatta », l'état de ce qui est excellent (vara) et non excellent (avariya). « Avariya » signifie ici ce qui n'est pas supérieur. Ou encore, « parā » signifie supérieur et « oparā » signifie inférieur, d'où leur état combiné est « paropariyatta ». « Oparā » signifie « ora », c'est-à-dire inférieur ou médiocre, comme dans l'expression « celui pour qui les phénomènes supérieurs et inférieurs ont été compris » (Su. Ni. 479). On trouve aussi une variante au cas locatif : « indriyaparopariyatte ñāṇaṃ ».

๖๙. สตฺตานํ อาสยานุสเย ญาณนฺติ เอตฺถ รูปาทีสุ ขนฺเธสุ ฉนฺทราเคน สตฺตา วิสตฺตาติ สตฺตา. วุตฺตญฺเหตํ ภควตา –

69. Dans « la connaissance des inclinaisons et des tendances latentes des êtres », le terme « êtres » (sattā) désigne ceux qui sont attachés (sattā) ou fortement liés (visattā) aux agrégats tels que la forme par le désir et la convoitise. À ce sujet, le Bienheureux a dit :

‘‘รูเป โข, ราธ, โย ฉนฺโท โย ราโค ยา นนฺที ยา ตณฺหา, ตตฺร สตฺโต ตตฺร วิสตฺโต, ตสฺมา ‘สตฺโต’ติ วุจฺจติ. เวทนาย สญฺญาย สงฺขาเรสุ วิญฺญาเณ โย ฉนฺโท โย ราโค ยา นนฺที ยา ตณฺหา, ตตฺร สตฺโต ตตฺร วิสตฺโต, ตสฺมา ‘สตฺโต’ติ วุจฺจตี’’ติ (สํ. นิ. ๓.๑๖๑).

« Ô Rādha, le désir, la convoitise, le plaisir et la soif que l'on a pour la forme (rūpa), on y est attaché, on y est lié ; c'est pourquoi on dit un « être » (satta). [De même] pour la sensation, la perception, les formations et la conscience : le désir, la convoitise, le plaisir et la soif que l'on y a, on y est attaché, on y est lié ; c'est pourquoi on dit un « être » (satta). » (Saṃ. Ni. 3.161).

อกฺขรจินฺตกา ปน อตฺถํ อวิจาเรตฺวา ‘‘นามมตฺตเมต’’นฺติ อิจฺฉนฺติ. เยปิ อตฺถํ วิจาเรนฺติ, เต สตฺวโยเคน สตฺตาติ อิจฺฉนฺติ, เตสํ สตฺตานํ. อาสยนฺติ นิสฺสยนฺติ เอตํ อิติ อาสโย, มิจฺฉาทิฏฺฐิยา, สมฺมาทิฏฺฐิยา วา กามาทีหิ, เนกฺขมฺมาทีหิ วา ปริภาวิตสฺส สนฺตานสฺเสตํ อธิวจนํ. สตฺตสนฺตาเน อนุเสนฺติ อนุปวตฺตนฺตีติ อนุสยา, ถามคตานํ กามราคาทีนํ เอตํ อธิวจนํ. อาสโย จ อนุสโย จ อาสยานุสโย. ชาติคฺคหเณน จ ทฺวนฺทสมาสวเสน จ เอกวจนํ เวทิตพฺพํ. ยสฺมา [Pg.54] จริตาธิมุตฺติโย อาสยานุสยสงฺคหิตา, ตสฺมา อุทฺเทเส จริตาธิมุตฺตีสุ ญาณานิ อาสยานุสยญาเณเนว สงฺคเหตฺวา ‘‘อาสยานุสเย ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ. เยเนว หิ อธิปฺปาเยน อุทฺเทโส กโต, เตเนว อธิปฺปาเยน นิทฺเทโส กโตติ.

Les grammairiens, sans toutefois examiner le sens profond, considèrent que ce n'est qu'un simple nom. Ceux qui analysent le sens pensent que le terme « satta » provient de la connexion avec une substance [satva]. « Āsaya » (inclinaison) est ainsi nommé car on s'y appuie (āsayanti) ; c'est un terme désignant le courant de continuité imprégné par la vue fausse ou la vue juste, par le désir ou le renoncement, etc. « Anusayā » (tendances latentes) sont ainsi nommées car elles résident (anusenti) ou persistent dans la continuité des êtres ; c'est un terme pour les désirs sensuels, etc., devenus puissants. « Āsaya » et « anusaya » forment le composé « āsayānusaya », dont le singulier s'explique par la catégorie ou par la nature du composé dvandva. Puisque les tempéraments et les aspirations sont inclus dans les inclinaisons et les tendances latentes, la connaissance relative à ces tempéraments est englobée dans la « connaissance des inclinaisons et des tendances latentes ». L'explication détaillée suit ainsi l'intention de l'énoncé sommaire.

๗๐. ยมกปาฏิหีเร ญาณนฺติ เอตฺถ อคฺคิกฺขนฺธอุทกธาราทีนํ อปุพฺพํ อจริมํ สกึเยว ปวตฺติโต ยมกํ, อสฺสทฺธิยาทีนํ ปฏิปกฺขธมฺมานํ หรณโต ปาฏิหีรํ, ยมกญฺจ ตํ ปาฏิหีรญฺจาติ ยมกปาฏิหีรํ.

70. Concernant la « connaissance du miracle des paires » (yamakapāṭihīre ñāṇa) : « yamaka » (paire) qualifie ce qui se produit simultanément, sans intervalle, comme des masses de feu et des jets d'eau. « Pāṭihīra » (miracle) est ainsi nommé car il élimine (haraṇa) les états mentaux contraires chez ceux qui doivent être convertis. Étant à la fois une paire et un miracle, on l'appelle « miracle des paires ».

๗๑. มหากรุณาสมาปตฺติยา ญาณนฺติ เอตฺถ ปรทุกฺเข สติ สาธูนํ หทยกมฺปนํ กโรตีติ กรุณา, กินาติ วา ปรทุกฺขํ หึสติ วินาเสตีติ กรุณา, กิรียติ วา ทุกฺขิเตสุ ผรณวเสน ปสารียตีติ กรุณา, ผรณกมฺมวเสน กมฺมคุณวเสน จ มหตี กรุณา มหากรุณา, สมาปชฺชนฺติ เอตํ มหาการุณิกาติ สมาปตฺติ, มหากรุณา จ สา สมาปตฺติ จาติ มหากรุณาสมาปตฺติ. ตสฺสํ มหากรุณาสมาปตฺติยํ, ตํสมฺปยุตฺตํ ญาณํ.

71. Concernant la « connaissance de l'atteinte de la grande compassion » (mahākaruṇāsamāpattiyā ñāṇa) : la compassion (karuṇā) est ce qui fait trembler le cœur des vertueux face à la souffrance d'autrui ; ou bien elle est karuṇā car elle détruit (kināti) ou dissipe la souffrance d'autrui ; ou encore car elle se diffuse vers les êtres souffrants. Elle est la « grande compassion » par l'ampleur de son action et l'excellence de ses qualités. Elle est une « atteinte » (samāpatti) car les Grands Compatissants y entrent. La connaissance associée à cette atteinte de la grande compassion est ce que l'on nomme ainsi.

๗๒-๗๓. สพฺพญฺญุตญฺญาณํ อนาวรณญาณนฺติ เอตฺถ ปญฺจเนยฺยปถปฺปเภทํ สพฺพํ อญฺญาสีติ สพฺพญฺญู, สพฺพญฺญุสฺส ภาโว สพฺพญฺญุตา, สา เอว ญาณํ ‘‘สพฺพญฺญุตาญาณ’’นฺติ วตฺตพฺเพ ‘‘สพฺพญฺญุตญฺญาณ’’นฺติ วุตฺตํ. สงฺขตาสงฺขตาทิเภทา สพฺพธมฺมา หิ สงฺขาโร วิกาโร ลกฺขณํ นิพฺพานํ ปญฺญตฺตีติ ปญฺเจว เนยฺยปถา โหนฺติ. สพฺพญฺญูติ จ กมสพฺพญฺญู, สกึสพฺพญฺญู, สตตสพฺพญฺญู, สตฺติสพฺพญฺญู, ญาตสพฺพญฺญูติ ปญฺจวิธา สพฺพญฺญุโน สิยุํ. กเมน สพฺพชานนกาลาสมฺภวโต กมสพฺพญฺญุตา น โหติ, สกึ สพฺพารมฺมณคหณาภาวโต สกึสพฺพญฺญุตา น โหติ, จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ ยถารมฺมณจิตฺตสมฺภวโต ภวงฺคจิตฺตวิโรธโต ยุตฺติอภาวโต จ สตตสพฺพญฺญุตา น โหติ, ปริเสสโต สพฺพชานนสมตฺถตฺตา สตฺติสพฺพญฺญุตา วา สิยา, วิทิตสพฺพธมฺมตฺตา ญาตสพฺพญฺญุตา วา สิยา. สตฺติสพฺพญฺญุโน สพฺพชานนตฺตํ นตฺถีติ ตมฺปิ น ยุชฺชติ.

72-73. Concernant la « connaissance de l'omniscience » et la « connaissance de la non-obstruction » : l'Omniscient (Sabbaññū) est celui qui a connu tout ce qui constitue les cinq domaines du connaissable. L'omniscience est l'état de l'Omniscient ; elle est elle-même la connaissance. Bien que l'on doive dire « sabbaññutāñāṇa », on emploie « sabbaññutaññāṇa ». Tous les phénomènes, divisés en conditionnés et inconditionnés, se répartissent en cinq domaines connaissables : les formations, les altérations, les caractéristiques, le Nibbāna et les désignations. L'omniscience pourrait être de cinq types : graduelle, instantanée, constante, potentielle ou effective. L'omniscience graduelle n'est pas possible car on ne peut connaître tout par étapes successives. L'omniscience instantanée [unique] n'est pas possible car un seul acte de conscience ne peut saisir tous les objets. L'omniscience constante n'est pas possible en raison de la nature des consciences sensorielles qui naissent selon leurs objets, de l'opposition avec la conscience du fond de l'existence (bhavaṅga) et du manque de logique. Il reste soit l'omniscience potentielle, comme capacité de tout connaître, soit l'omniscience effective, car tous les phénomènes ont été connus. Mais l'omniscience comme simple capacité ne convient pas non plus car elle n'implique pas la connaissance effective de tout.

‘‘น [Pg.55] ตสฺส อทฺทิฏฺฐมิธตฺถิ กิญฺจิ, อโถ อวิญฺญาตมชานิตพฺพํ;

สพฺพํ อภิญฺญาสิ ยทตฺถิ เนยฺยํ, ตถาคโต เตน สมนฺตจกฺขู’’ติ. (มหานิ. ๑๕๖;

จูฬนิ. โมฆราชมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๘๕;

ปฏิ. ม. ๑.๒๐๘) –

« Rien n'est ici-bas invisible pour Lui, ni inconnu, ni ce qui ne doit pas être su. Le Tathāgata a pleinement connu tout ce qui peut être connu ; c'est pourquoi Il est Celui qui possède l'œil universel. » (Mahāni. 156 ; Cūḷani. 85 ; Paṭi. Ma. 1.208).

วุตฺตตฺตา ญาตสพฺพญฺญุตฺตเมว ยุชฺชติ. เอวญฺหิ สติ กิจฺจโต อสมฺโมหโต การณสิทฺธิโต อาวชฺชนปฏิพทฺธโต สพฺพญฺญุตฺตเมว โหตีติ. อาวชฺชนปฏิพทฺธตฺตา เอว หิ นตฺถิ เอตสฺส อาวรณนฺติ อนาวรณํ, ตเทว อนาวรณญาณนฺติ วุจฺจตีติ.

Du fait de ce qui a été dit, seule l'omniscience par la connaissance est appropriée. Car s'il en est ainsi, selon la fonction, l'absence de confusion, l'accomplissement de la cause et la dépendance à l'égard de l'attention, cela n'est que l'omniscience même. En raison de sa dépendance à l'attention, il n'y a pas d'obstruction pour celle-ci, c'est pourquoi elle est appelée « non-obstruée » ; c'est cela même qui est appelé « connaissance d'omniscience non obstruée ».

อิมานิ เตสตฺตติ ญาณานีติ สาวเกหิ สาธารณาสาธารณวเสน อุทฺทิฏฺฐานิ อิมานิ เตสตฺตติ ญาณานิ. อิเมสํ เตสตฺตติยา ญาณานนฺติ อาทิโต ปฏฺฐาย วุตฺตานํ อิเมสํ เตสตฺตติญาณานํ. อุพฺพาหนตฺเถ เจตํ สามิวจนํ. เตสตฺตตีนนฺติปิ ปาโฐ. ‘‘เตสตฺตติยา’’ติ วตฺตพฺเพ เอกสฺมึ พหุวจนํ เวทิตพฺพํ. สตฺตสฏฺฐิ ญาณานีติอาทิโต ปฏฺฐาย สตฺตสฏฺฐิ ญาณานิ. สาวกสาธารณานีติ สวนนฺเต อริยาย ชาติยา ชาตตฺตา สาวกา, สมานํ ธารณเมเตสนฺติ สาธารณานิ, ตถาคตานํ สาวเกหิ สาธารณานิ สาวกสาธารณานิ. ฉ ญาณานีติ อนฺเต อุทฺทิฏฺฐานิ ฉ ญาณานิ. อสาธารณานิ สาวเกหีติ สาวเกหิ อสาธารณานิ ตถาคตานํเยว ญาณานีติ.

« Ces soixante-treize connaissances » : ce sont ces soixante-treize connaissances énoncées selon qu'elles sont communes ou non aux disciples. « De ces soixante-treize connaissances » : parmi ces soixante-treize connaissances mentionnées depuis le début. L'usage du génitif ici a un sens sélectif. Il existe aussi la variante « tesattatīnaṃ ». Concernant « tesattatiyā », il faut y voir un pluriel pour un seul groupe. « Soixante-sept connaissances » : les soixante-sept premières connaissances. « Communes aux disciples » : ils sont appelés disciples car ils sont nés de la naissance noble à la fin de l'écoute ; comme elles sont maintenues de manière égale par eux, elles sont communes ; communes aux disciples et aux Tathāgatas. « Six connaissances » : les six connaissances énoncées à la fin. « Non communes aux disciples » : elles ne sont pas partagées avec les disciples, ce sont les connaissances propres aux seuls Tathāgatas.

สทฺธมฺมปฺปกาสินิยา ปฏิสมฺภิทามคฺค-อฏฺฐกถาย

Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga

ญาณกถามาติกุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

L'explication du chapitre de l'énoncé sommaire des rubriques de l'exposé sur la connaissance est terminée.

๑. สุตมยญาณนิทฺเทสวณฺณนา

1. Commentaire de l'explication de la connaissance issue de l'écoute

วิสฺสชฺชนุทฺเทสวณฺณนา

Commentaire sur l'énoncé de la réponse

๑. อิทานิ ยถานิกฺขิตฺเตน อุทฺเทเสน สงฺคหิเต ธมฺเม ปเภทโต ทสฺเสตุํ กถํ โสตาวธาเน ปญฺญา สุตมเย ญาณนฺติอาทิ นิทฺเทสวาโร อารทฺโธ. ตตฺถ ยํ วุตฺตํ, ‘‘โสตาวธาเน ปญฺญา สุตมเย ญาณ’’นฺติ[Pg.56], ตํ กถํ โหตีติ? อยํ กเถตุกมฺยตาปุจฺฉา. ปญฺจวิธา หิ ปุจฺฉา – อทิฏฺฐโชตนาปุจฺฉา, ทิฏฺฐสํสนฺทนาปุจฺฉา, วิมติจฺเฉทนาปุจฺฉา, อนุมติปุจฺฉา, กเถตุกมฺยตาปุจฺฉาติ. ตาสํ อิทํ นานตฺตํ –

1. À présent, afin d'exposer selon leurs distinctions les phénomènes (dhammas) regroupés dans le sommaire (uddesa) tel qu'il a été établi, la section d'explication (niddesavāra) commençant par « Comment la sagesse consistant à prêter l'oreille est-elle une connaissance issue de l'écoute ? » est entreprise. Là-dedans, concernant ce qui a été dit : « La sagesse consistant à prêter l'oreille est une connaissance issue de l'écoute », de quelle manière cela se produit-il ? Ceci est une question posée par désir d'expliquer (kathetukamyatāpucchā). Car il existe cinq types de questions : la question pour éclairer ce qui n'est pas vu, la question pour comparer ce qui est vu, la question pour trancher le doute, la question pour obtenir l'assentiment, et la question par désir d'expliquer. Voici la distinction entre elles :

กตมา อทิฏฺฐโชตนาปุจฺฉา? (มหานิ. ๑๕๐; จูฬนิ. ปุณฺณกมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๑๒) ปกติยา ลกฺขณํ อญฺญาตํ โหติ อทิฏฺฐํ อตุลิตํ อตีริตํ อวิภูตํ อวิภาวิตํ, ตสฺส ญาณาย ทสฺสนาย ตุลนาย ตีรณาย วิภูตาย วิภาวนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ, อยํ อทิฏฺฐโชตนาปุจฺฉา.

Qu'est-ce que la question pour éclairer ce qui n'est pas vu (adiṭṭhajotanāpucchā) ? Par nature, la caractéristique est inconnue, non vue, non pesée, non jugée, non manifestée et non explicitée ; on pose une question pour la connaître, pour la voir, pour la peser, pour la juger, pour la rendre manifeste et pour l'expliciter. C'est la question pour éclairer ce qui n'est pas vu.

กตมา ทิฏฺฐสํสนฺทนาปุจฺฉา? (มหานิ. ๑๕๐; จูฬนิ. ปุณฺณกมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๑๒) ปกติยา ลกฺขณํ ญาตํ โหติ ทิฏฺฐํ ตุลิตํ ตีริตํ วิภูตํ วิภาวิตํ, โส อญฺเญหิ ปณฺฑิเตหิ สทฺธึ สํสนฺทนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ, อยํ ทิฏฺฐสํสนฺทนาปุจฺฉา.

Qu'est-ce que la question pour comparer ce qui est vu (diṭṭhasaṃsandanāpucchā) ? Par nature, la caractéristique est connue, vue, pesée, jugée, manifestée et explicitée ; cette personne pose une question afin de comparer sa propre connaissance avec celle d'autres sages. C'est la question pour comparer ce qui est vu.

กตมา วิมติจฺเฉทนาปุจฺฉา? (มหานิ. ๑๕๐; จูฬนิ. ปุณฺณกมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๑๒) ปกติยา สํสยปกฺขนฺโท โหติ วิมติปกฺขนฺโท ทฺเวฬฺหกชาโต ‘‘เอวํ นุ โข, นนุ โข, กึ นุ โข, กถํ นุ โข’’ติ? โส วิมติจฺเฉทนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ, อยํ วิมติจฺเฉทนาปุจฺฉา.

Qu'est-ce que la question pour trancher le doute (vimaticchedanāpucchā) ? Par nature, on est tombé dans l'incertitude, on est tombé dans le doute, on est devenu indécis, se demandant : « Est-ce ainsi ? N'est-ce pas ainsi ? Qu'en est-il ? Comment est-ce ? ». Cette personne pose une question pour trancher le doute. C'est la question pour trancher le doute.

กตมา อนุมติปุจฺฉา? ภควา ภิกฺขูนํ อนุมติยา ปญฺหํ ปุจฺฉติ – ‘‘ตํ กึ มญฺญถ, ภิกฺขเว, รูปํ นิจฺจํ วา อนิจฺจํ วา’’ติ? ‘‘อนิจฺจํ, ภนฺเต’’. ‘‘ยํ ปนานิจฺจํ, ทุกฺขํ วา ตํ สุขํ วา’’ติ? ‘‘ทุกฺขํ, ภนฺเต’’. ‘‘ยํ ปนานิจฺจํ ทุกฺขํ วิปริณามธมฺมํ, กลฺลํ นุ ตํ สมนุปสฺสิตุํ ‘เอตํ มม, เอโสหมสฺมิ, เอโส เม อตฺตา’’ติ? ‘‘โน เหตํ, ภนฺเต’’ติ (มหาว. ๒๑), อยํ อนุมติปุจฺฉา.

Qu'est-ce que la question pour obtenir l'assentiment (anumatipucchā) ? Le Béni pose une question aux moines pour solliciter leur accord : « Qu'en pensez-vous, moines, la forme est-elle permanente ou impermanente ? » — « Impermanente, Vénérable. » — « Or, ce qui est impermanent, est-ce souffrance ou bonheur ? » — « Souffrance, Vénérable. » — « Or, ce qui est impermanent, souffrance et sujet au changement, est-il approprié de le considérer ainsi : 'Ceci est à moi, ceci je le suis, ceci est mon soi' ? » — « Certes non, Vénérable. » C'est la question pour obtenir l'assentiment.

กตมา กเถตุกมฺยตาปุจฺฉา? ภควา ภิกฺขูนํ กเถตุกมฺยตาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ – ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, สติปฏฺฐานา. กตเม จตฺตาโร’’ติ (สํ. นิ. ๕.๓๙๐)? อยํ กเถตุกมฺยตาปุจฺฉาติ. ตาสุ อยํ เถรสฺส กเถตุกมฺยตาปุจฺฉาติ เวทิตพฺพา.

Qu'est-ce que la question par désir d'expliquer (kathetukamyatāpucchā) ? Le Béni pose une question aux moines avec le désir de leur expliquer : « Moines, il y a ces quatre fondements de l'attention. Quels sont ces quatre ? » C'est la question par désir d'expliquer. Parmi ces cinq types, on doit comprendre que cette question du Théra [Sāriputta] est une question par désir d'expliquer.

อิทานิ สมาติกุทฺเทสาย กเถตุกมฺยตาปุจฺฉาย ‘‘อิเม ธมฺมา อภิญฺเญยฺยาติ โสตาวธานํ, ตํปชานนา ปญฺญา สุตมเย ญาณ’’นฺติอาทโย โสฬส วิสฺสชฺชนุทฺเทสา. ตตฺถ อิเม ธมฺมา อภิญฺเญยฺยาติ ‘‘เทสยนฺตสฺสา’’ติ ปาฐเสโส. อิเม ธมฺมา อภิชานิตพฺพาติ สตฺถุโน, อญฺญตรสฺส วา ครุฏฺฐานิยสฺส สพฺรหฺมจาริสฺส ธมฺมํ เทสยนฺตสฺส ปุพฺเพ วุตฺตนเยน โสตาวธานํ สุตํ โสตาวธานํ นาม. ตํปชานนา ปญฺญา [Pg.57] ตสฺส สุตสฺส ปชานนา ปริยายปริจฺฉินฺทกปญฺญา สุตมเย ญาณํ นามาติ อตฺโถ. ตสฺส ปชานนา ตํปชานนาติ สามิวจนสมาโส. ตํ ปชานนาติ วิภตฺติวิปลฺลาสวเสน อุปโยควจนํ วา. อภิญฺเญยฺยาติ จ สภาวลกฺขณาวโพธวเสน โสภเนนากาเรน ชานิตพฺพา. ปริญฺเญยฺยาติ สามญฺญลกฺขณาวโพธวเสน กิจฺจสมาปนวเสน จ พฺยาปิตฺวา ชานิตพฺพา. ภาเวตพฺพาติ วฑฺเฒตพฺพา. สจฺฉิกาตพฺพาติ ปจฺจกฺขํ กาตพฺพา. ทุวิธา หิ สจฺฉิกิริยา ปฏิลาภสจฺฉิกิริยา อารมฺมณสจฺฉิกิริยา จ. ปจฺจนีกสมุทาจารวเสน ปริหานิยสงฺขาตํ หานํ ภชนฺตีติ หานภาคิยา. ตทนุธมฺมตาย สติยา สณฺฐานวเสน ฐานสงฺขาตํ ฐิตึ ภชนฺตีติ ฐิติภาคิยา. อุปริวิเสสาธิคมวเสน วิเสสํ ภชนฺตีติ วิเสสภาคิยา. อนิพฺพิทฺธปุพฺพํ อปฺปทาลิตปุพฺพํ โลภกฺขนฺธํ โทสกฺขนฺธํ โมหกฺขนฺธํ นิพฺพิชฺฌติ ปทาเลตีติ อริยมคฺโค นิพฺเพโธ นาม, นิพฺพิทาสหคตานํ สญฺญามนสิการานํ สมุทาจารวเสน ตํ นิพฺเพธํ ภชนฺตีติ นิพฺเพธภาคิยา.

À présent, suite au sommaire de la matikā et à la question par désir d'expliquer, il y a seize énoncés de réponse commençant par : « Ces phénomènes doivent être connus par connaissance directe ; prêter l'oreille est l'écoute, et la sagesse comprenant cela est la connaissance issue de l'écoute ». Ici, dans la phrase « ces phénomènes doivent être connus par connaissance directe », le complément sous-entendu est « par celui qui enseigne ». Lorsque le Maître ou un compagnon de vie sainte digne de respect enseigne le Dhamma, « prêter l'oreille » signifie que le Dhamma est entendu selon la méthode précédemment énoncée ; c'est ce qu'on appelle l'attention de l'oreille. « La sagesse comprenant cela » signifie la sagesse qui comprend ce qui a été entendu, la sagesse qui délimite les modalités de ce qui est entendu ; c'est ce qu'on appelle la connaissance issue de l'écoute. L'expression 'taṃpajānanā' (la compréhension de cela) est un composé génitif. Alternativement, cela peut être considéré comme un usage à l'accusatif par permutation des cas. « Doivent être connus par connaissance directe » (abhiññeyyā) signifie qu'ils doivent être connus d'une manière excellente par la pénétration de leurs caractéristiques intrinsèques. « Doivent être connus par pleine compréhension » (pariññeyyā) signifie qu'ils doivent être connus de manière exhaustive par la pénétration des caractéristiques universelles et par l'accomplissement de la tâche correspondante. « Doivent être développés » (bhāvetabbā) signifie qu'ils doivent être accrus. « Doivent être réalisés » (sacchikātabbā) signifie qu'ils doivent être vus face à face. La réalisation est en effet de deux sortes : la réalisation par acquisition et la réalisation par l'objet. Ceux qui, par l'influence des activités contraires, se tournent vers l'abandon appelé déclin, sont dits « menant au déclin » (hānabhāgiyā). Ceux qui, par la stabilité de l'attention conforme à cela, se tournent vers la station appelée persistance, sont dits « menant à la stabilité » (ṭhitibhāgiyā). Ceux qui, par l'obtention d'une distinction supérieure, se tournent vers la distinction, sont dits « menant à la distinction » (visesabhāgiyā). Le Noble Chemin, qui perce et détruit la masse de cupidité, de haine et d'illusion jamais percée ni détruite auparavant, est appelé « pénétration » (nibbedha) ; ceux qui, par l'influence de la perception et de l'attention accompagnées de désenchantement, se tournent vers cette pénétration, sont dits « menant à la pénétration » (nibbedhabhāgiyā).

สพฺเพ สงฺขาราติ สพฺเพ สปฺปจฺจยา ธมฺมา. เต หิ สงฺขตสงฺขารา นาม. ปจฺจเยหิ สงฺคมฺม กรียนฺตีติ สงฺขารา, เต เอว ปจฺจเยหิ สงฺคมฺม กตตฺตา สงฺขตาติ วิเสเสตฺวา วุตฺตา. กมฺมนิพฺพตฺตา เตภูมกรูปารูปธมฺมา อภิสงฺขตสงฺขาราติ อฏฺฐกถาสุ (วิสุทฺธิ. ๒.๕๘๗; วิภ. อฏฺฐ. ๒๒๖ สงฺขารปทนิทฺเทส) วุตฺตา. เตปิ ‘‘อนิจฺจา ว สงฺขารา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๑๘๖; ๒.๑๔๓; ที. นิ. ๒.๒๒๑, ๒๗๒) สงฺขตสงฺขาเรสุ สงฺคหํ คจฺฉนฺติ. ‘‘อวิชฺชาคโต อยํ, ภิกฺขเว, ปุริสปุคฺคโล ปุญฺญญฺเจว สงฺขารํ อภิสงฺขโรตี’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๒.๕๑) อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขาราว อาคตา เตภูมิกกุสลากุสลเจตนา อภิสงฺขรณกสงฺขารา นาม. ‘‘ยาวติกา อภิสงฺขารสฺส คติ, ตาวติกํ คนฺตฺวา อกฺขาหตํ มญฺเญ อฏฺฐาสี’’ติอาทีสุ อาคตํ กายิกํ เจตสิกํ วีริยํ ปโยคาภิสงฺขาโร นาม. ‘‘สญฺญาเวทยิตนิโรธํ สมาปนฺนสฺส โข, อาวุโส วิสาข, ภิกฺขุโน ปฐมํ นิรุชฺฌติ วจีสงฺขาโร, ตโต กายสงฺขาโร, ตโต จิตฺตสงฺขาโร’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๔๖๔) อาคตา วิตกฺกวิจารา. วาจํ สงฺขโรนฺตีติ วจีสงฺขารา. อสฺสาสปสฺสาสา กาเยน สงฺขรียนฺตีติ [Pg.58] กายสงฺขารา. สญฺญา จ เวทนา จ จิตฺเตน สงฺขรียนฺตีติ จิตฺตสงฺขารา. อิธ ปน สงฺขตสงฺขารา อธิปฺเปตา.

« Tous les saṅkhāra » (saṅkhārā) désigne tous les phénomènes (dhammā) dotés de causes (sappaccayā). Ils sont en effet appelés « formations conditionnées » (saṅkhatasaṅkhāra). Ils sont nommés « saṅkhārā » car ils sont produits (karīyanti) en se réunissant (saṅgamma) avec des causes (paccayehi) ; ils sont appelés spécifiquement « saṅkhata » parce qu'ils ont été confectionnés (katattā) par la réunion des causes. Dans les commentaires (Aṭṭhakathā), les phénomènes matériels et immatériels des trois mondes (tebhūmaka-rūpārūpa-dhammā) issus du Kamma (kammanibbattā) sont appelés « formations produites par l'acte » (abhisaṅkhatasaṅkhārā). Ceux-ci sont également inclus parmi les « saṅkhatasaṅkhāra » dans des passages tels que « impermanentes sont certes les formations » (aniccā vata saṅkhārā). Dans des passages comme « Ô moines, cet individu ignorant produit une formation de mérite » (avijjāgato ayaṃ, bhikkhave, purisapuggalo puññañceva saṅkhāraṃ abhisaṅkharotī), ce sont les formations ayant l'ignorance pour condition qui sont mentionnées ; les volontés (cetanā) saines et malsaines des trois mondes sont appelées « formations génératrices » (abhisaṅkharaṇakasaṅkhāra). Dans des passages comme « autant que s'étend la portée de la formation, après être allé jusque-là, elle s'arrête comme si elle heurtait un essieu », l'énergie corporelle et mentale (kāyikaṃ cetasikaṃ vīriyaṃ) est appelée « formation par l'effort » (payogābhisaṅkhāro). Dans des passages comme « Ô cher Visākha, pour le moine qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, c'est d'abord la formation verbale qui cesse, puis la formation corporelle, puis la formation mentale », les pensées initiales et soutenues (vitakkavicārā) sont mentionnées. Elles sont appelées « formations verbales » (vacīsaṅkhārā) car elles élaborent la parole. Les inspirations et expirations (assāsapassāsā) sont appelées « formations corporelles » (kāyasaṅkhārā) car elles sont élaborées par le corps. La perception et la sensation sont appelées « formations mentales » (cittasaṅkhārā) car elles sont élaborées par l'esprit. Mais ici, ce sont les « saṅkhatasaṅkhāra » (formations conditionnées) qui sont visés.

อนิจฺจาติ หุตฺวา อภาวฏฺเฐน. ทุกฺขาติ ปีฬนฏฺเฐน. สพฺเพ ธมฺมาติ นิพฺพานมฺปิ อนฺโตกตฺวา วุตฺตา. อนตฺตาติ อวสวตฺตนฏฺเฐน. อิทํ ทุกฺขํ อริยสจฺจนฺติอาทีสุ ‘‘ทุกฺขสมุทโย ทุกฺขนิโรโธ’’ติ วตฺตพฺเพ ‘‘ทุกฺขสมุทยํ ทุกฺขนิโรธ’’นฺติ ลิงฺควิปลฺลาโส กโต. ยสฺมา ปน พุทฺธาทโย อริยา ปฏิวิชฺฌนฺติ, ตสฺมา อริยสจฺจานีติ วุจฺจนฺติ. ยถาห ‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, อริยสจฺจานิ…เป… อิมานิ โข, ภิกฺขเว, จตฺตาริ อริยสจฺจานิ. อริยา อิมานิ ปฏิวิชฺฌนฺติ, ตสฺมา อริยสจฺจานีติ วุจฺจนฺตี’’ติ. อริยสฺส สจฺจานีติปิ อริยสจฺจานิ. ยถาห ‘‘สเทวเก โลเก…เป… สเทวมนุสฺสาย ตถาคโต อริโย, ตสฺมา อริยสจฺจานีติ วุจฺจนฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๙๘). เอเตสํ อภิสมฺพุทฺธตฺตา อริยภาวสิทฺธิโตปิ อริยสจฺจานิ. ยถาห ‘‘อิเมสํ โข, ภิกฺขเว, จตุนฺนํ อริยสจฺจานํ ยถาภูตํ อภิสมฺพุทฺธตฺตา ตถาคโต อรหํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ อริโยติ วุจฺจตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๙๓). อริยานิ สจฺจานีติปิ อริยสจฺจานิ. อริยานีติ อวิตถานิ, อวิสํวาทกานีติ อตฺโถ. ยถาห ‘‘อิมานิ โข, ภิกฺขเว, จตฺตาริ อริยสจฺจานิ ตถานิ อวิตถานิ อนญฺญถานิ, ตสฺมา อริยสจฺจานีติ วุจฺจนฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๙๗). สจฺจานีติ โก สจฺจฏฺโฐติ เจ? โย ปญฺญาจกฺขุนา อุปปริกฺขมานานํ มายาว วิปรีโต, มรีจีว วิสํวาทโก, ติตฺถิยานํ ปริกปฺปิตอตฺตาว อนุปลพฺภสภาโว จ น โหติ, อถ โข พาธนปภวสนฺตินิยฺยานปฺปกาเรน ตจฺฉาวิปรีตภูตภาเวน อริยญาณสฺส โคจโร โหติเยว. เอส อคฺคิลกฺขณํ วิย โลกปกติ วิย จ ตจฺฉาวิปรีตภูตภาโว สจฺจฏฺโฐติ เวทิตพฺโพ. ยถาห ‘‘อิทํ ทุกฺขนฺติ, ภิกฺขเว, ตถเมตํ อวิตถเมตํ อนญฺญถเมต’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๙๐) วิตฺถาโร. อปิจ –

« Impermanentes » (aniccā) signifie qu'elles cessent d'exister après avoir été (hutvā abhāvaṭṭhena). « Souffrance » (dukkhā) signifie qu'elles ont pour caractéristique l'oppression (pīḷanaṭṭhena). « Tous les phénomènes » (sabbe dhammā) est dit en incluant même le Nibbāna. « Non-soi » (anattā) signifie qu'elles ont pour caractéristique l'absence de maîtrise (avasavattanaṭṭhena). Dans des passages tels que « Voici la Noble Vérité de la souffrance », alors qu'on devrait dire « l'origine de la souffrance » (dukkhasamudayo) et « la cessation de la souffrance » (dukkhanirodho) au masculin, un changement de genre (liṅgavipallāso) est effectué en utilisant le neutre (dukkhasamudayaṃ, dukkhanirodhaṃ). Elles sont appelées « Vérités Nobles » (ariyasaccāni) parce que les Nobles (ariyā), tels que les Bouddhas, les pénètrent (paṭivijjhanti). Comme il est dit : « Ô moines, il y a ces quatre Nobles Vérités... ces quatre sont les Nobles Vérités. Les Nobles les pénètrent, c'est pourquoi elles sont appelées Nobles Vérités. » Elles sont aussi appelées « Vérités Nobles » parce qu'elles sont les vérités du Noble (le Bouddha). Comme il est dit : « Dans le monde avec ses devas... pour l'humanité avec ses devas, le Tathāgata est le Noble, c'est pourquoi elles sont appelées Nobles Vérités. » Elles sont aussi des « Vérités Nobles » parce qu'elles sont réalisées par l'Eveil (abhisambuddhattā) et parce qu'elles établissent la qualité de Noble (ariyabhāvasiddhitopi). Comme il est dit : « Ô moines, c'est par l'éveil en conformité avec la réalité à ces quatre Nobles Vérités que le Tathāgata, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé, est appelé le Noble. » Elles sont aussi appelées « Vérités Nobles » au sens de vérités excellentes. « Excellentes » (ariyāni) signifie réelles (avitathāni) et non trompeuses (avisaṃvādakānī). Comme il est dit : « Ô moines, ces quatre Nobles Vérités sont réelles, non-erronées et non-altérables, c'est pourquoi elles sont appelées Nobles Vérités. » Quant au mot « Vérités » (saccānī), quel est le sens de vérité ? Ce qui, pour ceux qui examinent avec l'œil de la sagesse, n'est pas illusoire et inversé comme un tour de magie, ni trompeur comme un mirage, ni d'une nature inexistante comme le soi imaginé par les sectaires, mais qui devient l'objet de la connaissance noble par sa nature réelle et non-inversée, sous les aspects de l'oppression, de l'origine, de la paix et de l'issue. Cette nature réelle et non-inversée, semblable à la caractéristique de chaleur du feu ou à la nature même du monde, doit être comprise comme le sens de « vérité ». Comme il est dit : « Ô moines, ceci est la souffrance ; cela est réel, cela est non-erroné, cela est non-altérable », et ainsi de suite. De plus —

นาพาธกํ ยโต ทุกฺขํ, ทุกฺขา อญฺญํ น พาธกํ;

พาธกตฺตนิยาเมน, ตโต สจฺจมิทํ มตํ.

Puisque la souffrance ne manque jamais d'opprimer, et que rien d'autre que la souffrance n'opprime [ainsi], par cette certitude de son caractère oppressif, ceci est connu comme une vérité.

ตํ วินา นาญฺญโต ทุกฺขํ, น โหติ น จ ตํ ตโต;

ทุกฺขเหตุ นิยาเมน, อิติ สจฺจํ วิสตฺติกา.

Sans elle [la soif], la souffrance ne provient pas d'ailleurs, et la souffrance ne manque pas non plus de provenir d'elle. Par cette certitude d'être la cause de la souffrance, la soif (visattikā) est ainsi considérée comme une vérité.

นาญฺญา [Pg.59] นิพฺพานโต สนฺติ, สนฺตํ น จ น ตํ ยโต;

สนฺตภาวนิยาเมน, ตโต สจฺจมิทํ มตํ.

Puisqu'il n'y a pas d'autre paix que le Nibbāna, et que le Nibbāna ne manque pas d'être paisible, par cette certitude de sa nature paisible, ceci est connu comme une vérité.

มคฺคา อญฺญํ น นิยฺยานํ, อนิยฺยาโน น จาปิ โส;

ตจฺฉนิยฺยานภาเวน, อิติ โส สจฺจสมฺมโต.

En dehors du Chemin, il n'y a pas d'autre issue, et ce Chemin ne manque pas d'être une issue. Par sa nature de réelle issue, il est ainsi reconnu comme une vérité.

อิติ ตจฺฉาวิปลฺลาส-ภูตภาวํ จตูสฺวปิ;

ทุกฺขาทีสฺววิเสเสน, สจฺจฏฺฐํ อาหุ ปณฺฑิตาติ.

Ainsi, les sages déclarent que le sens de « vérité », pour les quatre [vérités] telles que la souffrance et les autres, est indistinctement leur nature réelle, non-altérée et conforme à la réalité.

โส ปนายํ สจฺจสทฺโท อเนเกสุ อตฺเถสุ ทิสฺสติ. เสยฺยถิทํ – ‘‘สจฺจํ ภเณ น กุชฺเฌยฺยา’’ติอาทีสุ (ธ. ป. ๒๒๔) วาจาสจฺเจ. ‘‘สจฺเจ ฐิตา สมณพฺราหฺมณา จา’’ติอาทีสุ (ชา. ๒.๒๑.๔๓๓) วิรติสจฺเจ. ‘‘กสฺมา นุ สจฺจานิ วทนฺติ นานา, ปวาทิยาเส กุสลาวทานา’’ติอาทีสุ (สุ. นิ. ๘๙๑) ทิฏฺฐิสจฺเจ. ‘‘เอกญฺหิ สจฺจํ น ทุตียมตฺถิ, ยสฺมึ ปชา โน วิวเท ปชาน’’นฺติอาทีสุ (สุ. นิ. ๘๙๐; มหานิ. ๑๑๙) ปรมตฺถสจฺเจ นิพฺพาเน เจว มคฺเค จ. ‘‘จตุนฺนํ สจฺจานํ กติ กุสลา กติ อกุสลา’’ติอาทีสุ (วิภ. ๒๑๖) อริยสจฺเจ. สฺวายมิธาปิ อริยสจฺเจ ปวตฺตตีติ.

Ce terme de « vérité » (saccasaddo) se rencontre dans plusieurs sens. À savoir : dans le sens de vérité de parole (vācāsacce), comme dans « Que l'on dise la vérité et que l'on ne se mette pas en colère ». Dans le sens de vérité d'abstinence (viratisacce), comme dans « Les ascètes et les brahmanes établis dans la vérité ». Dans le sens de vérité d'opinion (diṭṭhisacce), comme dans « Pourquoi donc disent-ils des vérités diverses, ces discoureurs qui se prétendent experts ? ». Dans le sens de vérité ultime (paramatthasacce), désignant le Nibbāna et le Chemin, comme dans « Car la vérité est une, il n'y en a pas de seconde, sur laquelle un homme sensé se disputerait ». Dans le sens de Noble Vérité (ariyasacce), comme dans « Parmi les quatre vérités, combien sont saines, combien sont malsaines ? ». Et ici également, ce terme s'applique à la Noble Vérité.

นิทฺเทสวารสงฺคหิตสฺส วิสฺสชฺชนุทฺเทสสฺส

De l'explication de la réponse, incluse dans la section de l'exposition (niddesavāra),

อตฺถวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

le commentaire est terminé.

อภิญฺเญยฺยนิทฺเทสวณฺณนา

Commentaire sur l'Exposition de ce qui doit être connu (Abhiññeyyaniddesavaṇṇanā).

๒. อิทานิ วิสฺสชฺชนุทฺเทสสงฺคหิเต ธมฺเม ปเภทโต ทสฺเสตุํ กถํ อิเม ธมฺมา อภิญฺเญยฺยาติอาทิ นิทฺเทสวาโร อารทฺโธ. ตตฺถ อภิญฺเญยฺยนิทฺเทสาทีสุ ปญฺจสุ อาทิโต เอกกาทิวเสน ทส ทส วิสฺสชฺชนานิ ทสุตฺตรปริยาเยน สํสนฺเทตฺวา อุทฺทิฏฺฐานิ. เตสุ อภิญฺเญยฺยนิทฺเทเส ตาว สพฺเพ สตฺตาติ กามภวาทีสุ สญฺญาภวาทีสุ เอกโวการภวาทีสุ จ สพฺพภเวสุ สพฺเพ สตฺตา. อาหารฏฺฐิติกาติ อาหารโต ฐิติ เอเตสนฺติ อาหารฏฺฐิติกา. ฐิตีติ เจตฺถ สกกฺขเณ อตฺถิตา อธิปฺเปตา. อิติ สพฺพสตฺตานํ ฐิติเหตุ อาหาโร นา [Pg.60] เอโก ธมฺโม อธิเกน ญาเณน ชานิตพฺโพ. ปจฺจเย หิ อภิญฺญาเต ปจฺจยุปฺปนฺนาปิ อภิญฺญาตา โหนฺติ อุภินฺนมฺปิ อญฺญมญฺญาเปกฺขตฺตา. เอเตน ญาตปริญฺญา วุตฺตา โหติ. นนุ จ เอวํ สนฺเต ยํ วุตฺตํ ‘‘อสญฺญสตฺตา เทวา อเหตุกา อนาหารา อผสฺสกา’’ติอาทิ (วิภ. ๑๐๑๗), ตํ วิรุชฺฌตีติ. ตญฺจ น วิรุชฺฌติ. เตสญฺหิ ฌานํ อาหาโรติ. เอวํ สนฺเตปิ ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, อาหารา ภูตานํ วา สตฺตานํ ฐิติยา, สมฺภเวสีนํ วา อนุคฺคหาย. กตเม จตฺตาโร? กพฬีกาโร อาหาโร โอฬาริโก วา สุขุโม วา, ผสฺโส ทุติโย, มโนสญฺเจตนา ตติยา, วิญฺญาณํ จตุตฺถ’’นฺติ (สํ. นิ. ๒.๑๑) อิทํ วิรุชฺฌตีติ. อิทมฺปิ น วิรุชฺฌติ. เอตสฺมิญฺหิ สุตฺเต นิปฺปริยาเยน อาหารลกฺขณาว ธมฺมา อาหาราติ วุตฺตา. อิธ ปน ปริยาเยน ปจฺจโย อาหาโรติ วุตฺโต. สพฺพสงฺขตธมฺมานญฺหิ ปจฺจโย ลทฺธุํ วฏฺฏติ, โส จ ยํ ยํ ผลํ ชเนติ, ตํ ตํ อาหรติ นาม. ตสฺมา อาหาโรติ วุจฺจติ. เตเนวาห –

2. Maintenant, afin d'exposer par divisions les phénomènes inclus dans l'énumération des explications, la section de l'exposition détaillée commençant par « Comment ces phénomènes sont-ils à connaître par une connaissance supérieure ? » a débuté. À ce sujet, dans les cinq expositions détaillées commençant par celle de ce qui est à connaître par une connaissance supérieure, dix explications pour chacune ont été énoncées en suivant la méthode du Dasuttara Sutta, selon l'ordre des groupes de un, etc. Dans l'exposition de ce qui est à connaître par une connaissance supérieure, « tous les êtres » désigne tous les êtres dans toutes les existences, telles que l'existence sensuelle, l'existence avec perception, l'existence à une seule base (ekavokāra), etc. « Subsistant par la nourriture » signifie que leur subsistance dépend de la nourriture. Ici, par « subsistance », on entend l'existence à son propre instant. Ainsi, l'unique phénomène qu'est la nourriture, en tant que cause de la subsistance de tous les êtres, doit être connu par une connaissance supérieure. En effet, lorsque la condition est pleinement connue, les phénomènes produits par cette condition le sont aussi, car les deux sont mutuellement interdépendants. Par cela, la pleine compréhension du connu (ñātapariññā) est exprimée. N'est-il pas vrai que s'il en est ainsi, l'affirmation selon laquelle « les êtres inconscients sont sans cause, sans nourriture, sans contact » est contradictoire ? Non, cela n'est pas contradictoire, car pour eux, l'absorption (jhāna) est leur nourriture. Mais alors, cela ne contredit-il pas le passage : « Moines, il y a quatre nourritures pour la subsistance des êtres nés ou pour le soutien de ceux qui cherchent à naître... » ? Cela non plus n'est pas contradictoire. Car dans ce Sutta, seuls les phénomènes ayant la caractéristique de nourriture au sens propre sont appelés nourritures. Mais ici, au sens figuré, une condition est appelée nourriture. En effet, il convient de trouver une condition pour tous les phénomènes conditionnés ; et cette condition, produisant tel ou tel fruit, est dite « apporter » (āharati) ce fruit. C'est pourquoi elle est appelée « nourriture » (āhāra). C'est pourquoi il a été dit :

‘‘อวิชฺชมฺปาหํ, ภิกฺขเว, สาหารํ วทามิ, โน อนาหารํ. โก จ, ภิกฺขเว, อวิชฺชาย อาหาโร? ‘ปญฺจ นีวรณา’ติสฺส วจนียํ. ปญฺจ นีวรเณปาหํ, ภิกฺขเว, สาหาเร วทามิ, โน อนาหาเร. โก จ, ภิกฺขเว, ปญฺจนฺนํ นีวรณานํ อาหาโร. ‘อโยนิโส มนสิกาโร’ติสฺส วจนีย’’นฺติอาทิ (อ. นิ. ๑๐.๖๑). อยํ อิธ อธิปฺเปโต.

« Moines, je dis que l'ignorance aussi a une nourriture, elle n'est pas sans nourriture. Et quelle est, moines, la nourriture de l'ignorance ? On doit répondre : "les cinq obstacles". Je dis, moines, que les cinq obstacles aussi ont une nourriture, ils ne sont pas sans nourriture. Quelle est la nourriture des cinq obstacles ? On doit répondre : "l'attention inappropriée". » C'est ce sens de la nourriture comme condition qui est visé ici.

เอตสฺมิญฺหิ ปจฺจยาหาเร คหิเต ปริยายาหาโรปิ นิปฺปริยายาหาโรปิ สพฺโพ คหิโตว โหติ.

Car lorsque cette nourriture-condition est prise en compte, la nourriture au sens figuré comme celle au sens propre sont toutes deux incluses.

ตตฺถ อสญฺญภเว ปจฺจยาหาโร ลพฺภติ. อนุปฺปนฺเน หิ พุทฺเธ ติตฺถายตเน ปพฺพชิตฺวา วาโยกสิเณ ปริกมฺมํ กตฺวา จตุตฺถชฺฌานํ นิพฺพตฺเตตฺวา ตโต วุฏฺฐาย ‘‘ธี จิตฺตํ, ธี จิตฺตํ, จิตฺตสฺส นาม อภาโวเยว สาธุ. จิตฺตญฺหิ นิสฺสาย วธพนฺธนาทิปจฺจยํ ทุกฺขํ อุปฺปชฺชติ, จิตฺเต อสติ นตฺเถต’’นฺติ ขนฺตึ รุจึ อุปฺปาเทตฺวา อปริหีนชฺฌานา กาลํกตฺวา อสญฺญภเว นิพฺพตฺตนฺติ. โย ยสฺส อิริยาปโถ มนุสฺสโลเก ปณิหิโต อโหสิ, โส เตน อิริยาปเถน นิพฺพตฺติตฺวา ปญฺจ กปฺปสตานิ ติฏฺฐติ. เอตฺตกํ อทฺธานํ นิปนฺโน วิย นิสินฺโน วิย ฐิโต วิย โหติ. เอวรูปานญฺจ สตฺตานํ ปจฺจยาหาโร ลพฺภติ. เต หิ ยํ ฌานํ ภาเวตฺวา นิพฺพตฺตา, ตเท [Pg.61] เนสํ ปจฺจโย โหติ. ยถา ชิยาเวเคน ขิตฺตสโร ยาว ชิยาเวโค อตฺถิ, ตาว คจฺฉติ, เอวํ ยาว ฌานปจฺจโย อตฺถิ, ตาว ติฏฺฐนฺติ. ตสฺมึ นิฏฺฐิเต ขีณเวโค สโร วิย ปตนฺติ.

À ce sujet, dans le plan des êtres inconscients, la nourriture-condition est obtenue. En effet, lorsqu'un Bouddha n'est pas apparu, certains, étant entrés dans une secte ascétique, pratiquent le kasina de l'air et produisent le quatrième jhāna. En sortant de ce jhāna, ils développent un dégoût et une préférence en pensant : « Malheur à l'esprit ! Malheur à l'esprit ! L'absence d'esprit est préférable. Car c'est à cause de l'esprit que surgit la souffrance telle que le meurtre, l'emprisonnement, etc. Si l'esprit n'existe pas, cela n'existe pas. » Puis, mourant sans avoir perdu leur jhāna, ils renaissent dans le plan des êtres inconscients. Quelle que soit la posture qu'ils maintenaient dans le monde des hommes, ils renaissent dans cette même posture et y restent pendant cinq cents kalpas. Durant tout ce temps, ils sont comme allongés, comme assis ou comme debout. Pour de tels êtres, la nourriture-condition est obtenue. Car le jhāna même qu'ils ont cultivé pour y naître devient leur condition. Tout comme une flèche lancée par la force d'une corde d'arc avance tant que dure cette impulsion, de même ils subsistent tant que dure la condition du jhāna. Lorsque celle-ci s'épuise, ils tombent comme une flèche dont l'élan est fini.

เย ปน เต เนรยิกา ‘‘เนวุฏฺฐานผลูปชีวิโน น ปุญฺญผลูปชีวิโน’’ติ วุตฺตา, เตสํ โก อาหาโรติ? เตสํ กมฺมเมว อาหาโรติ. กึ ปญฺจ อาหารา อตฺถีติ? ‘‘ปญฺจ, น ปญฺจา’’ติ อิทํ น วตฺตพฺพํ. นนุ ‘‘ปจฺจโย อาหาโร’’ติ วุตฺโต, ตสฺมา เยน กมฺเมน เต นิรเย นิพฺพตฺตา, ตเทว เตสํ ฐิติปจฺจยตฺตา อาหาโร. ยํ สนฺธาย อิทํ วุตฺตํ ‘‘น ตาว กาลํ กโรติ, ยาว น ตํ ปาปกมฺมํ พฺยนฺตี โหตี’’ติ (อ. นิ. ๓.๓๖; ม. นิ. ๓.๒๕๐). ตสฺมา อาหารฏฺฐิติกาติ ปจฺจยฏฺฐิติกาติ อตฺโถ. กพฬีการํ อาหารํ อารพฺภาติ เจตฺถ วิวาโท น กาตพฺโพ. มุเข อุปฺปนฺนเขโฬปิ หิ เตสํ อาหารกิจฺจํ สาเธติ. เขโฬ หิ นิรเย ทุกฺขเวทนีโย หุตฺวา ปจฺจโย โหติ, สคฺเค สุขเวทนีโย. อิติ กามภเว นิปฺปริยาเยน จตฺตาโร อาหารา, รูปารูปภเวสุ ฐเปตฺวา อสญฺญภวํ เสสานํ ตโย, อสญฺญานญฺเจว อวเสสานญฺจ ปจฺจยาหาโรติ อิมินา อาหาเรน สพฺเพ สตฺตา อาหารฏฺฐิติกา.

Quant aux êtres des enfers, dont il est dit qu'ils « ne vivent ni du fruit de leur effort, ni du fruit de leur mérite », quelle est leur nourriture ? C'est leur kamma même qui est leur nourriture. Doit-on dire qu'il y a cinq nourritures ? On ne doit pas dire « cinq » ou « pas cinq ». N'a-t-il pas été dit que « la condition est la nourriture » ? Par conséquent, le kamma même par lequel ils sont nés en enfer est leur nourriture, en tant que condition de leur subsistance. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Il ne meurt pas tant que ce kamma maléfique n'est pas épuisé. » Ainsi, le terme « subsistant par la nourriture » signifie « subsistant par une condition ». Il ne faut pas non plus disputer ici au sujet de la nourriture matérielle. Car même la salive qui apparaît dans leur bouche remplit pour ces êtres la fonction de nourriture. La salive, devenant un objet de sensation douloureuse en enfer, est une condition ; au ciel, elle est un objet de sensation agréable. Ainsi, dans le plan sensuel, il y a quatre nourritures au sens propre ; dans les plans de la forme et du sans-forme, en excluant le plan des inconscients, il y en a trois pour les autres êtres ; et pour les êtres inconscients comme pour tous les autres, il y a la nourriture-condition. C'est par ce type de nourriture que tous les êtres subsistent par la nourriture.

สพฺเพ สตฺตาติ จ ปุคฺคลาธิฏฺฐานา ธมฺมเทสนา, สพฺเพ สงฺขาราติ อธิปฺปาโย. ภควโตปิ หิ ธมฺมปุคฺคลานํ วเสน จตุพฺพิธา เทสนา – ธมฺมาธิฏฺฐานา ธมฺมเทสนา, ธมฺมาธิฏฺฐานา ปุคฺคลเทสนา, ปุคฺคลาธิฏฺฐานา ปุคฺคลเทสนา, ปุคฺคลาธิฏฺฐานา ธมฺมเทสนาติ. ‘‘นาหํ, ภิกฺขเว, อญฺญํ เอกธมฺมมฺปิ สมนุปสฺสามิ, ยํ เอวํ ภาวิตํ กมฺมนิยํ โหติ, ยถยิทํ จิตฺตํ. จิตฺตํ, ภิกฺขเว, ภาวิตํ กมฺมนิยํ โหตี’’ติ (อ. นิ. ๑.๒๒) เอวรูปี ธมฺมาธิฏฺฐานา ธมฺมเทสนา. ‘‘อฏฺฐานเมตํ, ภิกฺขเว, อนวกาโส ยํ ทิฏฺฐิสมฺปนฺโน ปุคฺคโล กญฺจิ สงฺขารํ นิจฺจโต อุปคจฺเฉยฺย, เนตํ ฐานํ วิชฺชตี’’ติ (อ. นิ. ๑.๒๖๘) เอวรูปี ธมฺมาธิฏฺฐานา ปุคฺคลเทสนา. ‘‘เอกปุคฺคโล, ภิกฺขเว, โลเก อุปฺปชฺชมาโน อุปฺปชฺชติ พหุชนหิตาย พหุชนสุขาย โลกานุกมฺปาย อตฺถาย หิตาย สุขาย เทวมนุสฺสาน’’นฺติ (อ. นิ. ๑.๑๗๐, ๓๐๙), เอวรูปี ปุคฺคลาธิฏฺฐานา ปุคฺคลเทสนา. ‘‘เอกปุคฺคลสฺส ภิกฺขเว, ปาตุภาวา มหโต จกฺขุสฺส ปาตุภาโว โหตี’’ติ (อ. นิ. ๑.๑๗๕-๑๘๖) เอวรูปี ปุคฺคลาธิฏฺฐานา ธมฺมเทสนา. ตาสุ อิธ ปุคฺคลาธิฏฺฐานา ธมฺมเทสนา[Pg.62]. อุปริ ยาว ทสกา ธมฺมานํเยว คหิตตฺตา สตฺตคฺคหเณน ธมฺมคฺคหณํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ, วิเสเสน วา สตฺตสนฺตานปริยาปนฺนธมฺมานํเยว อธิเกน ญาเณน สภาวโต อุปปริกฺขิตพฺพตฺตา สตฺตคฺคหณํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ, สงฺขาเร อุปาทาย สตฺโตติ ปญฺญตฺติมตฺตสมฺภวโต วา ผโลปจาเรน สงฺขารา ‘‘สตฺตา’’ติ วุตฺตาติ เวทิตพฺพํ. น หิ โกจิ สตฺโต ปจฺจยฏฺฐิติโก อตฺถิ อญฺญตฺร สงฺขาเรหิ, โวหารวเสน ปน เอวํ วุจฺจติ. เอวเมเตน ญาตปริญฺญา วุตฺตา โหติ.

« Tous les êtres » (sabbe sattā) est un enseignement du Dhamma fondé sur la personne (puggalādhiṭṭhānā), mais son intention est « toutes les formations » (sabbe saṅkhārā). En effet, pour le Bienheureux, l'enseignement est de quatre sortes selon le Dhamma et la personne : l'enseignement du Dhamma fondé sur le Dhamma, l'enseignement de la personne fondé sur le Dhamma, l'enseignement de la personne fondé sur la personne, et l'enseignement du Dhamma fondé sur la personne. L'enseignement tel que : « Je ne vois, ô moines, aucune autre chose unique qui, ainsi développée, soit aussi malléable que l'esprit. L'esprit, ô moines, une fois développé, est malléable », est un enseignement du Dhamma fondé sur le Dhamma. L'enseignement tel que : « Il est impossible, ô moines, il ne peut arriver qu'une personne pourvue de la vision puisse considérer une quelconque formation comme permanente ; cela n'est pas possible », est un enseignement de la personne fondé sur le Dhamma. L'enseignement tel que : « Une personne unique, ô moines, naissant dans le monde, naît pour le bien du grand nombre, pour le bonheur du grand nombre, par compassion pour le monde, pour le profit, le bien et le bonheur des dieux et des hommes », est un enseignement de la personne fondé sur la personne. L'enseignement tel que : « De l'apparition d'une personne unique, ô moines, découle l'apparition d'une grande vision », est un enseignement du Dhamma fondé sur la personne. Parmi ceux-ci, il s'agit ici d'un enseignement du Dhamma fondé sur la personne. Il faut comprendre que, puisque les formations seules sont traitées jusqu'aux groupes de dix plus loin, par l'usage du terme « être », c'est la saisie des formations qui est effectuée. Ou bien, on doit comprendre que le terme « être » est employé parce que les phénomènes inclus dans la continuité des êtres doivent être examinés particulièrement selon leur nature propre par une connaissance supérieure. Ou encore, comme l'être n'existe qu'en tant que simple désignation basée sur les formations, on dit que les formations sont des « êtres » par métonymie de l'effet pour la cause. En effet, il n'existe aucun être établi par des conditions en dehors des formations, mais on s'exprime ainsi par usage conventionnel. Par cela, la pleine compréhension du connu (ñātapariññā) est énoncée.

ทฺเว ธาตุโยติ สงฺขตา จ ธาตุ อสงฺขตา จ ธาตุ. ตตฺถ อเนเกหิ ปจฺจเยหิ สงฺคมฺม กตา ปญฺจกฺขนฺธา สงฺขตา ธาตุ, เกหิจิ ปจฺจเยหิ อกตํ นิพฺพานํ อสงฺขตา ธาตุ.

« Deux éléments » : l'élément conditionné (saṅkhatā dhātu) et l'élément inconditionné (asaṅkhatā dhātu). Là, les cinq agrégats produits par la réunion de multiples conditions constituent l'élément conditionné ; le Nibbāna, qui n'est produit par aucune condition, est l'élément inconditionné.

ติสฺโส ธาตุโยติ กามธาตุ รูปธาตุ อรูปธาตุ (วิภ. ๑๘๑-๑๘๒). ตตฺถ กตมา กามธาตุ? เหฏฺฐโต อวีจินิรยํ ปริยนฺตํ กริตฺวา อุปริโต ปรนิมฺมิตวสวตฺตี เทเว อนฺโตกริตฺวา ยํ เอตสฺมึ อนฺตเร เอตฺถาวจรา เอตฺถ ปริยาปนฺนา ขนฺธา ธาตู อายตนา รูปา เวทนา สญฺญา สงฺขารา วิญฺญาณํ. อยํ วุจฺจติ กามธาตุ (วิภ. ๑๘๒; ธ. ส. ๑๒๘๗). ตตฺถ กตมา รูปธาตุ? เหฏฺฐโต พฺรหฺมโลกํ ปริยนฺตํ กริตฺวา อุปริโต อกนิฏฺเฐ เทเว อนฺโตกริตฺวา ยํ เอตสฺมึ อนฺตเร เอตฺถาวจรา เอตฺถ ปริยาปนฺนา สมาปนฺนสฺส วา อุปปนฺนสฺส วา ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหาริสฺส วา จิตฺตเจตสิกา ธมฺมา. อยํ วุจฺจติ รูปธาตุ. ตตฺถ กตมา อรูปธาตุ? เหฏฺฐโต อากาสานญฺจายตนูปเค เทเว ปริยนฺตํ กริตฺวา อุปริโต เนวสญฺญานาสญฺญายตนูปเค เทเว อนฺโตกริตฺวา ยํ เอตสฺมึ อนฺตเร เอตฺถาวจรา เอตฺถ ปริยาปนฺนา สมาปนฺนสฺส วา อุปปนฺนสฺส วา ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหาริสฺส วา จิตฺตเจตสิกา ธมฺมา. อยํ วุจฺจติ อรูปธาตุ. อฏฺฐกถายํ ปน ‘‘กามธาตูติ กามภโว ปญฺจกฺขนฺธา ลพฺภนฺติ, รูปธาตูติ รูปภโว ปญฺจกฺขนฺธา ลพฺภนฺติ. อรูปธาตูติ อรูปภโว จตฺตาโร ขนฺธา ลพฺภนฺตี’’ติ วุตฺตํ. อยํ ทสุตฺตรปริยาเยน โยชนา.

« Trois éléments » : l'élément du désir (kāmadhātu), l'élément de la forme (rūpadhātu) et l'élément sans forme (arūpadhātu). Là, qu'est-ce que l'élément du désir ? En prenant comme limite inférieure l'enfer Avīci et en incluant en haut les dieux Paranimmita-vasavatti, ce qui se trouve dans cet intervalle, les agrégats, les éléments, les bases, la forme, la sensation, la perception, les formations et la conscience qui y circulent ou qui y sont inclus, cela est appelé l'élément du désir. Là, qu'est-ce que l'élément de la forme ? En prenant comme limite inférieure le monde de Brahmā et en incluant en haut les dieux Akaniṭṭha, ce qui se trouve dans cet intervalle, les phénomènes mentaux et les facteurs associés de celui qui est soit en absorption, soit renaissant, soit demeurant dans le bonheur de l'état présent, qui y circulent ou qui y sont inclus, cela est appelé l'élément de la forme. Là, qu'est-ce que l'élément sans forme ? En prenant comme limite inférieure les dieux parvenus à la sphère de l'espace infini et en incluant en haut les dieux parvenus à la sphère de la ni-perception ni non-perception, ce qui se trouve dans cet intervalle, les phénomènes mentaux et les facteurs associés de celui qui est soit en absorption, soit renaissant, soit demeurant dans le bonheur de l'état présent, qui y circulent ou qui y sont inclus, cela est appelé l'élément sans forme. Dans le Commentaire, il est dit : « L'élément du désir est l'existence sensuelle où l'on trouve cinq agrégats ; l'élément de la forme est l'existence formelle où l'on trouve cinq agrégats ; l'élément sans forme est l'existence immatérielle où l'on trouve quatre agrégats ». Ceci est l'explication selon la méthode du Dasuttara Sutta.

สงฺคีติปริยาเยน ปน ‘‘ติสฺโส กุสลธาตุโย – เนกฺขมฺมธาตุ อพฺยาปาทธาตุ อวิหึสาธาตุ. อปราปิ ติสฺโส ธาตุโย – รูปธาตุ อรูปธาตุ นิโรธธาตุ. อปราปิ ติสฺโส ธาตุโย – หีนา ธาตุ มชฺฌิมา ธาตุ [Pg.63] ปณีตา ธาตู’’ติ (ที. นิ. ๑.๓.๓๐๕) วุตฺตา ธาตุโยปิ เอตฺถ ยุชฺชนฺติ (วิภ. ๑๘๑-๑๘๒). เนกฺขมฺมปฏิสํยุตฺโต ตกฺโก วิตกฺโก…เป… สมฺมาสงฺกปฺโป. อยํ วุจฺจติ เนกฺขมฺมธาตุ. สพฺเพปิ กุสลา ธมฺมา เนกฺขมฺมธาตุ. อพฺยาปาทปฏิสํยุตฺโต ตกฺโก วิตกฺโก…เป… สมฺมาสงฺกปฺโป อพฺยาปาทธาตุ. ยา สตฺเตสุ เมตฺติ เมตฺตายนา เมตฺตายิตตฺตํ เมตฺตาเจโตวิมุตฺติ. อยํ วุจฺจติ อพฺยาปาทธาตุ. อวิหึสาปฏิสํยุตฺโต ตกฺโก วิตกฺโก…เป… สมฺมาสงฺกปฺโป อวิหึสาธาตุ. ยา สตฺเตสุ กรุณา กรุณายนา กรุณายิตตฺตํ กรุณาเจโตวิมุตฺติ. อยํ วุจฺจติ อวิหึสาธาตุ (วิภ. ๑๘๒). รูปารูปธาตุโย วุตฺตาเยว. นิโรธธาตุ นิพฺพานํ. หีนา ธาตุ ทฺวาทสากุสลจิตฺตุปฺปาทา, มชฺฌิมา ธาตุ อวเสสา เตภูมกธมฺมา. ปณีตา ธาตุ นว โลกุตฺตรธมฺมา. สพฺพาปิ จ นิชฺชีวฏฺเฐน ธาตุ.

Selon la méthode du Saṅgīti Sutta, il est dit : « Trois éléments salutaires : l'élément de renoncement, l'élément de non-malveillance, l'élément de non-cruauté. Trois autres éléments : l'élément de la forme, l'élément sans forme, l'élément de cessation. Trois autres éléments encore : l'élément inférieur, l'élément moyen, l'élément raffiné » ; ces éléments s'appliquent également ici. La réflexion, la pensée... jusqu'à... la pensée juste liée au renoncement est appelée l'élément de renoncement. Tous les phénomènes salutaires sont aussi l'élément de renoncement. La réflexion, la pensée... jusqu'à... la pensée juste liée à la non-malveillance est l'élément de non-malveillance. L'amitié, la disposition à l'amitié, l'état d'amitié, la libération de l'esprit par l'amitié envers les êtres est appelée l'élément de non-malveillance. La réflexion, la pensée... jusqu'à... la pensée juste liée à la non-cruauté est l'élément de non-cruauté. La compassion, la disposition à la compassion, l'état de compassion, la libération de l'esprit par la compassion envers les êtres est appelée l'élément de non-cruauté. Les éléments de la forme et sans forme ont déjà été mentionnés. L'élément de cessation est le Nibbāna. L'élément inférieur est constitué par les douze productions de conscience insalubres. L'élément moyen est constitué par les autres phénomènes des trois plans. L'élément raffiné est constitué par les neuf phénomènes supramondains. Et tous sont appelés « éléments » au sens d'absence d'entité vivante (nijjīvaṭṭhena).

จตฺตาริ อริยสจฺจานีติ ทุกฺขํ อริยสจฺจํ, ทุกฺขสมุทยํ อริยสจฺจํ, ทุกฺขนิโรธํ อริยสจฺจํ, ทุกฺขนิโรธคามินี ปฏิปทา อริยสจฺจํ. อิเมสํ วณฺณนา สจฺจวิสฺสชฺชเนสุเยว ภวิสฺสติ.

« Quatre Nobles Vérités » : la noble vérité de la souffrance, la noble vérité de l'origine de la souffrance, la noble vérité de la cessation de la souffrance, la noble vérité du chemin menant à la cessation de la souffrance. L'explication de celles-ci aura lieu précisément lors de l'exposé sur les vérités.

ปญฺจ วิมุตฺตายตนานีติ อตฺตโน หิตตฺถาย ปเรหิ ปวตฺติตธมฺมเทสนาสวนํ, ปเรสํ หิตตฺถาย อตฺตโน ยถาสุตธมฺมเทสนา, ยถาสุตสฺส ธมฺมสฺส สชฺฌายกรณํ, ยถาสุตสฺส ธมฺมสฺส เจตสา อนุวิตกฺกนํ, กสิณาสุภาทีสุ อนุกูลํ อารมฺมณนฺติ, อิมานิ ปญฺจ วิมุจฺจนการณานิ. ยถาห –

« Cinq bases de libération » : l'écoute de l'enseignement du Dhamma dispensé par autrui pour son propre bien, l'enseignement du Dhamma par soi-même pour le bien d'autrui selon ce qui a été entendu, la récitation du Dhamma tel qu'il a été entendu, la réflexion mentale sur le Dhamma tel qu'il a été entendu, et un objet de méditation approprié parmi les kasiṇas, les objets repoussants, etc. ; ce sont là les cinq causes de libération. Comme il a été dit :

‘‘อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน สตฺถา ธมฺมํ เทเสติ อญฺญตโร วา ครุฏฺฐานิโย สพฺรหฺมจารี, ยถา ยถา โข, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน สตฺถา ธมฺมํ เทเสติ อญฺญตโร วา ครุฏฺฐานิโย สพฺรหฺมจารี, ตถา ตถา โส ตสฺมึ ธมฺเม อตฺถปฏิสํเวที จ โหติ ธมฺมปฏิสํเวที จ, ตสฺส อตฺถปฏิสํเวทิโน ธมฺมปฏิสํเวทิโน ปาโมชฺชํ ชายติ, ปมุทิตสฺส ปีติ ชายติ, ปีติมนสฺส กาโย ปสฺสมฺภติ, ปสฺสทฺธกาโย สุขํ เวเทติ, สุขิโน จิตฺตํ สมาธิยติ, อิทํ ปฐมํ วิมุตฺตายตนํ.

« Ici, moines, le Maître enseigne le Dhamma à un moine, ou bien un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect. De la manière dont le Maître ou ce compagnon enseigne le Dhamma au moine, de cette même manière, celui-ci éprouve le sens et éprouve le texte de ce Dhamma. En lui qui éprouve le sens et le texte, la joie naît. Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît. Pour celui dont l'esprit est ravi, le corps se détend. Celui dont le corps est détendu ressent du bonheur. Pour celui qui est heureux, l'esprit se concentre. C'est là la première base de la libération. »

‘‘ปุน [Pg.64] จปรํ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน น เหว โข สตฺถา ธมฺมํ เทเสติ อญฺญตโร วา ครุฏฺฐานิโย สพฺรหฺมจารี, อปิ จ โข ยถาสุตํ ยถาปริยตฺตํ ธมฺมํ วิตฺถาเรน ปเรสํ เทเสติ. ยถา ยถา โข, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน…เป… สุขิโน จิตฺตํ สมาธิยติ. อิทํ ทุติยํ วิมุตฺตายตนํ.

« En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, mais que celui-ci enseigne en détail à autrui le Dhamma tel qu'il l'a entendu et appris. De la manière dont le moine... l'esprit se concentre. C'est là la deuxième base de la libération. »

‘‘ปุน จปรํ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน นเหว โข สตฺถา ธมฺมํ เทเสติ อญฺญตโร วา ครุฏฺฐานิโย สพฺรหฺมจารี, นาปิ ยถาสุตํ ยถาปริยตฺตํ ธมฺมํ วิตฺถาเรน ปเรสํ เทเสติ, อปิ จ โข ยถาสุตํ ยถาปริยตฺตํ ธมฺมํ วิตฺถาเรน สชฺฌายํ กโรติ. ยถา ยถา โข, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน…เป… สุขิโน จิตฺตํ สมาธิยติ. อิทํ ตติยํ วิมุตฺตายตนํ.

« En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, et que celui-ci n'enseigne pas non plus le Dhamma en détail à autrui, mais qu'il récite en détail le Dhamma tel qu'il l'a entendu et appris. De la manière dont le moine... l'esprit se concentre. C'est là la troisième base de la libération. »

« En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, et que celui-ci n'enseigne pas le Dhamma en détail à autrui, ni ne le récite en détail, mais qu'il l'examine et le scrute avec son esprit, et qu'il le considère mentalement tel qu'il l'a entendu et appris. De la manière dont le moine... l'esprit se concentre. C'est là la quatrième base de la libération. »

‘‘ปุน จปรํ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน นเหว โข สตฺถา ธมฺมํ เทเสติ อญฺญตโร วา ครุฏฺฐานิโย สพฺรหฺมจารี, นาปิ ยถาสุตํ ยถาปริยตฺตํ ธมฺมํ วิตฺถาเรน ปเรสํ เทเสติ, นาปิ ยถาสุตํ ยถาปริยตฺตํ ธมฺมํ วิตฺถาเรน สชฺฌายํ กโรติ, นาปิ ยถาสุตํ ยถาปริยตฺตํ ธมฺมํ เจตสา อนุวิตกฺเกติ อนุวิจาเรติ มนสานุเปกฺขติ, อปิ จ ขฺวสฺส อญฺญตรํ สมาธินิมิตฺตํ สุคฺคหิตํ โหติ สุมนสิกตํ สูปธาริตํ สุปฺปฏิวิทฺธํ ปญฺญาย, ยถา ยถา โข, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน อญฺญตรํ สมาธินิมิตฺตํ สุคฺคหิตํ โหติ สุมนสิกตํ สูปธาริตํ สุปฺปฏิวิทฺธํ ปญฺญาย ตถา ตถา โส ตสฺมึ ธมฺเม อตฺถปฏิสํเวที จ โหติ ธมฺมปฏิสํเวที จ. ตสฺส อตฺถปฏิสํเวทิโน ธมฺมปฏิสํเวทิโน ปาโมชฺชํ ชายติ[Pg.65], ปมุทิตสฺส ปีติ ชายติ, ปีติมนสฺส กาโย ปสฺสมฺภติ, ปสฺสทฺธกาโย สุขํ เวเทติ, สุขิโน จิตฺตํ สมาธิยติ. อิทํ ปญฺจมํ วิมุตฺตายตน’’นฺติ (อ. นิ. ๕.๒๖; ที. นิ. ๓.๓๒๒).

« En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, et que celui-ci n'enseigne pas le Dhamma en détail à autrui, ne le récite pas, ni ne l'examine mentalement, mais qu'il ait bien saisi un certain signe de concentration, qu'il y ait bien appliqué son attention, qu'il l'ait bien retenu et bien pénétré par la sagesse. De la manière dont le moine a bien saisi un certain signe de concentration, qu'il y a bien appliqué son attention, l'a bien retenu et bien pénétré par la sagesse, de cette même manière, il éprouve le sens et éprouve le texte de ce Dhamma. En lui qui éprouve le sens et le texte, la joie naît. Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît. Pour celui dont l'esprit est ravi, le corps se détend. Celui dont le corps est détendu ressent du bonheur. Pour celui qui est heureux, l'esprit se concentre. C'est là la cinquième base de la libération. »

ฉ อนุตฺตริยานีติ เอตฺถ นตฺถิ เอเตสํ อุตฺตรนฺติ อนุตฺตรานิ, อนุตฺตรานิ เอว อนุตฺตริยานิ, เชฏฺฐกานีติ อตฺโถ. วุตฺตญฺเหตํ ภควตา –

Concernant l'expression « Six choses insurpassables » : ici, le terme « insurpassable » (anuttarāni) signifie qu'il n'y a rien de supérieur à celles-ci. « Insurpassables » (anuttariyāni) a le sens de « les plus excellentes ». Car cela a été dit par le Béni :

‘‘ฉยิมานิ (อ. นิ. ๖.๘, ๓๐), ภิกฺขเว, อนุตฺตริยานิ. กตมานิ ฉ? ทสฺสนานุตฺตริยํ, สวนานุตฺตริยํ, ลาภานุตฺตริยํ, สิกฺขานุตฺตริยํ, ปาริจริยานุตฺตริยํ, อนุสฺสตานุตฺตริยนฺติ.

« Moines, il y a ces six choses insurpassables. Quelles sont les six ? L'insurpassable en matière de vision, l'insurpassable en matière d'audition, l'insurpassable en matière de gain, l'insurpassable en matière d'entraînement, l'insurpassable en matière de service, et l'insurpassable en matière de commémoration. »

‘‘กตมญฺจ, ภิกฺขเว, ทสฺสนานุตฺตริยํ? อิธ, ภิกฺขเว, เอกจฺโจ หตฺถิรตนมฺปิ ทสฺสนาย คจฺฉติ, อสฺสรตนมฺปิ ทสฺสนาย คจฺฉติ, มณิรตนมฺปิ ทสฺสนาย คจฺฉติ, อุจฺจาวจํ วา ปน ทสฺสนาย คจฺฉติ, สมณํ วา พฺราหฺมณํ วา มิจฺฉาทิฏฺฐิกํ มิจฺฉาปฏิปนฺนํ ทสฺสนาย คจฺฉติ. อตฺเถตํ, ภิกฺขเว, ทสฺสนํ, เนตํ นตฺถีติ วทามิ. ตญฺจ โข เอตํ, ภิกฺขเว, ทสฺสนํ หีนํ คมฺมํ โปถุชฺชนิกํ อนริยํ อนตฺถสํหิตํ น นิพฺพิทาย น วิราคาย น นิโรธาย น อุปสมาย น อภิญฺญาย น สมฺโพธาย น นิพฺพานาย สํวตฺตติ. โย จ โข, ภิกฺขเว, ตถาคตํ วา ตถาคตสาวกํ วา ทสฺสนาย คจฺฉติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. เอตทานุตฺตริยํ, ภิกฺขเว, ทสฺสนานํ สตฺตานํ วิสุทฺธิยา โสกปริเทวานํ สมติกฺกมาย ทุกฺขโทมนสฺสานํ อตฺถงฺคมาย ญายสฺส อธิคมาย นิพฺพานสฺส สจฺฉิกิริยาย, ยทิทํ ตถาคตํ วา ตถาคตสาวกํ วา ทสฺสนาย คจฺฉติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. อิทํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, ทสฺสนานุตฺตริยํ. อิติ ทสฺสนานุตฺตริยํ.

« Et qu'est-ce, moines, que l'insurpassable en matière de vision ? Ici, moines, quelqu'un s'en va pour voir un éléphant précieux, un cheval précieux, un joyau précieux, ou bien s'en va pour voir diverses choses hautes ou basses, ou encore un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Cette vision existe, moines, je ne dis pas qu'elle n'existe pas. Mais cette vision est vile, vulgaire, propre aux gens ordinaires, non noble et sans profit ; elle ne conduit ni au désenchantement, ni au détachement, ni à la cessation, ni à la paix, ni à la connaissance directe, ni à l'éveil, ni au Nibbāna. Mais, moines, celui qui s'en va voir le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion exclusive et une confiance sereine : cela, moines, est la vision insurpassable pour la purification des êtres, pour surmonter le chagrin et les lamentations, pour la disparition de la souffrance et de la détresse, pour l'accès à la voie droite et pour la réalisation du Nibbāna ; à savoir, s'en aller voir le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion exclusive et une confiance sereine. C'est ce qu'on appelle, moines, l'insurpassable en matière de vision. Telle est l'insurpassable en matière de vision. »

‘‘สวนานุตฺตริยญฺจ กถํ โหติ? อิธ, ภิกฺขเว, เอกจฺโจ เภริสทฺทมฺปิ สวนาย คจฺฉติ, วีณาสทฺทมฺปิ สวนาย คจฺฉติ, คีตสทฺทมฺปิ สวนาย คจฺฉติ, อุจฺจาวจํ วา ปน สวนาย คจฺฉติ, สมณสฺส วา พฺราหฺมณสฺส วา มิจฺฉาทิฏฺฐิกสฺส มิจฺฉาปฏิปนฺนสฺส ธมฺมสฺสวนาย คจฺฉติ. อตฺเถตํ, ภิกฺขเว, สวนํ, เนตํ นตฺถีติ วทามิ[Pg.66]. ตญฺจ โข เอตํ, ภิกฺขเว, สวนํ หีนํ…เป… น นิพฺพานาย สํวตฺตติ. โย จ โข, ภิกฺขเว, ตถาคตสฺส วา ตถาคตสาวกสฺส วา ธมฺมสฺสวนาย คจฺฉติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. เอตทานุตฺตริยํ, ภิกฺขเว, สวนานํ สตฺตานํ วิสุทฺธิยา…เป… นิพฺพานสฺส สจฺฉิกิริยาย, ยทิทํ ตถาคตสฺส วา ตถาคตสาวกสฺส วา ธมฺมสฺสวนาย คจฺฉติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. อิทํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, สวนานุตฺตริยํ. อิติ ทสฺสนานุตฺตริยํ, สวนานุตฺตริยํ.

« Et comment l'audition suprême se produit-elle ? Ici, ô moines, certains s'en vont pour entendre le son d'un tambour, certains s'en vont pour entendre le son d'une luth, certains s'en vont pour entendre le son d'un chant, ou s'en vont pour entendre divers autres sons ; ou bien ils s'en vont pour écouter le Dhamma d'un ascète ou d'un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, cette audition existe, je ne dis pas qu'elle n'existe pas. Mais cette audition, ô moines, est basse... elle ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui s'en va pour écouter le Dhamma du Tathāgata ou d'un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est l'audition suprême parmi les auditions, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on s'en va pour écouter le Dhamma du Tathāgata ou d'un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, l'audition suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême et l'audition suprême. »

‘‘ลาภานุตฺตริยญฺจ กถํ โหติ? อิธ, ภิกฺขเว, เอกจฺโจ ปุตฺตลาภมฺปิ ลภติ, ทารลาภมฺปิ ลภติ, ธนลาภมฺปิ ลภติ, อุจฺจาวจํ วา ปน ลาภมฺปิ ลภติ. สมเณ วา พฺราหฺมเณ วา มิจฺฉาทิฏฺฐิเก มิจฺฉาปฏิปนฺเน สทฺธํ ปฏิลภติ. อตฺเถโส, ภิกฺขเว, ลาโภ, เนโส นตฺถีติ วทามิ. โส จ โข เอโส, ภิกฺขเว, ลาโภ หีโน…เป… น นิพฺพานาย สํวตฺตติ. โย จ โข, ภิกฺขเว, ตถาคเต วา ตถาคตสาวเก วา สทฺธํ ปฏิลภติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. เอตทานุตฺตริยํ, ภิกฺขเว, ลาภานํ สตฺตานํ วิสุทฺธิยา…เป… นิพฺพานสฺส สจฺฉิกิริยาย, ยทิทํ ตถาคเต วา ตถาคตสาวเก วา สทฺธํ ปฏิลภติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. อิทํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, ลาภานุตฺตริยํ. อิติ ทสฺสนานุตฺตริยํ, สวนานุตฺตริยํ, ลาภานุตฺตริยํ.

« Et comment le gain suprême se produit-il ? Ici, ô moines, certains obtiennent le gain d'un fils, le gain d'une épouse, le gain de richesses, ou obtiennent divers autres gains. Ou encore, ils acquièrent de la foi envers un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, ce gain existe, je ne dis pas qu'il n'existe pas. Mais ce gain, ô moines, est bas... il ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui acquiert de la foi envers le Tathāgata ou envers un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est le gain suprême parmi les gains, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on acquiert de la foi envers le Tathāgata ou envers un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, le gain suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême, l'audition suprême et le gain suprême. »

‘‘สิกฺขานุตฺตริยญฺจ กถํ โหติ? อิธ, ภิกฺขเว, เอกจฺโจ หตฺถิสฺมิมฺปิ สิกฺขติ, อสฺสสฺมิมฺปิ สิกฺขติ, รถสฺมิมฺปิ สิกฺขติ, ธนุสฺมิมฺปิ สิกฺขติ, ถรุสฺมิมฺปิ สิกฺขติ, อุจฺจาวจํ วา ปน สิกฺขติ, สมณสฺส วา พฺราหฺมณสฺส วา มิจฺฉาทิฏฺฐิกสฺส มิจฺฉาปฏิปนฺนสฺส สิกฺขติ. อตฺเถสา, ภิกฺขเว, สิกฺขา, เนสา นตฺถีติ วทามิ. สา จ โข เอสา, ภิกฺขเว, สิกฺขา หีนา…เป… น นิพฺพานาย สํวตฺตติ. โย จ โข, ภิกฺขเว, ตถาคตปฺปเวทิเต ธมฺมวินเย อธิสีลมฺปิ สิกฺขติ, อธิจิตฺตมฺปิ สิกฺขติ, อธิปญฺญมฺปิ สิกฺขติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. เอตทานุตฺตริยํ, ภิกฺขเว[Pg.67], สิกฺขานํ สตฺตานํ วิสุทฺธิยา…เป… นิพฺพานสฺส สจฺฉิกิริยาย, ยทิทํ ตถาคตปฺปเวทิเต ธมฺมวินเย อธิสีลมฺปิ สิกฺขติ, อธิจิตฺตมฺปิ สิกฺขติ, อธิปญฺญมฺปิ สิกฺขติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. อิทํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, สิกฺขานุตฺตริยํ. อิติ ทสฺสนานุตฺตริยํ, สวนานุตฺตริยํ, ลาภานุตฺตริยํ, สิกฺขานุตฺตริยํ.

« Et comment l'entraînement suprême se produit-il ? Ici, ô moines, certains s'entraînent au maniement des éléphants, certains s'entraînent à l'équitation, certains s'entraînent à la conduite des chars, certains s'entraînent au tir à l'arc, certains s'entraînent à l'escrime, ou s'entraînent à divers autres arts ; ou bien ils s'entraînent auprès d'un ascète ou d'un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, cet entraînement existe, je ne dis pas qu'il n'existe pas. Mais cet entraînement, ô moines, est bas... il ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui s'entraîne à la vertu supérieure, à l'esprit supérieur et à la sagesse supérieure dans le Dhamma-Vinaya proclamé par le Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est l'entraînement suprême parmi les entraînements, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on s'entraîne à la vertu supérieure, à l'esprit supérieur et à la sagesse supérieure dans le Dhamma-Vinaya proclamé par le Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, l'entraînement suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême, l'audition suprême, le gain suprême et l'entraînement suprême. »

‘‘ปาริจริยานุตฺตริยญฺจ กถํ โหติ? อิธ, ภิกฺขเว, เอกจฺโจ ขตฺติยมฺปิ ปริจรติ, พฺราหฺมณมฺปิ ปริจรติ, คหปติมฺปิ ปริจรติ, อุจฺจาวจํ วา ปน ปริจรติ, สมณํ วา พฺราหฺมณํ วา มิจฺฉาทิฏฺฐิกํ มิจฺฉาปฏิปนฺนํ ปริจรติ. อตฺเถสา, ภิกฺขเว, ปาริจริยา, เนสา นตฺถีติ วทามิ. สา จ โข เอสา, ภิกฺขเว, ปาริจริยา หีนา…เป… น นิพฺพานาย สํวตฺตติ. โย จ โข, ภิกฺขเว, ตถาคตํ วา ตถาคตสาวกํ วา ปริจรติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. เอตทานุตฺตริยํ, ภิกฺขเว, ปาริจริยานํ สตฺตานํ วิสุทฺธิยา…เป… นิพฺพานสฺส สจฺฉิกิริยาย, ยทิทํ ตถาคตํ วา ตถาคตสาวกํ วา ปริจรติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. อิทํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, ปาริจริยานุตฺตริยํ. อิติ ทสฺสนานุตฺตริยํ, สวนานุตฺตริยํ, ลาภานุตฺตริยํ, สิกฺขานุตฺตริยํ, ปาริจริยานุตฺตริยํ.

« Et comment le service suprême se produit-il ? Ici, ô moines, certains servent un khattiya, certains servent un brahmane, certains servent un chef de famille, ou servent divers autres ; ou bien ils servent un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, ce service existe, je ne dis pas qu'il n'existe pas. Mais ce service, ô moines, est bas... il ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui sert le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est le service suprême parmi les services, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on sert le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, le service suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême, l'audition suprême, le gain suprême, l'entraînement suprême et le service suprême. »

‘‘อนุสฺสตานุตฺตริยญฺจ กถํ โหติ? อิธ, ภิกฺขเว, เอกจฺโจ ปุตฺตลาภมฺปิ อนุสฺสรติ, ทารลาภมฺปิ อนุสฺสรติ, ธนลาภมฺปิ อนุสฺสรติ, อุจฺจาวจํ วา ปน อนุสฺสรติ, สมณํ วา พฺราหฺมณํ วา มิจฺฉาทิฏฺฐิกํ มิจฺฉาปฏิปนฺนํ อนุสฺสรติ. อตฺเถสา, ภิกฺขเว, อนุสฺสติ, เนสา นตฺถีติ วทามิ. สา จ โข เอสา, ภิกฺขเว, อนุสฺสติ หีนา…เป… น นิพฺพานาย สํวตฺตติ. โย จ โข, ภิกฺขเว, ตถาคตํ วา ตถาคตสาวกํ วา อนุสฺสรติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. เอตทานุตฺตริยํ, ภิกฺขเว, อนุสฺสตีนํ สตฺตานํ วิสุทฺธิยา…เป… นิพฺพานสฺส สจฺฉิกิริยาย, ยทิทํ ตถาคตํ วา ตถาคตสาวกํ วา อนุสฺสรติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. อิทํ [Pg.68] วุจฺจติ, ภิกฺขเว, อนุสฺสตานุตฺตริยํ. อิมานิ โข, ภิกฺขเว, ฉ อนุตฺตริยานี’’ติ (อ. นิ. ๖.๓๐).

« Et comment la recollection suprême se produit-elle ? Ici, ô moines, certains se remémorent l'obtention d'un fils, se remémorent l'obtention d'une épouse, se remémorent l'obtention de richesses, ou se remémorent divers autres gains ; ou bien ils se remémorent un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, cette recollection existe, je ne dis pas qu'elle n'existe pas. Mais cette recollection, ô moines, est basse... elle ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui se remémore le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est la recollection suprême parmi les recollections, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on se remémore le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, la recollection suprême. Telles sont, ô moines, les six suprématies. »

สตฺต นิทฺทสวตฺถูนีติ เอตฺถ นตฺถิ เอตสฺส ทสาติ นิทฺทโส. นิทฺทสสฺส นิทฺทสภาวสฺส วตฺถูนิ การณานิ นิทฺทสวตฺถูนิ. ขีณาสโว หิ ทสวสฺสกาเล ปรินิพฺพุโต ปุน ปฏิสนฺธิยา อภาวา ปุน ทสวสฺโส น โหตีติ นิทฺทโสติ วุจฺจติ. น เกวลญฺจ ทสวสฺโสว น โหติ, นววสฺโสปิ…เป… เอกมุหุตฺติโกปิ น โหติเยว. น เกวลญฺจ ทสวสฺสกาเล ปรินิพฺพุโต, สตฺตวสฺสิกกาเล ปรินิพฺพุโตปิ นิสฺสตฺโต นิทฺทโส นิมุหุตฺโต โหติเยว. ติตฺถิยสมเย อุปฺปนฺนโวหารํ ปน สาสเน ขีณาสวสฺส อาโรเปตฺวา ตตฺถ ตาทิสสฺส อภาวํ, อิธ จ สพฺภาวํ ทสฺเสนฺโต ภควา ตาทิสสภาวสฺส การณานิ ‘‘สตฺต นิทฺทสวตฺถูนี’’ติ อาห. ยถาห –

En ce qui concerne l'expression 'les sept bases de la perfection (niddasavatthūni)', 'niddasa' signifie que pour cet individu (l'Arahant), il n'y a plus de cycle de 'dix' ans. Les bases ou causes pour l'état de Niddasa — c'est-à-dire le fruit de la sainteté (arahattaphala) caractérisé par l'absence d'un nouveau cycle de dix ans — sont appelées les 'niddasavatthūni'. En effet, un Arahant qui s'éteint (parinibbuto) au terme d'une période de dix ans est qualifié de 'niddasa' (sans dix) car, en raison de l'absence de renaissance future, il n'aura plus jamais de période de dix ans. Et ce n'est pas seulement une période de dix ans qu'il n'aura plus, mais également pas de période de neuf ans... ni même d'un seul instant. De plus, ce n'est pas seulement celui qui s'éteint après dix ans qui est dit 'niddasa', celui qui s'éteint après sept ans est également dépourvu de sept ans, de dix ans, et d'un instant futur. Cependant, le Bienheureux a emprunté un terme usité dans les doctrines des autres écoles (titthiya) pour l'appliquer à l'Arahant dans Sa Dispense (sāsana), afin de montrer l'absence de telles qualités chez ces derniers et leur présence ici ; Il a ainsi énoncé les causes de cet état sous le nom de 'sept bases de la perfection'. Comme Il l'a dit :

‘‘สตฺติมานิ, ภิกฺขเว, นิทฺทสวตฺถูนิ. กตมานิ สตฺต? อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ สิกฺขาสมาทาเน ติพฺพจฺฉนฺโท โหติ, อายติญฺจ สิกฺขาสมาทาเน อวิคตเปโม. ธมฺมนิสนฺติยา ติพฺพจฺฉนฺโท โหติ, อายติญฺจ ธมฺมนิสนฺติยา อวิคตเปโม. อิจฺฉาวินเย ติพฺพจฺฉนฺโท โหติ, อายติญฺจ อิจฺฉาวินเย อวิคตเปโม. ปฏิสลฺลาเน ติพฺพจฺฉนฺโท โหติ, อายติญฺจ ปฏิสลฺลาเน อวิคตเปโม. วีริยารมฺเภ ติพฺพจฺฉนฺโท โหติ, อายติญฺจ วีริยารมฺเภ อวิคตเปโม. สติเนปกฺเก ติพฺพจฺฉนฺโท โหติ, อายติญฺจ สติเนปกฺเก อวิคตเปโม. ทิฏฺฐิปฏิเวเธ ติพฺพจฺฉนฺโท โหติ, อายติญฺจ ทิฏฺฐิปฏิเวเธ อวิคตเปโม. อิมานิ โข, ภิกฺขเว, สตฺต นิทฺทสวตฺถูนี’’ติ (อ. นิ. ๗.๒๐).

« Moines, il y a ces sept bases de la perfection. Quelles sont ces sept ? Ici, moines, un moine a un désir ardent pour l'engagement dans l'entraînement (sikkhā), et un amour indéfectible pour l'engagement dans l'entraînement à l'avenir. Il a un désir ardent pour l'investigation du Dhamma (dhammanisanti), et un amour indéfectible pour l'investigation du Dhamma à l'avenir. Il a un désir ardent pour l'élimination des désirs (icchāvinaya), et un amour indéfectible pour l'élimination des désirs à l'avenir. Il a un désir ardent pour la solitude (paṭisallāna), et un amour indéfectible pour la solitude à l'avenir. Il a un désir ardent pour le déploiement de l'énergie (vīriyārambha), et un amour indéfectible pour le déploiement de l'énergie à l'avenir. Il a un désir ardent pour la vigilance et la sagesse (satinepakka), et un amour indéfectible pour la vigilance et la sagesse à l'avenir. Il a un désir ardent pour la pénétration de la vue juste (diṭṭhipaṭivedha), et un amour indéfectible pour la pénétration de la vue à l'avenir. Telles sont, moines, les sept bases de la perfection. »

เถโรปิ ตเถว เทสนํ อุทฺธริตฺวา ‘‘สตฺต นิทฺทสวตฺถูนี’’ติ อาห.

Le Thera (Sāriputta), de la même manière, citant cet enseignement, déclara également : 'les sept bases de la perfection'.

อฏฺฐ อภิภายตนานีติ เอตฺถ อภิภุยฺยมานานิ อายตนานิ เอเตสํ ฌานานนฺติ อภิภายตนานิ, ฌานานิ. อายตนานีติ อธิฏฺฐานฏฺเฐน อายตนสงฺขาตานิ กสิณารมฺมณานิ. ญาณุตฺตริโก หิ ปุคฺคโล วิสทญาโณ [Pg.69] ‘‘กึ เอตฺถ อารมฺมเณ สมาปชฺชิตพฺพํ. น มยฺหํ จิตฺเตกคฺคตากรเณ ภาโร อตฺถี’’ติ, ตานิ อารมฺมณานิ อภิภวิตฺวา สมาปชฺชติ, สห นิมิตฺตุปฺปาเทเนเวตฺถ อปฺปนํ นิพฺพตฺเตตีติ อตฺโถ. เอวํ อุปฺปาทิตานิ ฌานานิ ‘‘อภิภายตนานี’’ติ วุจฺจนฺติ.

Dans l'expression 'huit bases de la maîtrise (abhibhāyatanāni)', les 'bases' (āyatanāni) qui sont maîtrisées par ces jhānas font que ces jhānas sont appelés 'bases de la maîtrise'. Les bases (āyatanāni) désignent ici les objets de méditation des kasiṇa en tant que supports pour le recueillement de proximité et le recueillement d'absorption. En effet, un individu doté d'une connaissance supérieure et d'une sagesse claire, considérant : 'Qu'y a-t-il ici de difficile à accomplir dans cet objet ? L'établissement de l'unidirectionnalité de l'esprit n'est pour moi aucun fardeau', entre en absorption en dominant ces objets. Dès l'apparition du signe (nimitta), il produit l'absorption ; tel est le sens. Les jhānas ainsi produits sont appelés 'bases de la maîtrise'.

‘‘กตมานิ (อ. นิ. ๘.๖๕) อฏฺฐ? อชฺฌตฺตํ รูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ ปริตฺตานิ สุวณฺณทุพฺพณฺณานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ ปฐมํ อภิภายตนํ.

« Quelles sont ces huit ? Percevant intérieurement les formes, un certain individu voit extérieurement des formes limitées, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la première base de la maîtrise.

‘‘อชฺฌตฺตํ รูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ อปฺปมาณานิ สุวณฺณทุพฺพณฺณานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ ทุติยํ อภิภายตนํ.

Percevant intérieurement les formes, un certain individu voit extérieurement des formes immenses, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la deuxième base de la maîtrise.

‘‘อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ ปริตฺตานิ สุวณฺณทุพฺพณฺณานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ ตติยํ อภิภายตนํ.

Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes limitées, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la troisième base de la maîtrise.

‘‘อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ อปฺปมาณานิ สุวณฺณทุพฺพณฺณานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ จตุตฺถํ อภิภายตนํ.

Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes immenses, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la quatrième base de la maîtrise.

‘‘อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ นีลานิ นีลวณฺณานิ นีลนิทสฺสนานิ นีลนิภาสานิ. เสยฺยถาปิ นาม อุมาปุปฺผํ นีลํ นีลวณฺณํ นีลนิทสฺสนํ นีลนิภาสํ, เสยฺยถาปิ วา ปน ตํ วตฺถํ พาราณเสยฺยกํ อุภโตภาควิมฏฺฐํ นีลํ นีลวณฺณํ นีลนิทสฺสนํ นีลนิภาสํ, เอวเมว อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ นีลานิ นีลวณฺณานิ นีลนิทสฺสนานิ นีลนิภาสานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ ปญฺจมํ อภิภายตนํ.

Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes bleues, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu. Tout comme une fleur de lin est bleue, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est bleu, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes bleues, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la cinquième base de la maîtrise.

‘‘อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ ปีตานิ ปีตวณฺณานิ ปีตนิทสฺสนานิ ปีตนิภาสานิ. เสยฺยถาปิ นาม กณิการปุปฺผํ ปีตํ ปีตวณฺณํ ปีตนิทสฺสนํ ปีตนิภาสํ, เสยฺยถาปิ วา ปน ตํ วตฺถํ พาราณเสยฺยกํ อุภโตภาควิมฏฺฐํ ปีตํ [Pg.70] ปีตวณฺณํ ปีตนิทสฺสนํ ปีตนิภาสํ, เอวเมว อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ ปีตานิ ปีตวณฺณานิ ปีตนิทสฺสนานิ ปีตนิภาสานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ ฉฏฺฐํ อภิภายตนํ.

Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes jaunes, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune. Tout comme une fleur de Kaṇikāra est jaune, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est jaune, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes jaunes, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la sixième base de la maîtrise.

‘‘อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ โลหิตกานิ โลหิตกวณฺณานิ โลหิตกนิทสฺสนานิ โลหิตกนิภาสานิ. เสยฺยถาปิ นาม พนฺธุชีวกปุปฺผํ โลหิตกํ โลหิตกวณฺณํ โลหิตกนิทสฺสนํ โลหิตกนิภาสํ, เสยฺยถาปิ วา ปน ตํ วตฺถํ พาราณเสยฺยกํ อุภโตภาควิมฏฺฐํ โลหิตกํ โลหิตกวณฺณํ โลหิตกนิทสฺสนํ โลหิตกนิภาสํ, เอวเมว อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ โลหิตกานิ โลหิตกวณฺณานิ โลหิตกนิทสฺสนานิ โลหิตกนิภาสานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ สตฺตมํ อภิภายตนํ.

Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes rouges, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge. Tout comme une fleur de Bandhujīvaka est rouge, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est rouge, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes rouges, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la septième base de la maîtrise.

‘‘อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ โอทาตานิ โอทาตวณฺณานิ โอทาตนิทสฺสนานิ โอทาตนิภาสานิ. เสยฺยถาปิ นาม โอสธิตารกา โอทาตา โอทาตวณฺณา โอทาตนิทสฺสนา โอทาตนิภาสา, เสยฺยถาปิ วา ปน ตํ วตฺถํ พาราณเสยฺยกํ อุภโตภาควิมฏฺฐํ โอทาตํ โอทาตวณฺณํ โอทาตนิทสฺสนํ โอทาตนิภาสํ, เอวเมว อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ โอทาตานิ โอทาตวณฺณานิ โอทาตนิทสฺสนานิ โอทาตนิภาสานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ อฏฺฐมํ อภิภายตนํ. อิมานิ อฏฺฐ อภิภายตนานิ (อ. นิ. ๘.๖๕; ที. นิ. ๓.๓๕๘).

Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes blanches, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc. Tout comme l'étoile de la médecine (Osadhitārakā) est blanche, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est blanc, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes blanches, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la huitième base de la maîtrise. Telles sont les huit bases de la maîtrise. »

นว อนุปุพฺพวิหาราติ ปุพฺพํ ปุพฺพํ อนุ อนุปุพฺพํ, อนุปุพฺพํ วิหริตพฺพโต สมาปชฺชิตพฺพโต วิหารา อนุปุพฺพวิหารา, อนุปฏิปาฏิยา สมาปชฺชิตพฺพวิหาราติ อตฺโถ.

Les neuf demeures successives : 'successive' (anupubbaṃ) signifie ce qui suit l'un après l'autre à partir de chaque jhana précédent. Elles sont appelées 'demeures' (vihārā) parce qu'elles doivent être habitées ou atteintes. Le sens est celui-ci : les demeures ou accomplissements qui doivent être atteints dans un ordre successif.

‘‘กตเม [Pg.71] นว? อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ วิวิจฺเจว กาเมหิ วิวิจฺจ อกุสเลหิ ธมฺเมหิ สวิตกฺกํ สวิจารํ วิเวกชํ ปีติสุขํ ปฐมํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. วิตกฺกวิจารานํ วูปสมา อชฺฌตฺตํ สมฺปสาทนํ เจตโส เอโกทิภาวํ อวิตกฺกํ อวิจารํ สมาธิชํ ปีติสุขํ ทุติยํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. ปีติยา จ วิราคา อุเปกฺขโก จ วิหรติ สโต สมฺปชาโน, สุขญฺจ กาเยน ปฏิสํเวเทติ, ยํ ตํ อริยา อาจิกฺขนฺติ ‘อุเปกฺขโก สติมา สุขวิหารี’ติ, ตติยํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. สุขสฺส จ ปหานา ทุกฺขสฺส จ ปหานา ปุพฺเพว โสมนสฺสโทมนสฺสานํ อตฺถงฺคมา อทุกฺขมสุขํ อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธึ จตุตฺถํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. สพฺพโส รูปสญฺญานํ สมติกฺกมา ปฏิฆสญฺญานํ อตฺถงฺคมา นานตฺตสญฺญานํ อมนสิการา ‘อนนฺโต อากาโส’ติ อากาสานญฺจายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. สพฺพโส อากาสานญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘อนนฺตํ วิญฺญาณ’นฺติ วิญฺญาณญฺจายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. สพฺพโส วิญฺญาณญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘นตฺถิ กิญฺจี’ติ อากิญฺจญฺญายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. สพฺพโส อากิญฺจญฺญายตนํ สมติกฺกมฺม เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. สพฺพโส เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมติกฺกมฺม สญฺญาเวทยิตนิโรธํ อุปสมฺปชฺช วิหรตี’’ติ (อ. นิ. ๙.๓๓; ที. นิ. ๓.๓๔๓, ๓๕๙) วุตฺตา นว อนุปุพฺพวิหาราว.

Quels sont ces neuf ? Ici, ô moines, un moine, s'étant détaché des plaisirs sensuels et s'étant détaché des états insalubres, entre et demeure dans le premier jhana, qui est accompagné du raisonnement et de la réflexion, et qui possède la joie et le bonheur nés du détachement. Avec l'apaisement du raisonnement et de la réflexion, il entre et demeure dans le deuxième jhana, qui est une tranquillité intérieure et une unification de l'esprit, dépourvu de raisonnement et de réflexion, possédant la joie et le bonheur nés de la concentration. Avec le détachement de la joie, il demeure équanime, pleinement conscient et vigilant, et il ressent physiquement ce bonheur dont les nobles disent : 'Il demeure dans le bonheur, équanime et pleinement conscient' ; ainsi il entre et demeure dans le troisième jhana. Avec l'abandon du plaisir et de la douleur, et la disparition préalable de la satisfaction et de l'affliction, il entre et demeure dans le quatrième jhana, qui n'est ni souffrance ni plaisir, et qui est la pureté de la pleine conscience par l'équanimité. En dépassant complètement les perceptions de la forme, par la disparition des perceptions de résistance et par la non-attention aux perceptions de la diversité, pensant 'l'espace est infini', il entre et demeure dans la sphère de l'espace infini. En dépassant complètement la sphère de l'espace infini, pensant 'la conscience est infinie', il entre et demeure dans la sphère de la conscience infinie. En dépassant complètement la sphère de la conscience infinie, pensant 'il n'y a rien', il entre et demeure dans la sphère du néant. En dépassant complètement la sphère du néant, il entre et demeure dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception. En dépassant complètement la sphère de la ni-perception ni-non-perception, il entre et demeure dans la cessation de la perception et de la sensation. Tels sont les neuf demeures successives qui ont été énoncées.

ทส นิชฺชรวตฺถูนีติ มิจฺฉาทิฏฺฐาทีนิ นิชฺชรยนฺติ นาสยนฺตีติ นิชฺชรานิ. วตฺถูนีติ การณานิ. นิชฺชรานิ จ ตานิ วตฺถูนิ จาติ นิชฺชรวตฺถูนิ. สมฺมาทิฏฺฐาทีนํ เอตํ อธิวจนํ.

Les dix fondements de l'extinction (nijjaravatthūni) : 'extinction' (nijjarāni) car ils usent et détruisent les vues fausses et autres états. 'Vatthūni' signifie les causes. Parce qu'ils sont à la fois des agents d'extinction et des causes [de la cessation], ils sont appelés fondements de l'extinction. C'est un terme désignant la Vue Juste et les autres facteurs du chemin.

‘‘กตมานิ (อ. นิ. ๑๐.๑๐๖; ที. นิ. ๓.๓๖๐) ทส? สมฺมาทิฏฺฐิกสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาทิฏฺฐิ นิชฺชิณฺณา โหติ. เย จ มิจฺฉาทิฏฺฐิปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาทิฏฺฐิปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ.

Quels sont ces dix ? Ô moines, pour celui qui possède la Vue Juste, la vue fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la vue fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Vue Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘สมฺมาสงฺกปฺปสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาสงฺกปฺโป นิชฺชิณฺโณ โหติ. เย จ มิจฺฉาสงฺกปฺปปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ[Pg.72], เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาสงฺกปฺปปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ.

Ô moines, pour celui qui possède l'Intention Juste, l'intention fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition l'intention fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition l'Intention Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘สมฺมาวาจสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาวาจา นิชฺชิณฺณา โหติ. เย จ มิจฺฉาวาจาปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาวาจาปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ.

Ô moines, pour celui qui possède la Parole Juste, la parole fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la parole fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Parole Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘สมฺมากมฺมนฺตสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉากมฺมนฺโต นิชฺชิณฺโณ โหติ. เย จ มิจฺฉากมฺมนฺตปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมากมฺมนฺตปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ.

Ô moines, pour celui qui possède l'Action Juste, l'action fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition l'action fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition l'Action Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘สมฺมาอาชีวสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาอาชีโว นิชฺชิณฺโณ โหติ. เย จ มิจฺฉาอาชีวปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาอาชีวปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ.

Ô moines, pour celui qui possède les Moyens d'existence Justes, les moyens d'existence faux sont éliminés. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition les moyens d'existence faux sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition les Moyens d'existence Justes parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘สมฺมาวายามสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาวายาโม นิชฺชิณฺโณ โหติ. เย จ มิจฺฉาวายามปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาวายามปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ.

Ô moines, pour celui qui possède l'Effort Juste, l'effort faux est éliminé. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition l'effort faux sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition l'Effort Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘สมฺมาสติสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาสติ นิชฺชิณฺณา โหติ. เย จ มิจฺฉาสติปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาสติปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ.

Ô moines, pour celui qui possède la Pleine Conscience Juste, la pleine conscience fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la pleine conscience fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Pleine Conscience Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘สมฺมาสมาธิสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาสมาธิ นิชฺชิณฺโณ โหติ. เย จ มิจฺฉาสมาธิปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาสมาธิปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ.

Ô moines, pour celui qui possède la Concentration Juste, la concentration fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la concentration fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Concentration Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘สมฺมาญาณิสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาญาณํ นิชฺชิณฺณํ โหติ. เย จ มิจฺฉาญาณปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาญาณปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ.

Ô moines, pour celui qui possède la Connaissance Juste, la connaissance fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la connaissance fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Connaissance Juste parviennent à la plénitude par le développement.

‘‘สมฺมาวิมุตฺติสฺส[Pg.73], ภิกฺขเว, มิจฺฉาวิมุตฺติ นิชฺชิณฺณา โหติ. เย จ มิจฺฉาวิมุตฺติปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาวิมุตฺติปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺตี’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๑๐๖; ที. นิ. ๓.๓๖๐) วุตฺตานิ ทส นิชฺชรวตฺถูนิ.

Ô moines, pour celui qui possède la Libération Juste, la libération fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la libération fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Libération Juste parviennent à la plénitude par le développement. Tels sont les dix fondements de l'extinction qui ont été énoncés.

๓. สพฺพํ, ภิกฺขเว, อภิญฺเญยฺยนฺติอาทิ ภควตา วุตฺตํ อิธ อาหริตฺวา ทสฺสิตนฺติ เวทิตพฺพํ. กิญฺจ-อิติ จ-กาโร ปทปูรณมตฺเต นิปาโต. จกฺขาทีนิ ตึส วิสฺสชฺชนานิ ฉสุ ทฺวาเรสุ เอเกกสฺมึ ปญฺจ ปญฺจ กตฺวา ทฺวารารมฺมณปวตฺติกฺกเมน นิทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถ ทุวิธํ จกฺขุ – มํสจกฺขุ ปญฺญาจกฺขุ จ. เตสุ พุทฺธจกฺขุ สมนฺตจกฺขุ ญาณจกฺขุ ทิพฺพจกฺขุ ธมฺมจกฺขูติ ปญฺจวิธํ ปญฺญาจกฺขุ. ‘‘อทฺทสํ โข อหํ, ภิกฺขเว, พุทฺธจกฺขุนา โลกํ โวโลเกนฺโต’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๘๓; ๒.๓๓๙; มหาว. ๙) อิทํ พุทฺธจกฺขุ นาม. ‘‘สมนฺตจกฺขุ วุจฺจติ สพฺพญฺญุตญฺญาณ’’นฺติ (จูฬนิ. โธตกมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๓๒; โมฆราชมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๘๕) อิทํ สมนฺตจกฺขุ นาม. ‘‘จกฺขุํ อุทปาทิ ญาณํ อุทปาที’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๘๑; มหาว. ๑๕) อิทํ ญาณจกฺขุ นาม. ‘‘อทฺทสํ โข อหํ, ภิกฺขเว, ทิพฺเพน จกฺขุนา วิสุทฺเธนา’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๘๕) อิทํ ทิพฺพจกฺขุ นาม. ‘‘วิรชํ วีตมลํ ธมฺมจกฺขุํ อุทปาที’’ติ (ม. นิ. ๒.๓๙๕) อิทํ เหฏฺฐิมมคฺคตฺตยสงฺขาตํ ญาณํ ธมฺมจกฺขุ นาม.

3. Il faut comprendre que le passage commençant par « Tout, ô moines, doit être connu par connaissance directe », énoncé par le Bienheureux, a été cité et exposé ici par le Théra. Dans le terme « kiñca », la particule « ca » est un mot de remplissage (explétive). Trente réponses concernant l'œil et les autres bases ont été exposées selon l'ordre d'apparition des portes et des objets, en comptant cinq pour chacune des six portes. Là-dedans, l'œil est de deux sortes : l'œil charnel et l'œil de sagesse. Parmi ceux-ci, l'œil de sagesse est de cinq sortes : l'œil de Bouddha, l'œil universel, l'œil de connaissance, l'œil divin et l'œil de la Loi. « En contemplant le monde avec l'œil de Bouddha, j'ai certes vu... » ; ceci est appelé l'œil de Bouddha. « La connaissance de l'omniscience est appelée l'œil universel » ; ceci est appelé l'œil universel. « L'œil est apparu, la connaissance est apparue » ; ceci est appelé l'œil de connaissance. « Ô moines, j'ai certes vu avec l'œil divin purifié... » ; ceci est appelé l'œil divin. « L'œil de la Loi, sans tache et sans souillure, est apparu » ; cette connaissance, constituée des trois sentiers inférieurs, est appelée l'œil de la Loi.

มํสจกฺขุปิ สสมฺภารจกฺขุ, ปสาทจกฺขูติ ทุวิธํ โหติ. ยฺวายํ อกฺขิกูปเก ปติฏฺฐิโต เหฏฺฐา อกฺขิกูปกฏฺฐิเกน อุปริ ภมุกฏฺฐิเกน อุภโต อกฺขิกูเฏหิ พหิทฺธา อกฺขิปขุเมหิ ปริจฺฉินฺโน อกฺขิกูปกมชฺฌา นิกฺขนฺเตน นฺหารุสุตฺตเกน มตฺถลุงฺเค อาพทฺโธ เสตกณฺหาติกณฺหมณฺฑลวิจิตฺโต มํสปิณฺโฑ, อิทํ สสมฺภารจกฺขุ นาม. โย ปน เอตฺถ สิโต เอตฺถ ปฏิพทฺโธ จตุนฺนํ มหาภูตานํ อุปาทาย ปสาโท, อิทํ ปสาทจกฺขุ นาม. อิทมิธาธิปฺเปตํ. ตเทตํ ตสฺส สสมฺภารจกฺขุโน เสตมณฺฑลปริกฺขิตฺตสฺส กณฺหมณฺฑลสฺส มชฺเฌ อภิมุเข ฐิตานํ สรีรสณฺฐานุปฺปตฺติเทเส ทิฏฺฐิมณฺฑเล สตฺตสุ ปิจุปฏเลสุ อาสิตฺตเตลํ ปิจุปฏลานิ วิย สตฺต อกฺขิปฏลานิ พฺยาเปตฺวา ปมาณโต มุคฺควิทลมตฺตํ จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ ยถารหํ วตฺถุทฺวารภาวํ [Pg.74] สาธยมานํ ติฏฺฐติ. ตํ จกฺขตีติ จกฺขุ, รูปํ อสฺสาเทติ วิภาเวติ จาติ อตฺโถ. รูปยนฺตีติ รูปา, วณฺณวิการํ อาปชฺชมานา หทยงฺคตภาวํ ปกาเสนฺตีติ อตฺโถ. จกฺขุโต ปวตฺตํ วิญฺญาณํ, จกฺขุสฺส วา วิญฺญาณํ จกฺขุวิญฺญาณํ. ผุสตีติ ผสฺโส. อุปสคฺเคน ปทํ มณฺเฑตฺวา สมฺผสฺโสติ วุตฺตํ. จกฺขุโต ปวตฺโต สมฺผสฺโส จกฺขุสมฺผสฺโส. จกฺขุสมฺผสฺสปจฺจยาติ จกฺขุวิญฺญาณสมฺปยุตฺตผสฺสปจฺจยา. เวทยิตนฺติ วินฺทนํ, เวทนาติ อตฺโถ. ตเทว สุขยตีติ สุขํ, ยสฺสุปฺปชฺชติ, ตํ สุขิตํ กโรตีติ อตฺโถ. สุฏฺฐุ วา ขาทติ, ขนติ จ กายจิตฺตาพาธนฺติ สุขํ. ทุกฺขยตีติ ทุกฺขํ, ยสฺสุปฺปชฺชติ, ตํ ทุกฺขิตํ กโรตีติ อตฺโถ. น ทุกฺขํ น สุขนฺติ อทุกฺขมสุขํ. ม-กาโร ปทสนฺธิวเสน วุตฺโต. โส ปน จกฺขุสมฺผสฺโส อตฺตนา สมฺปยุตฺตาย เวทนาย สหชาต อญฺญมญฺญนิสฺสย วิปากอาหารสมฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตวเสน อฏฺฐธา ปจฺจโย โหติ, สมฺปฏิจฺฉนสมฺปยุตฺตาย อนนฺตรสมนนฺตรอนนฺตรูปนิสฺสยนตฺถิวิคตวเสนปญฺจธา, สนฺตีรณาทิสมฺปยุตฺตานํ อุปนิสฺสยวเสเนว ปจฺจโย โหติ.

L'œil charnel est lui aussi de deux sortes : l'œil constitutif et l'œil sensitif. Cette masse de chair située dans l'orbite oculaire, délimitée en bas par l'os de l'orbite, en haut par l'os du sourcil, de chaque côté par les coins de l'œil, à l'extérieur par les cils, reliée au cerveau par un faisceau de nerfs sortant du milieu de l'orbite, et ornée des cercles blanc, noir et très noir, est appelée l'œil constitutif. Mais la sensibilité qui réside ici, qui y est attachée, dépendant des quatre grands éléments, est appelée l'œil sensitif. C'est celle-ci qui est visée ici. Cet œil sensitif se trouve au centre du cercle noir entouré du cercle blanc de l'œil constitutif, à l'endroit où apparaît la forme corporelle de ceux qui se tiennent en face ; il pénètre les sept membranes oculaires, comme de l'huile versée sur sept couches de coton, ayant la taille d'un grain de haricot mungo divisé, et il assure les fonctions de base et de porte pour la conscience visuelle et ses associés. On l'appelle œil (cakkhu) parce qu'il « goûte » ; cela signifie qu'il savoure et manifeste la forme. Elles sont appelées formes (rūpā) parce qu'elles manifestent ; cela signifie qu'en subissant des variations de couleur, elles révèlent l'état intérieur du cœur. La conscience procédant de l'œil, ou la conscience de l'œil, est la conscience visuelle. On l'appelle contact (phassa) parce qu'il touche. En ornant le terme d'un préfixe, on dit « contact sensoriel » (samphassa). Le contact procédant de l'œil est le contact visuel. « Par la condition du contact visuel » signifie par la condition du contact associé à la conscience visuelle. « Ce qui est ressenti » (vedayita) signifie l'expérience, c'est-à-dire la sensation (vedanā). Celle-ci est appelée « plaisir » (sukha) car elle procure du bien-être ; cela signifie qu'elle rend heureux celui en qui elle naît. Ou bien, le plaisir est ce qui dévore ou creuse proprement l'affliction du corps et de l'esprit. Elle est appelée « douleur » (dukkha) car elle fait souffrir ; cela signifie qu'elle rend malheureux celui en qui elle naît. Ni douleur ni plaisir est appelé sensation neutre (adukkhamasukha). La lettre « m » est insérée par euphonie. Ce contact visuel est une condition pour la sensation qui lui est associée de huit manières : par les conditions de co-naissance, de réciprocité, de support, de résultat, de nutrition, d'association, de présence et de non-disparition ; pour la sensation associée à la conscience de réception, il est condition de cinq manières : par contiguïté, contiguïté immédiate, support de contiguïté immédiate, absence et disparition ; pour celles associées à l'investigation et aux autres, il est condition uniquement par la force du support décisif (upanissaya).

สุณาตีติ โสตํ. ตํ สสมฺภารโสตพิลสฺส อนฺโต ตนุตมฺพโลมาจิเต องฺคุลิเวธกสณฺฐาเน ปเทเส โสตวิญฺญาณาทีนํ ยถารหํ วตฺถุทฺวารภาวํ สาธยมานํ ติฏฺฐติ. สปฺปนฺตีติ สทฺทา, อุทาหรียนฺตีติ อตฺโถ. ฆายตีติ ฆานํ. ตํ สสมฺภารฆานพิลสฺส อนฺโต อชปทสณฺฐาเน ปเทเส ฆานวิญฺญาณาทีนํ ยถารหํ วตฺถุทฺวารภาวํ สาธยมานํ ติฏฺฐติ. คนฺธยนฺตีติ คนฺธา, อตฺตโน วตฺถุํ สูเจนฺตีติ อตฺโถ. ชีวิตมวฺหายตีติ ชิวฺหา, สายนฏฺเฐน วา ชิวฺหา. สา สสมฺภารชิวฺหาย อติอคฺคมูลปสฺสานิ วชฺเชตฺวา อุปริมตลมชฺเฌ ภินฺนอุปฺปลทลคฺคสณฺฐาเน ปเทเส ชิวฺหาวิญฺญาณาทีนํ ยถารหํ วตฺถุทฺวารภาวํ สาธยมานา ติฏฺฐติ. รสนฺติ เต สตฺตาติ รสา, อสฺสาเทนฺตีติ อตฺโถ. กุจฺฉิตานํ สาสวธมฺมานํ อาโยติ กาโย. อาโยติ อุปฺปตฺติเทโส. โส ยาวตา อิมสฺมึ กาเย อุปาทิณฺณปฺปวตฺติ นาม อตฺถิ, ตตฺถ เยภุยฺเยน กายปสาโท กายวิญฺญาณาทีนํ ยถารหํ วตฺถุทฺวารภาวํ สาธยมาโน ติฏฺฐติ. ผุสียนฺตีติ โผฏฺฐพฺพา. มุนาตีติ มโน, วิชานาตีติ อตฺโถ. อตฺตโน ลกฺขณํ ธาเรนฺตีติ ธมฺมา[Pg.75]. มโนติ สหาวชฺชนํ ภวงฺคํ. ธมฺมาติ ทฺวาทสปเภทา ธมฺมารมฺมณา ธมฺมา. มโนวิญฺญาณนฺติ ชวนมโนวิญฺญาณํ. มโนสมฺผสฺโสติ ตํสมฺปยุตฺโต ผสฺโส. โส สมฺปยุตฺตาย เวทนาย วิปากปจฺจยวชฺเชหิ เสเสหิ สตฺตหิ ปจฺจโย โหติ, อนนฺตราย เตเหว, เสสานํ อุปนิสฺสยวเสเนว ปจฺจโย โหติ.

On l'appelle oreille (sota) parce qu'elle entend. Elle se trouve à l'intérieur de la cavité auriculaire constitutive, dans un endroit couvert de fins poils rougeâtres, ayant la forme d'un anneau de doigt, et elle assure les fonctions de base et de porte pour la conscience auditive et ses associés. Ils sont appelés sons (saddā) parce qu'ils atteignent l'oreille ; cela signifie qu'ils sont énoncés. On l'appelle nez (ghāna) parce qu'il flaire. Il se trouve à l'intérieur de la cavité nasale constitutive, dans un endroit ayant la forme d'un sabot de chèvre, et il assure les fonctions de base et de porte pour la conscience olfactive et ses associés. Ils sont appelés odeurs (gandhā) parce qu'ils se font sentir ; cela signifie qu'ils indiquent leur propre support. On l'appelle langue (jivhā) car elle « appelle la vie » (l'aliment) ; ou bien langue en raison du sens de « goûter ». En excluant l'extrémité, la racine et les côtés de la langue constitutive, elle se trouve au milieu de la surface supérieure, dans un endroit ayant la forme du bout d'un pétale de lotus coupé, et elle assure les fonctions de base et de porte pour la conscience gustative et ses associés. Les êtres savourent ceux-ci, c'est pourquoi ils sont appelés saveurs (rasā) ; cela signifie qu'ils les apprécient. Le corps (kāya) est le lieu d'apparition (āya) des phénomènes méprisables et soumis aux souillures. Āya signifie lieu d'origine. Partout où existe ce qu'on appelle le processus de la matière saisie par le karma dans ce corps physique, la sensibilité corporelle s'y trouve généralement, assurant les fonctions de base et de porte pour la conscience tactile et ses associés. Ils sont appelés objets tactiles (phoṭṭhabbā) parce qu'ils sont touchés. On l'appelle esprit (mano) parce qu'il connaît ; cela signifie qu'il appréhende. Ils sont appelés phénomènes (dhammā) parce qu'ils portent leurs propres caractéristiques. L'esprit désigne la cessation du courant vital accompagnée de l'advertance. Les phénomènes désignent les objets mentaux divisés en douze catégories. La conscience mentale désigne la conscience mentale impulsionnelle (javana). Le contact mental est le contact qui lui est associé. Ce contact est une condition pour la sensation associée par les sept autres conditions (en excluant celle de résultat) ; pour la sensation contiguë, il est condition par ces mêmes conditions de contiguïté ; pour les sensations restantes, il est condition uniquement par la force du support décisif.

รูปาทีนิ ปญฺจ วิสฺสชฺชนานิ ขนฺธวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. สีตาทีหิ รุปฺปติ ปีฬียตีติ รูปํ. เวทยตีติ เวทนา. สญฺชานาตีติ สญฺญา. สงฺขโรนฺตีติ สงฺขารา. วิชานาตีติ วิญฺญาณํ. จกฺขาทีนิ ธมฺมวิจารปริยนฺตานิ ทส ฉกฺกวเสน, สฏฺฐิ วิสฺสชฺชนานิ ปิยรูปสาตรูปวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. จกฺขุสมฺผสฺสชาทิกา เวทนา ตํตํสมฺปยุตฺตาว. รูเปสุ สญฺญา รูปสญฺญา. สญฺเจตยตีติ สญฺเจตนา, อภิสนฺทหตีติ อตฺโถ. ตสตีติ ตณฺหา, ปิปาสตีติ อตฺโถ. วิตกฺเกตีติ วิตกฺโก, วิตกฺกนํ วา วิตกฺโก, อูหนนฺติ วุตฺตํ โหติ. อารมฺมเณ เตน จิตฺตํ วิจรตีติ วิจาโร, วิจรณํ วา วิจาโร, อนุสญฺจรณนฺติ วุตฺตํ โหติ.

Les cinq réponses commençant par la forme (rūpa) sont exposées selon les agrégats (khandha). On l'appelle 'forme' (rūpa) car elle est altérée ou oppressée par le froid, etc. On l'appelle 'sensation' (vedanā) car elle ressent. On l'appelle 'perception' (saññā) car elle reconnaît. On les appelle 'formations' (saṅkhārā) car elles conditionnent. On l'appelle 'conscience' (viññāṇa) car elle connaît. Les soixante réponses commençant par l'œil et se terminant par l'examen des phénomènes, classées par groupes de dix et de six, sont exposées selon les formes agréables et plaisantes. La sensation née du contact oculaire, etc., est uniquement celle qui est associée à chaque contact respectif. La perception à l'égard des formes est la 'perception des formes'. On l'appelle 'volition' (sañcetanā) car elle coordonne ; le sens est qu'elle rassemble. On l'appelle 'soif' (taṇhā) car elle désire ardemment ; le sens est qu'elle a soif. On l'appelle 'pensée initiale' (vitakko) car elle applique l'esprit ; c'est l'acte de réflexion ou d'application, cela signifie placer l'esprit sur l'objet. On l'appelle 'pensée soutenue' (vicāro) car, par elle, l'esprit circule sur l'objet ; c'est l'acte de circuler ou de parcourir de manière continue.

๔. ปถวีธาตาทีนิ ฉ วิสฺสชฺชนานิ สํขิตฺเตน นามรูปววตฺถานวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ปตฺถฏตฺตา ปถวี. อปฺเปติ, อาปียติ, อปฺปายตีติ วา อาโป. เตชยตีติ เตโช. วายตีติ วาโย. น กสฺสติ น นิกสฺสติ, กสิตุํ ฉินฺทิตุํ ภินฺทิตุํ วา น สกฺกาติ อากาโส. นิสฺสตฺตฏฺเฐน ธาตุ.

4. Les six réponses commençant par l'élément terre sont exposées brièvement selon la distinction entre nom et forme. On l'appelle 'terre' (pathavī) car elle s'étend. On l'appelle 'eau' (āpo) car elle lie, abreuve ou accroît. On l'appelle 'feu' (tejo) car il échauffe. On l'appelle 'air' (vāyo) car il souffle. On l'appelle 'espace' (ākāso) car il n'est pas labouré ni égratigné ; cela signifie qu'on ne peut ni le labourer, ni le couper, ni le briser. On l'appelle 'élément' (dhātu) dans le sens d'absence d'être vivant.

ปถวีกสิณาทีนิ ทส วิสฺสชฺชนานิ กสิณภาวนาวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. กสิณนฺติ สกลผรณวเสน กสิณมณฺฑลมฺปิ ตสฺมึ อุปฏฺฐิตนิมิตฺตมฺปิ ตทารมฺมณํ ฌานมฺปิ วุจฺจติ. อิธ ปน ฌานํ อธิปฺเปตํ. อาทิมฺหิ จตฺตาริ มหาภูตกสิณารมฺมณานิ ฌานานิ, ตโต ปรานิ จตฺตาริ วณฺณกสิณารมฺมณานิ. อากาสกสิณนฺติ ปริจฺเฉทากาโส, ตทารมฺมณญฺจ ฌานํ, กสิณุคฺฆาฏิมากาโส, ตทารมฺมณญฺจ อากาสานญฺจายตนํ. วิญฺญาณกสิณนฺติ อากาสานญฺจายตนวิญฺญาณํ, ตทารมฺมณญฺจ วิญฺญาณญฺจายตนํ.

Les dix réponses commençant par le kasina de terre sont exposées selon le développement des kasinas. Le terme 'kasina' désigne la totalité : il s'applique au cercle du kasina, au signe qui y apparaît, ainsi qu'au jhana ayant ce signe pour objet. Ici, c'est le jhana qui est visé. Initialement, les quatre jhanas ayant pour objet les kasinas des grands éléments sont mentionnés, suivis des quatre jhanas ayant pour objet les kasinas de couleur. Par 'kasina d'espace', on entend l'espace délimité, le jhana ayant cet espace pour objet, l'espace issu de l'enlèvement du kasina, ainsi que la sphère de l'espace infini ayant cet espace pour objet. Par 'kasina de conscience', on entend la conscience de la sphère de l'espace infini ainsi que la sphère de la conscience infinie ayant cette conscience pour objet.

เกสาทีนิ ทฺวตฺตึส วิสฺสชฺชนานิ ทฺวตฺตึสาการกมฺมฏฺฐานวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. เตสุ ปน เกสาทีสุ ปฏิกูลโต อุปฏฺฐิเตสุ กายคตาสติวเสน อสุภกมฺมฏฺฐานํ [Pg.76] โหติ, วณฺณโต อุปฏฺฐิเตสุ กสิณกมฺมฏฺฐานํ โหติ, ธาตุโต อุปฏฺฐิเตสุ จตุธาตุววตฺถานกมฺมฏฺฐานํ โหติ, เกสาติอาทีนิ จ ปฏิกูลโต วณฺณโต วา อุปฏฺฐิตานํ ตทารมฺมณานิ ฌานานิ, ธาตุโต อุปฏฺฐิตสฺส เต จ โกฏฺฐาสา ตทารมฺมณา จ ธาตุภาวนา เวทิตพฺพา.

Les trente-deux réponses commençant par les cheveux sont exposées selon le sujet de méditation des trente-deux parties du corps. Si ces parties, comme les cheveux, apparaissent comme dégoûtantes, c'est un sujet de méditation sur l'impureté par la pleine conscience du corps. Si elles apparaissent par leur couleur, c'est un sujet de méditation de kasina. Si elles apparaissent comme des éléments, c'est un sujet de méditation sur la définition des quatre éléments. Pour ceux à qui les cheveux, etc., apparaissent comme dégoûtants ou par leur couleur, il faut comprendre les jhanas ayant cela pour objet. Pour celui à qui ils apparaissent comme des éléments, il faut comprendre ces trente-deux parties et la pratique de méditation sur les éléments ayant ces parties pour objet.

เกสา อุโภสุ ปสฺเสสุ กณฺณจูฬิกาหิ ปุรโต นลาฏนฺเตน, ปจฺฉโต จ คลวาฏเกน ปริจฺฉินฺนา สีสกฏาหเวฐนจมฺเม วีหคฺคมตฺตํ ปวิสิตฺวา ฐิตา อเนกสตสหสฺสสงฺขา.

Les cheveux, délimités sur les deux côtés par les oreilles, à l'avant par le haut du front et à l'arrière par la nuque, sont implantés dans la peau recouvrant le crâne à la profondeur d'un grain de riz ; ils se comptent par centaines de milliers.

โลมา ฐเปตฺวา เกสาทีนํ ปติฏฺฐิโตกาสํ หตฺถตลปาทตลานิ จ เยภุยฺเยน สรีรจมฺเม นวนวุติยา โลมกูปสหสฺเสสุ ลิกฺขามตฺตํ ปวิสิตฺวา ฐิตา.

Les poils, à l'exception des emplacements des cheveux, ainsi que de la paume des mains et de la plante des pieds, sont pour la plupart implantés dans la peau du corps, dans quatre-vingt-dix-neuf mille pores, à la profondeur d'un œuf de pou.

นขา องฺคุลีนํ อคฺคปิฏฺเฐสุ ฐิตา วีสติ.

Les ongles, situés aux extrémités des doigts et des orteils, sont au nombre de vingt.

ทนฺตา ทฺวีสุ หณุกฏฺฐิเกสุ ฐิตา เยภุยฺเยน ทฺวตฺตึส.

Les dents, situées dans les deux mâchoires, sont généralement au nombre de trente-deux.

ตโจ สกลสรีรํ ปริโยนนฺธิตฺวา ปากฏกิโลมกสฺส อุปริ ฉวิยา เหฏฺฐา ฐิตํ จมฺมํ.

La peau enveloppe tout le corps ; c'est le derme situé au-dessus de la membrane visible et sous l'épiderme.

มํสํ สาธิกานิ ตีณิ อฏฺฐิสตานิ อนุลิมฺปิตฺวา ฐิตานิ นวมํสเปสิสตานิ.

La chair est constituée de neuf cents muscles qui recouvrent les quelque trois cents os.

นฺหารู สกลสรีเร อฏฺฐีนิ อาพนฺธิตฺวา ฐิตานิ นว นฺหารุสตานิ.

Les tendons sont au nombre de neuf cents, reliant les os dans tout le corps.

อฏฺฐี สกลสรีเร เหฏฺฐา อฏฺฐีนํ อุปริ ฐิตานิ สาธิกานิ ตีณิ อฏฺฐิสตานิ.

Les os sont les quelque trois cents structures situées sous la chair et au-dessus des os inférieurs dans tout le corps.

อฏฺฐิมิญฺชา เตสํ เตสํ อฏฺฐีนํ อพฺภนฺตเร ฐิตา มิญฺชา.

La moelle des os est la substance située à l'intérieur de chacun de ces os.

วกฺกํ คลวาฏกา นิกฺขนฺเตน เอกมูเลน โถกํ คนฺตฺวา ทฺวิธา ภินฺเนน ถูลนฺหารุนา วินิพทฺธา หุตฺวา หทยมํสํ ปริกฺขิปิตฺวา ฐิตา ทฺเว มํสปิณฺฑิกา.

Les reins sont deux masses de chair reliées par un gros tendon qui part de la gorge par une racine unique, s'étend un peu, puis se divise en deux, entourant la chair du cœur.

หทยํ สรีรพฺภนฺตเร ทฺวินฺนํ ถนานํ มชฺเฌ ฐิตํ อนฺโต จิตฺตสนฺนิสฺสยํ อฑฺฒปสตมตฺตโลหิตปุณฺณํ ปุนฺนาคฏฺฐิปติฏฺฐานมตฺตาวาฏกํ หทยมํสํ.

Le cœur est la chair cardiaque située à l'intérieur du corps entre les deux seins, servant de support interne à l'esprit, remplie d'environ une demi-mesure (pasata) de sang, avec une cavité de la taille d'une graine de Punna.

ยกนํ ทฺวินฺนํ ถนานํ อพฺภนฺตเร ทกฺขิณปสฺสํ นิสฺสาย ฐิตํ ยมกมํสปฏลํ.

Le foie est une double couche de chair située à l'intérieur entre les deux seins, s'appuyant sur le côté droit.

กิโลมกํ หทยวกฺกานิ ปฏิจฺฉาเทตฺวา ฐิตํ ปฏิจฺฉนฺนกิโลมกสงฺขาตญฺจ สกลสรีเร จมฺมสฺส เหฏฺฐโต มํสํ ปริโยนนฺธิตฺวา ฐิตํ อปฺปฏิจฺฉนฺนกิโลมกสงฺขาตญฺจาติ ทุวิธํ ปริโยนหนมํสํ.

La membrane est de deux sortes : la membrane cachée qui recouvre le cœur et les reins, et la membrane non cachée qui enveloppe la chair sous la peau dans tout le corps ; c'est le tissu qui enveloppe la chair.

ปิหกํ หทยสฺส วามปสฺเส อุทรปฏลสฺส มตฺถกปสฺสํ นิสฺสาย ฐิตํ อุทรชิวฺหามํสํ.

La rate est la chair de la langue abdominale située sur le côté gauche du cœur, s'appuyant sur la partie supérieure de la paroi de l'estomac.

ปปฺผาสํ สรีรพฺภนฺตเร ทฺวินฺนํ ถนานํ อนฺตเร หทยยกนานํ อุปริ ฉาเทตฺวา โอลมฺพนฺตํ ฐิตํ ทฺวตฺตึสมํสขณฺฑปฺปเภทํ ปปฺผาสมํสํ.

Les poumons, situés à l'intérieur du corps entre les deux seins, recouvrant le cœur et le foie et y étant suspendus, sont divisés en trente-deux morceaux de chair.

อนฺตํ [Pg.77] อุปริ คลวาฏเก เหฏฺฐา กรีสมคฺเค วินิพนฺธตฺตา คลวาฏกกรีสมคฺคปริยนฺเต สรีรพฺภนฺตเร ฐิตา ปุริสสฺส ทฺวตฺตึสหตฺถา อิตฺถิยา อฏฺฐวีสติหตฺถา เอกวีสติยา ฐาเนสุ โอภคฺคา อนฺตวฏฺฏิ.

L'intestin est un boyau enroulé à vingt et un endroits, long de trente-deux coudées chez l'homme et de vingt-huit chez la femme, situé à l'intérieur du corps, attaché en haut à la gorge et en bas au canal anal.

อนฺตคุณํ อนฺตโภเค เอกโต อคลนฺเต อาพนฺธิตฺวา เอกวีสติยา อนฺตโภคานํ อนฺตรา ฐิตํ พนฺธนํ.

Le mésentère est le lien situé entre les vingt et un replis de l'intestin, les empêchant de glisser d'un côté et les maintenant ensemble.

อุทริยํ ทนฺตมุสลสญฺจุณฺณิตํ ชิวฺหาหตฺถปริวตฺติตํ เขฬลาลาปลิพุทฺธํ ตํขณวิคตวณฺณคนฺธรสาทิสมฺปทํ ตนฺตวายขลิสุวานวมถุสทิสํ นิปติตฺวา ปิตฺตเสมฺหวาตปลิเวฐิตํ หุตฺวา อุทรคฺคิสนฺตาปเวคกุถิตํ กิมิกุลากุลํ อุปรูปริ เผณพุพฺพุฬกานิ มุญฺจนฺตํ ปรมกสมฺพุกทุคฺคนฺธเชคุจฺฉภาวํ อาปชฺชิตฺวา อามาสยสงฺขาเต อุปรินาภิอนฺตปฏเล ฐิตํ นานปฺปการกํ อสิตปีตขายิตสายิตํ.

La nourriture non digérée est ce qui a été mangé, bu, mâché ou goûté, broyé par le pilon des dents, retourné par la main de la langue, mêlé de salive et de sucs, ayant perdu instantanément sa couleur, son odeur et son goût d'origine, semblable au vomi d'un chien ou à la colle des tisserands ; une fois descendue, elle est enveloppée de bile, de flegme et de vent, bouillonne sous la chaleur du feu digestif, fourmille de vers, rejette de l'écume et des bulles en surface, et atteint un état de puanteur et de répugnance extrême dans l'estomac, situé au-dessus de la paroi intestinale au niveau du nombril.

กรีสํ ปกฺกาสยสงฺขาเต เหฏฺฐา นาภิปิฏฺฐิกณฺฏกมูลานํ อนฺตเร อุพฺเพเธน อฏฺฐงฺคุลมตฺเต อนฺตาวสาเน ฐิตํ วจฺจํ.

Les excréments sont les matières fécales situées à l'extrémité de l'intestin, dans le rectum, à environ huit doigts de profondeur entre le nombril et la base de la colonne vertébrale.

ปิตฺตํ หทยมํสปปฺผาสานํ อนฺตเร ยกนมํสํ นิสฺสาย ฐิตํ มหาโกสาตกีโกสกสทิเส ปิตฺตโกสเก ฐิตํ พทฺธปิตฺตสงฺขาตญฺจ, เกสโลมนขทนฺตานํ มํสวินิมุตฺตฏฺฐานญฺเจว ถทฺธสุกฺขจมฺมญฺจ ฐเปตฺวา อวเสสํ สรีรํ พฺยาเปตฺวา ฐิตํ อพทฺธปิตฺตสงฺขาตญฺจาติ ทุวิธํ ปิตฺตํ.

La bile est de deux sortes : la bile liée, contenue dans la vésicule biliaire qui ressemble à une cosse de courge amère située entre le cœur et les poumons près du foie ; et la bile non liée, qui imprègne tout le corps à l'exception des cheveux, des poils, des ongles, des dents, des zones dépourvues de chair et de la peau sèche et dure.

เสมฺหํ อุทรปฏเล ฐิตํ เอกปตฺถปูรปฺปมาณํ เสมฺหํ.

Le flegme est la substance située sur la paroi de l'estomac, dont la quantité est d'environ une mesure (pattha).

ปุพฺโพ ขาณุกณฺฏกปหรณคฺคิชาลาทีหิ อภิหเต วา สรีรปฺปเทเส อพฺภนฺตรธาตุกฺโขภวเสน วา อุปฺปนฺเนสุ คณฺฑปีฬกาทีสุ ปริปกฺกโลหิตปริณาโม. โลหิตํ ยกนสฺส เหฏฺฐาภาคํ ปูเรตฺวา หทยวกฺกปปฺผาสานํ อุปริ โถกํ โถกํ ปคฺฆรนฺตํ วกฺกหทยยกนปปฺผาเส เตมยมานํ ฐิตํ เอกปตฺถปูรมตฺตํ สนฺนิจิตโลหิตสงฺขาตญฺจ, เกสโลมนขทนฺตานํ มํสวินิมุตฺตฏฺฐานญฺเจว ถทฺธสุกฺขจมฺมญฺจ ฐเปตฺวา ธมนิชาลานุสาเรน สพฺพํ อุปาทิณฺณสรีรํ ผริตฺวา ฐิตํ สํสรณโลหิตสงฺขาตญฺจาติ ทุวิธํ โลหิตํ.

Le pus est le résultat de la transformation du sang corrompu apparaissant dans les abcès, les pustules et autres, soit par une perturbation interne des éléments, soit par des blessures causées par des échardes, des épines, des coups d'armes, des flammes, etc. Le sang est de deux sortes : d'une part, le sang accumulé, qui remplit la partie inférieure du foie et s'écoule goutte à goutte au-dessus du cœur, de la rate et des poumons, les maintenant humides, en une quantité d'environ un bol ; d'autre part, le sang circulant qui, à l'exception de l'emplacement des cheveux, des poils, des ongles et des dents dépourvus de chair ainsi que de la peau sèche et dure, se répand dans tout le corps organique en suivant le réseau des vaisseaux sanguins.

เสโท อคฺคิสนฺตาปสูริยสนฺตาปอุตุวิการาทีหิ สนฺตตฺเต สรีเร สพฺพเกสโลมกูปวิวเรหิ ปคฺฆรณกอาโปธาตุ.

La sueur est l'élément liquide qui s'écoule de tous les pores des cheveux et des poils lorsque le corps est chauffé par la chaleur du feu, du soleil, les changements de saison ou d'autres facteurs similaires.

เมโท ถูลสฺส สกลสรีเร จมฺมมํสนฺตเร กิสสฺส ชงฺฆมํสาทีนิ นิสฺสาย ฐิโต ถินสิเนโห.

La graisse est l'onctuosité solide qui se trouve entre la peau et la chair dans tout le corps d'une personne corpulente, ou qui adhère aux muscles des mollets et d'autres parties chez une personne maigre.

อสฺสุ โสมนสฺสโทมนสฺสวิสภาคาหารอุตูหิ สมุฏฺฐหิตฺวา อกฺขิกูปเก ปูเรตฺวา ติฏฺฐนฺตี วา ปคฺฆรนฺตี วา อาโปธาตุ.

Les larmes sont l'élément liquide qui, provoqué par la joie, le chagrin, ou par une nourriture ou un climat inappropriés, remplit les orbites des yeux et s'y maintient ou s'en écoule.

วสา [Pg.78] อคฺคิสนฺตาปสูริยสนฺตาปอุตุวิสภาเคหิ อุสฺมาชาเตสุ เยภุยฺเยน หตฺถตลหตฺถปิฏฺฐิปาทตลปาทปิฏฺฐินาสาปุฏนลาฏอํสกูเฏสุ ฐิโต วิลีนสิเนโห.

La graisse fluide est l'onctuosité fondue qui se trouve généralement sur la paume des mains, le dos des mains, la plante des pieds, le dos des pieds, les narines, le front et le sommet des épaules, lorsqu'une chaleur est produite par le feu, le soleil ou des conditions climatiques discordantes.

เขโฬ ตถารูปํ อาหารํ ปสฺสนฺตสฺส วา สรนฺตสฺส วา มุเข วา ฐเปนฺตสฺส หทยํ วา อากิลายนฺตสฺส กิสฺมิญฺจิเทว วา ชิคุจฺฉํ อุปฺปาเทนฺตสฺส ภิยฺโย อุปฺปชฺชิตฺวา อุโภหิ กโปลปสฺเสหิ โอรุยฺห ชิวฺหาย ติฏฺฐมานา เผณมิสฺสา อาโปธาตุ.

La salive est l'élément liquide mêlé d'écume qui, se manifestant abondamment chez celui qui voit ou se souvient d'une nourriture appropriée, ou qui en place dans sa bouche, ou encore chez celui dont le cœur est agité ou qui éprouve un certain dégoût, descend des deux parois des joues pour se poser sur la langue.

สิงฺฆาณิกา วิสภาคาหารอุตุวเสน สญฺชาตธาตุกฺโขภสฺส วา โรทนฺตสฺส วา อนฺโตสีเส มตฺถลุงฺคโต คลิตฺวา ตาลุมตฺถกวิวเรน โอตริตฺวา นาสาปุเฏ ปูเรตฺวา ติฏฺฐนฺตํ วา ปคฺฆรนฺตํ วา ปูติ อสุจิ ปิจฺฉิลํ.

Le mucus nasal est la substance putride, impure et visqueuse qui, chez celui qui subit une perturbation des éléments due à une nourriture ou un climat inappropriés ou chez celui qui pleure, s'écoule du cerveau à l'intérieur de la tête, descend par l'ouverture de la voûte du palais, remplit les narines et s'y maintient ou s'en écoule.

ลสิกา อฏฺฐิสนฺธีนํ อพฺภญฺชนกิจฺจํ สาธยมานํ อสีติสตสนฺธีนํ อพฺภนฺตเร ฐิตํ ปิจฺฉิลกุณปํ.

La synovie est la substance visqueuse et fétide située à l'intérieur des cent quatre-vingts articulations, accomplissant la fonction de lubrification des jointures des os.

มุตฺตํ อาหารอุตุวเสน วตฺถิปุฏพฺภนฺตเร ฐิตา อาโปธาตุ.

L'urine est l'élément liquide situé à l'intérieur de la vessie, résultant de l'influence de la nourriture et du climat.

มตฺถลุงฺคํ สีสกฏาหพฺภนฺตเร จตฺตาโร สิพฺพินิมคฺเค นิสฺสาย ฐิโต จตุปิณฺฑสโมธาโน มิญฺชราสิ.

Le cerveau est l'amas de substance médullaire situé à l'intérieur du crâne, constitué de la réunion de quatre lobes et s'appuyant sur les quatre lignes de suture crânienne.

จกฺขายตนาทีนิ ทฺวาทส วิสฺสชฺชนานิ ทฺวาทสายตนวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. อายตนโต, อายานํ ตนนโต, อายตสฺส จ นยนโต อายตนํ. จกฺขุรูปาทีสุ หิ ตํตํทฺวารารมฺมณา จิตฺตเจตสิกา ธมฺมา เสน เสน อนุภวนาทินา กิจฺเจน อายตนฺติ อุฏฺฐหนฺติ ฆฏนฺติ, วายมนฺตีติ วุตฺตํ โหติ. เต จ ปน อายภูเต ธมฺเม เอตานิ ตโนนฺติ, วิตฺถาเรนฺตีติ วุตฺตํ โหติ. อิทญฺจ อนมตคฺเค สํสาเร ปวตฺตํ อตีว อายตํ สํสารทุกฺขํ ยาว น นิวตฺตติ, ตาว นยนฺติ, ปวตฺตยนฺตีติ วุตฺตํ โหติ.

Les douze bases, telles que la base de l'œil, sont exposées selon leur nature de bases (āyatana). On les appelle āyatana en raison du lieu de naissance, de l'extension des arrivées, et parce qu'elles conduisent à la longue souffrance du saṃsāra. En effet, dans l'œil, la forme et les autres bases, les états mentaux (citta et cetasika) qui apparaissent selon les portes et les objets respectifs s'activent et s'efforcent dans leurs fonctions propres, comme le ressenti ; c'est le sens de « s'élever » ou « s'activer ». De plus, ces bases étendent ou déploient ces états qui sont des arrivées. Enfin, tant que cette souffrance du saṃsāra, extrêmement longue et s'étendant dans un cycle sans début discernable, ne s'arrête pas, elles la conduisent et la perpétuent.

อปิจ นิวาสฏฺฐานฏฺเฐน อากรฏฺเฐน สโมสรณฏฺฐานฏฺเฐน สญฺชาติเทสฏฺเฐน การณฏฺเฐน จ อายตนํ. ตถา หิ โลเก ‘‘อิสฺสรายตนํ วาสุเทวายตน’’นฺติอาทีสุ นิวาสฏฺฐานํ ‘‘อายตน’’นฺติ วุจฺจติ. ‘‘สุวณฺณายตนํ รชตายตน’’นฺติอาทีสุ อากโร. สาสเน ปน ‘‘มโนรเม อายตเน, เสวนฺติ นํ วิหงฺคมา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๕.๓๘) สโมสรณฏฺฐานํ. ‘‘ทกฺขิณาปโถ คุนฺนํ อายตน’’นฺติอาทีสุ สญฺชาติเทโส. ‘‘ตตฺร ตตฺเรว สกฺขิภพฺพตํ ปาปุณาติ สติ สติอายตเน’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๓.๑๐๒; ๕.๒๓) การณํ. จกฺขุอาทีสุ จาปิ เต เต จิตฺตเจตสิกา ธมฺมา นิวสนฺติ ตทายตฺตวุตฺติตายาติ จกฺขาทโย เนสํ นิวาสฏฺฐานํ[Pg.79], จกฺขาทีสุ จ เต อากิณฺณา ตนฺนิสฺสยตฺตา ตทารมฺมณตฺตา จาติ จกฺขาทโย จ เนสํ อากโร, ตตฺถ ตตฺถ วตฺถุทฺวารารมฺมณวเสน สโมสรณโต จกฺขาทโย จ เนสํ สโมสรณฏฺฐานํ, ตํนิสฺสยารมฺมณภาเวน ตตฺเถว อุปฺปตฺติโต จกฺขาทโย จ เนสํ สญฺชาติเทโส, จกฺขาทีนํ อภาเว อภาวโต จกฺขาทโย จ เนสํ การณนฺติ ยถาวุตฺเตนตฺเถน จกฺขุ จ ตํ อายตนญฺจาติ จกฺขายตนํ. เอวํ เสสานิปิ.

En outre, le terme āyatana signifie lieu de demeure, mine, lieu de rassemblement, lieu de naissance et cause. Ainsi, dans le monde, āyatana désigne une demeure dans des expressions comme « demeure des seigneurs » ou « demeure de Vāsudeva ». Il désigne une mine dans « mine d'or » ou « mine d'argent ». Dans l'Enseignement, il désigne un lieu de rassemblement dans des versets tels que : « Dans un lieu de rassemblement charmant, les oiseaux (moines) le fréquentent ». Il désigne un lieu de naissance dans « la région du Sud est le lieu de naissance des bovins ». Il désigne une cause dans « lorsque la cause de l'attention existe, on parvient à la réalisation ». Comme les états mentaux résident dans l'œil et les autres bases en dépendant d'eux, l'œil est leur lieu de demeure. Comme ils y foisonnent en dépendant d'eux et en les prenant pour objets, l'œil est leur mine. Comme ils s'y rassemblent selon la base, la porte et l'objet, l'œil est leur lieu de rassemblement. Comme ils y naissent en dépendant d'eux et des objets, l'œil est leur lieu de naissance. Enfin, comme ils sont absents si l'œil est absent, l'œil est leur cause. Par tous ces sens, l'œil est à la fois l'œil et une base ; d'où le terme base de l'œil (cakkhāyatana). Il en va de même pour les autres bases.

จกฺขุธาตาทีนิ อฏฺฐารส วิสฺสชฺชนานิ อฏฺฐารสธาตุวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. จกฺขาทีสุ เอเกโก ธมฺโม ยถาสมฺภวํ วิทหติ, ธียเต, วิธานํ วิธียเต, เอตาย, เอตฺถ วา ธียตีติ ธาตุ. โลกิยา หิ ธาตุโย การณภาเวน ววตฺถิตา หุตฺวา สุวณฺณรชตาทิธาตุโย วิย สุวณฺณรชตาทึ, อเนกปฺปการํ สํสารทุกฺขํ วิทหนฺติ. ภารหาเรหิ จ ภาโร วิย สตฺเตหิ ธียนฺเต, ธารียนฺตีติ อตฺโถ. ทุกฺขวิธานมตฺตเมว เจตา อวสวตฺตนโต. เอตาหิ จ กรณภูตาหิ สํสารทุกฺขํ สตฺเตหิ อนุวิธียติ. ตถาวิหิตญฺเจตํ เอตาสฺเวว ธียติ, ฐปียตีติ อตฺโถ. อปิจ ยถา ติตฺถิยานํ อตฺตา นาม สภาวโต นตฺถิ, น เอวเมตา. เอตา ปน อตฺตโน สภาวํ ธาเรนฺตีติ ธาตุโย. ยถา จ โลเก วิจิตฺตา หริตาลมโนสิลาทโย เสลาวยวา ธาตุโยติ วุจฺจนฺติ, เอวเมตาปิ ธาตุโย วิยาติ ธาตุโย. วิจิตฺตา เหตา ญาณเนยฺยาวยวาติ. ยถา วา สรีรสงฺขาตสฺส สมุทายสฺส อวยวภูเตสุ รสโสณิตาทีสุ อญฺญมญฺญวิสภาคลกฺขณปริจฺฉินฺเนสุ ธาตุสมญฺญา, เอวเมเวเตสุปิ ปญฺจกฺขนฺธสงฺขาตสฺส อตฺตภาวสฺส อวยเวสุ ธาตุสมญฺญา เวทิตพฺพา. อญฺญมญฺญวิสภาคลกฺขณปริจฺฉินฺนา เหเต จกฺขาทโยติ. อปิจ ธาตูติ นิชฺชีวมตฺตสฺเสตํ อธิวจนํ. ตถา หิ ภควา ‘‘ฉธาตุโร อยํ ภิกฺขุ ปุริโส’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๓๔๓-๓๔๔) ชีวสญฺญาสมูหนนตฺถํ ธาตุเทสนํ อกาสีติ. ยถาวุตฺเตนตฺเถน จกฺขุ จ ตํ ธาตุ จาติ จกฺขุธาตุ. เอวํ เสสาปิ. มโนธาตูติ จ ติสฺโส มโนธาตุโย. ธมฺมธาตูติ เวทนาสญฺญาสงฺขารกฺขนฺธา โสฬส สุขุมรูปานิ นิพฺพานญฺจ. มโนวิญฺญาณธาตูติ ฉสตฺตติ มโนวิญฺญาณธาตุโย.

Les dix-huit explications commençant par l'élément de l'œil sont exposées selon les dix-huit éléments (dhātu). Dans l'œil et les autres, chaque phénomène, selon sa production, organise (vidahati), est porté (dhīyate), ou est une disposition (vidhāna) ; ce par quoi ou en quoi (quelque chose) est porté est appelé élément (dhātu). Car les éléments mondains, établis comme causes, produisent diverses souffrances du samsara, tout comme les minerais d'or et d'argent produisent l'or et l'argent. Ils sont portés (dhīyate) par les êtres comme un fardeau par des porteurs de fardeau. Ces éléments ne sont que la disposition de la souffrance en raison de leur absence de contrôle. Par eux, agissant comme causes, la souffrance du samsara est imposée aux êtres. Ce qui est ainsi disposé est déposé ou placé (dhīyati/ṭhapīyati) en eux-mêmes. De plus, contrairement au « soi » (attā) des hérétiques qui n'existe pas en réalité, ces éléments ne sont pas inexistants. Ils portent leur propre nature (sabhāva), c'est pourquoi ils sont appelés éléments. Et comme dans le monde, diverses parties de roche telles que l'orpiment ou le réalgar sont appelées éléments, de même ceux-ci sont des éléments car ils sont des composants divers connus par la connaissance. Ou bien, comme le nom d'élément est donné aux constituants d'un ensemble appelé corps, tels que le sang, etc., délimités par des caractéristiques mutuellement distinctes, de même le nom d'élément doit être compris pour ces constituants de l'état individuel appelé les cinq agrégats. Car l'œil et les autres sont délimités par des caractéristiques mutuellement distinctes. De plus, « élément » (dhātu) est un synonyme de ce qui est simplement sans âme (nijjīva). C'est pourquoi le Bienheureux a enseigné les éléments pour éradiquer la perception d'une âme (jīvasaññā) dans des passages tels que « Ce moine, cet homme, est composé de six éléments ». Au sens susmentionné, l'œil est à la fois l'œil et un élément, donc c'est l'élément de l'œil (cakkhudhātu). Il en va de même pour les autres. L'élément du mental (manodhātu) comprend les trois types d'éléments du mental. L'élément des phénomènes (dhammadhātu) comprend les agrégats de la sensation, de la perception et des formations mentales, les seize types de matière subtile et le Nibbāna. L'élément de la conscience mentale (manoviññāṇadhātu) comprend les soixante-seize types de conscience mentale.

จกฺขุนฺทฺริยาทีนิ [Pg.80] พาวีสติ วิสฺสชฺชนานิ พาวีสตินฺทฺริยวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. จกฺขุเมว ทสฺสนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ จกฺขุนฺทฺริยํ. โสตเมว สวนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ โสตินฺทฺริยํ. ฆานเมว ฆายนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ ฆานินฺทฺริยํ. ชิวฺหา เอว สายนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ ชิวฺหินฺทฺริยํ. กาโย เอว ผุสนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ กายินฺทฺริยํ. มนเต อิติ มโน, วิชานาตีติ อตฺโถ. อฏฺฐกถาจริยา ปนาหุ – นาลิยา มินมาโน วิย มหาตุลาย ธารยมาโน วิย จ อารมฺมณํ มนติ ชานาตีติ มโน, ตเทว มนนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ มนินฺทฺริยํ.

Les vingt-deux explications commençant par la faculté de l'œil sont exposées selon les vingt-deux facultés (indriya). L'œil seul exerce la souveraineté (indaṭṭha) dans la caractéristique de voir, c'est pourquoi il est appelé faculté de l'œil (cakkhundriya). L'oreille seule exerce la souveraineté dans la caractéristique d'entendre, d'où la faculté de l'oreille (sotindriya). Le nez seul exerce la souveraineté dans la caractéristique de sentir, d'où la faculté de l'odorat (ghānindriya). La langue seule exerce la souveraineté dans la caractéristique de goûter, d'où la faculté du goût (jivhindriya). Le corps seul exerce la souveraineté dans la caractéristique de toucher, d'où la faculté du toucher (kāyindriya). Le mental (mano) est ainsi nommé parce qu'il pense (manate), c'est-à-dire qu'il connaît. Les maîtres des commentaires disent que, comme on mesure avec une mesure de grain ou comme on pèse avec une grande balance, le mental connaît l'objet ; c'est donc le mental. Ce mental même exerce la souveraineté dans la caractéristique de penser, d'où la faculté du mental (manindriya).

ชีวนฺติ เตน ตํสหชาตา ธมฺมาติ ชีวิตํ, ตเทว อนุปาลนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ ชีวิตินฺทฺริยํ. ตํ รูปชีวิตินฺทฺริยํ อรูปชีวิตินฺทฺริยนฺติ ทุวิธํ. สพฺพกมฺมชรูปสหชํ สหชรูปานุปาลนํ รูปชีวิตินฺทฺริยํ, สพฺพจิตฺตสหชํ สหชอรูปานุปาลนํ อรูปชีวิตินฺทฺริยํ.

Par elle, les phénomènes qui lui sont co-nés vivent, c'est pourquoi on l'appelle vitalité (jīvita). Cette vitalité même exerce la souveraineté dans la caractéristique de protéger, d'où la faculté de vitalité (jīvitindriya). Elle est de deux sortes : faculté de vitalité matérielle et faculté de vitalité immatérielle. Celle qui protège la matière co-née produite par le karma est la faculté de vitalité matérielle. Celle qui protège les phénomènes immatériels co-nés avec toute conscience est la faculté de vitalité immatérielle.

ถียติ สงฺฆาตํ คจฺฉติ เอติสฺสา คพฺโภติ อิตฺถี, อิตฺถิลิงฺคาทีสุ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, นิยมโต อิตฺถิยา เอว อินฺทฺริยํ อิตฺถินฺทฺริยํ.

Celle en qui l'embryon s'établit ou parvient à la cohésion est une femme (itthī). Parce qu'elle exerce la souveraineté sur les caractéristiques féminines, etc., c'est une faculté ; en tant que faculté appartenant exclusivement à la femme, c'est la faculté de féminité (itthindriya).

ปุํ-วุจฺจติ นิรโย, ปุํ สงฺขาเต นิรเย ริสียติ หึสียตีติ ปุริโส, ปุริสลิงฺคาทีสุ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, นิยมโต ปุริสสฺเสว อินฺทฺริยํ ปุริสินฺทฺริยํ. ทฺวีสุเปเตสุ เอเกกํ สภาวกสฺส เอเกกสฺส กมฺมชรูปสหชํ โหติ.

L'enfer est appelé « puṃ » ; celui qui est tourmenté ou blessé dans l'enfer nommé « puṃ » est un homme (puriso). Parce qu'il exerce la souveraineté sur les caractéristiques masculines, etc., c'est une faculté ; en tant que faculté appartenant exclusivement à l'homme, c'est la faculté de masculinité (purisindriya). Dans chacun de ces deux cas, chaque faculté est co-née avec la matière produite par le karma pour chaque individu possédant cette nature.

กุสลวิปากกายวิญฺญาณสมฺปยุตฺตํ สุขํ, กายิกสาตลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, สุขเมว อินฺทฺริยํ สุขินฺทฺริยํ.

Le plaisir (sukha) associé à la conscience corporelle résultant d'un acte salutaire exerce la souveraineté dans la caractéristique de l'agrément corporel, c'est pourquoi c'est une faculté. Ce plaisir même est la faculté de plaisir (sukhindriya).

อกุสลวิปากกายวิญฺญาณสมฺปยุตฺตํ ทุกฺขํ, กายิกอสาตลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, ทุกฺขเมว อินฺทฺริยํ ทุกฺขินฺทฺริยํ.

La souffrance (dukkha) associée à la conscience corporelle résultant d'un acte insalubre exerce la souveraineté dans la caractéristique du désagrément corporel, d'où la faculté. Cette souffrance même est la faculté de souffrance (dukkhandriya).

ปีติโสมนสฺสโยคโต โสภนํ มโน อสฺสาติ สุมโน, สุมนสฺส ภาโว โสมนสฺสํ, เจตสิกสาตลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, โสมนสฺสเมว อินฺทฺริยํ โสมนสฺสินฺทฺริยํ.

Celui qui possède un mental noble en raison de son association avec le ravissement et la joie est joyeux (sumano). L'état d'être joyeux est la joie (somanassa). Elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de l'agrément mental, d'où la faculté. Cette joie même est la faculté de joie (somanassindriya).

โทมนสฺสโยคโต ทุฏฺฐุ มโน อสฺสาติ, หีนเวทนตฺตา วา กุจฺฉิตํ มโน อสฺสาติ ทุมฺมโน, ทุมฺมนสฺส ภาโว โทมนสฺสํ, เจตสิกอสาตลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, โทมนสฺสเมว อินฺทฺริยํ โทมนสฺสินฺทฺริยํ. สุขทุกฺขาการปวตฺตึ อุเปกฺขติ มชฺฌตฺตาการสณฺฐิตตฺตา เตนากาเรน ปวตฺตตีติ อุเปกฺขา, มชฺฌตฺตลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, อุเปกฺขา เอว อินฺทฺริยํ อุเปกฺขินฺทฺริยํ.

On dit « mauvais mental » (dummano) en raison de l'association avec le déplaisir (domanassa), ou bien, à cause d'une sensation inférieure, on a un mental méprisable. L'état d'un tel mental est le déplaisir (domanassa). Il exerce la souveraineté dans la caractéristique du désagrément mental, d'où la faculté. Ce déplaisir même est la faculté de déplaisir (domanassindriya). On regarde de manière neutre le déroulement des modes de plaisir et de souffrance, ou bien, parce qu'elle se tient dans un état de neutralité, elle procède selon ce mode, d'où l'équanimité (upekkhā). Elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de neutralité, d'où la faculté. L'équanimité même est la faculté d'équanimité (upekkhindriya).

สทฺทหนฺติ [Pg.81] เอตาย, สยํ วา สทฺทหติ, สทฺทหนมตฺตเมว วา เอสาติ สทฺธา, อสฺสทฺธิยสฺส อภิภวนโต อธิปติอตฺเถน อินฺทฺริยํ, อธิโมกฺขลกฺขเณ วา อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, สทฺธาเยว อินฺทฺริยํ สทฺธินฺทฺริยํ.

Par elle, ils croient ; ou bien elle croit par elle-même ; ou bien elle est simplement l'acte de croire, d'où la foi (saddhā). Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte l'absence de foi. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de la conviction (adhimokkha), d'où la faculté. La foi même est la faculté de foi (saddhindriya).

วีรภาโว วีริยํ, วีรานํ วา กมฺมํ, วิธินา วา นเยน อีรยิตพฺพํ ปวตฺตยิตพฺพนฺติ วีริยํ, โกสชฺชสฺส อภิภวนโต อธิปติอตฺเถน อินฺทฺริยํ, ปคฺคหณลกฺขเณ วา อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, วีริยเมว อินฺทฺริยํ วีริยินฺทฺริยํ.

L'état d'un héros est l'énergie (vīriya), ou bien c'est l'action des courageux. Ou encore, ce qui doit être mis en mouvement par une méthode appropriée est l'énergie. Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte la paresse. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de l'exertion (paggaha), d'où la faculté. L'énergie même est la faculté d'énergie (vīriyindriya).

สรนฺติ ตาย, สยํ วา สรติ, สรณมตฺตเมว วา เอสาติ สติ, มุฏฺฐสจฺจสฺส อภิภวนโต อธิปติอตฺเถน อินฺทฺริยํ, อุปฏฺฐานลกฺขเณ วา อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, สติ เอว อินฺทฺริยํ สตินฺทฺริยํ.

Par elle, ils se souviennent ; ou bien elle se souvient par elle-même ; ou bien elle est simplement l'acte de se souvenir, d'où l'attention (sati). Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte l'étourderie. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de la présence (upaṭṭhāna), d'où la faculté. L'attention même est la faculté d'attention (satindriya).

อารมฺมเณ จิตฺตํ สมฺมา อาธิยติ ฐเปตีติ สมาธิ, วิกฺเขปสฺส อภิภวนโต อธิปติอตฺเถน อินฺทฺริยํ, อวิกฺเขปลกฺขเณ วา อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, สมาธิ เอว อินฺทฺริยํ สมาธินฺทฺริยํ.

Elle établit correctement le mental sur l'objet, d'où la concentration (samādhi). Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte la distraction. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de la non-distraction (avikkhepa), d'où la faculté. La concentration même est la faculté de concentration (samādhindriya).

‘‘อิทํ ทุกฺข’’นฺติอาทินา นเยน อริยสจฺจานิ ปชานาตีติ ปญฺญา. อฏฺฐกถายํ ปน ‘‘อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตาติ ปญฺญาปนวเสน ปญฺญา’’ติ วุตฺตํ. อวิชฺชาย อภิภวนโต อธิปติอตฺเถน อินฺทฺริยํ, ทสฺสนลกฺขเณ วา อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, ปญฺญา เอว อินฺทฺริยํ ปญฺญินฺทฺริยํ.

La sagesse (paññā) est définie comme le fait de connaître les nobles vérités selon la méthode commençant par « ceci est la souffrance ». Cependant, dans le Commentaire, il est dit : « La sagesse est ce qui permet de faire connaître l’impermanence, la souffrance et le non-soi ». Elle est appelée une faculté (indriya) au sens de prédominance par sa victoire sur l’ignorance ; ou bien elle est une faculté car elle exerce la fonction de seigneur dans l’acte de voir. La sagesse elle-même est la faculté de sagesse (paññindriya).

อนมตคฺเค สํสารวฏฺเฏ อนญฺญาตํ อมตํ ปทํ จตุสจฺจธมฺมเมว วา ชานิสฺสามีติ ปฏิปนฺนสฺส อุปฺปชฺชนโต อินฺทฺริยฏฺฐสมฺภวโต จ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยํ. โสตาปตฺติมคฺคญาณสฺเสตํ นามํ.

La faculté « je connaîtrai ce qui n’est pas encore connu » (anaññātaññassāmītindriya) est ainsi nommée parce qu'elle surgit chez celui qui pratique avec la résolution : « Dans le cycle sans fin des renaissances (saṃsāra), je connaîtrai l’état immortel (amata pada) non encore connu », ou bien : « je connaîtrai les quatre nobles vérités » ; et parce qu'elle possède la nature d'une faculté. C’est le nom de la connaissance associée au chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga).

ปฐมมคฺเคน ญาตํ มริยาทํ อนติกฺกมิตฺวา เตสํเยว เตน มคฺเคน ญาตานํ จตุสจฺจธมฺมานเมว ชานนโต อินฺทฺริยฏฺฐสมฺภวโต จ อาชานนกํ อินฺทฺริยํ อญฺญินฺทฺริยํ. โสตาปตฺติผลาทีสุ ฉสุ ฐาเนสุ ญาณสฺเสตํ นามํ.

La faculté de la connaissance parfaite (aññindriya) est ainsi nommée parce qu'elle connaît précisément ces mêmes quatre nobles vérités déjà connues par le premier chemin, sans en dépasser la limite, et parce qu'elle possède la nature d'une faculté. C’est le nom de la connaissance associée aux six stades commençant par le fruit de l’entrée dans le courant (sotāpattiphala).

อญฺญาตาวิโน จตุสจฺเจสุ นิฏฺฐิตญาณกิจฺจสฺส ขีณาสวสฺส อุปฺปชฺชนโต อินฺทฺริยฏฺฐสมฺภวโต จ อญฺญาตาวินฺทฺริยํ, อญฺญาตาวีนํ วา จตูสุ สจฺเจสุ นิฏฺฐิตกิจฺจานํ จตฺตาริ สจฺจานิ ปฏิวิชฺฌิตฺวา ฐิตานํ ธมฺมานํ อพฺภนฺตเร อินฺทฏฺฐสาธเนน อญฺญาตาวินฺทฺริยํ. อรหตฺตผลญาณสฺเสตํ นามํ. สพฺพานิเปตานิ ยถาโยคํ อินฺทลิงฺคฏฺเฐน อินฺทเทสิตฏฺเฐน อินฺททิฏฺฐฏฺเฐน อินฺทสิฏฺฐฏฺเฐน อินฺทชุฏฺฐฏฺเฐน จ อินฺทฺริยานิ. ภควา หิ สมฺมาสมฺพุทฺโธ ปรมิสฺสริยภาวโต อินฺโท, กุสลากุสลญฺจ กมฺมํ กมฺเมสุ กสฺสจิ อิสฺสริยาภาวโต. เตเนเวตฺถ กมฺมชนิตานิ อินฺทฺริยานิ กุสลากุสลกมฺมํ อุลฺลิงฺเคนฺติ[Pg.82], เตน จ สิฏฺฐานีติ อินฺทลิงฺคฏฺเฐน อินฺทสิฏฺฐฏฺเฐน จ อินฺทฺริยานิ. สพฺพาเนว ปเนตานิ ภควตา มุนินฺเทน ยถาภูตโต ปกาสิตานิ อภิสมฺพุทฺธานิ จาติ อินฺทเทสิตฏฺเฐน อินฺททิฏฺฐฏฺเฐน จ อินฺทฺริยานิ. เตเนว จ ภควตา มุนินฺเทน กานิจิ โคจราเสวนาย, กานิจิ ภาวนาเสวนาย เสวิตานีติ อินฺทชุฏฺฐฏฺเฐนปิ อินฺทฺริยานิ. อปิ จ อาธิปจฺจสงฺขาเตน อิสฺสริยฏฺเฐนปิ เอตานิ อินฺทฺริยานิ. จกฺขุวิญฺญาณาทิปวตฺติยญฺหิ จกฺขาทีนํ สิทฺธมาธิปจฺจํ ตสฺมึ ติกฺเข ติกฺขตฺตา มนฺเท จ มนฺทตฺตาติ.

La faculté de celui qui a la connaissance finale (aññātāvindriya) est ainsi nommée parce qu'elle surgit chez celui qui possède la connaissance finale, dont la tâche concernant les quatre vérités est accomplie et dont les souillures sont détruites, et parce qu'elle possède la nature d'une faculté. Ou bien, elle est appelée ainsi car, parmi les états de ceux qui ont achevé leur tâche et demeurent après avoir pénétré les quatre vérités, elle accomplit la fonction de seigneur. C’est le nom de la connaissance du fruit de l’état d’Arahant. Toutes ces facultés sont ainsi appelées, selon le cas, car elles sont des signes d'Indra, enseignées par Indra, vues par Indra, créées par Indra ou pratiquées par Indra. En effet, le Seigneur, le Parfaitement Éveillé, est « Indra » en raison de sa souveraineté suprême ; le kamma (méritoire ou non) est aussi « Indra » car personne d'autre n'a de souveraineté sur les actions. Ainsi, les facultés nées du kamma indiquent le kamma méritoire ou non, et sont créées par lui ; d'où les sens de « signe d'Indra » et « créé par Indra ». Toutes ces facultés ont été parfaitement révélées et réalisées par le Seigneur, le Roi des Sages ; d'où « enseignées par Indra » et « vues par Indra ». Certaines ont été pratiquées par lui comme objets de fréquentation ou par le développement méditatif ; d'où « pratiquées par Indra ». De plus, elles sont des facultés au sens de souveraineté, définie comme prédominance. Car dans la production de la conscience visuelle, etc., la souveraineté des facultés (œil, etc.) est établie : si la faculté est vive, la conscience est vive ; si elle est faible, la conscience est faible.

๕.

กามธาตุอาทีนิ ทฺวาทส วิสฺสชฺชนานิ ภวปฺปเภทวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. กามราคสงฺขาเตน กาเมน ยุตฺตา ธาตุ กามธาตุ, กามสงฺขาตา วา ธาตุ กามธาตุ.

Les douze explications commençant par l’élément de désir (kāmadhātu) sont exposées selon les divisions de l'existence. L’élément associé au désir, défini comme l'attachement sensuel (kāmarāga), est l’élément de désir ; ou bien, l’élément défini comme l’existence sensuelle est l’élément de désir.

กามํ ปหาย รูเปน ยุตฺตา ธาตุ รูปธาตุ, รูปสงฺขาตา วา ธาตุ รูปธาตุ.

L’élément qui, ayant abandonné le désir sensuel, est associé à la forme (rūpa) est l’élément de forme (rūpadhātu) ; ou bien, l’élément défini comme l’existence de forme est l’élément de forme.

กามญฺจ รูปญฺจ ปหาย อรูเปน ยุตฺตา ธาตุ อรูปธาตุ, อรูปสงฺขาตา วา ธาตุ อรูปธาตุ.

L’élément qui, ayant abandonné le désir sensuel et la forme, est associé au sans-forme (arūpa) est l’élément sans forme (arūpadhātu) ; ou bien, l’élément défini comme l’existence sans forme est l’élément sans forme.

ตา เอว ธาตุโย ปุน ภวปริยาเยน วุตฺตา. ภวตีติ หิ ภโวติ วุจฺจติ. สญฺญาย ยุตฺโต ภโว สญฺญาภโว, สญฺญาสหคโต วา ภโว สญฺญาภโว, สญฺญา วา เอตฺถ ภเว อตฺถีติ สญฺญาภโว. โส กามภโว จ อสญฺญาภวมุตฺโต รูปภโว จ เนวสญฺญานาสญฺญาภวมุตฺโต อรูปภโว จ โหติ.

Ces mêmes éléments sont à nouveau mentionnés sous le terme synonyme d'existence (bhava). On l'appelle « bhava » car il devient. L'existence associée à la perception est l'existence avec perception (saññābhava) ; ou l'existence qui s'accompagne de perception est l'existence avec perception ; ou bien, parce qu'il y a perception dans cette existence, elle est appelée existence avec perception. Elle comprend l'existence sensuelle, l'existence de forme (excepté l'existence sans perception) et l'existence sans forme (excepté l'existence avec ni-perception ni-non-perception).

น สญฺญาภโว อสญฺญาภโว, โส รูปภเวกเทโส.

Ce qui n'est pas une existence avec perception est l'existence sans perception (asaññābhava) ; elle est une partie de l'existence de forme.

โอฬาริกตฺตาภาวโต เนวสญฺญา, สุขุมตฺเตน สมฺภวโต นาสญฺญาติ เนวสญฺญานาสญฺญา, ตาย ยุตฺโต ภโว เนวสญฺญานาสญฺญาภโว. อถ วา โอฬาริกาย สญฺญาย อภาวา, สุขุมาย จ ภาวา เนวสญฺญานาสญฺญา อสฺมึ ภเวติ เนวสญฺญานาสญฺญาภโว, โส อรูปภเวกเทโส.

En raison de l'absence de perception grossière, elle est « ni-perception » ; en raison de la présence d'une perception subtile, elle est « ni-non-perception » ; ainsi, elle est appelée « ni-perception ni-non-perception ». L'existence associée à cet état est l'existence avec ni-perception ni-non-perception. Ou bien, en raison de l'absence de perception grossière et de la présence de perception subtile dans cette existence, elle est l'existence avec ni-perception ni-non-perception ; elle est une partie de l'existence sans forme.

เอเกน รูปกฺขนฺเธน โวกิณฺโณ ภโว เอเกน โวกาโร อสฺส ภวสฺสาติ เอกโวการภโว, โส อสญฺญภโวว.

L'existence mêlée d'un seul agrégat de forme est l'existence à un constituant (ekavokārabhava), car cette existence possède un seul constituant. C'est l'existence sans perception elle-même.

จตูหิ อรูปกฺขนฺเธหิ โวกิณฺโณ ภโว จตูหิ โวกาโร อสฺส ภวสฺสาติ จตุโวการภโว, โส อรูปภโว เอว.

L'existence mêlée de quatre agrégats immatériels est l'existence à quatre constituants (catuvokārabhava), car cette existence possède quatre constituants. C'est l'existence sans forme elle-même.

ปญฺจหิ ขนฺเธหิ โวกิณฺโณ ภโว ปญฺจหิ โวกาโร อสฺส ภวสฺสาติ ปญฺจโวการภโว, โส กามภโว จ รูปภเวกเทโส จ โหติ.

L'existence mêlée de cinq agrégats est l'existence à cinq constituants (pañcavokārabhava), car cette existence possède cinq constituants. Elle comprend l'existence sensuelle et une partie de l'existence de forme.

๖. ปฐมชฺฌานาทีนิ ทฺวาทส วิสฺสชฺชนานิ ฌานสมาปตฺติวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ฌานนฺติ อิธ พฺรหฺมวิหารมตฺตํ อธิปฺเปตํ. วิตกฺกวิจารปีติสุขจิตฺเตกคฺคตาสมฺปยุตฺตํ ปฐมํ ฌานํ. ปีติสุขจิตฺเตกคฺคตาสมฺปยุตฺตํ ทุติยํ ฌานํ. สุขจิตฺเตกคฺคตาสมฺปยุตฺตํ [Pg.83] ตติยํ ฌานํ. อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาสมฺปยุตฺตํ จตุตฺถํ ฌานํ.

6. Les douze explications commençant par le premier jhana sont exposées selon les accomplissements méditatifs (jhānasamāpatti). Ici, par le terme « jhana », on entend seulement les demeures divines (brahmavihāra). Le premier jhana est associé à l'application initiale, l'application soutenue, la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. Le deuxième jhana est associé à la joie, au bonheur et l'unification de l'esprit. Le troisième jhana est associé au bonheur et à l'unification de l'esprit. Le quatrième jhana est associé à l'équanimité et à l'unification de l'esprit.

เมทติ เมชฺชตีติ เมตฺตา, สินิยฺหตีติ อตฺโถ. มิตฺเต วา ภวา, มิตฺตสฺส วา เอสา ปวตฺตีติ เมตฺตา, ปจฺจนีกธมฺเมหิ มุตฺตตฺตา อารมฺมเณ จาธิมุตฺตตฺตา วิมุตฺติ, เจตโส วิมุตฺติ เจโตวิมุตฺติ, เมตฺตา เอว เจโตวิมุตฺติ เมตฺตาเจโตวิมุตฺติ.

On l'appelle « mettā » car elle aime ; le sens est qu'elle chérit. Ou bien, elle est ainsi appelée car elle réside dans l'ami, ou parce qu'elle est la disposition envers l'ami. Elle est une libération (vimutti) parce qu'elle est libérée des états opposés et parce qu'elle s'applique totalement à l'objet. La libération de l'esprit est « cetovimutti » ; la bienveillance elle-même est une libération de l'esprit, d'où le terme « mettācetovimutti ».

กรุณา วุตฺตตฺถา เอว.

La compassion (karuṇā) a la même signification que celle déjà mentionnée.

โมทนฺติ ตาย ตํสมงฺคิโน, สยํ วา โมทติ, โมทนมตฺตเมว วา ตนฺติ มุทิตา. ‘‘อเวรา โหนฺตู’’ติอาทิพฺยาปารปฺปหาเนน มชฺฌตฺตภาวูปคมเนน จ อุเปกฺขตีติ อุเปกฺขา. เมตฺตาทโย ตโย พฺรหฺมวิหารา ปฐมาทีหิ ตีหิ ฌาเนหิ ยุตฺตา. อุเปกฺขาพฺรหฺมวิหาโร จตุตฺถชฺฌาเนน ยุตฺโต.

On l'appelle « muditā » car ceux qui en sont dotés se réjouissent par elle, ou parce qu'elle se réjouit d'elle-même, ou parce qu'elle est simplement l'acte de se réjouir. On l'appelle « upekkhā » car elle observe avec impartialité, en abandonnant les préoccupations telles que « qu'ils soient sans haine », etc., et en parvenant à un état de neutralité. Les trois demeures divines, commençant par la bienveillance, sont associées aux trois premiers jhanas. La demeure divine de l'équanimité est associée au quatrième jhana.

ผรณวเสน นตฺถิ เอตสฺส อนฺโตติ อนนฺโต. อากาโส อนนฺโต อากาสานนฺโต, กสิณุคฺฆาฏิมากาโส. อากาสานนฺโตเยว อากาสานญฺจํ, ตํ อากาสานญฺจํ อธิฏฺฐานฏฺเฐน อายตนมสฺส สสมฺปยุตฺตธมฺมสฺส ฌานสฺส ‘‘เทวานํ เทวายตนมิวา’’ติ อากาสานญฺจายตนํ. อากาสานญฺจายตนเมว สมาปตฺติ อากาสานญฺจายตนสมาปตฺติ. ผรณวเสน จ นตฺถิ เอตสฺส อนฺโตติ อนนฺตํ, ตํ อากาสารมฺมณํ วิญฺญาณํ. อนนฺตเมว อานญฺจํ, วิญฺญาณํ อานญฺจํ ‘‘วิญฺญาณานญฺจ’’นฺติ อวตฺวา ‘‘วิญฺญาณญฺจ’’นฺติ วุตฺตํ. อยญฺเหตฺถ รุฬฺหิสทฺโท. ตํ วิญฺญาณญฺจํ อธิฏฺฐานฏฺเฐน อายตนมสฺส สสมฺปยุตฺตธมฺมสฺส ฌานสฺส ‘‘เทวานํ เทวายตนมิวา’’ติ วิญฺญาณญฺจายตนํ. นตฺถิ เอตสฺส กิญฺจนนฺติ อกิญฺจนํ, อนฺตมโส ภงฺคมตฺตมฺปิ อสฺส อวสิฏฺฐํ นตฺถีติ วุตฺตํ โหติ. อกิญฺจนสฺส ภาโว อากิญฺจญฺญํ. อากาสานญฺจายตนวิญฺญาณาภาวสฺเสตํ อธิวจนํ. ตํ อากิญฺจญฺญํ. อธิฏฺฐานฏฺเฐน อายตนมสฺส สสมฺปยุตฺตธมฺมสฺส ฌานสฺส ‘‘เทวานํ เทวายตนมิวา’’ติ อากิญฺจญฺญายตนํ. โอฬาริกาย สญฺญาย อภาวโต, สุขุมาย จ ภาวโต เนวสฺส สสมฺปยุตฺตธมฺมสฺส ฌานสฺส สญฺญา นาสญฺญาติ เนวสญฺญานาสญฺญํ. เนวสญฺญานาสญฺญญฺจ ตํ มนายตนธมฺมายตนปริยาปนฺนตฺตา อายตนญฺจาติ เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ. อถ วา ยายเมตฺถ สญฺญา สา ปฏุสญฺญากิจฺจํ กาตุํ อสมตฺถตาย เนวสญฺญา, สงฺขาราวเสสสุขุมภาเวน วิชฺชมานตฺตา นาสญฺญาติ เนวสญฺญานาสญฺญา, เนวสญฺญานาสญฺญา จ สา เสสธมฺมานํ อธิฏฺฐานฏฺเฐน อายตนญฺจาติ เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ. อากิญฺจญฺญายตนารมฺมณาย สมาปตฺติยา เอตํ อธิวจนํ. น เกวลํ เอตฺถ สญฺญา [Pg.84] เอทิสี, อถ โข เวทนาปิ เนวเวทนา นาเวทนา. จิตฺตมฺปิ เนวจิตฺตํ นาจิตฺตํ. ผสฺโสปิ เนวผสฺโส นาผสฺโส. เอส นโย เสสสมฺปยุตฺตธมฺเมสุ. สญฺญาสีเสน ปนายํ เทสนา กตาติ.

On dit « infini » (ananto) car il n'y a pas de fin à cela par voie d'extension. L'espace est infini, d'où « l'infinité de l'espace » (ākāsānanto), qui est l'espace résultant de l'élimination du kasiṇa (kasiṇugghāṭimākāso). L'infinité de l'espace elle-même est « l'infinitude de l'espace » (ākāsānañcaṃ) ; cette infinitude de l'espace est la « base » (āyatana) pour ce jhana et ses états associés au sens de lieu d'établissement (adhiṭṭhānaṭṭhena), « tout comme la demeure des dieux est appelée devāyatana » ; ainsi, c'est la base de l'infinitude de l'espace (ākāsānañcāyatanaṃ). La base de l'infinitude de l'espace elle-même est une atteinte, l'atteinte de la base de l'infinitude de l'espace. Et parce qu'il n'y a pas de fin à cela par voie d'extension, c'est « l'infini » (anantaṃ), se référant à cette conscience ayant l'espace pour objet. « Infini » est équivalent à « infinitude » (ānañcaṃ) ; la conscience est infinitude ; ainsi, au lieu de dire « infinitude de la conscience » (viññāṇānañcaṃ), on dit « infinitude-conscience » (viññāṇañcaṃ). C'est là un terme d'usage (ruḷhisaddo). Cette infinitude-conscience est la base pour ce jhana et ses états associés au sens de lieu d'établissement, « tout comme la demeure des dieux est appelée devāyatana », d'où la base de l'infinitude de la conscience (viññāṇañcāyatanaṃ). Il n'y a rien (kiñcanaṃ) de cela, donc c'est le « rien » (akiñcanaṃ) ; cela signifie qu'il n'en reste pas même la mesure d'une dissolution (bhaṅgamattaṃ). L'état de n'avoir rien est le néant (ākiñcaññaṃ). C'est un terme désignant l'absence de la conscience de la base de l'infinitude de l'espace. Ce néant est la base pour ce jhana et ses états associés au sens de lieu d'établissement, comme la demeure des dieux, d'où la base du néant (ākiñcaññāyatanaṃ). En raison de l'absence de perception grossière et de la présence d'une perception subtile, le jhana et ses états associés ne sont ni perception ni non-perception (nevasaññānāsaññaṃ). Et parce que cet état de ni-perception ni-non-perception est inclus dans la base du mental et la base des phénomènes, il est aussi une base, d'où la base de la ni-perception ni-non-perception (nevasaññānāsaññāyatanaṃ). Ou bien, la perception qui s'y trouve est dite « ni perception » car elle est incapable d'accomplir la fonction d'une perception distincte, et « ni non-perception » car elle subsiste sous un aspect subtil en tant que résidu de formations ; c'est donc la ni-perception ni-non-perception. Et comme elle est la base des autres états au sens de lieu d'établissement, c'est la base de la ni-perception ni-non-perception. C'est un terme désignant l'atteinte ayant pour objet la base du néant. Ce n'est pas seulement la perception qui est ainsi ici, mais la sensation aussi est ni-sensation ni-non-sensation. L'esprit aussi est ni-esprit ni-non-esprit. Le contact aussi est ni-contact ni-non-contact. Cette méthode s'applique aux autres états associés. Cependant, cet enseignement est formulé en prenant la perception comme tête de file.

อวิชฺชาทีนิ ทฺวาทส วิสฺสชฺชนานิ ปฏิจฺจสมุปฺปาทงฺควเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ปูเรตุํ อยุตฺตฏฺเฐน กายทุจฺจริตาทิ อวินฺทิยํ นาม, อลทฺธพฺพนฺติ อตฺโถ. ตํ อวินฺทิยํ วินฺทตีติ อวิชฺชา. ตพฺพิปรีตโต กายสุจริตาทิ วินฺทิยํ นาม, ตํ วินฺทิยํ น วินฺทตีติ อวิชฺชา. ขนฺธานํ ราสฏฺฐํ, อายตนานํ อายตนฏฺฐํ, ธาตูนํ สุญฺญฏฺฐํ, อินฺทฺริยานํ อธิปติยฏฺฐํ, สจฺจานํ ตถฏฺฐํ อวิทิตํ กโรตีติ อวิชฺชา. ทุกฺขาทีนํ ปีฬนาทิวเสน วุตฺตํ จตุพฺพิธํ จตุพฺพิธํ อตฺถํ อวิทิตํ กโรตีติปิ อวิชฺชา, อนฺตวิรหิเต สํสาเร สพฺพโยนิคติภววิญฺญาณฏฺฐิติสตฺตาวาเสสุ สตฺเต ชวาเปตีติ อวิชฺชา, ปรมตฺถโต อวิชฺชมาเนสุ อิตฺถิปุริสาทีสุ ชวติ, วิชฺชมาเนสุปิ ขนฺธาทีสุ น ชวตีติ อวิชฺชา, อปิ จ จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ วตฺถารมฺมณานํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทปฏิจฺจสมุปฺปนฺนานญฺจ ธมฺมานํ ฉาทนโตปิ อวิชฺชา. สงฺขตมภิสงฺขโรนฺตีติ สงฺขารา. วิชานาตีติ วิญฺญาณํ. นมตีติ นามํ, นามยตีติ วา นามํ. รุปฺปตีติ รูปํ. อาเย ตโนติ, อายตญฺจ นยตีติ อายตนํ. ผุสตีติ ผสฺโส. เวทยตีติ เวทนา. ปริตสฺสตีติ ตณฺหา. อุปาทิยติ ภุสํ คณฺหาตีติ อุปาทานํ. ภวติ, ภาวยตีติ วา ภโว. ชนนํ ชาติ. ชีรณํ ชรา. มรนฺติ เอเตนาติ มรณํ.

Les douze explications commençant par l'ignorance sont exposées selon les membres de la production dépendante. Ce qui ne doit pas être obtenu, comme l'inconduite corporelle, est appelé « avindiya », signifiant « ce qui ne doit pas être trouvé ». L'ignorance (avijjā) est ainsi nommée parce qu'elle « trouve » (vindati) cet indigne. À l'opposé, la bonne conduite corporelle est appelée « vindiya », et l'ignorance est ainsi nommée parce qu'elle « ne trouve pas » (na vindati) ce qui doit être trouvé. Elle est l'ignorance car elle rend « non connu » (aviditaṃ) le sens de masse des agrégats, le sens de base des bases, le sens de vide des éléments, le sens de domination des facultés et le sens de vérité des vérités. Elle est aussi appelée ignorance parce qu'elle rend non connu le quadruple sens de la souffrance et des autres vérités par voie d'oppression, etc. Elle est l'ignorance car elle fait « errer » (javāpeti) les êtres dans le cycle des renaissances sans fin, à travers toutes les matrices, les destinées, les existences, les stations de la conscience et les demeures des êtres. Elle « court » (javati) vers ce qui n'existe pas selon le sens ultime, comme « femme » ou « homme », et elle « ne court pas » (na javati) vers ce qui existe réellement, comme les agrégats ; c'est donc l'ignorance. De plus, elle est l'ignorance car elle « recouvre » (chādana) les bases et les objets de la conscience visuelle, ainsi que les phénomènes qui sont les causes et les effets de la production dépendante. Les « formations » (saṅkhārā) sont ainsi appelées car elles conditionnent le conditionné. La « conscience » (viññāṇaṃ) est ce qui connaît. Le « nom » (nāmaṃ) est ce qui s'incline (namati) ou ce qui fait incliner. La « forme » (rūpaṃ) est ce qui est déformé ou opprimé (ruppati). La « base » (āyatanaṃ) est ce qui étend (tanoti) la portée des origines et ce qui conduit (nayati) à la longue souffrance du cycle. Le « contact » (phasso) est ce qui touche. La « sensation » (vedanā) est ce qui ressent. La « soif » (taṇhā) est ce qui tremble de désir (paritassati). L'« attachement » (upādānaṃ) est ce qui saisit fortement. L'« existence » (bhavo) est ce qui devient ou ce qui fait devenir. La « naissance » (jāti) est l'acte d'engendrer. La « vieillesse » (jarā) est le déclin. La « mort » (maraṇaṃ) est ce par quoi l'on meurt.

๗. ทุกฺขาทีนิ อฏฺฐสตานิ อฏฺฐ จ วิสฺสชฺชนานิ จตุสจฺจโยชนาวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ‘‘ทุกฺขํ อภิญฺเญยฺย’’นฺติอาทีสุ หิ ฉนฺนํ จตุกฺกานํ วเสน จตุวีสติ วิสฺสชฺชนานิ ‘‘จกฺขุ ชรามรณ’’นฺติ เปยฺยาเล ‘‘จกฺขุ อภิญฺเญยฺยํ โสตํ อภิญฺเญยฺย’’นฺติอาทินา ‘‘ชาติ อภิญฺเญยฺยา’’ติ ปริโยสาเนน ปญฺจนวุตาธิเกน วิสฺสชฺชนสเตน โยเชตฺวา วุตฺตานิ. ปญฺจนวุตาธิกํ จตุกฺกสตํ โหติ, เตสํ จตุกฺกานํ วเสน อสีติอธิกานิ สตฺต วิสฺสชฺชนสตานิ. ‘‘ชรามรณํ อภิญฺเญยฺย’’นฺติอาทิเก จตุกฺเก ‘‘จตฺตาริ วิสฺสชฺชนานี’’ติ เอวํ สพฺพานิ อฏฺฐ จ สตานิ อฏฺฐ จ วิสฺสชฺชนานิ โหนฺติ. เอตฺถ จ ตสฺส ตสฺส ธมฺมสฺส ปธานภูโต ปจฺจโย สมุทโยติ เวทิตพฺโพ. สพฺพสงฺขาเรหิ สุญฺญํ นิพฺพานํ นิโรโธติ เวทิตพฺพํ. อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยาทีนํ ติณฺณมฺปิ หิ โลกุตฺตรินฺทฺริยานํ เอตฺถ อภาวํ สนฺธาย อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยนิโรโธติอาทิ ยุชฺชติ[Pg.85]. นิโรธคามินิปฏิปทาติ จ สพฺพตฺถ อริยมคฺโค เอว. เอวญฺหิ วุจฺจมาเน ผเลปิ มคฺคโวหารสมฺภวโต อญฺญินฺทฺริยอญฺญาตาวินฺทฺริยานมฺปิ ยุชฺชติ. ปุน ทุกฺขาทีนํ ปริญฺญฏฺฐาทิวเสน อฏฺฐสตานิ อฏฺฐ จ วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ, ปุน ทุกฺขาทีนํ ปริญฺญาปฏิเวธฏฺฐาทิวเสน อฏฺฐสตานิ อฏฺฐ จ วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ. ปริญฺญา จ สา ปฏิวิชฺฌิตพฺพฏฺเฐน ปฏิเวโธ จาติ ปริญฺญาปฏิเวโธ. ปริญฺญาปฏิเวโธว อตฺโถ ปริญฺญาปฏิเวธฏฺโฐ.

7. Huit cent huit explications concernant la souffrance et les autres vérités sont exposées par le biais de la liaison avec les quatre vérités. En effet, dans les passages tels que « la souffrance doit être pleinement connue », vingt-quatre explications sont données selon six groupes de quatre ; puis, dans l'élision (peyyāla) commençant par « l'œil est vieillesse et mort » et allant de « l'œil doit être pleinement connu, l'oreille doit être pleinement connue » jusqu'à « la naissance doit être pleinement connue », cela est énoncé en combinant cent quatre-vingt-quinze explications. Cela fait cent quatre-vingt-quinze groupes de quatre, et selon ces groupes de quatre, on obtient sept cent quatre-vingts explications. Avec les quatre explications du groupe commençant par « la vieillesse et la mort doivent être pleinement connues », on arrive au total de huit cent huit explications. Ici, on doit comprendre que la cause principale de chaque phénomène est l'origine (samudayo). Le Nibbāna, vide de toutes les formations, doit être compris comme la cessation (nirodho). C'est en se référant à l'absence des trois facultés supramondaines ici que l'expression « cessation de la faculté de celui qui connaîtra l'inconnu », etc., est appropriée. Le « sentier menant à la cessation » est partout uniquement le Noble Sentier. Lorsqu'on s'exprime ainsi, cela s'applique aussi aux fruits du sentier, car l'appellation « sentier » s'étend conventionnellement aux facultés de la connaissance parfaite et de celui qui a la connaissance finale. De plus, huit cent huit explications sont exposées selon le sens de la connaissance intégrale (pariññā), etc., de la souffrance et des autres vérités. Encore une fois, huit cent huit explications sont exposées selon le sens de la pénétration par la connaissance intégrale (pariññāpaṭivedha), etc., de la souffrance et des autres. La connaissance intégrale est elle-même la pénétration au sens de ce qui doit être pénétré, d'où la « pénétration par la connaissance intégrale ». Le sens même de la pénétration par la connaissance intégrale est le « sens de la pénétration par la connaissance intégrale ».

๘. ปุน ตาเนว ทุกฺขาทีนิ ชรามรณปริยนฺตานิ ทฺวิอธิกานิ ทฺเว ปทสตานิ สมุทยาทีหิ สตฺตหิ สตฺตหิ ปเทหิ โยเชตฺวา ทฺวิอธิกานํ ทฺวินฺนํ อฏฺฐกสตานํ วเสน สหสฺสญฺจ ฉ จ สตานิ โสฬส จ วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถ ปธานภูโต ปจฺจโย สมุทโย, ตสฺส นิโรโธ สมุทยนิโรโธ. ฉนฺโท เอว ราโค ฉนฺทราโค, ทุกฺเข สุขสญฺญาย ทุกฺขสฺส ฉนฺทราโค, ตสฺส นิโรโธ ฉนฺทราคนิโรโธ. ทุกฺขํ ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชมานํ สุขํ โสมนสฺสํ ทุกฺขสฺส อสฺสาโท. ทุกฺขสฺส อนิจฺจตา ทุกฺขสฺส วิปริณามธมฺมตา ทุกฺขสฺส อาทีนโว. ทุกฺเข ฉนฺทราควินโย ฉนฺทราคปฺปหานํ ทุกฺขสฺส นิสฺสรณํ. ‘‘ยํ โข ปน กิญฺจิ ภูตํ สงฺขตํ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนํ นิโรโธ ตสฺส นิสฺสรณ’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๑.๒๔) วจนโต นิพฺพานเมว ทุกฺขสฺส นิสฺสรณํ. ‘‘ทุกฺขนิโรโธ สมุทยนิโรโธ ฉนฺทราคนิโรโธ ทุกฺขสฺส นิสฺสรณ’’นฺติ นานาสงฺขตปฏิปกฺขวเสน นานาปริยายวจเนหิ จตูสุ ฐาเนสุ นิพฺพานเมว วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. เกจิ ปน ‘‘อาหารสมุทยา ทุกฺขสมุทโย อาหารนิโรธา ทุกฺขนิโรโธ สรสวเสน สมุทยนิโรโธ, อถ วา อุทยพฺพยทสฺสเนน สมุทยนิโรโธ สห วิปสฺสนาย มคฺโค ฉนฺทราคนิโรโธ’’ติ วทนฺติ. เอวญฺจ วุจฺจมาเน โลกุตฺตรินฺทฺริยานํ อวิปสฺสนูปคตฺตา น สพฺพสาธารณํ โหตีติ ปฐมํ วุตฺตนโยว คเหตพฺโพ. โลกุตฺตรินฺทฺริเยสุ หิ ฉนฺทราคาภาวโตเยว ฉนฺทราคนิโรโธติ ยุชฺชติ. สรีเร ฉนฺทราเคเนว สรีเรกเทเสสุ เกสาทีสุปิ ฉนฺทราโค กโตว โหติ, ชรามรณวนฺเตสุ ฉนฺทราเคเนว ชรามรเณสุปิ ฉนฺทราโค กโตว โหติ. เอวํ อสฺสาทาทีนวาปิ โยเชตพฺพา. ปุน ทุกฺขาทีนิ ชรามรณปริยนฺตานิ ทฺวิอธิกานิ ทฺเว ปทสตานิ สมุทยาทีหิ ฉหิ ฉหิ [Pg.86] ปเทหิ โยเชตฺวา ทฺวิอธิกานํ ทฺวินฺนํ สตฺตกสตานํ วเสน นยสหสฺสญฺจ จตฺตาริ จ สตานิ จุทฺทส จ วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ.

8. De nouveau, ces deux cent deux termes, commençant par la souffrance et s’achevant par la vieillesse et la mort, ont été joints à sept termes chacun (commençant par l'origine) ; ainsi, mille six cent seize explications ont été exposées au moyen de deux cent huit séries de huit. Dans ce contexte, la cause agissant comme condition principale est l'« origine » (samudaya) ; sa cessation est la « cessation de l'origine ». Le désir est en soi l'attachement, d'où le « désir-attachement » (chandarāga) ; l'attachement né de la perception du bonheur dans la souffrance est le « désir-attachement à la souffrance » ; sa cessation est la « cessation du désir-attachement ». Le plaisir et la joie qui apparaissent en dépendance de la souffrance sont la « gratification de la souffrance » (assāda). Le caractère éphémère de la souffrance et sa nature sujette au changement constituent le « danger de la souffrance » (ādīnava). L'élimination et l'abandon du désir-attachement à l'égard de la souffrance sont l'« échappatoire de la souffrance » (nissaraṇa). En vertu de la parole scripturaire : « Tout ce qui est apparu, conditionné, produit en dépendance, sa cessation est son échappatoire », c'est le Nibbāna seul qui est l'échappatoire de la souffrance. On doit comprendre que dans ces quatre cas (cessation de la souffrance, cessation de l'origine, cessation du désir-attachement, échappatoire de la souffrance), c'est uniquement le Nibbāna qui est désigné par divers termes synonymes, en raison de son opposition aux diverses choses conditionnées. Certains maîtres disent cependant : « L'origine de la souffrance provient de l'origine des nutriments, la cessation de la souffrance provient de la cessation des nutriments ; la cessation de l'origine se produit par sa propre fonction ou par la vision de l'apparition et de la disparition, et le chemin associé à la vision pénétrante est la cessation du désir-attachement ». Mais si l'on s'exprime ainsi, cela ne s'applique pas universellement, car les facultés supramondaines ne sont pas l'objet de la vision pénétrante ; c'est pourquoi la première méthode exposée doit être retenue. En effet, pour les facultés supramondaines, il est logique de parler de « cessation du désir-attachement » précisément à cause de l'absence totale de désir-attachement en elles. De même qu'avec le désir-attachement pour le corps, il y a aussi désir-attachement pour ses parties comme les cheveux, de même, avec le désir-attachement pour les phénomènes sujets à la vieillesse et à la mort, il y a aussi désir-attachement pour la vieillesse et la mort elles-mêmes. Il en va de même pour la gratification et le danger. À nouveau, ces deux cent deux termes, de la souffrance à la vieillesse et la mort, joints à six termes chacun commençant par l'origine, ont donné lieu à mille quatre cent quatorze explications par le biais de deux cent deux séries de sept.

๙. อิทานิ รูปาทีนิ ชรามรณปริยนฺตานิ เอกาธิกานิ ทฺเว ปทสตานิ สตฺตหิ อนุปสฺสนาหิ โยเชตฺวา นิทฺทิสิตุํ ปฐมํ ตาว อนิจฺจานุปสฺสนาทโย สตฺต อนุปสฺสนา นิทฺทิฏฺฐา. ตานิ สพฺพานิ สตฺตหิ สุทฺธิกอนุปสฺสนาวิสฺสชฺชเนหิ สทฺธึ สหสฺสญฺจ จตฺตาริ จ สตานิ จุทฺทส จ วิสฺสชฺชนานิ โหนฺติ. อนิจฺจนฺติ อนุปสฺสนา อนิจฺจานุปสฺสนา. สา นิจฺจสญฺญาปฏิปกฺขา. ทุกฺขนฺติ อนุปสฺสนา ทุกฺขานุปสฺสนา. สา สุขสญฺญาปฏิปกฺขา. อนตฺตาติ อนุปสฺสนา อนตฺตานุปสฺสนา. สา อตฺตสญฺญาปฏิปกฺขา. ติสฺสนฺนํ อนุปสฺสนานํ ปริปูรตฺตา นิพฺพินฺทตีติ นิพฺพิทา, นิพฺพิทา จ สา อนุปสฺสนา จาติ นิพฺพิทานุปสฺสนา. สา นนฺทิปฏิปกฺขา. จตสฺสนฺนํ อนุปสฺสนานํ ปริปูรตฺตา วิรชฺชตีติ วิราโค, วิราโค จ โส อนุปสฺสนา จาติ วิราคานุปสฺสนา. สา ราคปฏิปกฺขา. ปญฺจนฺนํ อนุปสฺสนานํ ปริปูรตฺตา ราคํ นิโรเธตีติ นิโรโธ, นิโรโธ จ โส อนุปสฺสนา จาติ นิโรธานุปสฺสนา. สา สมุทยปฏิปกฺขา. ฉนฺนํ อนุปสฺสนานํ ปริปูรตฺตา ปฏินิสฺสชฺชตีติ ปฏินิสฺสคฺโค, ปฏินิสฺสคฺโค จ โส อนุปสฺสนา จาติ ปฏินิสฺสคฺคานุปสฺสนา. สา อาทานปฏิปกฺขา. โลกุตฺตรินฺทฺริยานํ อสติปิ วิปสฺสนูปคตฺเต ‘‘สพฺเพ สงฺขารา อนิจฺจา, สพฺเพ สงฺขารา ทุกฺขา, สพฺเพ ธมฺมา อนตฺตา’’ติ (ธ. ป. ๒๗๗-๒๗๙; ปฏิ. ม. ๑.๓๑) วจนโต เตสมฺปิ อนิจฺจทุกฺขานตฺตตฺตา ตตฺถ นิจฺจสุขตฺตสญฺญานํ นนฺทิยา ราคสฺส จ อภาวา นิโรธวนฺตานีติ อนุปสฺสนโต ปริจฺจาคปฏินิสฺสคฺคปกฺขนฺทนปฏินิสฺสคฺคสมฺภวโต จ เตหิปิ สตฺต อนุปสฺสนา โยชิตาติ เวทิตพฺพา. ชรามรณวนฺเตสุ อนิจฺจาทิโต ทิฏฺเฐสุ ชรามรณมฺปิ อนิจฺจาทิโต ทิฏฺฐํ นาม โหติ, ชรามรณวนฺเตสุ นิพฺพินฺทนฺโต วิรชฺชนฺโต ชรามรเณ นิพฺพินฺโน จ วิรตฺโต จ โหติ, ชรามรณวนฺเตสุ นิโรธโต ทิฏฺเฐสุ ชรามรณมฺปิ นิโรธโต ทิฏฺฐํ นาม โหติ, ชรามรณวนฺเตสุ ปฏินิสฺสชฺชนฺโต ชรามรณํ ปฏินิสฺสชฺชนฺโตว โหตีติ ชรามรเณหิ สตฺต อนุปสฺสนา โยชิตาติ เวทิตพฺพา.

9. Maintenant, afin d'exposer les deux cent un termes allant de la forme à la vieillesse et la mort en les associant aux sept contemplations, les sept contemplations commençant par la contemplation de l'impermanence sont d'abord présentées. Toutes ces termes, joints aux sept explications de contemplation pure, s'élèvent à mille quatre cent quatorze explications. La contemplation comme « impermanent » est la contemplation de l'impermanence ; elle est l'opposé de la perception de permanence. La contemplation comme « souffrance » est la contemplation de la souffrance ; elle est l'opposé de la perception de bonheur. La contemplation comme « non-soi » est la contemplation du non-soi ; elle est l'opposé de la perception d'un soi. Parce qu'elle complète ces trois contemplations, on éprouve du dégoût, d'où le « désenchantement » ; ce désenchantement est une contemplation, d'où la « contemplation du désenchantement ». Elle est l'opposé de la délectation (nandi). Parce qu'elle complète les quatre contemplations précédentes, on se détache, d'où le « détachement » (virāga) ; ce détachement est une contemplation, d'où la « contemplation du détachement ». Elle est l'opposé du désir (rāga). Parce qu'elle complète les cinq contemplations, elle fait cesser le désir, d'où la « cessation » ; cette cessation est une contemplation, d'où la « contemplation de la cessation ». Elle est l'opposé de l'origine (samudaya). Parce qu'elle complète les six contemplations, on abandonne, d'où l'« abandon » (paṭinissagga) ; cet abandon est une contemplation, d'où la « contemplation de l'abandon ». Elle est l'opposé de l'attachement (ādāna). Même si les facultés supramondaines ne tombent pas sous le domaine de la vision pénétrante, elles sont néanmoins impermanentes, souffrance et non-soi selon le texte : « Toutes les formations sont impermanentes... », et par l'absence en elles de perception de permanence, de bonheur ou de soi, ainsi que de délectation et de désir, elles possèdent la cessation. Ainsi, on doit comprendre que les sept contemplations leur sont appliquées en raison de la contemplation de leur cessation et de l'existence de l'abandon par délaissement (propre à la vision pénétrante) et de l'abandon par l'élan vers la délivrance (propre au chemin). On doit comprendre que les sept contemplations sont associées à la vieillesse et à la mort de la manière suivante : lorsque ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort est vu sous l'angle de l'impermanence, etc., la vieillesse et la mort elles-mêmes sont dites vues sous l'angle de l'impermanence, etc. Celui qui éprouve du désenchantement et du détachement envers ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort est désenchanté et détaché de la vieillesse et de la mort. Lorsque ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort est vu sous l'angle de la cessation, la vieillesse et la mort sont aussi vues sous l'angle de la cessation. Celui qui abandonne ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort abandonne précisément la vieillesse et la mort.

๑๐. อิทานิ อาทีนวญาณสฺส วตฺถุภูตานํ อุปฺปาทาทีนํ ปญฺจนฺนํ อารมฺมณานํ วเสน อุปฺปาทาทีนิ เตสํ เววจนานิ ปญฺจทส วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ, สนฺติปทญาณสฺส [Pg.87] ตปฺปฏิปกฺขารมฺมณวเสน อนุปฺปาทาทีนิ ปญฺจทส วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ, ปุน ตาเนว อุปฺปาทานุปฺปาทาทีนิ ปทานิ ยุคฬกวเสน โยเชตฺวา ตึส วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ. เอวํ อิมสฺมึ นเยว สฏฺฐิ วิสฺสชฺชนานิ โหนฺติ. ตตฺถ อุปฺปาโทติ ปุริมกมฺมปจฺจยา อิธ อุปฺปตฺติ. ปวตฺตนฺติ ตถาอุปฺปนฺนสฺส ปวตฺติ. นิมิตฺตนฺติ สพฺพมฺปิ สงฺขารนิมิตฺตํ. โยคาวจรสฺส หิ สงฺขารา สสณฺฐานา วิย อุปฏฺฐหนฺติ, ตสฺมา นิมิตฺตนฺติ วุจฺจนฺติ. อายูหนาติ อายตึ ปฏิสนฺธิเหตุภูตํ กมฺมํ. ตญฺหิ อภิสงฺขรณฏฺเฐน อายูหนาติ วุจฺจติ.

10. Maintenant, en vertu des cinq objets tels que l'apparition qui servent de base à la connaissance du danger, quinze explications sont exposées concernant l'apparition et ses synonymes. De même, en vertu des objets opposés à ceux-là pour la connaissance de l'état de paix, quinze explications sont exposées concernant la non-apparition (anuppāda) et ses synonymes. Puis, ces mêmes termes d'apparition et de non-apparition, joints par paires, ont été exposés en trente explications. Ainsi, il y a soixante explications dans cette seule méthode. Ici, l'« apparition » (uppāda) désigne la naissance en cette vie due à une action (kamma) antérieure. Le « déroulement » (pavatta) est la continuité de ce qui est ainsi apparu. Le « signe » (nimitta) désigne tout signe des formations conditionnées (saṅkhāra). Pour le pratiquant (yogāvacara), les formations apparaissent comme si elles possédaient une forme définie, c'est pourquoi elles sont appelées « signes ». L'« accumulation » (āyūhanā) est l'acte volontaire (kamma) qui sert de cause à la renaissance future. Elle est appelée ainsi au sens d'une construction ou d'une production de l'existence.

ปฏิสนฺธีติ อายตึ อุปฺปตฺติ. สา หิ ภวนฺตรปฏิสนฺธานโต ปฏิสนฺธีติ วุจฺจติ. คตีติ ยาย คติยา สา ปฏิสนฺธิ โหติ. สา หิ คนฺตพฺพโต คตีติ วุจฺจติ. นิพฺพตฺตีติ ขนฺธานํ นิพฺพตฺตนํ. อุปปตฺตีติ ‘‘สมาปนฺนสฺส วา อุปปนฺนสฺส วา’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๗๒) เอวํ วุตฺตา วิปากปวตฺติ. ชาตีติ ชนนํ. ตตฺถ ตตฺถ นิพฺพตฺตมานานํ สตฺตานํ เย เย ขนฺธา ปาตุภวนฺติ, เตสํ เตสํ ปฐมํ ปาตุภาโว. ชราติ ชีรณํ. สา ทุวิธา ฐิตญฺญถตฺตลกฺขณสงฺขาตํ สงฺขตลกฺขณญฺจ ขณฺฑิจฺจาทิสมฺมโต สนฺตติยํ เอกภวปริยาปนฺนขนฺธานํ ปุราณภาโว จ. สา อิธ อธิปฺเปตา. พฺยาธีติ ธาตุกฺโขภปจฺจยสมุฏฺฐิโต ปิตฺตเสมฺหวาตสนฺนิปาตอุตุวิปริณามวิสมปริหารอุปกฺกมกมฺมวิปากวเสน อฏฺฐวิโธ อาพาโธ. วิวิธํ ทุกฺขํ อาทหติ วิทหตีติ พฺยาธิ, พฺยาธยติ ตาเปติ, กมฺปยตีติ วา พฺยาธิ. มรณนฺติ มรนฺติ เอเตนาติ มรณํ. ตํ ทุวิธํ วยลกฺขณสงฺขาตํ สงฺขตลกฺขณญฺจ เอกภวปริยาปนฺนชีวิตินฺทฺริยปฺปพนฺธวิจฺเฉโท จ. ตํ อิธ อธิปฺเปตํ.

La 'renaissance' (paṭisandhi) est la naissance future. Elle est ainsi nommée parce qu'elle assure la liaison entre deux existences consécutives. La 'destinée' (gati) est ce par quoi cette renaissance se produit ; on l'appelle destinée en tant qu'état vers lequel on doit se rendre. La 'production' (nibbatti) est la production des agrégats. La 'reproduction' (upapatti) désigne le processus de maturation (résultant), ainsi décrit : 'soit pour celui qui a atteint [les absorptions], soit pour celui qui est déjà né'. La 'naissance' (jāti) est l'engendrement ; c'est la manifestation initiale des agrégats respectifs des êtres qui naissent ici et là. La 'vieillesse' (jarā) est le déclin. Elle est de deux sortes : la caractéristique du changement inhérente à la phase de présence des phénomènes conditionnés, et l'état de dégradation des agrégats au sein d'une seule existence, caractérisé par la perte des dents et d'autres signes. C'est cette dernière qui est ici visée. La 'maladie' (byādhi) est l'affection de huit sortes provenant du dérèglement des éléments, à savoir : la bile, le phlegme, le vent, leur combinaison, le changement de saison, une hygiène de vie inégale, une agression extérieure ou la maturation du kamma. On l'appelle maladie car elle inflige et dispose (ādahati vidahati) diverses souffrances, ou parce qu'elle fait souffrir (byādhayati), tourmente (tāpeti) ou agite (kampayati). La 'mort' (maraṇa) est ce par quoi les êtres meurent. Elle est de deux sortes : la caractéristique de disparition propre aux phénomènes conditionnés, et l'interruption de la continuité de la faculté vitale au sein d'une seule existence. C'est cette dernière qui est ici visée.

โสโกติ โสจนํ. ญาติโภคโรคสีลทิฏฺฐิพฺยสเนหิ ผุฏฺฐสฺส จิตฺตสนฺตาโป. ปริเทโวติ ปริเทวนํ. ญาติพฺยสนาทีหิเยว ผุฏฺฐสฺส วจีปลาโป. อุปายาโสติ ภุโส อายาโส. ญาติพฺยสนาทีหิเยว ผุฏฺฐสฺส อธิมตฺตเจโตทุกฺขปฺปภาวิโต โทโสเยว. เอตฺถ จ อุปฺปาทาทโย ปญฺเจว อาทีนวญาณสฺส วตฺถุวเสน วุตฺตา, เสสา เตสํ เววจนวเสน. ‘‘นิพฺพตฺตี’’ติ หิ อุปฺปาทสฺส, ‘‘ชาตี’’ติ ปฏิสนฺธิยา เววจนํ, ‘‘คติ อุปปตฺตี’’ติ อิทํ ทฺวยํ ปวตฺตสฺส, ชราทโย นิมิตฺตสฺสาติ. อนุปฺปาทาทิวจเนหิ ปน นิพฺพานเมว วุตฺตํ.

Le 'chagrin' (soka) est l'acte de s'affliger. C'est la brûlure de l'esprit de celui qui est frappé par la perte de ses proches, de ses biens, par la maladie, par la perte de sa vertu ou par l'adoption de fausses vues. La 'lamentation' (parideva) est l'acte de se lamenter ; c'est l'épanchement verbal de celui qui est frappé par ces mêmes malheurs. Le 'désespoir' (upāyāsa) est une fatigue intense de l'esprit. C'est l'aversion même, engendrée par une souffrance mentale excessive chez celui qui subit la perte de ses proches et autres infortunes. Dans ce passage, seuls les cinq termes commençant par 'apparition' (uppāda) sont exposés comme objets de la connaissance du danger (ādīnavañāṇa) ; les autres sont mentionnés comme leurs synonymes. En effet, 'production' (nibbatti) est un synonyme d'apparition, 'naissance' (jāti) l'est de renaissance (paṭisandhi), 'destinée' et 'reproduction' (gati upapatti) sont synonymes du processus (pavatta), tandis que la vieillesse et les termes suivants sont synonymes du signe (nimitta). Par les expressions telles que 'non-apparition' (anuppāda), c'est le Nibbāna seul qui est désigné.

ปุน ตาเนว อุปฺปาทานุปฺปาทาทีนิ สฏฺฐิ ปทานิ ทุกฺขสุขปเทหิ โยเชตฺวา สฏฺฐิ วิสฺสชฺชนานิ, ภยเขมปเทหิ โยเชตฺวา สฏฺฐิ วิสฺสชฺชนานิ, สามิสนิรามิสปเทหิ [Pg.88] โยเชตฺวา สฏฺฐิ วิสฺสชฺชนานิ, สงฺขารนิพฺพานปเทหิ โยเชตฺวา สฏฺฐิ วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถ ทุกฺขนฺติ อนิจฺจตฺตา ทุกฺขํ. ทุกฺขปฏิปกฺขโต สุขํ. ยํ ทุกฺขํ, ตํ ภยํ. ภยปฏิปกฺขโต เขมํ. ยํ ภยํ, ตํ วฏฺฏามิสโลกามิเสหิ อวิปฺปมุตฺตตฺตา สามิสํ. สามิสปฏิปกฺขโต นิรามิสํ. ยํ สามิสํ, ตํ สงฺขารมตฺตเมว. สงฺขารปฏิปกฺขโต สนฺตตฺตา นิพฺพานํ. สงฺขารา หิ อาทิตฺตา, นิพฺพานํ สนฺตนฺติ. ทุกฺขากาเรน ภยากาเรน สามิสากาเรน สงฺขารากาเรนาติ เอวํ เตน เตน อากาเรน ปวตฺตึ สนฺธาย ตถา ตถา วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพนฺติ.

Ensuite, ces soixante termes mêmes, de l'apparition à la non-apparition, sont exposés en soixante réponses associés aux termes 'souffrance' et 'bonheur', soixante réponses associés à 'danger' et 'sécurité', soixante réponses associés à 'mondain' (avec appât) et 'non-mondain', et soixante réponses associés aux 'formations' et au 'Nibbāna'. À cet égard, la 'souffrance' est souffrance en raison de l'impermanence. Le 'bonheur' est l'opposé de la souffrance. Ce qui est souffrance est 'danger'. La 'sécurité' est l'opposé du danger. Ce qui est danger est 'mondain' (sāmisa) car il n'est pas libéré des appâts du cycle des renaissances et des appâts du monde. Le 'non-mondain' (nirāmisa) est l'opposé du mondain. Ce qui est mondain n'est que simple 'formation' (saṅkhāra). Le 'Nibbāna' est l'opposé des formations en raison de son état de paix. En effet, les formations sont enflammées, alors que le Nibbāna est paisible. Ainsi doit-on comprendre que ces termes sont énoncés selon l'aspect considéré — souffrance, danger, mondain ou formation — en se référant au processus phénoménal.

๑๑. ปริคฺคหฏฺฐาทีนิ เอกตึส วิสฺสชฺชนานิ อริยมคฺคกฺขณวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. อริยมคฺคสมฺปยุตฺตา หิ ธมฺมา อาทิโต ปภุติ อุปฺปาทนตฺถํ ปริคฺคยฺหนฺเต อิติ ปริคฺคหา, เตสํ สภาโว ปริคฺคหฏฺโฐ. เตสํเยว อญฺญมญฺญปริวารภาเวน ปริวารฏฺโฐ. ภาวนาปาริปูริวเสน ปริปูรฏฺโฐ. เตสํเยว สมาธิวเสน เอการมฺมณปริคฺคหมเปกฺขิตฺวา เอกคฺคฏฺโฐ. นานารมฺมณวิกฺเขปาภาวมเปกฺขิตฺวา อวิกฺเขปฏฺโฐ. วีริยวเสน ปคฺคหฏฺโฐ. สมาธิวเสน อุทเกน นฺหานียจุณฺณานํ วิย อวิปฺปกิณฺณตา อวิสารฏฺโฐ. สมาธิโยเคน อลุลิตตฺตา อนาวิลฏฺโฐ. อวิกมฺปิตตฺตา อนิญฺชนฏฺโฐ. เอกตฺตุปฏฺฐานวเสนาติ สมาธิโยเคน จ เอการมฺมเณ ภุสํ ปติฏฺฐานวเสน จ. ฐิตฏฺโฐติ อารมฺมเณ นิจฺจลภาเวน ปติฏฺฐิตฏฺโฐ. ตสฺส นิพฺพานารมฺมณสฺส อาลมฺพนภาเวน อารมฺมณฏฺโฐ. ตตฺเถว นิกามจารภาเวน โคจรฏฺโฐ. นิสฺสรณปหานภาเวน นิพฺพานสฺส ปหานฏฺโฐ. กิเลสปริจฺจาควเสน อริยมคฺคสฺส ปริจฺจาคฏฺโฐ. ทุภโต วุฏฺฐานวเสน วุฏฺฐานฏฺโฐ. นิมิตฺตปวตฺเตหิ นิวตฺตนวเสน นิวตฺตนฏฺโฐ. นิพฺพุตตฺตา สนฺตฏฺโฐ. อตปฺปกตฺตา อุตฺตมตฺตา จ ปณีตฏฺโฐ. กิเลเสหิ วิมุตฺตตฺตา, อารมฺมเณ จ อธิมุตฺตตฺตา วิมุตฺตฏฺโฐ. อาสวานํ อวิสยภาเวน ปริสุทฺธตฺตา อนาสวฏฺโฐ. กิเลสกนฺตารสํสารกนฺตาราติกฺกมเนน ตรณฏฺโฐ. สงฺขารนิมิตฺตาภาเวน อนิมิตฺตฏฺโฐ. ตณฺหาปณิธิอภาเวน อปฺปณิหิตฏฺโฐ. อตฺตสาราภาเวน สุญฺญตฏฺโฐ. วิมุตฺติรเสน เอกรสตาย, สมถวิปสฺสนานํ เอกรสตาย วา เอกรสฏฺโฐ. สมถวิปสฺสนานํ อญฺญมญฺญํ อนติวตฺตนฏฺโฐ. เตสํเยว ยุคนทฺธฏฺโฐ. อริยมคฺคสฺส สงฺขารโต นิคฺคมเน [Pg.89] นิยฺยานฏฺโฐ. นิพฺพานสมฺปาปเนน เหตุฏฺโฐ. นิพฺพานปจฺจกฺขกรเณน ทสฺสนฏฺโฐ. อธิปติภาเวน อาธิปเตยฺยฏฺโฐติ.

11. Les trente-et-une réponses concernant l'appréhension (pariggaha) et les autres aspects sont exposées selon le moment du Noble Chemin. Les phénomènes associés au Noble Chemin sont appelés 'appréhensions' (pariggaha) car ils sont saisis dès le commencement pour être produits ; leur nature propre est 'l'aspect d'appréhension'. Ils ont 'l'aspect d'escorte' par leur soutien mutuel, 'l'aspect d'accomplissement' par l'aboutissement du développement (bhāvanā), 'l'aspect d'unidirectionnalité' par la saisie d'un objet unique grâce à la concentration, et 'l'aspect de non-distraction' par l'absence de dispersion mentale. Par l'énergie, ils ont 'l'aspect d'effort' (paggaha). Par la concentration, ils ont 'l'aspect de non-diffusion' (avisāra), tel une poudre de bain agglomérée par l'eau. Par l'union avec la concentration, ils ont 'l'aspect de non-trouble' car ils ne sont pas agités, et 'l'aspect d'immuabilité' car ils ne tremblent pas. L'aspect 'd'établissement dans l'unité' provient de l'union avec la concentration et d'un établissement intense sur un objet unique. 'L'aspect de stabilité' signifie un établissement immobile sur l'objet. En tant qu'objet du Nibbāna, il a 'l'aspect d'objet' (ārammaṇa) ; par le fait d'y résider à volonté, il a 'l'aspect de domaine' (gocara). Le Nibbāna a 'l'aspect d'abandon' en tant qu'abandon par la délivrance. Le Noble Chemin a 'l'aspect de renoncement' par le renoncement aux souillures. Il a 'l'aspect d'émergence' par la sortie hors des deux signes [le signe du processus et le signe des formations]. Il a 'l'aspect de retrait' par le retrait loin des signes. Il a 'l'aspect de paix' par l'extinction des souillures, et 'l'aspect de sublime' par son excellence et son caractère non insatisfaisant. Il a 'l'aspect de libération' en étant libéré des souillures et pleinement incliné vers l'objet (le Nibbāna). Il a 'l'aspect sans souillure' (anāsava) par sa pureté, n'étant plus le domaine des souillures. Il a 'l'aspect de traversée' par le franchissement du désert des souillures et du cycle. Il a 'l'aspect sans signe' par l'absence du signe des formations, 'l'aspect sans désir' (appaṇihita) par l'absence de soif, et 'l'aspect de vacuité' par l'absence de substance de soi. Il a 'l'aspect de saveur unique' par la fonction unique de libération ou la convergence du calme (samatha) et de la vision profonde (vipassanā). Il a 'l'aspect de non-dépassement' car le calme et la vision profonde ne se surpassent pas l'un l'autre, et 'l'aspect de couplage' (yuganaddha) par leur union. Il a 'l'aspect d'émancipation' (niyyāna) par la sortie hors des formations du triple monde. Il a 'l'aspect de cause' en faisant atteindre le Nibbāna, 'l'aspect de vision' par la réalisation directe du Nibbāna, et 'l'aspect de prééminence' par son hégémonie sur les formations.

๑๒. สมถาทีนิ จตฺตาริ วิสฺสชฺชนานิ สมถวิปสฺสนาวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. อนิจฺจาทิวเสน อนุ อนุ ปสฺสนโต อนุปสฺสนฏฺโฐ. ยุคนทฺธสฺส สมถวิปสฺสนาทฺวยสฺส เอกรสภาเวน อนติวตฺตนฏฺโฐ. สิกฺขาทีนิ นว วิสฺสชฺชนานิ อริยมคฺคสฺส อาทิมชฺฌปริโยสานวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. สิกฺขิตพฺพตฺตา สิกฺขา. ตสฺสา สมาทาตพฺพโต สมาทานฏฺโฐ. สีเล ปติฏฺฐาย กมฺมฏฺฐานวเสน คหิตสฺส อารมฺมณสฺส ภาวนาปวตฺติฏฺฐานตฺตา โคจรฏฺฐานตฺตา จ โคจรฏฺโฐ. สมถกาเล วิปสฺสนากาเล วา โกสชฺชวเสน ลีนสฺส จิตฺตสฺส ธมฺมวิจยวีริยปีติสมฺโพชฺฌงฺคภาวนาวเสน อุสฺสาหนฏฺโฐ ปคฺคหฏฺโฐ. อุทฺธจฺจวเสน อุทฺธตสฺส จิตฺตสฺส ปสฺสทฺธิสมาธิอุเปกฺขาสมฺโพชฺฌงฺคภาวนาวเสน สนฺนิสีทาปนฏฺโฐ นิคฺคหฏฺโฐ. อุโภ วิสุทฺธานนฺติ อุภโต วิสุทฺธานํ, ลีนุทฺธตปกฺขโต นิวาเรตฺวา วิสุทฺธานํ จิตฺตานนฺติ อตฺโถ. มชฺฌิมภาเว ฐิตานํ สนฺตติวเสน ปวตฺตมานานํ จิตฺตานํ วเสน พหุวจนํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ. อุสฺสาหนสนฺนิสีทาปเนสุ สพฺยาปาราภาโว อชฺฌุเปกฺขนฏฺโฐ. สมปฺปวตฺตสฺส จิตฺตสฺส วเสน ภาวนา วิเสสาธิคมฏฺโฐ. อริยมคฺคปาตุภาววเสน อุตฺตริปฏิเวธฏฺโฐ. อริยมคฺคสิทฺธจตุสจฺจปฏิเวธวเสน สจฺจาภิสมยฏฺโฐ. ผลสมาปตฺติวเสน นิโรเธ ปติฏฺฐาปกฏฺโฐ. สา หิ ตํสมงฺคิปุคฺคลํ นิโรธสงฺขาเต นิพฺพาเน ปติฏฺฐาเปติ.

12. Les quatre réponses commençant par le calme (samatha) sont exposées par la voie du calme et de la vision profonde (vipassanā). Le terme « sens de contemplation » (anupassanaṭṭho) signifie l'observation répétée à travers l'impermanence et d'autres caractéristiques. Le terme « sens de non-dépassement » (anativattanaṭṭho) se rapporte à la paire calme et vision profonde jointe (yuganaddha) en raison de leur nature ayant une saveur unique. Les neuf réponses commençant par l'entraînement (sikkhā) sont exposées selon le début, le milieu et la fin du noble chemin. On l'appelle entraînement car il doit être pratiqué. On l'appelle « sens de prise en charge » (samādānaṭṭho) car on doit s'y engager. On l'appelle « sens de domaine » (gocaraṭṭho) parce que, s'étant établi dans la moralité, c'est le lieu où se déploie le développement (bhāvanā) de l'objet saisi par la voie du sujet de méditation, ou bien parce que c'est le lieu de pâturage [de l'esprit]. L'effort (paggahaṭṭho) signifie le sens d'exalter un esprit affaissé par la paresse au moyen du développement des facteurs d'éveil que sont l'investigation des phénomènes, l'énergie et la joie, que ce soit au moment du calme ou de la vision profonde. La contention (niggahaṭṭho) signifie le sens de calmer un esprit agité par l'agitation (uddhacca) au moyen du développement des facteurs d'éveil que sont la tranquillité, la concentration et l'équanimité. « Des deux [esprits] purifiés » signifie des esprits purifiés des deux côtés, c'est-à-dire purifiés en étant préservés des côtés de l'affaissement et de l'agitation. Il faut comprendre que le pluriel est utilisé pour désigner les esprits se maintenant dans l'état médian et se succédant en continuité. L'équanimité (ajjhupekkhanaṭṭho) est l'absence d'activité personnelle dans l'exaltation ou la contention. Le développement (bhāvanā) par un esprit fonctionnant de manière égale signifie le sens d'obtention d'une distinction supérieure. Le sens de pénétration supérieure (uttaripaṭivedhaṭṭho) s'entend par l'apparition du noble chemin. Le sens de réalisation des vérités (saccābhisamayaṭṭho) s'entend par la pénétration des quatre vérités accomplie par le noble chemin. Le sens d'établissement dans la cessation (patiṭṭhāpakaṭṭho) s'entend par le biais de l'atteinte du fruit (phalasamāpattivasena) dans la cessation ; en effet, celle-ci établit la personne qui en est dotée dans le Nibbāna, appelé cessation.

สทฺธินฺทฺริยาทีนิ ปญฺจ วิสฺสชฺชนานิ อินฺทฺริยฏฺฐวเสน วุตฺตานิ. อธิโมกฺขฏฺโฐติ อธิมุจฺจนฏฺโฐ. อุปฏฺฐานฏฺโฐติ อารมฺมณํ อุเปจฺจ ปติฏฺฐานฏฺโฐ. ทสฺสนฏฺโฐติ สภาวเปกฺขนฏฺโฐ. สทฺธาพลาทีนิ ปญฺจ วิสฺสชฺชนานิ พลฏฺฐวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. อกมฺปิยฏฺเฐน สทฺธาว พลนฺติ สทฺธาพลํ. อสฺสทฺธิเยติ อสฺสทฺธิเยน. อสฺสทฺธิยนฺติ จ สทฺธาปฏิปกฺขภูโต จิตฺตุปฺปาโท. อกมฺปิยฏฺโฐติ อกมฺเปตพฺพฏฺโฐ, กมฺเปตุํ น สกฺกาติ อตฺโถ. โกสชฺเชติ กุสีตภาวสงฺขาเตน ถินมิทฺเธน. ปมาเทติ สติปฏิปกฺเขน จิตฺตุปฺปาเทน. อุทฺธจฺเจติ อวูปสมสงฺขาเตน อุทฺธจฺเจน. อวิชฺชายาติ โมเหน. สติสมฺโพชฺฌงฺคาทีนิ สตฺต วิสฺสชฺชนานิ โพชฺฌงฺคฏฺฐวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. พุชฺฌนกสฺส องฺโค [Pg.90] โพชฺฌงฺโค. ปสตฺโถ สุนฺทโร จ โพชฺฌงฺโค สมฺโพชฺฌงฺโค, สติเยว สมฺโพชฺฌงฺโค สติสมฺโพชฺฌงฺโค. ธมฺเม วิจินาตีติ ธมฺมวิจโย. ปญฺญาเยตํ นามํ. ปวิจยฏฺโฐติ วิจารฏฺโฐ. ปีนยตีติ ปีติ. ผรณฏฺโฐติ วิสรณฏฺโฐ. ปสฺสมฺภนํ ปสฺสทฺธิ. อุปสมฏฺโฐติ นิทฺทรถฏฺโฐ. อุปปตฺติโต อิกฺขตีติ อุเปกฺขา, สมํ เปกฺขติ อปกฺขปติตาว หุตฺวา เปกฺขตีติ อตฺโถ. สา อิธ ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขา, โพชฺฌงฺคุเปกฺขาติปิ ตสฺสา นามํ. สมวาหิตลกฺขณตฺตา ปฏิสงฺขานฏฺโฐ.

Les cinq réponses commençant par la faculté de la foi (saddhindriya) sont énoncées selon le sens de « faculté » (indriya). Le sens de « décision » (adhimokkhaṭṭho) signifie l'acte de s'engager avec conviction. Le sens d'« établissement » (upaṭṭhānaṭṭho) signifie l'acte de s'établir en s'approchant de l'objet. Le sens de « vision » (dassanaṭṭho) signifie l'observation de la nature propre. Les cinq réponses commençant par la force de la foi (saddhābala) sont exposées selon le sens de « force » (bala). La foi est une force par son sens d'inébranlabilité ; d'où le terme « force de la foi ». « Contre le manque de foi » signifie par l'absence de foi. Le manque de foi est l'impulsion mentale qui est l'opposé de la foi. Le sens d'inébranlabilité (akampiyaṭṭho) signifie ce qui ne doit pas être ébranlé, c'est-à-dire ce qui ne peut être ébranlé. « Contre la paresse » signifie par la torpeur et la langueur. « Contre la négligence » signifie par l'impulsion mentale opposée à la vigilance. « Contre l'agitation » signifie par l'agitation caractérisée par l'absence de calme. « Contre l'ignorance » signifie par l'égarement. Les sept réponses commençant par le facteur d'éveil de la vigilance (satisambojjhaṅga) sont exposées selon le sens de « facteur d'éveil ». Un facteur d'éveil est un membre de celui qui s'éveille. Un facteur d'éveil louable et excellent est un « facteur de l'éveil parfait » (sambojjhaṅga) ; la vigilance elle-même étant ce facteur, on l'appelle « facteur d'éveil de la vigilance ». L'investigation des phénomènes (dhammavicayo) signifie qu'il discerne les choses ; c'est un nom pour la sagesse. Le sens de « recherche » (pavicayaṭṭho) signifie le sens d'examen. La joie (pīti) est ce qui réjouit. Le sens de « diffusion » (pharaṇaṭṭho) signifie le sens d'expansion. La tranquillité (passaddhi) est l'apaisement. Le sens de « calme » (upasamaṭṭho) signifie le sens d'absence de tourment. L'équanimité (upekkhā) est ce qui observe de manière appropriée ; cela signifie qu'elle observe de façon égale, en étant exempte de partialité. Ici, il s'agit de l'équanimité de neutralité (tatramajjhattupekkhā) ; « équanimité comme facteur d'éveil » est aussi son nom. Elle possède le sens de réflexion (paṭisaṅkhānaṭṭho) car elle a pour caractéristique de maintenir l'équilibre.

สมฺมาทิฏฺฐาทีนิ อฏฺฐ วิสฺสชฺชนานิ มคฺควเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. สมฺมา ปสฺสติ, สมฺมา วา ตาย ปสฺสนฺติ, ปสตฺถา สุนฺทรา วา ทิฏฺฐีติ สมฺมาทิฏฺฐิ. ตสฺสา สมฺมาทิฏฺฐิยา. สมฺมา สงฺกปฺเปติ, สมฺมา วา เตน สงฺกปฺเปนฺติ, ปสตฺโถ สุนฺทโร วา สงฺกปฺโปติ สมฺมาสงฺกปฺโป. อภิโรปนฏฺโฐติ จิตฺตสฺส อารมฺมณาโรปนฏฺโฐ. อารมฺมณาภินิโรปนฏฺโฐติปิ ปาโฐ. สมฺมา วทติ, สมฺมา วา ตาย วทนฺติ, ปสตฺถา สุนฺทรา วา วาจาติ สมฺมาวาจา. มิจฺฉาวาจาวิรติยา เอตํ นามํ. ปริคฺคหฏฺโฐติ จตุพฺพิธวจีสํวรปริคฺคหฏฺโฐ. สมฺมา กโรติ, สมฺมา วา เตน กโรนฺติ, ปสตฺถํ สุนฺทรํ วา กมฺมนฺติ สมฺมากมฺมํ, สมฺมากมฺมเมว สมฺมากมฺมนฺโต. มิจฺฉากมฺมนฺตวิรติยา เอตํ นามํ. สมุฏฺฐานฏฺโฐติ ติวิธกายสํวรสมุฏฺฐานฏฺโฐ. สมฺมา อาชีวติ, สมฺมา วา เตน อาชีวนฺติ, ปสตฺโถ สุนฺทโร วา อาชีโวติ สมฺมาอาชีโว. มิจฺฉาชีววิรติยา เอตํ นามํ. โวทานฏฺโฐติ ปริสุทฺธฏฺโฐ. สมฺมา วายมติ, สมฺมา วา เตน วายมนฺติ, ปสตฺโถ สุนฺทโร วา วายาโมติ สมฺมาวายาโม. สมฺมา สรติ, สมฺมา วา ตาย สรนฺติ, ปสตฺถา สุนฺทรา วา สตีติ สมฺมาสติ. สมฺมา สมาธิยติ, สมฺมา วา เตน สมาธิยนฺติ, ปสตฺโถ สุนฺทโร วา สมาธีติ สมฺมาสมาธิ.

Les huit réponses commençant par la vision juste (sammādiṭṭhi) sont exposées selon la voie du chemin (magga). On l'appelle vision juste car elle voit correctement, ou parce qu'à travers elle on voit correctement, ou parce qu'elle est une vision louable et excellente. [Ceci s'applique à] cette vision juste. On l'appelle intention juste car elle conçoit correctement, ou parce qu'à travers elle on conçoit correctement, ou parce qu'elle est une intention louable et excellente. Le sens d'« application » (abhiropanaṭṭho) signifie l'application de l'esprit sur l'objet ; il existe aussi une variante : « application intime sur l'objet ». On l'appelle parole juste car elle parle correctement, ou parce qu'à travers elle on parle correctement, ou parce qu'elle est une parole louable et excellente ; c'est le nom de l'abstention des paroles erronées. Le sens de « saisie » (pariggahaṭṭho) signifie la saisie par la quadruple retenue verbale. On l'appelle action juste car elle agit correctement, ou parce qu'à travers elle on agit correctement, ou parce qu'elle est une action louable et excellente ; l'action juste elle-même est la pratique juste (sammākammanto). C'est le nom de l'abstention des actions erronées. Le sens de « fondement » (samuṭṭhānaṭṭho) signifie le fondement dans la triple retenue corporelle. On l'appelle moyen d'existence juste car elle permet de vivre correctement, ou parce qu'à travers elle on vit correctement, ou parce qu'elle est un moyen d'existence louable et excellent ; c'est le nom de l'abstention des moyens d'existence erronés. Le sens de « purification » (vodānaṭṭho) signifie le sens de pureté parfaite. On l'appelle effort juste car elle s'efforce correctement, ou parce qu'à travers elle on s'efforce correctement, ou parce qu'elle est un effort louable et excellent. On l'appelle vigilance juste car elle se souvient correctement, ou parce qu'à travers elle on se souvient correctement, ou parce qu'elle est une vigilance louable et excellente. On l'appelle concentration juste car elle se concentre correctement, ou parce qu'à travers elle on se concentre correctement, ou parce qu'elle est une concentration louable et excellente.

๑๓. อินฺทฺริยาทีนิ ทส วิสฺสชฺชนานิ ราสิกตฺวา อนุปุพฺพปฏิปาฏิวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. อาธิปเตยฺยฏฺโฐติ อินฺทฏฺฐกรณวเสน อธิปติอตฺโถ. อกมฺปิยฏฺโฐติ ปฏิปกฺเขหิ กมฺเปตุํ อสกฺกุเณยฺยฏฺโฐ. นิยฺยานฏฺโฐติ โลกิยโลกุตฺตรานมฺปิ ปฏิปกฺขโต นิคฺคมนฏฺโฐ. เหตุฏฺโฐติ มิจฺฉาทิฏฺฐาทีนํ ปหานาย สมฺมาทิฏฺฐาทโย เหตูติ วา สพฺเพปิ สมฺมาทิฏฺฐาทโย นิพฺพานสมฺปาปกเหตูติ วา เหตุฏฺโฐ. สติปฏฺฐาเนสุ อารมฺมเณสุ [Pg.91] โอกฺขนฺทิตฺวา ปกฺขนฺทิตฺวา อุปฏฺฐานโต อุปฏฺฐานํ, สติเยว อุปฏฺฐานํ สติปฏฺฐานํ. กายเวทนาจิตฺตธมฺเมสุ ปนสฺสา อสุภทุกฺขานิจฺจานตฺตาการคหณวเส สุภสุขนิจฺจตฺตสญฺญาปหานกิจฺจสาธนวเสน จ ปวตฺติโต จตุธา เภโท โหติ. เอตานิ ปุพฺพภาเค นานาจิตฺเตสุ ลพฺภนฺติ, มคฺคกฺขเณ ปน เอกาเยว สติ จตฺตาริ นามานิ ลภติ.

13. Les dix réponses commençant par les facultés (indriya) sont exposées en les groupant selon l'ordre successif. Le sens de « souveraineté » (ādhipateyyaṭṭho) signifie le sens de suprématie par l'exercice de la fonction de dirigeant. Le sens d'« inébranlabilité » (akampiyaṭṭho) signifie l'impossibilité d'être ébranlé par les facteurs opposés. Le sens de « délivrance » (niyyānaṭṭho) signifie l'acte de sortir des facteurs opposés, tant mondains que supramondains. Le sens de « cause » (hetuṭṭho) signifie soit que la vision juste et les autres facteurs sont les causes pour l'abandon de la vision fausse et consorts, soit que tous, de la vision juste aux autres, sont les causes permettant d'atteindre le Nibbāna. Le terme « établissement » (upaṭṭhānaṃ) désigne l'acte de s'établir en pénétrant et en plongeant dans les objets que sont les fondements de la vigilance ; la vigilance elle-même est l'établissement, d'où le terme « fondement de la vigilance » (satipaṭṭhāna). En ce qui concerne le corps, les sensations, l'esprit et les phénomènes, elle se divise en quatre catégories, car elle accomplit la fonction d'abandonner les perceptions de beauté, de bonheur, de permanence et de soi, en saisissant les aspects de laideur, de souffrance, d'impermanence et de non-soi. Ces quatre se trouvent dans des esprits différents au stade préliminaire, mais au moment du chemin, une seule et unique vigilance reçoit ces quatre noms.

สมฺมปฺปธาเนสุ ปทหนฺติ เอเตนาติ ปธานํ, โสภนํ ปธานํ สมฺมปฺปธานํ. สมฺมา วา ปทหนฺติ เอเตนาติ สมฺมปฺปธานํ, โสภนํ วา ตํ กิเลสวิรูปตฺตวิรหโต ปธานญฺจ หิตสุขนิปฺผาทกตฺเตน เสฏฺฐภาวาวหนโต ปธานภาวกรณโต วา สมฺมปฺปธานํ. วีริยสฺเสตํ อธิวจนํ. อุปฺปนฺนานุปฺปนฺนานํ อนุปฺปนฺนุปฺปนฺนานญฺจ อกุสลกุสลานํ ธมฺมานํ ปหานานุปฺปตฺติอุปฺปาทฏฺฐิติกิจฺจสาธนวเสน ปวตฺติโต ปนสฺส จตุธา เภโท โหติ. เอตานิปิ ปุพฺพภาเค นานาจิตฺเตสุ ลพฺภนฺติ, มคฺคกฺขเณ ปน เอกเมว วีริยํ จตฺตาริ นามานิ ลภติ. ปทหนฏฺโฐติ อุสฺสาหนฏฺโฐ. ปธานฏฺโฐติปิ ปาโฐ, โสเยวตฺโถ.

On s'efforce par cela dans les efforts justes, c'est pourquoi on l'appelle 'effort' (padhāna) ; un noble effort est un 'effort juste' (sammappadhāna). Ou bien, on s'efforce de manière juste par cela, d'où le terme 'effort juste'. Il est noble parce qu'il est exempt de la distorsion des souillures et parce qu'il constitue un effort principal en produisant le bien-être et le bonheur, ou en apportant l'excellence, ou encore en accomplissant la fonction d'effort. C'est un synonyme de l'énergie (vīriya). Cette énergie se divise en quatre selon l'accomplissement des fonctions d'abandon, de non-production, de production et de maintien des états (dhammas) malhabiles et habiles, qu'ils soient déjà nés ou non encore nés. Ces quatre types se trouvent dans différentes consciences lors de la phase préliminaire, mais au moment du noble chemin, une seule et même énergie reçoit ces quatre noms. Le sens de 's'efforcer' (padahana) est celui de l'application (ussāhana). La variante 'padhāna' a le même sens.

อิทฺธิปาทานนฺติ เอตฺถ ฉนฺทวีริยจิตฺตวีมํสาสุ เอเกโก อิชฺฌตีติ อิทฺธิ, สมิชฺฌติ นิปฺผชฺชตีติ อตฺโถ. อิชฺฌนฺติ วา เอตาย สตฺตา อิทฺธา วุทฺธา อุกฺกํสคตา โหนฺตีติ อิทฺธิ, ปฐเมนตฺเถน อิทฺธิ เอว ปาโท อิทฺธิปาโท, อิทฺธิโกฏฺฐาโสติ อตฺโถ. ทุติเยนตฺเถน อิทฺธิยา ปาโทติ อิทฺธิปาโท. ปาโทติ ปติฏฺฐา, อธิคมูปาโยติ อตฺโถ. เตน หิ ยสฺมา อุปรูปริ วิเสสสงฺขาตํ อิทฺธึ ปชฺชนฺติ ปาปุณนฺติ, ตสฺมา ปาโทติ วุจฺจติ. เอเต ฉนฺทาทโย ปุพฺพภาเค อธิปติวเสน นานาจิตฺเตสุ ลพฺภนฺติ, มคฺคกฺขเณ ปน สเหว ลพฺภนฺติ. อิชฺฌนฏฺโฐติ นิปฺผชฺชนฏฺโฐ ปติฏฺฐานฏฺโฐ วา. สจฺจานนฺติ จตุนฺนํ อริยสจฺจานํ. ตถฏฺโฐติ ยถาสภาวฏฺโฐ. อิมานิ อฏฺฐ วิสฺสชฺชนานิ โลกิยโลกุตฺตรมิสฺสกานิ. ปโยคานนฺติ จตุนฺนํ อริยมคฺคปโยคานํ. ปฏิปฺปสฺสทฺธฏฺโฐติ จตุนฺนํ อริยผลานํ ปฏิปฺปสฺสทฺธฏฺโฐ. มคฺคปโยโค หิ ผลกฺขเณ ปฏิปฺปสฺสทฺโธ โหติ นิฏฺฐิตกิจฺจตฺตา. มคฺคปโยคานํ ผโลทเยน ปฏิปฺปสฺสทฺธภาโว วา. ผลานํ สจฺฉิกิริยฏฺโฐติ อริยผลานํ ปจฺจเวกฺขณวเสน ปจฺจกฺขกรณฏฺโฐ. อารมฺมณสจฺฉิกิริยา วุตฺตา โหติ, ผลกฺขเณ ปฏิลาภสจฺฉิกิริยา วา. วิตกฺกาทีนิ ปญฺจ วิสฺสชฺชนานิ ฌานงฺควเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. วิตกฺกนํ วิตกฺโก, อูหนนฺติ [Pg.92] วุตฺตํ โหติ. วิจรณํ วิจาโร, อนุสญฺจรณนฺติ วุตฺตํ โหติ. อุปวิจารฏฺโฐติ อนุมชฺชนฏฺโฐ. อภิสนฺทนฏฺโฐติ เตมนฏฺโฐ สมาธิวเสน จิตฺตสฺส เอกคฺคฏฺโฐ.

En ce qui concerne les 'bases de succès' (iddhipāda), parmi le désir, l'énergie, la conscience et l'investigation, chacun est appelé 'succès' (iddhi) car il réussit ; le sens est qu'il s'accomplit ou se réalise. Ou bien, c'est 'iddhi' parce que par lui, les êtres prospèrent, grandissent et atteignent l'excellence. Selon le premier sens, l'iddhi elle-même est la base (pāda), d'où 'iddhipāda', signifiant une part de succès. Selon le second sens, c'est la base du succès, d'où 'iddhipāda'. 'Base' (pāda) signifie fondation ou moyen d'obtention. En effet, puisque par cela on parvient et on atteint des distinctions de plus en plus hautes nommées 'iddhi', on l'appelle 'pāda'. Ces facteurs, le désir et les autres, se trouvent dans diverses consciences par voie de prédominance (adhipati) dans la phase préliminaire, mais au moment du noble chemin, ils apparaissent ensemble. Le sens de 'réussir' (ijjhana) est celui d'accomplissement ou de fondation. 'Des vérités' se rapporte aux quatre nobles vérités. 'Le sens de réalité' (tathaṭṭho) signifie le sens selon la nature propre. Ces huit explications mélangent le mondain et le supramondain. 'Des applications' se rapporte aux efforts des quatre nobles chemins. 'Le sens d'apaisement' (paṭippassaddhaṭṭho) désigne l'état d'apaisement des quatre fruits nobles. En effet, l'effort du chemin s'apaise au moment du fruit car sa tâche est accomplie. Ou bien, c'est l'état d'apaisement des efforts du chemin par l'émergence du fruit. 'Le sens de réalisation des fruits' désigne le fait de rendre manifeste par la réflexion sur les fruits nobles. Cela désigne la réalisation par l'objet, ou la réalisation par l'obtention au moment du fruit. Les cinq explications commençant par le raisonnement initial (vitakka) sont exposées en tant que facteurs de dhyāna. 'Vitakka' est l'acte de raisonner, aussi appelé 'application de l'esprit' (ūhana). 'Vicāra' est l'acte de l'examen, aussi appelé 'mouvement continu de l'esprit' (anusañcaraṇa). Le sens de 'fréquentation' (upavicāra) est celui de l'investigation soutenue (anumajjana). Le sens d'immersion (abhisandana) est celui de l'humidification, ou l'état d'unification de l'esprit par la concentration.

อาวชฺชนาทีนิ ปญฺจทส วิสฺสชฺชนานิ ปกิณฺณกวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ปญฺจทฺวารมโนทฺวาเรสุ ภวงฺคารมฺมณโต อญฺญารมฺมเณ จิตฺตสนฺตานํ นเมนฺตานํ ทฺวินฺนํ จิตฺตานํ อาวชฺชนฏฺโฐ. วิญฺญาณสฺส วิชานนฏฺโฐ. ปญฺญาย ปชานนฏฺโฐ. สญฺญาย สญฺชานนฏฺโฐ. สมาธิสฺส เอโกทฏฺโฐ. ทุติยชฺฌานสฺมิญฺหิ สมาธิ เอโก อุเทตีติ เอโกทีติ วุจฺจติ, วิตกฺกวิจาเรหิ อนชฺฌารุฬฺหตฺตา อคฺโค เสฏฺโฐ หุตฺวา อุปฺปชฺชตีติ อตฺโถ. เสฏฺโฐปิ หิ โลเก เอโกติ วุจฺจติ. วิตกฺกวิจารวิรหิโต วา เอโก อสหาโย หุตฺวา อุเทตีติปิ วฏฺฏติ. สพฺโพปิ วา กุสลสมาธิ นีวรณาทีนํ อุทฺธจฺจสฺเสว วา ปฏิปกฺขตฺตา เตหิ อนชฺฌารุฬฺโหติ อคฺโค หุตฺวา อุเทตีติ วา เตหิ วิรหิโตติ อสหาโย หุตฺวา อุเทตีติ วา เอโกทีติ ยุชฺชติ. อภิญฺญาย ญาตฏฺโฐติ ญาตปริญฺญาย สภาวชานนฏฺโฐ. ปริญฺญาย ตีรณฏฺโฐติ ตีรณปริญฺญาย อนิจฺจาทิโต อุปปริกฺขณฏฺโฐ. ปหานสฺส ปริจฺจาคฏฺโฐติ ปหานปริญฺญาย ปฏิปกฺขปชหนฏฺโฐ. สมปฺปวตฺตาย ภาวนาย เอกรสฏฺโฐ. ผสฺสนฏฺโฐติ ผุสนฏฺโฐ วินฺทนฏฺโฐ. ปีฬาภารวหนาทินา ขนฺธฏฺโฐ. สุญฺญาทินา ธาตุฏฺโฐ. สกสกมริยาทายตนาทินา อายตนฏฺโฐ. ปจฺจเยหิ สงฺคมฺม กตวเสน สงฺขตฏฺโฐ. ตพฺพิปรีเตน อสงฺขตฏฺโฐ.

Les quinze explications commençant par l'attention (āvajjana) sont présentées de manière variée. Le sens d'attention (āvajjana) concerne les deux types de conscience qui, aux cinq portes et à la porte du mental, tournent la continuité de l'esprit d'un objet du courant vital (bhavaṅga) vers un autre objet. Le sens de la conscience (viññāṇa) est l'acte de connaître. Le sens de la sagesse (paññā) est l'acte de comprendre. Le sens de la perception (saññā) est l'acte de reconnaître. Le sens de la concentration est l'unification (ekoda). En effet, dans le second dhyāna, la concentration s'élève seule, d'où le terme 'ekodi' ; cela signifie qu'elle surgit comme étant suprême et excellente, car elle n'est pas surchargée par le raisonnement initial ni par l'examen. Même dans le monde, ce qui est excellent est dit 'unique' (eko). On peut aussi dire qu'elle s'élève seule, sans compagnon, car elle est dépourvue de raisonnement et d'examen. Ou bien, toute concentration habile est dite 'ekodī' parce qu'elle s'élève comme suprême car elle n'est pas dominée par les obstacles ou par l'agitation, étant leur opposé ; ou encore parce qu'elle s'élève sans compagnon, étant exempte d'eux. 'Le sens de connu par la connaissance directe' (abhiññāya ñātaṭṭho) signifie le sens de connaître la nature propre par la pleine compréhension de ce qui est connu. 'Le sens de pleine compréhension par l'investigation' signifie l'examen sous l'angle de l'impermanence, etc. 'Le sens d'abandon par le renoncement' signifie l'abandon des opposés par la pleine compréhension de l'abandon. Le sens d'une saveur unique (ekarasa) s'applique au développement mental se produisant de manière égale. Le sens de contact (phassana) signifie toucher ou ressentir. Le sens de l'agrégat (khandha) est défini par le fait de porter le fardeau de la souffrance, etc. Le sens de l'élément (dhātu) est défini par la vacuité de soi ou d'âme, etc. Le sens de la base (āyatana) est défini par l'extension dans leurs limites respectives. Le sens du conditionné (saṅkhata) est ce qui est produit par la réunion des conditions. Le sens de l'inconditionné (asaṅkhata) est le contraire de cela.

๑๔. จิตฺตฏฺฐาทีนิ ปญฺจทส วิสฺสชฺชนานิ จิตฺตสมฺพนฺเธน นิทฺทิฏฺฐานิ. จิตฺตฏฺโฐติ เอตฺถ อารมฺมณํ จินฺเตตีติ จิตฺตํ, วิชานาตีติ อตฺโถ. ยํ ปเนตฺถ ชวนํ โหติ, ตํ ชวนวีถิวเสน อตฺตโน สนฺตานํ จิโนตีติปิ จิตฺตํ, ยํ วิปากํ โหติ, ตํ กมฺมกิเลเสหิ จิตนฺติปิ จิตฺตํ, สพฺพมฺปิ ยถานุรูปํ จิตฺตตาย จิตฺตํ, จิตฺตกรณตาย จิตฺตํ, ยํ วฏฺฏสฺส ปจฺจโย โหติ, ตํ สํสารทุกฺขํ จิโนตีติปิ จิตฺตํ. เอวํ อารมฺมเณ จิตฺตตาทิโต จิตฺตฏฺโฐ. จิตฺตุปฺปาทเน ผลุปฺปาทเน วา นาสฺส อนฺตรมตฺถีติ อนนฺตรํ, อนนฺตรสฺส ภาโว อานนฺตริยํ, จิตฺตสฺส อานนฺตริยํ จิตฺตานนฺตริยํ, โส จิตฺตานนฺตริยฏฺโฐ. อรหโต จุติจิตฺตํ วชฺเชตฺวา ยสฺส กสฺสจิ สมนนฺตรนิรุทฺธสฺส จิตฺตสฺส อนนฺตรจิตฺตุปฺปาทเน สมตฺถภาโว มคฺคจิตฺตสฺส อนนฺตรํ ผลุปฺปาทเน สมตฺถภาโวติ อธิปฺปาโย. จิตฺตสฺส วุฏฺฐานฏฺโฐติ โคตฺรภุจิตฺตสฺส [Pg.93] นิมิตฺตโต, มคฺคจิตฺตสฺส นิมิตฺตปวตฺตโต วุฏฺฐานฏฺโฐ. จิตฺตสฺส วิวฏฺฏนฏฺโฐติ ตสฺเสว จิตฺตทฺวยสฺส ยถาวุตฺตโต วุฏฺฐิตสฺส นิพฺพาเน วิวฏฺฏนฏฺโฐ. จิตฺตสฺส เหตุฏฺโฐติ จิตฺตสฺส เหตุปจฺจยภูตานํ นวนฺนํ เหตูนํ เหตุฏฺโฐ. จิตฺตสฺส ปจฺจยฏฺโฐติ จิตฺตสฺส วตฺถารมฺมณาทีนํ อเนเกสํ ปจฺจยานํ ปจฺจยฏฺโฐ. จิตฺตสฺส วตฺถุฏฺโฐติ จิตฺตสฺส วตฺถุภูตานํ จกฺขุโสตฆานชิวฺหากายหทยวตฺถูนํ วตฺถุฏฺโฐ. จิตฺตสฺส ภูมฏฺโฐติ จิตฺตสฺส อุปฺปตฺติเทสวเสน กามาวจราทิภูมิอตฺโถ. จิตฺตสฺส อารมฺมณฏฺโฐติ รูปาทิอารมฺมณฏฺโฐ. ปริจิตสฺสารมฺมณสฺส สญฺจรณฏฺฐานฏฺเฐน โคจรฏฺโฐ. อุปริ วุตฺตวิญฺญาณจริยาวเสน จริยฏฺโฐ. อถ วา ปโยคสมุทาจารฏฺโฐ จริยฏฺโฐ. จิตฺตสฺส คมนาภาเวปิ ทูรสนฺติการมฺมณคหณวเสน คตฏฺโฐ. อภินีหารฏฺโฐติ คหิตารมฺมณโต อญฺญารมฺมณมนสิการตฺถํ จิตฺตสฺส อภินีหรณฏฺโฐ. จิตฺตสฺส นิยฺยานฏฺโฐติ มคฺคจิตฺตสฺส วฏฺฏโต นิยฺยานฏฺโฐ. ‘‘เนกฺขมฺมํ ปฏิลทฺธสฺส กามจฺฉนฺทโต จิตฺตํ นิสฺสฏํ โหตี’’ติอาทินา (ปฏิ. ม. ๑.๒๔, ๑๙๑ โถกํ วิสทิสํ) นเยน จิตฺตสฺส นิสฺสรณฏฺโฐ.

14. Les quinze explications commençant par « le sens de l'esprit » (cittaṭṭha) sont exposées en relation avec le terme « esprit » (citta). Dans cette expression « cittaṭṭha », l'esprit est ainsi appelé car il pense à l'objet (ārammaṇa) ; le sens est qu'il connaît (vijānāti). En outre, ce qui est impulsion (javana) est appelé « esprit » car il accumule sa propre continuité par le biais du processus d'impulsion (javanavīthi) ; ce qui est résultat (vipāka) est aussi appelé « esprit » car il est accumulé par les actions (kamma) et les souillures (kilesa) ; tout esprit est également appelé « esprit » en raison de sa diversité (cittatā) selon les circonstances, ou en raison de sa capacité à produire de la diversité (cittakaraṇatā). Ce qui est condition pour le cycle des existences (vaṭṭa) est aussi appelé « esprit » car il accumule la souffrance du samsara. Ainsi, le sens de l'esprit réside dans sa diversité à l'égard de l'objet, etc. L'immédiateté (ānantariya) signifie qu'il n'y a pas d'intervalle (anantara) pour la production de l'esprit suivant ou pour la production du fruit (phala) ; c'est l'état d'être sans intervalle. Le sens de l'immédiateté de l'esprit (cittānantariyaṭṭho) désigne la capacité de n'importe quel esprit — en excluant la conscience de mort (cuticitta) de l'Arahant — qui s'est éteint juste auparavant, à produire l'esprit suivant, ou la capacité du chemin à produire le fruit sans intervalle ; tel est le sens voulu. Le sens de l'émergence de l'esprit (vuṭṭhānaṭṭha) désigne l'émergence de la conscience de changement de lignée (gotrabhū) hors de l'objet conditionné (nimitta), ou l'émergence de la conscience du chemin hors du processus des signes conditionnés. Le sens du détournement de l'esprit (vivaṭṭanaṭṭha) désigne le détournement vers le Nibbāna de ces deux mêmes types de consciences qui ont émergé comme indiqué précédemment. Le sens de cause de l'esprit (hetuṭṭha) désigne le sens de cause pour les neuf racines (hetu) qui servent de conditions causales. Le sens de condition (paccayaṭṭha) désigne le sens de condition pour les multiples conditions telles que la base (vatthu) et l'objet (ārammaṇa). Le sens de fondement de l'esprit (vatthuṭṭha) désigne le sens de support pour les bases de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et du cœur. Le sens de plan de l'esprit (bhūmaṭṭha) désigne le sens du plan sensuel (kāmāvacara), etc., selon le lieu d'apparition de l'esprit. Le sens d'objet de l'esprit (ārammaṇaṭṭha) désigne le sens d'appréhender des objets tels que les formes, etc. Le sens de domaine (gocaraṭṭha) désigne le lieu de mouvement constant dans un objet familier. Le sens de conduite (cariyaṭṭha) est défini selon la conduite de la conscience (viññāṇacariya) mentionnée plus haut ; ou bien, c'est le sens de mise en œuvre de l'activité des facteurs mentaux associés. Bien que l'esprit ne se déplace pas vers un autre lieu, le sens de mouvement (gataṭṭha) réside dans la saisie d'objets lointains ou proches. Le sens de direction (abhinīhāraṭṭha) est l'orientation de l'esprit pour porter l'attention sur un autre objet à partir de celui déjà saisi. Le sens de sortie (niyyānaṭṭha) est la sortie hors du cycle pour la conscience du chemin. Le sens de libération (nissaraṇaṭṭha) de l'esprit s'entend selon la méthode : « Pour celui qui a obtenu le renoncement, l'esprit est libéré du désir sensuel », etc.

๑๕. เอกตฺตาทีนิ ทฺวาจตฺตาลีส วิสฺสชฺชนานิ เอกตฺตสมฺพนฺเธน นิทฺทิฏฺฐานิ. เอกตฺเตติ อารมฺมเณกตฺเต, เอการมฺมเณติ อตฺโถ. ปฐมชฺฌานวเสน ปกฺขนฺทนฏฺโฐ. ทุติยชฺฌานวเสน ปสีทนฏฺโฐ. ตติยชฺฌานวเสน สนฺติฏฺฐนฏฺโฐ. จตุตฺถชฺฌานวเสน มุจฺจนฏฺโฐ. ปจฺจเวกฺขณวเสน เอตํ สนฺตนฺติ ปสฺสนฏฺโฐ. ยานีกตฏฺฐาทโย ปญฺจ สมาธิสฺส วสีภาววิเสสา. ยานีกตฏฺโฐติ ยุตฺตยานสทิสกตฏฺโฐ. วตฺถุกตฏฺโฐติ ปติฏฺฐฏฺเฐน วตฺถุ วิย กตฏฺโฐ. อนุฏฺฐิตฏฺโฐติ ปจฺจุปฏฺฐิตฏฺโฐ. ปริจิตฏฺโฐติ สมนฺตโต จิตฏฺโฐ. สุสมารทฺธฏฺโฐติ สุฏฺฐุ สมารทฺธฏฺโฐ, สุกตฏฺโฐติ อตฺโถ. อาวชฺชนสมาปชฺชนอธิฏฺฐานวุฏฺฐานปจฺจเวกฺขณวสิตาวเสน วา ปฏิปาฏิยา ปญฺจ ปทานิ โยเชตพฺพานิ. กสิณาทิอารมฺมณภาวนาย สิขาปฺปตฺตกาเล จิตฺตเจตสิกานํ ปริคฺคหปริวารปริปูรฏฺโฐ. เตสํเยว สมฺมา สมาหิตตฺตา เอการมฺมเณ สโมสรเณน สโมธานฏฺโฐ. เตสํเยว พลปฺปตฺติยา อารมฺมณํ อภิภวิตฺวา ปติฏฺฐานวเสน อธิฏฺฐานฏฺโฐ. สมถสฺส วิปสฺสนาย วา อาทิโต, อาทเรน วา เสวนวเสน อาเสวนฏฺโฐ. วฑฺฒนวเสน ภาวนฏฺโฐ[Pg.94]. ปุนปฺปุนํ กรณวเสน พหุลีกมฺมฏฺโฐ. พหุลีกตสฺส สุฏฺฐุ สมุฏฺฐิตวเสน สุสมุคฺคตฏฺโฐ. สุสมุคฺคตสฺส ปจฺจนีเกหิ สุฏฺฐุ วิมุตฺติวเสน อารมฺมเณ จ สุฏฺฐุ อธิมุตฺติวเสน สุวิมุตฺตฏฺโฐ.

15. Les quarante-deux explications commençant par « l'unité » (ekatta) sont exposées en relation avec le terme « unité ». Par « unité », on entend l'unité de l'objet, c'est-à-dire un objet unique. Le sens de « sauter dans » (pakkhandana) s'établit par le premier jhana. Le sens de « se purifier » (pasīdana) par le deuxième jhana. Le sens de « s'établir fermement » (santiṭṭhana) par le troisième jhana. Le sens de « se libérer » (muccana) par le quatrième jhana. Le sens de « contempler » (passana) par la réflexion : « ceci est la paix ». Les cinq termes commençant par « devenu un véhicule » (yānīkata) sont des distinctions de la maîtrise de la concentration. Le sens de « devenu un véhicule » signifie rendu semblable à un véhicule bien attelé. Le sens de « devenu une base » (vatthukata) signifie rendu semblable à un fondement par le sens de support. Le sens de « bien établi » (anuṭṭhita) signifie présent devant soi. Le sens de « bien pratiqué » (paricita) signifie accumulé de toutes parts. Le sens de « parfaitement entrepris » (susamāraddha) signifie très bien entrepris, c'est-à-dire bien accompli. Les cinq termes commençant par « yānīkata » doivent être appliqués successivement selon la maîtrise de l'avertissement, de l'entrée, de la détermination, de la sortie et de la réflexion. Au moment où le développement de la méditation sur des objets comme les kasiṇa atteint son apogée, il s'agit du sens de saisie, d'accompagnement et de plénitude des états mentaux. Le sens de rassemblement (samodhāna) est leur convergence en un objet unique grâce à une concentration parfaite. Le sens de détermination (adhiṭṭhāna) est l'établissement par la maîtrise de l'objet après l'avoir surmonté par la force de ces mêmes états. Le sens de pratique répétée (āsevana) désigne la fréquentation dès le début ou avec respect du calme (samatha) ou de la vision profonde (vipassanā). Le sens de développement (bhāvanā) s'établit par l'accroissement. Le sens de culture fréquente (bahulīkamma) s'établit par la répétition constante. Le sens de « bien surgi » (susamuggata) qualifie ce qui a été cultivé fréquemment et qui s'est parfaitement manifesté. Le sens de « bien libéré » (suvimutta) s'établit par la libération totale des états contraires et par une immersion parfaite dans l'objet.

พุชฺฌนฏฺฐาทีนิ จตฺตาริ ปทานิ โพชฺฌงฺควเสน วุตฺตานิ. โสตาปตฺติมคฺคโพชฺฌงฺคานํ พุชฺฌนฏฺโฐ. สกทาคามิมคฺคโพชฺฌงฺคานํ อนุพุชฺฌนฏฺโฐ. อนาคามิมคฺคโพชฺฌงฺคานํ ปฏิพุชฺฌนฏฺโฐ. อรหตฺตมคฺคโพชฺฌงฺคานํ สมฺพุชฺฌนฏฺโฐ. วิปสฺสนาโพชฺฌงฺคานํ วา พุชฺฌนฏฺโฐ. ทสฺสนมคฺคโพชฺฌงฺคานํ อนุพุชฺฌนฏฺโฐ. ภาวนามคฺคโพชฺฌงฺคานํ ปฏิพุชฺฌนฏฺโฐ. ผลโพชฺฌงฺคานํ สมฺพุชฺฌนฏฺโฐ. ยถาวุตฺตนเยเนว โพชฺฌงฺคานํ ตสฺส ตสฺส ปุคฺคลสฺส โพธนาทิกรเณน โพธนฏฺฐาทโย จตฺตาโร อตฺถา เวทิตพฺพา. ยถาวุตฺตานํเยว โพชฺฌงฺคานํ พุชฺฌนฏฺเฐน ‘‘โพโธ’’ติ ลทฺธนามสฺส ปุคฺคลสฺส ปกฺเข ภวตฺตา โพธิปกฺขิยา นาม. เตสํ ยถาวุตฺตานํเยว โพธิปกฺขิยฏฺฐาทโย จตฺตาโร อตฺถา เวทิตพฺพา. วิปสฺสนาปญฺญาวเสน โชตนฏฺโฐ. กมโต จตุมคฺคปญฺญาวเสน อุชฺโชตนานุชฺโชตนปฏิชฺโชตนสญฺโชตนฏฺโฐ. กมโต จตุมคฺคปญฺญาวเสน วา โชตนฏฺฐาทโย, ผลปญฺญาวเสน สญฺโชตนฏฺโฐ เวทิตพฺโพ.

Les quatre termes commençant par « le sens de l'éveil » (bujjhanaṭṭha) sont énoncés selon les facteurs d'éveil (bojjhaṅga). Le sens d'éveil s'applique aux facteurs d'éveil du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). Le sens de compréhension subséquente (anubujjhana) s'applique à ceux du chemin du retour unique (sakadāgāmimagga). Le sens de pénétration de l'éveil (paṭibujjhana) à ceux du chemin du non-retour (anāgāmimagga). Le sens de parfait éveil (sambujjhana) à ceux du chemin de l'Arahant. Ou bien, le sens d'éveil s'applique aux facteurs d'éveil de la vision profonde (vipassanā). Le sens de compréhension subséquente s'applique aux facteurs d'éveil du chemin de la vision (dassanamagga). Le sens de pénétration de l'éveil s'applique aux facteurs d'éveil du chemin du développement (bhāvanāmagga). Le sens de parfait éveil s'applique aux facteurs d'éveil du fruit (phala). Selon la méthode susmentionnée, les quatre sens tels que « le sens de faire comprendre » (bodhanaṭṭha) doivent être connus par le fait que les facteurs d'éveil sont les causes de l'éveil pour tel ou tel individu. Ces mêmes facteurs d'éveil sont appelés « auxiliaires de l'éveil » (bodhipakkhiya) car ils se situent du côté de l'individu ayant obtenu le nom de « éveillé » (bodha) par le sens de l'éveil. Leurs quatre sens tels que « le sens d'auxiliaire de l'éveil » doivent être compris de la même manière. Le sens d'illumination (jotana) doit être compris par la sagesse de la vision profonde. Les sens d'illumination intense (ujjotana), d'illumination continue (anujjotana), d'illumination réciproque (paṭijjotana) et d'illumination complète (sañjotana) doivent être compris successivement par la sagesse des quatre chemins. Ou bien, les sens d'illumination, etc., sont à comprendre successivement par la sagesse des quatre chemins, et le sens d'illumination complète par la sagesse du fruit.

๑๖. ปตาปนฏฺฐาทีนิ อฏฺฐารส วิสฺสชฺชนานิ อริยมคฺควเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. อริยมคฺโค หิ ยสฺสุปฺปชฺชติ, ตํ ปตาเปติ ปภาเสติ วิโรจาเปตีติ ปตาปโน, ตสฺส ปตาปนฏฺโฐ. ตสฺเสว อติปภสฺสรภาเวน สยํ วิโรจนฏฺโฐ. กิเลสานํ วิโสสเนน สนฺตาปนฏฺโฐ. อมลนิพฺพานารมฺมณตฺตา อมลฏฺโฐ. สมฺปยุตฺตมลาภาเวน วิมลฏฺโฐ. อารมฺมณกรณมลาภาเว นิมฺมลฏฺโฐ. อถ วา โสตาปตฺติมคฺคสฺส อมลฏฺโฐ. สกทาคามิอนาคามิมคฺคานํ วิมลฏฺโฐ. อรหตฺตมคฺคสฺส นิมฺมลฏฺโฐ. อถ วา สาวกมคฺคสฺส อมลฏฺโฐ. ปจฺเจกพุทฺธมคฺคสฺส วิมลฏฺโฐ. สมฺมาสมฺพุทฺธมคฺคสฺส นิมฺมลฏฺโฐ. กิเลสวิสมาภาเวน สมฏฺโฐ. ‘‘สมฺมา มานาภิสมยา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๘; อ. นิ. ๓.๓๓; ๕.๒๐๐) วิย กิเลสปฺปหานฏฺเฐน สมยฏฺโฐ. วิกฺขมฺภนตทงฺคสมุจฺเฉทปฏิปฺปสฺสทฺธินิสฺสรณสงฺขาเตสุ ปญฺจสุ วิเวเกสุ สมุจฺเฉทวิเวกตฺตา วิเวกฏฺโฐ, วินาภาวฏฺโฐ. นิสฺสรณวิเวเก นิพฺพาเน จรณโต วิเวกจริยฏฺโฐ. ปญฺจสุ วิราเคสุ สมุจฺเฉทวิราคตฺตา [Pg.95] วิราคฏฺโฐ, วิรชฺชนฏฺโฐ. นิสฺสรณวิราเค นิพฺพาเน จรณโต วิราคจริยฏฺโฐ. ปญฺจสุ นิโรเธสุ สมุจฺเฉทนิโรธตฺตา นิโรธฏฺโฐ. ทุกฺขนิโรเธ นิพฺพาเน จรณโต นิโรธจริยฏฺโฐ. ปริจฺจาคปกฺขนฺทนโวสคฺคตฺตา โวสคฺคฏฺโฐ. อริยมคฺโค หิ สมุจฺเฉทวเสน กิเลสปฺปหานโต ปริจฺจาคโวสคฺโค, อารมฺมณกรเณน นิพฺพานปกฺขนฺทนโต ปกฺขนฺทนโวสคฺโค จ. วิปสฺสนา ปน ตทงฺควเสน กิเลสปฺปหานโต ปริจฺจาคโวสคฺโค, ตนฺนินฺนภาเวน นิพฺพานปกฺขนฺทนโต ปกฺขนฺทนโวสคฺโค. น โส อิธ อธิปฺเปโต. โวสคฺคภาเวน จรณโต โวสคฺคจริยฏฺโฐ. ปญฺจสุ วิมุตฺตีสุ สมุจฺเฉทวิมุตฺติตฺตา วิมุตฺตฏฺโฐ. นิสฺสรณวิมุตฺติยํ จรณโต วิมุตฺติจริยฏฺโฐ.

16. Dix-huit explications sont énoncées selon le Noble Chemin (ariyamagga). En effet, pour celui en qui le Noble Chemin s'élève, il l'illumine, le fait briller et le fait resplendir, d'où le terme 'patāpano' (l'Illuminateur) ; tel est son sens d'illumination (patāpanaṭṭho). En raison de sa luminosité extrême, c'est par lui-même le sens de splendeur (virocanaṭṭho). Par le dessèchement des souillures (kilesa), c'est le sens de combustion (santāpanaṭṭho). Parce qu'il a pour objet le Nibbāna sans tache (amala), c'est le sens de pureté (amalaṭṭho). En raison de l'absence de souillures associées, c'est le sens de limpidité (vimalaṭṭho). En raison de l'absence de souillures dans l'acte d'appréhension de l'objet, c'est le sens d'immaculé (nimmalaṭṭho). Autrement dit, pour le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), c'est le sens de pureté (amalaṭṭho) ; pour les chemins du retour unique et du non-retour, c'est le sens de limpidité (vimalaṭṭho) ; pour le chemin de l'Arahant, c'est le sens d'immaculé (nimmalaṭṭho). Ou encore, pour le chemin d'un disciple (sāvaka), c'est le sens de pureté ; pour le chemin d'un Bouddha par soi (paccekabuddha), c'est le sens de limpidité ; pour le chemin d'un Bouddha parfaitement accompli (sammāsambuddha), c'est le sens d'immaculé. En raison de l'absence de l'irrégularité des souillures, c'est le sens de régularité (samaṭṭho). Comme dans le passage « par la pleine réalisation parfaite de l'orgueil » (sammā mānābhisamayā), c'est le sens de cessation (samayaṭṭho) par l'abandon des souillures. Parmi les cinq types de retrait (viveka) nommés retrait par suppression, retrait par substitution des contraires, retrait par éradication, retrait par apaisement et retrait par évasion, c'est le sens de retrait (vivekaṭṭho) ou le sens de séparation en raison du retrait par éradication. C'est le sens de pratique du retrait (vivekacariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans le Nibbāna qui est le retrait par évasion. Parmi les cinq types de dépassionnement (virāga), c'est le sens de dépassionnement (virāgaṭṭho) en raison du dépassionnement par éradication. C'est le sens de pratique du dépassionnement (virāgacariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans le Nibbāna qui est le dépassionnement par évasion. Parmi les cinq types de cessation (nirodha), c'est le sens de cessation (nirodhaṭṭho) en raison de la cessation par éradication. C'est le sens de pratique de la cessation (nirodhacariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans le Nibbāna qui est la cessation de la souffrance. En raison de l'abandon, de l'élan vers et de la renonciation (vosagga), c'est le sens de renonciation (vosaggaṭṭho). En effet, le Noble Chemin est renonciation par abandon par l'éradication des souillures, et il est renonciation par élan en raison de son élan vers le Nibbāna en le prenant pour objet. Quant à la vision pénétrante (vipassanā), elle est renonciation par abandon par la substitution des contraires, et elle est renonciation par élan en raison de sa propension vers le Nibbāna ; mais elle n'est pas visée ici. C'est le sens de pratique de la renonciation (vosaggacariyaṭṭho) en raison de l'évolution avec la nature de la renonciation. Parmi les cinq types de libération (vimutti), c'est le sens de libération (vimuttaṭṭho) en raison de la libération par éradication. C'est le sens de pratique de la libération (vimutticariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans la libération par évasion.

ฉนฺทวีริยจิตฺตวีมํสาสงฺขาเตสุ จตูสุ อิทฺธิปาเทสุ เอเกกอิทฺธิปาทวเสน ทส ทส กตฺวา จตุริทฺธิปาทวเสน ฉนฺทฏฺฐาทีนิ จตฺตาลีส วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ. กตฺตุกมฺยตฏฺโฐ ฉนฺทฏฺโฐ. ฉนฺทํ สีสํ กตฺวา ภาวนารมฺภกาเล มูลฏฺโฐ. สหชาตานํ ปติฏฺฐาภาเวน ปาทฏฺโฐ. ปทฏฺโฐติ วา ปาโฐ. อิทฺธิปาทตฺตา อธิปติภาเวน ปธานฏฺโฐ. ปโยคกาเล อิชฺฌนฏฺโฐ. สทฺธาสมฺปโยเคน อธิโมกฺขฏฺโฐ. วีริยสมฺปโยเคน ปคฺคหฏฺโฐ. สติสมฺปโยเคน อุปฏฺฐานฏฺโฐ. สมาธิสมฺปโยเคน อวิกฺเขปฏฺโฐ. ปญฺญาสมฺปโยเคน ทสฺสนฏฺโฐ. ปคฺคหฏฺโฐ วีริยฏฺโฐ. วีริยํ สีสํ กตฺวา ภาวนารมฺภกาเล มูลฏฺโฐ. สยํ วีริยตฺตา ปคฺคหฏฺโฐ. จินฺตนฏฺฐาทิโก จิตฺตฏฺโฐ. จิตฺตํ สีสํ กตฺวา ภาวนารมฺภกาเล มูลฏฺโฐ. อุปปริกฺขนฏฺโฐ วีมํสฏฺโฐ. วีมํสํ สีสํ กตฺวา ภาวนารมฺภกาเล มูลฏฺโฐ. สยํ วีมํสตฺตา ทสฺสนฏฺโฐ.

Les quarante explications, commençant par le sens du désir (chandaṭṭha), sont énoncées au moyen des quatre bases de succès (iddhipāda) nommées désir (chanda), énergie (vīriya), conscience (citta) et investigation (vīmaṃsā), en comptant dix pour chaque base de succès. Le sens du désir (chandaṭṭho) est le sens de la volonté d'agir. C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au moment du commencement de la méditation en faisant du désir le chef. C'est le sens de base (pādaṭṭho) car il sert de fondement aux états co-nés ; la variante 'padaṭṭho' existe aussi. En tant que base de succès, c'est le sens de prééminence (padhānaṭṭho) par sa fonction de domination (adhipati). Au moment de l'application, c'est le sens de réussite (ijjhanaṭṭho). Par l'association avec la foi, c'est le sens de détermination (adhimokkhaṭṭho). Par l'association avec l'énergie, c'est le sens de soutien (paggahaṭṭho). Par l'association avec la pleine conscience, c'est le sens de présence (upaṭṭhānaṭṭho). Par l'association avec la concentration, c'est le sens de non-distraction (avikkhepaṭṭho). Par l'association avec la sagesse, c'est le sens de vision (dassanaṭṭho). Le sens de soutien (paggahaṭṭho) est le sens de l'énergie (vīriyaṭṭho). C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au moment du commencement de la méditation en faisant de l'énergie le chef. En raison de sa propre nature d'énergie, c'est le sens de soutien (paggahaṭṭho). Le sens de pensée et autres est le sens de la conscience (cittaṭṭho). C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au commencement de la méditation en faisant de la conscience le chef. Le sens d'examen attentif est le sens de l'investigation (vīmaṃsaṭṭho). C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au commencement de la méditation en faisant de l'investigation le chef. En raison de sa propre nature d'investigation, c'est le sens de vision (dassanaṭṭho).

๑๗. ทุกฺขสฺส ปีฬนฏฺโฐติอาทีนิ โสฬส วิสฺสชฺชนานิ สจฺจานํ ตถลกฺขณวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ทุกฺขทสฺสเนเนว ปีฬนฏฺโฐ. ทุกฺขายูหนสมุทยทสฺสเนน สงฺขตฏฺโฐ. สพฺพกิเลสสนฺตาปหรสุสีตลมคฺคทสฺสเนน สนฺตาปฏฺโฐ. อวิปริณามธมฺมนิโรธทสฺสเนน วิปริณามฏฺโฐ. สมุทยทสฺสเนเนว อายูหนฏฺโฐ. สมุทยายูหิตทุกฺขทสฺสเนน นิทานฏฺโฐ. วิสญฺโญคภูตนิโรธทสฺสเนน สญฺโญคฏฺโฐ. นิยฺยานภูตมคฺคทสฺสเนน ปลิโพธฏฺโฐ. นิโรธทสฺสเนเนว นิสฺสรณฏฺโฐ. อวิเวกภูตสมุทยทสฺสเนน วิเวกฏฺโฐ. สงฺขตภูตมคฺคทสฺสเนน อสงฺขตฏฺโฐ. วิสภูตทุกฺขทสฺสเนน อมตฏฺโฐ. มคฺคทสฺสเนเนว [Pg.96] นิยฺยานฏฺโฐ. นิพฺพานสมฺปตฺติยา อเหตุภูตสมุทยทสฺสเนน เหตุฏฺโฐ. สุทุทฺทสนิโรธทสฺสเนน ทสฺสนฏฺโฐ. กปณชนสทิสทุกฺขทสฺสเนน อุฬารกุลสทิโส อาธิปเตยฺยฏฺโฐ ปาตุภวตีติ. เอวํ ตํตํสจฺจทสฺสเนน ตทญฺญสจฺจทสฺสเนน จ เอเกกสฺส สจฺจสฺส จตฺตาโร จตฺตาโร ลกฺขณฏฺฐา วุตฺตา.

17. Les seize explications commençant par le sens d'oppression de la souffrance (dukkhassa pīḷanaṭṭho) sont énoncées selon les caractéristiques réelles des Vérités. Le sens d'oppression apparaît par la seule vision de la souffrance. Le sens de conditionné (saṅkhataṭṭho) apparaît par la vision de l'origine (samudaya) qui accumule la souffrance. Le sens de brûlure (santāpaṭṭho) apparaît par la vision du chemin (magga) très frais qui élimine la chaleur de toutes les souillures. Le sens de changement (vipariṇāmaṭṭho) apparaît par la vision de la cessation (nirodha) qui a pour nature de ne pas changer. Le sens d'accumulation (āyūhanaṭṭho) apparaît par la seule vision de l'origine. Le sens de cause première (nidānaṭṭho) apparaît par la vision de la souffrance accumulée par l'origine. Le sens de conjonction (saññogaṭṭho) apparaît par la vision de la cessation qui est l'état de déliaison. Le sens d'obstacle (palibodhaṭṭho) apparaît par la vision du chemin qui est l'état de délivrance. Le sens d'évasion (nissaraṇaṭṭho) apparaît par la seule vision de la cessation. Le sens de retrait (vivekaṭṭho) apparaît par la vision de l'origine qui est l'état de non-retrait. Le sens de non-conditionné (asaṅkhataṭṭho) apparaît par la vision du chemin qui est un phénomène conditionné. Le sens d'immortel (amataṭṭho) apparaît par la vision de la souffrance qui est semblable à un poison. Le sens de délivrance (niyyānaṭṭho) apparaît par la seule vision du chemin. Le sens de cause (hetuṭṭho) apparaît par la vision de l'origine qui n'est pas une cause pour l'obtention du Nibbāna. Le sens de vision (dassanaṭṭho) apparaît par la vision de la cessation très difficile à voir. Le sens de prédominance (ādhipateyyaṭṭho), semblable à une famille illustre, apparaît par la vision de la souffrance qui est semblable à une personne misérable. Ainsi, par la vision de chaque vérité respective et par la vision des autres vérités, quatre caractéristiques ont été énoncées pour chaque vérité.

ตถฏฺฐาทีนิ ทฺวาทส วิสฺสชฺชนานิ สพฺพธมฺมสงฺคาหกทฺวาทสปทวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ตถฏฺโฐติ ยถาสภาวฏฺโฐ. อนตฺตฏฺโฐติ อตฺตวิรหิตฏฺโฐ. สจฺจฏฺโฐติ อวิสํวาทนฏฺโฐ. ปฏิเวธฏฺโฐติ ปฏิวิชฺฌิตพฺพฏฺโฐ. อภิชานนฏฺโฐติ อภิชานิตพฺพฏฺโฐ. ปริชานนฏฺโฐติ ญาตตีรณปริญฺญาย ปริชานิตพฺพฏฺโฐ. ธมฺมฏฺโฐติ สภาวธารณาทิอตฺโถ. ธาตุฏฺโฐติ สุญฺญาทิอตฺโถ. ญาตฏฺโฐติ ชานิตุํ สกฺกุเณยฺยฏฺโฐ. สจฺฉิกิริยฏฺโฐติ สจฺฉิกาตพฺพฏฺโฐ. ผสฺสนฏฺโฐติ ญาเณน ผุสิตพฺพฏฺโฐ. อภิสมยฏฺโฐติ ปจฺจเวกฺขณญาเณน อภิสมฺมาคนฺตพฺพฏฺโฐ, ญาเณน ปฏิลภิตพฺพฏฺโฐ วา. ปฏิลาโภปิ หิ ‘‘อตฺถาภิสมยา ธีโร’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๑๓๐) วิย อภิสมโยติ วุจฺจติ.

Douze explications, commençant par le sens de réalité (tathaṭṭha), sont énoncées au moyen de douze termes englobant tous les phénomènes (dhamma). Le sens de réalité (tathaṭṭha) signifie le sens selon la nature propre (yathāsabhāva). Le sens de non-soi (anattaṭṭha) signifie le sens dépourvu de soi. Le sens de vérité (saccaṭṭha) signifie le sens de non-déception. Le sens de pénétration (paṭivedhaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être pénétré. Le sens de connaissance supérieure (abhijānanaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être connu par une connaissance supérieure. Le sens de pleine compréhension (parijānanaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être pleinement compris par la compréhension du connu et par la compréhension de l'examen. Le sens de phénomène (dhammaṭṭha) signifie le sens de porter sa propre nature, etc. Le sens d'élément (dhātuṭṭha) signifie le sens de vacuité, etc. Le sens de connu (ñātaṭṭha) signifie le sens de ce qui peut être connu. Le sens de réalisation (sacchikiriyaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être réalisé. Le sens de toucher (phassanaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être touché par la connaissance. Le sens de pleine réalisation (abhisamayaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être parfaitement atteint par la connaissance de réflexion, ou ce qui doit être obtenu par la connaissance. En effet, l'obtention est aussi appelée pleine réalisation (abhisamaya), comme dans le passage « le sage est celui qui a pleinement réalisé le but » (atthābhisamayā dhīro).

๑๘. เนกฺขมฺมาทีนิ สตฺต วิสฺสชฺชนานิ อุปจารชฺฌานวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. เนกฺขมฺมนฺติ กามจฺฉนฺทสฺส ปฏิปกฺโข อโลโภ. อาโลกสญฺญาติ ถินมิทฺธสฺส ปฏิปกฺเข อาโลกนิมิตฺเต สญฺญา. อวิกฺเขโปติ อุทฺธจฺจสฺส ปฏิปกฺโข สมาธิ. ธมฺมววตฺถานนฺติ วิจิกิจฺฉาย ปฏิปกฺขํ ญาณํ. ญาณนฺติ อวิชฺชาย ปฏิปกฺขํ ญาณํ. ปาโมชฺชนฺติ อรติปฏิปกฺขา ปีติ. ปฐมชฺฌานาทีนิ อฏฺฐ วิสฺสชฺชนานิ รูปารูปสมาปตฺติวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. เหฏฺฐา ปน รูปสมาปตฺติอนนฺตรํ รูปชฺฌานสมฺพนฺเธน จตฺตาโร พฺรหฺมวิหารา นิทฺทิฏฺฐา.

18. Sept explications, commençant par le renoncement (nekkhamma), sont énoncées au moyen de la concentration de proximité (upacārajjhāna). Le renoncement est la non-cupidité (alobha), l'opposé du désir sensuel. La perception de la lumière est la perception du signe de lumière en tant qu'opposé de la torpeur et de la somnolence. La non-distraction est la concentration (samādhi), l'opposé de l'agitation. La délimitation des phénomènes est la connaissance (ñāṇa), l'opposé du doute. La connaissance est la connaissance en tant qu'opposé de l'ignorance. La joie (pāmojja) est le ravissement (pīti), l'opposé du mécontentement. Huit explications, commençant par le premier jhána, sont énoncées au moyen des accomplissements méditatifs de la forme et du sans-forme. Plus haut, immédiatement après les accomplissements de la forme, les quatre demeures divines (brahmavihāra) ont été énoncées en relation avec les jhána de la forme.

อนิจฺจานุปสฺสนาทีนิ โลกุตฺตรมคฺคสฺส ปุพฺพภาเค อฏฺฐารสมหาวิปสฺสนาวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. เหฏฺฐา ปน รูปาทีหิ โยชนูปคา สตฺต อนุปสฺสนา เอว วุตฺตา, อิธ ปน สพฺพาปิ วุตฺตา. กลาปสมฺมสนอุทยพฺพยานุปสฺสนา กสฺมา น วุตฺตาติ เจ? ตาสํ ทฺวินฺนํ วเสน อนิจฺจานุปสฺสนาทีนํ สิชฺฌนโต อิมาสุ วุตฺตาสุ ตา ทฺเวปิ วุตฺตาว โหนฺติ, อนิจฺจานุปสฺสนาทีหิ วา วินา ตาสํ ทฺวินฺนํ อปฺปวตฺติโต อิมาสุ วุตฺตาสุ ตา ทฺเวปิ วุตฺตาว โหนฺติ. ขยานุปสฺสนาติ ปจฺจุปฺปนฺนานํ รูปกฺขนฺธาทีนํ ภงฺคทสฺสนญาณญฺจ [Pg.97] ตํตํขนฺธภงฺคทสฺสนานนฺตรํ ตทารมฺมณจิตฺตเจตสิกภงฺคทสฺสนญาณญฺจ. วยานุปสฺสนาติ ปจฺจุปฺปนฺนานํ ขนฺธานํ ภงฺคทสฺสนานนฺตรํ ตทนฺวเยเนว อตีตานาคตขนฺธานํ ภงฺคทสฺสนญาณํ. วิปริณามานุปสฺสนาติ ตสฺมึ ภงฺคสงฺขาเต นิโรเธ อธิมุตฺตตฺตา, อถ สพฺเพปิ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนา ขนฺธา วิปริณามวนฺโตติ สพฺเพสํ วิปริณามทสฺสนญาณํ. อนิมิตฺตานุปสฺสนาติ เอวํ สพฺพสงฺขารานํ วิปริณามํ ทิสฺวา อนิจฺจโต วิปสฺสนฺตสฺส อนิจฺจานุปสฺสนาว นิจฺจนิมิตฺตปชหนวเสน นิจฺจนิมิตฺตาภาวา อนิมิตฺตานุปสฺสนา นาม โหติ. อปฺปณิหิตานุปสฺสนาติ อนิจฺจานุปสฺสนานนฺตรํ ปวตฺตา ทุกฺขานุปสฺสนาว สุขปตฺถนาปชหนวเสน ปณิธิอภาวา อปฺปณิหิตานุปสฺสนา นาม โหติ.

Les contemplations de l'impermanence et autres sont exposées à travers les dix-huit grandes contemplations (mahāvipassanā) au stade préliminaire du chemin supramondain (lokuttaramagga). Plus tôt, seules les sept contemplations aptes à s'appliquer aux agrégats de la forme (rūpa), etc., furent mentionnées ; ici cependant, toutes sont exposées sans exception. Pourquoi la contemplation par l'investigation globale (kalāpasammasana) et la contemplation de l'apparition et de la disparition (udayabbaya) ne sont-elles pas mentionnées ? Si l'on demande cela : parce que les dix-huit contemplations comme celle de l'impermanence s'accomplissent par le biais de ces deux-là, lorsque ces dix-huit sont énoncées, ces deux-là le sont aussi. Ou bien, parce que ces deux ne peuvent se produire sans les contemplations de l'impermanence et autres, elles sont incluses dès lors que ces dernières sont mentionnées. La contemplation de la destruction (khayānupassanā) désigne la connaissance voyant la dissolution (bhaṅga) des agrégats de la forme présents, ainsi que la connaissance voyant la dissolution de la conscience et des facteurs mentaux ayant cette dissolution pour objet immédiatement après. La contemplation de la disparition (vayānupassanā) désigne la connaissance de la dissolution des agrégats passés et futurs, suivant précisément la vision de la dissolution des agrégats présents. La contemplation du changement (vipariṇāmānupassanā) est la connaissance voyant le changement de tous les agrégats passés, futurs et présents, en étant résolue sur la cessation appelée dissolution. La contemplation du sans-signe (animittānupassanā) est ainsi nommée lorsque celui qui contemple l'impermanence après avoir vu le changement de toutes les formations abandonne le signe de permanence. La contemplation du sans-désir (appaṇihitānupassanā) est la contemplation de la souffrance qui se produit immédiatement après celle de l'impermanence, ainsi nommée par l'absence de désir due à l'abandon de la recherche du bonheur.

สุญฺญตานุปสฺสนาติ ทุกฺขานุปสฺสนานนฺตรํ ปวตฺตา อนตฺตานุปสฺสนาว อตฺตาภินิเวสปชหนวเสน อตฺตสุญฺญตาทสฺสนโต สุญฺญตานุปสฺสนา นาม โหติ. อธิปญฺญาธมฺมวิปสฺสนาติ เอวํ สงฺขารานํ ภงฺคํ ปสฺสิตฺวา ปสฺสิตฺวา อนิจฺจาทิโต วิปสฺสนฺตสฺส สงฺขาราว ภิชฺชนฺติ, สงฺขารานํ มรณํ น อญฺโญ โกจิ อตฺถีติ ภงฺควเสน สุญฺญตํ คเหตฺวา ปวตฺตา วิปสฺสนา. สา หิ อธิปญฺญา จ ธมฺเมสุ จ วิปสฺสนาติ กตฺวา อธิปญฺญาธมฺมวิปสฺสนาติ วุจฺจติ. ยถาภูตญาณทสฺสนนฺติ ภงฺคํ ทิสฺวา ทิสฺวา ‘‘สภยา สงฺขารา’’ติ ปวตฺตํ ภยตุปฏฺฐานญาณํ. อาทีนวานุปสฺสนาติ ภยตุปฏฺฐานวเสน อุปฺปนฺนํ สพฺพภวาทีสุ อาทีนวทสฺสนญาณํ. ‘‘ยา จ ภยตุปฏฺฐาเน ปญฺญา ยญฺจ อาทีนเว ญาณํ ยา จ นิพฺพิทา, อิเม ธมฺมา เอกตฺถา, พฺยญฺชนเมว นาน’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๑.๒๒๗) วจนโต ภยตุปฏฺฐานาทีนวานุปสฺสนาสุ วุตฺตาสุ นิพฺพิทานุปสฺสนา อิธาปิ วุตฺตาว โหติ. อาทิโต จตุตฺถํ กตฺวา วุตฺตตฺตา ปนิธ น วุตฺตา. ปฏิสงฺขานุปสฺสนาติ มุญฺจิตุกมฺยตาญาณวเสน อุปฺปนฺนํ มุญฺจนสฺส อุปายกรณํ ปฏิสงฺขานุปสฺสนาสญฺญิตํ อนิจฺจทุกฺขานตฺตานุปสฺสนาญาณํ. ‘‘ยา จ มุญฺจิตุกมฺยตา ยา จ ปฏิสงฺขานุปสฺสนา ยา จ สงฺขารุเปกฺขา, อิเม ธมฺมา เอกตฺถา, พฺยญฺชนเมว นาน’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๑.๒๒๗) วจนโต ปฏิสงฺขานุปสฺสนาย วุตฺตาย มุญฺจิตุกมฺยตาสงฺขารุเปกฺขาญาณานิ วุตฺตาเนว โหนฺติ. วิวฏฺฏนานุปสฺสนาติ อนุโลมญาณวเสน อุปฺปนฺนํ โคตฺรภุญาณํ. อนุโลมญาเณน โคตฺรภุญาณสฺส สิชฺฌนโต โคตฺรภุญาเณ วุตฺเต อนุโลมญาณํ วุตฺตเมว โหติ. เอวญฺหิ อฏฺฐารสนฺนํ [Pg.98] มหาวิปสฺสนานํ ปฏิปาฏิ วุจฺจมานา ปาฬิยา สเมติ. วุตฺตญฺหิ อินฺทฺริยกถายํ –

La contemplation de la vacuité (suññatānupassanā) est la contemplation du non-soi se produisant après celle de la souffrance, ainsi nommée car elle voit la vacuité de soi en abandonnant l'adhérence à l'idée d'un soi. La vision intérieure des phénomènes par la sagesse supérieure (adhipaññādhammavipassanā) est la vision intérieure qui, voyant sans cesse la dissolution des formations, saisit l'ensemble des formations comme vides par la dissolution, comprenant que seules les formations se dissolvent, que c'est la mort des formations et qu'il n'existe aucun autre être qui périsse. Elle est appelée ainsi car elle constitue à la fois une sagesse supérieure et une vision intérieure des phénomènes. La connaissance et vision conforme à la réalité (yathābhūtañāṇadassana) est la connaissance de l'apparition de la terreur qui se manifeste en voyant sans cesse la dissolution, avec la pensée : « les formations sont terrifiantes ». La contemplation du danger (ādīnavānupassanā) est la connaissance de la vision du danger dans toutes les formes d'existence, née par le pouvoir de la connaissance de la terreur. Selon l'enseignement : « La sagesse dans l'apparition de la terreur, la connaissance du danger et le désenchantement (nibbidā) sont des phénomènes identiques en sens, différant seulement par les termes », la contemplation du désenchantement est donc aussi mentionnée ici. Cependant, elle n'est pas nommée explicitement car elle est la quatrième de la série. La contemplation de la réflexion (paṭisaṅkhānupassanā) est la connaissance de la contemplation de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi, connue sous le nom de réflexion, qui constitue le moyen de libération né de la connaissance du désir de délivrance (muñcitukamyatā). Comme il est dit que le désir de délivrance, la réflexion et l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) ont le même sens, ces derniers sont inclus. La contemplation du détournement (vivaṭṭanānupassanā) est la connaissance du changement de lignée (gotrabhu) née par le pouvoir de la connaissance de conformité (anuloma). Puisque le changement de lignée s'accomplit par la conformité, mentionner l'un revient à mentionner l'autre. Ainsi, l'ordre des dix-huit grandes contemplations concorde avec le texte sacré (Pāḷi). En effet, il est dit dans le discours sur les facultés (Indriyakathā) :

‘‘ปุพฺพภาเค ปญฺจหินฺทฺริเยหิ ปฐมชฺฌานวเสน ปญฺจินฺทฺริยานิ นิสฺสฏานิ โหนฺติ, ปฐเม ฌาเน ปญฺจหินฺทฺริเยหิ ทุติยชฺฌานวเสน ปญฺจินฺทฺริยานิ นิสฺสฏานิ โหนฺตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๑๙๒) –

« Dans la phase préliminaire, par les cinq facultés, les cinq facultés sont libérées au moyen du premier jhána ; dans le premier jhána, par les cinq facultés, les cinq facultés sont libérées au moyen du deuxième jhána... »

อาทินา นเยน ยาว อรหตฺตผลา อุตฺตรุตฺตริปฏิปาฏิยา อินฺทฺริยานิ วุตฺตานิ. ตสฺมา อฏฺฐารส มหาวิปสฺสนา ยถาวุตฺตกฺกเมน ปาฬิยา ยุชฺชนฺติ. วิสุทฺธิมคฺเค ปน –

Par cette méthode, les facultés sont mentionnées successivement jusqu'au fruit de l'état d'Arahant. Par conséquent, les dix-huit grandes contemplations s'accordent avec le texte sacré selon l'ordre exposé. Cependant, dans le Visuddhimagga :

‘‘ขยานุปสฺสนาติ ฆนวินิพฺโภคํ กตฺวา อนิจฺจํ ขยฏฺเฐนาติ เอวํ ขยํ ปสฺสโต ญาณํ. วิปริณามานุปสฺสนาติ รูปสตฺตกอรูปสตฺตกาทิวเสน ตํ ตํ ปริจฺเฉทํ อติกฺกมฺม อญฺญถา ปวตฺติทสฺสนํ. อุปฺปนฺนสฺส วา ชราย เจว มรเณน จ ทฺวีหากาเรหิ วิปริณามทสฺสนํ. ยถาภูตญาณทสฺสนนฺติ สปจฺจยนามรูปปริคฺคโห’’ติ (วิสุทฺธิ. ๒.๘๕๐) –

« La contemplation de la destruction est la connaissance de celui qui voit la destruction en tant qu'impermanence après avoir décomposé la compacité globale. La contemplation du changement est la vision de l'occurrence autrement en dépassant telle ou telle délimitation par le biais des septuples de la forme ou de l'immatériel ; ou bien la vision du changement d'un phénomène apparu par la vieillesse et la mort. La connaissance et vision conforme à la réalité est la saisie du nom et de la forme avec leurs causes. »

วุตฺตํ. ตํ ตาย ปาฬิยา วิรุทฺธํ วิย ทิสฺสติ. วิวฏฺฏนานุปสฺสนาติ สงฺขารุเปกฺขา เจว อนุโลมญฺจาติ วุตฺตํ. ตญฺจ ปาฬิยา วิรุทฺธํ วิย ทิสฺสติ. จริยากถายญฺหิ –

Ceci y est affirmé. Ce propos semble contredire le texte sacré susmentionné. Il y est aussi dit que la contemplation du détournement est à la fois l'équanimité envers les formations et la conformité. Cela semble également contredire le texte sacré. Car dans le Cariyākathā :

‘‘อนิจฺจานุปสฺสนตฺถาย อาวชฺชนกิริยาพฺยากตา วิญฺญาณจริยา. อนิจฺจานุปสฺสนา ญาณจริยา…เป… ปฏิสงฺขานุปสฺสนตฺถาย อาวชฺชนกิริยาพฺยากตา วิญฺญาณจริยา. ปฏิสงฺขานุปสฺสนา ญาณจริยา’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๗๑) –

« La conscience fonctionnelle indéterminée tournée vers la contemplation de l'impermanence est la conduite de la conscience (viññāṇacariyā). La contemplation de l'impermanence est la conduite de la connaissance (ñāṇacariyā)... jusqu'à... la conscience fonctionnelle indéterminée tournée vers la contemplation de la réflexion est la conduite de la conscience. La contemplation de la réflexion est la conduite de la connaissance. »

ยสฺส ยสฺส ญาณสฺส วิสุํ วิสุํ อาวชฺชนํ ลพฺภติ, ตสฺส ตสฺส วิสุํ วิสุํ อาวชฺชนํ วุตฺตํ. วิวฏฺฏนานุปสฺสนาย ปน อาวชฺชนํ อวตฺวาว ‘‘วิวฏฺฏนานุปสฺสนา ญาณจริยา’’ติ วุตฺตํ. ยทิ สงฺขารุเปกฺขานุโลมญาณานิ วิวฏฺฏนานุปสฺสนา นาม สิยุํ, ตทาวชฺชนสมฺภวา ตทตฺถาย จ อาวชฺชนํ วเทยฺย, น จ ตทตฺถาย อาวชฺชนํ วุตฺตํ. โคตฺรภุญาณสฺส ปน วิสุํ อาวชฺชนํ [Pg.99] นตฺถิ อนุโลมาวชฺชนวีถิยํเยว อุปฺปตฺติโต. ตสฺมา วิวฏฺฏนานุปสฺสนตฺถาย อาวชฺชนสฺส อวุตฺตตฺตา โคตฺรภุญาณเมว ‘‘วิวฏฺฏนานุปสฺสนา’’ติ ยุชฺชติ.

Pour chaque connaissance possédant un processus d'adverting (āvajjana) distinct, celui-ci est mentionné séparément. Or, pour la contemplation du détournement, sans mentionner d'adverting, il est simplement dit : « la contemplation du détournement est la conduite de la connaissance ». Si l'équanimité envers les formations et la connaissance de conformité étaient nommées contemplation du détournement, on mentionnerait un adverting pour elles puisqu'il en existe un, mais aucun n'est mentionné. En revanche, pour la connaissance du changement de lignée (gotrabhu), il n'y a pas d'adverting distinct car elle apparaît dans le même processus cognitif que l'adverting de la conformité. Par conséquent, l'adverting n'étant pas mentionné pour la contemplation du détournement, il est logique que seule la connaissance du changement de lignée soit désignée comme « contemplation du détournement ».

๑๙. โสตาปตฺติมคฺคาทีนิ อฏฺฐ วิสฺสชฺชนานิ โลกุตฺตรมคฺคผลวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. โสตสฺส อาปชฺชนํ โสตาปตฺติ, โสตาปตฺติ เอว มคฺโค โสตาปตฺติมคฺโค. โสตาปตฺติยา ผลํ โสตาปตฺติผลํ, สมาปชฺชียตีติ สมาปตฺติ, โสตาปตฺติผลเมว สมาปตฺติ โสตาปตฺติผลสมาปตฺติ. ปฏิสนฺธิวเสน สกึเยว อิมํ โลกํ อาคจฺฉตีติ สกทาคามี, ตสฺส มคฺโค สกทาคามิมคฺโค. สกทาคามิสฺส ผลํ สกทาคามิผลํ. ปฏิสนฺธิวเสเนว กามภวํ น อาคจฺฉตีติ อนาคามี, ตสฺส มคฺโค อนาคามิมคฺโค. อนาคามิสฺส ผลํ อนาคามิผลํ. กิเลเสหิ อารกตฺตา, กิเลสารีนํ หตตฺตา, สํสารจกฺกสฺส อรานํ หตตฺตา, ปาปกรเณ รหาภาวา, ปจฺจยาทีนํ อรหตฺตา อรหํ, อรหโต ภาโว อรหตฺตํ. กึ ตํ? อรหตฺตผลํ. อรหตฺตสฺส มคฺโค อรหตฺตมคฺโค. อรหตฺตเมว ผลํ อรหตฺตผลํ.

19. Les huit explications commençant par le chemin d'entrée dans le courant (sotāpattimagga) sont exposées selon le mode des chemins et des fruits supramondains. L'entrée dans le courant est la « sotāpatti » ; l'entrée dans le courant elle-même est le chemin, d'où « sotāpattimagga ». Le fruit de l'entrée dans le courant est « sotāpattiphala ». Parce qu'il est atteint (samāpajjīyati), on l'appelle « samāpatti » (réalisation ou atteinte) ; le fruit de l'entrée dans le courant lui-même est l'atteinte, d'où « sotāpattiphalasamāpatti ». Celui qui, par le pouvoir de la renaissance, revient dans ce monde une seule fois est un « sakadāgāmī » (celui qui revient une fois) ; son chemin est le « sakadāgāmimaggo ». Le fruit du une-fois-revenant est « sakadāgāmiphala ». Celui qui, par le pouvoir de la renaissance, ne revient plus dans le monde du désir (kāmabhava) est un « anāgāmī » (celui qui ne revient pas) ; son chemin est le « anāgāmimaggo ». Le fruit du non-revenant est « anāgāmiphala ». Parce qu'il est éloigné des souillures (kilesa), qu'il a détruit les ennemis que sont les souillures, qu'il a brisé les rayons de la roue du saṃsāra, qu'il est exempt de faire le mal en secret, et qu'il est digne de recevoir les offrandes, on l'appelle « arahaṃ ». L'état d'un Arahant est « arahatta ». Qu'est-ce que cela ? C'est le fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala). Le chemin vers l'état d'Arahant est « arahattamaggo ». L'état d'Arahant lui-même est le fruit, d'où « arahattaphala ».

‘‘อธิโมกฺขฏฺเฐน สทฺธินฺทฺริย’’นฺติอาทีนิ ‘‘ตถฏฺเฐน สจฺจา’’ติปริยนฺตานิ เตตฺตึส วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ. เหฏฺฐา ‘‘สทฺธินฺทฺริยสฺส อธิโมกฺขฏฺโฐ’’ติอาทีหิ เตตฺตึสาย วิสฺสชฺชเนหิ สมานานิ. เกวลญฺหิ ตตฺถ ธมฺเมหิ อตฺถา นิทฺทิฏฺฐา, อิธ อตฺเถหิ ธมฺมา นิทฺทิฏฺฐาติ อยํ วิเสโส. ‘‘อวิกฺเขปฏฺเฐน สมโถ’’ติอาทีนญฺจ จตุนฺนํ วิสฺสชฺชนานํ เหฏฺฐา ‘‘สมถสฺส อวิกฺเขปฏฺโฐ’’ติอาทีนญฺจ จตุนฺนํ วิสฺสชฺชนานํ วิเสโส วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ.

Trente-trois explications sont exposées, commençant par « la faculté de foi dans le sens de la détermination » (adhimokkha) et se terminant par « les vérités dans le sens de la réalité » (tatha). Elles sont identiques aux trente-trois explications mentionnées précédemment, telles que « le sens de la détermination de la faculté de foi ». La seule différence est la suivante : là-bas, les sens étaient exposés à travers les réalités (dhamma) ; ici, les réalités sont exposées à travers les sens (attha). La différence concernant les quatre explications commençant par « le calme dans le sens de l'absence de distraction » (avikkhepa) et les quatre explications précédentes commençant par « le sens de l'absence de distraction du calme » doit être comprise de la même manière que celle déjà mentionnée.

สํวรฏฺเฐนาติอาทีนิ อฏฺฐ วิสฺสชฺชนานิ สีลาทิพลปริโยสานธมฺมวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. สีลวิสุทฺธีติ สุปริสุทฺธปาติโมกฺขสํวราทิจตุพฺพิธํ สีลํ ทุสฺสีลฺยมลวิโสธนโต. จิตฺตวิสุทฺธีติ สอุปจารา อฏฺฐ สมาปตฺติโย. จิตฺตสีเสน เหตฺถ สมาธิ วุตฺโต. โส จิตฺตมลวิโสธนโต จิตฺตวิสุทฺธิ. ทิฏฺฐิวิสุทฺธีติ นามรูปานํ ยถาสภาวทสฺสนํ สตฺตทิฏฺฐิมลวิโสธนโต ทิฏฺฐิวิสุทฺธิ. มุตฺตฏฺเฐนาติ ตทงฺควเสน อุปกฺกิเลสโต วิมุตฺตฏฺเฐน อารมฺมเณ จ อธิมุตฺตฏฺเฐน. วิโมกฺโขติ ตทงฺควิโมกฺโข. ปฏิเวธฏฺเฐน วิชฺชาติ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ ปุริมภวปฏิเวธฏฺเฐน วิชฺชา, ทิพฺพจกฺขุญาณํ [Pg.100] สตฺตานํ จุตูปปาตปฏิเวธฏฺเฐน วิชฺชา, อาสวานํ ขเย ญาณํ สจฺจปฏิเวธฏฺเฐน วิชฺชา. ปฏิเวธฏฺเฐนาติ ชานนฏฺเฐน. ปริจฺจาคฏฺเฐน วิมุตฺตีติ ยํ ยํ ปริจฺจตฺตํ, ตโต ตโต วิมุตฺตตฺตา ผลวิมุตฺติ. สมุจฺเฉทฏฺเฐน ขเย ญาณนฺติ กิเลสสมุจฺฉินฺทนตฺเถน กิเลสกฺขยกเร อริยมคฺเค ญาณํ. ปฏิปฺปสฺสทฺธฏฺเฐน อนุปฺปาเท ญาณนฺติ มคฺคกิจฺจสงฺขาตปโยคปฏิปฺปสฺสทฺธตฺตา ปฏิสนฺธิวเสน อนุปฺปาทภูเต ตํตํมคฺควชฺฌกิเลสานํ อนุปฺปาทปริโยสาเน อุปฺปนฺเน อริยผเล ญาณํ.

Huit explications commençant par « dans le sens de la retenue » (saṃvara) sont exposées selon le mode des états commençant par la vertu et se terminant par les pouvoirs. La « purification de la vertu » (sīlavisuddhi) désigne la quadruple vertu, telle que la retenue du Pātimokkha parfaitement pure, car elle purifie de l'impureté de l'immoralité. La « purification de l'esprit » (cittavisuddhi) désigne les huit atteintes méditatives incluant la concentration de proximité (upacāra). Ici, le terme « esprit » (citta) désigne la concentration (samādhi) ; elle est appelée purification de l'esprit car elle purifie des impuretés mentales. La « purification de la vue » (diṭṭhivisuddhi) est la vision de la nature réelle du nom et de la forme (nāmarūpa), car elle purifie de l'impureté des sept types de vues erronées sur l'être. Par « dans le sens de la libération », on entend la libération des souillures par substitution (tadaṅga) et l'engagement ferme (adhimokkha) envers l'objet. La « libération » (vimokkha) est ici la libération temporaire (tadaṅgavimokkho). « La connaissance claire (vijjā) dans le sens de la pénétration » : la connaissance du souvenir des existences antérieures est une connaissance claire par la pénétration des existences passées ; la connaissance de l'œil divin est une connaissance claire par la pénétration de la mort et de la renaissance des êtres ; la connaissance de la destruction des impuretés (āsava) est une connaissance claire par la pénétration des vérités. « Dans le sens de la pénétration » signifie dans le sens de la connaissance. « La libération dans le sens du renoncement » signifie la libération du fruit (phalavimutti), car on est libéré de chaque souillure respective à laquelle on a renoncé. « La connaissance de la destruction dans le sens de l'extirpation » est la connaissance présente dans le noble chemin qui détruit les souillures, dans le sens d'extirper les souillures. « La connaissance du non-arising (anuppāda) dans le sens de la tranquillisation » est la connaissance présente dans le noble fruit qui survient à la fin du non-arising des souillures abandonnées par chaque chemin respectif, car l'effort associé à la fonction du chemin est tranquillisé et, par conséquent, les souillures ne renaissent plus.

๒๐. ฉนฺโท มูลฏฺเฐนาติอาทีนิ นว วิสฺสชฺชนานิ อริยมคฺคสฺส อาทิมชฺฌปริโยสานวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ฉนฺโท มูลฏฺเฐนาติ กุสลานํ ธมฺมานํ กตฺตุกมฺยตาฉนฺโท ปฏิปตฺติยา จ นิปฺผตฺติยา จ มูลตฺตา มูลฏฺเฐน. มนสิกาโร สมุฏฺฐานฏฺเฐนาติ โยนิโสมนสิกาโร สพฺพกุสลธมฺเม สมุฏฺฐาเปตีติ สมุฏฺฐานฏฺเฐน. ผสฺโส สโมธานฏฺเฐนาติ ยสฺมา ตณฺหาย วิเสเสน เวทนา ปธานการณํ, ตณฺหา จ ปหียมานา วิเสเสน เวทนาย ปริญฺญาตาย ปหียติ, ตสฺสา จ เวทนาย ผสฺโสว ปธานการณํ, ตสฺมึ ปริญฺญาเต เวทนา ปริญฺญาตา โหติ, ตสฺมา สตฺตสุ อภิญฺเญยฺยวตฺถูสุ ผสฺโส ปฐมํ วุตฺโต. โส จ ติกสนฺนิปาตสงฺขาตสฺส อตฺตโน การณสฺส วเสน ปเวทิตตฺตา ‘‘ติกสนฺนิปาตปจฺจุปฏฺฐาโน’’ติ วุตฺตตฺตา สโมธานฏฺเฐน อภิญฺเญยฺโย. เกจิ ปน ‘‘ญาณผสฺโส ผสฺโส’’ติ วทนฺติ.

20. Neuf explications commençant par « le désir dans le sens de racine » sont exposées selon le début, le milieu et la fin du noble chemin. « Le désir dans le sens de racine » : le désir d'agir (kattukamyatāchanda) envers les états salutaires est le sens de racine parce qu'il est la base de la pratique et de l'accomplissement du chemin. « L'attention dans le sens de l'origine » : l'attention appropriée (yonisomanasikāra) fait surgir tous les états salutaires, d'où le sens d'origine (samuṭṭhāna). « Le contact dans le sens de la convergence » : puisque la sensation (vedanā) est la cause principale de la soif (taṇhā), et que la soif est abandonnée spécifiquement lorsque la sensation est pleinement comprise, et que le contact lui-même est la cause principale de cette sensation, alors quand le contact est pleinement compris, la sensation l'est aussi. C'est pourquoi, parmi les sept objets de connaissance supérieure, le contact est mentionné en premier. Comme il est connu par sa propre cause, définie comme la rencontre de la triade (organe, objet, conscience), et décrit comme « ayant pour manifestation la rencontre de la triade », il doit être connu par le sens de la convergence (samodhāna). Certains disent cependant que « le contact est le contact de la connaissance » (ñāṇaphasso).

ยสฺมา ปน เวทนา จิตฺตเจตสิเก อตฺตโน วเส วตฺตาปยมานา ตตฺถ สโมสรติ ปวิสติ, จิตฺตสนฺตานเมว วา ปวิสติ, ตสฺมา สโมสรณฏฺเฐน อภิญฺเญยฺยาติ วุตฺตา. เกจิ ปน ‘‘สพฺพานิปิ ปริญฺเญยฺยานิ เวทนาสุ สโมสรนฺติ, เวทนาสุ ปริญฺญาตาสุ สพฺพํ ตณฺหาวตฺถุ ปริญฺญาตํ โหติ. ตํ กิสฺส เหตุ? เวทนาปจฺจยา หิ สพฺพาปิ ตณฺหา. ตสฺมา เวทนา สโมสรณฏฺเฐน อภิญฺเญยฺยา’’ติ วทนฺติ. ยสฺมา สพฺพโคปานสีนํ อาพนฺธนโต กูฏาคารกณฺณิกา วิย จิตฺตเจตสิกานํ สมฺปิณฺฑนโต สมาธิ กุสลานํ ธมฺมานํ ปมุโข โหติ เชฏฺฐโก, ตสฺมา สมาธิ ปมุขฏฺเฐนาติ วุตฺตํ. ปามุขฏฺเฐนาติปิ ปาโฐ. ยสฺมา สมถวิปสฺสนํ ภาเวนฺตสฺส อารมฺมณูปฏฺฐานาธิปติ โหติ สติ, สติยา [Pg.101] อุปฏฺฐิเต อารมฺมเณ สพฺเพปิ กุสลา ธมฺมา สกํ สกํ กิจฺจํ สาเธนฺติ, ตสฺมา สติ อาธิปเตยฺยฏฺเฐนาติ วุตฺตํ. ปญฺญา ตทุตฺตรฏฺเฐนาติ อริยมคฺคปญฺญา เตสํ กุสลานํ ธมฺมานํ อุตฺตรฏฺเฐน เสฏฺฐฏฺเฐน อภิญฺเญยฺยา. อถ วา ตโต กิเลเสหิ, สํสารวฏฺฏโต วา อุตฺตรติ สมติกฺกมตีติ ตทุตฺตรา, ตสฺสา อตฺโถ ตทุตฺตรฏฺโฐ. เตน ตทุตฺตรฏฺเฐน. ตตุตฺตรฏฺเฐนาติปิ ปาโฐ, ตโต อุตฺตรฏฺเฐนาติ อตฺโถ. วิมุตฺติ สารฏฺเฐนาติ ผลวิมุตฺติ อปริหานิวเสน ถิรตฺตา สาโร, ตํ อติกฺกมิตฺวา อญฺญสฺส ปริเยสิตพฺพสฺส อภาวโตปิ สาโร. สา วิมุตฺติ เตน สารฏฺเฐน อภิญฺเญยฺยา. อมโตคธํ นิพฺพานนฺติ นตฺถิ เอตสฺส มรณสงฺขาตํ มตนฺติ อมตํ, กิเลสวิสปฏิปกฺขตฺตา อคทนฺติปิ อมตํ, สจฺฉิกิริยาย สตฺตานํ ปติฏฺฐาภูตนฺติ โอคธํ, สํสารทุกฺขสนฺติภูตตฺตา นิพฺพุตนฺติ นิพฺพานํ, นตฺเถตฺถ ตณฺหาสงฺขาตํ วานนฺติปิ นิพฺพานํ. ตํ สาสนสฺส นิฏฺฐาภูตตฺตา ปริโยสานฏฺเฐน อภิญฺเญยฺยํ. เอวํ อิมสฺมึ อภิญฺเญยฺยนิทฺเทเส สตฺตสหสฺสานิ สตฺตสตานิ จตฺตาลีสญฺจ วิสฺสชฺชนานิ โหนฺติ.

Cependant, puisque la sensation (vedanā), en faisant tomber la conscience et les facteurs mentaux sous son propre pouvoir, y converge ou y pénètre, ou encore pénètre seulement dans la continuité de la conscience, elle est dite devoir être connue par la connaissance supérieure (abhiññeyyā) au sens de convergence (samosaraṇaṭṭhena). D'autres disent cependant : « Toutes les choses devant être pleinement connues convergent dans les sensations ; lorsque les sensations sont pleinement connues, tout l'objet de la soif (taṇhā) est pleinement connu. Pour quelle raison ? Car toute forme de soif a pour condition la sensation. Par conséquent, la sensation doit être connue par la connaissance supérieure au sens de convergence. » Puisque le recueillement (samādhi), par le rassemblement de la conscience et des facteurs mentaux, est le chef et le principal des états salutaires, tout comme la pointe du faîte d'un pavillon à toit pointu (kūṭāgāra) par l'assemblage de tous les chevrons (gopānasī), il est dit être connu au sens de prééminence (pamukhaṭṭhena). Il existe aussi la variante « pāmukhaṭṭhena ». Puisque pour celui qui développe le calme et la vision pénétrante, la vigilance (sati) est prédominante dans l'établissement de l'objet, et que lorsque l'objet est établi par la vigilance, tous les états salutaires accomplissent leurs fonctions respectives, elle est dite être connue au sens de dominance (ādhipateyyaṭṭhena). Quant à la sagesse comme étant ce qui le surpasse (taduttaraṭṭhena), la sagesse du noble chemin doit être connue par la connaissance supérieure comme étant supérieure et excellente par rapport à ces états salutaires. Ou bien, elle est « ce qui le surpasse » car elle s'élève au-dessus ou transcende les souillures et le cycle des renaissances (saṃsāra) ; son sens est l'état de ce qui surpasse. Par ce sens de transcendance. Il existe aussi la variante « tatuttaraṭṭhena », signifiant le sens de s'élever au-dessus de cela. Quant à la libération au sens d'essence (sāraṭṭhena), la libération du fruit (phalavimutti) est l'essence en raison de sa fermeté due à son caractère non-déclinant, et elle est aussi l'essence parce qu'au-delà d'elle, il n'y a rien d'autre à rechercher. Cette libération doit être connue par ce sens d'essence. Concernant le Nibbāna qui plonge dans le sans-mort (amatogadha) : il n'y a pas de mort appelée trépas en lui, d'où le terme « sans-mort » (amata) ; il est aussi le sans-mort (ou antidote, agada) car il est l'opposé du poison des souillures. Il est « l'immersion » (ogadha) car il est le fondement pour les êtres lors de sa réalisation. Il est le « Nibbāna » car il est l'extinction due à l'apaisement de la souffrance du saṃsāra, et aussi parce qu'il n'y a pas en lui ce que l'on appelle l'entrelacement de la soif (vāna). Il doit être connu par la connaissance supérieure au sens de finalité (pariyosāna) parce qu'il constitue l'aboutissement de l'enseignement. Ainsi, dans cet exposé sur ce qui doit être connu par la connaissance supérieure, il y a sept mille sept cent quarante réponses.

อิทานิ เตสํ เอวํ นิทฺทิฏฺฐานํ ธมฺมานํ ‘‘เย เย ธมฺมา อภิญฺญาตา, เต เต ธมฺมา ญาตา โหนฺตี’’ติ นิคมนํ กโรติ, ตสฺส อภิมุขํ กตฺวา ญาตา โหนฺตีติ อธิปฺปาโย. ตํญาตฏฺเฐน ญาณนฺติ เตสํ วุตฺตปฺปการานํ ธมฺมานํ ชานนฏฺเฐน ญาณํ. ปชานนฏฺเฐน ปญฺญาติ ปการโต ชานนฏฺเฐน ปญฺญา. เตน วุจฺจตีติอาทิโต ปุจฺฉิตปุจฺฉา นิคเมตฺวา ทสฺสิตา. เตน การเณน ‘‘อิเม ธมฺมา อภิญฺเญยฺยาติ โสตาวธานํ, ตํปชานนา ปญฺญา สุตมเย ญาณ’’นฺติ วุจฺจตีติ อตฺโถติ.

Maintenant, il conclut pour les états ainsi exposés : « Quels que soient les états qui sont connus par la connaissance supérieure, ces états sont sus ». Le sens est qu'ils sont connus en se tournant vers cela. « Ñāṇa » (connaissance) signifie la connaissance de ces états selon la manière mentionnée. « Paññā » (sagesse) signifie la connaissance de manière variée (pakārato). Par l'expression « c'est pourquoi il est dit », les questions posées depuis le début sont montrées en les concluant. Pour cette raison, le sens est : « La sagesse qui comprend que ces états doivent être connus par la connaissance supérieure est la connaissance issue de l'écoute ».

สทฺธมฺมปฺปกาสินิยา ปฏิสมฺภิทามคฺคฏฺฐกถาย

Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga.

อภิญฺเญยฺยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

La description de l'exposé sur ce qui doit être connu par la connaissance supérieure est terminée.

ปริญฺเญยฺยนิทฺเทสวณฺณนา

Description de l'exposé sur ce qui doit être pleinement connu.

๒๑. ปริญฺเญยฺยนิทฺเทเส กิญฺจาปิ ปริญฺญาสทฺเทน ญาตปริญฺญา, ตีรณปริญฺญา, ปหานปริญฺญาติ ติสฺโส ปริญฺญา สงฺคหิตา. เหฏฺฐา ‘‘อภิญฺเญยฺยา’’ติ ญาตปริญฺญาย วุตฺตตฺตา อุปริ ‘‘ปหาตพฺพา’’ติ ปหานปริญฺญาย วุตฺตตฺตา ตีรณปริญฺญาว อิธ อธิปฺเปตา. ผสฺโส สาสโว อุปาทานิโยติ [Pg.102] อาสวานญฺเจว อุปาทานานญฺจ ปจฺจยภูโต เตภูมกผสฺโส. โสปิ หิ อตฺตานํ อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตมาเนหิ สห อาสเวหีติ สาสโว, อารมฺมณภาวํ อุปคนฺตฺวา อุปาทานสมฺพนฺธเนน อุปาทานานํ หิโตติ อุปาทานิโย. ยสฺมา ผสฺเส ตีรณปริญฺญาย ปริญฺญาเต ผสฺสมุเขน เสสาปิ อรูปธมฺมา ตทนุสาเรน จ รูปธมฺมา ปริญฺญายนฺติ, ตสฺมา เอโกว ผสฺโส วุตฺโต. เอวํ เสเสสุปิ ยถาโยคํ โยเชตพฺพํ.

21. Dans l'exposé sur ce qui doit être pleinement connu, bien que le terme « pariññā » (pleine compréhension) englobe les trois sortes de pleine compréhension — par le connu (ñāta), par l'investigation (tīraṇa) et par l'abandon (pahāna) — la pleine compréhension par l'investigation est ici visée, car la pleine compréhension par le connu a été mentionnée plus haut par le terme « abhiññeyyā » et la pleine compréhension par l'abandon sera mentionnée plus loin par le terme « pahātabbā ». Le contact lié aux taints et favorable à l'attachement désigne le contact appartenant aux trois plans d'existence, qui sert de condition aux taints et à l'attachement. Il est lié aux taints (sāsavo) car il se produit avec les taints qui surgissent en le prenant pour objet, et il est favorable à l'attachement (upādāniyo) car, en devenant un objet, il est bénéfique aux attachements par le lien de l'attachement. Puisque, lorsque le contact est pleinement connu par la pleine compréhension par l'investigation, les autres états immatériels sont aussi connus à travers le contact, et les états matériels sont connus à leur suite, seul le contact est mentionné ici. Il en va de même pour les autres termes, qu'il convient d'appliquer selon le cas.

นามนฺติ จตฺตาโร ขนฺธา อรูปิโน นิพฺพานญฺจ. รูปนฺติ จตฺตาริ จ มหาภูตานิ จตุนฺนญฺจ มหาภูตานํ อุปาทายรูปานิ จตุวีสติ. จตฺตาโร ขนฺธา นมนฏฺเฐน นามํ. เต หิ อารมฺมณาภิมุขา นมนฺติ. สพฺพมฺปิ นามนฏฺเฐน นามํ. จตฺตาโร หิ ขนฺธา อารมฺมเณ อญฺญมญฺญํ นาเมนฺติ, นิพฺพานํ อารมฺมณาธิปติปจฺจยตาย อตฺตนิ อนวชฺชธมฺเม นาเมติ. สนฺตติวเสน สีตาทีหิ รุปฺปนฏฺเฐน รูปํ. รุปฺปนฏฺเฐนาติ กุปฺปนฏฺเฐน. สนฺตติวิปริณามวเสน หิ สีตาทีหิ ฆฏฺฏนียํ ธมฺมชาตํ รูปนฺติ วุจฺจติ. อิธ ปน นามนฺติ โลกิกเมว อธิปฺเปตํ, รูปํ ปน เอกนฺเตน โลกิกเมว.

Le « nom » (nāma) désigne les quatre agrégats immatériels et le Nibbāna. La « forme » (rūpa) désigne les quatre grands éléments et les vingt-quatre types de matière dérivés des quatre grands éléments. Les quatre agrégats sont appelés « nom » au sens d'inclinaison (namana), car ils s'inclinent vers l'objet. Tout est appelé « nom » au sens d'inclinaison. En effet, les quatre agrégats se font incliner mutuellement vers l'objet, et le Nibbāna fait incliner vers lui-même les états irréprochables par sa condition de prédominance de l'objet. La « forme » est ainsi appelée au sens de déformation ou d'altération (ruppana) par le froid, etc., selon la continuité matérielle. Le sens de déformation équivaut au sens de perturbation. En effet, l'assemblage de phénomènes qui peut être affecté par le froid et autres facteurs en raison de l'altération de la continuité est appelé « forme ». Cependant, dans ce contexte, par le terme « nom », seul le nom mondain est visé, tandis que la forme est exclusivement mondaine.

ติสฺโส เวทนาติ สุขา เวทนา, ทุกฺขา เวทนา, อทุกฺขมสุขา เวทนา. ตา โลกิกา เอว. อาหาราติ ปจฺจยา. ปจฺจยา หิ อตฺตโน ผลํ อาหรนฺตีติ อาหารา. กพฬีกาโร อาหาโร ผสฺสาหาโร มโนสญฺเจตนาหาโร วิญฺญาณาหาโรติ จตฺตาโร. วตฺถุวเสน กพฬีกาตพฺพตฺตา กพฬีกาโร, อชฺโฌหริตพฺพตฺตา อาหาโร. โอทนกุมฺมาสาทิวตฺถุกาย โอชาเยตํ นามํ. สา หิ โอชฏฺฐมกรูปานิ อาหรตีติ อาหาโร. จกฺขุสมฺผสฺสาทิโก ฉพฺพิโธ ผสฺโส ติสฺโส เวทนา อาหรตีติ อาหาโร. มนโส สญฺเจตนา, น สตฺตสฺสาติ มโนสญฺเจตนา ยถา จิตฺเตกคฺคตา. มนสา วา สมฺปยุตฺตา สญฺเจตนา มโนสญฺเจตนา ยถา อาชญฺญรโถ. เตภูมกกุสลากุสลเจตนา. สา หิ ตโย ภเว อาหรตีติ อาหาโร. วิญฺญาณนฺติ เอกูนวีสติเภทํ ปฏิสนฺธิวิญฺญาณํ. ตญฺหิ ปฏิสนฺธินามรูปํ อาหรตีติ อาหาโร. อุปาทานกฺขนฺธาติ อุปาทานโคจรา ขนฺธา, มชฺฌปทโลโป ทฏฺฐพฺโพ. อุปาทานสมฺภูตา วา ขนฺธา อุปาทานกฺขนฺธา ยถา ติณคฺคิ [Pg.103] ถุสคฺคิ. อุปาทานวิเธยฺยา วา ขนฺธา อุปาทานกฺขนฺธา ยถา ราชปุริโส. อุปาทานปฺปภวา วา ขนฺธา อุปาทานกฺขนฺธา ยถา ปุปฺผรุกฺโข ผลรุกฺโข. อุปาทานานิ ปน กามุปาทานํ ทิฏฺฐุปาทานํ สีลพฺพตุปาทานํ อตฺตวาทุปาทานนฺติ จตฺตาริ. อตฺถโต ปน ภุสํ อาทานนฺติ อุปาทานํ. รูปุปาทานกฺขนฺโธ, เวทนุปาทานกฺขนฺโธ, สญฺญุปาทานกฺขนฺโธ, สงฺขารุปาทานกฺขนฺโธ, วิญฺญาณุปาทานกฺขนฺโธติ ปญฺจ.

Les trois sensations sont : la sensation agréable, la sensation douloureuse et la sensation ni douloureuse ni agréable. Celles-ci sont exclusivement mondaines. Les « aliments » désignent les conditions. En effet, on les appelle aliments car les conditions apportent leur propre fruit. Il y en a quatre : l'aliment matériel, l'aliment du contact, l'aliment de la volition mentale et l'aliment de la conscience. L'aliment est dit « matériel » parce qu'il est réduit en bouchées selon la substance, et il est appelé « aliment » car il doit être avalé. C’est le nom donné à l'essence nutritive (ojā) ayant pour base le riz, la bouillie, etc. En effet, elle est appelée aliment car elle apporte les formes matérielles dont l'essence est la huitième. Le contact sextuple, commençant par le contact visuel, est appelé aliment car il apporte les trois sensations. La volition mentale est la volition de l'esprit, et non celle d'un être ; elle est ainsi appelée à l'instar de « l'unification de l'esprit » (cittekaggatā). Ou bien, la volition associée à l'esprit est la volition mentale, tout comme on dit « un char tiré par des pur-sang » (ājaññaratho). Cela désigne les volitions saines et malsaines des trois plans d'existence. Elle est appelée aliment car elle apporte les trois formes de devenir. La conscience désigne la conscience de renaissance divisée en dix-neuf types. Elle est appelée aliment car elle apporte le nom-et-forme au moment de la renaissance. Les « agrégats d'attachement » sont les agrégats qui sont les objets de l'attachement ; il faut considérer ici l'élision du terme médian (gocara). Ou bien, les agrégats nés de l'attachement sont les agrégats d'attachement, comme « un feu d'herbe » ou « un feu de balle de riz ». Ou encore, les agrégats soumis à l'attachement sont les agrégats d'attachement, comme « un homme du roi ». Enfin, les agrégats provenant de l'attachement sont les agrégats d'attachement, comme « un arbre à fleurs » ou « un arbre à fruits ». Quant aux attachements, ils sont au nombre de quatre : l'attachement aux désirs sensuels, l'attachement aux vues, l'attachement aux règles et rites, et l'attachement à la croyance au soi. Selon le sens, l'attachement (upādāna) signifie saisir fermement. Les agrégats d'attachement sont au nombre de cinq : l'agrégat d'attachement de la forme, l'agrégat d'attachement de la sensation, l'agrégat d'attachement de la perception, l'agrégat d'attachement des formations et l'agrégat d'attachement de la conscience.

ฉ อชฺฌตฺติกานิ อายตนานีติ จกฺขายตนํ, โสตายตนํ, ฆานายตนํ, ชิวฺหายตนํ, กายายตนํ, มนายตนํ.

Les six bases internes sont : la base de l'œil, la base de l'oreille, la base du nez, la base de la langue, la base du corps et la base de l'esprit.

สตฺต วิญฺญาณฏฺฐิติโยติ กตมา สตฺต? วุตฺตญฺเหตํ ภควตา –

Les sept stations de la conscience : quelles sont ces sept ? Cela a été dit par le Béni du ciel —

‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว (อ. นิ. ๗.๔๔; ที. นิ. ๓.๓๓๒), สตฺตา นานตฺตกายา นานตฺตสญฺญิโน. เสยฺยถาปิ มนุสฺสา เอกจฺเจ จ เทวา เอกจฺเจ จ วินิปาติกา. อยํ ปฐมา วิญฺญาณฏฺฐิติ.

« Il y a, ô moines, des êtres ayant des corps divers et des perceptions diverses. Tels sont les hommes, certains devas et certains êtres déchus (vinipātikā). C'est la première station de la conscience.

‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา นานตฺตกายา เอกตฺตสญฺญิโน. เสยฺยถาปิ เทวา พฺรหฺมกายิกา ปฐมาภินิพฺพตฺตา. อยํ ทุติยา วิญฺญาณฏฺฐิติ.

Il y a, ô moines, des êtres ayant des corps divers mais une perception unique. Tels sont les devas du groupe de Brahmā, nés à la suite du premier jhána. C'est la deuxième station de la conscience.

‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา เอกตฺตกายา นานตฺตสญฺญิโน. เสยฺยถาปิ เทวา อาภสฺสรา. อยํ ตติยา วิญฺญาณฏฺฐิติ.

Il y a, ô moines, des êtres ayant un corps unique mais des perceptions diverses. Tels sont les devas de l'Éclat Rayonnant (Ābhassara). C'est la troisième station de la conscience.

‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา เอกตฺตกายา เอกตฺตสญฺญิโน. เสยฺยถาปิ เทวา สุภกิณฺหา. อยํ จตุตฺถา วิญฺญาณฏฺฐิติ.

Il y a, ô moines, des êtres ayant un corps unique et une perception unique. Tels sont les devas de la Beauté Intégrale (Subhakiṇha). C'est la quatrième station de la conscience.

‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา สพฺพโส รูปสญฺญานํ สมติกฺกมา ปฏิฆสญฺญานํ อตฺถงฺคมา นานตฺตสญฺญานํ อมนสิการา ‘อนนฺโต อากาโส’ติ อากาสานญฺจายตนูปคา. อยํ ปญฺจมี วิญฺญาณฏฺฐิติ.

Il y a, ô moines, des êtres qui, en dépassant totalement les perceptions de la forme, par la disparition des perceptions de résistance et en ne prêtant pas attention aux perceptions de la diversité, pensant que “l'espace est infini”, ont atteint la sphère de l'espace infini. C'est la cinquième station de la conscience.

‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา สพฺพโส อากาสานญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘อนนฺตํ วิญฺญาณ’นฺติ วิญฺญาณญฺจายตนูปคา. อยํ ฉฏฺฐา วิญฺญาณฏฺฐิติ.

Il y a, ô moines, des êtres qui, en dépassant totalement la sphère de l'espace infini, pensant que “la conscience est infinie”, ont atteint la sphère de la conscience infinie. C'est la sixième station de la conscience.

‘‘สนฺติ[Pg.104], ภิกฺขเว, สตฺตา สพฺพโส วิญฺญาณญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘นตฺถิ กิญฺจี’ติ อากิญฺจญฺญายตนูปคา. อยํ สตฺตมี วิญฺญาณฏฺฐิติ. อิมา โข, ภิกฺขเว, สตฺต วิญฺญาณฏฺฐิติโย’’ติ (อ. นิ. ๗.๔๔; ที. นิ. ๓.๓๓๒).

Il y a, ô moines, des êtres qui, en dépassant totalement la sphère de la conscience infinie, pensant qu'“il n'y a rien”, ont atteint la sphère du néant. C'est la septième station de la conscience. Telles sont, ô moines, les sept stations de la conscience. »

วิญฺญาณฏฺฐิติโยติ ปฏิสนฺธิวิญฺญาณสฺส ฐานานิ สวิญฺญาณกา ขนฺธา เอว. ตตฺถ เสยฺยถาปีติ นิทสฺสนตฺเถ นิปาโต. มนุสฺสาติ อปริมาเณสุปิ จกฺกวาเฬสุ อปริมาณานํ มนุสฺสานํ วณฺณสณฺฐานาทิวเสน ทฺเวปิ เอกสทิสา นตฺถิ. เยปิ วณฺเณน วา สณฺฐาเนน วา สทิสา โหนฺติ, เตปิ อาโลกิตวิโลกิตาทีหิ วิสทิสาว โหนฺติ, ตสฺมา นานตฺตกายาติ วุตฺตา. ปฏิสนฺธิสญฺญา ปน เนสํ ติเหตุกาปิ ทุเหตุกาปิ อเหตุกาปิ โหติ, ตสฺมา นานตฺตสญฺญิโนติ วุตฺตา. เอกจฺเจ จ เทวาติ ฉ กามาวจรเทวา. เตสุ หิ เกสญฺจิ กาโย นีโล โหติ, เกสญฺจิ ปีตกาทิวณฺโณ, สญฺญา ปน เนสํ ติเหตุกาปิ ทุเหตุกาปิ โหติ, อเหตุกา น โหติ. เอกจฺเจ จ วินิปาติกาติ จตุอปายวินิมุตฺตา ปุนพฺพสุมาตา ยกฺขินี, ปิยงฺกรมาตา, ผุสฺสมิตฺตา, ธมฺมคุตฺตาติ เอวมาทโย อญฺเญ จ เวมานิกา เปตา. เอเตสญฺหิ โอทาตกาฬมงฺคุรจฺฉวิสามวณฺณาทิวเสน เจว กิสถูลรสฺสทีฆวเสน จ กาโย นานา โหติ, มนุสฺสานํ วิย ติเหตุกทฺวิเหตุกาเหตุกวเสน สญฺญาปิ. เต ปน เทวา วิย น มเหสกฺขา, กปณมนุสฺสา วิย อปฺเปสกฺขา ทุลฺลภฆาสจฺฉาทนา ทุกฺขปีฬิตา วิหรนฺติ. เอกจฺเจ กาฬปกฺเข ทุกฺขิตา ชุณฺหปกฺเข สุขิตา โหนฺติ, ตสฺมา สุขสมุสฺสยโต วินิปติตตฺตา วินิปาติกาติ วุตฺตา. เย ปเนตฺถ ติเหตุกา, เตสํ ธมฺมาภิสมโยปิ โหติ ปิยงฺกรมาตาทีนํ วิย.

Par « stations de la conscience », on entend les supports de la conscience de renaissance, c’est-à-dire les quatre agrégats associés à la conscience. Dans ce passage, le terme « seyyathāpi » est une particule utilisée pour introduire une illustration. Concernant les « hommes », même parmi une infinité d'hommes dans une infinité d'univers, il n'en existe pas deux identiques par le teint, la stature, etc. Même ceux qui se ressemblent par le teint ou la forme diffèrent par leur manière de regarder, etc. ; c'est pourquoi ils sont dits avoir des « corps divers ». Leur perception de renaissance peut être pourvue de trois racines, de deux racines ou être sans racine ; c'est pourquoi ils sont dits avoir des « perceptions diverses ». Les « certains devas » désignent les devas des six cieux du plan sensuel. Parmi eux, certains ont un corps bleu, d'autres jaune, etc. Leur perception est soit à trois racines, soit à deux racines, mais jamais sans racine. Les « certains êtres déchus » désignent ceux qui sont libérés des quatre états de malheur, tels que la yakkhiṇī mère de Punabbasu, la mère de Piyaṅkara, Phussamittā, Dhammaguttā, et d'autres encore, ainsi que d'autres esprits (petas) habitant des palais (vemānika). Leurs corps sont divers selon qu'ils sont blancs, noirs, cuivrés ou basanés, et selon qu'ils sont maigres, gros, petits ou grands. Leur perception est également diverse (à trois, deux ou sans racine), comme celle des hommes. Cependant, contrairement aux devas, ils ne sont pas puissants ; comme des hommes misérables, ils ont peu de pouvoir, manquent de nourriture et de vêtements, et vivent tourmentés par la souffrance. Certains souffrent durant la quinzaine sombre et sont heureux durant la quinzaine claire ; c'est pourquoi ils sont dits « déchus » (vinipātikā) car ils sont tombés de l'amas de bonheur. Parmi eux, ceux qui possèdent une perception à trois racines peuvent réaliser le Dhamma, comme la mère de Piyaṅkara et les autres.

พฺรหฺมกายิกาติ พฺรหฺมปาริสชฺชพฺรหฺมปุโรหิตมหาพฺรหฺมาโน. ปฐมาภินิพฺพตฺตาติ เต สพฺเพปิ ปฐมชฺฌาเนน นิพฺพตฺตา. พฺรหฺมปาริสชฺชา ปน ปริตฺเตน, พฺรหฺมปุโรหิตา มชฺฌิเมน, กาโย จ เตสํ วิปฺผาริกตโร โหติ. มหาพฺรหฺมาโน ปณีเตน, กาโย ปน เนสํ อติวิปฺผาริกตโร โหติ. อิติ เต กายสฺส นานตฺตา, ปฐมชฺฌานวเสน สญฺญาย เอกตฺตา นานตฺตกายา เอกตฺตสญฺญิโนติ วุตฺตา. ยถา จ เต, เอวํ จตูสุ อปาเยสุ สตฺตา. นิรเยสุ หิ เกสญฺจิ คาวุตํ, เกสญฺจิ อฑฺฒโยชนํ[Pg.105], เกสญฺจิ ติคาวุตํ อตฺตภาโว โหติ, เทวทตฺตสฺส ปน โยชนสติโก ชาโต. ติรจฺฉาเนสุปิ เกจิ ขุทฺทกา โหนฺติ, เกจิ มหนฺตา. เปตฺติวิสเยสุปิ เกจิ สฏฺฐิหตฺถา เกจิ อสีติหตฺถา โหนฺติ เกจิ สุวณฺณา เกจิ ทุพฺพณฺณา. ตถา กาลกญฺจิกา อสุรา. อปิเจตฺถ ทีฆปิฏฺฐิกา เปตา นาม สฏฺฐิโยชนิกาปิ โหนฺติ, สญฺญา ปน สพฺเพสมฺปิ อกุสลวิปากาเหตุกาว โหติ. อิติ อปายิกาปิ ‘‘นานตฺตกายา เอกตฺตสญฺญิโน’’ติ สงฺขํ คจฺฉนฺติ.

Les « devas du groupe de Brahmā » désignent les Brahmapārisajja, les Brahmapurohita et les Mahābrahmā. Ils sont dits « nés à la suite du premier jhána » car ils sont tous nés par le pouvoir du premier jhána. Les Brahmapārisajja naissent par un jhána faible, les Brahmapurohita par un jhána moyen — leur corps est plus vaste — et les Mahābrahmā par un jhána supérieur — leur corps est extrêmement vaste. Ainsi, en raison de la diversité de leurs corps et de l'unité de leur perception due au premier jhána, ils sont qualifiés d'êtres à « corps divers et perception unique ». Il en va de même pour les êtres des quatre mondes de malheur. En effet, dans les enfers, certains ont un corps d'un quart de lieue, d'autres d'une demi-lieue, d'autres de trois quarts de lieue ; le corps de Devadatta mesure cent lieues. Parmi les animaux aussi, certains sont petits et d'autres grands. Parmi les esprits (petas), certains mesurent soixante coudées, d'autres quatre-vingts ; certains sont beaux et d'autres laids. Il en est de même pour les asuras Kālakañcika. De plus, il existe des petas dits « à long dos » qui mesurent jusqu'à soixante lieues. Cependant, pour tous ces êtres, la perception de renaissance est uniquement le résultat malsain sans racine. Ainsi, les êtres des mondes de malheur entrent également dans la catégorie des êtres ayant des « corps divers mais une perception unique ».

อาภสฺสราติ ทณฺฑอุกฺกาย อจฺจิ วิย เอเตสํ สรีรโต อาภา ฉิชฺชิตฺวา ฉิชฺชิตฺวา ปตนฺตี วิย สรติ วิสรตีติ อาภสฺสรา. เตสุ ปญฺจกนเย ทุติยตติยชฺฌานทฺวยํ ปริตฺตํ ภาเวตฺวา อุปฺปนฺนา ปริตฺตาภา นาม โหนฺติ, มชฺฌิมํ ภาเวตฺวา อุปฺปนฺนา อปฺปมาณาภา นาม โหนฺติ, ปณีตํ ภาเวตฺวา อุปฺปนฺนา อาภสฺสรา นาม โหนฺติ. อิธ ปน อุกฺกฏฺฐปริจฺเฉทวเสน สพฺเพว เต คหิตา. สพฺเพสญฺหิ เตสํ กาโย เอกวิปฺผาโรว โหติ, สญฺญา ปน อวิตกฺกวิจารมตฺตา จ อวิตกฺกอวิจารา จาติ นานา.

Les « Ābhassara » (les Éclatants) sont ainsi nommés parce que l'éclat (ābhā) s'écoule et se répand (sarati visarati) de leur corps de manière discontinue, à la manière des étincelles ou des flammes s'échappant d'une torche. Parmi les étres renaissant dans le plan du second jhāna, selon la méthode des cinq jhānas, ceux qui ont pratiqué les deuxième et troisième jhānas de manière limitée sont appelés Parittābhā ; ceux qui les ont pratiqués de manière moyenne sont appelés Appamāņābhā ; et ceux qui les ont pratiqués de manière supérieure sont appelés Ābhassara. Cependant, ici, tous ces étres sont regroupés sous la désignation la plus élevée. En effet, le corps de tous ces étres possède une radiation uniforme, mais leur perception diffère : elle est soit seulement accompagnée de réflexion (vicāra), soit dépourvue à la fois de pensée appliquée (vitakka) et de réflexion.

สุภกิณฺหาติ สุเภน โวกิณฺณา วิกิณฺณา, สุเภน สรีรปฺปภาวณฺเณน เอกคฺฆนาติ อตฺโถ. เอเตสญฺหิ น อาภสฺสรานํ วิย ฉิชฺชิตฺวา ฉิชฺชิตฺวา ปภา คจฺฉตีติ. จตุกฺกนเย ตติยสฺส, ปญฺจกนเย จตุตฺถสฺส ปริตฺตมชฺฌิมปณีตสฺส ฌานสฺสวเสน ปริตฺตสุภอปฺปมาณสุภสุภกิณฺหา นาม หุตฺวา นิพฺพตฺตนฺติ. อิติ สพฺเพปิ เต เอกตฺตกายา เจว จตุตฺถชฺฌานสญฺญาย เอกตฺตสญฺญิโน จาติ เวทิตพฺพา. เวหปฺผลาปิ จตุตฺถวิญฺญาณฏฺฐิติเมว ภชนฺติ. อสญฺญสตฺตา วิญฺญาณาภาวา เอตฺถ สงฺคหํ น คจฺฉนฺติ, สตฺตาวาเสสุ คจฺฉนฺติ.

« Subhakiņhā » signifie qu'ils sont imprégnés et parsemés de beauté (subha) ; le sens est que leur corps est une masse compacte d'un éclat magnifique. En effet, leur éclat ne s'échappe pas par intermittence comme celui des Ābhassara. Selon la pratique du troisième jhāna (système de quatre) ou du quatrième jhāna (système de cinq) aux niveaux limité, moyen ou supérieur, ils naissent respectivement comme Parittasubha, Appamāņasubha ou Subhakiņhā. Ainsi, tous ces étres doivent àtre compris comme ayant des corps uniformes et une perception uniforme, liée au quatrième jhāna. Les étres de Vehapphala appartiennent également à la quatrième station de la conscience. Les étres inconscients (Asaññasattā), par absence de conscience, ne sont pas inclus ici dans les stations de la conscience, mais ils le sont dans les abodes des étres.

สุทฺธาวาสา วิวฏฺฏปกฺเข ฐิตา น สพฺพกาลิกา, กปฺปสตสหสฺสมฺปิ อสงฺขฺเยยมฺปิ พุทฺธสุญฺเญ โลเก น อุปฺปชฺชนฺติ, โสฬสกปฺปสหสฺสพฺภนฺตเร พุทฺเธสุ อุปฺปนฺเนสุเยว อุปฺปชฺชนฺติ, ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตสฺส ภควโต ขนฺธาวารสทิสา โหนฺติ, ตสฺมา เนว วิญฺญาณฏฺฐิตึ, น จ สตฺตาวาสํ ภชนฺติ. มหาสีวตฺเถโร ปน – ‘‘น โข ปน โส, สาริปุตฺต, สตฺตาวาโส สุลภรูโป, โย มยา อนาวุตฺถปุพฺโพ อิมินา ทีเฆน อทฺธุนา อญฺญตฺร สุทฺธาวาเสหิ เทเวหี’’ติ (ม. นิ. ๑.๑๖๐) อิมินา สุตฺเตน สุทฺธาวาสาปิ จตุตฺถํ [Pg.106] วิญฺญาณฏฺฐิตึ จตุตฺถํ สตฺตาวาสญฺจ ภชนฺตีติ วทติ, ตํ อปฺปฏิพาหิตตฺตา สุตฺตสฺส อนุญฺญาตํ.

Les habitants des Demeures Pures (Suddhāvāsā) se situent du côté de la libération (vivaṭṭa) et ne sont pas présents en tout temps ; ils ne naissent pas pendant des centaines de milliers de cycles mondiaux ou des périodes incalculables lorsque le monde est vide de Bouddhas. Ils n'apparaissent que dans l'intervalle de seize mille cycles mondiaux, lorsque des Bouddhas surgissent. Ils sont comme les quartiers de campement du Béni qui fait tourner la roue du Dhamma ; c'est pourquoi ils ne sont classés ni dans les sept stations de la conscience ni dans les neuf abodes des étres. Cependant, le doyen Mahāsīva affirme, en s'appuyant sur ce sutta : « Certes, Sāriputta, cette abode des étres n'est pas facile à obtenir, elle où je n'ai jamais séjourné auparavant durant cette longue période, hormis chez les dieux des Demeures Pures » (MN 12), que les habitants des Demeures Pures appartiennent également à la quatrième station de la conscience et à la quatrième abode des étres. Cette interprétation est admise car elle n'est pas contredite par le sutta.

เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ ยเถว สญฺญาย, เอวํ วิญฺญาณสฺสาปิ สุขุมตฺตา เนววิญฺญาณํ นาวิญฺญาณํ, ตสฺมา วิญฺญาณฏฺฐิตีสุ น วุตฺตํ.

Pour la sphère de la ni-perception ni-non-perception, tout comme pour la perception, la conscience est également si subtile qu'elle est appelée « ni-conscience ni-non-conscience » ; c'est pourquoi elle n'est pas mentionnée parmi les stations de la conscience.

อฏฺฐ โลกธมฺมาติ ลาโภ, อลาโภ, ยโส, อยโส, นินฺทา, ปสํสา, สุขํ, ทุกฺขนฺติ อิเม อฏฺฐ โลกปฺปวตฺติยา สติ อนุปรมธมฺมกตฺตา โลกสฺส ธมฺมาติ โลกธมฺมา. เอเตหิ มุตฺโต สตฺโต นาม นตฺถิ, พุทฺธานมฺปิ โหนฺติเยว. ยถาห –

Les « huit conditions mondaines » sont : le gain, la perte, la renommée, l'obscurité, le blâme, la louange, le bonheur et la souffrance. Ces huit sont appelés conditions mondaines car, tant que dure le processus du monde, ils en sont des caractéristiques inséparables. Il n'existe aucun étre qui en soit exempt, et ils surviennent même pour les Bouddhas. Comme il a été dit :

‘‘อฏฺฐิเม, ภิกฺขเว, โลกธมฺมา โลกํ อนุปริวตฺตนฺติ, โลโก จ อฏฺฐ โลกธมฺเม อนุปริวตฺตติ. กตเม อฏฺฐ? ลาโภ จ อลาโภ จ ยโส จ อยโส จ นินฺทา จ ปสํสา จ สุขญฺจ ทุกฺขญฺจ. อิเม โข, ภิกฺขเว, อฏฺฐ โลกธมฺมา โลกํ อนุปริวตฺตนฺติ, โลโก จ อิเม อฏฺฐ โลกธมฺเม อนุปริวตฺตตี’’ติ (อ. นิ. ๘.๖).

« Moines, ces huit conditions mondaines tournent autour du monde, et le monde tourne autour de ces huit conditions mondaines. Quelles sont ces huit ? Le gain et la perte, la renommée et l'obscurité, le blâme et la louange, le bonheur et la souffrance. Certes, moines, ces huit conditions mondaines tournent autour du monde, et le monde tourne autour de ces huit conditions mondaines. » (AN 8.6)

ตตฺถ อนุปริวตฺตนฺตีติ อนุพนฺธนฺติ นปฺปชหนฺติ, โลกโต น นิวตฺตนฺตีติ อตฺโถ. ลาโภติ ปพฺพชิตสฺส จีวราทิ, คหฏฺฐสฺส ธนธญฺญาทิ ลาโภ. โสเยว อลพฺภมาโน ลาโภ อลาโภ. น ลาโภ อลาโภติ วุจฺจมาเน อตฺถาภาวาปตฺติโต ปริญฺเญยฺโย น สิยา. ยโสติ ปริวาโร. โสเยว อลพฺภมานา ยโส อยโส. นินฺทาติ อวณฺณภณนํ. ปสํสาติ วณฺณภณนํ. สุขนฺติ กามาวจรานํ กายิกเจตสิกํ. ทุกฺขนฺติ ปุถุชฺชนโสตาปนฺนสกทาคามีนํ กายิกเจตสิกํ, อนาคามิอรหนฺตานํ กายิกเมว.

Dans ce texte, « tournent autour » signifie qu'elles poursuivent et n'abandonnent pas, elles ne se retirent pas du monde. Le « gain » désigne, pour un religieux, les robes et autres nécessités, et pour un laïc, la richesse, les céréales, etc. La perte de ce même gain est appelée « perte ». Si l'on ne disait pas que « la perte est l'absence de gain », l'objet de la connaissance pleine (pariññeyya) n'existerait pas. La « renommée » désigne l'entourage. Son absence est l'« obscurité ». Le « blâme » est la médisance. La « louange » est l'éloge. Le « bonheur » est le bien-étre physique et mental des étres du plan sensoriel. La « souffrance » est la douleur physique et mentale des gens ordinaires, des Entrés-dans-le-courant et de ceux qui ne reviennent qu'une fois ; pour les Non-retournants et les Arahants, elle n'est que physique.

นว สตฺตาวาสาติ สตฺตานํ อาวาสา, วสนฏฺฐานานีติ อตฺโถ. ตานิ ปน ตถาปกาสิตา ขนฺธา เอว. กตเม นว? วุตฺตญฺเหตํ ภควตา –

Les « neuf abodes des étres » (nava sattāvāsā) sont les lieux de résidence des étres, c'est-à-dire leurs lieux d'habitation. En réalité, ce sont les agrégats eux-mêmes ainsi manifestés. Quels sont ces neuf ? Cela a été dit par le Béni :

‘‘นวยิเม, ภิกฺขเว (อ. นิ. ๙.๒๔; ที. นิ. ๓.๓๔๑), สตฺตาวาสา. กตเม นว? สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา นานตฺตกายา นานตฺตสญฺญิโน, เสยฺยถาปิ มนุสฺสา เอกจฺเจ [Pg.107] จ เทวา เอกจฺเจ จ วินิปาติกา. อยํ ปฐโม สตฺตาวาโส.

« Moines, il y a ces neuf abodes des étres. Quelles sont ces neuf ? Il y a, moines, des étres qui sont différents par le corps et différents par la perception, comme les étres humains, certains dieux et certains étres déchus (vinipātikā). C’est la première abode des étres. »

‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา นานตฺตกายา เอกตฺตสญฺญิโน, เสยฺยถาปิ เทวา พฺรหฺมกายิกา ปฐมาภินิพฺพตฺตา. อยํ ทุติโย สตฺตาวาโส.

« Il y a, moines, des étres qui sont différents par le corps mais identiques par la perception, comme les dieux de la suite de Brahmā nés au commencement du cycle. C’est la deuxième abode des étres. »

‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา เอกตฺตกายา นานตฺตสญฺญิโน, เสยฺยถาปิ เทวา อาภสฺสรา. อยํ ตติโย สตฺตาวาโส.

« Il y a, moines, des étres qui sont identiques par le corps mais différents par la perception, comme les dieux Ābhassara. C’est la troisième abode des étres. »

‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา เอกตฺตกายา เอกตฺตสญฺญิโน, เสยฺยถาปิ เทวา สุภกิณฺหา. อยํ จตุตฺโถ สตฺตาวาโส.

« Il y a, moines, des étres qui sont identiques par le corps et identiques par la perception, comme les dieux Subhakiņhā. C’est la quatrième abode des étres. »

‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา อสญฺญิโน อปฺปฏิสํเวทิโน, เสยฺยถาปิ เทวา อสญฺญสตฺตา. อยํ ปญฺจโม สตฺตาวาโส.

« Il y a, moines, des étres qui sont sans perception et sans sensation, comme les dieux qui sont des étres inconscients (asaññasattā). C’est la cinquième abode des étres. »

‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา สพฺพโส รูปสญฺญานํ สมติกฺกมา ปฏิฆสญฺญานํ อตฺถงฺคมา นานตฺตสญฺญานํ อมนสิการา ‘อนนฺโต อากาโส’ติ อากาสานญฺจายตนูปคา. อยํ ฉฏฺโฐ สตฺตาวาโส.

« Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens les perceptions de la forme, ayant fait disparaître les perceptions de résistance et ne prétant plus attention aux perceptions de la diversité, pensant : "l’espace est infini", sont parvenus à la sphère de l'espace infini. C’est la sixième abode des étres. »

‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา สพฺพโส อากาสานญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘อนนฺตํ วิญฺญาณ’นฺติ วิญฺญาณญฺจายตนูปคา. อยํ สตฺตโม สตฺตาวาโส.

« Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens la sphère de l'espace infini, pensant : "la conscience est infinie", sont parvenus à la sphère de la conscience infinie. C’est la septième abode des étres. »

‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา สพฺพโส วิญฺญาณญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘นตฺถิ กิญฺจี’ติ อากิญฺจญฺญายตนูปคา. อยํ อฏฺฐโม สตฺตาวาโส.

« Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens la sphère de la conscience infinie, pensant : "il n'y a rien", sont parvenus à la sphère du néant. C’est la huitième abode des étres. »

‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา สพฺพโส อากิญฺจญฺญายตนํ สมติกฺกมฺม เนวสญฺญานาสญฺญายตนูปคา. อยํ นวโม สตฺตาวาโส. อิเม โข, ภิกฺขเว, นว สตฺตาวาสา’’ติ (อ. นิ. ๙.๒๔; ที. นิ. ๓.๓๔๑).

« Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens la sphère du néant, sont parvenus à la sphère de la ni-perception ni-non-perception. C’est la neuvième abode des étres. Ce sont là, moines, les neuf abodes des étres. »

ทสายตนานีติ จกฺขายตนํ รูปายตนํ โสตายตนํ สทฺทายตนํ ฆานายตนํ คนฺธายตนํ ชิวฺหายตนํ รสายตนํ กายายตนํ โผฏฺฐพฺพายตนนฺติ เอวํ ทส. มนายตนธมฺมายตนานิ ปน โลกุตฺตรมิสฺสกตฺตา น คหิตานิ. อิเมสุ ทสสุ วิสฺสชฺชเนสุ วิปสฺสนาวเสน ตีรณปริญฺญา [Pg.108] วุตฺตา, ‘‘สพฺพํ, ภิกฺขเว, ปริญฺเญยฺย’’นฺติอาทีสุ ปน อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยาทีนํ ติณฺณํ, นิโรธปฏิปทานํ สจฺฉิกิริยาภาวนฏฺฐานํ เตสํเยว ปฏิเวธฏฺฐานํ ทุกฺขาทีนํ นิสฺสรณสฺส อนุปฺปาทาทีนํ ปญฺจทสนฺนํ, ปริคฺคหฏฺฐาทีนํ เอกตึสาย, อุตฺตริปฏิเวธฏฺฐาทีนํ ติณฺณํ, มคฺคงฺคานํ อฏฺฐนฺนํ, ‘‘ปโยคานํ ปฏิปฺปสฺสทฺธฏฺโฐ’’ติอาทีนํ ทฺวินฺนํ, อสงฺขตฏฺฐสฺส วุฏฺฐานฏฺฐาทีนํ ทฺวินฺนํ, นิยฺยานฏฺฐสฺส อนุพุชฺฌนฏฺฐาทีนํ ติณฺณํ, อนุโพธนฏฺฐาทีนํ ติณฺณํ, อนุโพธปกฺขิยาทีนํ ติณฺณํ, อุชฺโชตนฏฺฐาทีนํ จตุนฺนํ, ปตาปนฏฺฐาทีนํ อฏฺฐารสนฺนํ, วิวฏฺฏนานุปสฺสนาทีนํ นวนฺนํ, ขเยญาณอนุปฺปาเทญาณานํ ปญฺญาวิมุตฺตินิพฺพานานนฺติ อิเมสํ ธมฺมานํ ปฏิลาภวเสน ตีรณปริญฺญา วุตฺตา, เสสานํ ยถาโยคํ วิปสฺสนาวเสน จ ปฏิลาภวเสน จ ตีรณปริญฺญา วุตฺตาติ เวทิตพฺพา.

Les dix bases (āyatana) sont : la base de l'œil, la base de la forme, la base de l'oreille, la base du son, la base du nez, la base de l'odeur, la base de la langue, la base du goût, la base du corps et la base du tangible ; ainsi il y en a dix. Cependant, la base de l'esprit et la base des phénomènes ne sont pas incluses ici car elles sont mêlées aux états supramondains. Pour ces dix, la pleine connaissance par l'investigation (tīraṇapariññā) est mentionnée par le moyen de l'insight (vipassanā). Mais dans des passages tels que « Moines, tout est à connaître pleinement », cette pleine connaissance est mentionnée par le moyen de l'obtention (paṭilābha) pour les trois facultés commençant par « celle de celui qui connaîtra l'inconnu », pour les fonctions de réalisation et de développement des cessations et des chemins, pour la pénétration de ceux-ci mêmes, pour la sortie de la souffrance et consorts, pour les quinze sens commençant par la non-production, pour les trente-et-un sens commençant par la saisie, pour les trois sens commençant par la pénétration supérieure, pour les huit facteurs du chemin, pour les deux sens commençant par l'apaisement des efforts, pour le sens de l'inconditionné, pour les deux sens commençant par l'émergence, pour le sens de la délivrance, pour les trois sens commençant par la compréhension progressive, pour les trois sens commençant par l'éveil progressif, pour les trois sens commençant par les facteurs de l'éveil, pour les quatre sens commençant par l'illumination, pour les dix-huit sens commençant par l'ardeur, pour les neuf sens commençant par la contemplation du renoncement, pour les connaissances de la destruction et de la non-production, et pour la libération par la sagesse et le Nibbāna. Il faut comprendre que pour le reste, la pleine connaissance par l'investigation est mentionnée soit par le moyen de l'insight, soit par le moyen de l'obtention, selon ce qui est approprié.

เยสํ เยสํ ธมฺมานํ ปฏิลาภตฺถาย วายมนฺตสฺส, เต เต ธมฺมา ปฏิลทฺธา โหนฺติ. เอวํ เต ธมฺมา ปริญฺญาตา เจว โหนฺติ ตีริตา จาติ หิ กิจฺจสมาปนฏฺเฐน ตีรณปริญฺญา วุตฺตา. กิจฺเจ หิ สมาปิเต เต ธมฺมา ปฏิลทฺธา โหนฺตีติ. เกจิ ปน ‘‘อวิปสฺสนูปคานํ ญาตปริญฺญา’’ติ วทนฺติ. อภิญฺเญยฺเยน ญาตปริญฺญาย วุตฺตตฺตา ตํ น สุนฺทรํ. ปริญฺญาตา เจว โหนฺติ ตีริตา จาติ เต ปฏิลทฺธา เอว ธมฺมา ปริญฺญาตา จ นาม โหนฺติ, ตีริตา จ นามาติ อตฺโถ. เอวํ กิจฺจสมาปนตฺถวเสน ปริญฺญาตตฺโถ วุตฺโต โหติ.

Pour quels que soient les phénomènes pour lesquels on s'efforce en vue de leur obtention, ces phénomènes sont ainsi obtenus. Ainsi, on dit que ces phénomènes sont à la fois pleinement connus et investigués ; en effet, la pleine connaissance par l'investigation est mentionnée dans le sens de l'achèvement de la tâche. Car une fois la tâche achevée, ces phénomènes sont dits obtenus. Cependant, certains disent : « La pleine connaissance de ce qui est connu (ñātapariññā) s'applique aux choses inaccessibles à l'insight. » Puisqu'elle a été mentionnée comme pleine connaissance de ce qui est connu par l'Abhiññeyya-niddesa, cette opinion n'est pas correcte. « Ils sont pleinement connus et investigués » signifie que ces mêmes phénomènes obtenus sont appelés « pleinement connus » et « investigués ». Ainsi, le sens de « pleinement connu » est exprimé par le sens de l'achèvement de la tâche.

๒๒. อิทานิ ตเมวตฺถํ เอเกกธมฺเม ปฏิลาภวเสน โยเชตฺวา อนฺเต จ นิคเมตฺวา ทสฺเสตุํ เนกฺขมฺมนฺติอาทิมาห. ตํ สพฺพํ ปุพฺเพ วุตฺตานุสาเรเนว เวทิตพฺพนฺติ.

22. À présent, pour montrer ce même sens en l'appliquant à chaque phénomène par le biais de l'obtention et en concluant à la fin, il a dit « le renoncement » et ainsi de suite. Tout cela doit être compris en suivant exactement ce qui a été dit précédemment dans l'Abhiññeyya-niddesa.

ปริญฺเญยฺยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Le commentaire de l'explication des choses à connaître pleinement est terminé.

ปหาตพฺพนิทฺเทสวณฺณนา

Commentaire de l'explication des choses à abandonner

๒๓. ปหาตพฺพนิทฺเทเส อสฺมิมาโนติ รูปาทีสุ ปญฺจสุ อุปาทานกฺขนฺเธสุ อสฺมีติ มาโน. ตสฺมิญฺหิ ปหีเน อรหตฺตํ ปตฺตํ โหติ. รูปราคาทีสุ [Pg.109] วิชฺชมาเนสุปิ เสสานิ อวตฺวา อสฺมิมานสฺเสว วจนํ ทิฏฺฐิปติรูปกตฺเตน ตสฺส โอฬาริกตฺตาติ เวทิตพฺพํ. อวิชฺชาติ สุตฺตนฺตปริยาเยน ทุกฺขาทีสุ จตูสุ ฐาเนสุ อญฺญาณํ, อภิธมฺมปริยาเยน ปุพฺพนฺตาทีหิ สทฺธึ อฏฺฐสุ. วุตฺตญฺเหตํ –

23. Dans l'explication des choses à abandonner, le « conceit du soi » (asmimāna) est le sentiment « je suis » vis-à-vis des cinq agrégats d'attachement comme la forme, etc. En effet, lorsqu'il est abandonné, l'état d'Arahant est atteint. Bien que le désir pour la forme et d'autres états subsistent jusqu'à l'état final, il faut comprendre que seul le « conceit du soi » est mentionné parce qu'il ressemble à une vue fausse et en raison de sa nature grossière, sans mentionner les autres. L'ignorance (avijjā), selon la méthode des Suttas, est le manque de connaissance concernant les quatre points ; selon la méthode de l'Abhidhamma, c'est le manque de connaissance concernant huit points, en incluant le passé, etc. C'est pourquoi il est dit :

‘‘ตตฺถ กตมา อวิชฺชา? ทุกฺเข อญฺญาณํ, ทุกฺขสมุทเย อญฺญาณํ, ทุกฺขนิโรเธ อญฺญาณํ, ทุกฺขนิโรธคามินิยา ปฏิปทาย อญฺญาณํ, ปุพฺพนฺเต อญฺญาณํ, อปรนฺเต อญฺญาณํ, ปุพฺพนฺตาปรนฺเต อญฺญาณํ, อิทปฺปจฺจยตาปฏิจฺจสมุปฺปนฺเนสุ ธมฺเมสุ อญฺญาณ’’นฺติ (ธ. ส. ๑๑๐๖; วิภ. ๒๒๖).

« Là-dedans, qu'est-ce que l'ignorance ? C'est l'ignorance concernant la souffrance, l'ignorance concernant l'origine de la souffrance, l'ignorance concernant la cessation de la souffrance, l'ignorance concernant la voie menant à la cessation de la souffrance, l'ignorance concernant le passé, l'ignorance concernant le futur, l'ignorance concernant à la fois le passé et le futur, et l'ignorance concernant les phénomènes produits en dépendance par la conditionnalité spécifique. »

ภวตณฺหาติ กามภวาทีสุ ภเวสุ ปตฺถนา. ยถาห –

La « soif d'exister » (bhavataṇhā) est le désir pour les existences comme l'existence sensorielle, etc. Comme il est dit :

‘‘ตตฺถ กตมา ภวตณฺหา? โย ภเวสุ ภวจฺฉนฺโท ภวราโค ภวนนฺที ภวตณฺหา ภวสิเนโห ภวปริฬาโห ภวมุจฺฉา ภวชฺโฌสาน’’นฺติ (วิภ. ๘๙๕).

« Là-dedans, qu'est-ce que la soif d'exister ? C'est le désir d'existence, l'attachement à l'existence, le plaisir de l'existence, la soif d'existence, l'affection pour l'existence, la passion pour l'existence, l'obnubilation par l'existence, l'attachement obsessionnel à l'existence au sein des existences. »

ติสฺโส ตณฺหาติ กามตณฺหา, ภวตณฺหา, วิภวตณฺหา. ตาสํ อภิธมฺเม เอวํ นิทฺเทโส กโต – ตตฺถ กตมา ภวตณฺหา? ภวทิฏฺฐิสหคโต ราโค…เป… จิตฺตสฺส สาราโค, อยํ วุจฺจติ ภวตณฺหา. ตตฺถ กตมา วิภวตณฺหา? อุจฺเฉททิฏฺฐิสหคโต ราโค…เป… จิตฺตสฺส สาราโค, อยํ วุจฺจติ วิภวตณฺหา. อวเสสา ตณฺหา กามตณฺหา. ตตฺถ กตมา กามตณฺหา? กามธาตุปฏิสํยุตฺโต ราโค…เป… จิตฺตสฺส สาราโค, อยํ วุจฺจติ กามตณฺหา. ตตฺถ กตมา ภวตณฺหา? รูปธาตุอรูปธาตุปฏิสํยุตฺโต ราโค…เป… ตตฺถ กตมา วิภวตณฺหา? อุจฺเฉททิฏฺฐิสหคโต ราโค…เป… (วิภ. ๙๑๖).

Les « trois soifs » sont la soif des plaisirs sensuels (kāmataṇhā), la soif d'exister (bhavataṇhā) et la soif de non-existence (vibhavataṇhā). Dans l'Abhidhamma, leur explication est faite ainsi : « Là-dedans, qu'est-ce que la soif d'exister ? C'est l'attachement accompagné d'une vue de l'existence... l'attachement intense de l'esprit ; cela est appelé soif d'exister. Là-dedans, qu'est-ce que la soif de non-existence ? C'est l'attachement accompagné d'une vue d'annihilation... l'attachement intense de l'esprit ; cela est appelé soif de non-existence. La soif restante est la soif des plaisirs sensuels. Là-dedans, qu'est-ce que la soif des plaisirs sensuels ? C'est l'attachement lié à la sphère sensorielle... l'attachement intense de l'esprit ; cela est appelé soif des plaisirs sensuels. Là-dedans, qu'est-ce que la soif d'exister ? C'est l'attachement lié à la sphère de la forme et à la sphère sans forme... Là-dedans, qu'est-ce que la soif de non-existence ? C'est l'attachement accompagné d'une vue d'annihilation... »

อฏฺฐกถายํ ปน ‘‘ปญฺจกามคุณิโก ราโค กามตณฺหา, รูปารูปภเวสุ ราโค ฌานนิกนฺติสสฺสตทิฏฺฐิสหคโต ราโค ภววเสน ปตฺถนา ภวตณฺหา, อุจฺเฉททิฏฺฐิสหคโต ราโค วิภวตณฺหา’’ติ วุตฺตํ. อยํ ทสุตฺตรสุตฺตปริยาเยน โยชนา. สงฺคีติปริยาเยน ปน อภิธมฺมปริยาเยน จ ‘‘อปราปิ ติสฺโส ตณฺหา กามตณฺหา รูปตณฺหา อรูปตณฺหา. อปราปิ ติสฺโส ตณฺหา รูปตณฺหา อรูปตณฺหา นิโรธตณฺหา’’ติ [Pg.110] (ที. นิ. ๓.๓๐๕; วิภ. ๙๑๗-๙๑๘) วุตฺตา ตณฺหาปิ เอตฺถ ยุชฺชนฺติ. ตาสุ ปญฺจ กามธาตุรูปธาตุอรูปธาตุปฏิสํยุตฺตา, อนฺติมา อุจฺเฉททิฏฺฐิสหคตา.

Toutefois, dans le commentaire, il est dit : « L'attachement ayant pour objet les cinq cordes des plaisirs sensuels est la soif des plaisirs sensuels. L'attachement pour les existences avec forme ou sans forme, l'attachement aux absorptions (jhāna), ou l'attachement accompagné d'une vue de l'éternité est la soif d'exister en tant que désir fondé sur l'existence. L'attachement accompagné d'une vue d'annihilation est la soif de non-existence. » Ceci est l'application selon la méthode du Dasuttara Sutta. Mais selon la méthode du Sangīti Sutta et la méthode de l'Abhidhamma, « il y a trois autres soifs : la soif des sens, la soif de la forme et la soif du sans-forme. Et encore trois autres soifs : la soif de la forme, la soif du sans-forme et la soif de la cessation » ; ces types de soif conviennent également ici. Parmi elles, cinq sont liées à la sphère sensorielle, à la sphère de la forme et à la sphère sans forme, tandis que la dernière est accompagnée de la vue d'annihilation.

จตฺตาโร โอฆาติ กาโมโฆ, ภโวโฆ, ทิฏฺโฐโฆ, อวิชฺโชโฆ. ยสฺส สํวิชฺชนฺติ, ตํ วฏฺฏสฺมึ โอหนนฺติ โอสีทาเปนฺตีติ โอฆา. พลวกิเลสา เอเต. กามคุณสงฺขาเต กาเม โอโฆ กาโมโฆ. กามตณฺหาเยตํ นามํ. รูปารูปสงฺขาเต กมฺมโต จ อุปปตฺติโต จ ทุวิเธปิ ภเว โอโฆ ภโวโฆ. ภวตณฺหาเยตํ นามํ. ทิฏฺฐิ เอว โอโฆ ทิฏฺโฐโฆ. ‘‘สสฺสโต โลโก’’ติอาทิกาย ทิฏฺฐิยา เอตํ นามํ. อวิชฺชา เอว โอโฆ อวิชฺโชโฆ, ทุกฺขาทีสุ อญฺญาณสฺเสตํ นามํ.

Les « quatre torrents » (ogha) sont : le torrent des plaisirs sensuels, le torrent de l'existence, le torrent des vues et le torrent de l'ignorance. On les appelle torrents car ils submergent et font sombrer dans le cycle des renaissances (vaṭṭa) l'individu chez qui ils se trouvent. Ce sont des impuretés puissantes. Le torrent dans les sens, désigné par les cordes des plaisirs sensuels, est le torrent des plaisirs sensuels ; c'est un nom pour la soif des sens. Le torrent dans les deux types d'existence, définis comme existence par l'action (kamma) et existence par la naissance, qu'elle soit avec forme ou sans forme, est le torrent de l'existence ; c'est un nom pour la soif d'existence. La vue elle-même est un torrent, le torrent des vues ; c'est le nom pour les vues telles que « le monde est éternel ». L'ignorance elle-même est un torrent, le torrent de l'ignorance ; c'est le nom pour le manque de connaissance concernant la souffrance et les autres vérités.

ปญฺจ นีวรณานีติ กามจฺฉนฺทนีวรณํ พฺยาปาทนีวรณํ ถินมิทฺธนีวรณํ อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจนีวรณํ วิจิกิจฺฉานีวรณํ. จิตฺตํ นีวรนฺติ ปริโยนนฺธนฺตีติ นีวรณานิ. กามียนฺตีติ กามา. ปญฺจ กามคุณา. กาเมสุ ฉนฺโท กามจฺฉนฺโท. กามยตีติ วา กาโม, กาโม เอว ฉนฺโท, น กตฺตุกมฺยตาฉนฺโท น ธมฺมจฺฉนฺโทติ กามจฺฉนฺโท. กามตณฺหาเยตํ นามํ. พฺยาปชฺชติ เตน จิตฺตํ ปูติภาวํ คจฺฉติ, พฺยาปาทยติ วา วินยาจารรูปสมฺปตฺติหิตสุขานีติ พฺยาปาโท. โทสสฺเสตํ นามํ. ถินนตา ถินํ, มิทฺธนตา มิทฺธํ, อนุสฺสาหสํหนนตา อสตฺติวิฆาโต จาติ อตฺโถ. จิตฺตสฺส อนุสฺสาโห ถินํ, เจตสิกานํ อกมฺมญฺญตา มิทฺธํ, ถินญฺจ มิทฺธญฺจ ถินมิทฺธํ. อุทฺธตสฺส ภาโว อุทฺธจฺจํ, อวูปสโมติ อตฺโถ. วิกฺเขปสฺเสตํ นามํ. กุจฺฉิตํ กตํ กุกตํ, กุกตสฺส ภาโว กุกฺกุจฺจํ, ครหิตกิริยภาโวติ อตฺโถ. ปจฺฉานุตาปสฺเสตํ นามํ. วิคตา จิกิจฺฉาติ วิจิกิจฺฉา, วิคตปญฺญาติ อตฺโถ. สภาวํ วา วิจินนฺโต เอตาย กิจฺฉติ กิลมตีติ วิจิกิจฺฉา. พุทฺธาทีสุ สํสยสฺเสตํ นามํ. กามจฺฉนฺโท เอว นีวรณํ กามจฺฉนฺทนีวรณํ. เอวํ เสเสสุปิ.

Les cinq hindrances sont : l'entrave du désir sensuel, l'entrave de la malveillance, l'entrave de la paresse et de la torpeur, l'entrave de l'agitation et du remords, et l'entrave du doute. Elles sont appelées hindrances car elles entravent et enveloppent l'esprit. Ce qui est désiré est appelé 'kāma' ; ce sont les cinq fils des plaisirs sensuels. Le désir pour les plaisirs sensuels est appelé 'kāmacchanda'. Ou encore, 'kāma' signifie celui qui désire ; le désir sensuel lui-même est une soif (taṇhā), et non le désir d'agir (kattukamyatāchanda) ni le désir du Dhamma (dhammacchanda). C'est un nom pour la soif sensuelle (kāmataṇhā). La malveillance (byāpāda) est ainsi nommée parce que par elle l'esprit se corrompt et atteint un état de putréfaction, ou parce qu'elle détruit la discipline, la conduite, la beauté physique, le bien-être et le bonheur. C'est un nom pour la colère (dosa). La paresse (thina) est l'état de léthargie, et la torpeur (middha) est l'état d'engourdissement ; le sens est le fléchissement dû au manque d'effort et l'affliction de l'impuissance. Le manque d'effort de l'esprit est la paresse ; l'inaptitude des facteurs mentaux est la torpeur. La paresse et la torpeur ensemble forment le 'thinamiddha'. L'agitation (uddhacca) est l'état d'un esprit agité ; le sens est l'absence de tranquillité. C'est un nom pour la distraction (vikkhepa). Ce qui est mal fait est 'kukata' ; l'état de celui qui a mal agi est le remords (kukkucca) ; le sens est l'état d'une action blâmable. C'est un nom pour le regret (pacchānutāpa). Le doute (vicikicchā) est ainsi nommé parce que le remède (la sagesse) en est absent ; le sens est l'absence de sagesse. Ou encore, c'est le doute parce qu'en examinant la nature des choses par lui, on se fatigue et s'épuise. C'est un nom pour l'incertitude concernant le Bouddha, etc. Le désir sensuel lui-même est une hindrance, d'où le terme 'hindrance du désir sensuel'. Il en va de même pour les autres.

ฉ ธมฺมา, ฉทฺธมฺมาติ วา ปาโฐ. ฉ ตณฺหากายาติ รูปตณฺหา สทฺทตณฺหา คนฺธตณฺหา รสตณฺหา โผฏฺฐพฺพตณฺหา ธมฺมตณฺหา. รูเป ตณฺหา รูปตณฺหา. สา เอว กามตณฺหาทิเภเทน อเนกเภทตฺตา ราสฏฺเฐน กาโยติ วุตฺตา. เอวํ เสเสสุปิ.

Il existe une leçon disant 'six états' ou 'six choses'. Les six groupes de soif sont : la soif des formes, la soif des sons, la soif des odeurs, la soif des saveurs, la soif des tangibles et la soif des objets mentaux. La soif pour les formes est la 'rūpataṇhā'. Celle-ci, en raison de ses multiples divisions comme la soif sensuelle, est appelée 'groupe' (kāya) au sens d'accumulation. Il en va de même pour les autres.

สตฺตานุสยาติ [Pg.111] กามราคานุสโย ปฏิฆานุสโย มานานุสโย ทิฏฺฐานุสโย วิจิกิจฺฉานุสโย ภวราคานุสโย อวิชฺชานุสโย. อปฺปหีนฏฺเฐน อนุเสนฺตีติ อนุสยา. กาเมสุ ราโค กามราโค, กาโม เอว วา ราโคติ กามราโค. อารมฺมณสฺมึ ปฏิหญฺญตีติ ปฏิฆํ. อยาถาวทสฺสนฏฺเฐน ทิฏฺฐิ. เสยฺยาทิวเสน มญฺญตีติ มาโน. ภเวสุ ราโค ภวราโค. ถามคโต กามราโค กามราคานุสโย. เอวํ เสเสสุปิ.

Les sept tendances sous-jacentes sont : la tendance au désir sensuel, la tendance à l'aversion, la tendance à l'orgueil, la tendance aux vues spéculatives, la tendance au doute, la tendance au désir d'existence et la tendance à l'ignorance. Elles sont appelées tendances sous-jacentes (anusaya) car elles demeurent de façon latente tant qu'elles n'ont pas été abandonnées par le Chemin. Le désir pour les objets sensuels est le désir sensuel (kāmarāgo), ou bien le désir sensuel lui-même est une passion. L'aversion (paṭigha) est ce qui heurte l'objet. La vue (diṭṭhi) est ainsi nommée au sens d'une perception incorrecte. L'orgueil (māno) est ce par quoi l'on conçoit en termes de 'je suis supérieur', etc. Le désir pour les existences est le désir d'existence (bhavarāgo). Le désir sensuel ayant acquis de la force est la tendance sous-jacente au désir sensuel. Il en va de même pour les autres.

อฏฺฐ มิจฺฉตฺตาติ มิจฺฉาทิฏฺฐิ มิจฺฉาสงฺกปฺโป มิจฺฉาวาจา มิจฺฉากมฺมนฺโต มิจฺฉาอาชีโว มิจฺฉาวายาโม มิจฺฉาสติ มิจฺฉาสมาธิ. ‘‘หิตสุขาวหา เม ภวิสฺสนฺตี’’ติ เอวํ อาสีสิตาปิ ตถาอภาวโต อสุภาทีสุเยว สุภนฺติอาทิวิปรีตปฺปวตฺติโต จ มิจฺฉาสภาวาติ มิจฺฉตฺตา. มิจฺฉา ปสฺสติ, มิจฺฉา วา เอตาย ปสฺสนฺตีติ มิจฺฉาทิฏฺฐิ. อถ วา วิปรีตา ทิฏฺฐีติ มิจฺฉาทิฏฺฐิ, อยาถาวทิฏฺฐีติ วา มิจฺฉาทิฏฺฐิ, วิรชฺฌิตฺวา คหณโต วา วิตถา ทิฏฺฐีติ มิจฺฉาทิฏฺฐิ, อนตฺตาวหตฺตา ปณฺฑิเตหิ กุจฺฉิตา ทิฏฺฐีติ วามิจฺฉาทิฏฺฐิ. มิจฺฉาสงฺกปฺปาทีสุปิ เอเสว นโย. มิจฺฉาทิฏฺฐีติ สสฺสตุจฺเฉทาภินิเวโส. มิจฺฉาสงฺกปฺโปติ กามวิตกฺกาทิติวิโธ วิตกฺโก. มิจฺฉาวาจาติ มุสาวาทาทิจตุพฺพิธา เจตนา. มิจฺฉากมฺมนฺโตติ ปาณาติปาตาทิติวิธา เจตนา. มิจฺฉาอาชีโวติ มิจฺฉาชีวปโยคสมุฏฺฐาปิกา เจตนา. มิจฺฉาวายาโมติ อกุสลจิตฺตสมฺปยุตฺตํ วีริยํ. มิจฺฉาสตีติ สติปฏิปกฺขภูโต อกุสลจิตฺตุปฺปาโท. มิจฺฉาสมาธีติ อกุสลสมาธิ.

Les huit facteurs erronés sont : la vue erronée, l'intention erronée, la parole erronée, l'action erronée, les moyens d'existence erronés, l'effort erroné, la pleine conscience erronée et la concentration erronée. Bien que l'on espère qu'ils apporteront 'bien-être et bonheur', ils sont appelés 'faussetés' (micchattā) car ils ne produisent pas cet effet et car ils fonctionnent de manière pervertie, comme voir du beau dans ce qui est laid. La vue erronée (micchādiṭṭhi) consiste à voir de façon erronée ou est ce par quoi l'on voit faussement. Ou bien, c'est une vue pervertie, une vue non conforme à la réalité, une vue fallacieuse en raison d'une saisie incorrecte, ou une vue méprisée par les sages car elle conduit au malheur. La même logique s'applique à l'intention erronée et aux autres facteurs. La vue erronée est l'attachement à l'éternalisme ou au nihilisme. L'intention erronée est le triple type de pensée, tel que la pensée de désir sensuel. La parole erronée est la quadruple volition, telle que le mensonge. L'action erronée est la triple volition, telle que le meurtre d'êtres vivants. Les moyens d'existence erronés consistent en la volition qui engendre l'application de modes de vie malhonnêtes. L'effort erroné est l'énergie associée à un esprit insalubre. La pleine conscience erronée est l'émergence d'un esprit insalubre opposé à la pleine conscience. La concentration erronée est une concentration insalubre.

นว ตณฺหามูลกาติ (ที. นิ. ๒.๑๐๓; ๓.๓๕๙) ตณฺหํ ปฏิจฺจ ปริเยสนา, ปริเยสนํ ปฏิจฺจ ลาโภ, ลาภํ ปฏิจฺจ วินิจฺฉโย, วินิจฺฉยํ ปฏิจฺจ ฉนฺทราโค, ฉนฺทราคํ ปฏิจฺจ อชฺโฌสานํ, อชฺโฌสานํ ปฏิจฺจ ปริคฺคโห, ปริคฺคหํ ปฏิจฺจ มจฺฉริยํ, มจฺฉริยํ ปฏิจฺจ อารกฺโข, อารกฺขาธิกรณํ ทณฺฑาทานสตฺถาทานกลหวิคฺคหวิวาทตุวํตุวํเปสุญฺญมุสาวาทา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ (ที. นิ. ๒.๑๐๔; ๓.๓๕๙). อิเม นว ตณฺหามูลกา ธมฺมา. ตณฺหา มูลํ เอเตสนฺติ ตณฺหามูลกา. ปริเยสนาทโย อกุสลา เอว. ตณฺหํ, ปฏิจฺจาติ ตณฺหํ นิสฺสาย. ปริเยสนาติ รูปาทิอารมฺมณปริเยสนา. สา [Pg.112] หิ ตณฺหาย สติ โหติ. ลาโภติ รูปาทิอารมฺมณปฏิลาโภ, โส หิ ปริเยสนาย สติ โหติ. วินิจฺฉโย ปน ญาณตณฺหาทิฏฺฐิวิตกฺกวเสน จตุพฺพิโธ. ตตฺถ ‘‘สุขวินิจฺฉยํ ชญฺญา, สุขวินิจฺฉยํ ญตฺวา อชฺฌตฺตํ สุขมนุยุญฺเชยฺยา’’ติ (ม. นิ. ๓.๓๒๓) อยํ ญาณวินิจฺฉโย. ‘‘วินิจฺฉโยติ ทฺเว วินิจฺฉยา ตณฺหาวินิจฺฉโย จ ทิฏฺฐิวินิจฺฉโย จา’’ติ (มหานิ. ๑๐๒) เอวํ อาคตานิ อฏฺฐสตตณฺหาวิจริตานิ ตณฺหาวินิจฺฉโย. ทฺวาสฏฺฐิ ทิฏฺฐิโย ทิฏฺฐิวินิจฺฉโย. ‘‘ฉนฺโท โข, เทวานมินฺท, วิตกฺกนิทาโน’’ติ (ที. นิ. ๒.๓๕๘) อิมสฺมึ ปน สุตฺเต อิธ วินิจฺฉโยติ วุตฺโต วิตกฺโกเยว อาคโต. ลาภํ ลภิตฺวา หิ อิฏฺฐานิฏฺฐํ สุนฺทราสุนฺทรญฺจ วิตกฺเกเนว วินิจฺฉินาติ ‘‘เอตฺตกํ เม รูปารมฺมณตฺถาย ภวิสฺสติ, เอตฺตกํ สทฺทาทิอารมฺมณตฺถาย, เอตฺตกํ มยฺหํ ภวิสฺสติ, เอตฺตกํ ปรสฺส, เอตฺตกํ ปริภุญฺชิสฺสามิ, เอตฺตกํ นิทหิสฺสามี’’ติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘ลาภํ ปฏิจฺจ วินิจฺฉโย’’ติ. ฉนฺทราโคติ เอวํ อกุสลวิตกฺเกน วิตกฺกิเต วตฺถุสฺมึ ทุพฺพลราโค จ พลวราโค จ อุปฺปชฺชติ. ฉนฺโทติ เอตฺถ ทุพฺพลราคสฺสาธิวจนํ, ราโคติ พลวราคสฺส. อชฺโฌสานนฺติ อหํ มมาติ พลวสนฺนิฏฺฐานํ. ปริคฺคโหติ ตณฺหาทิฏฺฐิวเสน ปริคฺคหกรณํ. มจฺฉริยนฺติ ปเรหิ สาธารณภาวสฺส อสหนตา. เตเนวสฺส โปราณา เอวํ วจนตฺถํ วทนฺติ ‘‘อิทํ อจฺฉริยํ มยฺหเมว โหตุ, มา อญฺญสฺส อจฺฉริยํ โหตูติ ปวตฺตตฺตา มจฺฉริยนฺติ วุจฺจตี’’ติ. อารกฺโขติ ทฺวารปิทหนมญฺชูสโคปนาทิวเสน สุฏฺฐุ รกฺขณํ. อธิกโรตีติ อธิกรณํ. การณสฺเสตํ นามํ. อารกฺขาธิกรณนฺติ ภาวนปุํสกํ, อารกฺขเหตูติ อตฺโถ. ทณฺฑาทานาทีสุ ปรนิเสธนตฺถํ ทณฺฑสฺส อาทานํ ทณฺฑาทานํ. เอกโตธาราทินา สตฺถสฺส อาทานํ สตฺถาทานํ. กายกลโหปิ วาจากลโหปิ กลโห. ปุริโม ปุริโม วิโรโธ วิคฺคโห. ปจฺฉิโม ปจฺฉิโม วิวาโท. ตุวํตุวนฺติ อคารววเสน ตุวํตุวํวจนํ.

Les neuf choses ayant pour racine la soif (taṇhā) sont les suivantes : en raison de la soif, il y a la recherche ; en raison de la recherche, il y a le gain ; en raison du gain, il y a le jugement ; en raison du jugement, il y a le désir passionné ; en raison du désir passionné, il y a l'attachement ; en raison de l'attachement, il y a l'appropriation ; en raison de l'appropriation, il y a l'avarice ; en raison de l'avarice, il y a la protection ; et en raison de la protection, surgissent la prise de bâtons, la prise d'armes, les querelles, les conflits, les disputes, les paroles insultantes (le fait de se tutoyer par manque de respect), la calomnie et le mensonge — autant d'états malhabiles et mauvais. On les appelle « ayant pour racine la soif » car la soif en est la cause fondamentale. La recherche et les autres états sont exclusivement malhabiles. « En raison de la soif » signifie en dépendant de la soif. La « recherche » concerne la quête d'objets tels que les formes visibles, etc. ; elle n'existe que si la soif est présente. Le « gain » est l'obtention de ces objets. Le « jugement » (vinicchaya) est de quatre sortes : par la connaissance, la soif, la vue fausse ou la pensée (vitakka). Ici, il s'agit du jugement par la pensée : après avoir obtenu un gain, on juge par la réflexion ce qui est souhaitable ou indésirable, beau ou laid, en pensant : « Autant sera pour obtenir des sons, autant sera pour moi, autant pour autrui, autant je consommerai, autant je thésauriserai. » Le « désir passionné » (chandarāga) désigne l'apparition d'un désir faible (chanda) ou d'une passion forte (rāga) envers l'objet ainsi considéré. L'« attachement » (ajjhosāna) est la détermination ferme sous la forme de « c'est à moi ». L'« appropriation » (pariggaha) est l'acte de s'emparer par le pouvoir de la soif et des vues. L'« avarice » (macchariya) est l'incapacité de supporter le partage avec autrui ; les anciens disent : « Que cette merveille soit pour moi seul, qu'elle ne soit pas pour un autre », c'est pourquoi on l'appelle avarice. La « protection » (ārakkhā) est le fait de bien garder, par exemple en fermant les portes ou en cachant dans des coffres. « En raison de la protection » signifie que la protection est la cause de ces actes. La « prise de bâton » sert à écarter autrui. Le « conflit » peut être corporel ou verbal. Le « litige » (viggaha) est l'opposition initiale, tandis que la « dispute » (vivāda) en est la phase ultérieure. « Tuvaṃtuvaṃ » désigne le fait de s'adresser à autrui de manière irrévérencieuse.

ทส มิจฺฉตฺตาติ มิจฺฉาทิฏฺฐิ…เป… มิจฺฉาสมาธิ มิจฺฉาญาณํ มิจฺฉาวิมุตฺติ. ตตฺถ มิจฺฉาญาณนฺติ ปาปกิริยาสุ อุปายจินฺตาวเสน ปาปํ กตฺวา สุกตํ มยาติ ปจฺจเวกฺขณากาเรน จ อุปฺปนฺโน โมโห. มิจฺฉาวิมุตฺตีติ อวิมุตฺตสฺเสว สโต วิมุตฺติสญฺญิตา.

Les dix faussetés sont : la vue fausse... jusqu'à la concentration fausse, la connaissance fausse et la libération fausse. Parmi celles-ci, la « connaissance fausse » est l'égarement (moho) qui surgit par la réflexion sur les moyens de commettre des actes mauvais, ou sous la forme d'un examen après l'acte se disant : « J'ai bien agi ». La « libération fausse » est la perception d'être libéré alors que l'on n'est pas encore affranchi des souillures (kilesa).

๒๔.

24.

อิทานิ [Pg.113] อเนกเภเทน ปหาเนน ปหาตพฺเพ ทสฺเสตุํ ทฺเว ปหานานีติอาทิ อารทฺธํ. ปหาเนสุ หิ วิญฺญาเตสุ เตน เตน ปหาตพฺพา ธมฺมา สุวิญฺเญยฺยา โหนฺติ. ปญฺจสุ ปหาเนสุ โลกิกานิ จ ทฺเว ปหานานิ อปฺปโยคํ นิสฺสรณปฺปหานญฺจ ฐเปตฺวา อปฺปโยคาเนว ทฺเว โลกุตฺตรปหานานิ ปฐมํ วุตฺตานิ. สมฺมา อุจฺฉิชฺชนฺติ เอเตน กิเลสาติ สมุจฺเฉโท, ปหียนฺติ เอเตน กิเลสาติ ปหานํ. สมุจฺเฉทสงฺขาตํ ปหานํ, น เสสปฺปหานนฺติ สมุจฺเฉทปฺปหานํ. กิเลสานํ ปฏิปฺปสฺสทฺธตฺตา ปฏิปฺปสฺสทฺธิ, ปหีนตฺตา ปหานํ, ปฏิปฺปสฺสทฺธิสงฺขาตํ ปหานํ ปฏิปฺปสฺสทฺธิปฺปหานํ. โลกํ อุตฺตรตีติ โลกุตฺตโร. นิพฺพานสงฺขาตํ ขยํ คจฺฉตีติ ขยคามี, ขยคามี จ โส มคฺโค จาติ ขยคามิมคฺโค, ตํ ภาวยโต โส มคฺโค สมุจฺเฉทปฺปหานนฺติ อตฺโถ. ตถา ผลกฺขเณ โลกุตฺตรผลเมว ปฏิปฺปสฺสทฺธิปฺปหานํ.

À présent, pour montrer les choses à abandonner selon diverses distinctions, le texte commence par « deux types d'abandon ». En effet, lorsque les types d'abandon sont compris, les choses à abandonner par chacun d'eux deviennent faciles à saisir. Parmi les cinq types d'abandon, en mettant de côté les deux mondains et l'abandon par échappée, les deux abandons supramondains sont mentionnés en premier. L'« éradication » (samuccheda) est ce par quoi les souillures sont correctement extirpées ; c'est un abandon par éradication et non les autres formes d'abandon. L'« apaisement » (paṭippassaddhi) est ainsi nommé car les souillures sont calmées, et l'« abandon par apaisement » est celui qui est synonyme de cet apaisement. Le terme « supramondain » (lokuttara) signifie qu'il transcende le monde. Le « chemin menant à la destruction » (khayagāmimaggo) est le chemin qui mène à la destruction appelée Nirvana ; pour celui qui le développe, ce chemin constitue l'abandon par éradication. De même, au moment du fruit, c'est le fruit supramondain lui-même qui constitue l'abandon par apaisement.

กามานเมตํ นิสฺสรณนฺติอาทีสุ กามโต รูปโต สงฺขตโต นิสฺสรนฺติ เอเตนาติ นิสฺสรณํ, เตหิ วา นิสฺสฏตฺตา นิสฺสรณํ. อสุภชฺฌานํ. กาเมหิ นิกฺขนฺตตฺตา เนกฺขมฺมํ. อนาคามิมคฺโค วา. อสุภชฺฌานญฺหิ วิกฺขมฺภนโต กามานํ นิสฺสรณํ, ตํ ฌานํ ปาทกํ กตฺวา อุปฺปาทิตอนาคามิมคฺโค ปน สมุจฺเฉทโต สพฺพโส กามานํ อจฺจนฺตนิสฺสรณํ. รุปฺปตีติ รูปํ, น รูปํ อรูปํ มิตฺตปฏิปกฺขา อมิตฺตา วิย, โลภาทิปฏิปกฺขา อโลภาทโย วิย จ รูปปฏิปกฺโขติ อตฺโถ. ผลวเสน วา นตฺเถตฺถ รูปนฺติ อรูปํ, อรูปเมว อารุปฺปํ. อรูปชฺฌานานิ. ตานิ รูปานํ นิสฺสรณํ นาม. อรูเปหิปิ อรหตฺตมคฺโค ปุน อุปฺปตฺตินิวารณโต สพฺพโส รูปานํ นิสฺสรณํ นาม. ภูตนฺติ ชาตํ. สงฺขตนฺติ ปจฺจเยหิ สงฺคมฺม กตํ. ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนนฺติ เต เต ปจฺจเย ปฏิจฺจ สมฺมา สห จ อุปฺปนฺนํ. ปฐเมน สญฺชาตตฺตทีปเนน อนิจฺจตา, ทุติเยน อนิจฺจสฺสาปิ สโต ปจฺจยานุภาวทีปเนน ปรายตฺตตา, ตติเยน ปรายตฺตสฺสาปิ สโต ปจฺจยานํ อพฺยาปารตฺตทีปเนน เอวํธมฺมตา ทีปิตา โหติ. นิโรโธติ นิพฺพานํ. นิพฺพานญฺหิ อาคมฺม ทุกฺขํ นิรุชฺฌตีติ นิโรโธติ วุจฺจติ. โส เอว จ สพฺพสงฺขตโต นิสฺสฏตฺตา ตสฺส สงฺขตสฺส นิสฺสรณํ นาม. อฏฺฐกถายํ ปน –

Dans les passages tels que « ceci est l'échappée des désirs », l'« échappée » (nissaraṇa) désigne ce par quoi l'on sort des désirs sensuels, de la forme ou du conditionné, ou le fait d'en être sorti. L'absorption sur le dégoût (asubhajjhāna) est appelée « renoncement » (nekkhamma) car elle sort des désirs sensuels. Il en va de même pour le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimaggo). L'absorption sur le dégoût est une échappée des désirs par l'abandon par suppression (vikkhambhana), mais le chemin de l'anāgāmi, produit sur la base de cette absorption, est une échappée définitive des désirs par éradication totale. On l'appelle « forme » (rūpa) car elle est sujette à la transformation (ruppati) ; ce qui n'est pas forme est « immatériel » (arūpa), comme un ennemi est l'opposé d'un ami. « Arūpa » signifie également qu'il n'y a point de forme ici par le pouvoir du fruit ; c'est l'immatériel même (āruppa) ou les absorptions immatérielles. Celles-ci sont appelées échappée des formes. Le chemin de l'Arahant est aussi une échappée totale des formes car il empêche toute renaissance future. « Devenu » (bhūta) signifie né. « Conditionné » (saṅkhata) signifie fabriqué par la réunion de causes. « Produit en dépendance » (paṭiccasamuppanna) signifie apparu en dépendant de telles et telles causes, de manière adéquate et simultanée. Par le premier terme (bhūta), l'impermanence est montrée en soulignant la naissance ; par le second (saṅkhata), la dépendance à autrui est montrée en soulignant l'influence des causes sur ce qui est pourtant impermanent ; par le troisième (paṭiccasamuppanna), la nature impersonnelle des phénomènes (dhammatā) est montrée en soulignant l'absence d'agence propre des causes. La « cessation » (nirodha) est le Nirvana, car en dépendant du Nirvana, la souffrance cesse. Il est appelé « échappée » de tout le conditionné car il en est totalement extrait. Quant à ce qui est dit dans le commentaire...

‘‘นิโรโธ [Pg.114] ตสฺส นิสฺสรณนฺติ อิธ อรหตฺตผลํ นิโรโธติ อธิปฺเปตํ. อรหตฺตผเลน หิ นิพฺพาเน ทิฏฺเฐ ปุน อายตึ สพฺพสงฺขารา น โหนฺตีติ อรหตฺตสงฺขาตสฺส นิโรธสฺส ปจฺจยตฺตา นิโรโธติ วุตฺต’’นฺติ วุตฺตํ.

« "La cessation est sa sortie" signifie qu'ici le terme "cessation" (nirodha) désigne le fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala). En effet, lorsque le Nibbāna est réalisé par le fruit de l'état d'Arahant, toutes les formations (saṅkhārā) ne se manifestent plus à l'avenir ; ainsi, parce qu'il est la condition de cette cessation appelée état d'Arahant, on l'appelle "nirodha". »

เนกฺขมฺมํ ปฏิลทฺธสฺสาติอาทีสุ อสุภชฺฌานสฺส นิสฺสรณตฺเต วิกฺขมฺภนปฺปหาเนน, อนาคามิมคฺคสฺส นิสฺสรณตฺเต สมุจฺเฉทปฺปหาเนน กามา ปหีนา เจว โหนฺติ ปริจฺจตฺตา จ. อรูปชฺฌานานํ นิสฺสรณตฺเต จ อรหตฺตมคฺคสฺส นิสฺสรณตฺเต จ เอวเมว รูปา โยเชตพฺพา. รูเปสุ หิ ฉนฺทราคปฺปหาเนน รูปานํ สมุจฺเฉโท โหติ. รูปาติ เจตฺถ ลิงฺควิปลฺลาโส กโต. นิพฺพานสฺส นิสฺสรณตฺเต นิสฺสรณปฺปหาเนน, อรหตฺตผลสฺส นิสฺสรณตฺเต ปฏิปฺปสฺสทฺธิปฺปหาเนน สงฺขารา ปหีนา เจว โหนฺติ ปริจฺจตฺตา จ. นิพฺพานสฺส จ นิสฺสรณตฺเต อารมฺมณกรณวเสน ปฏิลาโภ เวทิตพฺโพ.

« Dans les passages commençant par "pour celui qui a obtenu le renoncement", les désirs sensuels (kāmā) sont à la fois abandonnés et délaissés par l'abandon par suppression (vikkhambhanappahāna) lorsqu'il y a sortie par le dhyāna sur le dégoûtant (asubhajjhānassa nissaraṇatte), et par l'abandon par éradication (samucchedappahāna) lorsqu'il y a sortie par le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimaggassa nissaraṇatte). Il faut appliquer la même logique aux formes (rūpā) concernant la sortie par les dhyānas immatériels et la sortie par le chemin de l'état d'Arahant. En effet, par l'abandon du désir et de l'attachement envers les formes, il y a éradication des formes. Ici, le terme "rūpā" présente une inversion de genre (liṅgavipallāso). Concernant la sortie par le Nibbāna, c'est par l'abandon par sortie (nissaraṇappahāna), et concernant la sortie par le fruit de l'état d'Arahant, c'est par l'abandon par apaisement (paṭippassaddhippahāna) que les formations sont abandonnées et délaissées. On doit comprendre l'obtention de la sortie du Nibbāna par le fait d'en faire son objet (ārammaṇakaraṇa). »

ทุกฺขสจฺจนฺติอาทีสุ ปริญฺญาปฏิเวธนฺติอาทิ ภาวนปุํสกวจนํ. ปริญฺญาย ปฏิเวโธ ปริญฺญาปฏิเวโธ. ตํ ปริญฺญาปฏิเวธํ. เอส นโย เสเสสุปิ. ปชหาตีติ ตถา ตถา ปฏิวิชฺฌนฺโต ปหาตพฺเพ กิเลเส ปชหตีติ อตฺโถ คเหตพฺโพ. โลกิยโลกุตฺตเรสุปิ ฉนฺทราคปฺปหาเนน วา ตานิ ปชหตีติ อตฺโถ. ปชหตีติปิ ปาโฐ. ยถา นาวา อปุพฺพํ อจริมํ เอกกฺขเณ จตฺตาริ กิจฺจานิ กโรติ, โอริมํ ตีรํ ปชหติ, โสตํ ฉินฺทติ, ภณฺฑํ วหติ, ปาริมํ ตีรํ อปฺเปติ, เอวเมวํ มคฺคญาณํ อปุพฺพํ อจริมํ เอกกฺขเณ จตฺตาริ สจฺจานิ อภิสเมติ, ทุกฺขํ ปริญฺญาภิสมเยน อภิสเมติ, สมุทยํ ปหานาภิสมเยน อภิสเมติ, มคฺคํ ภาวนาภิสมเยน อภิสเมติ, นิโรธํ สจฺฉิกิริยาภิสมเยน อภิสเมติ. กึ วุตฺตํ โหติ? ‘‘นิโรธํ อารมฺมณํ กตฺวา จตฺตาริ สจฺจานิ ปาปุณาติ ปสฺสติ ปฏิวิชฺฌตี’’ติ (วิสุทฺธิ. ๒.๘๓๙) วุตฺตตฺตา เอกกฺขเณปิ วิสุํ วิสุํ วิย ปหานานิ วุตฺตานีติ เวทิตพฺพานิ.

« Dans les passages tels que "la vérité de la souffrance", les termes comme "pénétration par pleine compréhension" (pariññāpaṭivedha) sont des noms d'action au genre neutre. La pénétration par la pleine compréhension est "pariññāpaṭivedha". Cette méthode s'applique également aux autres termes. "Il abandonne" signifie qu'en pénétrant [les vérités] de telle ou telle manière, il abandonne les souillures (kilesa) devant être abandonnées. Cela signifie aussi qu'il abandonne les vérités mondaines et supramondaines par l'abandon du désir et de l'attachement. Il existe aussi la variante "pajahati". Tout comme un bateau accomplit quatre fonctions en un seul instant, sans avant ni après : il quitte la rive proche, coupe le courant, porte la cargaison et atteint la rive lointaine ; de la même manière, la connaissance du chemin (maggañāṇa) réalise les quatre vérités en un seul instant, sans avant ni après : elle réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension, l'origine par la réalisation de l'abandon, le chemin par la réalisation du développement, et la cessation par la réalisation de la sémantisation (sacchikiriya). Qu'est-ce qui est dit par là ? Puisqu'il est dit : "En prenant la cessation pour objet, il atteint, voit et pénètre les quatre vérités", on doit comprendre que bien que cela se produise en un seul instant, les abandons sont décrits comme s'ils étaient distincts. »

ปญฺจสุ ปหาเนสุ ยํ สเสวาเล อุทเก ปกฺขิตฺเตน ฆเฏน เสวาลสฺส วิย เตน เตน โลกิยสมาธินา นีวรณาทีนํ ปจฺจนีกธมฺมานํ วิกฺขมฺภนํ ทูรีกรณํ, อิทํ วิกฺขมฺภนปฺปหานํ นาม. วิกฺขมฺภนปฺปหานญฺจ นีวรณานํ ปฐมํ [Pg.115] ฌานํ ภาวยโตติ นีวรณานํเยว ปหานํ ปากฏตฺตา วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. นีวรณานิ หิ ฌานสฺส ปุพฺพภาเคปิ ปจฺฉาภาเคปิ น สหสา จิตฺตํ อชฺโฌตฺถรนฺติ, อชฺโฌตฺถเฏสุ จ เตสุ ฌานํ ปริหายติ, วิตกฺกาทโย ปน ทุติยชฺฌานาทิโต ปุพฺเพ ปจฺฉา จ อปฺปฏิปกฺขา หุตฺวา ปวตฺตนฺติ. ตสฺมา นีวรณานํ วิกฺขมฺภนํ ปากฏํ. ยํ ปน รตฺติภาเค สมุชฺชลิเตน ปทีเปน อนฺธการสฺส วิย เตน เตน วิปสฺสนาย อวยวภูเตน ฌานงฺเคน ปฏิปกฺขวเสเนว ตสฺส ตสฺส จ ปหาตพฺพธมฺมสฺส ปหานํ, อิทํ ตทงฺคปฺปหานํ นาม. ตทงฺคปฺปหานญฺจ ทิฏฺฐิคตานํ นิพฺเพธภาคิยํ สมาธึ ภาวยโตติ ทิฏฺฐิคตานํเยว ปหานํ โอฬาริกวเสน วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ทิฏฺฐิคตญฺหิ โอฬาริกํ, นิจฺจสญฺญาทโย สุขุมา. ตตฺถ ทิฏฺฐิคตานนฺติ ทิฏฺฐิเยว ทิฏฺฐิคตํ ‘‘คูถคตํ มุตฺตคต’’นฺติอาทีนิ (อ. นิ. ๙.๑๑) วิย. คนฺตพฺพาภาวโต จทิฏฺฐิยา คตมตฺตเมเวตนฺติปิ ทิฏฺฐิคตํ, ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐีสุ อนฺโตคธตฺตา ทิฏฺฐีสุ คตนฺติปิ ทิฏฺฐิคตํ. พหุวจเนน เตสํ ทิฏฺฐิคตานํ. นิพฺเพธภาคิยํ สมาธินฺติ วิปสฺสนาสมฺปยุตฺตํ สมาธึ. ยํ ปน อสนิวิจกฺกาภิหตสฺส (วิสุทฺธิ. ๒.๘๕๑) รุกฺขสฺส วิย อริยมคฺคญาเณน สํโยชนานํ ธมฺมานํ ยถา น ปุน ปวตฺตติ, เอวํ ปหานํ, อิทํ สมุจฺเฉทปฺปหานํ นาม. นิโรโธ นิพฺพานนฺติ นิโรธสงฺขาตํ นิพฺพานํ.

« Parmi les cinq types d'abandon, l'écartement ou l'éloignement des obstacles (nīvaraṇa) et autres facteurs contraires par telle ou telle concentration mondaine, semblable à l'écartement de la mousse par un pot jeté dans une eau couverte de mousse, est appelé abandon par suppression (vikkhambhanappahāna). On doit comprendre que l'abandon par suppression est mentionné à propos des obstacles dans l'expression "celui qui développe le premier dhyāna", car l'abandon des seuls obstacles y est manifeste. En effet, ni avant ni après le dhyāna, les obstacles ne submergent soudainement l'esprit ; et s'ils le submergent, le dhyāna décline. En revanche, les facteurs tels que la pensée appliquée (vitakka) et autres, avant et après le deuxième dhyāna et les suivants, se maintiennent sans être des facteurs opposés. C'est pourquoi la suppression des obstacles est manifeste. D'autre part, l'abandon de tel ou tel état devant être abandonné, par le biais de tel ou tel facteur de dhyāna faisant partie de l'insight (vipassanā), par la force même de l'opposition, comme une lampe allumée dans la nuit dissipe l'obscurité, est appelé abandon temporaire ou partiel (tadaṅgappahāna). On doit comprendre que l'abandon temporaire est mentionné à propos des points de vue erronés (diṭṭhigata) dans "celui qui développe la concentration menant à la pénétration", car l'abandon des points de vue erronés y est mentionné en raison de leur caractère grossier. En effet, le point de vue erroné est grossier, tandis que la perception de permanence et autres sont subtiles. Ici, "diṭṭhigatānaṃ" désigne les points de vue eux-mêmes, comme dans les termes "gūthagata" ou "muttagata". On l'appelle aussi "diṭṭhigata" car, n'ayant nulle part où aller, il n'est que l'état d'être un point de vue ; ou encore parce qu'il est inclus parmi les soixante-deux points de vue erronés. Le pluriel indique ces divers points de vue. La "concentration menant à la pénétration" désigne la concentration associée à l'insight. Enfin, l'abandon réalisé par la connaissance du noble chemin, tel qu'il ne se reproduit plus, semblable à un arbre frappé par la foudre, est appelé abandon par éradication (samucchedappahāna). "Cessation est Nibbāna" signifie que le Nibbāna est désigné comme cessation. »

เอวํ ปหานวเสน ปหาตพฺเพ ธมฺเม ทสฺเสตฺวา อิทานิ สรูเปเนว ปุน ปหาตพฺเพ ธมฺเม ทสฺเสตุํ สพฺพํ, ภิกฺขเว, ปหาตพฺพนฺติอาทิมาห. ตตฺถ จกฺขาทีนิ ฉนฺทราคปฺปหาเนน ปหาตพฺพานิ. รูปํ ปสฺสนฺโต ปชหาตีติอาทีสุ รูปํ อนิจฺจาทิโต ปสฺสนฺโต ปหาตพฺเพ กิเลเส ปชหาติ. จกฺขุํ…เป… ชรามรณํ…เป… อมโตคธํ นิพฺพานนฺติ เปยฺยาลทฺวเย อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยํ ‘‘ปสฺสนฺโต ปชหาตี’’ติอาทีสุ เตสุ โลกุตฺตเรสุ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยํ ปสฺสนฺโต อุทิกฺขนฺโต อเปกฺขมาโน อิจฺฉมาโน วิปสฺสนากฺขเณสุ ปหาตพฺเพ กิเลเส ปชหาตีติ ตํตํธมฺมานุรูเปน โยเชตพฺพํ.
« Après avoir ainsi montré les choses à abandonner selon le mode d'abandon, il énonce maintenant "Moines, tout est à abandonner", afin de montrer à nouveau les choses à abandonner par leur forme propre. Là, l'œil et les autres sens doivent être abandonnés par l'abandon du désir et de l'attachement. Dans les passages comme "voyant la forme, il l'abandonne", celui qui voit la forme comme impermanente et ainsi de suite, abandonne les souillures à abandonner. Concernant les deux séries répétitives (peyyāla) allant de "l'œil... jusqu'au Nibbāna ancré dans l'immortel", dans les passages comme "voyant la faculté de celui qui connaîtra l'inconnu, il l'abandonne", parmi ces facultés supramondaines, celui qui voit, observe, considère et aspire à cette faculté durant les moments d'insight (vipassanā), abandonne les souillures à abandonner. Cela doit être appliqué selon la nature de chaque phénomène. »

ปหาตพฺพนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
« Le commentaire de l'explication des choses à abandonner est terminé. »

ภาเวตพฺพนิทฺเทสวณฺณนา
« Commentaire de l'explication des choses à développer »

๒๕. ภาเวตพฺพนิทฺเทเส [Pg.116] กายคตาสตีติ กายคตาสติสุตฺตนฺเต (ม. นิ. ๓.๑๕๓ อาทโย) วุตฺตา อานาปานจตุอิริยาปถขุทฺทกอิริยาปถทฺวตฺตึสาการจตุธาตุนวสิวถิกาปฏิกูล- ววตฺถาปกมนสิการสมฺปยุตฺตา ยถานุรูปํ รูปชฺฌานสมฺปยุตฺตา จ สติ. สา หิ เตสุ กาเยสุ คตา ปวตฺตาติ กายคตาติ วุจฺจติ. สาตสหคตาติ มธุรสุขเวทยิตสงฺขาเตน สาเตน สห เอกุปฺปาทาทิภาวํ คตา. ตพฺภาเว โวกิณฺเณ อารมฺมเณ นิสฺสเย สํสฏฺเฐ ทิสฺสติ สหคตสทฺโท ปญฺจสุ อตฺเถสุ ชินวจเน. ‘‘ยายํ ตณฺหา โปโนพฺภวิกา นนฺทิราคสหคตา’’ติ (วิภ. ๒๐๓) เอตฺถ ตพฺภาเว, นนฺทิราคภูตาติ อตฺโถ. ‘‘ยา, ภิกฺขเว, วีมํสา โกสชฺชสหคตา โกสชฺชสมฺปยุตฺตา’’ติ (สํ. นิ. ๕.๘๓๒) เอตฺถ โวกิณฺเณ, อนฺตรนฺตรา อุปฺปชฺชมาเนน โกสชฺเชน โวกิณฺณาติ อตฺโถ. ‘‘ลาภี โหติ รูปสหคตานํ วา สมาปตฺตีนํ อรูปสหคตานํ วา สมาปตฺตีน’’นฺติ (ปุ. ป. ๓-๘) เอตฺถ อารมฺมเณ, รูปารูปารมฺมณานนฺติ อตฺโถ. ‘‘อฏฺฐิกสญฺญาสหคตํ สติสมฺโพชฺฌงฺคํ ภาเวตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๒๓๘) เอตฺถ นิสฺสเย, อฏฺฐิกสญฺญานิสฺสยํ อฏฺฐิกสญฺญํ ภาเวตฺวา ปฏิลทฺธนฺติ อตฺโถ. ‘‘อิทํ สุขํ อิมาย ปีติยา สหคตํ โหติ สหชาตํ สมฺปยุตฺต’’นฺติ (วิภ. ๕๗๘) เอตฺถ สํสฏฺเฐ, สมฺมิสฺสนฺติ อตฺโถ. อิมสฺมิมฺปิ ปเท สํสฏฺโฐ อธิปฺเปโต. สาตสํสฏฺฐา หิ สาตสหคตาติ วุตฺตา. สา หิ ฐเปตฺวา จตุตฺถํ ฌานํ เสเสสุ สาตสหคตา โหติ, สติปิ จ อุเปกฺขาสหคตตฺเต เยภุยฺยวเสน สาตสหคตาติ วุตฺตา, ปุริมชฺฌานมูลกตฺตา วา จตุตฺถชฺฌานสฺส สาตสหคตาย อุเปกฺขาสหคตาปิ วุตฺตาว โหติ, อุเปกฺขาย ปน สนฺเต สุเข วุตฺตตฺตา ภควตา สาตสหคตาติ จตุตฺถชฺฌานสมฺปยุตฺตาปิ วุตฺตาว โหติ.
25. Dans l'explication des choses à développer, la « pleine conscience dirigée vers le corps » (kāyagatāsati) désigne la pleine conscience décrite dans le Kāyagatāsati Sutta ; elle est associée à l'attention portée à la respiration (ānāpāna), aux quatre postures, à la pleine conscience des gestes mineurs, aux trente-deux parties du corps, aux quatre éléments, aux neuf types de charniers, à la réflexion sur le caractère répugnant et à la délimitation des éléments, ainsi qu'aux jhanas de la sphère de la forme selon le cas. On l'appelle « dirigée vers le corps » car elle s'exerce et se maintient dans ces diverses parties du corps. « Accompagnée de plaisir » (sātasahagatā) signifie qu'elle est en état de co-naissance avec le plaisir (sāta), défini comme le ressenti d'un bonheur suave. Dans les paroles du Bouddha, le terme « accompagné » (sahagata) est employé dans cinq sens : la nature intrinsèque (tabbhāve), le mélange (vokiṇṇe), l'objet (ārammaṇe), le support (nissaye) et la conjonction (saṃsaṭṭhe). Dans le passage « Cette soif qui mène à de nouvelles existences, accompagnée de délices et de convoitise » (Yāyaṃ taṇhā... nandirāgasahagatā), il s'agit de la nature intrinsèque, signifiant qu'elle est devenue délice et convoitise. Dans le passage « Ô moines, toute investigation accompagnée de paresse et conjointe à la paresse » (Yā, bhikkhave, vīmaṃsā kosajjasahagatā), il s'agit du mélange, signifiant qu'elle est mêlée à la paresse surgissant par intervalles. Dans le passage « Il obtient les absorptions ayant une forme pour objet ou celles n'ayant pas de forme pour objet » (Lābhī hoti rūpasahagatānaṃ vā...), il s'agit de l'objet, désignant les objets matériels ou immatériels. Dans le passage « Il développe le facteur d'éveil de la pleine conscience soutenu par la perception de l'ossature » (Aṭṭhikasaññāsahagataṃ...), il s'agit du support, signifiant une pleine conscience obtenue en s'appuyant sur la perception de l'ossature après l'avoir développée. Dans le passage « Ce bonheur est accompagné de cette joie, co-né et conjoint » (Idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagataṃ...), il s'agit de la conjonction, signifiant un mélange intime. Dans le terme présent également (sātasahagatā), c'est le sens de la conjonction qui est visé. En effet, la pleine conscience conjointe au plaisir est appelée « accompagnée de plaisir ». Elle est accompagnée de plaisir dans tous les jhanas, excepté le quatrième. Bien qu'elle soit accompagnée d'équanimité dans ce dernier, elle est dite « accompagnée de plaisir » soit par prédominance, soit parce que le quatrième jhana a pour racine les jhanas précédents qui sont accompagnés de plaisir, soit encore parce que le Bienheureux a inclus l'équanimité dans la catégorie du « bonheur paisible » (sante sukhe) ; ainsi, la pleine conscience associée au quatrième jhana est aussi qualifiée d'« accompagnée de plaisir ».

สมโถ จ วิปสฺสนา จาติ กามจฺฉนฺทาทโย ปจฺจนีกธมฺเม สเมติ วินาเสตีติ สมโถ. สมาธิสฺเสตํ นามํ. อนิจฺจตาทิวเสน วิวิเธหิ อากาเรหิ ธมฺเม ปสฺสตีติ วิปสฺสนา. ปญฺญาเยตํ นามํ. อิเม ปน ทฺเว ทสุตฺตรปริยาเย ปุพฺพภาคาติ วุตฺตา, สงฺคีติปริยาเย จ โลกิยโลกุตฺตรมิสฺสกาติ. ตโย สมาธีติ สวิตกฺโก สวิจาโร สมาธิ[Pg.117], อวิตกฺโก วิจารมตฺโต สมาธิ, อวิตกฺโก อวิจาโร สมาธิ. สมฺปโยควเสน วตฺตมาเนน สห วิตกฺเกน สวิตกฺโก, สห วิจาเรน สวิจาโร. โส ขณิกสมาธิ, วิปสฺสนาสมาธิ, อุปจารสมาธิ, ปฐมชฺฌานสมาธิ. นตฺถิ เอตสฺส วิตกฺโกติ อวิตกฺโก. วิตกฺกวิจาเรสุ วิจาโร มตฺตา ปรมา ปมาณํ เอตสฺสาติ วิจารมตฺโต, วิจารโต อุตฺตริ วิตกฺเกน สมฺปโยคํ น คจฺฉตีติ อตฺโถ. โส ปญฺจกนเย ทุติยชฺฌานสมาธิ, ตทุภยวิรหิโต อวิตกฺโก อวิจาโร สมาธิ. โส จตุกฺกนเย ทุติยชฺฌานาทิ, ปญฺจกนเย ตติยชฺฌานาทิ รูปาวจรสมาธิ. อิเม ตโยปิ โลกิยา เอว. สงฺคีติปริยาเย อปเรปิ ตโย สมาธี วุตฺตา – ‘‘สุญฺญโต สมาธิ, อนิมิตฺโต สมาธิ, อปฺปณิหิโต สมาธี’’ติ (ที. นิ. ๓.๓๐๕). น เต อิธ อธิปฺเปตา.
« Le calme et la vision profonde » : le calme (samatha) est ainsi nommé car il apaise ou détruit les états contraires tels que le désir sensuel ; c'est un nom pour la concentration (samādhi). La vision profonde (vipassanā) est ainsi nommée car elle voit les phénomènes sous divers aspects, tels que l'impermanence ; c'est un nom pour la sagesse (paññā). Ces deux sont qualifiés de « phases préliminaires » dans l'explication du Dasuttara Sutta, et de « mélange de mondain et de supramondain » dans celle du Saṅgīti Sutta. « Les trois types de concentration » sont : la concentration avec application initiale et application soutenue (savitakka savicāra), la concentration sans application initiale mais avec application soutenue seulement (avitakka vicāramatta), et la concentration sans application initiale ni application soutenue (avitakka avicāra). Par le pouvoir de l'association, celle qui s'accompagne de l'application initiale est dite « avec application initiale », et de même pour l'application soutenue. Il s'agit de la concentration momentanée, de la concentration de vision profonde, de la concentration d'accès ou de la concentration du premier jhana. « Sans application initiale » signifie que l'application initiale est absente. « Application soutenue seulement » signifie que parmi l'application initiale et l'application soutenue, seule l'application soutenue est présente en tant que mesure prédominante, ne parvenant pas à l'association avec l'application initiale au-delà de ce stade. Dans la méthode des cinq jhanas, il s'agit de la concentration du deuxième jhana. Celle qui est dépourvue de ces deux applications est la concentration sans application initiale ni application soutenue. Dans la méthode des quatre jhanas, il s'agit du deuxième jhana et des suivants, et dans celle des cinq jhanas, du troisième et des suivants de la sphère de la forme. Ces trois sont uniquement de nature mondaine. Dans l'explication du Saṅgīti Sutta, trois autres types de concentration sont mentionnés : « la concentration du vide (suññata), la concentration du sans-signe (animitta) et la concentration du sans-désir (appaṇihita) », mais elles ne sont pas visées ici.

จตฺตาโร สติปฏฺฐานาติ กายานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ, เวทนานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ, จิตฺตานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ, ธมฺมานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ. ปุพฺพภาเค จุทฺทสวิเธน กายํ ปริคฺคณฺหโต กายานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ, นววิเธน เวทนํ ปริคฺคณฺหโต เวทนานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ, โสฬสวิเธน จิตฺตํ ปริคฺคณฺหโต จิตฺตานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ, ปญฺจวิเธน ธมฺเม ปริคฺคณฺหโต ธมฺมานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ เวทิตพฺพํ. โลกุตฺตรํ ปน อิธ น อธิปฺเปตํ. ปญฺจงฺคิโก สมาธีติ ปญฺจ องฺคานิ อสฺส สนฺตีติ ปญฺจงฺคิโก, จตุตฺถชฺฌานสมาธิ. ปีติผรณตา, สุขผรณตา, เจโตผรณตา, อาโลกผรณตา, ปจฺจเวกฺขณนิมิตฺตนฺติ ปญฺจ องฺคานิ. ปีตึ ผรมานา อุปฺปชฺชตีติ ทฺวีสุ ฌาเนสุ ปญฺญา ปีติผรณตา นาม. สุขํ ผรมานา อุปฺปชฺชตีติ ตีสุ ฌาเนสุ ปญฺญา สุขผรณตา นาม. ปเรสํ เจโต ผรมานา อุปฺปชฺชตีติ เจโตปริยปญฺญา เจโตผรณตา นาม. อาโลกํ ผรมานา อุปฺปชฺชตีติ ทิพฺพจกฺขุปญฺญา อาโลกผรณตา นาม. ปจฺจเวกฺขณญาณํ ปจฺจเวกฺขณนิมิตฺตํ นาม. วุตฺตมฺปิ เจตํ –
« Les quatre fondements de la pleine conscience » sont : le fondement de la pleine conscience porté sur la contemplation du corps, celui sur les sensations, celui sur l'esprit et celui sur les phénomènes. Au stade préliminaire, on doit comprendre le fondement de la pleine conscience sur le corps pour celui qui appréhende le corps de quatorze manières ; sur les sensations pour celui qui appréhende les sensations de neuf manières ; sur l'esprit pour celui qui appréhende l'esprit de seize manières ; et sur les phénomènes pour celui qui appréhende les phénomènes de cinq manières. Le fondement de la pleine conscience supramondain n'est pas visé ici. « La concentration à cinq facteurs » est ainsi nommée parce qu'elle possède cinq membres ; il s'agit de la concentration du quatrième jhana. Ses cinq facteurs sont : la suffusion de joie (pītipharaṇatā), la suffusion de bonheur (sukhapharaṇatā), la suffusion de l'esprit (cetopharaṇatā), la suffusion de lumière (ālokapharaṇatā) et le signe de réflexion (paccavekkhaṇanimitta). La sagesse présente dans deux jhanas, surgissant en se propageant dans la joie, est appelée « suffusion de joie ». La sagesse présente dans trois jhanas, surgissant en se propageant dans le bonheur, est appelée « suffusion de bonheur ». La connaissance de l'esprit d'autrui, surgissant en se propageant dans l'esprit d'autrui, est appelée « suffusion de l'esprit ». La connaissance de l'œil divin, surgissant en se propageant dans la lumière, est appelée « suffusion de lumière ». La connaissance de réflexion est appelée « signe de réflexion ». Cela a également été dit ainsi :

‘‘ทฺวีสุ ฌาเนสุ ปญฺญา ปีติผรณตา, ตีสุ ฌาเนสุ ปญฺญา สุขผรณตา, ปรจิตฺตปญฺญา เจโตผรณตา, ทิพฺพจกฺขุปญฺญา อาโลกผรณตา, ตมฺหา ตมฺหา สมาธิมฺหา วุฏฺฐิตสฺส ปจฺจเวกฺขณญาณํ ปจฺจเวกฺขณนิมิตฺต’’นฺติ (วิภ. ๘๐๔).
« La sagesse dans deux jhanas est la suffusion de joie, la sagesse dans trois jhanas est la suffusion de bonheur, la sagesse portant sur l'esprit d'autrui est la suffusion de l'esprit, la sagesse de l'œil divin est la suffusion de lumière, et la connaissance de réflexion de celui qui est sorti de telle ou telle concentration est le signe de réflexion » (Vibha. 804).

ตญฺหิ [Pg.118] วุฏฺฐิตสมาธิสฺส ปวตฺตาการคหณโต นิมิตฺตนฺติ วุตฺตํ. ตตฺถ จ ปีติผรณตา สุขผรณตา ทฺเว ปาทา วิย, เจโตผรณตา อาโลกผรณตา ทฺเว หตฺถา วิย, อภิญฺญาปาทกํ จตุตฺถชฺฌานํ มชฺฌิมกาโย วิย, ปจฺจเวกฺขณนิมิตฺตํ สีสํ วิย. อิติ อายสฺมา ธมฺมเสนาปติ สาริปุตฺตตฺเถโร ปญฺจงฺคิกํ สมฺมาสมาธึ องฺคปจฺจงฺคสมฺปนฺนํ ปุริสํ วิย กตฺวา ทสฺเสสิ.
En effet, elle est appelée « signe » parce qu'elle saisit le mode de fonctionnement de la concentration dont on vient de sortir. Dans cette description, la suffusion de joie et la suffusion de bonheur sont comme les deux jambes ; la suffusion de l'esprit et la suffusion de lumière sont comme les deux mains ; le quatrième jhana, base des connaissances directes (abhiññā), est comme le tronc du corps, et le signe de réflexion est comme la tête. C'est ainsi que le vénérable Sāriputta, le général de la Loi, a exposé la juste concentration à cinq facteurs en la comparant à un homme doté de tous ses membres, majeurs et mineurs.

ฉ อนุสฺสติฏฺฐานานีติ ปุนปฺปุนํ อุปฺปชฺชนโต สติโย เอว อนุสฺสติโย, ปวตฺติตพฺพฏฺฐานสฺมึเยว ปวตฺตตฺตา สทฺธาปพฺพชิตสฺส กุลปุตฺตสฺส อนุรูปา สติโยติปิ อนุสฺสติโย, อนุสฺสติโย เอว ปีติอาทีนํ ฐานตฺตา อนุสฺสติฏฺฐานานิ. กตมานิ ฉ? พุทฺธานุสฺสติ ธมฺมานุสฺสติ สงฺฆานุสฺสติ สีลานุสฺสติ จาคานุสฺสติ เทวตานุสฺสติ (ที. นิ. ๓.๓๒๗). โพชฺฌงฺคาติ โพธิยา, โพธิสฺส วา องฺคา. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ยา เอสา ธมฺมสามคฺคี ยาย โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ อุปฺปชฺชมานาย ลีนุทฺธจฺจปติฏฺฐานายูหนกามสุขตฺตกิลมถานุโยคอุจฺเฉทสสฺสตาภินิเวสาทีนํ อเนเกสํ อุปทฺทวานํ ปฏิปกฺขภูตาย สติธมฺมวิจยวีริยปีติปสฺสทฺธิสมาธิอุเปกฺขาสงฺขาตาย ธมฺมสามคฺคิยา อริยสาวโก พุชฺฌตีติ กตฺวา โพธีติ วุจฺจติ. พุชฺฌตีติ กิเลสสนฺตานนิทฺทาย วุฏฺฐหติ, จตฺตาริ วา อริยสจฺจานิ ปฏิวิชฺฌติ, นิพฺพานเมว วา สจฺฉิกโรติ, ตสฺสา ธมฺมสามคฺคิสงฺขาตาย โพธิยา องฺคาติปิ โพชฺฌงฺคา ฌานงฺคมคฺคงฺคาทโย วิย. โย ปเนส ยถาวุตฺตปฺปการาย เอตาย ธมฺมสามคฺคิยา พุชฺฌตีติ กตฺวา อริยสาวโก โพธีติ วุจฺจติ, ตสฺส โพธิสฺส องฺคาติปิ โพชฺฌงฺคา เสนงฺครถงฺคาทโย วิย. เตนาหุ อฏฺฐกถาจริยา ‘‘พุชฺฌนกสฺส ปุคฺคลสฺส องฺคาติ วา โพชฺฌงฺคา’’ติ. อปิจ ‘‘โพชฺฌงฺคาติ เกนฏฺเฐน โพชฺฌงฺคา, โพธาย สํวตฺตนฺตีติ โพชฺฌงฺคา’’ติอาทินา (ปฏิ. ม. ๒.๑๗) นเยน โพชฺฌงฺคฏฺโฐ เวทิตพฺโพ. อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโคติ ตํตํมคฺควชฺฌกิเลเสหิ อารกตฺตา อริยภาวกรตฺตา อริยผลปฏิลาภกรตฺตา จ อริโย. อฏฺฐ องฺคานิ อสฺสาติ อฏฺฐงฺคิโก. โสยํ จตุรงฺคิกา วิย เสนา, ปญฺจงฺคิกํ วิย จ ตูริยํ องฺคมตฺตเมว โหติ, องฺควินิมุตฺโต นตฺถิ. โพชฺฌงฺคมคฺคงฺคา โลกุตฺตรา, ทสุตฺตรปริยาเยน ปุพฺพภาคาปิ ลพฺภนฺติ.
Les « six bases de commémoration » (anussatiṭṭhānāni) sont ainsi nommées car la pleine conscience (sati) surgit de manière répétée (punappunaṃ) ; ainsi, elles sont appelées commémorations (anussati). Parce qu’elles se produisent précisément dans le domaine où elles doivent être exercées, elles constituent des commémorations appropriées pour le fils de bonne famille qui, par foi, a quitté le foyer. Ces commémorations sont elles-mêmes appelées « bases de commémoration » car elles sont les fondements de la joie (pīti) et des autres états. Quelles sont ces six ? La commémoration du Bouddha, du Dhamma, du Sangha, de la vertu, de la générosité et des divinités. Les « facteurs d’éveil » (bojjhaṅga) sont les membres de l’éveil (bodhi) ou les membres de celui qui s’éveille (bodhī). Voici ce qui est signifié : cette harmonie des phénomènes (dhammasāmaggī) qui surgit au moment du chemin supramondain, agissant comme l'opposé de nombreux périls tels que la torpeur et l'agitation, l'attachement aux plaisirs sensoriels ou à l'auto-mortification, ainsi que les vues d’annihilisme ou d’éternalisme ; cette harmonie constituée de la pleine conscience, de l’investigation du Dhamma, de l’énergie, de la joie, de la tranquillité, de la concentration et de l’équanimité, par laquelle le noble disciple s'éveille, est appelée « éveil » (bodhi). S'éveiller signifie sortir du sommeil de la continuité des souillures, ou bien pénétrer les quatre nobles vérités, ou encore réaliser le Nibbāna même. En tant que membres de cet éveil consistant en l'harmonie des phénomènes, ils sont appelés facteurs d’éveil, à l’instar des facteurs du jhāna ou des facteurs du chemin. De plus, puisque le noble disciple qui s'éveille par cette harmonie des phénomènes telle que décrite est appelé « éveillé » (bodhī), ces facteurs sont aussi appelés facteurs d’éveil en tant que membres de cet éveillé, à l'instar des membres d'une armée ou des parties d'un char. C’est pourquoi les commentateurs ont dit : « Les facteurs de la personne qui s’éveille sont les facteurs d’éveil ». En outre, le sens de « facteur d'éveil » doit être compris selon la méthode suivante : « Pourquoi sont-ils des facteurs d'éveil ? Parce qu’ils mènent à l’éveil ». Le « Noble Chemin Octuple » est dit noble (ariya) parce qu’il est éloigné des souillures éliminées par chaque chemin respectif, parce qu’il produit l’état de noble et parce qu’il permet d’obtenir les fruits des nobles. Il est dit octuple (aṭṭhaṅgika) car il possède huit membres. Ce chemin octuple n’est que l’ensemble de ses membres, tel qu’une armée à quatre divisions ou un ensemble musical à cinq éléments ; il n’existe rien en dehors de ses membres. Les facteurs d’éveil et les facteurs du chemin sont supramondains, bien que selon la méthode du Dasuttara Sutta, ceux qui appartiennent à la phase préliminaire soient également mentionnés.

นว [Pg.119] ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคานีติ สีลวิสุทฺธิ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, จิตฺตวิสุทฺธิ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, ทิฏฺฐิวิสุทฺธิ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, กงฺขาวิตรณวิสุทฺธิ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, มคฺคามคฺคญาณทสฺสนวิสุทฺธิ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, ปฏิปทาญาณทสฺสนวิสุทฺธิ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, ญาณทสฺสนวิสุทฺธิ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, ปญฺญา ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, วิมุตฺติ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ (ที. นิ. ๓.๓๕๙). สีลวิสุทฺธีติ วิสุทฺธึ ปาเปตุํ สมตฺถํ จตุปาริสุทฺธิสีลํ. ตญฺหิ ทุสฺสีลฺยมลํ วิโสเธติ. ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคนฺติ ปริสุทฺธภาวสฺส ปธานํ อุตฺตมํ องฺคํ. จิตฺตวิสุทฺธีติ วิปสฺสนาย ปทฏฺฐานภูตา ปคุณา อฏฺฐ สมาปตฺติโย. ตา หิ กามจฺฉนฺทาทิจิตฺตมลํ วิโสเธนฺติ. ทิฏฺฐิวิสุทฺธีติ สปฺปจฺจยนามรูปทสฺสนํ. ตญฺหิ สตฺตทิฏฺฐิมลํ วิโสเธติ. กงฺขาวิตรณวิสุทฺธีติ ปจฺจยาการญาณํ. เตน หิ ตีสุ อทฺธาสุ ปจฺจยวเสน ธมฺมา ปวตฺตนฺตีติ ปสฺสนฺโต ตีสุปิ อทฺธาสุ สตฺตกงฺขามลํ วิตรนฺโต วิสุชฺฌติ. มคฺคามคฺคญาณทสฺสนวิสุทฺธีติ อุทยพฺพยานุปสฺสนกฺขเณ อุปฺปนฺนา โอภาสญาณปีติปสฺสทฺธิสุขอธิโมกฺขปคฺคหอุปฏฺฐานอุเปกฺขานิกนฺตีติ ทส วิปสฺสนุปกฺกิเลสา, น มคฺโค, วีถิปฏิปนฺนํ อุทยพฺพยญาณํ มคฺโคติ เอวํ มคฺคามคฺเค ญาณํ นาม. เตน หิ อมคฺคมลํ วิโสเธติ. ปฏิปทาญาณทสฺสนวิสุทฺธีติ วีถิปฏิปนฺนํ อุทยพฺพยานุปสฺสนาญาณํ ภงฺคานุปสฺสนาญาณํ ภยตุปฏฺฐานานุปสฺสนาญาณํ อาทีนวานุปสฺสนาญาณํ นิพฺพิทานุปสฺสนาญาณํ มุญฺจิตุกมฺยตาญาณํ ปฏิสงฺขานุปสฺสนาญาณํ สงฺขารุเปกฺขาญาณํ อนุโลมญาณนฺติ อิมานิ นว วิปสฺสนาญาณานิ. ตานิ หิ นิจฺจสญฺญาทิมลํ วิโสเธนฺติ. ญาณทสฺสนวิสุทฺธีติ จตุอริยมคฺคปญฺญา. สา หิ สมุจฺเฉทโต สกสกมคฺควชฺฌกิเลสมลํ วิโสเธติ. ปญฺญาติ อรหตฺตผลปญฺญา. วิมุตฺตีติ อรหตฺตผลวิมุตฺติ.
Les « neuf facteurs d'effort pour la purification » sont : la purification de la vertu, la purification de l'esprit, la purification de la vue, la purification par le dépassement du doute, la purification par la connaissance et la vision du chemin et de ce qui n'est pas le chemin, la purification par la connaissance et la vision de la pratique, la purification par la connaissance et la vision, la sagesse en tant que facteur d’effort pour la purification, et la libération en tant que facteur d’effort pour la purification. La « purification de la vertu » désigne la vertu de pureté quadruple, capable de mener à la purification ; en effet, elle purifie la souillure de l'immoralité. Un « facteur d'effort pour la purification » est un membre principal ou suprême de l’état de pureté. La « purification de l'esprit » désigne les huit accomplissements méditatifs maîtrisés, qui servent de fondement à la vision profonde ; en effet, ils purifient les souillures de l'esprit telles que le désir sensoriel. La « purification de la vue » est la vision de la matérialité et de la mentalité accompagnée de leurs causes ; elle purifie la souillure de la vision d'un être. La « purification par le dépassement du doute » est la connaissance du mode des conditions ; par elle, celui qui voit que les phénomènes se produisent en fonction de conditions à travers les trois périodes de temps se purifie en dépassant la souillure du doute concernant les êtres dans ces trois périodes. La « purification par la connaissance et la vision du chemin et de ce qui n'est pas le chemin » consiste à comprendre que les dix imperfections de la vision profonde (l’aura, la connaissance, la joie, la tranquillité, le bonheur, la décision, l’effort, l’attention, l’équanimité et l’attachement) qui surviennent au moment de la contemplation de l’apparition et de la disparition ne sont pas le chemin, tandis que la connaissance de l’apparition et de la disparition engagée dans la voie est le chemin. Par cette connaissance, on purifie la souillure de ce qui n'est pas le chemin. La « purification par la connaissance et la vision de la pratique » désigne les neuf connaissances de la vision profonde : la connaissance de l'apparition et de la disparition, de la dissolution, de la perception de la terreur, de la contemplation des désavantages, de la lassitude, du désir de libération, de la réflexion, de l'équanimité envers les formations, et la connaissance de conformité. Celles-ci purifient les souillures telles que la perception de permanence. La « purification par la connaissance et la vision » est la sagesse des quatre chemins nobles ; elle purifie, par voie d'extirpation, la souillure des souillures spécifiques éliminées par chaque chemin respectif. La « sagesse » désigne ici la sagesse du fruit de l'état d'Arahant. La « libération » désigne la libération du fruit de l'état d'Arahant.

ทส กสิณายตนานีติ ‘‘ปถวีกสิณเมโก สญฺชานาติ อุทฺธํ อโธ ติริยํ อทฺวยํ อปฺปมาณํ, อาโปกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… เตโชกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… วาโยกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… นีลกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… ปีตกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… โลหิตกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… โอทาตกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… อากาสกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… วิญฺญาณกสิณเมโก สญฺชานาติ อุทฺธํ อโธ ติริยํ อทฺวยํ อปฺปมาณ’’นฺติ (อ. นิ. ๑๐.๒๕; ที. นิ. ๓.๓๖๐) เอวํ วุตฺตานิ ทส. เอตานิ [Pg.120] หิ สกลผรณฏฺเฐน กสิณานิ, ตทารมฺมณานํ ธมฺมานํ เขตฺตฏฺเฐน อธิฏฺฐานฏฺเฐน วา อายตนานิ. อุทฺธนฺติ อุปริคคนตลาภิมุขํ. อโธติ เหฏฺฐาภูมิตลาภิมุขํ. ติริยนฺติ เขตฺตมณฺฑลมิว สมนฺตา ปริจฺฉินฺนํ. เอกจฺโจ หิ อุทฺธเมว กสิณํ วฑฺเฒติ เอกจฺโจ อโธ, เอกจฺโจ สมนฺตโต. เอโกปิ เตน เตน วา การเณน เอวํ ปสาเรติ อาโลกมิว รูปทสฺสนกาโม. เตน วุตฺตํ – ‘‘ปถวีกสิณเมโก สญฺชานาติ อุทฺธํ อโธ ติริย’’นฺติ (อ. นิ. ๑๐.๒๕; ที. นิ. ๓.๓๖๐). อทฺวยนฺติ อิทํ ปน เอกสฺส อญฺญภาวานุปคมนตฺถํ วุตฺตํ. ยถา หิ อุทกํ ปวิฏฺฐสฺส สพฺพทิสาสุ อุทกเมว โหติ น อญฺญํ, เอวเมว ปถวีกสิณํ ปถวีกสิณเมว โหติ, นตฺถิ ตสฺส อญฺญกสิณสมฺเภโทติ. เอส นโย สพฺพตฺถ. อปฺปมาณนฺติ อิทํ ตสฺส ตสฺส ผรณอปฺปมาณวเสน วุตฺตํ. ตญฺหิ มนสา ผรนฺโต สกลเมว ผรติ, น ‘‘อยมสฺส อาทิ อิทํ มชฺฌ’’นฺติ ปมาณํ คณฺหาตีติ. อากาสกสิณนฺติ กสิณุคฺฆาฏิมากาโส ปริจฺเฉทากาสกสิณญฺจ. วิญฺญาณกสิณนฺติ กสิณุคฺฆาฏิมากาเส ปวตฺตวิญฺญาณํ. ตตฺถ กสิณวเสน กสิณุคฺฆาฏิมากาเส, กสิณุคฺฆาฏิมากาสวเสน ตตฺถ ปวตฺตวิญฺญาเณ อุทฺธํอโธติริยตา เวทิตพฺพา, ปริจฺเฉทากาสกสิณสฺสปิ วฑฺฒนียตฺตา ตสฺส วเสนปีติ.
« Les dix bases de totalité (kasiṇāyatanāni) : l'un perçoit la totalité terre (pathavīkasiṇa), en haut, en bas, de travers, sans dualité, de manière incommensurable ; l'un perçoit la totalité eau... l'un perçoit la totalité feu... l'un perçoit la totalité air... l'un perçoit la totalité bleu... l'un perçoit la totalité jaune... l'un perçoit la totalité rouge... l'un perçoit la totalité blanc... l'un perçoit la totalité espace... l'un perçoit la totalité conscience, en haut, en bas, de travers, sans dualité, de manière incommensurable » — ainsi sont énoncées ces dix bases. Elles sont appelées « totalités » (kasiṇā) au sens de pénétration complète, et « bases » (āyatanāni) au sens de champ ou de fondement pour les états mentaux qui les prennent pour objet. « En haut » (uddhaṃ) signifie vers la voûte céleste. « En bas » (adho) signifie vers le sol. « De travers » (tiriyaṃ) signifie délimité tout autour comme l'étendue d'un champ. En effet, tel individu développe la totalité seulement vers le haut, tel autre vers le bas, et tel autre tout autour. Un individu peut aussi, pour telle ou telle raison, l'étendre ainsi, comme celui qui désire voir des formes projette une lumière. C'est pourquoi il est dit : « l'un perçoit la totalité terre... en haut, en bas, de travers ». « Sans dualité » (advayaṃ) est dit pour signifier que l'on ne passe pas d'un état à un autre. Tout comme pour celui qui est entré dans l'eau, il n'y a que de l'eau dans toutes les directions et rien d'autre, de même la totalité terre demeure uniquement la totalité terre, sans mélange avec une autre totalité. C'est la méthode applicable partout. « Incommensurable » (appamāṇaṃ) est dit selon l'incommensurabilité de la pénétration de chaque totalité. En effet, en la pénétrant par l'esprit, on la pénètre entièrement ; on ne saisit pas de mesure telle que « ceci est son début, cela est son milieu ». La « totalité espace » (ākāsakasiṇa) désigne l'espace résultant de l'élimination de la totalité ainsi que l'espace délimité. La « totalité conscience » (viññāṇakasiṇa) désigne la conscience se produisant sur l'espace résultant de l'élimination de la totalité. À ce propos, on doit comprendre l'extension vers le haut, le bas et de travers dans l'espace résultant de l'élimination de la totalité en tant que totalité, et dans la conscience s'y produisant en tant qu'espace résultant de l'élimination de la totalité ; il en est de même pour la totalité espace délimité en raison de sa nature extensible.

๒๖. อิทานิ ภาวนาปเภทํ ทสฺเสนฺโต ทฺเว ภาวนาติอาทิมาห. ตตฺถ โลกิยาติอาทีสุ โลโก วุจฺจติ ลุชฺชนปลุชฺชนฏฺเฐน วฏฺฏํ, ตสฺมึ ปริยาปนฺนภาเวน โลเก นิยุตฺตาติ โลกิยา, โลกิยานํ ธมฺมานํ ภาวนา โลกิยา. กิญฺจาปิ ธมฺมานํ ภาวนาติ โวหารวเสน วุจฺจติ, เตหิ ปน วิสุํ ภาวนา นตฺถิ. เต เอว หิ ธมฺมา ภาวิยมานา ภาวนาติ วุจฺจนฺติ. อุตฺติณฺณาติ อุตฺตรา, โลเก อปริยาปนฺนภาเวน โลกโต อุตฺตราติ โลกุตฺตรา.
26. Maintenant, montrant la division de la culture mentale (bhāvanā), il dit : « deux types de culture », etc. Là, dans les termes « mondain » (lokiya), etc., on appelle « monde » (loka) le cycle des renaissances en raison de sa nature de désintégration et de destruction. Parce qu'elles sont incluses dans ce monde et y sont liées, elles sont dites « mondaines ». La culture des états mondains est la culture mondaine. Bien que l'on dise « culture des états » par convention de langage, il n'existe pas de culture distincte de ces états. Car ce sont ces états mêmes qui, lorsqu'ils sont cultivés, sont appelés « culture ». « Supérieur » (uttarā) signifie ayant traversé. Parce qu'elles ne sont pas incluses dans le monde et sont au-delà du monde, elles sont dites « supramondaines » (lokuttara).

รูปภวสงฺขาเต รูเป อวจรนฺตีติ รูปาวจรา. กุสลสทฺโท ปเนตฺถ อาโรคฺยอนวชฺชเฉกสุขวิปาเกสุ ทิสฺสติ. ‘‘กจฺจิ นุ โภโต กุสลํ? กจฺจิ โภโต อนามย’’นฺติอาทีสุ (ชา. ๑.๑๕.๑๔๖; ๒.๒๐.๑๒๙) อาโรคฺเย. ‘‘กตโม ปน, ภนฺเต, กายสมาจาโร กุสโล? โย โข, มหาราช, กายสมาจาโร อนวชฺโช’’ติ (ม. นิ. ๒.๓๖๑) จ ‘‘ปุน จปรํ, ภนฺเต, เอตทานุตฺตริยํ, ยถา ภควา ธมฺมํ เทเสติ กุสเลสุ ธมฺเมสู’’ติ (ที. นิ. ๓.๑๔๕) จ เอวมาทีสุ อนวชฺเช. ‘‘ตํ [Pg.121] กึ มญฺญสิ, ราชกุมาร, กุสโล ตฺวํ รถสฺส องฺคปจฺจงฺคาน’’นฺติ? (ม. นิ. ๒.๘๗) ‘‘กุสลา นจฺจคีตสฺส สิกฺขิตา จาตุริตฺถิโย’’ติ (ชา. ๒.๒๒.๙๔) จ อาทีสุ เฉเก. ‘‘กุสลานํ ธมฺมานํ สมาทานเหตุ เอวมิทํ ปุญฺญํ ปวฑฺฒตี’’ติ (ที. นิ. ๓.๘๐) ‘‘กุสลสฺส กมฺมสฺส กตตฺตา อุปจิตตฺตา’’ติ (ธ. ส. ๔๓๑) จ อาทีสุ สุขวิปาเก. สฺวายมิธ อาโรคฺเยปิ อนวชฺเชปิ สุขวิปาเกปิ วฏฺฏติ. วจนตฺโถ ปเนตฺถ กุจฺฉิเต ปาปเก ธมฺเม สลยนฺติ จลยนฺติ กมฺเปนฺติ วิทฺธํเสนฺตีติ กุสลา, กุจฺฉิเตน วา อากาเรน สยนฺติ ปวตฺตนฺตีติ กุสา, เต อกุสลสงฺขาเต กุเส ลุนนฺติ ฉินฺทนฺตีติ กุสลา, กุจฺฉิตานํ วา สานโต ตนุกรณโต กุสํ, ญาณํ. เตน กุเสน ลาตพฺพา คเหตพฺพา ปวตฺเตตพฺพาติ กุสลา, ยถา วา กุสา อุภยภาคคตํ หตฺถปฺปเทสํ ลุนนฺติ, เอวมิเมปิ อุปฺปนฺนานุปฺปนฺนภาเวน อุภยภาคคตํ สํกิเลสปกฺขํ ลุนนฺติ, ตสฺมา กุสา วิย ลุนนฺตีติ กุสลา. เตสํ รูปาวจรกุสลานํ ภาวนา. อรูปภวสงฺขาเต อรูเป อวจรนฺตีติ อรูปาวจรา. เตภูมกวฏฺเฏ ปริยาปนฺนา อนฺโตคธาติ ปริยาปนฺนา, ตสฺมึ น ปริยาปนฺนาติ อปริยาปนฺนา, โลกุตฺตรา.
Parce qu'ils se meuvent dans la forme (rūpa), désignée comme l'existence dans la sphère de la forme, ils sont dits « appartenant à la sphère de la forme » (rūpāvacarā). Le mot « sain » (kusala) se rencontre ici dans les sens de santé (ārogya), absence de faute (anavajja), habileté (cheka) et résultat heureux (sukhavipāka). Dans des passages comme « Le vénérable est-il en bonne santé (kusala) ? Est-il sans maladie ? », il signifie santé. Dans des passages comme « Quelle conduite corporelle est saine (kusalo), Seigneur ? Celle qui est irréprochable (anavajjo) » et « Encore, Seigneur, ceci est insurpassable, la manière dont le Béni enseigne le Dhamma concernant les états sains », il signifie absence de faute. Dans « Qu'en penses-tu, prince, es-tu habile (kusalo) dans les parties du char ? » et « Quatre femmes instruites et habiles (kusalā) en danse et en chant », il signifie habile. Dans « En raison de l'adoption d'états sains (kusalānaṃ), ce mérite s'accroît » et « En raison de l'accomplissement et de l'accumulation d'un acte sain (kusalassa) », il signifie résultat heureux. Ici même, il s'applique à la santé, à l'irréprochabilité et au résultat heureux. Quant au sens étymologique : ils sont dits « sains » (kusalā) car ils font trembler, ébranlent ou détruisent les états mauvais et méprisables. Ou encore, « kusa » désigne ce qui se produit de manière méprisable, et ils sont dits « sains » car ils coupent ou tranchent ces « kusa » désignés comme les états malsains. Ou bien, « kusa » désigne la sagesse en raison de son action d'amincissement des états méprisables ; ils sont dits « sains » car ils doivent être saisis par cette sagesse. Ou encore, tout comme les herbes kusa coupent la main qui les saisit par les deux bords, de même ces états coupent les deux aspects de l'ensemble des souillures, qu'ils soient déjà apparus ou non ; c'est pourquoi ils sont dits « sains » car ils coupent comme les herbes kusa. Il s'agit de la culture de ces états sains de la sphère de la forme. Parce qu'ils se meuvent dans le sans-forme, désigné comme l'existence dans la sphère sans forme, ils sont dits « appartenant à la sphère sans forme » (arūpāvacarā). Parce qu'ils sont inclus ou contenus dans le cycle des trois plans, ils sont dits « inclus » (pariyāpannā) ; parce qu'ils n'y sont pas inclus, ils sont « non-inclus » (apariyāpannā), c'est-à-dire supramondains.

กามาวจรกุสลานํ ธมฺมานํ ภาวนา กสฺมา น วุตฺตาติ เจ? อปฺปนาปฺปตฺตาย เอว ภาวนาย อภิธมฺเม ภาวนาติ อธิปฺเปตตฺตา. วุตฺตญฺหิ ตตฺถ –
Si l'on demande : « Pourquoi la culture des états sains de la sphère sensorielle n'est-elle pas mentionnée ? », c'est parce que dans l'Abhidhamma, par « culture » (bhāvanā), on entend uniquement la culture ayant atteint l'absorption (appanā). En effet, il y est dit :

‘‘โยควิหิเตสุ วา กมฺมายตเนสุ โยควิหิเตสุ วา สิปฺปายตเนสุ โยควิหิเตสุ วา วิชฺชาฏฺฐาเนสุ กมฺมสฺสกตํ วา สจฺจานุโลมิกํ วา รูปํ อนิจฺจนฺติ วา, เวทนา อนิจฺจาติ วา, สญฺญา อนิจฺจาติ วา, สงฺขารา อนิจฺจาติ วา, วิญฺญาณํ อนิจฺจนฺติ วา ยํ เอวรูปํ อนุโลมิกํ ขนฺตึ ทิฏฺฐึ รุจึ มุทึ เปกฺขํ ธมฺมนิชฺฌานกฺขนฺตึ ปรโต อสุตฺวา ปฏิลภติ, อยํ วุจฺจติ จินฺตามยา ปญฺญา. โยควิหิเตสุ วา กมฺมายตเนสุ…เป… ธมฺมนิชฺฌานกฺขนฺตึ ปรโต สุตฺวา ปฏิลภติ, อยํ วุจฺจติ สุตมยา ปญฺญา. สพฺพาปิ สมาปนฺนสฺส ปญฺญา ภาวนามยา ปญฺญา’’ติ (วิภ. ๗๖๘).
« Que ce soit dans les domaines d'activité disposés par l'effort, dans les domaines techniques disposés par l'effort, ou dans les branches de savoir disposées par l'effort, ou concernant la propriété des actes, ou en conformité avec la vérité, selon laquelle la forme est impermanente, la sensation est impermanente, la perception est impermanente, les formations sont impermanentes, la conscience est impermanente — une telle acceptation, vue, préférence, plaisir, examen ou acceptation de la réflexion sur le Dhamma, obtenue sans l'avoir apprise d'autrui, est appelée sagesse issue de la réflexion (cintāmayā paññā). Obtenir cette même acceptation de la réflexion sur le Dhamma après l'avoir apprise d'autrui est appelé sagesse issue de l'écoute (sutamayā paññā). Toute sagesse de celui qui est en état de recueillement est appelée sagesse issue de la culture mentale (bhāvanāmayā paññā). »

สา [Pg.122] ปน กามาวจรภาวนา อาวชฺชนภวงฺคปาเตหิ อนฺตริตตฺตา ภาวนาติ น วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. สพฺเพสํ ปน ปุญฺญานํ ติวิธปุญฺญกิริยวตฺถูนํ อนฺโตคธตฺตา อุปจารสมาธิวิปสฺสนาสมาธีนํ ภาวนามยปุญฺญตา สิทฺธา. อิธ ปน โลกิยภาวนาย เอว สงฺคหิตา. รูปารูปาวจรานํ ติวิธภาเว หีนาติ ลามกา. หีนุตฺตมานํ มชฺเฌ ภวา มชฺฌา, มชฺฌิมาติปิ ปาโฐ. ปธานภาวํ นีตาติ ปณีตา, อุตฺตมาติ อตฺโถ. อายูหนวเสน อยํ หีนมชฺฌิมปณีตตา เวทิตพฺพา. ยสฺสา หิ อายูหนกฺขเณ ฉนฺโท วา หีโน โหติ วีริยํ วา จิตฺตํ วา วีมํสา วา, สา หีนา นาม. ยสฺสา เต ธมฺมา มชฺฌิมา, สา มชฺฌิมา นาม. ยสฺสา เต ธมฺมา ปณีตา, สา ปณีตา นาม. มุทุเกหิ วา อินฺทฺริเยหิ สมฺปยุตฺตา หีนา นาม, มชฺฌิเมหิ อินฺทฺริเยหิ สมฺปยุตฺตา มชฺฌิมา, อธิมตฺเตหิ อินฺทฺริเยหิ สมฺปยุตฺตา ปณีตา นาม. อปริยาปนฺนาย หีนมชฺฌิมตฺตาภาวา ปณีตตา เอว วุตฺตา. สา หิ อุตฺตมฏฺเฐน อตปฺปกฏฺเฐน จ ปณีตา.
On doit comprendre que le développement relevant du domaine des sens (kāmāvacarabhāvanā) n'est pas qualifié de « développement » (bhāvanā) en raison de l'interruption causée par la chute dans le continuum vital (bhavaṅga) lors des moments de réflexion. Cependant, l'état de mérite consistant en développement est établi pour la concentration de proximité (upacārasamādhi) et la concentration de la vision profonde (vipassanāsamādhi), car elles sont incluses dans les trois bases d'action méritoire parmi tous les mérites. Ici, elles sont comprises uniquement sous le terme de développement mondain. Concernant la triple nature des développements des sphères de la fine matérialité et de l'immatérialité, le terme « inférieur » (hīna) signifie médiocre. On trouve aussi la variante « hīnuttamānaṃ », signifiant ce qui se situe entre l'inférieur et le supérieur, soit « moyen » (majjhima). « Supérieur » (paṇīta) signifie ce qui est conduit à un état de prééminence, c'est-à-dire excellent. Cette distinction entre inférieur, moyen et supérieur doit être comprise selon l'intensité de l'effort (āyūhana). En effet, le développement lors duquel le désir (chanda), l'énergie (vīriya), la pensée (citta) ou l'examen (vīmaṃsā) est faible au moment de l'effort est dit « inférieur ». Lorsque ces facteurs sont moyens, il est dit « moyen ». Lorsqu'ils sont excellents, il est dit « supérieur ». Alternativement, le développement associé à des facultés (indriya) faibles est dit inférieur, celui associé à des facultés moyennes est moyen, et celui associé à des facultés aiguës est supérieur. Pour le supramondain (apariyāpanna), seule l'excellence est mentionnée car les états inférieurs et moyens y sont absents. En effet, il est supérieur au sens d'excellence et au sens de plénitude insurpassable.

๒๗. ปฐมภาวนาจตุกฺเก ภาเวตีติ เอกสฺมึเยว ขเณ ตถา ตถา ปฏิวิชฺฌนฺโต อริยมคฺคํ ภาเวติ. ทุติยภาวนาจตุกฺเก เอสนาภาวนาติ อปฺปนาปุพฺพภาเค ภาวนา. สา หิ อปฺปนํ เอสนฺติ เอตายาติ เอสนาติ วุตฺตา. ปฏิลาภภาวนาติ อปฺปนาภาวนา. สา หิ ตาย เอสนาย ปฏิลพฺภตีติ ปฏิลาโภติ วุตฺตา. เอกรสาภาวนาติ ปฏิลาเภ วสีภาวํ ปตฺตุกามสฺส ปโยคกาเล ภาวนา. สา หิ เตน เตน ปหาเนน เตหิ เตหิ กิเลเสหิ วิมุตฺตตฺตา วิมุตฺติรเสน เอกรสาติ กตฺวา เอกรสาติ วุตฺตา. อาเสวนาภาวนาติ ปฏิลาเภ วสิปฺปตฺตสฺส ยถารุจิ ปริโภคกาเล ภาวนา. สา หิ ภุสํ เสวียตีติ อาเสวนาติ วุตฺตา. เกจิ ปน ‘‘อาเสวนาภาวนา วสีกมฺมํ, เอกรสาภาวนา สพฺพตฺถิกา’’ติ วณฺณยนฺติ. จตุกฺกวิภาเค สมาธึ สมาปชฺชนฺตานนฺติ วตฺตมานสมีเป วตฺตมานวจนํ. ตตฺถ ชาตาติ ตสฺมึ ปุพฺพภาเค ชาตา. เอกรสา โหนฺตีติ อปฺปนุปฺปาทเน สมานกิจฺจา โหนฺติ. สมาธึ สมาปนฺนานนฺติ อปฺปิตปฺปนานํ. ตตฺถ ชาตาติ ตสฺสา อปฺปนาย ชาตา. อญฺญมญฺญํ นาติวตฺตนฺตีติ สมปฺปวตฺติยา อญฺญมญฺญํ นาติกฺกมนฺติ. อธิโมกฺขฏฺเฐน สทฺธินฺทฺริยํ [Pg.123] ภาวยโตติอาทีสุ เอกกฺขเณปิ เอเกกสฺส อินฺทฺริยสฺส สกสกกิจฺจกรเณ ตํตํนิสฺสยวเสน สกสกกิจฺจการกานิ เสสานิปิ อินฺทฺริยานิ วิมุตฺติรเสน เอกรสา โหนฺตีติ วิมุตฺติรเสเนว เอกรสฏฺเฐน ภาวนา. พลโพชฺฌงฺคมคฺคงฺเคสุปิ เอเสว นโย. เอกรสาติ จ ลิงฺควิปลฺลาโส กโต.
27. Dans la première tétrade du développement, « il développe » (bhāveti) signifie qu'il cultive le noble chemin en le pénétrant de telle ou telle manière au même instant. Dans la seconde tétrade, le « développement par recherche » (esanābhāvanā) désigne le développement dans la phase préliminaire à l'absorption (appanā) ; on l'appelle ainsi car on recherche l'absorption par ce moyen. Le « développement par acquisition » (paṭilābhabhāvanā) désigne le développement de l'absorption elle-même ; on l'appelle acquisition car il est obtenu par ladite recherche. Le « développement à saveur unique » (ekarasābhāvanā) désigne le développement au moment de l'application de celui qui désire obtenir la maîtrise après l'acquisition ; il est dit à saveur unique car il possède une saveur unique de libération, étant libéré de diverses souillures par l'abandon respectif de chacune. Le « développement par répétition » (āsevanābhāvanā) désigne le développement au moment de l'usage selon son désir par celui qui a atteint la maîtrise après l'acquisition ; il est dit répétition car il est intensément pratiqué. Certains commentateurs expliquent : « le développement par répétition est l'acte de maîtrise, tandis que le développement à saveur unique est celui qui est utile en toute circonstance ». Dans l'analyse de la tétrade, l'expression « pour ceux qui entrent en concentration » est un usage du présent pour désigner la proximité du présent (le moment précédant l'absorption). « Nés là » signifie nés dans cette phase préliminaire. « Ont une saveur unique » signifie qu'ils ont une fonction identique pour produire l'absorption. « Pour ceux qui sont entrés en concentration » s'applique à ceux qui possèdent l'absorption fixée. « Nés là » signifie nés dans cette absorption. « Ils ne se surpassent pas l'un l'autre » signifie qu'ils ne se devancent pas mutuellement en raison d'un fonctionnement harmonieux. Dans les passages tels que « il développe la faculté de la foi au sens de la décision », même en un seul instant, chaque faculté accomplit sa propre fonction en s'appuyant sur les autres ; les autres facultés, agissant chacune dans leur rôle, ont une saveur unique par la saveur de la libération ; ainsi le développement a un sens de saveur unique précisément par cette saveur de libération. Il en va de même pour les pouvoirs, les facteurs d'éveil et les facteurs du chemin. L'usage du neutre « ekarasā » (au lieu du masculin attendu) est une inversion de genre grammaticale opérée par le Théra.

อิธ ภิกฺขูติ อิมสฺมึ สาสเน ภิกฺขุ. สํสาเร ภยํ อิกฺขตีติ ภิกฺขุ. ปุพฺพณฺหสมยนฺติอาทีสุ อจฺจนฺตสํโยคตฺเถ อุปโยควจนํ, อตฺถโต ปน ภุมฺมเมว, ทิวสสฺส ปุพฺพกาเลติ อตฺโถ. อาเสวตีติ วสิปฺปตฺตํ สมาธึ ภุสํ เสวติ. มชฺฌนฺหิกสมยนฺติ ทิวสสฺส มชฺฌกาเล. สายนฺหสมยนฺติ ทิวสสฺส สายนฺหกาเล. ปุเรภตฺตนฺติ ทิวาภตฺตโต ปุเรกาเล. ปจฺฉาภตฺตนฺติ ทิวาภตฺตโต ปจฺฉากาเล. ปุริเมปิ ยาเมติ รตฺติยา ปฐเม โกฏฺฐาเส. กาเฬติ กาฬปกฺเข. ชุณฺเหติ สุกฺกปกฺเข. ปุริเมปิ วโยขนฺเธติ ปฐเม วโยโกฏฺฐาเส, ปฐมวเยติ อตฺโถ. ตีสุ จ วเยสุ วสฺสสตายุกสฺส ปุริสสฺส เอเกกสฺมึ วเย จตุมาสาธิกานิ เตตฺตึส วสฺสานิ โหนฺติ.
« Ici, un moine » (idha bhikkhū) désigne un moine dans cette Dispensation. Il est appelé moine car il voit le danger (bhaya) dans le cycle des existences (saṃsāra). Dans des termes comme « le matin » (pubbaṇhasamaya), l'accusatif est utilisé dans le sens d'une durée continue, mais il a la valeur d'un locatif ; le sens est « au début de la journée ». « Il cultive » (āsevati) signifie qu'il pratique intensément la concentration dont il a acquis la maîtrise. « À l'heure de midi » signifie au milieu de la journée. « À l'heure du soir » signifie à la fin de la journée. « Avant le repas » signifie avant le repas de midi. « Après le repas » signifie après le repas de midi. « Durant la première veille » signifie dans la première partie de la nuit. « Pendant la quinzaine sombre » désigne la phase décroissante de la lune. « Pendant la quinzaine claire » désigne la phase croissante de la lune. « Dans la première phase de la vie » signifie dans la première partie de l'âge. Pour un homme ayant une durée de vie de cent ans, chacune des trois phases de la vie comprend trente-trois ans et quatre mois.

๒๘. ตติยภาวนาจตุกฺเก ตตฺถ ชาตานํ ธมฺมานํ อนติวตฺตนฏฺเฐนาติ ตตฺถ เนกฺขมฺมาทีสุ ภาวนาวิเสเสสุ ชาตานํ สมาธิปญฺญาสงฺขาตานํ ยุคนทฺธธมฺมานํ อญฺญมญฺญํ อนติกฺกมนภาเวน. อินฺทฺริยานํ เอกรสฏฺเฐนาติ ตตฺเถว สทฺธาทีนํ อินฺทฺริยานํ นานากิเลเสหิ วิมุตฺตตฺตา วิมุตฺติรเสน เอกรสภาเวน. ตทุปควีริยวาหนฏฺเฐนาติ เตสํ อนติวตฺตนเอกรสภาวานํ อนุจฺฉวิกสฺส วีริยสฺส วาหนภาเวน. อาเสวนฏฺเฐนาติ ยา ตสฺส ตสฺมึ สมเย ปวตฺตา อาเสวนา. ตสฺสา อาเสวนาย อาเสวนภาเวน.
28. Dans la troisième tétrade du développement, l'expression « par le sens de non-dépassement des phénomènes qui y sont nés » signifie que, dans ces formes spécifiques de développement comme le renoncement, les phénomènes appariés (calme et vision) qualifiés de concentration et de sagesse ne se surpassent pas mutuellement. « Par le sens de saveur unique des facultés » signifie que, dans ces mêmes développements, les facultés telles que la foi ont une saveur unique en raison de leur fonction de libération des diverses souillures. « Par le sens de la mise en œuvre de l'énergie correspondante » signifie par l'exercice d'une énergie appropriée à ces états de non-dépassement et de saveur unique. « Par le sens de la répétition » désigne la répétition qui se produit à ce moment-là ; c'est par la nature de cette répétition qu'il y a développement.

รูปสญฺญนฺติ กุสลวิปากกิริยวเสน ปญฺจทสวิธํ รูปาวจรชฺฌานสงฺขาตํ รูปสญฺญํ. รูปาวจรชฺฌานมฺปิ หิ รูปนฺติ วุจฺจติ ‘‘รูปี รูปานิ ปสฺสตี’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๑๗๔; อ. นิ. ๘.๖๖; ธ. ส. ๒๔๘), ตสฺส ฌานสฺส อารมฺมณมฺปิ ‘‘พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ สุวณฺณทุพฺพณฺณานี’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๑๗๓; อ. นิ. ๘.๖๕-๖๖; ธ. ส. ๒๔๗, ๒๔๙). รูปาวจรชฺฌานญฺหิ สญฺญาสีเสน รูเป สญฺญาติ กตฺวา รูปสญฺญาติ วุจฺจติ. ปฏิฆสญฺญนฺติ กุสลวิปากา ปญฺจ, อกุสลวิปากา ปญฺจาติ เอวํ ทสวิธํ ปฏิฆสญฺญํ. ทฺวิปญฺจวิญฺญาณสมฺปยุตฺตา หิ สญฺญา [Pg.124] จกฺขาทีนํ วตฺถูนํ รูปาทีนํ อารมฺมณานญฺจ ปฏิฆาเตน อุปฺปนฺนตฺตา ปฏิฆสญฺญาติ วุจฺจติ. รูปสญฺญา สทฺทสญฺญา คนฺธสญฺญา รสสญฺญา โผฏฺฐพฺพสญฺญาติปิ เอติสฺสา เอว นามํ. นานตฺตสญฺญนฺติ อฏฺฐ กามาวจรกุสลสญฺญา, ทฺวาทส อกุสลสญฺญา, เอกาทส กามาวจรกุสลวิปากสญฺญา, ทฺเว อกุสลวิปากสญฺญา, เอกาทส กามาวจรกิริยสญฺญาติ เอวํ จตุจตฺตาลีสวิธํ นานตฺตสญฺญํ. สา หิ นานตฺเต นานาสภาเว รูปสทฺทาทิเภเท โคจเร ปวตฺตา สญฺญาติ นานตฺตสญฺญา, จตุจตฺตาลีสเภทโต นานตฺตา นานาสภาวา อญฺญมญฺญํ อสทิสา สญฺญาติ วา นานตฺตสญฺญาติ วุจฺจติ. สญฺญาพหุกตฺเตปิ ชาติคฺคหเณน เอกวจนํ กตํ.
« Perception de la forme » (rūpasaññā) désigne les quinze types de perceptions associées aux absorptions de la sphère de la fine matérialité, selon qu'elles sont salutaires, résultantes ou fonctionnelles. En effet, l'absorption de la sphère de la fine matérialité est elle-même appelée « forme » (rūpa) dans des passages tels que « possédant la forme, il voit les formes ». De même, l'objet de cette absorption est appelé « forme » dans des passages comme « il voit extérieurement des formes belles ou laides ». L'absorption de la fine matérialité est appelée « perception de la forme » car elle est désignée par sa perception prééminente tournée vers la forme. « Perception de résistance » (paṭighasaññā) désigne les dix types de perceptions : cinq résultantes salutaires et cinq résultantes insalubres (les consciences sensorielles). La perception associée aux deux groupes de cinq consciences sensorielles est dite de résistance car elle naît de l'impact entre les bases (œil, etc.) et les objets (formes, etc.). Les termes « perception de la forme, du son, de l'odeur, du goût et du tangible » sont autant de noms pour cette même perception de résistance. « Perception de la diversité » (nānattasaññā) désigne quarante-quatre types de perceptions : huit salutaires du domaine des sens, douze insalubres, onze résultantes du domaine des sens (excluant les consciences sensorielles), deux résultantes insalubres (réception et investigation) et onze fonctionnelles du domaine des sens. Elle est dite perception de la diversité car elle s'exerce sur des objets divers ayant des natures différentes (formes, sons, etc.), ou parce qu'elle est elle-même diverse en raison de ses quarante-quatre subdivisions aux natures distinctes et dissemblables. Bien que ces perceptions soient nombreuses, le singulier est utilisé pour désigner la catégorie générique de la perception.

นิจฺจสญฺญนฺติ นิจฺจนฺติ สญฺญํ นิจฺจสญฺญํ. เอวํ สุขสญฺญํ อตฺตสญฺญํ. นนฺทินฺติ สปฺปีติกํ ตณฺหํ. ราคนฺติ นิปฺปีติกํ ตณฺหํ. สมุทยนฺติ ราคสฺส สมุทยํ. อถ วา ภงฺคานุปสฺสนาย ภงฺคสฺเสว ทสฺสนโต สงฺขารานํ อุทยํ. อาทานนฺติ นิพฺพตฺตนวเสน กิเลสานํ, อโทสทสฺสาวิตาย สงฺขตารมฺมณสฺส วา อาทานํ. ฆนสญฺญนฺติ สนฺตติวเสน ฆนนฺติ สญฺญํ. อายูหนนฺติ สงฺขารานํ อตฺถาย ปโยคกรณํ. ธุวสญฺญนฺติ ถิรนฺติ สญฺญํ. นิมิตฺตนฺติ นิจฺจนิมิตฺตํ. ปณิธินฺติ สุขปตฺถนํ. อภินิเวสนฺติ อตฺถิ อตฺตาติ อภินิเวสํ. สาราทานาภินิเวสนฺติ นิจฺจสารตฺตสารคหณาภินิเวสํ. สมฺโมหาภินิเวสนฺติ ‘‘อโหสึ นุ โข อหํ อตีตมทฺธาน’’นฺติอาทิวเสน (สํ. นิ. ๒.๒๐) ‘‘อิสฺสรโต โลโก สมฺโภตี’’ติอาทิวเสน จ สมฺโมหาภินิเวสํ. อาลยาภินิเวสนฺติ อาทีนวาทสฺสเนน อลฺลียิตพฺพมิทนฺติ อภินิเวสํ. อปฺปฏิสงฺขนฺติ อนุปายคหณํ. สญฺโญคาภินิเวสนฺติ กามโยคาทิกํ กิเลสปฺปวตฺตึ.
'Niccasaññā' signifie la perception de permanence dans ce qui est impermanent. Il en va de même pour la perception du plaisir (sukhasañña) et la perception du soi (attasañña). 'Nandi' désigne l'avidité accompagnée de ravissement (sappītika taṇhā). 'Rāga' désigne l'avidité sans ravissement (nippītika taṇhā). 'Samudaya' signifie l'origine de la passion (rāga). Alternativement, par la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā), c'est l'apparition des formations (saṅkhāra) due à la seule vision de leur dissolution. 'Ādāna' désigne la saisie des souillures par mode de production (nibbattana), ou la saisie d'un objet conditionné par l'absence de vision de ses défauts. 'Ghanasaññā' est la perception de compacité par mode de continuité (santati). 'Āyūhana' est le déploiement d'effort pour le bénéfice des formations. 'Dhuvasaññā' est la perception de stabilité (thira). 'Nimitta' désigne le signe de permanence. 'Paṇidhi' est le souhait du plaisir. 'Abhinivesa' est l'adhésion dogmatique telle que 'le soi existe'. 'Sārādānābhinivesa' est l'adhésion à la saisie d'une essence comme permanente ou comme un soi. 'Sammohābhinivesa' est l'adhésion par confusion, selon des modes tels que 'Ai-je existé dans le passé ?' ou 'Le monde provient d'un seigneur créateur'. 'Ālayābhinivesa' est l'adhésion selon laquelle 'ceci est à quoi il faut s'attacher', par manque de vision des dangers (ādīnava). 'Appaṭisaṅkhā' est la saisie par des moyens inappropriés. 'Saññogābhinivesa' désigne le cours des souillures telles que le lien aux plaisirs sensuels.

ทิฏฺเฐกฏฺเฐติ ทิฏฺฐีหิ สห เอกสฺมึ ฐิตาติ ทิฏฺเฐกฏฺฐา. เต ทิฏฺเฐกฏฺเฐ. กิเลเสนฺติ อุปตาเปนฺติ, วิพาเธนฺติ วาติ กิเลสา. เต กิเลเส. ทุวิธญฺหิ เอกฏฺฐํ ปหาเนกฏฺฐํ สหเชกฏฺฐญฺจ. ปหาเนกฏฺฐํ สกฺกายทิฏฺฐิปมุขาหิ เตสฏฺฐิยา ทิฏฺฐีหิ สห (ปฏิ. ม. อฏฺฐ. ๒.๑.๑๑๘) ยาว โสตาปตฺติมคฺเคน ปหานา, ตาว เอกสฺมึ ปุคฺคเล ฐิตาติ อตฺโถ. อิทมิธาธิปฺเปตํ. ทสสุ หิ กิเลเสสุ อิธ ทิฏฺฐิกิเลโสเยว อาคโต. เสเสสุ ปน อปายคมนีโย โลโภ โทโส โมโห มาโน วิจิกิจฺฉา ถินํ [Pg.125] อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ นว กิเลสา ทิฏฺฐิยา สห ปหาเนกฏฺฐา หุตฺวา โสตาปตฺติมคฺเคน ปหียนฺติ, ราคโทสโมหปมุเขสุ วา ทิยฑฺเฒสุ กิเลสสหสฺเสสุ โสตาปตฺติมคฺเคน ทิฏฺฐิยา ปหียมานาย ทิฏฺฐิยา สห อปายคมนียา สพฺพกิเลสา ปหาเนกฏฺฐวเสน ปหียนฺติ, สหเชกฏฺเฐ ทิฏฺฐิยา สห เอกสฺมึ จิตฺเต ฐิตาติ อตฺโถ. โสตาปตฺติมคฺเคน หิ ทฺวีสุ ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตอสงฺขาริกจิตฺเตสุ ปหียมาเนสุ เตหิ สหชาโต โลโภ โมโห อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อิเม กิเลสา สหเชกฏฺฐวเสน ปหียนฺติ, ทฺวีสุ ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตสสงฺขาริกจิตฺเตสุ ปหียมาเนสุ เตหิ สหชาโต โลโภ โมโห ถินํ อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อิเม กิเลสา สหเชกฏฺฐวเสน ปหียนฺติ. โอฬาริเก กิเลเสติ โอฬาริกภูเต กามราคพฺยาปาเท. อนุสหคเต กิเลเสติ สุขุมภูเต กามราคพฺยาปาเท. สพฺพกิเลเสติ มคฺคตฺตเยน ปหีนาวเสเส.
'Diṭṭhekaṭṭha' désigne les souillures qui demeurent ensemble avec les vues chez un seul individu. Les 'kilesa' (souillures) sont ainsi appelées car elles tourmentent (upatāpenti) ou oppriment (vibādhenti). Ce 'demeurer ensemble' est de deux sortes : par abandon (pahānekaṭṭha) et par co-naissance (sahajekaṭṭha). Le 'demeurer ensemble par abandon' signifie que tant que les soixante-trois vues, avec la vue de l'identité (sakkāyadiṭṭhi) en tête, ne sont pas abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), elles demeurent chez un seul individu ; c'est ce qui est entendu ici. Parmi les dix souillures, seule la souillure de la vue (diṭṭhi) est mentionnée ici. Cependant, les neuf autres souillures — l'avidité menant aux états de malheur, la haine, l'illusion, l'orgueil, le doute, la torpeur, l'agitation, l'impudeur et l'inconscience morale — étant liées par abandon à la vue, sont abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant. Ou bien, parmi les mille cinq cents souillures menées par la passion, la haine et l'illusion, lorsque la vue est abandonnée, toutes les souillures menant aux états de malheur sont abandonnées par mode de 'demeurer ensemble par abandon'. 'Demeurer ensemble par co-naissance' signifie demeurer dans une seule et même conscience avec la vue. En effet, lorsque les consciences associées aux vues sont abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant, les souillures telles que l'avidité et l'illusion qui naissent avec elles sont abandonnées par mode de co-naissance. 'Oḷārike kilese' désigne la passion sensuelle et l'illonté sous forme grossière. 'Anusahagate kilese' désigne ces mêmes souillures sous forme subtile. 'Sabba kilese' désigne les souillures restantes non abandonnées par les trois chemins inférieurs.

วีริยํ วาเหตีติ โยคาวจโร วีริยํ ปวตฺเตติ. เหฏฺฐา เอสนาปฏิลาภเอกรสอาเสวนวจนานิ ภาวนานํ วิเสสทสฺสนตฺถํ วุตฺตานิ ‘‘เอวํภูตา จ ภาวนา’’ติ. อิธ ‘‘ตตฺถ ชาตานํ ธมฺมานํ อนติวตฺตนฏฺเฐน อินฺทฺริยานํ เอกรสฏฺเฐน ตทุปควีริยวาหนฏฺเฐน อาเสวนฏฺเฐนา’’ติ วจนานิ ภาวนาเหตุทสฺสนตฺถํ วุตฺตานิ ‘‘อิมินา จ อิมินา จ เหตุนา ภาวนา’’ติ. เหฏฺฐา อาเสวนาภาวนาติ นานากฺขณวเสน วุตฺตา, อิธ อาเสวนฏฺเฐน ภาวนาติ เอกกฺขณวเสนาติ วิเสโส. รูปํ ปสฺสนฺโต ภาเวตีติอาทีสุ รูปาทีนิ ปสฺสิตพฺพากาเรน ปสฺสนฺโต ภาเวตพฺพํ ภาวนํ ภาเวตีติ อตฺโถ. เอกรสา โหนฺตีติ วิมุตฺติรเสน, กิจฺจรเสน วา เอกรสา โหนฺติ. วิมุตฺติรโสติ สมฺปตฺติรโส. กิจฺจสมฺปตฺติอตฺเถน รโส นาม ปวุจฺจตีติ หิ วุตฺตนฺติ.
'Vīriyaṃ vāheti' signifie que le pratiquant déploie de l'énergie. Plus haut, dans le cycle des recherches, les termes concernant la recherche, l'obtention, le goût unique et la pratique répétée ont été mentionnés pour montrer la distinction entre les types de culture (bhāvanā) ou entre les individus. Ici, dans le cycle de la non-transgression, ces termes sont mentionnés pour montrer la cause de la culture. Plus haut, la 'culture par pratique répétée' était mentionnée selon divers moments ; ici, elle l'est selon un seul moment, telle est la distinction. Dans les passages tels que 'voyant la forme, il cultive', cela signifie que voyant la forme d'une manière correcte, il pratique la culture qui doit être cultivée. 'Ekarasā hontīti' signifie qu'elles ont une fonction unique par le goût de la libération (vimuttirasa) ou par le goût de la fonction (kiccarasa). Le 'goût de la libération' est le goût de l'accomplissement. On dit en effet que le 'goût' (rasa) désigne l'accomplissement d'une fonction.

ภาเวตพฺพนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Fin du commentaire sur l'explication de ce qui doit être cultivé.

สจฺฉิกาตพฺพนิทฺเทสวณฺณนา
Commentaire sur l'explication de ce qui doit être réalisé.

๒๙. สจฺฉิกาตพฺพนิทฺเทเส ทส เอกุตฺตรวิสฺสชฺชนานิ ปฏิลาภสจฺฉิกิริยาวเสน วุตฺตานิ. ตตฺถ อกุปฺปา เจโตวิมุตฺตีติ อรหตฺตผลวิมุตฺติ. สา หิ น กุปฺปติ น จลติ น ปริหายตีติ อกุปฺปา, สพฺพกิเลเสหิ จิตฺตสฺส [Pg.126] วิมุตฺตตฺตา เจโตวิมุตฺตีติ วุจฺจติ. วิชฺชาติ ติสฺโส วิชฺชา. วิมุตฺตีติ ทสุตฺตรปริยาเยน อรหตฺตผลํ วุตฺตํ, สงฺคีติปริยาเยน ปน ‘‘วิมุตฺตีติ ทฺเว วิมุตฺติโย จิตฺตสฺส จ อธิมุตฺติ นิพฺพานญฺจา’’ติ (ที. นิ. อฏฺฐ. ๓.๓๐๔) วุตฺตํ. เอตฺถ จ อฏฺฐ สมาปตฺติโย นีวรณาทีหิ สุฏฺฐุ วิมุตฺตตฺตา วิมุตฺติ นาม, นิพฺพานํ สพฺพสงฺขตโต วิมุตฺตตฺตา วิมุตฺติ นาม. ติสฺโส วิชฺชาติ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ วิชฺชา สตฺตานํ จุตูปปาเต ญาณํ วิชฺชา อาสวานํ ขเย ญาณํ วิชฺชา. ตมวิชฺฌนฏฺเฐน วิชฺชา, วิทิตกรณฏฺเฐนาปิ วิชฺชา. ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณญฺหิ อุปฺปชฺชมานํ ปุพฺเพนิวาสํ ฉาเทตฺวา ฐิตํ ตมํ วิชฺฌติ, ปุพฺเพนิวาสญฺจ วิทิตํ กโรตีติ วิชฺชา. จุตูปปาเต ญาณํ จุติปฏิสนฺธิจฺฉาทกํ ตมํ วิชฺฌติ, จุตูปปาตญฺจ วิทิตํ กโรตีติ วิชฺชา. อาสวานํ ขเย ญาณํ จตุสจฺจจฺฉาทกํ ตมํ วิชฺฌติ, จตุสจฺจธมฺเม จ วิทิตํ กโรตีติ วิชฺชา. จตฺตาริ สามญฺญผลานีติ โสตาปตฺติผลํ, สกทาคามิผลํ, อนาคามิผลํ, อรหตฺตผลํ. ปาปธมฺเม สเมติ วินาเสตีติ สมโณ, สมณสฺส ภาโว สามญฺญํ. จตุนฺนํ อริยมคฺคานเมตํ นามํ. สามญฺญสฺส ผลานิ สามญฺญผลานิ.
29. Dans l'explication de ce qui doit être réalisé, dix réponses progressives sont données selon le mode de la réalisation par obtention. 'Akuppā cetovimutti' est la libération du fruit de l'état d'Arahant ; elle est dite immuable car elle ne décline pas. On l'appelle libération de l'esprit car l'esprit est libéré de toutes les souillures. 'Vijjā' désigne les trois sciences. 'Vimutti' désigne le fruit de l'état d'Arahant ou le Nibbāna. Ici, les huit accomplissements sont appelés libération car ils sont libérés des obstacles, et le Nibbāna car il est libéré de tout ce qui est conditionné. Les trois sciences sont la connaissance du souvenir des existences antérieures, la connaissance de la mort et de la renaissance, et la connaissance de la destruction des taints. C'est une 'science' car elle transperce l'obscurité de l'illusion et rend les choses connues. Les 'quatre fruits de la vie ascétique' sont les fruits de l'entrée dans le courant jusqu'à l'état d'Arahant. Un 'samaṇa' est celui qui apaise ou détruit les états mauvais. L'état de samaṇa est la 'vie ascétique' (sāmañña), nom donné aux quatre chemins nobles. Les fruits de la vie ascétique sont les 'sāmaññaphalāni'.

ปญฺจ ธมฺมกฺขนฺธาติ สีลกฺขนฺโธ, สมาธิกฺขนฺโธ, ปญฺญากฺขนฺโธ, วิมุตฺติกฺขนฺโธ, วิมุตฺติญาณทสฺสนกฺขนฺโธ. ธมฺมกฺขนฺธาติ ธมฺมวิภาคา ธมฺมโกฏฺฐาสา. สีลกฺขนฺธาทีสุปิ เอเสว นโย. โลกิยโลกุตฺตรา สีลสมาธิปญฺญา เอว สีลสมาธิปญฺญากฺขนฺธา. สมุจฺเฉทปฏิปฺปสฺสทฺธินิสฺสรณวิมุตฺติโย เอว วิมุตฺติกฺขนฺโธ. ติวิธา วิมุตฺติปจฺจเวกฺขณา เอว วิมุตฺติญาณทสฺสนกฺขนฺโธ. โส โลกิโย เอว. ชานนฏฺเฐน ญาณเมว ทสฺสนฏฺเฐน ทสฺสนนฺติ ญาณทสฺสนํ, วิมุตฺตีนํ ญาณทสฺสนํ วิมุตฺติญาณทสฺสนนฺติ วุจฺจติ. วิกฺขมฺภนตทงฺควิมุตฺติโย ปน สมาธิปญฺญากฺขนฺเธเหว สงฺคหิตา. อิเม ปญฺจ ธมฺมกฺขนฺธา เสกฺขานํ เสกฺขา, อเสกฺขานํ อเสกฺขาติ วุตฺตา. เอเตสุ หิ โลกิยา จ นิสฺสรณวิมุตฺติ จ เนวเสกฺขานาเสกฺขา. เสกฺขา โหนฺตาปิ เสกฺขานํ อิเม อิติ เสกฺขา, อเสกฺขานํ อิเม อิติ อเสกฺขาติ วุจฺจนฺติ. ‘‘เสกฺเขน วิมุตฺติกฺขนฺเธน สมนฺนาคโต โหตี’’ติ เอตฺถ ปน นิสฺสรณวิมุตฺติยา อารมฺมณกรณวเสน สมนฺนาคโตติ เวทิตพฺโพ. ฉ อภิญฺญาติ ฉ อธิกานิ ญาณานิ. กตมา ฉ? อิทฺธิวิธญาณํ[Pg.127], ทิพฺพโสตธาตุญาณํ, ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ, เจโตปริยญาณํ, ทิพฺพจกฺขุญาณํ, อาสวานํ ขเย ญาณนฺติ อิมา ฉ.
Les cinq agrégats du Dhamma (dhammakkhandhā) sont : l’agrégat de la vertu (sīlakkhandho), l’agrégat de la concentration (samādhikkhandho), l’agrégat de la sagesse (paññākkhandho), l’agrégat de la libération (vimuttikkhandho) et l’agrégat de la connaissance et de la vision de la libération (vimuttiñāṇadassanakkhandho). Par « agrégats du Dhamma », on entend les divisions ou catégories de la Loi. Le même principe s’applique à l’agrégat de la vertu et aux autres. La vertu, la concentration et la sagesse, qu’elles soient mondaines ou supramondaines, constituent respectivement les agrégats de la vertu, de la concentration et de la sagesse. L’agrégat de la libération consiste uniquement dans les libérations par suppression (samuccheda), par apaisement (paṭippassaddhi) et par échappement (nissaraṇa). L’agrégat de la connaissance et de la vision de la libération consiste uniquement dans la triple connaissance réflexive de la libération ; celle-ci est exclusivement mondaine. Elle est appelée « connaissance » (ñāṇa) dans le sens de connaître, et « vision » (dassana) dans le sens de voir ; c’est pourquoi on dit « connaissance et vision ». On l'appelle connaissance et vision de la libération car elle est la vision par le savoir des types de libération. Quant aux libérations par refoulement (vikkhambhana) et par substitution (tadaṅga), elles sont incluses dans les agrégats de la concentration et de la sagesse. Ces cinq agrégats du Dhamma sont dits « de celui en apprentissage » (sekkhā) pour les disciples en formation, et « de celui au-delà de l'apprentissage » (asekkhā) pour les Arahants. Parmi ceux-ci, les éléments mondains ainsi que la libération par l'échappement (Nirvana) ne sont ni en apprentissage ni au-delà de l'apprentissage. Cependant, bien qu'ils le soient en soi, ils sont appelés « en apprentissage » lorsqu'ils appartiennent à ceux qui apprennent, et « au-delà de l'apprentissage » lorsqu'ils appartiennent aux Arahants. Dans l’expression « il est pourvu de l’agrégat de libération de celui en apprentissage », il faut comprendre qu’il est pourvu de la libération par l'échappement en la prenant pour objet. Les six connaissances directes (abhiññā) sont six savoirs supérieurs. Quels sont ces six ? Le savoir des pouvoirs psychiques, le savoir de l'ouïe divine, le savoir du rappel des existences antérieures, le savoir de la pénétration du cœur d'autrui, le savoir de l'œil divin et le savoir de la destruction des taints (āsavas). Voilà les six.

สตฺต ขีณาสวพลานีติ ขีณา อาสวา อสฺสาติ ขีณาสโว, ขีณาสวสฺส พลานิ ขีณาสวพลานิ. กตมานิ สตฺต? วุตฺตานิ ภควตา –
Les sept pouvoirs de celui qui a détruit les taints (khīṇāsavabalāni) : celui dont les taints (āsavā) sont épuisés (khīṇā) est appelé « khīṇāsavo » ; ses forces sont les pouvoirs de celui qui a détruit les taints. Quels sont ces sept ? Ils ont été énoncés par le Béni ainsi :

‘‘อิธ, ภิกฺขเว, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน อนิจฺจโต สพฺเพ สงฺขารา ยถาภูตํ สมฺมปฺปญฺญาย สุทิฏฺฐา โหนฺติ. ยมฺปิ, ภิกฺขเว, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน อนิจฺจโต สพฺเพ สงฺขารา ยถาภูตํ สมฺมปฺปญฺญาย สุทิฏฺฐา โหนฺติ, อิทมฺปิ, ภิกฺขเว, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน พลํ โหติ, ยํ พลํ อาคมฺม ขีณาสโว ภิกฺขุ อาสวานํ ขยํ ปฏิชานาติ ‘ขีณา เม อาสวา’ติ.
« Ici, ô moines, pour un moine dont les taints sont détruits, toutes les formations sont bien vues telles qu'elles sont réellement, avec une sagesse parfaite, comme étant impermanentes. Le fait, ô moines, qu’un moine dont les taints sont détruits voie ainsi toutes les formations comme impermanentes selon la réalité et avec une sagesse parfaite, cela constitue un pouvoir pour ce moine, un pouvoir en s'appuyant sur lequel le moine aux taints détruits reconnaît l'épuisement de ses taints en disant : “Mes taints sont détruits”.

‘‘ปุน จปรํ, ภิกฺขเว, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน องฺคารกาสูปมา กามาติ ยถาภูตํ สมฺมปฺปญฺญาย สุทิฏฺฐา โหนฺติ. ยมฺปิ, ภิกฺขเว…เป… อิทมฺปิ ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน พลํ โหติ…เป….
« De plus, ô moines, pour un moine dont les taints sont détruits, les plaisirs sensuels sont bien vus tels qu'ils sont réellement, avec une sagesse parfaite, comme semblables à une fosse de charbons ardents. Le fait, ô moines... (comme ci-dessus) ...cela constitue aussi un pouvoir pour ce moine...

‘‘ปุน จปรํ, ภิกฺขเว, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน วิเวกนินฺนํ จิตฺตํ โหติ วิเวกโปณํ วิเวกปพฺภารํ วิเวกฏฺฐํ เนกฺขมฺมาภิรตํ พฺยนฺตีภูตํ สพฺพโส อาสวฏฺฐานิเยหิ ธมฺเมหิ. ยมฺปิ, ภิกฺขเว…เป… อิทมฺปิ ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน พลํ โหติ…เป….
« De plus, ô moines, l'esprit d'un moine dont les taints sont détruits incline vers le retrait, penche vers le retrait, tend vers le retrait, est établi dans le retrait ; il se réjouit du renoncement et s'est totalement détourné des phénomènes qui sont le siège des taints. Le fait, ô moines... (comme ci-dessus) ...cela constitue aussi un pouvoir pour ce moine...

‘‘ปุน จปรํ, ภิกฺขเว, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน จตฺตาโร สติปฏฺฐานา ภาวิตา โหนฺติ สุภาวิตา. ปญฺจินฺทฺริยานิ ภาวิตานิ โหนฺติ สุภาวิตานิ. สตฺต โพชฺฌงฺคา ภาวิตา โหนฺติ สุภาวิตา. อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค ภาวิโต โหติ สุภาวิโต. ยมฺปิ, ภิกฺขเว, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค ภาวิโต โหติ สุภาวิโต, อิทมฺปิ ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน พลํ โหติ, ยํ พลํ อาคมฺม ขีณาสโว ภิกฺขุ อาสวานํ ขยํ ปฏิชานาติ ‘ขีณา เม อาสวา’’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๙๐; ที. นิ. ๓.๓๕๗; ปฏิ. ม. ๒.๔๔).
« De plus, ô moines, pour un moine dont les taints sont détruits, les quatre fondements de l'attention ont été développés et bien développés. Les cinq facultés ont été développées et bien développées. Les sept facteurs d'éveil ont été développés et bien développés. Le noble octuple chemin a été développé et bien développé. Le fait, ô moines, que pour un moine dont les taints sont détruits, le noble octuple chemin soit développé et bien développé, cela constitue un pouvoir pour ce moine, un pouvoir en s'appuyant sur lequel le moine aux taints détruits reconnaît l'épuisement de ses taints en disant : “Mes taints sont détruits”. »

ตตฺถ [Pg.128] ปฐเมน พเลน ทุกฺขสจฺจปฏิเวโธ, ทุติเยน สมุทยสจฺจปฏิเวโธ, ตติเยน นิโรธสจฺจปฏิเวโธ, จตูหิ มคฺคสจฺจปฏิเวโธ ปกาสิโต โหติ.
Parmi ceux-ci, par le premier pouvoir, la pénétration de la vérité de la souffrance est révélée ; par le second, la pénétration de la vérité de l'origine ; par le troisième, la pénétration de la vérité de la cessation ; et par les quatre autres, la pénétration de la vérité du chemin est révélée.

อฏฺฐ วิโมกฺขาติ อารมฺมเณ อธิมุจฺจนฏฺเฐน ปจฺจนีกธมฺเมหิ จ สุฏฺฐุ มุจฺจนฏฺเฐน วิโมกฺขา. ‘‘กตเม อฏฺฐ? รูปี รูปานิ ปสฺสติ, อยํ ปฐโม วิโมกฺโข. อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ, อยํ ทุติโย วิโมกฺโข. ‘สุภ’นฺเตว อธิมุตฺโต โหติ, อยํ ตติโย วิโมกฺโข. สพฺพโส รูปสญฺญานํ สมติกฺกมา ปฏิฆสญฺญานํ อตฺถงฺคมา นานตฺตสญฺญานํ อมนสิการา ‘อนนฺโต อากาโส’ติ อากาสานญฺจายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, อยํ จตุตฺโถ วิโมกฺโข. สพฺพโส อากาสานญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘อนนฺตํ วิญฺญาณ’นฺติ วิญฺญาณญฺจายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, อยํ ปญฺจโม วิโมกฺโข. สพฺพโส วิญฺญาณญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘นตฺถิ กิญฺจี’ติ อากิญฺจญฺญายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, อยํ ฉฏฺโฐ วิโมกฺโข. สพฺพโส อากิญฺจญฺญายตนํ สมติกฺกมฺม เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, อยํ สตฺตโม วิโมกฺโข. สพฺพโส เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมติกฺกมฺม สญฺญาเวทยิตนิโรธํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, อยํ อฏฺฐโม วิโมกฺโข’’ติ (ที. นิ. ๒.๑๗๔; ๓.๓๕๘; อ. นิ. ๘.๖๖).
Les huit libérations (vimokkhā) sont ainsi nommées car elles consistent à s'absorber fermement dans l'objet et à se libérer totalement des états contraires. « Quelles sont ces huit ? Étant pourvu de forme, on voit les formes : c’est la première libération. Ne percevant pas de forme intérieurement, on voit les formes extérieurement : c’est la deuxième libération. On est résolu sur le “Beau” : c’est la troisième libération. En dépassant complètement les perceptions de la forme, par la disparition des perceptions de résistance et par la non-attention aux perceptions de la diversité, pensant que “l’espace est infini”, on entre et demeure dans la sphère de l’espace infini : c’est la quatrième libération. En dépassant complètement la sphère de l’espace infini, pensant que “la conscience est infinie”, on entre et demeure dans la sphère de la conscience infinie : c’est la cinquième libération. En dépassant complètement la sphère de la conscience infinie, pensant qu'“il n'y a rien”, on entre et demeure dans la sphère du néant : c’est la sixième libération. En dépassant complètement la sphère du néant, on entre et demeure dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception : c’est la septième libération. En dépassant complètement la sphère de la ni-perception ni-non-perception, on entre et demeure dans la cessation de la perception et de la sensation : c’est la huitième libération. »

นว อนุปุพฺพนิโรธาติ นว อนุปฏิปาฏิยา นิโรธา. ‘‘กตเม นว? ปฐมํ ฌานํ สมาปนฺนสฺส กามสญฺญา นิรุทฺธา โหติ, ทุติยํ ฌานํ สมาปนฺนสฺส วิตกฺกวิจารา นิรุทฺธา โหนฺติ, ตติยํ ฌานํ สมาปนฺนสฺส ปีติ นิรุทฺธา โหติ, จตุตฺถํ ฌานํ สมาปนฺนสฺส อสฺสาสปสฺสาสา นิรุทฺธา โหนฺติ, อากาสานญฺจายตนํ สมาปนฺนสฺส รูปสญฺญา นิรุทฺธา โหติ, วิญฺญาณญฺจายตนํ สมาปนฺนสฺส อากาสานญฺจายตนสญฺญา นิรุทฺธา โหติ, อากิญฺจญฺญายตนํ สมาปนฺนสฺส วิญฺญาณญฺจายตนสญฺญา นิรุทฺธา โหติ, เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมาปนฺนสฺส อากิญฺจญฺญายตนสญฺญา นิรุทฺธา โหติ, สญฺญาเวทยิตนิโรธํ สมาปนฺนสฺส สญฺญา จ เวทนา จ นิรุทฺธา โหนฺตี’’ติ (อ. นิ. ๙.๓๑; ที. นิ. ๓.๓๔๔, ๓๕๙).
Les neuf cessations successives (anupubbanirodhā) sont neuf cessations s'opérant dans l'ordre. « Quelles sont ces neuf ? Pour celui qui est entré dans le premier jhana, la perception sensuelle est cessée. Pour celui qui est entré dans le deuxième jhana, la pensée appliquée et la pensée soutenue sont cessées. Pour celui qui est entré dans le troisième jhana, la joie est cessée. Pour celui qui est entré dans le quatrième jhana, l'inspiration et l'expiration sont cessées. Pour celui qui est entré dans la sphère de l’espace infini, la perception de la forme est cessée. Pour celui qui est entré dans la sphère de la conscience infinie, la perception de la sphère de l’espace infini est cessée. Pour celui qui est entré dans la sphère du néant, la perception de la sphère de la conscience infinie est cessée. Pour celui qui est entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception, la perception de la sphère du néant est cessée. Pour celui qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, la perception et la sensation sont cessées. »

ทส อเสกฺขา ธมฺมาติ อุปริ สิกฺขิตพฺพาภาวโต น สิกฺขนฺตีติ อเสกฺขา. อถ วา ตีสุ สิกฺขาสุ สิกฺขนฺตีติ เสกฺขา, วุทฺธิปฺปตฺตา เสกฺขาติ [Pg.129] อเสกฺขา, อรหนฺโต. อเสกฺขานํ อิเม อิติ อเสกฺขา. ‘‘กตเม ทส? อเสกฺขา สมฺมาทิฏฺฐิ, อเสกฺโข สมฺมาสงฺกปฺโป, อเสกฺขา สมฺมาวาจา, อเสกฺโข สมฺมากมฺมนฺโต, อเสกฺโข สมฺมาอาชีโว, อเสกฺโข สมฺมาวายาโม, อเสกฺขา สมฺมาสติ, อเสกฺโข สมฺมาสมาธิ, อเสกฺขํ สมฺมาญาณํ, อเสกฺขา สมฺมาวิมุตฺตี’’ติ (ที. นิ. ๓.๓๔๘, ๓๖๐). อเสกฺขํ สมฺมาญาณนฺติ อรหตฺตผลปญฺญํ ฐเปตฺวา เสสโลกิยปญฺญา. สมฺมาวิมุตฺตีติ อรหตฺตผลวิมุตฺติ. อฏฺฐกถายํ (ที. นิ. อฏฺฐ. ๓.๓๔๘) ปน วุตฺตํ –
« Dix qualités d'un adepte accompli (asekkha) » : On les appelle « accomplis » parce qu'il n'y a plus rien à apprendre au-delà [de l'état d'Arahant] et qu'ils ne s'entraînent donc plus. Ou bien, ceux qui s'entraînent encore dans les trois types d'entraînements (sikkhā) sont des « apprenants » (sekkhā) ; ceux qui ont atteint le sommet de cet entraînement sont les « accomplis », à savoir les Arahants. Ces qualités appartiennent aux accomplis, d'où le nom d'asekkha. « Quelles sont ces dix qualités ? La vue juste de l'accompli, la pensée juste de l'accompli, la parole juste de l'accompli, l'action juste de l'accompli, les moyens d'existence justes de l'accompli, l'effort juste de l'accompli, l'attention juste de l'accompli, la concentration juste de l'accompli, la connaissance juste de l'accompli et la libération juste de l'accompli ». Par « connaissance juste de l'accompli », on entend, à l'exception de la sagesse du fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala-paññā), la sagesse mondaine restante associée [aux fonctions de l'Arahant]. Par « libération juste », on entend la libération du fruit de l'état d'Arahant. Dans le Commentaire, il est cependant dit :

‘‘อเสกฺขา สมฺมาทิฏฺฐีติอาทโย สพฺเพปิ ผลสมฺปยุตฺตธมฺมา เอว. เอตฺถ จ สมฺมาทิฏฺฐิ สมฺมาญาณนฺติ ทฺวีสุ ฐาเนสุ ปญฺญาว กถิตา. สมฺมาวิมุตฺตีติ อิมินา ปน ปเทน วุตฺตาวเสสา ผลสมาปตฺติธมฺมา สงฺคหิตา’’ติ.
« La vue juste de l'accompli et les autres qualités sont toutes des phénomènes associés au Fruit (phala). Ici, dans les deux cas de la vue juste et de la connaissance juste, seule la sagesse (paññā) est mentionnée. Cependant, par le terme de libération juste, les autres phénomènes de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) non mentionnés sont inclus. »

สพฺพํ, ภิกฺขเว, สจฺฉิกาตพฺพนฺติอาทีสุ อารมฺมณสจฺฉิกิริยา เวทิตพฺพา. รูปํ ปสฺสนฺโต สจฺฉิกโรตีติอาทีสุ รูปาทีนิ โลกิยานิ ปสฺสิตพฺพากาเรน ปสฺสนฺโต ตาเนว รูปาทีนิ อารมฺมณสจฺฉิกิริยาย สจฺฉิกโรติ, รูปาทีนิ วา ปสฺสิตพฺพากาเรน ปสฺสนฺโต เตน เหตุนา สจฺฉิกาตพฺพํ นิพฺพานํ สจฺฉิกโรติ. ปสฺสนฺโตติ หิ ปทํ เหตุอตฺเถปิ อกฺขรจินฺตกา อิจฺฉนฺติ. อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยาทีนิ ปน โลกุตฺตรานิ ปจฺจเวกฺขณวเสน ปสฺสนฺโต ตาเนว อารมฺมณสจฺฉิกิริยาย สจฺฉิกโรติ. ‘‘อมโตคธํ นิพฺพานํ ปริโยสานฏฺเฐน สจฺฉิกโรตี’’ติ อิทํ ปริญฺเญยฺยปหาตพฺพสจฺฉิกาตพฺพภาเวตพฺเพสุ สจฺฉิกาตพฺพตฺตา อุชุกเมว. เย เย ธมฺมา สจฺฉิกตา โหนฺติ, เต เต ธมฺมา ผสฺสิตา โหนฺตีติ อารมฺมณสจฺฉิกิริยาย สจฺฉิกตา อารมฺมณผสฺเสน ผุฏฺฐา โหนฺติ, ปฏิลาภสจฺฉิกิริยาย สจฺฉิกตา ปฏิลาภผสฺเสน ผุฏฺฐา โหนฺตีติ.
Dans les passages tels que « Moines, tout doit être réalisé », il faut comprendre la réalisation par la saisie de l'objet (ārammaṇa-sacchikiriyā). Dans des phrases comme « voyant la forme, il la réalise », celui qui voit les formes mondaines selon leurs caractéristiques (impermanence, etc.) réalise ces mêmes formes par la réalisation de l'objet ; ou bien, en voyant les formes telles qu'elles doivent être vues, il réalise par cette cause le Nibbāna qui doit être réalisé. Les grammairiens considèrent en effet que le terme « voyant » (passanto) peut avoir un sens causal. En voyant les facultés supramondaines lors de la réflexion (paccavekkhaṇa), il les réalise par la réalisation de l'objet. L'expression « il réalise le Nibbāna plongeant dans l'immortel en tant que but ultime » est tout à fait directe, puisque le Nibbāna est ce qui doit être réalisé parmi les choses à connaître, à abandonner, à réaliser et à cultiver. Les phénomènes qui sont réalisés sont touchés par le contact avec l'objet lorsqu'ils sont réalisés par la saisie de l'objet, et ils sont touchés par le contact de l'obtention lorsqu'ils sont réalisés par la réalisation de l'obtention (paṭilābha-sacchikiriyā).

สจฺฉิกาตพฺพนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
La description de ce qui doit être réalisé est terminée.

หานภาคิยจตุกฺกนิทฺเทสวณฺณนา
Description du quadruple déclin (hānabhāgiya-catukka)

๓๐. อิทานิ ยสฺมา หานภาคิยาทิตา เอเกกสฺเสว สมาธิสฺส อวตฺถาเภเทน โหติ, ตสฺมา หานภาคิยจตุกฺกํ เอกโตเยว นิทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ ปฐมสฺส ฌานสฺส ลาภินฺติ ปฐมสฺส ฌานสฺส ลาภิโน[Pg.130]. สามิอตฺเถ อุปโยควจนํ. ลาโภ สจฺฉิกิริยา อสฺส อตฺถีติ ลาภีติ วุจฺจติ. กามสหคตาติ เอตฺถ สหคตสทฺทสฺส อารมฺมณตฺโถ อธิปฺเปโต, วตฺถุกามกิเลสกามารมฺมณาติ อตฺโถ. สญฺญามนสิการาติ ชวนสญฺญา จ ตทาวชฺชนมนสิกาโร จ, สญฺญาสมฺปยุตฺตมนสิกาโรปิ วฏฺฏติ. สมุทาจรนฺตีติ ปวตฺตนฺติ. ธมฺโมติ ปฐมชฺฌานธมฺโม. ฌานา ปริหายนฺโต ตีหิ การเณหิ ปริหายติ กิเลสสมุทาจาเรน วา อสปฺปายกิริยาย วา อนนุโยเคน วา. กิเลสสมุทาจาเรน ปริหายนฺโต สีฆํ ปริหายติ, กมฺมารามตาภสฺสารามตานิทฺทารามตาสงฺคณิการามตานุโยควเสน อสปฺปายกิริยาย ปริหายนฺโต ทนฺธํ ปริหายติ, เคลญฺญปจฺจยเวกลฺลาทินา ปลิโพเธน อภิกฺขณํ อสมาปชฺชนฺโต อนนุโยเคน ปริหายนฺโตปิ ทนฺธํ ปริหายติ. อิธ ปน พลวการณเมว ทสฺเสนฺโต กิเลสสมุทาจารเมวาห. ทุติยชฺฌานาทีหิ ปน ปริหายนฺโต เหฏฺฐิมเหฏฺฐิมชฺฌานนิกนฺติสมุทาจาเรนปิ ปริหายติ. กิตฺตาวตา ปริหีโน โหตีติ? ยทา น สกฺโกติ สมาปชฺชิตุํ, เอตฺตาวตา ปริหีโน โหตีติ. ตทนุธมฺมตาติ อนุปวตฺโต ธมฺโม อนุธมฺโม, ฌานํ อธิกํ กตฺวา ปวตฺตสฺส นิกนฺติธมฺมสฺเสตํ อธิวจนํ. อนุธมฺโม เอว อนุธมฺมตา, ตสฺส ฌานสฺส อนุธมฺมตา ตทนุธมฺมตา. สตีติ นิกนฺติ. สนฺติฏฺฐตีติ ปติฏฺฐาติ. ตํ ปฐมชฺฌานํ อนุวตฺตมานา นิกนฺติ ปวตฺตตีติ วุตฺตํ โหติ. อวิตกฺกสหคตาติ ทุติยชฺฌานารมฺมณา. ตญฺหิ นตฺเถตฺถ วิตกฺโกติ อวิตกฺกนฺติ วุจฺจติ. นิพฺพิทาสหคตาติ วิปสฺสนารมฺมณา. สา หิ สงฺขาเรสุ นิพฺพินฺทนโต นิพฺพิทาติ วุจฺจติ. ‘‘นิพฺพินฺทํ วิรชฺชตี’’ติ (มหาว. ๒๓; สํ. นิ. ๓.๖๑) หิ วุตฺตํ. วิราคูปสํหิตาติ อริยมคฺคปฏิสญฺญุตฺตา วิปสฺสนา. วิปสฺสนา หิ สิขาปฺปตฺตา มคฺควุฏฺฐานํ ปาเปติ. ตสฺมา วิปสฺสนารมฺมณา สญฺญามนสิการา ‘‘วิราคูปสํหิตา’’ติ วุจฺจนฺติ, ‘‘วิราคา วิมุจฺจตี’’ติ หิ วุตฺตํ.
30. À présent, puisque les états de déclin, etc., surviennent selon les phases d'une même concentration (samādhi), le quadruple déclin est exposé globalement. « Celui qui possède le premier jhana » signifie celui qui a obtenu le premier jhana. Le cas de l'accusatif est ici utilisé dans le sens du génitif. On l'appelle « possesseur » (lābhī) car il a l'obtention et la réalisation du jhana. « Associées au désir » (kāmasahagatā) signifie ici que le terme « associé » a le sens d'objet ; le sens est : ayant pour objet les désirs matériels et les désirs-souillures. « Perceptions et attentions » désigne la perception lors de l'impulsion (javana) et l'attention lors de l'avertissement (āvajjana) ; cela inclut aussi le facteur mental de l'attention associé à la perception. « Se manifestent » signifie qu'elles apparaissent. « Le phénomène » désigne le premier jhana. Celui qui décline du jhana le fait pour trois raisons : par l'irruption des souillures, par des actes inappropriés ou par manque d'application. Celui qui décline par l'irruption des souillures décline rapidement. Celui qui décline par des actes inappropriés, en se complaisant dans le travail, les bavardages, le sommeil, la vie sociale et l'attachement, décline lentement. Celui qui décline par manque d'application, en ne pratiquant pas fréquemment à cause d'obstacles comme la maladie ou le manque de ressources, décline aussi lentement. Ici, pour montrer la cause la plus puissante, il n'est mentionné que l'irruption des souillures. Celui qui décline du deuxième jhana, etc., décline aussi par l'irruption de l'attachement aux jhanas inférieurs. À partir de quand est-on considéré comme ayant décliné ? La réponse est : lorsqu'on ne peut plus entrer en absorption, on est considéré comme ayant décliné. « Sa conformité » (tadanudhammatā) : un phénomène qui suit est un « anudhamma » ; c'est un synonyme pour le désir (nikanti) qui survient en prenant le jhana comme objet principal. L'anudhamma lui-même est l'anudhammatā, et la conformité à ce jhana est « tadanudhammatā ». « Est présente » se réfère au désir. « S'établit » signifie qu'elle demeure. Cela veut dire que le désir subsiste en suivant ce premier jhana. « Associées à l'absence de pensée appliquée » signifie ayant pour objet le second jhana. En effet, comme il n'y a pas de pensée appliquée (vitakka) dans ce jhana, on l'appelle « sans pensée appliquée ». « Associées au désenchantement » signifie ayant pour objet la vision profonde (vipassanā). Car celle-ci est appelée « désenchantement » (nibbidā) en raison de sa lassitude envers les formations (saṅkhāra). Il est dit en effet : « étant désenchanté, il se détache ». « Liées au détachement » (virāgūpasaṃhitā) désigne la vision profonde reliée au noble sentier. En effet, la vision profonde, parvenue à son apogée, mène à l'émergence du sentier. C'est pourquoi les perceptions et attentions ayant pour objet la vision profonde sont dites « liées au détachement », car il est dit : « par le détachement, il est libéré ».

วิตกฺกสหคตาติ วิตกฺกวเสน ปฐมชฺฌานารมฺมณา. อุเปกฺขาสุขสหคตาติ ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขาย จ สุขเวทนาย จ วเสน ตติยชฺฌานารมฺมณา. ปีติสุขสหคตาติ ปีติยา จ สุขเวทนาย จ วเสน ทุติยชฺฌานารมฺมณา. อทุกฺขมสุขสหคตาติ อุเปกฺขาเวทนาวเสน จตุตฺถชฺฌานารมฺมณา. สา หิ เวทนา น ทุกฺขา น สุขาติ อทุกฺขมสุขาติ วุจฺจติ[Pg.131], ม-กาโร ปเนตฺถ ปทสนฺธิวเสน วุตฺโต. รูปสหคตาติ รูปชฺฌานารมฺมณา. เนวสญฺญานาสญฺญายตเน ฐิตสฺส หานภาคิยฐิติภาคิยนิพฺเพธภาคิยตฺเตสุ วิชฺชมาเนสุปิ วิเสสภาคิยตฺตาภาวา เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ น นิทฺทิฏฺฐํ. สพฺโพปิ เจส โลกิโย สมาธิ ปมาทวิหาริสฺส มุทินฺทฺริยสฺส หานภาคิโย โหติ, อปฺปมาทวิหาริสฺส มุทินฺทฺริยสฺส ฐิติภาคิโย โหติ, ตณฺหาจริตสฺส ติกฺขินฺทฺริยสฺส วิเสสภาคิโย โหติ, ทิฏฺฐิจริตสฺส ติกฺขินฺทฺริยสฺส นิพฺเพธภาคิโย โหตีติ วุจฺจติ.
« Associées à la pensée appliquée » signifie ayant pour objet le premier jhana par le biais de la pensée appliquée. « Associées à l'équanimité et au bonheur » signifie ayant pour objet le troisième jhana par le biais de l'équanimité neutre et de la sensation de bonheur. « Associées à la joie et au bonheur » signifie ayant pour objet le deuxième jhana par le biais de la joie et de la sensation de bonheur. « Associées à la sensation ni-douloureuse-ni-agréable » signifie ayant pour objet le quatrième jhana par le biais de la sensation d'équanimité. Cette sensation n'étant ni douleur ni bonheur, on l'appelle « ni-douloureuse-ni-agréable » ; la lettre « ma » est ici insérée par euphonie (sandhi). « Associées à la forme » signifie ayant pour objet les jhanas de la sphère de la forme. Bien que les états de déclin, de stabilité et de pénétration existent pour celui qui demeure dans la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, cet état n'est pas mentionné car il ne possède pas le caractère de distinction (visesabhāgiya) [par rapport à un jhana supérieur]. Toute cette concentration mondaine est dite « menant au déclin » (hānabhāgiya) pour celui qui vit dans la négligence et a des facultés faibles ; elle est « menant à la stabilité » (ṭhitibhāgiya) pour celui qui vit avec vigilance mais a des facultés faibles ; elle est « menant à la distinction » (visesabhāgiya) pour celui qui a un tempérament porté vers le désir mais des facultés aiguisées ; et elle est « menant à la pénétration » (nibbedhabhāgiya) pour celui qui a un tempérament porté vers les vues (diṭṭhi) et des facultés aiguisées.

หานภาคิยจตุกฺกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
La description du quadruple déclin est terminée.

ลกฺขณตฺติกนิทฺเทสวณฺณนา
Description de la triade des caractéristiques

๓๑. อิทานิ ยสฺมา เอเกโกปิ โลกิยธมฺโม ติลกฺขณพฺภาหโต, ตสฺมา ลกฺขณตฺติกํ เอกโต นิทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ อนิจฺจํ ขยฏฺเฐนาติ ตตฺถ ตตฺเถว ขียนภาเวน อนิจฺจํ. ‘‘ขยธมฺมตฺตา, วยธมฺมตฺตา, วิราคธมฺมตฺตา, นิโรธธมฺมตฺตา อนิจฺจ’’นฺติ เอเก. ทุกฺขํ ภยฏฺเฐนาติ สปฺปฏิภยตาย ทุกฺขํ. ยญฺหิ อนิจฺจํ, ตํ ภยาวหํ โหติ สีโหปมสุตฺเต (สํ. นิ. ๓.๗๘) เทวานํ วิย. ‘‘ชาติชราพฺยาธิมรณภยฏฺเฐน ทุกฺข’’นฺติ เอเก. อนตฺตา อสารกฏฺเฐนาติ ‘‘อตฺตา นิวาสี การโก เวทโก สยํวสี’’ติ เอวํ ปริกปฺปิตสฺส อตฺตสารสฺส อภาเวน อนตฺตา. ยญฺหิ อนิจฺจํ ทุกฺขํ, ตํ อตฺตโนปิ อนิจฺจตํ วา อุทยพฺพยปีฬนํ วา ธาเรตุํ น สกฺโกติ, กุโต ตสฺส การกาทิภาโว. วุตฺตญฺจ ‘‘รูปญฺจ หิทํ, ภิกฺขเว, อตฺตา อภวิสฺส, นยิทํ รูปํ อาพาธาย สํวตฺเตยฺยา’’ติอาทิ (มหาว. ๒๐). ‘‘อตฺตสารนิจฺจสารวิรหิตตฺตา อนตฺตา’’ติ เอเก.
31. À présent, puisque chaque phénomène mondain individuel est frappé par les trois caractéristiques, l'explication du triplet des caractéristiques est donnée ensemble. Là, 'impermanent' au sens de destruction signifie qu'il est impermanent en raison de son état d'épuisement à l'endroit même où il apparaît. Certains disent : 'Est impermanent ce qui a pour nature de s'épuiser, de décliner, de se désagréger et de cesser'. 'Souffrance' au sens de péril signifie qu'elle est souffrance en raison de son caractère redoutable. Car ce qui est impermanent est source de crainte, comme il est dit pour les divinités dans le Sīhopamasutta. Certains disent : 'Est souffrance ce qui est au sens de péril lié à la naissance, à la vieillesse, à la maladie et à la mort'. 'Non-soi' au sens d'absence de substance signifie qu'il est non-soi par l'absence d'une substance-soi telle qu'elle est conçue par l'idée d'un 'soi résidant, agissant, ressentant ou maître de lui-même'. En effet, ce qui est impermanent et souffrance ne peut même pas maintenir sa propre permanence ou se protéger du tourment de l'apparition et de la disparition ; dès lors, comment pourrait-il posséder un état d'agent ou d'autres fonctions ? Et il a été dit : 'Moines, si cette forme était le soi, elle ne tendrait pas à l'affliction', etc. Certains disent : 'Est non-soi ce qui est dépourvu de substance-soi et de substance de permanence'.

ลกฺขณตฺติกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Ici se termine le commentaire de l'explication du triplet des caractéristiques.

ทุกฺขสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา
Commentaire de l'explication de la vérité de la souffrance

๓๒-๓๓ .
32-33.

อริยสจฺจจตุกฺกมฺปิ ตถฏฺเฐน สจฺจานํ เอกสมฺพนฺธตฺตา เอกโต เอว นิทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ ตตฺถาติ เตสุ จตูสุ อริยสจฺเจสุ. กตมนฺติ กเถตุกมฺยตาปุจฺฉา[Pg.132]. ทุกฺขํ อริยสจฺจนฺติ ปุจฺฉิตธมฺมนิทสฺสนํ. ตตฺถ ชาติปิ ทุกฺขาติอาทีสุ ชาติสทฺทสฺส ตาว อเนเก อตฺถา ปเวทิตา. ยถาห –
Le groupe des quatre nobles vérités est également exposé ensemble en raison de leur connexion mutuelle et de leur sens de vérité. Là, 'là' signifie parmi ces quatre nobles vérités. 'Qu'est-ce que' est une question posée par désir d'expliquer. 'La noble vérité de la souffrance' est l'indication du phénomène faisant l'objet de la question. Dans des passages tels que 'la naissance aussi est souffrance', plusieurs sens du mot naissance sont d'abord exposés. Comme il a été dit :

‘‘ภโว กุลํ นิกาโย จ, สีลํ ปญฺญตฺติ ลกฺขณํ;
ปสูติ สนฺธิ เจวาติ, ชาติอตฺถา ปเวทิตา’’.
'Existence, clan, groupe et vertu, désignation, caractéristique, accouchement et jonction ; tels sont les sens de la naissance qui ont été enseignés'.

ตถา หิสฺส ‘‘เอกมฺปิ ชาตึ ทฺเวปิ ชาติโย’’ติอาทีสุ (ปารา. ๑๒) ภโว อตฺโถ. ‘‘อกฺขิตฺโต อนุปกฺกุฏฺโฐ ชาติวาเทนา’’ติ (ที. นิ. ๑.๓๓๑) เอตฺถ กุลํ. ‘‘อตฺถิ, วิสาเข, นิคณฺฐา นาม สมณชาตี’’ติ (อ. นิ. ๓.๗๑) เอตฺถ นิกาโย. ‘‘ยโตหํ, ภคินิ, อริยาย ชาติยา ชาโต นาภิชานามี’’ติ (ม. นิ. ๒.๓๕๑) เอตฺถ อริยสีลํ. ‘‘ติริยา นาม ติณชาติ นาภิยา อุคฺคนฺตฺวา นภํ อาหจฺจ ฐิตา อโหสี’’ติ (อ. นิ. ๕.๑๙๖) เอตฺถ ปญฺญตฺติ. ‘‘ชาติ ทฺวีหิ ขนฺเธหิ สงฺคหิตา’’ติ (ธาตุ. ๗๑) เอตฺถ สงฺขตลกฺขณํ. ‘‘สมฺปติชาโต, อานนฺท, โพธิสตฺโต’’ติ (ม. นิ. ๓.๒๐๗) เอตฺถ ปสูติ. ‘‘ภวปจฺจยา ชาตี’’ติ (วิภ. ๓๕๔) จ ‘‘ชาติปิ ทุกฺขา’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๓๓; วิภ. ๑๙๐) จ เอตฺถ ปริยายโต ปฏิสนฺธิขนฺธา. นิปฺปริยายโต ปน ตตฺถ ตตฺถ นิพฺพตฺตมานานํ สตฺตานํ เย เย ขนฺธา ปาตุภวนฺติ, เตสํ เตสํ ปฐมํ ปาตุภาโว.
Ainsi, son sens est l'existence dans des passages comme 'une naissance, deux naissances', etc. Ici, c'est le clan : 'non rejeté, non blâmé en raison de sa naissance'. Ici, c'est le groupe : 'Visākha, il existe une classe d'ascètes nommés Nigaṇṭhas'. Ici, c'est la vertu des nobles : 'Depuis que je suis né, ma sœur, de la noble naissance, je n'ai pas connaissance d'avoir tué'. Ici, c'est la désignation : 'Une espèce d'herbe nommée tiriya, sortant du nombril du Bodhisatta, se dressa jusqu'au ciel'. Ici, c'est la caractéristique du conditionné : 'La naissance est incluse dans deux agrégats'. Ici, c'est l'accouchement : 'Le Bodhisatta, Ānanda, vient de naître'. Et dans 'la naissance a pour condition l'existence' et 'la naissance aussi est souffrance', cela désigne de manière indirecte les agrégats de la renaissance. Mais au sens propre, c'est la manifestation des agrégats, quels qu'ils soient, chez les êtres qui naissent ici et là ; c'est leur toute première apparition.

กสฺมา ปเนสา ชาติ ทุกฺขาติ เจ? อเนเกสํ ทุกฺขานํ วตฺถุภาวโต. อเนกานิ หิ ทุกฺขานิ. เสยฺยถิทํ – ทุกฺขทุกฺขํ, วิปริณามทุกฺขํ, สงฺขารทุกฺขํ, ปฏิจฺฉนฺนทุกฺขํ, อปฺปฏิจฺฉนฺนทุกฺขํ, ปริยายทุกฺขํ, นิปฺปริยายทุกฺขนฺติ. เอตฺถ กายิกเจตสิกา ทุกฺขา เวทนาสภาวโต จ นามโต จ ทุกฺขตฺตา ทุกฺขทุกฺขนฺติ วุจฺจติ. สุขา เวทนา วิปริณาเมน ทุกฺขุปฺปตฺติเหตุโต วิปริณามทุกฺขํ. อุเปกฺขาเวทนา เจว อวเสสา จ เตภูมกสงฺขารา อุทยพฺพยปฏิปีฬิตตฺตา สงฺขารทุกฺขํ. กณฺณสูลทนฺตสูลราคชปริฬาหโทสชปริฬาหาทิ กายิกเจตสิโก อาพาโธ ปุจฺฉิตฺวา ชานิตพฺพโต อุปกฺกมสฺส จ อปากฏภาวโต ปฏิจฺฉนฺนทุกฺขํ. ทฺวตฺตึสกมฺมการณาทิสมุฏฺฐาโน อาพาโธ อปุจฺฉิตฺวาว ชานิตพฺพโต อุปกฺกมสฺส จ ปากฏภาวโต อปฺปฏิจฺฉนฺนทุกฺขํ. ฐเปตฺวา ทุกฺขทุกฺขํ เสสํ ทุกฺขสจฺจวิภงฺเค [Pg.133] (วิภ. ๑๙๐ อาทโย) อาคตํ ชาติอาทิ สพฺพมฺปิ ตสฺส ตสฺส ทุกฺขสฺส วตฺถุภาวโต ปริยายทุกฺขํ. ทุกฺขทุกฺขํ ปน นิปฺปริยายทุกฺขนฺติ วุจฺจติ.
Mais pourquoi cette naissance est-elle souffrance ? Parce qu'elle est le fondement de multiples souffrances. Car les souffrances sont nombreuses. À savoir : la souffrance en tant que souffrance, la souffrance due au changement, la souffrance des formations, la souffrance cachée, la souffrance manifeste, la souffrance au sens indirect et la souffrance au sens propre. Ici, la sensation de souffrance physique et mentale est appelée 'souffrance en tant que souffrance' en raison de sa nature de souffrance et de son nom. La sensation agréable est 'souffrance due au changement' car elle est une cause de l'apparition de la souffrance par son changement. La sensation neutre et les autres formations des trois mondes sont la 'souffrance des formations' parce qu'elles sont tourmentées par l'apparition et la disparition. Une affliction physique ou mentale telle qu'un mal d'oreille, un mal de dents, ou la brûlure née de la passion ou de la haine, est une 'souffrance cachée' car on ne peut la connaître qu'en posant des questions et parce que son assaut n'est pas manifeste. Une affliction provenant des trente-deux supplices, etc., est une 'souffrance manifeste' car on peut la connaître sans poser de question et parce que son assaut est évident. À l'exception de la souffrance en tant que souffrance, tout ce qui est mentionné dans l'analyse de la vérité de la souffrance, comme la naissance, etc., est appelé 'souffrance au sens indirect' parce qu'il sert de fondement à telle ou telle souffrance. Mais la souffrance en tant que souffrance est appelée 'souffrance au sens propre'.

ตตฺรายํ ชาติ ยํ ตํ พาลปณฺฑิตสุตฺตาทีสุ (ม. นิ. ๓.๒๔๖ อาทโย) ภควตาปิ อุปมาวเสน ปกาสิตํ อาปายิกํ ทุกฺขํ, ยญฺจ สุคติยมฺปิ มนุสฺสโลเก คพฺโภกฺกนฺติมูลกาทิเภทํ ทุกฺขํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส วตฺถุภาวโต ทุกฺขา. ตตฺริทํ คพฺโภกฺกนฺติมูลกาทิเภทํ ทุกฺขํ – อยญฺหิ สตฺโต มาตุกุจฺฉิมฺหิ นิพฺพตฺตมาโน น อุปฺปลปทุมปุณฺฑรีกาทีสุ นิพฺพตฺตติ, อถ โข เหฏฺฐา อามาสยสฺส อุปริ ปกฺกาสยสฺส อุทรปฏลปิฏฺฐิกณฺฏกานํ เวมชฺเฌ ปรมสมฺพาเธ ติพฺพนฺธกาเร นานากุณปคนฺธปริภาวิตปรมทุคฺคนฺธปวนวิจริเต อธิมตฺตเชคุจฺเฉ กุจฺฉิปฺปเทเส ปูติมจฺฉปูติกุมฺมาสจนฺทนิกาทีสุ กิมิ วิย นิพฺพตฺตติ. โส ตตฺถ นิพฺพตฺโต ทส มาเส มาตุกุจฺฉิสมฺภเวน อุสฺมนา ปุฏปากํ วิย ปจฺจมาโน ปิฏฺฐปิณฺฑิ วิย เสทิยมาโน สมิญฺชนปสารณาทิวิรหิโต อธิมตฺตํ ทุกฺขํ ปจฺจนุโภตีติ. อิทํ ตาว คพฺโภกฺกนฺติมูลกํ ทุกฺขํ.
Là, cette naissance est souffrance parce qu'elle est le fondement de la souffrance des enfers, telle qu'elle a été révélée par le Bienheureux par le biais de comparaisons dans le Bālapaṇḍitasutta, etc., ainsi que de la souffrance qui apparaît même dans les bonnes destinées, comme dans le monde des humains, et qui se divise en souffrance ayant pour racine l'entrée dans la matrice, etc. Voici cette souffrance : cet être, apparaissant dans le ventre maternel, ne naît pas dans un lotus bleu, rouge ou blanc, mais au contraire, entre l'estomac en bas et les intestins en haut, au milieu de la paroi abdominale et de la colonne vertébrale, dans un espace extrêmement étroit, dans l'obscurité totale, parcouru par des vents fétides imprégnés d'odeurs de cadavres, dans une région abdominale éminemment dégoûtante, il naît comme un ver dans du poisson pourri ou un égout. Là, une fois né, pendant dix mois, cuisant sous l'effet de la chaleur produite par le ventre de la mère comme une décoction de feuilles, étuvé comme une boule de pâte, incapable de se plier ou de s'étendre, il endure une souffrance extrême. C'est là la souffrance ayant pour racine l'entrée dans la matrice.

ยํ ปน โส มาตุ สหสา อุปกฺขลนคมนนิสีทนอุฏฺฐานปริวตฺตนาทีสุ สุราธุตฺตหตฺถคโต เอฬโก วิย อหิตุณฺฑิกหตฺถคโต สปฺปโปตโก วิย จ อากฑฺฒนปริกฑฺฒนโอธุนนนิทฺธุนนาทินา อุปกฺกเมน อธิมตฺตํ ทุกฺขมนุโภติ, ยญฺจ มาตุ สีตุทกปานกาเล สีตนรกูปปนฺโน วิย อุณฺหยาคุภตฺตาทิอชฺโฌหรณกาเล องฺคารวุฏฺฐิสมฺปริกิณฺโณ วิย โลณมฺพิลาทิอชฺโฌหรณกาเล ขาราปตจฺฉิกาทิกมฺมการณปฺปตฺโต วิย อธิมตฺตํ ทุกฺขมนุโภติ. อิทํ คพฺภปริหรณมูลกํ ทุกฺขํ.
De plus, la souffrance qu'il endure lorsque sa mère trébuche soudainement, marche, s'assoit, se lève ou se retourne, est comme celle d'un agneau aux mains d'un ivrogne ou comme celle d'un jeune serpent aux mains d'un charmeur, en raison de l'assaut causé par les secousses et les ballottements. Et lorsqu'elle boit de l'eau froide, il éprouve une souffrance comme s'il était tombé dans un puits glacial ; lorsqu'elle avale du porridge ou du riz brûlant, c'est comme s'il était couvert d'une pluie de braises ; lorsqu'elle avale des aliments salés ou acides, c'est comme s'il subissait le supplice de l'abrasion par des substances caustiques. C'est là la souffrance ayant pour racine le maintien de la grossesse.

ยํ ปนสฺส มูฬฺหคพฺภาย มาตุยา มิตฺตามจฺจสุหชฺชาทีหิปิ อทสฺสนารเห ทุกฺขุปฺปตฺติฏฺฐาเน เฉทนผาลนาทีหิ ทุกฺขมนุภวติ. อิทํ คพฺภวิปตฺติมูลกํ ทุกฺขํ.
Quant à la souffrance qu'il endure, lorsque la mère a un accouchement difficile, par des incisions et des déchirures pratiquées par des proches dans un lieu de souffrance indigne d'être vu, c'est là la souffrance ayant pour racine l'échec de la gestation.

ยํ วิชายมานาย มาตุยา กมฺมเชหิ วาเตหิ ปริวตฺเตตฺวา นรกปฺปปาตํ วิย อติภยานกํ โยนิมคฺคํ ปฏิปาทิยมานสฺส ปรมสมฺพาเธน จ โยนิมุเขน ตาฬจฺฉิคฺคเฬน วิย นิกฑฺฒิยมานสฺส มหานาคสฺส นรกสตฺตสฺส วิย จ สงฺฆาตปพฺพเตหิ วิจุณฺณิยมานสฺส ทุกฺขมุปฺปชฺชติ. อิทํ วิชายนมูลกํ ทุกฺขํ.
La souffrance qui surgit pour celui qui, au moment de l'accouchement par sa mère, est retourné par les vents nés du karma, puis engagé dans le canal vaginal extrêmement terrifiant, semblable à une chute dans un abîme infernal, et qui est tiré à travers l'étroite ouverture vaginale comme à travers le trou d'une serrure, ou encore broyé comme un être infernal entre les montagnes broyeuses (Saṅghātapabbata) ; telle est la souffrance ayant pour racine l'accouchement.

ยํ [Pg.134] ปน ชาตสฺส ตรุณวณสทิสสฺส สุกุมารสรีรสฺส หตฺถคหณนฺหาปนโธวนโจฬปริมชฺชนาทิกาเล สูจิมุขขุรธาราวิชฺฌนผาลนสทิสํ ทุกฺขมุปฺปชฺชติ. อิทํ มาตุกุจฺฉิโต พหิ นิกฺขมนมูลกํ ทุกฺขํ.
De plus, la souffrance qui surgit pour le nouveau-né, dont le corps est aussi délicat qu'une plaie vive, au moment où on le saisit avec les mains, où on le baigne, où on le lave ou lorsqu'on l'essuie avec des linges, souffrance semblable à celle causée par la piqûre d'une pointe d'aiguille ou par l'incision d'une lame de rasoir ; telle est la souffrance ayant pour racine la sortie du ventre maternel.

ยํ ตโต ปรํ ปวตฺติยํ อตฺตนาว อตฺตานํ วเธนฺตสฺส อเจลกวตาทิวเสน อาตาปนปริตาปนานุโยคมนุยุตฺตสฺส โกธวเสน อภุญฺชนฺตสฺส อุพฺพนฺธนฺตสฺส จ ทุกฺขํ โหติ. อิทํ อตฺตุปกฺกมมูลกํ ทุกฺขํ.
La souffrance qui survient par la suite, au cours de la vie, pour celui qui se torture lui-même, ou qui s'adonne à des pratiques d'austérité telles que le vœu de nudité (acelakavata), s'appliquant avec ferveur à se tourmenter et à s'épuiser, ou encore pour celui qui, sous l'emprise de la colère, refuse de se nourrir ou se pend ; telle est la souffrance ayant pour racine son propre effort (attupakkama).

ยํ ปน ปรโต วธพนฺธนาทีนิ อนุภวนฺตสฺส อุปฺปชฺชติ. อิทํ ปรูปกฺกมมูลกํทุกฺขนฺติ. อิติ อิมสฺส สพฺพสฺสาปิ ทุกฺขสฺส อยํ ชาติ วตฺถุเมว โหติ. เตเนตํ วุจฺจติ –
De plus, la souffrance qui surgit pour celui qui subit de la part d'autrui des sévices tels que le meurtre, l'emprisonnement, et autres ; telle est la souffrance ayant pour racine l'effort d'autrui (parūpakkama). Ainsi, pour toute cette masse de souffrance, cette naissance en est précisément le fondement. C’est pourquoi il a été dit :

‘‘ชาเยถ โน เจ นรเกสุ สตฺโต, ตตฺถคฺคิทาหาทิกมปฺปสยฺหํ;
ลเภถ ทุกฺขํ นุ กุหึ ปติฏฺฐํ, อิจฺจาห ทุกฺขาติ มุนีธ ชาตึ.
« Si l'être ne naissait point dans les enfers, où donc cette insupportable souffrance, telle que les brûlures du feu et autres, trouverait-elle un support ? C'est pourquoi le Sage a dit ici que la naissance est souffrance. »

‘‘ทุกฺขํ ติรจฺเฉสุ กสาปโตท-ทณฺฑาภิฆาตาทิภวํ อเนกํ;
ยํ ตํ กถํ ตตฺถ ภเวยฺย ชาตึ,วินา ตหึ ชาติ ตโตปิ ทุกฺขา.
« Quant à la multiple souffrance chez les animaux, issue des coups de fouet, d'aiguillons, de bâtons et autres, comment pourrait-elle exister sans la naissance ? C'est pourquoi, là aussi, la naissance est souffrance. »

‘‘เปเตสุ ทุกฺขํ ปน ขุปฺปิปาสา-วาตาตปาทิปฺปภวํ วิจิตฺตํ;
ยสฺมา อชาตสฺส น ตตฺถ อตฺถิ,ตสฺมาปิ ทุกฺขํ มุนิ ชาติมาห.
« Quant à la souffrance variée chez les revenants (peta), issue de la faim, de la soif, du vent et de la chaleur, puisqu'elle n'existe pas pour celui qui n'y est pas né, c'est pour cette raison aussi que le Sage a dit que la naissance est souffrance. »

‘‘ติพฺพนฺธกาเร จ อสยฺหสีเต,โลกนฺตเร ยํ อสุเรสุ ทุกฺขํ;
น ตํ ภเว ตตฺถ น จสฺส ชาติ,ยโต อยํ ชาติ ตโตปิ ทุกฺขา.
« La souffrance qui existe dans l'espace intermédiaire entre les mondes (Lokantara), faite de ténèbres épaisses et d'un froid insupportable, ou celle des Asura ; elle n'existerait pas sans la naissance en ces lieux. Puisque cette naissance en est la cause, elle est donc souffrance. »

‘‘ยญฺจาปิ [Pg.135] คูถนรเก วิย มาตุคพฺเภ,สตฺโต วสํ จิรมโต พหิ นิกฺขมญฺจ;
ปปฺโปติ ทุกฺขมติโฆรมิทมฺปิ นตฺถิ,ชาตึ วินา อิติปิ ชาติ อยญฺหิ ทุกฺขา.
« De même, la souffrance que subit l'être en résidant longtemps dans le ventre maternel comme dans une fosse d'excréments, et celle de la sortie au-dehors, cette souffrance extrêmement terrible n'existe point sans la naissance. Ainsi, cette naissance est bel et bien souffrance. »

‘‘กึ ภาสิเตน พหุนา นนุ ยํ กุหิญฺจิ,อตฺถีธ กิญฺจิทปิ ทุกฺขมิทํ กทาจิ;
เนวตฺถิ ชาติวิรเห ยทโต มเหสี,ทุกฺขาติ สพฺพปฐมํ อิมมาห ชาติ’’นฺติ.
« À quoi bon de longs discours ? N'est-il pas vrai que toute souffrance, quelle qu'elle soit ici-bas, n'existe jamais en l'absence de naissance ? C'est pourquoi le Grand Sage a déclaré, en tout premier lieu, que cette naissance est souffrance. »

ชราปิ ทุกฺขาติ เอตฺถ ทุวิธา ชรา สงฺขตลกฺขณญฺจ, ขณฺฑิจฺจาทิสมฺมโต สนฺตติยํ เอกภวปริยาปนฺนขนฺธปุราณภาโว จ. สา อิธ อธิปฺเปตา. สา ปเนสา ทุกฺขา สงฺขารทุกฺขภาวโต เจว ทุกฺขวตฺถุโต จ. ยํ หิทํ องฺคปจฺจงฺคสิถิลีภาวอินฺทฺริยวิการวิรูปตา โยพฺพนวินาสพลูปฆาตสติมติวิปฺปวาสปรปริภวาทิอเนกปฺปจฺจยํ กายิกเจตสิกํ ทุกฺขมุปฺปชฺชติ, ชรา ตสฺส วตฺถุ. เตเนตํ วุจฺจติ –
Dans l'expression « la vieillesse aussi est souffrance », la vieillesse est de deux sortes : la caractéristique du conditionné (saṅkhata-lakkhaṇa) et le délabrement des agrégats (khaṇḍicca, etc.) au sein d'une continuité (santati) appartenant à une seule existence. C'est cette dernière qui est visée ici. Cette vieillesse est souffrance à la fois en raison de sa nature de souffrance des formations (saṅkhāra-dukkha) et parce qu'elle est un fondement de la souffrance. En effet, la souffrance physique et mentale qui surgit de multiples causes — telles que le relâchement des membres et des membres secondaires, l'altération des facultés sensorielles, la difformité, la perte de la jeunesse, la destruction de la force, la perte de la mémoire et de l'intelligence, le mépris d'autrui, etc. — a pour fondement la vieillesse. C'est pourquoi il est dit :

‘‘องฺคานํ สิถิลีภาวา, อินฺทฺริยานํ วิการโต;
โยพฺพนสฺส วินาเสน, พลสฺส อุปฆาตโต.
« Par le relâchement des membres, par l'altération des facultés, par la perte de la jeunesse et par l'affaiblissement de la force ; »

‘‘วิปฺปวาสา สตาทีนํ, ปุตฺตทาเรหิ อตฺตโน;
อปฺปสาทนียโต เจว, ภิยฺโย พาลตฺตปตฺติยา.
« Par la perte de la mémoire et des autres facultés, par le fait de ne plus être aimé de ses propres enfants et de son épouse, et par le retour à un état de puérilité ; »

‘‘ปปฺโปติ ทุกฺขํ ยํ มจฺโจ, กายิกํ มานสํ ตถา;
สพฺพเมตํ ชราเหตุ, ยสฺมา ตสฺมา ชรา ทุขา’’ติ.
« La souffrance physique ainsi que mentale qu'endure le mortel, tout cela a pour cause la vieillesse. C'est pourquoi la vieillesse est dite souffrance. »

ชราทุกฺขานนฺตรํ พฺยาธิทุกฺเข วตฺตพฺเพปิ กายิกทุกฺขคหเณเนว พฺยาธิทุกฺขํ คหิตํ โหตีติ น วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.
Il faut comprendre que bien que la souffrance de la maladie doive être mentionnée après la souffrance de la vieillesse, elle n'est pas énoncée séparément car elle est déjà incluse dans la saisie de la souffrance physique (kāyika-dukkha).

มรณมฺปิ ทุกฺขนฺติ เอตฺถาปิ ทุวิธํ มรณํ – สงฺขตลกฺขณญฺจ, ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘ชรามรณํ ทฺวีหิ ขนฺเธหิ สงฺคหิต’’นฺติ (ธาตุ. ๗๑). เอกภวปริยาปนฺนชีวิตินฺทฺริยปฺปพนฺธวิจฺเฉโท จ, ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘นิจฺจํ มรณโต ภย’’นฺติ (สุ. นิ. ๕๘๑). ตํ อิธ อธิปฺเปตํ. ชาติปจฺจยมรณํ อุปกฺกมมรณํ สรสมรณํ อายุกฺขยมรณํ ปุญฺญกฺขยมรณนฺติปิ ตสฺเสว นามํ. ปุน ขณิกมรณํ สมฺมุติมรณํ สมุจฺเฉทมรณนฺติ อยมฺเปตฺถ เภโท เวทิตพฺโพ. ปวตฺเต รูปารูปธมฺมานํ เภโท [Pg.136] ขณิกมรณํ นาม. ‘‘ติสฺโส มโต, ผุสฺโส มโต’’ติ อิทํ ปรมตฺถโต สตฺตสฺส อภาวา, ‘‘สสฺสํ มตํ, รุกฺโข มโต’’ติ อิทํ ชีวิตินฺทฺริยสฺส อภาวา สมฺมุติมรณํ นาม. ขีณาสวสฺส อปฺปฏิสนฺธิกา กาลกิริยา สมุจฺเฉทมรณํ นาม. พาหิรกํ สมฺมุติมรณํ ฐเปตฺวา อิตรํ สมฺมุติมรณญฺจ สมุจฺเฉทมรณญฺจ ยถาวุตฺตปพนฺธวิจฺเฉเทเนว สงฺคหิตํ. ทุกฺขสฺส ปน วตฺถุภาวโต ทุกฺขํ. เตเนตํ วุจฺจติ –
Dans l'expression « la mort aussi est souffrance », la mort est également de deux sortes : la caractéristique du conditionné (saṅkhata-lakkhaṇa), mentionnée dans le passage « la vieillesse et la mort sont incluses dans deux agrégats », et la rupture de la continuité de la faculté vitale (jīvitindriya) au sein d'une seule existence, mentionnée dans « la peur de la mort est constante ». C'est cette dernière qui est ici visée. Les termes « mort ayant pour condition la naissance », « mort par agression », « mort naturelle », « mort par épuisement de la durée de vie » et « mort par épuisement du mérite » sont tous des noms désignant cette même réalité. On doit aussi y reconnaître les distinctions suivantes : mort momentanée (khaṇika-maraṇa), mort conventionnelle (sammuti-maraṇa) et mort par éradication (samuccheda-maraṇa). La dissolution des phénomènes matériels et immatériels au cours de leur processus est appelée mort momentanée. L'expression « Tissa est mort, Phussa est mort » est appelée mort conventionnelle, car au sens ultime, l'être n'existe pas. De même, « la récolte est morte, l'arbre est mort » est une mort conventionnelle due à l'absence de la faculté vitale. La fin de vie de celui dont les souillures sont épuisées (l'Arahant), sans nouvelle renaissance, est la mort par éradication. À l'exception de la mort conventionnelle extérieure (comme celle d'un arbre), les autres morts conventionnelles et la mort par éradication sont incluses dans la définition de la rupture de la continuité mentionnée précédemment. Elle est dite souffrance car elle est le fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘ปาปสฺส ปาปกมฺมาทินิมิตฺตมนุปสฺสโต;
ภทฺทสฺสาปสหนฺตสฺส, วิโยคํ ปิยวตฺถุกํ;
มียมานสฺส ยํ ทุกฺขํ, มานสํ อวิเสสโต.
« Pour le pécheur qui voit apparaître les signes de ses mauvaises actions, ou pour l'homme de bien qui ne peut supporter la séparation d'avec ce qui lui est cher, la souffrance mentale qui surgit au moment de mourir est sans distinction. »

‘‘สพฺเพสญฺจาปิ ยํ สนฺธิพนฺธนจฺเฉทนาทิกํ;
วิตุชฺชมานมมฺมานํ, โหติ ทุกฺขํ สรีรชํ.
« Et pour tous, la souffrance corporelle qui naît de la rupture des articulations et des tendons, lorsque les points vitaux sont transpercés ; »

‘‘อสยฺหมปฺปฏิการํ, ทุกฺขสฺเสตสฺสิทํ ยโต;
มรณํ วตฺถุ เตเนตํ, ทุกฺขมิจฺเจว ภาสิต’’นฺติ.
« Souffrance insupportable et sans remède ; puisque la mort est le fondement de cette souffrance, elle a donc été qualifiée de souffrance même. »

โสกาทีสุ โสโก นาม ญาติพฺยสนาทีหิ ผุฏฺฐสฺส อนฺโตนิชฺฌานลกฺขโณ จิตฺตสนฺตาโป. ทุกฺโข ปน ทุกฺขทุกฺขโต ทุกฺขวตฺถุโต จ. เตเนตํ วุจฺจติ –
Parmi le chagrin et les autres états, le chagrin (soka) est le tourment de l'esprit caractérisé par une brûlure interne chez celui qui est frappé par la perte de ses proches ou d'autres calamités. Il est souffrance à la fois en tant que souffrance intrinsèque (dukkha-dukkha) et en tant que cause de souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘สตฺตานํ หทยํ โสโก, วิสสลฺลํว ตุชฺชติ;
อคฺคิตตฺโตว นาราโจ, ภุสํว ทหเต ปุน.
« Le chagrin transperce le cœur des êtres comme une flèche empoisonnée ; comme une pointe de fer chauffée au feu, il brûle intensément et de façon répétée. »

‘‘สมาวหติ พฺยาธิญฺจ, ชรามรณเภทนํ;
ทุกฺขมฺปิ วิวิธํ ยสฺมา, ตสฺมา ทุกฺโขติ วุจฺจตี’’ติ.
« Puisqu'il engendre la maladie, le déclin de la vieillesse et la mort, ainsi que diverses autres souffrances, il est appelé souffrance. »

ปริเทโว นาม ญาติพฺยสนาทีหิ ผุฏฺฐสฺส วจีปลาโป. ทุกฺโข ปน สงฺขารทุกฺขภาวโต ทุกฺขวตฺถุโต จ. เตเนตํ วุจฺจติ –
La lamentation (parideva) est le gémissement verbal de celui qui est frappé par la perte de ses proches ou d'autres calamités. Elle est souffrance en tant que souffrance des formations (saṅkhāra-dukkha) et en tant que cause de souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘ยํ โสกสลฺลวิหโต ปริเทวมาโน, กณฺโฐฏฺฐตาลุตลโสสชมปฺปสยฺหํ;
ภิยฺโยธิมตฺตมธิคจฺฉติเยว ทุกฺขํ, ทุกฺโขติ เตน ภควา ปริเทวมาหา’’ติ.
« Puisque celui qui se lamente, frappé par le trait du chagrin, endure une souffrance insupportable et excessive, provoquant le dessèchement de la gorge, des lèvres et du palais, c'est pour cela que le Béni a dit que la lamentation est souffrance. »

ทุกฺขํ นาม กายปีฬนลกฺขณํ กายิกทุกฺขํ. ทุกฺขํ ปน ทุกฺขทุกฺขโต มานสทุกฺขาวหนโต จ. เตเนตํ วุจฺจติ –
La douleur (dukkha) est la souffrance corporelle caractérisée par l'oppression du corps. Elle est souffrance en tant que souffrance intrinsèque et parce qu'elle entraîne une souffrance mentale. C'est pourquoi il est dit :

‘‘ปีเฬติ [Pg.137] กายิกมิทํ, ทุกฺขํ ทุกฺขญฺจ มานสํ ภิยฺโย;
ชนยติ ยสฺมา ตสฺมา, ทุกฺขนฺติ วิเสสโต วุตฺต’’นฺติ.
« Cette [souffrance] corporelle oppresse [celui qui en est pourvu] ; parce qu'elle engendre en outre une souffrance mentale, elle est spécifiquement appelée souffrance (dukkha). »

โทมนสฺสํ นาม จิตฺตปีฬนลกฺขณํ มานสํ ทุกฺขํ. ทุกฺขํ ปน ทุกฺขทุกฺขโต กายิกทุกฺขาวหนโต จ. เจโตทุกฺขสมปฺปิตา หิ เกเส ปกิริย กนฺทนฺติ, อุรานิ ปฏิปิสนฺติ, อาวฏฺฏนฺติ, วิวฏฺฏนฺติ, อุทฺธํปาทํ ปปตนฺติ, สตฺถํ อาหรนฺติ, วิสํ ขาทนฺติ, รชฺชุยา อุพฺพนฺธนฺติ, อคฺคึ ปวิสนฺตีติ นานปฺปการกํ ทุกฺขมนุภวนฺติ. เตเนตํ วุจฺจติ –
Le déplaisir (domanassa) est une souffrance mentale ayant pour caractéristique l'oppression de l'esprit. Il est appelé souffrance (dukkha) en raison de sa nature de souffrance intrinsèque (dukkhadukkha) et parce qu'il entraîne la souffrance physique. En effet, ceux qui sont accablés par la souffrance mentale s'arrachent les cheveux, pleurent, se frappent la poitrine, se tordent, s'agitent, tombent les pieds en l'air, se blessent avec des armes, s'empoisonnent, se pendent ou se jettent dans le feu, subissant ainsi diverses formes de souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘ปีเฬติ ยโต จิตฺตํ, กายสฺส จ ปีฬนํ สมาวหติ;
ทุกฺขนฺติ โทมนสฺสํ, วิโทมนสฺสา ตโต อาหู’’ติ.
« Parce qu'il oppresse l'esprit et qu'il inflige aussi une oppression au corps, ceux qui sont exempts de déplaisir ont déclaré que le déplaisir est une souffrance. »

อุปายาโส นาม ญาติพฺยสนาทีหิ ผุฏฺฐสฺส อธิมตฺตเจโตทุกฺขปฺปภาวิโต โทโสเยว. ‘‘สงฺขารกฺขนฺธปริยาปนฺโน เอโก ธมฺโม’’ติ เอเก. ทุกฺโข ปน สงฺขารทุกฺขภาวโต จิตฺตปริทหนโต กายวิสาทนโต จ. เตเนตํ วุจฺจติ –
Le désespoir (upāyāsa) est l'aversion même, engendrée par une souffrance mentale excessive chez celui qui est frappé par la perte de ses proches ou d'autres malheurs. Certains disent : « C'est un état unique appartenant à l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) ». Il est considéré comme souffrance en raison de sa nature de souffrance des formations (saṅkhāradukkha), parce qu'il consume l'esprit et épuise le corps. C'est pourquoi il est dit :

‘‘จิตฺตสฺส จ ปริทหนา, กายสฺส วิสาทนา จ อธิมตฺตํ;
ยํ ทุกฺขมุปายาโส, ชเนติ ทุกฺโข ตโต วุตฺโต’’ติ.
« Parce qu'il engendre une brûlure excessive de l'esprit et l'épuisement du corps, la souffrance qu'est le désespoir est appelée 'souffrance'. »

เอตฺถ จ มนฺทคฺคินา อนฺโตภาชเน ปาโก วิย โสโก, ติกฺขคฺคินา ปจฺจมานสฺส ภาชนโต พหินิกฺขมนํ วิย ปริเทโว, พหินิกฺขนฺตาวเสสสฺส นิกฺขมิตุมฺปิ อปฺปโหนฺตสฺส อนฺโตภาชเนเยว ยาว ปริกฺขยา ปาโก วิย อุปายาโส ทฏฺฐพฺโพ.
Ici, on doit voir la douleur (soka) comme la cuisson à l'intérieur d'un pot sur un feu doux ; la lamentation (parideva) comme le débordement hors du pot de ce qui est cuit par un feu vif ; et le désespoir (upāyāsa) comme la cuisson de ce qui reste à l'intérieur du pot, incapable de sortir, jusqu'à complète dessiccation.

อปฺปิยสมฺปโยโค นาม อปฺปิเยหิ สตฺตสงฺขาเรหิ สโมธานํ. ทุกฺโข ปน ทุกฺขวตฺถุโต. เตเนตํ วุจฺจติ –
L'association avec ce qui est déplaisant (appiyasampayogo) signifie la rencontre avec des êtres ou des formations désagréables. Elle est souffrance car elle constitue un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘ทิสฺวาว อปฺปิเย ทุกฺขํ, ปฐมํ โหติ เจตสิ;
ตทุปกฺกมสมฺภูตมถ กาเย ยโต อิธ.
« En voyant ce qui est déplaisant, la souffrance surgit d'abord dans l'esprit ; ensuite, elle se manifeste dans le corps en raison de cette rencontre ici-bas. »

‘‘ตโต ทุกฺขทฺวยสฺสาปิ, วตฺถุโต โส มเหสินา;
ทุกฺโข วุตฺโตติ วิญฺเญยฺโย, อปฺปิเยหิ สมาคโม’’ติ.
« C'est pourquoi le Grand Sage a déclaré que la rencontre avec ce qui est déplaisant est une souffrance, car elle est le fondement de ce double tourment. »

ปิยวิปฺปโยโค นาม ปิเยหิ สตฺตสงฺขาเรหิ วินาภาโว. ทุกฺโข ปน ทุกฺขวตฺถุโต. เตเนตํ วุจฺจติ –
La séparation d'avec ce qui est aimé (piyavippayogo) signifie être privé d'êtres ou de formations chers. Elle est souffrance car elle constitue un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘ญาติธนาทิวิโยคา[Pg.138], โสกสรสมปฺปิตา วิตุชฺชนฺติ;
พาลา ยโต ตโตยํ, ทุกฺโขติ มโต ปิยวิโยโค’’ติ.
« Parce que les ignorants, transpercés par la flèche du chagrin, sont affligés par la séparation d'avec leurs proches ou leurs richesses, cette séparation d'avec ce qui est aimé est considérée comme une souffrance. »

อิจฺฉิตาลาเภ อลพฺภเนยฺยวตฺถูสุ อิจฺฉาว ยมฺปิจฺฉํ น ลภติ, ตมฺปิ ทุกฺขนฺติ วุตฺตา. เยนปิ ธมฺเมน อลพฺภเนยฺยํ วตฺถุํ อิจฺฉนฺโต น ลภติ, ตมฺปิ อลพฺภเนยฺยวตฺถุมฺหิ อิจฺฉนํ ทุกฺขนฺติ อตฺโถ. ทุกฺขํ ปน ทุกฺขวตฺถุโต. เตเนตํ วุจฺจติ –
Concernant le fait de ne pas obtenir ce que l'on désire, l'expression « ne pas obtenir ce que l'on souhaite est souffrance » se réfère au désir même pour des choses inaccessibles. Cela signifie que lorsqu'on ne peut obtenir l'objet souhaité par tel ou tel moyen, le fait de désirer cet objet inaccessible est une souffrance. Elle est souffrance car elle constitue un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘ตํ ตํ ปตฺถยมานานํ, ตสฺส ตสฺส อลาภโต;
ยํ วิฆาตมยํ ทุกฺขํ, สตฺตานํ อิธ ชายติ.
« Pour les êtres qui aspirent à tel ou tel objet ici-bas, la souffrance faite de frustration qui naît de la non-obtention de cet objet... »

‘‘อลพฺภเนยฺยวตฺถูนํ, ปตฺถนา ตสฺส การณํ;
ยสฺมา ตสฺมา ชิโน ทุกฺขํ, อิจฺฉิตาลาภมพฺรวี’’ติ.
« ...a pour cause le désir de choses inaccessibles. C'est pourquoi le Victorieux a déclaré que ne pas obtenir ce que l'on désire est une souffrance. »

สงฺขิตฺเตน ปญฺจุปาทานกฺขนฺธาติ เอตฺถ ปน สงฺขิตฺเตนาติ เทสนํ สนฺธาย วุตฺตํ. ทุกฺขญฺหิ เอตฺตกานิ ทุกฺขสตานีติ วา เอตฺตกานิ ทุกฺขสหสฺสานีติ วา สงฺขิปิตุํ น สกฺกา, เทสนา ปน สกฺกา. ตสฺมา ‘‘ทุกฺขํ นาม น อญฺญํ กิญฺจิ, สํขิตฺเตน ปญฺจุปาทานกฺขนฺธา ทุกฺขา’’ติ เทสนํ สงฺขิปนฺโต เอวมาห. ปญฺจาติ คณนปริจฺเฉโท. อุปาทานกฺขนฺธาติ อุปาทานโคจรา ขนฺธา.
Quant à l'expression « en résumé, les cinq agrégats d'attachement », le terme « en résumé » est employé en référence à l'enseignement. En effet, il est impossible de résumer les centaines ou les milliers de souffrances elles-mêmes, mais il est possible de résumer l'enseignement. C'est pourquoi, afin de condenser l'enseignement en montrant que « la souffrance n'est rien d'autre que les cinq agrégats d'attachement », le Bienheureux s'est exprimé ainsi. « Cinq » est une délimitation numérique. « Agrégats d'attachement » désigne les agrégats qui sont le domaine de l'attachement.

ชาติปฺปภุติกํ ทุกฺขํ, ยํ วุตฺตมิธ ตาทินา;
อวุตฺตํ ยญฺจ ตํ สพฺพํ, วินา เอเตน วิชฺชติ.
« Toute la souffrance commençant par la naissance qui a été mentionnée ici par le Vénérable, ainsi que celle qui n'a pas été mentionnée, n'existe pas en dehors de ceci (les agrégats). »

ยสฺมา ตสฺมา อุปาทานกฺขนฺธา สงฺเขปโต อิเม;
ทุกฺขาติ วุตฺตา ทุกฺขนฺต-เทสเกน มเหสินา.
« C'est pourquoi le Grand Sage, qui enseigne la fin de la souffrance, a déclaré qu'en résumé, ces cinq agrégats d'attachement sont la souffrance. »

ตถา หิ อินฺธนมิว ปาวโก, ลกฺขมิว ปหรณานิ, โครูปํ วิย ฑํสมกสาทโย, เขตฺตมิว ลายกา, คามํ วิย คามฆาตกา, อุปาทานกฺขนฺธปญฺจกเมว ชาติอาทโย นานปฺปกาเรหิ วิพาเธนฺตา ติณลตาทีนิ วิย ภูมิยํ, ปุปฺผผลปลฺลวานิ วิย รุกฺเขสุ อุปาทานกฺขนฺเธสุเยว นิพฺพตฺตนฺติ. อุปาทานกฺขนฺธานญฺจ อาทิทุกฺขํ ชาติ, มชฺเฌทุกฺขํ ชรา, ปริโยสานทุกฺขํ มรณํ, มารณนฺติกทุกฺขาภิฆาเตน ปริฑยฺหนทุกฺขํ โสโก[Pg.139], ตทสหนโต ลาลปฺปนทุกฺขํ ปริเทโว, ตโต ธาตุกฺโขภสงฺขาตอนิฏฺฐโผฏฺฐพฺพสมาโยคโต กายสฺส อาพาธนทุกฺขํ ทุกฺขํ, เตน อาพาธิยมานานํ ปุถุชฺชนานํ ตตฺถ ปฏิฆุปฺปตฺติโต เจโตพาธนทุกฺขํ โทมนสฺสํ, โสกาทิวุทฺธิยา ชนิตวิสาทานํ อนุตฺถุนนทุกฺขํ อุปายาโส, มโนรถวิฆาตปฺปตฺตานํ อิจฺฉาวิฆาตทุกฺขํ อิจฺฉิตาลาโภติ เอวํ นานปฺปการโต อุปปริกฺขิยมานา อุปาทานกฺขนฺธาว ทุกฺขาติ ยเทตํ เอกเมกํ ทสฺเสตฺวา วุจฺจมานํ อเนเกหิปิ กปฺเปหิ น สกฺกา อนวเสสโต วตฺตุํ, ตํ สพฺพมฺปิ ทุกฺขํ เอกชลพินฺทุมฺหิ สกลสมุทฺทชลรสํ วิย เยสุ เกสุจิ ปญฺจสุ อุปาทานกฺขนฺเธสุ สงฺขิปิตฺวา ทสฺเสตุํ ‘‘สงฺขิตฺเตน ปญฺจุปาทานกฺขนฺธา ทุกฺขา’’ติ ภควตา วุตฺตเมว เถโร อโวจาติ.
En effet, de même que le feu consume le combustible, que les projectiles frappent la cible, que les insectes et moustiques harcèlent le bétail, que les moissonneurs coupent le champ, ou que les brigands ravagent un village, la naissance et les autres maux oppriment de diverses manières les cinq agrégats d'attachement. Ils apparaissent dans les agrégats d'attachement comme l'herbe et les lianes sur la terre, ou comme les fleurs, les fruits et les bourgeons sur les arbres. La souffrance initiale des agrégats est la naissance, la souffrance médiane est la vieillesse, et la souffrance finale est la mort. Le chagrin est la souffrance de la brûlure causée par le choc de la souffrance menant à la mort ; la lamentation est la souffrance des gémissements due à l'incapacité de supporter ce chagrin. La douleur est la souffrance de l'affliction corporelle résultant de la rencontre avec des objets tactiles indésirables, ce qu'on appelle le trouble des éléments ; le déplaisir est la souffrance de l'affliction mentale due à l'émergence de l'aversion chez les gens ordinaires ainsi affligés. Le désespoir est la souffrance de l'abattement et des plaintes engendrés par l'intensification du chagrin et des autres maux. Ne pas obtenir ce que l'on désire est la souffrance de la frustration de ses souhaits. Ainsi, lorsqu'on les examine sous leurs divers aspects, les agrégats d'attachement seuls sont souffrance. S'il fallait les exposer un par un, on ne pourrait en achever le récit même en plusieurs éons. Cependant, de même que l'on montre le goût de toute l'eau de l'océan dans une seule goutte d'eau, le Seigneur a résumé toute cette souffrance dans les cinq agrégats d'attachement en disant : « En résumé, les cinq agrégats d'attachement sont souffrance ». C'est ce que l'Ancien a enseigné.

ตตฺถ กตมา ชาตีติอาทีสุ ปทภาชนีเยสุ ตตฺถาติ ทุกฺขสจฺจนิทฺเทเส วุตฺเตสุ ชาติอาทีสุ. ยา เตสํ เตสํ สตฺตานนฺติ สงฺเขปโต อเนเกสํ สตฺตานํ สาธารณนิทฺเทโส. ยา เทวทตฺตสฺส ชาติ, ยา โสมทตฺตสฺส ชาตีติ เอวญฺหิ ทิวสมฺปิ กถิยมาเน เนว สตฺตา ปริยาทานํ คจฺฉนฺติ, น สพฺพํ อปรตฺถทีปนํ สิชฺฌติ, อิเมหิ ปน ทฺวีหิ ปเทหิ น โกจิ สตฺโต อปริยาทินฺโน โหติ, น กิญฺจิ อปรตฺถทีปนํ น สิชฺฌติ. ตมฺหิ ตมฺหีติ อยํ คติชาติวเสน อเนเกสํ สตฺตนิกายานํ สาธารณนิทฺเทโส. สตฺตนิกาเยติ สตฺตานํ นิกาเย, สตฺตฆฏายํ สตฺตสมูเหติ อตฺโถ. ชาตีติ ชายนวเสน. อิทเมตฺถ สภาวปจฺจตฺตํ. สญฺชาตีติ สญฺชายนวเสน. อุปสคฺเคน ปทํ วฑฺฒิตํ. โอกฺกนฺตีติ โอกฺกมนวเสน. ชายนฏฺเฐน วา ชาติ, สา อปริปุณฺณายตนวเสน วุตฺตา. สญฺชายนฏฺเฐน สญฺชาติ, สา ปริปุณฺณายตนวเสน วุตฺตา. โอกฺกมนฏฺเฐน โอกฺกนฺติ, สา อณฺฑชชลาพุชวเสน วุตฺตา. เต หิ อณฺฑโกสํ วตฺถิโกสญฺจ โอกฺกมนฺติ, โอกฺกมนฺตา ปวิสนฺตา วิย ปฏิสนฺธึ คณฺหนฺติ. อภินิพฺพตฺตนฏฺเฐน อภินิพฺพตฺติ, สา สํเสทชโอปปาติกวเสน วุตฺตา. เต หิ ปากฏา เอว หุตฺวา นิพฺพตฺตนฺติ, อยํ ตาว สมฺมุติกถา.
Là-dedans, dans l'analyse des termes commençant par « quelle est la naissance ? », l'expression « là-dedans » se rapporte à l'explication de la vérité de la souffrance pour les termes tels que « naissance ». L'expression « de tels et tels êtres » est une désignation générale et concise pour de nombreux êtres. En effet, même si l'on parlait toute la journée de la naissance de Devadatta ou de la naissance de Somadatta, la liste des êtres ne s'épuiserait jamais et la démonstration ne s'appliquerait pas à tous les autres ; mais par ces deux mots (« tesaṃ tesaṃ »), aucun être n'est omis et l'explication de tous les autres est accomplie. « Dans tel ou tel [groupe d'êtres] » est une désignation générale pour les diverses catégories d'êtres selon leur type de naissance et de destinée. Par « catégorie d'êtres » (sattanikāya), on entend l'assemblée des êtres, la multitude des êtres ou le groupe des êtres. La « naissance » (jāti) est ainsi nommée par le fait de naître ; c'est ici le terme désignant la nature intrinsèque. La « pleine naissance » (sañjāti) est ainsi nommée par le fait de naître pleinement ; le terme est amplifié par le préfixe (saṃ-). La « descente » (okkanti) est ainsi nommée par le fait de descendre [dans la matrice]. La naissance (jāti) est dite pour les êtres aux facultés sensorielles incomplètes, tandis que la pleine naissance (sañjāti) est dite pour ceux aux facultés complètes. On l'appelle « descente » par le sens d'entrer ; elle est dite pour les êtres nés d'un œuf (aṇḍaja) ou d'une matrice (jalābuja), car ils descendent dans la coque de l'œuf ou dans l'utérus, y entrant comme pour prendre possession d'une nouvelle existence. La « manifestation » (abhinibbatti) est ainsi nommée par le sens de se produire distinctement ; elle est dite pour les êtres nés de l'humidité (saṃsedaja) ou de manière spontanée (opapātika), car ils apparaissent de façon immédiate. Ceci constitue d'abord le discours conventionnel (sammutikathā).

อิทานิ ขนฺธานํ ปาตุภาโว, อายตนานํ ปฏิลาโภติ ปรมตฺถกถา โหติ. ขนฺธา เอว หิ ปรมตฺถโต ปาตุภวนฺติ, น สตฺตา. เอตฺถ จ ขนฺธานนฺติ เอกโวการภเว เอกสฺส, จตุโวการภเว จตุนฺนํ, ปญฺจโวการภเว ปญฺจนฺนมฺปิ คหณํ เวทิตพฺพํ. ปาตุภาโวติ อุปฺปตฺติ. อายตนานนฺติ [Pg.140] ตตฺร ตตฺร อุปฺปชฺชมานายตนวเสน สงฺคโห เวทิตพฺโพ. ปฏิลาโภติ สนฺตติยํ ปาตุภาโวเยว. ปาตุภวนฺตาเนว หิ ตานิ ปฏิลทฺธานิ นาม โหนฺติ. อยํ วุจฺจติ ชาตีติ อยํ ชาติ นาม กถียติ.
À présent, les expressions « manifestation des agrégats » et « acquisition des bases sensorielles » constituent le discours de sens ultime (paramatthakathā). Car, au sens ultime, seuls les agrégats (khandha) se manifestent, et non les êtres. Ici, par « des agrégats », il faut comprendre : un seul agrégat dans l'existence à un seul constituant, quatre dans l'existence à quatre constituants, et les cinq dans l'existence à cinq constituants. Par « manifestation », on entend la production (uppatti). Par « des bases sensorielles », il faut comprendre l'inclusion des bases qui se produisent dans telle ou telle existence. L'« acquisition » n'est autre que la manifestation dans la continuité. En effet, ces bases, au moment même où elles se manifestent, sont dites « acquises ». C'est ce qu'on appelle la naissance ; c'est ainsi que la naissance est désignée.

ชรานิทฺเทเส ชราติ สภาวปจฺจตฺตํ. ชีรณตาติ อาการนิทฺเทโส. ขณฺฑิจฺจนฺติอาทโย ตโย กาลาติกฺกเม กิจฺจนิทฺเทสา, ปจฺฉิมา ทฺเว ปกตินิทฺเทสา. อยญฺหิ ชราติ อิมินา ปเทน สภาวโต ทีปิตา, เตนสฺสา อิทํ สภาวปจฺจตฺตํ. ชีรณตาติ อิมินา อาการโต, เตนสฺสายํ อาการนิทฺเทโส. ขณฺฑิจฺจนฺติ อิมินา กาลาติกฺกเม ทนฺตนขานํ ขณฺฑิตภาวกรณกิจฺจโต. ปาลิจฺจนฺติ อิมินา เกสโลมานํ ปลิตภาวกรณกิจฺจโต. วลิตฺตจตาติ อิมินา มํสํ มิลาเปตฺวา ตเจ วลิภาวกรณกิจฺจโต ทีปิตา. เตนสฺสา อิเม ตโย กาลาติกฺกเม กิจฺจนิทฺเทสา. เตหิ อิเมสํ วิการานํ ทสฺสนวเสน ปากฏีภูตา ปากฏชรา ทสฺสิตา. ยเถว หิ อุทกสฺส วา วาตสฺส วา อคฺคิโน วา ติณรุกฺขาทีนํ สมฺภคฺคปลิภคฺคตาย วา ฌามตาย วา คตมคฺโค ปากโฏ โหติ, น จ โส คตมคฺโค ตาเนว อุทกาทีนิ, เอวเมว ชราย ทนฺตาทีสุ ขณฺฑิจฺจาทิวเสน คตมคฺโค ปากโฏ จกฺขุํ อุมฺมีเลตฺวาปิ คยฺหติ, น จ ขณฺฑิจฺจาทีเนว ชรา. น หิ ชรา จกฺขุวิญฺเญยฺยา โหติ.
Dans la description de la vieillesse, le terme « vieillesse » (jarā) désigne la nature intrinsèque. Le terme « décrépitude » (jīraṇatā) est une description du mode. Les trois termes commençant par « état de dents brisées » sont des descriptions de la fonction par le passage du temps ; les deux derniers sont des descriptions de la nature propre. En effet, par le mot « vieillesse », elle est montrée selon sa nature intrinsèque. Par le mot « décrépitude », elle est montrée selon son mode. Par « état de dents brisées » (khaṇḍicca), elle est montrée par la fonction de rendre les dents et les ongles brisés au fil du temps. Par « état de cheveux gris » (pālicca), elle est montrée par la fonction de grisonnement des cheveux et des poils. Par « peau ridée » (valittacatā), elle est montrée par la fonction de flétrissement de la chair et de plissement de la peau. Ainsi, ces trois termes sont des descriptions de la fonction par le passage du temps. Par eux, la vieillesse manifeste (pākaṭajarā) est montrée à travers l'observation de ces altérations. Tout comme le passage de l'eau, du vent ou du feu est manifeste par le bris des herbes et des arbres ou par les traces de brûlure, sans que ce passage ne soit l'eau elle-même, de même, le passage de la vieillesse sur les dents et autres organes devient manifeste par l'état brisé et peut être perçu même en ouvrant les yeux ; mais l'état brisé n'est pas en soi la vieillesse. Car la vieillesse n'est pas un objet de conscience visuelle.

อายุโน สํหานิ อินฺทฺริยานํ ปริปาโกติ อิเมหิ ปน ปเทหิ กาลาติกฺกเมเยว อภิพฺยตฺตาย อายุกฺขยจกฺขาทิอินฺทฺริยปริปากสงฺขาตาย ปกติยา ทีปิตา, เตนสฺสิเม ทฺเว ปกตินิทฺเทสาติ เวทิตพฺพา. ตตฺถ ยสฺมา ชรํ ปตฺตสฺส อายุ หายติ, ตสฺมา ชรา ‘‘อายุโน สํหานี’’ติ ผลูปจาเรน วุตฺตา. ยสฺมา จ ทหรกาเล สุปฺปสนฺนานิ สุขุมมฺปิ อตฺตโน วิสยํ สุเขเนว คณฺหนสมตฺถานิ จกฺขาทีนิ อินฺทฺริยานิ ชรํ ปตฺตสฺส ปริปกฺกานิ อาลุฬิตานิ อวิสทานิ โอฬาริกมฺปิ อตฺตโน วิสยํ คเหตุํ อสมตฺถานิ โหนฺติ, ตสฺมา ‘‘อินฺทฺริยานํ ปริปาโก’’ติ ผลูปจาเรเนว วุตฺตา.
Par les termes « déclin de la vie » et « mûrissement des facultés », la vieillesse est montrée selon sa nature propre, caractérisée par l'épuisement de la vie et le mûrissement des facultés telles que l'œil, devenus évidents par le seul passage du temps. Ainsi, ces deux termes doivent être compris comme des descriptions de la nature propre. Là-dedans, puisque la vie décline pour celui qui a atteint la vieillesse, la vieillesse est appelée « déclin de la vie » par métonymie de l'effet sur la cause (phalūpacāra). Et puisque les facultés comme l'œil, qui étaient très claires dans la jeunesse, subtiles et capables de saisir facilement leurs propres objets, deviennent pour celui qui a atteint la vieillesse sur-mûries, troublées, impures et incapables de saisir même des objets grossiers, la vieillesse est appelée « mûrissement des facultés » par cette même métonymie de l'effet.

สา ปเนสา เอวํ นิทฺทิฏฺฐา สพฺพาปิ ชรา ปากฏา ปฏิจฺฉนฺนาติ ทุวิธา โหติ. ตตฺถ ทนฺตาทีสุ ขณฺฑาทิภาวทสฺสนโต รูปธมฺเมสุ ชรา ปากฏชรา นาม. อรูปธมฺเมสุ ปน ชรา ตาทิสสฺส วิการสฺส อทสฺสนโต [Pg.141] ปฏิจฺฉนฺนชรา นาม. ตตฺร ยฺวายํ ขณฺฑาทิภาโว ทิสฺสติ, โส ตาทิสานํ ทนฺตาทีนํ วณฺโณเยว. ตํ จกฺขุนา ทิสฺวา มโนทฺวาเรน จินฺเตตฺวา ‘‘อิเม ทนฺตา ชราย ปหฏา’’ติ ชรํ ชานาติ, อุทกฏฺฐาเน พทฺธานิ โคสิงฺคาทีนิ โอโลเกตฺวา เหฏฺฐา อุทกสฺส อตฺถิภาวชานนํ วิย. ปุน อยํ ชรา สวีจิ อวีจีติ เอวมฺปิ ทุวิธา โหติ. ตตฺถ มณิกนกรชตปวาฬจนฺทสูริยาทีนํ มนฺททสกาทีสุ ปาณีนํ วิย, ปุปฺผผลปลฺลวาทีสุ อปาณีนํ วิย จ อนฺตรนฺตรา วณฺณวิเสสาทีนํ ทุพฺพิญฺเญยฺยตฺตา ชรา อวีจิชรา นาม, นิรนฺตรชราติ อตฺโถ. ตโต อญฺเญสุ ปน ยถาวุตฺเตสุ อนฺตรนฺตรา วณฺณวิเสสาทีนํ สุวิญฺเญยฺยตฺตา ชรา สวีจิชรา นาม.
Cette vieillesse ainsi décrite est de deux sortes : manifeste (pākaṭā) et cachée (paṭicchannā). La vieillesse à l'œuvre dans les phénomènes matériels est appelée vieillesse manifeste, car on observe des altérations telles que les dents brisées. Mais la vieillesse dans les phénomènes immatériels est appelée vieillesse cachée, car on n'y voit pas de telles altérations. L'état brisé que l'on voit sur les dents n'est que la couleur (forme visible) de ces dents ; en voyant cela avec l'œil et en y réfléchissant par la porte de l'esprit, on sait : « ces dents ont été frappées par la vieillesse », tout comme on déduit la présence de l'eau en dessous en voyant des cornes de bœuf fixées à un point d'eau. De plus, cette vieillesse est de deux sortes : avec intervalles (savīci) et sans intervalles (avīci). La vieillesse des gemmes, de l'or, de l'argent, du corail, de la lune et du soleil, ou celle des êtres vivants dans des périodes comme la « décennie de déclin », ainsi que la vieillesse des choses inanimées comme les fleurs, les fruits et les bourgeons, est appelée vieillesse sans intervalles, car les changements de couleur y sont difficiles à discerner. Le sens est celui d'une vieillesse continue. Pour les autres êtres et formations mentionnés, où les changements de couleur sont faciles à discerner, elle est appelée vieillesse avec intervalles.

ตตฺถ สวีจิชรา อุปาทิณฺณกอนุปาทิณฺณกวเสน เอวํ เวทิตพฺพา – ทหรกุมารกานญฺหิ ปฐมเมว ขีรทนฺตา นาม อุฏฺฐหนฺติ, น เต ถิรา. เตสุ ปน ปติเตสุ ปุน ทนฺตา อุฏฺฐหนฺติ. เต ปฐมเมว เสตา โหนฺติ, ชราวาเตน ปหฏกาเล กาฬกา โหนฺติ. เกสา ปฐมเมว ตมฺพา โหนฺติ, ตโต กาฬกา, ตโต เสตา. ฉวิ ปน สโลหิติกา โหติ. วฑฺฒนฺตานํ วฑฺฒนฺตานํ โอทาตานํ โอทาตภาโว, กาฬกานํ กาฬกภาโว ปญฺญายติ. ชราวาเตน ปน ปหฏกาเล วลึ คณฺหาติ. สพฺพมฺปิ สสฺสํ วปิตกาเล เสตํ โหติ, ปจฺฉา นีลํ. ชราวาเตน ปน ปหฏกาเล ปณฺฑุกํ โหติ. อมฺพงฺกุเรนาปิ ทีเปตุํ วฏฺฏติ.
Ici, la vieillesse avec intervalles doit être comprise selon qu'elle concerne la matière appropriée par le karma (upādiṇṇaka) ou non appropriée (anupādiṇṇaka). Chez les jeunes enfants, les dents de lait apparaissent d'abord, mais elles ne sont pas solides. Lorsqu'elles tombent, d'autres dents apparaissent. Celles-ci sont d'abord blanches, puis, frappées par le « vent de la vieillesse », elles noircissent. Les cheveux sont d'abord roux, puis noirs, puis blancs. La peau est d'abord rosée, mais au fur et à mesure de la croissance, la blancheur apparaît chez les teints clairs et la noirceur chez les teints sombres. Frappée par le vent de la vieillesse, elle se ride. Toutes les cultures (sassa) sont pâles au moment des semailles, puis deviennent vertes ; frappées par le vent de la vieillesse, elles deviennent jaunâtres. On peut aussi illustrer cela par l'exemple des bourgeons de mangue.

มรณนิทฺเทเส จุตีติ จวนวเสน วุตฺตํ. เอกจตุปญฺจกฺขนฺธานํ สามญฺญวจนเมตํ. จวนตาติ ภาววจเนน ลกฺขณนิทสฺสนํ. เภโทติ จุติขนฺธานํ ภงฺคุปฺปตฺติปริทีปนํ. อนฺตรธานนฺติ ฆฏสฺส วิย ภินฺนสฺส ภินฺนานํ จุติขนฺธานํ เยน เกนจิ ปริยาเยน ฐานาภาวปริทีปนํ. มจฺจุ มรณนฺติ มจฺจุสงฺขาตํ มรณํ, น ขณิกมรณํ. กาโล นาม อนฺตโก, ตสฺส กิริยาติ กาลกิริยา. เอตฺตาวตา จ สมฺมุติยา มรณํ ทีปิตํ.
Dans l'explication de la mort, le terme « chute » (cuti) est utilisé au sens de déchoir. C'est un terme générique s'appliquant aux êtres possédant un, quatre ou cinq agrégats. L'expression « le fait de déchoir » (cavanatā), par sa forme nominale abstraite, indique la caractéristique de la mort. Le terme « rupture » (bhedo) illustre la dissolution effective des agrégats au moment de la chute. Le terme « disparition » (antaradhāna) illustre, tout comme l'absence de pot après qu'il a été brisé, l'absence de persistance des agrégats de la chute, d'une quelconque manière, après leur destruction. L'expression « mort-trépas » (maccu maraṇa) désigne la mort consistant en l'interruption de la faculté vitale, et non la mort momentanée. « Kālo » (le temps) signifie la fin ; l'acte de celle-ci est appelé « l'acte de faire son temps » (kālakiriyā). Par tout ce qui précède, la mort est ainsi illustrée selon le sens conventionnel.

อิทานิ ปรมตฺเถน ทีเปตุํ ขนฺธานํ เภโทติอาทิมาห. ปรมตฺเถน หิ ขนฺธาเยว ภิชฺชนฺติ, น สตฺโต นาม โกจิ มรติ. ขนฺเธสุ ปน ภิชฺชมาเนสุ สตฺโต มรติ, ภินฺเนสุ มโตติ โวหาโร โหติ. เอตฺถ จ จตุโวการปญฺจโวการวเสน ขนฺธานํ เภโท, เอกโวการวเสน กเฬวรสฺส นิกฺเขโป, จตุโวการวเสน วา ขนฺธานํ เภโท, เสสทฺวยวเสน กเฬวรสฺส นิกฺเขโป เวทิตพฺโพ. กสฺมา? ภวทฺวเยปิ รูปกายสงฺขาตสฺส [Pg.142] กเฬวรสฺส สมฺภวโต. ยสฺมา วา จาตุมหาราชิกาทีสุปิ ขนฺธา ภิชฺชนฺเตว, น กิญฺจิ นิกฺขิปติ, ตสฺมา เตสํ วเสน ขนฺธานํ เภโท, มนุสฺสาทีสุ กเฬวรสฺส นิกฺเขโป. เอตฺถ จ กเฬวรสฺส นิกฺเขปกรณโต มรณํ ‘‘กเฬวรสฺส นิกฺเขโป’’ติ วุตฺตํ.
Désormais, afin d'expliquer selon le sens ultime, le texte dit : « la rupture des agrégats », etc. En vérité, selon le sens ultime, seuls les agrégats se désintègrent ; il n'existe aucun être en tant que tel qui meure. Cependant, lorsque les agrégats se désintègrent, l'usage conventionnel veut que l'on dise « l'être meurt », et lorsqu'ils sont désintégrés, qu'il « est mort ». Ici, il faut comprendre que « la rupture des agrégats » s'applique aux domaines d'existence à quatre et cinq agrégats, tandis que « l'abandon du cadavre » (kaḷevarassa nikkhepo) s'applique au domaine à un seul agrégat. Alternativement, « la rupture des agrégats » s'applique aux existences à quatre agrégats, et « l'abandon du cadavre » aux deux autres types (un et cinq agrégats). Pourquoi ? Parce que dans ces deux types d'existence, il y a présence d'un cadavre constitué par ce qu'on appelle le corps matériel. Ou encore, puisque dans les mondes des Quatre Grands Rois et autres, les agrégats se désintègrent sans que rien de physique ne soit rejeté, c'est à leur égard que s'applique « la rupture des agrégats », alors que « l'abandon du cadavre » s'applique aux humains et aux êtres semblables. Enfin, comme la mort cause le rejet du corps physique, elle est désignée par les termes « abandon du cadavre ».

ชีวิตินฺทฺริยสฺสุปจฺเฉโทติ อิมินา อินฺทฺริยพทฺธสฺเสว มรณํ นาม โหติ, อนินฺทฺริยพทฺธสฺส มรณํ นาม นตฺถีติ ทสฺเสติ. ‘‘สสฺสํ มตํ, รุกฺโข มโต’’ติ อิทํ ปน โวหารมตฺตเมว, อตฺถโต ปน เอวรูปานิ วจนานิ สสฺสาทีนํ ขยวยภาวเมว ทีเปนฺติ.
Par l'expression « interruption de la faculté vitale », il est montré que la mort ne concerne que les êtres dotés de facultés sensorielles, et que pour ce qui n'en est pas doté (comme les plantes ou les arbres), il n'y a pas de mort à proprement parler. Les expressions telles que « la récolte est morte » ou « l'arbre est mort » ne relèvent que du langage conventionnel ; en réalité, de tels termes indiquent simplement le processus d'épuisement et de disparition des végétaux.

อปิจ อิมานิ ชาติชรามรณานิ นาม อิเมสํ สตฺตานํ วธกปจฺจามิตฺตา วิย โอตารํ คเวสนฺตานิ วิจรนฺติ. ยถา หิ ปุริสสฺส ตีสุ ปจฺจามิตฺเตสุ โอตาราเปกฺเขสุ วิจรนฺเตสุ เอโก วเทยฺย ‘‘อหํ อสุกอรญฺญสฺส นาม วณฺณํ กเถตฺวา เอตํ อาทาย ตตฺถ คมิสฺสามิ, เอตฺถ มยฺหํ ทุกฺกรํ นตฺถี’’ติ. ทุติโย วเทยฺย ‘‘อหํ ตว เอตํ คเหตฺวา คตกาเล โปเถตฺวา ทุพฺพลํ กริสฺสามิ, เอตฺถ มยฺหํ ทุกฺกรํ นตฺถี’’ติ. ตติโย วเทยฺย ‘‘ตยา เอตสฺมึ โปเถตฺวา ทุพฺพเล กเต ติณฺเหน อสินา สีสจฺเฉทนํ นาม มยฺหํ ภาโร โหตู’’ติ เต เอวํ วตฺวา ตถา กเรยฺยุํ. ตตฺถ ปฐมปจฺจามิตฺตสฺส อรญฺญวณฺณํ กเถตฺวา ตํ อาทาย ตตฺถ คตกาโล วิย สุหชฺชญาติมณฺฑลโต นิกฺกฑฺฒิตฺวา ยตฺถ กตฺถจิ นิพฺพตฺตาปนํ นาม ชาติยา กิจฺจํ, ทุติยสฺส โปเถตฺวา ทุพฺพลกรณํ วิย นิพฺพตฺตกฺขนฺเธสุ นิปติตฺวา ปราธีนมญฺจปรายณภาวกรณํ ชราย กิจฺจํ, ตติยสฺส ติณฺเหน อสินา สีสจฺเฉทนํ วิย ชีวิตกฺขยปาปนํ มรณสฺส กิจฺจนฺติ เวทิตพฺพํ.
En outre, la naissance, la vieillesse et la mort rôdent comme des ennemis meurtriers cherchant une occasion de frapper ces êtres. C'est comme si, parmi trois ennemis cherchant une opportunité contre un homme, l'un disait : « Je vais louer les mérites de telle forêt pour l'y emmener, et cela ne me sera pas difficile » ; le deuxième disait : « Une fois que tu l'auras emmené dans la forêt, je le frapperai pour l'affaiblir, et cela ne me sera pas difficile » ; et le troisième disait : « Lorsqu'il aura été frappé et affaibli par toi, ma tâche sera de lui trancher la tête avec une épée acérée ». Ayant ainsi comploté, ils agiraient en conséquence. Dans cette analogie, la fonction de la naissance consiste à arracher l'être au cercle de ses proches pour le faire naître n'importe où, tel le premier ennemi vantant les mérites de la forêt. La fonction de la vieillesse consiste à accabler les agrégats apparus, les rendant dépendants des autres et les menant vers le lit de mort, tel le second ennemi affaiblissant l'homme. La fonction de la mort consiste à mettre fin à la vie, tel le troisième ennemi tranchant la tête avec une épée acérée. Voilà comment cela doit être compris.

อปิเจตฺถ ชาติทุกฺขํ สาทีนวมหากนฺตารปฺปเวโส วิย ทฏฺฐพฺพํ, ชราทุกฺขํ ตตฺถ อนฺนปานรหิตสฺส ทุพฺพลํ วิย, มรณทุกฺขํ ทุพฺพลสฺส อิริยาปถปวตฺตเน วิหตปรกฺกมสฺส วาฬาทีหิ อนยพฺยสนาปาทนํ วิย ทฏฺฐพฺพนฺติ.
De plus, ici, la souffrance de la naissance doit être vue comme l'entrée dans une vaste forêt pleine de dangers. La souffrance de la vieillesse est comme la faiblesse de celui qui, dans cette forêt, est privé de nourriture et de boisson. La souffrance de la mort doit être vue comme le désastre causé par des bêtes féroces à ce voyageur affaibli, dont toute force pour maintenir ses postures a été anéantie.

โสกนิทฺเทเส วิยสตีติ พฺยสนํ, หิตสุขํ ขิปติ วิทฺธํเสตีติ อตฺโถ. ญาตีนํ พฺยสนํ ญาติพฺยสนํ, โจรโรคภยาทีหิ ญาติกฺขโย ญาติวินาโสติ [Pg.143] อตฺโถ. เตน ญาติพฺยสเนน. ผุฏฺฐสฺสาติ อชฺโฌตฺถฏสฺส อภิภูตสฺส, สมนฺนาคตสฺสาติ อตฺโถ. เสเสสุปิ เอเสว นโย. อยํ ปน วิเสโส – โภคานํ พฺยสนํ โภคพฺยสนํ, ราชโจราทิวเสน โภคกฺขโย โภควินาโสติ อตฺโถ. โรโคเยว พฺยสนํ โรคพฺยสนํ. โรโค หิ อาโรคฺยํ วิยสติ วินาเสตีติ พฺยสนํ. สีลสฺส พฺยสนํ สีลพฺยสนํ. ทุสฺสีลฺยสฺเสตํ นามํ. สมฺมาทิฏฺฐึ วินาสยมานา อุปฺปนฺนา ทิฏฺฐิ เอว พฺยสนํ ทิฏฺฐิพฺยสนํ. เอตฺถ จ ปุริมานิ ทฺเว อนิปฺผนฺนานิ, ปจฺฉิมานิ ตีณิ นิปฺผนฺนานิ ติลกฺขณพฺภาหตานิ. ปุริมานิ จ ตีณิ เนว กุสลานิ น อกุสลานิ, สีลทิฏฺฐิพฺยสนทฺวยํ อกุสลํ.
Dans l'explication du chagrin (soka), le terme « perte » (byasana) signifie ce qui détruit le bien-être et le bonheur. La « perte de la parenté » (ñātibyasana) désigne la disparition ou la ruine des proches due aux brigands, à la maladie, etc. « Être touché » (phuṭṭha) signifie être accablé ou dominé par cette perte. Il en va de même pour les autres types de pertes. La « perte des biens » (bhogabyasana) est la ruine des richesses causée par le souverain, les voleurs, etc. La « perte de la santé » (rogabyasana) désigne la maladie elle-même, car elle détruit la santé. La « perte de la vertu » (sīlabyasana) est un autre nom pour l'immoralité. La « perte de la vue » (diṭṭhibyasana) est la fausse vue elle-même, car elle surgit en détruisant la vue correcte. Parmi ces cinq types, les deux premiers sont dits non-produits par le kamma, tandis que les trois derniers sont produits et frappés par les trois caractéristiques de l'existence. De plus, les trois premières pertes ne sont ni bénéfiques ni non-bénéfiques, alors que le couple formé par la perte de la vertu et la perte de la vue est exclusivement non-bénéfique (akusala).

อญฺญตรญฺญตเรนาติ คหิเตสุ วา เยน เกนจิ อคฺคหิเตสุ วา มิตฺตามจฺจพฺยสนาทีสุ เยน เกนจิ. สมนฺนาคตสฺสาติ สมนุพนฺธสฺส อปริมุจฺจมานสฺส. อญฺญตรญฺญตเรน ทุกฺขธมฺเมนาติ เยน เกนจิ โสกทุกฺขสฺส อุปฺปตฺติเหตุนา. โสโกติ โสจนกวเสน โสโก. อิทํ เตหิ การเณหิ อุปฺปชฺชนกโสกสฺส สภาวปจฺจตฺตํ. โสจนาติ โสจนากาโร. โสจิตตฺตนฺติ โสจิตภาโว. อนฺโตโสโกติ อพฺภนฺตรโสโก. ทุติยปทํ อุปสคฺเคน วฑฺฒิตํ. โส หิ อพฺภนฺตรํ สุกฺขาเปนฺโต วิย ปริสุกฺขาเปนฺโต วิย อุปฺปชฺชตีติ ‘‘อนฺโตโสโก อนฺโตปริโสโก’’ติ วุจฺจติ. เจตโส ปริชฺฌายนาติ จิตฺตสฺส ปริชฺฌายนากาโร. โสโก หิ อุปฺปชฺชมาโน อคฺคิ วิย จิตฺตํ ฌาเปติ ทหติ, ‘‘จิตฺตํ เม ฌามํ, น เม กิญฺจิ ปฏิภาตี’’ติ วทาเปติ. ทุกฺขิโต มโน ทุมฺมโน, ตสฺส ภาโว โทมนสฺสํ. อนุปวิฏฺฐฏฺเฐน โสโกว สลฺลนฺติ โสกสลฺลํ.
L'expression « par l'une ou l'autre » (aññataraññatarenā) se réfère à l'une quelconque des cinq pertes déjà mentionnées ou à celles non citées ici, comme la perte d'amis ou de conseillers. « Étant pourvu » (samannāgata) s'applique à celui qui est poursuivi par ces pertes ou qui ne peut s'en libérer. « Par l'un ou l'autre état douloureux » signifie par n'importe quelle cause produisant la douleur du chagrin. Le « chagrin » (soka) est ainsi nommé en raison de l'acte de s'affliger. Ce terme exprime la nature intrinsèque du chagrin né de ces causes. L'« affliction » (socanā) désigne la manière de s'affliger. Le « fait d'être affligé » (socitatta) est l'état intérieur de celui qui s'afflige. Le terme « chagrin intérieur » (antosoka) désigne le chagrin logé au-dedans. Le terme suivant (antoparisoka) est renforcé par le préfixe « pari- » ; en effet, ce chagrin surgit en desséchant l'esprit de l'intérieur, comme s'il brûlait tout autour. La « combustion de l'esprit » (cetaso parijjhāyanā) est le mode de brûlure de la conscience. Car le chagrin, lorsqu'il surgit, consume l'esprit comme un feu, faisant dire : « Mon esprit est carbonisé, rien ne m'apparaît clairement ». Un esprit affligé est dit « malheureux » (dummano), et son état est le « déplaisir » (domanassa). Le chagrin lui-même est une flèche (salla) au sens où il s'insinue profondément ; c'est pourquoi on l'appelle la « flèche du chagrin » (sokasalla).

ปริเทวนิทฺเทเส ‘‘มยฺหํ ธีตา, มยฺหํ ปุตฺโต’’ติ เอวํ อาทิสฺส อาทิสฺส เทวนฺติ โรทนฺติ เอเตนาติ อาเทโว. ตํ ตํ วณฺณํ ปริกิตฺเตตฺวา ปริกิตฺเตตฺวา เทวนฺติ เอเตนาติ ปริเทโว. ตโต ปรานิ ทฺเว ทฺเว ปทานิ ปุริมทฺวยสฺเสว อาการภาวนิทฺเทสวเสน วุตฺตานิ. วาจาติ วจนํ. ปลาโปติ ตุจฺฉํ นิรตฺถกวจนํ. อุปฑฺฒภณิตอญฺญภณิตาทิวเสน วิรูโป ปลาโปติ วิปฺปลาโป. ลาลปฺโปติ ปุนปฺปุนํ ลปนํ. ลาลปฺปนากาโร ลาลปฺปนา. ลาลปฺปิตสฺส ภาโว ลาลปฺปิตตฺตํ.
Dans l'explication de la lamentation (parideva), le terme « plainte » (ādevo) désigne l'acte de pleurer en invoquant sans cesse : « ma fille ! », « mon fils ! ». La « lamentation » (paridevo) est l'acte de pleurer en proclamant les diverses vertus du défunt. Les termes qui suivent par paires sont donnés pour expliquer soit la manière (ākāra), soit l'état (bhāva) des deux premiers termes. « Parole » (vācā) signifie le propos tenu. Le « bavardage » (palāpoti) est une parole vaine et inutile. On parle de « divagation » (vippalāpo) pour désigner une lamentation déformée, comme un discours incohérent ou haché. Le « gémissement » (lālappo) est l'action de se lamenter de façon répétée. La « répétition des gémissements » (lālappanā) en est la manière, et le « fait de gémir sans cesse » (lālappitatta) est l'état de la personne qui se lamente ainsi.

ทุกฺขนิทฺเทเส [Pg.144] กายนิสฺสิตตฺตา กายิกํ. อมธุรฏฺเฐน อสาตํ. กายิกปเทน เจตสิกอสาตํ ปฏิกฺขิปติ, อสาตปเทน กายิกสาตํ. ตเทว ทุกฺขยตีติ ทุกฺขํ, ยสฺสุปฺปชฺชติ, ตํ ทุกฺขิตํ กโรตีติ อตฺโถ. ทุกฺขมตฺตา วา ทุกฺขํ. กายสมฺผสฺสชนฺติ กายสมฺผสฺเส ชาตํ. อสาตํ ทุกฺขํ เวทยิตนฺติ อสาตํ เวทยิตํ น สาตํ, ทุกฺขํ เวทยิตํ น สุขํ. ปรโต ตีณิ ปทานิ อิตฺถิลิงฺควเสน วุตฺตานิ. อสาตา เวทนา น สาตา, ทุกฺขา เวทนา น สุขาติ อยเมว ปเนตฺถ อตฺโถ. ยํ กายิกํ อสาตํ ทุกฺขํ เวทยิตํ, ยา กายสมฺผสฺสชา อสาตา ทุกฺขา เวทนา, อิทํ วุจฺจติ ทุกฺขนฺติ เอวํ โยชนา เวทิตพฺพา.
Dans l'explication de la souffrance [dukkha], le terme « corporelle » (kāyika) signifie qu'elle dépend du corps physique. Elle est « désagréable » (asāta) au sens de ce qui n'est pas plaisant. Par le terme « corporelle », on exclut le déplaisir mental ; par le terme « désagréable », on exclut le plaisir corporel. Elle est appelée « souffrance » (dukkha) car elle afflige (dukkhayati) ; cela signifie qu'elle rend affligé (dukkhita) celui en qui elle surgit. Ou bien, elle est dukkha car elle est difficile à supporter. « Né du contact corporel » signifie né lors du contact corporel. « Un ressenti de souffrance désagréable » signifie un ressenti déplaisant, c'est-à-dire non plaisant, et un ressenti douloureux, c'est-à-dire non heureux. Plus loin, les trois termes sont exprimés au féminin. Voici le sens : une sensation déplaisante est dite asāta, une sensation douloureuse est dite dukkhā. La construction doit être comprise ainsi : ce qui est un ressenti corporel désagréable et douloureux, ce qui est une sensation née du contact corporel déplaisante et douloureuse, cela est appelé « souffrance ».

โทมนสฺสนิทฺเทเส ทุฏฺฐุ มโนติ ทุมฺมโน, หีนเวทนตฺตา วา กุจฺฉิตํ มโนติ ทุมฺมโน, ทุมฺมนสฺส ภาโว โทมนสฺสํ. จิตฺตนิสฺสิตตฺตา เจตสิกํ. เจโตสมฺผสฺสชนฺติ จิตฺตสมฺผสฺเส ชาตํ.
Dans l'explication du déplaisir [domanassa], on dit « d'esprit mauvais » (dummano) pour désigner un esprit corrompu, ou bien un esprit méprisable en raison d'un ressenti inférieur. L'état d'un esprit mauvais est le déplaisir (domanassa). Il est qualifié de « mental » (cetasika) car il dépend de l'esprit. « Né du contact mental » signifie né lors du contact de l'esprit.

อุปายาสนิทฺเทเส อายาสนฏฺเฐน อายาโส. สํสีทนวิสีทนาการปฺปวตฺตสฺส จิตฺตกิลมถสฺเสตํ นามํ. พลวอายาโส อุปายาโส. อายาสิตภาโว อายาสิตตฺตํ. อุปายาสิตภาโว อุปายาสิตตฺตํ.
Dans l'explication du désespoir [upāyāsa], la détresse (āyāso) est ainsi nommée au sens d'épuisement. C'est le nom de la fatigue mentale de celui qui se trouve dans un état d'accablement et de découragement. Une détresse intense est le désespoir (upāyāsa). L'état d'être accablé est le tourment (āyāsitatta). L'état d'être désespéré est le tourment.

อปฺปิยสมฺปโยคนิทฺเทเส อิธาติ อิมสฺมึ โลเก. ยสฺสาติ เย อสฺส. อนิฏฺฐาติ อปริเยสิตา. ปริเยสิตา วา โหนฺตุ อปริเยสิตา วา, นามเมเวตํ อมนาปารมฺมณานํ. มนสฺมึ น กมนฺติ น ปวิสนฺตีติ อกนฺตา. มนสฺมึ น อปฺปิยนฺติ, น วา มนํ วฑฺเฒนฺตีติ อมนาปา. รูปาติอาทิ เตสํ สภาวนิทสฺสนํ. อนตฺถํ กาเมนฺติ อิจฺฉนฺตีติ อนตฺถกามา. อหิตํ กาเมนฺติ อิจฺฉนฺตีติ อหิตกามา. อผาสุํ ทุกฺขวิหารํ กาเมนฺติ อิจฺฉนฺตีติ อผาสุกามา. จตูหิ โยเคหิ เขมํ นิพฺภยํ วิวฏฺฏํ น กาเมนฺติ, สภยํ วฏฺฏเมว เนสํ กาเมนฺติ อิจฺฉนฺตีติ อโยคกฺเขมกามา. อปิจ สทฺธาทีนํ วุทฺธิสงฺขาตสฺส อตฺถสฺส อกามนโต, เตสํเยว หานิสงฺขาตสฺส อนตฺถสฺส จ กามนโต อนตฺถกามา. สทฺธาทีนํเยว อุปายภูตสฺส หิตสฺส อกามนโต, สทฺธาหานิอาทีนํ อุปายภูตสฺส อหิตสฺส จ กามนโต อหิตกามา. ผาสุวิหารสฺส [Pg.145] อกามนโต, อผาสุวิหารสฺส จ กามนโต อผาสุกามา. ยสฺส กสฺสจิ นิพฺภยสฺส อกามนโต, ภยสฺส จ กามนโต อโยคกฺเขมกามาติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.
Dans l'explication de l'association avec ce qui est déplaisant, « ici » (idha) signifie dans ce monde. « À qui » (yassa) doit être analysé comme « ceux qui sont à lui ». « Indésirables » (aniṭṭhā) désigne des objets non recherchés. Qu'ils soient recherchés ou non, c'est un nom pour les objets déplaisants. Ils sont « non souhaités » (akantā) car ils ne plaisent pas ou ne pénètrent pas l'esprit. Ils sont « déplaisants » (amanāpā) car ils ne sont pas chéris par l'esprit ou n'augmentent pas sa joie. Les termes « formes », etc., illustrent leur nature propre. Ils sont « malveillants » (anatthakāmā) car ils désirent ou veulent le préjudice. Ils sont « souhaitant le malheur » (ahitakāmā) car ils désirent ce qui est nuisible. Ils sont « souhaitant l'inconfort » (aphāsukāmā) car ils désirent une existence pénible. Ils sont « ne souhaitant pas la sécurité face aux liens » (ayogakkhemakāmā) car ils ne désirent pas la sécurité, l'absence de peur et la libération du cycle par les quatre liens, mais désirent pour autrui le danger et le cycle même. De plus, ils sont malveillants car ils ne désirent pas le bien (attha), défini comme la croissance de la foi, etc., mais désirent le préjudice (anattha), défini comme leur déclin. Ils souhaitent le malheur car ils ne désirent pas le profit (hita), qui est le moyen pour la foi, etc., mais désirent le désavantage (ahita). Ils souhaitent l'inconfort car ils ne désirent pas une existence paisible, mais une existence pénible. Ils ne souhaitent pas la sécurité face aux liens car ils ne désirent la sécurité d'aucun être, mais désirent leur péril. Tel est le sens qu'il faut voir ici.

สงฺคตีติ คนฺตฺวา สํโยโค. สมาคโมติ อาคเตหิ สํโยโค. สโมธานนฺติ ฐานนิสชฺชาทีสุ สหภาโว. มิสฺสีภาโวติ สพฺพกิจฺจานํ สหกรณํ. อยํ สตฺตวเสน โยชนา. สงฺขารวเสน ปน ยํ ลพฺภติ, ตํ คเหตพฺพํ. โส ปน อปฺปิยสมฺปโยโค อตฺถโต เอโก ธมฺโม นาม นตฺถิ, เกวลํ อปฺปิยสมฺปยุตฺตานํ ทุวิธสฺสาปิ ทุกฺขสฺส วตฺถุภาวโต ทุกฺโขติ วุตฺโต.
« Rencontre » (saṅgati) signifie l'union en allant vers. « Assemblée » (samāgama) signifie l'union avec ceux qui sont venus. « Coexistence » (samodhāna) signifie le fait d'être ensemble en se tenant debout, assis, etc. « Mélange » (missībhāva) signifie l'accomplissement conjoint de toutes les tâches. Cette explication s'applique aux êtres. Concernant les formations (saṅkhāra), il faut prendre ce qui est applicable. En réalité, cette association avec ce qui est déplaisant n'est pas un phénomène unique en soi ; elle est appelée « souffrance » simplement parce qu'elle est la cause du surgissement des deux types de souffrance [physique et mentale] pour ceux qui y sont soumis.

ปิยวิปฺปโยคนิทฺเทโส วุตฺตปฏิปกฺขนเยน เวทิตพฺโพ. มาตา วาติอาทิ ปเนตฺถ อตฺถกาเม สรูเปน ทสฺเสตุํ วุตฺตํ. ตตฺถ มมายตีติ มาตา, ปิยายตีติ ปิตา. ภชตีติ ภาตา, ตถา ภคินี. เมตฺตายนฺตีติ มิตฺตา, มินนฺติ วา สพฺพคุยฺเหสุ อนฺโต ปกฺขิปนฺตีติ มิตฺตา. กิจฺจกรณีเยสุ สหภาวฏฺเฐน อมา โหนฺตีติ อมจฺจา. ‘‘อยํ อมฺหากํ อชฺฌตฺติโก’’ติ เอวํ ชานนฺติ, ญายนฺตีติ วา ญาตี. โลหิเตน สมฺพนฺธาติ สาโลหิตา. ปิตุปกฺขิกา ญาตี, มาตุปกฺขิกา สาโลหิตา. มาตาปิตุปกฺขิกา วา ญาตี, สสฺสุสสุรปกฺขิกา สาโลหิตา. อยมฺปิ ปิยวิปฺปโยโค อตฺถโต เอโก ธมฺโม นาม นตฺถิ, เกวลํ ปิยวิปฺปยุตฺตานํ ทุวิธสฺสาปิ ทุกฺขสฺส วตฺถุภาวโต ทุกฺโขติ วุตฺโต. อิทเมตฺถ สพฺพอฏฺฐกถาวจนํ. สจฺจานํ ปน ตถลกฺขณตฺตา สมฺปโยควิปฺปโยควจเนหิ อปฺปิยปิยวตฺถูนิเยว วิเสสิตานีติ วตฺตุํ ยุชฺชตีติ.
L'explication de la séparation d'avec ce qui est plaisant doit être comprise par la méthode inverse de ce qui a été dit. Les termes « mère », etc., sont mentionnés pour désigner spécifiquement ceux qui souhaitent le bien. Là-dedans, elle est « mère » car elle chérit (mamāyati) ; il est « père » car il aime (piyāyati). Il est « frère » car il fréquente (bhajati) ; de même pour la sœur. Ils sont « amis » (mittā) car ils aiment (mettāyanti), ou bien parce qu'ils sont admis dans tous les secrets. Ils sont « compagnons » (amaccā) au sens de présence constante dans les tâches à accomplir. Ils sont « parents » (ñātī) car on les connaît comme « nôtres » ou car ils sont connus. Ils sont « parents par le sang » (sālohitā) car ils sont liés par le sang. Les parents du côté paternel sont les ñātī, ceux du côté maternel sont les sālohitā ; ou bien les parents des deux côtés sont les ñātī et les beaux-parents sont les sālohitā. Cette séparation d'avec ce qui est aimé n'est pas non plus un phénomène unique en soi ; elle est appelée « souffrance » simplement parce qu'elle est la cause du surgissement des deux types de souffrance pour ceux qui en sont séparés. Ceci est l'intégralité du commentaire ici. Cependant, puisque les vérités ont pour caractéristique d'être conformes à la réalité, il est juste de dire que par les mots « association » et « séparation », ce sont les objets plaisants et déplaisants qui sont spécifiés.

อิจฺฉิตาลาภนิทฺเทเส ชาติธมฺมานนฺติ ชาติสภาวานํ ชาติปกติกานํ. อิจฺฉา อุปฺปชฺชตีติ ตณฺหา อุปฺปชฺชติ. อโห วตาติ ปตฺถนา. อสฺสามาติ ภเวยฺยาม. น โข ปเนตํ อิจฺฉาย ปตฺตพฺพนฺติ ยํ เอตํ ‘‘อโห วต มยํ น ชาติธมฺมา อสฺสาม, น จ วต โน ชาติ อาคจฺเฉยฺยา’’ติ เอวํ ปหีนสมุทเยสุ สาธูสุ วิชฺชมานํ อชาติธมฺมตฺตํ ปรินิพฺพุเตสุ จ วิชฺชมานํ ชาติยา อนาคมนํ อิจฺฉิตํ, ตํ อิจฺฉนฺตสฺสาปิ มคฺคภาวนาย วินา อปฺปตฺตพฺพโต, อนิจฺฉนฺตสฺสาปิ จ ภาวนาย ปตฺตพฺพโต น อิจฺฉาย ปตฺตพฺพํ นาม โหติ. อิทมฺปีติ เอตมฺปิ. อุปริ เสสานิ อุปาทาย อปิสทฺโท.
Dans l'explication de ne pas obtenir ce que l'on désire, « par ceux qui sont sujets à la naissance » signifie par ceux dont la nature ou l'habitude est de naître. « Le désir surgit » signifie que la soif (taṇhā) surgit. « Oh, si seulement ! » exprime un souhait. « Puissions-nous être » signifie que nous le devenions. « Cela ne peut être obtenu par le désir » signifie que ce souhait — « Oh, si seulement nous n'étions pas sujets à la naissance, et que la naissance ne nous advienne point ! » — qui est l'état de non-naissance présent chez les saints ayant abandonné l'origine de la souffrance, et l'absence de naissance chez les Buddhas, etc., ayant atteint le parinibbāna, ne peut être obtenu par le simple désir sans la culture du chemin (maggabhāvana). Et pour celui qui ne le désire pas, cela peut être atteint par la culture du chemin. Ainsi, cela n'est pas quelque chose qui s'obtient par le simple désir. Le mot « aussi » (api) dans « cela aussi » est utilisé en référence aux autres états comme la vieillesse, etc., qui suivent.

อุปาทานกฺขนฺธนิทฺเทเส [Pg.146] เสยฺยถิทนฺติ นิปาโต, ตสฺส เต กตเม อิติ เจติ อตฺโถ. รูปเมว อุปาทานกฺขนฺโธติ รูปุปาทานกฺขนฺโธ. เอเสว นโย เสเสสุปิ.
Dans l'explication des agrégats d'attachement, « à savoir » (seyyathidaṃ) est une particule ; son sens est : « Quels sont-ils ? ». « L'agrégat d'attachement à la forme » signifie que la forme seule est l'agrégat qui sert d'objet aux quatre types d'attachement. La même méthode s'applique aux autres agrégats.

ทุกฺขสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Le commentaire sur l'explication de la vérité de la souffrance est terminé.

สมุทยสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา
Commentaire de l'explication de la vérité de l'origine [de la souffrance].

๓๔. สมุทยสจฺจนิทฺเทเส ยายํ ตณฺหาติ ยา อยํ ตณฺหา. โปโนภวิกาติ ปุนพฺภวกรณํ ปุโนภโว, ปุโนภโว สีลมสฺสาติ โปโนภวิกา. อปิจ ปุนพฺภวํ เทติ, ปุนพฺภวาย สํวตฺตติ, ปุนปฺปุนํ ภเว นิพฺพตฺเตตีติ โปโนภวิกา. สา ปเนสา ปุนพฺภวสฺส ทายิกาปิ อตฺถิ อทายิกาปิ, ปุนพฺภวาย สํวตฺตนิกาปิ อตฺถิ อสํวตฺตนิกาปิ, ทินฺนาย ปฏิสนฺธิยา อุปธิเวปกฺกมตฺตาปิ. สา ติปฺปการาปิ โปโนภวิกาติ นามํ ลภติ. โปนพฺภวิกาติปิ ปาโฐ, โสเยวตฺโถ. อภินนฺทนสงฺขาเตน นนฺทิราเคน สห คตาติ นนฺทิราคสหคตา. นนฺทิราเคน สทฺธึ อตฺถโต เอกตฺตเมว คตาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺร ตตฺราภินนฺทินีติ ยตฺร ยตฺร อตฺตภาโว นิพฺพตฺตติ, ตตฺร ตตฺร อภินนฺทินี. รูปาทีสุ วา อารมฺมเณสุ ตตฺร ตตฺราภินนฺทินี, รูปาภินนฺทินี สทฺทคนฺธรสโผฏฺฐพฺพธมฺมาภินนฺทินีติ อตฺโถ. ตตฺร ตตฺราภินนฺทีติปิ ปาโฐ, ตตฺร ตตฺร อภินนฺทยตีติ อตฺโถ. เสยฺยถิทนฺติ นิปาโต, ตสฺส สา กตมา อิติ เจติ อตฺโถ. กามตณฺหาติ กาเม ตณฺหา, ปญฺจกามคุณิกราคสฺเสตํ อธิวจนํ. ภวตณฺหาติ ภเว ตณฺหา. ภวปตฺถนาวเสน อุปฺปนฺนสฺส สสฺสตทิฏฺฐิสหคตสฺส ราคสฺส รูปารูปภวราคสฺส จ ฌานนิกนฺติยา จ เอตํ อธิวจนํ. วิภวตณฺหาติ วิภเว ตณฺหา. อุจฺเฉททิฏฺฐิสหคตราคสฺเสตํ อธิวจนํ.
34. Dans l'exposition de la vérité de l'origine, « yāyaṃ taṇhā » est la division des termes pour « yā ayaṃ taṇhā » (cette soif qui). « Ponobhavikā » signifie ce qui produit une nouvelle existence (punabbhava) ; on l'appelle « ponobhavikā » car elle a pour nature ou habitude (sīla) de produire une nouvelle existence. De plus, elle donne une nouvelle naissance, elle conduit à une nouvelle existence, elle fait apparaître encore et encore le devenir ; c'est pourquoi elle est dite « ponobhavikā ». Cette soif peut être celle qui donne une nouvelle existence ou non, celle qui conduit à une nouvelle existence ou non, ou encore celle qui produit des fruits dans les agrégats (upadhivepakka) une fois la renaissance établie. Sous ces trois formes, elle reçoit le nom de « ponobhavikā ». On trouve aussi la variante de lecture « ponabbhavikā », mais le sens reste identique. Elle est dite « nandirāgasahagatā » car elle est accompagnée de la convoitise et du plaisir (nandirāga), terme désignant une joie intense. Cela signifie qu'en essence, elle ne fait qu'un avec le plaisir et la convoitise. « Tatra tatrābhinandinī » signifie qu'elle trouve son plaisir là où l'existence (attabhāvo) se produit, ou bien qu'elle se réjouit de divers objets tels que les formes, etc. Le sens est qu'elle se réjouit des formes, des sons, des odeurs, des saveurs, des tangibles et des objets mentaux. On trouve aussi la variante « tatra tatrābhinandī », signifiant qu'elle fait se réjouir (les états associés ou les êtres). « Seyyathidaṃ » est une particule signifiant « laquelle est-ce ? ». « Kāmataṇhā » est la soif pour les plaisirs sensuels ; c'est un synonyme du désir pour les cinq cordes des plaisirs sensuels. « Bhavataṇhā » est la soif pour l'existence. C'est un synonyme du désir né du souhait pour l'existence, associé à la vue éternaliste (sassatadiṭṭhi), ainsi que du désir pour les existences formelles et informelles, et de l'attachement aux absorptions (jhāna). « Vibhavataṇhā » est la soif pour la non-existence. C'est un synonyme du désir associé à la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi).

อิทานิ ตสฺสา ตณฺหาย วตฺถุํ วิตฺถารโต ทสฺเสตุํ สา โข ปเนสาติอาทิมาห. ตตฺถ อุปฺปชฺชตีติ ชายติ. นิวิสตีติ ปุนปฺปุนํ ปวตฺติวเสน ปติฏฺฐาติ. อุปฺปชฺชมานา กตฺถ อุปฺปชฺชติ, นิวิสมานา กตฺถ นิวิสตีติ สมฺพนฺโธ. ยํ โลเก ปิยรูปํ สาตรูปนฺติ ยํ โลกสฺมึ ปิยสภาวญฺเจว [Pg.147] มธุรสภาวญฺจ. จกฺขุ โลเกติอาทีสุ โลกสฺมิญฺหิ จกฺขุอาทีสุ มมตฺเตน อภินิวิฏฺฐา สตฺตา สมฺปตฺติยํ ปติฏฺฐิตา อตฺตโน จกฺขุํ อาทาสาทีสุ นิมิตฺตคฺคหณานุสาเรน วิปฺปสนฺนํ ปญฺจปสาทํ สุวณฺณวิมาเน อุคฺฆาฏิตมณิสีหปญฺชรํ วิย มญฺญนฺติ, โสตํ รชตปนาฬิกํ วิย ปามงฺคสุตฺตกํ วิย จ มญฺญนฺติ, ตุงฺคนาสาติ ลทฺธโวหารํ ฆานํ วฏฺเฏตฺวา ฐปิตหริตาลวฏฺฏึ วิย มญฺญนฺติ, ชิวฺหํ รตฺตกมฺพลปฏลํ วิย มุทุสินิทฺธมธุรรสทํ มญฺญนฺติ, กายํ สาลลฏฺฐึ วิย สุวณฺณโตรณํ วิย จ มญฺญนฺติ, มนํ อญฺเญสํ มเนน อสทิสํ อุฬารํ มญฺญนฺติ, รูปํ สุวณฺณกณิการปุปฺผาทิวณฺณํ วิย, สทฺทํ มตฺตกรวีกโกกิลมนฺทธมิตมณิวํสนิคฺโฆสํ วิย, อตฺตนา ปฏิลทฺธานิ จตุสมุฏฺฐานิกคนฺธารมฺมณาทีนิ ‘‘กสฺสญฺญสฺส เอวรูปานิ อตฺถี’’ติ มญฺญนฺติ, เตสํ เอวํ มญฺญมานานํ ตานิ จกฺขาทีนิ ปิยรูปานิ เจว สาตรูปานิ จ โหนฺติ. อถ เนสํ ตตฺถ อนุปฺปนฺนา เจว ตณฺหา อุปฺปชฺชติ, อุปฺปนฺนา จ ปุนปฺปุนํ ปวตฺติวเสน นิวิสติ. ตสฺมา เถโร ‘‘จกฺขุ โลเก ปิยรูปํ สาตรูปํ, เอตฺเถสา ตณฺหา อุปฺปชฺชมานา อุปฺปชฺชตี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อุปฺปชฺชมานาติ ยทา อุปฺปชฺชติ, ตทา เอตฺถ อุปฺปชฺชตีติ อตฺโถ.
Maintenant, pour exposer en détail le fondement de cette soif, il est dit : « sā kho panesā... ». Ici, « uppajjati » signifie naît. « Nivisati » signifie s'établit par le biais d'un fonctionnement répété. Le lien grammatical est : « naissant, où naît-elle ? s'établissant, où s'établit-elle ? ». « Yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ » désigne ce qui, dans le monde, est de nature agréable et plaisante. Dans les passages traitant de « l'œil dans le monde », etc., les êtres, attachés par l'idée de « mien » à l'œil et au reste, s'établissent dans la prospérité. Ils considèrent leur propre œil, rendu limpide par la perception des reflets dans un miroir, comme une fenêtre de lion ornée de joyaux s'ouvrant dans un palais d'or. Ils considèrent l'oreille comme un tube d'argent ou un cordon de parure. Ils considèrent le nez, qualifié de « nez proéminent », comme un bâton d'orpiment façonné. Ils considèrent la langue, qui procure des saveurs douces et onctueuses, comme un pan de couverture de laine écarlate. Ils considèrent le corps comme un jeune arbre Sāla ou un portique d'or. Ils considèrent le mental comme supérieur et sans égal par rapport à celui d'autrui. Ils considèrent les formes comme ayant l'éclat de l'or ou de la fleur de Kanikāra. Ils considèrent les sons comme le chant du Karavīka enivré, du coucou, ou le son d'une flûte de bambou ornée de joyaux soufflée doucement. Ils pensent, concernant les odeurs et autres objets : « Qui d'autre possède de tels objets ? ». Pour ceux qui pensent ainsi, ces sens sont agréables et plaisants. Alors, la soif non encore apparue surgit en eux, et la soif déjà apparue s'établit par un fonctionnement répété. C'est pourquoi le Thera a dit : « L'œil est agréable et plaisant dans le monde ; c'est là que cette soif naît... ». Ici, « uppajjamānā » signifie : quand elle naît, elle naît dans ces choses agréables.

สมุทยสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de l'exposition de la vérité de l'origine est terminée.

นิโรธสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา
Explication de l'exposition de la vérité de la cessation.

๓๕.
35.

นิโรธสจฺจนิทฺเทเส โย ตสฺสาเยว ตณฺหายาติ เอตฺถ ‘‘โย ตสฺเสว ทุกฺขสฺสา’’ติ วตฺตพฺเพ ยสฺมา สมุทยนิโรเธเนว ทุกฺขํ นิรุชฺฌติ, โน อญฺญถา. ยถาห –
Dans l'exposition de la vérité de la cessation, sur le passage « yo tassāyeva taṇhāyā », alors qu'il aurait dû être dit « de cette souffrance même » (yo tasseva dukkhassa), on s'exprime ainsi car la souffrance ne cesse que par la cessation de l'origine, et non autrement. Comme il est dit :

‘‘ยถาปิ มูเล อนุปทฺทเว ทฬฺเห, ฉินฺโนปิ รุกฺโข ปุนเรว รูหติ;
เอวมฺปิ ตณฺหานุสเย อนูหเต, นิพฺพตฺตตี ทุกฺขมิทํ ปุนปฺปุน’’นฺติ. (ธ. ป. ๓๓๘);
« Tout comme un arbre, bien que coupé, repousse encore si sa racine est intacte et ferme, de même, si la tendance latente à la soif n'est pas déracinée, cette souffrance renaît encore et encore. »

ตสฺมา ตํ ทุกฺขนิโรธํ ทสฺเสนฺโต สมุทยนิโรเธน ทสฺเสตุํ เอวมาห. สีหสมานวุตฺติโน หิ ตถาคตา, เต ทุกฺขํ นิโรเธนฺตา ทุกฺขนิโรธญฺจ ทสฺเสนฺตา เหตุมฺหิ ปฏิปชฺชนฺติ, น ผเล. สุวานวุตฺติโน ปน อญฺญติตฺถิยา[Pg.148], เต ทุกฺขํ นิโรเธนฺตา ทุกฺขนิโรธญฺจ ทสฺเสนฺตา อตฺตกิลมถานุโยเคน เจว ตสฺเสว จ เทสนาย ผเล ปฏิปชฺชนฺติ, น เหตุมฺหีติ. สีหสมานวุตฺติตาย สตฺถา เหตุมฺหิ ปฏิปชฺชนฺโต ‘‘โย ตสฺสาเยวา’’ติอาทิมาห. ธมฺมเสนาปติปิ สตฺถารา วุตฺตกฺกเมเนวาห.
C'est pourquoi, montrant la cessation de la souffrance, il l'énonce par la cessation de l'origine. En effet, les Tathāgata agissent à la manière des lions : en faisant cesser la souffrance et en montrant sa cessation, ils s'attaquent à la cause et non à l'effet. En revanche, les membres des autres sectes agissent à la manière des chiens : en cherchant à faire cesser la souffrance et en montrant sa cessation, ils s'attachent à l'effet par la pratique de l'ascétisme (attakilamatha) et son enseignement, et non à la cause. Parce qu'il agit comme un lion, le Maître, s'attaquant à la cause, a dit : « yo tassāyeva... ». Le Général de la Loi s'est également exprimé selon la méthode énoncée par le Maître.

ตตฺถ ตสฺสาเยว ตณฺหายาติ ยา สา ตณฺหา ‘‘โปโนภวิกา’’ติ วตฺวา กามตณฺหาทิวเสน วิภตฺตา อุปฺปตฺตินิเวสนวเสน จ เหฏฺฐา ปกาสิตา, ตสฺสาเยว ตณฺหาย. อเสสวิราคนิโรโธติ วิราโค วุจฺจติ มคฺโค, ‘‘วิราคา วิมุจฺจตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๔๕; สํ. นิ. ๓.๑๒; มหาว. ๒๓) หิ วุตฺตํ. วิราเคน นิโรโธ วิราคนิโรโธ, อนุสยสมุคฺฆาตโต อเสโส วิราคนิโรโธ อเสสวิราคนิโรโธ. อถ วา วิราโคติ หิ ปหานํ วุจฺจติ, ตสฺมา อเสโส วิราโค อเสโส นิโรโธติ เอวมฺเปตฺถ โยชนา ทฏฺฐพฺพา. อตฺถโต ปน สพฺพาเนว ปเนตานิ อเสสวิราคนิโรโธติอาทีนิ นิพฺพานสฺเสว เววจนานิ. ปรมตฺถโต หิ ทุกฺขนิโรธํ อริยสจฺจนฺติ นิพฺพานํ วุจฺจติ. ยสฺมา ปน ตํ อาคมฺม ตณฺหา อเสสา วิรชฺชติ นิรุชฺฌติ, ตสฺมา ตํ ‘‘ตสฺสาเยว ตณฺหาย อเสสวิราคนิโรโธ’’ติ วุจฺจติ. นิพฺพานญฺจ อาคมฺม ตณฺหา จชียติ ปฏินิสฺสชฺชียติ มุจฺจติ น อลฺลียติ, กามคุณาลเยสุ เจตฺถ เอโกปิ อาลโย นตฺถิ, ตสฺมา นิพฺพานํ จาโค ปฏินิสฺสคฺโค มุตฺติ อนาลโยติ วุจฺจติ. เอกเมว หิ นิพฺพานํ, นามานิ ปนสฺส สพฺพสงฺขตานํ นามปฏิปกฺขวเสน อเนกานิ โหนฺติ. เสยฺยถิทํ – อเสสวิราโค อเสสนิโรโธ จาโค ปฏินิสฺสคฺโค มุตฺติ อนาลโย ราคกฺขโย โทสกฺขโย โมหกฺขโย ตณฺหากฺขโย อนุปฺปาโท อปฺปวตฺตํ อนิมิตฺตํ อปฺปณิหิตํ อนายูหนํ อปฺปฏิสนฺธิ อนุปปตฺติ อคติ อชาตํ อชรํ อพฺยาธิ อมตํ อโสกํ อปริเทวํ อนุปายาสํ อสํกิลิฏฺฐนฺติอาทีนิ.
Dans ce passage, l'expression « de cette même soif » (tassāyeva taṇhāya) se réfère à la soif qui a été précédemment décrite comme « menant à la renaissance » (ponobhavikā), analysée selon les catégories de soif sensuelle et autres, et exposée dans l'explication de la vérité de la souffrance selon son mode d'apparition et d'établissement. « La cessation par le détachement total » (asesavirāganirodho) : le terme « détachement » (virāgo) désigne le Sentier (maggo), car il est dit : « C'est par le détachement qu'on est libéré ». La cessation par le détachement signifie la cessation par le Sentier. En raison du déracinement des tendances latentes (anusaya), c'est une cessation totale. Alternativement, le terme « détachement » (virāgo) signifie l'abandon ; ainsi, l'explication doit être comprise comme suit : abandon sans reste, cessation sans reste. En réalité, tous ces termes commençant par « cessation par le détachement total » sont des synonymes du Nibbāna. Au sens ultime, le Nibbāna est appelé la noble vérité de la cessation de la souffrance. Puisque c'est en s'appuyant sur lui que la soif se détache et cesse totalement, on l'appelle « la cessation par le détachement total de cette même soif ». En s'appuyant sur le Nibbāna, la soif est abandonnée, délaissée, libérée et ne s'y attache plus ; et comme il n'existe en lui aucun attachement (ālayo) parmi les domaines des plaisirs sensuels, le Nibbāna est appelé abandon, délaissement, libération et absence d'attachement. Le Nibbāna est unique, mais ses noms sont multiples en raison de l'opposition aux noms de tout ce qui est conditionné. À savoir : détachement total, cessation totale, abandon, délaissement, libération, absence d'attachement, destruction de l'attachement, destruction de la haine, destruction de l'illusion, destruction de la soif, non-production, non-manifestation, sans-signe, sans-souhait, non-accumulation, non-reconnexion, non-renaissance, sans-destination, non-né, sans-vieillesse, sans-maladie, immortel, sans-chagrin, sans-lamentation, sans-désespoir, non-souillé, etc.

อิทานิ มคฺเคน ฉินฺนาย นิพฺพานํ อาคมฺม อปฺปวตฺติปฺปตฺตายปิ จ ตณฺหาย เยสุ วตฺถูสุ ตสฺสา อุปฺปตฺติ ทสฺสิตา, ตตฺเถว อภาวํ ทสฺเสตุํ สา โข ปเนสาติอาทิมาห. ตตฺถ ยถา ปุริโส เขตฺเต ชาตํ ติตฺตกาลาพุวลฺลึ ทิสฺวา อคฺคโต ปฏฺฐาย มูลํ ปริเยสิตฺวา ฉินฺเทยฺย, สา อนุปุพฺเพน มิลายิตฺวา อปฺปญฺญตฺตึ คจฺเฉยฺย, ตโต ตสฺมึ เขตฺเต ติตฺตกาลาพุ นิรุทฺธา ปหีนาติ วุจฺเจยฺย, เอวเมว เขตฺเต ติตฺตกาลาพุ [Pg.149] วิย จกฺขาทีสุ ตณฺหา. สา อริยมคฺเคน มูลจฺฉินฺนา นิพฺพานํ อาคมฺม อปฺปวตฺตึ คจฺฉติ. เอวํ คตา ปน เตสุ วตฺถูสุ เขตฺเต ติตฺตกาลาพุ วิย น ปญฺญายติ. ยถา จ อฏวิโต โจเร อาเนตฺวา นครสฺส ทกฺขิณทฺวาเร ฆาเตยฺยุํ, ตโต อฏวิยํ โจรา มตาติ วา มาริตาติ วา วุจฺเจยฺยุํ, เอวเมว อฏวิยํ โจรา วิย ยา จกฺขาทีสุ ตณฺหา, สา ทกฺขิณทฺวาเร โจรา วิย นิพฺพานํ อาคมฺม นิรุทฺธตฺตา นิพฺพาเน นิรุทฺธา. เอวํ นิรุทฺธา ปน เตสุ วตฺถูสุ อฏวิยํ โจรา วิย น ปญฺญายติ. เตนสฺสา ตตฺเถว นิโรธํ ทสฺเสนฺโต ‘‘จกฺขุ โลเก ปิยรูปํ สาตรูปํ, เอตฺเถสา ตณฺหา ปหียมานา ปหียตี’’ติอาทิมาห. อถ วา ตณฺหุปฺปาทวตฺถุสฺส ปริญฺญาตตฺตา ปริญฺญาตวตฺถุสฺมึ ปุน น อุปฺปชฺชนโต อนุปฺปาทนิโรธวเสน ตณฺหุปฺปาทวตฺถุสฺมึเยว นิรุชฺฌตีติ วุจฺจติ. เอตฺถ จ อุปฺปชฺชนปฏิปกฺขวเสน ปหียตีติ วุตฺตํ, นิวิสนปฏิปกฺขวเสน นิรุชฺฌตีติ.
À présent, pour montrer l'absence de cette soif — laquelle a été tranchée par le Sentier et a atteint la non-manifestation en s'appuyant sur le Nibbāna — dans les mêmes objets où son apparition a été montrée, il est dit : « Cette [soif-ci]... ». À cet égard, tout comme un homme, voyant une liane de courge amère poussant dans un champ, la déracinerait après l'avoir cherchée depuis sa cime jusqu'à sa racine, celle-ci se flétrirait progressivement et disparaîtrait ; on dirait alors que dans ce champ, la courge amère a cessé et a été abandonnée. De même, la soif dans l'œil et les autres sens est comparable à la courge amère dans le champ. Tranchée à la racine par le Noble Sentier, elle parvient à la non-manifestation en s'appuyant sur le Nibbāna. Étant ainsi éteinte, elle ne se manifeste plus dans ces objets, tout comme la courge amère dans le champ. De même, si l'on capturait des brigands dans une forêt pour les exécuter à la porte sud de la ville, on dirait alors que dans la forêt, les brigands sont morts ou ont été tués ; de la même manière, la soif qui réside dans l'œil et les autres sens est comme les brigands dans la forêt. Parce qu'elle a cessé en s'appuyant sur le Nibbāna, comme les brigands exécutés à la porte sud, elle est dite avoir cessé dans le Nibbāna. Ainsi éteinte, elle ne se manifeste plus dans ces objets, comme les brigands dans la forêt. C'est pourquoi, montrant sa cessation dans ces mêmes objets, il est dit : « L'œil est dans le monde une chose aimable et agréable ; c'est là que cette soif, lorsqu'elle est abandonnée, est abandonnée », et ainsi de suite. Ou bien, parce que l'objet de l'apparition de la soif a été pleinement compris (pariññāta), et qu'elle ne réapparaît plus dans l'objet ainsi compris, on dit qu'elle cesse dans l'objet même de l'apparition de la soif, par le mode de la cessation par non-production. Ici, il est dit « elle est abandonnée » par opposition à l'apparition, et « elle cesse » par opposition à l'établissement.

นิโรธสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de la description de la vérité de la cessation est terminée.

มคฺคสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา
Explication de la description de la vérité du Sentier.

๓๖.
36.

มคฺคสจฺจนิทฺเทเส อยเมวาติ อญฺญมคฺคปฏิกฺเขปนตฺถํ นิยมนํ (วิภ. อฏฺฐ. ๒๐๕). อริโยติ ตํตํมคฺควชฺฌกิเลเสหิ อารกตฺตา, อริยภาวกรตฺตา, อริยผลปฏิลาภกรตฺตา จ อริโย. อฏฺฐ องฺคานิ อสฺสาติ อฏฺฐงฺคิโก. สฺวายํ จตุรงฺคิกา วิย เสนา, ปญฺจงฺคิกํ วิย ตูริยํ องฺคมตฺตเมว โหติ, องฺควินิมุตฺโต นตฺถิ.
Dans l'explication de la vérité du Sentier, l'expression « ceci même » (ayamevāti) est une restriction destinée à exclure tout autre sentier. Il est « Noble » (ariyo) car il est éloigné des souillures qui sont détruites par chaque sentier respectif, car il confère la noblesse, et parce qu'il permet d'obtenir les fruits nobles. Il est « Octuple » (aṭṭhaṅgiko) car il possède huit facteurs. Il est en lui-même uniquement la somme de ses facteurs, à l'instar d'une armée à quatre corps ou d'un orchestre à cinq instruments ; il n'existe pas de sentier en dehors de ses membres.

อิทานิ องฺคมตฺตเมว มคฺโค องฺควินิมุตฺโต นตฺถีติ ทสฺเสนฺโต สมฺมาทิฏฺฐิ…เป… สมฺมาสมาธีติอาทิมาห. ตตฺถ สมฺมา ทสฺสนลกฺขณา สมฺมาทิฏฺฐิ. สมฺมา อภินิโรปนลกฺขโณ สมฺมาสงฺกปฺโป. สมฺมา ปริคฺคหลกฺขณา สมฺมาวาจา. สมฺมา สมุฏฺฐาปนลกฺขโณ สมฺมากมฺมนฺโต. สมฺมา โวทาปนลกฺขโณ สมฺมาอาชีโว. สมฺมา ปคฺคหลกฺขโณ สมฺมาวายาโม. สมฺมา อุปฏฺฐานลกฺขณา สมฺมาสติ. สมฺมา สมาธานลกฺขโณ สมฺมาสมาธิ. เตสุ เอเกกสฺส ตีณิ ตีณิ กิจฺจานิ โหนฺติ. เสยฺยถิทํ – สมฺมาทิฏฺฐิ [Pg.150] ตาว อญฺเญหิปิ อตฺตโน ปจฺจนีกกิเลเสหิ สทฺธึ มิจฺฉาทิฏฺฐึ ปชหติ, นิโรธญฺจ อารมฺมณํ กโรติ, สมฺปยุตฺตธมฺเม จ ปสฺสติ ตปฺปฏิจฺฉาทกโมหวิธมนวเสน อสมฺโมหโต. สมฺมาสงฺกปฺปาทโยปิ ตเถว มิจฺฉาสงฺกปฺปาทีนิ จ ปชหนฺติ, นิพฺพานญฺจ อารมฺมณํ กโรนฺติ. วิเสสโต ปเนตฺถ สมฺมาสงฺกปฺโป สหชาตธมฺเม สมฺมา อภินิโรเปติ, สมฺมาวาจา สมฺมา ปริคฺคณฺหาติ, สมฺมากมฺมนฺโต สมฺมา สมุฏฺฐาเปติ, สมฺมาอาชีโว สมฺมา โวทาเปติ, สมฺมาวายาโม สมฺมา ปคฺคณฺหาติ, สมฺมาสติ สมฺมา อุปฏฺฐาเปติ, สมฺมาสมาธิ สมฺมา สมาทหติ.
Voulant maintenant montrer que le Sentier n'est que la somme de ses facteurs et qu'il n'existe pas indépendamment d'eux, il est dit : « Vision juste... jusqu'à... concentration juste ». À cet égard, la Vision Juste a pour caractéristique la vision correcte. La Pensée Juste a pour caractéristique l'application correcte de l'esprit. La Parole Juste a pour caractéristique l'adoption correcte. L'Action Juste a pour caractéristique la mise en œuvre correcte. Les Moyens d'existence Justes ont pour caractéristique la purification correcte. L'Effort Juste a pour caractéristique l'exaltation correcte. L'Attention Juste a pour caractéristique l'établissement correct. La Concentration Juste a pour caractéristique la stabilisation correcte. Chacun de ces facteurs possède trois fonctions. À savoir : d'abord, la Vision Juste abandonne la vue fausse ainsi que les autres souillures qui lui sont opposées, prend la cessation pour objet, et perçoit les états mentaux associés sans confusion, grâce à l'élimination de l'illusion qui les recouvrait. La Pensée Juste et les autres facteurs font de même : ils abandonnent la pensée fausse, etc., et prennent le Nibbāna pour objet. Plus spécifiquement ici, la Pensée Juste applique correctement les états mentaux associés, la Parole Juste les adopte correctement, l'Action Juste les met en œuvre correctement, les Moyens d'existence Justes les purifient correctement, l'Effort Juste les exalte correctement, l'Attention Juste les établit correctement et la Concentration Juste les stabilise correctement.

อปิเจสา สมฺมาทิฏฺฐิ นาม ปุพฺพภาเค นานากฺขณา นานารมฺมณา โหติ, มคฺคกาเล เอกกฺขณา เอการมฺมณา. กิจฺจโต ปน ‘‘ทุกฺเข ญาณ’’นฺติอาทีนิ จตฺตาริ นามานิ ลภติ. สมฺมาสงฺกปฺปาทโยปิ ปุพฺพภาเค นานากฺขณา นานารมฺมณา โหนฺติ, มคฺคกาเล เอกกฺขณา เอการมฺมณา. เตสุ สมฺมาสงฺกปฺโป กิจฺจโต เนกฺขมฺมสงฺกปฺโปติอาทีนิ ตีณิ นามานิ ลภติ. สมฺมาวาจาทโย ตโย ปุพฺพภาเค วิรติโยปิ โหนฺติ เจตนาโยปิ, มคฺคกฺขเณ ปน วิรติโยเยว. สมฺมาวายาโม สมฺมาสตีติ อิทมฺปิ ทฺวยํ กิจฺจโต สมฺมปฺปธานสติปฏฺฐานวเสน จตฺตาริ นามานิ ลภติ. สมฺมาสมาธิ ปน ปุพฺพภาเคปิ มคฺคกฺขเณปิ สมฺมาสมาธิเยว.
En outre, cette Vision Juste se manifeste à des moments différents et avec des objets divers lors de la phase préliminaire ; mais au moment du Sentier, elle se produit en un instant unique avec un objet unique. Quant à sa fonction, elle reçoit quatre noms tels que « connaissance de la souffrance », etc. La Pensée Juste et les autres facteurs se manifestent également à des moments différents et avec des objets divers lors de la phase préliminaire ; mais au moment du Sentier, ils se produisent en un instant unique avec un objet unique. Parmi eux, la Pensée Juste reçoit trois noms selon sa fonction, tels que « pensée de renoncement », etc. Les trois facteurs commençant par la Parole Juste sont, lors de la phase préliminaire, soit des abstinences (virati), soit des volitions (cetanā) ; mais à l'instant du Sentier, ils ne sont que des abstinences. Le duo constitué par l'Effort Juste et l'Attention Juste reçoit quatre noms selon sa fonction, en tant qu'Efforts Suprêmes (sammappadhāna) et Fondements de l'Attention (satipaṭṭhāna). Quant à la Concentration Juste, elle demeure uniquement « Concentration Juste », tant dans la phase préliminaire qu'à l'instant du Sentier.

อิติ อิเมสุ อฏฺฐสุ ธมฺเมสุ ภควตา นิพฺพานาธิคมาย ปฏิปนฺนสฺส โยคิโน พหูปการตฺตา ปฐมํ สมฺมาทิฏฺฐิ เทสิตา. อยญฺหิ ‘‘ปญฺญาปชฺโชโต ปญฺญาสตฺถ’’นฺติ (ธ. ส. ๑๖, ๒๐, ๒๙) จ วุตฺตา. ตสฺมา เอตาย ปุพฺพภาเค วิปสฺสนาญาณสงฺขาตาย สมฺมาทิฏฺฐิยา อวิชฺชนฺธการํ วิธมิตฺวา กิเลสโจเร ฆาเตนฺโต เขเมน โยคาวจโร นิพฺพานํ ปาปุณาติ. ตสฺมา ปฐมํ สมฺมาทิฏฺฐิ เทสิตา.
Ainsi, parmi ces huit facteurs, la Noble Vision (sammādiṭṭhi) est enseignée en premier par le Béni, car elle est d'une grande utilité pour le yogi qui s'engage vers la réalisation du Nibbāna. En effet, elle est appelée « la lampe de la sagesse » et « l'arme de la sagesse ». C'est pourquoi, au moyen de cette Noble Vision — identifiée à la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa) dans la phase préliminaire — le pratiquant dissipe l'obscurité de l'ignorance, abat les voleurs que sont les souillures (kilesa) et atteint en toute sécurité le Nibbāna. Voilà pourquoi la Noble Vision est enseignée en premier.

สมฺมาสงฺกปฺโป ปน ตสฺสา พหูปกาโร. ตสฺมา ตทนนฺตรํ วุตฺโต. ยถา หิ เหรญฺญิโก หตฺเถน ปริวตฺเตตฺวา ปริวตฺเตตฺวา จกฺขุนา กหาปณํ โอโลเกนฺโต ‘‘อยํ กูโฏ อยํ เฉโก’’ติ ชานาติ, เอวํ โยคาวจโรปิ ปุพฺพภาเค วิตกฺเกน วิตกฺเกตฺวา วิตกฺเกตฺวา วิปสฺสนาปญฺญาย โอโลกยมาโน ‘‘อิเม ธมฺมา กามาวจรา, อิเม รูปาวจราทโย’’ติ ชานาติ. ยถา วา ปน ปุริเสน โกฏิยํ คเหตฺวา ปริวตฺเตตฺวา ปริวตฺเตตฺวา ทินฺนํ มหารุกฺขํ ตจฺฉโก วาสิยา ตจฺเฉตฺวา กมฺเม [Pg.151] อุปเนติ, เอวํ วิตกฺเกน วิตกฺเกตฺวา วิตกฺเกตฺวา ทินฺนธมฺเม โยคาวจโร ปญฺญาย ‘‘อิเม ธมฺมา กามาวจรา, อิเม รูปาวจรา’’ติอาทินา นเยน ปริจฺฉินฺทิตฺวา กมฺเม อุปเนติ. ตสฺมา สมฺมาสงฺกปฺโป สมฺมาทิฏฺฐานนฺตรํ วุตฺโต.
Toutefois, la Noble Intention (sammāsaṅkappo) est d'une grande aide pour celle-ci [la Noble Vision]. C'est pourquoi elle est mentionnée immédiatement après. En effet, tout comme un changeur de monnaie, en tournant et retournant une pièce dans sa main et en l'examinant du regard, reconnaît : « celle-ci est fausse, celle-là est authentique » ; de même, le pratiquant, dans la phase préliminaire, en réfléchissant de manière répétée par la pensée (vitakka) et en observant avec la sagesse de la vision profonde, reconnaît : « ces phénomènes appartiennent au plan des sens (kāmāvacarā), ceux-là au plan de la forme subtile (rūpāvacara), etc. ». Ou encore, de même qu'un charpentier, saisissant une extrémité et tournant et retournant une grosse pièce de bois qu'on lui a donnée, la façonne avec son herminette pour l'adapter à sa tâche ; de même, le pratiquant, en réfléchissant de manière répétée par la pensée sur les phénomènes qui lui sont présentés, les délimite par la sagesse selon la méthode : « ces phénomènes appartiennent au plan des sens, ceux-là au plan de la forme », etc., et les applique à sa tâche de méditation. C'est pourquoi la Noble Intention est mentionnée juste après la Noble Vision.

สฺวายํ ยถา สมฺมาทิฏฺฐิยา, เอวํ สมฺมาวาจายปิ อุปการโก. ยถาห – ‘‘ปุพฺเพ โข, คหปติ, วิตกฺเกตฺวา วิจาเรตฺวา ปจฺฉา วาจํ ภินฺทตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๓). ตสฺมา ตทนนฺตรํ สมฺมาวาจา วุตฺตา.
Celle-ci [la Noble Intention], tout comme elle aide la Noble Vision, est également utile à la Noble Parole (sammāvācā). Comme il a été dit : « Certes, chef de village, on réfléchit (vitakketvā) et on examine (vicāretvā) d'abord, puis on exprime une parole ensuite ». C'est pourquoi la Noble Parole est mentionnée immédiatement après celle-là [la Noble Intention].

ยสฺมา ปน ‘‘อิทญฺจิทญฺจ กริสฺสามา’’ติ ปฐมํ วาจาย สํวิทหิตฺวา โลเก กมฺมนฺเต ปโยเชนฺติ, ตสฺมา วาจา กายกมฺมสฺส อุปการิกาติ สมฺมาวาจาย อนนฺตรํ สมฺมากมฺมนฺโต วุตฺโต.
Puisque les gens organisent d'abord leurs activités dans le monde par la parole, en disant : « Je ferai ceci et cela », avant de les mettre à exécution, la parole est une aide pour l'action corporelle ; c'est pourquoi la Noble Action (sammākammanto) est mentionnée après la Noble Parole.

จตุพฺพิธํ ปน วจีทุจฺจริตํ, ติวิธํ กายทุจฺจริตํ ปหาย อุภยํ สุจริตํ ปูเรนฺตสฺเสว ยสฺมา อาชีวฏฺฐมกสีลํ ปูรติ, น อิตรสฺส, ตสฺมา ตทุภยานนฺตรํ สมฺมาอาชีโว วุตฺโต.
Comme la vertu dont les moyens d'existence constituent le huitième facteur (ājīvaṭṭhamakasīla) n'est accomplie que par celui qui abandonne les quatre types de mauvaise conduite verbale et les trois types de mauvaise conduite corporelle pour parfaire ces deux formes de bonne conduite, et non par un autre, les Nobles Moyens d'existence (sammā-ājīvo) sont mentionnés immédiatement après ces deux-là [parole et action].

เอวํ วิสุทฺธาชีเวน ปน ‘‘ปริสุทฺโธ เม อาชีโว’’ติ เอตฺตาวตา ปริโตสํ กตฺวา สุตฺตปฺปมตฺเตน วิหริตุํ น ยุตฺตํ, อถ โข สพฺพอิริยาปเถสุ อิทํ วีริยมารภิตพฺพนฺติ ทสฺเสตุํ ตทนนฺตรํ สมฺมาวายาโม วุตฺโต.
Toutefois, une fois les moyens d'existence purifiés, il ne convient pas de se satisfaire seulement en se disant : « Mes moyens d'existence sont purs », et de demeurer léthargique ou négligent. Au contraire, pour montrer qu'il faut entreprendre cet effort dans toutes les postures, le Noble Effort (sammāvāyāmo) est mentionné ensuite.

ตโต อารทฺธวีริเยนาปิ กายาทีสุ จตูสุ วตฺถูสุ สติ สูปฏฺฐิตา กาตพฺพาติ ทสฺเสตุํ ตทนนฺตรํ สมฺมาสติ วุตฺตา.
De là, pour montrer que même celui qui a entrepris l'effort doit établir fermement sa pleine conscience sur les quatre objets que sont le corps, etc., la Noble Pleine Conscience (sammāsati) est mentionnée immédiatement après.

ยสฺมา ปน เอวํ สูปฏฺฐิตาย สติยา สมาธิสฺส อุปการานุปการานํ ธมฺมานํ คติโย สมนฺเวสิตฺวา ปโหติ เอกตฺตารมฺมเณ จิตฺตํ สมาธาตุํ, ตสฺมา สมฺมาสติอนนฺตรํ สมฺมาสมาธิ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพติ.
Enfin, parce que grâce à une pleine conscience ainsi bien établie, on est capable de stabiliser l'esprit sur un objet unique après avoir examiné les tendances des phénomènes favorables ou défavorables à la concentration, on doit comprendre que la Noble Concentration (sammāsamādhi) est mentionnée immédiatement après la Noble Pleine Conscience. Telle est l'explication de l'ordre des huit facteurs du Noble Chemin.

สมฺมาทิฏฺฐินิทฺเทเส ‘‘ทุกฺเข ญาณ’’นฺติอาทินา จตุสจฺจกมฺมฏฺฐานํ ทสฺสิตํ. ตตฺถ ปุริมานิ ทฺเว สจฺจานิ วฏฺฏํ, ปจฺฉิมานิ ทฺเว วิวฏฺฏํ. เตสุ ภิกฺขุโน วฏฺเฏ กมฺมฏฺฐานาภินิเวโส โหติ, วิวฏฺเฏ นตฺถิ อภินิเวโส. ปุริมานิ หิ ทฺเว สจฺจานิ ‘‘ปญฺจกฺขนฺธา ทุกฺขํ, ตณฺหา สมุทโย’’ติ เอวํ สงฺเขเปน จ, ‘‘กตเม [Pg.152] ปญฺจกฺขนฺธา? รูปกฺขนฺโธ’’ติอาทินา นเยน วิตฺถาเรน จ อาจริยสนฺติเก อุคฺคณฺหิตฺวา วาจาย ปุนปฺปุนํ ปริวตฺเตนฺโต โยคาวจโร กมฺมํ กโรติ. อิตเรสุ ปน ทฺวีสุ สจฺเจสุ ‘‘นิโรธสจฺจํ อิฏฺฐํ กนฺตํ มนาปํ, มคฺคสจฺจํ อิฏฺฐํ กนฺตํ มนาป’’นฺติ เอวํ สวเนเนว กมฺมํ กโรติ. โส เอวํ กมฺมํ กโรนฺโต จตฺตาริ สจฺจานิ เอกปฏิเวเธน ปฏิวิชฺฌติ, เอกาภิสมเยน อภิสเมติ. ทุกฺขํ ปริญฺญาปฏิเวเธน ปฏิวิชฺฌติ, สมุทยํ ปหานปฏิเวเธน ปฏิวิชฺฌติ. นิโรธํ สจฺฉิกิริยาปฏิเวเธน ปฏิวิชฺฌติ, มคฺคํ ภาวนาปฏิเวเธน ปฏิวิชฺฌติ. ทุกฺขํ ปริญฺญาภิสมเยน…เป… มคฺคํ ภาวนาภิสมเยน อภิสเมติ.
Dans l'exposition de la Noble Vision, le sujet de méditation sur les quatre vérités est présenté par les mots « connaissance de la souffrance », etc. Parmi celles-ci, les deux premières vérités constituent le cycle des renaissances (vaṭṭa), tandis que les deux dernières constituent la cessation du cycle (vivaṭṭa). Parmi elles, le moine s'applique à la méditation sur le cycle, mais il n'y a pas d'application méditative sur la cessation du cycle [dans la phase préparatoire]. En effet, concernant les deux premières vérités, le pratiquant accomplit son travail méditatif en apprenant auprès d'un maître, de manière concise (« les cinq agrégats sont la souffrance, la soif est l'origine ») et de manière détaillée (« quels sont les cinq agrégats ? l'agrégat de la forme », etc.), puis en récitant et répétant oralement ces enseignements. Quant aux deux autres vérités, il accomplit son travail [de préparation] par la simple audition : « la vérité de la cessation est souhaitable, désirable et agréable ; la vérité du chemin est souhaitable, désirable et agréable ». En pratiquant ainsi, il pénètre les quatre vérités par une seule et unique pénétration, il les réalise par une seule réalisation simultanée. Il pénètre la souffrance par la pénétration de la pleine compréhension (pariññā), il pénètre l'origine par la pénétration de l'abandon (pahāna), il pénètre la cessation par la pénétration de la réalisation directe (sacchikiriyā), et il pénètre le chemin par la pénétration du développement (bhāvanā). Il réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension... et ainsi de suite... il réalise le chemin par la réalisation du développement.

เอวมสฺส ปุพฺพภาเค ทฺวีสุ สจฺเจสุ อุคฺคหปริปุจฺฉาสวนธารณสมฺมสนปฏิเวโธ โหติ, ทฺวีสุ สวนปฏิเวโธเยว. อปรภาเค ตีสุ กิจฺจโต ปฏิเวโธ โหติ นิโรเธ อารมฺมณปฏิเวโธ. ตตฺถ สพฺพมฺปิ ปฏิเวธญาณํ โลกุตฺตรํ, สวนธารณสมฺมสนญาณํ โลกิยํ กามาวจรํ. ปจฺจเวกฺขณา ปน ปตฺตสจฺจสฺส โหติ, อยญฺจ อาทิกมฺมิโก. ตสฺมา สา อิธ น วุตฺตา. อิมสฺส จ ภิกฺขุโน ปุพฺเพ ปริคฺคหโต ‘‘ทุกฺขํ ปริชานามิ, สมุทยํ ปชหามิ, นิโรธํ สจฺฉิกโรมิ, มคฺคํ ภาเวมี’’ติ อาโภคสมนฺนาหารมนสิการปจฺจเวกฺขณา นตฺถิ, ปริคฺคหโต ปฏฺฐาย โหติ. อปรภาเค ปน ทุกฺขํ ปริญฺญาตเมว โหติ…เป… มคฺโค ภาวิโตว โหติ.
Ainsi, pour ce yogi, dans la phase préliminaire, il y a pénétration des deux premières vérités par l'étude, l'interrogation, l'audition, la mémorisation et l'examen ; pour les deux dernières, il n'y a que la pénétration par l'audition. Dans la phase ultérieure [au moment du Chemin], pour trois des vérités, il y a pénétration par leur fonction respective (connaître, abandonner, développer), et pour la cessation, il y a pénétration par la prise de l'objet. À ce stade, toute connaissance de pénétration est supramondaine (lokuttara), tandis que la connaissance d'audition, de mémorisation et d'examen est mondaine (lokiya) et appartient à la sphère des sens. La connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇā) appartient à celui qui a réalisé les vérités ; or, le sujet ici est le débutant (ādikammiko). C'est pourquoi elle n'est pas mentionnée ici. Pour ce moine, avant la saisie correcte des vérités, il n'y a pas de réflexion, d'attention ou de rétrospection consistant à se dire : « Je comprends la souffrance, j'abandonne l'origine, je réalise la cessation, je développe le chemin » ; cela ne survient qu'à partir de la saisie correcte. Dans la phase ultérieure, la souffrance est déjà pleinement comprise... et ainsi de suite... le chemin est déjà développé.

ตตฺถ ทฺเว สจฺจานิ ทุทฺทสตฺตา คมฺภีรานิ, ทฺเว คมฺภีรตฺตา ทุทฺทสานิ. ทุกฺขสจฺจญฺหิ อุปฺปตฺติโต ปากฏํ, ขาณุกณฺฏกปฺปหาราทีสุ ‘‘อโห ทุกฺข’’นฺติ วตฺตพฺพตมฺปิ อาปชฺชติ. สมุทยสจฺจํ ขาทิตุกามตาภุญฺชิตุกามตาทิวเสน อุปฺปตฺติโต ปากฏํ. ลกฺขณปฏิเวธโต ปน อุภยมฺปิ คมฺภีรํ. อิติ ตานิ ทุทฺทสตฺตา คมฺภีรานิ. อิตเรสํ ปน ทฺวินฺนํ ทสฺสนตฺถาย ปโยโค ภวคฺคคฺคหณตฺถํ หตฺถปสารณํ วิย, อวีจิผุสนตฺถํ ปาทปสารณํ วิย, สตธา ภินฺนสฺส วาลสฺส โกฏิยา โกฏิปฏิปาทนํ วิย จ โหติ. อิติ ตานิ คมฺภีรตฺตา ทุทฺทสานิ. เอวํ ทุทฺทสตฺตา คมฺภีเรสุ คมฺภีรตฺตา จ ทุทฺทเสสุ จตูสุ สจฺเจสุ อุคฺคหาทิวเสน ปุพฺพภาคญาณุปฺปตฺตึ สนฺธาย อิทํ ‘‘ทุกฺเข ญาณ’’นฺติอาทิ วุตฺตํ. ปฏิเวธกฺขเณ ปน เอกเมว ตํ ญาณํ โหติ.
Parmi ces quatre vérités, deux sont profondes parce qu'elles sont difficiles à voir, et deux sont difficiles à voir parce qu'elles sont profondes. La vérité de la souffrance est manifeste par son apparition : lors d'un choc contre une souche ou une épine, on en vient à s'exclamer : « Oh, quelle douleur ! ». La vérité de l'origine est manifeste par son apparition à travers le désir de manger, le désir de consommer, etc. Cependant, du point de vue de la pénétration de leurs caractéristiques, l'une comme l'autre sont profondes. Ainsi, elles sont profondes parce qu'elles sont difficiles à voir. Quant aux deux autres vérités, l'effort pour les voir est comparable à l'acte de tendre la main pour saisir le sommet de l'existence, ou à l'acte de tendre le pied pour toucher le fond de l'enfer Avīci, ou encore à l'acte de faire toucher l'une contre l'autre les pointes d'un cheveu fendu en cent. Ainsi, elles sont difficiles à voir parce qu'elles sont profondes. C'est en se référant à l'apparition de la connaissance dans la phase préliminaire du chemin, par l'étude et les autres méthodes sur ces quatre vérités ainsi qualifiées, que les mots « connaissance de la souffrance », etc., ont été dits. Mais au moment de la pénétration [du Chemin], cette connaissance est unique.

อปเร [Pg.153] ปนาหุ – จตุพฺพิธํ สจฺเจสุ ญาณํ สุตมยญาณํ ววตฺถานญาณํ สมฺมสนญาณํ อภิสมยญาณนฺติ. ตตฺถ กตมํ สุตมยญาณํ? สํขิตฺเตน วา วิตฺถาเรน วา จตฺตาริ สจฺจานิ สุตฺวา ชานาติ ‘‘อิทํ ทุกฺขํ, อยํ สมุทโย, อยํ นิโรโธ, อยํ มคฺโค’’ติ. อิทํ สุตมยญาณํ. กตมํ ววตฺถานญาณํ? โส สุตานํ อตฺถํ อุปปริกฺขติ ธมฺมโต จ ลกฺขณโต จ, ‘‘อิเม ธมฺมา อิมสฺมึ สจฺเจ ปริยาปนฺนา, อิมสฺส สจฺจสฺส อิทํ ลกฺขณ’’นฺติ สนฺนิฏฺฐานํ กโรติ. อิทํ ววตฺถานญาณํ. กตมํ สมฺมสนญาณํ? โส เอวํ ยถานุปุพฺพํ จตฺตาริ สจฺจานิ ววตฺถเปตฺวา อถ ทุกฺขเมว คเหตฺวา ยาว โคตฺรภุญาณํ อนิจฺจโต ทุกฺขโต อนตฺตโต สมฺมสติ. อิทํ สมฺมสนญาณํ. กตมํ อภิสมยญาณํ? โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ เอเกน ญาเณน จตฺตาริ สจฺจานิ อปุพฺพํ อจริมํ อภิสเมติ ‘‘ทุกฺขํ ปริญฺญาภิสมเยน, สมุทยํ ปหานาภิสมเยน, นิโรธํ สจฺฉิกิริยาภิสมเยน มคฺคํ ภาวนาภิสมเยน อภิสเมตี’’ติ. อิทํ อภิสมยญาณนฺติ.
D'autres maîtres disent cependant qu'il existe quatre sortes de connaissances concernant les Vérités : la connaissance issue de l'écoute (sutamaya-ñāṇa), la connaissance par détermination (vavatthāna-ñāṇa), la connaissance par examen (sammasana-ñāṇa) et la connaissance par réalisation (abhisamaya-ñāṇa). Là-dedans, qu'est-ce que la connaissance issue de l'écoute ? Ayant entendu les quatre vérités, soit brièvement soit en détail, on comprend : « Ceci est la souffrance, ceci est l'origine, ceci est la cessation, ceci est le chemin. » C'est la connaissance issue de l'écoute. Qu'est-ce que la connaissance par détermination ? L'individu examine le sens de ce qu'il a entendu, selon la nature phénoménale (dhamma) et selon les caractéristiques propres (lakkhaṇa), et il conclut : « Ces phénomènes sont inclus dans cette vérité ; ceci est la caractéristique de cette vérité. » C'est la connaissance par détermination. Qu'est-ce que la connaissance par examen ? Ayant ainsi déterminé les quatre vérités dans l'ordre, il saisit la souffrance même et l'examine sous les angles de l'impermanence, de la souffrance et de l'impersonnalité, jusqu'à la connaissance de changement de lignée (gotrabhu-ñāṇa). C'est la connaissance par examen. Qu'est-ce que la connaissance par réalisation ? Au moment du chemin supramondain, par une seule connaissance, il réalise simultanément les quatre vérités : il réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension (pariññā), l'origine par la réalisation de l'abandon (pahāna), la cessation par la réalisation de l'attestation (sacchikiriyā) et le chemin par la réalisation de la culture mentale (bhāvanā). C'est la connaissance par réalisation.

สมฺมาสงฺกปฺปนิทฺเทเส กามโต นิสฺสโฏติ เนกฺขมฺมสงฺกปฺโป. พฺยาปาทโต นิสฺสโฏติ อพฺยาปาทสงฺกปฺโป. วิหึสาย นิสฺสโฏติ อวิหึสาสงฺกปฺโป. ตตฺถ เนกฺขมฺมวิตกฺโก กามวิตกฺกสฺส ปทฆาตํ ปทจฺเฉทํ กโรนฺโต อุปฺปชฺชติ, อพฺยาปาทวิตกฺโก พฺยาปาทวิตกฺกสฺส, อวิหึสาวิตกฺโก วิหึสาวิตกฺกสฺส. ตถา เนกฺขมฺมอพฺยาปาทอวิหึสาวิตกฺกา กามพฺยาปาทวิหึสาวิตกฺกานํ ปจฺจนีกา หุตฺวา อุปฺปชฺชนฺติ.
Dans l'explication de la pensée juste (sammā-saṅkappa), la « pensée de renoncement » signifie s'être affranchi du désir sensuel. La « pensée de non-malveillance » signifie s'être affranchi de la malveillance. La « pensée de non-nuisance » signifie s'être affranchi de la cruauté. À cet égard, la pensée de renoncement s'élève en frappant et en tranchant la racine de la pensée de désir ; la pensée de non-malveillance fait de même pour la pensée de malveillance, et la pensée de non-nuisance pour la pensée de cruauté. Ainsi, les pensées de renoncement, de non-malveillance et de non-nuisance s'élèvent en étant les opposés des pensées de désir, de malveillance et de cruauté.

ตตฺถ โยคาวจโร กามวิตกฺกสฺส ปทฆาตนตฺถํ กามวิตกฺกํ วา สมฺมสติ อญฺญํ วา ปน กิญฺจิ สงฺขารํ. อถสฺส วิปสฺสนากฺขเณ วิปสฺสนาสมฺปยุตฺโต สงฺกปฺโป ตทงฺควเสน กามวิตกฺกสฺส ปทฆาตํ ปทจฺเฉทํ กโรนฺโต อุปฺปชฺชติ, วิปสฺสนํ อุสฺสุกฺกาเปตฺวา มคฺคํ ปาเปติ. อถสฺส มคฺคกฺขเณ มคฺคสมฺปยุตฺโต สงฺกปฺโป สมุจฺเฉทวเสน กามวิตกฺกสฺส ปทฆาตํ ปทจฺเฉทํ กโรนฺโต อุปฺปชฺชติ. พฺยาปาทวิตกฺกสฺสปิ ปทฆาตนตฺถํ พฺยาปาทวิตกฺกํ วา อญฺญํ วา สงฺขารํ, วิหึสาวิตกฺกสฺส ปทฆาตนตฺถํ วิหึสาวิตกฺกํ วา อญฺญํ วา สงฺขารํ สมฺมสติ. อถสฺส วิปสฺสนากฺขเณติ สพฺพํ ปุริมนเยเนว โยเชตพฺพํ.
À cet égard, pour détruire la racine de la pensée de désir, le pratiquant (yogāvacara) examine soit la pensée de désir elle-même, soit toute autre formation conditionnée (saṅkhāra). Alors, au moment de la vision profonde (vipassanā), la pensée associée à cette vision s'élève en frappant et en tranchant la racine de la pensée de désir par le biais de l'abandon partiel (tadaṅga), et en intensifiant la vision profonde, elle conduit au chemin. Ensuite, au moment du chemin, la pensée associée au chemin s'élève en frappant et en tranchant la racine de la pensée de désir par le biais de l'abandon par éradication (samuccheda). De même, pour détruire la racine de la pensée de malveillance, il examine soit la malveillance, soit une autre formation ; et pour la pensée de cruauté, il examine soit la cruauté, soit une autre formation. Tout ce qui concerne le « moment de la vision profonde » doit être appliqué selon la méthode précédemment exposée.

กามวิตกฺกาทีนํ [Pg.154] ปน ติณฺณมฺปิ ปาฬิยํ วิภตฺเตสุ อฏฺฐตึสารมฺมเณสุ เอกกมฺมฏฺฐานมฺปิ อปจฺจนีกํ นาม นตฺถิ. เอกนฺตโต ปน กามวิตกฺกสฺส ตาว อสุเภสุ ปฐมชฺฌานเมว ปจฺจนีกํ, พฺยาปาทวิตกฺกสฺส เมตฺตาย ติกจตุกฺกชฺฌานานิ, วิหึสอาวิตกฺกสฺส กรุณาย ติกจตุกฺกชฺฌานานิ. ตสฺมา อสุภปริกมฺมํ กตฺวา ฌานํ สมาปนฺนสฺส สมาปตฺติกฺขเณ ฌานสมฺปยุตฺโต วิตกฺโก วิกฺขมฺภนวเสน กามวิตกฺกสฺส ปจฺจนีโก หุตฺวา อุปฺปชฺชติ, ฌานํ ปาทกํ กตฺวา วิปสฺสนํ ปฏฺฐเปนฺตสฺส วิปสฺสนากฺขเณ วิปสฺสนาสมฺปยุตฺโต สงฺกปฺโป ตทงฺควเสน กามวิตกฺกสฺส ปจฺจนีโก หุตฺวา อุปฺปชฺชติ, วิปสฺสนํ อุสฺสุกฺกาเปตฺวา มคฺคํ ปาเปนฺตสฺส มคฺคกฺขเณ มคฺคสมฺปยุตฺโต สงฺกปฺโป สมุจฺเฉทวเสน กามวิตกฺกสฺส ปจฺจนีโก หุตฺวา อุปฺปชฺชติ. เอวํ อุปฺปนฺโน เนกฺขมฺมสงฺกปฺโปติ วุจฺจตีติ เวทิตพฺโพ.
Quant aux trois pensées commençant par la pensée de désir, parmi les trente-huit objets de méditation détaillés dans le Canon (Pāḷi), il n'en est aucun qui ne soit pas un opposé. Toutefois, de manière absolue, c'est d'abord le premier jhána portant sur les objets de laideur (asubha) qui est l'opposé de la pensée de désir ; pour la malveillance, ce sont les deuxième, troisième et quatrième jhānas de la bienveillance (mettā) ; pour la cruauté, ce sont les jhānas de la compassion (karuṇā). Par conséquent, pour celui qui est entré en jhána après avoir pratiqué sur la laideur, au moment de l'absorption, la pensée associée au jhána s'élève comme l'opposé de la pensée de désir par le biais de la suppression (vikkhambhana). Pour celui qui établit la vision profonde en utilisant le jhána comme base, au moment de la vision profonde, la pensée associée à celle-ci s'élève comme l'opposé de la pensée de désir par l'abandon partiel. Pour celui qui parvient au chemin en intensifiant la vision profonde, au moment du chemin, la pensée associée au chemin s'élève comme l'opposé par l'éradication totale. Ce qui s'élève ainsi est appelé pensée de renoncement.

เมตฺตาย ปน ปริกมฺมํ กตฺวา, กรุณาย ปริกมฺมํ กตฺวา ฌานํ สมาปนฺนสฺสาติ สพฺพํ ปุริมนเยเนว โยเชตพฺพํ. เอวํ อุปฺปนฺโน อพฺยาปาทสงฺกปฺโปติ วุจฺจติ, อวิหึสาสงฺกปฺโปติ วุจฺจตีติ เวทิตพฺโพ. เอวเมเต เนกฺขมฺมสงฺกปฺปาทโย วิปสฺสนาฌานวเสน อุปฺปตฺตีนํ นานตฺตา ปุพฺพภาเค นานา, มคฺคกฺขเณ ปน อิเมสุ ตีสุ ฐาเนสุ อุปฺปนฺนสฺส อกุสลสงฺกปฺปสฺส ปทจฺเฉทโต อนุปฺปตฺติสาธนวเสน มคฺคงฺคํ ปูรยมาโน เอโกว กุสลสงฺกปฺโป อุปฺปชฺชติ. อยํ สมฺมาสงฺกปฺโป นาม.
Pour celui qui est entré en jhána après avoir pratiqué sur la bienveillance ou la compassion, tout doit être appliqué selon la méthode précédente. Ce qui s'élève ainsi est appelé pensée de non-malveillance ou pensée de non-nuisance. Ainsi, ces pensées de renoncement et autres, en raison de la diversité de leurs apparitions par la vision profonde ou le jhána, sont distinctes dans la phase préliminaire (pubbabhāge). Mais au moment du chemin, par le fait de trancher la racine de la pensée malsaine s'élevant dans ces trois domaines et par le biais de l'accomplissement de la non-réapparition, une seule pensée saine s'élève, parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle pensée juste (sammā-saṅkappa).

สมฺมาวาจานิทฺเทเสปิ ยสฺมา อญฺเญเนว จิตฺเตน มุสาวาทา วิรมติ, อญฺเญน อญฺเญน ปิสุณาวาจาทีหิ, ตสฺมา จตสฺโสเปตา เวรมณิโย ปุพฺพภาเค นานา, มคฺคกฺขเณ ปน มิจฺฉาวาจาสงฺขาตาย จตุพฺพิธาย อกุสลทุสฺสีลฺยเจตนาย ปทจฺเฉทโต อนุปฺปตฺติสาธนวเสน มคฺคงฺคํ ปูรยมานา เอกาว สมฺมาวาจาสงฺขาตา กุสลเวรมณิ อุปฺปชฺชติ. อยํ สมฺมาวาจา นาม.
Dans l'explication de la parole juste (sammā-vācā) également, comme on s'abstient du mensonge par une certaine conscience, et des paroles calomnieuses et autres par d'autres consciences distinctes, ces quatre abstinences (veramaṇī) sont distinctes dans la phase préliminaire. Cependant, au moment du chemin, par le biais du tranchage de la racine de la quadruple volonté immorale de parole incorrecte et par l'accomplissement de la non-réapparition, une seule abstinence saine appelée parole juste s'élève, parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle parole juste.

สมฺมากมฺมนฺตนิทฺเทเสปิ ยสฺมา อญฺเญเนว จิตฺเตน ปาณาติปาตา วิรมติ, อญฺเญน อทินฺนาทานา, อญฺเญน มิจฺฉาจารา, ตสฺมา ติสฺโสเปตา เวรมณิโย ปุพฺพภาเค นานา, มคฺคกฺขเณ ปน มิจฺฉากมฺมนฺตสงฺขาตาย ติวิธาย อกุสลทุสฺสีลฺยเจตนาย ปทจฺเฉทโต อนุปฺปตฺติสาธนวเสน มคฺคงฺคํ ปูรยมานา เอกาว สมฺมากมฺมนฺตสงฺขาตา กุสลเวรมณิ อุปฺปชฺชติ. อยํ สมฺมากมฺมนฺโต นาม.
Dans l'explication de l'action juste (sammā-kammanta) également, comme on s'abstient de prendre la vie par une certaine conscience, du vol par une autre, et de l'inconduite sexuelle par une autre encore, ces trois abstinences sont distinctes dans la phase préliminaire. Cependant, au moment du chemin, par le biais du tranchage de la racine de la triple volonté immorale d'action incorrecte et par l'accomplissement de la non-réapparition, une seule abstinence saine appelée action juste s'élève, parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle action juste.

สมฺมาอาชีวนิทฺเทเส [Pg.155] อิธาติ อิมสฺมึ สาสเน. อริยสาวโกติ อริยสฺส พุทฺธสฺส สาวโก. มิจฺฉาอาชีวํ ปหายาติ ปาปกํ อาชีวํ ปชหิตฺวา. สมฺมาอาชีเวนาติ พุทฺธปฺปสตฺเถน กุสลอาชีเวน. ชีวิกํ กปฺเปตีติ ชีวิตปฺปวตฺตึ ปวตฺเตติ. อิธาปิ ยสฺมา อญฺเญเนว จิตฺเตน กายทฺวารวีติกฺกมา วิรมติ, อญฺเญเนว วจีทฺวารวีติกฺกมา, ตสฺมา ปุพฺพภาเค นานากฺขเณสุ อุปฺปชฺชติ, มคฺคกฺขเณ ปน ทฺวีสุ ทฺวาเรสุ สตฺตนฺนํ กมฺมปถานํ วเสน อุปฺปนฺนาย มิจฺฉาอาชีวทุสฺสีลฺยเจตนาย ปทจฺเฉทโต อนุปฺปตฺติสาธนวเสน มคฺคงฺคํ ปูรยมานา เอกาว สมฺมาอาชีวสงฺขาตา กุสลเวรมณิ อุปฺปชฺชติ. อยํ สมฺมาอาชีโว นาม.
Dans l'explication du moyen d'existence juste (sammā-ājīva), « ici » signifie dans cette dispense (sāsana). « Noble disciple » désigne le disciple du Bouddha Noble. « Ayant abandonné les moyens d'existence incorrects » signifie avoir renoncé à une vie malfaisante. « Par un moyen d'existence juste » signifie par un mode de vie sain loué par le Bouddha. « Assure sa subsistance » signifie maintenir le cours de sa vie. Ici aussi, comme on s'abstient des transgressions physiques par une certaine conscience et des transgressions verbales par une autre, cela s'élève à des moments différents dans la phase préliminaire. Mais au moment du chemin, par le biais du tranchage de la racine de la volonté immorale de moyen d'existence incorrect s'exprimant à travers les deux portes [physique et verbale] concernant les sept voies d'action (kammapatha), et par l'accomplissement de la non-réapparition, une seule abstinence saine appelée moyen d'existence juste s'élève en parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle moyen d'existence juste.

สมฺมาวายามนิทฺเทเส อิธ ภิกฺขูติ อิมสฺมึ สาสเน ปฏิปนฺนโก ภิกฺขุ. อนุปฺปนฺนานนฺติ อนิพฺพตฺตานํ. ปาปกานนฺติ ลามกานํ. อกุสลานํ ธมฺมานนฺติ อโกสลฺลสมฺภูตานํ ธมฺมานํ. อนุปฺปาทายาติ น อุปฺปาทนตฺถาย. ฉนฺทํ ชเนตีติ กตฺตุกมฺยตาสงฺขาตํ กุสลจฺฉนฺทํ ชเนติ อุปฺปาเทติ. วายมตีติ ปโยคํ ชเนติ ปรกฺกมํ กโรติ. วีริยํ อารภตีติ กายิกํ เจตสิกํ วีริยํ กโรติ. จิตฺตํ ปคฺคณฺหาตีติ เตเนว สหชาตวีริเยน จิตฺตํ อุกฺขิปติ. ปทหตีติ ปธานวีริยํ กโรติ. ปฏิปาฏิยา ปเนตานิ จตฺตาริปิ ปทานิ อาเสวนาภาวนาพหุลีกมฺมสาตจฺจกิริยาหิ โยเชตพฺพานิ.
Dans l'explication de l'effort juste (sammāvāyāma), « ici un moine » désigne un moine pratiquant au sein de cet enseignement. « Pour les [états] non apparus » signifie pour ceux qui ne se sont pas encore manifestés. « Mauvais » signifie vils. « États malsains » signifie les états nés d'une absence d'habileté. « Pour le non-surgissement » signifie afin de ne pas les produire. « Éveille le désir » signifie qu'il génère ou produit une volonté d'agir qualifiée de désir salutaire (kusalacchanda). « S'efforce » signifie qu'il déploie une application vigoureuse et fait preuve de persévérance. « Mobilise l'énergie » signifie qu'il exerce une énergie à la fois physique et mentale. « Soutient son esprit » signifie qu'il élève l'esprit par cette même énergie co-naissante. « Se consacre à l'effort » signifie qu'il pratique l'effort assidu. Ces quatre termes doivent être appliqués par la fréquentation, le développement, la pratique répétée et l'action constante.

อุปฺปนฺนานนฺติ อนุปฺปนฺนานนฺติ อวตฺตพฺพตํ อาปนฺนานํ. ปหานายาติ ปชหนตฺถาย. อนุปฺปนฺนานํ กุสลานํ ธมฺมานนฺติ อนิพฺพตฺตานํ โกสลฺลสมฺภูตานํ ธมฺมานํ. อุปฺปาทายาติ อุปฺปาทนตฺถาย. อุปฺปนฺนานนฺติ นิพฺพตฺตานํ. ฐิติยาติ ฐิตตฺถาย. อสมฺโมสายาติ อนสฺสนตฺถํ. ภิยฺโยภาวายาติ ปุนปฺปุนํ ภาวาย. เวปุลฺลายาติ วิปุลภาวาย. ภาวนายาติ วฑฺฒิยา. ปาริปูริยาติ ปริปูรณตฺถาย.
« Des [états] apparus » se réfère à ceux dont on ne peut pas dire qu'ils ne sont pas apparus. « Pour l'abandon » signifie pour les rejeter. « Des états sains non apparus » signifie des états nés de l'habileté qui ne se sont pas encore manifestés. « Pour le surgissement » signifie afin de les produire. « Des [états] apparus » signifie ceux qui se sont manifestés. « Pour le maintien » signifie pour leur subsistance. « Pour la non-confusion » signifie afin qu'ils ne disparaissent pas. « Pour l'accroissement » signifie pour qu'ils se produisent encore et encore. « Pour l'abondance » signifie pour qu'ils deviennent vastes. « Pour le développement » signifie pour leur croissance. « Pour l'accomplissement » signifie pour leur parachèvement.

เอเต ปน สมฺมาวายามสงฺขาตา จตฺตาโร สมฺมปฺปธานา ปุพฺพภาเค โลกิยา, มคฺคกฺขเณ โลกุตฺตรา. มคฺคกฺขเณ ปน เอกเมว วีริยํ จตุกิจฺจสาธนวเสน จตฺตาริ นามานิ ลภติ. ตตฺถ โลกิยา กสฺสปสํยุตฺเต วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพา. วุตฺตญฺหิ ตตฺถ –
Ces quatre grands efforts, désignés sous le nom d'effort juste, sont mondains (lokiya) dans la phase préliminaire, et supramondains (lokuttara) au moment du chemin. Cependant, au moment du chemin, une seule et unique énergie reçoit quatre noms différents selon l'accomplissement de ces quatre fonctions. À cet égard, les efforts mondains doivent être compris selon la méthode exposée dans le Kassapa Saṃyutta. En effet, il y est dit :

‘‘จตฺตาโรเม[Pg.156], อาวุโส, สมฺมปฺปธานา;
กตเม จตฺตาโร? อิธาวุโส, ภิกฺขุ ‘อนุปฺปนฺนา เม ปาปกา อกุสลา ธมฺมา อุปฺปชฺชมานา อนตฺถาย สํวตฺเตยฺยุ’นฺติ อาตปฺปํ กโรติ, ‘อุปฺปนฺนา เม ปาปกา อกุสลา ธมฺมา อปฺปหียมานา อนตฺถาย สํวตฺเตยฺยุ’นฺติ อาตปฺปํ กโรติ, ‘อนุปฺปนฺนา เม กุสลา ธมฺมา อนุปฺปชฺชมานา อนตฺถาย สํวตฺเตยฺยุ’นฺติ อาตปฺปํ กโรติ, ‘อุปฺปนฺนา เม กุสลา ธมฺมา นิรุชฺฌมานา อนตฺถาย สํวตฺเตยฺยุ’นฺติ อาตปฺปํ กโรตี’’ติ (สํ. นิ. ๒.๑๔๕);
« Ô amis, il y a ces quatre grands efforts. Quels sont ces quatre ? Ici, amis, un moine déploie de l'ardeur en pensant : "si des états mauvais et malsains non encore apparus en moi venaient à surgir, cela conduirait à mon malheur" ; il déploie de l'ardeur en pensant : "si des états mauvais et malsains déjà apparus en moi n'étaient pas abandonnés, cela conduirait à mon malheur" ; il déploie de l'ardeur en pensant : "si des états sains non encore apparus en moi ne surgissaient pas, cela conduirait à mon malheur" ; il déploie de l'ardeur en pensant : "si des états sains déjà apparus en moi venaient à cesser, cela conduirait à mon malheur". »

ตตฺถ จ อนุปฺปนฺนาติ อสมุทาจารวเสน วา อนนุภูตารมฺมณวเสน วา อนุปฺปนฺนา. อญฺญถา หิ อนมตคฺเค สํสาเร อนุปฺปนฺนา ปาปกา อกุสลา ธมฺมา นาม นตฺถิ, อนุปฺปนฺนา ปน อุปฺปชฺชมานาปิ เอเตเยว อุปฺปชฺชนฺติ, ปหียมานาปิ เอเตเยว ปหียนฺติ.
Dans ce contexte, « non apparus » signifie soit par manque de manifestation habituelle, soit en raison d'un objet non encore expérimenté. Autrement, dans le cycle des renaissances (samsara) sans commencement, il n'existe pas d'états mauvais et malsains qui n'auraient jamais surgi auparavant. Cependant, bien qu'on les dise « non apparus », lorsqu'ils surgissent, ce sont ces mêmes états issus de la continuité du samsara qui apparaissent ; et lorsqu'ils sont abandonnés, ce sont ces mêmes états qui sont éliminés.

ตตฺถ เอกจฺจสฺส วตฺตคนฺถธุตงฺคสมาธิวิปสฺสนานวกมฺมภวานํ อญฺญตรวเสน กิเลสา น สมุทาจรนฺติ. กถํ? เอกจฺโจ หิ วตฺตสมฺปนฺโน โหติ, อสีติ ขนฺธกวตฺตานิ จุทฺทส มหาวตฺตานิ เจติยงฺคณโพธิยงฺคณปานียมาฬกอุโปสถาคารอาคนฺตุกคมิกวตฺตานิ จ กโรนฺตสฺเสว กิเลสา โอกาสํ น ลภนฺติ. อปรภาเค ปนสฺส วตฺตานิ วิสฺสชฺเชตฺวา ภินฺนวตฺตสฺส จรโต อโยนิโสมนสิการํ สติโวสฺสคฺคญฺจ อาคมฺม อุปฺปชฺชนฺติ. เอวมฺปิ อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม.
À cet égard, pour certains, les souillures (kilesā) ne se manifestent pas grâce à l'un des facteurs suivants : l'accomplissement des devoirs, l'étude des textes, les pratiques ascétiques, la concentration, la vision profonde, les travaux de construction ou la naissance dans un monde de Brahma. Comment cela ? Un certain moine est accompli dans ses devoirs : alors qu'il remplit les quatre-vingts devoirs des Khandhakas, les quatorze grands devoirs, et les devoirs relatifs à l'aire du sanctuaire, à l'aire de l'arbre de la Bodhi, à la salle d'eau, à la salle de l'Uposatha, ou envers les visiteurs et les voyageurs, les souillures ne trouvent pas l'occasion de surgir. Mais plus tard, s'il délaisse ses devoirs et agit en ayant rompu ses engagements, les souillures surgissent en raison d'une attention inappropriée ou d'une perte de vigilance. C'est ainsi que l'on dit que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

เอกจฺโจ คนฺถยุตฺโต โหติ, เอกมฺปิ นิกายํ คณฺหาติ ทฺเวปิ ตโยปิ จตฺตาโรปิ ปญฺจปิ. ตสฺส เตปิฏกํ พุทฺธวจนํ อตฺถวเสน ปาฬิวเสน อนุสนฺธิวเสน ปุพฺพาปรวเสน คณฺหนฺตสฺส สชฺฌายนฺตสฺส จินฺเตนฺตสฺส วาเจนฺตสฺส เทเสนฺตสฺส ปกาเสนฺตสฺส กิเลสา โอกาสํ น ลภนฺติ. อปรภาเค ปนสฺส คนฺถกมฺมํ ปหาย กุสีตสฺส จรโต อโยนิโสมนสิการสติโวสฺสคฺเค อาคมฺม อุปฺปชฺชนฺติ. เอวมฺปิ อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม.
Un autre est dévoué à l'étude (gantha) ; il apprend une, deux, trois, quatre ou les cinq collections (nikāyas). Pour celui qui apprend, récite, médite, enseigne, expose et explique la parole du Bouddha contenue dans le Tipitaka, selon le sens, le texte, l'enchaînement et le contexte, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il abandonne l'étude et vit dans l'indolence, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

เอกจฺโจ ปน ธุตงฺคธโร โหติ, เตรส ธุตงฺคคุเณ สมาทาย วตฺตติ, ตสฺส ธุตงฺคคุเณ ปริหรนฺตสฺส กิเลสา โอกาสํ น ลภนฺติ. อปรภาเค [Pg.157] ปนสฺส ธุตงฺคานิ วิสฺสชฺเชตฺวา พาหุลฺลาย อาวตฺตสฺส จรโต อโยนิโสมนสิการสติโวสฺสคฺเค อาคมฺม อุปฺปชฺชนฺติ. เอวมฺปิ อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม.
Un autre est un pratiquant des membres austères (dhutaṅga) ; il assume et pratique les treize qualités ascétiques. Pour celui qui maintient ces qualités ascétiques, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il abandonne ces pratiques pour se tourner vers l'abondance matérielle, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

เอกจฺโจ อฏฺฐสุ สมาปตฺตีสุ จิณฺณวสี โหติ, ตสฺส ปฐมชฺฌานาทีสุ อาวชฺชนวสีอาทีนํ วเสน วิหรนฺตสฺส กิเลสา โอกาสํ น ลภนฺติ. อปรภาเค ปนสฺส ปริหีนชฺฌานสฺส วา วิสฺสฏฺฐชฺฌานสฺส วา ภสฺสาทีสุ อนุยุตฺตสฺส วิหรโต อโยนิโสมนสิการสติโวสฺสคฺเค อาคมฺม อุปฺปชฺชนฺติ. เอวมฺปิ อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม.
Un autre possède la maîtrise des huit accomplissements méditatifs (samāpatti). Pour celui qui demeure dans le premier jhana et les suivants grâce à la maîtrise de l'attention et des autres facultés, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il perd ses jhanas ou les néglige pour s'adonner à des discussions futiles, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

เอกจฺโจ ปน วิปสฺสโก โหติ, สตฺตสุ วา อนุปสฺสนาสุ (ปฏิ. ม. ๓.๓๕) อฏฺฐารสสุ วา มหาวิปสฺสนาสุ (ปฏิ. ม. ๑.๒๒) กมฺมํ กโรนฺโต วิหรติ, ตสฺส เอวํ วิหรโต กิเลสา โอกาสํ น ลภนฺติ. อปรภาเค ปนสฺส วิปสฺสนากมฺมํ ปหาย กายทฬฺหีพหุลสฺส วิหรโต อโยนิโสมนสิการสติโวสฺสคฺเค อาคมฺม อุปฺปชฺชนฺติ. เอวมฺปิ อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม.
Un autre est un pratiquant de la vision profonde (vipassaka) ; il demeure appliqué au travail méditatif sur les sept contemplations ou les dix-huit grandes visions profondes. Pour celui qui demeure ainsi, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il abandonne la pratique de la vision profonde pour ne se soucier que de la force physique de son corps, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

เอกจฺโจ นวกมฺมิโก โหติ, อุโปสถาคารโภชนสาลาทีนิ กโรติ, ตสฺส เตสํ อุปกรณานิ จินฺเตนฺตสฺส กิเลสา โอกาสํ น ลภนฺติ. อปรภาเค ปนสฺส นวกมฺเม นิฏฺฐิเต วา วิสฺสฏฺเฐ วา อโยนิโสมนสิการสติโวสฺสคฺเค อาคมฺม อุปฺปชฺชนฺติ. เอวมฺปิ อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม.
Un autre est chargé de travaux de construction (navakamma) ; il bâtit des salles d'Uposatha, des réfectoires, etc. Pour celui qui est absorbé par la réflexion sur les matériaux nécessaires à ces constructions, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, une fois les travaux terminés ou abandonnés, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle.

เอกจฺโจ ปน พฺรหฺมโลกโต อาคโต สุทฺธสตฺโต โหติ, ตสฺส อนาเสวนาย กิเลสา โอกาสํ น ลภนฺติ. อปรภาเค ปนสฺส ลทฺธาเสวนสฺส อโยนิโสมนสิการสติโวสฺสคฺเค อาคมฺม อุปฺปชฺชนฺติ. เอวมฺปิ อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม. เอวํ ตาว อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนตา เวทิตพฺพา.
Un autre est un être pur (suddhasatta) venu d'un monde de Brahma. Pour lui, en raison de la non-fréquentation prolongée des souillures, celles-ci ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il s'y adonne à nouveau, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. C'est ainsi que doit être comprise la notion d'états « non apparus » par voie de non-manifestation habituelle.

กถํ อนนุภูตารมฺมณวเสน? อิเธกจฺโจ อนนุภูตปุพฺพํ มนาปิกาทิเภทํ อารมฺมณํ ลภติ, ตสฺส ตตฺถ อโยนิโสมนสิการสติโวสฺสคฺเค อาคมฺม ราคาทโย กิเลสา อุปฺปชฺชนฺติ. เอวํ อนนุภูตารมฺมณวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม. เอวํ อนุปฺปนฺนานํ อกุสลานํ อุปฺปาเท สติ อตฺตโน [Pg.158] อนตฺถํ ปสฺสิตฺวา เตสํ อนุปฺปาทาย สติปฏฺฐานภาวนานุโยเคน ปฐมํ สมฺมปฺปธานํ ภาเวติ, อุปฺปนฺเนสุ ปน เตสุ เตสํ อปฺปหานโต อตฺตโน อนตฺถํ ปสฺสิตฺวา เตสํ ปหานาย ทุติยํ ตเถว สมฺมปฺปธานํ ภาเวติ.
Comment est-ce par le biais d'un objet non encore expérimenté ? Ici, quelqu'un rencontre un objet qu'il n'avait jamais expérimenté auparavant, de nature plaisante ou autre ; en raison d'une attention inappropriée et d'un relâchement de la vigilance à l'égard de cet objet, des souillures telles que la concupiscence surgissent. C'est ainsi que des souillures non encore apparues surgissent par le biais d'un objet non encore expérimenté. Voyant son propre préjudice lorsque de tels états malsains non encore apparus surgissent, on développe le premier effort juste en s'appliquant à la méditation des fondements de l'attention afin qu'ils ne surgissent pas ; mais s'ils sont déjà apparus, voyant son propre préjudice dû au fait de ne pas les avoir abandonnés, on développe de la même manière le second effort juste pour les abandonner.

อนุปฺปนฺนา กุสลา ธมฺมาติ สมถวิปสฺสนา เจว มคฺโค จ. เตสํ อนุปฺปาเท อตฺตโน อนตฺถํ ปสฺสิตฺวา เตสํ อุปฺปาทนตฺถาย ตเถว ตติยํ สมฺมปฺปธานํ ภาเวติ. อุปฺปนฺนา กุสลา ธมฺมาติ สมถวิปสฺสนาว. มคฺโค ปน สกึ อุปฺปชฺชิตฺวา นิรุชฺฌมาโน อนตฺถาย สํวตฺตนโก นาม นตฺถิ. โส หิ ผลสฺส ปจฺจยํ ทตฺวาว นิรุชฺฌติ. ตาสํ สมถวิปสฺสนานํ นิโรธโต อตฺตโน อนตฺถํ ปสฺสิตฺวา ตาสํ ฐิติยา ตเถว จตุตฺถํ สมฺมปฺปธานํ ภาเวติ. โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ ปน เอกเมว วีริยํ.
Les « états sains non encore apparus » désignent le calme, la vision profonde ainsi que le sentier. Voyant son propre préjudice dans leur non-apparition, on développe de la même manière le troisième effort juste afin de les faire apparaître. Les « états sains déjà apparus » désignent seulement le calme et la vision profonde. Car le sentier, une fois apparu puis ayant cessé, ne saurait tendre vers un préjudice. En effet, il ne cesse qu'après avoir donné la condition pour son fruit. Voyant son propre préjudice dans la cessation de ces états de calme et de vision profonde, on développe de la même manière le quatrième effort juste pour leur maintien. Cependant, à l'instant du sentier supramondain, il n'y a qu'une seule et même énergie.

เย เอวํ อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺเชยฺยุํ, เต ยถา เนว อุปฺปชฺชนฺติ, เอวํ เตสํ อนุปฺปนฺนานํ อนุปฺปาทกิจฺจํ, อุปฺปนฺนานญฺจ ปหานกิจฺจํ สาเธติ. อุปฺปนฺนาติ เจตฺถ จตุพฺพิธํ อุปฺปนฺนํ วตฺตมานุปฺปนฺนํ ภูตาปคตุปฺปนฺนํ โอกาสกตุปฺปนฺนํ ภูมิลทฺธุปฺปนฺนนฺติ. ตตฺถ สพฺพมฺปิ อุปฺปาทชราภงฺคสมงฺคิสงฺขาตํ วตฺตมานุปฺปนฺนํ นาม. อารมฺมณรสํ อนุภวิตฺวา นิรุทฺธํ อนุภูตาปคตสงฺขาตํ กุสลากุสลํ อุปฺปาทาทิตฺตยมนุปฺปตฺวา นิรุทฺธํ ภุตฺวาปคตสงฺขาตํ เสสสงฺขตญฺจ ภูตาปคตุปฺปนฺนํ นาม. ‘‘ยานิสฺส ตานิ ปุพฺเพ กตานิ กมฺมานี’’ติ เอวมาทินา (ม. นิ. ๓.๒๔๘) นเยน วุตฺตํ กมฺมํ อตีตมฺปิ สมานํ อญฺญํ วิปากํ ปฏิพาหิตฺวา อตฺตโน วิปากสฺส โอกาสํ กตฺวา ฐิตตฺตา ตถา กโตกาสญฺจ วิปากํ อนุปฺปนฺนมฺปิ สมานํ เอวํ กเต โอกาเส เอกนฺเตน อุปฺปชฺชนโต โอกาสกตุปฺปนฺนํ นาม. ตาสุ ตาสุ ภูมีสุ อสมูหตํ อกุสลํ ภูมิลทฺธุปฺปนฺนํ นาม.
Pour ceux qui surgiraient ainsi alors qu'ils n'étaient pas encore apparus, on accomplit la fonction de non-apparition pour ces états non apparus et la fonction d'abandon pour les états apparus, afin qu'ils ne surgissent plus. Dans ce contexte, « apparu » est de quatre sortes : ce qui est actuellement présent, ce qui a existé puis a disparu, ce pour quoi une opportunité a été créée et ce qui a obtenu un terrain. Parmi ceux-ci, tout ce qui possède la triple phase de production, de vieillissement et de dissolution est appelé « actuellement présent ». Les états sains ou malsains qui ont cessé après avoir expérimenté la saveur de l'objet, ainsi que le reste des phénomènes conditionnés qui ont cessé sans atteindre la triple phase de production, etc., sont appelés « ayant existé puis disparu ». Quant au kamma mentionné par des passages tels que « ses actions accomplies autrefois », bien qu'il appartienne au passé, il écarte d'autres rétributions et se maintient après avoir créé une opportunité pour sa propre rétribution ; ainsi, la rétribution, bien que non encore apparue, est appelée « apparue par opportunité » car elle surgira inévitablement une fois l'opportunité créée. Ce qui est malsain et n'a pas été déraciné dans les divers plans d'existence est appelé « ayant obtenu un terrain ».

เอตฺถ จ ภูมิยา ภูมิลทฺธสฺส จ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ – ภูมีติ หิ วิปสฺสนาย อารมฺมณภูตา เตภูมกา ปญฺจกฺขนฺธา. ภูมิลทฺธํ นาม เตสุ ขนฺเธสุ อุปฺปตฺติรหํ กิเลสชาตํ. เตน หิ สา ภูมิลทฺธา นาม โหตีติ ตสฺมา ภูมิลทฺธนฺติ วุจฺจติ. สา จ โข น อารมฺมณวเสน. อารมฺมณวเสน หิ สพฺเพปิ อตีตานาคเต ปริญฺญาเตปิ จ ขีณาสวานํ ขนฺเธ อารพฺภ กิเลสา อุปฺปชฺชนฺติ. ยทิ จ ตํ ภูมิลทฺธํ นาม สิยา, ตสฺส อปฺปเหยฺยโต น โกจิ ภวมูลํ ปชเหยฺย. วตฺถุวเสน ปน ภูมิลทฺธํ เวทิตพฺพํ. ยตฺถ ยตฺถ [Pg.159] หิ วิปสฺสนาย อปริญฺญาตา ขนฺธา อุปฺปชฺชนฺติ, ตตฺถ ตตฺถ อุปฺปาทโต ปภุติ เตสุ วฏฺฏมูลํ กิเลสชาตํ อนุเสติ. ตํ อปฺปหีนฏฺเฐน ภูมิลทฺธนฺติ เวทิตพฺพํ.
Ici, il faut comprendre la différence entre le « terrain » et « ce qui a obtenu un terrain ». Le terrain désigne les cinq agrégats appartenant aux trois plans d'existence, qui servent d'objets à la vision profonde. « Ce qui a obtenu un terrain » désigne l'ensemble des souillures susceptibles de surgir au sein de ces agrégats. C'est parce que ce terrain a été ainsi obtenu par elles qu'on l'appelle « ayant obtenu un terrain ». Et cela ne s'entend pas par le biais de l'objet. En effet, par le biais de l'objet, des souillures peuvent surgir en prenant pour support n'importe quels agrégats, qu'ils soient passés, futurs ou même pleinement compris, comme ceux des êtres dont les souillures sont taries. Si cela était qualifié de « ayant obtenu un terrain », personne ne pourrait abandonner la racine de l'existence, car elle serait impossible à éliminer. C'est donc par le biais de la base qu'il faut comprendre ce qui a obtenu un terrain. Car partout où surgissent des agrégats non encore pleinement compris par la vision profonde, l'ensemble des souillures, racine du cycle des existences, y demeure de manière latente dès leur production. Il faut comprendre cela comme « ayant obtenu un terrain » au sens où ce n'est pas encore abandonné.

ตตฺถ จ ยสฺส เยสุ ขนฺเธสุ อปฺปหีนฏฺเฐน อนุสยิตา กิเลสา, ตสฺส เต เอว ขนฺธา เตสํ กิเลสานํ วตฺถุ, น อญฺเญสํ สนฺตกา ขนฺธา. อตีตกฺขนฺเธสุ จ อปฺปหีนานุสยิตานํ กิเลสานํ อตีตกฺขนฺธาว วตฺถุ, น อิตเร. เอส นโย อนาคตาทีสุ. ตถา กามาวจรกฺขนฺเธสุ อปฺปหีนานุสยิตานํ กิเลสานํ กามาวจรกฺขนฺธา เอว วตฺถุ, น อิตเร. เอส นโย รูปารูปาวจเรสุ. โสตาปนฺนาทีสุ ปน ยสฺส ยสฺส อริยปุคฺคลสฺส ขนฺเธสุ ตํ ตํ วฏฺฏมูลํ กิเลสชาตํ เตน เตน มคฺเคน ปหีนํ, ตสฺส ตสฺส เต เต ขนฺธา ปหีนานํ เตสํ เตสํ วฏฺฏมูลกานํ กิเลสานํ อวตฺถุโต ภูมีติ สงฺขํ น ลภนฺติ. ปุถุชฺชนสฺส สพฺพโส วฏฺฏมูลกิเลสานํ อปฺปหีนตฺตา ยํกิญฺจิ กริยมานํ กมฺมํ กุสลมกุสลํ วา โหติ, อิจฺจสฺส กมฺมกิเลสปจฺจยาว วฏฺฏํ วฏฺฏติ, ตสฺส ตสฺเสว ตํ วฏฺฏมูลํ รูปกฺขนฺเธเยว, น เวทนาทีสุ. วิญฺญาณกฺขนฺเธเยว วา, น รูปกฺขนฺธาทีสูติ น วตฺตพฺพํ. กสฺมา? อวิเสเสน ปญฺจสุปิ ขนฺเธสุ อนุสยิตตฺตา. กถํ? ปถวีรสาทิ วิย รุกฺเข. ยถา หิ มหารุกฺเข ปถวีตลํ อธิฏฺฐาย ปถวีรสญฺจ อาโปรสญฺจ นิสฺสาย ตปฺปจฺจยา มูลขนฺธสาขาปสาขาปลฺลวปลาสปุปฺผผเลหิ วฑฺฒิตฺวา นภํ ปูเรตฺวา ยาว กปฺปาวสานา พีชปรมฺปราย รุกฺขปเวณึ สนฺตานยมาเน ฐิเต ตํ ปถวีรสาทิมูเลเยว, น ขนฺธาทีสุ. ผเลเยว วา, น มูลาทีสูติ น วตฺตพฺพํ. กสฺมา? อวิเสเสน สพฺเพสุ มูลาทีสุ อนุคตตฺตาติ. ยถา ปน ตสฺเสว รุกฺขสฺส ปุปฺผผลาทีสุ นิพฺพินฺโน โกจิ ปุริโส จตูสุ ทิสาสุ มณฺฑูกกณฺฏกํ นาม วิสกณฺฏกํ อาโกเฏยฺย, อถ โส รุกฺโข เตน วิสสมฺผสฺเสน ผุฏฺโฐ ปถวีรสอาโปรสานํ ปริยาทินฺนตฺตา อปฺปสวธมฺมตํ อาคมฺม ปุน สนฺตานํ นิพฺพตฺเตตุํ น สกฺกุเณยฺย, เอวเมว ขนฺธปฺปวตฺติยํ นิพฺพินฺโน กุลปุตฺโต ตสฺส ปุริสสฺส จตูสุ ทิสาสุ รุกฺเข วิสโยชนํ วิย อตฺตโน สนฺตาเน จตุมคฺคภาวนํ อารภติ. อถสฺส โส ขนฺธสนฺตาโน เตน จตุมคฺควิสสมฺผสฺเสน สพฺพโส วฏฺฏมูลกิเลสานํ ปริยาทินฺนตฺตา กิริยสภาวมตฺตํ [Pg.160] อุปคตกายกมฺมาทิสพฺพกมฺมปฺปเภโท หุตฺวา อายตึ ปุนพฺภวานภินิพฺพตฺตนธมฺมตํ อาคมฺม ภวนฺตรสนฺตานํ นิพฺพตฺเตตุํ น สกฺโกติ, เกวลํ จริมวิญฺญาณนิโรเธน นิรินฺธโน วิย ชาตเวโท อนุปาทาโน ปรินิพฺพายติ. เอวํ ภูมิยา ภูมิลทฺธสฺส จ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ.
Et à ce propos, pour un individu donné, les souillures qui sont à l'état de tendances latentes (anusaya) en raison de leur non-abandon dans certains agrégats (khandha), ce sont ces agrégats mêmes qui constituent le fondement (vatthu) de ces souillures, et non les agrégats appartenant à d'autres. Pour les souillures latentes non abandonnées dans les agrégats passés, ce sont précisément les agrégats passés qui en sont le fondement, et non les autres ; il en va de même pour les agrégats futurs et les autres. De même, pour les souillures latentes non abandonnées dans les agrégats de la sphère sensorielle (kāmāvacara), ce sont ces agrégats de la sphère sensorielle qui en sont le fondement, et non les autres ; il en va de même pour les sphères de la forme (rūpa) et du sans-forme (arūpa). Cependant, chez les êtres nobles tels que celui qui est entré dans le courant (sotāpanna), pour chaque noble individu dans les agrégats duquel tel ou tel groupe de souillures, racine du cycle des renaissances (vaṭṭamūla), a été abandonné par telle ou telle voie (magga), ses agrégats respectifs, ne servant plus de base à ces souillures racines du cycle désormais abandonnées, ne reçoivent plus la dénomination de « terrain » (bhūmi). Pour l'individu ordinaire (puthujjana), du fait que les souillures racines du cycle ne sont aucunement abandonnées, toute action accomplie, qu'elle soit salutaire ou non salutaire, fait tourner le cycle des renaissances par la condition des actions et des souillures ; et pour lui, cette racine du cycle n'est pas limitée au seul agrégat de la matière, à l'exclusion de celui de la sensation, etc. On ne doit pas dire non plus qu'elle réside dans le seul agrégat de la conscience à l'exclusion de celui de la matière, etc. Pourquoi ? Parce que, sans distinction, les souillures résident de manière latente dans les cinq agrégats. Comment ? À la manière de l'essence de la terre et de l'eau dans un arbre. En effet, de même qu'un grand arbre, s'appuyant sur le sol, dépendant de l'essence de la terre et de l'essence de l'eau, croît grâce à cette condition par ses racines, son tronc, ses branches, ses rameaux, ses bourgeons, son feuillage, ses fleurs et ses fruits, remplissant le ciel et perpétuant la lignée de l'arbre par une succession de graines jusqu'à la fin du cycle (kappa), on ne saurait dire que cette essence de la terre, etc., ne réside que dans les racines et non dans le tronc, etc., ou qu'elle ne réside que dans les fruits et non dans les racines, etc. Pourquoi ? Parce qu'elle imprègne sans distinction toutes les parties, des racines aux fruits. Telle est la nature de ce phénomène. Mais si un homme, lassé des fleurs et des fruits de cet arbre, enfonçait dans les quatre directions un clou empoisonné appelé « épine de grenouille », alors cet arbre, touché par le contact de ce poison, verrait l'essence de la terre et de l'eau s'épuiser ; parvenu à un état où il ne peut plus croître, il ne pourrait plus produire de nouvelle lignée. De la même manière, un fils de bonne famille, lassé de la continuation des agrégats, entreprend la culture des quatre voies dans sa propre continuité, tel l'homme appliquant le poison sur l'arbre dans les quatre directions. Alors, sa continuité d'agrégats, par le contact du poison des quatre voies, voit les souillures racines du cycle totalement épuisées ; toutes les variétés d'actions, telles que les actions corporelles, ne sont plus que de simples fonctions (kiriya). Parvenu à l'état de ne plus produire de nouvelle existence future, il ne peut plus engendrer de continuité dans une autre existence. Simplement, par la cessation de la conscience finale, comme un feu dont le combustible est épuisé, il s'éteint totalement (parinibbāyati) sans plus d'attachement. C'est ainsi que l'on doit comprendre la distinction entre le terrain (bhūmi) et ce qui a obtenu un terrain (bhūmiladdha).

อปรมฺปิ จตุพฺพิธํ อุปฺปนฺนํ สมุทาจารุปฺปนฺนํ อารมฺมณาธิคฺคหิตุปฺปนฺนํ อวิกฺขมฺภิตุปฺปนฺนํ อสมูหตุปฺปนฺนนฺติ. ตตฺถ วตฺตมานุปฺปนฺนเมว สมุทาจารุปฺปนฺนํ. จกฺขาทีนํ ปน อาปาถคเต อารมฺมเณ ปุพฺพภาเค อนุปฺปชฺชมานมฺปิ กิเลสชาตํ อารมฺมณสฺส อธิคฺคหิตตฺตา เอว อปรภาเค เอกนฺเตน อุปฺปตฺติโต อารมฺมณาธิคฺคหิตุปฺปนฺนนฺติ วุจฺจติ. สมถวิปสฺสนานํ อญฺญตรวเสน อวิกฺขมฺภิตํ กิเลสชาตํ จิตฺตสนฺตติมนารูฬฺหมฺปิ อุปฺปตฺตินิวารกสฺส เหตุโน อภาวา อวิกฺขมฺภิตุปฺปนฺนํ นาม. สมถวิปสฺสนาวเสน ปน วิกฺขมฺภิตมฺปิ อริยมคฺเคน อสมูหตตฺตา อุปฺปตฺติธมฺมตํ อนตีตตฺตา อสมูหตุปฺปนฺนนฺติ วุจฺจติ. ติวิธมฺปิ เจตํ อารมฺมณาธิคฺคหิตาวิกฺขมฺภิตาสมูหตุปฺปนฺนํ ภูมิลทฺเธเนว สงฺคหํ คจฺฉตีติ เวทิตพฺพํ.
En outre, ce qui est « apparu » (uppanna) est de quatre sortes : apparu par manifestation active (samudācāruppanna), apparu par saisie de l'objet (ārammaṇādhiggahituppanna), apparu par non-suppression (avikkhambhituppanna), et apparu par non-déracinement (asamūhatuppanna). Parmi ceux-ci, seul ce qui est apparu dans le présent est appelé « apparu par manifestation active ». Quant à l'« apparu par saisie de l'objet », il s'agit du groupe des souillures qui, bien que n'étant pas encore nées au moment initial où l'objet entre dans le champ des sens (œil, etc.), sont dites telles car l'objet a été saisi, et elles apparaîtront infailliblement dans un moment ultérieur. Ce qui est « apparu par non-suppression » désigne le groupe des souillures qui, bien que non manifestées dans la continuité de l'esprit, n'ont pas été supprimées par l'une des deux méthodes que sont le calme (samatha) ou la vision profonde (vipassanā), faute d'une cause empêchant leur apparition. Enfin, ce qui est « apparu par non-déracinement » désigne les souillures qui, bien que supprimées par le calme ou la vision profonde, sont dites telles car elles n'ont pas été déracinées par la voie noble (ariyamagga), et n'ont donc pas dépassé la nature de pouvoir apparaître. On doit comprendre que ces trois types — apparu par saisie de l'objet, par non-suppression et par non-déracinement — sont inclus dans la catégorie de « ce qui a obtenu un terrain » (bhūmiladdha).

อิจฺเจตสฺมึ วุตฺตปฺปเภเท อุปฺปนฺเน ยเทตํ วตฺตมานภูตาปคโตกาสกตสมุทาจารสงฺขาตํ อุปฺปนฺนํ, ตํ อมคฺควชฺฌตฺตา เกนจิ มคฺคญาเณน ปหาตพฺพํ น โหติ. ยํ ปเนตํ ภูมิลทฺธารมฺมณาธิคฺคหิตาวิกฺขมฺภิตาสมูหตสงฺขาตํ อุปฺปนฺนํ, ตสฺส ตํ อุปฺปนฺนภาวํ นาสยมานํ ยสฺมา ตํ ตํ โลกิยโลกุตฺตรญาณํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมา ตํ สพฺพมฺปิ ปหาตพฺพํ โหตีติ. เอวํ เย มคฺโค กิเลเส ปชหติ, เต สนฺธาย ‘‘อุปฺปนฺนาน’’นฺติอาทิ วุตฺตํ.
Dans cette classification de ce qui est apparu, ce qui est désigné comme apparu par le présent, par ce qui a existé, par ce qui a eu l'occasion de se manifester ou par manifestation active, ne peut être abandonné par aucune connaissance de la voie, car cela n'est pas l'objet d'abandon de la voie (déjà réalisé ou en cours). En revanche, pour ce qui est désigné comme apparu par l'obtention d'un terrain, par la saisie de l'objet, par la non-suppression ou par le non-déracinement, la connaissance mondaine ou supramondaine respective apparaît précisément pour détruire cet état d'apparition potentielle. C'est pourquoi tout cela est considéré comme « à abandonner ». C'est ainsi, en se référant aux souillures que la voie abandonne, qu'il a été dit : « des [états non salutaires] apparus », etc.

อถ มคฺคกฺขเณ กถํ อนุปฺปนฺนานํ กุสลานํ อุปฺปาทาย ภาวนา โหติ, กถญฺจ อุปฺปนฺนานํ ฐิติยาติ? มคฺคปฺปวตฺติยา เอว. มคฺโค หิ ปวตฺตมาโน ปุพฺเพ อนุปฺปนฺนปุพฺพตฺตา อนุปฺปนฺโน นาม วุจฺจติ. อนาคตปุพฺพญฺหิ ฐานํ อาคนฺตฺวา อนนุภูตปุพฺพํ วา อารมฺมณํ อนุภวิตฺวา วตฺตาโร ภวนฺติ ‘‘อนาคตฏฺฐานํ อาคตมฺห, อนนุภูตํ อารมฺมณํ อนุภวามา’’ติ. ยาวสฺส ปวตฺติ, อยเมว ฐิติ นามาติ ฐิติยา ภาเวตีติปิ วตฺตุํ วฏฺฏติ. เอวเมตสฺส ภิกฺขุโน อิทํ โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ เอกเมว วีริยํ ‘‘อนุปฺปนฺนานํ [Pg.161] ปาปกานํ อกุสลานํ ธมฺมานํ อนุปฺปาทายา’’ติอาทีนิ จตฺตาริ นามานิ ลภติ. อยํ โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ สมฺมปฺปธานกถา. เอวเมตฺถ โลกิยโลกุตฺตรมิสฺสกา สมฺมปฺปธานา นิทฺทิฏฺฐาติ.
Dès lors, comment peut-il y avoir, au moment de la voie, une pratique pour la production des états salutaires non encore apparus, et pour le maintien de ceux déjà apparus ? C'est par la production même de la voie. En effet, la voie, au moment où elle se produit, est dite « non apparue » car elle n'était jamais apparue auparavant. On dit par exemple de ceux qui atteignent un lieu où ils n'étaient jamais allés ou qui font l'expérience d'un objet jamais ressenti auparavant : « Nous sommes arrivés dans un lieu où nous n'étions jamais venus, nous ressentons un objet jamais éprouvé. » Tant que dure sa production, cela même est appelé « maintien » (ṭhiti) ; c'est pourquoi il est juste de dire qu'elle se développe pour le maintien. Ainsi, pour ce moine, au moment de la voie supramondaine, cette unique énergie (vīriya) reçoit quatre dénominations telles que « pour la non-production des états mauvais et non salutaires non encore apparus », etc. Ceci est l'exposé sur l'effort suprême (sammappadhāna) concernant le moment de la voie supramondaine. Ainsi sont ici exposés les efforts suprêmes, mêlant les aspects mondains et supramondains.

สมฺมาสตินิทฺเทเส กาเยติ รูปกาเย. รูปกาโย หิ อิธ องฺคปจฺจงฺคานํ เกสาทีนญฺจ ธมฺมานํ สมูหฏฺเฐน หตฺถิกายรถกายาทโย วิย กาโยติ อธิปฺเปโต. ยถา จ สมูหฏฺเฐน, เอวํ กุจฺฉิตานํ อายฏฺเฐน. กุจฺฉิตานญฺหิ ปรมเชคุจฺฉานํ โส อาโยติปิ กาโย. อาโยติ อุปฺปตฺติเทโส. ตตฺรายํ วจนตฺโถ – อายนฺติ ตโตติ อาโย. เก อายนฺติ? กุจฺฉิตา เกสาทโย. อิติ กุจฺฉิตานํ อาโยติ กาโย.
Dans l'explication de l'attention juste (sammāsati), le terme « dans le corps » désigne le corps matériel (rūpakāya). Le corps matériel est ici entendu comme un corps au sens d'un assemblage (samūha) de membres et de parties, et de constituants tels que les cheveux, etc., à l'instar d'un corps d'éléphants (hatthikāya) ou d'un corps de chars (rathakāya). De même qu'il est entendu au sens d'assemblage, il l'est aussi au sens de lieu de provenance (āya) de choses méprisables (kucchita). Ce corps est en effet la provenance de choses extrêmement répugnantes comme les cheveux, etc., d'où le terme « corps » (kā-āya). Le mot « āya » signifie lieu d'origine. Voici l'analyse étymologique : ce dont ils proviennent (āyanti) est la provenance (āya). Qui proviennent ? Les cheveux et autres choses méprisables. Ainsi, le corps (kāya) est la provenance (āya) de choses méprisables (kucchita).

กายานุปสฺสีติ กายํ อนุปสฺสนสีโล, กายํ วา อนุปสฺสมาโน. กาเยติ จ วตฺวาปิ ปุน กายานุปสฺสีติ ทุติยํ กายคฺคหณํ อสมฺมิสฺสโต ววตฺถานฆนวินิพฺโภคาทิทสฺสนตฺถํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ. เตน น กาเย เวทนานุปสฺสี จิตฺตธมฺมานุปสฺสี วา, อถ โข กายานุปสฺสีเยวาติ กายสงฺขาเต วตฺถุสฺมึ กายานุปสฺสนาการสฺเสว ทสฺสเนน อสมฺมิสฺสโต ววตฺถานํ ทสฺสิตํ โหติ. ตถา น กาเย องฺคปจฺจงฺควินิมุตฺตเอกธมฺมานุปสฺสี, นาปิ เกสโลมาทิวินิมุตฺตอิตฺถิปุริสานุปสฺสี. โยปิ เจตฺถ เกสโลมาทิโก ภูตุปาทายสมูหสงฺขาโต กาโย, ตตฺถาปิ น ภูตุปาทายวินิมุตฺตเอกธมฺมานุปสฺสี, อถ โข รถสมฺภารานุปสฺสโก วิย องฺคปจฺจงฺคสมูหานุปสฺสี, นคราวยวานุปสฺสโก วิย เกสโลมาทิสมูหานุปสฺสี, กทลิกฺขนฺธปตฺตวฏฺฏิวินิภุชฺชโก วิย ริตฺตมุฏฺฐิวินิเวฐโก วิย จ ภูตุปาทายสมูหานุปสฺสีเยวาติ สมูหวเสเนว กายสงฺขาตสฺส วตฺถุโน นานปฺปการโต ทสฺสเนน ฆนวินิพฺโภโค ทสฺสิโต โหติ. น เหตฺถ ยถาวุตฺตสมูหวินิมุตฺโต กาโย วา อิตฺถี วา ปุริโส วา อญฺโญ วา โกจิ ธมฺโม ทิสฺสติ, ยถาวุตฺตธมฺมสมูหมตฺเตเยว ปน ตถา ตถา สตฺตา มิจฺฉาภินิเวสํ กโรนฺติ. เตนาหุ โปราณา –
« Kāyānupassī » (contemplant le corps) signifie celui qui a pour habitude de contempler le corps, ou celui qui contemple le corps de manière répétée. Il faut comprendre que, bien qu'ayant déjà mentionné « dans le corps » (kāye), la seconde mention du mot « corps » dans « kāyānupassī » est faite pour montrer la délimitation sans mélange et la décomposition de la compacité (ghanavinibbhoga), entre autres. Par là, il est montré que dans le corps, on ne contemple pas les sensations, l'esprit ou les phénomènes, mais que l'on est exclusivement un contemplateur du corps ; ainsi, par l'exposition du seul mode de contemplation du corps dans l'objet nommé « corps », une délimitation distincte est établie. De même, dans le corps, on ne contemple pas un phénomène unique séparé des membres et des organes, ni une femme ou un homme séparé des cheveux, des poils, etc. Même ce corps, qui est ici un agrégat d'éléments primaires et dérivés tels que les cheveux et les poils, ne doit pas être contemplé comme un phénomène unique séparé de ces éléments ; au contraire, tout comme on observe l'assemblage des pièces d'un char, les parties d'une ville, ou comme on effeuille le tronc d'un bananier ou déploie un poing vide, on contemple uniquement l'agrégat des éléments primaires et dérivés. Ainsi, par la vision des divers aspects de l'objet nommé corps en tant qu'agrégat, la décomposition de la compacité est démontrée. En effet, ici, on ne perçoit ni corps, ni femme, ni homme, ni aucun autre phénomène indépendamment de l'agrégat susmentionné ; cependant, les êtres s'attachent par ignorance à ce qui n'est qu'un simple agrégat de phénomènes sous ces diverses formes. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘ยํ ปสฺสติ น ตํ ทิฏฺฐํ, ยํ ทิฏฺฐํ ตํ น ปสฺสติ;
อปสฺสํ พชฺฌเต มูฬฺโห, พชฺฌมาโน น มุจฺจตี’’ติ.
« Ce qu'il voit n'est pas le vu (la réalité), ce qui est vu (réellement) il ne le voit pas ; ne voyant pas, l'ignorant est enchaîné, et étant enchaîné, il ne se libère pas. »

ฆนวินิพฺโภคาทิทสฺสนตฺถนฺติ [Pg.162] วุตฺตํ. อาทิสทฺเทน เจตฺถ อยมฺปิ อตฺโถ เวทิตพฺโพ – อยญฺหิ เอตสฺมึ กาเย กายานุปสฺสีเยว, น อญฺญธมฺมานุปสฺสี. กึ วุตฺตํ โหติ? ยถา อนุทกภูตายปิ มรีจิยา อุทกานุปสฺสิโน โหนฺติ, น เอวํ อนิจฺจทุกฺขานตฺตาสุภภูเตเยว อิมสฺมึ กาเย นิจฺจสุขตฺตสุภภาวานุปสฺสี, อถ โข กายานุปสฺสี
Il a été dit : « pour montrer la décomposition de la compacité, etc. ». Par le mot « etc. », il faut aussi comprendre ce sens : celui-ci est exclusivement contemplateur du corps dans ce corps, et non d'un autre phénomène. Que veut-on dire par là ? De même que certains perçoivent de l'eau dans un mirage qui n'en contient pas, ici, dans ce corps qui est par nature impermanent, souffrance, sans soi et impur, on ne contemple pas la permanence, le bonheur, le soi ou la beauté ; on est au contraire un contemplateur du corps.

อนิจฺจทุกฺขานตฺตาสุภาการสมูหานุปสฺสีเยวาติ วุตฺตํ โหติ. อถ วา ยฺวายํ มหาสติปฏฺฐาเน ‘‘อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ อรญฺญคโต วา รุกฺขมูลคโต วา…เป… โส สโตว อสฺสสตี’’ติอาทินา (ที. นิ. ๒.๓๗๔; ม. นิ. ๑.๑๐๗) นเยน อสฺสาสปสฺสาสาทิ จุณฺณกชาตอฏฺฐิกปริโยสาโน กาโย วุตฺโต, โย จ ปรโต สติปฏฺฐานกถายํ ‘‘อิเธกจฺโจ ปถวีกายํ อนิจฺจโต อนุปสฺสติ, อาโปกายํ, เตโชกายํ, วาโยกายํ, เกสกายํ, โลมกายํ, ฉวิกายํ, จมฺมกายํ, มํสกายํ, รุหิรกายํ, นฺหารุกายํ, อฏฺฐิกายํ, อฏฺฐิมิญฺชกาย’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๓.๓๕) กาโย วุตฺโต, ตสฺส สพฺพสฺส อิมสฺมึเยว กาเย อนุปสฺสนโต กาเย กายานุปสฺสีติ เอวมฺปิ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.
On veut dire qu'il contemple l'agrégat sous les aspects de l'impermanence, de la souffrance, du non-soi et de l'impureté. Ou encore, dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, il est dit : « Ici, ô moines, un moine s'étant rendu en forêt ou au pied d'un arbre... il inspire en pleine conscience... », décrivant ainsi le corps depuis l'inspiration et l'expiration jusqu'à la phase finale des os réduits en poussière. De même, plus loin dans l'exposé des fondements de la pleine conscience, il est dit : « Ici, quelqu'un contemple comme impermanent le corps de terre, le corps d'eau, le corps de feu, le corps d'air, le corps des cheveux, des poils, de l'épiderme, de la peau, de la chair, du sang, des tendons, des os, de la moelle osseuse. » C'est parce qu'il contemple tout cela dans ce corps même qu'on l'appelle « contemplant le corps dans le corps » ; tel est le sens qu'il convient de voir.

อถ วา กาเย อหนฺติ วา มมนฺติ วา เอวํ คเหตพฺพสฺส กสฺสจิ อนนุปสฺสนโต ตสฺส ตสฺเสว ปน เกสโลมาทิกสฺส นานาธมฺมสมูหสฺส อนุปสฺสนโต กาเย เกสาทิธมฺมสมูหสงฺขาตกายานุปสฺสีติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อปิจ ‘‘อิมสฺมึ กาเย อนิจฺจโต อนุปสฺสติ, โน นิจฺจโต’’ติอาทินา อนุกฺกเมน ปรโต อาคตนยสฺส สพฺพสฺเสว อนิจฺจลกฺขณาทิโน อาการสมูหสงฺขาตสฺส กายสฺส อนุปสฺสนโตปิ กาเย กายานุปสฺสีติ เอวมฺปิ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อยํ ปน จตุสติปฏฺฐานสาธารโณ อตฺโถ.
Alternativement, parce qu'il ne perçoit rien dans le corps qui puisse être saisi comme « je » ou « mien », mais qu'il contemple précisément ces divers agrégats de phénomènes tels que les cheveux, les poils, etc., on dit qu'il « contemple le corps » en tant qu'agrégat de phénomènes commençant par les cheveux. De plus, selon la méthode exposée plus loin, « il contemple l'impermanence dans ce corps, et non la permanence », etc. ; en raison de la contemplation du corps en tant qu'agrégat de modes tels que la caractéristique d'impermanence, on l'appelle « contemplant le corps dans le corps ». Ce sens s'applique d'ailleurs aux quatre fondements de la pleine conscience.

กาเย กายานุปสฺสีติ อสฺสาสปสฺสาสกายาทิเก พหุธา วุตฺเต กาเย เอเกกกายานุปสฺสี. วิหรตีติ จตูสุ อิริยาปถวิหาเรสุ อญฺญตรวิหารสมาโยคปริทีปนเมตํ, เอกํ อิริยาปถพาธนํ อญฺเญน อิริยาปเถน วิจฺฉินฺทิตฺวา อปตมานํ อตฺตานํ หรติ ปวตฺเตตีติ อตฺโถ. อาตาปีติ กายปริคฺคาหกวีริยสมาโยคปริทีปนเมตํ. โส หิ ยสฺมา ตสฺมึ สมเย ยํ ตํ วีริยํ ตีสุ ภเวสุ กิเลสานํ อาตาปนโต อาตาโปติ วุจฺจติ, เตน สมนฺนาคโต โหติ[Pg.163], ตสฺมา ‘‘อาตาปี’’ติ วุจฺจติ. สมฺปชาโนติ กายปริคฺคาหเกน สมฺปชญฺญสงฺขาเตน ญาเณน สมนฺนาคโต. สติมาติ กายปริคฺคาหิกาย สติยา สมนฺนาคโต. อยํ ปน ยสฺมา สติยา อารมฺมณํ ปริคฺคเหตฺวา ปญฺญาย อนุปสฺสติ. น หิ สติวิรหิตสฺส อนุปสฺสนา นาม อตฺถิ. เตเนวาห – ‘‘สติญฺจ ขฺวาหํ, ภิกฺขเว, สพฺพตฺถิกํ วทามี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๒๓๔). ตสฺมา เอตฺถ ‘‘กาเย กายานุปสฺสี วิหรตี’’ติ เอตฺตาวตา กายานุปสฺสนาสติปฏฺฐานกมฺมฏฺฐานํ วุตฺตํ โหติ. อถ วา ยสฺมา อนาตาปิโน อนฺโตสงฺเขโป อนฺตรายกโร โหติ, อสมฺปชาโน อุปายปริคฺคเห อนุปายปริวชฺชเน จ สมฺมุยฺหติ, มุฏฺฐสฺสติ อุปายาปริจฺจาเค อนุปายาปริคฺคเห จ อสมตฺโถ โหติ, เตนสฺส ตํ กมฺมฏฺฐานํ น สมฺปชฺชติ, ตสฺมา เยสํ ธมฺมานํ อานุภาเวน ตํ สมฺปชฺชติ, เตสํ ทสฺสนตฺถํ ‘‘อาตาปี สมฺปชาโน สติมา’’ติ อิทํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.
« Dans le corps, contemplant le corps » signifie qu'il contemple l'un des divers aspects du corps mentionnés, tels que le corps de l'inspiration et de l'expiration. « Il demeure » (viharati) indique qu'il s'engage dans l'une des quatre postures ; le sens est qu'il maintient et fait progresser son existence sans qu'elle ne s'effondre, en interrompant la douleur d'une posture par une autre. « Ardent » (ātāpī) indique l'union avec l'effort qui appréhende le corps. En effet, puisque l'effort à ce moment-là est appelé « ardeur » (ātāpo) parce qu'il consume les souillures dans les trois mondes, celui qui en est doté est dit « ardent ». « Clairement conscient » (sampajāno) signifie doté de la connaissance appelée compréhension claire qui appréhende le corps. « Doté de pleine conscience » (satimā) signifie doté de la pleine conscience qui appréhende le corps. C'est parce qu'ayant saisi l'objet par la pleine conscience, il le contemple par la sagesse. En effet, il n'y a pas de contemplation pour celui qui est dépourvu de pleine conscience. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Ô moines, Je déclare que la pleine conscience est utile en toute circonstance. » Ainsi, par l'expression « il demeure contemplant le corps dans le corps », le sujet de méditation du fondement de la pleine conscience par la contemplation du corps est exposé. Alternativement, comme pour celui qui manque d'ardeur, le repli intérieur est un obstacle, que celui qui manque de compréhension claire s'égare dans l'adoption des moyens corrects et l'évitement des moyens incorrects, et que celui qui a perdu la pleine conscience est incapable de maintenir les moyens corrects ou d'écarter les incorrects, son sujet de méditation ne peut aboutir. Il faut donc comprendre que les termes « ardent, clairement conscient et doté de pleine conscience » ont été énoncés pour montrer les facteurs dont la puissance permet l'accomplissement de cette méditation.

อิติ กายานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ สมฺปโยคงฺคญฺจ ทสฺเสตฺวา อิทานิ ปหานงฺคํ ทสฺเสตุํ วิเนยฺย โลเก อภิชฺฌาโทมนสฺสนฺติ วุตฺตํ. ตตฺถ วิเนยฺยาติ ตทงฺควินเยน วา วิกฺขมฺภนวินเยน วา วินยิตฺวา. โลเกติ ยฺวายํ กาโย ปุพฺเพ ปริคฺคหิโต, สฺเวว อิธ ลุชฺชนปลุชฺชนฏฺเฐน โลโก นาม. ตสฺมึ โลเก อภิชฺฌํ โทมนสฺสญฺจ ปชหิตฺวาติ อตฺโถ. ยสฺมา ปนสฺส น กายมตฺเตเยว อภิชฺฌาโทมนสฺสํ ปหียติ, เวทนาทีสุปิ ปหียติเยว, ตสฺมา ‘‘ปญฺจปิ อุปาทานกฺขนฺธา โลโก’’ติ (วิภ. ๓๖๒) วิภงฺเค วุตฺตํ. โลกสงฺขาตตฺตาเยว เตสํ ธมฺมานํ อตฺถุทฺธารวเสเนตํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ยํ ปนาห – ‘‘ตตฺถ กตโม โลโก (วิภ. ๕๓๘), สฺเวว กาโย โลโก’’ติ อยเมเวตฺถ อตฺโถ. อภิชฺฌาโทมนสฺสนฺติ จ สมาเสตฺวา วุตฺตํ. สํยุตฺตงฺคุตฺตรปาฐนฺตเรสุ ปน วิสุํ กตฺวา ปฐนฺติ. สา ปน อภิชฺฌายนฺติ ปตฺถยนฺติ เอตาย, สยํ วา อภิชฺฌายติ, อภิชฺฌายนมตฺตเมว วา เอสาติ อภิชฺฌา. ยสฺมา ปเนตฺถ อภิชฺฌาคหเณน กามจฺฉนฺโท, โทมนสฺสคหเณน พฺยาปาโท สงฺคหํ คจฺฉติ, ตสฺมา นีวรณปริยาปนฺนพลวธมฺมทฺวยทสฺสเนน นีวรณปฺปหานํ วุตฺตํ โหตีติ เวทิตพฺพํ.
Ainsi, après avoir montré l'établissement de la présence d'esprit par la contemplation du corps ainsi que l'aspect de l'association des facteurs, les mots « en écartant la convoitise et le mécontentement à l'égard du monde » sont dits pour montrer maintenant l'aspect de l'abandon. Ici, « en écartant » (vineyya) signifie : après avoir écarté soit par l'abandon temporaire (tadaṅgavinaya), soit par l'abandon par suppression (vikkhambhanavinaya). « Dans le monde » (loke) signifie : ce corps même qui a été précédemment appréhendé ; celui-ci est appelé « monde » (loka) dans ce contexte en raison de sa nature de destruction et de dissolution (lujjana-palujjana). Le sens est : « après avoir abandonné la convoitise et le mécontentement dans ce monde ». Cependant, comme la convoitise et le mécontentement ne sont pas seulement abandonnés à l'égard du corps mais aussi à l'égard des sensations, etc., il est dit dans le Vibhaṅga : « les cinq agrégats d'attachement sont le monde ». Il faut comprendre que cela a été dit par l'extraction du sens de ces phénomènes en tant que monde. Quant à ce qui est dit : « Là, qu'est-ce que le monde ? Ce corps même est le monde », c'est là le sens visé. « Convoitise et mécontentement » sont mentionnés sous forme composée. Dans d'autres versions du Saṃyutta et de l'Aṅguttara, ils sont lus séparément. La convoitise (abhijjhā) est ainsi nommée parce qu'ils aspirent par elle, ou parce qu'elle convoite par elle-même, ou parce qu'elle est simplement l'acte de convoiter. Ici, puisque par le terme « convoitise » le désir sensuel est inclus, et par le terme « mécontentement » la malveillance est incluse, il faut comprendre que l'abandon des entraves est signifié par la mention des deux phénomènes puissants appartenant aux entraves (nīvaraṇa).

วิเสเสน [Pg.164] ปเนตฺถ อภิชฺฌาวินเยน กายสมฺปตฺติมูลกสฺส อนุโรธสฺส, โทมนสฺสวินเยน กายวิปตฺติมูลกสฺส วิโรธสฺส, อภิชฺฌาวินเยน จ กาเย อภิรติยา, โทมนสฺสวินเยน กายภาวนาย อนภิรติยา, อภิชฺฌาวินเยน กาเย อภูตานํ สุภสุขภาวาทีนํ ปกฺเขปสฺส, โทมนสฺสวินเยน กาเย ภูตานํ อสุภาสุขภาวาทีนํ อปนยนสฺส ปหานํ วุตฺตํ. เตน โยคาวจรสฺส โยคานุภาโว โยคสมตฺถตา จ ทีปิตา โหติ. โยคานุภาโว หิ เอส, ยทยํ อนุโรธวิโรธวิปฺปมุตฺโต อรติรติสโห อภูตปกฺเขปภูตาปนยนวิรหิโต จ โหติ. อนุโรธวิโรธวิปฺปมุตฺโต เจส อรติรติสโห อภูตํ อปกฺขิปนฺโต ภูตญฺจ อนปเนนฺโต โยคสมตฺโถ โหตีติ.
De manière spécifique, il est dit ici que par l'écartement de la convoitise, on abandonne l'attrait (anurodha) ayant pour racine la perfection du corps ; par l'écartement du mécontentement, on abandonne l'aversion (virodha) ayant pour racine l'imperfection du corps. Par l'écartement de la convoitise, on abandonne l'attachement (abhirati) au corps ; par l'écartement du mécontentement, on abandonne le manque d'intérêt (anabhirati) pour le développement de la contemplation du corps. Par l'écartement de la convoitise, on abandonne l'imposition (pakkhepa) de qualités inexistantes comme la beauté et le bonheur sur le corps ; par l'écartement du mécontentement, on abandonne le rejet (apanayana) de qualités existantes comme la laideur et la souffrance du corps. Par là, la puissance de l'effort du pratiquant (yogāvacara) et sa capacité d'application sont illustrées. En effet, c'est là la puissance de l'application : le fait d'être libéré de l'attrait et de l'aversion, d'endurer le dégoût et le plaisir, et d'être exempt de l'imposition de l'inexistant et du rejet de l'existant. Étant libéré de l'attrait et de l'aversion, endurant le dégoût et le plaisir, n'imposant pas ce qui n'est pas et ne rejetant pas ce qui est, il est capable de s'appliquer à la pratique.

อปโร นโย – ‘‘กาเย กายานุปสฺสี’’ติ เอตฺถ อนุปสฺสนาย กมฺมฏฺฐานํ วุตฺตํ. ‘‘วิหรตี’’ติ เอตฺถ วุตฺตวิหาเรน กมฺมฏฺฐานิกสฺส กายปริหรณํ. ‘‘อาตาปี’’ติอาทีสุ อาตาเปน สมฺมปฺปธานํ, สติสมฺปชญฺเญน สพฺพตฺถกกมฺมฏฺฐานํ, กมฺมฏฺฐานปริหรณูปาโย วา. สติยา วา กายานุปสฺสนาวเสน ปฏิลทฺธสมโถ, สมฺปชญฺเญน วิปสฺสนา, อภิชฺฌาโทมนสฺสวินเยน ภาวนาผลํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.
Autre méthode : par « contemplant le corps dans le corps », le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) est indiqué par la contemplation. Par « il demeure », l'entretien du corps par le pratiquant engagé dans le sujet de méditation est indiqué à travers la posture décrite. Dans les termes tels que « ardent », l'effort (sammappadhāna) est indiqué par l'ardeur (ātāpa). Par « présence d'esprit et pleine conscience », le sujet de méditation universel est indiqué, ou bien le moyen de maintenir le sujet de méditation. Ou encore, par la présence d'esprit, le calme (samatha) obtenu par la contemplation du corps est indiqué, et par la pleine conscience, la vision pénétrante (vipassanā). Par l'écartement de la convoitise et du mécontentement, le fruit du développement méditatif (bhāvanāphala) est indiqué ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre.

เวทนาสุ เวทนานุปสฺสีติอาทีสุ จ เวทนาทีนํ ปุน วจเน ปโยชนํ กายานุปสฺสนายํ วุตฺตนเยเนว ยถาโยคํ โยเชตฺวา เวทิตพฺพํ. อยํ ปน อสาธารณตฺโถ – สุขาทีสุ อเนกปฺปเภทาสุ เวทนาสุ วิสุํ วิสุํ อนิจฺจาทิโต เอเกกเวทนานุปสฺสีติ, สราคาทิเก โสฬสปฺปเภเท จิตฺเต วิสุํ วิสุํ อนิจฺจาทิโต เอเกกจิตฺตานุปสฺสีติ, กายเวทนาจิตฺตานิ ฐเปตฺวา เสสเตภูมกธมฺเมสุ วิสุํ วิสุํ อนิจฺจาทิโต เอเกกธมฺมานุปสฺสีติ, สติปฏฺฐานสุตฺตนฺเต (ที. นิ. ๒.๓๘๒; ม. นิ. ๑.๑๑๕) วุตฺตนเยน นีวรณาทิธมฺมานุปสฺสีติ วา. เอตฺถ จ ‘‘กาเย’’ติ เอกวจนํ สรีรสฺส เอกตฺตา, ‘‘จิตฺเต’’ติ เอกวจนํ จิตฺตสฺส สภาวเภทาภาวโต ชาติคฺคหเณน กตนฺติ เวทิตพฺพํ. ยถา จ เวทนาทโย อนุปสฺสิตพฺพา, ตถา อนุปสฺสนฺโต เวทนาสุ เวทนานุปสฺสี, จิตฺเต จิตฺตานุปสฺสี, ธมฺเมสุ ธมฺมานุปสฺสีติ เวทิตพฺโพ. กถํ ตาว เวทนา อนุปสฺสิตพฺพา? สุขา [Pg.165] ตาว เวทนา ทุกฺขโต, ทุกฺขา เวทนา สลฺลโต, อทุกฺขมสุขา เวทนา อนิจฺจโต อนุปสฺสิตพฺพา. ยถาห –
Dans les passages tels que « contemplant la sensation dans les sensations », l'utilité de répéter les mots « sensation », etc., doit être comprise en appliquant la méthode déjà expliquée pour la contemplation du corps, selon le cas. Voici toutefois le sens spécifique : pour les sensations de diverses sortes, telles que le plaisir, etc., on contemple chaque sensation séparément sous l'angle de l'impermanence, etc. ; pour l'esprit aux seize variétés telles que l'esprit avec désir, etc., on contemple chaque état d'esprit séparément sous l'angle de l'impermanence, etc. ; en excluant le corps, la sensation et l'esprit, on contemple chacun des phénomènes restants appartenant aux trois plans d'existence sous l'angle de l'impermanence, etc. ; ou encore, on contemple les phénomènes tels que les entraves selon la méthode exposée dans le Satipaṭṭhāna Sutta. De plus, il faut comprendre que le singulier dans « dans le corps » est utilisé en raison de l'unité du corps, et le singulier dans « dans l'esprit » est utilisé en raison de l'absence de distinction dans la nature de l'esprit, par l'usage du terme générique. Et de la même manière que les sensations, etc., doivent être contemplées, celui qui les contemple ainsi est dit être un « contemplateur de la sensation dans les sensations », un « contemplateur de l'esprit dans l'esprit », un « contemplateur des phénomènes dans les phénomènes ». Comment la sensation doit-elle d'abord être contemplée ? La sensation agréable doit être contemplée comme souffrance, la sensation douloureuse comme une flèche, et la sensation ni douloureuse ni agréable comme impermanente. Comme il a été dit :

‘‘โย สุขํ ทุกฺขโต อทฺท, ทุกฺขมทฺทกฺขิ สลฺลโต;
อทุกฺขมสุขํ สนฺตํ, อทฺทกฺขิ นํ อนิจฺจโต;
ส เว สมฺมทฺทโส ภิกฺขุ, ปริชานาติ เวทนา’’ติ. (สํ. นิ. ๔.๒๕๓);
« Celui qui a vu le plaisir comme souffrance, et la douleur comme une flèche ; celui qui a vu comme impermanente la sensation neutre et paisible ; ce moine qui voit ainsi correctement comprend parfaitement les sensations. »

สพฺพา เอว เจตา ทุกฺขโตปิ อนุปสฺสิตพฺพา. วุตฺตญฺเหตํ ‘‘ยํกิญฺจิ เวทยิตํ, สพฺพํ ตํ ทุกฺขสฺมินฺติ วทามี’’ติ (สํ. นิ. ๔.๒๕๙). สุขทุกฺขโตปิ จ อนุปสฺสิตพฺพา. ยถาห – ‘‘สุขา เวทนา ฐิติสุขา วิปริณามทุกฺขา. ทุกฺขา เวทนา ฐิติทุกฺขา วิปริณามสุขา. อทุกฺขมสุขา เวทนา ญาณสุขา อญฺญาณทุกฺขา’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๕). อปิจ อนิจฺจาทิสตฺตอนุปสฺสนาวเสนาปิ อนุปสฺสิตพฺพา.
Toutes ces sensations doivent aussi être contemplées comme souffrance. Car il a été dit : « Tout ce qui est ressenti, je déclare que tout cela est compris dans la souffrance. » Elles doivent aussi être contemplées sous l'angle du plaisir et de la souffrance. Comme il a été dit : « La sensation agréable est plaisante dans sa durée et douloureuse dans son changement. La sensation douloureuse est douloureuse dans sa durée et plaisante dans son changement. La sensation ni douloureuse ni agréable est plaisante par la connaissance et douloureuse par l'ignorance. » De plus, elles doivent être contemplées par le biais des sept contemplations telles que la contemplation de l'impermanence, etc.

จิตฺตธมฺเมสุปิ จิตฺตํ ตาว อารมฺมณาธิปติสหชาตภูมิกมฺมวิปากกิริยาทินานตฺตเภทานํ อนิจฺจาทิสตฺตอนุปสฺสนานํ สราคาทิโสฬสเภทานญฺจ วเสน อนุปสฺสิตพฺพํ, ธมฺมา สลกฺขณสามญฺญลกฺขณานํ สุญฺญตาธมฺมสฺส อนิจฺจาทิสตฺตอนุปสฺสนานํ สนฺตาสนฺตาทีนญฺจ วเสน อนุปสฺสิตพฺพา. กามญฺเจตฺถ ยสฺส กายสงฺขาเต โลเก อภิชฺฌาโทมนสฺสํ ปหีนํ, ตสฺส เวทนาทิโลเกสุปิ ตํ ปหีนเมว, นานาปุคฺคลวเสน ปน นานากฺขณิกสติปฏฺฐานภาวนาวเสน จ สพฺพตฺถ วุตฺตํ. ยโต วา เอกตฺถ ปหีนํ, เสเสสุปิ ปหีนํ โหติ. เตเนวสฺส ตตฺถ ปหานทสฺสนตฺถมฺปิ เอวํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.
Concernant l'esprit et les phénomènes : l'esprit doit d'abord être contemplé en fonction des diverses distinctions d'objets, de prédominances, de facteurs concomitants, de plans, d'actions, de résultats, d'activités, etc., ainsi que par les sept contemplations de l'impermanence, etc., et les seize types tels que l'esprit avec désir, etc. Les phénomènes doivent être contemplés selon leurs caractéristiques propres et leurs caractéristiques universelles, selon la nature de la vacuité, selon les sept contemplations de l'impermanence, etc., et selon leur présence ou leur absence. Bien que, dans ce contexte, pour celui chez qui la convoitise et le mécontentement sont abandonnés dans le monde désigné comme le corps, ils le soient également dans les mondes de la sensation, etc., cela est énoncé partout en fonction des différents types de personnes et des différents moments du développement de la présence d'esprit. Ou encore, puisque l'abandon dans un domaine implique l'abandon dans les autres, cela est ainsi formulé pour montrer l'abandon dans les sensations, esprits et phénomènes restants. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

อิติ อิเม จตฺตาโร สติปฏฺฐานา ปุพฺพภาเค นานาจิตฺเตสุ ลพฺภนฺติ. อญฺเญเนว หิ จิตฺเตน กายํ ปริคฺคณฺหาติ, อญฺเญน เวทนํ, อญฺเญน จิตฺตํ, อญฺเญน ธมฺเม ปริคฺคณฺหาติ. โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ ปน เอกจิตฺเตเยว ลพฺภนฺติ. อาทิโต หิ กายํ ปริคฺคณฺหิตฺวา อาคตสฺส วิปสฺสนาสมฺปยุตฺตา สติ กายานุปสฺสนา นาม, ตาย สติยา สมนฺนาคโต ปุคฺคโล กายานุปสฺสี นาม. วิปสฺสนํ อุสฺสุกฺกาเปตฺวา อริยมคฺคํ ปตฺตสฺส มคฺคกฺขเณ มคฺคสมฺปยุตฺตา สติ กายานุปสฺสนา นาม, ตาย สติยา สมนฺนาคโต ปุคฺคโล กายานุปสฺสี นาม. เวทนํ ปริคฺคณฺหิตฺวา จิตฺตํ ปริคฺคณฺหิตฺวา ธมฺเม ปริคฺคณฺหิตฺวา อาคตสฺส วิปสฺสนาสมฺปยุตฺตา สติ [Pg.166] ธมฺมานุปสฺสนา นาม, ตาย สติยา สมนฺนาคโต ปุคฺคโล ธมฺมานุปสฺสี นาม. วิปสฺสนํ อุสฺสุกฺกาเปตฺวา อริยมคฺคํ ปตฺตสฺส มคฺคกฺขเณ มคฺคสมฺปยุตฺตา สติ ธมฺมานุปสฺสนา นาม, ตาย สติยา สมนฺนาคโต ปุคฺคโล ธมฺมานุปสฺสี นาม. เอวํ ตาว เทสนา ปุคฺคเล ติฏฺฐติ. กาเย ปน ‘‘สุภ’’นฺติ วิปลฺลาสปฺปหานา กายปริคฺคาหิกา สติ มคฺเคน สมิชฺฌตีติ กายานุปสฺสนา นาม. เวทนาย ‘‘สุขา’’ติ วิปลฺลาสปฺปหานา เวทนาปริคฺคาหิกา สติ มคฺเคน สมิชฺฌตีติ เวทนานุปสฺสนา นาม. จิตฺเต ‘‘นิจฺจ’’นฺติ วิปลฺลาสปฺปหานา จิตฺตปริคฺคาหิกา สติ มคฺเคน สมิชฺฌตีติ จิตฺตานุปสฺสนา นาม. ธมฺเมสุ ‘‘อตฺตา’’ติ วิปลฺลาสปฺปหานา ธมฺมปริคฺคาหิกา สติ มคฺเคน สมิชฺฌตีติ ธมฺมานุปสฺสนา นาม. อิติ เอกาว มคฺคสมฺปยุตฺตา สติ จตุกิจฺจสาธกตฺเตน จตฺตาริ นามานิ ลภติ. เตน วุตฺตํ ‘‘โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ ปน เอกจิตฺเตเยว ลพฺภนฺตี’’ติ.
Ainsi, ces quatre fondements de la pleine conscience se rencontrent dans différents moments de conscience au stade préliminaire. En effet, on saisit le corps avec une certaine conscience, les sensations avec une autre, l'esprit avec une autre, et les phénomènes (dhammas) avec une autre encore. Cependant, au moment du chemin supramondain, ils se rencontrent dans un seul et même moment de conscience. En effet, pour celui qui progresse après avoir initialement saisi le corps, la pleine conscience associée à la vision profonde (vipassanā) est appelée contemplation du corps (kāyānupassanā), et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps. Pour celui qui, ayant stimulé la vision profonde, a atteint le chemin noble, la pleine conscience associée au chemin au moment du chemin est appelée contemplation du corps, et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps. Pour celui qui progresse après avoir saisi la sensation, l'esprit ou les phénomènes, la pleine conscience associée à la vision profonde est appelée contemplation des phénomènes (dhammānupassanā), et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps [dans le sens général du pratiquant]. Pour celui qui, ayant stimulé la vision profonde, a atteint le chemin noble, la pleine conscience associée au chemin au moment du chemin est appelée contemplation des phénomènes, et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps. Ainsi, l'enseignement s'établit d'abord par rapport à la personne. Mais en ce qui concerne la réalité, la pleine conscience saisissant le corps, qui abandonne la distorsion consistant à percevoir le corps comme "beau" et qui s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation du corps. La pleine conscience saisissant la sensation, qui abandonne la distorsion percevant la sensation comme "bonheur" et s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation des sensations. La pleine conscience saisissant l'esprit, qui abandonne la distorsion percevant l'esprit comme "permanent" et s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation de l'esprit. La pleine conscience saisissant les phénomènes, qui abandonne la distorsion percevant les phénomènes comme un "soi" et s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation des phénomènes. Ainsi, la pleine conscience unique associée au chemin reçoit quatre noms en raison de l'accomplissement de ces quatre fonctions. C'est pourquoi il a été dit : "au moment du chemin supramondain, ils se rencontrent dans un seul et même moment de conscience".

สมฺมาสมาธินิทฺเทเส วิวิจฺเจว กาเมหีติ กาเมหิ วิวิจฺจิตฺวา วินา หุตฺวา อปกฺกมิตฺวา. โย ปนายเมตฺถ เอวกาโร, โส นิยมตฺโถติ เวทิตพฺโพ. ยสฺมา จ นิยมตฺโถ, ตสฺมา ปฐมชฺฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรณสมเย อวิชฺชมานานมฺปิ กามานํ ตสฺส ปฐมชฺฌานสฺส ปฏิปกฺขภาวํ กามปริจฺจาเคเนว จสฺส อธิคมํ ทีเปติ. กถํ? ‘‘วิวิจฺเจว กาเมหี’’ติ เอวญฺหิ นิยเม กยิรมาเน อิทํ ปญฺญายติ – นูนิมสฺส ฌานสฺส กามา ปฏิปกฺขภูตา, เยสุ สติ อิทํ น ปวตฺตติ, อนฺธกาเร สติ ปทีโปภาโส วิย, เตสํ ปริจฺจาเคเนว จสฺส อธิคโม โหติ โอริมตีรปริจฺจาเคน ปาริมตีรสฺส วิย. ตสฺมา นิยมํ กโรตีติ.
Dans l'explication de la concentration juste (sammāsamādhi), l'expression "vivicceva kāmehī" signifie : s'étant écarté des plaisirs sensuels, en étant dépourvu, en s'en étant éloigné. Quant à la particule "eva" (seulement/précisément) employée ici, elle doit être comprise dans un sens restrictif. Puisqu'elle a un sens restrictif, elle démontre que, au moment de demeurer dans l'accomplissement du premier jhana, bien que les plaisirs sensuels soient absents, ce jhana est l'opposé des plaisirs sensuels et son obtention se fait précisément par l'abandon des plaisirs. Comment cela est-il démontré ? En effet, lorsqu'une telle restriction est faite par "vivicceva kāmehī", ceci devient clair : assurément, les plaisirs sensuels sont les opposés de ce jhana, car tant qu'ils sont présents, ce jhana ne se produit pas, tout comme la lumière d'une lampe ne paraît pas tant qu'il y a des ténèbres ; son obtention ne se fait que par leur abandon, tout comme on atteint l'autre rive seulement en abandonnant celle-ci. C'est pourquoi la restriction est faite.

ตตฺถ สิยา, กสฺมา ปเนส ปุพฺพปเทเยว วุตฺโต, น อุตฺตรปเท, กึ อกุสเลหิ ธมฺเมหิ อวิวิจฺจาปิ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหเรยฺยาติ? น โข ปเนตํ เอวํ ทฏฺฐพฺพํ. ตํนิสฺสรณโต หิ ปุพฺพปเท เอส วุตฺโต. กามธาตุสมติกฺกมนโต หิ กามราคปฏิปกฺขโต จ อิทํ ฌานํ กามานเมว นิสฺสรณํ. ยถาห – ‘‘กามานเมตํ นิสฺสรณํ ยทิทํ เนกฺขมฺม’’นฺติ (อิติวุ. ๗๒). อุตฺตรปเทปิ ปน ยถา ‘‘อิเธว, ภิกฺขเว, สมโณ, อิธ ทุติโย สมโณ’’ติ (ม. นิ. ๑.๑๓๙; อ. นิ. ๔.๒๔๑) เอตฺถ เอวกาโร อาเนตฺวา วุจฺจติ, เอวํ วตฺตพฺโพ. น หิ สกฺกา อิโต อญฺเญหิปิ นีวรณสงฺขาเตหิ อกุสเลหิ ธมฺเมหิ อวิวิจฺจ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหริตุํ. ตสฺมา ‘‘วิวิจฺเจว กาเมหิ วิวิจฺเจว อกุสเลหิ [Pg.167] ธมฺเมหี’’ติ เอวํ ปททฺวเยปิ เอส ทฏฺฐพฺโพ. ปททฺวเยปิ จ กิญฺจาปิ วิวิจฺจาติ อิมินา สาธารณวจเนน ตทงฺควิกฺขมฺภนสมุจฺเฉทปฏิปฺปสฺสทฺธินิสฺสรณวิเวกา จิตฺตกายอุปธิวิเวกา จ สงฺคหํ คจฺฉนฺติ, ตถาปิ ปุพฺพภาเค กายวิเวกจิตฺตวิเวกวิกฺขมฺภนวิเวกา ทฏฺฐพฺพา, โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ กายวิเวกจิตฺตวิเวกสมุจฺเฉทวิเวกปฏิปฺปสฺสทฺธิวิเวกนิสฺสรณวิเวกา.
À ce sujet, on pourrait demander : pourquoi cette particule n'est-elle mentionnée que dans le premier membre de phrase et non dans le second ? Est-ce qu'on pourrait demeurer dans l'accomplissement du jhana sans s'être écarté des états malhonnêtes ? On ne doit pas voir les choses ainsi. Elle est mentionnée dans le premier membre car le jhana en est l'issue. En effet, par le dépassement de la sphère sensorielle et par l'opposition à la concupiscence sensuelle, ce jhana est l'issue même des plaisirs sensuels. Comme il a été dit : "Le renoncement est l'issue des plaisirs sensuels" (Itivuttaka 72). Cependant, dans le second membre, la particule doit être comprise par extension, tout comme dans le passage : "C’est ici seulement, ô moines, qu’est le premier ascète, ici le second ascète" (Majjhima Nikāya 1.139). En effet, il n'est pas possible de demeurer dans l'accomplissement du jhana sans s'être écarté des autres états malhonnêtes que sont les obstacles (nīvaraṇa). Par conséquent, cette restriction doit être vue dans les deux membres ainsi : "s'étant précisément écarté des plaisirs sensuels, s'étant précisément écarté des états malhonnêtes". Bien que par le terme général "s'étant écarté", les formes de détachement (viveka) par substitution, par répression, par éradication, par apaisement et par issue, ainsi que le détachement de l'esprit, du corps et des fondements de l'existence soient inclus dans les deux membres, il faut néanmoins distinguer au stade préliminaire le détachement du corps, le détachement de l'esprit et le détachement par répression ; et au moment du chemin supramondain, le détachement du corps, le détachement de l'esprit, le détachement par éradication, par apaisement et par issue.

กาเมหีติ อิมินา ปน ปเทน เย จ มหานิทฺเทเส ‘‘กตเม วตฺถุกามา มนาปิกา รูปา’’ติอาทินา (มหานิ. ๑) นเยน วตฺถุกามา วุตฺตา, เย จ ตตฺเถว วิภงฺเค จ ‘‘ฉนฺโท กาโม, ราโค กาโม, ฉนฺทราโค กาโม, สงฺกปฺโป กาโม, ราโค กาโม, สงฺกปฺปราโค กาโม’’ติ (มหานิ. ๑; วิภ. ๕๖๔) เอวํ กิเลสกามา วุตฺตา, เต สพฺเพปิ สงฺคหิตา อิจฺเจว ทฏฺฐพฺพา. เอวญฺหิ สติ วิวิจฺเจว กาเมหีติ วตฺถุกาเมหิปิ วิวิจฺเจวาติ อตฺโถ ยุชฺชติ. เตน กายวิเวโก วุตฺโต โหติ.
Par le terme "kāmehī", il faut comprendre que sont inclus tous les plaisirs sensuels mentionnés dans le Mahāniddesa selon la méthode : "Quels sont les plaisirs sensuels objectifs ? Les formes agréables, etc.", ainsi que les plaisirs sensuels comme souillures mentionnés dans ce même texte et dans le Vibhaṅga ainsi : "Le désir est plaisir sensuel, la passion est plaisir sensuel, le désir-passion est plaisir sensuel, l'intention est plaisir sensuel, la passion est plaisir sensuel, l'intention-passion est plaisir sensuel". S'il en est ainsi, le sens "s'étant précisément écarté même des plaisirs sensuels objectifs" convient pour l'expression "vivicceva kāmehī". Par cela, l'isolement du corps (kāyaviveka) est signifié.

วิวิจฺจ อกุสเลหิ ธมฺเมหีติ กิเลสกาเมหิ สพฺพากุสเลหิ วา วิวิจฺจาติ อตฺโถ ยุชฺชติ. เตน จิตฺตวิเวโก วุตฺโต โหติ. ปุริเมน เจตฺถ วตฺถุกาเมหิ วิเวกวจนโต เอว กามสุขปริจฺจาโค, ทุติเยน กิเลสกาเมหิ วิเวกวจนโต เนกฺขมฺมสุขปริคฺคโห วิภาวิโต โหติ. เอวํ วตฺถุกามกิเลสกามวิเวกวจนโตเยว จ เอเตสํ ปฐเมน สํกิเลสวตฺถุปฺปหานํ, ทุติเยน สํกิเลสปฺปหานํ. ปฐเมน โลลภาวสฺส เหตุปริจฺจาโค, ทุติเยน พาลภาวสฺส. ปฐเมน จ ปโยคสุทฺธิ, ทุติเยน อาสยโปสนํ วิภาวิตํ โหตีติ วิญฺญาตพฺพํ. เอส ตาว นโย กาเมหีติ เอตฺถ วุตฺตกาเมสุ วตฺถุกามปกฺเข.
L'expression "vivicca akusalehi dhammehī" signifie s'être écarté des plaisirs sensuels comme souillures ou de tous les états malhonnêtes. Par cela, l'isolement de l'esprit (cittaviveka) est signifié. Ici, par la première mention de l'isolement des plaisirs sensuels objectifs, l'abandon du bonheur des sens est illustré ; par la seconde mention de l'isolement des souillures sensuelles, l'adoption du bonheur du renoncement est illustrée. Ainsi, par la seule mention de l'isolement des plaisirs objectifs et des souillures, le premier membre montre l'abandon de la base des souillures, tandis que le second montre l'abandon des souillures elles-mêmes. Par le premier est illustré l'abandon de la cause de la convoitise (l'inconstance), par le second l'abandon de la cause de la stupidité. Il faut comprendre que par le premier, la pureté de l'application est illustrée, et par le second, la pureté de l'inclination. Telle est la méthode concernant les plaisirs sensuels objectifs parmi ceux mentionnés dans le terme "kāmehī".

กิเลสกามปกฺเข ปน ฉนฺโทติ จ ราโคติ จ เอวมาทีหิ อเนกเภโท กามจฺฉนฺโทว กาโมติ อธิปฺเปโต. โส จ อกุสลปริยาปนฺโนปิ สมาโน ‘‘ตตฺถ กตเม กามา, ฉนฺโท กาโม’’ติอาทินา (วิภ. ๕๖๔) นเยน วิภงฺเค อุปริ ฌานงฺคปฏิปกฺขโต วิสุํ วุตฺโต, กิเลสกามตฺตา วา ปุริมปเท วุตฺโต, อกุสลปริยาปนฺนตฺตา ทุติยปเท. อเนกเภทโต จสฺส กามโตติ อวตฺวา กาเมหีติ วุตฺตํ. อญฺเญสมฺปิ [Pg.168] จ ธมฺมานํ อกุสลภาเว วิชฺชมาเน ‘‘ตตฺถ กตเม อกุสลา ธมฺมา, กามจฺฉนฺโท’’ติอาทินา (วิภ. ๕๖๔) นเยน วิภงฺเค อุปริ ฌานงฺคปจฺจนีกปฏิปกฺขภาวทสฺสนโต นีวรณาเนว วุตฺตานิ. นีวรณานิ หิ ฌานงฺคปจฺจนีกานิ, เตสํ ฌานงฺคาเนว ปฏิปกฺขานิ วิทฺธํสกานิ วินาสกานีติ วุตฺตํ โหติ. ตถา หิ ‘‘สมาธิ กามจฺฉนฺทสฺส ปฏิปกฺโข, ปีติ พฺยาปาทสฺส, วิตกฺโก ถินมิทฺธสฺส, สุขํ อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจสฺส, วิจาโร วิจิกิจฺฉายา’’ติ เปฏเก วุตฺตํ.
En ce qui concerne les désirs-souillures (kilesakāma), le terme « désir » (kāma) désigne le désir sensuel (kāmacchanda) sous ses multiples formes, telles que le souhait (chanda) et la passion (rāga). Bien qu'il soit inclus parmi les états insalubres, il est mentionné séparément dans le Vibhanga selon la méthode : « Là, quels sont les désirs ? Le désir est souhait... », car il s'oppose aux facteurs de jhana situés plus haut. Alternativement, il est mentionné dans le premier terme en tant que désir-souillure (kilesakāma) et dans le second terme en raison de son inclusion dans les états insalubres. En raison de ses multiples variétés, il est dit « des désirs » (kāmehi) au pluriel, plutôt que « du désir » (kāmato). Bien que d'autres états (tels que la vue fausse ou l'orgueil) soient également insalubres, seuls les obstacles (nīvaraṇa) sont mentionnés dans le Vibhanga, selon la méthode : « Là, quels sont les états insalubres ? Le désir sensuel... », car ils sont spécifiquement identifiés comme contraires et opposés aux facteurs de jhana. En effet, les obstacles sont les ennemis des facteurs de jhana ; il est dit que les facteurs de jhana sont précisément leurs antidotes, capables de les écarter et de les détruire. C'est ainsi qu'il est dit dans le Peṭaka : « La concentration (samādhi) est l'antidote du désir sensuel, la joie (pīti) celui de la malveillance, la pensée appliquée (vitakka) celui de la torpeur et de la paresse, le bonheur (sukha) celui de l'agitation et des remords, et la pensée soutenue (vicāra) celui du doute ».

เอวเมตฺถ ‘‘วิวิจฺเจว กาเมหี’’ติ อิมินา กามจฺฉนฺทสฺส วิกฺขมฺภนวิเวโก วุตฺโต โหติ. ‘‘วิวิจฺจ อกุสเลหิ ธมฺเมหี’’ติ อิมินา ปญฺจนฺนมฺปิ นีวรณานํ. อคหิตคฺคหเณน ปน ปฐเมน กามจฺฉนฺทสฺส, ทุติเยน เสสนีวรณานํ. ตถา ปฐเมน ตีสุ อกุสลมูเลสุ ปญฺจกามคุณเภทวิสยสฺส โลภสฺส, ทุติเยน อาฆาตวตฺถุเภทาทิวิสยานํ โทสโมหานํ. โอฆาทีสุ วา ธมฺเมสุ ปฐเมน กาโมฆกามโยคกามาสวกามุปาทานอภิชฺฌากายคนฺถ กามราคสญฺโญชนานํ, ทุติเยน อวเสสโอฆโยคาสวอุปาทานคนฺถสํโยชนานํ. ปฐเมน ตณฺหาย ตํสมฺปยุตฺตกานญฺจ, ทุติเยน อวิชฺชาย ตํสมฺปยุตฺตกานญฺจ. อปิจ ปฐเมน โลภสมฺปยุตฺตอฏฺฐจิตฺตุปฺปาทานํ, ทุติเยน เสสานํ จตุนฺนํ อกุสลจิตฺตุปฺปาทานํ วิกฺขมฺภนวิเวโก วุตฺโต โหตีติ เวทิตพฺโพ.
Ainsi, dans ce contexte, par l'expression « tout à fait détaché des plaisirs des sens », on entend le détachement par l'écartement (vikkhambhanaviveka) du désir sensuel. Par l'expression « détaché des états insalubres », on entend celui des cinq obstacles. De plus, selon la méthode de l'inclusion de ce qui n'a pas été mentionné, le premier terme se réfère au désir sensuel, et le second aux autres obstacles restants. De même, le premier terme désigne, parmi les trois racines insalubres, l'avidité (lobha) ayant pour objet les cinq types de plaisirs sensuels, tandis que le second désigne la haine et l'égarement (dosa, moha) ayant pour objets les diverses causes de ressentiment. Ou encore, parmi les états tels que les courants (ogha), le premier terme désigne le courant des sens, le lien des sens, l'asava des sens, l'attachement aux sens, la convoitise comme lien corporel et l'entrave de la passion sensuelle ; le second désigne les courants, liens, asavas, attachements, liens et entraves restants. Par le premier, on entend la soif (taṇhā) et ses états associés ; par le second, l'ignorance (avijjā) et ses états associés. En outre, il faut comprendre que par le premier, on exprime l'écartement des huit types d'états de conscience associés à l'avidité, et par le second, celui des quatre autres types d'états de conscience insalubres restants.

เอตฺตาวตา จ ปฐมสฺส ฌานสฺส ปหานงฺคํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ สมฺปโยคงฺคํ ทสฺเสตุํ สวิตกฺกํ สวิจารนฺติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ อารมฺมเณ จิตฺตสฺส อภินิโรปนลกฺขโณ วิตกฺโก. อารมฺมณานุมชฺชนลกฺขโณ วิจาโร. สนฺเตปิ จ เนสํ กตฺถจิ อวิปฺปโยเค โอฬาริกฏฺเฐน ปุพฺพงฺคมฏฺเฐน จ ฆณฺฑาภิฆาโต วิย เจตโส ปฐมาภินิปาโต วิตกฺโก, สุขุมฏฺเฐน อนุมชฺชนสภาเวน จ ฆณฺฑานุรโว วิย อนุปฺปพนฺโธ วิจาโร. วิปฺผารวา เจตฺถ วิตกฺโก ปฐมุปฺปตฺติกาเล ปริปฺผนฺทนภูโต จิตฺตสฺส, อากาเส อุปฺปติตุกามสฺส ปกฺขิโน ปกฺขวิกฺเขโป วิย, ปทุมาภิมุขปาโต วิย จ คนฺธานุพนฺธเจตโส ภมรสฺส. สนฺตวุตฺติ วิจาโร นาติปริปฺผนฺทนภูโต จิตฺตสฺส, อากาเส อุปฺปติตสฺส ปกฺขิโน ปกฺขปฺปสารณํ วิย, ปริพฺภมนํ วิย จ ปทุมาภิมุขปติตสฺส ภมรสฺส ปทุมสฺส อุปริภาเค.
Ayant ainsi exposé les facteurs d'abandon du premier jhana, on énonce à présent les termes « pourvu de la pensée appliquée et de la pensée soutenue », etc., afin d'en montrer les facteurs d'association. Là, la pensée appliquée (vitakka) a pour caractéristique de diriger l'esprit vers l'objet. La pensée soutenue (vicāra) a pour caractéristique de l'examiner continuellement. Bien qu'ils ne soient jamais séparés, la pensée appliquée est le premier impact de l'esprit sur l'objet, tel le coup porté à une cloche, en raison de sa nature grossière et de son rôle de précurseur ; la pensée soutenue est la liaison continue de l'esprit, telle la résonance de la cloche, en raison de sa nature subtile et de sa fonction d'examen. Dans ce contexte, la pensée appliquée est une expansion de l'esprit, se manifestant sous forme de vibration au moment de l'émergence initiale, comme le battement d'ailes d'un oiseau voulant s'envoler dans les airs, ou comme l'élan d'un bourdon se dirigeant vers un lotus attiré par son parfum. La pensée soutenue est un mode de fonctionnement paisible, sans vibration excessive de l'esprit, comme le déploiement des ailes d'un oiseau déjà envolé dans les airs, ou comme le vol circulaire d'un bourdon au-dessus du lotus après s'en être approché.

ทุกนิปาตฏฺฐกถายํ [Pg.169] ปน ‘‘อากาเส คจฺฉโต มหาสกุณสฺส อุโภหิ ปกฺเขหิ วาตํ คเหตฺวา ปกฺเข สนฺนิสีทาเปตฺวา คมนํ วิย อารมฺมเณ เจตโส อภินิโรปนภาเวน ปวตฺโต วิตกฺโก, วาตคฺคหณตฺถํ ปกฺเข ผนฺทาปยมานสฺส คมนํ วิย อนุมชฺชนภาเวน ปวตฺโต วิจาโร’’ติ วุตฺตํ. ตํ อนุปฺปพนฺเธน ปวตฺติยํ ยุชฺชติ. โส ปน เตสํ วิเสโส ปฐมทุติยชฺฌาเนสุ ปากโฏ โหติ. อปิจ มลคฺคหิตํ กํสภาชนํ เอเกน หตฺเถน ทฬฺหํ คเหตฺวา อิตเรน หตฺเถน จุณฺณเตลวาลณฺฑุปเกน ปริมชฺชนฺตสฺส ทฬฺหคฺคหณหตฺโถ วิย วิตกฺโก, ปริมชฺชนหตฺโถ วิย วิจาโร. ตถา กุมฺภการสฺส ทณฺฑปฺปหาเรน จกฺกํ ภมยิตฺวา ภาชนํ กโรนฺตสฺส อุปฺปีฬนหตฺโถ วิย วิตกฺโก, อิโต จิโต จ สํสรณหตฺโถ วิย วิจาโร. ตถา มณฺฑลํ กโรนฺตสฺส มชฺเฌ สนฺนิรุชฺฌิตฺวา ฐิตกณฺฏโก วิย อภินิโรปโน วิตกฺโก, พหิ ปริพฺภมนกณฺฏโก วิย อนุมชฺชโน วิจาโร. อิติ อิมินา จ วิตกฺเกน อิมินา จ วิจาเรน สห วตฺตติ รุกฺโข วิย ปุปฺเผน ผเลน จาติ อิทํ ฌานํ ‘‘สวิตกฺกํ สวิจาร’’นฺติ วุจฺจติ.
Dans le commentaire du Dukanipāta, cependant, il est dit : « La pensée appliquée fonctionne comme le vol d'un grand oiseau qui saisit le vent de ses deux ailes et les maintient immobiles pour planer, en dirigeant l'esprit vers l'objet ; la pensée soutenue fonctionne comme le vol d'un oiseau qui bat des ailes pour saisir le vent, en examinant continuellement l'objet ». Cette explication s'accorde avec le fonctionnement de la liaison continue. Cette distinction entre les deux devient évidente dans les premier et deuxième jhanas. De plus, comme un homme tenant fermement d'une main un récipient de bronze souillé et le frottant de l'autre main avec une brosse imprégnée d'huile et de poudre, la pensée appliquée est comparable à la main qui tient fermement, et la pensée soutenue à la main qui frotte. De même, pour un potier qui façonne un vase après avoir fait tourner son tour d'un coup de bâton, la pensée appliquée est semblable à la main qui presse, et la pensée soutenue à la main qui va et vient. De même, pour celui qui trace un cercle, la pensée appliquée, qui dirige l'esprit, est semblable à la pointe fixée au centre, tandis que la pensée soutenue, qui examine, est semblable à la pointe qui tourne à la périphérie. Ainsi, puisque ce jhana s'accompagne de cette pensée appliquée et de cette pensée soutenue, tout comme un arbre existe avec ses fleurs et ses fruits, on l'appelle « pourvu de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ».

วิเวกชนฺติ เอตฺถ วิวิตฺติ วิเวโก, นีวรณวิคโมติ อตฺโถ. วิวิตฺโตติ วา วิเวโก, นีวรณวิวิตฺโต ฌานสมฺปยุตฺตธมฺมราสีติ อตฺโถ. ตสฺมา วิเวกา, ตสฺมึ วา วิเวเก ชาตนฺติ วิเวกชํ. ปีติสุขนฺติ เอตฺถ ปีณยตีติ ปีติ, สา สมฺปิยายนลกฺขณา. สา ปเนสา ขุทฺทิกา ปีติ, ขณิกา ปีติ, โอกฺกนฺติกา ปีติ, อุพฺเพคา ปีติ, ผรณา ปีตีติ ปญฺจวิธา โหติ.
Dans l'expression « né du détachement » (vivekaja), le « détachement » (viveka) signifie l'isolement ou la disparition des obstacles. Ou bien, le détachement désigne l'ensemble des états associés au jhana qui est « détaché » (vivitta) des obstacles. Parce qu'il est né de ce détachement, ou au sein de ce détachement, il est dit « né du détachement ». Dans « la joie et le bonheur » (pītisukha), la « joie » (pīti) est ainsi nommée parce qu'elle procure du plaisir ; elle a pour caractéristique l'appréciation affectueuse de l'objet. Cette joie est de cinq sortes : la joie mineure (khuddikā), la joie momentanée (khaṇikā), la joie déferlante (okkantikā), la joie transportante (ubbegā) et la joie diffusante (pharaṇā).

ตตฺถ ขุทฺทิกา ปีติ สรีเร โลมหํสนมตฺตเมว กาตุํ สกฺโกติ. ขณิกา ปีติ ขเณ ขเณ วิชฺชุปฺปาทสทิสา โหติ. โอกฺกนฺติกา ปีติ สมุทฺทตีรํ วีจิ วิย กายํ โอกฺกมิตฺวา โอกฺกมิตฺวา ภิชฺชติ. อุพฺเพคา ปีติ พลวตี โหติ กายํ อุทฺธคฺคํ กตฺวา อากาเส ลงฺฆาปนปฺปมาณปฺปตฺตา. ผรณา ปีติ อติพลวตี โหติ. ตาย หิ อุปฺปนฺนาย สกลสรีรํ ธมิตฺวา ปูริตวตฺถิ วิย มหตา อุทโกเฆน ปกฺขนฺทปพฺพตกุจฺฉิ วิย จ อนุปริผุฏํ โหติ. สา ปเนสา ปญฺจวิธา ปีติ คพฺภํ คณฺหนฺตี ปริปากํ คจฺฉนฺตี ทุวิธํ ปสฺสทฺธึ ปริปูเรติ กายปสฺสทฺธิญฺจ จิตฺตปสฺสทฺธิญฺจ. ปสฺสทฺธิ คพฺภํ คณฺหนฺตี ปริปากํ คจฺฉนฺตี ทุวิธมฺปิ สุขํ ปริปูเรติ กายิกญฺจ เจตสิกญฺจ. สุขํ [Pg.170] คพฺภํ คณฺหนฺตํ ปริปากํ คจฺฉนฺตํ ติวิธํ สมาธึ ปริปูเรติ – ขณิกสมาธึ, อุปจารสมาธึ, อปฺปนาสมาธิญฺจาติ. ตาสุ จ ยา อปฺปนาสมาธิสฺส มูลํ หุตฺวา วฑฺฒมานา สมาธิสมฺปโยคํ คตา ผรณา ปีติ, อยํ อิมสฺมึ อตฺเถ อธิปฺเปตา ปีตีติ.
Parmi celles-ci, la petite joie (khuddikā pīti) ne peut que provoquer l'horripilation sur le corps. La joie momentanée (khaṇikā pīti) est comme un éclair à chaque instant. La joie déferlante (okkantikā pīti) se déverse sur le corps et s'y brise à plusieurs reprises, tel le déferlement des vagues sur le rivage de l'océan. La joie transportante (ubbegā pīti) est puissante au point de soulever le corps vers le haut et de le faire s'élever dans les airs. La joie pénétrante (pharaṇā pīti) est extrêmement puissante. En effet, lorsqu'elle surgit, elle imprègne tout le corps, tel une outre remplie d'air ou une caverne de montagne envahie par un grand flux d'eau. Cette quintuple joie, en se développant et en atteignant sa maturité, parfait la double tranquillité : la tranquillité du corps et la tranquillité de l'esprit. La tranquillité, en se développant et en atteignant sa maturité, parfait le double bonheur : corporel et mental. Le bonheur, en se développant et en atteignant sa maturité, parfait la triple concentration : la concentration momentanée, la concentration d'accès et la concentration d'absorption. Parmi celles-ci, c'est la joie pénétrante qui, servant de racine à la concentration d'absorption et s'accroissant jusqu'à s'unir à la concentration, est ici entendue par le terme 'joie'.

อิตรํ ปน สุขยตีติ สุขํ, ยสฺสุปฺปชฺชติ, ตํ สุขิตํ กโรตีติ อตฺโถ. สุขนํ วา สุขํ, สุฏฺฐุ วา ขาทติ, ขณติ จ กายจิตฺตาพาธนฺติ สุขํ, โสมนสฺสเวทนาเยตํ นามํ. ตํ สาตลกฺขณํ. สนฺเตปิ จ เนสํ กตฺถจิ อวิปฺปโยเค อิฏฺฐารมฺมณปฏิลาภตุฏฺฐิ ปีติ, ปฏิลทฺธรสานุภวนํ สุขํ. ยตฺถ ปีติ, ตตฺถ สุขํ. ยตฺถ สุขํ, ตตฺถ น นิยมโต ปีติ. สงฺขารกฺขนฺธสงฺคหิตา ปีติ, เวทนากฺขนฺธสงฺคหิตํ สุขํ. กนฺตารขินฺนสฺส วนนฺตุทกทสฺสนสวเนสุ วิย ปีติ, วนจฺฉายาปเวสนอุทกปริโภเคสุ วิย สุขํ. ตสฺมึ ตสฺมึ สมเย ปากฏภาวโต เจตํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อิติ อยญฺจ ปีติ อิทญฺจ สุขํ อสฺส ฌานสฺส, อสฺมึ วา ฌาเน อตฺถีติ อิทํ ฌานํ ‘‘ปีติสุข’’นฺติ วุจฺจติ. อถ วา ปีติ จ สุขญฺจ ปีติสุขํ ธมฺมวินยาทโย วิย. วิเวกชํ ปีติสุขํ อสฺส ฌานสฺส, อสฺมึ วา ฌาเน อตฺถีติ เอวมฺปิ วิเวกชํ ปีติสุขํ. ยเถว หิ ฌานํ, เอวํ ปีติสุขมฺเปตฺถ วิเวกชเมว โหติ. ตญฺจสฺส อตฺถีติ ตสฺมา อโลปสมาสํ กตฺวา เอกปเทเนว ‘‘วิเวกชํปีติสุข’’นฺติปิ วตฺตุํ ยุชฺชติ.
D'autre part, le bonheur (sukha) est ainsi nommé parce qu'il procure du bien-être ; le sens est qu'il rend heureux celui en qui il surgit. Ou bien, le bonheur est l'acte de plaire, ou encore il dévore ou déracine complètement la souffrance du corps et de l'esprit ; c'est un nom pour la sensation de joie mentale (somanassavedanā). Il possède la caractéristique de l'agrément. Bien qu'ils ne soient jamais dissociés dans certains cas, la joie (pīti) est la satisfaction liée à l'obtention d'un objet souhaité, tandis que le bonheur (sukha) est l'expérience de la saveur de ce qui est obtenu. Là où il y a de la joie, il y a du bonheur. Là où il y a du bonheur, il n'y a pas nécessairement de joie. La joie est incluse dans l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha), le bonheur est inclus dans l'agrégat des sensations (vedanākkhandha). La joie est comparable à la vue ou à l'audition de la présence d'eau dans une forêt pour un homme épuisé par la traversée d'un désert ; le bonheur est comparable à l'entrée sous l'ombre de la forêt et à l'usage de l'eau. Il faut comprendre que cette comparaison a été formulée en raison de leur manifestation respective à ces moments-là. Ainsi, parce que cette joie et ce bonheur appartiennent à ce jhāna, ce jhāna est appelé 'pītisukha'. Ou bien, 'pītisukha' est un composé associant la joie et le bonheur, à l'instar des termes 'dhammavina' etc. De même, parce que la joie et le bonheur nés du détachement (vivekaja) appartiennent à ce jhāna, on l'appelle 'vivekaja-pītisukha'. En effet, tout comme le jhāna est né du détachement, ici la joie et le bonheur sont également nés du détachement. Puisqu'il possède cela, il est juste de dire, en formant un composé sans élision (alopa), par un seul terme : 'vivekaja-pītisukha'.

ปฐมนฺติ คณนานุปุพฺพตา ปฐมํ, ปฐมํ อุปฺปนฺนนฺติปิ ปฐมํ. ฌานนฺติ ทุวิธํ ฌานํ อารมฺมณูปนิชฺฌานญฺจ ลกฺขณูปนิชฺฌานญฺจ. ตตฺถ อฏฺฐ สมาปตฺติโย ปถวีกสิณาทิอารมฺมณํ อุปนิชฺฌายนฺตีติ ‘‘อารมฺมณูปนิชฺฌาน’’นฺติ สงฺขฺยํ คตา. วิปสฺสนามคฺคผลานิ ปน ลกฺขณูปนิชฺฌานํ นาม. ตตฺถ วิปสฺสนา อนิจฺจาทิลกฺขณสฺส อุปนิชฺฌานโต ลกฺขณูปนิชฺฌานํ, วิปสฺสนาย กตกิจฺจสฺส มคฺเคน อิชฺฌนโต มคฺโค ลกฺขณูปนิชฺฌานํ, ผลํ ปน นิโรธสจฺจํ ตถลกฺขณํ อุปนิชฺฌายตีติ ลกฺขณูปนิชฺฌานํ. เตสุ อิธ ปุพฺพภาเค อารมฺมณูปนิชฺฌานํ, โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ ลกฺขณูปนิชฺฌานํ อธิปฺเปตํ, ตสฺมา อารมฺมณูปนิชฺฌานโต ลกฺขณูปนิชฺฌานโต ปจฺจนีกชฺฌาปนโต จ ‘‘ฌาน’’นฺติ เวทิตพฺพํ. อุปสมฺปชฺชาติ อุปคนฺตฺวา, ปาปุณิตฺวาติ วุตฺตํ โหติ. อุปสมฺปาทยิตฺวา วา, นิปฺผาเทตฺวาติ วุตฺตํ โหติ. วิหรตีติ ตทนุรูเปน อิริยาปถวิหาเรน อิริยติ, วุตฺตปฺปการฌานสมงฺคี หุตฺวา อตฺตภาวสฺส วุตฺตึ อภินิปฺผาเทติ.
'Premier' (paṭhama) signifie le premier dans l'ordre numérique, ou bien le premier à être apparu. Le 'jhāna' est de deux sortes : la méditation par fixation sur l'objet (ārammaṇūpanijjhāna) et la méditation par examen des caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhāna). Parmi celles-ci, les huit accomplissements sont désignés comme 'méditation par fixation sur l'objet' car ils scrutent des objets tels que le kasina de terre. La vision profonde (vipassanā), le chemin (magga) et le fruit (phala) sont appelés 'méditation par examen des caractéristiques'. Là, la vision profonde est ainsi nommée parce qu'elle scrute les caractéristiques d'impermanence, etc. ; le chemin est une méditation sur les caractéristiques car il parachève l'œuvre de la vision profonde ; le fruit est une méditation sur les caractéristiques car il scrute la vérité de la cessation, la caractéristique réelle. Parmi ces types, ici, c'est la méditation par fixation sur l'objet qui est visée dans la phase préliminaire, et la méditation sur les caractéristiques au moment du chemin supramondain. Par conséquent, il faut comprendre le terme 'jhāna' soit par le fait de scruter l'objet ou les caractéristiques, soit par le fait de consumer les obstacles contraires. 'S'étant établi' (upasampajja) signifie être parvenu ou avoir atteint ; ou bien cela signifie avoir réalisé ou produit. 'Demeure' (viharati) signifie qu'il se maintient par un mode de vie conforme à cela ; étant doté du jhāna de la manière décrite, il assure la subsistance de son existence.

วิตกฺกวิจารานํ [Pg.171] วูปสมาติ เอตฺถ วิตกฺกสฺส จ วิจารสฺส จาติ อิเมสํ ทฺวินฺนํ วูปสมา สมติกฺกมา, ทุติยชฺฌานกฺขเณ อปาตุภาวาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ กิญฺจาปิ ทุติยชฺฌาเน สพฺเพปิ ปฐมชฺฌานธมฺมา น สนฺติ, อญฺเญเยว หิ ปฐมชฺฌาเน ผสฺสาทโย, อญฺเญ อิธาติ. โอฬาริกสฺส ปน โอฬาริกสฺส องฺคสฺส สมติกฺกมา ปฐมชฺฌานโต ปเรสํ ทุติยชฺฌานาทีนํ อธิคโม โหตีติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘วิตกฺกวิจารานํ วูปสมา’’ติ เอวํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อชฺฌตฺตนฺติ อิธ นิยกชฺฌตฺตํ อธิปฺเปตํ, ตสฺมา อตฺตนิ ชาตํ, อตฺตสนฺตาเน นิพฺพตฺตนฺติ อตฺโถ.
Concernant 'par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue' (vitakkavicārānaṃ vūpasamā) : cela signifie par l'apaisement, le dépassement ou la non-manifestation de ces deux facteurs au moment du deuxième jhāna. Bien que dans le deuxième jhāna tous les états du premier jhāna soient absents — car les facteurs comme le contact dans le premier jhāna sont d'une sorte, et ici ils sont d'une autre — il faut comprendre que cela a été dit ainsi pour montrer que l'obtention des jhānas supérieurs à partir du premier jhāna se fait par le dépassement des facteurs de plus en plus grossiers. 'Intérieurement' (ajjhattaṃ) désigne ici ce qui est propre à soi-même ; le sens est donc : né en soi, produit dans sa propre continuité.

สมฺปสาทนนฺติ สมฺปสาทนํ วุจฺจติ สทฺธา. สมฺปสาทนโยคโต ฌานมฺปิ สมฺปสาทนํ นีลวณฺณโยคโต นีลวตฺถํ วิย. ยสฺมา วา ตํ ฌานํ สมฺปสาทนสมนฺนาคตตฺตา วิตกฺกวิจารกฺโขภวูปสมเนน จ เจโต สมฺปสาทยติ, ตสฺมาปิ สมฺปสาทนนฺติ วุตฺตํ. อิมสฺมิญฺจ อตฺถวิกปฺเป สมฺปสาทนํ เจตโสติ เอวํ ปทสมฺพนฺโธ เวทิตพฺโพ, ปุริมสฺมึ ปน อตฺถวิกปฺเป เจตโสติ เอตํ เอโกทิภาเวน สทฺธึ โยเชตพฺพํ.
'Clarification' (sampasādana) désigne la foi (saddhā). Par association avec la foi, le jhāna lui-même est appelé clarification, tout comme un vêtement est dit bleu par association avec la couleur bleue. Ou bien, parce que ce jhāna est doté de foi et qu'il clarifie l'esprit par l'apaisement de l'agitation causée par la pensée appliquée et la pensée soutenue, il est appelé 'sampasādana'. Dans cette variante d'interprétation, la structure doit être comprise comme 'clarification de l'esprit' (cetaso sampasādanaṃ) ; tandis que dans la première interprétation, le mot 'de l'esprit' (cetaso) doit être joint à 'unification' (ekodibhāvena).

ตตฺรายํ อตฺถโยชนา – เอโก อุเทตีติ เอโกทิ, วิตกฺกวิจาเรหิ อนชฺฌารูฬฺหตฺตา อคฺโค เสฏฺโฐ หุตฺวา อุเทตีติ อตฺโถ. เสฏฺโฐปิ หิ โลเก เอโกติ วุจฺจติ. วิตกฺกวิจารวิรหิโต วา เอโก อสหาโย หุตฺวา อิติปิ วตฺตุํ วฏฺฏติ. อถ วา สมฺปยุตฺตธมฺเม อุทายตีติ อุทิ, อุฏฺฐเปตีติ อตฺโถ. เสฏฺฐฏฺเฐน เอโก จ โส อุทิ จาติ เอโกทิ. สมาธิสฺเสตํ อธิวจนํ. อิติ อิมํ เอโกทึ ภาเวติ วฑฺเฒตีติ อิทํ ทุติยํ ฌานํ เอโกทิภาวํ. โส ปนายํ เอโกทิ ยสฺมา เจตโส, น สตฺตสฺส น ชีวสฺส. ตสฺมา เอตํ ‘‘เจตโส เอโกทิภาว’’นฺติ วุตฺตํ.
Voici l'explication du sens à cet égard : 'ekodi' signifie ce qui surgit de manière unique ; le sens est qu'il surgit en étant éminent ou excellent, n'étant pas dominé par la pensée appliquée ni par la pensée soutenue. Dans le monde, ce qui est excellent est en effet appelé 'unique' (eko). On peut aussi dire qu'il est 'unique' parce qu'il est seul, sans l'accompagnement de la pensée appliquée et soutenue. Ou encore, 'udi' signifie ce qui fait surgir ou élève les états associés. Étant unique par son excellence et étant un principe d'éveil (udi), il est appelé 'ekodi'. C'est un synonyme de la concentration (samādhi). Ainsi, parce qu'il développe cet 'ekodi', ce deuxième jhāna est appelé 'unification' (ekodibhāva). Cet 'ekodi' appartient à l'esprit (cetaso), et non à un être ou à une âme. C'est pourquoi on dit 'unification de l'esprit' (cetaso ekodibhāvaṃ).

นนุ จายํ สทฺธา ปฐมชฺฌาเนปิ อตฺถิ, อยญฺจ เอโกทินามโก สมาธิ. อถ กสฺมา อิทเมว ‘‘สมฺปสาทนํ เจตโส เอโกทิภาว’’นฺติ จ วุตฺตนฺติ? วุจฺจเต – อทุญฺหิ ปฐมชฺฌานํ วิตกฺกวิจารกฺโขเภน วีจิตรงฺคสมากุลมิว ชลํ น สุปฺปสนฺนํ โหติ, ตสฺมา สติยาปิ สทฺธาย ‘‘สมฺปสาทน’’นฺติ น วุตฺตํ. น สุปฺปสนฺนตฺตาเยว เจตฺถ สมาธิปิ น สุฏฺฐุ ปากโฏ. ตสฺมา ‘‘เอโกทิภาว’’นฺติปิ น วุตฺตํ. อิมสฺมึ ปน ฌาเน วิตกฺกวิจารปลิโพธาภาเวน ลทฺโธกาสา พลวตี สทฺธา, พลวสทฺธาสหายปฏิลาเภเนว จ สมาธิปิ ปากโฏ, ตสฺมา อิทเมว เอวํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.
N’est-il pas vrai que cette foi est présente même dans le premier jhāna, tout comme cette concentration appelée unification ? Alors, pourquoi est-il dit de ce deuxième jhāna seul qu’il est « la sérénité et l’unification de l’esprit » ? Voici la réponse : ce premier jhāna n’est pas parfaitement limpide en raison de l’agitation causée par la pensée appliquée et la pensée soutenue, tout comme une eau troublée par les vagues ; c’est pourquoi, malgré la présence de la foi, il n’est pas qualifié de « sérénité ». Et parce qu'il n'est pas parfaitement limpide, la concentration elle-même n'y est pas non plus bien manifeste. C’est pourquoi l’« unification » n’y est pas mentionnée. Mais dans ce deuxième jhāna, la foi, ayant trouvé l'espace nécessaire par l'absence d'obstruction de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, devient puissante ; et c’est précisément par l’obtention de cette foi puissante comme compagne que la concentration devient manifeste. C’est pourquoi on doit comprendre que cela a été dit uniquement pour ce jhāna.

อวิตกฺกํ [Pg.172] อวิจารนฺติ ภาวนาย ปหีนตฺตา เอตสฺมึ, เอตสฺส วา วิตกฺโก นตฺถีติ อวิตกฺกํ. อิมินาว นเยน อวิจารํ. เอตฺถาห – ‘‘นนุ จ ‘วิตกฺกวิจารานํ วูปสมา’ติ อิมินาปิ อยมตฺโถ สิทฺโธ. อถ กสฺมา ปุน วุตฺตํ ‘อวิตกฺกํ อวิจาร’นฺติ’’? วุจฺจเต – เอวเมตํ, สิทฺโธวายมตฺโถ, น ปเนตํ ตทตฺถทีปกํ, นนุ อโวจุมฺห ‘‘โอฬาริกสฺส ปน โอฬาริกสฺส องฺคสฺส สมติกฺกมา ปฐมชฺฌานโต ปเรสํ ทุติยชฺฌานาทีนํ สมธิคโม โหตีติ ทสฺสนตฺถํ วิตกฺกวิจารานํ วูปสมาติ เอวํ วุตฺต’’นฺติ.
Concernant l'expression « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » : parce que ces pensées ont été abandonnées par le développement mental dans cet état, ou que cet état n'a plus de pensée appliquée, il est dit « sans pensée appliquée ». De la même manière, il est dit « sans pensée soutenue ». Ici, on objecte : « N’est-il pas vrai que par les mots « par l’apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue », ce sens est déjà établi ? Alors pourquoi est-il répété « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » ? » On répond : il en est ainsi, ce sens est bien établi ; toutefois, les premiers mots ne visent pas seulement à indiquer ce sens. N’avons-nous pas dit que l'expression « par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue » est employée pour montrer que l’on atteint les jhānas suivants, à partir du deuxième, en transcendant les facteurs grossiers du premier ?

อปิจ วิตกฺกวิจารานํ วูปสมา อิทํ สมฺปสาทนํ, น กิเลสกาลุสฺสิยสฺส. วิตกฺกวิจารานญฺจ วูปสมา เอโกทิภาวํ, น อุปจารชฺฌานมิว นีวรณปฺปหานา, น ปฐมชฺฌานมิว จ องฺคปาตุภาวาติ เอวํ สมฺปสาทนเอโกทิภาวานํ เหตุปริทีปกมิทํ วจนํ. ตถา วิตกฺกวิจารานํ วูปสมา อิทํ อวิตกฺกอวิจารํ, น ตติยจตุตฺถชฺฌานานิ วิย จกฺขุวิญฺญาณาทีนิ วิย จ อภาวาติ เอวํ อวิตกฺกอวิจารภาวสฺส เหตุปริทีปกญฺจ. น วิตกฺกวิจาราภาวมตฺตปริทีปกํ, วิตกฺกวิจาราภาวมตฺตปริทีปกเมว ปน ‘‘อวิตกฺกํ อวิจาร’’นฺติ อิทํ วจนํ. ตสฺมา ปุริมํ วตฺวาปิ ปุน วตฺตพฺพเมวาติ.
De plus, c'est par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue que ce jhāna est sérénité, et non par l'absence de trouble des souillures. C'est par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue qu'il est unification, non comme le jhāna d'accès par l'abandon des obstacles, ni comme le premier jhāna par la manifestation des facteurs ; ainsi, ces paroles expliquent la cause de la sérénité et de l'unification. De même, c'est par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue que ce jhāna est « sans pensée appliquée ni pensée soutenue », et non par une simple absence comme dans les troisième et quatrième jhānas ou comme dans la conscience visuelle ; ainsi, cela explique la cause de l'état sans pensée appliquée ni pensée soutenue. Ce n'est pas un terme qui indique seulement l'absence de pensée appliquée et soutenue ; c'est plutôt l'expression « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » qui indique cette simple absence. C'est pourquoi, bien que les mots précédents aient été dits, ceux-ci devaient également être mentionnés.

สมาธิชนฺติ ปฐมชฺฌานสมาธิโต, สมฺปยุตฺตสมาธิโต วา ชาตนฺติ อตฺโถ. ตตฺถ กิญฺจาปิ ปฐมชฺฌานมฺปิ สมฺปยุตฺตสมาธิโต ชาตํ, อถ โข อยเมว สมาธิ ‘‘สมาธี’’ติ วตฺตพฺพตํ อรหติ วิตกฺกวิจารกฺโขภวิรเหน อติวิย อจลตฺตา สุปฺปสนฺนตฺตา จ. ตสฺมา อิมสฺส วณฺณภณนตฺถํ อิทเมว ‘‘สมาธิช’’นฺติ วุตฺตํ. ปีติสุขนฺติ อิทํ วุตฺตนยเมว. ทุติยนฺติ คณนานุปุพฺพตา ทุติยํ, อิทํ ทุติยํ อุปฺปนฺนนฺติปิ ทุติยํ.
« Né de la concentration » signifie né de la concentration du premier jhāna ou de la concentration associée au second. À cet égard, bien que le premier jhāna soit aussi né de sa concentration associée, seule cette concentration du second jhāna mérite d’être appelée « concentration » car, étant libre de l’agitation de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, elle est extrêmement stable et sereine. C’est pourquoi, pour faire l’éloge de ce deuxième jhāna, il est dit « né de la concentration ». Quant aux mots « ravissement et bonheur », ils s'expliquent de la manière déjà décrite. « Deuxième » signifie second dans l'ordre numérique, ou bien qu'il est apparu en second lieu.

ปีติยา จ วิราคาติ วิราโค นาม วุตฺตปฺปการาย ปีติยา ชิคุจฺฉนํ วา สมติกฺกโม วา, อุภินฺนํ ปน อนฺตรา จสทฺโท สมฺปิณฺฑนตฺโถ, โส วูปสมํ วา สมฺปิณฺเฑติ วิตกฺกวิจารวูปสมํ วา. ตตฺถ ยทา วูปสมเมว สมฺปิณฺเฑติ, ตทา ปีติยา วิราคา จ, กิญฺจ ภิยฺโย วูปสมา จาติ เอวํ โยชนา เวทิตพฺพา. อิมิสฺสา จ โยชนาย วิราโค ชิคุจฺฉนตฺโถ โหติ, ตสฺมา ปีติยา ชิคุจฺฉนา จ สมติกฺกมา จาติ อยมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ยทา ปน วิตกฺกวิจารวูปสมํ สมฺปิณฺเฑติ, ตทา ปีติยา จ วิราคา, กิญฺจ ภิยฺโย วิตกฺกวิจารานญฺจ วูปสมาติ เอวํ โยชนา เวทิตพฺพา. อิมิสฺสา จ โยชนาย วิราโค สมติกฺกมนตฺโถ โหติ, ตสฺมา ปีติยา จ สมติกฺกมา, วิตกฺกวิจารานญฺจ วูปสมาติ อยมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.
« Par la disparition du ravissement » : la disparition (virāga) désigne soit le dégoût pour le ravissement tel qu'il a été décrit, soit son dépassement. Le mot « ca » (et) placé entre les deux termes a un sens de conjonction ; il lie soit l'apaisement du ravissement, soit l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue. À cet égard, lorsqu'il lie l'apaisement seul, la construction doit être comprise ainsi : « par la disparition du ravissement et, de plus, par son apaisement ». Dans cette construction, la disparition a le sens de dégoût ; par conséquent, le sens est : « par le dégoût et par le dépassement du ravissement ». Mais lorsqu'il lie l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, la construction est : « par la disparition du ravissement et, de plus, par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ». Dans cette construction, la disparition a le sens de dépassement ; par conséquent, le sens est : « par le dépassement du ravissement et par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ».

กามญฺเจเต [Pg.173] วิตกฺกวิจารา ทุติยชฺฌาเนเยว วูปสนฺตา, อิมสฺส ปน ฌานสฺส มคฺคปริทีปนตฺถํ วณฺณภณนตฺถญฺเจตํ วุตฺตํ. วิตกฺกวิจารานํ วูปสมาติ หิ วุตฺเต อิทํ ปญฺญายติ ‘‘นูน วิตกฺกวิจารวูปสโม มคฺโค อิมสฺส ฌานสฺสา’’ติ. ยถา จ ตติเย อริยมคฺเค อปฺปหีนานมฺปิ สกฺกายทิฏฺฐาทีนํ ‘‘ปญฺจนฺนํ โอรมฺภาคิยานํ สํโยชนานํ ปหานา’’ติ (ที. นิ. ๑.๓๗๓; ม. นิ. ๒.๑๓๓; สํ. นิ. ๕.๑๘๔; อ. นิ. ๓.๘๘) เอวํ ปหานํ วุจฺจมานํ วณฺณภณนํ โหติ, ตทธิคมาย อุสฺสุกฺกานํ อุสฺสาหชนกํ, เอวเมว อิธ อวูปสนฺตานมฺปิ วิตกฺกวิจารานํ วูปสโม วุจฺจมาโน วณฺณภณนํ โหติ. เตนายมตฺโถ วุตฺโต ‘‘ปีติยา จ สมติกฺกมา วิตกฺกวิจารานญฺจ วูปสมา’’ติ.
Certes, ces pensées appliquée et soutenue se sont déjà apaisées dès le deuxième jhāna, mais cela est dit ici pour indiquer le chemin de ce troisième jhāna et pour en faire l’éloge. En effet, quand on dit « par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue », on comprend : « L'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue est assurément le chemin vers ce jhāna ». De même que dans le troisième chemin noble (celui du non-retour), bien que la vue de l'identité, etc., n'aient pas été nouvellement abandonnées, on dit « par l'abandon des cinq liens inférieurs » pour faire l'éloge du chemin et susciter l'enthousiasme chez ceux qui s'efforcent de l'atteindre ; de même ici, bien que la pensée appliquée et la pensée soutenue ne soient plus à apaiser, leur apaisement est mentionné pour en faire l'éloge. C'est pourquoi ce sens est exprimé par : « par le dépassement du ravissement et par l’apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ».

อุเปกฺขโก จ วิหรตีติ เอตฺถ อุปปตฺติโต อิกฺขตีติ อุเปกฺขา, สมํ ปสฺสติ อปกฺขปติตา หุตฺวา ปสฺสตีติ อตฺโถ. ตาย วิสทาย วิปุลาย ถามคตาย สมนฺนาคตตฺตา ตติยชฺฌานสมงฺคี ‘‘อุเปกฺขโก’’ติ วุจฺจติ.
« Il demeure équanime » : ici, « équanimité » (upekkhā) signifie qu’il observe de manière appropriée ; le sens est qu'il voit avec égalité, sans tomber dans la partialité. Celui qui possède le troisième jhāna est dit « équanime » parce qu’il est doué de cette équanimité limpide, vaste et puissante.

อุเปกฺขา ปน ทสวิธา โหติ ฉฬงฺคุเปกฺขา พฺรหฺมวิหารุเปกฺขา โพชฺฌงฺคุเปกฺขา วีริยุเปกฺขา สงฺขารุเปกฺขา เวทนุเปกฺขา วิปสฺสนุเปกฺขา ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขา ฌานุเปกฺขา ปาริสุทฺธุเปกฺขาติ.
L’équanimité est toutefois de dix sortes : l’équanimité des six sens, l’équanimité des demeures divines, l’équanimité des facteurs d’éveil, l’équanimité de l’effort, l’équanimité des formations, l’équanimité de la sensation, l’équanimité de la vision profonde, l’équanimité de la neutralité, l’équanimité du jhāna et l’équanimité de la pureté.

ตตฺถ ยา ‘‘อิธ, ภิกฺขเว, ขีณาสโว ภิกฺขุ จกฺขุนา รูปํ ทิสฺวา เนว สุมโน โหติ น ทุมฺมโน, อุเปกฺขโก จ วิหรติ สโต สมฺปชาโน’’ติ (อ. นิ. ๖.๑) เอวมาคตา ขีณาสวสฺส ฉสุ ทฺวาเรสุ อิฏฺฐานิฏฺฐฉฬารมฺมณาปาเถ ปริสุทฺธปกติภาวาวิชหนาการภูตา อุเปกฺขา, อยํ ฉฬงฺคุเปกฺขา นาม.
Parmi celles-ci, celle qui est mentionnée ainsi : « Ici, moines, un moine dont les souillures sont détruites, ayant vu une forme avec l’œil, n’est ni joyeux ni triste, mais demeure équanime, attentif et conscient » ; cette équanimité qui consiste pour celui dont les souillures sont détruites à ne pas perdre son état naturel de pureté lors de l'apparition des six objets, agréables ou désagréables, aux six portes des sens, est appelée « équanimité des six sens ».

ยา ปน ‘‘อุเปกฺขาสหคเตน เจตสา เอกํ ทิสํ ผริตฺวา วิหรตี’’ติ (ที. นิ. ๑.๕๕๖; ม. นิ. ๑.๗๗) เอวมาคตา สตฺเตสุ มชฺฌตฺตาการภูตา อุเปกฺขา, อยํ พฺรหฺมวิหารุเปกฺขา นาม.
D'autre part, celle qui est mentionnée ainsi : « Il demeure ayant imprégné une direction de son esprit accompagné d'équanimité » ; cette équanimité consistant en un état de neutralité envers les êtres est appelée « équanimité des demeures divines ».

ยา ปน ‘‘อุเปกฺขาสมฺโพชฺฌงฺคํ ภาเวติ วิเวกนิสฺสิต’’นฺติ (ม. นิ. ๒.๒๔๗) เอวมาคตา สหชาตธมฺมานํ มชฺฌตฺตาการภูตา อุเปกฺขา, อยํ โพชฺฌงฺคุเปกฺขา นาม.
D'autre part, celle qui est mentionnée ainsi : « Il développe le facteur d'éveil de l'équanimité fondé sur le détachement » ; cette équanimité consistant en un état de neutralité envers les phénomènes mentaux coexistants est appelée « équanimité des facteurs d'éveil ».

ยา [Pg.174] ปน ‘‘กาเลน กาลํ อุเปกฺขานิมิตฺตํ มนสิกโรตี’’ติ (อ. นิ. ๓.๑๐๓) เอวมาคตา อนจฺจารทฺธนาติสิถิลวีริยสงฺขาตา อุเปกฺขา, อยํ วีริยุเปกฺขา นาม.
Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « de temps en temps, il prête attention au signe de l'équanimité » (A. ni. 3.103), qui consiste en un effort ni trop tendu ni trop lâche, celle-ci est appelée « équanimité de l'effort » (vīriyupekkhā).

ยา ปน ‘‘กติ สงฺขารุเปกฺขา สมถวเสน อุปฺปชฺชนฺติ, กติ สงฺขารุเปกฺขา วิปสฺสนาวเสน อุปฺปชฺชนฺติ? อฏฺฐ สงฺขารุเปกฺขา สมถวเสน อุปฺปชฺชนฺติ, ทส สงฺขารุเปกฺขา วิปสฺสนาวเสน อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๕๗) เอวมาคตา นีวรณาทิปฏิสงฺขาสนฺติฏฺฐนาคหเณ มชฺฌตฺตภูตา อุเปกฺขา, อยํ สงฺขารุเปกฺขา นาม.
Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « combien d'équanimités envers les formations s'élèvent par le calme (samatha), combien d'équanimités envers les formations s'élèvent par la vision profonde (vipassanā) ? Huit équanimités envers les formations s'élèvent par le calme, dix équanimités envers les formations s'élèvent par la vision profonde » (Paṭi. ma. 1.57), qui consiste en la neutralité lors de l'abandon des obstacles et autres, et dans le fait de ne pas se saisir de ce qui s'élève, celle-ci est appelée « équanimité envers les formations » (saṅkhārupekkhā).

ยา ปน ‘‘ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหติ อุเปกฺขาสหคต’’นฺติ (ธ. ส. ๑๕๐) เอวมาคตา อทุกฺขมสุขสญฺญิตา อุเปกฺขา, อยํ เวทนุเปกฺขา นาม.
Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « au moment où un esprit sain du domaine des sens s'élève, accompagné d'équanimité » (Dha. sa. 150), consistant en la perception du ni-souffrance-ni-plaisir, celle-ci est appelée « équanimité de la sensation » (vedanupekkhā).

ยา ‘‘ยทตฺถิ ยํ ภูตํ, ตํ ปชหติ, อุเปกฺขํ ปฏิลภตี’’ติ (ม. นิ. ๓.๗๑; อ. นิ. ๗.๕๕) เอวมาคตา วิจินเน มชฺฌตฺตภูตา อุเปกฺขา, อยํ วิปสฺสนุเปกฺขา นาม.
L'équanimité mentionnée ainsi : « ce qui existe, ce qui est devenu, il l'abandonne, il obtient l'équanimité » (M. ni. 3.71 ; A. ni. 7.55), consistant en la neutralité lors de l'investigation, celle-ci est appelée « équanimité de la vision profonde » (vipassanupekkhā).

ยา ปน ฉนฺทาทีสุ เยวาปนเกสุ อาคตา สหชาตานํ สมวาหิตภูตา อุเปกฺขา, อยํ ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขา นาม.
Quant à l'équanimité mentionnée parmi les facteurs mentaux facultatifs (yevāpanaka) tels que le désir (chanda) et autres, consistant en l'état de pondération des phénomènes co-naissants, celle-ci est appelée « équanimité de neutralité centrale » (tatramajjhattupekkhā).

ยา ปน ‘‘อุเปกฺขโก จ วิหรตี’’ติ (ธ. ส. ๑๖๓; ที. นิ. ๑.๒๓๐) เอวมาคตา อคฺคสุเขปิ ตสฺมึ อปกฺขปาตชนนี อุเปกฺขา, อยํ ฌานุเปกฺขา นาม.
Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « il demeure équanime » (Dha. sa. 163 ; Dī. ni. 1.230), qui engendre une absence de partialité même envers ce bonheur suprême, celle-ci est appelée « équanimité de l'absorption » (jhānupekkhā).

ยา ปน ‘‘อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธึ จตุตฺถํ ฌาน’’นฺติ (ธ. ส. ๑๖๕; ที. นิ. ๑.๒๓๒) เอวมาคตา สพฺพปจฺจนีกปริสุทฺธา ปจฺจนีกวูปสมเนปิ อพฺยาปารภูตา อุเปกฺขา, อยํ ปาริสุทฺธุเปกฺขา นาม.
Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « la pureté de la pleine conscience par l'équanimité, le quatrième jhāna » (Dha. sa. 165 ; Dī. ni. 1.232), qui est pure de toute opposition et sans préoccupation même lors de l'apaisement des oppositions, celle-ci est appelée « équanimité de pureté » (pārisuddhupekkhā).

ตตฺถ ฉฬงฺคุเปกฺขา จ พฺรหฺมวิหารุเปกฺขา จ โพชฺฌงฺคุเปกฺขา จ ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขา จ ฌานุเปกฺขา จ ปาริสุทฺธุเปกฺขา จ อตฺถโต เอกา, ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขาว โหติ. เตน เตน อวตฺถาเภเทน ปนสฺสายํ เภโท. เอกสฺสาปิ สโต สตฺตสฺส กุมารยุวตฺเถรเสนาปติราชาทิวเสน เภโท วิย, ตสฺมา ตาสุ ยตฺถ ฉฬงฺคุเปกฺขา, น ตตฺถ โพชฺฌงฺคุเปกฺขาทโย. ยตฺถ วา ปน โพชฺฌงฺคุเปกฺขา, น ตตฺถ ฉฬงฺคุเปกฺขาทโย โหนฺตีติ เวทิตพฺพา.
Parmi celles-ci, l'équanimité des six membres, l'équanimité des demeures divines, l'équanimité des facteurs d'éveil, l'équanimité de neutralité centrale, l'équanimité de l'absorption et l'équanimité de pureté sont, en réalité, une seule et même chose : l'équanimité de neutralité centrale. Cependant, cette distinction s'opère selon les diverses situations. C'est comme un seul et même être qui est distingué selon qu'il est enfant, jeune homme, doyen, général ou roi. C'est pourquoi, là où se trouve l'équanimité des six membres, ne se trouvent pas l'équanimité des facteurs d'éveil et les autres. Ou bien, là où se trouve l'équanimité des facteurs d'éveil, on doit comprendre que ne s'y trouvent pas l'équanimité des six membres et les autres.

ยถา [Pg.175] เจตาสํ อตฺถโต เอกีภาโว, เอวํ สงฺขารุเปกฺขาวิปสฺสนุเปกฺขานมฺปิ. ปญฺญา เอว หิ สา, กิจฺจวเสน ทฺวิธา ภินฺนา. ยถา หิ ปุริสสฺส สายํ เคหํ ปวิฏฺฐํ สปฺปํ อชปททณฺฑํ คเหตฺวา ปริเยสมานสฺส ตํ ถุสโกฏฺฐเก นิปนฺนํ ทิสฺวา ‘‘สปฺโป นุ โข, โน’’ติ อวโลเกนฺตสฺส โสวตฺถิกตฺตยํ ทิสฺวา นิพฺเพมติกสฺส ‘‘สปฺโป, น สปฺโป’’ติ วิจินเน มชฺฌตฺตตา อุปฺปชฺชติ, เอวเมว ยา อารทฺธวิปสฺสกสฺส วิปสฺสนาญาเณน ลกฺขณตฺตเย ทิฏฺเฐ สงฺขารานํ อนิจฺจภาวาทิวิจินเน มชฺฌตฺตตา อุปฺปชฺชติ, อยํ วิปสฺสนุเปกฺขา. ยถา ปน ตสฺส ปุริสสฺส อชปททณฺเฑน คาฬฺหํ สปฺปํ คเหตฺวา ‘‘กินฺตาหํ อิมํ สปฺปํ อวิเหเฐนฺโต อตฺตานญฺจ อิมินา อฑํสาเปนฺโต มุญฺเจยฺย’’นฺติ มุญฺจนาการเมว ปริเยสโต คหเณ มชฺฌตฺตตา โหติ, เอวเมว ยา ลกฺขณตฺตยสฺส ทิฏฺฐตฺตา อาทิตฺเต วิย ตโย ภเว ปสฺสโต สงฺขารคหเณ มชฺฌตฺตตา, อยํ สงฺขารุเปกฺขา. อิติ วิปสฺสนุเปกฺขาย สิทฺธาย สงฺขารุเปกฺขาปิ สิทฺธาว โหติ. อิมินา ปเนสา วิจินนคหเณสุ มชฺฌตฺตสงฺขาเตน กิจฺเจน ทฺวิธา ภินฺนาติ. วีริยุเปกฺขา ปน เวทนุเปกฺขา จ อญฺญมญฺญญฺจ อวเสสาหิ จ อตฺถโต ภินฺนา เอวาติ. อาห เจตฺถ –
Tout comme ces six équanimités sont une seule en réalité, il en va de même pour l'équanimité envers les formations et l'équanimité de la vision profonde. En effet, il s'agit de la sagesse même, divisée en deux selon sa fonction. Comme un homme qui cherche un serpent entré dans sa maison le soir à l'aide d'un bâton fourchu et qui, le voyant couché dans un tas de balle de riz, l'observe en se demandant : « Est-ce un serpent ou non ? » ; en voyant les trois marques sur son cou, ses doutes cessent et une neutralité s'élève dans son investigation : « C'est un serpent, ce n'est pas [autre chose] ». De même, pour celui qui a entrepris la vision profonde, lorsque les trois caractéristiques sont vues par la connaissance de vision profonde, la neutralité qui s'élève dans l'investigation du caractère éphémère des formations et autres est l'équanimité de la vision profonde. Mais comme cet homme qui, ayant fermement saisi le serpent avec le bâton fourchu, cherche seulement un moyen de le relâcher en se disant : « Comment pourrais-je libérer ce serpent sans le blesser et sans qu'il me morde ? », une neutralité s'élève dans sa saisie. De même, pour celui qui voit les trois mondes comme un brasier car il a vu les trois caractéristiques, la neutralité dans la saisie des formations est l'équanimité envers les formations. Ainsi, l'équanimité de la vision profonde étant établie, l'équanimité envers les formations l'est aussi. Cette sagesse est divisée en deux par cette fonction de neutralité dans l'investigation et dans la saisie. Par ailleurs, l'équanimité de l'effort et l'équanimité de la sensation sont distinctes l'une de l'autre ainsi que des autres en réalité. Et il est dit à ce sujet :

‘‘มชฺฌตฺตพฺรหฺมโพชฺฌงฺคฉฬงฺคฌานสุทฺธิโย;
วิปสฺสนา จ สงฺขารเวทนา วีริยํ อิติ.
« La neutralité centrale, la demeure divine, le facteur d'éveil, les six membres, l'absorption et la pureté ; ainsi que la vision profonde, les formations, la sensation et l'effort.

วิตฺถารโต ทโสเปกฺขา, ฉ มชฺฌตฺตาทิโต ตโต;
ทุเว ปญฺญา ตโต ทฺวีหิ, จตสฺโสว ภวนฺติมา’’ติ.
En détail, il y a dix équanimités. Parmi celles-ci, six (à commencer par la neutralité centrale) sont identiques. Deux sont de la sagesse ; avec les deux autres, elles ne sont que quatre. »

อิติ อิมาสุ อุเปกฺขาสุ ฌานุเปกฺขา อิธ อธิปฺเปตา. สา มชฺฌตฺตลกฺขณา. เอตฺถาห – ‘‘นนุ จายํ อตฺถโต ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขาว โหติ, สา จ ปฐมทุติยชฺฌาเนสุปิ อตฺถิ, ตสฺมา ตตฺรปิ ‘อุเปกฺขโก จ วิหรตี’ติ เอวมยํ วตฺตพฺพา สิยา, สา กสฺมา น วุตฺตา’’ติ? อปริพฺยตฺตกิจฺจโต. อปริพฺยตฺตญฺหิ ตสฺส ตตฺถ กิจฺจํ วิตกฺกาทีหิ อภิภูตตฺตา, อิธ ปนายํ วิตกฺกวิจารปีตีหิ อนภิภูตตฺตา อุกฺขิตฺตสิรา วิย หุตฺวา ปริพฺยตฺตกิจฺจา ชาตา, ตสฺมา วุตฺตาติ.
Ainsi, parmi ces équanimités, c'est l'équanimité de l'absorption qui est visée ici. Elle a pour caractéristique la neutralité. On demande ici : « Puisque celle-ci n'est en réalité que l'équanimité de neutralité centrale, et qu'elle existe aussi dans les premier et deuxième jhānas, pourquoi n'a-t-on pas dit là aussi :

อิทานิ สโต จ สมฺปชาโนติ เอตฺถ สรตีติ สโต. สมฺปชานาตีติ สมฺปชาโน. อิติ ปุคฺคเลน สติ จ สมฺปชญฺญญฺจ วุตฺตํ. ตตฺถ สรณลกฺขณา [Pg.176] สติ. อสมฺโมหลกฺขณํ สมฺปชญฺญํ. ตตฺถ กิญฺจาปิ อิทํ สติสมฺปชญฺญํ ปุริมชฺฌาเนสุปิ อตฺถิ, มุฏฺฐสฺสติสฺส หิ อสมฺปชานสฺส อุปจารมตฺตมฺปิ น สมฺปชฺชติ, ปเคว อปฺปนา. โอฬาริกตฺตา ปน เตสํ ฌานานํ ภูมิยํ วิย ปุริสสฺส จิตฺตสฺส คติ สุขา โหติ, อพฺยตฺตํ ตตฺถ สติสมฺปชญฺญกิจฺจํ. โอฬาริกงฺคปฺปหาเนน ปน สุขุมตฺตา อิมสฺส ฌานสฺส ปุริสสฺส ขุรธารายํ วิย สติสมฺปชญฺญกิจฺจปริคฺคหิตา เอว จิตฺตสฺส คติ อิจฺฉิตพฺพาติ อิเธว วุตฺตํ. กิญฺจ ภิยฺโย – ยถา เธนุปโค วจฺโฉ เธนุโต อปนีโต อรกฺขิยมาโน ปุนเทว เธนุํ อุปคจฺฉติ, เอวมิทํ ตติยชฺฌานสุขํ ปีติโต อปนีตมฺปิ สติสมฺปชญฺญารกฺเขน อรกฺขิยมานํ ปุนเทว ปีตึ อุปคจฺเฉยฺย, ปีติสมฺปยุตฺตเมว สิยา. สุเข วาปิ สตฺตา สารชฺชนฺติ, อิทญฺจ อติมธุรํ สุขํ ตโต ปรํ สุขาภาวา. สติสมฺปชญฺญานุภาเวน ปเนตฺถ สุเข อสารชฺชนา โหติ, โน อญฺญถาติ อิมมฺปิ อตฺถวิเสสํ ทสฺเสตุํ อิทํ อิเธว วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.
Maintenant, dans l'expression « attentif et pleinement conscient » (sato ca sampajāno), celui qui se souvient est « attentif ». Celui qui comprend clairement est « pleinement conscient ». Ainsi, par référence à la personne, l'attention et la pleine conscience sont mentionnées. Là, l'attention a pour caractéristique le souvenir. La pleine conscience a pour caractéristique la non-confusion. Bien que cette attention et cette pleine conscience soient présentes même dans les jhanas précédents — car pour celui qui a perdu l'attention et manque de pleine conscience, même l'accès (upacāra) ne s'accomplit pas, encore moins l'absorption (appanā) — néanmoins, en raison de la nature grossière de ces [premiers] jhanas, le mouvement de l'esprit est facile, comme le mouvement d'un homme sur un terrain plat, et l'activité de l'attention et de la pleine conscience n'y est pas manifeste. Mais à cause de l'abandon des facteurs grossiers et de la subtilité de ce [troisième] jhana, le mouvement de l'esprit doit être considéré comme étant saisi par l'activité de l'attention et de la pleine conscience, tout comme le mouvement d'un homme sur le fil d'un rasoir ; c'est pourquoi elles sont mentionnées ici spécifiquement. De plus, de même qu'un veau qui suit sa mère, s'il n'est pas gardé après avoir été séparé d'elle, retourne vers elle, de même ce bonheur du troisième jhana, bien que séparé de la joie (pīti), s'il n'est pas gardé par la protection de l'attention et de la pleine conscience, retournerait vers la joie et deviendrait associé à elle. Ou bien, les êtres s'attachent au bonheur, et ce bonheur est extrêmement doux car il n'y a pas de bonheur supérieur au-delà de celui-ci. Mais ici, par le pouvoir de l'attention et de la pleine conscience, il n'y a pas d'attachement au bonheur ; il faut comprendre que c'est pour montrer ce bénéfice particulier que cela a été dit ici même.

อิทานิ สุขญฺจ กาเยน ปฏิสํเวเทตีติ เอตฺถ กิญฺจาปิ ตติยชฺฌานสมงฺคิโน สุขปฏิสํเวทนาโภโค นตฺถิ, เอวํ สนฺเตปิ ยสฺมา ตสฺส นามกาเยน สมฺปยุตฺตํ สุขํ, ยํ วา ตํ นามกายสมฺปยุตฺตํ สุขํ, ตํสมุฏฺฐาเนนสฺส ยสฺมา อติปณีเตน รูเปน รูปกาโย ผุฏฺโฐ, ยสฺส ผุฏฺฐตฺตา ฌานา วุฏฺฐิโตปิ สุขํ ปฏิสํเวเทยฺย, ตสฺมา เอตมตฺถํ ทสฺเสนฺโต ‘‘สุขญฺจ กาเยน ปฏิสํเวเทหี’’ติ อาห.
Maintenant, en ce qui concerne l'expression « il ressent le bonheur par le corps » : bien que celui qui possède le troisième jhana n'ait plus d'occupation mentale visant à l'expérience du bonheur, il en est ainsi car le bonheur est associé à son corps mental (nāmakāya). De plus, par l'intermédiaire de ce bonheur né de l'esprit, son corps physique (rūpakāya) est imprégné d'une matière extrêmement raffinée. En raison de cette imprégnation, même après être sorti du jhana, il ressentirait encore le bonheur. C'est pour expliquer ce sens qu'il est dit : « il ressent le bonheur par le corps ».

อิทานิ ยํ ตํ อริยา อาจิกฺขนฺติ อุเปกฺขโก สติมา สุขวิหารีติ เอตฺถ ยํฌานเหตุ ยํฌานการณา ตํ ตติยชฺฌานสมงฺคิปุคฺคลํ พุทฺธาทโย อริยา อาจิกฺขนฺติ เทเสนฺติ ปญฺญเปนฺติ ปฏฺฐเปนฺติ วิวรนฺติ วิภชนฺติ อุตฺตานีกโรนฺติ ปกาเสนฺติ, ปสํสนฺตีติ อธิปฺปาโย. กินฺติ? อุเปกฺขโก สติมา สุขวิหารีติ. ตํ ตติยํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรตีติ เอวเมตฺถ โยชนา เวทิตพฺพา.
Maintenant, concernant le passage « celui que les Nobles proclament : il demeure dans le bonheur, équanime et attentif » : cela signifie que les Nobles, tels que les Bouddhas et d'autres, décrivent, enseignent, déclarent, établissent, révèlent, analysent, clarifient, manifestent et louent cette personne pourvue du troisième jhana en raison de ce jhana même. Dans quel sens le louent-ils ? En disant : « il est équanime, attentif et demeure dans le bonheur ». C'est ainsi que la structure du texte « ayant atteint le troisième jhana, il y demeure » doit être comprise.

กสฺมา ปน ตํ เต เอวํ ปสํสนฺตีติ? ปสํสารหโต. อยญฺหิ ยสฺมา อติมธุรสุเข สุขปารมิปฺปตฺเตปิ ตติยชฺฌาเน อุเปกฺขโก, น ตตฺถ สุขาภิสงฺเคน อากฑฺฒียติ. ยถา จ ปีติ น อุปฺปชฺชติ, เอวํ อุปฏฺฐิตสฺสติตาย [Pg.177] สติมา. ยสฺมา จ อริยกนฺตํ อริยชนเสวิตเมว จ อสํกิลิฏฺฐํ สุขํ นามกาเยน ปฏิสํเวเทติ, ตสฺมา ปสํสารโห โหติ. อิติ ปสํสารหโต นํ อริยา เต เอวํ ปสํสารหเหตุภูเต คุเณ ปกาเสนฺตา ‘‘อุเปกฺขโก สติมา สุขวิหารี’’ติ เอวํ ปสํสนฺตีติ เวทิตพฺพํ. ตติยนฺติ คณนานุปุพฺพตา ตติยํ, ตติยํ อุปฺปนฺนนฺติปิ ตติยํ.
Pourquoi les Nobles le louent-ils ainsi ? Parce qu'il est digne de louanges. En effet, bien que le troisième jhana atteigne le sommet d'un bonheur extrêmement doux, il y demeure équanime et n'est pas entraîné par l'attachement à ce bonheur. Et parce que la joie ne s'y produit pas, il est dit « attentif » en raison de la présence constante de la vigilance. De plus, parce qu'il ressent par le corps mental un bonheur pur, chéri par les Nobles et pratiqué uniquement par les personnes nobles, il mérite d'être loué. C'est ainsi qu'il faut comprendre : parce qu'il est digne de louanges, les Nobles le louent en manifestant ces qualités qui justifient la louange par les mots « équanime, attentif et demeure dans le bonheur ». Il est appelé « troisième » par ordre numérique, et aussi parce qu'il est le troisième à être apparu.

สุขสฺส จ ปหานา ทุกฺขสฺส จ ปหานาติ กายิกสุขสฺส จ กายิกทุกฺขสฺส จ ปหานา. ปุพฺเพวาติ ตญฺจ โข ปุพฺเพว, น จตุตฺถชฺฌานกฺขเณ. โสมนสฺสโทมนสฺสานํ อตฺถงฺคมาติ เจตสิกสุขสฺส เจตสิกทุกฺขสฺส จาติ อิเมสมฺปิ ทฺวินฺนํ ปุพฺเพว อตฺถงฺคมา, ปหานา อิจฺเจว วุตฺตํ โหติ. กทา ปน เนสํ ปหานํ โหติ? จตุนฺนํ ฌานานํ อุปจารกฺขเณ. โสมนสฺสญฺหิ จตุตฺถสฺส ฌานสฺส อุปจารกฺขเณเยว ปหียติ, ทุกฺขโทมนสฺสสุขานิ ปฐมทุติยตติยานํ อุปจารกฺขเณสุ. เอวเมเตสํ ปหานกฺกเมน อวุตฺตานํ อินฺทฺริยวิภงฺเค (วิภ. ๒๑๙ อาทโย) ปน อินฺทฺริยานํ อุทฺเทสกฺกเมเนว อิธาปิ วุตฺตานํ สุขทุกฺขโสมนสฺสโทมนสฺสานํ ปหานํ เวทิตพฺพํ.
L'expression « par l'abandon du plaisir et l'abandon de la douleur » désigne l'abandon du plaisir physique et de la douleur physique. « Précédemment » signifie que cet abandon a eu lieu avant l'instant du quatrième jhana, et non pendant celui-ci. « Par la disparition de la joie et de la peine » signifie la disparition du plaisir mental et de la douleur mentale ; pour ces deux-là aussi, il est dit qu'ils ont été abandonnés précédemment. Mais quand cet abandon se produit-il ? Au moment de l'accès (upacāra) aux quatre jhanas. En effet, la joie mentale (somanassa) est abandonnée seulement au moment de l'accès au quatrième jhana, tandis que la douleur physique, la peine mentale et le plaisir physique sont abandonnés lors de l'accès aux premier, deuxième et troisième jhanas. C'est ainsi que l'on doit comprendre l'abandon du plaisir, de la douleur, de la joie et de la peine mentionnés ici, selon l'ordre des facultés tel qu'énoncé dans l'Indriya Vibhaṅga.

ยทิ ปเนตานิ ตสฺส ตสฺส ฌานสฺส อุปจารกฺขเณเยว ปหียนฺติ, อถ กสฺมา ‘‘กตฺถ จุปฺปนฺนํ ทุกฺขินฺทฺริยํ อปริเสสํ นิรุชฺฌติ? อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ วิวิจฺเจว กาเมหิ…เป… ปฐมชฺฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. เอตฺถ จุปฺปนฺนํ ทุกฺขินฺทฺริยํ อปริเสสํ นิรุชฺฌติ. กตฺถ จุปฺปนฺนํ โทมนสฺสินฺทฺริยํ, สุขินฺทฺริยํ, โสมนสฺสินฺทฺริยํ อปริเสสํ นิรุชฺฌติ? อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ สุขสฺส จ ปหานา…เป… จตุตฺถํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. เอตฺถ จุปฺปนฺนํ โสมนสฺสินฺทฺริยํ อปริเสสํ นิรุชฺฌตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๕๑๐) เอวํ ฌาเนสฺเวว นิโรโธ วุตฺโตติ? อติสยนิโรธตฺตา. อติสยนิโรโธ หิ เตสํ ปฐมชฺฌานาทีสุ, น นิโรโธเยว. นิโรโธเยว ปน อุปจารกฺขเณ, นาติสยนิโรโธ. ตถา หิ นานาวชฺชเน ปฐมชฺฌานูปจาเร นิรุทฺธสฺสาปิ ทุกฺขินฺทฺริยสฺส ฑํสมกสาทิสมฺผสฺเสน วา วิสมาสนูปตาเปน วา สิยา อุปฺปตฺติ, น ตฺเวว อนฺโตอปฺปนายํ. อุปจาเร วา นิรุทฺธมฺเปตํ น สุฏฺฐุ [Pg.178] นิรุทฺธํ โหติ ปฏิปกฺเขน อวิหตตฺตา. อนฺโตอปฺปนายํ ปน ปีติผรเณน สพฺโพ กาโย สุโขกฺกนฺโต โหติ, สุโขกฺกนฺตกายสฺส จ สุฏฺฐุ นิรุทฺธํ โหติ ทุกฺขินฺทฺริยํ ปฏิปกฺเขน วิหตตฺตา. นานาวชฺชเนเยว จ ทุติยชฺฌานูปจาเร ปหีนสฺสาปิ โทมนสฺสินฺทฺริยสฺส, ยสฺมา เอตํ วิตกฺกวิจารปจฺจเยปิ กายกิลมเถ จิตฺตูปฆาเต จ สติ อุปฺปชฺชติ, วิตกฺกวิจาราภาเว เนว อุปฺปชฺชติ. ยตฺถ ปน อุปฺปชฺชติ, ตตฺถ วิตกฺกวิจารภาเว. อปฺปหีนาเยว จ ทุติยชฺฌานูปจาเร วิตกฺกวิจาราติ ตตฺถสฺส สิยา อุปฺปตฺติ, นตฺเวว ทุติยชฺฌาเน ปหีนปจฺจยตฺตา. ตถา ตติยชฺฌานูปจาเร ปหีนสฺสาปิ สุขินฺทฺริยสฺส ปีติสมุฏฺฐานปณีตรูปผุฏฺฐกายสฺส สิยา อุปฺปตฺติ, นตฺเวว ตติยชฺฌาเน. ตติยชฺฌาเน หิ สุขสฺส ปจฺจยภูตา ปีติ สพฺพโส นิรุทฺธา โหติ. ตถา จตุตฺถชฺฌานูปจาเร ปหีนสฺสาปิ โสมนสฺสินฺทฺริยสฺส อาสนฺนตฺตา, อปฺปนาปฺปตฺตาย อุเปกฺขาย อภาเวน สมฺมา อนติกฺกนฺตตฺตา จ สิยา อุปฺปตฺติ, นตฺเวว จตุตฺถชฺฌาเน. ตสฺมา เอว จ ‘‘เอตฺถุปฺปนฺนํ ทุกฺขินฺทฺริยํ อปริเสสํ นิรุชฺฌตี’’ติ ตตฺถ ตตฺถ อปริเสสคฺคหณํ กตนฺติ.
Si ces sensations sont abandonnées dès l'instant de l'accès à chaque jhana respectif, pourquoi a-t-on dit que leur cessation se produit dans les jhanas eux-mêmes, comme lorsqu'il est dit : « Où la faculté de douleur disparaît-elle sans reste ? Ici, moines, un moine, s'écartant des plaisirs sensuels... entre et demeure dans le premier jhana. C'est là que la faculté de douleur disparaît sans reste » ? C'est en raison de la cessation absolue. En effet, dans le premier jhana et les suivants, il y a une cessation surpassante et non une simple cessation. La simple cessation a lieu au moment de l'accès, mais pas la cessation absolue. En effet, bien que la faculté de douleur ait cessé lors de l'accès au premier jhana, elle pourrait encore apparaître à cause du contact des moustiques et des taons, ou du malaise dû à un siège inconfortable, ce qui n'arrive jamais en pleine absorption (appanā). De plus, bien qu'elle ait cessé au moment de l'accès, elle n'est pas parfaitement éteinte car son opposé, le plaisir, n'a pas encore totalement prévalu. Mais en pleine absorption, tout le corps est imprégné de plaisir par la diffusion de la joie, et la faculté de douleur est parfaitement éteinte car elle est frappée par son opposé. De même pour la peine mentale (domanassindriya) qui, bien qu'abandonnée lors de l'accès au second jhana, pourrait apparaître à cause de la fatigue corporelle ou de l'oppression mentale liées au raisonnement et à l'examen ; mais elle n'apparaît plus en l'absence de raisonnement et d'examen. Puisque le raisonnement et l'examen ne sont pas encore abandonnés dans l'accès au second jhana, elle pourrait y apparaître, mais pas dans le second jhana lui-même. Il en va de même pour la faculté de plaisir physique lors de l'accès au troisième jhana, et pour la joie mentale lors de l'accès au quatrième jhana. C'est pourquoi le Bienheureux a employé l'expression « sans reste » pour désigner la cessation dans chacun de ces jhanas.

เอตฺถาห – ‘‘อเถวํ ตสฺส ตสฺส ฌานสฺสูปจาเร ปหีนาปิ เอตา เวทนา อิธ กสฺมา สมาหรี’’ติ? สุขคฺคหณตฺถํ. ยา หิ อยํ ‘‘อทุกฺขมสุข’’นฺติ เอตฺถ อทุกฺขมสุขา เวทนา วุตฺตา, สา สุขุมา ทุพฺพิญฺเญยฺยา น สกฺกา สุเขน คเหตุํ, ตสฺมา ยถา นาม ทุฏฺฐสฺส ยถา ตถา วา อุปสงฺกมิตฺวา คเหตุํ อสกฺกุเณยฺยสฺส โคณสฺส คหณตฺถํ โคโป เอกสฺมึ วเช สพฺพา คาโว สมาหรติ, อเถเกกํ นีหรนฺโต ปฏิปาฏิยา อาคตํ ‘‘อยํ โส คณฺหถ น’’นฺติ ตมฺปิ คาหาเปติ, เอวเมวํ สุขคฺคหณตฺถํ สพฺพาปิ เอตา สมาหริ. เอวญฺหิ สมาหฏา เอตา ทสฺเสตฺวา ‘‘ยํ เนว สุขํ, น ทุกฺขํ, น โสมนสฺสํ, น โทมนสฺสํ, อยํ อทุกฺขมสุขาเวทนา’’ติ สกฺกา โหติ เอสา คาหยิตุํ.
À ce sujet, on demande : « Si ces sensations ont été abandonnées lors de l'accès à chaque jhana respectif, pourquoi sont-elles toutes rassemblées ici ? » C'est pour faciliter la saisie de la sensation neutre. Car cette sensation appelée « ni-douleur-ni-plaisir » est subtile, difficile à discerner et ne peut être facilement saisie. C'est pourquoi, de même qu'un vacher rassemble toutes ses vaches dans un enclos pour attraper un bœuf sauvage impossible à saisir autrement, puis, en les faisant sortir une à une, il peut dire : « Voici celui-là, attrapez-le ! », de la même manière, le Bouddha a rassemblé toutes ces sensations pour faciliter la compréhension du bonheur neutre. En les présentant ainsi groupées, il devient possible de désigner l'upekkhā en disant : « Ce qui n'est ni plaisir, ni douleur, ni joie, ni peine, voilà la sensation ni-douleur-ni-plaisir ».

อปิจ อทุกฺขมสุขาย เจโตวิมุตฺติยา ปจฺจยทสฺสนตฺถญฺจาปิ เอตา วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. สุขทุกฺขปฺปหานาทโย หิ ตสฺสา ปจฺจยา. ยถาห – ‘‘จตฺตาโร โข, อาวุโส, ปจฺจยา อทุกฺขมสุขาย เจโตวิมุตฺติยา สมาปตฺติยา. อิธาวุโส, ภิกฺขุ สุขสฺส จ ปหานา…เป… จตุตฺถํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. อิเม โข อาวุโส, จตฺตาโร ปจฺจยา อทุกฺขมสุขาย เจโตวิมุตฺติยา สมาปตฺติยา’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๕๘). ยถา วา อญฺญตฺถ ปหีนาปิ สกฺกายทิฏฺฐิอาทโย ตติยมคฺคสฺส วณฺณภณนตฺถํ ตตฺถ ปหีนาติ วุตฺตา[Pg.179], เอวํ วณฺณภณนตฺถมฺเปตสฺส ฌานสฺเสตา อิธ วุตฺตาติปิ เวทิตพฺพา. ปจฺจยฆาเตน วา เอตฺถ ราคโทสานํ อติทูรภาวํ ทสฺเสตุมฺเปตา วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. เอตาสุ หิ สุขํ โสมนสฺสสฺส ปจฺจโย, โสมนสฺสํ ราคสฺส, ทุกฺขํ โทมนสฺสสฺส, โทมนสฺสํ โทสสฺส. สุขาทิฆาเตน จ สปฺปจฺจยา ราคโทสา หตาติ อติทูเร โหนฺตีติ.
De plus, il convient de comprendre que ces [sensations] sont mentionnées ici afin de montrer les conditions de la libération de l'esprit ni-douloureuse-ni-agréable. En effet, l'abandon du plaisir, de la douleur, etc., sont les conditions de cette libération de l'esprit. Comme il est dit : « Il y a, ô ami, quatre conditions pour l'entrée dans la libération de l'esprit ni-douloureuse-ni-agréable. Ici, ami, un moine, par l'abandon du plaisir... (pe)... entre et demeure dans le quatrième jhāna. Voici, ami, les quatre conditions pour l'entrée dans la libération de l'esprit ni-douloureuse-ni-agréable. » (MN 1.458). Ou bien, de même qu'ailleurs, bien que déjà abandonnées, la vue de l'existence propre (sakkāyadiṭṭhi) et d'autres [entraves] sont dites être abandonnées dans le troisième chemin afin de faire l'éloge de ce dernier ; de même, on doit comprendre que ces sensations sont mentionnées ici dans le quatrième jhāna afin de faire l'éloge de ce dernier. Ou encore, on doit comprendre qu'elles sont mentionnées ici pour montrer l'extrême éloignement de la passion et de l'aversion par la suppression de leurs conditions. Car, parmi ces sensations, le plaisir est une condition pour la joie (somanassa), et la joie pour la passion ; la douleur est une condition pour le mécontentement (domanassa), et le mécontentement pour l'aversion. Par la suppression du plaisir et des autres, la passion et l'aversion, privées de leurs conditions, sont détruites et deviennent ainsi extrêmement éloignées.

อทุกฺขมสุขนฺติ ทุกฺขาภาเวน อทุกฺขํ. สุขาภาเวน อสุขํ. เอเตเนตฺถ ทุกฺขสุขปฏิปกฺขภูตํ ตติยเวทนํ ทีเปติ, น ทุกฺขสุขาภาวมตฺตํ. ตติยเวทนา นาม อทุกฺขมสุขา, อุเปกฺขาติปิ วุจฺจติ. สา อิฏฺฐานิฏฺฐวิปรีตานุภวนลกฺขณา. อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธินฺติ อุเปกฺขาย ชนิตสติปาริสุทฺธึ. อิมสฺมิญฺหิ ฌาเน สุปริสุทฺธา สติ, ยา จ ตสฺสา สติยา ปาริสุทฺธิ, สา อุเปกฺขาย กตา, น อญฺเญน. ตสฺมา เอตํ ‘‘อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธิ’’นฺติ วุจฺจติ. ยาย จ อุเปกฺขาย เอตฺถ สติยา ปาริสุทฺธิ โหติ, สา อตฺถโต ตตฺรมชฺฌตฺตตาติ เวทิตพฺพา. น เกวลญฺเจตฺถ ตาย สติเยว ปริสุทฺธา, อปิจ โข สพฺเพปิ สมฺปยุตฺตธมฺมา, สติสีเสน ปน เทสนา วุตฺตา.
« Ni-douloureux-ni-agréable » signifie : non-douloureux par l'absence de douleur, et non-agréable par l'absence de plaisir. Par cette formulation, on indique la troisième sensation qui est l'opposée de la douleur et du plaisir, et non la simple absence de douleur et de plaisir. Cette troisième sensation est nommée « ni-douloureuse-ni-agréable », et elle est aussi appelée équanimité (upekkhā). Sa caractéristique est l'expérience de la neutralité envers l'agréable et le désagréable. « La pureté de la pleine conscience par l'équanimité » désigne la pureté de la pleine conscience produite par l'équanimité. Car dans ce jhāna, la pleine conscience est parfaitement pure, et la pureté de cette pleine conscience est causée par l'équanimité, et par rien d'autre. C'est pourquoi ce jhāna est qualifié de « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». L'équanimité par laquelle se produit ici la pureté de la pleine conscience doit être comprise, quant à sa nature intrinsèque, comme la neutralité mentale (tatramajjhattatā). Et ce n'est pas seulement la pleine conscience qui est pure par elle en ce jhāna, mais tous les états mentaux associés le sont également ; cependant, l'enseignement est formulé en mettant la pleine conscience au premier plan.

ตตฺถ กิญฺจาปิ อยํ อุเปกฺขา เหฏฺฐาปิ ตีสุ ฌาเนสุ วิชฺชติ, ยถา ปน ทิวา สูริยปฺปภาภิภวา โสมฺมภาเวน จ อตฺตโน อุปการกตฺเตน วา สภาคาย รตฺติยา อลาภา ทิวา วิชฺชมานาปิ จนฺทเลขา อปริสุทฺธา โหติ อปริโยทาตา, เอวมยมฺปิ ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขาจนฺทเลขา วิตกฺกาทิปจฺจนีกธมฺมเตชาภิภวา สภาคาย จ อุเปกฺขาเวทนารตฺติยา อลาภา วิชฺชมานาปิ ปฐมชฺฌานาทิเภเท อปริสุทฺธา โหติ. ตสฺสา จ อปริสุทฺธาย ทิวา อปริสุทฺธจนฺทเลขาย ปภา วิย สหชาตาปิ สติอาทโย อปริสุทฺธาว โหนฺติ. ตสฺมา เตสุ เอกมฺปิ ‘‘อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธิ’’นฺติ น วุตฺตํ. อิธ ปน วิตกฺกาทิปจฺจนีกเตชาภิภวาภาวา สภาคาย จ อุเปกฺขาเวทนารตฺติยา ปฏิลาภา อยํ ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขาจนฺทเลขา อติวิย ปริสุทฺธา. ตสฺสา ปริสุทฺธตฺตา ปริสุทฺธจนฺทเลขาย ปภา วิย สหชาตาปิ สติอาทโย ปริสุทฺธา โหนฺติ ปริโยทาตา. ตสฺมา อิทเมว ‘‘อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธิ’’นฺติ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. จตุตฺถนฺติ คณนานุปุพฺพตา จตุตฺถํ, จตุตฺถํ อุปฺปนฺนนฺติปิ จตุตฺถํ.
À cet égard, bien que cette équanimité soit présente même dans les trois jhānas inférieurs, de même que le croissant de lune, bien que présent durant le jour, est impur et sans éclat à cause de l'oppression par la lumière du soleil, du fait de sa nature apaisante, ou par manque d'une nuit appropriée ; de même, ce croissant de lune qu'est l'équanimité de neutralité mentale, bien que présent dans le premier jhāna et les suivants, est impur à cause de l'oppression par l'éclat des états opposés tels que la pensée appliquée (vitakka), et par manque de la nuit qu'est la sensation d'équanimité appropriée. Et du fait de son impureté, les facteurs concomitants tels que la pleine conscience sont également impurs, comme l'éclat d'un croissant de lune impur durant le jour. C'est pourquoi aucun d'eux n'est qualifié de « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». Mais ici [dans le quatrième jhāna], en l'absence d'oppression par l'éclat des états opposés tels que la pensée appliquée, et grâce à l'obtention de la nuit qu'est la sensation d'équanimité appropriée, ce croissant de lune de la neutralité mentale est extrêmement pur. En raison de sa pureté, les facteurs concomitants comme la pleine conscience sont également purs et resplendissants, comme l'éclat d'un croissant de lune pur. C'est pourquoi il convient de comprendre que seul ce jhāna est qualifié de « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». « Quatrième » signifie le quatrième par ordre numérique, ou le quatrième à être apparu.

อิมานิ จตฺตาริ ฌานานิ ปุพฺพภาเคปิ นานา, มคฺคกฺขเณปิ. ปุพฺพภาเค สมาปตฺติวเสน นานา, มคฺคกฺขเณ นานามคฺควเสน. เอกสฺส หิ ปฐมมคฺโค ปฐมชฺฌานิโก [Pg.180] โหติ, ทุติยมคฺคาทโยปิ ปฐมชฺฌานิกา วา ทุติยาทีสุ อญฺญตรชฺฌานิกา วา. เอกสฺส ปฐมมคฺโค ทุติยาทีนํ อญฺญตรชฺฌานิโก โหติ, ทุติยาทโยปิ ทุติยาทีนํ อญฺญตรชฺฌานิกา วา ปฐมชฺฌานิกา วา. เอวํ จตฺตาโรปิ มคฺคา ฌานวเสน สทิสา วา อสทิสา วา เอกจฺจสทิสา วา โหนฺติ. อยํ ปนสฺส วิเสโส ปาทกชฺฌานนิยเมน โหติ. ปฐมชฺฌานลาภิโน หิ ปฐมชฺฌานา วุฏฺฐาย วิปสฺสนฺตสฺส อุปฺปนฺนมคฺโค ปฐมชฺฌานิโก โหติ, มคฺคงฺคโพชฺฌงฺคานิ ปเนตฺถ ปริปุณฺณาเนว โหนฺติ. ทุติยชฺฌานโต วุฏฺฐาย วิปสฺสนฺตสฺส อุปฺปนฺโน ทุติยชฺฌานิโก โหติ, มคฺคงฺคานิ ปเนตฺถ สตฺต โหนฺติ. ตติยชฺฌานโต วุฏฺฐาย วิปสฺสนฺตสฺส อุปฺปนฺโน ตติยชฺฌานิโก, มคฺคงฺคานิ ปเนตฺถ สตฺต, โพชฺฌงฺคานิ ฉ โหนฺติ. เอส นโย จตุตฺถชฺฌานโต ปฏฺฐาย ยาว เนวสญฺญานาสญฺญายตนา. อารุปฺเป จตุกฺกปญฺจกชฺฌานํ อุปฺปชฺชติ, ตญฺจ โข โลกุตฺตรํ, น โลกิยนฺติ วุตฺตํ. เอตฺถ กถนฺติ? เอตฺถปิ ปฐมชฺฌานาทีสุ ยโต วุฏฺฐาย โสตาปตฺติมคฺคํ ปฏิลภิตฺวา อรูปสมาปตฺตึ ภาเวตฺวา โย อารุปฺเป อุปฺปนฺโน, ตํฌานิกาว ตสฺส ตตฺถ ตโย มคฺคา อุปฺปชฺชนฺติ. เอวํ ปาทกชฺฌานเมว นิยเมติ. เกจิ ปน เถรา ‘‘วิปสฺสนาย อารมฺมณภูตา ขนฺธา นิยเมนฺตี’’ติ วทนฺติ. เกจิ ‘‘ปุคฺคลชฺฌาสโย นิยเมตี’’ติ วทนฺติ. เกจิ ‘‘วุฏฺฐานคามินี วิปสฺสนา นิยเมตี’’ติ วทนฺติ.
Ces quatre jhānas sont distincts tant dans la phase préliminaire que dans l'instant de la Voie (maggakkhaṇa). Dans la phase préliminaire, ils diffèrent selon les accomplissements ; dans l'instant de la Voie, ils diffèrent selon les divers chemins de jhāna. Pour une personne, le premier chemin (sotāpatti) peut être du premier jhāna, et le deuxième chemin et les suivants peuvent être soit du premier jhāna, soit d'un autre jhāna parmi le deuxième et les suivants. Pour une autre, le premier chemin peut être d'un jhāna parmi le deuxième et les suivants, et le deuxième chemin et les suivants peuvent être soit d'un jhāna parmi le deuxième et les suivants, soit du premier jhāna. Ainsi, les quatre chemins peuvent être semblables, dissemblables ou partiellement semblables du point de vue du jhāna. Cette distinction s'établit selon la règle du jhāna de base (pādakajjhāna). En effet, pour celui qui possède le premier jhāna, le chemin qui surgit lors de la pratique de la vision profonde après être sorti du premier jhāna est du premier jhāna, et là, les facteurs de la Voie et les facteurs d'éveil sont complets. Pour celui qui pratique la vision profonde après être sorti du deuxième jhāna, le chemin produit est du deuxième jhāna, et il y a là sept facteurs de la Voie. Après être sorti du troisième jhāna, le chemin est du troisième jhāna, avec sept facteurs de la Voie et six facteurs d'éveil. Cette méthode s'applique du quatrième jhāna jusqu'à la base de la ni-perception-ni-non-perception. Dans les sphères immatérielles, le quatrième ou le cinquième jhāna surgit, et il est dit que cela est supramondain et non mondain. Comment cela se produit-il ici ? Ici aussi, après être sorti de l'un des jhānas comme le premier, après avoir obtenu le chemin de l'entrée dans le courant et avoir développé un accomplissement immatériel, pour celui qui renaît dans une sphère immatérielle, les trois chemins supérieurs surgissent pour lui en ayant le jhāna qui servit de base au chemin de l'entrée dans le courant. Ainsi, c'est le jhāna de base qui détermine [la nature du chemin]. Cependant, certains theras disent que ce sont les agrégats objets de la vision profonde qui déterminent le type. D'autres disent que c'est l'inclination de la personne qui détermine. D'autres encore disent que c'est la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) qui détermine.

ตตฺรายํ อนุปุพฺพิกถา – วิปสฺสนานิยเมน หิ สุกฺขวิปสฺสกสฺส อุปฺปนฺนมคฺโคปิ, สมาปตฺติลาภิโน ฌานํ ปาทกํ อกตฺวา อุปฺปนฺนมคฺโคปิ, ปฐมชฺฌานํ ปาทกํ กตฺวา ปกิณฺณกสงฺขาเร สมฺมสิตฺวา อุปฺปาทิตมคฺโคปิ ปฐมชฺฌานิโกว โหติ, สพฺเพสุ สตฺต โพชฺฌงฺคานิ อฏฺฐ มคฺคงฺคานิ ปญฺจ ฌานงฺคานิ โหนฺติ. เตสญฺหิ ปุพฺพภาควิปสฺสนา โสมนสฺสสหคตาปิ อุเปกฺขาสหคตาปิ หุตฺวา วุฏฺฐานกาเล สงฺขารุเปกฺขาภาวํ ปตฺตา โสมนสฺสสหคตาว โหติ.
Voici l'explication successive à ce sujet : selon la détermination par la vision profonde, le chemin qui surgit pour un pratiquant de la vision profonde pure (sukkhavipassakassa), ou le chemin qui surgit pour celui qui possède les accomplissements mais sans faire d'un jhāna sa base, ou encore le chemin produit en faisant du premier jhāna sa base après avoir contemplé divers types de formations (saṅkhāra), tout cela appartient uniquement au premier jhāna. Dans tous ces cas, il y a sept facteurs d'éveil, huit facteurs de la Voie et cinq facteurs de jhāna. En effet, leur vision profonde de la phase préliminaire, qu'elle soit accompagnée de joie ou d'équanimité, devient exclusivement accompagnée de joie au moment de l'émergence, lorsqu'elle atteint l'état d'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā).

ปญฺจกนเย ทุติยตติยจตุตฺถชฺฌานานิ ปาทกานิ กตฺวา อุปฺปาทิตมคฺเคสุ ยถากฺกเมเนว ฌานํ จตุรงฺคิกํ ติวงฺคิกํ ทุวงฺคิกญฺจ โหติ, สพฺเพสุ ปน สตฺต มคฺคงฺคานิ โหนฺติ, จตุตฺเถ ฉ โพชฺฌงฺคานิ. อยํ วิเสโส ปาทกชฺฌานนิยเมน เจว วิปสฺสนานิยเมน จ โหติ. เตสมฺปิ [Pg.181] หิ ปุพฺพภาควิปสฺสนา โสมนสฺสสหคตาปิ อุเปกฺขาสหคตาปิ โหติ, วุฏฺฐานคามินี โสมนสฺสสหคตาว.
Dans la méthode des cinq (pañcakanaya), en prenant les deuxième, troisième et quatrième jhānas comme bases (pādaka), dans les chemins ainsi produits, le jhāna possède respectivement quatre, trois et deux facteurs. Dans tous ces chemins, il y a sept facteurs du chemin et, dans le quatrième, six facteurs d'éveil. Cette distinction provient soit de la règle du jhāna de base, soit de celle de la vision profonde (vipassanā). Car même pour ceux-là, la vision profonde préliminaire (pubbabhāgavipassanā) peut être accompagnée soit de joie (somanassa), soit d'équanimité (upekkhā), mais la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī) est exclusivement accompagnée de joie.

ปญฺจมชฺฌานํ ปาทกํ กตฺวา นิพฺพตฺติตมคฺเค ปน อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาวเสน ทฺเว ฌานงฺคานิ, โพชฺฌงฺคมคฺคงฺคานิ ฉ สตฺต เจว. อยมฺปิ วิเสโส อุภยนิยมวเสน โหติ. อิมสฺมิญฺหิ นเย ปุพฺพภาควิปสฺสนา โสมนสฺสสหคตา วา อุเปกฺขาสหคตา วา โหติ, วุฏฺฐานคามินี อุเปกฺขาสหคตาว โหติ. อรูปชฺฌานานิ ปาทกานิ กตฺวา อุปฺปาทิตมคฺเคปิ เอเสว นโย. อิธ ปน จตุกฺกนเย อวิตกฺกวิจารมตฺตสฺส ทุติยชฺฌานสฺส อภาวา ตํ อปเนตฺวา เสสานํ วเสน โยเชตพฺพํ. เอวํ ปาทกชฺฌานโต วุฏฺฐาย เย เกจิ สงฺขาเร สมฺมสิตฺวา นิพฺพตฺติตมคฺคสฺส อาสนฺนปเทเส วุฏฺฐิตสมาปตฺติ อตฺตนา สทิสภาวํ กโรติ ภูมิวณฺโณ วิย โคธาวณฺณสฺส.
En prenant le cinquième jhāna comme base, dans le chemin produit, il y a deux facteurs de jhāna par le biais de l'équanimité et de l'unidirectionnalité de l'esprit, et six ou sept facteurs d'éveil et du chemin. Cette distinction aussi est due à la double règle (du jhāna et de la vision profonde). En effet, dans cette méthode, la vision profonde préliminaire est accompagnée soit de joie, soit d'équanimité, mais la vision profonde menant à l'émergence est exclusivement accompagnée d'équanimité. Il en va de même pour le chemin produit en prenant les jhānas immatériels comme bases. Ici, cependant, dans la méthode des quatre (catukkanaya), en raison de l'absence du deuxième jhāna (qui ne possède que la pensée soutenue sans pensée initiale), celui-ci est exclu et la méthode doit être appliquée selon les jhānas restants. Ainsi, en émergeant du jhāna de base et en contemplant n'importe quelles formations (saṅkhāra), l'atteinte dont on vient d'émerger rend le chemin produit à proximité semblable à elle-même, tout comme la couleur du sol influe sur la couleur d'un caméléon.

ทุติยตฺเถรวาเท ปน ยโต ยโต สมาปตฺติโต วุฏฺฐาย เย เย สมาปตฺติธมฺเม สมฺมสิตฺวา มคฺโค นิพฺพตฺติโต โหติ, ตํตํสมาปตฺติสทิโสว โหติ. ตตฺราปิ จ วิปสฺสนานิยโม วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ.
Selon l'avis des seconds anciens (Dutiyattheravāda), le chemin est identique à n'importe quelle atteinte (samāpatti) dont on est émergé et dont on a contemplé les facteurs pour produire le chemin. Là aussi, la règle de la vision profonde doit être comprise selon la méthode déjà énoncée.

ตติยตฺเถรวาเท อตฺตโน อชฺฌาสยานุรูเปน ยํ ยํ ฌานํ ปาทกํ กตฺวา เย เย ฌานธมฺเม สมฺมสิตฺวา มคฺโค นิพฺพตฺติโต, ตํตํฌานสทิโสว โหติ. ปาทกชฺฌานํ ปน สมฺมสิตชฺฌานํ วา วินา อชฺฌาสยมตฺเตเนว ตํ น อิชฺฌติ. เอตฺถาปิ จ วิปสฺสนานิยโม วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ.
Selon l'avis des troisièmes anciens (Tatiyattheravāda), le chemin est identique au jhāna pris comme base et au jhāna dont les facteurs ont été contemplés pour produire le chemin, conformément à l'inclination (ajjhāsaya) du pratiquant. Sans le jhāna de base ou le jhāna contemplé, cela ne s'accomplit pas par la seule inclination. Ici encore, la règle de la vision profonde doit être comprise selon la méthode déjà énoncée.

อยํ วุจฺจติ สมฺมาสมาธีติ ยา อิเมสุ จตูสุ ฌาเนสุ เอกคฺคตา, อยํ ปุพฺพภาเค โลกิโย, อปรภาเค โลกุตฺตโร สมฺมาสมาธิ นาม วุจฺจติ. เอวํ โลกิยโลกุตฺตรวเสน ธมฺมเสนาปติ มคฺคสจฺจํ เทเสติ. ตตฺถ โลกิยมคฺเค สพฺพาเนว มคฺคงฺคานิ ยถานุรูปํ ฉสุ อารมฺมเณสุ อญฺญตรารมฺมณานิ โหนฺติ. โลกุตฺตรมคฺเค ปน จตุสจฺจปฺปฏิเวธาย ปวตฺตสฺส อริยสาวกสฺส นิพฺพานารมฺมณํ อวิชฺชานุสยสมุคฺฆาตกํ ปญฺญาจกฺขุ สมฺมาทิฏฺฐิ, ตถา สมฺปนฺนทิฏฺฐิสฺส ตํสมฺปยุตฺโต ติวิธมิจฺฉาสงฺกปฺปสมุคฺฆาตโก เจตโส นิพฺพานปทาภินิโรปโน สมฺมาสงฺกปฺโป, ตถา ปสฺสนฺตสฺส วิตกฺเกนฺตสฺส จ ตํสมฺปยุตฺตาว จตุพฺพิธวจีทุจฺจริตสมุคฺฆาติกา มิจฺฉาวาจาย วิรติ สมฺมาวาจา, ตถา วิรมนฺตสฺส ตํสมฺปยุตฺตาว ติวิธมิจฺฉากมฺมนฺตสมุจฺเฉทิกา มิจฺฉากมฺมนฺตา วิรติ [Pg.182] สมฺมากมฺมนฺโต, เตสํเยว จสฺส วาจากมฺมนฺตานํ โวทานภูตา ตํสมฺปยุตฺตาว กุหนาทิสมุจฺเฉทิกา มิจฺฉาอาชีวา วิรติ สมฺมาอาชีโว, ตสฺสาเยวสฺส สมฺมาวาจากมฺมนฺตาชีวสงฺขาตาย สีลภูมิยํ ปติฏฺฐมานสฺส ตทนุรูโป ตํสมฺปยุตฺโตว โกสชฺชสมุจฺเฉทโก, อนุปฺปนฺนุปฺปนฺนานํ อกุสลกุสลานํ อนุปฺปาทปฺปหานุปฺปาทฏฺฐิติสาธโก จ วีริยารมฺโภ สมฺมาวายาโม, เอวํ วายมนฺตสฺส ตํสมฺปยุตฺโตว มิจฺฉาสติวินิทฺธุนโก, กายาทีสุ กายานุปสฺสนาทิสาธโก จ เจตโส อสมฺโมโส สมฺมาสติ. เอวํ อนุตฺตราย สติยา สุวิหิตจิตฺตารกฺขสฺส ตํสมฺปยุตฺตาว มิจฺฉาสมาธิวิทฺธํสิกา จิตฺเตกคฺคตา สมฺมาสมาธิ. เอส โลกุตฺตโร อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค.
Ce qu'on appelle « Juste Concentration » (sammāsamādhi) est l'unidirectionnalité présente dans ces quatre jhānas ; elle est appelée mondaine (lokiya) dans la phase préliminaire et supramondaine (lokuttara) dans la phase ultérieure. C'est ainsi que le Général de la Loi enseigne la vérité du chemin selon les aspects mondain et supramondain. Dans le chemin mondain, tous les facteurs du chemin ont pour objet l'un des six objets sensoriels, selon le cas. Dans le chemin supramondain, pour le noble disciple qui s'exerce à la pénétration des quatre vérités, la Juste Vision (sammādiṭṭhi) est l'œil de sagesse ayant le Nibbāna pour objet et déracinant la tendance sous-jacente à l'ignorance. Pour celui qui possède une telle vision, la Juste Pensée (sammāsaṅkappo) est l'application de l'esprit au Nibbāna, associée à cette vision et déracinant les trois types de pensées erronées. De même, pour celui qui voit et pense ainsi, la Juste Parole (sammāvācā) est l'abstention de la parole erronée, associée à cela et déracinant les quatre types de mauvaise conduite verbale. De même, pour celui qui s'en abstient, le Juste Agir (sammākammanto) est l'abstention de l'action erronée, associée à cela et déracinant les trois types de mauvaise conduite corporelle. De plus, la Juste Subsistance (sammāājīvo) est l'abstention de la subsistance erronée, purifiant la parole et l'action, associée à cela et déracinant la tromperie, etc. Pour celui qui est établi sur le terrain de la vertu constitué par ces Juste Parole, Juste Agir et Juste Subsistance, le Juste Effort (sammāvāyāmo) est l'énergie déployée, conforme et associée à celles-ci, déracinant la paresse et accomplissant la non-production et l'abandon des états malsains ainsi que la production et la stabilisation des états sains. Pour celui qui s'efforce ainsi, la Juste Attention (sammāsati) est la non-confusion de l'esprit, associée à cela, balayant la fausse attention et accomplissant la contemplation du corps, etc. Enfin, pour celui dont l'esprit est bien protégé par cette attention insurpassable, la Juste Concentration (sammāsamādhi) est l'unidirectionnalité de l'esprit associée à cela, détruisant la fausse concentration. Tel est le Noble Chemin Octuple supramondain.

โย สห โลกิเยน มคฺเคน ทุกฺขนิโรธคามินิปฏิปทาติ สงฺขฺยํ คโต, โส โข ปเนส มคฺโค สมฺมาทิฏฺฐิสงฺกปฺปานํ วิชฺชาย เสสธมฺมานํ จรเณน สงฺคหิตตฺตา วิชฺชา เจว จรณญฺจ. ตถา เตสํ ทฺวินฺนํ วิปสฺสนายาเนน อิตเรสํ สมถยาเนน สงฺคหิตตฺตา สมโถ เจว วิปสฺสนา จ. เตสํ ทฺวินฺนํ ปญฺญากฺขนฺเธน ตทนนฺตรานํ ติณฺณํ สีลกฺขนฺเธน อวเสสานํ ติณฺณํ สมาธิกฺขนฺเธน อธิปญฺญาอธิสีลอธิจิตฺตสิกฺขาหิ จ สงฺคหิตตฺตา ขนฺธตฺตยญฺเจว สิกฺขตฺตยญฺจ โหติ. เยน สมนฺนาคโต อริยสาวโก ทสฺสนสมตฺเถหิ จกฺขูหิ คมนสมตฺเถหิ จ ปาเทหิ สมนฺนาคโต อทฺธิโก วิย วิชฺชาจรณสมฺปนฺโน หุตฺวา วิปสฺสนายาเนน กามสุขลฺลิกานุโยคํ สมถยาเนน อตฺตกิลมถานุโยคนฺติ อนฺตทฺวยํ ปริวชฺเชตฺวา มชฺฌิมปฏิปทํ ปฏิปนฺโน ปญฺญากฺขนฺเธน โมหกฺขนฺธํ, สีลกฺขนฺเธน โทสกฺขนฺธํ, สมาธิกฺขนฺเธน จ โลภกฺขนฺธํ ปทาเลนฺโต อธิปญฺญาสิกฺขาย ปญฺญาสมฺปทํ, อธิสีลสิกฺขาย สีลสมฺปทํ, อธิจิตฺตสิกฺขาย สมาธิสมฺปทนฺติ ติสฺโส สมฺปตฺติโย ปตฺวา อมตํ นิพฺพานํ สจฺฉิกโรติ. อาทิมชฺฌปริโยสานกลฺยาณํ สตฺตตึสโพธิปกฺขิยธมฺมรตนวิจิตฺตํ สมฺมตฺตนิยามสงฺขาตํ อริยภูมึ โอกฺกนฺโต โหตีติ.
Ce chemin, qui, avec le chemin mondain, est désigné comme « la pratique menant à la cessation de la souffrance », est à la fois connaissance (vijjā) et conduite (caraṇa), car la juste vision et la juste pensée sont incluses dans la connaissance, tandis que les autres facteurs sont inclus dans la conduite. De même, il est à la fois calme (samatha) et vision profonde (vipassanā), car ces deux premiers facteurs sont inclus dans le véhicule de la vision profonde et les six autres dans le véhicule du calme. En raison de l'inclusion des deux premiers dans le groupe de la sagesse, des trois suivants dans le groupe de la vertu, et des trois derniers dans le groupe de la concentration, ainsi que dans les trois entraînements (sikkhā), il constitue les trois groupes et les trois entraînements. Le noble disciple qui en est doté est comme un voyageur muni d'yeux pour voir et de pieds pour marcher ; pourvu de la connaissance et de la conduite, il évite les deux extrêmes — la complaisance dans les plaisirs sensuels par le véhicule de la vision profonde et l'auto-mortification par le véhicule du calme — et suit la voie médiane. Brisant la masse de l'illusion par le groupe de la sagesse, la masse de la haine par le groupe de la vertu et la masse de l'attachement par le groupe de la concentration, il atteint la perfection de la sagesse, de la vertu et de la concentration par les trois entraînements supérieurs. Ayant ainsi atteint ces trois accomplissements, il réalise le Nibbāna immortel. Il est alors entré dans le plan des nobles (ariyabhūmi), qualifié de certitude de la perfection (sammattaniyāma), magnifiquement orné des trente-sept joyaux des facteurs de l'éveil, et excellent au début, au milieu et à la fin.

มคฺคสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de l'exposé sur la vérité du chemin est terminée.

สจฺจปกิณฺณกวณฺณนา
Explication sur les aspects divers des vérités.

จตูสุ [Pg.183] ปน สจฺเจสุ พาธนลกฺขณํ ทุกฺขสจฺจํ, ปภวลกฺขณํ สมุทยสจฺจํ, สนฺติลกฺขณํ นิโรธสจฺจํ, นิยฺยานลกฺขณํ มคฺคสจฺจํ, อปิจ ปวตฺติปวตฺตกนิวตฺตินิวตฺตกลกฺขณานิ ปฏิปาฏิยา. ตถา สงฺขตตณฺหาอสงฺขตทสฺสนลกฺขณานิ จ.
Parmi les quatre vérités, la vérité de la souffrance a pour caractéristique l'oppression, la vérité de l'origine a pour caractéristique la production, la vérité de la cessation a pour caractéristique la paix, et la vérité du chemin a pour caractéristique la délivrance. De plus, elles ont respectivement pour caractéristiques le processus, ce qui cause le processus, l'arrêt et ce qui cause l'arrêt. De même, elles ont pour caractéristiques le conditionné, la soif, l'inconditionné et la vision des vérités.

กสฺมา ปน จตฺตาเรว อริยสจฺจานิ วุตฺตานิ อนูนานิ อนธิกานีติ เจ? อญฺญสฺส อสมฺภวโต อญฺญตรสฺส จ อนปเนยฺยภาวโต. น หิ เอเตหิ อญฺญํ อธิกํ วา, เอเตสํ วา เอกมฺปิ อปเนตพฺพํ สมฺโภติ. ยถาห –
Pourquoi a-t-il été dit qu'il y a exactement quatre nobles vérités, ni plus ni moins ? Parce qu'aucune autre n'est possible et qu'aucune de celles-ci ne peut être retirée. En effet, il n'existe aucune vérité supplémentaire au-delà de ces quatre, et il n'est pas possible d'en supprimer une seule. Comme il est dit :

‘‘อิธ, ภิกฺขเว, อาคจฺเฉยฺย สมโณ วา พฺราหฺมโณ วา ‘เนตํ ทุกฺขํ อริยสจฺจํ, อญฺญํ ทุกฺขํ อริยสจฺจํ. ยํ สมเณน โคตเมน เทสิตํ, อหเมตํ ทุกฺขํ อริยสจฺจํ ฐเปตฺวา อญฺญํ ทุกฺขํ อริยสจฺจํ ปญฺญเปสฺสามี’ติ เนตํ ฐานํ วิชฺชตี’’ติอาทิ.
« Ô moines, si un ascète ou un brahmane venait à dire : “Ceci n'est pas la noble vérité de la souffrance, il existe une autre noble vérité de la souffrance. En mettant de côté cette noble vérité de la souffrance enseignée par l'ascète Gotama, j'en ferai connaître une autre”, une telle chose est impossible. »

ยถา จาห –
Comme il a été dit :

‘‘โย หิ โกจิ, ภิกฺขเว, สมโณ วา พฺราหฺมโณ วา เอวํ วเทยฺย ‘เนตํ ทุกฺขํ ปฐมํ อริยสจฺจํ, ยํ สมเณน โคตเมน เทสิตํ, อหเมตํ ทุกฺขํ ปฐมํ อริยสจฺจํ ปจฺจกฺขาย อญฺญํ ทุกฺขํ ปฐมํ อริยสจฺจํ ปญฺญเปสฺสามี’ติ เนตํ ฐานํ วิชฺชตี’’ติอาทิ (สํ. นิ. ๕.๑๐๘๖).
« Car, ô moines, si un ascète ou un brahmane quelconque disait : “Ceci n'est pas la première noble vérité de la souffrance ; en rejetant cette première noble vérité de la souffrance enseignée par l'ascète Gotama, j'en ferai connaître une autre”, une telle chose est impossible. »

อปิจ ปวตฺติมาจิกฺขนฺโต ภควา สเหตุกํ อาจิกฺขิ, นิวตฺติญฺจ สอุปายํ. อิติ ปวตฺตินิวตฺติตทุภยเหตูนํ เอตปฺปรมโต จตฺตาเรว วุตฺตานิ. ตถา ปริญฺเญยฺยปหาตพฺพสจฺฉิกาตพฺพภาเวตพฺพานํ, ตณฺหาวตฺถุตณฺหาตณฺหานิโรธตณฺหานิโรธูปายานํ, อาลยอาลยรามตาอาลยสมุคฺฆาตอาลยสมุคฺฆาตูปายานญฺจ วเสนาปิ จตฺตาเรว วุตฺตานีติ.
En outre, le Bienheureux, en exposant le processus de l'existence, l'a enseigné avec sa cause ; et en exposant la cessation, Il l'a enseignée avec son moyen. Ainsi, en raison de cette limite précise entre les deux types de causes (le processus et sa cessation), quatre vérités seulement ont été énoncées. De même, elles sont au nombre de quatre seulement en vertu de ce qui doit être pleinement connu, abandonné, réalisé et développé ; en vertu de l'objet de la soif, de la soif elle-même, de sa cessation et du moyen d'y parvenir ; ou encore en vertu de l'attachement, du plaisir dans l'attachement, de l'extirpation de l'attachement et du moyen de cette extirpation.

เอตฺถ จ โอฬาริกตฺตา สพฺพสตฺตสาธารณตฺตา จ สุวิญฺเญยฺยนฺติ ทุกฺขสจฺจํ ปฐมํ วุตฺตํ. ตสฺเสว เหตุทสฺสนตฺถํ ตทนนฺตรํ สมุทยสจฺจํ, เหตุนิโรธา [Pg.184] ผลนิโรโธติ ญาปนตฺถํ ตโต นิโรธสจฺจํ, ตทธิคมูปายทสฺสนตฺถํ อนฺเต มคฺคสจฺจํ. ภวสุขสฺสาทคธิตานํ วา สตฺตานํ สํเวคชนนตฺถํ ปฐมํ ทุกฺขมาห. ตํ เนว อกตํ อาคจฺฉติ, น อิสฺสรนิมฺมานาทิโต โหติ, อิโต ปน โหตีติ ญาปนตฺถํ ตทนนฺตรํ สมุทยํ. ตโต สเหตุเกน ทุกฺเขน อภิภูตตฺตา สํวิคฺคมานสานํ ทุกฺขนิสฺสรณคเวสีนํ นิสฺสรณทสฺสเนน อสฺสาสชนนตฺถํ นิโรธํ. ตโต นิโรธาธิคมนตฺถํ นิโรธสมฺปาปกํ มคฺคนฺติ อยเมเตสํ กโม.
Ici, la vérité de la souffrance est énoncée en premier car elle est grossière, commune à tous les êtres et facile à comprendre. Immédiatement après, la vérité de l'origine est dite pour en montrer la cause. Ensuite vient la vérité de la cessation pour faire savoir que par la cessation de la cause, l'effet cesse. Enfin, la vérité du chemin est placée au terme pour montrer le moyen de cette réalisation. Ou encore, pour susciter l'urgence spirituelle chez les êtres attachés aux plaisirs de l'existence, Il a d'abord exposé la souffrance. Afin de montrer que celle-ci ne survient pas sans cause ni ne procède d'un dieu créateur ou autre, Il a ensuite exposé l'origine. Puis, pour réconforter ceux dont l'esprit est ému par l'oppression de la souffrance causale et qui cherchent une issue, Il a exposé la cessation en montrant la délivrance. Enfin, pour atteindre cette cessation, Il a exposé le chemin y menant. Tel est l'ordre de ces vérités.

เอเตสุ ปน ภาโร วิย ทุกฺขสจฺจํ ทฏฺฐพฺพํ, ภาราทานมิว สมุทยสจฺจํ, ภารนิกฺเขปนมิว นิโรธสจฺจํ, ภารนิกฺเขปนูปาโย วิย มคฺคสจฺจํ. โรโค วิย วา ทุกฺขสจฺจํ, โรคนิทานมิว สมุทยสจฺจํ, โรควูปสโม วิย นิโรธสจฺจํ, เภสชฺชมิว มคฺคสจฺจํ. ทุพฺภิกฺขมิว วา ทุกฺขสจฺจํ, ทุพฺพุฏฺฐิ วิย สมุทยสจฺจํ, สุภิกฺขมิว นิโรธสจฺจํ, สุวุฏฺฐิ วิย มคฺคสจฺจํ. อปิจ เวรีเวรมูลเวรสมุคฺฆาตเวรสมุคฺฆาตูปาเยหิ, วิสรุกฺขรุกฺขมูลมูลูปจฺเฉทตทุปจฺเฉทูปาเยหิ, ภยภยมูลนิพฺภยตทธิคมูปาเยหิ, โอริมตีรมโหฆปาริมตีรตํสมฺปาปกวายาเมหิ จ โยเชตฺวาเปตานิ อุปมาโต เวทิตพฺพานีติ.
Parmi elles, la vérité de la souffrance doit être vue comme un fardeau, la vérité de l'origine comme le fait de se charger du fardeau, la vérité de la cessation comme le dépôt du fardeau, et la vérité du chemin comme le moyen de déposer le fardeau. Ou encore : la souffrance est comme une maladie, l'origine comme la cause de la maladie, la cessation comme la guérison, et le chemin comme le remède. Ou bien : la souffrance est comme une famine, l'origine comme une sécheresse, la cessation comme l'abondance, et le chemin comme une pluie bienfaisante. De plus, on doit comprendre ces vérités par des analogies avec l'ennemi, la racine de l'inimitié, son extirpation et le moyen de celle-ci ; avec l'arbre empoisonné, sa racine, sa coupe et le moyen de la coupe ; avec le danger, sa source, la sécurité et le moyen de l'atteindre ; ou avec cette rive-ci, le grand courant, l'autre rive et l'effort pour y parvenir.

สพฺพาเนว ปเนตานิ สจฺจานิ ปรมตฺเถน เวทกการกนิพฺพุตคมกาภาวโต สุญฺญานีติ เวทิตพฺพานิ. เตเนตํ วุจฺจติ –
Toutes ces vérités doivent être comprises comme étant vides, car au sens ultime, il n'y a ni celui qui ressent, ni celui qui agit, ni celui qui s'éteint, ni celui qui parcourt le chemin. C'est pourquoi il est dit :

‘‘ทุกฺขเมว หิ น โกจิ ทุกฺขิโต, การโก น กิริยาว วิชฺชติ;
อตฺถิ นิพฺพุติ น นิพฺพุโต ปุมา, มคฺคมตฺถิ คมโก น วิชฺชตี’’ติ.
« Car seule la souffrance existe, mais nul être souffrant ne se trouve ; l'action existe, mais nul auteur n'est vu. La paix de l'extinction est réelle, mais nul individu n'est éteint ; le chemin existe, mais nul voyageur n'y marche. »

อถ วา –
Ou encore :

ธุวสุภสุขตฺตสุญฺญํ, ปุริมทฺวยมตฺตสุญฺญมมตปทํ;
ธุวสุขอตฺตวิรหิโต, มคฺโค อิติ สุญฺญตา เตสุ.
« Les deux premières sont vides de permanence, de beauté, de bonheur et de soi ; le domaine de l'Immortel est vide de soi ; le chemin est dépourvu de permanence, de bonheur et de soi. Telle est la vacuité en elles. »

นิโรธสุญฺญานิ วา ตีณิ, นิโรโธ จ เสสตฺตยสุญฺโญ. ผลสุญฺโญ วา เอตฺถ เหตุ สมุทเย ทุกฺขสฺส อภาวโต, มคฺเค จ นิโรธสฺส, น ผเลน สคพฺโภ ปกติวาทีนํ ปกติ วิย. เหตุสุญฺญญฺจ ผลํ ทุกฺขสมุทยานํ นิโรธมคฺคานญฺจ อสมวายา, น เหตุสมเวตํ เหตุผลํ สมวายวาทีนํ ทฺวิอณุกาทิ วิย. เตเนตํ วุจฺจติ –
Ou bien, les trois premières sont vides de cessation, et la cessation est vide des trois autres. Dans ce cadre, la cause (l'origine et le chemin) est vide de l'effet en raison de l'absence de souffrance ou de cessation en son sein ; elle n'est pas enceinte de l'effet comme le prétendent les partisans de la nature primordiale. L'effet est également vide de cause en raison de la non-adhérence des causes (souffrance-origine et cessation-chemin) ; l'effet n'est pas inhérent à la cause comme le prétendent les partisans de l'inhérence pour les atomes et autres. C'est pourquoi il est dit :

‘‘ตยมิธ [Pg.185] นิโรธสุญฺญํ, ตเยน เตนาปิ นิพฺพุตี สุญฺญา;
สุญฺโญ ผเลน เหตุ, ผลมฺปิ ตํเหตุนา สุญฺญ’’นฺติ.
« Ici, le groupe de trois est vide de cessation, et par ce groupe de trois, l'extinction est aussi vide. La cause est vide de l'effet, et l'effet est lui aussi vide de sa cause. »

สพฺพาเนว สจฺจานิ อญฺญมญฺญสภาคานิ อวิตถโต อตฺตสุญฺญโต ทุกฺกรปฏิเวธโต จ. ยถาห –
Toutes les vérités partagent des caractéristiques communes par leur nature authentique, leur absence de soi et la difficulté de leur pénétration. Comme il a été dit :

‘‘ตํ กึ มญฺญสิ, อานนฺท, กตมํ นุ โข ทุกฺกรตรํ วา ทุรภิสมฺภวตรํ วา, โย ทูรโตว สุขุเมน ตาฬจฺฉิคฺคเฬน อสนํ อติปาเตยฺย โปงฺขานุโปงฺขํ อวิราธิตํ, โย วา สตฺตธา ภินฺนสฺส วาลสฺส โกฏิยา โกฏึ ปฏิวิชฺเฌยฺยาติ? เอตเทว, ภนฺเต, ทุกฺกรตรญฺเจว ทุรภิสมฺภวตรญฺจ;
โย วา สตฺตธา ภินฺนสฺส วาลสฺส โกฏิยา โกฏึ ปฏิวิชฺเฌยฺยาติ;
อถ โข เต, อานนฺท, ทุปฺปฏิวิชฺฌตรํ ปฏิวิชฺฌนฺติ, เย ‘อิทํ ทุกฺข’นฺติ ยถาภูตํ ปฏิวิชฺฌนฺติ…เป… ‘อยํ ทุกฺขนิโรธคามินี ปฏิปทา’ติ ยถาภูตํ ปฏิวิชฺฌนฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๑๑๕);
« Que penses-tu, Ānanda ? Qu'est-ce qui est le plus difficile ou le plus malaisé à réaliser : tirer de loin une flèche à travers un petit trou de serrure, coup après coup sans manquer, ou bien percer la pointe d'un cheveu divisé en sept avec une autre pointe de cheveu ? — C'est cela même, Seigneur, qui est le plus difficile : percer la pointe d'un cheveu divisé en sept. — Pourtant, Ānanda, ils réalisent une chose plus difficile encore, ceux qui pénètrent conformément à la réalité : “Ceci est la souffrance”... “Ceci est le chemin menant à la cessation de la souffrance”. »

วิสภาคานิ สลกฺขณววตฺถานโต. ปุริมานิ จ ทฺเว สภาคานิ ทุรวคาหตฺเถน คมฺภีรตฺตา โลกิยตฺตา สาสวตฺตา จ, วิสภาคานิ ผลเหตุเภทโต ปริญฺเญยฺยปหาตพฺพโต จ. ปจฺฉิมานิปิ ทฺเว สภาคานิ คมฺภีรตฺเตน ทุรวคาหตฺตา โลกุตฺตรตฺตา อนาสวตฺตา จ, วิสภาคานิ วิสยวิสยีเภทโต สจฺฉิกาตพฺพภาเวตพฺพโต จ. ปฐมตติยานิ จาปิ สภาคานิ ผลาปเทสโต, วิสภาคานิ สงฺขตาสงฺขตโต. ทุติยจตุตฺถานิ จาปิ สภาคานิ เหตุอปเทสโต, วิสภาคานิ เอกนฺตกุสลากุสลโต. ปฐมจตุตฺถานิ จาปิ สภาคานิ สงฺขตโต, วิสภาคานิ โลกิยโลกุตฺตรโต. ทุติยตติยานิ จาปิ สภาคานิ เนวเสกฺขนาเสกฺขภาวโต, วิสภาคานิ สารมฺมณานารมฺมณโต.
Elles sont distinctes par la définition de leurs propres caractéristiques. Les deux premières sont similaires par leur caractère insondable, leur profondeur, leur nature mondaine et leur lien avec les taints, mais distinctes par la distinction entre effet et cause, et par le fait d'être à connaître ou à abandonner. Les deux dernières sont similaires par leur profondeur, leur caractère insondable, leur nature supramondaine et leur absence de taints, mais distinctes par la distinction entre l'objet et le sujet, et par le fait d'être à réaliser ou à développer. La première et la troisième sont similaires par leur désignation comme effets, mais distinctes par leur nature conditionnée ou inconditionnée. La deuxième et la quatrième sont similaires par leur désignation comme causes, mais distinctes par leur nature purement salutaire ou non-salutaire. La première et la quatrième sont similaires par leur conditionnalité, mais distinctes par leur nature mondaine ou supramondaine. La deuxième et la troisième sont similaires par leur état de non-entraînement (ni trainee ni non-trainee), mais distinctes par le fait d'avoir ou non un objet.

‘‘อิติ เอวํ ปกาเรหิ, นเยหิ จ วิจกฺขโณ;
วิชญฺญา อริยสจฺจานํ, สภาควิสภาคต’’นฺติ.
« Ainsi, par ces divers modes et méthodes, l'homme avisé doit reconnaître les similitudes et les dissimilitudes des nobles vérités. »

สพฺพเมว เจตฺถ ทุกฺขํ เอกวิธํ ปวตฺติภาวโต, ทุวิธํ นามรูปโต, ติวิธํ กามรูปารูปูปปตฺติภวเภทโต, จตุพฺพิธํ จตุอาหารเภทโต, ปญฺจวิธํ [Pg.186] ปญฺจุปาทานกฺขนฺธเภทโต. สมุทโยปิ เอกวิโธ ปวตฺตกภาวโต, ทุวิโธ ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตาสมฺปยุตฺตโต, ติวิโธ กามภววิภวตณฺหาเภทโต, จตุพฺพิโธ จตุมคฺคปฺปเหยฺยโต, ปญฺจวิโธ รูปาภินนฺทนาทิเภทโต, ฉพฺพิโธ ฉตณฺหากายเภทโต. นิโรโธปิ เอกวิโธ อสงฺขตธาตุภาวโต, ปริยายโต ปน ทุวิโธ สอุปาทิเสสอนุปาทิเสสโต, ติวิโธ ภวตฺตยวูปสมโต, จตุพฺพิโธ จตุมคฺคาธิคมนียโต, ปญฺจวิโธ ปญฺจาภินนฺทนวูปสมโต, ฉพฺพิโธ ฉตณฺหากายกฺขยเภทโต. มคฺโคปิ เอกวิโธ ภาเวตพฺพโต, ทุวิโธ สมถวิปสฺสนาเภทโต, ทสฺสนภาวนาเภทโต วา, ติวิโธ ขนฺธตฺตยเภทโต. อยญฺหิ สปฺปเทสตฺตา นครํ วิย รชฺเชน นิปฺปเทเสหิ ตีหิ ขนฺเธหิ สงฺคหิโต. ยถาห –
Ici, toute souffrance est d'un seul type en tant que processus phénoménal ; de deux types en tant que nom et forme ; de trois types selon la division des existences dans les sphères sensuelle, de la forme et sans forme ; de quatre types selon la division des quatre aliments ; de cinq types selon la division des cinq agrégats d'attachement. L'origine est aussi d'un seul type en tant que force génératrice ; de deux types selon qu'elle est associée ou non à des vues fausses ; de trois types selon la division du désir sensoriel, du désir d'existence et du désir de non-existence ; de quatre types selon l'abandon par les quatre sentiers ; de cinq types selon la division du plaisir pris dans la forme, etc. ; de six types selon la division des six groupes de désir. La cessation est aussi d'un seul type en tant qu'élément non conditionné ; mais de deux types de manière figurative selon qu'il reste ou non un résidu d'attachement ; de trois types par l'apaisement des trois types d'existence ; de quatre types par l'accession des quatre sentiers ; de cinq types par l'apaisement des cinq plaisirs ; de six types par la division de la destruction des six groupes de désir. Le sentier est aussi d'un seul type en tant que chose à cultiver ; de deux types selon la division de la tranquillité et de la vision pénétrante, ou selon la division de la vision et de la culture ; de trois types selon la division des trois groupes [de la moralité, de la concentration et de la sagesse]. Car celui-ci, possédant des parties, est inclus dans les trois groupes complets, comme une capitale est incluse dans un royaume. Comme il a été dit :

‘‘น โข, อาวุโส วิสาข, อริเยน อฏฺฐงฺคิเกน มคฺเคน ตโย ขนฺธา สงฺคหิตา, ตีหิ จ โข, อาวุโส วิสาข, ขนฺเธหิ อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค สงฺคหิโต. ยา, จาวุโส วิสาข, สมฺมาวาจา โย จ สมฺมากมฺมนฺโต โย จ สมฺมาอาชีโว, อิเม ธมฺมา สีลกฺขนฺเธ สงฺคหิตา. โย จ สมฺมาวายาโม ยา จ สมฺมาสติ โย จ สมฺมาสมาธิ, อิเม ธมฺมา สมาธิกฺขนฺเธ สงฺคหิตา. ยา จ สมฺมาทิฏฺฐิ โย จ สมฺมาสงฺกปฺโป, อิเม ธมฺมา ปญฺญากฺขนฺเธ สงฺคหิตา’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๒).
« Certes, ami Visākha, les trois groupes ne sont pas inclus dans le noble octuple sentier, mais le noble octuple sentier est inclus dans les trois groupes. Ce qui est la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes, ces états sont inclus dans le groupe de la moralité. Ce qui est l'effort juste, l'attention juste et la concentration juste, ces états sont inclus dans le groupe de la concentration. Ce qui est la vue juste et la pensée juste, ces états sont inclus dans le groupe de la sagesse. »

จตุพฺพิโธ โสตาปตฺติมคฺคาทิวเสน.
De quatre types par le biais du sentier de l'entrée dans le courant, et ainsi de suite.

อปิจ สพฺพาเนว สจฺจานิ เอกวิธานิ อวิตถตฺตา, อภิญฺเญยฺยตฺตา วา. ทุวิธานิ โลกิยโลกุตฺตรโต, สงฺขตาสงฺขตโต วา. ติวิธานิ ทสฺสนภาวนาหิ ปหาตพฺพโต อปฺปหาตพฺพโต เนวปหาตพฺพนาปหาตพฺพโต จ. จตุพฺพิธานิ ปริญฺเญยฺยปหาตพฺพสจฺฉิกาตพฺพภาเวตพฺพโตติ.
De plus, toutes les vérités sont d'un seul type en raison de leur nature non erronée ou de leur nature d'objets de connaissance directe. De deux types selon qu'elles sont mondaines ou supramondaines, ou conditionnées ou non conditionnées. De trois types en ce qu'elles doivent être abandonnées par la vision et la culture, ne doivent pas être abandonnées, ou ne sont ni à abandonner ni à ne pas abandonner. De quatre types en tant que choses devant être pleinement connues, abandonnées, réalisées et cultivées.

‘‘เอวํ อริยสจฺจานํ, ทุพฺโพธานํ พุโธ วิธึ;
อเนกเภทโต ชญฺญา, หิตาย จ สุขาย จา’’ติ.
« Ainsi, que le sage connaisse la méthode des nobles vérités, difficiles à comprendre, selon leurs multiples divisions, pour le bien et le bonheur. »

สจฺจปกิณฺณกวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication des divers aspects des vérités est terminée.

อิทานิ [Pg.187] ธมฺมเสนาปติ ภควตา เทสิตกฺกเมเนว อนฺเต สจฺจจตุกฺกํ นิทฺทิสิตฺวา ‘‘ตํ ญาตฏฺเฐน ญาณ’’นฺติอาทินา สจฺจจตุกฺกวเสน สุตมเย ญาณํ นิคเมตฺวา ทสฺเสติ. เอวํ ‘‘โสตาวธาเน ปญฺญา สุตมเย ญาณ’’นฺติ ปุพฺเพ วุตฺตํ สพฺพํ นิคเมตฺวา ทสฺเสตีติ.
Maintenant, le général de la Loi [Sariputta], ayant exposé le groupe de quatre vérités à la fin, précisément selon l'ordre enseigné par le Béni du Ciel, conclut l'explication de la connaissance issue de l'écoute à travers le groupe de quatre vérités en disant : « C'est la connaissance au sens de ce qui est connu », et ainsi de suite. Ainsi, il conclut en montrant tout ce qui a été dit précédemment : « La sagesse dans l'écoute attentive est la connaissance issue de l'écoute ».

สทฺธมฺมปฺปกาสินิยา ปฏิสมฺภิทามคฺคฏฺฐกถาย
Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga,

สุตมยญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de l'exposé sur la connaissance issue de l'écoute est terminée.

๒. สีลมยญาณนิทฺเทสวณฺณนา
2. Explication de l'exposé sur la connaissance issue de la moralité

๓๗. สีลมยญาณนิทฺเทเส ปญฺจาติ คณนปริจฺเฉโท. สีลานีติ ปริจฺฉินฺนธมฺมนิทสฺสนํ. ปริยนฺตปาริสุทฺธิสีลนฺติอาทิ ปญฺจนฺนํ สรูปโต ทสฺสนํ. ปริยนฺตปาริสุทฺธีติอาทีสุ ยถา นีลวณฺณโยคโต วตฺถมฺปิ นีลมสฺส อตฺถีติ นีลนฺติ วุจฺจติ, เอวํ คณนวเสน ปริยนฺโต ปริจฺเฉโท อสฺสา อตฺถีติ ปริยนฺตา, อุปสมฺปนฺนสีเล ปตฺโต อนุปสมฺปนฺนสีลสฺส อวสานสพฺภาวโต วา ปริยนฺโต อวสานํ อสฺสา อตฺถีติ ปริยนฺตา. สปริยนฺตาติ วา วตฺตพฺเพ สการโลโป กโตติ เวทิตพฺโพ ‘‘ทกํ ทกาสยา ปวิสนฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๓.๗๘; อ. นิ. ๔.๓๓) เอตฺถ อุการโลโป วิย. ปริสุทฺธภาโว ปาริสุทฺธิ, ปริยนฺตา จ สา ปาริสุทฺธิ จาติ ปริยนฺตปาริสุทฺธิ, ปริยนฺตปาริสุทฺธิสงฺขาตํ สีลํ ปริยนฺตปาริสุทฺธิสีลํ. วุตฺตปฏิปกฺเขน น ปริยนฺตาติ อปริยนฺตา, นตฺถิ เอติสฺสา ปริยนฺโตติปิ อปริยนฺตา, วุทฺโธ เอติสฺสา ปริยนฺโตติปิ อปริยนฺตา. สมาทานโต ปภุติ อขณฺฑิตตฺตา ขณฺฑิตาปิ กตปฏิกมฺมตฺตา จิตฺตุปฺปาทมตฺตเกนาปิ มเลน วิรหิตตฺตา จ ปริสุทฺธชาติมณิ วิย สุธนฺตสุปริกมฺมกตสุวณฺณํ วิย จ ปริสุทฺธตฺตา อริยมคฺคสฺส ปทฏฺฐานภูตา อนูนฏฺเฐน ปริปูณฺณา. ทิฏฺฐิยา ปหีนตฺตา ทิฏฺฐิปรามาเสน อคฺคหิตตฺตา อปรามฏฺฐา.อยํ เต สีเล โทโสติ เกนจิ โจทเกน ปรามสิตุํ อสกฺกุเณยฺยตฺตา วา อปรามฏฺฐา. อรหตฺตผลกฺขเณ สพฺพทรถปฏิปฺปสฺสทฺธิยา ปฏิปฺปสฺสทฺธิ. อนุปสมฺปนฺนานนฺติ อนวเสสสมาทานวเสน สีลสมฺปทาย ภุสํ สมฺปนฺนาติ อุปสมฺปนฺนา, น อุปสมฺปนฺนา อนุปสมฺปนฺนา. เตสํ อนุปสมฺปนฺนานํ.
37. Dans l'exposé sur la connaissance issue de la moralité, « cinq » est une délimitation numérique. « Les moralités » (sīlāni) est une désignation des phénomènes délimités. « La moralité de pureté limitée » (pariyantapārisuddhisīla), etc., est une présentation de leur forme propre pour les cinq. Dans ces termes comme « pureté limitée », de même que par l'application de la couleur bleue, un vêtement est appelé « bleu » parce qu'il possède cette couleur, de même, elle est dite « limitée » (pariyantā) parce qu'elle a une limite ou une délimitation selon le nombre [des préceptes]. Ou bien, lorsqu'on parvient à la moralité des ordonnés (upasampanna), en raison de la fin de la moralité des non-ordonnés, elle est « limitée » car elle a une limite, c'est-à-dire un terme. On doit comprendre que « limitée » (pariyantā) est utilisé là où « avec limite » (sapariyantā) devrait être dit, par la suppression du « sa- », comme la suppression du « u- » dans l'expression « dakaṃ dakāsayā pavisanti » (les êtres aquatiques entrent dans l'eau). L'état de pureté est la « purification » (pārisuddhi). Celle qui est à la fois limitée et purifiée est la « pureté limitée ». La moralité connue sous le nom de pureté limitée est la « moralité de pureté limitée ». Par opposition à ce qui a été dit, celle qui n'est pas limitée est « illimitée » (apariyantā). Elle est dite illimitée parce qu'elle n'a pas de fin, ou parce qu'elle n'a pas de limite supérieure. En raison de son absence de rupture depuis le moment de son adoption, ou parce qu'elle a été réparée même si elle a été rompue, et parce qu'elle est exempte de souillure, même d'une simple pensée conduisant à la transgression, elle est pure comme une perle de race pure ou comme de l'or bien fondu et poli. Servant de base au noble sentier, elle est accomplie au sens de ne pas être déficiente. Elle est « non saisie » (aparāmaṭṭhā) parce que les vues fausses ont été abandonnées ou parce qu'elle n'est pas saisie par l'attachement aux vues (diṭṭhiparāmāsa). Ou encore, elle est dite « non saisie » parce qu'aucun censeur ne peut la critiquer en disant : « Il y a tel défaut dans ta moralité ». Elle est « apaisement » (paṭippassaddhi) par l'apaisement de toute détresse au moment du fruit de l'état d'Arahant. Concernant les « non-ordonnés » (anupasampannānaṃ), ceux qui sont « pleinement accomplis » (upasampannā) sont ceux qui sont grandement pourvus de la perfection de la moralité par une adoption sans reste ; ceux qui ne sont pas ainsi sont les « non-ordonnés ». Pour ces non-ordonnés.

ปริยนฺตสิกฺขาปทานนฺติ [Pg.188] เอตฺถ สิกฺขิตพฺพฏฺเฐน สิกฺขา, โกฏฺฐาสฏฺเฐน ปทานิ, สิกฺขิตพฺพโกฏฺฐาสานีติ อตฺโถ. อปิจ สีเล ปติฏฺฐิเตน อุปริปตฺตพฺพตฺตา สพฺเพ กุสลา ธมฺมา สิกฺขา, สีลานิ ตาสํ สิกฺขานํ ปติฏฺฐฏฺเฐน ปทานีติ สิกฺขานํ ปทตฺตา สิกฺขาปทานิ, ปริยนฺตานิ สิกฺขาปทานิ เอเตสนฺติ ปริยนฺตสิกฺขาปทา. เตสํ ปริยนฺตสิกฺขาปทานํ. เอตฺถ จ ทฺเว ปริยนฺตา สิกฺขาปทปริยนฺโต จ กาลปริยนฺโต จ. กตโม สิกฺขาปทปริยนฺโต? อุปาสโกปาสิกานํ ยถาสมาทานวเสน เอกํ วา ทฺเว วา ตีณิ วา จตฺตาริ วา ปญฺจ วา อฏฺฐ วา ทส วา สิกฺขาปทานิ โหนฺติ, สิกฺขมานสามเณรสามเณรีนํ ทส สิกฺขาปทานิ. อยํ สิกฺขาปทปริยนฺโต. กตโม กาลปริยนฺโต? อุปาสโกปาสิกา ทานํ ททมานา ปริเวสนปริยนฺตํ สีลํ สมาทิยนฺติ, วิหารคตา วิหารปริยนฺตํ สีลํ สมาทิยนฺติ, เอกํ วา ทฺเว วา ตโย วา ภิยฺโย วา รตฺตินฺทิวานิ ปริจฺเฉทํ กตฺวา สีลํ สมาทิยนฺติ. อยํ กาลปริยนฺโต. อิเมสุ ทฺวีสุ ปริยนฺเตสุ สิกฺขาปทํ ปริยนฺตํ กตฺวา สมาทินฺนํ สีลํ วีติกฺกมเนน วา มรเณน วา ปฏิปฺปสฺสมฺภติ, กาลํ ปริยนฺตํ กตฺวา สมาทินฺนํ ตํตํกาลาติกฺกเมน ปฏิปฺปสฺสมฺภติ.
Dans l'expression « pariyantasikkhāpadāni » (préceptes limités), « sikkhā » (étude/entraînement) désigne ce qui doit être pratiqué, et « padāni » (portions/bases) désigne des parties ou constituants ; le sens est donc « parties de l'entraînement à pratiquer ». De plus, pour celui qui est établi dans la vertu (sīla), tous les états bénéfiques (kusalā dhammā) qui doivent être atteints au-dessus sont appelés « sikkhā » ; les vertus (sīlāni) sont appelées « padāni » car elles sont le fondement de ces entraînements. Ainsi, étant le fondement (padattā) des entraînements (sikkhānaṃ), on les nomme « sikkhāpadāni ». Ceux qui possèdent ces préceptes de manière limitée sont appelés « pariyantasikkhāpadā » (ceux aux préceptes limités). Ici, il existe deux types de limites : la limite par le nombre de préceptes (sikkhāpadapariyanto) et la limite par le temps (kālapariyanto). Qu'est-ce que la limite par le nombre de préceptes ? Pour les laïcs (upāsaka et upāsikā), selon leur engagement, il peut y avoir un, deux, trois, quatre, cinq, huit ou dix préceptes. Pour les novices (sāmaṇera, sāmaṇerī) et les sikkhāmānā, il y a dix préceptes. C'est ce qu'on appelle la limite par le nombre de préceptes. Qu'est-ce que la limite par le temps ? Les laïcs, lorsqu'ils font des offrandes, s'engagent dans la vertu pour la durée de la distribution ; lorsqu'ils se rendent au monastère, ils s'engagent pour la durée du séjour ; ou bien ils s'engagent en fixant une limite d'un, deux, trois jours et nuits, ou plus. C'est ce qu'on appelle la limite par le temps. Entre ces deux types de limites, la vertu prise avec une limite de préceptes cesse soit par transgression, soit par la mort ; la vertu prise avec une limite de temps cesse à l'expiration de ladite période.

อปริยนฺตสิกฺขาปทานนฺติ –
Concernant « apariyantasikkhāpadāni » (préceptes illimités) :

‘‘นว โกฏิสหสฺสานิ, อสีติ สตโกฏิโย;
ปญฺญาส สตสหสฺสานิ, ฉตฺตึส จ ปุนาปเร.
« Neuf mille milliards, cent quatre-vingts kotis (milliards), cinquante fois cent mille, et encore trente-six mille. »

‘‘เอเต สํวรวินยา, สมฺพุทฺเธน ปกาสิตา;
เปยฺยาลมุเขน นิทฺทิฏฺฐา, สิกฺขา วินยสํวเร’’ติ. –
« Telles sont les règles de discipline de retenue (saṃvaravinayā) proclamées par le Parfaitement Éveillé ; exposées sous forme abrégée (peyyālamukhena), elles constituent l'entraînement dans la retenue de la discipline. »

เอวํ คณนวเสน ปริยนฺตานมฺปิ สิกฺขาปทานํ อนวเสสสมาทานภาววเสน ลาภยสญาติองฺคชีวิตเหตุ อทิฏฺฐปริยนฺตภาววเสน อุปริ รกฺขิตพฺพสีลปริจฺเฉทาภาววเสน จ นตฺถิ เอเตสํ ปริยนฺโตติ อปริยนฺตานิ. อปริยนฺตานิ สิกฺขาปทานิ เอเตสนฺติ อปริยนฺตสิกฺขาปทา. เตสํ อปริยนฺตสิกฺขาปทานํ, วุทฺธปริยนฺตสิกฺขาปทานนฺติ วา อตฺโถ.
Ainsi, bien que ces préceptes soient limités par le nombre, ils sont appelés « apariyantā » (illimités) car ils sont entrepris sans exception, parce qu'on ne voit aucune limite à leur observation même pour obtenir des gains, de la renommée, des proches, l'intégrité de ses membres ou la vie elle-même, et parce qu'il n'y a pas de limite supérieure fixée à la vertu devant être protégée. « Apariyantasikkhāpadā » désigne ceux qui possèdent ces préceptes illimités. Cela se réfère aux moines possédant ces préceptes illimités, ou bien le sens est : ceux dont les préceptes sont portés à leur plénitude (vuddhapariyantasikkhāpadānaṃ).

ปุถุชฺชนกลฺยาณกานนฺติอาทีสุ –
Dans l'expression « puthujjanakalyāṇakānaṃ » (des nobles profanes), etc. :

‘‘ปุถูนํ ชนนาทีหิ, การเณหิ ปุถุชฺชโน;
ปุถุชฺชนนฺโตคธตฺตา, ปุถุวายํ ชโน อิติ’’. –
« On l'appelle profane (puthujjana) pour diverses raisons, comme le fait de générer (janana) une multitude de souillures ; parce qu'il est inclus dans la masse des gens ordinaires ; ou parce qu'il est une personne distincte (puthu) des Nobles (Ariya). »

วุตฺตปุถุชฺชนลกฺขณานติกฺกเมปิ –
Bien qu'ils ne transcendent pas la définition générale du profane (puthujjana) :

‘‘ทุเว [Pg.189] ปุถุชฺชนา วุตฺตา, พุทฺเธนาทิจฺจพนฺธุนา;
อนฺโธ ปุถุชฺชโน เอโก, กลฺยาเณโก ปุถุชฺชโน’’ติ. –
« Deux types de profanes ont été enseignés par le Bouddha, le parent du Soleil : le profane aveugle (andho puthujjano) et le noble profane (kalyāṇo puthujjano). »

วุตฺตปุถุชฺชนทฺวเย กลฺยาณธมฺมสมาคเมน อนฺธปุถุชฺชนภาวํ อติกฺกมฺม กลฺยาณปุถุชฺชนภาเว ฐิตานํ ปุถุชฺชนกลฺยาณกานํ กลฺยาณปุถุชฺชนานนฺติ วุตฺตํ โหติ. ปุถุชฺชเนสุ วา กลฺยาณกานํ ปุถุชฺชนกลฺยาณกานํ.
Parmi ces deux types de profanes, on appelle « nobles profanes » (puthujjanakalyāṇakānaṃ) ceux qui, par leur association avec le bon enseignement (kalyāṇadhamma), ont transcendé l'état de profane aveugle pour s'établir dans l'état de noble profane. Cela signifie : parmi les profanes, ceux qui sont vertueux.

กุสลธมฺเม ยุตฺตานนฺติ เอตฺถ กุสลสทฺโท ตาว อาโรคฺยานวชฺชเฉกสุขวิปาเกสุ ทิสฺสติ. อยญฺหิ ‘‘กจฺจิ นุ โภโต กุสลํ, กจฺจิ โภโต อนามย’’นฺติอาทีสุ (ชา. ๑.๑๕.๑๔๖; ๒.๒๐.๑๒๙) อาโรคฺเย ทิสฺสติ. ‘‘กตโม ปน, ภนฺเต, กายสมาจาโร กุสโล? โย โข, มหาราช, กายสมาจาโร อนวชฺโช’’ติ (ม. นิ. ๒.๓๖๑) จ ‘‘ปุน จปรํ, ภนฺเต, เอตทานุตฺตริยํ ยถา ภควา ธมฺมํ เทเสติ กุสเลสุ ธมฺเมสู’’ติ จ (ที. นิ. ๓.๑๔๕) เอวมาทีสุ อนวชฺเช. ‘‘กุสโล ตฺวํ รถสฺส องฺคปจฺจงฺคานํ (ม. นิ. ๒.๘๗), กุสลา นจฺจคีตสฺส สิกฺขิตา จาตุริตฺถิโย’’ติอาทีสุ (ชา. ๒.๒๒.๙๔) เฉเก. ‘‘กุสลานํ, ภิกฺขเว, ธมฺมานํ สมาทานเหตุ (ที. นิ. ๓.๘๐). กุสลสฺส กมฺมสฺส กตตฺตา อุปจิตตฺตา’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ๔๓๑) สุขวิปาเก. สฺวายมิธ อาโรคฺเยปิ อนวชฺเชปิ สุขวิปาเกปิ วฏฺฏติ.
Dans l'expression « kusaladhamme yuttānaṃ » (ceux appliqués aux états bénéfiques), le terme « kusala » (bénéfique/salubre) se rencontre avec les sens de santé (ārogya), d'irréprochabilité (anavajja), d'habileté (cheka) et de résultat heureux (sukhavipāka). En effet, il signifie « santé » dans des passages tels que : « Seigneur, êtes-vous en bonne santé (kusalaṃ), êtes-vous sans maladie ? ». Il signifie « irréprochabilité » dans : « Quelle conduite corporelle, vénérable, est bénéfique (kusalo) ? Celle qui est irréprochable (anavajjo), ô Grand Roi » ; et dans : « De plus, Seigneur, voici ce qui est insurpassable dans la manière dont le Béni enseigne le Dhamma concernant les états bénéfiques (kusalesu dhammesu) ». Il signifie « habileté » dans : « Tu es habile (kusalo) dans les parties du char » et « des femmes instruites et habiles (kusalā) en danse et en chant ». Il signifie « résultat heureux » dans : « En raison de l'adoption d'états bénéfiques (kusalānaṃ dhammānaṃ) » et « parce qu'une action bénéfique (kusalassa kammassa) a été accomplie et accumulée ». Ici, il peut s'appliquer à la fois à la santé, à l'irréprochabilité et au résultat heureux.

วจนตฺโถ ปเนตฺถ กุจฺฉิเต ปาปเก ธมฺเม สลยนฺติ จลยนฺติ กมฺเปนฺติ วิทฺธํเสนฺตีติ กุสลา. กุจฺฉิเตน วา อากาเรน สยนฺติ ปวตฺตนฺตีติ กุสา, เต กุเส ลุนนฺติ ฉินฺทนฺตีติ กุสลา. กุจฺฉิตานํ วา สานโต ตนุกรณโต กุสํ ญาณํ. เตน กุเสน ลาตพฺพา คเหตพฺพา ปวตฺเตตพฺพาติ กุสลา, ยถา วา กุสา อุภยภาคคตํ หตฺถปฺปเทสํ ลุนนฺติ, เอวมิเมปิ อุปฺปนฺนานุปฺปนฺนภาเวน อุภยภาคคตํ สํกิเลสปกฺขํ ลุนนฺติ, ตสฺมา กุสา วิย ลุนนฺตีติ กุสลา. อปิจ อาโรคฺยฏฺเฐน อนวชฺชฏฺเฐน โกสลฺลสมฺภูตฏฺเฐน วา กุสลา. อิธ ปน ยสฺมา วิปสฺสนากุสลเมว อธิปฺเปตํ, ตสฺมา เสเส วิหาย ตสฺเสว ทสฺสนตฺถํ ‘‘กุสลธมฺเม’’ติ เอกวจนํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ. วิปสฺสนากุสลธมฺเม สาตจฺจกิริยตาย สกฺกจฺจการิตาย จ ยุตฺตานนฺติ อตฺโถ.
Quant à l'étymologie (vacanattho), on les appelle « kusalā » car ils ébranlent, font trembler, agitent ou détruisent (salayanti, calayanti, kampenti, viddhaṃsenti) les états mauvais et méprisables (kucchite pāpake dhamme). Ou bien, ils sont « kusā » parce qu'ils se produisent de manière méprisable (kucchitena ākārena sayanti) ; ceux qui coupent ou tranchent ces « kusa » (les souillures) sont appelés « kusalā ». Ou encore, la connaissance (ñāṇa) est appelée « kusa » parce qu'elle réduit ou amenuise (sānato tanukaraṇato) ce qui est méprisable ; ce qui doit être saisi ou pratiqué par cette connaissance est « kusala ». Ou alors, de même que l'herbe kusa coupe la main par ses deux bords, de même ces états bénéfiques coupent la faction des souillures (saṃkilesapakkha) par leur nature de détruire à la fois les souillures nées et non nées ; c'est pourquoi ils sont appelés « kusalā » car ils coupent comme l'herbe kusa. En outre, ils sont dits « kusalā » au sens de santé, d'irréprochabilité ou de fruit de l'habileté. Cependant, ici, puisque c'est uniquement le mérite lié à la vision profonde (vipassanākusala) qui est visé, le terme « kusaladhamme » est employé au singulier pour écarter les autres et montrer cette vision profonde uniquement. Le sens est : « pour ceux qui s'appliquent à l'état bénéfique de la vision profonde avec persévérance et respect ».

เสกฺขปริยนฺเต ปริปูรการีนนฺติ เอตฺถ ตีสุ สิกฺขาสุ ชาตาติปิ เสกฺขา, สตฺตนฺนํ เสกฺขานํ เอเตติปิ เสกฺขา, สยเมว สิกฺขนฺตีติปิ เสกฺขา[Pg.190]. โสตาปตฺติมคฺคผลสกทาคามิมคฺคผลอนาคามิมคฺคผลอรหตฺตมคฺคธมฺมา. เต เสกฺขา ธมฺมา ปริยนฺเต อวสาเน เอตสฺส, เต วา เสกฺขา ธมฺมา ปริยนฺโต ปริจฺเฉโท เอตสฺสาติ เสกฺขปริยนฺโต. ตสฺมึ เสกฺขปริยนฺเต ธมฺเมติ สมฺพนฺโธ. ปริปูรํ ปริปุณฺณตํ กโรนฺตีติ ปริปูรการิโน, ปริปูรกาโร ปริปูรกิริยา เอเตสํ อตฺถีติ วา ปริปูรการิโน. เตสํ โสตาปตฺติมคฺคสฺส ปุพฺพภาคภูเต เสกฺขปริยนฺเต ปฏิปทาธมฺเม วิปสฺสนาปาริปูริยา ปริปูรการีนํ. กาเย จ ชีวิเต จ อนเปกฺขานนฺติ เอตฺถ กาเยติ สรีเร. สรีรญฺหิ อสุจิสญฺจยโต กุจฺฉิตานญฺจ เกสาทีนํ จกฺขุโรคาทีนญฺจ โรคสตานํ อายภูตตฺตา กาโยติ วุจฺจติ. ชีวิเตติ ชีวิตินฺทฺริเย. ตญฺหิ ชีวนฺติ เตนาติ ชีวิตนฺติ วุจฺจติ. นตฺถิ เอเตสํ อเปกฺขาติ อนเปกฺขา, นิสฺสิเนหาติ อตฺโถ. เตสํ ตสฺมึ กาเย จ ชีวิเต จ อนเปกฺขานํ.
Dans l'expression « sekkhapariyante paripūrakārīnaṃ », le terme « sekkhā » (apprenants/nobles disciples) désigne ceux qui sont nés dans les trois entraînements (sikkhā), ou ceux à qui appartiennent ces entraînements, ou ceux qui s'entraînent eux-mêmes. Cela concerne les états du chemin et du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti), du retour unique, du non-retour, et du chemin de l'état d'Arahant. Ces états de l'apprenant sont à la fin (pariyante) de cette pratique, ou bien ces états d'apprenant sont la limite (paricchedo) de cette pratique ; d'où le terme « sekkhapariyanto ». Il se lie au mot « dhamme » (dans l'état qui aboutit à l'état d'apprenant). « Paripūrakārino » signifie ceux qui réalisent la plénitude ou l'accomplissement ; ou bien ceux qui possèdent l'acte d'accomplissement. Cela se réfère aux nobles profanes (kalyāṇaputhujjana) qui accomplissent la plénitude de la vision profonde dans la pratique préliminaire qui aboutit au chemin de l'entrée dans le courant. Quant à « kāye ca jīvite ca anapekkha », « kāye » signifie le corps (sarīre). Le corps est appelé « kāya » car il est un amas d'impuretés comme les cheveux, etc., et le lieu d'origine (āya) de centaines de maladies comme les affections oculaires. « Jīvite » désigne la faculté vitale (jīvitindriya). On l'appelle « jīvita » car c'est par elle que les êtres vivent. « Anapekkha » signifie qu'ils n'ont aucune attente ou affection (nissinehā) pour ce corps et cette vie. Il s'agit donc de ces nobles profanes sans attachement pour leur corps ni pour leur vie.

อิทานิ เตสํ เตสุ อนเปกฺขตฺตสฺส การณํ ทสฺเสนฺโต ปริจฺจตฺตชีวิตานนฺติ อาห. ภควโต อาจริยสฺส วา สกชีวิตปริจฺจาเคเนว หิ เต กิลมมาเนปิ กาเย วินสฺสมาเนปิ ชีวิเต อนเปกฺขา โหนฺตีติ. สตฺตนฺนํ เสกฺขานนฺติ สิกฺขนฺตีติ เสกฺขาติ ลทฺธนามานํ โสตาปตฺติมคฺคฏฺฐาทีนํ สตฺตนฺนํ อริยปุคฺคลานํ. ตถาคตสาวกานนฺติ ตถาคตสฺส สาวกานํ. อฏฺฐปิ หิ อริยปุคฺคลา สวนนฺเต อริยาย ชาติยา ชาตตฺตา ภควโต เทสนํ อนุสิฏฺฐึ อเวจฺจปฺปสาทโยเคน สกฺกจฺจํ สุณนฺตีติ สาวกา. เตสุปิ อรหตฺตผลฏฺเฐเยว วิเสเสตฺวา ทสฺเสนฺโต ขีณาสวานนฺติ อาห, อรหตฺตมคฺคญาเณน ปริกฺขีณสพฺพาสวานนฺติ อตฺโถ. ปจฺเจกพุทฺธานนฺติ ตํ ตํ การณํ ปฏิจฺจ เอโกว อนาจริยโก จตุสจฺจํ พุชฺฌิตวาติ ปจฺเจกพุทฺโธ. ตาทิสานํ ปจฺเจกพุทฺธานํ.
Maintenant, pour montrer la raison de l'absence de préoccupation pour ces corps et ces vies chez ces personnes, le Thera Dhammasenāpati a dit : "ceux qui ont abandonné leur vie". En effet, que ce soit pour le Bienheureux ou pour leur maître, c'est précisément par l'abandon de leur propre vie que, même si le corps est affligé ou si la vie est en train de se détruire, ces personnes de bien n'ont aucune préoccupation pour ce corps fatigué ou cette vie périssante ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre. L'expression "des sept apprenants" désigne les sept types de personnes nobles, tels que ceux qui se trouvent sur le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), qui ont reçu le nom d'apprenants (sekkha) parce qu'ils s'exercent encore. L'expression "des disciples du Tathāgata" signifie les disciples du Tathāgata. En effet, les huit types de personnes nobles sont appelés disciples car, au terme de l'audition, étant nés de la naissance noble et ayant pratiqué l'enseignement et les instructions du Bienheureux, ils les écoutent avec respect grâce à leur union avec une foi inébranlable. Parmi ces disciples, voulant spécifiquement montrer ceux qui demeurent dans le fruit de la sainteté (arahattaphala), il a dit : "ceux dont les souillures sont épuisées", ce qui signifie ceux dont toutes les fermentations (āsava) ont été totalement détruites par la connaissance du chemin de l'Arhat. L'expression "des Bouddhas par soi" (Paccekabuddha) désigne celui qui, s'appuyant sur diverses causes, s'est éveillé seul aux quatre vérités sans l'aide d'un maître ; tel est le sens concernant ces Bouddhas par soi.

ตถาคตานนฺติ เอตฺถ อฏฺฐหิ การเณหิ ภควา ตถาคโต – ตถา อาคโตติ ตถาคโต, ตถา คโตติ ตถาคโต, ตถลกฺขณํ อาคโตติ ตถาคโต, ตถธมฺเม ยาถาวโต อภิสมฺพุทฺโธติ ตถาคโต, ตถทสฺสิตาย ตถาคโต, ตถวาทิตาย ตถาคโต, ตถา การิตาย ตถาคโต, อภิภวนฏฺเฐน ตถาคโต.
Concernant le terme "Tathāgata", le Bienheureux est appelé Tathāgata pour huit raisons : Il est ainsi venu, Il est ainsi allé, Il est arrivé à la caractéristique réelle, Il s'est éveillé à la réalité des phénomènes conformément à la vérité, Il a la vision de la vérité, Il a la parole de vérité, Il agit conformément à la vérité, et Il est Tathāgata au sens de celui qui surpasse tout par sa maîtrise.

กถํ [Pg.191] ภควา ตถา อาคโตติ ตถาคโต? ยถา สพฺพโลกหิตาย อุสฺสุกฺกมาปนฺนา ปุริมกา สมฺมาสมฺพุทฺธา อาคตา. กึ วุตฺตํ โหติ? เยนาภินีหาเรน ปุริมกา ภควนฺโต อาคตา, เตเนว อมฺหากมฺปิ ภควา อาคโต. อถ วา ยถา ปุริมกา ภควนฺโต ทานสีลเนกฺขมฺมปญฺญาวีริยขนฺติสจฺจาธิฏฺฐานเมตฺตุเปกฺขาสงฺขาตา ทส ปารมิโย, ทส อุปปารมิโย, ทส ปรมตฺถปารมิโยติ สมตึส ปารมิโย ปูเรตฺวา องฺคปริจฺจาคํ นยนธนรชฺชปุตฺตทารปริจฺจาคนฺติ อิเม ปญฺจ มหาปริจฺจาเค ปริจฺจชิตฺวา, ปุพฺพโยคปุพฺพจริยธมฺมกฺขานญาตตฺถจริยาทโย ปูเรตฺวา พุทฺธิจริยาย โกฏึ ปตฺวา อาคตา, ตถา อมฺหากมฺปิ ภควา อาคโต. ยถา จ ปุริมกา ภควนฺโต จตฺตาโร สติปฏฺฐาเน จตฺตาโร สมฺมปฺปธาเน จตฺตาโร อิทฺธิปาเท ปญฺจินฺทฺริยานิ ปญฺจ พลานิ สตฺต โพชฺฌงฺเค อริยํ อฏฺฐงฺคิกํ มคฺคํ ภาเวตฺวา พฺรูเหตฺวา อาคตา, ตถา อมฺหากมฺปิ ภควา อาคโตติ ตถาคโต.
Comment le Béni est-il un « Tathāgata » en étant « venu ainsi » (tathā āgato) ? Tout comme les précédents Bouddhas parfaitement éveillés, s’étant appliqués au bien de tout le monde, sont venus. Qu’est-ce que cela signifie ? Par la même résolution par laquelle les précédents Bénis sont venus, notre Béni est également venu. Ou encore, tout comme les précédents Bénis sont venus après avoir accompli les trente perfections (les dix perfections, les dix perfections moyennes et les dix perfections suprêmes que sont la générosité, la moralité, le renoncement, la sagesse, l’énergie, la patience, la vérité, la détermination, la bienveillance et l’équanimité), après avoir accompli les cinq grands sacrifices (le sacrifice des membres, des yeux, de la richesse, du royaume, ainsi que des fils et de l’épouse), et après avoir accompli les efforts antérieurs, la conduite antérieure, la proclamation du Dhamma, la conduite pour le bien des proches, etc., atteignant ainsi le sommet de la conduite de sagesse ; c’est ainsi que notre Béni est également venu. Et comme les précédents Bénis sont venus après avoir développé et cultivé les quatre fondements de l’attention, les quatre efforts corrects, les quatre bases du pouvoir spirituel, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d’éveil et le noble chemin octuple, ainsi notre Béni est également venu ; c’est pourquoi il est appelé « Tathāgata ».

‘‘ยเถว ทีปงฺกรพุทฺธอาทโย, สพฺพญฺญุภาวํ มุนโย อิธาคตา;
ตถา อยํ สกฺยมุนีปิ อาคโต, ตถาคโต วุจฺจติ เตน จกฺขุมา’’ติ.
« Tout comme les sages, commençant par le Bouddha Dīpaṅkara, sont parvenus ici à l’état d’omniscience, de la même manière, ce sage des Sakyas est lui aussi venu ; c’est pourquoi celui qui possède la vision est appelé “Tathāgata”. »

กถํ ตถา คโตติ ตถาคโต? ยถา สมฺปติชาตา ปุริมกา ภควนฺโต คตา. กถญฺจ เต คตา? เต หิ สมฺปติชาตา สเมหิ ปาเทหิ ปถวิยํ ปติฏฺฐาย อุตฺตเรนมุขา สตฺตปทวีติหาเรน คตา. ยถาห ‘‘สมฺปติชาโต, อานนฺท, โพธิสตฺโต สเมหิ ปาเทหิ ปถวิยํ ปติฏฺฐหิตฺวา อุตฺตราภิมุโข สตฺตปทวีติหาเรน คจฺฉติ เสตมฺหิ ฉตฺเต อนุธารยมาเน, สพฺพา จ ทิสา อนุวิโลเกติ, อาสภิญฺจ วาจํ ภาสติ ‘อคฺโคหมสฺมิ โลกสฺส, เชฏฺโฐหมสฺมิ โลกสฺส, เสฏฺโฐหมสฺมิ โลกสฺส, อยมนฺติมา ชาติ, นตฺถิ ทานิ ปุนพฺภโว’’’ติ (ม. นิ. ๓.๒๐๗; ที. นิ. ๒.๓๑). ตญฺจสฺส คมนํ ตถํ อโหสิ อวิตถํ อเนเกสํ วิเสสาธิคมานํ ปุพฺพนิมิตฺตภาเวน. ยญฺหิ โส สมฺปติชาโต สเมหิ ปาเทหิ ปติฏฺฐหิ, อิทมสฺส จตุริทฺธิปาทปฏิลาภสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ, อุตฺตรมุขภาโว ปนสฺส สพฺพโลกุตฺตรภาวสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ, สตฺตปทวีติหาโร สตฺตโพชฺฌงฺครตนปฏิลาภสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ, ‘‘สุวณฺณทณฺฑา วีติปตนฺติ จามรา’’ติ (สุ. นิ. ๖๙๓) เอตฺถ [Pg.192] วุตฺตจามรุกฺเขโป ปน สพฺพติตฺถิยนิมฺมถนสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ, เสตจฺฉตฺตธารณํ อรหตฺตผลวิมุตฺติวรวิมลเสตจฺฉตฺตปฏิลาภสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ, สพฺพาทิสานุวิโลกนํ สพฺพญฺญุตานาวรณญาณปฏิลาภสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ, อาสภิวาจาภาสนํ ปน อปฺปฏิวตฺติยวรธมฺมจกฺกปฺปวตฺตนสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ. ตถายํ ภควาปิ คโต. ตญฺจสฺส คมนํ ตถํ อโหสิ อวิตถํ เตสํเยว วิเสสาธิคมานํ ปุพฺพนิมิตฺตภาเวน. เตนาหุ โปราณา –
Comment est-il un « Tathāgata » en étant « allé ainsi » (tathā gato) ? Tout comme les précédents Bénis sont allés sitôt nés. Et comment sont-ils allés ? Sitôt nés, ils se sont tenus les pieds bien à plat sur la terre, se sont tournés vers le nord et ont fait sept enjambées. Comme il a été dit : « À peine né, Ānanda, le Bodhisatta se tient les pieds bien à plat sur la terre, se tourne vers le nord et fait sept enjambées sous un parasol blanc qu’on maintient sur lui ; il contemple toutes les directions et prononce ces paroles héroïques : “Je suis le premier au monde, je suis l’aîné au monde, je suis le plus excellent au monde. Ceci est ma dernière naissance, il n’y a plus désormais d’existence future.” » Et ce déplacement était réel (tatha) et non illusoire (avitatha), servant de signe précurseur à l’obtention de nombreuses distinctions. En effet, le fait qu’à peine né il se soit tenu les pieds bien à plat sur le sol était le signe précurseur de l’obtention des quatre bases du pouvoir spirituel. Son orientation vers le nord était le signe précurseur de sa réalisation d’un état supramondain. Ses sept enjambées étaient le signe précurseur de l’obtention des joyaux que sont les sept facteurs d’éveil. L’agitation des chasse-mouches aux manches d’or mentionnée ici [dans le Nālaka Sutta] était le signe précurseur de la réfutation de tous les hérétiques. Le port du parasol blanc était le signe précurseur de l’obtention du parasol blanc pur et excellent de la libération par le fruit de l’état d’Arahant. Sa contemplation de toutes les directions était le signe précurseur de l’obtention de la connaissance de l’omniscience sans obstacle. Quant au fait de prononcer des paroles héroïques, c’était le signe précurseur de la mise en mouvement de l’excellente roue du Dhamma que nul ne peut arrêter. Ainsi, ce Béni est également allé. Et ce déplacement était réel et non illusoire, en tant que signe précurseur de ces mêmes distinctions. C’est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘มุหุตฺตชาโตว ควํปตี ยถา, สเมหิ ปาเทหิ ผุสี วสุนฺธรํ;
โส วิกฺกมี สตฺต ปทานิ โคตโม, เสตญฺจ ฉตฺตํ อนุธารยุํ มรู.
« Tout comme le roi des bœufs, à peine né, touche la terre de ses pieds bien posés, de même ce Gotama, à peine né, toucha la terre de ses pieds bien posés et fit sept pas, tandis que les dieux maintenaient sur lui un parasol blanc. »

‘‘คนฺตฺวาน โส สตฺต ปทานิ โคตโม, ทิสา วิโลเกสิ สมา สมนฺตโต;
อฏฺฐงฺคุเปตํ คิรมพฺภุทีรยิ, สีโห ยถา ปพฺพตมุทฺธนิฏฺฐิโต’’ติ.
« Après avoir fait ces sept pas, Gotama contempla avec équanimité toutes les directions alentour ; il fit retentir une parole dotée de huit qualités, tel un lion se tenant au sommet d’une montagne. »

เอวํ ตถา คโตติ ตถาคโต.
Ainsi, il est un « Tathāgata » en étant « allé ainsi ».

อถ วา ยถา ปุริมกา ภควนฺโต, อยมฺปิ ภควา ตเถว เนกฺขมฺเมน กามจฺฉนฺทํ…เป… ปฐมชฺฌาเนน นีวรเณ…เป… อนิจฺจานุปสฺสนาย นิจฺจสญฺญํ…เป… อรหตฺตมคฺเคน สพฺพกิเลเส ปหาย คโต. เอวมฺปิ ตถา คโตติ ตถาคโต.
Ou bien, tout comme les précédents Bénis, ce Béni est lui aussi allé de la même manière après avoir abandonné le désir sensuel par le renoncement... les obstacles par le premier jhana... la perception de la permanence par la contemplation de l’impermanence... et toutes les souillures par le chemin de l’état d’Arahant. Ainsi également, il est un « Tathāgata » en étant « allé ainsi ».

กถํ ตถลกฺขณํ อาคโตติ ตถาคโต? ปถวีธาตุยา กกฺขฬตฺตลกฺขณํ ตถํ อวิตถํ, อาโปธาตุยา ปคฺฆรณลกฺขณํ, เตโชธาตุยา อุณฺหตฺตลกฺขณํ, วาโยธาตุยา วิตฺถมฺภนลกฺขณํ, อากาสธาตุยา อสมฺผุฏฺฐลกฺขณํ, วิญฺญาณธาตุยา วิชานนลกฺขณํ.
Comment est-il un « Tathāgata » pour être parvenu aux caractéristiques réelles (tatha-lakkhaṇaṃ āgato) ? La caractéristique de dureté de l’élément terre est réelle et non illusoire ; de même pour la caractéristique de fluidité de l’élément eau, la caractéristique de chaleur de l’élément feu, la caractéristique de pression de l’élément vent, la caractéristique de non-contact de l’élément espace, et la caractéristique de connaissance de l’élément conscience.

รูปสฺส รุปฺปนลกฺขณํ, เวทนาย เวทยิตลกฺขณํ, สญฺญาย สญฺชานนลกฺขณํ, สงฺขารานํ อภิสงฺขรณลกฺขณํ, วิญฺญาณสฺส วิชานนลกฺขณํ.
La caractéristique de transformation de la forme, la caractéristique de ressenti de la sensation, la caractéristique de perception de la perception, la caractéristique d’activité mentale des formations, et la caractéristique de connaissance de la conscience.

วิตกฺกสฺส อภินิโรปนลกฺขณํ, วิจารสฺส อนุมชฺชนลกฺขณํ, ปีติยา ผรณลกฺขณํ, สุขสฺส สาตลกฺขณํ, จิตฺเตกคฺคตาย อวิกฺเขปลกฺขณํ, ผสฺสสฺส ผุสนลกฺขณํ.
La caractéristique d’application de la pensée initiale, la caractéristique d’examen de la pensée soutenue, la caractéristique de diffusion du ravissement, la caractéristique de plaisir du bonheur, la caractéristique de non-distraction de l’unification de l’esprit, et la caractéristique de contact du contact.

สทฺธินฺทฺริยสฺส [Pg.193] อธิโมกฺขลกฺขณํ, วีริยินฺทฺริยสฺส ปคฺคหลกฺขณํ, สตินฺทฺริยสฺส อุปฏฺฐานลกฺขณํ, สมาธินฺทฺริยสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ, ปญฺญินฺทฺริยสฺส ปชานนลกฺขณํ.
La caractéristique de conviction de la faculté de foi, la caractéristique de soutien de la faculté d’énergie, la caractéristique de présence de la faculté d’attention, la caractéristique de non-distraction de la faculté de concentration, et la caractéristique de compréhension de la faculté de sagesse.

สทฺธาพลสฺส อสฺสทฺธิเย อกมฺปิยลกฺขณํ, วีริยพลสฺส โกสชฺเช, สติพลสฺส มุฏฺฐสฺสจฺเจ, สมาธิพลสฺส อุทฺธจฺเจ, ปญฺญาพลสฺส อวิชฺชาย อกมฺปิยลกฺขณํ.
La caractéristique d’inébranlabilité face à l’absence de foi de la force de foi, de même face à la paresse de la force d’énergie, face à l’inattention de la force d’attention, face à l’agitation de la force de concentration, et la caractéristique d’inébranlabilité face à l’ignorance de la force de sagesse.

สติสมฺโพชฺฌงฺคสฺส อุปฏฺฐานลกฺขณํ, ธมฺมวิจยสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ปวิจยลกฺขณํ, วีริยสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ปคฺคหลกฺขณํ, ปีติสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ผรณลกฺขณํ, ปสฺสทฺธิสมฺโพชฺฌงฺคสฺส อุปสมลกฺขณํ, สมาธิสมฺโพชฺฌงฺคสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ, อุเปกฺขาสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ปฏิสงฺขานลกฺขณํ.
La caractéristique de présence du facteur d’éveil de l’attention, la caractéristique d’investigation du facteur d’éveil de l’investigation du Dhamma, la caractéristique de soutien du facteur d’éveil de l’énergie, la caractéristique de diffusion du facteur d’éveil du ravissement, la caractéristique de tranquillité du facteur d’éveil de la quiétude, la caractéristique de non-distraction du facteur d’éveil de la concentration, et la caractéristique de réflexion du facteur d’éveil de l’équanimité.

สมฺมาทิฏฺฐิยา ทสฺสนลกฺขณํ, สมฺมาสงฺกปฺปสฺส อภินิโรปนลกฺขณํ, สมฺมาวาจาย ปริคฺคหลกฺขณํ, สมฺมากมฺมนฺตสฺส สมุฏฺฐานลกฺขณํ, สมฺมาอาชีวสฺส โวทานลกฺขณํ, สมฺมาวายามสฺส ปคฺคหลกฺขณํ, สมฺมาสติยา อุปฏฺฐานลกฺขณํ, สมฺมาสมาธิสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ.
La caractéristique de vision de la vision juste, la caractéristique d’application de la pensée juste, la caractéristique d’intégration de la parole juste, la caractéristique d’initiation de l’action juste, la caractéristique de purification des moyens d’existence justes, la caractéristique de soutien de l’effort juste, la caractéristique de présence de l’attention juste, et la caractéristique de non-distraction de la concentration juste.

อวิชฺชาย อญฺญาณลกฺขณํ, สงฺขารานํ เจตนาลกฺขณํ, วิญฺญาณสฺส วิชานนลกฺขณํ, นามสฺส นมนลกฺขณํ, รูปสฺส รุปฺปนลกฺขณํ, สฬายตนสฺส อายตนลกฺขณํ, ผสฺสสฺส ผุสนลกฺขณํ, เวทนาย เวทยิตลกฺขณํ, ตณฺหาย เหตุลกฺขณํ, อุปาทานสฺส คหณลกฺขณํ, ภวสฺส อายูหนลกฺขณํ, ชาติยา นิพฺพตฺติลกฺขณํ, ชราย ชีรณลกฺขณํ, มรณสฺส จุติลกฺขณํ.
L'ignorance a pour caractéristique l'absence de connaissance ; les formations [volontaires] ont pour caractéristique la volition ; la conscience a pour caractéristique l'acte de connaître ; la mentalité a pour caractéristique l'inclinaison [vers l'objet] ; la matière a pour caractéristique l'oppression [ou déformation] ; les six bases ont pour caractéristique d'être un lieu d'origine ; le contact a pour caractéristique le toucher ; la sensation a pour caractéristique l'expérience [du ressenti] ; la soif a pour caractéristique d'être la cause ; l'attachement a pour caractéristique la saisie ; l'existence a pour caractéristique l'effort [d'accumulation] ; la naissance a pour caractéristique la manifestation ; la vieillesse a pour caractéristique le déclin ; la mort a pour caractéristique le trépas.

ธาตูนํ สุญฺญตาลกฺขณํ, อายตนานํ อายตนลกฺขณํ, สติปฏฺฐานานํ อุปฏฺฐานลกฺขณํ, สมฺมปฺปธานานํ ปทหนลกฺขณํ, อิทฺธิปาทานํ อิชฺฌนลกฺขณํ, อินฺทฺริยานํ อธิปติลกฺขณํ, พลานํ อกมฺปิยลกฺขณํ, โพชฺฌงฺคานํ นิยฺยานลกฺขณํ, มคฺคสฺส เหตุลกฺขณํ.
Les éléments ont pour caractéristique la vacuité [de soi] ; les bases ont pour caractéristique d'être un lieu d'origine ; les fondements de la pleine conscience ont pour caractéristique la présence [ou l'établissement] ; les efforts justes ont pour caractéristique l'effort [ou l'exertion] ; les bases du pouvoir ont pour caractéristique l'accomplissement ; les facultés ont pour caractéristique la dominance ; les pouvoirs ont pour caractéristique l'inébranlabilité ; les facteurs d'éveil ont pour caractéristique la libération [ou l'issue] ; le chemin a pour caractéristique d'être la cause.

สจฺจานํ ตถลกฺขณํ, สมถสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ, วิปสฺสนาย อนุปสฺสนาลกฺขณํ, สมถวิปสฺสนานํ เอกรสลกฺขณํ, ยุคนทฺธานํ อนติวตฺตนลกฺขณํ.
Les vérités ont pour caractéristique la réalité ; le calme a pour caractéristique la non-distraction ; la vision profonde a pour caractéristique la contemplation répétée ; le calme et la vision profonde ont pour caractéristique d'avoir une saveur unique [ou fonction identique] ; les deux états couplés ont pour caractéristique de ne pas se surpasser l'un l'autre.

สีลวิสุทฺธิยา สํวรลกฺขณํ, จิตฺตวิสุทฺธิยา อวิกฺเขปลกฺขณํ, ทิฏฺฐิวิสุทฺธิยา ทสฺสนลกฺขณํ.
La purification de la vertu a pour caractéristique la retenue ; la purification de l'esprit a pour caractéristique la non-distraction ; la purification de la vue a pour caractéristique la vision [des quatre vérités].

ขเย [Pg.194] ญาณสฺส สมุจฺเฉทลกฺขณํ, อนุปฺปาเท ญาณสฺส ปสฺสทฺธิลกฺขณํ.
La connaissance de la destruction a pour caractéristique l'éradication [des racines du cycle] ; la connaissance du non-surgissement a pour caractéristique la tranquillisation [ou l'apaisement].

ฉนฺทสฺส มูลลกฺขณํ, มนสิการสฺส สมุฏฺฐานลกฺขณํ, ผสฺสสฺส สโมธานลกฺขณํ, เวทนาย สโมสรณลกฺขณํ, สมาธิสฺส ปมุขลกฺขณํ, สติยา อาธิปเตยฺยลกฺขณํ, ปญฺญาย ตตุตฺตริลกฺขณํ, วิมุตฺติยา สารลกฺขณํ, อมโตคธสฺส นิพฺพานสฺส ปริโยสานลกฺขณํ ตถํ อวิตถํ. เอตํ ตถลกฺขณํ ญาณคติยา อาคโต อวิรชฺฌิตฺวา ปตฺโต อนุปฺปตฺโตติ ตถาคโต. เอวํ ตถลกฺขณํ อาคโตติ ตถาคโต.
Le désir a pour caractéristique d'être la racine ; l'attention a pour caractéristique la production ; le contact a pour caractéristique la rencontre ; la sensation a pour caractéristique la convergence ; la concentration a pour caractéristique la primauté ; la pleine conscience a pour caractéristique la souveraineté ; la sagesse a pour caractéristique la transcendance ; la libération a pour caractéristique l'essence ; le Nibbāna, qui est l'immortel, a pour caractéristique d'être la fin [du cycle], ce qui est vrai et non illusoire. Celui qui est parvenu à cette caractéristique réelle par le mouvement de sa connaissance, l'ayant atteinte sans défaillir, est appelé le Tathāgata. Ainsi, parce qu'il est parvenu à la caractéristique réelle, il est le Tathāgata.

กถํ ตถธมฺเม ยาถาวโต อภิสมฺพุทฺโธติ ตถาคโต? ตถธมฺมา นาม จตฺตาริ อริยสจฺจานิ. ยถาห – ‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, ตถานิ อวิตถานิ อนญฺญถานิ. กตมานิ จตฺตาริ? ‘อิทํ ทุกฺข’นฺติ, ภิกฺขเว, ตถเมตํ อวิตถเมตํ อนญฺญถเมต’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๙๐) วิตฺถาโร. ตานิ จ ภควา อภิสมฺพุทฺโธติ ตถานํ อภิสมฺพุทฺธตฺตา ตถาคโตติ วุจฺจติ. อภิสมฺโพธตฺโถ หิ เอตฺถ คตสทฺโท.
Comment le Tathāgata est-il ainsi nommé pour avoir pleinement compris les vérités réelles telles qu'elles sont ? Les vérités réelles sont les quatre nobles vérités. Comme il a été dit : « Ô moines, ces quatre vérités sont réelles, non illusoires, non autrement. Quelles sont ces quatre ? "Ceci est la souffrance", ô moines, cela est réel, non illusoire, non autrement » etc. Le Bienheureux les a pleinement comprises ; ainsi, pour avoir compris les réalités, il est appelé Tathāgata. Ici, le terme "gata" a le sens de "pleine compréhension".

อปิจ ชรามรณสฺส ชาติปจฺจยสมฺภูตสมุทาคตฏฺโฐ ตโถ อวิตโถ อนญฺญโถ…เป… สงฺขารานํ อวิชฺชาปจฺจยสมฺภูตสมุทาคตฏฺโฐ ตโถ อวิตโถ อนญฺญโถ. ตถา อวิชฺชาย สงฺขารานํ ปจฺจยฏฺโฐ ตโถ อวิตโถ อนญฺญโถ…เป… ชาติยา ชรามรณสฺส ปจฺจยฏฺโฐ ตโถ อวิตโถ อนญฺญโถ. ตํ สพฺพํ ภควา อภิสมฺพุทฺโธ. ตสฺมาปิ ตถานํ อภิสมฺพุทฺธตฺตา ตถาคโต. เอวํ ตถธมฺเม ยาถาวโต อภิสมฺพุทฺโธติ ตถาคโต.
De plus, le fait que la vieillesse et la mort proviennent de la condition de la naissance est une réalité, non illusoire, non autrement... le fait que les formations proviennent de la condition de l'ignorance est une réalité, non illusoire, non autrement. De même, la fonction de condition de l'ignorance envers les formations est une réalité, non illusoire, non autrement... la fonction de condition de la naissance envers la vieillesse et la mort est une réalité, non illusoire, non autrement. Le Bienheureux a pleinement compris tout cela. C'est aussi parce qu'il a pleinement compris ces réalités qu'il est le Tathāgata. Ainsi, parce qu'il a pleinement compris les vérités réelles telles qu'elles sont, il est le Tathāgata.

กถํ ตถทสฺสิตาย ตถาคโต? ภควา ยํ สเทวเก โลเก…เป… สเทวมนุสฺสาย อปริมาณาสุ โลกธาตูสุ อปริมาณานํ สตฺตานํ จกฺขุทฺวาเร อาปาถํ อาคจฺฉนฺตํ รูปารมฺมณํ นาม อตฺถิ, ตํ สพฺพากาเรน ชานาติ ปสฺสติ. เอวํ ชานตา ปสฺสตา จ เตน ตํ อิฏฺฐานิฏฺฐาทิวเสน วา ทิฏฺฐสุตมุตวิญฺญาเตสุ ลพฺภมานกปทวเสน วา ‘‘กตมํ ตํ รูปํ รูปายตนํ? ยํ รูปํ จตุนฺนํ มหาภูตานํ อุปาทาย วณฺณนิภา สนิทสฺสนํ สปฺปฏิฆํ นีลํ ปีตก’’นฺติอาทินา (ธ. ส. ๖๑๖) นเยน อเนเกหิ นาเมหิ เตรสหิ วาเรหิ ทฺวิปญฺญาสาย นเยหิ วิภชฺชมานํ ตถเมว โหติ, วิตถํ นตฺถิ[Pg.195]. เอส นโย โสตทฺวาราทีสุปิ อาปาถมาคจฺฉนฺเตสุ สทฺทาทีสุ. วุตฺตมฺปิ เจตํ ภควตา ‘‘ยํ, ภิกฺขเว, สเทวกสฺส โลกสฺส…เป… สเทวมนุสฺสาย ทิฏฺฐํ สุตํ มุตํ วิญฺญาตํ ปตฺตํ ปริเยสิตํ อนุวิจริตํ มนสา, ตมหํ ชานามิ, ตมหํ อพฺภญฺญาสึ, ตํ ตถาคตสฺส วิทิตํ, ตํ ตถาคโต น อุปฏฺฐาสี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๔). เอวํ ตถทสฺสิตาย ตถาคโต. ตตฺถ ตถทสฺสีอตฺเถ ตถาคโตติ ปทสมฺภโว เวทิตพฺโพ.
Comment est-il le Tathāgata par sa vision de la réalité ? Tout ce qui, dans le monde avec ses devas... dans les mondes infinis, apparaît à la porte de l'œil des êtres innombrables en tant qu'objet visible, le Bienheureux le connaît et le voit sous tous ses aspects. Connaissant et voyant ainsi, que ce soit par le biais de ce qui est agréable ou désagréable, ou par les termes relatifs au vu, à l'entendu, au senti ou au connu, il analyse : « Quelle est cette matière, la base de la matière ? C'est la matière dérivée des quatre grands éléments, ayant l'apparence d'une couleur, visible et douée de résistance, bleue, jaune, etc. » Selon cette méthode, à travers de nombreux noms, treize sections ou cinquante-deux méthodes, cela est exactement tel quel et non autrement. Cette même méthode s'applique aux objets sonores, etc., parvenant à la porte de l'oreille et des autres sens. Il a aussi été dit par le Bienheureux : « Ô moines, ce qui est vu, entendu, senti, connu, atteint, cherché, examiné par l'esprit dans le monde avec ses devas... je le connais, je l'ai pleinement réalisé, cela est connu du Tathāgata, mais le Tathāgata n'en est pas asservi. » Ainsi, par sa vision de la réalité, il est le Tathāgata. Dans ce sens de "celui qui voit la réalité", il faut comprendre l'origine du terme Tathāgata.

กถํ ตถวาทิตาย ตถาคโต? ยํ รตฺตึ ภควา โพธิมณฺเฑ อปราชิตปลฺลงฺเก นิสินฺโน จตุนฺนํ มารานํ มตฺถกํ มทฺทิตฺวา อนุตฺตรํ สมฺมาสมฺโพธึ อภิสมฺพุทฺโธ, ยญฺจ รตฺตึ ยมกสาลานมนฺตเร อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายิ, เอตฺถนฺตเร ปญฺจจตฺตาลีสวสฺสปริมาเณ กาเล ปฐมโพธิยาปิ มชฺฌิมโพธิยาปิ ปจฺฉิมโพธิยาปิ ยํ ภควตา ภาสิตํ สุตฺตํ เคยฺยํ…เป… เวทลฺลํ, ตํ สพฺพํ อตฺถโต จ พฺยญฺชนโต จ อนวชฺชํ อนุปวชฺชํ อนูนมนธิกํ สพฺพาการปริปุณฺณํ ราคมทนิมฺมทนํ โทสโมหมทนิมฺมทนํ, นตฺถิ ตตฺถ วาลคฺคมตฺตมฺปิ ปกฺขลิตํ, สพฺพํ ตํ เอกมุทฺทิกาย ลญฺฉิตํ วิย, เอกนาฬิกาย มิตํ วิย, เอกตุลาย ตุลิตํ วิย, จ ตถเมว โหติ. ยถาห ‘‘ยญฺจ, จุนฺท, รตฺตึ ตถาคโต อนุตฺตรํ สมฺมาสมฺโพธึ อภิสมฺพุชฺฌติ, ยญฺจ รตฺตึ อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายติ, ยํ เอตสฺมึ อนฺตเร ภาสติ ลปติ นิทฺทิสติ, สพฺพํ ตํ ตถเมว โหติ, โน อญฺญถา. ตสฺมา ‘ตถาคโต’ติ วุจฺจตี’’ติ (ที. นิ. ๓.๑๘๘). คทอตฺโถ หิ เอตฺถ คตสทฺโท. เอวํ ตถวาทิตาย ตถาคโต.
Comment est-il le Tathāgata par sa parole conforme à la réalité ? Depuis la nuit où le Bienheureux, assis sur le trône invincible au lieu de l'éveil, ayant terrassé les quatre Māra, a réalisé le suprême et parfait éveil, jusqu'à la nuit où il s'est éteint dans l'élément du Nibbāna sans reste entre les deux arbres Sāla, tout ce que le Bienheureux a enseigné durant cette période de quarante-cinq ans — que ce soit des Sutta, des Geyya... ou des Vedalla — tout cela est irréprochable tant dans le sens que dans la lettre, sans défaut, complet, non diminué, non excessif, parfait en tout point, détruisant l'ivresse du désir, de la haine et de l'illusion. Il n'y a là pas la moindre erreur ; tout cela est comme marqué d'un seul sceau, mesuré par une même mesure, pesé par une même balance : c'est exactement réel. Comme il a été dit : « Cunda, depuis la nuit où le Tathāgata réalise le suprême et parfait éveil jusqu'à la nuit où il s'éteint dans l'élément du Nibbāna sans reste, tout ce qu'il dit, prononce ou expose dans cet intervalle est exactement tel quel et non autrement. C'est pourquoi il est appelé "Tathāgata". » Ici, le terme "gata" a le sens de "parole". Ainsi, par sa parole conforme à la réalité, il est le Tathāgata.

อปิจ อาคทนํ อาคโท, วจนนฺติ อตฺโถ. ตโถ อวิปรีโต อาคโท อสฺสาติ ทการสฺส ตการํ กตฺวา ตถาคโตติ เอวเมตสฺมึ อตฺเถ ปทสิทฺธิ เวทิตพฺพา.
De plus, "āgadana" ou "āgada" signifie "parole". Sa parole est réelle, non erronée ; en remplaçant la lettre "d" par "t", on obtient le terme "Tathāgata". C'est ainsi qu'il faut comprendre la formation du mot dans ce sens.

กถํ ตถาการิตาย ตถาคโต? ภควโต หิ วาจาย กาโย อนุโลเมติ, กายสฺสาปิ วาจา, ตสฺมา ยถาวาที ตถาการี ยถาการี ตถาวาที จ โหติ. เอวํภูตสฺส จสฺส ยถา วาจา, กาโยปิ ตถา คโต ปวตฺโตติ อตฺโถ. ยถา จ กาโย, วาจาปิ ตถา [Pg.196] คตา ปวตฺตาติ ตถาคโต. เตเนวาห – ‘‘ยถาวาที, ภิกฺขเว, ตถาคโต ตถาการี, ยถาการี ตถาวาที. อิติ ยถาวาที ตถาการี, ยถาการี ตถาวาที. ตสฺมา ‘ตถาคโต’ติ วุจฺจตี’’ติ. เอวํ ตถาการิตาย ตถาคโต.
Pourquoi est-il appelé Tathāgato en raison de son action conforme ? Car l'action corporelle du Béni est conforme à sa parole, et sa parole est conforme à son action corporelle ; c'est pourquoi ce qu'il dit, il le fait, et ce qu'il fait, il le dit. Pour celui qui est ainsi, tel est le sens : telle est sa parole, tel s'est manifesté (gato) et s'est produit son acte corporel. Et tel s'est produit son acte corporel, telle s'est manifestée sa parole ; c'est pourquoi il est le Tathāgato. C'est pourquoi il a été dit : « Moines, tel le Tathāgata parle, tel il agit ; tel il agit, tel il parle. Puisqu'il agit comme il parle et parle comme il agit, il est appelé 'Tathāgato'. » Ainsi, il est le Tathāgato par son action conforme.

กถํ อภิภวนฏฺเฐน ตถาคโต? อุปริ ภวคฺคํ เหฏฺฐา อวีจึ ปริยนฺตํ กตฺวา ติริยํ อปริมาณาสุ โลกธาตูสุ สพฺพสตฺเต อภิภวติ สีเลน สมาธินา ปญฺญาย วิมุตฺติยา วิมุตฺติญาณทสฺสเนน, น ตสฺส ตุลา วา ปมาณํ วา อตฺถิ, อตุโล อปฺปเมยฺโย อนุตฺตโร ราชาธิราชา เทวานํ อติเทโว สกฺกานํ อติสกฺโก พฺรหฺมานํ อติพฺรหฺมา. เตนาห – ‘‘สเทวเก, ภิกฺขเว, โลเก…เป… สเทวมนุสฺสาย ตถาคโต อภิภู อนภิภูโต อญฺญทตฺถุ ทโส วสวตฺตี. ตสฺมา ‘ตถาคโต’ติ วุจฺจตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๓).
Pourquoi est-il appelé Tathāgato au sens de celui qui surpasse ? En prenant pour limites le sommet de l'existence en haut et l'enfer Avīci en bas, il surpasse tous les êtres à travers les mondes infinis dans toutes les directions par sa vertu, sa concentration, sa sagesse, sa libération et sa vision du savoir de libération. Pour ce Béni, il n'existe ni égal ni mesure ; il est inégalable, incommensurable, suprême, roi des rois, dieu suprême parmi les dieux, Sakka suprême parmi les Sakkas, Brahma suprême parmi les Brahmas. C'est pourquoi il a été dit : « Moines, dans le monde avec ses devas... parmi les devas et les hommes, le Tathāgata est celui qui surpasse, l'invaincu, celui qui voit tout, celui qui exerce la maîtrise. C'est pourquoi il est appelé 'Tathāgato'. »

ตตฺเถวํ ปทสิทฺธิ เวทิตพฺพา – อคโท วิย อคโท. โก ปเนส? เทสนาวิลาโส เจว ปุญฺญุสฺสโย จ. เตน เหส มหานุภาโว ภิสกฺโก ทิพฺพาคเทน สปฺเป วิย สพฺพปรปฺปวาทิโน สเทวกญฺจ โลกํ อภิภวติ. อิติ สพฺพโลกาภิภวเน ตโถ อวิปรีโต เทสนาวิลาสมโย เจว ปุญฺญมโย จ อคโท อสฺสาติ ทการสฺส ตการํ กตฺวา ตถาคโตติ เวทิตพฺโพ. เอวํ อภิภวนฏฺเฐน ตถาคโต.
Ici, la formation du mot doit être comprise ainsi : comme un antidote (agado). Mais qu'est-ce que cet antidote ? C'est l'élégance de son enseignement et l'accumulation de ses mérites. Par cela, ce médecin d'une puissance immense, tel un médecin avec un antidote divin contre les serpents, surpasse tous les contradicteurs ainsi que le monde avec ses devas. Ainsi, pour surpasser le monde entier, il possède un antidote authentique et infaillible fait de l'élégance de l'enseignement et de mérite ; en changeant le 'da' en 'ta', il doit être connu comme 'Tathāgato'. Ainsi, il est le Tathāgato au sens de celui qui surpasse.

อปิจ ตถาย คโตติปิ ตถาคโต, ตถํ คโตติปิ ตถาคโตติ. คโตติ อวคโต อตีโต ปตฺโต ปฏิปนฺโนติ อตฺโถ. ตตฺถ สกลํ โลกํ ตีรณปริญฺญาย ตถาย คโต อวคโตติ ตถาคโต, โลกสมุทยํ ปหานปริญฺญาย ตถาย คโต อตีโตติ ตถาคโต, โลกนิโรธํ สจฺฉิกิริยาย ตถาย คโต ปตฺโตติ ตถาคโต, โลกนิโรธคามินิปฏิปทํ ตถํ คโต ปฏิปนฺโนติ ตถาคโต. เตน ยํ วุตฺตํ ภควตา – ‘‘โลโก, ภิกฺขเว, ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺโธ, โลกสฺมา ตถาคโต วิสํยุตฺโต. โลกสมุทโย, ภิกฺขเว, ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺโธ, โลกสมุทโย ตถาคตสฺส ปหีโน. โลกนิโรโธ, ภิกฺขเว[Pg.197], ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺโธ โลกนิโรโธ ตถาคตสฺส สจฺฉิกโต. โลกนิโรธคามินี ปฏิปทา, ภิกฺขเว, ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺธา, โลกนิโรธคามินีปฏิปทา ตถาคตสฺส ภาวิตา. ยํ, ภิกฺขเว, สเทวกสฺส โลกสฺส…เป… อนุวิจริตํ มนสา, สพฺพํ ตํ ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺธํ. ตสฺมา ‘ตถาคโต’ติ วุจฺจตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๓). ตสฺส เอวมฺปิ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. อิทมฺปิ จ ตถาคตสฺส ตถาคตภาวทีปเน มุขมตฺตเมว. สพฺพากาเรน ปน ตถาคโตว ตถาคตสฺส ตถาคตภาวํ วณฺเณยฺย. ยสฺมา ปน สพฺพพุทฺธา ตถาคตคุเณนาปิ สมสมา, ตสฺมา สพฺเพสํ วเสน ตถาคตานนฺติ อาห.
De plus, il est 'Tathāgato' car il est allé par la vérité (tathāya gato), ou parce qu'il est allé vers le vrai (tathaṃ gato). 'Gato' signifie ici : connu, dépassé, atteint ou pratiqué. Parmi ces sens : il a connu (gato/avagato) le monde entier par la vérité de la connaissance d'investigation ; il a dépassé (gato/atīto) l'origine du monde par la vérité de la connaissance d'abandon ; il a atteint (gato/patto) la cessation du monde par la vérité de la réalisation ; il a pratiqué (gato/paṭipanno) le chemin menant à la cessation du monde par la vérité de la pratique. C'est pourquoi ce qui a été dit par le Béni : « Moines, le monde a été parfaitement éveillé par le Tathāgata, le Tathāgata est détaché du monde... l'origine du monde... la cessation du monde... le chemin menant à la cessation du monde a été éveillé, abandonné, réalisé ou développé par le Tathāgata... Tout ce qui est perçu par l'esprit, tout cela a été parfaitement éveillé par le Tathāgata. C'est pourquoi il est appelé 'Tathāgato' », ce sens doit être ainsi compris. Et ceci n'est qu'une simple indication pour montrer la nature de Tathāgata. En vérité, seul le Tathāgata lui-même pourrait décrire la nature de Tathāgata sous tous ses aspects. Cependant, puisque tous les Bouddhas sont absolument égaux par les qualités de Tathāgata, il a parlé au pluriel en disant « des Tathāgatas ».

อรหนฺตานนฺติ กิเลเสหิ อารกตฺตา, อรีนํ อรานญฺจ หตตฺตา, ปจฺจยาทีนํ อรหตฺตา, ปาปกรเณ รหาภาวา ตถาคโต อรหํ. อารกา หิ โส สพฺพกิเลเสหิ สุวิทูรวิทูเร ฐิโต มคฺเคน สวาสนานํ กิเลสานํ ปหีนตฺตาติ อรหํ.
Concernant « Arahantānanti » : le Tathāgata est l'Arahant parce qu'il est éloigné des souillures, parce qu'il a détruit les ennemis et les rayons de la roue, parce qu'il mérite les requis et les hommages, et parce qu'il n'y a pas de secret dans ses actions. Car il se tient très loin de toutes les souillures, les ayant abandonnées avec leurs traces par le Chemin, c'est pourquoi il est l'Arahant.

โส ตโต อารกา นาม, ยสฺส เยนาสมงฺคิตา;
อสมงฺคี จ โทเสหิ, นาโถ เตนารหํ มโต.
Il est nommé 'Éloigné' parce qu'il n'est pas associé aux souillures ; puisque le Protecteur n'est pas souillé par les défauts, il est considéré pour cette raison comme Arahant.

เต จาเนน กิเลสารโย มคฺเคน หตาติ อรีนํ หตตฺตาปิ อรหํ.
Et comme ces ennemis que sont les souillures ont été détruits par lui via le Chemin, il est Arahant également en raison de la destruction des ennemis.

ยสฺมา ราคาทิสงฺขาตา, สพฺเพปิ อรโย หตา;
ปญฺญาสตฺเถน นาเถน, ตสฺมาปิ อรหํ มโต.
Puisque tous les ennemis, comme le désir et autres, ont été détruits par le Protecteur avec l'arme de la sagesse, il est pour cela considéré comme Arahant.

ยญฺเจตํ อวิชฺชาภวตณฺหามยนาภิปุญฺญาทิอภิสงฺขารานํ ชรามรณเนมิ อาสวสมุทยมเยน อกฺเขน วิชฺฌิตฺวา ติภวรเถ สมาโยชิตํ อนาทิกาลปฺปวตฺตํ สํสารจกฺกํ, ตสฺสาเนน โพธิมณฺเฑ วีริยปาเทหิ สีลปถวิยํ ปติฏฺฐาย สทฺธาหตฺเถน กมฺมกฺขยกรํ ญาณผรสุํ คเหตฺวา สพฺเพ อรา หตาติ อรานํ หตตฺตาปิ อรหํ.
Cette roue du Saṃsāra qui tourne depuis des temps sans commencement, dont le moyeu est fait d'ignorance et de soif d'exister, dont les rayons sont les formations méritoires et autres, dont la jante est la vieillesse et la mort, et qui est transpercée par l'essieu de l'origine des fermentations, montée sur le char des trois existences — tous ses rayons ont été détruits par lui au pied de l'arbre de la Bodhi, se tenant sur la terre de la vertu avec les pieds de l'énergie et les mains de la foi, ayant saisi la hache de la connaissance qui met fin aux actes. Ainsi, par la destruction des rayons, il est Arahant.

อรา สํสารจกฺกสฺส, หตา ญาณาสินา ยโต;
โลกนาเถน เตเนส, อรหนฺติ ปวุจฺจติ.
Puisque les rayons de la roue du Saṃsāra ont été détruits par l'épée de la sagesse par le Protecteur du monde, il est appelé 'Arahant'.

อคฺคทกฺขิเณยฺยตฺตา จ จีวราทิปจฺจเย อรหติ ปูชาวิเสสญฺจ. เตเนว จ อุปฺปนฺเน ตถาคเต เย เกจิ มเหสกฺขา เทวมนุสฺสา, น เต [Pg.198] อญฺญตฺถ ปูชํ กโรนฺติ. ตถา หิ พฺรหฺมา สหมฺปติ สิเนรุมตฺเตน รตนทาเมน ตถาคตํ ปูเชสิ, ยถาพลญฺจ อญฺเญ เทวา มนุสฺสา จ พิมฺพิสารโกสลราชาทโย. ปรินิพฺพุตมฺปิ จ ภควนฺตํ อุทฺทิสฺส ฉนฺนวุติโกฏิธนํ วิสฺสชฺเชตฺวา อโสกมหาราชา สกลชมฺพุทีเป จตุราสีติ วิหารสหสฺสานิ ปติฏฺฐาเปสิ, โก ปน วาโท อญฺเญสํ ปูชาวิเสสานนฺติ ปจฺจยาทีนํ อรหตฺตาปิ อรหํ.
Étant le plus digne de dons, il mérite les requis comme les robes et les hommages particuliers. C'est pourquoi, lorsqu'un Tathāgata apparaît, les devas ou humains de grande puissance ne rendent hommage à nul autre. En effet, Brahma Sahampati a honoré le Tathāgata avec une guirlande de bijoux de la taille du mont Sineru, tout comme d'autres devas et humains tels que les rois Bimbisāra et Kosala selon leurs capacités. Et même envers le Béni ayant atteint le Parinibbāna, le grand roi Ashoka, après avoir dépensé quatre-vingt-seize crores de richesses, a établi quatre-vingt-quatre mille monastères dans tout le Jambudīpa ; que dire alors de sa dignité à recevoir d'autres hommages particuliers ? Ainsi, il est Arahant parce qu'il mérite les requis et les hommages.

ปูชาวิเสสํ สห ปจฺจเยหิ, ยสฺมา อยํ อรหติ โลกนาโถ;
อตฺถานุรูปํ อรหนฺติ โลเก, ตสฺมา ชิโน อรหติ นามเมตํ.
Puisque ce Protecteur du monde mérite des hommages particuliers ainsi que les requis, le Vainqueur mérite dans le monde ce nom d'Arahant, conformément à son sens.

ยถา จ โลเก เย เกจิ ปณฺฑิตมานิโน พาลา อสิโลกภเยน รโห ปาปํ กโรนฺติ, เอวเมส น กทาจิ กโรตีติ ปาปกรเณ รหาภาวโตปิ อรหํ.
Et comme dans le monde certains sots se prenant pour des sages commettent le mal en secret par peur du déshonneur, lui n'en commet jamais ; ainsi, il est Arahant par l'absence de secret dans ses actions.

ยสฺมา นตฺถิ รโห นาม, ปาปกมฺเมสุ ตาทิโน;
รหาภาเวน เตเนส, อรหํ อิติ วิสฺสุโต.
Puisqu'il n'existe point de secret dans les actes pour celui qui est ainsi, par cette absence de secret, il est célèbre sous le nom d'Arahant.

เอวํ สพฺพถาปิ –
Ainsi, sous tous les rapports —

อารกตฺตา หตตฺตา จ, กิเลสารีน โส มุนิ;
หตสํสารจกฺกาโร, ปจฺจยาทีน จารโห;
น รโห กโรติ ปาปานิ, อรหํ เตน วุจฺจตีติ.
Parce qu'il est éloigné des souillures et qu'il a détruit les ennemis, ce Sage, qui a brisé la roue du Saṃsāra, mérite les requis et ne commet point de mal en secret ; c'est pourquoi il est appelé 'Arahant'. Telle est la strophe récapitulative.

ยสฺมา ปน สพฺพพุทฺธา อรหตฺตคุเณนาปิ สมสมา, ตสฺมา สพฺเพสํ วเสน ‘‘อรหนฺตาน’’นฺติ อาห.
Puisque tous les Bouddhas sont absolument égaux par leur qualité d'Arahant, il a parlé au pluriel en disant « des Arahants ».

สมฺมาสมฺพุทฺธานนฺติ สมฺมา สามญฺจ สพฺพธมฺมานํ พุทฺธตฺตา สมฺมาสมฺพุทฺโธ. ตถา เหส สพฺพธมฺเม สมฺมา สมฺพุทฺโธ, อภิญฺเญยฺเย ธมฺเม อภิญฺเญยฺยโต พุทฺโธ, ปริญฺเญยฺเย ธมฺเม ปริญฺเญยฺยโต, ปหาตพฺเพ ธมฺเม ปหาตพฺพโต, สจฺฉิกาตพฺเพ ธมฺเม สจฺฉิกาตพฺพโต, ภาเวตพฺเพ ธมฺเม ภาเวตพฺพโต. เตเนวาห –
« Des Parfaitement Éveillés par eux-mêmes » (Sammāsambuddhānaṃ) : On l'appelle Sammāsambuddha parce qu'il a compris tous les phénomènes de manière correcte (sammā) et par lui-même (sāmañca). En effet, il est ainsi parfaitement éveillé à l'égard de tous les phénomènes : il est éveillé par la connaissance directe des choses qui doivent être connues par connaissance directe (abhiññeyya) ; par la pleine compréhension des choses qui doivent être pleinement comprises (pariññeyya) ; par l'abandon des choses qui doivent être abandonnées (pahātabba) ; par la réalisation des choses qui doivent être réalisées (sacchikātabba) ; et par le développement des choses qui doivent être développées (bhāvetabba). C’est pourquoi il a été dit :

‘‘อภิญฺเญยฺยํ อภิญฺญาตํ, ภาเวตพฺพญฺจ ภาวิตํ;
ปหาตพฺพํ ปหีนํ เม, ตสฺมา พุทฺโธสฺมิ พฺราหฺมณา’’ติ. (ม. นิ. ๒.๓๙๙;
สุ. นิ. ๕๖๓);
« Ce qui doit être connu par connaissance directe a été connu par moi, ce qui doit être développé a été développé, et ce qui doit être abandonné a été abandonné par moi ; c’est pourquoi, ô brahmane, je suis un Éveillé. »

อถ [Pg.199] วา จกฺขุ ทุกฺขสจฺจํ, ตสฺส มูลการณภาเวน สมุฏฺฐาปิกา ปุริมตณฺหา สมุทยสจฺจํ, อุภินฺนํ อปฺปวตฺติ นิโรธสจฺจํ, นิโรธปฺปชานนา ปฏิปทา มคฺคสจฺจนฺติ เอวํ เอเกกปทุทฺธาเรนาปิ สพฺพธมฺเม สมฺมา สามญฺจ พุทฺโธ. เอส นโย โสตฆานชิวฺหากายมเนสุ. เอเตเนว นเยน รูปาทีนิ ฉ อายตนานิ, จกฺขุวิญฺญาณาทโย ฉ วิญฺญาณกายา, จกฺขุสมฺผสฺสาทโย ฉ ผสฺสา, จกฺขุสมฺผสฺสชาทโย ฉ เวทนา, รูปสญฺญาทโย ฉ สญฺญา, รูปสญฺเจตนาทโย ฉ เจตนา, รูปตณฺหาทโย ฉ ตณฺหากายา, รูปวิตกฺกาทโย ฉ วิตกฺกา, รูปวิจาราทโย ฉ วิจารา, รูปกฺขนฺธาทโย ปญฺจกฺขนฺธา, ทส กสิณานิ, ทส อนุสฺสติโย, อุทฺธุมาตกสญฺญาทิวเสน ทส สญฺญา, เกสาทโย ทฺวตฺตึสาการา, ทฺวาทสายตนานิ, อฏฺฐารส ธาตุโย, กามภวาทโย นว ภวา, ปฐมาทีนิ จตฺตาริ ฌานานิ, เมตฺตาภาวนาทโย จตสฺโส อปฺปมญฺญา, จตสฺโส อรูปสมาปตฺติโย, ปฏิโลมโต ชรามรณาทีนิ, อนุโลมโต อวิชฺชาทีนิ ปฏิจฺจสมุปฺปาทงฺคานิ จ โยเชตพฺพานิ. ตตฺรายํ เอกปทโยชนา – ชรามรณํ ทุกฺขสจฺจํ, ชาติ สมุทยสจฺจํ, อุภินฺนํ นิสฺสรณํ นิโรธสจฺจํ, นิโรธปฺปชานนา ปฏิปทา มคฺคสจฺจนฺติ เอวํ เอเกกปทุทฺธาเรน สพฺพธมฺเม สมฺมา สามญฺจ พุทฺโธ อนุพุทฺโธ ปฏิวิทฺโธ. ยํ วา ปน กิญฺจิ อตฺถิ เนยฺยํ นาม, สพฺพสฺส สมฺมา สมฺพุทฺธตฺตา วิโมกฺขนฺติกญาณวเสน สมฺมาสมฺพุทฺโธ. ตสฺส ปน วิภาโค อุปริ อาวิ ภวิสฺสตีติ. ยสฺมา ปน สพฺพพุทฺธา สมฺมาสมฺพุทฺธคุเณนาปิ สมสมา, ตสฺมา สพฺเพสํ วเสน ‘‘สมฺมาสมฺพุทฺธาน’’นฺติ อาห.
Ou bien, l'œil est la vérité de la souffrance ; le désir antérieur, en tant que cause fondamentale de sa production, est la vérité de l'origine ; la non-occurrence de ces deux est la vérité de la cessation ; et la pratique qui pénètre et réalise la cessation est la vérité du chemin. Ainsi, par l'extraction de chaque terme individuellement, il est éveillé à tous les phénomènes de manière correcte et par lui-même. Cette méthode s'applique également à l'oreille, au nez, à la langue, au corps et au mental. De la même manière, on doit appliquer cela aux six bases (formes, etc.), aux six groupes de conscience (conscience visuelle, etc.), aux six types de contact, aux six types de sensation, aux six types de perception, aux six types de volition, aux six types de soif, aux six types de pensée initiale, aux six types de pensée soutenue, aux cinq agrégats, aux dix kasinas, aux dix commémorations, aux dix perceptions (de laideur, etc.), aux trente-deux parties du corps (cheveux, etc.), aux douze bases, aux dix-huit éléments, aux neuf types de devenir (sensible, etc.), aux quatre jhanas, aux quatre incommensurables (bienveillance, etc.), aux quatre accomplissements immatériels, et aux chaînons de la coproduction conditionnée, que ce soit dans l'ordre inverse (vieillesse et mort, etc.) ou dans l'ordre direct (ignorance, etc.). En voici l'application pour un seul terme : la vieillesse et la mort sont la vérité de la souffrance, la naissance est la vérité de l'origine, l'échappée des deux est la vérité de la cessation, et la pratique qui réalise la cessation est la vérité du chemin. Ainsi, par l'extraction de chaque terme, il est celui qui s'est éveillé (buddha), qui a compris à la suite (anubuddha) et qui a pénétré (paṭividdha) tous les phénomènes de manière correcte et par lui-même. Ou encore, quel que soit l'objet de connaissance (neyya), parce qu'il l'a parfaitement compris par lui-même, il est un Sammāsambuddha grâce à la connaissance atteignant la libération. L'explication détaillée de cette connaissance sera donnée plus loin. Et puisque tous les Bouddhas sont identiques par leur qualité de Sammāsambuddha, le Thera Dhammasenāpati a utilisé le pluriel « des Sammāsambuddhas » (sammāsambuddhānaṃ).

๓๘. อิทานิ ปริยนฺตปาริสุทฺธิอปริยนฺตปาริสุทฺธิสีลทฺวเย เอเกกเมว สีลํ ปญฺจธา ภินฺทิตฺวา ทสฺเสตุํ อตฺถิ สีลํ ปริยนฺตํ, อตฺถิ สีลํ อปริยนฺตนฺติอาทิมาห. อิตเรสุ ปน ตีสุ สีเลสุ ตถาวิโธ เภโท นตฺถีติ. ตตฺถ ลาภปริยนฺตนฺติ ลาเภน ปริยนฺโต เภโท เอตสฺสาติ ลาภปริยนฺตํ. เอวํ เสสานิปิ. ยโสติ ปเนตฺถ ปริวาโร. อิธาติ อิมสฺมึ โลเก. เอกจฺโจติ เอโก. ลาภเหตูติ ลาโภเยว เหตุ ลาภเหตุ, ตสฺมา ลาภเหตุโตติ วุตฺตํ โหติ. เหตฺวตฺเถ นิสฺสกฺกวจนํ. ‘‘ลาภปจฺจยา ลาภการณา’’ติ ตสฺเสว เววจนํ. เหตุเมว หิ ปฏิจฺจ เอตํ ผลเมตีติ ปจฺจโยติ จ, ผลุปฺปตฺตึ การยตีติ การณนฺติ จ วุจฺจติ.
38. Maintenant, afin de montrer la division de chacune des deux vertus — la vertu de pureté limitée et la vertu de pureté illimitée — en cinq types, il est dit : « Il y a une vertu qui est limitée, il y a une vertu qui est illimitée », etc. Cependant, pour les trois autres types de vertus, une telle division n'existe pas. Ici, « limitée par le gain » (lābhapariyanta) signifie que la vertu a une limite ou une rupture causée par le gain. Il en va de même pour les autres. « Renommée » (yasa) signifie ici l'entourage. « Ici » (idha) signifie dans ce monde. « Un certain » (ekacco) signifie une personne. « À cause du gain » (lābhahetu) signifie que le gain seul est la cause ; c'est pourquoi il est dit « en raison du gain » (lābhahetuto). Le suffixe de l'ablatif est utilisé ici dans le sens de cause. « En raison du gain, par cause du gain » (lābhapaccayā lābhakāraṇā) sont des synonymes de ce même terme. En effet, ce qui provient d'une cause est appelé « condition » (paccaya) et ce qui produit un résultat est appelé « cause » (kāraṇa).

ยถาสมาทินฺนนฺติ [Pg.200] ยํ ยํ สมาทินฺนํ คหิตํ. วีติกฺกมตีติ อชฺฌาจรติ. เอวรูปานีติ เอวํสภาวานิ, วุตฺตปฺปการานีติ อธิปฺปาโย. สีลานีติ คหฏฺฐสีลานิ วา โหนฺตุ ปพฺพชิตสีลานิ วา, เยสํ อาทิมฺหิ วา อนฺเต วา เอกํ ภินฺนํ, ตานิ ปริยนฺเต ฉินฺนสาฏโก วิย ขณฺฑานิ. เยสํ เวมชฺเฌ เอกํ ภินฺนํ, ตานิ มชฺเฌ วินิวิทฺธสาฏโก วิย ฉิทฺทานิ. เยสํ ปฏิปาฏิยา ทฺเว วา ตีณิ วา ภินฺนานิ, ตานิ ปิฏฺฐิยา วา กุจฺฉิยา วา อุฏฺฐิเตน ทีฆวฏฺฏาทิสณฺฐาเนน วิสภาควณฺเณน กาฬรตฺตาทีนํ อญฺญตรสรีรวณฺณา คาวี วิย สพลานิ. เยสํ อนฺตรนฺตรา เอเกกานิ ภินฺนานิ, ตานิ อนฺตรนฺตรา วิสภาควณฺณพินฺทุวิจิตฺรา คาวี วิย กมฺมาสานิ. อวิเสเสน วา สพฺพานิปิ สตฺตวิเธน เมถุนสํโยเคน โกธูปนาหาทีหิ จ ปาปธมฺเมหิ อุปหตตฺตา ขณฺฑานิ ฉิทฺทานิ สพลานิ กมฺมาสานีติ. ตานิเยว ตณฺหาทาสพฺยโต โมเจตฺวา ภุชิสฺสภาวากรเณน น ภุชิสฺสานิ. พุทฺธาทีหิ วิญฺญูหิ น ปสตฺถตฺตา น วิญฺญุปฺปสตฺถานิ. ตณฺหาทิฏฺฐีหิ ปรามฏฺฐตฺตา, เกนจิ วา ‘‘อยํ เต สีเลสุ โทโส’’ติ ปรามฏฺฐุํ สกฺกุเณยฺยตาย ปรามฏฺฐานิ. อุปจารสมาธึ อปฺปนาสมาธึ วา, อถ วา มคฺคสมาธึ ผลสมาธึ วา น สํวตฺตยนฺตีติ อสมาธิสํวตฺตนิกานิ. น สมาธิสํวตฺตนิกานีติปิ ปาโฐ.
« Tel qu'accepté » (yathāsamādinna) signifie ce qui a été pris ou entrepris. « Transgresser » (vītikkamati) signifie commettre une faute. « De telle nature » (evarūpāni) signifie ayant de telles caractéristiques, c'est-à-dire de la manière décrite. « Vertus » (sīlāni) peut désigner les vertus des laïcs ou celles des moines. Celles dont un seul précepte est brisé au début ou à la fin sont dites « brisées » (khaṇḍa), comme un vêtement déchiré à l'ourlet. Celles dont un précepte est brisé au milieu sont dites « percées » (chidda), comme un vêtement troué en son milieu. Celles dont deux ou trois préceptes consécutifs sont brisés sont dites « tachetées » (sabala), comme une vache ayant sur le dos ou le flanc des taches de couleur différente, oblongues ou circulaires. Celles dont des préceptes sont brisés ici et là sont dites « marbrées » (kammāsa), comme une vache mouchetée de taches de couleurs variées. Ou bien, sans distinction, toutes sont dites brisées, percées, tachetées ou marbrées si elles sont altérées par les sept types de liens sexuels ou par des états malsains tels que la colère et la malveillance. Libérées de l'esclavage du désir, elles deviennent « libres » (bhujissa). N'étant pas louées par les sages comme le Bouddha, elles sont dites « non louées par les sages » (na viññuppasatthāni). Parce qu'elles sont saisies par le désir et les vues, ou parce que quelqu'un pourrait dire : « Voici une faute dans tes vertus », elles sont dites « saisies » (parāmaṭṭha). Parce qu'elles ne mènent pas au recueillement de proximité ou au recueillement total, ou encore au recueillement du chemin ou du fruit, elles sont dites « ne conduisant pas au recueillement » (asamādhisaṃvattanika). Il existe aussi la variante « nasamādhisaṃvattanikāni ».

เกจิ ปน ‘‘ขณฺฑานีติ กุสลานํ ธมฺมานํ อปฺปติฏฺฐาภูตตฺตา, ฉิทฺทานีติปิ เอวํ. สพลานีติ วิวณฺณกรณตฺตา, กมฺมาสานีติปิ เอวํ. น ภุชิสฺสานีติ ตณฺหาทาสพฺยํ คตตฺตา. น วิญฺญุปฺปสตฺถานีติ กุสเลหิ ครหิตตฺตา. ปรามฏฺฐานีติ ตณฺหาย คหิตตฺตา. อสมาธิสํวตฺตนิกานีติ วิปฺปฏิสารวตฺถุภูตตฺตา’’ติ เอวมตฺถํ วณฺณยนฺติ.
Certains commentateurs expliquent le sens ainsi : « Elles sont dites "brisées" parce qu'elles ne servent pas de fondement aux états bénéfiques ; il en va de même pour "percées". Elles sont dites "tachetées" parce qu'elles altèrent l'éclat de la vertu ; il en va de même pour "marbrées". Elles sont dites "non libres" parce qu'elles sont tombées dans l'esclavage du désir. Elles sont dites "non louées par les sages" parce qu'elles sont blâmées par les êtres de bien. Elles sont dites "saisies" parce qu'elles sont emprisonnées par le désir. Elles sont dites "ne conduisant pas au recueillement" parce qu'elles sont une cause de remords. »

น อวิปฺปฏิสารวตฺถุกานีติ วิปฺปฏิสาราวหตฺตา อวิปฺปฏิสารสฺส ปติฏฺฐา น โหนฺตีติ อตฺโถ. น ปาโมชฺชวตฺถุกานีติ อวิปฺปฏิสารชาย ทุพฺพลปีติยา น วตฺถุภูตานิ ตสฺสา อนาวหตฺตา. เอวํ เสเสสุปิ โยชนา กาตพฺพา. น ปีติวตฺถุกานีติ ทุพฺพลปีติชาย พลวปีติยา น วตฺถุภูตานิ. น ปสฺสทฺธิวตฺถุกานีติ พลวปีติชาย กายจิตฺตปสฺสทฺธิยา น วตฺถุภูตานิ. น สุขวตฺถุกานีติ ปสฺสทฺธิชสฺส กายิกเจตสิกสุขสฺส น วตฺถุภูตานิ. น สมาธิวตฺถุกานีติ สุขชสฺส สมาธิสฺส [Pg.201] น วตฺถุภูตานิ. น ยถาภูตญาณทสฺสนวตฺถุกานีติ สมาธิปทฏฺฐานสฺส ยถาภูตญาณทสฺสนสฺส น วตฺถุภูตานิ.
« Elles ne sont pas des bases pour l'absence de remords » : cela signifie qu'en apportant le remords, elles ne servent pas de fondement à l'absence de remords. « Elles ne sont pas des bases pour la joie » : elles ne servent pas de base à la joie (pāmojja) qui naît de l'absence de remords, car elles ne la produisent pas. On doit appliquer la même logique aux termes restants. « Elles ne sont pas des bases pour le ravissement » : elles ne servent pas de base au ravissement puissant qui naît de la joie. « Elles ne sont pas des bases pour la tranquillité » : elles ne servent pas de base à la tranquillité du corps et de l'esprit qui naît du ravissement puissant. « Elles ne sont pas des bases pour le bonheur » : elles ne servent pas de base au bonheur physique et mental qui naît de la tranquillité. « Elles ne sont pas des bases pour le recueillement » : elles ne servent pas de base au recueillement qui naît du bonheur. « Elles ne sont pas des bases pour la connaissance et la vision conformes à la réalité » : elles ne servent pas de base à la connaissance et la vision conformes à la réalité qui a pour cause prochaine le recueillement.

น เอกนฺตนิพฺพิทายาติอาทีสุ น-การเมว อาหริตฺวา ‘‘น วิราคายา’’ติอาทินา นเยน เสสปเทหิปิ โยเชตพฺพํ. น วิราคายาติอาทีสุ สนกาโร วา ปาโฐ. ตตฺถ เอกนฺตนิพฺพิทายาติ เอกนฺเตน วฏฺเฏ นิพฺพินฺทนตฺถาย น สํวตฺตนฺตีติ สมฺพนฺโธ. เอวํ เสเสสุปิ โยเชตพฺพํ. วิราคายาติ วฏฺเฏ วิรชฺชนตฺถาย. นิโรธายาติ วฏฺฏสฺส นิโรธนตฺถาย. อุปสมายาติ นิโรธิตสฺส ปุน อนุปฺปตฺติวเสน วฏฺฏสฺส อุปสมนตฺถาย. อภิญฺญายาติ วฏฺฏสฺส อภิชานนตฺถาย. สมฺโพธายาติ กิเลสนิทฺทาวิคเมน วฏฺฏโต ปพุชฺฌนตฺถาย. นิพฺพานายาติ อมตนิพฺพานตฺถาย.
Dans les expressions commençant par « na ekantanibbidāya » (pas pour le désenchantement absolu), on doit appliquer la particule négative « na » aux termes suivants selon la méthode « na virāgāya » (pas pour le détachement), etc. Il existe aussi une version incluant la particule « na » dans les termes « na virāgāya », etc. Là, « ekanta-nibbidāya » signifie qu'ils ne conduisent pas au but du désenchantement absolu à l'égard du cycle de l'existence (vaṭṭa). On doit appliquer cela aux autres termes. « Virāgāya » signifie pour le détachement du vaṭṭa. « Nirodhāya » signifie pour la cessation du vaṭṭa. « Upasamāyāya » signifie pour l'apaisement du vaṭṭa par la non-réapparition de ce qui a cessé. « Abhiññāya » signifie pour la connaissance directe du vaṭṭa. « Sambodhāya » signifie pour l'éveil hors du vaṭṭa par la fin du sommeil des souillures. « Nibbānāya » signifie pour le Nibbāna immortel.

ยถาสมาทินฺนํ สิกฺขาปทํ วีติกฺกมายาติ ยถาสมาทินฺนสฺส สิกฺขาปทสฺส วีติกฺกมนตฺถาย. วิภตฺติวิปลฺลาสวเสน ปเนตฺถ อุปโยควจนํ กตํ. จิตฺตมฺปิ น อุปฺปาเทตีติ จิตฺตุปฺปาทสุทฺธิยา สีลสฺส อติวิสุทฺธภาวทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ, น ปน จิตฺตุปฺปาทมตฺเตน สีลํ ภิชฺชติ. กึ โส วีติกฺกมิสฺสตีติ กิมตฺถํ วีติกฺกมํ กริสฺสติ, เนว วีติกฺกมํ กริสฺสตีติ อตฺโถ. อขณฺฑานีติอาทีนิ เหฏฺฐา วุตฺตปฏิปกฺขนเยน เวทิตพฺพานิ. น ขณฺฑานีติปิ ปาโฐ. ‘‘เอกนฺตนิพฺพิทายา’’ติอาทีสุ เอกนฺเตน วฏฺเฏ นิพฺพินฺทนตฺถายาติอาทินา นเยน โยเชตพฺพํ. เอตฺถ ปน นิพฺพิทายาติ วิปสฺสนา. วิราคายาติ มคฺโค. นิโรธาย อุปสมายาติ นิพฺพานํ. อภิญฺญาย สมฺโพธายาติ มคฺโค. นิพฺพานายาติ นิพฺพานเมว. เอกสฺมึ ฐาเน วิปสฺสนา, ทฺวีสุ มคฺโค, ตีสุ นิพฺพานํ วุตฺตนฺติ เอวํ อวตฺถานกถา เวทิตพฺพา. ปริยาเยน ปน สพฺพานิเปตานิ มคฺคเววจนานิปิ นิพฺพานเววจนานิปิ โหนฺติเยว.
« Yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamāya » signifie : dans le but de transgresser le précepte tel qu'il a été entrepris. Ici, l'accusatif est utilisé à la place du datif par inversion de déclinaison. « Ne produit même pas une pensée » est dit pour montrer l'extrême pureté de la vertu par la pureté de la pensée ; toutefois, la vertu n'est pas rompue par la simple apparition d'une pensée. « Pourquoi transgresserait-il ? » signifie : dans quel but commettrait-il une transgression ? Il ne transgressera certainement pas. Les termes comme « akhaṇḍāni » (non brisés) doivent être compris par la méthode des contraires expliquée précédemment. Il existe aussi la variante « na khaṇḍāni ». Dans « ekantanibbidāya », etc., on doit appliquer la méthode : « pour le désenchantement absolu à l'égard du cycle », etc. Ici, « nibbidāya » désigne la vision profonde (vipassanā). « Virāgāya » désigne le chemin (maggo). « Nirodhāya » et « upasamāya » désignent le Nibbāna. « Abhiññāya » et « sambodhāya » désignent le chemin. « Nibbānāya » désigne le Nibbāna lui-même. Ainsi, la vision profonde est mentionnée à un endroit, le chemin à deux endroits, et le Nibbāna à trois endroits ; telle est l'explication des stades. De manière indirecte, tous ces termes sont des synonymes du chemin (magga) et du Nibbāna.

๓๙. อิทานิ ปริยนฺตาปริยนฺตวเสน วิชฺชมานปเภทํ ทสฺเสตฺวา ปุน ธมฺมวเสน ชาติวเสน ปจฺจยวเสน สมฺปยุตฺตวเสน สีลสฺส ปเภทํ ทสฺเสตุํ กึ สีลนฺติอาทิมาห. ตตฺถ สมุฏฺฐาติ เอเตนาติ สมุฏฺฐานํ. ปจฺจยสฺเสตํ นามํ. กึ สมุฏฺฐานมสฺสาติ กึสมุฏฺฐานํ. กตินํ ธมฺมานํ สโมธานํ สมวาโย อสฺสาติ กติธมฺมสโมธานํ.
39. Maintenant, après avoir montré la distinction existante entre vertu limitée et illimitée, le Thera Dhammasenāpati a dit « Qu'est-ce que la vertu ? » etc., pour montrer à nouveau la distinction de la vertu selon les états (dhamma), la nature (jāti), les conditions (paccaya) et l'association (sampayutta). Là, « samuṭṭhāna » signifie l'origine par laquelle quelque chose s'élève ; c'est un nom pour la condition (paccaya). « Kiṃ-samuṭṭhāna » signifie : quelle est son origine ? « Katidhammasamodhāna » signifie : l'union ou la combinaison de combien d'états possède-t-elle ?

เจตนา สีลนฺติ ปาณาติปาตาทีหิ วิรมนฺตสฺส, วตฺตปฏิปตฺตึ วา ปูเรนฺตสฺส เจตนา. เจตสิกํ สีลนฺติ ปาณาติปาตาทีหิ วิรมนฺตสฺส วิรติ. อปิจ เจตนา สีลํ นาม ปาณาติปาตาทีนิ ปชหนฺตสฺส สตฺตกมฺมปถเจตนา[Pg.202]. เจตสิกํ สีลํ นาม ‘‘อภิชฺฌํ โลเก ปหาย วิคตาภิชฺเฌน เจตสา วิหรตี’’ติอาทินา (ที. นิ. ๑.๒๑๗) นเยน วุตฺตา อนภิชฺฌาอพฺยาปาทสมฺมาทิฏฺฐิธมฺมา. สํวโร สีลนฺติ เอตฺถ ปญฺจวิโธ สํวโร เวทิตพฺโพ – ปาติโมกฺขสํวโร, สติสํวโร, ญาณสํวโร, ขนฺติสํวโร, วีริยสํวโรติ. ตตฺถ ‘‘อิมินา ปาติโมกฺขสํวเรน อุเปโต โหติ สมุเปโต’’ติ (วิภ. ๕๑๑) อยํ ปาติโมกฺขสํวโร. ‘‘รกฺขติ จกฺขุนฺทฺริยํ, จกฺขุนฺทฺริเย สํวรํ อาปชฺชตี’’ติ (ที. นิ. ๑.๒๑๓; ม. นิ. ๑.๒๙๕; สํ. นิ. ๔.๒๓๙; อ. นิ. ๓.๑๖) อยํ สติสํวโร.
« La vertu de volition » (cetanā-sīla) est la volonté de celui qui s'abstient de l'acte de tuer, etc., ou de celui qui accomplit ses devoirs. « La vertu mentale » (cetasika-sīla) est l'abstinence (virati) de celui qui s'abstient de l'acte de tuer, etc. De plus, la vertu de volition désigne les volitions des sept chemins d'action pour celui qui abandonne le meurtre, etc. La vertu mentale désigne les états de non-convoitise, de non-malveillance et de vue juste décrits par la méthode : « ayant abandonné la convoitise pour le monde, il demeure l'esprit libéré de convoitise », etc. Concernant « la vertu de retenue » (saṃvara-sīla), on doit y distinguer cinq sortes de retenue : la retenue du Pātimokkha, la retenue de la pleine conscience, la retenue de la connaissance, la retenue de la patience et la retenue de l'énergie. Parmi elles, « celui qui est doté et pourvu de cette retenue du Pātimokkha » constitue la retenue du Pātimokkha. « Il protège la faculté de l'œil, il parvient à la retenue de la faculté de l'œil » constitue la retenue de la pleine conscience.

‘‘ยานิ โสตานิ โลกสฺมึ, (อชิตาติ ภควา;
)สติ เตสํ นิวารณํ;
โสตานํ สํวรํ พฺรูมิ, ปญฺญาเยเต ปิธียเร’’ติ. (สุ. นิ. ๑๐๔๑) –
« Quels que soient les courants dans le monde, ô Ajita », dit le Bienheureux, « la pleine conscience est ce qui les entrave. Je proclame la retenue des courants ; par la sagesse, ils sont fermés. »

อยํ ญาณสํวโร. ปจฺจยปฏิเสวนมฺปิ เอตฺเถว สโมธานํ คจฺฉติ. โย ปนายํ ‘‘ขโม โหติ สีตสฺส อุณฺหสฺสา’’ติอาทินา (ม. นิ. ๑.๒๔; อ. นิ. ๔.๑๑๔; ๖.๕๘) นเยน อาคโต, อยํ ขนฺติสํวโร นาม. โย จายํ ‘‘อุปฺปนฺนํ กามวิตกฺกํ นาธิวาเสตี’’ติอาทินา (ม. นิ. ๑.๒๖; อ. นิ. ๔.๑๑๔; ๖.๕๘) นเยน อาคโต, อยํ วีริยสํวโร นาม. อาชีวปาริสุทฺธิปิ เอตฺเถว สโมธานํ คจฺฉติ. อิติ อยํ ปญฺจวิโธปิ สํวโร, ยา จ ปาปภีรุกานํ กุลปุตฺตานํ สมฺปตฺตวตฺถุโต วิรติ, สพฺพเมตํ สํวรสีลนฺติ เวทิตพฺพํ. อวีติกฺกโม สีลนฺติ สมาทินฺนสีลสฺส กายิกวาจสิโก อวีติกฺกโม. อิทํ ตาว กึ สีลนฺติ ปญฺหสฺส วิสฺสชฺชนํ.
Ceci est la retenue de la connaissance. L'usage réfléchi des nécessités (paccaya-paṭisevana) s'y rattache également. Ce qui est mentionné par la méthode « il endure le froid, la chaleur », etc., est appelé retenue de la patience. Ce qui est mentionné par la méthode « il ne tolère pas la pensée sensuelle apparue », etc., est appelé retenue de l'énergie. La pureté des moyens d'existence (ājīva-pārisuddhi) s'y rattache également. Ainsi, ces cinq sortes de retenue, ainsi que l'abstinence des fils de bonne famille craignant le mal face à un objet rencontré, doivent être connues comme « vertu de retenue ». « La vertu de non-transgression » est la non-transgression corporelle et verbale de celui qui a entrepris la vertu. Voilà pour la réponse à la question « Qu'est-ce que la vertu ? ».

กติ สีลานีติ ปญฺหสฺส วิสฺสชฺชเน กุสลสีลํ อกุสลสีลํ อพฺยากตสีลนฺติ เอตฺถ ยสฺมา โลเก เตสํ เตสํ สตฺตานํ ปกติ สีลนฺติ วุจฺจติ, ยํ สนฺธาย ‘‘อยํ สุขสีโล, อยํ ทุกฺขสีโล, อยํ กลหสีโล, อยํ มณฺฑนสีโล’’ติ ภณนฺติ. ตสฺมา เตน ปริยาเยน อตฺถุทฺธารวเสน อกุสลสีลมปิ สีลนฺติ วุตฺตํ. ตํ ปน ‘‘สุตฺวาน สํวเร ปญฺญา’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๓๗) วจนโต อิธาธิปฺเปตสีลํ น โหตีติ.
Pour la réponse à la question « Combien y a-t-il de vertus ? », concernant les termes « vertu saine, vertu malsaine, vertu indéterminée » : puisque dans le monde, la nature habituelle (pakati) des divers êtres est appelée « sīla » (caractère/habitude), c'est en ce sens que l'on dit « celui-ci est de nature heureuse », « celui-ci est de nature souffrante », « celui-ci est de nature querelleuse » ou « celui-ci est de nature coquette ». Par conséquent, par cette méthode d'extraction du sens, même la vertu malsaine a été appelée « vertu ». Cependant, selon la parole « la sagesse consiste en la retenue après avoir entendu », la vertu malsaine n'est pas la vertu visée ici.

ยสฺมา [Pg.203] ปน เจตนาทิเภทสฺส สีลสฺส สมฺปยุตฺตจิตฺตํ สมุฏฺฐานํ, ตสฺมา กุสลจิตฺตสมุฏฺฐานํ กุสลสีลนฺติอาทิมาห.
Puisque l'esprit associé est l'origine (samuṭṭhāna) de la vertu distinguée par la volition, etc., il est dit : « la vertu saine a pour origine un esprit sain », etc.

สํวรสโมธานํ สีลนฺติ สํวรสมฺปยุตฺตขนฺธา. เต หิ สํวเรน สมาคตา มิสฺสีภูตาติ สํวรสโมธานนฺติ วุตฺตา. เอวํ อวีติกฺกมสโมธานํ สีลมฺปิ เวทิตพฺพํ. ตถาภาเว ชาตเจตนา สโมธานํ สีลนฺติ สํวรภาเว อวีติกฺกมภาเว ชาตเจตนาสมฺปยุตฺตา ขนฺธา. ยสฺมา จ ตีสุปิ เจเตสุ ตํสมฺปยุตฺตา ธมฺมา อธิปฺเปตา, ตสฺมา เจตนาสโมธาเนน เจตสิกานมฺปิ สงฺคหิตตฺตา เจตสิกสโมธานสีลํ วิสุํ น นิทฺทิฏฺฐนฺติ เวทิตพฺพํ. เหฏฺฐา เจตนาทโย ธมฺมา ‘‘สีล’’นฺติ วุตฺตา. น เกวลํ เต เอว สีลํ, ตํสมฺปยุตฺตา ธมฺมาปิ สีลเมวาติ ทสฺสนตฺถํ อยํ ติโก วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ.
« La vertu comme union de retenue » (saṃvara-samodhāna) désigne les agrégats associés à la retenue. Ils sont appelés « union de retenue » car ils sont réunis et fusionnés avec la retenue. Il en va de même pour « la vertu comme union de non-transgression ». « La vertu comme union de volition née dans cet état » désigne les agrégats associés à la volition née dans l'état de retenue ou de non-transgression. Puisque dans ces trois cas, les états associés sont visés, la « vertu comme union de facteurs mentaux » (cetasika-samodhāna) n'a pas été mentionnée séparément par le Thera Dhammasenāpati, car les facteurs mentaux sont déjà inclus dans l'union de la volition. Plus bas, dans la définition de « Qu'est-ce que la vertu ? », les états tels que la volition ont été appelés « vertu ». Ce triplet a été énoncé pour montrer que non seulement ces états sont la vertu, mais que les états qui leur sont associés le sont également.

๔๐. อิทานิ ยสฺมา เจตนาเจตสิกา สํวราวีติกฺกมาเยว โหนฺติ น วิสุํ, ตสฺมา สํวราวีติกฺกเมเยว ยาว อรหตฺตมคฺคา สาธารณกฺกเมน โยเชนฺโต ปาณาติปาตํ สํวรฏฺเฐน สีลํ, อวีติกฺกมฏฺเฐน สีลนฺติอาทิมาห. ปาณาติปาตา เวรมณิอาทโย หิ ยสฺมา อตฺตโน อตฺตโน ปจฺจนีกํ สํวรนฺติ, ตํ น วีติกฺกมนฺติ จ, ตสฺมา สํวรณโต อวีติกฺกมนโต จ สํวรฏฺเฐน สีลํ อวีติกฺกมฏฺเฐน สีลํ นาม โหติ. ตตฺถ ปาณาติปาตํ สํวรฏฺเฐนาติ ปาณาติปาตสฺส ปิทหนฏฺเฐน สีลํ. กึ ตํ? ปาณาติปาตา เวรมณี. สา จ ตํ สํวรนฺตีเยว ตํ น วีติกฺกมตีติ อวีติกฺกมฏฺเฐน สีลํ. เอวเมว อทินฺนาทานา เวรมณิอาทโย อนภิชฺฌาอพฺยาปาทสมฺมาทิฏฺฐิโย โยเชตพฺพา.
40. Maintenant, puisque la volition et les facteurs mentaux de la moralité ne sont que la retenue et la non-transgression et n'en sont pas distincts, c'est pourquoi, en les appliquant selon l'ordre général jusqu'au sentier de l'état d'Arahant, le Général de la Loi a dit : "la moralité au sens de retenue par rapport au meurtre, la moralité au sens de non-transgression", et ainsi de suite. Car l'abstinence du meurtre et les autres vertus, puisqu'elles retiennent leur propre opposition respective et ne la transgressent pas, sont appelées moralité au sens de retenue et au sens de non-transgression. Dans ce contexte, "la moralité au sens de retenue par rapport au meurtre" signifie la moralité au sens d'empêcher l'acte du meurtre. Qu'est-ce que cela ? C'est l'abstinence du meurtre. Et comme elle retient précisément cela et ne le transgresse pas, elle est appelée moralité au sens de non-transgression. De la même manière, l'abstinence du vol, etc., ainsi que l'absence de convoitise, l'absence de malveillance et la vue juste doivent être appliquées.

ปาณาติปาตนฺติอาทีสุ ปน ทสสุ อกุสลกมฺมปเถสุ ปาณสฺส อติปาโต ปาณาติปาโต. ปาณวโธ ปาณฆาโตติ วุตฺตํ โหติ. ปาโณติ เจตฺถ โวหารโต สตฺโต, ปรมตฺถโต ชีวิตินฺทฺริยํ. ตสฺมึ ปน ปาเณ ปาณสญฺญิโน ชีวิตินฺทฺริยุปจฺเฉทกอุปกฺกมสมุฏฺฐาปิกา กายวจีทฺวารานํ อญฺญตรทฺวารปฺปวตฺตา วธกเจตนา ปาณาติปาโต. โส คุณวิรหิเตสุ ติรจฺฉานคตาทีสุ ปาเณสุ ขุทฺทเก ปาเณ อปฺปสาวชฺโช, มหาสรีเร มหาสาวชฺโช. กสฺมา? ปโยคมหนฺตตาย. ปโยคสมตฺเตปิ วตฺถุมหนฺตตาย. คุณวนฺเตสุ มนุสฺสาทีสุ อปฺปคุเณ ปาเณ อปฺปสาวชฺโช, มหาคุเณ มหาสาวชฺโช. สรีรคุณานํ [Pg.204] ปน สมภาเว สติ กิเลสานํ อุปกฺกมานญฺจ มุทุตาย อปฺปสาวชฺโช, ติพฺพตาย มหาสาวชฺโชติ เวทิตพฺโพ. ตสฺส ปญฺจ สมฺภารา – ปาโณ, ปาณสญฺญิตา, วธกจิตฺตํ, อุปกฺกโม, เตน มรณนฺติ.
Dans les dix chemins d'actions malsaines commençant par le meurtre, le meurtre (pāṇātipāta) est la suppression de la vie. On l'appelle aussi destruction de la vie ou mise à mort. Ici, "être vivant" (pāṇa) désigne conventionnellement un être, mais au sens ultime, c'est la faculté vitale. La volition de tuer, qui surgit d'un effort visant à interrompre cette faculté vitale chez un être perçu comme tel, et qui se manifeste par l'une des deux portes du corps ou de la parole, est appelée meurtre. Ce meurtre est de moindre gravité chez les animaux et autres êtres dépourvus de vertus s'ils sont de petite taille, et de grande gravité s'ils ont un grand corps. Pourquoi ? À cause de l'importance de l'effort ou, à effort égal, de l'importance de l'objet. Chez les êtres doués de vertus comme les humains, il est de moindre gravité si l'être a peu de vertus et de grande gravité s'il en a beaucoup. Cependant, à égalité de taille et de vertus, il faut comprendre qu'il est de moindre gravité si les souillures et les efforts sont faibles, et de grande gravité s'ils sont intenses. Ses cinq facteurs sont : un être vivant, la perception d'un être vivant, la pensée de tuer, l'effort, et la mort qui en résulte.

อทินฺนสฺส อาทานํ อทินฺนาทานํ, ปรสํหรณํ, เถยฺยํ, โจริกาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ อทินฺนนฺติ ปรปริคฺคหิตํ, ยตฺถ ปโร ยถากามการิตํ อาปชฺชนฺโต อทณฺฑารโห อนุปวชฺโช จ โหติ, ตสฺมึ ปรปริคฺคหิเต ปรปริคฺคหิตสญฺญิโน ตทาทายกอุปกฺกมสมุฏฺฐาปิกา กายวจีทฺวารานํ อญฺญตรทฺวารปฺปวตฺตา เถยฺยเจตนา อทินฺนาทานํ. ตํ หีเน ปรสนฺตเก อปฺปสาวชฺชํ, ปณีเต มหาสาวชฺชํ. กสฺมา? วตฺถุปณีตตาย. วตฺถุสมตฺเต สติ คุณาธิกานํ สนฺตเก วตฺถุสฺมึ มหาสาวชฺชํ, ตํ ตํ คุณาธิกํ อุปาทาย ตโต ตโต หีนคุณสฺส สนฺตเก วตฺถุสฺมึ อปฺปสาวชฺชํ. ตสฺส ปญฺจ สมฺภารา – ปรปริคฺคหิตํ, ปรปริคฺคหิตสญฺญิตา เถยฺยจิตฺตํ, อุปกฺกโม, เตน หรณนฺติ.
Prendre ce qui n'est pas donné est le vol (adinnādāna) ; on l'appelle aussi transport du bien d'autrui, larcin ou brigandage. Ici, "ce qui n'est pas donné" désigne ce qui appartient à autrui, c'est-à-dire un bien sur lequel une autre personne, en tant que propriétaire, peut agir à sa guise sans être passible de punition ni de blâme. La volition de voler qui surgit d'un effort visant à prendre ce bien appartenant à autrui, chez quelqu'un qui le perçoit comme appartenant à autrui, et qui se manifeste par l'une des portes du corps ou de la parole, est appelée vol. Cet acte est de moindre gravité pour un bien d'autrui de médiocre valeur, et de grande gravité pour un bien précieux. Pourquoi ? En raison de la valeur de l'objet. À valeur égale, il est de grande gravité s'il appartient à des personnes de grande vertu, et de moindre gravité s'il appartient à une personne de moindre vertu par rapport à une autre plus vertueuse. Ses cinq facteurs sont : un bien appartenant à autrui, la perception d'un bien appartenant à autrui, la pensée de voler, l'effort, et le fait d'emporter le bien par cet effort.

กาเมสูติ เมถุนสมาจาเรสุ. มิจฺฉาจาโรติ เอกนฺตนินฺทิโต ลามกาจาโร. ลกฺขณโต ปน อสทฺธมฺมาธิปฺปาเยน กายทฺวารปฺปวตฺตา อคมนียฏฺฐานวีติกฺกมเจตนา กาเมสุ มิจฺฉาจาโร.
"Dans les plaisirs des sens" signifie dans les rapports sexuels. "L'inconduite" (micchācāra) est une conduite vile et absolument blâmable. Selon sa caractéristique, la volition de transgresser avec une personne interdite (agamanīya-ṭṭhāna), se manifestant par la porte du corps avec l'intention de pratiquer l'acte sexuel illicite, est appelée inconduite sexuelle.

ตตฺถ อคมนียฏฺฐานํ นาม ปุริสานํ ตาว มาตุรกฺขิตา, ปิตุรกฺขิตา, มาตาปิตุรกฺขิตา, ภาตุรกฺขิตา, ภคินิรกฺขิตา, ญาติรกฺขิตา, โคตฺตรกฺขิตา, ธมฺมรกฺขิตา, สารกฺขา, สปริทณฺฑาติ มาตุรกฺขิตาทโย ทส, ธนกฺกีตา, ฉนฺทวาสินี, โภควาสินี, ปฏวาสินี, โอทปตฺตกินี, โอภตจุมฺพฏา, ทาสี จ, ภริยา จ, กมฺมการี จ ภริยา จ, ธชาหฏา มุหุตฺติกาติ ธนกฺกีตาทโย ทสาติ วีสติ อิตฺถิโย. อิตฺถีสุ ปน ทฺวินฺนํ สารกฺขสปริทณฺฑานํ ทสนฺนญฺจ ธนกฺกีตาทีนนฺติ ทฺวาทสนฺนํ อิตฺถีนํ อญฺเญ ปุริสา, อิทํ อคมนียฏฺฐานํ นาม.
Dans ce contexte, les personnes interdites pour les hommes sont d'abord les dix types de femmes protégées : celle protégée par sa mère, par son père, par ses deux parents, par son frère, par sa sœur, par ses parents, par son clan, par ses coreligionnaires, celle qui est sous protection et celle passible d'une amende. S'y ajoutent les dix types d'épouses : celle acquise par argent, celle qui vit par son propre consentement, celle qui vit pour la richesse, celle qui vit pour des vêtements, celle qui devient épouse par le rite de l'eau, celle qui dépose son fardeau, l'épouse-esclave, l'épouse-ouvrière, la captive de guerre et celle qui l'est pour un instant. Cela fait vingt types de femmes. Parmi ces vingt femmes, pour les deux catégories de femmes sous protection ou passibles d'amende et pour les dix types d'épouses, soit douze types au total, les autres hommes sont des "personnes interdites". C'est ce qu'on appelle les personnes interdites.

โส ปเนส มิจฺฉาจาโร สีลาทิคุณรหิเต อคมนียฏฺฐาเน อปฺปสาวชฺโช, สีลาทิคุณสมฺปนฺเน มหาสาวชฺโช. ตสฺส จตฺตาโร สมฺภารา – อคมนียวตฺถุ, ตสฺมึ เสวนจิตฺตํ, เสวนปโยโค, มคฺเคนมคฺคปฏิปตฺติอธิวาสนนฺติ.
Cette inconduite sexuelle est de moindre gravité vis-à-vis d'une personne interdite dépourvue de vertus telles que la moralité, et de grande gravité vis-à-vis d'une personne dotée de vertus comme la moralité. Ses quatre facteurs sont : une personne interdite, la pensée de s'unir à elle, l'effort de s'unir, et le consentement à l'union des organes sexuels.

มุสาติ [Pg.205] วิสํวาทนปุเรกฺขารสฺส อตฺถภญฺชโก วจีปโยโค, กายปโยโค วา. วิสํวาทนาธิปฺปาเยน ปนสฺส ปรวิสํวาทกกายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เจตนา มุสาวาโท. อปโร นโย – มุสาติ อภูตํ อตจฺฉํ วตฺถุ. วาโทติ ตสฺส ภูตโต ตจฺฉโต วิญฺญาปนํ. ลกฺขณโต ปน อตถํ วตฺถุํ ตถโต ปรํ วิญฺญาเปตุกามสฺส ตถาวิญฺญตฺติสมุฏฺฐาปิกา เจตนา มุสาวาโท. โส ยมตฺถํ ภญฺชติ, ตสฺส อปฺปตาย อปฺปสาวชฺโช, มหนฺตตาย มหาสาวชฺโช. อปิจ คหฏฺฐานํ อตฺตโน สนฺตกํ อทาตุกามตาย นตฺถีติอาทินยปฺปวตฺโต อปฺปสาวชฺโช, สกฺขินา หุตฺวา อตฺถภญฺชนตฺถํ วุตฺโต มหาสาวชฺโช. ปพฺพชิตานํ อปฺปกมฺปิ เตลํ วา สปฺปึ วา ลภิตฺวา หสาธิปฺปาเยน ‘‘อชฺช คาเม เตลํ นที มญฺเญ สนฺทตี’’ติ ปูรณกถานเยน ปวตฺโต อปฺปสาวชฺโช, อทิฏฺฐํเยว ปน ทิฏฺฐนฺติอาทินา นเยน วทนฺตานํ มหาสาวชฺโช. ตสฺส จตฺตาโร สมฺภารา – อตถํ วตฺถุ, วิสํวาทนจิตฺตํ, ตชฺโช วายาโม, ปรสฺส ตทตฺถวิชานนนฺติ.
"Faux" (musā) désigne un effort vocal ou corporel accompli par quelqu'un dont le but est de tromper et qui détruit l'intérêt d'autrui. La volition qui produit cet effort corporel ou vocal trompant autrui, avec l'intention de tromper, est le mensonge (musāvāda). Selon une autre méthode : "faux" signifie un objet inexistant ou non conforme à la vérité ; "parole" (vāda) signifie faire connaître cet objet comme s'il était réel et vrai. Selon sa caractéristique, la volition produisant une expression visant à faire percevoir à autrui un objet faux comme étant vrai est le mensonge. S'il détruit un intérêt, il est de moindre gravité si cet intérêt est petit, et de grande gravité s'il est grand. De plus, chez les laïcs, le mensonge consistant à dire "je n'ai rien" par refus de donner son propre bien est de moindre gravité, mais celui prononcé en tant que témoin pour détruire l'intérêt d'autrui est de grande gravité. Chez les moines, s'ils ont reçu ne serait-ce qu'un peu d'huile ou de beurre clarifié et qu'ils disent par plaisanterie : "aujourd'hui, l'huile coulait comme une rivière dans le village", un tel propos exagéré est de moindre gravité ; par contre, affirmer avoir vu ce qu'on n'a pas vu est de grande gravité. Ses quatre facteurs sont : un objet faux, l'intention de tromper, l'effort correspondant, et la compréhension du sens par autrui.

ยาย วาจาย ยสฺส ตํ วาจํ ภาสติ, ตสฺส หทเย อตฺตโน ปิยภาวํ, ปรสฺส จ สุญฺญภาวํ กโรติ, สา ปิสุณา วาจา. ยาย ปน อตฺตานมฺปิ ปรมฺปิ ผรุสํ กโรติ, ยา วาจา สยมฺปิ ผรุสา เนว กณฺณสุขา น หทยสุขา วา, อยํ ผรุสา วาจา. เยน สมฺผํ ปลปติ นิรตฺถกํ, โส สมฺผปฺปลาโป. เตสํ มูลภูตา เจตนาปิ ปิสุณาวาจาทินามเมว ลภติ. สา เอว จ อิธ อธิปฺเปตาติ.
La parole par laquelle on se rend cher au cœur de celui à qui on parle tout en rendant l'autre odieux est la parole calomnieuse (pisuṇā vācā). La parole par laquelle on se rend rude soi-même et autrui, qui est rude en elle-même et n'est agréable ni à l'oreille ni au cœur, est la parole rude (pharusā vācā). Le bavardage inutile par lequel on profère des propos futiles et sans profit est le vain bavardage (samphappalāpo). La volition qui est à l'origine de ceux-ci reçoit également les noms de parole calomnieuse, etc. Et c'est précisément cette volition qui est visée ici. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

ตตฺถ สํกิลิฏฺฐจิตฺตสฺส ปเรสํ วา เภทาย อตฺตโน ปิยกมฺยตาย วา กายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เจตนา ปิสุณา วาจา. สา ยสฺส เภทํ กโรติ, ตสฺส อปฺปคุณตาย อปฺปสาวชฺชา, มหาคุณตาย มหาสาวชฺชา. ตสฺสา จตฺตาโร สมฺภารา – ภินฺทิตพฺโพ ปโร, ‘‘อิติ อิเม นานา ภวิสฺสนฺตี’’ติ เภทปุเรกฺขารตา วา ‘‘อิติ อหํ ปิโย ภวิสฺสามิ วิสฺสาสิโก’’ติ ปิยกมฺยตา วา, ตชฺโช วายาโม, ตสฺส ตทตฺถวิชานนนฺติ. ปเร ปน อภินฺเน กมฺมปถเภโท นตฺถิ, ภินฺเนเยว โหติ.
Parmi ces [paroles], la parole calomnieuse (pisuṇā vācā) est la volonté qui suscite un effort corporel ou vocal chez une personne à l'esprit souillé, soit pour diviser les autres, soit pour se rendre aimable. Elle comporte peu de blâme en raison des moindres qualités de la personne qu'elle divise, et beaucoup de blâme en raison de ses grandes qualités. Ses quatre facteurs constitutifs sont : une personne à diviser ; l'intention de diviser (« ainsi ils seront séparés ») ou le désir d'être aimé (« ainsi je serai aimé et recevrai leur confiance ») ; l'effort correspondant ; et la compréhension de cette signification par l'autre. Cependant, si les autres ne sont pas divisés, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action ; cela n'advient que s'ils se divisent effectivement.

ปรสฺส มมฺมจฺเฉทกกายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เอกนฺตผรุสเจตนา ผรุสา วาจา. มมฺมจฺเฉทโกปิ ปน ปโยโค จิตฺตสณฺหตาย ผรุสา วาจา น โหติ. มาตาปิตโร หิ กทาจิ ปุตฺตเก เอวมฺปิ วทนฺติ ‘‘โจรา โว ขณฺฑาขณฺฑิกํ กโรนฺตู’’ติ. อุปฺปลปตฺตมฺปิ จ เนสํ อุปริ ปตนฺตํ [Pg.206] น อิจฺฉนฺติ. อาจริยุปชฺฌายา จ กทาจิ นิสฺสิตเก เอวํ วทนฺติ ‘‘กึ อิเม อหิริกา อโนตฺตปฺปิโน, นิทฺธมถ เน’’ติ. อถ จ เนสํ อาคมาธิคมสมฺปตฺตึ อิจฺฉนฺติ. ยถา จ จิตฺตสณฺหตาย ผรุสา วาจา น โหติ, เอวํ วจนสณฺหตาย อผรุสา วาจาปิ น โหติ. น หิ มาราเปตุกามสฺส ‘‘อิมํ สุขํ สยาเปถา’’ติ วจนํ อผรุสา วาจา โหติ, จิตฺตผรุสตาย ปเนสา ผรุสา วาจาว. สา ยํ สนฺธาย ปวตฺติตา, ตสฺส อปฺปคุณตาย อปฺปสาวชฺชา, มหาคุณตาย มหาสาวชฺชา. ตสฺสา ตโย สมฺภารา – อกฺโกสิตพฺโพ ปโร, กุปิตจิตฺตํ, อกฺโกสนาติ.
La parole rude (pharusā vācā) est la volonté absolument cruelle qui suscite un effort corporel ou vocal blessant le cœur d'autrui. Cependant, un effort qui blesse le cœur n'est pas une parole rude si l'esprit est doux. En effet, les parents disent parfois à leurs enfants : « Que les voleurs vous mettent en pièces ! », mais ils ne souhaitent même pas qu'un pétale de lotus leur tombe dessus. De même, les maîtres et précepteurs disent parfois à leurs disciples : « Pourquoi ces gens sont-ils sans pudeur ni crainte ? Chassez-les ! », alors qu'ils souhaitent leur réussite dans l'apprentissage et la réalisation [du Dhamma]. De même que l'esprit doux empêche la parole rude, une parole douce ne garantit pas l'absence de rudesse : les mots de celui qui veut faire tuer quelqu'un, disant « faites-le dormir paisiblement », ne sont pas exempts de rudesse, car ils sont rudes par la dureté de l'esprit. Elle comporte peu de blâme en raison des moindres qualités de la personne visée, et beaucoup de blâme en raison de ses grandes qualités. Ses trois facteurs sont : une personne à injurier, un esprit irrité, et l'injure elle-même.

อนตฺถวิญฺญาปิกา กายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา อกุสลเจตนา สมฺผปฺปลาโป. โส อาเสวนมนฺทตาย อปฺปสาวชฺโช, อาเสวนมหนฺตตาย มหาสาวชฺโช. ตสฺส ทฺเว สมฺภารา – ภารตยุทฺธสีตาหรณาทินิรตฺถกกถาปุเรกฺขารตา, ตถารูปิกถากถนญฺจาติ. ปเร ปน ตํ กถํ อคณฺหนฺเต กมฺมปถเภโท นตฺถิ, ปเรน สมฺผปฺปลาเป คหิเตเยว โหติ.
Le bavardage futile (samphappalāpo) est la volonté malsaine qui suscite un effort corporel ou vocal communiquant ce qui est sans profit. Il comporte peu de blâme s'il est peu pratiqué, et beaucoup de blâme s'il l'est de façon répétée. Ses deux facteurs sont : l'intention de raconter des histoires inutiles comme les guerres du Bhārata ou l'enlèvement de Sītā, et le fait de raconter de telles histoires. Cependant, si les autres n'acceptent pas ces propos, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action ; cela n'advient que si le bavardage futile est accueilli par autrui.

อภิชฺฌายตีติ อภิชฺฌา, ปรภณฺฑาภิมุขี หุตฺวา ตนฺนินฺนตาย ปวตฺตตีติ อตฺโถ. สา ‘‘อโห วต อิทํ มมสฺสา’’ติ เอวํ ปรภณฺฑาภิชฺฌายนลกฺขณา, อทินฺนาทานํ วิย อปฺปสาวชฺชา มหาสาวชฺชา จ. ตสฺส ทฺเว สมฺภารา – ปรภณฺฑํ, อตฺตโน ปริณามนญฺจาติ. ปรภณฺฑวตฺถุเก หิ โลเภ อุปฺปนฺเนปิ น ตาว กมฺมปถเภโท โหติ, ยาว ‘‘อโห วต อิทํ มมสฺสา’’ติ อตฺตโน น ปริณาเมติ.
On l'appelle convoitise (abhijjhā) car elle convoite ; son sens est qu'elle se manifeste en se tournant vers les biens d'autrui avec une inclinaison vers eux. Elle a pour caractéristique la convoitise des biens d'autrui, ainsi : « Oh, si seulement cela était mien ! ». Comme pour le vol, elle comporte peu ou beaucoup de blâme. Ses deux facteurs sont : le bien d'autrui et le fait de l'incliner vers soi-même. En effet, même si l'avidité surgit concernant l'objet d'autrui, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action tant qu'on ne l'incline pas vers soi en pensant : « Oh, si seulement cela était mien ! ».

หิตสุขํ พฺยาปาทยตีติ พฺยาปาโท. โส ปรวินาสาย มโนปโทสลกฺขโณ, ผรุสา วาจา วิย อปฺปสาวชฺโช มหาสาวชฺโช จ. ตสฺส ทฺเว สมฺภารา – ปรสตฺโต จ, ตสฺส จ วินาสจินฺตาติ. ปรสตฺตวตฺถุเก หิ โกเธ อุปฺปนฺเนปิ น ตาว กมฺมปถเภโท โหติ, ยาว ‘‘อโห วตายํ อุจฺฉิชฺเชยฺย วินสฺเสยฺยา’’ติ ตสฺส วินาสํ น จินฺเตติ.
On l'appelle malveillance (byāpādo) car elle détruit le bien-être et le bonheur. Elle a pour caractéristique la corruption mentale visant la destruction d'autrui ; comme la parole rude, elle comporte peu ou beaucoup de blâme. Ses deux facteurs sont : un autre être et la pensée de sa destruction. En effet, même si la colère surgit concernant un autre être, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action tant qu'on ne conçoit pas sa ruine en pensant : « Oh, puisse-t-il être anéanti ou périr ! ».

ยถาภุจฺจคหณาภาเวน [Pg.207] มิจฺฉา ปสฺสตีติ มิจฺฉาทิฏฺฐิ. สา ‘‘นตฺถิ ทินฺน’’นฺติอาทินา นเยน วิปรีตทสฺสนลกฺขณา, สมฺผปฺปลาโป วิย อปฺปสาวชฺชา, มหาสาวชฺชา จ. อปิจ อนิยตา อปฺปสาวชฺชา, นิยตา มหาสาวชฺชา. ตสฺสา ทฺเว สมฺภารา – วตฺถุโน จ คหิตาการวิปรีตตา, ยถา จ ตํ คณฺหาติ, ตถาภาเวน ตสฺสูปฏฺฐานนฺติ. ตตฺถ นตฺถิกาเหตุกอกิริยทิฏฺฐีหิ เอว กมฺมปถเภโท โหติ, น อญฺญทิฏฺฐีหิ.
On l'appelle vue fausse (micchādiṭṭhi) car elle voit de façon erronée par l'absence de saisie de la réalité telle qu'elle est. Elle a pour caractéristique une vision déformée selon la méthode : « le don n'existe pas », etc. Comme le bavardage futile, elle comporte peu ou beaucoup de blâme. De plus, la vue indéterminée comporte peu de blâme, tandis que la vue fixe (niyatā) en comporte beaucoup. Ses deux facteurs sont : la nature déformée de la manière dont l'objet est saisi et l'apparition de l'objet selon cette saisie erronée. Parmi elles, la rupture du chemin de l'action ne se produit qu'avec les vues nihiliste (natthika), de l'absence de cause (ahetuka) et de l'inefficacité de l'action (akiriya), et non avec les autres vues.

อิเมสํ ปน ทสนฺนํ อกุสลกมฺมปถานํ ธมฺมโต, โกฏฺฐาสโต, อารมฺมณโต, เวทนาโต, มูลโตติ ปญฺจหากาเรหิ วินิจฺฉโย เวทิตพฺโพ.
Concernant ces dix chemins de l'action malsaine, l'analyse doit être comprise selon cinq aspects : par leur nature (dhammato), par leur catégorie (koṭṭhāsato), par leur objet (ārammaṇato), par la sensation (vedanāto) et par leur racine (mūlato).

ตตฺถ ธมฺมโตติ เอเตสุ หิ สตฺต ปฏิปาฏิยา เจตนาธมฺมาว โหนฺติ, อภิชฺฌาทโย ตโย เจตนาสมฺปยุตฺตา.
Parmi ces aspects, selon leur nature : parmi ceux-ci, sept consécutifs sont uniquement des phénomènes de volonté (cetanā), tandis que les trois derniers, à commencer par la convoitise, sont associés à la volonté.

โกฏฺฐาสโตติ ปฏิปาฏิยา สตฺต, มิจฺฉาทิฏฺฐิ จาติ อิเม อฏฺฐ กมฺมปถา เอว โหนฺติ, โน มูลานิ. อภิชฺฌาพฺยาปาทา กมฺมปถา เจว มูลานิ จ. อภิชฺฌา หิ มูลํ ปตฺวา โลโภ อกุสลมูลํ โหติ, พฺยาปาโท โทโส อกุสลมูลํ.
Selon leur catégorie : les sept premiers et la vue fausse sont uniquement des chemins de l'action (kammapatha) et non des racines. La convoitise et la malveillance sont à la fois des chemins de l'action et des racines. En effet, la convoitise, parvenue au stade de racine, est la racine malsaine de l'avidité (lobha), et la malveillance est la racine malsaine de la haine (dosa).

อารมฺมณโตติ ปาณาติปาโต ชีวิตินฺทฺริยารมฺมณโต สงฺขารารมฺมโณ. อทินฺนาทานํ สตฺตารมฺมณํ วา สงฺขารารมฺมณํ วา. มิจฺฉาจาโร โผฏฺฐพฺพวเสน สงฺขารารมฺมโณ, สตฺตารมฺมโณติปิ เอเก. มุสาวาโท สตฺตารมฺมโณ วา สงฺขารารมฺมโณ วา. ตถา ปิสุณา วาจา. ผรุสา วาจา สตฺตารมฺมณาว สมฺผปฺปลาโป ทิฏฺฐสุตมุตวิญฺญาตวเสน สตฺตารมฺมโณ วา สงฺขารารมฺมโณ วา. ตถา อภิชฺฌา. พฺยาปาโท สตฺตารมฺมโณว. มิจฺฉาทิฏฺฐิ เตภูมกธมฺมวเสน สงฺขารารมฺมณาว.
Selon leur objet : le meurtre a pour objet les formations (saṅkhāra) par l'intermédiaire de la faculté vitale. Le vol a pour objet soit des êtres, soit des formations. L'inconduite sexuelle a pour objet les formations par le biais du toucher, bien que certains disent qu'elle a aussi les êtres pour objet. Le mensonge a pour objet soit des êtres, soit des formations. Il en va de même pour la parole calomnieuse. La parole rude a uniquement les êtres pour objet. Le bavardage futile a pour objet soit des êtres, soit des formations, selon ce qui est vu, entendu, perçu ou connu. Il en va de même pour la convoitise. La malveillance a uniquement les êtres pour objet. La vue fausse a uniquement les formations pour objet, par le biais des phénomènes des trois plans d'existence.

เวทนาโตติ ปาณาติปาโต ทุกฺขเวทโน โหติ. กิญฺจาปิ หิ ราชาโน โจรํ ทิสฺวา หสมานาปิ ‘‘คจฺฉถ ภเณ, มาเรถ น’’นฺติ วทนฺติ, สนฺนิฏฺฐาปกเจตนา ปน เนสํ ทุกฺขสมฺปยุตฺตาว โหติ. อทินฺนาทานํ ติเวทนํ. ตญฺหิ ปรภณฺฑํ ทิสฺวา หฏฺฐตุฏฺฐสฺส คณฺหโต สุขเวทนํ โหติ, ภีตตสิตสฺส คณฺหโต ทุกฺขเวทนํ, ตถา วิปากนิสฺสนฺทผลานิ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส. คหณกาเล มชฺฌตฺตภาเว ฐิตสฺส ปน คณฺหโต อทุกฺขมสุขเวทนํ โหติ. มิจฺฉาจาโร สุขมชฺฌตฺตวเสน ทฺวิเวทโน, สนฺนิฏฺฐาปกจิตฺเต [Pg.208] ปน มชฺฌตฺตเวทโน น โหติ. มุสาวาโท อทินฺนาทาเน วุตฺตนเยเนว ติเวทโน, ตถา ปิสุณา วาจา. ผรุสา วาจา ทุกฺขเวทนา. สมฺผปฺปลาโป ติเวทโน. ปเรสุ หิ สาธุการํ เทนฺเตสุ เจลาทีนิ อุกฺขิปนฺเตสุ หฏฺฐตุฏฺฐสฺส สีตาหรณภารตยุทฺธาทีนิ กถนกาเล โส สุขเวทโน โหติ, ปฐมํ ทินฺนเวตเนน เอเกน ปจฺฉา อาคนฺตฺวา ‘‘อาทิโต ปฏฺฐาย กเถหี’’ติ วุตฺเต ‘‘นิรวเสสํ ยถานุสนฺธิกํ ปกิณฺณกกถํ กเถสฺสามิ นุ โข, โน’’ติ โทมนสฺสิตสฺส กถนกาเล ทุกฺขเวทโน โหติ, มชฺฌตฺตสฺส กถยโต อทุกฺขมสุขเวทโน โหติ. อภิชฺฌา สุขมชฺฌตฺตวเสน ทฺวิเวทนา, ตถา มิจฺฉาทิฏฺฐิ. พฺยาปาโท ทุกฺขเวทโน.
Du point de vue de la sensation, le meurtre d'un être vivant s'accompagne d'une sensation de douleur. En effet, même si les rois, après avoir vu un voleur, disent en riant : « Allez, mes braves, tuez-le ! », leur volonté de décision (sanniṭṭhāpaka-cetanā) demeure néanmoins associée à la souffrance. Le vol comporte trois types de sensations : s'il est commis par quelqu'un de joyeux et satisfait en voyant les biens d'autrui, il s'accompagne d'une sensation de plaisir ; s'il est commis par quelqu'un de craintif et de terrifié, il s'accompagne d'une sensation de douleur ; il en va de même pour celui qui réfléchit aux conséquences et aux fruits de la rétribution. Cependant, s'il est commis au moment de la saisie par quelqu'un se trouvant dans un état d'indifférence, il s'accompagne d'une sensation ni douloureuse ni agréable. L'inconduite sexuelle comporte deux sensations, le plaisir ou l'indifférence, mais dans l'esprit de décision, il n'y a pas de sensation d'indifférence. Le mensonge, tout comme le vol, comporte trois sensations, tout comme la calomnie. Les paroles blessantes s'accompagnent d'une sensation de douleur. Le bavardage futile comporte trois sensations : en effet, lorsque les autres applaudissent ou lancent leurs turbans, et que l'on raconte avec joie des récits comme l'enlèvement de Sītā ou la guerre du Mahābhārata, il s'accompagne d'une sensation de plaisir ; mais si quelqu'un qui a d'abord reçu un salaire revient ensuite et dit : « Raconte depuis le début », celui qui s'exécute avec mécontentement en se demandant s'il doit ou non raconter l'histoire complète et cohérente éprouve une sensation de douleur ; pour celui qui raconte avec indifférence, il s'accompagne d'une sensation ni agréable ni douloureuse. La convoitise comporte deux sensations, le plaisir ou l'indifférence, de même pour la vue fausse. La malveillance s'accompagne d'une sensation de douleur.

มูลโตติ ปาณาติปาโต โทสโมหวเสน ทฺวิมูลโก โหติ, อทินฺนาทานํ โทสโมหวเสน วา โลภโมหวเสน วา, มิจฺฉาจาโร โลภโมหวเสน, มุสาวาโท โทสโมหวเสน วา โลภโมหวเสน วา. ตถา ปิสุณา วาจา สมฺผปฺปลาโป จ. ผรุสา วาจา โทสโมหวเสน, อภิชฺฌา โมหวเสน เอกมูลา, ตถา พฺยาปาโท. มิจฺฉาทิฏฺฐิ โลภโมหวเสน ทฺวิมูลาติ.
Du point de vue des racines, le meurtre d'un être vivant possède deux racines par l'influence de la haine et de l'égarement. Le vol a deux racines, soit par la haine et l'égarement, soit par l'avidité et l'égarement. L'inconduite sexuelle a deux racines par l'avidité et l'égarement. Le mensonge a deux racines, soit par la haine et l'égarement, soit par l'avidité et l'égarement. Il en va de même pour la calomnie et le bavardage futile. Les paroles blessantes ont pour racines la haine et l'égarement. La convoitise possède une seule racine par l'égarement, et il en va de même pour la malveillance. La vue fausse possède deux racines par l'avidité et l'égarement.

อกุสลกมฺมปถกถา นิฏฺฐิตา.
L'explication des voies d'action non bénéfiques est terminée.

ปาณาติปาตาทีหิ ปน วิรติโย, อนภิชฺฌาอพฺยาปาทสมฺมาทิฏฺฐิโย จาติ อิเม ทส กุสลกมฺมปถา นาม. ปาณาติปาตาทีหิ เอตาย วิรมนฺติ, สยํ วา วิรมติ, วิรมณมตฺตเมว วา เอตนฺติ วิรติ. ยา ปาณาติปาตาทีหิ วิรมนฺตสฺส กุสลจิตฺตสมฺปยุตฺตา วิรติ, สา ปเภทโต ติวิธา โหติ สมฺปตฺตวิรติ สมาทานวิรติ สมุจฺเฉทวิรตีติ. ตตฺถ อสมาทินฺนสิกฺขาปทานํ อตฺตโน ชาติวยพาหุสจฺจาทีนิ ปจฺจเวกฺขิตฺวา ‘‘อยุตฺตํ อมฺหากํ เอวรูปํ ปาปํ กาตุ’’นฺติ สมฺปตฺตวตฺถุํ อวีติกฺกมนฺตานํ อุปฺปชฺชมานา วิรติ สมฺปตฺตวิรติ นาม. สมาทินฺนสิกฺขาปทานํ ปน สิกฺขาปทสมาทาเน จ ตตุตฺตริ จ อตฺตโน ชีวิตมฺปิ ปริจฺจชิตฺวา วตฺถุํ อวีติกฺกมนฺตานํ อุปฺปชฺชมานา วิรติ สมาทานวิรติ นาม. อริยมคฺคสมฺปยุตฺตา ปน วิรติ สมุจฺเฉทวิรติ นาม, ยสฺสา อุปฺปตฺติโต ปภุติ อริยปุคฺคลานํ ‘‘ปาณํ ฆาเตสฺสามา’’ติอาทิจิตฺตมฺปิ น อุปฺปชฺชตีติ.
Quant aux abstinences du meurtre, etc., ainsi que la non-convoitise, la non-malveillance et la vue juste, elles sont nommées les dix voies d'action bénéfiques. On les appelle « abstinence » (virati) parce qu'on s'abstient par elles du meurtre, etc., ou parce qu'on s'abstient soi-même, ou parce qu'il s'agit simplement du fait de s'abstenir. Cette abstinence qui, chez celui qui s'abstient du meurtre, etc., est associée à un esprit bénéfique, est de trois sortes selon sa distinction : l'abstinence par rencontre de circonstance (sampatta-virati), l'abstinence par engagement (samādāna-virati) et l'abstinence par éradication (samucchedavirati). Parmi celles-ci, l'abstinence qui survient chez ceux qui n'ont pas pris d'engagements formels, mais qui, considérant leur propre naissance, leur âge ou leur érudition, ne transgressent pas l'objet présenté en se disant « il ne nous convient pas de commettre un tel mal », est appelée abstinence par rencontre de circonstance. L'abstinence qui survient chez ceux qui ont pris des engagements formels, que ce soit lors de la prise des préceptes ou par la suite, et qui ne transgressent pas l'objet même au péril de leur vie, est appelée abstinence par engagement. L'abstinence associée au Noble Chemin est appelée abstinence par éradication ; à partir de son apparition chez les Nobles Êtres, l'idée même de « je tuerai un être vivant » ne surgit plus.

อิทานิ [Pg.209] อกุสลกมฺมปถานํ วิย อิเมสํ กุสลกมฺมปถานํ ธมฺมโต, โกฏฺฐาสโต, อารมฺมณโต, เวทนาโต, มูลโตติ ปญฺจหากาเรหิ วินิจฺฉโย เวทิตพฺโพ.
À présent, tout comme pour les voies d'action non bénéfiques, la décision concernant ces voies d'action bénéfiques doit être comprise selon cinq aspects : par leur nature, par leur catégorie, par leur objet, par leur sensation et par leurs racines.

ตตฺถ ธมฺมโตติ เอเตสุปิ ปฏิปาฏิยา สตฺต เจตนาปิ วฏฺฏนฺติ วิรติโยปิ, อนฺเต ตโย เจตนาสมฺปยุตฺตาว.
À cet égard, du point de vue de la nature : parmi ces dix, pour les sept premières dans l'ordre, les volontés (cetanā) sont valables, tout comme les abstinences (virati) ; pour les trois dernières, seuls les états associés à la volonté sont valables.

โกฏฺฐาสโตติ ปฏิปาฏิยา สตฺต กมฺมปถา เอว, โน มูลานิ, อนฺเต ตโย กมฺมปถา เจว มูลานิ จ. อนภิชฺฌา หิ มูลํ ปตฺวา อโลโภ กุสลมูลํ โหติ, อพฺยาปาโท อโทโส กุสลมูลํ, สมฺมาทิฏฺฐิ อโมโห กุสลมูลํ.
Du point de vue de la catégorie : les sept premières dans l'ordre sont uniquement des voies d'action (kammapatha) et non des racines (mūla) ; les trois dernières sont à la fois des voies d'action et des racines. En effet, la non-convoitise, ayant atteint le rang de racine, est la racine bénéfique de non-avidité (alobha) ; la non-malveillance est la racine bénéfique de non-haine (adosa) ; la vue juste est la racine bénéfique de non-égarement (amoha).

อารมฺมณโตติ ปาณาติปาตาทีนํ อารมฺมณาเนว เอเตสํ อารมฺมณานิ. วีติกฺกมิตพฺพโตเยว หิ เวรมณี นาม โหติ. ยถา ปน นิพฺพานารมฺมโณ อริยมคฺโค กิเลเส ปชหติ, เอวํ ชีวิตินฺทฺริยาทิอารมฺมณาเปเต กมฺมปถา ปาณาติปาตาทีนิ ทุสฺสีลฺยานิ ปชหนฺตีติ.
Du point de vue de l'objet : les objets des voies d'action non bénéfiques comme le meurtre, etc., sont précisément les objets de celles-ci. En effet, l'abstinence porte sur ce qui est susceptible d'être transgressé. Mais de même que le Noble Chemin ayant pour objet le Nibbāna abandonne les souillures, de même ces voies d'action ayant pour objet la faculté de vie, etc., abandonnent l'immoralité du meurtre, etc. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

เวทนาโตติ สพฺเพ สุขเวทนา วา โหนฺติ มชฺฌตฺตเวทนา วา. กุสลํ ปตฺวา หิ ทุกฺขา เวทนา นาม นตฺถิ.
Du point de vue de la sensation : toutes s'accompagnent soit d'une sensation de plaisir, soit d'une sensation d'indifférence. En effet, dans le domaine du bénéfique, il n'existe pas de sensation de douleur.

มูลโตติ ปฏิปาฏิยา สตฺต ญาณสมฺปยุตฺตจิตฺเตน วิรมนฺตสฺส อโลภอโทสอโมหวเสน ติมูลา โหนฺติ. ญาณวิปฺปยุตฺตจิตฺเตน วิรมนฺตสฺส อโลภาโทสวเสน ทฺวิมูลา. อนภิชฺฌา ญาณสมฺปยุตฺตจิตฺเตน วิรมนฺตสฺส อโทสอโมหวเสน ทฺวิมูลา. ญาณวิปฺปยุตฺตจิตฺเตน วิรมนฺตสฺส อโทสวเสน เอกมูลา. อโลโภ ปน อตฺตนาว อตฺตโน มูลํ น โหติ. อพฺยาปาเทปิ เอเสว นโย. สมฺมาทิฏฺฐิ อโลภาโทสวเสน ทฺวิมูลาวาติ.
Du point de vue des racines : pour les sept premières, celui qui s'abstient avec un esprit associé à la connaissance possède trois racines : la non-avidité, la non-haine et la non-égarement. Celui qui s'abstient avec un esprit dissocié de la connaissance possède deux racines : la non-avidité et la non-haine. Pour la non-convoitise, celui qui s'abstient de la convoitise avec un esprit associé à la connaissance possède deux racines : la non-haine et la non-égarement. Celui qui s'abstient avec un esprit dissocié de la connaissance possède une seule racine : la non-haine. En effet, la non-avidité n'est pas sa propre racine. Il en va de même pour la non-malveillance. La vue juste possède uniquement deux racines : la non-avidité et la non-haine. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

กุสลกมฺมปถกถา นิฏฺฐิตา.
L'explication des voies d'action bénéfiques est terminée.

๔๑.
41.

เอวํ ทสกุสลกมฺมปถวเสน สีลํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ เนกฺขมฺมาทีนํ อรหตฺตมคฺคปริโยสานานํ สตฺตตึสธมฺมานํ วเสน ทสฺเสตุํ เนกฺขมฺเมน กามจฺฉนฺทํ สํวรฏฺเฐน สีลํ, อวีติกฺกมฏฺเฐน สีลนฺติอาทิมาห. ตตฺถ ยสฺมา เนกฺขมฺเมน กามจฺฉนฺทํ สํวรติ น วีติกฺกมติ, ตสฺมา เนกฺขมฺมํ สีลนฺติ อธิปฺปาโย. ปจฺจตฺตตฺเถ วา กรณวจนํ, เนกฺขมฺมนฺติ อตฺโถ. เอส นโย [Pg.210] เสเสสุ. ปาฬิยํ ปน เนกฺขมฺมอพฺยาปาเท ทสฺเสตฺวา เหฏฺฐา วุตฺตนยตฺตา เสสํ สงฺขิปิตฺวา อนฺเต อรหตฺตมคฺโคเยว ทสฺสิโต.
Ayant ainsi exposé la vertu sous la forme des dix voies d'action bénéfiques, pour l'exposer à présent sous la forme des trente-sept facteurs se terminant par le chemin de l'Arhat, en commençant par le renoncement, le Thera Dhammasenāpati a dit : « La vertu dans le sens de la retenue du désir sensuel par le renoncement, la vertu dans le sens de la non-transgression », etc. À ce sujet, puisque par le renoncement on réprime le désir sensuel et qu'on ne le transgresse pas, le sens est que le renoncement est une vertu. Ou bien le terme instrumental est utilisé au sens du nominatif : le sens est « le renoncement est la vertu ». Cette méthode s'applique aux autres termes. Cependant, dans le texte Pāli, après avoir montré le renoncement et la non-malveillance, le reste a été abrégé car la méthode a déjà été énoncée plus haut, et seul le chemin de l'Arhat est montré à la fin.

เอวํ สํวรอวีติกฺกมวเสน สีลํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ เตสํเยว ทฺวินฺนํ ปเภททสฺสนตฺถํ ปญฺจ สีลานิ ปาณาติปาตสฺส ปหานํ สีลนฺติอาทิมาห. เอตฺถ จ ปาณาติปาตสฺส ปหานํ สีลํ, ปาณาติปาตา เวรมณี สีลํ, ปาณาติปาตสฺส ปฏิปกฺขเจตนา สีลํ, ปาณาติปาตสฺส สํวโร สีลํ, ปาณาติปาตสฺส อวีติกฺกโม สีลนฺติ โยชนา กาตพฺพา. ปหานนฺติ จ โกจิ ธมฺโม นาม นตฺถิ อญฺญตฺร วุตฺตปฺปการานํ ปาณาติปาตาทีนํ อนุปฺปาทมตฺตโต. ยสฺมา ปน ตํ ตํ ปหานํ ตสฺส ตสฺส กุสลสฺส ธมฺมสฺส ปติฏฺฐานฏฺเฐน อุปธารณํ โหติ, วิปฺปกิณฺณสภาวากรเณน จ สโมธานํ, ตสฺมา ปุพฺเพ วุตฺเตเนว อุปธารณสโมธานสงฺขาเตน สีลนฏฺเฐน สีลนฺติ วุตฺตํ. อิตเร จตฺตาโร ธมฺมา ตโต ตโต เวรมณิวเสน ตสฺส ตสฺส สํวรวเสน ตทุภยสมฺปยุตฺตเจตนาวเสน ตํ ตํ อวีติกฺกมนฺตสฺส อวีติกฺกมวเสน จ เจตโส ปวตฺติสภาวํ สนฺธาย วุตฺตา.
Après avoir ainsi exposé la moralité (sīla) par le biais de la retenue (saṃvara) et de la non-transgression (avītikkama), il énonce maintenant : « Les cinq moralités : l'abandon (pahāna) du meurtre est une moralité, etc. », afin d'en montrer la distinction. Ici, l'interprétation doit être faite ainsi : l'abandon du meurtre est une moralité, l'abstinence (veramaṇī) du meurtre est une moralité, l'intention opposée (paṭipakkhacetanā) au meurtre est une moralité, la retenue (saṃvara) vis-à-vis du meurtre est une moralité, et la non-transgression (avītikkama) du meurtre est une moralité. Concernant l'« abandon », il n'existe pas de phénomène réel (dhamma) distinct de la simple non-production des actes tels que le meurtre mentionné précédemment. Cependant, puisque cet abandon sert de base de sustentation (upadhāraṇa) à chaque état sain et de rassemblement (samodhāna) en empêchant la dispersion de la nature mentale, il est appelé « moralité » (sīla) au sens de sustentation et de rassemblement, comme défini précédemment. Les quatre autres phénomènes sont désignés comme moralité en référence à la manière dont l'esprit fonctionne pour celui qui ne transgresse pas, ceci par le biais de l'abstinence, de la retenue, de l'intention associée à ces deux-là, ou de la non-transgression respective de chaque acte.

อถ วา ปหานมฺปิ ธมฺมโต อตฺถิเยว. กถํ? ปหียเต อเนน ปาณาติปาตาทิปฏิปกฺโข, ปชหติ วา ตํ ปฏิปกฺขนฺติ ปหานํ. กึ ตํ? สพฺเพปิ กุสลา ขนฺธา. อญฺเญ ปน อาจริยา ‘‘เนกฺขมฺมาทีสุปิ ‘เวรมณี สีล’นฺติ วจนมตฺตํ คเหตฺวา สพฺพกุสเลสุปิ นิยตเยวาปนกภูตา วิรติ นาม อตฺถี’’ติ วทนฺติ, น ตถา อิธาติ. เอวมิเมหิ ปหานาทีหิ ปญฺจหิ ปเทหิ วิเสเสตฺวา ปริยนฺตาปริยนฺตสีลทฺวเย อปริยนฺตสีลเมว วุตฺตํ. ตสฺมา เอว หิ เอวรูปานิ สีลานิ จิตฺตสฺส อวิปฺปฏิสาราย สํวตฺตนฺติ…เป… สจฺฉิกาตพฺพํ สจฺฉิกโรนฺโต สิกฺขตีติ วุตฺตํ.
Ou bien, l'abandon existe bel et bien en tant que réalité phénoménale (dhamma). Comment ? On l'appelle « abandon » (pahāna) car c'est par lui que l'opposé du meurtre, etc., est abandonné, ou parce qu'il abandonne cet opposé. Qu'est-ce que c'est ? Ce sont tous les agrégats sains (kusalā khandhā). D'autres enseignants, cependant, s'appuyant sur la simple expression « l'abstinence est moralité » même dans le renoncement (nekkhamma), etc., affirment qu'il existe une abstinence (virati) fixe comme facteur mental dans tous les états sains ; mais il faut comprendre que ce n'est pas le cas ici. Ainsi, en distinguant par ces cinq termes tels que l'abandon, etc., c'est uniquement la moralité illimitée (apariyantasīla) qui est visée parmi les deux types de moralité (limitée et illimitée). C'est précisément pour cela qu'il est dit : « De telles moralités conduisent à l'absence de remords de l'esprit... jusqu'à... celui qui réalise ce qui doit être réalisé s'entraîne. »

ตตฺถ อวิปฺปฏิสาราย สํวตฺตนฺตีติ ‘‘สํวโร อวิปฺปฏิสารตฺถายา’’ติ (ปริ. ๓๖๖) จ ‘‘อวิปฺปฏิสารตฺถานิ โข, อานนฺท, กุสลานิ สีลานิ อวิปฺปฏิสารานิสํสานี’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๑; ๑๑.๑) จ วจนโต อวิปฺปฏิสารตฺถาย สํวตฺตนฺติ. ‘‘อวิปฺปฏิสาโร ปาโมชฺชตฺถายา’’ติ (ปริ. ๓๖๖) จ ‘‘โยนิโส มนสิกโรโต ปาโมชฺชํ ชายตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๗๔) จ วจนโต ปาโมชฺชาย สํวตฺตนฺติ. ‘‘ปาโมชฺชํ ปีตตฺถายา’’ติ (ปริ. ๓๖๖) จ ‘‘ปมุทิตสฺส ปีติ ชายตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๒๖; สํ. นิ. ๕.๓๗๖; ที. นิ. ๓.๓๒๒) จ วจนโต ปีติยา [Pg.211] สํวตฺตนฺติ. ‘‘ปีติ ปสฺสทฺธตฺถายา’’ติ (ปริ. ๓๖๖) จ ‘‘ปีติมนสฺส กาโย ปสฺสมฺภตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๒๖; สํ. นิ. ๕.๓๗๖; ที. นิ. ๓.๓๒๒) จ วจนโต ปสฺสทฺธิยา สํวตฺตนฺติ. ‘‘ปสฺสทฺธิ สุขตฺถายา’’ติ (ปริ. ๓๖๖) จ ‘‘ปสฺสทฺธกาโย สุขํ เวเทตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๒๖; สํ. นิ. ๕.๓๗๖; ที. นิ. ๓.๓๒๒) จ วจนโต โสมนสฺสาย สํวตฺตนฺติ. เจตสิกํ สุขญฺหิ โสมนสฺสนฺติ วุจฺจติ. อาเสวนายาติ ภุสา เสวนา อาเสวนา. กสฺส อาเสวนา? อนนฺตรํ โสมนสฺสวจเนน สุขสฺส วุตฺตตฺตา สุขํ สิทฺธํ. ‘‘สุขิโน จิตฺตํ สมาธิยตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๒๖; สํ. นิ. ๕.๓๗๖; ที. นิ. ๓.๓๒๒) จ วจนโต เตน สุเขน สมาธิ สิทฺโธ โหติ. เอวํ สิทฺธสฺส สมาธิสฺส อาเสวนา. ตสฺส สมาธิสฺส อาเสวนาย สํวตฺตนฺติ, ปคุณพลวภาวาย สํวตฺตนฺตีติ อตฺโถ. ภาวนายาติ ตสฺเสว สมาธิสฺส วุทฺธิยา. พหุลีกมฺมายาติ ตสฺเสว สมาธิสฺส ปุนปฺปุนํ กิริยาย. อวิปฺปฏิสาราทิปวตฺติยา มูลการณํ หุตฺวา สมาธิสฺส สทฺธินฺทฺริยาทิอลงฺการสาธเนน อลงฺการาย สํวตฺตนฺติ. อวิปฺปฏิสาราทิกสฺส สมาธิสมฺภารสฺส สาธเนน ปริกฺขาราย สํวตฺตนฺติ. ‘‘เย จ โข อิเม ปพฺพชิเตน ชีวิตปริกฺขารา สมุทาเนตพฺพา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๑๙๒) วิย หิ เอตฺถ สมฺภารตฺโถ ปริกฺขารสทฺโท. ‘‘รโถ สีลปริกฺขาโร, ฌานกฺโข จกฺกวีริโย’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๓.๕๔) ปน อลงฺการตฺโถ. ‘‘สตฺตหิ นครปริกฺขาเรหิ สุปริกฺขตํ โหตี’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๗.๖๗) ปริวารตฺโถ. อิธ ปน อลงฺการปริวารานํ วิสุํ อาคตตฺตา สมฺภารตฺโถติ วุตฺตํ. สมฺภารตฺโถ จ ปจฺจยตฺโถติ. มูลการณภาเวเนว สมาธิสมฺปยุตฺตผสฺสาทิธมฺมสมฺปตฺติสาธเนน ปริวาราย สํวตฺตนฺติ. สมาธิสฺส วิปสฺสนาย จ ปทฏฺฐานภาวปาปเนน วสีภาวปาปเนน จ ปริปุณฺณภาวสาธนโต ปาริปูริยา สํวตฺตนฺติ.
Là, l'expression « conduisent à l'absence de remords » (avippaṭisārāya saṃvattanti) signifie qu'elles y mènent conformément aux paroles : « La retenue a pour but l'absence de remords » et « Ô Ānanda, les moralités saines ont pour but l'absence de remords et pour avantage l'absence de remords ». Elles mènent à la joie (pāmojja) selon les paroles : « L'absence de remords a pour but la joie » et « La joie naît pour celui qui applique sagement son attention ». Elles mènent au ravissement (pīti) selon les paroles : « La joie a pour but le ravissement » et « Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît ». Elles mènent à la tranquillité (passaddhi) selon les paroles : « Le ravissement a pour but la tranquillité » et « Pour celui qui a l'esprit ravi, le corps se tranquillise ». Elles mènent au bonheur mental (somanassa) selon les paroles : « La tranquillité a pour but le bonheur » et « Celui dont le corps est tranquille ressent du bonheur » ; car le bonheur mental est appelé somanassa. Par « pratique répétée » (āsevanā), on entend une culture intensive. Pratique de quoi ? Le bonheur étant établi par le mot somanassa qui précède, la concentration est alors établie par ce bonheur selon la parole : « L'esprit de celui qui est heureux se concentre ». C'est donc la pratique de cette concentration ainsi établie. Elles conduisent à la pratique de cette concentration, c'est-à-dire qu'elles mènent à sa maîtrise et à sa force. Par « développement » (bhāvanā), on entend l'accroissement de cette même concentration. Par « multiplication » (bahulīkamma), on entend l'exercice répété de cette concentration. En étant la cause fondamentale du processus commençant par l'absence de remords, elles conduisent à l'ornement (alaṅkāra) de la concentration par l'accomplissement de parures telles que la faculté de la foi. Elles mènent à l'équipement (parikkhāra) en réalisant les accessoires de la concentration comme l'absence de remords. Ici, le mot parikkhāra a le sens d'accessoire (sambhāra), comme dans le passage : « Ces accessoires de vie qui doivent être réunis par le renonçant ». Dans des passages comme « Le char a pour ornement la moralité », il a le sens d'ornement (alaṅkāra). Dans « Bien entouré par les sept remparts de la cité », il a le sens d'entourage (parivāra). Mais ici, comme les termes ornement et entourage apparaissent séparément, on dit qu'il a le sens d'accessoire ; et le sens d'accessoire est celui de condition (paccaya). En tant que cause fondamentale, elles conduisent à l'entourage (parivāra) par l'accomplissement de la perfection des phénomènes associés à la concentration comme le contact (phassa). Elles conduisent à la plénitude (pāripūri) de la concentration en servant de cause prochaine à la concentration et à la vision profonde (vipassanā), et en réalisant un état complet par l'obtention de la maîtrise.

เอวํ สีลูปนิสฺสเยน สพฺพาการปริปูรํ สมาธึ ทสฺเสตฺวา อิทานิ ‘‘สมาหิเต จิตฺเต ยถาภูตํ ชานาติ ปสฺสติ, ยถาภูตํ ชานํ ปสฺสํ นิพฺพินฺทติ, นิพฺพินฺทํ วิรชฺชติ, วิราคา วิมุจฺจตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๗๓; ที. นิ. ๓.๓๕๙) วจนโต สีลมูลกานิ สมาธิปทฏฺฐานานิ ยถาภูตญาณทสฺสนาทีนิ ทสฺเสนฺโต เอกนฺตนิพฺพิทายาติอาทิมาห. นิพฺพิทาย หิ ทสฺสิตาย ตสฺสา ปทฏฺฐานภูตํ ยถาภูตญาณทสฺสนํ [Pg.212] ทสฺสิตเมว โหติ. ตสฺมิญฺหิ อสิทฺเธ นิพฺพิทา น สิชฺฌตีติ. ตานิ ปน วุตฺตตฺถาเนว. ยถาภูตญาณทสฺสนํ ปเนตฺถ สปฺปจฺจยนามรูปปริคฺคโห.
Après avoir ainsi montré, grâce au support de la moralité, la concentration parfaite sous tous ses aspects, il énonce maintenant : « Pour le désenchantement absolu, etc. », montrant ainsi les états qui ont la moralité pour racine et la concentration pour cause prochaine, tels que la connaissance et la vision conformes à la réalité, conformément à la parole : « Quand l'esprit est concentré, on connaît et on voit selon la réalité ; connaissant et voyant selon la réalité, on se désenchante ; se désenchantant, on se détache ; par le détachement, on est libéré ». En effet, lorsque le désenchantement (nibbidā) est exposé, la connaissance et la vision conformes à la réalité, qui en est la cause prochaine, se trouve également exposée. Car si celle-ci n'est pas établie, le désenchantement ne peut s'accomplir. Ces termes ont le sens déjà expliqué. Ici, la « connaissance et vision conforme à la réalité » désigne la délimitation de la mentalité et de la matérialité avec leurs causes.

เอวํ อมตมหานิพฺพานปริโยสานํ สีลปฺปโยชนํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ ตสฺส สีลสฺส อธิสีลสิกฺขาภาวํ ตมฺมูลกา จ อธิจิตฺตอธิปญฺญาสิกฺขา ทสฺเสตุกาโม เอวรูปานํ สีลานํ สํวรปาริสุทฺธิ อธิสีลนฺติอาทิมาห. ตตฺถ สํวโรเยว ปาริสุทฺธิ สํวรปาริสุทฺธิ. เอวรูปานํ อปริยนฺตภูตานํ วิวฏฺฏนิสฺสิตานํ สีลานํ สํวรปาริสุทฺธิ วิวฏฺฏนิสฺสิตตฺตา เสสสีลโต อธิกํ สีลนฺติ อธิสีลนฺติ วุจฺจติ. สํวรปาริสุทฺธิยา ฐิตํ จิตฺตนฺติ เอทิสาย สีลสํวรปาริสุทฺธิยา ปติฏฺฐิตํ จิตฺตํ สุฏฺฐุ อวิปฺปฏิสาราทีนํ อาวหนโต น วิกฺเขปํ คจฺฉติ, สมาธิสฺมึ ปติฏฺฐาตีติ อตฺโถ. อวิกฺเขโปเยว ปาริสุทฺธิ อวิกฺเขปปาริสุทฺธิ. โส สพฺพมลวิรหิโต นิพฺเพธภาคิโย สมาธิ เสสสมาธิโต อธิกตฺตา อธิจิตฺตนฺติ วุจฺจติ. จิตฺตสีเสน เหตฺถ สมาธิ นิทฺทิฏฺโฐ. สํวรปาริสุทฺธึ สมฺมา ปสฺสตีติ ปริสุทฺธํ สีลสํวรํ ญาตปริญฺญาวเสน ตีรณปริญฺญาวเสน จ สมฺมา ปสฺสติ, เอวเมว อวิกฺเขปปาริสุทฺธิสงฺขาตํ ปริสุทฺธํ สมาธึ สมฺมา ปสฺสติ. เอวํ ปสฺสโต จสฺส ทสฺสนสงฺขาตา ปาริสุทฺธิ ทสฺสนปาริสุทฺธิ. สาเยว เสสปญฺญาย อธิกตฺตา อธิปญฺญาติ วุจฺจติ. โย ตตฺถาติ โย ตตฺถ สํวรอวิกฺเขปทสฺสเนสุ. สํวรฏฺโฐติ สํวรภาโว. เอวเมว อวิกฺเขปฏฺฐทสฺสนฏฺฐา จ เวทิตพฺพา. อธิสีลเมว สิกฺขา อธิสีลสิกฺขา. เอวํ อิตราปิ เวทิตพฺพา.
Après avoir ainsi montré le but de la moralité (sīla), qui culmine dans le Grand Nibbāna immortel, et souhaitant maintenant exposer la nature de cette moralité en tant qu'entraînement à la moralité supérieure (adhisīlasikkhā), ainsi que les entraînements à l'esprit supérieur (adhicitta) et à la sagesse supérieure (adhipaññā) qui s'y fondent, l'enseignant a dit : « Pour de telles moralités, la pureté de la retenue est la moralité supérieure », et ainsi de suite. À cet égard, la retenue elle-même est une pureté, d'où le terme « pureté de la retenue ». Pour de telles moralités qui sont illimitées et tournées vers la libération (vivaṭṭanissita), la pureté de la retenue est appelée « moralité supérieure » (adhisīla) car elle est supérieure aux autres moralités du fait qu'elle est fondée sur la libération. L'expression « l'esprit établi dans la pureté de la retenue » signifie que l'esprit ainsi établi dans la pureté de la retenue morale ne s'éparpille pas, car il conduit parfaitement à l'absence de remords et aux autres états bénéfiques ; il s'établit dans la concentration (samādhi) : tel est le sens. L'absence de distraction (avikkhepa) elle-même est une pureté, d'où le terme « pureté de la non-distraction ». Cette concentration, exempte de toute souillure et participant à la pénétration (nibbedhabhāgiya), est appelée « esprit supérieur » (adhicitta) parce qu'elle est supérieure aux autres types de concentration. Ici, la concentration est désignée sous le terme principal d'« esprit » (citta). Quant à l'expression « il voit correctement la pureté de la retenue », elle signifie qu'il voit correctement la retenue morale pure par le biais de la pleine compréhension du connu (ñātapariññā) et de la pleine compréhension par l'examen (tīraṇapariññā) ; de même, il voit correctement la concentration pure, désignée comme la pureté de la non-distraction. Pour celui qui voit ainsi, la pureté consistant en la vision est appelée « pureté de la vision » (dassanapārisuddhi). Celle-ci est appelée « sagesse supérieure » (adhipaññā) car elle est supérieure aux autres formes de sagesse. Dans l'expression « celui qui, en cela », « en cela » se rapporte à la retenue, à la non-distraction et à la vision. Le terme « sens de la retenue » (saṃvaraṭṭha) signifie l'état de retenue. Il en va de même pour les termes « sens de la non-distraction » et « sens de la vision ». L'entraînement à la moralité supérieure est précisément l'entraînement (sikkhā) lui-même. Les autres entraînements doivent être compris de la même manière.

เอวํ ติสฺโส สิกฺขาโย ทสฺเสตฺวา อิทานิ ตาสํ ปาริปูริกฺกมํ ทสฺเสตุํ อิมา ติสฺโส สิกฺขาโย อาวชฺชนฺโต สิกฺขตีติอาทิมาห. ตสฺสตฺโถ – ปจฺเจกํ ปริปูเรตุํ อาวชฺชนฺโตปิ สิกฺขติ นาม, อาวชฺเชตฺวา ‘‘อยํ นาม สิกฺขา’’ติ ชานนฺโตปิ สิกฺขติ นาม, ชานิตฺวา ปุนปฺปุนํ ปสฺสนฺโตปิ สิกฺขติ นาม, ปสฺสิตฺวา ยถาทิฏฺฐํ ปจฺจเวกฺขนฺโตปิ สิกฺขติ นาม, ปจฺจเวกฺขิตฺวา ตตฺเถว จิตฺตํ อจลํ กตฺวา ปติฏฺฐเปนฺโตปิ สิกฺขติ นาม, ตํตํสิกฺขาสมฺปยุตฺตสทฺธาวีริยสติสมาธิปญฺญาหิ สกสกกิจฺจํ กโรนฺโตปิ สิกฺขติ นาม, อภิญฺเญยฺยาภิชานนาทิกาเลปิ ตํ ตํ กิจฺจํ กโรนฺโต ติสฺโสปิ สิกฺขาโย สิกฺขติ นามาติ. ปุน ปญฺจ สีลานีติอาทีนิ วุตฺตตฺถาเนว. อรหตฺตมคฺเคน สพฺพกิเลสานนฺติอาทีสุ ปน [Pg.213] อรหนฺตานํ สุฏฺฐุ วิปฺปฏิสาราทิอภาวโต อาเสวนาทิภาวโต จ ตานิ ปทานิ ยุชฺชนฺเตว. เอกนฺตนิพฺพิทายาติอาทีนิ ปน สติปฏฺฐานสมฺมปฺปธานานิ วิย มคฺคกฺขเณเยว โยเชตพฺพานิ.
Ayant ainsi montré les trois entraînements, il dit maintenant : « réfléchissant à ces trois entraînements, il s'entraîne », et ainsi de suite, afin de montrer l'ordre de leur accomplissement. Voici le sens : celui qui réfléchit afin d'accomplir chaque entraînement est dit « s'entraîner » ; celui qui, après avoir réfléchi, connaît « tel est l'entraînement », est dit « s'entraîner » ; celui qui, ayant connu, voit l'entraînement de manière répétée, est dit « s'entraîner » ; celui qui, ayant vu, l'examine selon ce qui a été vu, est dit « s'entraîner » ; celui qui, après avoir examiné, établit son esprit en le rendant inébranlable dans cet entraînement même, est dit « s'entraîner » ; celui qui accomplit sa propre fonction à travers la foi, l'énergie, la pleine conscience, la concentration et la sagesse associées à chaque entraînement, est dit « s'entraîner » ; et au moment de la connaissance directe de ce qui doit être connu et des autres fonctions, celui qui accomplit chaque fonction respective est dit « s'entraîner » aux trois entraînements. En outre, les termes tels que « les cinq préceptes » (pañca sīlāni) ont déjà été expliqués. Quant aux expressions comme « par le chemin de l'Arhatship, [l'abandon] de toutes les souillures », ces termes conviennent parfaitement aux Arhats en raison de l'absence totale de remords et de la présence de la pratique assidue (āsevana). Cependant, les termes comme « pour le désenchantement absolu » (ekantanibbidāya) doivent être appliqués uniquement au moment du chemin (maggakkhaṇa), à l'instar des fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna) et des efforts justes (sammappadhāna).

๔๒.
42.

สํวรปาริสุทฺธึ สมฺมา ปสฺสติ, อวิกฺเขปปาริสุทฺธึ สมฺมา ปสฺสตีติ อิทํ ปน วจนทฺวยํ ผลสมาปตฺตตฺถาย วิปสฺสนาวเสน โยเชตพฺพํ, ทุติยวจนํ ปน นิโรธสมาปตฺตตฺถาย วิปสฺสนาวเสนาปิ ยุชฺชติ. อาวชฺชนฺโต สิกฺขตีติอาทีสุ ปญฺจสุ วจเนสุ อรหโต สิกฺขิตพฺพาภาเวปิ อเสกฺขสีลกฺขนฺธาทิสภาวโต ‘‘สิกฺขตี’’ติ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. สทฺธาย อธิมุจฺจนฺโต สิกฺขตีติอาทีนิ ปน มคฺคกฺขณญฺเญว สนฺธาย วุตฺตานิ. อญฺญานิปิ อุปจารปฺปนาวิปสฺสนามคฺควเสน วุตฺตานิ วจนานิ ยถาโยคํ โยเชตพฺพานีติ.
Les deux expressions « il voit correctement la pureté de la retenue » et « il voit correctement la pureté de la non-distraction » doivent être appliquées selon la vision profonde (vipassanā) en vue de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). Toutefois, la seconde expression s'applique également selon la vision profonde en vue de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti). Dans les cinq expressions commençant par « réfléchissant, il s'entraîne », il faut comprendre que bien que l'Arhat n'ait plus rien à apprendre (sikkhitabba), il est dit qu'il « s'entraîne » car il possède la nature des agrégats de moralité et autres états de celui qui a parachevé l'entraînement (asekkhadhammasabhāva). Les expressions telles que « s'étant fermement résolu par la foi, il s'entraîne » sont dites en référence exclusive au moment du chemin (maggakkhaṇa). Les autres termes exprimés en fonction de l'approche (upacāra), de l'absorption (appanā), de la vision profonde (vipassanā) et du chemin (magga) doivent être appliqués de manière appropriée.

สีลมยญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Le commentaire de l'exposition de la connaissance consistant en la moralité (sīlamayañāṇa) est terminé.

๓. สมาธิภาวนามยญาณนิทฺเทสวณฺณนา
3. Commentaire de l'exposition de la connaissance consistant en le développement de la concentration (samādhibhāvanāmayañāṇa).

๔๓. สมาธิภาวนามยญาณนิทฺเทเส อาทิโต ตาว เอกกโต ปฏฺฐาย ยาว ทสกา สมาธิปฺปเภทํ ทสฺเสนฺโต เอโก สมาธีติอาทิมาห. ตตฺถ จิตฺตสฺส เอกคฺคตาติ นานารมฺมณวิกฺเขปาภาวโต เอกํ อารมฺมณํ อคฺคํ อุตฺตมํ อสฺสาติ เอกคฺโค, เอกคฺคสฺส ภาโว เอกคฺคตา. สา ปน เอกคฺคตา จิตฺตสฺส, น สตฺตสฺสาติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘จิตฺตสฺสา’’ติ วุตฺตํ. ทุเก โลกิโยติ โลโก วุจฺจติ ลุชฺชนปลุชฺชนฏฺเฐน วฏฺฏํ, ตสฺมึ ปริยาปนฺนภาเวน โลเก นิยุตฺโตติ โลกิโย. โลกุตฺตโรติ อุตฺติณฺโณติ อุตฺตโร, โลเก อปริยาปนฺนภาเวน โลกโต อุตฺตโรติ โลกุตฺตโร. ติเก สวิตกฺโก จ โส สวิจาโร จาติ สวิตกฺกสวิจาโร. เอวํ อวิตกฺกอวิจาโร. วิตกฺกวิจาเรสุ วิจาโรว มตฺตา ปมาณํ เอตสฺสาติ วิจารมตฺโต, วิจารโต อุตฺถริ วิตกฺเกน สทฺธึ สมฺปโยคํ น คจฺฉตีติ อตฺโถ. อวิตกฺโก จ โส วิจารมตฺโต จาติ อวิตกฺกวิจารมตฺโต. ตีสุปิ วิจฺเฉทํ กตฺวาปิ ปฐนฺติ. จตุกฺกปญฺจกา วุตฺตตฺถา[Pg.214]. ฉกฺเก ปุนปฺปุนํ อุปฺปชฺชนโต สติเยว อนุสฺสติ, ปวตฺติตพฺพฏฺฐานมฺหิเยว วา ปวตฺตตฺตา สทฺธาปพฺพชิตสฺส กุลปุตฺตสฺส อนุรูปา สตีติปิ อนุสฺสติ, พุทฺธํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ พอุทฺธานุสฺสติ. อรหตาทิพุทฺธคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. ตสฺสา พุทฺธานุสฺสติยา วเสน จิตฺตสฺส เอกคฺคตาเยว อุทฺธจฺจสงฺขาตสฺส วิกฺเขปสฺส ปฏิปกฺขภาวโต น วิกฺเขโปติ อวิกฺเขโป. ธมฺมํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ ธมฺมานุสฺสติ. สฺวากฺขาตตาทิธมฺมคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. สงฺฆํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ สงฺฆานุสฺสติ. สุปฺปฏิปนฺนตาทิสงฺฆคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. สีลํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ สีลานุสฺสติ. อตฺตโน อขณฺฑตาทิสีลคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. จาคํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ จาคานุสฺสติ. อตฺตโน มุตฺตจาคตาทิจาคคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. เทวตา อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ เทวตานุสฺสติ. เทวตา สกฺขิฏฺฐาเน ฐเปตฺวา อตฺตโน สทฺธาทิคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ.
43. Dans l'exposition de la connaissance consistant en le développement de la concentration, il montre d'abord les différents types de concentration dans l'ordre, du groupe de un au groupe de dix, en commençant par « une concentration unique ». À cet égard, l'« unification de l'esprit » (cittassa ekaggatā) signifie un esprit ayant un objet unique, suprême et excellent, en raison de l'absence de distraction vers divers objets. L'état de cet esprit unifié est l'unification. Il est précisé « de l'esprit » pour montrer que cette unification appartient à l'esprit et non à un être (satta). Dans le groupe de deux, le terme « mondain » (lokiya) désigne ce qui appartient au monde (loka), le monde étant ici le cycle des renaissances (vaṭṭa) au sens de ce qui s'altère et se désintègre ; parce qu'il y est inclus, il est dit « mondain ». Le terme « supramondain » (lokuttara) signifie « au-delà » (uttara) car il a traversé le monde ; n'étant pas inclus dans le monde, il est dit « supramondain ». Dans le groupe de trois, « avec pensée appliquée et pensée soutenue » (savitakkasavicāra) désigne ce qui possède ces deux facteurs. De même pour « sans pensée appliquée et sans pensée soutenue » (avitakkaavicāra). L'expression « avec pensée soutenue seulement » (vicāramatta) désigne ce pour quoi seule la pensée soutenue sert de mesure, ne s'associant plus à la pensée appliquée : tel est le sens. On dit aussi « sans pensée appliquée et avec pensée soutenue seulement » (avitakkavicāramatto). Certains lisent également ces termes en les séparant. Les groupes de quatre et de cinq ont déjà été expliqués. Dans le groupe de six, la « commémoration » (anussati) est la pleine conscience (sati) elle-même qui surgit de manière répétée, ou encore la pleine conscience appropriée au noble fils ordonné par la foi, car elle s'exerce précisément sur les objets où la pleine conscience doit s'exercer. La commémoration qui surgit en prenant le Bouddha pour objet est la commémoration du Bouddha (buddhānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Bouddha, telles que la qualité d'Arhat. Par la force de cette commémoration du Bouddha, l'unification de l'esprit est appelée « non-distraction » (avikkhepa) car elle s'oppose à l'agitation mentale (uddhacca). La commémoration qui surgit en prenant le Dhamma pour objet est la commémoration du Dhamma, désignant la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Dhamma, comme le fait d'être bien exposé. La commémoration qui surgit en prenant le Sangha pour objet est la commémoration du Sangha, désignant la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Sangha, comme le fait d'avoir une pratique juste. La commémoration qui surgit en prenant la moralité pour objet est la commémoration de la moralité, désignant la pleine conscience ayant pour objet l'intégrité de sa propre moralité. La commémoration qui surgit en prenant la générosité pour objet est la commémoration de la générosité, désignant la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités de renoncement. La commémoration qui surgit en prenant les divinités pour objet est la commémoration des divinités, désignant la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités de foi et autres, en prenant les divinités comme témoins.

สตฺตเก สมาธิกุสลตาติ เอกวิธาทิเภเทน อเนกเภเท สมาธิมฺหิ ‘‘อยเมวํวิโธ สมาธิ, อยเมวํวิโธ สมาธี’’ติ เฉกภาโว. สมาธิปริจฺเฉทกปญฺญาเยตํ อธิวจนํ. สมาธิอุปฺปาทนวิธาเนปิ เฉกภาโว สมาธิกุสลตา.
Dans l'ensemble de sept, l'« habileté dans la concentration » (samādhikusalatā) est l'expertise concernant les multiples formes de concentration, selon leurs diverses distinctions (telles qu'en une seule sorte, etc.), se manifestant par la connaissance : « cette concentration est de telle nature, celle-ci est de telle nature ». C'est un terme désignant la sagesse qui délimite la concentration. L'expertise dans la méthode de production de la concentration est également appelée habileté dans la concentration.

สมาธิสฺส สมาปตฺติกุสลตาติ อุปฺปาทิตสฺส สมาธิสฺส สมาปชฺชเน เฉกภาโว. เอเตน สมาปชฺชนวสิตา วุตฺตา โหติ.
L'« habileté dans l'entrée en concentration » (samādhissa samāpattikusalatā) est l'expertise dans l'acte d'entrer en une concentration déjà produite. Par cela, on désigne la maîtrise de l'entrée en absorption (samāpajjanavasitā).

สมาธิสฺส ฐิติกุสลตาติ สมาปนฺนสฺส สมาธิสฺส สนฺตติวเสน ยถารุจิ ฐปเน เฉกภาโว. เอเตน อธิฏฺฐานวสิตา วุตฺตา โหติ. อถ วา นิมิตฺตคฺคหเณน จสฺส ปุน เต อากาเร สมฺปาทยโต อปฺปนามตฺตเมว อิชฺฌติ, น จิรฏฺฐานํ. จิรฏฺฐานํ ปน สมาธิปริปนฺถานํ ธมฺมานํ สุวิโสธิตตฺตา โหติ. โย หิ ภิกฺขุ กามาทีนวปจฺจเวกฺขณาทีหิ กามจฺฉนฺทํ น สุฏฺฐุ วิกฺขมฺเภตฺวา, กายปสฺสทฺธิวเสน กายทุฏฺฐุลฺลํ น สุปฺปฏิปฺปสฺสทฺธํ กตฺวา, อารมฺภธาตุมนสิการาทิวเสน ถินมิทฺธํ น สุฏฺฐุ ปฏิวิโนเทตฺวา, สมถนิมิตฺตมนสิการาทิวเสน อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจํ น สุฏฺฐุ สมูหตํ กตฺวา, อญฺเญปิ สมาธิปริปนฺเถ ธมฺเม น สุฏฺฐุ วิโสเธตฺวา ฌานํ สมาปชฺชติ, โส อวิโสธิตํ อาสยํ ปวิฏฺฐภมโร วิย, อสุทฺธํ อุยฺยานํ ปวิฏฺฐราชา วิย จ ขิปฺปเมว นิกฺขมติ. โย ปน สมาธิปริปนฺเถ [Pg.215] ธมฺเม สุฏฺฐุ วิโสเธตฺวา ฌานํ สมาปชฺชติ, โส สุวิโสธิตํ อาสยํ ปวิฏฺฐภมโร วิย, สุปริสุทฺธํ อุยฺยานํ ปวิฏฺฐราชา วิย จ สกลมฺปิ ทิวสภาคํ อนฺโตสมาปตฺติยํเยว โหติ. เตนาหุ โปราณา –
L'« habileté dans la stabilité de la concentration » (samādhissa ṭhitikusalatā) est l'expertise à maintenir, selon son souhait, la concentration déjà atteinte au moyen de sa continuité. Par cela, on désigne la maîtrise de la durée (adhiṭṭhānavasitā). Autrement dit, pour celui qui reproduit ces aspects par la saisie du signe, seule l'absorption (appanā) se produit un instant, mais elle ne dure pas longtemps. La longue durée survient en raison de la purification complète des états faisant obstacle à la concentration. En effet, le moine qui entre en jhana sans avoir bien écarté le désir sensuel par la réflexion sur les dangers des sens, sans avoir bien apaisé la lourdeur corporelle par la tranquillité du corps, sans avoir bien dissipé la torpeur et la somnolence par l'attention à l'élément d'initiative, sans avoir bien déraciné l'agitation et le remords par l'attention au signe de la sérénité, et sans avoir bien purifié les autres obstacles à la concentration, en sortira promptement, comme une abeille entrant dans une ruche non nettoyée ou un roi entrant dans un jardin impur. En revanche, celui qui purifie bien ces obstacles et entre en jhana demeure dans l'absorption durant toute la journée, comme une abeille entrant dans une ruche bien nettoyée ou un roi entrant dans un jardin parfaitement pur. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘กาเมสุ ฉนฺทํ ปฏิฆํ วิโนทเย, อุทฺธจฺจถีนํ วิจิกิจฺฉปญฺจมํ;
วิเวกปาโมชฺชกเรน เจตสา, ราชาว สุทฺธนฺตคโต ตหึ รเม’’ติ.
« Que l'on dissipe le désir pour les plaisirs sensuels et l'aversion, ainsi que l'agitation, la torpeur et le doute comme cinquième ; avec un esprit produisant la joie du détachement, que l'on s'y réjouisse comme un roi entré dans ses appartements privés. »

ตสฺมา ‘‘จิรฏฺฐิติกาเมน ปาริปนฺถิกธมฺเม โสเธตฺวา ฌานํ สมาปชฺชิตพฺพ’’นฺติ วุตฺตตฺตา ตํ วิธึ สมฺปาเทตฺวา สมาธิสฺส จิรฏฺฐิติกรเณ เฉกภาโวติ วุตฺตํ โหติ.
Par conséquent, puisqu'il a été dit que « celui qui désire une longue durée doit entrer en jhana après avoir purifié les états faisant obstacle », on entend ici l'expertise à assurer la longue durée de la concentration en accomplissant cette méthode.

สมาธิสฺส วุฏฺฐานกุสลตาติ สนฺตติวเสน ยถารุจิ ปวตฺตสฺส สมาธิสฺส ยถาปริจฺฉินฺนกาเลเยว วุฏฺฐาเนน สมาธิสฺส วุฏฺฐาเน เฉกภาโว. ‘‘ยสฺส หิ ธมฺมํ ปุริโส วิชญฺญา’’ติอาทีสุ (ชา. ๑.๑๐.๑๕๒) วิย นิสฺสกฺกตฺเถ วา สามิวจนํ กตนฺติ เวทิตพฺพนฺติ. เอเตน วุฏฺฐานวสิตา วุตฺตา โหติ.
L'« habileté dans la sortie de la concentration » (samādhissa vuṭṭhānakusalatā) est l'expertise à sortir de la concentration qui s'est poursuivie en continuité selon son souhait, précisément au moment préalablement déterminé. Il faut comprendre que l'usage du génitif (samādhissa) correspond ici au sens de l'ablatif (nissakkatthe), comme dans le passage « yassa hi dhammaṃ puriso vijaññā ». Par cela, la maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasitā) est exprimée.

สมาธิสฺส กลฺลตากุสลตาติ อคิลานภาโว อโรคภาโว กลฺลตา. คิลาโน หิ อกลฺลโกติ วุจฺจติ. วินเยปิ วุตฺตํ ‘‘นาหํ, ภนฺเต, อกลฺลโก’’ติ (ปารา. ๑๕๑). อนงฺคณสุตฺตวตฺถสุตฺเตสุ (ม. นิ. ๑.๕๗ อาทโย, ๗๐ อาทโย) วุตฺตานํ ฌานปฏิลาภปจฺจนีกานํ ปาปกานํ อิจฺฉาวจรานํ อภาเวน จ อภิชฺฌาทีนํ จิตฺตสฺส อุปกฺกิเลสานํ วิคเมน จ สมาธิสฺส อคิลานภาวกรเณ เฉกภาโว สมาธิสฺส กลฺลตากุสลตา, กิเลสเคลญฺญรหิตภาเว กุสลตาติ วุตฺตํ โหติ. อถ วา กลฺลตาติ กมฺมญฺญตา กมฺมญฺญตาปริยายตฺตา กลฺลวจนสฺส. ‘‘ยา จิตฺตสฺส อกลฺลตา อกมฺมญฺญตา’’ติ (ธ. ส. ๑๑๖๒) หิ วุตฺตํ ‘‘กลฺลจิตฺตํ มุทุจิตฺตํ วินีวรณจิตฺต’’นฺติ (ที. นิ. ๑.๒๙๘; ม. นิ. ๒.๓๙๕; มหาว. ๒๖) จ. เอตฺถ กลฺลสทฺโท กมฺมญฺญตฺโถ. ตสฺมา กสิณานุโลมโต กสิณปฏิโลมโต กสิณานุโลมปฏิโลมโต ฌานานุโลมโต ฌานปฏิโลมโต [Pg.216] ฌานานุโลมปฏิโลมโต ฌานุกฺกนฺติกโต กสิณุกฺกนฺติกโต ฌานกสิณุกฺกนฺติกโต องฺคสงฺกนฺติโต อารมฺมณสงฺกนฺติโต องฺคารมฺมณสงฺกนฺติโต องฺคววตฺถานโต อารมฺมณววตฺถานโตติ อิเมหิ จุทฺทสหิ อากาเรหิ, องฺคารมฺมณววตฺถานโตติ อิมินา สห ปญฺจทสหิ วา อากาเรหิ จิตฺตปริทมเนน สมาธิสฺส กมฺมญฺญภาวกรเณ กุสลภาโวติ วุตฺตํ โหติ.
L'« habileté dans la santé de la concentration » (samādhissa kallatākusalatā) signifie l'absence de maladie ou d'infirmité. On dit en effet de celui qui est malade qu'il est « akalla » (non dispos). Dans le Vinaya aussi, il est dit : « Je ne suis pas indisposé (akallako), Vénérable ». L'expertise à rendre la concentration exempte de maladie par l'absence des mauvaises intentions mentionnées dans les Suttas Anaṅgaṇa et Vattha (faisant obstacle à l'obtention du jhana) et par la disparition des impuretés de l'esprit telles que la convoitise, est appelée habileté dans la santé de la concentration ; c'est l'habileté dans l'état exempt de la maladie des souillures. Alternativement, « kallatā » signifie la malléabilité (kammaññatā), car le mot « kalla » est un synonyme de malléable. Il est dit en effet : « Ce qui est indisponibilité de l'esprit est son inaptitude » et aussi : « Un esprit dispos (kalla), un esprit souple, un esprit libre des obstacles ». Ici, le mot « kalla » a le sens de malléable. Par conséquent, c'est l'habileté à rendre la concentration malléable en domptant l'esprit selon quatorze modes : dans l'ordre direct des kasinas, dans l'ordre inverse, dans l'ordre direct et inverse ; dans l'ordre direct des jhanas, dans l'ordre inverse, dans l'ordre direct et inverse ; par le saut des jhanas, par le saut des kasinas, par le saut des jhanas et des kasinas ; par le transfert des facteurs, par le transfert de l'objet, par le transfert des facteurs et de l'objet ; par la délimitation des facteurs et par la délimitation de l'objet. En incluant la délimitation simultanée des facteurs et de l'objet, cela fait quinze modes.

สมาธิสฺส โคจรกุสลตาติ สมาธิสฺส โคจเรสุ กสิณาทีสุ อารมฺมเณสุ ตํ ตํ ฌานํ สมาปชฺชิตุกามตาย ยถารุจิ อาวชฺชนกรณวเสน เตสุ อารมฺมเณสุ เฉกภาโว. เอเตน กสิณาวชฺชนวเสน อาวชฺชนวสิตา วุตฺตา โหติ. อถ วา ตสฺมึ ตสฺมึ ทิสาภาเค กสิณผรณวเสน เอวํ ผุฏฺฐสฺส กสิณสฺส จิรฏฺฐานวเสน จ สมาธิสฺส โคจเรสุ เฉกภาโว.
L'« habileté dans le domaine de la concentration » (samādhissa gocarakusalatā) est l'expertise concernant les objets tels que les kasinas qui constituent les domaines de la concentration, en y dirigeant l'attention selon son souhait avec le désir d'entrer dans tel ou tel jhana. Par cela, on exprime la maîtrise de l'attention (āvajjanavasitā). Alternativement, c'est l'expertise dans les domaines de la concentration par l'extension du kasina dans diverses directions et par le maintien prolongé du kasina ainsi étendu.

สมาธิสฺส อภินีหารกุสลตาติ เอกตฺตนเยน เหฏฺฐาเหฏฺฐาสมาธึ อุปรูปริสมาธิภาวูปนยเนน อภินีหรเณ อภินินฺนามเน เฉกภาโว. อุปจารชฺฌานญฺหิ วสิปฺปตฺตํ ปฐมชฺฌานตฺถาย วิปสฺสนตฺถาย วา อภินีหรติ, เอวํ ปฐมชฺฌานาทีนิ ทุติยชฺฌานาทิอตฺถาย วิปสฺสนตฺถาย วา, จตุตฺถชฺฌานํ อรูปสมาปตฺตตฺถาย อภิญฺญตฺถาย วิปสฺสนตฺถาย วา, อากาสานญฺจายตนาทโย วิญฺญาณญฺจายตนาทิอตฺถาย วิปสฺสนตฺถาย วา อภินีหรตีติ เอวํ สมาธิสฺส ตตฺถ ตตฺถ อภินีหารกุสลตา. ยสฺมา ปน กุสลตา นาม ปญฺญา, สา สมาธิ น โหติ, ตสฺมา สมาธิปริณายกปญฺญาวเสน สตฺตวิโธ สมาธิ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ.
L'« habileté dans l'orientation de la concentration » (samādhissa abhinīhārakusalatā) est l'expertise à diriger ou à incliner la concentration de niveaux inférieurs vers des états de concentration supérieurs, selon la méthode de l'unité. En effet, celui qui a atteint la maîtrise de la concentration d'accès la dirige vers le premier jhana ou vers la vision profonde ; de même, il dirige le premier jhana vers le second, etc., ou vers la vision profonde ; il dirige le quatrième jhana vers les atteintes immatérielles, les connaissances directes ou la vision profonde ; il dirige la sphère de l'espace infini, etc., vers la sphère de la conscience infinie, etc., ou vers la vision profonde. Telle est l'habileté dans l'orientation de la concentration vers tel ou tel niveau. Cependant, comme l'« habileté » est en réalité la sagesse et qu'elle n'est pas la concentration elle-même, il faut comprendre que ces sept types de concentration sont ainsi nommés en raison de la sagesse qui dirige la concentration.

เกจิ ปน อาจริยา ‘‘สมาธิกุสลตาติ เยน มนสิกาเรน จิตฺตํ น วิกฺขิปติ, ตตฺถ กุสลตา. สมาปตฺติกุสลตาติ เยน มนสิกาเรน สมาปชฺชนฺตสฺส ฌานงฺคานิ ปาตุภวนฺติ, ตตฺถ กุสลตา. ฐิติกุสลตาติ เยน มนสิกาเรน อปฺปิโต สมาธิ น วิกฺขิปติ, ตตฺถ กุสลตา. วุฏฺฐานกุสลตาติ นีวรณวุฏฺฐานํ ชานาติ ปฐมชฺฌาเน, องฺควุฏฺฐานํ ชานาติ ตีสุ ฌาเนสุ, อารมฺมณวุฏฺฐานํ ชานาติ อรูปสมาปตฺตีสุ, วิกฺเขปวุฏฺฐานํ ชานาติ วิสยาธิมตฺเตสุ, สจฺฉนฺทวุฏฺฐานํ ชานาติ ปริยนฺตกาเล จ อวสานกรณียกาเล จ. กลฺลตากุสลตาติ จิตฺตผาสุตาย [Pg.217] สรีรผาสุตาย อาหารผาสุตาย เสนาสนผาสุตาย ปุคฺคลผาสุตาย จ สมาธิสฺส กลฺลตา โหตีติ ชานาติ. โคจรกุสลตาติ อารมฺมณสฺส ปริจฺเฉทํ กาตุํ ชานาติ, ทิสาผรณํ กาตุํ ชานาติ, วฑฺเฒตุํ ชานาติ. อภินีหารกุสลตาติ ตตฺถ ตตฺถ สมฺมา มนสิกาเรน จิตฺตํ อภินีหรติ อภินินฺนาเมติ, อุปจาเร วสิปฺปตฺเต ปฐมชฺฌาเน อภินีหรติ, เอวํ อุปรูปริฌาเนสุ อภิญฺญาสุ อรูปสมาปตฺตีสุ วิปสฺสนาสุ จ อภินีหรติ. เอวํ ตตฺถ ตตฺถ อภินีหารกุสลตา’’ติ เอวเมเตสํ ปทานํ อตฺถํ วณฺณยนฺติ.
Cependant, certains enseignants expliquent le sens de ces termes comme suit : l'habileté dans la concentration (samādhikusalatā) est l'habileté concernant l'attention (manasikāra) par laquelle l'esprit ne s'éparpille pas. L'habileté dans l'entrée en recueillement (samāpattikusalatā) est l'habileté concernant l'attention par laquelle, pour celui qui entre en recueillement, les facteurs de l'absorption (jhānaṅga) apparaissent. L'habileté dans la stabilité (ṭhitikusalatā) est l'habileté concernant l'attention par laquelle la concentration absorbée (appito samādhi) ne s'éparpille pas. L'habileté dans la sortie (vuṭṭhānakusalatā) signifie qu'on connaît la sortie des obstacles (nīvaraṇa) dans le premier jhāna, la sortie des facteurs (aṅga) dans les trois jhānas [suivants], la sortie de l'objet (ārammaṇa) dans les recueillements immatériels, la sortie de la distraction (vikkhepa) dans les objets prédominants, et qu'on connaît la sortie selon sa propre volonté (sacchanda) tant au moment de la limite qu'au moment de l'achèvement de ce qui devait être fait. L'habileté dans l'aptitude (kallatākusalatā) signifie qu'on connaît l'aptitude de la concentration grâce au bien-être de l'esprit, au bien-être du corps, au bien-être lié à la nourriture, au bien-être lié au logement et au bien-être lié aux personnes. L'habileté dans le domaine d'objet (gocarakusalatā) signifie qu'on sait délimiter l'objet, le diffuser dans les directions et l'accroître. L'habileté dans la direction de l'esprit (abhinīhārakusalatā) signifie qu'on dirige et oriente correctement l'esprit par l'attention ici et là ; une fois la maîtrise de l'accès obtenue, on le dirige vers le premier jhāna, et de même vers les jhānas supérieurs, les connaissances directes (abhiññā), les recueillements immatériels et les visions pénétrantes (vipassanā). Ainsi, l'habileté dans la direction s'applique à ces divers cas.

อฏฺฐกํ วุตฺตตฺถเมว. นวเก รูปาวจโรติ ‘‘กตเม ธมฺมา รูปาวจรา? เหฏฺฐโต พฺรหฺมปาริสชฺชํ ปริยนฺตํ กริตฺวา อุปริโต อกนิฏฺเฐ เทเว อนฺโตกริตฺวา’’ติอาทินา (ธ. ส. ๑๒๘๙) นเยน วุตฺเตสุ รูปาวจรธมฺเมสุ ปริยาปนฺโน. ตตฺรายํ วจนตฺโถ – รูปกฺขนฺธสงฺขาตํ รูปํ เอตฺถ อวจรติ, น กาโมติ รูปาวจโร. รูปกฺขนฺโธปิ หิ รูปนฺติ วุจฺจติ ‘‘รูปกฺขนฺโธ รูป’’นฺติอาทีสุ (ยม. ๑.ขนฺธยมก.๒) วิย. โส ปน พฺรหฺมปาริสชฺชพฺรหฺมปุโรหิตมหาพฺรหฺมานํ ปริตฺตาภอปฺปมาณาภอาภสฺสรานํ ปริตฺตสุภอปฺปมาณสุภสุภกิณฺหานํ อสญฺญสตฺตเวหปฺผลานํ อวิหาตปฺปสุทสฺสสุทสฺสีอกนิฏฺฐานญฺจ วเสน โสฬสวิโธ ปเทโส. โส รูปาวจรสงฺขาโต ปเทโส อุตฺตรปทโลปํ กตฺวา ‘‘รูป’’นฺติ วุจฺจติ, ตสฺมึ รูเป อวจรตีติ รูปาวจโร. รูปภโว วา รูปํ, ตสฺมึ อวจรตีติ รูปาวจรํ. กิญฺจาปิ หิ เอโส สมาธิ กามภเวปิ อวจรติ, ยถา ปน สงฺคาเม อวจรณโต สงฺคามาวจโรติ ลทฺธนาโม นาโค นคเร จรนฺโตปิ สงฺคามาวจโรติ วุจฺจติ, ถลจรา ชลจรา จ ปาณิโน อถเล อชเล จ ฐิตาปิ ถลจรา ชลจราติ วุจฺจนฺติ, เอวมยํ อญฺญตฺถ อวจรนฺโตปิ รูปาวจโรติ วุตฺโต. อปิจ รูปภวสงฺขาเต รูเป ปฏิสนฺธึ อวจาเรตีติปิ รูปาวจโร. หีโนติ ลามโก. หีนุตฺตมานํ มชฺเฌ ภโว มชฺโฌ. มชฺฌิโมติปิ ปาโฐ, โสเยวตฺโถ. ปธานภาวํ นีโต ปณีโต, อุตฺตโมติ อตฺโถ. เอเต ปน อายูหนวเสน เวทิตพฺพา. ยสฺส หิ อายูหนกฺขเณ ฉนฺโท วา หีโน โหติ วีริยํ วา จิตฺตํ วา วีมํสา วา, โส หีโน นาม. ยสฺส เต ธมฺมา มชฺฌิมา, โส มชฺฌิโม. ยสฺส [Pg.218] ปณีตา, โส ปณีโต. อุปฺปาทิตมตฺโต วา หีโน, นาติสุภาวิโต มชฺฌิโม, อติสุภาวิโต วสิปฺปตฺโต ปณีโต. อรูปาวจโร รูปาวจเร วุตฺตนยานุสาเรน เวทิตพฺโพ.
Le groupe de huit a déjà été expliqué. Dans le groupe de neuf, « appartenant à la sphère de la forme » (rūpāvacara) se réfère aux phénomènes inclus dans la sphère de la forme, tels qu'énoncés selon la méthode : « Quels sont les phénomènes appartenant à la sphère de la forme ? En fixant comme limite inférieure les dieux Brahmapārisajja et en incluant comme limite supérieure les dieux Akaniṭṭha » (Dhs. 1289). Voici l'explication du terme : la forme (rūpa), c'est-à-dire l'agrégat de la forme (rūpakkhandha), évolue (avacarati) ici, mais pas le désir sensuel (kāma) ; c'est pourquoi on l'appelle « sphère de la forme ». En effet, l'agrégat de la forme est aussi appelé « forme », comme dans des passages tels que « l'agrégat de la forme est la forme » (Yamaka). C'est un domaine de seize types selon les niveaux des Brahmapārisajja, Brahmapurohita, Mahābrahmā ; Parittābha, Appamāṇābha, Ābhassara ; Parittasubha, Appamāṇasubha, Subhakiṇha ; Asaññasatta, Vehapphala ; et Aviha, Atappa, Sudassa, Sudassī, Akaniṭṭha. Ce domaine, désigné comme « sphère de la forme », est simplement appelé « forme » par élision du second terme ; parce qu'on évolue dans cette forme, on l'appelle rūpāvacara. Ou bien l'existence dans la forme est « rūpa », et parce qu'on y évolue, c'est rūpāvacara. Bien que cette concentration puisse aussi se produire dans la sphère des sens (kāmabhava), tout comme un éléphant nommé « habitué au combat » (saṅgāmāvacara) est ainsi appelé même lorsqu'il se déplace en ville à cause de son habitude du combat, ou comme les êtres terrestres et aquatiques sont appelés ainsi même lorsqu'ils ne sont pas sur terre ou dans l'eau, de même, bien qu'elle se produise ailleurs, elle est dite « de la sphère de la forme ». De plus, on l'appelle rūpāvacara car elle conduit à la renaissance dans la forme, c'est-à-dire l'existence dans la sphère de la forme. « Inférieur » (hīna) signifie médiocre. Ce qui se situe entre l'inférieur et l'excellent est « moyen » ; la variante majjhimo a le même sens. Ce qui est porté à un état d'importance est « excellent » (paṇīta), signifiant supérieur. Ceux-ci doivent être compris selon l'effort (āyūhana) : celui dont le désir (chanda), l'énergie (vīriya), l'esprit (citta) ou l'examen (vīmaṃsā) est faible au moment de l'effort est dit « inférieur ». Celui pour qui ces facteurs sont moyens est « moyen ». Celui pour qui ils sont excellents est « excellent ». Ou encore, la concentration tout juste produite est « inférieure », celle qui n'est pas très bien développée est « moyenne », et celle qui est très bien développée et maîtrisée est « excellente ». La sphère immatérielle (arūpāvacara) doit être comprise selon la méthode énoncée pour la sphère de la forme.

สุญฺญโต สมาธีติอาทีสุ ‘‘สพฺเพ สงฺขารา อนิจฺจา ทุกฺขา อนตฺตา’’ติ วิปสฺสนาปฏิปาฏิยา วิปสฺสนฺตสฺส อนตฺตานุปสฺสนาย มคฺควุฏฺฐาเน ชาเต ยสฺมา สา วิปสฺสนา อตฺตวิรหิเตสุ สงฺขาเรสุ สุญฺญโต ปวตฺตา, ตสฺมา สุญฺญตา นาม โหติ. ตาย สิทฺโธ อริยมคฺคสมาธิ สุญฺญโต สมาธิ นาม โหติ, สุญฺญตวเสน ปวตฺตสมาธีติ อตฺโถ. วิปสฺสนาย ปวตฺตากาเรน หิ โส ปวตฺตติ. อนิจฺจานุปสฺสนาย มคฺควุฏฺฐาเน ชาเต ยสฺมา สา วิปสฺสนา นิจฺจนิมิตฺตปฏิปกฺขวเสน ปวตฺตา, ตสฺมา อนิมิตฺตา นาม โหติ. ตาย สิทฺโธ อริยมคฺคสมาธิ อนิมิตฺโต สมาธิ นาม โหติ, นิจฺจนิมิตฺตวิรหิโต สมาธีติ อตฺโถ. วิปสฺสนาย ปวตฺตากาเรน หิ โส ปวตฺตติ. ทุกฺขานุปสฺสนาย มคฺควุฏฺฐาเน ชาเต ยสฺมา สา วิปสฺสนา ปณิธิปฏิปกฺขวเสน ปวตฺตา, ตสฺมา อปฺปณิหิตา นาม โหติ. ตาย สิทฺโธ อริยมคฺคสมาธิ อปฺปณิหิโต สมาธิ นาม โหติ, ปณิธิวิรหิโต สมาธีติ อตฺโถ. วิปสฺสนาย ปวตฺตากาเรน หิ โส ปวตฺตติ. ตาทิสา เอว ตโย ผลสมาธโยปิ เอเตหิเยว ตีหิ สมาธีหิ คหิตา โหนฺตีติ เวทิตพฺพา. โลกุตฺตรสมาธีนํ ปน ปณีตตฺตา หีนาทิเภโท น อุทฺธโฏ.
Concernant les termes « concentration du vide » (suññato samādhi), etc. : pour celui qui pratique la vision pénétrante (vipassanā) selon la séquence « tous les conditionnés sont impermanents, souffrance, non-soi », lorsque l'émergence vers le chemin se produit par la contemplation du non-soi (anattānupassanā), puisque cette vision pénétrante s'est exercée sur les conditionnés dépourvus de soi comme étant « vides », elle est appelée « vide » (suññatā). La concentration du chemin noble accomplie par elle est appelée « concentration du vide » ; cela signifie une concentration s'exerçant par le biais du vide. En effet, elle opère selon le mode de fonctionnement de la vision pénétrante. Lorsque l'émergence vers le chemin se produit par la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā), puisque cette vision pénétrante s'est exercée en tant qu'opposée au signe de permanence, elle est appelée « sans signe » (animittā). La concentration du chemin noble accomplie par elle est appelée « concentration sans signe » ; cela signifie une concentration dépourvue du signe de permanence. En effet, elle opère selon le mode de fonctionnement de la vision pénétrante. Lorsque l'émergence vers le chemin se produit par la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), puisque cette vision pénétrante s'est exercée en tant qu'opposée au désir (paṇidhi), elle est appelée « sans désir » (appaṇihitā). La concentration du chemin noble accomplie par elle est appelée « concentration sans désir » ; cela signifie une concentration dépourvue de désir. En effet, elle opère selon le mode de fonctionnement de la vision pénétrante. Il faut comprendre que les trois concentrations de fruit (phalasamādhi) de même nature sont également désignées par ces trois mêmes concentrations. Cependant, pour les concentrations supramondaines, la distinction entre inférieur et autre n'est pas mentionnée car elles sont par nature excellentes.

ทสเก อุทฺธุมาตกสญฺญาวเสนาติอาทีสุ ภสฺตา วิย วายุนา อุทฺธํ ชีวิตปริยาทานา ยถานุกฺกมํ สมุคฺคเตน สูนภาเวน อุทฺธุมาตตฺตา อุทฺธุมาตํ, อุทฺธุมาตเมว อุทฺธุมาตกํ, ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ อุทฺธุมาตนฺติ อุทฺธุมาตกํ. ตถารูปสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. วินีลํ วุจฺจติ วิปริภินฺนวณฺณํ, วินีลเมว วินีลกํ, ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ วินีลนฺติ วินีลกํ. มํสุสฺสทฏฺฐาเนสุ รตฺตวณฺณสฺส, ปุพฺพสนฺนิจยฏฺฐาเนสุ เสตวณฺณสฺส, เยภุยฺเยน จ นีลวณฺณสฺส นีลฏฺฐาเน นีลสาฏกปารุตสฺเสว ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. ปริภินฺนฏฺฐาเนสุ วิสฺสนฺทมานปุพฺพํ วิปุพฺพํ, วิปุพฺพเมว วิปุพฺพกํ, ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ วิปุพฺพนฺติ วิปุพฺพกํ. ตถารูปสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. วิจฺฉิทฺทํ วุจฺจติ ทฺวิธา ฉินฺทเนน อปธาริตํ, วิจฺฉิทฺทเมว วิจฺฉิทฺทกํ, ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ วิจฺฉิทฺทนฺติ [Pg.219] วิจฺฉิทฺทกํ. เวมชฺเฌ ฉินฺนสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. อิโต จ เอตฺโต จ วิวิธากาเรน โสณสิงฺคาลาทีหิ ขายิตนฺติ วิกฺขายิตํ, วิขายิตนฺติ วตฺตพฺเพ วิกฺขายิตนฺติ วุตฺตํ. วิกฺขายิตเมว วิกฺขายิตกํ, ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ วิกฺขายิตนฺติ วิกฺขายิตกํ. ตถารูปสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. วิวิธํ ขิตฺตํ วิกฺขิตฺตํ, วิกฺขิตฺตเมว วิกฺขิตฺตกํ, ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ วิกฺขิตฺตนฺติ วิกฺขิตฺตกํ. อญฺเญน หตฺถํ อญฺเญน ปาทํ อญฺเญน สีสนฺติ เอวํ ตโต ตโต ขิตฺตสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. หตญฺจ ตํ ปุริมนเยเนว วิกฺขิตฺตกญฺจาติ หตวิกฺขิตฺตกํ. กากปทากาเรน องฺคปจฺจงฺเคสุ สตฺเถน หนิตฺวา วุตฺตนเยน วิกฺขิตฺตสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. โลหิตํ กิรติ วิกฺขิปติ อิโต จิโต จ ปคฺฆรตีติ โลหิตกํ. ปคฺฆริตโลหิตมกฺขิตสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. ปุฬวา วุจฺจนฺติ กิมโย, ปุฬเว กิรตีติ ปุฬวกํ. กิมิปริปุณฺณสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. อฏฺฐิเยว อฏฺฐิกํ, ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ อฏฺฐีติ อฏฺฐิกํ. อฏฺฐิสงฺขลิกายปิ เอกฏฺฐิกสฺสปิ เอตํ อธิวจนํ. อิมานิ จ ปน อุทฺธุมาตกาทีนิ นิสฺสาย อุปฺปนฺนนิมิตฺตานมฺปิ นิมิตฺเตสุ ปฏิลทฺธชฺฌานานมฺปิ เอตาเนว นามานิ. อิธ ปน อุทฺธุมาตกนิมิตฺเต ปฏิกูลาการคาหิกา อปฺปนาวเสน อุปฺปนฺนา สญฺญา อุทฺธุมาตกสญฺญา, ตสฺสา อุทฺธุมาตกสญฺญาย วเสน อุทฺธุมาตกสญฺญาวเสน. เสเสสุปิ เอเสว นโย. ปญฺจปญฺญาส สมาธีติ เอกกาทิวเสน วุตฺตา.
Dans le groupe des dix, dans les passages commençant par 'par le biais de la perception du gonflé' (uddhumātakasaññāvasena), on entend par 'gonflé' (uddhumāta) ce qui est semblable à une outre remplie d'air, gonflé par le vent s'élevant progressivement après la fin de la vie sous la forme d'un état boursouflé, de putréfaction ou de prolifération de chair. 'Uddhumāta' est synonyme de 'uddhumātaka'. En raison de son aspect dégoûtant, on l'appelle 'le vil gonflé', d'où le terme 'uddhumātaka'. C'est une désignation pour un cadavre ayant un tel aspect. On appelle 'vinīla' (discoloré) un cadavre dont les couleurs sont altérées et diverses. 'Vinīla' est synonyme de 'vinīlaka'. Parce qu'il est dégoûtant, on l'appelle 'le vil discoloré', d'où 'vinīlaka'. C'est une désignation pour un cadavre qui est de couleur rouge aux endroits où la chair abonde, de couleur blanche là où le pus s'accumule, et généralement de couleur bleue ou sombre aux endroits nimbés d'une teinte sombre, tel un homme vêtu d'un manteau bleu. Un cadavre dont le pus s'écoule des parties fracturées est appelé 'vipubba' (purulent). 'Vipubba' est synonyme de 'vipubbaka'. En raison de son aspect dégoûtant, on l'appelle 'le vil purulent', d'où 'vipubbaka'. C'est une désignation pour un cadavre ayant une telle apparence de pus s'écoulant. On appelle 'vicchidda' (entaillé) ce qui est séparé par une coupure en deux. 'Vicchidda' est synonyme de 'vicchiddaka'. À cause de son aspect dégoûtant, on l'appelle 'le vil entaillé', d'où 'vicchiddaka'. C'est une désignation pour un cadavre coupé en son milieu. Ce qui est dévoré de çà et là, de diverses manières, par les chiens, les chacals, etc., est appelé 'vikkhāyita' (rongé). Bien qu'on doive dire 'vikhāyita', on utilise la forme 'vikkhāyita'. 'Vikkhāyita' est synonyme de 'vikkhāyitaka'. À cause de son aspect dégoûtant, c'est 'le vil rongé', d'où 'vikkhāyitaka'. C'est une désignation pour un cadavre ayant cet aspect d'être dévoré par les bêtes. Ce qui est jeté de diverses manières est 'vikkhitta' (éparpillé). 'Vikkhitta' est synonyme de 'vikkhittaka'. À cause de son aspect dégoûtant, c'est 'le vil éparpillé', d'où 'vikkhittaka'. C'est une désignation pour un cadavre dont la main est d'un côté, le pied d'un autre, et la tête ailleurs, jeté ici et là. Ce qui est à la fois frappé et éparpillé selon la méthode précédente est 'hatavikkhittaka' (haché et éparpillé). C'est une désignation pour un cadavre dont les membres et les parties du corps ont été entaillés avec une arme en forme de patte de corbeau, puis jetés comme décrit précédemment. 'Lohitaka' (ensanglanté) se dit de ce qui répand ou disperse du sang, ou de ce dont le sang s'écoule de çà et là. C'est une désignation pour un cadavre souillé de sang qui s'écoule. Les vers sont appelés 'puḷavā' ; ce qui est parsemé de vers est 'puḷavaka'. C'est une désignation pour un cadavre rempli de vers. L'os lui-même est 'aṭṭhika'. À cause de son aspect dégoûtant, c'est 'le vil os', d'où 'aṭṭhika'. C'est une désignation tant pour un squelette entier que pour un os unique. En outre, ces noms s'appliquent également aux signes (nimitta) apparus sur la base de ces états de boursouflure, etc., ainsi qu'aux jhānas obtenus à partir de ces signes. Ici, la perception apparue par le biais de l'absorption (appanā), appréhendant l'aspect dégoûtant du signe du gonflé, est appelée 'uddhumātakasaññā'. Par l'influence de cette perception, on dit 'uddhumātakasaññāvasena'. Il en va de même pour les autres cas. Les 'cinquante-cinq concentrations' ont été mentionnées selon la méthode des unités, etc.

๔๔. เอวํ เอกกาทิวเสน สมาธิปฺปเภทํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ อญฺเญนปิ ปริยาเยน สมาธึ ทสฺเสตุกาโม อปิจาติ อญฺญํ ปริยายารมฺภํ ทสฺเสตฺวา ปญฺจวีสตีติอาทิมาห. ตตฺถ สมาธิสฺส สมาธิฏฺฐาติ สมาธิสฺส สมาธิภาเว สภาวา, เยหิ สภาเวหิ โส สมาธิ โหติ, เต ตสฺมึ อตฺถา นาม. ปริคฺคหฏฺเฐน สมาธีติ สทฺธาทีหิ อินฺทฺริเยหิ ปริคฺคหิตตฺตา ตสฺมา ปริคฺคหิตสภาเวน สมาธิ. ตาเนว จ อินฺทฺริยานิ อญฺญมญฺญปริวารานิ โหนฺติ, ภาวนาปาริปูริยา ปริปุณฺณานิ จ โหนฺติ. ตสฺมา ปริวารฏฺเฐน ปริปูรฏฺเฐน สมาธิ. เตสํเยว สมาธิวเสน เอการมฺมณมเปกฺขิตฺวา เอกคฺคฏฺเฐน, นานารมฺมณวิกฺเขปาภาวมเปกฺขิตฺวา อวิกฺเขปฏฺเฐน, โลกุตฺตรสฺเสว มหตา วีริยพลปคฺคเหน [Pg.220] ปตฺตพฺพตฺตา โลกุตฺตรมคฺคสฺเสว จ ปริหานิวเสน วิสาราภาวโต เหฏฺฐา คหิตปคฺคหฏฺฐอวิสารฏฺฐา อิธ น คหิตาติ เวทิตพฺพา. กิเลสกาลุสฺสิยสฺสาภาเวน อนาวิลฏฺเฐน สมาธิ. อวิกมฺปตฺตา อนิญฺชนฏฺเฐน สมาธิ. วิกฺขมฺภนวเสน สมุจฺเฉทวเสน วา กิเลเสหิ วิมุตฺตตฺตา อารมฺมเณ จ อธิมุตฺตตฺตา วิมุตฺตฏฺเฐน สมาธิ.
44. Ayant ainsi exposé la classification de la concentration selon les unités et autres, souhaitant maintenant l'exposer d'une autre manière, il dit 'De plus...' (apicāti) pour introduire une autre perspective, commençant par 'vingt-cinq'. Là, dans l'expression 'les états de la concentration en tant que concentration' (samādhissa samādhiṭṭhā), il s'agit des natures propres (sabhāva) résidant dans l'état de concentration de la concentration ; ces natures par lesquelles cette concentration existe sont appelées 'sens' (attha) en cet état. On parle de concentration au sens de 'saisie' (pariggahaṭṭhena) parce qu'elle est saisie par les facultés telles que la foi (saddhā). C'est donc une concentration par sa nature d'être saisie. Ces mêmes facultés sont mutuellement des compagnons (parivāra) et sont accomplies par la plénitude du développement (bhāvanā). Par conséquent, c'est une concentration au sens d'accompagnement (parivāraṭṭha) et au sens de plénitude (paripūraṭṭha). En raison de la concentration de ces mêmes facultés, on parle de concentration au sens d'unidirectionnalité (ekaggaṭṭha) en visant un objet unique, et au sens de non-distraction (avikkhepaṭṭha) en visant l'absence de dispersion vers des objets divers. On doit comprendre que pour la concentration supramondaine (lokuttara) spécifiquement, en raison de son obtention par l'application d'une grande force de virilité (vīriya), et pour le chemin supramondain spécifiquement, en raison de l'absence de trouble (visāra) par voie de déclin, les sens de 'saisie' (paggahaṭṭha) et de 'non-trouble' (avisāraṭṭha) mentionnés plus bas ne sont pas repris ici séparément. C'est une concentration au sens de limpidité (anāvilaṭṭha) par l'absence de la souillure des défilements. C'est une concentration au sens d'immobilité (aniñjanaṭṭha) par son état d'être inébranlable. C'est une concentration au sens de libération (vimuttaṭṭha) parce qu'elle est libérée des défilements par le biais de la suppression (vikkhambhana) ou de l'extirpation (samuccheda), et parce qu'elle est totalement absorbée dans son objet.

เอกตฺตุปฏฺฐานวเสน จิตฺตสฺส ฐิตตฺตาติ สมาธิโยเคเนว เอการมฺมเณ ภุสํ ปติฏฺฐานวเสน จิตฺตสฺส อารมฺมเณ นิจฺจลภาเวน ปติฏฺฐิตตฺตา. อฏฺฐสุ ยุคเลสุ เอสติ เนสติ, อาทิยติ นาทิยติ, ปฏิปชฺชติ น ปฏิปชฺชตีติ อิมานิ ตีณิ ยุคลานิ อปฺปนาวีถิโต ปุพฺพภาเค อุปจารสฺส มุทุมชฺฌาธิมตฺตตาวเสน วุตฺตานีติ เวทิตพฺพานิ, ฌายติ ฌาเปตีติ อิทํ อปฺปนาวีถิยํ อุปจารวเสน เวทิตพฺพํ. เอสิตตฺตา เนสิตตฺตา, อาทินฺนตฺตา อนาทินฺนตฺตา, ปฏิปนฺนตฺตา นปฺปฏิปนฺนตฺตา, ฌาตตฺตา น ฌาปิตตฺตาติ อิมานิ จตฺตาริ ยุคลานิ อปฺปนาวเสน วุตฺตานีติ เวทิตพฺพานิ.
Par 'l'état stable de l'esprit par le biais de l'apparition de l'unité', on entend qu'en raison de l'union même avec la concentration, l'esprit est fermement établi sur un objet unique par son état d'être immobile sur l'objet. Parmi les huit paires, les trois paires 'cherche/ne cherche pas', 'saisit/ne saisit pas', 's'engage/ne s'engage pas', doivent être comprises comme étant mentionnées pour le stade d'accès (upacāra) précédant le processus d'absorption (appanāvīthi), selon les degrés faible, moyen ou supérieur de l'accès. La paire 'médite/fait méditer' doit être comprise comme se rapportant au stade d'accès dans le processus d'absorption. Les quatre paires 'cherché/non cherché', 'saisi/non saisi', 'engagé/non engagé', 'médité/non fait méditer', doivent être comprises comme étant mentionnées pour le stade d'absorption (appanā).

ตตฺถ สมํ เอสตีติ สมาธีติอาทีสุ สมนฺติ อปฺปนํ. สา หิ ปจฺจนีกธมฺเม สเมติ นาเสตีติ สมา, ปจฺจนีกวิสมาภาวโต วา สมภูตาติ สมา. ตํ สมํ เอสติ อชฺฌาสยวเสน คเวสติ. อิติสทฺโท การณตฺโถ, ยสฺมา สมํ เอสติ, ตสฺมา สมาธีติ อตฺโถ. วิสมํ เนสตีติ ตํ ตํ ฌานปจฺจนีกสงฺขาตํ วิสมํ น เอสติ. มุทุภูโต หิ ปุพฺพภาคสมาธิ อาทิภูตตฺตา สมํ เอสติ, วิสมํ เนสติ นาม. มชฺฌิมภูโต ถิรภูตตฺตา สมํ อาทิยติ, วิสมํ นาทิยติ นาม. อธิมตฺตภูโต อปฺปนาวีถิยา อาสนฺนภูตตฺตา สมํ ปฏิปชฺชติ, วิสมํ นปฺปฏิปชฺชติ นาม. สมํ ฌายตีติ ภาวนปุํสกวจนํ, สมํ หุตฺวา ฌายติ, สเมน วา อากาเรน ฌายตีติ อตฺโถ. อปฺปนาวีถิยญฺหิ สมาธิ ปจฺจนีกธมฺมวิคเมน สนฺตตฺตา, สนฺตาย อปฺปนาย อนุกูลภาเวน จ ฐิตตฺตา สเมนากาเรน ปวตฺตติ. ฌายตีติ จ ปชฺชลตีติ อตฺโถ ‘‘เอเต มณฺฑลมาเฬ ทีปา ฌายนฺติ (ที. นิ. ๑.๑๕๙) สพฺพรตฺตึ, สพฺพรตฺติโย จ เตลปฺปทีโป ฌายติ, เตลปฺปทีโป เจตฺถ ฌาเยยฺยา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๔.๒๕๕-๒๕๖) วิย. สมํ ชายตีติปิ ปาโฐ[Pg.221], สเมนากาเรน อุปฺปชฺชตีติ อตฺโถ. ฌายติ ฌาเปตีติ ยุคลตฺตา ปน ปุริมปาโฐว สุนฺทรตโร. ฌาเปตีติ จ ทหตีติ อตฺโถ. โส หิ สมาธิปจฺจนีกธมฺเม ทูรตรกรเณน ทหติ นาม. เอสนาเนสนาทีนํ ปน อปฺปนาย สิทฺธตฺตา ‘‘เอสิตตฺตา เนสิตตฺตา’’ติอาทีหิ อปฺปนาสมาธิ วุตฺโต. สมํ ฌาตตฺตาติ สมํ ชลิตตฺตา. สมํ ชาตตฺตาติปิ ปาโฐ. อิติ อิเมสํ อฏฺฐนฺนํ ยุคลานํ วเสน โสฬส, ปุริมา จ นวาติ อิเม ปญฺจวีสติ สมาธิสฺส สมาธิฏฺฐา.
Dans ce contexte, concernant des termes tels que « samādhi » (concentration) signifiant « cherche le paisible » (samaṃ esatīti), le mot « sama » (paisible/égal) désigne l'absorption (appanā). En effet, elle est appelée « samā » car elle apaise ou détruit les états contraires (les entraves), ou bien parce qu'elle est devenue égale par l'absence d'inégalité causée par ces contraires. Elle cherche ce paisible, c'est-à-dire qu'elle le recherche par la force de l'intention. Le mot « iti » a ici un sens causal : parce qu'elle cherche le paisible, elle est appelée « samādhi ». L'expression « elle ne cherche pas l'inégal » signifie qu'elle ne recherche pas ce qui est appelé l'inégalité, à savoir les contraires des jhānas respectifs. La concentration préliminaire, lorsqu'elle est encore tendre, cherche le paisible en raison de sa nature initiale, et est dite ne pas chercher l'inégal. Lorsqu'elle est de degré moyen, étant devenue stable, elle saisit le paisible et est dite ne pas saisir l'inégal. Lorsqu'elle est de degré supérieur, en raison de sa proximité avec le processus de l'absorption, elle s'engage dans le paisible et est dite ne pas s'engager dans l'inégal. « Samaṃ jhāyati » (médite/brûle paisiblement) est un usage neutre de l'action de cultiver ; cela signifie qu'elle médite en étant devenue paisible, ou qu'elle médite d'une manière paisible. Car dans le processus de l'absorption, la concentration procède de manière paisible parce qu'elle est calme par l'élimination des états contraires et parce qu'elle se maintient en conformité avec l'absorption paisible. « Jhāyati » a aussi le sens de « briller », comme dans des passages tels que : « Ces lampes dans le pavillon circulaire brûlent (jhāyanti) toute la nuit, et la lampe à huile brûle, et ici la lampe à huile brûlerait ». Il existe aussi une variante « samaṃ jāyatīti » (naît paisiblement), signifiant qu'elle naît d'une manière paisible. Cependant, en raison de la paire « jhāyati jhāpetīti » (médite et consume), la première lecture est préférable. « Jhāpeti » a le sens de « brûler/consumer ». En effet, cette concentration consume les états contraires en les tenant à une distance extrême. Par l'accomplissement de l'absorption, la concentration d'absorption est décrite par des termes comme « état de ce qui a été cherché » ou « non-cherché ». « Samaṃ jhātattā » signifie en raison du fait d'avoir brillé de manière égale. Il existe aussi la variante « samaṃ jātattā ». Ainsi, par le biais de ces huit paires, il y a seize sens, auxquels s'ajoutent les neuf précédents, totalisant ces vingt-cinq caractéristiques de la concentration.

สโม จ หิโต จ สุโข จาติ สมาธีติ อิทํ ปน ปญฺจวีสติยา อากาเรหิ สาธิตสฺส สมาธิสฺส อตฺถสาธนตฺถํ วุตฺตํ. ตตฺถ สโมติ สมสทฺทสฺส, สํสทฺทสฺส วา อตฺโถ. โส หิ ปจฺจนีกกฺโขภวิสมวิรหิตตฺตา สโม. หิโตติ อาธิสทฺทสฺส อตฺโถ, อารมฺมเณ อาหิโต นิจฺจลภาวกรเณน ปติฏฺฐาปิโตติ อธิปฺปาโย. อุภเยน สโม จ อาหิโต จาติ สมาธีติ วุตฺตํ โหติ. สุโขติ สนฺตฏฺเฐน สุโข. ‘‘ยายํ, ภนฺเต, อทุกฺขมสุขา เวทนา, สนฺตสฺมึ เอสา ปณีเต สุเข วุตฺตา ภควตา’’ติ (ม. นิ. ๒.๘๘) จ ‘‘อุเปกฺขา ปน สนฺตตฺตา, สุขมิจฺเจว ภาสิตา’’ติ จ วุตฺตตฺตา เตน สนฺตตฺเถน สุขสทฺเทน อุเปกฺขาสหคตสมาธิปิ คหิโต โหติ. อนิยาเมน หิ สพฺพสมาธโย อิธ วุจฺจนฺติ. เตน จ สุขสทฺเทน อาหิตภาวสฺส การณํ วุตฺตํ โหติ. ยสฺมา สนฺโต, ตสฺมา เอการมฺมเณ อาหิโตติ อธิปฺปาโย เวทิตพฺโพติ.
L'énoncé « Elle est égale (samo), bénéfique/placée (hito) et paisible/heureuse (sukho), d'où le terme samādhi » est dit pour établir le sens de la concentration accomplie selon vingt-cinq modes. Ici, « samo » représente le sens du mot « sama » ou du préfixe « saṃ » contenu dans samādhi. Elle est « égale » (samo) car elle est exempte de l'agitation et de l'inégalité causées par les contraires. « Hito » est le sens du terme « ādhi », signifiant qu'elle est « placée » (āhito) sur l'objet, c'est-à-dire établie en le rendant immobile. Par cette double caractéristique d'être égale et placée, elle est appelée « samādhi ». Elle est « sukho » (heureuse/paisible) au sens de sa nature paisible. Puisqu'il est dit : « Vénérable, cette sensation qui n'est ni douloureuse ni agréable a été déclarée par le Béni comme un bonheur paisible et sublime » et « L'équanimité, parce qu'elle est paisible, est appelée bonheur », la concentration accompagnée d'équanimité est également incluse par ce terme de bonheur au sens de paix. En effet, toutes les concentrations sont ici désignées sans distinction. Par ce terme de bonheur, la cause de l'état d'être « placée » est indiquée. L'intention est la suivante : parce qu'elle est paisible, elle est placée sur un objet unique.

สมาธิภาวนามยญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de l'exposé sur la connaissance consistant en la culture de la concentration est terminée.

๔. ธมฺมฏฺฐิติญาณนิทฺเทสวณฺณนา
4. Explication de l'exposé sur la connaissance de la stabilité des phénomènes (Dhammaṭṭhitiñāṇa).

๔๕. ธมฺมฏฺฐิติญาณนิทฺเทเส อวิชฺชาสงฺขารานํ อุปฺปาทฏฺฐิตีติอาทีสุ ติฏฺฐนฺติ เอตาย สงฺขาราติ ฐิติ. กา สา? อวิชฺชา. สา หิ สงฺขารานํ อุปฺปาทาย นิพฺพตฺติยา ฐิติ การณนฺติ อุปฺปาทฏฺฐิติ. อุปฺปนฺนานํ ปวตฺติยาปิ การณนฺติ ปวตฺตฏฺฐิติ. กิญฺจาปิ หิ ชนกปจฺจยสฺส ชนนกฺขเณเยว กิจฺจานุภาโว โหติ, เตน ปน ชนิตานํเยว ปวตฺตตฺตา สกกฺขเณ ปวตฺติยาปิ การณํ นาม โหติ, สนฺตติวเสน วา ปวตฺติยา การณนฺติ อตฺโถ[Pg.222]. ปวตฺตนฺติ จ นปุํสเก ภาววจนเมตํ, ตสฺมา ปวตฺตํ ปวตฺตีติ อตฺถโต เอกํ. ปวตฺติสทฺทสฺส ปน ปากฏตฺตา เตน โยเชตฺวา อตฺโถ วุตฺโต. ภาเวปิ ฐิติสทฺทสฺส สิชฺฌนโต น อิธ ภาเว ฐิติสทฺโท, การเณ ฐิติสทฺโทติ ทสฺสนตฺตํ นิมิตฺตฏฺฐิตีติ วุตฺตํ, นิมิตฺตภูตา ฐิตีติ อตฺโถ, การณภูตาติ วุตฺตํ โหติ. น เกวลํ นิมิตฺตมตฺตํ โหติ, อถ โข สงฺขารชนเน สพฺยาปารา วิย หุตฺวา อายูหติ วายมตีติ ปจฺจยสมตฺถตํ ทสฺเสนฺโต อายูหนฏฺฐิตีติ อาห, อายูหนภูตา ฐิตีติ อตฺโถ. ยสฺมา อวิชฺชา สงฺขาเร อุปฺปาทยมานา อุปฺปาเท สํโยเชติ นาม, ฆเฏตีติ อตฺโถ. สงฺขาเร ปวตฺตยมานา ปวตฺติยํ ปลิพุนฺธติ นาม, พนฺธตีติ อตฺโถ. ตสฺมา สญฺโญคฏฺฐิติ ปลิโพธฏฺฐิตีติ วุตฺตา. สญฺโญคภูตา ฐิติ, ปลิโพธภูตา ฐิตีติ อตฺโถ. ยสฺมา อวิชฺชาว สงฺขาเร อุปฺปาทยมานา อุปฺปาทาย ปวตฺติยา จ มูลการณฏฺเฐน สมุทโย นาม, สมุทยภูตา ฐิตีติ สมุทยฏฺฐิติ, มูลการณภูตา ฐิตีติ อตฺโถ. อวิชฺชาว สงฺขารานํ อุปฺปาเท ชนกปจฺจยตฺตา, ปวตฺติยํ อุปตฺถมฺภกปจฺจยตฺตา เหตุฏฺฐิติ ปจฺจยฏฺฐิตีติ วุตฺตา, เหตุภูตา ฐิติ, ปจฺจยภูตา ฐิตีติ อตฺโถ. ชนกปจฺจโย หิ เหตูติ, อุปตฺถมฺภโก ปจฺจโยติ วุจฺจติ. เอวํ เสเสสุปิ โยเชตพฺพํ.
45. Dans l'exposé sur la connaissance de la stabilité des phénomènes, pour des passages tels que « l'apparition et la stabilité de l'ignorance et des formations », le terme « ṭhiti » (stabilité/base) désigne ce par quoi les formations se maintiennent. Qu'est-ce que c'est ? C'est l'ignorance. Elle est en effet la cause de la stabilité pour l'apparition et la naissance des formations, d'où le terme « uppādaṭṭhiti » (stabilité de l'apparition). Elle est aussi la cause de la continuation des choses apparues, d'où « pavattaṭṭhiti » (stabilité de la continuation). Bien que l'efficacité d'une condition productrice (janakapaccaya) ne s'exerce qu'au moment de la naissance, elle est néanmoins appelée cause de la continuation des phénomènes produits au sein de leur propre moment, ou bien elle est la cause de la continuation par voie de continuité (santati). « Pavattanti » est un nom d'action au neutre ; par conséquent, « pavattaṃ » et « pavatti » ont le même sens. Cependant, comme le mot « pavatti » est plus explicite, le sens a été exposé en l'utilisant. Bien que le mot « ṭhiti » puisse signifier l'état d'exister, il n'est pas utilisé ici dans ce sens, mais au sens de cause ; pour montrer cela, le terme « nimittaṭṭhiti » (stabilité comme cause/signe) est utilisé, signifiant une stabilité qui est une cause. Il ne s'agit pas seulement d'une simple cause, mais elle s'efforce et s'évertue comme si elle était active dans la production des formations ; pour montrer cette capacité de la condition, il est dit « āyūhanaṭṭhiti » (stabilité comme effort), signifiant une stabilité qui consiste en un effort. Puisque l'ignorance, en produisant les formations, les joint à l'apparition, elle est dite « conjoindre » au moment de l'apparition. En faisant continuer les formations, elle les entrave au moment de la continuation, c'est-à-dire qu'elle les lie. C'est pourquoi on parle de « saññogaṭṭhiti » (stabilité de jonction) et de « palibodhaṭṭhiti » (stabilité d'entrave). Puisque l'ignorance elle-même, en produisant les formations, est appelée « origine » (samudaya) au sens de cause racine pour l'apparition et la continuation, on l'appelle « samudayaṭṭhiti ». L'ignorance étant la condition productrice (janaka) lors de l'apparition et la condition de soutien (upatthambhaka) lors de la continuation, on l'appelle « hetuṭṭhiti » (stabilité de cause) et « paccayaṭṭhiti » (stabilité de condition). En effet, la condition productrice est appelée « hetu » (cause) et la condition de soutien est appelée « paccaya » (condition). Il faut appliquer cela de la même manière aux autres termes restants.

ภโว ชาติยา, ชาติ ชรามรณสฺสาติ เอตฺถ ปน อุปฺปาทฏฺฐิติ สญฺโญคฏฺฐิติ เหตุฏฺฐิตีติ อุปฺปาทวเสน โยชิตานิ ปทานิ ชาติชรามรณวนฺตานํ ขนฺธานํ วเสน ปริยาเยน วุตฺตานีติ เวทิตพฺพานิ. เกจิ ปน ‘‘อุปฺปาทาย ฐิติ อุปฺปาทฏฺฐิตี’’ติ เอวมาทินา นเยเนตฺถ อตฺถํ วณฺณยนฺติ. อวิชฺชา ปจฺจโยติ อวิชฺชาย สงฺขารานํ ปจฺจยภาวํ อเปกฺขิตฺวา วุตฺตํ. อวิชฺชายปิ ปจฺจยสมฺภูตตฺตา ตสฺสา อปิ ปจฺจยปริคฺคหณทสฺสนตฺถํ อุโภเปเต ธมฺมา ปจฺจยสมุปฺปนฺนาติ ปจฺจยปริคฺคเห ปญฺญาติ วุตฺตํ. เอวํ เสเสสุปิ โยเชตพฺพํ. ชาติ ปจฺจโย, ชรามรณํ ปจฺจยสมุปฺปนฺนนฺติ ปน ปริยาเยน วุตฺตํ. อตีตมฺปิ อทฺธานนฺติ อติกฺกนฺตมฺปิ กาลํ. อนาคตมฺปิ อทฺธานนฺติ อปฺปตฺตมฺปิ กาลํ. อุภยตฺถาปิ อจฺจนฺตสํโยคตฺเถ อุปโยควจนํ.
« Le devenir est pour la naissance, la naissance est pour la vieillesse et la mort » ; ici, cependant, les termes « stabilité dans l'apparition » (uppādaṭṭhiti), « stabilité par jonction » (saññogaṭṭhiti) et « stabilité par cause » (hetuṭṭhiti) ont été appliqués selon l'apparition. Il faut comprendre qu'ils ont été énoncés métaphoriquement par rapport aux agrégats possédant la naissance, la vieillesse et la mort. Certains, cependant, commentent le sens ici par des méthodes telles que : « l'établissement en vue de l'apparition est la stabilité dans l'apparition ». L'énoncé « avec l'ignorance pour condition » (avijjāpaccayo) se réfère à l'état de condition de l'ignorance pour les formations. Du fait que l'ignorance elle-même est produite par des conditions (telles que les souillures), il est dit : « ces deux phénomènes sont coproduits par condition (paccayasamuppannā) ; la sagesse réside dans la compréhension des conditions » afin de montrer l'appréhension des conditions de cette ignorance même. Il en va de même pour le reste. Mais l'énoncé « la naissance est condition, la vieillesse et la mort sont coproduites par condition » est dit de manière métaphorique. « La durée passée » signifie le temps révolu. « La durée future » signifie le temps non encore atteint. Dans les deux cas, l'accusatif est utilisé au sens d'une connexion continue de temps.

๔๖. อิทานิ นวาการวารานนฺตรํ เต นวากาเร วิหาย เหตุปฏิจฺจปจฺจยปเทเหว โยเชตฺวา อวิชฺชา เหตุ, สงฺขารา เหตุสมุปฺปนฺนาติอาทโย [Pg.223] ตโย วารา นิทฺทิฏฺฐา. นวาการวาเร ชนกอุปตฺถมฺภกวเสน ปจฺจโย วุตฺโต. อิธ ปน เหตุวารสฺส ปจฺจยวารสฺส จ วิสุํ อาคตตฺตา เหตูติ ชนกปจฺจยตฺตํ, ปจฺจโยติ อุปตฺถมฺภกปจฺจยตฺตํ เวทิตพฺพํ เอเกกสฺสาปิ อวิชฺชาทิกสฺส ปจฺจยสฺส อุภยถา สมฺภวโต. ปฏิจฺจวาเร อวิชฺชา ปฏิจฺจาติ อตฺตโน อุปฺปาเท สงฺขารานํ อวิชฺชาเปกฺขตฺตา สงฺขาเรหิ อวิชฺชา ปฏิมุขํ เอตพฺพา คนฺตพฺพาติ ปฏิจฺจา. เอเตน อวิชฺชาย สงฺขารุปฺปาทนสมตฺถตา วุตฺตา โหติ. สงฺขารา ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนาติ สงฺขารา อวิชฺชํ ปฏิจฺจ ตทภิมุขํ ปวตฺตนโต ปฏิมุขํ กตฺวา น วิหาย สมํ อุปฺปนฺนา. เอวํ เสเสสุปิ ลิงฺคานุรูเปน โยเชตพฺพํ. อวิชฺชา ปฏิจฺจาติ อุสฺสุกฺกวเสน วา ปาโฐ, อตฺโถ ปเนตฺถ อวิชฺชา อตฺตโน ปจฺจเย ปฏิจฺจ ปวตฺตาติ ปาฐเสสวเสน โยเชตพฺโพ. เอวํ เสเสสุปิ. จตูสุปิ จ เอเตสุ วาเรสุ ทฺวาทสนฺนํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทงฺคานํ ปจฺจยสฺเสว วเสน ธมฺมฏฺฐิติญาณสฺส นิทฺทิสิตพฺพตฺตา อวิชฺชาทีนํ เอกาทสนฺนํเยว องฺคานํ วเสน ธมฺมฏฺฐิติญาณํ นิทฺทิฏฺฐํ, ชรามรณสฺส ปน อนฺเต ฐิตตฺตา ตสฺส วเสน น นิทฺทิฏฺฐํ. ชรามรณสฺสาปิ โสกปริเทวทุกฺขโทมนสฺสุปายาสานํ ปจฺจยตฺตา ชรามรณํ เตสํ ปจฺจยํ กตฺวา อุปปริกฺขมานสฺส ตสฺสาปิ ชรามรณสฺส วเสน ธมฺมฏฺฐิติญาณํ ยุชฺชเตว.
46. Maintenant, après la section sur les neuf modes (navākāravāra), en laissant de côté ces neuf modes et en les reliant uniquement aux termes « cause » (hetu), « dépendance » (paṭicca) et « condition » (paccaya), les trois sections commençant par « l'ignorance est la cause, les formations sont produites par la cause » sont exposées. Dans la section des neuf modes, la condition a été énoncée selon la force de production (janaka) et de soutien (upatthambhaka). Mais ici, du fait que la section sur la cause (hetuvāra) et la section sur la condition (paccayavāra) apparaissent séparément, il faut comprendre par « cause » la condition productive, et par « condition » la condition de soutien, bien que chaque condition commençant par l'ignorance possède les deux aspects. Dans la section sur la dépendance, « en dépendant de l'ignorance » signifie qu'en raison de l'attente de l'ignorance lors de l'apparition des formations, l'ignorance doit être rencontrée par les formations, d'où le terme « en dépendance » (paṭicca). Par là, la capacité de l'ignorance à produire les formations est signifiée. « Les formations sont coproduites en dépendance » signifie que les formations, se produisant en se tournant vers l'ignorance et sans la délaisser, apparaissent de concert avec elle. On doit appliquer cela aux autres termes selon leur genre grammatical. L'expression « en dépendant de l'ignorance » peut aussi être lue au sens de l'effort (pécédent), et le sens doit être complété ainsi : « l'ignorance, dépendant de ses propres conditions, se produit ». Il en va de même pour le reste. Dans ces quatre sections, puisque la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa) doit être montrée seulement par le biais des conditions des douze membres de la coproduction conditionnée, cette connaissance est montrée par les onze membres commençant par l'ignorance ; elle n'est pas montrée par la vieillesse et la mort car celles-ci se situent à la fin. Cependant, comme la vieillesse et la mort sont aussi des conditions pour le chagrin, les lamentations, la souffrance, le déplaisir et le désespoir, la connaissance de la stabilité des phénomènes est tout à fait possible pour celui qui examine la vieillesse et la mort en les prenant comme conditions de ces états.

๔๗. อิทานิ ตาเนว ทฺวาทส ปฏิจฺจสมุปฺปาทงฺคานิ วีสติอาการวเสน วิภชิตฺวา จตุสงฺเขปติยทฺธติสนฺธิโย ทสฺเสตฺวา ธมฺมฏฺฐิติญาณํ นิทฺทิสิตุกาโม ปุริมกมฺมภวสฺมินฺติอาทิมาห. ตตฺถ ปุริมกมฺมภวสฺมินฺติ ปุริเม กมฺมภเว, อตีตชาติยํ กมฺมภเว กริยมาเนติ อตฺโถ. โมโห อวิชฺชาติ โย ตทา ทุกฺขาทีสุ โมโห, เยน มูฬฺโห กมฺมํ กโรติ, สา อวิชฺชา. อายูหนา สงฺขาราติ ตํ กมฺมํ กโรนฺตสฺส ปุริมเจตนาโย, ยถา ‘‘ทานํ ทสฺสามี’’ติ จิตฺตํ อุปฺปาเทตฺวา มาสมฺปิ สํวจฺฉรมฺปิ ทานูปกรณานิ สชฺเชนฺตสฺส อุปฺปนฺนา ปุริมเจตนาโย. ปฏิคฺคาหกานํ ปน หตฺเถ ทกฺขิณํ ปติฏฺฐาปยโต เจตนา ภโวติ วุจฺจติ. เอกาวชฺชเนสุ วา ฉสุ ชวเนสุ เจตนา อายูหนา สงฺขารา นาม, สตฺตมชวเน เจตนา ภโว. ยา กาจิ วา ปน เจตนา ภโว, ตํสมฺปยุตฺตา อายูหนา สงฺขารา นาม.
47. À présent, désirant exposer la connaissance de la stabilité des phénomènes en divisant ces douze membres de la coproduction conditionnée selon vingt modes, en montrant les quatre groupes, les trois périodes et les trois connexions, l'auteur énonce : « Dans le processus-kamma antérieur » (purimakammabhavasmiṃ), etc. Là, « dans le processus-kamma antérieur » signifie : lorsqu'un processus-kamma est accompli dans une naissance passée. « L'ignorance est l'égarement » : l'égarement concernant la souffrance, etc., qui existe alors et par lequel une personne égarée accomplit un kamma ; cela est l'ignorance. « Les formations sont l'accumulation » : ce sont les volitions antérieures de celui qui accomplit ce kamma ; comme par exemple les volitions antérieures qui surviennent chez celui qui prépare les accessoires d'un don pendant un mois ou un an après avoir conçu la pensée : « Je ferai un don ». Mais la volition au moment où l'on place l'offrande dans la main des bénéficiaires est appelée « devenir » (bhava). Ou encore, les volitions survenant dans les six impulsions (javana) partageant la même publicité (āvajjanā) sont appelées « formations d'accumulation », tandis que la volition de la septième impulsion est le « devenir ». Ou encore, n'importe quelle volition est le « devenir-volition », et les états associés comme le contact, etc., sont les « formations d'accumulation ».

นิกนฺติ ตณฺหาติ ยา กมฺมํ กโรนฺตสฺส ตสฺส ผเล อุปปตฺติภเว นิกามนา ปตฺถนา, สา ตณฺหา นาม. อุปคมนํ อุปาทานนฺติ ยํ กมฺมภวสฺส ปจฺจยภูตํ ‘‘อิมสฺมึ นาม กมฺเม กเต กามา [Pg.224] สมฺปชฺชนฺตี’’ติ วา ‘‘อิทํ กตฺวา อสุกสฺมึ นาม ฐาเน กาเม เสวิสฺสามี’’ติ วา ‘‘อตฺตา อุจฺฉินฺโน สุอุจฺฉินฺโน โหตี’’ติ วา ‘‘สุขี โหตึ วิคตปริฬาโห’’ติ วา ‘‘สีลพฺพตํ สุเขน ปริปูรตี’’ติ วา ปวตฺตํ อุปคมนํ ทฬฺหคหณํ, อิทํ อุปาทานํ นาม. เจตนา ภโวติ อายูหนาวสาเน วุตฺตา เจตนา ภโว นาม. ปุริมกมฺมภวสฺมินฺติ อตีตชาติยา กมฺมภเว กริยมาเน ปวตฺตา. อิธ ปฏิสนฺธิยา ปจฺจยาติ ปจฺจุปฺปนฺนปฏิสนฺธิยา ปจฺจยภูตา.
« L'attrait est la soif » (taṇhā) : c'est le désir et l'aspiration pour le résultat du kamma dans un devenir de renaissance futur chez celui qui accomplit le kamma. « L'adhésion est l'attachement » (upādāna) : c'est l'adhésion ou la saisie ferme qui se produit en tant que condition du processus-kamma, sous la forme : « ce kamma étant accompli, les plaisirs sensuels seront obtenus », ou « après avoir fait ceci, je jouirai des sens dans tel lieu », ou « le soi est anéanti, bien anéanti », ou « il devient heureux et libéré de la fièvre », ou « la pratique des rites et observances s'accomplit aisément ». « Le devenir est la volition » : la volition mentionnée à la fin de l'accumulation est appelée devenir. « Dans le processus-kamma antérieur » : ce qui s'est produit lors de l'accomplissement du kamma dans la naissance passée. « Sont conditions pour la renaissance ici » : ces cinq phénomènes sont devenus les conditions pour la renaissance présente.

อิธ ปฏิสนฺธิ วิญฺญาณนฺติ ยํ ปจฺจุปฺปนฺนภวสฺส ภวนฺตรปฏิสนฺธานวเสน อุปฺปนฺนตฺตา ปฏิสนฺธีติ วุจฺจติ, ตํ วิญฺญาณํ. โอกฺกนฺติ นามรูปนฺติ ยา คพฺเภ รูปารูปธมฺมานํ โอกฺกนฺติ อาคนฺตฺวา ปวิสนํ วิย, อิทํ นามรูปํ. ปสาโท อายตนนฺติ โย ปสนฺนภาโว, อิทํ อายตนํ. ชาติคฺคหเณน เอกวจนํ กตํ. เอเตน จกฺขาทีนิ ปญฺจายตนานิ วุตฺตานิ. ‘‘ปภสฺสรมิทํ, ภิกฺขเว, จิตฺตํ, ตญฺจ โข อาคนฺตุเกหิ อุปกฺกิเลเสหิ อุปกฺกิลิฏฺฐ’’นฺติ (อ. นิ. ๑.๔๙) เอตฺถ ภวงฺคจิตฺตํ อธิปฺเปตนฺติ วจนโต อิธาปิ มนายตนสฺส วิปากภูตตฺตา, ตสฺส จ กิเลสกาลุสฺสิยาภาเวน ปสนฺนตฺตา ปสาทวจเนน มนายตนมฺปิ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ผุฏฺโฐ ผสฺโสติ โย อารมฺมณํ ผุฏฺโฐ ผุสนฺโต อุปฺปนฺโน, อยํ ผสฺโส. เวทยิตํ เวทนาติ ยํ ปฏิสนฺธิวิญฺญาเณน วา สฬายตนปจฺจเยน วา ผสฺเสน สห อุปฺปนฺนํ วิปากเวทยิตํ, อยํ เวทนา. อิธุปปตฺติภวสฺมึ ปุเรกตสฺส กมฺมสฺส ปจฺจยาติ ปจฺจุปฺปนฺเน วิปากภเว อตีตชาติยํ กตสฺส กมฺมสฺส ปจฺจเยน ปวตฺตนฺตีติ อตฺโถ.
« Ici, la conscience de renaissance » : ce que l'on appelle renaissance car elle est apparue pour relier un devenir à un autre dans l'existence actuelle, cela est la conscience. « La descente est le nom-et-forme » : ce qui est comme une entrée des phénomènes mentaux et matériels dans la matrice, cela est le nom-et-forme. « La clarté est la base » : cet état de clarté des grands éléments est la base. Le singulier est utilisé pour englober la classe ; par là, les cinq bases sensorielles commençant par l'œil sont désignées. Du fait qu'il est dit dans les textes (A.N. 1.49) : « Lumineuse est cette conscience, ô moines, mais elle est souillée par des souillures adventices », et que cela se réfère à la conscience du continuum (bhavaṅga), il faut comprendre qu'ici aussi, la base mentale est désignée par le mot « clarté », parce qu'elle est un résultat (vipāka) et qu'elle est claire par l'absence de trouble dû aux souillures. « Le contact est le touché » : ce qui est apparu en touchant l'objet est le contact. « Le ressenti est la sensation » : ce ressenti de maturation (vipāka) qui est apparu avec la conscience de renaissance ou avec le contact ayant pour condition les six bases, cela est la sensation. « Dans le devenir de renaissance ici, ils sont dus au kamma accompli antérieurement » : le sens est que dans l'existence actuelle de maturation, ces cinq phénomènes se produisent en raison du kamma accompli dans la naissance passée.

อิธ ปริปกฺกตฺตา อายตนานนฺติ ปริปกฺกายตนสฺส กมฺมกรณกาเล โมหาทโย ทสฺสิตา. อายตึ ปฏิสนฺธิยาติ อนาคเต ปฏิสนฺธิยา. อายตึ ปฏิสนฺธิ วิญฺญาณนฺติอาทีนิ วุตฺตตฺถานิ.
« Ici, en raison de la maturité des bases » : l'ignorance et les autres facteurs ont été montrés au moment de l'accomplissement du kamma pour celui dont les bases sont mûres. « Pour la renaissance future » : pour la renaissance dans l'avenir. « La conscience de renaissance future », etc., ont déjà eu leur sens expliqué.

กถํ ปน ทฺวาทสหิ ปฏิจฺจสมุปฺปาทงฺเคหิ อิเม วีสติ อาการา คหิตา โหนฺตีติ? อวิชฺชา สงฺขาราติ อิเม ทฺเว อตีตเหตุโย สรูปโต วุตฺตา. ยสฺมา ปน อวิทฺวา ปริตสฺสติ, ปริตสฺสิโต อุปาทิยติ, ตสฺสุปาทานปจฺจยา ภโว, ตสฺมา เตหิ ทฺวีหิ คหิเตหิ ตณฺหุปาทานภวาปิ คหิตาว โหนฺติ. ปจฺจุปฺปนฺเน วิญฺญาณนามรูปสฬายตนผสฺสเวทนา สรูปโต วุตฺตาเยว. ตณฺหุปาทานภวา ปจฺจุปฺปนฺนเหตุโย สรูปโต วุตฺตา[Pg.225]. ภเว ปน คหิเต ตสฺส ปุพฺพภาคา ตํสมฺปยุตฺตา วา สงฺขารา คหิตาว โหนฺติ, ตณฺหุปาทานคฺคหเณน จ ตํสมฺปยุตฺตา. ยาย วา มูฬฺโห กมฺมํ กโรติ, สา อวิชฺชา คหิตาว โหติ. อนาคเต ชาติ ชรามรณนฺติ ทฺเว สรูเปน วุตฺตานิ, ชาติชรามรณคฺคหเณเนว ปน วิญฺญาณาทีนิ ปญฺจ อนาคตผลานิ คหิตาเนว โหนฺติ. เตสํเยว หิ ชาติชรามรณานีติ เอวํ ทฺวาทสหิ องฺเคหิ วีสติ อาการา คหิตา โหนฺติ.
Comment donc ces vingt modes sont-ils saisis à travers les douze membres de la production dépendante ? Les deux causes passées, l'ignorance et les formations, sont énoncées en propre. Cependant, parce que l'ignorant est assoiffé de désir, et qu'étant assoiffé il s'attache, et qu'en raison de cet attachement le devenir se produit, ainsi, par la saisie de ces deux (ignorance et formations), la soif, l'attachement et le devenir sont également saisis. Dans le présent, la conscience, la mentalité-matérialité, les six bases de sens, le contact et la sensation sont énoncés en propre. La soif, l'attachement et le devenir sont énoncés en propre comme causes présentes. Mais quand le devenir est saisi, les étapes antérieures des formations qui lui sont associées sont également saisies, et par la saisie de la soif et de l'attachement, l'ignorance qui leur est associée est aussi saisie. Ou encore, l'ignorance par laquelle l'égaré accomplit l'acte (kamma) est ainsi saisie. Pour le futur, la naissance, la vieillesse et la mort sont deux membres énoncés en propre, mais par la saisie de la naissance, de la vieillesse et de la mort, les cinq fruits futurs que sont la conscience et les autres membres sont également saisis. Puisque la naissance, la vieillesse et la mort sont les attributs de ces cinq fruits, c'est ainsi que les vingt modes sont saisis à travers les douze membres.

‘‘อตีเต เหตโว ปญฺจ, อิทานิ ผลปญฺจกํ;
อิทานิ เหตโว ปญฺจ, อายตึ ผลปญฺจก’’นฺติ. –
"Cinq causes dans le passé, cinq fruits dans le présent ; cinq causes dans le présent, cinq fruits dans le futur."

คาถาย อยเมวตฺโถ วุตฺโต. อิติเมติ อิติ อิเม. อิติ อิเมติ วา ปาโฐ.
C'est précisément ce sens qui a été énoncé dans la stance. Pour le terme "itimeti", la division des mots doit être faite en "iti ime". On trouve aussi la lecture "iti imeti".

จตุสงฺเขเปติ จตุโร ราสี. อตีเต ปญฺจ เหตุธมฺมา เอโก เหตุสงฺเขโป, ปจฺจุปฺปนฺเน ปญฺจ ผลธมฺมา เอโก ผลสงฺเขโป, ปจฺจุปฺปนฺเน ปญฺจ เหตุธมฺมา เอโก เหตุสงฺเขโป, อนาคเต ปญฺจ ผลธมฺมา เอโก ผลสงฺเขโป.
Dans l'expression "en quatre résumés", il s'agit de quatre groupes. Les cinq phénomènes causaux du passé forment un premier résumé des causes. Les cinq phénomènes de fruits du présent forment un résumé des fruits. Les cinq phénomènes causaux du présent forment un autre résumé des causes. Les cinq phénomènes de fruits du futur forment un résumé des fruits.

ตโย อทฺเธติ ตโย กาเล. ปฐมปญฺจกวเสน อตีตกาโล, ทุติยตติยปญฺจกวเสน ปจฺจุปฺปนฺนกาโล, จตุตฺถปญฺจกวเสน อนาคตกาโล เวทิตพฺโพ.
Dans l'expression "en trois périodes", il s'agit des trois temps. Le temps passé doit être compris par le biais du premier quintuplement, le temps présent par le biais des deuxième et troisième quintuplements, et le temps futur par le biais du quatrième quintuplement.

ติสนฺธินฺติ ตโย สนฺธโย อสฺสาติ ติสนฺธิ, ตํ ติสนฺธึ. อตีตเหตุปจฺจุปฺปนฺนผลานมนฺตรา เอโก เหตุผลสนฺธิ, ปจฺจุปฺปนฺนผลอนาคตเหตูนมนฺตรา เอโก ผลเหตุสนฺธิ, ปจฺจุปฺปนฺนเหตุอนาคตผลานมนฺตรา เอโก เหตุผลสนฺธิ.
L'expression "aux trois jonctions" signifie qu'il y a trois connexions dans cette production dépendante. Parmi ces trois jonctions, il y a une jonction cause-fruit entre les causes passées et les fruits présents, une jonction fruit-cause entre les fruits présents et les causes futures, et une jonction cause-fruit entre les causes présentes et les fruits futurs.

ปฏิจฺจสมุปฺปาทปาฬิยํ สรูปโต อาคตวเสน ปน อวิชฺชาสงฺขารา เอโก สงฺเขโป, วิญฺญาณนามรูปสฬายตนผสฺสเวทนา ทุติโย, ตณฺหุปาทานภวา ตติโย, ชาติชรามรณํ จตุตฺโถ. อวิชฺชาสงฺขาราติ ทฺเว องฺคานิ อตีตกาลานิ, วิญฺญาณาทีนิ ภวาวสานานิ อฏฺฐ ปจฺจุปฺปนฺนกาลานิ, ชาติชรามรณนฺติ ทฺเว อนาคตกาลานิ. สงฺขารวิญฺญาณานํ อนฺตรา เอโก เหตุผลสนฺธิ, เวทนาตณฺหานมนฺตรา เอโก ผลเหตุสนฺธิ, ภวชาตีนมนฺตรา เอโก เหตุผลสนฺธิ.
Toutefois, selon la méthode énoncée en propre dans le texte de la production dépendante (Pāḷi), l'ignorance et les formations constituent le premier résumé ; la conscience, la mentalité-matérialité, les six bases, le contact et la sensation constituent le deuxième ; la soif, l'attachement et le devenir constituent le troisième ; la naissance, la vieillesse et la mort constituent le quatrième. Les deux membres que sont l'ignorance et les formations appartiennent au temps passé ; les huit membres allant de la conscience jusqu'au devenir appartiennent au temps présent ; la naissance, la vieillesse et la mort appartiennent au temps futur. Il y a une jonction cause-fruit entre les formations et la conscience, une jonction fruit-cause entre la sensation et la soif, et une jonction cause-fruit entre le devenir et la naissance.

วีสติยา [Pg.226] อากาเรหีติ วีสติยา โกฏฺฐาเสหิ. จตุสงฺเขเป จ ตโย อทฺเธ จ ติสนฺธึ ปฏิจฺจสมุปฺปาทญฺจ วีสติยา อากาเรหิ ชานาตีติ สมฺพนฺโธ.
"Par vingt modes" signifie par vingt parties. Le lien grammatical est le suivant : il connaît la production dépendante avec ses quatre résumés, ses trois périodes et ses trois jonctions à travers ces vingt modes.

ชานาตีติ สุตานุสาเรน ภาวนารมฺภญาเณน ชานาติ. ปสฺสตีติ ญาตเมว จกฺขุนา ทิฏฺฐํ วิย หตฺถตเล อามลกํ วิย จ ผุฏํ กตฺวา ญาเณเนว ปสฺสติ. อญฺญาตีติ ทิฏฺฐมริยาเทเนว อาเสวนํ กโรนฺโต ญาเณเนว ชานาติ. มริยาทตฺโถ หิ เอตฺถ อากาโร. ปฏิวิชฺฌตีติ ภาวนาปาริปูริยา นิฏฺฐํ ปาเปนฺโต ญาเณเนว ปฏิเวธํ กโรติ. สลกฺขณวเสน วา ชานาติ, สรสวเสน ปสฺสติ, ปจฺจุปฏฺฐานวเสน อญฺญาติ, ปทฏฺฐานวเสน ปฏิวิชฺฌติ.
"Il connaît" signifie qu'il connaît par la connaissance issue de l'écoute ou par la connaissance du début de la méditation. "Il voit" signifie qu'il voit par la connaissance seule, rendant la chose connue aussi claire qu'un objet vu par l'œil ou comme un fruit d'Amalaka placé dans la paume de la main. "Il comprend" signifie qu'en pratiquant selon la délimitation déjà vue, il connaît par la connaissance seule ; car ici le préfixe "ā" a le sens de délimitation. "Il pénètre" signifie qu'en menant la pratique à son terme, il réalise la pénétration par la connaissance seule. Ou encore : il connaît par le biais des caractéristiques individuelles, il voit par le biais des fonctions essentielles, il comprend par le biais des manifestations, et il pénètre par le biais des causes prochaines.

ตตฺถ ปฏิจฺจสมุปฺปาโทติ ปจฺจยธมฺมา เวทิตพฺพา. ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนา ธมฺมาติ เตหิ เตหิ ปจฺจเยหิ นิพฺพตฺตธมฺมา. กถมิทํ ชานิตพฺพนฺติ เจ? ภควโต วจเนน. ภควตา หิ ปฏิจฺจสมุปฺปาทปฏิจฺจสมุปฺปนฺนธมฺมเทสนาสุตฺเต –
Là-dedans, par "production dépendante", il faut comprendre les phénomènes causaux (paccayadhammā). Par "phénomènes produits dépendamment", il faut comprendre les phénomènes nés de ces diverses causes. Si l'on demande : "Comment faut-il comprendre cela ?", la réponse est : par la parole du Bienheureux. En effet, le Bienheureux, dans le Sutta sur l'enseignement de la production dépendante et des phénomènes produits dépendamment, a dit :

‘‘กตโม จ, ภิกฺขเว, ปฏิจฺจสมุปฺปาโท, ชาติปจฺจยา, ภิกฺขเว, ชรามรณํ, อุปฺปาทา วา ตถาคตานํ อนุปฺปาทา วา ตถาคตานํ ฐิตาว สา ธาตุ ธมฺมฏฺฐิตตา ธมฺมนิยามตา อิทปฺปจฺจยตา, ตํ ตถาคโต อภิสมฺพุชฺฌติ อภิสเมติ, อภิสมฺพุชฺฌิตฺวา อภิสเมตฺวา อาจิกฺขติ เทเสติ ปญฺญาเปติ ปฏฺฐเปติ วิวรติ วิภชติ อุตฺตานีกโรติ ‘ปสฺสถา’ติ จาห. ชาติปจฺจยา, ภิกฺขเว, ชรามรณํ, ภวปจฺจยา, ภิกฺขเว, ชาติ…เป… อวิชฺชาปจฺจยา, ภิกฺขเว, สงฺขารา. อุปฺปาทา วา ตถาคตานํ…เป… อุตฺตานีกโรติ ‘ปสฺสถา’ติ จาห. อวิชฺชาปจฺจยา, ภิกฺขเว, สงฺขารา. อิติ โข, ภิกฺขเว, ยา ตตฺรต ถตา อวิตถตา อนญฺญถตา อิทปฺปจฺจยตา. อยํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, ปฏิจฺจสมุปฺปาโท’’ติ (สํ. นิ. ๒.๒๐) –
"Et qu'est-ce, moines, que la production dépendante ? C'est avec la naissance pour condition, moines, que surviennent la vieillesse et la mort. Que les Tathāgatas apparaissent ou non, cet élément demeure, cette stabilité des phénomènes, cette loi des phénomènes, cette conditionnalité spécifique. Le Tathāgata s'éveille à cela et le pénètre. S'y étant éveillé et l'ayant pénétré, il l'annonce, l'enseigne, le proclame, l'établit, le dévoile, l'analyse, l'explicite et dit : 'Voyez !'. C'est avec la naissance pour condition, moines, que surviennent la vieillesse et la mort ; avec le devenir pour condition, la naissance... [et ainsi de suite]... avec l'ignorance pour condition, les formations. Que les Tathāgatas apparaissent ou non... il l'explicite et dit : 'Voyez !'. Avec l'ignorance pour condition, moines, surviennent les formations. Ainsi, moines, ce qui est là réalité, non-fausseté, non-altérité, conditionnalité spécifique, c'est cela, moines, qu'on appelle la production dépendante."

เอวํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทํ เทเสนฺเตน ตถตาทีหิ เววจเนหิ ปจฺจยธมฺมาว ปฏิจฺจสมุปฺปาโทติ วุตฺตา. ตสฺมา ชรามรณาทีนํ ปจฺจยลกฺขโณ ปฏิจฺจสมุปฺปาโท, ทุกฺขานุพนฺธนรโส กุมฺมคฺคปจฺจุปฏฺฐาโน, อยมฺปิ สปจฺจยตฺตา อตฺตโน วิเสสปจฺจยปทฏฺฐาโน.
Ainsi, en enseignant la coproduction conditionnée à travers des synonymes tels que la réalité telle quelle (tathatā) et d'autres encore, il est dit que seuls les phénomènes conditionnants constituent la coproduction conditionnée. Par conséquent, la coproduction conditionnée a pour caractéristique d'être la condition de la vieillesse et de la mort, etc. ; elle a pour fonction d'enchaîner à la souffrance et se manifeste comme un mauvais chemin. De plus, celle-ci étant elle-même conditionnée, elle a pour cause prochaine ses propres conditions spécifiques.

อุปฺปาทา [Pg.227] วา อนุปฺปาทา วาติ อุปฺปาเท วา อนุปฺปาเท วา, ตถาคเตสุ อุปฺปนฺเนสุปิ อนุปฺปนฺเนสุปีติ อตฺโถ. ฐิตาว สา ธาตูติ ฐิโตว โส ปจฺจยสภาโว, น กทาจิ ชาติชรามรณสฺส ปจฺจโย น โหตีติ อตฺโถ. ธมฺมฏฺฐิตตา ธมฺมนิยามตา อิทปฺปจฺจยตาติ ชาติปจฺจโยเยว. ชาติปจฺจเยน หิ ชรามรณสงฺขาโต ปจฺจยสมุปฺปนฺนธมฺโม ตทายตฺตตาย ติฏฺฐติ, ชาติปจฺจโยว ชรามรณธมฺมํ นิยเมติ, ตสฺมา ชาติ ‘‘ธมฺมฏฺฐิตตา ธมฺมนิยามตา’’ติ วุจฺจติ. ชาติเยว อิมสฺส ชรามรณสฺส ปจฺจโยติ อิทปฺปจฺจโย, อิทปฺปจฺจโยว อิทปฺปจฺจยตา. ตนฺติ ตํ ปจฺจยํ. อภิสมฺพุชฺฌตีติ ญาเณน อภิสมฺพุชฺฌติ. อภิสเมตีติ ญาเณน อภิสมาคจฺฉติ. อาจิกฺขตีติ กเถติ. เทเสตีติ ทสฺเสติ. ปญฺญาเปตีติ ชานาเปติ. ปฏฺฐเปตีติ ญาณมุเข ฐเปติ. วิวรตีติ วิวริตฺวา ทสฺเสติ. วิภชตีติ วิภาคโต ทสฺเสติ. อุตฺตานีกโรตีติ ปากฏํ กโรติ. อิติ โขติ เอวํ โข. ยา ตตฺราติ ยา เตสุ ‘‘ชาติปจฺจยา ชรามรณ’’นฺติอาทีสุ. โส ปนายํ ปฏิจฺจสมุปฺปาโท เตหิ เตหิ ปจฺจเยหิ อนูนาธิเกเหว ตสฺส ตสฺส ธมฺมสฺส สมฺภวโต ตถตาติ, สามคฺคึ อุปคเตสุ ปจฺจเยสุ มุหุตฺตมฺปิ ตโต นิพฺพตฺตนธมฺมานํ อสมฺภวาภาวโต อวิตถตาติ, อญฺญธมฺมปจฺจเยหิ อญฺญธมฺมานุปฺปตฺติโต อนญฺญถตาติ, ยถาวุตฺตานํ เอเตสํ ชรามรณาทีนํ ปจฺจยโต วา ปจฺจยสมูหโต วา อิทปฺปจฺจยตาติ วุตฺโต. ตตฺรายํ วจนตฺโถ – อิเมสํ ปจฺจยา อิทปฺปจฺจยา, อิทปฺปจฺจยา เอว อิทปฺปจฺจยตา, อิทปฺปจฺจยานํ วา สมูโห อิทปฺปจฺจยตา. ลกฺขณํ ปเนตฺถ สทฺทสตฺถโต เวทิตพฺพนฺติ.
« Que les Tathāgatas apparaissent ou n'apparaissent pas » signifie : que les Tathāgatas soient nés ou non. « Cet élément demeure » signifie : cette nature des conditions demeure ; le sens est qu'il n'arrive jamais que la naissance ne soit pas une condition pour la vieillesse et la mort. « La stabilité de la Loi, l'ordre établi de la Loi, la conditionnalité spécifique » se réfèrent à la condition même qu'est la naissance. En effet, par la condition de la naissance, le phénomène produit par les conditions, appelé vieillesse et mort, subsiste par dépendance à celle-ci ; la condition de la naissance seule détermine le phénomène de la vieillesse et de la mort. C'est pourquoi la naissance est appelée « stabilité de la Loi » et « ordre établi de la Loi ». Parce que la naissance seule est la condition de cette vieillesse et mort, elle est appelée « condition de cela » (idappaccayo) ; cette condition de cela est elle-même la « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā). « Cela » (taṃ) désigne cette condition. « Il réalise pleinement » signifie qu'il réalise par la connaissance. « Il pénètre » signifie qu'il parvient à la compréhension par la connaissance. « Il déclare » signifie qu'il énonce. « Il enseigne » signifie qu'il montre. « Il fait connaître » signifie qu'il informe. « Il établit » signifie qu'il place à l'entrée de la connaissance. « Il dévoile » signifie qu'il montre en ouvrant. « Il analyse » signifie qu'il montre par divisions. « Il expose clairement » signifie qu'il rend manifeste. « Ainsi » (iti kho) signifie ainsi. « Ce qui est là » (yā tatra) se rapporte à ce qui se trouve dans ces éléments tels que « par la condition de la naissance, la vieillesse et la mort ». Cette production dépendante est appelée « ainsité » (tathatā) parce qu'elle provient de telles et telles conditions sans manque ni excès pour chaque phénomène respectif. Elle est appelée « non-fausseté » (avitathatā) parce que, lorsque les conditions sont réunies, il n'y a pas d'absence de production des phénomènes qui en découlent, ne serait-ce qu'un instant. Elle est appelée « non-altérité » (anaññathatā) parce qu'un phénomène ne naît pas de conditions appartenant à un autre phénomène. Elle est appelée « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) soit en tant que condition, soit en tant qu'ensemble de conditions pour lesdits phénomènes comme la vieillesse et la mort. Ici, l'étymologie est la suivante : les conditions de ces phénomènes sont les « conditions de cela » (idappaccayā) ; ces conditions mêmes constituent la « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) ; ou bien l'ensemble des conditions de cela est la conditionnalité spécifique. Quant à la caractéristique [du suffixe -tā], elle doit être comprise selon la science grammaticale.

ธมฺมฏฺฐิติญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
La description de l'explication de la connaissance de la stabilité de la Loi est terminée.

๕. สมฺมสนญาณนิทฺเทสวณฺณนา
5. Description de l'explication de la connaissance par l'investigation (Sammasana-ñāṇa).

๔๘. สมฺมสนญาณนิทฺเทเส ยํ กิญฺจีติ อนวเสสปริยาทานํ. รูปนฺติ อติปฺปสงฺคนิยมนํ. เอวํ ปททฺวเยนาปิ รูปสฺส อเสสปริคฺคโห กโต โหติ. อถสฺส อตีตาทินา วิภาคํ อารภติ. ตญฺหิ กิญฺจิ อตีตํ กิญฺจิ อนาคตาทิเภทนฺติ. เอส นโย เวทนาทีสุปิ. ตตฺถ รูปํ ตาว อทฺธาสนฺตติสมยขณวเสน จตุธา อตีตํ นาม โหติ, ตถา อนาคตปจฺจุปฺปนฺนํ. ตตฺถ อทฺธาวเสน ตาว เอกสฺส เอกสฺมึ [Pg.228] ภเว ปฏิสนฺธิโต ปุพฺเพ อตีตํ, จุติโต อุทฺธํ อนาคตํ, อุภินฺนมนฺตเร ปจฺจุปฺปนฺนํ. สนฺตติวเสน สภาคเอกอุตุสมุฏฺฐานํ เอกาหารสมุฏฺฐานญฺจ ปุพฺพาปริยภาเวน วตฺตมานมฺปิ ปจฺจุปฺปนฺนํ, ตโต ปุพฺเพ วิสภาคอุตุอาหารสมุฏฺฐานํ อตีตํ, ปจฺฉา อนาคตํ. จิตฺตชํ เอกวีถิเอกชวนเอกสมาปตฺติสมุฏฺฐานํ ปจฺจุปฺปนฺนํ, ตโต ปุพฺเพ อตีตํ, ปจฺฉา อนาคตํ, กมฺมสมุฏฺฐานสฺส ปาฏิเยกฺกํ สนฺตติวเสน อตีตาทิเภโท นตฺถิ, เตสญฺเญว ปน อุตุอาหารจิตฺตสมุฏฺฐานานํ อุปตฺถมฺภนวเสน ตสฺส อตีตาทิภาโว เวทิตพฺโพ. สมยวเสน เอกมุหุตฺตปุพฺพณฺหสายนฺหรตฺตินฺทิวาทีสุ สมเยสุ สนฺตานวเสน ปวตฺตมานํ ตํ ตํ สมยํ ปจฺจุปฺปนฺนํ นาม, ตโต ปุพฺเพ อตีตํ, ปจฺฉา อนาคตํ. ขณวเสน อุปฺปาทาทิขณตฺตยปริยาปนฺนํ ปจฺจุปฺปนฺนํ, ตโต ปุพฺเพ อนาคตํ, ปจฺฉา อตีตํ. อปิจ อติกฺกนฺตเหตุปจฺจยกิจฺจํ อตีตํ, นิฏฺฐิตเหตุกิจฺจมนิฏฺฐิตปจฺจยกิจฺจํ ปจฺจุปฺปนฺนํ, อุภยกิจฺจมสมฺปตฺตํ อนาคตํ. สกิจฺจกฺขเณ วา ปจฺจุปฺปนฺนํ, ตโต ปุพฺเพ อนาคตํ, ปจฺฉา อตีตํ. เอตฺถ จ ขณาทิกถาว นิปฺปริยายา เสสา สปริยายา.
48. Dans l'explication de la connaissance par l'investigation, « quel que soit » (yaṃ kiñci) est un terme incluant tout sans exception. « La matière » (rūpaṃ) est un terme limitant l'application excessive. Ainsi, par ces deux mots, une saisie exhaustive de la matière est effectuée. Ensuite, on commence la division de celle-ci par le passé, etc. En effet, cette matière est soit passée, soit future, etc. Cette méthode s'applique également aux sensations, etc. Là, la matière est d'abord considérée comme passée de quatre manières, selon la durée (addhā), la continuité (santati), l'occasion (samaya) et le moment (khaṇa) ; il en est de même pour le futur et le présent. Concernant la durée : pour un être dans une existence donnée, ce qui précède la renaissance est passé, ce qui suit la mort est futur, et ce qui se trouve entre les deux est présent. Concernant la continuité : la matière issue d'une même température (utu) ou d'un même aliment (āhāra) est présente, bien qu'elle se manifeste dans une succession temporelle ; ce qui précède et qui est issu d'une température ou d'un aliment différent est passé, ce qui suit est futur. La matière née de l'esprit, produite au sein d'un même processus cognitif (vīthi), d'une même impulsion (javana) ou d'une même absorption (samāpatti), est présente ; ce qui précède est passé, ce qui suit est futur. Pour la matière née du kamma, il n'y a pas de distinction distincte de passé, etc., par la seule continuité, mais son état passé, etc., doit être compris selon le soutien qu'elle reçoit des matières nées de la température, de l'aliment et de l'esprit. Concernant l'occasion : dans des périodes telles qu'une heure (muhutta), la matinée, la soirée, le jour ou la nuit, la matière se manifestant continuellement durant cette période est appelée présente ; ce qui précède est passé, ce qui suit est futur. Concernant le moment : ce qui est inclus dans la triade de moments commençant par la naissance (naissance, présence, dissolution) est présent ; ce qui précède est futur, ce qui suit est passé. De plus, la matière dont la fonction de cause et de condition est révolue est passée ; celle dont la fonction de cause est terminée mais dont la fonction de condition ne l'est pas est présente ; celle qui n'a pas encore atteint les deux fonctions est future. Ou bien, elle est présente au moment de sa propre fonction ; ce qui précède est futur, ce qui suit est passé. Ici, seule l'explication par le moment (khaṇa) est au sens direct (nippariyāya), les autres sont au sens figuré (sapariyāya).

อชฺฌตฺตนฺติ ปญฺจสุปิ ขนฺเธสุ อิธ นิยกชฺฌตฺตํ อธิปฺเปตํ, ตสฺมา อตฺตโน สนฺตาเน ปวตฺตํ ปาฏิปุคฺคลิกํ รูปํ อชฺฌตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ตโต พหิภูตํ ปน อินฺทฺริยพทฺธํ วา อนินฺทฺริยพทฺธํ วา รูปํ พหิทฺธา นาม. โอฬาริกนฺติ จกฺขุโสตฆานชิวฺหากายรูปสทฺทคนฺธรสโผฏฺฐพฺพสงฺขาตา ปถวีเตโชวาโย จาติ ทฺวาทสวิธํ รูปํ ฆฏฺฏนวเสน คเหตพฺพโต โอฬาริกํ. เสสํ ปน อาโปธาตุ อิตฺถินฺทฺริยํ ปุริสินฺทฺริยํ ชีวิตินฺทฺริยํ หทยวตฺถุ โอชา อากาสธาตุ กายวิญฺญตฺติ วจีวิญฺญตฺติ รูปสฺส ลหุตา มุทุตา กมฺมญฺญตา อุปจโย สนฺตติ ชรตา อนิจฺจตาติ โสฬสวิธํ รูปํ ฆฏฺฏนวเสน อคเหตพฺพโต สุขุมํ. หีนํ วา ปณีตํ วาติ เอตฺถ หีนปณีตภาโว ปริยายโต นิปฺปริยายโต จ. ตตฺถ อกนิฏฺฐานํ รูปโต สุทสฺสีนํ รูปํ หีนํ, ตเทว สุทสฺสานํ รูปโต ปณีตํ. เอวํ ยาว นรกสตฺตานํ รูปํ, ตาว ปริยายโต หีนปณีตตา เวทิตพฺพา. นิปฺปริยายโต ปน ยตฺถ อกุสลวิปากํ อุปฺปชฺชติ, ตํ หีนํ. ยตฺถ กุสลวิปากํ, ตํ ปณีตํ. ยํ ทูเร สนฺติเก วาติ เอตฺถ ยํ สุขุมํ, ตเทว ทุปฺปฏิวิชฺฌสภาวตฺตา ทูเร. ยํ โอฬาริกํ, ตเทว สุปฺปฏิวิชฺฌสภาวตฺตา สนฺติเก.
« Interne » (ajjhattaṃ) : pour les cinq agrégats, on entend ici l'interne propre à soi. Par conséquent, la matière individuelle se manifestant dans sa propre continuité doit être comprise comme « interne ». La matière qui en est exclue, qu'elle soit liée aux facultés sensorielles ou non, est appelée « externe » (bahiddhā). « Grossier » (oḷārikaṃ) : les douze types de matières, à savoir les facultés de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue et du corps, ainsi que les formes, les sons, les odeurs, les saveurs et le tangible (composé de la terre, du feu et de l'air), sont dits grossiers car ils sont perceptibles par contact. Le reste, à savoir l'élément eau, la faculté de féminité, la faculté de masculinité, la faculté de vie, la base cardiaque, la nutrition, l'élément espace, l'expression corporelle, l'expression vocale, la légèreté de la matière, la malléabilité, l'adaptabilité, l'intégration, la continuité, la décrépitude et l'impermanence — ces seize types de matières sont dits « subtils » (sukhumaṃ) car ils ne sont pas perceptibles par contact. Concernant « inférieur ou supérieur » (hīnaṃ vā paṇītaṃ vā), cet état doit être compris de manière figurée et de manière directe. De manière figurée, la matière des divas Sudassī est inférieure à celle des Akanīṭṭha, mais cette même matière est supérieure à celle des divas Sudassa. Cette gradation se poursuit ainsi jusqu'à la matière des êtres des enfers. De manière directe, la matière qui sert d'objet où naît une rétribution akusala est inférieure ; celle où naît une rétribution kusala est supérieure. Concernant « loin ou près » (dūre santike vā), la matière qui est subtile est dite « loin » en raison de la difficulté de sa pénétration par la connaissance. Celle qui est grossière est dite « près » en raison de la facilité de sa pénétration.

สพฺพํ [Pg.229] รูปํ อนิจฺจโต ววตฺเถติ เอกํ สมฺมสนํ, ทุกฺขโต ววตฺเถติ เอกํ สมฺมสนํ, อนตฺตโต ววตฺเถติ เอกํ สมฺมสนนฺติ เอตฺถ อยํ ภิกฺขุ ‘‘ยํ กิญฺจิ รูป’’นฺติ เอวํ อนิยมนิทฺทิฏฺฐํ สพฺพมฺปิ รูปํ อตีตตฺติเกน เจว จตูหิ อชฺฌตฺตาทิทุเกหิ จาติ เอกาทสหิ โอกาเสหิ ปริจฺฉินฺทิตฺวา สพฺพํ รูปํ อนิจฺจโต ววตฺเถติ อนิจฺจนฺติ สมฺมสติ. กถํ? ปรโต วุตฺตนเยน. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘รูปํ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนํ อนิจฺจํ ขยฏฺเฐนา’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๔๘). ตสฺมา เอส ยํ อตีตํ รูปํ, ตํ ยสฺมา อตีเตเยว ขีณํ, นยิมํ ภวํ สมฺปตฺตนฺติ อนิจฺจํ ขยฏฺเฐน, ยํ อนาคตํ รูปํ อนนฺตรภเว นิพฺพตฺติสฺสติ, ตมฺปิ ตตฺเถว ขียิสฺสติ, น ตโต ปรํ ภวํ คมิสฺสตีติ อนิจฺจํ ขยฏฺเฐน, ยํ ปจฺจุปฺปนฺนํ รูปํ, ตํ อิเธว ขียติ, น อิโต คจฺฉตีติ อนิจฺจํ ขยฏฺเฐน, ยํ อชฺฌตฺตํ รูปํ, ตมฺปิ อชฺฌตฺตเมว ขียติ, น พหิทฺธาภาวํ คจฺฉตีติ อนิจฺจํ ขยฏฺเฐน, ยํ พหิทฺธา โอฬาริกํ สุขุมํ หีนํ ปณีตํ ทูเร สนฺติเก, ตมฺปิ เอตฺเถว ขียติ, น ทูรภาวํ คจฺฉตีติ อนิจฺจํ ขยฏฺเฐนาติ สมฺมสติ. อิทํ สพฺพมฺปิ ‘‘อนิจฺจํ ขยฏฺเฐนา’’ติ เอตสฺส วเสน เอกํ สมฺมสนํ, ปเภทโต ปน เอกาทสวิธํ โหติ.
Il définit toute forme comme impermanente : c'est une contemplation ; il définit toute forme comme souffrance : c'est une contemplation ; il définit toute forme comme non-soi : c'est une contemplation. Ici, ce moine délimite toute forme, désignée sans distinction par l'expression « toute forme quelle qu'elle soit », selon onze aspects — la triade du passé, etc., et les quatre paires commençant par l'interne — et définit toute forme comme impermanente, en la contemplant comme « impermanente ». Comment la contemple-t-il ? Selon la méthode exposée plus loin. Car il a été dit : « La forme passée, future et présente est impermanente au sens de la destruction » (Paṭi. I, 48). Par conséquent, cette forme passée, parce qu'elle a cessé dans le passé même et n'est pas parvenue à cette existence présente, est impermanente au sens de la destruction. Cette forme future qui naîtra dans l'existence suivante cessera là même et ne passera pas à l'existence d'après ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Cette forme présente cesse ici même et ne s'en va pas d'ici ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Cette forme interne cesse à l'intérieur même et ne passe pas à l'état externe ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Cette forme externe, grossière, subtile, inférieure, supérieure, lointaine ou proche, cesse là même et ne passe pas à l'état lointain ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Toute cette [contemplation] de « l'impermanence au sens de la destruction » constitue une seule contemplation, mais elle est de onze sortes selon ses subdivisions.

สพฺพเมว เจตํ ทุกฺขํ ภยฏฺเฐนาติ สมฺมสติ. ภยฏฺเฐนาติ สปฺปฏิภยตาย. ยญฺหิ อนิจฺจํ, ตํ ภยาวหํ โหติ สีโหปมสุตฺเต (อ. นิ. ๔.๓๓; สํ. นิ. ๓.๗๘) เทวานํ วิย. อิติ อิทมฺปิ ‘‘ทุกฺขํ ภยฏฺเฐนา’’ติ เอตสฺส วเสน เอกํ สมฺมสนํ, ปเภทโต ปน เอกาทสวิธํ โหติ.
Il contemple toute cette forme comme souffrance au sens de ce qui est redoutable. « Au sens de ce qui est redoutable » signifie en raison de son caractère terrifiant. En effet, ce qui est impermanent est source de crainte, comme il est dit pour les divinités dans le Sīhopama Sutta. Ainsi, cette [contemplation] de « la souffrance au sens de ce qui est redoutable » constitue une seule contemplation, mais elle est de onze sortes selon ses subdivisions.

ยถา จ ทุกฺขํ, เอวํ สพฺพมฺปิ ตํ อนตฺตา อสารกฏฺเฐนาติ สมฺมสติ. อสารกฏฺเฐนาติ ‘‘อตฺตา นิวาสี การโก เวทโก สยํวสี’’ติ เอวํ ปริกปฺปิตสฺส อตฺตสารสฺส อภาเวน. ยญฺหิ อนิจฺจํ ทุกฺขํ, อตฺตโนปิ อนิจฺจตํ วา อุทยพฺพยปีฬนํ วา วาเรตุํ น สกฺโกติ, กุโต ตสฺส การกาทิภาโว. เตนาห – ‘‘รูปญฺจ หิทํ, ภิกฺขเว, อตฺตา อภวิสฺส, นยิทํ รูปํ อาพาธาย สํวตฺเตยฺยา’’ติอาทิ (สํ. นิ. ๓.๕๙). อิติ อิทํ ‘‘อนตฺตา อสารกฏฺเฐนา’’ติ เอตสฺส วเสน เอกํ สมฺมสนํ, ปเภทโต ปน เอกาทสวิธํ โหติ. เอเสว นโย เวทนาทีสุ. อิติ เอเกกสฺมึ ขนฺเธ เอกาทส เอกาทส กตฺวา ปญฺจสุ ขนฺเธสุ ปญฺจปญฺญาส สมฺมสนานิ โหนฺติ, อนิจฺจโต ปญฺจปญฺญาส[Pg.230], ทุกฺขโต ปญฺจปญฺญาส, อนตฺตโต ปญฺจปญฺญาสาติ ติวิธานุปสฺสนาวเสน สพฺพานิ ปญฺจสฏฺฐิสตสมฺมสนานิ โหนฺติ.
Et de même qu'elle est souffrance, il contemple également toute cette forme comme non-soi au sens de l'absence de substance. « Au sens de l'absence de substance » signifie en raison de l'inexistence d'une substance du soi telle qu'on se l'imagine : « le soi est un habitant, un agent, un sujet d'expérience, un maître de soi-même ». Car ce qui est impermanent et souffrance ne peut empêcher sa propre impermanence ou l'oppression causée par l'apparition et la disparition ; comment pourrait-il alors posséder la nature d'agent, etc. ? C'est pourquoi [le Bouddha] a dit : « Moines, si cette forme était le soi, cette forme ne conduirait pas à l'affliction », etc. Ainsi, cette [contemplation] du « non-soi au sens de l'absence de substance » constitue une seule contemplation, mais elle est de onze sortes selon ses subdivisions. La même méthode s'applique aux sensations, etc. Ainsi, en effectuant onze [contemplations] pour chaque agrégat, il y a cinquante-cinq contemplations pour les cinq agrégats. Par le biais de la triple contemplation — cinquante-cinq au titre de l'impermanence, cinquante-cinq au titre de la souffrance et cinquante-cinq au titre du non-soi — il y a en tout cent soixante-cinq contemplations.

เกจิ ปน ‘‘สพฺพํ รูปํ, สพฺพํ เวทนํ, สพฺพํ สญฺญํ, สพฺเพ สงฺขาเร, สพฺพํ วิญฺญาณนฺติ ปทมฺปิ ปกฺขิปิตฺวา เอเกกสฺมึ ขนฺเธ ทฺวาทส ทฺวาทส กตฺวา ปญฺจสุ สฏฺฐิ, อนุปสฺสนาโต อสีติสตสมฺมสนานี’’ติ วทนฺติ.
Certains [maîtres] disent cependant qu'en incluant également les termes « toute forme, toute sensation, toute perception, toutes les formations, toute conscience », on effectue douze contemplations pour chaque agrégat, soit soixante pour les cinq, ce qui donne cent quatre-vingts contemplations selon les [trois] observations.

อตีตาทิวิภาเค ปเนตฺถ สนฺตติวเสน ขณาทิวเสน จ เวทนาย อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนภาโว เวทิตพฺโพ. ตตฺถ สนฺตติวเสน เอกวีถิเอกชวนเอกสมาปตฺติปริยาปนฺนา เอกวิธวิสยสมาโยคปฺปวตฺตา จ ปจฺจุปฺปนฺนา, ตโต ปุพฺเพ อตีตา, ปจฺฉา อนาคตา. ขณาทิวเสน ขณตฺตยปริยาปนฺนา ปุพฺพนฺตาปรนฺตมชฺฌคตา สกิจฺจญฺจ กุรุมานา เวทนา ปจฺจุปฺปนฺนา, ตโต ปุพฺเพ อตีตา, ปจฺฉา อนาคตา. อชฺฌตฺตพหิทฺธาเภโท นิยกชฺฌตฺตวเสเนว เวทิตพฺโพ.
Dans la distinction entre le passé, etc., on doit connaître l'état passé, futur ou présent de la sensation par le biais de la continuité (santati) et par le biais des moments (khaṇa). Là, au sens de la continuité, les sensations comprises dans un seul processus cognitif (vīthi), une seule impulsion (javana) ou une seule absorption (samāpatti), et celles produites par la rencontre d'un seul type d'objet, sont considérées comme présentes ; celles d'avant sont passées, celles d'après sont futures. Au sens des moments, la sensation comprise dans la triade des moments (khaṇattaya), située entre l'extrémité antérieure et l'extrémité postérieure, et accomplissant sa propre fonction, est présente ; celle d'avant est passée, celle d'après est future. La distinction entre l'interne et l'externe doit être comprise uniquement par rapport à son propre aspect interne.

โอฬาริกสุขุมภาโว ‘‘อกุสลา เวทนา โอฬาริกา, กุสลาพฺยากตา เวทนา สุขุมา’’ติอาทินา (วิภ. ๔) นเยน วิภงฺเค วุตฺเตน ชาติสภาวปุคฺคลโลกิยโลกุตฺตรวเสน เวทิตพฺโพ. ชาติวเสน ตาว อกุสลา เวทนา สาวชฺชกิริยเหตุโต, กิเลสสนฺตาปภาวโต จ อวูปสนฺตวุตฺตีติ กุสลเวทนาย โอฬาริกา, สพฺยาปารโต สอุสฺสาหโต สวิปากโต กิเลสสนฺตาปภาวโต สาวชฺชโต จ วิปากาพฺยากตาย โอฬาริกา, สวิปากโต กิเลสสนฺตาปภาวโต สพฺยาพชฺฌโต สาวชฺชโต จ กิริยาพฺยากตาย โอฬาริกา. กุสลาพฺยากตา ปน วุตฺตวิปริยายโต อกุสลาย เวทนาย สุขุมา. ทฺเวปิ กุสลากุสลา เวทนา สพฺยาปารโต สอุสฺสาหโต สวิปากโต จ ยถาโยคํ ทุวิธายปิ อพฺยากตาย โอฬาริกา, วุตฺตวิปริยาเยน ทุวิธาปิ อพฺยากตา ตาหิ สุขุมา. เอวํ ตาว ชาติวเสน โอฬาริกสุขุมตา เวทิตพฺพา.
Le caractère grossier ou subtil doit être compris selon la méthode énoncée dans le Vibhaṅga : « La sensation malsaine est grossière, les sensations saines et indéterminées sont subtiles », etc., c'est-à-dire par le biais de la classe [de conscience] (jāti), de la nature propre (sabhāva), de la personne (puggala) et du caractère mondain ou supramondain (lokiya-lokuttara). D'abord, par le biais de la classe, la sensation malsaine est grossière par rapport à la sensation saine, car elle procède d'actions blâmables et possède la nature de tourment des souillures, ayant ainsi un mode de fonctionnement non apaisé. Elle est grossière par rapport à la sensation résultante indéterminée en raison de l'activité, de l'effort, de la maturation du fruit, du tourment des souillures et du caractère blâmable. Elle est grossière par rapport à la sensation fonctionnelle indéterminée en raison de la maturation du fruit, du tourment des souillures, de l'affliction et du caractère blâmable. Les sensations saines et indéterminées sont en revanche subtiles par rapport à la sensation malsaine, selon l'ordre inverse de ce qui a été dit. Les deux sensations, saine et malsaine, sont grossières par rapport aux deux types de sensations indéterminées (résultante et fonctionnelle), selon le cas, en raison de l'activité, de l'effort et de la maturation du fruit. Par l'inversion de ce qui a été dit, les deux types de sensations indéterminées sont subtils par rapport à elles. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit d'abord être compris par le biais de la classe.

สภาววเสน ปน ทุกฺขา เวทนา นิรสฺสาทโต สวิปฺผารโต โขภกรณโต อุพฺเพชนียโต อภิภวนโต จ อิตราหิ ทฺวีหิ โอฬาริกา, อิตรา ปน ทฺเว สาตโต สนฺตโต ปณีตโต มนาปโต [Pg.231] มชฺฌตฺตโต จ ยถาโยคํ ทุกฺขาย สุขุมา. อุโภ ปน สุขทุกฺขา สวิปฺผารโต อุพฺเพชนียโต โขภกรณโต ปากฏโต จ อทุกฺขมสุขาย โอฬาริกา, สา วุตฺตวิปริยาเยน ตทุภยโต สุขุมา. เอวํ สภาววเสน โอฬาริกสุขุมตา เวทิตพฺพา.
Par le biais de la nature propre (sabhāva), la sensation douloureuse est grossière par rapport aux deux autres, en raison de l'absence de satisfaction, de sa diffusion, de son caractère perturbateur, alarmant et oppressant. Les deux autres sont en revanche subtiles par rapport à la sensation douloureuse, selon le cas, en raison de leur caractère agréable, paisible, excellent, plaisant et neutre. Cependant, les sensations de plaisir et de douleur sont toutes deux grossières par rapport à la sensation ni-douloureuse-ni-agréable, en raison de leur diffusion, de leur caractère alarmant, de leur agitation et de leur manifestation évidente. Cette dernière est subtile par rapport à ces deux-là par l'inversion de ce qui a été dit. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit être compris par le biais de la nature propre.

ปุคฺคลวเสน ปน อสมาปนฺนสฺส เวทนา นานารมฺมเณ วิกฺขิตฺตภาวโต สมาปนฺนสฺส เวทนาย โอฬาริกา, วิปริยาเยน อิตรา สุขุมา. เอวํ ปุคฺคลวเสน โอฬาริกสุขุมตา เวทิตพฺพา.
Par le biais de la personne, la sensation de celui qui n'est pas en absorption est grossière par rapport à la sensation de celui qui est en absorption, car elle est dispersée sur divers objets ; par inversion, l'autre est subtile. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit être compris par le biais de la personne.

โลกิยโลกุตฺตรวเสน ปน สาสวา เวทนา โลกิยา, สา อาสวุปฺปตฺติเหตุโต โอฆนิยโต โยคนิยโต คนฺถนิยโต นีวรณิยโต อุปาทานิยโต สํกิเลสิกโต ปุถุชฺชนสาธารณโต จ อนาสวาย โอฬาริกา, อนาสวา จ วิปริยาเยน สาสวาย สุขุมา. เอวํ โลกิยโลกุตฺตรวเสน โอฬาริกสุขุมตา เวทิตพฺพา.
Par le biais du caractère mondain ou supramondain, la sensation associée aux taints (sāsava) est mondaine. Elle est grossière par rapport à la sensation exempte de taints (anāsava), car elle est une cause pour l'apparition des taints, et parce qu'elle appartient au domaine des flots (ogha), des liens (yoga), des nœuds (gantha), des obstacles (nīvaraṇa), de l'attachement (upādāna), des souillures (saṃkilesika) et qu'elle est commune aux gens ordinaires (puthujjana). La sensation exempte de taints est subtile par rapport à celle associée aux taints, par inversion. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit être compris par le biais du caractère mondain ou supramondain.

ตตฺถ ชาติอาทิวเสน สมฺเภโท ปริหริตพฺโพ. อกุสลวิปากกายวิญฺญาณสมฺปยุตฺตา หิ เวทนา ชาติวเสน อพฺยากตตฺตา สุขุมาปิ สมานา สภาวาทิวเสน โอฬาริกา โหติ. วุตฺตญฺเหตํ –
En cela, il faut éviter toute confusion en ce qui concerne la nature (jāti) et les autres critères. Car une sensation associée à la conscience corporelle résultant d'un acte malsain, bien qu'elle soit subtile du point de vue de sa classe (jāti) car elle est indéterminée (abyākata), est grossière du point de vue de sa nature propre (sabhāva) et d'autres critères. En effet, ceci a été dit :

‘‘อพฺยากตา เวทนา สุขุมา, ทุกฺขา เวทนา โอฬาริกา. สมาปนฺนสฺส เวทนา สุขุมา, อสมาปนฺนสฺส เวทนา โอฬาริกา. อนาสวา เวทนา สุขุมา, สาสวา เวทนา โอฬาริกา’’ติ (วิภ. ๑๑).
« La sensation indéterminée est subtile, la sensation de souffrance est grossière. La sensation de celui qui est en état de recueillement (samāpanna) est subtile, celle de celui qui n’y est pas est grossière. La sensation sans impuretés (anāsava) est subtile, la sensation avec impuretés (sāsava) est grossière. » (Vibha. 11).

ยถา จ ทุกฺขา เวทนา, เอวํ สุขาทโยปิ. ตาปิ หิ ชาติวเสน โอฬาริกา, สภาวาทิวเสน สุขุมา โหนฺติ. ตสฺมา ยถา ชาติอาทิวเสน สมฺเภโท น โหติ, ตถา เวทนานํ โอฬาริกสุขุมตา เวทิตพฺพา. เสยฺยถิทํ, อพฺยากตา ชาติวเสน กุสลากุสลาหิ สุขุมา. ตตฺถ กตมา อพฺยากตา? กึ ทุกฺขา? กึ สุขา? กึ สมาปนฺนสฺส? กึ อสมาปนฺนสฺส? กึ สาสวา? กึ อนาสวาติ? เอวํ สภาวาทิเภโท น ปรามสิตพฺโพ. เอส นโย สพฺพตฺถ.
Et de même qu'il en est pour la sensation de souffrance, il en est de même pour la sensation de plaisir et les autres. Car celles-ci sont également grossières du point de vue de leur classe (jāti), mais subtiles du point de vue de leur nature propre (sabhāva), etc. Par conséquent, la distinction entre le caractère grossier et subtil des sensations doit être comprise de telle sorte qu'il n'y ait pas de confusion selon la classe, etc. Par exemple : l’indéterminée est subtile par rapport aux sensations saines et malsaines du point de vue de sa classe. Dans ce contexte, laquelle est indéterminée ? Est-ce celle de souffrance ? Est-ce celle de plaisir ? Est-ce celle de celui qui est en recueillement ? De celui qui ne l'est pas ? Est-ce celle avec impuretés ? Sans impuretés ? Ainsi, la distinction basée sur la nature propre, etc., ne doit pas être confondue. Cette méthode s'applique partout.

อปิจ ‘‘ตํ ตํ วา ปน เวทนํ อุปาทายุปาทาย เวทนา โอฬาริกา สุขุมา ทฏฺฐพฺพา’’ติ วจนโต อกุสลาทีสุปิ โลภสหคตาย โทสสหคตา [Pg.232] เวทนา อคฺคิ วิย นิสฺสยทหนโต โอฬาริกา, โลภสหคตา สุขุมา. โทสสหคตาปิ นิยตา โอฬาริกา, อนิยตา สุขุมา. นิยตาปิ กปฺปฏฺฐิติกา โอฬาริกา, อิตรา สุขุมา. กปฺปฏฺฐิติกาสุปิ อสงฺขาริกา โอฬาริกา, อิตรา สุขุมา. โลภสหคตา ปน ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตา โอฬาริกา, อิตรา สุขุมา. สาปิ นิยตา กปฺปฏฺฐิติกา อสงฺขาริกา โอฬาริกา, อิตรา สุขุมา. อวิเสเสน จ อกุสลา พหุวิปากา โอฬาริกา, อปฺปวิปากา สุขุมา. กุสลา ปน อปฺปวิปากา โอฬาริกา, พหุวิปากา สุขุมา.
De plus, selon la parole : « En tenant compte de telle ou telle sensation, les sensations doivent être considérées comme grossières ou subtiles » ; ainsi, même parmi les sensations malsaines, celle associée à la haine est grossière par rapport à celle associée à l'attachement, car elle brûle son propre support comme le feu, tandis que celle associée à l'attachement est subtile. Même celle associée à la haine, si elle est fixe (niyata), elle est grossière ; si elle est non-fixe, elle est subtile. Parmi les fixes, celle qui dure tout un cycle (kappaṭṭhitikā) est grossière ; l'autre est subtile. Parmi celles qui durent tout un cycle, celle qui est sans instigation (asaṅkhārika) est grossière ; l'autre est subtile. Quant à celle associée à l'attachement, celle accompagnée de vues fausses est grossière ; l'autre est subtile. De même, celle qui est fixe, durable pour un cycle et sans instigation est grossière ; l'autre est subtile. Sans distinction particulière, parmi les sensations malsaines, celles qui ont de nombreux résultats mûrs sont grossières, celles qui en ont peu sont subtiles. Quant aux sensations saines, celles qui ont peu de résultats mûrs sont grossières, celles qui en ont beaucoup sont subtiles.

อปิจ กามาวจรกุสลา โอฬาริกา, รูปาวจรา สุขุมา, ตโต อรูปาวจรา, ตโต โลกุตฺตรา. กามาวจรา จ ทานมยา โอฬาริกา, สีลมยา สุขุมา. สีลมยาปิ โอฬาริกา, ตโต ภาวนามยา สุขุมา. ภาวนามยาปิ ทุเหตุกา โอฬาริกา, ติเหตุกา สุขุมา. ติเหตุกาปิ สสงฺขาริกา โอฬาริกา, อสงฺขาริกา สุขุมา. รูปาวจรา จ ปฐมชฺฌานิกา โอฬาริกา…เป… ปญฺจมชฺฌานิกา สุขุมาว. อรูปาวจรา จ อากาสานญฺจายตนสมฺปยุตฺตา โอฬาริกา…เป… เนวสญฺญานาสญฺญายตนสมฺปยุตฺตา สุขุมาว. โลกุตฺตรา จ โสตาปตฺติมคฺคสมฺปยุตฺตา โอฬาริกา…เป… อรหตฺตมคฺคสมฺปยุตฺตา สุขุมาว. เอส นโย ตํตํภูมิวิปากกิริยาเวทนาสุ ทุกฺขาทิอสมาปนฺนาทิสาสวาทิวเสน วุตฺตเวทนาสุ จ. โอกาสวเสน วาปิ นิรเย ทุกฺขา โอฬาริกา, ติรจฺฉานโยนิยํ สุขุมา…เป… ปรนิมฺมิตวสวตฺตีสุ สุขุมาว. ยถา จ ทุกฺขา, เอวํ สุขาปิ สพฺพตฺถ ยถานุรูปํ โยเชตพฺพา. วตฺถุวเสน จาปิ หีนวตฺถุกา ยา กาจิ เวทนา โอฬาริกา, ปณีตวตฺถุกา สุขุมา. หีนปณีตเภเท ยา โอฬาริกา, สา หีนา. ยา จ สุขุมา, สา ปณีตาติ ทฏฺฐพฺพา.
En outre, les sensations saines de la sphère des sens (kāmāvacara) sont grossières, celles de la sphère de la forme fine (rūpāvacara) sont subtiles ; par rapport à celles-ci, celles de la sphère immatérielle (arūpāvacara) sont plus subtiles, et par rapport à celles-là, les supramondaines (lokuttara) sont les plus subtiles. Parmi celles de la sphère des sens, celles basées sur le don (dāna) sont grossières, celles basées sur la vertu (sīla) sont subtiles. Celles basées sur la vertu sont grossières par rapport à celles basées sur la méditation (bhāvanā). Parmi celles basées sur la méditation, celles ayant deux racines (duhetuka) sont grossières, celles ayant trois racines (tihetuka) sont subtiles. Parmi celles ayant trois racines, celles avec instigation (sasaṅkhārika) sont grossières, celles sans instigation (asaṅkhārika) sont subtiles. Parmi celles de la sphère de la forme fine, la sensation du premier jhana est grossière... [et ainsi de suite]... celle du cinquième jhana est assurément subtile. Parmi celles de la sphère immatérielle, celle associée à la sphère de l'espace infini est grossière... [et ainsi de suite]... celle associée à la sphère de la ni-perception ni non-perception est assurément subtile. Parmi les supramondaines, celle associée au chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) est grossière... [et ainsi de suite]... celle associée au chemin de la sainteté (arahattamagga) est assurément subtile. Cette même méthode s'applique aux sensations de résultat (vipāka) et fonctionnelles (kiriya) de chaque niveau, ainsi qu'aux sensations déjà mentionnées selon qu'elles sont de souffrance, etc., de celui qui est en recueillement, etc., ou avec impuretés, etc. De même, selon le lieu : en enfer, la souffrance est grossière ; dans le règne animal, elle est subtile... [et ainsi de suite]... chez les devas Parinimmitavasavatti, elle est tout à fait subtile. Et de même qu'il en est pour la souffrance, il en est de même partout pour le plaisir, qu'il faut appliquer de manière appropriée. Selon le support physique (vatthu), toute sensation ayant un support inférieur est grossière, et celle ayant un support supérieur est subtile. Dans la distinction entre inférieur et supérieur, ce qui est grossier doit être considéré comme inférieur, et ce qui est subtil comme supérieur.

ทูรสนฺติกปเท ปน ‘‘อกุสลา เวทนา กุสลาพฺยากตาหิ เวทนาหิ ทูเร, อกุสลา เวทนา อกุสลาย เวทนาย สนฺติเก’’ติอาทินา (วิภ. ๑๓) นเยน วิภงฺเค วิภตฺตา. ตสฺมา อกุสลา เวทนา วิสภาคโต อสํสฏฺฐโต อสริกฺขโต จ กุสลาพฺยากตาหิ ทูเร, ตถา กุสลาพฺยากตา อกุสลาย. เอส นโย สพฺพวาเรสุ. อกุสลา [Pg.233] ปน เวทนา สภาคโต สํสฏฺฐโต สริกฺขโต จ อกุสลาย สนฺติเกติ อิทํ เวทนาย อตีตาทิวิภาเค วิตฺถารกถามุขํ. ตํตํเวทนาสมฺปยุตฺตานํ ปน สญฺญาทีนมฺปิ เอตํ เอวเมว เวทิตพฺพํ.
Quant aux termes 'lointain' (dūra) et 'proche' (santika), ils ont été expliqués dans le Vibhaṅga selon la méthode : « La sensation malsaine est lointaine des sensations saines et indéterminées, la sensation malsaine est proche d'une autre sensation malsaine » (Vibha. 13). Par conséquent, la sensation malsaine est lointaine des saines et indéterminées en raison de leur dissemblance, de leur non-mélange et de leur différence de nature ; de même, les saines et indéterminées sont lointaines de la malsaine. Cette méthode s'applique à tous les cas. Cependant, la sensation malsaine est proche d'une sensation malsaine en raison de leur similitude, de leur mélange et de leur ressemblance ; ceci constitue l'explication détaillée de la division des sensations selon le passé, etc. Il en va de même pour la perception (saññā) et les autres agrégats associés à ces diverses sensations.

เย ปเนตฺถ เวทนาทีสุ จกฺขุ…เป… ชรามรณนฺติ เปยฺยาเลน สํขิตฺเตสุ จ ธมฺเมสุ โลกุตฺตรธมฺมา อาคตา, เต อสมฺมสนูปคตฺตา อิมสฺมึ อธิกาเร น คเหตพฺพา. เต ปน เกวลํ เตน เตน ปเทน สงฺคหิตธมฺมทสฺสนวเสน จ อภิญฺเญยฺยนิทฺเทเส อาคตนเยน จ วุตฺตา. เยปิ จ สมฺมสนูปคา, เตสุ เย ยสฺส ปากฏา โหนฺติ, สุเขน ปริคฺคหํ คจฺฉนฺติ, เตสุ เตน สมฺมสนํ อารภิตพฺพํ. ชาติชรามรณวเสน วิสุํ สมฺมสนาภาเวปิ ชาติชรามรณวนฺเตสุเยว ปน สมฺมสิเตสุ ตานิปิ สมฺมสิตานิ โหนฺตีติ ปริยาเยน เตสมฺปิ วเสน สมฺมสนํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนํ อนิจฺจโต ววตฺเถตีติอาทินา นเยน อตีตตฺติกสฺเสว จ วเสน สมฺมสนสฺส วุตฺตตฺตา อชฺฌตฺตาทิเภทํ อนามสิตฺวาปิ อตีตตฺติกสฺเสว วเสน ปริจฺฉินฺทิตฺวาปิ อนิจฺจาทิโต สมฺมสนํ กาตพฺพเมว.
Ici, parmi les phénomènes tels que la sensation, etc., ou ceux résumés par l'abréviation 'œil... jusqu'à... vieillesse et mort', les phénomènes supramondains (lokuttara) qui apparaissent ne doivent pas être inclus dans cette section, car ils ne sont pas sujets à l'investigation (asammasanūpagata). Ils ont été mentionnés uniquement pour montrer les phénomènes tels que la sagesse, etc., inclus sous chaque terme, et selon la méthode présentée dans l'explication de ce qui doit être connu par la connaissance directe (abhiññeyyaniddese). Quant aux phénomènes qui sont sujets à l'investigation, celui qui pratique doit entreprendre l'investigation sur ceux qui lui sont manifestes et qu'il appréhende facilement. Bien qu'il n'y ait pas d'investigation distincte en tant que 'naissance, vieillesse et mort', on doit comprendre qu'en investiguant les cinq agrégats qui possèdent la naissance, la vieillesse et la mort, celles-ci sont également considérées comme investiguées de manière indirecte. Puisqu'il est dit que l'on détermine le passé, le futur et le présent comme impermanents, etc., l'investigation doit être pratiquée selon l'impermanence, etc., soit en délimitant uniquement selon la triade du passé, sans même mentionner les distinctions telles qu'interne, etc.

ยํ ปน อนิจฺจํ, ตํ ยสฺมา นิยมโต สงฺขตาทิเภทํ โหติ, เตนสฺส ปริยายทสฺสนตฺถํ, นานากาเรหิ วา มนสิการปฺปวตฺติทสฺสนตฺถํ รูปํ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนํ อนิจฺจํ สงฺขตนฺติอาทิมาห. ตญฺหิ หุตฺวา อภาวฏฺเฐน อนิจฺจํ, อนิจฺจนฺติกตาย อาทิอนฺตวนฺตตาย วา อนิจฺจํ. ปจฺจเยหิ สมาคนฺตฺวา กตตฺตา สงฺขตํ. ปจฺจเย ปฏิจฺจ นิสฺสาย สมํ, สห วา อุปฺปนฺนตฺตา ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนํ. เอเตน ปจฺจเยหิ กเตปิ ปจฺจยานํ อพฺยาปารตํ ทสฺเสติ. ขยธมฺมนฺติ ขียนธมฺมํ ขียนปกติกํ. วยธมฺมนฺติ นสฺสนธมฺมํ. นยิทํ มนฺทีภาวกฺขยวเสน ขยธมฺมํ, เกวลํ วิคมนปกติกํ. ปหูตสฺส มนฺทีภาโวปิ หิ โลเก ขโยติ วุจฺจติ. วิราคธมฺมนฺติ นยิทํ กุหิญฺจิ คมนวเสน วยธมฺมํ, เกวลํ สภาวาติกฺกมนปกติกํ. ‘‘วิราโค นาม ชิคุจฺฉนํ วา สมติกฺกโม วา’’ติ หิ วุตฺตํ. นิโรธธมฺมนฺติ นยิทํ สภาวาติกฺกเมน ปุนราวตฺติธมฺมํ, เกวลํ อปุนราวตฺตินิโรเธน นิรุชฺฌนปกติกนฺติ ปุริมปุริมปทสฺส อตฺถวิวรณวเสน ปจฺฉิมปจฺฉิมปทํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.
Quant à ce qui est impermanent, parce que cela est nécessairement diversifié en tant que conditionné (saṅkhata), etc., c'est pour montrer cela de manière explicative, ou pour montrer le déploiement de l'attention sous divers aspects, qu'il a été dit : « la forme, passée, future ou présente, est impermanente, conditionnée », etc. En effet, elle est impermanente au sens d'inexistence après avoir été (hutvā abhāvaṭṭhena), ou impermanente en raison de son caractère éphémère ou du fait qu'elle possède un début et une fin. Elle est conditionnée car elle est produite par la réunion des conditions. Elle est produite en dépendance (paṭiccasamuppanna) car elle surgit en s'appuyant de manière égale ou conjointe sur des conditions. Par ce terme, il montre l'absence d'activité propre (abyāpāra) des conditions, bien qu'elle soit produite par elles. « Sujet à l'épuisement » (khayadhamma) signifie de la nature de s'épuiser, ayant pour propriété de s'épuiser. « Sujet à la disparition » (vayadhamma) signifie de la nature de s'anéantir. Ici, ce n'est pas « sujet à l'épuisement » au sens d'un épuisement par affaiblissement graduel, mais seulement par la propriété de disparaître. En effet, dans le monde, l'affaiblissement de ce qui était abondant est aussi appelé « épuisement ». « Sujet au désenchantement » (virāgadhamma) signifie que ce n'est pas « sujet à la disparition » par le fait d'aller quelque part, mais seulement par la propriété de transcender sa propre nature. Car il a été dit par les commentateurs : « Le désenchantement (virāga) est soit le dégoût, soit le dépassement ». « Sujet à la cessation » (nirodhadhamma) signifie que ce n'est pas, par ce dépassement de nature, quelque chose qui revient à nouveau, mais seulement que sa propriété est de cesser par une cessation sans retour. Ainsi, on doit comprendre que chaque terme suivant est énoncé comme une explication du sens du terme précédent.

อถ [Pg.234] วา เอกภวปริยาปนฺนรูปภงฺควเสน ขยธมฺมํ, เอกสนฺตติปริยาปนฺนรูปกฺขยวเสน วยธมฺมํ, รูปสฺส ขณภงฺควเสน วิราคธมฺมํ, ติณฺณมฺปิ อปุนปฺปวตฺติวเสน นิโรธธมฺมนฺติปิ โยเชตพฺพํ.
Ou bien, elle est « sujet à l'épuisement » par la dissolution de la forme comprise dans une seule existence ; « sujet à la disparition » par l'épuisement de la forme comprise dans une seule continuité ; « sujet au désenchantement » par la dissolution momentanée de la forme ; et on doit aussi l'associer à « sujet à la cessation » par le fait que ces trois aspects ne se reproduisent plus.

ชรามรณํ อนิจฺจนฺติอาทีสุ ชรามรณํ น อนิจฺจํ, อนิจฺจสภาวานํ ปน ขนฺธานํ ชรามรณตฺตา อนิจฺจํ นาม ชาตํ. สงฺขตาทีสุปิ เอเสว นโย. อนฺตรเปยฺยาเล ชาติยาปิ อนิจฺจาทิตาย เอเสว นโย.
Dans les passages tels que « la vieillesse et la mort sont impermanentes », la vieillesse et la mort ne sont pas elles-mêmes l'impermanence, mais parce qu'elles sont la vieillesse et la mort d'agrégats ayant une nature impermanente, elles sont appelées « impermanentes ». Il en va de même pour « conditionné », etc. Dans les ellipses intermédiaires (peyyāla), il en va de même pour la naissance en tant qu'impermanente, conditionnée, produite en dépendance, sujette à l'épuisement, au désenchantement et à la cessation.

ชาติปจฺจยา ชรามรณนฺติอาทิ น วิปสฺสนาวเสน วุตฺตํ, เกวลํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทสฺส เอเกกองฺควเสน สงฺขิปิตฺวา ววตฺถานโต สมฺมสนญาณํ นาม โหตีติ ปริยาเยน วุตฺตํ. น ปเนตํ กลาปสมฺมสนญาณํ ธมฺมฏฺฐิติญาณเมว ตํ โหตีติ. อสติ ชาติยาติ ลิงฺควิปลฺลาโส กโต, อสติยา ชาติยาติ วุตฺตํ โหติ. อสติ สงฺขาเรสูติ วจนวิปลฺลาโส กโต, อสนฺเตสุ สงฺขาเรสูติ วุตฺตํ โหติ. ภวปจฺจยา ชาติ, อสตีติอาทิ ‘‘ภวปจฺจยา ชาติ, อสติ ภเว นตฺถิ ชาตี’’ติอาทินา นเยน โยเชตพฺพํ.
Ce qui est dit par « avec la naissance pour condition, la vieillesse et la mort », etc., n'est pas énoncé du point de vue de la vision profonde (vipassanā), mais c'est dit de façon figurative comme étant la « connaissance par investigation » (sammasanañāṇa), car on définit les facteurs de la coproduction conditionnée en les résumant un par un. Cependant, cela n'est pas la connaissance par investigation globale (kalāpasammasanañāṇa), mais c'est seulement la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa). Dans « asati jātiyā », une inversion de genre a été faite (le masculin pour le féminin), ce qui signifie « en l'absence de naissance ». Dans « asati saṅkhāresu », une inversion de nombre a été faite (le singulier pour le pluriel), ce qui signifie « en l'absence des formations ». « Avec le devenir pour condition, la naissance ; en l'absence de... », etc., doit être joint de cette manière : « avec le devenir pour condition, la naissance se produit ; en l'absence de devenir, il n'y a pas de naissance ».

สมฺมสนญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
La description de l'explication de la connaissance par investigation est terminée.

๖. อุทยพฺพยญาณนิทฺเทสวณฺณนา
6. 6. Description de l'explication de la connaissance de la naissance et de la disparition (Udayabbayañāṇa)

๔๙. อิทานิ อนนฺตรํ วุตฺตสฺส สมฺมสนญาณสฺส นานานเยหิ ภาวนาถิรกรเณน ปารํ คนฺตฺวา ฐิเตน อนิจฺจาทิโต ทิฏฺเฐ สงฺขาเร อุทยพฺพเยน ปริจฺฉินฺทิตฺวา อนิจฺจาทิโต วิปสฺสนตฺถํ วุตฺตสฺส อุทยพฺพยานุปสฺสนาญาณสฺส นิทฺเทเส ชาตํ รูปนฺติอาทีสุ สนฺตติวเสน ยถาสกํ ปจฺจเยหิ นิพฺพตฺตํ รูปํ. ตสฺส ชาตสฺส รูปสฺส นิพฺพตฺติลกฺขณํ ชาตึ อุปฺปาทํ อภินวาการํ อุทโยติ, วิปริณามลกฺขณํ ขยํ ภงฺคํ วโยติ, อนุปสฺสนา ปุนปฺปุนํ นิสามนา, อุทยพฺพย อนุปสฺสนาญาณนฺติ อตฺโถ. เวทนาทีสุปิ เอเสว นโย. ชาติชรามรณวนฺตานํเยว อุทยพฺพยสฺส ปริคฺคเหตพฺพตฺตา ชาติชรามรณานํ อุทยพฺพยาภาวโต ชาติชรามรณํ อนามสิตฺวา ชาตํ จกฺขุ…เป… ชาโต ภโวติ เปยฺยาลํ กตํ. โส เอวํ ปญฺจนฺนํ ขนฺธานํ อุทยพฺพยํ [Pg.235] ปสฺสนฺโต เอวํ ชานาติ ‘‘อิเมสํ ขนฺธานํ อุปฺปตฺติโต ปุพฺเพ อนุปฺปนฺนานํ ราสิ วา นิจโย วา นตฺถิ, อุปฺปชฺชมานานมฺปิ ราสิโต วา นิจยโต วา อาคมนํ นาม นตฺถิ, นิรุชฺฌมานานมฺปิ ทิสาวิทิสาคมนํ นาม นตฺถิ, นิรุทฺธานมฺปิ เอกสฺมึ ฐาเน ราสิโต นิจยโต นิธานโต อวฏฺฐานํ นาม นตฺถิ. ยถา ปน วีณาย วาทิยมานาย อุปฺปนฺนสฺส สทฺทสฺส เนว อุปฺปตฺติโต ปุพฺเพ สนฺนิจโย อตฺถิ, น อุปฺปชฺชมาโน สนฺนิจยโต อาคโต, น นิรุชฺฌมานสฺส ทิสาวิทิสาคมนํ อตฺถิ, น นิรุทฺโธ กตฺถจิ สนฺนิจิโต ติฏฺฐติ, อถ โข วีณญฺจ อุปวีณญฺจ ปุริสสฺส จ ตชฺชํ วายามํ ปฏิจฺจ อหุตฺวา สมฺโภติ, หุตฺวา ปฏิเวติ, เอวํ สพฺเพปิ รูปารูปิโน ธมฺมา อหุตฺวา สมฺโภนฺติ, หุตฺวา ปฏิเวนฺตี’’ติ.
49. Maintenant, dans la description de la connaissance de la contemplation de la naissance et de la disparition (udayabbayānupassanāñāṇa), mentionnée après la connaissance par investigation pour le but de la vision profonde sur l'impermanence, etc., par le yogi qui, ayant atteint l'autre rive par la stabilisation de la pratique de ladite connaissance par diverses méthodes, délimite les formations vues comme impermanentes par leur naissance et leur disparition : dans les termes « la forme née », etc., la forme est celle qui est produite par ses conditions respectives selon la continuité (santati). Le terme « naissance » (udaya) désigne la caractéristique de production, la naissance, le surgissement, l'aspect nouveau de cette forme née. Le terme « disparition » (vaya) désigne la caractéristique de changement, l'épuisement, la dissolution. La contemplation est l'observation répétée. Tel est le sens de « connaissance de la contemplation de la naissance et de la disparition ». Il en va de même pour la sensation, etc. Puisque seules la naissance et la disparition de ce qui possède naissance, vieillesse et mort doivent être saisies, et que la naissance, la vieillesse et la mort n'ont pas de naissance et de disparition propres, l'ellipse (peyyāla) a été faite sans mentionner la naissance, la vieillesse et la mort : « l'œil né... le devenir né ». En observant ainsi la naissance et la disparition des cinq agrégats, le yogi comprend ainsi : « Pour ces agrégats, il n'existe pas de tas ou d'accumulation avant leur surgissement ; pour ceux qui surgissent, il n'y a pas de provenance d'un tas ou d'une accumulation ; pour ceux qui cessent, il n'y a pas de départ vers une direction ou une autre ; pour ceux qui ont cessé, il n'y a pas de persistance dans un lieu sous forme de tas, d'accumulation ou de réserve. De même que pour le son produit par un luth que l'on joue, il n'y a pas d'accumulation préalable au surgissement, le son qui surgit ne provient pas d'une accumulation, celui qui cesse ne part pas dans une direction, et celui qui a cessé ne demeure nulle part accumulé, mais surgit sans avoir été auparavant en dépendance du luth, de l'archet et de l'effort approprié de l'homme, et disparaît après avoir été ; de même, tous les phénomènes matériels et immatériels surgissent sans avoir été auparavant et disparaissent après avoir été ».

๕๐. เอวํ สงฺเขปโต อุทยพฺพยทสฺสนํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ วิตฺถารโต ทสฺเสตุํ ปญฺจนฺนํ ขนฺธานํ อุทยํ ปสฺสนฺโต กติ ลกฺขณานิ ปสฺสตีติอาทีหิ ราสิโต คณนํ ปุจฺฉิตฺวา, ปญฺจนฺนํ ขนฺธานํ อุทยํ ปสฺสนฺโต ปญฺจวีสติ ลกฺขณานิ ปสฺสตีติอาทีหิ ราสิโตว คณนํ วิสฺสชฺเชตฺวา, ปุน รูปกฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสนฺโต กติ ลกฺขณานิ ปสฺสตีติอาทีหิ วิภาคโต คณนํ ปุจฺฉิตฺวา รูปกฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสนฺโต ปญฺจ ลกฺขณานิ ปสฺสตีติอาทีหิ วิภาคโต คณนํ วิสฺสชฺเชตฺวา, ปุน รูปกฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสนฺโต กตมานิ ปญฺจ ลกฺขณานิ ปสฺสตีติอาทีหิ ลกฺขณวิภาคํ ปุจฺฉิตฺวา วิสฺสชฺชนํ กตํ.
50. Après avoir ainsi montré la vision de la naissance et de la disparition de manière concise, pour la montrer maintenant en détail, il a interrogé sur le nombre par groupe en demandant : « En voyant la naissance des cinq agrégats, combien de caractéristiques voit-il ? », et a répondu par groupe : « En voyant la naissance des cinq agrégats, il voit vingt-cinq caractéristiques ». Puis, interrogeant sur le nombre par division : « En voyant la naissance de l'agrégat de la forme, combien de caractéristiques voit-il ? », il a répondu par division : « ...il voit cinq caractéristiques ». Enfin, la réponse a été donnée après avoir interrogé sur la distinction des caractéristiques : « En voyant la naissance de l'agrégat de la forme, quelles sont les cinq caractéristiques qu'il voit ? ».

ตตฺถ อวิชฺชาสมุทยา รูปสมุทโยติ ‘‘ปุริมกมฺมภวสฺมึ โมโห อวิชฺชา’’ติ วุตฺตาย อวิชฺชาย สติ อิมสฺมึ ภเว รูปสฺส อุปฺปาโท โหตีติ อตฺโถ. ปจฺจยสมุทยฏฺเฐนาติ ปจฺจยสฺส อุปฺปนฺนภาเวนาติ อตฺโถ. อวิชฺชาตณฺหากมฺมานิ เจตฺถ อิธ ปฏิสนฺธิเหตุภูตา อตีตปจฺจยา. อิเมสุ จ ตีสุ คหิเตสุ สงฺขารุปาทานานิ คหิตาเนว โหนฺติ. อาหารสมุทยาติ ปวตฺติปจฺจเยสุ กพฬีการาหารสฺส พลวตฺตา โสเยว คหิโต. ตสฺมึ ปน คหิเต ปวตฺติเหตุภูตานิ อุตุจิตฺตานิปิ คหิตาเนว โหนฺติ. นิพฺพตฺติลกฺขณนฺติ อทฺธาสนฺตติขณวเสน รูปสฺส อุปฺปาทํ, อุปฺปาโทเยว สงฺขตลกฺขณตฺตา ลกฺขณนฺติ จ วุตฺโต. ปญฺจ ลกฺขณานีติ อวิชฺชา ตณฺหา กมฺมาหารา นิพฺพตฺติ จาติ อิมานิ ปญฺจ [Pg.236] ลกฺขณานิ. อวิชฺชาทโยปิ หิ รูปสฺส อุทโย ลกฺขียติ เอเตหีติ ลกฺขณานิ. นิพฺพตฺติ ปน สงฺขตลกฺขณเมว, ตมฺปิ สงฺขตนฺติ ลกฺขียติ เอเตนาติ ลกฺขณํ.
Dans cette explication, « l'apparition de la forme provient de l'apparition de l'ignorance » signifie que l'apparition de la forme (rūpa) dans cette existence se produit lorsqu'il y a de l'ignorance, définie comme « l'aveuglement (moha) dans l'existence karmique précédente ». « Par le sens de l'apparition des conditions » signifie par l'état d'apparition de la condition. Ici, l'ignorance, le désir et le kamma sont les conditions passées qui ont servi de causes à la renaissance dans cette vie. Lorsque ces trois sont inclus, les formations (saṅkhāra) et l'attachement (upādāna) le sont également par extension. « De l'apparition de la nourriture » signifie que parmi les conditions de maintien (pavatti), seule la nourriture matérielle est mentionnée en raison de sa force prédominante. Cependant, lorsqu'elle est prise en compte, les conditions de maintien que sont la température (utu) et la conscience (citta) sont également incluses. « La caractéristique d'apparition » désigne le surgissement de la forme selon la durée (addhā), la continuité (santati) et l'instant (khaṇa) ; ce surgissement même est appelé « caractéristique » car il est la marque propre des phénomènes conditionnés. Les « cinq caractéristiques » sont : l'ignorance, le désir, le kamma, la nourriture et l'apparition (nibbatti). En effet, l'apparition de la forme est marquée par l'ignorance et les autres causes, c'est pourquoi elles sont nommées caractéristiques. Quant à l'apparition (nibbatti), elle est la caractéristique même du conditionné ; par elle, on reconnaît que la chose est « conditionnée », d'où son nom de caractéristique.

อวิชฺชานิโรธา รูปนิโรโธติ อนาคตภวสฺส ปจฺจยภูตาย อิมสฺมึ ภเว อวิชฺชาย อรหตฺตมคฺคญาเณน นิโรเธ กเต ปจฺจยาภาวา อนาคตสฺส รูปสฺส อนุปฺปาโท นิโรโธ โหตีติ อตฺโถ. ปจฺจยนิโรธฏฺเฐนาติ ปจฺจยสฺส นิรุทฺธภาเวนาติ อตฺโถ. นิโรโธ เจตฺถ อนาคตปฏิสนฺธิปจฺจยานํ อิธ อวิชฺชาตณฺหากมฺมานํเยว นิโรโธ. อาหารนิโรธา รูปนิโรโธติ ปวตฺติปจฺจยสฺส กพฬีการาหารสฺส อภาเว ตํสมุฏฺฐานรูปาภาโว โหติ. วิปริณามลกฺขณนฺติ อทฺธาสนฺตติขณวเสน รูปสฺส ภงฺคํ, ภงฺโคเยว สงฺขตลกฺขณตฺตา ลกฺขณนฺติ วุตฺโต. อิธ ปญฺจ ลกฺขณานีติ อวิชฺชาตณฺหากมฺมาหารานํ อภาวนิโรธา จตฺตาริ, วิปริณาโม เอกนฺติ ปญฺจ. เอส นโย เวทนากฺขนฺถาทีสุ. อยํ ปน วิเสโส – อรูปกฺขนฺธานํ อุทยพฺพยทสฺสนํ อทฺธาสนฺตติวเสน, น ขณวเสน. ผสฺโส เวทนาสญฺญาสงฺขารกฺขนฺธานํ ปวตฺติปจฺจโย, ตํนิโรธา จ เตสํ นิโรโธ. นามรูปํ วิญฺญาณกฺขนฺธสฺส ปวตฺติปจฺจโย, ตํนิโรธา จ ตสฺส นิโรโธติ.
« De la cessation de l'ignorance provient la cessation de la forme » signifie que lorsque la cessation de l'ignorance, qui est la condition de l'existence future, est réalisée dans cette existence par la connaissance du chemin de l'Arhat (arahattamagga), il y a cessation ou non-production de la forme future par absence de condition. « Par le sens de la cessation des conditions » signifie par l'état de cessation de la condition. Ici, la cessation concerne uniquement l'ignorance, le désir et le kamma de cette vie qui sont les conditions de la renaissance future. « De la cessation de la nourriture provient la cessation de la forme » signifie qu'en l'absence de la condition de maintien qu'est la nourriture matérielle, il y a absence de la forme produite par celle-ci. « La caractéristique de changement » désigne la dissolution (bhaṅga) de la forme selon la durée, la continuité et l'instant ; cette dissolution même est appelée « caractéristique » car elle est une marque des phénomènes conditionnés. Ici, les « cinq caractéristiques » sont les quatre cessations par absence de l'ignorance, du désir, du kamma et de la nourriture, plus le changement (vipariṇāma) comme cinquième. Cette même méthode s'applique aux agrégats de la sensation (vedanā), etc. Il y a toutefois cette distinction : pour les agrégats immatériels, la vision de l'apparition et de la disparition se fait par la durée et la continuité, et non par l'instant. Le contact (phassa) est la condition de maintien pour les agrégats de la sensation, de la perception et des formations ; de sa cessation provient leur cessation. Le nom-et-forme (nāmarūpa) est la condition de maintien de l'agrégat de la conscience ; de sa cessation provient sa cessation.

เกจิ ปนาหุ – ‘‘จตุธา ปจฺจยโต อุทยพฺพยทสฺสเน อตีตาทิวิภาคํ อนามสิตฺวาว สพฺพสามญฺญวเสน อวิชฺชาทีหิ อุเทตีติ อุปฺปชฺชมานภาวมตฺตํ คณฺหาติ, น อุปฺปาทํ. อวิชฺชาทินิโรธา นิรุชฺชตีติ อนุปฺปชฺชมานภาวมตฺตํ คณฺหาติ, น ภงฺคํ. ขณโต อุทยพฺพยทสฺสเน ปจฺจุปฺปนฺนานํ อุปฺปาทํ ภงฺคํ คณฺหาตี’’ติ.
Certains disent cependant : « Dans la vision de l'apparition et de la disparition par les quatre conditions, sans examiner la division entre passé et autres temps, mais selon une généralité totale, on saisit simplement l'état d'être en train d'apparaître par l'ignorance et les autres causes, et non le moment précis de l'apparition (uppāda). De même, on saisit simplement l'état de non-production par la cessation de l'ignorance et des autres causes, et non le moment de la dissolution (bhaṅga). C'est seulement dans la vision de l'apparition et de la disparition selon l'instant (khaṇa) que l'on saisit l'apparition et la dissolution des phénomènes présents. »

วิปสฺสมาโน ปน วิปสฺสโก ปฐมํ ปจฺจยโต อุทยพฺพยํ มนสิกริตฺวา วิปสฺสนากาเล อวิชฺชาทิเก จตุโร ธมฺเม วิสฺสชฺเชตฺวา อุทยพฺพยวนฺเตเยว ขนฺเธ คเหตฺวา เตสํ อุทยพฺพยํ ปสฺสติ, เอวญฺจ ตสฺส วิปสฺสกสฺส ‘‘เอวํ รูปาทีนํ อุทโย, เอวํ วโย, เอวํ รูปาทโย อุเทนฺติ, เอวํ เวนฺตี’’ติ ปจฺจยโต จ ขณโต จ วิตฺถาเรน อุทยพฺพยํ ปสฺสโต ‘‘อิติ กิร อิเม ธมฺมา อหุตฺวา สมฺโภนฺติ, หุตฺวา ปฏิเวนฺตี’’ติ ญาณํ วิสทตรํ โหติ, สจฺจปฏิจฺจสมุปฺปาทนยลกฺขณเภทา ปากฏา โหนฺติ[Pg.237]. ยญฺหิ โส อวิชฺชาทิสมุทยา ขนฺธานํ สมุทยํ อวิชฺชาทินิโรธา จ ขนฺธานํ นิโรธํ ปสฺสติ, อิทมสฺส ปจฺจยโต อุทยพฺพยทสฺสนํ. ยํ ปน นิพฺพตฺติลกฺขณวิปริณามลกฺขณานิ ปสฺสนฺโต ขนฺธานํ อุทยพฺพยํ ปสฺสติ, อิทมสฺส ขณโต อุทยพฺพยทสฺสนํ. อุปฺปตฺติกฺขเณเยว หิ นิพฺพตฺติลกฺขณํ, ภงฺคกฺขเณ จ วิปริณามลกฺขณํ.
Cependant, le méditant pratiquant la vision profonde (vipassanā), après avoir d'abord considéré l'apparition et la disparition par les conditions, délaisse lors de la pratique de la vision profonde les quatre états tels que l'ignorance et les autres, pour ne saisir que les agrégats eux-mêmes possédant l'apparition et la disparition, afin d'observer leur processus. Ainsi, pour ce méditant qui observe en détail l'apparition et la disparition par les conditions et par l'instant, comprenant que « telle est l'origine des formes et autres, tel est leur déclin ; ainsi les formes et autres apparaissent, ainsi elles s'évanouissent », la connaissance devient très claire : « ces phénomènes surgissent sans avoir existé auparavant, et après avoir existé, ils disparaissent ». Les distinctions entre les Vérités, le mode de l'Origination Dépendante et les caractéristiques deviennent manifestes. Ce qu'il voit comme l'apparition des agrégats par l'origine de l'ignorance et le reste, et leur cessation par la cessation de l'ignorance et le reste, constitue sa « vision de l'apparition et de la disparition par les conditions ». Ce qu'il voit en observant les caractéristiques d'apparition et de changement des agrégats constitue sa « vision de l'apparition et de la disparition par l'instant ». Car c'est au moment même de la naissance que réside la caractéristique d'apparition, et au moment de la dissolution que réside la caractéristique de changement.

อิจฺจสฺเสวํ ปจฺจยโต เจว ขณโต จ ทฺเวธา อุทยพฺพยํ ปสฺสโต ปจฺจยโต อุทยทสฺสเนน สมุทยสจฺจํ ปากฏํ โหติ ชนกาวโพธโต. ขณโต อุทยทสฺสเนน ทุกฺขสจฺจํ ปากฏํ โหติ ชาติทุกฺขาวโพธโต. ปจฺจยโต วยทสฺสเนน นิโรธสจฺจํ ปากฏํ โหติ ปจฺจยานุปฺปาเทน ปจฺจยวตํ อนุปฺปาทาวโพธโต. ขณโต วยทสฺสเนน ทุกฺขสจฺจเมว ปากฏํ โหติ มรณทุกฺขาวโพธโต. ยญฺจสฺส อุทยพฺพยทสฺสนํ, มคฺโควายํ โลกิโกติ มคฺคสจฺจํ ปากฏํ โหติ ตตฺร สมฺโมหวิฆาตโต.
Ainsi, pour celui qui observe l'apparition et la disparition de cette double manière, par les conditions et par l'instant, la Vérité de l'Origine (samudayasacca) devient manifeste par la vision de l'apparition selon les conditions, grâce à la compréhension de la cause génératrice. La Vérité de la Souffrance (dukkhasacca) devient manifeste par la vision de l'apparition selon l'instant, grâce à la compréhension de la souffrance de la naissance (jāti). La Vérité de la Cessation (nirodhasacca) devient manifeste par la vision de la disparition selon les conditions, car en comprenant la non-production des conditions, on comprend la non-production des choses conditionnées. La Vérité de la Souffrance elle-même devient de nouveau manifeste par la vision de la disparition selon l'instant, grâce à la compréhension de la souffrance de la mort (maraṇa). Enfin, cette vision même de l'apparition et de la disparition, qui est le Chemin mondain, rend manifeste la Vérité du Chemin (maggasacca) par l'élimination de la confusion en ce domaine.

ปจฺจยโต จสฺส อุทยทสฺสเนน อนุโลโม ปฏิจฺจสมุปฺปาโท ปากโฏ โหติ ‘‘อิมสฺมึ สติ อิทํ โหตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๐๔; สํ. นิ. ๒.๒๑; อุทา. ๑) อวโพธโต. ปจฺจยโต วยทสฺสเนน ปฏิโลโม ปฏิจฺจสมุปฺปาโท ปากโฏ โหติ ‘‘อิมสฺส นิโรธา อิทํ นิรุชฺฌตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๐๖; สํ. นิ. ๒.๒๑; อุทา. ๒) อวโพธโต. ขณโต ปน อุทยพฺพยทสฺสเนน ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนา ธมฺมา ปากฏา โหนฺติ สงฺขตลกฺขณาวโพธโต. อุทยพฺพยวนฺโต หิ สงฺขตา, เต จ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนาติ.
Par la vision de l'apparition selon les conditions, l'Origination Dépendante dans le sens direct (anuloma) devient manifeste pour lui, par la compréhension que « ceci étant, cela advient ». Par la vision de la disparition selon les conditions, l'Origination Dépendante dans le sens inverse (paṭilomo) devient manifeste pour lui, par la compréhension que « de la cessation de ceci, cela cesse ». Par la vision de l'apparition et de la disparition selon l'instant, les phénomènes produits en dépendance (paṭiccasamuppannā dhammā) deviennent manifestes par la compréhension des caractéristiques du conditionné. Car ce qui possède apparition et disparition est conditionné, et ce qui est conditionné est produit en dépendance.

ปจฺจยโต จสฺส อุทยทสฺสเนน เอกตฺตนโย ปากโฏ โหติ เหตุผลสมฺพนฺเธน สนฺตานสฺส อนุปจฺเฉทาวโพธโต. อถ สุฏฺฐุตรํ อุจฺเฉททิฏฺฐึ ปชหติ. ขณโต อุทยทสฺสเนน นานตฺตนโย ปากโฏ โหติ นวนวานํ อุปฺปาทาวโพธโต. อถ สุฏฺฐุตรํ สสฺสตทิฏฺฐึ ปชหติ. ปจฺจยโต จสฺส อุทยพฺพยทสฺสเนน อพฺยาปารนโย ปากโฏ โหติ ธมฺมานํ อวสวตฺติภาวาวโพธโต. อถ สุฏฺฐุตรํ อตฺตทิฏฺฐึ ปชหติ. ปจฺจยโต ปน อุทยทสฺสเนน เอวํธมฺมตานโย ปากโฏ โหติ ปจฺจยานุรูเปน ผลสฺสุปฺปาทาวโพธโต. อถ สุฏฺฐุตรํ อกิริยทิฏฺฐึ ปชหติ.
De plus, par la vision de l'apparition selon les conditions, la méthode de l'unité (ekattanayo) lui devient manifeste par la compréhension de la non-interruption de la continuité due à l'enchaînement des causes et des effets ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue d'annihilation (ucchedadiṭṭhi). Par la vision de l'apparition selon l'instant, la méthode de la diversité (nānattanayo) lui devient manifeste par la compréhension du surgissement de phénomènes toujours nouveaux ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue d'éternalisme (sassatadiṭṭhi). Par la vision de l'apparition et de la disparition selon les conditions, la méthode de non-activité d'un agent (abyāpāranayo) lui devient manifeste par la compréhension de l'insoumission des phénomènes à une volonté ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue d'un soi (attadiṭṭhi). Enfin, par la vision de l'apparition selon les conditions, la méthode de la régularité de la nature (evaṃdhammatānayo) devient manifeste par la compréhension de l'apparition de l'effet en conformité avec sa condition ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue de la non-action (akiriyadiṭṭhi).

ปจฺจยโต [Pg.238] จสฺส อุทยทสฺสเนน อนตฺตลกฺขณํ ปากฏํ โหติ ธมฺมานํ นิรีหกตฺตปจฺจยปฏิพทฺธวุตฺติตาวโพธโต. ขณโต อุทยพฺพยทสฺสเนน อนิจฺจลกฺขณํ ปากฏํ โหติ หุตฺวา อภาวาวโพธโต, ปุพฺพนฺตาปรนฺตวิเวกาวโพธโต จ. ทุกฺขลกฺขณมฺปิ ปากฏํ โหติ อุทยพฺพเยหิ ปฏิปีฬนาวโพธโต. สภาวลกฺขณมฺปิ ปากฏํ โหติ อุทยพฺพยปริจฺฉินฺนาวโพธโต. สภาวลกฺขเณ สงฺขตลกฺขณสฺส ตาวกาลิกตฺตมฺปิ ปากฏํ โหติ, อุทยกฺขเณ วยสฺส, วยกฺขเณ จ อุทยสฺส อภาวาวโพธโตติ.
Pour ce méditant, par l'observation de l'apparition en fonction des causes (paccayato), la caractéristique de non-soi devient manifeste, car il comprend l'absence d'entité directrice (nirīhakatta) et le fait que l'existence des phénomènes conditionnés dépend de leurs causes. Par l'observation de l'apparition et de la disparition à chaque instant (khaṇato), la caractéristique d'impermanence devient manifeste, car il comprend la non-existence après l'existence (hutvā abhāva), ainsi que l'absence de lien entre le passé et le futur. La caractéristique de souffrance devient également manifeste par la compréhension de l'oppression exercée par l'apparition et la disparition incessantes. La caractéristique intrinsèque (sabhāva) devient aussi manifeste car elle est délimitée par l'apparition et la disparition. Au sein de cette caractéristique intrinsèque, le caractère temporaire (tāvakālikatta) de la nature des phénomènes conditionnés devient également manifeste, car il comprend l'absence de disparition au moment de l'apparition, et l'absence d'apparition au moment de la disparition.

ตสฺเสวํ ปากฏีภูตสจฺจปฏิจฺจสมุปฺปาทนยลกฺขณเภทสฺส ‘‘เอวํ กิร นามิเม ธมฺมา อนุปฺปนฺนปุพฺพา อุปฺปชฺชนฺติ, อุปฺปนฺนา นิรุชฺฌนฺตี’’ติ นิจฺจนวาว หุตฺวา สงฺขารา อุปฏฺฐหนฺติ. น เกวลญฺจ นิจฺจนวาว, สูริยุคฺคมเน อุสฺสาวพินฺทุ วิย อุทกปุพฺพุโฬ วิย อุทเก ทณฺฑราชิ วิย อารคฺเค สาสโป วิย วิชฺชุปฺปาโท วิย จ ปริตฺตฏฺฐายิโน มายามรีจิสุปินนฺตอลาตจกฺกคนฺธพฺพนครเผณกทลิอาทโย วิย อสารา นิสฺสาราติ จาปิ อุปฏฺฐหนฺติ. เอตฺตาวตา เตน ‘‘วยธมฺมเมว อุปฺปชฺชติ, อุปฺปนฺนญฺจ วยํ อุเปตี’’ติ อิมินา อากาเรน สมปญฺญาส ลกฺขณานิ ปฏิวิชฺฌิตฺวา ฐิตํ อุทยพฺพยานุปสฺสนา นาม ปฐมํ ตรุณวิปสฺสนาญาณํ อธิคตํ โหติ, ยสฺสาธิคมา ‘‘อารทฺธวิปสฺสโก’’ติ สงฺขํ คจฺฉติ. อิมสฺมึ ญาเณ ฐิตสฺส โอภาสาทโย ทส วิปสฺสนูปกฺกิเลสา อุปฺปชฺชนฺติ, เยสํ อุปฺปตฺติยา อกุสโล โยคาวจโร เตสุ มคฺคญาณสญฺญี หุตฺวา อมคฺคเมว ‘‘มคฺโค’’ติ คณฺหาติ, อุปกฺกิเลสชฏาชฏิโต จ โหติ. กุสโล ปน โยคาวจโร เตสุ วิปสฺสนํ อาโรเปนฺโต อุปกฺกิเลสชฏํ วิชเฏตฺวา ‘‘เอเต ธมฺมา น มคฺโค, อุปกฺกิเลสวิมุตฺตํ ปน วีถิปฏิปนฺนํ วิปสฺสนาญาณํ มคฺโค’’ติ มคฺคญฺจ อมคฺคญฺจ ววตฺถเปติ. ตสฺเสวํ มคฺคญฺจ อมคฺคญฺจ ญตฺวา ฐิตํ ญาณํ มคฺคามคฺคญาณทสฺสนวิสุทฺธิ นาม.
Ainsi, pour celui pour qui les distinctions des vérités, de la coproduction conditionnée, des méthodes et des caractéristiques sont devenues manifestes, les formations apparaissent comme constamment nouvelles : « En vérité, ces phénomènes apparaissent sans avoir existé auparavant, et une fois apparus, ils cessent. » Non seulement elles apparaissent comme toujours nouvelles, mais elles se manifestent aussi comme ayant une durée infime — comme une goutte de rosée au lever du soleil, une bulle d'eau, une ligne tracée sur l'eau, une graine de moutarde sur la pointe d'un poinçon, ou un éclair — et comme étant vides et sans substance — comme un tour de magie, un mirage, un rêve, un cercle de feu produit par une torche tourbillonnante, une cité de Gandharva, de l'écume ou un tronc de bananier. À ce stade, par cette compréhension que « seul ce qui est sujet à la disparition apparaît, et ce qui est apparu va vers la disparition », il a pénétré les cinquante caractéristiques et acquis la première connaissance de l'apparition et de la disparition, appelée connaissance de l'insight débutant (taruṇavipassanā). En atteignant cela, il est qualifié de « pratiquant de l'insight engagé ». Chez celui qui est établi dans cette connaissance, apparaissent les dix corruptions de l'insight (vipassanūpakkilesā), comme l'aura lumineuse, etc. À leur apparition, le méditant non averti, les prenant pour la connaissance du chemin, saisit ce qui n'est pas le chemin comme étant le « chemin », et se retrouve entravé par les liens de ces corruptions. Mais le méditant averti, appliquant l'insight à ces phénomènes, dénoue les liens des corruptions et distingue ce qui est le chemin de ce qui ne l'est pas : « Ces phénomènes ne sont pas le chemin ; c'est la connaissance de l'insight libre de corruptions et engagée sur la voie qui est le chemin. » Cette connaissance consistant à distinguer le chemin du non-chemin est appelée « purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin ».

เอตฺตาวตา จ ปน เตน จตุนฺนํ สจฺจานํ ววตฺถานํ กตํ โหติ. กถํ? นามรูปปริคฺคเห สติ ปจฺจยปริคฺคหสมฺภวโต ธมฺมฏฺฐิติญาณวจเนเนว วุตฺเตน ทิฏฺฐิวิสุทฺธิสงฺขาเตน นามรูปววตฺถาปเนน ทุกฺขสจฺจสฺส ววตฺถานํ กตํ โหติ, กงฺขาวิตรณวิสุทฺธิสงฺขาเตน ปจฺจยปริคฺคหเณน สมุทยสจฺจสฺส ววตฺถานํ, อุทยพฺพยานุปสฺสเนน จ ขณโต อุทยพฺพยทสฺสเนน ทุกฺขสจฺจสฺส [Pg.239] ววตฺถานํ กตํ, ปจฺจยโต อุทยทสฺสเนน สมุทยสจฺจสฺส ววตฺถานํ, ปจฺจยโต วยทสฺสเนน นิโรธสจฺจสฺส ววตฺถานํ, ยญฺจสฺส อุทยพฺพยทสฺสนํ, มคฺโควายํ โลกิโกติ ตตฺร สมฺโมหวิฆาตโต อิมิสฺสญฺจ มคฺคามคฺคญาณทสฺสนวิสุทฺธิยํ วิปสฺสโต สมฺมา มคฺคสฺส อวธารเณน มคฺคสจฺจสฺส ววตฺถานํ กตํ. เอวํ โลกิเยน ตาว ญาเณน จตุนฺนํ สจฺจานํ ววตฺถานํ กตํ โหตีติ.
Par ce processus, il a également établi la distinction des quatre vérités. Comment ? Puisque la saisie des conditions survient lors de la saisie du nom-et-de-la-forme, la distinction de la vérité de la souffrance est accomplie par la définition du nom-et-de-la-forme, connue sous le nom de « purification de la vue », terme mentionné dans l'expression « connaissance de la stabilité des phénomènes ». La distinction de la vérité de l'origine est accomplie par la saisie des conditions, connue sous le nom de « purification par le dépassement du doute ». Par l'observation de l'apparition et de la disparition instantanées, la vérité de la souffrance est distinguée. Par l'observation de l'apparition à partir des causes, la vérité de l'origine est distinguée. Par l'observation de la cessation à partir des causes, la vérité de la cessation est distinguée. Et la connaissance qu'il a de l'apparition et de la disparition, en tant que chemin mondain, dissipe la confusion à cet égard ; ainsi, dans cette purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et le non-chemin, la vérité du chemin est distinguée par la détermination du chemin correct. C'est ainsi que les quatre vérités sont provisoirement distinguées par la connaissance mondaine.

อุทยพฺพยญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Ici s'achève l'explication du commentaire sur l'exposé de la connaissance de l'apparition et de la disparition.

๗. ภงฺคานุปสฺสนาญาณนิทฺเทสวณฺณนา
7. 7. Explication du commentaire sur l'exposé de la connaissance de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanāñāṇa).

๕๑. โส อุทยพฺพยานุปสฺสนายํ ฐิโต โยคาวจโร มคฺคามคฺคววตฺถาปเนน อุปกฺกิเลสวิมุตฺตํ วีถิปฏิปนฺนํ อุทยพฺพยานุปสฺสนาญาณํ ‘‘มคฺโค’’ติ ญตฺวา ติลกฺขณสลฺลกฺขเณน ตสฺเสว มคฺคสฺส สุวิสทกรณตฺถํ ปุน อุทยพฺพยานุปสฺสนํ อารภิตฺวา อุทยพฺพเยน ปริจฺฉินฺเน สงฺขาเร อนิจฺจาทิโต วิปสฺสติ. เอวํ ตสฺส ตํ ญาณํ ติกฺขํ หุตฺวา วหติ, สงฺขารา ลหุํ อุปฏฺฐหนฺติ, ญาเณ ติกฺเข วหนฺเต สงฺขาเรสุ ลหุํ อุปฏฺฐหนฺเตสุ อุปฺปาทํ อติกฺกมิตฺวา ภงฺเค เอว สติ สนฺติฏฺฐติ. นิโรธาธิมุตฺตตฺตา วา อุทยํ ปหาย ภงฺเคเยว สตึ อุปฏฺฐเปติ. เอตสฺมึ ฐาเน ภงฺคานุปสฺสนาญาณํ อุปฺปชฺชติ. อิทานิ ตสฺส ญาณสฺส นิทฺเทเส รูปารมฺมณตา จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺวา ภิชฺชตีติ รูปารมฺมณํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺวา ภิชฺชติ. อถ วา รูปารมฺมณภาเว จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺวา ภิชฺชตีติ อตฺโถ. ตํ อารมฺมณํ ปฏิสงฺขาติ ตํ รูปารมฺมณํ ปฏิสงฺขาย ชานิตฺวา, ขยโต วยโต ทิสฺวาติ อตฺโถ. ตสฺส จิตฺตสฺส ภงฺคํ อนุปสฺสตีติ เยน จิตฺเตน ตํ รูปารมฺมณํ ขยโต วยโต ทิฏฺฐํ, ตสฺส จิตฺตสฺส อปเรน จิตฺเตน ภงฺคํ อนุปสฺสตีติ อตฺโถ. เตนาหุ โปราณา – ‘‘ญาตญฺจ ญาณญฺจ อุโภ วิปสฺสตี’’ติ. จิตฺตนฺติ เจตฺถ สสมฺปยุตฺตจิตฺตํ อธิปฺเปตํ.
51. Ce méditant, établi dans la contemplation de l'apparition et de la disparition, ayant reconnu comme « chemin » la connaissance de l'apparition et de la disparition libre de corruptions et engagée sur la voie, entreprend à nouveau cette contemplation pour rendre ce chemin parfaitement clair à travers la détermination des trois caractéristiques. Il contemple alors les formations délimitées par l'apparition et la disparition sous l'angle de l'impermanence, etc. Ce faisant, sa connaissance devient aiguisée et fluide, et les formations lui apparaissent rapidement. Lorsque la connaissance est aiguisée et que les formations apparaissent rapidement, son attention, dépassant le moment de l'apparition, se fixe uniquement sur la dissolution. Étant enclin à la cessation, il délaisse l'apparition et établit sa vigilance uniquement sur la dissolution. C'est à ce stade que surgit la connaissance de la contemplation de la dissolution. Désormais, dans l'exposé de cette connaissance, l'expression « la conscience ayant pour objet la forme naît et se dissout » signifie qu'une conscience prenant la forme pour objet apparaît et disparaît. Ou bien, cela signifie que la conscience apparaît et disparaît dans l'état d'avoir la forme pour objet. « Il réfléchit sur cet objet » signifie qu'ayant connu cet objet par la réflexion, il le voit sous l'aspect de l'épuisement et de la disparition. « Il contemple la dissolution de cette conscience » signifie qu'avec une conscience ultérieure, il contemple la dissolution de la conscience d'insight précédente qui avait vu cet objet sous l'aspect de l'épuisement et de la disparition. C'est pourquoi les Anciens ont dit : « Il contemple à la fois l'objet connu et la connaissance. » Par « conscience » (citta), on entend ici la conscience accompagnée de ses facteurs associés.

อนุปสฺสตีติ อนุ อนุ ปสฺสติ, อเนเกหิ อากาเรหิ ปุนปฺปุนํ ปสฺสตีติ อตฺโถ. เตนาห อนุปสฺสตีติ กถํ อนุปสฺสติ, อนิจฺจโต อนุปสฺสตีติอาทิ[Pg.240]. ตตฺถ ยสฺมา ภงฺโค นาม อนิจฺจตาย ปรมา โกฏิ, ตสฺมา ภงฺคานุปสฺสโก โยคาวจโร สพฺพํ รูปคตํ อนิจฺจโต อนุปสฺสติ, โน นิจฺจโต. ตโต อนิจฺจสฺส ทุกฺขตฺตา, ทุกฺขสฺส จ อนตฺตตฺตา, ตเทว ทุกฺขโต อนุปสฺสติ, โน สุขโต. อนตฺตโต อนุปสฺสติ, โน อตฺตโต. ยสฺมา ปน ยํ อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตา, น ตํ อภินนฺทิตพฺพํ. ยญฺจ น อภินนฺทิตพฺพํ, น ตตฺถ รชฺชิตพฺพํ. ตสฺมา เอส ตสฺมึ ภงฺคานุปสฺสนานุสาเรน ‘‘อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตา’’ติ ทิฏฺเฐ รูปคเต นิพฺพินฺทติ, โน นนฺทติ. วิรชฺชติ, โน รชฺชติ. โส เอวํ วิรชฺชนฺโต โลกิเกเนว ตาว ญาเณน ราคํ นิโรเธติ, โน สมุเทติ, สมุทยํ น กโรตีติ อตฺโถ. อถ วา โส เอวํ วิรตฺโต ยถา ทิฏฺฐํ รูปคตํ, ตถา อทิฏฺฐมฺปิ อนฺวยญาณวเสน นิโรเธติ, โน สมุเทติ. นิโรธโตว มนสิ กโรติ, นิโรธเมวสฺส ปสฺสติ, โน สมุทยนฺติ อตฺโถ. โส เอวํ ปฏิปนฺโน ปฏินิสฺสชฺชติ, โน อาทิยติ. กึ วุตฺตํ โหติ? อยมฺปิ หิ อนิจฺจาทิอนุปสฺสนา ตทงฺควเสน สทฺธึ ขนฺธาภิสงฺขาเรหิ กิเลสานํ ปริจฺจชนโต, สงฺขตโทสทสฺสเนน จ ตพฺพิปรีเต นิพฺพาเน ตนฺนินฺนตาย ปกฺขนฺทนโต ปริจฺจาคปฏินิสฺสคฺโค เจว ปกฺขนฺทนปฏินิสฺสคฺโค จาติ วุจฺจติ. ตสฺมา ตาย สมนฺนาคโต ภิกฺขุ ยถาวุตฺเตน นเยน กิเลเส จ ปริจฺจชติ, นิพฺพาเน จ ปกฺขนฺทติ. นาปิ นิพฺพตฺตนวเสน กิเลเส อาทิยติ, น อโทสทสฺสิตาวเสน สงฺขตารมฺมณํ. เตน วุจฺจติ ปฏินิสฺสชฺชติ, โน อาทิยตีติ.
« Contempler » (anupassatī) signifie regarder de manière répétée (anu anu) ; le sens est : regarder encore et encore sous divers aspects. C'est pourquoi le Thera Dhammasenāpati a dit : « Comment contemple-t-il ? Il contemple comme impermanent », etc. À ce sujet, puisque ce qu'on appelle la dissolution (bhaṅga) est la limite ultime de l'impermanence, le pratiquant (yogāvacaro) qui contemple la dissolution observe tout ce qui est matériel comme impermanent, et non comme permanent. Ensuite, en raison du caractère douloureux de ce qui est impermanent, et du caractère non-soi de ce qui est douloureux, il contemple cela même comme souffrance (dukkha), et non comme bonheur ; comme non-soi (anattā), et non comme soi. Car ce qui est impermanent, souffrance et non-soi ne doit pas faire l'objet de délectation. Et ce qui ne doit pas être délecté ne doit pas faire l'objet de convoitise. Ainsi, par le biais de la contemplation de la dissolution, lorsqu'il voit que « tout est impermanent, souffrance et non-soi » dans les phénomènes matériels perçus, il s'en détache (nibbindati) et n'y prend plus plaisir. Il s'en désintéresse (virajjati) et ne s'y attache plus. Se détachant ainsi, il fait cesser la passion par la connaissance mondaine, il ne la laisse plus surgir ; le sens est qu'il n'en produit plus l'origine. Ou bien, s'étant ainsi détaché des phénomènes matériels tels qu'ils ont été vus, il fait cesser également ce qui n'a pas été vu par la puissance de la connaissance d'inférence (anvayañāṇa), et ne le laisse plus surgir. Il ne porte son attention que sur la cessation, il n'en voit que la cessation, et non l'origine. Pratiquant ainsi, il renonce (paṭinissajjati) et ne saisit plus. Que veut-on dire par là ? Cette contemplation de l'impermanence, etc., est appelée « renoncement par abandon » et « renoncement par élan » car elle abandonne les souillures (kilesa) ainsi que les formations des agrégats par l'élimination des parties correspondantes, et parce qu'en voyant les défauts du conditionné, elle s'élance vers le Nibbāna, qui en est l'opposé, par inclination vers celui-ci. C'est pourquoi le moine doté de cette contemplation abandonne les souillures selon la méthode décrite et s'élance vers le Nibbāna. Il ne saisit plus les souillures par mode de production, ni les objets conditionnés faute d'en voir les défauts. C'est pourquoi il est dit : « il renonce et ne saisit pas ».

๕๒. อิทานิสฺส เตหิ ญาเณหิ เยสํ ธมฺมานํ ปหานํ โหติ, ตํ ทสฺเสตุํ อนิจฺจโต อนุปสฺสนฺโต นิจฺจสญฺญํ ปชหตีติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ นนฺทินฺติ สปฺปีติกํ ตณฺหํ. ราคนฺติ เสสํ ตณฺหํ. สมุทยนฺติ ราคสฺส อุปฺปตฺตึ. อถ วา รูปคตสฺส อุทยํ. อาทานนฺติ นิพฺพตฺตนวเสน กิเลสานํ อาทานํ. เวทนารมฺมณตาติอาทีนิ อิธ จ เหฏฺฐา จ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพานิ.
52. Maintenant, pour montrer quels sont les phénomènes abandonnés par ces connaissances chez ce pratiquant, il est dit : « En contemplant comme impermanent, il abandonne la perception de permanence », etc. Là, « délectation » (nandinti) désigne la soif (taṇhā) accompagnée de joie (pīti). « Passion » (rāganti) désigne le reste de la soif. « Origine » (samudayanti) désigne l'apparition de la passion, ou bien l'apparition des phénomènes matériels. « Saisie » (ādānanti) désigne la saisie des souillures par mode de production. Les termes comme « le fait d'avoir la sensation comme objet » doivent être compris ici et plus bas selon la méthode déjà expliquée.

คาถาสุ ปน วตฺถุสงฺกมนาติ รูปาทีสุ เอเกกสฺส ภงฺคํ ทิสฺวา ปุน เยน จิตฺเตน ภงฺโค ทิฏฺโฐ, ตสฺสาปิ ภงฺคทสฺสนวเสน ปุริมวตฺถุโต อญฺญวตฺถุสงฺกมนา. ปญฺญาย จ วิวฏฺฏนาติ อุทยํ ปหาย วเย สนฺติฏฺฐนา. อาวชฺชนา พลญฺเจวาติ รูปาทีสุ เอเกกสฺส ภงฺคํ ทิสฺวา ปุน ภงฺคารมฺมณสฺส จิตฺตสฺส ภงฺคทสฺสนตฺถํ อนนฺตรเมว อาวชฺชนสมตฺถตา. ปฏิสงฺขา วิปสฺสนาติ [Pg.241] เอสา อารมฺมณปฏิสงฺขา ภงฺคานุปสฺสนา นาม. อารมฺมณอนฺวเยน อุโภ เอกววตฺถนาติ ปจฺจกฺขโต ทิฏฺฐสฺส อารมฺมณสฺส อนฺวเยน อนุคมเนน ยถา อิทํ, ตถา อตีเตปิ สงฺขารคตํ ภิชฺชิ, อนาคเตปิ ภิชฺชิสฺสตีติ เอวํ อุภินฺนํ เอกสภาเวเนว ววตฺถาปนนฺติ อตฺโถ. วุตฺตมฺปิ เจตํ โปราเณหิ –
Dans les versets, le « transfert de l'objet » (vatthusaṅkamanā) signifie que, après avoir vu la dissolution de chacun des agrégats comme la matière, etc., on transfère l'attention du premier objet vers un autre objet par l'observation de la dissolution de la conscience même qui a perçu cette dissolution. Le « retournement de la sagesse » (paññāya vivaṭṭanā) est le fait de délaisser l'apparition pour s'établir dans la disparition. La « force de l'attention » (āvajjanā bala) est la capacité de réfléchir immédiatement après avoir vu la dissolution d'un objet pour observer la dissolution de la conscience qui avait cet objet pour cible. La « connaissance de réflexion » (paṭisaṅkhā vipassanā) est cette contemplation de la dissolution appelée réflexion sur l'objet. La « détermination de l'unité des deux par l'inférence de l'objet » (ārammaṇaanvayena ubho ekavavatthanā) signifie : par l'application de ce qui a été vu directement, on conclut que « tout comme ceci se dissout maintenant, de même dans le passé les formations se sont dissoutes, et dans le futur elles se dissoudront ». Le sens est ainsi la détermination des deux (passé et futur) par une nature identique. Cela a été dit par les Anciens :

‘‘สํวิชฺชมานมฺหิ วิสุทฺธทสฺสโน, ตทนฺวยํ เนติ อตีตนาคเต;
สพฺเพปิ สงฺขารคตา ปโลกิโน, อุสฺสาวพินฺทู สูริเยว อุคฺคเต’’ติ.
« Celui dont la vision est pure à l'égard de ce qui est présent, applique cette inférence au passé et au futur : toutes les formations sont périssables, comme des gouttes de rosée au lever du soleil. »

นิโรเธ อธิมุตฺตตาติ เอวํ อุภินฺนํ ภงฺควเสน เอกววตฺถานํ กตฺวา ตสฺมึเยว ภงฺคสงฺขาเต นิโรเธ อธิมุตฺตตา ตคฺครุตา ตนฺนินฺนตา ตปฺโปณตา ตปฺปพฺภารตาติ อตฺโถ. วยลกฺขณวิปสฺสนาติ เอสา วยลกฺขณวิปสฺสนา นามาติ วุตฺตํ โหติ. อารมฺมณญฺจ ปฏิสงฺขาติ ปุริมญฺจ รูปาทิอารมฺมณํ ชานิตฺวา. ภงฺคญฺจ อนุปสฺสตีติ ตสฺสารมฺมณสฺส ภงฺคํ ทิสฺวา ตทารมฺมณสฺส จิตฺตสฺส จ ภงฺคํ อนุปสฺสติ. สุญฺญโต จ อุปฏฺฐานนฺติ ตสฺเสวํ ภงฺคมนุปสฺสโต ‘‘สงฺขาราว ภิชฺชนฺติ, เตสํ เภโท มรณํ, น อญฺโญ โกจิ อตฺถี’’ติ สุญฺญโต อุปฏฺฐานํ อิชฺฌติ. เตนาหุ โปราณา –
La « résolution dans la cessation » (nirodhe adhimuttatā) signifie, après avoir ainsi déterminé l'unité par la dissolution, être résolu, avoir de la considération, être incliné, penché et porté vers cette cessation même qu'est la dissolution. La « contemplation de la caractéristique de disparition » (vayalakkhaṇavipassanā) est le nom donné à cette résolution dans la cessation. La « réflexion sur l'objet » (ārammaṇañca paṭisaṅkhā) signifie avoir connu l'objet précédent tel que la matière. La « contemplation de la dissolution » (bhaṅgañca anupassatī) signifie qu'après avoir vu la dissolution de cet objet, on contemple la dissolution de la conscience qui avait cet objet pour cible. « L'apparition comme vide » (suññato ca upaṭṭhānanti) signifie que pour celui qui contemple ainsi la dissolution, la réalisation du vide s'accomplit en pensant : « seules les formations se brisent, leur rupture est la mort, il n'y a rien d'autre que les formations ». C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘ขนฺธา นิรุชฺฌนฺติ น จตฺถิ อญฺโญ, ขนฺธาน เภโท มรณนฺติ วุจฺจติ;
เตสํ ขยํ ปสฺสติ อปฺปมตฺโต, มณึว วิชฺฌํ วชิเรน โยนิโส’’ติ.
« Les agrégats cessent, il n'y a rien d'autre ; la rupture des agrégats est appelée mort. Celui qui est vigilant observe leur destruction, comme un homme perçant judicieusement un joyau avec un diamant. »

อธิปญฺญา วิปสฺสนาติ ยา จ อารมฺมณปฏิสงฺขา, ยา จ ภงฺคานุปสฺสนา, ยญฺจ สุญฺญโต อุปฏฺฐานํ, อยํ อธิปญฺญา วิปสฺสนา นามาติ วุตฺตํ โหติ. กุสโล ตีสุ อนุปสฺสนาสูติ อนิจฺจานุปสฺสนาทีสุ ตีสุ เฉโก ภิกฺขุ. จตสฺโส จ วิปสฺสนาสูติ นิพฺพิทาทีสุ จ จตูสุ วิปสฺสนาสุ. ตโย อุปฏฺฐาเน กุสลตาติ ขยโต วยโต สุญฺญโตติ อิมสฺมิญฺจ ติวิเธ อุปฏฺฐาเน กุสลตาย. นานาทิฏฺฐีสุ น กมฺปตีติ สสฺสตทิฏฺฐิอาทีสุ [Pg.242] นานปฺปการาสุ ทิฏฺฐีสุ น เวธติ. โส เอวํ อเวธมาโน ‘‘อนิรุทฺธเมว นิรุชฺฌติ, อภินฺนเมว ภิชฺชตี’’ติ ปวตฺตมนสิกาโร ทุพฺพลภาชนสฺส วิย ภิชฺชมานสฺส, สุขุมรชสฺเสว วิปฺปกิริยมานสฺส, ติลานํ วิย ภชฺชิยมานานํ สพฺพสงฺขารานํ อุปฺปาทฏฺฐิติปวตฺตนิมิตฺตํ วิสฺสชฺเชตฺวา เภทเมว ปสฺสติ. โส ยถา นาม จกฺขุมา ปุริโส โปกฺขรณีตีเร วา นทีตีเร วา ฐิโต ถูลผุสิตเก เทเว วสฺสนฺเต อุทกปิฏฺเฐ มหนฺตมหนฺตานิ อุทกปุพฺพุฬานิ อุปฺปชฺชิตฺวา อุปฺปชฺชิตฺวา สีฆํ สีฆํ ภิชฺชมานานิ ปสฺเสยฺย, เอวเมว สพฺเพ สงฺขารา ภิชฺชนฺติ ภิชฺชนฺตีติ ปสฺสติ. เอวรูปญฺหิ โยคาวจรํ สนฺธาย วุตฺตํ ภควตา –
La « vision supérieure » (adhipaññā vipassanā) est le nom donné à l'ensemble comprenant la réflexion sur l'objet, la contemplation de la dissolution et l'apparition comme vide. « Habile dans les trois contemplations » désigne le moine expert dans les trois contemplations de l'impermanence, etc. « Et dans les quatre visions » désigne les quatre contemplations comme le dégoût, etc. « L'habileté dans les trois apparitions » signifie être habile dans l'apparition sous forme de destruction, de disparition et de vide. « Ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il n'est pas ébranlé par les diverses sortes de vues comme l'éternalisme. N'étant pas ainsi ébranlé, avec une attention constante se disant « ce qui n'est pas encore cessé cesse, ce qui n'est pas encore brisé se brise », il abandonne le signe de la naissance, de la durée et du processus de toutes les formations pour ne voir que leur rupture, tel un récipient fragile rempli d'eau qui se brise, telle une fine poussière qui s'éparpille sous le vent, ou comme des graines de sésame que l'on grille. De même qu'un homme voyant, debout au bord d'un étang ou d'une rivière, verrait de grosses gouttes de pluie tomber et de grandes bulles d'eau apparaître et se briser très rapidement à la surface, de même il voit que toutes les formations se brisent sans cesse. C'est en référence à un tel pratiquant que le Bienheureux a dit :

‘‘ยถา ปุพฺพุฬกํ ปสฺเส, ยถา ปสฺเส มรีจิกํ;
เอวํ โลกํ อเวกฺขนฺตํ, มจฺจุราชา น ปสฺสตี’’ติ. (ธ. ป. ๑๗๐);
« Comme on verrait une bulle d'eau, comme on verrait un mirage ; ainsi, celui qui observe le monde (les cinq agrégats), le Roi de la Mort ne le voit pas. »

ตสฺเสวํ ‘‘สพฺเพ สงฺขารา ภิชฺชนฺติ ภิชฺชนฺตี’’ติ อภิณฺหํ ปสฺสโต อฏฺฐานิสํสปริวารํ ภงฺคานุปสฺสนาญาณํ พลปฺปตฺตํ โหติ. ตตฺริเม อฏฺฐานิสํสา – ภวทิฏฺฐิปฺปหานํ, ชีวิตนิกนฺติปริจฺจาโค, สทายุตฺตปยุตฺตตา, วิสุทฺธาชีวิตา, อุสฺสุกฺกปฺปหานํ, วิคตภยตา, ขนฺติโสรจฺจปฏิลาโภ, อรติรติสหนตาติ. เตนาหุ โปราณา –
Pour celui qui voit ainsi constamment : « Toutes les formations se désintègrent, se désintègrent », la connaissance de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanāñāṇa), accompagnée de huit avantages, atteint sa pleine maturité. Voici ces huit avantages : l'abandon de la vue sur l'existence, le renoncement à l'attachement à la vie, l'application constante et dévouée, la pureté des moyens de subsistance, l'abandon de l'agitation anxieuse, l'absence de crainte, l'acquisition de la patience et de la douceur, et la capacité à surmonter l'ennui et l'attrait mondain. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘อิมานิ อฏฺฐคฺคุณมุตฺตมานิ, ทิสฺวา ตหึ สมฺมสตี ปุนปฺปุนํ;
อาทิตฺตเจลสฺสิรสูปโม มุนิ, ภงฺคานุปสฺสี อมตสฺส ปตฺติยา’’ติ.
« Voyant ces huit éminentes qualités, le sage qui contemple la dissolution examine celle-ci à maintes reprises, avec l'urgence d'un homme dont les vêtements ou la tête sont en feu, afin d'atteindre l'Immortel. »

ภงฺคานุปสฺสนาญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Ici se termine le commentaire de l'explication de la connaissance de la contemplation de la dissolution.

๘. อาทีนวญาณนิทฺเทสวณฺณนา
8. Commentaire de l'explication de la connaissance du danger

๕๓. อาทีนวญาณนิทฺเทเส อุปฺปาโทติ ปุริมกมฺมปจฺจยา อิธ อุปฺปตฺติ. ปวตฺตนฺติ ตถาอุปฺปนฺนสฺส ปวตฺติ. นิมิตฺตนฺติ สพฺพมฺปิ สงฺขารนิมิตฺตํ. อายูหนาติ อายตึ ปฏิสนฺธิเหตุภูตํ กมฺมํ. ปฏิสนฺธีติ อายตึ อุปฺปตฺติ. คตีติ ยาย คติยา สา ปฏิสนฺธิ โหติ. นิพฺพตฺตีติ ขนฺธานํ นิพฺพตฺตนํ. อุปปตฺตีติ ‘‘สมาปนฺนสฺส วา อุปปนฺนสฺส วา’’ติ (ธ. ส. ๑๒๘๙) เอวํ วุตฺตา วิปากปฺปวตฺติ[Pg.243]. ชาตีติ ชราทีนํ ปจฺจยภูตา ภวปจฺจยา ชาติ. นิปฺปริยายโต ตตฺถ ตตฺถ นิพฺพตฺตมานานํ สตฺตานํ เย เย ขนฺธา ปาตุภวนฺติ, เตสํ ปฐมปาตุภาโว ชาติ. ชราติ ขณฺฑิจฺจาทิสมฺมโต สนฺตติยํ เอกภวปริยาปนฺนขนฺธสนฺตานสฺส ปุราณภาโว. โสโกติ ญาติพฺยสนาทีหิ ผุฏฺฐสฺส จิตฺตสนฺตาโป. ปริเทโวติ ญาติพฺยสนาทีหิ ผุฏฺฐสฺส วจีปลาโป. อุปายาโสติ ภุโส อายาโส, ญาติพฺยสนาทีหิ ผุฏฺฐสฺส อธิมตฺตเจโตทุกฺขปฺปภาวิโต โทโสเยว. เอตฺถ จ อุปฺปาทาทโย ปญฺเจว อาทีนวญาณสฺส วตฺถุวเสน วุตฺตา, เสสา เตสํ เววจนวเสน. ‘‘นิพฺพตฺติ ชาตี’’ติ อิทญฺหิ ทฺวยํ อุปฺปาทสฺส เจว ปฏิสนฺธิยา จ เววจนํ, ‘‘คติ อุปปตฺตี’’ติ อิทํ ทฺวยํ ปวตฺตสฺส, ชราทโย นิมิตฺตสฺสาติ. เตนาห –
53. Dans l'explication de la connaissance du danger, l'« apparition » (uppāda) désigne la naissance ici-bas due aux conditions du kamma antérieur. La « continuité » (pavatta) est le déroulement de ce qui est ainsi apparu. Le « signe » (nimitta) désigne tout signe des formations. L'« accumulation » (āyūhana) est le kamma qui devient la cause d'une renaissance future. La « renaissance » (paṭisandhi) est l'apparition future. La « destinée » (gati) est le mode de devenir dans lequel cette renaissance a lieu. La « manifestation » (nibbatti) est la production des agrégats. La « régénération » (upapatti) est le processus de maturation tel qu'énoncé [dans le Vibhaṅga] : « pour celui qui a atteint [les absorptions] ou pour celui qui est né [dans les mondes supérieurs] ». La « naissance » (jāti) est ce qui, ayant pour condition le devenir, sert de cause à la vieillesse, etc. Au sens propre, la naissance est la première manifestation des agrégats quels qu’ils soient chez les êtres qui se manifestent ici et là. La « vieillesse » (jarā) est le déclin de la continuité des agrégats appartenant à une seule existence. Le « chagrin » (soka) est la brûlure de l'esprit de celui qui est touché par la perte de ses proches, etc. La « lamentation » (parideva) est le cri de celui qui est touché par la perte de ses proches, etc. Le « désespoir » (upāyāsa) est une détresse intense, l'irritation même générée par une souffrance mentale excessive chez celui qui est touché par la perte de ses proches, etc. Ici, les cinq termes commençant par « apparition » (uppāda) sont mentionnés comme objets de la connaissance du danger, tandis que les autres sont mentionnés comme leurs synonymes. En effet, la paire « manifestation » et « naissance » est synonyme d'« apparition » et de « renaissance » ; la paire « destinée » et « régénération » est synonyme de « continuité » ; et les termes « vieillesse », etc., sont synonymes de « signe ». C'est pourquoi il a été dit :

‘‘อุปฺปาทญฺจ ปวตฺตญฺจ, นิมิตฺตํ ทุกฺขนฺติ ปสฺสติ;
อายูหนํ ปฏิสนฺธึ, ญาณํ อาทีนเว อิท’’นฺติ. จ‘‘อิทํ อาทีนเว ญาณํ, ปญฺจฐาเนสุ ชายตี’’ติ. จ
« On voit comme souffrance l'apparition, la continuité, le signe, l'accumulation et la renaissance ; telle est la connaissance du danger. » Et encore : « Cette connaissance du danger se produit à l'égard de ces cinq points. »

สพฺพปเทสุ จ ภยนฺติ อิจฺเจตสฺส วจนสฺส ภยํ อิตีติ ปทจฺเฉโท. ภยนฺติ ปีฬาโยคโต สปฺปฏิภยตาย ภยํ. อิตีติ ภยตุปฏฺฐานสฺส การณนิทฺเทโส.
Dans toutes les expressions, le terme « bhayanti » (comme un danger) doit être compris par la division des mots « bhayaṃ iti ». « Bhayaṃ » signifie danger en raison de l'oppression et du caractère redoutable. « Iti » indique la cause de l'apparition de la connaissance comme danger.

อนุปฺปาโท เขมนฺติ สนฺติปเท ญาณนฺติอาทิ ปน อาทีนวญาณสฺส ปฏิปกฺขญาณทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. ภยตุปฏฺฐาเนน วา อาทีนวํ ทิสฺวา อุพฺพิคฺคหทยานํ อภยมฺปิ อตฺถิ เขมํ นิราทีนวนฺติ อสฺสาสชนนตฺถมฺปิ เอตํ วุตฺตํ. ยสฺมา วา ยสฺส อุปฺปาทาทโย ภยโต สูปฏฺฐิตา โหนฺติ, ตสฺส ตปฺปฏิปกฺขนินฺนํ จิตฺตํ โหติ, ตสฺมา ภยตุปฏฺฐานวเสน สิทฺธสฺส อาทีนวญาณสฺส อานิสํสทสฺสนตฺถมฺเปตํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อนุปฺปาโท อปฺปวตฺตนฺติอาทิ นิพฺพานเมว. สนฺติปเทติ สนฺติโกฏฺฐาเส, นิพฺพาเนติ อตฺโถ. อนุสฺสววเสนาปิ หิ สนฺติปทนฺติ นามมตฺตํ คเหตฺวา อุปฺปนฺนํ ญาณมฺปิ ‘‘สนฺติปเท ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ.
Quant aux paroles « le non-arisement est la sécurité, la connaissance du séjour de paix », etc., elles sont dites pour montrer la connaissance opposée à la connaissance du danger. Ou bien, après avoir vu le danger par l'apparition de la peur, elles sont dites pour rassurer ceux dont le cœur est anxieux, en montrant qu'il existe un état sans peur, une sécurité exempte de danger. Ou encore, on doit comprendre que cela est dit pour montrer l'avantage de la connaissance du danger accomplie par l'apparition de la peur, car pour celui dont l'apparition, etc., sont clairement perçues comme un danger, l'esprit s'incline vers leur opposé. Les termes « non-arisement », « non-continuité », etc., désignent le Nibbāna même. « Dans le séjour de paix » signifie dans l'élément de paix, c'est-à-dire dans le Nibbāna. En effet, même la connaissance qui surgit en prenant simplement le nom de « séjour de paix » par tradition orale est appelée « connaissance du séjour de paix ».

อุปฺปาโท ภยํ, อนุปฺปาโท เขมนฺติอาทิ วิปกฺขปฏิปกฺขวเสน อุภยํ สมาเสตฺวา อุปฺปชฺชมานํ ญาณํ คเหตฺวา วุตฺตํ. เอตฺถ จ ยํ ภยํ, ตํ ยสฺมา นิยมโต ทุกฺขํ. ยญฺจ ทุกฺขํ, ตํ วฏฺฏามิสโลกามิสกิเลสามิเสหิ อวิปฺปมุตฺตตฺตา สามิสเมว. ยญฺจ สามิสํ, ตํ สงฺขารมตฺตเมว. ตสฺมา [Pg.244] อุปฺปาโท ทุกฺขนฺติ ภยตุปฏฺฐาเน ปญฺญา อาทีนเว ญาณนฺติอาทิ วุตฺตํ. เอวํ สนฺเตปิ ภยากาเรน ทุกฺขากาเรน สามิสากาเรน สงฺขารากาเรนาติ เอวํ อาการนานตฺตโต ปวตฺติวเสเนตฺถ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ. อุปฺปาโท ภยํ, ทุกฺขํ, สามิสํ, สงฺขารา จาติ อุปฺปาทาทิลิงฺคมนเปกฺขิตฺวา ‘‘เนตํ โข สรณํ เขมํ, เนตํ สรณมุตฺตม’’นฺติอาทีสุ (ธ. ป. ๑๘๙) วิย อตฺตโน ลิงฺคาเปกฺขเมว วุตฺตํ. สงฺขาราติ จ เอกตฺตมนเปกฺขิตฺวา ‘‘อปฺปจฺจยา ธมฺมา, อสงฺขตา ธมฺมา’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ทุกมาติกา ๗-๘) วิย พหุวจนํ กตํ, อุปฺปาทาทีนํ วา สงฺขาเรกเทสตฺตา ‘‘อุตฺตเร ปญฺจาลา, ทกฺขิเณ ปญฺจาลา’’ติอาทีสุ วิย พหุนฺนํ เอกเทเสปิ พหุวจนํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ. เขมํ สุขํ นิรามิสํ นิพฺพานนฺติ นิพฺพานเมว วุตฺตาการานํ ปฏิปกฺขวเสน จตุธา วุตฺตํ. ทส ญาเณ ปชานาตีติ อาทีนเว ญาณํ ปชานนฺโต อุปฺปาทาทิวตฺถุกานิ ปญฺจ, อนุปฺปาทาทิวตฺถุกานิ ปญฺจาติ ทส ญาเณ ปชานาติ ปฏิวิชฺฌติ สจฺฉิกโรติ. ทฺวินฺนํ ญาณานํ กุสลตาติ อาทีนวญาณสฺส เจว สนฺติปทญาณสฺส จาติ อิเมสํ ทฺวินฺนํ ญาณานํ กุสลตาย. นานาทิฏฺฐีสุ น กมฺปตีติ ปรมทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานาทิวเสน ปวตฺตาสุ ทิฏฺฐีสุ น เวธตีติ.
Les paroles « l'apparition est un danger, le non-arisement est la sécurité », etc., sont dites en saisissant la connaissance qui surgit en résumant les deux aspects selon l'opposition entre les contraires. Ici, ce qui est danger est nécessairement souffrance. Et ce qui est souffrance est purement « mondain » (sāmisa), car non libéré des appâts du cycle, du monde et des souillures. Et ce qui est mondain n'est que formations (saṅkhāra). C'est pourquoi il est dit : « la sagesse dans l'apparition de la peur que "l'apparition est souffrance" est la connaissance du danger », etc. Même s'il en est ainsi, la distinction doit être comprise ici selon le mode de fonctionnement : sous l'aspect du danger, de la souffrance, de l'appât mondain et des formations. L'expression « l'apparition est un danger, une souffrance, un appât, des formations » est employée en accord avec le genre de son propre terme, sans tenir compte du genre de « apparition », comme dans le passage : « Ce n'est pas là un refuge sûr, ce n'est pas le refuge suprême ». Et le pluriel « formations » est utilisé sans égard pour l'unité, comme dans « états non conditionnés, états inconditionnés ». Ou bien, on doit comprendre que le pluriel est utilisé pour une partie d'un tout, comme dans l'usage mondain : « les Pañcāla du nord, les Pañcāla du sud », puisque l'apparition, etc., sont des parties des formations. Les termes « sécurité, bonheur, non-mondain, Nibbāna » sont énoncés de quatre façons comme opposés aux aspects mentionnés précédemment pour le Nibbāna seul. « Il comprend dix connaissances » signifie que celui qui comprend la connaissance du danger connaît, pénètre et réalise dix connaissances : cinq ayant pour objet l'apparition, etc., et cinq ayant pour objet le non-arisement, etc. « Par l'habileté dans les deux connaissances » se réfère à l'habileté dans la connaissance du danger et dans la connaissance du séjour de paix. « Il ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il ne vacille pas devant les vues qui se manifestent comme le « Nibbāna dans la vie présente », etc.

อาทีนวญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Ici se termine le commentaire de l'explication de la connaissance du danger.

๙. สงฺขารุเปกฺขาญาณนิทฺเทสวณฺณนา
9. Commentaire de l'explication de la connaissance de l'équanimité envers les formations

๕๔. สงฺขารุเปกฺขาญาณนิทฺเทเส อุปฺปาทาทีนิ วุตฺตตฺถาเนว. ทุกฺขนฺติ ภยนฺติ สามิสนฺติ สงฺขาราติ อุปฺปาทาทิมุญฺจนญาณสฺส การณวจนานิ. เอวญฺจ ลกฺขณโต สงฺขารุเปกฺขํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ อตฺถโต ทสฺเสตุํ อุปฺปาโท สงฺขารา, เต สงฺขาเร อชฺฌุเปกฺขตีติ สงฺขารุเปกฺขาติอาทิมาห. ตตฺถ สงฺขาเร อชฺฌุเปกฺขตีติ ตสฺส อารทฺธวิปสฺสกสฺส วิปสฺสนาญาเณน ลกฺขณตฺตยสฺส ทิฏฺฐตฺตา ลกฺขณวิจินเน ปหีนพฺยาปารสฺส อาทิตฺเต วิย ตโย ภเว ปสฺสโต สงฺขารคฺคหเณ มชฺฌตฺตสฺส ตํ วิปสฺสนาญาณํ เต สงฺขาเร วิเสเสน จ อิกฺขติ, คหเณน วชฺชิตญฺจ หุตฺวา อิกฺขติ โอโลเกตีติ สงฺขารุเปกฺขา นามาติ อตฺโถ. ยถา โลเก วิเสเสน ชยนฺโต อธิชยตีติ, อนฺเนน วชฺชิโต วสนฺโต อุปวสตีติ วุจฺจติ. ปุน สงฺขาเร อนิจฺจาทิโต วิปสฺสิตฺวา คหเณ มชฺฌตฺตภาวสณฺฐิตํ [Pg.245] สงฺขารุเปกฺขมฺปิ อนิจฺจาทิโต วิปสฺสิตฺวา ตสฺสาปิ สงฺขารุเปกฺขาย คหเณ มชฺฌตฺตาการสณฺฐิตาย สงฺขารุเปกฺขาย สพฺภาวโต เย จ สงฺขารา ยา จ อุเปกฺขาติอาทิ วุตฺตํ.
54. Dans l'explication de la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa), les termes tels que « naissance » (uppāda), etc., ont le sens déjà mentionné. Les termes « souffrance », « danger », « souillé » et « formations » sont des expressions des causes de la connaissance qui se libère de la naissance et d'autres états. Ayant ainsi montré la saṅkhārupekkhā par ses caractéristiques, il dit maintenant, afin de la montrer selon son sens : « La naissance est formation... il regarde ces formations avec équanimité », etc. Dans ce passage, « il regarde les formations avec équanimité » signifie que, pour celui qui a entrepris la vision profonde (vipassanā), par la vision des trois caractéristiques à travers la connaissance de la vision profonde, et qui a abandonné tout effort dans l'examen des caractéristiques, regardant les trois mondes comme une maison en flammes, son savoir de vision profonde, étant neutre dans la saisie des formations, regarde ces formations de manière spécifique ; et s'étant détaché de la saisie (ou de l'attachement), il regarde et observe. Tel est le sens de « saṅkhārupekkhā ». C'est comme dans le monde, celui qui triomphe de manière spécifique est dit « victorieux » (adhijayati), ou celui qui demeure en s'abstenant de nourriture est dit « pratiquer le jeûne » (upavasati). De plus, après avoir contemplé les formations comme impermanentes, etc., et être établi dans un état de neutralité lors de la saisie, on contemple à nouveau cette connaissance de l'équanimité comme impermanente ; ainsi, par l'existence d'une seconde connaissance de l'équanimité établie dans un mode de neutralité envers la saisie de la première connaissance de l'équanimité, il est dit : « Quelles formations et quelle équanimité », etc.

๕๕. อิทานิ สงฺขารุเปกฺขาย จิตฺตาภินีหารเภทํ ทสฺเสตุํ กติหากาเรหีติอาทิมาห. ตตฺถ สงฺขารุเปกฺขายาติ ภุมฺมวจนํ. จิตฺตสฺส อภินีหาโรติ สงฺขารุเปกฺขาลาภิโน ตโต อญฺญสฺส จิตฺตสฺส สงฺขารุเปกฺขาภิมุขํ กตฺวา ภุสํ หรณํ. อภิมุขตฺโถ หิ เอตฺถ อภิสทฺโท, ภุสตฺโถ นีสทฺโท. กติหากาเรหีติ ปุจฺฉิตํ ปุจฺฉํ อฏฺฐหากาเรหีติ วิสฺสชฺเชตฺวา ทุติยปุจฺฉาวิสฺสชฺชเนเนว เต อฏฺฐากาเร ทสฺเสตุกาโม เต อทสฺเสตฺวาว ปุถุชฺชนสฺส กติหากาเรหีติอาทิ ปุจฺฉํ อกาสิ. ปุถุชฺชนสฺสาติ เอตฺถ ปน –
55. Maintenant, pour montrer la distinction dans l'orientation de l'esprit (cittābhinīhāra) au sein de la connaissance de l'équanimité envers les formations, il dit : « Par combien de modes », etc. Dans ce passage, « saṅkhārupekkhāyā » est au cas locatif. « Orientation de l'esprit » signifie que, pour celui qui a obtenu la saṅkhārupekkhā, il dirige intensément un autre état d'esprit vers cette connaissance. Le préfixe « abhi- » signifie ici « vers », et « ni- » (dans abhinīhāra) signifie « intensément ». Après avoir posé la question « Par combien de modes ? » et y avoir répondu par « Par huit modes », le Thera, désirant montrer ces huit modes par la réponse à la seconde question, formula d'abord la question « Par combien de modes pour un roturier ? », etc., sans les montrer immédiatement. Quant au terme « puthujjanassa » (pour un roturier) :

ทุเว ปุถุชฺชนา วุตฺตา, พุทฺเธนาทิจฺจพนฺธุนา;
อนฺโธ ปุถุชฺชโน เอโก, กลฺยาเณโก ปุถุชฺชโนติ.
« Deux types de roturiers ont été mentionnés par le Bouddha, le parent du Soleil : l'un est le roturier aveugle (andha), l'autre est le noble roturier (kalyāṇa). »

ตตฺถ ยสฺส ขนฺธธาตุอายตนาทีสุ อุคฺคหปริปุจฺฉาสวนธารณปจฺจเวกฺขณาทีนิ นตฺถิ, อยํ อนฺธปุถุชฺชโน. ยสฺส ตานิ อตฺถิ, โส กลฺยาณปุถุชฺชโน. ทุวิโธปิ ปเนส –
Parmi eux, celui qui ne possède pas l'étude, l'interrogation, l'écoute, la mémorisation et l'examen concernant les agrégats, les éléments, les bases, etc., est appelé « roturier aveugle ». Celui qui possède ces qualités est appelé « noble roturier ». Ces deux types sont également ainsi définis :

ปุถูนํ ชนนาทีหิ, การเณหิ ปุถุชฺชโน;
ปุถุชฺชนนฺโตคธตฺตา, ปุถุวายํ ชโน อิติ.
« Il est appelé roturier (puthujjana) parce qu'il engendre de nombreuses (puthū) choses, à cause de diverses raisons ; parce qu'il est inclus parmi les gens ordinaires (puthu), et parce que cet homme est distinct (puthu) des Nobles. »

โส หิ ปุถูนํ นานปฺปการานํ กิเลสาทีนํ ชนนาทีหิ การเณหิ ปุถุชฺชโน. ยถาห – ‘‘ปุถุ กิเลเส ชเนนฺตีติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ อวิหตสกฺกายทิฏฺฐิกาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ สตฺถารานํ มุขุลฺโลกิกาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ สพฺพคตีหิ อวุฏฺฐิตาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ นานาภิสงฺขาเร อภิสงฺขโรนฺตีติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ นานาโอเฆหิ วุยฺหนฺตีติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ นานาสนฺตาเปหิ สนฺตปฺเปนฺตีติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ นานาปริฬาเหหิ ปริฑยฺหนฺตีติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ ปญฺจสุ กามคุเณสุ รตฺตา คิทฺธา คธิตา มุจฺฉิตา อชฺโฌสนฺนา ลคฺคา ลคฺคิตา ปลิพุทฺธาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ ปญฺจหิ นีวรเณหิ อาวุตา นิวุตา โอวุตา ปิหิตา ปฏิจฺฉนฺนา ปฏิกุชฺชิตาติ ปุถุชฺชนา’’ติ [Pg.246] (มหานิ. ๙๔). ปุถูนํ วา คณนปถาตีตานํ อริยธมฺมปรมฺมุขานํ นีจธมฺมสมาจารานํ ชนานํ อนฺโตคธตฺตาปิ ปุถุชฺชนา, ปุถุ วา อยํ วิสุํเยว สงฺขํ คโต, วิสํสฏฺโฐ สีลสุตาทิคุณยุตฺเตหิ อริเยหิ ชโนติปิ ปุถุชฺชโน. เตสุ กลฺยาณปุถุชฺชโน อิธาธิปฺเปโต อิตรสฺส ภาวนาย เอว อภาวา.
En effet, il est appelé « puthujjana » car il engendre de nombreuses souillures de diverses sortes. Comme il est dit : « Ils sont puthujjanā car ils engendrent de nombreuses (puthu) souillures ; car ils ne rejettent pas la vue de l'identité personnelle ; car ils regardent le visage de nombreux maîtres ; car ils ne se sont pas élevés au-dessus de toutes les destinées ; car ils accomplissent de nombreuses et diverses constructions (abhisaṅkhāra) ; car ils sont emportés par de nombreux flots ; car ils sont brûlés par de nombreuses tourmentes ; car ils sont consumés par de nombreuses fièvres ; car ils sont attachés, avides, enchaînés, envoûtés, absorbés, liés et entravés par les cinq plaisirs des sens ; car ils sont obstrués, entravés, couverts, fermés, enveloppés et renversés par les cinq obstacles. » Ou bien, ils sont « puthujjanā » parce qu'ils sont inclus parmi la multitude d'hommes incalculables, tournant le dos au Noble Dharma et pratiquant des conduites viles. Ou encore, cet homme est appelé « puthujjana » parce qu'il est compté à part, n'étant pas mêlé aux Nobles qui sont dotés de vertus telles que la moralité et l'érudition. Parmi ceux-là, c'est le noble roturier qui est visé ici, car l'autre n'a aucune pratique de méditation (bhāvanā).

เสกฺขสฺสาติ เอตฺถ สตฺต เสกฺขา โสตาปตฺติมคฺคผลสกทาคามิมคฺคผลอนาคามิมคฺคผลอรหตฺตมคฺคฏฺฐา. เต หิ ติสฺโส สิกฺขา สิกฺขนฺตีติ เสกฺขา. เตสุ โสตาปตฺติสกทาคามิอนาคามิผลฏฺฐา ตโย อิธาธิปฺเปตา มคฺคฏฺฐานํ สงฺขารุเปกฺขาย จิตฺตาภินีหาราภาวา.
Concernant le terme « sekkhassa » (pour l'apprenant), il y a sept apprenants : ceux qui se tiennent dans le chemin et le fruit de l'entrée dans le courant, le chemin et le fruit du retour unique, le chemin et le fruit du non-retour, et le chemin de l'état d'Arahant. Ils sont appelés « apprenants » car ils s'exercent aux trois entraînements (sikkhā). Parmi eux, trois sont visés ici : ceux qui résident dans les fruits de l'entrée dans le courant, du retour unique et du non-retour ; car ceux qui se trouvent sur les chemins n'ont pas l'orientation de l'esprit vers la connaissance de l'équanimité envers les formations.

วีตราคสฺสาติ เอตฺถ สมุจฺเฉทวิคเมน วิคโต ราโค อสฺสาติ วีตราโค. อรหโต เอตํ อธิวจนํ. ตีสุปิ ปเทสุ ชาติคฺคหเณน เอกวจนํ กตํ.
Concernant le terme « vītarāgassa » (pour celui qui est libéré du désir), il s'agit de celui dont le désir a disparu par l'élimination radicale (samuccheda). C'est un synonyme pour l'Arahant. Dans ces trois termes, le singulier est utilisé pour désigner la classe d'individus.

สงฺขารุเปกฺขํ อภินนฺทตีติ ตสฺมึ อุเปกฺขาวิหาเร ผาสุวิหารสญฺญํ ปฏิลภิตฺวา ผาสุวิหารนิกนฺติยา สงฺขารุเปกฺขาภิมุโข หุตฺวา นนฺทติ, สปฺปีติกํ ตณฺหํ อุปฺปาเทตีติ อตฺโถ. วิปสฺสตีติ โสตาปตฺติมคฺคปฏิลาภตฺถํ อนิจฺจาทิวเสน วิวิธา ปสฺสติ, เสกฺโข อุปริมคฺคตฺถํ, วีตราโค ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารตฺถํ วิปสฺสติ. ปฏิสงฺขายาติ อนิจฺจาทิวเสเนว อุปปริกฺขิตฺวา. ยสฺมา ปน โสตาปนฺนาทโย อริยา สกํ สกํ ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชมานา อุทยพฺพยญาณาทีหิ นวหิ วิปสฺสนาญาเณหิ อวิปสฺสิตฺวา สมาปชฺชิตุํ น สกฺโกนฺติ, ตสฺมา ปฏิสงฺขาย วา ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชตีติ วุตฺตํ.
« Il se réjouit de l'équanimité envers les formations » signifie qu'ayant obtenu la perception d'une demeure paisible dans cet état d'équanimité, ou par attachement à cette demeure paisible, il se réjouit en se tournant vers cette connaissance, produisant un désir accompagné de joie. « Il contemple » signifie que le roturier contemple de diverses manières par le biais de l'impermanence, etc., pour obtenir le chemin de l'entrée dans le courant ; l'apprenant contemple pour les chemins supérieurs ; et celui dont les passions sont éteintes contemple pour le bonheur d'une demeure paisible dans cette vie même. « Ayant réfléchi » (paṭisaṅkhāya) signifie après avoir examiné précisément par le biais de l'impermanence, etc. Puisque les Nobles, tels que ceux entrés dans le courant, ne peuvent pas entrer dans leur propre atteinte du fruit (phalasamāpatti) sans avoir d'abord contemplé par les neuf connaissances de vision profonde comme la connaissance de la naissance et de la disparition, il est dit : « ou bien, après avoir réfléchi, il entre dans l'atteinte du fruit ».

ผลสมาปตฺติยา ปวตฺติทสฺสนตฺถํ ปน เตสํ อิทํ ปญฺหกมฺมํ – กา ผลสมาปตฺติ? เก ตํ สมาปชฺชนฺติ? เก น สมาปชฺชนฺติ? กสฺมา สมาปชฺชนฺติ? กถญฺจสฺสา สมาปชฺชนํ โหติ? กถํ ฐานํ? กถํ วุฏฺฐานํ? กึ ผลสฺส อนนฺตรํ? กสฺส จ ผลํ อนนฺตรนฺติ?
Afin de montrer le processus de l'atteinte du fruit, voici une série de questions : Qu'est-ce que l'atteinte du fruit ? Qui y accède ? Qui n'y accède pas ? Pourquoi y accède-t-on ? Comment se produit l'entrée ? Comment s'y maintient-on ? Comment en sort-on ? Qu'est-ce qui suit immédiatement le fruit ? Et pour qui le fruit est-il immédiat ?

ตตฺถ กา ผลสมาปตฺตีติ? ยา อริยผลสฺส นิโรเธ อปฺปนา.
À cet égard, qu'est-ce que l'atteinte du fruit ? C'est l'absorption (appanā) dans la cessation qui constitue le fruit noble.

เก ตํ สมาปชฺชนฺติ? เก น สมาปชฺชนฺตีติ? สพฺเพปิ ปุถุชฺชนา น สมาปชฺชนฺติ. กสฺมา? อนธิคตตฺตา. อริยา ปน สพฺเพปิ สมาปชฺชนฺติ. กสฺมา[Pg.247]? อธิคตตฺตา. อุปริมา ปน เหฏฺฐิมํ น สมาปชฺชนฺติ ปุคฺคลนฺตรภาวูปคมเนน ปฏิปฺปสฺสทฺธตฺตา, เหฏฺฐิมา จ อุปริมํ อนธิคตตฺตา. อตฺตโน อตฺตโนเยว ปน ผลํ สพฺเพปิ สมาปชฺชนฺตีติ อิทเมตฺถ สนฺนิฏฺฐานํ.
Qui y accède ? Qui n'y accède pas ? Aucun roturier n'y accède. Pourquoi ? Parce qu'ils ne l'ont pas réalisée. Tous les Nobles y accèdent. Pourquoi ? Parce qu'ils l'ont réalisée. Cependant, les Nobles des stades supérieurs n'entrent pas dans un fruit inférieur parce qu'ils ont atteint un état personnel différent et que les fruits inférieurs sont apaisés ; et ceux des stades inférieurs n'entrent pas dans un fruit supérieur parce qu'ils ne l'ont pas encore réalisé. La conclusion ici est que tous les Nobles entrent uniquement dans leur propre fruit respectif.

เกจิ ปน ‘‘โสตาปนฺนสกทาคามิโนปิ น สมาปชฺชนฺติ, อุปริมา ทฺเวเยว สมาปชฺชนฺตี’’ติ วทนฺติ. อิทญฺจ เนสํ การณํ – เอเต หิ สมาธิสฺมึ ปริปูรการิโนติ. ตํ ปุถุชฺชนสฺสาปิ อตฺตนา ปฏิลทฺธํ โลกิยสมาธึ สมาปชฺชนโต อการณเมว. กิญฺเจตฺถ การณาการณจินฺตาย. นนุ อิเธว ปาฬิยํ ‘‘กตเม ทส สงฺขารุเปกฺขา วิปสฺสนาวเสน อุปฺปชฺชนฺติ, กตเม ทส โคตฺรภุธมฺมา วิปสฺสนาวเสน อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๖๐) อิเมสํ ปญฺหานํ วิสฺสชฺชเน ‘‘โสตาปตฺติผลสมาปตฺตตฺถาย สกทาคามิผลสมาปตฺตตฺถายา’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๖๐) วิสุํ วิสุํ วุตฺตา. ตสฺมา สพฺเพปิ อริยา อตฺตโน อตฺตโน ผลํ สมาปชฺชนฺตีติ นิฏฺฐเมตฺถ คนฺตพฺพํ.
Certains disent : « Les Sotāpanna et les Sakadāgāmin n'entrent pas dans l'atteinte [du fruit], seuls les deux supérieurs [Anāgāmin et Arahant] y entrent. » Leur raison est la suivante : « Car ceux-ci sont ceux qui parachèvent la concentration (samādhismiṃ paripūrakārino). » Cela est sans aucun fondement, car même un roturier entre dans la concentration mondaine qu'il a lui-même acquise. Pourquoi se préoccuper ici de ce qui est fondé ou non ? N'est-il pas dit dans le Paṭisambhidāmagga lui-même, en réponse aux questions sur les formations d'équanimité (saṅkhārupekkhā) et les états de changement de lignée (gotrabhu), que c'est « pour l'atteinte du fruit de l'entrée dans le courant » et « pour l'atteinte du fruit du retour unique », mentionnés ainsi séparément ? Par conséquent, on doit conclure ici que tous les Nobles entrent dans leur propre fruit respectif.

กสฺมา สมาปชฺชนฺตีติ? ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารตฺถํ. ยถา หิ ราชาโน รชฺชสุขํ, เทวตา ทิพฺพสุขมนุภวนฺติ, เอวํ อริยา ‘‘โลกุตฺตรสุขํ อนุภวิสฺสามา’’ติ อทฺธานปริจฺเฉทํ กตฺวา อิจฺฉิติจฺฉิตกฺขเณ ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชนฺติ.
Pourquoi y entrent-ils ? Pour demeurer dans le bonheur en cette vie (diṭṭhadhammasukhavihāra). Tout comme les rois jouissent du bonheur de la royauté et les divinités du bonheur divin, de même les Nobles, pensant : « Nous jouirons du bonheur supramondain », déterminent la durée et entrent dans l'atteinte du fruit au moment précis où ils le souhaitent.

กถญฺจสฺสา สมาปชฺชนํ โหติ, กถํ ฐานํ, กถํ วุฏฺฐานนฺติ? ทฺวีหิ ตาว อากาเรหิ อสฺสา สมาปชฺชนํ โหติ นิพฺพานโต อญฺญสฺส อารมฺมณสฺส อมนสิการา, นิพฺพานสฺส จ มนสิการา. ยถาห – ‘‘ทฺเว โข, อาวุโส, ปจฺจยา อนิมิตฺตาย เจโตวิมุตฺติยา สมาปตฺติยา สพฺพนิมิตฺตานญฺจ อมนสิกาโร, อนิมิตฺตาย จ ธาตุยา มนสิกาโร’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๕๘). อยํ ปเนตฺถ สมาปชฺชนกฺกโม – ผลสมาปตฺตตฺถิเกน หิ อริยสาวเกน รโหคเตน ปฏิสลฺลีเนน อุทยพฺพยาทิวเสน สงฺขารา วิปสฺสิตพฺพา. ตสฺส ปวตฺตานุปุพฺพวิปสฺสนสฺส สงฺขารารมฺมณโคตฺรภุญาณานนฺตรํ ผลสมาปตฺติวเสน นิโรเธ จิตฺตํ อปฺเปติ. ผลสมาปตฺตินินฺนตาย เจตฺถ เสกฺขสฺสาปิ ผลเมว อุปฺปชฺชติ, น มคฺโค. เย ปน วทนฺติ ‘‘โสตาปนฺโน ‘ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชิสฺสามี’ติ วิปสฺสนํ ปฏฺฐเปตฺวา สกทาคามี โหติ, สกทาคามี จ อนาคามี’’ติ. เต วตฺตพฺพา ‘‘เอวํ สติ อนาคามี อรหา ภวิสฺสติ, อรหา ปจฺเจกพุทฺโธ, ปจฺเจกพุทฺโธ จ พุทฺโธ’’ติ.
Comment se produisent l'entrée (samāpajjana), la durée (ṭhāna) et la sortie (vuṭṭhāna) ? L'entrée se fait d'abord par deux aspects : par la non-attention à tout autre objet que le Nibbāna et par l'attention au Nibbāna. Comme il est dit : « Ami, il y a deux conditions pour l'entrée dans l'atteinte de la libération de l'esprit sans signe (animitta cetovimutti) : la non-attention à tous les signes et l'attention à l'élément sans signe. » Voici le processus d'entrée : le noble disciple, retiré dans un lieu solitaire et méditant, doit pratiquer la vision profonde (vipassanā) sur les formations par le biais de l'apparition et de la disparition. Pour celui qui pratique ainsi la vision profonde progressive, immédiatement après la connaissance du changement de lignée ayant les formations pour objet, l'esprit s'établit dans la cessation par le biais de l'atteinte du fruit. Puisqu'il est incliné vers l'atteinte du fruit, seul le fruit se produit pour l'apprenant (sekha), non le chemin. Quant à ceux qui disent : « Un Sotāpanna, en entreprenant la vision profonde pour entrer dans l'atteinte du fruit, devient un Sakadāgāmin, et un Sakadāgāmin devient un Anāgāmin », on doit leur répondre : « S'il en était ainsi, un Anāgāmin deviendrait un Arahant, un Arahant un Pacceka-Buddha, et un Pacceka-Buddha un Samma-Sambuddha. »

ตสฺมา [Pg.248] น กิญฺจิ เอตํ, ปาฬิวเสเนว จ ปฏิกฺขิตฺตนฺติปิ น คเหตพฺพํ. อิทเมว ปน คเหตพฺพํ. เสกฺขสฺสาปิ ผลเมว อุปฺปชฺชติ, น มคฺโค. ผลญฺจสฺส สเจ อเนน ปฐมชฺฌานิโก มคฺโค อธิคโต โหติ, ปฐมชฺฌานิกเมว อุปฺปชฺชติ, สเจ ทุติยาทีสุ อญฺญตรชฺฌานิโก, ทุติยาทีสุ อญฺญตรชฺฌานิกเมวาติ เอวํ ตาวสฺสา สมาปชฺชนํ โหติ.
Par conséquent, cet argument n'a aucune valeur, et il ne doit pas être accepté car il est explicitement rejeté par les textes sacrés (Pāḷi). On doit uniquement accepter ceci : pour l'apprenant aussi, seul le fruit se produit, pas le chemin supérieur. Si le chemin du premier jhāna a été atteint, seul le fruit correspondant au premier jhāna se produit ; s'il s'agit d'un autre jhāna parmi le deuxième et les suivants, c'est le fruit correspondant à cet autre jhāna qui se produit. Telle est la manière dont se produit l'entrée.

‘‘ตโย โข, อาวุโส, ปจฺจยา อนิมิตฺตาย เจโตวิมุตฺติยา ฐิติยา สพฺพนิมิตฺตานญฺจ อมนสิกาโร, อนิมิตฺตาย จ ธาตุยา มนสิกาโร, ปุพฺเพ จ อภิสงฺขาโร’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๕๘) วจนโต ปนสฺสา ตีหากาเรหิ ฐานํ โหติ. ตตฺถ ปุพฺเพ จ อภิสงฺขาโรติ สมาปตฺติโต ปุพฺเพ กาลปริจฺเฉโท. ‘‘อสุกสฺมึ นาม กาเล วุฏฺฐหิสฺสามี’’ติ ปริจฺฉินฺนตฺตา หิสฺสา ยาว โส กาโล นาคจฺฉติ, ตาว ฐานํ โหติ. เอวมสฺส ฐานํ โหติ.
Selon la parole : « Ami, il y a trois conditions pour la durée de la libération de l'esprit sans signe : la non-attention à tous les signes, l'attention à l'élément sans signe et la détermination préalable (pubbe ca abhisaṅkhāro) », la durée se produit par trois aspects. Ici, « détermination préalable » signifie la délimitation du temps avant l'atteinte. Parce qu'il a délimité : « Je sortirai de l'atteinte à tel moment », la durée subsiste tant que ce moment n'est pas arrivé. C'est ainsi que se produit la durée.

‘‘ทฺเว โข, อาวุโส, ปจฺจยา อนิมิตฺตาย เจโตวิมุตฺติยา วุฏฺฐานาย สพฺพนิมิตฺตานญฺจ มนสิกาโร, อนิมิตฺตาย จ ธาตุยา อมนสิกาโร’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๕๘) วจนโต ปนสฺสา ทฺวีหากาเรหิ วุฏฺฐานํ โหติ. ตตฺถ สพฺพนิมิตฺตานนฺติ รูปนิมิตฺตเวทนาสญฺญาสงฺขารวิญฺญาณนิมิตฺตานํ. กามญฺจ น สพฺพาเนเวตานิ เอกโต มนสิ กโรติ, สพฺพสงฺคาหิกวเสน ปเนตํ วุตฺตํ. ตสฺมา ยํ ภวงฺคสฺส อารมฺมณํ โหติ, ตํ มนสิกโรโต ผลสมาปตฺติโต วุฏฺฐานํ โหตีติ เอวมสฺสา วุฏฺฐานํ เวทิตพฺพํ.
Selon la parole : « Ami, il y a deux conditions pour la sortie de la libération de l'esprit sans signe : l'attention à tous les signes et la non-attention à l'élément sans signe », la sortie se produit par deux aspects. Ici, « tous les signes » désigne les signes de la forme, de la sensation, de la perception, des formations et de la conscience. Bien qu'on ne puisse porter l'attention sur tous ces signes simultanément, cela est dit de manière globale pour inclure tout ce qui est conditionné. Par conséquent, la sortie de l'atteinte du fruit se produit pour celui qui porte son attention sur l'objet du courant subconscient (bhavaṅga) ; c'est ainsi qu'on doit comprendre la sortie.

กึ ผลสฺส อนนฺตรํ, กสฺส จ ผลํ อนนฺตรนฺติ? ผลสฺส ตาว ผลเมว วา อนนฺตรํ โหติ ภวงฺคํ วา. ผลํ ปน อตฺถิ มคฺคานนฺตรํ, อตฺถิ ผลานนฺตรํ, อตฺถิ โคตฺรภุอนนฺตรํ, อตฺถิ เนวสญฺญานาสญฺญายตนานนฺตรนฺติ. ตตฺถ มคฺควีถิยํ มคฺคานนฺตรํ, ปุริมสฺส ปุริมสฺส ปจฺฉิมํ ปจฺฉิมํ ผลานนฺตรํ, ผลสมาปตฺตีสุ ปุริมํ ปุริมํ โคตฺรภุอนนฺตรํ. โคตฺรภูติ เจตฺถ อนุโลมํ เวทิตพฺพํ. วุตฺตญฺเหตํ ปฏฺฐาเน ‘‘อรหโต อนุโลมํ ผลสมาปตฺติยา อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย. เสกฺขานํ อนุโลมํ ผลสมาปตฺติยา อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๑๗). เยน ผเลน นิโรธา วุฏฺฐานํ โหติ, ตํ เนวสญฺญานาสญฺญายตนานนฺตรนฺติ. ตตฺถ ฐเปตฺวา มคฺควีถิยํ อุปฺปนฺนผลํ อวเสสํ [Pg.249] สพฺพํ ผลสมาปตฺติวเสน ปวตฺตํ นาม. เอวเมตํ มคฺควีถิยํ วา ผลสมาปตฺติยํ วา อุปฺปชฺชนวเสน –
Qu'est-ce qui suit le fruit, et à quoi le fruit succède-t-il ? Après le fruit, il y a soit le fruit lui-même, soit le courant subconscient (bhavaṅga). Le fruit peut succéder au chemin, au fruit précédent, au changement de lignée (gotrabhū) ou à la base de la ni-perception ni-non-perception. Plus précisément : dans le processus du chemin (maggavīthi), il succède au chemin ; dans les moments successifs de l'atteinte, le fruit suivant succède au précédent ; dans les atteintes du fruit (phalasamāpatti), le premier moment succède au changement de lignée. Par « changement de lignée » ici, il faut comprendre la connaissance de conformité (anuloma). Car il est dit dans le Paṭṭhāna : « La conformité de l'Arahant est une condition par proximité immédiate pour l'atteinte du fruit. La conformité des apprenants est une condition par proximité immédiate pour l'atteinte du fruit. » Le fruit par lequel on sort de la cessation (nirodha) succède à la base de la ni-perception ni-non-perception. À l'exception du fruit produit dans le processus du chemin, tout le reste est dit se produire par le biais de l'atteinte du fruit. Ainsi, que ce soit dans le processus du chemin ou dans l'atteinte du fruit, par sa production :

‘‘ปฏิปฺปสฺสทฺธทรถํ, อมตารมฺมณํ สุภํ;
วนฺตโลกามิสํ สนฺตํ, สามญฺญผลมุตฺตม’’นฺติ.
« Celui dont l'angoisse est apaisée, qui a l'immortel (Nibbāna) pour objet, qui est sublime, qui a rejeté les appâts du monde, qui est paisible : tel est l'excellent fruit de la vie ascétique. »

อยเมตฺถ ผลสมาปตฺติกถา.
Ceci conclut la discussion sur l'atteinte du fruit.

ตทชฺฌุเปกฺขิตฺวาติ ตํ สงฺขารุเปกฺขํ อญฺเญน ตาทิเสเนว วิปสฺสนาญาเณน อชฺฌุเปกฺขิตฺวา. สุญฺญตวิหาเรน วาติอาทีสุ ผลสมาปตฺตึ วินา วิปสฺสนาวิหาเรเนว วิหริตุกามสฺส อรหโต อตฺตาภินิเวสํ ภยโต ทิสฺวา สุญฺญตาธิมุตฺตสฺส สงฺขารุเปกฺขาย วยํ ปสฺสนฺตสฺส วิปสฺสนตฺตยวิหาโร สุญฺญตวิหาโร นาม, สงฺขารนิมิตฺตํ ภยโต ทิสฺวา อนิมิตฺตาธิมุตฺตสฺส สงฺขารุเปกฺขาย วยํ ปสฺสนฺตสฺส วิปสฺสนตฺตยวิหาโร อนิมิตฺตวิหาโร นาม, ตณฺหาปณิธึ ภยโต ทิสฺวา อปฺปณิหิตาธิมุตฺตสฺส สงฺขารุเปกฺขาย วยํ ปสฺสนฺตสฺส วิปสฺสนตฺตยวิหาโร อปฺปณิหิตวิหาโร นาม. ตถา หิ ปรโต วุตฺตํ –
« En observant cela avec équanimité » signifie observer cette équanimité envers les formations avec une autre connaissance de vision profonde de même nature. Dans les passages tels que « par la demeure de la vacuité », pour l'Arahant qui souhaite demeurer par la seule demeure de la vision profonde sans l'atteinte du fruit : le fait de voir l'attachement au soi comme un danger et d'être enclin à la vacuité en observant la disparition de l'équanimité envers les formations est appelé « demeure de la vacuité ». Le fait de voir le signe des formations comme un danger et d'être enclin au sans-signe en observant la disparition de l'équanimité envers les formations est appelé « demeure du sans-signe ». Le fait de voir le désir de la soif comme un danger et d'être enclin au sans-désir en observant la disparition de l'équanimité envers les formations est appelé « demeure du sans-désir ». Car il est dit plus loin :

‘‘อภินิเวสํ ภยโต สมฺปสฺสมาโน สุญฺญเต อธิมุตฺตตฺตา ผุสฺส ผุสฺส วยํ ปสฺสติ, สุญฺญโต วิหาโร. นิมิตฺตํ ภยโต สมฺปสฺสมาโน อนิมิตฺเต อธิมุตฺตตฺตา ผุสฺส ผุสฺส วยํ ปสฺสติ, อนิมิตฺโต วิหาโร. ปณิธึ ภยโต สมฺปสฺสมาโน อปฺปณิหิเต อธิมุตฺตตฺตา ผุสฺส ผุสฺส วยํ ปสฺสติ, อปฺปณิหิโต วิหาโร’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๗๘).
« Voyant l'attachement [à l'idée d'un soi] comme un danger, s'inclinant vers le vide par la dévotion, il voit la dissolution en l'expérimentant sans cesse par la connaissance ; c'est la demeure du vide. Voyant le signe des formations comme un danger, s'inclinant vers le sans-signe par la dévotion, il voit la dissolution en l'expérimentant sans cesse par la connaissance ; c'est la demeure du sans-signe. Voyant le désir comme un danger, s'inclinant vers le sans-désir par la dévotion, il voit la dissolution en l'expérimentant sans cesse par la connaissance ; c'est la demeure du sans-désir » (Paṭisambhidāmagga 1.78).

ฉฬงฺคุเปกฺขาสพฺภาเวน จ ปฏิกูเล อปฺปฏิกูลสญฺญาทิวิหารสพฺภาเวน จ อรหโตเยว สพฺพากาเรน จิตฺตํ วเส วตฺตติ, ตโต อยํ วิปสฺสนาวิหาโร อรหโตเยว อิชฺฌตีติ วุตฺตํ โหติ. วีตราโค สงฺขารุเปกฺขํ วิปสฺสติ วาติ เอตฺถ ปน ติธา จ ภยํ, ติธา จ อธิมุตฺตึ อนาปชฺชิตฺวา เกวลํ วิปสฺสนาติ เวทิตพฺพา. เอวญฺหิ สติ ปุพฺพาปรวิเสโส โหติ.
En raison de la présence de l'équanimité envers les six sens et de la présence de la demeure de la perception du non-répugnant dans les choses répugnantes (telles que les cheveux, les poils, etc.), l'esprit de l'Arahant seul est maîtrisé sous tous ses aspects ; c'est pourquoi il est dit que cette demeure de la vision profonde s'accomplit uniquement chez l'Arahant. Quant à la phrase « celui dont les passions ont disparu contemple l'équanimité envers les formations », il faut comprendre qu'il s'agit d'une pure vision profonde sans s'être encore engagé dans le danger sous ses trois formes ni dans la résolution sous ses trois formes (vide, sans-signe, sans-désir). C'est ainsi qu'il existe une distinction entre la vision profonde antérieure et postérieure.

๕๖. อิทานิ ทฺวินฺนํ ติณฺณํ ปุคฺคลานํ วเสน สงฺขารุเปกฺขาย เอกตฺตนานตฺตเภทํ ทสฺเสตุกาโม กถํ ปุถุชฺชนสฺส จ เสกฺขสฺส จาติอาทิมาห. ตตฺถ [Pg.250] จิตฺตสฺส อภินีหาโร เอกตฺตํ โหตีติ เอโก โหติ, สกตฺเถ ภาววจนนฺติ เวทิตพฺพํ. ยถา อิทปฺปจฺจยา เอว อิทปฺปจฺจยตาติ วุตฺตํ, ตถา เอโกว เอกตฺตํ. อภินีหาโรติ สามิอตฺเถ ปจฺจตฺตวจนํ วา, อภินีหารสฺสาติ อตฺโถ. ‘‘โส เทโส สมฺมชฺชิตฺวา’’ติอาทีสุ (มหาว. ๑๖๘) วิย วิภตฺติวิปลฺลาโส กโตติ เวทิตพฺโพ. จิตฺตํ กิลิสฺสตีติ วิปสฺสนานิกนฺติสงฺขาเตน โลภกิเลเสน จิตฺตํ กิลิสฺสติ, ตาปียติ พาธียตีติ อตฺโถ. ภาวนาย ปริปนฺโถ โหตีติ ปฏิลทฺธาย วิปสฺสนาภาวนาย อุปฆาโต โหติ. ปฏิเวธสฺส อนฺตราโย โหตีติ วิปสฺสนาภาวนาย ปฏิลภิตพฺพสฺส สจฺจปฺปฏิเวธสฺส ปฏิลาภนฺตราโย โหติ. อายตึ ปฏิสนฺธิยา ปจฺจโย โหตีติ สงฺขารุเปกฺขาสมฺปยุตฺตกมฺมสฺส พลวตฺตา เตเนว สุคติปฏิสนฺธิยา ทียมานาย อตินนฺทนสงฺขาโต โลภกิเลโส อนาคเต กามาวจรสุคติปฏิสนฺธิยา ปจฺจโย โหติ. ยสฺมา กิเลสสหายํ กมฺมํ วิปากํ ชเนติ, ตสฺมา กมฺมํ ชนกปจฺจโย โหติ, กิเลโส อุปตฺถมฺภกปจฺจโย. เสกฺขสฺส ปน อุตฺตริปฏิเวธสฺสาติ สกทาคามิมคฺคาทิวเสน สจฺจปฺปฏิเวธสฺส. อายตึ ปฏิสนฺธิยา ปจฺจโย โหตีติ เสกฺเขสุ โสตาปนฺนสกทาคามีนํ อนธิคตชฺฌานานํ สงฺขารุเปกฺขากมฺเมน ทียมานาย กามาวจรสุคติปฏิสนฺธิยา อภินนฺทนกิเลโส ปจฺจโย โหติ, ฌานลาภีนํ ปน อนาคามิสฺส จ พฺรหฺมโลเกเยว ปฏิสนฺธานโต ปจฺจโย น โหติ, อนุโลมโคตฺรภูหิ จ ทียมานาย ปฏิสนฺธิยา อยเมว กิเลโส ปจฺจโย โหตีติ เวทิตพฺโพ.
56. Voulant maintenant montrer la distinction entre l'unité et la diversité de l'équanimité envers les formations à travers les deux ou trois types d'individus (hommes ordinaires, disciples en apprentissage et Arahants), le commentateur dit : « Comment est-ce pour l'homme ordinaire et le disciple en apprentissage ? », etc. Ici, « l'orientation de l'esprit est unité » signifie qu'elle est une ou identique. Le terme 'unité' (ekatta) doit être compris comme exprimant la nature même, tout comme on dit que la conditionnalité est le fait d'être conditionné par cela. « L'orientation » (abhinīhāro) est un cas nominatif employé au sens d'un génitif : « l'unité de l'orientation ». Il faut y voir une inversion de cas grammaticaux comme dans l'expression « ayant balayé cet endroit ». « L'esprit est souillé » signifie que l'esprit de vision profonde est souillé, affligé et opprimé par la souillure de l'avidité appelée attachement à la vision profonde. « C'est un obstacle à la culture mentale » signifie que cela entrave la culture de la vision profonde déjà acquise. « C'est un empêchement à la pénétration » signifie que cela fait obstacle à l'obtention de la pénétration des quatre Vérités. « C'est une condition pour la renaissance future » signifie qu'en raison de la force de l'acte associé à l'équanimité envers les formations, la souillure de l'avidité appelée délectation devient une condition de soutien pour une renaissance future dans une destination heureuse du plan sensuel. Puisque l'acte accompagné de souillures produit un fruit, l'acte est la condition génératrice et la souillure est la condition de soutien. Quant au disciple en apprentissage (sekha), « pour une pénétration supérieure » signifie la pénétration des Vérités par le chemin du retour-unique, etc. « C'est une condition pour la renaissance future » signifie que pour les Sotāpanna et Sakadāgāmī n'ayant pas obtenu de Jhana, l'acte d'équanimité envers les formations étant donné, la souillure de la délectation est une condition pour la renaissance dans le monde sensuel. Mais pour ceux qui ont obtenu le Jhana ou pour l'Anāgāmī, elle n'est pas une condition de renaissance puisqu'ils renaissent exclusivement dans le monde de Brahmā. Il faut comprendre que cette même souillure est une condition pour la renaissance donnée par les moments de conformité (anuloma) et de changement de lignée (gotrabhū).

อนิจฺจโตติ หุตฺวา อภาวฏฺเฐน อนิจฺจนฺติกตาย อาทิอนฺตวนฺตตาย จ อนิจฺจโต. ทุกฺขโตติ อภิณฺหํ ปฏิปีฬนฏฺเฐน อุปฺปาทวยปฏิปีฬนตาย ทุกฺขวตฺถุตาย จ ทุกฺขโต. อนตฺตโตติ อวสวตฺตนฏฺเฐน ปจฺจยายตฺตวุตฺติตาย สามินิวาสีการกเวทกาภาเวน จ อนตฺตโต. อนุปสฺสนฏฺเฐนาติ อนุ อนุ อนิจฺจาทิโต ปสฺสนฏฺเฐน. อภินีหาโร นานตฺตํ โหตีติ อภินีหาโร นานา โหตีติ วา อภินีหารสฺส นานาภาโว โหตีติ วา เวทิตพฺพํ.
« Comme impermanent » : en raison du sens de ne plus être après avoir été, du fait de ne pas dépasser la dissolution, et d'avoir un commencement et une fin. « Comme souffrance » : en raison du sens d'oppression constante, du fait d'être continuellement opprimé par la naissance et la dissolution, et d'être le fondement de la souffrance. « Comme non-soi » : en raison du sens de ne pas être soumis à un contrôle, du fait de dépendre de conditions, et de l'absence d'un propriétaire, d'un habitant, d'un acteur ou d'un expérimentateur. « En raison du sens de la contemplation » : par le sens de contempler de manière répétée comme impermanent, etc. « L'orientation est diversité » signifie que l'orientation est variée ou qu'il y a une diversité dans l'orientation.

กุสลาติ อาโรคฺยฏฺเฐน อนวชฺชฏฺเฐน โกสลฺลสมฺภูตฏฺเฐน จ. อพฺยากตาติ กุสลากุสลภาเวน น พฺยากตา. กิญฺจิกาเล สุวิทิตาติ [Pg.251] วิปสฺสนากาเล สุฏฺฐุ วิทิตา. กิญฺจิกาเล น สุวิทิตาติ อภินนฺทนกาเล น สุฏฺฐุ วิทิตา. อจฺจนฺตํ สุวิทิตาติ อภินนฺทนาย ปหีนตฺตา เอกนฺเตน สุวิทิตา. วิทิตฏฺเฐน จ อวิทิตฏฺเฐน จาติ เอตฺถ ปุถุชฺชนเสกฺขานํ สุวิทิตฏฺโฐปิ วีตราคสฺส อจฺจนฺตสุวิทิตฏฺโฐปิ วิทิตฏฺโฐว โหติ, ทฺวินฺนมฺปิ น สุวิทิตฏฺโฐ อวิทิตฏฺโฐว.
« Salutaires » : par le sens d'absence de maladie, d'irréprochabilité et de production par l'habileté. « Indéterminées » : non désignées comme salutaires ou insalubres. « Bien connues à certains moments » : clairement perçues au moment de la vision profonde. « Pas bien connues à certains moments » : pas clairement perçues au moment de la délectation. « Parfaitement connues » : absolument connues car la délectation a été abandonnée. Ici, dans « par le sens d'être connu et d'être inconnu », le fait d'être bien connu pour l'homme ordinaire et le disciple en apprentissage, ainsi que le fait d'être parfaitement connu pour l'Arahant, relèvent du « sens d'être connu » ; le fait de ne pas être bien connu pour les deux premiers relève du « sens d'être inconnu ».

อติตฺตตฺตาติ วิปสฺสนาย กรณียสฺส อปริโยสิตตฺตา อปฺปณีตภาเวน. ตพฺพิปรีเตน ติตฺตตฺตา. ติณฺณํ สญฺโญชนานํ ปหานายาติ สกฺกายทิฏฺฐิวิจิกิจฺฉาสีลพฺพตปรามาสานํ ปหานตฺถํ. ปจฺฉิมภวิกาปิ โพธิสตฺตา เอตฺเถว สงฺคหํ คจฺฉนฺติ. อปจฺฉิมภวิกา ปน วิปสฺสนํ สงฺขารุเปกฺขํ ปาเปตฺวา ฐเปนฺติ. โสตาปตฺติมคฺคํ ปฏิลาภตฺถายาติ อสมาเสตฺวา ปฐนฺติ, สมาเสตฺวา ปาโฐ สุนฺทรตโร. เสกฺโข ติณฺณํ สญฺโญชนานํ ปหีนตฺตาติ โสตาปนฺนสกทาคามิอนาคามีนํ สามญฺเญน วุตฺตํ. สกทาคามิอนาคามีนมฺปิ หิ ตานิ ปหีนาเนว. อุตฺตริปฏิลาภตฺถายาติ อุปรูปริมคฺคปฏิลาภตฺถํ. ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารตฺถายาติ ทิฏฺเฐว ธมฺเม ปจฺจกฺเข อตฺตภาเว โย สุโข วิหาโร, ตทตฺถาย. วิหารสมาปตฺตฏฺเฐนาติ เสกฺขสฺส ผลสมาปตฺตฏฺเฐน, วีตราคสฺส วิปสฺสนาวิหารผลสมาปตฺตฏฺเฐน.
« Par le fait d'être inachevé » : car la tâche à accomplir par la vision profonde n'est pas terminée, en raison d'un état sans résolution finale. Par opposition, « satisfait » signifie l'achèvement. « Pour l'abandon des trois entraves » : afin d'abandonner l'illusion du soi, le doute et l'attachement aux rites et rituels. Même les Bodhisattas dans leur dernière existence sont inclus dans cette vision profonde. Mais les Bodhisattas qui ne sont pas dans leur dernière existence amènent la vision profonde jusqu'à l'équanimité envers les formations et s'y arrêtent. Pour l'expression « pour l'obtention du chemin de l'entrée dans le courant », certains lisent les mots séparément, mais la lecture sous forme de composé est préférable. « Parce que le disciple en apprentissage a abandonné les trois entraves » est une affirmation générale pour les Sotāpanna, Sakadāgāmī et Anāgāmī, car chez ces derniers, ces entraves sont déjà bel et bien abandonnées. « Pour l'obtention supérieure » : pour l'obtention des chemins plus élevés. « Pour une demeure de bonheur dans cette vie même » : pour le but de la demeure de bonheur vécue dans l'existence actuelle. « Par le sens de l'accomplissement de la demeure » : par le sens de l'atteinte du fruit pour le disciple en apprentissage, et par le double sens de demeure de vision profonde et d'atteinte du fruit pour l'Arahant.

๕๗. อิทานิ สงฺขารุเปกฺขานํ คณนปริจฺเฉทํ ทสฺเสตุํ กติ สงฺขารุเปกฺขาติอาทิมาห. ตตฺถ สมถวเสนาติ สมาธิวเสน. อยเมว วา ปาโฐ. นีวรเณ ปฏิสงฺขาติ ปญฺจ นีวรณานิ ปหาตพฺพภาเวน ปริคฺคเหตฺวา. สนฺติฏฺฐนาติ นีวรณานํ ปหานาภิมุขีภูตตฺตา เตสํ ปหาเนปิ อพฺยาปารภาวูปคมเนน มชฺฌตฺตตาย สนฺติฏฺฐนา. สงฺขารุเปกฺขาสูติ นีวรณปฺปหาเน พฺยาปารากรเณน นีวรณสงฺขาตานํ สงฺขารานํ อุเปกฺขนาสุ. เอส นโย วิตกฺกวิจาราทีสุ จ. สมเถ สงฺขารุเปกฺขา นาม อปฺปนาวีถิยา อาสนฺนปุพฺพภาเค พลปฺปตฺตภาวนามยญาณํ. โสตาปตฺติมคฺคํ ปฏิลาภตฺถายาติอาทีสุ จตูสุ มคฺควาเรสุ สุญฺญตานิมิตฺตอปฺปณิหิตมคฺคานํ อญฺญตรญฺญตโร มคฺโค ลพฺภติ. โสตาปตฺติผลสมาปตฺตตฺถายาติอาทีสุ จตูสุ ผลวาเรสุ ปน อปฺปณิหิตา ผลสมาปตฺติ เวทิตพฺพา. กสฺมา? ‘‘สุญฺญตวิหารสมาปตฺตตฺถาย อนิมิตฺตวิหารสมาปตฺตตฺถายา’’ติ [Pg.252] อิตราสํ ทฺวินฺนํ ผลสมาปตฺตีนํ วิสุํ วุตฺตตฺตา. อนิจฺจานุปสฺสนาวุฏฺฐานวเสน หิ อนิมิตฺตมคฺโค, ตเถว ผลสมาปตฺติกาเล อนิมิตฺตผลสมาปตฺติ, ทุกฺขานุปสฺสนาวุฏฺฐานวเสน อปฺปณิหิตมคฺคผลสมาปตฺติโย, อนตฺตานุปสฺสนาวุฏฺฐานวเสน สุญฺญตมคฺคผลสมาปตฺติโย สุตฺตนฺตนเยเนว เวทิตพฺพา.
57. À présent, pour montrer la distinction numérique des connaissances de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā), il est dit : « Combien y a-t-il d'équanimités envers les formations ? » etc. Là-dedans, « par le biais du calme » (samathavasena) signifie par le biais de la concentration (samādhivasena) ; ou bien, c'est cette lecture même. « Ayant réfléchi sur les obstacles » (nīvaraṇe paṭisaṅkhā) signifie ayant appréhendé les cinq obstacles comme devant être abandonnés. « L'établissement » (santiṭṭhanā) signifie l'établissement dans la neutralité car, étant tourné vers l'abandon des obstacles, on parvient à un état d'inaction (absence d'effort) même lors de leur abandon. Dans « les équanimités envers les formations » (saṅkhārupekkhāsu), il s'agit de l'équanimité envers les formations appelées obstacles, en ne produisant pas d'effort dans l'abandon de ces obstacles. Cette méthode s'applique également à la pensée appliquée (vitakka), à la pensée soutenue (vicāra), etc. Dans le calme (samatha), ce que l'on nomme équanimité envers les formations est la connaissance issue du développement (bhāvanāmayañāṇa) qui a atteint sa force dans la phase préliminaire proche du processus d'absorption (appanāvīthi). Dans les quatre sections sur le chemin (maggavāra), commençant par « pour obtenir le chemin de l'entrée dans le courant », l'un ou l'autre des chemins du vide (suññata), du sans-signe (animitta) ou du non-souhaité (appaṇihita) est obtenu. Cependant, dans les quatre sections sur le fruit (phalavāra), commençant par « pour l'atteinte du fruit de l'entrée dans le courant », l'atteinte du fruit du non-souhaité (appaṇihitā phalasamāpatti) doit être comprise. Pourquoi ? Parce que les deux autres atteintes du fruit, « pour l'atteinte de la demeure du vide » et « pour l'atteinte de la demeure du sans-signe », sont énoncées séparément. En effet, par la sortie par la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā), il y a le chemin du sans-signe ; de même, au moment de l'atteinte du fruit, il y a l'atteinte du fruit du sans-signe. Par la sortie par la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), il y a le chemin et l'atteinte du fruit du non-souhaité. Par la sortie par la contemplation du non-soi (anattānupassanā), il y a le chemin et l'atteinte du fruit du vide. Cela doit être compris selon la méthode des Suttas.

เอตฺถ จ จตูสุ มคฺควาเรสุ อุปฺปาทนฺติอาทีนิ ปญฺจ มูลปทานิ, คตินฺติอาทีนิ ทส เววจนปทานีติ ปนฺนรส ปทานิ วุตฺตานิ. ฉสุ ปน ผลสมาปตฺติวาเรสุ ปญฺจ มูลปทาเนว วุตฺตานิ. ตํ กสฺมา อิติ เจ? สงฺขารุเปกฺขาย ติกฺขภาเว สติ กิเลสปฺปหาเน สมตฺถสฺส มคฺคสฺส สมฺภวโต ตสฺสา ติกฺขภาวทสฺสนตฺถํ เววจนปเทหิ สห ทฬฺหํ กตฺวา มูลปทานิ วุตฺตานิ. ผลสฺส นิรุสฺสาหภาเวน สนฺตสภาวตฺตา มคฺคายตฺตตฺตา จ มนฺทภูตาปิ สงฺขารุเปกฺขา ผลสฺส ปจฺจโย โหตีติ ทสฺสนตฺถํ มูลปทาเนว วุตฺตานีติ เวทิตพฺพานิ.
Ici, dans les quatre sections sur le chemin, quinze termes sont mentionnés : les cinq termes racines commençant par « apparition » (uppāda) et les dix termes synonymes commençant par « destinée » (gati). Cependant, dans les six sections sur l'atteinte du fruit, seuls les cinq termes racines sont mentionnés. Si l'on demande : « Pourquoi cela ? » C'est parce que, lorsque l'équanimité envers les formations est aiguisée, le chemin capable d'abandonner les souillures peut surgir ; afin de montrer sa nature aiguisée, les termes racines ont été énoncés fermement avec les termes synonymes. On doit comprendre que seuls les termes racines ont été énoncés pour montrer que, puisque le fruit est de nature paisible et sans effort, et qu'il dépend du chemin, l'équanimité envers les formations, même si elle est émoussée (manda), sert de condition au fruit.

๕๘. อิทานิ ชาติวเสน ปุจฺฉิตฺวา ลพฺภมานวเสน วิสฺสชฺเชตุํ กติ สงฺขารุเปกฺขา กุสลาติอาทิมาห. ตตฺถ ปนฺนรส สงฺขารุเปกฺขาติ สมถวเสน อฏฺฐ, จตุนฺนํ มคฺคานํ ติณฺณํ ผลานํ วเสน สตฺตาติ ปนฺนรส. สมถวเสน อฏฺฐ สงฺขารุเปกฺขา อรหโต นีวรณปฏิสงฺขาอภาวโต, วิตกฺกวิจาราทีนํ ปหานพฺยาปารํ วินา สุเขน ปหานโต จ สงฺขารุเปกฺขานามสฺส อนนุรูปาติ กตฺวา ตาสํ อพฺยากตตา น วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. อรหตา ปน ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชนฺเตน สงฺขารุเปกฺขํ วินา สมาปชฺชิตุํ น สกฺกาติ ติสฺโส สงฺขารุเปกฺขา อพฺยากตาติ วุตฺตา. อปฺปณิหิตสุญฺญตานิมิตฺตวเสน หิ อรหโต ติสฺโส สงฺขารุเปกฺขา.
58. À présent, pour interroger selon la catégorie (jāti) et répondre selon ce qui est obtenu, il est dit : « Combien d'équanimités envers les formations sont salutaires (kusala) ? » etc. Là-dedans, « quinze équanimités envers les formations » signifie : huit par le biais du calme, et sept par le biais des quatre chemins et des trois fruits, ce qui fait quinze. On doit comprendre que pour l'Arahant, les huit équanimités par le biais du calme ne sont pas qualifiées d'indéterminées (abyākata) car, d'une part, il n'y a plus de réflexion sur les obstacles (puisqu'ils sont détruits) et, d'autre part, l'abandon de la pensée appliquée, de la pensée soutenue, etc., se fait avec aisance et sans effort d'abandon ; ainsi, l'appellation d'équanimité envers les formations ne leur convient pas. Cependant, comme un Arahant entrant dans l'atteinte du fruit ne peut le faire sans l'équanimité envers les formations, il est dit que « trois équanimités envers les formations sont indéterminées ». En effet, pour l'Arahant, il y a trois équanimités envers les formations par le biais du non-souhaité, du vide et du sans-signe.

อิทานิ สงฺขารุเปกฺขานํ สํวณฺณนาวเสน วุตฺตาสุ ตีสุ คาถาสุ ปฏิสงฺขาสนฺติฏฺฐนา ปญฺญาติ สงฺขารุเปกฺขา. อฏฺฐ จิตฺตสฺส โคจราติ สมถวเสน วุตฺตา อฏฺฐ สงฺขารุเปกฺขา สมาธิสฺส วิสยา, ภูมิโยติ อตฺโถ. ‘‘จิตฺตํ ปญฺญญฺจ ภาวย’’นฺติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๒๓, ๑๙๒) วิย จิตฺตสีเสน สมาธิ นิทฺทิฏฺโฐ, ‘‘โคจเร, ภิกฺขเว, จรถ สเก เปตฺติเก วิสเย’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๕.๓๗๒) วิย โคจรสทฺเทน วิสโย. ยญฺหิ ยทายตฺตํ, ตสฺเสโส วิสโยติ วุจฺจติ. ปุถุชฺชนสฺส ทฺเวติ สมถวเสน วิปสฺสนาวเสน จ. ตโย เสกฺขสฺสาติ [Pg.253] สมถวิปสฺสนาสมาปตฺติวเสน. ตโย จ วีตราคสฺสาติ อปฺปณิหิตสุญฺญตานิมิตฺตผลสมาปตฺติวเสน. ‘‘ติสฺโส’’ติ วตฺตพฺเพ ‘‘ตโย’’ติ จ ลิงฺควิปลฺลาโส กโต. ตโย สงฺขารุเปกฺขา ธมฺมาติ วา โยเชตพฺพํ. เยหิ จิตฺตํ วิวฏฺฏตีติ เยหิ สงฺขารุเปกฺขาธมฺเมหิ วิตกฺกวิจาราทิโต, อุปฺปาทาทิโต วา จิตฺตํ อปคจฺฉติ. วีตราคสฺสาปิ หิ สงฺขารุเปกฺขาสพฺภาวโต จ สงฺขารโต จิตฺตํ วิวฏฺฏิตฺวา นิพฺพานํ ปกฺขนฺทตีติ วุตฺตํ โหติ. อฏฺฐ สมาธิสฺส ปจฺจยาติ สมถวเสน วุตฺตา อฏฺฐ อปฺปนาสมฺปาปกตฺตา อปฺปนาสมาธิสฺส ปจฺจยา. ทส ญาณสฺส โคจราติ วิปสฺสนาวเสน วุตฺตา ทส มคฺคญาณสฺส ผลญาณสฺส จ ภูมิโย. ติณฺณํ วิโมกฺขาน ปจฺจยาติ สุญฺญตานิมิตฺตอปฺปณิหิตวิโมกฺขานํ อุปนิสฺสยปจฺจยา. นานาทิฏฺฐีสุ น กมฺปตีติ ภงฺคํ อวิสฺสชฺชิตฺวาว สงฺขาเร อนิจฺจาทิวเสน วิปสฺสนฺโต สสฺสตทิฏฺฐิอาทีสุ นานปฺปการาสุ ทิฏฺฐีสุ น เวธตีติ.
Maintenant, dans les trois versets prononcés pour expliquer les équanimités envers les formations, « la sagesse de l'établissement par la réflexion » désigne l'équanimité envers les formations. « Huit sont le domaine de l'esprit » signifie que les huit équanimités mentionnées par le biais du calme sont les objets (visaya) ou les niveaux (bhūmi) de la concentration. Comme dans « Développant l'esprit et la sagesse », etc., la concentration est désignée par le terme principal « esprit » (citta). Comme dans « Moines, déplacez-vous dans votre propre domaine, le territoire de vos ancêtres », etc., l'objet est désigné par le mot « domaine » (gocara). Car ce qui dépend de quelque chose est appelé son objet. « Deux pour le commun des mortels » signifie par le biais du calme et par le biais de la vue profonde. « Trois pour celui qui s'exerce » (sekha) signifie par le biais du calme, de la vue profonde et de l'atteinte (du fruit). « Et trois pour celui qui est libre de passion » signifie par le biais de l'atteinte du fruit du non-souhaité, du vide et du sans-signe. Bien qu'il aurait fallu dire « tisso », le changement de genre en « tayo » a été fait ; ou bien on doit interpréter comme « trois phénomènes d'équanimité envers les formations ». « Par lesquels l'esprit se détourne » signifie que par ces phénomènes d'équanimité envers les formations, l'esprit s'éloigne de la pensée appliquée, de la pensée soutenue, etc., ou de l'apparition, etc. En effet, comme l'équanimité envers les formations existe aussi pour celui qui est libre de passion, il est dit que l'esprit, s'étant détourné des formations, s'élance vers le Nibbāna. « Huit sont les conditions de la concentration » signifie que les huit mentionnées par le biais du calme sont les conditions de la concentration d'absorption (appanāsamādhi) car elles y conduisent. « Dix sont le domaine de la connaissance » signifie que les dix mentionnées par le biais de la vue profonde sont les domaines de la connaissance du chemin et de la connaissance du fruit. « Les conditions pour les trois libérations » signifie qu'elles sont les conditions de soutien (upanissaya) pour les libérations du vide, du sans-signe et du non-souhaité. « Il ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'en pratiquant la vue profonde sur les formations comme impermanentes, etc., sans abandonner la vision de la dissolution (bhaṅga), il ne vacille pas devant les diverses sortes de vues telles que la vue de l'éternité, etc.

สงฺขารุเปกฺขาญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Le commentaire sur l'explication de la connaissance de l'équanimité envers les formations est terminé.

๑๐. โคตฺรภุญาณนิทฺเทสวณฺณนา
10. Commentaire sur l'explication de la connaissance de changement de lignée (Gotrabhū).

๕๙. โคตฺรภุญาณนิทฺเทเส อภิภุยฺยตีติ อภิภวติ อติกฺกมติ. พหิทฺธา สงฺขารนิมิตฺตนฺติ สกสนฺตานปฺปวตฺตอกุสลกฺขนฺธโต พหิทฺธาภูตํ สงฺขารนิมิตฺตํ. โลกิกสงฺขารา หิ กิเลสานํ นิมิตฺตตฺตา, นิมิตฺตากาเรน อุปฏฺฐานโต วา นิมิตฺตนฺติ วุจฺจนฺติ. อภิภุยฺยตีติ โคตฺรภูติ จ ปุถุชฺชนโคตฺตาภิภวนโต โคตฺรภุภาโว วุตฺโต. ปกฺขนฺทตีติ โคตฺรภูติ อริยโคตฺตภาวนโต โคตฺรภุภาโว วุตฺโต. อภิภุยฺยิตฺวา ปกฺขนฺทตีติ โคตฺรภูติ อุโภ อตฺเถ สมาเสตฺวา วุตฺตํ. วุฏฺฐาตีติ โคตฺรภูติ จ วิวฏฺฏตีติ โคตฺรภูติ จ มาติกาย วุฏฺฐานวิวฏฺฏนปทานุรูเปน ปุถุชฺชนโคตฺตาภิภวนตฺโถเยว วุตฺโต. สมถวเสน วุตฺตโคตฺรภูนํ ปน นีวรณาทิโคตฺตาภิภวนโต โคตฺรภูติ, ‘‘โสตาปตฺติผลสมาปตฺตตฺถายา’’ติอาทีสุ ฉสุ สมาปตฺติวาเรสุ อุปฺปาทาทิโคตฺตาภิภวนโต โคตฺรภูติ, ‘‘สกทาคามิมคฺคํ ปฏิลาภตฺถายา’’ติอาทีสุ ตีสุ มคฺควาเรสุ โสตาปนฺนาทิโคตฺตาภิภวนโต โคตฺรภูติ [Pg.254] อตฺโถ เวทิตพฺโพ. โคตฺตตฺโถ เจตฺถ พีชตฺโถ. วตฺตนิปกรเณ กิร วุตฺตํ – โคตฺตํ วุจฺจติ นิพฺพานํ สพฺพปริปนฺเถหิ คุตฺตตฺตา, ตํ ปฏิปชฺชตีติ โคตฺรภูติ, อฏฺฐ สมาปตฺติโยปิ โคตฺตํ โคตฺรภุปริปนฺเถหิ คุตฺตตฺตา, ตํ โคตฺตํ ปฏิปชฺชตีติ โคตฺรภูติ วุตฺตํ. ‘‘จตุนฺนํ มคฺคานํเยว โคตฺรภุ นิพฺพานารมฺมณํ, จตสฺสนฺนํ ผลสมาปตฺตีนํ โคตฺรภุ สงฺขารารมฺมณํ ผลสมาปตฺตินินฺนตฺตา’’ติ วทนฺติ. วุตฺตญฺเหตํ วิสุทฺธิมคฺเค – ‘‘ตสฺส ปวตฺตานุปุพฺพวิปสฺสนสฺส สงฺขารารมฺมณโคตฺรภุญาณานนฺตรํ ผลสมาปตฺติวเสน นิโรเธ จิตฺตํ อปฺเปตี’’ติ (วิสุทฺธิ. ๒.๘๖๓). เตเนเวตฺถ มคฺควาเรสุ โสฬสมํ กตฺวา คหิตสฺส พหิทฺธาสงฺขารนิมิตฺตปทสฺส สมาปตฺติวาเรสุ ฉฏฺฐํ กตฺวา คหณํ น กตนฺติ เวทิตพฺพํ. อิตรถา หิ มูลปทคหเณน คเหตพฺพํ ภเวยฺย.
59. Dans l'explication de la connaissance du changement de lignée (gotrabhūñāṇa), le terme « abhibhuyyatīti » signifie qu'il domine ou qu'il surpasse. « Bahiddhā saṅkhāranimittaṃ » désigne le signe des formations qui est extérieur aux agrégats malsains se produisant dans sa propre continuité. En effet, les formations mondaines sont appelées « signes » (nimitta) soit parce qu'elles sont la cause des souillures, soit parce qu'elles apparaissent sous l'aspect d'un signe. Par l'expression « gotrabhū car il surpasse », on indique l'état de changement de lignée dû au fait de surpasser la lignée des personnes ordinaires (puthujjana). Par l'expression « gotrabhū car il s'élance », on indique l'état de changement de lignée dû au fait de produire la lignée des Nobles (ariya). Par l'expression « gotrabhū car ayant surpassé il s'élance », le texte exprime les deux sens de manière synthétique. Quant aux termes « gotrabhū car il émerge » et « gotrabhū car il se détourne », ils indiquent, conformément aux termes « émergence » (vuṭṭhāna) et « détournement » (vivaṭṭana) de la matrice (mātikā), uniquement le sens de surpasser la lignée des personnes ordinaires. Pour les connaissances de changement de lignée mentionnées par voie de sérénité (samatha), on doit comprendre qu'il s'agit du « changement de lignée » en raison du dépassement de la lignée des obstacles (nīvaraṇa), etc. Dans les six cycles d'accomplissement commençant par « pour l'accession à l'accomplissement du fruit de l'entrée dans le courant », c'est en raison du dépassement de la lignée de la production (uppāda), etc. Dans les trois cycles de la voie commençant par « pour l'obtention de la voie du retour unique », c'est en raison du dépassement de la lignée de ceux qui sont entrés dans le courant, etc. Ici, le sens de « lignée » (gotta) est celui de « semence » (bīja). Il est dit dans le traité Vattani : « Le Nibbāna est appelé lignée car il est protégé contre tous les périls ; celui qui s'y engage est le changement de lignée. Les huit accomplissements sont aussi appelés lignée car ils sont protégés contre les périls propres au changement de lignée ; celui qui s'engage dans cette lignée est appelé changement de lignée. » Certains maîtres disent : « Le changement de lignée des quatre voies a pour seul objet le Nibbāna, tandis que le changement de lignée des quatre accomplissements de fruits a pour objet les formations, car il est enclin à l'accomplissement du fruit. » Comme il est dit dans le Visuddhimagga : « Pour celui dont la vision profonde successive s'est produite, immédiatement après la connaissance du changement de lignée ayant pour objet les formations, l'esprit s'absorbe dans la cessation par le biais de l'accomplissement du fruit. » C'est pourquoi on doit comprendre que dans ce texte, le terme « signe des formations extérieures », mentionné comme seizième dans les cycles de la voie, n'a pas été inclus comme sixième dans les cycles d'accomplissement. Autrement, il aurait dû être inclus par la saisie du terme originel.

อญฺเญ ปน ‘‘โย นิพฺพาเน ปฐมาโภโค ปฐมสมนฺนาหาโร, อยํ วุจฺจติ โคตฺรภู’’ติ วทนฺติ. ตํ ผลํ สนฺธาย น ยุชฺชติ. ปนฺนรส โคตฺรภุธมฺมา กุสลาติ เอตฺถ อรหโต อภิภวิตพฺพนีวรณาภาวโต วิตกฺกวิจาราทีนํ สุเขเนว ปหาตพฺพภาวโต จ อภิภวนฏฺเฐน โคตฺรภุนามํ นารหนฺตีติ กตฺวา โคตฺรภูนํ อพฺยากตตา น วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. อรหตา ปน ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชนฺเตน สงฺขาเร อนภิภุยฺย สมาปชฺชิตุํ น สกฺกาติ ‘‘ตโย โคตฺรภุธมฺมา อพฺยากตา’’ติ วุตฺตา. เกจิ ปน ‘‘อฏฺฐ สมาปตฺติโย นิพฺเพธภาคิยา เอว อิธ นิทฺทิฏฺฐา, ตสฺมา อฏฺฐ สมาปตฺติโคตฺรภู กุสลา โหนฺตี’’ติ วทนฺติ. ตถา สงฺขารุเปกฺขายปิ เวทิตพฺพํ.
D'autres maîtres disent : « Ce qui est la première attention, la première application de l'esprit au Nibbāna, est appelé changement de lignée. » Cela ne convient pas en ce qui concerne le fruit. Concernant le passage « les quinze états de changement de lignée sont salutaires (kusala) », on doit comprendre que l'état d'indéterminé (abyākata) n'a pas été mentionné pour les connaissances de changement de lignée [des Nobles], car pour un Arahant, en raison de l'absence de souillures à surpasser et du fait que les pensées appliquées et soutenues sont abandonnées avec aisance, elles ne méritent pas le nom de changement de lignée au sens de surpasser. Cependant, comme un Arahant entrant dans l'accomplissement du fruit ne peut y accéder sans surpasser les formations, il est dit que « trois états de changement de lignée sont indéterminés ». Certains disent toutefois : « Seuls les huit accomplissements menant à la pénétration (nibbedhabhāgiya) sont ici indiqués, c'est pourquoi les changements de lignée des huit accomplissements sont salutaires. » Il en va de même pour la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā).

๖๐. สามิสญฺจาติอาทีสุ วฏฺฏามิสโลกามิสกิเลสามิสานํ กิเลสามิเสน สามิสํ สนิกนฺติกตฺตา. กึ ตํ? อฏฺฐวิธํ สมถโคตฺรภุญาณํ. วฏฺฏามิสนฺติ เจตฺถ เตภูมกวฏฺฏเมว. โลกามิสนฺติ ปญฺจ กามคุณา. กิเลสามิสนฺติ กิเลสา เอว. นิรามิสนฺติ ทสวิธํ วิปสฺสนาโคตฺรภุญาณํ อนิกนฺติกตฺตา. น หิ อริยา โคตฺรภุสฺมึ นิกนฺตึ กโรนฺติ. โปตฺถเก ‘‘สามิสญฺเจ’’ติ ลิขนฺติ, ตํ น สุนฺทรตรํ. เอวเมว ปณิหิตญฺจ อปฺปณิหิตํ สญฺญุตฺตญฺจ วิสญฺญุตฺตํ วุฏฺฐิตญฺจ อวุฏฺฐิตํ เวทิตพฺพํ. นิกนฺติปณิธิยา หิ ปณิหิตํ ปตฺถิตนฺติ อตฺโถ. ตทภาเวน อปฺปณิหิตํ[Pg.255]. นิกนฺติสญฺโญเคเนว สญฺญุตฺตํ. ตทภาเวน วิสญฺญุตฺตํ. วุฏฺฐิตนฺติ วิปสฺสนาโคตฺรภุญาณเมว. ตญฺหิ นิกนฺติจฺเฉทกตฺตา วุฏฺฐิตํ นาม. อิตรํ อวุฏฺฐิตํ. พหิทฺธา วุฏฺฐานตฺตา วา วุฏฺฐิตํ. ผลโคตฺรภุปิ หิ นิพฺพานชฺฌาสยวเสน นิพฺพานาภิมุขีภูตตฺตา พหิทฺธาสงฺขารนิมิตฺตา วุฏฺฐิตํ นามาติ เวทิตพฺพํ. เหฏฺฐาภิภวนวุฏฺฐานวิวฏฺฏนวาเรสุปิ ผลโคตฺรภุ อชฺฌาสยวเสน นิพฺพานาภิมุขีภูตตฺตา อภิภุยฺยติ วุฏฺฐาติ วิวฏฺฏตีติ เวทิตพฺพํ. ติณฺณํ วิโมกฺขาน ปจฺจยาติ ติณฺณํ โลกุตฺตรวิโมกฺขานํ สมถโคตฺรภุ ปกตูปนิสฺสยปจฺจยา โหนฺติ, วิปสฺสนาโคตฺรภุ อนนฺตรสมนนฺตรูปนิสฺสยปจฺจยา โหนฺติ. ปญฺญา ยสฺส ปริจฺจิตาติ ปุพฺพภาคปญฺญา ยสฺส ปริจิตา ปริจิณฺณา. กุสโล วิวฏฺเฏ วุฏฺฐาเนติ อสมฺโมหวเสเนว วิวฏฺฏสงฺขาเต โคตฺรภุญาเณ กุสโล เฉโก, ปุพฺพภาคญาเณน วา กุสโล. นานาทิฏฺฐีสุ น กมฺปตีติ สมุจฺเฉเทน ปหีนาสุ นานปฺปการาสุ ทิฏฺฐีสุ น เวธตีติ.
60. Dans les passages commençant par « avec appât » (sāmisa), parmi l'appât du cycle, l'appât du monde et l'appât des souillures, le terme « avec appât » se réfère à l'appât des souillures en raison de la présence d'attachement. Qu'est-ce que c'est ? C'est la connaissance octuple du changement de lignée de la sérénité. « L'appât du cycle » désigne ici le cycle des trois plans d'existence. « L'appât du monde » désigne les cinq cordes des plaisirs sensuels. « L'appât des souillures » désigne les souillures elles-mêmes. « Sans appât » (nirāmisa) désigne la connaissance décuple du changement de lignée de la vision profonde (vipassanā), en raison de l'absence d'attachement. En effet, les Nobles ne conçoivent pas d'attachement pour leur changement de lignée. Dans certains manuscrits, on écrit « sāmisañce », mais ce n'est pas très correct. De même, on doit comprendre les termes « dirigé » et « non dirigé », « associé » et « dissocié », « émergé » et « non émergé ». « Dirigé » (paṇihita) signifie « souhaité » par le biais de la direction de l'attachement. « Non dirigé » (appaṇihita) signifie l'absence de cela. « Associé » (saññutta) signifie lié par la notion d'attachement. « Dissocié » (visaññutta) signifie l'absence de cela. « Émergé » (vuṭṭhita) désigne précisément la connaissance du changement de lignée de la vision profonde. En effet, elle est appelée « émergée » car elle tranche l'attachement. L'autre est « non émergée ». Ou bien elle est « émergée » parce qu'elle s'élève au-delà des formations extérieures. On doit comprendre que même le changement de lignée du fruit est appelé « émergé » par rapport au signe des formations extérieures, parce qu'il est orienté vers le Nibbāna par inclination pour le Nibbāna. On doit comprendre que même dans les cycles précédents sur le dépassement, l'émergence et le détournement, le changement de lignée du fruit « surpasse », « émerge » et « se détourne » parce qu'il est orienté vers le Nibbāna par inclination. Concernant « condition pour les trois libérations », le changement de lignée de la sérénité agit comme une condition de dépendance naturelle (pakatūpanissaya) pour les trois libérations supramondaines, et le changement de lignée de la vision profonde agit comme une condition de proximité, de contiguïté et de forte dépendance (anantara-samanantarūpanissaya). « La sagesse qui a été cultivée par lui » désigne la sagesse préliminaire qui a été pratiquée et cultivée. « L'expert émerge dans le détournement » signifie que celui qui est habile soit par le pouvoir de la non-confusion, soit par la connaissance préliminaire, est un expert dans la connaissance du changement de lignée appelée détournement. « Il ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il n'est pas ébranlé par les diverses sortes de vues qui ont été abandonnées par éradication complète.

โคตฺรภุญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de l'exposé sur la connaissance du changement de lignée est terminée.

๑๑. มคฺคญาณนิทฺเทสวณฺณนา
11. Explication de l'exposé sur la connaissance de la voie

๖๑. มคฺคญาณนิทฺเทเส มิจฺฉาทิฏฺฐิยา วุฏฺฐาตีติ ทิฏฺฐานุสยปฺปหาเนน สมุจฺเฉทวเสน ทฺวาสฏฺฐิเภทโต มิจฺฉาทิฏฺฐิโต วุฏฺฐาติ. ตทนุวตฺตกกิเลเสหีติ มิจฺฉาทิฏฺฐิสมฺปโยควเสน จ มิจฺฉาทิฏฺฐิอุปนิสฺสเยน จ อุปฺปชฺชมาเนหิ มิจฺฉาทิฏฺฐิอนุวตฺตมาเนหิ นานาวิเธหิ กิเลเสหิ. เตน ตเทกฏฺฐกิเลสปฺปหานํ วุตฺตํ โหติ. ทุวิธญฺหิ เอกฏฺฐํ สหเชกฏฺฐํ ปหาเนกฏฺฐญฺจ. ตาย ทิฏฺฐิยา สห เอกสฺมึ จิตฺเต, เอกสฺมึ ปุคฺคเล วา ยาว ปหานา ฐิตาติ ตเทกฏฺฐา. ทิฏฺฐิยา หิ ปหียมานาย ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺเตสุ ทฺวีสุ อสงฺขาริกจิตฺเตสุ ตาย ทิฏฺฐิยา สหชาตา โลโภ โมโห อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อิเม กิเลสา, ทฺวีสุ สสงฺขาริกจิตฺเตสุ ตาย ทิฏฺฐิยา สหชาตา โลโภ โมโห ถินํ อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อิเม กิเลสา สหเชกฏฺฐวเสน ปหียนฺติ. ทิฏฺฐิกิเลเสเยว ปหียมาเน เตน สห เอกสฺมึ ปุคฺคเล ฐิตา อปายคมนียา โลโภ โทโส โมโห มาโน วิจิกิจฺฉา ถินํ [Pg.256] อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อิเม กิเลสา ปหาเนกฏฺฐวเสน ปหียนฺติ. ขนฺเธหีติ ตทนุวตฺตเกเหว ขนฺเธหิ, ตํ ทิฏฺฐึ อนุวตฺตมาเนหิ สหเชกฏฺเฐหิ จ ปหาเนกฏฺเฐหิ จ จตูหิ อรูปกฺขนฺเธหิ, ตํสมุฏฺฐานรูเปหิ วา สห ปญฺจหิ ขนฺเธหิ มิจฺฉาทิฏฺฐิอาทิกิเลสปจฺจยา อนาคเต อุปฺปชฺชิตพฺเพหิ วิปากกฺขนฺเธหิ. พหิทฺธา จ สพฺพนิมิตฺเตหีติ ยถาวุตฺตกิเลสกฺขนฺธโต พหิภูเตหิ สพฺพสงฺขารนิมิตฺเตหิ. มิจฺฉาสงฺกปฺปา วุฏฺฐาตีติ โสตาปตฺติมคฺเคน ปหาตพฺเพสุ จตูสุ ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺเตสุ, วิจิกิจฺฉาสหคเต จาติ ปญฺจสุ จิตฺเตสุ อปายคมนียเสสากุสลจิตฺเตสุ จ มิจฺฉาสงฺกปฺปา วุฏฺฐาติ.
61. Dans l'explication de la connaissance du chemin, l'expression « on s'élève de la vue fausse » signifie que par l'abandon de la tendance sous-jacente à la vue, par voie d'extirpation radicale, on s'élève des soixante-deux sortes de vues fausses. « Par les souillures qui s'ensuivent » désigne les diverses souillures qui surviennent par l'entremise de l'association avec la vue fausse et par sa condition de dépendance forte. Par cette expression, il est dit l'abandon des souillures de même état. En effet, l'état commun est de deux sortes : la communauté de naissance et la communauté d'abandon. Celles-ci sont dites de même état car elles subsistent avec cette vue dans une même conscience ou chez un même individu jusqu'à leur abandon. Car, lorsque la vue est abandonnée, dans les deux consciences sans préparation associées à la vue, ces cinq souillures — l'attachement, l'égarement, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte du mal — nées avec cette vue, et dans les deux consciences avec préparation, ces six souillures — l'attachement, l'égarement, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte du mal — nées avec cette vue, sont abandonnées par voie de communauté de naissance. Tandis que la souillure de la vue est abandonnée, ces neuf souillures subsistant avec elle chez un même individu et menant aux états de malheur — l'attachement, l'aversion, l'égarement, l'orgueil, le doute, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte du mal — sont abandonnées par voie de communauté d'abandon. « Des agrégats » signifie par les agrégats qui suivent cette vue : soit par les quatre agrégats immatériels qui suivent cette vue par communauté de naissance ou d'abandon, soit par les cinq agrégats avec les formes nées de ceux-ci, ou encore par les agrégats de résultante devant naître dans le futur ayant pour condition les souillures telles que la vue fausse. « Extérieurement, de tous les signes » signifie de tous les signes des formations qui sont extérieurs aux agrégats de souillures susmentionnés. « On s'élève de l'intention fausse » signifie que l'on s'extrait de l'intention fausse associée aux cinq consciences — les quatre associées à la vue et celle accompagnée du doute — qui doivent être abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant, ainsi que des autres consciences malsaines menant aux états de malheur.

มิจฺฉาวาจาย วุฏฺฐาตีติ มุสาวาทโต เจว อปายคมนียปิสุณผรุสสมฺผปฺปลาเปหิ จ วุฏฺฐาติ. มิจฺฉากมฺมนฺตา วุฏฺฐาตีติ ปาณาติปาตาทินฺนาทานมิจฺฉาจาเรหิ วุฏฺฐาติ. มิจฺฉาอาชีวา วุฏฺฐาตีติ กุหนา ลปนา เนมิตฺติกตา นิปฺเปสิกตา ลาเภนลาภํนิชิคีสนตา, อาชีวเหตุเกหิ วา สตฺตหิปิ กายวจีกมฺเมหิ วุฏฺฐาติ. มิจฺฉาวายามมิจฺฉาสติมิจฺฉาสมาธีหิ วุฏฺฐานํ มิจฺฉาสงฺกปฺปวุฏฺฐาเน วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. มิจฺฉาสตีติ จ สติยา ปฏิปกฺขากาเรน อุปฺปชฺชมานา อกุสลจิตฺตุปฺปาทมตฺตเมว. อุปริมคฺคตฺตเย ‘‘ทสฺสนฏฺเฐน สมฺมาทิฏฺฐี’’ติอาทีนิ อฏฺฐ มคฺคงฺคานิ ยถา ปฐมชฺฌานิเก ปฐมมคฺเค ลพฺภนฺติ, ตเถว ลพฺภนฺติ. ตตฺถ ปฐมมคฺเค สมฺมาทิฏฺฐิ มิจฺฉาทิฏฺฐึ ปชหตีติ สมฺมาทิฏฺฐิ. สมฺมาสงฺกปฺปาทโยปิ มิจฺฉาสงฺกปฺปาทีนํ ปชหนฏฺเฐเนว เวทิตพฺพา. เอวํ สนฺเต ปฐมมคฺเคเนว ทฺวาสฏฺฐิยา ทิฏฺฐิคตานํ ปหีนตฺตา อุปริมคฺคตฺตเยน ปหาตพฺพา ทิฏฺฐิ นาม นตฺถิ.
« On s'élève de la parole fausse » signifie que l'on s'extrait du mensonge ainsi que de la calomnie, de la parole dure et du bavardage futile menant aux états de malheur. « On s'élève de l'action fausse » signifie que l'on s'extrait du meurtre d'êtres vivants, du vol et de l'inconduite sexuelle. « On s'élève des moyens d'existence faux » signifie que l'on s'extrait de l'hypocrisie, de la flatterie, du recours aux signes, du dénigrement, de la recherche du gain par le gain, ou encore des sept actions corporelles et verbales ayant pour cause les moyens d'existence. L'élévation vis-à-vis de l'effort faux, de l'attention fausse et de la concentration fausse doit être comprise selon la méthode énoncée pour l'élévation de l'intention fausse. Quant à « l'attention fausse », elle n'est que la simple production d'une conscience malsaine surgissant sous un aspect opposé à la faculté de l'attention. Dans la triade des chemins supérieurs, les huit facteurs du chemin, tels que « la vue correcte par le sens de la vision », s'obtiennent tout comme dans le premier chemin appartenant au premier jhana. Là, dans le premier chemin, la vue correcte est ainsi nommée parce qu'elle abandonne la vue fausse. L'intention correcte et les autres facteurs doivent également être compris par le seul sens de l'abandon de l'intention fausse et des autres facteurs contraires. Cela étant, puisque les vues fausses parmi les soixante-deux ont été abandonnées par le seul premier chemin, il n'existe plus de vue à abandonner par la triade des chemins supérieurs.

ตตฺถ สมฺมาทิฏฺฐีติ นามํ กถํ โหตีติ? ยถา วิสํ อตฺถิ วา โหตุ มา วา, อคโท อคโทตฺเวว วุจฺจติ, เอวํ มิจฺฉาทิฏฺฐิ อตฺถิ วา โหตุ มา วา, อยํ สมฺมาทิฏฺฐิ เอว นาม. ยทิ เอวํ นามมตฺตเมเวตํ โหติ, อุปริมคฺคตฺตเย ปน สมฺมาทิฏฺฐิยา กิจฺจาภาโว อาปชฺชติ, มคฺคงฺคานิ น ปริปูเรนฺติ. ตสฺมา สมฺมาทิฏฺฐิ สกิจฺจกา กาตพฺพา, มคฺคงฺคานิ ปริปูเรตพฺพานีติ. สกิจฺจกา เจตฺถ สมฺมาทิฏฺฐิ ยถาลาภนิยเมน ทีเปตพฺพา. อุปริมคฺคตฺตยวชฺโฌ หิ เอโก มาโน อตฺถิ, โส ทิฏฺฐิฏฺฐาเน ติฏฺฐติ, สา ตํ มานํ ปชหตีติ สมฺมาทิฏฺฐิ. โสตาปตฺติมคฺคสฺมิญฺหิ สมฺมาทิฏฺฐิ มิจฺฉาทิฏฺฐึ [Pg.257] ปชหติ. โสตาปนฺนสฺส ปน สกทาคามิมคฺควชฺโฌ มาโน อตฺถิ, ตํ มานํ ปชหตีติ สมฺมาทิฏฺฐิ. ตสฺเสว สตฺตอกุสลจิตฺตสหชาโต สงฺกปฺโป อตฺถิ, เตเหว จิตฺเตหิ วาจงฺคโจปนํ อตฺถิ, กายงฺคโจปนํ อตฺถิ, ปจฺจยปริโภโค อตฺถิ, สหชาตวายาโม อตฺถิ, อสฺสติยภาโว อตฺถิ, สหชาตจิตฺเตกคฺคตา อตฺถิ, เอเต มิจฺฉาสงฺกปฺปาทโย นาม. สกทาคามิมคฺเค สมฺมาสงฺกปฺปาทโย เตสํ ปหาเนน สมฺมาสงฺกปฺปาทโยติ เวทิตพฺพา. เอวํ สกทาคามิมคฺเค อฏฺฐงฺคานิ สกิจฺจกานิ โหนฺติ. สกทาคามิสฺส อนาคามิมคฺควชฺโฌ มาโน อตฺถิ, โส ทิฏฺฐิฏฺฐาเน ติฏฺฐติ. ตสฺเสว สตฺตหิ จิตฺเตหิ สหชาตา สงฺกปฺปาทโย อตฺถิ. เตสํ ปหาเนน อนาคามิมคฺเค อฏฺฐนฺนํ องฺคานํ สกิจฺจกตา เวทิตพฺพา. อนาคามิสฺส อรหตฺตมคฺควชฺโฌ มาโน อตฺถิ, โส ทิฏฺฐิฏฺฐาเน ติฏฺฐติ. ยานิ ปนสฺส ปญฺจ อกุสลจิตฺตานิ, เตหิ สหชาตา สงฺกปฺปาทโย อตฺถิ. เตสํ ปหาเนน อรหตฺตมคฺเค อฏฺฐนฺนํ องฺคานํ สกิจฺจกตา เวทิตพฺพา.
Dès lors, comment le nom de « vue correcte » s'applique-t-il dans ces chemins supérieurs ? De même qu'un remède est appelé « remède », qu'il y ait du poison ou non, ainsi, qu'une vue fausse subsiste ou non, ce facteur est simplement nommé « vue correcte ». Si tel est le cas, ce ne serait qu'un simple nom, et dans la triade des chemins supérieurs, la vue correcte manquerait de fonction et les facteurs du chemin ne seraient pas complets. C'est pourquoi il faut établir que la vue correcte possède sa propre fonction et que les facteurs du chemin sont accomplis. Ici, la vue correcte doit être démontrée comme ayant sa propre fonction selon ce qui est obtenu. En effet, il existe un certain orgueil qui doit être abandonné par la triade des chemins supérieurs ; cet orgueil occupe la place de la vue, et parce que la vue correcte abandonne cet orgueil, elle est ainsi nommée. Car dans le chemin de l'entrée dans le courant, la vue correcte abandonne la vue fausse. Pour celui qui est entré dans le courant, il existe un orgueil devant être abandonné par le chemin du retour unique, et parce qu'elle abandonne cet orgueil, elle est appelée vue correcte. Pour ce même individu, il existe une intention née avec sept consciences malsaines ; par ces mêmes consciences, il y a mouvement des organes de la parole, mouvement des membres du corps, usage des nécessités, effort co-né, état d'inattention et concentration d'esprit co-née : ce sont là l'intention fausse et les autres facteurs. Dans le chemin du retour unique, l'intention correcte et les autres facteurs sont ainsi nommés par l'abandon de ceux-ci. Ainsi, dans le chemin du retour unique, les huit facteurs possèdent leur propre fonction. Pour celui qui ne revient qu'une fois, il existe un orgueil devant être abandonné par le chemin du non-retour, lequel occupe la place de la vue. Pour ce même individu, il existe l'intention et les autres facteurs nés avec sept consciences ; par l'abandon de ceux-ci, il faut comprendre la fonctionnalité des huit facteurs dans le chemin du non-retour. Pour le non-retournant, il existe un orgueil devant être abandonné par le chemin de la sainteté, lequel occupe la place de la vue. Quant aux cinq consciences malsaines qu'il possède encore, il y a l'intention et les autres facteurs nés avec elles ; par l'abandon de ceux-ci, il faut comprendre la fonctionnalité des huit facteurs dans le chemin de la sainteté.

โอฬาริกาติ กายวจีทฺวาเร วีติกฺกมสฺส ปจฺจยภาเวน ถูลภูตมฺหา. กามราคสญฺโญชนาติ เมถุนราคสงฺขาตา สญฺโญชนา. โส หิ กามภเว สญฺโญเชตีติ สญฺโญชนนฺติ วุจฺจติ. ปฏิฆสญฺโญชนาติ พฺยาปาทสญฺโญชนา. โส หิ อารมฺมเณ ปฏิหญฺญตีติ ปฏิฆนฺติ วุจฺจติ. เต เอว ถามคตฏฺเฐน สนฺตาเน อนุเสนฺตีติ อนุสยา. อณุสหคตาติ อณุภูตา, สุขุมภูตาติ อตฺโถ. ตพฺภาเว หิ เอตฺถ สหคตสทฺโท. สกทาคามิสฺส หิ กามราคพฺยาปาทา ทฺวีหิ การเณหิ อณุภูตา อธิจฺจุปฺปตฺติยา จ ปริยุฏฺฐานมนฺทตาย จ. ตสฺส หิ พาลปุถุชฺชนสฺส วิย กิเลสา อภิณฺหํ น อุปฺปชฺชนฺติ, กทาจิ กรหจิ อุปฺปชฺชนฺติ. อุปฺปชฺชมานา จ พาลปุถุชฺชนสฺส วิย มทฺทนฺตา ผรนฺตา ฉาเทนฺตา อนฺธอนฺธํ กโรนฺตา น อุปฺปชฺชนฺติ, ทฺวีหิ ปน มคฺเคหิ ปหีนตฺตา มนฺทมนฺทา ตนุกาการา หุตฺวา อุปฺปชฺชนฺติ, วีติกฺกมํ ปาเปตุํ สมตฺถา น โหนฺติ. เอวํ ตนุภูตา อนาคามิมคฺเคน ปหียนฺติ รูปราคาติ รูปภเว ฉนฺทราคา. อรูปราคาติ อรูปภเว ฉนฺทราคา. มานาติ อุนฺนติลกฺขณา. อุทฺธจฺจาติ อวูปสมลกฺขณา. อวิชฺชายาติ อนฺธลกฺขณาย. ภวราคานุสยาติ รูปราคารูปราควเสน ปวตฺตภวราคานุสยา.
« Grossiers » (oḷārikā) signifie qu'ils sont devenus grossiers en étant la cause de la transgression par les portes du corps et de la parole. « Entraves du désir sensuel » (kāmarāgasaññojana) désigne les entraves connues sous le nom de désir sexuel ; car elles lient l'être à l'existence sensuelle, c'est pourquoi on les appelle « entraves ». « Entrave de l'aversion » (paṭighasaññojana) désigne l'entrave de la malveillance ; car elle se heurte à l'objet, c'est pourquoi on l'appelle « aversion ». Ces mêmes états, parce qu'ils résident de manière latente dans la continuité mentale par leur force acquise, sont appelés « tendances sous-jacentes » (anusaya). « Accompagnés de ce qui est ténu » (aṇusahagatā) signifie devenus infimes, devenus subtils. Ici, le terme « sahagata » exprime cet état de ténuité. En effet, pour celui qui revient une seule fois (sakadāgāmī), le désir sensuel et la malveillance sont devenus subtils pour deux raisons : par la rareté de leur apparition et par la faible intensité de leur manifestation obsessionnelle. Pour lui, les souillures ne surgissent pas fréquemment comme chez l'homme ordinaire insensé, mais apparaissent seulement de temps à autre. Et lorsqu'elles surgissent, elles ne le font pas en l'écrasant, en se répandant, en l'obscurcissant ou en l'aveuglant complètement comme chez l'homme ordinaire insensé ; mais ayant été affaiblies par les deux chemins, elles surgissent sous une forme ténue et ne sont pas capables de mener à la transgression. Ainsi diminués, ils sont abandonnés par le chemin de l'anāgāmī. « Désir pour la forme » (rūparāga) désigne l'attachement dans la sphère de la forme. « Désir pour le sans-forme » (arūparāga) désigne l'attachement dans la sphère sans forme. « Orgueil » (māna) a pour caractéristique l'élévation. « Agitation » (uddhacca) a pour caractéristique l'absence de calme. « Ignorance » (avijjā) a pour caractéristique l'aveuglement. « Tendances au désir d'exister » (bhavarāgānusaya) désigne les tendances latentes au désir d'exister se manifestant par le biais du désir pour la forme et du désir pour le sans-forme.

๖๒. อิทานิ มคฺคญาณสํวณฺณนํ กโรนฺโต อชาตํ ฌาเปตีติอาทิมาห. ตตฺถ จ อชาตํ ฌาเปติ ชาเตน, ฌานํ เตน ปวุจฺจตีติ อตฺตโน [Pg.258] สนฺตาเน ปาตุภูเตน เตน เตน โลกุตฺตรชฺฌาเนน ตํสมงฺคีปุคฺคโล อชาตเมว ตํ ตํ กิเลสํ ฌาเปติ ทหติ สมุจฺฉินฺทติ, เตน การเณน ตํ โลกุตฺตรํ ฌานนฺติ ปวุจฺจตีติ อตฺโถ. ฌานวิโมกฺเข กุสลตาติ ตสฺมึ อริยมคฺคสมฺปยุตฺเต วิตกฺกาทิเก ฌาเน จ วิโมกฺขสงฺขาเต อริยมคฺเค จ อสมฺโมหวเสน กุสลตาย ปฐมมคฺเคเนว ปหีนาสุ นานาทิฏฺฐีสุ น กมฺปติ. ฌานํ นาม ทุวิธํ อารมฺมณูปนิชฺฌานญฺจ ลกฺขณูปนิชฺฌานญฺจ. โลกิยปฐมชฺฌานาทิกํ กสิณาทิอารมฺมณูปนิชฺฌานฏฺเฐน ฌานํ, วิปสฺสนาสงฺขารานํ สภาวสามญฺญลกฺขณูปนิชฺฌานฏฺเฐน ฌานํ, โลกุตฺตรํ นิพฺพาเน ตถลกฺขณูปนิชฺฌานฏฺเฐน ฌานํ. อิธ ปน โคตฺรภุนาปิ สาธารณํ ลกฺขณูปนิชฺฌานฏฺฐํ อนามสิตฺวา อสาธารเณน กิเลสฌาปนฏฺเฐน ฌานํ วุตฺตํ. วิโมกฺขฏฺโฐ ปเนตฺถ นิพฺพานารมฺมเณ สุฏฺฐุ อธิมุจฺจนฏฺโฐ กิเลเสหิ จ สุฏฺฐุ มุจฺจนฏฺโฐ.
62. À présent, exposant le commentaire sur la connaissance du chemin, il dit : « il brûle ce qui n'est pas né », etc. À ce sujet, dans le passage « il brûle ce qui n'est pas né par ce qui est né, c'est pourquoi on l'appelle jhāna », cela signifie que par le jhāna supramondain respectif apparu dans sa propre continuité, la personne possédant ce chemin brûle, consume et déracine les souillures respectives qui n'étaient pas encore nées ; pour cette raison, ce jhāna supramondain est appelé « jhāna ». « Habileté dans le jhāna et la libération » signifie que, par l'absence de confusion dans le jhāna associé au noble chemin (comprenant la pensée appliquée, etc.) et dans le noble chemin appelé libération, grâce à cette habileté, il ne vacille pas face aux diverses vues fausses déjà abandonnées par le premier chemin. Le jhāna est de deux sortes : la contemplation étroite de l'objet (ārammaṇūpanijjhāna) et la contemplation étroite des caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhāna). Le premier jhāna mondain, etc., est un jhāna au sens de contemplation étroite de l'objet tel qu'un kasiṇa. La vision profonde est un jhāna au sens de contemplation étroite des caractéristiques intrinsèques et communes des formations. Le chemin supramondain est un jhāna au sens de contemplation étroite de la caractéristique réelle dans le Nibbāna. Ici, cependant, sans mentionner le sens commun de contemplation étroite des caractéristiques partagé avec le gotrabhū, le terme jhāna est employé dans le sens spécifique de brûler les souillures. Le sens de « libération » (vimokkha) ici est le sens d'une résolution parfaite sur l'objet du Nibbāna et d'une libération complète des souillures.

สมาทหิตฺวา ยถา เจ วิปสฺสตีติ อปฺปนูปจารขณิกสมาธีนํ อญฺญตเรน สมาธินา ปฐมํ จิตฺตสมาธานํ กตฺวา ปจฺฉา ยถา วิปสฺสติ จ. สมุจฺจยตฺโถ เจ-สทฺโท วิปสฺสนํ สมุจฺจิโนติ. วิปสฺสมาโน ตถา เจ สมาทเหติ วิปสฺสนา นาเมสา ลูขภูตา นิรสฺสาทา, สมโถ จ นาม สินิทฺธภูโต สอสฺสาโท. ตสฺมา ตาย ลูขภูตํ จิตฺตํ สิเนเหตุํ วิปสฺสมาโน ตถา จ สมาทเห. วิปสฺสมาโน ปุน สมาธึ ปวิสิตฺวา จิตฺตสมาธานญฺจ ตเถว กเรยฺย, ยเถว วิปสฺสนนฺติ อตฺโถ. อิธ เจ-สทฺโท สมาทหนํ สมุจฺจิโนติ. อุภยตฺถาปิ คาถาพนฺธานุวตฺตเนน เจ-กาโร กโต, อตฺโถ ปน จ-การตฺโถ เอว. วิปสฺสนา จ สมโถ ตทา อหูติ ยสฺมา สมถวิปสฺสนานํ ยุคนทฺธภาเว สติ อริยมคฺคปาตุภาโว โหติ, ตสฺมา อริยมคฺคชนนสมตฺถตฺตา ยทา ตทุภยสมาโยโค โหติ, ตทา วิปสฺสนา จ สมโถ จ อหุ, สมถวิปสฺสนา ภูตา นาม โหตีติ อตฺโถ. ตา จ สมถวิปสฺสนา อริยมคฺคาภิมุขีกาเล จ มคฺคกฺขเณ จ สมานภาคา ยุคนทฺธา วตฺตเร สมาโน สโม ภาโค โกฏฺฐาโส เอเตสนฺติ สมานภาคา, ยุเค นทฺธา วิยาติ ยุคนทฺธา, อญฺญมญฺญํ อนติวตฺตนฏฺเฐน สมธุรา สมพลาติ อตฺโถ. วิตฺถาโร ปนสฺส ยุคนทฺธกถายํ อาวิภวิสฺสติ.
« S'étant stabilisé, s'il pratique la vision profonde ainsi » signifie qu'après avoir d'abord stabilisé l'esprit par l'une des concentrations (absorption, accès ou momentanée), il pratique ensuite la vision profonde. Le terme « ce » (si) a ici une fonction de conjonction et inclut la vision profonde. « Pratiquant la vision profonde, s'il se stabilise ainsi » : la vision profonde est dite aride et sans saveur, tandis que le calme est dit onctueux et savoureux. C'est pourquoi, pour humidifier l'esprit devenu aride par cette vision profonde, celui qui la pratique doit à nouveau stabiliser son esprit. Celui qui pratique la vision profonde, entrant à nouveau en concentration, doit stabiliser son esprit de la même manière qu'il pratique la vision profonde. Ici, le terme « ce » inclut la stabilisation. Dans les deux cas, la lettre « ce » est utilisée pour suivre la structure métrique du vers, mais son sens est celui de la conjonction « ca » (et). « La vision profonde et le calme existèrent alors » : parce que le chemin des nobles apparaît lorsque le calme et la vision profonde sont jumelés (yuganaddha), c'est au moment où cette union des deux se produit, capable de produire le noble chemin, que la vision profonde et le calme sont présents. Et ces deux, au moment de faire face au chemin des nobles et au moment du chemin, fonctionnent à parts égales et jumelées. « À parts égales » (samānabhāgā) car ils possèdent une part identique. « Jumelés » (yuganaddhā) car ils sont comme liés à un même joug. Ils sont dits « à direction égale » (samadhurā) et « de force égale » (samabalā) au sens où l'un ne surpasse pas l'autre. L'explication détaillée en sera donnée dans le Yuganaddhakathā.

ทุกฺขา สงฺขารา สุโข, นิโรโธ อิติ ทสฺสนํ. ทุภโต วุฏฺฐิตา ปญฺญา, ผสฺเสติ อมตํ ปทนฺติ ทุกฺขา สงฺขารา, สุโข นิโรโธ นิพฺพานนฺติ ปฏิปนฺนสฺส [Pg.259] ตโต นิพฺพานทสฺสนํ อริยมคฺคญาณํ ทุภโต วุฏฺฐิตา ปญฺญา นาม. สา เอว จ ปญฺญา อมตํ ปทํ นิพฺพานํ อารมฺมณผุสเนน ผุสติ, ปฏิลภตีติ อตฺโถ. นิพฺพานญฺหิ อตปฺปกฏฺเฐน อมตสทิสนฺติ อมตํ, นาสฺส มตํ มรณํ วโย อตฺถีติปิ อมตํ, ปุพฺพภาคโต ปฏฺฐาย มหตา อุสฺสาเหน มหติยา ปฏิปทาย ปชฺชติ ปฏิปชฺชียตีติ ปทนฺติ วุจฺจติ.
« Les formations sont souffrance, la cessation est bonheur : telle est la vision. La sagesse surgie des deux atteindra l'état immortel. » Pour celui qui pratique en considérant que « les formations sont souffrance, la cessation est le Nibbāna et est bonheur », la connaissance du noble chemin qui voit le Nibbāna est appelée « sagesse surgie des deux ». Cette même sagesse atteint ou obtient le Nibbāna, l'état immortel, en le touchant comme son objet. Le Nibbāna est appelé « immortel » (amata) car il est semblable à l'ambroisie par son aspect non-désolant ; il est aussi « immortel » car en lui n'existent ni mort ni destruction. Il est appelé « état » (pada) car on y parvient par une pratique accomplie avec un immense effort dès la phase préliminaire, ou par le noble chemin.

วิโมกฺขจริยํ ชานาตีติ วิโมกฺขปวตฺตึ อสมฺโมหวเสน ชานาติ, ปจฺจเวกฺขณวเสน ชานาติ. ‘‘ทุภโต วุฏฺฐาโน วิโมกฺโข, ทุภโต วุฏฺฐานา จตฺตาโร วิโมกฺขา, ทุภโต วุฏฺฐานานํ อนุโลมา จตฺตาโร วิโมกฺขา, ทุภโต วุฏฺฐานปฏิปฺปสฺสทฺธิ จตฺตาโร วิโมกฺขา’’ติ หิ อุปริ วิโมกฺขกถายํเยว (ปฏิ. ม. ๑.๒๐๙ อาทโย) อาคตา วิโมกฺขจริยา เวทิตพฺพา. เตสํ วิตฺถาโร ตตฺเถว อาคโต. นานตฺเตกตฺตโกวิโทติ เตสํ วิโมกฺขานํ นานาภาเว เอกภาเว จ กุสโล. ทุภโต วุฏฺฐานวิโมกฺขวเสน หิ เตสํ เอกตฺตํ, จตุอริยมคฺควเสน นานตฺตํ, เอเกกสฺสาปิ วา อริยมคฺคสฺส อนุปสฺสนาเภเทน นานตฺตํ, อริยมคฺคภาเวน เอกตฺตํ เวทิตพฺพํ. ทฺวินฺนํ ญาณานํ กุสลตาติ ทสฺสนสงฺขาตสฺส จ ภาวนาสงฺขาตสฺส จาติ อิเมสํ ทฺวินฺนํ ญาณานํ กุสลตาย. ทสฺสนนฺติ หิ โสตาปตฺติมคฺโค. โส หิ ปฐมํ นิพฺพานทสฺสนโต ทสฺสนนฺติ วุตฺโต. โคตฺรภุ ปน กิญฺจาปิ ปฐมตรํ นิพฺพานํ ปสฺสติ, ยถา ปน รญฺโญ สนฺติกํ เกนจิเทว กรณีเยน อาคโต ปุริโส ทูรโตว รถิกาย จรนฺตํ หตฺถิกฺขนฺธคตํ ราชานํ ทิสฺวาปิ ‘‘ทิฏฺโฐ เต ราชา’’ติ ปุฏฺโฐ ทิสฺวา กตฺตพฺพกิจฺจสฺส อกตตฺตา ‘‘น ปสฺสามี’’ติ อาห, เอวเมว นิพฺพานํ ทิสฺวา กตฺตพฺพสฺส กิเลสปฺปหานสฺสาภาวา น ‘‘ทสฺสน’’นฺติ วุจฺจติ. ตญฺหิ ญาณํ มคฺคสฺส อาวชฺชนฏฺฐาเน ติฏฺฐติ. ภาวนาติ เสสมคฺคตฺตยํ. ตญฺหิ ปฐมมคฺเคน ทิฏฺฐสฺมึเยว ธมฺเม ภาวนาวเสน อุปฺปชฺชติ, น อทิฏฺฐปุพฺพํ กิญฺจิ ปสฺสติ, ตสฺมา ‘‘ภาวนา’’ติ วุจฺจติ. เหฏฺฐา ปน ภาวนามคฺคสฺส อปรินิฏฺฐิตตฺตา ‘‘ทฺวินฺนํ ญาณาน’’นฺติ อวตฺวา โสตาปตฺติสกทาคามิอนาคามิมคฺคลาภิโน สนฺธาย ‘‘ฌานวิโมกฺเข กุสลตา’’ติ วุตฺตํ, อรหตฺตมคฺคลาภิโน ปน ภาวนามคฺคสฺส ปรินิฏฺฐิตตฺตา ‘‘ทฺวินฺนํ ญาณานํ กุสลตา’’ติ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.
« Il connaît la conduite de la libération » signifie qu'il connaît la manifestation de la libération par le biais de la non-confusion et par le biais de la rétrospection. En effet, la conduite de la libération doit être comprise telle qu'elle apparaît plus loin dans le « Discours sur la libération » (Paṭisambhidāmagga 1.209 et suivants) : « La libération est une sortie des deux côtés, les quatre libérations sont une sortie des deux côtés, les quatre libérations conformes sont pour ceux qui sortent des deux côtés, les quatre libérations sont la pacification de la sortie des deux côtés ». Le détail de celles-ci est exposé à cet endroit même. « Expert dans la diversité et l'unité » signifie qu'il est habile dans l'état de diversité et l'état d'unité de ces libérations. En effet, leur unité doit être comprise par le biais de la libération sortant des deux côtés, et leur diversité par le biais des quatre chemins suprains ; ou bien, la diversité doit être comprise par la distinction des contemplations de chaque chemin suprain, et l'unité par leur nature de chemin suprain. « L'habileté dans les deux connaissances » signifie l'habileté dans ces deux connaissances : celle que l'on nomme « vision » et celle que l'on nomme « cultivation ». La « vision » est en effet le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggo). On l'appelle « vision » car il est le premier à voir le Nibbāna. Quant au changement de lignée (gotrabhu), bien qu'il voie le Nibbāna encore plus tôt, il est comme un homme venu auprès du roi pour quelque affaire qui, bien qu'ayant vu de loin le roi circulant dans la rue sur le dos d'un éléphant, répondrait « Je ne l'ai pas vu » si on lui demandait « As-tu vu le roi ? », parce qu'il n'a pas accompli la tâche qu'il devait faire ; de la même manière, bien que le gotrabhu ait vu le Nibbāna, on ne l'appelle pas « vision » en raison de l'absence de l'abandon des souillures qui devait être accompli. Cette connaissance se tient en effet à la place de l'avertissement (āvajjana) pour le chemin. La « cultivation » (bhāvanā) désigne les trois chemins restants. En effet, elle apparaît par voie de cultivation dans les vérités déjà vues par le premier chemin, et elle ne voit rien qui n'ait été vu auparavant ; c'est pourquoi on l'appelle « cultivation ». Cependant, il faut comprendre que plus haut, le chemin de la cultivation n'étant pas achevé, il n'a pas été dit « dans les deux connaissances », mais il a été dit « habileté dans les absorptions et les libérations » en référence à ceux qui ont obtenu les chemins de l'entrée dans le courant, du retour unique et du non-retour ; mais pour celui qui a obtenu le chemin de l'état d'Arahant, le chemin de la cultivation étant achevé, il est dit « habileté dans les deux connaissances ».

มคฺคญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de la description de la connaissance du chemin est terminée.

๑๒. ผลญาณนิทฺเทสวณฺณนา
12. Explication de la description de la connaissance du fruit

๖๓. ผลญาณนิทฺเทเส [Pg.260] ตํปโยคปฺปฏิปฺปสฺสทฺธตฺตาติ ตสฺส อชฺฌตฺตพหิทฺธา วุฏฺฐานปโยคสฺส ปฏิปฺปสฺสทฺธตฺตา. มคฺโค หิ สกกฺขเณ กิเลสปฺปหาเนน อุภโต วุฏฺฐานปโยคํ กโรติ นาม, ผลกฺขเณ กิเลสานํ ปหีนตฺตา มคฺคสฺส อุภโต วุฏฺฐานปโยโค ปฏิปฺปสฺสทฺโธ วูปสนฺโต นาม โหติ. อุปฺปชฺชตีติ มคฺคานนฺตรํ สกึ วา ทฺวิกฺขตฺตุํ วา อุปฺปชฺชติ, ผลสมาปตฺติกาเล ปน พหุกฺขตฺตุํ, นิโรธา วุฏฺฐหนฺตสฺส ทฺวิกฺขตฺตุํ อุปฺปชฺชติ, สพฺพมฺปิ หิ ตํ ปโยคปฺปฏิปฺปสฺสทฺธตฺตา อุปฺปชฺชติ. มคฺคสฺเสตํ ผลนฺติ ผลํ อเปกฺขิตฺวา นปุํสกวจนํ กตํ. สกทาคามิมคฺคกฺขณาทีสุปิ เอเกกมคฺคงฺควเสเนว วุฏฺฐานโยชนา เวทิตพฺพา.
63. Dans la description de la connaissance du fruit, l'expression « par la pacification de cet effort » signifie par la pacification de cet effort de sortie de l'interne et de l'externe. Le chemin, en effet, au moment de sa propre occurrence, produit ce qu'on appelle l'effort de sortie des deux côtés par l'abandon des souillures ; au moment du fruit, les souillures ayant été abandonnées, l'effort de sortie des deux côtés du chemin est dit pacifié ou apaisé. « Il apparaît » signifie qu'il apparaît une ou deux fois immédiatement après le chemin ; mais au moment de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti), il apparaît de nombreuses fois, et pour celui qui émerge de la cessation (nirodha), il apparaît deux fois. En effet, tout fruit apparaît en raison de la pacification de cet effort. « C'est le fruit du chemin » : le genre neutre (etaṃ) est utilisé en référence au mot « fruit » (phalaṃ). Même dans les moments du chemin de retour unique et des autres, l'application de la sortie doit être comprise selon les facteurs de chaque chemin respectif.

ผลญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de la description de la connaissance du fruit est terminée.

๑๓. วิมุตฺติญาณนิทฺเทสวณฺณนา
13. Explication de la description de la connaissance de la libération

๖๔. วิมุตฺติญาณนิทฺเทเส สกฺกายทิฏฺฐีติ วิชฺชมานฏฺเฐน สติ ขนฺธปญฺจกสงฺขาเต กาเย, สยํ วา สตี ตสฺมึ กาเย ทิฏฺฐีติ สกฺกายทิฏฺฐิ. วิจิกิจฺฉาติ วิคตา จิกิจฺฉา, สภาวํ วา วิจินนฺโต เอตาย กิจฺฉติ กิลมตีติ วิจิกิจฺฉา. สีลพฺพตปรามาโสติ สีเลน สุทฺธิ วเตน สุทฺธิ สีลพฺพเตน สุทฺธีติ คหิตอภินิเวโส. โส หิ สภาวํ อติกฺกมิตฺวา ปรโต อามสตีติ สีลพฺพตปรามาโส. อุภินฺนํ สมาเนปิ ทิฏฺฐิภาเว ตกฺกญฺจ ปรูปเทสญฺจ วินา ปกติยา เอว สกฺกายทิฏฺฐิคหณโต ปกติภูตาย วีสติวตฺถุกาย สกฺกายทิฏฺฐิยา ปหาเนเนว สพฺพทิฏฺฐิปฺปหานทสฺสนตฺถํ สกฺกายทิฏฺฐิ วุตฺตา. สีลพฺพตปรามาโส ปน ‘‘สุทฺธิปฏิปทํ ปฏิปชฺชามา’’ติ ปฏิปนฺนานํ ปฏิปทาย มิจฺฉาภาวทสฺสนตฺถํ วิสุํ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. ติณฺณมฺปิ อนุสยปฺปหาเนเนว ปหานํ ทสฺเสตุํ ทิฏฺฐานุสโย วิจิกิจฺฉานุสโยติ วุตฺตํ, น วิสุํ กิเลสตฺตา. อุปกฺกิเลสาติ กิเลเสนฺติ อุปตาเปนฺติ วิพาเธนฺตีติ กิเลสา, ถามคตฏฺเฐน ภุสา กิเลสาติ อุปกฺกิเลสา. สมฺมา สมุจฺฉินฺนา โหนฺตีติ สมุจฺเฉทปฺปหาเนน อนุปฺปาทนิโรเธน สมฺมา สมุจฺฉินฺนา โหนฺติ. สปริยุฏฺฐาเนหีติ จิตฺตํ ปริโยนนฺธนฺตานิ [Pg.261] อุฏฺเฐนฺติ อุปฺปชฺชนฺตีติ ปริยุฏฺฐานานิ, สมุทาจารปฺปตฺตานํ กิเลสานเมตํ อธิวจนํ. สห ปริยุฏฺฐาเนหีติ สปริยุฏฺฐานานิ. เตหิ สปริยุฏฺฐาเนหิ อนุสยิตอุปกฺกิเลเสหิ. จิตฺตํ วิมุตฺตํ โหตีติ เตสํ อภพฺพุปฺปตฺติกภูตตฺตา สนฺตติวเสน ปวตฺตมานํ จิตฺตํ ตโต วิมุตฺตํ นาม โหติ. ตเทว สุฏฺฐุ วิมุตฺตตฺตา สุวิมุตฺตํ. ตํวิมุตฺติญาตฏฺเฐนาติ ตสฺสา วิมุตฺติยา ชานนฏฺเฐน.
64. Dans la description de la connaissance de la libération, la « vue de l'identité » (sakkāyadiṭṭhi) est la vue portant sur le corps composé des cinq agrégats, existant au sens de réalité, ou bien c'est la vue qui existe d'elle-même dans ce corps. Le « doute » (vicikicchā) est ce dont le remède (cikicchā) est absent, ou bien c'est ce par quoi celui qui examine la nature des choses se fatigue et s'afflige. L'« attachement aux règles et rituels » (sīlabbataparāmāsa) est la conviction fermement saisie selon laquelle la pureté s'obtient par les habitudes, par les vœux, ou par les habitudes et les vœux combinés. On l'appelle ainsi car il passe outre la nature réelle et s'attache à ce qui est extérieur. Bien que la nature de « vue » soit commune aux deux, la vue de l'identité est mentionnée pour montrer l'abandon de toutes les vues, car c'est par l'abandon de la vue de l'identité à vingt bases, devenue naturelle, que les êtres saisissent naturellement une vue sans raisonnement ni instruction d'autrui. Quant à l'attachement aux règles et rituels, il faut comprendre qu'il est mentionné séparément pour montrer le caractère erroné de la pratique de ceux qui s'y engagent en pensant : « Nous pratiquons la voie de la pureté ». Pour montrer l'abandon des trois [entraves] par l'abandon même des tendances sous-jacentes, il est dit « tendance à la vue, tendance au doute », et non séparément en tant que souillures. Les « souillures secondaires » (upakkilesā) sont appelées souillures (kilesā) car elles souillent, tourmentent et affligent ; ce sont des souillures intenses au sens où elles ont atteint leur pleine force. « Sont parfaitement coupées » signifie qu'elles sont parfaitement coupées par l'abandon par éradication (samucchedappahāna) et par la cessation ne donnant plus lieu à une réapparition. « Avec les manifestations obsédantes » (sapariyuṭṭhānehi) : les manifestations obsédantes sont celles qui s'élèvent et apparaissent en enveloppant l'esprit ; c'est un synonyme pour les souillures ayant atteint le stade de l'activité. « Avec les manifestations obsédantes » signifie sapariyuṭṭhānāni. Par ces souillures secondaires latentes accompagnées de manifestations obsédantes, « l'esprit est libéré » signifie que l'esprit se produisant en tant que continuité est dit libéré de cela, du fait que ces souillures sont devenues incapables de réapparaître. Ce même esprit est dit « bien libéré » car il est parfaitement libéré. « En raison de la connaissance de cette libération » signifie en raison de la fonction de connaître cette libération.

วิมุตฺติญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de la description de la connaissance de la libération est terminée.

๑๔. ปจฺจเวกฺขณญาณนิทฺเทสวณฺณนา
14. Explication de la description de la connaissance de rétrospection

๖๕. ปจฺจเวกฺขณญาณนิทฺเทเส มคฺคกฺขเณเยว เหตุฏฺเฐน ปฐมํ มคฺคงฺคานิ วิสุํ วิสุํ วตฺวา ปุน มคฺคงฺคภูเต จ อมคฺคงฺคภูเต จ ธมฺเม ‘‘พุชฺฌนฏฺเฐน โพธี’’ติ ลทฺธนามสฺส อริยสฺส องฺคภาเวน โพชฺฌงฺเค วิสุํ ทสฺเสสิ. สติธมฺมวิจยวีริยสมาธิสมฺโพชฺฌงฺคา หิ มคฺคงฺคาเนว, ปีติปสฺสทฺธิอุเปกฺขาสมฺโพชฺฌงฺคา อมคฺคงฺคานิ. ปุน พลวเสน อินฺทฺริยวเสน จ วิสุํ นิทฺทิฏฺเฐสุ สทฺธา เอว อมคฺคงฺคภูตา. ปุน มคฺคกฺขเณ ชาเตเยว ธมฺเม ราสิวเสน ทสฺเสนฺโต อาธิปเตยฺยฏฺเฐนาติอาทิมาห. ตตฺถ อุปฏฺฐานฏฺเฐน สติปฏฺฐานาติ เอกาว นิพฺพานารมฺมณา สติ กายเวทนาจิตฺตธมฺเมสุ สุภสุขนิจฺจอตฺตสญฺญาปหานกิจฺจสาธนวเสน จตฺตาโร สติปฏฺฐานา นาม. นิพฺพานารมฺมณํ เอกเมว วีริยํ อุปฺปนฺนานุปฺปนฺนานํ อกุสลานํ ปหานานุปฺปตฺติกิจฺจสฺส, อนุปฺปนฺนุปฺปนฺนานํ กุสลานํ อุปฺปาทฏฺฐิติกิจฺจสฺส สาธนวเสน จตฺตาโร สมฺมปฺปธานา นาม.
65. Dans l'explication de la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa), ayant d'abord exposé séparément les facteurs du chemin (maggaṅga) en tant que causes (hetuṭṭhena) au moment même du chemin, il a ensuite montré séparément les facteurs d'éveil (bojjhaṅga) en tant que membres de l'Arya ayant reçu le nom de « bodhī » (éveil) en raison de leur capacité à comprendre, incluant à la fois des états qui sont des facteurs du chemin et d'autres qui n'en sont pas. Car la pleine conscience, l'investigation des phénomènes, l'énergie et la concentration (satidhammavicayavīriyasamādhi) sont effectivement des facteurs du chemin, tandis que la joie, la tranquillité et l'équanimité (pītipassaddhiupekkhā) ne sont pas des facteurs du chemin. De plus, parmi ceux désignés séparément comme facultés (indriya) et pouvoirs (bala), seule la foi (saddhā) n'est pas un facteur du chemin. Montrant à nouveau les états surgissant au moment du chemin sous forme de groupes, il a dit : « par le sens de prédominance » (ādhipateyyaṭṭhena), etc. Là, les fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna) consistent en une seule pleine conscience ayant le Nibbāna pour objet, appelée « quatre fondements » par l'accomplissement des fonctions d'abandon des perceptions du beau, du plaisant, du permanent et du soi (subhasukhaniccaatta) dans le corps, les sensations, l'esprit et les phénomènes. De même, une seule énergie (vīriya) ayant le Nibbāna pour objet est appelée « quatre efforts corrects » (sammappadhāna) par l'accomplissement des fonctions d'abandon et de non-production des états malsains nés et non nés, et de production et de maintien des états sains non nés et nés.

ตถฏฺเฐน สจฺจาติ ทุกฺขภาวาทีสุ อวิสํวาทกฏฺเฐน จตฺตาริ อริยสจฺจานิ. เอตาเนว เจตฺถ ปฏิเวธฏฺเฐน ตทา สมุทาคตานิ, ‘‘อมโตคธํ นิพฺพาน’’นฺติ วิสุํ วุตฺตํ นิพฺพานญฺจ, เสสา ปน ธมฺมา ปฏิลาภฏฺเฐน ตทา สมุทาคตา. ‘‘ตถฏฺเฐน สจฺจา ตทา สมุทาคตา’’ติ วจนโต มคฺคผลปริโยสาเน อวสฺสํ จตฺตาริ สจฺจานิ ปจฺจเวกฺขตีติ นิฏฺฐเมตฺถ คนฺตพฺพํ. ‘‘กตํ กรณียํ นาปรํ อิตฺถตฺตายาติ ปชานาตี’’ติ (ที. นิ. ๑.๒๔๘) วจนโต จ ‘‘ทุกฺขํ เม ปริญฺญาตํ, สมุทโย เม ปหีโน, นิโรโธ เม สจฺฉิกโต, มคฺโค [Pg.262] จ เม ภาวิโต’’ติ ปจฺจเวกฺขณํ วุตฺตเมว โหติ. ตถา ปจฺจเวกฺขณํ ยุชฺชติ จ. สมุทโยติ เจตฺถ ตํตํมคฺควชฺโฌเยว เวทิตพฺโพ. เอตฺถ วุตฺตสมุทยปจฺจเวกฺขณวเสเนว อฏฺฐกถายํ ทุวิธํ กิเลสปจฺจเวกฺขณํ มคฺคผลนิพฺพานปจฺจเวกฺขณานิ อิธ สรูเปเนว อาคตานีติ วุตฺตานิ. เกวลํ ทุกฺขปจฺจเวกฺขณเมว น วุตฺตํ. กิญฺจาปิ น วุตฺตํ, อถ โข ปาฐสพฺภาวโต ยุตฺติสพฺภาวโต จ คเหตพฺพเมว. สจฺจปฏิเวธตฺถญฺหิ ปฏิปนฺนสฺส นิฏฺฐิเต สจฺจปฏิเวเธ สยํ กตกิจฺจปจฺจเวกฺขณํ ยุตฺตเมวาติ. อวิกฺเขปฏฺเฐน สมโถติอาทิ มคฺคสมฺปยุตฺเต เอว สมถวิปสฺสนาธมฺเม เอกรสฏฺเฐน อนติวตฺตนฏฺเฐน จ ทสฺเสตุํ วุตฺตํ. สํวรฏฺเฐน สีลวิสุทฺธีติ สมฺมาวาจากมฺมนฺตาชีวา เอว. อวิกฺเขปฏฺเฐน จิตฺตวิสุทฺธีติ สมฺมาสมาธิ เอว. ทสฺสนฏฺเฐน ทิฏฺฐิวิสุทฺธีติ สมฺมาทิฏฺฐิเยว. วิมุตฺตฏฺเฐนาติ สมุจฺเฉทวเสน มคฺควชฺฌกิเลเสหิ มุจฺจนฏฺเฐน, นิพฺพานารมฺมเณ วา อธิมุจฺจนฏฺเฐน. วิโมกฺโขติ สมุจฺเฉทวิโมกฺโข, อริยมคฺโคเยว. ปฏิเวธฏฺเฐน วิชฺชาติ สจฺจปฏิเวธฏฺเฐน วิชฺชา, สมฺมาทิฏฺฐิเยว. ปริจฺจาคฏฺเฐน วิมุตฺตีติ มคฺควชฺฌกิเลสานํ ปชหนฏฺเฐน ตโต มุจฺจนโต วิมุตฺติ, อริยมคฺโคเยว. สมุจฺเฉทฏฺเฐน ขเย ญาณนฺติ กิเลสสมุจฺฉินฺทนฏฺเฐน กิเลสกฺขยกเร อริยมคฺเค ญาณํ, สมฺมาทิฏฺฐิเยว.
Les vérités dans le sens de réalité (tathaṭṭhena) sont les quatre nobles vérités en raison de leur nature non trompeuse (avisaṃvādakaṭṭhena) concernant l'état de souffrance, etc. Ce sont elles qui sont alors réunies ici par le sens de pénétration (paṭivedhaṭṭhena) ; le Nibbāna est mentionné séparément comme « Nibbāna plongé dans l'Immortel », et les autres états sont réunis par le sens d'acquisition. Selon la déclaration « les vérités dans le sens de réalité sont alors réunies », on doit conclure qu'à la fin du chemin et du fruit, on réfléchit nécessairement sur les quatre vérités. Et selon la déclaration « ce qui devait être fait a été fait, il n'y a plus rien pour cet état d'être » (Dī. Ni. 1.248), la réflexion : « la souffrance a été pleinement connue par moi, l'origine a été abandonnée, la cessation a été réalisée et le chemin a été développé » est effectivement exprimée. Une telle réflexion est également logique. Ici, par « origine » (samudaya), on doit entendre uniquement l'ensemble des souillures à abandonner par ce chemin spécifique. C'est seulement par cette réflexion sur l'origine mentionnée ici que le Commentaire explique la double réflexion sur les souillures ; quant aux réflexions sur le chemin, le fruit et le Nibbāna, elles sont mentionnées ici sous leur forme propre. Seule la réflexion sur la souffrance n'est pas explicitement mentionnée. Bien qu'elle ne soit pas dite, elle doit être comprise en raison de la présence du texte et de la logique. Car lorsqu'une personne engagée dans la pénétration des vérités y parvient, la réflexion sur les tâches accomplies par soi-même est tout à fait appropriée. « Le calme par le sens de non-distraction », etc., est dit pour montrer les états de calme (samatha) et de vision profonde (vipassanā) associés au chemin, par leur sens de saveur unique (ekarasaṭṭhena) et de non-dépassement mutuel. La pureté de la moralité par le sens de retenue désigne la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes. La pureté de l'esprit par le sens de non-distraction est la concentration juste. La pureté de la vue par le sens de vision est la vue juste. Par le sens de libération : par le sens de libération des souillures à abandonner par le chemin via l'éradication (samuccheda), ou par le sens de forte inclinaison (adhimuccana) vers l'objet qu'est le Nibbāna. La libération (vimokkha) est la libération par éradication, soit le noble chemin lui-même. La connaissance par le sens de pénétration est la connaissance de la pénétration des vérités, soit la vue juste. La libération par le sens de renoncement est la libération consistant à s'affranchir des souillures par leur abandon ; c'est le noble chemin lui-même. La connaissance de la destruction par le sens d'éradication est la connaissance dans le noble chemin produisant la destruction des souillures par leur éradication ; c'est la vue juste.

ฉนฺทาทโย เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพา. เกวลญฺเหตฺถ มคฺคกฺขเณเยว มคฺคสฺส อาทิมชฺฌปริโยสานากาเรน ทสฺสิตา. วิมุตฺตีติ เจตฺถ มคฺควิมุตฺติเยว. ‘‘ตถฏฺเฐน สจฺจา’’ติ เอตฺถ คหิตมฺปิ จ นิพฺพานํ อิธ ปริโยสานภาวทสฺสนตฺถํ ปุน วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ผลกฺขเณปิ เอเสว นโย. เอตฺถ ปน เหตุฏฺเฐน มคฺโคติ ผลมคฺคภาเวเนว. สมฺมปฺปธานาติ มคฺคกฺขเณ จตุกิจฺจสาธกสฺส วีริยกิจฺจสฺส ผลสฺส อุปฺปาทกฺขเณ สิทฺธตฺตา วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อญฺญถา หิ ผลกฺขเณ สมฺมปฺปธานา เอว น ลพฺภนฺติ. วุตฺตญฺหิ มคฺคกฺขเณ สตฺตตึส โพธิปกฺขิยธมฺเม อุทฺธรนฺเตน เถเรน ‘‘ผลกฺขเณ ฐเปตฺวา จตฺตาโร สมฺมปฺปธาเน อวเสสา เตตฺตึส ธมฺมา ลพฺภนฺตี’’ติ. เอวเมว ปฏิเวธกิจฺจาทิสิทฺธิวเสน สจฺจาทีนิปิ ยถาโยคํ เวทิตพฺพานิ. วิโมกฺโขติ จ ผลวิโมกฺโข. วิมุตฺตีติ ผลวิมุตฺติ. ปฏิปฺปสฺสทฺธฏฺเฐน อนุปฺปาเท ญาณํ วุตฺตตฺถเมว. วุฏฺฐหิตฺวาติ อนฺตรา วุฏฺฐานาภาวา ผลาวสาเนน เอวํ วุตฺตํ. อิเม ธมฺมา ตทา สมุทาคตาติ อิเม วุตฺตปฺปการา [Pg.263] ธมฺมา มคฺคกฺขเณ ผลกฺขเณ จ สมุทาคตาติ ปจฺจเวกฺขตีติ อิติ-สทฺทํ ปาฐเสสํ กตฺวา สมฺพนฺโธ เวทิตพฺโพ.
Le désir (chanda) et les autres doivent être compris selon la méthode déjà exposée plus haut. Cependant, ils sont ici montrés au moment même du chemin selon les phases de début, de milieu et de fin du chemin. « Libération » (vimutti) ici désigne uniquement la libération du chemin. Bien que le Nibbāna ait été inclus sous « les vérités dans le sens de réalité », il est mentionné à nouveau ici pour montrer son état de finalité (pariyosāna). La même méthode s'applique au moment du fruit (phalakkhaṇa). Ici toutefois, « le chemin en tant que cause » est dit seulement en tant que chemin associé au fruit. Les « efforts corrects » sont mentionnés parce que la fonction de l'énergie, qui accomplit les quatre tâches au moment du chemin, est réalisée au moment de l'apparition du fruit. Car autrement, on ne trouverait pas les efforts corrects au moment du fruit. Car il a été dit par le Théra, en extrayant les trente-sept facteurs d'éveil au moment du chemin, qu'au moment du fruit, « en excluant les quatre efforts corrects, les trente-trois états restants sont obtenus ». De la même manière, les vérités et autres doivent être compris selon le cas par l'accomplissement des fonctions de pénétration, etc. La libération (vimokkha) est la libération du fruit. La délivrance (vimutti) est la délivrance du fruit. La connaissance de la non-production par le sens de tranquillisation a le sens déjà expliqué. « Étant sorti » (vuṭṭhahitvā) est dit ainsi pour signifier la fin du fruit, car il n'y a pas de sortie intermédiaire. On doit comprendre le lien en complétant le texte ainsi : « il réfléchit que ces états susmentionnés sont réunis au moment du chemin et au moment du fruit ».

ปจฺจเวกฺขณญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication du chapitre sur la connaissance de réflexion est terminée.

๑๕. วตฺถุนานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา
15. Explication du chapitre sur la connaissance de la diversité des objets (vatthunānattañāṇa).

๖๖. วตฺถุนานตฺตญาณนิทฺเทเส จกฺขุํ อชฺฌตฺตํ ววตฺเถตีติ อชฺฌตฺตภูตํ จกฺขุํ ววตฺถเปติ. ยถา โส จกฺขุํ ววตฺถเปติ, ตถา วตฺตุกาโม กถํ จกฺขุํ อชฺฌตฺตํ ววตฺเถตีติ ปุจฺฉิตฺวา ปุน จกฺขุ อวิชฺชาสมฺภูตนฺติ ววตฺเถตีติอาทินา ววตฺถาปนาการํ ทสฺเสติ. ตตฺถ อวิชฺชาตณฺหา อตีตา อุปตฺถมฺภกเหตุโย, กมฺมํ อตีตํ ชนกเหตุ, อาหาโร อิทานิ อุปตฺถมฺภกเหตุ. เอเตน จกฺขูปตฺถมฺภกานิ อุตุจิตฺตานิ คหิตาเนว โหนฺติ. จตุนฺนํ มหาภูตานํ อุปาทายาติ อุปโยคตฺเถ สามิวจนํ, จตฺตาริ มหาภูตานิ อุปาทิยิตฺวา ปวตฺตนฺติ อตฺโถ. เอเตน ปสาทจกฺขุภาโว ทสฺสิโต โหติ, สสมฺภารภาโว ปฏิกฺขิตฺโต. อุปฺปนฺนนฺติ อทฺธาวเสน, สนฺตติขณวเสน วา ปจฺจุปฺปนฺนํ. สมุทาคตนฺติ เหตุโต สมุฏฺฐิตํ. เอตฺตาวตา วิปสฺสนาปุพฺพภาเค จกฺขุววตฺถานํ ทสฺสิตํ. อหุตฺวา สมฺภูตนฺติอาทีหิ อนิจฺจานุปสฺสนา. ปุพฺเพ อุทยา อวิชฺชมานโต อหุตฺวา สมฺภูตํ, อุทฺธํ วยา อภาวโต หุตฺวา น ภวิสฺสติ. อนฺตวนฺตโตติ อนฺโต อสฺส อตฺถีติ อนฺตวา, อนฺตวา เอว อนฺตวนฺโต ยถา ‘‘สติมนฺโต, คติมนฺโต, ธิติมนฺโต จ โย อิสี’’ติ (เถรคา. ๑๐๕๒). ตโต อนฺตวนฺตโต, ภงฺควิชฺชมานโตติ อตฺโถ. อทฺธุวนฺติ สพฺพาวตฺถานิปาติตาย, ถิรภาวสฺส จ อภาวตาย น ถิรํ. อสสฺสตนฺติ น นิจฺจํ. วิปริณามธมฺมนฺติ ชราย เจว มรเณน จาติ ทฺเวธา วิปริณามปกติกํ. จกฺขุ อนิจฺจนฺติอาทีนิ จกฺขุํ อนิจฺจโตติอาทีนิ จ วุตฺตตฺถานิ. มโนติ อิธ ภวงฺคมนสฺส อธิปฺเปตตฺตา อวิชฺชาสมฺภูโตติอาทิ ยุชฺชติเยว. อาหารสมฺภูโตติ เอตฺถ สมฺปยุตฺตผสฺสาหารมโนสญฺเจตนาหารวเสน เวทิตพฺพํ. อุปฺปนฺโนติ จ อทฺธาสนฺตติวเสน.
66. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des bases, l'expression « définit l'œil comme interne » signifie qu'il définit l'œil qui est de nature interne. Souhaitant exposer comment il définit l'œil, le Thera Dhammasenāpati pose la question : « comment définit-il l'œil comme interne ? » puis montre le mode de définition par les mots : « l'œil est né de l'ignorance », et ainsi de suite. Dans ce passage, l'ignorance et l'avidité sont des causes de soutien passées ; le kamma est la cause génératrice passée ; la nourriture est une cause de soutien dans l'existence présente. Par là, les éléments de température (utu) et de l'esprit (citta) qui soutiennent l'œil sont également inclus. L'expression « dépendant des quatre grands éléments » emploie le génitif pour exprimer l'accusatif ; le sens est qu'ils procèdent en dépendant des quatre grands éléments. Par cette formulation, la nature de l'œil-sensibilité (pasāda-cakkhu) est démontrée, tandis que la nature de l'œil-organe composé (sasambhāra-cakkhu) est écartée. « Apparu » signifie ce qui est présent, que ce soit par l'étendue de temps, la continuité ou l'instant. « Provenu » signifie issu d'une cause. Par ces explications est montrée la définition de l'œil dans la phase préliminaire de la vision profonde (vipassanā). Par les termes « apparu sans avoir existé auparavant », etc., est enseignée la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā). « Apparu sans avoir existé auparavant » signifie qu'il n'existait pas avant son apparition (udaya) ; « ayant existé, il ne sera plus » signifie qu'il n'existera plus après sa disparition (vaya). « Ayant une fin » (antavanto) signifie qu'il possède une fin, à savoir l'instant de dissolution (bhaṅga) ; le terme 'antavā' est identique à 'antavanto', comme dans le passage : « le sage qui possède la mémoire (satimanto), la compréhension (gatimanto) et la fermeté (dhitimanto) » (Theragāthā 1052). Ainsi, « ayant une fin » signifie par la présence de l'instant de dissolution. « Non durable » (addhuva) signifie ce qui n'est pas stable, en raison de sa fragilité dans tous les états et de l'absence de permanence. « Non éternel » (asassata) signifie non permanent. « Sujet au changement » signifie que sa nature est de s'altérer de deux manières : par la vieillesse et par la mort. Les expressions « l'œil est impermanent », etc., et « considère l'œil comme impermanent », etc., ont le sens déjà expliqué. Le terme « esprit » (mano) est ici approprié car il désigne la conscience du continuum (bhavaṅga) ; ainsi les termes « né de l'ignorance », etc., s'appliquent valablement. « Né de la nourriture » doit ici s'entendre par la nourriture du contact associé et de la volition mentale. « Apparu » doit être compris selon l'étendue de temps et la continuité.

วตฺถุนานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication du commentaire sur la connaissance de la diversité des bases est terminée.

๑๖. โคจรนานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา
16. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des objets (gocara).

๖๗. โคจรนานตฺตญาณนิทฺเทเส [Pg.264] รูเป พหิทฺธา ววตฺเถตีติ อชฺฌตฺตโต พหิทฺธาภูเต รูปายตนธมฺเม ววตฺถเปตีติ อตฺโถ. อวิชฺชาสมฺภูตาติอาทิ อตฺตภาวปริยาปนฺนกมฺมชรูปตฺตา วุตฺตํ. อาหาโรปิ หิ กมฺมชรูปสฺส อุปตฺถมฺภกปจฺจโย โหติ. สทฺทสฺส ปน อุตุจิตฺตสมุฏฺฐานตฺตา อวิชฺชาสมฺภูตาทิจตุกฺกํ น วุตฺตํ. โผฏฺฐพฺพานํ สยํ มหาภูตตฺตา ‘‘จตุนฺนํ มหาภูตานํ อุปาทายา’’ติ น วุตฺตํ. ธมฺมาติ เจตฺถ ภวงฺคมโนสมฺปยุตฺตา ตโย อรูปิโน ขนฺธา, ธมฺมายตนปริยาปนฺนานิ สุขุมรูปานิ จ กมฺมสมุฏฺฐานานิ, สพฺพานิปิ รูปาทีนิ จ. อปิจ ยานิ ยานิ เยน เยน สมุฏฺฐหนฺติ, ตานิ ตานิ เตน เตน เวทิตพฺพานิ. อิตรถา หิ สกสนฺตานปริยาปนฺนาปิ รูปาทโย ธมฺมา สพฺเพ น สงฺคณฺเหยฺยุํ. ยสฺมา อนินฺทฺริยพทฺธรูปาทโยปิ วิปสฺสนูปคา, ตสฺมา เตสํ กมฺมสมฺภูตปเทน สงฺคโห เวทิตพฺโพ. เตปิ หิ สพฺพสตฺตสาธารณกมฺมปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานา. อญฺเญ ปน ‘‘อนินฺทฺริยพทฺธา รูปาทโย อวิปสฺสนูปคา’’ติ วทนฺติ. ตํ ปน –
67. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des objets, l'expression « définit les formes comme externes » signifie qu'il définit les phénomènes de la base des formes qui sont extérieurs à la sphère interne. L'expression « nés de l'ignorance », etc., est employée car il s'agit de formes nées du kamma incluses dans l'individu (attabhāva). En effet, la nourriture est aussi une condition de soutien pour les formes nées du kamma. Cependant, concernant le son, la tétrade commençant par « né de l'ignorance » n'est pas mentionnée, car le son est produit par la température et l'esprit. Pour les tangibles (phoṭṭhabba), on ne dit pas « dépendant des quatre grands éléments », car ils sont eux-mêmes des grands éléments. Ici, les « phénomènes » (dhammā) désignent les trois agrégats immatériels non associés au bhavaṅga, les formes subtiles incluses dans la base des phénomènes nées du kamma, ainsi que toutes les formes telles que la forme-couleur, etc. De plus, quels que soient les phénomènes qui naissent de telle ou telle cause, ils doivent être connus par cette cause respective. Autrement, l'ensemble des formes et autres phénomènes inclus dans son propre continuum ne seraient pas appréhendés par la vision profonde. Puisque même les formes non liées aux facultés (inanimées) sont des objets de vision profonde, leur inclusion par le terme « nés du kamma » doit être comprise. En effet, elles aussi sont des formes produites par la température ayant pour cause le kamma commun à tous les êtres. D'autres maîtres affirment cependant que « les formes non liées aux facultés ne sont pas des objets de vision profonde ». Mais cela...

‘‘สพฺเพ สงฺขารา อนิจฺจาติ, ยทา ปญฺญาย ปสฺสติ;
อถ นิพฺพินฺทติ ทุกฺเข, เอส มคฺโค วิสุทฺธิยา’’ติ. (ธ. ป. ๒๗๗) –
« Tous les conditionnés sont impermanents ; quand on voit cela par la sagesse, alors on se détache de la souffrance. C'est le chemin de la purification. » (Dhammapada 277)

อาทิกาย ปาฬิยา วิรุชฺฌติ. วุตฺตญฺจ วิสุทฺธิมคฺเค – ‘‘อิเธกจฺโจ อาทิโตว อชฺฌตฺตสงฺขาเร อภินิวิสิตฺวา วิปสฺสติ, ยสฺมา ปน น สุทฺธอชฺฌตฺตทสฺสนมตฺเตเนว มคฺควุฏฺฐานํ โหติ, พหิทฺธาปิ ทฏฺฐพฺพเมว, ตสฺมา ปรสฺส ขนฺเธปิ อนุปาทินฺนสงฺขาเรปิ อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตาติ วิปสฺสตี’’ติ (วิสุทฺธิ. ๒.๗๘๔). ตสฺมา ปเรสํ จกฺขาทิววตฺถานมฺปิ อนินฺทฺริยพทฺธรูปาทิววตฺถานมฺปิ อิจฺฉิตพฺพเมว, ตสฺมา เตภูมกสงฺขารา อวิปสฺสนูปคา นาม นตฺถิ.
contredit le texte canonique susmentionné. Il est également dit dans le Visuddhimagga : « Ici, certains commencent par se concentrer sur les formations internes pour la vision profonde ; mais comme la libération par le chemin ne se produit pas par la seule vision de l'interne, l'externe doit aussi être contemplé. C'est pourquoi on contemple comme impermanents, douloureux et non-soi les agrégats d'autrui ainsi que les formations non appropriées (inanimées). » Par conséquent, la définition des facultés d'autrui (œil, etc.) et la définition des formes non liées aux facultés sont toutes deux nécessaires. Ainsi, il n'existe aucune formation des trois plans qui ne puisse faire l'objet de la vision profonde.

โคจรนานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication du commentaire sur la connaissance de la diversité des objets est terminée.

๑๗. จริยานานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา
17. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des comportements (cariyā).

๖๘. จริยานานตฺตญาณนิทฺเทเส วิญฺญาณจริยาติอาทีสุ อารมฺมเณ จรตีติ จริยา, วิญฺญาณเมว จริยา วิญฺญาณจริยา. อญฺญาเณน จรณํ[Pg.265], อญฺญาเณน วา จรติ, อญฺญาเต วา จรติ, อญฺญาณสฺส วา จรณนฺติ อญฺญาณจริยา. ญาณเมว จริยา, ญาเณน วา จริยา, ญาเณน วา จรติ, ญาเต วา จรติ, ญาณสฺส วา จรณนฺติ ญาณจริยา. ทสฺสนตฺถายาติ รูปทสฺสนตฺถาย ปวตฺตา. อาวชฺชนกิริยาพฺยากตาติ ภวงฺคสนฺตานโต อปเนตฺวา รูปารมฺมเณ จิตฺตสนฺตานํ อาวชฺเชติ นาเมตีติ อาวชฺชนํ, วิปากาภาวโต กรณมตฺตนฺติ กิริยา, กุสลากุสลวเสน น พฺยากตาติ อพฺยากตา. ทสฺสนฏฺโฐติ ปสฺสนฺติ เตน, สยํ วา ปสฺสติ, ทสฺสนมตฺตเมว วา ตนฺติ ทสฺสนํ, ทสฺสนเมว อตฺโถ ทสฺสนฏฺโฐ. จกฺขุวิญฺญาณนฺติ กุสลวิปากํ วา อกุสลวิปากํ วา. ทิฏฺฐตฺตาติ อทิฏฺเฐ สมฺปฏิจฺฉนสฺส อภาวโต จกฺขุวิญฺญาเณน รูปารมฺมณสฺส ทิฏฺฐตฺตา. อภินิโรปนา วิปากมโนธาตูติ ทิฏฺฐารมฺมณเมว อาโรหตีติ อตินิโรปนา, อุภยวิปากา สมฺปฏิจฺฉนมโนธาตุ. อภินิโรปิตตฺตาติ รูปารมฺมณํ อภิรุฬฺหตฺตา. วิปากมโนวิญฺญาณธาตูติ อุภยวิปากา สนฺตีรณมโนวิญฺญาณธาตุ. เอส นโย โสตทฺวาราทีสุปิ. สนฺตีรณานนฺตรํ โวฏฺฐพฺพเน อวุตฺเตปิ อฏฺฐกถาจริเยหิ วุตฺตตฺตา ลพฺภตีติ คเหตพฺพํ. วิชานนตฺถายาติ ธมฺมารมฺมณสฺส เจว รูปาทิอารมฺมณสฺส จ วิชานนตฺถาย. อาวชฺชนกิริยาพฺยากตาติ มโนทฺวาราวชฺชนจิตฺตํ. วิชานนฏฺโฐติ ตทนนฺตรชวนวเสน อารมฺมณสฺส วิชานนเมว อตฺโถ, น อญฺโญ. อุปริ อกุสลชวนานํ วิปสฺสนามคฺคผลชวนานญฺจ วิสุํ วุตฺตตฺตา เสสชวนานิ อิธ คเหตพฺพานิ สิยุํ. ‘‘กุสเลหิ กมฺเมหิ วิปฺปยุตฺตา จรตีติ วิญฺญาณจริยา’’ติอาทิวจนโต (ปฏิ. ม. ๑.๗๐) ปน หสิตุปฺปาทจิตฺตชวนเมว คเหตพฺพํ. ฉสุ ทฺวาเรสุ อเหตุกานํเยว จิตฺตานํ วุตฺตตฺตา ทฺเว อาวชฺชนานิ ทฺเว ปญฺจวิญฺญาณานิ ทฺเว สมฺปฏิจฺฉนานิ ตีณิ สนฺตีรณานิ เอกํ หสิตุปฺปาทจิตฺตนฺติ อฏฺฐารส อเหตุกจิตฺตานิเยว วิญฺญาณจริยาติ เวทิตพฺพานิ.
68. Dans l'explication de la diversité des connaissances des conduites, on appelle « conduite » (cariyā) le fait de se mouvoir dans un objet ; la conscience elle-même est la conduite, d'où « conduite de la conscience » (viññāṇacariyā). La « conduite de l'ignorance » (aññāṇacariyā) est le mouvement par l'ignorance, ou le fait de se mouvoir par l'ignorance, ou de se mouvoir dans ce qui n'est pas connu, ou encore le mouvement propre à l'ignorance. La « conduite de la connaissance » (ñāṇacariyā) est la connaissance elle-même en tant que conduite, ou la conduite par la connaissance, ou le mouvement par la connaissance, ou le mouvement dans ce qui est connu, ou encore le mouvement propre à la connaissance. « Pour voir » signifie survenu pour voir une forme (rūpa). « Avertissement fonctionnel indéterminé » signifie qu'après s'être détourné du flux du bhavaṅga, il incline le flux de l'esprit vers l'objet visuel, d'où le terme « avertissement » (āvajjana) ; en l'absence de résultat [karmique], c'est une simple action, d'où « fonctionnel » (kiriyā) ; et comme il n'est pas qualifié de sain ou de malsain, il est dit « indéterminé » (abyākata). « Dans le sens de voir » signifie que l'on voit par son intermédiaire, ou qu'il voit par lui-même, ou qu'il est simplement l'acte de voir ; l'acte de voir est son essence même. « Conscience visuelle » désigne le résultat d'un acte sain ou malsain. « Parce qu'il a été vu » signifie que l'objet visuel a été vu par la conscience visuelle, car sans cela, la réception ne pourrait avoir lieu sur un objet non vu. « Élément de l'esprit résultant de l'application » signifie qu'il s'applique à l'objet précisément vu ; il s'agit de l'élément de l'esprit de réception des deux types de résultats. « Parce qu'il y est appliqué » signifie que l'objet visuel a été atteint. « Élément de conscience mentale résultant » désigne l'élément de conscience mentale d'investigation (santīraṇa) des deux types de résultats. Cette méthode s'applique également à la porte de l'oreille, etc. Bien que la détermination (voṭṭhabbana) ne soit pas mentionnée après l'investigation, elle doit être comprise comme incluse car elle est mentionnée par les maîtres des commentaires. « Pour connaître » signifie pour connaître l'objet mental ainsi que l'objet visuel, etc. « Avertissement fonctionnel indéterminé » désigne ici la conscience d'avertissement à la porte du mental. « Dans le sens de connaître » signifie que son essence est la simple connaissance de l'objet par l'impulsion qui suit immédiatement, et rien d'autre. Puisque plus loin, les impulsions malsaines ainsi que celles de la vision profonde, de la voie et du fruit sont traitées séparément, les autres impulsions — celles du domaine du désir et des états supérieurs liées au don, etc. — devraient être prises ici. Cependant, selon les paroles « elle se meut dissociée des actes sains, c'est la conduite de la conscience », il faut saisir uniquement l'impulsion de la conscience produisant le sourire (hasituppāda). Comme il est question uniquement des consciences sans racines pour les six portes, il faut comprendre que les dix-huit consciences sans racines — les deux avertissements, les deux types de quintuple conscience, les deux réceptions, les trois investigations et la conscience produisant le sourire — constituent la « conduite de la conscience ».

๖๙. อิทานิ วิสยวิชานนมตฺตฏฺเฐน วิญฺญาณจริยาติ ทสฺเสตุํ นีราคา จรตีติอาทิมาห, วิญฺญาณญฺหิ ราคาทิสมฺปโยเค สทฺธาทิสมฺปโยเค จ อวตฺถนฺตรํ ปาปุณาติ, เตสุ อสติ สกาวตฺถายเมว ติฏฺฐติ. ตสฺมา นีราคาทิวจเนน เตสํ วุตฺตวิญฺญาณานํ วิญฺญาณกิจฺจมตฺตํ ทสฺเสติ. นตฺถิ เอติสฺสา ราโคติ นีราคา. นิราคาติ รสฺสํ กตฺวาปิ ปฐนฺติ[Pg.266]. โส ปน รชฺชนวเสน ราโค. อิตเรสุ ทุสฺสนวเสน โทโส. มุยฺหนวเสน โมโห. มญฺญนวเสน มาโน. วิปรีตทสฺสนวเสน ทิฏฺฐิ. อุทฺธตภาโว, อวูปสนฺตภาโว วา อุทฺธจฺจํ. วิจิกิจฺฉา วุตฺตตฺถา. อนุเสนฺตีติ อนุสยา. ‘‘นิรนุสยา’’ติ วตฺตพฺเพ นานุสยาติ วุตฺตํ, โสเยวตฺโถ. ปริยุฏฺฐานปฺปตฺตานเมเวตฺถ อภาโว เวทิตพฺโพ. น หิ วิญฺญาณจริยา ปหีนานุสยานํเยว วุตฺตา. ยา จ นีราคาทินามา, สา ราคาทีหิ วิปฺปยุตฺตาว นาม โหตีติ ปริยายนฺตรทสฺสนตฺถํ ราควิปฺปยุตฺตาติอาทิมาห. ปุน อญฺเญหิ จ วิปฺปยุตฺตตํ ทสฺเสตุํ กุสเลหิ กมฺเมหีติอาทิมาห. กุสลานิเยว ราคาทิวชฺชาภาวา อนวชฺชานิ. ปริสุทฺธภาวกเรหิ หิริโอตฺตปฺเปหิ ยุตฺตตฺตา สุกฺกานิ. ปวตฺติสุขตฺตา สุโข อุทโย อุปฺปตฺติ เอเตสนฺติ สุขุทฺรยานิ, สุขวิปากตฺตา วา สุโข อุทโย วฑฺฒิ เอเตสนฺติ สุขุทฺรยานิ. วุตฺตวิปกฺเขน อกุสลานิ โยเชตพฺพานิ. วิญฺญาเต จรตีติ วิญฺญาเณน วิญฺญายมานํ อารมฺมณํ วิญฺญาตํ นาม, ตสฺมึ วิญฺญาเต อารมฺมเณ. กึ วุตฺตํ โหติ? นีลวณฺณโยคโต นีลวตฺถํ วิย วิญฺญาณโยคโต วิญฺญาตํ วิญฺญาณํ นาม โหติ, ตสฺมึ วิญฺญาเณ จรตีติ วิญฺญาณจริยาติ วุตฺตํ โหติ. วิญฺญาณสฺส เอวรูปา จริยา โหตีติ วุตฺตปฺปการสฺส วิญฺญาณสฺส วุตฺตปฺปการา จริยา โหตีติ อตฺโถ. ‘‘วิญฺญาณสฺส จริยา’’ติ จ โวหารวเสน วุจฺจติ, วิญฺญาณโต ปน วิสุํ จริยา นตฺถิ. ปกติปริสุทฺธมิทํ จิตฺตํ นิกฺกิเลสฏฺเฐนาติ อิทํ วุตฺตปฺปการํ จิตฺตํ ราคาทิกิเลสาภาเวน ปกติยา เอว ปริสุทฺธํ. ตสฺมา วิชานนมตฺตเมว จริยาติ วิญฺญาณจริยาติ วุตฺตํ โหติ. นิกฺเลสฏฺเฐนาติปิ ปาโฐ.
69. À présent, pour montrer que la « conduite de la conscience » consiste en la simple connaissance de l'objet, il est dit : « elle se meut sans passion », etc. En effet, la conscience atteint différents états par son association avec la passion, etc., ou avec la foi, etc. ; en leur absence, elle demeure dans son propre état originel. C'est pourquoi, par l'expression « sans passion » (nīrāgā), etc., il montre la simple fonction de connaissance de ces consciences mentionnées. « Sans passion » signifie que la passion n'existe pas en elle. On lit aussi « nirāgā » avec un 'i' court. La passion (rāgo) est ainsi nommée par son pouvoir d'attachement. Pour les autres termes : la haine (doso) par son pouvoir de corruption, l'illusion (moho) par son pouvoir d'égarement, l'orgueil (māno) par son pouvoir de présomption, la vue fausse (diṭṭhi) par son pouvoir de vision erronée. L'agitation (uddhacca) est l'état d'exaltation ou d'absence de calme. Le doute (vicikicchā) a le sens déjà mentionné. Les tendances sous-jacentes (anusaya) sont ainsi nommées car elles résident de manière latente. Bien qu'on doive dire « niranusayā », il est écrit « nānusayā », mais le sens reste le même. Il faut comprendre ici l'absence de ce qui a atteint le stade de l'obsession (pariyuṭṭhāna). Car la conduite de la conscience n'est pas mentionnée uniquement pour ceux dont les tendances sous-jacentes sont abandonnées. Pour montrer une autre manière de dire, il est dit « dissociée de la passion », car ce qui est nommé « sans passion », etc., est nécessairement dissocié de la passion. Pour montrer ensuite la dissociation d'autres états, il est dit « des actes sains », etc. Les actes sains sont irréprochables (anavajja) par l'absence de passion et d'autres souillures. Ils sont blancs (sukka) car associés à la pudeur (hiri) et à la crainte morale (ottappa) qui produisent la pureté. « Dont l'émergence est heureuse » (sukhudrayāni) signifie que leur apparition est un bonheur en raison de la félicité de leur occurrence, ou que leur croissance est heureuse en raison de la félicité de leur résultat. Les termes contraires s'appliquent aux actes malsains. « Se mouvoir dans le connu » signifie que l'objet étant connu par la conscience est appelé « connu » ; c'est dans cet objet connu qu'elle se meut. Qu'est-ce qui est signifié ? De même qu'un vêtement est dit « bleu » par sa connexion avec la couleur bleue, l'objet connu est nommé « conscience » par sa connexion avec la conscience ; ainsi, « elle se meut dans cette conscience » est le sens de « conduite de la conscience ». « Une telle conduite appartient à la conscience » signifie qu'une conduite de la sorte appartient à la conscience précédemment décrite. On dit « conduite de la conscience » par usage conventionnel, mais en réalité, il n'existe pas de conduite distincte de la conscience. « Cet esprit est originellement pur par l'absence de souillures » signifie que cet esprit tel qu'il a été décrit est pur par sa nature même, en raison de l'absence de souillures comme la passion. Par conséquent, la simple connaissance étant la conduite, elle est appelée « conduite de la conscience ». On trouve aussi la variante « par le sens de l'absence de souillures » (nikkilesaṭṭhena).

อญฺญาณจริยาย มนาปิเยสูติ มนสิ อปฺเปนฺติ ปสีทนฺติ, มนํ วา อปฺปายนฺติ วฑฺเฒนฺตีติ มนาปานิ, มนาปานิเยว มนาปิยานิ. เตสุ มนาปิเยสุ. ตานิ ปน อิฏฺฐานิ วา โหนฺตุ อนิฏฺฐานิ วา, คหณวเสน มนาปิยานิ. น หิ อิฏฺฐสฺมึเยว ราโค อนิฏฺฐสฺมึเยว โทโส อุปฺปชฺชติ. ราคสฺส ชวนตฺถายาติ สนฺตติวเสน ราคสฺส ชวนตฺถาย ปวตฺตา. อาวชฺชนกิริยาพฺยากตาติ จกฺขุทฺวาเร อโยนิโส มนสิการภูตา อาวชฺชนกิริยาพฺยากตา มโนธาตุ. ราคสฺส ชวนาติ เยภุยฺเยน สตฺตกฺขตฺตุํ [Pg.267] ราคสฺส ปวตฺติ, ปุนปฺปุนํ ปวตฺโต ราโคเยว. อญฺญาณจริยาติ อญฺญาเณน ราคสฺส สมฺภวโต อญฺญาเณน ราคสฺส จริยาติ วุตฺตํ โหติ. เสเสสุปิ เอเสว นโย. ตทุภเยน อสมเปกฺขนสฺมึ วตฺถุสฺมินฺติ ราคโทสวเสน สมเปกฺขนวิรหิเต รูปารมฺมณสงฺขาเต วตฺถุสฺมึ. โมหสฺส ชวนตฺถายาติ วิจิกิจฺฉาอุทฺธจฺจวเสน โมหสฺส ชวนตฺถาย. อญฺญาณจริยาติ อญฺญาณสฺเสว จริยา, น อญฺญสฺส. วินิพนฺธสฺสาติอาทีนิ มานาทีนํ สภาววจนานิ. ตตฺถ วินิพนฺธสฺสาติ อุนฺนติวเสน วินิพนฺธิตฺวา ฐิตสฺส. ปรามฏฺฐายาติ รูปสฺส อนิจฺจภาวาทึ อติกฺกมิตฺวา ปรโต นิจฺจภาวาทึ อามฏฺฐาย คหิตาย. วิกฺเขปคตสฺสาติ รูปารมฺมเณ วิกฺขิตฺตภาวํ คตสฺส. อนิฏฺฐงฺคตายาติ อสนฺนิฏฺฐานภาวํ คตาย. ถามคตสฺสาติ พลปฺปตฺตสฺส. ธมฺเมสูติ รูปาทีสุ วา ธมฺมารมฺมณภูเตสุ วา ธมฺเมสุ.
Dans l'explication de la conduite d'ignorance (aññāṇacariyā), le terme 'manāpiyesu' désigne ce qui pénètre l'esprit ou l'apaise ; ou bien, ce qui fait croître et se multiplier l'esprit, d'où le terme 'manāpāni'. Les termes 'manāpāni' et 'manāpiyāni' sont équivalents. Concernant ces objets plaisants (manāpiyesu), qu'ils soient souhaitables (iṭṭhāni) ou non souhaitables (aniṭṭhāni), ils sont qualifiés de plaisants par la force de la saisie (gahaṇavasena). En effet, l'attachement (rāga) ne s'élève pas uniquement pour ce qui est souhaitable. L'expression 'pour l'impulsion de l'attachement' (rāgassa javanatthāya) signifie ce qui se produit pour l'impulsion de l'attachement par continuité (santativasena). 'L'acte fonctionnel indéterminé d'avertissement' (āvajjanakiriyābyākatā) désigne l'élément de conscience mentale (manodhātu) agissant comme une attention inappropriée (ayoniso manasikāra) aux portes des sens. 'Les impulsions de l'attachement' (rāgassa javanā) désigne généralement la production de l'attachement sept fois de suite, c'est-à-dire l'attachement lui-même se produisant de manière répétée. La 'conduite d'ignorance' (aññāṇacariyā) signifie la conduite de l'attachement née de l'ignorance (aññāṇena). Il en va de même pour les autres termes comme le mécontentement. 'Dans un objet non examiné par les deux' (tadubhayena asamapekkhanasmiṃ vatthusmiṃ) désigne un objet de forme (rūpārammaṇa) dépourvu d'examen par la force de l'attachement ou de l'aversion. 'Pour l'impulsion de l'illusion' (mohassa javanatthāya) signifie pour l'impulsion de l'illusion par la force du doute (vicikicchā) et de l'agitation (uddhacca). 'Conduite d'ignorance' désigne la conduite de l'illusion seule, et non d'un autre état. 'De l'obstruction' (vinibandhassa), etc., sont des descriptions de la nature de l'orgueil (māna), etc. Là, 'de l'obstruction' désigne l'orgueil qui demeure entravé par la force de l'exaltation (unnati). 'Saisi de manière erronée' (parāmaṭṭhāya) signifie la vue (diṭṭhi) qui, dépassant l'impermanence de la forme, saisit de manière erronée la permanence, etc. 'Allé à la distraction' (vikkhepagatassati) désigne l'agitation parvenue à l'éparpillement sur l'objet de forme. 'Non parvenue à la certitude' (aniṭṭhaṅgatāyāti) désigne le doute parvenu à l'indécision. 'Parvenue à la force' (thāmagatassāti) signifie les tendances latentes (anusaya) ayant acquis de la puissance. 'Dans les phénomènes' (dhammesūti) signifie soit dans les formes (rūpādīsu), soit dans les phénomènes mentaux (dhammārammaṇa).

๗๐. ยสฺมา ราคาทโย อญฺญาเณน โหนฺติ, ตสฺมา ราคาทิสมฺปโยเคน อญฺญาณํ วิเสเสนฺโต สราคา จรตีติอาทิมาห. ตตฺถ สราคา จรตีติ โมหมานทิฏฺฐิมานานุสยทิฏฺฐานุสยอวิชฺชานุสยชวนวเสน จริยา เวทิตพฺพา. สโทสา จรตีติ โมหอวิชฺชานุสยชวนวเสน. สโมหา จรตีติ ราคโทสมานทิฏฺฐิอุทฺธจฺจวิจิกิจฺฉานุสยชวนวเสน. สมานา จรตีติ ราคโมหกามราคภวราคาวิชฺชานุสยชวนวเสน. สทิฏฺฐิ จรตีติ ราคโมหกามราคาวิชฺชานุสยชวนวเสน. สอุทฺธจฺจา จรติ สวิจิกิจฺฉา จรตีติ โมหอวิชฺชานุสยชวนวเสน. สานุสยา จรตีติ เอตฺถาปิ วุตฺตนเยเนว เอเกกํ อนุสยํ มูลํ กตฺวา ตสฺมึ จิตฺเต ลพฺภมานกเสสานุสยวเสน สานุสยตา โยเชตพฺพา. ราคสมฺปยุตฺตาติอาทิ สราคาทิเววจนเมว. สา เอว หิ จริยา สมฺปโยควเสน สห ราคาทีหิ วตฺตตีติ สราคาทิอาทีนิ นามานิ ลภติ. ราคาทีหิ สมํ เอกุปฺปาเทกนิโรเธกวตฺเถการมฺมณาทีหิ ปกาเรหิ ยุตฺตาติ ราคสมฺปยุตฺตานีติอาทีนิ นามานิ ลภติ. สาเยว จ ยสฺมา กุสลาทีหิ กมฺเมหิ วิปฺปยุตฺตา, อกุสลาทีหิ กมฺเมหิ สมฺปยุตฺตา, ตสฺมาปิ อญฺญาณจริยาติ ทสฺเสตุํ กุสเลหิ กมฺเมหีติอาทิมาห. ตตฺถ อญฺญาเตติ โมหสฺส อญฺญาณลกฺขณตฺตา ยถาสภาเวน อญฺญาเต อารมฺมเณ. เสสํ วุตฺตตฺถเมว.
70. Puisque l'attachement et les autres états s'élèvent par l'ignorance, c'est pour spécifier l'ignorance par son association avec l'attachement, etc., qu'il est dit 'il se conduit avec attachement' (sarāgā carati), etc. Ici, 'il se conduit avec attachement' doit être compris comme la conduite par la force de l'impulsion de l'illusion, de l'orgueil, des vues, et de leurs tendances latentes respectives. 'Il se conduit avec haine' (sadosā carati) se fait par la force de l'impulsion de l'illusion et de la tendance latente de l'ignorance. 'Il se conduit avec illusion' (samohā carati) se fait par la force des impulsions de l'attachement, de la haine, de l'orgueil, des vues, de l'agitation, du doute et des tendances latentes. 'Il se conduit avec orgueil' (samānā carati) par la force des impulsions de l'attachement, de l'illusion, du désir sensuel, de l'attachement à l'existence et des tendances latentes de l'ignorance. 'Il se conduit avec des vues' (sadiṭṭhi carati) par la force des impulsions de l'attachement, de l'illusion, du désir sensuel et des tendances latentes de l'ignorance. 'Il se conduit avec agitation' et 'il se conduit avec doute' par la force de l'impulsion de l'illusion et de la tendance latente de l'ignorance. Pour 'il se conduit avec des tendances latentes' (sānusayā carati), selon la méthode déjà mentionnée, en prenant chaque tendance comme racine, on doit appliquer l'état de possession de tendances par la force des tendances restantes présentes dans cet esprit. L'expression 'associé à l'attachement' est simplement un synonyme de 'avec attachement'. Car cette conduite, en raison de son association, se produit avec l'attachement, d'où le nom de 'avec attachement'. Et parce qu'elle possède les mêmes caractéristiques de naissance unique, de cessation unique, de base unique et d'objet unique avec l'attachement, elle est appelée 'associée à l'attachement'. De plus, comme elle est dissociée des actes salutaires et associée aux actes insalubres, elle est appelée 'conduite d'ignorance'. Pour montrer cela, il est dit 'par les actes salutaires' (kusalehi kammehi), etc. Là, 'dans l'inconnu' (aññāteti) signifie dans un objet non connu selon sa vraie nature, en raison de la caractéristique de non-connaissance de l'illusion. Le reste a déjà été expliqué.

๗๑. ญาณจริยายํ [Pg.268] ยสฺมา วิวฏฺฏนานุปสฺสนาทีนํ อนนฺตรปจฺจยภูตา อาวชฺชนกิริยาพฺยากตา นตฺถิ, ตสฺมา เตสํ อตฺถาย อาวชฺชนกิริยาพฺยากตํ อวตฺวา วิวฏฺฏนานุปสฺสนาทโยว วุตฺตา. อนุโลมญาณตฺถาย เอว หิ อาวชฺชนา โหติ, ตโต วิวฏฺฏนานุปสฺสนามคฺคผลานิ. ผลสมาปตฺตีติ เจตฺถ มคฺคานนฺตรชา วา โหตุ กาลนฺตรชา วา, อุโภปิ อธิปฺเปตา. นีราคา จรตีติอาทีสุ ราคาทีนํ ปฏิปกฺขวเสน นีราคาทิตา เวทิตพฺพา, วิญฺญาณจริยายํ ราคาทีนํ อภาวมตฺตฏฺเฐน. ญาเตติ ยถาสภาวโต ญาเต. อญฺญา วิญฺญาณจริยาติอาทีหิ ติสฺสนฺนํ จริยานํ อญฺญมญฺญมสมฺมิสฺสตํ ทสฺเสติ. วิญฺญาณกิจฺจมตฺตวเสน หิ อเหตุกจิตฺตุปฺปาทา วิญฺญาณจริยา, อญฺญาณกิจฺจวตํ ทฺวาทสนฺนํ อกุสลจิตฺตุปฺปาทานํ วเสเนว อญฺญาณจริยา, วิเสเสน ญาณกิจฺจการีนํ วิปสฺสนามคฺคผลานํ วเสน ญาณจริยา. เอวมิมา อญฺญมญฺญมสมฺมิสฺสา จ, วิปสฺสนํ ฐเปตฺวา สเหตุกกามาวจรกิริยากุสลา จ, สเหตุกกามาวจรวิปากา จ, รูปาวจรารูปาวจรกุสลาพฺยากตา จ ตีหิ จริยาหิ วินิมุตฺตาติ เวทิตพฺพา. นิพฺพานารมฺมณาย วิวฏฺฏนานุปสฺสนาย ญาณจริยาย นิทฺทิฏฺฐตฺตา นิพฺพานมคฺคผลปจฺจเวกฺขณภูตานิ เสกฺขาเสกฺขานํ ปจฺจเวกฺขณญาณานิ ญาณจริยาย สงฺคหิตานีติ เวทิตพฺพานิ. ตานิปิ หิ วิเสเสน ญาณกิจฺจกราเนวาติ.
71. Dans la conduite de connaissance (ñāṇacariyāyaṃ), puisqu'il n'existe pas d'acte fonctionnel indéterminé d'avertissement qui soit une condition immédiate pour la contemplation du détournement (vivaṭṭanānupassanā), etc., il n'est pas fait mention de cet acte, mais seulement de la contemplation du détournement, etc. En effet, l'avertissement se produit pour la connaissance de conformité (anulomañāṇa), et de là proviennent les chemins et les fruits de la contemplation du détournement. Concernant 'l'atteinte du fruit' (phalasamāpatti), qu'elle soit produite immédiatement après le chemin ou après un intervalle de temps, les deux sont visées. Dans les passages tels que 'il se conduit sans attachement' (nīrāgā carati), l'état d'absence d'attachement doit être compris comme l'opposition à l'attachement ; tandis que dans la conduite de conscience (viññāṇacariyāyaṃ), il s'agit de la simple absence d'attachement. 'Dans le connu' (ñāteti) signifie dans ce qui est connu selon sa nature réelle. Par les termes 'autre est la conduite de conscience', etc., il montre la non-confusion des trois conduites entre elles. En effet, par la seule fonction de conscience, les productions de conscience sans racine sont la 'conduite de conscience' ; par la fonction d'ignorance des douze consciences insalubres, c'est la 'conduite d'ignorance' ; et par la fonction spéciale de connaissance des connaissances de vision supérieure, des chemins et des fruits, c'est la 'conduite de connaissance'. Ainsi, ces trois sont distinctes les unes des autres. On doit comprendre que, mis à part la vision supérieure, les consciences fonctionnelles sensorielles avec racines, les consciences salutaires sensorielles avec racines, les résultats sensoriels avec racines, ainsi que les consciences salutaires et indéterminées des sphères de la forme et du sans-forme, sont exemptes de ces trois conduites. Puisque la contemplation du détournement ayant le Nibbāna pour objet est incluse dans la conduite de connaissance, les connaissances de réflexion (paccavekkhaṇañāṇāni) des apprenants et des non-apprenants portant sur le Nibbāna, le chemin et le fruit, doivent être considérées comme incluses dans la conduite de connaissance. En effet, celles-ci accomplissent aussi de manière spéciale la fonction de connaissance.

จริยานานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de l'exposé de la connaissance de la diversité des conduites est terminée.

๑๘. ภูมินานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา
18. Explication de l'exposé de la connaissance de la diversité des plans.

๗๒. ภูมินานตฺตญาณนิทฺเทเส ภูมิโยติ ภาคา ปริจฺเฉทา วา. กามาวจราติ เอตฺถ ทุวิโธ กาโม กิเลสกาโม วตฺถุกาโม จ. กิเลสกาโม ฉนฺทราโค, วตฺถุกาโม เตภูมกวฏฺฏํ. กิเลสกาโม กาเมตีติ กาโม, วตฺถุกาโม กามียตีติ กาโม. โส ทุวิโธ กาโม ปวตฺติวเสน ยสฺมึ ปเทเส อวจรติ, โส ปเทโส กาโม เอตฺถ อวจรตีติ กามาวจโร. โส ปน ปเทโส จตุนฺนํ อปายานํ, มนุสฺสโลกสฺส, ฉนฺนญฺจ เทวโลกานํ วเสน เอกาทสวิโธ[Pg.269]. ยถา หิ ยสฺมึ ปเทเส สสตฺถา ปุริสา อวจรนฺติ, โส วิชฺชมาเนสุปิ อญฺเญสุ ทฺวิปทจตุปฺปเทสุ อวจรนฺเตสุ เตสํ อภิลกฺขิตตฺตา ‘‘สสตฺถาวจโร’’ติ วุจฺจติ, เอวํ วิชฺชมาเนสุปิ อญฺเญสุ รูปาวจราทีสุ ตตฺถ อวจรนฺเตสุ เตสํ อภิลกฺขิตตฺตา อยํ ปเทโส ‘‘กามาวจโร’’ตฺเวว วุจฺจติ. สฺวายํ ยถา รูปภโว รูปํ, เอวํ อุตฺตรปทโลปํ กตฺวา ‘‘กาโม’’ตฺเวว วุจฺจติ. ตปฺปฏิพทฺโธ เอเกโก ธมฺโม อิมสฺมึ เอกาทสวิธปเทสสงฺขาเต กาเม อวจรตีติ กามาวจโร. กิญฺจาปิ หิ เอตฺถ เกจิ ธมฺมา รูปารูปภเวสุปิ อวจรนฺติ, ยถา ปน สงฺคาเม อวจรณโต ‘‘สงฺคามาวจโร’’ติ ลทฺธนาโม นาโค นคเร จรนฺโตปิ ‘‘สงฺคามาวจโร’’ตฺเวว วุจฺจติ, ถลชลจรา จ ปาณิโน อถเล อชเล จ ฐิตาปิ ‘‘ถลจรา ชลจรา’’ตฺเวว วุจฺจนฺติ, เอวํ เต อญฺญตฺถ อวจรนฺตาปิ กามาวจราเยวาติ เวทิตพฺพา. อารมฺมณกรณวเสน วา เอเตสุ วุตฺตปฺปกาเรสุ ธมฺเมสุ กาโม อวจรตีติ กามาวจรา. กามญฺเจส รูปารูปาวจรธมฺเมสุปิ อวจรติ, ยถา ปน ‘‘วทตีติ วจฺโฉ, มหิยํ เสตีติ มหึโส’’ติ วุตฺเต น ยตฺตกา วทนฺติ, มหิยํ วา เสนฺติ, สพฺเพสํ ตํ นามํ โหติ. เอวํสมฺปทมิทํ เวทิตพฺพํ. เอตฺถ สพฺเพ เต ธมฺเม เอกราสึ กตฺวา วุตฺตภูมิสทฺทมเปกฺขิตฺวา กามาวจราติ อิตฺถิลิงฺควจนํ กตํ. รูปาวจราติอาทีสุ รูปภโว รูปํ, ตสฺมึ รูเป อวจรนฺตีติ รูปาวจรา. อรูปภโว อรูปํ, ตสฺมึ อรูเป อวจรนฺตีติ อรูปาวจรา. เตภูมกวฏฺเฏ ปริยาปนฺนา อนฺโตคธาติ ปริยาปนฺนา, ตสฺมึ น ปริยาปนฺนาติ อปริยาปนฺนา.
72. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des sphères, les « sphères » (bhūmi) désignent des parties ou des délimitations. Concernant le terme « kāmāvacara » (sphère des sens), le désir (kāmo) est de deux sortes : le désir-souillure (kilesakāmo) et le désir-objet (vatthukāmo). Le désir-souillure est la passion voluptueuse (chandarāgo), tandis que le désir-objet est le cycle d'existence dans les trois sphères. On dit « désir » (kāmo) parce que le désir-souillure convoite, et on dit « désir » parce que le désir-objet est convoité. Le lieu où ce double désir circule selon son mode d'apparition est appelé « kāmāvacaro » (le domaine où circule le désir). Ce lieu est de onze sortes : les quatre mondes de souffrance, le monde humain et les six mondes célestes. De même qu'un lieu fréquenté par des hommes armés est appelé « fréquenté par des hommes armés » (sasatthāvacaro), même si d'autres créatures bipèdes ou quadrupèdes s'y trouvent, en raison de la prédominance de ces hommes ; de même, bien que d'autres états comme la sphère de la forme (rūpāvacara) puissent s'y produire, ce lieu est appelé uniquement « kāmāvacaro » en raison de la prédominance de ces états sensoriels. Parfois, par l'élision du second terme, on l'appelle simplement « kāma », tout comme l'existence de la forme est appelée « rūpa ». Chaque phénomène lié à cette sphère est appelé « kāmāvacaro » parce qu'il circule dans ce domaine des sens aux onze divisions. Bien que certains de ces phénomènes se produisent aussi dans les sphères de la forme et du sans-forme, ils conservent ce nom, tout comme un éléphant nommé « éléphant de guerre » (saṅgāmāvacaro) garde ce nom même lorsqu'il circule en ville, ou comme les créatures terrestres ou aquatiques sont ainsi nommées même lorsqu'elles se trouvent ailleurs. Alternativement, ils sont dits « kāmāvacara » car le désir s'y exerce par le biais de la saisie des objets. Bien que le désir se manifeste aussi dans les sphères de la forme et du sans-forme, le nom ne s'applique pas à tous, tout comme l'on définit un veau (vaccho) par ses cris ou un buffle (mahiṃso) par le fait qu'il dort au sol (mahi), bien que d'autres animaux puissent le faire. Dans ce contexte, pour désigner l'ensemble de ces phénomènes en se référant au terme « bhūmi », on emploie le genre féminin « kāmāvacarā ». Pour « rūpāvacara », etc., l'existence de la forme est appelée « rūpa », et les états qui y circulent sont dits « rūpāvacara ». L'existence sans forme est appelée « arūpa », et les états qui y circulent sont dits « arūpāvacara ». Ceux qui sont inclus dans le cycle des trois sphères sont dits « inclus » (pariyāpannā), et ceux qui n'y sont pas inclus sont dits « non inclus » (apariyāpannā).

กามาวจราทิภูมินิทฺเทเสสุ เหฏฺฐโตติ เหฏฺฐาภาเคน. อวีจินิรยนฺติ ชาลานํ วา สตฺตานํ วา เวทนานํ วา วีจิ อนฺตรํ ฉิทฺทํ เอตฺถ นตฺถีติ อวีจิ. สุขสงฺขาโต อโย เอตฺถ นตฺถีติ นิรโย, นิรติอตฺเถนปิ นิรโย. ปริยนฺตํ กริตฺวาติ ตํ อวีจิสงฺขาตํ นิรยํ อนฺตํ กตฺวา. อุปริโตติ อุปริภาเคน. ปรนิมฺมิตวสวตฺตี เทเวติ ปรนิมฺมิเตสุ กาเมสุ วสํ วตฺตนโต เอวํลทฺธโวหาเร เทเว. อนฺโต กริตฺวาติ อนฺโต ปกฺขิปิตฺวา. ยํ เอตสฺมึ อนฺตเรติ เย เอตสฺมึ โอกาเส. ยนฺติ จ ลิงฺควจนวิปลฺลาโส กโต. เอตฺถาวจราติ อิมินา ยสฺมา ตสฺมึ อนฺตเร อญฺเญปิ จรนฺติ กทาจิ กตฺถจิ สมฺภวโต, ตสฺมา เตสํ อสงฺคณฺหนตฺถํ อวจราติ วุตฺตํ. เตน เย เอกสฺมึ อนฺตเร โอคาฬฺหา หุตฺวา จรนฺติ, สพฺพตฺถ สทา [Pg.270] จ สมฺภวโต, อโธภาเค จ จรนฺติ อวีจินิรยสฺส เหฏฺฐา ภูตูปาทาย ปวตฺติภาเวน, เตสํ สงฺคโห กโต โหติ. เต หิ โอคาฬฺหา จรนฺติ, อโธภาเค จ จรนฺตีติ อวจรา. เอตฺถ ปริยาปนฺนาติ อิมินา ปน ยสฺมา เอเต เอตฺถาวจรา อญฺญตฺถาปิ อวจรนฺติ, น ปน ตตฺถ ปริยาปนฺนา โหนฺติ, ตสฺมา เตสํ อญฺญตฺถาปิ อวจรนฺตานํ ปริคฺคโห กโต โหติ.
Dans les explications des sphères commençant par celle des sens, « par le bas » signifie par la partie inférieure. Concernant l'enfer « Avīci », il est ainsi nommé car il n'y a ici aucun intervalle (vīci), aucune faille entre les flammes, les êtres ou les sensations douloureuses. « Niraya » (enfer) signifie un lieu dépourvu de bonheur (ayo), ou encore un lieu sans plaisir (nirati). L'expression « en faisant une limite » signifie en prenant cet enfer nommé Avīci comme terme final. « Par le haut » signifie par la partie supérieure. Les « dieux Paranimmita-vasavattī » sont ceux qui exercent leur volonté sur les plaisirs créés par autrui. « En incluant à l'intérieur » signifie en les y incorporant. « Ce qui se trouve dans cet intervalle » désigne les phénomènes présents dans cet espace. Le pronom « yaṃ » est utilisé ici par interversion de genre et de nombre. Par l'expression « qui circulent ici », on précise que bien que d'autres états puissent apparaître occasionnellement dans cet intervalle, ils ne sont pas inclus dans cette définition. Ainsi, sont recensés ceux qui, étant immergés dans cet intervalle, y circulent de manière constante et universelle, y compris dans les régions situées sous l'enfer Avīci par la production des grands éléments et des formes dérivées. Comme ils y sont immergés et qu'ils circulent jusque dans les parties inférieures, ils sont dits « circulants » (avacarā). Par le terme « inclus ici » (pariyāpannā), on précise que bien que ces phénomènes de la sphère des sens puissent circuler ailleurs, ils n'y sont pas « inclus » ; ainsi, ils sont recensés même lorsqu'ils circulent ailleurs.

อิทานิ เต เอตฺถ ปริยาปนฺเน ธมฺเม ราสิสุญฺญตาปจฺจยภาวโต เจว สภาวโต จ ทสฺเสนฺโต ขนฺธธาตุอายตนาติอาทิมาห. พฺรหฺมโลกนฺติ ปฐมชฺฌานภูมิสงฺขาตํ พฺรหฺมฏฺฐานํ. อกนิฏฺเฐติ อุตฺตมฏฺเฐน น กนิฏฺเฐ. สมาปนฺนสฺสาติ สมาปตฺตึ สมาปนฺนสฺส. เอเตน กุสลชฺฌานํ วุตฺตํ. อุปปนฺนสฺสาติ วิปากวเสน พฺรหฺมโลเก อุปปนฺนสฺส. เอเตน วิปากชฺฌานํ วุตฺตํ. ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหาริสฺสาติ ทิฏฺเฐว ธมฺเม ปจฺจกฺเข อตฺตภาเว สุโข วิหาโร ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหาโร, โส อสฺส อตฺถีติ ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารี, อรหา. ตสฺส ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหาริสฺส. เอเตน กิริยชฺฌานํ วุตฺตํ. เจตสิกาติ เจตสิ ภวา เจตสิกา, จิตฺตสมฺปยุตฺตาติ อตฺโถ. อากาสานญฺจายตนูปเคติ อากาสานญฺจายตนสงฺขาตํ ภวํ อุปคเต. ทุติยปเทปิ เอเสว นโย. มคฺคาติ จตฺตาโร อริยมคฺคา. มคฺคผลานีติ จตฺตาริ อริยมคฺคผลานิ. อสงฺขตา จ ธาตูติ ปจฺจเยหิ อกตา นิพฺพานธาตุ.
À présent, montrant ces phénomènes inclus dans cette sphère sous l'aspect de groupes (agrégats), de vacuité (éléments), de conditions (bases) et selon leur nature propre, il est dit : « les agrégats, les éléments, les bases », etc. Le « monde de Brahma » désigne le séjour des Brahmas, à savoir la sphère du premier jhana. « Akaniṭṭha » désigne les Brahmas qui ne sont pas « inférieurs » en raison de leur excellence. Par le terme « celui qui est entré en absorption », on désigne le jhana méritoire (kusalajjhāna). Par « celui qui y est né », on désigne le jhana comme résultat (vipākajjhāna) pour celui né dans le monde de Brahma. Par « celui qui demeure dans le bonheur en cette vie même », on désigne une demeure paisible dans l'existence actuelle manifeste ; c'est le cas de l'Arahant, et par ce terme, on désigne le jhana fonctionnel (kiriyajjhāna). Les « facteurs mentaux » (cetasikā) sont ceux qui naissent dans l'esprit, c'est-à-dire ceux qui sont associés à la conscience. « Ceux qui ont atteint la sphère de l'espace infini » désigne ceux qui sont parvenus à l'existence appelée sphère de l'espace infini. Il en va de même pour le second terme. Les « Chemins » désignent les quatre chemins nobles. Les « Fruits du chemin » désignent les quatre fruits des chemins nobles. L'« élément inconditionné » (asaṅkhatā dhātu) est l'élément du Nirvana, qui n'est pas produit par des conditions.

อปราปิ จตสฺโส ภูมิโยติ เอเกกจตุกฺกวเสน เวทิตพฺพา. จตฺตาโร สติปฏฺฐานาติ กายานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ เวทนานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ จิตฺตานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ ธมฺมานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ. ตสฺสตฺโถ – ปติฏฺฐาตีติ ปฏฺฐานํ, อุปฏฺฐาติ โอกฺกนฺทิตฺวา ปกฺขนฺทิตฺวา ปวตฺตตีติ อตฺโถ. สติเยว ปฏฺฐานํ สติปฏฺฐานํ. อถ วา สรณฏฺเฐน สติ, อุปฏฺฐานฏฺเฐน ปฏฺฐานํ, สติ จ สา ปฏฺฐานญฺจาติปิ สติปฏฺฐานํ. อารมฺมณวเสน พหุกา ตา สติโยติ สติปฏฺฐานา. จตฺตาโร สมฺมปฺปธานาติ อนุปฺปนฺนานํ อกุสลานํ อนุปฺปาทาย สมฺมปฺปธานํ, อุปฺปนฺนานํ อกุสลานํ ปหานาย สมฺมปฺปธานํ, อนุปฺปนฺนานํ กุสลานํ อุปฺปาทาย สมฺมปฺปธานํ, อุปฺปนฺนานํ กุสลานํ ฐิติยา สมฺมปฺปธานํ. ปทหนฺติ วายมนฺติ เอเตนาติ ปธานํ, วีริยสฺเสตํ นามํ[Pg.271]. สมฺมปฺปธานนฺติ อวิปรีตปฺปธานํ การณปฺปธานํ อุปายปฺปธานํ โยนิโสปธานํ. เอกเมว วีริยํ กิจฺจวเสน จตุธา กตฺวา สมฺมปฺปธานาติ วุตฺตํ. จตฺตาโร อิทฺธิปาทาติ ฉนฺทิทฺธิปาโท, จิตฺติทฺธิปาโท, วีริยิทฺธิปาโท, วีมํสิทฺธิปาโท. ตสฺสตฺโถ วุตฺโตเยว. จตฺตาริ ฌานานีติ วิตกฺกวิจารปีติสุขจิตฺเตกคฺคตาวเสน ปญฺจงฺคิกํ ปฐมชฺฌานํ. ปีติสุขจิตฺเตกคฺคตาวเสน ติวงฺคิกํ ทุติยชฺฌานํ, สุขจิตฺตกคฺคตาวเสน ทุวงฺคิกํ ตติยชฺฌานํ, อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาวเสน ทุวงฺคิกํ จตุตฺถชฺฌานํ. อิมานิ หิ องฺคานิ อารมฺมณูปนิชฺฌานฏฺเฐน ฌานนฺติ วุจฺจนฺติ. จตสฺโส อปฺปมญฺญาโยติ เมตฺตา, กรุณา, มุทิตา, อุเปกฺขา. ผรณอปฺปมาณวเสน อปฺปมญฺญาโย. เอตาโย หิ อารมฺมณวเสน อปฺปมาเณ วา สตฺเต ผรนฺติ, เอกํ สตฺตมฺปิ วา อนวเสสผรณวเสน ผรนฺตีติ ผรณอปฺปมาณวเสน อปฺปมญฺญาโยติ วุจฺจนฺติ. จตสฺโส อรูปสมาปตฺติโยติ อากาสานญฺจายตนสมาปตฺติ, วิญฺญาณญฺจายตนสมาปตฺติ, อากิญฺจญฺญายตนสมาปตฺติ, เนวสญฺญานาสญฺญายตนสมาปตฺติ. จตสฺโส ปฏิสมฺภิทา วุตฺตตฺถา เอว.
Quatre autres domaines (bhūmi) doivent être compris selon chaque groupe de quatre. Les quatre fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) sont : le fondement de l'attention par la contemplation du corps, le fondement de l'attention par la contemplation des sensations, le fondement de l'attention par la contemplation de l'esprit, et le fondement de l'attention par la contemplation des phénomènes (dhamma). Son sens est le suivant : on l'appelle « paṭṭhāna » car il s'établit (patiṭṭhāti) ; le sens est qu'il apparaît (upaṭṭhāti) en y plongeant et en s'y élançant. L'attention (sati) elle-même est le fondement (paṭṭhāna), d'où « satipaṭṭhāna ». Ou encore, on l'appelle « sati » en raison du sens de remémoration (saraṇa), et « paṭṭhāna » en raison du sens d'apparition (upaṭṭhāna) ; c'est à la fois l'attention et l'apparition, d'où le terme « satipaṭṭhāna ». On emploie le pluriel « satipaṭṭhānā » car ces attentions sont multiples en fonction de leurs objets. Les quatre efforts justes (sammappadhāna) sont : l'effort juste pour la non-apparition des états insalubres non encore apparus, l'effort juste pour l'abandon des états insalubres déjà apparus, l'effort juste pour l'apparition des états salubres non encore apparus, et l'effort juste pour le maintien des états salubres déjà apparus. On l'appelle « padhāna » (effort) car, par lui, on s'exerce et on s'efforce ; c'est un nom pour l'énergie (vīriya). L'effort juste (sammappadhāna) signifie un effort non erroné, un effort causal, un effort habile, un effort appliqué avec sagesse (yoniso). Bien qu'il s'agisse d'une seule énergie (vīriya), on parle de quatre efforts justes en la divisant selon ses fonctions. Les quatre bases du pouvoir (iddhipāda) sont : la base du pouvoir du désir, la base du pouvoir de l'esprit, la base du pouvoir de l'énergie, et la base du pouvoir de l'examen. Leur sens a déjà été exposé. Les quatre absorptions (jhāna) sont : la première absorption possédant cinq facteurs selon le raisonnement, l'examen, la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. La deuxième absorption possédant trois facteurs selon la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. La troisième absorption possédant deux facteurs selon le bonheur et l'unification de l'esprit. La quatrième absorption possédant deux facteurs selon l'équanimité et l'unification de l'esprit. Ces facteurs sont appelés « jhāna » car ils contemplent de près l'objet. Les quatre incommensurables (appamaññā) sont : la bienveillance, la compassion, la joie altruiste et l'équanimité. On les appelle incommensurables en raison de l'absence de limite dans leur diffusion. En effet, elles se diffusent soit vers une infinité d'êtres en tant qu'objets, soit vers un seul être par une diffusion totale sans reste ; c'est pourquoi on les appelle incommensurables. Les quatre atteintes immatérielles (arūpasamāpatti) sont : l'atteinte de la sphère de l'espace infini, l'atteinte de la sphère de la conscience infinie, l'atteinte de la sphère du néant, et l'atteinte de la sphère de la ni-perception-ni-non-perception. Les quatre types de connaissances analytiques (paṭisambhidā) ont déjà été expliqués.

จตสฺโส ปฏิปทาติ ‘‘ทุกฺขา ปฏิปทา ทนฺธาภิญฺญา, ทุกฺขา ปฏิปทา ขิปฺปาภิญฺญา, สุขา ปฏิปทา ทนฺธาภิญฺญา, สุขา ปฏิปทา ขิปฺปาภิญฺญา’’ติ (ที. นิ. ๓.๓๑๑) วุตฺตา จตสฺโส ปฏิปทา. จตฺตาริ อารมฺมณานีติ ปริตฺตํ ปริตฺตารมฺมณํ, ปริตฺตํ อปฺปมาณารมฺมณํ, อปฺปมาณํ ปริตฺตารมฺมณํ, อปฺปมาณํ อปฺปมาณารมฺมณนฺติ (ธ. ส. ๑๘๑ อาทโย) วุตฺตานิ จตฺตาริ อารมฺมณานิ. กสิณาทิอารมฺมณานํ อววตฺถาเปตพฺพโต อารมฺมณวนฺตานิ ฌานานิ วุตฺตานีติ เวทิตพฺพานิ. จตฺตาโร อริยวํสาติ อริยา วุจฺจนฺติ พุทฺธา จ ปจฺเจกพุทฺธา จ ตถาคตสาวกา จ, เตสํ อริยานํ วํสา ตนฺติโย ปเวณิโยติ อริยวํสา. เก ปน เต? จีวรสนฺโตโส ปิณฺฑปาตสนฺโตโส เสนาสนสนฺโตโส ภาวนารามตาติ อิเม จตฺตาโร. คิลานปจฺจยสนฺโตโส ปิณฺฑปาตสนฺโตเส วุตฺเต วุตฺโตเยว โหติ. โย หิ ปิณฺฑปาเต สนฺตุฏฺโฐ, โส กถํ คิลานปจฺจเย อสนฺตุฏฺโฐ ภวิสฺสติ.
Les quatre modes de progression (paṭipadā) sont ainsi décrits : « la progression pénible avec intuition lente, la progression pénible avec intuition rapide, la progression aisée avec intuition lente, et la progression aisée avec intuition rapide ». Telles sont les quatre progressions mentionnées. Les quatre objets (ārammaṇa) sont : le limité avec un objet limité, le limité avec un objet incommensurable, l'incommensurable avec un objet limité, et l'incommensurable avec un objet incommensurable. Il faut comprendre que les absorptions possédant un objet sont ainsi nommées car leurs objets, tels que les kasiṇa, ne peuvent être délimités. Les quatre lignées des nobles (ariyavaṃsa) : les Nobles sont les Bouddhas, les Bouddhas solitaires et les disciples du Tathāgata. Leurs lignées sont leurs traditions et leurs successions. Quelles sont-elles ? Le contentement à l'égard des robes, le contentement à l'égard de la nourriture reçue en aumône, le contentement à l'égard du logement, et le délice dans la méditation (bhāvanā). Ces quatre constituent les lignées. Lorsque le contentement à l'égard de la nourriture est mentionné, le contentement à l'égard des remèdes médicaux est également inclus. En effet, celui qui est satisfait de sa nourriture d'aumône, comment pourrait-il ne pas l'être de ses remèdes ?

จตฺตาริ สงฺคหวตฺถูนีติ จตฺตาริ ชนสงฺคณฺหนการณานิ – ทานญฺจ เปยฺยวชฺชญฺจ อตฺถจริยา จ สมานตฺตตา จาติ อิมานิ จตฺตาริ. ทานนฺติ ยถารหํ ทานํ. เปยฺยวชฺชนฺติ ยถารหํ ปิยวจนํ. อตฺถจริยาติ ตตฺถ ตตฺถ กตฺตพฺพสฺส กรณวเสน กตฺตพฺพากตฺตพฺพานุสาสนวเสน จ วุทฺธิกิริยา. สมานตฺตตาติ [Pg.272] สห มาเนน สมาโน, สปริมาโณ สปริคณโนติ อตฺโถ. สมาโน ปรสฺส อตฺตา เอเตนาติ สมานตฺโต, สมานตฺตสฺส ภาโว สมานตฺตตา, ‘‘อยํ มยา หีโน, อยํ มยา สทิโส, อยํ มยา อธิโก’’ติ ปริคเณตฺวา ตทนุรูเปน อุปจรณํ กรณนฺติ อตฺโถ. ‘‘สมานสุขทุกฺขตา สมานตฺตตา’’ติ จ วทนฺติ.
Les quatre bases de l'entraide (saṅgahavatthu) sont les quatre causes de ralliement des gens : le don, la parole aimable, la conduite bénéfique et l'impartialité. Le don signifie donner de manière appropriée. La parole aimable signifie parler avec douceur de manière appropriée. La conduite bénéfique est l'action visant à la croissance, soit en accomplissant ce qui doit être fait dans diverses circonstances, soit en prodiguant des conseils sur ce qui est à faire ou à éviter. L'impartialité (samānattatā) signifie être égal (samāno) avec mesure et discernement ; le sens est d'avoir une mesure et une évaluation justes. L'impartialité est l'état d'un homme qui, par cette vertu, considère l'être d'autrui comme égal au sien. Son sens est d'agir avec tact selon le cas, après avoir évalué : « celui-ci est inférieur à moi, celui-ci est mon égal, celui-ci est supérieur à moi ». On dit aussi que l'impartialité consiste à partager les joies et les peines.

จตฺตาริ จกฺกานีติ เอตฺถ จกฺกํ นาม ทารุจกฺกํ, รตนจกฺกํ, ธมฺมจกฺกํ, อิริยาปถจกฺกํ, สมฺปตฺติจกฺกนฺติ ปญฺจวิธํ. ตตฺถ ‘‘ยํ ปน ตํ, เทว, จกฺกํ ฉหิ มาเสหิ นิฏฺฐิตํ ฉารตฺตูเนหี’’ติ (อ. นิ. ๓.๑๕) อิทํ ทารุจกฺกํ. ‘‘จกฺกํ วตฺตยโต ปริคฺคเหตฺวา’’ติ (ชา. ๑.๑๓.๖๘) อิทํ รตนจกฺกํ. ‘‘มยา ปวตฺติตํ จกฺก’’นฺติ (สุ. นิ. ๕๖๒) อิทํ ธมฺมจกฺกํ. ‘‘จตุจกฺกํ นวทฺวาร’’นฺติ (สํ. นิ. ๑.๒๙) อิทํ อิริยาปถจกฺกํ. ‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, จกฺกานิ, เยหิ สมนฺนาคตานํ เทวมนุสฺสานํ จตุจกฺกํ วตฺตติ. กตมานิ จตฺตาริ? ปติรูปเทสวาโส, สปฺปุริสาวสฺสโย, อตฺตสมฺมาปณิธิ, ปุพฺเพ จ กตปุญฺญตา’’ติ (อ. นิ. ๔.๓๑) อิทํ สมฺปตฺติจกฺกํ. อิธาปิ เอตเทว อธิปฺเปตํ. ตตฺถ ปติรูปเทสวาโสติ ยตฺถ จตสฺโส ปริสา สนฺทิสฺสนฺติ, เอวรูเป อนุจฺฉวิเก เทเส วาโส. สปฺปุริสาวสฺสโยติ พุทฺธาทีนํ สปฺปุริสานํ อวสฺสยนํ เสวนํ ภชนํ. อตฺตสมฺมาปณิธีติ อตฺตโน สมฺมา ปติฏฺฐาปนํ. สเจ ปุพฺเพ อสฺสทฺธาทีหิ สมนฺนาคโต โหติ, ตานิ ปหาย สทฺธาทีสุ ปติฏฺฐาปนํ. ปุพฺเพ จ กตปุญฺญตาติ ปุพฺเพ อุปจิตกุสลตา. อิทเมว เจตฺถ ปมาณํ. เยน หิ ญาณสมฺปยุตฺตจิตฺเตน กุสลกมฺมํ กตํ โหติ, ตเทว กุสลํ ตํ ปุริสํ ปติรูปเทเส อุปเนติ, สปฺปุริเส ภชาเปติ, โส เอว ปุคฺคโล อตฺตานํ สมฺมา ฐเปตีติ.
Concernant les « quatre roues » (cakka), le terme « roue » désigne cinq types : la roue en bois, la roue précieuse, la roue du Dhamma, la roue des postures et la roue de la prospérité. Parmi elles, la roue mentionnée comme étant « achevée en six mois moins six nuits » est la roue en bois. Celle mentionnée par « ayant pris possession de la roue en la faisant tourner » est la roue précieuse. Celle mentionnée par « la roue mise en mouvement par moi » est la roue du Dhamma. Celle mentionnée par « quatre roues, neuf portes » est la roue des postures. Enfin, celle mentionnée par « Moines, il y a ces quatre roues par lesquelles la quadruple roue tourne pour les dieux et les hommes : résider dans un lieu approprié, la fréquentation des gens de bien, la juste orientation de soi-même, et le mérite accompli autrefois » est la roue de la prospérité. C'est cette dernière qui est visée ici. Dans ce contexte, « résider dans un lieu approprié » signifie vivre dans un endroit adéquat où l'on trouve les quatre assemblées. « La fréquentation des gens de bien » signifie s'appuyer sur, servir et honorer les gens de bien tels que le Bouddha. « La juste orientation de soi-même » signifie établir correctement son propre esprit. Si l'on était auparavant dépourvu de foi, cela consiste à abandonner ces défauts pour s'établir dans la foi et les autres vertus. « Le mérite accompli autrefois » signifie avoir accumulé des actions salubres dans les existences passées. C'est cette dernière roue qui est ici la mesure déterminante. En effet, c'est l'acte salubre accompli autrefois avec un esprit associé à la connaissance qui conduit cet homme vers un lieu approprié, lui fait fréquenter les gens de bien, et c'est ainsi que cet individu peut s'orienter correctement lui-même.

จตฺตาริ ธมฺมปทานีติ จตฺตาโร ธมฺมโกฏฺฐาสา. กตมานิ จตฺตาริ? อนภิชฺฌา ธมฺมปทํ, อพฺยาปาโท ธมฺมปทํ, สมฺมาสติ ธมฺมปทํ, สมฺมาสมาธิ ธมฺมปทํ. อนภิชฺฌา ธมฺมปทํ นาม อโลโภ วา อนภิชฺฌาวเสน อธิคตชฺฌานวิปสฺสนามคฺคผลนิพฺพานานิ วา. อพฺยาปาโท ธมฺมปทํ นาม อโกโป วา เมตฺตาสีเสน อธิคตชฺฌานาทีนิ วา. สมฺมาสติ ธมฺมปทํ นาม สูปฏฺฐิตสฺสติ วา สติสีเสน อธิคตชฺฌานาทีนิ วา. สมฺมาสมาธิ ธมฺมปทํ นาม อฏฺฐสมาปตฺติ วา อฏฺฐสมาปตฺติสีเสน อธิคตชฺฌานาทีนิ วา. ทสอสุภวเสน วา อธิคตชฺฌานาทีนิ อนภิชฺฌา ธมฺมปทํ, จตุพฺรหฺมวิหารวเสน อธิคตานิ [Pg.273] อพฺยาปาโท ธมฺมปทํ, ทสานุสฺสติอาหาเรปฏิกูลสญฺญาวเสน อธิคตานิ สมฺมาสติ ธมฺมปทํ, ทสกสิณอานาปานวเสน อธิคตานิ สมฺมาสมาธิ ธมฺมปทนฺติ. อิมา จตสฺโส ภูมิโยติ เอเกกํ จตุกฺกวเสเนว โยเชตพฺพํ.
Les « quatre fondements du Dhamma » (dhammapadāni) sont quatre groupes de phénomènes. Quels sont ces quatre ? Le fondement du Dhamma de la non-convoitise, le fondement du Dhamma de la non-malveillance, le fondement du Dhamma de la pleine conscience juste et le fondement du Dhamma de la concentration juste. On appelle « fondement du Dhamma de la non-convoitise » soit le facteur mental de non-avidité (alobha), soit les absorptions (jhāna), la vision profonde (vipassanā), les chemins (magga), les fruits (phala) et le Nibbāna obtenus par le pouvoir de la non-convoitise. On appelle « fondement du Dhamma de la non-malveillance » soit le facteur mental de non-colère (akopa), soit les absorptions et autres états obtenus avec la bienveillance (mettā) comme base. On appelle « fondement du Dhamma de la pleine conscience juste » soit la pleine conscience bien établie, soit les absorptions et autres états obtenus avec la pleine conscience comme guide. On appelle « fondement du Dhamma de la concentration juste » soit les huit accomplissements (samāpatti), soit les absorptions et autres états obtenus avec les huit accomplissements pour guide. Alternativement, on doit comprendre que : les absorptions et autres états obtenus par le pouvoir des dix objets d'impureté (asubha) sont le fondement du Dhamma de la non-convoitise ; ceux obtenus par le pouvoir des quatre demeures divines (brahmavihāra) sont le fondement du Dhamma de la non-malveillance ; ceux obtenus par le pouvoir des dix commémorations (anussati) et de la perception de la répulsion de la nourriture sont le fondement du Dhamma de la pleine conscience juste ; et ceux obtenus par le pouvoir des dix totalités (kasiṇa) et de la pleine conscience de la respiration sont le fondement du Dhamma de la concentration juste. Ces quatre niveaux doivent être associés chacun à son groupe respectif de quatre.

ภูมินานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
La conclusion du commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des plans (bhūmi) est terminée.

๑๙. ธมฺมนานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา
19. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des phénomènes (dhamma).

๗๓. ธมฺมนานตฺตญาณนิทฺเทเส กมฺมปเถติ กมฺมานิ จ ตานิ ปถา จ อปายคมนายาติ กมฺมปถา, เต กมฺมปเถ. ทส กุสลกมฺมปถา นาม ปาณาติปาตา อทินฺนาทานา กาเมสุมิจฺฉาจารา เวรมณีติ ตีณิ กายสุจริตานิ, มุสาวาทา ปิสุณาย วาจาย ผรุสาย วาจาย สมฺผปฺปลาปา เวรมณีติ จตฺตาริ วจีสุจริตานิ, อนภิชฺฌา อพฺยาปาโท สมฺมาทิฏฺฐีติ ตีณิ มโนสุจริตานิ. ทส อกุสลกมฺมปถา นาม ปาณาติปาโต อทินฺนาทานํ กาเมสุมิจฺฉาจาโรติ ตีณิ กายทุจฺจริตานิ, มุสาวาโท ปิสุณา วาจา ผรุสา วาจา สมฺผปฺปลาโปติ จตฺตาริ วจีทุจฺจริตานิ, อภิชฺฌา พฺยาปาโท มิจฺฉาทิฏฺฐีติ ตีณิ มโนทุจฺจริตานิ. กุสลากุสลาปิ จ ปฏิสนฺธิชนกาเยว กมฺมปถาติ วุตฺตา, วุตฺตาวเสสา ปฏิสนฺธิชนเน อเนกนฺติ กตฺตา กมฺมปถาติ น วุตฺตา. โอฬาริกกุสลากุสลคหเณเนว เสสกุสลากุสลาปิ คหิตาติ เวทิตพฺพา. รูปนฺติ ภูโตปาทายเภทโต อฏฺฐวีสติวิธํ รูปํ. วิปากนฺติ กามาวจรกุสลวิปากานํ โสฬสนฺนํ, อกุสลวิปากานํ สตฺตนฺนญฺจ วเสน เตวีสติวิธํ วิปากํ. กิริยนฺติ ติณฺณมเหตุกกิริยานํ, อฏฺฐนฺนํ สเหตุกกิริยานญฺจ วเสน เอกาทสวิธํ กามาวจรกิริยํ. วิปากาภาวโต กิริยามตฺตาติ กิริยา. เอตฺตาวตา กามาวจรเมว รูปาพฺยากตวิปากาพฺยากตกิริยาพฺยากตวเสน วุตฺตํ.
73. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des phénomènes, concernant les « chemins d'action » (kammapatha) : ce sont des actions (kamma) et elles sont aussi des chemins (patha) car elles mènent aux états de malheur ; c'est pourquoi on les appelle « chemins d'action ». Parmi ces chemins d'action, les « dix chemins d'action salutaires » consistent en : l'abstention du meurtre, de prendre ce qui n'est pas donné et de l'inconduite sexuelle, ce qui constitue les trois bonnes conduites corporelles ; l'abstention du mensonge, de la parole calomnieuse, de la parole rude et du bavardage futile, ce qui constitue les quatre bonnes conduites verbales ; la non-convoitise, la non-malveillance et la vue juste, ce qui constitue les trois bonnes conduites mentales. Les « dix chemins d'action insalubres » consistent en : le meurtre, le vol et l'inconduite sexuelle, ce qui constitue les trois mauvaises conduites corporelles ; le mensonge, la parole calomnieuse, la parole rude et le bavardage futile, ce qui constitue les quatre mauvaises conduites verbales ; la convoitise, la malveillance et la vue fausse, ce qui constitue les trois mauvaises conduites mentales. Les volontés salutaires et insalubres qui produisent la renaissance sont appelées « chemins d'action » ; les autres volontés restantes (comme l'abstention de l'alcool) ne sont pas appelées ainsi car leur rôle dans la production de la renaissance n'est pas certain. Par l'inclusion des actions salutaires et insalubres grossières, on doit comprendre que les autres sont également incluses. Le terme « matière » (rūpa) désigne la matière sous ses vingt-huit formes, divisées en grands éléments et matière dérivée. Le terme « résultant » (vipāka) désigne les vingt-trois types de consciences résultantes : seize résultant du salutaire dans la sphère des sens et sept résultant de l'insalubre. Le terme « fonctionnel » (kiriya) désigne les onze types de consciences fonctionnelles de la sphère des sens : trois sans racine et huit avec racine. Elles sont dites « seulement fonctionnelles » car elles n'ont pas la capacité de produire un résultat. Ainsi, tout ce qui précède décrit uniquement la sphère des sens à travers la matière indéterminée, les résultants indéterminés et les fonctionnels indéterminés.

อิธฏฺฐสฺสาติ อิมสฺมึ โลเก ฐิตสฺส. เยภุยฺเยน มนุสฺสโลเก ฌานภาวนาสพฺภาวโต มนุสฺสโลกวเสน วุตฺตํ, ฌานานิ ปน กทาจิ กรหจิ เทวโลเกปิ ลพฺภนฺติ, รูปีพฺรหฺมโลเกปิ ตตฺรูปปตฺติกเหฏฺฐูปปตฺติกอุปรูปปตฺติกานํ วเสน ลพฺภนฺติ. สุทฺธาวาเส ปน อรูปาวจเร จ เหฏฺฐูปปตฺติกา [Pg.274] นตฺถิ. รูปารูปาวจเรสุ อภาวิตชฺฌานา เหฏฺฐา นิพฺพตฺตมานา กามาวจรสุคติยํเยว นิพฺพตฺตนฺติ, น ทุคฺคติยํ. ตตฺรูปปนฺนสฺสาติ วิปากวเสน พฺรหฺมโลเก อุปปนฺนสฺส ปฏิสนฺธิภวงฺคจุติวเสน วตฺตมานานิ จตฺตาริ วิปากชฺฌานานิ. รูปารูปาวจรชฺฌานสมาปตฺตีสุ กิริยาพฺยากตานิ น วุตฺตานิ. กิญฺจาปิ น วุตฺตานิ, อถ โข กุสเลหิ สมานปวตฺติตฺตา กุสเลสุ วุตฺเตสุ วุตฺตาเนว โหนฺตีติ เวทิตพฺพานิ. ยถา ปฏฺฐาเน ‘‘กุสลากุสเล นิรุทฺเธ วิปาโก ตทารมฺมณตา อุปฺปชฺชตี’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๐๖, ๔๐๙) กุสลชวนคฺคหเณเนว กิริยชวนํ สงฺคหิตํ, เอวมิธาปิ ทฏฺฐพฺพํ. สามญฺญผลานีติ จตฺตาริ สามญฺญผลานิ. เอเตน โลกุตฺตรวิปากาพฺยากตํ วุตฺตํ. นิพฺพานนฺติ นิพฺพานาพฺยากตํ.
« Pour celui qui est établi ici » signifie pour celui qui réside dans ce monde humain. C'est dit principalement par rapport au monde humain car le développement des absorptions s'y produit fréquemment. Toutefois, les absorptions s'obtiennent parfois aussi dans le monde céleste. Dans le monde de Brahma doté de forme (rūpībrahmaloka), elles s'obtiennent selon qu'elles causent une renaissance dans ce même plan, dans un plan inférieur ou dans un plan supérieur. Cependant, dans les Demeures Pures (Suddhāvāsa) et dans la sphère sans forme (arūpāvacara), il n'y a pas de renaissance dans un plan inférieur. Pour ceux qui naissent dans les sphères avec ou sans forme, si les absorptions ne sont pas entretenues, ils renaissent seulement dans une destination heureuse de la sphère des sens, et non dans une destination de malheur. « Pour celui qui y est né » désigne les quatre absorptions résultantes qui surviennent par le pouvoir du résultat chez celui qui a pris naissance dans le monde de Brahma, sous la forme de la conscience de renaissance, du continuum vital et de la conscience de mort. Les états fonctionnels indéterminés dans les accomplissements des sphères avec et sans forme ne sont pas mentionnés ici. Bien qu'ils ne soient pas mentionnés, on doit comprendre qu'ils sont inclus dès lors que les états salutaires le sont, car ils fonctionnent de la même manière. Comme dans le Paṭṭhāna où il est dit : « Quand le salutaire ou l'insalubre cessent, le résultant surgit comme objet subséquent », l'inclusion de l'impulsion (javana) salutaire inclut aussi l'impulsion fonctionnelle ; il en va de même ici. Les « fruits de la vie ascétique » désignent les quatre fruits supramondains. Par ce terme, le résultant indéterminé supramondain est exprimé. Le terme « Nibbāna » désigne l'élément indéterminé qu'est le Nibbāna.

ปาโมชฺชมูลกาติ ปาโมชฺชํ มูลํ อาทิ เอเตสนฺติ ปาโมชฺชมูลกา, ปาโมชฺชาทิกาติ อตฺโถ. ปาโมชฺเชน หิ สมาคตาเนว โหนฺติ. อนิจฺจโต มนสิกโรโต ปาโมชฺชํ ชายตีติ เอตฺถ โยนิโสมนสิกโรโตเยว ปาโมชฺชํ ชายติ, น อโยนิโสมนสิกโรโต. อโยนิโสมนสิกโรโต กุสลุปฺปตฺติเยว นตฺถิ, ปเคว วิปสฺสนา. กสฺมา สรูเปน วุตฺตนฺติ เจ? ปาโมชฺชสฺส พลวภาวทสฺสนตฺถํ. ปาโมชฺเช หิ อสติ ปนฺเตสุ จ เสนาสเนสุ อธิกุสเลสุ จ ธมฺเมสุ อรติ อุกฺกณฺฐิตา อุปฺปชฺชติ. เอวํ สติ ภาวนาเยว อุกฺกมติ. ปาโมชฺเช ปน สติ อรติอภาวโต ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉติ. โยนิโสมนสิการสฺส ปน มูลภาเวน ภาวนาย พหูปการตฺตํ ทสฺเสตุํ อุปริ นวกํ วกฺขติ.
« Ayant la joie pour racine » signifie que la joie (pāmojja) est leur racine ou leur commencement. La joie survient en effet toujours associée à la pīti et aux autres facteurs. Ici, « la joie naît pour celui qui porte son attention sur l'impermanence » signifie que la joie naît seulement pour celui qui pratique l'attention appropriée (yoniso manasikāra), et non pour celui qui pratique l'attention inappropriée. Pour celui qui pratique l'attention inappropriée, il n'y a même pas d'apparition d'états salutaires, encore moins de vision profonde (vipassanā). Pourquoi mentionner la joie sous sa forme propre ? C'est pour montrer sa grande puissance. En l'absence de joie, l'insatisfaction ou le mécontentement surgit à l'égard des demeures isolées et des états salutaires supérieurs. Dans un tel cas, la méditation dévie de son chemin. Mais en présence de joie, en raison de l'absence de mécontentement, on parvient à la plénitude de la méditation. Afin de montrer l'utilité majeure de l'attention appropriée comme racine de la méditation, l'auteur exposera plus loin le groupe de neuf.

‘‘ยโต ยโต สมฺมสติ, ขนฺธานํ อุทยพฺพยํ;
ลภตี ปีติปาโมชฺชํ, อมตํ ตํ วิชานต’’นฺติ. (ธ. ป. ๓๗๔) –
« Chaque fois qu'il contemple l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient la joie et l'allégresse ; c'est l'Immortel pour ceux qui savent. » (Dhammapada, 374).

วจนโต วิปสฺสกสฺส วิปสฺสนาปจฺจยา ปาโมชฺชํ อุปฺปชฺชติ. อิธ ปน กลาปสมฺมสนปจฺจยา ปาโมชฺชํ คเหตพฺพํ. ปมุทิตสฺส ภาโว ปาโมชฺชํ, ทุพฺพลา ปีติ. อาทิกมฺมตฺเถ ป-กาโร ทฏฺฐพฺโพ. ปมุทิตสฺสาติ เตน ปาโมชฺเชน ปมุทิตสฺส ตุฏฺฐสฺส. ปโมทิตสฺสาติปิ ปาโฐ. โสเยวตฺโถ. ปีตีติ พลวปีติ. ปีติมนสฺสาติ ปีติยุตฺตมนสฺส. ยุตฺตสทฺทสฺส โลโป ทฏฺฐพฺโพ ยถา อสฺสรโถติ. กาโยติ นามกาโย, รูปกาเยน สห วา. ปสฺสมฺภตีติ วูปสนฺตทรโถ โหติ. ปสฺสทฺธกาโยติ [Pg.275] อุภยปสฺสทฺธิโยเคน นิพฺพุตกาโย. สุขํ เวเทตีติ เจตสิกํ สุขํ วินฺทติ, กายิกสุเขน สห วา. สุขิโนติ สุขสมงฺคิสฺส. จิตฺตํ สมาธิยตีติ จิตฺตํ สมํ อาธิยติ, เอกคฺคํ โหติ. สมาหิเต จิตฺเตติ ภาเวนภาวลกฺขณตฺเถ ภุมฺมวจนํ. จิตฺตสมาหิตภาเวน หิ ยถาภูตชานนํ ลกฺขียติ. ยถาภูตํ ปชานาตีติ อุทยพฺพยญาณาทิวเสน สงฺขารํ ยถาสภาวํ ชานาติ. ปสฺสตีติ ตํเยว จกฺขุนา ทิฏฺฐํ วิย ผุฏํ กตฺวา ปญฺญาจกฺขุนา ปสฺสติ. นิพฺพินฺทตีติ นววิธวิปสฺสนาญาณโยเคน สงฺขาเรสุ อุกฺกณฺฐติ. นิพฺพินฺทํ วิรชฺชตีติ ตํ วิปสฺสนํ สิขํ ปาเปนฺโต มคฺคญาณโยเคน สงฺขาเรหิ วิรตฺโต โหติ. วิราคา วิมุจฺจตีติ วิราคสงฺขาตมคฺคเหตุ ผลวิมุตฺติยา นิพฺพาเน อธิโมกฺเขน วิมุจฺจติ. เกสุจิ ปน โปตฺถเกสุ อิมสฺมึ วาเร ‘‘สมาหิเตน จิตฺเตน อิทํ ทุกฺขนฺติ ยถาภูตํ ปชานาตี’’ติอาทิ สจฺจนโย ลิขิโต, โสปิ จ เกสุจิ โปตฺถเกสุ ‘‘อิทํ ทุกฺขนฺติ โยนิโส มนสิ กโรตี’’ติอาทินา นเยน ลิขิโต. วารทฺวเยปิ พฺยญฺชนโตเยว วิเสโส, น อตฺถโต. ‘‘นิพฺพินฺทํ วิรชฺชตี’’ติ หิ มคฺคญาณสฺส วุตฺตตฺตา มคฺคญาเณ จ สิทฺเธ จตุสจฺจาภิสมยกิจฺจํ สิทฺธเมว โหติ. ตสฺมา จตุสจฺจนเยน วุตฺตวาโรปิ อิมินา วาเรน อตฺถโต อวิสิฏฺโฐเยว.
Selon l'énoncé, pour celui qui pratique la vision profonde (vipassanā), la joie (pāmojja) surgit avec la vision profonde comme condition. Ici cependant, il faut entendre la joie comme ayant pour condition la compréhension des agrégats (kalāpasammasana). Pāmojja est l'état de celui qui se réjouit ; c'est une joie (pīti) encore faible. Le préfixe 'pa-' dans 'pamudita' doit être compris dans le sens d'un commencement d'action. 'Pamuditassa' désigne celui qui est réjoui et satisfait par cette joie faible. On trouve aussi la variante 'pamoditassa', mais le sens est identique. 'Pīti' désigne ici une joie puissante. 'Pītimanassa' désigne celui dont l'esprit est associé à la joie ; la suppression du terme 'yutta' (associé) doit être comprise comme dans 'assaratho' (char à chevaux, pour char attelé à des chevaux). 'Kāyo' désigne le corps mental (nāmakāya), ou bien le corps mental conjointement au corps physique. 'Passambhati' signifie que l'oppression ou l'agitation est apaisée. 'Passaddhakāyo' désigne celui dont le corps est tranquille par l'union de la double tranquillité (du corps et de l'esprit). 'Sukhaṃ vedeti' signifie qu'il éprouve un bonheur mental, ou un bonheur mental accompagné d'un bonheur physique. 'Sukhinoti' désigne celui qui est doté de ce bonheur. 'Cittaṃ samādhiyatī' signifie que l'esprit est établi de manière égale, qu'il devient unifié. Dans 'samāhite citte', le cas locatif est utilisé pour marquer une action caractérisant une autre action (bhāvena bhāvalakkhaṇa). En effet, par l'état de concentration de l'esprit, la connaissance conforme à la réalité est caractérisée. 'Yathābhūtaṃ pajānāti' signifie qu'il connaît les formations (saṅkhāra) selon leur nature propre (impermanence, etc.) par le biais de la connaissance de l'apparition et de la disparition (udayabbayañāṇa), entre autres. 'Passatī' signifie qu'il voit avec l'œil de la sagesse (paññācakkhu), rendant la chose manifeste comme si elle était perçue par l'œil physique. 'Nibbindati' signifie qu'il éprouve du désenchantement envers les formations en raison de son union avec les neuf types de connaissance de la vision profonde. 'Nibbindaṃ virajjati' signifie que le pratiquant, portant cette vision profonde à son apogée, devient détaché des formations par son union avec la connaissance du chemin (maggañāṇa). 'Virāgā vimuccati' signifie qu'il est libéré par la libération du fruit (phalavimutti) dans le Nirvāna, soit par la détermination (adhimokkha), soit conjointement au chemin, en raison du chemin appelé 'désappointement' (virāga). Toutefois, dans certains manuscrits, dans cette section, la méthode des vérités est écrite ainsi : 'avec un esprit concentré, il connaît conformément à la réalité que ceci est la souffrance', etc. Cette version est aussi écrite ailleurs sous la forme : 'il porte attention de manière judicieuse au fait que ceci est la souffrance', etc. Dans ces deux versions, la différence n'est que littérale et non sémantique. En effet, puisque la connaissance du chemin est signifiée par 'se désenchantant, il se détache', une fois que la connaissance du chemin est acquise, la réalisation des quatre vérités est nécessairement accomplie. Par conséquent, la version exposée selon la méthode des quatre vérités n'est pas différente en substance de celle-ci.

๗๔. อิทานิ อนิจฺจโตติอาทีหิ อารมฺมณสฺส อวิเสเสตฺวา วุตฺตตฺตา อารมฺมณํ วิเสเสนฺโต รูปํ อนิจฺจโต มนสิ กโรตีติอาทิมาห. โยนิโสมนสิการมูลกาติ โยนิโสมนสิกาโร มูลํ ปติฏฺฐา เอเตสนฺติ โยนิโสมนสิการมูลกา. โยนิโสมนสิการํ มุญฺจิตฺวาเยว หิ ปาโมชฺชาทโย นว น โหนฺติ. สมาหิเตน จิตฺเตนาติ การณภูเตน จิตฺเตน. ยถาภูตํ ปชานาตีติ ปญฺญาย ปชานาติ. ‘‘อิทํ ทุกฺขนฺติ โยนิโส มนสิ กโรตี’’ติ วุจฺจมาเน อนุสฺสววเสน ปุพฺพภาคสจฺจานุโพโธปิ สงฺคยฺหติ. โยนิโสมนสิกาโรติ จ อุปาเยน มนสิกาโร.
74. À présent, puisque l'objet de la vision profonde a été mentionné de manière générale par les termes 'comme impermanent', etc., afin de le spécifier, il est dit : 'il porte attention au corps comme étant impermanent', etc. 'Ayant pour racine l'attention judicieuse' (yonisomanasikāramūlakā) signifie que l'attention judicieuse est la racine et le fondement de ces états (joie, ravissement, etc.). En effet, sans l'attention judicieuse, les neuf états supramondains ne peuvent survenir. 'Par un esprit concentré' signifie par un esprit agissant comme cause. 'Il connaît conformément à la réalité' signifie qu'il comprend par la sagesse. Lorsque l'on dit 'il porte attention de manière judicieuse au fait que ceci est la souffrance', cela inclut également la compréhension préliminaire des vérités par le biais de l'enseignement oral (anussava). 'Yoniso manasikāro' désigne l'attention portée au cœur par un moyen approprié.

ธาตุนานตฺตํ ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชติ ผสฺสนานตฺตนฺติ จกฺขาทิธาตุนานตฺตํ ปฏิจฺจ จกฺขุสมฺผสฺสาทินานตฺตํ อุปฺปชฺชตีติ อตฺโถ. ผสฺสนานตฺตํ ปฏิจฺจาติ จกฺขุสมฺผสฺสาทินานตฺตํ ปฏิจฺจ. เวทนานานตฺตนฺติ จกฺขุสมฺผสฺสชาทิเวทนานานตฺตํ. สญฺญานานตฺตนฺติ กามสญฺญาทินานตฺตํ. สงฺกปฺปนานตฺตนฺติ กามสงฺกปฺปาทินานตฺตํ. ฉนฺทนานตฺตนฺติ สงฺกปฺปนานตฺตตาย รูเป ฉนฺโท สทฺเท ฉนฺโทติ เอวํ [Pg.276] ฉนฺทนานตฺตํ อุปฺปชฺชติ. ปริฬาหนานตฺตนฺติ ฉนฺทนานตฺตตาย รูปปริฬาโห สทฺทปริฬาโหติ เอวํ ปริฬาหนานตฺตํ อุปฺปชฺชติ. ปริเยสนานานตฺตนฺติ ปริฬาหนานตฺตตาย รูปปริเยสนาทินานตฺตํ อุปฺปชฺชติ. ลาภนานตฺตนฺติ ปริเยสนานานตฺตตาย รูปปฏิลาภาทินานตฺตํ อุปฺปชฺชตีติ.
L'expression 'en dépendance de la diversité des éléments surgit la diversité du contact' signifie qu'en dépendance de la diversité des éléments (l'œil, etc.), surgit la diversité du contact (le contact oculaire, etc.). 'En dépendance de la diversité du contact' signifie en dépendance de la diversité du contact oculaire et des autres. 'La diversité de la sensation' désigne la diversité de la sensation née du contact oculaire. 'La diversité de la perception' désigne la diversité de la perception sensuelle, etc. 'La diversité de la pensée' désigne la diversité de la pensée sensuelle. 'La diversité du désir' signifie qu'en raison de la diversité de la pensée, le désir pour les formes ou le désir pour les sons surgit ; c'est ainsi que naît la diversité du désir. 'La diversité de la brûlure' signifie qu'en raison de la diversité du désir, la passion brûlante pour les formes ou les sons surgit. 'La diversité de la recherche' signifie qu'en raison de cette passion, la recherche des formes et autres objets surgit. 'La diversité de l'acquisition' signifie qu'en raison de la recherche, l'obtention des formes et autres objets survient. Voilà comment il faut le comprendre.

ธมฺมนานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Ainsi se termine l'explication de l'exposition de la connaissance de la diversité des phénomènes.

๒๐-๒๔. ญาณปญฺจกนิทฺเทสวณฺณนา
20-24. Explication de l'exposition du quintuplet de connaissances.

๗๕. ญาณปญฺจกนิทฺเทเส เตสํ ปญฺจนฺนํ ญาณานํ อนุปุพฺพสมฺพนฺธสพฺภาวโต เอกโตว ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนานิ กตานิ. อภิญฺญาตา โหนฺตีติ ธมฺมสภาวลกฺขณชานนวเสน สุฏฺฐุ ญาตา โหนฺติ. ญาตา โหนฺตีติ ญาตปริญฺญาวเสน สภาวโต ญาตตฺตา ญาตา นาม โหนฺติ. เยน ญาเณน เต ธมฺมา ญาตา โหนฺติ, ตํ ญาตฏฺเฐน ญาณํ, ปชานนฏฺเฐน ปญฺญาติ สมฺพนฺโธ. อิมินาว นเยน เสสญาณานิปิ โยเชตพฺพานิ. ปริญฺญาตา โหนฺตีติ สามญฺญลกฺขณวเสน สมนฺตโต ญาตา โหนฺติ. ตีริตา โหนฺตีติ ตีรณปริญฺญาวเสน อนิจฺจาทิโต อุปปริกฺขิตา สมาปิตา นาม โหนฺติ. ปหีนา โหนฺตีติ อนิจฺจานุปสฺสนาทินา ญาเณน นิจฺจสญฺญาทโย ภงฺคานุปสฺสนโต ปฏฺฐาย ปหีนา โหนฺติ. ปริจฺจตฺตา โหนฺตีติ ปหานวเสเนว ฉฑฺฑิตา นาม โหนฺติ. ภาวิตา โหนฺตีติ วฑฺฒิตา ปริภาวิตา จ โหนฺติ. เอกรสา โหนฺตีติ สกิจฺจสาธนปฏิปกฺขปหาเนน เอกกิจฺจา โหนฺติ, ปจฺจนีกโต วา วิมุตฺติวเสน วิมุตฺติรเสน เอกรสา โหนฺติ. สจฺฉิกตา โหนฺตีติ ปฏิลาภวเสน ผลธมฺโม ปฏิเวธวเสน นิพฺพานธมฺโมติ ปจฺจกฺขกตา โหนฺติ. ผสฺสิตา โหนฺตีติ ปฏิลาภผุสเนน ปฏิเวธผุสเนน จ ผสฺสิตา อนุภูตา โหนฺติ. อิมานิ ปญฺจ ญาณานิ เหฏฺฐา สุตมยญาณวเสน วุตฺตานิ, อิธ สกิจฺจสาธนวเสน.
75. Dans l'exposition du quintuplet de connaissances, les questions et réponses ont été traitées ensemble car ces cinq connaissances se succèdent selon un ordre régulier. 'Ils sont pleinement connus' (abhiññātā hontīti) signifie qu'ils sont parfaitement connus par la compréhension de la nature et des caractéristiques des phénomènes. 'Ils sont connus' (ñātā hontīti) signifie qu'ils sont appelés 'connus' car ils sont appréhendés dans leur nature propre par la pleine compréhension de ce qui est connu (ñātapariññā). La connaissance par laquelle ces phénomènes sont connus est appelée 'connaissance' (ñāṇa) pour sa capacité à connaître, et 'sagesse' (paññā) pour sa capacité à connaître distinctement. Les autres connaissances doivent être appliquées selon cette même méthode. 'Ils sont pleinement compris' (pariññātā hontīti) signifie qu'ils sont connus sous tous leurs aspects par les caractéristiques communes (impermanence, etc.). 'Ils sont examinés' (tīritā hontīti) signifie qu'ils sont dits 'achevés' car ils ont été scrutés sous l'angle de l'impermanence par la pleine compréhension par l'investigation (tiraṇapariññā). 'Ils sont abandonnés' (pahīnā hontīti) signifie que les perceptions de permanence et autres sont abandonnées par les connaissances telles que la contemplation de l'impermanence, à partir de la connaissance de la dissolution (bhaṅgānupassanā). 'Ils sont délaissés' (pariccattā hontīti) signifie qu'ils sont rejetés par le processus même de l'abandon. 'Ils sont développés' (bhāvitā hontīti) signifie qu'ils sont accrus et cultivés. 'Ils ont une saveur unique' (ekarasā hontīti) signifie qu'ils ont une fonction commune en abandonnant ce qui s'oppose à leur tâche, ou bien qu'ils partagent la saveur de la libération vis-à-vis des souillures. 'Ils sont réalisés' (sacchikatā hontīti) signifie qu'ils sont rendus manifestes, soit par l'obtention du fruit, soit par la pénétration du Nirvāna. 'Ils sont touchés' (phassitā hontīti) signifie qu'ils sont expérimentés par le contact de l'obtention ou de la pénétration. Ces cinq connaissances ont été mentionnées précédemment sous l'angle de la connaissance par l'étude ; ici, elles le sont sous l'angle de l'accomplissement de leur fonction propre.

ญาณปญฺจกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Ainsi se termine l'explication de l'exposition du quintuplet de connaissances.

๒๕-๒๘. ปฏิสมฺภิทาญาณนิทฺเทสวณฺณนา
25-28. Explication de l'exposition de la connaissance des analyses (paṭisambhidā).

๗๖. ปฏิสมฺภิทาญาณนิทฺเทเส ยสฺมา ธมฺเม อวุตฺเต ตสฺส กิจฺจํ น สกฺกา วตฺตุํ, ตสฺมา อุทฺทิฏฺฐานํ ปฏิปาฏึ อนาทิยิตฺวา ปฐมํ ธมฺมา นิทฺทิฏฺฐา. ธมฺมาทีนํ [Pg.277] อตฺถา วุตฺตาเยว. สทฺธินฺทฺริยํ ธมฺโมติอาทีหิ ธมฺมสทฺทปริยาปนฺเน ธมฺเม วตฺวา นานตฺตสทฺทสฺส อตฺถํ ทสฺเสนฺโต อญฺโญ สทฺธินฺทฺริยํ ธมฺโมติอาทิมาห. ‘‘อญฺโญ ธมฺโม’’ติ หิ วุตฺเต ธมฺมานํ นานตฺตํ ทสฺสิตํ โหติ. ปฏิวิทิตาติ อภิมุขภาเวน วิทิตา ปากฏา นาม โหนฺติ. เตน ปฏิสมฺภิทาปทสฺส อตฺโถ วุตฺโต. อธิโมกฺขฏฺโฐ อตฺโถติอาทีหิ เตสํ สทฺธาทีนํ อธิมุจฺจนาทิกิจฺจํ อตฺโถ นามาติ ทสฺเสติ. สนฺทสฺเสตุนฺติ ปรํ ญาเปตุกามสฺส ปรํ สนฺทสฺเสตุํ. ปรสฺส ปน วจนํ สุณนฺตสฺสาปิ ลพฺภติเยว. พฺยญฺชนนิรุตฺตาภิลาปาติ นามพฺยญฺชนํ นามนิรุตฺติ นามาภิลาโป. นามญฺหิ อตฺถํ พฺยญฺชยตีติ พฺยญฺชนํ, ‘‘สงฺขตมภิสงฺขโรนฺตีติ โข, ภิกฺขเว, ตสฺมา สงฺขาราติ วุจฺจนฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๓.๗๙) เอวํ นิทฺธาเรตฺวา สเหตุกํ กตฺวา วุจฺจมานตฺตา นิรุตฺติ, อภิลปียติ เอเตน อตฺโถติ อภิลาโปติ วุจฺจติ.
76. Dans l'explication de la connaissance des discriminations analytiques (Paဖisambhidā%āနaniddesa), puisque les ph%nom%nes (dhammā) n'ont pas %t% %nonc%s, il n'est pas possible d'en d%crire la fonction. Par cons%quent, sans suivre l'ordre de l'%nonc%, les ph%nom%nes ont %t% expos%s en premier. Les sens des termes tels que 'dhamma' ont d%j %t% expliqu%s. En %non%ant les ph%nom%nes inclus dans le terme 'dhamma' par des expressions telles que "la facult% de la foi est un ph%nom%ne", et afin de montrer la diversit% du terme 'nānatta', il est dit : "une autre facult% de la foi est un ph%nom%ne", etc. En disant "un autre ph%nom%ne", la diversit% des ph%nom%nes est d%montr%e. 'Paဖividitā' signifie connus par une pr%sence directe, c'est- -dire manifestes. Par cela, le sens du terme discrimination (paဖisambhidā) est expliqu%. Par les mots "le sens est l'%tat de r%solution" (adhimokkhaဖဖho attho), il montre que la fonction de r%solution, etc., de ces facult%s comme la foi est ce qu'on appelle 'le sens' (attha). 'Sandassetuခ' signifie faire voir autrui pour celui qui souhaite faire conna&tre. Cependant, cela s'applique %galement celui qui %coute les paroles d'autrui. 'Bya%jananiruttābhilāpa' d%signe l'expression du nom (nāmabya%jana), l'interpr%tation du nom (nāmanirutti) et la d%signation du nom (nāmābhilāpo). Car le nom exprime le sens, d'oေ 'expression' (bya%jana). Comme il est dit : "% moines, parce qu'ils conditionnent ce qui est conditionn%, on les appelle formations (saငkhārā)", ainsi, en extrayant le sens et en l'exposant avec sa cause, on parle d'interpr%tation (nirutti). Ce par quoi le sens est d%sign% est appel% d%signation (abhilāpa).

นามญฺจ นาเมตํ จตุพฺพิธํ – สามญฺญนามํ, คุณนามํ, กิตฺติมนามํ, โอปปาติกนามนฺติ. ตตฺถ ปฐมกปฺปิเกสุ มหาชเนน สมฺมนฺนิตฺวา ฐปิตตฺตา ‘‘มหาสมฺมโต’’ติ รญฺโญ นามํ สามญฺญนามํ. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘มหาชนสมฺมโตติ โข, วาเสฏฺฐ, ‘มหาสมฺมโต มหาสมฺมโต’ตฺเวว ปฐมํ อกฺขรํ อุปนิพฺพตฺต’’นฺติ (ที. นิ. ๓.๑๓๑). ‘‘ธมฺมกถิโก ปํสุกูลิโก วินยธโร ติปิฏกธโร สทฺโธ สโต’’ติ เอวรูปํ คุณโต อาคตนามํ คุณนามํ. ‘‘ภควา อรหํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ’’ติอาทีนิปิ ตถาคตสฺส อเนกานิ นามสตานิ คุณนามาเนว. เตน วุตฺตํ –
Le nom est de quatre sortes : le nom commun (sāma%%anāma), le nom de qualit% (guနanāma), le nom attribu% (kittimanāma) et le nom spontan% (opapātikanāma). Parmi ceux-ci, le nom du roi 'Mahāsammata' (le Grand %lu), ainsi %tabli parce qu'il fut d%sign% par une grande multitude au d%but de l'%on, est un nom commun. C'est ce sujet qu'il fut dit : "% Vāseဖဖha, d%sign% par la grande multitude, c'est ainsi que la premi%re appellation 'Mahāsammata, Mahāsammata' apparut". Des termes tels que 'pr%dicateur du Dhamma', 'porteur de v&tements de poussi%re', 'connaisseur du Vinaya', 'connaisseur du Tipitaka', 'fid%le', 'attentif' sont des noms de qualit%, provenant de leurs vertus. Les centaines de noms du Tathāgata, tels que 'Bhagavā', 'Arahaခ', 'Sammāsambuddho', sont %galement uniquement des noms de qualit%. C'est pourquoi il est dit :

‘‘อสงฺขฺเยยฺยานิ นามานิ, สคุเณน มเหสิโน;
คุเณหิ นามมุทฺเธยฺยํ, อปิ นามสหสฺสโต’’ติ.
"Les noms du Grand Sage sont innombrables selon Ses qualit%s ; on pourrait extraire des noms par milliers partir de Ses vertus."

ยํ ปน ชาตสฺส กุมารกสฺส นามคฺคหณทิวเส ทกฺขิเณยฺยานํ สกฺการํ กตฺวา สมีเป ฐิตา ญาตกา กปฺเปตฺวา ปกปฺเปตฺวา ‘‘อยํ อสุโก นามา’’ติ นามํ กโรนฺติ, อิทํ กิตฺติมนามํ. ยา ปน ปุริมปญฺญตฺติ อปรปญฺญตฺติยํ ปตติ, ปุริมโวหาโร ปจฺฉิมโวหาเร ปตติ. เสยฺยถิทํ, ปุริมกปฺเปปิ จนฺโท จนฺโทเยว นาม, เอตรหิปิ จนฺโทเยว. อตีเต สูริโย, สมุทฺโท, ปถวี, ปพฺพโต ปพฺพโตเยว นาม, เอตรหิปิ ปพฺพโตเยวาติ, อิทํ โอปปาติกนามํ. อิทํ จตุพฺพิธมฺปิ นามํ เอกํ นามเมว โหติ[Pg.278], ตํ โลกสงฺเกตมตฺตสิทฺธํ ปรมตฺถโต อวิชฺชมานํ. อญฺเญ ปน ‘‘นามํ นาม อตฺถโชตโก สทฺโท’’ติ วทนฺติ. พลโพชฺฌงฺคมคฺคงฺคานํ วุตฺตนยานุสาเรเนว อตฺโถ เวทิตพฺโพ.
Quant au nom que les parents et proches donnent un jeune gar%on le jour de la dation du nom, apr%s avoir rendu hommage aux personnes dignes de dons, en r%fl%chissant et en concevant "celui-ci s'appellera untel", il s'agit d'un nom attribu% (kittimanāma). Quant la d%signation ancienne qui se retrouve dans la d%signation ult%rieure, ou l'usage ancien qui se retrouve dans l'usage ult%rieur, par exemple : m&me dans l'%on pr%c%dent, la lune s'appelait 'lune', et il en est de m&me aujourd'hui. Dans le pass%, le soleil, l'oc%an, la terre, la montagne s'appelaient ainsi, et il en est de m&me aujourd'hui ; il s'agit du nom spontan% (opapātikanāma). Ces quatre types de noms ne sont en r%alit% qu'un seul 'nom', %tabli par simple convention mondaine et n'existant pas au sens ultime (paramattha). D'autres disent : "Le nom est un son qui manifeste le sens". Le sens concernant les facult%s, les facteurs d'%veil et les facteurs du chemin doit &tre compris selon la m%thode d%j %nonc%e.

ปฏิสมฺภิทาญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication du commentaire sur la connaissance des discriminations analytiques (Paဖisambhidā%āနaniddesavaနနanā) est termin%e.

๒๙-๓๑. ญาณตฺตยนิทฺเทสวณฺณนา
29-31. Explication du commentaire sur les trois connaissances (%āနattayaniddesavaနနanā).

๗๘. ญาณตฺตยนิทฺเทเส นิมิตฺตนฺติ สงฺขารนิมิตฺตํ. อนิมิตฺเตติ สงฺขารนิมิตฺตปฏิปกฺเข นิพฺพาเน. อธิมุตฺตตฺตาติ ตนฺนินฺนภาเวน จิตฺตสฺส วิสฺสฏฺฐตฺตา. ผุสฺส ผุสฺส วยํ ปสฺสตีติ สงฺขารนิมิตฺตํ ญาเณน ผุสิตฺวา ผุสิตฺวา ตสฺส ภงฺคํ วิปสฺสนาญาเณเนว ปสฺสติ. เอเตน ภงฺคานุปสฺสนา สิทฺธา. สา อนิจฺจานุปสฺสนํ สาเธติ, อนิจฺจสฺส ทุกฺขตฺตา สา ทุกฺขานุปสฺสนํ, ทุกฺขสฺส อนตฺตตฺตา สา อนตฺตานุปสฺสนนฺติ เอวเมตฺถ ติสฺโส อนุปสฺสนา วุตฺตา โหนฺติ. อนิมิตฺโต วิหาโรติ นิมิตฺตํ ภยโต ทิฏฺฐตฺตา โส วิปสฺสนตฺตยวิหาโร อนิมิตฺตวิหาโร นาม โหติ. ปณิธินฺติ ตณฺหํ. อปฺปณิหิเตติ ตณฺหาปฏิปกฺเข นิพฺพาเน. อภินิเวสนฺติ อตฺตาภินิเวสํ. สุญฺญเตติ อตฺตวิรหิเต นิพฺพาเน. สุญฺญโตติ สุญฺญํเยว สุญฺญโต. ปวตฺตํ อชฺฌุเปกฺขิตฺวาติ วิปากปฺปวตฺตํ สงฺขารุเปกฺขาย อชฺฌุเปกฺขิตฺวา. สุคติสงฺขาตวิปากปฺปวตฺตาภินนฺทิโน หิ สตฺตา. อยํ ปน ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชิตุกาโม ตํ ปวตฺตํ, สพฺพญฺจ สงฺขารคตํ อนิจฺจาทิโต ปสฺสิตฺวา อชฺฌุเปกฺขติเยว. เอวญฺหิ ทิฏฺเฐ ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชิตุํ สกฺโกติ, น อญฺญถา. อาวชฺชิตฺวาติ อาวชฺชเนน อาวชฺชิตฺวา. สมาปชฺชตีติ ผลสมาปตฺตึ ปฏิปชฺชติ. อนิมิตฺตา สมาปตฺตีติ นิมิตฺตํ ภยโต ทิสฺวา สมาปนฺนตฺตา อนิมิตฺตา สมาปตฺติ นาม. อนิมิตฺตวิหารสมาปตฺตีติ วิปสฺสนาวิหารวเสน จ ผลสมาปตฺติวเสน จ ตทุภยํ นาม โหติ.
78. Dans l'explication des trois connaissances, 'nimitta' d%signe le signe des formations (saငkhāranimitta). 'Animitte' signifie dans le Nibbana, qui est l'oppos% du signe des formations. 'Adhimuttattā' signifie en raison de la lib%ration de l'esprit par sa propension vers cela. "Touchant plusieurs reprises, il voit la disparition" signifie qu'apr%s avoir touch% plusieurs reprises le signe des formations par la connaissance, il voit sa dissolution (bhaငga) uniquement par la connaissance de la vision profonde (vipassanā). Par cela, la contemplation de la dissolution (bhaငgānupassanā) est %tablie. Celle-ci r%alise la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā) ; en raison de la nature douloureuse de l'impermanence, elle r%alise la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā) ; et en raison de la nature non-soi de la souffrance, elle r%alise la contemplation du non-soi (anattānupassanā). Ainsi, les trois contemplations sont ici expos%es. "Demeure sans signe" (animitto vihāro) : parce que le signe est vu comme un danger, cette demeure des trois contemplations est appel%e demeure sans signe. 'Paနidhi' d%signe le d%sir (taနhā). 'Appaနihite' signifie dans le Nibbana, oppos% au d%sir. 'Abhinivesa' signifie l'attachement au soi. 'Su%ခate' signifie dans le Nibbana, d%pourvu de soi. 'Su%ခato' signifie le vide m&me. "Ayant observ% avec %quanimit% le processus" signifie ayant observ% avec %quanimit% le processus de maturation (vipākappavatta) par la connaissance de l'%quanimit% envers les formations (saငkhārupekkhā). Car les &tres se r%jouissent du processus de maturation appel% 'bonne destination' (sugati). Mais celui-ci, souhaitant atteindre l'entr%e dans le fruit (phalasamāpatti), observe avec %quanimit% ce processus et tout ce qui appartient aux formations en les voyant comme impermanents, etc. C'est ainsi qu'il peut entrer dans le fruit, et non autrement. 'Ayant r%fl%chi' signifie ayant r%fl%chi par l'attention (āvajjanā). 'Il entre dans l'atteinte' signifie qu'il acc%de l'atteinte du fruit. 'Atteinte sans signe' : elle est ainsi nomm%e parce qu'on y entre apr%s avoir vu le signe comme un danger. 'Demeure et atteinte sans signe' : ce terme d%signe les deux la fois, par le biais de la demeure de la vision profonde et par le biais de l'atteinte du fruit.

๗๙. อิทานิ สงฺขารนิมิตฺตเมว วิภชิตฺวา ทสฺเสนฺโต รูปนิมิตฺตนฺติอาทิมาห. ชรามรณคฺคหเณ วตฺตพฺพํ ปุพฺเพ วุตฺตเมว. ‘‘อญฺโญ อนิมิตฺตวิหาโร’’ติอาทีหิ วุตฺเตเยว นิคเมตฺวา ทสฺเสติ. สงฺเขเปน วิหารฏฺเฐ ญาณํ นาม ผลสมาปตฺติยา ปุพฺพภาเค สงฺขารุเปกฺขาญาเณ ฐิตสฺส วิปสฺสนาวิหารนานตฺเต ญาณํ สมาปตฺตฏฺเฐ ญาณํ นาม ผลสมาปตฺตินานตฺเต ญาณํ. วิหารสมาปตฺตฏฺเฐ ญาณํ นาม ตทุภยนานตฺเต ญาณํ. วิปสฺสนาวิหาเรเนว [Pg.279] วีตินาเมตุกาโม วิปสฺสนาวิหารเมว ปวตฺเตติ, ผลสมาปตฺติวิหาเรเนว วีตินาเมตุกาโม วิปสฺสนาปฏิปาฏิยา อุสฺสกฺกิตฺวา ผลสมาปตฺติวิหารเมว ปวตฺเตติ, ตทุภเยน วีตินาเมตุกาโม ตทุภยํ ปวตฺเตติ. เอวํ ปุคฺคลาธิปฺปายวเสน ติวิธํ ชาตํ. เสสเมตฺถ วตฺตพฺพํ สงฺขารุเปกฺขาญาณวณฺณนายํ วุตฺตเมว.
79. Maintenant, en analysant le signe des formations lui-m&me, il %nonce 'signe de la forme' (rŦpanimitta), etc. Ce qu'il y a dire sur la vieillesse et la mort a d%j %t% mentionn% pr%c%demment. Par les mots "une autre demeure sans signe", etc., il conclut ce qui a d%j %t% expos%. En r%sum%, 'la connaissance dans le sens de demeure' (vihāraဖဖhe %āနaခ) est la connaissance de la diversit% des demeures de la vision profonde pour celui qui se tient dans la connaissance de l'%quanimit% envers les formations avant l'atteinte du fruit. 'La connaissance dans le sens d'atteinte' (samāpattaဖဖhe %āနaခ) est la connaissance de la diversit% de l'atteinte du fruit. 'La connaissance dans le sens de demeure et d'atteinte' est la connaissance de la diversit% de ces deux la fois. Celui qui souhaite passer le temps uniquement par la demeure de la vision profonde pratique uniquement cette demeure. Celui qui souhaite passer le temps uniquement par la demeure de l'atteinte du fruit progresse par l'ordre de la vision profonde et pratique uniquement la demeure de l'atteinte du fruit. Celui qui souhaite passer le temps par les deux pratique les deux. Ainsi, elle est de trois sortes selon l'intention de la personne. Le reste de ce qui doit &tre dit ici a d%j %t% mentionn% dans l'explication de la connaissance de l'%quanimit% envers les formations.

ญาณตฺตยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication du commentaire sur les trois connaissances (%āနattayaniddesavaနနanā) est termin%e.

๓๒. อานนฺตริกสมาธิญาณนิทฺเทสวณฺณนา
32. Explication du commentaire sur la connaissance de la concentration imm%diate (Ānantarikasamādhi%āနaniddesavaနနanā).

๘๐. อานนฺตริกสมาธิญาณนิทฺเทเส เนกฺขมฺมวเสนาติอาทีสุ เนกฺขมฺมอพฺยาปาทอาโลกสญฺญาอวิกฺเขปธมฺมววตฺถานญาณปาโมชฺชานิ สุกฺขวิปสฺสกสฺส อุปจารชฺฌานสมฺปยุตฺตา ตสฺส ตสฺส กิเลสสฺส วิปกฺขภูตา สตฺต ธมฺมา เอกจิตฺตสมฺปยุตฺตา เอว. จิตฺตสฺส เอกคฺคตา อวิกฺเขโปติ เอกคฺคสฺส ภาโว เอกคฺคตา, นานารมฺมเณ น วิกฺขิปติ เตน จิตฺตนฺติ อวิกฺเขโป, จิตฺตสฺส เอกคฺคตาสงฺขาโต อวิกฺเขโปติ อตฺโถ. สมาธีติ เอการมฺมเณ สมํ อาธียติ เตน จิตฺตนฺติ สมาธิ นามาติ อตฺโถ. ตสฺส สมาธิสฺส วเสนาติ อุปจารสมาธินาปิ สมาหิตจิตฺตสฺส ยถาภูตาวโพธโต วุตฺตปฺปการสฺส สมาธิสฺส วเสน. อุปฺปชฺชติ ญาณนฺติ มคฺคญาณํ ยถากฺกเมน อุปฺปชฺชติ. ขียนฺตีติ สมุจฺเฉทวเสน ขียนฺติ. อิตีติ วุตฺตปฺปการสฺส อตฺถสฺส นิคมนํ. ปฐมํ สมโถติ ปุพฺพภาเค สมาธิ โหติ. ปจฺฉา ญาณนฺติ อปรภาเค มคฺคกฺขเณ ญาณํ โหติ.
80. Dans l'explication de la connaissance de la concentration avec résultat immédiat (ānantirikasamādhiñāṇaniddesa), au sujet de termes tels que « par le biais de la renonciation » (nekkhammavasenāti) : la renonciation, la non-malveillance, la perception de la lumière, la non-distraction, la connaissance de la détermination des phénomènes et la joie sont sept facteurs qui, chez le pratiquant de pure vision (sukkhavipassaka), sont associés à la concentration d'accès (upacārajjhāna) ; ils s'opposent chacun à leurs souillures respectives et sont nécessairement associés à un seul et même instant de conscience. L'unification de l'esprit (cittassa ekaggatā) est appelée non-distraction (avikkhepa) ; c'est l'état d'être unifié. Par cette concentration, l'esprit ne se disperse pas parmi divers objets, d'où le terme de non-distraction ; tel est le sens de la non-distraction désignée par l'unification de l'esprit. Quant à la « concentration » (samādhi), elle signifie que par elle, l'esprit est maintenu de manière égale sur un objet unique ; tel est le sens du terme concentration. « Par le biais de cette concentration » signifie que même par la concentration d'accès, chez celui dont l'esprit est stabilisé, la connaissance surgit par le biais de la concentration du type mentionné, grâce à la pénétration de la réalité telle qu'elle est. « La connaissance surgit » signifie que la connaissance du chemin (maggañāṇa) apparaît graduellement. « Elles s'épuisent » signifie qu'elles sont détruites par le biais de l'éradication (samuccheda). Le mot « iti » marque la conclusion du sens exposé. « D'abord le calme » signifie que dans la phase préliminaire, il y a la concentration. « Ensuite la connaissance » signifie que dans la phase ultérieure, au moment du chemin, il y a la connaissance.

กามาสโวติ ปญฺจกามคุณิกราโค. ภวาสโวติ รูปารูปภเวสุ ฉนฺทราโค ฌานนิกนฺติ สสฺสตทิฏฺฐิสหชาโต ราโค ภววเสน ปตฺถนา. ทิฏฺฐาสโวติ ทฺวาสฏฺฐิ ทิฏฺฐิโย. อวิชฺชาสโวติ ทุกฺขาทีสุ อฏฺฐสุ ฐาเนสุ อญฺญาณํ. ภุมฺมวจเนน โอกาสปุจฺฉํ กตฺวา ‘‘โสตาปตฺติมคฺเคนา’’ติอาทินา อาสวกฺขยกเรน มคฺเคน อาสวกฺขยํ ทสฺเสตฺวา ‘‘เอตฺถา’’ติ โอกาสวิสฺสชฺชนํ กตํ, มคฺคกฺขเณติ วุตฺตํ โหติ. อนวเสโสติ นตฺถิ เอตสฺส อวเสโสติ อนวเสโส. อปายคมนีโยติ นิรยติรจฺฉานโยนิเปตฺติวิสยาสุรกายา จตฺตาโร สุขสงฺขาตา อยา อเปตตฺตา อปายา, ยสฺส สํวิชฺชติ[Pg.280], ตํ ปุคฺคลํ อปาเย คเมตีติ อปายคมนีโย. อาสวกฺขยกถา ทุภโตวุฏฺฐานกถายํ วุตฺตา.
L'asava de la sensualité (kāmāsava) est l'attachement aux cinq cordes des plaisirs sensuels. L'asava de l'existence (bhavāsava) est le désir-attachement pour les existences de forme et sans forme, l'attachement aux jhanas, l'attachement associé à la vue éternaliste, ou l'aspiration par le biais de l'existence. L'asava des vues (diṭṭhāsava) désigne les soixante-deux vues. L'asava de l'ignorance (avijjāsava) est l'inconnaissance concernant les huit points, tels que la souffrance. En utilisant le cas locatif pour poser une question sur le lieu (okāsapuccha), et en montrant la destruction des asavas par le biais du chemin qui l'opère avec des termes tels que « par le chemin de l'entrée dans le courant », il est établi que la réponse sur le lieu est donnée par « ici » (ettha), ce qui signifie au moment du chemin. « Sans reste » (anavaseso) signifie qu'il n'y a plus aucun reste de ces asavas. « Menant aux états de malheur » (apāyagamanīyo) : les quatre mondes — l'enfer, le règne animal, le domaine des spectres et le groupe des asuras — sont appelés apāya car ils sont dépourvus (apeta) de bonheur (aya). Ce terme désigne ce qui conduit la personne chez qui ces asavas existent vers ces quatre états de malheur. Le discours sur la destruction des asavas a été exposé dans l'explication du double surgissement (dubhatovuṭṭhānakathā).

อวิกฺเขปวเสนาติ ปวตฺตมานสฺส สมาธิสฺส อุปนิสฺสยภูตสมาธิวเสน. ปถวีกสิณวเสนาติอาทีสุ ทส กสิณานิ ตทารมฺมณิกอปฺปนาสมาธิวเสน วุตฺตานิ, พุทฺธานุสฺสติอาทโย มรณสฺสติ อุปสมานุสฺสติ จ อุปจารชฺฌานวเสน วุตฺตา, อานาปานสฺสติ กายคตาสติ จ อปฺปนาสมาธิวเสน วุตฺตา, ทส อสุภา ปฐมชฺฌานวเสน วุตฺตา.
« Par le biais de la non-distraction » signifie par le biais de la concentration servant de condition de support (upanissaya) à la concentration en train de se produire. Dans les passages commençant par « par le biais de la totalité terre » (pathavīkasiṇavasenāti), les dix totalités (kasiṇa) sont mentionnées par le biais de la concentration d'absorption (appanāsamādhi) ayant ces totalités pour objet. Les six réminiscences commençant par celle du Bouddha, la réminiscence de la mort et la réminiscence de la paix sont mentionnées par le biais de la concentration d'accès (upacārajjhāna). La pleine conscience de la respiration et la pleine conscience du corps sont mentionnées par le biais de la concentration d'absorption. Les dix objets de laideur (asubhā) sont mentionnés par le biais du premier jhana.

พุทฺธํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ พุทฺธานุสฺสติ. ‘‘อิติปิ โส ภควา อรห’’นฺติอาทิพุทฺธคุณารมฺมณาย (ม. นิ. ๑.๗๔; อ. นิ. ๓.๗๑; ๙.๒๗) สติยา เอตํ อธิวจนํ, ตสฺสา พุทฺธานุสฺสติยา วเสน. ตถา ธมฺมํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ ธมฺมานุสฺสติ. ‘‘สฺวากฺขาโต ภควตา ธมฺโม’’ติอาทิธมฺมคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. สงฺฆํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ สงฺฆานุสฺสติ. ‘‘สุปฺปฏิปนฺโน ภควโต สาวกสงฺโฆ’’ติอาทิสงฺฆคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. สีลํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ สีลานุสฺสติ. อตฺตโน อขณฺฑตาทิสีลคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. จาคํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ จาคานุสฺสติ. อตฺตโน มุตฺตจาคตาทิจาคคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. เทวตา อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ เทวตานุสฺสติ. เทวตา สกฺขิฏฺฐาเน ฐเปตฺวา อตฺตโน สทฺธาทิคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. อานาปาเน อารพฺภ อุปฺปนฺนา สติ อานาปานสฺสติ. อานาปานนิมิตฺตารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. มรณํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา สติ มรณสฺสติ. เอกภวปริยาปนฺนชีวิตินฺทฺริยุปจฺเฉทสงฺขาตมรณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. กุจฺฉิตานํ เกสาทีนํ ปฏิกูลานํ อายตฺตา อากรตฺตา กาโยติสงฺขาเต สรีเร คตา ปวตฺตา, ตาทิสํ วา กายํ คตา สติ กายคตาสติ. ‘‘กายคตสตี’’ติ วตฺตพฺเพ รสฺสํ อกตฺวา ‘‘กายคตาสตี’’ติ วุตฺตา. ตเถว อิธาปิ กายคตาสติวเสนาติ วุตฺตํ. เกสาทิเกสุ กายโกฏฺฐาเสสุ ปฏิกูลนิมิตฺตารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. อุปสมํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ อุปสมานุสฺสติ. สพฺพทุกฺขูปสมารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. ทส อสุภา เหฏฺฐา วุตฺตตฺถา.
La réminiscence produite en prenant le Bouddha pour objet est la réminiscence du Bouddha (buddhānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience (sati) ayant pour objet les qualités du Bouddha telles que « C'est ainsi que le Bienheureux est un Arahant... » ; c'est par le biais de cette réminiscence du Bouddha. De même, la réminiscence produite en prenant le Dhamma pour objet est la réminiscence du Dhamma. C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Dhamma telles que « Le Dhamma est bien exposé par le Bienheureux... ». La réminiscence produite en prenant le Sangha pour objet est la réminiscence du Sangha. C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Sangha telles que « Le Sangha des disciples du Bienheureux pratique avec droiture... ». La réminiscence produite en prenant sa propre vertu pour objet est la réminiscence de la vertu (sīlānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités de sa propre vertu, comme son caractère non brisé. La réminiscence produite en prenant sa propre générosité pour objet est la réminiscence de la générosité (cāgānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités de sa générosité, comme le fait d'avoir l'esprit libre d'attachement dans le don. La réminiscence produite en prenant les divinités pour objet est la réminiscence des divinités (devatānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités telles que la foi, en prenant les divinités comme témoins. La pleine conscience produite en prenant l'inspir et l'expir pour objet est la pleine conscience de la respiration (ānāpānassati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet le signe de la respiration. La pleine conscience produite en prenant la mort pour objet est la réminiscence de la mort (maraṇassati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet la mort, définie comme la rupture de la faculté vitale comprise dans une seule existence. La pleine conscience qui se produit dans le corps, désigné comme un assemblage d'éléments répugnants tels que les cheveux, ou qui se porte sur un tel corps en le prenant pour objet, est la pleine conscience du corps (kāyagatāsati). Bien qu'on doive dire « kāyagatasatī », on dit « kāyagatāsati » sans raccourcir la voyelle. De même ici, il est dit « par le biais de la pleine conscience du corps ». C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet le signe de la laideur des parties du corps comme les cheveux. La réminiscence produite en prenant l'apaisement (le Nibbana) pour objet est la réminiscence de la paix (upasamānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet le Nibbana, qui est l'apaisement de toute souffrance. Le sens des dix laideurs (asubhā) a été expliqué précédemment.

๘๑. ทีฆํ [Pg.281] อสฺสาสวเสนาติอาทีนิ อปฺปนูปจารสมาธิเภทํเยว ทสฺเสตุํ วุตฺตานิ. ทีฆํ อสฺสาสวเสนาติ ทีฆนฺติ วุตฺตอสฺสาสวเสน. ‘‘ทีฆํ วา อสฺสสนฺโต ทีฆํ อสฺสสามีติ ปชานาตี’’ติ (ที. นิ. ๒.๓๗๔; ม. นิ. ๑.๑๐๗; ๓.๑๔๘) หิ วุตฺตํ. เอส นโย เสเสสุปิ. สพฺพกายปฏิสํเวทีติ สพฺพสฺส อสฺสาสปสฺสาสกายสฺส ปฏิสํเวที. ปสฺสมฺภยํ กายสงฺขารนฺติ โอฬาริกํ อสฺสาสปสฺสาสงฺขาตํ กายสงฺขารํ ปสฺสมฺเภนฺโต วูปสเมนฺโต. ‘‘ทีฆํ รสฺสํ สพฺพกายปฏิสํเวที ปสฺสมฺภยํ กายสงฺขาร’’นฺติ อิมินาว จตุกฺเกน อปฺปนาสมาธิ วุตฺโต. ปีติปฏิสํเวทีติ ปีตึ ปากฏํ กโรนฺโต. จิตฺตสงฺขารปฏิสํเวทีติ สญฺญาเวทนาสงฺขาตํ จิตฺตสงฺขารํ ปากฏํ กโรนฺโต. อภิปฺปโมทยํ จิตฺตนฺติ จิตฺตํ โมเทนฺโต. สมาทหํ จิตฺตนฺติ อารมฺมเณ จิตฺตํ สมํ ฐเปนฺโต. วิโมจยํ จิตฺตนฺติ จิตฺตํ นีวรณาทีหิ วิโมเจนฺโต. ปีติปฏิสํเวที สุขปฏิสํเวที จิตฺตสงฺขารปฏิสํเวที ปสฺสมฺภยํ จิตฺตสงฺขารนฺติ จตุกฺกญฺจ จิตฺตปฏิสํเวที อภิปฺปโมทยํ จิตฺตํ สมาทหํ จิตฺตํ วิโมจยํ จิตฺตนฺติ จตุกฺกญฺจ อปฺปนาสมาธิวเสน วิปสฺสนาสมฺปยุตฺตสมาธิวเสน จ วุตฺตานิ. อนิจฺจานุปสฺสีติ อนิจฺจานุปสฺสนาวเสน. วิราคานุปสฺสีติ นิพฺพิทานุปสนาวเสน. นิโรธานุปสฺสีติ ภงฺคานุปสฺสนาวเสน. ปฏินิสฺสคฺคานุปสฺสีติ วุฏฺฐานคามินีวิปสฺสนาวเสน. สา หิ ตทงฺควเสน สทฺธึ ขนฺธาภิสงฺขาเรหิ กิเลเส ปริจฺจชติ. สงฺขตโทสทสฺสเนน จ ตพฺพิปรีเต นิพฺพาเน ตนฺนินฺนตาย ปกฺขนฺทติ. อิทํ จตุกฺกํ วิปสฺสนาสมฺปยุตฺตสมาธิวเสเนว วุตฺตํ. อสฺสาสวเสน ปสฺสาสวเสนาติ เจตฺถ อสฺสาสปสฺสาสปวตฺติมตฺตํ คเหตฺวา วุตฺตํ, น ตทารมฺมณกรณวเสน. วิตฺถาโร ปเนตฺถ อานาปานกถายํ อาวิภวิสฺสติ.
81. Les expressions commençant par « en raison d'une longue inspiration » (dīghaṃ assāsavasena) sont énoncées pour montrer les distinctions entre la concentration d'accès (upacāra) et la concentration d'absorption (appanā). « En raison d'une longue inspiration » signifie par le biais d'une inspiration qualifiée de longue. En effet, il est dit : « En inspirant longuement, il comprend : “J'inspire longuement” ». Cette méthode s'applique également aux autres termes. « Ressentant tout le corps » signifie ressentant l'ensemble du corps de l'inspiration et de l'expiration. « Calmant la formation corporelle » signifie calmant et apaisant la formation corporelle constituée par les inspirations et expirations grossières. Par cette première tétrade (catukka) comprenant le long, le court, le ressenti de tout le corps et le calme de la formation corporelle, la concentration d'absorption est exposée. « Ressentant la joie » signifie rendant la joie manifeste. « Ressentant la formation mentale » signifie rendant manifeste la formation mentale constituée de la perception et de la sensation. « Réjouissant l'esprit » signifie rendant l'esprit joyeux. « Concentrant l'esprit » signifie fixant l'esprit de manière égale sur l'objet. « Libérant l'esprit » signifie libérant l'esprit des obstacles (nīvaraṇa) et autres. La tétrade commençant par « ressentant la joie » et celle commençant par « ressentant l'esprit » sont exposées à la fois par le pouvoir de la concentration d'absorption et par celui de la concentration associée à la vision profonde (vipassanā). « Contemplant l'impermanence » signifie par le pouvoir de la contemplation de l'impermanence. « Contemplant le détachement » signifie par le pouvoir de la contemplation du désenchantement (nibbidā). « Contemplant la cessation » signifie par le pouvoir de la contemplation de la dissolution (bhaṅga). « Contemplant le renoncement » signifie par le pouvoir de la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī). En effet, celle-ci abandonne les souillures (kilesa) ainsi que les formations des agrégats par le biais de l'abandon de leurs facteurs respectifs (tadaṅga). Par la perception des défauts des formations (saṅkhāra), elle s'élance vers le Nibbāna qui en est l'opposé, par inclination vers celui-ci. Cette tétrade est exposée uniquement par le pouvoir de la concentration associée à la vision profonde. Quant aux termes « par le pouvoir de l'inspiration et de l'expiration », ils sont dits ici en prenant simplement en compte le processus d'inspiration et d'expiration, et non par le pouvoir de les prendre pour objet. Les détails à ce sujet seront explicités dans l'explication de la respiration (ānāpānakathā).

อานนฺตริกสมาธิญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de l'exposé sur la connaissance de la concentration de succession immédiate est terminée.

๓๓. อรณวิหารญาณนิทฺเทสวณฺณนา
33. 33. Explication de l'exposé sur la connaissance de la demeure sans conflit (araṇavihāra)

๘๒. อรณวิหารญาณนิทฺเทเส อนิจฺจานุปสฺสนาทโย วุตฺตตฺถา. สุญฺญโต วิหาโรติ อนตฺตานุปสฺสนาย วุฏฺฐิตสฺส สุญฺญตากาเรเนว ปวตฺตา อรหตฺตผลสมาปตฺติ. อนิมิตฺโต วิหาโรติ อนิจฺจานุปสฺสนาย วุฏฺฐิตสฺส อนิมิตฺตากาเรน ปวตฺตา อรหตฺตผลสมาปตฺติ. อปฺปณิหิโต [Pg.282] วิหาโรติ ทุกฺขานุปสฺสนาย วุฏฺฐิตสฺส อปฺปณิหิตากาเรน ปวตฺตา อรหตฺตผลสมาปตฺติ. สุญฺญเต อธิมุตฺตตาติ สุญฺญเต ผลสมาปตฺติยา ปุพฺพภาคปญฺญาวเสน อธิมุตฺตตา. เสสทฺวเยปิ เอเสว นโย. ปฐมํ ฌานนฺติอาทีหิ อรหตฺตผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชิตุกามสฺส วิปสฺสนาย อารมฺมณภูตา ฌานสมาปตฺติโย วุตฺตา. อรหโตเยว หิ วิปสฺสนาผลสมาปตฺติปณีตาธิมุตฺติฌานสมาปตฺติโย สพฺพกิเลสานํ ปหีนตฺตา ‘‘อรณวิหาโร’’ติ วตฺตุํ อรหนฺติ.
82. Dans l'exposé sur la connaissance de la demeure sans conflit, les termes tels que la contemplation de l'impermanence ont le sens déjà mentionné. La « demeure du vide » (suññato vihāro) est l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant se produisant par le mode du vide pour celui qui a émergé de la contemplation de l'impersonnalité (anattā). La « demeure sans signe » (animitto vihāro) est l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant se produisant par le mode de l'absence de signe pour celui qui a émergé de la contemplation de l'impermanence. La « demeure sans désir » (appaṇihito vihāro) est l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant se produisant par le mode de l'absence de désir pour celui qui a émergé de la contemplation de la souffrance (dukkha). La « résolution dans le vide » est l'état de résolution par le pouvoir de la sagesse préliminaire à l'atteinte du fruit du vide. La même méthode s'applique aux deux autres termes. Par les mots « le premier jhāna », etc., sont mentionnées les atteintes méditatives qui servent d'objet à la vision profonde pour celui qui souhaite entrer dans l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant. En effet, seules les atteintes méditatives de la vision profonde, de l'atteinte du fruit, de la résolution sublime et du jhāna de l'Arahant méritent d'être appelées « demeure sans conflit », car toutes les souillures y sont abandonnées.

ปฐเมน ฌาเนน นีวรเณ หรตีติ อรณวิหาโรติ ปฐมชฺฌานสมงฺคี ปฐเมน ฌาเนน นีวรเณ หรตีติ ตํ ปฐมํ ฌานํ อรณวิหาโรติ อตฺโถ. เสเสสุปิ เอเสว นโย. อรหโต นีวรณาภาเวปิ นีวรณวิปกฺขตฺตา ปฐมสฺส ฌานสฺส นีวรเณ หรตีติ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. วิปสฺสนาผลสมาปตฺติปณีตาธิมุตฺติวเสน ติธา อรณวิหารญาณํ อุทฺทิสิตฺวา กสฺมา ฌานสมาปตฺติโยว อรณวิหาโรติ นิทฺทิฏฺฐาติ เจ? อุทฺเทสวเสเนว ตาสํ ติสฺสนฺนํ อรณวิหารตาย สิทฺธตฺตา. ผลสมาปตฺติวิปสฺสนาย ปน ภูมิภูตานํ ฌานสมาปตฺตีนํ อรณวิหารตา อวุตฺเต น สิชฺฌติ, ตสฺมา อสิทฺธเมว สาเธตุํ ‘‘ปฐมํ ฌานํ อรณวิหาโร’’ติอาทิ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ตาสญฺหิ อรณวิหารตา อุทฺเทสวเสน อสิทฺธาปิ นิทฺเทเส วุตฺตตฺตา สิทฺธาติ. เตสํ วา โยชิตนเยเนว ‘‘อนิจฺจานุปสฺสนา นิจฺจสญฺญํ หรตีติ อรณวิหาโร, ทุกฺขานุปสฺสนา สุขสญฺญํ หรตีติ อรณวิหาโร, อนตฺตานุปสฺสนา อตฺตสญฺญํ หรตีติ อรณวิหาโร, สุญฺญโต วิหาโร อสุญฺญตํ หรตีติ อรณวิหาโร, อนิมิตฺโต วิหาโร นิมิตฺตํ หรตีติ อรณวิหาโร, อปฺปณิหิโต วิหาโร ปณิธึ หรตีติ อรณวิหาโร, สุญฺญตาธิมุตฺตตา อสุญฺญตาธิมุตฺตึ หรตีติ อรณวิหาโร, อนิมิตฺตาธิมุตฺตตา นิมิตฺตาธิมุตฺตึ หรตีติ อรณวิหาโร, อปฺปณิหิตาธิมุตฺตตา ปณิหิตาธิมุตฺตึ หรตีติ อรณวิหาโร’’ติ โยเชตฺวา คเหตพฺพํ.
« Il écarte les obstacles par le premier jhāna, c'est pourquoi c'est une demeure sans conflit » : cela signifie que celui qui possède le premier jhāna écarte les obstacles grâce à ce premier jhāna ; ainsi ce premier jhāna est appelé demeure sans conflit. La même méthode s'applique aux autres. Bien que l'Arahant n'ait plus d'obstacles, il est dit qu'il les « écarte » parce que le premier jhāna est l'opposé direct des obstacles. Si l'on demande pourquoi les atteintes des jhānas sont spécifiquement désignées comme demeure sans conflit alors que la connaissance de la demeure sans conflit a été énoncée de trois manières (par la vision profonde, l'atteinte du fruit et la résolution sublime) ? C'est parce que le caractère de demeure sans conflit de ces trois-là est déjà établi par l'énoncé sommaire (uddesa). Cependant, si l'on ne mentionnait pas le caractère de demeure sans conflit des jhānas qui servent de base à l'atteinte du fruit et à la vision profonde, cela ne serait pas établi ; c'est pourquoi, pour établir ce qui n'était pas encore établi, il est dit : « le premier jhāna est une demeure sans conflit ». En effet, bien que leur caractère de demeure sans conflit ne soit pas établi par l'énoncé sommaire, il l'est par l'explication détaillée (niddesa). Ou bien, selon la méthode appliquée précédemment, on doit comprendre que : « la contemplation de l'impermanence écarte la perception de permanence, c'est pourquoi c'est une demeure sans conflit ; la contemplation de la souffrance écarte la perception de bonheur... la contemplation de l'impersonnalité écarte la perception d'un soi... la demeure du vide écarte le non-vide... la demeure sans signe écarte le signe... la demeure sans désir écarte le désir (la soif)... la résolution dans le vide écarte la résolution dans le non-vide... la résolution dans l'absence de signe écarte la résolution dans le signe... la résolution dans l'absence de désir écarte la résolution dans le désir ». Ainsi doit-on l'interpréter.

อรณวิหารญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de l'exposé sur la connaissance de la demeure sans conflit est terminée.

๓๔. นิโรธสมาปตฺติญาณนิทฺเทสวณฺณนา
34. 34. Explication de l'exposé sur la connaissance de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti)

๘๓. นิโรธสมาปตฺติญาณนิทฺเทเส [Pg.283] สมถพลนฺติ กามจฺฉนฺทาทโย ปจฺจนีกธมฺเม สเมตีติ สมโถ, โสเยว อกมฺปนียฏฺเฐน พลํ. อนาคามิอรหนฺตานํเยว สมาธิปฏิปกฺขสฺส กามจฺฉนฺทสฺส ปหาเนน สมาธิสฺมึ ปริปูรการิภาวปฺปตฺตตฺตา เตสํเยว สมาธิ พลปฺปตฺโตติ กตฺวา ‘‘สมถพล’’นฺติ วุจฺจติ, น อญฺเญสํ. สมาธิพลนฺติปิ ปาโฐ. วิปสฺสนาพลนฺติ อนิจฺจาทิวเสน วิวิเธหิ อากาเรหิ ธมฺเม ปสฺสตีติ วิปสฺสนา, สาเยว อกมฺปนียฏฺเฐน พลํ. เตสํเยว อุภินฺนํ พลปฺปตฺตํ วิปสฺสนาญาณํ. ตตฺถ สมถพลํ อนุปุพฺเพน จิตฺตสนฺตานวูปสมนตฺถํ นิโรเธ จ ปฏิปาทนตฺถํ, วิปสฺสนาพลํ ปวตฺเต อาทีนวทสฺสนตฺถํ นิโรเธ จ อานิสํสทสฺสนตฺถํ.
83. Dans l'exposé sur la connaissance de l'atteinte de la cessation, la « force de tranquillité » (samathabala) est appelée ainsi car elle apaise (sameti) les états contraires tels que le désir sensuel ; cette même tranquillité est une « force » (bala) au sens d'inébranlabilité. Comme la concentration des Anagamis et des Arahants a atteint la perfection par l'abandon du désir sensuel, qui est l'opposé de la concentration, c'est seulement pour eux que la concentration est appelée « force de tranquillité », et non pour les autres. Il existe aussi une variante de lecture : « force de concentration » (samādhibala). La « force de vision profonde » (vipassanābala) est appelée ainsi car elle voit (passati) les phénomènes de diverses manières, comme l'impermanence, etc. ; cette même vision profonde est une force au sens d'inébranlabilité. C'est la connaissance de vision profonde ayant atteint la force pour ces deux types de personnes. Là-dedans, la force de tranquillité est souhaitée pour l'apaisement successif de la continuité mentale et pour la réalisation de la cessation ; la force de vision profonde est souhaitée pour voir les dangers dans le processus phénoménal et pour voir les avantages dans la cessation.

นีวรเณติ นิมิตฺตตฺเถ ภุมฺมวจนํ, นีวรณนิมิตฺตํ นีวรณปจฺจยาติ อตฺโถ. กรณตฺเถ วา ภุมฺมวจนํ, นีวรเณนาติ อตฺโถ. น กมฺปตีติ ฌานสมงฺคีปุคฺคโล. อถ วา ฌานนฺติ ฌานงฺคานํ อธิปฺเปตตฺตา ปฐเมน ฌาเนน ตํสมฺปยุตฺตสมาธิ นีวรเณ น กมฺปติ. อยเมว เจตฺถ โยชนา คเหตพฺพา. อุทฺธจฺเจ จาติ อุทฺธจฺจสหคตจิตฺตุปฺปาเท อุทฺธจฺเจ จ. อุทฺธจฺจนฺติ จ อุทฺธตภาโว, ตํ อวูปสมลกฺขณํ. อุทฺธจฺจสหคตกิเลเส จาติ อุทฺธจฺเจน สหคเต เอกุปฺปาทาทิภาวํ คเต อุทฺธจฺจสมฺปยุตฺเต โมหอหิริกอโนตฺตปฺปกิเลเส จ. ขนฺเธ จาติ อุทฺธจฺจสมฺปยุตฺตจตุกฺขนฺเธ จ. น กมฺปติ น จลติ น เวธตีติ อญฺญมญฺญเววจนานิ. อุทฺธจฺเจ น กมฺปติ, อุทฺธจฺจสหคตกิเลเส น จลติ, อุทฺธจฺจสหคตกฺขนฺเธ น เวธตีติ โยเชตพฺพํ. วิปสฺสนาพลํ สตฺตนฺนํเยว อนุปสฺสนานํ วุตฺตตฺตา ตาสํเยว วเสน วิปสฺสนาพลํ ปริปุณฺณํ โหตีติ เวทิตพฺพํ. อวิชฺชาย จาติ ทฺวาทสสุปิ อกุสลจิตฺตุปฺปาเทสุ อวิชฺชาย จ. อวิชฺชาสหคตกิเลเส จาติ ยถาโยคํ อวิชฺชาย สมฺปยุตฺตโลภโทสมานทิฏฺฐิวิจิกิจฺฉาถินอุทฺธจฺจอหิริกอโนตฺตปฺปกิเลเส จ.
« Nīvaraṇe » est un locatif (bhummavacana) employé dans le sens de cause (nimittattha) ; le sens est « en raison des obstacles » ou « à cause des obstacles » (nīvaraṇapaccayā). Ou bien, c'est un locatif au sens instrumental (karaṇattha) ; le sens est « par les obstacles » (nīvaraṇena). « Ne tremble pas » (na kampati) se rapporte à l'individu doté du jhana. Alternativement, comme le terme « jhana » désigne ici les facteurs du jhana (jhānaṅga), la concentration associée au premier jhana (taṃsampayuttasamādhi) ne tremble pas devant les obstacles. C'est cette interprétation qu'il faut adopter ici. « Et dans l'agitation » (uddhacce ca) signifie l'agitation présente dans l'apparition de la conscience accompagnée d'agitation. L'agitation (uddhacca) est l'état d'être agité (uddhatabhāvo), caractérisé par l'absence de tranquillité (avūpasamalakkhaṇa). « Et dans les souillures accompagnées d'agitation » désigne les souillures de l'illusion, de l'absence de honte et de l'absence de crainte morale qui sont associées à l'agitation et partagent la même nature de naissance simultanée. « Et dans les agrégats » désigne les quatre agrégats mentaux associés à l'agitation. « Ne tremble pas, ne s'ébranle pas, ne vacille pas » (na kampati na calati na vedhati) sont des synonymes. On doit l'appliquer ainsi : il ne tremble pas devant l'agitation, ne s'ébranle pas devant les souillures qui l'accompagnent, et ne vacille pas devant les agrégats qui lui sont associés. On doit comprendre que la puissance de la vue profonde (vipassanābala) est complète par la vertu des sept contemplations (anupassanā) mentionnées. « Et par l'ignorance » (avijjāya ca) désigne l'ignorance dans les douze apparitions de conscience malhabile. « Et dans les souillures accompagnées d'ignorance » désigne, selon le cas, l'attachement, l'aversion, l'orgueil, la vue fausse, le doute, la torpeur, l'agitation, l'absence de honte et l'absence de crainte morale associés à l'ignorance.

วจีสงฺขาราติ วิตกฺกวิจารา. ‘‘ปุพฺเพ โข, อาวุโส วิสาข, วิตกฺเกตฺวา วิจาเรตฺวา ปจฺฉา วาจํ ภินฺทติ, ตสฺมา วิตกฺกวิจารา วจีสงฺขาโร’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๓) วจนโต [Pg.284] วาจํ สงฺขโรนฺติ อุปฺปาเทนฺตีติ วจีสงฺขารา. กายสงฺขาราติ อสฺสาสปสฺสาสา. ‘‘อสฺสาสปสฺสาสา โข, อาวุโส วิสาข, กายิกา เอเต ธมฺมา กายปฏิพทฺธา, ตสฺมา อสฺสาสปสฺสาสา กายสงฺขาโร’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๓) วจนโต กาเยน สงฺขรียนฺตีติ กายสงฺขารา. สญฺญาเวทยิตนิโรธนฺติ สญฺญาย เวทนาย จ นิโรธํ. จิตฺตสงฺขาราติ สญฺญา จ เวทนา จ. ‘‘เจตสิกา เอเต ธมฺมา จิตฺตปฏิพทฺธา, ตสฺมา สญฺญา จ เวทนา จ จิตฺตสงฺขาโร’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๓) วจนโต จิตฺเตน สงฺขรียนฺตีติ จิตฺตสงฺขารา.
Les « formations verbales » (vacīsaṅkhāra) sont la pensée initiale et la pensée soutenue (vitakka-vicāra). Selon le passage : « Auparavant, ami Visākha, après avoir pensé et examiné, on émet ensuite une parole ; c'est pourquoi la pensée initiale et la pensée soutenue sont la formation verbale » (M. N. 1.463), elles sont appelées ainsi car elles façonnent ou produisent la parole. Les « formations corporelles » (kāyasaṅkhāra) sont l'inspiration et l'expiration. Selon le passage : « L'inspiration et l'expiration, ami Visākha, sont corporelles ; ces phénomènes sont liés au corps, c'est pourquoi l'inspiration et l'expiration sont la formation corporelle » (M. N. 1.463), elles sont appelées ainsi car elles sont façonnées par le corps. La « cessation de la perception et du ressenti » désigne la cessation de la perception et de la sensation. Les « formations mentales » (cittasaṅkhāra) sont la perception et la sensation. Selon le passage : « Ces phénomènes sont des facteurs mentaux liés à l'esprit, c'est pourquoi la perception et la sensation sont la formation mentale » (M. N. 1.463), elles sont appelées ainsi car elles sont façonnées par l'esprit.

๘๔. ญาณจริยาสุ อนุปสฺสนาวสาเน, วิวฏฺฏนานุปสฺสนาคหเณน วา ตสฺสา อาทิภูตา จริยากถาย ญาณจริยาติ วุตฺตา เสสานุปสฺสนาปิ คหิตา โหนฺตีติ เวทิตพฺพํ. โสฬสหิ ญาณจริยาหีติ จ อุกฺกฏฺฐปริจฺเฉโท, อนาคามิสฺส ปน อรหตฺตมคฺคผลวชฺชาหิ จุทฺทสหิปิ โหติ ปริปุณฺณพลตฺตา.
84. Dans les « conduites de la connaissance » (ñāṇacariyā), à la fin des contemplations, par l'inclusion de la « contemplation du détournement » (vivaṭṭanānupassanā), on doit comprendre que les autres contemplations mentionnées comme conduites de la connaissance dans le discours sur les conduites (cariyākathā) sont également incluses. Les « seize conduites de la connaissance » constituent la limite supérieure (ukkaṭṭhapariccheda) ; toutefois, pour l'Anāgāmī, elle est de quatorze, en excluant le chemin et le fruit de la sainteté (arahattamagga-phala), en raison de la plénitude des puissances.

๘๕. นวหิ สมาธิจริยาหีติ เอตฺถ ปฐมชฺฌานาทีหิ อฏฺฐ, ปฐมชฺฌานาทีนํ ปฏิลาภตฺถาย สพฺพตฺถ อุปจารชฺฌานวเสน เอกาติ นว สมาธิจริยา. พลจริยานํ กึ นานตฺตํ? สมถพเลนปิ หิ ‘‘เนกฺขมฺมวเสนา’’ติอาทีหิ สตฺตหิ ปริยาเยหิ อุปจารสมาธิ วุตฺโต, เปยฺยาลวิตฺถารโต ‘‘ปฐมชฺฌานวเสนา’’ติอาทีหิ สมสตฺตติยา วาเรหิ ยถาโยคํ อปฺปนูปจารสมาธิ วุตฺโต, สมาธิจริยายปิ ‘‘ปฐมํ ฌาน’’นฺติอาทีหิ อฏฺฐหิ ปริยาเยหิ อปฺปนาสมาธิ วุตฺโต. ปฐมํ ฌานํ ปฏิลาภตฺถายาติอาทีหิ อฏฺฐหิ ปริยาเยหิ อุปจารสมาธิ วุตฺโตติ อุภยตฺถาปิ อปฺปนูปจารสมาธิเยว วุตฺโต. เอวํ สนฺเตปิ อกมฺปิยฏฺเฐน พลานิ วสีภาวฏฺเฐน จริยาติ เวทิตพฺพา. วิปสฺสนาพเล ปน สตฺต อนุปสฺสนาว ‘‘วิปสฺสนาพล’’นฺติ วุตฺตา, ญาณจริยาย สตฺต จ อนุปสฺสนา วุตฺตา, วิวฏฺฏนานุปสฺสนาทโย นว จ วิเสเสตฺวา วุตฺตา. อิทํ เนสํ นานตฺตํ. สตฺต อนุปสฺสนา ปน อกมฺปิยฏฺเฐน พลานิ วสีภาวฏฺเฐน จริยาติ เวทิตพฺพา.
85. Concernant les « neuf conduites de la concentration » (samādhicariyā) : il y en a huit pour le premier jhana et les suivants, et une au titre de la concentration d'accès (upacāra) pour l'obtention de chacun d'eux ; ainsi, il y a neuf conduites de la concentration. Quelle est la différence entre les puissances (bala) et les conduites (cariyā) ? Dans la puissance du calme (samathabala), la concentration d'accès est mentionnée selon sept méthodes, et selon soixante-dix occurrences, la concentration d'absorption et d'accès est mentionnée. Dans la conduite de la concentration également, la concentration d'absorption est mentionnée selon huit méthodes, et la concentration d'accès est mentionnée selon huit méthodes pour l'obtention du jhana ; ainsi, dans les deux cas, la concentration d'absorption et d'accès est mentionnée. Malgré cela, on doit comprendre qu'elles sont appelées « puissances » au sens d'être inébranlables (par les obstacles) et « conduites » au sens de maîtrise (vasībhāva). Quant à la puissance de la vue profonde, seules sept contemplations sont appelées « puissance de la vue profonde », tandis que dans la conduite de la connaissance, les sept contemplations ainsi que les neuf autres (contemplation du détournement, etc.) sont mentionnées distinctement. Telle est leur différence. Cependant, on doit comprendre que les sept contemplations sont des « puissances » par leur aspect inébranlable et des « conduites » par leur aspect de maîtrise.

‘‘วสีภาวตา ปญฺญา’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๓๔ มาติกา) เอตฺถ วุตฺตวสิโย วิสฺสชฺเชตุํ วสีติ ปญฺจ วสิโยติ อิตฺถิลิงฺคโวหาเรน วุตฺตํ. วโส เอว วสีติ วุตฺตํ โหติ. ปุน [Pg.285] ปุคฺคลาธิฏฺฐานาย เทสนาย ตา วสิโย วิสฺสชฺเชนฺโต อาวชฺชนวสีติอาทิมาห. อาวชฺชนาย วโส อาวชฺชนวโส, โส อสฺส อตฺถีติ อาวชฺชนวสี. เอเสว นโย เสเสสุ. ปฐมํ ฌานํ ยตฺถิจฺฉกนฺติ ยตฺถ ยตฺถ ปเทเส อิจฺฉติ คาเม วา อรญฺเญ วา, ตตฺถ ตตฺถ อาวชฺชติ. ยทิจฺฉกนฺติ ยทา ยทา กาเล สีตกาเล วา อุณฺหกาเล วา, ตทา ตทา อาวชฺชติ. อถ วา ยํ ยํ ปฐมํ ฌานํ อิจฺฉติ ปถวีกสิณารมฺมณํ วา เสสารมฺมณํ วา, ตํ ตํ อาวชฺชติ. เอเกกกสิณารมฺมณสฺสาปิ ฌานสฺส วสิตานํ วุตฺตตฺตา ปุริมโยชนาเยว สุนฺทรตรา. ยาวติจฺฉกนฺติ ยาวตกํ กาลํ อิจฺฉติ อจฺฉราสงฺฆาตมตฺตํ สตฺตาหํ วา, ตาวตกํ กาลํ อาวชฺชติ. อาวชฺชนายาติ มโนทฺวาราวชฺชนาย. ทนฺธายิตตฺตนฺติ อวสวตฺติภาโว, อลสภาโว วา. สมาปชฺชตีติ ปฏิปชฺชติ, อปฺเปตีติ อตฺโถ. อธิฏฺฐาตีติ อนฺโตสมาปตฺติยํ อธิกํ กตฺวา ติฏฺฐติ. วุฏฺฐานวสิยํปฐมํ ฌานนฺติ นิสฺสกฺกตฺเถ อุปโยควจนํ, ปฐมชฺฌานาติ อตฺโถ. ปจฺจเวกฺขตีติ ปจฺจเวกฺขณชวเนหิ นิวตฺติตฺวา ปสฺสติ. อยเมตฺถ ปาฬิวณฺณนา.
Pour expliquer les maîtrises mentionnées dans l'énoncé « La sagesse est l'état de maîtrise » (vasībhāvatā paññā), le terme « vasī » (au féminin) est employé pour désigner les cinq maîtrises. Le terme « vasī » signifie simplement le contrôle (vaso). Pour expliquer ces maîtrises en se fondant sur la personne (puggalādhiṭṭhāna), il est dit « maîtrisant l'avertissement » (āvajjanavasī), etc. Celui qui possède le pouvoir d'avertir est appelé « maîtrisant l'avertissement » ; il en va de même pour les autres maîtrises. « Le premier jhana où il le souhaite » signifie qu'il y porte son attention dans n'importe quel lieu souhaité, village ou forêt. « Quand il le souhaite » signifie à n'importe quel moment, froid ou chaud. Ou encore, il porte son attention sur n'importe quel premier jhana souhaité, qu'il ait pour objet le kasiṇa de terre ou un autre objet. La première interprétation est préférable car la maîtrise des jhanas par objet de kasiṇa a déjà été mentionnée. « Aussi longtemps qu'il le souhaite » signifie qu'il porte son attention pendant la durée voulue, d'un claquement de doigts à sept jours. « Pour l'avertissement » désigne l'avertissement par la porte du mental. « La lenteur » (dandhāyitatta) signifie l'absence de contrôle ou la paresse. « Il entre » (samāpajjati) signifie qu'il pratique ou s'absorbe. « Il détermine » (adhiṭṭhāti) signifie qu'il se maintient fermement dans l'absorption. Dans la maîtrise de la sortie, « le premier jhana » est à l'accusatif avec le sens de l'ablatif, signifiant « du premier jhana ». « Il examine » signifie qu'il voit en revenant sur l'état par les impulsions d'examen. Telle est l'explication des termes.

อยํ ปน อตฺถปฺปกาสนา – ปฐมชฺฌานโต วุฏฺฐาย วิตกฺกํ อาวชฺชยโต ภวงฺคํ อุปจฺฉินฺทิตฺวา ปวตฺตาวชฺชนานนฺตรํ วิตกฺการมฺมณาเนว จตฺตาริ ปญฺจ วา ชวนานิ ชวนฺติ, ตโต ทฺเว ภวงฺคานิ, ตโต ปุน วิจารารมฺมณํ อาวชฺชนํ วุตฺตนเยเนว ชวนานีติ เอวํ ปญฺจสุ ฌานงฺเคสุ ยทา นิรนฺตรํ จิตฺตํ เปเสตุํ สกฺโกติ, อถสฺส อาวชฺชนวสี สิทฺธาว โหติ. อยํ ปน มตฺถกปฺปตฺตา วสี ภควโต ยมกปาฏิหาริเยว ลพฺภติ. อิโต ปรํ สีฆตรา อาวชฺชนวสี นาม นตฺถิ. อญฺเญสํ ปน อนฺตรนฺตรา ภวงฺควาเร คณนา นตฺถิ. มหาโมคฺคลฺลานตฺเถรสฺส นนฺโทปนนฺททมเน วิย สีฆํ สมาปตฺติสมาปชฺชนสมตฺถตา สมาปชฺชนวสี นาม. อจฺฉรามตฺตํ วา ทสจฺฉรามตฺตํ วา ขณํ สมาปตฺตึ ฐเปตุํ สมตฺถตา อธิฏฺฐานวสี นาม. ตเถว ตโต ลหุํ วุฏฺฐานสมตฺถตา วุฏฺฐานวสี นาม. ปจฺจเวกฺขณวสี ปน อาวชฺชนวสิยา เอว วุตฺตา. ปจฺจเวกฺขณชวนาเนว หิ ตตฺถ อาวชฺชนานนฺตรานีติ. อิติ อาวชฺชนวสิยา สิทฺธาย ปจฺจเวกฺขณวสี สิทฺธา โหติ, อธิฏฺฐานวสิยา จ สิทฺธาย วุฏฺฐานวสี สิทฺธา โหติ. เอวํ สนฺเตปิ ‘‘อยํ ปน มตฺถกปฺปตฺตา วสี ภควโต ยมกปาฏิหาริเยว ลพฺภตี’’ติ วุตฺตตฺตา ปาฏิหาริยกาเล ฌานงฺคปจฺจเวกฺขณานํ อภาวโต [Pg.286] นานาวิธวณฺณาทินิมฺมานสฺส นานากสิณวเสน อิชฺฌนโต ตํตํกสิณารมฺมณํ ฌานํ สมาปชฺชิตุกามสฺส ยถารุจิ ลหุํ ตสฺมึ กสิเณ วุตฺตนเยน อาวชฺชนปวตฺตนสมตฺถตา อาวชฺชนวสี, ตทาวชฺชนวีถิยํเยว ตสฺส ฌานสฺส อปฺปนาสมตฺถตาสมาปชฺชนสมตฺถตา สมาปชฺชนวสี. เอวญฺหิ วุจฺจมาเน ยุตฺติ จ น วิรุชฺฌติ, วสีปฏิปาฏิ จ ยถากฺกเมเนว ยุชฺชติ. ฌานงฺคปจฺจเวกฺขณายํ ปน ‘‘มตฺถกปฺปตฺตาเยว ปญฺจ ชวนานี’’ติ วุตฺตตฺตา วุตฺตนเยน สตฺตสุปิ ชวเนสุ ชวนฺเตสุ ปจฺจเวกฺขณวสีเยว โหติ. เอวํ สนฺเต ‘‘ปฐมชฺฌานํ อาวชฺชตี’’ติ วจนํ น ยุชฺชตีติ เจ? ยถา กสิเณ ปวตฺตํ ฌานํ การโณปจาเรน กสิณนฺติ วุตฺตํ, ตถา ฌานปจฺจยํ กสิณํ ‘‘สุโข พุทฺธานมุปฺปาโท’’ติอาทีสุ (ธ. ป. ๑๙๔) วิย ผโลปจาเรน ฌานนฺติ วุตฺตํ. ยถาปริจฺฉินฺเน กาเล ฐตฺวา วุฏฺฐิตสฺส นิทฺทาย ปพุทฺธสฺส ปุน นิทฺโทกฺกมเน วิย ปุน ฌาโนกฺกมเน สติปิ อธิฏฺฐานวสีเยว นาม, ยถาปริจฺเฉเทน วุฏฺฐิตสฺส ปน วุฏฺฐาเนเยว อธิฏฺฐาเน สติปิ วุฏฺฐานวสี นาม โหตีติ อยํ เตสํ วิเสโส.
Voici l'explication : pour celui qui, après être sorti du premier jhāna, porte son attention sur le vitakka (la pensée appliquée), les impulsions (javanas) portant sur le vitakka se produisent quatre ou cinq fois, immédiatement après l'avertence (āvajjana) qui a interrompu le courant subconscient (bhavaṅga). Ensuite se produisent deux moments de bhavaṅga, puis à nouveau l'avertence ayant pour objet le vicāra (la pensée soutenue) suivie de javanas de la manière précédemment décrite. Lorsqu'il est capable d'envoyer son esprit de manière ininterrompue vers les cinq facteurs du jhāna de cette façon, alors la maîtrise de l'avertence (āvajjanavasī) est accomplie pour lui. Toutefois, cette maîtrise portée à sa perfection suprême n'est obtenue que par le Bienheureux lors du Double Miracle (yamakapāṭihāriya). Au-delà de celle-ci, il n'existe pas de maîtrise de l'avertence plus rapide. Pour les autres, il n'y a pas de compte fixe des moments de bhavaṅga intermédiaires. La capacité d'entrer rapidement en absorption, comme le fit le vénérable Mahāmoggallāna pour dompter le naga Nandopananda, est appelée maîtrise de l'entrée (samāpajjanavasī). La capacité de maintenir l'absorption pendant une durée précise, comme la durée d'un claquement de doigts ou de dix claquements de doigts, est appelée maîtrise de la détermination (adhiṭṭhānavasī). De même, la capacité d'en sortir rapidement au moment prévu est appelée maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasī). Quant à la maîtrise de la réflexion (paccavekkhaṇavasī), elle est incluse dans la maîtrise de l'avertence, car les javanas de réflexion surviennent immédiatement après l'avertence. Ainsi, lorsque la maîtrise de l'avertence est accomplie, la maîtrise de la réflexion l'est aussi ; et lorsque la maîtrise de la détermination est accomplie, la maîtrise de la sortie l'est également. Malgré cela, comme il a été dit que cette maîtrise suprême appartient au Bienheureux lors du Double Miracle, et puisqu'à ce moment-là il n'y a pas de réflexion sur les facteurs du jhāna car les miracles de diverses couleurs sont accomplis par la force de différents kasiṇas, la maîtrise de l'avertence désigne la capacité de celui qui souhaite entrer dans tel ou tel jhāna basé sur un kasiṇa de produire rapidement l'avertence envers ce kasiṇa de la manière décrite. La capacité d'atteindre l'absorption (appanā) dans ce même processus cognitif (vīthi) d'avertence est alors la maîtrise de l'entrée. En l'expliquant ainsi, la logique n'est pas contredite et la séquence des maîtrises s'accorde avec l'ordre graduel. Concernant la réflexion sur les facteurs du jhāna, comme il est dit que « cinq javanas atteignent le sommet », la maîtrise de la réflexion s'applique même lorsque sept javanas se produisent de la manière décrite. Si l'on objecte que l'expression « il porte son attention sur le premier jhāna » ne convient pas dans ce cas, on répond que, tout comme le jhāna survenant sur un kasiṇa est appelé « kasiṇa » par métonymie de la cause (kāraṇopacāra), de même le kasiṇa, cause du jhāna, est appelé « jhāna » par métonymie de l'effet (phalopacāra), comme dans l'expression « sukho buddhānamuppādo » (heureuse est l'apparition des Bouddhas). Que l'on rentre à nouveau dans le jhāna après en être sorti au moment déterminé, comme quelqu'un qui se réveille puis se rendort, cela relève de la maîtrise de la détermination ; et le fait de sortir précisément au moment déterminé relève de la maîtrise de la sortie. Telle est la distinction entre elles.

นิโรธสมาปตฺติยา วิภาวนตฺถํ ปน อิทํ ปญฺหกมฺมํ – กา นิโรธสมาปตฺติ, เก ตํ สมาปชฺชนฺติ, เก น สมาปชฺชนฺติ, กตฺถ สมาปชฺชนฺติ, กสฺมา สมาปชฺชนฺติ, กถญฺจสฺสา สมาปชฺชนํ โหติ, กถํ ฐานํ, กถํ วุฏฺฐานํ, วุฏฺฐิตสฺส กินฺนินฺนํ จิตฺตํ โหติ, มตสฺส จ สมาปนฺนสฺส จ โก วิเสโส, นิโรธสมาปตฺติ กึ สงฺขตา อสงฺขตา โลกิยา โลกุตฺตรา นิปฺผนฺนา อนิปฺผนฺนาติ?
Pour élucider l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), voici les questions à examiner : Qu'est-ce que l'atteinte de la cessation ? Qui l'atteint ? Qui ne l'atteint pas ? Où l'atteint-on ? Pourquoi l'atteint-on ? Comment s'en produit l'entrée ? Comment s'y maintient-on ? Comment en sort-on ? Vers quoi l'esprit de celui qui en sort est-il incliné ? Quelle est la différence entre un mort et une personne en état de cessation ? L'atteinte de la cessation est-elle conditionnée (saṅkhatā) ou inconditionnée (asaṅkhatā), mondaine (lokiyā) ou supramondaine (lokuttarā), produite (nipphannā) ou non produite (anipphannā) ?

ตตฺถ กา นิโรธสมาปตฺตีติ? ยา อนุปุพฺพนิโรธวเสน จิตฺตเจตสิกานํ ธมฺมานํ อปฺปวตฺติ.
Sur ce point, qu'est-ce que l'atteinte de la cessation ? C'est la non-occurrence des phénomènes de la conscience et des facteurs mentaux par voie de cessation successive (des jhānas).

เก ตํ สมาปชฺชนฺติ, เก น สมาปชฺชนฺตีติ? สพฺเพปิ ปุถุชฺชนา โสตาปนฺนา สกทาคามิโน สุกฺขวิปสฺสกา จ อนาคามี อรหนฺโต น สมาปชฺชนฺติ, อฏฺฐสมาปตฺติลาภิโน ปน อนาคามิโน จ ขีณาสวา จ สมาปชฺชนฺติ.
Qui l'atteint et qui ne l'atteint pas ? Tous les roturiers (puthujjana), les entrés-dans-le-courant (sotāpanna), les revenus-une-fois (sakadāgāmino), ainsi que les non-retourneurs (anāgāmī) et les arahants pratiquant uniquement la vision pénétrante sèche (sukkhavipassakā) ne l'atteignent pas. Seuls les non-retourneurs et les arahants qui ont obtenu les huit accomplissements (aṭṭhasamāpattilābhino) l'atteignent.

กตฺถ [Pg.287] สมาปชฺชนฺตีติ? ปญฺจโวการภเว. กสฺมา? อนุปุพฺพสมาปตฺติสพฺภาวโต. จตุโวการภเว ปน ปฐมชฺฌานาทีนํ อุปฺปตฺติเยว นตฺถิ, ตสฺมา น สกฺกา ตตฺถ สมาปชฺชิตุํ.
Où l'atteint-on ? Dans l'existence composée des cinq agrégats (pañcavokārabhava). Pourquoi ? Parce que l'existence des accomplissements successifs y est possible. Dans l'existence composée de quatre agrégats (catuvokārabhava, le plan immatériel), la production du premier jhāna et des suivants n'est pas possible, c'est pourquoi on ne peut pas y atteindre la cessation.

กสฺมา สมาปชฺชนฺตีติ? สงฺขารานํ ปวตฺติเภเท อุกฺกณฺฐิตฺวา ทิฏฺเฐว ธมฺเม อจิตฺตกา หุตฺวา ‘‘นิโรธํ นิพฺพานํ ปตฺวา สุขํ วิหริสฺสามา’’ติ สมาปชฺชนฺติ.
Pourquoi l'atteignent-ils ? S'étant lassés de la perpétuelle fragmentation des formations (saṅkhāras), ils y entrent en se disant : « Étant sans esprit dans cette vie même, ayant atteint la cessation qui est le Nibbāna, nous demeurerons dans le bonheur ».

กถํ จสฺสา สมาปชฺชนํ โหตีติ? สมถวิปสฺสนาวเสน อุสฺสกฺกิตฺวา กตปุพฺพกิจฺจสฺส เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ นิโรธยโต เอวมสฺสา สมาปชฺชนํ โหติ. โย หิ สมถวเสเนว อุสฺสกฺกติ, โส เนวสญฺญานาสญฺญายตนสมาปตฺตึ ปตฺวา ติฏฺฐติ. โย วิปสฺสนาวเสเนว อุสฺสกฺกติ, โส ผลสมาปตฺตึ ปตฺวา ติฏฺฐติ. โย ปน อุภยวเสน อุสฺสกฺกิตฺวา เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ นิโรเธติ, โส ตํ สมาปชฺชตีติ อยเมตฺถ สงฺเขโป.
Comment s'en produit l'entrée ? Pour celui qui a accompli les devoirs préliminaires et qui progresse par le calme et la vision pénétrante, et qui fait cesser la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, l'entrée se produit ainsi. Celui qui progresse uniquement par la force du calme s'arrête en atteignant la sphère de la ni-perception-ni-non-perception. Celui qui progresse uniquement par la force de la vision pénétrante s'arrête en atteignant l'accomplissement du fruit (phalasamāpatti). Mais celui qui progresse par les deux voies et fait cesser la sphère de la ni-perception-ni-non-perception atteint cette cessation. Tel est ici le résumé.

อยํ ปน วิตฺถาโร – อิธ ภิกฺขุ นิโรธํ สมาปชฺชิตุกาโม กตภตฺตกิจฺโจ สุโธตหตฺถปาโท วิวิตฺเต โอกาเส สุปญฺญตฺเต อาสเน นิสีทติ ปลฺลงฺกํ อาภุชิตฺวา อุชุํ กายํ ปณิธาย ปริมุขํ สตึ อุปฏฺฐเปตฺวา. โส ปฐมชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ตตฺถ สงฺขาเร อนิจฺจโต ทุกฺขโต อนตฺตโต วิปสฺสติ. วิปสฺสนา ปเนสา ติวิธา โหติ – สงฺขารปริคฺคณฺหนกวิปสฺสนา, ผลสมาปตฺติวิปสฺสนา, นิโรธสมาปตฺติวิปสฺสนาติ. ตตฺถ สงฺขารปริคฺคณฺหนกวิปสฺสนา มนฺทา วา โหตุ ติกฺขา วา, มคฺคสฺส ปทฏฺฐานํ โหติเยว. ผลสมาปตฺติวิปสฺสนา ติกฺขาว วฏฺฏติ มคฺคภาวนาสทิสา. นิโรธสมาปตฺติวิปสฺสนา ปน นาติมนฺทา นาติติกฺขา วฏฺฏติ. ตสฺมา เอส นาติมนฺทาย นาติติกฺขาย วิปสฺสนาย เต สงฺขาเร วิปสฺสติ. ตโต ทุติยชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ตตฺถ สงฺขาเร ตเถว วิปสฺสติ. ตโต ตติยชฺฌานํ…เป… ตโต วิญฺญาณญฺจายตนํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ตตฺถ สงฺขาเร ตเถว วิปสฺสติ. อถ อากิญฺจญฺญายตนํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย จตุพฺพิธํ ปุพฺพกิจฺจํ กโรติ – นานาพทฺธอวิโกปนํ, สงฺฆปฏิมานนํ, สตฺถุปกฺโกสนํ, อทฺธานปริจฺเฉทนฺติ.
Voici l'explication détaillée : ici, un moine souhaitant atteindre la cessation (nirodha-samāpatti), ayant terminé son repas, ayant bien lavé ses mains et ses pieds, s'assoit dans un endroit retiré sur un siège bien préparé, après avoir croisé les jambes, tenant son corps droit et ayant établi la pleine conscience devant lui. Ayant atteint le premier jhana et en étant sorti, il y contemple les formations (saṅkhāra) sous l'angle de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi. Or, cette vision profonde (vipassanā) est de trois sortes : la vision profonde pour la délimitation des formations, la vision profonde pour l'atteinte du fruit, et la vision profonde pour l'atteinte de la cessation. Parmi celles-ci, que la vision profonde pour la délimitation des formations soit lente ou vive, elle constitue assurément la condition immédiate de la Voie. La vision profonde pour l'atteinte du fruit doit être vive, semblable au développement de la Voie. Quant à la vision profonde pour l'atteinte de la cessation, elle ne doit être ni trop lente ni trop vive. C'est pourquoi il contemple ces formations avec une vision profonde ni trop lente ni trop vive. Ensuite, après avoir atteint le deuxième jhana et en être sorti, il y contemple les formations de la même manière. Puis le troisième jhana... jusqu'à l'atteinte de la sphère de l'infinité de la conscience, d'où il sort pour contempler les formations de la même manière. Enfin, après avoir atteint la sphère du néant et en être sorti, il accomplit les quatre devoirs préliminaires : la protection contre la destruction des biens divers, l'attente du Sangha, la convocation du Maître, et la détermination de la durée de vie.

ตตฺถ นานาพทฺธอวิโกปนนฺติ ยํ อิมินา ภิกฺขุนา สทฺธึ เอกาพทฺธํ น โหติ, นานาพทฺธํ หุตฺวา ฐิตํ ปตฺตจีวรํ วา มญฺจปีฐํ วา นิวาสเคหํ วา อญฺญํ [Pg.288] วา ปน กิญฺจิ ปริกฺขารชาตํ, ตํ ยถา น วิกุปฺปติ, อคฺคิอุทกวาตโจรอุนฺทูราทีนํ วเสน น วินสฺสติ, เอวํ อธิฏฺฐาตพฺพํ. ตตฺริทํ อธิฏฺฐานวิธานํ – ‘‘อิทญฺจิทญฺจ อิมสฺมึ สตฺตาหพฺภนฺตเร มา อคฺคินา ฌายตุ, มา อุทเกน วุยฺหตุ, มา วาเตน วิทฺธํสตุ, มา โจเรหิ หรียตุ, มา อุนฺทูราทีหิ ขชฺชตู’’ติ. เอวํ อธิฏฺฐิเต ตํ สตฺตาหํ ตสฺส น โกจิ ปริสฺสโย โหติ, อนธิฏฺฐหโต ปน อคฺคิอาทีหิ วินสฺสติ. อิทํ นานาพทฺธอวิโกปนํ นาม. ยํ ปน เอกาพทฺธํ โหติ นิวาสนปารุปนํ วา นิสินฺนาสนํ วา, ตตฺถ วิสุํ อธิฏฺฐานกิจฺจํ นตฺถิ, สมาปตฺติเยว นํ รกฺขติ.
À ce sujet, la « non-destruction des biens divers » concerne ce qui n'est pas physiquement lié à ce moine : le bol et les robes, le lit et le banc, la demeure, ou tout autre accessoire qui se trouve séparé de lui. On doit former une détermination afin que cela ne s'abîme pas, afin que cela ne soit pas détruit par le feu, l'eau, le vent, les voleurs, les rats, etc. Voici la méthode de détermination : « Que ceci et cela, durant ces sept jours, ne soient pas brûlés par le feu, ne soient pas emportés par l'eau, ne soient pas dispersés par le vent, ne soient pas pris par des voleurs, ne soient pas rongés par des rats, etc. » Une fois ainsi déterminé, aucun danger ne survient pour ces biens durant ces sept jours ; mais pour celui qui ne forme pas de détermination, ils peuvent être détruits par le feu ou d'autres causes. C'est ce qu'on appelle la non-destruction des biens divers. Quant à ce qui est lié au corps, comme les robes que l'on porte ou le siège sur lequel on est assis, il n'y a pas besoin de détermination séparée à leur sujet, car l'atteinte de la cessation elle-même les protège.

สงฺฆปฏิมานนนฺติ ภิกฺขุสงฺฆสฺส ปฏิมานนํ อุทิกฺขนํ. ยาว เอโส ภิกฺขุ อาคจฺฉติ, ตาว สงฺฆกมฺมสฺส อกรณนฺติ อตฺโถ. เอตฺถ จ น ปฏิมานนํ เอตสฺส ปุพฺพกิจฺจํ, ปฏิมานนาวชฺชนํ ปน ปุพฺพกิจฺจํ. ตสฺมา เอวํ อาวชฺชิตพฺพํ – ‘‘สเจ มยิ สตฺตาหํ นิโรธํ สมาปชฺชิตฺวา นิสินฺเน สงฺโฆ อปโลกนกมฺมาทีสุ กิญฺจิเทว กมฺมํ กตฺตุกาโม โหติ, ยาว มํ โกจิ ภิกฺขุ อาคนฺตฺวา น ปกฺโกสติ, ตาวเทว วุฏฺฐหิสฺสามี’’ติ. เอวํ กตฺวา สมาปนฺโน หิ ตสฺมึ สมเย วุฏฺฐาติเยว. โย ปน เอวํ น กโรติ, สงฺโฆ จ สนฺนิปติตฺวา ตํ อปสฺสนฺโต ‘‘อสุโก ภิกฺขุ กุหิ’’นฺติ ปุจฺฉิตฺวา ‘‘นิโรธํ สมาปนฺโน’’ติ วุตฺเต กญฺจิ ภิกฺขุํ เปเสติ ‘‘คจฺฉ ตํ สงฺฆสฺส วจเนน ปกฺโกสา’’ติ. อถสฺส เตน ภิกฺขุนา สวนูปจาเร ฐตฺวา ‘‘สงฺโฆ ตํ อาวุโส ปฏิมาเนตี’’ติ วุตฺตมตฺเตเยว วุฏฺฐานํ โหติ. เอวํครุกา หิ สงฺฆสฺส อาณา นาม. ตสฺมา ตํ อาวชฺชิตฺวา ยถา สยเมว วุฏฺฐาติ, เอวํ สมาปชฺชิตพฺพํ.
« L'attente du Sangha » signifie le fait de guetter ou d'attendre la communauté des moines. Cela veut dire que jusqu'à ce que ce moine arrive, aucun acte communautaire (saṅghakamma) ne sera accompli. Ici, ce n'est pas l'attente elle-même qui constitue son devoir préliminaire, mais la réflexion sur cette attente. Par conséquent, il doit réfléchir ainsi : « Si, alors que je demeure assis en cessation durant sept jours, le Sangha souhaite accomplir un acte tel qu'un acte de communication (apalokanakamma), je sortirai de cet état avant même qu'un moine ne vienne m'appeler. » En agissant ainsi, celui qui est entré en cessation en sortira effectivement au moment voulu. Mais pour celui qui ne le fait pas, si le Sangha se réunit et, ne le voyant pas, demande : « Où est tel moine ? » et qu'on lui répond : « Il est en cessation », le Sangha enverra un moine en disant : « Va l'appeler au nom du Sangha ». Alors, dès que ce moine se tiendra à une distance d'audition et dira : « Cher ami, le Sangha vous attend », il sortira immédiatement de la cessation. En effet, l'ordre du Sangha est d'une grande autorité. C'est pourquoi, ayant réfléchi à cela, il doit entrer en cessation de manière à en sortir de lui-même.

สตฺถุปกฺโกสนนฺติ อิธาปิ สตฺถุปกฺโกสนาวชฺชนเมว อิมสฺส ปุพฺพกิจฺจํ. ตสฺมา ตมฺปิ เอวํ อาวชฺชิตพฺพํ – ‘‘สเจ มยิ สตฺตาหํ นิโรธํ สมาปชฺชิตฺวา นิสินฺเน สตฺถา โอติณฺเณ วตฺถุสฺมึ สิกฺขาปทํ วา ปญฺญเปติ, ตถารูปาย วา อฏฺฐุปฺปตฺติยา ธมฺมํ เทเสติ. ยาว มํ โกจิ อาคนฺตฺวา น ปกฺโกสติ, ตาวเทว วุฏฺฐหิสฺสามี’’ติ. เอวํ กตฺวา นิสินฺโน หิ ตสฺมึ สมเย วุฏฺฐาติเยว. โย ปน เอวํ น กโรติ, สตฺถา จ สงฺเฆ สนฺนิปติเต ตํ อปสฺสนฺโต ‘‘อสุโก ภิกฺขุ กุหิ’’นฺติ ปุจฺฉิตฺวา ‘‘นิโรธํ สมาปนฺโน’’ติ วุตฺเต กญฺจิ ภิกฺขุํ เปเสติ ‘‘คจฺฉ ตํ มม วจเนน ปกฺโกสา’’ติ. อถสฺส [Pg.289] เตน ภิกฺขุนา สวนูปจาเร ฐตฺวา สตฺถา อายสฺมนฺตํ อามนฺเตตี’’ติ วุตฺตมตฺเตเยว วุฏฺฐานํ โหติ. เอวํครุกญฺหิ สตฺถุปกฺโกสนํ. ตสฺมา ตํ อาวชฺชิตฺวา ยถา สยเมว วุฏฺฐาติ, เอวํ สมาปชฺชิตพฺพํ.
« La convocation du Maître » : ici aussi, la réflexion sur la convocation du Maître constitue son devoir préliminaire. Par conséquent, il doit réfléchir ainsi : « Si, alors que je demeure assis en cessation durant sept jours, le Maître, lors d'un événement survenu, promulgue une règle de discipline (sikkhāpada) ou enseigne le Dhamma à la suite d'une circonstance particulière, je sortirai de cet état avant même que quiconque ne vienne m'appeler. » En agissant ainsi, celui qui est assis en cessation en sortira effectivement au moment voulu. Mais pour celui qui ne le fait pas, si le Maître, le Sangha étant réuni, demande en ne le voyant pas : « Où est tel moine ? » et qu'on lui répond : « Il est en cessation », il enverra un moine en disant : « Va l'appeler en mon nom ». Alors, dès que ce moine se tiendra à une distance d'audition et dira : « Le Maître appelle le vénérable », il sortira immédiatement de la cessation. En effet, la convocation du Maître est d'une grande autorité. C'est pourquoi, ayant réfléchi à cela, il doit entrer en cessation de manière à en sortir de lui-même.

อทฺธานปริจฺเฉโทติ ชีวิตทฺธานสฺส ปริจฺเฉโท. อิมินา หิ ภิกฺขุนา อทฺธานปริจฺเฉเท กุสเลน ภวิตพฺพํ. ‘‘อตฺตโน อายุสงฺขารา สตฺตาหํ ปวตฺติสฺสนฺติ, น ปวตฺติสฺสนฺตี’’ติ อาวชฺชิตฺวาว สมาปชฺชิตพฺพํ. สเจ หิ สตฺตาหพฺภนฺตเร นิรุชฺฌนเก อายุสงฺขาเร อนาวชฺชิตฺวาว สมาปชฺชติ, ตสฺส นิโรธสมาปตฺติ มรณํ ปฏิพาหิตุํ น สกฺโกติ. อนฺโตนิโรเธ มรณสฺส นตฺถิตาย อนฺตราว สมาปตฺติโต วุฏฺฐาติ, ตสฺมา เอตํ อาวชฺชิตฺวาว สมาปชฺชิตพฺพํ. อวเสสญฺหิ อนาวชฺชิตุมฺปิ วฏฺฏติ, อิทํ ปน อาวชฺชิตพฺพเมวาติ วุตฺตํ. โส เอวํ อากิญฺจญฺญายตนํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย อิมํ ปุพฺพกิจฺจํ กตฺวา เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมาปชฺชติ. อเถกํ วา ทฺเว วา จิตฺตวาเร อติกฺกมิตฺวา อจิตฺตโก โหติ, นิโรธํ ผุสติ. กสฺมา ปนสฺส ทฺวินฺนํ จิตฺตานํ อุปริ จิตฺตานิ นปฺปวตฺตนฺตีติ? นิโรธสฺส ปโยคตฺตา. อิทญฺหิ อิมสฺส ภิกฺขุโน ทฺเว สมถวิปสฺสนาธมฺเม ยุคนทฺเธ กตฺวา อฏฺฐสมาปตฺติอาโรหนํ อนุปุพฺพนิโรธสฺส ปโยโค, น เนวสญฺญานาสญฺญายตนสมาปตฺติยาติ นิโรธสฺส ปโยคตฺตา ทฺวินฺนํ จิตฺตานํ อุปริ นปฺปวตฺตนฺติ.
« La détermination de la durée » désigne la délimitation de la durée de vie. Ce moine doit en effet être habile dans la délimitation de cette durée. Il doit entrer en cessation seulement après avoir réfléchi ainsi : « Mes formations vitales (āyusaṅkhāra) dureront-elles sept jours ou non ? » En effet, s'il entre en cessation sans avoir réfléchi à ses formations vitales qui s'épuiseraient durant ces sept jours, son atteinte de la cessation ne pourra pas empêcher la mort. Comme la mort ne peut survenir à l'intérieur de la cessation, il en sortira prématurément. C'est pourquoi il ne doit entrer en cessation qu'après avoir réfléchi à cela. Il a été dit dans le commentaire qu'il est permis de ne pas réfléchir au reste, mais que ceci doit impérativement faire l'objet d'une réflexion. Ainsi, après être entré dans la sphère du néant et en être sorti, et après avoir accompli ces quatre devoirs préliminaires, il entre dans la sphère de la ni-perception ni non-perception. Puis, après avoir passé un ou deux moments de conscience, il devient sans esprit et touche la cessation. Pourquoi n'y a-t-il pas de moments de conscience au-delà de deux ? À cause de l'application vers la cessation. En effet, cet effort consistant pour ce moine à coupler les deux facultés de sérénité et de vision profonde et à gravir les huit atteintes successives est une application vers la cessation graduelle, et non vers l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni non-perception. C'est pourquoi, en raison de cette application vers la cessation, la conscience ne se poursuit pas au-delà de deux moments.

กถํ ฐานนฺติ? เอวํ สมาปนฺนาย ปนสฺสา กาลปริจฺเฉทวเสน เจว อนฺตรา อายุกฺขยสงฺฆปฏิมานนสตฺถุปกฺโกสนาภาเวน จ ฐานํ โหติ.
Comment se maintient-elle ? Pour celui qui est ainsi entré dans cet accomplissement, le maintien se produit d'une part par la détermination de la durée, et d'autre part par l'absence, durant cet intervalle, de l'extinction de la vitalité, de l'attente de la communauté ou de l'appel du Maître.

กถํ วุฏฺฐานนฺติ? อนาคามิสฺส อนาคามิผลสมาปตฺติยา อรหโต อรหตฺตผลสมาปตฺติยาติ เอวํ ทฺเวธา วุฏฺฐานํ โหติ.
Comment se produit la sortie ? Pour un non-retournant, la sortie se produit par l'accomplissement du fruit de non-retour ; pour un Arahant, elle se produit par l'accomplissement du fruit de la sainteté ; c'est ainsi que la sortie est double.

วุฏฺฐิตสฺส กินฺนินฺนํ จิตฺตํ โหตีติ? นิพฺพานนินฺนํ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘สญฺญาเวทยิตนิโรธสมาปตฺติยา วุฏฺฐิตสฺส โข, อาวุโส วิสาข, ภิกฺขุโน วิเวกนินฺนํ จิตฺตํ โหติ วิเวกโปณํ วิเวกปพฺภาร’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๔๖๔).
Vers quoi l'esprit de celui qui en est sorti est-il incliné ? Il est incliné vers le Nibbāna. Car il a été dit : « Cher ami Visākha, l'esprit du moine qui est sorti de l'accomplissement de la cessation de la perception et de la sensation est incliné vers l'isolement, penche vers l'isolement, tend vers l'isolement » (Ma. Ni. 1.464).

มตสฺส จ สมาปนฺนสฺส จ โก วิเสโสติ? อยมฺปิ อตฺโถ สุตฺเต วุตฺโตเยว. ยถาห – ‘‘โย จายํ, อาวุโส, มโต กาลงฺกโต, ตสฺส [Pg.290] กายสงฺขารา นิรุทฺธา ปฏิปฺปสฺสทฺธา, วจีสงฺขารา, จิตฺตสงฺขารา นิรุทฺธา ปฏิปฺปสฺสทฺธา, อายุ ปริกฺขีโณ, อุสฺมา วูปสนฺตา, อินฺทฺริยานิ ปริภินฺนานิ. ยฺวายํ ภิกฺขุ สญฺญาเวทยิตนิโรธํ สมาปนฺโน, ตสฺสปิ กายสงฺขารา นิรุทฺธา ปฏิปฺปสฺสทฺธา, วจีสงฺขารา, จิตฺตสงฺขารา นิรุทฺธา ปฏิปฺปสฺสทฺธา, อายุ อปริกฺขีโณ, อุสฺมา อวูปสนฺตา, อินฺทฺริยานิ อปริภินฺนานี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๕๗).
Quelle est la différence entre celui qui est mort et celui qui est entré dans l'accomplissement ? Ce point a également été exposé dans le Sutta. Comme il a été dit : « Cher ami, pour celui qui est mort, dont le temps est fini, les formations corporelles ont cessé et se sont apaisées, les formations verbales et mentales ont cessé et se sont apaisées, la vitalité est épuisée, la chaleur est éteinte, les facultés sont brisées. Mais pour le moine qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, bien que ses formations corporelles, verbales et mentales aient cessé et se soient apaisées, sa vitalité n'est pas épuisée, sa chaleur n'est pas éteinte et ses facultés ne sont pas brisées » (Ma. Ni. 1.457).

นิโรธสมาปตฺติ กึ สงฺขตาติอาทิปุจฺฉายํ ปน ‘‘สงฺขตา’’ติปิ ‘‘อสงฺขตา’’ติปิ ‘‘โลกิยา’’ติปิ ‘‘โลกุตฺตรา’’ติปิ น วตฺตพฺพา. กสฺมา? สภาวโต นตฺถิตาย. ยสฺมา ปน สมาปชฺชนฺตสฺส วเสน สมาปนฺโน นาม โหติ, ตสฺมา นิปฺผนฺนาติ วตฺตุํ วฏฺฏติ, โน อนิปฺผนฺนาติ.
À propos de questions telles que : « L'accomplissement de la cessation est-il conditionné ? », on ne doit pas dire qu'il est « conditionné », ni « inconditionné », ni « mondain », ni « supramondain ». Pourquoi ? Parce qu'en réalité, il n'a pas d'existence propre intrinsèque. Cependant, parce qu'il est désigné comme « accompli » par le pouvoir de celui qui y entre, il convient de dire qu'il est « réalisé », et non « non-réalisé ».

‘‘อิติ สนฺตา สมาปตฺติ, อยํ อริยนิเสวิตา;
ทิฏฺเฐว ธมฺเม นิพฺพานมิติ สงฺขมุปาคตา’’ติ.
« Ainsi, cet accomplissement paisible est pratiqué par les Nobles ; il est connu comme étant le Nibbāna dans cette vie même. » Ceci doit être considéré comme la conclusion.

นิโรธสมาปตฺติญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Ici se termine le commentaire sur l'exposition de la connaissance de l'accomplissement de la cessation.

๓๕. ปรินิพฺพานญาณนิทฺเทสวณฺณนา
35. Commentaire sur l'exposition de la connaissance du Parinibbāna.

๘๖. ปรินิพฺพานญาณนิทฺเทเส อิธาติ อิมสฺมึ สาสเน. สมฺปชาโนติ สาตฺถกสมฺปชญฺญํ, สปฺปายสมฺปชญฺญํ, โคจรสมฺปชญฺญํ, อสมฺโมหสมฺปชญฺญนฺติ อิเมหิ จตูหิ สมฺปชญฺเญหิ สมฺปชาโน. ปวตฺตนฺติ สพฺพตฺถ ยถานุรูปํ ปริยุฏฺฐานปวตฺตญฺจ อนุสยปฺปวตฺตญฺจ. ปริยาทิยตีติ อุปจารปฺปนาวเสน วุตฺเตสุ วิกฺขมฺภนวเสน, วิปสฺสนาวเสน วุตฺเตสุ ตทงฺควเสน, มคฺควเสน วุตฺเตสุ สมุจฺเฉทวเสน เขเปติ อปฺปวตฺตํ กโรติ. เปยฺยาลมุเขน หิ ทุติยาทิฌานสมาปตฺติมหาวิปสฺสนามคฺคา สํขิตฺตา. ยสฺมา เอตํ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส ปวตฺตํ ญาณํ ปรินิพฺพาเน ญาณํ นาม โหติ, ตสฺมา วิกฺขมฺภนปรินิพฺพานํ ตทงฺคปรินิพฺพานํ สมุจฺเฉทปรินิพฺพานนฺติปิ วุตฺตเมว โหติ. เอเตหิ กิเลสปรินิพฺพานปจฺจเวกฺขณญาณํ วุตฺตํ. อถ วา ปนาติอาทีหิ ขนฺธปรินิพฺพานปจฺจเวกฺขณญาณํ นิทฺทิสติ. อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยาติ ทุวิธา หิ นิพฺพานธาตุ สอุปาทิเสสา จ อนุปาทิเสสา จ. ตตฺถ อุปาทียเต ‘‘อหํ มมา’’ติ ภุสํ คณฺหียตีติ อุปาทิ, ขนฺธปญฺจกสฺเสตํ [Pg.291] อธิวจนํ. อุปาทิเยว เสโส อวสิฏฺโฐติ อุปาทิเสโส, สห อุปาทิเสเสน วตฺตตีติ สอุปาทิเสสา. นตฺเถตฺถ อุปาทิเสโสติ อนุปาทิเสสา. สอุปาทิเสสา ปฐมํ วุตฺตา. อยํ ปน อนุปาทิเสสา. ตาย อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา. จกฺขุปวตฺตนฺติ จกฺขุปวตฺติ จกฺขุสมุทาจาโร. ปริยาทิยตีติ เขปียติ มทฺทียตีติ. เอส นโย เสเสสุ.
86. Dans l'exposition de la connaissance du Parinibbāna, « ici » signifie dans cette Dispense. « Pleinement conscient » signifie être doté des quatre types de pleine conscience : l'utilité, la convenance, le domaine et la non-confusion. Ils s'exercent partout, de manière appropriée, sur les obsessions et les tendances sous-jacentes. « Épuise » signifie que, dans les cas mentionnés pour l'accès et l'absorption, il épuise par le pouvoir de la suppression ; dans les cas mentionnés pour la vision profonde, par le pouvoir de l'abandon partiel ; et dans les cas mentionnés pour le Chemin, par le pouvoir de l'éradication totale, rendant ainsi le phénomène non-avenant. En effet, par ellipse, les accomplissements des seconds jhānas et suivants, la grande vision profonde et les Chemins sont ici résumés. Puisque la connaissance qui survient chez celui qui contemple cela est appelée « connaissance du Parinibbāna », on parle alors de Parinibbāna par suppression, par abandon partiel ou par éradication totale. Par ces termes, on désigne la connaissance de la contemplation du Parinibbāna des souillures. Ensuite, avec les mots « ou bien encore », on expose la connaissance de la contemplation du Parinibbāna des agrégats. Concernant « l'élément de Nibbāna sans reste d'acquisition », il y a deux types d'éléments de Nibbāna : avec reste d'acquisition et sans reste d'acquisition. Ici, ce que l'on saisit fermement comme « je » ou « mien » est l'acquisition ; c'est un terme désignant l'ensemble des cinq agrégats. L'acquisition elle-même est le reste, le reliquat ; c'est pourquoi on l'appelle « reste d'acquisition ». Ce qui existe avec ce reste d'acquisition est le Nibbāna avec reste. Ce en quoi ce reste d'acquisition n'existe plus est le Nibbāna sans reste. Le Nibbāna avec reste a été mentionné en premier. Celui-ci est le Nibbāna sans reste. Par cet élément de Nibbāna sans reste, « le fonctionnement de l'œil » désigne la continuité et l'activité de l'œil. « Est épuisé » signifie qu'il est consommé ou supprimé. Le même principe s'applique aux autres sens.

ปรินิพฺพานญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Ici se termine le commentaire sur l'exposition de la connaissance du Parinibbāna.

๓๖. สมสีสฏฺฐญาณนิทฺเทสวณฺณนา
36. Commentaire sur l'exposition de la connaissance du sens de l'égalité des sommets.

๘๗. สมสีสฏฺฐญาณนิทฺเทเส ปญฺจกฺขนฺธาติอาทีหิ ทสหิ ราสีหิ สพฺพธมฺมสงฺคโห เวทิตพฺโพ. น หิ เอเกกสฺส วเสน อายตนธาตุราสิวชฺเชหิ เสเสหิ อฏฺฐหิ ราสีหิ วิสุํ วิสุํ สพฺพธมฺโม สงฺคยฺหตีติ. ยสฺมา ปน โลกุตฺตรธมฺมา เหตุสมุจฺเฉเทน สมุจฺฉินฺทิตพฺพา น โหนฺติ, ตสฺมา สพฺพธมฺมสทฺเทน สงฺคหิตาปิ โลกุตฺตรธมฺมา สมุจฺเฉทวเสน สมฺภวโต อิธ น คเหตพฺพา, เหตุสมุจฺเฉเทน สมุจฺฉินฺทิตพฺพา เอว เตภูมกธมฺมา คเหตพฺพา. สมฺมา สมุจฺฉินฺทตีติ ยถาโยคํ วิกฺขมฺภนตทงฺคสมุจฺเฉทปหานวเสน ปริยุฏฺฐานํ อนุสยญฺจ นิโรเธนฺโต สมฺมา สมุจฺฉินฺทติ. เอวํ ปุคฺคลาธิฏฺฐานาย เทสนาย สมฺมา สมุจฺเฉโท นิทฺทิฏฺโฐ. นิโรเธตีติ อนุปฺปาทนิโรเธน นิโรเธติ. อิมินา สมุจฺเฉทตฺโถ วุตฺโต. น อุปฏฺฐาตีติ เอวํ นิโรเธ กเต โส โส ธมฺโม ปุน น อุปติฏฺฐติ, น อุปฺปชฺชตีติ อตฺโถ. อิมินา นิโรธตฺโถ วุตฺโต. เอวํ อนุปฏฺฐหนธมฺมวเสน อนุปฏฺฐานภาโว นิทฺทิฏฺโฐ. สมนฺติ กามจฺฉนฺทาทีนํ สมิตตฺตา สมํ. ตานิ ปน เนกฺขมฺมาทีนิ สตฺต, รูปารูปชฺฌานานิ อฏฺฐ, มหาวิปสฺสนา อฏฺฐารส, อริยมคฺคา จตฺตาโรติ สตฺตตึส โหนฺติ.
87. Dans l'exposition de la connaissance du sens de l'égalité des sommets, le regroupement de tous les phénomènes doit être compris à travers dix catégories commençant par les cinq agrégats. Car, à l'exception des catégories des bases et des éléments, l'ensemble des phénomènes n'est pas inclus séparément dans les huit catégories restantes. Cependant, comme les phénomènes supramondains ne sont pas à éradiquer par la suppression des causes, bien qu'ils puissent être inclus sous le terme « tous les phénomènes », ils ne doivent pas être pris en compte ici sous l'aspect de l'éradication ; seuls les phénomènes des trois plans, qui doivent être éradiqués par la suppression de leurs causes, doivent être retenus. « Éradique correctement » signifie que, selon le cas, en faisant cesser les obsessions et les tendances sous-jacentes par l'abandon par suppression, par abandon partiel ou par éradication totale, on éradique correctement. Ainsi, l'éradication correcte est exposée par une méthode centrée sur la personne. « Fait cesser » signifie qu'il fait cesser par la cessation de non-production. Par là, le sens d'éradication est exprimé. « Ne se manifeste plus » signifie qu'une fois la cessation effectuée, chaque phénomène respectif ne se présente plus, c'est-à-dire qu'il ne réapparaît plus. Par là, le sens de cessation est exprimé. Ainsi est exposée la nature de la non-manifestation par le biais de phénomènes qui ne réapparaissent plus. « Égalité » est ainsi nommée en raison de l'apaisement du désir sensuel et des autres entraves. Ces facteurs appelés « égalité » sont au nombre de trente-sept : les sept facteurs commençant par le renoncement, les huit jhānas matériels et immatériels, les dix-huit types de grande vision profonde et les quatre Chemins nobles.

เตรส สีสานิ สีสภูตานํ สพฺเพสํ สงฺคหวเสน วุตฺตานิ. อิธ ปน สทฺธาทีนิ อฏฺเฐว สีสานิ ยุชฺชนฺติ. น หิ อรหโต ตณฺหาทีนิ ปญฺจ สีสานิ สนฺติ. ปลิโพธสีสนฺติ ปลิพุนฺธนํ ปลิโพโธ, นิพฺพานมคฺคาวรณนฺติ อตฺโถ. สีสนฺติ ปธานํ, อธิกนฺติ อตฺโถ. ปลิโพโธเยว สีสํ, ตํสมฺปยุตฺตาทิสพฺพปลิโพเธสุ [Pg.292] วา สีสนฺติ ปลิโพธสีสํ. เอส นโย เสเสสุ. วิเสสโต ปน วินิพนฺธนนฺติ อุนฺนติวเสน สํสาเร พนฺธนํ. ปรามาโสติ อภินิเวโส. วิกฺเขโปติ วิปฺปกิณฺณตา. กิเลโสติ กิลิสฺสนํ. อธิโมกฺโขติ อธิมุจฺจนํ. ปคฺคโหติ อุสฺสาหนํ. อุปฏฺฐานนฺติ อปิลาปนํ. อวิกฺเขโปติ อวิปฺปกิณฺณตา. ทสฺสนนฺติ ยถาสภาวปฏิเวโธ. ปวตฺตนฺติ อุปาทินฺนกฺขนฺธปวตฺตํ. โคจโรติ อารมฺมณํ. อิเมสุ ทฺวาทสสุปิ วาเรสุ ปธานฏฺโฐ สีสฏฺโฐ. วิโมกฺโขติ วิกฺขมฺภนตทงฺคสมุจฺเฉทปฏิปฺปสฺสทฺธินิสฺสรณวิมุตฺตีสุ ปญฺจสุ นิสฺสรณวิมุตฺติ นิพฺพานํ. สงฺขารสีสนฺติ สพฺพสงฺขตสงฺขารานํ สีสํ, โกฏิ อวสานนฺติ อตฺโถ. เอเตน อนุปาทิเสสปรินิพฺพานํ วุตฺตํ. สงฺขาราภาวมตฺตวเสน วา ขนฺธปรินิพฺพานเมว วุตฺตํ โหติ. เนกฺขมฺมาทิกํ สมญฺจ สทฺธาทิกํ สีสญฺจ, สมสีสํ วา อสฺส อตฺถีติ สมสีสีติ. อถ วา เตรสนฺนํ สีสานํ ตณฺหาทีนิ ปญฺจ สีสานิ สมุทยสจฺจํ, สทฺธาทีนิ ปญฺจ มคฺคสจฺจํ, ปวตฺตสีสํ ชีวิตินฺทฺริยํ ทุกฺขสจฺจํ, โคจรสีสญฺจ สงฺขารสีสญฺจ นิโรธสจฺจนฺติ อิเมสํ จตุนฺนํ อริยสจฺจานํ เอกสฺมึ โรเค วา เอกสฺมึ อิริยาปเถ วา เอกสฺมึ สภาคชีวิตินฺทฺริเย วา อภิสมโย จ อนุปาทิเสสปรินิพฺพานญฺจ ยสฺส โหติ, โส ปุพฺเพ วุตฺตสมานญฺจ อิเมสญฺจ สีสานํ อตฺถิตาย สมสีสีติ วุจฺจติ.
Les treize points culminants (sīsāni) sont mentionnés comme un résumé de tous les états prédominants. Ici, cependant, seuls huit points culminants, commençant par la foi (saddhā), sont appropriés ; car pour un Arahant, les cinq points culminants commençant par l'avidité (taṇhā) n'existent plus. 'Le point culminant de l'entrave' (palibodhasīsa) désigne l'enveloppement ou l'obstruction, c'est-à-dire l'obstacle au chemin vers le Nibbāna. Le terme 'point culminant' (sīsa) signifie ce qui est principal ou prédominant. L'avidité elle-même est le point culminant, car elle est prédominante parmi toutes les entraves qui lui sont associées. Cette méthode s'applique aux autres termes. Plus précisément, 'l'enchaînement' (vinibandhana) est le lien dans le cycle des renaissances par l'effet de l'exaltation. 'L'adhérence' (parāmāsa) est l'inclination erronée. 'La distraction' (vikkhepa) est l'état de dispersion. 'La souillure' (kilesa) est ce qui corrompt. 'La détermination' (adhimokkha) est l'engagement envers l'objet. 'L'effort' (paggaha) est l'énergie soutenue. 'L'attention' (upaṭṭhāna) est le fait de ne pas laisser l'objet s'échapper. 'La non-distraction' (avikkhepa) est l'absence de dispersion. 'La vision' (dassana) est la pénétration conforme à la réalité. 'La continuité' (pavatta) est la manifestation des agrégats saisis. 'Le domaine' (gocara) est l'objet de la conscience. Dans ces douze cas, le sens de 'point culminant' (sīsa) réside dans la prédominance. Quant à la 'libération' (vimokkha), parmi les cinq types (par suppression, par substitution, par éradication, par tranquillisation et par échappement), la libération par échappement est le Nibbāna. 'Le point culminant des formations' (saṅkhārasīsa) est le sommet, la limite ou la fin de toutes les formations conditionnées ; par cela, le Parinibbāna sans reste d'agrégats est désigné. Ou bien, cela désigne le Parinibbāna des agrégats par la simple absence de formations. On appelle 'celui aux points culminants égaux' (samasīsī) celui pour qui le calme (sama) commençant par le renoncement et le point culminant (sīsa) commençant par la foi sont simultanés. Autrement dit, parmi les treize points culminants, les cinq commençant par l'avidité sont la vérité de l'origine ; les cinq commençant par la foi sont la vérité du chemin ; le point culminant de la continuité, à savoir la faculté de vie (jīvitindriya), est la vérité de la souffrance ; le point culminant du domaine et le point culminant des formations sont la vérité de la cessation. Celui qui réalise ces quatre nobles vérités lors d'une même maladie, d'une même posture ou au sein d'une même faculté de vie homogène, et qui atteint le Parinibbāna sans reste, est appelé 'samasīsī' en raison de la présence simultanée de ces états de calme et de ces points culminants mentionnés précédemment.

สมสีสฏฺฐญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de la section sur la connaissance du sens de l'égalité des points culminants (samasīsaṭṭhañāṇa) est terminée.

๓๗. สลฺเลขฏฺฐญาณนิทฺเทสวณฺณนา
37. Explication de la connaissance du sens de l'effacement (sallekhaṭṭhañāṇa).

๘๘. สลฺเลขฏฺฐญาณนิทฺเทเส ราโค ปุถูติ ราโค วิสุํ, โลกุตฺตเรหิ อสมฺมิสฺโสติ อตฺโถ. เอส นโย เสเสสุ. ราโคติ รญฺชนฏฺเฐน. โทโสติ ทุสฺสนฏฺเฐน. โมโหติ มุยฺหนฏฺเฐน. รญฺชนลกฺขโณ ราโค, ทุสฺสนลกฺขโณ โทโส, มุยฺหนลกฺขโณ โมโหติ อิเม ตโย สีสกิเลเส วตฺวา อิทานิ ปเภทโต ทสฺเสนฺโต โกโธติอาทิมาห. ตตฺถ กุชฺฌนลกฺขโณ โกโธติ อิธ สตฺตวตฺถุโก อธิปฺเปโต. อุปนนฺธนลกฺขโณ อุปนาโห, ทฬฺหภาวปฺปตฺโต โกโธเยว. ปรคุณมกฺขนลกฺขโณ มกฺโข, ปรคุณปุญฺฉนนฺติ อตฺโถ. ยุคคฺคาหลกฺขโณ ปฬาโส, ยุคคฺคาหวเสน ปรคุณทสฺสนนฺติ อตฺโถ. ปรสมฺปตฺติขียนลกฺขณา อิสฺสา, อุสูยนาติ อตฺโถ[Pg.293]. อตฺตสมฺปตฺตินิคูหนลกฺขณํ มจฺฉริยํ, ‘‘มยฺหํ อจฺฉริยํ มา ปรสฺส โหตู’’ติ อตฺโถ. อตฺตนา กตปาปปฏิจฺฉาทนลกฺขณา มายา, ปฏิจฺฉาทนฏฺเฐน มายา วิยาติ อตฺโถ. อตฺตโน อวิชฺชมานคุณปฺปกาสนลกฺขณํ สาเฐยฺยํ, สฐภาโวติ อตฺโถ. จิตฺตสฺส อุทฺธุมาตภาวลกฺขโณ ถมฺโภ, ถทฺธภาโวติ อตฺโถ. กรณุตฺตริยลกฺขโณ สารมฺโภ. อุนฺนติลกฺขโณ มาโน. อพฺภุนฺนติลกฺขโณ อติมาโน. มตฺตภาวลกฺขโณ มโท. ปญฺจสุ กามคุเณสุ จิตฺตโวสคฺคลกฺขโณ ปมาโท.
88. Dans la section sur la connaissance de l'effacement, 'l'attachement est multiple' (rāgo puthū) signifie que l'attachement est distinct et non mélangé aux états supramondains. Cette méthode s'applique au reste. 'Attachement' (rāgo) a le sens de se colorer de passion. 'Haine' (doso) a le sens de corrompre. 'Illusion' (moho) a le sens de s'égarer. Après avoir cité ces trois souillures principales — l'attachement caractérisé par la passion, la haine caractérisée par la corruption, et l'illusion caractérisée par l'égarement — il les expose maintenant en détail en commençant par 'la colère' (kodha). Ici, la colère caractérisée par l'irritation envers les êtres est visée. 'La rancune' (upanāha) est caractérisée par l'enchaînement ; c'est la colère elle-même parvenue à un état de fermeté. 'Le dénigrement' (makkha) est caractérisé par l'effacement des qualités d'autrui. 'La rivalité' (paḷāsa) est caractérisée par la prétention d'égalité, le fait de considérer les qualités d'autrui avec un esprit de compétition. 'L'envie' (issā) est caractérisée par le déplaisir face à la réussite d'autrui. 'L'avarice' (macchariya) est caractérisée par la dissimulation de sa propre réussite, avec la pensée : "Que cela soit pour moi seul, et non pour un autre." 'La tromperie' (māyā) est caractérisée par la dissimulation des fautes commises ; elle est semblable à un tour de magie par sa nature occulte. 'La fourberie' (sāṭheyya) est caractérisée par la proclamation de qualités inexistantes ; c'est l'état d'un imposteur. 'L'obstination' (thambha) est caractérisée par la rigidité de l'esprit. 'La présomption' (sārambha) est caractérisée par l'action de s'élever au-dessus des autres. 'L'orgueil' (māno) est caractérisé par l'infatuation. 'L'arrogance' (atimāno) est caractérisée par une infatuation excessive. 'L'ivresse' (mado) est caractérisée par l'enivrement de soi. 'La négligence' (pamāda) est caractérisée par le relâchement de l'esprit envers les cinq types de plaisirs sensuels.

เอวํ วิสุํ วิสุํ กิเลสวเสน ปุถู ทสฺเสตฺวา วุตฺตกิเลเส จ อวุตฺเต จ อญฺเญ สพฺพสงฺคาหิกวเสน ทสฺเสตุํ สพฺเพ กิเลสาติอาทิมาห. ตตฺถ ทิฏฺฐธมฺมสมฺปราเยสุ สตฺเต กิเลเสนฺติ อุปตาเปนฺติ วิพาเธนฺตีติ กิเลสา. อกุสลกมฺมปถสงฺคหิตา จ อสงฺคหิตา จ. ทุฏฺฐุ จริตา, ทุฏฺฐา วา จริตาติ ทุจฺจริตา. เต ปน กายทุจฺจริตํ วจีทุจฺจริตํ มโนทุจฺจริตนฺติ ติปฺปการา. วิปากํ อภิสงฺขโรนฺตีติ อภิสงฺขารา. เตปิ ปุญฺญาภิสงฺขาโร อปุญฺญาภิสงฺขาโร อาเนญฺชาภิสงฺขาโรติ ติปฺปการา. วิปากวเสน ภวํ คจฺฉนฺตีติภวคามิโน, ภวคามิโน กมฺมา ภวคามิกมฺมา. อิมินา อภิสงฺขารภาเวปิ สติ อเวทนียานิ กมฺมานิ ปฏิกฺขิตฺตานิ โหนฺตีติ อยํ วิเสโส. ‘‘ทุจฺจริตา’’ติ จ ‘‘กมฺมา’’ติ จ ลิงฺควิปลฺลาโส กโต. นานตฺเตกตฺตนฺติ เอตฺถ อุทฺเทเส เอกตฺตสทฺทสฺส อภาเวปิ นานตฺเตกตฺตานํ อญฺญมญฺญาเปกฺขตฺตา เอกตฺตมฺปิ นิทฺทิสิตุกาเมน ‘‘นานตฺเตกตฺต’’นฺติ อุทฺเทโส กโต. นานตฺตสลฺเลขเก เอกตฺเต ทสฺสิเต สลฺเลขญาณํ สุเขน ทสฺสียตีติ. นานตฺตนฺติ อนวฏฺฐิตตฺตา สปริปฺผนฺทตฺตา จ นานาสภาโว. เอกตฺตนฺติ อวฏฺฐิตตฺตา อปริปฺผนฺทตฺตา จ เอกสภาโว.
Après avoir ainsi montré séparément les diverses souillures, il dit 'toutes les souillures' afin de les inclure toutes, qu'elles aient été mentionnées ou non, ainsi que d'autres états. Dans ce passage, les 'souillures' (kilesā) sont ainsi nommées parce qu'elles souillent, brûlent et tourmentent les êtres dans cette vie présente et dans les vies futures. Elles comprennent ce qui est inclus ou non dans les sentiers de l'action malsaine. Les 'mauvaises conduites' (duccaritā) sont ainsi appelées parce qu'elles sont pratiquées de manière vile ou qu'elles sont des comportements corrompus ; elles sont de trois types : du corps, de la parole et de l'esprit. Les 'formations' (abhisaṅkhārā) sont ainsi nommées car elles façonnent les résultats ; elles sont aussi de trois types : formations de mérite, de démérite et imperturbables. Les actes qui mènent à l'existence par le biais des résultats sont 'bhavagāmino'. Par ce terme, même si la nature de formation est présente, les actes dont les fruits ne sont plus à ressentir sont exclus ; telle est la distinction. Dans 'duccaritā' et 'kammā', il y a une inversion de genre grammatical. Bien que le terme 'unité' (ekatta) soit absent dans l'énoncé 'nānattekatta', l'auteur a formulé l'énoncé ainsi car la diversité et l'unité sont interdépendantes et qu'il souhaitait expliquer l'unité. Lorsque l'unité est montrée dans le contexte de l'effacement de la diversité, la connaissance de l'effacement est exposée avec aisance. La 'diversité' (nānatta) est de nature variée en raison de son instabilité et de son agitation. L' 'unité' (ekatta) est d'une nature unique en raison de sa stabilité et de son absence d'agitation.

จรณเตโชติ จรนฺติ เตน อคตํ ทิสํ นิพฺพานํ คจฺฉนฺตีติ จรณํ. กึ ตํ? สีลํ. ตเทว ปฏิปกฺขตาปนฏฺเฐน เตโช. คุณเตโชติ สีเลน ลทฺธปติฏฺโฐ สมาธิเตโช. ปญฺญาเตโชติ สมาธินา ลทฺธปติฏฺโฐ วิปสฺสนาเตโช. ปุญฺญเตโชติ วิปสฺสนาหิ ลทฺธปติฏฺโฐ อริยมคฺคกุสลเตโช. ธมฺมเตโชติ จตุนฺนํ เตชานํ ปติฏฺฐาภูโต พุทฺธวจนเตโช. จรณเตเชน เตชิตตฺตาติ สีลเตเชน ติขิณีกตตฺตา. ทุสฺสีลฺยเตชนฺติ ทุสฺสีลภาวสงฺขาตํ เตชํ. ตมฺปิ หิ สนฺตานํ ตาปนโต เตโช นาม. ปริยาทิยตีติ เขเปติ. อคุณเตชนฺติ สมาธิสฺส [Pg.294] ปฏิปกฺขํ วิกฺเขปเตชํ. ทุปฺปญฺญเตชนฺติ วิปสฺสนาญาณปฏิปกฺขํ โมหเตชํ. อปุญฺญเตชนฺติ ตํตํมคฺควชฺฌกิเลสปฺปหาเนน กิเลสสหายํ อกุสลกมฺมเตชํ. น เกวลญฺเหตํ อปุญฺญเมว เขเปติ, ‘‘อตฺถิ, ภิกฺขเว, กมฺมํ อกณฺหํ อสุกฺกํ อกณฺหอสุกฺกวิปากํ กมฺมํ กมฺมกฺขยาย สํวตฺตตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๓๓; ที. นิ. ๓.๓๑๒; ม. นิ. ๒.๑๘) วจนโต กุสลกมฺมมฺปิ เขเปติเยว. ปุญฺญเตชปฏิปกฺขวเสน อปุญฺญเตชเมว วุตฺตํ. อธมฺมเตชนฺติ นานาติตฺถิยานํ สมยวจนเตชํ. อิมสฺส ญาณสฺส อุทฺเทสวณฺณนายํ วุตฺเต ทุติเย อตฺถวิกปฺเป ราคาทโย เอกูนวีสติ ปุถุ ทุสฺสีลฺยเตชา โหนฺติ. ‘‘อภิสงฺขารา, ภวคามิกมฺมา’’ติ เอตฺถ อปุญฺญาภิสงฺขารา อกุสลกมฺมญฺจ อปุญฺญเตชา โหนฺติ, อาเนญฺชาภิสงฺขารานิ โลกิยกุสลกมฺมานิ ปุญฺญเตเชเนว เขปนียโต อปุญฺญเตชปกฺขิกาว โหนฺติ. กามจฺฉนฺทาทโย ปญฺจทส นานตฺตา อคุณเตชา โหนฺติ, นิจฺจสญฺญาทโย อฏฺฐารส นานตฺตา ทุปฺปญฺญเตชา โหนฺติ, จตุมคฺควชฺฌา จตฺตาโร นานตฺตา อปุญฺญเตชา โหนฺติ. โสตาปตฺติมคฺควชฺฌนานตฺเตน อธมฺมเตโช สงฺคเหตพฺโพ.
Concernant le terme « caraṇateja » (le pouvoir de la conduite) : on l'appelle « caraṇa » car c'est par elle que l'on marche vers la direction non encore atteinte, c'est-à-dire le Nibbāna. Qu'est-ce que c'est ? C'est la vertu (sīla). C'est cela même qui est appelé « tejo » (pouvoir/chaleur) au sens où elle brûle l'opposition [l'immoralité]. « Guṇateja » (le pouvoir des qualités) désigne le pouvoir de la concentration (samādhi) qui a trouvé son appui dans la vertu. « Paññāteja » (le pouvoir de la sagesse) désigne le pouvoir de la vision profonde (vipassanā) qui a trouvé son appui dans la concentration. « Puññateja » (le pouvoir du mérite) désigne le pouvoir de la moralité du noble chemin (ariyamagga) qui a trouvé son appui dans les visions profondes. « Dhammateja » (le pouvoir du Dhamma) désigne le pouvoir de la parole du Bouddha, qui sert de fondement aux quatre pouvoirs précédents. « Caraṇatejena tejitattā » signifie rendu tranchant ou activé par le pouvoir de la vertu. « Dussīlyateja » désigne le pouvoir consistant en l'état d'immoralité ; car cela aussi est appelé « teja » (pouvoir/chaleur) parce que cela brûle la continuité mentale. « Pariyādiyati » signifie épuiser ou consumer. « Aguṇateja » désigne le pouvoir de la distraction (vikkhepa), qui est l'opposé de la concentration. « Duppaññateja » désigne le pouvoir de l'égarement (moha), opposé à la connaissance de la vision profonde. « Apuññateja » désigne le pouvoir du kamma malsain, compagnon des souillures, par l'abandon des souillures devant être éliminées par les chemins respectifs. Ce pouvoir ne consume pas seulement ce qui est déméritoire ; en effet, selon la parole du Bouddha : « Il existe, ô moines, un kamma qui n'est ni noir ni blanc, avec un résultat ni noir ni blanc, un kamma qui conduit à l'extinction du kamma », il consume également le kamma méritoire [mondain]. Ici, le terme « apuññateja » est mentionné en tant qu'opposé du « puññateja ». « Adhammateja » désigne le pouvoir des paroles doctrinales des divers sectaires. Dans l'explication sommaire de cette connaissance, selon la seconde variante d'interprétation, les dix-neuf états tels que l'attachement (rāga), etc., sont les divers pouvoirs de l'immoralité. Dans l'expression « les formations (abhisaṅkhārā) et les kammas menant à l'existence », les formations déméritoires et le kamma malsain sont les pouvoirs du démérite (apuññateja) ; tandis que les formations imperturbables et les kammas méritoires mondains, devant être consumés par le pouvoir du mérite du noble chemin, sont classés du côté du pouvoir déméritoire. Les quinze formes de diversité telles que le désir sensuel (kāmacchanda) sont les pouvoirs de l'absence de qualité (aguṇateja), les dix-huit formes de diversité telles que la perception de permanence sont les pouvoirs de la mauvaise sagesse (duppaññateja), et les quatre formes de diversité à abandonner par les quatre chemins sont les pouvoirs du démérite. Le pouvoir du non-Dhamma (adhammateja) doit être inclus dans la diversité à abandonner par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggavajjha).

นิทฺเทเส สลฺเลขปฏิปกฺเขน อสลฺเลเขน สลฺเลขํ ทสฺเสตุกาเมน อสลฺเลขปุพฺพโก สลฺเลโข นิทฺทิฏฺโฐ. เนกฺขมฺมาทโย สตฺตตึส เอกตฺตธมฺมาว ปจฺจนีกานํ สลฺลิขนโต ‘‘สลฺเลโข’’ติ วุตฺตา. ตสฺมึ เนกฺขมฺมาทิเก สตฺตตึสปเภเท สลฺเลเข ญาณํ สลฺเลขฏฺเฐ ญาณนฺติ.
Dans l'explication, voulant montrer l'effacement (sallekha) par son opposé, le non-effacement, l'effacement est exposé en étant précédé par le non-effacement. Les trente-sept états d'unité, tels que le renoncement (nekkhamma), etc., sont appelés « sallekha » (effacement) car ils effacent ou affinent les états contraires. La connaissance relative à ces trente-sept variétés d'effacement, commençant par le renoncement, est appelée « connaissance du sens de l'effacement » (sallekhaṭṭhe ñāṇa).

สลฺเลขฏฺฐญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de la connaissance du sens de l'effacement est terminée.

๓๘. วีริยารมฺภญาณนิทฺเทสวณฺณนา
38. Explication de la connaissance de l'ardeur de l'énergie (Vīriyārambhañāṇa).

๘๙. วีริยารมฺภญาณนิทฺเทเส อนุปฺปนฺนานนฺติ เอกสฺมึ อตฺตภาเว, เอกสฺมึ วา อารมฺมเณ อนิพฺพตฺตานํ. อนมตคฺเค หิ สํสาเร อนุปฺปนฺนา อกุสลา นาม นตฺถิ, กุสลา ปน อตฺถิ. ปาปกานนฺติ ลามกานํ. อกุสลานํ ธมฺมานนฺติ อโกสลฺลสมฺภูตานํ ธมฺมานํ. อนุปฺปาทายาติ น อุปฺปาทนตฺถาย. อุปฺปนฺนานนฺติ อิมสฺมึ อตฺตภาเว นิพฺพตฺตานํ. ปหานายาติ ปชหนตฺถาย. อนุปฺปนฺนานํ กุสลานํ ธมฺมานนฺติ อิมสฺมึ อตฺตภาเว อนิพฺพตฺตปุพฺพานํ [Pg.295] โกสลฺลสมฺภูตานํ ธมฺมานํ. อุปฺปาทายาติ อุปฺปาทนตฺถาย. อุปฺปนฺนานนฺติ อิมสฺมึ อตฺตภาเว นิพฺพตฺตานํ. ฐิติยาติ ฐิตตฺถาย. อสมฺโมสายาติ อวินาสตฺถาย. ภิยฺโยภาวายาติ ปุนปฺปุนภาวาย. เวปุลฺลายาติ วิปุลภาวาย. ภาวนายาติ วฑฺฒิยา. ปาริปูริยาติ ปริปูรณตฺถาย.
89. Dans l'explication de la connaissance de l'ardeur de l'énergie : « anuppannānaṃ » (non apparus) signifie ce qui n'est pas né dans une existence donnée ou par rapport à un objet donné. En effet, dans le Saṃsāra sans commencement (anamatagga), il n'existe aucun état malsain qui ne soit déjà apparu, mais il existe des états sains qui ne sont jamais apparus. « Pāpakānaṃ » signifie vils ou inférieurs. « Akusalānaṃ dhammānaṃ » signifie les états nés d'un manque d'habileté. « Anuppādāya » signifie afin qu'ils ne se produisent pas. « Uppannānaṃ » signifie ce qui est né dans cette existence-ci. « Pahānāya » signifie pour l'abandon. « Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ » désigne les états nés de l'habileté qui ne sont pas apparus auparavant dans cette existence-ci. « Uppādāya » signifie pour leur production. « Uppannānaṃ » [pour les états sains] signifie ce qui est apparu dans cette existence-ci. « Ṭhitiyā » signifie pour leur maintien. « Asammosāya » signifie pour leur non-disparition. « Bhiyyobhāvāya » signifie pour leur répétition fréquente. « Vepullāya » signifie pour leur déploiement vaste. « Bhāvanāyāya » signifie pour leur développement. « Pāripūriyā » signifie pour leur accomplissement complet.

อิทานิ อกุสเลสุ กามจฺฉนฺทํ, กุสเลสุ เนกฺขมฺมํ วิเสเสตฺวา ทสฺเสตุํ อนุปฺปนฺนสฺส กามจฺฉนฺทสฺสาติอาทิมาห. ตตฺถ กามจฺฉนฺโทติ สมาธิปฏิปกฺโข กามราโค. เนกฺขมฺมนฺติ ปฐมชฺฌานสมาธิ, ปฐมชฺฌานํ วา, สพฺเพ เอว วา กุสลา ธมฺมา เนกฺขมฺมํ.
À présent, pour montrer spécifiquement le désir sensuel parmi les états malsains et le renoncement parmi les états sains, il est dit : « du désir sensuel non apparu », etc. Là, « kāmacchanda » est le désir sensuel, l'opposé de la concentration. « Nekkhamma » (renoncement) désigne la concentration du premier jhána, ou le premier jhāna lui-même, ou encore tous les états sains sont appelés renoncement.

อิทานิ สพฺพกิเลสานํ สพฺพกิเลสปฏิปกฺขสฺส อรหตฺตมคฺคสฺส จ วเสน โยเชตฺวา ทสฺเสตุํ อนุปฺปนฺนานํ สพฺพกิเลสานนฺติอาทิมาห. ตตฺถ อุปฺปนฺนสฺส อรหตฺตมคฺคสฺส ฐิติยาติอาทีสุ อุปฺปาทกฺขเณ อุปฺปนฺนสฺส อรหตฺตมคฺคสฺส ฐิติกฺขณภงฺคกฺขณวเสน ‘‘ฐิติยา’’ติอาทิโยชนา เวทิตพฺพา. วิภงฺคฏฺฐกถายมฺปิ ‘‘ยา จสฺส ปวตฺติ, อยเมว ฐิติ นามา’’ติ (วิภ. อฏฺฐ. ๔๐๖) วุตฺตํ. เกจิ ปน ‘‘อรหตฺตมคฺคสฺส ปุพฺพภาคมคฺโค ทฏฺฐพฺโพ’’ติ วทนฺติ.
Maintenant, pour montrer [l'effort] en relation avec toutes les souillures et le chemin de l'arahantat (arahattamagga) qui est l'opposé de toutes les souillures, il est dit : « de toutes les souillures non apparues », etc. Dans les passages tels que « pour le maintien du chemin de l'arahantat apparu », il faut comprendre l'application du terme « maintien » selon les moments de production, de présence et de dissolution du chemin de l'arahantat apparu au moment de sa production. Dans le commentaire du Vibhaṅga, il est dit : « La manifestation continue de ce chemin est précisément ce qu'on appelle son maintien. » Certains disent cependant qu'il faut ici considérer le chemin précédant le chemin de l'arahantat [le chemin de l'anāgāmi].

วีริยารมฺภญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de la connaissance de l'ardeur de l'énergie est terminée.

๓๙. อตฺถสนฺทสฺสนญาณนิทฺเทสวณฺณนา
39. Explication de la connaissance de la démonstration du sens (Atthasandassanañāṇa).

๙๐. อตฺถสนฺทสฺสนญาณนิทฺเทเส ปญฺจกฺขนฺธาติอาทีนิ วุตฺตตฺถาเนว. ปกาเสตีติ ปากฏํ กโรติ, โสตูนํ ญาณจกฺขุนา ทสฺสนํ สมฺปาเทตีติ อตฺโถ. นานาธมฺมาติ โลกิยโลกุตฺตรา สพฺพธมฺมา วุตฺตา. กสฺมา ปกาสนานิทฺเทเส โลกิยา เอว วุตฺตาติ เจ? อนิจฺจาทิวเสน ปกาสนาย อารทฺธตฺตา. โลกุตฺตรานญฺจ อสมฺมสนูปคตฺตา โลกุตฺตรา น วุตฺตา. นานาธมฺมนิทฺเทเสน ปน อตฺถสนฺทสฺสนนิทฺเทเสน จ เตสํ สงฺคหิตตฺตา ยถา เต ปกาเสตพฺพา, ตถา ปกาสนา ปกาสนาเยว. ปชหนฺโตติ โสตารํ ปชหาเปนฺโตติ อตฺโถ. สนฺทสฺเสตีติ โสตูนํ สมฺมา ทสฺเสติ. เกจิ ปน ‘‘กามจฺฉนฺทสฺส ปหีนตฺตา เนกฺขมฺมตฺถํ [Pg.296] สนฺทสฺเสตี’’ติอาทินา นเยน ปฐนฺติ. เตสํ อุชุกเมว โสตูนํ โทสปฺปหาเน คุณปฏิลาเภ จ กเต สิขาปฺปตฺตํ เทสนาญาณํ โหตีติ ทสฺสนตฺถํ อยํ นโย วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ.
90. Dans l'explication de la connaissance de la démonstration du sens, les termes tels que « les cinq agrégats » (pañcakkhandhā) ont déjà été expliqués. « Pakāseti » signifie rendre manifeste, ou faire en sorte que l'auditeur voie avec l'œil de la sagesse. « Nānādhammā » désigne tous les états, mondains et supramondains. Pourquoi alors, dans l'explication de la manifestation, seuls les états mondains sont-ils mentionnés ? Parce que l'effort de manifestation commence par l'impermanence, etc. Les états supramondains ne sont pas mentionnés car ils ne sont pas objets de l'investigation (sammasana) par l'impermanence, etc. Cependant, comme ils sont inclus par la désignation des « divers états » et par la désignation de la « démonstration du sens », ils sont manifestés de la manière dont ils doivent l'être ; cette manifestation est bien une manifestation. « Pajahanto » signifie celui qui enseigne en faisant abandonner [les souillures] à l'auditeur. « Sandasseti » signifie montrer correctement aux auditeurs. Certains lisent cependant selon la méthode : « en raison de l'abandon du désir sensuel, il montre le sens du renoncement », etc. Pour eux, le sens est direct. Il faut comprendre que cette méthode est exposée pour montrer que lorsque l'abandon des défauts et l'acquisition des qualités sont réalisés chez les auditeurs, la connaissance de l'enseignement (desanāñāṇa) atteint son apogée.

อตฺถสนฺทสฺสนญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de la connaissance de la démonstration du sens est terminée.

๔๐. ทสฺสนวิสุทฺธิญาณนิทฺเทสวณฺณนา
40. Explication de la connaissance de la pureté de la vision (Dassanavisuddhiñāṇa).

๙๑. ทสฺสนวิสุทฺธิญาณนิทฺเทเส สพฺเพ ธมฺมา เอกสงฺคหิตาติ สพฺเพ สงฺขตาสงฺขตา ธมฺมา เอเกน สงฺคหิตา ปริจฺฉินฺนา. ตถฏฺเฐนาติ ภูตฏฺเฐน, อตฺตโน อตฺตโน สภาววเสน วิชฺชมานตฺเถนาติ อตฺโถ. อนตฺตฏฺเฐนาติ การกเวทกสงฺขาเตน อตฺตนา รหิตฏฺเฐน. สจฺจฏฺเฐนาติ อวิสํวาทกฏฺเฐน, อตฺตโน สภาวญฺญถตฺตาภาเวนาติ อตฺโถ. ปฏิเวธฏฺเฐนาติ สภาวโต ญาเณน ปฏิวิชฺฌิตพฺพฏฺเฐน. อิธ โลกุตฺตรญาเณน อสมฺโมหโต อารมฺมณโต จ ปฏิเวโธ เวทิตพฺโพ. อภิชานนฏฺเฐนาติ โลกิเกน ญาเณน อารมฺมณโต, โลกุตฺตเรน ญาเณน อสมฺโมหโต อารมฺมณโต จ เตสํ เตสํ ธมฺมานํ สภาวโต อภิชานิตพฺพฏฺเฐน. ‘‘สพฺพํ, ภิกฺขเว, อภิญฺเญยฺย’’นฺติ (สํ. นิ. ๔.๔๖) หิ วุตฺตํ. ปริชานนฏฺเฐนาติ วุตฺตนเยเนว โลกิยโลกุตฺตเรหิ ญาเณหิ สภาวโต อภิญฺญาตานํ ธมฺมานํ อนิจฺจาทิโต นิยฺยานาทิโต จ ปริจฺฉินฺทิตฺวา ชานิตพฺพฏฺเฐน. ‘‘สพฺพํ, ภิกฺขเว, ปริญฺเญยฺย’’นฺติ หิ วุตฺตํ. ธมฺมฏฺเฐนาติ สภาวธารณาทินา ธมฺมฏฺเฐน. ธาตุฏฺเฐนาติ นิชฺชีวตาทินา ธาตุฏฺเฐน. ญาตฏฺเฐนาติ โลกิยโลกุตฺตเรหิ ญาเณหิ ญาตุํ สกฺกุเณยฺยฏฺเฐน. ยถา ทฏฺฐุํ สกฺกุเณยฺยาทินา อตฺเถน ‘‘ทิฏฺฐํ สุตํ มุตํ วิญฺญาตํ รูป’’นฺติ วุตฺตํ, เอวมิธาปิ ญาตุํ สกฺกุเณยฺยฏฺโฐ ญาตฏฺโฐติ เวทิตพฺโพ. สจฺฉิกิริยฏฺเฐนาติ อารมฺมณโต ปจฺจกฺขกาตพฺพฏฺเฐน. ผุสนฏฺเฐนาติ ปจฺจกฺขกตสฺส อารมฺมณโต ปุนปฺปุนํ ผุสิตพฺพฏฺเฐน. อภิสมยฏฺเฐนาติ โลกิเกน ญาเณน อภิสมาคนฺตพฺพฏฺเฐน. กิญฺจาปิ หิ ‘‘ตถฏฺเฐ ปญฺญา สจฺจวิวฏฺเฏ ญาณํ, อภิญฺญาปญฺญา ญาตฏฺเฐ ญาณํ, สจฺฉิกิริยาปญฺญา ผสฺสนฏฺเฐ ญาณ’’นฺติ เอเกกเมว ญาณํ วุตฺตํ. อฏฺฐกถายญฺจ –
91. Dans l'explication de la connaissance de la purification de la vision, « tous les phénomènes sont inclus en un seul » signifie que tous les phénomènes, conditionnés et inconditionnés, sont regroupés et délimités par une seule caractéristique. « Par le sens de la réalité » signifie par le sens de ce qui est réel, par le pouvoir de la nature propre de chacun, c'est-à-dire par le sens de ce qui existe manifestement. « Par le sens de non-soi » signifie par le sens d'être exempt d'un soi conçu comme agent ou expérimentateur. « Par le sens de vérité » signifie par le sens d'infaillibilité, c'est-à-dire par l'absence d'altérité dans sa propre nature. « Par le sens de pénétration » signifie par le sens de ce qui doit être pénétré par la connaissance selon sa nature propre. Ici, la pénétration doit être comprise comme l'absence de confusion et comme la prise d'un objet par la connaissance supramondaine. « Par le sens de connaissance directe » signifie par le sens de ce qui doit être connu directement selon la nature propre de ces divers phénomènes, que ce soit par l'objet d'une connaissance mondaine ou par l'absence de confusion et l'objet d'une connaissance supramondaine. Car il a été dit : « Ô moines, tout doit être connu directement » (Samyutta Nikaya 4.46). « Par le sens de pleine compréhension » signifie par le sens de ce qui doit être connu après avoir délimité les phénomènes déjà directement connus par leur nature propre, comme étant impermanents, etc., ou comme menant à la libération, etc., par les connaissances mondaines et supramondaines selon la méthode mentionnée. Car il a été dit : « Ô moines, tout doit être pleinement compris ». « Par le sens de phénomène » signifie par le sens de porter sa propre nature, etc. « Par le sens d'élément » signifie par le sens d'élément, comme l'absence de vie, etc. « Par le sens de connu » signifie par le sens de ce qui est susceptible d'être connu par les connaissances mondaines et supramondaines. Tout comme il a été dit « la forme vue, entendue, perçue, connue » dans le sens de ce qui est susceptible d'être vu, etc., de même ici, le sens de ce qui est susceptible d'être connu doit être compris comme « le sens de connu ». « Par le sens de réalisation » signifie par le sens de ce qui doit être rendu présent par l'objet. « Par le sens de contact » signifie par le sens de ce qui doit être touché à plusieurs reprises par l'objet de ce qui a été rendu présent. « Par le sens de réalisation claire » signifie par le sens de ce qui doit être parfaitement compris par la connaissance mondaine. Bien qu'il ait été dit que chaque connaissance est unique — « la sagesse dans le sens de réalité est la connaissance du dévoilement de la vérité, la sagesse de la connaissance directe est la connaissance dans le sens de connu, la sagesse de la réalisation est la connaissance dans le sens de contact » — et dans le commentaire :

‘‘สมวาเย [Pg.297] ขเณ กาเล, สมูเห เหตุทิฏฺฐิสุ;
ปฏิลาเภ ปหาเน จ, ปฏิเวเธ จ ทิสฺสตี’’ติ. –
« On l'observe dans le sens de confluence, de moment, de temps, d'assemblée, de causes et de vues, d'obtention, d'abandon et de pénétration. »

คาถาวณฺณนายํ อภิสมยสทฺทสฺส ปฏิเวธตฺโถ วุตฺโต, อิธ ปน ยถาวุตฺเตน อตฺเถน เตสํ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ. อฏฺฐกถายเมว หิ โส โลกิยญาณวเสน ธมฺมาภิสมโย วุตฺโตติ.
Dans le commentaire des versets, le sens de pénétration du mot « abhisamaya » est mentionné, mais ici, la distinction entre eux doit être comprise selon le sens précédemment mentionné. En effet, dans le commentaire lui-même, cette réalisation des vérités est mentionnée par le pouvoir de la connaissance mondaine.

กามจฺฉนฺโท นานตฺตนฺติ วิกฺเขปสพฺภาวโต นานารมฺมณตฺตา จ นานาสภาโวติ อตฺโถ. เอวํ สพฺพกิเลสา เวทิตพฺพา. เนกฺขมฺมํ เอกตฺตนฺติ จิตฺเตกคฺคตาสพฺภาวโต นานารมฺมณวิกฺเขปาภาวโต จ เอกสภาวนฺติ อตฺโถ. เอวํ สพฺพกุสลา เวทิตพฺพา. อิธ เปยฺยาเลน สํขิตฺตานํ พฺยาปาทาทีนํ อกุสลานํ ยถาวุตฺเตน อตฺเถน นานตฺตํ เวทิตพฺพํ. วิตกฺกวิจาราทีนํ ปน เหฏฺฐิมานํ เหฏฺฐิมานํ อุปริมโต อุปริมโต โอฬาริกฏฺเฐน นานตฺตํ เวทิตพฺพํ. ยสฺมา เอกสงฺคหิตนานตฺเตกตฺตานํ ปฏิเวโธ มคฺคกฺขเณ สจฺจปฏิเวเธน สิชฺฌติ, ตสฺมา ‘‘ปฏิเวโธ’’ติ ปทํ อุทฺธริตฺวา สจฺจาภิสมยํ ทสฺเสสิ.
« Le désir sensuel est diversité » signifie qu'en raison de la présence de la distraction et de la variété des objets, il possède une nature multiple. Ainsi doivent être compris tous les souillures. « Le renoncement est unité » signifie qu'en raison de la présence de l'unification de l'esprit et de l'absence de distraction vers des objets variés, il possède une nature unique. Ainsi doivent être compris tous les états salutaires. Ici, la diversité des états insalubres tels que la malveillance, abrégés par des points de suspension, doit être comprise selon le sens mentionné (distraction et multiplicité d'objets). Quant à la diversité des facteurs des jhānas inférieurs par rapport aux supérieurs, tels que la pensée appliquée et l'examen soutenu, elle doit être comprise par leur sens de grossièreté. Puisque la pénétration de l'inclusion, de la diversité et de l'unité s'accomplit au moment du chemin par la pénétration des vérités, il a montré la réalisation des vérités après avoir extrait le mot « pénétration ».

ปริญฺญา ปฏิเวธํ ปฏิวิชฺฌตีติ ปริญฺญาภิสมเยน อภิสเมติ. เอส นโย เสเสสุ. สจฺจาภิสมยกาลสฺมิญฺหิ มคฺคญาณสฺส เอกกฺขเณ ปริญฺญา, ปหานํ, สจฺฉิกิริยา, ภาวนาติ จตฺตาริ กิจฺจานิ โหนฺติ. ยถา นาวา อปุพฺพํ อจริมํ เอกกฺขเณ จตฺตาริ กิจฺจานิ กโรติ, โอริมํ ตีรํ ปชหติ, โสตํ ฉินฺทติ, ภณฺฑํ วหติ, ปาริมํ ตีรํ อปฺเปติ, เอวเมว มคฺคญาณํ อปุพฺพํ อจริมํ เอกกฺขเณ จตฺตาริ สจฺจานิ อภิสเมติ, ทุกฺขํ ปริญฺญาภิสมเยน อภิสเมติ, สมุทยํ ปหานาภิสมเยน อภิสเมติ, มคฺคํ ภาวนาภิสมเยน อภิสเมติ, นิโรธํ สจฺฉิกิริยาภิสมเยน อภิสเมติ. กึ วุตฺตํ โหติ? นิโรธํ อารมฺมณํ กตฺวา กิจฺจวเสน จตฺตาริปิ สจฺจานิ ปาปุณาติ ปสฺสติ ปฏิวิชฺฌตีติ. ยถา โอริมํ ตีรํ ปชหติ, เอวํ มคฺคญาณํ ทุกฺขํ ปริชานาติ. ยถา โสตํ ฉินฺทติ, เอวํ สมุทยํ ปชหติ. ยถา ภณฺฑํ วหติ, เอวํ สหชาตาทิปจฺจยตาย มคฺคํ ภาเวติ. ยถา ปาริมํ ตีรํ อปฺเปติ, เอวํ ปาริมตีรภูตํ นิโรธํ สจฺฉิกโรตีติ เอวํ อุปมาสํสนฺทนํ เวทิตพฺพํ.
« La pleine connaissance pénètre la pénétration » signifie qu'il réalise par la réalisation de la pleine connaissance. C'est la même méthode pour le reste. Au moment de la réalisation des vérités, la connaissance du chemin accomplit quatre fonctions en un seul instant : la pleine connaissance, l'abandon, la réalisation et le développement. Tout comme un bateau accomplit quatre fonctions simultanément sans ordre successif : il quitte la rive proche, coupe le courant, porte sa cargaison et atteint la rive opposée ; de même, la connaissance du chemin réalise les quatre vérités en un seul instant sans ordre successif : elle réalise la souffrance par la réalisation de la pleine connaissance, l'origine par la réalisation de l'abandon, le chemin par la réalisation du développement et la cessation par la réalisation. Qu'est-ce qui est dit par là ? En prenant la cessation pour objet, par le pouvoir de la fonction, elle atteint, voit et pénètre les quatre vérités. Comme elle quitte la rive proche, ainsi la connaissance du chemin comprend pleinement la souffrance. Comme elle coupe le courant, ainsi elle abandonne l'origine. Comme elle porte sa cargaison, ainsi elle développe le chemin par le biais des conditions de co-naissance, etc. Comme elle atteint la rive opposée, ainsi elle réalise la cessation qui est la rive opposée ; c'est ainsi que la correspondance avec la comparaison doit être comprise.

ทสฺสนํ วิสุชฺฌตีติ ตํตํมคฺควชฺฌกิเลสตมปฺปหาเนน ญาณทสฺสนํ วิสุทฺธิภาวํ ปาปุณาติ. ทสฺสนํ วิสุทฺธนฺติ ตสฺส ตสฺส ผลสฺส อุปฺปาทกฺขเณ [Pg.298] ตสฺส ตสฺส มคฺคญาณสฺส กิจฺจสิทฺธิปฺปตฺติโต ญาณทสฺสนํ วิสุทฺธิภาวํ ปตฺตํ โหติ. สพฺพธมฺมานํ เอกสงฺคหิตาย นานตฺเตกตฺตปฏิเวธปญฺญาย มคฺคผลญาเณหิ สิทฺธิโต อนฺเต มคฺคผลญาณานิ วุตฺตานิ.
« La vision se purifie » signifie que par l'abandon de l'obscurité des souillures à rejeter par tel ou tel chemin, la connaissance et la vision atteignent l'état de pureté. « La vision est purifiée » signifie qu'au moment de l'apparition de tel ou tel fruit, par l'accomplissement de la fonction de telle ou telle connaissance du chemin, la connaissance et la vision ont atteint l'état de pureté. Puisque la pénétration de l'unité, de la diversité et de l'unité de tous les phénomènes s'accomplit par les connaissances du chemin et du fruit, les connaissances du chemin et du fruit sont mentionnées à la fin.

ทสฺสนวิสุทฺธิญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
La description de l'explication de la connaissance de la purification de la vision est terminée.

๔๑-๔๒. ขนฺติญาณปริโยคาหณญาณนิทฺเทสวณฺณนา
41-42. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la patience et de la connaissance de l'immersion.

๙๒-๙๓. ขนฺติญาณปริโยคาหณญาณนิทฺเทเสสุ รูปํ อนิจฺจโต วิทิตนฺติ อนิจฺจานุปสฺสนาย อนิจฺจนฺติ ญาตํ. รูปํ ทุกฺขโต วิทิตนฺติ ทุกฺขานุปสฺสนาย ทุกฺขนฺติ ญาตํ. รูปํ อนตฺตโต วิทิตนฺติ อนตฺตานุปสฺสนาย อนตฺตาติ ญาตํ. ยํ ยํ วิทิตํ, ตํ ตํ ขมตีติ ยํ ยํ รูปํ อนิจฺจาทิโต วิทิตํ, ตํ ตํ รูปํ อนิจฺจาทิโต ขมติ รุจฺจติ. ‘‘รูปํ อนิจฺจโต วิทิตํ, ยํ ยํ วิทิตํ, ตํ ตํ ขมตี’’ติ วิสุํ วิสุญฺจ กตฺวา เกสุจิ โปตฺถเกสุ ลิขิตํ. ‘‘เวทนา สญฺญา สงฺขารา อนิจฺจโต วิทิตา’’ติอาทินา ลิงฺควจนานิ ปริวตฺเตตฺวา โยเชตพฺพานิ. ผุสตีติ วิปสฺสนาญาณผุสเนน ผุสติ ผรติ. ปริโยคหตีติ วิปสฺสนาญาเณน ปวิสติ. ปริโยคาหตีติปิ ปาโฐ.
92-93. Dans les explications de la connaissance de la patience et de la connaissance de l'immersion, « la forme est connue comme impermanente » signifie qu'elle est connue comme impermanente par la contemplation de l'impermanence. « La forme est connue comme souffrance » signifie qu'elle est connue comme souffrance par la contemplation de la souffrance. « La forme est connue comme non-soi » signifie qu'elle est connue comme non-soi par la contemplation du non-soi. « Ce qui est connu est accepté » signifie que toute forme connue comme impermanente, etc., est acceptée et appréciée. Dans certains manuscrits, il est écrit séparément : « La forme est connue comme impermanente ; ce qui est connu est accepté ». Les genres et les nombres doivent être adaptés en disant : « La sensation, la perception, les formations sont connues comme impermanentes », etc. « Il touche » signifie qu'il touche ou qu'il pénètre par le contact de la connaissance de la vue profonde. « Il s'immerge » signifie qu'il entre par la connaissance de la vue profonde. Il existe aussi la variante « pariyogāhati ».

ขนฺติญาณปริโยคาหณญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
La description de l'explication de la connaissance de la patience et de la connaissance de l'immersion est terminée.

๔๓. ปเทสวิหารญาณนิทฺเทสวณฺณนา
43. Description de l'explication de la connaissance du séjour partiel.

๙๔. ปเทสวิหารญาณนิทฺเทเส เยนากาเรน มาติกาย อุทฺทิฏฺโฐ ปเทโส ปจฺจเวกฺขิตพฺโพ, ตํ ทสฺเสนฺโต มิจฺฉาทิฏฺฐิปจฺจยาปิ เวทยิตนฺติอาทิมาห. ตตฺถ มิจฺฉาทิฏฺฐิปจฺจยาติ ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตเวทนาปิ วฏฺฏติ ทิฏฺฐึ อุปนิสฺสยํ กตฺวา อุปฺปนฺนา กุสลากุสลเวทนาปิ วิปากเวทนาปิ. ตตฺถ มิจฺฉาทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตา อกุสลาว โหติ, ทิฏฺฐึ ปน อุปนิสฺสาย กุสลาปิ อุปฺปชฺชนฺติ อกุสลาปิ. มิจฺฉาทิฏฺฐิกา หิ ทิฏฺฐึ อุปนิสฺสาย ปกฺขทิวเสสุ ยาคุภตฺตาทีนิ เทนฺติ, อนฺธกุฏฺฐิอาทีนํ วตฺตํ ปฏฺฐเปนฺติ, จตุมหาปเถ สาลํ กโรนฺติ, โปกฺขรณึ ขณาเปนฺติ, ปุปฺผารามํ ผลารามํ โรเปนฺติ, นทีวิทุคฺเคสุ เสตุํ อตฺถรนฺติ, วิสมํ สมํ กโรนฺติ. อิติ เตสํ กุสลา เวทนา [Pg.299] อุปฺปชฺชติ. มิจฺฉาทิฏฺฐึ ปน นิสฺสาย สมฺมาทิฏฺฐิเก อกฺโกสนฺติ ปริภาสนฺติ วธพนฺธาทีนิ กโรนฺติ, ปาณํ วธิตฺวา เทวตานํ อุปหรนฺติ. อิติ เนสํ อกุสลา เวทนา อุปฺปชฺชติ. วิปากเวทนา ปน ภวนฺตรคตานํ โหติ. สา ปน มิจฺฉาทิฏฺฐิ สหชาตาย เวทนาย สหชาตอญฺญมญฺญนิสฺสยสมฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตปจฺจเยหิ ปจฺจโย โหติ, สมนนฺตรนิรุทฺธา มิจฺฉาทิฏฺฐิ ปจฺจุปฺปนฺนมิจฺฉาทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตาย เวทนาย อนนฺตรสมนนฺตรูปนิสฺสยอาเสวนนตฺถิวิคตปจฺจเยหิ ปจฺจโย โหติ, มิจฺฉาทิฏฺฐึ ครุํ กตฺวา อภินนฺทนฺตสฺส โลภสหคตเวทนาย อารมฺมณอารมฺมณาธิปติอารมฺมณูปนิสฺสยปจฺจเยหิ ปจฺจโย โหติ, สพฺพากุสเลหิ มิจฺฉาทิฏฺฐึ อารมฺมณมตฺตํ กโรนฺตสฺส สพฺพากุสลเวทนาย มิจฺฉาทิฏฺฐึ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส วิปสฺสนฺตสฺส กุสลาพฺยากตเวทนาย อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย โหติ, มิจฺฉาทิฏฺฐิปจฺจเยน อุปฺปชฺชมานานํ กุสลากุสลเวทนานํ ภวนฺตเร วิปากเวทนานญฺจ อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย โหติ.
94. Dans l'explication de la connaissance de la demeure partielle (padesavihārañāṇaniddesa), pour montrer la manière dont la partie énoncée dans la Mātikā doit être considérée, il est dit : « à cause de la vue fausse aussi, une sensation est ressentie », etc. Là, par « à cause de la vue fausse », cela inclut la sensation associée à la vue, ainsi que les sensations salutaires, non salutaires et résultantes nées en prenant la vue comme condition de soutien décisif (upanissaya). Parmi celles-ci, la sensation associée à la vue fausse est exclusivement non salutaire ; toutefois, en s'appuyant sur la vue fausse, des sensations salutaires comme non salutaires surviennent. En effet, ceux qui ont une vue fausse, s'appuyant sur leur vue, font des dons de bouillie et de riz lors des jours de fête lunaire, établissent des services réguliers pour les aveugles et les lépreux, construisent des pavillons aux carrefours, font creuser des étangs, plantent des jardins de fleurs et de fruits, jettent des ponts sur les rivières difficiles et nivellent les terrains accidentés. Ainsi, pour eux, une sensation salutaire survient. Mais en s'appuyant sur la vue fausse, ils insultent et calomnient ceux qui ont la vue droite, pratiquent le meurtre et l'emprisonnement, et offrent des sacrifices aux divinités après avoir tué des êtres vivants. Ainsi, pour eux, une sensation non salutaire survient. Quant à la sensation résultante, elle survient pour ceux passés dans une autre existence. Cette vue fausse est une condition pour la sensation co-nascente par les conditions de co-naissance, de réciprocité, de soutien, d'association, de présence et de non-disparition. La vue fausse juste cessée est une condition pour la sensation présente associée à la vue fausse par les conditions de proximité, de contiguïté, de soutien décisif, de répétition, d'absence et de disparition. Pour celui qui apprécie et attache de l'importance à la vue fausse, elle est une condition pour la sensation accompagnée de cupidité par les conditions d'objet, de prédominance de l'objet et de soutien décisif de l'objet. Pour celui qui fait de la vue fausse un simple objet par tous les états non salutaires, elle est une condition pour toute sensation non salutaire ; et pour celui qui examine ou pratique la vision profonde sur la vue fausse, elle est une condition pour la sensation salutaire ou indéterminée par la condition d'objet. Elle est une condition de soutien décisif (upanissaya) pour les sensations salutaires et non salutaires apparaissant à cause de la vue fausse, ainsi que pour les sensations résultantes dans une existence ultérieure.

มิจฺฉาทิฏฺฐิวูปสมปจฺจยาติ มิจฺฉาทิฏฺฐิวูปสโม นาม สมฺมาทิฏฺฐิ, ตสฺมา ยํ สมฺมาทิฏฺฐิปจฺจยา เวทยิตํ วุตฺตํ, ตเทว ‘‘มิจฺฉาทิฏฺฐิวูปสมปจฺจยา’’ติ เวทิตพฺพํ. เกจิ ปน ‘‘มิจฺฉาทิฏฺฐิวูปสโม นาม วิปสฺสนากฺขเณ โสตาปตฺติมคฺคกฺขเณ จา’’ติ วทนฺติ.
« À cause de l'apaisement de la vue fausse » : l'apaisement de la vue fausse désigne la vue droite. Par conséquent, toute sensation qui est dite être « à cause de la vue droite » doit être comprise comme étant « à cause de l'apaisement de la vue fausse ». Certains disent cependant : « L'apaisement de la vue fausse se produit au moment de la vision profonde (vipassanā) et au moment du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) ».

สมฺมาทิฏฺฐิปจฺจยาปิ เวทยิตนฺติ เอตฺถาปิ สมฺมาทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตเวทนาปิ วฏฺฏติ สมฺมาทิฏฺฐึ อุปนิสฺสยํ กตฺวา อุปฺปนฺนา กุสลากุสลเวทนาปิ วิปากเวทนาปิ. ตตฺถ สมฺมาทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตา กุสลาว โหติ, สมฺมาทิฏฺฐึ ปน อุปนิสฺสาย พุทฺธปูชา ทีปมาลาโรปนํ มหาธมฺมสฺสวนํ อปฺปติฏฺฐิเต ทิสาภาเค เจติยปติฏฺฐาปนนฺติ เอวมาทีนิ ปุญฺญานิ กโรนฺติ. อิติ เนสํ กุสลา เวทนา อุปฺปชฺชติ. สมฺมาทิฏฺฐิเมว นิสฺสาย มิจฺฉาทิฏฺฐิเก อกฺโกสนฺติ ปริภาสนฺติ, อตฺตานํ อุกฺกํสนฺติ, ปรํ วมฺเภนฺติ. อิติ เนสํ อกุสลา เวทนา อุปฺปชฺชติ. วิปากเวทนา ปน ภวนฺตรคตานํเยว โหติ. สา ปน สมฺมาทิฏฺฐิ สหชาตาย สมนนฺตรนิรุทฺธาย ปจฺจุปฺปนฺนาย เวทนาย มิจฺฉาทิฏฺฐิยา วุตฺตปจฺจเยเหว ปจฺจโย โหติ, โลกิกสมฺมาทิฏฺฐิ ปจฺจเวกฺขณสมฺปยุตฺตาย วิปสฺสนาสมฺปยุตฺตาย นิกนฺติสมฺปยุตฺตาย จ เวทนาย อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย โหติ, มิจฺฉาทิฏฺฐิยา วุตฺตนเยเนว อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย โหติ, มคฺคผลสมฺมาทิฏฺฐิ ปจฺจเวกฺขณสมฺปยุตฺตาย [Pg.300] เวทนาย อารมฺมณอารมฺมณาธิปติอารมฺมณูปนิสฺสยปจฺจยวเสน ปจฺจโย โหติ.
Dans « à cause de la vue droite aussi, une sensation est ressentie », cela s'applique aussi à la sensation associée à la vue droite, ainsi qu'aux sensations salutaires, non salutaires et résultantes nées en prenant la vue droite comme soutien décisif. Là, la sensation associée à la vue droite est exclusivement salutaire. Cependant, en s'appuyant sur la vue droite, on accomplit des mérites tels que des offrandes au Bouddha, l'allumage de lampes, l'écoute de la noble Loi, et l'édification de stūpas dans des régions où il n'y en avait pas. Ainsi, pour eux, une sensation salutaire survient. En s'appuyant sur cette même vue droite, ils insultent et calomnient ceux qui ont des vues fausses, s'exaltent eux-mêmes et dénigrent autrui. Ainsi, pour eux, une sensation non salutaire survient. Quant à la sensation résultante, elle n'advient qu'à ceux passés dans une autre existence. Cette vue droite est une condition pour la sensation co-nascente, juste cessée ou présente par les mêmes conditions que celles énoncées pour la vue fausse. La vue droite mondaine est une condition par la condition d'objet pour la sensation associée à la réflexion (paccavekkhaṇa), à la vision profonde (vipassanā) et à l'attachement (nikanti). Elle est une condition par le soutien décisif de la même manière que pour la vue fausse. La vue droite du chemin et du fruit est une condition pour la sensation associée à la réflexion par les conditions d'objet, de prédominance de l'objet et de soutien décisif de l'objet.

สมฺมาทิฏฺฐิวูปสมปจฺจยาปิ เวทยิตนฺติ สมฺมาทิฏฺฐิวูปสโม นาม มิจฺฉาทิฏฺฐิ, ตสฺมา ยํ มิจฺฉาทิฏฺฐิปจฺจยา เวทยิตํ วุตฺตํ, ตเทว ‘‘สมฺมาทิฏฺฐิวูปสมปจฺจยา’’ติ เวทิตพฺพํ. มิจฺฉาสงฺกปฺปปจฺจยา มิจฺฉาสงฺกปฺปวูปสมปจฺจยาติอาทีสุปิ เอเสว นโย. ยสฺส ยสฺส หิ ‘‘วูปสมปจฺจยา’’ติ วุจฺจติ, ตสฺส ตสฺส ปฏิปกฺขธมฺมปจฺจยาว ตํ ตํ เวทยิตํ อธิปฺเปตํ. มิจฺฉาญาณาทีสุ ปน มิจฺฉาญาณํ นาม ปาปกิริยาสุ อุปายจินฺตา. อถ วา มิจฺฉาญาณํ มิจฺฉาปจฺจเวกฺขณญาณํ. สมฺมาญาณํ นาม วิปสฺสนาสมฺมาทิฏฺฐึ โลกุตฺตรสมฺมาทิฏฺฐิญฺจ ฐเปตฺวา อวเสสกุสลาพฺยากตํ ญาณํ. มิจฺฉาวิมุตฺติ นาม ปาปาธิมุตฺติตา. อถ วา อยาถาววิมุตฺติ อนิยฺยานิกวิมุตฺติ อวิมุตฺตสฺเสว สโต วิมุตฺติสญฺญีติ. สมฺมาวิมุตฺติ นาม กลฺยาณาธิมุตฺติตา ผลวิมุตฺติ จ. สมฺมาทิฏฺฐิอาทโย เหฏฺฐา วุตฺตตฺถาเยว.
« À cause de l'apaisement de la vue droite aussi, une sensation est ressentie » : l'apaisement de la vue droite désigne ici la vue fausse. Par conséquent, ce qui est dit être ressenti à cause de la vue fausse doit être compris comme étant « à cause de l'apaisement de la vue droite ». La même méthode s'applique à « à cause de la pensée fausse » et « à cause de l'apaisement de la pensée fausse », etc. En effet, pour chaque terme où il est dit « à cause de l'apaisement », on entend la sensation respective due à la condition de l'état opposé (paṭipakkhadhamma). Dans les termes comme « connaissance fausse », la connaissance fausse désigne la conception de moyens pour commettre des actes mauvais. Ou bien, la connaissance fausse est la connaissance de réflexion erronée. La connaissance droite désigne la connaissance salutaire ou indéterminée restante, à l'exception de la vue droite de vision profonde et de la vue droite supramondaine. La libération fausse désigne le penchant pour le mal. Ou bien, c'est une libération non conforme à la réalité, une libération ne menant pas hors du cycle, ou le fait d'avoir la perception d'être libéré alors qu'on ne l'est pas. La libération droite désigne le penchant pour le bien et la libération du fruit. Les termes « vue droite », etc., ont ici le même sens que celui mentionné précédemment.

ฉนฺทปจฺจยาปีติอาทีสุ ปน ฉนฺโท นาม โลโภ, ฉนฺทปจฺจยา อฏฺฐโลภสหคตจิตฺตสมฺปยุตฺตเวทนา เวทิตพฺพา. ฉนฺทวูปสมปจฺจยา ปฐมชฺฌานเวทนาว. วิตกฺกปจฺจยา ปฐมชฺฌานเวทนา. วิตกฺกวูปสมปจฺจยา ทุติยชฺฌานเวทนา. สญฺญาปจฺจยา ฐเปตฺวา ปฐมชฺฌานํ เสสา ฉ สมาปตฺติเวทนา. สญฺญาวูปสมปจฺจยา เนวสญฺญานาสญฺญายตนเวทนา.
Dans les passages tels que « à cause de l'aspiration (chanda) aussi », l'aspiration désigne la cupidité (lobha). Par « à cause de la condition de l'aspiration », il faut comprendre la sensation associée aux huit types de conscience accompagnés de cupidité. « À cause de l'apaisement de l'aspiration » désigne la sensation du premier jhāna. « À cause de la pensée appliquée (vitakka) » désigne la sensation du premier jhāna. « À cause de l'apaisement de la pensée appliquée » désigne la sensation du deuxième jhāna. « À cause de la perception (saññā) » désigne, à l'exception du premier jhāna, les sensations des six accomplissements restants. « À cause de l'apaisement de la perception » désigne la sensation du domaine de la ni-perception ni-non-perception.

ฉนฺโท จ อวูปสนฺโต โหตีติอาทีสุ สเจ ฉนฺทวิตกฺกสญฺญา อวูปสนฺตา โหนฺตีติ อตฺโถ. ตปฺปจฺจยาติ โส ฉนฺทวิตกฺกสญฺญานํ อวูปสโม เอว ปจฺจโย ตปฺปจฺจโย, ตสฺมา ตปฺปจฺจยา. ฉนฺทวิตกฺกสญฺญาอวูปสมปจฺจยา เวทนา โหตีติ อตฺโถ. สา อฏฺฐโลภสหคตจิตฺตสมฺปยุตฺตเวทนา โหติ. สเจ ฉนฺโท วูปสนฺโต วิตกฺกสญฺญา อวูปสนฺตา. ตปฺปจฺจยาติ โส ฉนฺทสฺส วูปสโม วิตกฺกสญฺญานํ อวูปสโม เอว ปจฺจโย ตปฺปจฺจโย, ตสฺมา ตปฺปจฺจยา. สา ปฐมชฺฌานเวทนาว. สเจ ฉนฺทวิตกฺกา วูปสนฺตา สญฺญา อวูปสนฺตา. ตปฺปจฺจยาติ โส ฉนฺทวิตกฺกานํ วูปสโม สญฺญาย อวูปสโม เอว ปจฺจโย ตปฺปจฺจโย, ตสฺมา ตปฺปจฺจยา. สา ทุติยชฺฌานเวทนาว. สเจ ฉนฺทวิตกฺกสญฺญา วูปสนฺตา. ตปฺปจฺจยาติ โส ฉนฺทวิตกฺกสญฺญานํ วูปสโม เอว ปจฺจโย ตปฺปจฺจโย, ตสฺมา ตปฺปจฺจยา. สา เนวสญฺญานาสญฺญายตนเวทนาว. เกจิ ปน ‘‘ฉนฺโท นาม อปฺปนํ ปาปุณิสฺสามีติ ปุพฺพภาเค [Pg.301] ธมฺมจฺฉนฺโท, อปฺปนาปฺปตฺตสฺส โส ฉนฺโท วูปสนฺโต โหติ. ปฐมชฺฌาเน วิตกฺโก โหติ, ทุติยชฺฌานปฺปตฺตสฺส วิตกฺโก วูปสนฺโต โหติ. สตฺตสุ สมาปตฺตีสุ สญฺญา โหติ, เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมาปนฺนสฺส จ นิโรธํ สมาปนฺนสฺส จ สญฺญา วูปสนฺตา โหตี’’ติ เอวํ วณฺณยนฺติ. อิธ ปน นิโรธสมาปตฺติ น ยุชฺชติ. อปฺปตฺตสฺส ปตฺติยาติ อรหตฺตผลสฺส ปตฺตตฺถาย. อตฺถิ อายวนฺติ อตฺถิ วีริยํ. อายาวนฺติปิ ปาโฐ. ตสฺมิมฺปิ ฐาเน อนุปฺปตฺเตติ ตสฺส วีริยารมฺภสฺส วเสน ตสฺมึ อรหตฺตผลสฺส การเณ อริยมคฺเค อนุปฺปตฺเต. ตปฺปจฺจยาปิ เวทยิตนฺติ อรหตฺตสฺส ฐานปจฺจยา เวทยิตํ. เอเตน จตุมคฺคสหชาตา นิพฺพตฺติตโลกุตฺตรเวทนา คหิตา. เกจิ ปน ‘‘อายวนฺติ ปฏิปตฺติ. ตสฺมิมฺปิ ฐาเน อนุปฺปตฺเตติ ตสฺสา ภูมิยา ปตฺติยา’’ติ วณฺณยนฺติ.
Dans les passages commençant par « chando ca avūpasanto hotī », le sens est : « si le désir (chanda), la pensée (vitakka) et la perception (saññā) ne sont pas apaisés ». L'expression « tappaccayā » signifie que ce non-apaisement du désir, de la pensée et de la perception est précisément la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Le sens est que la sensation (vedanā) survient avec pour condition le non-apaisement du désir, de la pensée et de la perception. Cette sensation est celle associée aux huit types de conscience accompagnés de cupidité (lobha). Si le désir est apaisé mais que la pensée et la perception ne le sont pas, « tappaccayā » signifie que cet apaisement du désir et ce non-apaisement de la pensée et de la perception sont précisément la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Cette sensation est alors celle du premier jhāna. Si le désir et la pensée sont apaisés mais que la perception ne l'est pas, « tappaccayā » signifie que cet apaisement du désir et de la pensée et ce non-apaisement de la perception sont la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Cette sensation est alors celle du deuxième jhāna. Si le désir, la pensée et la perception sont apaisés, « tappaccayā » signifie que cet apaisement du désir, de la pensée et de la perception est la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Cette sensation est alors celle de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Certains commentateurs expliquent cependant : « Le désir (chanda) est le désir pour le Dharma (dhammachando) survenant dans la phase préliminaire avec la pensée : 'Je parviendrai à l'absorption' ; pour celui qui a atteint l'absorption, ce désir est apaisé. Au premier jhāna, la pensée (vitakka) est présente ; pour celui qui a atteint le deuxième jhāna, la pensée est apaisée. Dans les sept premières atteintes méditatives, la perception est présente ; pour celui qui est entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception ou dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), la perception est apaisée ». Toutefois, ici, l'atteinte de la cessation n'est pas appropriée. « Appattassa pattiyā » signifie pour l'obtention du fruit de l'état d'Arahant. « Atthi āyavan » signifie qu'il y a de l'effort (vīriya) ; la variante « āyāvantipi » existe également. « Tasmimpi ṭhāne anuppatte » signifie lorsqu'on a atteint, par la force de cet effort, le noble chemin qui est la cause du fruit de l'état d'Arahant. « Tappaccayāpi vedayitaṃ » désigne la sensation produite par la condition de l'état d'Arahant. Par cela, on saisit la sensation supramondaine née conjointement avec les quatre chemins. Certains disent : « āyavanti est la pratique ; tasmimpi ṭhāne anuppatte signifie l'atteinte de ce niveau de pratique ».

ปเทสวิหารญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de la connaissance de la demeure partielle (padesavihārañāṇa) est terminée.

๔๔-๔๙. วิวฏฺฏญาณฉกฺกนิทฺเทสวณฺณนา
44-49. Explication de l'ensemble des six connaissances de libération (vivaṭṭañāṇa).

๙๕. วิวฏฺฏญาณฉกฺกนิทฺเทเส เนกฺขมฺมาธิปตตฺตา ปญฺญาติ เนกฺขมฺมํ อธิกํ กตฺวา เนกฺขมฺมาธิกภาเวน ปวตฺตา ปญฺญา. กามจฺฉนฺทโต สญฺญาย วิวฏฺฏตีติ เนกฺขมฺมาธิปติกตปญฺญาสมฺปยุตฺตสญฺญาย เหตุภูตาย, กรณภูตาย วา กามจฺฉนฺทโต วิวฏฺฏติ ปราวตฺตติ, ปรมฺมุขี โหตีติ อตฺโถ. เอส นโย เสเสสุ.
95. Dans l'explication des six connaissances de libération, « la sagesse par la prédominance du renoncement » désigne la sagesse qui s'exerce en plaçant le renoncement au premier plan. « Elle se détourne du désir sensuel par la perception » signifie que, par la perception associée à la sagesse où prédomine le renoncement agissant comme cause ou instrument, elle se détourne, fait volte-face et s'écarte du désir sensuel. La même méthode s'applique aux autres termes.

๙๖. กามจฺฉนฺโท นานตฺตนฺติ กามจฺฉนฺโท สนฺตวุตฺติตาย อภาวโต น เอกสภาโว. เนกฺขมฺมํ เอกตฺตนฺติ เนกฺขมฺมํ สนฺตวุตฺติภาวโต เอกสภาโว. เนกฺขมฺเมกตฺตํ เจตยโตติ กามจฺฉนฺเท อาทีนวทสฺสเนน เนกฺขมฺมํ ปวตฺตยโต. กามจฺฉนฺทโต จิตฺตํ วิวฏฺฏตีติ ทิฏฺฐาทีนวโต กามจฺฉนฺทโต เนกฺขมฺมกฺขเณ จิตฺตํ วิวฏฺฏติ. เอส นโย เสเสสุ.
96. « Le désir sensuel est diversité » signifie que le désir sensuel, n'ayant pas une nature paisible, n'a pas une essence unique. « Le renoncement est unité » signifie que le renoncement, ayant une nature paisible, possède une essence unique. « Pour celui qui contemple l'unité du renoncement » signifie pour celui qui pratique le renoncement en voyant les dangers du désir sensuel. « L'esprit se détourne du désir sensuel » signifie que, par la vision des dangers, l'esprit se détourne du désir sensuel au moment du renoncement. La même méthode s'applique aux autres termes.

๙๗. กามจฺฉนฺทํ ปชหนฺโตติ เนกฺขมฺมปวตฺติกฺขเณ กามจฺฉนฺทํ วิกฺขมฺภนปฺปหาเนน ปชหนฺโต. เนกฺขมฺมวเสน จิตฺตํ อธิฏฺฐาตีติ ปฏิลทฺธสฺส เนกฺขมฺมสฺส [Pg.302] วเสน ตํสมฺปยุตฺตจิตฺตํ อธิติฏฺฐติ อธิกํ กโรนฺโต ติฏฺฐติ, ปวตฺเตตีติ อตฺโถ. เอส นโย เสเสสุ.
97. « Abandonner le désir sensuel » signifie l'abandonner par l'élimination par suppression (vikkhambhanappahāna) au moment de l'occurrence du renoncement. « Il établit l'esprit par le renoncement » signifie qu'en vertu du renoncement obtenu, il établit fermement l'esprit associé à celui-ci, le plaçant au premier plan et le faisant agir. La même méthode s'applique aux autres termes.

๙๘. จกฺขุ สุญฺญํ อตฺเตน วาติ พาลชนปริกปฺปิตสฺส การกเวทกสงฺขาตสฺส อตฺตโน อภาวา จกฺขุ อตฺเตน จ สุญฺญํ. ยญฺหิ ยตฺถ น โหติ, เตน ตํ สุญฺญํ นาม โหติ. อตฺตนิเยน วาติ อตฺตโน อภาเวเนว อตฺตโน สนฺตกสฺสปิ อภาวา อตฺตโน สนฺตเกน จ สุญฺญํ. โลกสฺส อตฺตาติ จ อตฺตนิยนฺติ จ อุภยถา คาหสมฺภวโต ตทุภยคาหปฏิเสธนตฺถํ อตฺตาภาโว จ อตฺตนิยาภาโว จ วุตฺโต. นิจฺเจน วาติ ภงฺคํ อติกฺกมิตฺวา ติฏฺฐนฺตสฺส กสฺสจิ อภาวโต นิจฺเจน จ สุญฺญํ. ธุเวน วาติ ปวตฺติกฺขเณปิ ถิรสฺส กสฺสจิ อภาวโต ธุเวน จ สุญฺญํ. สสฺสเตน วาติ สพฺพกาเลปิ วิชฺชมานสฺส กสฺสจิ อภาวโต สสฺสเตน จ สุญฺญํ. อวิปริณามธมฺเมน วาติ ชราภงฺควเสน ทฺวิธา อปริวตฺตมานปกติกสฺส กสฺสจิ อภาวโต อวิปริณามธมฺเมน จ สุญฺญํ. อถ วา นิจฺจภาเวน จ ธุวภาเวน จ สสฺสตภาเวน จ อวิปริณามธมฺมภาเวน จ สุญฺญนฺติ อตฺโถ. สมุจฺจยตฺโถ วา-สทฺโท. ยถาภูตํ ชานโต ปสฺสโตติ อิจฺเจวํ อนตฺตานุปสฺสนาญาเณน ยถาสภาเวน ชานนฺตสฺส จกฺขุนา วิย จ ปสฺสนฺตสฺส. จกฺขาภินิเวสโต ญาณํ วิวฏฺฏตีติ จกฺขุ อตฺตาติ วา อตฺตนิยนฺติ วา ปวตฺตมานโต ทิฏฺฐาภินิเวสโต ตทงฺคปฺปหานวเสน ญาณํ วิวฏฺฏติ. เอส นโย เสเสสุ.
98. « L'œil est vide de soi ou... » signifie qu'en raison de l'absence d'un soi conçu par les ignorants comme un agent ou un sujet d'expérience, l'œil est vide de soi. Car ce qui n'est pas présent en quelque chose rend cette chose « vide » de cela. « Ou de ce qui appartient au soi » signifie qu'en raison de l'absence même d'un soi, il y a absence de ce qui appartient au soi, donc l'œil est vide de ce qui appartiendrait au soi. Comme pour le monde, il existe la saisie sous deux aspects : « ceci est le soi » et « ceci appartient au soi », l'absence de soi et l'absence de ce qui appartient au soi sont enseignées pour réfuter cette double saisie. « De ce qui est permanent » signifie que l'œil est vide de permanence car rien ne subsiste après avoir franchi le moment de sa dissolution. « De ce qui est stable » signifie que l'œil est vide de stabilité car rien n'est immuable, même au moment de son occurrence. « De ce qui est éternel » signifie qu'il est vide d'éternité car rien n'existe de tout temps. « De ce qui n'est pas sujet au changement » signifie qu'il est vide de toute nature qui ne changerait pas sous l'effet de la vieillesse et de la dissolution. Ou bien, le sens est qu'il est vide de l'état de permanence, de stabilité, d'éternité et de non-changement. La particule « vā » a ici un sens de conjonction. « Pour celui qui sait et voit tel quel » signifie pour celui qui connaît selon la réalité par la connaissance de la contemplation du non-soi, et qui voit comme avec l'œil de chair. « La connaissance se détourne de l'attachement à l'œil » signifie que la connaissance se détourne de l'attachement erroné qui considère l'œil comme le soi ou appartenant au soi, et ce, par l'abandon partiel (tadaṅgappahāna). La même méthode s'applique aux autres termes.

๙๙. เนกฺขมฺเมน กามจฺฉนฺทํ โวสชฺชตีติ เนกฺขมฺมลาภี ปุคฺคโล เนกฺขมฺเมน ตปฺปฏิปกฺขํ กามจฺฉนฺทํ ปริจฺจชติ. โวสคฺเค ปญฺญาติ กามจฺฉนฺทสฺส โวสคฺคภูเต เนกฺขมฺเม ตํสมฺปยุตฺตา ปญฺญา. เอส นโย เสเสสุ. ปีฬนฏฺฐาทโย เหฏฺฐา วุตฺตตฺถา เอว. ปริชานนฺโต วิวฏฺฏตีติ ปุคฺคลาธิฏฺฐานา เทสนา, มคฺคสมงฺคีปุคฺคโล ทุกฺขสฺส จตุพฺพิธํ อตฺถํ กิจฺจวเสน ปริชานนฺโต ทุภโต วุฏฺฐานวเสน วิวฏฺฏติ, ญาณวิวฏฺฏเนปิ ญาณสมงฺคี วิวฏฺฏตีติ วุตฺโต.
99. « Il délaisse le désir sensuel par le renoncement » signifie que la personne ayant acquis le renoncement abandonne le désir sensuel qui lui est opposé. « La sagesse dans le délaissement » est la sagesse associée au renoncement qui constitue le délaissement du désir sensuel. La même méthode s'applique au reste. Les sens de « oppression », etc. sont identiques à ce qui a été dit plus haut. « Se détournant en comprenant pleinement » est un enseignement centré sur la personne : la personne pourvue du noble chemin, comprenant pleinement les quatre sens de la souffrance selon leur fonction, se détourne par l'émergence hors du double (le signe des formations et les souillures) ; et bien que ce soit la connaissance qui se détourne, on dit de la personne pourvue de la connaissance qu'elle « se détourne ».

๑๐๐. ตถฏฺเฐ [Pg.303] ปญฺญาติ เอตสฺส ปุคฺคลสฺเสว ตถฏฺเฐ วิวฏฺฏนา ปญฺญา. เอส นโย เสเสสุ. อิทานิ มคฺคกฺขเณ เอว กิจฺจวเสน อาการนานตฺตโต ฉ วิวฏฺฏญาณานิ ทสฺเสตุํ สญฺญาวิวฏฺโฏติอาทิมาติกํ ฐเปตฺวา ตํ อตฺถโต วิภชนฺโต สญฺชานนฺโต วิวฏฺฏตีติอาทิมาห. ตตฺถ สญฺชานนฺโต วิวฏฺฏตีติ สญฺญาวิวฏฺโฏติ ยสฺมา ปุพฺพภาเค เนกฺขมฺมาทึ อธิปติโต สญฺชานนฺโต โยคี ปจฺฉา เนกฺขมฺมสมฺปยุตฺตญาเณน กามจฺฉนฺทาทิโต วิวฏฺฏติ, ตสฺมา ตํ ญาณํ สญฺญาวิวฏฺโฏ นามาติ อตฺโถ. เจตยนฺโต วิวฏฺฏตีติ เจโตวิวฏฺโฏติ ยสฺมา โยคี เนกฺขมฺเมกตฺตาทีนิ เจตยนฺโต สมฺปยุตฺตญาเณน กามจฺฉนฺทาทิโต วิวฏฺฏติ, ตสฺมา ตํ ญาณํ เจโตวิวฏฺโฏ นามาติ อตฺโถ. วิชานนฺโต วิวฏฺฏตีติ จิตฺตวิวฏฺโฏติ ยสฺมา โยคี เนกฺขมฺมาทิวเสน จิตฺตาธิฏฺฐาเนน วิชานนฺโต ตํสมฺปยุตฺตญาเณน กามจฺฉนฺทาทิโต วิวฏฺฏติ, ตสฺมา ตํ ญาณํ จิตฺตวิวฏฺโฏ นามาติ อตฺโถ. ญาณํ กโรนฺโต วิวฏฺฏตีติ ญาณวิวฏฺโฏติ ยสฺมา โยคี ฉพฺพิธํ อชฺฌตฺติกายตนํ อนตฺตานุปสฺสนาญาเณน สุญฺญโต วิทิตํ กโรนฺโต เตเนว ญาเณน ทิฏฺฐาภินิเวสโต วิวฏฺฏติ, ตสฺมา ตํ ญาณํ ญาณวิวฏฺโฏ นามาติ อตฺโถ. โวสชฺชนฺโต วิวฏฺฏตีติ วิโมกฺขวิวฏฺโฏติ ยสฺมา โยคี เนกฺขมฺมาทีหิ กามจฺฉนฺทาทีนิ โวสชฺชนฺโต ตํสมฺปยุตฺตญาเณน กามจฺฉนฺทาทิโต วิวฏฺฏติ, ตสฺมา ตํ ญาณํ วิโมกฺขวิวฏฺโฏ นามาติ อตฺโถ. ตถฏฺเฐ วิวฏฺฏตีติ สจฺจวิวฏฺโฏติ ยสฺมา โยคี จตุพฺพิเธ ตถฏฺเฐ ทุภโต วุฏฺฐานวเสน วิวฏฺฏติ, ตสฺมา มคฺคญาณํ สจฺจวิวฏฺโฏ นามาติ อตฺโถ. มคฺคญาณเมว วา ตถฏฺเฐ ทุภโต วุฏฺฐานภาเวน วิวฏฺฏตีติ สจฺจวิวฏฺโฏติ อตฺโถ.
100. « La sagesse dans le sens de la vérité » (tathaṭṭhe paññā) signifie la sagesse consistant à se détourner [du cycle] dans le sens de la vérité pour cette personne même. C'est la même méthode pour les autres. À présent, afin de montrer les six connaissances de détournement (vivaṭṭañāṇa) selon la diversité des modes d'action, par la force de la fonction au moment même du chemin, après avoir établi la matrice commençant par « détournement de la perception » (saññāvivaṭṭo), il divise cela par le sens et dit : « se détournant en percevant » (sañjānanto vivaṭṭati), etc. Là-dedans, « se détournant en percevant est le détournement de la perception » signifie : puisque dans la phase préliminaire, le yogi, percevant par prédominance le renoncement, etc., se détourne ensuite du désir sensuel, etc., par la connaissance associée au renoncement [au moment du chemin], pour cette raison, cette connaissance est appelée détournement de la perception. « Se détournant en ayant l'intention est le détournement de l'intention » signifie : puisque le yogi, ayant l'intention du renoncement, de l'unification, etc., se détourne du désir sensuel, etc., par la connaissance associée [au chemin], cette connaissance est appelée détournement de l'intention. « Se détournant en connaissant est le détournement de l'esprit » signifie : puisque le yogi, connaissant par la détermination de l'esprit au moyen du renoncement, etc., se détourne du désir sensuel, etc., par la connaissance associée à cela, cette connaissance est appelée détournement de l'esprit. « Se détournant en produisant la connaissance est le détournement de la connaissance » signifie : puisque le yogi, rendant les six bases internes connues comme vides par la connaissance de la contemplation du non-soi, se détourne de l'adhésion aux vues par cette même connaissance, cette connaissance est appelée détournement de la connaissance. « Se détournant en abandonnant est le détournement de la libération » signifie : puisque le yogi, abandonnant le désir sensuel, etc., par le renoncement, etc., se détourne du désir sensuel par la connaissance associée à cela, cette connaissance est appelée détournement de la libération. « Se détournant dans le sens de la vérité est le détournement de la vérité » signifie : puisque le yogi se détourne des quatre sens de la vérité par le pouvoir de l'émergence hors des deux [les souillures et les formations], la connaissance du chemin est appelée détournement de la vérité. Ou bien, la connaissance du chemin elle-même est le détournement de la vérité car elle se détourne par l'émergence hors des deux dans le sens de la vérité.

ยตฺถ สญฺญาวิวฏฺโฏติอาทิ สจฺจวิวฏฺฏญาณนิทฺเทเส วุตฺตตฺตา สจฺจวิวฏฺฏญาณกฺขณเมว สนฺธาย วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. มคฺคกฺขเณเยว หิ สพฺพานิ ยุชฺชนฺติ. กถํ? ญาณวิวฏฺเฏ ญาณญฺหิ วชฺเชตฺวา เสเสสุ อริยมคฺโค สรูเปเนว อาคโต. วิปสฺสนากิจฺจสฺส ปน มคฺเคเนว สิชฺฌนโต วิปสฺสนากิจฺจสิทฺธิวเสน ญาณวิวฏฺฏญาณมฺปิ มคฺคกฺขเณ ยุชฺชติ. มคฺคญาเณเนว วา ‘‘จกฺขุ สุญฺญ’’นฺติอาทิ กิจฺจวเสน ปฏิวิทฺธเมว โหตีติ มคฺคกฺขเณ ตํ ญาณํ วตฺตุํ ยุชฺชติเยว. อตฺถโยชนา ปเนตฺถ ‘‘ยตฺถ มคฺคกฺขเณ สญฺญาวิวฏฺโฏ, ตตฺถ เจโตวิวฏฺโฏ. ยตฺถ มคฺคกฺขเณ เจโตวิวฏฺโฏ[Pg.304], ตตฺถ สญฺญาวิวฏฺโฏ’’ติ เอวมาทินา นเยน สพฺพสํสนฺทเนสุ โยชนา กาตพฺพา. อถ วา สญฺญาวิวฏฺฏเจโตวิวฏฺฏจิตฺตวิวฏฺฏวิโมกฺขวิวฏฺเฏสุ จตุนฺนํ อริยมคฺคานํ อาคตตฺตา สจฺจวิวฏฺโฏ อาคโตเยว โหติ. ญาณวิวฏฺโฏ จ สจฺจวิวฏฺเฏเนว กิจฺจวเสน สิทฺโธ โหติ. สญฺญาเจโตจิตฺตวิโมกฺขวิวฏฺเฏสฺเวว จ เปยฺยาเล วิตฺถาริยมาเน ‘‘อนตฺตานุปสฺสนาธิปตตฺตา ปญฺญา อภินิเวสโต สญฺญาย วิวฏฺฏตีติ อธิปตตฺตา ปญฺญา สญฺญาวิวฏฺเฏ ญาณ’’นฺติ จ, ‘‘อภินิเวโส นานตฺตํ, อนตฺตานุปสฺสนา เอกตฺตํ. อนตฺตานุปสฺสเนกตฺตํ เจตยโต อภินิเวสโต จิตฺตํ วิวฏฺฏตีติ นานตฺเต ปญฺญา เจโตวิวฏฺเฏ ญาณ’’นฺติ จ, ‘‘อภินิเวสํ ปชหนฺโต อนตฺตานุปสฺสนาวเสน จิตฺตํ อธิฏฺฐาตีติ อธิฏฺฐาเน ปญฺญา จิตฺตวิวฏฺเฏ ญาณ’’นฺติ จ, ‘‘อนตฺตานุปสฺสนาย อภินิเวสํ โวสชฺชตีติ โวสคฺเค ปญฺญา วิโมกฺขวิวฏฺเฏ ญาณ’’นฺติ จ ปาฐสมฺภวโต ญาณวิวฏฺเฏ ญาณมฺปิ เตสุ อาคตเมว โหติ. ญาณวิวฏฺเฏ จ อนตฺตานุปสฺสนาย วุฏฺฐาย อริยมคฺคํ ปฏิลทฺธสฺส กิจฺจวเสน ‘‘จกฺขุ สุญฺญํ อตฺเตน วา อตฺตนิเยน วา’’ติอาทิยุชฺชนโต สจฺจวิวฏฺโฏ ลพฺภติ, ตสฺมา เอเกกสฺมึ วิวฏฺเฏ เสสา ปญฺจ ปญฺจ วิวฏฺฏา ลพฺภนฺติ. ตสฺมา เอวํ ‘‘ยตฺถ สญฺญาวิวฏฺโฏ, ตตฺถ เจโตวิวฏฺโฏ’’ติอาทิกานิ สํสนฺทนานิ วุตฺตานีติ เวทิตพฺพํ.
Quant au passage commençant par « là où il y a détournement de la perception », puisqu'il est énoncé dans l'explication de la connaissance du détournement de la vérité, il doit être compris comme se référant uniquement au moment de la connaissance du détournement de la vérité. Car au moment du chemin, toutes [ces connaissances] s'unissent. Comment ? À l'exception de la connaissance dans le détournement de la connaissance, le Noble Chemin est mentionné explicitement dans les explications restantes. Mais puisque la fonction de vipassanā est accomplie par le chemin lui-même, la connaissance du détournement de la connaissance s'unit également au moment du chemin par l'accomplissement de la fonction de vipassanā. Ou bien, par la connaissance du chemin elle-même, la perception « l'œil est vide », etc., est déjà pénétrée par le pouvoir de la fonction ; il est donc approprié de parler de cette connaissance au moment du chemin. Ici, l'application du sens est la suivante : « là où, au moment du chemin, il y a détournement de la perception, là se trouve le détournement de l'intention. Là où, au moment du chemin, il y a détournement de l'intention, là se trouve le détournement de la perception », et ainsi de suite, l'application doit être faite pour toutes les corrélations. Alternativement, comme les quatre Nobles Chemins sont inclus dans les détournements de la perception, de l'intention, de l'esprit et de la libération, le détournement de la vérité y est nécessairement inclus. Et le détournement de la connaissance est accompli par la fonction du détournement de la vérité lui-même. Dans les détournements de la perception, de l'intention, de l'esprit et de la libération, même lorsque le passage abrégé (peyyāla) est développé, la connaissance du détournement de la connaissance y est également incluse, car les textes possibles sont : « la sagesse par prédominance de la contemplation du non-soi se détourne de la perception d'adhésion, ainsi la sagesse par prédominance est la connaissance dans le détournement de la perception » ; et « l'adhésion est la diversité, la contemplation du non-soi est l'unification. Pour celui qui a l'intention de l'unification de la contemplation du non-soi, l'esprit se détourne de l'adhésion, ainsi la sagesse dans la diversité est la connaissance dans le détournement de l'intention » ; et « celui qui abandonne l'adhésion détermine son esprit par le pouvoir de la contemplation du non-soi, ainsi la sagesse dans la détermination est la connaissance dans le détournement de l'esprit » ; et « par la contemplation du non-soi, on abandonne l'adhésion, ainsi la sagesse dans l'abandon est la connaissance dans le détournement de la libération », ainsi la connaissance dans le détournement de la connaissance y est présente. Et dans le détournement de la connaissance, pour celui qui a obtenu le Noble Chemin en émergeant par la contemplation du non-soi, le détournement de la vérité est obtenu par la convenance de [la compréhension] « l'œil est vide de soi ou de ce qui appartient au soi », etc., par le pouvoir de la fonction. C'est pourquoi, dans chaque détournement, on obtient les cinq détournements restants. Ainsi, il faut comprendre que les corrélations telles que « là où il y a détournement de la perception, là se trouve le détournement de l'intention », etc., ont été énoncées.

วิวฏฺฏญาณฉกฺกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication des six connaissances de détournement est terminée.

๕๐. อิทฺธิวิธญาณนิทฺเทสวณฺณนา
50. Explication de la connaissance des diverses sortes de pouvoirs surnaturels.

๑๐๑. อิทฺธิวิธญาณนิทฺเทสํ อิธ ภิกฺขูติ อิมสฺมึ สาสเน ภิกฺขุ. ฉนฺทสมาธิปธานสงฺขารสมนฺนาคตนฺติ เอตฺถ ฉนฺทเหตุโก สมาธิ, ฉนฺทาธิโก วา สมาธิ ฉนฺทสมาธิ, กตฺตุกมฺยตาฉนฺทํ อธิปตึ กริตฺวา ปฏิลทฺธสมาธิสฺเสตํ อธิวจนํ. ปธานภูตา สงฺขารา ปธานสงฺขารา, จตุกิจฺจสาธกสฺส สมฺมปฺปธานวีริยสฺเสตํ อธิวจนํ. จตุกิจฺจสาธนวเสน พหุวจนํ กตํ. สมนฺนาคตนฺติ ฉนฺทสมาธินา จ ปธานสงฺขาเรหิ จ อุเปตํ. อิทฺธิปาทนฺติ นิปฺผตฺติปริยาเยน วา อิชฺฌนฏฺเฐน, อิชฺฌนฺติ เอตาย สตฺตา อิทฺธา วุทฺธา อุกฺกํสคตา โหนฺตีติ อิมินา วา ปริยาเยน อิทฺธีติ [Pg.305] สงฺขํ คตานํ อุปจารชฺฌานาทิกุสลจิตฺตสมฺปยุตฺตานํ ฉนฺทสมาธิปธานสงฺขารานํ อธิฏฺฐานฏฺเฐน ปาทภูตํ เสสจิตฺตเจตสิกราสินฺติ อตฺโถ. วุตฺตญฺหิ อิทฺธิปาทวิภงฺเค สุตฺตนฺตภาชนีเย ‘‘อิทฺธิปาโทติ ตถาภูตสฺส เวทนากฺขนฺโธ…เป… วิญฺญาณกฺขนฺโธ’’ติ (วิภ. ๔๓๔). อภิธมฺมภาชนีเย จ ‘‘อิทฺธิปาโทติ ตถาภูตสฺส ผสฺโส เวทนา…เป… ปคฺคาโห อวิกฺเขโป’’ติ (วิภ. ๔๔๗) วุตฺตํ. ตสฺมา ‘‘เสสจิตฺตเจตสิกราสิ’’นฺติ เอตฺถ? ฉนฺทสมาธิปธานสงฺขาเรสุ เอเกกํ อิทฺธึ กตฺวา ทฺวีหิ ทฺวีหิ สห เสสวจนํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ. เอวญฺหิ จตฺตาโร ขนฺธา สพฺเพ จ ผสฺสาทโย ธมฺมา สงฺคหิตา โหนฺติ. อิมินา นเยน เสเสสุปิ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. ยเถว หิ ฉนฺทํ อธิปตึ กริตฺวา ปฏิลทฺธสมาธิ ฉนฺทสมาธีติ วุตฺโต, เอวํ วีริยํ จิตฺตํ วีมํสํ อธิปตึ กริตฺวา ปฏิลทฺธสมาธิ วีมํสาสมาธีติ วุจฺจติ. เอวเมเกกสฺมึ อิทฺธิปาเท ฉนฺทาทโย วีริยาทโย จิตฺตาทโย วีมํสาทโยติ ตโย ตโย ธมฺมา อิทฺธีปิ โหนฺติ อิทฺธิปาทาปิ, เสสา ปน สมฺปยุตฺตกา จตฺตาโร ขนฺธา อิทฺธิปาทาเยว. ยสฺมา วา อิเม ตโย ตโย ธมฺมา สมฺปยุตฺตเกหิ จตูหิ ขนฺเธหิ สทฺธึเยว อิชฺฌนฺติ, น วินา เตหิ, ตสฺมา เตน ปริยาเยน สพฺเพ จตฺตาโรปิ ขนฺธา อิชฺฌนฏฺเฐน อิทฺธิ นาม โหนฺติ, ปติฏฺฐฏฺเฐน ปาทา นามาติปิ เวทิตพฺพํ.
101. Dans l'explication de la connaissance des diverses formes de pouvoirs supranormaux (iddhividhañāṇaniddesa), les termes « ici, un moine » font référence à un moine dans cette Dispensation. « Doté de la concentration de l'intention et de l'activité d'effort » signifie que la concentration ayant l'intention pour cause ou pour facteur prédominant est appelée « concentration de l'intention » ; c'est un terme désignant la concentration des absorptions obtenue en faisant de l'intention d'agir (kattukamyatāchanda) le facteur dominant. Les « activités d'effort » sont les efforts devenus primordiaux ; c'est un terme pour l'effort du juste effort accomplissant quatre tâches. Le pluriel est utilisé en raison de l'accomplissement de ces quatre tâches. « Doté de » signifie pourvu à la fois de la concentration de l'intention et des activités d'effort. Quant à « base de pouvoir » (iddhipāda) : soit par le biais de l'accomplissement, soit au sens de réussir ; par cela, les êtres réussissent, ils deviennent prospères, grandissent et atteignent l'excellence. Ou encore, par ce moyen, on désigne la concentration de l'intention et les activités d'effort associées aux états de conscience salutaires tels que la concentration de proximité (upacārajjhāna), etc., qui ont atteint la désignation de « pouvoir ». Le sens est que la collection des autres états de conscience et facteurs mentaux constitue la « base » en tant que support. En effet, il est dit dans l'Iddhipāda-vibhaṅga, selon la méthode Suttanta : « La base de pouvoir est l'agrégat des sensations... jusqu'à... l'agrégat de la conscience pour celui qui est ainsi devenu ». Et dans la méthode Abhidhamma, il est dit : « La base de pouvoir est, pour celui qui est ainsi devenu, le contact, la sensation... jusqu'à... l'effort et la non-distraction ». Par conséquent, dans l'expression « collection des autres états de conscience et facteurs mentaux », il faut comprendre que pour chacune des facultés (intention, concentration, effort), en désignant l'une comme « pouvoir », le mot « reste » est employé pour inclure les deux autres. Ainsi, les quatre agrégats et tous les phénomènes comme le contact, etc., sont inclus. Selon cette méthode, le sens doit être compris pour les autres bases. Car tout comme la concentration obtenue en faisant de l'intention le facteur dominant est appelée « concentration de l'intention », il en va de même pour l'effort, la conscience et l'investigation. Ainsi, dans chaque base de pouvoir, les trois facteurs (intention, etc., effort, etc., conscience, etc., ou investigation, etc.) sont à la fois le « pouvoir » et la « base de pouvoir », tandis que les quatre autres agrégats associés ne sont que la « base de pouvoir ». Ou bien, parce que ces trois facteurs ne réussissent qu'avec les quatre agrégats associés et non sans eux, on doit comprendre que selon cette méthode, les quatre agrégats sont appelés « pouvoir » au sens de réussite, et « base » au sens de fondement.

วีริยสมาธิปธานสงฺขารสมนฺนาคตนฺติ เอตฺถ ปน วีริยนฺติ จ ปธานสงฺขาโรติ จ เอโกเยว. กสฺมา ทฺวิธา วุตฺตนฺติ เจ? วีริยสฺส อธิปติภาวทสฺสนวเสเนตฺถ ปฐมํ วีริยคฺคหณํ กตํ, ตสฺเสว จตุกิจฺจสาธกตฺตทสฺสนตฺถํ ปธานสงฺขารวจนํ กตํ. เอวํ ทฺวิธา วุตฺตตฺตา เอว เจตฺถาปิ ตโย ตโย ธมฺมาติ วุตฺตํ. เกจิ ปน ‘‘วิภงฺเค ‘อิทฺธีติ ยา เตสํ เตสํ ธมฺมานํ อิทฺธิ สมิทฺธิ อิชฺฌนา สมิชฺฌนา’ติ (วิภ. ๔๓๔) วุตฺตตฺตา อิทฺธิ นาม อนิปฺผนฺนา, อิทฺธิปาโท นิปฺผนฺโน’’ติ วทนฺติ. อิธ ปน อิทฺธิปิ อิทฺธิปาโทปิ นิปฺผนฺโน ลกฺขณพฺภาหโตติ สนฺนิฏฺฐานํ กตํ. อิทฺธิ สมิทฺธีติอาทีหิ อิชฺฌนากาเรน ธมฺมา เอว วุตฺตาติ เวทิตพฺพํ.
Concernant la phrase « doté de la concentration de l'effort et de l'activité d'effort », l'effort (vīriya) et l'activité d'effort (padhānasaṅkhāra) sont une seule et même chose. Si l'on demande pourquoi cela est exprimé de deux façons : l'effort est mentionné en premier pour montrer son rôle de facteur prédominant (adhipati), et le terme « activité d'effort » est utilisé pour montrer sa capacité à accomplir les quatre tâches du juste effort. C'est parce que cela est ainsi exprimé en deux temps qu'il a été dit ici aussi qu'il y a « trois facteurs ». Certains disent cependant : « Dans le Vibhaṅga, puisqu'il est dit que le pouvoir est la réussite et le succès de tels et tels phénomènes, le pouvoir n'est pas encore produit (anipphanna), tandis que la base de pouvoir est produite (nipphanna) ». Mais ici, la conclusion est que tant le pouvoir que la base de pouvoir sont produits et marqués par les trois caractéristiques universelles. Par les termes « pouvoir, succès », etc., il faut comprendre que ce sont les phénomènes eux-mêmes qui sont désignés selon leur mode de réussite.

ภาเวตีติ อาเสวติ. สุตฺตนฺตภาชนีเย (วิภ. ๔๓๑ อาทโย) วิย อิธาปิ อิทฺธิปาทภาวนา โลกิยา เอว. ตสฺมา อิทฺธิวิธํ ตาว สมฺปาเทตุกาโม โลกิยํ [Pg.306] อิทฺธิปาทํ ภาเวนฺโต ปถวีกสิณาทีสุ อฏฺฐสุ กสิเณสุ อธิกตวสิปฺปตฺตอฏฺฐสมาปตฺติโก กสิณานุโลมโต กสิณปฏิโลมโต กสิณานุโลมปฏิโลมโต ฌานานุโลมโต ฌานปฏิโลมโต ฌานานุโลมปฏิโลมโต ฌานุกฺกนฺติกโต กสิณุกฺกนฺติกโต ฌานกสิณุกฺกนฺติกโต องฺคสงฺกนฺติกโต อารมฺมณสงฺกนฺติกโต องฺคารมฺมณสงฺกนฺติกโต องฺคววตฺถานโต อารมฺมณววตฺถานโตติ อิเมหิ จุทฺทสหิ อากาเรหิ จิตฺตํ ปริทเมตฺวา ฉนฺทสีสวีริยสีสจิตฺตสีสวีมํสาสีสวเสน ปุนปฺปุนํ ฌานํ สมาปชฺชติ. องฺคารมฺมณววตฺถานมฺปิ เกจิ อิจฺฉนฺติ. ปุพฺพเหตุสมฺปนฺเนน ปน กสิเณสุ จตุกฺกชฺฌานมตฺเต จิณฺณวสินาปิ กาตุํ วฏฺฏตีติ ตํ ตํ อิทฺธิปาทํ สมาธึ ภาเวนฺโต ‘‘อนุปฺปนฺนานํ ปาปกานํ อกุสลานํ ธมฺมานํ อนุปฺปาทายา’’ติอาทิกํ (วิภ. ๔๓๒) จตุปฺปการํ วีริยํ อธิฏฺฐาติ, ตสฺส จ หานิวุทฺธิโย ญตฺวา วีริยสมตํ อธิฏฺฐาติ. โส เอวํ จตูสุ อิทฺธิปาเทสุ จิตฺตํ ปริภาเวตฺวา อิทฺธิวิธํ สมฺปาเทติ.
« Développe » signifie cultive ou s'adonne fréquemment. Comme dans la division Suttanta, le développement des bases de pouvoir ici est uniquement mondain (lokiya). Par conséquent, celui qui souhaite d'abord accomplir les formes de pouvoirs supranormaux, en développant les bases de pouvoir mondaines, doit être une personne ayant maîtrisé les huit atteintes méditatives sur les huit totalités (kasiṇa) telles que la terre, etc. Après avoir dompté l'esprit selon quatorze modes : par les kasiṇas en ordre direct, inverse, et les deux ; par les jhanas en ordre direct, inverse, et les deux ; en sautant des jhanas, en sautant des kasiṇas, en sautant les deux ; en changeant de facteurs, en changeant d'objets, en changeant les deux ; en définissant les facteurs et en définissant les objets. Par ces quatorze modes, ayant dompté l'esprit, il entre à plusieurs reprises en absorption en faisant de l'intention, de l'effort, de la conscience ou de l'investigation le facteur principal. Certains acceptent aussi la définition simultanée des facteurs et des objets. Pour celui qui possède des dispositions antérieures, il convient de le faire même avec une simple maîtrise des quatre jhanas sur les kasiṇas. En développant la concentration liée à chaque base de pouvoir, il résout l'effort quadruple : « pour la non-apparition des états malsains non encore apparus », etc. Ayant reconnu le déclin ou l'accroissement de cet effort, il établit l'équilibre de l'effort. Ainsi, ayant pleinement développé l'esprit dans les quatre bases de pouvoir, il accomplit les diverses formes de pouvoirs supranormaux.

โส อิเมสุ จตูสุ อิทฺธิปาเทสูติอาทีสุ โสติ โส ภาวิตจตุริทฺธิปาโท ภิกฺขุ. จตูสุ อิทฺธิปาเทสุ จิตฺตํ ปริภาเวตีติ ปุนปฺปุนํ ฉนฺทาทีสุ เอเกกํ อธิปตึ กตฺวา ฌานสมาปชฺชนวเสน เตสุ จิตฺตํ ปริภาเวติ นาม, ฉนฺทาทิวาสนํ คาหาเปตีติ อตฺโถ. ปริทเมตีติ นิพฺพิเสวนํ กโรติ. ปุริมํ ปจฺฉิมสฺส การณวจนํ. ปริภาวิตญฺหิ จิตฺตํ ปริทมิตํ โหตีติ. มุทุํ กโรตีติ ตถา ทนฺตํ จิตฺตํ วสิปฺปตฺตํ กโรติ. วเส วตฺตมานญฺหิ จิตฺตํ ‘‘มุทู’’ติ วุจฺจติ. กมฺมนิยนฺติ กมฺมกฺขมํ กมฺมโยคฺคํ กโรติ. มุทุ หิ จิตฺตํ กมฺมนิยํ โหติ สุธนฺตมิว สุวณฺณํ, อิธ ปน อิทฺธิวิธกมฺมกฺขมํ. โสติ โส ปริภาวิตจิตฺโต ภิกฺขุ. กายมฺปิ จิตฺเต สโมทหตีติอาทิ อิทฺธิกรณกาเล ยถาสุขํ จิตฺตจารสฺส อิชฺฌนตฺถํ โยควิธานํ ทสฺเสตุํ วุตฺตํ. ตตฺถ กายมฺปิ จิตฺเต สโมทหตีติ อตฺตโน กรชกายมฺปิ ปาทกชฺฌานจิตฺเต สโมทหติ ปเวเสติ อาโรเปติ, กายํ จิตฺตานุคติกํ กโรตีติ อตฺโถ. เอวํ กรณํ อทิสฺสมาเนน กาเยน คมนสฺส อุปการาย โหติ. จิตฺตมฺปิ กาเย สโมทหตีติ ปาทกชฺฌานจิตฺตํ อตฺตโน กรชกาเย สโมทหติ อาโรเปติ[Pg.307], จิตฺตมฺปิ กายานุคติกํ กโรตีติ อตฺโถ. เอวํ กรณํ ทิสฺสมาเนน กาเยน คมนสฺส อุปการาย โหติ. สมาทหตีติปิ ปาโฐ, ปติฏฺฐาเปตีติ อตฺโถ. กายวเสน จิตฺตํ ปริณาเมตีติ ปาทกชฺฌานจิตฺตํ คเหตฺวา กรชกาเย อาโรเปติ กายานุคติกํ กโรติ, อิทํ จิตฺตํ กาเย สโมทหนสฺส เววจนํ. จิตฺตวเสน กายํ ปริณาเมตีติ กรชกายํ คเหตฺวา ปาทกชฺฌานจิตฺเต อาโรเปติ, จิตฺตานุคติกํ กโรติ, อิทํ กายํ จิตฺเต สโมทหนสฺส เววจนํ. อธิฏฺฐาตีติ ‘‘เอวํ โหตู’’ติ อธิฏฺฐาติ. สโมทหนสฺส อตฺถวิวรณตฺถํ ปริณาโม วุตฺโต, ปริณามสฺส อตฺถวิวรณตฺถํ อธิฏฺฐานํ วุตฺตํ. ยสฺมา สโมทหตีติ มูลปทํ, ปริณาเมติ อธิฏฺฐาตีติ ตสฺส อตฺถนิทฺเทสปทานิ, ตสฺมา เตสํ ทฺวินฺนํเยว ปทานํ วเสน ปริณาเมตฺวาติ อธิฏฺฐหิตฺวาติ วุตฺตํ, น วุตฺตํ สโมทหิตฺวาติ.
"Il" (so) dans des passages tels que "parmi ces quatre bases de puissance" (imesu catūsu iddhipādesu) désigne le moine qui a cultivé les quatre bases de puissance. "Il cultive l'esprit dans les quatre bases de puissance" signifie qu'en faisant successivement de chacun des facteurs, tels que le désir (chanda), un facteur prédominant par le biais de l'entrée en absorption méditative (jhāna), il cultive l'esprit dans ces états ; le sens est qu'il imprègne le courant de conscience de l'influence du désir et des autres facteurs. "Il dompte" (paridameti) signifie qu'il rend l'esprit exempt de poison (les souillures comme la passion). Le terme précédent est la cause du suivant, car un esprit cultivé (paribhāvita) devient effectivement dompté (paridamita). "Il le rend malléable" (muduṃ karoti) signifie qu'il rend l'esprit ainsi dompté maître de soi (vasippatta). Un esprit qui est sous contrôle est en effet qualifié de "malléable" (mudu). "Prêt à l'action" (kammaniya) signifie qu'il rend l'esprit apte et approprié à l'activité ; un esprit malléable est prêt à l'action comme de l'or bien affiné, mais ici, cela signifie apte à l'œuvre des divers pouvoirs psychiques. "Lui" (so) désigne ce moine dont l'esprit est ainsi cultivé. "Il place aussi le corps dans l'esprit" (kāyampi citte samodahati), etc., est dit pour exposer la méthode de pratique permettant au mouvement de l'esprit de s'accomplir à volonté au moment de la réalisation des pouvoirs psychiques. Dans ce passage, "il place le corps dans l'esprit" signifie qu'il insère ou projette son propre corps matériel (karajakāya) dans l'esprit de l'absorption de base (pādakajjhāna) ; le sens est qu'il rend le corps conforme à l'esprit. Un tel acte sert à faciliter le déplacement avec un corps invisible. "Il place aussi l'esprit dans le corps" signifie qu'il insère l'esprit de l'absorption de base dans son propre corps matériel ; le sens est qu'il rend l'esprit conforme au corps. Un tel acte sert à faciliter le déplacement avec un corps visible. Il existe aussi la variante "samādahati", qui signifie "il établit". "Il transforme l'esprit selon le corps" (kāyavasena cittaṃ pariṇāmetīti) signifie qu'il prend l'esprit de l'absorption de base et le projette dans le corps matériel, le rendant conforme au corps ; ceci est un synonyme pour "placer l'esprit dans le corps". "Il transforme le corps selon l'esprit" signifie qu'il prend le corps matériel et le projette dans l'esprit de l'absorption de base, le rendant conforme à l'esprit ; ceci est un synonyme pour "placer le corps dans l'esprit". "Il détermine" (adhiṭṭhāti) signifie qu'il résout ainsi : "Qu'il en soit ainsi". Le terme "transformation" (pariṇāmo) est mentionné pour expliquer le sens de "placer" (samodahana), et le terme "détermination" (adhiṭṭhāna) est mentionné pour expliquer le sens de "transformation". Puisque "samodahati" est le terme racine, et que "pariṇāmeti" et "adhiṭṭhāti" sont des termes expliquant son sens, c'est en vertu de ces deux termes qu'il est dit "ayant transformé" et "ayant déterminé", et non "ayant placé" (samodahitvā).

สุขสญฺญญฺจ ลหุสญฺญญฺจ กาเย โอกฺกมิตฺวา วิหรตีติ จตุตฺถชฺฌาเนน สหชาตสุขสญฺญญฺจ ลหุสญฺญญฺจ สมาปชฺชนวเสน กรชกาเย โอกฺกมิตฺวา ปเวเสตฺวา วิหรติ. ตาย สญฺญาย โอกฺกนฺตกายสฺส ปนสฺส กรชกาโยปิ ตูลปิจุ วิย ลหุโก โหติ. โสติ โส กตโยควิธาโน ภิกฺขุ. ตถาภาวิเตน จิตฺเตนาติ อิตฺถมฺภูตลกฺขเณ กรณวจนํ, เหตุอตฺเถ วา, ตถาภาวิเตน จิตฺเตน เหตุภูเตนาติ อตฺโถ. ปริสุทฺเธนาติ อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธิภาวโต ปริสุทฺเธน. ปริสุทฺธตฺตาเยว ปริโยทาเตน, ปภสฺสเรนาติ อตฺโถ. อิทฺธิวิธญาณายาติ อิทฺธิโกฏฺฐาเส, อิทฺธิวิกปฺเป วา ญาณตฺถาย. จิตฺตํ อภินีหรตีติ โส ภิกฺขุ วุตฺตปฺปการวเสน ตสฺมึ จิตฺเต อภิญฺญาปาทเก ชาเต อิทฺธิวิธญาณาธิคมตฺถาย ปริกมฺมจิตฺตํ อภินีหรติ, กสิณารมฺมณโต อปเนตฺวา อิทฺธิวิธาภิมุขํ เปเสติ. อภินินฺนาเมตีติ อธิคนฺตพฺพอิทฺธิโปณํ อิทฺธิปพฺภารํ กโรติ. โสติ โส เอวํ กตจิตฺตาภินีหาโร ภิกฺขุ. อเนกวิหิตนฺติ อเนกวิธํ นานปฺปการกํ. อิทฺธิวิธนฺติ อิทฺธิโกฏฺฐาสํ, อิทฺธิวิกปฺปํ วา. ปจฺจนุโภตีติ ปจฺจนุภวติ, ผสฺเสติ สจฺฉิกโรติ ปาปุณาตีติ อตฺโถ.
"Ayant fait descendre la perception de bonheur et la perception de légèreté dans le corps, il demeure" signifie qu'il demeure après avoir introduit et fait pénétrer dans le corps matériel la perception de bonheur et la perception de légèreté nées avec le quatrième jhāna, par le biais de l'entrée en absorption. Pour celui dont le corps a été imprégné par cette perception, son corps matériel devient aussi léger qu'un flocon de coton. "Lui" désigne le moine qui a accompli cette méthode de pratique. "Par l'esprit ainsi cultivé" est un cas instrumental indiquant une caractéristique ou une cause ; le sens est "en raison de l'esprit qui a été ainsi cultivé servant de cause". "Purifié" (parisuddhena) signifie purifié en raison de la pureté de l'équanimité et de la attention (upekkhāsatipārisuddhi). "Limpide" (pariyodātena) signifie resplendissant ou lumineux, précisément à cause de cette pureté. "Pour la connaissance des divers pouvoirs psychiques" signifie pour la connaissance des catégories ou des variétés de pouvoirs. "Il dirige l'esprit" signifie que ce moine, une fois que cet esprit (le cinquième jhāna du domaine de la forme) servant de base à la connaissance directe (abhiññāpādaka) est apparu selon la manière décrite, dirige l'esprit de préparation (parikammacitta) vers l'acquisition de la connaissance des pouvoirs psychiques ; il l'éloigne de l'objet de la totalité (kasiṇa) et l'envoie vers la réalisation des pouvoirs psychiques. "Il l'oriente" (abhininnāmetīti) signifie qu'il incline et fait pencher l'esprit vers les pouvoirs à atteindre. "Lui" désigne ce moine qui a ainsi dirigé son esprit. "De maintes façons" (anekavihitanti) signifie de diverses manières, de sortes variées. "Les divers pouvoirs psychiques" (iddhividhanti) désigne les catégories ou les variétés de pouvoirs. "Il en fait l'expérience" (paccanubhotīti) signifie qu'il les expérimente, les touche par son corps mental, les réalise et les atteint.

๑๐๒. อิทานิสฺส อเนกวิหิตภาวํ ทสฺเสนฺโต เอโกปิ หุตฺวาติอาทิมาห. ตตฺถ เอโกปิ หุตฺวาติ อิทฺธิกรณโต ปุพฺเพ ปกติยา เอโกปิ หุตฺวา. พหุธา โหตีติ พหุนฺนํ สนฺติเก จงฺกมิตุกาโม วา, สชฺฌายํ [Pg.308] วา กตฺตุกาโม, ปญฺหํ วา ปุจฺฉิตุกาโม หุตฺวา สตมฺปิ สหสฺสมฺปิ โหติ. กถํ ปนายเมวํ โหติ? อิทฺธิยา ภูมิปาทปทมูลภูเต ธมฺเม สมฺปาเทตฺวา อภิญฺญาปาทกชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย สเจ สตํ อิจฺฉติ, ‘‘สตํ โหมิ สตํ โหมี’’ติ ปริกมฺมํ กตฺวา ปุน ปาทกชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย อธิฏฺฐาติ. อธิฏฺฐานจิตฺเตน สเหว สตํ โหติ. สหสฺสาทีสุปิ เอเสว นโย. สเจ เอวํ น อิชฺฌติ, ปุน ปริกมฺมํ กตฺวา ทุติยมฺปิ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย อธิฏฺฐาตพฺพํ. สํยุตฺตฏฺฐกถายญฺหิ ‘‘เอกวารํ ทฺเววารํ สมาปชฺชิตุํ วฏฺฏตี’’ติ วุตฺตํ. ตตฺถ ปาทกชฺฌานจิตฺตํ นิมิตฺตารมฺมณํ, ปริกมฺมจิตฺตานิ สตารมฺมณานิ วา สหสฺสารมฺมณานิ วา. ตานิ จ โข วณฺณวเสเนว, โน ปณฺณตฺติวเสน. อธิฏฺฐานจิตฺตมฺปิ ตเถว สตารมฺมณํ วา สหสฺสารมฺมณํ วา, ตํ ปฐมปฺปนาจิตฺตมิว โคตฺรภุอนนฺตรํ เอกเมว อุปฺปชฺชติ รูปาวจรจตุตฺถชฺฌานิกํ. ตตฺถ เย เต พหู นิมฺมิตา, เต อนิยเมตฺวา นิมฺมิตตฺตา อิทฺธิมตา สทิสาว โหนฺติ. ฐานนิสชฺชาทีสุ วา ภาสิตตุณฺหีภาวาทีสุ วา ยํ ยํ อิทฺธิมา กโรติ, ตํตเทว กโรนฺติ. สเจ ปน นานาวณฺเณ กาตุกาโม โหติ, เกจิ ปฐมวเย เกจิ มชฺฌิมวเย เกจิ ปจฺฉิมวเย, ตถา ทีฆเกเส อุปฑฺฒมุณฺฑมุณฺเฑ มิสฺสกเกเส อุปฑฺฒรตฺตจีวเร ปณฺฑุกจีวเร ปทภาณธมฺมกถาสรภญฺญปญฺหปุจฺฉนปญฺหวิสฺสชฺชนรชนปจนจีวรสิพฺพนโธวนาทีนิ กโรนฺเต, อปเรปิ วา นานปฺปการเก กาตุกาโม โหติ, เตน ปาทกชฺฌานโต วุฏฺฐาย ‘‘เอตฺตกา ภิกฺขู ปฐมวยา โหนฺตู’’ติอาทินา นเยน ปริกมฺมํ กตฺวา ปุน สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย อธิฏฺฐาตพฺพํ. อธิฏฺฐานจิตฺเตน สทฺธึ อิจฺฉิตปฺปการาเยว โหนฺตีติ. เอส นโย ‘‘พหุธาปิ หุตฺวา เอโก โหตี’’ติอาทีสุ. อยํ ปน วิเสโส – อิมินา หิ ภิกฺขุนา เอวํ พหุภาวํ นิมฺมินิตฺวา ปุน ‘‘เอโกว หุตฺวา จงฺกมิสฺสามิ, สชฺฌายํ กริสฺสามิ, ปญฺหํ ปุจฺฉิสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา วา ‘‘อยํ วิหาโร อปฺปภิกฺขุโก, สเจ เกจิ อาคมิสฺสนฺติ, กุโต อิเม เอตฺตกา เอกสทิสา ภิกฺขู อทฺธา เถรสฺส เอสานุภาโวติ มํ ชานิสฺสนฺตี’’ติ อปฺปิจฺฉตาย วา อนฺตราว ‘‘เอโก โหมี’’ติ อิจฺฉนฺเตน ปาทกชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ‘‘เอโก โหมี’’ติ ปริกมฺมํ กตฺวา ปุน สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ‘‘เอโก โหมี’’ติ อธิฏฺฐาตพฺพํ[Pg.309]. อธิฏฺฐานจิตฺเตน สทฺธึเยว เอโก โหติ. เอวํ อกโรนฺโต ปน ยถาปริจฺฉินฺนกาลวเสน สยเมว เอโก โหติ.
102. Maintenant, pour montrer la multiplicité de ce pouvoir, il est dit : « Étant un, il devient multiple », etc. Ici, « étant un » signifie qu'avant l'accomplissement du pouvoir psychique, il était naturellement un seul. « Il devient multiple » signifie que, souhaitant marcher de long en large, réciter les écritures ou poser des questions devant de nombreuses personnes, il devient cent ou mille individus. Mais comment devient-il ainsi ? Après avoir parachevé les états qui constituent le sol, la base, le fondement et la racine du pouvoir psychique, il entre dans le jhana servant de base à la connaissance transcendante (abhiññā-pādaka-jhāna). En étant sorti, s'il souhaite être cent, il effectue le travail préparatoire (parikamma) en résolvant : « Que je devienne cent, que je devienne cent », puis il entre à nouveau dans le jhana de base, en sort et détermine (adhiṭṭhāti). Simultanément à l'esprit de détermination, il devient cent. Le procédé est le même pour mille ou d'autres nombres. Si cela ne réussit pas ainsi, il doit effectuer à nouveau le travail préparatoire, entrer une seconde fois dans le jhana, en sortir et déterminer. Car il est dit dans le commentaire de la Saṃyutta Nikāya : « Il convient d'entrer en jhana une ou deux fois ». Dans ce processus, l'esprit du jhana de base a pour objet le signe (nimitta), tandis que les esprits préparatoires ont pour objet les cent ou les mille formes. Et cela se produit uniquement par l'apparence physique (vaṇṇa) et non par simple désignation conceptuelle (paṇṇatti). L'esprit de détermination a également pour objet les cent ou les mille formes ; il surgit une seule fois, immédiatement après le changement de lignée (gotrabhū), comme le premier esprit d'absorption (appanā), et appartient au quatrième jhana du monde de la forme (rūpāvacara). Parmi ces nombreuses formes créées, parce qu'elles sont créées sans distinction spécifique, elles sont identiques à celui qui possède le pouvoir. Qu'il s'agisse de se tenir debout, de s'asseoir, de parler ou de garder le silence, tout ce que fait celui qui possède le pouvoir, les formes créées le font également. Si toutefois il souhaite créer des apparences variées — certains au premier âge, d'autres à l'âge moyen ou au dernier âge, ou encore avec des cheveux longs, le crâne rasé ou à moitié rasé, avec des cheveux mélangés, portant des robes teintes en rouge sombre ou en jaune pâle, ou les montrant en train de réciter, d'enseigner la Loi, de chanter, de poser des questions, d'y répondre, de teindre, de cuisiner, de coudre ou de laver des robes — ou s'il souhaite d'autres formes diverses, il doit sortir du jhana de base, effectuer le travail préparatoire selon la méthode : « Que tant de moines soient au premier âge », etc., puis entrer à nouveau dans le jhana, en sortir et déterminer. Avec l'esprit de détermination, ils deviennent exactement comme il l'a souhaité. Cette méthode s'applique aussi à « étant multiple, il redeviens un », etc. Voici cependant la particularité : après avoir ainsi créé la multiplicité, ce moine, pensant : « Étant un seul, je marcherai, je réciterai ou je poserai des questions », ou bien par modestie (appicchatā), se disant : « Ce monastère a peu de moines ; si des visiteurs viennent et voient tous ces moines identiques, ils sauront certainement que c'est le pouvoir du thera », il souhaite redevenir un en cours de route. Il doit alors entrer dans le jhana de base, en sortir, effectuer le travail préparatoire : « Que je sois seul », puis entrer à nouveau en jhana, en sortir et déterminer : « Que je sois seul ». Simultanément à l'esprit de détermination, il devient un. S'il ne procède pas ainsi, il redevient un de lui-même, selon la durée qu'il avait préalablement fixée.

อาวิภาวนฺติ ปากฏภาวํ กโรตีติ อตฺโถ. ติโรภาวนฺติ ปฏิจฺฉนฺนภาวํ กโรตีติ อตฺโถ. อาวิภาวํ ปจฺจนุโภติ, ติโรภาวํ ปจฺจนุโภตีติ ปุริเมน วา สมฺพนฺโธ. ตตฺรายํ อิทฺธิมา อาวิภาวํ กตฺตุกาโม อนฺธการํ วา อาโลกํ กโรติ, ปฏิจฺฉนฺนํ วา วิวฏํ กโรติ, อนาปาถํ วา อาปาถํ กโรติ. กถํ? อยญฺหิ ยถา ปฏิจฺฉนฺโนปิ ทูเร ฐิโตปิ วา ทิสฺสติ, เอวํ อตฺตานํ วา ปรํ วา กตฺตุกาโม ปาทกชฺฌานโต วุฏฺฐาย ‘‘อิทํ อนฺธการํ อาโลกชาตํ โหตู’’ติ วา, ‘‘อิทํ ปฏิจฺฉนฺนํ วิวฏํ โหตู’’ติ วา, ‘‘อิทํ อนาปาถํ อาปาถํ โหตู’’ติ วา อาวชฺชิตฺวา ปริกมฺมํ กตฺวา วุตฺตนเยเนว อธิฏฺฐาติ. สห อธิฏฺฐานา ยถาธิฏฺฐิตเมว โหติ. ปเร ทูเร ฐิตาปิ ปสฺสนฺติ, สยมฺปิ ปสฺสิตุกาโม ปสฺสติ. ติโรภาวํ กตฺตุกาโม ปน อาโลกํ วา อนฺธการํ กโรติ, อปฺปฏิจฺฉนฺนํ วา ปฏิจฺฉนฺนํ, อาปาถํ วา อนาปาถํ กโรติ. กถํ? อยญฺหิ ยถา อปฺปฏิจฺฉนฺโนปิ สมีเป ฐิโตปิ วา น ทิสฺสติ, เอวํ อตฺตานํ วา ปรํ วา กตฺตุกาโม ปาทกชฺฌานา วุฏฺฐหิตฺวา ‘‘อิทํ อาโลกฏฺฐานํ อนฺธการํ โหตู’’ติ วา, ‘‘อิทํ อปฺปฏิจฺฉนฺนํ ปฏิจฺฉนฺนํ โหตู’’ติ วา, ‘‘อิทํ อาปาถํ อนาปาถํ โหตู’’ติ วา อาวชฺชิตฺวา ปริกมฺมํ กตฺวา วุตฺตนเยเนว อธิฏฺฐาติ. สห อธิฏฺฐานา ยถาธิฏฺฐิตเมว โหติ. ปเร สมีเป ฐิตาปิ น ปสฺสนฺติ, สยมฺปิ อปสฺสิตุกาโม น ปสฺสติ. อปิจ สพฺพมฺปิ ปากฏปาฏิหาริยํ อาวิภาโว นาม, อปากฏปาฏิหาริยํ ติโรภาโว นาม. ตตฺถ ปากฏปาฏิหาริเย อิทฺธิปิ ปญฺญายติ อิทฺธิมาปิ. ตํ ยมกปาฏิหาริเยน ทีเปตพฺพํ. อปากฏปาฏิหาริเย อิทฺธิเยว ปญฺญายติ, น อิทฺธิมา. ตํ มหกสุตฺเตน (สํ. นิ. ๔.๓๔๖) จ พฺรหฺมนิมนฺตนิกสุตฺเตน (ม. นิ. ๑.๕๐๑ อาทโย) จ ทีเปตพฺพํ.
« Manifestation » (āvibhāva) signifie qu'il se rend visible. « Disparition » (tirobhāva) signifie qu'il se rend caché. Les expressions « il fait l'expérience de la manifestation » et « il fait l'expérience de la disparition » se rattachent à ce qui précède. Dans ce contexte, celui qui possède le pouvoir et souhaite se manifester transforme l'obscurité en lumière, ce qui est caché en ce qui est découvert, ou ce qui est hors de vue en ce qui est visible. Comment fait-il ? De même qu'une personne cachée ou éloignée peut être vue, ce moine, souhaitant se rendre visible lui-même ou rendre visible autrui, sort du jhana de base et, après avoir réfléchi : « Que cette obscurité devienne lumière », ou « Que ce qui est caché soit découvert », ou « Que ce qui est hors de vue devienne visible », il effectue le travail préparatoire et détermine selon la méthode déjà décrite. Dès la détermination, la chose devient telle qu'elle a été déterminée. Les autres, même éloignés, le voient ; et lui-même, s'il souhaite voir, voit autrui. En revanche, celui qui souhaite opérer une disparition transforme la lumière en obscurité, ce qui est découvert en ce qui est caché, ou ce qui est visible en ce qui est invisible. Comment fait-il ? De même qu'une personne non cachée et toute proche peut ne pas être vue, ce moine, souhaitant se cacher lui-même ou cacher autrui, sort du jhana de base et, après avoir réfléchi : « Que ce lieu éclairé devienne obscurité », ou « Que ce qui est découvert soit caché », ou « Que ce qui est visible devienne invisible », il effectue le travail préparatoire et détermine selon la méthode décrite. Dès la détermination, la chose devient telle qu'elle a été déterminée. Les autres, même proches, ne le voient pas ; et lui-même, s'il souhaite ne pas être vu, n'est pas vu. De plus, tout miracle manifeste est appelé « manifestation », et tout miracle non manifeste est appelé « disparition ». Dans le miracle manifeste, tant le pouvoir que celui qui le possède sont perceptibles ; cela peut être illustré par le Double Miracle (yamaka-pāṭihāriya). Dans le miracle non manifeste, seul le pouvoir est perceptible, mais non celui qui le possède ; cela peut être illustré par le Mahaka Sutta et le Brahmanimantanika Sutta.

ติโรกุฏฺฏนฺติ ปรกุฏฺฏํ, กุฏฺฏสฺส ปรภาคนฺติ วุตฺตํ โหติ. เอส นโย ติโรปาการติโรปพฺพเตสุ. กุฏฺโฏติ จ เคหภิตฺติ. ปากาโรติ เคหวิหารคามาทีนํ ปริกฺเขปปากาโร. ปพฺพโตติ ปํสุปพฺพโต วา ปาสาณปพฺพโต วา. อสชฺชมาโนติ อลคฺคมาโน. เสยฺยถาปิ อากาเสติ [Pg.310] อากาเส วิย. เอวํ คนฺตุกาเมน ปน อากาสกสิณํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย กุฏฺฏํ วา ปาการํ วา ปพฺพตํ วา อาวชฺชิตฺวา กตปริกมฺเมน ‘‘อากาโส โหตู’’ติ อธิฏฺฐาตพฺโพ, อากาโสว โหติ. อโธ โอตริตุกามสฺส, อุทฺธํ วา อาโรหิตุกามสฺส สุสิโร โหติ, วินิวิชฺฌิตฺวา คนฺตุกามสฺส ฉิทฺโท. โส ตตฺถ อสชฺชมาโน คจฺฉติ. สเจ ปนสฺส ภิกฺขุโน อธิฏฺฐหิตฺวา คจฺฉนฺตสฺส อนฺตรา ปพฺพโต วา รุกฺโข วา อุฏฺเฐติ, กึ ปุน สมาปชฺชิตฺวา อธิฏฺฐาตพฺพนฺติ? โทโส นตฺถิ. ปุน สมาปชฺชิตฺวา อธิฏฺฐานญฺหิ อุปชฺฌายสฺส สนฺติเก นิสฺสยคฺคหณสทิสํ โหติ. อิมินา ปน ภิกฺขุนา ‘‘อากาโส โหตู’’ติ อธิฏฺฐิตตฺตา อากาโส โหติเยว. ปุริมาธิฏฺฐานพเลเนว จสฺส อนฺตรา อญฺโญ ปพฺพโต วา รุกฺโข วา อุตุมโย อุฏฺฐหิสฺสตีติ อฏฺฐานเมตํ. อญฺเญน อิทฺธิมตา นิมฺมิเต ปน ปฐมํ นิมฺมานํ พลวํ โหติ. อิตเรน ตสฺส อุทฺธํ วา อโธ วา คนฺตพฺพํ.
« À travers un mur » signifie de l'autre côté du mur, sur la partie opposée du mur. Ce même principe s'applique aux expressions « à travers un rempart » et « à travers une montagne ». Un mur (kuṭṭa) désigne la cloison d'une maison. Un rempart (pākāra) est le mur d'enceinte d'une maison, d'un monastère ou d'un village. Une montagne (pabbata) peut être de terre ou de pierre. « Sans y adhérer » signifie sans y rester attaché. « Comme dans l'air » signifie tel que dans l'espace. Pour celui qui souhaite se déplacer ainsi, après être entré et sorti de la méditation du kasina de l'espace (ākāsakasiṇa), il doit porter son attention sur le mur, le rempart ou la montagne, et après avoir effectué les exercices préparatoires, il doit se résoudre par la volonté : « Que cela devienne de l'espace ». Alors, cela devient de l'espace. Pour celui qui veut descendre ou monter, l'obstacle devient creux ; pour celui qui veut passer à travers, il devient un orifice. Il y circule sans encombre. Si, alors que le moine se déplace après sa résolution, une montagne ou un arbre surgit sur son chemin, doit-il à nouveau entrer en méditation et faire une résolution ? Il n'y a aucun tort à cela. Renouveler la résolution est comparable au fait de solliciter à nouveau la protection (nissaya) auprès d'un précepteur. Cependant, par la force de la première résolution du moine (« que cela devienne de l'espace »), cela reste effectivement de l'espace. Il est impossible qu'une autre montagne ou un arbre d'origine naturelle surgisse sur son chemin par la suite. Mais si un obstacle est créé par un autre possesseur de pouvoirs psychiques, la première création prévaut. Dans ce cas, l'autre doit passer par-dessus ou par-dessous.

ปถวิยาปิ อุมฺมุชฺชนิมุชฺชนฺติ เอตฺถ อุมฺมุชฺชนฺติ อุฏฺฐานํ, นิมุชฺชนฺติ สํสีทนํ, อุมฺมุชฺชญฺจ นิมุชฺชญฺจ อุมฺมุชฺชนิมุชฺชํ. เอวํ กตฺตุกาเมน ปน อาโปกสิณํ สมาปชฺชิตฺวา อุฏฺฐาย ‘‘เอตฺตเก ฐาเน ปถวี อุทกํ โหตู’’ติ ปริจฺฉินฺทิตฺวา ปริกมฺมํ กตฺวา วุตฺตนเยเนว อธิฏฺฐาตพฺพํ. สห อธิฏฺฐานา ยถาปริจฺฉินฺเน ฐาเน ปถวี อุทกเมว โหติ. โส ตตฺถ อุมฺมุชฺชนิมุชฺชํ กโรติ เสยฺยถาปิ อุทเก. น เกวลญฺจ อุมฺมุชฺชนิมุชฺชเมว, นฺหานปานมุขโธวนภณฺฑกโธวนาทีสุ ยํ ยํ อิจฺฉติ, ตํ ตํ กโรติ. น เกวลญฺจ อุทกเมว กโรติ, สปฺปิเตลมธุผาณิตาทีสุปิ ยํ ยํ อิจฺฉติ, ตํ ตํ ‘‘อิทญฺจิทญฺจ เอตฺตกํ โหตู’’ติ อาวชฺชิตฺวา ปริกมฺมํ กตฺวา อธิฏฺฐหนฺตสฺส ยถาธิฏฺฐิตเมว โหติ. อุทฺธริตฺวา ภาชนคตํ กโรนฺตสฺส สปฺปิ สปฺปิเยว โหติ, เตลาทีนิ เตลาทีนิเยว, อุทกํ อุทกเมว. โส ตตฺถ เตมิตุกาโมว เตเมติ, น เตมิตุกาโม น เตเมติ. ตสฺเสว จ สา ปถวี อุทกํ โหติ, เสสชนสฺส ปถวีเยว. ตตฺถ มนุสฺสา ปตฺติกาปิ คจฺฉนฺติ, ยานาทีหิปิ คจฺฉนฺติ, กสิกมฺมาทีนิปิ กโรนฺติเยว. สเจ ปนายํ ‘‘เตสมฺปิ อุทกํ โหตู’’ติ อิจฺฉติ, โหติเยว. ปริจฺฉินฺนกาลํ ปน อติกฺกมิตฺวา ยํ ปกติยา ฆฏตฬากาทีสุ อุทกํ, ตํ ฐเปตฺวา อวเสสํ ปริจฺฉินฺนฏฺฐานํ ปถวีเยว โหติ.
« Émerger et s'immerger dans la terre » : ici, « émerger » signifie l'action de monter et « s'immerger » signifie s'enfoncer ou plonger. L'acte combiné est l'émergence et l'immersion. Pour celui qui veut agir ainsi, après être sorti de la méditation du kasina de l'eau (āpokasiṇa), il délimite l'espace en se disant : « Que la terre en ce lieu devienne de l'eau », effectue les préparatifs et réalise la résolution selon la méthode décrite. Dès la résolution, la terre devient de l'eau à l'endroit délimité. Il y pratique l'émergence et l'immersion comme dans de l'eau ordinaire. Il ne se contente pas seulement de cela, il peut aussi se baigner, boire, se laver le visage ou laver ses affaires selon ses désirs. Et il ne produit pas seulement de l'eau ; s'il désire du beurre clarifié, de l'huile, du miel ou de la mélasse, il y réfléchit, prépare sa résolution et pour celui qui procède ainsi, cela devient exactement ce qu'il a résolu. Pour celui qui en prélève dans un récipient, le beurre reste du beurre, l'huile reste de l'huile et l'eau reste de l'eau. S'il souhaite être mouillé, il l'est ; s'il ne le souhaite pas, il ne l'est pas. Cette terre ne devient de l'eau que pour ce moine ; pour les autres, elle reste de la terre ordinaire. Les gens y marchent à pied, y circulent en véhicule et y effectuent des travaux de labour normalement. Toutefois, si le moine souhaite que cela devienne de l'eau pour les autres aussi, cela le devient. Une fois le temps délimité écoulé, à l'exception de l'eau existant naturellement dans les jarres ou les étangs, l'endroit délimité redevient de la terre.

อุทเกปิ อภิชฺชมาเน คจฺฉตีติ เอตฺถ ยํ อุทกํ อกฺกมิตฺวา สํสีทติ, ตํ ภิชฺชมานนฺติ วุจฺจติ, วิปรีตํ อภิชฺชมานํ. เอวํ คนฺตุกาเมน ปน ปถวีกสิณํ [Pg.311] สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ‘‘เอตฺตเก ฐาเน อุทกํ ปถวี โหตู’’ติ ปริจฺฉินฺทิตฺวา ปริกมฺมํ กตฺวา วุตฺตนเยเนว อธิฏฺฐาตพฺพํ. สห อธิฏฺฐานา ยถาปริจฺฉินฺนฏฺฐาเน อุทกํ ปถวีเยว โหติ. โส ตตฺถ คจฺฉติ เสยฺยถาปิ ปถวิยํ. น เกวลญฺจ คจฺฉติ, ยํ ยํ อิริยาปถํ อิจฺฉติ, ตํ ตํ กปฺเปติ. น เกวลญฺจ ปถวิเมว กโรติ, มณิสุวณฺณปพฺพตรุกฺขาทีสุปิ ยํ ยํ อิจฺฉติ, ตํ ตํ วุตฺตนเยเนว อาวชฺชิตฺวา อธิฏฺฐาติ, ยถาธิฏฺฐิตเมว โหติ. ตสฺเสว จ ตํ อุทกํ ปถวี โหติ, เสสชนสฺส อุทกเมว. มจฺฉกจฺฉปา จ อุทกกากาทโย จ ยถารุจิ วิจรนฺติ. สเจ ปนายํ อญฺเญสมฺปิ มนุสฺสานํ ตํ ปถวึ กาตุํ อิจฺฉติ, กโรติเยว. ยถาปริจฺฉินฺนกาลาติกฺกเมน ปน อุทกเมว โหติ.
« Marcher sur l'eau sans qu'elle se fende » : ici, l'eau dans laquelle on s'enfonce en marchant est dite « se fendant » ; le contraire est « ne se fendant pas ». Pour celui qui veut se déplacer ainsi, après être sorti de la méditation du kasina de la terre (pathavīkasiṇa), il délimite l'espace : « Que l'eau en ce lieu devienne de la terre », effectue les préparatifs et se résout selon la méthode décrite. Dès la résolution, l'eau devient de la terre à l'endroit délimité. Il y marche comme sur le sol. Non seulement il marche, mais il adopte toute posture (iriyāpatha) qu'il désire. Il ne se limite pas à créer de la terre ; il peut aussi créer des joyaux, des montagnes d'or, des arbres, etc., en y réfléchissant et en se résolvant selon la méthode ; cela devient tel qu'il l'a résolu. L'eau ne devient de la terre que pour ce moine ; pour les autres, elle reste de l'eau. Les poissons, les tortues et les oiseaux aquatiques y circulent à leur guise. Si le moine souhaite que cela devienne de la terre pour les autres aussi, cela le devient. Une fois le temps délimité écoulé, cela redevient de l'eau.

อากาเสปิ ปลฺลงฺเกน กมตีติ อนฺตลิกฺเข สมนฺตโต อูรุพทฺธาสเนน คจฺฉติ. ปกฺขี สกุโณติ ปกฺเขหิ ยุตฺโต สกุโณ, น อปริปุณฺณปกฺโข ลูนปกฺโข วา. ตาทิโส หิ อากาเส คนฺตุํ น สกฺโกติ. เอวมากาเส คนฺตุกาเมน ปน ปถวีกสิณํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย สเจ นิสินฺโน คนฺตุมิจฺฉติ, ปลฺลงฺกปฺปมาณํ ฐานํ ปริจฺฉินฺทิตฺวา ปริกมฺมํ กตฺวา วุตฺตนเยเนว อธิฏฺฐาตพฺพํ. สเจ นิปนฺโน คนฺตุกาโม โหติ, มญฺจปฺปมาณํ, สเจ ปทสา คนฺตุกาโม โหติ, มคฺคปฺปมาณนฺติ เอวํ ยถานุรูปํ ฐานํ ปริจฺฉินฺทิตฺวา วุตฺตนเยเนว ‘‘ปถวี โหตู’’ติ อธิฏฺฐาตพฺพํ. สห อธิฏฺฐานา ปถวีเยว โหติ. อากาเส คนฺตุกาเมน จ ภิกฺขุนา ทิพฺพจกฺขุลาภินาปิ ภวิตพฺพํ. กสฺมา? ยสฺมา อนฺตรา อุตุสมุฏฺฐานา วา ปพฺพตรุกฺขาทโย โหนฺติ, นาคสุปณฺณาทโย วา อุสูยนฺตา มาเปนฺติ, เตสํ ทสฺสนตฺถํ. เต ปน ทิสฺวา กึ กาตพฺพนฺติ? ปาทกชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ‘‘อากาโส โหตู’’ติ ปริกมฺมํ กตฺวา อธิฏฺฐาตพฺพํ. อปิจ โอกาเส โอโรหณตฺถมฺปิ อิมินา ทิพฺพจกฺขุลาภินา ภวิตพฺพํ. อยญฺหิ สเจ อโนกาเส นฺหานติตฺเถ วา คามทฺวาเร วา โอโรหติ, มหาชนสฺส ปากโฏ โหติ, ตสฺมา ทิพฺพจกฺขุนา ปสฺสิตฺวา อโนกาสํ วชฺเชตฺวา โอกาเส โอตรตีติ.
« Il se déplace dans l'air en position assise » signifie qu'il circule dans l'espace en maintenant la posture des jambes croisées. « Comme un oiseau ailé » : un oiseau pourvu d'ailes, et non un oiseau aux ailes incomplètes ou arrachées. En effet, un tel oiseau ne peut voler dans les airs. Pour celui qui veut voler ainsi, après être sorti de la méditation du kasina de la terre (pathavīkasiṇa), s'il veut se déplacer assis, il délimite un espace de la taille d'un siège, prépare sa résolution et procède selon la méthode. S'il veut se déplacer couché, il délimite un espace de la taille d'un lit ; s'il veut marcher, un espace de la taille d'un chemin. Il délimite ainsi l'espace approprié et se résout : « Que cela devienne de la terre ». Dès la résolution, cela devient de la terre. Le moine qui veut se déplacer dans l'air doit aussi posséder l'œil divin (dibbacakkhu). Pourquoi ? Parce que des obstacles d'origine naturelle comme des montagnes ou des arbres, ou des obstacles créés par des Nagas ou des Garudas par malveillance, peuvent se trouver sur son chemin ; il doit pouvoir les voir. Que faire en les voyant ? Il faut entrer dans la méditation de base, en sortir, préparer sa résolution : « Que cela devienne de l'espace » et se résoudre. De plus, l'œil divin est nécessaire pour descendre dans un lieu propice. Si le moine descendait dans un lieu inapproprié comme un lieu de baignade public ou à l'entrée d'un village, il serait vu par la foule. C'est pourquoi, observant avec l'œil divin, il évite les endroits inappropriés et descend dans un lieu convenable.

อิเมปิ จนฺทิมสูริเย เอวํมหิทฺธิเก เอวํมหานุภาเวติ เอตฺถ จนฺทิมสูริยานํ ทฺวาจตฺตาลีสโยชนสหสฺโสปริจรเณน มหิทฺธิกตา, ตีสุ ทีเปสุ เอกกฺขเณ อาโลกกรเณน มหานุภาวตา เวทิตพฺพา, เอวํ อุปริจรณอาโลกผรเณหิ วา มหิทฺธิเก, เตเนว มหิทฺธิกตฺเตน มหานุภาเว[Pg.312]. ปรามสตีติ ปริคฺคณฺหาติ, เอกเทเส วา ผุสติ. ปริมชฺชตีติ สมนฺตโต อาทาสตลํ วิย ปริมชฺชติ. อยํ ปนสฺส อิทฺธิ อภิญฺญาปาทกชฺฌานวเสเนว อิชฺฌติ, นตฺเถตฺถ กสิณสมาปตฺตินิยโม. สฺวายํ ยทิ อิจฺฉติ คนฺตฺวา ปรามสิตุํ, คนฺตฺวา ปรามสติ. สเจ ปน อิเธว นิสินฺนโก วา นิปนฺนโก วา ปรามสิตุกาโม โหติ, ‘‘หตฺถปาเส โหตู’’ติ อธิฏฺฐาติ. อธิฏฺฐานพเลน วณฺฏา มุตฺตตาลผลํ วิย อาคนฺตฺวา หตฺถปาเส ฐิเต วา ปรามสติ, หตฺถํ วา วฑฺเฒตฺวา ปรามสติ. หตฺถํ วฑฺเฒนฺตสฺส ปน กึ อุปาทินฺนกํ วฑฺฒติ อนุปาทินฺนกํ วาติ? อุปาทินฺนกํ นิสฺสาย อนุปาทินฺนกํ วฑฺฒติ. โย เอวํ กตฺวา น เกวลํ จนฺทิมสูริเย ปรามสติ, สเจ อิจฺฉติ, ปาทกถลิกํ กตฺวา ปาเท ฐเปติ, ปีฐํ กตฺวา นิสีทติ, มญฺจํ กตฺวา นิปชฺชติ, อปสฺเสนผลกํ กตฺวา อปสฺสยติ. ยถา เอโก, เอวํ อปโรปิ. อเนเกสุปิ หิ ภิกฺขุสตสหสฺเสสุ เอวํ กโรนฺเตสุ เตสญฺจ เอกเมกสฺส ตเถว อิชฺฌติ. จนฺทิมสูริยานญฺจ คมนมฺปิ อาโลกกรณมฺปิ ตเถว โหติ. ยถา หิ ปาติสหสฺเสสุ อุทกปูเรสุ สพฺพปาตีสุ จนฺทมณฺฑลานิ ทิสฺสนฺติ, ปากติกเมว จนฺทสฺส คมนํ อาโลกกรณญฺจ โหติ, ตถูปมเมตํ ปาฏิหาริยํ. ยาว พฺรหฺมโลกาปิ กาเยน วสํ วตฺเตตีติ พฺรหฺมโลกํ ปริจฺเฉทํ กตฺวา เอตฺถนฺตเร อเนกวิธํ อภิญฺญํ กโรนฺโต อตฺตโน กาเยน วสํ อิสฺสริยํ วตฺเตติ. วิตฺถาโร ปเนตฺถ อิทฺธิกถายํ อาวิภวิสฺสตีติ.
En ce qui concerne le passage « même ces lune et soleil, si puissants, si majestueux », on doit comprendre que leur grande puissance (mahiddhikatā) se manifeste par leur course à quarante-deux mille lieues (yojana) au-dessus de la terre, et que leur grande majesté (mahānubhāvatā) se manifeste par le fait qu'ils éclairent simultanément trois continents. Ou bien, ils sont « de grande puissance » en raison de cette course élevée et de la diffusion de leur lumière ; et c'est précisément par cette grande puissance qu'ils sont « de grande majesté ». « Il touche » (parāmasati) signifie qu'il saisit ou qu'il touche une partie. « Il caresse » (parimajjati) signifie qu'il passe la main tout autour, comme sur la surface d'un miroir. Or, ce pouvoir psychique (iddhi) de ce moine ne s'accomplit que par la force du jhana servant de base aux connaissances supérieures (abhiññāpādakajjhāna) ; il n'y a pas ici de règle fixée pour l'atteinte d'une kasina. Si ce moine désire toucher en s'y rendant, il s'y rend et touche. Mais s'il désire toucher tout en restant assis ou couché ici même, il prend la résolution : « Qu'ils soient à portée de main ». Par la force de sa résolution, les astres s'approchent comme des fruits de palmier détachés de leur tige, et il touche la lune et le soleil alors qu'ils se tiennent à portée de main, ou bien il allonge son bras pour les toucher. À celui qui allonge son bras, est-ce la matière produite par le kamma (upādinnaka) ou la matière non produite par le kamma (anupādinnaka) qui s'accroît ? S'appuyant sur la matière produite par le kamma, c'est la matière non produite par le kamma qui s'accroît. Agissant ainsi, il ne se contente pas de toucher la lune et le soleil : s'il le désire, il en fait un repose-pieds et y place ses pieds, il en fait un siège et s'y assoit, il en fait un lit et s'y couche, ou il en fait un dossier pour s'y appuyer. De même qu'un seul moine peut le faire, un autre le peut aussi. En effet, même si des centaines de milliers de moines agissaient ainsi, cela s'accomplirait de la même manière pour chacun d'eux. Et la course des astres ainsi que leur production de lumière demeurent inchangées. C'est comme lorsque des milliers de coupes sont remplies d'eau : les disques lunaires apparaissent dans toutes les coupes, alors que la course et la lumière de la lune réelle restent telles qu'elles sont ; tel est l'exemple pour ce prodige. Quant à « il exerce son empire par le corps jusqu'au monde de Brahmā », cela signifie qu'en fixant le monde de Brahmā comme limite, il accomplit diverses sortes de pouvoirs psychiques dans cet intervalle et exerce une souveraineté par son propre corps. Le détail de ceci sera exposé dans l'Explication des Pouvoirs (iddhikathā).

อิทฺธิวิธญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication de la description de la connaissance des diverses formes de pouvoirs psychiques est terminée.

๕๑. โสตธาตุวิสุทฺธิญาณนิทฺเทสวณฺณนา
51. 51. Explication de la description de la connaissance de la purification de l'élément de l'oreille

๑๐๓. โสตธาตุวิสุทฺธิญาณนิทฺเทเส ทูเรปิ สทฺทานนฺติอาทิ ทิพฺพโสตํ อุปฺปาเทตุกามสฺส อาทิกมฺมิกสฺส ภิกฺขุโน อุปายสนฺทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. ตตฺถ ทูเรปิ สทฺทานํ สทฺทนิมิตฺตนฺติ ทูเร สทฺทานํ อนฺตเร สทฺทํ. สทฺโทเยว หิ นิมิตฺตกรณวเสน สทฺทนิมิตฺตํ. ‘‘ทูเร’’ติ วุตฺเตปิ ปกติโสตสฺส อาปาถฏฺฐาเนเยว. โอฬาริกานนฺติ ถูลานํ. สุขุมานนฺติ อณูนํ. สณฺหสณฺหานนฺติ สณฺหโตปิ สณฺหานํ, อติสณฺหานนฺติ อตฺโถ. เอเตน ปรมสุขุมา สทฺทา วุตฺตา โหนฺติ. อิมํ ญาณํ อุปฺปาเทตุกาเมน อาทิกมฺมิเกน ฌายินา อภิญฺญาปาทกชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ปริกมฺมสมาธิจิตฺเตน [Pg.313] ปฐมตรํ ปกติโสตปเถ ทูเร โอฬาริโก อรญฺเญ สีหาทีนํ สทฺโท อาวชฺชิตพฺโพ. วิหาเร ฆณฺฑิสทฺโท เภริสทฺโท สงฺขสทฺโท สามเณรทหรภิกฺขูนํ สพฺพถาเมน สชฺฌายนฺตานํ สชฺฌายนสทฺโท ปกติกถํ กเถนฺตานํ ‘‘กึ, ภนฺเต, กึ, อาวุโส’’ติอาทิสทฺโท สกุณสทฺโท วาตสทฺโท ปทสทฺโท ปกฺกุถิตอุทกสฺส จิจฺจิฏายนสทฺโท อาตเป สุสฺสมานตาลปณฺณสทฺโท กุนฺถกิปิลฺลิกาทิสทฺโทติ เอวํ สพฺโพฬาริกโต ปภุติ ยถากฺกเมน สุขุมสุขุมสทฺทา อาวชฺชิตพฺพา.
103. 103. Dans la description de la connaissance de la purification de l'élément de l'oreille, les mots « même les sons lointains », etc., sont dits pour montrer la méthode au moine débutant qui désire produire l'oreille divine (dibbasota). Là, « le signe du son pour les sons même lointains » (dūrepi saddānaṃ saddanimittaṃ) désigne le son situé dans l'intervalle des sons lointains. En effet, le son lui-même, en tant qu'objet de perception, est appelé « signe du son ». Bien qu'il soit dit « lointains », cela s'entend par rapport au champ d'audition de l'oreille naturelle. « Grossiers » (oḷārika) signifie les sons forts. « Subtils » (sukhuma) signifie les sons ténus. « Très subtils » (saṇhasaṇhāna) signifie des sons plus subtils que les sons ténus, c'est-à-dire extrêmement fins. Par là, on désigne les sons les plus imperceptibles. Le méditant débutant qui veut produire cette connaissance doit entrer dans le jhana servant de base à la connaissance supérieure, en sortir, et avec l'esprit de la concentration préparatoire (parikammasamādhicitta), il doit d'abord porter son attention sur un son grossier situé dans le champ de l'oreille naturelle au loin : dans la forêt, le cri des lions, etc. ; dans le monastère, le son d'une cloche, d'un tambour, d'une conque, le son de la récitation des novices et des jeunes moines récitant de toutes leurs forces, les paroles de ceux qui parlent normalement disant « Quoi, vénérable ? », « Quoi, l'ami ? », le chant des oiseaux, le bruit du vent, le bruit des pas, le grésillement de l'eau qui bout, le bruissement des feuilles de palmier séchant au soleil, ou le bruit des insectes comme les fourmis. Ainsi, en commençant par le plus grossier, il doit porter son attention successivement sur des sons de plus en plus subtils.

เอวํ กโรนฺเตน จ ปุรตฺถิมาทีสุ ทสสุ ทิสาสุ กเมน เอเกกิสฺสา ทิสาย สทฺทนิมิตฺตํ วุตฺตนเยน มนสิ กาตพฺพํ. มนสิ กโรนฺเตน จ เย สทฺทา ปกติโสตสฺส สุยฺยนฺติ, เตสุ ปกติโสตโมธาย มโนทฺวาริเกน จิตฺเตน มนสิ กาตพฺพํ. ตสฺส เต สทฺทา ปกติจิตฺตสฺสาปิ ปากฏา โหนฺติ, ปริกมฺมสมาธิจิตฺตสฺส ปน อติวิย ปากฏา โหนฺติ. ตสฺเสวํ สทฺทนิมิตฺตํ มนสิกโรโต อิทานิ ทิพฺพโสตธาตุ อุปฺปชฺชิสฺสตีติ เตสุ สทฺเทสุ อญฺญตรํ อารมฺมณํ กตฺวา มโนทฺวาราวชฺชนํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมึ นิรุทฺเธ จตฺตาริ ปญฺจ วา ชวนานิ ชวนฺติ. เยสํ ปุริมานิ ตีณิ จตฺตาริ วา ปริกมฺโมปจารานุโลมโคตฺรภุนามกานิ กามาวจรานิ, จตุตฺถํ ปญฺจมํ วา อปฺปนาจิตฺตํ รูปาวจรจตุตฺถชฺฌานิกํ. ตตฺถ ยํ เตน อปฺปนาจิตฺเตน สทฺธึ อุปฺปนฺนํ ญาณํ, อยํ ทิพฺพโสตธาตุ. ตํ ถามคตํ กโรนฺเตน ‘‘เอตฺถนฺตเร สทฺทํ สุณามี’’ติ เอกงฺคุลมตฺตํ ปริจฺฉินฺทิตฺวา วฑฺเฒตพฺพํ, ตโต ทฺวงฺคุลจตุรงฺคุลอฏฺฐงฺคุลวิทตฺถิรตนอนฺโตคพฺภปมุข- ปาสาทปริเวณสงฺฆารามโคจรคามชนปทาทิวเสน ยาว จกฺกวาฬํ, ตโต วา ภิยฺโยปิ ปริจฺฉินฺทิตฺวา ปริจฺฉินฺทิตฺวา วฑฺเฒตพฺพํ. เอวํ อธิคตาภิญฺโญ เอส ปาทกชฺฌานารมฺมเณน ผุฏฺโฐกาสพฺภนฺตรคเต สทฺเท ปุน ปาทกชฺฌานํ อสมาปชฺชิตฺวาปิ อภิญฺญาญาเณน สุณาติเยว. เอวํ สุณนฺโต จ สเจปิ ยาวพฺรหฺมโลกา สงฺขเภริปณวาทิสทฺเทหิ เอกโกลาหลํ โหติ, ปาฏิเยกฺกํ ววตฺถาเปตุกามตาย สติ ‘‘อยํ สงฺขสทฺโท, อยํ เภริสทฺโท’’ติ ววตฺถาเปตุํ สกฺโกติเยว. อภิญฺญาญาเณน สุเต สาตฺถเก สทฺเท ปจฺฉา กามาวจรจิตฺเตน อตฺถํ ชานาติ. ทิพฺพโสตํ [Pg.314] ปกติโสตวโตเยว อุปฺปชฺชติ, โน พธิรสฺส. ปจฺฉา ปกติโสเต วินฏฺเฐปิ ทิพฺพโสตํ น วินสฺสตีติ วทนฺติ.
En procédant ainsi, il doit porter son attention sur le signe du son dans les dix directions, l'une après l'autre, selon la méthode décrite. En y prêtant attention, il doit délaisser l'oreille naturelle pour les sons qui sont entendus par elle, et porter son attention au moyen de l'esprit relevant de la porte du mental (manodvārika). Pour lui, ces sons sont manifestes même pour l'esprit ordinaire, mais ils le sont extrêmement pour l'esprit de la concentration préparatoire. Alors qu'il porte ainsi son attention sur le signe du son, pensant « maintenant l'élément de l'oreille divine va naître », une attention à la porte du mental (manodvārāvajjana) surgit en prenant l'un de ces sons pour objet. Lorsqu'elle cesse, quatre ou cinq impulsions (javana) se succèdent. Parmi elles, les trois ou quatre premières impulsions appartiennent à la sphère des sens et sont nommées préparation, accès, conformité et changement de lignée (gotrabhu). La quatrième ou la cinquième est l'esprit d'absorption (appanācitta) appartenant au quatrième jhana du plan de la forme. La connaissance qui surgit alors conjointement avec cet esprit d'absorption est appelée « élément de l'oreille divine ». Pour renforcer ce pouvoir, il doit délimiter un espace d'un pouce en pensant « j'entendrai le son dans cet intervalle », puis étendre cette limite à deux pouces, quatre pouces, huit pouces, un empan, une coudée, une cellule, un portique, un palais, un enclos, un monastère, un village de quête, une province, et ainsi de suite jusqu'aux limites de l'univers, ou même au-delà. Celui qui a ainsi obtenu la connaissance supérieure entend, par cette connaissance, les sons situés dans l'espace touché par l'objet du jhana de base, même sans entrer de nouveau dans ce jhana. En entendant ainsi, même s'il y a un vacarme général de conques, de tambours et de cymbales s'étendant jusqu'au monde de Brahmā, s'il désire les distinguer séparément, il est capable de définir : « ceci est le son d'une conque, ceci est le son d'un tambour ». Une fois le son entendu par la connaissance supérieure, il en comprend le sens après coup au moyen de l'esprit de la sphère des sens. L'oreille divine ne naît que chez celui qui possède une oreille naturelle, non chez le sourd. On dit cependant qu'une fois l'oreille divine acquise, elle ne disparaît pas même si l'oreille naturelle vient à être détruite.

โส ทิพฺพาย โสตธาตุยาติ เอตฺถ ทิพฺพสทิสตฺตา ทิพฺพา. เทวานญฺหิ สุจริตกมฺมาภินิพฺพตฺตา ปิตฺตเสมฺหรุธิราทีหิ อปลิพุทฺธา อุปกฺกิเลสวิมุตฺตตาย ทูเรปิ อารมฺมณสมฺปฏิจฺฉนสมตฺถา ทิพฺพา ปสาทโสตธาตุ โหติ. อยญฺจาปิ อิมสฺส ภิกฺขุโน วีริยภาวนาพลนิพฺพตฺตา ญาณโสตธาตุ ตาทิสาเยวาติ ทิพฺพสทิสตฺตา ทิพฺพา. อปิจ ทิพฺพวิหารวเสน ปฏิลทฺธตฺตา, อตฺตนา จ ทิพฺพวิหารสนฺนิสฺสิตตฺตาปิ ทิพฺพา, สวนฏฺเฐน นิชฺชีวฏฺเฐน จ โสตธาตุ, โสตธาตุกิจฺจกรเณน จ โสตธาตุ วิยาติปิ โสตธาตุ. ตาย ทิพฺพาย โสตธาตุยา. วิสุทฺธายาติ ปริสุทฺธาย นิรุปกฺกิเลสาย. อติกฺกนฺตมานุสิกายาติ มนุสฺสูปจารํ อติกฺกมิตฺวา สทฺทสวเนน มานุสิกํ มํสโสตธาตุํ อติกฺกนฺตาย วีติวตฺติตฺวา ฐิตาย. อุโภ สทฺเท สุณาตีติ ทฺเว สทฺเท สุณาติ. กตเม ทฺเว? ทิพฺเพ จ มานุเส จ, เทวานญฺจ มนุสฺสานญฺจ สทฺเทติ วุตฺตํ โหติ. เอเตน ปเทสปริยาทานํ เวทิตพฺพํ. เย ทูเร สนฺติเก จาติ เย สทฺทา ทูเร ปรจกฺกวาเฬปิ, เย จ สนฺติเก อนฺตมโส สเทหสนฺนิสฺสิตปาณกสทฺทาปิ, เต สุณาตีติ วุตฺตํ โหติ. เอเตน นิปฺปเทสปริยาทานํ เวทิตพฺพนฺติ.
Dans l'expression « so dibbāya sotadhātuyā » (par cet élément oreille divine), le terme « divine » (dibbā) est utilisé car elle ressemble à celle des divinités. En effet, l'élément oreille pur (pasādasotadhātu) des êtres célestes (devas), produit par des actions méritoires bien accomplies, n'est pas obstrué par la bile, le flegme, le sang, etc. Étant libéré des souillures (upakkilesa), il est capable de recevoir des objets sensibles même éloignés ; c'est ce qu'on appelle l'élément oreille divine. Cet élément oreille de connaissance (ñāṇasotadhātu) de ce moine, produit par la force de l'effort et de la méditation, est exactement semblable à celui-là ; c'est pourquoi il est qualifié de « divin » en raison de cette similitude. De plus, il est qualifié de « divin » parce qu'il est obtenu par le biais de la demeure divine (dibbavihāra, c'est-à-dire le jhana), et parce qu'il s'appuie lui-même sur cette demeure divine. On l'appelle « élément oreille » (sotadhātu) car il entend (savana) et parce qu'il est dénué d'entité vivante (nijjīva), et aussi parce qu'il accomplit la fonction de l'élément oreille ordinaire. « Par cet élément oreille divine ». « Visuddhāya » signifie parfaitement pur et sans souillure. « Atikkantamānusikāya » signifie qu'il dépasse le domaine de l'audition humaine, surpassant ainsi l'élément oreille charnel des hommes. « Ubho sadde suṇāti » signifie qu'il entend deux types de sons. Lesquels ? Les sons divins et les sons humains, c'est-à-dire les sons des devas et des hommes. Par là, il faut comprendre l'épuisement exhaustif des sons par catégories. « Ye dūre santike ca » signifie que tous les sons, qu'ils soient lointains comme dans d'autres systèmes de mondes (paracakkavāḷa), ou proches jusqu'aux sons des micro-organismes résidant dans son propre corps, il les entend. Par là, il faut comprendre l'épuisement total et sans reste de tous les sons.

โสตธาตุวิสุทฺธิญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Fin de l'explication du commentaire sur la connaissance de la purification de l'élément oreille.

๕๒. เจโตปริยญาณนิทฺเทสวณฺณนา
52. Explication du commentaire sur la connaissance de la pénétration du cœur (des autres).

๑๐๔. เจโตปริยญาณนิทฺเทเส โส เอวํ ปชานาตีติ อิทานิ วตฺตพฺพํ วิธานํ อุปทิสติ. อิทํ รูปํ โสมนสฺสินฺทฺริยสมุฏฺฐิตนฺติอาทิ อาทิกมฺมิเกน ฌายินา ปฏิปชฺชิตพฺพํ วิธานํ. กถํ? เอตญฺหิ ญาณํ อุปฺปาเทตุกาเมน ฌายินา ปฐมํ ตาว ทิพฺพจกฺขุญาณํ อุปฺปาเทตพฺพํ. เอตญฺหิ ทิพฺพจกฺขุวเสน อิชฺฌติ, ตํ เอตสฺส ปริกมฺมํ. ตสฺมา เตน ภิกฺขุนา อาโลกํ วฑฺเฒตฺวา ทิพฺเพน จกฺขุนา ปรสฺส หทยรูปํ นิสฺสาย วตฺตมานสฺส โลหิตสฺส วณฺณํ ปสฺสิตฺวา ปสฺสิตฺวา จิตฺตํ ปริเยสิตพฺพํ. ตญฺหิ โลหิตํ กุสลโสมนสฺเส วตฺตมาเน รตฺตํ โหติ นิคฺโรธปกฺกวณฺณํ, อกุสลโสมนสฺเส วตฺตมาเน ตเทว ลุฬิตํ โหติ, โทมนสฺเส วตฺตมาเน กาฬกํ [Pg.315] โหติ ชมฺพุปกฺกวณฺณํ ลุฬิตํ. กุสลูเปกฺขาย วตฺตมานาย ปสนฺนํ โหติ ติลเตลวณฺณํ. อกุสลูเปกฺขาย วตฺตมานาย ตเทว ลุฬิตํ โหติ. ตสฺมา เตน ‘‘อิทํ รูปํ โสมนสฺสินฺทฺริยสมุฏฺฐิตํ, อิทํ รูปํ โทมนสฺสินฺทฺริยสมุฏฺฐิตํ, อิทํ รูปํ อุเปกฺขินฺทฺริยสมุฏฺฐิต’’นฺติ ปรสฺส หทยโลหิตวณฺณํ ปสฺสิตฺวา ปสฺสิตฺวา จิตฺตํ ปริเยสนฺเตน เจโตปริยญาณํ ถามคตํ กาตพฺพํ. เอวํ ถามคเต หิ ตสฺมึ อนุกฺกเมน สพฺพมฺปิ กามาวจราทิเภทํ จิตฺตํ ปชานาติ จิตฺตา จิตฺตเมว สงฺกมนฺโต วินา หทยรูปทสฺสเนน. วุตฺตมฺปิ เจตํ อฏฺฐกถายํ –
104. Dans l'explication de la connaissance de la pénétration du cœur, par les mots « so evaṃ pajānāti » (il comprend ainsi), la méthode à suivre est maintenant indiquée. Le passage commençant par « idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhitaṃ » (cette forme est produite par la faculté de joie) décrit la méthode que doit pratiquer un méditant débutant dans ce pouvoir. Comment ? Celui qui désire produire cette connaissance doit d'abord produire la connaissance de l'œil divin (dibbacakkhu). En effet, cette connaissance s'accomplit par le biais de l'œil divin, qui lui sert de préparation (parikamma). C'est pourquoi ce moine, après avoir développé la lumière (āloka) et avec son œil divin, doit examiner à plusieurs reprises la couleur du sang circulant en s'appuyant sur la base cardiaque (hadayarūpa) d'autrui pour y chercher son esprit. En effet, ce sang, lorsqu'un esprit de joie salutaire (kusalasomanassa) est présent, est rouge comme la couleur d'un fruit mûr de figuier du Bengale ; lorsqu'un esprit de joie insalubre (akusalasomanassa) est présent, ce même sang est trouble ; lorsqu'un esprit de tristesse (domanassa) est présent, il est noirâtre comme la couleur d'un fruit mûr de jambosier ; lorsqu'une équanimité salutaire (kusalūpekkhā) est présente, il est clair comme la couleur de l'huile de sésame ; et lorsqu'une équanimité insalubre (akusalūpekkhā) est présente, il est trouble. C'est pourquoi, en observant ainsi à plusieurs reprises la couleur du sang cardiaque d'autrui, le moine cherchant l'esprit doit se dire : « cette forme est produite par la faculté de joie, cette forme est produite par la faculté de tristesse, cette forme est produite par la faculté d'équanimité », afin de rendre ferme sa connaissance de la pénétration du cœur. Lorsque cette connaissance est devenue ferme, il peut alors comprendre successivement tout esprit, qu'il appartienne au plan sensuel ou autre, en passant d'un esprit à l'autre sans même avoir besoin de voir la forme du cœur. Cela est d'ailleurs dit dans le Commentaire :

‘‘อารุปฺเป ปรสฺส จิตฺตํ ชานิตุกาโม กสฺส หทยรูปํ ปสฺสติ, กสฺสินฺทฺริยวิการํ โอโลเกตีติ? น กสฺสจิ. อิทฺธิมโต วิสโย เอส, ยทิทํ ยตฺถ กตฺถจิ จิตฺตํ อาวชฺชนฺโต โสฬสปฺปเภทํ จิตฺตํ ชานาติ. อกตาภินิเวสสฺส ปน วเสน อยํ กถา’’ติ (วิสุทฺธิ. ๒.๔๐๑).
« Celui qui veut connaître l'esprit d'autrui dans les sphères immatérielles (āruppe), quelle forme cardiaque ou quelle altération des facultés observe-t-il ? Aucune. C'est là le domaine de celui qui possède des pouvoirs psychiques (iddhimā), qui, en dirigeant son attention vers n'importe quel esprit, connaît l'esprit sous ses seize formes. Cette explication précédente (sur le sang du cœur) s'adresse à celui qui n'a pas encore une maîtrise totale ou qui débute dans cette attention. »

ปรสตฺตานนฺติ อตฺตานํ ฐเปตฺวา เสสสตฺตานํ. ปรปุคฺคลานนฺติ อิทมฺปิ อิมินา เอกตฺถเมว, เวเนยฺยวเสน ปน เทสนาวิลาเสน จ พฺยญฺชเนน นานตฺตํ กตํ. เจตสา เจโต ปริจฺจ ปชานาตีติ อตฺตโน จิตฺเตน เตสํ จิตฺตํ ปริจฺฉินฺทิตฺวา สราคาทิวเสน นานปฺปการโต ชานาติ. สราคํ วาติอาทีสุ วา-สทฺโท สมุจฺจยตฺโถ. ตตฺถ อฏฺฐวิธํ โลภสหคตจิตฺตํ สราคํ จิตฺตํ นาม, อวเสสํ จตุภูมกกุสลาพฺยากตจิตฺตํ วีตราคํ นาม. ทฺเว โทมนสฺสจิตฺตานิ, ทฺเว วิจิกิจฺฉาอุทฺธจฺจจิตฺตานีติ อิมานิ ปน จตฺตาริ จิตฺตานิ อิมสฺมึ ทุเก สงฺคหํ น คจฺฉนฺติ. เกจิ ปน เถรา ตานิปิ วีตราคปเทน สงฺคณฺหนฺติ. ทุวิธํ ปน โทมนสฺสสหคตํ จิตฺตํ สโทสํ จิตฺตํ นาม, สพฺพมฺปิ จตุภูมกํ กุสลาพฺยากตํ วีตโทสํ นาม. เสสานิ ทส อกุสลจิตฺตานิ อิมสฺมึ ทุเก สงฺคหํ น คจฺฉนฺติ. เกจิ ปน เถรา ตานิปิ วีตโทสปเทน สงฺคณฺหนฺติ. สโมหํ วีตโมหนฺติ เอตฺถ ปน โมเหกเหตุกวเสน วิจิกิจฺฉาอุทฺธจฺจสหคตทฺวยเมว สโมหํ. โมหสฺส ปน สพฺพากุสเลสุ สมฺภวโต ทฺวาทสวิธมฺปิ อกุสลํ จิตฺตํ ‘‘สโมห’’นฺติ เวทิตพฺพํ. อวเสสํ กุสลาพฺยากตํ วีตโมหํ. ถินมิทฺธานุคตํ ปน สํขิตฺตํ, อุทฺธจฺจานุคตํ วิกฺขิตฺตํ. รูปาวจรารูปาวจรํ มหคฺคตํ, อวเสสํ อมหคฺคตํ. สพฺพมฺปิ เตภูมกํ สอุตฺตรํ, โลกุตฺตรํ [Pg.316] อนุตฺตรํ. อุปจารปฺปตฺตํ อปฺปนาปฺปตฺตญฺจ สมาหิตํ, ตทุภยมสมฺปตฺตํ อสมาหิตํ. ตทงฺควิกฺขมฺภนสมุจฺเฉทปฏิปฺปสฺสทฺธินิสฺสรณวิมุตฺติปฺปตฺตํ วิมุตฺตํ, ปญฺจวิธมฺปิ เอตํ วิมุตฺติมปฺปตฺตํ อวิมุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อิติ เจโตปริยญาณลาภี ภิกฺขุ โสฬสปฺปเภทมฺปิ จิตฺตํ ปชานาติ. ปุถุชฺชนา ปน อริยานํ มคฺคผลจิตฺตํ น ชานนฺติ, อริยาปิ จ เหฏฺฐิมา เหฏฺฐิมา อุปริมานํ อุปริมานํ มคฺคผลจิตฺตํ น ชานนฺติ, อุปริมา อุปริมา ปน เหฏฺฐิมานํ เหฏฺฐิมานํ จิตฺตํ ชานนฺตีติ.
« Parasattānaṃ » signifie des autres êtres, à l'exception de soi-même. « Parapuggalānaṃ » a le même sens, mais la différence de termes est faite selon les besoins des personnes à convertir ou pour l'élégance de l'enseignement. « Cetasā ceto paricca pajānāti » signifie qu'en délimitant l'esprit d'autrui par son propre esprit, il le connaît sous divers aspects tels que la présence de convoitise, etc. Dans les termes « sarāgaṃ vā » (avec convoitise, ou...), la particule « vā » a un sens inclusif. Là, les huit types d'esprits accompagnés de convoitise sont appelés « esprits avec convoitise » (sarāga), le reste des esprits salutaires ou indéterminés des quatre plans sont appelés « sans convoitise » (vītarāga). Cependant, les deux esprits de tristesse et les deux esprits de doute et d'agitation, ces quatre esprits ne sont pas inclus dans cette première paire. Certains théras les incluent toutefois sous le terme « sans convoitise ». De même, les deux types d'esprits accompagnés de haine sont appelés « avec haine » (sadosa), et tous les esprits salutaires ou indéterminés des quatre plans sont « sans haine » (vītadosa). Les dix autres esprits insalubres restants ne sont pas inclus dans cette seconde paire, bien que certains théras les incluent sous le terme « sans haine ». Dans la paire « avec égarement / sans égarement », seuls les deux esprits accompagnés de doute et d'agitation sont dits « avec égarement » en raison de la présence de la seule racine d'égarement. Toutefois, comme l'égarement est présent dans tous les esprits insalubres, il faut comprendre que les douze types d'esprits insalubres sont « avec égarement » (samoha). Le reste, salutaire ou indéterminé, est « sans égarement ». L'esprit accompagné de torpeur et de langueur est « contracté » (saṅkhitta), celui accompagné d'agitation est « distrait » (vikkhitta). L'esprit des sphères de la forme et immatérielles est « élevé » (mahaggata), le reste est « non élevé ». Tout esprit appartenant aux trois mondes est « surpassable » (sauttara), l'esprit supramondain est « insurpassable » (anuttara). L'esprit ayant atteint la concentration de proximité ou d'absorption est « concentré » (samāhita), celui n'ayant atteint ni l'une ni l'autre est « non concentré ». L'esprit ayant atteint la libération par les parties, par la suppression, par l'extinction, par la tranquillisation ou par la sortie est « libéré » (vimutta). S'il n'a atteint aucune de ces cinq formes de libération, il est « non libéré » (avimutta). Ainsi, le moine possédant la connaissance de la pénétration du cœur connaît l'esprit sous ses seize formes. Les personnes ordinaires ne connaissent pas l'esprit des chemins et des fruits des Nobles (Ariyas) ; les Nobles des stades inférieurs ne connaissent pas l'esprit des chemins et des fruits des Nobles des stades supérieurs, mais les Nobles des stades supérieurs connaissent l'esprit des Nobles des stades inférieurs.

เจโตปริยญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Fin de l'explication du commentaire sur la connaissance de la pénétration du cœur.

๕๓. ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณนิทฺเทสวณฺณนา
53. Explication du commentaire sur la connaissance du rappel des existences antérieures.

๑๐๕. ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณนิทฺเทเส เอวํ ปชานาตีติอาทิ จตูสุ อิทฺธิปาเทสุ ปริภาวิตจิตฺตสฺส ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ อุปฺปาเทตุกามสฺส ตทุปฺปาทนวิธานทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. กมโต หิ ปฏิจฺจสมุปฺปาทํ ปสฺสิตฺวา วิญฺญาณนามรูปสฬายตนผสฺสเวทนาสงฺขาตํ ปจฺจุปฺปนฺนํ ผลสงฺเขปํ ปสฺสติ, ตสฺส ปจฺจยํ ปุริมภเว กมฺมกิเลสสงฺขาตํ เหตุสงฺเขปํ ปสฺสติ, ตสฺส ปจฺจยํ ปุริมภเวเยว ผลสงฺเขปํ ปสฺสติ, ตสฺส ปจฺจยํ ตติยภเว เหตุสงฺเขปํ ปสฺสติ. เอวํ ปฏิจฺจสมุปฺปาททสฺสเนน ชาติปรมฺปรํ ปสฺสติ. เอวํ พหูปกาโร ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณสฺส ปฏิจฺจสมุปฺปาทมนสิกาโร. ตตฺถ ‘‘อิมสฺมึ สติ อิทํ โหติ, อิมสฺสุปฺปาทา อิทํ อุปฺปชฺชตี’’ติ อิทํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทนิทฺเทสสฺส อุทฺเทสวจนํ. เอวํ เตสํ อญฺญตรวจเนเนว อตฺเถ สิทฺเธ ทฺวิธา วจนํ กสฺมาติ เจ? อตฺถนานตฺตสพฺภาวโต. กถํ? อิมสฺมึ สตีติ อิมสฺมึ ปจฺจเย วิชฺชมาเน. อิทํ สพฺพปจฺจยานํ สาธารณวจนํ. อิทํ โหตีติ อิทํ ปจฺจยุปฺปนฺนํ ภวติ. อิทํ สพฺพปจฺจยุปฺปนฺนานํ สาธารณวจนํ. อิมินา สกเลน วจเนน อเหตุกวาโท ปฏิสิทฺโธ โหติ. เย หิ ธมฺมา ปจฺจยสมฺภวา โหนฺติ, น ปจฺจยาภาวา, เต อเหตุกา นาม น โหนฺตีติ. อิมสฺสุปฺปาทาติ อิมสฺส ปจฺจยสฺส อุปฺปาทเหตุ. อิทํ สพฺพปจฺจยานํ อุปฺปาทวนฺตตาทีปนวจนํ. อิทํ อุปฺปชฺชตีติ อิทํ ปจฺจยุปฺปนฺนํ อุปฺปชฺชติ. อิทํ สพฺพปจฺจยุปฺปนฺนานํ ตโต อุปฺปชฺชมานตาทีปนวจนํ. อิมินา สกเลน วจเนน สสฺสตาเหตุกวาโท ปฏิสิทฺโธ โหติ. เย หิ อุปฺปาทวนฺโต ธมฺมา, เต อนิจฺจา. ตสฺมา สติปิ สเหตุกตฺเต อนิจฺจเหตุกา เอเต ธมฺมา น โลเก นิจฺจสมฺมตปกติปุริสาทิเหตุกาติ วุตฺตํ โหติ.
105. Dans l'explication de la connaissance du rappel des existences antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa), les paroles commençant par « ainsi il comprend » (evaṃ pajānāti) sont énoncées pour exposer la méthode de production de cette connaissance pour celui qui souhaite la faire naître et dont l'esprit a été cultivé par les quatre bases de la puissance spirituelle (iddhipāda). En contemplant successivement la coproduction conditionnée, il voit le groupe des résultats présents constitué de la conscience, de la mentalité-matérialité, des six bases des sens, du contact et de la sensation ; il voit leur condition dans l'existence précédente comme le groupe des causes constitué des actions (kamma) et des souillures (kilesa) ; il voit la condition de cela dans cette même existence précédente comme le groupe des résultats ; et il voit la condition de cela dans la troisième existence passée comme le groupe des causes. Ainsi, par la vision de la coproduction conditionnée, il perçoit la succession des naissances. De cette manière, l'attention portée à la coproduction conditionnée est d'un grand secours pour la connaissance du rappel des existences antérieures. À ce sujet, l'énoncé « ceci étant, cela est ; avec l'apparition de ceci, cela apparaît » constitue la formule sommaire de l'explication de la coproduction conditionnée. Si l'on demande pourquoi cet énoncé est formulé de deux manières alors que le sens est établi par l'une ou l'autre expression, c'est en raison de la diversité des significations. Comment ? « Ceci étant » signifie quand cette condition est présente ; c'est un terme général pour toutes les conditions. « Cela est » signifie que ce qui est conditionné advient ; c'est un terme général pour tout ce qui est conditionné. Par l'ensemble de cette formule, la théorie de l'absence de cause (ahetukavāda) est réfutée. Car les phénomènes qui naissent par une condition et non par l'absence de condition ne peuvent être dits sans cause. « Avec l'apparition de ceci » se rapporte à la cause de l'apparition de cette condition ; c'est un terme illustrant le caractère naissant de toutes les conditions. « Cela apparaît » signifie que ce qui est conditionné naît de cela ; c'est un terme illustrant le fait que tout ce qui est conditionné surgit à partir de là. Par l'ensemble de cette seconde formule, les théories de l'éternalisme et de l'absence de cause sont réfutées. En effet, les phénomènes qui ont une naissance sont impermanents. Par conséquent, bien qu'il y ait un principe de causalité, ces phénomènes ont des causes impermanentes ; il est ainsi signifié qu'ils n'ont pas pour cause la Nature (pakati) ou l'Âme (purisa), etc., que le monde considère indûment comme permanentes.

ยทิทนฺติ [Pg.317] นิทฺทิสิตพฺพตฺถสนฺทสฺสนํ. อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขาราติ เอตฺถ ยํ ปฏิจฺจ ผลเมติ, โส ปจฺจโย. ปฏิจฺจาติ น วินา, อปจฺจกฺขิตฺวาติ อตฺโถ. เอตีติ อุปฺปชฺชติ เจว ปวตฺตติ จาติ อตฺโถ. อปิจ อุปการกฏฺโฐ ปจฺจยฏฺโฐ, อวิชฺชา จ สา ปจฺจโย จาติ อวิชฺชาปจฺจโย. ตสฺมา อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขารา สมฺภวนฺตีติ โยชนา. เอวํ สมฺภวนฺติ-สทฺทสฺส เสสปเทหิปิ โยชนา กาตพฺพา. โสกาทีสุ จ โสจนํ โสโก. ปริเทวนํ ปริเทโว. ทุกฺขตีติ ทุกฺขํ. อุปฺปาทฏฺฐิติวเสน วา ทฺเวธา ขนตีติปิ ทุกฺขํ. ทุมฺมนสฺส ภาโว โทมนสฺสํ. ภุโส อายาโส อุปายาโส. สมฺภวนฺตีติ นิพฺพตฺตนฺติ. เอวนฺติ นิทฺทิฏฺฐนยนิทสฺสนํ. เตน อวิชฺชาทีเหว การเณหิ, น อิสฺสรนิมฺมานาทีหีติ ทสฺเสติ. เอตสฺสาติ ยถาวุตฺตสฺส. เกวลสฺสาติ อสมฺมิสฺสสฺส, สกลสฺส วา. ทุกฺขกฺขนฺธสฺสาติ ทุกฺขสมูหสฺส, น สตฺตสฺส น สุขสุภาทีนํ. สมุทโยติ นิพฺพตฺติ. โหตีติ สมฺภวติ.
Le terme « à savoir » (yadidaṃ) sert à indiquer le sens qui va être exposé. Dans l'expression « les formations ont l'ignorance pour condition » (avijjāpaccayā saṅkhārā), ce en dépendance de quoi le résultat survient est la condition (paccaya). « En dépendant » (paṭicca) signifie « non sans » ou « sans écarter la cause ». « Survent » (eti) signifie à la fois qu'il apparaît et qu'il se maintient. En outre, le sens de « condition » est celui d'une aide. L'ignorance est à la fois ignorance et condition, d'où le terme « condition-ignorance » (avijjāpaccaya). La construction syntaxique est donc : « les formations surviennent avec l'ignorance pour condition ». Il convient d'appliquer cette même construction aux termes restants. Concernant le chagrin et les autres termes : s'affliger constitue le chagrin (soka) ; se lamenter est la lamentation (parideva). « Ce qui fait souffrir » est la souffrance (dukkha) ; ou encore, ce qui détruit de deux manières, par l'apparition et par la durée, est aussi appelé souffrance. L'état d'un esprit affligé est le déplaisir (domanassa). Une détresse intense est le désespoir (upāyāsa). « Surviennent » signifie se produisent. Le terme « ainsi » (evaṃ) illustre la méthode précédemment décrite ; par lui, l'enseignement montre que les phénomènes surviennent uniquement par des causes telles que l'ignorance, et non par la création d'un Seigneur (issara). « De cette » (etassā) se rapporte à ce qui a été énoncé. « Simple » (kevalassa) signifie sans mélange ou intégral. « Masse de souffrance » désigne l'agrégat de la souffrance, et non un être, ni le bonheur ou la beauté. « Origine » (samudaya) signifie production, et « advient » signifie survient.

ตตฺถ กตมา อวิชฺชา? ทุกฺเข อญฺญาณํ, ทุกฺขสมุทเย อญฺญาณํ, ทุกฺขนิโรเธ อญฺญาณํ, ทุกฺขนิโรธคามินิยา ปฏิปทาย อญฺญาณํ, ปุพฺพนฺเต อญฺญาณํ, อปรนฺเต อญฺญาณํ, ปุพฺพนฺตาปรนฺเต อญฺญาณํ, อิทปฺปจฺจยตาปฏิจฺจสมุปฺปนฺเนสุ ธมฺเมสุ อญฺญาณํ. กตเม สงฺขารา? ปุญฺญาภิสงฺขาโร, อปุญฺญาภิสงฺขาโร, อาเนญฺชาภิสงฺขาโร, กายสงฺขาโร, วจีสงฺขาโร, จิตฺตสงฺขาโร. อฏฺฐ กามาวจรกุสลเจตนา ปญฺจ รูปาวจรกุสลเจตนา ปุญฺญาภิสงฺขาโร, ทฺวาทส อกุสลเจตนา อปุญฺญาภิสงฺขาโร, จตสฺโส อรูปาวจรกุสลเจตนา อาเนญฺชาภิสงฺขาโร. กายสญฺเจตนา กายสงฺขาโร, วจีสญฺเจตนา วจีสงฺขาโร, มโนสญฺเจตนา จิตฺตสงฺขาโร.
À cet égard, qu'est-ce que l'ignorance (avijjā) ? C'est le manque de connaissance concernant la souffrance, son origine, sa cessation, et la voie menant à sa cessation ; le manque de connaissance concernant le passé, le futur, et l'ensemble passé-futur ; ainsi que le manque de connaissance concernant les phénomènes nés de la coproduction conditionnée par la spécificité des conditions (idappaccayatā). Quelles sont les formations (saṅkhārā) ? Ce sont la formation méritoire, la formation non méritoire, la formation imperturbable, la formation corporelle, la formation verbale et la formation mentale. Les huit types de volontés salutaires du plan sensoriel et les cinq du plan de la forme constituent la formation méritoire (puññābhisaṅkhāro). Les douze types de volontés non salutaires constituent la formation non méritoire (apuññābhisaṅkhāro). Les quatre types de volontés salutaires du plan sans forme constituent la formation imperturbable (āneñjābhisaṅkhāro). La volonté s'exerçant par le corps est la formation corporelle, celle s'exerçant par la parole est la formation verbale, et celle s'exerçant par l'esprit est la formation mentale.

ตตฺถ สิยา – กถํ ปเนตํ ชานิตพฺพํ ‘‘อิเม สงฺขารา อวิชฺชาปจฺจยา โหนฺตี’’ติ? อวิชฺชาภาเว ภาวโต. ยสฺส หิ ทุกฺขาทีสุ อวิชฺชาสงฺขาตํ อญฺญาณํ อปฺปหีนํ โหติ. โส ทุกฺเข ตาว ปุพฺพนฺตาทีสุ จ อญฺญาเณน สํสารทุกฺขํ สุขสญฺญาย คเหตฺวา ตสฺเสว เหตุภูเต ติวิเธปิ สงฺขาเร อารภติ. สมุทเย อญฺญาเณน ทุกฺขเหตุภูเตปิ ตณฺหาปริกฺขาเร สงฺขาเร สุขเหตุโต มญฺญมาโน อารภติ. นิโรเธ ปน มคฺเค จ อญฺญาเณน ทุกฺขสฺส อนิโรธภูเตปิ คติวิเสเส ทุกฺขนิโรธสญฺญี หุตฺวา นิโรธสฺส จ อมคฺคภูเตสุปิ ยญฺญามรตปาทีสุ นิโรธมคฺคสญฺญี [Pg.318] หุตฺวา ทุกฺขนิโรธํ ปตฺถยมาโน ยญฺญามรตปาทิมุเขน ติวิเธปิ สงฺขาเร อารภติ.
Ici, on pourrait s'interroger : comment savoir que « ces formations ont l'ignorance pour condition » ? On le sait parce qu'elles existent dès lors que l'ignorance existe. En effet, pour celui en qui le manque de connaissance appelé ignorance concernant la souffrance et les autres vérités n'est pas abandonné : par son ignorance de la souffrance et du passé, il saisit la souffrance du cycle des renaissances (saṃsāra) comme une perception de bonheur et entreprend les trois types de formations qui en sont la cause. Par son ignorance de l'origine de la souffrance, il entreprend des formations qui sont les accessoires de la soif (taṇhā), bien qu'elles soient causes de souffrance, en les prenant pour des causes de bonheur. Par son ignorance de la cessation et de la voie, il perçoit une cessation de la souffrance dans des formes particulières de devenir qui ne sont pourtant pas la cessation réelle ; et percevant comme voie de cessation des rites de sacrifice ou des ascétismes erronés qui ne sont pas la véritable voie, il désire la cessation de la souffrance et entreprend les trois types de formations par le biais des sacrifices et des pratiques ascétiques.

อปิจ โส ตาย จตูสุ สจฺเจสุ อปฺปหีนาวิชฺชตาย วิเสสโต ชาติชราโรคมรณาทิอเนกาทีนวโวกิณฺณมฺปิ ปุญฺญผลสงฺขาตํ ทุกฺขํ ทุกฺขโต อชานนฺโต ตสฺส อธิคมาย กายวจีจิตฺตสงฺขารเภทํ ปุญฺญาภิสงฺขารํ อารภติ เทวจฺฉรกามโก วิย มรุปปาตํ. สุขสมฺมตสฺสาปิ จ ตสฺส ปุญฺญผลสฺส อนฺเต มหาปริฬาหชนิกํ วิปริณามทุกฺขตํ อปฺปสฺสาทตญฺจ อปสฺสนฺโตปิ ตปฺปจฺจยํ วุตฺตปฺปการเมว ปุญฺญาภิสงฺขารํ อารภติ สลโภ วิย ทีปสิขาภินิปาตํ, มธุพินฺทุคิทฺโธ วิย จ มธุลิตฺตสตฺถธาราเลหนํ. กามูปเสวนาทีสุ จ สวิปาเกสุ อาทีนวํ อปสฺสนฺโต สุขสญฺญาย เจว กิเลสาภิภูตตาย จ ทฺวารตฺตยปฺปวตฺตมฺปิ อปุญฺญาภิสงฺขารํ อารภติ พาโล วิย คูถกีฬนํ, มริตุกาโม วิย จ วิสขาทนํ. อารุปฺปวิปาเกสุ จาปิ สงฺขารวิปริณามทุกฺขตํ อนวพุชฺฌมาโน สสฺสตาทิวิปลฺลาเสน จิตฺตสงฺขารภูตํ อาเนญฺชาภิสงฺขารํ อารภติ ทิสามูฬฺโห วิย ปิสาจนคราภิมุขมคฺคคมนํ. เอวํ ยสฺมา อวิชฺชาภาวโตว สงฺขารภาโว, น อภาวโต, ตสฺมา ชานิตพฺพเมตํ ‘‘อิเม สงฺขารา อวิชฺชาปจฺจยา โหนฺตี’’ติ.
De plus, parce que l'ignorance concernant les quatre vérités n'a pas été abandonnée, celui qui ne reconnaît pas comme souffrance ce qui est en réalité souffrance — à savoir les fruits des actions méritoires entremêlés de nombreux défauts tels que la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort — entreprend, pour obtenir ce fruit, les formations méritoires divisées en formations corporelles, verbales et mentales, tout comme un homme désirant une nymphe céleste se précipite du haut d'une falaise. Et ne voyant pas que ce fruit du mérite, bien qu'accepté comme un bonheur, produit une grande détresse à sa fin, étant par nature une souffrance liée au changement et dépourvu de satisfaction réelle, il entreprend ces mêmes formations méritoires, tel un papillon de nuit se jetant dans la flamme d'une lampe ou comme un homme avide d'une goutte de miel léchant le tranchant d'une lame enduite de miel. De même, ne voyant pas le danger dans la jouissance des plaisirs sensuels et autres actions entraînant des résultats funestes, mû par la perception du plaisir et dominé par les souillures, il entreprend des formations déméritoires à travers les trois portes, tel un enfant jouant avec des excréments ou comme un homme voulant mourir qui avale du poison. De même, ne comprenant pas la souffrance inhérente aux formations et au changement dans les résultats des sphères immatérielles, sous l'effet de l'illusion de la permanence, il entreprend des formations imperturbables consistant en formations mentales, tel un homme égaré se dirigeant vers la cité des démons. Ainsi, puisque les formations n'existent que par l'existence de l'ignorance et non par son absence, il faut comprendre que « ces formations ont pour condition l'ignorance ».

เอตฺถาห – คณฺหาม ตาว เอตํ ‘‘อวิชฺชา สงฺขารานํ ปจฺจโย’’ติ. กึ ปนายเมกาว อวิชฺชา สงฺขารานํ ปจฺจโย, อุทาหุ อญฺเญปิ ปจฺจยา สนฺตีติ? กึ ปเนตฺถ ยทิ ตาว เอกาว, เอกการณวาโท อาปชฺชติ. อถ อญฺเญปิ สนฺติ, ‘‘อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขารา’’ติ เอกการณนิทฺเทโส นุปปชฺชตีติ? น นุปปชฺชติ. กสฺมา? ยสฺมา –
À ce sujet, on objecte : « Nous acceptons pour l'instant que l'ignorance soit la condition des formations. Cependant, l'ignorance est-elle la seule condition des formations, ou bien existe-t-il d'autres conditions ? » Quel est le problème ici ? Si elle est la seule, on tombe dans la thèse de la cause unique. S'il y en a d'autres, l'énoncé « les formations ont pour condition l'ignorance » comme désignation d'une cause unique est inapproprié. Mais cet argument n'est pas valable. Pourquoi ? Parce que :

‘‘เอกํ น เอกโต อิธ, นาเนกมเนกโตปิ โน เอกํ;
ผลมตฺถิ อตฺถิ ปน เอก-เหตุผลทีปเน อตฺโถ’’.
« Ici, un seul effet ne provient pas d'une seule cause, ni plusieurs effets d'une seule cause, ni un seul effet de plusieurs causes. Cependant, il y a un but à exposer un seul effet provenant d'une seule cause. »

ภควา หิ กตฺถจิ ปธานตฺตา กตฺถจิ ปากฏตฺตา กตฺถจิ อสาธารณตฺตา เทสนาวิลาสสฺส จ เวเนยฺยานญฺจ อนุรูปโต เอกเมว เหตุญฺจ ผลญฺจ ทีเปติ. ตสฺมา อยมิธ อวิชฺชา วิชฺชมาเนสุปิ อญฺเญสุ วตฺถารมฺมณสหชาตธมฺมาทีสุ สงฺขารการเณสุ ‘‘อสฺสาทานุปสฺสิโน ตณฺหา [Pg.319] ปวฑฺฒตี’’ติ (สํ. นิ. ๒.๕๒) จ, ‘‘อวิชฺชาสมุทยา อาสวสมุทโย’’ติ (ม. นิ. ๑.๑๐๔) จ วจนโต อญฺเญสมฺปิ ตณฺหาทีนํ สงฺขารเหตูนํ เหตูติ ปธานตฺตา, ‘‘อวิทฺวา, ภิกฺขเว, อวิชฺชาคโต ปุญฺญาภิสงฺขารมฺปิ อภิสงฺขโรตี’’ติ ปากฏตฺตา, อสาธารณตฺตา จ สงฺขารานํ เหตุภาเวน ทีปิตาติ เวทิตพฺพา. เอเตเนว จ เอเกกเหตุผลทีปนปริหารวจเนน สพฺพตฺถ เอเกกเหตุผลทีปเน ปโยชนํ เวทิตพฺพนฺติ.
En effet, le Bienheureux, selon les cas, expose une seule cause et un seul effet, soit en raison de leur prééminence, de leur évidence, de leur caractère spécifique, pour la beauté de l'enseignement ou selon ce qui convient aux êtres à éduquer. Par conséquent, ici, bien que d'autres conditions des formations telles que la base, l'objet et les phénomènes congénères soient présentes, l'ignorance est désignée comme la cause des formations en raison de sa prééminence, conformément aux paroles : « La soif s'accroît chez celui qui contemple le plaisir » et « De l'apparition de l'ignorance provient l'apparition des impuretés », étant la cause d'autres causes comme la soif. Elle est aussi montrée ainsi en raison de son évidence, comme il est dit : « Ignorant, ô moines, celui qui est plongé dans l'ignorance entreprend des formations méritoires », et en raison de son caractère spécifique. Par cette explication sur l'exposition d'une seule cause et d'un seul effet, il faut comprendre l'utilité de cette méthode partout dans l'enseignement.

เอตฺถาห – เอวํ สนฺเตปิ เอกนฺตานิฏฺฐผลาย สาวชฺชาย อวิชฺชาย กถํ ปุญฺญาเนญฺชาภิสงฺขารปจฺจยตฺตํ ยุชฺชติ? น หิ นิมฺพพีชโต อุจฺฉุ อุปฺปชฺชตีติ. กถํ น ยุชฺชิสฺสติ? โลกสฺมิญฺหิ –
Ici, on objecte : « Même s'il en est ainsi, comment l'ignorance, qui est blâmable et dont le fruit est absolument indésirable, peut-elle être la condition des formations méritoires et imperturbables ? Car un plant de canne à sucre ne naît pas d'une graine de margousier. » Pourquoi cela ne serait-il pas possible ? Car dans le monde :

‘‘วิรุทฺโธ จาวิรุทฺโธ จ, สทิสาสทิโส ตถา;
ธมฺมานํ ปจฺจโย สิทฺโธ, วิปากา เอว เต จ น’’.
« Une condition pour les phénomènes est établie, qu'elle soit opposée ou non opposée, semblable ou dissemblable ; et ces phénomènes ne sont pas seulement des résultats. »

อิติ อยํ อวิชฺชา วิปากวเสน เอกนฺตานิฏฺฐผลา, สภาววเสน จ สาวชฺชาปิ สมานา สพฺเพสมฺปิ เอเตสํ ปุญฺญาภิสงฺขาราทีนํ ยถานุรูปํ ฐานกิจฺจสภาววิรุทฺธาวิรุทฺธปจฺจยวเสน สทิสาสทิสปจฺจยวเสน จ ปจฺจโย โหตีติ เวทิตพฺพา.
Ainsi, bien que cette ignorance ait un fruit absolument indésirable en tant que mûrissement et soit blâmable par sa nature propre, elle doit être comprise comme la condition de toutes ces formations méritoires et autres, selon les cas, par le biais de conditions opposées ou non opposées en termes de base, de fonction ou de nature, et par le biais de conditions semblables ou dissemblables.

อปิจ –
De plus :

‘‘จุตูปปาเต สํสาเร, สงฺขารานญฺจ ลกฺขเณ;
โย ปฏิจฺจสมุปฺปนฺน-ธมฺเมสุ จ วิมุยฺหติ.
« Celui qui s'égare concernant la mort et la renaissance, le cycle des existences, les caractéristiques des formations et les phénomènes produits en dépendance ; »

‘‘อภิสงฺขโรติ โส เอเต, สงฺขาเร ติวิเธ ยโต;
อวิชฺชา ปจฺจโย เตสํ, ติวิธานํ อยํ ตโต.
« Puisqu'il entreprend ces trois types de formations, l'ignorance est donc pour lui la condition de ces trois types. »

‘‘ยถาปิ นาม ชจฺจนฺโธ, นโร อปริณายโก;
เอกทา ยาติ มคฺเคน, อุมฺมคฺเคนาปิ เอกทา.
« Tout comme un homme aveugle de naissance qui, n'ayant pas de guide, marche tantôt sur le bon chemin, tantôt sur le mauvais ; »

‘‘สํสาเร สํสรํ พาโล, ตถา อปริณายโก;
กโรติ เอกทา ปุญฺญํ, อปุญฺญมปิ เอกทา.
« De même, l'insensé errant dans le cycle des existences, sans guide, accomplit tantôt le mérite, tantôt le démérite. »

‘‘ยทา จ ญตฺวา โส ธมฺมํ, สจฺจานิ อภิสเมสฺสติ;
ตทา อวิชฺชูปสมา, อุปสนฺโต จริสฺสตี’’ติ.
« Mais lorsqu'il aura compris la Loi et pénétré les Vérités, alors, par l'apaisement de l'ignorance, il cheminera en étant apaisé. »

สงฺขารปจฺจยา [Pg.320] วิญฺญาณนฺติ ฉ วิญฺญาณกายา จกฺขุวิญฺญาณํ โสตวิญฺญาณํ ฆานวิญฺญาณํ ชิวฺหาวิญฺญาณํ กายวิญฺญาณํ มโนวิญฺญาณํ. ตตฺถ จกฺขุวิญฺญาณํ กุสลวิปากํ อกุสลวิปากนฺติ ทุวิธํ. ตถา โสตฆานชิวฺหากายวิญฺญาณานิ. มโนวิญฺญาณํ ทฺเว วิปากมโนธาตุโย, ติสฺโส อเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุโย, อฏฺฐ สเหตุกวิปากจิตฺตานิ, ปญฺจ รูปาวจรานิ, จตฺตาริ อรูปาวจรานีติ พาวีสติวิธํ. อิติ สพฺพานิ พาตฺตึส โลกิยวิปากวิญฺญาณานิ.
« La conscience a pour condition les formations » désigne les six groupes de conscience : conscience visuelle, auditive, olfactive, gustative, corporelle et mentale. Parmi elles, la conscience visuelle est de deux sortes : résultante d'actes méritoires ou d'actes déméritoires. Il en est de même pour les consciences auditive, olfactive, gustative et corporelle. La conscience mentale comprend : deux éléments de conscience mentale résultants, trois éléments de conscience mentale sans racine, huit consciences résultantes avec racine, cinq du plan de la forme et quatre du plan sans forme, totalisant vingt-deux sortes. Ainsi, toutes ensemble, il y a trente-deux consciences résultantes mondaines.

ตตฺถ สิยา – กถํ ปเนตํ ชานิตพฺพํ ‘‘อิทํ วุตฺตปฺปการํ วิญฺญาณํ สงฺขารปจฺจยา โหตี’’ติ? อุปจิตกมฺมาภาเว วิปากาภาวโต. วิปากญฺเหตํ, วิปากญฺจ น อุปจิตกมฺมาภาเว อุปฺปชฺชติ. ยทิ อุปฺปชฺเชยฺย, สพฺเพสํ สพฺพวิปากานิ อุปฺปชฺเชยฺยุํ, น จ อุปฺปชฺชนฺตีติ ชานิตพฺพเมตํ ‘‘สงฺขารปจฺจยา อิทํ วิญฺญาณํ โหตี’’ติ. สพฺพเมว หิ อิทํ ปวตฺติปฏิสนฺธิวเสน ทฺเวธา ปวตฺตติ. ตตฺถ ทฺเว ปญฺจวิญฺญาณานิ ทฺเว มโนธาตุโย โสมนสฺสสหคตาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตูติ อิมานิ เตรส ปญฺจโวการภเว ปวตฺติยํเยว ปวตฺตนฺติ, เสสานิ เอกูนวีสติ ตีสุ ภเวสุ ยถานุรูปํ ปวตฺติยมฺปิ ปฏิสนฺธิยมฺปิ ปวตฺตนฺติ.
À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que cette conscience telle que décrite a pour condition les formations ? » On le sait par l'absence de résultat lorsqu'il n'y a pas d'acte accumulé. Car cette conscience est un résultat, et le résultat ne se produit pas en l'absence d'acte accumulé. S'il se produisait, tous les résultats se produiraient pour tous les êtres, or ils ne se produisent pas ainsi. C'est pourquoi on doit comprendre que « cette conscience a pour condition les formations ». Tout cela se manifeste de deux manières : durant l'existence et lors de la renaissance. Parmi elles, les deux groupes de cinq consciences, les deux éléments de conscience mentale et l'élément de conscience mentale sans racine accompagnée de joie — ces treize consciences — ne se produisent que durant l'existence dans le plan des cinq agrégats. Les dix-neuf autres se produisent, selon le cas, tant durant l'existence que lors de la renaissance dans les trois plans d'existence.

‘‘ลทฺธปฺปจฺจยมิติ ธมฺมมตฺตเมตํ ภวนฺตรมุเปติ;
นาสฺส ตโต สงฺกนฺติ, น ตโต เหตุํ วินา โหติ’’.
« Ce n'est qu'un simple phénomène ayant obtenu ses conditions qui passe dans une autre existence ; il n'y a pas de migration d'un être depuis l'existence précédente, et pourtant cela ne se produit pas sans cause provenant de celle-ci. »

อิติ เหตํ ลทฺธปฺปจฺจยํ รูปารูปธมฺมมตฺตํ อุปฺปชฺชมานํ ภวนฺตรมุเปตีติ วุจฺจติ, น สตฺโต, น ชีโว. ตสฺส จ นาปิ อตีตภวโต อิธ สงฺกนฺติ อตฺถิ, นาปิ ตโต เหตุํ วินา อิธ ปาตุภาโว. เอตฺถ จ ปุริมํ จวนโต จุติ, ปจฺฉิมํ ภวนฺตราทิปฏิสนฺธานโต ปฏิสนฺธีติ วุจฺจติ.
Ainsi, on dit que ce simple phénomène mental et matériel, ayant obtenu ses conditions, apparaît et passe dans une autre existence ; ce n'est ni un être, ni une âme. Il n'y a pas de migration de l'existence passée vers celle-ci, et pourtant son apparition ici ne se produit pas sans une cause provenant de là-bas. À cet égard, la conscience précédente est appelée « mort » parce qu'elle déchoit, et la suivante est appelée « renaissance » parce qu'elle relie à une autre existence.

เอตฺถาห – นนุ เอวํ อสงฺกนฺติปาตุภาเว สติ เย อิมสฺมึ มนุสฺสตฺตภาเว ขนฺธา, เตสํ นิรุทฺธตฺตา, ผลปฺปจฺจยสฺส จ กมฺมสฺส ตตฺถ อคมนโต, อญฺญสฺส อญฺญโต จ ตํ ผลํ สิยา. อุปภุญฺชเก จ อสติ กสฺส ตํ ผลํ สิยา. ตสฺมา น สุนฺทรมิทํ วิธานนฺติ. ตตฺริทํ วุจฺจติ –
À ce propos, on demande : N'est-ce pas que, s'il y a manifestation sans qu'il y ait de transfert d'une vie à l'autre, les agrégats qui se trouvent dans cet état d'existence humaine, du fait de leur cessation, et puisque le kamma — condition du fruit — ne se rend pas physiquement dans l'autre monde, ce fruit appartiendrait alors à un autre du fait de l'acte accompli par un autre ? Et en l'absence d'un sujet pour jouir de l'expérience, à qui appartiendrait ce fruit ? C'est pourquoi cette explication n'est pas convenable. À cela, il est répondu :

‘‘สนฺตาเน ยํ ผลํ เอตํ, นาญฺญสฺส น จ อญฺญโต;
พีชานํ อภิสงฺขาโร, เอตสฺสตฺถสฺส สาธโก.
« Le fruit qui apparaît dans une continuité appartient à celle-ci, non à une autre et ne provient pas d'une autre ; la préparation des semences sert de preuve à cette réalité. »

‘‘ผลสฺสุปฺปตฺติยา เอว, สิทฺธา ภุญฺชกสมฺมุติ;
ผลุปฺปาเทน รุกฺขสฺส, ยถา ผลติ สมฺมุตี’’ติ.
« C'est par la seule apparition du fruit qu'est établie la désignation conventionnelle de "celui qui jouit" ; tout comme pour un arbre, la désignation "il fructifie" est établie par la production de fruits. »

โยปิ [Pg.321] วเทยฺย ‘‘เอวํ สนฺเตปิ เอเต สงฺขารา วิชฺชมานา วา ผลสฺส ปจฺจยา สิยุํ อวิชฺชมานา วา. ยทิ จ วิชฺชมานา, ปวตฺติกฺขเณเยว เนสํ วิปาเกน ภวิตพฺพํ. อถาปิ อวิชฺชมานา, ปวตฺติโต ปุพฺเพ ปจฺฉา จ นิจฺจํ ผลาวหา สิยุ’’นฺติ. โส เอวํ วตฺตพฺโพ –
Si quelqu'un disait : « Même s'il en est ainsi, ces formations, qu'elles soient présentes ou absentes, pourraient être les conditions du fruit. Si elles étaient présentes, leur rétribution devrait avoir lieu au moment même de leur activité. Par contre, si elles étaient absentes, elles devraient produire un fruit perpétuellement, aussi bien avant qu'après leur activité. » À celui-là, on doit répondre ceci :

‘‘กตตฺตา ปจฺจยา เอเต, น จ นิจฺจํ ผลาวหา;
ปาฏิโภคาทิกํ ตตฺถ, เวทิตพฺพํ นิทสฺสน’’นฺติ.
« Ces formations sont des conditions parce qu'elles ont été accomplies, et elles ne produisent pas de fruit perpétuellement ; à cet égard, il faut comprendre l'exemple du prêt ou de la garantie. »

วิญฺญาณปจฺจยา นามรูปนฺติ อิธ เวทนา สญฺญา สงฺขารกฺขนฺธา นามํ, จตฺตาริ จ มหาภูตานิ จตุนฺนญฺจ มหาภูตานํ อุปาทายรูปํ รูปํ. อภาวกคพฺภเสยฺยกานํ อณฺฑชานญฺจ ปฏิสนฺธิกฺขเณ วตฺถุทสกํ กายทสกนฺติ วีสติ รูปานิ, ตโย จ อรูปิโน ขนฺธาติ เอเต เตวีสติ ธมฺมา วิญฺญาณปจฺจยา นามรูปนฺติ เวทิตพฺพา. สภาวกานํ ภาวทสกํ ปกฺขิปิตฺวา เตตฺตึส, โอปปาติกสตฺเตสุ พฺรหฺมกายิกาทีนํ ปฏิสนฺธิกฺขเณ จกฺขุโสตวตฺถุทสกานิ ชีวิตินฺทฺริยนวกญฺจาติ เอกูนจตฺตาลีส รูปานิ, ตโย จ อรูปิโน ขนฺธาติ เอเต ทฺวาจตฺตาลีส ธมฺมา วิญฺญาณปจฺจยา นามรูปํ. กามภเว ปน เสสโอปปาติกานํ สํเสทชานํ วา สภาวกปริปุณฺณายตนานํ ปฏิสนฺธิกฺขเณ จกฺขุโสตฆานชิวฺหากายวตฺถุภาวทสกานีติ สตฺตติ รูปานิ, ตโย จ อรูปิโน ขนฺธาติ เอเต เตสตฺตติ ธมฺมา วิญฺญาณปจฺจยา นามรูปํ. เอส อุกฺกํโส. อวกํเสน ปน ตํตํทสกวิกลานํ ตสฺส ตสฺส วเสน หาเปตฺวา หาเปตฺวา ปฏิสนฺธิยํ วิญฺญาณปจฺจยา นามรูปสงฺขา เวทิตพฺพา. อรูปีนํ ปน ตโยว อรูปิโน ขนฺธา, อสญฺญานํ รูปโต ชีวิตินฺทฺริยนวกเมวาติ. เอส ตาว ปฏิสนฺธิยํ นโย.
« "Avec la conscience comme condition, le nom-et-la-forme" : ici, le "nom" désigne les agrégats de la sensation, de la perception et des formations ; les quatre grands éléments et la forme dérivée des quatre grands éléments constituent la "forme". Pour les êtres nés d'une matrice ou d'un œuf dépourvus de facultés sexuelles, au moment de la renaissance, il y a vingt types de formes : la décade de la base et la décade du corps, ainsi que les trois agrégats immatériels ; ces vingt-trois phénomènes doivent être compris comme étant "le nom-et-la-forme avec la conscience comme condition". Pour ceux qui possèdent des facultés sexuelles, en ajoutant la décade du sexe, cela fait trente-trois. Chez les êtres à naissance spontanée, pour les êtres de la hiérarchie de Brahmā, au moment de la renaissance, il y a les décades de l'œil, de l'oreille et de la base, ainsi que l'ennéade de la faculté vitale, soit trente-neuf types de formes, plus les trois agrégats immatériels ; ces quarante-deux phénomènes sont "le nom-et-la-forme avec la conscience comme condition". Dans le monde des sens, pour les autres êtres à naissance spontanée ou nés de l'humidité ayant des facultés complètes, au moment de la renaissance, il y a les décades de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, de la base et du sexe, soit soixante-dix types de formes, plus les trois agrégats immatériels ; ces soixante-treize phénomènes sont "le nom-et-la-forme avec la conscience comme condition". C'est là le cas maximal. Par gradation décroissante, pour ceux à qui il manque telle ou telle décade, en les déduisant successivement, on doit comprendre l'ensemble du nom-et-la-forme lors de la renaissance par la condition de la conscience. Pour les êtres immatériels, il n'y a que les trois agrégats immatériels. Pour les êtres sans perception, il n'y a, en tant que forme, que l'ennéade de la faculté vitale. Telle est la méthode concernant la renaissance. »

ตตฺถ สิยา – กถํ ปเนตํ ชานิตพฺพํ ‘‘ปฏิสนฺธินามรูปํ วิญฺญาณปจฺจยา โหตี’’ติ? สุตฺตโต ยุตฺติโต จ. สุตฺเต หิ ‘‘จิตฺตานุปริวตฺติโน ธมฺมา’’ติอาทินา (ธ. ส. ทุกมาติกา ๖๒) นเยน พหุธา เวทนาทีนํ วิญฺญาณปจฺจยตา สิทฺธา. ยุตฺติโต ปน –
À ce sujet, on pourrait objecter : « Comment donc savoir que "le nom-et-la-forme de la renaissance a pour condition la conscience" ? » On le sait par les Écritures et par la raison. Dans les Écritures, par des méthodes telles que « les phénomènes qui accompagnent l'esprit », la conditionnalité de la conscience pour la sensation et les autres agrégats est établie de multiples façons. Quant à la raison :

จิตฺตเชน หิ รูเปน, อิธ ทิฏฺเฐน สิชฺฌติ;
อทิฏฺฐสฺสาปิ รูปสฺส, วิญฺญาณํ ปจฺจโย อิติ.
« Car, par la forme née de l'esprit que l'on observe ici-bas, il est prouvé que la conscience est la condition même pour la forme non observée de la renaissance. »

นามรูปปจฺจยา [Pg.322] สฬายตนนฺติ นามํ วุตฺตเมว. อิธ ปน รูปํ นิยมโต จตฺตาริ ภูตานิ ฉ วตฺถูนิ ชีวิตินฺทฺริยนฺติ เอกาทสวิธํ. สฬายตนํ – จกฺขายตนํ, โสตายตนํ, ฆานายตนํ, ชิวฺหายตนํ, กายายตนํ, มนายตนํ.
« "Avec le nom-et-la-forme comme condition, les six bases" : le "nom" a déjà été défini. Ici, la "forme" comprend invariablement les quatre éléments, les six bases physiques et la faculté vitale, soit onze types. Les six bases sont : la base de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et du mental. »

ตตฺถ สิยา – กถํ ปเนตํ ชานิตพฺพํ ‘‘นามรูปํ สฬายตนสฺส ปจฺจโย’’ติ? นามรูปภาเว ภาวโต. ตสฺส ตสฺส หิ นามสฺส รูปสฺส จ ภาเว ตํ ตํ อายตนํ โหติ, น อญฺญถาติ.
À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que "le nom-et-la-forme est la condition des six bases" ? » On le sait par leur existence même. En effet, lorsqu'un certain nom et une certaine forme existent, la base correspondante existe ; il n'en est pas autrement. Tel est le sens de la réponse.

สฬายตนปจฺจยา ผสฺโสติ –
« "Avec les six bases comme condition, le contact" : »

‘‘ฉเฬว ผสฺสา สงฺเขปา, จกฺขุสมฺผสฺสอาทโย;
วิญฺญาณมิว พาตฺตึส, วิตฺถาเรน ภวนฺติ เต’’.
« En résumé, il n'y a que six types de contacts, commençant par le contact visuel ; en détail, ils sont au nombre de trente-deux, tout comme la conscience. »

ผสฺสปจฺจยา เวทนาติ –
« "Avec le contact comme condition, la sensation" : »

‘‘ทฺวารโต เวทนา วุตฺตา, จกฺขุสมฺผสฺสชาทิกา;
ฉเฬว ตา ปเภเทน, อิธ พาตฺตึส เวทนา’’.
« Les sensations sont énoncées selon les portes, à commencer par celle née du contact visuel ; il y en a seulement six, mais selon leurs distinctions, il y a ici trente-deux sensations. »

เวทนาปจฺจยา ตณฺหาติ –
« "Avec la sensation comme condition, l'envie" : »

‘‘รูปตณฺหาทิเภเทน, ฉ ตณฺหา อิธ ทีปิตา;
เอเกกา ติวิธา ตตฺถ, ปวตฺตาการโต มตา.
« Six types d'envies sont ici exposés selon les distinctions telles que l'envie pour les formes, etc. ; parmi ces six, chacune est considérée comme étant de trois sortes selon son mode de manifestation. »

‘‘ทุกฺขี สุขํ ปตฺถยติ, สุขี ภิยฺโยปิ อิจฺฉติ;
อุเปกฺขา ปน สนฺตตฺตา, สุขมิจฺเจว ภาสิตา.
« Celui qui souffre aspire au bonheur, celui qui est heureux en désire davantage encore ; quant à l'équanimité, parce qu'elle est paisible, elle est désignée comme étant le bonheur même. »

‘‘ตณฺหาย ปจฺจยา ตสฺมา, โหนฺติ ติสฺโสปิ เวทนา;
เวทนาปจฺจยา ตณฺหา, อิติ วุตฺตา มเหสินา’’.
« C'est pourquoi les trois types de sensations sont les conditions de l'envie ; ainsi a-t-il été dit par le Grand Sage : "Avec la sensation comme condition, l'envie". »

ตณฺหาปจฺจยา อุปาทานนฺติ จตฺตาริ อุปาทานานิ – กามุปาทานํ, ทิฏฺฐุปาทานํ, สีลพฺพตุปาทานํ, อตฺตวาทุปาทานํ. อุปาทานปจฺจยา ภโวติ อิธ กมฺมภโว อธิปฺเปโต. อุปปตฺติภโว ปน ปทุทฺธารวเสน วุตฺโต. ภวปจฺจยา ชาตีติ กมฺมภวปจฺจยา ปฏิสนฺธิขนฺธานํ ปาตุภาโว.
« "Avec l'envie comme condition, l'attachement" : il y a quatre attachements : l'attachement aux plaisirs sensuels, l'attachement aux vues, l'attachement aux rites et pratiques, et l'attachement à la croyance au soi. "Avec l'attachement comme condition, le devenir" : ici, on entend le devenir par l'acte. Le devenir par la naissance, quant à lui, est mentionné par l'explicitation du terme. "Avec le devenir comme condition, la naissance" : c'est la manifestation des agrégats de la renaissance par la condition du devenir par l'acte. »

ตตฺถ สิยา – กถํ ปเนตํ ชานิตพฺพํ ‘‘ภโว ชาติยา ปจฺจโย’’ติ เจ? พาหิรปจฺจยสมตฺเตปิ หีนปณีตาทิวิเสสทสฺสนโต. พาหิรานญฺหิ ชนกชนนิสุกฺกโสณิตาหาราทีนํ ปจฺจยานํ สมตฺเตปิ สตฺตานํ ยมกานมฺปิ สตํ หีนปฺปณีตตาทิวิเสโส ทิสฺสติ. โส จ น อเหตุโก สพฺพทา [Pg.323] จ สพฺเพสญฺจ อภาวโต, น กมฺมภวโต อญฺญเหตุโก ตทภินิพฺพตฺตกสตฺตานํ อชฺฌตฺตสนฺตาเน อญฺญสฺส การณสฺส อภาวโตติ กมฺมภวเหตุโกเยว. กมฺมญฺหิ สตฺตานํ หีนปฺปณีตตาทิวิเสสสฺส เหตุ. เตนาห ภควา – ‘‘กมฺมํ สตฺเต วิภชติ, ยทิทํ หีนปฺปณีตตายา’’ติ (ม. นิ. ๓.๒๘๙).
À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que "le devenir est la condition de la naissance" ? » Par l'observation des différences de bassesse et d'excellence malgré l'identité des conditions extérieures. En effet, malgré l'identité des conditions extérieures telles que les géniteurs, le sperme, le sang, la nourriture, etc., on observe chez les êtres, même chez les jumeaux, des différences de bassesse et d'excellence. Et cette différence n'est pas sans cause, car elle n'est pas constante ni universelle ; elle n'a pas non plus d'autre cause que le devenir par l'acte, car il n'y a pas d'autre cause dans la continuité interne des êtres produisant ces distinctions. C'est donc le devenir par l'acte qui en est véritablement la cause. Car l'acte est la cause des distinctions de bassesse et d'excellence chez les êtres. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « L'acte différencie les êtres, à savoir en termes de bassesse et d'excellence. »

ชาติปจฺจยา ชรามรณนฺติอาทีสุ ยสฺมา อสติ ชาติยา ชรามรณํ นาม โสกาทโย วา ธมฺมา น โหนฺติ, ชาติยา ปน สติ ชรามรณญฺเจว ชรามรณสงฺขาตทุกฺขธมฺมผุฏฺฐสฺส จ พาลสฺส ชรามรณาภิสมฺพนฺธา วา เตน เตน ทุกฺขธมฺเมน ผุฏฺฐสฺส อนภิสมฺพนฺธา วา โสกาทโย จ ธมฺมา โหนฺติ, ตสฺมา อยํ ชาติ ชรามรณสฺส เจว โสกาทีนญฺจ ปจฺจโย โหตีติ เวทิตพฺพา.
Dans les passages tels que « Avec la naissance comme condition, la vieillesse et la mort », puisque s'il n'y a pas de naissance, la vieillesse, la mort ou les phénomènes tels que le chagrin n'existent pas ; mais si la naissance existe, alors surviennent la vieillesse et la mort, ainsi que les phénomènes de chagrin, etc., qu'ils soient liés à la vieillesse et à la mort pour l'ignorant affligé par cette souffrance, ou non liés à celles-ci pour celui affligé par telle ou telle autre forme de souffrance ; c'est pourquoi on doit comprendre que cette naissance est la condition de la vieillesse et de la mort ainsi que du chagrin, etc.

โส ตถาภาวิเตน จิตฺเตนาติอาทีสุ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณายาติ เอตสฺส ญาณสฺส อธิคมาย, ปตฺติยาติ วุตฺตํ โหติ. อเนกวิหิตนฺติ อเนกวิธํ นานปฺปการํ, อเนเกหิ วา ปกาเรหิ ปวตฺติตํ, สํวณฺณิตนฺติ อตฺโถ. ปุพฺเพนิวาสนฺติ สมนนฺตราตีตํ ภวํ อาทึ กตฺวา ตตฺถ ตตฺถ นิวุตฺถสนฺตานํ. อนุสฺสรตีติ ขนฺธปฏิปาฏิวเสน จุติปฏิสนฺธิวเสน วา อนุคนฺตฺวา อนุคนฺตฺวา สรติ. อิมญฺหิ ปุพฺเพนิวาสํ ฉ ชนา อนุสฺสรนฺติ ติตฺถิยา ปกติสาวกา มหาสาวกา อคฺคสาวกา ปจฺเจกพุทฺธา พุทฺธาติ. ตตฺถ ติตฺถิยา จตฺตาลีสํเยว กปฺเป อนุสฺสรนฺติ, น ตโต ปรํ. กสฺมา? ทุพฺพลปญฺญตฺตา. เตสญฺหิ นามรูปปริจฺเฉทวิรหิตตฺตา ทุพฺพลา ปญฺญา โหติ. ปกติสาวกา กปฺปสตมฺปิ กปฺปสหสฺสมฺปิ อนุสฺสรนฺติเยว พลวปญฺญตฺตา. อสีติ มหาสาวกา สตสหสฺสกปฺเป อนุสฺสรนฺติ. ทฺเว อคฺคสาวกา เอกมสงฺเขยฺยํ กปฺปสตสหสฺสญฺจ. ปจฺเจกพุทฺธา ทฺเว อสงฺเขยฺยานิ สตสหสฺสญฺจ. เอตฺตโก หิ เตสํ อภินีหาโร. พุทฺธานํ ปน ปริจฺเฉโท นาม นตฺถิ. ติตฺถิยา จ ขนฺธปฏิปาฏิเมว สรนฺติ, ปฏิปาฏึ มุญฺจิตฺวา จุติปฏิสนฺธิวเสน สริตุํ น สกฺโกนฺติ. ยถา อนฺธา ยฏฺฐึ อมุญฺจิตฺวาว คจฺฉนฺติ, เอวํ เต ขนฺธปฏิปาฏึ อมุญฺจิตฺวาว สรนฺติ. ปกติสาวกา ขนฺธปฏิปาฏิยาปิ อนุสฺสรนฺติ, จุติปฏิสนฺธิวเสนาปิ สงฺกมนฺติ, ตถา อสีติ มหาสาวกา. ทฺวินฺนํ ปน อคฺคสาวกานํ ขนฺธปฏิปาฏิกิจฺจํ นตฺถิ. เอกสฺส อตฺตภาวสฺส จุตึ ทิสฺวา ปฏิสนฺธึ ปสฺสนฺติ, ปุน อปรสฺส จุตึ [Pg.324] ทิสฺวา ปฏิสนฺธินฺติ เอวํ จุติปฏิสนฺธิวเสเนว สงฺกมนฺตา คจฺฉนฺติ, ตถา ปจฺเจกพุทฺธา. พุทฺธานํ ปน เนว ขนฺธปฏิปาฏิกิจฺจํ, น จุติปฏิสนฺธิวเสน สงฺกมนกิจฺจํ อตฺถิ. เตสญฺหิ อเนกาสุ กปฺปโกฏีสุ เหฏฺฐา วา อุปริ วา ยํ ยํ ฐานํ อิจฺฉนฺติ, ตํ ตํ ปากฏเมว โหติ. ตสฺมา อเนกาปิ กปฺปโกฏิโย สงฺขิปิตฺวา ยํ ยํ อิจฺฉนฺติ, ตตฺถ ตตฺเถว โอกฺกมนฺตา สีโหกฺกนฺตวเสน คจฺฉนฺติ. เอวํ คจฺฉนฺตานญฺจ เนสํ ญาณํ อนฺตรนฺตราสุ ชาตีสุ อสชฺชมานํ อิจฺฉิติจฺฉิตฏฺฐานเมว คณฺหาติ.
Dans les passages commençant par « avec un esprit ainsi développé » (so tathābhāvitena cittenā), les termes « pour la connaissance du souvenir des demeures antérieures » (pubbenivāsānussatiñāṇāya) signifient pour l'obtention ou l'acquisition de cette connaissance. « De diverses manières » (anekavihitanti) signifie de multiples types ou de diverses formes ; ou bien cela signifie ce qui est exposé et développé à travers de nombreux aspects tels que les noms et les lignées. « Demeures antérieures » (pubbenivāsanti) désigne le continuum des agrégats ayant résidé ici et là, en commençant par l'existence précédant immédiatement la présente. « Il se souvient » (anussaratīti) signifie qu'il se remémore en suivant successivement, soit par le biais de la succession des agrégats, soit par le biais de la mort et de la renaissance. Six types de personnes se souviennent de ces demeures antérieures : les adeptes d'autres sectes, les disciples ordinaires, les grands disciples, les deux disciples principaux, les Bouddhas privés et les Bouddhas. Parmi ceux-ci, les adeptes d'autres sectes se souviennent seulement jusqu'à quarante cycles cosmiques (kalpas), mais pas au-delà. Pourquoi ? À cause de la faiblesse de leur sagesse. En effet, leur sagesse est faible parce qu'ils sont dépourvus de la connaissance délimitant le nom et la forme. Les disciples ordinaires se souviennent de cent ou même de mille kalpas en raison de la force de leur sagesse. Les quatre-vingts grands disciples se souviennent de cent mille kalpas. Les deux disciples principaux se souviennent d'un asankheyya (période incalculable) et de cent mille kalpas. Les Bouddhas privés se souviennent de deux asankheyyas et de cent mille kalpas. Telle est en effet la mesure de leur aspiration initiale. Pour les Bouddhas, cependant, il n'existe aucune limite. Les adeptes d'autres sectes ne se souviennent que de la succession des agrégats ; ils ne sont pas capables de se souvenir par le biais de la mort et de la renaissance en quittant cette succession. Tout comme des aveugles marchent sans jamais lâcher leur bâton, de même ils se souviennent sans jamais quitter la succession des agrégats. Les disciples ordinaires se souviennent tant par la succession des agrégats que par le passage d'une mort à une renaissance ; il en est de même pour les quatre-vingts grands disciples. Quant aux deux disciples principaux, la tâche de suivre la succession des agrégats n'est pas nécessaire. Voyant la mort d'une existence, ils voient la renaissance suivante, puis voyant une autre mort, ils voient la renaissance, avançant ainsi uniquement par le biais de la mort et de la renaissance ; il en est de même pour les Bouddhas privés. Pour les Bouddhas, il n'y a ni besoin de suivre la succession des agrégats, ni besoin de passer par la mort et la renaissance. Partout où ils le désirent, en amont ou en aval à travers des millions de kalpas, le lieu choisi devient parfaitement clair pour eux. C'est pourquoi, condensant des millions de kalpas, ils se dirigent vers le point souhaité en y descendant directement, à la manière d'un bond de lion. Et tandis qu'ils progressent ainsi, leur connaissance ne s'attache pas aux existences intermédiaires et saisit précisément le lieu désiré.

อิเมสุ ปน ฉสุ ปุพฺเพนิวาสํ อนุสฺสรนฺเตสุ ติตฺถิยานํ ปุพฺเพนิวาสทสฺสนํ ขชฺโชปนกปฺปภาสทิสํ หุตฺวา อุปฏฺฐาติ, ปกติสาวกานํ ทีปปฺปภาสทิสํ, มหาสาวกานํ อุกฺกาปภาสทิสํ, อคฺคสาวกานํ โอสธิตารกาปภาสทิสํ, ปจฺเจกพุทฺธานํ จนฺทปฺปภาสทิสํ. พุทฺธานํ รสฺมิสหสฺสปฏิมณฺฑิตสรทสูริยมณฺฑลสทิสํ หุตฺวา อุปฏฺฐาติ. ติตฺถิยานํ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสรณํ อนฺธานํ ยฏฺฐิโกฏิคมนํ วิย โหติ. ปกติสาวกานํ ทณฺฑกเสตุคมนํ วิย, มหาสาวกานํ ชงฺฆเสตุคมนํ วิย, อคฺคสาวกานํ สกฏเสตุคมนํ วิย, ปจฺเจกพุทฺธานํ ชงฺฆมคฺคคมนํ วิย, พุทฺธานํ มหาสกฏมคฺคคมนํ วิย โหติ. อิมสฺมึ ปน อธิกาเร สาวกานํ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสรณํ อธิปฺเปตํ.
Parmi ces six types de personnes se souvenant des demeures antérieures, la vision de celles-ci pour les adeptes d'autres sectes apparaît comme la lueur d'une luciole ; pour les disciples ordinaires, comme la lumière d'une lampe ; pour les grands disciples, comme l'éclat d'une torche ; pour les disciples principaux, comme la lumière de l'étoile du matin ; pour les Bouddhas privés, comme la lueur de la lune. Pour les Bouddhas, elle apparaît comme le disque solaire d'automne orné de mille rayons. Le souvenir des demeures antérieures pour les adeptes d'autres sectes est comparable à la marche des aveugles guidés par la pointe d'un bâton. Pour les disciples ordinaires, c'est comme traverser un pont fait de troncs ; pour les grands disciples, comme traverser un pont de planches ; pour les disciples principaux, comme traverser un pont pour chariots ; pour les Bouddhas privés, c'est comme marcher sur un sentier pédestre ; et pour les Bouddhas, c'est comme voyager sur une grande route pour chariots. Dans le présent contexte, c'est le souvenir des demeures antérieures des disciples qui est visé.

ตสฺมา เอวํ อนุสฺสริตุกาเมน อาทิกมฺมิเกน ภิกฺขุนา ปจฺฉาภตฺตํ ปิณฺฑปาตปฏิกฺกนฺเตน รโหคเตน ปฏิสลฺลีเนน ปฏิปาฏิยา จตฺตาริ ฌานานิ สมาปชฺชิตฺวา อภิญฺญาปาทกชฺฌานโต วุฏฺฐาย วุตฺตนเยน ปฏิจฺจสมุปฺปาทํ ปจฺจเวกฺขิตฺวา สพฺพปจฺฉิมา นิสชฺชา อาวชฺชิตพฺพา. ตโต อาสนปญฺญาปนํ เสนาสนปฺปเวสนํ ปตฺตจีวรปฏิสามนํ โภชนกาโล คามโต อาคมนกาโล คาเม ปิณฺฑาย จริตกาโล คามํ ปิณฺฑาย ปวิฏฺฐกาโล วิหารโต นิกฺขมนกาโล เจติยโพธิวนฺทนกาโล ปตฺตโธวนกาโล ปตฺตปฏิคฺคหณกาโล ปตฺตปฏิคฺคหณโต ยาว มุขโธวนา กตกิจฺจํ ปจฺจูสกาเล กตกิจฺจํ, มชฺฌิมยาเม ปฐมยาเม กตกิจฺจนฺติ เอวํ ปฏิโลมกฺกเมน สกลํ รตฺตินฺทิวํ กตกิจฺจํ อาวชฺชิตพฺพํ. เอตฺตกํ ปน ปกติจิตฺตสฺสปิ ปากฏํ โหติ, ปริกมฺมสมาธิจิตฺตสฺส ปน อติปากฏเมว. สเจ ปเนตฺถ กิญฺจิ น ปากฏํ โหติ, ปุน ปาทกชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย อาวชฺชิตพฺพํ. เอตฺตเกน ทีเป ชลิเต วิย ปากฏํ โหติ[Pg.325]. เอวํ ปฏิโลมกฺกเมเนว ทุติยทิวเสปิ ตติยจตุตฺถปญฺจมทิวเสสุปิ ทสาเหปิ อทฺธมาเสปิ มาเสปิ สํวจฺฉเรปิ กตกิจฺจํ อาวชฺชิตพฺพํ. เอเตเนว อุปาเยน ทส วสฺสานิ วีสติ วสฺสานีติ ยาว อิมสฺมึ ภเว อตฺตโน ปฏิสนฺธิ, ตาว อาวชฺชนฺเตน ปุริมภเว จุติกฺขเณ ปวตฺตํ นามรูปํ อาวชฺชิตพฺพํ. ปโหติ หิ ปณฺฑิโต ภิกฺขุ ปฐมวาเรเนว ปฏิสนฺธึ อุคฺฆาเฏตฺวา จุติกฺขเณ นามรูปํ อารมฺมณํ กาตุํ. ยสฺมา ปน ปุริมภเว นามรูปํ อเสสํ นิรุทฺธํ, อิธ อญฺญํ อุปฺปนฺนํ, ตสฺมา ตํ ฐานํ อาหุนฺทริกํ อนฺธตมมิว โหติ สุทุทฺทสํ ทุปฺปญฺเญน. เตนาปิ ‘‘น สกฺโกมหํ ปฏิสนฺธึ อุคฺฆาเฏตฺวา จุติกฺขเณ นามรูปารมฺมณํ กาตุ’’นฺติ ธุรนิกฺเขโป น กาตพฺโพ. ตเทว ปน ปาทกชฺฌานํ ปุนปฺปุนํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย วุฏฺฐาย ตํ ฐานํ อาวชฺชิตพฺพํ.
Ainsi, le moine débutant qui souhaite s'en souvenir doit, après son repas, de retour de sa quête de nourriture, s'étant retiré dans un lieu solitaire, entrer successivement dans les quatre jhanas. En sortant du quatrième jhana qui sert de base à la connaissance transcendante, il doit contempler l'origine dépendante selon la méthode exposée, puis réfléchir sur sa position assise la plus récente. Ensuite, il doit se remémorer la préparation de son siège, son entrée dans le logement, le rangement du bol et de la robe, le moment de son repas, son retour du village, sa quête de nourriture dans le village, son entrée au village, son départ du monastère, son hommage au stupa et à l'arbre de la Bodhi, le lavage de son bol, la réception du bol, puis toutes les tâches accomplies depuis la réception du bol jusqu'au nettoyage du visage, les activités de l'aube, de la veille médiane et de la première veille. C'est ainsi, dans l'ordre inverse, qu'il doit réfléchir aux activités de toute la journée et de la nuit. Tout cela est clair même pour l'esprit ordinaire, mais pour l'esprit doté de la concentration de préparation, c'est extrêmement clair. Si toutefois un point n'est pas clair, il doit entrer de nouveau dans le jhana de base, en sortir, puis réfléchir. Par ce moyen, cela devient aussi clair que si une lampe était allumée. C'est également dans cet ordre inverse qu'il doit se souvenir des activités du deuxième jour, du troisième, du quatrième, du cinquième jour, puis de la période de dix jours, de la quinzaine, du mois et de l'année. Par cette même méthode, il remonte dix ans, vingt ans, jusqu'à sa propre renaissance dans cette existence. Tout en réfléchissant ainsi, il doit alors porter son attention sur le nom-et-forme présent au moment de la mort dans l'existence précédente. Un moine sage est capable, dès la première tentative, de franchir la renaissance et de prendre pour objet le nom-et-forme du moment de la mort. Cependant, comme le nom-et-forme de l'existence précédente a cessé sans reste et qu'un autre est apparu ici, ce point est extrêmement difficile à voir pour celui qui manque de sagesse, comme s'il était plongé dans une obscurité totale. Malgré cela, il ne doit pas abandonner sa tâche en se disant : « Je ne suis pas capable de franchir la renaissance et de prendre pour objet le nom-et-forme du moment de la mort. » Au contraire, il doit entrer et sortir de ce même jhana de base à plusieurs reprises, et réfléchir encore et encore sur ce point précis.

เอวํ กโรนฺโต หิ เสยฺยถาปิ นาม พลวา ปุริโส กูฏาคารกณฺณิกตฺถาย มหารุกฺขํ ฉินฺทนฺโต สาขาปลาสจฺเฉทนมตฺเตเนว ผรสุธาราย วิปนฺนาย มหารุกฺขํ ฉินฺทิตุํ อสกฺโกนฺโตปิ ธุรนิกฺเขปํ อกตฺวาว กมฺมารสาลํ คนฺตฺวา ติขิณํ ผรสุํ การาเปตฺวา ปุน อาคนฺตฺวา ฉินฺเทยฺย, ปุน วิปนฺนาย จ ปุนปิ ตเถว กาเรตฺวา ฉินฺเทยฺย, โส เอวํ ฉินฺทนฺโต ฉินฺนสฺส ฉินฺนสฺส ปุน เฉตฺตพฺพาภาวโต อฉินฺนสฺส จ เฉทนโต นจิรสฺเสว มหารุกฺขํ ปาเตยฺย, เอวเมว ปาทกชฺฌานา วุฏฺฐาย ปุพฺเพ อาวชฺชิตํ อนาวชฺชิตฺวา ปฏิสนฺธิเมว อาวชฺชนฺโต ตํ นจิรสฺเสว ปฏิสนฺธึ อุคฺฆาเฏตฺวา จุติกฺขเณ นามรูปํ อารมฺมณํ กเรยฺยาติ. ตตฺถ ปจฺฉิมนิสชฺชโต ปภุติ ยาว ปฏิสนฺธิโต อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตํ ญาณํ ปุพฺเพนิวาสญาณํ นาม น โหติ, ตํ ปน ปริกมฺมสมาธิญาณํ นาม โหติ. ‘‘อตีตํสญาณ’’นฺติ เปตํ เอเก วทนฺติ. ตํ อตีตํสญาณสฺส รูปาวจรตฺตา รูปาวจรํ สนฺธาย วจนํ น ยุชฺชติ. ยทา ปนสฺส ภิกฺขุโน ปฏิสนฺธึ อติกฺกมฺม จุติกฺขเณ ปวตฺตํ นามรูปํ อารมฺมณํ กตฺวา มโนทฺวาราวชฺชนํ อุปฺปชฺชิตฺวา ปุพฺเพ วุตฺตนเยน อปฺปนาจิตฺตํ อุปฺปชฺชติ, ตทาสฺส เตน จิตฺเตน สมฺปยุตฺตํ ญาณํ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ นาม. เตน ญาเณน สมฺปยุตฺตาย สติยา ปุพฺเพนิวาสํ อนุสฺสรติ.
En agissant ainsi, c'est comme un homme vigoureux qui, coupant un grand arbre pour fabriquer la pointe d'un pavillon à toit pyramidal, ne parvenant pas à l'abattre uniquement en coupant les branches et le feuillage parce que le tranchant de sa hache s'est émoussé, ne renonce pas pour autant ; il se rend à la forge, fait affûter sa hache, revient et coupe de nouveau. Si elle s'émousse encore, il la fait à nouveau affûter de la même manière et continue de couper. En coupant ainsi, puisqu'il n'a plus à couper ce qui est déjà coupé et qu'il coupe ce qui ne l'est pas encore, il finit par abattre le grand arbre en peu de temps. De même, le moine, sortant du jhana de base, sans réviser ce qui a déjà été examiné auparavant mais en se focalisant uniquement sur la renaissance, parviendra bientôt, après avoir écarté cette renaissance, à prendre pour objet la mentalité-matérialité (nāmarūpa) au moment du trépas (cutikkhaṇe). À ce sujet, la connaissance qui procède depuis la dernière posture assise jusqu'à la renaissance, en la prenant pour objet, n'est pas encore appelée la connaissance du souvenir des demeures passées (pubbenivāsañāṇa) ; elle est appelée connaissance de la concentration préparatoire (parikammasamādhiñāṇa). Certains l'appellent « connaissance du passé » (atītaṃsañāṇa). Mais cette appellation, se référant à la connaissance du passé comme appartenant à la sphère de la forme (rūpāvacara), n'est pas appropriée. Cependant, lorsque pour ce moine, après avoir dépassé la renaissance, l'advertance à la porte de l'esprit (manodvārāvajjana) surgit en prenant pour objet la mentalité-matérialité survenue au moment du trépas, et que l'esprit d'absorption (appanācitta) se produit selon la méthode précédemment décrite, alors la connaissance associée à cet esprit est appelée la connaissance du souvenir des demeures passées. Par la pleine conscience associée à cette connaissance, il se souvient de ses demeures antérieures.

ตตฺถ เสยฺยถิทนฺติ อารทฺธปฺปการทสฺสนตฺเถ นิปาโต. เตเนว ยฺวายํ ปุพฺเพนิวาโส อารทฺโธ, ตสฺส ปการปฺปเภทํ ทสฺเสนฺโต เอกมฺปิ ชาตินฺติอาทิมาห. ตตฺถ เอกมฺปิ ชาตินฺติ เอกมฺปิ ปฏิสนฺธิมูลํ จุติปริโยสานํ [Pg.326] เอกภวปริยาปนฺนํ ขนฺธสนฺตานํ. เอส นโย ทฺเวปิ ชาติโยติอาทีสุ. อเนเกปิ สํวฏฺฏกปฺเปติอาทีสุ ปน ปริหายมาโน กปฺโป สํวฏฺฏกปฺโป ตทา สพฺเพสํ พฺรหฺมโลเก สนฺนิปตนโต. วฑฺฒมาโน กปฺโป วิวฏฺฏกปฺโป ตทา พฺรหฺมโลกโต สตฺตานํ วิวฏฺฏนโต. ตตฺถ สํวฏฺเฏน สํวฏฺฏฏฺฐายี คหิโต โหติ ตํมูลกตฺตา. วิวฏฺเฏน จ วิวฏฺฏฏฺฐายี. เอวญฺหิ สติ ‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, กปฺปสฺส อสงฺขฺเยยฺยานิ. กตมานิ จตฺตาริ? ยทา, ภิกฺขเว, กปฺโป สํวฏฺฏติ, ตํ น สุกรํ สงฺขาตุํ. ยทา, ภิกฺขเว, กปฺโป สํวฏฺโฏ ติฏฺฐติ…เป… ยทา, ภิกฺขเว, กปฺโป วิวฏฺฏติ…เป… ยทา, ภิกฺขเว, กปฺโป วิวฏฺโฏ ติฏฺฐติ, ตํ น สุกรํ สงฺขาตุ’’นฺติ (อ. นิ. ๔.๑๕๖) วุตฺตานิ จตฺตาริ อสงฺเขยฺยานิ ปริคฺคหิตานิ โหนฺติ.
Ici, le terme « seyyathidaṃ » est une particule utilisée pour montrer les différentes manières dont une chose est entreprise. C'est pourquoi, pour exposer les divisions de ce souvenir des demeures passées qui a été entrepris, il est dit : « même une seule naissance », etc. À cet égard, « même une seule naissance » désigne la continuité des agrégats (khandhasantāna) comprise dans une seule existence, commençant par la renaissance et se terminant par le trépas. Cette même méthode s'applique pour « deux naissances », etc. Quant à l'expression « plusieurs éons de contraction », etc., l'éon qui est en train de se détruire est appelé « éon de contraction » (saṃvaṭṭakappa) ; à ce moment-là, tous les êtres se rassemblent dans le monde de Brahma. L'éon qui est en train de se développer est appelé « éon d'expansion » (vivaṭṭakappa) ; à ce moment-là, les êtres reviennent (évoluent) depuis le monde de Brahma. Ici, par le terme « contraction », on inclut la phase stationnaire de la contraction (saṃvaṭṭaṭṭhāyī), car elle a la contraction pour origine. Par le terme « expansion », on inclut la phase stationnaire de l'expansion (vivaṭṭaṭṭhāyī). Ainsi, les quatre éons incalculables (asaṅkhyeyya) mentionnés dans les textes sont pris en compte : « Il y a ces quatre incalculables de l'éon, ô moines. Quels sont les quatre ? Lorsque l'éon se contracte, ô moines, il n'est pas aisé d'en calculer la durée. Lorsque l'éon reste contracté... lorsque l'éon s'étend... lorsque l'éon reste étendu, il n'est pas aisé d'en calculer la durée. » (A. Ni. 4.156).

ตตฺถ ตโย สํวฏฺฏา – เตโชสํวฏฺโฏ, อาโปสํวฏฺโฏ, วาโยสํวฏฺโฏติ. ติสฺโส สํวฏฺฏสีมา – อาภสฺสรา, สุภกิณฺหา, เวหปฺผลาติ. ยทา กปฺโป เตเชน สํวฏฺฏติ, อาภสฺสรโต เหฏฺฐา อคฺคินา ฑยฺหติ. ยทา อาเปน สํวฏฺฏติ, สุภกิณฺหโต เหฏฺฐา อุทเกน วิลียติ. ยทา วายุนา สํวฏฺฏติ, เวหปฺผลโต เหฏฺฐา วาเตน วิทฺธํสียติ. วิตฺถารโต ปน สทาปิ เอกํ พุทฺธกฺเขตฺตํ วินสฺสติ. พุทฺธกฺเขตฺตํ นาม ติวิธํ โหติ – ชาติกฺเขตฺตํ, อาณากฺเขตฺตํ, วิสยกฺเขตฺตญฺจ. ตตฺถ ชาติกฺเขตฺตํ ทสสหสฺสจกฺกวาฬปริยนฺตํ โหติ, ยํ ตถาคตสฺส ปฏิสนฺธิคหณาทีสุ กมฺปติ. อาณากฺเขตฺตํ โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาฬปริยนฺตํ, ยตฺถ รตนปริตฺตํ, ขนฺธปริตฺตํ, ธชคฺคปริตฺตํ, อาฏานาฏิยปริตฺตํ, โมรปริตฺตนฺติ อิเมสํ ปริตฺตานํ อานุภาโว วตฺตติ. วิสยกฺเขตฺตํ อนนฺตมปริมาณํ, ยํ ‘‘ยาวตา วา ปน อากงฺเขยฺยา’’ติ (อ. นิ. ๓.๘๑) วุตฺตํ. ตตฺถ ยํ ยํ ตถาคโต อากงฺขติ, ตํ ตํ ชานาติ. เอวเมเตสุ ตีสุ พุทฺธกฺเขตฺเตสุ เอกํ อาณากฺเขตฺตํ วินสฺสติ, ตสฺมึ ปน วินสฺสนฺเต ชาติกฺเขตฺตํ วินฏฺฐเมว โหติ, วินสฺสนฺตญฺจ เอกโตว วินสฺสติ, สณฺฐหนฺตญฺจ เอกโตว สณฺฐหติ.
À cet égard, il y a trois types de contraction : la contraction par le feu (tejosaṃvaṭṭa), la contraction par l'eau (āposaṃvaṭṭa) et la contraction par le vent (vāyosaṃvaṭṭa). Il y a trois limites de contraction : les mondes des dieux Ābhassara, Subhakiṇha et Vehapphala. Lorsque l'éon se contracte par le feu, tout ce qui est en dessous des Ābhassara est brûlé par le feu. Lorsqu'il se contracte par l'eau, tout ce qui est en dessous des Subhakiṇha est dissous par l'eau. Lorsqu'il se contracte par le vent, tout ce qui est en dessous des Vehapphala est dispersé par le vent. En détail, un champ de Bouddha (buddhakkhetta) est toujours détruit. Le champ de Bouddha est de trois sortes : le champ de naissance (jātikkhetta), le champ d'autorité (āṇākkhetta) et le champ de domaine (visayakkhetta). Parmi ceux-ci, le champ de naissance s'étend sur dix mille systèmes de mondes (cakkavāḷa), celui qui tremble lors de la prise de renaissance du Tathāgata, etc. Le champ d'autorité s'étend sur cent mille millions de systèmes de mondes, là où s'exerce l'influence de ces protections (paritta) : le Ratanaparitta, le Khandhaparitta, le Dhajaggaparitta, l'Āṭānāṭiyaparitta et le Moraparitta. Le champ de domaine est infini et illimité, celui dont il est dit : « aussi loin qu'il le souhaite » (A. Ni. 3.81). Dans ce champ, tout ce que le Tathāgata souhaite connaître, il le connaît. Ainsi, parmi ces trois champs de Bouddha, c'est le champ d'autorité qui est détruit ; mais lorsqu'il est détruit, le champ de naissance l'est nécessairement aussi. Ils se détruisent ensemble et se reforment ensemble.

ตสฺเสวํ วินาโส จ สณฺฐหนญฺจ เวทิตพฺพํ – ยสฺมึ สมเย กปฺโป อคฺคินา นสฺสติ, อาทิโตว กปฺปวินาสกมหาเมโฆ วุฏฺฐหิตฺวา โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาเฬ เอกํ มหาวสฺสํ วสฺสติ. มนุสฺสา ตุฏฺฐา สพฺพพีชานิ นีหริตฺวา วปนฺติ. สสฺเสสุ ปน โคขายิตกมตฺเตสุ ชาเตสุ คทฺรภรวํ [Pg.327] รวนฺโต เอกพินฺทุมตฺตมฺปิ น วสฺสติ, ตทา ปจฺฉินฺนํ ปจฺฉินฺนเมว วสฺสํ โหติ. วสฺสูปชีวิโน สตฺตา กเมน พฺรหฺมโลเก นิพฺพตฺตนฺติ, ปุปฺผผลูปชีวินิโย จ เทวตา. เอวํ ทีเฆ อทฺธาเน วีติวตฺเต ตตฺถ ตตฺถ อุทกํ ปริกฺขยํ คจฺฉติ. อถานุกฺกเมน มจฺฉกจฺฉปาปิ กาลํ กตฺวา พฺรหฺมโลเก นิพฺพตฺตนฺติ, เนรยิกสตฺตาปิ. ตตฺถ ‘‘เนรยิกา สตฺตมสูริยปาตุภาเว วินสฺสนฺตี’’ติ เอเก. ฌานํ วินา นตฺถิ พฺรหฺมโลเก นิพฺพตฺติ, เอเตสญฺจ เกจิ ทุพฺภิกฺขปีฬิตา, เกจิ อภพฺพา ฌานาธิคมาย, เต กถํ ตตฺถ นิพฺพตฺตนฺตีติ? เทวโลเก ปฏิลทฺธชฺฌานวเสน. ตทา หิ ‘‘วสฺสสตสหสฺสสฺส อจฺจเยน กปฺปวุฏฺฐานํ ภวิสฺสตี’’ติ โลกพฺยูหา นาม กามาวจรเทวา มุตฺตสิรา วิกิณฺณเกสา รุทมุขา อสฺสูนิ หตฺเถหิ ปุญฺฉมานา รตฺตวตฺถนิวตฺถา อติวิย วิรูปเวสธาริโน หุตฺวา มนุสฺสปเถ วิจรนฺตา เอวํ อาโรเจนฺติ – ‘‘มาริสา, มาริสา, อิโต วสฺสสตสหสฺสสฺส อจฺจเยน กปฺปวุฏฺฐานํ ภวิสฺสติ, อยํ โลโก วินสฺสิสฺสติ, มหาสมุทฺโทปิ อุสฺสุสฺสิสฺสติ, อยญฺจ มหาปถวี สิเนรุ จ ปพฺพตราชา อุทฺทยฺหิสฺสนฺติ วินสฺสิสฺสนฺติ, ยาว พฺรหฺมโลกา โลกวินาโส ภวิสฺสติ. เมตฺตํ, มาริสา, ภาเวถ. กรุณํ… มุทิตํ… อุเปกฺขํ, มาริสา, ภาเวถ. มาตรํ อุปฏฺฐหถ, ปิตรํ อุปฏฺฐหถ, กุเล เชฏฺฐาปจายิโน โหถา’’ติ. เตสํ วจนํ สุตฺวา เยภุยฺเยน มนุสฺสา จ ภุมฺมา เทวา จ สํเวคชาตา อญฺญมญฺญํ มุทุจิตฺตา หุตฺวา เมตฺตาทีนิ ปุญฺญานิ กริตฺวา เทวโลเก นิพฺพตฺตนฺติ. ตตฺถ ทิพฺพสุธาโภชนํ ภุญฺชิตฺวา วาโยกสิเณ ปริกมฺมํ กตฺวา ฌานํ ปฏิลภนฺติ. ตทญฺเญ ปน อปรปริยเวทนีเยน กมฺเมน เทวโลเก นิพฺพตฺตนฺติ. อปรปริยเวทนียกมฺมรหิโต หิ สํสาเร สํสรนฺโต นาม สตฺโต นตฺถิ. เตปิ ตตฺถ ตเถว ฌานํ ปฏิลภนฺติ. เอวํ เทวโลเก ปฏิลทฺธชฺฌานวเสน สพฺเพปิ พฺรหฺมโลเก นิพฺพตฺตนฺตีติ.
Sa destruction et son établissement doivent être compris de la manière suivante : lorsqu’un cycle (kappa) est détruit par le feu, d’abord, un grand nuage annonciateur de la destruction du cycle s’élève et fait tomber une pluie torrentielle sur cent mille millions de mondes. Les hommes, ravis, sortent toutes les semences et les sèment. Cependant, lorsque les pousses ont atteint la hauteur de l’herbe que broutent les bœufs, un grondement semblable au braiment d’un âne retentit et il ne tombe plus une seule goutte de pluie ; à partir de ce moment, la pluie est totalement coupée. Les êtres qui dépendent de la pluie renaissent progressivement dans le monde de Brahmā, tout comme les divinités qui dépendent des fleurs et des fruits. Après le passage d'une si longue période, l’eau s'épuise ici et là. Puis, graduellement, même les poissons et les tortues meurent et renaissent dans le monde de Brahmā, de même que les êtres des enfers. À ce sujet, certains disent : « Les êtres des enfers périssent lors de l'apparition du septième soleil. » Puisqu'il n'y a pas de renaissance dans le monde de Brahmā sans l'obtention des Jhanas (absorptions méditatives), et que certains de ces êtres étaient affligés par la famine ou étaient incapables d'atteindre les Jhanas, comment peuvent-ils y renaître ? Ils y renaissent grâce aux Jhanas obtenus préalablement dans les mondes célestes. En effet, cent mille ans avant la destruction, les divinités du plan sensoriel appelées Lokabyūha, la tête nue, les cheveux ébouriffés, le visage en larmes, essuyant leurs yeux avec leurs mains, vêtues de rouge et d'une apparence fort inhabituelle, parcourent les chemins des hommes en proclamant ceci : « Ô mes amis, dans cent mille ans d'ici, la destruction du cycle aura lieu. Ce monde périra, le grand océan s'asséchera, et cette grande terre ainsi que Sineru, le roi des montagnes, seront consumés et détruits. La destruction du monde s'étendra jusqu'au monde de Brahmā. Pratiquez, mes amis, la bienveillance (mettā), pratiquez la compassion (karuṇā), la joie altruiste (muditā) et l'équanimité (upekkhā). Prenez soin de votre mère, prenez soin de votre père, et respectez les aînés de vos familles. » Entendant leurs paroles, la plupart des hommes et des divinités terrestres, saisis d'émotion (saṃvega), deviennent bienveillants les uns envers les autres, accomplissent des actes méritoires tels que le développement de la bienveillance, et renaissent dans les mondes célestes. Là, se nourrissant de nourriture divine, ils pratiquent la méditation sur la totalité du vent (vāyokasiṇa) et obtiennent les Jhanas. Quant aux autres, ils renaissent dans les mondes célestes par la force d'un acte dont les fruits doivent être ressentis ultérieurement (aparāpariya-vedanīya-kamma). Il n'existe en effet aucun être errant dans le cycle des renaissances qui soit dépourvu d'un tel kamma. Ceux-là aussi obtiennent les Jhanas de la même manière. Ainsi, grâce aux Jhanas obtenus dans les mondes célestes, tous renaissent dans le monde de Brahmā.

วสฺสูปจฺเฉทโต ปน อุทฺธํ ทีฆสฺส อทฺธุโน อจฺจเยน ทุติโย สูริโย ปาตุภวติ, ตสฺมึ ปาตุภูเต เนว รตฺติปริจฺเฉโท, น ทิวาปริจฺเฉโท ปญฺญายติ. เอโก สูริโย อุเทติ, เอโก อตฺถํ คจฺฉติ, อวิจฺฉินฺนสูริยสนฺตาโปว โลโก โหติ. ยถา จ ปกติสูริเย สูริยเทวปุตฺโต [Pg.328] โหติ, เอวํ กปฺปวินาสกสูริเย นตฺถิ. ตตฺถ ปกติสูริเย วตฺตมาเน อากาเส วลาหกาปิ ธูมสิขาปิ จรนฺติ. กปฺปวินาสกสูริเย วตฺตมาเน วิคตธูมวลาหกํ อาทาสมณฺฑลํ วิย นิมฺมลํ นภํ โหติ. ฐเปตฺวา ปญฺจ มหานทิโย เสสกุนฺนทีอาทีสุ อุทกํ สุสฺสติ.
Après l’arrêt de la pluie, au bout d'une longue période, un deuxième soleil apparaît. Dès son apparition, on ne distingue plus la nuit du jour. Un soleil se lève tandis que l'autre se couche, et le monde subit une chaleur solaire ininterrompue. Contrairement au soleil ordinaire qui possède une divinité solaire (sūriyadevaputta), le soleil de destruction du cycle n'en a pas. Sous le soleil ordinaire, des nuages et des traînées de fumée se déplacent dans le ciel. Mais sous le soleil de destruction, le ciel est dépourvu de fumée et de nuages, limpide comme la surface d'un miroir. À l'exception des cinq grands fleuves, l'eau des rivières secondaires et des ruisseaux s'assèche.

ตโตปิ ทีฆสฺส อทฺธุโน อจฺจเยน ตติโย สูริโย ปาตุภวติ, ยสฺส ปาตุภาวา มหานทิโยปิ สุสฺสนฺติ.
Ensuite, après une longue période, un troisième soleil apparaît ; par son apparition, même les cinq grands fleuves s'assèchent.

ตโตปิ ทีฆสฺส อทฺธุโน อจฺจเยน จตุตฺโถ สูริโย ปาตุภวติ, ยสฺส ปาตุภาวา หิมวติ มหานทีนํ ปภวา – ‘‘สีหปปาตโน, หํสปาตโน, กณฺณมุณฺฑโก, รถการทโห, อโนตตฺตทโห, ฉทฺทนฺตทโห, กุณาลทโห’’ติ อิเม สตฺต มหาสรา สุสฺสนฺติ.
Ensuite, après une longue période, un quatrième soleil apparaît ; par son apparition, les sept grands lacs de l'Himavant qui sont les sources des grands fleuves — à savoir les lacs Sīhapapātana, Haṃsapātana, Kaṇṇamuṇḍaka, Rathakāra, Anotatta, Chaddanta et Kuṇāla — s'assèchent.

ตโตปิ ทีฆสฺส อทฺธุโน อจฺจเยน ปญฺจโม สูริโย ปาตุภวติ, ยสฺส ปาตุภาวา อนุปุพฺเพน มหาสมุทฺเท องฺคุลิปพฺพเตมนมตฺตมฺปิ อุทกํ น สณฺฐาติ.
Ensuite, après une longue période, un cinquième soleil apparaît ; par son apparition, l'eau du grand océan diminue graduellement jusqu’à ce qu'il n'en reste pas même la profondeur d'une phalange de doigt.

ตโตปิ ทีฆสฺส อทฺธุโน อจฺจเยน ฉฏฺโฐ สูริโย ปาตุภวติ, ยสฺส ปาตุภาวา สกลจกฺกวาฬํ เอกธูมํ โหติ ปริยาทินฺนสิเนหํ ธูเมน. ยถา จิทํ, เอวํ โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาฬานิปิ.
Ensuite, après une longue période, un sixième soleil apparaît ; par son apparition, le système solaire entier devient une seule masse de fumée, toute humidité ayant été consumée par cette fumée. Et comme il en est pour ce système-ci, il en est de même pour cent mille millions d'autres systèmes solaires.

ตโตปิ ทีฆสฺส อทฺธุโน อจฺจเยน สตฺตโม สูริโย ปาตุภวติ, ยสฺส ปาตุภาวา สกลจกฺกวาฬํ เอกชาลํ โหติ สทฺธึ โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาเฬหิ. โยชนสติกาทิเภทานิ สิเนรุกูฏานิปิ ปลุชฺชิตฺวา อากาเสเยว อนฺตรธายนฺติ. สา อคฺคิชาลา อุฏฺฐหิตฺวา จาตุมหาราชิเก คณฺหาติ. ตตฺถ กนกวิมานรตนวิมานมณิวิมานานิ ฌาเปตฺวา ตาวตึสภวนํ คณฺหาติ. เอเตเนว อุปาเยน ยาว ปฐมชฺฌานภูมึ คณฺหาติ. ตตฺถ ตโยปิ. พฺรหฺมโลเก ฌาเปตฺวา อาภสฺสเร อาหจฺจ ติฏฺฐติ. สา ยาว อณุมตฺตมฺปิ สงฺขารคตํ อตฺถิ, ตาว น นิพฺพายติ. สพฺพสงฺขารปริกฺขยา ปน สปฺปิเตลฌาปนคฺคิสิขา วิย ฉาริกมฺปิ อนวเสเสตฺวา นิพฺพายติ. เหฏฺฐาอากาเสน สห อุปริอากาโส เอโก โหติ มหนฺธกาโร.
Ensuite, après une longue période, un septième soleil apparaît ; par son apparition, le système solaire entier, avec cent mille millions d'autres systèmes, devient une seule masse de flammes. Les sommets du mont Sineru, bien qu'ils mesurent des centaines de lieues, s'effondrent et disparaissent dans l'espace. Cette masse de feu s'élève et atteint le royaume des quatre grands rois célestes (Cātumahārājika). Là, après avoir consumé les palais d'or, de pierres précieuses et de rubis, elle atteint le royaume des Tāvatiṃsa. De cette manière, elle s'étend jusqu'aux plans du premier Jhana. Elle consume les trois mondes de Brahmā et s'arrête aux frontières du plan des Ābhassara. Tant qu'il reste la moindre trace de formations (saṅkhāra), le feu ne s'éteint pas. Mais une fois toutes les formations consumées, il s'éteint sans laisser même de cendres, tout comme une flamme de beurre clarifié ou d'huile. L'espace inférieur se fond alors avec l'espace supérieur pour ne former qu'une seule et immense obscurité.

อถ ทีฆสฺส อทฺธุโน อจฺจเยน มหาเมโฆ อุฏฺฐหิตฺวา ปฐมํ สุขุมํ สุขุมํ วสฺสติ. อนุปุพฺเพน กุมุทนาฬยฏฺฐิมุสลตาลกฺขนฺธาทิปฺปมาณาหิ ธาราหิ [Pg.329] วสฺสนฺโต โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาเฬสุ สพฺพํ ทฑฺฒฏฺฐานํ ปูเรตฺวา อนฺตรธายติ. ตํ อุทกํ เหฏฺฐา จ ติริยญฺจ วาโต สมุฏฺฐหิตฺวา ฆนํ กโรติ ปริวฏุมํ ปทุมินิปตฺเต อุทกพินฺทุสทิสํ. กถํ ตาว มหนฺตํ อุทกราสึ ฆนํ กโรตีติ เจ? วิวรสมฺปทานโต. ตํ หิสฺส ตหึ ตหึ วิวรํ เทติ. ตํ เอวํ วาเตน สมฺปิณฺฑิยมานํ ฆนํ กริยมานํ ปริกฺขยมานํ อนุปุพฺเพน เหฏฺฐา โอตรติ. โอติณฺเณ โอติณฺเณ อุทเก พฺรหฺมโลกฏฺฐาเน พฺรหฺมโลกา, อุปริ จตุกามาวจรเทวโลกฏฺฐาเน จ เทวโลกา ปาตุภวนฺติ. ปุริมปถวิฏฺฐานํ โอติณฺเณ ปน พลววาตา อุปฺปชฺชนฺติ. เต ตํ ปิหิตทฺวาเร ธมกรเณ ฐิตอุทกมิว นิรุสฺสาสํ กตฺวา รุมฺภนฺติ. มธุโรทกํ ปริกฺขยํ คจฺฉมานํ อุปริ รสปถวึ สมุฏฺฐาเปติ. สา วณฺณสมฺปนฺนา เจว โหติ คนฺธรสสมฺปนฺนา จ นิรุทกปายาสสฺส อุปริ ปฏลํ วิย. ตทา จ อาภสฺสรพฺรหฺมโลเก ปฐมตราภินิพฺพตฺตา สตฺตา อายุกฺขยา วา ปุญฺญกฺขยา วา ตโต จวิตฺวา อิธูปปชฺชนฺติ. เต โหนฺติ สยํปภา อนฺตลิกฺขจรา. เต อคฺคญฺญสุตฺเต (ที. นิ. ๓.๑๒๐) วุตฺตนเยน ตํ รสปถวึ สายิตฺวา ตณฺหาภิภูตา อาลุปฺปการกํ ปริภุญฺชิตุํ อุปกฺกมนฺติ.
Ensuite, après le passage d'une longue période, un grand nuage s'étant élevé, il commence d'abord par pleuvoir très finement. Graduellement, par des torrents de la taille de tiges de lotus, de pilons, de troncs de palmiers et autres, il remplit tout l'espace brûlé dans les cent mille milliards de systèmes de mondes, puis il se dissipe. Le vent, s'élevant en dessous et latéralement, rend cette eau compacte, la rendant circulaire comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus. Si l'on demande : « Comment peut-il rendre compacte une si immense masse d'eau ? », c'est par l'octroi d'espaces. En effet, elle offre au vent des fissures ici et là. Ainsi, alors que cette masse d'eau est comprimée par le vent, rendue compacte et se réduit, elle descend graduellement. À mesure que l'eau se retire, les royaumes de Brahma apparaissent à l'emplacement des mondes de Brahma, et plus haut, les mondes célestes apparaissent à l'emplacement des quatre royaumes célestes de la sphère des sens. Lorsque l'eau descend jusqu'à l'ancien emplacement de la terre, des vents puissants s'élèvent. Ils retiennent l'eau en la rendant immobile, comme l'eau contenue dans un filtre dont on a bouché l'ouverture. Tandis que l'eau douce s'épuise, la terre savoureuse se forme à la surface. Elle est dotée de couleur, d'odeur et de saveur, semblable à la pellicule qui se forme sur du riz au lait sans eau. À ce moment-là, les êtres qui étaient d'abord apparus dans le monde de Brahma Ābhassara, par l'épuisement de leur durée de vie ou de leurs mérites, trépassent de là et renaissent ici. Ils sont auto-lumineux et se déplacent dans les airs. Selon la méthode exposée dans l'Aggañña Sutta, ayant goûté à cette terre savoureuse, ils deviennent accablés par le désir et entreprennent d'en consommer des bouchées.

อถ เตสํ สยํปภา อนฺตรธายติ, อนฺธกาโร โหติ. เต อนฺธการํ ทิสฺวา ภายนฺติ. ตโต เนสํ ภยํ นาเสตฺวา สูรภาวํ ชนยนฺตํ ปริปุณฺณปญฺญาสโยชนํ สูริยมณฺฑลํ ปาตุภวติ. เต ตํ ทิสฺวา ‘‘อาโลกํ ปฏิลภิมฺหา’’ติ หฏฺฐตุฏฺฐา หุตฺวา ‘‘อมฺหากํ ภีตานํ ภยํ นาเสตฺวา สูรภาวํ ชนยนฺโต อุฏฺฐิโต, ตสฺมา สูริโย โหตู’’ติ สูริโยตฺเววสฺส นามํ กโรนฺติ. อถ สูริเย ทิวสํ อาโลกํ กตฺวา อตฺถงฺคเต ‘‘ยมฺปิ อาโลกํ ลภิมฺห, โสปิ โน นฏฺโฐ’’ติ ปุน ภีตา โหนฺติ, เตสํ เอวํ โหติ ‘‘สาธุ วตสฺส สเจ อญฺญํ อาโลกํ ลเภยฺยามา’’ติ. เตสํ จิตฺตํ ญตฺวา วิย เอกูนปญฺญาสโยชนํ จนฺทมณฺฑลํ ปาตุภวติ. เต ตํ ทิสฺวา ภิยฺโยโสมตฺตาย หฏฺฐตุฏฺฐา หุตฺวา ‘‘อมฺหากํ ฉนฺทํ ญตฺวา วิย อุฏฺฐิโต, ตสฺมา จนฺโท โหตู’’ติ จนฺโทตฺเววสฺส นามํ กโรนฺติ.
Alors, leur éclat naturel disparaît et l'obscurité survient. Voyant l'obscurité, ils sont saisis de peur. Ensuite, pour dissiper leur peur et engendrer la vaillance, le disque solaire, mesurant cinquante ligues, apparaît. Le voyant, ils sont transportés de joie, disant : « Nous avons retrouvé la lumière ! » Ils disent : « Puisqu'il s'est levé en dissipant la peur de nous qui étions effrayés et en engendrant la vaillance (sūrabhāva), qu'il soit nommé Sūriya (Soleil) » ; c'est ainsi qu'ils le nomment Sūriya. Ensuite, après que le soleil a éclairé la journée et s'est couché, ils sont de nouveau effrayés, pensant : « La lumière que nous avions obtenue a encore disparu. » Ils pensent alors : « Ce serait merveilleux si nous pouvions obtenir une autre lumière ! » Comme s'il connaissait leur pensée, le disque lunaire de quarante-neuf ligues apparaît. Le voyant, ils sont encore plus joyeux et disent : « Il s'est levé comme s'il connaissait notre désir (chanda), qu'il soit donc nommé Canda (Lune) » ; c'est ainsi qu'ils le nomment Canda.

เอวํ จนฺทิมสูริเยสุ ปาตุภูเตสุ นกฺขตฺตานิ ตารกรูปานิ ปาตุภวนฺติ. ตโต ปภุติ รตฺตินฺทิวา ปญฺญายนฺติ อนุกฺกเมน จ มาสทฺธมาสอุตุสํวจฺฉรา. จนฺทิมสูริยานํ ปน ปาตุภูตทิวเสเยว สิเนรุจกฺกวาฬหิมวนฺตปพฺพตา ปาตุภวนฺติ[Pg.330]. เต จ โข อปุพฺพํ อจริมํ ผคฺคุณปุณฺณมทิวเสเยว ปาตุภวนฺติ. กถํ? ยถา นาม กงฺคุภตฺเต ปจฺจมาเน เอกปฺปหาเรเนว ปุพฺพุฬกา อุฏฺฐหนฺติ, เอเก ปเทสา ถูปถูปา โหนฺติ, เอเก นินฺนนินฺนา เอเก สมสมา, เอวเมวํ ถูปถูปฏฺฐาเน ปพฺพตา โหนฺติ นินฺนนินฺนฏฺฐาเน สมุทฺทา สมสมฏฺฐาเน ทีปาติ.
Une fois que la lune et le soleil sont apparus de la sorte, les constellations et les étoiles apparaissent également. À partir de ce moment, les nuits et les jours sont connus, et successivement les demi-mois, les mois, les saisons et les années. Le jour même de l'apparition de la lune et du soleil, le mont Sineru, les montagnes encerclant le système du monde et les montagnes de l'Himalaya apparaissent. Ils apparaissent tous simultanément, sans antériorité ni postériorité, précisément le jour de la pleine lune du mois de Phagguna. Comment apparaissent-ils ? De même que, lors de la cuisson d'une bouillie de millet, des bulles s'élèvent toutes à la fois, et que certains endroits sont surélevés, certains sont en creux et d'autres sont plats ; de même, des montagnes se forment aux endroits surélevés, des océans aux endroits en creux, et des îles aux endroits plats. C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

อถ เตสํ สตฺตานํ รสปถวึ ปริภุญฺชนฺตานํ กเมน เอกจฺเจ วณฺณวนฺโต, เอกจฺเจ ทุพฺพณฺณา โหนฺติ. ตตฺถ วณฺณวนฺโต ทุพฺพณฺเณ อติมญฺญนฺติ. เตสํ อติมานปจฺจยา สา รสปถวี อนฺตรธายติ, ภูมิปปฺปฏโก ปาตุภวติ. อถ เตสํ เตเนว นเยน โสปิ อนฺตรธายติ, ปทาลตา ปาตุภวติ. เตเนว นเยน สาปิ อนฺตรธายติ, อกฏฺฐปาโก สาลิ ปาตุภวติ อกโณ อถุโส สุทฺโธ สุคนฺธา ตณฺฑุลปฺผโล. ตโต เนสํ ภาชนานิ อุปฺปชฺชนฺติ. เต สาลึ ภาชเน ฐเปตฺวา ปาสาณปิฏฺฐิยํ ฐเปนฺติ. สยเมว ชาลาสิขา อุฏฺฐหิตฺวา ตํ ปจติ. โส โหติ โอทโน สุมนชาติปุปฺผสทิโส. น ตสฺส สูเปน วา พฺยญฺชเนน วา กรณียํ อตฺถิ, ยํ ยํ รสํ ภุญฺชิตุกามา โหนฺติ, ตํ ตํ รโสว โหติ. เตสํ ตํ โอฬาริกํ อาหารํ อาหรยตํ ตโต ปภุติ มุตฺตกรีสํ สญฺชายติ. อถ เนสํ ตสฺส นิกฺขมนตฺถาย วณมุขานิ ปภิชฺชนฺติ. ปุริสสฺส ปุริสภาโว, อิตฺถิยา อิตฺถิภาโว ปาตุภวติ. ตตฺร สุทํ อิตฺถี ปุริสํ, ปุริโส จ อิตฺถึ อติเวลํ อุปนิชฺฌายติ. เตสํ อติเวลํ อุปนิชฺฌายนปจฺจยา กามปริฬาโห อุปฺปชฺชติ. ตโต เมถุนํ ธมฺมํ ปฏิเสวนฺติ. เต อสทฺธมฺมปฏิเสวนปจฺจยา วิญฺญูหิ ครหิยมานา วิเหฐิยมานา ตสฺส อสทฺธมฺมสฺส ปฏิจฺฉาทนเหตุ อคารานิ กโรนฺติ. เต อคารํ อชฺฌาวสมานา อนุกฺกเมน อญฺญตรสฺส อลสชาติกสฺส สตฺตสฺส ทิฏฺฐานุคตึ อาปชฺชนฺตา สนฺนิธึ กโรนฺติ. ตโต ปภุติ กโณปิ ถุโสปิ ตณฺฑุลํ ปริโยนนฺธติ, ลายิตฏฺฐานมฺปิ น ปฏิวิรูหติ. เต สนฺนิปติตฺวา อนุตฺถุนนฺติ ‘‘ปาปกา วต โภ ธมฺมา สตฺเตสุ ปาตุภูตา, มยญฺหิ ปุพฺเพ มโนมยา อหุมฺหา’’ติ อคฺคญฺญสุตฺเต (ที. นิ. ๓.๑๒๘) วุตฺตนเยน วิตฺถาเรตพฺพํ. ตโต มริยาทํ ฐเปนฺติ.
Alors, tandis que ces êtres consomment la terre savoureuse, certains deviennent beaux et d'autres laids. Parmi eux, les beaux méprisent les laids. À cause de cet orgueil, la terre savoureuse disparaît et un champignon de terre apparaît. Ensuite, selon le même processus, celui-ci disparaît également et une plante grimpante (padālatā) apparaît. De la même manière, elle disparaît aussi et le riz Sāli mûrissant sans culture apparaît, sans son ni cosse, pur, parfumé, et produisant directement du grain. Des récipients apparaissent alors pour eux. Ils placent le riz dans un récipient sur une dalle de pierre ; une flamme s'élève d'elle-même et le cuit. C'est un riz semblable à la fleur de jasmin. Il n'est besoin ni de soupe ni de sauce ; quel que soit le goût qu'ils désirent, c'est ce goût-là qu'il prend. Comme ils consomment cette nourriture grossière, les excréments et l'urine se forment en eux. Alors, pour l'évacuation, des ouvertures corporelles se percent. L'état masculin apparaît chez l'homme et l'état féminin chez la femme. C'est alors que la femme contemple l'homme et l'homme contemple la femme de manière excessive. En raison de cette contemplation excessive, le feu de la passion s'allume. Ensuite, ils s'adonnent à l'acte sexuel. Blâmés et tourmentés par les sages à cause de cette pratique immorale, ils construisent des maisons pour cacher cette immoralité. En vivant dans ces maisons, ils finissent par suivre l'exemple d'un être paresseux et commencent à faire des provisions de nourriture. Dès lors, le son et la cosse enveloppent le grain, et les endroits récoltés ne repoussent plus. S'étant rassemblés, ils se lamentent : « Hélas, des choses mauvaises sont apparues parmi les êtres, car autrefois nous étions faits d'esprit ! » Tout ceci doit être développé selon la méthode exposée dans l'Aggañña Sutta. Ensuite, ils établissent des limites pour la propriété.

อถ อญฺญตโร สตฺโต อญฺญสฺส ภาคํ อทินฺนํ อาทิยติ. ตํ ทฺวิกฺขตฺตุํ ปริภาสิตฺวา ตติยวาเร ปาณิเลฑฺฑุทณฺเฑหิ ปหรนฺติ. เต เอวํ อทินฺนาทานครหมุสาวาททณฺฑาทาเนสุ [Pg.331] อุปฺปนฺเนสุ สนฺนิปติตฺวา จินฺตยนฺติ ‘‘ยํนูน มยํ เอกํ สตฺตํ สมฺมนฺเนยฺยาม, โย โน สมฺมา ขียิตพฺพํ ขีเยยฺย, ครหิตพฺพํ ครเหยฺย, ปพฺพาเชตพฺพํ ปพฺพาเชยฺย. มยํ ปนสฺส สาลีนํ ภาคํ อนุปทสฺสามา’’ติ. เอวํ กตสนฺนิฏฺฐาเนสุ ปน สตฺเตสุ อิมสฺมึ ตาว กปฺเป อยเมว ภควา โพธิสตฺตภูโต เตน สมเยน เตสุ สตฺเตสุ อภิรูปตโร จ ทสฺสนียตโร จ มเหสกฺขตโร จ พุทฺธิสมฺปนฺโน ปฏิพโล นิคฺคหปคฺคหํ กาตุํ. เต ตํ อุปสงฺกมิตฺวา ยาจิตฺวา สมฺมนฺนึสุ. โส ‘‘เตน มหาชเนน สมฺมโตติ มหาสมฺมโต, เขตฺตานํ อธิปตีติ ขตฺติโย, ธมฺเมน สเมน ปเร รญฺเชตีติ ราชา’’ติ ตีหิ นาเมหิ ปญฺญายิตฺถ. ยญฺหิ โลเก อจฺฉริยฏฺฐานํ, โพธิสตฺโตว ตตฺถ อาทิปุริโสติ. เอวํ โพธิสตฺตํ อาทึ กตฺวา ขตฺติยมณฺฑเล สณฺฐิเต อนุปุพฺเพน พฺราหฺมณาทโยปิ วณฺณา สณฺฐหึสุ. ตตฺถ กปฺปวินาสกมหาเมฆโต ยาว ชาลูปจฺเฉโท, อิทเมกมสงฺเขยฺยํ สํวฏฺโฏติ วุจฺจติ. กปฺปวินาสกชาลูปจฺเฉทโต ยาว โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาฬปริปูรโก สมฺปตฺติมหาเมโฆ, อิทํ ทุติยมสงฺเขยฺยํ สํวฏฺฏฏฺฐายีติ วุจฺจติ. สมฺปตฺติมหาเมฆโต ยาว จนฺทิมสูริยปาตุภาโว, อิทํ ตติยมสงฺเขยฺยํ วิวฏฺโฏติ วุจฺจติ. จนฺทิมสูริยปาตุภาวโต ยาว ปุน กปฺปวินาสกมหาเมโฆ, อิทํ จตุตฺถมสงฺเขยฺยํ วิวฏฺฏฏฺฐายีติ วุจฺจติ. อิมานิ จตฺตาริ อสงฺเขยฺยานิ เอโก มหากปฺโป โหติ. เอวํ ตาว อคฺคินา วินาโส จ สณฺฐหนญฺจ เวทิตพฺพํ.
Alors, un certain être s'empara de la part d'un autre sans qu'elle lui fût donnée. Après l'avoir réprimandé deux fois, à la troisième fois, on le frappa avec les mains, des mottes de terre et des bâtons. Ainsi, le vol, le blâme, le mensonge et le châtiment étant apparus, les êtres s'assemblèrent et réfléchirent : « Et si nous élisions un être qui réprimanderait à juste titre celui qui doit être réprimandé, blâmerait celui qui doit être blâmé et bannirait celui qui doit être banni ? En retour, nous lui donnerions une part de notre riz. » Lorsque les êtres eurent pris cette décision, dans ce présent kalpa, le Bienheureux lui-même, alors qu'il était un Bodhisatta, était à cette époque parmi ces êtres le plus beau, le plus agréable à regarder, le plus puissant, doté de sagesse et capable d'exercer la répression et l'éloge. Ils s'approchèrent de lui, le sollicitèrent et l'élirent. Il fut connu sous trois noms : « Mahāsammata » parce qu'il fut élu par la grande multitude ; « Khattiya » parce qu'il était le seigneur des champs ; et « Rājā » parce qu'il réjouit les autres par le Dhamma et l'équité. Car, en ce monde, quel que soit le lieu de merveille, c'est le Bodhisatta qui en est l'homme originel. Ainsi, avec le Bodhisatta à leur tête, le cercle des Khattiya fut établi, et successivement, les classes des Brāhmanes et autres furent fondées. Là, depuis la grande nuée de destruction du kalpa jusqu'à la cessation des flammes, cela est appelé un incalculable (asaṅkheyya) nommé dissolution (saṃvaṭṭa). Depuis la cessation des flammes de destruction jusqu'à la grande nuée fertile qui remplit cent mille millions de mondes, cela est appelé le deuxième incalculable nommé durée de la dissolution (saṃvaṭṭaṭṭhāyī). Depuis la grande nuée fertile jusqu'à l'apparition de la lune et du soleil, cela est appelé le troisième incalculable nommé évolution (vivaṭṭa). Depuis l'apparition de la lune et du soleil jusqu'à la prochaine grande nuée de destruction, cela est appelé le quatrième incalculable nommé durée de l'évolution (vivaṭṭaṭṭhāyī). Ces quatre incalculables forment un grand kalpa (mahākappo). C'est ainsi que l'on doit comprendre la destruction et la reconstitution par le feu.

ยสฺมึ ปน สมเย กปฺโป อุทเกน นสฺสติ, อาทิโตว กปฺปวินาสกมหาเมโฆ อุฏฺฐหิตฺวาติ ปุพฺเพ วุตฺตนเยเนว วิตฺถาเรตพฺพํ. อยํ ปน วิเสโส – ยถา ตตฺถ ทุติโย สูริโย, เอวมิธ กปฺปวินาสโก ขารูทกมหาเมโฆ อุฏฺฐาติ. โส อาทิโต สุขุมํ สุขุมํ วสฺสนฺโต อนุกฺกเมน มหาธาราหิ โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาฬานํ ปูเรนฺโต วสฺสติ. ขารูทเกน ผุฏฺฐผุฏฺฐา ปถวีปพฺพตาทโย วิลียนฺติ. อุทกํ สมนฺตโต วาเตหิ ธารียติ. ปถวิโต ยาว ทุติยชฺฌานภูมึ อุทกํ คณฺหาติ, ตตฺถ ตโยปิ พฺรหฺมโลเก วิลียาเปตฺวา สุภกิณฺเห อาหจฺจ ติฏฺฐติ. ตํ ยาว อณุมตฺตมฺปิ สงฺขารคตํ อตฺถิ, ตาว น วูปสมฺมติ.
Toutefois, au moment où le kalpa est détruit par l'eau, cela doit être exposé en détail selon la méthode précédemment décrite, commençant par l'apparition de la grande nuée de destruction. Cependant, voici la différence : de même que dans le cas précédent apparaît un second soleil, ici apparaît la grande nuée d'eau corrosive (khārūdaka) qui détruit le kalpa. Commençant par tomber très finement, elle finit par tomber en flots massifs, remplissant cent mille millions de mondes. La terre, les montagnes et le reste, touchés par cette eau corrosive, se dissolvent. L'eau est maintenue de toutes parts par les vents. L'eau monte depuis la terre jusqu'au plan du second jhāna, y dissolvant les trois mondes de Brahmā et s'arrêtant en touchant le plan Subhakiṇha. Tant qu'il reste la moindre trace de formations (saṅkhāra), l'eau ne s'apaise pas.

อุทกานุคตํ [Pg.332] ปน สพฺพสงฺขารคตํ อภิภวิตฺวา สหสา วูปสมฺมติ, อนฺตรธานํ คจฺฉติ. เหฏฺฐาอากาเสน สห อุปริอากาโส เอโก โหติ มหนฺธกาโรติ สพฺพํ วุตฺตสทิสํ. เกวลํ ปนิธ อาภสฺสรพฺรหฺมโลกํ อาทึ กตฺวา โลโก ปาตุภวติ. สุภกิณฺหโต จ จวิตฺวา อาภสฺสรฏฺฐานาทีสุ สตฺตา นิพฺพตฺตนฺติ. ตตฺถ กปฺปวินาสกมหาเมฆโต ยาว กปฺปวินาสกขารูทกูปจฺเฉโท, อิทเมกํ อสงฺเขยฺยํ. อุทกูปจฺเฉทโต ยาว สมฺปตฺติมหาเมโฆ, อิทํ ทุติยมสงฺเขยฺยํ. สมฺปตฺติมหาเมฆโต…เป… อิมานิ จตฺตาริ อสงฺเขยฺยานิ เอโก มหากปฺโป โหติ. เอวํ อุทเกน วินาโส จ สณฺฐหนญฺจ เวทิตพฺพํ.
Après avoir surmonté toutes les formations emportées par l'eau, celle-ci s'apaise soudainement et disparaît. L'espace inférieur se fond avec l'espace supérieur en une seule grande obscurité ; tout le reste est identique à ce qui a été dit. Toutefois, ici, le monde se manifeste à nouveau en commençant par le monde de Brahmā Ābhassara. Les êtres, ayant trépassé du plan Subhakiṇha, renaissent dans les lieux tels que le plan Ābhassara. Là, depuis la grande nuée de destruction jusqu'à la cessation de l'eau corrosive de destruction, c'est un incalculable. Depuis la cessation de l'eau jusqu'à la grande nuée fertile, c'est le second incalculable. De la grande nuée fertile... [ainsi de suite jusqu'à] ces quatre incalculables forment un grand kalpa. C'est ainsi que l'on doit comprendre la destruction et la reconstitution par l'eau.

ยสฺมึ ปน สมเย กปฺโป วาเตน วินสฺสติ, อาทิโตว กปฺปวินาสกมหาเมโฆ วุฏฺฐหิตฺวาติ ปุพฺเพ วุตฺตนเยเนว วิตฺถาเรตพฺพํ. อยํ ปน วิเสโส – ยถา ตตฺถ ทุติยสูริโย, เอวมิธ กปฺปวินาสนตฺถํ วาโต สมุฏฺฐาติ. โส ปฐมํ ถูลรชํ อุฏฺฐาเปติ, ตโต สณฺหรชํ สุขุมวาลิกํ ถูลวาลิกํ สกฺขรปาสาณาทโยติ ยาว กูฏาคารมตฺเต ปาสาเณ วิสมฏฺฐาเน ฐิตมหารุกฺเข จ อุฏฺฐาเปติ. เต ปถวิโต นภมุคฺคตา น ปุน ปตนฺติ, ตตฺเถว จุณฺณวิจุณฺณา หุตฺวา อภาวํ คจฺฉนฺติ. อถานุกฺกเมน เหฏฺฐามหาปถวิยา วาโต สมุฏฺฐหิตฺวา ปถวึ ปริวตฺเตตฺวา อุทฺธํ มูลํ กตฺวา อากาเส ขิปติ. โยชนสตปฺปมาณา ปถวิปฺปเทสา ทฺวิโยชนติโยชนจตุโยชนปญฺจโยชนสตปฺปมาณาปิ ภิชฺชิตฺวา วาตเวคุกฺขิตฺตา อากาเสเยว จุณฺณวิจุณฺณา หุตฺวา อภาวํ คจฺฉนฺติ. จกฺกวาฬปพฺพตมฺปิ สิเนรุปพฺพตมฺปิ วาโต อุกฺขิปิตฺวา อากาเส ขิปติ. เต อญฺญมญฺญํ อภิหนฺตฺวา จุณฺณวิจุณฺณา หุตฺวา วินสฺสนฺติ. เอเตเนว อุปาเยน ภูมฏฺฐกวิมานานิ จ อากาสฏฺฐกวิมานานิ จ วินาเสนฺโต ฉ กามาวจรเทวโลเก วินาเสตฺวา โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาฬานิ วินาเสติ. ตตฺถ จกฺกวาฬา จกฺกวาเฬหิ, หิมวนฺตา หิมวนฺเตหิ, สิเนรู สิเนรูหิ อญฺญมญฺญํ สมาคนฺตฺวา จุณฺณวิจุณฺณา หุตฺวา วินสฺสนฺติ. ปถวิโต ยาว ตติยชฺฌานภูมึ วาโต คณฺหาติ, ตตฺถ ตโย พฺรหฺมโลเก วินาเสตฺวา เวหปฺผเล อาหจฺจ ติฏฺฐติ. เอวํ สพฺพสงฺขารคตํ วินาเสตฺวา สยมฺปิ วินสฺสติ. เหฏฺฐาอากาเสน สห อุปริอากาโส เอโก โหติ มหนฺธกาโรติ สพฺพํ วุตฺตสทิสํ. อิธ ปน [Pg.333] สุภกิณฺหพฺรหฺมโลกํ อาทึ กตฺวา โลโก ปาตุภวติ. เวหปฺผลโต จ จวิตฺวา สุภกิณฺหฏฺฐานาทีสุ สตฺตา นิพฺพตฺตนฺติ. ตตฺถ กปฺปวินาสกมหาเมฆโต ยาว กปฺปวินาสกวาตูปจฺเฉโท, อิทเมกํ อสงฺเขยฺยํ. วาตูปจฺเฉทโต ยาว สมฺปตฺติมหาเมโฆ, อิทํ ทุติยมสงฺเขยฺยํ…เป… อิมานิ จตฺตาริ อสงฺเขยฺยานิ เอโก มหากปฺโป โหติ. เอวํ วาเตน วินาโส จ สณฺฐหนญฺจ เวทิตพฺพํ.
Au moment où le kalpa est détruit par le vent, cela doit être exposé en détail selon la méthode précédemment décrite, commençant par l'apparition de la grande nuée de destruction. Cependant, voici la différence : de même que dans le cas précédent apparaît le second soleil, ici, un vent s'élève pour détruire le kalpa. Il soulève d'abord la poussière grossière, puis la poussière fine, le sable fin, le sable grossier, les graviers et les pierres, jusqu'à des rochers de la taille d'un pavillon et de grands arbres situés sur des terrains escarpés. Emportés de la terre vers le firmament, ils ne retombent plus, mais se réduisent en poussière dans les airs et disparaissent. Ensuite, progressivement, un vent s'élève de sous la grande terre, la retourne, la place sens dessus dessous et la projette dans l'espace. Des portions de terre de cent yojanas, ou de deux cents, trois cents, quatre cents, voire cinq cents yojanas de large, se brisent et, projetées par la force du vent, se réduisent en poussière dans l'espace et disparaissent. Le vent soulève aussi les montagnes Cakkavāḷa et le mont Sineru et les projette dans l'espace. Ils s'entrechoquent, se réduisent en poussière et sont anéantis. De cette même manière, détruisant les palais terrestres et célestes, il anéantit les six mondes divins du plan des sens et cent mille millions de mondes. Là, les mondes Cakkavāḷa, les Himavant et les Sineru entrent en collision les uns avec les autres, se pulvérisent et disparaissent. Le vent balaie tout depuis la terre jusqu'au plan du troisième jhāna, y détruisant les trois mondes de Brahmā et s'arrêtant en touchant le plan Vehapphala. Ainsi, après avoir détruit l'ensemble des formations, le vent de destruction lui-même se dissipe. L'espace inférieur et l'espace supérieur ne font plus qu'un dans une grande obscurité ; tout le reste est identique à ce qui a été dit. Ici cependant, le monde se manifeste à nouveau en commençant par le monde de Brahmā Subhakiṇha. Les êtres, ayant trépassé du plan Vehapphala, renaissent dans les lieux tels que le plan Subhakiṇha. Là, depuis la grande nuée de destruction jusqu'à la cessation du vent de destruction, c'est un incalculable. Depuis la cessation du vent jusqu'à la grande nuée fertile, c'est le second incalculable... [ainsi de suite] ces quatre incalculables forment un grand kalpa. C'est ainsi que l'on doit comprendre la destruction et la reconstitution par le vent.

กึ การณา เอวํ โลโก วินสฺสติ? อกุสลมูลการณา. อกุสลมูเลสุ หิ อุสฺสนฺเนสุ เอวํ โลโก วินสฺสติ. โส จ โข ราเค อุสฺสนฺนตเร อคฺคินา วินสฺสติ, โทเส อุสฺสนฺนตเร อุทเกน วินสฺสติ. เกจิ ปน ‘‘โทเส อุสฺสนฺนตเร อคฺคินา, ราเค อุทเกนา’’ติ วทนฺติ. โมเห อุสฺสนฺนตเร วาเตน วินสฺสติ. เอวํ วินสฺสนฺโตปิ จ นิรนฺตรเมว สตฺต วาเร อคฺคินา นสฺสติ, อฏฺฐเม วาเร อุทเกน. ปุน สตฺต วาเร อคฺคินา, อฏฺฐเม วาเร อุทเกนาติ เอวํ อฏฺฐเม อฏฺฐเม วาเร วินสฺสนฺโต สตฺตกฺขตฺตุํ อุทเกน วินสฺสิตฺวา ปุน สตฺต วาเร อคฺคินา นสฺสติ. เอตฺตาวตา เตสฏฺฐิ กปฺปา อตีตา โหนฺติ. เอตฺถนฺตเร อุทเกน นสฺสนวารํ สมฺปตฺตมฺปิ ปฏิพาหิตฺวา ลทฺโธกาโส วาโต ปริปุณฺณจตุสฏฺฐิกปฺปายุเก สุภกิณฺเห วิทฺธํเสนฺโต โลกํ วินาเสติ.
Pour quelle raison le monde périt-il ainsi ? À cause des racines de l'inhabileté (akusalamūla). En effet, lorsque les racines de l'inhabileté prédominent, le monde périt ainsi. Plus précisément, lorsque la convoitise (rāga) est excessive, il périt par le feu ; lorsque la haine (dosa) est excessive, il périt par l'eau. Certains disent cependant : « par le feu quand la haine est excessive, par l'eau quand la convoitise est excessive ». Lorsque l'égarement (moha) est excessif, il périt par le vent. Même en périssant ainsi, il est détruit continuellement sept fois par le feu, et la huitième fois par l'eau. À nouveau sept fois par le feu, et la huitième fois par l'eau ; périssant ainsi à chaque huitième fois, après avoir péri sept fois par l'eau, il périt à nouveau sept fois par le feu. À ce stade, soixante-trois cycles mondiaux (kappa) se sont écoulés. Dans cet intervalle, bien que le tour de la destruction par l'eau soit arrivé, le vent, ayant trouvé l'opportunité après avoir été écarté, détruit le monde en anéantissant les divinités Subhakiṇha dont la durée de vie est de soixante-quatre cycles complets.

ปุพฺเพนิวาสํ อนุสฺสรนฺโตปิ จ กปฺปานุสฺสรณโก ภิกฺขุ เอเตสุ กปฺเปสุ อเนเกปิ สํวฏฺฏกปฺเป อเนเกปิ วิวฏฺฏกปฺเป อเนเกปิ สํวฏฺฏวิวฏฺฏกปฺเป อนุสฺสรติ. สํวฏฺฏกปฺเป วิวฏฺฏกปฺเปติ จ กปฺปสฺส อฑฺฒํ คเหตฺวา วุตฺตํ. สํวฏฺฏวิวฏฺฏกปฺเปติ สกลกปฺปํ คเหตฺวา วุตฺตํ. กถํ อนุสฺสรตีติ เจ? อมุตฺราสินฺติอาทินา นเยน. ตตฺถ อมุตฺราสินฺติ อมุมฺหิ สํวฏฺฏกปฺเป อหํ อมุมฺหิ ภเว วา โยนิยา วา คติยา วา วิญฺญาณฏฺฐิติยา วา สตฺตาวาเส วา สตฺตนิกาเย วา อาสึ. เอวํนาโมติ ติสฺโส วา ผุสฺโส วา. เอวํโคตฺโตติ กจฺจาโน วา กสฺสโป วา. อิทมสฺส อตีตภเว อตฺตโน นามโคตฺตานุสฺสรณวเสน วุตฺตํ. สเจ ปน ตสฺมึ กาเล อตฺตโน วณฺณสมฺปตฺตึ วา ลูขปณีตชีวิกภาวํ วา สุขทุกฺขพหุลตํ วา อปฺปายุกทีฆายุกภาวํ วา อนุสฺสริตุกาโม โหติ, ตมฺปิ อนุสฺสรติเยว. เตนาห ‘‘เอวํวณฺโณ…เป… เอวมายุปริยนฺโต’’ติ. ตตฺถ เอวํวณฺโณติ โอทาโต วา สาโม วา. เอวมาหาโรติ สาลิมํโสทนาหาโร วา ปวตฺตผลโภชโน วา. เอวํสุขทุกฺขปฺปฏิสํเวทีติ อเนกปฺปกาเรน [Pg.334] กายิกเจตสิกานํ สามิสนิรามิสาทิปฺปเภทานํ วา สุขทุกฺขานํ ปฏิสํเวที. เอวมายุปริยนฺโตติ เอวํ วสฺสสตปริมาณายุปริยนฺโต วา จตุราสีติกปฺปสตสหสฺสายุปริยนฺโต วา.
En se remémorant les existences antérieures, le moine capable de se souvenir des cycles mondiaux se rappelle, parmi ces cycles, de nombreux cycles de contraction (saṃvaṭṭakappa), de nombreux cycles d'expansion (vivaṭṭakappa), et de nombreux cycles de contraction et d'expansion. Les termes « cycle de contraction » et « cycle d'expansion » sont dits en prenant une moitié de cycle mondial. Le terme « cycle de contraction et d'expansion » est dit en prenant le cycle complet. Si l'on demande : « Comment s'en souvient-il ? », c'est par la méthode commençant par : « J'étais là-bas ». À cet égard, « j'étais là-bas » signifie : « Dans tel cycle de contraction, j'étais dans telle existence, ou telle matrice, ou telle destination, ou telle station de la conscience, ou telle demeure des êtres, ou tel groupe d'êtres ». « Ayant tel nom » : comme Tissa ou Phussa. « Ayant tel clan » : comme Kaccāna ou Kassapa. Ceci est dit concernant la remémoration de son propre nom et de son clan dans une existence passée. Si, en outre, il souhaite à ce moment-là se souvenir de la beauté de son teint, de sa condition de vie (grossière ou raffinée), de l'abondance de ses plaisirs et de ses peines, ou de la brièveté ou de la longueur de sa vie, il s'en souvient également. C'est pourquoi il est dit : « ayant tel teint... jusqu'à... ayant telle limite de longévité ». Ici, « ayant tel teint » signifie blanc ou sombre. « Ayant telle nourriture » signifie une nourriture de riz Sāli et de viande, ou se nourrissant de fruits tombés. « Ressentant tel plaisir ou telle souffrance » signifie ressentir, de multiples façons, les plaisirs et les souffrances physiques et mentaux, qu'ils soient charnels ou spirituels. « Ayant telle limite de longévité » signifie ayant une limite de vie de l'ordre de cent ans, ou une limite de vie de quatre-vingt-quatre mille cycles mondiaux.

โส ตโต จุโต อมุตฺร อุทปาทินฺติ โส อหํ ตโต ภวโต โยนิโต คติโต วิญฺญาณฏฺฐิติโต สตฺตาวาสโต สตฺตนิกายโต วา จุโต ปุน อมุกสฺมึ นาม ภเว โยนิยา คติยา วิญฺญาณฏฺฐิติยา สตฺตาวาเส สตฺตนิกาเย วา อุทปาทึ. ตตฺราปาสินฺติ อถ ตตฺราปิ ภเว โยนิยา คติยา วิญฺญาณฏฺฐิติยา สตฺตาวาเส สตฺตนิกาเย วา ปุน อโหสึ. เอวํนาโมติอาทิ วุตฺตนยเมว. อปิจ ยสฺมา อมุตฺราสินฺติ อิทํ อนุปุพฺเพน อาโรหนฺตสฺส ยาวติจฺฉกํ (วิสุทฺธิ. ๒.๔๑๐) อนุสฺสรณํ, โส ตโต จุโตติ ปฏินิวตฺตนฺตสฺส ปจฺจเวกฺขณํ, ตสฺมา อิธูปปนฺโนติ อิมิสฺสา อิธูปปตฺติยา อนนฺตรเมวสฺส อุปปตฺติฏฺฐานํ สนฺธาย อมุตฺร อุทปาทินฺติ อิทํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ตตฺราปาสินฺติ เอวมาทิ ปนสฺส ตตฺร อิมิสฺสา อุปปตฺติยา อนนฺตเร อุปปตฺติฏฺฐาเน นามโคตฺตาทีนํ อนุสฺสรณทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. โส ตโต จุโต อิธูปปนฺโนติ สฺวาหํ ตโต อนนฺตรูปปตฺติฏฺฐานโต จุโต อิธ อมุกสฺมึ นาม ขตฺติยกุเล วา พฺราหฺมณกุเล วา นิพฺพตฺโตติ. อิตีติ เอวํ. สาการํ สอุทฺเทสนฺติ นามโคตฺตวเสน สอุทฺเทสํ, วณฺณาทิวเสน สาการํ. นามโคตฺเตน หิ สตฺโต ติสฺโส ผุสฺโส กสฺสโปติ อุทฺทิสียติ, วณฺณาทีหิ สาโม โอทาโตติ นานตฺตโต ปญฺญายติ. ตสฺมา นามโคตฺตํ อุทฺเทโส, อิตเร อาการาติ.
« Étant décédé de là, je suis apparu là-bas » signifie : « Moi, étant décédé de cette existence, de cette matrice, de cette destination, de cette station de la conscience, de cette demeure des êtres ou de ce groupe d'êtres, je suis apparu à nouveau dans telle existence, matrice, destination, station de la conscience, demeure des êtres ou groupe d'êtres ». « J'y étais aussi » signifie : « Alors, dans cette existence, matrice, destination, station de la conscience, demeure des êtres ou groupe d'êtres, je fus à nouveau présent ». « Ayant tel nom », etc., suit la méthode déjà expliquée. De plus, puisque « j'étais là-bas » est une remémoration aussi loin que souhaité pour celui qui remonte l'ordre successif, et que « étant décédé de là » est une réflexion pour celui qui revient en sens inverse, il faut comprendre que les mots « je suis apparu là-bas » sont dits en référence au lieu de naissance précédant immédiatement cette naissance-ci, indiquée par « apparu ici ». Quant à « j'y étais aussi », etc., cela est dit pour montrer la remémoration du nom, du clan, etc., dans ce lieu de naissance précédant immédiatement cette naissance-ci. « Étant décédé de là, je suis apparu ici » signifie : « Moi, étant décédé de ce lieu de naissance immédiatement antérieur, je suis né ici dans telle famille de guerriers (khattiya) ou telle famille de brahmanes ». « Iti » signifie « ainsi ». « Avec ses aspects et ses particularités » (sākāraṃ sauddesaṃ) : « avec ses particularités » en raison du nom et du clan ; « avec ses aspects » en raison du teint, etc. En effet, par le nom et le clan, un être est désigné comme « Tissa », « Phussa » ou « Kassapa » ; par le teint, etc., il est reconnu dans sa diversité comme « sombre » ou « clair ». Par conséquent, le nom et le clan constituent la « particularité » (uddesa), et les autres caractéristiques constituent les « aspects » (ākāra).

ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Le commentaire de l'explication de la connaissance de la remémoration des existences antérieures est achevé.

๕๔. ทิพฺพจกฺขุญาณนิทฺเทสวณฺณนา
54. Commentaire de l'explication de la connaissance de l'œil divin.

๑๐๖. ทิพฺพจกฺขุญาณนิทฺเทเส อาโลกสญฺญํ มนสิ กโรตีติ ทิวา วา รตฺตึ วา สูริยโชติจนฺทมณิอาโลกํ อาโลโกติ มนสิ กโรติ. เอวํ มนสิกโรนฺโต จ อาโลโกติ สญฺญํ มนสิ ปวตฺตนโต ‘‘อาโลกสญฺญํ มนสิ กโรตี’’ติ วุจฺจติ. ทิวาสญฺญํ อธิฏฺฐาตีติ เอวํ อาโลกสญฺญํ มนสิกริตฺวา ทิวาติ สญฺญํ ฐเปติ. ยถา [Pg.335] ทิวา ตถา รตฺตินฺติ ยถา ทิวา อาโลโก ทิฏฺโฐ, ตเถว รตฺติมฺปิ มนสิ กโรติ. ยถา รตฺตึ ตถา ทิวาติ ยถา รตฺตึ อาโลโก ทิฏฺโฐ, ตเถว ทิวาปิ มนสิ กโรติ. อิติ วิวเฏน เจตสาติ เอวํ อปิหิเตน จิตฺเตน. อปริโยนทฺเธนาติ สมนฺตโต อนทฺเธน. สปฺปภาสํ จิตฺตํ ภาเวตีติ สโอภาสํ จิตฺตํ วฑฺเฒติ. เอเตน ทิพฺพจกฺขุสฺส ปริกมฺมาโลการมฺมณํ จิตฺตํ กถิตํ. อาโลกกสิณารมฺมณํ จตุตฺถชฺฌานเมว วา สนฺธาย วุตฺตํ. ตสฺเสวํ ภาวยโต โอภาสชาตํ จิตฺตํ โหติ วิคตนฺธการาวรณํ. เตน หิ ทิพฺพจกฺขุํ อุปฺปาเทตุกาเมน อาทิกมฺมิเกน กุลปุตฺเตน อิมิสฺสาเยว ปาฬิยา อนุสาเรน กสิณารมฺมณํ อภิญฺญาปาทกชฺฌานํ สพฺพากาเรน อภินีหารกฺขมํ กตฺวา ‘‘เตโชกสิณํ โอทาตกสิณํ อาโลกกสิณ’’นฺติ อิเมสุ ตีสุ กสิเณสุ อญฺญตรํ อาสนฺนํ กาตพฺพํ, อุปจารชฺฌานโคจรํ กตฺวา วฑฺเฒตฺวา ฐเปตพฺพํ, น ตตฺถ อปฺปนา อุปฺปาเทตพฺพาติ อธิปฺปาโย. สเจ หิ อุปฺปาเทติ, ปาทกชฺฌานนิสฺสยํ โหติ, น ปริกมฺมนิสฺสยํ. อิเมสุ จ ปน ตีสุ อาโลกกสิณํเยว เสฏฺฐตรํ, ตทนุโลเมน ปน อิตรํ กสิณทฺวยมฺปิ วุตฺตํ. ตสฺมา อาโลกกสิณํ อิตเรสํ วา อญฺญตรํ อารมฺมณํ กตฺวา จตฺตาริ ฌานานิ อุปฺปาเทตฺวา ปุน อุปจารภูมิยํเยว ฐตฺวา กสิณํ วฑฺเฒตพฺพํ. วฑฺฒิตวฑฺฒิตฏฺฐานสฺส อนฺโตเยว รูปคตํ ปสฺสิตพฺพํ. รูปคตํ ปสฺสโต ปนสฺส เตน พฺยาปาเรน ปริกมฺมจิตฺเตน อาโลกผรณํ อกุพฺพโต ปริกมฺมสฺส วาโร อติกฺกมติ, ตโต อาโลโก อนฺตรธายติ, ตสฺมึ อนฺตรหิเต รูปคตมฺปิ น ทิสฺสติ. อถาเนน ปุนปฺปุนํ ปาทกชฺฌานเมว ปวิสิตฺวา ตโต วุฏฺฐาย อาโลโก ผริตพฺโพ. เอวํ อนุกฺกเมน อาโลโก ถามคโต โหตีติ. ‘‘เอตฺถ อาโลโก โหตู’’ติ ยตฺตกํ ฐานํ ปริจฺฉินฺทติ, ตตฺถ อาโลโก ติฏฺฐติเยว. ทิวสมฺปิ นิสีทิตฺวา ปสฺสโต รูปทสฺสนํ โหติ. ตตฺถ ยทา ตสฺส ภิกฺขุโน มํสจกฺขุสฺส อนาปาถคตํ อนฺโตกุจฺฉิคตํ หทยวตฺถุนิสฺสิตํ เหฏฺฐาปถวีตลนิสฺสิตํ ติโรกุฏฺฏปพฺพตปาการคตํ ปรจกฺกวาฬคตนฺติ อิทํ รูปํ ญาณจกฺขุสฺส อาปาถํ อาคจฺฉติ, มํสจกฺขุนา ทิสฺสมานํ วิย โหติ, ตทา ทิพฺพจกฺขุ อุปฺปนฺนํ โหติ. ตเทว เจตฺถ รูปทสฺสนสมตฺถํ, น ปุพฺพภาคจิตฺตานิ.
106. Dans l'explication de la connaissance de l'œil divin (dibbacakkhuñāṇaniddesa), la phrase « il dirige son attention sur la perception de la lumière » signifie qu'il porte à l'esprit, de jour comme de nuit, la lumière du soleil, d'un feu, de la lune ou d'un joyau en la considérant comme « lumière ». En agissant ainsi, parce que la perception de la lumière est maintenue dans l'esprit, on dit qu'il « dirige son attention sur la perception de la lumière ». « Il résout la perception du jour » signifie qu'ayant ainsi porté son attention sur la perception de la lumière, il établit fermement la perception du « jour ». « Comme de jour, ainsi de nuit » signifie que, de la même manière que la lumière a été vue de jour, il la porte à l'esprit également de nuit. « Comme de nuit, ainsi de jour » signifie que, de la même manière que la lumière a été vue de nuit, il la porte à l'esprit également de jour. « Avec un esprit ouvert » signifie avec un esprit qui n'est pas obstrué. « Sans encombre » signifie avec un esprit exempt de tout voile tout autour. « Il développe un esprit rayonnant » signifie qu'il fait croître un esprit doté de clarté. Par cela, on désigne l'esprit de préparation (parikamma) de l'œil divin ayant pour objet la lumière. Ou bien, cela se réfère uniquement au quatrième jhana ayant pour objet le signe du kasiṇa de lumière. Pour celui qui développe ainsi son esprit, celui-ci devient lumineux et libre de l'obscurité des obstacles. Ainsi, le fils de famille débutant désirant produire l'œil divin doit, conformément à ce texte du Paṭisambhidāmagga, rendre le jhana de base des pouvoirs supranormaux capable de projection en le développant sous tous ses aspects, puis porter son attention sur l'un de ces trois kasiṇas : le feu, le blanc ou la lumière. Ayant pris l'un d'eux comme objet de concentration d'accès (upacārajjhāna) et l'ayant développé, il doit l'y maintenir sans y produire d'absorption (appanā). En effet, s'il y produisait l'absorption, celle-ci servirait de support au jhana de base et non à la préparation de l'œil divin. Parmi ces trois, le kasiṇa de lumière est le plus excellent, bien que les deux autres soient mentionnés par analogie. Par conséquent, après avoir produit les quatre jhanas avec le kasiṇa de lumière ou l'un des deux autres comme objet, il doit à nouveau se tenir au niveau de l'accès et faire croître le kasiṇa. Les formes matérielles ne doivent être observées qu'à l'intérieur de la zone où la lumière a été étendue. Si, en cherchant à voir les formes, il n'étend pas la lumière par cet esprit de préparation, le moment de la préparation s'écoule, la lumière disparaît et les formes ne sont plus visibles. Il doit alors entrer et sortir à plusieurs reprises du jhana de base et étendre à nouveau la lumière. Ainsi, graduellement, la lumière devient puissante. Partout où il délimite l'espace en pensant « que la lumière soit ici », la lumière s'y établit. Même s'il reste assis toute la journée, la vision des formes se produit. Lorsque, pour ce moine, des formes qui ne sont pas à portée de l'œil physique — qu'elles soient à l'intérieur du ventre, dépendantes de la base cardiaque, sous la terre, derrière un mur, une montagne, un rempart ou dans un autre système de mondes — entrent dans le champ de la connaissance visuelle et deviennent comme visibles pour l'œil physique, alors l'œil divin est apparu. Seul cet esprit-là est capable de voir les formes, et non les moments de conscience préliminaires.

ตตฺรายํ [Pg.336] ทิพฺพจกฺขุโน อุปฺปตฺติกฺกโม – วุตฺตปฺปการเมตํ รูปมารมฺมณํ กตฺวา มโนทฺวาราวชฺชเน อุปฺปชฺชิตฺวา นิรุทฺเธ ตเทว รูปมารมฺมณํ กตฺวา จตฺตาริ ปญฺจ วา ชวนานิ อุปฺปชฺชนฺตีติ ปุพฺเพ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. อิทํ ปน ญาณํ ‘‘สตฺตานํ จุตูปปาเต ญาณ’’นฺติปิ ‘‘ทิพฺพจกฺขุญาณ’’นฺติปิ วุจฺจติ. ตํ ปเนตํ ปุถุชฺชนสฺส ปริปนฺโถ โหติ. โส หิ ‘‘ยตฺถ ยตฺถ อาโลโก โหตู’’ติ อธิฏฺฐาติ, ตํ ตํ ปถวีสมุทฺทปพฺพเต วินิวิชฺฌิตฺวาปิ เอกาโลกํ โหติ. อถสฺส ตตฺถ ภยานกานิ ยกฺขรกฺขสาทิรูปานิ ปสฺสโต ภยํ อุปฺปชฺชติ. เตน จิตฺตวิกฺเขปํ ปตฺวา ฌานวิพฺภนฺตโก โหติ. ตสฺมา รูปทสฺสเน อปฺปมตฺเตน ภวิตพฺพํ.
Voici le processus d'apparition de l'œil divin : ayant pris pour objet une telle forme telle que décrite, une fois que la conscience de publicité par la porte du mental (manodvārāvajjana) est apparue et a cessé, quatre ou cinq moments d'impulsion (javana) apparaissent en prenant cette même forme pour objet, selon la méthode expliquée précédemment. Cette connaissance est appelée « connaissance du trépas et de la naissance des êtres » ainsi que « connaissance de l'œil divin ». Cependant, cette connaissance peut être un danger pour une personne ordinaire (puthujjana). En effet, partout où elle résout « que la lumière soit ici », celle-ci pénètre même la terre, les océans et les montagnes pour former une lumière unique. Alors, si elle voit des formes terrifiantes telles que des yakkhas ou des rakkhasas dans cette zone, la peur surgit. Atteignant ainsi la distraction mentale, elle peut perdre son jhana ou devenir mentalement instable. Par conséquent, on doit être vigilant lors de la vision des formes.

สตฺตานํ จุตูปปาตญาณายาติ สตฺตานํ จุติยา จ อุปปาเต จ ญาณาย. เยน ญาเณน สตฺตานํ จุติ จ อุปปาโต จ ญายติ, ตทตฺถํ ทิพฺพจกฺขุญาณตฺถนฺติ วุตฺตํ โหติ. ทิพฺเพน จกฺขุนาติ วุตฺตตฺถเมว. วิสุทฺเธนาติ จุตูปปาตทสฺสเนน ทิฏฺฐิวิสุทฺธิเหตุตฺตา วิสุทฺธํ. โย หิ จุติมตฺตเมว ปสฺสติ, น อุปปาตํ, โส อุจฺเฉททิฏฺฐึ คณฺหาติ. โย อุปปาตเมว ปสฺสติ, น จุตึ, โส นวสตฺตปาตุภาวทิฏฺฐึ คณฺหาติ. โย ปน ตทุภยํ ปสฺสติ, โส ยสฺมา ทุวิธมฺปิ ตํ ทิฏฺฐิคตมติวตฺตติ, ตสฺมาสฺส ตํ ทสฺสนํ ทิฏฺฐิวิสุทฺธิเหตุ โหติ. อุภยญฺเจตํ พุทฺธปุตฺตา ปสฺสนฺติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘จุตูปปาตทสฺสเนน ทิฏฺฐิวิสุทฺธิเหตุตฺตา วิสุทฺธ’’นฺติ. มนุสฺสูปจารํ อติกฺกมิตฺวา รูปทสฺสเนน อติกฺกนฺตมานุสกํ, มานุสกํ วา มํสจกฺขุํ อติกฺกนฺตตฺตา อติกฺกนฺตมานุสกํ. เตน ทิพฺเพน จกฺขุนา วิสุทฺเธน อติกฺกนฺตมานุสเกน.
« Pour la connaissance du trépas et de la naissance des êtres » signifie pour la connaissance de la mort et de la renaissance des êtres. On emploie ce terme pour désigner la connaissance par laquelle sont connus le trépas et la naissance des êtres, c'est-à-dire la connaissance de l'œil divin. « Par l'œil divin » a le sens déjà expliqué. « Pur » signifie qu'il est pur parce qu'il est la cause de la purification de la vue (diṭṭhivisuddhi) par la vision du trépas et de la naissance. En effet, celui qui voit seulement le trépas mais non la naissance adopte la vue annihilationniste. Celui qui voit seulement la naissance mais non le trépas adopte la vue de l'apparition de nouveaux êtres. Mais celui qui voit les deux transcende ces deux types de vues erronées ; c'est pourquoi sa vision est cause de purification de la vue. Les fils du Bouddha voient ces deux aspects. C'est pourquoi il est dit : « pur parce qu'il est la cause de la purification de la vue par la vision du trépas et de la naissance ». Il est dit « surpassant l'humain » car il voit les formes au-delà de la portée normale des hommes, ou parce qu'il surpasse la capacité de l'œil charnel humain. C'est par cet œil divin, pur et surpassant l'humain, qu'il voit.

สตฺเต ปสฺสตีติ มนุสฺสานํ มํสจกฺขุนา วิย สตฺเต โอโลเกติ. จวมาเน อุปปชฺชมาเนติ เอตฺถ จุติกฺขเณ อุปปตฺติกฺขเณ วา ทิพฺพจกฺขุนา ทฏฺฐุํ น สกฺกา, เย ปน อาสนฺนจุติกา อิทานิ จวิสฺสนฺติ. เต จวมานา. เย จ คหิตปฏิสนฺธิกา สมฺปตินิพฺพตฺตา วา, เต อุปปชฺชมานาติ อธิปฺเปตา. เต เอวรูเป จวมาเน จ อุปปชฺชมาเน จ ปสฺสตีติ ทสฺเสติ. หีเนติ โมหนิสฺสนฺทยุตฺตตฺตา หีนานํ ชาติกุลโภคาทีนํ วเสน หีฬิเต โอหีฬิเต โอญฺญาเต อวญฺญาเต. ปณีเตติ อโมหนิสฺสนฺทยุตฺตตฺตา ตพฺพิปรีเต. สุวณฺเณติ อโทสนิสฺสนฺทยุตฺตตฺตา อิฏฺฐกนฺตมนาปวณฺณยุตฺเต. ทุพฺพณฺเณติ โทสนิสฺสนฺทยุตฺตตฺตา อนิฏฺฐากนฺตามนาปวณฺณยุตฺเต, อนภิรูเป [Pg.337] วิรูเปติปิ อตฺโถ. สุคเตติ สุคติคเต, อโลภนิสฺสนฺทยุตฺตตฺตา วา อฑฺเฒ มหทฺธเน. ทุคฺคเตติ ทุคฺคติคเต, โลภนิสฺสนฺทยุตฺตตฺตา วา ทลิทฺเท อปฺปนฺนปาเน. ยถากมฺมูปเคติ ยํ ยํ กมฺมํ อุปจิตํ, เตน เตน อุปคเต. ตตฺถ ปุริเมหิ ‘‘จวมาเน’’ติอาทีหิ ทิพฺพจกฺขุกิจฺจํ วุตฺตํ, อิมินา ปน ปเทน ยถากมฺมูปคญาณกิจฺจํ.
« Il voit les êtres » signifie qu'il regarde les êtres d'une manière analogue à la vision de l'œil charnel des humains. Dans l'expression « ceux qui trépassent et ceux qui renaissent », il n'est pas possible de percevoir avec l'œil divin l'instant précis de la mort ou l'instant précis de la renaissance ; toutefois, ceux qui sont sur le point de mourir et qui trépasseront sous peu sont ici désignés par le terme « trépassant ». Quant à ceux qui ont déjà repris une existence ou qui viennent de renaître à l'instant même, ils sont désignés par le terme « renaissant ». L'exégèse montre qu'il voit de tels êtres en train de trépasser ou de renaître. Par « vils », on entend ceux qui, par suite des conséquences de l'illusion, sont méprisés, dédaignés, rabaissés ou déconsidérés en raison de leur basse naissance, de leur lignée ou de la médiocrité de leurs biens. Par « excellents », on entend ceux qui, par suite des conséquences de la non-illusion, se trouvent dans la situation opposée. Par « de belle apparence », on entend ceux qui, par suite des conséquences de la non-haine, possèdent une carnation désirable, plaisante et charmante. Par « de laide apparence », on entend ceux qui, par suite des conséquences de la haine, possèdent une carnation indésirable, déplaisante et repoussante ; ce terme englobe aussi les êtres difformes ou hideux. Par « vers une destination heureuse », on entend ceux qui se sont rendus dans les mondes fortunés, ou ceux qui, par suite des conséquences de la non-avidité, sont opulents et riches. Par « vers une destination misérable », on entend ceux qui sont tombés dans les mondes de souffrance, ou ceux qui, par suite des conséquences de l'avidité, sont indigents et manquent de nourriture et de boisson. Par « selon leurs actions », on désigne ceux qui sont parvenus à leur état respectif en fonction de tel ou tel karma accumulé. Parmi ces termes, les premiers, tels que « trépassant », décrivent la fonction de l'œil divin, tandis que ce dernier terme décrit la fonction de la connaissance du passage des êtres selon leur karma.

ตสฺส จ ญาณสฺส อยมุปฺปตฺติกฺกโม – อิธ ภิกฺขุ เหฏฺฐานิรยาภิมุขํ อาโลกํ วฑฺเฒตฺวา เนรยิเก สตฺเต ปสฺสติ มหาทุกฺขมนุภวมาเน, ตํ ทสฺสนํ ทิพฺพจกฺขุกิจฺจเมว. โส เอวํ มนสิ กโรติ ‘‘กึ นุ โข กมฺมํ กตฺวา อิเม สตฺตา เอตํ ทุกฺขมนุภวนฺตี’’ติ. อถสฺส ‘‘อิทํ นาม กตฺวา’’ติ ตํกมฺมารมฺมณํ ญาณมุปฺปชฺชติ. ตถา อุปริเทวโลกาภิมุขํ อาโลกํ วฑฺเฒตฺวา นนฺทนวนมิสฺสกวนผารุสกวนาทีสุ สตฺเต ปสฺสติ มหาสมฺปตฺตึ อนุภวมาเน, ตมฺปิ ทสฺสนํ ทิพฺพจกฺขุกิจฺจเมว. โส เอวํ มนสิ กโรติ ‘‘กึ นุ โข กมฺมํ กตฺวา อิเม สตฺตา เอตํ สมฺปตฺตึ อนุภวนฺตี’’ติ. อถสฺส ‘‘อิทํ นาม กตฺวา’’ติ ตํกมฺมารมฺมณํ ญาณมุปฺปชฺชติ. อิทํ ยถากมฺมูปคญาณํ นาม. อิมสฺส วิสุํ ปริกมฺมํ นาม นตฺถิ. ยถา จิมสฺส, เอวํ อนาคตํสญาณสฺสาปิ. ทิพฺพจกฺขุปาทกาเนว หิ อิมานิ ทิพฺพจกฺขุนา สเหว อิชฺฌนฺติ.
Voici le processus d'apparition de cette connaissance : en cette discipline, un moine étend la perception lumineuse vers le bas, en direction des enfers, et voit les êtres infernaux endurer de grandes souffrances ; cette vision relève exclusivement de la fonction de l'œil divin. Il porte alors son attention ainsi : « Quelle action ces êtres ont-ils donc accomplie pour subir une telle souffrance ? » Aussitôt surgit en lui la connaissance ayant ladite action pour objet : « C'est en ayant accompli telle action précise. » De même, ayant étendu la lumière vers le haut, en direction des mondes célestes, il voit les êtres jouissant d'une immense prospérité dans les jardins de Nandana, Missaka, Phārusaka et autres ; cette vision relève également de la fonction de l'œil divin. Il porte son attention ainsi : « Quelle action ces êtres ont-ils accomplie pour jouir d'une telle félicité ? » Aussitôt surgit en lui la connaissance ayant ladite action pour objet : « C'est en ayant accompli telle action précise. » C'est ce qu'on appelle la connaissance du passage des êtres selon leur karma. Il n'existe pas de préparation préliminaire distincte pour celle-ci. Tout comme il n'y en a pas pour celle-ci, il n'y en a pas non plus pour la connaissance du futur. En effet, ces connaissances, ayant l'œil divin pour fondement, s'accomplissent simultanément avec l'œil divin lui-même.

อิเม วต โภนฺโตติอาทีสุ อิเมติ ทิพฺพจกฺขุนา ทิฏฺฐานํ นิทสฺสนวจนํ. วตาติ อนุโลมวจนตฺเถ นิปาโต. โภนฺโตติ ภวนฺโต. ทุฏฺฐุ จริตํ, ทุฏฺฐํ วา จริตํ กิเลสปูติกตฺตาติ ทุจฺจริตํ, กาเยน ทุจฺจริตํ, กายโต วา อุปฺปนฺนํ ทุจฺจริตนฺติ กายทุจฺจริตํ. อิตเรสุปิ เอเสว นโย. สมนฺนาคตาติ สมงฺคีภูตา. อริยานํ อุปวาทกาติ พุทฺธปจฺเจกพุทฺธสาวกานํ อริยานํ อนฺตมโส คิหิโสตาปนฺนานมฺปิ อนตฺถกามา หุตฺวา อนฺติมวตฺถุนา วา คุณปริธํสเนน วา อุปวาทกา, อกฺโกสกา ครหกาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ ‘‘นตฺถิ อิเมสํ สมณธมฺโม, อสฺสมณา เอเต’’ติ วทนฺโต อนฺติมวตฺถุนา อุปวทติ, ‘‘นตฺถิ อิเมสํ ฌานํ วา วิโมกฺโข วา มคฺโค วา ผลํ วา’’ติอาทีนิ วทนฺโต คุณปริธํสเนน อุปวทตีติ เวทิตพฺโพ. โส จ ชานํ วา อุปวเทยฺย อชานํ วา, อุภยถาปิ อริยูปวาโทว โหติ. ภาริยํ กมฺมํ อานนฺตริยสทิสํ สคฺคาวรณํ มคฺคาวรณญฺจ, สเตกิจฺฉํ ปน โหติ. ตสฺมา โย อริยํ อุปวทติ, เตน คนฺตฺวา สเจ อตฺตนา วุฑฺฒตโร โหติ, อุกฺกุฏิกํ นิสีทิตฺวา ‘‘อหํ อายสฺมนฺตํ [Pg.338] อิทญฺจิทญฺจ อวจํ, ตํ เม ขมาหี’’ติ ขมาเปตพฺโพ. สเจ นวกตโร โหติ, วนฺทิตฺวา อุกฺกุฏิกํ นิสีทิตฺวา อญฺชลึ ปคฺคเหตฺวา ‘‘อหํ, ภนฺเต, ตุมฺเห อิทญฺจิทญฺจ อวจํ, ตํ เม ขมถา’’ติ ขมาเปตพฺโพ. สเจ ทิสาปกฺกนฺโต โหติ, สยํ วา คนฺตฺวา สทฺธิวิหาริกาทิเก วา เปเสตฺวา ขมาเปตพฺโพ. สเจ นาปิ คนฺตุํ น เปเสตุํ สกฺกา โหติ, เย ตสฺมึ วิหาเร ภิกฺขู วสนฺติ, เตสํ สนฺติกํ คนฺตฺวา สเจ นวกตรา โหนฺติ, อุกฺกุฏิกํ นิสีทิตฺวา, สเจ วุฑฺฒตรา, วุฑฺเฒ วุตฺตนเยเนว ปฏิปชฺชิตฺวา ‘‘อหํ, ภนฺเต, อสุกํ นาม อายสฺมนฺตํ อิทญฺจิทญฺจ อวจํ, ขมตุ เม โส อายสฺมา’’ติ วตฺวา ขมาเปตพฺโพ. สมฺมุขา อกฺขมนฺเตปิ เอตเทว กาตพฺพํ. สเจ เอกจาริกภิกฺขุ โหติ, เนว ตสฺส วสนฏฺฐานํ, น คตฏฺฐานํ ปญฺญายติ, เอกสฺส ปณฺฑิตสฺส ภิกฺขุโน สนฺติกํ คนฺตฺวา ‘‘อหํ, ภนฺเต, อสุกํ นาม อายสฺมนฺตํ อิทญฺจิทญฺจ อวจํ, ตํ เม อนุสฺสรโต วิปฺปฏิสาโร โหติ, กึ กโรมี’’ติ วตฺตพฺพํ. โส วกฺขติ ‘‘ตุมฺเห มา จินฺตยิตฺถ, เถโร ตุมฺหากํ ขมติ, จิตฺตํ วูปสเมถา’’ติ. เตนาปิ อริยสฺส คตทิสาภิมุเขน อญฺชลึ ปคฺคเหตฺวา ‘‘ขมถา’’ติ วตฺตพฺพํ. ยทิ โส ปรินิพฺพุโต โหติ, ปรินิพฺพุตมญฺจฏฺฐานํ คนฺตฺวา ยาว สิวถิกํ คนฺตฺวาปิ ขมาเปตพฺพํ. เอวํ กเต เนว สคฺคาวรณํ, น มคฺคาวรณํ โหติ, ปากติกเมว โหตีติ.
Dans les termes « Ces messieurs, vraiment », le mot « ces » sert à désigner les objets perçus par l'œil divin. « Vraiment » est une particule affirmative. « Messieurs » s'adresse aux êtres observés. On parle de « mauvaise conduite » lorsqu'une action est mal accomplie ou qu'elle est souillée par la corruption des souillures ; une mauvaise conduite effectuée par le corps ou issue du corps est appelée « mauvaise conduite corporelle ». La même logique s'applique aux autres types de conduites. « Dotés de » signifie qu'ils en sont pourvus. « Revilers des Nobles » désigne ceux qui, animés par la malveillance envers les Nobles — à savoir les Bouddhas, les Bouddhas privés et les disciples des Nobles, incluant même les laïcs entrés dans le courant — les accusent soit d'une faute capitale, soit par le dénigrement de leurs vertus ; cela signifie qu'ils les insultent ou les blâment. Celui qui dit : « Ces gens n'ont aucune vertu monastique, ce ne sont pas de vrais moines », les accuse d'une faute capitale. Celui qui dit : « Ils n'ont ni jhana, ni libération, ni voie, ni fruit », les accuse par dénigrement de leurs vertus. Que l'on offense consciemment ou inconsciemment, il s'agit dans les deux cas d'un outrage envers les Nobles. C'est un acte grave, comparable aux crimes à rétribution immédiate, qui fait obstacle à la renaissance céleste et à l'atteinte de la Voie. Toutefois, cet acte peut être réparé. C'est pourquoi celui qui offense un Noble doit se rendre auprès de lui : s'il est plus âgé que l'offensé, il doit s'asseoir accroupi et dire : « J'ai tenu tel et tel propos à votre égard, Vénérable, pardonnez-moi. » S'il est plus jeune, il doit se prosterner, s'asseoir accroupi, joindre les mains et dire : « Vénérable, j'ai tenu tel et tel propos à votre égard, pardonnez-moi. » Si l'offensé est parti au loin, il doit s'y rendre lui-même ou envoyer un disciple pour demander pardon. S'il ne peut ni s'y rendre ni envoyer quelqu'un, il doit approcher les moines résidant dans ce monastère ; s'ils sont ses cadets, il s'accroupit, s'ils sont ses aînés, il procède selon la méthode susmentionnée et dit : « Vénérables, j'ai tenu tel propos envers tel Vénérable, puisse-t-il me pardonner. » Même si le Noble ne pardonne pas en face, cette procédure doit être suivie. S'il s'agit d'un moine errant dont on ignore la demeure et la destination, on doit aller voir un moine érudit et lui dire : « Vénérable, j'ai offensé tel Noble et j'en ressens un vif remords ; que dois-je faire ? » Celui-ci lui dira : « Ne vous tourmentez plus, le Thera vous pardonne, apaisez votre esprit. » Alors, l'offenseur doit joindre les mains en direction de la région où le Noble s'est rendu et dire : « Pardonnez-moi. » Si le Noble est décédé, il doit se rendre sur le lieu de son trépas ou même au cimetière pour demander pardon. En agissant ainsi, l'obstacle au ciel et à la voie est levé, et la situation redevient normale.

มิจฺฉาทิฏฺฐิกาติ วิปรีตทสฺสนา. มิจฺฉาทิฏฺฐิกมฺมสมาทานาติ มิจฺฉาทิฏฺฐิวเสน สมาทินฺนนานาวิธกมฺมา, เย จ มิจฺฉาทิฏฺฐิมูลเกสุ กายกมฺมาทีสุ อญฺเญปิ สมาทเปนฺติ. เอตฺถ จ วจีทุจฺจริตคฺคหเณเนว อริยูปวาเท, มโนทุจฺจริตคฺคหเณน จ มิจฺฉาทิฏฺฐิยา สงฺคหิตายปิ อิเมสํ ทฺวินฺนํ ปุน วจนํ มหาสาวชฺชภาวทสฺสนตฺถนฺติ เวทิตพฺพํ. มหาสาวชฺโช หิ อริยูปวาโท อานนฺตริยสทิสตฺตา. วุตฺตมฺปิ เจตํ ‘‘เสยฺยถาปิ, สาริปุตฺต, ภิกฺขุ สีลสมฺปนฺโน สมาธิสมฺปนฺโน ปญฺญาสมฺปนฺโน ทิฏฺเฐว ธมฺเม อญฺญํ อาราเธยฺย, เอวํสมฺปทมิทํ สาริปุตฺต วทามิ ตํ วาจํ อปฺปหาย ตํ จิตฺตํ อปฺปหาย ตํ ทิฏฺฐึ อปฺปฏินิสฺสชฺชิตฺวา ยถาภตํ นิกฺขิตฺโต, เอวํ นิรเย’’ติ (ม. นิ. ๑.๑๔๙). มิจฺฉาทิฏฺฐิโต จ มหาสาวชฺชตรํ นาม อญฺญํ นตฺถิ. ยถาห – ‘‘นาหํ, ภิกฺขเว, อญฺญํ เอกธมฺมมฺปิ สมนุปสฺสามิ, ยํ เอวํ มหาสาวชฺชํ, ยถยิทํ, ภิกฺขเว, มิจฺฉาทิฏฺฐิ, มิจฺฉาทิฏฺฐิปรมานิ, ภิกฺขเว, วชฺชานี’’ติ (อ. นิ. ๑.๓๑๐).
« Ayant des vues erronées » signifie possédant une vision perverse. « Engagés dans les actions découlant des vues erronées » désigne ceux qui ont entrepris diverses sortes d'actions par le pouvoir de la vue erronée, ainsi que ceux qui incitent autrui à accomplir des actions corporelles, etc., ayant pour racine la vue erronée. Ici, bien que l'insulte envers les Nobles soit incluse dans la mauvaise conduite verbale, et la vue erronée dans la mauvaise conduite mentale, leur mention répétée doit être comprise comme visant à démontrer l'extrême gravité de ces fautes. En effet, l'insulte envers les Nobles est d'une grande gravité car elle est comparable aux crimes à rétribution immédiate (ānantariya). Il a été dit à ce sujet : « De même, ô Sāriputta, qu'un moine doté de vertu, de concentration et de sagesse pourrait atteindre la connaissance suprême dès cette vie même ; je déclare, Sāriputta, que si l'on n'abandonne pas cette parole, si l'on n'abandonne pas cet état d'esprit et si l'on ne renonce pas à cette vue, on se retrouve en enfer comme si l'on y avait été déposé. » De plus, il n'existe aucune autre faute plus grave que la vue erronée. Comme il a été dit : « Ô moines, je ne vois aucune autre chose, pas même une seule, qui soit aussi grave que la vue erronée ; les fautes, ô moines, ont pour point culminant la vue erronée. »

กายสฺส [Pg.339] เภทาติ อุปาทินฺนกฺขนฺธปริจฺจาคา. ปรํ มรณาติ ตทนนฺตรํ อภินิพฺพตฺติกฺขนฺธคฺคหเณ. อถ วา กายสฺส เภทาติ ชีวิตินฺทฺริยสฺสุปจฺเฉทา. ปรํ มรณาติ จุติจิตฺตโต อุทฺธํ. อปายนฺติ เอวมาทิ สพฺพํ นิรยเววจนเมว. นิรโย หิ สคฺคโมกฺขเหตุภูตา ปุญฺญสมฺมตา อยา อเปตตฺตา, สุขานํ วา อายสฺส อภาวา อปาโย. ทุกฺขสฺส คติ ปฏิสรณนฺติ ทุคฺคติ, โทสพหุลตาย วา ทุฏฺเฐน กมฺมุนา นิพฺพตฺตา คติ ทุคฺคติ. วิวสา นิปตนฺติ ตตฺถ ทุกฺกฏการิโนติ วินิปาโต, วินสฺสนฺตา วา เอตฺถ ปตนฺติ สมฺภิชฺชมานงฺคปจฺจงฺคาติปิ วินิปาโต. นตฺถิ เอตฺถ อสฺสาทสญฺญิโต อโยติ นิรโย.
« À la dissolution du corps » signifie l'abandon des agrégats appropriés. « Après la mort » signifie immédiatement après cela, lors de la saisie de nouveaux agrégats. Ou encore, « à la dissolution du corps » signifie la rupture de la faculté vitale. « Après la mort » signifie après la conscience de trépas (cuticitta). « État de privation » (apāya) et les termes suivants sont tous des synonymes de l'enfer. En effet, l'enfer est appelé « apāya » car il est privé (apeta) du mérite (aya) considéré comme la cause du ciel et de la libération, ou bien parce qu'il y a absence d'arrivée de bonheurs. Il est appelé « duggati » (mauvaise destination) car il est le refuge et le lieu de destination de la souffrance, ou parce qu'il s'agit d'une destination née d'une action corrompue par l'abondance de haine. Il est appelé « vinipāta » (ruine) car ceux qui commettent de mauvaises actions y tombent sans pouvoir s'y opposer, ou bien parce qu'en y tombant, les membres et organes se brisent. Il est appelé « niraya » (sans plaisir) parce qu'il n'y a là aucun plaisir (aya) digne de ce nom.

อถ วา อปายคฺคหเณน ติรจฺฉานโยนึ ทีเปติ. ติรจฺฉานโยนิ หิ อปาโย สุคติโต อเปตตฺตา, น ทุคฺคติ มเหสกฺขานํ นาคราชาทีนํ สมฺภวโต. ทุคฺคติคฺคหเณน เปตฺติวิสยํ. โส หิ อปาโย เจว ทุคฺคติ จ สุคติโต อเปตตฺตา ทุกฺขสฺส จ คติภูตตฺตา, น ตุ วินิปาโต อสุรสทิสํ อวินิปติตตฺตา. วินิปาตคฺคหเณน อสุรกายํ. โส หิ ยถาวุตฺเตน อตฺเถน อปาโย เจว ทุคฺคติ จ สพฺพสมุสฺสเยหิ จ วินิปติตตฺตา วินิปาโตติ วุจฺจติ. นิรยคฺคหเณน อวีจิอาทิมเนกปฺปการํ นิรยเมวาติ. อุปปนฺนาติ อุปคตา, ตตฺถ อภินิพฺพตฺตาติ อธิปฺปาโย. วุตฺตวิปริยาเยน สุกฺกปกฺโข เวทิตพฺโพ.
Alternativement, par le terme « apāya », on désigne le règne animal. Le règne animal est en effet un apāya car il est séparé d'une bonne destination, mais ce n'est pas une « duggati » du fait que des êtres de grand pouvoir, tels que les rois Nāga, y naissent. Par le terme « duggati », on désigne le domaine des fantômes affamés (peta). Celui-ci est à la fois un apāya et une duggati, car il est éloigné d'une bonne destination et constitue une destination de souffrance, mais ce n'est pas un « vinipāta » car, à l'instar des Asuras, ils ne subissent pas une déchéance totale. Par le terme « vinipāta », on désigne les Asuras. En effet, selon le sens précédemment exposé, ce domaine est à la fois un apāya et une duggati, et il est appelé « vinipāta » car ils sont déchus de tout assemblage corporel. Par le terme « niraya », on désigne spécifiquement l'enfer, tel que l'Avīci, sous ses multiples formes. « Apparus » signifie qu'ils y sont parvenus, c'est-à-dire qu'ils y sont nés. La « partie blanche » (les bonnes renaissances) doit être comprise par opposition à ce qui vient d'être énoncé.

อยํ ปน วิเสโส – ตตฺถ สุคติคฺคหเณน มนุสฺสคติปิ สงฺคยฺหติ, สคฺคคฺคหเณน เทวคติเยว. ตตฺถ สุนฺทรา คตีติ สุคติ. รูปาทีหิ วิสเยหิ สุฏฺฐุ อคฺโคติ สคฺโค. โส สพฺโพปิ ลุชฺชนปลุชฺชนฏฺเฐน โลโกติ อยํ วจนตฺโถ. อิติ ‘‘ทิพฺเพน จกฺขุนา’’ติอาทิ สพฺพํ นิคมนวจนํ. เอวํ ทิพฺเพน จกฺขุนา ปสฺสตีติ อยเมตฺถ สงฺเขปตฺโถติ.
Voici toutefois la distinction : dans ce contexte, par le terme « sugati » (bonne destination), la destination humaine est également incluse ; par le terme « sagga » (ciel), seule la destination céleste est incluse. « Sugati » signifie une destination excellente. « Sagga » désigne ce qui est éminemment supérieur par ses objets tels que les formes, etc. Tout cela est appelé « loka » (monde) en raison de sa nature à se désintégrer et à périr. Ainsi, tout ce qui suit « par l'œil divin » constitue la parole de conclusion. « Il voit ainsi par l'œil divin » représente ici le sens résumé.

ทิพฺพจกฺขุญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Le commentaire de l'explication de la connaissance de l'œil divin est achevé.

ปญฺจญาณปกิณฺณกํ
Divers aspects des cinq connaissances [supranormales].

อิเมสุ ปญฺจสุ ญาเณสุ อิทฺธิวิธญาณํ ปริตฺตมหคฺคตอตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนอชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณวเสน สตฺตสุ อารมฺมเณสุ ปวตฺตติ. โสตธาตุวิสุทฺธิญาณํ ปริตฺตปจฺจุปฺปนฺนอชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณวเสน จตูสุ อารมฺมเณสุ ปวตฺตติ. เจโตปริยญาณํ ปริตฺตมหคฺคตอปฺปมาณมคฺคอตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนพหิทฺธารมฺมณวเสน อฏฺฐสุ อารมฺมเณสุ ปวตฺตติ. ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ [Pg.340]
Parmi ces cinq connaissances, la connaissance des divers pouvoirs (iddhividha) s'exerce sur sept types d'objets, selon qu'ils sont limités, étendus, passés, futurs, présents, internes ou externes. La connaissance de la pureté de l'élément de l'ouïe (oreille divine) s'exerce sur quatre types d'objets : limités, présents, internes et externes. La connaissance de la pénétration du cœur d'autrui (cetopariya) s'exerce sur huit types d'objets : limités, étendus, incommensurables, le chemin, passés, futurs, présents et externes. La connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsa)...

ปริตฺตมหคฺคตอปฺปมาณมคฺคอตีตอชฺฌตฺตพหิทฺธานวตฺตพฺพารมฺมณวเสน อฏฺฐสุ อารมฺมเณสุ ปวตฺตติ. ทิพฺพจกฺขุญาณํ ปริตฺตปจฺจุปฺปนฺนอชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณวเสน จตูสุ อารมฺมเณสุ ปวตฺตติ. ยถากมฺมูปคญาณํ ปริตฺตมหคฺคตอตีตอชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณวเสน ปญฺจสุ อารมฺมเณสุ ปวตฺตติ. อนาคตํสญาณํ ปริตฺตมหคฺคตอปฺปมาณมคฺคอนาคตอชฺฌตฺตพหิทฺธานวตฺตพฺพารมฺมณวเสน อฏฺฐสุ อารมฺมเณสุ ปวตฺตตีติ.
...s'exerce sur huit types d'objets : limités, étendus, incommensurables, le chemin, passés, internes, externes et non-exprimables. La connaissance de l'œil divin s'exerce sur quatre types d'objets : limités, présents, internes et externes. La connaissance de la renaissance selon les actions (yathākammūpaga) s'exerce sur cinq types d'objets : limités, étendus, passés, internes et externes. La connaissance du futur (anāgataṃsa) s'exerce sur huit types d'objets : limités, étendus, incommensurables, le chemin, futurs, internes, externes et non-exprimables.

ปญฺจญาณปกิณฺณกํ นิฏฺฐิตํ.
La section sur les divers aspects des cinq connaissances est achevée.

๕๕. อาสวกฺขยญาณนิทฺเทสวณฺณนา
55. Commentaire de l'explication de la connaissance de la destruction des impuretés.

๑๐๗. อาสวกฺขยญาณนิทฺเทเส อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยาทีนิ วุตฺตตฺถานิ. กติ ฐานานิ คจฺฉตีติ เอเกกสฺส อุปฺปตฺติฏฺฐานนิยมนตฺถํ ปุจฺฉา. เอกํ ฐานํ คจฺฉตีติ เอกสฺมึ ฐาเน อุปฺปชฺชตีติ วุตฺตํ โหติ. อุปฺปตฺติโอกาสฏฺฐานญฺหิ ติฏฺฐติ เอตฺถาติ ฐานนฺติ วุจฺจติ. ฉ ฐานานีติ ฉ มคฺคผลกฺขเณ. อินฺทฺริยานํ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยาทีสุ ตีสุ เอเกกเมว อธิกํ โหตีติ ทสฺสนตฺถํ สทฺธินฺทฺริยํ อธิโมกฺขปริวารํ โหตีติอาทิ วุตฺตํ. ยถา ‘‘สทฺธินฺทฺริยสฺส อธิโมกฺขฏฺโฐ’’ติอาทีสุ (ปฏิ. ม. ๑.๑๒) อธิโมกฺขาทโย สทฺธินฺทฺริยาทีนํ กิจฺจวเสน วุตฺตา, เอวมิธาปิ ‘‘อธิโมกฺขปริวารํ โหตี’’ติ สทฺธินฺทฺริยํ อธิโมกฺขตฺเถน ปริวารํ โหตีติ วุตฺตํ โหติ. เอส นโย เสเสสุปิ. ปริวารนฺติ จ ลิงฺควิปลฺลาโส กโต. ปญฺญินฺทฺริยนฺติ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยเมว ปชานนสภาวทสฺสนตฺถํ วิสุํ กตฺวา วุตฺตํ. อภิธมฺเมปิ (วิภ. ๒๑๙) หิ ปญฺญาย กิจฺจวิเสสทสฺสนตฺถํ มคฺคกฺขเณ จ ผลกฺขเณ จ เอกาว ปญฺญา อฏฺฐธา วิภตฺตา. อภิสนฺทนปริวารนฺติ นฺหานิยจุณฺณานํ อุทกํ วิย จิตฺตเจตสิกานํ สิเนหนกิจฺเจน ปริวารํ โหติ. อิทํ โสมนสฺสสมฺปยุตฺตมคฺควเสเนว วุตฺตํ. อุเปกฺขาสมฺปยุตฺตมคฺเค ปน โสมนสฺสินฺทฺริยฏฺฐาเน อุเปกฺขินฺทฺริยํ ทฏฺฐพฺพํ. ตํ ปน สมฺปยุตฺตานํ นาติอุปพฺรูหนปริวารนฺติ คเหตพฺพํ. ปวตฺตสนฺตตาธิปเตยฺยปริวารนฺติ ปวตฺตา สนฺตติ ปวตฺตสนฺตติ, วตฺตมานสนฺตานนฺติ อตฺโถ. อธิปติภาโว อาธิปเตยฺยํ, ปวตฺตสนฺตติยา อาธิปเตยฺยํ ปวตฺตสนฺตตาธิปเตยฺยํ. วตฺตมานชีวิตินฺทฺริยสฺส อุปริปวตฺติยา จ ปจฺจยตฺตา ปุพฺพาปรวเสน ปวตฺตสนฺตติยา อธิปติภาเวน อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยสฺส ปริวารํ โหติ.
107. Dans l'explication de la connaissance de la destruction des influx (āsavakkhayañāṇaniddesa), les termes tels que la faculté « je connaîtrai l'inconnu » (anaññātaññassāmītindriya) ont déjà été expliqués. La question « À combien d'emplacements parvient-elle ? » (kati ṭhānāni gacchatīti) est posée afin de déterminer le lieu d'apparition de chaque faculté individuelle. La réponse « elle parvient à un seul emplacement » signifie qu'elle surgit dans une seule position, c'est-à-dire dans l'émergence d'une pensée unique. En effet, un « emplacement » (ṭhāna) est ainsi nommé car c'est là que se situe l'occasion de son apparition. « Six emplacements » (cha ṭhānānī) se réfère aux moments des chemins et des fruits supérieurs. Afin de montrer que, parmi les facultés telles que la faculté « je connaîtrai l'inconnu », une seule prédomine, il est dit : « la faculté de la foi est entourée par la détermination » (saddhindriyaṃ adhimokkhaparivāraṃ), etc. Tout comme dans les passages tels que « le caractère de détermination de la faculté de la foi », la détermination et les autres sont mentionnées selon leur fonction respective vis-à-vis de la foi et des autres facultés ; de même ici, par « entouré de détermination », on entend que la faculté de la foi est accompagnée par la détermination. Cette méthode s'applique également aux autres facultés. Le terme « entourage » (parivāra) subit ici une inversion de genre. La faculté de sagesse (paññindriya) est mentionnée séparément de la faculté « je connaîtrai l'inconnu » — bien qu'elles soient identiques en substance — pour illustrer sa nature de compréhension spécifique. Dans l'Abhidhamma également, pour montrer la distinction des fonctions de la sagesse, une sagesse unique est divisée en huit catégories lors des moments du chemin et du fruit. L'expression « entouré d'épanchement » (abhisandanaparivāra) signifie que, tel l'eau pour les poudres de bain, la sensation de joie (somanassindriya) entoure les états mentaux par sa fonction de cohésion. Cela est dit en référence au chemin associé à la joie. Dans le chemin associé à l'équanimité, il faut considérer la faculté d'équanimité à la place de la joie ; elle doit être comprise comme un entourage n'apportant pas une croissance excessive aux états associés. « Entouré par la prédominance de la continuité du processus » signifie que le processus qui s'est produit est la continuité (pavattasantati), soit le courant présent. La prédominance est le fait de diriger. La faculté de vie présente, parce qu'elle est la condition de la continuité ultérieure du processus mental, entoure la faculté « je connaîtrai l'inconnu » par sa fonction de direction sur la continuité du processus selon l'ordre avant-après.

โสตาปตฺติมคฺคกฺขเณ [Pg.341] ชาตา ธมฺมาติอาทิ สพฺเพสํ มคฺคสมฺปยุตฺตกานํ วณฺณภณนตฺถํ วุตฺตํ. ตตฺถ มคฺคกฺขเณ ชาตาติ มคฺคสมุฏฺฐิตา เอว, น อญฺเญ. ยสฺมา ปน มคฺคสมุฏฺฐิตมฺปิ รูปํ กุสลาทินามํ น ลภติ, ตสฺมา ตํ อปเนนฺโต ฐเปตฺวา จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูปนฺติ อาห. สพฺเพว หิ เต ธมฺมา กุจฺฉิตานํ สลนาทีหิ อตฺเถหิ กุสลา. เต อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตมานา นตฺถิ เอเตสํ อาสวาติ อนาสวา. วฏฺฏมูลํ ฉินฺทนฺตา นิพฺพานํ อารมฺมณํ กตฺวา วฏฺฏโต นิยฺยนฺตีติ นิยฺยานิกา. กุสลากุสลสงฺขาตา จยา อเปตตฺตา อปจยสงฺขาตํ นิพฺพานํ อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตนโต อปจยํ คจฺฉนฺตีติ อปจยคามิโน, ปวตฺตํ อปจินนฺตา วิทฺธํเสนฺตา คจฺฉนฺตีติปิ อปจยคามิโน. โลเก อปริยาปนฺนภาเวน โลกโต อุตฺตรา อุตฺติณฺณาติ โลกุตฺตรา. นิพฺพานํ อารมฺมณํ เอเตสนฺติ นิพฺพานารมฺมณา.
Les termes « les états nés au moment du chemin de l'entrée dans le courant » (sotāpattimaggakkhaṇe jātā dhammā), etc., sont dits pour faire l'éloge de tous les états associés au chemin. Ici, « nés au moment du chemin » désigne uniquement les états mentaux issus du chemin, et non les autres. Cependant, puisque la forme matérielle issue du chemin ne reçoit pas la dénomination de « salutaire » (kusala) ou d'autres noms similaires, le commentateur, en l'écartant, a dit : « à l'exclusion de la forme née de l'esprit ». En effet, tous ces états sont dits « salutaires » (kusalā) car ils détruisent les choses blâmables. Ils sont « sans souillures » (anāsavā) car il n'existe pas d'influx (āsava) qui se manifestent en les prenant pour objet. Ils sont dits « menant à la délivrance » (niyyānikā) car, en tranchant la racine du cycle des renaissances et en prenant le Nibbāna pour objet, ils sortent du cycle. On les appelle « menant à la diminution » (apacayagāmino) car ils se dirigent vers le Nibbāna, défini comme la cessation, en raison de l'absence d'accumulation (de kamma) salutaire ou insalutaire ; ou bien parce qu'ils progressent en réduisant et en détruisant le processus du devenir. Ils sont « supramondains » (lokuttarā) car ils sont au-dessus et sortis du monde par leur nature de non-inclusion dans le monde phénoménal. Ils sont dits « ayant le Nibbāna pour objet » car le Nibbāna est leur objet de conscience.

อิมานิ อฏฺฐินฺทฺริยานีติอาทิ ปุพฺเพ วุตฺตปริวารภาวสฺส จ เตน สหคตาทิภาวสฺส จ อาทิวุตฺตอาการานญฺจ ทีปนตฺถํ วุตฺตํ. ตตฺถ อฏฺฐินฺทฺริยานีติ ปุพฺเพ วุตฺตนเยน ปญฺญินฺทฺริเยน สห อฏฺฐ. สหชาตปริวาราติ อฏฺฐสุ เอเกเกน สห อิตเร อิตเร สตฺต สหชาตา หุตฺวา ตสฺส สหชาตปริวารา โหนฺติ. ตเถว อญฺญํ อญฺญสฺส อญฺญํ อญฺญสฺสาติ เอวํ อญฺญมญฺญปริวารา โหนฺติ. ตเถว อญฺญมญฺญํ นิสฺสยปริวารา สมฺปยุตฺตปริวารา จ โหนฺติ. สหคตาติ เตน อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริเยน สห เอกุปฺปาทาทิภาวํ คตา. สหชาตาติ เตเนว สห ชาตา. สํสฏฺฐาติ เตเนว สห มิสฺสิตา. สมฺปยุตฺตาติ เตเนว สมํ เอกุปฺปาทาทิปกาเรหิ ยุตฺตา. เตวาติ เต เอว อฏฺฐ อินฺทฺริยธมฺมา. ตสฺสาติ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยสฺส. อาการาติ ปริวารโกฏฺฐาสา.
Le passage « ces huit facultés » (imāni aṭṭhindriyāni), etc., est énoncé pour illustrer leur rôle d'entourage mentionné précédemment, leur état de coexistence, ainsi que les modes d'apparition décrits au début. Ici, « huit facultés » désigne les huit incluant la faculté de sagesse, selon la méthode déjà exposée. « Entourées par la naissance simultanée » signifie que parmi les huit facultés, une étant prise, les sept autres naissent avec elle et constituent son entourage de naissance simultanée. De la même manière, l'une entoure l'autre mutuellement. Elles sont ainsi des entourages mutuels de support (nissaya) et d'association (sampayutta). « Coexistantes » (sahagatā) signifie qu'elles partagent la même naissance avec la faculté « je connaîtrai l'inconnu ». « Nées simultanément » (sahajātā) signifie qu'elles sont nées avec elle. « Mélangées » (saṃsaṭṭhā) signifie qu'elles sont confondues avec elle. « Associées » (sampayuttā) signifie qu'elles sont unies à elle selon les mêmes modalités, comme le fait d'avoir la même naissance. « Celles-ci mêmes » (tevā) se rapporte à ces huit facultés. « Pour celle-ci » (tassā) désigne la faculté « je connaîtrai l'inconnu ». Les « modes » (ākārā) sont les composantes de l'entourage.

ผลกฺขเณ ชาตา ธมฺมา สพฺเพว อพฺยากตา โหนฺตีติ รูปสฺสปิ อพฺยากตตฺตา จิตฺตสมุฏฺฐานรูเปน สห วุตฺตา. มคฺคสฺเสว กุสลตฺตา นิยฺยานิกตฺตา อปจยคามิตฺตา จ ผลกฺขเณ ‘‘กุสลา’’ติ จ ‘‘นิยฺยานิกา’’ติ จ ‘‘อปจยคามิโน’’ติ จ น วุตฺตํ. อิตีติอาทิ วุตฺตปฺปการนิคมนํ. ตตฺถ อฏฺฐฏฺฐกานีติ อฏฺฐสุ มคฺคผเลสุ เอเกกสฺส อฏฺฐกสฺส วเสน อฏฺฐ อินฺทฺริยอฏฺฐกานิ. จตุสฏฺฐิ โหนฺตีติ จตุสฏฺฐิ อาการา โหนฺติ. อาสวาติอาทิ เหฏฺฐา วุตฺตตฺถเมว. อิธ อรหตฺตมคฺควชฺเฌเยว [Pg.342] อาสเว อวตฺวา เสสมคฺคตฺตยวชฺฌานมฺปิ วจนํ อาสวกฺขยวจนสามญฺญมตฺเตน วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อรหตฺตมคฺคญาณเมว หิ เกจิ อาสเว อเสเสตฺวา อาสวานํ เขปนโต ‘‘ขเย ญาณ’’นฺติ วุจฺจติ. ตสฺมาเยว จ อรหาเยว ขีณาสโวติ วุจฺจตีติ.
L'expression « tous les états nés au moment du fruit sont indéterminés » (phalakkhaṇe jātā dhammā sabbeva abyākatā) est formulée en incluant la forme matérielle née de l'esprit, car la matière est également indéterminée. Comme seul le chemin est salutaire, libérateur et mène à la diminution, ces termes ne sont pas appliqués au moment du fruit. Le mot « ainsi » (iti) conclut l'explication des types mentionnés. Ici, « huit groupes de huit » (aṭṭhaṭṭhakāni) signifie huit groupes de huit facultés selon la division des huit chemins et fruits. « Sont au nombre de soixante-quatre » (catusaṭṭhi hontī) signifie qu'il y a soixante-quatre aspects. Quant aux termes « influx » (āsavā), etc., leur sens est le même que celui expliqué précédemment. Il faut comprendre qu'ici, bien que le terme « destruction des influx » s'applique strictement à la connaissance du chemin de l'Arhat qui les détruit sans reste, il est utilisé de manière générale pour inclure les influx détruits par les trois chemins inférieurs. En effet, c'est seulement la connaissance du chemin de l'Arhat qui est appelée « connaissance de la destruction » car elle épuise les influx sans qu'il n'en reste aucun. C'est pour cette raison que seul l'Arhat est appelé « celui dont les influx sont détruits » (khīṇāsava). C'est ainsi qu'il faut le comprendre.

อาสวกฺขยญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
Le commentaire de l'explication de la connaissance de la destruction des influx est terminé.

๕๖-๖๓. สจฺจญาณจตุกฺกทฺวยนิทฺเทสวณฺณนา
56-63. Commentaire de l'explication des deux groupes de quatre connaissances des vérités.

๑๐๘-๙. สจฺจญาณจตุกฺกทฺวยนิทฺเทเส ทุกฺขสฺส ปีฬนฏฺโฐติอาทีนิ วุตฺตตฺถาเนว. มคฺคสมงฺคิสฺส ญาณํ ทุกฺเขเปตํ ญาณนฺติอาทิ อนนฺตรจตุกฺเก วิย เอกาภิสมยวเสน วุตฺตํ. ทุวิธญฺหิ สจฺจญาณํ โลกิยํ โลกุตฺตรญฺจ. โลกิกํ ทุวิธํ อนุโพธญาณํ ปจฺจเวกฺขณญาณญฺจ. อนุโพธญาณํ อาทิกมฺมิกสฺส อนุสฺสวาทิวเสน นิโรเธ มคฺเค จ ปวตฺตติ, ทุกฺเข สมุทเย จ อารมฺมณกรณวเสน. ปจฺจเวกฺขณญาณํ ปฏิวิทฺธสจฺจสฺส จตูสุปิ สจฺเจสุ อารมฺมณกรณวเสน. โลกุตฺตรํ ปฏิเวธญาณํ นิโรธมารมฺมณํ กตฺวา กิจฺจโต จตฺตาริ สจฺจานิ ปฏิวิชฺฌติ. ยถาห – ‘‘โย, ภิกฺขเว, ทุกฺขํ ปสฺสติ, ทุกฺขสมุทยมฺปิ โส ปสฺสติ, ทุกฺขนิโรธมฺปิ ปสฺสติ, ทุกฺขนิโรธคามินึ ปฏิปทมฺปิ ปสฺสตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๑๐๐) สพฺพํ วตฺตพฺพํ. อิธาปิ อิมินา วาเรน อิทเมว วุตฺตํ. ตํ ปน โลกุตฺตรมฺปิ ‘‘ทุกฺเข ญาณ’’นฺติอาทีนิ นามานิ ลภตีติ ทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. อิธ ปน โลกิกญาณเมว อธิปฺเปตํ. ตสฺมาเยว จ ตตฺถ กตมํ ทุกฺเข ญาณนฺติอาทิมาห.
108-109. Dans l'explication des deux groupes de quatre connaissances des vérités (saccañāṇacatukkadvayaniddesa), les expressions telles que « le sens de l'oppression de la souffrance » (dukkhassa pīḷanaṭṭho) ont déjà été expliquées. L'expression « la connaissance de celui qui possède le chemin concernant la souffrance » (maggasamaṅgissa ñāṇaṃ dukkhepetaṃ ñāṇantiādi) est enseignée au moyen de la pénétration simultanée (ekābhisamayavasena), comme dans le groupe de quatre immédiatement précédent. En effet, la connaissance des vérités est de deux sortes : mondaine (lokiya) et supramondaine (lokuttara). La connaissance mondaine est de deux sortes : la connaissance de la compréhension (anubodhañāṇa) et la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa). La connaissance de la compréhension, pour celui qui commence la pratique (ādikammika), s'exerce à l'égard de la cessation (nirodha) et du chemin (magga) par le biais de l'enseignement oral (anussava), et à l'égard de la souffrance (dukkha) et de l'origine (samudaya) par le biais de la prise pour objet (ārammaṇakaraṇa). La connaissance de réflexion s'exerce pour celui qui a pénétré les vérités (paṭividdhasacca) à l'égard des quatre vérités par le biais de la prise pour objet. La connaissance supramondaine de pénétration (lokuttara paṭivedhañāṇa), ayant pris la cessation (nirodha) pour objet, pénètre les quatre vérités par sa fonction (kiccato). Comme il a été dit : « Ô moines, celui qui voit la souffrance voit aussi l'origine de la souffrance, voit aussi la cessation de la souffrance, et voit aussi la pratique menant à la cessation de la souffrance » (Saṃ. Ni. 5.1100) ; tout cela doit être cité. Ici aussi, par cette section (vārena), c'est précisément cela qui est dit. Cependant, cela est dit pour montrer que même la connaissance supramondaine reçoit des noms tels que « connaissance concernant la souffrance » (dukkhe ñāṇantiādi). Mais ici, seule la connaissance mondaine est visée. C'est précisément pour cela qu'il est dit : « Là, qu'est-ce que la connaissance concernant la souffrance ? » (tattha katamaṃ dukkhe ñāṇantiādi).

ตตฺถ ทุกฺขํ อารพฺภาติ ทุกฺขสจฺจํ อาลมฺพิตฺวา, อารมฺมณํ กตฺวาติ อตฺโถ. ปญฺญาติอาทีสุ ตสฺส ตสฺส อตฺถสฺส ปากฏกรณสงฺขาเตน ปญฺญาปนฏฺเฐน ปญฺญา, เตน เตน วา อนิจฺจาทินา ปกาเรน ธมฺเม ชานาตีติปิ ปญฺญา. อิทมสฺสา สภาวปทํ. ปชานนากาโร ปชานนา. อนิจฺจาทีนิ วิจินาตีติ วิจโย. ปวิจโยติ อุปสคฺเคน ปทํ วฑฺฒิตํ, ปกาเรน วิจโยติ อตฺโถ. จตุสจฺจธมฺมํ วิจินาตีติ ธมฺมวิจโย. อนิจฺจาทีนํ สมฺมา ลกฺขณวเสน สลฺลกฺขณา. สา เอว อุปสคฺคนานตฺเตน อุปลกฺขณา [Pg.343] ปจฺจุปลกฺขณาติ วุตฺตา. ภุสํ ลกฺขณา เต เต อนิจฺจาทิธมฺเม ปฏิจฺจ อุปลกฺขณาติ อตฺโถ. ปณฺฑิตภาโว ปณฺฑิจฺจํ. กุสลภาโว โกสลฺลํ. นิปุณภาโว เนปุญฺญํ. อนิจฺจาทีนํ วิภาวนวเสน เวภพฺยา. อนิจฺจาทีนํ จินฺตนกวเสน จินฺตา, ยสฺส อุปฺปชฺชติ, ตํ อนิจฺจาทีนิ จินฺตาเปตีติปิ จินฺตา. อนิจฺจาทีนิ อุปปริกฺขตีติ อุปปริกฺขา. ภูรีติ ปถวี. อยมฺปิ สณฺหฏฺเฐน วิตฺถตฏฺเฐน จ ภูรี วิยาติ ภูรี. อถ วา ปญฺญาเยว ภูเต อตฺเถ รมตีติ ภูรีติ วุจฺจติ. อสนิ วิย สิลุจฺจเย กิเลเส เมธติ หึสตีติ เมธา, ขิปฺปํ คหณธารณฏฺเฐน วา เมธา. ยสฺส อุปฺปชฺชติ, ตํ อตฺตหิตปฏิปตฺติยํ สมฺปยุตฺตธมฺเม จ ยาถาวลกฺขณปฏิเวเธ ปริเนตีติ ปริณายิกา. ธมฺเม อนิจฺจาทิวเสน วิวิธา ปสฺสตีติ วิปสฺสนา. สมฺมา ปกาเรหิ อนิจฺจาทีนิ ชานาตีติ สมฺปชาโน, ตสฺส ภาโว สมฺปชญฺญํ. อุปฺปถปฏิปนฺเน สินฺธเว วีถิอาโรปนตฺถํ ปโตโท วิย อุปฺปเถ ธาวนกํ กูฏจิตฺตํ วีถิอาโรปนตฺถํ วิชฺฌตีติ ปโตโท วิย ปโตโท.
Dans ce passage, « en se référant à la souffrance » (dukkhaṃ ārabbha) signifie « en s'appuyant sur la vérité de la souffrance » (dukkhasaccaṃ ālambitvā), c'est-à-dire en en faisant son objet. Dans la liste commençant par « sagesse » (paññā), elle est appelée sagesse car elle fait connaître (paññāpana) chaque sens respectif de manière manifeste ; elle est aussi appelée sagesse car elle connaît les phénomènes (dhamme) selon divers modes tels que l'impermanence (aniccādinā pakārena). C'est là le terme désignant sa nature propre. L'acte de bien connaître est la « connaissance » (pajāna). Elle est l'« investigation » (vicayo) car elle discerne l'impermanence et le reste. L'« investigation intensive » (pavicayo) est le terme amplifié par un préfixe, signifiant investigation de manière approfondie. Elle est l'« investigation des phénomènes » (dhammavicayo) car elle examine les phénomènes des quatre vérités. La « détection » (sallakkhaṇā) est l'observation correcte par le biais des caractéristiques de l'impermanence, etc. Elle est appelée « discernement » (upalakkhaṇā) ou « discernement attentif » (paccupalakkhaṇā) par la variation des préfixes. Elle signifie l'observation intense en se fondant sur les divers phénomènes impermanents. L'état d'un sage (paṇḍita) est l'« érudition » (paṇḍiccaṃ). L'état d'un expert (kusala) est l'« habileté » (kosallaṃ). L'état d'un homme subtil (nipuṇa) est la « subtilité » (nepuññaṃ). Elle est le « discernement clarificateur » (vebhabyā) par le biais de la clarification de l'impermanence, etc. Elle est la « réflexion » (cintā) par le biais de la pensée sur l'impermanence, etc. ; ou bien, pour celui en qui elle naît, elle fait réfléchir sur l'impermanence, etc. Elle est l'« examen » (upaparikkha) car elle examine de près l'impermanence, etc. « Étendue » (bhūrī) signifie la terre ; cette sagesse est appelée ainsi car elle est semblable à la terre par son aspect subtil et son étendue. Ou bien, on l'appelle « étendue » (bhūrī) car la sagesse seule se réjouit (ramati) dans le sens des choses réelles (bhūte atthe). Elle est l'« intelligence » (medhā) car, telle la foudre (asani) frappant les montagnes de roche, elle détruit et frappe les souillures (kilese) ; ou bien c'est l'intelligence en raison de sa capacité de saisie et de rétention rapide. Elle est la « conductrice » (pariṇāyikā) car, en celui en qui elle naît, elle le conduit vers la pratique de son propre bien et vers la pénétration des caractéristiques réelles des phénomènes associés. Elle est la « vision profonde » (vipassanā) car elle voit les phénomènes de diverses manières (vividhā) à travers l'impermanence, etc. Elle est la « claire conscience » (sampajāno) car elle connaît l'impermanence et le reste par des modes corrects ; son état est la claire compréhension (sampajañña). Elle est semblable à un « aiguillon » (patodo) car, tel l'aiguillon utilisé pour remettre sur le chemin les chevaux de race égarés, elle frappe l'esprit rusé qui court sur de mauvais chemins pour le ramener sur la voie.

ทสฺสนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กโรตีติ อินฺทฺริยํ, ปญฺญาสงฺขาตํ อินฺทฺริยํ ปญฺญินฺทฺริยํ. กึ วุตฺตํ โหติ? นยิทํ ‘‘ปุริสสฺส อินฺทฺริยํ ปุริสินฺทฺริย’’นฺติอาทิ วิย ปญฺญาย อินฺทฺริยํ ปญฺญินฺทฺริยํ. อถ โข ปญฺญา เอว อินฺทฺริยํ ปญฺญินฺทฺริยนฺติ วุตฺตํ โหติ. อวิชฺชาย น กมฺปตีติ ปญฺญาพลํ. กิเลสจฺเฉทนฏฺเฐน ปญฺญาว สตฺถํ ปญฺญาสตฺถํ. อจฺจุคฺคตฏฺเฐน ปญฺญาว ปาสาโท ปญฺญาปาสาโท. อาโลกนฏฺเฐน ปญฺญาว อาโลโก ปญฺญาอาโลโก. โอภาสนฏฺเฐน ปญฺญาว โอภาโส ปญฺญาโอภาโส. ปชฺโชตนฏฺเฐน ปญฺญาว ปชฺโชโต ปญฺญาปชฺโชโต. ปญฺญวโต หิ เอกปลฺลงฺเกน นิสินฺนสฺส ทสสหสฺสิโลกธาตุ เอกาโลกา เอโกภาสา เอกปชฺโชตา โหติ. เตเนตํ วุตฺตํ. อิเมสุ ปน ตีสุ ปเทสุ เอกปเทนาปิ เอตสฺมึ อตฺเถ สิทฺเธ ยานิ ปเนตานิ ภควตา ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, อาโลกา. กตเม จตฺตาโร? จนฺทาโลโก, สูริยาโลโก, อคฺคาโลโก, ปญฺญาโลโก. อิเม โข, ภิกฺขเว, จตฺตาโร อาโลกา. เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, อิเมสํ จตุนฺนํ อาโลกานํ ยทิทํ ปญฺญาโลโก’’. ตถา ‘‘จตฺตาโรเม[Pg.344], ภิกฺขเว, โอภาสา. จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, ปชฺโชตา’’ติ (อ. นิ. ๔.๑๔๔-๑๔๕) สตฺตานํ อชฺฌาสยวเสน สุตฺตานิ เทสิตานิ. ตทนุรูเปเนว อิธาปิ เถเรน เทสนา กตา. อตฺโถ หิ อเนเกหิ อากาเรหิ วิภชฺชมาโน สุวิภตฺโต โหติ, อญฺญถา จ อญฺโญ พุชฺฌติ, อญฺญถา อญฺโญติ. รติกรณฏฺเฐน ปน รติทายกฏฺเฐน รติชนกฏฺเฐน จิตฺตีกตฏฺเฐน ทุลฺลภปาตุภาวฏฺเฐน อตุลฏฺเฐน อโนมสตฺตปริโภคฏฺเฐน จ ปญฺญาว รตนํ ปญฺญารตนํ.
Elle est une « faculté » (indriya) car elle exerce une souveraineté (indaṭṭhaṃ) dans la caractéristique de voir ; la faculté désignée comme sagesse est la faculté de sagesse (paññindriya). Qu'est-ce qui est signifié par là ? Ce n'est pas « la faculté de la sagesse » au sens où l'on dirait « la faculté d'un homme » (purisindriya), mais c'est la sagesse elle-même qui est la faculté, d'où le terme « faculté de sagesse ». Elle est la « force de sagesse » (paññābala) car elle ne tremble pas devant l'ignorance (avijjā). En raison de sa capacité à trancher les souillures, la sagesse seule est l'« arme de sagesse » (paññāsatthaṃ). En raison de sa nature très élevée, la sagesse seule est le « palais de sagesse » (paññāpāsādo). En raison de sa fonction d'éclairer, la sagesse seule est la « lumière de sagesse » (paññāāloko). En raison de sa fonction de radiance, la sagesse seule est le « rayonnement de sagesse » (paññāobhāso). En raison de sa fonction d'illumination, la sagesse seule est le « flambeau de sagesse » (paññāpajjoto). Car pour le sage assis en une seule posture, les dix mille univers ne forment qu'une seule lumière, un seul rayonnement, un seul flambeau. C'est pourquoi cela a été dit. Bien que le sens soit établi par l'un seul de ces trois termes (lumière, rayonnement, flambeau), le Seigneur a enseigné ces discours selon les dispositions des êtres : « Ô moines, il y a quatre lumières. Quelles sont les quatre ? La lumière de la lune, la lumière du soleil, la lumière du feu et la lumière de la sagesse... La meilleure de ces quatre lumières est la lumière de la sagesse ». De même : « Ô moines, il y a quatre rayonnements. Ô moines, il y a quatre flambeaux » (A. Ni. 4.144-145). C'est en conformité avec cela que l'Ancien (Théra) a fait cet enseignement ici. En effet, un sens qui est divisé par de nombreux modes devient bien expliqué, car l'un comprend d'une manière, et l'autre d'une autre. Enfin, parce qu'elle procure de la joie (ratikaraṇa), qu'elle donne de la joie, qu'elle génère de la joie, qu'elle est digne de respect (cittīkata), qu'elle est une apparition rare (dullabhapātubhāva), qu'elle est incomparable (atula) et qu'elle est l'apanage des êtres nobles (anomasatta), la sagesse seule est le « joyau de sagesse » (paññāratanaṃ).

น เตน สตฺตา มุยฺหนฺติ, สยํ วา อารมฺมเณ น มุยฺหตีติ อโมโห. ธมฺมวิจยปทํ วุตฺตตฺถเมว. กสฺมา ปเนตํ ปุน วุตฺตนฺติ? อโมหสฺส โมหปฏิปกฺขภาวทีปนตฺถํ. เตเนตํ ทีเปติ ‘‘ยฺวายํ อโมโห, โส น เกวลํ โมหโต อญฺโญ ธมฺโม, โมหสฺส ปน ปฏิปกฺโข ธมฺมวิจยสงฺขาโต อโมโห นาม อิธ อธิปฺเปโต’’ติ. สมฺมาทิฏฺฐีติ ยาถาวนิยฺยานิกกุสลทิฏฺฐิ. ‘‘ตตฺถ กตมํ ทุกฺขสมุทเย ญาณํ, ตตฺถ กตมํ ทุกฺขนิโรเธ ญาณํ, ตตฺถ กตมํ ทุกฺขนิโรธคามินิยา ปฏิปทาย ญาณ’’นฺติ ปุจฺฉาวจนานิ สงฺเขปวเสน วุตฺตานีติ.
Elle est la « non-confusion » (amoho) parce que, par elle, les êtres ne s'égarent pas, ou parce qu'elle-même ne s'égare pas par rapport à l'objet. Le terme « investigation des phénomènes » (dhammavicaya) a déjà été expliqué. Pourquoi alors est-il répété ? Pour mettre en lumière le fait que la non-confusion est l'opposé de la confusion (mohapatippakkhabhāva). Par là, il montre : « Cette non-confusion n'est pas seulement un phénomène différent de la confusion, mais c'est ce qu'on appelle la non-confusion, désignée comme l'investigation des phénomènes, qui est ici visée comme l'opposé de la confusion ». La « vue correcte » (sammādiṭṭhi) est la vue saine, conforme à la réalité et menant à la délivrance. Les questions telles que « Là, qu'est-ce que la connaissance concernant l'origine de la souffrance ?... la connaissance concernant la cessation de la souffrance ?... la connaissance concernant la pratique menant à la cessation de la souffrance ? » ont été énoncées de manière concise.

สจฺจญาณจตุกฺกทฺวยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication des deux groupes de quatre connaissances des vérités (saccañāṇacatukkadvayaniddesavaṇṇanā) est terminée.

๖๔-๖๗. สุทฺธิกปฏิสมฺภิทาญาณนิทฺเทสวณฺณนา
64-67. Commentaire sur l'exposition de la connaissance des analyses approfondies pures (Suddhikapaṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā).

๑๑๐. สุทฺธิกปฏิสมฺภิทาญาณนิทฺเทเส อิเมสํ ญาณานํ ปเภทาภาวโตเยว เหฏฺฐา วิย ปเภทํ อทสฺเสตฺวาเยว อตฺเถสุ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทาติอาทิ วุตฺตํ. ปญฺญาปเภทาภาเวปิ อตฺตนา ปฏิวิทฺธจตุสจฺจธมฺมมตฺตวเสน นานตฺตสพฺภาวโต อตฺถนานตฺเต ปญฺญา อตฺถปฏิสมฺภิเท ญาณนฺติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ นานตฺเตติ อตฺถาทีนํ อเนกภาเว. ววตฺถาเนติ อตฺถาทีนํ นิจฺฉยเน. สลฺลกฺขเณติ อตฺถาทีนํ สมฺมาทสฺสเน. อุปลกฺขเณติ อตฺถาทีนํ ภุสํทสฺสเน. ปเภเทติ อตฺถาทีนํ นานาเภเท. ปภาวเนติ อตฺถาทีนํ ปากฏีกรเณน อุปฺปาทเน. โชตเนติ อตฺถาทีนํ ทีปเน. วิโรจเนติ อตฺถาทีนํ วิวิธา ทีปเน. ปกาสเนติ อตฺถาทีนํ ปภาสเน[Pg.345]. ‘‘นานตฺเต’’ติ มูลปทํ กตฺวา สพฺพสาธารณวเสน วุตฺตํ. ‘‘ววตฺถาเน’’ติ โสตาปนฺนสฺส วเสน, ‘‘สลฺลกฺขเณ อุปลกฺขเณ’’ติ สกทาคามิสฺส วเสน, ‘‘ปเภเท ปภาวเน’’ติ อนาคามิสฺส วเสน, ‘‘โชตเน วิโรจเน ปกาสเน’’ติ อรหโต วเสน วุตฺตนฺติ เอวมฺเปตฺถ โยชนา กาตพฺพาติ.
110. Dans l'explication de la connaissance des discriminations pures, en raison même de l'absence de distinction entre ces connaissances, sans montrer de distinction comme pour les connaissances mondaines inférieures, il est dit : « La connaissance des sens est la discrimination du sens », et ainsi de suite. Bien qu'il n'y ait pas de distinction dans la sagesse même, en raison de l'existence d'une diversité en vertu de la réalisation personnelle des quatre nobles vérités, il est dit : « La sagesse dans la diversité du sens est la connaissance de la discrimination du sens », etc. Là, par « diversité » (nānatta), on entend la multiplicité des sens, etc. Par « détermination » (vavatthāna), la décision concernant les sens, etc. Par « observation » (sallakkhaṇa), la vision correcte des sens, etc. Par « examen approfondi » (upalakkhaṇa), la vision intense des sens, etc. Par « différenciation » (pabheda), les diverses distinctions des sens, etc. Par « manifestation » (pabhāvana), la production par la mise en évidence des sens, etc. Par « illumination » (jotana), l'éclaircissement des sens, etc. Par « splendeur » (virocana), l'éclaircissement des sens de diverses manières. Par « révélation » (pakāsana), l'illumination des sens, etc. Le terme « diversité » étant pris comme mot racine, il est énoncé en vertu de ce qui est commun à tous les quatre chemins. « Détermination » est dit par rapport au Sotāpanna ; « observation » et « examen approfondi » par rapport au Sakadāgāmī ; « différenciation » et « manifestation » par rapport à l'Anāgāmī ; « illumination », « splendeur » et « révélation » par rapport à l'Arahant. C'est ainsi que l'application des termes doit être comprise ici.

สุทฺธิกปฏิสมฺภิทาญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา.
L'explication du commentaire sur la connaissance des discriminations pures est terminée.

อิติ สทฺธมฺมปฺปกาสินิยา ปฏิสมฺภิทามคฺค-อฏฺฐกถาย
Ainsi se termine, dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga,

ปฐโม ภาโค นิฏฺฐิโต.
La première partie est achevée.

中文
巴利	義註	複註	藏外典籍
1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

မြန်မာ
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1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

English
Pali Canon	Commentaries	Sub-commentaries	Other
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
นโม ตสฺส ภควโต อรหโต สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส Hommage à lui, le Béni, l'Arhat, le Parfaitement Éveillé. ขุทฺทกนิกาเย Dans le Khuddaka Nikāya. ปฏิสมฺภิทามคฺค-อฏฺฐกถา Commentaire du Paṭisambhidāmagga. (ปฐโม ภาโค) (Première partie). คนฺถารมฺภกถา Discours sur l'introduction au livre. โย [Pg.1] สพฺพโลกาติคสพฺพโสภา-ยุตฺเตหิ สพฺเพหิ คุเณหิ ยุตฺโต; โทเสหิ สพฺเพหิ สวาสเนหิ,มุตฺโต วิมุตฺตึ ปรมญฺจ ทาตา. Celui qui est doté de toutes les qualités possédant toute la splendeur surpassant le monde entier ; qui est libéré de tous les défauts avec leurs imprégnations résiduelles ; et qui est le donateur de la libération suprême. นิจฺจํ ทยาจนฺทนสีตจิตฺโต,ปญฺญารวิชฺโชติตสพฺพเนยฺโย; สพฺเพสุ ภูเตสุ ตมคฺคภูตํ,ภูตตฺถนาถํ สิรสา นมิตฺวา. Lui dont l'esprit est constamment rafraîchi par le bois de santal de la compassion, lui par qui tout ce qui doit être connu est illuminé par le soleil de la sagesse ; après s'être incliné de la tête devant ce Protecteur dont le sens est la vérité, l'être suprême parmi tous les êtres. โย สพฺพภูเตสุ มุนีว อคฺโค, อนนฺตสงฺเขสุ ชินตฺตเชสุ; อหู ทยาญาณคุเณหิ สตฺถุลีลานุการี ชนตาหิเตสุ. Celui qui, parmi tous les êtres, est suprême comme un sage, parmi les fils du Victorieux aux nombres infinis ; il fut celui qui imitait les manières du Maître par les qualités de compassion et de sagesse, œuvrant pour le bien de l'humanité. ตํ สาริปุตฺตํ มุนิราชปุตฺตํ, เถรํ ถิราเนกคุณาภิรามํ; ปญฺญาปภาวุคฺคตจารุกิตฺตึ, สุสนฺตวุตฺติญฺจ อโถ นมิตฺวา. Après s'être également incliné devant ce Vénérable Sāriputta, fils du Roi des Sages, charmant par ses nombreuses et fermes qualités, dont la belle renommée s'est élevée par le pouvoir de la sagesse, et dont la conduite est parfaitement paisible. สทฺธมฺมจกฺกานุปวตฺตเกน[Pg.2], สทฺธมฺมเสนาปติสาวเกน; สุตฺเตสุ วุตฺเตสุ ตถาคเตน, ภูตตฺถเวทิตฺตมุปาคเตน. Par celui qui a fait tourner à la suite la roue du Bon Dharma, le disciple et général du Bon Dharma ; dans les discours énoncés par le Tathāgata, il est parvenu à la connaissance du sens véritable. โย ภาสิโต ภาสิตโกวิเทน, ธมฺมปฺปทีปุชฺชลนายเกน; ปาโฐ วิสิฏฺโฐ ปฏิสมฺภิทานํ, มคฺโคติ ตนฺนามวิเสสิโต จ. Le texte qui fut prononcé par celui qui est expert dans l'élocution, le guide illuminant la lampe du Dharma ; ce texte excellent pour les discernements est spécifié par le nom de 'Chemin'. วิจิตฺตนานตฺตนโยปคูฬฺโห, คมฺภีรปญฺเญหิ สทาวคาฬฺโห; อตฺตตฺถโลกตฺถปรายเณหิ, สํเสวนีโย สุชเนหิ นิจฺจํ. Rempli de méthodes diverses et variées, toujours sondé par ceux à la sagesse profonde ; dévoués à leur propre bien et au bien du monde, il doit être constamment fréquenté par les gens de bien. ญาณปฺปเภทาวหนสฺส ตสฺส, โยคีหิเนเกหิ นิเสวิตสฺส; อตฺถํ อปุพฺพํ อนุวณฺณยนฺโต, สุตฺตญฺจ ยุตฺติญฺจ อนุกฺกมนฺโต. Expliquant le sens inédit de ce texte qui apporte la distinction des connaissances et qui est pratiqué par de nombreux yogis, suivant l'ordre des suttas et de la logique. อโวกฺกมนฺโต สมยา สกา จ, อนามสนฺโต สมยํ ปรญฺจ; ปุพฺโพปเทสฏฺฐกถานยญฺจ, ยถานุรูปํ อุปสํหรนฺโต. Sans s'écarter de sa propre doctrine, sans toucher aux doctrines d'autrui ; rassemblant la méthode des anciens enseignements et des commentaires selon ce qui est approprié. วกฺขามหํ อฏฺฐกถํ ชนสฺส, หิตาย สทฺธมฺมจิรฏฺฐิตตฺถํ; สกฺกจฺจ สทฺธมฺมปกาสินึ ตํ, สุณาถ ธาเรถ จ สาธุ สนฺโตติ. Je vais exposer ce commentaire nommé Saddhammappakāsinī, pour le bien des gens et pour la longue durée du Bon Dharma. Ô gens de bien, écoutez-le attentivement et retenez-le bien. ตตฺถ ปฏิสมฺภิทานํ มคฺโคติ ตนฺนามวิเสสิโต จาติ วุตฺตตฺตา ปฏิสมฺภิทามคฺคสฺส ปฏิสมฺภิทามคฺคตา ตาว วตฺตพฺพา. จตสฺโส หิ ปฏิสมฺภิทา – อตฺถปฏิสมฺภิทา, ธมฺมปฏิสมฺภิทา, นิรุตฺติปฏิสมฺภิทา, ปฏิภานปฏิสมฺภิทาติ. ตาสํ ปฏิสมฺภิทานํ มคฺโค อธิคมูปาโยติ ปฏิสมฺภิทามคฺโค, ปฏิสมฺภิทาปฏิลาภเหตูติ วุตฺตํ โหติ. กถมยํ ตาสํ มคฺโค โหตีติ เจ? ปเภทโต เทสิตาย เทสนาย ปฏิสมฺภิทาญาณาวหตฺตา. นานาเภทภินฺนานญฺหิ [Pg.3] ธมฺมานํ นานาเภทภินฺนา เทสนา โสตูนํ อริยปุคฺคลานํ ปฏิสมฺภิทาญาณปฺปเภทญฺจ สญฺชเนติ, ปุถุชฺชนานํ อายตึ ปฏิสมฺภิทาญาณปฺปเภทาย จ ปจฺจโย โหติ. วุตฺตญฺจ – ‘‘ปเภทโต หิ เทสนา ฆนวินิพฺโภคปฏิสมฺภิทาญาณาวหา โหตี’’ติ (ธ. ส. อฏฺฐ. ๑.กามาวจรกุสลปทภาชนีย). อยญฺจ นานาเภทภินฺนา เทสนา, เตนสฺสา ปฏิสมฺภิทานํ มคฺคตฺตสิทฺธิ. À cet égard, parce qu'il a été dit : 'Le chemin des discernements' et qu'il est spécifié par ce nom, la nature du chemin des discernements doit d'abord être expliquée. Car il y a quatre discernements : le discernement du sens, le discernement du phénomène, le discernement du langage et le discernement de l'éloquence. Le chemin de ces discernements est le moyen d'obtention, c'est ce qu'on appelle la cause de l'acquisition des discernements. Comment est-il leur chemin ? Parce qu'en tant qu'enseignement exposé selon les distinctions, il apporte la connaissance des discernements. En effet, l'enseignement divisé en diverses distinctions produit, chez les auditeurs qui sont des nobles personnes, la distinction de la connaissance des discernements, et il est une condition pour la distinction de la connaissance des discernements à l'avenir pour les personnes ordinaires. Et il a été dit : 'En effet, l'enseignement par distinctions apporte la connaissance du discernement qui analyse la masse compacte'. Tel est cet enseignement divisé en diverses distinctions, c'est pourquoi sa qualité de chemin pour les discernements est établie. ตตฺถ จตสฺโสติ คณนปริจฺเฉโท. ปฏิสมฺภิทาติ ปเภทา. ‘‘อตฺเถ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, ธมฺเม ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา, ตตฺร ธมฺมนิรุตฺตาภิลาเป ญาณํ นิรุตฺติปฏิสมฺภิทา, ญาเณสุ ญาณํ ปฏิภานปฏิสมฺภิทา’’ติ (วิภ. ๗๑๘) วุตฺตตฺตา น อญฺญสฺส กสฺสจิ ปเภทา, ญาณสฺเสว ปเภทา. ตสฺมา ‘‘จตสฺโส ปฏิสมฺภิทา’’ติ จตฺตาโร ญาณปฺปเภทาติ อตฺโถ. อตฺถปฺปเภทสฺส สลฺลกฺขณวิภาวนววตฺถานกรณสมตฺถํ อตฺเถ ปเภทคตํ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา. ธมฺมปฺปเภทสฺส สลฺลกฺขณวิภาวนววตฺถานกรณสมตฺถํ ธมฺเม ปเภทคตํ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา. นิรุตฺติปฺปเภทสฺส สลฺลกฺขณวิภาวนววตฺถานกรณสมตฺถํ นิรุตฺตาภิลาเป ปเภทคตํ ญาณํ นิรุตฺติปฏิสมฺภิทา. ปฏิภานปฺปเภทสฺส สลฺลกฺขณวิภาวนววตฺถานกรณสมตฺถํ ปฏิภาเน ปเภทคตํ ญาณํ ปฏิภานปฏิสมฺภิทา. Ici, 'quatre' est une délimitation numérique. 'Discernements' signifie distinctions. Parce qu'il est dit : 'La connaissance dans le sens est le discernement du sens, la connaissance dans le phénomène est le discernement du phénomène, la connaissance dans l'expression linguistique de ces phénomènes est le discernement du langage, la connaissance dans les connaissances est le discernement de l'éloquence', ce ne sont pas les distinctions de quoi que ce soit d'autre, mais les distinctions de la connaissance elle-même. Par conséquent, 'quatre discernements' signifie quatre distinctions de connaissance. Le discernement du sens est la connaissance parvenue à la distinction concernant le sens, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction du sens. Le discernement du phénomène est la connaissance parvenue à la distinction concernant le phénomène, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction du phénomène. Le discernement du langage est la connaissance parvenue à la distinction concernant l'expression linguistique, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction du langage. Le discernement de l'éloquence est la connaissance parvenue à la distinction concernant l'éloquence, capable d'effectuer la définition, l'élucidation et la détermination de la distinction de l'éloquence. ตตฺถ อตฺโถติ สงฺเขปโต เหตุผลํ. ตญฺหิ ยสฺมา เหตุอนุสาเรน อรียติ อธิคมียติ ปาปุณียติ, ตสฺมา อตฺโถติ วุจฺจติ. ปเภทโต ปน ยํกิญฺจิ ปจฺจยสมุปฺปนฺนํ, นิพฺพานํ, ภาสิตตฺโถ, วิปาโก, กิริยาติ อิเม ปญฺจ ธมฺมา อตฺโถติ เวทิตพฺพา. ตํ อตฺถํ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส ตสฺมึ อตฺเถ ปเภทคตํ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา. Ici, 'le sens' est, brièvement, l'effet de la cause. En effet, parce qu'il est recherché, atteint et obtenu en suivant la cause, il est appelé 'sens'. Mais selon la distinction, cinq choses doivent être connues comme 'sens' : tout ce qui est produit par des conditions, le Nibbāna, le sens de ce qui est dit, le résultat et l'action fonctionnelle. Pour celui qui contemple ce sens, la connaissance parvenue à la distinction dans ce sens est le discernement du sens. ธมฺโมติ สงฺเขปโต ปจฺจโย. โส หิ ยสฺมา ตํ ตํ วิทหติ ปวตฺเตติ เจว ปาเปติ จ, ตสฺมา ธมฺโมติ วุจฺจติ. ปเภทโต ปน โย โกจิ ผลนิพฺพตฺตโก เหตุ, อริยมคฺโค, ภาสิตํ, กุสลํ, อกุสลนฺติ อิเม ปญฺจ ธมฺมา ธมฺโมติ เวทิตพฺพา. ตํ ธมฺมํ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส ตสฺมึ ธมฺเม ปเภทคตํ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา. อยเมว หิ อตฺโถ อภิธมฺเม (วิภ. ๗๑๙-๗๒๕) – Le 'phénomène' est, brièvement, la cause. En effet, parce qu'il ordonne, fait fonctionner et fait atteindre ceci ou cela, il est appelé 'phénomène'. Mais selon la distinction, cinq choses doivent être connues comme 'phénomène' : toute cause produisant un effet, le noble chemin, la parole, le méritoire et le non-méritoire. Pour celui qui contemple ce phénomène, la connaissance parvenue à la distinction dans ce phénomène est le discernement du phénomène. Ce même sens est exposé dans l'Abhidhamma ainsi : ‘‘ทุกฺเข ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, ทุกฺขสมุทเย ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา, ทุกฺขนิโรเธ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, ทุกฺขนิโรธคามินิยา ปฏิปทาย ญาณํ [Pg.4] ธมฺมปฏิสมฺภิทา. เหตุมฺหิ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา, เหตุผเล ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา. « La connaissance dans la souffrance est le discernement du sens, la connaissance dans l'origine de la souffrance est le discernement du phénomène, la connaissance dans la cessation de la souffrance est le discernement du sens, la connaissance dans la pratique menant à la cessation de la souffrance est le discernement du phénomène. La connaissance dans la cause est le discernement du phénomène, la connaissance dans l'effet de la cause est le discernement du sens. ‘‘เย ธมฺมา ชาตา ภูตา สญฺชาตา นิพฺพตฺตา อภินิพฺพตฺตา ปาตุภูตา, อิเมสุ ธมฺเมสุ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, ยมฺหา ธมฺมา เต ธมฺมา ชาตา ภูตา สญฺชาตา นิพฺพตฺตา อภินิพฺพตฺตา ปาตุภูตา, เตสุ ธมฺเมสุ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา. « Les phénomènes qui sont nés, devenus, engendrés, produits, manifestés, apparus : la connaissance dans ces phénomènes est le discernement du sens. La cause de laquelle ces phénomènes sont nés, devenus, engendrés, produits, manifestés, apparus : la connaissance dans ces causes est le discernement du phénomène. ‘‘ชรามรเณ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, ชรามรณสมุทเย ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา, ชรามรณนิโรเธ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, ชรามรณนิโรธคามินิยา ปฏิปทาย ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา. « La connaissance dans la vieillesse et la mort est le discernement du sens, la connaissance dans l'origine de la vieillesse et la mort est le discernement du phénomène, la connaissance dans la cessation de la vieillesse et la mort est le discernement du sens, la connaissance dans la pratique menant à la cessation de la vieillesse et la mort est le discernement du phénomène. » ‘‘ชาติยา ญาณํ…เป… ภเว ญาณํ…เป… อุปาทาเน ญาณํ…เป… ตณฺหาย ญาณํ…เป… เวทนาย ญาณํ…เป… ผสฺเส ญาณํ….เป… สฬายตเน ญาณํ….เป… นามรูเป ญาณํ…เป… วิญฺญาเณ ญาณํ…เป… สงฺขาเรสุ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, สงฺขารสมุทเย ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา, สงฺขารนิโรเธ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา, สงฺขารนิโรธคามินิยา ปฏิปทาย ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา. « La connaissance relative à la naissance... au devenir... à l'attachement... à la soif... à la sensation... au contact... aux six bases... au nom-et-forme... à la conscience... aux formations est l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). La connaissance relative à l'origine des formations est l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā). La connaissance relative à la cessation des formations est l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). La connaissance relative à la pratique menant à la cessation des formations est l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā). » ‘‘อิธ ภิกฺขุ ธมฺมํ ชานาติ – สุตฺตํ เคยฺยํ เวยฺยากรณํ คาถํ อุทานํ อิติวุตฺตกํ ชาตกํ อพฺภุตธมฺมํ เวทลฺลํ. อยํ วุจฺจติ ธมฺมปฏิสมฺภิทา. โส ตสฺส ตสฺเสว ภาสิตสฺส อตฺถํ ชานาติ ‘อยํ อิมสฺส ภาสิตสฺส อตฺโถ, อยํ อิมสฺส ภาสิตสฺส อตฺโถ’ติ. อยํ วุจฺจติ อตฺถปฏิสมฺภิทา. « Ici, un moine connaît le Dhamma — les Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gātha, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma et Vedalla. Cela est appelé l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā). Il connaît le sens de chacune de ces paroles : “Voici le sens de cette parole, voici le sens de cette parole”. Cela est appelé l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). » ‘‘กตเม ธมฺมา กุสลา? ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหติ โสมนสฺสสหคตํ ญาณสมฺปยุตฺตํ รูปารมฺมณํ วา…เป… ธมฺมารมฺมณํ วา ยํ ยํ วา ปนารพฺภ ตสฺมึ สมเย ผสฺโส โหติ…เป… อวิกฺเขโป โหติ. อิเม ธมฺมา กุสลา. อิเมสุ ธมฺเมสุ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา, เตสํ วิปาเก ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา’’ติอาทินา นเยน วิภชิตฺวา วิภชิตฺวา ทสฺสิโต. « Quels sont les états sains ? Lorsqu'une conscience saine de la sphère des sens s'élève, accompagnée de joie, associée à la connaissance, ayant pour objet une forme... ou un objet mental, quel que soit l'objet sur lequel elle s'appuie, en cet instant se produit le contact... la non-distraction. Ces états sont sains. La connaissance de ces états est l'analyse des lois (dhammapaṭisambhidā), et la connaissance de leur résultat (vipāka) est l'analyse des sens (atthapaṭisambhidā). » C'est ainsi que cela est montré en divisant et analysant selon cette méthode. ตตฺร ธมฺมนิรุตฺตาภิลาเป ญาณนฺติ ตสฺมึ อตฺเถ จ ธมฺเม จ ยา สภาวนิรุตฺติ อพฺยภิจาริโวหาโร, ตสฺส อภิลาเป ภาสเน อุทีรเณ [Pg.5] ตํ ลปิตํ ภาสิตํ อุทีริตํ สภาวนิรุตฺติสทฺทํ อารมฺมณํ กตฺวา ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส ตสฺมึ สภาวนิรุตฺตาภิลาเป ‘‘อยํ สภาวนิรุตฺติ, อยํ น สภาวนิรุตฺตี’’ติ เอวํ ตสฺสา ธมฺมนิรุตฺติสญฺญิตาย สภาวนิรุตฺติยา มาคธิกาย สพฺพสตฺตานํ มูลภาสาย ปเภทคตํ ญาณํ นิรุตฺติปฏิสมฺภิทา. เอวมยํ นิรุตฺติปฏิสมฺภิทา สทฺทารมฺมณา นาม ชาตา, น ปญฺญตฺติอารมฺมณา. กสฺมา? ยสฺมา สทฺทํ สุตฺวา ‘‘อยํ สภาวนิรุตฺติ, อยํ น สภาวนิรุตฺตี’’ติ ชานาติ. ปฏิสมฺภิทาปฺปตฺโต หิ ‘‘ผสฺโส’’ติ วุตฺเต ‘‘อยํ สภาวนิรุตฺตี’’ติ ชานาติ, ‘‘ผสฺสา’’ติ วา ‘‘ผสฺส’’นฺติ วา วุตฺเต ปน ‘‘อยํ น สภาวนิรุตฺตี’’ติ ชานาติ. เวทนาทีสุปิ เอเสว นโย. อญฺญํ ปเนส นามาขฺยาตอุปสคฺคนิปาตพฺยญฺชนสทฺทํ ชานาติ น ชานาตีติ? ยทคฺเคน สทฺทํ สุตฺวา ‘‘อยํ สภาวนิรุตฺติ, อยํ น สภาวนิรุตฺตี’’ติ ชานาติ, ตทคฺเคน ตมฺปิ ชานิสฺสติ. ตํ ปน นยิทํ ปฏิสมฺภิทากิจฺจนฺติ ปฏิกฺขิปิตฺวา ‘‘ภาสํ นาม สตฺตา อุคฺคณฺหนฺตี’’ติ วตฺวา อิทํ กถิตํ – มาตาปิตโร หิ ทหรกาเล กุมารเก มญฺเจ วา ปีเฐ วา นิปชฺชาเปตฺวา ตํ ตํ กถยมานา ตานิ ตานิ กิจฺจานิ กโรนฺติ, ทารกา เตสํ ตํ ตํ ภาสํ ววตฺถาเปนฺติ ‘‘อิมินา อิทํ วุตฺตํ, อิมินา อิทํ วุตฺต’’นฺติ. คจฺฉนฺเต คจฺฉนฺเต กาเล สพฺพมฺปิ ภาสํ ชานนฺติ. มาตา ทมิฬี, ปิตา อนฺธโก. เตสํ ชาตทารโก สเจ มาตุ กถํ ปฐมํ สุณาติ, ทมิฬภาสํ ภาสิสฺสติ. สเจ ปิตุ กถํ ปฐมํ สุณาติ, อนฺธกภาสํ ภาสิสฺสติ. อุภินฺนมฺปิ ปน กถํ อสุณนฺโต มาคธิกภาสํ ภาสิสฺสติ. Concernant « la connaissance de l'énonciation du langage des lois » (dhammaniruttābhilāpe ñāṇanti) : c'est l'expression naturelle (sabhāvanirutti), l'usage infaillible (abyabhicārivohāro) concernant ces sens et ces lois. La connaissance qui pénètre ce langage naturel — la langue māgadhī, la langue originelle de tous les êtres — lorsqu'on l'examine en prenant pour objet le son du langage naturel tel qu'il est articulé, énoncé et prononcé, en distinguant : « Ceci est le langage naturel, ceci n'est pas le langage naturel », est appelée l'analyse du langage (niruttipaṭisambhidā). Ainsi, cette analyse du langage a pour objet le son (saddārammaṇā) et non les concepts (paññatti). Pourquoi ? Parce que c'est après avoir entendu le son qu'on sait : « Ceci est le langage naturel, ceci n'est pas le langage naturel ». Celui qui possède les analyses sait, quand on dit « phasso », que c'est le langage naturel ; mais si l'on dit « phassā » ou « phassaṃ », il sait que ce n'est pas le langage naturel. Il en va de même pour la sensation, etc. Quant à savoir s'il connaît ou non les autres sons de noms, de verbes, de préfixes, de particules et de syllabes : à partir du moment où il sait, par l'écoute du son, distinguer ce qui est le langage naturel de ce qui ne l'est pas, il connaîtra aussi cela. Cependant, en rejetant l'idée que ce soit la fonction propre de l'analyse linguistique, il est dit que « les êtres apprennent les langues » ; les parents, lorsqu'ils s'occupent de leurs jeunes enfants, parlent et agissent, et les enfants fixent leur langue : « Par ceci, cela est dit ». Avec le temps, ils connaissent toute la langue. Si la mère est tamoule et le père andhra, l'enfant parlera la langue de celui qu'il entend en premier. S'il n'entend aucune parole des deux, il parlera la langue māgadhī. โยปิ อคามเก มหาอรญฺเญ นิพฺพตฺโต, ตตฺถ อญฺโญ กเถนฺโต นาม นตฺถิ, โสปิ อตฺตโน ธมฺมตาย วจนํ สมุฏฺฐาเปนฺโต มาคธิกภาสเมว ภาสิสฺสติ. นิรเย ติรจฺฉานโยนิยํ เปตฺติวิสเย มนุสฺสโลเก เทวโลเกติ สพฺพตฺถ มาคธิกภาสาว อุสฺสนฺนา. ตตฺถ เสสา โอฏฺฏกิราตอนฺธกโยนกทมิฬภาสาทิกา ภาสา ปริวตฺตนฺติ. อยเมเวกา ยถาภุจฺจพฺรหฺมโวหารอริยโวหารสงฺขาตา มาคธิกภาสา น ปริวตฺตติ. สมฺมาสมฺพุทฺโธปิ เตปิฏกํ พุทฺธวจนํ ตนฺตึ อาโรเปนฺโต มาคธิกภาสาย เอว อาโรเปสิ. กสฺมา? เอวญฺหิ อตฺถํ อาหริตุํ สุขํ โหติ. มาคธิกภาสาย หิ ตนฺตึ อารุฬฺหสฺส พุทฺธวจนสฺส ปฏิสมฺภิทาปฺปตฺตานํ โสตปถาคมนเมว ปปญฺโจ[Pg.6]. โสเต ปน สงฺฆฏฺฏิตมตฺเตเยว นยสเตน นยสหสฺเสน อตฺโถ อุปฏฺฐาติ. อญฺญาย ปน ภาสาย ตนฺตึ อารุฬฺหกํ โปเถตฺวา โปเถตฺวา อุคฺคเหตพฺพํ โหติ. พหุมฺปิ อุคฺคเหตฺวา ปน ปุถุชฺชนสฺส ปฏิสมฺภิทาปฺปตฺติ นาม นตฺถิ, อริยสาวโก โน ปฏิสมฺภิทาปฺปตฺโต นาม นตฺถิ. Même celui qui naît dans une grande forêt sauvage sans village, où il n'y a personne d'autre pour parler, parlera de lui-même la langue māgadhī s'il produit un langage. Dans tous les mondes — enfers, règne animal, royaume des esprits, monde humain et monde divin — la langue māgadhī prédomine. Les autres langues, comme celles des Oṭṭa, Kirāta, Andhra, Yonaka ou Tamouls, subissent des changements. Seule cette langue māgadhī, connue comme l'usage authentique, sublime et noble (ariyavohāra), ne change pas. Le Parfaitement Éveillé lui-même, en établissant la parole du Bouddha (Tipiṭaka), l'a fait uniquement en langue māgadhī. Pourquoi ? Parce qu'il est ainsi facile d'en extraire le sens. Pour ceux qui ont atteint les analyses, le sens de la parole du Bouddha établie en langue māgadhī apparaît dès que le son touche l'oreille. À l'instant même du contact avec l'ouïe, le sens se présente selon des centaines ou des milliers de méthodes. En revanche, ce qui est établi dans une autre langue doit être appris avec beaucoup d'efforts et de répétitions. Malgré un grand apprentissage, il n'y a pas d'obtention des analyses pour un homme ordinaire (puthujjana), alors qu'il n'existe pas de disciple noble (ariyasāvako) qui n'ait pas atteint les analyses. ญาเณสุ ญาณนฺติ สพฺพตฺถกญาณมารมฺมณํ กตฺวา ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส ตสฺมึ ญาเณ ปเภทคตํ ญาณํ, ยถาวุตฺเตสุ วา เตสุ ตีสุ ญาเณสุ โคจรกิจฺจาทิวเสน วิตฺถารคตํ ญาณํ ปฏิภานปฏิสมฺภิทา. « La connaissance des connaissances » (ñāṇesu ñāṇaṃ) : c'est la connaissance qui pénètre la connaissance globale prise comme objet de réflexion ; ou encore, c'est la connaissance étendue dans les trois connaissances mentionnées précédemment par le biais de leurs domaines et fonctions : c'est l'analyse de la perspicacité (paṭibhānapaṭisambhidā). อิมา ปน จตสฺโส ปฏิสมฺภิทา ทฺวีสุ ฐาเนสุ ปเภทํ คจฺฉนฺติ, ปญฺจหิ การเณหิ วิสทา โหนฺตีติ เวทิตพฺพา. กตเมสุ ทฺวีสุ ฐาเนสุ ปเภทํ คจฺฉนฺติ? เสกฺขภูมิยญฺจ อเสกฺขภูมิยญฺจ. ตตฺถ สาริปุตฺตตฺเถรสฺส มหาโมคฺคลฺลานตฺเถรสฺส มหากสฺสปตฺเถรสฺส มหากจฺจายนตฺเถรสฺส มหาโกฏฺฐิตตฺเถรสฺสาติ เอวมาทีนํ อสีติยาปิ มหาเถรานํ ปฏิสมฺภิทา อเสกฺขภูมิยํ ปเภทํ คตา, อานนฺทตฺเถรสฺส, จิตฺตสฺส คหปติโน, ธมฺมิกสฺส อุปาสกสฺส, อุปาลิสฺส คหปติโน, ขุชฺชุตฺตราย อุปาสิกายาติเอวมาทีนํ ปฏิสมฺภิทา เสกฺขภูมิยํ ปเภทํ คตาติ อิมาสุ ทฺวีสุ ภูมีสุ ปเภทํ คจฺฉนฺติ. On doit savoir que ces quatre analyses se différencient en deux étapes et deviennent claires par cinq causes. Quelles sont les deux étapes ? L'étape de ceux qui s'entraînent (sekkhabhūmi) et l'étape de ceux qui ne s'entraînent plus (asekkhabhūmi). Là, l'analyse des grands anciens (mahāthera) comme Sāriputta, Mahāmoggallāna, Mahākassapa, Mahākaccāyana et Mahākoṭṭhita a atteint sa distinction dans l'étape de l'Asekha. L'analyse de personnes comme le vénérable Ānanda, le père de famille Citta, le disciple Dhammika, le père de famille Upāli et la disciple Khujjuttarā a atteint sa distinction dans l'étape du Sekha. Ainsi, elles se différencient en ces deux étapes. กตเมหิ ปญฺจหิ การเณหิ วิสทา โหนฺติ? อธิคเมน, ปริยตฺติยา, สวเนน, ปริปุจฺฉาย, ปุพฺพโยเคน. ตตฺถ อธิคโม นาม อรหตฺตปฺปตฺติ. อรหตฺตญฺหิ ปตฺตสฺส ปฏิสมฺภิทา วิสทา โหนฺติ. ปริยตฺติ นาม พุทฺธวจนํ. ตญฺหิ อุคฺคณฺหนฺตสฺส ปฏิสมฺภิทา วิสทา โหนฺติ. สวนํ นาม สทฺธมฺมสฺสวนํ. สกฺกจฺจํ อฏฺฐึ กตฺวา ธมฺมํ สุณนฺตสฺส หิ ปฏิสมฺภิทา วิสทา โหนฺติ. ปริปุจฺฉา นาม ปาฬิอฏฺฐกถาทีสุ คณฺฐิปทอตฺถปทวินิจฺฉยกถา. อุคฺคหิตปาฬิอาทีสุ หิ อตฺถํ ปริปุจฺฉนฺตสฺส ปฏิสมฺภิทา วิสทา โหนฺติ. ปุพฺพโยโค นาม ปุพฺพพุทฺธานํ สาสเน โยคาวจรตา คตปจฺจาคติกภาเวน ยาว อนุโลมโคตฺรภุสมีปํ ปตฺตวิปสฺสนานุโยโค. ปุพฺพโยคาวจรสฺส หิ ปฏิสมฺภิทา วิสทา โหนฺติ. อิเมหิ ปญฺจหิ การเณหิ วิสทา โหนฺตีติ. Par quelles cinq causes les connaissances analytiques deviennent-elles claires ? Par la réalisation, par l'étude des écritures, par l'audition, par l'investigation et par l'effort antérieur. Ici, la 'réalisation' désigne l'obtention du fruit de l'état d'Arahant. En effet, pour celui qui a atteint l'état d'Arahant, les connaissances analytiques sont claires. L' 'étude des écritures' désigne la parole du Bouddha. Car pour celui qui l'apprend, les connaissances analytiques sont claires. L' 'audition' désigne l'écoute du Saint Dhamma. En effet, pour celui qui écoute le Dhamma attentivement et avec respect, les connaissances analytiques sont claires. L' 'investigation' désigne la discussion pour trancher le sens des termes difficiles et des significations dans les textes Pāli et leurs commentaires. Car pour celui qui s'enquiert du sens des textes Pāli appris, les connaissances analytiques sont claires. L' 'effort antérieur' désigne l'état d'un pratiquant dévoué sous les Bouddhas passés, s'exerçant à la méditation de vision profonde jusqu'au voisinage de la connaissance de conformité et de changement de lignée, par la méthode du départ et du retour. Pour celui qui a accompli cet effort antérieur, les connaissances analytiques sont claires. C'est par ces cinq causes qu'elles sont claires. เอเตสุ ปน การเณสุ ปริยตฺติ สวนํ ปริปุจฺฉาติ อิมานิ ตีณิ ปเภทสฺเสว พลวการณานิ. ปุพฺพโยโค อธิคมสฺส พลวปจฺจโย, ปเภทสฺส [Pg.7] โหติ น โหตีติ? โหติ, น ปน ตถา. ปริยตฺติสวนปริปุจฺฉา หิ ปุพฺเพ โหนฺตุ วา มา วา, ปุพฺพโยเคน ปน ปุพฺเพ เจว เอตรหิ จ สงฺขารสมฺมสนํ วินา ปฏิสมฺภิทา นาม นตฺถิ. อิเม ปน ทฺเวปิ เอกโต หุตฺวา ปฏิสมฺภิทา อุปตฺถมฺเภตฺวา วิสทา กโรนฺตีติ. อปเร อาหุ – Cependant, parmi ces causes, l'étude, l'audition et l'investigation sont les trois causes puissantes pour la distinction même des connaissances analytiques. L'effort antérieur est une condition puissante pour la réalisation de l'état d'Arahant ; est-il une cause pour la distinction ? Il l'est, mais pas de la même manière. En effet, que l'étude, l'audition et l'investigation aient eu lieu dans une vie antérieure ou non, il n'existe pas d'obtention de la connaissance analytique sans l'examen des formations conditionnées, tant dans le passé que dans le présent, grâce à l'effort antérieur. Mais ces deux aspects, agissant ensemble, soutiennent les connaissances analytiques et les rendent claires. D'autres maîtres ont dit : ‘‘ปุพฺพโยโค พาหุสจฺจํ, เทสภาสา จ อาคโม; ปริปุจฺฉา อธิคโม, ครุสนฺนิสฺสโย ตถา; มิตฺตสมฺปตฺติ เจวาติ, ปฏิสมฺภิทปจฺจยา’’ติ. « L'effort antérieur, la grande érudition, la connaissance des langues locales et des textes scripturaires, l'investigation, la réalisation, ainsi que le recours à un maître et la fréquentation de bons amis : telles sont les conditions des connaissances analytiques. » ตตฺถ ปุพฺพโยโค วุตฺตนโยว. พาหุสจฺจํ นาม เตสุ เตสุ สตฺเถสุ จ สิปฺปายตเนสุ จ กุสลตา. เทสภาสา นาม เอกสตโวหารกุสลตา, วิเสเสน ปน มาคธิเก โกสลฺลํ. อาคโม นาม อนฺตมโส โอปมฺมวคฺคมตฺตสฺสปิ พุทฺธวจนสฺส ปริยาปุณนํ. ปริปุจฺฉา นาม เอกคาถายปิ อตฺถวินิจฺฉยปุจฺฉนํ. อธิคโม นาม โสตาปนฺนตา วา สกทาคามิตา วา อนาคามิตา วา อรหตฺตํ วา. ครุสนฺนิสฺสโย นาม สุตปฏิภานพหุลานํ ครูนํ สนฺติเก วาโส. มิตฺตสมฺปตฺติ นาม ตถารูปานํเยว มิตฺตานํ ปฏิลาโภติ. Ici, l' 'effort antérieur' a déjà été expliqué. La 'grande érudition' désigne l'habileté dans divers traités et arts. La 'connaissance des langues locales' désigne l'habileté dans les cent et un dialectes, et plus particulièrement la maîtrise de la langue magadhi. Les 'textes scripturaires' désignent l'apprentissage de la parole du Bouddha, ne serait-ce que d'une section comme l'Opammavagga. L' 'investigation' désigne l'enquête pour déterminer le sens, ne serait-ce que d'un seul verset. La 'réalisation' désigne l'état de celui qui est entré dans le courant, de celui qui ne revient qu'une fois, de celui qui ne revient plus, ou l'état d'Arahant. Le 'recours à un maître' désigne le fait de vivre auprès de maîtres possédant une grande connaissance et une vive intelligence. La 'fréquentation de bons amis' désigne l'acquisition d'amis possédant de telles qualités. ตตฺถ พุทฺธา จ ปจฺเจกพุทฺธา จ ปุพฺพโยคญฺเจว อธิคมญฺจ นิสฺสาย ปฏิสมฺภิทา ปาปุณนฺติ, สาวกา สพฺพานิปิ เอตานิ การณานิ. ปฏิสมฺภิทาปฺปตฺติยา จ ปาฏิเยกฺโก กมฺมฏฺฐานภาวนานุโยโค นาม นตฺถิ, เสกฺขานํ ปน เสกฺขผลวิโมกฺขนฺติกา, อเสกฺขานํ อเสกฺขผลวิโมกฺขนฺติกา จ ปฏิสมฺภิทาปฺปตฺติ โหติ. ตถาคตานญฺหิ ทส พลานิ วิย อริยานํ อริยผเลเหว ปฏิสมฺภิทา อิชฺฌนฺตีติ. อิมาสํ จตสฺสนฺนํ ปฏิสมฺภิทานํ มคฺโคติ ปฏิสมฺภิทามคฺโค, ปฏิสมฺภิทามคฺโค เอว ปกรณํ ปฏิสมฺภิทามคฺคปฺปกรณํ, ปกาเรน กรียนฺเต วุจฺจนฺเต เอตฺถ นานาเภทภินฺนา คมฺภีรา อตฺถา อิติ ปกรณํ. Parmi eux, les Bouddhas et les Paccekabuddhas atteignent les connaissances analytiques en s'appuyant uniquement sur l'effort antérieur et la réalisation ; les disciples les atteignent en s'appuyant sur toutes ces causes. Il n'existe pas de pratique spécifique de méditation pour l'obtention des connaissances analytiques ; l'obtention des connaissances analytiques se produit pour les disciples en formation au moment de la libération par le fruit de l'entraînement, et pour ceux qui ont achevé l'entraînement au moment de la libération par le fruit de l'Arahantat. Tout comme les dix forces des Tathāgatas, les connaissances analytiques des Nobles s'accomplissent uniquement par les fruits de la sainteté. Le chemin vers ces quatre connaissances analytiques est le 'Chemin de la Discrimination' (Paṭisambhidāmaggo). Le Paṭisambhidāmaggo lui-même est un traité (pakaraṇa) ; on l'appelle ainsi car il expose et explique de diverses manières des sens profonds et multiples. ตเทตํ ปฏิสมฺภิทามคฺคปฺปกรณํ อตฺถสมฺปนฺนํ พฺยญฺชนสมฺปนฺนํ คมฺภีรํ คมฺภีรตฺถํ โลกุตฺตรปฺปกาสนํ สุญฺญตาปฏิสญฺญุตฺตํ ปฏิปตฺติผลวิเสสสาธนํ ปฏิปตฺติปฏิปกฺขปฏิเสธนํ [Pg.8] โยคาวจรานํ ญาณวรรตนากรภูตํ ธมฺมกถิกานํ ธมฺมกถาวิลาสวิเสสเหตุภูตํ สํสารภีรุกานํ ทุกฺขนิสฺสรณํ ตทุปายทสฺสเนน อสฺสาสชนนตฺถํ ตปฺปฏิปกฺขนาสนตฺถญฺจ คมฺภีรตฺถานญฺจ อเนเกสํ สุตฺตนฺตปทานํ อตฺถวิวรเณน สุชนหทยปริโตสชนนตฺถํ ตถาคเตน อรหตา สมฺมาสมฺพุทฺเธน สพฺพตฺถ อปฺปฏิหตสพฺพญฺญุตญฺญาณมหาปทีปาวภาเสน สกลชนวิตฺถตมหากรุณาสิเนหสินิทฺธหทเยน เวเนยฺยชนหทยคตกิเลสนฺธการวิธมนตฺถมุชฺชลิตสฺส สทฺธมฺมมหาปทีปสฺส ตทธิปฺปายวิกาสนสิเนหปริเสเกน ปญฺจวสฺสสหสฺสมวิรตมุชฺชลนมิจฺฉตา โลกานุกมฺปเกน สตฺถุกปฺเปน ธมฺมราชสฺส ธมฺมเสนาปตินา อายสฺมตา สาริปุตฺตตฺเถเรน ภาสิตํ สุตฺวา อายสฺมตา อานนฺเทน ปฐมมหาสงฺคีติกาเล ยถาสุตเมว สงฺคีตึ อาโรปิตํ. Ce traité du Paṭisambhidāmagga est riche en sens, riche en phrasé, profond et doté d'une signification profonde. Il expose les états supramondains, se rapporte à la vacuité, permet d'atteindre les fruits spéciaux de la pratique et rejette ce qui s'oppose à celle-ci. Il est comme une mine de joyaux de connaissances éminentes pour les pratiquants, et la cause de l'excellence de l'éloquence pour les prédicateurs du Dhamma. Pour ceux qui craignent le cycle des renaissances, il apporte la délivrance de la souffrance en montrant les moyens d'y parvenir, générant ainsi le réconfort et détruisant les obstacles. Par l'explication du sens de nombreux discours (suttas) profonds, il engendre la joie dans le cœur des gens de bien. Prononcé par le Vénérable Sāriputta, le Général du Dhamma semblable au Maître, par compassion pour le monde et désirant que le Grand Flambeau du Saint Dhamma — allumé par le Tathāgata, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé, dont la connaissance omnisciente brille partout et dont le cœur est imprégné de la grande compassion pour tous les êtres, afin de dissiper l'obscurité des souillures dans le cœur des êtres à convertir — brille sans interruption pendant cinq mille ans grâce à l'infusion de l'huile que représente le développement de son intention profonde, ce traité fut entendu par le Vénérable Ānanda et récité lors du Premier Grand Concile exactement tel qu'il fut entendu. ตเทตํ วินยปิฏกํ สุตฺตนฺตปิฏกํ อภิธมฺมปิฏกนฺติ ตีสุ ปิฏเกสุ สุตฺตนฺตปิฏกปริยาปนฺนํ. ทีฆนิกาโย มชฺฌิมนิกาโย สํยุตฺตนิกาโย องฺคุตฺตรนิกาโย ขุทฺทกนิกาโยติ ปญฺจสุ มหานิกาเยสุ ขุทฺทกมหานิกายปริยาปนฺนํ. สุตฺตํ เคยฺยํ เวยฺยากรณํ คาถา อุทานํ อิติวุตฺตกํ ชาตกํ อพฺภุตธมฺมํ เวทลฺลนฺติ นวสุ สตฺถุ สาสนงฺเคสุ ยถาสมฺภวํ เคยฺยเวยฺยากรณงฺคทฺวยสงฺคหิตํ. Parmi les trois corbeilles — Vinaya Piṭaka, Suttanta Piṭaka et Abhidhamma Piṭaka — ce traité appartient au Suttanta Piṭaka. Parmi les cinq grandes collections (Nikāyas) — Dīgha Nikāya, Majjhima Nikāya, Saṃyutta Nikāya, Aṅguttara Nikāya et Khuddaka Nikāya — il fait partie du Khuddaka Nikāya. Parmi les neuf membres de l'enseignement du Maître — Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma et Vedalla — il est classé, selon sa nature, sous les deux membres que sont le Geyya et le Veyyākaraṇa. ‘‘ทฺวาสีติ พุทฺธโต คณฺหึ, ทฺเว สหสฺสานิ ภิกฺขุโต; จตุราสีติ สหสฺสานิ, เย เม ธมฺมา ปวตฺติโน’’ติ. (เถรคา. ๑๐๒๗) – « J'ai reçu quatre-vingt-deux mille [enseignements] du Bouddha, et deux mille des moines ; ces quatre-vingt-quatre mille enseignements me sont familiers. » (Theragāthā 1027) ธมฺมภณฺฑาคาริกตฺเถเรน ปน ปญฺจสุ ฐาเนสุ เอตทคฺคํ อาโรปิเตน ปฏิญฺญาตานํ จตุราสีติยา ธมฺมกฺขนฺธสหสฺสานํ ภิกฺขุโต คหิเตสุ ทฺวีสุ ธมฺมกฺขนฺธสหสฺเสสุ อเนกสตธมฺมกฺขนฺธสงฺคหิตํ. ตสฺส ตโย วคฺคา – มหาวคฺโค, มชฺฌิมวคฺโค, จูฬวคฺโคติ. เอเกกสฺมึ วคฺคสฺมึ ทสทสกํ กตฺวา ญาณกถาทิกา มาติกากถาปริโยสานา สมตึส กถา. เอวมเนกธา ววตฺถาปิตสฺส อิมสฺส ปฏิสมฺภิทามคฺคปฺปกรณสฺส อนุปุพฺพํ อปุพฺพปทตฺถวณฺณนํ กริสฺสาม. อิมญฺหิ ปกรณํ ปาฐโต อตฺถโต อุทฺทิสนฺเตน จ นิทฺทิสนฺเตน จ สกฺกจฺจํ อุทฺทิสิตพฺพํ นิทฺทิสิตพฺพญฺจ, อุคฺคณฺหนฺเตนาปิ สกฺกจฺจํ [Pg.9] อุคฺคเหตพฺพํ ธาเรตพฺพญฺจ. ตํ กิสฺสเหตุ? คมฺภีรตฺตา อิมสฺส ปกรณสฺส โลกหิตาย โลเก จิรฏฺฐิตตฺถํ. Parmi les quatre-vingt-quatre mille sections du Dhamma reconnues par le Vénérable Ānanda, Trésorier du Dhamma et désigné comme le premier en cinq domaines, ce traité, incluant deux mille sections reçues des moines, contient plusieurs centaines de sections du Dhamma. Il se divise en trois sections : la Grande Section, la Section Médiane et la Petite Section. Chaque section contenant dix chapitres, il y a en tout trente chapitres, commençant par le traité sur la connaissance et se terminant par le traité sur les titres. Nous ferons ici l'explication systématique du sens des termes de ce traité du Paṭisambhidāmagga ainsi défini. En effet, ce traité doit être exposé et expliqué avec soin, tant dans sa récitation que dans son sens, et il doit être appris et retenu avec respect par l'étudiant. Pour quelle raison ? En raison de la profondeur de ce traité, pour le bien du monde et pour sa longue durée dans le monde. ตตฺถ สมตึสาย กถาสุ ญาณกถา กสฺมา อาทิโต กถิตาติ เจ? ญาณสฺส ปฏิปตฺติมลวิโสธกตฺเตน ปฏิปตฺติยา อาทิภูตตฺตา. วุตฺตญฺหิ ภควตา – Ici, parmi les trente exposés, si l’on demande : pourquoi l’exposé sur la connaissance (ñāṇakathā) est-il énoncé au début ? C’est parce que la connaissance purifie les souillures de la pratique et qu’elle constitue le fondement même de la pratique. Car le Bienheureux a dit : ‘‘ตสฺมาติห ตฺวํ ภิกฺขุ, อาทิเมว วิโสเธหิ กุสลานํ ธมฺมานํ. โก จาทิ กุสลานํ ธมฺมานํ, สีลญฺจ สุวิสุทฺธํ ทิฏฺฐิ จ อุชุกา’’ติ (สํ. นิ. ๕.๓๖๙)? « C'est pourquoi, ô moine, purifie dès le début les états salutaires. Et quel est le début des états salutaires ? Une vertu parfaitement pure et une vue droite. » อุชุกา ทิฏฺฐีติ หิ สมฺมาทิฏฺฐิสงฺขาตํ ญาณํ วุตฺตํ. ตสฺมาปิ ญาณกถา อาทิโต กถิตา. Par « vue droite », on désigne en effet la connaissance appelée vue juste. C'est aussi pour cette raison que l'exposé sur la connaissance est placé au début. อปรมฺปิ วุตฺตํ – Il a également été dit ailleurs : ‘‘ตตฺร, ภิกฺขเว, สมฺมาทิฏฺฐิ ปุพฺพงฺคมา โหติ. กถญฺจ, ภิกฺขเว, สมฺมาทิฏฺฐิ ปุพฺพงฺคมา โหติ? สมฺมาทิฏฺฐึ ‘สมฺมาทิฏฺฐี’ติ ปชานาติ, มิจฺฉาทิฏฺฐึ ‘มิจฺฉาทิฏฺฐี’ติ ปชานาติ. สาสฺส โหติ สมฺมาทิฏฺฐิ. สมฺมาสงฺกปฺปํ ‘สมฺมาสงฺกปฺโป’ติ ปชานาติ, มิจฺฉาสงฺกปฺปํ ‘มิจฺฉาสงฺกปฺโป’ติ ปชานาติ. สมฺมาวาจํ ‘สมฺมาวาจา’ติ ปชานาติ, มิจฺฉาวาจํ ‘มิจฺฉาวาจา’ติ ปชานาติ. สมฺมากมฺมนฺตํ ‘สมฺมากมฺมนฺโต’ติ ปชานาติ, มิจฺฉากมฺมนฺตํ ‘มิจฺฉากมฺมนฺโต’ติ ปชานาติ. สมฺมาอาชีวํ ‘สมฺมาอาชีโว’ติ ปชานาติ, มิจฺฉาอาชีวํ ‘มิจฺฉาอาชีโว’ติ ปชานาติ. สมฺมาวายามํ ‘สมฺมาวายาโม’ติ ปชานาติ, มิจฺฉาวายามํ ‘มิจฺฉาวายาโม’ติ ปชานาติ. สมฺมาสตึ ‘สมฺมาสตี’ติ ปชานาติ, มิจฺฉาสตึ ‘มิจฺฉาสตี’ติ ปชานาติ. สมฺมาสมาธึ ‘สมฺมาสมาธี’ติ ปชานาติ, มิจฺฉาสมาธึ ‘มิจฺฉาสมาธี’ติ ปชานาติ. สาสฺส โหติ สมฺมาทิฏฺฐี’’ติ (ม. นิ. ๓.๑๓๖ อาทโย). « Là, ô moines, la vue juste est le précurseur. Et comment, moines, la vue juste est-elle le précurseur ? On discerne la vue juste comme étant la “vue juste” et la vue fausse comme étant la “vue fausse”. Telle est sa vue juste. On discerne l'intention juste comme étant l'“intention juste” et l'intention fausse comme étant l'“intention fausse”. On discerne la parole juste comme étant la “parole juste” et la parole fausse comme étant la “parole fausse”. On discerne l'action juste comme étant l'“action juste” et l'action fausse comme étant l'“action fausse”. On discerne les moyens d'existence justes comme étant les “moyens d'existence justes” et les moyens d'existence faux comme étant les “moyens d'existence faux”. On discerne l'effort juste comme étant l'“effort juste” et l'effort faux comme étant l'“effort faux”. On discerne l'attention juste comme étant l'“attention juste” et l'attention fausse comme étant l'“attention fausse”. On discerne la concentration juste comme étant la “concentration juste” et la concentration fausse comme étant la “concentration fausse”. Telle est sa vue juste. » ปุพฺพงฺคมภูตาย หิ สมฺมาทิฏฺฐิยา สิทฺธาย มิจฺฉาทิฏฺฐีนมฺปิ มิจฺฉาทิฏฺฐิภาวํ ชานิสฺสตีติ สมฺมาทิฏฺฐิสงฺขาตํ ญาณํ ตาว โสเธตุํ ญาณกถา อาทิโต กถิตา. En effet, une fois établie la vue juste en tant que précurseur, on reconnaîtra la nature de vue fausse des vues fausses ; ainsi, afin de purifier d'abord la connaissance appelée vue juste, l'exposé sur la connaissance est énoncé au début. ‘‘อปิจุทายิ[Pg.10], ติฏฺฐตุ ปุพฺพนฺโต, ติฏฺฐตุ อปรนฺโต, ธมฺมํ เต เทเสสฺสามิ – อิมสฺมึ สติ อิทํ โหติ, อิมสฺสุปฺปาทา อิทํ อุปฺปชฺชติ, อิมสฺมึ อสติ อิทํ น โหติ, อิมสฺส นิโรธา อิทํ นิรุชฺฌตี’’ติ (ม. นิ. ๒.๒๗๑) จ – « Cependant, Udāyi, laissons de côté le passé et le futur. Je vais t'enseigner le Dhamma : ceci étant, cela est ; par l'apparition de ceci, cela apparaît ; ceci n'étant pas, cela n'est pas ; par la cessation de ceci, cela cesse. » ปุพฺพนฺตาปรนฺตทิฏฺฐิโย ฐเปตฺวา ญาณสฺเสว วุตฺตตฺตา ญาณกถา อาทิโต กถิตา. Parce que, ayant mis de côté les vues sur le passé et le futur, seule la connaissance a été mentionnée, l'exposé sur la connaissance est placé au début. ‘‘อลํ, สุภทฺท, ติฏฺฐเตตํ ‘สพฺเพ เต สกาย ปฏิญฺญาย อพฺภญฺญึสุ, สพฺเพว น อพฺภญฺญึสุ, อุทาหุ เอกจฺเจ อพฺภญฺญึสุ, เอกจฺเจ น อพฺภญฺญึสู’ติ. ธมฺมํ เต, สุภทฺท, เทเสสฺสามิ, ตํ สุณาหิ สาธุกํ มนสิกโรหิ, ภาสิสฺสามี’’ติ (ที. นิ. ๒.๒๑๓) จ – « Assez, Subhadda, laissons cela : “ont-ils tous compris selon leur propre affirmation, ou ne l'ont-ils pas tous compris, ou certains ont-ils compris et d'autres non ?”. Je vais t'enseigner le Dhamma, Subhadda ; écoute-le bien et sois attentif, je vais parler. » ปุถุสมณพฺราหฺมณปรปฺปวาทานํ วาเท ฐเปตฺวา อริยสฺส อฏฺฐงฺคิกสฺส มคฺคสฺส เทสิตตฺตา, อฏฺฐงฺคิเก จ มคฺเค สมฺมาทิฏฺฐิสงฺขาตสฺส ญาณสฺส ปธานตฺตา ญาณกถา อาทิโต กถิตา. Ayant laissé de côté les théories des divers ascètes et brahmanes, le noble octuple chemin a été enseigné ; et parce que, dans cet octuple chemin, la connaissance appelée vue juste est prépondérante, l'exposé sur la connaissance est énoncé au début. ‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, โสตาปตฺติยงฺคานิ สปฺปุริสสํเสโว, สทฺธมฺมสฺสวนํ, โยนิโส มนสิกาโร, ธมฺมานุธมฺมปฏิปตฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๔๖; ที. นิ. ๓.๓๑๑) จ – « Ô moines, il y a ces quatre facteurs de l'entrée dans le courant : la fréquentation des personnes de bien, l'écoute du vrai Dhamma, l'attention appropriée et la pratique conforme au Dhamma. » ‘‘สทฺธาชาโต อุปสงฺกมติ, อุปสงฺกมนฺโต ปยิรุปาสติ, ปยิรุปาสนฺโต โสตํ โอทหติ, โอหิตโสโต ธมฺมํ สุณาติ, สุตฺวา ธมฺมํ ธาเรติ, ธาตานํ ธมฺมานํ ปญฺญาย อตฺถํ อุปปริกฺขติ, อตฺถํ อุปปริกฺขโต ธมฺมา นิชฺฌานํ ขมนฺติ, ธมฺมนิชฺฌานกฺขนฺติยา ฉนฺโท ชายติ, ฉนฺทชาโต อุสฺสหติ, อุสฺสหิตฺวา ตุเลติ, ตุลยิตฺวา ปทหติ, ปหิตตฺโต กาเยน เจว ปรมตฺถสจฺจํ สจฺฉิกโรติ, ปญฺญาย จ นํ ปฏิวิชฺฌ ปสฺสตี’’ติ (ม. นิ. ๒.๑๘๓, ๔๓๒) จ – « Celui qui est doué de foi s'approche ; en s'approchant, il se tient auprès ; en se tenant auprès, il prête l'oreille ; ayant prêté l'oreille, il écoute le Dhamma ; ayant écouté, il retient le Dhamma ; il examine le sens des enseignements retenus par la sagesse ; pour celui qui examine le sens, les enseignements deviennent clairs par la réflexion ; par l'acceptation issue de la réflexion sur les enseignements, le désir naît ; le désir étant né, il s'efforce ; s'étant efforcé, il examine ; ayant examiné, il s'applique ; étant résolu, il réalise par son propre corps la vérité ultime et, la pénétrant par la sagesse, il voit. » ‘‘อิธ ตถาคโต โลเก อุปฺปชฺชติ…เป… โส ธมฺมํ เทเสติ อาทิกลฺยาณ’’นฺติ อาทีนิ (ที. นิ. ๑.๑๙๐) จ – « Ici, un Tathāgata apparaît dans le monde... il enseigne le Dhamma, bon au début », et ainsi de suite. อเนกานิ สุตฺตนฺตปทานิ อนุโลเมนฺเตน สุตมเย ญาณํ อาทึ กตฺวา ยถากฺกเมน ญาณกถา อาทิโต กถิตา. En se conformant à de nombreux passages des Suttas, en commençant par la connaissance issue de l'écoute, l'exposé sur la connaissance a été énoncé au début selon l'ordre approprié. สา [Pg.11] ปนายํ ญาณกถา อุทฺเทสนิทฺเทสวเสน ทฺวิธา ฐิตา. อุทฺเทเส ‘‘โสตาวธาเน ปญฺญา สุตมเย ญาณ’’นฺติอาทินา นเยน เตสตฺตติ ญาณานิ มาติกาวเสน อุทฺทิฏฺฐานิ. นิทฺเทเส ‘‘กถํ โสตาวธาเน ปญฺญา สุตมเย ญาณํ. ‘อิเม ธมฺมา อภิญฺเญยฺยา’ติ โสตาวธานํ, ตํปชานนา ปญฺญา สุตมเย ญาณ’’นฺติอาทินา นเยน ตานิเยว เตสตฺตติ ญาณานิ วิตฺถารวเสน นิทฺทิฏฺฐานีติ. Cet exposé sur la connaissance se présente sous deux formes : l'énoncé sommaire (uddesa) et l'explication détaillée (niddesa). Dans l'énoncé sommaire, soixante-treize connaissances sont indiquées sous forme de rubriques (mātikā) par la méthode commençant par : « La sagesse dans le fait de prêter l'oreille est la connaissance issue de l'écoute ». Dans l'explication détaillée, ces mêmes soixante-treize connaissances sont exposées en détail par la méthode commençant par : « Comment la sagesse dans le fait de prêter l'oreille est-elle la connaissance issue de l'écoute ? “Ces choses doivent être connues par une connaissance directe” : c'est le fait de prêter l'oreille ; la compréhension de cela est la sagesse qui constitue la connaissance issue de l'écoute. » คนฺถารมฺภกถา นิฏฺฐิตา. L'introduction de l'ouvrage est terminée. (๑) มหาวคฺโค (1) Le Grand Chapitre (Mahāvagga) ๑. ญาณกถา 1. Exposé sur la connaissance (Ñāṇakathā) มาติกาวณฺณนา Commentaire des rubriques (Mātikā) ๑. ตตฺถ [Pg.12] อุทฺเทเส ตาว โสตาวธาเน ปญฺญา สุตมเย ญาณนฺติ เอตฺถ โสตสทฺโท อเนกตฺถปฺปเภโท. ตถา เหส – 1. Là, dans l'énoncé sommaire, dans l'expression « la sagesse dans le fait de prêter l'oreille est la connaissance issue de l'écoute », le mot 'sota' possède de multiples significations. En effet : มํสวิญฺญาณญาเณสุ, ตณฺหาทีสุ จ ทิสฺสติ; ธารายํ อริยมคฺเค, จิตฺตสนฺตติยมฺปิ จ. Il se rencontre dans les sens de l'oreille physique, de la conscience [auditive] et de la connaissance, de la soif et autres, ainsi que pour un courant d'eau, pour le noble chemin et pour la continuité de l'esprit. ‘‘โสตายตนํ โสตธาตุ โสตินฺทฺริย’’นฺติอาทีสุ (วิภ. ๑๕๗) หิ อยํ โสตสทฺโท มํสโสเต ทิสฺสติ. ‘‘โสเตน สทฺทํ สุตฺวา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๙๕) โสตวิญฺญาเณ. ‘‘ทิพฺพาย โสตธาตุยา’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๓.๓๕๖) ญาณโสเต. ‘‘ยานิ โสตานิ โลกสฺมินฺติ ยานิ เอตานิ โสตานิ มยา กิตฺติตานิ ปกิตฺติตานิ อาจิกฺขิตานิ เทสิตานิ ปญฺญปิตานิ ปฏฺฐปิตานิ วิวริตานิ วิภตฺตานิ อุตฺตานีกตานิ ปกาสิตานิ. เสยฺยถิทํ – ตณฺหาโสโต ทิฏฺฐิโสโต กิเลสโสโต ทุจฺจริตโสโต อวิชฺชาโสโต’’ติอาทีสุ (จูฬนิ. อชิตมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๔) ตณฺหาทีสุ ปญฺจสุ ธมฺเมสุ. ‘‘อทฺทสา โข ภควา มหนฺตํ ทารุกฺขนฺธํ คงฺคาย นทิยา โสเตน วุยฺหมาน’’นฺติอาทีสุ (สํ. นิ. ๔.๒๔๑) อุทกธารายํ. ‘‘อริยสฺเสตํ, อาวุโส, อฏฺฐงฺคิกสฺส มคฺคสฺส อธิวจนํ, ยทิทํ โสโต’’ติอาทีสุ อริยมคฺเค. ‘‘ปุริสสฺส จ วิญฺญาณโสตํ ปชานาติ อุภยโต อพฺโพจฺฉินฺนํ อิธ โลเก ปติฏฺฐิตญฺจ ปรโลเก ปติฏฺฐิตญฺจา’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๓.๑๔๙) จิตฺตสนฺตติยํ. อิธ ปนายํ มํสโสเต ทฏฺฐพฺโพ. เตน โสเตน เหตุภูเตน, กรณภูเตน วา อวธียติ อวตฺถาปียติ อปฺปียตีติ โสตาวธานํ. กึ ตํ? สุตํ. สุตญฺจ นาม ‘‘พหุสฺสุโต โหติ สุตธโร สุตสนฺนิจโย’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๓๓๙) วิย โสตทฺวารานุสาเรน วิญฺญาตํ อวธาริตํ ธมฺมชาตํ, ตํ อิธ โสตาวธานนฺติ วุตฺตํ. ตสฺมึ โสตาวธานสงฺขาเต สุเต ปวตฺตา ปญฺญา โสตาวธาเน ปญฺญา. ปญฺญาติ จ ตสฺส ตสฺส อตฺถสฺส ปากฏกรณสงฺขาเตน ปญฺญาปนฏฺเฐน ปญฺญา, เตน เตน วา อนิจฺจาทินา ปกาเรน ธมฺเม ชานาตีติปิ ปญฺญา. Dans les passages tels que « l'organe de l'ouïe, l'élément de l'ouïe, la faculté de l'ouïe » (Vibha. 157), le mot « sota » désigne l'oreille physique (maṃsasote). Dans des expressions comme « ayant entendu un son par l'ouïe » (Ma. Ni. 1.295), il désigne la conscience auditive (sotaviññāṇe). Dans « par l'élément de l'ouïe divine » (Dī. Ni. 3.356), il désigne l'oreille de la connaissance (ñāṇasote). Dans « quels sont les courants (sotāni) dans le monde », à savoir : « ces courants que j'ai annoncés, proclamés, déclarés, enseignés, établis, révélés, analysés, clarifiés et manifestés ; c'est-à-dire : le courant de la soif, le courant des vues, le courant des souillures, le courant de l'inconduite et le courant de l'ignorance » (Cūḷani. 4), il désigne ces cinq états (la soif, etc.). Dans « le Bienheureux vit un grand tronc d'arbre emporté par le courant (sotena) du Gange » (Saṃ. Ni. 4.241), il désigne le flux de l'eau. Dans « ami, soto (le courant) est un synonyme du Noble Chemin Octuple » (Saṃ. Ni. 5.1071), il désigne le Noble Chemin. Dans « il comprend le courant de la conscience de l'homme, établi ici-bas et dans l'autre monde » (Dī. Ni. 3.149), il désigne la continuité de la conscience (cittasantatiyaṃ). Or, ici, il doit être compris comme l'oreille physique. Par cette oreille, agissant soit comme cause (hetu), soit comme instrument (karaṇa), on dépose, on fixe ou on applique [l'esprit au texte], d'où le terme « attention auditive » (sotāvadhānaṃ). Qu'est-ce que cela ? C'est ce qui est entendu (sutaṃ). Ce qu'on appelle « ce qui est entendu » désigne le phénomène d'enseignement (dhammajātaṃ) connu et retenu par la porte de l'oreille, comme dans l'expression « instruit, retenant ce qu'il a appris, accumulant le savoir » (Ma. Ni. 1.339) ; c'est cela qui est ici appelé « attention auditive ». La sagesse qui s'exerce sur ce qui est entendu, ainsi défini comme attention auditive, est la « sagesse issue de l'attention auditive ». On l'appelle « sagesse » (paññā) car elle a pour fonction de faire connaître (paññāpana) chaque sens en le clarifiant, ou parce qu'elle connaît les phénomènes selon leurs divers aspects tels que l'impermanence. สุตมเย [Pg.13] ญาณนฺติ เอตฺถ สุตสทฺโท ตาว สอุปสคฺโค อนุปสคฺโค จ – Concernant l'expression « connaissance issue de l'écoute » (sutamaye ñāṇanti), le mot « suta » se rencontre avec ou sans préfixe : คมเน วิสฺสุเต ตินฺเตนุโยโคปจิเตปิ จ; สทฺเท จ โสตทฺวารานุสารญาเต จ ทิสฺสติ. « Il est employé dans les sens de mouvement, de renommée, d'imprégnation, d'application, d'accumulation, de son, et de ce qui est connu par la porte de l'oreille. » ตถา หิสฺส ‘‘เสนาย ปสุโต’’ติอาทีสุ คจฺฉนฺโตติ อตฺโถ. ‘‘สุตธมฺมสฺส ปสฺสโต’’ติอาทีสุ (อุทา. ๑๑; มหาว. ๕) วิสฺสุตธมฺมสฺสาติ อตฺโถ. ‘‘อวสฺสุตา อวสฺสุตสฺส ปุริสปุคฺคลสฺสา’’ติอาทีสุ (ปาจิ. ๖๕๗) ตินฺตา ตินฺตสฺสาติ อตฺโถ. ‘‘เย ฌานปสุตา ธีรา’’ติอาทีสุ (ธ. ป. ๑๘๑) อนุยุตฺตาติ อตฺโถ. ‘‘ตุมฺเหหิ ปุญฺญํ ปสุตํ อนปฺปก’’นฺติอาทีสุ (ขุ. ปา. ๗.๑๒; เป. ว. ๒๕) อุปจิตนฺติ อตฺโถ. ‘‘ทิฏฺฐํ สุตํ มุตํ วิญฺญาต’’นฺติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๔๑) สทฺโทติ อตฺโถ. ‘‘พหุสฺสุโต โหติ สุตธโร สุตสนฺนิจโย’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๓๓๙) โสตทฺวารานุสารวิญฺญาตธโรติ อตฺโถ. อิธ ปนสฺส โสตทฺวารานุสาเรน วิญฺญาตํ อุปธาริตนฺติ อตฺโถ. สุตมเย ญาณนฺติ ยา เอสา เอตํ สุตํ วิญฺญาตํ อวธาริตํ สทฺธมฺมํ อารพฺภ อารมฺมณํ กตฺวา สพฺพปฐมญฺจ อปราปรญฺจ ปวตฺตา ปญฺญา, ตํ ‘‘สุตมเย ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ โหติ, สุตมยํ ญาณนฺติ อตฺโถ. สุตมเยติ จ ปจฺจตฺตวจนเมตํ, ยถา ‘‘น เหวํ วตฺตพฺเพ’’ (กถา. ๑, ๑๕-๑๘). ‘‘วนปฺปคุมฺเพ ยถา ผุสฺสิตคฺเค’’ (ขุ. ปา. ๖.๑๓; สุ. นิ. ๒๓๖). ‘‘นตฺถิ อตฺตกาเร นตฺถิ ปรกาเร นตฺถิ ปุริสกาเร’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๑.๑๖๘) ปจฺจตฺตวจนํ, เอวมิธาปิ ทฏฺฐพฺพํ. เตน วุตฺตํ – ‘‘สุตมยํ ญาณนฺติ อตฺโถ’’ติ. Ainsi, dans « senāya pasuto », il a le sens de « marchant » (mouvement). Dans « sutadhammassa passato » (Udā. 11), il a le sens de « Dhamma renommé ». Dans « avassutā avassutassa » (Pāci. 657), il signifie « imprégné » (par les souillures). Dans « ye jhānapasutā dhīrā » (Dha. Pa. 181), il signifie « appliqués » (à la méditation). Dans « tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ » (Khu. Pā. 7.12), il signifie « accumulé ». Dans « diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ » (Ma. Ni. 1.241), il signifie « son ». Dans « bahussuto hoti sutadharo » (Ma. Ni. 1.339), il signifie « celui qui porte ce qui est connu par la porte de l'oreille ». Mais ici, son sens est « retenu et connu par la porte de l'oreille ». La « connaissance issue de l'écoute » est cette sagesse qui s'exerce en prenant pour objet le Saint Dhamma ainsi entendu, connu et retenu, que ce soit dès le début ou par répétition ; c'est ce qu'on appelle « connaissance issue de l'écoute ». Le terme « sutamaye » est ici une forme au cas nominatif (paccattavacana), comme dans les expressions « na hevaṃ vattabbe », « vanappagumbe yathā phussitagge » ou « natthi attakāre... ». C'est ainsi qu'il faut le comprendre ici. C'est pourquoi il est dit : « le sens est : une connaissance faite d'écoute (sutamayaṃ ñāṇaṃ) ». อถ วา สุเตน ปกโต ผสฺสาทิโก ธมฺมปุญฺโช สุตมโย, ตสฺมึ สุตมเย ธมฺมปุญฺเช ปวตฺตํ ตํสมฺปยุตฺตํ ญาณํ สุตมเย ญาณํ. สภาวสามญฺญลกฺขณวเสน ธมฺเม ชานาตีติ ญาณํ. ตํเยว ญาณํ ปริยายวจเนน อธิปฺปายปกาสนตฺถํ อนิยเมน ‘‘ปญฺญา’’ติ วตฺวา ปจฺฉา อธิปฺเปตํ ‘‘ญาณ’’นฺติ นิยเมตฺวา วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ญาณญฺจ นาม สภาวปฏิเวธลกฺขณํ, อกฺขลิตปฏิเวธลกฺขณํ วา กุสลิสฺสาสขิตฺตอุสุปฏิเวโธ วิย, วิสโยภาสนรสํ ปทีโป วิย, อสมฺโมหปจฺจุปฏฺฐานํ อรญฺญคตสุเทสโก วิย. ‘‘สมาหิโต, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ ยถาภูตํ ปชานาตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๗๑) วจนโต สมาธิปทฏฺฐานํ. ลกฺขณาทีสุ หิ สภาโว วา สามญฺญํ วา ลกฺขณํ [Pg.14] นาม, กิจฺจํ วา สมฺปตฺติ วา รโส นาม, อุปฏฺฐานากาโร วา ผลํ วา ปจฺจุปฏฺฐานํ นาม, อาสนฺนการณํ ปทฏฺฐานํ นามาติ เวทิตพฺพํ. Ou bien, « sutamaya » désigne l'ensemble des phénomènes tels que le contact (phassa), etc., produits par l'écoute ; la connaissance associée à cet ensemble de phénomènes est la « connaissance issue de l'écoute ». On l'appelle « connaissance » (ñāṇa) car elle connaît les phénomènes selon leurs caractéristiques propres et universelles. Cette même connaissance est appelée « sagesse » (paññā) de manière générale pour exprimer l'intention, puis elle est spécifiée plus tard comme « connaissance » (ñāṇa). La connaissance a pour caractéristique la pénétration de la nature propre des choses ou la pénétration sans faille, à l'instar de la pénétration d'une flèche décochée par un archer habile ; elle a pour fonction d'éclairer l'objet comme une lampe ; elle a pour manifestation l'absence de confusion, tel un bon guide dans une forêt. Elle a pour cause prochaine la concentration (samādhi), conformément à la parole du Bienheureux : « Celui qui est concentré, ô moines, comprend les choses telles qu'elles sont réellement » (Saṃ. Ni. 5.1071). Il faut savoir que parmi les caractéristiques et autres : la nature propre ou universelle est appelée « caractéristique » (lakkhaṇa) ; la fonction ou l'accomplissement est appelé « propriété » (rasa) ; l'aspect sous lequel elle se présente ou son fruit est appelé « manifestation » (paccupaṭṭhāna) ; et la cause immédiate est appelée « cause prochaine » (padaṭṭhāna). ๒. สุตฺวาน สํวเร ปญฺญาติ – 2. « La sagesse dans la retenue après avoir entendu » (sutvāna saṃvare paññā) : ปาติโมกฺโข สตี เจว, ญาณํ ขนฺติ ตเถว จ; วีริยํ ปญฺจิเม ธมฺมา, สํวราติ ปกาสิตา. « Le Pātimokkha, la pleine conscience, la connaissance, la patience et l'énergie : ces cinq états sont proclamés comme étant les retenues (saṃvara). » ‘‘อิมินา ปาติโมกฺขสํวเรน อุเปโต โหติ สมุเปโต อุปาคโต สมุปาคโต อุปปนฺโน สมฺปนฺโน สมนฺนาคโต’’ติ (วิภ. ๕๑๑) อาคโต ปาติโมกฺขสํวโร. ‘‘จกฺขุนา รูปํ ทิสฺวา น นิมิตฺตคฺคาหี โหติ นานุพฺยญฺชนคฺคาหี. ยตฺวาธิกรณเมนํ จกฺขุนฺทฺริยํ อสํวุตํ วิหรนฺตํ อภิชฺฌาโทมนสฺสา ปาปกา อกุสลา ธมฺมา อนฺวาสฺสเวยฺยุํ, ตสฺส สํวราย ปฏิปชฺชติ, รกฺขติ จกฺขุนฺทฺริยํ, จกฺขุนฺทฺริเย สํวรํ อาปชฺชตี’’ติอาทินา (ที. นิ. ๑.๒๑๓; ม. นิ. ๑.๒๙๕; สํ. นิ. ๔.๒๓๙; อ. นิ. ๓.๑๖) นเยน อาคโต สติสํวโร. La retenue du Pātimokkha (pātimokkhasaṃvaro) est décrite ainsi : « Il est doté, parfaitement doté, pourvu, pleinement pourvu, muni, richement muni et possesseur de cette retenue du Pātimokkha » (Vibha. 511). La retenue par la pleine conscience (satisaṃvaro) est décrite selon la méthode : « Ayant vu une forme avec l'œil, il n'en saisit ni l'aspect général ni les détails. Puisque la convoitise et l'affliction, ces états mauvais et malsains, pourraient envahir celui qui demeure sans retenue sur la faculté de l'œil, il s'exerce à cette retenue, il garde la faculté de l'œil, il parvient à la retenue de la faculté de l'œil » (Dī. Ni. 1.213). ‘‘ยานิ โสตานิ โลกสฺมึ (อชิตาติ ภควา),สติ เตสํ นิวารณํ; โสตานํ สํวรํ พฺรูมิ, ปญฺญาเยเต ปิธียเร’’ติ. (จูฬนิ. อชิตมาณวปุจฺฉา ๖๐; สุ. นิ. ๑๐๔๑) – « Quels que soient les courants dans le monde (ô Ajita, dit le Bienheureux), la pleine conscience est leur digue ; Je déclare qu'elle est la retenue des courants, et ils sont fermés par la sagesse » (Sn. 1041). อาคโต ญาณสํวโร. ‘‘กตเม จ, ภิกฺขเว, อาสวา ปฏิเสวนา ปหาตพฺพา? อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ ปฏิสงฺขา โยนิโส จีวรํ ปฏิเสวตี’’ติอาทินา (ม. นิ. ๑.๒๓; อ. นิ. ๖.๕๘) นเยน อาคโต ปจฺจยปฏิเสวนาสํวโร, โสปิ ญาณสํวเรเนว สงฺคหิโต. ‘‘ขโม โหติ สีตสฺส อุณฺหสฺส ชิฆจฺฉาย ปิปาสาย ฑํสมกสวาตาตปสริสปสมฺผสฺสานํ ทุรุตฺตานํ ทุราคตานํ วจนปถานํ อุปฺปนฺนานํ สารีริกานํ เวทนานํ ทุกฺขานํ ติพฺพานํ ขรานํ กฏุกานํ อสาตานํ อมนาปานํ ปาณหรานํ อธิวาสกชาติโก โหตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๔; อ. นิ. ๔.๑๑๔; ๖.๕๘) อาคโต ขนฺติสํวโร. ‘‘อุปฺปนฺนํ กามวิตกฺกํ นาธิวาเสติ ปชหติ วิโนเทติ พฺยนฺตีกโรติ อนภาวํ คเมตี’’ติอาทินา (ม. นิ. ๑.๒๖; อ. นิ. ๔.๑๑๔; ๖.๕๘) นเยน อาคโต วีริยสํวโร. ‘‘อิธ อริยสาวโก มิจฺฉาอาชีวํ ปหาย [Pg.15] สมฺมาอาชีเวน ชีวิกํ กปฺเปตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๘) อาคโต อาชีวปาริสุทฺธิสํวโร, โสปิ วีริยสํวเรเนว สงฺคหิโต. เตสุ สตฺตสุ สํวเรสุ ปาติโมกฺขสํวรอินฺทฺริยสํวรอาชีวปาริสุทฺธิปจฺจยปฏิเสวนสงฺขาตา จตฺตาโร สํวรา อิธาธิปฺเปตา, เตสุ จ วิเสเสน ปาติโมกฺขสํวโร. สพฺโพปิ จายํ สํวโร ยถาสกํ สํวริตพฺพานํ กายทุจฺจริตาทีนํ สํวรณโต สํวโรติ วุจฺจติ. สุตมยญาเณ วุตฺตํ ธมฺมํ สุตฺวา สํวรนฺตสฺส สํวรํ กโรนฺตสฺส ตสฺมึ สํวเร ปวตฺตา ตํสมฺปยุตฺตา ปญฺญา ‘‘สุตฺวาน สํวเร ปญฺญา’’ติ วุตฺตา. อถ วา เหตุอตฺเถ สุตฺวาติ วจนสฺส สมฺภวโต สุตเหตุนา สํวเร ปญฺญาติปิ อตฺโถ. Le refrènement par la connaissance est ainsi exposé. « Quels sont, ô moines, les effluents (āsavā) qui doivent être abandonnés par l'usage (paṭisevanā) ? Ici, moines, un moine, réfléchissant sagement, fait usage de la robe (cīvara) », selon cette méthode et d'autres, le refrènement par l'usage des nécessités (paccayapaṭisevanāsaṃvaro) est introduit ; celui-ci est également inclus dans le refrènement par la connaissance (ñāṇasaṃvareneva). « Il endure le froid, la chaleur, la faim, la soif, le contact des taons, des moustiques, du vent, du soleil et des reptiles, ainsi que les paroles mal venues et malveillantes ; il est de nature à supporter les sensations corporelles douloureuses, aiguës, rudes, cuisantes, déplaisantes, désagréables et mortelles », ainsi est exposé le refrènement par la patience (khantisaṃvaro). « Il ne tolère pas une pensée sensuelle apparue, il l'abandonne, l'élimine, l'anéantit et la fait disparaître », selon cette méthode est exposé le refrènement par l'énergie (vīriyasaṃvaro). « Ici, le noble disciple, abandonnant les moyens d'existence erronés, gagne sa vie par des moyens d'existence justes », ainsi est exposé le refrènement par la pureté des moyens d'existence (ājīvapārisuddhisaṃvaro) ; celui-ci est également inclus dans le refrènement par l'énergie. Parmi ces sept types de refrènement, les quatre refrènements connus comme le refrènement du Pātimokkha, le refrènement des facultés, la pureté des moyens d'existence et le refrènement relatif à l'usage des nécessités sont ici visés, et parmi ceux-ci, plus particulièrement le refrènement du Pātimokkha. Tout ce refrènement est appelé « saṃvara » en raison de l'acte de refréner (saṃvaraṇato) les mauvaises conduites corporelles et autres, selon ce qui doit être refréné en chacun d'eux. La sagesse qui s'exerce chez celui qui, ayant entendu la doctrine exposée dans la connaissance issue de l'écoute (sutamayañāṇa), pratique le refrènement et réalise le contrôle, est appelée « sagesse dans le refrènement par l'écoute » (sutvāna saṃvare paññā). Alternativement, le terme « sutvā » (ayant entendu) pouvant exprimer la cause, cela signifie la sagesse dans le refrènement ayant pour cause l'écoute (sutahetunā). สีลมเย ญาณนฺติ เอตฺถ สีลนฺติ สีลนฏฺเฐน สีลํ. กิมิทํ สีลนํ นาม? สมาธานํ วา, กายกมฺมาทีนํ สุสีลฺยวเสน อวิปฺปกิณฺณตาติ อตฺโถ. อุปธารณํ วา, กุสลานํ ธมฺมานํ ปติฏฺฐาวเสน อาธารภาโวติ อตฺโถ. เอตเทว หิ เอตฺถ อตฺถทฺวยํ สทฺทลกฺขณวิทู อนุชานนฺติ. อญฺเญ ปน ‘‘อธิเสวนฏฺเฐน อาจารฏฺเฐน ตสฺสีลฏฺเฐน สิรฏฺเฐน สีตลฏฺเฐน สิวฏฺเฐน สีล’’นฺติ วณฺณยนฺติ. Dans l'expression « connaissance consistant en la vertu » (sīlamaye ñāṇaṃ), le terme « vertu » (sīla) désigne ce qui possède la caractéristique de « sīlana » (ordonner/coordonner). Qu'est-ce que ce « sīlana » ? C'est soit la « coordination » (samādhāna), c'est-à-dire l'absence de dispersion des actions corporelles et autres grâce à une bonne conduite ; soit le « support » (upadhāraṇa), c'est-à-dire l'état de base en tant que fondement des états bénéfiques (kusalānaṃ dhammānaṃ). Ce sont ces deux sens que les experts en linguistique (saddalakkhaṇavidū) admettent ici. D'autres, cependant, expliquent le mot « sīla » par les sens de pratique assidue (adhisevana), de conduite (ācāra), d'habitude (tassīla), de sommet ou tête (sira), de rafraîchissement (sītala) ou de paix (siva). สีลนํ ลกฺขณํ ตสฺส, ภินฺนสฺสาปิ อเนกธา; สนิทสฺสนตฺตํ รูปสฺส, ยถา ภินฺนสฺส เนกธา. La coordination est sa caractéristique, bien qu'elle soit multiple dans ses formes ; tout comme la visibilité est la caractéristique de la forme, bien que celle-ci soit multiple. ยถา หิ นีลปีตาทิเภเทน อเนกธา ภินฺนสฺสาปิ รูปายตนสฺส สนิทสฺสนตฺตํ ลกฺขณํ นีลาทิเภเทน ภินฺนสฺสาปิ สนิทสฺสนภาวานติกฺกมนโต, ตถา สีลสฺส เจตนาทิเภเทน อเนกธา ภินฺนสฺสาปิ ยเทตํ กายกมฺมาทีนํ สมาธานวเสน กุสลานญฺจ ธมฺมานํ ปติฏฺฐานวเสน วุตฺตํ สีลนํ, ตเทว ลกฺขณํ เจตนาทิเภเทน ภินฺนสฺสาปิ สมาธานปติฏฺฐานภาวานติกฺกมนโต. เอวํลกฺขณสฺส ปนสฺส – En effet, de même que la caractéristique de l'objet formel (rūpāyatanassa), bien qu'il soit divisé en de multiples types comme le bleu, le jaune, etc., est la visibilité (sanidassanattaṃ), car il ne s'écarte pas de sa nature d'être visible ; de même pour la vertu (sīla), bien qu'elle soit divisée en de multiples types comme la volition (cetanā) et autres, ce qu'on appelle « sīlana », défini comme la coordination des actions corporelles et autres et comme le fondement des états bénéfiques, demeure sa caractéristique unique, car elle ne s'écarte pas de sa nature de coordination et de fondement, malgré ses diverses formes (volition, etc.). Pour cette vertu ayant une telle caractéristique : ‘‘ทุสฺสีลฺยวิทฺธํสนตา, อนวชฺชคุโณ ตถา; กิจฺจสมฺปตฺติ อตฺเถน, รโส นาม ปวุจฺจติ’’. « La destruction de l'immoralité ainsi que la qualité d'irréprochabilité, selon le sens de fonction et d'accomplissement, sont appelées sa saveur (raso). » ตสฺมา อิทํ สีลํ นาม กิจฺจฏฺเฐน รเสน ทุสฺสีลฺยวิทฺธํสนรสํ, สมฺปตฺติอตฺเถน รเสน อนวชฺชรสนฺติ เวทิตพฺพํ. Par conséquent, cette vertu doit être comprise comme ayant pour « saveur » (rasa) la destruction de l'immoralité, au sens de sa fonction (kicca), et comme ayant pour « saveur » l'irréprochabilité, au sens de son accomplissement (sampatti). โสเจยฺยปจฺจุปฏฺฐานํ[Pg.16], ตยิทํ ตสฺส วิญฺญุหิ; โอตฺตปฺปญฺจ หิรี เจว, ปทฏฺฐานนฺติ วณฺณิตํ. – « Sa manifestation est la pureté, disent les sages ; la crainte morale (ottappa) et la pudeur (hirī) sont désignées comme sa cause immédiate (padaṭṭhāna). » ตยิทํ สีลํ ‘‘กายโสเจยฺยํ วจีโสเจยฺยํ มโนโสเจยฺย’’นฺติ (อิติวุ. ๖๖) เอวํ วุตฺตโสเจยฺยปจฺจุปฏฺฐานํ, สุจิภาเวน ปจฺจุปฏฺฐาติ คหณภาวํ คจฺฉติ. หิโรตฺตปฺปญฺจ ปน ตสฺส วิญฺญูหิ ปทฏฺฐานนฺติ วณฺณิตํ, อาสนฺนการณนฺติ อตฺโถ. หิโรตฺตปฺเป หิ สติ สีลํ อุปฺปชฺชติ เจว ติฏฺฐติ จ, อสติ เนว อุปฺปชฺชติ น ติฏฺฐตีติ เอวํวิเธน สีเลน สหคตํ ตํสมฺปยุตฺตํ ญาณํ สีลมเย ญาณํ. อถ วา สีลเมว ปกตํ สีลมยํ, ตสฺมึ สีลมเย ตํสมฺปยุตฺตํ ญาณํ. อสํวเร อาทีนวปจฺจเวกฺขณา จ, สํวเร อานิสํสปจฺจเวกฺขณา จ, สํวรปาริสุทฺธิปจฺจเวกฺขณา จ, สํวรสํกิเลสโวทานปจฺจเวกฺขณา จ สีลมยญาเณเนว สงฺคหิตา. Cette vertu a pour manifestation la pureté, selon ce qui est dit : « pureté du corps, pureté de la parole, pureté de l'esprit » ; elle se manifeste et est perçue par l'état de pureté. La pudeur et la crainte morales sont décrites par les sages comme sa cause immédiate (padaṭṭhāna), ce qui signifie la cause la plus proche. Car lorsque la pudeur et la crainte morales existent, la vertu naît et demeure ; quand elles sont absentes, elle ne naît ni ne demeure. La connaissance qui accompagne et est associée à une telle vertu est la « connaissance consistant en la vertu » (sīlamaye ñāṇaṃ). Ou encore, ce qui est fait de vertu est « sīlamaya » ; la connaissance associée à ce qui est fait de vertu est ainsi nommée. Les réflexions sur les dangers de l'absence de refrènement, sur les bienfaits du refrènement, sur la pureté du refrènement, et sur la souillure ou la purification du refrènement sont toutes incluses dans cette connaissance consistant en la vertu. ๓. สํวริตฺวา สมาทหเน ปญฺญาติ สีลมยญาเณ วุตฺตสีลสํวเรน สํวริตฺวา สํวรํ กตฺวา สีเล ปติฏฺฐาย สมาทหนฺตสฺส อุปจารปฺปนาวเสน จิตฺเตกคฺคตํ กโรนฺตสฺส ตสฺมึ สมาทหเน ปวตฺตา ตํสมฺปยุตฺตา ปญฺญา. สมํ สมฺมา จ อาทหนํ ฐปนนฺติ จ สมาทหนํ, สมาธิสฺเสเวตํ ปริยายวจนํ. 3. Concernant la « sagesse dans le recueillement après avoir refréné » (saṃvaritvā samādahane paññā) : il s'agit de la sagesse associée à l'acte de celui qui, s'étant refréné par le refrènement de la vertu décrit dans la connaissance consistant en la vertu, s'étant établi dans la vertu, produit l'unification de l'esprit (cittekaggatā) par le biais de la concentration d'accès (upacāra) ou de la concentration d'absorption (appanā). Le terme « samādahana » signifie placer ou établir de manière égale (samaṃ) et juste (sammā) ; c'est un synonyme de la concentration (samādhi) elle-même. สมาธิภาวนามเย ญาณนฺติ เอตฺถ กุสลจิตฺเตกคฺคตา สมาธิ. เกนฏฺเฐน สมาธิ? สมาธานฏฺเฐน สมาธิ. กิมิทํ สมาธานํ นาม? เอการมฺมเณ จิตฺตเจตสิกานํ สมํ สมฺมา จ อาธานํ, ฐปนนฺติ วุตฺตํ โหติ. ตสฺมา ยสฺส ธมฺมสฺสานุภาเวน เอการมฺมเณ จิตฺตเจตสิกา สมํ สมฺมา จ อวิกฺขิปมานา อวิปฺปกิณฺณา จ หุตฺวา ติฏฺฐนฺติ, อิทํ สมาธานนฺติ เวทิตพฺพํ. ตสฺส โข ปน สมาธิสฺส – Dans l'expression « connaissance consistant en le développement de la concentration » (samādhibhāvanāmaye ñāṇaṃ), la concentration (samādhi) est l'unification de l'esprit associée à un état bénéfique (kusalacittekaggatā). En quel sens est-ce une concentration ? Au sens de coordination (samādhāna). Qu'est-ce que cette coordination ? C'est le fait de placer (ādhāna) ou d'établir (ṭhapana) de manière égale et juste l'esprit et les facteurs mentaux sur un objet unique. Par conséquent, l'état par l'influence duquel l'esprit et les facteurs mentaux demeurent sur un objet unique, de manière égale et juste, sans être distraits ni dispersés, doit être compris comme étant la coordination. Pour cette concentration : ลกฺขณํ ตุ อวิกฺเขโป, วิกฺเขปวิทฺธํสนํ รโส; อกมฺปนมุปฏฺฐานํ, ปทฏฺฐานํ สุขํ ปน. « Sa caractéristique est l'absence de distraction, sa fonction est la destruction de la distraction, sa manifestation est l'inébranlabilité, et sa cause immédiate est le bonheur. » ภาวียติ วฑฺฒียตีติ ภาวนา, สมาธิ เอว ภาวนา สมาธิภาวนา, สมาธิสฺส วา ภาวนา วฑฺฒนา สมาธิภาวนา. สมาธิภาวนาวจเนน อญฺญํ ภาวนํ ปฏิกฺขิปติ. ปุพฺเพ วิย อุปจารปฺปนาวเสน สมาธิภาวนามเย ญาณํ. On l'appelle « bhāvanā » (développement) parce qu'elle est développée ou cultivée (bhāvīyati). La concentration elle-même est le développement, d'où « samādhibhāvanā » ; ou bien c'est le développement, l'accroissement de la concentration. Par le terme « samādhibhāvanā », on exclut tout autre type de développement (comme celui de la vision pénétrante). Comme précédemment, la connaissance consistant en le développement de la concentration s'exerce par le biais de la concentration d'accès et d'absorption. ๔. ปจฺจยปริคฺคเห [Pg.17] ปญฺญาติ เอตฺถ ปฏิจฺจ ผลเมตีติ ปจฺจโย. ปฏิจฺจาติ น วินา เตน, อปจฺจกฺขิตฺวาติ อตฺโถ. เอตีติ อุปฺปชฺชติ เจว ปวตฺตติ จาติ อตฺโถ. อปิจ อุปการกตฺโถ ปจฺจยตฺโถ, ตสฺส ปจฺจยสฺส พหุวิธตฺตา ปจฺจยานํ ปริคฺคเห ววตฺถาปเน จ ปญฺญา ปจฺจยปริคฺคเห ปญฺญา. 4. Concernant la « sagesse dans le discernement des conditions » (paccayapariggahe paññā) : une condition (paccaya) est ce par quoi un résultat (phala) advient en dépendance (paṭicca). « Paṭicca » signifie « non sans cela », c'est-à-dire sans l'écarter. « Eti » signifie qu'il naît et qu'il se maintient. En outre, le sens de condition est celui d'être secourable (upakāraka). La sagesse qui s'exerce dans la saisie (pariggaha) et la détermination (vavatthāpana) de ces conditions, en raison de leur multiplicité, est la sagesse dans le discernement des conditions. ธมฺมฏฺฐิติญาณนฺติ เอตฺถ ธมฺมสทฺโท ตาว สภาวปญฺญาปุญฺญปญฺญตฺติอาปตฺติปริยตฺตินิสฺสตฺตตาวิการคุณปจฺจยปจฺจยุปฺปนฺนาทีสุ ทิสฺสติ. อยญฺหิ ‘‘กุสลา ธมฺมา อกุสลา ธมฺมา อพฺยากตา ธมฺมา’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ติกมาติกา ๑) สภาเว ทิสฺสติ. Concernant la « connaissance de la stabilité des phénomènes » (dhammaṭṭhitiñāṇa), le terme « dhamma » est d'abord vu comme signifiant : nature propre (sabhāva), sagesse (paññā), mérite (puñña), désignation (paññatti), offense (āpatti), texte scripturaire (pariyatti), absence d'être (nissattatā), altération (vikāra), qualité (guṇa), condition (paccaya), et ce qui naît de conditions (paccayuppanna), etc. En effet, il est vu comme « nature propre » dans des passages tels que : « états (dhammā) salutaires, états insalubres, états indéterminés ». ‘‘ยสฺเสเต จตุโร ธมฺมา, สทฺธสฺส ฆรเมสิโน; สจฺจํ ธมฺโม ธิติ จาโค, ส เว เปจฺจ น โสจตี’’ติ. (สุ. นิ. ๑๙๐) – « Celui qui possède ces quatre qualités (dhammā), en tant que laïc fidèle cherchant [la vertu] dans sa demeure : la vérité (sacca), la sagesse (dhamma), la fermeté (dhiti) et la générosité (cāgo), celui-là ne s'afflige point après la mort. » อาทีสุ ปญฺญายํ. Dans de tels passages, [le terme dhamma est vu] comme sagesse (paññā). ‘‘น หิ ธมฺโม อธมฺโม จ, อุโภ สมวิปากิโน; อธมฺโม นิรยํ เนติ, ธมฺโม ปาเปติ สุคฺคติ’’นฺติ. (เถรคา. ๓๐๔) – « Car le mérite (dhamma) et le non-mérite (adhamma) n'ont pas tous deux le même résultat ; le non-mérite conduit en enfer, tandis que le mérite mène à une heureuse destination. » อาทีสุ ปุญฺเญ. ‘‘ปญฺญตฺติธมฺมา นิรุตฺติธมฺมา อธิวจนธมฺมา’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ทุกมาติกา ๑๐๖-๑๐๘) ปญฺญตฺติยํ. ‘‘ปาราชิกา ธมฺมา สงฺฆาทิเสสา ธมฺมา’’ติอาทีสุ (ปารา. ๒๓๓-๒๓๔) อาปตฺติยํ. ‘‘อิธ ภิกฺขุ ธมฺมํ ชานาติ สุตฺตํ เคยฺยํ เวยฺยากรณ’’นฺติอาทีสุ (อ. นิ. ๕.๗๓) ปริยตฺติยํ. ‘‘ตสฺมึ โข ปน สมเย ธมฺมา โหนฺติ (ธ. ส. ๑๒๑). ธมฺเมสุ ธมฺมานุปสฺสี วิหรตี’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๓๗๓; ม. นิ. ๑.๑๑๕) นิสฺสตฺตตายํ. ‘‘ชาติธมฺมา ชราธมฺมา มรณธมฺมา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๑๐.๑๐๗) วิกาเร. ‘‘ฉนฺนํ พุทฺธธมฺมาน’’นฺติอาทีสุ (มหานิ. ๕๐) คุเณ. ‘‘เหตุมฺหิ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา’’ติอาทีสุ (วิภ. ๗๒๐) ปจฺจเย. ‘‘ฐิตาว สา ธาตุ ธมฺมฏฺฐิตตา ธมฺมนิยามตา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๒.๒๐; อ. นิ. ๓.๑๓๗) ปจฺจยุปฺปนฺเน. สฺวายมิธาปิ ปจฺจยุปฺปนฺเน ทฏฺฐพฺโพ. อตฺถโต ปน อตฺตโน สภาวํ ธาเรนฺตีติ วา, ปจฺจเยหิ ธารียนฺตีติ วา, อตฺตโน ผลํ ธาเรนฺตีติ วา, อตฺตโน ปริปูรกํ อปาเยสุ อปตมานํ ธาเรนฺตีติ วา, สกสกลกฺขเณ ธาเรนฺตีติ วา, จิตฺเตน อวธารียนฺตีติ วา ยถาโยคํ ธมฺมาติ วุจฺจนฺติ. อิธ ปน อตฺตโน ปจฺจเยหิ [Pg.18] ธารียนฺตีติ ธมฺมา, ปจฺจยสมุปฺปนฺนา ธมฺมา ติฏฺฐนฺติ อุปฺปชฺชนฺติ เจว ปวตฺตนฺติ จ เอตายาติ ธมฺมฏฺฐิติ, ปจฺจยธมฺมานเมตํ อธิวจนํ. ตสฺสํ ธมฺมฏฺฐิติยํ ญาณํ ธมฺมฏฺฐิติญาณํ. อิทญฺหิ สมาธิภาวนามยญาเณ วุตฺตสมาธินา สมาหิเตน จิตฺเตน ยถาภูตญาณทสฺสนตฺถาย โยคมารภิตฺวา ววตฺถาปิตนามรูปสฺส เตสํ นามรูปานํ ปจฺจยปริคฺคหปริยายํ ธมฺมฏฺฐิติญาณํ อุปฺปชฺชติ. ‘‘นามรูปววตฺถาเน ญาณ’’นฺติ อวตฺวา เอว กสฺมา ‘‘ธมฺมฏฺฐิติญาณ’’นฺติ วุตฺตนฺติ เจ? ปจฺจยปริคฺคเหเนว ปจฺจยสมุปฺปนฺนปริคฺคหสฺส สิทฺธตฺตา. ปจฺจยสมุปฺปนฺเน หิ อปริคฺคหิเต ปจฺจยปริคฺคโห น สกฺกา โหติ กาตุํ. ตสฺมา ธมฺมฏฺฐิติญาณคหเณเนว ตสฺส เหตุภูตํ ปุพฺเพ สิทฺธํ นามรูปววตฺถานญาณํ วุตฺตเมว โหตีติ เวทิตพฺพํ. กสฺมา ทุติยตติยญาณํ วิย ‘‘สมาทหิตฺวา ปจฺจยปริคฺคเห ปญฺญา’’ติ น วุตฺตนฺติ เจ? สมถวิปสฺสนานํ ยุคนทฺธตฺตา. Dans des passages tels que « phénomènes désignés (paññattidhammā)... », [il est vu] comme désignation (paññatti). Dans « phénomènes entraînant une défaite (pārājikā dhammā)... », comme offense (āpatti). Dans « Ici, un moine connaît le Dhamma : les discours (sutta), les chants (geyya), les commentaires (veyyākaraṇa)... », comme enseignement scripturaire (pariyatti). Dans « En ce temps-là, il y a des phénomènes (dhammā)... » ou « Il demeure observant les phénomènes dans les phénomènes », comme absence d'être vivant (nissattatā). Dans « sujets à la naissance (jātidhammā), sujets à la vieillesse (jarādhammā), sujets à la mort (maraṇadhammā)... », comme altération ou nature changeante (vikāra). Dans « des six qualités du Bouddha (buddhadhammānaṃ)... », comme qualité (guṇa). Dans « la connaissance de la cause est la discrimination des phénomènes (dhammapaṭisambhidā) », comme condition (paccaya). Dans « Cet élément demeure stable, cette stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitatā), cette loi des phénomènes (dhammaniyāmatā) », comme ce qui naît de conditions (paccayuppanna). Ici aussi [dans le terme étudié], il doit être considéré comme ce qui naît de conditions. En ce qui concerne le sens, ils sont appelés « dhammā » selon le cas parce qu'ils : portent (dhārenti) leur propre nature ; ou sont portés (dhārīyanti) par des conditions ; ou portent leur propre fruit ; ou portent celui qui les accomplit pleinement pour qu'il ne tombe pas dans les mondes de souffrance ; ou portent leurs caractéristiques respectives ; ou sont déterminés (avadhārīyanti) par l'esprit. Cependant, ici, les « dhammā » sont ainsi nommés car ils sont portés par leurs propres conditions ; et la « stabilité des phénomènes » (dhammaṭṭhiti) est ce par quoi ces phénomènes nés de conditions se maintiennent, apparaissent et se déroulent — c'est une désignation pour les phénomènes conditions (paccayadhammā). La connaissance portant sur cette stabilité des phénomènes est la « connaissance de la stabilité des phénomènes ». En effet, cette connaissance de la stabilité des phénomènes surgit comme une méthode d'appréhension des conditions pour la mentalité et la matérialité chez celui qui a délimité la mentalité et la matérialité, après avoir entrepris la pratique pour la vision de la connaissance telle qu'elle est réellement, avec un esprit concentré par la concentration mentionnée dans la connaissance issue du développement de la concentration. Si l'on demande : « Pourquoi est-il dit "connaissance de la stabilité des phénomènes" sans dire explicitement "connaissance de la délimitation de la mentalité et de la matérialité" ? », c'est parce que par l'appréhension même des conditions, l'appréhension de ce qui naît des conditions est établie. Car il n'est pas possible d'appréhender les conditions si les phénomènes nés des conditions n'ont pas été appréhendés. Par conséquent, il faut comprendre que par la simple saisie du terme « connaissance de la stabilité des phénomènes », la connaissance de la délimitation de la mentalité et de la matérialité, qui en est la cause et qui a été établie auparavant, est déjà mentionnée comme exprimée. Si l'on demande : « Pourquoi n'est-il pas dit "après s'être concentré, la sagesse dans l'appréhension des conditions", comme pour les deuxième et troisième connaissances ? », c'est parce que le calme (samatha) et la vision profonde (vipassanā) sont joints en paire (yuganaddha). ‘‘สมาทหิตฺวา ยถา เจ วิปสฺสติ, วิปสฺสมาโน ตถา เจ สมาทเห; วิปสฺสนา จ สมโถ ตทา อหุ, สมานภาคา ยุคนทฺธา วตฺตเร’’ติ. – « S'il pratique la vision profonde (vipassanā) après s'être concentré, et s'il se concentre tout en pratiquant la vision profonde, alors la vision profonde et le calme (samatha) possèdent des parts égales et progressent en paire (yuganaddha). » หิ วุตฺตํ. ตสฺมา สมาธึ อวิสฺสชฺเชตฺวา สมาธิญฺจ ญาณญฺจ ยุคนทฺธํ กตฺวา ยาว อริยมคฺโค, ตาว อุสฺสุกฺกาเปตพฺพนฺติ ญาปนตฺถํ ‘‘ปจฺจยปริคฺคเห ปญฺญา ธมฺมฏฺฐิติญาณ’’มิจฺเจว วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. Ceci a été dit ainsi. Par conséquent, il faut comprendre que, pour faire savoir que l'on doit s'efforcer jusqu'au sentier noble en joignant en paire la concentration et la connaissance, sans abandonner la concentration, il est dit simplement : « la sagesse qui appréhende les conditions est la connaissance de la stabilité des phénomènes ». ๕. อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนานํ ธมฺมานํ สงฺขิปิตฺวา ววตฺถาเน ปญฺญาติ เอตฺถ อตฺตโน สภาวํ, อุปฺปาทาทิกฺขณํ วา ปตฺวา อติ อิตา อติกฺกนฺตาติ อตีตา, ตทุภยมฺปิ น อาคตา น สมฺปตฺตาติ อนาคตา, ตํ ตํ การณํ ปฏิจฺจ อุปฺปาทาทิอุทฺธํ ปนฺนา คตา ปวตฺตาติ ปจฺจุปฺปนฺนา. อทฺธา สนฺตติขณปจฺจุปฺปนฺเนสุ สนฺตติปจฺจุปฺปนฺนํ อิธาธิปฺเปตํ. เตสํ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนานํ ปญฺจกฺขนฺธธมฺมานํ เอเกกกฺขนฺธลกฺขเณ สงฺขิปิตฺวา กลาปวเสน ราสึ กตฺวา ววตฺถาเน นิจฺฉยเน สนฺนิฏฺฐาปเน ปญฺญา. 5. Concernant « la sagesse dans la délimitation des phénomènes passés, futurs et présents par synthèse », [voici l'explication] : sont « passés » (atītā) ceux qui, ayant atteint leur propre nature ou les moments tels que la production, sont révolus et ont passé ; sont « futurs » (anāgatā) ceux qui n'ont pas encore atteint ou ne sont pas arrivés à ces deux états ; sont « présents » (paccuppannā) ceux qui sont apparus dépendamment de telle ou telle cause et se sont manifestés au-delà de la production. Parmi le présent de durée (addhā), de continuité (santati) et de l'instant (khaṇa), c'est le présent de continuité qui est ici visé. La sagesse réside dans la délimitation, la certitude et la conclusion par la synthèse en groupes (kalāpa) des caractéristiques de chaque agrégat de ces cinq agrégats de phénomènes passés, futurs et présents. สมฺมสเน ญาณนฺติ สมฺมา อามสเน อนุมชฺชเน เปกฺขเณ ญาณํ, กลาปสมฺมสนญาณนฺติ อตฺโถ. อิทญฺหิ นามรูปววตฺถานญาณานนฺตรํ นามรูปปจฺจยปริคฺคเห [Pg.19] ธมฺมฏฺฐิติญาเณ ฐิตสฺส ‘‘ยํกิญฺจิ รูปํ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนํ อชฺฌตฺตํ วา พหิทฺธา วา โอฬาริกํ วา สุขุมํ วา หีนํ วา ปณีตํ วา ยํ ทูเร สนฺติเก วา, สพฺพํ ตํ รูปํ อนิจฺจโต ววตฺถเปติ, เอกํ สมฺมสนํ, ทุกฺขโต ววตฺถเปติ, เอกํ สมฺมสนํ, อนตฺตโต ววตฺถเปติ, เอกํ สมฺมสน’’นฺติอาทินา (ปฏิ. ม. ๑.๔๘) นเยน วุตฺตสมฺมสนวเสน ปุพฺเพ ววตฺถาปิเต เอเกกสฺมึ ขนฺเธ ติลกฺขณํ อาโรเปตฺวา อนิจฺจโต ทุกฺขโต อนตฺตโต วิปสฺสนฺตสฺส กลาปสมฺมสนญาณํ อุปฺปชฺชติ. « La connaissance par l'examen » (sammasane ñāṇaṃ) signifie la connaissance dans l'examen correct, l'investigation et la contemplation ; c'est-à-dire la connaissance de l'examen par groupes (kalāpasammasanañāṇa). En effet, immédiatement après la connaissance de la délimitation de la mentalité et de la matérialité (nāmarūpavavatthānañāṇa), pour celui qui est établi dans la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa) traitant de l'appréhension des conditions de la mentalité et de la matérialité, la connaissance de l'examen par groupes surgit. Elle procède par la méthode : « Quel que soit la forme (rūpa), passée, future ou présente, interne ou externe, grossière ou subtile, inférieure ou excellente, lointaine ou proche, il délimite toute forme comme impermanente (un examen), il la délimite comme souffrance (un examen), il la délimite comme non-soi (un examen) », et ainsi de suite. En appliquant les trois caractéristiques à chaque agrégat préalablement délimité, il pratique la vision profonde comme étant impermanent, souffrance et non-soi. ๖. ปจฺจุปฺปนฺนานํ ธมฺมานํ วิปริณามานุปสฺสเน ปญฺญาติ สนฺตติวเสน ปจฺจุปฺปนฺนานํ อชฺฌตฺตํ ปญฺจกฺขนฺธธมฺมานํ วิปริณามทสฺสเน ภงฺคทสฺสเน ปญฺญา. ยสฺมา ‘‘อิเม ธมฺมา อุปฺปชฺชิตฺวา ภิชฺชนฺตี’’ติ อุทยํ คเหตฺวาปิ เภเทเยว จิตฺตํ ฐเปติ, ตสฺมา อวุตฺโตปิ อุทโย วุตฺโตเยว โหตีติ เวทิตพฺโพ. ปจฺจุปฺปนฺนานํ ธมฺมานํ ทสฺสเนน วา อุทยทสฺสนสฺส สิทฺธตฺตา อุทโย วุตฺโตเยว โหติ. น หิ อุทยํ วินา ธมฺมานํ อุปฺปนฺนตฺตํ สิชฺฌติ, ตสฺมา ‘‘ปจฺจุปฺปนฺนานํ ธมฺมานํ อุปฺปาทวิปริณามานุปสฺสเน ปญฺญา’’ติ อวุตฺเตปิ วุตฺตเมว โหตีติ เวทิตพฺพํ. ‘‘อุทยพฺพยานุปสฺสเน ญาณ’’นฺติ นิยมิตตฺตา จ อุทยทสฺสนํ สิทฺธเมว โหตีติ อนนฺตรํ วุตฺตสฺส สมฺมสนญาณสฺส ปารํ คนฺตฺวา ตํสมฺมสเนเยว ปากฏีภูเต อุทยพฺพเย ปริคฺคณฺหิตฺวา สงฺขารานํ ปริจฺเฉทกรณตฺถํ อุทยพฺพยานุปสฺสนํ อารภนฺตสฺส อุปฺปชฺชติ อุทยพฺพยานุปสฺสนาญาณํ. ตญฺหิ อุทยพฺพเย อนุปสฺสนโต อุทยพฺพยานุปสฺสนาติ วุจฺจติ. 6. La « sagesse dans la contemplation de l'altération des phénomènes présents » désigne la sagesse qui consiste à voir la dissolution et l'altération des cinq agrégats de la continuité interne au présent. Parce que l'esprit, même en saisissant l'apparition (udaya) par la pensée « ces phénomènes naissent puis se brisent », se fixe uniquement sur leur rupture (bheda), il faut comprendre que l'apparition est considérée comme exprimée bien qu'elle ne soit pas explicitement nommée. Alternativement, par la vision des phénomènes présents, la vision de leur apparition est établie de fait. Comme l'état de ce qui est apparu ne peut être établi sans l'apparition, il faut comprendre que même sans mention explicite, « la sagesse dans la contemplation de l'apparition et de l'altération des phénomènes présents » est bel et bien exprimée. De plus, par la définition de la « connaissance de la contemplation de la montée et de la chute » (udayabbayānupassanā), la vision de l'apparition est confirmée ; ainsi, pour celui qui, après avoir atteint le terme de la connaissance de l'investigation (sammasanañāṇa) précédemment mentionnée, entreprend la contemplation de la montée et de la chute en saisissant ces deux aspects devenus manifestes par ladite investigation afin de délimiter les formations, la connaissance de la contemplation de la montée et de la chute surgit. Elle est ainsi nommée car elle contemple de manière répétée la montée et la chute. ๗. อารมฺมณํ ปฏิสงฺขาติ รูปกฺขนฺธาทิอารมฺมณํ ภงฺคโต ปฏิสงฺขาย ชานิตฺวา ปสฺสิตฺวา. ภงฺคานุปสฺสเน ปญฺญา วิปสฺสเน ญาณนฺติ ตสฺส อารมฺมณํ ภงฺคโต ปฏิสงฺขาย อุปฺปนฺนสฺส ญาณสฺส ภงฺคํ อนุปสฺสเน ยา ปญฺญา, ตํ ‘‘วิปสฺสเน ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ โหติ. วิปสฺสนาติ จ วิวิธา ปสฺสนา วิปสฺสนา. อารมฺมณปฏิสงฺขาติปิ ปาโฐ. ตสฺสตฺโถ – อารมฺมณสฺส ปฏิสงฺขา ชานนา ปสฺสนาติ วุตฺตนเยเนว อารมฺมณปฏิสงฺขา ‘‘ภงฺคานุปสฺสเน ปญฺญา วิปสฺสเน ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ โหติ. ยสฺมา ปน ภงฺคานุปสฺสนาย เอว วิปสฺสนา สิขํ ปาปุณาติ, ตสฺมา วิเสเสตฺวา อิทเมว ‘‘วิปสฺสเน [Pg.20] ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ. ยสฺมา อุทยพฺพยานุปสฺสนาย ฐิตสฺส มคฺคามคฺคญาณทสฺสนํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมา ตสฺสา สิทฺธาย ตํ สิทฺธเมว โหตีติ ตํ อวตฺวาว ภงฺคานุปสฺสนาย เอว วิปสฺสนาสิขํ ญาณํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อุทยพฺพยานุปสฺสนาย สุปริทิฏฺฐอุทยพฺพยสฺส สุปริจฺฉินฺเนสุ สงฺขาเรสุ ลหุํ ลหุํ อุปฏฺฐหนฺเตสุ ญาเณ ติกฺเข วหนฺเต อุทยํ ปหาย ภงฺเค เอว สติ สนฺติฏฺฐติ, ตสฺส ‘‘เอวํ อุปฺปชฺชิตฺวา เอวํ นาม สงฺขารา ภิชฺชนฺตี’’ติ ปสฺสโต เอตสฺมึ ฐาเน ภงฺคานุปสฺสนาญาณํ อุปฺปชฺชติ. 7. « Réfléchir sur l'objet » signifie connaître et voir l'objet tel que l'agrégat de la forme, etc., en le considérant sous l'angle de sa dissolution (bhaṅga). « La sagesse dans la contemplation de la dissolution est la connaissance de l'insight (vipassanā) » : cette sagesse désigne la connaissance qui contemple de manière répétée la dissolution de cette connaissance même qui s'est élevée après avoir réfléchi sur l'objet comme se dissolvant. L'insight (vipassanā) est défini comme une vision (passanā) de diverses manières (vividhā). Il existe aussi une variante textuelle : « par la réflexion sur l'objet ». Son sens est que la sagesse qui connaît et voit par la réflexion sur l'objet est, selon la méthode déjà exposée, la sagesse de la contemplation de la dissolution appelée « connaissance de l'insight ». Cependant, comme c'est précisément par la contemplation de la dissolution que l'insight atteint son apogée (sikha), c'est elle seule que l'on désigne spécifiquement ici comme « connaissance de l'insight ». Comme la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin (maggāmaggañāṇadassana) surgissent pour celui qui est établi dans la contemplation de la montée et de la chute, une fois celle-ci accomplie, ladite vision est également accomplie ; ainsi, sans la mentionner explicitement, on doit comprendre que la contemplation de la dissolution est déclarée être la connaissance au sommet de l'insight. Pour celui qui a clairement vu la montée et la chute grâce à la contemplation de celles-ci, et tandis que les formations bien délimitées lui apparaissent se succédant rapidement, lorsque sa connaissance devient aiguisée et progresse, il délaisse l'apparition pour se fixer uniquement sur la dissolution ; pour celui qui voit ainsi que « les formations naissent de cette manière et se brisent de cette manière », la connaissance de la contemplation de la dissolution surgit à ce stade. ๘. ภยตุปฏฺฐาเน ปญฺญาติ อุปฺปาทปวตฺตนิมิตฺตอายูหนาปฏิสนฺธีนํ ภยโต อุปฏฺฐาเน ปีฬาโยคโต สปฺปฏิภยวเสน คหณูปคมเน ปญฺญาติ อตฺโถ. ภยโต อุปฏฺฐาตีติ ภยตุปฏฺฐานํ อารมฺมณํ, ตสฺมึ ภยตุปฏฺฐาเน. อถ วา ภยโต อุปติฏฺฐตีติ ภยตุปฏฺฐานํ, ปญฺญา, ตํ ‘‘ภยตุปฏฺฐาน’’นฺติ วุตฺตํ โหติ. 8. « La sagesse par l'apparition comme effrayant » désigne la sagesse qui saisit l'apparition, l'occurrence, le signe, l'effort et la renaissance des formations comme un péril, par leur association avec l'oppression et selon un mode terrifiant. Parce que l'objet (l'apparition, l'occurrence, etc.) apparaît comme effrayant, on l'appelle « objet apparaissant comme effrayant » ; dans cet objet apparaissant comme effrayant, la sagesse se manifeste. Ou bien, parce que la sagesse elle-même s'établit selon un mode effrayant (connaissance de la terreur et non effroi mental), elle est appelée « sagesse de l'apparition comme effrayant ». อาทีนเว ญาณนฺติ ภุมฺมวจนเมว. ‘‘ยา จ ภยตุปฏฺฐาเน ปญฺญา, ยญฺจ อาทีนเว ญาณํ, ยา จ นิพฺพิทา, อิเม ธมฺมา เอกฏฺฐา, พฺยญฺชนเมว นาน’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๑.๒๒๗) วุตฺตตฺตา เอกมิว วุจฺจมานมฺปิ อวตฺถาเภเทน มุญฺจิตุกมฺยตาทิ วิย ติวิธเมว โหติ. ตสฺมา ภยตุปฏฺฐานอาทีนวานุปสฺสนาสุ สิทฺธาสุ นิพฺพิทานุปสฺสนา สิทฺธา โหตีติ กตฺวา อวุตฺตาปิ วุตฺตาว โหตีติ เวทิตพฺพา. L'expression « connaissance du danger » (ādīnave ñāṇaṃ) utilise le cas locatif. En raison de la déclaration selon laquelle « la sagesse dans l'apparition comme effrayant, la connaissance du danger et le désenchantement (nibbidā) sont des phénomènes ayant le même sens, seule l'expression diffère », bien qu'elles soient énoncées comme une seule chose, cette connaissance est de trois types selon la distinction des stades, à l'instar du désir de libération (muñcitukamyatā), etc. Par conséquent, il faut comprendre que lorsque les contemplations de l'apparition comme effrayant et du danger sont accomplies, la contemplation du désenchantement l'est également ; ainsi, bien que non mentionnée explicitement, elle est considérée comme exprimée par la méthode de l'implication (lakkhaṇāhāra). สพฺพสงฺขารานํ ภงฺคารมฺมณํ ภงฺคานุปสฺสนํ อาเสวนฺตสฺส ภาเวนฺตสฺส พหุลีกโรนฺตสฺส ติภวจตุโยนิปญฺจคติสตฺตวิญฺญาณฏฺฐิตินวสตฺตาวาเสสุ ปเภทกา สงฺขารา สุเขน ชีวิตุกามสฺส ภีรุกปุริสสฺส สีหพฺยคฺฆทีปิอจฺฉตรจฺฉยกฺขรกฺขสจณฺฑโคณจณฺฑกุกฺกุรปภินฺน- มทจณฺฑหตฺถิโฆรอาสิวิสอสนิวิจกฺกสุสานรณภูมิชลิตองฺคารกาสุอาทโย วิย มหาภยํ หุตฺวา อุปฏฺฐหนฺติ, ตสฺส ‘‘อตีตา สงฺขารา นิรุทฺธา, ปจฺจุปฺปนฺนา นิรุชฺฌนฺติ, อนาคตาปิ เอวเมว นิรุชฺฌิสฺสนฺตี’’ติ ปสฺสโต เอตสฺมึ ฐาเน ภยตุปฏฺฐานํ ญาณํ อุปฺปชฺชติ. ตสฺส ตํ ภยตุปฏฺฐานญาณํ อาเสวนฺตสฺส ภาเวนฺตสฺส พหุลีกโรนฺตสฺส สพฺพภวโยนิคติฐิติสตฺตาวาเสสุ เนว ตาณํ น เลณํ น คติ น ปฏิสรณํ ปญฺญายติ, สพฺพภวโยนิคติฐิตินิวาสคเตสุ สงฺขาเรสุ เอกสงฺขาเรปิ ปตฺถนา วา ปรามาโส [Pg.21] วา น โหติ, ตโย ภวา วีตจฺจิตงฺคารปุณฺณา องฺคารกาสุโย วิย, จตฺตาโร มหาภูตา โฆรวิสา อาสิวิสา วิย, ปญฺจกฺขนฺธา อุกฺขิตฺตาสิกา วธกา วิย, ฉ อชฺฌตฺติกายตนานิ สุญฺญคาโม วิย, ฉ พาหิรายตนานิ คามฆาตกโจรา วิย, สตฺตวิญฺญาณฏฺฐิติโย นว จ สตฺตาวาสา เอกาทสหิ อคฺคีหิ อาทิตฺตา สมฺปชฺชลิตา สโชติภูตา วิย จ, สพฺเพ สงฺขารา คณฺฑภูตา โรคภูตา สลฺลภูตา อฆภูตา อาพาธภูตา วิย จ นิรสฺสาทา นิรสา มหาอาทีนวราสิภูตา หุตฺวา อุปฏฺฐหนฺติ, สุเขน ชีวิตุกามสฺส ภีรุกปุริสสฺส รมณียาการสณฺฐิตมฺปิ สวาฬกมิว วนคหนํ, สสทฺทูลา วิย คุหา, สคาหรกฺขสํ วิย อุทกํ, สมุสฺสิตขคฺคา วิย ปจฺจตฺถิกา, สวิสํ วิย โภชนํ, สโจโร วิย มคฺโค, อาทิตฺตมิว อคารํ, อุยฺยุตฺตเสนา วิย รณภูมิ. ยถา หิ โส ปุริโส เอตานิ สวาฬกวนคหนาทีนิ อาคมฺม ภีโต สํวิคฺโค โลมหฏฺฐชาโต สมนฺตโต อาทีนวเมว ปสฺสติ, เอวเมว โส โยคาวจโร ภงฺคานุปสฺสนาวเสน สพฺพสงฺขาเรสุ ภยโต อุปฏฺฐิเตสุ สมนฺตโต นิรสํ นิรสฺสาทํ อาทีนวเมว ปสฺสติ. ตสฺเสวํ ปสฺสโต อาทีนวานุปสฺสนาญาณํ อุปฺปชฺชติ. Pour celui qui cultive, développe et pratique fréquemment la contemplation de la dissolution ayant pour objet la rupture de toutes les formations, les formations se désintégrant dans les trois devenirs, les quatre modes de génération, les cinq destinées, les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres lui apparaissent comme un immense péril. C'est comparable à un homme craintif, désireux de vivre en sécurité, face à des lions, des tigres, des léopards, des ours, des démons, des taureaux féroces, des chiens enragés, des éléphants furieux, des serpents au venin terrible, la foudre, des charniers, des champs de bataille ou une fosse de charbons ardents. Pour celui qui voit que « les formations passées ont cessé, les présentes cessent, et les futures cesseront de la même manière », la connaissance de l'apparition comme effrayant surgit à ce stade. Pour celui qui cultive cette connaissance, aucun refuge, abri, destination ou recours n'apparaît plus dans l'ensemble des devenirs et des modes d'existence ; il n'y a plus de désir ni d'attachement erroné pour aucune formation. Les trois devenirs apparaissent comme des fosses remplies de braises ardentes sans flammes, les quatre grands éléments comme des serpents au venin mortel, les cinq agrégats comme des bourreaux l'épée levée, les six bases internes comme un village désert, les six bases externes comme des brigands pillant un village. Les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres apparaissent comme consumées et embrasées par les onze feux (passion, etc.). Toutes les formations apparaissent comme des tumeurs, des maladies, des dards, des calamités et des afflictions ; elles sont sans attrait, sans saveur, et se présentent comme une masse de grand danger. Comme pour un homme craintif face à une jungle épaisse remplie de fauves bien qu'apparemment plaisante, ou une grotte habitée par des tigres, ou une eau infestée de monstres, ou des ennemis armés d'épées, ou une nourriture empoisonnée, ou un chemin infesté de voleurs, ou une maison en feu, ou un champ de bataille jonché de troupes prêtes au combat. De même que cet homme, saisi de peur et de tremblement, ne voit partout que le danger, ce méditant, par la contemplation de la dissolution, ne voit partout dans les formations apparaissant comme effrayantes que le danger sans saveur ni plaisir. Pour celui qui voit ainsi, la connaissance de la contemplation du danger surgit. โส เอวํ สพฺพสงฺขาเร อาทีนวโต สมฺปสฺสนฺโต สพฺพภวโยนิคติวิญฺญาณฏฺฐิติสตฺตาวาสคเต สเภทเก สงฺขารคเต นิพฺพินฺทติ อุกฺกณฺฐติ นาภิรมติ. เสยฺยถาปิ นาม จิตฺตกูฏปพฺพตปาทาภิรโต สุวณฺณราชหํโส อสุจิมฺหิ จณฺฑาลคามทฺวารอาวาเฏ นาภิรมติ, สตฺตสุ มหาสเรสุเยว อภิรมติ, เอวเมว อยํ โยคีราชหํโส สุปริทิฏฺฐาทีนเว สเภทเก สงฺขารคเต นาภิรมติ, ภาวนารามตาย ปน ภาวนารติยา สมนฺนาคตตฺตา สตฺตสุ อนุปสฺสนาสุเยว อภิรมติ. ยถา จ สุวณฺณปญฺชเรปิ ปกฺขิตฺโต สีโห มิคราชา นาภิรมติ, ติโยชนสหสฺสวิตฺถเต ปน หิมวนฺเตเยว รมติ, เอวมยมฺปิ โยคีสีโห ติวิเธ สุคติภเวปิ นาภิรมติ, ตีสุ อนุปสฺสนาสุเยว รมติ. ยถา จ สพฺพเสโต สตฺตปฺปติฏฺโฐ อิทฺธิมา เวหาสงฺคโม ฉทฺทนฺโต นาคราชา นครมชฺเฌ นาภิรมติ, หิมวติ ฉทฺทนฺตรหเทเยว รมติ, เอวมยํ โยคีวรวารโณ สพฺพสฺมิมฺปิ สงฺขารคเต นาภิรมติ, ‘‘อนุปฺปาโท [Pg.22] เขม’’นฺติอาทินา (ปฏิ. ม. ๑.๕๓) นเยน นิทฺทิฏฺเฐ สนฺติปเทเยว รมติ, ตนฺนินฺนตปฺโปณตปฺปพฺภารมานโส โหติ. เอตฺตาวตา ตสฺส นิพฺพิทานุปสฺสนาญาณํ อุปฺปนฺนํ โหตีติ. Ainsi, en considérant toutes les formations sous l'angle du danger, le yogi éprouve du dégoût, de la lassitude et ne prend aucun plaisir dans les formations destructibles au sein de toutes les existences, les matrices, les destinées, les stations de la conscience et les demeures des êtres. Tout comme le roi des cygnes dorés, qui se plaît au pied de la montagne Cittakūṭa, ne prend aucun plaisir dans une fosse sale à l'entrée d'un village de hors-castes mais se plaît uniquement dans les sept grands lacs, de même ce yogi, tel un roi des cygnes, ayant clairement perçu le danger des formations destructibles, ne s'y plaît pas. Par amour pour la méditation et étant doté de la joie de la pratique, il se plaît uniquement dans les sept contemplations. Et comme le lion, roi des animaux, bien qu'enfermé dans une cage dorée, ne s'y plaît pas mais ne se plaît que dans l'Himalaya vaste de trois mille lieues, de même ce yogi-lion ne se plaît pas même dans les trois types de destinées heureuses, mais se plaît uniquement dans les trois contemplations. Et comme le roi des éléphants Chaddanta, tout blanc, aux sept points d'appui, doué de pouvoirs et capable de voyager dans les airs, ne se plaît pas au milieu d'une ville mais se plaît uniquement au lac Chaddanta dans l'Himalaya, de même cet éléphant noble parmi les yogis ne se plaît dans aucune formation, mais se plaît uniquement dans l'état de paix décrit par des termes tels que « la non-production est la sécurité », son esprit étant incliné, penché et dirigé vers cet état de paix. C'est ainsi que naît en lui la connaissance de la contemplation du dégoût. ๙. มุญฺจิตุกมฺยตาปฏิสงฺขาสนฺติฏฺฐนา ปญฺญา สงฺขารุเปกฺขาสุ ญาณนฺติ มุญฺจิตุํ จชิตุํ กาเมติ อิจฺฉตีติ มุญฺจิตุกาโม, มุญฺจิตุกามสฺส ภาโว มุญฺจิตุกมฺยตา. ปฏิสงฺขาติ อุปปริกฺขตีติ ปฏิสงฺขา, ปฏิสงฺขานํ วา ปฏิสงฺขา. สนฺติฏฺฐติ อชฺฌุเปกฺขตีติ สนฺติฏฺฐนา, สนฺติฏฺฐนํ วา สนฺติฏฺฐนา. มุญฺจิตุกมฺยตา จ สา ปฏิสงฺขา จ สนฺติฏฺฐนา จาติ มุญฺจิตุกมฺยตาปฏิสงฺขาสนฺติฏฺฐนา. อิติ ปุพฺพภาเค นิพฺพิทาญาเณน นิพฺพินฺนสฺส อุปฺปาทาทีนิ ปริจฺจชิตุกามตา มุญฺจิตุกมฺยตา. มุญฺจนสฺส อุปายกรณตฺถํ มชฺเฌ ปฏิสงฺขานํ ปฏิสงฺขา. มุญฺจิตฺวา อวสาเน อชฺฌุเปกฺขนํ สนฺติฏฺฐนา. เอวํ อวตฺถาเภเทน ติปฺปการา ปญฺญา สงฺขารานํ อชฺฌุเปกฺขนาสุ ญาณํ, มุญฺจิตุกมฺยตาปฏิสงฺขาสนฺติฏฺฐนาสงฺขาตานํ อวตฺถาเภเทน ภินฺนานํ ติสฺสนฺนมฺปิ ปญฺญานํ สงฺขารุเปกฺขตํ อิจฺฉนฺเตน ปน ‘‘ปญฺญา’’ติ จ ‘‘สงฺขารุเปกฺขาสู’’ติ จ พหุวจนํ กตํ, อวตฺถาเภเทน ภินฺนสฺสาปิ เอกตฺตา ‘‘ญาณ’’นฺติ เอกวจนํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ. วุตฺตญฺจ – ‘‘ยา จ มุญฺจิตุกมฺยตา ยา จ ปฏิสงฺขานุปสฺสนา ยา จ สงฺขารุเปกฺขา, อิเม ธมฺมา เอกฏฺฐา, พฺยญฺชนเมว นาน’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๑.๒๒๗). เกจิ ปน ‘‘สงฺขารุเปกฺขาสูติ พหุวจนํ สมถวิปสฺสนาวเสน สงฺขารุเปกฺขานํ พหุตฺตา’’ติปิ วทนฺติ. สงฺขารุเปกฺขาสูติ จ กิริยาเปกฺขนฺติ เวทิตพฺพํ. อวตฺถาเภเทน ปน เตน นิพฺพิทาญาเณน นิพฺพินฺทนฺตสฺส อุกฺกณฺฐนฺตสฺส สพฺพภวโยนิคติวิญฺญาณฏฺฐิติสตฺตาวาสคเตสุ สเภทเกสุ สงฺขาเรสุ จิตฺตํ น สชฺชติ น ลคฺคติ น พชฺฌติ, สพฺพสงฺขารคตํ มุญฺจิตุกามํ ฉฑฺเฑตุกามํ โหติ. 9. « La sagesse consistant en le désir de délivrance, la réflexion et la stabilité est la connaissance de l'équanimité envers les formations » : on dit « désir de délivrance » (muñcitukāmo) parce qu'il désire, qu'il souhaite se libérer et abandonner ; l'état de celui qui désire se libérer est le « désir de délivrance » (muñcitukamyatā). On dit « réflexion » (paṭisaṅkhā) car il examine ou réfléchit aux moyens de se libérer, ou encore la réflexion est elle-même la paṭisaṅkhā. On dit « stabilité » (santiṭṭhanā) car il demeure ferme et observe avec équanimité, ou la stabilité est elle-même la santiṭṭhanā. L'union du désir de délivrance, de la réflexion et de la stabilité constitue ce terme composé. Ainsi, pour celui qui est lassé par la connaissance du dégoût lors de la phase préliminaire, le souhait d'abandonner l'apparition [des formations] et le reste est la connaissance du désir de délivrance. Au milieu, la réflexion servant de moyen pour la libération est la connaissance de la réflexion. À la fin, après avoir lâché prise, l'observation équanime est la stabilité. Ainsi, cette sagesse triple selon les phases est la connaissance s'exerçant dans l'observation équanime des formations ; toutefois, pour montrer le caractère équanime de ces trois sagesses distinctes selon les phases, l'auteur a utilisé le pluriel « dans les équanimités envers les formations » et le mot « sagesses », tout en utilisant le singulier « connaissance » pour signifier leur unité fondamentale malgré la distinction des phases. Il a été dit : « Le désir de délivrance, la contemplation réflexive et l'équanimité envers les formations sont des états identiques en substance, différant seulement par les termes. » Certains disent que le pluriel est employé parce que l'équanimité envers les formations est multiple selon les modalités du calme et de la vision profonde. Il faut comprendre que ce pluriel se réfère à l'action de l'observation. Par cette connaissance du dégoût, l'esprit de celui qui éprouve de la lassitude et du rejet ne s'attache plus, ne se colle plus, ne se lie plus aux formations destructibles dans toutes les existences, les matrices, etc., mais désire se libérer de tout ce qui appartient aux formations et souhaite les rejeter. อถ วา ยถา ชาลพฺภนฺตรคโต มจฺโฉ, สปฺปมุขคโต มณฺฑูโก, ปญฺชรปกฺขิตฺโต วนกุกฺกุโฏ, ทฬฺหปาสวสํคโต มิโค, อหิตุณฺฑิกหตฺถคโต สปฺโป, มหาปงฺกปกฺขนฺโท กุญฺชโร, สุปณฺณมุขคโต นาคราชา, ราหุมุขปวิฏฺโฐ จนฺโท, สปตฺตปริกฺขิตฺโต ปุริโสติเอวมาทโย ตโต ตโต มุจฺจิตุกามา นิสฺสริตุกามาว โหนฺติ, เอวํ ตสฺส โยคิโน จิตฺตํ สพฺพสฺมา สงฺขารคตา มุจฺจิตุกามํ นิสฺสริตุกามํ โหติ. เอวญฺหิ วุจฺจมาเน ‘‘มุจฺจิตุกามสฺส มุจฺจิตุกมฺยตา’’ติ ปาโฐ ยุชฺชติ. เอวญฺจ สติ ‘‘อุปฺปาทํ [Pg.23] มุญฺจิตุกมฺยตา’’ติอาทีสุ ‘‘อุปฺปาทา มุจฺจิตุกมฺยตา’’ติอาทิ วตฺตพฺพํ โหติ, ตสฺมา ปุริโม เอว อตฺโถ สุนฺทรตโร. อถสฺส สพฺพสงฺขาเรสุ วิคตาลยสฺส สพฺพสงฺขารคตํ มุญฺจิตุกามสฺส มุญฺจิตุกมฺยตาญาณํ อุปฺปชฺชติ. โส เอวํ สพฺพภวโยนิคติวิญฺญาณฏฺฐิติสตฺตาวาสคเต สเภทเก สงฺขาเร มุญฺจิตุกาโม มุญฺจนสฺส อุปายสมฺปาทนตฺถํ ปุน เต เอว สงฺขาเร ปฏิสงฺขานุปสฺสนาญาเณน ติลกฺขณํ อาโรเปตฺวา วิปสฺสติ. เอวญฺหิ วิปสฺสโต จสฺส อนิจฺจวเสน นิมิตฺตํ ปฏิสงฺขาญาณํ อุปฺปชฺชติ, ทุกฺขวเสน ปวตฺตํ ปฏิสงฺขาญาณํ อุปฺปชฺชติ, อนตฺตวเสน นิมิตฺตญฺจ ปวตฺตญฺจ ปฏิสงฺขาญาณํ อุปฺปชฺชติ. โส ปฏิสงฺขานุปสฺสนาญาเณน ‘‘สพฺเพ สงฺขารา สุญฺญา’’ติ ทิสฺวา ติลกฺขณํ อาโรเปตฺวา สงฺขาเร ปริคฺคณฺหนฺโต ภยญฺจ นนฺทิญฺจ วิปฺปหาย ภริยาย โทสํ ทิสฺวา วิสฺสฏฺฐภริโย วิย ปุริโส ตสฺสา ภริยาย สงฺขาเรสุ อุทาสีโน โหติ มชฺฌตฺโต, ‘‘อห’’นฺติ วา ‘‘มม’’นฺติ วา น คณฺหาติ. ตสฺส เอวํ ชานโต เอวํ ปสฺสโต ตีสุ ภเวสุ จิตฺตํ ปติลียติ ปฏิกุฏติ ปฏิวตฺตติ น สมฺปสาริยติ. เสยฺยถาปิ นาม ปทุมปลาเส อีสกํ โปเณ อุทกผุสิตานิ ปติลียนฺติ ปฏิกุฏนฺติ ปฏิวตฺตนฺติ น สมฺปสาริยนฺติ. เสยฺยถาปิ วา ปน กุกฺกุฏปตฺตํ วา นฺหารุททฺทุลํ วา อคฺคิมฺหิ ปกฺขิตฺตํ ปติลียติ ปฏิกุฏติ ปฏิวตฺตติ น สมฺปสาริยติ, เอวํ ตสฺส ตีสุ ภเวสุ จิตฺตํ ปติลียติ ปฏิกุฏติ ปฏิวตฺตติ น สมฺปสาริยติ, อุเปกฺขา สณฺฐาติ. เอวมสฺส สงฺขารุเปกฺขาญาณํ อุปฺปนฺนํ โหติ. อิมินา สงฺขารุเปกฺขาญาเณน สทฺธึ อุปริ โคตฺรภุญาณสฺส สาธกํ อนุโลมญาณํ ปุพฺพาปรญาเณหิ อวุตฺตมฺปิ วุตฺตเมว โหตีติ เวทิตพฺพํ. วุตฺตญฺหิ ภควตา – Ou bien, tout comme un poisson pris dans un filet, une grenouille dans la gueule d'un serpent, un coq de forêt en cage, un cerf pris dans un piège solide, un serpent entre les mains d'un charmeur, un éléphant enfoncé dans une grande boue, un roi naga dans la gueule d'un Garuda, la lune entrée dans la gueule de Rahu, ou un homme entouré d'ennemis désirent tous se libérer et s'échapper de leur situation respective, de même l'esprit du yogi désire se libérer et s'échapper de toutes les formations. Dans cette perspective, la leçon « le désir de délivrance de celui qui veut se libérer » est appropriée. Et s'il en est ainsi, là où l'on dit « désir de délivrance à l'égard de l'apparition », il conviendrait de dire « désir de délivrance loin de l'apparition » ; c'est pourquoi le sens premier est préférable. Alors, pour celui qui est sans attache pour toutes les formations et désire s'en libérer, la connaissance du désir de délivrance apparaît. Voulant se libérer, il applique à nouveau les trois caractéristiques à ces mêmes formations par la connaissance de la contemplation réflexive afin de parfaire le moyen de libération. En méditant ainsi, la connaissance de la réflexion apparaît sous l'aspect de l'impermanence à l'égard du signe, sous l'aspect de la souffrance à l'égard du processus, et sous l'aspect du non-soi à l'égard du signe et du processus. Ayant vu par la connaissance de la contemplation réflexive que « toutes les formations sont vides », il leur applique les trois caractéristiques et, saisissant les formations, il abandonne à la fois la peur et le plaisir. À l'instar d'un homme qui, ayant vu les défauts de sa femme, s'en sépare et devient indifférent et neutre envers elle, le yogi ne saisit plus rien comme « je » ou « mien ». Pour celui qui sait et voit ainsi, l'esprit se rétracte, se recroqueville et se détourne des trois mondes d'existence, sans s'y étendre. Tout comme des gouttes d'eau sur une feuille de lotus légèrement inclinée se rétractent et se détournent sans s'étaler, ou comme une plume de coq ou un morceau de tendon jeté au feu se rétracte et se recroqueville, de même son esprit se détourne des trois mondes d'existence et l'équanimité s'établit. C'est ainsi qu'apparaît la connaissance de l'équanimité envers les formations. Il faut comprendre qu'avec cette connaissance, la connaissance de conformité qui produit la connaissance de changement de lignée est également mentionnée par implication des étapes précédentes et suivantes, même si elle n'est pas explicitement nommée. Car le Bienheureux a dit : ‘‘โส วต, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ กญฺจิ สงฺขารํ นิจฺจโต สมนุปสฺสนฺโต อนุโลมิกาย ขนฺติยา สมนฺนาคโต ภวิสฺสตีติ เนตํ ฐานํ วิชฺชติ, อนุโลมิกาย ขนฺติยา อสมนฺนาคโต สมฺมตฺตนิยามํ โอกฺกมิสฺสตีติ เนตํ ฐานํ วิชฺชติ, สมฺมตฺตนิยามํ อโนกฺกมมาโน โสตาปตฺติผลํ วา สกทาคามิผลํ วา อนาคามิผลํ วา อรหตฺตผลํ วา สจฺฉิกริสฺสตีติ เนตํ ฐานํ วิชฺชตี’’ติอาทิ (อ. นิ. ๖.๙๘; ปฏิ. ม. ๓.๓๖). « Certes, ô moines, qu’un moine, percevant une quelconque formation comme permanente, soit doté de la patience conforme, cela est impossible ; qu’un moine non doté de la patience conforme entre dans la voie de la certitude de la perfection, cela est impossible ; qu’un moine n’entrant pas dans la voie de la certitude de la perfection réalise le fruit de l’entrée dans le courant, le fruit de celui qui ne revient qu’une fois, le fruit de celui qui ne revient plus ou le fruit de l’état d’Arahant, cela est impossible. » วุตฺตญฺจ ธมฺมเสนาปตินา – Et cela a été dit par le Général de la Loi (le Vénérable Sāriputta) : ‘‘กติหากาเรหิ อนุโลมิกํ ขนฺตึ ปฏิลภติ? กติหากาเรหิ สมฺมตฺตนิยามํ โอกฺกมติ? จตฺตาลีสาย อากาเรหิ อนุโลมิกํ [Pg.24] ขนฺตึ ปฏิลภติ, จตฺตาลีสาย อากาเรหิ สมฺมตฺตนิยามํ โอกฺกมตี’’ติอาทิ (ปฏิ. ม. ๓.๓๗). « Par combien d’aspects obtient-on la patience conforme ? Par combien d’aspects entre-t-on dans la voie de la certitude de la perfection ? On obtient la patience conforme par quarante aspects, et l’on entre dans la voie de la certitude de la perfection par quarante aspects. » ปฏฺฐาเน เจตํ วุตฺตํ ภควตา – Et cela fut dit par le Béni dans le Paṭṭhāna : ‘‘อนุโลมํ โคตฺรภุสฺส อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย. อนุโลมํ โวทานสฺส อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติอาทิ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๑๗). « La conformité est une condition pour le changement de lignage par la condition de contiguïté. La conformité est une condition pour la purification par la condition de contiguïté. » ตสฺส หิ ตํ สงฺขารุเปกฺขาญาณํ อาเสวนฺตสฺส ภาเวนฺตสฺส พหุลีกโรนฺตสฺส อธิโมกฺขสทฺธา พลวตรา โหติ, วีริยํ สุปคฺคหิตํ, สติ สูปฏฺฐิตา, จิตฺตํ สุสมาหิตํ, สงฺขารุเปกฺขาญาณํ ติกฺขตรํ ปวตฺตติ. ตสฺส อิทานิ มคฺโค อุปฺปชฺชิสฺสตีติ สงฺขารุเปกฺขาย สงฺขาเร ‘‘อนิจฺจา’’ติ วา ‘‘ทุกฺขา’’ติ วา ‘‘อนตฺตา’’ติ วา สมฺมสิตฺวา ภวงฺคํ โอตรติ. ภวงฺคานนฺตรํ สงฺขารุเปกฺขาย กตนเยเนว สงฺขาเร ‘‘อนิจฺจา’’ติ วา ‘‘ทุกฺขา’’ติ วา ‘‘อนตฺตา’’ติ วา อารมฺมณํ กุรุมานํ อุปฺปชฺชติ มโนทฺวาราวชฺชนํ. ตทนนฺตรํ ตเถว สงฺขาเร อารมฺมณํ กตฺวา ทฺเว ตีณิ จตฺตาริ วา ชวนจิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ. ตํสมฺปยุตฺตํ ญาณํ อนุโลมญาณํ. ตญฺหิ ปุริมานญฺจ อฏฺฐนฺนํ วิปสฺสนาญาณานํ ตถกิจฺจตาย อนุโลเมติ, อุปริ จ ปตฺตพฺพานํ สตฺตตึสาย โพธิปกฺขิยธมฺมานํ อนุโลเมติ. ยถา หิ ธมฺมิโก ราชา วินิจฺฉยฏฺฐาเน นิสินฺโน อฏฺฐนฺนํ โวหาริกมหามตฺตานํ วินิจฺฉยํ สุตฺวา อคติคมนํ ปหาย มชฺฌตฺโต หุตฺวา ‘‘เอวํ โหตู’’ติ อนุโมทมาโน เตสญฺจ วินิจฺฉยสฺส อนุโลเมติ, โปราณสฺส จ ราชธมฺมสฺส. ตตฺถ ราชา วิย อนุโลมญาณํ, อฏฺฐ โวหาริกมหามตฺตา วิย อฏฺฐ วิปสฺสนาญาณานิ, โปราณราชธมฺโม วิย สตฺตตึส โพธิปกฺขิยธมฺมา, ยถา ราชา ‘‘เอวํ โหตู’’ติ อนุโมทมาโน โวหาริกานญฺจ วินิจฺฉยสฺส ราชธมฺมสฺส จ อนุโลเมติ, เอวมิทํ อนิจฺจาทิวเสน สงฺขาเร อารพฺภ อุปฺปชฺชมานานํ อฏฺฐนฺนญฺจ วิปสฺสนาญาณานํ ตถกิจฺจตาย อนุโลเมติ, อุปริ จ ปตฺตพฺพานํ สตฺตตึสาย โพธิปกฺขิยธมฺมานํ. ตสฺมา อนุโลมญาณนฺติ วุจฺจติ. En effet, pour celui qui cultive, développe et pratique assidûment cette connaissance de l’équanimité envers les formations, la foi de conviction devient plus puissante, l’effort est bien soutenu, la vigilance est bien établie, l’esprit est bien concentré, et la connaissance de l’équanimité envers les formations s’exerce avec plus d’acuité. Se disant : “Maintenant, le chemin va naître”, il examine les formations par l’équanimité comme “impermanentes”, “souffrance” ou “non-soi”, puis il descend dans le courant du devenir (bhavaṅga). Immédiatement après le bhavaṅga, l’avertissement à la porte de l’esprit naît, prenant pour objet les formations comme “impermanentes”, “souffrance” ou “non-soi”, de la même manière qu’il les avait examinées par l’équanimité. À la suite de cela, deux, trois ou quatre moments de conscience impulsive (javana) apparaissent, prenant les formations pour objet de la même manière. La connaissance associée à ces impulsions est la “connaissance de conformité”. Elle est ainsi nommée car elle se conforme aux fonctions de vérité des huit connaissances de vision profonde précédentes, et elle se conforme aux trente-sept facteurs de l’éveil qui doivent être atteints plus haut. Comme un roi juste, siégeant au tribunal, après avoir entendu le jugement des huit ministres de la loi, délaissant tout parti pris et restant impartial, approuve en disant : “Qu’il en soit ainsi”, se conformant ainsi au jugement des ministres et à l’ancienne loi royale ; de même, la connaissance de conformité est semblable au roi, les huit connaissances de vision profonde sont semblables aux huit ministres, et les trente-sept facteurs de l’éveil sont semblables à l’ancienne loi royale. De même que le roi, en approuvant, se conforme au jugement des ministres et à la loi royale, de même cette connaissance, prenant pour objet les formations sous l’aspect de l’impermanence, etc., se conforme aux fonctions de vérité des huit connaissances de vision profonde et aux trente-sept facteurs de l’éveil à venir. C’est pourquoi elle est appelée connaissance de conformité. » ๑๐. พหิทฺธา วุฏฺฐานวิวฏฺฏเน ปญฺญา โคตฺรภุญาณนฺติ เอตฺถ พหิทฺธาติ สงฺขารนิมิตฺตํ. ตญฺหิ อชฺฌตฺตจิตฺตสนฺตาเน อกุสลกฺขนฺเธ อุปาทาย พหิทฺธาติ วุตฺตํ. ตสฺมา พหิทฺธา สงฺขารนิมิตฺตมฺหา วุฏฺฐาติ วิคตํ หุตฺวา อุทฺธํ [Pg.25] ติฏฺฐตีติ วุฏฺฐานํ, วิวฏฺฏติ ปราวฏฺฏติ ปรมฺมุขํ โหตีติ วิวฏฺฏนํ, วุฏฺฐานญฺจ ตํ วิวฏฺฏนญฺจาติ วุฏฺฐานวิวฏฺฏนํ. เตเนวาห – 10. Dans la phrase « La sagesse dans l’émergence et le détournement de l’extérieur est la connaissance du changement de lignage », le terme « extérieur » désigne le signe des formations. Celui-ci est qualifié d’extérieur par rapport aux agrégats insalubres de la continuité mentale interne. C’est pourquoi on parle d’« émergence » car elle émerge du signe extérieur des formations, s’en écarte et se fixe au-delà (sur le Nibbāna) ; on parle de « détournement » car elle se détourne des formations, leur fait face de manière opposée. Elle est à la fois émergence et détournement, d’où le terme « émergence-détournement ». C’est pourquoi il a été dit : ‘‘โคตฺรภุญาณํ สมุทยสฺส อสมุจฺฉินฺทนโต ปวตฺตา น วุฏฺฐาติ, นิพฺพานารมฺมณโต ปน นิมิตฺตา วุฏฺฐาตีติ เอกโต วุฏฺฐานํ โหตี’’ติ (วิสุทฺธิ. ๒.๘๒๗). « La connaissance du changement de lignage n’émerge pas du processus car elle ne déracine pas l’origine, mais elle émerge du signe par le fait de prendre le Nibbāna pour objet ; ainsi, il y a émergence d’un seul côté. » ปุถุชฺชนโคตฺตาภิภวนโต อริยโคตฺตภาวนโต โคตฺรภุ. อิทญฺหิ อนุโลมญาเณหิ ปทุมปลาสโต อุทกมิว สพฺพสงฺขารโต ปติลียมานจิตฺตสฺส อนุโลมญาณสฺส อาเสวนนฺเต อนิมิตฺตํ นิพฺพานํ อารมฺมณํ กุรุมานํ ปุถุชฺชนโคตฺตํ ปุถุชฺชนสงฺขํ ปุถุชฺชนภูมึ อติกฺกมมานํ อริยโคตฺตํ อริยสงฺขํ อริยภูมึ โอกฺกมมานํ นิพฺพานารมฺมเณ ปฐมาวตฺตนปฐมาโภคปฐมสมนฺนาหารภูตํ มคฺคสฺส อนนฺตรสมนนฺตราเสวนอุปนิสฺสยนตฺถิวิคตวเสน ฉหิ อากาเรหิ ปจฺจยภาวํ สาธยมานํ สิขาปฺปตฺตํ วิปสฺสนาย มุทฺธภูตํ อปุนราวตฺตกํ อุปฺปชฺชติ. Elle est appelée « changement de lignage » (gotrabhu) parce qu’elle surmonte le lignage des profanes et développe le lignage des Nobles. Cette connaissance du changement de lignage, pour l’esprit qui se retire de toutes les formations comme l’eau se retire d’une feuille de lotus à la suite des connaissances de conformité, naît à la fin de la répétition de la connaissance de conformité. Prenant pour objet le Nibbāna sans signe, elle transcende le lignage profane, la désignation de profane et le plan de profane pour entrer dans le lignage noble, la désignation de noble et le plan de noble. Étant le premier avertissement, la première attention, la première application de l’esprit sur l’objet du Nibbāna, elle accomplit la fonction de condition pour le chemin de six manières (contiguïté, contiguïté immédiate, répétition, soutien, absence et disparition). Atteignant le sommet et la tête de la vision profonde, elle naît pour ne plus revenir en arrière. » ๑๑. ทุภโต วุฏฺฐานวิวฏฺฏเน ปญฺญา มคฺเค ญาณนฺติ เอตฺถ ทุภโตติ อุภโต, ทฺวยโตติ วา วุตฺตํ โหติ. กิเลสานํ สมุจฺฉินฺทนโต กิเลเสหิ จ ตทนุวตฺตกกฺขนฺเธหิ จ นิพฺพานารมฺมณกรณโต พหิทฺธา สพฺพสงฺขารนิมิตฺเตหิ จ วุฏฺฐาติ วิวฏฺฏตีติ ทุภโต วุฏฺฐานวิวฏฺฏเน ปญฺญา. เตเนวาห – 11. Dans la phrase « La sagesse dans l’émergence et le détournement des deux côtés est la connaissance du chemin », le terme « des deux côtés » signifie des deux ou de la paire. On parle de sagesse d’émergence et de détournement des deux côtés parce qu’elle émerge et se détourne à la fois des souillures par leur éradication totale — ainsi que des agrégats qui les accompagnent — et de tous les signes extérieurs des formations par la prise du Nibbāna pour objet. C’est pourquoi il a été dit : ‘‘จตฺตาริปิ มคฺคญาณานิ อนิมิตฺตารมฺมณตฺตา นิมิตฺตโต วุฏฺฐหนฺติ, สมุทยสฺส สมุจฺฉินฺทนโต ปวตฺตา วุฏฺฐหนฺตีติ ทุภโต วุฏฺฐานานิ โหนฺตี’’ติ (วิสุทฺธิ. ๒.๘๒๗). « Les quatre connaissances du chemin émergent du signe en raison de leur objet sans signe, et elles émergent du processus de l’origine par son éradication totale ; ainsi, il y a émergence des deux côtés. » มคฺเค ญาณนฺติ นิพฺพานํ มคฺคติ เปกฺขติ, นิพฺพานตฺถิเกหิ วา มคฺคียติ อนฺเวสียติ, กิเลเส วา มาเรนฺโต คจฺฉติ ปวตฺตตีติ มคฺโค, ตสฺมึ มคฺเค ญาณํ. ชาติคฺคหเณน เอกวจนํ กตํ. ตญฺหิ โคตฺรภุญาณสฺส อนนฺตรํ นิพฺพานํ อารมฺมณํ กุรุมานํ สยํวชฺเฌ กิเลเส นิรวเสสํ สมุจฺฉินฺทมานํ อนมตคฺคสํสารวฏฺฏทุกฺขสมุทฺทํ โสสยมานํ สพฺพาปายทฺวารานิ ปิทหมานํ สตฺตอริยธนสมฺมุขีภาวํ กุรุมานํ อฏฺฐงฺคิกํ มิจฺฉามคฺคํ ปชหมานํ สพฺพเวรภยานิ [Pg.26] วูปสมยมานํ สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส โอรสปุตฺตภาวมุปนยมานํ อญฺญานิ จ อเนกานิ อานิสํสสตานิ ปฏิลาภยมานํ มคฺคญาณํ อุปฺปชฺชติ. Concernant « connaissance dans le chemin » : il est appelé « chemin » (magga) car il cherche (maggati) ou contemple le Nibbāna ; ou bien parce qu’il est recherché (maggīyati) par ceux qui désirent le Nibbāna ; ou encore parce qu’il avance en tuant (mārento) les souillures. La connaissance qui se produit dans ce chemin est la connaissance du chemin. Le singulier est employé ici pour désigner la catégorie. Cette connaissance du chemin naît immédiatement après la connaissance du changement de lignage, prenant le Nibbāna pour objet, déracinant sans reste les souillures qui doivent être détruites par elle, asséchant l’océan de souffrance du cycle sans fin des renaissances, fermant toutes les portes des mondes de malheur, réalisant la présence des sept richesses des Nobles, abandonnant le faux chemin octuple, apaisant toutes les inimitiés et toutes les peurs, apportant la qualité de fils de cœur du Parfaitement Éveillé, et faisant obtenir des centaines d’autres avantages divers. » ฐาตุํ อิจฺฉํ ปุริโส, ลงฺฆิตฺวา มาติกาย ปรตีเร; เวเคนาคมฺม ยถา, คณฺหิตฺวา โอริมติรตรุพทฺธํ. « Comme un homme désirant se tenir sur l’autre rive d’un fossé, après avoir couru avec élan, saute en saisissant une branche attachée à un arbre de cette rive-ci. » รชฺชุํ วา ทณฺฑํ วา, อุลฺลงฺฆิตฺวาน ปารนินฺนตนุ; ปาราปนฺโน ปน ตํ, มุญฺจิย เวธํ ปติฏฺฐหติ ปาเร. Ayant franchi une corde ou un bâton, le corps incliné vers l'autre rive ; arrivé à l'autre bord, l'ayant lâché et ayant tremblé, il se tient sur la rive opposée. เอวํ โยคาวจโร, สกฺกายมยมฺหิ โอริเม ตีเร; ทิฏฺฐภโย อภเย ปน, ฐาตุํ อิจฺฉํ อมตปาเร. Ainsi le pratiquant (yogāvacaro), se trouvant sur cette rive constituée de sa propre identité personnelle (sakkāya) et y voyant le danger, souhaite se tenir sur la rive de l'Immortel (amata), exempte de crainte. อุทยพฺพยานุปสฺส, ปภุติกเวเคน อาคโต รชฺชุํ; รูปาวฺหํ ทณฺฑํ วา, ตทิตรขนฺธาวฺหยํ สมฺมา. Parvenu avec l'élan de la contemplation de la naissance et de la mort (udayabbayānupassanā) et des étapes suivantes, il saisit correctement la corde nommée 'forme' (rūpa) ou le bâton nommé 'les autres agrégats' (nāma). คณฺหิตฺวา อาวชฺชน, จิตฺเตน หิ ปุพฺพวุตฺตนยโตว; อนุโลเมหุลฺลงฺฆิย, นิพฺพุตินินฺโน ตทาสโนปคโต. S'en saisissant par l'esprit d'attention (āvajjana) selon la méthode précédemment décrite, ayant bondi par les moments de conformité (anuloma), il est incliné vers l'extinction (nibbāna) et s'approche de celle-ci. ตํ มุญฺจิย โคตฺรภุนา, อลทฺธอาเสวเนน ตุ ปเวธํ; ปติโต สงฺขตปาเร, ตโต ปติฏฺฐาติ มคฺคญาเณน. Lâchant cet objet par le moment du changement de lignée (gotrabhū), mais tremblant faute d'avoir acquis la répétition de l'objet, il tombe sur la rive du non-conditionné (asaṅkhata) ; ensuite, il s'y établit par la connaissance du chemin (maggañāṇa). ปสฺสิตุกาโม จนฺทํ, จนฺเท ฉนฺนมฺหิ อพฺภปฏเลหิ; ถุลกสุขุมสุขุเมสุ, อพฺเภสุ หเฏสุ วายุนา กมโต. Désirant voir la lune alors qu'elle est cachée par des masses de nuages, les nuages grossiers, moyens et très subtils étant successivement chassés par le vent. จนฺทํ ปสฺเสยฺย นโร, ยถา ตเถวานุโลมญาเณหิ กมา; สจฺจจฺฉาทกโมเห, วินาสิเต เปกฺขเต หิ โคตฺรภุ อมตํ. Un homme verrait la lune ; de même, par les connaissances de conformité (anuloma) successives, une fois l'ignorance qui voile les quatre vérités détruite, le moment du changement de lignée (gotrabhū) contemple l'Immortel (amata). วาตา วิย เต จนฺทํ, อมตํ น หิ เปกฺขเรนุโลมานิ; ปุริโส อพฺภานิ ยถา, โคตฺรภุ น ตมํ วิโนเทติ. Tout comme les vents ne voient pas la lune, les connaissances de conformité ne voient pas l'Immortel ; tout comme l'homme ne dissipe pas lui-même les nuages, le changement de lignée ne dissipe pas l'obscurité (moha). ภมิตมฺหิ จกฺกยนฺเต, ฐิโต นโร อญฺญทินฺนสญฺญาย; อุสุปาเต ผลกสตํ, อเปกฺขมาโน ยถา วิชฺเฌ. Comme un homme debout sur un mécanisme circulaire en rotation, guidé par l'indication donnée par un autre, pourrait transpercer une cible de cent planches placée à une certaine distance tout en la regardant. เอวมิธ มคฺคญาณํ, โคตฺรภุนา ทินฺนสญฺญมวิหาย; นิพฺพาเน วตฺตนฺตํ, โลภกฺขนฺธาทิเก ปทาเลติ. De même ici, la connaissance du chemin, sans délaisser l'indication donnée par le changement de lignée (gotrabhū), s'exerçant sur le Nibbāna, détruit la masse de l'avidité (lobha) et des autres souillures. สํสารทุกฺขชลธึ[Pg.27], โสสยติ ปิทหติ ทุคฺคติทฺวารํ; กุรุเต จ อริยธนินํ, มิจฺฉามคฺคญฺจ ปชหาติ. Elle assèche l'océan de la souffrance du saṃsāra, ferme la porte des états de malheur, fait du pratiquant un possesseur des richesses des Nobles (ariya) et abandonne le faux chemin (micchāmagga). เวรภยานิ สมยเต, กโรติ นาถสฺส โอรสสุตตฺตํ; อญฺเญ จ อเนกสเต, อานีสํเส ททาติ ญาณมิทนฺติ. Elle apaise les haines et les craintes, établit la qualité de fils de cœur du Protecteur (le Bouddha) et procure des centaines d'autres bénédictions ; telle est cette connaissance du chemin. ๑๒. ปโยคปฺปฏิปฺปสฺสทฺธิปญฺญา ผเล ญาณนฺติ เอตฺถ ปโยโคติ ภุโส โยโค, ผลสจฺฉิกิริยาย มคฺคภาวนาย อุภโต วุฏฺฐานปโยโค, ตสฺส ปโยคสฺส ปฏิปฺปสฺสมฺภนํ นิฏฺฐานํ ปโยคปฏิปฺปสฺสทฺธิ. กึ ตํ? จตุมคฺคกิจฺจปริโยสานํ. ตสฺสา ปโยคปฏิปฺปสฺสทฺธิยา เหตุภูตาย ปวตฺตา ผเล ปญฺญา ปโยคปฺปฏิปฺปสฺสทฺธิปญฺญา. ผลติ วิปจฺจตีติ ผลํ, ตสฺมึ ผเล ตํสมฺปยุตฺตํ ญาณํ. เอเกกสฺส หิ มคฺคญาณสฺส อนนฺตรา ตสฺส ตสฺเสว วิปากภูตานิ นิพฺพานารมฺมณานิ ตีณิ วา ทฺเว วา เอกํ วา ผลจิตฺตานิ อุปฺปชฺชนฺติ. อนนฺตรวิปากตฺตาเยว โลกุตฺตรกุสลานํ ‘‘สมาธิมานนฺตริกญฺญมาหู’’ติ (ขุ. ปา. ๖.๕; สุ. นิ. ๒๒๘) จ, ‘‘ทนฺธํ อานนฺตริกํ ปาปุณาติ อาสวานํ ขยายา’’ติ (อ. นิ. ๔.๑๖๒) จ อาทิ วุตฺตํ. ยสฺส ทฺเว อนุโลมานิ, ตสฺส ตติยํ โคตฺรภุ, จตุตฺถํ มคฺคจิตฺตํ, ตีณิ ผลจิตฺตานิ โหนฺติ. ยสฺส ตีณิ อนุโลมานิ, ตสฺส จตุตฺถํ โคตฺรภุ, ปญฺจมํ มคฺคจิตฺตํ, ทฺเว ผลจิตฺตานิ โหนฺติ. ยสฺส จตฺตาริ อนุโลมานิ, ตสฺส ปญฺจมํ โคตฺรภุ, ฉฏฺฐํ มคฺคจิตฺตํ, เอกํ ผลจิตฺตํ โหติ. อิทํ มคฺควีถิยํ ผลํ. กาลนฺตรผลํ ปน สมาปตฺติวเสน อุปฺปชฺชมานํ นิโรธา วุฏฺฐหนฺตสฺส อุปฺปชฺชมานญฺจ เอเตเนว สงฺคหิตํ. 12. « La sagesse de la tranquillisation de l'effort dans le fruit » : ici, « effort » (payoga) signifie une application intense pour réaliser le fruit par le développement du chemin afin de s'extraire des deux (les signes et le processus). La cessation ou l'aboutissement de cet effort est la tranquillisation de l'effort. Qu'est-ce ? C'est l'achèvement de la fonction de l'un des quatre chemins. La sagesse associée au fruit, produite par cette tranquillisation de l'effort comme cause, est appelée « sagesse de la tranquillisation de l'effort ». Le « fruit » (phala) est ainsi nommé parce qu'il mûrit ; la connaissance associée à ce fruit est la connaissance en celui-ci. Immédiatement après chaque connaissance du chemin, trois, deux ou un seul moment de conscience du fruit ayant le Nibbāna pour objet apparaissent. C'est parce que les états méritoires supramondains mûrissent sans délai qu'il est dit : « Ils appellent cela la concentration immédiate » ou « Il atteint promptement l'immédiateté pour la destruction des impuretés ». Pour celui qui a deux moments de conformité, le troisième est le changement de lignée, le quatrième est le chemin, et il y a trois moments de fruit. Pour celui qui a trois moments de conformité, le quatrième est le changement de lignée, le cinquième est le chemin, et il y a deux moments de fruit. Pour celui qui a quatre moments de conformité, le cinquième est le changement de lignée, le sixième est le chemin, et il y a un seul moment de fruit. Ceci concerne le fruit dans le processus du chemin. Le fruit à un autre moment, se produisant par l'absorption (samāpatti) ou lors de la sortie de la cessation (nirodha), est également inclus dans cette définition. ๑๓. ฉินฺนวฏุมานุปสฺสเน ปญฺญาติ เตน เตน อริยมคฺเคน สมุจฺฉินฺนํ ตํ ตํ อุปกฺกิเลสํ ปจฺฉา ปสฺสเน ปญฺญา. วิมุตฺติญาณนฺติ วิมุตฺติยา ญาณํ. วิมุตฺตีติ จ อุปกฺกิเลเสหิ วิมุตฺตํ ปริสุทฺธํ จิตฺตํ, วิมุตฺตภาโว วา. ตสฺสา วิมุตฺติยา ชานนํ ญาณํ วิมุตฺติญาณํ. กิเลเสหิ วิมุตฺตํ จิตฺตสนฺตติมฺปิ กิเลเสหิ วิมุตฺตภาวมฺปิ ปจฺจเวกฺขนฺโต กิเลเสหิ น วินา ปจฺจเวกฺขตีติ เอเตน ปหีนกิเลสปจฺจเวกฺขณํ วุตฺตํ โหติ. ‘‘วิมุตฺตสฺมึ วิมุตฺตมิติ ญาณํ โหตี’’ติ (มหาว. ๒๓; ที. นิ. ๑.๒๔๘) หิ อิทเมว สนฺธาย วุตฺตํ. อวสิฏฺฐกิเลสปจฺจเวกฺขณํ ปน อวุตฺตมฺปิ อิมินาว วุตฺตํ โหตีติ คเหตพฺพํ. วุตฺตญฺจ – 13. « La sagesse dans la contemplation des voies coupées » : c'est la sagesse qui examine après coup chaque souillure (upakkilesa) qui a été radicalement tranchée par tel ou tel chemin noble. « Connaissance de la libération » (vimuttiñāṇa) : c'est la connaissance de la libération. La « libération » (vimutti) désigne l'esprit pur libéré des souillures ou l'état de libération. La connaissance qui connaît cette libération est la connaissance de la libération. En réfléchissant soit à la continuité mentale libérée des souillures, soit à l'état de libération, le Noble ne peut y réfléchir sans référence aux souillures ; c'est pourquoi la réflexion sur les souillures abandonnées est ici signifiée. En effet, c'est en référence à cela qu'il est dit : « Quand il est libéré, la connaissance survient : 'C'est libéré' ». Même si la réflexion sur les souillures restantes n'est pas mentionnée, on doit considérer qu'elle est incluse ici. Et il a été dit : ‘‘วุตฺตมฺหิ [Pg.28] เอกธมฺเม, เย ธมฺมา เอกลกฺขณา เตน; วุตฺตา ภวนฺติ สพฺเพ, อิติ วุตฺโต ลกฺขโณ หาโร’’ติ. (เนตฺติ. ๔.๕ นิทฺเทสวาร); « Lorsqu'une seule chose est énoncée, toutes les choses qui possèdent la même caractéristique par rapport à celle-ci sont également énoncées ; tel est le mode d'interprétation appelé 'caractéristique' (lakkhaṇo hāro) ». อถ วา อรหโต อวสิฏฺฐกิเลสปจฺจเวกฺขณาภาวา จตุนฺนํ อริยานํ ลพฺภมานํ ปหีนกิเลสปจฺจเวกฺขณเมว วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. Alternativement, on doit comprendre que, puisque l'Arahant ne possède plus de réflexion sur des souillures restantes, seule la réflexion sur les souillures abandonnées, commune aux quatre types de personnes nobles, a été mentionnée par le passage commençant par 'chinnavaṭumānupassane'. ๑๔. ตทา สมุทาคเต ธมฺเม ปสฺสเน ปญฺญาติ ตทา มคฺคกฺขเณ ผลกฺขเณ จ สมุทาคเต ปฏิลาภวเสน จ ปฏิเวธวเสน จ สมาคเต สมฺปตฺเต สมงฺคิภูเต มคฺคผลธมฺเม จตุสจฺจธมฺเม จ ปสฺสนา เปกฺขณา ปชานนา ปญฺญา. ปจฺจเวกฺขเณ ญาณนฺติ นิวตฺติตฺวา ภุสํ ปสฺสนํ ชานนํ ญาณํ. อิมินา จ ญาณทฺวเยน ปจฺจเวกฺขณญาณานิ วุตฺตานิ โหนฺติ. โสตาปนฺนสฺส หิ มคฺควีถิยํ โสตาปตฺติผลปริโยสาเน จิตฺตํ ภวงฺคํ โอตรติ, ตโต ภวงฺคํ อุปจฺฉินฺทิตฺวา มคฺคปจฺจเวกฺขณตฺถาย มโนทฺวาราวชฺชนํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมึ นิรุทฺเธ ปฏิปาฏิยา สตฺต มคฺคปจฺจเวกฺขณชวนานีติ. ปุน ภวงฺคํ โอตริตฺวา เตเนว นเยน ผลาทีนํ ปจฺจเวกฺขณตฺถาย อาวชฺชนาทีนิ อุปฺปชฺชนฺติ. เยสํ อุปฺปตฺติยา เอส มคฺคํ ปจฺจเวกฺขติ, ผลํ ปจฺจเวกฺขติ, ปหีนกิเลเส ปจฺจเวกฺขติ, อวสิฏฺฐกิเลเส ปจฺจเวกฺขติ, นิพฺพานํ ปจฺจเวกฺขติ. โส หิ ‘‘อิมินา วตาหํ มคฺเคน อาคโต’’ติ มคฺคํ ปจฺจเวกฺขติ, ตโต ‘‘อยํ เม อานิสํโส ลทฺโธ’’ติ ผลํ ปจฺจเวกฺขติ, ตโต ‘‘อิเม นาม เม กิเลสา ปหีนา’’ติ ปหีนกิเลเส ปจฺจเวกฺขติ, ตโต ‘‘อิเม นาม เม กิเลสา อวสิฏฺฐา’’ติ อุปริมคฺควชฺเฌ กิเลเส ปจฺจเวกฺขติ, อวสาเน ‘‘อยํ เม ธมฺโม อารมฺมณโต ปฏิลทฺโธ’’ติ อมตํ นิพฺพานํ ปจฺจเวกฺขติ. อิติ โสตาปนฺนสฺส อริยสาวกสฺส ปญฺจ ปจฺจเวกฺขณานิ โหนฺติ. ยถา จ โสตาปนฺนสฺส, เอวํ สกทาคามิอนาคามีนมฺปิ. อรหโต ปน อวสิฏฺฐกิเลสปจฺจเวกฺขณํ นาม นตฺถีติ จตฺตาริเยว ปจฺจเวกฺขณานิ. เอวํ สพฺพานิ เอกูนวีสติ ปจฺจเวกฺขณญาณานิ. อุกฺกฏฺฐปริจฺเฉโทเยว เจโส. ปหีนาวสิฏฺฐกิเลสปจฺจเวกฺขณํ เสกฺขานํ โหติ วา น วา. ตสฺส หิ อภาวโตเยว มหานาโม สกฺโก ภควนฺตํ ปุจฺฉิ ‘‘โกสุ นาม เม ธมฺโม อชฺฌตฺตํ อปฺปหีโน, เยน เม เอกทา โลภธมฺมาปิ จิตฺตํ ปริยาทาย ติฏฺฐนฺตี’’ติอาทิ (ม. นิ. ๑.๑๗๕). 14. « La sagesse qui voit les états apparus à ce moment-là » signifie la sagesse qui voit, examine et comprend par mode d’acquisition et de pénétration les états du chemin et du fruit ainsi que les quatre nobles vérités, lesquels sont parvenus, atteints et accomplis au moment du chemin (maggakkhaṇe) et au moment du fruit (phalakkhaṇe). La « connaissance de réflexion » (paccavekkhaṇe ñāṇaṃ) est la connaissance qui consiste à regarder en arrière pour voir et connaître intensément. Par ces deux types de connaissances, les connaissances de réflexion sont énoncées. En effet, pour le Sotāpanna, à la fin du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala) dans le processus du chemin (maggavīthi), l'esprit descend dans le courant vital (bhavaṅga) ; puis, après avoir interrompu le bhavaṅga, l’advertance à la porte de l'esprit (manodvārāvajjana) surgit aux fins de réfléchir sur le chemin ; celle-ci ayant cessé, sept impulsions de réflexion sur le chemin (maggapaccavekkhaṇajavana) surviennent successivement. Après être redescendu dans le bhavaṅga, par la même méthode, les advertances et autres surgissent pour réfléchir sur le fruit et le reste. Par leur apparition, il réfléchit sur le chemin, sur le fruit, sur les souillures abandonnées, sur les souillures restantes et sur le Nibbāna. Il réfléchit en effet sur le chemin : « C’est par ce chemin que je suis venu » ; puis il réfléchit sur le fruit : « J’ai obtenu ce bénéfice » ; puis il réfléchit sur les souillures abandonnées : « Telles souillures ont été abandonnées par moi » ; puis il réfléchit sur les souillures restantes à être détruites par les chemins supérieurs : « Telles souillures me restent encore » ; enfin, il réfléchit sur le Nibbāna immortel : « Cet état a été réalisé par moi en tant qu’objet ». Ainsi, le noble disciple devenu Sotāpanna possède cinq réflexions. Il en est de même pour le Sakadāgāmin et l’Anāgāmin. Quant à l’Arahant, puisqu’il n’y a pas de réflexion sur les souillures restantes, il n’en possède que quatre. Ainsi, il existe en tout dix-neuf connaissances de réflexion. Ceci constitue la délimitation supérieure. La réflexion sur les souillures abandonnées et restantes peut se produire ou non chez les apprenants (sekkhānaṃ). C’est précisément en raison de son absence que Mahānāma le Sākya interrogea le Bienheureux : « Quel état n’est pas abandonné en moi intérieurement, pour qu'à certains moments des états de convoitise envahissent mon esprit et y demeurent ? » (MN I, 175). เอตฺถ [Pg.29] ธมฺมฏฺฐิติญาณาทีนํ เอกาทสนฺนํ ญาณานํ วิภาวนตฺถาย อยํ อุปมา เวทิตพฺพา – ยถา ปุริโส ‘‘มจฺเฉ คเหสฺสามี’’ติ มจฺฉขิปฺปํ คเหตฺวา ตทนุรูเป อุทเก โอสาเรตฺวา ขิปฺปมุเขน หตฺถํ โอตาเรตฺวา อนฺโตอุทเก กณฺหสปฺปํ มจฺฉสญฺญาย คีวาย ทฬฺหํ คเหตฺวา ‘‘มหา วต มยา มจฺโฉ ลทฺโธ’’ติ ตุฏฺโฐ อุกฺขิปิตฺวา ปสฺสนฺโต โสวตฺถิกตฺตยทสฺสเนน ‘‘สปฺโป’’ติ สญฺชานิตฺวา ภีโต อาทีนวํ ทิสฺวา คหเณ นิพฺพินฺโน มุญฺจิตุกาโม หุตฺวา มุญฺจนสฺส อุปายํ กโรนฺโต อคฺคนงฺคุฏฺฐโต ปฏฺฐาย หตฺถํ นิพฺเพเฐตฺวา พาหํ อุกฺขิปิตฺวา อุปริสีเส ทฺเว ตโย วาเร ปริพฺภเมตฺวา สปฺปํ ทุพฺพลํ กตฺวา ‘‘คจฺฉ เร ทุฏฺฐสปฺปา’’ติ นิสฺสชฺชิตฺวา เวเคน ถลํ อารุยฺห ฐิโตว ‘‘มหนฺตสฺส วต โภ สปฺปสฺส มุขโต มุตฺโตมฺหี’’ติ หฏฺโฐ อาคตมคฺคํ โอโลเกยฺย. Ici, afin d’élucider les onze connaissances commençant par la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa), voici une métaphore à connaître : c'est comme un homme qui, pensant « Je vais attraper des poissons », prend une nasse à poissons, la descend dans une eau appropriée, y introduit sa main par l'ouverture de la nasse et, saisissant fermement par le cou un serpent noir sous l'eau en croyant que c'est un poisson, se réjouit en se disant : « Oh, j'ai attrapé un grand poisson ! ». En le sortant et en l'examinant, il voit les trois marques (sur son cou) et reconnaît : « C'est un serpent ! ». Terrifié, voyant le danger et dégoûté de sa prise, il désire le relâcher. Cherchant un moyen de s'en libérer, il commence par desserrer sa main à partir du bout de la queue, lève le bras et fait tournoyer le serpent deux ou trois fois au-dessus de sa tête pour l'affaiblir, puis, s'écriant : « Va-t'en, méchant serpent ! », il le rejette. Grimpant rapidement sur la terre ferme et se tenant là, il se réjouit : « Oh, je suis vraiment délivré de la gueule d'un grand serpent ! », puis il regarde le chemin par lequel il est venu. ตตฺถ ตสฺส ปุริสสฺส มจฺฉสญฺญาย กณฺหสปฺปํ ทฬฺหํ คเหตฺวา ตุสฺสนํ วิย อิมสฺส โยคิโน อาทิโต พาลปุถุชฺชนสฺส อนิจฺจตาทิวเสน ภยานกํ ขนฺธปญฺจกํ นิจฺจาทิสญฺญาย ‘‘อหํ มมา’’ติ ทิฏฺฐิตณฺหาหิ ทฬฺหํ คเหตฺวา ตุสฺสนํ, ตสฺส ขิปฺปมุขโต สปฺปํ นีหริตฺวา โสวตฺถิกตฺตยํ ทิสฺวา ‘‘สปฺโป’’ติ สญฺชานนํ วิย สปฺปจฺจยนามรูปปริคฺคเหน ฆนวินิพฺโภคํ กตฺวา กลาปสมฺมสนาทีหิ ญาเณหิ ขนฺธปญฺจกสฺส อนิจฺจตาทิลกฺขณตฺตยํ ทิสฺวา ‘‘อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตา’’ติ ตสฺส ววตฺถาปนํ, ตสฺส ภายนํ วิย อิมสฺส ภยตุปฏฺฐานญาณํ, สปฺเป อาทีนวทสฺสนํ วิย อาทีนวานุปสฺสนาญาณํ, สปฺปคหเณ นิพฺพินฺทนํ วิย นิพฺพิทานุปสฺสนาญาณํ, สปฺปํ มุญฺจิตุกามตา วิย มุญฺจิตุกมฺยตาญาณํ, มุญฺจนสฺส อุปายกรณํ วิย ปฏิสงฺขานุปสฺสนาญาณํ, สปฺปํ ปริพฺภเมตฺวา ทุพฺพลํ กตฺวา นิวตฺติตฺวา ฑํสิตุํ อสมตฺถภาวปาปนํ วิย ติลกฺขณาโรปเนน สงฺขารุเปกฺขานุโลมญาเณหิ สงฺขาเร ปริพฺภเมตฺวา ทุพฺพลํ กตฺวา ปุน นิจฺจสุขตฺตากาเรน อุปฏฺฐาตุํ อสมตฺถตาปาปนํ, สปฺปวิสฺสชฺชนํ วิย โคตฺรภุญาณํ, สปฺปํ วิสฺสชฺเชตฺวา ถลํ อารุยฺห ฐานํ วิย นิพฺพานถลํ อารุยฺห ฐิตํ มคฺคผลญาณํ, หฏฺฐสฺส อาคตมคฺโคโลกนํ วิย มคฺคาทิปจฺจเวกฺขณญาณนฺติ. Dans cette métaphore, le fait que l'homme saisisse fermement le serpent noir par méprise et s'en réjouisse est comparable à ce yogi, qui était initialement un sot homme du commun (bālaputhujjana), saisissant fermement les cinq agrégats terrifiants (par leur nature d'impermanence, etc.) avec la perception de permanence et le saisissement de la vue et de la soif comme étant « moi » et « mien », et s'en réjouissant. Le fait de sortir le serpent de l'ouverture de la nasse, de voir les trois marques et de reconnaître « C'est un serpent » est comparable au fait de discerner le nom-et-forme avec ses causes, de briser la perception de compacité (ghanavinibbhoga), de voir les trois caractéristiques d’impermanence, de souffrance et de non-soi des cinq agrégats par les connaissances telles que le jugement par groupes (kalāpasammasana), et de les définir ainsi : « C’est impermanent, souffrance, non-soi ». Sa peur est comme la connaissance de l'apparition comme terreur (bhayatupaṭṭhānañāṇa). Voir le danger dans le serpent est comme la connaissance de la contemplation du danger (ādīnavānupassanāñāṇa). Le dégoût de tenir le serpent est comme la connaissance de la contemplation du détachement (nibbidānupassanāñāṇa). Le désir de relâcher le serpent est comme la connaissance du désir de libération (muñcitukamyatāñāṇa). L’emploi d’un moyen pour le relâcher est comme la connaissance de la contemplation réflexive (paṭisaṅkhānupassanāñāṇa). Le fait de faire tournoyer le serpent pour l'affaiblir et le rendre incapable de se retourner pour mordre est comparable au fait de faire tournoyer les formations par l'application des trois caractéristiques et par les connaissances d'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) et de conformité (anuloma), les affaiblissant ainsi pour qu'elles ne puissent plus apparaître sous l'aspect de la permanence, du bonheur ou du soi. Le relâchement du serpent est comme la connaissance du changement de lignage (gotrabhuñāṇa). Monter sur la terre ferme après avoir relâché le serpent est comme la connaissance du chemin et du fruit (maggaphalañāṇa) qui se tient sur la terre ferme du Nibbāna. Le fait pour l'homme joyeux de regarder le chemin parcouru est comme la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa) sur le chemin et le reste. อิเมสญฺจ สุตมยญาณาทีนํ จุทฺทสนฺนํ ญาณานํ อุปฺปตฺติกฺกเมน ปฏิปตฺติกฺกเมน จ เทสนกฺกมสฺส กตตฺตา ปจฺจเวกฺขเณสุ ปฐมํ กิเลสปจฺจเวกฺขณํ โหติ, ตโต มคฺคผลนิพฺพานปจฺจเวกฺขณานีติ เวทิตพฺพํ. En raison de l'ordre d'apparition, de l'ordre de pratique et de l'ordre d'enseignement de ces quatorze connaissances commençant par celle issue de l'écoute (sutamayañāṇa), il faut comprendre que parmi les réflexions, celle sur les souillures se produit en premier, suivie des réflexions sur le chemin, le fruit et le Nibbāna. ‘‘โลกุตฺตรํ [Pg.30] ฌานํ ภาเวติ นิยฺยานิกํ อปจยคามึ ทิฏฺฐิคตานํ ปหานาย, กามราคพฺยาปาทานํ ตนุภาวาย, กามราคพฺยาปาทานํ อนวเสสปฺปหานาย, รูปราคอรูปราคมานอุทฺธจฺจอวิชฺชานํ อนวเสสปฺปหานายา’’ติ (ธ. ส. ๒๗๗, ๓๖๑-๓๖๓) จ กิเลสปฺปหานํเยว อธิกํ กตฺวา มคฺคปฏิปตฺติยา วุตฺตตฺตา ปฏิปตฺตานุรูเปเนว กิเลสปจฺจเวกฺขณสฺส อาทิภาโว ยุชฺชติ, อฏฺฐกถายํ วุตฺตกฺกโม ปน ทสฺสิโตเยว. โส ปน กโม ปญฺจวิโธ อุปฺปตฺติกฺกโม ปหานกฺกโม ปฏิปตฺติกฺกโม ภูมิกฺกโม เทสนกฺกโมติ. Comme il est dit : « Il développe le jhana supramondain qui mène à la délivrance et à la diminution des souillures, pour l'abandon des vues fausses, pour l'atténuation de la convoitise sensuelle et de la malveillance, pour l'abandon total de la convoitise sensuelle et de la malveillance, et pour l'abandon total du désir pour la forme, du désir pour le sans-forme, de l'orgueil, de l'agitation et de l'ignorance » (Dhs. 277, 361-363). Puisque l'abandon des souillures est mis en avant dans la pratique du chemin, il est logique que la réflexion sur les souillures soit la première, conformément à la pratique ; cependant, l'ordre énoncé dans le Commentaire a déjà été montré. Cet ordre est de cinq sortes : ordre d'apparition (uppattikkamo), ordre d'abandon (pahānakkamo), ordre de pratique (paṭipattikkamo), ordre des plans (bhūmikkamo) et ordre d'enseignement (desanakkamoti). ‘‘ปฐมํ กลลํ โหติ, กลลา โหติ อพฺพุทํ; อพฺพุทา ชายเต เปสิ, เปสิ นิพฺพตฺตตี ฆโน’’ติ. (สํ. นิ. ๑.๒๓๕) – « D’abord est le kalala (l’embryon au stade initial), du kalala vient l’abbuda (le stade de l’écume) ; de l’abbuda naît la pesi (le stade du morceau de chair), de la pesi se développe le ghana (la masse solide). » (SN I, 235). เอวมาทิ อุปฺปตฺติกฺกโม. ‘‘ทสฺสเนน ปหาตพฺพา ธมฺมา, ภาวนาย ปหาตพฺพา ธมฺมา’’ติ (ธ. ส. ติกมาติกา ๘) เอวมาทิ ปหานกฺกโม. ‘‘สีลวิสุทฺธิ จิตฺตวิสุทฺธิ ทิฏฺฐิวิสุทฺธิ กงฺขาวิตรณวิสุทฺธิ มคฺคามคฺคญาณทสฺสนวิสุทฺธิ ปฏิปทาญาณทสฺสนวิสุทฺธิ ญาณทสฺสนวิสุทฺธี’’ติ เอวมาทิ ปฏิปตฺติกฺกโม. ‘‘กามาวจรา ธมฺมา, รูปาวจรา ธมฺมา, อรูปาวจรา ธมฺมา’’ติ (ธ. ส. ทุกมาติกา ๙๓-๙๕) เอวมาทิ ภูมิกฺกโม. ‘‘จตฺตาโร สติปฏฺฐานา จตฺตาโร สมฺมปฺปธานา จตฺตาโร อิทฺธิปาทา ปญฺจินฺทฺริยานิ ปญฺจ พลานิ สตฺต โพชฺฌงฺคา อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค’’ติ (ม. นิ. ๓.๔๓; มหานิ. ๑๙๑; จูฬนิ. เมตฺตคูมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๒๒) วา, ‘‘อนุปุพฺพิกถํ กเถสิ. เสยฺยถิทํ – ทานกถํ สีลกถํ สคฺคกถํ กามานํ อาทีนวํ โอการํ สํกิเลสํ เนกฺขมฺเม อานิสํสํ ปกาเสสี’’ติ (มหาว. ๓๑; ที. นิ. ๑.๒๙๘; ๒.๘๓) วา เอวมาทิ เทสนกฺกโม. อิธ ปน จุทฺทสนฺนํ ญาณานํ อุปฺปตฺติกฺกโม ปฏิปตฺติกฺกโม จ ตทุภยวเสน ปฏิปาฏิยา เทสิตตฺตา เทสนกฺกโม จาติ ตโย กมา เวทิตพฺพา. Ainsi commence « l'ordre d'apparition ». « Les phénomènes devant être abandonnés par la vision, les phénomènes devant être abandonnés par le développement », etc., constituent « l'ordre d'abandon ». « La purification de la moralité, la purification de l'esprit, la purification de la vue, la purification par le dépassement du doute, la purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin, la purification par la connaissance et la vision de la pratique, la purification par la connaissance et la vision », etc., constituent « l'ordre de la pratique ». « Les phénomènes du plan des sens, les phénomènes du plan de la forme, les phénomènes du plan sans forme », etc., constituent « l'ordre des plans ». Ou encore, « les quatre fondements de l'attention, les quatre efforts suprêmes, les quatre bases du pouvoir spirituel, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d'éveil, le noble chemin octuple », ou bien « Il exposa le discours graduel, à savoir : le discours sur le don, le discours sur la moralité, le discours sur les mondes célestes, le danger, la bassesse et la souillure des plaisirs sensuels, et les bienfaits du renoncement », etc., constituent « l'ordre de l'enseignement ». Ici, cependant, l'ordre d'apparition, l'ordre de la pratique et l'ordre de l'enseignement des quatorze connaissances doivent être compris comme une triple séquence selon ces deux aspects de l'ordre d'exposition. ๑๕. อิทานิ ยสฺมา เหฏฺฐา สรูเปน นามรูปววตฺถานญาณํ น วุตฺตํ, ตสฺมา ปญฺจธา นามรูปปฺปเภทํ ทสฺเสตุํ อชฺฌตฺตววตฺถาเน ปญฺญา วตฺถุนานตฺเต ญาณนฺติอาทีนิ ปญฺจ ญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. สกเล หิ นามรูเป วุตฺเต ยํ ปริคฺคเหตุํ สกฺกา, ยญฺจ ปริคฺคเหตพฺพํ, ตํ ปริคฺคเหสฺสติ. โลกุตฺตรนามญฺหิ ปริคฺคเหตุญฺจ น สกฺกา อนธิคตตฺตา, น จ ปริคฺคเหตพฺพํ อวิปสฺสนูปคตฺตา. ตตฺถ อชฺฌตฺตววตฺถาเนติ ‘‘เอวํ ปวตฺตมานา มยํ อตฺตาติ [Pg.31] คหณํ คมิสฺสามา’’ติ อิมินา วิย อธิปฺปาเยน อตฺตานํ อธิการํ กตฺวา ปวตฺตาติ อชฺฌตฺตา. อชฺฌตฺตสทฺโท ปนายํ โคจรชฺฌตฺเต นิยกชฺฌตฺเต อชฺฌตฺตชฺฌตฺเต วิสยชฺฌตฺเตติ จตูสุ อตฺเถสุ ทิสฺสติ. ‘‘เตน, อานนฺท, ภิกฺขุนา ตสฺมึเยว ปุริมสฺมึ สมาธินิมิตฺเต อชฺฌตฺตเมว จิตฺตํ สณฺฐเปตพฺพํ, อชฺฌตฺตรโต สมาหิโต’’ติอาทีสุ (ธ. ป. ๓๖๒) หิ อยํ โคจรชฺฌตฺเต ทิสฺสติ. ‘‘อชฺฌตฺตํ สมฺปสาทนํ (ที. นิ. ๑.๒๒๘; ธ. ส. ๑๖๑), อชฺฌตฺตํ วา ธมฺเมสุ ธมฺมานุปสฺสี วิหรตี’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๓๗๓) นิยกชฺฌตฺเต. ‘‘ฉ อชฺฌตฺติกานิ อายตนานิ, อชฺฌตฺติกา ธมฺมา’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ติกมาติกา ๒๐) อชฺฌตฺตชฺฌตฺเต. ‘‘อยํ โข, ปนานนฺท, วิหาโร ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺโธ ยทิทํ สพฺพนิมิตฺตานํ อมนสิการา อชฺฌตฺตํ สุญฺญตํ อุปสมฺปชฺช วิหรตี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๑๘๗) วิสยชฺฌตฺเต, อิสฺสริยฏฺฐาเนติ อตฺโถ. ผลสมาปตฺติ หิ พุทฺธานํ อิสฺสริยฏฺฐานํ นาม. อิธ ปน อชฺฌตฺตชฺฌตฺเต ทฏฺฐพฺโพ. เตสํ อชฺฌตฺตานํ ววตฺถาเน อชฺฌตฺตววตฺถาเน. วตฺถุนานตฺเตติ วตฺถูนํ นานาภาเว, นานาวตฺถูสูติ อตฺโถ. เอตฺถ ชวนมโนวิญฺญาณสฺส ปจฺจยภูโต ภวงฺคมโนปิ จกฺขาทิปญฺจกํ วิย อุปฺปตฺติฏฺฐานตฺตา วตฺถูติ วุตฺโต. อาวชฺชนมฺปิ ตนฺนิสฺสิตเมว กาตพฺพํ. 15. À présent, puisque la connaissance de la délimitation du nom-et-forme n'a pas été mentionnée précédemment sous sa forme propre, cinq connaissances ont été énoncées pour montrer la division du nom-et-forme de cinq manières : « la connaissance de la sagesse dans la délimitation de l'interne, la connaissance de la diversité des bases », etc. En effet, lorsque l'on mentionne l'intégralité du nom-et-forme, le yogi appréhendera ce qui peut et doit être appréhendé. Car le nom supramondain ne peut être appréhendé faute d'avoir été atteint, et il ne doit pas non plus être appréhendé car il ne relève pas de la pratique de la vision profonde. Là, dans « délimitation de l'interne », le terme « interne » (ajjhatta) désigne ce qui se produit en prenant soi-même comme point de référence, comme si l'on pensait : « existant ainsi, nous parviendrons à la saisie d'un soi ». Ce mot « interne » se rencontre en quatre sens : l'interne comme objet de méditation (gocarajjhatta), l'interne comme propre à soi (niyakajjhatta), l'interne au sens de bases internes (ajjhattajjhatta) et l'interne comme domaine de maîtrise (visayajjhatta). Dans des passages tels que : « Par ce moine, Ānanda, l'esprit doit être affermi précisément sur ce même signe de concentration précédent, intérieurement, concentré et réjoui par l'interne », ce terme est vu au sens d'objet de méditation. Dans « la tranquillité intérieure », ou « il demeure observant les phénomènes dans les phénomènes intérieurement », il s'agit du sens de propre à soi. Dans « les six bases internes, les phénomènes internes », il s'agit du sens de bases internes. Dans « Cette demeure, Ānanda, a été parfaitement éveillée par le Tathāgata, à savoir que par l'inattention à tous les signes, il demeure après avoir atteint la vacuité interne », il s'agit du sens de domaine, au sens de lieu de maîtrise ; car l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) est appelée le lieu de maîtrise des Bouddhas. Mais ici, il doit être considéré au sens de bases internes. La « délimitation de l'interne » est la délimitation de ces bases internes. « Diversité des bases » signifie la diversité des supports, c'est-à-dire dans divers supports. Ici, le moment de la rupture du continuum (bhavaṅgupaccheda) qui sert de condition à la conscience mentale d'impulsion (javanamanoviññāṇa) est aussi appelé « base » (vatthu) car il est le lieu d'origine, tout comme les cinq bases telles que l'œil. L'avertissement (āvajjana) doit également être considéré comme dépendant de cela. ๑๖. 16. พหิทฺธาติ ฉหิ อชฺฌตฺตชฺฌตฺเตหิ พหิภูเตสุ เตสํ วิสเยสุ. โคจรนานตฺเตติ วิสยนานตฺเต. « Extérieur » (bahiddhā) signifie ce qui est en dehors des six bases internes, c'est-à-dire leurs objets respectifs. « Diversité du domaine » (gocaranānatte) signifie la diversité des objets. ๑๗. จริยาววตฺถาเนติ วิญฺญาณจริยาอญฺญาณจริยาญาณจริยาวเสน จริยานํ ววตฺถาเน. ‘‘จริยววตฺถาเน’’ติ รสฺสํ กตฺวาปิ ปฐนฺติ. 17. « Délimitation de la conduite » (cariyāvavatthāne) signifie la délimitation des conduites selon la conduite de la conscience, la conduite de l'ignorance et la conduite de la connaissance. On lit aussi « cariyavavatthāne » avec une voyelle brève. ๑๘. จตุธมฺมววตฺถาเนติ กามาวจรภูมิอาทีนํ จุทฺทสนฺนํ จตุกฺกานํ วเสน จตุนฺนํ จตุนฺนํ ธมฺมานํ ววตฺถาเน. ภูมีติ จ ‘‘ภูมิคตญฺจ เวหาสฏฺฐญฺจา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๑๓๖) ปถวิยํ วตฺตติ. ‘‘อภูมึ ตาต, มา เสวา’’ติอาทีสุ (ชา. ๑.๖.๓๔) วิสเย. ‘‘สุขภูมิยํ กามาวจเร’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ๙๘๘) อุปฺปชฺชนฏฺฐาเน. อิธ ปน โกฏฺฐาเส วตฺตติ. ปริจฺเฉเทติปิ วทนฺติ. 18. « Délimitation de quatre phénomènes » (catudhammavavatthāne) signifie la délimitation des phénomènes quatre par quatre, au moyen des quatorze groupes de quatre, tels que le plan des sens, etc. Le mot « bhūmi » (plan/terre) s'emploie au sens de terre dans des passages tels que « ce qui est enfoui dans la terre ou situé dans les airs ». Il s'emploie au sens de domaine dans « Ne fréquente pas, mon cher, ce qui n'est pas ton domaine ». Il s'emploie au sens de lieu d'origine dans « le plan du bonheur dans la sphère des sens ». Mais ici, il s'emploie au sens de portion ou de section. Certains disent qu'il signifie aussi délimitation. ๑๙. นวธมฺมววตฺถาเนติ [Pg.32] กามาวจรกุสลาทิวเสน ปาโมชฺชมูลกวเสน โยนิโส มนสิการมูลกวเสน จ นวนฺนํ นวนฺนํ ธมฺมานํ ววตฺถาเน. อิเมสุ จ ปญฺจสุ ญาเณสุ ปฐมํ อชฺฌตฺตธมฺมา ววตฺถาเปตพฺพาติ วตฺถุนานตฺเต ญาณํ ปฐมํ วุตฺตํ, ตโต เตสํ วิสยา ววตฺถาเปตพฺพาติ ตทนนฺตรํ โคจรนานตฺเต ญาณํ วุตฺตํ, ตโต ปรานิ ตีณิ ญาณานิ ติณฺณํ จตุนฺนํ นวนฺนํ วเสน คณนานุโลเมน วุตฺตานิ. 19. « Délimitation de neuf phénomènes » (navadhammavavatthāne) signifie la délimitation des phénomènes neuf par neuf, selon le caractère salutaire de la sphère des sens, etc., selon ce qui a pour racine la joie, ou selon ce qui a pour racine l'attention appropriée. Parmi ces cinq connaissances, les phénomènes internes doivent d'abord être délimités, c'est pourquoi la connaissance de la diversité des bases est énoncée en premier ; ensuite, leurs objets doivent être délimités, c'est pourquoi la connaissance de la diversité du domaine est énoncée immédiatement après ; ensuite, les trois autres connaissances sont énoncées selon les groupes de trois, quatre et neuf, suivant l'ordre numérique. ๒๐. อิทานิ ยสฺมา นามรูปสฺเสว ปเภทโต ววตฺถาปนญาณํ ญาตปริญฺญา, ตทนนฺตรํ ตีรณปริญฺญา, ตทนนฺตรํ ปหานปริญฺญาติ ติสฺโส ปริญฺญา. ตํสมฺพนฺธา จ ภาวนาสจฺฉิกิริยา โหนฺติ, ตสฺมา ธมฺมนานตฺตญาณานนฺตรํ ญาตฏฺเฐ ญาณาทีนิ ปญฺจ ญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ติสฺโส หิ ปริญฺญา ญาตปริญฺญา ตีรณปริญฺญา ปหานปริญฺญา จ. ตตฺถ ‘‘รุปฺปนลกฺขณํ รูปํ, เวทยิตลกฺขณา เวทนา’’ติ เอวํ เตสํ เตสํ ธมฺมานํ ปจฺจตฺตลกฺขณสลฺลกฺขณวเสน ปวตฺตา ปญฺญา ญาตปริญฺญา นาม. ‘‘รูปํ อนิจฺจํ ทุกฺขํ อนตฺตา, เวทนา อนิจฺจา ทุกฺขา อนตฺตา’’ติอาทินา นเยน เตสํ เตสํ ธมฺมานํ สามญฺญลกฺขณํ อาโรเปตฺวา ปวตฺตา ลกฺขณารมฺมณิกวิปสฺสนาปญฺญา ตีรณปริญฺญา นาม. เตสุเยว ปน ธมฺเมสุ นิจฺจสญฺญาทิปชหนวเสน ปวตฺตา ลกฺขณารมฺมณิกวิปสฺสนาว ปหานปริญฺญา นาม. 20. À présent, puisque la connaissance de la délimitation de la distinction du nom-et-forme constitue la pleine compréhension du connu (ñātapariññā), suivie de la pleine compréhension de l'examen (tīraṇapariññā), puis de la pleine compréhension de l'abandon (pahānapariññā), ces trois pleines compréhensions se succèdent. Le développement et la réalisation leur sont liés. C'est pourquoi, après la connaissance de la diversité des phénomènes, les cinq connaissances commençant par la connaissance au sens de connu ont été exposées. Il y a en effet trois pleines compréhensions : la pleine compréhension du connu, la pleine compréhension de l'examen et la pleine compréhension de l'abandon. À cet égard, la sagesse qui s'exerce par la définition des caractéristiques individuelles de chaque phénomène, telle que « la forme a pour caractéristique d'être déformée, la sensation a pour caractéristique d'être ressentie », est appelée pleine compréhension du connu. La sagesse de vision profonde ayant pour objet les caractéristiques universelles, qui s'exerce en attribuant les caractéristiques générales à chaque phénomène, telle que « la forme est impermanente, souffrance, non-soi ; la sensation est impermanente, souffrance, non-soi », est appelée pleine compréhension de l'examen. Quant à la vision profonde ayant pour objet les caractéristiques universelles, qui s'exerce sur ces mêmes phénomènes en abandonnant les perceptions de permanence, etc., elle est appelée pleine compréhension de l'abandon. ตตฺถ สงฺขารปริจฺเฉทโต ปฏฺฐาย ยาว ปจฺจยปริคฺคหา ญาตปริญฺญาย ภูมิ. เอตสฺมิญฺหิ อนฺตเร ธมฺมานํ ปจฺจตฺตลกฺขณปฏิเวธสฺเสว อาธิปจฺจํ โหติ. กลาปสมฺมสนโต ปฏฺฐาย ยาว อุทยพฺพยานุปสฺสนา ตีรณปริญฺญาย ภูมิ. เอตสฺมิญฺหิ อนฺตเร สามญฺญลกฺขณปฏิเวธสฺเสว อาธิปจฺจํ โหติ. ภงฺคานุปสฺสนํ อาทึ กตฺวา อุปริ ปหานปริญฺญาย ภูมิ. ตโต ปฏฺฐาย หิ ‘‘อนิจฺจโต อนุปสฺสนฺโต นิจฺจสญฺญํ ปชหติ, ทุกฺขโต อนุปสฺสนฺโต สุขสญฺญํ ปชหติ, อนตฺตโต อนุปสฺสนฺโต อตฺตสญฺญํ ปชหติ, นิพฺพินฺทนฺโต นนฺทึ ปชหติ, วิรชฺชนฺโต ราคํ ปชหติ, นิโรเธนฺโต สมุทยํ ปชหติ, ปฏินิสฺสชฺชนฺโต อาทานํ ปชหตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๕๒) เอวํ นิจฺจสญฺญาทิปหานสาธิกานํ สตฺตนฺนํ อนุปสฺสนานํ อาธิปจฺจํ โหติ. Dans ce contexte, depuis la délimitation des formations (saṅkhārapariccheda) jusqu'à la saisie des conditions (paccayapariggaha), c'est le domaine de la pleine compréhension par le connu (ñātapariññā). Dans cet intervalle, en effet, prévaut uniquement la pénétration des caractéristiques individuelles (paccattalakkhaṇa) des phénomènes. Depuis l'investigation par groupes (kalāpasammasana) jusqu'à la contemplation de la naissance et de la disparition (udayabbayānupassanā), c'est le domaine de la pleine compréhension par l'examen (tīraṇapariññā). Dans cet intervalle, en effet, prévaut uniquement la pénétration des caractéristiques universelles (sāmaññalakkhaṇa). À partir de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā) et au-delà, c'est le domaine de la pleine compréhension par l'abandon (pahānapariññā). Car à partir de là : « contemplant comme impermanent, on abandonne la perception de permanence ; contemplant comme souffrance, on abandonne la perception de bonheur ; contemplant comme non-soi, on abandonne la perception de soi ; se désenchantant, on abandonne le plaisir ; se détachant, on abandonne l'attachement ; faisant cesser, on abandonne l'origine ; renonçant, on abandonne la saisie. » C'est ainsi que prévaut les sept contemplations qui accomplissent l'abandon de la perception de permanence et des autres. ตตฺถ [Pg.33] อภิญฺญาปญฺญาติ ธมฺมานํ รุปฺปนาทิสภาเวน ชานนปญฺญา. สา หิ โสภนฏฺเฐน อภิสทฺเทน ‘‘เตสํ เตสํ ธมฺมานํ สภาวชานนวเสน โสภนํ ชานน’’นฺติ กตฺวา อภิญฺญาติ วุจฺจติ. ญาตฏฺเฐ ญาณนฺติ ชานนสภาวํ ญาณํ. À cet égard, la « sagesse de connaissance directe » (abhiññāpaññā) est la sagesse qui connaît les phénomènes par leur nature propre, telle que la nature d'être affecté (ruppana), etc. En effet, avec le préfixe « abhi » ayant le sens d'excellence (sobhana), on l'appelle « connaissance directe » (abhiññā) car elle constitue une « connaissance excellente par le biais de la connaissance de la nature propre de ces divers phénomènes ». La « connaissance au sens de ce qui est connu » (ñātaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance dont la nature est de connaître. ๒๑. ปริญฺญาปญฺญาติ ชานนปญฺญา. สา หิ พฺยาปนฏฺเฐน ปริสทฺเทน ‘‘อนิจฺจาทิสามญฺญลกฺขณวเสน สกิจฺจสมาปนวเสน วา พฺยาปิตํ ชานน’’นฺติ กตฺวา ปริญฺญาติ วุจฺจติ. ตีรณฏฺเฐ ญาณนฺติ อุปปริกฺขณสภาวํ, สมฺมสนสภาวํ วา ญาณํ. 21. La « sagesse de pleine compréhension » (pariññāpaññā) est la sagesse de la connaissance approfondie. En effet, avec le préfixe « pari » ayant le sens de diffusion ou de complétude (byāpana), on l'appelle « pleine compréhension » (pariññā) car elle constitue une « connaissance étendue, soit par le biais des caractéristiques universelles telles que l'impermanence, soit par l'accomplissement de sa propre fonction ». La « connaissance au sens d'examen » (tīraṇaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature l'investigation ou l'examen. ๒๒. ปหาเน ปญฺญาติ นิจฺจสญฺญาทีนํ ปชหนา ปญฺญา, ปชหตีติ วา, ปชหนฺติ เอเตนาติ วา ปหานํ. ปริจฺจาคฏฺเฐ ญาณนฺติ ปริจฺจชนสภาวํ ญาณํ. 22. La « sagesse dans l'abandon » (pahāne paññā) est la sagesse qui délaisse la perception de permanence et autres ; elle est appelée « abandon » soit parce qu'elle abandonne, soit parce qu'à travers elle, les phénomènes associés et la personne abandonnent [les souillures]. La « connaissance au sens de renonciation » (pariccāgaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature le renoncement total. ๒๓. ภาวนาปญฺญาติ วฑฺฒนปญฺญา. เอกรสฏฺเฐ ญาณนฺติ เอกกิจฺจสภาวํ ญาณํ, วิมุตฺติรเสน วา เอกรสสภาวํ ญาณํ. 23. La « sagesse de développement » (bhāvanāpaññā) est la sagesse de croissance. La « connaissance au sens de saveur unique » (ekarasaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature une fonction unique, ou la connaissance ayant pour nature la saveur unique de la libération. ๒๔. สจฺฉิกิริยาปญฺญาติ ปฏิเวธวเสน ปฏิลาภวเสน วา ปจฺจกฺขกรณปญฺญา. ผสฺสนฏฺเฐ ญาณนฺติ ตทุภยวเสเนว วินฺทนสภาวํ ญาณํ. 24. La « sagesse de réalisation » (sacchikiriyāpaññā) est la sagesse de la mise en évidence, soit par la pénétration, soit par l'obtention. La « connaissance au sens de contact » (phassanaṭṭhe ñāṇaṃ) désigne la connaissance ayant pour nature l'expérience directe par ces deux moyens [la pénétration et l'obtention]. ๒๕-๒๘. อิทานิ ยสฺมา ปหานภาวนาสจฺฉิกิริยญาณานิ อริยมคฺคผลสมฺปยุตฺตานิปิ โหนฺติ, ตสฺมา ตทนนฺตรํ อริยปุคฺคลานํเยว ลพฺภมานานิ จตฺตาริ ปฏิสมฺภิทาญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถาปิ ปจฺจยุปฺปนฺโน อตฺโถ ทุกฺขสจฺจํ วิย ปากโฏ สุวิญฺเญยฺโย จาติ ปฐมํ อตฺถปฏิสมฺภิทาญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, ตสฺส อตฺถสฺส เหตุธมฺมวิสยตฺตา ตทนนฺตรํ ธมฺมปฏิสมฺภิทาญาณํ, ตทุภยสฺส นิรุตฺติวิสยตฺตา ตทนนฺตรํ นิรุตฺติปฏิสมฺภิทาญาณํ, เตสุ ตีสุปิ ญาเณสุ ปวตฺตนโต ตทนนฺตรํ ปฏิภานปฏิสมฺภิทาญาณํ. ป-การํ ทีฆํ กตฺวา จ ปฐนฺติ. 25-28. À présent, puisque les connaissances d'abandon, de développement et de réalisation sont également associées aux chemins et aux fruits nobles, les quatre connaissances de discrimination (paṭisambhidā), qui ne sont obtenues que par les personnes nobles, sont énoncées immédiatement après. Parmi celles-ci, le sens (attha) produit par des causes est manifeste et facile à comprendre, tout comme la vérité de la souffrance ; c'est pourquoi la discrimination du sens (atthapaṭisambhidāñāṇa) est mentionnée en premier. Parce que cette connaissance a pour objet les phénomènes qui sont les causes de ce sens, la discrimination des phénomènes (dhammapaṭisambhidāñāṇa) suit. Parce que l'expression linguistique de ces deux-là est son objet, la discrimination du langage (niruttipaṭisambhidāñāṇa) suit ensuite. Enfin, parce qu'elle s'exerce sur ces trois connaissances, la discrimination de l'éloquence (paṭibhānapaṭisambhidāñāṇa) est mentionnée en dernier. On récite également le terme en allongeant le 'pa' [paṭisambhidā]. ๒๙-๓๑. อิโต ปรานิ วิหารฏฺเฐ ญาณาทีนิ ตีณิ ญาณานิ อริยานํเยว สมฺภวโต ปฏิสมฺภิทาปเภทโต จ ปฏิสมฺภิทาญาณานนฺตรํ อุทฺทิฏฺฐานิ. วิหารฏฺเฐ ญาณญฺหิ ธมฺมปฏิสมฺภิทา โหติ, สมาปตฺตฏฺเฐ ญาณํ [Pg.34] อตฺถปฏิสมฺภิทา. ธมฺมสภาเว ญาณญฺหิ ปฏิสมฺภิทากถายํ (ปฏิ. ม. ๒.๓๐) ธมฺมปฏิสมฺภิทาติ วุตฺตํ. นิพฺพาเน ญาณํ ปน อตฺถปฏิสมฺภิทา เอว. ตตฺถ วิหารนานตฺเตติ อนิจฺจานุปสฺสนาทิวเสน นานาวิปสฺสนาวิหาเร. วิหารฏฺเฐติ วิปสฺสนาวิหารสภาเว. วิหาโรติ จ สสมฺปยุตฺตา วิปสฺสนา เอว. สมาปตฺตินานตฺเตติ อนิมิตฺตาทิวเสน นานาผลสมาปตฺติยํ. สมาปตฺตีติ จ โลกุตฺตรผลภูตา จิตฺตเจตสิกธมฺมา. วิหารสมาปตฺตินานตฺเตติ อุภยวเสน วุตฺตํ. 29-31. Après cela, les trois connaissances commençant par la connaissance au sens de demeure (vihāraṭṭhe ñāṇa) sont énoncées à la suite des connaissances de discrimination, car elles n'appartiennent qu'aux nobles et sont des divisions de la discrimination. La connaissance au sens de demeure est en effet la discrimination des phénomènes (dhammapaṭisambhidā), et la connaissance au sens d'accomplissement est la discrimination du sens (atthapaṭisambhidā). Car dans le traité des discriminations (Paṭisambhidāmagga), la connaissance de la nature des phénomènes est appelée discrimination des phénomènes. Cependant, la connaissance portant sur le Nibbāna est uniquement la discrimination du sens. Ici, la « diversité des demeures » (vihāranānatta) désigne les diverses demeures de la vision pénétrante (vipassanā) par le biais de la contemplation de l'impermanence, etc. « Au sens de demeure » signifie ayant la nature de demeure de la vision pénétrante. La « demeure » (vihāra) est la vision pénétrante elle-même avec ses facteurs associés. La « diversité des accomplissements » (samāpattinānatta) désigne les divers accomplissements du fruit par le biais de l'absence de signe (animitta), etc. L'« accomplissement » (samāpatti) désigne les phénomènes mentaux (citta et cetasika) qui constituent les fruits supramondains. La « diversité des demeures et des accomplissements » est exprimée pour inclure ces deux aspects. ๓๒. ตโต วิหารสมาปตฺติญาณสาธกสฺส ‘‘ทุภโต วุฏฺฐานวิวฏฺฏเน ปญฺญา’’ติ ปุพฺเพ วุตฺตสฺสาปิ มคฺคญาณสฺส อาสวสมุจฺเฉทสมตฺถตํ อนนฺตรผลทายกตฺตญฺจ การเณน วิเสเสตฺวา อปเรนากาเรน วตฺตุกาเมน ตเทว ‘‘อานนฺตริกสมาธิมฺหิ ญาณ’’นฺติ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ อวิกฺเขปปริสุทฺธตฺตาติ วิกฺขิปติ เตน จิตฺตนฺติ วิกฺเขโป, อุทฺธจฺจสฺเสตํ นามํ. น วิกฺเขโป อวิกฺเขโป, อุทฺธจฺจปฏิปกฺขสฺส สมาธิสฺเสตํ นามํ. ปริสุทฺธสฺส ภาโว ปริสุทฺธตฺตํ, อวิกฺเขปสฺส ปริสุทฺธตฺตํ อวิกฺเขปปริสุทฺธตฺตํ, ตสฺมา อวิกฺเขปปริสุทฺธตฺตา สมาธิสฺส ปริสุทฺธภาเวนาติ อตฺโถ. อิทญฺหิ อาสวสมุจฺเฉทสฺส อนนฺตรผลทายกตฺตสฺส จ การณวจนํ. อาสวสมุจฺเฉเทติ เอตฺถ อาสวนฺตีติ อาสวา, จกฺขุโตปิ…เป… มนโตปิ สนฺทนฺติ ปวตฺตนฺตีติ วุตฺตํ โหติ. ธมฺมโต ยาว โคตฺรภุํ, โอกาสโต ยาว ภวคฺคํ สวนฺตีติ วา อาสวา, เอตํ ธมฺมํ เอตญฺจ โอกาสํ อนฺโตกริตฺวา ปวตฺตนฺตีติ อตฺโถ. อนฺโตกรณตฺโถ หิ อยํ อา-กาโร. จิรปาริวาสิกฏฺเฐน มทิราทโย อาสวา วิยาติปิ อาสวา. โลกสฺมิญฺหิ จิรปาริวาสิกา มทิราทโย อาสวาติ วุจฺจนฺติ. ยทิ จ จิรปาริวาสิกฏฺเฐน อาสวา, เอเตเยว ภวิตุมรหนฺติ. วุตฺตญฺเหตํ – 32. Ensuite, afin de décrire d'une autre manière cette même connaissance du chemin — déjà mentionnée précédemment sous le terme de « sagesse dans le changement de direction par le double surgissement » — en tant qu'elle réalise les connaissances de demeure et d'accomplissement, et en soulignant par la cause sa capacité à supprimer les souillures (āsava) et à donner son fruit immédiatement, elle est énoncée comme la « connaissance dans la concentration de succession immédiate » (ānantarikasamādhimhi ñāṇa). Ici, « par la pureté de la non-distraction » signifie que ce qui distrait le cœur est la distraction (vikkhepa), nom donné à l'agitation (uddhacca). L'absence de distraction (avikkhepo) est le nom de la concentration qui est l'opposée de l'agitation. L'état de ce qui est pur est la pureté. La pureté de la non-distraction est la pureté de la concentration. L'expression signifie donc : « par l'état pur de la concentration ». En effet, ceci est l'énoncé de la cause pour la suppression des souillures et pour l'octroi immédiat du fruit. Dans « suppression des souillures », les souillures sont appelées « āsava » car elles coulent (āsavanti) ; on dit qu'elles s'écoulent ou se manifestent depuis l'œil... jusqu'au mental. Ou bien, elles sont des « āsava » parce qu'elles s'écoulent des phénomènes jusqu'au changement de lignage (gotrabhū), et spatialement jusqu'au sommet de l'existence (bhavagga) ; le sens est qu'elles se manifestent en incluant ces phénomènes et ces lieux. En effet, ce préfixe « ā » a le sens d'inclusion. Elles sont aussi appelées « āsava » en raison de leur longue fermentation, comme les liqueurs (madira). Dans le monde, les boissons fermentées de longue date sont appelées « āsava ». S'il en est ainsi par le sens de longue fermentation, seules ces quatre [souillures] méritent ce nom. Car il a été dit : ‘‘ปุริมา, ภิกฺขเว, โกฏิ น ปญฺญายติ อวิชฺชาย, อิโต ปุพฺเพ อวิชฺชา นาโหสิ, อถ ปจฺฉา สมภวี’’ติอาทิ. « Ô moines, on ne peut percevoir de limite antérieure à l'ignorance, telle qu'on puisse dire : 'Avant cet instant, l'ignorance n'existait pas, elle est apparue ensuite'. » อายตํ วา สํสารทุกฺขํ สวนฺติ ปสวนฺตีติปิ อาสวา, สมุจฺฉิชฺชติ เอเตนาติ สมุจฺเฉโท. ปญฺญาติ กามาสวาทีนํ จตุนฺนํ อาสวานํ สมุจฺเฉเท ปญฺญา. Ou bien, elles sont appelées « āsava » parce qu'elles produisent ou font couler la souffrance du saṃsāra sur une longue période. Ce par quoi on les coupe est la « suppression » (samuccheda). La « sagesse » est la sagesse employée dans la suppression des quatre souillures, telles que la souille des désirs sensuels. อานนฺตริกสมาธิมฺหิ [Pg.35] ญาณนฺติ อตฺตโน ปวตฺติสมนนฺตรํ นิยเมเนว ผลปฺปทานโต อานนฺตริโกติ ลทฺธนาโม มคฺคสมาธิ. น หิ มคฺคสมาธิมฺหิ อุปฺปนฺเน ตสฺส ผลุปฺปตฺตินิเสธโก โกจิ อนฺตราโย อตฺถิ. ยถาห – La « connaissance dans la concentration de succession immédiate » désigne la concentration du chemin (maggasamādhi) qui reçoit le nom d'« immédiate » (ānantarika) parce qu'elle produit son fruit nécessairement et immédiatement après son propre surgissement. En effet, lorsque la concentration du chemin a surgi, il n'existe aucun obstacle capable d'empêcher l'apparition de son fruit. Comme il a été dit : ‘‘อยญฺจ ปุคฺคโล โสตาปตฺติผลสจฺฉิกิริยาย ปฏิปนฺโน อสฺส, กปฺปสฺส จ อุฑฺฑยฺหนเวลา อสฺส, เนว ตาว กปฺโป อุฑฺฑยฺเหยฺย, ยาวายํ ปุคฺคโล น โสตาปตฺติผลํ สจฺฉิกโรติ, อยํ วุจฺจติ ปุคฺคโล ฐิตกปฺปี. สพฺเพปิ มคฺคสมงฺคิโน ปุคฺคลา ฐิตกปฺปิโน’’ติ (ปุ. ป. ๑๗). « Si cet individu est engagé dans la pratique pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala), et que survienne le moment de la destruction par le feu d'un cycle cosmique (kappa), ce cycle ne se consumera pas tant que cet individu n'aura pas réalisé le fruit de l'entrée dans le courant ; cet individu est alors appelé 'celui qui demeure pour la durée du cycle' (ṭhitakappī). Tous les individus parvenus à l'excellence du chemin (maggasamaṅgino) sont également qualifiés de 'ṭhitakappī'. » อิทํ เตน อานนฺตริกสมาธินา สมฺปยุตฺตํ ญาณํ. Cette connaissance est celle qui est associée à cette concentration immédiate (ānantarikasamādhi). ๓๓. อิมินา มคฺคญาเณน ผลปฺปตฺตานํ อริยานํเยว สมฺภวโต อิมสฺส ญาณสฺส อนนฺตรํ อรณวิหารญาณาทีนิ จตฺตาริ ญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺราปิ จ อรหโตเยว สตตเมว จ สมฺภวโต อรณวิหาเร ญาณํ ปฐมํ อุทฺทิฏฺฐํ, ตทนนฺตรํ นิโรธสฺส อนาคามิอรหนฺตานํ สมฺภเวปิ พหุสมฺภารตฺตา วิเสเสน จ นิโรธสฺส นิพฺพานสมฺมตตฺตา จ นิโรธสมาปตฺติยา ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, ตทนนฺตรํ ปรินิพฺพานสฺส กาลนฺตเร ปรินิพฺพานกาลํ อาหจฺจ ฐิตตฺตา ทีฆกาลิกนฺติ ปรินิพฺพาเน ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, ตทนนฺตรํ สมสีสฏฺฐสฺส สพฺพกิเลสขยานนฺตรํ ปรินิพฺพานกาลํ อาหจฺจ ฐิตตฺตา รสฺสกาลิกนฺติ สมสีสฏฺเฐ ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ สนฺโต จาติ จ-กาโร ทสฺสนาธิปเตยฺยญฺจ สนฺโต วิหาราธิคโม จ ปณีตาธิมุตฺตตา จาติ ตีหิปิ ปเทหิ สมฺพนฺธิตพฺโพ. ทสฺสนนฺติ วิปสฺสนาญาณํ, อธิปติเยว อาธิปเตยฺยํ, อธิปติโต วา อาคตตฺตา อาธิปเตยฺยํ, ทสฺสนญฺจ ตํ อาธิปเตยฺยญฺจาติ ทสฺสนาธิปเตยฺยํ. วิหรตีติ วิหาโร, วิหรนฺติ เตน วาติ วิหาโร, อธิคมฺมติ ปาปุณียตีติ อธิคโม, วิหาโร เอว อธิคโม วิหาราธิคโม. โส จ กิเลสปริฬาหวิรหิตตฺตา นิพฺพุโตติ สนฺโต. โส จ อรหตฺตผลสมาปตฺติปญฺญา. อุตฺตมฏฺเฐน อตปฺปกฏฺเฐน จ ปณีโต, ปธานภาวํ นีโตติ วา ปณีโต, ปณีเต อธิมุตฺโต วิสฏฺฐจิตฺโต ตปฺปรโม ปณีตาธิมุตฺโต, ตสฺส ภาโว ปณีตาธิมุตฺตตา. สา จ ผลสมาปตฺตาธิมุตฺตา ปุพฺพภาคปญฺญา เอว. 33. À la suite de cette connaissance du chemin, quatre types de connaissances sont exposés pour les nobles (ariya) ayant atteint les fruits : la connaissance de la demeure sans conflit (araṇavihāra-ñāṇa), etc. Parmi elles, la connaissance de la demeure sans conflit est mentionnée en premier, car elle n'apparaît de manière constante que chez l'Arahant. Ensuite vient la connaissance de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) ; bien qu'elle apparaisse chez les Anāgāmī et les Arahants, elle est mentionnée pour ses préparatifs étendus, sa nature particulière et sa similitude avec le Nibbāna. Vient ensuite la connaissance du parinibbāna, qualifiée de longue durée (dīghakālika) car elle s'étend du moment de l'extinction des souillures jusqu'au parinibbāna final des agrégats. Enfin, la connaissance de l'état de Samasīsī est mentionnée comme étant de courte durée (rassakālika), car elle suit la destruction de toutes les souillures et touche immédiatement au moment du parinibbāna. Dans ce contexte, le terme 'paisible' (santo) et la particule 'ca' s'appliquent aux trois expressions : la suprématie de la vision (dassanādhipateyya), la réalisation de la demeure paisible (santo vihārādhigamo) et l'inclination vers le sublime (paṇītādhimuttatā). Par 'vision' (dassana), on entend la connaissance de l'insight (vipassanā). 'Adhipateyya' signifie suprématie, soit par essence, soit par dérivation de la suprématie de l'examen (vīmaṃsādhipati) qui la précède. 'Vihāra' (demeure) est ainsi nommé car on y demeure en écartant les états contraires. 'Adhigamo' (réalisation) signifie ce qui est atteint par la puissance de l'insight. La demeure est elle-même la réalisation (vihārādhigamo), c'est-à-dire l'atteinte du fruit de l'Arahant. Celle-ci est dite 'paisible' (santo) car elle est libre de la brûlure des souillures. Il s'agit de la sagesse de l'atteinte du fruit de l'Arahant. Elle est 'sublime' (paṇīto) par sa nature excellente et son absence de tourment, ou parce qu'elle est portée à un état supérieur aux trois fruits inférieurs. 'Paṇītādhimutto' désigne la conscience orientée vers ce sublime, et cet état est appelé 'paṇītādhimuttatā', qui n'est autre que la sagesse de l'insight précédant immédiatement l'atteinte du fruit. อรณวิหาเรติ [Pg.36] นิกฺกิเลสวิหาเร. ราคาทโย หิ รณนฺติ สตฺเต จุณฺเณนฺติ ปีเฬนฺตีติ รณา, รณนฺติ เอเตหิ สตฺตา กนฺทนฺติ ปริเทวนฺตีติ วา รณา. วุตฺโต ติวิโธปิ วิหาโร. นตฺถิ เอตสฺส รณาติ อรโณ. วิวิเธ ปจฺจนีกธมฺเม หรนฺติ เอเตนาติ วิหาโร. ตสฺมึ อรเณ วิหาเร. นิทฺเทสวาเร (ปฏิ. ม. ๑.๘๒) วุตฺตปฐมชฺฌานาทีนิ จ ปณีตาธิมุตฺตตาย เอว สงฺคหิตานิ. ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชิตุกามตาย หิ ปฐมชฺฌานาทึ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ฌานสมฺปยุตฺตธมฺเม วิปสฺสติ, ยา จ อรณวิภงฺคสุตฺตนฺเต (ม. นิ. ๓.๓๒๓ อาทโย) ภควตา เทสิตา อรณปฏิปทา, สาปิ อิมินาว สงฺคหิตาติ เวทิตพฺพา. วุตฺตญฺหิ ตตฺถ ภควตา – Par 'demeure sans conflit' (araṇavihāra), on entend une demeure exempte de souillures. En effet, les souillures telles que l'attachement (rāga) sont appelées 'conflits' (raṇā) car elles tourmentent, broient et oppriment les êtres, ou parce que les êtres se lamentent et pleurent à cause d'elles. La triple demeure mentionnée est dite 'sans conflit' car elle en est exempte. Par cette demeure, on écarte divers états contraires. Dans cette demeure sans conflit, les premiers jhānas et autres mentionnés dans l'exposé détaillé (niddesavāra) sont inclus par le biais de la sagesse de l'insight inclinée vers le fruit. En effet, par désir d'entrer dans l'atteinte du fruit, on entre en jhāna, on en sort, et on contemple alors par l'insight les états associés au jhāna. La pratique sans conflit (araṇapaṭipadā) enseignée par le Bienheureux dans l'Araṇavibhaṅga Sutta doit également être considérée comme incluse ici. En effet, le Bienheureux y a déclaré : ‘‘อรณวิภงฺคํ โว, ภิกฺขเว, เทเสสฺสามิ…เป… น กามสุขํ อนุยุญฺเชยฺย หีนํ คมฺมํ โปถุชฺชนิกํ อนริยํ อนตฺถสํหิตํ, น จ อตฺตกิลมถานุโยคํ อนุยุญฺเชยฺย ทุกฺขํ อนริยํ อนตฺถสํหิตํ. เอเต โข, ภิกฺขเว, อุโภ อนฺเต อนุปคมฺม มชฺฌิมา ปฏิปทา ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺธา จกฺขุกรณี ญาณกรณี อุปสมาย อภิญฺญาย สมฺโพธาย นิพฺพานาย สํวตฺตติ. อุสฺสาทนญฺจ ชญฺญา, อปสาทนญฺจ ชญฺญา, อุสฺสาทนญฺจ ญตฺวา อปสาทนญฺจ ญตฺวา เนวุสฺสาเทยฺย น อปสาเทยฺย, ธมฺมเมว เทเสยฺย. สุขวินิจฺฉยํ ชญฺญา, สุขวินิจฺฉยํ ญตฺวา อชฺฌตฺตํ สุขมนุยุญฺเชยฺย, รโหวาทํ น ภาเสยฺย, สมฺมุขา น ขีณํ ภเณ, อตรมาโนว ภาเสยฺย โน ตรมาโน, ชนปทนิรุตฺตึ นาภินิเวเสยฺย, สมญฺญํ นาติธาเวยฺยาติ. อยมุทฺเทโส อรณวิภงฺคสฺส …เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, โย กามปฏิสนฺธิสุขิโน โสมนสฺสานุโยคํ อนนุโยโค หีนํ…เป… อนตฺถสํหิตํ, อทุกฺโข เอโส ธมฺโม อวิฆาโต อนุปายาโส อปริฬาโห สมฺมาปฏิปทา. ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ…เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, โย อตฺตกิลมถานุโยคํ อนนุโยโค ทุกฺขํ อนริยํ อนตฺถสํหิตํ. อทุกฺโข เอโส ธมฺโม [Pg.37]…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ. ตตฺร, ภิกฺขเว, ยายํ มชฺฌิมา ปฏิปทา ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺธา…เป… อทุกฺโข เอโส ธมฺโม…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ…เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, ยายํ เนวุสฺสาทนา น อปสาทนา ธมฺมเทสนา จ, อทุกฺโข เอโส ธมฺโม…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ…เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, ยทิทํ เนกฺขมฺมสุขํ ปวิเวกสุขํ อุปสมสุขํ สมฺโพธิสุขํ, อทุกฺโข เอโส ธมฺโม…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ…เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, ยฺวายํ รโหวาโท ภูโต ตจฺโฉ อตฺถสํหิโต, อทุกฺโข เอโส ธมฺโม…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ …เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, ยฺวายํ สมฺมุขา ขีณวาโท ภูโต ตจฺโฉ อตฺถสํหิโต, อทุกฺโข เอโส ธมฺโม…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ…เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, ยทิทํ อตรมานสฺส ภาสิตํ, อทุกฺโข เอโส ธมฺโม…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณ…เป… ตตฺร, ภิกฺขเว, ยฺวายํ ชนปทนิรุตฺติยา จ อนภินิเวโส สมญฺญาย จ อนติสาโร, อทุกฺโข เอโส ธมฺโม…เป… ตสฺมา เอโส ธมฺโม อรโณติ. ตสฺมาติห, ภิกฺขเว, สรณญฺจ ธมฺมํ ชานิสฺสาม, อรณญฺจ ธมฺมํ ชานิสฺสาม. สรณญฺจ ธมฺมํ ญตฺวา อรณญฺจ ธมฺมํ ญตฺวา อรณํ ปฏิปทํ ปฏิปชฺชิสฺสามาติ เอวญฺหิ โว, ภิกฺขเว, สิกฺขิตพฺพํ. สุภูติ จ ปน, ภิกฺขเว, กุลปุตฺโต อรณปฏิปทํ ปฏิปนฺโน’’ติ. « Moines, je vais vous enseigner l'analyse du sans-conflit (araṇavibhaṅga)... On ne doit pas s'adonner au plaisir des sens, qui est bas, vulgaire, mondain, ignoble et sans profit ; on ne doit pas non plus s'adonner à l'auto-mortification, qui est douloureuse, ignoble et sans profit. Évitant ces deux extrêmes, la Voie du Milieu réalisée par le Tathāgata produit la vision et la connaissance, et conduit à la paix, à la connaissance directe, à l'éveil et au Nibbāna. On doit connaître l'éloge et on doit connaître le blâme ; mais les connaissant, on ne doit ni exalter ni dénigrer, on doit simplement enseigner le Dhamma. On doit connaître le discernement du bonheur, et après l'avoir connu, on doit cultiver le bonheur intérieur. On ne doit pas parler en secret [dans le dos] ni prononcer de paroles blessantes en face. On doit parler sans hâte et non avec précipitation. On ne doit pas s'attacher aux dialectes locaux ni outrepasser les conventions sociales. Voilà l'exposition de l'analyse du sans-conflit... Là, moines, le non-engagement dans le plaisir des sens... est un état sans souffrance, sans tourment, sans détresse, sans brûlure, c'est la pratique juste. C'est pourquoi cet état est sans conflit (araṇa)... [de même pour les autres points]. C'est pourquoi, moines, nous connaîtrons l'état avec conflit (saraṇa) et l'état sans conflit (araṇa). Les ayant connus, nous pratiquerons la voie sans conflit. C'est ainsi, moines, que vous devez vous entraîner. Or, moines, le fils de bonne famille Subhūti est celui qui pratique la voie sans conflit. » ตตฺถ มชฺฌิมา ปฏิปทา ทสฺสนาธิปเตยฺเยน จ สนฺเตน วิหาราธิคเมน จ สงฺคหิตา. กามสุขํ อตฺตกิลมถํ อนนุโยโค มชฺฌิมา ปฏิปทา เอว. อรหโต หิ วิปสฺสนาปุพฺพภาคมชฺฌิมา ปฏิปทา โหติ, อรหตฺตผลสมาปตฺติ อฏฺฐงฺคมคฺควเสน มชฺฌิมา ปฏิปทา จ. เสสา ปน ปณีตาธิมุตฺตตาย เอว สงฺคหิตาติ เวทิตพฺพา. กิญฺจาปิ สพฺเพปิ อรหนฺโต อรณวิหาริโน, อญฺเญ อรหนฺโต ธมฺมํ เทเสนฺตา ‘‘สมฺมาปฏิปนฺเน สมฺมาปฏิปนฺนา’’ติ ‘‘มิจฺฉาปฏิปนฺเน มิจฺฉาปฏิปนฺนา’’ติ ปุคฺคลวเสนาปิ อุสฺสาทนาปสาทนานิ กตฺวา ธมฺมํ เทเสนฺติ. สุภูติตฺเถโร ปน ‘‘อยํ มิจฺฉาปฏิปทา, อยํ สมฺมาปฏิปทา’’ติ ธมฺมวเสเนว ธมฺมํ เทเสสิ. เตเนว ภควา ตํเยว อรณปฏิปทํ ปฏิปนฺโนติ จ วณฺเณสิ, ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ ภิกฺขูนํ อรณวิหารีนํ ยทิทํ สุภูตี’’ติ (อ. นิ. ๑.๑๙๘, ๒๐๑) จ อรณวิหารีนํ อคฺคฏฺฐาเน ฐเปสีติ. Là, la Voie médiane est incluse à la fois par la prééminence de la vision et par l'atteinte de la demeure paisible. Le fait de ne pas s'adonner au plaisir des sens ni à l'auto-mortification est précisément la Voie médiane. Pour l'Arahant, en effet, la vision profonde constitue la Voie médiane dans sa phase préliminaire, tandis que l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant constitue la Voie médiane par le biais du Noble octuple sentier. Quant aux autres qualités, elles doivent être comprises comme étant incluses par le simple fait de l'inclinaison vers le sublime. Bien que tous les Arahants sans exception demeurent sans conflit (araṇavihārī), d'autres Arahants, lorsqu'ils enseignent le Dhamma, pratiquent l'éloge ou le blâme en se référant aux individus, disant : « Ceux-ci pratiquent correctement » ou « Ceux-ci pratiquent incorrectement », enseignant ainsi le Dhamma selon les personnes. Le Théra Subhūti, quant à lui, enseignait le Dhamma uniquement selon le Dhamma, disant : « Ceci est la pratique incorrecte, ceci est la pratique correcte ». C'est précisément pour cela que le Béni l'a loué en disant qu'il a pratiqué la voie sans conflit, et l'a placé au rang de premier parmi ses disciples moines qui demeurent sans conflit, en disant : « Ô moines, parmi mes disciples moines qui demeurent sans conflit, le premier est Subhūti ». ๓๔. ทฺวีหิ พเลหีติ สมถพลวิปสฺสนาพเลหิ. สมนฺนาคตตฺตาติ ยุตฺตตฺตา ปริปุณฺณตฺตา วา. ตโย จาติ วิภตฺติวิปลฺลาโส, ติณฺณญฺจาติ วุตฺตํ [Pg.38] โหติ. สงฺขารานนฺติ วจีสงฺขารกายสงฺขารจิตฺตสงฺขารานํ. ปฏิปฺปสฺสทฺธิยาติ ปฏิปฺปสฺสทฺธตฺถํ นิโรธตฺถํ, อปฺปวตฺตตฺถนฺติ วุตฺตํ โหติ. โสฬสหีติ อนิจฺจานุปสฺสนาทีนิ อฏฺฐ, มคฺคผลานิ อฏฺฐาติ โสฬสหิ. ญาณจริยาหีติ ญาณปฺปวตฺตีหิ. นวหีติ รูปารูปาวจรสมาธิ ตทุปจาโร จาติ นวหิ. วสิภาวตา ปญฺญาติ ลหุตา, ยถาสุขวตฺตนํ อิสฺสริยํ วโส, โส อสฺส อตฺถีติ วสี, วสิโน ภาโว วสิภาโว, วสิภาโว เอว วสิภาวตา, ยถา ปาฏิกุลฺยเมว ปาฏิกุลฺยตา. เอวํวิธา ปญฺญา วสิภาวตาย ปญฺญาติ วา อตฺโถ. สิ-การํ ทีฆํ กตฺวา จ ปฐนฺติ. สมนฺนาคตตฺตา จ ปฏิปฺปสฺสทฺธิยา จ ญาณจริยาหิ จ สมาธิจริยาหิ จาติ จ-กาโร สมฺพนฺธิตพฺโพ. 34. « Par deux pouvoirs » signifie par les pouvoirs du calme (samatha) et de la vision profonde (vipassanā). « Du fait d'en être doté » signifie parce qu'on les possède ou qu'on en est pleinement pourvu. « Et les trois » (tayo ca) est une inversion de cas grammatical ; le sens voulu est « des trois » (tiṇṇañca). « Des formations » se réfère aux formations verbales, corporelles et mentales. « Pour l'apaisement » signifie en vue de l'apaisement, de la cessation ou de la non-manifestation. « Par seize » se réfère aux huit contemplations commençant par celle de l'impermanence, et aux huit chemins et fruits ; cela fait seize. « Par les conduites de la connaissance » signifie par les manifestations de la connaissance. « Par neuf » se réfère aux concentrations des sphères de la forme et du sans-forme, ainsi qu'à la concentration de proximité qui s'y rapporte ; cela fait neuf. La « sagesse de la maîtrise » désigne la légèreté, le fonctionnement selon son gré, la souveraineté et le contrôle ; celui qui possède cela est un « maître » (vasī). L'état d'un maître est la maîtrise (vasībhāvo), et la maîtrise elle-même est appelée « état de maîtrise » (vasībhāvatā), tout comme l'aspect dégoûtant est appelé « état de dégoût » (pāṭikulyatā). Une sagesse de cette sorte est la sagesse de l'état de maîtrise ; tel est le sens. On récite également en allongeant la syllabe « si » (en « sī »). La particule « ca » doit être reliée aux expressions « du fait d'en être doté », « pour l'apaisement », « par les conduites de la connaissance » et « par les conduites de la concentration ». นิโรธสมาปตฺติยา ญาณนฺติ อนาคามิอรหนฺตานํ นิโรธสมาปตฺตินิมิตฺตํ ญาณํ, ยถา อชินมฺหิ หญฺญเต ทีปีติ. นิโรธสมาปตฺตีติ จ เนวสญฺญานาสญฺญายตนสฺส อภาวมตฺตํ, น โกจิ ธมฺโม, ปญฺญตฺติมตฺตํ อภาวมตฺตตฺตา นิโรโธติ จ. สมาปชฺชนฺเตน สมาปชฺชียติ นามาติ สมาปตฺตีติ จ วุจฺจติ. « La connaissance concernant l'atteinte de la cessation » désigne la connaissance ayant pour cause l'atteinte de la cessation chez les Non-retournants et les Arahants, comme l'indique l'analogie : « Le léopard est tué pour sa peau ». L'« atteinte de la cessation » n'est que la simple absence de la sphère de la ni-perception ni-non-perception ; ce n'est aucun phénomène ultime en soi, mais une simple désignation (paññatti) ; elle est appelée « cessation » en raison de cette simple absence de processus. Elle est appelée « atteinte » (samāpatti) car elle est atteinte par celui qui y entre. ๓๕. สมฺปชานสฺสาติ สมฺมา ปกาเรหิ ชานาตีติ สมฺปชาโน. ตสฺส สมฺปชานสฺส. ปวตฺตปริยาทาเนติ ปวตฺตนํ ปวตฺตํ, สมุทาจาโรติ อตฺโถ. กิเลสปวตฺตํ ขนฺธปวตฺตญฺจ. ตสฺส ปวตฺตสฺส ปริยาทานํ ปริกฺขโย อปฺปวตฺติ ปวตฺตปริยาทานํ. ตสฺมึ ปวตฺตปริยาทาเน. ปรินิพฺพาเน ญาณนฺติ อรหโต กามจฺฉนฺทาทีนํ ปรินิพฺพานํ อปฺปวตฺตํ อนุปาทิเสสปรินิพฺพานญฺจ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส ตสฺมึ กิเลสปรินิพฺพาเน ขนฺธปรินิพฺพาเน จ ปวตฺตํ ญาณํ. 35. « De celui qui est pleinement conscient » : celui qui connaît correctement et de diverses manières est « pleinement conscient » (sampajāna). Il s'agit de la connaissance de ce sage pleinement conscient. « Dans l'épuisement du processus » : le terme « processus » (pavatta) signifie le fonctionnement ou la manifestation. Cela désigne ici le processus des souillures et le processus des agrégats. L'épuisement de ce processus, c'est-à-dire sa fin ou sa non-manifestation, est appelé « épuisement du processus ». [C'est la connaissance] dans cet épuisement du processus. « La connaissance concernant le Parinibbāna » désigne la connaissance de l'Arahant qui contemple la non-manifestation des souillures telles que le désir sensuel, ainsi que le Parinibbāna sans reste d'agrégats (anupādisesa), s'appliquant ainsi tant à ce Parinibbāna des souillures qu'à ce Parinibbāna des agrégats. ๓๖. สพฺพธมฺมานนฺติ สพฺเพสํ เตภูมกธมฺมานํ. สมฺมา สมุจฺเฉเทติ สนฺตติสมุจฺเฉทวเสน สุฏฺฐุ นิโรเธ. นิโรเธ จ อนุปฏฺฐานตาติ นิโรเธ คเต ปุน น อุปฏฺฐานตาย, ปุน อนุปฺปตฺติยนฺติ อตฺโถ. สมฺมาสมุจฺเฉเท จ นิโรเธ จ อนุปฏฺฐานตา จาติ จ-กาโร สมฺพนฺธิตพฺโพ. 36. « De tous les phénomènes » signifie de tous les phénomènes appartenant aux trois plans d'existence. « Dans la suppression correcte » signifie dans la cessation complète obtenue par la rupture de la continuité des souillures ou du cycle des naissances. « Et dans la non-réapparition lors de la cessation » signifie qu'une fois la cessation atteinte, il n'y a plus de manifestation ultérieure, c'est-à-dire plus de renaissance future ; tel est le sens. La particule « ca » doit être reliée aux termes « dans la suppression correcte », « dans la cessation » et « dans la non-réapparition ». สมสีสฏฺเฐ ญาณนฺติ เนกฺขมฺมาทีนิ สตฺตตึส สมานิ, ตณฺหาทีนิ เตรส สีสานิ. ปจฺจนีกธมฺมานํ สมิตตฺตา สมานิ, ยถาโยคํ ปธานตฺตา จ โกฏิตฺตา จ สีสานิ. เอกสฺมึ อิริยาปเถ วา เอกสฺมึ [Pg.39] โรเค วา สภาคสนฺตติวเสน เอกสฺมึ ชีวิตินฺทฺริเย วา เนกฺขมฺมาทีนิ สมานิ จ สทฺธาทีนิ สีสานิ จ อสฺส สนฺตีติ สมสีสี, สมสีสิสฺส อตฺโถ สมสีสฏฺโฐ. ตสฺมึ สมสีสฏฺเฐ, สมสีสิภาเวติ อตฺโถ. เอกสฺมึ อิริยาปเถ โรเค วา สภาคสนฺตติวเสน ชีวิเต วา วิปสฺสนํ อารภิตฺวา ตสฺมึเยว อิริยาปเถ โรเค สภาคชีวิเต วา จตฺตาริ มคฺคผลานิ ปตฺวา, ตสฺมึเยว ปรินิพฺพายนฺตสฺส อรหโตเยว สมสีสิภาโว โหตีติ ตสฺมึ สมสีสิภาเว ญาณนฺติ วุตฺตํ โหติ. วุตฺตญฺจ ปุคฺคลปญฺญตฺติยํ (ปุ. ป. ๑๖), ตสฺสา จ อฏฺฐกถายํ (ปุ. ป. อฏฺฐ. ๑๖) – « La connaissance concernant l'état de celui qui a les têtes égales » : il existe trente-sept facteurs d'apaisement (sama) tels que le renoncement, et treize « têtes » (sīsa) ou éléments prédominants comme la soif. Ils sont appelés « apaisements » car ils calment les phénomènes opposés ; ils sont appelés « têtes » en raison de leur caractère prédominant ou ultime, selon le cas. Celui pour qui ces trente-sept facteurs d'apaisement et ces huit têtes (la foi, l'énergie, la vigilance, la concentration, la sagesse, la faculté vitale, la libération et le Nibbāna) sont présents dans une seule posture, une seule maladie ou, par la continuité d'une nature similaire, dans une seule faculté vitale, est appelé « Samasīsī ». Le sens de Samasīsī est « l'état de celui qui a les têtes égales ». « Dans cet état de celui qui a les têtes égales » signifie dans l'état de Samasīsī. Cet état de Samasīsī ne concerne que l'Arahant qui, ayant entrepris la vision profonde dans une posture, une maladie ou une faculté vitale donnée, atteint les quatre chemins et fruits dans cette même condition et y réalise le Parinibbāna. C'est pourquoi on parle de « connaissance dans cet état de Samasīsī ». Cela est également mentionné dans le Puggalapaññatti et son commentaire : ‘‘กตโม จ ปุคฺคโล สมสีสี? ยสฺส ปุคฺคลสฺส อปุพฺพํ อจริมํ อาสวปริยาทานญฺจ โหติ ชีวิตปริยาทานญฺจ. อยํ วุจฺจติ ปุคฺคโล สมสีสี’’ติ (ปุ. ป. ๑๖). « Quel est l'individu qui a les têtes égales (samasīsī) ? C'est l'individu pour qui l'épuisement des souillures (āsava) et l'épuisement de la vie se produisent simultanément, ni l'un avant ni l'un après. Un tel individu est appelé "individu aux têtes égales". » ‘‘สมสีสินิทฺเทเส อปุพฺพํ อจริมนฺติ อปุเร อปจฺฉา, สนฺตติปจฺจุปฺปนฺนวเสน เอกวารํเยว, เอกกาลํเยวาติ อตฺโถ. ปริยาทานนฺติ ปริกฺขโย. อยนฺติ อยํ ปุคฺคโล สมสีสี นาม วุจฺจติ. โส ปเนส ติวิโธ โหติ อิริยาปถสมสีสี โรคสมสีสี ชีวิตสมสีสีติ. ตตฺถ โย จงฺกมนฺโตว วิปสฺสนํ อารภิตฺวา อรหตฺตํ ปตฺวา จงฺกมนฺโตว ปรินิพฺพาติ, โย ฐิตโกว วิปสฺสนํ อารภิตฺวา อรหตฺตํ ปตฺวา ฐิตโกว ปรินิพฺพาติ, โย นิสินฺโนว วิปสฺสนํ อารภิตฺวา อรหตฺตํ ปตฺวา นิสินฺโนว ปรินิพฺพาติ, โย นิปนฺโนว วิปสฺสนํ อารภิตฺวา อรหตฺตํ ปตฺวา นิปนฺโนว ปรินิพฺพาติ, อยํ อิริยาปถสมสีสี นาม. โย ปน เอกํ โรคํ ปตฺวา อนฺโตโรเคเยว วิปสฺสนํ อารภิตฺวา อรหตฺตํ ปตฺวา เตเนว โรเคน ปรินิพฺพาติ, อยํ โรคสมสีสี นาม. กตโร ชีวิตสมสีสี? เตรส สีสานิ. ตตฺถ กิเลสสีสํ อวิชฺชํ อรหตฺตมคฺโค ปริยาทิยติ, ปวตฺตสีสํ ชีวิตินฺทฺริยํ จุติจิตฺตํ ปริยาทิยติ, อวิชฺชาปริยาทายกํ จิตฺตํ ชีวิตินฺทฺริยํ ปริยาทาตุํ น สกฺโกติ, ชีวิตินฺทฺริยปริยาทายกํ จิตฺตํ อวิชฺชํ ปริยาทาตุํ น สกฺโกติ. อวิชฺชาปริยาทายกํ จิตฺตํ อญฺญํ, ชีวิตินฺทฺริยปริยาทายกํ จิตฺตํ อญฺญํ. ยสฺส เจตํ สีสทฺวยํ สมํ ปริยาทานํ คจฺฉติ, โส ชีวิตสมสีสี นาม. กถมิทํ สมํ โหตีติ? วารสมตาย. ยสฺมิญฺหิ วาเร [Pg.40] มคฺควุฏฺฐานํ โหติ. โสตาปตฺติมคฺเค ปญฺจ ปจฺจเวกฺขณานิ, สกทาคามิมคฺเค ปญฺจ, อนาคามิมคฺเค ปญฺจ, อรหตฺตมคฺเค จตฺตารีติ เอกูนวีสติเม ปจฺจเวกฺขณญาเณ ปติฏฺฐาย ภวงฺคํ โอตริตฺวา ปรินิพฺพายติ. อิมาย วารสมตาย เอว อุภยสีสปริยาทานมฺปิ สมํ โหติ นาม. เตนายํ ปุคฺคโล ‘ชีวิตสมสีสี’ติ วุจฺจติ. อยเมว จ อิธ อธิปฺเปโต’’ติ. Dans l'explication du Samasīsī, l'expression 'ni avant ni après' (apubbaṃ acarimaṃ) signifie : pas avant, pas après ; c'est-à-dire une seule fois, au même moment, par le pouvoir de la continuité présente (santatipaccuppanna). 'Pariyādāna' signifie l'épuisement total (parikkhayo). 'Ceci' (ayaṃ) désigne cet individu appelé 'samasīsī' (celui qui atteint l'épuisement simultané des souillures et de la vie). Celui-ci est de trois sortes : le samasīsī par la posture (iriyāpathasamasīsī), le samasīsī par la maladie (rogasamasīsī) et le samasīsī par la durée de vie (jīvitasamasīsī). À cet égard, celui qui, tout en marchant, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint (parinibbāti) tout en marchant ; celui qui, tout en se tenant debout, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint tout en se tenant debout ; celui qui, tout en étant assis, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint tout en étant assis ; celui qui, tout en étant allongé, entreprend la vision profonde, atteint l'état d'Arahant et s'éteint tout en étant allongé — celui-là est appelé 'samasīsī par la posture'. Celui qui, atteint d'une maladie, entreprend la vision profonde au sein même de cette maladie, atteint l'état d'Arahant et s'éteint par cette même maladie — celui-là est appelé 'samasīsī par la maladie'. Qu'est-ce que le 'samasīsī par la durée de vie' ? Il y a treize 'têtes' (sīsāni). Parmi elles, le sentier de l'état d'Arahant épuise l'ignorance, qui est la tête des souillures ; la conscience de mort (cuticitta) épuise la faculté vitale (jīvitindriya), qui est la tête du processus phénoménal. La conscience qui épuise l'ignorance ne peut épuiser la faculté vitale, et la conscience qui épuise la faculté vitale ne peut épuiser l'ignorance. La conscience épuisant l'ignorance est une, la conscience épuisant la faculté vitale en est une autre. Celui pour qui ces deux 'têtes' parviennent à un épuisement simultané est appelé 'samasīsī par la durée de vie'. Comment cette simultanéité se produit-elle ? Par l'égalité des occurrences (vārasamatāya). En effet, lors de l'occurrence où se produit l'émergence du sentier : il y a cinq réflexions pour le sentier d'entrée dans le courant, cinq pour le sentier de celui qui revient une fois, cinq pour le sentier de celui qui ne revient plus, et quatre pour le sentier de l'état d'Arahant ; ainsi, s'étant établi dans la dix-neuvième connaissance de réflexion, après être descendu dans le courant du devenir (bhavaṅga), il s'éteint. Par cette égalité des occurrences, l'épuisement des deux têtes est dit simultané. C'est pourquoi cet individu est appelé 'jīvitasamasīsī'. Et c'est précisément lui qui est visé ici. ๓๗. อิทานิ ยสฺมา สุตมยสีลมยภาวนามยญาณานิ วฏฺฏปาทกานิ สลฺเลขา นาม น โหนฺติ, โลกุตฺตรปาทกาเนว เอตานิ จ อญฺญานิ จ ญาณานิ สลฺเลขาติ วุจฺจนฺติ, ตสฺมา ปจฺจนีกสลฺเลขนากาเรน ปวตฺตานิ ญาณานิ ทสฺเสตุํ สมสีสฏฺเฐ ญาณานนฺตรํ สลฺเลขฏฺเฐ ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ ปุถุนานตฺตเตชปริยาทาเน ปญฺญาติ โลกุตฺตเรหิ อสมฺมิสฺสฏฺเฐน ปุถูนํ ราคาทีนญฺจ นานตฺตานํ นานาสภาวานํ กามจฺฉนฺทาทีนญฺจ สนฺตาปนฏฺเฐน ‘‘เตชา’’ติ ลทฺธนามานํ ทุสฺสีลฺยาทีนญฺจ ปริยาทาเน เขปเน ปญฺญา, เนกฺขมฺมาทิมฺหิ สตฺตตึสเภเท ธมฺเม ปญฺญาติ วุตฺตํ โหติ. อถ วา ปุถุภูตา นานตฺตภูตา จ เตชา เอว เตสํ ปุถุภูตานํ นานตฺตภูตานํ ทุสฺสีลฺยาทีนํ ปญฺจนฺนํ เตชานํ ปริยาทาเน ปญฺญาติ อตฺโถ. เตเชหิเยว ปุถูนํ นานตฺตานญฺจ สงฺคหํ นิทฺเทสวาเร ปกาสยิสฺสาม. 37. À présent, puisque les connaissances issues de l'étude, de la moralité et de la méditation (sutamaya-sīlamaya-bhāvanāmaya-ñāṇāni) ne sont que des fondements pour le cycle (vaṭṭapādaka) et ne sont pas appelées 'effacement' (sallekha), alors que seules celles qui sont les fondements du supramondain (lokuttarapādaka), ainsi que d'autres types de connaissances, sont appelées 'effacement', la connaissance dans le sens de l'effacement (sallekhaṭṭhe ñāṇa) est présentée immédiatement après la connaissance du samasīsī afin de montrer les connaissances s'exerçant sous la forme d'un effacement des contraires. À cet égard, dans l'expression 'la sagesse dans l'épuisement de la puissance des diverses diversités' (puthunānattatejapariyādāne paññā) : il s'agit de la sagesse s'exerçant dans l'épuisement ou l'élimination des états tels que l'immoralité, etc., qui reçoivent le nom de 'puissances' (tejā) car ils brûlent de toutes parts — ces états étant multiples (puthūnaṃ) car non mélangés aux états supramondains, et diversifiés (nānattānaṃ) car possédant des natures variées comme le désir sensuel, etc. Cela signifie qu'il s'agit de la sagesse associée aux trente-sept catégories de phénomènes commençant par le renoncement. Ou encore, les puissances sont précisément ces choses multiples et diverses ; l'idée est que c'est la sagesse dans l'épuisement de ces cinq puissances multiples et diverses que sont l'immoralité, etc. Nous exposerons dans la section des explications détaillées l'inclusion des états multiples et divers par ces puissances mêmes. สลฺเลขฏฺเฐ ญาณนฺติ ปจฺจนีกธมฺเม สลฺเลขติ สมุจฺฉินฺทตีติ สลฺเลโข, ตสฺมึ เนกฺขมฺมาทิเก สตฺตตึสปฺปเภเท สลฺเลขสภาเว ญาณํ. ‘‘ปเร วิหึสกา ภวิสฺสนฺติ, มยเมตฺถ อวิหึสกา ภวิสฺสามาติ สลฺเลโข กรณีโย’’ติอาทินา (ม. นิ. ๑.๘๓) นเยน ภควตา สลฺเลขสุตฺตนฺเต วุตฺโต จตุจตฺตาลีสเภโทปิ สลฺเลโข อิมินา สงฺคหิโตเยวาติ เวทิตพฺโพ. Concernant la 'connaissance au sens de l'effacement' (sallekhaṭṭhe ñāṇa) : elle est appelée 'effacement' car elle racle (sallekhati) ou tranche (samucchindati) les états contraires ; c'est la connaissance portant sur cette nature d'effacement déclinée en trente-sept catégories commençant par le renoncement. Il convient de comprendre que les quarante-quatre types d'effacement mentionnés par le Bienheureux dans le Sallekha Sutta selon la méthode : 'Les autres seront violents, nous serons ici non-violents — tel est l'effacement à pratiquer', sont également inclus par cette définition. ๓๘. อิทานิ สลฺเลเข ฐิเตน กตฺตพฺพํ สมฺมปฺปธานวีริยํ ทสฺเสตุํ ตทนนฺตรํ วีริยารมฺเภ ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ อสลฺลีนตฺตปหิตตฺตปคฺคหฏฺเฐติ โกสชฺชวเสน อสลฺลีโน อสงฺกุจิโต อตฺตา อสฺสาติ อสลฺลีนตฺโต. อตฺตาติ จิตฺตํ. ยถาห – 38. Maintenant, afin de montrer l'énergie du juste effort (sammappadhānavīriya) que doit accomplir celui qui est établi dans l'effacement, la connaissance de l'initiation de l'énergie (vīriyārambhe ñāṇa) est présentée immédiatement après. Dans l'expression 'asallīnattapahitattapaggahaṭṭhe' : celui dont le soi n'est pas affaissé ni contracté par la paresse est dit 'asallīnatto'. 'Soi' (attā) signifie ici l'esprit (citta). Comme il a été dit : ‘‘อุทกญฺหิ นยนฺติ เนตฺติกา, อุสุการา นมยนฺติ เตชนํ; ทารุํ นมยนฺติ ตจฺฉกา, อตฺตานํ ทมยนฺติ ปณฺฑิตา’’ติ. อาทิ (ธ. ป. ๘๐-๘๒) – « En effet, les irrigateurs guident l'eau ; les fletchers façonnent la flèche ; les charpentiers façonnent le bois ; les sages se disciplinent eux-mêmes. » (Dhp. 80-82) กาเย [Pg.41] จ ชีวิเต จ อนเปกฺขตาย ปหิโต เปสิโต วิสฺสฏฺโฐ อตฺตา เอเตนาติ ปหิตตฺโต. อตฺตาติ อตฺตภาโว. ยถาห – ‘‘ยา ปน ภิกฺขุนี อตฺตานํ วธิตฺวา วธิตฺวา โรเทยฺยา’’ติอาทิ (ปาจิ. ๘๘๐). อสลฺลีนตฺโต จ โส ปหิตตฺโต จาติ อสลฺลีนตฺตปหิตตฺโต. สหชาตธมฺเม ปคฺคณฺหาติ อุปตฺถมฺเภตีติ ปคฺคโห, ปคฺคโห เอว อตฺโถ ปคฺคหฏฺโฐ, ปคฺคหสภาโวติ อตฺโถ. อสลฺลีนตฺตปหิตตฺตสฺส ปคฺคหฏฺโฐ อสลฺลีนตฺตปหิตตฺตปคฺคหฏฺโฐ. ตสฺมึ อสลฺลีนตฺตปหิตตฺตปคฺคหฏฺเฐ. ‘‘ตสฺมาติห, ภิกฺขเว, ตุมฺเหปิ อปฺปฏิวานํ ปทเหยฺยาถ. กามํ ตโจ จ นฺหารุ จ อฏฺฐิ จ อวสิสฺสตุ, อุปสุสฺสตุ สรีเร มํสโลหิตํ. ยํ ตํ ปุริสถาเมน ปุริสวีริเยน ปุริสปรกฺกเมน ปตฺตพฺพํ, น ตํ อปาปุณิตฺวา วีริยสฺส สณฺฐานํ ภวิสฺสตี’’ติ (อ. นิ. ๒.๕) วุตฺตตฺตา อสลฺลีนตฺตปหิตตฺตวจเนน ปธานสฺมึ อปฺปฏิวานิตา อนิวตฺตนตา วุตฺตา. ปคฺคหฏฺฐวจเนน ปน โกสชฺชุทฺธจฺจวิมุตฺตํ สมปฺปวตฺตํ วีริยํ วุตฺตํ. Celui par qui le soi est envoyé, projeté ou abandonné par manque de préoccupation pour le corps et la vie est dit 'pahitatto'. 'Soi' (attā) signifie l'existence individuelle (attabhāvo). Comme il a été dit : 'Une nonne qui, après s'être frappée à plusieurs reprises, pleurerait...'. Celui qui est à la fois sans affaissement et résolu est dit 'asallīnattapahitatto'. Ce qui soutient et appuie les états mentaux co-existants est l'exertion (paggaho) ; l'effort même est son sens (paggahaṭṭho), c'est-à-dire la nature de l'exertion. Le sens de l'exertion pour celui qui est sans affaissement et résolu est 'asallīnattapahitattapaggahaṭṭho'. En raison de la déclaration : 'C'est pourquoi, ô moines, vous devriez vous appliquer sans relâche : que ne restent que la peau, les tendons et les os, que se dessèchent dans mon corps la chair et le sang, mais tant que ce qui peut être atteint par la force humaine, par l'énergie humaine, par la persévérance humaine n'aura pas été atteint, il n'y aura pas de relâchement de l'énergie', l'expression 'asallīnattapahitatta' désigne l'absence de recul et de renoncement dans l'effort. Par le mot 'paggahaṭṭha', on désigne l'énergie libérée de la paresse et de l'agitation, s'exerçant de manière équilibrée. วีริยารมฺเภ ญาณนฺติ วีรภาโว วีริยํ, วีรานํ วา กมฺมํ, วิธินา วา นเยน อุปาเยน อีรยิตพฺพํ ปวตฺตยิตพฺพนฺติ วีริยํ. ตเทตํ อุสฺสาหลกฺขณํ, สหชาตานํ ธมฺมานํ อุปตฺถมฺภนรสํ, อสํสีทนภาวปจฺจุปฏฺฐานํ, ‘‘สํวิคฺโค โยนิโส ปทหตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๑๑๓) วจนโต สํเวคปทฏฺฐานํ, วีริยารมฺภวตฺถุปทฏฺฐานํ วา. สมฺมา อารทฺธํ สพฺพสมฺปตฺตีนํ มูลํ โหตีติ ทฏฺฐพฺพํ. วีริยสงฺขาโต อารมฺโภ วีริยารมฺโภ. อิมินา เสสารมฺเภ ปฏิกฺขิปติ. อยญฺหิ อารมฺภสทฺโท กมฺเม อาปตฺติยํ กิริยายํ วีริเย หึสายํ วิโกปเนติ อเนเกสุ อตฺเถสุ อาคโต. Concernant la 'connaissance de l'initiation de l'énergie' (vīriyārambhe ñāṇa) : l'énergie (vīriya) est l'état de héros (vīrabhāvo), ou l'action des courageux (vīrānaṃ kammaṃ), ou ce qui doit être mis en mouvement (īrayitabbaṃ) par une méthode ou un moyen approprié. Elle a pour caractéristique l'effort (ussāha), pour fonction de soutenir les phénomènes co-existants, pour manifestation l'état de non-effondrement ; elle a pour cause prochaine le sentiment d'urgence (saṃvegapadaṭṭhānaṃ), selon la parole : 'Ému par l'urgence, il s'applique avec sagesse', ou bien elle a pour cause prochaine les bases de l'initiation de l'énergie. Il faut considérer que l'effort correctement entrepris est la racine de toutes les accomplissements. L'initiation désignée sous le nom d'énergie est 'vīriyārambho'. Par là, on exclut les autres types d'entreprises. En effet, ce terme 'ārambha' (initiation/entreprise) se rencontre dans de nombreux sens : l'action, l'offense, l'activité, l'énergie, la violence ou la destruction. ‘‘ยํกิญฺจิ ทุกฺขํ สมฺโภติ, สพฺพํ อารมฺภปจฺจยา; อารมฺภานํ นิโรเธน, นตฺถิ ทุกฺขสฺส สมฺภโว’’ติ. (สุ. นิ. ๗๔๙) – « Quelle que soit la souffrance qui survienne, tout cela a pour condition l’effort initial ; par la cessation des efforts initiaux, il n’y a plus de production de souffrance. » (Su. Ni. 749) — เอตฺถ หิ กมฺมํ อารมฺโภติ อาคตํ. ‘‘อารมฺภติ จ วิปฺปฏิสารี จ โหตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๑๔๒; ปุ. ป. ๑๙๑) เอตฺถ อาปตฺติ. ‘‘มหายญฺญา มหารมฺภา, น เต โหนฺติ มหปฺผลา’’ติ (อ. นิ. ๔.๓๙; สํ. นิ. ๑.๑๒๐) เอตฺถ ยูปุสฺสาปนาทิกิริยา. ‘‘อารมฺภถ นิกฺกมถ, ยุญฺชถ พุทฺธสาสเน’’ติ (สํ. นิ. ๑.๑๘๕) เอตฺถ วีริยํ. ‘‘สมณํ โคตมํ อุทฺทิสฺส ปาณํ อารมฺภนฺตี’’ติ (ม. นิ. ๒.๕๑-๕๒) เอตฺถ หึสา. ‘‘พีชคามภูตคามสมารมฺภา ปฏิวิรโต โหตี’’ติ [Pg.42] (ที. นิ. ๑.๑๐; ม. นิ. ๑.๒๙๓) เอตฺถ เฉทนภญฺชนาทิกํ วิโกปนํ. อิธ ปน วีริยเมว อธิปฺเปตํ. เตน วุตฺตํ ‘‘วีริยสงฺขาโต อารมฺโภ วีริยารมฺโภ’’ติ. วีริยญฺหิ อารภนกวเสน อารมฺโภติ วุจฺจติ. ตสฺมึ วีริยารมฺเภ ญาณํ. อสลฺลีนตฺตา ปหิตตฺตาติปิ ปฐนฺติ, อสลฺลีนภาเวน ปหิตภาเวนาติ อตฺโถ. ปุริมปาโฐเยว สุนฺทโร. เกจิ ปน ‘‘สติธมฺมวิจยวีริยปีติสมฺโพชฺฌงฺคานํ สมตา อสลฺลีนตฺตตา, สติสมาธิปสฺสทฺธิอุเปกฺขาสมฺโพชฺฌงฺคานํ สมตา ปหิตตฺตตา, สตฺตนฺนํ สมฺโพชฺฌงฺคานํ สมตา ปคฺคหฏฺโฐ’’ติ วณฺณยนฺติ. Ici, en effet, le terme "ārambha" (effort initial) est employé dans le sens d'action (kamma). Dans le passage « Il entreprend (ārambhati) et éprouve du remords » (A. Ni. 5.142), il désigne une offense (āpatti). Dans « Les grands sacrifices impliquent de grands préparatifs (mahārambhā), ils ne sont pas d'un grand fruit » (A. Ni. 4.39), il désigne des actions telles que l'érection de piliers sacrificiels. Dans « Entreprenez (ārambhatha), sortez, engagez-vous dans l'enseignement du Bouddha » (Saṃ. Ni. 1.185), il désigne l'énergie (vīriya). Dans « Ils nuisent (ārambhanti) aux êtres vivants à l'intention du samana Gotama » (Ma. Ni. 2.51-52), il désigne la violence ou nuisance (hiṃsā). Dans « S’abstenir de nuire (samārambhā) aux semences et aux végétaux » (Dī. Ni. 1.10), il désigne la destruction comme le fait de couper ou briser. Cependant, ici, c'est précisément l'énergie qui est visée. C'est pourquoi il est dit : « L'effort initial caractérisé par l'énergie est l’entreprise de l’énergie (vīriyārambho) ». L'énergie est appelée "ārambha" car elle consiste à entreprendre. La connaissance réside dans cette entreprise de l'énergie. Certains lisent également "asallīnattā pahitattā" (absence de relâchement, dévouement), ce qui signifie un état sans fléchissement et tourné vers le but (le Nibbāna). La lecture précédente est préférable. Certains commentateurs expliquent que l'équilibre des facteurs d'éveil que sont la vigilance, l'investigation des phénomènes, l'énergie et la joie constitue l'absence de relâchement (asallīnattatā), tandis que l'équilibre de la vigilance, de la concentration, de la tranquillité et de l'équanimité constitue le dévouement (pahitattatā), et que l'équilibre des sept facteurs d'éveil est le sens de l'exaltation (paggahaṭṭho). ๓๙. อิทานิ สมฺมาวายามสิทฺธํ มคฺคผลํ ปตฺเตน โลกหิตตฺถํ ธมฺมเทสนา กาตพฺพาติ ทสฺเสตุํ ตทนนฺตรํ อตฺถสนฺทสฺสเน ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ นานาธมฺมปฺปกาสนตาติ สพฺพสงฺขตาสงฺขตวเสน นานาธมฺมานํ ปกาสนตา ทีปนตา เทสนตา. ปกาสนตาติ จ ปกาสนา เอว. อตฺถสนฺทสฺสเนติ นานาอตฺถานํ ปเรสํ สนฺทสฺสเน. ธมฺมา จ อตฺถา จ เต เอว. 39. Maintenant, afin de montrer que celui qui a atteint le fruit du chemin réalisé par l'effort juste doit enseigner le Dhamma pour le bien du monde, la connaissance de l’illustration du sens (atthasandassane ñāṇaṃ) est mentionnée ensuite. Dans ce contexte, « l’illustration de divers phénomènes » signifie l’explication, l’éclaircissement et l’enseignement de divers phénomènes en termes de conditionné et d'inconditionné. Le terme « illustration » (pakāsanatā) désigne simplement l’acte d'illustrer. Dans « l’illustration du sens », il s’agit de montrer aux autres les diverses significations (les phénomènes conditionnés et inconditionnés). Les phénomènes et les sens sont ces mêmes réalités. ๔๐. อิทานิ ปเรสํ ธมฺมิยา กถาย สนฺทสฺเสนฺตสฺส ตสฺส อริยปุคฺคลสฺส ยถาสภาวธมฺมเทสนาการณํ ทสฺสนวิสุทฺธึ ทสฺเสตุํ ตทนนฺตรํ ทสฺสนวิสุทฺธิญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ สพฺพธมฺมานํ เอกสงฺคหตา นานตฺเตกตฺตปฏิเวเธติ สพฺเพสํ สงฺขตาสงฺขตธมฺมานํ เอกสงฺคหตาย จ กามจฺฉนฺทาทีนํ นานตฺตสฺส จ เนกฺขมฺมาทีนํ เอกตฺตสฺส จ ปฏิเวโธ, อภิสมโยติ อตฺโถ. โส ปน มคฺคปญฺญา ผลปญฺญา จ. มคฺคปญฺญา สจฺจาภิสมยกฺขเณ สจฺจาภิสมยวเสน ปฏิวิชฺฌตีติ ปฏิเวโธ, ผลปญฺญา ปฏิวิทฺธตฺตา ปฏิเวโธ. เอกสงฺคหตาติ เอตฺถ ชาติสงฺคโห, สญฺชาติสงฺคโห, กิริยาสงฺคโห, คณนสงฺคโหติ จตุพฺพิโธ สงฺคโห. ตตฺถ ‘‘สพฺเพ ขตฺติยา อาคจฺฉนฺตุ, สพฺเพ พฺราหฺมณา, สพฺเพ เวสฺสา, สพฺเพ สุทฺทา อาคจฺฉนฺตุ’’, ‘‘ยา, จาวุโส วิสาข, สมฺมาวาจา, โย จ สมฺมากมฺมนฺโต, โย จ สมฺมาอาชีโว, อิเม ธมฺมา สีลกฺขนฺเธ สงฺคหิตา’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๒) อยํ ชาติสงฺคโห นาม. ‘‘เอกชาติกา อาคจฺฉนฺตู’’ติ วุตฺตฏฺฐาเน วิย หิ อิธ สพฺเพ ชาติยา เอกสงฺคหิตา. ‘‘สพฺเพ โกสลกา อาคจฺฉนฺตุ, สพฺเพ [Pg.43] มาคธิกา, สพฺเพ ภารุกจฺฉกา อาคจฺฉนฺตุ’’, ‘‘โย, จาวุโส วิสาข, สมฺมาวายาโม, ยา จ สมฺมาสติ, โย จ สมฺมาสมาธิ, อิเม ธมฺมา สมาธิกฺขนฺเธ สงฺคหิตา’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๒) อยํ สญฺชาติสงฺคโห นาม. ‘‘เอกฏฺฐาเน ชาตา สํวฑฺฒา อาคจฺฉนฺตู’’ติ วุตฺตฏฺฐาเน วิย หิ อิธ สพฺเพ ชาติฏฺฐาเนน นิวุตฺโถกาเสน เอกสงฺคหิตา. ‘‘สพฺเพ หตฺถาโรหา อาคจฺฉนฺตุ, สพฺเพ อสฺสาโรหา อาคจฺฉนฺตุ, สพฺเพ รถิกา อาคจฺฉนฺตุ’’, ‘‘ยา, จาวุโส วิสาข, สมฺมาทิฏฺฐิ, โย จ สมฺมาสงฺกปฺโป, อิเม ธมฺมา ปญฺญากฺขนฺเธ สงฺคหิตา’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๒) อยํ กิริยาสงฺคโห นาม. สพฺเพว หิ เต อตฺตโน กิริยากรเณน เอกสงฺคหิตา. ‘‘จกฺขายตนํ กตมํ ขนฺธคณนํ คจฺฉติ, จกฺขายตนํ รูปกฺขนฺธคณนํ คจฺฉติ. หญฺจิ จกฺขายตนํ รูปกฺขนฺธคณนํ คจฺฉติ, เตน วต เร วตฺตพฺเพ จกฺขายตนํ รูปกฺขนฺเธน สงฺคหิต’’นฺติ (กถา. ๔๗๑) อยํ คณนสงฺคโห นาม. อยมิธ อธิปฺเปโต. ตถฏฺฐาทีสุ ทฺวาทสสุ อากาเรสุ วิสุํ วิสุํ เอเกน สงฺคโห คณนปริจฺเฉโท เอเตสนฺติ เอกสงฺคหา, เอกสงฺคหานํ ภาโว เอกสงฺคหตา. 40. À présent, pour montrer la purification de la vision (dassanavisuddhi), qui est la cause de l'enseignement du Dhamma conformément à la réalité par cette personne noble s’adressant aux autres par un discours sur le Dhamma, la connaissance de la purification de la vision est mentionnée ensuite. Ici, « le groupement unique de tous les phénomènes et la pénétration de la diversité et de l’unité » signifie la pénétration du groupement unique de tous les phénomènes conditionnés et inconditionnés, de la diversité du désir sensuel, etc., et de l’unité du renoncement, etc. ; c’est le sens de la réalisation (abhisamaya). Celle-ci désigne la sagesse du chemin et celle du fruit. La sagesse du chemin est appelée « pénétration » au moment de la réalisation des vérités par le mode de la connaissance sans confusion ; la sagesse du fruit est appelée « pénétration » en raison de son état de pénétration déjà accomplie. Quant au « groupement unique », il en existe quatre sortes : le groupement par nature (jātisaṅgaho), le groupement par origine (sañjātisaṅgaho), le groupement par action (kiriyāsaṅgaho) et le groupement par numération (gaṇanasaṅgaho). Parmi ceux-ci, des exemples comme « que tous les khattiyas viennent... », ou « la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes sont regroupés dans le groupe de la moralité » constituent le groupement par nature. En effet, ici, tous sont regroupés par leur nature commune. Des exemples comme « que tous les habitants du Kosala viennent... », ou « l'effort juste, la vigilance juste et la concentration juste sont regroupés dans le groupe de la concentration » constituent le groupement par origine. Ici, tous sont regroupés par leur lieu de naissance ou de résidence. Des exemples comme « que tous les cavaliers d'éléphants viennent... », ou « la vue juste et la pensée juste sont regroupées dans le groupe de la sagesse » constituent le groupement par action. En effet, ils sont tous regroupés par l'accomplissement de leur propre action. Enfin, l'exemple « à quel décompte d'agrégats appartient la base de la vue ? Elle appartient au décompte de l'agrégat de la forme... ainsi la base de la vue est regroupée par l'agrégat de la forme » constitue le groupement par numération. C’est celui-ci qui est visé ici. Parmi les douze aspects tels que la réalité (tathaṭṭha), le groupement est la délimitation numérique de ces phénomènes par l'un de ces aspects ; c’est pourquoi on les appelle groupements uniques, et l'état de ces groupements uniques est la « qualité de groupement unique » (ekasaṅgahatā). ทสฺสนวิสุทฺธิญาณนฺติ มคฺคผลญาณํ ทสฺสนํ. ทสฺสนเมว วิสุทฺธิ ทสฺสนวิสุทฺธิ, ทสฺสนวิสุทฺธิ เอว ญาณํ ทสฺสนวิสุทฺธิญาณํ. มคฺคญาณํ วิสุชฺฌตีติ ทสฺสนวิสุทฺธิ, ผลญาณํ วิสุทฺธตฺตา ทสฺสนวิสุทฺธิ. La « connaissance de la purification de la vision » désigne la connaissance du chemin et du fruit en tant que vision. La vision elle-même est purification, d'où « purification de la vision » ; cette purification de la vision est elle-même la connaissance, d'où « connaissance de la purification de la vision ». On l'appelle purification de la vision car la connaissance du chemin est en train de purifier, et la connaissance du fruit est purification en raison de son état déjà purifié. ๔๑. อิทานิ ทสฺสนวิสุทฺธิสาธกานิ วิปสฺสนาญาณานิ ทฺวิธา ทสฺเสตุํ ตทนนฺตรํ ขนฺติญาณปริโยคาหณญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถ วิทิตตฺตา ปญฺญาติ รูปกฺขนฺธาทีนํ อนิจฺจาทิโต วิทิตตฺตา ปวตฺตา ปญฺญา. ขนฺติญาณนฺติ วิทิตเมว ขมตีติ ขนฺติ, ขนฺติ เอว ญาณํ ขนฺติญาณํ. เอเตน อธิวาสนขนฺตึ ปฏิกฺขิปติ. เอตํ กลาปสมฺมสนาทิวเสน ปวตฺตํ ตรุณวิปสฺสนาญาณํ. 41. Pour montrer maintenant sous deux formes les connaissances de l'insight (vipassanā) qui accomplissent la purification de la vision, les connaissances de l'acceptation (khantiñāṇa) et de l'immersion (pariyogāhaṇañāṇa) sont mentionnée ensuite. Ici, « la sagesse par la connaissance » (viditattā paññā) désigne la sagesse qui survient parce que les agrégats de la forme, etc., sont connus à travers les caractéristiques telles que l'impermanence. La « connaissance de l'acceptation » signifie qu'elle accepte précisément ce qui est connu (comme impermanent, etc.) ; l'acceptation est elle-même la connaissance. Par cela, on rejette la patience consistant en l'endurance (adhivāsanakhanti). C’est la connaissance de l'insight naissant (taruṇavipassanā) qui s’exerce par le biais de la contemplation par groupes (kalāpasammasana), etc. ๔๒. ผุฏฺฐตฺตา ปญฺญาติ รูปกฺขนฺธาทีนํ อนิจฺจาทิวเสน ญาณผสฺเสน ผุฏฺฐตฺตา ปวตฺตา ปญฺญา. ปริโยคาหเณ ญาณนฺติ ผุฏฺฐเมว ปริโยคาหติ ปวิสตีติ ปริโยคาหณํ ญาณํ. คา-การํ รสฺสํ กตฺวาปิ ปฐนฺติ. เอตํ ภงฺคานุปสฺสนาทิวเสน ปวตฺตํ ติกฺขวิปสฺสนาญาณํ. เกจิ ปน ‘‘วิปสฺสนาญาณเมว สทฺธาวาหิสฺส ขนฺติญาณํ, ปญฺญาวาหิสฺส ปริโยคาหณญาณ’’นฺติ วทนฺติ. เอวํ สนฺเต เอตานิ ทฺเว ญาณานิ เอกสฺส น สมฺภวนฺติ[Pg.44], ตทสมฺภเว เอกสฺส สาวกสฺส สตฺตสฏฺฐิ สาวกสาธารณญาณานิ น สมฺภวนฺติ, ตสฺมา ตํ น ยุชฺชติ. 42. « La sagesse par le contact » (phuṭṭhattā paññā) désigne la sagesse qui survient parce que les agrégats de la forme, etc., sont contactés par le contact de la connaissance sous l'aspect de l'impermanence, etc. La « connaissance dans l'immersion » signifie qu'elle s'immerge et pénètre précisément ce qui a été contacté par le contact de la connaissance. On lit aussi le terme en abrégeant la voyelle 'ā'. C’est la connaissance de l'insight aiguisé (tikkhavipassanā) qui s’exerce par le biais de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā), etc. Cependant, certains disent : « La connaissance de l'insight elle-même est connaissance de l'acceptation pour celui qui est guidé par la foi, et connaissance de l'immersion pour celui qui est guidé par la sagesse ». S’il en était ainsi, ces deux connaissances ne pourraient pas survenir chez une seule et même personne ; et si elles ne survenaient pas chez une seule personne, un disciple ne posséderait pas les soixante-sept connaissances communes aux disciples. Par conséquent, cette opinion n'est pas valable. ๔๓. อิทานิ ยสฺมา ปุถุชฺชนา เสกฺขา จ วิปสฺสนูปเค ขนฺธาทโย ธมฺเม สกเล เอว สมฺมสนฺติ, น เตสํ เอกเทสํ, ตสฺมา เตสํ ปเทสวิหาโร น ลพฺภติ, อรหโตเยว ยถารุจิ ปเทสวิหาโร ลพฺภตีติ ทสฺสนวิสุทฺธิสาธกานิ ญาณานิ วตฺวา ตทนนฺตรํ อรหโต ทสฺสนวิสุทฺธิสิทฺธํ ปเทสวิหารญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ สโมทหเน ปญฺญาติ ขนฺธาทีนํ เอกเทสสฺส เวทนาธมฺมสฺส สโมทหนปญฺญา, สมฺปิณฺฑนปญฺญา ราสิกรณปญฺญา. สโมธาเน ปญฺญาติปิ ปาโฐ, โสเยว อตฺโถ. 43. Maintenant, puisque les personnes ordinaires (puthujjana) et les disciples en formation (sekkhā) doivent contempler l'intégralité des phénomènes tels que les agrégats (khandha) propices à la vision profonde (vipassanā), et non une seule de leurs parties, ils n'obtiennent pas la « demeure par portion » (padesavihāra). Seul l'Arahant obtient cette demeure par portion selon son souhait. Ainsi, après avoir exposé les connaissances réalisant la purification de la vision, la « connaissance de la demeure par portion », accomplie par la purification de la vision de l'Arahant, est brièvement indiquée. Dans ce contexte, la « sagesse dans la synthèse » (samodahane paññā) désigne la sagesse de synthèse, de rassemblement et de groupement des phénomènes de la sensation (vedanā), qui constitue une partie des agrégats et autres. Il existe aussi la variante « samodhāne paññā », mais le sens reste le même. ปเทสวิหาเร ญาณนฺติ ขนฺธาทีนํ ปเทเสน เอกเทเสน อวยเวน วิหาโร ปเทสวิหาโร, ตสฺมึ ปเทสวิหาเร ญาณํ. ตตฺถ ปเทโส นาม ขนฺธปเทโส อายตนธาตุสจฺจอินฺทฺริยปจฺจยาการสติปฏฺฐานฌานนามรูปธมฺมปเทโสติ นานาวิโธ. เอวํ นานาวิโธ เจส เวทนา เอว. กถํ? ปญฺจนฺนํ ขนฺธานํ เวทนากฺขนฺธวเสน ขนฺเธกเทโส, ทฺวาทสนฺนํ อายตนานํ เวทนาวเสน ธมฺมายตเนกเทโส, อฏฺฐารสนฺนํ ธาตูนํ เวทนาวเสน ธมฺมธาเตกเทโส, จตุนฺนํ สจฺจานํ เวทนาวเสน ทุกฺขสจฺเจกเทโส, พาวีสติยา อินฺทฺริยานํ ปญฺจเวทนินฺทฺริยวเสน อินฺทฺริเยกเทโส, ทฺวาทสนฺนํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทงฺคานํ ผสฺสปจฺจยา เวทนาวเสน ปจฺจยากาเรกเทโส, จตุนฺนํ สติปฏฺฐานานํ เวทนานุปสฺสนาวเสน สติปฏฺฐาเนกเทโส, จตุนฺนํ ฌานานํ สุขอุเปกฺขาวเสน ฌาเนกเทโส, นามรูปานํ เวทนาวเสน นามรูเปกเทโส, กุสลาทีนํ สพฺพธมฺมานํ เวทนาวเสน ธมฺเมกเทโสติ เอวํ เวทนา เอว ขนฺธาทีนํ ปเทโส, ตสฺสา เวทนาย เอว ปจฺจเวกฺขณวเสน ปเทสวิหาโร. La « connaissance dans la demeure par portion » (padesavihāre ñāṇa) est la demeure consistant en une portion, une partie ou un membre des agrégats et autres ; la connaissance réside dans cette demeure par portion. Ici, le terme « portion » (padesa) est de diverses sortes : portion des agrégats, des bases, des éléments, des vérités, des facultés, de la coproduction conditionnée, des fondements de l'attention, des absorptions (jhāna), de la mentalité-matérialité (nāmarūpa) et des phénomènes (dhamma). Bien que diverse, cette portion est précisément la sensation (vedanā). Comment ? Par le biais de l'agrégat de la sensation, elle est une portion des cinq agrégats ; par le biais de la sensation, elle est une portion de la base des phénomènes (dhammāyatana) parmi les douze bases ; une portion de l'élément des phénomènes (dhammadhātu) parmi les dix-huit éléments ; une portion de la vérité de la souffrance (dukkhasacca) parmi les quatre vérités ; une portion des facultés par le biais des cinq facultés de sensation parmi les vingt-deux facultés ; une portion de la coproduction conditionnée par le biais de la sensation conditionnée par le contact parmi les douze membres ; une portion des fondements de l'attention par le biais de la contemplation des sensations ; une portion des absorptions par le biais du bonheur et de l'équanimité ; une portion de la mentalité-matérialité par le biais de la sensation ; et une portion des phénomènes par le biais de la sensation pour tous les phénomènes, qu'ils soient salutaires ou autres. Ainsi, la sensation est la portion des agrégats et autres ; la demeure par portion consiste en la contemplation de cette seule sensation. ๔๔. อิทานิ ยสฺมา สมาธิภาวนามยญาณาทีนิ ภาเวนฺตา ปุถุชฺชนา เสกฺขา จ เต เต ภาเวตพฺพภาวนาธมฺเม อธิปตี เชฏฺฐเก กตฺวา เตน เตน ปหาตพฺเพ ตปฺปจฺจนีเก นานาสภาเว ธมฺเม อเนกาทีนเว อาทีนวโต ปจฺจเวกฺขิตฺวา ตสฺส ตสฺส ภาวนาธมฺมสฺส วเสน จิตฺตํ ปติฏฺฐเปตฺวา เต เต ปจฺจนีกธมฺเม ปชหนฺติ. ปชหนฺตา [Pg.45] วิปสฺสนากาเล สพฺพสงฺขาเร สุญฺญโต ทิสฺวา ปจฺฉา สมุจฺเฉเทน ปชหนฺติ, ตถา ปชหนฺตา จ เอกาภิสมยวเสน สจฺจานิ ปฏิวิชฺฌนฺตา ปชหนฺติ. ยถาวุตฺเตเหว อากาเรหิ สพฺเพปิ อริยา ยถาโยคํ ปฏิปชฺชนฺติ, ตสฺมา ปเทสวิหารญาณานนฺตรํ สญฺญาวิวฏฺฏญาณาทีนิ ฉ ญาณานิ ยถากฺกเมน อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถ อธิปตตฺตา ปญฺญาติ เนกฺขมฺมาทีนํ อธิปติภาเวน เนกฺขมฺมาทีนิ อธิกานิ กตฺวา ตทธิกภาเวน ปวตฺตา ปญฺญาติ อตฺโถ. สญฺญาวิวฏฺเฏ ญาณนฺติ สญฺญาย วิวฏฺฏนํ ปราวฏฺฏนํ ปรมฺมุขภาโวติ สญฺญาวิวฏฺโฏ, ยาย สญฺญาย เต เต ภาวนาธมฺเม อธิปตึ กโรติ, ตาย สญฺญาย เหตุภูตาย, กรณภูตาย วา ตโต ตโต กามจฺฉนฺทาทิโต วิวฏฺฏเน ญาณนฺติ วุตฺตํ โหติ. เอตฺโต วิวฏฺโฏติ อวุตฺเตปิ ยโต วิวฏฺฏติ, ตโต เอว วิวฏฺโฏติ คยฺหติ ยถา วิวฏฺฏนานุปสฺสนาย. สา ปน สญฺญา สญฺชานนลกฺขณา, ตเทเวตนฺติ ปุน สญฺชานนปจฺจยนิมิตฺตกรณรสา ทารุอาทีสุ ตจฺฉกาทโย วิย, ยถาคหิตนิมิตฺตวเสน อภินิเวสกรณปจฺจุปฏฺฐานา หตฺถิทสฺสกอนฺธา วิย, อารมฺมเณ อโนคาฬฺหวุตฺติตาย อจิรฏฺฐานปจฺจุปฏฺฐานา วา วิชฺชุ วิย, ยถาอุปฏฺฐิตวิสยปทฏฺฐานา ติณปุริสเกสุ มิคโปตกานํ ปุริสาติ อุปฺปนฺนสญฺญา วิย. 44. Désormais, puisque les personnes ordinaires et les disciples en formation, en développant les connaissances issues de la culture de la concentration (samādhi) et autres, placent au premier rang les facteurs de développement à cultiver et, après avoir considéré les défauts des états contraires aux natures diverses qui doivent être abandonnés par ces facteurs respectifs, établissent leur esprit par le biais de chaque facteur de développement et abandonnent ces états contraires. En les abandonnant, au moment de la vision profonde, ils voient toutes les formations (saṅkhāra) comme vides (suññato), puis les abandonnent par l'élimination radicale (samuccheda). En les abandonnant ainsi, ils les abandonnent en pénétrant les vérités par une réalisation unique (ekābhisamaya). Tous les Nobles (ariya) pratiquent selon ce qui convient par les modes susmentionnés. C’est pourquoi, après la connaissance de la demeure par portion, les six connaissances, commençant par la connaissance du détournement de la perception (saññāvivaṭṭañāṇa), sont brièvement indiquées dans l'ordre. Ici, la « sagesse par la prédominance » (adhipatattā paññā) signifie la sagesse qui procède par l'excellence des facteurs tels que le renoncement (nekkhammā), en faisant d'eux les éléments prédominants. La « connaissance du détournement de la perception » (saññāvivaṭṭe ñāṇa) désigne le détournement, le renversement ou le fait de se détourner de la perception. C'est la connaissance du détournement des désirs sensoriels et autres, par le biais de cette perception qui place les facteurs de développement au premier rang, cette perception étant soit la cause (hetu), soit l'instrument (karaṇa) de ce détournement. Même si le texte ne dit pas explicitement « détournement de ceci », on comprend qu'il s'agit du détournement de ce dont on se détourne effectivement, comme dans le cas de la contemplation du détournement (vivaṭṭanānupassanā). Quant à cette perception (saññā), elle a pour caractéristique de reconnaître ; sa fonction est de créer un signe comme cause d'une reconnaissance ultérieure, à l'instar des marques faites par les charpentiers sur le bois ; sa manifestation est l'acte d'interprétation basé sur un signe précédemment saisi, comme l'aveugle qui a vu l'éléphant ; ou bien sa manifestation est une présence brève due à une activité superficielle sur l'objet, comme un éclair ; et sa cause prochaine est l'objet tel qu'il se présente, comme la perception d'un « homme » qui surgit chez les faons devant des mannequins d'herbe. ๔๕. นานตฺเต ปญฺญาติ นานาสภาเว ภาเวตพฺพโต อญฺญสภาเว กามจฺฉนฺทาทิเก อาทีนวทสฺสเนน ปวตฺตา ปญฺญา. นานตฺเตติ จ นิมิตฺตตฺเถ ภุมฺมวจนํ. นานตฺตปฺปหานํ วา นานตฺตํ, นานตฺตปฺปหานนิมิตฺตํ นานตฺตปฺปหานเหตุ เนกฺขมฺมาทีสุ ปญฺญาติ อธิปฺปาโย. เจโตวิวฏฺเฏ ญาณนฺติ เจตโส กามจฺฉนฺทาทิโต วิวฏฺฏนํ เนกฺขมฺมาทีสุ ญาณํ. เจโตติ เจตฺถ เจตนา อธิปฺเปตา. สา เจตนาภาวลกฺขณา, อภิสนฺทหนลกฺขณา วา, อายูหนรสา, สํวิทหนปจฺจุปฏฺฐานา สกิจฺจปรกิจฺจสาธกา เชฏฺฐสิสฺสมหาวฑฺฒกิอาทโย วิย. อจฺจายิกกมฺมานุสฺสรณาทีสุ จ ปนายํ สมฺปยุตฺตานํ อุสฺสาหนภาเวน ปากฏา โหติ. 45. La « sagesse dans la diversité » (nānatte paññā) est la sagesse qui procède par la vision des défauts dans les désirs sensoriels et autres, dont la nature est différente de celle des états à cultiver. Le terme « dans la diversité » (nānatte) est au locatif pour exprimer la cause ou l'objet. L'intention est : la sagesse qui réside dans le renoncement et autres, ayant pour cause ou motif l'abandon de la diversité, c'est-à-dire l'abandon des désirs sensoriels et autres. La « connaissance du détournement de la volonté » (cetovivaṭṭe ñāṇa) est la connaissance du détournement de la volonté loin des désirs sensoriels et autres vers le renoncement et autres. Par « volonté » (ceto), on entend ici la volition (cetanā). Cette volition a pour caractéristique l'acte de vouloir ou de coordonner ; sa fonction est l'accumulation ; sa manifestation est l'organisation, agissant pour accomplir sa propre tâche et celle des autres, à l'instar d'un disciple aîné ou d'un maître charpentier. Dans des situations telles que le souvenir d'une action urgente, elle devient manifeste par son rôle d'incitation des états associés. ๔๖. อธิฏฺฐาเน ปญฺญาติ เนกฺขมฺมาทิวเสน จิตฺตสฺส ปติฏฺฐาปเน ปญฺญา. จิตฺตวิวฏฺเฏ ญาณนฺติ กามจฺฉนฺทาทิปหานวเสน จิตฺตสฺส วิวฏฺฏเน ญาณํ[Pg.46]. จิตฺตญฺเจตฺถ วิชานนลกฺขณํ, ปุพฺพงฺคมรสํ, สนฺธานปจฺจุปฏฺฐานํ, นามรูปปทฏฺฐานํ. 46. La « sagesse dans la détermination » (adhiṭṭhāne paññā) est la sagesse consistant à établir l'esprit dans son propre objet par le biais du renoncement et autres. La « connaissance du détournement de l'esprit » (cittavivaṭṭe ñāṇa) est la connaissance du détournement de l'esprit par l'abandon des désirs sensoriels et autres. Ici, l'esprit (citta) a pour caractéristique de connaître l'objet ; sa fonction est d'être précurseur ; sa manifestation est la liaison ; et sa cause prochaine est la mentalité-matérialité. ๔๗. สุญฺญเต ปญฺญาติ อตฺตตฺตนิยสุญฺญตาย อนตฺตานตฺตนิเย ปวตฺตา อนตฺตานุปสฺสนา ปญฺญา. ญาณวิวฏฺเฏ ญาณนฺติ ญาณเมว อภินิเวสโต วิวฏฺฏตีติ วิวฏฺโฏ, ตํ ญาณวิวฏฺฏภูตํ ญาณํ. 47. La « sagesse dans la vacuité » (suññate paññā) est la sagesse de la contemplation du non-soi qui s'exerce sur ce qui est non-soi et n'appartient pas au soi, en raison de la vacuité de soi et de ce qui appartient au soi. La « connaissance du détournement de la connaissance » (ñāṇavivaṭṭe ñāṇa) est appelée ainsi car la connaissance elle-même se détourne de l'attachement dogmatique (abhinivesa) ; c'est la connaissance devenue détournement de la connaissance. ๔๘. โวสคฺเค ปญฺญาติ เอตฺถ โวสชฺชตีติ โวสคฺโค, กามจฺฉนฺทาทีนํ โวสคฺโค เนกฺขมฺมาทิมฺหิ ปญฺญา. วิโมกฺขวิวฏฺเฏ ญาณนฺติ กามจฺฉนฺทาทิเกหิ วิมุจฺจตีติ วิโมกฺโข, วิโมกฺโข เอว วิวฏฺโฏ วิโมกฺขวิวฏฺโฏ, โส เอว ญาณํ. 48. Concernant la « sagesse dans le délaissement » (vosagge paññā), on parle de « délaissement » (vosagga) car il délaisse ; c'est le délaissement des désirs sensoriels et autres, la sagesse résidant dans le renoncement et autres. La « connaissance du détournement de la libération » (vimokkhavivaṭṭe ñāṇa) est appelée « libération » (vimokkha) car elle libère des désirs sensoriels et autres ; cette libération est elle-même le détournement, d'où le terme « détournement de la libération », qui est lui-même la connaissance. ๔๙. ตถฏฺเฐ ปญฺญาติ เอเกกสฺส สจฺจสฺส จตุพฺพิเธ จตุพฺพิเธ อวิปรีตสภาเว กิจฺจวเสน อสมฺโมหโต ปวตฺตา ปญฺญา. สจฺจวิวฏฺเฏ ญาณนฺติ จตูสุ สจฺเจสุ ทุภโต วุฏฺฐานวเสน วิวฏฺฏตีติ สจฺจวิวฏฺโฏ, โส เอว ญาณํ. เอกเมว ญาณํ อธิปติกตธมฺมวเสน สญฺญาวิวฏฺโฏติ, ปหาตพฺพธมฺมวเสน เจโตวิวฏฺโฏติ, จิตฺตปติฏฺฐาปนวเสน จิตฺตวิวฏฺโฏติ, ปจฺจนีกปหานวเสน วิโมกฺขวิวฏฺโฏติ เอวํ จตุธา วุตฺตํ. อนตฺตานุปสฺสนาว สุญฺญตาการวเสน ‘‘ญาณวิวฏฺเฏ ญาณ’’นฺติ วุตฺตา. มคฺคญาณเมว เหฏฺฐา ‘‘มคฺเค ญาณ’’นฺติ จ, ‘‘อานนฺตริกสมาธิมฺหิ ญาณ’’นฺติ จ ทฺวิธา วุตฺตํ, วิวฏฺฏนาการวเสน ‘‘สจฺจวิวฏฺเฏ ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ. 49. « La sagesse dans le sens de la réalité » (tathaṭṭhe paññā) est la sagesse qui s'exerce sans confusion, par le biais de la fonction, à l'égard de la nature non erronée de chacune des vérités, laquelle revêt quatre aspects [pour chaque vérité]. Quant à « la connaissance dans le détournement des vérités » (saccavivaṭṭe ñāṇa), elle est appelée ainsi car elle se détourne doublement des quatre vérités par le biais de la sortie [de la manifestation et du signe] ; cette connaissance est elle-même la connaissance. Une seule et même connaissance est désignée de quatre manières : « détournement par la perception » (saññāvivaṭṭo) en raison de la prédominance des facteurs mentaux ; « détournement par la volonté » (cetovivaṭṭo) en raison de l'abandon des états à éliminer ; « détournement par l'esprit » (cittavivaṭṭo) en raison de la stabilisation de l'esprit sur l'objet ; et « détournement par la libération » (vimokkhavivaṭṭo) en raison de l'abandon des états contraires. La contemplation du non-soi (anattānupassanā), par le biais de l'aspect de vacuité, est appelée « connaissance dans le détournement par la connaissance » (ñāṇavivaṭṭe ñāṇa). La connaissance du chemin (maggañāṇa) elle-même a été précédemment nommée de deux façons : « connaissance dans le chemin » et « connaissance dans la concentration immédiate » ; elle est ici appelée « connaissance dans le détournement des vérités » en raison de son mode de retrait [des souillures]. ๕๐. อิทานิ ตสฺส สจฺจวิวฏฺฏญาณวเสน ปวตฺตสฺส อาสวานํ ขเย ญาณสฺส วเสน ปวตฺตานิ กมโต ฉ อภิญฺญาญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถาปิ โลกปากฏานุภาวตฺตา อติวิมฺหาปนนฺติ ปฐมํ อิทฺธิวิธญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, เจโตปริยญาณสฺส วิสยโต ทิพฺพโสตญาณํ โอฬาริกวิสยนฺติ ทุติยํ ทิพฺพโสตญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, สุขุมวิสยตฺตา ตติยํ เจโตปริยญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตีสุ วิชฺชาสุ ปุพฺเพนิวาสจฺฉาทกาตีตตมวิโนทกตฺตา ปฐมํ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, ปจฺจุปฺปนฺนานาคตตมวิโนทกตฺตา ทุติยํ ทิพฺพจกฺขุญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, สพฺพตมสมุจฺเฉทกตฺตา ตติยํ อาสวานํ ขเย ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ กายมฺปีติ รูปกายมฺปิ. จิตฺตมฺปีติ ปาทกชฺฌานจิตฺตมฺปิ. เอกววตฺถานตาติ [Pg.47] ปริกมฺมจิตฺเตน เอกโต ฐปนตาย จ ทิสฺสมานกาเยน, อทิสฺสมานกาเยน วา คนฺตุกามกาเล ยถาโยคํ กายสฺสปิ จิตฺตสฺสปิ มิสฺสีกรณตาย จาติ วุตฺตํ โหติ. กาโยติ เจตฺถ สรีรํ. สรีรญฺหิ อสุจิสญฺจยโต กุจฺฉิตานํ เกสาทีนญฺเจว จกฺขุโรคาทีนํ โรคสตานญฺจ อายภูตโต กาโยติ วุจฺจติ. สุขสญฺญญฺจ ลหุสญฺญญฺจาติ เอตฺถ จตุตฺถชฺฌานสมฺปยุตฺตํ เอกํเยว สญฺญํ อาการนานตฺตโต ทฺวิธา กตฺวา สมุจฺจยตฺโถ จ-สทฺโท ปยุตฺโต. จตุตฺถชฺฌานสฺมิญฺหิ อุเปกฺขา สนฺตตฺตา สุขนฺติ วุตฺตา, ตํสมฺปยุตฺตา สญฺญา สุขสญฺญา. สาเยว นีวรเณหิ เจว วิตกฺกาทิปจฺจนีเกหิ จ วิมุตฺตตฺตา ลหุสญฺญา. อธิฏฺฐานวเสนาติ อธิกํ กตฺวา ฐานวเสน, ปวิสนวเสนาติ อธิปฺปาโย. อธิฏฺฐานวเสน จาติ จ-สทฺโท สมฺพนฺธิตพฺโพ. เอตฺตาวตา สพฺพปฺปการสฺส อิทฺธิวิธสฺส ยถาโยคํ การณํ วุตฺตํ. 50. À présent, les six connaissances transcendantales (cha abhiññāñāṇāni) sont énumérées dans l'ordre, se produisant par la puissance de la connaissance de la destruction des impuretés (āsavānaṃ khaye ñāṇa) qui survient suite à ladite connaissance du détournement des vérités. Parmi celles-ci, la connaissance des diverses formes de pouvoirs psychiques (iddhividhañāṇa) est mentionnée en premier car elle est extrêmement prodigieuse en raison de son pouvoir manifeste dans le monde. La connaissance de l'oreille divine (dibbasotañāṇa) est mentionnée en deuxième car son objet est plus grossier que celui de la connaissance de la lecture des pensées d'autrui (cetopariyañāṇa). Cette dernière est mentionnée en troisième en raison de la subtilité de son objet. Parmi les trois sciences (vijjā), la connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa) est citée en premier car elle dissipe l'obscurité de l'ignorance concernant le passé qui occultait les agrégats vécus autrefois. La connaissance de l'œil divin (dibbacakkhuñāṇa) est citée en deuxième car elle dissipe l'obscurité concernant le présent et le futur. Enfin, la connaissance de la destruction des impuretés est citée en troisième car elle extirpe toute l'obscurité. Dans ce contexte, « le corps aussi » (kāyampi) désigne le corps physique (rūpakāya). « L'esprit aussi » (cittampi) désigne l'esprit du quatrième jhana servant de base (pādakajjhāna). « L'unification » (ekavavatthānatā) signifie le fait de fixer l'esprit et le corps ensemble par l'esprit préparatoire, ou encore le mélange approprié du corps et de l'esprit au moment de vouloir se déplacer, que ce soit avec un corps visible ou invisible. Ici, « corps » (kāyo) signifie le cadavre ou l'organisme physique ; il est appelé ainsi car il est un amas d'impuretés (cheveux, etc.) et le lieu d'apparition de centaines de maladies comme les maladies oculaires. Quant aux termes « perception de bonheur » (sukhasaññā) et « perception de légèreté » (lahusaññā), ils désignent une seule et même perception associée au quatrième jhana, divisée ici en deux aspects selon la diversité de ses caractéristiques, d'où l'usage de la conjonction 'ca'. Car dans le quatrième jhana, l'équanimité est appelée « bonheur » en raison de sa nature paisible ; la perception qui lui est associée est la perception de bonheur. Cette même perception est appelée perception de légèreté car elle est libérée des obstacles (nīvaraṇa) et des états contraires tels que la pensée appliquée (vitakka). « Par la puissance de la détermination » (adhiṭṭhānavasena) signifie par la puissance de la stabilisation prédominante ou de l'entrée dans le processus de détermination. Le mot 'ca' doit être lié à cette expression. Par tout ceci, la cause de toutes les formes de pouvoirs psychiques a été expliquée selon le cas. อิชฺฌนฏฺเฐ ปญฺญาติ อิชฺฌนสภาเว ปญฺญา. อิทฺธิวิเธ ญาณนฺติ อิชฺฌนฏฺเฐน อิทฺธิ, นิปฺผตฺติอตฺเถน ปฏิลาภฏฺเฐน จาติ วุตฺตํ โหติ. ยญฺหิ นิปฺผชฺชติ ปฏิลพฺภติ จ, ตํ อิชฺฌตีติ วุจฺจติ. ยถาห – ‘‘กามํ กามยมานสฺส, ตสฺส เจตํ สมิชฺฌตี’’ติ (สุ. นิ. ๗๗๒). ตถา ‘‘เนกฺขมฺมํ อิชฺฌตีติ อิทฺธิ, ปฏิหรตีติ ปาฏิหาริยํ, อรหตฺตมคฺโค อิชฺฌตีติ อิทฺธิ, ปฏิหรตีติ ปาฏิหาริย’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๓.๓๒). อปโร นโย – อิชฺฌนฏฺเฐน อิทฺธิ, อุปายสมฺปทาเยตํ อธิวจนํ. อุปายสมฺปทา หิ อิชฺฌติ อธิปฺเปตผลปฺปสวนโต. ยถาห – ‘‘อยํ โข จิตฺโต คหปติ สีลวา กลฺยาณธมฺโม, สเจ ปณิทหิสฺสติ, อนาคตมทฺธานํ ราชา อสฺสํ จกฺกวตฺตีติ. อิชฺฌิสฺสติ หิ สีลวโต เจโตปณิธิ วิสุทฺธตฺตา’’ติ (สํ. นิ. ๔.๓๕๒). อปโร นโย – เอตาย สตฺตา อิชฺฌนฺตีติ อิทฺธิ, อิชฺฌนฺตีติ อิทฺธา วุทฺธา อุกฺกํสคตา โหนฺตีติ วุตฺตํ โหติ. อิทฺธิ เอว วิธํ อิทฺธิวิธํ, อิทฺธิโกฏฺฐาโส อิทฺธิวิกปฺโปติ อตฺโถ. ตํ อิทฺธิวิธํ ญาณนฺติ วุตฺตํ โหติ. « La sagesse dans le sens de l'accomplissement » signifie la sagesse résidant dans la nature même de l'accomplissement (ijjhanasabhāve). Dans « la connaissance des modes de réussite » (iddhividhe ñāṇa), le terme 'iddhi' signifie succès ou réussite, dans le sens de réalisation (nipphatti) et d'obtention (paṭilābha). En effet, ce qui est réalisé et obtenu est dit « accompli » (ijjhati). Comme il est dit : « Pour celui qui désire des plaisirs sensoriels, si cela s'accomplit (samijjhati) pour lui... » (Sn. 772). De même : « Le renoncement s'accomplit, c'est donc un pouvoir (iddhi) ; il repousse [les contraires], c'est donc un prodige (pāṭihāriyaṃ)... le chemin de l'état d'Arahant s'accomplit, c'est donc un pouvoir ; il repousse [les souillures], c'est donc un prodige » (Paṭis. M. 3.32). Autre méthode : 'Iddhi' signifie réussite dans le sens de perfection des moyens (upāyasampadā). La perfection des moyens réussit en effet car elle produit le fruit escompté. Comme il est dit : « Ce père de famille Citta est vertueux... s'il forme le vœu de devenir un monarque universel dans le futur, le vœu de cet homme vertueux s'accomplira en raison de sa pureté » (Saṃ. Ni. 4.352). Autre méthode : 'Iddhi' signifie que par elle, les êtres prospèrent (ijjhanti) ; prospérer signifie qu'ils deviennent puissants, développés et atteignent l'excellence. 'Iddhividha' signifie : le pouvoir lui-même est une modalité (vidha), ou encore une catégorie de pouvoir, une diversité de pouvoirs. C'est ce que l'on appelle « la connaissance des divers pouvoirs psychiques ». ๕๑. วิตกฺกวิปฺผารวเสนาติ ทิพฺพโสตธาตุอุปฺปาทนตฺถํ ปริกมฺมกรณกาเล สทฺทนิมิตฺเตสุ อตฺตโน วิตกฺกวิปฺผารวเสน วิตกฺกเวควเสน. วิตกฺโกติ เจตฺถ วิตกฺเกตีติ วิตกฺโก, วิตกฺกนํ วา วิตกฺโก, อูหนนฺติ วุตฺตํ โหติ. สฺวายํ อารมฺมเณ จิตฺตสฺส อภินิโรปนลกฺขโณ, อาหนนปริยาหนนรโส[Pg.48]. ตถา หิ เตน โยคาวจโร อารมฺมณํ วิตกฺกาหตํ วิตกฺกปริยาหตํ กโรตีติ วุจฺจติ. อารมฺมเณ จิตฺตสฺส อานยนปจฺจุปฏฺฐาโน, ตชฺชาสมนฺนาหาเรน ปน อินฺทฺริเยน จ ปริกฺขิตฺเต วิสเย อนนฺตราเยน อุปฺปชฺชนโต อาปาถคตวิสยปทฏฺฐาโนติ วุจฺจติ. นานตฺเตกตฺตสทฺทนิมิตฺตานนฺติ นานาสภาวานํ เอกสภาวานญฺจ สทฺทนิมิตฺตานํ. สทฺทา เอว เจตฺถ วิตกฺกุปฺปตฺติการณตฺตา สงฺขารนิมิตฺตตฺตา จ นิมิตฺตานิ. เภริสทฺทาทิวเสน เอกคฺฆนีภูตา, อเนกา วา สทฺทา, นานาทิสาสุ วา สทฺทา, นานาสตฺตานํ วา สทฺทา นานตฺตสทฺทา, เอกทิสาย สทฺทา, เอกสตฺตสฺส วา สทฺทา, เภริสทฺทาทิวเสน เอเกกสทฺทา วา เอกตฺตสทฺทา. สทฺโทติ เจตฺถ สปฺปตีติ สทฺโท, กถียตีติ อตฺโถ. ปริโยคาหเณ ปญฺญาติ ปวิสนปญฺญา, ปชานนปญฺญาติ อตฺโถ. โสตธาตุวิสุทฺธิญาณนฺติ สวนฏฺเฐน จ นิชฺชีวฏฺเฐน จ โสตธาตุ, โสตธาตุกิจฺจกรณวเสน จ โสตธาตุ วิยาติปิ โสตธาตุ, ปริสุทฺธตฺตา นิรุปกฺกิเลสตฺตา วิสุทฺธิ, โสตธาตุ เอว วิสุทฺธิ โสตธาตุวิสุทฺธิ, โสตธาตุวิสุทฺธิ เอว ญาณํ โสตธาตุวิสุทฺธิญาณํ. 51. « Par la diffusion de la pensée appliquée » (vitakkavipphāravasena) signifie par la puissance de l'expansion et de l'élan de la pensée appliquée sur les signes sonores au moment de la pratique préparatoire pour produire l'élément de l'oreille divine. Ici, « pensée appliquée » (vitakko) est ainsi nommée parce qu'elle pense (vitakketi), ou désigne l'acte de penser, l'examen (ūhana). Sa caractéristique est d'appliquer l'esprit sur l'objet, et sa fonction est de frapper et de presser l'objet. C'est pourquoi on dit que par elle, le pratiquant rend l'objet « frappé » et « pressé » par la pensée. Sa manifestation est de conduire l'esprit vers l'objet ; son motif prochain (padaṭṭhāna) est l'objet entré dans le champ de perception, car elle surgit sans obstacle dans un domaine exploré par les facultés sensorielles et l'attention appropriée. « Des signes sonores divers et uniques » fait référence aux signes sonores de natures différentes ou de nature identique. Les sons eux-mêmes sont ici des « signes » (nimittāni) car ils sont la cause de l'apparition de la pensée et sont des signes conditionnés. Les sons multiples unis comme le son d'un tambour, les sons provenant de diverses directions, ou les sons de divers êtres sont des « sons divers » (nānattasadda). Le son d'une seule direction, d'un seul être, ou chaque son individuel comme celui d'un tambour sont des « sons uniques » (ekattasadda). « Son » (saddo) est ce qui est entendu ou énoncé. « La sagesse dans l'investigation » (pariyogāhaṇe paññā) signifie la sagesse de pénétration ou de compréhension profonde. « Connaissance de la pureté de l'élément oreille » : il est appelé « élément oreille » (sotadhātu) car il entend (savana), il est impersonnel (nijjīva), et il accomplit la fonction de l'oreille. La « pureté » (visuddhi) signifie qu'il est parfaitement pur et exempt de souillures. L'élément oreille lui-même est la pureté, et cette pureté de l'élément oreille est la connaissance. ๕๒. ติณฺณนฺนํ จิตฺตานนฺติ โสมนสฺสสหคตโทมนสฺสสหคตอุเปกฺขาสหคตวเสน ติณฺณนฺนํ จิตฺตานํ. วิปฺผารตฺตาติ วิปฺผารภาเวน เวเคนาติ อตฺโถ. เหตุอตฺเถ นิสฺสกฺกวจนํ, เจโตปริยญาณุปฺปาทนตฺถํ ปริกมฺมกรณกาเล ปเรสํ ติณฺณนฺนํ จิตฺตานํ วิปฺผารเหตุนา. อินฺทฺริยานํ ปสาทวเสนาติ จกฺขาทีนํ ฉนฺนํ อินฺทฺริยานํ ปสาทวเสน, อินฺทฺริยานํ ปติฏฺฐิโตกาสา เจตฺถ ผลูปจาเรน อินฺทฺริยานนฺติ วุตฺตา ยถา ‘‘วิปฺปสนฺนานิ โข เต, อาวุโส, อินฺทฺริยานิ ปริสุทฺโธ ฉวิวณฺโณ ปริโยทาโต’’ติ (มหาว. ๖๐). อินฺทฺริยปติฏฺฐิโตกาเสสุปิ หทยวตฺถุ เอว อิธาธิปฺเปตํ. ปสาทวเสนาติ จ อนาวิลภาววเสน. ‘‘ปสาทปฺปสาทวเสนา’’ติ วตฺตพฺเพ อปฺปสาทสทฺทสฺส โลโป กโตติ เวทิตพฺพํ. อถ วา อิทมปฺปสนฺนนฺติ คหณสฺส ปสาทมเปกฺขิตฺวา เอว สมฺภวโต ‘‘ปสาทวเสนา’’ติ วจเนเนว อปฺปสาโทปิ วุตฺโตว โหตีติ เวทิตพฺพํ. นานตฺเตกตฺตวิญฺญาณจริยา ปริโยคาหเณ ปญฺญาติ ยถาสมฺภวํ นานาสภาวเอกสภาวเอกูนนวุติวิญฺญาณปวตฺติวิชานนปญฺญา. เอตฺถ อสมาหิตสฺส วิญฺญาณจริยา นานตฺตา, สมาหิตสฺส วิญฺญาณจริยา เอกตฺตา. สราคาทิจิตฺตํ [Pg.49] วา นานตฺตํ, วีตราคาทิจิตฺตํ เอกตฺตํ. เจโตปริยญาณนฺติ เอตฺถ ปริยาตีติ ปริยํ, ปริจฺฉินฺทตีติ อตฺโถ. เจตโส ปริยํ เจโตปริยํ, เจโตปริยญฺจ ตํ ญาณญฺจาติ เจโตปริยญาณํ. วิปฺผารตาติปิ ปาโฐ, วิปฺผารตายาติ อตฺโถ. 52. « Tiṇṇannaṃ cittānaṃ » (des trois types de consciences) : il s’agit des trois consciences selon qu’elles sont accompagnées de joie (somanassa), de déplaisir (domanassa) ou d’équanimité (upekkhā). « Vipphārattā » signifie en raison de l’état de diffusion ou par l’élan. Le cas ablatif exprime ici la cause. Lors de la pratique préparatoire (parikamma) pour produire la connaissance de la pénétration du cœur (cetopariyañāṇa), cela se réfère à la cause de la diffusion des trois types de consciences d'autrui. « Indriyānaṃ pasādavasenā » : par la clarté des six facultés telles que l’œil, etc. Ici, les emplacements où résident les facultés sont appelés « facultés » (indriya) par métonymie de l’effet pour la cause, comme dans le passage : « Ami, tes facultés sont claires, ton teint est pur et radieux ». Parmi ces emplacements des facultés, c'est la base du cœur (hadayavatthu) qui est visée ici. « Pasādavasenā » signifie par l’état d’absence de trouble. On doit comprendre que dans l’expression « pasādappasādavasenā », le terme « appasāda » (absence de clarté) a été omis par élision. Ou bien, puisque la saisie de ce qui n’est pas clair (appasanna) ne survient qu’en considération de la clarté, le terme « pasādavasenā » inclut également l’absence de clarté. La connaissance de la pénétration des pratiques de la conscience en termes de multiplicité et d’unité est la sagesse qui comprend, selon le cas, le processus des quatre-vingt-neuf types de conscience ayant une nature multiple ou unique. Ici, la pratique de la conscience d’une personne non concentrée est « multiplicité » (nānatta), tandis que celle d’une personne concentrée est « unité » (ekatta). Ou encore, l’esprit avec attachement (sarāga) est multiplicité, et l’esprit sans attachement (vītarāga) est unité. Dans « cetopariyañāṇa », « pariya » signifie ce qui délimite tout autour, d’où « pariya » ; c’est la délimitation du cœur (ceto). Cette connaissance qui délimite le cœur est appelée « cetopariyañāṇa ». Il existe aussi la variante « vipphāratā », qui a le même sens de diffusion. ๕๓. ปจฺจยปฺปวตฺตานํ ธมฺมานนฺติ ปฏิจฺจสมุปฺปาทวเสน ปจฺจยโต ปวตฺตานํ ปจฺจยุปฺปนฺนธมฺมานํ. นานตฺเตกตฺตกมฺมวิปฺผารวเสนาติ เอตฺถ อกุสลํ กมฺมํ นานตฺตํ, กุสลํ กมฺมํ เอกตฺตํ. กามาวจรํ วา กมฺมํ นานตฺตํ, รูปาวจรารูปาวจรํ กมฺมํ เอกตฺตํ. นานตฺเตกตฺตกมฺมวิปฺผารวเสน ปจฺจยปวตฺตานํ ธมฺมานํ ปริโยคาหเณ ปญฺญาติ สมฺพนฺโธ. ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณนฺติ ปุพฺเพ อตีตชาตีสุ นิวุตฺถขนฺธา ปุพฺเพนิวาโส. นิวุตฺถาติ อชฺฌาวุตฺถา อนุภูตา อตฺตโน สนฺตาเน อุปฺปชฺชิตฺวา นิรุทฺธา. ปุพฺเพ อตีตชาตีสุ นิวุตฺถธมฺมา วา ปุพฺเพนิวาโส. นิวุตฺถาติ โคจรนิวาเสน นิวุตฺถา อตฺตโน วิญฺญาเณน วิญฺญาตา ปริจฺฉินฺนา, ปรวิญฺญาเณน วิญฺญาตาปิ วา. ฉินฺนวฏุมกานุสฺสรณาทีสุ เต พุทฺธานํเยว ลพฺภนฺติ. ปุพฺเพนิวาสานุสฺสตีติ ยาย สติยา ปุพฺเพนิวาสํ อนุสฺสรติ, สา ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติ, ญาณนฺติ ตาย สติยา สมฺปยุตฺตํ ญาณํ. 53. « Paccayappavattānaṃ dhammānaṃ » : il s’agit des phénomènes produits par des conditions (paccayuppanna) qui surviennent en vertu de la coproduction conditionnée. Dans l'expression « nānattekattakammavipphāravasena », le kamma malsain est appelé « multiplicité » (nānatta), tandis que le kamma sain est appelé « unité » (ekatta). Ou bien, le kamma de la sphère des sens est multiplicité, et le kamma des sphères de la forme et de l'informe est unité. La structure de la phrase est la suivante : la sagesse consiste à pénétrer les phénomènes surgissant par les conditions grâce à la diffusion du kamma en multiplicité et en unité. « Pubbenivāsānussatiñāṇa » : « pubbenivāsa » désigne les agrégats (khandhā) ayant séjourné dans les existences passées. « Nivuttha » signifie ce qui a été habité ou expérimenté, apparu et ayant cessé dans sa propre continuité. Ou encore, « pubbenivāsa » désigne les phénomènes ayant séjourné dans les existences passées. « Nivuttha » signifie alors ayant séjourné en tant qu'objet, connus et délimités par sa propre conscience, ou même connus par la conscience d'autrui. Dans le cas du rappel de ceux dont le cycle a été rompu (les Buddhas), ces phénomènes sont accessibles uniquement aux Buddhas. La pleine conscience par laquelle on se rappelle les existences antérieures est « pubbenivāsānussati », et la connaissance associée à cette pleine conscience est le « ñāṇa ». ๕๔. โอภาสวเสนาติ ทิพฺเพน จกฺขุนา รูปทสฺสนตฺถํ ปสาริตสฺส เตโชกสิณโอทาตกสิณอาโลกกสิณานํ อญฺญตรสฺส จตุตฺถชฺฌานารมฺมณสฺส กสิโณภาสสฺส วเสน. นานตฺเตกตฺตรูปนิมิตฺตานนฺติ นานาสตฺตานํ รูปานิ, นานตฺตกายํ อุปปนฺนานํ วา สตฺตานํ รูปานิ, นานาทิสาสุ วา รูปานิ, อสมฺมิสฺสานิ วา รูปานิ นานตฺตรูปานิ, เอกสตฺตสฺส รูปานิ, เอกตฺตกายํ อุปปนฺนสฺส วา รูปานิ, เอกทิสาย วา รูปานิ, นานาทิสาทีนํ สมฺมิสฺสีภูตานิ วา รูปานิ เอกตฺตรูปานิ. รูปนฺติ เจตฺถ วณฺณายตนเมว. ตญฺหิ รูปยตีติ รูปํ, วณฺณวิการํ อาปชฺชมานํ หทยงฺคตภาวํ ปกาเสตีติ อตฺโถ. รูปเมว รูปนิมิตฺตํ. เตสํ นานตฺเตกตฺตรูปนิมิตฺตานํ. ทสฺสนฏฺเฐ ปญฺญาติ ทสฺสนสภาเว ปญฺญา. 54. « Obhāsavasenā » : par le pouvoir de la lumière du kasina, objet du quatrième jhana, provenant de l'un des kasinas (feu, blanc ou lumière), projetée pour la vision des formes avec l'œil divin. Dans « nānattekattarūpanimittānaṃ », les « formes de multiplicité » désignent les formes de divers êtres, ou les formes des êtres nés dans le plan de la multiplicité des corps (nānattakāya), ou les formes situées dans diverses directions, ou les formes non mélangées. Les « formes d'unité » désignent les formes d'un seul être, ou d'un être né dans le plan de l'unité des corps (ekattakāya), ou les formes dans une seule direction, ou les formes mélangées provenant de diverses directions. Ici, « rūpa » désigne uniquement la base de la couleur et de la forme (vaṇṇāyatana). En effet, il est appelé « rūpa » car il se manifeste (rūpayati) en révélant l'état interne du cœur à travers les variations de l'apparence. La forme elle-même constitue le signe de la forme (rūpanimitta). La sagesse au sens de voir ces signes de forme en multiplicité et en unité est la connaissance. ทิพฺพจกฺขุญาณนฺติ ทิพฺพสทิสตฺตา ทิพฺพํ. เทวานญฺหิ สุจริตกมฺมนิพฺพตฺตํ ปิตฺตเสมฺหรุหิราทีหิ อปลิพุทฺธํ อุปกฺกิเลสวิมุตฺตตาย ทูเรปิ อารมฺมณสมฺปฏิจฺฉนสมตฺถํ ทิพฺพํ ปสาทจกฺขุ โหติ. อิทญฺจาปิ วีริยภาวนาพลนิพฺพตฺตํ ญาณจกฺขุ ตาทิสเมวาติ ทิพฺพสทิสตฺตา ทิพฺพํ, ทิพฺพวิหารวเสน ปฏิลทฺธตฺตา [Pg.50] อตฺตนา ทิพฺพวิหารสนฺนิสฺสิตตฺตาปิ ทิพฺพํ, อาโลกปริคฺคเหน มหาชุติกตฺตาปิ ทิพฺพํ, ติโรกุฏฺฏาทิคตรูปทสฺสเนน มหาคติกตฺตาปิ ทิพฺพํ. ตํ สพฺพํ สทฺทสตฺถานุสาเรน เวทิตพฺพํ. ทสฺสนฏฺเฐน จกฺขุ, จกฺขุกิจฺจกรเณน จกฺขุมิวาติปิ จกฺขุ, ทิพฺพญฺจ ตํ จกฺขุ จาติ ทิพฺพจกฺขุ, ทิพฺพจกฺขุ จ ตํ ญาณญฺจาติ ทิพฺพจกฺขุญาณํ. « Dibbacakkhuñāṇa » : est dit « divin » (dibba) en raison de sa similitude avec l'œil des divinités. En effet, l'œil sensible (pasādacakkhu) des devas, né de kamma méritoire bien accompli, n'est pas obstrué par la bile, le flegme ou le sang ; libéré des souillures, il est capable de percevoir des objets même lointains. Cette connaissance-œil (ñāṇacakkhu), produite par la force de la culture de l'énergie, est de même nature. Elle est dite divine car elle est obtenue par un séjour divin (dibbavihāra) ou s'appuie sur lui, ou encore parce qu'elle possède une grande splendeur par la saisie de la lumière, et une grande portée car elle permet de voir les formes à travers les murs et autres obstacles. Tout cela doit être compris selon la grammaire. Elle est appelée « œil » (cakkhu) au sens de voir, ou parce qu'elle accomplit la fonction de l'œil. C'est un œil qui est divin, d'où « dibbacakkhu » ; et cet œil divin est une connaissance, d'où « dibbacakkhuñāṇa ». ๕๕. จตุสฏฺฐิยา อากาเรหีติ อฏฺฐสุ มคฺคผเลสุ เอเกกสฺมึ อฏฺฐนฺนํ อฏฺฐนฺนํ อินฺทฺริยานํ วเสน จตุสฏฺฐิยา อากาเรหิ. ติณฺณนฺนํ อินฺทฺริยานนฺติ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยํ อญฺญินฺทฺริยํ อญฺญาตาวินฺทฺริยนฺติ, อิเมสํ ติณฺณนฺนํ อินฺทฺริยานํ. วสิภาวตา ปญฺญาติ วสิภาวตาย ปวตฺตา ปญฺญา, อรหตฺตผเล อฏฺฐนฺนํ อินฺทฺริยานํ วเสน อฏฺฐหิ อากาเรหิ อญฺญาตาวินฺทฺริยสฺเสว วสิภาวตาย อรหตฺตมคฺคกฺขเณ อภาเวปิ การณสิทฺธิวเสน ตทตฺถสาธนตาย วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อาสวานํ ขเย ญาณนฺติ อตฺตนา วชฺฌานํ อาสวานํ ขยกรํ อรหตฺตมคฺคญาณํ. 55. « Catusaṭṭhiyā ākārehī » : par soixante-quatre modes, en vertu des huit facultés présentes dans chacun des huit chemins et fruits (8x8=64). « Tiṇṇannaṃ indriyānaṃ » : les trois facultés (anaññātaññassāmītindriya, aññindriya, aññātāvindriya). « Vasibhāvatā paññā » : la sagesse qui s'exerce par la maîtrise (vasibhāva). On doit comprendre que, bien que la maîtrise des huit facultés par le biais de la faculté de celui qui a pleinement connu (aññātāvindriya) appartienne au fruit de l'Arhatship et n'existe pas au moment du chemin de l'Arhatship, on en parle ici car le chemin est la cause qui réalise ce résultat. « Āsavānaṃ khaye ñāṇaṃ » : la connaissance du chemin de l'Arhatship qui opère la destruction des taints (asavas) devant être abandonnés. ๕๖-๕๙. อิทานิ อาสวานํ ขยญาณสงฺขาตอรหตฺตมคฺคญาณสมฺพนฺเธ จตุนฺนมฺปิ มคฺคญาณานํ เอเกกสฺส มคฺคญาณสฺส เอกาภิสมยตํ ทสฺเสตุํ ‘‘ปริญฺญฏฺเฐ ปญฺญา’’ติอาทีนิ จตฺตาริ ญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถาปิ โอฬาริกตฺตา สพฺพสตฺตสาธารณตฺตา จ สุวิญฺเญยฺยนฺติ ทุกฺขสจฺจํ ปฐมํ วุตฺตํ, ตสฺเสว เหตุทสฺสนตฺถํ ตทนนฺตรํ สมุทยสจฺจํ, เหตุนิโรธา ผลนิโรโธติ ญาปนตฺถํ ตทนนฺตรํ นิโรธสจฺจํ, ตทธิคมูปายทสฺสนตฺถํ อนฺเต มคฺคสจฺจํ. ภวสุขสฺสาทคธิตานํ วา สตฺตานํ สํเวคชนนตฺถํ ปฐมํ ทุกฺขมาห, ตํ เนว อกตํ อาคจฺฉติ, น อิสฺสรนิมฺมานาทิโต โหติ, อิโต ปน โหตีติ ญาปนตฺถํ ตทนนฺตรํ สมุทยสจฺจํ, ตโต สเหตุเกน ทุกฺเขน อภิภูตตฺตา สํวิคฺคมานสานํ ทุกฺขนิสฺสรณคเวสีนํ นิสฺสรณทสฺสเนน อสฺสาสชนนตฺถํ นิโรธํ, ตโต นิโรธาธิคมตฺถํ นิโรธสมฺปาปกํ มคฺคนฺติ. อิทานิ ตพฺพิสยานิ ญาณานิ เตเนว กเมน อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถ ปริญฺญฏฺเฐติ ทุกฺขสฺส ปีฬนฏฺฐาทิเก จตุพฺพิเธ ปริชานิตพฺพสภาเว. ปหานฏฺเฐติ สมุทยสฺส อายูหนฏฺฐาทิเก จตุพฺพิเธ ปหาตพฺพสภาเว. สจฺฉิกิริยฏฺเฐติ นิโรธสฺส นิสฺสรณฏฺฐาทิเก จตุพฺพิเธ สจฺฉิกาตพฺพสภาเว. ภาวนฏฺเฐติ มคฺคสฺส นิยฺยานฏฺฐาทิเก จตุพฺพิเธ ภาเวตพฺพสภาเว. 56-59. Maintenant, afin de montrer la simultanéité de réalisation (ekābhisamayata) de chacune des quatre connaissances du chemin (maggañāṇa) en relation avec la connaissance du chemin de l'arahantat, laquelle est désignée comme la connaissance de la destruction des impuretés (āsavānaṃ khayañāṇa), les quatre connaissances commençant par « la sagesse dans le sens de la compréhension pleine » (pariññaṭṭhe paññā) sont exposées succinctement. Parmi celles-ci, la vérité de la souffrance (dukkhasacca) est énoncée en premier lieu car elle est facile à discerner en raison de son caractère grossier (oḷārikattā) et du fait qu'elle est commune à tous les êtres (sabbasattasādhāraṇattā). Immédiatement après, la vérité de l'origine (samudayasacca) est énoncée pour en montrer la cause. Ensuite, la vérité de la cessation (nirodhasacca) est mentionnée pour faire savoir que la cessation du fruit (phalanirodho) découle de la cessation de la cause (hetunirodhā). À la fin, la vérité du chemin (maggasacca) est énoncée pour montrer le moyen d'y parvenir. Alternativement, la souffrance est énoncée en premier pour engendrer un sentiment d'urgence spirituelle (saṃvega) chez les êtres attachés aux plaisirs de l'existence (bhavasukkha). Cette souffrance ne survient pas sans cause, ni par la création d'un dieu (issara), mais elle provient de ceci [le désir] ; pour le faire savoir, la vérité de l'origine est énoncée ensuite. Puis, afin d'apporter un soulagement (assāsa) en montrant l'issue (nissaraṇa) à ceux dont l'esprit est ému par l'oppression de la souffrance et de sa cause, et qui cherchent à s'en libérer, la vérité de la cessation est énoncée. Enfin, pour obtenir cette cessation, le chemin y menant est exposé. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. À présent, les connaissances ayant ces vérités pour objet sont exposées dans ce même ordre. Là, dans « le sens de la compréhension pleine » (pariññaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être pleinement comprise selon les quatre aspects de la souffrance tels que l'oppression (pīḷanaṭṭha), etc. Dans « le sens de l'abandon » (pahānaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être abandonnée selon les quatre aspects de l'origine tels que l'accumulation (āyūhanaṭṭha), etc. Dans « le sens de la réalisation » (sacchikiriyaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être réalisée selon les quatre aspects de la cessation tels que la libération (nissaraṇaṭṭha), etc. Dans « le sens de la culture » (bhāvanaṭṭhe), il s'agit de la nature devant être développée selon les quatre aspects du chemin tels que la délivrance (niyyānaṭṭha), etc. ๖๐-๖๓. อิทานิ [Pg.51] ภาวิตมคฺคสฺส ปจฺจเวกฺขณวเสน วา อภาวิตมคฺคสฺส อนุสฺสววเสน วา วิสุํ วิสุํ สจฺจญาณานิ ทสฺเสตุํ ทุกฺเข ญาณาทีนิ จตฺตาริ ญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถ ทุกฺเขติ เอตฺถ ทุ-อิติ อยํ สทฺโท กุจฺฉิเต ทิสฺสติ. กุจฺฉิตญฺหิ ปุตฺตํ ทุปุตฺโตติ วทนฺติ. ขํ-สทฺโท ปน ตุจฺเฉ. ตุจฺฉญฺหิ อากาสํ ‘ข’นฺติ วุจฺจติ. อิทญฺจ ปฐมสจฺจํ กุจฺฉิตํ อเนกุปทฺทวาธิฏฺฐานโต, ตุจฺฉํ พาลชนปริกปฺปิตธุวสุภสุขตฺตภาววิรหิตโต. ตสฺมา กุจฺฉิตตฺตา ตุจฺฉตฺตา จ ‘‘ทุกฺข’’นฺติ วุจฺจติ. 60-63. À présent, afin de montrer les connaissances des vérités (saccañāṇa) séparément, soit par le biais de la réflexion (paccavekkhaṇa) pour celui qui a développé le chemin, soit par le biais de l'enseignement entendu (anussava) pour celui qui ne l'a pas encore développé, les quatre connaissances commençant par « la connaissance concernant la souffrance » (dukkhe ñāṇa) sont exposées succinctement. Ici, dans le mot « dukkha », le terme « du » est employé dans le sens de méprisable (kucchite). En effet, dans le monde, on appelle un fils méprisable « duputta ». Le terme « kha », quant à lui, signifie vide (tucche). En effet, l'espace, parce qu'il est vide, est appelé « kha ». Cette première vérité est ainsi appelée « dukkha » car elle est méprisable en raison du fait qu'elle est le siège de nombreux malheurs (anekupaddava), et elle est vide car elle est dépourvue de permanence, de beauté, de bonheur et de soi, contrairement à ce que les sots imaginent. ทุกฺขสมุทเยติ เอตฺถ สํ-อิติ อยํ สทฺโท ‘‘สมาคโม สเมต’’นฺติอาทีสุ (วิภ. ๑๙๙; ที. นิ. ๒.๓๙๖) วิย สํโยคํ ทีเปติ. อุ-อิติ อยํ สทฺโท ‘‘อุปฺปนฺนํ อุทิต’’นฺติอาทีสุ (ปารา. ๑๗๒; จูฬนิ. ขคฺควิสาณสุตฺตนิทฺเทส ๑๔๑) วิย อุปฺปตฺตึ. อย-สทฺโท ปน การณํ ทีเปติ. อิทญฺจาปิ ทุติยสจฺจํ อวเสสปจฺจยสมาโยเค สติ ทุกฺขสฺส อุปฺปตฺติการณํ. อิติ ทุกฺขสฺส สํโยเค อุปฺปตฺติการณตฺตา ‘‘ทุกฺขสมุทย’’นฺติ วุจฺจติ. Dans le terme « dukkhasamudaya », le mot « saṃ » indique une conjonction (saṃyoga), comme dans les expressions « rencontre » (samāgamo) ou « réuni » (sameta). Le mot « u » indique une production ou naissance (uppatti), comme dans les termes « apparu » (uppanna) ou « surgi » (udita). Le mot « aya » indique la cause (kāraṇa). Cette seconde vérité est ainsi appelée « dukkhasamudaya » car elle est la cause de la production de la souffrance lorsqu'il y a conjonction avec les autres conditions requises. ทุกฺขนิโรเธติ เอตฺถ นิ-สทฺโท อภาวํ, โรธ-สทฺโท จ จารกํ ทีเปติ. ตสฺมา อภาโว เอตฺถ สํสารจารกสงฺขาตสฺส ทุกฺขโรธสฺส สพฺพคติสุญฺญตฺตา, สมธิคเต วา ตสฺมึ สํสารจารกสฺส ทุกฺขโรธสฺส อภาโว โหติ ตปฺปฏิปกฺขตฺตาติปิ ‘‘ทุกฺขนิโรธ’’นฺติ วุจฺจติ. ทุกฺขสฺส วา อนุปฺปตฺตินิโรธปจฺจยตฺตา ทุกฺขนิโรธนฺติ วุจฺจติ. Dans le terme « dukkhanirodha », le mot « ni » indique l'absence (abhāva) et le mot « rodha » indique une prison (cāraka) ou un obstacle. Par conséquent, il est appelé « dukkhanirodha » car, dans cet état de Nibbāna, il y a absence de l'obstacle de la souffrance, désigné comme la prison du saṃsāra, étant vide de toute destinée (gati). On l'appelle aussi « dukkhanirodha » car, une fois réalisé, l'absence de l'obstacle de la souffrance survient pour l'individu en raison de son opposition à celui-ci. Ou encore, on l'appelle ainsi parce qu'il est la condition pour la cessation définitive (non-reproduction) de la souffrance. ทุกฺขนิโรธคามินิยา ปฏิปทายาติ เอตฺถ ยสฺมา อยํ เอตํ ทุกฺขนิโรธํ คจฺฉติ อารมฺมณกรณวเสน ตทภิมุขีภูตตฺตา, ปฏิปทา จ โหติ ทุกฺขนิโรธปฺปตฺติยา, ตสฺมา ทุกฺขนิโรธคามินิปฏิปทาติ วุจฺจติ. จตฺตาริ มคฺคญาณาเนว เหฏฺฐา วุฏฺฐานาการทีปนวเสน ‘‘มคฺเค ญาณ’’นฺติ วุตฺตานิ, อนนฺตรผลทายกตฺตสฺส การณปริทีปนวเสน ‘‘อานนฺตริกสมาธิมฺหิ ญาณ’’นฺติ วุตฺตานิ, วิวฏฺฏนาการทีปนวเสน ‘‘สจฺจวิวฏฺเฏ ญาณ’’นฺติ วุตฺตานิ, มคฺคปฏิปาฏิกฺกเมเนว อรหตฺตมคฺคญาณุปฺปตฺตึ, ตสฺส จ ญาณสฺส อภิญฺญาภาวํ ทีเปตุํ อรหตฺตมคฺคญาณเมว ‘‘อาสวานํ ขเย ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ. ปุน จตุนฺนมฺปิ มคฺคญาณานํ เอกาภิสมยตํ ทีเปตุํ ‘‘ปริญฺญฏฺเฐ ปญฺญา ทุกฺเข ญาณ’’นฺติอาทีนิ จตฺตาริ ญาณานิ วุตฺตานิ. ปุน เอเกกสฺมึ สจฺเจ วิสุํ วิสุํ อุปฺปตฺติทีปนวเสน ‘‘ทุกฺเข ญาณ’’นฺติอาทีนิ จตฺตาริ ญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานีติ เอวํ ปุพฺพาปรวิเสโส เวทิตพฺโพติ. Dans l'expression « la pratique menant à la cessation de la souffrance » (dukkhanirodhagāminī paṭipadā), on l'appelle ainsi car ce chemin mène à cette cessation de la souffrance (le Nibbāna) en le prenant pour objet et en s'y orientant, et parce qu'il constitue la pratique pour atteindre cette cessation. Les quatre connaissances du chemin ont déjà été appelées plus haut « connaissance sur le chemin » (magge ñāṇa) pour illustrer la manière de s'extraire du cycle des existences. Elles ont été appelées « connaissance dans la concentration immédiate » (ānantarikasamādhimhi ñāṇa) pour montrer qu'elles produisent un fruit immédiatement. Elles ont été appelées « connaissance dans le renoncement aux vérités mondaines » (saccavivaṭṭe ñāṇa) pour montrer l'aspect de détournement du cycle. La connaissance du chemin de l'arahantat seule a été appelée « connaissance de la destruction des impuretés » (āsavānaṃ khaye ñāṇa) pour montrer son apparition selon l'ordre des chemins et son caractère de connaissance suprême. De nouveau, les quatre connaissances commençant par « la sagesse dans le sens de la compréhension pleine » ont été énoncées pour montrer la réalisation simultanée des quatre chemins. Enfin, les quatre connaissances commençant par « connaissance concernant la souffrance » ont été exposées pour montrer l'apparition de la connaissance par rapport à chaque vérité séparément. C'est ainsi qu'il faut comprendre les distinctions entre les enseignements précédents et suivants. ๖๔-๖๗. อิทานิ [Pg.52] สพฺเพสํ อริยปุคฺคลานํ อริยมคฺคานุภาเวเนว ปฏิสมฺภิทาญาณานิ สิทฺธานีติ ทสฺเสตุํ อตฺถปฏิสมฺภิเท ญาณนฺติอาทีนิ ปุน จตฺตาริ ปฏิสมฺภิทาญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. อิมานิ หิ ปฏิสมฺภิทาปเภทาภาเวปิ สพฺพอริยปุคฺคลสาธารณานิ สุทฺธิกปฏิสมฺภิทาญาณานิ, เหฏฺฐา อุทฺทิฏฺฐานิ ปน ปภินฺนปฏิสมฺภิทานํ ปเภทปฺปตฺตานิ ปฏิสมฺภิทาญาณานีติ เวทิตพฺพานีติ อยเมเตสํ อุภยตฺถวจเน วิเสโส. ยสฺมา วา อนนฺตรํ อุทฺทิฏฺฐํ ทุกฺขารมฺมณํ นิโรธารมฺมณญฺจ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทา โหติ, สมุทยารมฺมณํ มคฺคารมฺมณญฺจ ญาณํ ธมฺมปฏิสมฺภิทา, ตทภิลาเป ญาณํ นิรุตฺติปฏิสมฺภิทา, เตสุ ญาเณสุ ญาณํ ปฏิภานปฏิสมฺภิทา, ตสฺมา ตมฺปิ อตฺถวิเสสํ ทสฺเสตุํ สุทฺธิกปฏิสมฺภิทาญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานีติ เวทิตพฺพานิ. ตสฺมาเยว จ เหฏฺฐา นานตฺตสทฺเทน วิเสเสตฺวา วุตฺตานิ. อิธ ตถา อวิเสเสตฺวา วุตฺตานีติ. 64-67. À présent, afin de montrer que les connaissances analytiques (paṭisambhidāñāṇa) sont accomplies pour tous les nobles êtres (ariyapuggala) par la seule puissance du chemin noble, les quatre connaissances analytiques commençant par « connaissance dans l'analyse du sens » (atthapaṭisambhide ñāṇa) sont à nouveau exposées. En effet, bien que ces connaissances ne possèdent pas toutes les subdivisions détaillées, elles sont appelées « connaissances analytiques pures » (suddhikapaṭisambhidā), communes à tous les nobles êtres. En revanche, celles mentionnées plus haut doivent être comprises comme des connaissances analytiques parvenues à leurs subdivisions spécifiques pour ceux qui possèdent l'analyse détaillée. Telle est la distinction entre ces deux mentions. Ou encore, parce que la connaissance ayant pour objet la souffrance et la cessation (les résultats) constitue l'analyse du sens (attha), que la connaissance ayant pour objet l'origine et le chemin (les causes) constitue l'analyse de la loi (dhamma), que la connaissance du langage exprimant ces vérités est l'analyse du langage (nirutti), et que la connaissance portant sur ces trois connaissances est l'analyse de l'éloquence (paṭibhāna), ces connaissances analytiques pures ont été exposées pour montrer cette distinction de sens particulière. C'est pour cette raison qu'elles ont été spécifiées par le mot « diversité » (nānatta) plus haut, alors qu'ici elles sont énoncées sans une telle distinction. ๖๘. เอวํ ปฏิปาฏิยา สตฺตสฏฺฐิ สาวกสาธารณญาณานิ อุทฺทิสิตฺวา อิทานิ สาวเกหิ อสาธารณานิ ตถาคตานํเยว อาเวณิกานิ ญาณานิ ทสฺเสตุํ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตญาณาทีนิ ฉ อสาธารณญาณานิ อุทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถปิ ยสฺมา ตถาคตา สตฺตานํ ธมฺมเทสนาย ภาชนาภาชนตฺตํ โอโลเกนฺตา พุทฺธจกฺขุนา โอโลเกนฺติ. พุทฺธจกฺขุ นาม อินฺทฺริยปโรปริยตฺตาสยานุสยญาณทฺวยเมว. ยถาห – 68. Après avoir ainsi exposé dans l'ordre les soixante-sept connaissances communes aux disciples (sāvakasādhāraṇa), les six connaissances non communes (asādhāraṇa), appartenant exclusivement aux Tathāgatas (āveṇikā), sont maintenant présentées, à commencer par la « connaissance des facultés d'autrui » (indriyaparopariyattañāṇa). Parmi celles-ci, puisque les Tathāgatas, lorsqu'ils examinent si les êtres sont aptes ou non à recevoir l'enseignement du Dhamma, regardent avec l'« œil de Bouddha » (buddhacakkhu). Cet œil de Bouddha consiste précisément en la paire de connaissances : la connaissance des facultés d'autrui et la connaissance des tendances et dispositions latentes (āsayānusayañāṇa). Comme il a été dit : ‘‘อทฺทสา โข ภควา พุทฺธจกฺขุนา โลกํ โวโลเกนฺโต สตฺเต อปฺปรชกฺเข มหารชกฺเข ติกฺขินฺทฺริเย มุทินฺทฺริเย’’ติอาทิ (มหาว. ๙; ม. นิ. ๑.๒๘๓; ๒.๓๓๙). « Le Bienheureux, scrutant le monde avec l'œil d'un Bouddha, vit des êtres ayant peu de souillures [poussière] dans l'œil de la sagesse, d'autres en ayant beaucoup, certains dotés de facultés aiguisées et d'autres de facultés faibles », etc. (Mahāva. 9 ; Ma. Ni. 1.283 ; 2.339). สตฺตสนฺตาเน จ โอโลเกนฺตา ปฐมํ อินฺทฺริยปริปากาปริปากํ โอโลเกนฺติ, อินฺทฺริยปริปากญฺจ ญตฺวา อาสยาทีนํ อนุรูเปน ธมฺมเทสนตฺถํ ตโต อาสยานุสยจริตานิ โอโลเกนฺติ, ตสฺมาปิ ปฐมํ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ, ตทนนฺตรํ อาสยานุสยญาณํ. ธมฺมํ เทเสนฺตา จ ยสฺมา ปาฏิหาริเยน วิเนตพฺพานํ ปาฏิหาริยํ กโรนฺติ, ตสฺมา อาสยานุสยญาณานนฺตรํ ยมกปาฏิหาริเย ญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. อิเมสํ ติณฺณํ ญาณานํ เหตุปริทีปนตฺถํ ตทนนฺตรํ มหากรุณาญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. มหากรุณาญาณสฺส ปริสุทฺธภาวปริทีปนตฺถํ ตทนนฺตรํ สพฺพญฺญุตญฺญาณํ อุทฺทิฏฺฐํ. สพฺพญฺญุสฺสาปิ สพฺพธมฺมานํ อาวชฺชนปฏิพทฺธภาวปริทีปนตฺถํ สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส [Pg.53] อนาวริยภาวปริทีปนตฺถญฺจ ตทนนฺตรํ อนาวรณญาณํ อุทฺทิฏฺฐนฺติ เวทิตพฺพํ. En observant le courant de continuité des êtres, les Bouddhas examinent d'abord la maturité ou l'immaturité des facultés. Ayant connu la maturité des facultés, ils observent ensuite les inclinaisons, les tendances latentes et les tempéraments afin d'enseigner le Dhamma de manière appropriée à leurs aspirations. C'est pourquoi la connaissance de la hiérarchie des facultés (indriyaparopariyattañāṇa) est exposée en premier, suivie de la connaissance des inclinaisons et des tendances latentes (āsayānusayañāṇa). Puisque les Bouddhas, en enseignant le Dhamma, accomplissent des miracles pour discipliner ceux qui doivent l'être, la connaissance du miracle des paires (yamakapāṭihāriyañāṇa) est exposée après celle des tendances latentes. Afin de montrer la cause de ces trois connaissances, la connaissance de la grande compassion (mahākaruṇāñāṇa) est exposée ensuite. Pour démontrer la pureté de la connaissance de la grande compassion, la connaissance de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa) est ensuite mentionnée. Enfin, on doit comprendre que la connaissance de la non-obstruction (anāvaraṇañāṇa) est exposée pour illustrer que l'omniscience est liée à l'attention portée à tous les phénomènes et pour démontrer le caractère sans obstacle de cette omniscience. อินฺทฺริยปโรปริยตฺตญาณนฺติ เอตฺถ อุปริ ‘‘สตฺตาน’’นฺติ ปทํ อิเธว อาหริตฺวา ‘‘สตฺตานํ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตญาณ’’นฺติ โยเชตพฺพํ. ปรานิ จ อปรานิ จ ปราปรานีติ วตฺตพฺเพ สนฺธิวเสน โร-การํ กตฺวา ปโรปรานีติ วุจฺจติ. ปโรปรานํ ภาโว ปโรปริยํ, ปโรปริยเมว ปโรปริยตฺตํ, เวเนยฺยสตฺตานํ สทฺธาทีนํ ปญฺจนฺนํ อินฺทฺริยานํ ปโรปริยตฺตํ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตํ, อินฺทฺริยปโรปริยตฺตสฺส ญาณํ อินฺทฺริยปโรปริยตฺตญาณํ, อินฺทฺริยานํ อุตฺตมานุตฺตมภาวญาณนฺติ อตฺโถ. ‘‘อินฺทฺริยวโรวริยตฺตญาณ’’นฺติปิ ปาโฐ. วรานิ จ อวริยานิ จ วโรวริยานิ, วโรวริยานํ ภาโว วโรวริยตฺตนฺติ โยเชตพฺพํ. อวริยานีติ จ น อุตฺตมานีติ อตฺโถ. อถ วา ปรานิ จ โอปรานิ จ ปโรปรานิ, เตสํ ภาโว ปโรปริยตฺตนฺติ โยเชตพฺพํ. โอปรานีติ จ โอรานีติ วุตฺตํ โหติ, ลามกานีติ อตฺโถ, ‘‘ปโรปรา ยสฺส สเมจฺจ ธมฺมา’’ติอาทีสุ (สุ. นิ. ๔๗๙) วิย. ‘‘อินฺทฺริยปโรปริยตฺเต ญาณ’’นฺติ ภุมฺมวจเนนาปิ ปาโฐ. Dans l'expression « connaissance de la hiérarchie des facultés » (indriyaparopariyattañāṇa), le terme « des êtres » (sattānaṃ) mentionné plus loin doit être appliqué ici pour former : « la connaissance de la supériorité ou de l'infériorité des facultés des êtres ». Le terme « paropara » est employé par euphonie (sandhi) en changeant le « ra » en « ro » à la place de « parāpara » (supérieur et inférieur). L'état de ce qui est supérieur ou inférieur est la « hiérarchie » (paropariya). La hiérarchie des cinq facultés telles que la foi (saddhā), etc., chez les êtres à convertir, constitue la « hiérarchie des facultés ». La connaissance de cette hiérarchie est la « connaissance de la hiérarchie des facultés », ce qui signifie la connaissance de l'état supérieur ou inférieur des facultés. On trouve également la variante « indriyavarovariyattañāṇa » ; on doit y appliquer le sens de « varovariyatta », l'état de ce qui est excellent (vara) et non excellent (avariya). « Avariya » signifie ici ce qui n'est pas supérieur. Ou encore, « parā » signifie supérieur et « oparā » signifie inférieur, d'où leur état combiné est « paropariyatta ». « Oparā » signifie « ora », c'est-à-dire inférieur ou médiocre, comme dans l'expression « celui pour qui les phénomènes supérieurs et inférieurs ont été compris » (Su. Ni. 479). On trouve aussi une variante au cas locatif : « indriyaparopariyatte ñāṇaṃ ». ๖๙. สตฺตานํ อาสยานุสเย ญาณนฺติ เอตฺถ รูปาทีสุ ขนฺเธสุ ฉนฺทราเคน สตฺตา วิสตฺตาติ สตฺตา. วุตฺตญฺเหตํ ภควตา – 69. Dans « la connaissance des inclinaisons et des tendances latentes des êtres », le terme « êtres » (sattā) désigne ceux qui sont attachés (sattā) ou fortement liés (visattā) aux agrégats tels que la forme par le désir et la convoitise. À ce sujet, le Bienheureux a dit : ‘‘รูเป โข, ราธ, โย ฉนฺโท โย ราโค ยา นนฺที ยา ตณฺหา, ตตฺร สตฺโต ตตฺร วิสตฺโต, ตสฺมา ‘สตฺโต’ติ วุจฺจติ. เวทนาย สญฺญาย สงฺขาเรสุ วิญฺญาเณ โย ฉนฺโท โย ราโค ยา นนฺที ยา ตณฺหา, ตตฺร สตฺโต ตตฺร วิสตฺโต, ตสฺมา ‘สตฺโต’ติ วุจฺจตี’’ติ (สํ. นิ. ๓.๑๖๑). « Ô Rādha, le désir, la convoitise, le plaisir et la soif que l'on a pour la forme (rūpa), on y est attaché, on y est lié ; c'est pourquoi on dit un « être » (satta). [De même] pour la sensation, la perception, les formations et la conscience : le désir, la convoitise, le plaisir et la soif que l'on y a, on y est attaché, on y est lié ; c'est pourquoi on dit un « être » (satta). » (Saṃ. Ni. 3.161). อกฺขรจินฺตกา ปน อตฺถํ อวิจาเรตฺวา ‘‘นามมตฺตเมต’’นฺติ อิจฺฉนฺติ. เยปิ อตฺถํ วิจาเรนฺติ, เต สตฺวโยเคน สตฺตาติ อิจฺฉนฺติ, เตสํ สตฺตานํ. อาสยนฺติ นิสฺสยนฺติ เอตํ อิติ อาสโย, มิจฺฉาทิฏฺฐิยา, สมฺมาทิฏฺฐิยา วา กามาทีหิ, เนกฺขมฺมาทีหิ วา ปริภาวิตสฺส สนฺตานสฺเสตํ อธิวจนํ. สตฺตสนฺตาเน อนุเสนฺติ อนุปวตฺตนฺตีติ อนุสยา, ถามคตานํ กามราคาทีนํ เอตํ อธิวจนํ. อาสโย จ อนุสโย จ อาสยานุสโย. ชาติคฺคหเณน จ ทฺวนฺทสมาสวเสน จ เอกวจนํ เวทิตพฺพํ. ยสฺมา [Pg.54] จริตาธิมุตฺติโย อาสยานุสยสงฺคหิตา, ตสฺมา อุทฺเทเส จริตาธิมุตฺตีสุ ญาณานิ อาสยานุสยญาเณเนว สงฺคเหตฺวา ‘‘อาสยานุสเย ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ. เยเนว หิ อธิปฺปาเยน อุทฺเทโส กโต, เตเนว อธิปฺปาเยน นิทฺเทโส กโตติ. Les grammairiens, sans toutefois examiner le sens profond, considèrent que ce n'est qu'un simple nom. Ceux qui analysent le sens pensent que le terme « satta » provient de la connexion avec une substance [satva]. « Āsaya » (inclinaison) est ainsi nommé car on s'y appuie (āsayanti) ; c'est un terme désignant le courant de continuité imprégné par la vue fausse ou la vue juste, par le désir ou le renoncement, etc. « Anusayā » (tendances latentes) sont ainsi nommées car elles résident (anusenti) ou persistent dans la continuité des êtres ; c'est un terme pour les désirs sensuels, etc., devenus puissants. « Āsaya » et « anusaya » forment le composé « āsayānusaya », dont le singulier s'explique par la catégorie ou par la nature du composé dvandva. Puisque les tempéraments et les aspirations sont inclus dans les inclinaisons et les tendances latentes, la connaissance relative à ces tempéraments est englobée dans la « connaissance des inclinaisons et des tendances latentes ». L'explication détaillée suit ainsi l'intention de l'énoncé sommaire. ๗๐. ยมกปาฏิหีเร ญาณนฺติ เอตฺถ อคฺคิกฺขนฺธอุทกธาราทีนํ อปุพฺพํ อจริมํ สกึเยว ปวตฺติโต ยมกํ, อสฺสทฺธิยาทีนํ ปฏิปกฺขธมฺมานํ หรณโต ปาฏิหีรํ, ยมกญฺจ ตํ ปาฏิหีรญฺจาติ ยมกปาฏิหีรํ. 70. Concernant la « connaissance du miracle des paires » (yamakapāṭihīre ñāṇa) : « yamaka » (paire) qualifie ce qui se produit simultanément, sans intervalle, comme des masses de feu et des jets d'eau. « Pāṭihīra » (miracle) est ainsi nommé car il élimine (haraṇa) les états mentaux contraires chez ceux qui doivent être convertis. Étant à la fois une paire et un miracle, on l'appelle « miracle des paires ». ๗๑. มหากรุณาสมาปตฺติยา ญาณนฺติ เอตฺถ ปรทุกฺเข สติ สาธูนํ หทยกมฺปนํ กโรตีติ กรุณา, กินาติ วา ปรทุกฺขํ หึสติ วินาเสตีติ กรุณา, กิรียติ วา ทุกฺขิเตสุ ผรณวเสน ปสารียตีติ กรุณา, ผรณกมฺมวเสน กมฺมคุณวเสน จ มหตี กรุณา มหากรุณา, สมาปชฺชนฺติ เอตํ มหาการุณิกาติ สมาปตฺติ, มหากรุณา จ สา สมาปตฺติ จาติ มหากรุณาสมาปตฺติ. ตสฺสํ มหากรุณาสมาปตฺติยํ, ตํสมฺปยุตฺตํ ญาณํ. 71. Concernant la « connaissance de l'atteinte de la grande compassion » (mahākaruṇāsamāpattiyā ñāṇa) : la compassion (karuṇā) est ce qui fait trembler le cœur des vertueux face à la souffrance d'autrui ; ou bien elle est karuṇā car elle détruit (kināti) ou dissipe la souffrance d'autrui ; ou encore car elle se diffuse vers les êtres souffrants. Elle est la « grande compassion » par l'ampleur de son action et l'excellence de ses qualités. Elle est une « atteinte » (samāpatti) car les Grands Compatissants y entrent. La connaissance associée à cette atteinte de la grande compassion est ce que l'on nomme ainsi. ๗๒-๗๓. สพฺพญฺญุตญฺญาณํ อนาวรณญาณนฺติ เอตฺถ ปญฺจเนยฺยปถปฺปเภทํ สพฺพํ อญฺญาสีติ สพฺพญฺญู, สพฺพญฺญุสฺส ภาโว สพฺพญฺญุตา, สา เอว ญาณํ ‘‘สพฺพญฺญุตาญาณ’’นฺติ วตฺตพฺเพ ‘‘สพฺพญฺญุตญฺญาณ’’นฺติ วุตฺตํ. สงฺขตาสงฺขตาทิเภทา สพฺพธมฺมา หิ สงฺขาโร วิกาโร ลกฺขณํ นิพฺพานํ ปญฺญตฺตีติ ปญฺเจว เนยฺยปถา โหนฺติ. สพฺพญฺญูติ จ กมสพฺพญฺญู, สกึสพฺพญฺญู, สตตสพฺพญฺญู, สตฺติสพฺพญฺญู, ญาตสพฺพญฺญูติ ปญฺจวิธา สพฺพญฺญุโน สิยุํ. กเมน สพฺพชานนกาลาสมฺภวโต กมสพฺพญฺญุตา น โหติ, สกึ สพฺพารมฺมณคหณาภาวโต สกึสพฺพญฺญุตา น โหติ, จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ ยถารมฺมณจิตฺตสมฺภวโต ภวงฺคจิตฺตวิโรธโต ยุตฺติอภาวโต จ สตตสพฺพญฺญุตา น โหติ, ปริเสสโต สพฺพชานนสมตฺถตฺตา สตฺติสพฺพญฺญุตา วา สิยา, วิทิตสพฺพธมฺมตฺตา ญาตสพฺพญฺญุตา วา สิยา. สตฺติสพฺพญฺญุโน สพฺพชานนตฺตํ นตฺถีติ ตมฺปิ น ยุชฺชติ. 72-73. Concernant la « connaissance de l'omniscience » et la « connaissance de la non-obstruction » : l'Omniscient (Sabbaññū) est celui qui a connu tout ce qui constitue les cinq domaines du connaissable. L'omniscience est l'état de l'Omniscient ; elle est elle-même la connaissance. Bien que l'on doive dire « sabbaññutāñāṇa », on emploie « sabbaññutaññāṇa ». Tous les phénomènes, divisés en conditionnés et inconditionnés, se répartissent en cinq domaines connaissables : les formations, les altérations, les caractéristiques, le Nibbāna et les désignations. L'omniscience pourrait être de cinq types : graduelle, instantanée, constante, potentielle ou effective. L'omniscience graduelle n'est pas possible car on ne peut connaître tout par étapes successives. L'omniscience instantanée [unique] n'est pas possible car un seul acte de conscience ne peut saisir tous les objets. L'omniscience constante n'est pas possible en raison de la nature des consciences sensorielles qui naissent selon leurs objets, de l'opposition avec la conscience du fond de l'existence (bhavaṅga) et du manque de logique. Il reste soit l'omniscience potentielle, comme capacité de tout connaître, soit l'omniscience effective, car tous les phénomènes ont été connus. Mais l'omniscience comme simple capacité ne convient pas non plus car elle n'implique pas la connaissance effective de tout. ‘‘น [Pg.55] ตสฺส อทฺทิฏฺฐมิธตฺถิ กิญฺจิ, อโถ อวิญฺญาตมชานิตพฺพํ; สพฺพํ อภิญฺญาสิ ยทตฺถิ เนยฺยํ, ตถาคโต เตน สมนฺตจกฺขู’’ติ. (มหานิ. ๑๕๖; จูฬนิ. โมฆราชมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๘๕; ปฏิ. ม. ๑.๒๐๘) – « Rien n'est ici-bas invisible pour Lui, ni inconnu, ni ce qui ne doit pas être su. Le Tathāgata a pleinement connu tout ce qui peut être connu ; c'est pourquoi Il est Celui qui possède l'œil universel. » (Mahāni. 156 ; Cūḷani. 85 ; Paṭi. Ma. 1.208). วุตฺตตฺตา ญาตสพฺพญฺญุตฺตเมว ยุชฺชติ. เอวญฺหิ สติ กิจฺจโต อสมฺโมหโต การณสิทฺธิโต อาวชฺชนปฏิพทฺธโต สพฺพญฺญุตฺตเมว โหตีติ. อาวชฺชนปฏิพทฺธตฺตา เอว หิ นตฺถิ เอตสฺส อาวรณนฺติ อนาวรณํ, ตเทว อนาวรณญาณนฺติ วุจฺจตีติ. Du fait de ce qui a été dit, seule l'omniscience par la connaissance est appropriée. Car s'il en est ainsi, selon la fonction, l'absence de confusion, l'accomplissement de la cause et la dépendance à l'égard de l'attention, cela n'est que l'omniscience même. En raison de sa dépendance à l'attention, il n'y a pas d'obstruction pour celle-ci, c'est pourquoi elle est appelée « non-obstruée » ; c'est cela même qui est appelé « connaissance d'omniscience non obstruée ». อิมานิ เตสตฺตติ ญาณานีติ สาวเกหิ สาธารณาสาธารณวเสน อุทฺทิฏฺฐานิ อิมานิ เตสตฺตติ ญาณานิ. อิเมสํ เตสตฺตติยา ญาณานนฺติ อาทิโต ปฏฺฐาย วุตฺตานํ อิเมสํ เตสตฺตติญาณานํ. อุพฺพาหนตฺเถ เจตํ สามิวจนํ. เตสตฺตตีนนฺติปิ ปาโฐ. ‘‘เตสตฺตติยา’’ติ วตฺตพฺเพ เอกสฺมึ พหุวจนํ เวทิตพฺพํ. สตฺตสฏฺฐิ ญาณานีติอาทิโต ปฏฺฐาย สตฺตสฏฺฐิ ญาณานิ. สาวกสาธารณานีติ สวนนฺเต อริยาย ชาติยา ชาตตฺตา สาวกา, สมานํ ธารณเมเตสนฺติ สาธารณานิ, ตถาคตานํ สาวเกหิ สาธารณานิ สาวกสาธารณานิ. ฉ ญาณานีติ อนฺเต อุทฺทิฏฺฐานิ ฉ ญาณานิ. อสาธารณานิ สาวเกหีติ สาวเกหิ อสาธารณานิ ตถาคตานํเยว ญาณานีติ. « Ces soixante-treize connaissances » : ce sont ces soixante-treize connaissances énoncées selon qu'elles sont communes ou non aux disciples. « De ces soixante-treize connaissances » : parmi ces soixante-treize connaissances mentionnées depuis le début. L'usage du génitif ici a un sens sélectif. Il existe aussi la variante « tesattatīnaṃ ». Concernant « tesattatiyā », il faut y voir un pluriel pour un seul groupe. « Soixante-sept connaissances » : les soixante-sept premières connaissances. « Communes aux disciples » : ils sont appelés disciples car ils sont nés de la naissance noble à la fin de l'écoute ; comme elles sont maintenues de manière égale par eux, elles sont communes ; communes aux disciples et aux Tathāgatas. « Six connaissances » : les six connaissances énoncées à la fin. « Non communes aux disciples » : elles ne sont pas partagées avec les disciples, ce sont les connaissances propres aux seuls Tathāgatas. สทฺธมฺมปฺปกาสินิยา ปฏิสมฺภิทามคฺค-อฏฺฐกถาย Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga ญาณกถามาติกุทฺเทสวารวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication du chapitre de l'énoncé sommaire des rubriques de l'exposé sur la connaissance est terminée. ๑. สุตมยญาณนิทฺเทสวณฺณนา 1. Commentaire de l'explication de la connaissance issue de l'écoute วิสฺสชฺชนุทฺเทสวณฺณนา Commentaire sur l'énoncé de la réponse ๑. อิทานิ ยถานิกฺขิตฺเตน อุทฺเทเสน สงฺคหิเต ธมฺเม ปเภทโต ทสฺเสตุํ กถํ โสตาวธาเน ปญฺญา สุตมเย ญาณนฺติอาทิ นิทฺเทสวาโร อารทฺโธ. ตตฺถ ยํ วุตฺตํ, ‘‘โสตาวธาเน ปญฺญา สุตมเย ญาณ’’นฺติ[Pg.56], ตํ กถํ โหตีติ? อยํ กเถตุกมฺยตาปุจฺฉา. ปญฺจวิธา หิ ปุจฺฉา – อทิฏฺฐโชตนาปุจฺฉา, ทิฏฺฐสํสนฺทนาปุจฺฉา, วิมติจฺเฉทนาปุจฺฉา, อนุมติปุจฺฉา, กเถตุกมฺยตาปุจฺฉาติ. ตาสํ อิทํ นานตฺตํ – 1. À présent, afin d'exposer selon leurs distinctions les phénomènes (dhammas) regroupés dans le sommaire (uddesa) tel qu'il a été établi, la section d'explication (niddesavāra) commençant par « Comment la sagesse consistant à prêter l'oreille est-elle une connaissance issue de l'écoute ? » est entreprise. Là-dedans, concernant ce qui a été dit : « La sagesse consistant à prêter l'oreille est une connaissance issue de l'écoute », de quelle manière cela se produit-il ? Ceci est une question posée par désir d'expliquer (kathetukamyatāpucchā). Car il existe cinq types de questions : la question pour éclairer ce qui n'est pas vu, la question pour comparer ce qui est vu, la question pour trancher le doute, la question pour obtenir l'assentiment, et la question par désir d'expliquer. Voici la distinction entre elles : กตมา อทิฏฺฐโชตนาปุจฺฉา? (มหานิ. ๑๕๐; จูฬนิ. ปุณฺณกมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๑๒) ปกติยา ลกฺขณํ อญฺญาตํ โหติ อทิฏฺฐํ อตุลิตํ อตีริตํ อวิภูตํ อวิภาวิตํ, ตสฺส ญาณาย ทสฺสนาย ตุลนาย ตีรณาย วิภูตาย วิภาวนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ, อยํ อทิฏฺฐโชตนาปุจฺฉา. Qu'est-ce que la question pour éclairer ce qui n'est pas vu (adiṭṭhajotanāpucchā) ? Par nature, la caractéristique est inconnue, non vue, non pesée, non jugée, non manifestée et non explicitée ; on pose une question pour la connaître, pour la voir, pour la peser, pour la juger, pour la rendre manifeste et pour l'expliciter. C'est la question pour éclairer ce qui n'est pas vu. กตมา ทิฏฺฐสํสนฺทนาปุจฺฉา? (มหานิ. ๑๕๐; จูฬนิ. ปุณฺณกมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๑๒) ปกติยา ลกฺขณํ ญาตํ โหติ ทิฏฺฐํ ตุลิตํ ตีริตํ วิภูตํ วิภาวิตํ, โส อญฺเญหิ ปณฺฑิเตหิ สทฺธึ สํสนฺทนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ, อยํ ทิฏฺฐสํสนฺทนาปุจฺฉา. Qu'est-ce que la question pour comparer ce qui est vu (diṭṭhasaṃsandanāpucchā) ? Par nature, la caractéristique est connue, vue, pesée, jugée, manifestée et explicitée ; cette personne pose une question afin de comparer sa propre connaissance avec celle d'autres sages. C'est la question pour comparer ce qui est vu. กตมา วิมติจฺเฉทนาปุจฺฉา? (มหานิ. ๑๕๐; จูฬนิ. ปุณฺณกมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๑๒) ปกติยา สํสยปกฺขนฺโท โหติ วิมติปกฺขนฺโท ทฺเวฬฺหกชาโต ‘‘เอวํ นุ โข, นนุ โข, กึ นุ โข, กถํ นุ โข’’ติ? โส วิมติจฺเฉทนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ, อยํ วิมติจฺเฉทนาปุจฺฉา. Qu'est-ce que la question pour trancher le doute (vimaticchedanāpucchā) ? Par nature, on est tombé dans l'incertitude, on est tombé dans le doute, on est devenu indécis, se demandant : « Est-ce ainsi ? N'est-ce pas ainsi ? Qu'en est-il ? Comment est-ce ? ». Cette personne pose une question pour trancher le doute. C'est la question pour trancher le doute. กตมา อนุมติปุจฺฉา? ภควา ภิกฺขูนํ อนุมติยา ปญฺหํ ปุจฺฉติ – ‘‘ตํ กึ มญฺญถ, ภิกฺขเว, รูปํ นิจฺจํ วา อนิจฺจํ วา’’ติ? ‘‘อนิจฺจํ, ภนฺเต’’. ‘‘ยํ ปนานิจฺจํ, ทุกฺขํ วา ตํ สุขํ วา’’ติ? ‘‘ทุกฺขํ, ภนฺเต’’. ‘‘ยํ ปนานิจฺจํ ทุกฺขํ วิปริณามธมฺมํ, กลฺลํ นุ ตํ สมนุปสฺสิตุํ ‘เอตํ มม, เอโสหมสฺมิ, เอโส เม อตฺตา’’ติ? ‘‘โน เหตํ, ภนฺเต’’ติ (มหาว. ๒๑), อยํ อนุมติปุจฺฉา. Qu'est-ce que la question pour obtenir l'assentiment (anumatipucchā) ? Le Béni pose une question aux moines pour solliciter leur accord : « Qu'en pensez-vous, moines, la forme est-elle permanente ou impermanente ? » — « Impermanente, Vénérable. » — « Or, ce qui est impermanent, est-ce souffrance ou bonheur ? » — « Souffrance, Vénérable. » — « Or, ce qui est impermanent, souffrance et sujet au changement, est-il approprié de le considérer ainsi : 'Ceci est à moi, ceci je le suis, ceci est mon soi' ? » — « Certes non, Vénérable. » C'est la question pour obtenir l'assentiment. กตมา กเถตุกมฺยตาปุจฺฉา? ภควา ภิกฺขูนํ กเถตุกมฺยตาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ – ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, สติปฏฺฐานา. กตเม จตฺตาโร’’ติ (สํ. นิ. ๕.๓๙๐)? อยํ กเถตุกมฺยตาปุจฺฉาติ. ตาสุ อยํ เถรสฺส กเถตุกมฺยตาปุจฺฉาติ เวทิตพฺพา. Qu'est-ce que la question par désir d'expliquer (kathetukamyatāpucchā) ? Le Béni pose une question aux moines avec le désir de leur expliquer : « Moines, il y a ces quatre fondements de l'attention. Quels sont ces quatre ? » C'est la question par désir d'expliquer. Parmi ces cinq types, on doit comprendre que cette question du Théra [Sāriputta] est une question par désir d'expliquer. อิทานิ สมาติกุทฺเทสาย กเถตุกมฺยตาปุจฺฉาย ‘‘อิเม ธมฺมา อภิญฺเญยฺยาติ โสตาวธานํ, ตํปชานนา ปญฺญา สุตมเย ญาณ’’นฺติอาทโย โสฬส วิสฺสชฺชนุทฺเทสา. ตตฺถ อิเม ธมฺมา อภิญฺเญยฺยาติ ‘‘เทสยนฺตสฺสา’’ติ ปาฐเสโส. อิเม ธมฺมา อภิชานิตพฺพาติ สตฺถุโน, อญฺญตรสฺส วา ครุฏฺฐานิยสฺส สพฺรหฺมจาริสฺส ธมฺมํ เทสยนฺตสฺส ปุพฺเพ วุตฺตนเยน โสตาวธานํ สุตํ โสตาวธานํ นาม. ตํปชานนา ปญฺญา [Pg.57] ตสฺส สุตสฺส ปชานนา ปริยายปริจฺฉินฺทกปญฺญา สุตมเย ญาณํ นามาติ อตฺโถ. ตสฺส ปชานนา ตํปชานนาติ สามิวจนสมาโส. ตํ ปชานนาติ วิภตฺติวิปลฺลาสวเสน อุปโยควจนํ วา. อภิญฺเญยฺยาติ จ สภาวลกฺขณาวโพธวเสน โสภเนนากาเรน ชานิตพฺพา. ปริญฺเญยฺยาติ สามญฺญลกฺขณาวโพธวเสน กิจฺจสมาปนวเสน จ พฺยาปิตฺวา ชานิตพฺพา. ภาเวตพฺพาติ วฑฺเฒตพฺพา. สจฺฉิกาตพฺพาติ ปจฺจกฺขํ กาตพฺพา. ทุวิธา หิ สจฺฉิกิริยา ปฏิลาภสจฺฉิกิริยา อารมฺมณสจฺฉิกิริยา จ. ปจฺจนีกสมุทาจารวเสน ปริหานิยสงฺขาตํ หานํ ภชนฺตีติ หานภาคิยา. ตทนุธมฺมตาย สติยา สณฺฐานวเสน ฐานสงฺขาตํ ฐิตึ ภชนฺตีติ ฐิติภาคิยา. อุปริวิเสสาธิคมวเสน วิเสสํ ภชนฺตีติ วิเสสภาคิยา. อนิพฺพิทฺธปุพฺพํ อปฺปทาลิตปุพฺพํ โลภกฺขนฺธํ โทสกฺขนฺธํ โมหกฺขนฺธํ นิพฺพิชฺฌติ ปทาเลตีติ อริยมคฺโค นิพฺเพโธ นาม, นิพฺพิทาสหคตานํ สญฺญามนสิการานํ สมุทาจารวเสน ตํ นิพฺเพธํ ภชนฺตีติ นิพฺเพธภาคิยา. À présent, suite au sommaire de la matikā et à la question par désir d'expliquer, il y a seize énoncés de réponse commençant par : « Ces phénomènes doivent être connus par connaissance directe ; prêter l'oreille est l'écoute, et la sagesse comprenant cela est la connaissance issue de l'écoute ». Ici, dans la phrase « ces phénomènes doivent être connus par connaissance directe », le complément sous-entendu est « par celui qui enseigne ». Lorsque le Maître ou un compagnon de vie sainte digne de respect enseigne le Dhamma, « prêter l'oreille » signifie que le Dhamma est entendu selon la méthode précédemment énoncée ; c'est ce qu'on appelle l'attention de l'oreille. « La sagesse comprenant cela » signifie la sagesse qui comprend ce qui a été entendu, la sagesse qui délimite les modalités de ce qui est entendu ; c'est ce qu'on appelle la connaissance issue de l'écoute. L'expression 'taṃpajānanā' (la compréhension de cela) est un composé génitif. Alternativement, cela peut être considéré comme un usage à l'accusatif par permutation des cas. « Doivent être connus par connaissance directe » (abhiññeyyā) signifie qu'ils doivent être connus d'une manière excellente par la pénétration de leurs caractéristiques intrinsèques. « Doivent être connus par pleine compréhension » (pariññeyyā) signifie qu'ils doivent être connus de manière exhaustive par la pénétration des caractéristiques universelles et par l'accomplissement de la tâche correspondante. « Doivent être développés » (bhāvetabbā) signifie qu'ils doivent être accrus. « Doivent être réalisés » (sacchikātabbā) signifie qu'ils doivent être vus face à face. La réalisation est en effet de deux sortes : la réalisation par acquisition et la réalisation par l'objet. Ceux qui, par l'influence des activités contraires, se tournent vers l'abandon appelé déclin, sont dits « menant au déclin » (hānabhāgiyā). Ceux qui, par la stabilité de l'attention conforme à cela, se tournent vers la station appelée persistance, sont dits « menant à la stabilité » (ṭhitibhāgiyā). Ceux qui, par l'obtention d'une distinction supérieure, se tournent vers la distinction, sont dits « menant à la distinction » (visesabhāgiyā). Le Noble Chemin, qui perce et détruit la masse de cupidité, de haine et d'illusion jamais percée ni détruite auparavant, est appelé « pénétration » (nibbedha) ; ceux qui, par l'influence de la perception et de l'attention accompagnées de désenchantement, se tournent vers cette pénétration, sont dits « menant à la pénétration » (nibbedhabhāgiyā). สพฺเพ สงฺขาราติ สพฺเพ สปฺปจฺจยา ธมฺมา. เต หิ สงฺขตสงฺขารา นาม. ปจฺจเยหิ สงฺคมฺม กรียนฺตีติ สงฺขารา, เต เอว ปจฺจเยหิ สงฺคมฺม กตตฺตา สงฺขตาติ วิเสเสตฺวา วุตฺตา. กมฺมนิพฺพตฺตา เตภูมกรูปารูปธมฺมา อภิสงฺขตสงฺขาราติ อฏฺฐกถาสุ (วิสุทฺธิ. ๒.๕๘๗; วิภ. อฏฺฐ. ๒๒๖ สงฺขารปทนิทฺเทส) วุตฺตา. เตปิ ‘‘อนิจฺจา ว สงฺขารา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๑๘๖; ๒.๑๔๓; ที. นิ. ๒.๒๒๑, ๒๗๒) สงฺขตสงฺขาเรสุ สงฺคหํ คจฺฉนฺติ. ‘‘อวิชฺชาคโต อยํ, ภิกฺขเว, ปุริสปุคฺคโล ปุญฺญญฺเจว สงฺขารํ อภิสงฺขโรตี’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๒.๕๑) อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขาราว อาคตา เตภูมิกกุสลากุสลเจตนา อภิสงฺขรณกสงฺขารา นาม. ‘‘ยาวติกา อภิสงฺขารสฺส คติ, ตาวติกํ คนฺตฺวา อกฺขาหตํ มญฺเญ อฏฺฐาสี’’ติอาทีสุ อาคตํ กายิกํ เจตสิกํ วีริยํ ปโยคาภิสงฺขาโร นาม. ‘‘สญฺญาเวทยิตนิโรธํ สมาปนฺนสฺส โข, อาวุโส วิสาข, ภิกฺขุโน ปฐมํ นิรุชฺฌติ วจีสงฺขาโร, ตโต กายสงฺขาโร, ตโต จิตฺตสงฺขาโร’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๔๖๔) อาคตา วิตกฺกวิจารา. วาจํ สงฺขโรนฺตีติ วจีสงฺขารา. อสฺสาสปสฺสาสา กาเยน สงฺขรียนฺตีติ [Pg.58] กายสงฺขารา. สญฺญา จ เวทนา จ จิตฺเตน สงฺขรียนฺตีติ จิตฺตสงฺขารา. อิธ ปน สงฺขตสงฺขารา อธิปฺเปตา. « Tous les saṅkhāra » (saṅkhārā) désigne tous les phénomènes (dhammā) dotés de causes (sappaccayā). Ils sont en effet appelés « formations conditionnées » (saṅkhatasaṅkhāra). Ils sont nommés « saṅkhārā » car ils sont produits (karīyanti) en se réunissant (saṅgamma) avec des causes (paccayehi) ; ils sont appelés spécifiquement « saṅkhata » parce qu'ils ont été confectionnés (katattā) par la réunion des causes. Dans les commentaires (Aṭṭhakathā), les phénomènes matériels et immatériels des trois mondes (tebhūmaka-rūpārūpa-dhammā) issus du Kamma (kammanibbattā) sont appelés « formations produites par l'acte » (abhisaṅkhatasaṅkhārā). Ceux-ci sont également inclus parmi les « saṅkhatasaṅkhāra » dans des passages tels que « impermanentes sont certes les formations » (aniccā vata saṅkhārā). Dans des passages comme « Ô moines, cet individu ignorant produit une formation de mérite » (avijjāgato ayaṃ, bhikkhave, purisapuggalo puññañceva saṅkhāraṃ abhisaṅkharotī), ce sont les formations ayant l'ignorance pour condition qui sont mentionnées ; les volontés (cetanā) saines et malsaines des trois mondes sont appelées « formations génératrices » (abhisaṅkharaṇakasaṅkhāra). Dans des passages comme « autant que s'étend la portée de la formation, après être allé jusque-là, elle s'arrête comme si elle heurtait un essieu », l'énergie corporelle et mentale (kāyikaṃ cetasikaṃ vīriyaṃ) est appelée « formation par l'effort » (payogābhisaṅkhāro). Dans des passages comme « Ô cher Visākha, pour le moine qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, c'est d'abord la formation verbale qui cesse, puis la formation corporelle, puis la formation mentale », les pensées initiales et soutenues (vitakkavicārā) sont mentionnées. Elles sont appelées « formations verbales » (vacīsaṅkhārā) car elles élaborent la parole. Les inspirations et expirations (assāsapassāsā) sont appelées « formations corporelles » (kāyasaṅkhārā) car elles sont élaborées par le corps. La perception et la sensation sont appelées « formations mentales » (cittasaṅkhārā) car elles sont élaborées par l'esprit. Mais ici, ce sont les « saṅkhatasaṅkhāra » (formations conditionnées) qui sont visés. อนิจฺจาติ หุตฺวา อภาวฏฺเฐน. ทุกฺขาติ ปีฬนฏฺเฐน. สพฺเพ ธมฺมาติ นิพฺพานมฺปิ อนฺโตกตฺวา วุตฺตา. อนตฺตาติ อวสวตฺตนฏฺเฐน. อิทํ ทุกฺขํ อริยสจฺจนฺติอาทีสุ ‘‘ทุกฺขสมุทโย ทุกฺขนิโรโธ’’ติ วตฺตพฺเพ ‘‘ทุกฺขสมุทยํ ทุกฺขนิโรธ’’นฺติ ลิงฺควิปลฺลาโส กโต. ยสฺมา ปน พุทฺธาทโย อริยา ปฏิวิชฺฌนฺติ, ตสฺมา อริยสจฺจานีติ วุจฺจนฺติ. ยถาห ‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, อริยสจฺจานิ…เป… อิมานิ โข, ภิกฺขเว, จตฺตาริ อริยสจฺจานิ. อริยา อิมานิ ปฏิวิชฺฌนฺติ, ตสฺมา อริยสจฺจานีติ วุจฺจนฺตี’’ติ. อริยสฺส สจฺจานีติปิ อริยสจฺจานิ. ยถาห ‘‘สเทวเก โลเก…เป… สเทวมนุสฺสาย ตถาคโต อริโย, ตสฺมา อริยสจฺจานีติ วุจฺจนฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๙๘). เอเตสํ อภิสมฺพุทฺธตฺตา อริยภาวสิทฺธิโตปิ อริยสจฺจานิ. ยถาห ‘‘อิเมสํ โข, ภิกฺขเว, จตุนฺนํ อริยสจฺจานํ ยถาภูตํ อภิสมฺพุทฺธตฺตา ตถาคโต อรหํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ อริโยติ วุจฺจตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๙๓). อริยานิ สจฺจานีติปิ อริยสจฺจานิ. อริยานีติ อวิตถานิ, อวิสํวาทกานีติ อตฺโถ. ยถาห ‘‘อิมานิ โข, ภิกฺขเว, จตฺตาริ อริยสจฺจานิ ตถานิ อวิตถานิ อนญฺญถานิ, ตสฺมา อริยสจฺจานีติ วุจฺจนฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๙๗). สจฺจานีติ โก สจฺจฏฺโฐติ เจ? โย ปญฺญาจกฺขุนา อุปปริกฺขมานานํ มายาว วิปรีโต, มรีจีว วิสํวาทโก, ติตฺถิยานํ ปริกปฺปิตอตฺตาว อนุปลพฺภสภาโว จ น โหติ, อถ โข พาธนปภวสนฺตินิยฺยานปฺปกาเรน ตจฺฉาวิปรีตภูตภาเวน อริยญาณสฺส โคจโร โหติเยว. เอส อคฺคิลกฺขณํ วิย โลกปกติ วิย จ ตจฺฉาวิปรีตภูตภาโว สจฺจฏฺโฐติ เวทิตพฺโพ. ยถาห ‘‘อิทํ ทุกฺขนฺติ, ภิกฺขเว, ตถเมตํ อวิตถเมตํ อนญฺญถเมต’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๙๐) วิตฺถาโร. อปิจ – « Impermanentes » (aniccā) signifie qu'elles cessent d'exister après avoir été (hutvā abhāvaṭṭhena). « Souffrance » (dukkhā) signifie qu'elles ont pour caractéristique l'oppression (pīḷanaṭṭhena). « Tous les phénomènes » (sabbe dhammā) est dit en incluant même le Nibbāna. « Non-soi » (anattā) signifie qu'elles ont pour caractéristique l'absence de maîtrise (avasavattanaṭṭhena). Dans des passages tels que « Voici la Noble Vérité de la souffrance », alors qu'on devrait dire « l'origine de la souffrance » (dukkhasamudayo) et « la cessation de la souffrance » (dukkhanirodho) au masculin, un changement de genre (liṅgavipallāso) est effectué en utilisant le neutre (dukkhasamudayaṃ, dukkhanirodhaṃ). Elles sont appelées « Vérités Nobles » (ariyasaccāni) parce que les Nobles (ariyā), tels que les Bouddhas, les pénètrent (paṭivijjhanti). Comme il est dit : « Ô moines, il y a ces quatre Nobles Vérités... ces quatre sont les Nobles Vérités. Les Nobles les pénètrent, c'est pourquoi elles sont appelées Nobles Vérités. » Elles sont aussi appelées « Vérités Nobles » parce qu'elles sont les vérités du Noble (le Bouddha). Comme il est dit : « Dans le monde avec ses devas... pour l'humanité avec ses devas, le Tathāgata est le Noble, c'est pourquoi elles sont appelées Nobles Vérités. » Elles sont aussi des « Vérités Nobles » parce qu'elles sont réalisées par l'Eveil (abhisambuddhattā) et parce qu'elles établissent la qualité de Noble (ariyabhāvasiddhitopi). Comme il est dit : « Ô moines, c'est par l'éveil en conformité avec la réalité à ces quatre Nobles Vérités que le Tathāgata, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé, est appelé le Noble. » Elles sont aussi appelées « Vérités Nobles » au sens de vérités excellentes. « Excellentes » (ariyāni) signifie réelles (avitathāni) et non trompeuses (avisaṃvādakānī). Comme il est dit : « Ô moines, ces quatre Nobles Vérités sont réelles, non-erronées et non-altérables, c'est pourquoi elles sont appelées Nobles Vérités. » Quant au mot « Vérités » (saccānī), quel est le sens de vérité ? Ce qui, pour ceux qui examinent avec l'œil de la sagesse, n'est pas illusoire et inversé comme un tour de magie, ni trompeur comme un mirage, ni d'une nature inexistante comme le soi imaginé par les sectaires, mais qui devient l'objet de la connaissance noble par sa nature réelle et non-inversée, sous les aspects de l'oppression, de l'origine, de la paix et de l'issue. Cette nature réelle et non-inversée, semblable à la caractéristique de chaleur du feu ou à la nature même du monde, doit être comprise comme le sens de « vérité ». Comme il est dit : « Ô moines, ceci est la souffrance ; cela est réel, cela est non-erroné, cela est non-altérable », et ainsi de suite. De plus — นาพาธกํ ยโต ทุกฺขํ, ทุกฺขา อญฺญํ น พาธกํ; พาธกตฺตนิยาเมน, ตโต สจฺจมิทํ มตํ. Puisque la souffrance ne manque jamais d'opprimer, et que rien d'autre que la souffrance n'opprime [ainsi], par cette certitude de son caractère oppressif, ceci est connu comme une vérité. ตํ วินา นาญฺญโต ทุกฺขํ, น โหติ น จ ตํ ตโต; ทุกฺขเหตุ นิยาเมน, อิติ สจฺจํ วิสตฺติกา. Sans elle [la soif], la souffrance ne provient pas d'ailleurs, et la souffrance ne manque pas non plus de provenir d'elle. Par cette certitude d'être la cause de la souffrance, la soif (visattikā) est ainsi considérée comme une vérité. นาญฺญา [Pg.59] นิพฺพานโต สนฺติ, สนฺตํ น จ น ตํ ยโต; สนฺตภาวนิยาเมน, ตโต สจฺจมิทํ มตํ. Puisqu'il n'y a pas d'autre paix que le Nibbāna, et que le Nibbāna ne manque pas d'être paisible, par cette certitude de sa nature paisible, ceci est connu comme une vérité. มคฺคา อญฺญํ น นิยฺยานํ, อนิยฺยาโน น จาปิ โส; ตจฺฉนิยฺยานภาเวน, อิติ โส สจฺจสมฺมโต. En dehors du Chemin, il n'y a pas d'autre issue, et ce Chemin ne manque pas d'être une issue. Par sa nature de réelle issue, il est ainsi reconnu comme une vérité. อิติ ตจฺฉาวิปลฺลาส-ภูตภาวํ จตูสฺวปิ; ทุกฺขาทีสฺววิเสเสน, สจฺจฏฺฐํ อาหุ ปณฺฑิตาติ. Ainsi, les sages déclarent que le sens de « vérité », pour les quatre [vérités] telles que la souffrance et les autres, est indistinctement leur nature réelle, non-altérée et conforme à la réalité. โส ปนายํ สจฺจสทฺโท อเนเกสุ อตฺเถสุ ทิสฺสติ. เสยฺยถิทํ – ‘‘สจฺจํ ภเณ น กุชฺเฌยฺยา’’ติอาทีสุ (ธ. ป. ๒๒๔) วาจาสจฺเจ. ‘‘สจฺเจ ฐิตา สมณพฺราหฺมณา จา’’ติอาทีสุ (ชา. ๒.๒๑.๔๓๓) วิรติสจฺเจ. ‘‘กสฺมา นุ สจฺจานิ วทนฺติ นานา, ปวาทิยาเส กุสลาวทานา’’ติอาทีสุ (สุ. นิ. ๘๙๑) ทิฏฺฐิสจฺเจ. ‘‘เอกญฺหิ สจฺจํ น ทุตียมตฺถิ, ยสฺมึ ปชา โน วิวเท ปชาน’’นฺติอาทีสุ (สุ. นิ. ๘๙๐; มหานิ. ๑๑๙) ปรมตฺถสจฺเจ นิพฺพาเน เจว มคฺเค จ. ‘‘จตุนฺนํ สจฺจานํ กติ กุสลา กติ อกุสลา’’ติอาทีสุ (วิภ. ๒๑๖) อริยสจฺเจ. สฺวายมิธาปิ อริยสจฺเจ ปวตฺตตีติ. Ce terme de « vérité » (saccasaddo) se rencontre dans plusieurs sens. À savoir : dans le sens de vérité de parole (vācāsacce), comme dans « Que l'on dise la vérité et que l'on ne se mette pas en colère ». Dans le sens de vérité d'abstinence (viratisacce), comme dans « Les ascètes et les brahmanes établis dans la vérité ». Dans le sens de vérité d'opinion (diṭṭhisacce), comme dans « Pourquoi donc disent-ils des vérités diverses, ces discoureurs qui se prétendent experts ? ». Dans le sens de vérité ultime (paramatthasacce), désignant le Nibbāna et le Chemin, comme dans « Car la vérité est une, il n'y en a pas de seconde, sur laquelle un homme sensé se disputerait ». Dans le sens de Noble Vérité (ariyasacce), comme dans « Parmi les quatre vérités, combien sont saines, combien sont malsaines ? ». Et ici également, ce terme s'applique à la Noble Vérité. นิทฺเทสวารสงฺคหิตสฺส วิสฺสชฺชนุทฺเทสสฺส De l'explication de la réponse, incluse dans la section de l'exposition (niddesavāra), อตฺถวณฺณนา นิฏฺฐิตา. le commentaire est terminé. อภิญฺเญยฺยนิทฺเทสวณฺณนา Commentaire sur l'Exposition de ce qui doit être connu (Abhiññeyyaniddesavaṇṇanā). ๒. อิทานิ วิสฺสชฺชนุทฺเทสสงฺคหิเต ธมฺเม ปเภทโต ทสฺเสตุํ กถํ อิเม ธมฺมา อภิญฺเญยฺยาติอาทิ นิทฺเทสวาโร อารทฺโธ. ตตฺถ อภิญฺเญยฺยนิทฺเทสาทีสุ ปญฺจสุ อาทิโต เอกกาทิวเสน ทส ทส วิสฺสชฺชนานิ ทสุตฺตรปริยาเยน สํสนฺเทตฺวา อุทฺทิฏฺฐานิ. เตสุ อภิญฺเญยฺยนิทฺเทเส ตาว สพฺเพ สตฺตาติ กามภวาทีสุ สญฺญาภวาทีสุ เอกโวการภวาทีสุ จ สพฺพภเวสุ สพฺเพ สตฺตา. อาหารฏฺฐิติกาติ อาหารโต ฐิติ เอเตสนฺติ อาหารฏฺฐิติกา. ฐิตีติ เจตฺถ สกกฺขเณ อตฺถิตา อธิปฺเปตา. อิติ สพฺพสตฺตานํ ฐิติเหตุ อาหาโร นา [Pg.60] เอโก ธมฺโม อธิเกน ญาเณน ชานิตพฺโพ. ปจฺจเย หิ อภิญฺญาเต ปจฺจยุปฺปนฺนาปิ อภิญฺญาตา โหนฺติ อุภินฺนมฺปิ อญฺญมญฺญาเปกฺขตฺตา. เอเตน ญาตปริญฺญา วุตฺตา โหติ. นนุ จ เอวํ สนฺเต ยํ วุตฺตํ ‘‘อสญฺญสตฺตา เทวา อเหตุกา อนาหารา อผสฺสกา’’ติอาทิ (วิภ. ๑๐๑๗), ตํ วิรุชฺฌตีติ. ตญฺจ น วิรุชฺฌติ. เตสญฺหิ ฌานํ อาหาโรติ. เอวํ สนฺเตปิ ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, อาหารา ภูตานํ วา สตฺตานํ ฐิติยา, สมฺภเวสีนํ วา อนุคฺคหาย. กตเม จตฺตาโร? กพฬีกาโร อาหาโร โอฬาริโก วา สุขุโม วา, ผสฺโส ทุติโย, มโนสญฺเจตนา ตติยา, วิญฺญาณํ จตุตฺถ’’นฺติ (สํ. นิ. ๒.๑๑) อิทํ วิรุชฺฌตีติ. อิทมฺปิ น วิรุชฺฌติ. เอตสฺมิญฺหิ สุตฺเต นิปฺปริยาเยน อาหารลกฺขณาว ธมฺมา อาหาราติ วุตฺตา. อิธ ปน ปริยาเยน ปจฺจโย อาหาโรติ วุตฺโต. สพฺพสงฺขตธมฺมานญฺหิ ปจฺจโย ลทฺธุํ วฏฺฏติ, โส จ ยํ ยํ ผลํ ชเนติ, ตํ ตํ อาหรติ นาม. ตสฺมา อาหาโรติ วุจฺจติ. เตเนวาห – 2. Maintenant, afin d'exposer par divisions les phénomènes inclus dans l'énumération des explications, la section de l'exposition détaillée commençant par « Comment ces phénomènes sont-ils à connaître par une connaissance supérieure ? » a débuté. À ce sujet, dans les cinq expositions détaillées commençant par celle de ce qui est à connaître par une connaissance supérieure, dix explications pour chacune ont été énoncées en suivant la méthode du Dasuttara Sutta, selon l'ordre des groupes de un, etc. Dans l'exposition de ce qui est à connaître par une connaissance supérieure, « tous les êtres » désigne tous les êtres dans toutes les existences, telles que l'existence sensuelle, l'existence avec perception, l'existence à une seule base (ekavokāra), etc. « Subsistant par la nourriture » signifie que leur subsistance dépend de la nourriture. Ici, par « subsistance », on entend l'existence à son propre instant. Ainsi, l'unique phénomène qu'est la nourriture, en tant que cause de la subsistance de tous les êtres, doit être connu par une connaissance supérieure. En effet, lorsque la condition est pleinement connue, les phénomènes produits par cette condition le sont aussi, car les deux sont mutuellement interdépendants. Par cela, la pleine compréhension du connu (ñātapariññā) est exprimée. N'est-il pas vrai que s'il en est ainsi, l'affirmation selon laquelle « les êtres inconscients sont sans cause, sans nourriture, sans contact » est contradictoire ? Non, cela n'est pas contradictoire, car pour eux, l'absorption (jhāna) est leur nourriture. Mais alors, cela ne contredit-il pas le passage : « Moines, il y a quatre nourritures pour la subsistance des êtres nés ou pour le soutien de ceux qui cherchent à naître... » ? Cela non plus n'est pas contradictoire. Car dans ce Sutta, seuls les phénomènes ayant la caractéristique de nourriture au sens propre sont appelés nourritures. Mais ici, au sens figuré, une condition est appelée nourriture. En effet, il convient de trouver une condition pour tous les phénomènes conditionnés ; et cette condition, produisant tel ou tel fruit, est dite « apporter » (āharati) ce fruit. C'est pourquoi elle est appelée « nourriture » (āhāra). C'est pourquoi il a été dit : ‘‘อวิชฺชมฺปาหํ, ภิกฺขเว, สาหารํ วทามิ, โน อนาหารํ. โก จ, ภิกฺขเว, อวิชฺชาย อาหาโร? ‘ปญฺจ นีวรณา’ติสฺส วจนียํ. ปญฺจ นีวรเณปาหํ, ภิกฺขเว, สาหาเร วทามิ, โน อนาหาเร. โก จ, ภิกฺขเว, ปญฺจนฺนํ นีวรณานํ อาหาโร. ‘อโยนิโส มนสิกาโร’ติสฺส วจนีย’’นฺติอาทิ (อ. นิ. ๑๐.๖๑). อยํ อิธ อธิปฺเปโต. « Moines, je dis que l'ignorance aussi a une nourriture, elle n'est pas sans nourriture. Et quelle est, moines, la nourriture de l'ignorance ? On doit répondre : "les cinq obstacles". Je dis, moines, que les cinq obstacles aussi ont une nourriture, ils ne sont pas sans nourriture. Quelle est la nourriture des cinq obstacles ? On doit répondre : "l'attention inappropriée". » C'est ce sens de la nourriture comme condition qui est visé ici. เอตสฺมิญฺหิ ปจฺจยาหาเร คหิเต ปริยายาหาโรปิ นิปฺปริยายาหาโรปิ สพฺโพ คหิโตว โหติ. Car lorsque cette nourriture-condition est prise en compte, la nourriture au sens figuré comme celle au sens propre sont toutes deux incluses. ตตฺถ อสญฺญภเว ปจฺจยาหาโร ลพฺภติ. อนุปฺปนฺเน หิ พุทฺเธ ติตฺถายตเน ปพฺพชิตฺวา วาโยกสิเณ ปริกมฺมํ กตฺวา จตุตฺถชฺฌานํ นิพฺพตฺเตตฺวา ตโต วุฏฺฐาย ‘‘ธี จิตฺตํ, ธี จิตฺตํ, จิตฺตสฺส นาม อภาโวเยว สาธุ. จิตฺตญฺหิ นิสฺสาย วธพนฺธนาทิปจฺจยํ ทุกฺขํ อุปฺปชฺชติ, จิตฺเต อสติ นตฺเถต’’นฺติ ขนฺตึ รุจึ อุปฺปาเทตฺวา อปริหีนชฺฌานา กาลํกตฺวา อสญฺญภเว นิพฺพตฺตนฺติ. โย ยสฺส อิริยาปโถ มนุสฺสโลเก ปณิหิโต อโหสิ, โส เตน อิริยาปเถน นิพฺพตฺติตฺวา ปญฺจ กปฺปสตานิ ติฏฺฐติ. เอตฺตกํ อทฺธานํ นิปนฺโน วิย นิสินฺโน วิย ฐิโต วิย โหติ. เอวรูปานญฺจ สตฺตานํ ปจฺจยาหาโร ลพฺภติ. เต หิ ยํ ฌานํ ภาเวตฺวา นิพฺพตฺตา, ตเท [Pg.61] เนสํ ปจฺจโย โหติ. ยถา ชิยาเวเคน ขิตฺตสโร ยาว ชิยาเวโค อตฺถิ, ตาว คจฺฉติ, เอวํ ยาว ฌานปจฺจโย อตฺถิ, ตาว ติฏฺฐนฺติ. ตสฺมึ นิฏฺฐิเต ขีณเวโค สโร วิย ปตนฺติ. À ce sujet, dans le plan des êtres inconscients, la nourriture-condition est obtenue. En effet, lorsqu'un Bouddha n'est pas apparu, certains, étant entrés dans une secte ascétique, pratiquent le kasina de l'air et produisent le quatrième jhāna. En sortant de ce jhāna, ils développent un dégoût et une préférence en pensant : « Malheur à l'esprit ! Malheur à l'esprit ! L'absence d'esprit est préférable. Car c'est à cause de l'esprit que surgit la souffrance telle que le meurtre, l'emprisonnement, etc. Si l'esprit n'existe pas, cela n'existe pas. » Puis, mourant sans avoir perdu leur jhāna, ils renaissent dans le plan des êtres inconscients. Quelle que soit la posture qu'ils maintenaient dans le monde des hommes, ils renaissent dans cette même posture et y restent pendant cinq cents kalpas. Durant tout ce temps, ils sont comme allongés, comme assis ou comme debout. Pour de tels êtres, la nourriture-condition est obtenue. Car le jhāna même qu'ils ont cultivé pour y naître devient leur condition. Tout comme une flèche lancée par la force d'une corde d'arc avance tant que dure cette impulsion, de même ils subsistent tant que dure la condition du jhāna. Lorsque celle-ci s'épuise, ils tombent comme une flèche dont l'élan est fini. เย ปน เต เนรยิกา ‘‘เนวุฏฺฐานผลูปชีวิโน น ปุญฺญผลูปชีวิโน’’ติ วุตฺตา, เตสํ โก อาหาโรติ? เตสํ กมฺมเมว อาหาโรติ. กึ ปญฺจ อาหารา อตฺถีติ? ‘‘ปญฺจ, น ปญฺจา’’ติ อิทํ น วตฺตพฺพํ. นนุ ‘‘ปจฺจโย อาหาโร’’ติ วุตฺโต, ตสฺมา เยน กมฺเมน เต นิรเย นิพฺพตฺตา, ตเทว เตสํ ฐิติปจฺจยตฺตา อาหาโร. ยํ สนฺธาย อิทํ วุตฺตํ ‘‘น ตาว กาลํ กโรติ, ยาว น ตํ ปาปกมฺมํ พฺยนฺตี โหตี’’ติ (อ. นิ. ๓.๓๖; ม. นิ. ๓.๒๕๐). ตสฺมา อาหารฏฺฐิติกาติ ปจฺจยฏฺฐิติกาติ อตฺโถ. กพฬีการํ อาหารํ อารพฺภาติ เจตฺถ วิวาโท น กาตพฺโพ. มุเข อุปฺปนฺนเขโฬปิ หิ เตสํ อาหารกิจฺจํ สาเธติ. เขโฬ หิ นิรเย ทุกฺขเวทนีโย หุตฺวา ปจฺจโย โหติ, สคฺเค สุขเวทนีโย. อิติ กามภเว นิปฺปริยาเยน จตฺตาโร อาหารา, รูปารูปภเวสุ ฐเปตฺวา อสญฺญภวํ เสสานํ ตโย, อสญฺญานญฺเจว อวเสสานญฺจ ปจฺจยาหาโรติ อิมินา อาหาเรน สพฺเพ สตฺตา อาหารฏฺฐิติกา. Quant aux êtres des enfers, dont il est dit qu'ils « ne vivent ni du fruit de leur effort, ni du fruit de leur mérite », quelle est leur nourriture ? C'est leur kamma même qui est leur nourriture. Doit-on dire qu'il y a cinq nourritures ? On ne doit pas dire « cinq » ou « pas cinq ». N'a-t-il pas été dit que « la condition est la nourriture » ? Par conséquent, le kamma même par lequel ils sont nés en enfer est leur nourriture, en tant que condition de leur subsistance. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Il ne meurt pas tant que ce kamma maléfique n'est pas épuisé. » Ainsi, le terme « subsistant par la nourriture » signifie « subsistant par une condition ». Il ne faut pas non plus disputer ici au sujet de la nourriture matérielle. Car même la salive qui apparaît dans leur bouche remplit pour ces êtres la fonction de nourriture. La salive, devenant un objet de sensation douloureuse en enfer, est une condition ; au ciel, elle est un objet de sensation agréable. Ainsi, dans le plan sensuel, il y a quatre nourritures au sens propre ; dans les plans de la forme et du sans-forme, en excluant le plan des inconscients, il y en a trois pour les autres êtres ; et pour les êtres inconscients comme pour tous les autres, il y a la nourriture-condition. C'est par ce type de nourriture que tous les êtres subsistent par la nourriture. สพฺเพ สตฺตาติ จ ปุคฺคลาธิฏฺฐานา ธมฺมเทสนา, สพฺเพ สงฺขาราติ อธิปฺปาโย. ภควโตปิ หิ ธมฺมปุคฺคลานํ วเสน จตุพฺพิธา เทสนา – ธมฺมาธิฏฺฐานา ธมฺมเทสนา, ธมฺมาธิฏฺฐานา ปุคฺคลเทสนา, ปุคฺคลาธิฏฺฐานา ปุคฺคลเทสนา, ปุคฺคลาธิฏฺฐานา ธมฺมเทสนาติ. ‘‘นาหํ, ภิกฺขเว, อญฺญํ เอกธมฺมมฺปิ สมนุปสฺสามิ, ยํ เอวํ ภาวิตํ กมฺมนิยํ โหติ, ยถยิทํ จิตฺตํ. จิตฺตํ, ภิกฺขเว, ภาวิตํ กมฺมนิยํ โหตี’’ติ (อ. นิ. ๑.๒๒) เอวรูปี ธมฺมาธิฏฺฐานา ธมฺมเทสนา. ‘‘อฏฺฐานเมตํ, ภิกฺขเว, อนวกาโส ยํ ทิฏฺฐิสมฺปนฺโน ปุคฺคโล กญฺจิ สงฺขารํ นิจฺจโต อุปคจฺเฉยฺย, เนตํ ฐานํ วิชฺชตี’’ติ (อ. นิ. ๑.๒๖๘) เอวรูปี ธมฺมาธิฏฺฐานา ปุคฺคลเทสนา. ‘‘เอกปุคฺคโล, ภิกฺขเว, โลเก อุปฺปชฺชมาโน อุปฺปชฺชติ พหุชนหิตาย พหุชนสุขาย โลกานุกมฺปาย อตฺถาย หิตาย สุขาย เทวมนุสฺสาน’’นฺติ (อ. นิ. ๑.๑๗๐, ๓๐๙), เอวรูปี ปุคฺคลาธิฏฺฐานา ปุคฺคลเทสนา. ‘‘เอกปุคฺคลสฺส ภิกฺขเว, ปาตุภาวา มหโต จกฺขุสฺส ปาตุภาโว โหตี’’ติ (อ. นิ. ๑.๑๗๕-๑๘๖) เอวรูปี ปุคฺคลาธิฏฺฐานา ธมฺมเทสนา. ตาสุ อิธ ปุคฺคลาธิฏฺฐานา ธมฺมเทสนา[Pg.62]. อุปริ ยาว ทสกา ธมฺมานํเยว คหิตตฺตา สตฺตคฺคหเณน ธมฺมคฺคหณํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ, วิเสเสน วา สตฺตสนฺตานปริยาปนฺนธมฺมานํเยว อธิเกน ญาเณน สภาวโต อุปปริกฺขิตพฺพตฺตา สตฺตคฺคหณํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ, สงฺขาเร อุปาทาย สตฺโตติ ปญฺญตฺติมตฺตสมฺภวโต วา ผโลปจาเรน สงฺขารา ‘‘สตฺตา’’ติ วุตฺตาติ เวทิตพฺพํ. น หิ โกจิ สตฺโต ปจฺจยฏฺฐิติโก อตฺถิ อญฺญตฺร สงฺขาเรหิ, โวหารวเสน ปน เอวํ วุจฺจติ. เอวเมเตน ญาตปริญฺญา วุตฺตา โหติ. « Tous les êtres » (sabbe sattā) est un enseignement du Dhamma fondé sur la personne (puggalādhiṭṭhānā), mais son intention est « toutes les formations » (sabbe saṅkhārā). En effet, pour le Bienheureux, l'enseignement est de quatre sortes selon le Dhamma et la personne : l'enseignement du Dhamma fondé sur le Dhamma, l'enseignement de la personne fondé sur le Dhamma, l'enseignement de la personne fondé sur la personne, et l'enseignement du Dhamma fondé sur la personne. L'enseignement tel que : « Je ne vois, ô moines, aucune autre chose unique qui, ainsi développée, soit aussi malléable que l'esprit. L'esprit, ô moines, une fois développé, est malléable », est un enseignement du Dhamma fondé sur le Dhamma. L'enseignement tel que : « Il est impossible, ô moines, il ne peut arriver qu'une personne pourvue de la vision puisse considérer une quelconque formation comme permanente ; cela n'est pas possible », est un enseignement de la personne fondé sur le Dhamma. L'enseignement tel que : « Une personne unique, ô moines, naissant dans le monde, naît pour le bien du grand nombre, pour le bonheur du grand nombre, par compassion pour le monde, pour le profit, le bien et le bonheur des dieux et des hommes », est un enseignement de la personne fondé sur la personne. L'enseignement tel que : « De l'apparition d'une personne unique, ô moines, découle l'apparition d'une grande vision », est un enseignement du Dhamma fondé sur la personne. Parmi ceux-ci, il s'agit ici d'un enseignement du Dhamma fondé sur la personne. Il faut comprendre que, puisque les formations seules sont traitées jusqu'aux groupes de dix plus loin, par l'usage du terme « être », c'est la saisie des formations qui est effectuée. Ou bien, on doit comprendre que le terme « être » est employé parce que les phénomènes inclus dans la continuité des êtres doivent être examinés particulièrement selon leur nature propre par une connaissance supérieure. Ou encore, comme l'être n'existe qu'en tant que simple désignation basée sur les formations, on dit que les formations sont des « êtres » par métonymie de l'effet pour la cause. En effet, il n'existe aucun être établi par des conditions en dehors des formations, mais on s'exprime ainsi par usage conventionnel. Par cela, la pleine compréhension du connu (ñātapariññā) est énoncée. ทฺเว ธาตุโยติ สงฺขตา จ ธาตุ อสงฺขตา จ ธาตุ. ตตฺถ อเนเกหิ ปจฺจเยหิ สงฺคมฺม กตา ปญฺจกฺขนฺธา สงฺขตา ธาตุ, เกหิจิ ปจฺจเยหิ อกตํ นิพฺพานํ อสงฺขตา ธาตุ. « Deux éléments » : l'élément conditionné (saṅkhatā dhātu) et l'élément inconditionné (asaṅkhatā dhātu). Là, les cinq agrégats produits par la réunion de multiples conditions constituent l'élément conditionné ; le Nibbāna, qui n'est produit par aucune condition, est l'élément inconditionné. ติสฺโส ธาตุโยติ กามธาตุ รูปธาตุ อรูปธาตุ (วิภ. ๑๘๑-๑๘๒). ตตฺถ กตมา กามธาตุ? เหฏฺฐโต อวีจินิรยํ ปริยนฺตํ กริตฺวา อุปริโต ปรนิมฺมิตวสวตฺตี เทเว อนฺโตกริตฺวา ยํ เอตสฺมึ อนฺตเร เอตฺถาวจรา เอตฺถ ปริยาปนฺนา ขนฺธา ธาตู อายตนา รูปา เวทนา สญฺญา สงฺขารา วิญฺญาณํ. อยํ วุจฺจติ กามธาตุ (วิภ. ๑๘๒; ธ. ส. ๑๒๘๗). ตตฺถ กตมา รูปธาตุ? เหฏฺฐโต พฺรหฺมโลกํ ปริยนฺตํ กริตฺวา อุปริโต อกนิฏฺเฐ เทเว อนฺโตกริตฺวา ยํ เอตสฺมึ อนฺตเร เอตฺถาวจรา เอตฺถ ปริยาปนฺนา สมาปนฺนสฺส วา อุปปนฺนสฺส วา ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหาริสฺส วา จิตฺตเจตสิกา ธมฺมา. อยํ วุจฺจติ รูปธาตุ. ตตฺถ กตมา อรูปธาตุ? เหฏฺฐโต อากาสานญฺจายตนูปเค เทเว ปริยนฺตํ กริตฺวา อุปริโต เนวสญฺญานาสญฺญายตนูปเค เทเว อนฺโตกริตฺวา ยํ เอตสฺมึ อนฺตเร เอตฺถาวจรา เอตฺถ ปริยาปนฺนา สมาปนฺนสฺส วา อุปปนฺนสฺส วา ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหาริสฺส วา จิตฺตเจตสิกา ธมฺมา. อยํ วุจฺจติ อรูปธาตุ. อฏฺฐกถายํ ปน ‘‘กามธาตูติ กามภโว ปญฺจกฺขนฺธา ลพฺภนฺติ, รูปธาตูติ รูปภโว ปญฺจกฺขนฺธา ลพฺภนฺติ. อรูปธาตูติ อรูปภโว จตฺตาโร ขนฺธา ลพฺภนฺตี’’ติ วุตฺตํ. อยํ ทสุตฺตรปริยาเยน โยชนา. « Trois éléments » : l'élément du désir (kāmadhātu), l'élément de la forme (rūpadhātu) et l'élément sans forme (arūpadhātu). Là, qu'est-ce que l'élément du désir ? En prenant comme limite inférieure l'enfer Avīci et en incluant en haut les dieux Paranimmita-vasavatti, ce qui se trouve dans cet intervalle, les agrégats, les éléments, les bases, la forme, la sensation, la perception, les formations et la conscience qui y circulent ou qui y sont inclus, cela est appelé l'élément du désir. Là, qu'est-ce que l'élément de la forme ? En prenant comme limite inférieure le monde de Brahmā et en incluant en haut les dieux Akaniṭṭha, ce qui se trouve dans cet intervalle, les phénomènes mentaux et les facteurs associés de celui qui est soit en absorption, soit renaissant, soit demeurant dans le bonheur de l'état présent, qui y circulent ou qui y sont inclus, cela est appelé l'élément de la forme. Là, qu'est-ce que l'élément sans forme ? En prenant comme limite inférieure les dieux parvenus à la sphère de l'espace infini et en incluant en haut les dieux parvenus à la sphère de la ni-perception ni non-perception, ce qui se trouve dans cet intervalle, les phénomènes mentaux et les facteurs associés de celui qui est soit en absorption, soit renaissant, soit demeurant dans le bonheur de l'état présent, qui y circulent ou qui y sont inclus, cela est appelé l'élément sans forme. Dans le Commentaire, il est dit : « L'élément du désir est l'existence sensuelle où l'on trouve cinq agrégats ; l'élément de la forme est l'existence formelle où l'on trouve cinq agrégats ; l'élément sans forme est l'existence immatérielle où l'on trouve quatre agrégats ». Ceci est l'explication selon la méthode du Dasuttara Sutta. สงฺคีติปริยาเยน ปน ‘‘ติสฺโส กุสลธาตุโย – เนกฺขมฺมธาตุ อพฺยาปาทธาตุ อวิหึสาธาตุ. อปราปิ ติสฺโส ธาตุโย – รูปธาตุ อรูปธาตุ นิโรธธาตุ. อปราปิ ติสฺโส ธาตุโย – หีนา ธาตุ มชฺฌิมา ธาตุ [Pg.63] ปณีตา ธาตู’’ติ (ที. นิ. ๑.๓.๓๐๕) วุตฺตา ธาตุโยปิ เอตฺถ ยุชฺชนฺติ (วิภ. ๑๘๑-๑๘๒). เนกฺขมฺมปฏิสํยุตฺโต ตกฺโก วิตกฺโก…เป… สมฺมาสงฺกปฺโป. อยํ วุจฺจติ เนกฺขมฺมธาตุ. สพฺเพปิ กุสลา ธมฺมา เนกฺขมฺมธาตุ. อพฺยาปาทปฏิสํยุตฺโต ตกฺโก วิตกฺโก…เป… สมฺมาสงฺกปฺโป อพฺยาปาทธาตุ. ยา สตฺเตสุ เมตฺติ เมตฺตายนา เมตฺตายิตตฺตํ เมตฺตาเจโตวิมุตฺติ. อยํ วุจฺจติ อพฺยาปาทธาตุ. อวิหึสาปฏิสํยุตฺโต ตกฺโก วิตกฺโก…เป… สมฺมาสงฺกปฺโป อวิหึสาธาตุ. ยา สตฺเตสุ กรุณา กรุณายนา กรุณายิตตฺตํ กรุณาเจโตวิมุตฺติ. อยํ วุจฺจติ อวิหึสาธาตุ (วิภ. ๑๘๒). รูปารูปธาตุโย วุตฺตาเยว. นิโรธธาตุ นิพฺพานํ. หีนา ธาตุ ทฺวาทสากุสลจิตฺตุปฺปาทา, มชฺฌิมา ธาตุ อวเสสา เตภูมกธมฺมา. ปณีตา ธาตุ นว โลกุตฺตรธมฺมา. สพฺพาปิ จ นิชฺชีวฏฺเฐน ธาตุ. Selon la méthode du Saṅgīti Sutta, il est dit : « Trois éléments salutaires : l'élément de renoncement, l'élément de non-malveillance, l'élément de non-cruauté. Trois autres éléments : l'élément de la forme, l'élément sans forme, l'élément de cessation. Trois autres éléments encore : l'élément inférieur, l'élément moyen, l'élément raffiné » ; ces éléments s'appliquent également ici. La réflexion, la pensée... jusqu'à... la pensée juste liée au renoncement est appelée l'élément de renoncement. Tous les phénomènes salutaires sont aussi l'élément de renoncement. La réflexion, la pensée... jusqu'à... la pensée juste liée à la non-malveillance est l'élément de non-malveillance. L'amitié, la disposition à l'amitié, l'état d'amitié, la libération de l'esprit par l'amitié envers les êtres est appelée l'élément de non-malveillance. La réflexion, la pensée... jusqu'à... la pensée juste liée à la non-cruauté est l'élément de non-cruauté. La compassion, la disposition à la compassion, l'état de compassion, la libération de l'esprit par la compassion envers les êtres est appelée l'élément de non-cruauté. Les éléments de la forme et sans forme ont déjà été mentionnés. L'élément de cessation est le Nibbāna. L'élément inférieur est constitué par les douze productions de conscience insalubres. L'élément moyen est constitué par les autres phénomènes des trois plans. L'élément raffiné est constitué par les neuf phénomènes supramondains. Et tous sont appelés « éléments » au sens d'absence d'entité vivante (nijjīvaṭṭhena). จตฺตาริ อริยสจฺจานีติ ทุกฺขํ อริยสจฺจํ, ทุกฺขสมุทยํ อริยสจฺจํ, ทุกฺขนิโรธํ อริยสจฺจํ, ทุกฺขนิโรธคามินี ปฏิปทา อริยสจฺจํ. อิเมสํ วณฺณนา สจฺจวิสฺสชฺชเนสุเยว ภวิสฺสติ. « Quatre Nobles Vérités » : la noble vérité de la souffrance, la noble vérité de l'origine de la souffrance, la noble vérité de la cessation de la souffrance, la noble vérité du chemin menant à la cessation de la souffrance. L'explication de celles-ci aura lieu précisément lors de l'exposé sur les vérités. ปญฺจ วิมุตฺตายตนานีติ อตฺตโน หิตตฺถาย ปเรหิ ปวตฺติตธมฺมเทสนาสวนํ, ปเรสํ หิตตฺถาย อตฺตโน ยถาสุตธมฺมเทสนา, ยถาสุตสฺส ธมฺมสฺส สชฺฌายกรณํ, ยถาสุตสฺส ธมฺมสฺส เจตสา อนุวิตกฺกนํ, กสิณาสุภาทีสุ อนุกูลํ อารมฺมณนฺติ, อิมานิ ปญฺจ วิมุจฺจนการณานิ. ยถาห – « Cinq bases de libération » : l'écoute de l'enseignement du Dhamma dispensé par autrui pour son propre bien, l'enseignement du Dhamma par soi-même pour le bien d'autrui selon ce qui a été entendu, la récitation du Dhamma tel qu'il a été entendu, la réflexion mentale sur le Dhamma tel qu'il a été entendu, et un objet de méditation approprié parmi les kasiṇas, les objets repoussants, etc. ; ce sont là les cinq causes de libération. Comme il a été dit : ‘‘อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน สตฺถา ธมฺมํ เทเสติ อญฺญตโร วา ครุฏฺฐานิโย สพฺรหฺมจารี, ยถา ยถา โข, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน สตฺถา ธมฺมํ เทเสติ อญฺญตโร วา ครุฏฺฐานิโย สพฺรหฺมจารี, ตถา ตถา โส ตสฺมึ ธมฺเม อตฺถปฏิสํเวที จ โหติ ธมฺมปฏิสํเวที จ, ตสฺส อตฺถปฏิสํเวทิโน ธมฺมปฏิสํเวทิโน ปาโมชฺชํ ชายติ, ปมุทิตสฺส ปีติ ชายติ, ปีติมนสฺส กาโย ปสฺสมฺภติ, ปสฺสทฺธกาโย สุขํ เวเทติ, สุขิโน จิตฺตํ สมาธิยติ, อิทํ ปฐมํ วิมุตฺตายตนํ. « Ici, moines, le Maître enseigne le Dhamma à un moine, ou bien un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect. De la manière dont le Maître ou ce compagnon enseigne le Dhamma au moine, de cette même manière, celui-ci éprouve le sens et éprouve le texte de ce Dhamma. En lui qui éprouve le sens et le texte, la joie naît. Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît. Pour celui dont l'esprit est ravi, le corps se détend. Celui dont le corps est détendu ressent du bonheur. Pour celui qui est heureux, l'esprit se concentre. C'est là la première base de la libération. » ‘‘ปุน [Pg.64] จปรํ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน น เหว โข สตฺถา ธมฺมํ เทเสติ อญฺญตโร วา ครุฏฺฐานิโย สพฺรหฺมจารี, อปิ จ โข ยถาสุตํ ยถาปริยตฺตํ ธมฺมํ วิตฺถาเรน ปเรสํ เทเสติ. ยถา ยถา โข, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน…เป… สุขิโน จิตฺตํ สมาธิยติ. อิทํ ทุติยํ วิมุตฺตายตนํ. « En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, mais que celui-ci enseigne en détail à autrui le Dhamma tel qu'il l'a entendu et appris. De la manière dont le moine... l'esprit se concentre. C'est là la deuxième base de la libération. » ‘‘ปุน จปรํ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน นเหว โข สตฺถา ธมฺมํ เทเสติ อญฺญตโร วา ครุฏฺฐานิโย สพฺรหฺมจารี, นาปิ ยถาสุตํ ยถาปริยตฺตํ ธมฺมํ วิตฺถาเรน ปเรสํ เทเสติ, อปิ จ โข ยถาสุตํ ยถาปริยตฺตํ ธมฺมํ วิตฺถาเรน สชฺฌายํ กโรติ. ยถา ยถา โข, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน…เป… สุขิโน จิตฺตํ สมาธิยติ. อิทํ ตติยํ วิมุตฺตายตนํ. « En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, et que celui-ci n'enseigne pas non plus le Dhamma en détail à autrui, mais qu'il récite en détail le Dhamma tel qu'il l'a entendu et appris. De la manière dont le moine... l'esprit se concentre. C'est là la troisième base de la libération. » ‘‘ปุน จปรํ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน นเหว โข สตฺถา ธมฺมํ เทเสติ อญฺญตโร วา ครุฏฺฐานิโย สพฺรหฺมจารี, นาปิ ยถาสุตํ ยถาปริยตฺตํ ธมฺมํ วิตฺถาเรน ปเรสํ เทเสติ, นาปิ ยถาสุตํ ยถาปริยตฺตํ ธมฺมํ วิตฺถาเรน สชฺฌายํ กโรติ, อปิ จ โข ยถาสุตํ ยถาปริยตฺตํ ธมฺมํ เจตสา อนุวิตกฺเกติ อนุวิจาเรติ มนสานุเปกฺขติ. ยถา ยถา โข, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน…เป… สุขิโน จิตฺตํ สมาธิยติ. อิทํ จตุตฺถํ วิมุตฺตายตนํ. « En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, et que celui-ci n'enseigne pas le Dhamma en détail à autrui, ni ne le récite en détail, mais qu'il l'examine et le scrute avec son esprit, et qu'il le considère mentalement tel qu'il l'a entendu et appris. De la manière dont le moine... l'esprit se concentre. C'est là la quatrième base de la libération. » ‘‘ปุน จปรํ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน นเหว โข สตฺถา ธมฺมํ เทเสติ อญฺญตโร วา ครุฏฺฐานิโย สพฺรหฺมจารี, นาปิ ยถาสุตํ ยถาปริยตฺตํ ธมฺมํ วิตฺถาเรน ปเรสํ เทเสติ, นาปิ ยถาสุตํ ยถาปริยตฺตํ ธมฺมํ วิตฺถาเรน สชฺฌายํ กโรติ, นาปิ ยถาสุตํ ยถาปริยตฺตํ ธมฺมํ เจตสา อนุวิตกฺเกติ อนุวิจาเรติ มนสานุเปกฺขติ, อปิ จ ขฺวสฺส อญฺญตรํ สมาธินิมิตฺตํ สุคฺคหิตํ โหติ สุมนสิกตํ สูปธาริตํ สุปฺปฏิวิทฺธํ ปญฺญาย, ยถา ยถา โข, ภิกฺขเว, ภิกฺขุโน อญฺญตรํ สมาธินิมิตฺตํ สุคฺคหิตํ โหติ สุมนสิกตํ สูปธาริตํ สุปฺปฏิวิทฺธํ ปญฺญาย ตถา ตถา โส ตสฺมึ ธมฺเม อตฺถปฏิสํเวที จ โหติ ธมฺมปฏิสํเวที จ. ตสฺส อตฺถปฏิสํเวทิโน ธมฺมปฏิสํเวทิโน ปาโมชฺชํ ชายติ[Pg.65], ปมุทิตสฺส ปีติ ชายติ, ปีติมนสฺส กาโย ปสฺสมฺภติ, ปสฺสทฺธกาโย สุขํ เวเทติ, สุขิโน จิตฺตํ สมาธิยติ. อิทํ ปญฺจมํ วิมุตฺตายตน’’นฺติ (อ. นิ. ๕.๒๖; ที. นิ. ๓.๓๒๒). « En outre, moines, il arrive que ni le Maître ni un autre compagnon de vie sainte occupant une position de respect n'enseigne le Dhamma au moine, et que celui-ci n'enseigne pas le Dhamma en détail à autrui, ne le récite pas, ni ne l'examine mentalement, mais qu'il ait bien saisi un certain signe de concentration, qu'il y ait bien appliqué son attention, qu'il l'ait bien retenu et bien pénétré par la sagesse. De la manière dont le moine a bien saisi un certain signe de concentration, qu'il y a bien appliqué son attention, l'a bien retenu et bien pénétré par la sagesse, de cette même manière, il éprouve le sens et éprouve le texte de ce Dhamma. En lui qui éprouve le sens et le texte, la joie naît. Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît. Pour celui dont l'esprit est ravi, le corps se détend. Celui dont le corps est détendu ressent du bonheur. Pour celui qui est heureux, l'esprit se concentre. C'est là la cinquième base de la libération. » ฉ อนุตฺตริยานีติ เอตฺถ นตฺถิ เอเตสํ อุตฺตรนฺติ อนุตฺตรานิ, อนุตฺตรานิ เอว อนุตฺตริยานิ, เชฏฺฐกานีติ อตฺโถ. วุตฺตญฺเหตํ ภควตา – Concernant l'expression « Six choses insurpassables » : ici, le terme « insurpassable » (anuttarāni) signifie qu'il n'y a rien de supérieur à celles-ci. « Insurpassables » (anuttariyāni) a le sens de « les plus excellentes ». Car cela a été dit par le Béni : ‘‘ฉยิมานิ (อ. นิ. ๖.๘, ๓๐), ภิกฺขเว, อนุตฺตริยานิ. กตมานิ ฉ? ทสฺสนานุตฺตริยํ, สวนานุตฺตริยํ, ลาภานุตฺตริยํ, สิกฺขานุตฺตริยํ, ปาริจริยานุตฺตริยํ, อนุสฺสตานุตฺตริยนฺติ. « Moines, il y a ces six choses insurpassables. Quelles sont les six ? L'insurpassable en matière de vision, l'insurpassable en matière d'audition, l'insurpassable en matière de gain, l'insurpassable en matière d'entraînement, l'insurpassable en matière de service, et l'insurpassable en matière de commémoration. » ‘‘กตมญฺจ, ภิกฺขเว, ทสฺสนานุตฺตริยํ? อิธ, ภิกฺขเว, เอกจฺโจ หตฺถิรตนมฺปิ ทสฺสนาย คจฺฉติ, อสฺสรตนมฺปิ ทสฺสนาย คจฺฉติ, มณิรตนมฺปิ ทสฺสนาย คจฺฉติ, อุจฺจาวจํ วา ปน ทสฺสนาย คจฺฉติ, สมณํ วา พฺราหฺมณํ วา มิจฺฉาทิฏฺฐิกํ มิจฺฉาปฏิปนฺนํ ทสฺสนาย คจฺฉติ. อตฺเถตํ, ภิกฺขเว, ทสฺสนํ, เนตํ นตฺถีติ วทามิ. ตญฺจ โข เอตํ, ภิกฺขเว, ทสฺสนํ หีนํ คมฺมํ โปถุชฺชนิกํ อนริยํ อนตฺถสํหิตํ น นิพฺพิทาย น วิราคาย น นิโรธาย น อุปสมาย น อภิญฺญาย น สมฺโพธาย น นิพฺพานาย สํวตฺตติ. โย จ โข, ภิกฺขเว, ตถาคตํ วา ตถาคตสาวกํ วา ทสฺสนาย คจฺฉติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. เอตทานุตฺตริยํ, ภิกฺขเว, ทสฺสนานํ สตฺตานํ วิสุทฺธิยา โสกปริเทวานํ สมติกฺกมาย ทุกฺขโทมนสฺสานํ อตฺถงฺคมาย ญายสฺส อธิคมาย นิพฺพานสฺส สจฺฉิกิริยาย, ยทิทํ ตถาคตํ วา ตถาคตสาวกํ วา ทสฺสนาย คจฺฉติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. อิทํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, ทสฺสนานุตฺตริยํ. อิติ ทสฺสนานุตฺตริยํ. « Et qu'est-ce, moines, que l'insurpassable en matière de vision ? Ici, moines, quelqu'un s'en va pour voir un éléphant précieux, un cheval précieux, un joyau précieux, ou bien s'en va pour voir diverses choses hautes ou basses, ou encore un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Cette vision existe, moines, je ne dis pas qu'elle n'existe pas. Mais cette vision est vile, vulgaire, propre aux gens ordinaires, non noble et sans profit ; elle ne conduit ni au désenchantement, ni au détachement, ni à la cessation, ni à la paix, ni à la connaissance directe, ni à l'éveil, ni au Nibbāna. Mais, moines, celui qui s'en va voir le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion exclusive et une confiance sereine : cela, moines, est la vision insurpassable pour la purification des êtres, pour surmonter le chagrin et les lamentations, pour la disparition de la souffrance et de la détresse, pour l'accès à la voie droite et pour la réalisation du Nibbāna ; à savoir, s'en aller voir le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion exclusive et une confiance sereine. C'est ce qu'on appelle, moines, l'insurpassable en matière de vision. Telle est l'insurpassable en matière de vision. » ‘‘สวนานุตฺตริยญฺจ กถํ โหติ? อิธ, ภิกฺขเว, เอกจฺโจ เภริสทฺทมฺปิ สวนาย คจฺฉติ, วีณาสทฺทมฺปิ สวนาย คจฺฉติ, คีตสทฺทมฺปิ สวนาย คจฺฉติ, อุจฺจาวจํ วา ปน สวนาย คจฺฉติ, สมณสฺส วา พฺราหฺมณสฺส วา มิจฺฉาทิฏฺฐิกสฺส มิจฺฉาปฏิปนฺนสฺส ธมฺมสฺสวนาย คจฺฉติ. อตฺเถตํ, ภิกฺขเว, สวนํ, เนตํ นตฺถีติ วทามิ[Pg.66]. ตญฺจ โข เอตํ, ภิกฺขเว, สวนํ หีนํ…เป… น นิพฺพานาย สํวตฺตติ. โย จ โข, ภิกฺขเว, ตถาคตสฺส วา ตถาคตสาวกสฺส วา ธมฺมสฺสวนาย คจฺฉติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. เอตทานุตฺตริยํ, ภิกฺขเว, สวนานํ สตฺตานํ วิสุทฺธิยา…เป… นิพฺพานสฺส สจฺฉิกิริยาย, ยทิทํ ตถาคตสฺส วา ตถาคตสาวกสฺส วา ธมฺมสฺสวนาย คจฺฉติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. อิทํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, สวนานุตฺตริยํ. อิติ ทสฺสนานุตฺตริยํ, สวนานุตฺตริยํ. « Et comment l'audition suprême se produit-elle ? Ici, ô moines, certains s'en vont pour entendre le son d'un tambour, certains s'en vont pour entendre le son d'une luth, certains s'en vont pour entendre le son d'un chant, ou s'en vont pour entendre divers autres sons ; ou bien ils s'en vont pour écouter le Dhamma d'un ascète ou d'un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, cette audition existe, je ne dis pas qu'elle n'existe pas. Mais cette audition, ô moines, est basse... elle ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui s'en va pour écouter le Dhamma du Tathāgata ou d'un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est l'audition suprême parmi les auditions, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on s'en va pour écouter le Dhamma du Tathāgata ou d'un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, l'audition suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême et l'audition suprême. » ‘‘ลาภานุตฺตริยญฺจ กถํ โหติ? อิธ, ภิกฺขเว, เอกจฺโจ ปุตฺตลาภมฺปิ ลภติ, ทารลาภมฺปิ ลภติ, ธนลาภมฺปิ ลภติ, อุจฺจาวจํ วา ปน ลาภมฺปิ ลภติ. สมเณ วา พฺราหฺมเณ วา มิจฺฉาทิฏฺฐิเก มิจฺฉาปฏิปนฺเน สทฺธํ ปฏิลภติ. อตฺเถโส, ภิกฺขเว, ลาโภ, เนโส นตฺถีติ วทามิ. โส จ โข เอโส, ภิกฺขเว, ลาโภ หีโน…เป… น นิพฺพานาย สํวตฺตติ. โย จ โข, ภิกฺขเว, ตถาคเต วา ตถาคตสาวเก วา สทฺธํ ปฏิลภติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. เอตทานุตฺตริยํ, ภิกฺขเว, ลาภานํ สตฺตานํ วิสุทฺธิยา…เป… นิพฺพานสฺส สจฺฉิกิริยาย, ยทิทํ ตถาคเต วา ตถาคตสาวเก วา สทฺธํ ปฏิลภติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. อิทํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, ลาภานุตฺตริยํ. อิติ ทสฺสนานุตฺตริยํ, สวนานุตฺตริยํ, ลาภานุตฺตริยํ. « Et comment le gain suprême se produit-il ? Ici, ô moines, certains obtiennent le gain d'un fils, le gain d'une épouse, le gain de richesses, ou obtiennent divers autres gains. Ou encore, ils acquièrent de la foi envers un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, ce gain existe, je ne dis pas qu'il n'existe pas. Mais ce gain, ô moines, est bas... il ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui acquiert de la foi envers le Tathāgata ou envers un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est le gain suprême parmi les gains, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on acquiert de la foi envers le Tathāgata ou envers un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, le gain suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême, l'audition suprême et le gain suprême. » ‘‘สิกฺขานุตฺตริยญฺจ กถํ โหติ? อิธ, ภิกฺขเว, เอกจฺโจ หตฺถิสฺมิมฺปิ สิกฺขติ, อสฺสสฺมิมฺปิ สิกฺขติ, รถสฺมิมฺปิ สิกฺขติ, ธนุสฺมิมฺปิ สิกฺขติ, ถรุสฺมิมฺปิ สิกฺขติ, อุจฺจาวจํ วา ปน สิกฺขติ, สมณสฺส วา พฺราหฺมณสฺส วา มิจฺฉาทิฏฺฐิกสฺส มิจฺฉาปฏิปนฺนสฺส สิกฺขติ. อตฺเถสา, ภิกฺขเว, สิกฺขา, เนสา นตฺถีติ วทามิ. สา จ โข เอสา, ภิกฺขเว, สิกฺขา หีนา…เป… น นิพฺพานาย สํวตฺตติ. โย จ โข, ภิกฺขเว, ตถาคตปฺปเวทิเต ธมฺมวินเย อธิสีลมฺปิ สิกฺขติ, อธิจิตฺตมฺปิ สิกฺขติ, อธิปญฺญมฺปิ สิกฺขติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. เอตทานุตฺตริยํ, ภิกฺขเว[Pg.67], สิกฺขานํ สตฺตานํ วิสุทฺธิยา…เป… นิพฺพานสฺส สจฺฉิกิริยาย, ยทิทํ ตถาคตปฺปเวทิเต ธมฺมวินเย อธิสีลมฺปิ สิกฺขติ, อธิจิตฺตมฺปิ สิกฺขติ, อธิปญฺญมฺปิ สิกฺขติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. อิทํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, สิกฺขานุตฺตริยํ. อิติ ทสฺสนานุตฺตริยํ, สวนานุตฺตริยํ, ลาภานุตฺตริยํ, สิกฺขานุตฺตริยํ. « Et comment l'entraînement suprême se produit-il ? Ici, ô moines, certains s'entraînent au maniement des éléphants, certains s'entraînent à l'équitation, certains s'entraînent à la conduite des chars, certains s'entraînent au tir à l'arc, certains s'entraînent à l'escrime, ou s'entraînent à divers autres arts ; ou bien ils s'entraînent auprès d'un ascète ou d'un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, cet entraînement existe, je ne dis pas qu'il n'existe pas. Mais cet entraînement, ô moines, est bas... il ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui s'entraîne à la vertu supérieure, à l'esprit supérieur et à la sagesse supérieure dans le Dhamma-Vinaya proclamé par le Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est l'entraînement suprême parmi les entraînements, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on s'entraîne à la vertu supérieure, à l'esprit supérieur et à la sagesse supérieure dans le Dhamma-Vinaya proclamé par le Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, l'entraînement suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême, l'audition suprême, le gain suprême et l'entraînement suprême. » ‘‘ปาริจริยานุตฺตริยญฺจ กถํ โหติ? อิธ, ภิกฺขเว, เอกจฺโจ ขตฺติยมฺปิ ปริจรติ, พฺราหฺมณมฺปิ ปริจรติ, คหปติมฺปิ ปริจรติ, อุจฺจาวจํ วา ปน ปริจรติ, สมณํ วา พฺราหฺมณํ วา มิจฺฉาทิฏฺฐิกํ มิจฺฉาปฏิปนฺนํ ปริจรติ. อตฺเถสา, ภิกฺขเว, ปาริจริยา, เนสา นตฺถีติ วทามิ. สา จ โข เอสา, ภิกฺขเว, ปาริจริยา หีนา…เป… น นิพฺพานาย สํวตฺตติ. โย จ โข, ภิกฺขเว, ตถาคตํ วา ตถาคตสาวกํ วา ปริจรติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. เอตทานุตฺตริยํ, ภิกฺขเว, ปาริจริยานํ สตฺตานํ วิสุทฺธิยา…เป… นิพฺพานสฺส สจฺฉิกิริยาย, ยทิทํ ตถาคตํ วา ตถาคตสาวกํ วา ปริจรติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. อิทํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, ปาริจริยานุตฺตริยํ. อิติ ทสฺสนานุตฺตริยํ, สวนานุตฺตริยํ, ลาภานุตฺตริยํ, สิกฺขานุตฺตริยํ, ปาริจริยานุตฺตริยํ. « Et comment le service suprême se produit-il ? Ici, ô moines, certains servent un khattiya, certains servent un brahmane, certains servent un chef de famille, ou servent divers autres ; ou bien ils servent un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, ce service existe, je ne dis pas qu'il n'existe pas. Mais ce service, ô moines, est bas... il ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui sert le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est le service suprême parmi les services, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on sert le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, le service suprême. Ainsi [sont expliquées] la vision suprême, l'audition suprême, le gain suprême, l'entraînement suprême et le service suprême. » ‘‘อนุสฺสตานุตฺตริยญฺจ กถํ โหติ? อิธ, ภิกฺขเว, เอกจฺโจ ปุตฺตลาภมฺปิ อนุสฺสรติ, ทารลาภมฺปิ อนุสฺสรติ, ธนลาภมฺปิ อนุสฺสรติ, อุจฺจาวจํ วา ปน อนุสฺสรติ, สมณํ วา พฺราหฺมณํ วา มิจฺฉาทิฏฺฐิกํ มิจฺฉาปฏิปนฺนํ อนุสฺสรติ. อตฺเถสา, ภิกฺขเว, อนุสฺสติ, เนสา นตฺถีติ วทามิ. สา จ โข เอสา, ภิกฺขเว, อนุสฺสติ หีนา…เป… น นิพฺพานาย สํวตฺตติ. โย จ โข, ภิกฺขเว, ตถาคตํ วา ตถาคตสาวกํ วา อนุสฺสรติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. เอตทานุตฺตริยํ, ภิกฺขเว, อนุสฺสตีนํ สตฺตานํ วิสุทฺธิยา…เป… นิพฺพานสฺส สจฺฉิกิริยาย, ยทิทํ ตถาคตํ วา ตถาคตสาวกํ วา อนุสฺสรติ นิวิฏฺฐสทฺโธ นิวิฏฺฐเปโม เอกนฺตคโต อภิปฺปสนฺโน. อิทํ [Pg.68] วุจฺจติ, ภิกฺขเว, อนุสฺสตานุตฺตริยํ. อิมานิ โข, ภิกฺขเว, ฉ อนุตฺตริยานี’’ติ (อ. นิ. ๖.๓๐). « Et comment la recollection suprême se produit-elle ? Ici, ô moines, certains se remémorent l'obtention d'un fils, se remémorent l'obtention d'une épouse, se remémorent l'obtention de richesses, ou se remémorent divers autres gains ; ou bien ils se remémorent un ascète ou un brahmane aux vues fausses et à la conduite erronée. Ô moines, cette recollection existe, je ne dis pas qu'elle n'existe pas. Mais cette recollection, ô moines, est basse... elle ne conduit pas au Nibbāna. Mais, ô moines, celui qui se remémore le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata, avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde — cela, ô moines, est la recollection suprême parmi les recollections, pour la purification des êtres... pour la réalisation du Nibbāna, à savoir quand on se remémore le Tathāgata ou un disciple du Tathāgata avec une foi établie, un amour établi, une dévotion absolue et une confiance profonde. C'est ce qu'on appelle, ô moines, la recollection suprême. Telles sont, ô moines, les six suprématies. » สตฺต นิทฺทสวตฺถูนีติ เอตฺถ นตฺถิ เอตสฺส ทสาติ นิทฺทโส. นิทฺทสสฺส นิทฺทสภาวสฺส วตฺถูนิ การณานิ นิทฺทสวตฺถูนิ. ขีณาสโว หิ ทสวสฺสกาเล ปรินิพฺพุโต ปุน ปฏิสนฺธิยา อภาวา ปุน ทสวสฺโส น โหตีติ นิทฺทโสติ วุจฺจติ. น เกวลญฺจ ทสวสฺโสว น โหติ, นววสฺโสปิ…เป… เอกมุหุตฺติโกปิ น โหติเยว. น เกวลญฺจ ทสวสฺสกาเล ปรินิพฺพุโต, สตฺตวสฺสิกกาเล ปรินิพฺพุโตปิ นิสฺสตฺโต นิทฺทโส นิมุหุตฺโต โหติเยว. ติตฺถิยสมเย อุปฺปนฺนโวหารํ ปน สาสเน ขีณาสวสฺส อาโรเปตฺวา ตตฺถ ตาทิสสฺส อภาวํ, อิธ จ สพฺภาวํ ทสฺเสนฺโต ภควา ตาทิสสภาวสฺส การณานิ ‘‘สตฺต นิทฺทสวตฺถูนี’’ติ อาห. ยถาห – En ce qui concerne l'expression 'les sept bases de la perfection (niddasavatthūni)', 'niddasa' signifie que pour cet individu (l'Arahant), il n'y a plus de cycle de 'dix' ans. Les bases ou causes pour l'état de Niddasa — c'est-à-dire le fruit de la sainteté (arahattaphala) caractérisé par l'absence d'un nouveau cycle de dix ans — sont appelées les 'niddasavatthūni'. En effet, un Arahant qui s'éteint (parinibbuto) au terme d'une période de dix ans est qualifié de 'niddasa' (sans dix) car, en raison de l'absence de renaissance future, il n'aura plus jamais de période de dix ans. Et ce n'est pas seulement une période de dix ans qu'il n'aura plus, mais également pas de période de neuf ans... ni même d'un seul instant. De plus, ce n'est pas seulement celui qui s'éteint après dix ans qui est dit 'niddasa', celui qui s'éteint après sept ans est également dépourvu de sept ans, de dix ans, et d'un instant futur. Cependant, le Bienheureux a emprunté un terme usité dans les doctrines des autres écoles (titthiya) pour l'appliquer à l'Arahant dans Sa Dispense (sāsana), afin de montrer l'absence de telles qualités chez ces derniers et leur présence ici ; Il a ainsi énoncé les causes de cet état sous le nom de 'sept bases de la perfection'. Comme Il l'a dit : ‘‘สตฺติมานิ, ภิกฺขเว, นิทฺทสวตฺถูนิ. กตมานิ สตฺต? อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ สิกฺขาสมาทาเน ติพฺพจฺฉนฺโท โหติ, อายติญฺจ สิกฺขาสมาทาเน อวิคตเปโม. ธมฺมนิสนฺติยา ติพฺพจฺฉนฺโท โหติ, อายติญฺจ ธมฺมนิสนฺติยา อวิคตเปโม. อิจฺฉาวินเย ติพฺพจฺฉนฺโท โหติ, อายติญฺจ อิจฺฉาวินเย อวิคตเปโม. ปฏิสลฺลาเน ติพฺพจฺฉนฺโท โหติ, อายติญฺจ ปฏิสลฺลาเน อวิคตเปโม. วีริยารมฺเภ ติพฺพจฺฉนฺโท โหติ, อายติญฺจ วีริยารมฺเภ อวิคตเปโม. สติเนปกฺเก ติพฺพจฺฉนฺโท โหติ, อายติญฺจ สติเนปกฺเก อวิคตเปโม. ทิฏฺฐิปฏิเวเธ ติพฺพจฺฉนฺโท โหติ, อายติญฺจ ทิฏฺฐิปฏิเวเธ อวิคตเปโม. อิมานิ โข, ภิกฺขเว, สตฺต นิทฺทสวตฺถูนี’’ติ (อ. นิ. ๗.๒๐). « Moines, il y a ces sept bases de la perfection. Quelles sont ces sept ? Ici, moines, un moine a un désir ardent pour l'engagement dans l'entraînement (sikkhā), et un amour indéfectible pour l'engagement dans l'entraînement à l'avenir. Il a un désir ardent pour l'investigation du Dhamma (dhammanisanti), et un amour indéfectible pour l'investigation du Dhamma à l'avenir. Il a un désir ardent pour l'élimination des désirs (icchāvinaya), et un amour indéfectible pour l'élimination des désirs à l'avenir. Il a un désir ardent pour la solitude (paṭisallāna), et un amour indéfectible pour la solitude à l'avenir. Il a un désir ardent pour le déploiement de l'énergie (vīriyārambha), et un amour indéfectible pour le déploiement de l'énergie à l'avenir. Il a un désir ardent pour la vigilance et la sagesse (satinepakka), et un amour indéfectible pour la vigilance et la sagesse à l'avenir. Il a un désir ardent pour la pénétration de la vue juste (diṭṭhipaṭivedha), et un amour indéfectible pour la pénétration de la vue à l'avenir. Telles sont, moines, les sept bases de la perfection. » เถโรปิ ตเถว เทสนํ อุทฺธริตฺวา ‘‘สตฺต นิทฺทสวตฺถูนี’’ติ อาห. Le Thera (Sāriputta), de la même manière, citant cet enseignement, déclara également : 'les sept bases de la perfection'. อฏฺฐ อภิภายตนานีติ เอตฺถ อภิภุยฺยมานานิ อายตนานิ เอเตสํ ฌานานนฺติ อภิภายตนานิ, ฌานานิ. อายตนานีติ อธิฏฺฐานฏฺเฐน อายตนสงฺขาตานิ กสิณารมฺมณานิ. ญาณุตฺตริโก หิ ปุคฺคโล วิสทญาโณ [Pg.69] ‘‘กึ เอตฺถ อารมฺมเณ สมาปชฺชิตพฺพํ. น มยฺหํ จิตฺเตกคฺคตากรเณ ภาโร อตฺถี’’ติ, ตานิ อารมฺมณานิ อภิภวิตฺวา สมาปชฺชติ, สห นิมิตฺตุปฺปาเทเนเวตฺถ อปฺปนํ นิพฺพตฺเตตีติ อตฺโถ. เอวํ อุปฺปาทิตานิ ฌานานิ ‘‘อภิภายตนานี’’ติ วุจฺจนฺติ. Dans l'expression 'huit bases de la maîtrise (abhibhāyatanāni)', les 'bases' (āyatanāni) qui sont maîtrisées par ces jhānas font que ces jhānas sont appelés 'bases de la maîtrise'. Les bases (āyatanāni) désignent ici les objets de méditation des kasiṇa en tant que supports pour le recueillement de proximité et le recueillement d'absorption. En effet, un individu doté d'une connaissance supérieure et d'une sagesse claire, considérant : 'Qu'y a-t-il ici de difficile à accomplir dans cet objet ? L'établissement de l'unidirectionnalité de l'esprit n'est pour moi aucun fardeau', entre en absorption en dominant ces objets. Dès l'apparition du signe (nimitta), il produit l'absorption ; tel est le sens. Les jhānas ainsi produits sont appelés 'bases de la maîtrise'. ‘‘กตมานิ (อ. นิ. ๘.๖๕) อฏฺฐ? อชฺฌตฺตํ รูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ ปริตฺตานิ สุวณฺณทุพฺพณฺณานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ ปฐมํ อภิภายตนํ. « Quelles sont ces huit ? Percevant intérieurement les formes, un certain individu voit extérieurement des formes limitées, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la première base de la maîtrise. ‘‘อชฺฌตฺตํ รูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ อปฺปมาณานิ สุวณฺณทุพฺพณฺณานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ ทุติยํ อภิภายตนํ. Percevant intérieurement les formes, un certain individu voit extérieurement des formes immenses, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la deuxième base de la maîtrise. ‘‘อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ ปริตฺตานิ สุวณฺณทุพฺพณฺณานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ ตติยํ อภิภายตนํ. Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes limitées, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la troisième base de la maîtrise. ‘‘อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ อปฺปมาณานิ สุวณฺณทุพฺพณฺณานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ จตุตฺถํ อภิภายตนํ. Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes immenses, de belles ou de laides couleurs ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la quatrième base de la maîtrise. ‘‘อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ นีลานิ นีลวณฺณานิ นีลนิทสฺสนานิ นีลนิภาสานิ. เสยฺยถาปิ นาม อุมาปุปฺผํ นีลํ นีลวณฺณํ นีลนิทสฺสนํ นีลนิภาสํ, เสยฺยถาปิ วา ปน ตํ วตฺถํ พาราณเสยฺยกํ อุภโตภาควิมฏฺฐํ นีลํ นีลวณฺณํ นีลนิทสฺสนํ นีลนิภาสํ, เอวเมว อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ นีลานิ นีลวณฺณานิ นีลนิทสฺสนานิ นีลนิภาสานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ ปญฺจมํ อภิภายตนํ. Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes bleues, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu. Tout comme une fleur de lin est bleue, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est bleu, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes bleues, de couleur bleue, d'apparence bleue, d'éclat bleu ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la cinquième base de la maîtrise. ‘‘อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ ปีตานิ ปีตวณฺณานิ ปีตนิทสฺสนานิ ปีตนิภาสานิ. เสยฺยถาปิ นาม กณิการปุปฺผํ ปีตํ ปีตวณฺณํ ปีตนิทสฺสนํ ปีตนิภาสํ, เสยฺยถาปิ วา ปน ตํ วตฺถํ พาราณเสยฺยกํ อุภโตภาควิมฏฺฐํ ปีตํ [Pg.70] ปีตวณฺณํ ปีตนิทสฺสนํ ปีตนิภาสํ, เอวเมว อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ ปีตานิ ปีตวณฺณานิ ปีตนิทสฺสนานิ ปีตนิภาสานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ ฉฏฺฐํ อภิภายตนํ. Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes jaunes, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune. Tout comme une fleur de Kaṇikāra est jaune, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est jaune, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes jaunes, de couleur jaune, d'apparence jaune, d'éclat jaune ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la sixième base de la maîtrise. ‘‘อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ โลหิตกานิ โลหิตกวณฺณานิ โลหิตกนิทสฺสนานิ โลหิตกนิภาสานิ. เสยฺยถาปิ นาม พนฺธุชีวกปุปฺผํ โลหิตกํ โลหิตกวณฺณํ โลหิตกนิทสฺสนํ โลหิตกนิภาสํ, เสยฺยถาปิ วา ปน ตํ วตฺถํ พาราณเสยฺยกํ อุภโตภาควิมฏฺฐํ โลหิตกํ โลหิตกวณฺณํ โลหิตกนิทสฺสนํ โลหิตกนิภาสํ, เอวเมว อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ โลหิตกานิ โลหิตกวณฺณานิ โลหิตกนิทสฺสนานิ โลหิตกนิภาสานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ สตฺตมํ อภิภายตนํ. Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes rouges, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge. Tout comme une fleur de Bandhujīvaka est rouge, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est rouge, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes rouges, de couleur rouge, d'apparence rouge, d'éclat rouge ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la septième base de la maîtrise. ‘‘อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ โอทาตานิ โอทาตวณฺณานิ โอทาตนิทสฺสนานิ โอทาตนิภาสานิ. เสยฺยถาปิ นาม โอสธิตารกา โอทาตา โอทาตวณฺณา โอทาตนิทสฺสนา โอทาตนิภาสา, เสยฺยถาปิ วา ปน ตํ วตฺถํ พาราณเสยฺยกํ อุภโตภาควิมฏฺฐํ โอทาตํ โอทาตวณฺณํ โอทาตนิทสฺสนํ โอทาตนิภาสํ, เอวเมว อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี เอโก พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ โอทาตานิ โอทาตวณฺณานิ โอทาตนิทสฺสนานิ โอทาตนิภาสานิ, ‘ตานิ อภิภุยฺย ชานามิ ปสฺสามี’ติ เอวํสญฺญี โหติ. อิทํ อฏฺฐมํ อภิภายตนํ. อิมานิ อฏฺฐ อภิภายตนานิ (อ. นิ. ๘.๖๕; ที. นิ. ๓.๓๕๘). Ne percevant plus les formes intérieurement, un certain individu voit extérieurement des formes blanches, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc. Tout comme l'étoile de la médecine (Osadhitārakā) est blanche, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc ; ou encore, tout comme un tissu de Bénarès, lisse sur ses deux faces, est blanc, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc ; de la même manière, ne percevant plus les formes intérieurement, un individu voit extérieurement des formes blanches, de couleur blanche, d'apparence blanche, d'éclat blanc ; les ayant maîtrisées, il est ainsi conscient : 'Je connais, je vois'. C'est la huitième base de la maîtrise. Telles sont les huit bases de la maîtrise. » นว อนุปุพฺพวิหาราติ ปุพฺพํ ปุพฺพํ อนุ อนุปุพฺพํ, อนุปุพฺพํ วิหริตพฺพโต สมาปชฺชิตพฺพโต วิหารา อนุปุพฺพวิหารา, อนุปฏิปาฏิยา สมาปชฺชิตพฺพวิหาราติ อตฺโถ. Les neuf demeures successives : 'successive' (anupubbaṃ) signifie ce qui suit l'un après l'autre à partir de chaque jhana précédent. Elles sont appelées 'demeures' (vihārā) parce qu'elles doivent être habitées ou atteintes. Le sens est celui-ci : les demeures ou accomplissements qui doivent être atteints dans un ordre successif. ‘‘กตเม [Pg.71] นว? อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ วิวิจฺเจว กาเมหิ วิวิจฺจ อกุสเลหิ ธมฺเมหิ สวิตกฺกํ สวิจารํ วิเวกชํ ปีติสุขํ ปฐมํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. วิตกฺกวิจารานํ วูปสมา อชฺฌตฺตํ สมฺปสาทนํ เจตโส เอโกทิภาวํ อวิตกฺกํ อวิจารํ สมาธิชํ ปีติสุขํ ทุติยํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. ปีติยา จ วิราคา อุเปกฺขโก จ วิหรติ สโต สมฺปชาโน, สุขญฺจ กาเยน ปฏิสํเวเทติ, ยํ ตํ อริยา อาจิกฺขนฺติ ‘อุเปกฺขโก สติมา สุขวิหารี’ติ, ตติยํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. สุขสฺส จ ปหานา ทุกฺขสฺส จ ปหานา ปุพฺเพว โสมนสฺสโทมนสฺสานํ อตฺถงฺคมา อทุกฺขมสุขํ อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธึ จตุตฺถํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. สพฺพโส รูปสญฺญานํ สมติกฺกมา ปฏิฆสญฺญานํ อตฺถงฺคมา นานตฺตสญฺญานํ อมนสิการา ‘อนนฺโต อากาโส’ติ อากาสานญฺจายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. สพฺพโส อากาสานญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘อนนฺตํ วิญฺญาณ’นฺติ วิญฺญาณญฺจายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. สพฺพโส วิญฺญาณญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘นตฺถิ กิญฺจี’ติ อากิญฺจญฺญายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. สพฺพโส อากิญฺจญฺญายตนํ สมติกฺกมฺม เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. สพฺพโส เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมติกฺกมฺม สญฺญาเวทยิตนิโรธํ อุปสมฺปชฺช วิหรตี’’ติ (อ. นิ. ๙.๓๓; ที. นิ. ๓.๓๔๓, ๓๕๙) วุตฺตา นว อนุปุพฺพวิหาราว. Quels sont ces neuf ? Ici, ô moines, un moine, s'étant détaché des plaisirs sensuels et s'étant détaché des états insalubres, entre et demeure dans le premier jhana, qui est accompagné du raisonnement et de la réflexion, et qui possède la joie et le bonheur nés du détachement. Avec l'apaisement du raisonnement et de la réflexion, il entre et demeure dans le deuxième jhana, qui est une tranquillité intérieure et une unification de l'esprit, dépourvu de raisonnement et de réflexion, possédant la joie et le bonheur nés de la concentration. Avec le détachement de la joie, il demeure équanime, pleinement conscient et vigilant, et il ressent physiquement ce bonheur dont les nobles disent : 'Il demeure dans le bonheur, équanime et pleinement conscient' ; ainsi il entre et demeure dans le troisième jhana. Avec l'abandon du plaisir et de la douleur, et la disparition préalable de la satisfaction et de l'affliction, il entre et demeure dans le quatrième jhana, qui n'est ni souffrance ni plaisir, et qui est la pureté de la pleine conscience par l'équanimité. En dépassant complètement les perceptions de la forme, par la disparition des perceptions de résistance et par la non-attention aux perceptions de la diversité, pensant 'l'espace est infini', il entre et demeure dans la sphère de l'espace infini. En dépassant complètement la sphère de l'espace infini, pensant 'la conscience est infinie', il entre et demeure dans la sphère de la conscience infinie. En dépassant complètement la sphère de la conscience infinie, pensant 'il n'y a rien', il entre et demeure dans la sphère du néant. En dépassant complètement la sphère du néant, il entre et demeure dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception. En dépassant complètement la sphère de la ni-perception ni-non-perception, il entre et demeure dans la cessation de la perception et de la sensation. Tels sont les neuf demeures successives qui ont été énoncées. ทส นิชฺชรวตฺถูนีติ มิจฺฉาทิฏฺฐาทีนิ นิชฺชรยนฺติ นาสยนฺตีติ นิชฺชรานิ. วตฺถูนีติ การณานิ. นิชฺชรานิ จ ตานิ วตฺถูนิ จาติ นิชฺชรวตฺถูนิ. สมฺมาทิฏฺฐาทีนํ เอตํ อธิวจนํ. Les dix fondements de l'extinction (nijjaravatthūni) : 'extinction' (nijjarāni) car ils usent et détruisent les vues fausses et autres états. 'Vatthūni' signifie les causes. Parce qu'ils sont à la fois des agents d'extinction et des causes [de la cessation], ils sont appelés fondements de l'extinction. C'est un terme désignant la Vue Juste et les autres facteurs du chemin. ‘‘กตมานิ (อ. นิ. ๑๐.๑๐๖; ที. นิ. ๓.๓๖๐) ทส? สมฺมาทิฏฺฐิกสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาทิฏฺฐิ นิชฺชิณฺณา โหติ. เย จ มิจฺฉาทิฏฺฐิปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาทิฏฺฐิปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ. Quels sont ces dix ? Ô moines, pour celui qui possède la Vue Juste, la vue fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la vue fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Vue Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘สมฺมาสงฺกปฺปสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาสงฺกปฺโป นิชฺชิณฺโณ โหติ. เย จ มิจฺฉาสงฺกปฺปปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ[Pg.72], เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาสงฺกปฺปปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ. Ô moines, pour celui qui possède l'Intention Juste, l'intention fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition l'intention fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition l'Intention Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘สมฺมาวาจสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาวาจา นิชฺชิณฺณา โหติ. เย จ มิจฺฉาวาจาปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาวาจาปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ. Ô moines, pour celui qui possède la Parole Juste, la parole fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la parole fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Parole Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘สมฺมากมฺมนฺตสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉากมฺมนฺโต นิชฺชิณฺโณ โหติ. เย จ มิจฺฉากมฺมนฺตปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมากมฺมนฺตปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ. Ô moines, pour celui qui possède l'Action Juste, l'action fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition l'action fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition l'Action Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘สมฺมาอาชีวสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาอาชีโว นิชฺชิณฺโณ โหติ. เย จ มิจฺฉาอาชีวปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาอาชีวปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ. Ô moines, pour celui qui possède les Moyens d'existence Justes, les moyens d'existence faux sont éliminés. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition les moyens d'existence faux sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition les Moyens d'existence Justes parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘สมฺมาวายามสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาวายาโม นิชฺชิณฺโณ โหติ. เย จ มิจฺฉาวายามปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาวายามปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ. Ô moines, pour celui qui possède l'Effort Juste, l'effort faux est éliminé. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition l'effort faux sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition l'Effort Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘สมฺมาสติสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาสติ นิชฺชิณฺณา โหติ. เย จ มิจฺฉาสติปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาสติปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ. Ô moines, pour celui qui possède la Pleine Conscience Juste, la pleine conscience fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la pleine conscience fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Pleine Conscience Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘สมฺมาสมาธิสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาสมาธิ นิชฺชิณฺโณ โหติ. เย จ มิจฺฉาสมาธิปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาสมาธิปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ. Ô moines, pour celui qui possède la Concentration Juste, la concentration fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la concentration fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Concentration Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘สมฺมาญาณิสฺส, ภิกฺขเว, มิจฺฉาญาณํ นิชฺชิณฺณํ โหติ. เย จ มิจฺฉาญาณปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาญาณปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺติ. Ô moines, pour celui qui possède la Connaissance Juste, la connaissance fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la connaissance fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Connaissance Juste parviennent à la plénitude par le développement. ‘‘สมฺมาวิมุตฺติสฺส[Pg.73], ภิกฺขเว, มิจฺฉาวิมุตฺติ นิชฺชิณฺณา โหติ. เย จ มิจฺฉาวิมุตฺติปจฺจยา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ, เต จสฺส นิชฺชิณฺณา โหนฺติ, สมฺมาวิมุตฺติปจฺจยา จ อเนเก กุสลา ธมฺมา ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉนฺตี’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๑๐๖; ที. นิ. ๓.๓๖๐) วุตฺตานิ ทส นิชฺชรวตฺถูนิ. Ô moines, pour celui qui possède la Libération Juste, la libération fausse est éliminée. Et les nombreux états mauvais et insalubres qui naissent ayant pour condition la libération fausse sont également éliminés pour lui ; tandis que les nombreux états salutaires ayant pour condition la Libération Juste parviennent à la plénitude par le développement. Tels sont les dix fondements de l'extinction qui ont été énoncés. ๓. สพฺพํ, ภิกฺขเว, อภิญฺเญยฺยนฺติอาทิ ภควตา วุตฺตํ อิธ อาหริตฺวา ทสฺสิตนฺติ เวทิตพฺพํ. กิญฺจ-อิติ จ-กาโร ปทปูรณมตฺเต นิปาโต. จกฺขาทีนิ ตึส วิสฺสชฺชนานิ ฉสุ ทฺวาเรสุ เอเกกสฺมึ ปญฺจ ปญฺจ กตฺวา ทฺวารารมฺมณปวตฺติกฺกเมน นิทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถ ทุวิธํ จกฺขุ – มํสจกฺขุ ปญฺญาจกฺขุ จ. เตสุ พุทฺธจกฺขุ สมนฺตจกฺขุ ญาณจกฺขุ ทิพฺพจกฺขุ ธมฺมจกฺขูติ ปญฺจวิธํ ปญฺญาจกฺขุ. ‘‘อทฺทสํ โข อหํ, ภิกฺขเว, พุทฺธจกฺขุนา โลกํ โวโลเกนฺโต’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๘๓; ๒.๓๓๙; มหาว. ๙) อิทํ พุทฺธจกฺขุ นาม. ‘‘สมนฺตจกฺขุ วุจฺจติ สพฺพญฺญุตญฺญาณ’’นฺติ (จูฬนิ. โธตกมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๓๒; โมฆราชมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๘๕) อิทํ สมนฺตจกฺขุ นาม. ‘‘จกฺขุํ อุทปาทิ ญาณํ อุทปาที’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๘๑; มหาว. ๑๕) อิทํ ญาณจกฺขุ นาม. ‘‘อทฺทสํ โข อหํ, ภิกฺขเว, ทิพฺเพน จกฺขุนา วิสุทฺเธนา’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๘๕) อิทํ ทิพฺพจกฺขุ นาม. ‘‘วิรชํ วีตมลํ ธมฺมจกฺขุํ อุทปาที’’ติ (ม. นิ. ๒.๓๙๕) อิทํ เหฏฺฐิมมคฺคตฺตยสงฺขาตํ ญาณํ ธมฺมจกฺขุ นาม. 3. Il faut comprendre que le passage commençant par « Tout, ô moines, doit être connu par connaissance directe », énoncé par le Bienheureux, a été cité et exposé ici par le Théra. Dans le terme « kiñca », la particule « ca » est un mot de remplissage (explétive). Trente réponses concernant l'œil et les autres bases ont été exposées selon l'ordre d'apparition des portes et des objets, en comptant cinq pour chacune des six portes. Là-dedans, l'œil est de deux sortes : l'œil charnel et l'œil de sagesse. Parmi ceux-ci, l'œil de sagesse est de cinq sortes : l'œil de Bouddha, l'œil universel, l'œil de connaissance, l'œil divin et l'œil de la Loi. « En contemplant le monde avec l'œil de Bouddha, j'ai certes vu... » ; ceci est appelé l'œil de Bouddha. « La connaissance de l'omniscience est appelée l'œil universel » ; ceci est appelé l'œil universel. « L'œil est apparu, la connaissance est apparue » ; ceci est appelé l'œil de connaissance. « Ô moines, j'ai certes vu avec l'œil divin purifié... » ; ceci est appelé l'œil divin. « L'œil de la Loi, sans tache et sans souillure, est apparu » ; cette connaissance, constituée des trois sentiers inférieurs, est appelée l'œil de la Loi. มํสจกฺขุปิ สสมฺภารจกฺขุ, ปสาทจกฺขูติ ทุวิธํ โหติ. ยฺวายํ อกฺขิกูปเก ปติฏฺฐิโต เหฏฺฐา อกฺขิกูปกฏฺฐิเกน อุปริ ภมุกฏฺฐิเกน อุภโต อกฺขิกูเฏหิ พหิทฺธา อกฺขิปขุเมหิ ปริจฺฉินฺโน อกฺขิกูปกมชฺฌา นิกฺขนฺเตน นฺหารุสุตฺตเกน มตฺถลุงฺเค อาพทฺโธ เสตกณฺหาติกณฺหมณฺฑลวิจิตฺโต มํสปิณฺโฑ, อิทํ สสมฺภารจกฺขุ นาม. โย ปน เอตฺถ สิโต เอตฺถ ปฏิพทฺโธ จตุนฺนํ มหาภูตานํ อุปาทาย ปสาโท, อิทํ ปสาทจกฺขุ นาม. อิทมิธาธิปฺเปตํ. ตเทตํ ตสฺส สสมฺภารจกฺขุโน เสตมณฺฑลปริกฺขิตฺตสฺส กณฺหมณฺฑลสฺส มชฺเฌ อภิมุเข ฐิตานํ สรีรสณฺฐานุปฺปตฺติเทเส ทิฏฺฐิมณฺฑเล สตฺตสุ ปิจุปฏเลสุ อาสิตฺตเตลํ ปิจุปฏลานิ วิย สตฺต อกฺขิปฏลานิ พฺยาเปตฺวา ปมาณโต มุคฺควิทลมตฺตํ จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ ยถารหํ วตฺถุทฺวารภาวํ [Pg.74] สาธยมานํ ติฏฺฐติ. ตํ จกฺขตีติ จกฺขุ, รูปํ อสฺสาเทติ วิภาเวติ จาติ อตฺโถ. รูปยนฺตีติ รูปา, วณฺณวิการํ อาปชฺชมานา หทยงฺคตภาวํ ปกาเสนฺตีติ อตฺโถ. จกฺขุโต ปวตฺตํ วิญฺญาณํ, จกฺขุสฺส วา วิญฺญาณํ จกฺขุวิญฺญาณํ. ผุสตีติ ผสฺโส. อุปสคฺเคน ปทํ มณฺเฑตฺวา สมฺผสฺโสติ วุตฺตํ. จกฺขุโต ปวตฺโต สมฺผสฺโส จกฺขุสมฺผสฺโส. จกฺขุสมฺผสฺสปจฺจยาติ จกฺขุวิญฺญาณสมฺปยุตฺตผสฺสปจฺจยา. เวทยิตนฺติ วินฺทนํ, เวทนาติ อตฺโถ. ตเทว สุขยตีติ สุขํ, ยสฺสุปฺปชฺชติ, ตํ สุขิตํ กโรตีติ อตฺโถ. สุฏฺฐุ วา ขาทติ, ขนติ จ กายจิตฺตาพาธนฺติ สุขํ. ทุกฺขยตีติ ทุกฺขํ, ยสฺสุปฺปชฺชติ, ตํ ทุกฺขิตํ กโรตีติ อตฺโถ. น ทุกฺขํ น สุขนฺติ อทุกฺขมสุขํ. ม-กาโร ปทสนฺธิวเสน วุตฺโต. โส ปน จกฺขุสมฺผสฺโส อตฺตนา สมฺปยุตฺตาย เวทนาย สหชาต อญฺญมญฺญนิสฺสย วิปากอาหารสมฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตวเสน อฏฺฐธา ปจฺจโย โหติ, สมฺปฏิจฺฉนสมฺปยุตฺตาย อนนฺตรสมนนฺตรอนนฺตรูปนิสฺสยนตฺถิวิคตวเสนปญฺจธา, สนฺตีรณาทิสมฺปยุตฺตานํ อุปนิสฺสยวเสเนว ปจฺจโย โหติ. L'œil charnel est lui aussi de deux sortes : l'œil constitutif et l'œil sensitif. Cette masse de chair située dans l'orbite oculaire, délimitée en bas par l'os de l'orbite, en haut par l'os du sourcil, de chaque côté par les coins de l'œil, à l'extérieur par les cils, reliée au cerveau par un faisceau de nerfs sortant du milieu de l'orbite, et ornée des cercles blanc, noir et très noir, est appelée l'œil constitutif. Mais la sensibilité qui réside ici, qui y est attachée, dépendant des quatre grands éléments, est appelée l'œil sensitif. C'est celle-ci qui est visée ici. Cet œil sensitif se trouve au centre du cercle noir entouré du cercle blanc de l'œil constitutif, à l'endroit où apparaît la forme corporelle de ceux qui se tiennent en face ; il pénètre les sept membranes oculaires, comme de l'huile versée sur sept couches de coton, ayant la taille d'un grain de haricot mungo divisé, et il assure les fonctions de base et de porte pour la conscience visuelle et ses associés. On l'appelle œil (cakkhu) parce qu'il « goûte » ; cela signifie qu'il savoure et manifeste la forme. Elles sont appelées formes (rūpā) parce qu'elles manifestent ; cela signifie qu'en subissant des variations de couleur, elles révèlent l'état intérieur du cœur. La conscience procédant de l'œil, ou la conscience de l'œil, est la conscience visuelle. On l'appelle contact (phassa) parce qu'il touche. En ornant le terme d'un préfixe, on dit « contact sensoriel » (samphassa). Le contact procédant de l'œil est le contact visuel. « Par la condition du contact visuel » signifie par la condition du contact associé à la conscience visuelle. « Ce qui est ressenti » (vedayita) signifie l'expérience, c'est-à-dire la sensation (vedanā). Celle-ci est appelée « plaisir » (sukha) car elle procure du bien-être ; cela signifie qu'elle rend heureux celui en qui elle naît. Ou bien, le plaisir est ce qui dévore ou creuse proprement l'affliction du corps et de l'esprit. Elle est appelée « douleur » (dukkha) car elle fait souffrir ; cela signifie qu'elle rend malheureux celui en qui elle naît. Ni douleur ni plaisir est appelé sensation neutre (adukkhamasukha). La lettre « m » est insérée par euphonie. Ce contact visuel est une condition pour la sensation qui lui est associée de huit manières : par les conditions de co-naissance, de réciprocité, de support, de résultat, de nutrition, d'association, de présence et de non-disparition ; pour la sensation associée à la conscience de réception, il est condition de cinq manières : par contiguïté, contiguïté immédiate, support de contiguïté immédiate, absence et disparition ; pour celles associées à l'investigation et aux autres, il est condition uniquement par la force du support décisif (upanissaya). สุณาตีติ โสตํ. ตํ สสมฺภารโสตพิลสฺส อนฺโต ตนุตมฺพโลมาจิเต องฺคุลิเวธกสณฺฐาเน ปเทเส โสตวิญฺญาณาทีนํ ยถารหํ วตฺถุทฺวารภาวํ สาธยมานํ ติฏฺฐติ. สปฺปนฺตีติ สทฺทา, อุทาหรียนฺตีติ อตฺโถ. ฆายตีติ ฆานํ. ตํ สสมฺภารฆานพิลสฺส อนฺโต อชปทสณฺฐาเน ปเทเส ฆานวิญฺญาณาทีนํ ยถารหํ วตฺถุทฺวารภาวํ สาธยมานํ ติฏฺฐติ. คนฺธยนฺตีติ คนฺธา, อตฺตโน วตฺถุํ สูเจนฺตีติ อตฺโถ. ชีวิตมวฺหายตีติ ชิวฺหา, สายนฏฺเฐน วา ชิวฺหา. สา สสมฺภารชิวฺหาย อติอคฺคมูลปสฺสานิ วชฺเชตฺวา อุปริมตลมชฺเฌ ภินฺนอุปฺปลทลคฺคสณฺฐาเน ปเทเส ชิวฺหาวิญฺญาณาทีนํ ยถารหํ วตฺถุทฺวารภาวํ สาธยมานา ติฏฺฐติ. รสนฺติ เต สตฺตาติ รสา, อสฺสาเทนฺตีติ อตฺโถ. กุจฺฉิตานํ สาสวธมฺมานํ อาโยติ กาโย. อาโยติ อุปฺปตฺติเทโส. โส ยาวตา อิมสฺมึ กาเย อุปาทิณฺณปฺปวตฺติ นาม อตฺถิ, ตตฺถ เยภุยฺเยน กายปสาโท กายวิญฺญาณาทีนํ ยถารหํ วตฺถุทฺวารภาวํ สาธยมาโน ติฏฺฐติ. ผุสียนฺตีติ โผฏฺฐพฺพา. มุนาตีติ มโน, วิชานาตีติ อตฺโถ. อตฺตโน ลกฺขณํ ธาเรนฺตีติ ธมฺมา[Pg.75]. มโนติ สหาวชฺชนํ ภวงฺคํ. ธมฺมาติ ทฺวาทสปเภทา ธมฺมารมฺมณา ธมฺมา. มโนวิญฺญาณนฺติ ชวนมโนวิญฺญาณํ. มโนสมฺผสฺโสติ ตํสมฺปยุตฺโต ผสฺโส. โส สมฺปยุตฺตาย เวทนาย วิปากปจฺจยวชฺเชหิ เสเสหิ สตฺตหิ ปจฺจโย โหติ, อนนฺตราย เตเหว, เสสานํ อุปนิสฺสยวเสเนว ปจฺจโย โหติ. On l'appelle oreille (sota) parce qu'elle entend. Elle se trouve à l'intérieur de la cavité auriculaire constitutive, dans un endroit couvert de fins poils rougeâtres, ayant la forme d'un anneau de doigt, et elle assure les fonctions de base et de porte pour la conscience auditive et ses associés. Ils sont appelés sons (saddā) parce qu'ils atteignent l'oreille ; cela signifie qu'ils sont énoncés. On l'appelle nez (ghāna) parce qu'il flaire. Il se trouve à l'intérieur de la cavité nasale constitutive, dans un endroit ayant la forme d'un sabot de chèvre, et il assure les fonctions de base et de porte pour la conscience olfactive et ses associés. Ils sont appelés odeurs (gandhā) parce qu'ils se font sentir ; cela signifie qu'ils indiquent leur propre support. On l'appelle langue (jivhā) car elle « appelle la vie » (l'aliment) ; ou bien langue en raison du sens de « goûter ». En excluant l'extrémité, la racine et les côtés de la langue constitutive, elle se trouve au milieu de la surface supérieure, dans un endroit ayant la forme du bout d'un pétale de lotus coupé, et elle assure les fonctions de base et de porte pour la conscience gustative et ses associés. Les êtres savourent ceux-ci, c'est pourquoi ils sont appelés saveurs (rasā) ; cela signifie qu'ils les apprécient. Le corps (kāya) est le lieu d'apparition (āya) des phénomènes méprisables et soumis aux souillures. Āya signifie lieu d'origine. Partout où existe ce qu'on appelle le processus de la matière saisie par le karma dans ce corps physique, la sensibilité corporelle s'y trouve généralement, assurant les fonctions de base et de porte pour la conscience tactile et ses associés. Ils sont appelés objets tactiles (phoṭṭhabbā) parce qu'ils sont touchés. On l'appelle esprit (mano) parce qu'il connaît ; cela signifie qu'il appréhende. Ils sont appelés phénomènes (dhammā) parce qu'ils portent leurs propres caractéristiques. L'esprit désigne la cessation du courant vital accompagnée de l'advertance. Les phénomènes désignent les objets mentaux divisés en douze catégories. La conscience mentale désigne la conscience mentale impulsionnelle (javana). Le contact mental est le contact qui lui est associé. Ce contact est une condition pour la sensation associée par les sept autres conditions (en excluant celle de résultat) ; pour la sensation contiguë, il est condition par ces mêmes conditions de contiguïté ; pour les sensations restantes, il est condition uniquement par la force du support décisif. รูปาทีนิ ปญฺจ วิสฺสชฺชนานิ ขนฺธวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. สีตาทีหิ รุปฺปติ ปีฬียตีติ รูปํ. เวทยตีติ เวทนา. สญฺชานาตีติ สญฺญา. สงฺขโรนฺตีติ สงฺขารา. วิชานาตีติ วิญฺญาณํ. จกฺขาทีนิ ธมฺมวิจารปริยนฺตานิ ทส ฉกฺกวเสน, สฏฺฐิ วิสฺสชฺชนานิ ปิยรูปสาตรูปวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. จกฺขุสมฺผสฺสชาทิกา เวทนา ตํตํสมฺปยุตฺตาว. รูเปสุ สญฺญา รูปสญฺญา. สญฺเจตยตีติ สญฺเจตนา, อภิสนฺทหตีติ อตฺโถ. ตสตีติ ตณฺหา, ปิปาสตีติ อตฺโถ. วิตกฺเกตีติ วิตกฺโก, วิตกฺกนํ วา วิตกฺโก, อูหนนฺติ วุตฺตํ โหติ. อารมฺมเณ เตน จิตฺตํ วิจรตีติ วิจาโร, วิจรณํ วา วิจาโร, อนุสญฺจรณนฺติ วุตฺตํ โหติ. Les cinq réponses commençant par la forme (rūpa) sont exposées selon les agrégats (khandha). On l'appelle 'forme' (rūpa) car elle est altérée ou oppressée par le froid, etc. On l'appelle 'sensation' (vedanā) car elle ressent. On l'appelle 'perception' (saññā) car elle reconnaît. On les appelle 'formations' (saṅkhārā) car elles conditionnent. On l'appelle 'conscience' (viññāṇa) car elle connaît. Les soixante réponses commençant par l'œil et se terminant par l'examen des phénomènes, classées par groupes de dix et de six, sont exposées selon les formes agréables et plaisantes. La sensation née du contact oculaire, etc., est uniquement celle qui est associée à chaque contact respectif. La perception à l'égard des formes est la 'perception des formes'. On l'appelle 'volition' (sañcetanā) car elle coordonne ; le sens est qu'elle rassemble. On l'appelle 'soif' (taṇhā) car elle désire ardemment ; le sens est qu'elle a soif. On l'appelle 'pensée initiale' (vitakko) car elle applique l'esprit ; c'est l'acte de réflexion ou d'application, cela signifie placer l'esprit sur l'objet. On l'appelle 'pensée soutenue' (vicāro) car, par elle, l'esprit circule sur l'objet ; c'est l'acte de circuler ou de parcourir de manière continue. ๔. ปถวีธาตาทีนิ ฉ วิสฺสชฺชนานิ สํขิตฺเตน นามรูปววตฺถานวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ปตฺถฏตฺตา ปถวี. อปฺเปติ, อาปียติ, อปฺปายตีติ วา อาโป. เตชยตีติ เตโช. วายตีติ วาโย. น กสฺสติ น นิกสฺสติ, กสิตุํ ฉินฺทิตุํ ภินฺทิตุํ วา น สกฺกาติ อากาโส. นิสฺสตฺตฏฺเฐน ธาตุ. 4. Les six réponses commençant par l'élément terre sont exposées brièvement selon la distinction entre nom et forme. On l'appelle 'terre' (pathavī) car elle s'étend. On l'appelle 'eau' (āpo) car elle lie, abreuve ou accroît. On l'appelle 'feu' (tejo) car il échauffe. On l'appelle 'air' (vāyo) car il souffle. On l'appelle 'espace' (ākāso) car il n'est pas labouré ni égratigné ; cela signifie qu'on ne peut ni le labourer, ni le couper, ni le briser. On l'appelle 'élément' (dhātu) dans le sens d'absence d'être vivant. ปถวีกสิณาทีนิ ทส วิสฺสชฺชนานิ กสิณภาวนาวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. กสิณนฺติ สกลผรณวเสน กสิณมณฺฑลมฺปิ ตสฺมึ อุปฏฺฐิตนิมิตฺตมฺปิ ตทารมฺมณํ ฌานมฺปิ วุจฺจติ. อิธ ปน ฌานํ อธิปฺเปตํ. อาทิมฺหิ จตฺตาริ มหาภูตกสิณารมฺมณานิ ฌานานิ, ตโต ปรานิ จตฺตาริ วณฺณกสิณารมฺมณานิ. อากาสกสิณนฺติ ปริจฺเฉทากาโส, ตทารมฺมณญฺจ ฌานํ, กสิณุคฺฆาฏิมากาโส, ตทารมฺมณญฺจ อากาสานญฺจายตนํ. วิญฺญาณกสิณนฺติ อากาสานญฺจายตนวิญฺญาณํ, ตทารมฺมณญฺจ วิญฺญาณญฺจายตนํ. Les dix réponses commençant par le kasina de terre sont exposées selon le développement des kasinas. Le terme 'kasina' désigne la totalité : il s'applique au cercle du kasina, au signe qui y apparaît, ainsi qu'au jhana ayant ce signe pour objet. Ici, c'est le jhana qui est visé. Initialement, les quatre jhanas ayant pour objet les kasinas des grands éléments sont mentionnés, suivis des quatre jhanas ayant pour objet les kasinas de couleur. Par 'kasina d'espace', on entend l'espace délimité, le jhana ayant cet espace pour objet, l'espace issu de l'enlèvement du kasina, ainsi que la sphère de l'espace infini ayant cet espace pour objet. Par 'kasina de conscience', on entend la conscience de la sphère de l'espace infini ainsi que la sphère de la conscience infinie ayant cette conscience pour objet. เกสาทีนิ ทฺวตฺตึส วิสฺสชฺชนานิ ทฺวตฺตึสาการกมฺมฏฺฐานวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. เตสุ ปน เกสาทีสุ ปฏิกูลโต อุปฏฺฐิเตสุ กายคตาสติวเสน อสุภกมฺมฏฺฐานํ [Pg.76] โหติ, วณฺณโต อุปฏฺฐิเตสุ กสิณกมฺมฏฺฐานํ โหติ, ธาตุโต อุปฏฺฐิเตสุ จตุธาตุววตฺถานกมฺมฏฺฐานํ โหติ, เกสาติอาทีนิ จ ปฏิกูลโต วณฺณโต วา อุปฏฺฐิตานํ ตทารมฺมณานิ ฌานานิ, ธาตุโต อุปฏฺฐิตสฺส เต จ โกฏฺฐาสา ตทารมฺมณา จ ธาตุภาวนา เวทิตพฺพา. Les trente-deux réponses commençant par les cheveux sont exposées selon le sujet de méditation des trente-deux parties du corps. Si ces parties, comme les cheveux, apparaissent comme dégoûtantes, c'est un sujet de méditation sur l'impureté par la pleine conscience du corps. Si elles apparaissent par leur couleur, c'est un sujet de méditation de kasina. Si elles apparaissent comme des éléments, c'est un sujet de méditation sur la définition des quatre éléments. Pour ceux à qui les cheveux, etc., apparaissent comme dégoûtants ou par leur couleur, il faut comprendre les jhanas ayant cela pour objet. Pour celui à qui ils apparaissent comme des éléments, il faut comprendre ces trente-deux parties et la pratique de méditation sur les éléments ayant ces parties pour objet. เกสา อุโภสุ ปสฺเสสุ กณฺณจูฬิกาหิ ปุรโต นลาฏนฺเตน, ปจฺฉโต จ คลวาฏเกน ปริจฺฉินฺนา สีสกฏาหเวฐนจมฺเม วีหคฺคมตฺตํ ปวิสิตฺวา ฐิตา อเนกสตสหสฺสสงฺขา. Les cheveux, délimités sur les deux côtés par les oreilles, à l'avant par le haut du front et à l'arrière par la nuque, sont implantés dans la peau recouvrant le crâne à la profondeur d'un grain de riz ; ils se comptent par centaines de milliers. โลมา ฐเปตฺวา เกสาทีนํ ปติฏฺฐิโตกาสํ หตฺถตลปาทตลานิ จ เยภุยฺเยน สรีรจมฺเม นวนวุติยา โลมกูปสหสฺเสสุ ลิกฺขามตฺตํ ปวิสิตฺวา ฐิตา. Les poils, à l'exception des emplacements des cheveux, ainsi que de la paume des mains et de la plante des pieds, sont pour la plupart implantés dans la peau du corps, dans quatre-vingt-dix-neuf mille pores, à la profondeur d'un œuf de pou. นขา องฺคุลีนํ อคฺคปิฏฺเฐสุ ฐิตา วีสติ. Les ongles, situés aux extrémités des doigts et des orteils, sont au nombre de vingt. ทนฺตา ทฺวีสุ หณุกฏฺฐิเกสุ ฐิตา เยภุยฺเยน ทฺวตฺตึส. Les dents, situées dans les deux mâchoires, sont généralement au nombre de trente-deux. ตโจ สกลสรีรํ ปริโยนนฺธิตฺวา ปากฏกิโลมกสฺส อุปริ ฉวิยา เหฏฺฐา ฐิตํ จมฺมํ. La peau enveloppe tout le corps ; c'est le derme situé au-dessus de la membrane visible et sous l'épiderme. มํสํ สาธิกานิ ตีณิ อฏฺฐิสตานิ อนุลิมฺปิตฺวา ฐิตานิ นวมํสเปสิสตานิ. La chair est constituée de neuf cents muscles qui recouvrent les quelque trois cents os. นฺหารู สกลสรีเร อฏฺฐีนิ อาพนฺธิตฺวา ฐิตานิ นว นฺหารุสตานิ. Les tendons sont au nombre de neuf cents, reliant les os dans tout le corps. อฏฺฐี สกลสรีเร เหฏฺฐา อฏฺฐีนํ อุปริ ฐิตานิ สาธิกานิ ตีณิ อฏฺฐิสตานิ. Les os sont les quelque trois cents structures situées sous la chair et au-dessus des os inférieurs dans tout le corps. อฏฺฐิมิญฺชา เตสํ เตสํ อฏฺฐีนํ อพฺภนฺตเร ฐิตา มิญฺชา. La moelle des os est la substance située à l'intérieur de chacun de ces os. วกฺกํ คลวาฏกา นิกฺขนฺเตน เอกมูเลน โถกํ คนฺตฺวา ทฺวิธา ภินฺเนน ถูลนฺหารุนา วินิพทฺธา หุตฺวา หทยมํสํ ปริกฺขิปิตฺวา ฐิตา ทฺเว มํสปิณฺฑิกา. Les reins sont deux masses de chair reliées par un gros tendon qui part de la gorge par une racine unique, s'étend un peu, puis se divise en deux, entourant la chair du cœur. หทยํ สรีรพฺภนฺตเร ทฺวินฺนํ ถนานํ มชฺเฌ ฐิตํ อนฺโต จิตฺตสนฺนิสฺสยํ อฑฺฒปสตมตฺตโลหิตปุณฺณํ ปุนฺนาคฏฺฐิปติฏฺฐานมตฺตาวาฏกํ หทยมํสํ. Le cœur est la chair cardiaque située à l'intérieur du corps entre les deux seins, servant de support interne à l'esprit, remplie d'environ une demi-mesure (pasata) de sang, avec une cavité de la taille d'une graine de Punna. ยกนํ ทฺวินฺนํ ถนานํ อพฺภนฺตเร ทกฺขิณปสฺสํ นิสฺสาย ฐิตํ ยมกมํสปฏลํ. Le foie est une double couche de chair située à l'intérieur entre les deux seins, s'appuyant sur le côté droit. กิโลมกํ หทยวกฺกานิ ปฏิจฺฉาเทตฺวา ฐิตํ ปฏิจฺฉนฺนกิโลมกสงฺขาตญฺจ สกลสรีเร จมฺมสฺส เหฏฺฐโต มํสํ ปริโยนนฺธิตฺวา ฐิตํ อปฺปฏิจฺฉนฺนกิโลมกสงฺขาตญฺจาติ ทุวิธํ ปริโยนหนมํสํ. La membrane est de deux sortes : la membrane cachée qui recouvre le cœur et les reins, et la membrane non cachée qui enveloppe la chair sous la peau dans tout le corps ; c'est le tissu qui enveloppe la chair. ปิหกํ หทยสฺส วามปสฺเส อุทรปฏลสฺส มตฺถกปสฺสํ นิสฺสาย ฐิตํ อุทรชิวฺหามํสํ. La rate est la chair de la langue abdominale située sur le côté gauche du cœur, s'appuyant sur la partie supérieure de la paroi de l'estomac. ปปฺผาสํ สรีรพฺภนฺตเร ทฺวินฺนํ ถนานํ อนฺตเร หทยยกนานํ อุปริ ฉาเทตฺวา โอลมฺพนฺตํ ฐิตํ ทฺวตฺตึสมํสขณฺฑปฺปเภทํ ปปฺผาสมํสํ. Les poumons, situés à l'intérieur du corps entre les deux seins, recouvrant le cœur et le foie et y étant suspendus, sont divisés en trente-deux morceaux de chair. อนฺตํ [Pg.77] อุปริ คลวาฏเก เหฏฺฐา กรีสมคฺเค วินิพนฺธตฺตา คลวาฏกกรีสมคฺคปริยนฺเต สรีรพฺภนฺตเร ฐิตา ปุริสสฺส ทฺวตฺตึสหตฺถา อิตฺถิยา อฏฺฐวีสติหตฺถา เอกวีสติยา ฐาเนสุ โอภคฺคา อนฺตวฏฺฏิ. L'intestin est un boyau enroulé à vingt et un endroits, long de trente-deux coudées chez l'homme et de vingt-huit chez la femme, situé à l'intérieur du corps, attaché en haut à la gorge et en bas au canal anal. อนฺตคุณํ อนฺตโภเค เอกโต อคลนฺเต อาพนฺธิตฺวา เอกวีสติยา อนฺตโภคานํ อนฺตรา ฐิตํ พนฺธนํ. Le mésentère est le lien situé entre les vingt et un replis de l'intestin, les empêchant de glisser d'un côté et les maintenant ensemble. อุทริยํ ทนฺตมุสลสญฺจุณฺณิตํ ชิวฺหาหตฺถปริวตฺติตํ เขฬลาลาปลิพุทฺธํ ตํขณวิคตวณฺณคนฺธรสาทิสมฺปทํ ตนฺตวายขลิสุวานวมถุสทิสํ นิปติตฺวา ปิตฺตเสมฺหวาตปลิเวฐิตํ หุตฺวา อุทรคฺคิสนฺตาปเวคกุถิตํ กิมิกุลากุลํ อุปรูปริ เผณพุพฺพุฬกานิ มุญฺจนฺตํ ปรมกสมฺพุกทุคฺคนฺธเชคุจฺฉภาวํ อาปชฺชิตฺวา อามาสยสงฺขาเต อุปรินาภิอนฺตปฏเล ฐิตํ นานปฺปการกํ อสิตปีตขายิตสายิตํ. La nourriture non digérée est ce qui a été mangé, bu, mâché ou goûté, broyé par le pilon des dents, retourné par la main de la langue, mêlé de salive et de sucs, ayant perdu instantanément sa couleur, son odeur et son goût d'origine, semblable au vomi d'un chien ou à la colle des tisserands ; une fois descendue, elle est enveloppée de bile, de flegme et de vent, bouillonne sous la chaleur du feu digestif, fourmille de vers, rejette de l'écume et des bulles en surface, et atteint un état de puanteur et de répugnance extrême dans l'estomac, situé au-dessus de la paroi intestinale au niveau du nombril. กรีสํ ปกฺกาสยสงฺขาเต เหฏฺฐา นาภิปิฏฺฐิกณฺฏกมูลานํ อนฺตเร อุพฺเพเธน อฏฺฐงฺคุลมตฺเต อนฺตาวสาเน ฐิตํ วจฺจํ. Les excréments sont les matières fécales situées à l'extrémité de l'intestin, dans le rectum, à environ huit doigts de profondeur entre le nombril et la base de la colonne vertébrale. ปิตฺตํ หทยมํสปปฺผาสานํ อนฺตเร ยกนมํสํ นิสฺสาย ฐิตํ มหาโกสาตกีโกสกสทิเส ปิตฺตโกสเก ฐิตํ พทฺธปิตฺตสงฺขาตญฺจ, เกสโลมนขทนฺตานํ มํสวินิมุตฺตฏฺฐานญฺเจว ถทฺธสุกฺขจมฺมญฺจ ฐเปตฺวา อวเสสํ สรีรํ พฺยาเปตฺวา ฐิตํ อพทฺธปิตฺตสงฺขาตญฺจาติ ทุวิธํ ปิตฺตํ. La bile est de deux sortes : la bile liée, contenue dans la vésicule biliaire qui ressemble à une cosse de courge amère située entre le cœur et les poumons près du foie ; et la bile non liée, qui imprègne tout le corps à l'exception des cheveux, des poils, des ongles, des dents, des zones dépourvues de chair et de la peau sèche et dure. เสมฺหํ อุทรปฏเล ฐิตํ เอกปตฺถปูรปฺปมาณํ เสมฺหํ. Le flegme est la substance située sur la paroi de l'estomac, dont la quantité est d'environ une mesure (pattha). ปุพฺโพ ขาณุกณฺฏกปหรณคฺคิชาลาทีหิ อภิหเต วา สรีรปฺปเทเส อพฺภนฺตรธาตุกฺโขภวเสน วา อุปฺปนฺเนสุ คณฺฑปีฬกาทีสุ ปริปกฺกโลหิตปริณาโม. โลหิตํ ยกนสฺส เหฏฺฐาภาคํ ปูเรตฺวา หทยวกฺกปปฺผาสานํ อุปริ โถกํ โถกํ ปคฺฆรนฺตํ วกฺกหทยยกนปปฺผาเส เตมยมานํ ฐิตํ เอกปตฺถปูรมตฺตํ สนฺนิจิตโลหิตสงฺขาตญฺจ, เกสโลมนขทนฺตานํ มํสวินิมุตฺตฏฺฐานญฺเจว ถทฺธสุกฺขจมฺมญฺจ ฐเปตฺวา ธมนิชาลานุสาเรน สพฺพํ อุปาทิณฺณสรีรํ ผริตฺวา ฐิตํ สํสรณโลหิตสงฺขาตญฺจาติ ทุวิธํ โลหิตํ. Le pus est le résultat de la transformation du sang corrompu apparaissant dans les abcès, les pustules et autres, soit par une perturbation interne des éléments, soit par des blessures causées par des échardes, des épines, des coups d'armes, des flammes, etc. Le sang est de deux sortes : d'une part, le sang accumulé, qui remplit la partie inférieure du foie et s'écoule goutte à goutte au-dessus du cœur, de la rate et des poumons, les maintenant humides, en une quantité d'environ un bol ; d'autre part, le sang circulant qui, à l'exception de l'emplacement des cheveux, des poils, des ongles et des dents dépourvus de chair ainsi que de la peau sèche et dure, se répand dans tout le corps organique en suivant le réseau des vaisseaux sanguins. เสโท อคฺคิสนฺตาปสูริยสนฺตาปอุตุวิการาทีหิ สนฺตตฺเต สรีเร สพฺพเกสโลมกูปวิวเรหิ ปคฺฆรณกอาโปธาตุ. La sueur est l'élément liquide qui s'écoule de tous les pores des cheveux et des poils lorsque le corps est chauffé par la chaleur du feu, du soleil, les changements de saison ou d'autres facteurs similaires. เมโท ถูลสฺส สกลสรีเร จมฺมมํสนฺตเร กิสสฺส ชงฺฆมํสาทีนิ นิสฺสาย ฐิโต ถินสิเนโห. La graisse est l'onctuosité solide qui se trouve entre la peau et la chair dans tout le corps d'une personne corpulente, ou qui adhère aux muscles des mollets et d'autres parties chez une personne maigre. อสฺสุ โสมนสฺสโทมนสฺสวิสภาคาหารอุตูหิ สมุฏฺฐหิตฺวา อกฺขิกูปเก ปูเรตฺวา ติฏฺฐนฺตี วา ปคฺฆรนฺตี วา อาโปธาตุ. Les larmes sont l'élément liquide qui, provoqué par la joie, le chagrin, ou par une nourriture ou un climat inappropriés, remplit les orbites des yeux et s'y maintient ou s'en écoule. วสา [Pg.78] อคฺคิสนฺตาปสูริยสนฺตาปอุตุวิสภาเคหิ อุสฺมาชาเตสุ เยภุยฺเยน หตฺถตลหตฺถปิฏฺฐิปาทตลปาทปิฏฺฐินาสาปุฏนลาฏอํสกูเฏสุ ฐิโต วิลีนสิเนโห. La graisse fluide est l'onctuosité fondue qui se trouve généralement sur la paume des mains, le dos des mains, la plante des pieds, le dos des pieds, les narines, le front et le sommet des épaules, lorsqu'une chaleur est produite par le feu, le soleil ou des conditions climatiques discordantes. เขโฬ ตถารูปํ อาหารํ ปสฺสนฺตสฺส วา สรนฺตสฺส วา มุเข วา ฐเปนฺตสฺส หทยํ วา อากิลายนฺตสฺส กิสฺมิญฺจิเทว วา ชิคุจฺฉํ อุปฺปาเทนฺตสฺส ภิยฺโย อุปฺปชฺชิตฺวา อุโภหิ กโปลปสฺเสหิ โอรุยฺห ชิวฺหาย ติฏฺฐมานา เผณมิสฺสา อาโปธาตุ. La salive est l'élément liquide mêlé d'écume qui, se manifestant abondamment chez celui qui voit ou se souvient d'une nourriture appropriée, ou qui en place dans sa bouche, ou encore chez celui dont le cœur est agité ou qui éprouve un certain dégoût, descend des deux parois des joues pour se poser sur la langue. สิงฺฆาณิกา วิสภาคาหารอุตุวเสน สญฺชาตธาตุกฺโขภสฺส วา โรทนฺตสฺส วา อนฺโตสีเส มตฺถลุงฺคโต คลิตฺวา ตาลุมตฺถกวิวเรน โอตริตฺวา นาสาปุเฏ ปูเรตฺวา ติฏฺฐนฺตํ วา ปคฺฆรนฺตํ วา ปูติ อสุจิ ปิจฺฉิลํ. Le mucus nasal est la substance putride, impure et visqueuse qui, chez celui qui subit une perturbation des éléments due à une nourriture ou un climat inappropriés ou chez celui qui pleure, s'écoule du cerveau à l'intérieur de la tête, descend par l'ouverture de la voûte du palais, remplit les narines et s'y maintient ou s'en écoule. ลสิกา อฏฺฐิสนฺธีนํ อพฺภญฺชนกิจฺจํ สาธยมานํ อสีติสตสนฺธีนํ อพฺภนฺตเร ฐิตํ ปิจฺฉิลกุณปํ. La synovie est la substance visqueuse et fétide située à l'intérieur des cent quatre-vingts articulations, accomplissant la fonction de lubrification des jointures des os. มุตฺตํ อาหารอุตุวเสน วตฺถิปุฏพฺภนฺตเร ฐิตา อาโปธาตุ. L'urine est l'élément liquide situé à l'intérieur de la vessie, résultant de l'influence de la nourriture et du climat. มตฺถลุงฺคํ สีสกฏาหพฺภนฺตเร จตฺตาโร สิพฺพินิมคฺเค นิสฺสาย ฐิโต จตุปิณฺฑสโมธาโน มิญฺชราสิ. Le cerveau est l'amas de substance médullaire situé à l'intérieur du crâne, constitué de la réunion de quatre lobes et s'appuyant sur les quatre lignes de suture crânienne. จกฺขายตนาทีนิ ทฺวาทส วิสฺสชฺชนานิ ทฺวาทสายตนวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. อายตนโต, อายานํ ตนนโต, อายตสฺส จ นยนโต อายตนํ. จกฺขุรูปาทีสุ หิ ตํตํทฺวารารมฺมณา จิตฺตเจตสิกา ธมฺมา เสน เสน อนุภวนาทินา กิจฺเจน อายตนฺติ อุฏฺฐหนฺติ ฆฏนฺติ, วายมนฺตีติ วุตฺตํ โหติ. เต จ ปน อายภูเต ธมฺเม เอตานิ ตโนนฺติ, วิตฺถาเรนฺตีติ วุตฺตํ โหติ. อิทญฺจ อนมตคฺเค สํสาเร ปวตฺตํ อตีว อายตํ สํสารทุกฺขํ ยาว น นิวตฺตติ, ตาว นยนฺติ, ปวตฺตยนฺตีติ วุตฺตํ โหติ. Les douze bases, telles que la base de l'œil, sont exposées selon leur nature de bases (āyatana). On les appelle āyatana en raison du lieu de naissance, de l'extension des arrivées, et parce qu'elles conduisent à la longue souffrance du saṃsāra. En effet, dans l'œil, la forme et les autres bases, les états mentaux (citta et cetasika) qui apparaissent selon les portes et les objets respectifs s'activent et s'efforcent dans leurs fonctions propres, comme le ressenti ; c'est le sens de « s'élever » ou « s'activer ». De plus, ces bases étendent ou déploient ces états qui sont des arrivées. Enfin, tant que cette souffrance du saṃsāra, extrêmement longue et s'étendant dans un cycle sans début discernable, ne s'arrête pas, elles la conduisent et la perpétuent. อปิจ นิวาสฏฺฐานฏฺเฐน อากรฏฺเฐน สโมสรณฏฺฐานฏฺเฐน สญฺชาติเทสฏฺเฐน การณฏฺเฐน จ อายตนํ. ตถา หิ โลเก ‘‘อิสฺสรายตนํ วาสุเทวายตน’’นฺติอาทีสุ นิวาสฏฺฐานํ ‘‘อายตน’’นฺติ วุจฺจติ. ‘‘สุวณฺณายตนํ รชตายตน’’นฺติอาทีสุ อากโร. สาสเน ปน ‘‘มโนรเม อายตเน, เสวนฺติ นํ วิหงฺคมา’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๕.๓๘) สโมสรณฏฺฐานํ. ‘‘ทกฺขิณาปโถ คุนฺนํ อายตน’’นฺติอาทีสุ สญฺชาติเทโส. ‘‘ตตฺร ตตฺเรว สกฺขิภพฺพตํ ปาปุณาติ สติ สติอายตเน’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๓.๑๐๒; ๕.๒๓) การณํ. จกฺขุอาทีสุ จาปิ เต เต จิตฺตเจตสิกา ธมฺมา นิวสนฺติ ตทายตฺตวุตฺติตายาติ จกฺขาทโย เนสํ นิวาสฏฺฐานํ[Pg.79], จกฺขาทีสุ จ เต อากิณฺณา ตนฺนิสฺสยตฺตา ตทารมฺมณตฺตา จาติ จกฺขาทโย จ เนสํ อากโร, ตตฺถ ตตฺถ วตฺถุทฺวารารมฺมณวเสน สโมสรณโต จกฺขาทโย จ เนสํ สโมสรณฏฺฐานํ, ตํนิสฺสยารมฺมณภาเวน ตตฺเถว อุปฺปตฺติโต จกฺขาทโย จ เนสํ สญฺชาติเทโส, จกฺขาทีนํ อภาเว อภาวโต จกฺขาทโย จ เนสํ การณนฺติ ยถาวุตฺเตนตฺเถน จกฺขุ จ ตํ อายตนญฺจาติ จกฺขายตนํ. เอวํ เสสานิปิ. En outre, le terme āyatana signifie lieu de demeure, mine, lieu de rassemblement, lieu de naissance et cause. Ainsi, dans le monde, āyatana désigne une demeure dans des expressions comme « demeure des seigneurs » ou « demeure de Vāsudeva ». Il désigne une mine dans « mine d'or » ou « mine d'argent ». Dans l'Enseignement, il désigne un lieu de rassemblement dans des versets tels que : « Dans un lieu de rassemblement charmant, les oiseaux (moines) le fréquentent ». Il désigne un lieu de naissance dans « la région du Sud est le lieu de naissance des bovins ». Il désigne une cause dans « lorsque la cause de l'attention existe, on parvient à la réalisation ». Comme les états mentaux résident dans l'œil et les autres bases en dépendant d'eux, l'œil est leur lieu de demeure. Comme ils y foisonnent en dépendant d'eux et en les prenant pour objets, l'œil est leur mine. Comme ils s'y rassemblent selon la base, la porte et l'objet, l'œil est leur lieu de rassemblement. Comme ils y naissent en dépendant d'eux et des objets, l'œil est leur lieu de naissance. Enfin, comme ils sont absents si l'œil est absent, l'œil est leur cause. Par tous ces sens, l'œil est à la fois l'œil et une base ; d'où le terme base de l'œil (cakkhāyatana). Il en va de même pour les autres bases. จกฺขุธาตาทีนิ อฏฺฐารส วิสฺสชฺชนานิ อฏฺฐารสธาตุวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. จกฺขาทีสุ เอเกโก ธมฺโม ยถาสมฺภวํ วิทหติ, ธียเต, วิธานํ วิธียเต, เอตาย, เอตฺถ วา ธียตีติ ธาตุ. โลกิยา หิ ธาตุโย การณภาเวน ววตฺถิตา หุตฺวา สุวณฺณรชตาทิธาตุโย วิย สุวณฺณรชตาทึ, อเนกปฺปการํ สํสารทุกฺขํ วิทหนฺติ. ภารหาเรหิ จ ภาโร วิย สตฺเตหิ ธียนฺเต, ธารียนฺตีติ อตฺโถ. ทุกฺขวิธานมตฺตเมว เจตา อวสวตฺตนโต. เอตาหิ จ กรณภูตาหิ สํสารทุกฺขํ สตฺเตหิ อนุวิธียติ. ตถาวิหิตญฺเจตํ เอตาสฺเวว ธียติ, ฐปียตีติ อตฺโถ. อปิจ ยถา ติตฺถิยานํ อตฺตา นาม สภาวโต นตฺถิ, น เอวเมตา. เอตา ปน อตฺตโน สภาวํ ธาเรนฺตีติ ธาตุโย. ยถา จ โลเก วิจิตฺตา หริตาลมโนสิลาทโย เสลาวยวา ธาตุโยติ วุจฺจนฺติ, เอวเมตาปิ ธาตุโย วิยาติ ธาตุโย. วิจิตฺตา เหตา ญาณเนยฺยาวยวาติ. ยถา วา สรีรสงฺขาตสฺส สมุทายสฺส อวยวภูเตสุ รสโสณิตาทีสุ อญฺญมญฺญวิสภาคลกฺขณปริจฺฉินฺเนสุ ธาตุสมญฺญา, เอวเมเวเตสุปิ ปญฺจกฺขนฺธสงฺขาตสฺส อตฺตภาวสฺส อวยเวสุ ธาตุสมญฺญา เวทิตพฺพา. อญฺญมญฺญวิสภาคลกฺขณปริจฺฉินฺนา เหเต จกฺขาทโยติ. อปิจ ธาตูติ นิชฺชีวมตฺตสฺเสตํ อธิวจนํ. ตถา หิ ภควา ‘‘ฉธาตุโร อยํ ภิกฺขุ ปุริโส’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๓๔๓-๓๔๔) ชีวสญฺญาสมูหนนตฺถํ ธาตุเทสนํ อกาสีติ. ยถาวุตฺเตนตฺเถน จกฺขุ จ ตํ ธาตุ จาติ จกฺขุธาตุ. เอวํ เสสาปิ. มโนธาตูติ จ ติสฺโส มโนธาตุโย. ธมฺมธาตูติ เวทนาสญฺญาสงฺขารกฺขนฺธา โสฬส สุขุมรูปานิ นิพฺพานญฺจ. มโนวิญฺญาณธาตูติ ฉสตฺตติ มโนวิญฺญาณธาตุโย. Les dix-huit explications commençant par l'élément de l'œil sont exposées selon les dix-huit éléments (dhātu). Dans l'œil et les autres, chaque phénomène, selon sa production, organise (vidahati), est porté (dhīyate), ou est une disposition (vidhāna) ; ce par quoi ou en quoi (quelque chose) est porté est appelé élément (dhātu). Car les éléments mondains, établis comme causes, produisent diverses souffrances du samsara, tout comme les minerais d'or et d'argent produisent l'or et l'argent. Ils sont portés (dhīyate) par les êtres comme un fardeau par des porteurs de fardeau. Ces éléments ne sont que la disposition de la souffrance en raison de leur absence de contrôle. Par eux, agissant comme causes, la souffrance du samsara est imposée aux êtres. Ce qui est ainsi disposé est déposé ou placé (dhīyati/ṭhapīyati) en eux-mêmes. De plus, contrairement au « soi » (attā) des hérétiques qui n'existe pas en réalité, ces éléments ne sont pas inexistants. Ils portent leur propre nature (sabhāva), c'est pourquoi ils sont appelés éléments. Et comme dans le monde, diverses parties de roche telles que l'orpiment ou le réalgar sont appelées éléments, de même ceux-ci sont des éléments car ils sont des composants divers connus par la connaissance. Ou bien, comme le nom d'élément est donné aux constituants d'un ensemble appelé corps, tels que le sang, etc., délimités par des caractéristiques mutuellement distinctes, de même le nom d'élément doit être compris pour ces constituants de l'état individuel appelé les cinq agrégats. Car l'œil et les autres sont délimités par des caractéristiques mutuellement distinctes. De plus, « élément » (dhātu) est un synonyme de ce qui est simplement sans âme (nijjīva). C'est pourquoi le Bienheureux a enseigné les éléments pour éradiquer la perception d'une âme (jīvasaññā) dans des passages tels que « Ce moine, cet homme, est composé de six éléments ». Au sens susmentionné, l'œil est à la fois l'œil et un élément, donc c'est l'élément de l'œil (cakkhudhātu). Il en va de même pour les autres. L'élément du mental (manodhātu) comprend les trois types d'éléments du mental. L'élément des phénomènes (dhammadhātu) comprend les agrégats de la sensation, de la perception et des formations mentales, les seize types de matière subtile et le Nibbāna. L'élément de la conscience mentale (manoviññāṇadhātu) comprend les soixante-seize types de conscience mentale. จกฺขุนฺทฺริยาทีนิ [Pg.80] พาวีสติ วิสฺสชฺชนานิ พาวีสตินฺทฺริยวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. จกฺขุเมว ทสฺสนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ จกฺขุนฺทฺริยํ. โสตเมว สวนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ โสตินฺทฺริยํ. ฆานเมว ฆายนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ ฆานินฺทฺริยํ. ชิวฺหา เอว สายนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ ชิวฺหินฺทฺริยํ. กาโย เอว ผุสนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ กายินฺทฺริยํ. มนเต อิติ มโน, วิชานาตีติ อตฺโถ. อฏฺฐกถาจริยา ปนาหุ – นาลิยา มินมาโน วิย มหาตุลาย ธารยมาโน วิย จ อารมฺมณํ มนติ ชานาตีติ มโน, ตเทว มนนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ มนินฺทฺริยํ. Les vingt-deux explications commençant par la faculté de l'œil sont exposées selon les vingt-deux facultés (indriya). L'œil seul exerce la souveraineté (indaṭṭha) dans la caractéristique de voir, c'est pourquoi il est appelé faculté de l'œil (cakkhundriya). L'oreille seule exerce la souveraineté dans la caractéristique d'entendre, d'où la faculté de l'oreille (sotindriya). Le nez seul exerce la souveraineté dans la caractéristique de sentir, d'où la faculté de l'odorat (ghānindriya). La langue seule exerce la souveraineté dans la caractéristique de goûter, d'où la faculté du goût (jivhindriya). Le corps seul exerce la souveraineté dans la caractéristique de toucher, d'où la faculté du toucher (kāyindriya). Le mental (mano) est ainsi nommé parce qu'il pense (manate), c'est-à-dire qu'il connaît. Les maîtres des commentaires disent que, comme on mesure avec une mesure de grain ou comme on pèse avec une grande balance, le mental connaît l'objet ; c'est donc le mental. Ce mental même exerce la souveraineté dans la caractéristique de penser, d'où la faculté du mental (manindriya). ชีวนฺติ เตน ตํสหชาตา ธมฺมาติ ชีวิตํ, ตเทว อนุปาลนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ ชีวิตินฺทฺริยํ. ตํ รูปชีวิตินฺทฺริยํ อรูปชีวิตินฺทฺริยนฺติ ทุวิธํ. สพฺพกมฺมชรูปสหชํ สหชรูปานุปาลนํ รูปชีวิตินฺทฺริยํ, สพฺพจิตฺตสหชํ สหชอรูปานุปาลนํ อรูปชีวิตินฺทฺริยํ. Par elle, les phénomènes qui lui sont co-nés vivent, c'est pourquoi on l'appelle vitalité (jīvita). Cette vitalité même exerce la souveraineté dans la caractéristique de protéger, d'où la faculté de vitalité (jīvitindriya). Elle est de deux sortes : faculté de vitalité matérielle et faculté de vitalité immatérielle. Celle qui protège la matière co-née produite par le karma est la faculté de vitalité matérielle. Celle qui protège les phénomènes immatériels co-nés avec toute conscience est la faculté de vitalité immatérielle. ถียติ สงฺฆาตํ คจฺฉติ เอติสฺสา คพฺโภติ อิตฺถี, อิตฺถิลิงฺคาทีสุ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, นิยมโต อิตฺถิยา เอว อินฺทฺริยํ อิตฺถินฺทฺริยํ. Celle en qui l'embryon s'établit ou parvient à la cohésion est une femme (itthī). Parce qu'elle exerce la souveraineté sur les caractéristiques féminines, etc., c'est une faculté ; en tant que faculté appartenant exclusivement à la femme, c'est la faculté de féminité (itthindriya). ปุํ-วุจฺจติ นิรโย, ปุํ สงฺขาเต นิรเย ริสียติ หึสียตีติ ปุริโส, ปุริสลิงฺคาทีสุ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, นิยมโต ปุริสสฺเสว อินฺทฺริยํ ปุริสินฺทฺริยํ. ทฺวีสุเปเตสุ เอเกกํ สภาวกสฺส เอเกกสฺส กมฺมชรูปสหชํ โหติ. L'enfer est appelé « puṃ » ; celui qui est tourmenté ou blessé dans l'enfer nommé « puṃ » est un homme (puriso). Parce qu'il exerce la souveraineté sur les caractéristiques masculines, etc., c'est une faculté ; en tant que faculté appartenant exclusivement à l'homme, c'est la faculté de masculinité (purisindriya). Dans chacun de ces deux cas, chaque faculté est co-née avec la matière produite par le karma pour chaque individu possédant cette nature. กุสลวิปากกายวิญฺญาณสมฺปยุตฺตํ สุขํ, กายิกสาตลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, สุขเมว อินฺทฺริยํ สุขินฺทฺริยํ. Le plaisir (sukha) associé à la conscience corporelle résultant d'un acte salutaire exerce la souveraineté dans la caractéristique de l'agrément corporel, c'est pourquoi c'est une faculté. Ce plaisir même est la faculté de plaisir (sukhindriya). อกุสลวิปากกายวิญฺญาณสมฺปยุตฺตํ ทุกฺขํ, กายิกอสาตลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, ทุกฺขเมว อินฺทฺริยํ ทุกฺขินฺทฺริยํ. La souffrance (dukkha) associée à la conscience corporelle résultant d'un acte insalubre exerce la souveraineté dans la caractéristique du désagrément corporel, d'où la faculté. Cette souffrance même est la faculté de souffrance (dukkhandriya). ปีติโสมนสฺสโยคโต โสภนํ มโน อสฺสาติ สุมโน, สุมนสฺส ภาโว โสมนสฺสํ, เจตสิกสาตลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, โสมนสฺสเมว อินฺทฺริยํ โสมนสฺสินฺทฺริยํ. Celui qui possède un mental noble en raison de son association avec le ravissement et la joie est joyeux (sumano). L'état d'être joyeux est la joie (somanassa). Elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de l'agrément mental, d'où la faculté. Cette joie même est la faculté de joie (somanassindriya). โทมนสฺสโยคโต ทุฏฺฐุ มโน อสฺสาติ, หีนเวทนตฺตา วา กุจฺฉิตํ มโน อสฺสาติ ทุมฺมโน, ทุมฺมนสฺส ภาโว โทมนสฺสํ, เจตสิกอสาตลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, โทมนสฺสเมว อินฺทฺริยํ โทมนสฺสินฺทฺริยํ. สุขทุกฺขาการปวตฺตึ อุเปกฺขติ มชฺฌตฺตาการสณฺฐิตตฺตา เตนากาเรน ปวตฺตตีติ อุเปกฺขา, มชฺฌตฺตลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, อุเปกฺขา เอว อินฺทฺริยํ อุเปกฺขินฺทฺริยํ. On dit « mauvais mental » (dummano) en raison de l'association avec le déplaisir (domanassa), ou bien, à cause d'une sensation inférieure, on a un mental méprisable. L'état d'un tel mental est le déplaisir (domanassa). Il exerce la souveraineté dans la caractéristique du désagrément mental, d'où la faculté. Ce déplaisir même est la faculté de déplaisir (domanassindriya). On regarde de manière neutre le déroulement des modes de plaisir et de souffrance, ou bien, parce qu'elle se tient dans un état de neutralité, elle procède selon ce mode, d'où l'équanimité (upekkhā). Elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de neutralité, d'où la faculté. L'équanimité même est la faculté d'équanimité (upekkhindriya). สทฺทหนฺติ [Pg.81] เอตาย, สยํ วา สทฺทหติ, สทฺทหนมตฺตเมว วา เอสาติ สทฺธา, อสฺสทฺธิยสฺส อภิภวนโต อธิปติอตฺเถน อินฺทฺริยํ, อธิโมกฺขลกฺขเณ วา อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, สทฺธาเยว อินฺทฺริยํ สทฺธินฺทฺริยํ. Par elle, ils croient ; ou bien elle croit par elle-même ; ou bien elle est simplement l'acte de croire, d'où la foi (saddhā). Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte l'absence de foi. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de la conviction (adhimokkha), d'où la faculté. La foi même est la faculté de foi (saddhindriya). วีรภาโว วีริยํ, วีรานํ วา กมฺมํ, วิธินา วา นเยน อีรยิตพฺพํ ปวตฺตยิตพฺพนฺติ วีริยํ, โกสชฺชสฺส อภิภวนโต อธิปติอตฺเถน อินฺทฺริยํ, ปคฺคหณลกฺขเณ วา อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, วีริยเมว อินฺทฺริยํ วีริยินฺทฺริยํ. L'état d'un héros est l'énergie (vīriya), ou bien c'est l'action des courageux. Ou encore, ce qui doit être mis en mouvement par une méthode appropriée est l'énergie. Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte la paresse. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de l'exertion (paggaha), d'où la faculté. L'énergie même est la faculté d'énergie (vīriyindriya). สรนฺติ ตาย, สยํ วา สรติ, สรณมตฺตเมว วา เอสาติ สติ, มุฏฺฐสจฺจสฺส อภิภวนโต อธิปติอตฺเถน อินฺทฺริยํ, อุปฏฺฐานลกฺขเณ วา อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, สติ เอว อินฺทฺริยํ สตินฺทฺริยํ. Par elle, ils se souviennent ; ou bien elle se souvient par elle-même ; ou bien elle est simplement l'acte de se souvenir, d'où l'attention (sati). Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte l'étourderie. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de la présence (upaṭṭhāna), d'où la faculté. L'attention même est la faculté d'attention (satindriya). อารมฺมเณ จิตฺตํ สมฺมา อาธิยติ ฐเปตีติ สมาธิ, วิกฺเขปสฺส อภิภวนโต อธิปติอตฺเถน อินฺทฺริยํ, อวิกฺเขปลกฺขเณ วา อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, สมาธิ เอว อินฺทฺริยํ สมาธินฺทฺริยํ. Elle établit correctement le mental sur l'objet, d'où la concentration (samādhi). Elle est une faculté au sens de prédominance parce qu'elle surmonte la distraction. Ou bien elle exerce la souveraineté dans la caractéristique de la non-distraction (avikkhepa), d'où la faculté. La concentration même est la faculté de concentration (samādhindriya). ‘‘อิทํ ทุกฺข’’นฺติอาทินา นเยน อริยสจฺจานิ ปชานาตีติ ปญฺญา. อฏฺฐกถายํ ปน ‘‘อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตาติ ปญฺญาปนวเสน ปญฺญา’’ติ วุตฺตํ. อวิชฺชาย อภิภวนโต อธิปติอตฺเถน อินฺทฺริยํ, ทสฺสนลกฺขเณ วา อินฺทฏฺฐํ กาเรตีติ อินฺทฺริยํ, ปญฺญา เอว อินฺทฺริยํ ปญฺญินฺทฺริยํ. La sagesse (paññā) est définie comme le fait de connaître les nobles vérités selon la méthode commençant par « ceci est la souffrance ». Cependant, dans le Commentaire, il est dit : « La sagesse est ce qui permet de faire connaître l’impermanence, la souffrance et le non-soi ». Elle est appelée une faculté (indriya) au sens de prédominance par sa victoire sur l’ignorance ; ou bien elle est une faculté car elle exerce la fonction de seigneur dans l’acte de voir. La sagesse elle-même est la faculté de sagesse (paññindriya). อนมตคฺเค สํสารวฏฺเฏ อนญฺญาตํ อมตํ ปทํ จตุสจฺจธมฺมเมว วา ชานิสฺสามีติ ปฏิปนฺนสฺส อุปฺปชฺชนโต อินฺทฺริยฏฺฐสมฺภวโต จ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยํ. โสตาปตฺติมคฺคญาณสฺเสตํ นามํ. La faculté « je connaîtrai ce qui n’est pas encore connu » (anaññātaññassāmītindriya) est ainsi nommée parce qu'elle surgit chez celui qui pratique avec la résolution : « Dans le cycle sans fin des renaissances (saṃsāra), je connaîtrai l’état immortel (amata pada) non encore connu », ou bien : « je connaîtrai les quatre nobles vérités » ; et parce qu'elle possède la nature d'une faculté. C’est le nom de la connaissance associée au chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). ปฐมมคฺเคน ญาตํ มริยาทํ อนติกฺกมิตฺวา เตสํเยว เตน มคฺเคน ญาตานํ จตุสจฺจธมฺมานเมว ชานนโต อินฺทฺริยฏฺฐสมฺภวโต จ อาชานนกํ อินฺทฺริยํ อญฺญินฺทฺริยํ. โสตาปตฺติผลาทีสุ ฉสุ ฐาเนสุ ญาณสฺเสตํ นามํ. La faculté de la connaissance parfaite (aññindriya) est ainsi nommée parce qu'elle connaît précisément ces mêmes quatre nobles vérités déjà connues par le premier chemin, sans en dépasser la limite, et parce qu'elle possède la nature d'une faculté. C’est le nom de la connaissance associée aux six stades commençant par le fruit de l’entrée dans le courant (sotāpattiphala). อญฺญาตาวิโน จตุสจฺเจสุ นิฏฺฐิตญาณกิจฺจสฺส ขีณาสวสฺส อุปฺปชฺชนโต อินฺทฺริยฏฺฐสมฺภวโต จ อญฺญาตาวินฺทฺริยํ, อญฺญาตาวีนํ วา จตูสุ สจฺเจสุ นิฏฺฐิตกิจฺจานํ จตฺตาริ สจฺจานิ ปฏิวิชฺฌิตฺวา ฐิตานํ ธมฺมานํ อพฺภนฺตเร อินฺทฏฺฐสาธเนน อญฺญาตาวินฺทฺริยํ. อรหตฺตผลญาณสฺเสตํ นามํ. สพฺพานิเปตานิ ยถาโยคํ อินฺทลิงฺคฏฺเฐน อินฺทเทสิตฏฺเฐน อินฺททิฏฺฐฏฺเฐน อินฺทสิฏฺฐฏฺเฐน อินฺทชุฏฺฐฏฺเฐน จ อินฺทฺริยานิ. ภควา หิ สมฺมาสมฺพุทฺโธ ปรมิสฺสริยภาวโต อินฺโท, กุสลากุสลญฺจ กมฺมํ กมฺเมสุ กสฺสจิ อิสฺสริยาภาวโต. เตเนเวตฺถ กมฺมชนิตานิ อินฺทฺริยานิ กุสลากุสลกมฺมํ อุลฺลิงฺเคนฺติ[Pg.82], เตน จ สิฏฺฐานีติ อินฺทลิงฺคฏฺเฐน อินฺทสิฏฺฐฏฺเฐน จ อินฺทฺริยานิ. สพฺพาเนว ปเนตานิ ภควตา มุนินฺเทน ยถาภูตโต ปกาสิตานิ อภิสมฺพุทฺธานิ จาติ อินฺทเทสิตฏฺเฐน อินฺททิฏฺฐฏฺเฐน จ อินฺทฺริยานิ. เตเนว จ ภควตา มุนินฺเทน กานิจิ โคจราเสวนาย, กานิจิ ภาวนาเสวนาย เสวิตานีติ อินฺทชุฏฺฐฏฺเฐนปิ อินฺทฺริยานิ. อปิ จ อาธิปจฺจสงฺขาเตน อิสฺสริยฏฺเฐนปิ เอตานิ อินฺทฺริยานิ. จกฺขุวิญฺญาณาทิปวตฺติยญฺหิ จกฺขาทีนํ สิทฺธมาธิปจฺจํ ตสฺมึ ติกฺเข ติกฺขตฺตา มนฺเท จ มนฺทตฺตาติ. La faculté de celui qui a la connaissance finale (aññātāvindriya) est ainsi nommée parce qu'elle surgit chez celui qui possède la connaissance finale, dont la tâche concernant les quatre vérités est accomplie et dont les souillures sont détruites, et parce qu'elle possède la nature d'une faculté. Ou bien, elle est appelée ainsi car, parmi les états de ceux qui ont achevé leur tâche et demeurent après avoir pénétré les quatre vérités, elle accomplit la fonction de seigneur. C’est le nom de la connaissance du fruit de l’état d’Arahant. Toutes ces facultés sont ainsi appelées, selon le cas, car elles sont des signes d'Indra, enseignées par Indra, vues par Indra, créées par Indra ou pratiquées par Indra. En effet, le Seigneur, le Parfaitement Éveillé, est « Indra » en raison de sa souveraineté suprême ; le kamma (méritoire ou non) est aussi « Indra » car personne d'autre n'a de souveraineté sur les actions. Ainsi, les facultés nées du kamma indiquent le kamma méritoire ou non, et sont créées par lui ; d'où les sens de « signe d'Indra » et « créé par Indra ». Toutes ces facultés ont été parfaitement révélées et réalisées par le Seigneur, le Roi des Sages ; d'où « enseignées par Indra » et « vues par Indra ». Certaines ont été pratiquées par lui comme objets de fréquentation ou par le développement méditatif ; d'où « pratiquées par Indra ». De plus, elles sont des facultés au sens de souveraineté, définie comme prédominance. Car dans la production de la conscience visuelle, etc., la souveraineté des facultés (œil, etc.) est établie : si la faculté est vive, la conscience est vive ; si elle est faible, la conscience est faible. ๕. 5. กามธาตุอาทีนิ ทฺวาทส วิสฺสชฺชนานิ ภวปฺปเภทวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. กามราคสงฺขาเตน กาเมน ยุตฺตา ธาตุ กามธาตุ, กามสงฺขาตา วา ธาตุ กามธาตุ. Les douze explications commençant par l’élément de désir (kāmadhātu) sont exposées selon les divisions de l'existence. L’élément associé au désir, défini comme l'attachement sensuel (kāmarāga), est l’élément de désir ; ou bien, l’élément défini comme l’existence sensuelle est l’élément de désir. กามํ ปหาย รูเปน ยุตฺตา ธาตุ รูปธาตุ, รูปสงฺขาตา วา ธาตุ รูปธาตุ. L’élément qui, ayant abandonné le désir sensuel, est associé à la forme (rūpa) est l’élément de forme (rūpadhātu) ; ou bien, l’élément défini comme l’existence de forme est l’élément de forme. กามญฺจ รูปญฺจ ปหาย อรูเปน ยุตฺตา ธาตุ อรูปธาตุ, อรูปสงฺขาตา วา ธาตุ อรูปธาตุ. L’élément qui, ayant abandonné le désir sensuel et la forme, est associé au sans-forme (arūpa) est l’élément sans forme (arūpadhātu) ; ou bien, l’élément défini comme l’existence sans forme est l’élément sans forme. ตา เอว ธาตุโย ปุน ภวปริยาเยน วุตฺตา. ภวตีติ หิ ภโวติ วุจฺจติ. สญฺญาย ยุตฺโต ภโว สญฺญาภโว, สญฺญาสหคโต วา ภโว สญฺญาภโว, สญฺญา วา เอตฺถ ภเว อตฺถีติ สญฺญาภโว. โส กามภโว จ อสญฺญาภวมุตฺโต รูปภโว จ เนวสญฺญานาสญฺญาภวมุตฺโต อรูปภโว จ โหติ. Ces mêmes éléments sont à nouveau mentionnés sous le terme synonyme d'existence (bhava). On l'appelle « bhava » car il devient. L'existence associée à la perception est l'existence avec perception (saññābhava) ; ou l'existence qui s'accompagne de perception est l'existence avec perception ; ou bien, parce qu'il y a perception dans cette existence, elle est appelée existence avec perception. Elle comprend l'existence sensuelle, l'existence de forme (excepté l'existence sans perception) et l'existence sans forme (excepté l'existence avec ni-perception ni-non-perception). น สญฺญาภโว อสญฺญาภโว, โส รูปภเวกเทโส. Ce qui n'est pas une existence avec perception est l'existence sans perception (asaññābhava) ; elle est une partie de l'existence de forme. โอฬาริกตฺตาภาวโต เนวสญฺญา, สุขุมตฺเตน สมฺภวโต นาสญฺญาติ เนวสญฺญานาสญฺญา, ตาย ยุตฺโต ภโว เนวสญฺญานาสญฺญาภโว. อถ วา โอฬาริกาย สญฺญาย อภาวา, สุขุมาย จ ภาวา เนวสญฺญานาสญฺญา อสฺมึ ภเวติ เนวสญฺญานาสญฺญาภโว, โส อรูปภเวกเทโส. En raison de l'absence de perception grossière, elle est « ni-perception » ; en raison de la présence d'une perception subtile, elle est « ni-non-perception » ; ainsi, elle est appelée « ni-perception ni-non-perception ». L'existence associée à cet état est l'existence avec ni-perception ni-non-perception. Ou bien, en raison de l'absence de perception grossière et de la présence de perception subtile dans cette existence, elle est l'existence avec ni-perception ni-non-perception ; elle est une partie de l'existence sans forme. เอเกน รูปกฺขนฺเธน โวกิณฺโณ ภโว เอเกน โวกาโร อสฺส ภวสฺสาติ เอกโวการภโว, โส อสญฺญภโวว. L'existence mêlée d'un seul agrégat de forme est l'existence à un constituant (ekavokārabhava), car cette existence possède un seul constituant. C'est l'existence sans perception elle-même. จตูหิ อรูปกฺขนฺเธหิ โวกิณฺโณ ภโว จตูหิ โวกาโร อสฺส ภวสฺสาติ จตุโวการภโว, โส อรูปภโว เอว. L'existence mêlée de quatre agrégats immatériels est l'existence à quatre constituants (catuvokārabhava), car cette existence possède quatre constituants. C'est l'existence sans forme elle-même. ปญฺจหิ ขนฺเธหิ โวกิณฺโณ ภโว ปญฺจหิ โวกาโร อสฺส ภวสฺสาติ ปญฺจโวการภโว, โส กามภโว จ รูปภเวกเทโส จ โหติ. L'existence mêlée de cinq agrégats est l'existence à cinq constituants (pañcavokārabhava), car cette existence possède cinq constituants. Elle comprend l'existence sensuelle et une partie de l'existence de forme. ๖. ปฐมชฺฌานาทีนิ ทฺวาทส วิสฺสชฺชนานิ ฌานสมาปตฺติวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ฌานนฺติ อิธ พฺรหฺมวิหารมตฺตํ อธิปฺเปตํ. วิตกฺกวิจารปีติสุขจิตฺเตกคฺคตาสมฺปยุตฺตํ ปฐมํ ฌานํ. ปีติสุขจิตฺเตกคฺคตาสมฺปยุตฺตํ ทุติยํ ฌานํ. สุขจิตฺเตกคฺคตาสมฺปยุตฺตํ [Pg.83] ตติยํ ฌานํ. อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาสมฺปยุตฺตํ จตุตฺถํ ฌานํ. 6. Les douze explications commençant par le premier jhana sont exposées selon les accomplissements méditatifs (jhānasamāpatti). Ici, par le terme « jhana », on entend seulement les demeures divines (brahmavihāra). Le premier jhana est associé à l'application initiale, l'application soutenue, la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. Le deuxième jhana est associé à la joie, au bonheur et l'unification de l'esprit. Le troisième jhana est associé au bonheur et à l'unification de l'esprit. Le quatrième jhana est associé à l'équanimité et à l'unification de l'esprit. เมทติ เมชฺชตีติ เมตฺตา, สินิยฺหตีติ อตฺโถ. มิตฺเต วา ภวา, มิตฺตสฺส วา เอสา ปวตฺตีติ เมตฺตา, ปจฺจนีกธมฺเมหิ มุตฺตตฺตา อารมฺมเณ จาธิมุตฺตตฺตา วิมุตฺติ, เจตโส วิมุตฺติ เจโตวิมุตฺติ, เมตฺตา เอว เจโตวิมุตฺติ เมตฺตาเจโตวิมุตฺติ. On l'appelle « mettā » car elle aime ; le sens est qu'elle chérit. Ou bien, elle est ainsi appelée car elle réside dans l'ami, ou parce qu'elle est la disposition envers l'ami. Elle est une libération (vimutti) parce qu'elle est libérée des états opposés et parce qu'elle s'applique totalement à l'objet. La libération de l'esprit est « cetovimutti » ; la bienveillance elle-même est une libération de l'esprit, d'où le terme « mettācetovimutti ». กรุณา วุตฺตตฺถา เอว. La compassion (karuṇā) a la même signification que celle déjà mentionnée. โมทนฺติ ตาย ตํสมงฺคิโน, สยํ วา โมทติ, โมทนมตฺตเมว วา ตนฺติ มุทิตา. ‘‘อเวรา โหนฺตู’’ติอาทิพฺยาปารปฺปหาเนน มชฺฌตฺตภาวูปคมเนน จ อุเปกฺขตีติ อุเปกฺขา. เมตฺตาทโย ตโย พฺรหฺมวิหารา ปฐมาทีหิ ตีหิ ฌาเนหิ ยุตฺตา. อุเปกฺขาพฺรหฺมวิหาโร จตุตฺถชฺฌาเนน ยุตฺโต. On l'appelle « muditā » car ceux qui en sont dotés se réjouissent par elle, ou parce qu'elle se réjouit d'elle-même, ou parce qu'elle est simplement l'acte de se réjouir. On l'appelle « upekkhā » car elle observe avec impartialité, en abandonnant les préoccupations telles que « qu'ils soient sans haine », etc., et en parvenant à un état de neutralité. Les trois demeures divines, commençant par la bienveillance, sont associées aux trois premiers jhanas. La demeure divine de l'équanimité est associée au quatrième jhana. ผรณวเสน นตฺถิ เอตสฺส อนฺโตติ อนนฺโต. อากาโส อนนฺโต อากาสานนฺโต, กสิณุคฺฆาฏิมากาโส. อากาสานนฺโตเยว อากาสานญฺจํ, ตํ อากาสานญฺจํ อธิฏฺฐานฏฺเฐน อายตนมสฺส สสมฺปยุตฺตธมฺมสฺส ฌานสฺส ‘‘เทวานํ เทวายตนมิวา’’ติ อากาสานญฺจายตนํ. อากาสานญฺจายตนเมว สมาปตฺติ อากาสานญฺจายตนสมาปตฺติ. ผรณวเสน จ นตฺถิ เอตสฺส อนฺโตติ อนนฺตํ, ตํ อากาสารมฺมณํ วิญฺญาณํ. อนนฺตเมว อานญฺจํ, วิญฺญาณํ อานญฺจํ ‘‘วิญฺญาณานญฺจ’’นฺติ อวตฺวา ‘‘วิญฺญาณญฺจ’’นฺติ วุตฺตํ. อยญฺเหตฺถ รุฬฺหิสทฺโท. ตํ วิญฺญาณญฺจํ อธิฏฺฐานฏฺเฐน อายตนมสฺส สสมฺปยุตฺตธมฺมสฺส ฌานสฺส ‘‘เทวานํ เทวายตนมิวา’’ติ วิญฺญาณญฺจายตนํ. นตฺถิ เอตสฺส กิญฺจนนฺติ อกิญฺจนํ, อนฺตมโส ภงฺคมตฺตมฺปิ อสฺส อวสิฏฺฐํ นตฺถีติ วุตฺตํ โหติ. อกิญฺจนสฺส ภาโว อากิญฺจญฺญํ. อากาสานญฺจายตนวิญฺญาณาภาวสฺเสตํ อธิวจนํ. ตํ อากิญฺจญฺญํ. อธิฏฺฐานฏฺเฐน อายตนมสฺส สสมฺปยุตฺตธมฺมสฺส ฌานสฺส ‘‘เทวานํ เทวายตนมิวา’’ติ อากิญฺจญฺญายตนํ. โอฬาริกาย สญฺญาย อภาวโต, สุขุมาย จ ภาวโต เนวสฺส สสมฺปยุตฺตธมฺมสฺส ฌานสฺส สญฺญา นาสญฺญาติ เนวสญฺญานาสญฺญํ. เนวสญฺญานาสญฺญญฺจ ตํ มนายตนธมฺมายตนปริยาปนฺนตฺตา อายตนญฺจาติ เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ. อถ วา ยายเมตฺถ สญฺญา สา ปฏุสญฺญากิจฺจํ กาตุํ อสมตฺถตาย เนวสญฺญา, สงฺขาราวเสสสุขุมภาเวน วิชฺชมานตฺตา นาสญฺญาติ เนวสญฺญานาสญฺญา, เนวสญฺญานาสญฺญา จ สา เสสธมฺมานํ อธิฏฺฐานฏฺเฐน อายตนญฺจาติ เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ. อากิญฺจญฺญายตนารมฺมณาย สมาปตฺติยา เอตํ อธิวจนํ. น เกวลํ เอตฺถ สญฺญา [Pg.84] เอทิสี, อถ โข เวทนาปิ เนวเวทนา นาเวทนา. จิตฺตมฺปิ เนวจิตฺตํ นาจิตฺตํ. ผสฺโสปิ เนวผสฺโส นาผสฺโส. เอส นโย เสสสมฺปยุตฺตธมฺเมสุ. สญฺญาสีเสน ปนายํ เทสนา กตาติ. On dit « infini » (ananto) car il n'y a pas de fin à cela par voie d'extension. L'espace est infini, d'où « l'infinité de l'espace » (ākāsānanto), qui est l'espace résultant de l'élimination du kasiṇa (kasiṇugghāṭimākāso). L'infinité de l'espace elle-même est « l'infinitude de l'espace » (ākāsānañcaṃ) ; cette infinitude de l'espace est la « base » (āyatana) pour ce jhana et ses états associés au sens de lieu d'établissement (adhiṭṭhānaṭṭhena), « tout comme la demeure des dieux est appelée devāyatana » ; ainsi, c'est la base de l'infinitude de l'espace (ākāsānañcāyatanaṃ). La base de l'infinitude de l'espace elle-même est une atteinte, l'atteinte de la base de l'infinitude de l'espace. Et parce qu'il n'y a pas de fin à cela par voie d'extension, c'est « l'infini » (anantaṃ), se référant à cette conscience ayant l'espace pour objet. « Infini » est équivalent à « infinitude » (ānañcaṃ) ; la conscience est infinitude ; ainsi, au lieu de dire « infinitude de la conscience » (viññāṇānañcaṃ), on dit « infinitude-conscience » (viññāṇañcaṃ). C'est là un terme d'usage (ruḷhisaddo). Cette infinitude-conscience est la base pour ce jhana et ses états associés au sens de lieu d'établissement, « tout comme la demeure des dieux est appelée devāyatana », d'où la base de l'infinitude de la conscience (viññāṇañcāyatanaṃ). Il n'y a rien (kiñcanaṃ) de cela, donc c'est le « rien » (akiñcanaṃ) ; cela signifie qu'il n'en reste pas même la mesure d'une dissolution (bhaṅgamattaṃ). L'état de n'avoir rien est le néant (ākiñcaññaṃ). C'est un terme désignant l'absence de la conscience de la base de l'infinitude de l'espace. Ce néant est la base pour ce jhana et ses états associés au sens de lieu d'établissement, comme la demeure des dieux, d'où la base du néant (ākiñcaññāyatanaṃ). En raison de l'absence de perception grossière et de la présence d'une perception subtile, le jhana et ses états associés ne sont ni perception ni non-perception (nevasaññānāsaññaṃ). Et parce que cet état de ni-perception ni-non-perception est inclus dans la base du mental et la base des phénomènes, il est aussi une base, d'où la base de la ni-perception ni-non-perception (nevasaññānāsaññāyatanaṃ). Ou bien, la perception qui s'y trouve est dite « ni perception » car elle est incapable d'accomplir la fonction d'une perception distincte, et « ni non-perception » car elle subsiste sous un aspect subtil en tant que résidu de formations ; c'est donc la ni-perception ni-non-perception. Et comme elle est la base des autres états au sens de lieu d'établissement, c'est la base de la ni-perception ni-non-perception. C'est un terme désignant l'atteinte ayant pour objet la base du néant. Ce n'est pas seulement la perception qui est ainsi ici, mais la sensation aussi est ni-sensation ni-non-sensation. L'esprit aussi est ni-esprit ni-non-esprit. Le contact aussi est ni-contact ni-non-contact. Cette méthode s'applique aux autres états associés. Cependant, cet enseignement est formulé en prenant la perception comme tête de file. อวิชฺชาทีนิ ทฺวาทส วิสฺสชฺชนานิ ปฏิจฺจสมุปฺปาทงฺควเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ปูเรตุํ อยุตฺตฏฺเฐน กายทุจฺจริตาทิ อวินฺทิยํ นาม, อลทฺธพฺพนฺติ อตฺโถ. ตํ อวินฺทิยํ วินฺทตีติ อวิชฺชา. ตพฺพิปรีตโต กายสุจริตาทิ วินฺทิยํ นาม, ตํ วินฺทิยํ น วินฺทตีติ อวิชฺชา. ขนฺธานํ ราสฏฺฐํ, อายตนานํ อายตนฏฺฐํ, ธาตูนํ สุญฺญฏฺฐํ, อินฺทฺริยานํ อธิปติยฏฺฐํ, สจฺจานํ ตถฏฺฐํ อวิทิตํ กโรตีติ อวิชฺชา. ทุกฺขาทีนํ ปีฬนาทิวเสน วุตฺตํ จตุพฺพิธํ จตุพฺพิธํ อตฺถํ อวิทิตํ กโรตีติปิ อวิชฺชา, อนฺตวิรหิเต สํสาเร สพฺพโยนิคติภววิญฺญาณฏฺฐิติสตฺตาวาเสสุ สตฺเต ชวาเปตีติ อวิชฺชา, ปรมตฺถโต อวิชฺชมาเนสุ อิตฺถิปุริสาทีสุ ชวติ, วิชฺชมาเนสุปิ ขนฺธาทีสุ น ชวตีติ อวิชฺชา, อปิ จ จกฺขุวิญฺญาณาทีนํ วตฺถารมฺมณานํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทปฏิจฺจสมุปฺปนฺนานญฺจ ธมฺมานํ ฉาทนโตปิ อวิชฺชา. สงฺขตมภิสงฺขโรนฺตีติ สงฺขารา. วิชานาตีติ วิญฺญาณํ. นมตีติ นามํ, นามยตีติ วา นามํ. รุปฺปตีติ รูปํ. อาเย ตโนติ, อายตญฺจ นยตีติ อายตนํ. ผุสตีติ ผสฺโส. เวทยตีติ เวทนา. ปริตสฺสตีติ ตณฺหา. อุปาทิยติ ภุสํ คณฺหาตีติ อุปาทานํ. ภวติ, ภาวยตีติ วา ภโว. ชนนํ ชาติ. ชีรณํ ชรา. มรนฺติ เอเตนาติ มรณํ. Les douze explications commençant par l'ignorance sont exposées selon les membres de la production dépendante. Ce qui ne doit pas être obtenu, comme l'inconduite corporelle, est appelé « avindiya », signifiant « ce qui ne doit pas être trouvé ». L'ignorance (avijjā) est ainsi nommée parce qu'elle « trouve » (vindati) cet indigne. À l'opposé, la bonne conduite corporelle est appelée « vindiya », et l'ignorance est ainsi nommée parce qu'elle « ne trouve pas » (na vindati) ce qui doit être trouvé. Elle est l'ignorance car elle rend « non connu » (aviditaṃ) le sens de masse des agrégats, le sens de base des bases, le sens de vide des éléments, le sens de domination des facultés et le sens de vérité des vérités. Elle est aussi appelée ignorance parce qu'elle rend non connu le quadruple sens de la souffrance et des autres vérités par voie d'oppression, etc. Elle est l'ignorance car elle fait « errer » (javāpeti) les êtres dans le cycle des renaissances sans fin, à travers toutes les matrices, les destinées, les existences, les stations de la conscience et les demeures des êtres. Elle « court » (javati) vers ce qui n'existe pas selon le sens ultime, comme « femme » ou « homme », et elle « ne court pas » (na javati) vers ce qui existe réellement, comme les agrégats ; c'est donc l'ignorance. De plus, elle est l'ignorance car elle « recouvre » (chādana) les bases et les objets de la conscience visuelle, ainsi que les phénomènes qui sont les causes et les effets de la production dépendante. Les « formations » (saṅkhārā) sont ainsi appelées car elles conditionnent le conditionné. La « conscience » (viññāṇaṃ) est ce qui connaît. Le « nom » (nāmaṃ) est ce qui s'incline (namati) ou ce qui fait incliner. La « forme » (rūpaṃ) est ce qui est déformé ou opprimé (ruppati). La « base » (āyatanaṃ) est ce qui étend (tanoti) la portée des origines et ce qui conduit (nayati) à la longue souffrance du cycle. Le « contact » (phasso) est ce qui touche. La « sensation » (vedanā) est ce qui ressent. La « soif » (taṇhā) est ce qui tremble de désir (paritassati). L'« attachement » (upādānaṃ) est ce qui saisit fortement. L'« existence » (bhavo) est ce qui devient ou ce qui fait devenir. La « naissance » (jāti) est l'acte d'engendrer. La « vieillesse » (jarā) est le déclin. La « mort » (maraṇaṃ) est ce par quoi l'on meurt. ๗. ทุกฺขาทีนิ อฏฺฐสตานิ อฏฺฐ จ วิสฺสชฺชนานิ จตุสจฺจโยชนาวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ‘‘ทุกฺขํ อภิญฺเญยฺย’’นฺติอาทีสุ หิ ฉนฺนํ จตุกฺกานํ วเสน จตุวีสติ วิสฺสชฺชนานิ ‘‘จกฺขุ ชรามรณ’’นฺติ เปยฺยาเล ‘‘จกฺขุ อภิญฺเญยฺยํ โสตํ อภิญฺเญยฺย’’นฺติอาทินา ‘‘ชาติ อภิญฺเญยฺยา’’ติ ปริโยสาเนน ปญฺจนวุตาธิเกน วิสฺสชฺชนสเตน โยเชตฺวา วุตฺตานิ. ปญฺจนวุตาธิกํ จตุกฺกสตํ โหติ, เตสํ จตุกฺกานํ วเสน อสีติอธิกานิ สตฺต วิสฺสชฺชนสตานิ. ‘‘ชรามรณํ อภิญฺเญยฺย’’นฺติอาทิเก จตุกฺเก ‘‘จตฺตาริ วิสฺสชฺชนานี’’ติ เอวํ สพฺพานิ อฏฺฐ จ สตานิ อฏฺฐ จ วิสฺสชฺชนานิ โหนฺติ. เอตฺถ จ ตสฺส ตสฺส ธมฺมสฺส ปธานภูโต ปจฺจโย สมุทโยติ เวทิตพฺโพ. สพฺพสงฺขาเรหิ สุญฺญํ นิพฺพานํ นิโรโธติ เวทิตพฺพํ. อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยาทีนํ ติณฺณมฺปิ หิ โลกุตฺตรินฺทฺริยานํ เอตฺถ อภาวํ สนฺธาย อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยนิโรโธติอาทิ ยุชฺชติ[Pg.85]. นิโรธคามินิปฏิปทาติ จ สพฺพตฺถ อริยมคฺโค เอว. เอวญฺหิ วุจฺจมาเน ผเลปิ มคฺคโวหารสมฺภวโต อญฺญินฺทฺริยอญฺญาตาวินฺทฺริยานมฺปิ ยุชฺชติ. ปุน ทุกฺขาทีนํ ปริญฺญฏฺฐาทิวเสน อฏฺฐสตานิ อฏฺฐ จ วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ, ปุน ทุกฺขาทีนํ ปริญฺญาปฏิเวธฏฺฐาทิวเสน อฏฺฐสตานิ อฏฺฐ จ วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ. ปริญฺญา จ สา ปฏิวิชฺฌิตพฺพฏฺเฐน ปฏิเวโธ จาติ ปริญฺญาปฏิเวโธ. ปริญฺญาปฏิเวโธว อตฺโถ ปริญฺญาปฏิเวธฏฺโฐ. 7. Huit cent huit explications concernant la souffrance et les autres vérités sont exposées par le biais de la liaison avec les quatre vérités. En effet, dans les passages tels que « la souffrance doit être pleinement connue », vingt-quatre explications sont données selon six groupes de quatre ; puis, dans l'élision (peyyāla) commençant par « l'œil est vieillesse et mort » et allant de « l'œil doit être pleinement connu, l'oreille doit être pleinement connue » jusqu'à « la naissance doit être pleinement connue », cela est énoncé en combinant cent quatre-vingt-quinze explications. Cela fait cent quatre-vingt-quinze groupes de quatre, et selon ces groupes de quatre, on obtient sept cent quatre-vingts explications. Avec les quatre explications du groupe commençant par « la vieillesse et la mort doivent être pleinement connues », on arrive au total de huit cent huit explications. Ici, on doit comprendre que la cause principale de chaque phénomène est l'origine (samudayo). Le Nibbāna, vide de toutes les formations, doit être compris comme la cessation (nirodho). C'est en se référant à l'absence des trois facultés supramondaines ici que l'expression « cessation de la faculté de celui qui connaîtra l'inconnu », etc., est appropriée. Le « sentier menant à la cessation » est partout uniquement le Noble Sentier. Lorsqu'on s'exprime ainsi, cela s'applique aussi aux fruits du sentier, car l'appellation « sentier » s'étend conventionnellement aux facultés de la connaissance parfaite et de celui qui a la connaissance finale. De plus, huit cent huit explications sont exposées selon le sens de la connaissance intégrale (pariññā), etc., de la souffrance et des autres vérités. Encore une fois, huit cent huit explications sont exposées selon le sens de la pénétration par la connaissance intégrale (pariññāpaṭivedha), etc., de la souffrance et des autres. La connaissance intégrale est elle-même la pénétration au sens de ce qui doit être pénétré, d'où la « pénétration par la connaissance intégrale ». Le sens même de la pénétration par la connaissance intégrale est le « sens de la pénétration par la connaissance intégrale ». ๘. ปุน ตาเนว ทุกฺขาทีนิ ชรามรณปริยนฺตานิ ทฺวิอธิกานิ ทฺเว ปทสตานิ สมุทยาทีหิ สตฺตหิ สตฺตหิ ปเทหิ โยเชตฺวา ทฺวิอธิกานํ ทฺวินฺนํ อฏฺฐกสตานํ วเสน สหสฺสญฺจ ฉ จ สตานิ โสฬส จ วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถ ปธานภูโต ปจฺจโย สมุทโย, ตสฺส นิโรโธ สมุทยนิโรโธ. ฉนฺโท เอว ราโค ฉนฺทราโค, ทุกฺเข สุขสญฺญาย ทุกฺขสฺส ฉนฺทราโค, ตสฺส นิโรโธ ฉนฺทราคนิโรโธ. ทุกฺขํ ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชมานํ สุขํ โสมนสฺสํ ทุกฺขสฺส อสฺสาโท. ทุกฺขสฺส อนิจฺจตา ทุกฺขสฺส วิปริณามธมฺมตา ทุกฺขสฺส อาทีนโว. ทุกฺเข ฉนฺทราควินโย ฉนฺทราคปฺปหานํ ทุกฺขสฺส นิสฺสรณํ. ‘‘ยํ โข ปน กิญฺจิ ภูตํ สงฺขตํ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนํ นิโรโธ ตสฺส นิสฺสรณ’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๑.๒๔) วจนโต นิพฺพานเมว ทุกฺขสฺส นิสฺสรณํ. ‘‘ทุกฺขนิโรโธ สมุทยนิโรโธ ฉนฺทราคนิโรโธ ทุกฺขสฺส นิสฺสรณ’’นฺติ นานาสงฺขตปฏิปกฺขวเสน นานาปริยายวจเนหิ จตูสุ ฐาเนสุ นิพฺพานเมว วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. เกจิ ปน ‘‘อาหารสมุทยา ทุกฺขสมุทโย อาหารนิโรธา ทุกฺขนิโรโธ สรสวเสน สมุทยนิโรโธ, อถ วา อุทยพฺพยทสฺสเนน สมุทยนิโรโธ สห วิปสฺสนาย มคฺโค ฉนฺทราคนิโรโธ’’ติ วทนฺติ. เอวญฺจ วุจฺจมาเน โลกุตฺตรินฺทฺริยานํ อวิปสฺสนูปคตฺตา น สพฺพสาธารณํ โหตีติ ปฐมํ วุตฺตนโยว คเหตพฺโพ. โลกุตฺตรินฺทฺริเยสุ หิ ฉนฺทราคาภาวโตเยว ฉนฺทราคนิโรโธติ ยุชฺชติ. สรีเร ฉนฺทราเคเนว สรีเรกเทเสสุ เกสาทีสุปิ ฉนฺทราโค กโตว โหติ, ชรามรณวนฺเตสุ ฉนฺทราเคเนว ชรามรเณสุปิ ฉนฺทราโค กโตว โหติ. เอวํ อสฺสาทาทีนวาปิ โยเชตพฺพา. ปุน ทุกฺขาทีนิ ชรามรณปริยนฺตานิ ทฺวิอธิกานิ ทฺเว ปทสตานิ สมุทยาทีหิ ฉหิ ฉหิ [Pg.86] ปเทหิ โยเชตฺวา ทฺวิอธิกานํ ทฺวินฺนํ สตฺตกสตานํ วเสน นยสหสฺสญฺจ จตฺตาริ จ สตานิ จุทฺทส จ วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ. 8. De nouveau, ces deux cent deux termes, commençant par la souffrance et s’achevant par la vieillesse et la mort, ont été joints à sept termes chacun (commençant par l'origine) ; ainsi, mille six cent seize explications ont été exposées au moyen de deux cent huit séries de huit. Dans ce contexte, la cause agissant comme condition principale est l'« origine » (samudaya) ; sa cessation est la « cessation de l'origine ». Le désir est en soi l'attachement, d'où le « désir-attachement » (chandarāga) ; l'attachement né de la perception du bonheur dans la souffrance est le « désir-attachement à la souffrance » ; sa cessation est la « cessation du désir-attachement ». Le plaisir et la joie qui apparaissent en dépendance de la souffrance sont la « gratification de la souffrance » (assāda). Le caractère éphémère de la souffrance et sa nature sujette au changement constituent le « danger de la souffrance » (ādīnava). L'élimination et l'abandon du désir-attachement à l'égard de la souffrance sont l'« échappatoire de la souffrance » (nissaraṇa). En vertu de la parole scripturaire : « Tout ce qui est apparu, conditionné, produit en dépendance, sa cessation est son échappatoire », c'est le Nibbāna seul qui est l'échappatoire de la souffrance. On doit comprendre que dans ces quatre cas (cessation de la souffrance, cessation de l'origine, cessation du désir-attachement, échappatoire de la souffrance), c'est uniquement le Nibbāna qui est désigné par divers termes synonymes, en raison de son opposition aux diverses choses conditionnées. Certains maîtres disent cependant : « L'origine de la souffrance provient de l'origine des nutriments, la cessation de la souffrance provient de la cessation des nutriments ; la cessation de l'origine se produit par sa propre fonction ou par la vision de l'apparition et de la disparition, et le chemin associé à la vision pénétrante est la cessation du désir-attachement ». Mais si l'on s'exprime ainsi, cela ne s'applique pas universellement, car les facultés supramondaines ne sont pas l'objet de la vision pénétrante ; c'est pourquoi la première méthode exposée doit être retenue. En effet, pour les facultés supramondaines, il est logique de parler de « cessation du désir-attachement » précisément à cause de l'absence totale de désir-attachement en elles. De même qu'avec le désir-attachement pour le corps, il y a aussi désir-attachement pour ses parties comme les cheveux, de même, avec le désir-attachement pour les phénomènes sujets à la vieillesse et à la mort, il y a aussi désir-attachement pour la vieillesse et la mort elles-mêmes. Il en va de même pour la gratification et le danger. À nouveau, ces deux cent deux termes, de la souffrance à la vieillesse et la mort, joints à six termes chacun commençant par l'origine, ont donné lieu à mille quatre cent quatorze explications par le biais de deux cent deux séries de sept. ๙. อิทานิ รูปาทีนิ ชรามรณปริยนฺตานิ เอกาธิกานิ ทฺเว ปทสตานิ สตฺตหิ อนุปสฺสนาหิ โยเชตฺวา นิทฺทิสิตุํ ปฐมํ ตาว อนิจฺจานุปสฺสนาทโย สตฺต อนุปสฺสนา นิทฺทิฏฺฐา. ตานิ สพฺพานิ สตฺตหิ สุทฺธิกอนุปสฺสนาวิสฺสชฺชเนหิ สทฺธึ สหสฺสญฺจ จตฺตาริ จ สตานิ จุทฺทส จ วิสฺสชฺชนานิ โหนฺติ. อนิจฺจนฺติ อนุปสฺสนา อนิจฺจานุปสฺสนา. สา นิจฺจสญฺญาปฏิปกฺขา. ทุกฺขนฺติ อนุปสฺสนา ทุกฺขานุปสฺสนา. สา สุขสญฺญาปฏิปกฺขา. อนตฺตาติ อนุปสฺสนา อนตฺตานุปสฺสนา. สา อตฺตสญฺญาปฏิปกฺขา. ติสฺสนฺนํ อนุปสฺสนานํ ปริปูรตฺตา นิพฺพินฺทตีติ นิพฺพิทา, นิพฺพิทา จ สา อนุปสฺสนา จาติ นิพฺพิทานุปสฺสนา. สา นนฺทิปฏิปกฺขา. จตสฺสนฺนํ อนุปสฺสนานํ ปริปูรตฺตา วิรชฺชตีติ วิราโค, วิราโค จ โส อนุปสฺสนา จาติ วิราคานุปสฺสนา. สา ราคปฏิปกฺขา. ปญฺจนฺนํ อนุปสฺสนานํ ปริปูรตฺตา ราคํ นิโรเธตีติ นิโรโธ, นิโรโธ จ โส อนุปสฺสนา จาติ นิโรธานุปสฺสนา. สา สมุทยปฏิปกฺขา. ฉนฺนํ อนุปสฺสนานํ ปริปูรตฺตา ปฏินิสฺสชฺชตีติ ปฏินิสฺสคฺโค, ปฏินิสฺสคฺโค จ โส อนุปสฺสนา จาติ ปฏินิสฺสคฺคานุปสฺสนา. สา อาทานปฏิปกฺขา. โลกุตฺตรินฺทฺริยานํ อสติปิ วิปสฺสนูปคตฺเต ‘‘สพฺเพ สงฺขารา อนิจฺจา, สพฺเพ สงฺขารา ทุกฺขา, สพฺเพ ธมฺมา อนตฺตา’’ติ (ธ. ป. ๒๗๗-๒๗๙; ปฏิ. ม. ๑.๓๑) วจนโต เตสมฺปิ อนิจฺจทุกฺขานตฺตตฺตา ตตฺถ นิจฺจสุขตฺตสญฺญานํ นนฺทิยา ราคสฺส จ อภาวา นิโรธวนฺตานีติ อนุปสฺสนโต ปริจฺจาคปฏินิสฺสคฺคปกฺขนฺทนปฏินิสฺสคฺคสมฺภวโต จ เตหิปิ สตฺต อนุปสฺสนา โยชิตาติ เวทิตพฺพา. ชรามรณวนฺเตสุ อนิจฺจาทิโต ทิฏฺเฐสุ ชรามรณมฺปิ อนิจฺจาทิโต ทิฏฺฐํ นาม โหติ, ชรามรณวนฺเตสุ นิพฺพินฺทนฺโต วิรชฺชนฺโต ชรามรเณ นิพฺพินฺโน จ วิรตฺโต จ โหติ, ชรามรณวนฺเตสุ นิโรธโต ทิฏฺเฐสุ ชรามรณมฺปิ นิโรธโต ทิฏฺฐํ นาม โหติ, ชรามรณวนฺเตสุ ปฏินิสฺสชฺชนฺโต ชรามรณํ ปฏินิสฺสชฺชนฺโตว โหตีติ ชรามรเณหิ สตฺต อนุปสฺสนา โยชิตาติ เวทิตพฺพา. 9. Maintenant, afin d'exposer les deux cent un termes allant de la forme à la vieillesse et la mort en les associant aux sept contemplations, les sept contemplations commençant par la contemplation de l'impermanence sont d'abord présentées. Toutes ces termes, joints aux sept explications de contemplation pure, s'élèvent à mille quatre cent quatorze explications. La contemplation comme « impermanent » est la contemplation de l'impermanence ; elle est l'opposé de la perception de permanence. La contemplation comme « souffrance » est la contemplation de la souffrance ; elle est l'opposé de la perception de bonheur. La contemplation comme « non-soi » est la contemplation du non-soi ; elle est l'opposé de la perception d'un soi. Parce qu'elle complète ces trois contemplations, on éprouve du dégoût, d'où le « désenchantement » ; ce désenchantement est une contemplation, d'où la « contemplation du désenchantement ». Elle est l'opposé de la délectation (nandi). Parce qu'elle complète les quatre contemplations précédentes, on se détache, d'où le « détachement » (virāga) ; ce détachement est une contemplation, d'où la « contemplation du détachement ». Elle est l'opposé du désir (rāga). Parce qu'elle complète les cinq contemplations, elle fait cesser le désir, d'où la « cessation » ; cette cessation est une contemplation, d'où la « contemplation de la cessation ». Elle est l'opposé de l'origine (samudaya). Parce qu'elle complète les six contemplations, on abandonne, d'où l'« abandon » (paṭinissagga) ; cet abandon est une contemplation, d'où la « contemplation de l'abandon ». Elle est l'opposé de l'attachement (ādāna). Même si les facultés supramondaines ne tombent pas sous le domaine de la vision pénétrante, elles sont néanmoins impermanentes, souffrance et non-soi selon le texte : « Toutes les formations sont impermanentes... », et par l'absence en elles de perception de permanence, de bonheur ou de soi, ainsi que de délectation et de désir, elles possèdent la cessation. Ainsi, on doit comprendre que les sept contemplations leur sont appliquées en raison de la contemplation de leur cessation et de l'existence de l'abandon par délaissement (propre à la vision pénétrante) et de l'abandon par l'élan vers la délivrance (propre au chemin). On doit comprendre que les sept contemplations sont associées à la vieillesse et à la mort de la manière suivante : lorsque ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort est vu sous l'angle de l'impermanence, etc., la vieillesse et la mort elles-mêmes sont dites vues sous l'angle de l'impermanence, etc. Celui qui éprouve du désenchantement et du détachement envers ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort est désenchanté et détaché de la vieillesse et de la mort. Lorsque ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort est vu sous l'angle de la cessation, la vieillesse et la mort sont aussi vues sous l'angle de la cessation. Celui qui abandonne ce qui est sujet à la vieillesse et à la mort abandonne précisément la vieillesse et la mort. ๑๐. อิทานิ อาทีนวญาณสฺส วตฺถุภูตานํ อุปฺปาทาทีนํ ปญฺจนฺนํ อารมฺมณานํ วเสน อุปฺปาทาทีนิ เตสํ เววจนานิ ปญฺจทส วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ, สนฺติปทญาณสฺส [Pg.87] ตปฺปฏิปกฺขารมฺมณวเสน อนุปฺปาทาทีนิ ปญฺจทส วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ, ปุน ตาเนว อุปฺปาทานุปฺปาทาทีนิ ปทานิ ยุคฬกวเสน โยเชตฺวา ตึส วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ. เอวํ อิมสฺมึ นเยว สฏฺฐิ วิสฺสชฺชนานิ โหนฺติ. ตตฺถ อุปฺปาโทติ ปุริมกมฺมปจฺจยา อิธ อุปฺปตฺติ. ปวตฺตนฺติ ตถาอุปฺปนฺนสฺส ปวตฺติ. นิมิตฺตนฺติ สพฺพมฺปิ สงฺขารนิมิตฺตํ. โยคาวจรสฺส หิ สงฺขารา สสณฺฐานา วิย อุปฏฺฐหนฺติ, ตสฺมา นิมิตฺตนฺติ วุจฺจนฺติ. อายูหนาติ อายตึ ปฏิสนฺธิเหตุภูตํ กมฺมํ. ตญฺหิ อภิสงฺขรณฏฺเฐน อายูหนาติ วุจฺจติ. 10. Maintenant, en vertu des cinq objets tels que l'apparition qui servent de base à la connaissance du danger, quinze explications sont exposées concernant l'apparition et ses synonymes. De même, en vertu des objets opposés à ceux-là pour la connaissance de l'état de paix, quinze explications sont exposées concernant la non-apparition (anuppāda) et ses synonymes. Puis, ces mêmes termes d'apparition et de non-apparition, joints par paires, ont été exposés en trente explications. Ainsi, il y a soixante explications dans cette seule méthode. Ici, l'« apparition » (uppāda) désigne la naissance en cette vie due à une action (kamma) antérieure. Le « déroulement » (pavatta) est la continuité de ce qui est ainsi apparu. Le « signe » (nimitta) désigne tout signe des formations conditionnées (saṅkhāra). Pour le pratiquant (yogāvacara), les formations apparaissent comme si elles possédaient une forme définie, c'est pourquoi elles sont appelées « signes ». L'« accumulation » (āyūhanā) est l'acte volontaire (kamma) qui sert de cause à la renaissance future. Elle est appelée ainsi au sens d'une construction ou d'une production de l'existence. ปฏิสนฺธีติ อายตึ อุปฺปตฺติ. สา หิ ภวนฺตรปฏิสนฺธานโต ปฏิสนฺธีติ วุจฺจติ. คตีติ ยาย คติยา สา ปฏิสนฺธิ โหติ. สา หิ คนฺตพฺพโต คตีติ วุจฺจติ. นิพฺพตฺตีติ ขนฺธานํ นิพฺพตฺตนํ. อุปปตฺตีติ ‘‘สมาปนฺนสฺส วา อุปปนฺนสฺส วา’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๗๒) เอวํ วุตฺตา วิปากปวตฺติ. ชาตีติ ชนนํ. ตตฺถ ตตฺถ นิพฺพตฺตมานานํ สตฺตานํ เย เย ขนฺธา ปาตุภวนฺติ, เตสํ เตสํ ปฐมํ ปาตุภาโว. ชราติ ชีรณํ. สา ทุวิธา ฐิตญฺญถตฺตลกฺขณสงฺขาตํ สงฺขตลกฺขณญฺจ ขณฺฑิจฺจาทิสมฺมโต สนฺตติยํ เอกภวปริยาปนฺนขนฺธานํ ปุราณภาโว จ. สา อิธ อธิปฺเปตา. พฺยาธีติ ธาตุกฺโขภปจฺจยสมุฏฺฐิโต ปิตฺตเสมฺหวาตสนฺนิปาตอุตุวิปริณามวิสมปริหารอุปกฺกมกมฺมวิปากวเสน อฏฺฐวิโธ อาพาโธ. วิวิธํ ทุกฺขํ อาทหติ วิทหตีติ พฺยาธิ, พฺยาธยติ ตาเปติ, กมฺปยตีติ วา พฺยาธิ. มรณนฺติ มรนฺติ เอเตนาติ มรณํ. ตํ ทุวิธํ วยลกฺขณสงฺขาตํ สงฺขตลกฺขณญฺจ เอกภวปริยาปนฺนชีวิตินฺทฺริยปฺปพนฺธวิจฺเฉโท จ. ตํ อิธ อธิปฺเปตํ. La 'renaissance' (paṭisandhi) est la naissance future. Elle est ainsi nommée parce qu'elle assure la liaison entre deux existences consécutives. La 'destinée' (gati) est ce par quoi cette renaissance se produit ; on l'appelle destinée en tant qu'état vers lequel on doit se rendre. La 'production' (nibbatti) est la production des agrégats. La 'reproduction' (upapatti) désigne le processus de maturation (résultant), ainsi décrit : 'soit pour celui qui a atteint [les absorptions], soit pour celui qui est déjà né'. La 'naissance' (jāti) est l'engendrement ; c'est la manifestation initiale des agrégats respectifs des êtres qui naissent ici et là. La 'vieillesse' (jarā) est le déclin. Elle est de deux sortes : la caractéristique du changement inhérente à la phase de présence des phénomènes conditionnés, et l'état de dégradation des agrégats au sein d'une seule existence, caractérisé par la perte des dents et d'autres signes. C'est cette dernière qui est ici visée. La 'maladie' (byādhi) est l'affection de huit sortes provenant du dérèglement des éléments, à savoir : la bile, le phlegme, le vent, leur combinaison, le changement de saison, une hygiène de vie inégale, une agression extérieure ou la maturation du kamma. On l'appelle maladie car elle inflige et dispose (ādahati vidahati) diverses souffrances, ou parce qu'elle fait souffrir (byādhayati), tourmente (tāpeti) ou agite (kampayati). La 'mort' (maraṇa) est ce par quoi les êtres meurent. Elle est de deux sortes : la caractéristique de disparition propre aux phénomènes conditionnés, et l'interruption de la continuité de la faculté vitale au sein d'une seule existence. C'est cette dernière qui est ici visée. โสโกติ โสจนํ. ญาติโภคโรคสีลทิฏฺฐิพฺยสเนหิ ผุฏฺฐสฺส จิตฺตสนฺตาโป. ปริเทโวติ ปริเทวนํ. ญาติพฺยสนาทีหิเยว ผุฏฺฐสฺส วจีปลาโป. อุปายาโสติ ภุโส อายาโส. ญาติพฺยสนาทีหิเยว ผุฏฺฐสฺส อธิมตฺตเจโตทุกฺขปฺปภาวิโต โทโสเยว. เอตฺถ จ อุปฺปาทาทโย ปญฺเจว อาทีนวญาณสฺส วตฺถุวเสน วุตฺตา, เสสา เตสํ เววจนวเสน. ‘‘นิพฺพตฺตี’’ติ หิ อุปฺปาทสฺส, ‘‘ชาตี’’ติ ปฏิสนฺธิยา เววจนํ, ‘‘คติ อุปปตฺตี’’ติ อิทํ ทฺวยํ ปวตฺตสฺส, ชราทโย นิมิตฺตสฺสาติ. อนุปฺปาทาทิวจเนหิ ปน นิพฺพานเมว วุตฺตํ. Le 'chagrin' (soka) est l'acte de s'affliger. C'est la brûlure de l'esprit de celui qui est frappé par la perte de ses proches, de ses biens, par la maladie, par la perte de sa vertu ou par l'adoption de fausses vues. La 'lamentation' (parideva) est l'acte de se lamenter ; c'est l'épanchement verbal de celui qui est frappé par ces mêmes malheurs. Le 'désespoir' (upāyāsa) est une fatigue intense de l'esprit. C'est l'aversion même, engendrée par une souffrance mentale excessive chez celui qui subit la perte de ses proches et autres infortunes. Dans ce passage, seuls les cinq termes commençant par 'apparition' (uppāda) sont exposés comme objets de la connaissance du danger (ādīnavañāṇa) ; les autres sont mentionnés comme leurs synonymes. En effet, 'production' (nibbatti) est un synonyme d'apparition, 'naissance' (jāti) l'est de renaissance (paṭisandhi), 'destinée' et 'reproduction' (gati upapatti) sont synonymes du processus (pavatta), tandis que la vieillesse et les termes suivants sont synonymes du signe (nimitta). Par les expressions telles que 'non-apparition' (anuppāda), c'est le Nibbāna seul qui est désigné. ปุน ตาเนว อุปฺปาทานุปฺปาทาทีนิ สฏฺฐิ ปทานิ ทุกฺขสุขปเทหิ โยเชตฺวา สฏฺฐิ วิสฺสชฺชนานิ, ภยเขมปเทหิ โยเชตฺวา สฏฺฐิ วิสฺสชฺชนานิ, สามิสนิรามิสปเทหิ [Pg.88] โยเชตฺวา สฏฺฐิ วิสฺสชฺชนานิ, สงฺขารนิพฺพานปเทหิ โยเชตฺวา สฏฺฐิ วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ. ตตฺถ ทุกฺขนฺติ อนิจฺจตฺตา ทุกฺขํ. ทุกฺขปฏิปกฺขโต สุขํ. ยํ ทุกฺขํ, ตํ ภยํ. ภยปฏิปกฺขโต เขมํ. ยํ ภยํ, ตํ วฏฺฏามิสโลกามิเสหิ อวิปฺปมุตฺตตฺตา สามิสํ. สามิสปฏิปกฺขโต นิรามิสํ. ยํ สามิสํ, ตํ สงฺขารมตฺตเมว. สงฺขารปฏิปกฺขโต สนฺตตฺตา นิพฺพานํ. สงฺขารา หิ อาทิตฺตา, นิพฺพานํ สนฺตนฺติ. ทุกฺขากาเรน ภยากาเรน สามิสากาเรน สงฺขารากาเรนาติ เอวํ เตน เตน อากาเรน ปวตฺตึ สนฺธาย ตถา ตถา วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพนฺติ. Ensuite, ces soixante termes mêmes, de l'apparition à la non-apparition, sont exposés en soixante réponses associés aux termes 'souffrance' et 'bonheur', soixante réponses associés à 'danger' et 'sécurité', soixante réponses associés à 'mondain' (avec appât) et 'non-mondain', et soixante réponses associés aux 'formations' et au 'Nibbāna'. À cet égard, la 'souffrance' est souffrance en raison de l'impermanence. Le 'bonheur' est l'opposé de la souffrance. Ce qui est souffrance est 'danger'. La 'sécurité' est l'opposé du danger. Ce qui est danger est 'mondain' (sāmisa) car il n'est pas libéré des appâts du cycle des renaissances et des appâts du monde. Le 'non-mondain' (nirāmisa) est l'opposé du mondain. Ce qui est mondain n'est que simple 'formation' (saṅkhāra). Le 'Nibbāna' est l'opposé des formations en raison de son état de paix. En effet, les formations sont enflammées, alors que le Nibbāna est paisible. Ainsi doit-on comprendre que ces termes sont énoncés selon l'aspect considéré — souffrance, danger, mondain ou formation — en se référant au processus phénoménal. ๑๑. ปริคฺคหฏฺฐาทีนิ เอกตึส วิสฺสชฺชนานิ อริยมคฺคกฺขณวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. อริยมคฺคสมฺปยุตฺตา หิ ธมฺมา อาทิโต ปภุติ อุปฺปาทนตฺถํ ปริคฺคยฺหนฺเต อิติ ปริคฺคหา, เตสํ สภาโว ปริคฺคหฏฺโฐ. เตสํเยว อญฺญมญฺญปริวารภาเวน ปริวารฏฺโฐ. ภาวนาปาริปูริวเสน ปริปูรฏฺโฐ. เตสํเยว สมาธิวเสน เอการมฺมณปริคฺคหมเปกฺขิตฺวา เอกคฺคฏฺโฐ. นานารมฺมณวิกฺเขปาภาวมเปกฺขิตฺวา อวิกฺเขปฏฺโฐ. วีริยวเสน ปคฺคหฏฺโฐ. สมาธิวเสน อุทเกน นฺหานียจุณฺณานํ วิย อวิปฺปกิณฺณตา อวิสารฏฺโฐ. สมาธิโยเคน อลุลิตตฺตา อนาวิลฏฺโฐ. อวิกมฺปิตตฺตา อนิญฺชนฏฺโฐ. เอกตฺตุปฏฺฐานวเสนาติ สมาธิโยเคน จ เอการมฺมเณ ภุสํ ปติฏฺฐานวเสน จ. ฐิตฏฺโฐติ อารมฺมเณ นิจฺจลภาเวน ปติฏฺฐิตฏฺโฐ. ตสฺส นิพฺพานารมฺมณสฺส อาลมฺพนภาเวน อารมฺมณฏฺโฐ. ตตฺเถว นิกามจารภาเวน โคจรฏฺโฐ. นิสฺสรณปหานภาเวน นิพฺพานสฺส ปหานฏฺโฐ. กิเลสปริจฺจาควเสน อริยมคฺคสฺส ปริจฺจาคฏฺโฐ. ทุภโต วุฏฺฐานวเสน วุฏฺฐานฏฺโฐ. นิมิตฺตปวตฺเตหิ นิวตฺตนวเสน นิวตฺตนฏฺโฐ. นิพฺพุตตฺตา สนฺตฏฺโฐ. อตปฺปกตฺตา อุตฺตมตฺตา จ ปณีตฏฺโฐ. กิเลเสหิ วิมุตฺตตฺตา, อารมฺมเณ จ อธิมุตฺตตฺตา วิมุตฺตฏฺโฐ. อาสวานํ อวิสยภาเวน ปริสุทฺธตฺตา อนาสวฏฺโฐ. กิเลสกนฺตารสํสารกนฺตาราติกฺกมเนน ตรณฏฺโฐ. สงฺขารนิมิตฺตาภาเวน อนิมิตฺตฏฺโฐ. ตณฺหาปณิธิอภาเวน อปฺปณิหิตฏฺโฐ. อตฺตสาราภาเวน สุญฺญตฏฺโฐ. วิมุตฺติรเสน เอกรสตาย, สมถวิปสฺสนานํ เอกรสตาย วา เอกรสฏฺโฐ. สมถวิปสฺสนานํ อญฺญมญฺญํ อนติวตฺตนฏฺโฐ. เตสํเยว ยุคนทฺธฏฺโฐ. อริยมคฺคสฺส สงฺขารโต นิคฺคมเน [Pg.89] นิยฺยานฏฺโฐ. นิพฺพานสมฺปาปเนน เหตุฏฺโฐ. นิพฺพานปจฺจกฺขกรเณน ทสฺสนฏฺโฐ. อธิปติภาเวน อาธิปเตยฺยฏฺโฐติ. 11. Les trente-et-une réponses concernant l'appréhension (pariggaha) et les autres aspects sont exposées selon le moment du Noble Chemin. Les phénomènes associés au Noble Chemin sont appelés 'appréhensions' (pariggaha) car ils sont saisis dès le commencement pour être produits ; leur nature propre est 'l'aspect d'appréhension'. Ils ont 'l'aspect d'escorte' par leur soutien mutuel, 'l'aspect d'accomplissement' par l'aboutissement du développement (bhāvanā), 'l'aspect d'unidirectionnalité' par la saisie d'un objet unique grâce à la concentration, et 'l'aspect de non-distraction' par l'absence de dispersion mentale. Par l'énergie, ils ont 'l'aspect d'effort' (paggaha). Par la concentration, ils ont 'l'aspect de non-diffusion' (avisāra), tel une poudre de bain agglomérée par l'eau. Par l'union avec la concentration, ils ont 'l'aspect de non-trouble' car ils ne sont pas agités, et 'l'aspect d'immuabilité' car ils ne tremblent pas. L'aspect 'd'établissement dans l'unité' provient de l'union avec la concentration et d'un établissement intense sur un objet unique. 'L'aspect de stabilité' signifie un établissement immobile sur l'objet. En tant qu'objet du Nibbāna, il a 'l'aspect d'objet' (ārammaṇa) ; par le fait d'y résider à volonté, il a 'l'aspect de domaine' (gocara). Le Nibbāna a 'l'aspect d'abandon' en tant qu'abandon par la délivrance. Le Noble Chemin a 'l'aspect de renoncement' par le renoncement aux souillures. Il a 'l'aspect d'émergence' par la sortie hors des deux signes [le signe du processus et le signe des formations]. Il a 'l'aspect de retrait' par le retrait loin des signes. Il a 'l'aspect de paix' par l'extinction des souillures, et 'l'aspect de sublime' par son excellence et son caractère non insatisfaisant. Il a 'l'aspect de libération' en étant libéré des souillures et pleinement incliné vers l'objet (le Nibbāna). Il a 'l'aspect sans souillure' (anāsava) par sa pureté, n'étant plus le domaine des souillures. Il a 'l'aspect de traversée' par le franchissement du désert des souillures et du cycle. Il a 'l'aspect sans signe' par l'absence du signe des formations, 'l'aspect sans désir' (appaṇihita) par l'absence de soif, et 'l'aspect de vacuité' par l'absence de substance de soi. Il a 'l'aspect de saveur unique' par la fonction unique de libération ou la convergence du calme (samatha) et de la vision profonde (vipassanā). Il a 'l'aspect de non-dépassement' car le calme et la vision profonde ne se surpassent pas l'un l'autre, et 'l'aspect de couplage' (yuganaddha) par leur union. Il a 'l'aspect d'émancipation' (niyyāna) par la sortie hors des formations du triple monde. Il a 'l'aspect de cause' en faisant atteindre le Nibbāna, 'l'aspect de vision' par la réalisation directe du Nibbāna, et 'l'aspect de prééminence' par son hégémonie sur les formations. ๑๒. สมถาทีนิ จตฺตาริ วิสฺสชฺชนานิ สมถวิปสฺสนาวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. อนิจฺจาทิวเสน อนุ อนุ ปสฺสนโต อนุปสฺสนฏฺโฐ. ยุคนทฺธสฺส สมถวิปสฺสนาทฺวยสฺส เอกรสภาเวน อนติวตฺตนฏฺโฐ. สิกฺขาทีนิ นว วิสฺสชฺชนานิ อริยมคฺคสฺส อาทิมชฺฌปริโยสานวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. สิกฺขิตพฺพตฺตา สิกฺขา. ตสฺสา สมาทาตพฺพโต สมาทานฏฺโฐ. สีเล ปติฏฺฐาย กมฺมฏฺฐานวเสน คหิตสฺส อารมฺมณสฺส ภาวนาปวตฺติฏฺฐานตฺตา โคจรฏฺฐานตฺตา จ โคจรฏฺโฐ. สมถกาเล วิปสฺสนากาเล วา โกสชฺชวเสน ลีนสฺส จิตฺตสฺส ธมฺมวิจยวีริยปีติสมฺโพชฺฌงฺคภาวนาวเสน อุสฺสาหนฏฺโฐ ปคฺคหฏฺโฐ. อุทฺธจฺจวเสน อุทฺธตสฺส จิตฺตสฺส ปสฺสทฺธิสมาธิอุเปกฺขาสมฺโพชฺฌงฺคภาวนาวเสน สนฺนิสีทาปนฏฺโฐ นิคฺคหฏฺโฐ. อุโภ วิสุทฺธานนฺติ อุภโต วิสุทฺธานํ, ลีนุทฺธตปกฺขโต นิวาเรตฺวา วิสุทฺธานํ จิตฺตานนฺติ อตฺโถ. มชฺฌิมภาเว ฐิตานํ สนฺตติวเสน ปวตฺตมานานํ จิตฺตานํ วเสน พหุวจนํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ. อุสฺสาหนสนฺนิสีทาปเนสุ สพฺยาปาราภาโว อชฺฌุเปกฺขนฏฺโฐ. สมปฺปวตฺตสฺส จิตฺตสฺส วเสน ภาวนา วิเสสาธิคมฏฺโฐ. อริยมคฺคปาตุภาววเสน อุตฺตริปฏิเวธฏฺโฐ. อริยมคฺคสิทฺธจตุสจฺจปฏิเวธวเสน สจฺจาภิสมยฏฺโฐ. ผลสมาปตฺติวเสน นิโรเธ ปติฏฺฐาปกฏฺโฐ. สา หิ ตํสมงฺคิปุคฺคลํ นิโรธสงฺขาเต นิพฺพาเน ปติฏฺฐาเปติ. 12. Les quatre réponses commençant par le calme (samatha) sont exposées par la voie du calme et de la vision profonde (vipassanā). Le terme « sens de contemplation » (anupassanaṭṭho) signifie l'observation répétée à travers l'impermanence et d'autres caractéristiques. Le terme « sens de non-dépassement » (anativattanaṭṭho) se rapporte à la paire calme et vision profonde jointe (yuganaddha) en raison de leur nature ayant une saveur unique. Les neuf réponses commençant par l'entraînement (sikkhā) sont exposées selon le début, le milieu et la fin du noble chemin. On l'appelle entraînement car il doit être pratiqué. On l'appelle « sens de prise en charge » (samādānaṭṭho) car on doit s'y engager. On l'appelle « sens de domaine » (gocaraṭṭho) parce que, s'étant établi dans la moralité, c'est le lieu où se déploie le développement (bhāvanā) de l'objet saisi par la voie du sujet de méditation, ou bien parce que c'est le lieu de pâturage [de l'esprit]. L'effort (paggahaṭṭho) signifie le sens d'exalter un esprit affaissé par la paresse au moyen du développement des facteurs d'éveil que sont l'investigation des phénomènes, l'énergie et la joie, que ce soit au moment du calme ou de la vision profonde. La contention (niggahaṭṭho) signifie le sens de calmer un esprit agité par l'agitation (uddhacca) au moyen du développement des facteurs d'éveil que sont la tranquillité, la concentration et l'équanimité. « Des deux [esprits] purifiés » signifie des esprits purifiés des deux côtés, c'est-à-dire purifiés en étant préservés des côtés de l'affaissement et de l'agitation. Il faut comprendre que le pluriel est utilisé pour désigner les esprits se maintenant dans l'état médian et se succédant en continuité. L'équanimité (ajjhupekkhanaṭṭho) est l'absence d'activité personnelle dans l'exaltation ou la contention. Le développement (bhāvanā) par un esprit fonctionnant de manière égale signifie le sens d'obtention d'une distinction supérieure. Le sens de pénétration supérieure (uttaripaṭivedhaṭṭho) s'entend par l'apparition du noble chemin. Le sens de réalisation des vérités (saccābhisamayaṭṭho) s'entend par la pénétration des quatre vérités accomplie par le noble chemin. Le sens d'établissement dans la cessation (patiṭṭhāpakaṭṭho) s'entend par le biais de l'atteinte du fruit (phalasamāpattivasena) dans la cessation ; en effet, celle-ci établit la personne qui en est dotée dans le Nibbāna, appelé cessation. สทฺธินฺทฺริยาทีนิ ปญฺจ วิสฺสชฺชนานิ อินฺทฺริยฏฺฐวเสน วุตฺตานิ. อธิโมกฺขฏฺโฐติ อธิมุจฺจนฏฺโฐ. อุปฏฺฐานฏฺโฐติ อารมฺมณํ อุเปจฺจ ปติฏฺฐานฏฺโฐ. ทสฺสนฏฺโฐติ สภาวเปกฺขนฏฺโฐ. สทฺธาพลาทีนิ ปญฺจ วิสฺสชฺชนานิ พลฏฺฐวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. อกมฺปิยฏฺเฐน สทฺธาว พลนฺติ สทฺธาพลํ. อสฺสทฺธิเยติ อสฺสทฺธิเยน. อสฺสทฺธิยนฺติ จ สทฺธาปฏิปกฺขภูโต จิตฺตุปฺปาโท. อกมฺปิยฏฺโฐติ อกมฺเปตพฺพฏฺโฐ, กมฺเปตุํ น สกฺกาติ อตฺโถ. โกสชฺเชติ กุสีตภาวสงฺขาเตน ถินมิทฺเธน. ปมาเทติ สติปฏิปกฺเขน จิตฺตุปฺปาเทน. อุทฺธจฺเจติ อวูปสมสงฺขาเตน อุทฺธจฺเจน. อวิชฺชายาติ โมเหน. สติสมฺโพชฺฌงฺคาทีนิ สตฺต วิสฺสชฺชนานิ โพชฺฌงฺคฏฺฐวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. พุชฺฌนกสฺส องฺโค [Pg.90] โพชฺฌงฺโค. ปสตฺโถ สุนฺทโร จ โพชฺฌงฺโค สมฺโพชฺฌงฺโค, สติเยว สมฺโพชฺฌงฺโค สติสมฺโพชฺฌงฺโค. ธมฺเม วิจินาตีติ ธมฺมวิจโย. ปญฺญาเยตํ นามํ. ปวิจยฏฺโฐติ วิจารฏฺโฐ. ปีนยตีติ ปีติ. ผรณฏฺโฐติ วิสรณฏฺโฐ. ปสฺสมฺภนํ ปสฺสทฺธิ. อุปสมฏฺโฐติ นิทฺทรถฏฺโฐ. อุปปตฺติโต อิกฺขตีติ อุเปกฺขา, สมํ เปกฺขติ อปกฺขปติตาว หุตฺวา เปกฺขตีติ อตฺโถ. สา อิธ ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขา, โพชฺฌงฺคุเปกฺขาติปิ ตสฺสา นามํ. สมวาหิตลกฺขณตฺตา ปฏิสงฺขานฏฺโฐ. Les cinq réponses commençant par la faculté de la foi (saddhindriya) sont énoncées selon le sens de « faculté » (indriya). Le sens de « décision » (adhimokkhaṭṭho) signifie l'acte de s'engager avec conviction. Le sens d'« établissement » (upaṭṭhānaṭṭho) signifie l'acte de s'établir en s'approchant de l'objet. Le sens de « vision » (dassanaṭṭho) signifie l'observation de la nature propre. Les cinq réponses commençant par la force de la foi (saddhābala) sont exposées selon le sens de « force » (bala). La foi est une force par son sens d'inébranlabilité ; d'où le terme « force de la foi ». « Contre le manque de foi » signifie par l'absence de foi. Le manque de foi est l'impulsion mentale qui est l'opposé de la foi. Le sens d'inébranlabilité (akampiyaṭṭho) signifie ce qui ne doit pas être ébranlé, c'est-à-dire ce qui ne peut être ébranlé. « Contre la paresse » signifie par la torpeur et la langueur. « Contre la négligence » signifie par l'impulsion mentale opposée à la vigilance. « Contre l'agitation » signifie par l'agitation caractérisée par l'absence de calme. « Contre l'ignorance » signifie par l'égarement. Les sept réponses commençant par le facteur d'éveil de la vigilance (satisambojjhaṅga) sont exposées selon le sens de « facteur d'éveil ». Un facteur d'éveil est un membre de celui qui s'éveille. Un facteur d'éveil louable et excellent est un « facteur de l'éveil parfait » (sambojjhaṅga) ; la vigilance elle-même étant ce facteur, on l'appelle « facteur d'éveil de la vigilance ». L'investigation des phénomènes (dhammavicayo) signifie qu'il discerne les choses ; c'est un nom pour la sagesse. Le sens de « recherche » (pavicayaṭṭho) signifie le sens d'examen. La joie (pīti) est ce qui réjouit. Le sens de « diffusion » (pharaṇaṭṭho) signifie le sens d'expansion. La tranquillité (passaddhi) est l'apaisement. Le sens de « calme » (upasamaṭṭho) signifie le sens d'absence de tourment. L'équanimité (upekkhā) est ce qui observe de manière appropriée ; cela signifie qu'elle observe de façon égale, en étant exempte de partialité. Ici, il s'agit de l'équanimité de neutralité (tatramajjhattupekkhā) ; « équanimité comme facteur d'éveil » est aussi son nom. Elle possède le sens de réflexion (paṭisaṅkhānaṭṭho) car elle a pour caractéristique de maintenir l'équilibre. สมฺมาทิฏฺฐาทีนิ อฏฺฐ วิสฺสชฺชนานิ มคฺควเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. สมฺมา ปสฺสติ, สมฺมา วา ตาย ปสฺสนฺติ, ปสตฺถา สุนฺทรา วา ทิฏฺฐีติ สมฺมาทิฏฺฐิ. ตสฺสา สมฺมาทิฏฺฐิยา. สมฺมา สงฺกปฺเปติ, สมฺมา วา เตน สงฺกปฺเปนฺติ, ปสตฺโถ สุนฺทโร วา สงฺกปฺโปติ สมฺมาสงฺกปฺโป. อภิโรปนฏฺโฐติ จิตฺตสฺส อารมฺมณาโรปนฏฺโฐ. อารมฺมณาภินิโรปนฏฺโฐติปิ ปาโฐ. สมฺมา วทติ, สมฺมา วา ตาย วทนฺติ, ปสตฺถา สุนฺทรา วา วาจาติ สมฺมาวาจา. มิจฺฉาวาจาวิรติยา เอตํ นามํ. ปริคฺคหฏฺโฐติ จตุพฺพิธวจีสํวรปริคฺคหฏฺโฐ. สมฺมา กโรติ, สมฺมา วา เตน กโรนฺติ, ปสตฺถํ สุนฺทรํ วา กมฺมนฺติ สมฺมากมฺมํ, สมฺมากมฺมเมว สมฺมากมฺมนฺโต. มิจฺฉากมฺมนฺตวิรติยา เอตํ นามํ. สมุฏฺฐานฏฺโฐติ ติวิธกายสํวรสมุฏฺฐานฏฺโฐ. สมฺมา อาชีวติ, สมฺมา วา เตน อาชีวนฺติ, ปสตฺโถ สุนฺทโร วา อาชีโวติ สมฺมาอาชีโว. มิจฺฉาชีววิรติยา เอตํ นามํ. โวทานฏฺโฐติ ปริสุทฺธฏฺโฐ. สมฺมา วายมติ, สมฺมา วา เตน วายมนฺติ, ปสตฺโถ สุนฺทโร วา วายาโมติ สมฺมาวายาโม. สมฺมา สรติ, สมฺมา วา ตาย สรนฺติ, ปสตฺถา สุนฺทรา วา สตีติ สมฺมาสติ. สมฺมา สมาธิยติ, สมฺมา วา เตน สมาธิยนฺติ, ปสตฺโถ สุนฺทโร วา สมาธีติ สมฺมาสมาธิ. Les huit réponses commençant par la vision juste (sammādiṭṭhi) sont exposées selon la voie du chemin (magga). On l'appelle vision juste car elle voit correctement, ou parce qu'à travers elle on voit correctement, ou parce qu'elle est une vision louable et excellente. [Ceci s'applique à] cette vision juste. On l'appelle intention juste car elle conçoit correctement, ou parce qu'à travers elle on conçoit correctement, ou parce qu'elle est une intention louable et excellente. Le sens d'« application » (abhiropanaṭṭho) signifie l'application de l'esprit sur l'objet ; il existe aussi une variante : « application intime sur l'objet ». On l'appelle parole juste car elle parle correctement, ou parce qu'à travers elle on parle correctement, ou parce qu'elle est une parole louable et excellente ; c'est le nom de l'abstention des paroles erronées. Le sens de « saisie » (pariggahaṭṭho) signifie la saisie par la quadruple retenue verbale. On l'appelle action juste car elle agit correctement, ou parce qu'à travers elle on agit correctement, ou parce qu'elle est une action louable et excellente ; l'action juste elle-même est la pratique juste (sammākammanto). C'est le nom de l'abstention des actions erronées. Le sens de « fondement » (samuṭṭhānaṭṭho) signifie le fondement dans la triple retenue corporelle. On l'appelle moyen d'existence juste car elle permet de vivre correctement, ou parce qu'à travers elle on vit correctement, ou parce qu'elle est un moyen d'existence louable et excellent ; c'est le nom de l'abstention des moyens d'existence erronés. Le sens de « purification » (vodānaṭṭho) signifie le sens de pureté parfaite. On l'appelle effort juste car elle s'efforce correctement, ou parce qu'à travers elle on s'efforce correctement, ou parce qu'elle est un effort louable et excellent. On l'appelle vigilance juste car elle se souvient correctement, ou parce qu'à travers elle on se souvient correctement, ou parce qu'elle est une vigilance louable et excellente. On l'appelle concentration juste car elle se concentre correctement, ou parce qu'à travers elle on se concentre correctement, ou parce qu'elle est une concentration louable et excellente. ๑๓. อินฺทฺริยาทีนิ ทส วิสฺสชฺชนานิ ราสิกตฺวา อนุปุพฺพปฏิปาฏิวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. อาธิปเตยฺยฏฺโฐติ อินฺทฏฺฐกรณวเสน อธิปติอตฺโถ. อกมฺปิยฏฺโฐติ ปฏิปกฺเขหิ กมฺเปตุํ อสกฺกุเณยฺยฏฺโฐ. นิยฺยานฏฺโฐติ โลกิยโลกุตฺตรานมฺปิ ปฏิปกฺขโต นิคฺคมนฏฺโฐ. เหตุฏฺโฐติ มิจฺฉาทิฏฺฐาทีนํ ปหานาย สมฺมาทิฏฺฐาทโย เหตูติ วา สพฺเพปิ สมฺมาทิฏฺฐาทโย นิพฺพานสมฺปาปกเหตูติ วา เหตุฏฺโฐ. สติปฏฺฐาเนสุ อารมฺมเณสุ [Pg.91] โอกฺขนฺทิตฺวา ปกฺขนฺทิตฺวา อุปฏฺฐานโต อุปฏฺฐานํ, สติเยว อุปฏฺฐานํ สติปฏฺฐานํ. กายเวทนาจิตฺตธมฺเมสุ ปนสฺสา อสุภทุกฺขานิจฺจานตฺตาการคหณวเส สุภสุขนิจฺจตฺตสญฺญาปหานกิจฺจสาธนวเสน จ ปวตฺติโต จตุธา เภโท โหติ. เอตานิ ปุพฺพภาเค นานาจิตฺเตสุ ลพฺภนฺติ, มคฺคกฺขเณ ปน เอกาเยว สติ จตฺตาริ นามานิ ลภติ. 13. Les dix réponses commençant par les facultés (indriya) sont exposées en les groupant selon l'ordre successif. Le sens de « souveraineté » (ādhipateyyaṭṭho) signifie le sens de suprématie par l'exercice de la fonction de dirigeant. Le sens d'« inébranlabilité » (akampiyaṭṭho) signifie l'impossibilité d'être ébranlé par les facteurs opposés. Le sens de « délivrance » (niyyānaṭṭho) signifie l'acte de sortir des facteurs opposés, tant mondains que supramondains. Le sens de « cause » (hetuṭṭho) signifie soit que la vision juste et les autres facteurs sont les causes pour l'abandon de la vision fausse et consorts, soit que tous, de la vision juste aux autres, sont les causes permettant d'atteindre le Nibbāna. Le terme « établissement » (upaṭṭhānaṃ) désigne l'acte de s'établir en pénétrant et en plongeant dans les objets que sont les fondements de la vigilance ; la vigilance elle-même est l'établissement, d'où le terme « fondement de la vigilance » (satipaṭṭhāna). En ce qui concerne le corps, les sensations, l'esprit et les phénomènes, elle se divise en quatre catégories, car elle accomplit la fonction d'abandonner les perceptions de beauté, de bonheur, de permanence et de soi, en saisissant les aspects de laideur, de souffrance, d'impermanence et de non-soi. Ces quatre se trouvent dans des esprits différents au stade préliminaire, mais au moment du chemin, une seule et unique vigilance reçoit ces quatre noms. สมฺมปฺปธาเนสุ ปทหนฺติ เอเตนาติ ปธานํ, โสภนํ ปธานํ สมฺมปฺปธานํ. สมฺมา วา ปทหนฺติ เอเตนาติ สมฺมปฺปธานํ, โสภนํ วา ตํ กิเลสวิรูปตฺตวิรหโต ปธานญฺจ หิตสุขนิปฺผาทกตฺเตน เสฏฺฐภาวาวหนโต ปธานภาวกรณโต วา สมฺมปฺปธานํ. วีริยสฺเสตํ อธิวจนํ. อุปฺปนฺนานุปฺปนฺนานํ อนุปฺปนฺนุปฺปนฺนานญฺจ อกุสลกุสลานํ ธมฺมานํ ปหานานุปฺปตฺติอุปฺปาทฏฺฐิติกิจฺจสาธนวเสน ปวตฺติโต ปนสฺส จตุธา เภโท โหติ. เอตานิปิ ปุพฺพภาเค นานาจิตฺเตสุ ลพฺภนฺติ, มคฺคกฺขเณ ปน เอกเมว วีริยํ จตฺตาริ นามานิ ลภติ. ปทหนฏฺโฐติ อุสฺสาหนฏฺโฐ. ปธานฏฺโฐติปิ ปาโฐ, โสเยวตฺโถ. On s'efforce par cela dans les efforts justes, c'est pourquoi on l'appelle 'effort' (padhāna) ; un noble effort est un 'effort juste' (sammappadhāna). Ou bien, on s'efforce de manière juste par cela, d'où le terme 'effort juste'. Il est noble parce qu'il est exempt de la distorsion des souillures et parce qu'il constitue un effort principal en produisant le bien-être et le bonheur, ou en apportant l'excellence, ou encore en accomplissant la fonction d'effort. C'est un synonyme de l'énergie (vīriya). Cette énergie se divise en quatre selon l'accomplissement des fonctions d'abandon, de non-production, de production et de maintien des états (dhammas) malhabiles et habiles, qu'ils soient déjà nés ou non encore nés. Ces quatre types se trouvent dans différentes consciences lors de la phase préliminaire, mais au moment du noble chemin, une seule et même énergie reçoit ces quatre noms. Le sens de 's'efforcer' (padahana) est celui de l'application (ussāhana). La variante 'padhāna' a le même sens. อิทฺธิปาทานนฺติ เอตฺถ ฉนฺทวีริยจิตฺตวีมํสาสุ เอเกโก อิชฺฌตีติ อิทฺธิ, สมิชฺฌติ นิปฺผชฺชตีติ อตฺโถ. อิชฺฌนฺติ วา เอตาย สตฺตา อิทฺธา วุทฺธา อุกฺกํสคตา โหนฺตีติ อิทฺธิ, ปฐเมนตฺเถน อิทฺธิ เอว ปาโท อิทฺธิปาโท, อิทฺธิโกฏฺฐาโสติ อตฺโถ. ทุติเยนตฺเถน อิทฺธิยา ปาโทติ อิทฺธิปาโท. ปาโทติ ปติฏฺฐา, อธิคมูปาโยติ อตฺโถ. เตน หิ ยสฺมา อุปรูปริ วิเสสสงฺขาตํ อิทฺธึ ปชฺชนฺติ ปาปุณนฺติ, ตสฺมา ปาโทติ วุจฺจติ. เอเต ฉนฺทาทโย ปุพฺพภาเค อธิปติวเสน นานาจิตฺเตสุ ลพฺภนฺติ, มคฺคกฺขเณ ปน สเหว ลพฺภนฺติ. อิชฺฌนฏฺโฐติ นิปฺผชฺชนฏฺโฐ ปติฏฺฐานฏฺโฐ วา. สจฺจานนฺติ จตุนฺนํ อริยสจฺจานํ. ตถฏฺโฐติ ยถาสภาวฏฺโฐ. อิมานิ อฏฺฐ วิสฺสชฺชนานิ โลกิยโลกุตฺตรมิสฺสกานิ. ปโยคานนฺติ จตุนฺนํ อริยมคฺคปโยคานํ. ปฏิปฺปสฺสทฺธฏฺโฐติ จตุนฺนํ อริยผลานํ ปฏิปฺปสฺสทฺธฏฺโฐ. มคฺคปโยโค หิ ผลกฺขเณ ปฏิปฺปสฺสทฺโธ โหติ นิฏฺฐิตกิจฺจตฺตา. มคฺคปโยคานํ ผโลทเยน ปฏิปฺปสฺสทฺธภาโว วา. ผลานํ สจฺฉิกิริยฏฺโฐติ อริยผลานํ ปจฺจเวกฺขณวเสน ปจฺจกฺขกรณฏฺโฐ. อารมฺมณสจฺฉิกิริยา วุตฺตา โหติ, ผลกฺขเณ ปฏิลาภสจฺฉิกิริยา วา. วิตกฺกาทีนิ ปญฺจ วิสฺสชฺชนานิ ฌานงฺควเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. วิตกฺกนํ วิตกฺโก, อูหนนฺติ [Pg.92] วุตฺตํ โหติ. วิจรณํ วิจาโร, อนุสญฺจรณนฺติ วุตฺตํ โหติ. อุปวิจารฏฺโฐติ อนุมชฺชนฏฺโฐ. อภิสนฺทนฏฺโฐติ เตมนฏฺโฐ สมาธิวเสน จิตฺตสฺส เอกคฺคฏฺโฐ. En ce qui concerne les 'bases de succès' (iddhipāda), parmi le désir, l'énergie, la conscience et l'investigation, chacun est appelé 'succès' (iddhi) car il réussit ; le sens est qu'il s'accomplit ou se réalise. Ou bien, c'est 'iddhi' parce que par lui, les êtres prospèrent, grandissent et atteignent l'excellence. Selon le premier sens, l'iddhi elle-même est la base (pāda), d'où 'iddhipāda', signifiant une part de succès. Selon le second sens, c'est la base du succès, d'où 'iddhipāda'. 'Base' (pāda) signifie fondation ou moyen d'obtention. En effet, puisque par cela on parvient et on atteint des distinctions de plus en plus hautes nommées 'iddhi', on l'appelle 'pāda'. Ces facteurs, le désir et les autres, se trouvent dans diverses consciences par voie de prédominance (adhipati) dans la phase préliminaire, mais au moment du noble chemin, ils apparaissent ensemble. Le sens de 'réussir' (ijjhana) est celui d'accomplissement ou de fondation. 'Des vérités' se rapporte aux quatre nobles vérités. 'Le sens de réalité' (tathaṭṭho) signifie le sens selon la nature propre. Ces huit explications mélangent le mondain et le supramondain. 'Des applications' se rapporte aux efforts des quatre nobles chemins. 'Le sens d'apaisement' (paṭippassaddhaṭṭho) désigne l'état d'apaisement des quatre fruits nobles. En effet, l'effort du chemin s'apaise au moment du fruit car sa tâche est accomplie. Ou bien, c'est l'état d'apaisement des efforts du chemin par l'émergence du fruit. 'Le sens de réalisation des fruits' désigne le fait de rendre manifeste par la réflexion sur les fruits nobles. Cela désigne la réalisation par l'objet, ou la réalisation par l'obtention au moment du fruit. Les cinq explications commençant par le raisonnement initial (vitakka) sont exposées en tant que facteurs de dhyāna. 'Vitakka' est l'acte de raisonner, aussi appelé 'application de l'esprit' (ūhana). 'Vicāra' est l'acte de l'examen, aussi appelé 'mouvement continu de l'esprit' (anusañcaraṇa). Le sens de 'fréquentation' (upavicāra) est celui de l'investigation soutenue (anumajjana). Le sens d'immersion (abhisandana) est celui de l'humidification, ou l'état d'unification de l'esprit par la concentration. อาวชฺชนาทีนิ ปญฺจทส วิสฺสชฺชนานิ ปกิณฺณกวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ปญฺจทฺวารมโนทฺวาเรสุ ภวงฺคารมฺมณโต อญฺญารมฺมเณ จิตฺตสนฺตานํ นเมนฺตานํ ทฺวินฺนํ จิตฺตานํ อาวชฺชนฏฺโฐ. วิญฺญาณสฺส วิชานนฏฺโฐ. ปญฺญาย ปชานนฏฺโฐ. สญฺญาย สญฺชานนฏฺโฐ. สมาธิสฺส เอโกทฏฺโฐ. ทุติยชฺฌานสฺมิญฺหิ สมาธิ เอโก อุเทตีติ เอโกทีติ วุจฺจติ, วิตกฺกวิจาเรหิ อนชฺฌารุฬฺหตฺตา อคฺโค เสฏฺโฐ หุตฺวา อุปฺปชฺชตีติ อตฺโถ. เสฏฺโฐปิ หิ โลเก เอโกติ วุจฺจติ. วิตกฺกวิจารวิรหิโต วา เอโก อสหาโย หุตฺวา อุเทตีติปิ วฏฺฏติ. สพฺโพปิ วา กุสลสมาธิ นีวรณาทีนํ อุทฺธจฺจสฺเสว วา ปฏิปกฺขตฺตา เตหิ อนชฺฌารุฬฺโหติ อคฺโค หุตฺวา อุเทตีติ วา เตหิ วิรหิโตติ อสหาโย หุตฺวา อุเทตีติ วา เอโกทีติ ยุชฺชติ. อภิญฺญาย ญาตฏฺโฐติ ญาตปริญฺญาย สภาวชานนฏฺโฐ. ปริญฺญาย ตีรณฏฺโฐติ ตีรณปริญฺญาย อนิจฺจาทิโต อุปปริกฺขณฏฺโฐ. ปหานสฺส ปริจฺจาคฏฺโฐติ ปหานปริญฺญาย ปฏิปกฺขปชหนฏฺโฐ. สมปฺปวตฺตาย ภาวนาย เอกรสฏฺโฐ. ผสฺสนฏฺโฐติ ผุสนฏฺโฐ วินฺทนฏฺโฐ. ปีฬาภารวหนาทินา ขนฺธฏฺโฐ. สุญฺญาทินา ธาตุฏฺโฐ. สกสกมริยาทายตนาทินา อายตนฏฺโฐ. ปจฺจเยหิ สงฺคมฺม กตวเสน สงฺขตฏฺโฐ. ตพฺพิปรีเตน อสงฺขตฏฺโฐ. Les quinze explications commençant par l'attention (āvajjana) sont présentées de manière variée. Le sens d'attention (āvajjana) concerne les deux types de conscience qui, aux cinq portes et à la porte du mental, tournent la continuité de l'esprit d'un objet du courant vital (bhavaṅga) vers un autre objet. Le sens de la conscience (viññāṇa) est l'acte de connaître. Le sens de la sagesse (paññā) est l'acte de comprendre. Le sens de la perception (saññā) est l'acte de reconnaître. Le sens de la concentration est l'unification (ekoda). En effet, dans le second dhyāna, la concentration s'élève seule, d'où le terme 'ekodi' ; cela signifie qu'elle surgit comme étant suprême et excellente, car elle n'est pas surchargée par le raisonnement initial ni par l'examen. Même dans le monde, ce qui est excellent est dit 'unique' (eko). On peut aussi dire qu'elle s'élève seule, sans compagnon, car elle est dépourvue de raisonnement et d'examen. Ou bien, toute concentration habile est dite 'ekodī' parce qu'elle s'élève comme suprême car elle n'est pas dominée par les obstacles ou par l'agitation, étant leur opposé ; ou encore parce qu'elle s'élève sans compagnon, étant exempte d'eux. 'Le sens de connu par la connaissance directe' (abhiññāya ñātaṭṭho) signifie le sens de connaître la nature propre par la pleine compréhension de ce qui est connu. 'Le sens de pleine compréhension par l'investigation' signifie l'examen sous l'angle de l'impermanence, etc. 'Le sens d'abandon par le renoncement' signifie l'abandon des opposés par la pleine compréhension de l'abandon. Le sens d'une saveur unique (ekarasa) s'applique au développement mental se produisant de manière égale. Le sens de contact (phassana) signifie toucher ou ressentir. Le sens de l'agrégat (khandha) est défini par le fait de porter le fardeau de la souffrance, etc. Le sens de l'élément (dhātu) est défini par la vacuité de soi ou d'âme, etc. Le sens de la base (āyatana) est défini par l'extension dans leurs limites respectives. Le sens du conditionné (saṅkhata) est ce qui est produit par la réunion des conditions. Le sens de l'inconditionné (asaṅkhata) est le contraire de cela. ๑๔. จิตฺตฏฺฐาทีนิ ปญฺจทส วิสฺสชฺชนานิ จิตฺตสมฺพนฺเธน นิทฺทิฏฺฐานิ. จิตฺตฏฺโฐติ เอตฺถ อารมฺมณํ จินฺเตตีติ จิตฺตํ, วิชานาตีติ อตฺโถ. ยํ ปเนตฺถ ชวนํ โหติ, ตํ ชวนวีถิวเสน อตฺตโน สนฺตานํ จิโนตีติปิ จิตฺตํ, ยํ วิปากํ โหติ, ตํ กมฺมกิเลเสหิ จิตนฺติปิ จิตฺตํ, สพฺพมฺปิ ยถานุรูปํ จิตฺตตาย จิตฺตํ, จิตฺตกรณตาย จิตฺตํ, ยํ วฏฺฏสฺส ปจฺจโย โหติ, ตํ สํสารทุกฺขํ จิโนตีติปิ จิตฺตํ. เอวํ อารมฺมเณ จิตฺตตาทิโต จิตฺตฏฺโฐ. จิตฺตุปฺปาทเน ผลุปฺปาทเน วา นาสฺส อนฺตรมตฺถีติ อนนฺตรํ, อนนฺตรสฺส ภาโว อานนฺตริยํ, จิตฺตสฺส อานนฺตริยํ จิตฺตานนฺตริยํ, โส จิตฺตานนฺตริยฏฺโฐ. อรหโต จุติจิตฺตํ วชฺเชตฺวา ยสฺส กสฺสจิ สมนนฺตรนิรุทฺธสฺส จิตฺตสฺส อนนฺตรจิตฺตุปฺปาทเน สมตฺถภาโว มคฺคจิตฺตสฺส อนนฺตรํ ผลุปฺปาทเน สมตฺถภาโวติ อธิปฺปาโย. จิตฺตสฺส วุฏฺฐานฏฺโฐติ โคตฺรภุจิตฺตสฺส [Pg.93] นิมิตฺตโต, มคฺคจิตฺตสฺส นิมิตฺตปวตฺตโต วุฏฺฐานฏฺโฐ. จิตฺตสฺส วิวฏฺฏนฏฺโฐติ ตสฺเสว จิตฺตทฺวยสฺส ยถาวุตฺตโต วุฏฺฐิตสฺส นิพฺพาเน วิวฏฺฏนฏฺโฐ. จิตฺตสฺส เหตุฏฺโฐติ จิตฺตสฺส เหตุปจฺจยภูตานํ นวนฺนํ เหตูนํ เหตุฏฺโฐ. จิตฺตสฺส ปจฺจยฏฺโฐติ จิตฺตสฺส วตฺถารมฺมณาทีนํ อเนเกสํ ปจฺจยานํ ปจฺจยฏฺโฐ. จิตฺตสฺส วตฺถุฏฺโฐติ จิตฺตสฺส วตฺถุภูตานํ จกฺขุโสตฆานชิวฺหากายหทยวตฺถูนํ วตฺถุฏฺโฐ. จิตฺตสฺส ภูมฏฺโฐติ จิตฺตสฺส อุปฺปตฺติเทสวเสน กามาวจราทิภูมิอตฺโถ. จิตฺตสฺส อารมฺมณฏฺโฐติ รูปาทิอารมฺมณฏฺโฐ. ปริจิตสฺสารมฺมณสฺส สญฺจรณฏฺฐานฏฺเฐน โคจรฏฺโฐ. อุปริ วุตฺตวิญฺญาณจริยาวเสน จริยฏฺโฐ. อถ วา ปโยคสมุทาจารฏฺโฐ จริยฏฺโฐ. จิตฺตสฺส คมนาภาเวปิ ทูรสนฺติการมฺมณคหณวเสน คตฏฺโฐ. อภินีหารฏฺโฐติ คหิตารมฺมณโต อญฺญารมฺมณมนสิการตฺถํ จิตฺตสฺส อภินีหรณฏฺโฐ. จิตฺตสฺส นิยฺยานฏฺโฐติ มคฺคจิตฺตสฺส วฏฺฏโต นิยฺยานฏฺโฐ. ‘‘เนกฺขมฺมํ ปฏิลทฺธสฺส กามจฺฉนฺทโต จิตฺตํ นิสฺสฏํ โหตี’’ติอาทินา (ปฏิ. ม. ๑.๒๔, ๑๙๑ โถกํ วิสทิสํ) นเยน จิตฺตสฺส นิสฺสรณฏฺโฐ. 14. Les quinze explications commençant par « le sens de l'esprit » (cittaṭṭha) sont exposées en relation avec le terme « esprit » (citta). Dans cette expression « cittaṭṭha », l'esprit est ainsi appelé car il pense à l'objet (ārammaṇa) ; le sens est qu'il connaît (vijānāti). En outre, ce qui est impulsion (javana) est appelé « esprit » car il accumule sa propre continuité par le biais du processus d'impulsion (javanavīthi) ; ce qui est résultat (vipāka) est aussi appelé « esprit » car il est accumulé par les actions (kamma) et les souillures (kilesa) ; tout esprit est également appelé « esprit » en raison de sa diversité (cittatā) selon les circonstances, ou en raison de sa capacité à produire de la diversité (cittakaraṇatā). Ce qui est condition pour le cycle des existences (vaṭṭa) est aussi appelé « esprit » car il accumule la souffrance du samsara. Ainsi, le sens de l'esprit réside dans sa diversité à l'égard de l'objet, etc. L'immédiateté (ānantariya) signifie qu'il n'y a pas d'intervalle (anantara) pour la production de l'esprit suivant ou pour la production du fruit (phala) ; c'est l'état d'être sans intervalle. Le sens de l'immédiateté de l'esprit (cittānantariyaṭṭho) désigne la capacité de n'importe quel esprit — en excluant la conscience de mort (cuticitta) de l'Arahant — qui s'est éteint juste auparavant, à produire l'esprit suivant, ou la capacité du chemin à produire le fruit sans intervalle ; tel est le sens voulu. Le sens de l'émergence de l'esprit (vuṭṭhānaṭṭha) désigne l'émergence de la conscience de changement de lignée (gotrabhū) hors de l'objet conditionné (nimitta), ou l'émergence de la conscience du chemin hors du processus des signes conditionnés. Le sens du détournement de l'esprit (vivaṭṭanaṭṭha) désigne le détournement vers le Nibbāna de ces deux mêmes types de consciences qui ont émergé comme indiqué précédemment. Le sens de cause de l'esprit (hetuṭṭha) désigne le sens de cause pour les neuf racines (hetu) qui servent de conditions causales. Le sens de condition (paccayaṭṭha) désigne le sens de condition pour les multiples conditions telles que la base (vatthu) et l'objet (ārammaṇa). Le sens de fondement de l'esprit (vatthuṭṭha) désigne le sens de support pour les bases de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et du cœur. Le sens de plan de l'esprit (bhūmaṭṭha) désigne le sens du plan sensuel (kāmāvacara), etc., selon le lieu d'apparition de l'esprit. Le sens d'objet de l'esprit (ārammaṇaṭṭha) désigne le sens d'appréhender des objets tels que les formes, etc. Le sens de domaine (gocaraṭṭha) désigne le lieu de mouvement constant dans un objet familier. Le sens de conduite (cariyaṭṭha) est défini selon la conduite de la conscience (viññāṇacariya) mentionnée plus haut ; ou bien, c'est le sens de mise en œuvre de l'activité des facteurs mentaux associés. Bien que l'esprit ne se déplace pas vers un autre lieu, le sens de mouvement (gataṭṭha) réside dans la saisie d'objets lointains ou proches. Le sens de direction (abhinīhāraṭṭha) est l'orientation de l'esprit pour porter l'attention sur un autre objet à partir de celui déjà saisi. Le sens de sortie (niyyānaṭṭha) est la sortie hors du cycle pour la conscience du chemin. Le sens de libération (nissaraṇaṭṭha) de l'esprit s'entend selon la méthode : « Pour celui qui a obtenu le renoncement, l'esprit est libéré du désir sensuel », etc. ๑๕. เอกตฺตาทีนิ ทฺวาจตฺตาลีส วิสฺสชฺชนานิ เอกตฺตสมฺพนฺเธน นิทฺทิฏฺฐานิ. เอกตฺเตติ อารมฺมเณกตฺเต, เอการมฺมเณติ อตฺโถ. ปฐมชฺฌานวเสน ปกฺขนฺทนฏฺโฐ. ทุติยชฺฌานวเสน ปสีทนฏฺโฐ. ตติยชฺฌานวเสน สนฺติฏฺฐนฏฺโฐ. จตุตฺถชฺฌานวเสน มุจฺจนฏฺโฐ. ปจฺจเวกฺขณวเสน เอตํ สนฺตนฺติ ปสฺสนฏฺโฐ. ยานีกตฏฺฐาทโย ปญฺจ สมาธิสฺส วสีภาววิเสสา. ยานีกตฏฺโฐติ ยุตฺตยานสทิสกตฏฺโฐ. วตฺถุกตฏฺโฐติ ปติฏฺฐฏฺเฐน วตฺถุ วิย กตฏฺโฐ. อนุฏฺฐิตฏฺโฐติ ปจฺจุปฏฺฐิตฏฺโฐ. ปริจิตฏฺโฐติ สมนฺตโต จิตฏฺโฐ. สุสมารทฺธฏฺโฐติ สุฏฺฐุ สมารทฺธฏฺโฐ, สุกตฏฺโฐติ อตฺโถ. อาวชฺชนสมาปชฺชนอธิฏฺฐานวุฏฺฐานปจฺจเวกฺขณวสิตาวเสน วา ปฏิปาฏิยา ปญฺจ ปทานิ โยเชตพฺพานิ. กสิณาทิอารมฺมณภาวนาย สิขาปฺปตฺตกาเล จิตฺตเจตสิกานํ ปริคฺคหปริวารปริปูรฏฺโฐ. เตสํเยว สมฺมา สมาหิตตฺตา เอการมฺมเณ สโมสรเณน สโมธานฏฺโฐ. เตสํเยว พลปฺปตฺติยา อารมฺมณํ อภิภวิตฺวา ปติฏฺฐานวเสน อธิฏฺฐานฏฺโฐ. สมถสฺส วิปสฺสนาย วา อาทิโต, อาทเรน วา เสวนวเสน อาเสวนฏฺโฐ. วฑฺฒนวเสน ภาวนฏฺโฐ[Pg.94]. ปุนปฺปุนํ กรณวเสน พหุลีกมฺมฏฺโฐ. พหุลีกตสฺส สุฏฺฐุ สมุฏฺฐิตวเสน สุสมุคฺคตฏฺโฐ. สุสมุคฺคตสฺส ปจฺจนีเกหิ สุฏฺฐุ วิมุตฺติวเสน อารมฺมเณ จ สุฏฺฐุ อธิมุตฺติวเสน สุวิมุตฺตฏฺโฐ. 15. Les quarante-deux explications commençant par « l'unité » (ekatta) sont exposées en relation avec le terme « unité ». Par « unité », on entend l'unité de l'objet, c'est-à-dire un objet unique. Le sens de « sauter dans » (pakkhandana) s'établit par le premier jhana. Le sens de « se purifier » (pasīdana) par le deuxième jhana. Le sens de « s'établir fermement » (santiṭṭhana) par le troisième jhana. Le sens de « se libérer » (muccana) par le quatrième jhana. Le sens de « contempler » (passana) par la réflexion : « ceci est la paix ». Les cinq termes commençant par « devenu un véhicule » (yānīkata) sont des distinctions de la maîtrise de la concentration. Le sens de « devenu un véhicule » signifie rendu semblable à un véhicule bien attelé. Le sens de « devenu une base » (vatthukata) signifie rendu semblable à un fondement par le sens de support. Le sens de « bien établi » (anuṭṭhita) signifie présent devant soi. Le sens de « bien pratiqué » (paricita) signifie accumulé de toutes parts. Le sens de « parfaitement entrepris » (susamāraddha) signifie très bien entrepris, c'est-à-dire bien accompli. Les cinq termes commençant par « yānīkata » doivent être appliqués successivement selon la maîtrise de l'avertissement, de l'entrée, de la détermination, de la sortie et de la réflexion. Au moment où le développement de la méditation sur des objets comme les kasiṇa atteint son apogée, il s'agit du sens de saisie, d'accompagnement et de plénitude des états mentaux. Le sens de rassemblement (samodhāna) est leur convergence en un objet unique grâce à une concentration parfaite. Le sens de détermination (adhiṭṭhāna) est l'établissement par la maîtrise de l'objet après l'avoir surmonté par la force de ces mêmes états. Le sens de pratique répétée (āsevana) désigne la fréquentation dès le début ou avec respect du calme (samatha) ou de la vision profonde (vipassanā). Le sens de développement (bhāvanā) s'établit par l'accroissement. Le sens de culture fréquente (bahulīkamma) s'établit par la répétition constante. Le sens de « bien surgi » (susamuggata) qualifie ce qui a été cultivé fréquemment et qui s'est parfaitement manifesté. Le sens de « bien libéré » (suvimutta) s'établit par la libération totale des états contraires et par une immersion parfaite dans l'objet. พุชฺฌนฏฺฐาทีนิ จตฺตาริ ปทานิ โพชฺฌงฺควเสน วุตฺตานิ. โสตาปตฺติมคฺคโพชฺฌงฺคานํ พุชฺฌนฏฺโฐ. สกทาคามิมคฺคโพชฺฌงฺคานํ อนุพุชฺฌนฏฺโฐ. อนาคามิมคฺคโพชฺฌงฺคานํ ปฏิพุชฺฌนฏฺโฐ. อรหตฺตมคฺคโพชฺฌงฺคานํ สมฺพุชฺฌนฏฺโฐ. วิปสฺสนาโพชฺฌงฺคานํ วา พุชฺฌนฏฺโฐ. ทสฺสนมคฺคโพชฺฌงฺคานํ อนุพุชฺฌนฏฺโฐ. ภาวนามคฺคโพชฺฌงฺคานํ ปฏิพุชฺฌนฏฺโฐ. ผลโพชฺฌงฺคานํ สมฺพุชฺฌนฏฺโฐ. ยถาวุตฺตนเยเนว โพชฺฌงฺคานํ ตสฺส ตสฺส ปุคฺคลสฺส โพธนาทิกรเณน โพธนฏฺฐาทโย จตฺตาโร อตฺถา เวทิตพฺพา. ยถาวุตฺตานํเยว โพชฺฌงฺคานํ พุชฺฌนฏฺเฐน ‘‘โพโธ’’ติ ลทฺธนามสฺส ปุคฺคลสฺส ปกฺเข ภวตฺตา โพธิปกฺขิยา นาม. เตสํ ยถาวุตฺตานํเยว โพธิปกฺขิยฏฺฐาทโย จตฺตาโร อตฺถา เวทิตพฺพา. วิปสฺสนาปญฺญาวเสน โชตนฏฺโฐ. กมโต จตุมคฺคปญฺญาวเสน อุชฺโชตนานุชฺโชตนปฏิชฺโชตนสญฺโชตนฏฺโฐ. กมโต จตุมคฺคปญฺญาวเสน วา โชตนฏฺฐาทโย, ผลปญฺญาวเสน สญฺโชตนฏฺโฐ เวทิตพฺโพ. Les quatre termes commençant par « le sens de l'éveil » (bujjhanaṭṭha) sont énoncés selon les facteurs d'éveil (bojjhaṅga). Le sens d'éveil s'applique aux facteurs d'éveil du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). Le sens de compréhension subséquente (anubujjhana) s'applique à ceux du chemin du retour unique (sakadāgāmimagga). Le sens de pénétration de l'éveil (paṭibujjhana) à ceux du chemin du non-retour (anāgāmimagga). Le sens de parfait éveil (sambujjhana) à ceux du chemin de l'Arahant. Ou bien, le sens d'éveil s'applique aux facteurs d'éveil de la vision profonde (vipassanā). Le sens de compréhension subséquente s'applique aux facteurs d'éveil du chemin de la vision (dassanamagga). Le sens de pénétration de l'éveil s'applique aux facteurs d'éveil du chemin du développement (bhāvanāmagga). Le sens de parfait éveil s'applique aux facteurs d'éveil du fruit (phala). Selon la méthode susmentionnée, les quatre sens tels que « le sens de faire comprendre » (bodhanaṭṭha) doivent être connus par le fait que les facteurs d'éveil sont les causes de l'éveil pour tel ou tel individu. Ces mêmes facteurs d'éveil sont appelés « auxiliaires de l'éveil » (bodhipakkhiya) car ils se situent du côté de l'individu ayant obtenu le nom de « éveillé » (bodha) par le sens de l'éveil. Leurs quatre sens tels que « le sens d'auxiliaire de l'éveil » doivent être compris de la même manière. Le sens d'illumination (jotana) doit être compris par la sagesse de la vision profonde. Les sens d'illumination intense (ujjotana), d'illumination continue (anujjotana), d'illumination réciproque (paṭijjotana) et d'illumination complète (sañjotana) doivent être compris successivement par la sagesse des quatre chemins. Ou bien, les sens d'illumination, etc., sont à comprendre successivement par la sagesse des quatre chemins, et le sens d'illumination complète par la sagesse du fruit. ๑๖. ปตาปนฏฺฐาทีนิ อฏฺฐารส วิสฺสชฺชนานิ อริยมคฺควเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. อริยมคฺโค หิ ยสฺสุปฺปชฺชติ, ตํ ปตาเปติ ปภาเสติ วิโรจาเปตีติ ปตาปโน, ตสฺส ปตาปนฏฺโฐ. ตสฺเสว อติปภสฺสรภาเวน สยํ วิโรจนฏฺโฐ. กิเลสานํ วิโสสเนน สนฺตาปนฏฺโฐ. อมลนิพฺพานารมฺมณตฺตา อมลฏฺโฐ. สมฺปยุตฺตมลาภาเวน วิมลฏฺโฐ. อารมฺมณกรณมลาภาเว นิมฺมลฏฺโฐ. อถ วา โสตาปตฺติมคฺคสฺส อมลฏฺโฐ. สกทาคามิอนาคามิมคฺคานํ วิมลฏฺโฐ. อรหตฺตมคฺคสฺส นิมฺมลฏฺโฐ. อถ วา สาวกมคฺคสฺส อมลฏฺโฐ. ปจฺเจกพุทฺธมคฺคสฺส วิมลฏฺโฐ. สมฺมาสมฺพุทฺธมคฺคสฺส นิมฺมลฏฺโฐ. กิเลสวิสมาภาเวน สมฏฺโฐ. ‘‘สมฺมา มานาภิสมยา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๒๘; อ. นิ. ๓.๓๓; ๕.๒๐๐) วิย กิเลสปฺปหานฏฺเฐน สมยฏฺโฐ. วิกฺขมฺภนตทงฺคสมุจฺเฉทปฏิปฺปสฺสทฺธินิสฺสรณสงฺขาเตสุ ปญฺจสุ วิเวเกสุ สมุจฺเฉทวิเวกตฺตา วิเวกฏฺโฐ, วินาภาวฏฺโฐ. นิสฺสรณวิเวเก นิพฺพาเน จรณโต วิเวกจริยฏฺโฐ. ปญฺจสุ วิราเคสุ สมุจฺเฉทวิราคตฺตา [Pg.95] วิราคฏฺโฐ, วิรชฺชนฏฺโฐ. นิสฺสรณวิราเค นิพฺพาเน จรณโต วิราคจริยฏฺโฐ. ปญฺจสุ นิโรเธสุ สมุจฺเฉทนิโรธตฺตา นิโรธฏฺโฐ. ทุกฺขนิโรเธ นิพฺพาเน จรณโต นิโรธจริยฏฺโฐ. ปริจฺจาคปกฺขนฺทนโวสคฺคตฺตา โวสคฺคฏฺโฐ. อริยมคฺโค หิ สมุจฺเฉทวเสน กิเลสปฺปหานโต ปริจฺจาคโวสคฺโค, อารมฺมณกรเณน นิพฺพานปกฺขนฺทนโต ปกฺขนฺทนโวสคฺโค จ. วิปสฺสนา ปน ตทงฺควเสน กิเลสปฺปหานโต ปริจฺจาคโวสคฺโค, ตนฺนินฺนภาเวน นิพฺพานปกฺขนฺทนโต ปกฺขนฺทนโวสคฺโค. น โส อิธ อธิปฺเปโต. โวสคฺคภาเวน จรณโต โวสคฺคจริยฏฺโฐ. ปญฺจสุ วิมุตฺตีสุ สมุจฺเฉทวิมุตฺติตฺตา วิมุตฺตฏฺโฐ. นิสฺสรณวิมุตฺติยํ จรณโต วิมุตฺติจริยฏฺโฐ. 16. Dix-huit explications sont énoncées selon le Noble Chemin (ariyamagga). En effet, pour celui en qui le Noble Chemin s'élève, il l'illumine, le fait briller et le fait resplendir, d'où le terme 'patāpano' (l'Illuminateur) ; tel est son sens d'illumination (patāpanaṭṭho). En raison de sa luminosité extrême, c'est par lui-même le sens de splendeur (virocanaṭṭho). Par le dessèchement des souillures (kilesa), c'est le sens de combustion (santāpanaṭṭho). Parce qu'il a pour objet le Nibbāna sans tache (amala), c'est le sens de pureté (amalaṭṭho). En raison de l'absence de souillures associées, c'est le sens de limpidité (vimalaṭṭho). En raison de l'absence de souillures dans l'acte d'appréhension de l'objet, c'est le sens d'immaculé (nimmalaṭṭho). Autrement dit, pour le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), c'est le sens de pureté (amalaṭṭho) ; pour les chemins du retour unique et du non-retour, c'est le sens de limpidité (vimalaṭṭho) ; pour le chemin de l'Arahant, c'est le sens d'immaculé (nimmalaṭṭho). Ou encore, pour le chemin d'un disciple (sāvaka), c'est le sens de pureté ; pour le chemin d'un Bouddha par soi (paccekabuddha), c'est le sens de limpidité ; pour le chemin d'un Bouddha parfaitement accompli (sammāsambuddha), c'est le sens d'immaculé. En raison de l'absence de l'irrégularité des souillures, c'est le sens de régularité (samaṭṭho). Comme dans le passage « par la pleine réalisation parfaite de l'orgueil » (sammā mānābhisamayā), c'est le sens de cessation (samayaṭṭho) par l'abandon des souillures. Parmi les cinq types de retrait (viveka) nommés retrait par suppression, retrait par substitution des contraires, retrait par éradication, retrait par apaisement et retrait par évasion, c'est le sens de retrait (vivekaṭṭho) ou le sens de séparation en raison du retrait par éradication. C'est le sens de pratique du retrait (vivekacariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans le Nibbāna qui est le retrait par évasion. Parmi les cinq types de dépassionnement (virāga), c'est le sens de dépassionnement (virāgaṭṭho) en raison du dépassionnement par éradication. C'est le sens de pratique du dépassionnement (virāgacariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans le Nibbāna qui est le dépassionnement par évasion. Parmi les cinq types de cessation (nirodha), c'est le sens de cessation (nirodhaṭṭho) en raison de la cessation par éradication. C'est le sens de pratique de la cessation (nirodhacariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans le Nibbāna qui est la cessation de la souffrance. En raison de l'abandon, de l'élan vers et de la renonciation (vosagga), c'est le sens de renonciation (vosaggaṭṭho). En effet, le Noble Chemin est renonciation par abandon par l'éradication des souillures, et il est renonciation par élan en raison de son élan vers le Nibbāna en le prenant pour objet. Quant à la vision pénétrante (vipassanā), elle est renonciation par abandon par la substitution des contraires, et elle est renonciation par élan en raison de sa propension vers le Nibbāna ; mais elle n'est pas visée ici. C'est le sens de pratique de la renonciation (vosaggacariyaṭṭho) en raison de l'évolution avec la nature de la renonciation. Parmi les cinq types de libération (vimutti), c'est le sens de libération (vimuttaṭṭho) en raison de la libération par éradication. C'est le sens de pratique de la libération (vimutticariyaṭṭho) en raison de l'évolution dans la libération par évasion. ฉนฺทวีริยจิตฺตวีมํสาสงฺขาเตสุ จตูสุ อิทฺธิปาเทสุ เอเกกอิทฺธิปาทวเสน ทส ทส กตฺวา จตุริทฺธิปาทวเสน ฉนฺทฏฺฐาทีนิ จตฺตาลีส วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ. กตฺตุกมฺยตฏฺโฐ ฉนฺทฏฺโฐ. ฉนฺทํ สีสํ กตฺวา ภาวนารมฺภกาเล มูลฏฺโฐ. สหชาตานํ ปติฏฺฐาภาเวน ปาทฏฺโฐ. ปทฏฺโฐติ วา ปาโฐ. อิทฺธิปาทตฺตา อธิปติภาเวน ปธานฏฺโฐ. ปโยคกาเล อิชฺฌนฏฺโฐ. สทฺธาสมฺปโยเคน อธิโมกฺขฏฺโฐ. วีริยสมฺปโยเคน ปคฺคหฏฺโฐ. สติสมฺปโยเคน อุปฏฺฐานฏฺโฐ. สมาธิสมฺปโยเคน อวิกฺเขปฏฺโฐ. ปญฺญาสมฺปโยเคน ทสฺสนฏฺโฐ. ปคฺคหฏฺโฐ วีริยฏฺโฐ. วีริยํ สีสํ กตฺวา ภาวนารมฺภกาเล มูลฏฺโฐ. สยํ วีริยตฺตา ปคฺคหฏฺโฐ. จินฺตนฏฺฐาทิโก จิตฺตฏฺโฐ. จิตฺตํ สีสํ กตฺวา ภาวนารมฺภกาเล มูลฏฺโฐ. อุปปริกฺขนฏฺโฐ วีมํสฏฺโฐ. วีมํสํ สีสํ กตฺวา ภาวนารมฺภกาเล มูลฏฺโฐ. สยํ วีมํสตฺตา ทสฺสนฏฺโฐ. Les quarante explications, commençant par le sens du désir (chandaṭṭha), sont énoncées au moyen des quatre bases de succès (iddhipāda) nommées désir (chanda), énergie (vīriya), conscience (citta) et investigation (vīmaṃsā), en comptant dix pour chaque base de succès. Le sens du désir (chandaṭṭho) est le sens de la volonté d'agir. C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au moment du commencement de la méditation en faisant du désir le chef. C'est le sens de base (pādaṭṭho) car il sert de fondement aux états co-nés ; la variante 'padaṭṭho' existe aussi. En tant que base de succès, c'est le sens de prééminence (padhānaṭṭho) par sa fonction de domination (adhipati). Au moment de l'application, c'est le sens de réussite (ijjhanaṭṭho). Par l'association avec la foi, c'est le sens de détermination (adhimokkhaṭṭho). Par l'association avec l'énergie, c'est le sens de soutien (paggahaṭṭho). Par l'association avec la pleine conscience, c'est le sens de présence (upaṭṭhānaṭṭho). Par l'association avec la concentration, c'est le sens de non-distraction (avikkhepaṭṭho). Par l'association avec la sagesse, c'est le sens de vision (dassanaṭṭho). Le sens de soutien (paggahaṭṭho) est le sens de l'énergie (vīriyaṭṭho). C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au moment du commencement de la méditation en faisant de l'énergie le chef. En raison de sa propre nature d'énergie, c'est le sens de soutien (paggahaṭṭho). Le sens de pensée et autres est le sens de la conscience (cittaṭṭho). C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au commencement de la méditation en faisant de la conscience le chef. Le sens d'examen attentif est le sens de l'investigation (vīmaṃsaṭṭho). C'est le sens de racine (mūlaṭṭho) au commencement de la méditation en faisant de l'investigation le chef. En raison de sa propre nature d'investigation, c'est le sens de vision (dassanaṭṭho). ๑๗. ทุกฺขสฺส ปีฬนฏฺโฐติอาทีนิ โสฬส วิสฺสชฺชนานิ สจฺจานํ ตถลกฺขณวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ทุกฺขทสฺสเนเนว ปีฬนฏฺโฐ. ทุกฺขายูหนสมุทยทสฺสเนน สงฺขตฏฺโฐ. สพฺพกิเลสสนฺตาปหรสุสีตลมคฺคทสฺสเนน สนฺตาปฏฺโฐ. อวิปริณามธมฺมนิโรธทสฺสเนน วิปริณามฏฺโฐ. สมุทยทสฺสเนเนว อายูหนฏฺโฐ. สมุทยายูหิตทุกฺขทสฺสเนน นิทานฏฺโฐ. วิสญฺโญคภูตนิโรธทสฺสเนน สญฺโญคฏฺโฐ. นิยฺยานภูตมคฺคทสฺสเนน ปลิโพธฏฺโฐ. นิโรธทสฺสเนเนว นิสฺสรณฏฺโฐ. อวิเวกภูตสมุทยทสฺสเนน วิเวกฏฺโฐ. สงฺขตภูตมคฺคทสฺสเนน อสงฺขตฏฺโฐ. วิสภูตทุกฺขทสฺสเนน อมตฏฺโฐ. มคฺคทสฺสเนเนว [Pg.96] นิยฺยานฏฺโฐ. นิพฺพานสมฺปตฺติยา อเหตุภูตสมุทยทสฺสเนน เหตุฏฺโฐ. สุทุทฺทสนิโรธทสฺสเนน ทสฺสนฏฺโฐ. กปณชนสทิสทุกฺขทสฺสเนน อุฬารกุลสทิโส อาธิปเตยฺยฏฺโฐ ปาตุภวตีติ. เอวํ ตํตํสจฺจทสฺสเนน ตทญฺญสจฺจทสฺสเนน จ เอเกกสฺส สจฺจสฺส จตฺตาโร จตฺตาโร ลกฺขณฏฺฐา วุตฺตา. 17. Les seize explications commençant par le sens d'oppression de la souffrance (dukkhassa pīḷanaṭṭho) sont énoncées selon les caractéristiques réelles des Vérités. Le sens d'oppression apparaît par la seule vision de la souffrance. Le sens de conditionné (saṅkhataṭṭho) apparaît par la vision de l'origine (samudaya) qui accumule la souffrance. Le sens de brûlure (santāpaṭṭho) apparaît par la vision du chemin (magga) très frais qui élimine la chaleur de toutes les souillures. Le sens de changement (vipariṇāmaṭṭho) apparaît par la vision de la cessation (nirodha) qui a pour nature de ne pas changer. Le sens d'accumulation (āyūhanaṭṭho) apparaît par la seule vision de l'origine. Le sens de cause première (nidānaṭṭho) apparaît par la vision de la souffrance accumulée par l'origine. Le sens de conjonction (saññogaṭṭho) apparaît par la vision de la cessation qui est l'état de déliaison. Le sens d'obstacle (palibodhaṭṭho) apparaît par la vision du chemin qui est l'état de délivrance. Le sens d'évasion (nissaraṇaṭṭho) apparaît par la seule vision de la cessation. Le sens de retrait (vivekaṭṭho) apparaît par la vision de l'origine qui est l'état de non-retrait. Le sens de non-conditionné (asaṅkhataṭṭho) apparaît par la vision du chemin qui est un phénomène conditionné. Le sens d'immortel (amataṭṭho) apparaît par la vision de la souffrance qui est semblable à un poison. Le sens de délivrance (niyyānaṭṭho) apparaît par la seule vision du chemin. Le sens de cause (hetuṭṭho) apparaît par la vision de l'origine qui n'est pas une cause pour l'obtention du Nibbāna. Le sens de vision (dassanaṭṭho) apparaît par la vision de la cessation très difficile à voir. Le sens de prédominance (ādhipateyyaṭṭho), semblable à une famille illustre, apparaît par la vision de la souffrance qui est semblable à une personne misérable. Ainsi, par la vision de chaque vérité respective et par la vision des autres vérités, quatre caractéristiques ont été énoncées pour chaque vérité. ตถฏฺฐาทีนิ ทฺวาทส วิสฺสชฺชนานิ สพฺพธมฺมสงฺคาหกทฺวาทสปทวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ตถฏฺโฐติ ยถาสภาวฏฺโฐ. อนตฺตฏฺโฐติ อตฺตวิรหิตฏฺโฐ. สจฺจฏฺโฐติ อวิสํวาทนฏฺโฐ. ปฏิเวธฏฺโฐติ ปฏิวิชฺฌิตพฺพฏฺโฐ. อภิชานนฏฺโฐติ อภิชานิตพฺพฏฺโฐ. ปริชานนฏฺโฐติ ญาตตีรณปริญฺญาย ปริชานิตพฺพฏฺโฐ. ธมฺมฏฺโฐติ สภาวธารณาทิอตฺโถ. ธาตุฏฺโฐติ สุญฺญาทิอตฺโถ. ญาตฏฺโฐติ ชานิตุํ สกฺกุเณยฺยฏฺโฐ. สจฺฉิกิริยฏฺโฐติ สจฺฉิกาตพฺพฏฺโฐ. ผสฺสนฏฺโฐติ ญาเณน ผุสิตพฺพฏฺโฐ. อภิสมยฏฺโฐติ ปจฺจเวกฺขณญาเณน อภิสมฺมาคนฺตพฺพฏฺโฐ, ญาเณน ปฏิลภิตพฺพฏฺโฐ วา. ปฏิลาโภปิ หิ ‘‘อตฺถาภิสมยา ธีโร’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๑๓๐) วิย อภิสมโยติ วุจฺจติ. Douze explications, commençant par le sens de réalité (tathaṭṭha), sont énoncées au moyen de douze termes englobant tous les phénomènes (dhamma). Le sens de réalité (tathaṭṭha) signifie le sens selon la nature propre (yathāsabhāva). Le sens de non-soi (anattaṭṭha) signifie le sens dépourvu de soi. Le sens de vérité (saccaṭṭha) signifie le sens de non-déception. Le sens de pénétration (paṭivedhaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être pénétré. Le sens de connaissance supérieure (abhijānanaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être connu par une connaissance supérieure. Le sens de pleine compréhension (parijānanaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être pleinement compris par la compréhension du connu et par la compréhension de l'examen. Le sens de phénomène (dhammaṭṭha) signifie le sens de porter sa propre nature, etc. Le sens d'élément (dhātuṭṭha) signifie le sens de vacuité, etc. Le sens de connu (ñātaṭṭha) signifie le sens de ce qui peut être connu. Le sens de réalisation (sacchikiriyaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être réalisé. Le sens de toucher (phassanaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être touché par la connaissance. Le sens de pleine réalisation (abhisamayaṭṭha) signifie le sens de ce qui doit être parfaitement atteint par la connaissance de réflexion, ou ce qui doit être obtenu par la connaissance. En effet, l'obtention est aussi appelée pleine réalisation (abhisamaya), comme dans le passage « le sage est celui qui a pleinement réalisé le but » (atthābhisamayā dhīro). ๑๘. เนกฺขมฺมาทีนิ สตฺต วิสฺสชฺชนานิ อุปจารชฺฌานวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. เนกฺขมฺมนฺติ กามจฺฉนฺทสฺส ปฏิปกฺโข อโลโภ. อาโลกสญฺญาติ ถินมิทฺธสฺส ปฏิปกฺเข อาโลกนิมิตฺเต สญฺญา. อวิกฺเขโปติ อุทฺธจฺจสฺส ปฏิปกฺโข สมาธิ. ธมฺมววตฺถานนฺติ วิจิกิจฺฉาย ปฏิปกฺขํ ญาณํ. ญาณนฺติ อวิชฺชาย ปฏิปกฺขํ ญาณํ. ปาโมชฺชนฺติ อรติปฏิปกฺขา ปีติ. ปฐมชฺฌานาทีนิ อฏฺฐ วิสฺสชฺชนานิ รูปารูปสมาปตฺติวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. เหฏฺฐา ปน รูปสมาปตฺติอนนฺตรํ รูปชฺฌานสมฺพนฺเธน จตฺตาโร พฺรหฺมวิหารา นิทฺทิฏฺฐา. 18. Sept explications, commençant par le renoncement (nekkhamma), sont énoncées au moyen de la concentration de proximité (upacārajjhāna). Le renoncement est la non-cupidité (alobha), l'opposé du désir sensuel. La perception de la lumière est la perception du signe de lumière en tant qu'opposé de la torpeur et de la somnolence. La non-distraction est la concentration (samādhi), l'opposé de l'agitation. La délimitation des phénomènes est la connaissance (ñāṇa), l'opposé du doute. La connaissance est la connaissance en tant qu'opposé de l'ignorance. La joie (pāmojja) est le ravissement (pīti), l'opposé du mécontentement. Huit explications, commençant par le premier jhána, sont énoncées au moyen des accomplissements méditatifs de la forme et du sans-forme. Plus haut, immédiatement après les accomplissements de la forme, les quatre demeures divines (brahmavihāra) ont été énoncées en relation avec les jhána de la forme. อนิจฺจานุปสฺสนาทีนิ โลกุตฺตรมคฺคสฺส ปุพฺพภาเค อฏฺฐารสมหาวิปสฺสนาวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. เหฏฺฐา ปน รูปาทีหิ โยชนูปคา สตฺต อนุปสฺสนา เอว วุตฺตา, อิธ ปน สพฺพาปิ วุตฺตา. กลาปสมฺมสนอุทยพฺพยานุปสฺสนา กสฺมา น วุตฺตาติ เจ? ตาสํ ทฺวินฺนํ วเสน อนิจฺจานุปสฺสนาทีนํ สิชฺฌนโต อิมาสุ วุตฺตาสุ ตา ทฺเวปิ วุตฺตาว โหนฺติ, อนิจฺจานุปสฺสนาทีหิ วา วินา ตาสํ ทฺวินฺนํ อปฺปวตฺติโต อิมาสุ วุตฺตาสุ ตา ทฺเวปิ วุตฺตาว โหนฺติ. ขยานุปสฺสนาติ ปจฺจุปฺปนฺนานํ รูปกฺขนฺธาทีนํ ภงฺคทสฺสนญาณญฺจ [Pg.97] ตํตํขนฺธภงฺคทสฺสนานนฺตรํ ตทารมฺมณจิตฺตเจตสิกภงฺคทสฺสนญาณญฺจ. วยานุปสฺสนาติ ปจฺจุปฺปนฺนานํ ขนฺธานํ ภงฺคทสฺสนานนฺตรํ ตทนฺวเยเนว อตีตานาคตขนฺธานํ ภงฺคทสฺสนญาณํ. วิปริณามานุปสฺสนาติ ตสฺมึ ภงฺคสงฺขาเต นิโรเธ อธิมุตฺตตฺตา, อถ สพฺเพปิ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนา ขนฺธา วิปริณามวนฺโตติ สพฺเพสํ วิปริณามทสฺสนญาณํ. อนิมิตฺตานุปสฺสนาติ เอวํ สพฺพสงฺขารานํ วิปริณามํ ทิสฺวา อนิจฺจโต วิปสฺสนฺตสฺส อนิจฺจานุปสฺสนาว นิจฺจนิมิตฺตปชหนวเสน นิจฺจนิมิตฺตาภาวา อนิมิตฺตานุปสฺสนา นาม โหติ. อปฺปณิหิตานุปสฺสนาติ อนิจฺจานุปสฺสนานนฺตรํ ปวตฺตา ทุกฺขานุปสฺสนาว สุขปตฺถนาปชหนวเสน ปณิธิอภาวา อปฺปณิหิตานุปสฺสนา นาม โหติ. Les contemplations de l'impermanence et autres sont exposées à travers les dix-huit grandes contemplations (mahāvipassanā) au stade préliminaire du chemin supramondain (lokuttaramagga). Plus tôt, seules les sept contemplations aptes à s'appliquer aux agrégats de la forme (rūpa), etc., furent mentionnées ; ici cependant, toutes sont exposées sans exception. Pourquoi la contemplation par l'investigation globale (kalāpasammasana) et la contemplation de l'apparition et de la disparition (udayabbaya) ne sont-elles pas mentionnées ? Si l'on demande cela : parce que les dix-huit contemplations comme celle de l'impermanence s'accomplissent par le biais de ces deux-là, lorsque ces dix-huit sont énoncées, ces deux-là le sont aussi. Ou bien, parce que ces deux ne peuvent se produire sans les contemplations de l'impermanence et autres, elles sont incluses dès lors que ces dernières sont mentionnées. La contemplation de la destruction (khayānupassanā) désigne la connaissance voyant la dissolution (bhaṅga) des agrégats de la forme présents, ainsi que la connaissance voyant la dissolution de la conscience et des facteurs mentaux ayant cette dissolution pour objet immédiatement après. La contemplation de la disparition (vayānupassanā) désigne la connaissance de la dissolution des agrégats passés et futurs, suivant précisément la vision de la dissolution des agrégats présents. La contemplation du changement (vipariṇāmānupassanā) est la connaissance voyant le changement de tous les agrégats passés, futurs et présents, en étant résolue sur la cessation appelée dissolution. La contemplation du sans-signe (animittānupassanā) est ainsi nommée lorsque celui qui contemple l'impermanence après avoir vu le changement de toutes les formations abandonne le signe de permanence. La contemplation du sans-désir (appaṇihitānupassanā) est la contemplation de la souffrance qui se produit immédiatement après celle de l'impermanence, ainsi nommée par l'absence de désir due à l'abandon de la recherche du bonheur. สุญฺญตานุปสฺสนาติ ทุกฺขานุปสฺสนานนฺตรํ ปวตฺตา อนตฺตานุปสฺสนาว อตฺตาภินิเวสปชหนวเสน อตฺตสุญฺญตาทสฺสนโต สุญฺญตานุปสฺสนา นาม โหติ. อธิปญฺญาธมฺมวิปสฺสนาติ เอวํ สงฺขารานํ ภงฺคํ ปสฺสิตฺวา ปสฺสิตฺวา อนิจฺจาทิโต วิปสฺสนฺตสฺส สงฺขาราว ภิชฺชนฺติ, สงฺขารานํ มรณํ น อญฺโญ โกจิ อตฺถีติ ภงฺควเสน สุญฺญตํ คเหตฺวา ปวตฺตา วิปสฺสนา. สา หิ อธิปญฺญา จ ธมฺเมสุ จ วิปสฺสนาติ กตฺวา อธิปญฺญาธมฺมวิปสฺสนาติ วุจฺจติ. ยถาภูตญาณทสฺสนนฺติ ภงฺคํ ทิสฺวา ทิสฺวา ‘‘สภยา สงฺขารา’’ติ ปวตฺตํ ภยตุปฏฺฐานญาณํ. อาทีนวานุปสฺสนาติ ภยตุปฏฺฐานวเสน อุปฺปนฺนํ สพฺพภวาทีสุ อาทีนวทสฺสนญาณํ. ‘‘ยา จ ภยตุปฏฺฐาเน ปญฺญา ยญฺจ อาทีนเว ญาณํ ยา จ นิพฺพิทา, อิเม ธมฺมา เอกตฺถา, พฺยญฺชนเมว นาน’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๑.๒๒๗) วจนโต ภยตุปฏฺฐานาทีนวานุปสฺสนาสุ วุตฺตาสุ นิพฺพิทานุปสฺสนา อิธาปิ วุตฺตาว โหติ. อาทิโต จตุตฺถํ กตฺวา วุตฺตตฺตา ปนิธ น วุตฺตา. ปฏิสงฺขานุปสฺสนาติ มุญฺจิตุกมฺยตาญาณวเสน อุปฺปนฺนํ มุญฺจนสฺส อุปายกรณํ ปฏิสงฺขานุปสฺสนาสญฺญิตํ อนิจฺจทุกฺขานตฺตานุปสฺสนาญาณํ. ‘‘ยา จ มุญฺจิตุกมฺยตา ยา จ ปฏิสงฺขานุปสฺสนา ยา จ สงฺขารุเปกฺขา, อิเม ธมฺมา เอกตฺถา, พฺยญฺชนเมว นาน’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๑.๒๒๗) วจนโต ปฏิสงฺขานุปสฺสนาย วุตฺตาย มุญฺจิตุกมฺยตาสงฺขารุเปกฺขาญาณานิ วุตฺตาเนว โหนฺติ. วิวฏฺฏนานุปสฺสนาติ อนุโลมญาณวเสน อุปฺปนฺนํ โคตฺรภุญาณํ. อนุโลมญาเณน โคตฺรภุญาณสฺส สิชฺฌนโต โคตฺรภุญาเณ วุตฺเต อนุโลมญาณํ วุตฺตเมว โหติ. เอวญฺหิ อฏฺฐารสนฺนํ [Pg.98] มหาวิปสฺสนานํ ปฏิปาฏิ วุจฺจมานา ปาฬิยา สเมติ. วุตฺตญฺหิ อินฺทฺริยกถายํ – La contemplation de la vacuité (suññatānupassanā) est la contemplation du non-soi se produisant après celle de la souffrance, ainsi nommée car elle voit la vacuité de soi en abandonnant l'adhérence à l'idée d'un soi. La vision intérieure des phénomènes par la sagesse supérieure (adhipaññādhammavipassanā) est la vision intérieure qui, voyant sans cesse la dissolution des formations, saisit l'ensemble des formations comme vides par la dissolution, comprenant que seules les formations se dissolvent, que c'est la mort des formations et qu'il n'existe aucun autre être qui périsse. Elle est appelée ainsi car elle constitue à la fois une sagesse supérieure et une vision intérieure des phénomènes. La connaissance et vision conforme à la réalité (yathābhūtañāṇadassana) est la connaissance de l'apparition de la terreur qui se manifeste en voyant sans cesse la dissolution, avec la pensée : « les formations sont terrifiantes ». La contemplation du danger (ādīnavānupassanā) est la connaissance de la vision du danger dans toutes les formes d'existence, née par le pouvoir de la connaissance de la terreur. Selon l'enseignement : « La sagesse dans l'apparition de la terreur, la connaissance du danger et le désenchantement (nibbidā) sont des phénomènes identiques en sens, différant seulement par les termes », la contemplation du désenchantement est donc aussi mentionnée ici. Cependant, elle n'est pas nommée explicitement car elle est la quatrième de la série. La contemplation de la réflexion (paṭisaṅkhānupassanā) est la connaissance de la contemplation de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi, connue sous le nom de réflexion, qui constitue le moyen de libération né de la connaissance du désir de délivrance (muñcitukamyatā). Comme il est dit que le désir de délivrance, la réflexion et l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) ont le même sens, ces derniers sont inclus. La contemplation du détournement (vivaṭṭanānupassanā) est la connaissance du changement de lignée (gotrabhu) née par le pouvoir de la connaissance de conformité (anuloma). Puisque le changement de lignée s'accomplit par la conformité, mentionner l'un revient à mentionner l'autre. Ainsi, l'ordre des dix-huit grandes contemplations concorde avec le texte sacré (Pāḷi). En effet, il est dit dans le discours sur les facultés (Indriyakathā) : ‘‘ปุพฺพภาเค ปญฺจหินฺทฺริเยหิ ปฐมชฺฌานวเสน ปญฺจินฺทฺริยานิ นิสฺสฏานิ โหนฺติ, ปฐเม ฌาเน ปญฺจหินฺทฺริเยหิ ทุติยชฺฌานวเสน ปญฺจินฺทฺริยานิ นิสฺสฏานิ โหนฺตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๑๙๒) – « Dans la phase préliminaire, par les cinq facultés, les cinq facultés sont libérées au moyen du premier jhána ; dans le premier jhána, par les cinq facultés, les cinq facultés sont libérées au moyen du deuxième jhána... » อาทินา นเยน ยาว อรหตฺตผลา อุตฺตรุตฺตริปฏิปาฏิยา อินฺทฺริยานิ วุตฺตานิ. ตสฺมา อฏฺฐารส มหาวิปสฺสนา ยถาวุตฺตกฺกเมน ปาฬิยา ยุชฺชนฺติ. วิสุทฺธิมคฺเค ปน – Par cette méthode, les facultés sont mentionnées successivement jusqu'au fruit de l'état d'Arahant. Par conséquent, les dix-huit grandes contemplations s'accordent avec le texte sacré selon l'ordre exposé. Cependant, dans le Visuddhimagga : ‘‘ขยานุปสฺสนาติ ฆนวินิพฺโภคํ กตฺวา อนิจฺจํ ขยฏฺเฐนาติ เอวํ ขยํ ปสฺสโต ญาณํ. วิปริณามานุปสฺสนาติ รูปสตฺตกอรูปสตฺตกาทิวเสน ตํ ตํ ปริจฺเฉทํ อติกฺกมฺม อญฺญถา ปวตฺติทสฺสนํ. อุปฺปนฺนสฺส วา ชราย เจว มรเณน จ ทฺวีหากาเรหิ วิปริณามทสฺสนํ. ยถาภูตญาณทสฺสนนฺติ สปจฺจยนามรูปปริคฺคโห’’ติ (วิสุทฺธิ. ๒.๘๕๐) – « La contemplation de la destruction est la connaissance de celui qui voit la destruction en tant qu'impermanence après avoir décomposé la compacité globale. La contemplation du changement est la vision de l'occurrence autrement en dépassant telle ou telle délimitation par le biais des septuples de la forme ou de l'immatériel ; ou bien la vision du changement d'un phénomène apparu par la vieillesse et la mort. La connaissance et vision conforme à la réalité est la saisie du nom et de la forme avec leurs causes. » วุตฺตํ. ตํ ตาย ปาฬิยา วิรุทฺธํ วิย ทิสฺสติ. วิวฏฺฏนานุปสฺสนาติ สงฺขารุเปกฺขา เจว อนุโลมญฺจาติ วุตฺตํ. ตญฺจ ปาฬิยา วิรุทฺธํ วิย ทิสฺสติ. จริยากถายญฺหิ – Ceci y est affirmé. Ce propos semble contredire le texte sacré susmentionné. Il y est aussi dit que la contemplation du détournement est à la fois l'équanimité envers les formations et la conformité. Cela semble également contredire le texte sacré. Car dans le Cariyākathā : ‘‘อนิจฺจานุปสฺสนตฺถาย อาวชฺชนกิริยาพฺยากตา วิญฺญาณจริยา. อนิจฺจานุปสฺสนา ญาณจริยา…เป… ปฏิสงฺขานุปสฺสนตฺถาย อาวชฺชนกิริยาพฺยากตา วิญฺญาณจริยา. ปฏิสงฺขานุปสฺสนา ญาณจริยา’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๗๑) – « La conscience fonctionnelle indéterminée tournée vers la contemplation de l'impermanence est la conduite de la conscience (viññāṇacariyā). La contemplation de l'impermanence est la conduite de la connaissance (ñāṇacariyā)... jusqu'à... la conscience fonctionnelle indéterminée tournée vers la contemplation de la réflexion est la conduite de la conscience. La contemplation de la réflexion est la conduite de la connaissance. » ยสฺส ยสฺส ญาณสฺส วิสุํ วิสุํ อาวชฺชนํ ลพฺภติ, ตสฺส ตสฺส วิสุํ วิสุํ อาวชฺชนํ วุตฺตํ. วิวฏฺฏนานุปสฺสนาย ปน อาวชฺชนํ อวตฺวาว ‘‘วิวฏฺฏนานุปสฺสนา ญาณจริยา’’ติ วุตฺตํ. ยทิ สงฺขารุเปกฺขานุโลมญาณานิ วิวฏฺฏนานุปสฺสนา นาม สิยุํ, ตทาวชฺชนสมฺภวา ตทตฺถาย จ อาวชฺชนํ วเทยฺย, น จ ตทตฺถาย อาวชฺชนํ วุตฺตํ. โคตฺรภุญาณสฺส ปน วิสุํ อาวชฺชนํ [Pg.99] นตฺถิ อนุโลมาวชฺชนวีถิยํเยว อุปฺปตฺติโต. ตสฺมา วิวฏฺฏนานุปสฺสนตฺถาย อาวชฺชนสฺส อวุตฺตตฺตา โคตฺรภุญาณเมว ‘‘วิวฏฺฏนานุปสฺสนา’’ติ ยุชฺชติ. Pour chaque connaissance possédant un processus d'adverting (āvajjana) distinct, celui-ci est mentionné séparément. Or, pour la contemplation du détournement, sans mentionner d'adverting, il est simplement dit : « la contemplation du détournement est la conduite de la connaissance ». Si l'équanimité envers les formations et la connaissance de conformité étaient nommées contemplation du détournement, on mentionnerait un adverting pour elles puisqu'il en existe un, mais aucun n'est mentionné. En revanche, pour la connaissance du changement de lignée (gotrabhu), il n'y a pas d'adverting distinct car elle apparaît dans le même processus cognitif que l'adverting de la conformité. Par conséquent, l'adverting n'étant pas mentionné pour la contemplation du détournement, il est logique que seule la connaissance du changement de lignée soit désignée comme « contemplation du détournement ». ๑๙. โสตาปตฺติมคฺคาทีนิ อฏฺฐ วิสฺสชฺชนานิ โลกุตฺตรมคฺคผลวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. โสตสฺส อาปชฺชนํ โสตาปตฺติ, โสตาปตฺติ เอว มคฺโค โสตาปตฺติมคฺโค. โสตาปตฺติยา ผลํ โสตาปตฺติผลํ, สมาปชฺชียตีติ สมาปตฺติ, โสตาปตฺติผลเมว สมาปตฺติ โสตาปตฺติผลสมาปตฺติ. ปฏิสนฺธิวเสน สกึเยว อิมํ โลกํ อาคจฺฉตีติ สกทาคามี, ตสฺส มคฺโค สกทาคามิมคฺโค. สกทาคามิสฺส ผลํ สกทาคามิผลํ. ปฏิสนฺธิวเสเนว กามภวํ น อาคจฺฉตีติ อนาคามี, ตสฺส มคฺโค อนาคามิมคฺโค. อนาคามิสฺส ผลํ อนาคามิผลํ. กิเลเสหิ อารกตฺตา, กิเลสารีนํ หตตฺตา, สํสารจกฺกสฺส อรานํ หตตฺตา, ปาปกรเณ รหาภาวา, ปจฺจยาทีนํ อรหตฺตา อรหํ, อรหโต ภาโว อรหตฺตํ. กึ ตํ? อรหตฺตผลํ. อรหตฺตสฺส มคฺโค อรหตฺตมคฺโค. อรหตฺตเมว ผลํ อรหตฺตผลํ. 19. Les huit explications commençant par le chemin d'entrée dans le courant (sotāpattimagga) sont exposées selon le mode des chemins et des fruits supramondains. L'entrée dans le courant est la « sotāpatti » ; l'entrée dans le courant elle-même est le chemin, d'où « sotāpattimagga ». Le fruit de l'entrée dans le courant est « sotāpattiphala ». Parce qu'il est atteint (samāpajjīyati), on l'appelle « samāpatti » (réalisation ou atteinte) ; le fruit de l'entrée dans le courant lui-même est l'atteinte, d'où « sotāpattiphalasamāpatti ». Celui qui, par le pouvoir de la renaissance, revient dans ce monde une seule fois est un « sakadāgāmī » (celui qui revient une fois) ; son chemin est le « sakadāgāmimaggo ». Le fruit du une-fois-revenant est « sakadāgāmiphala ». Celui qui, par le pouvoir de la renaissance, ne revient plus dans le monde du désir (kāmabhava) est un « anāgāmī » (celui qui ne revient pas) ; son chemin est le « anāgāmimaggo ». Le fruit du non-revenant est « anāgāmiphala ». Parce qu'il est éloigné des souillures (kilesa), qu'il a détruit les ennemis que sont les souillures, qu'il a brisé les rayons de la roue du saṃsāra, qu'il est exempt de faire le mal en secret, et qu'il est digne de recevoir les offrandes, on l'appelle « arahaṃ ». L'état d'un Arahant est « arahatta ». Qu'est-ce que cela ? C'est le fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala). Le chemin vers l'état d'Arahant est « arahattamaggo ». L'état d'Arahant lui-même est le fruit, d'où « arahattaphala ». ‘‘อธิโมกฺขฏฺเฐน สทฺธินฺทฺริย’’นฺติอาทีนิ ‘‘ตถฏฺเฐน สจฺจา’’ติปริยนฺตานิ เตตฺตึส วิสฺสชฺชนานิ นิทฺทิฏฺฐานิ. เหฏฺฐา ‘‘สทฺธินฺทฺริยสฺส อธิโมกฺขฏฺโฐ’’ติอาทีหิ เตตฺตึสาย วิสฺสชฺชเนหิ สมานานิ. เกวลญฺหิ ตตฺถ ธมฺเมหิ อตฺถา นิทฺทิฏฺฐา, อิธ อตฺเถหิ ธมฺมา นิทฺทิฏฺฐาติ อยํ วิเสโส. ‘‘อวิกฺเขปฏฺเฐน สมโถ’’ติอาทีนญฺจ จตุนฺนํ วิสฺสชฺชนานํ เหฏฺฐา ‘‘สมถสฺส อวิกฺเขปฏฺโฐ’’ติอาทีนญฺจ จตุนฺนํ วิสฺสชฺชนานํ วิเสโส วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. Trente-trois explications sont exposées, commençant par « la faculté de foi dans le sens de la détermination » (adhimokkha) et se terminant par « les vérités dans le sens de la réalité » (tatha). Elles sont identiques aux trente-trois explications mentionnées précédemment, telles que « le sens de la détermination de la faculté de foi ». La seule différence est la suivante : là-bas, les sens étaient exposés à travers les réalités (dhamma) ; ici, les réalités sont exposées à travers les sens (attha). La différence concernant les quatre explications commençant par « le calme dans le sens de l'absence de distraction » (avikkhepa) et les quatre explications précédentes commençant par « le sens de l'absence de distraction du calme » doit être comprise de la même manière que celle déjà mentionnée. สํวรฏฺเฐนาติอาทีนิ อฏฺฐ วิสฺสชฺชนานิ สีลาทิพลปริโยสานธมฺมวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. สีลวิสุทฺธีติ สุปริสุทฺธปาติโมกฺขสํวราทิจตุพฺพิธํ สีลํ ทุสฺสีลฺยมลวิโสธนโต. จิตฺตวิสุทฺธีติ สอุปจารา อฏฺฐ สมาปตฺติโย. จิตฺตสีเสน เหตฺถ สมาธิ วุตฺโต. โส จิตฺตมลวิโสธนโต จิตฺตวิสุทฺธิ. ทิฏฺฐิวิสุทฺธีติ นามรูปานํ ยถาสภาวทสฺสนํ สตฺตทิฏฺฐิมลวิโสธนโต ทิฏฺฐิวิสุทฺธิ. มุตฺตฏฺเฐนาติ ตทงฺควเสน อุปกฺกิเลสโต วิมุตฺตฏฺเฐน อารมฺมเณ จ อธิมุตฺตฏฺเฐน. วิโมกฺโขติ ตทงฺควิโมกฺโข. ปฏิเวธฏฺเฐน วิชฺชาติ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ ปุริมภวปฏิเวธฏฺเฐน วิชฺชา, ทิพฺพจกฺขุญาณํ [Pg.100] สตฺตานํ จุตูปปาตปฏิเวธฏฺเฐน วิชฺชา, อาสวานํ ขเย ญาณํ สจฺจปฏิเวธฏฺเฐน วิชฺชา. ปฏิเวธฏฺเฐนาติ ชานนฏฺเฐน. ปริจฺจาคฏฺเฐน วิมุตฺตีติ ยํ ยํ ปริจฺจตฺตํ, ตโต ตโต วิมุตฺตตฺตา ผลวิมุตฺติ. สมุจฺเฉทฏฺเฐน ขเย ญาณนฺติ กิเลสสมุจฺฉินฺทนตฺเถน กิเลสกฺขยกเร อริยมคฺเค ญาณํ. ปฏิปฺปสฺสทฺธฏฺเฐน อนุปฺปาเท ญาณนฺติ มคฺคกิจฺจสงฺขาตปโยคปฏิปฺปสฺสทฺธตฺตา ปฏิสนฺธิวเสน อนุปฺปาทภูเต ตํตํมคฺควชฺฌกิเลสานํ อนุปฺปาทปริโยสาเน อุปฺปนฺเน อริยผเล ญาณํ. Huit explications commençant par « dans le sens de la retenue » (saṃvara) sont exposées selon le mode des états commençant par la vertu et se terminant par les pouvoirs. La « purification de la vertu » (sīlavisuddhi) désigne la quadruple vertu, telle que la retenue du Pātimokkha parfaitement pure, car elle purifie de l'impureté de l'immoralité. La « purification de l'esprit » (cittavisuddhi) désigne les huit atteintes méditatives incluant la concentration de proximité (upacāra). Ici, le terme « esprit » (citta) désigne la concentration (samādhi) ; elle est appelée purification de l'esprit car elle purifie des impuretés mentales. La « purification de la vue » (diṭṭhivisuddhi) est la vision de la nature réelle du nom et de la forme (nāmarūpa), car elle purifie de l'impureté des sept types de vues erronées sur l'être. Par « dans le sens de la libération », on entend la libération des souillures par substitution (tadaṅga) et l'engagement ferme (adhimokkha) envers l'objet. La « libération » (vimokkha) est ici la libération temporaire (tadaṅgavimokkho). « La connaissance claire (vijjā) dans le sens de la pénétration » : la connaissance du souvenir des existences antérieures est une connaissance claire par la pénétration des existences passées ; la connaissance de l'œil divin est une connaissance claire par la pénétration de la mort et de la renaissance des êtres ; la connaissance de la destruction des impuretés (āsava) est une connaissance claire par la pénétration des vérités. « Dans le sens de la pénétration » signifie dans le sens de la connaissance. « La libération dans le sens du renoncement » signifie la libération du fruit (phalavimutti), car on est libéré de chaque souillure respective à laquelle on a renoncé. « La connaissance de la destruction dans le sens de l'extirpation » est la connaissance présente dans le noble chemin qui détruit les souillures, dans le sens d'extirper les souillures. « La connaissance du non-arising (anuppāda) dans le sens de la tranquillisation » est la connaissance présente dans le noble fruit qui survient à la fin du non-arising des souillures abandonnées par chaque chemin respectif, car l'effort associé à la fonction du chemin est tranquillisé et, par conséquent, les souillures ne renaissent plus. ๒๐. ฉนฺโท มูลฏฺเฐนาติอาทีนิ นว วิสฺสชฺชนานิ อริยมคฺคสฺส อาทิมชฺฌปริโยสานวเสน นิทฺทิฏฺฐานิ. ฉนฺโท มูลฏฺเฐนาติ กุสลานํ ธมฺมานํ กตฺตุกมฺยตาฉนฺโท ปฏิปตฺติยา จ นิปฺผตฺติยา จ มูลตฺตา มูลฏฺเฐน. มนสิกาโร สมุฏฺฐานฏฺเฐนาติ โยนิโสมนสิกาโร สพฺพกุสลธมฺเม สมุฏฺฐาเปตีติ สมุฏฺฐานฏฺเฐน. ผสฺโส สโมธานฏฺเฐนาติ ยสฺมา ตณฺหาย วิเสเสน เวทนา ปธานการณํ, ตณฺหา จ ปหียมานา วิเสเสน เวทนาย ปริญฺญาตาย ปหียติ, ตสฺสา จ เวทนาย ผสฺโสว ปธานการณํ, ตสฺมึ ปริญฺญาเต เวทนา ปริญฺญาตา โหติ, ตสฺมา สตฺตสุ อภิญฺเญยฺยวตฺถูสุ ผสฺโส ปฐมํ วุตฺโต. โส จ ติกสนฺนิปาตสงฺขาตสฺส อตฺตโน การณสฺส วเสน ปเวทิตตฺตา ‘‘ติกสนฺนิปาตปจฺจุปฏฺฐาโน’’ติ วุตฺตตฺตา สโมธานฏฺเฐน อภิญฺเญยฺโย. เกจิ ปน ‘‘ญาณผสฺโส ผสฺโส’’ติ วทนฺติ. 20. Neuf explications commençant par « le désir dans le sens de racine » sont exposées selon le début, le milieu et la fin du noble chemin. « Le désir dans le sens de racine » : le désir d'agir (kattukamyatāchanda) envers les états salutaires est le sens de racine parce qu'il est la base de la pratique et de l'accomplissement du chemin. « L'attention dans le sens de l'origine » : l'attention appropriée (yonisomanasikāra) fait surgir tous les états salutaires, d'où le sens d'origine (samuṭṭhāna). « Le contact dans le sens de la convergence » : puisque la sensation (vedanā) est la cause principale de la soif (taṇhā), et que la soif est abandonnée spécifiquement lorsque la sensation est pleinement comprise, et que le contact lui-même est la cause principale de cette sensation, alors quand le contact est pleinement compris, la sensation l'est aussi. C'est pourquoi, parmi les sept objets de connaissance supérieure, le contact est mentionné en premier. Comme il est connu par sa propre cause, définie comme la rencontre de la triade (organe, objet, conscience), et décrit comme « ayant pour manifestation la rencontre de la triade », il doit être connu par le sens de la convergence (samodhāna). Certains disent cependant que « le contact est le contact de la connaissance » (ñāṇaphasso). ยสฺมา ปน เวทนา จิตฺตเจตสิเก อตฺตโน วเส วตฺตาปยมานา ตตฺถ สโมสรติ ปวิสติ, จิตฺตสนฺตานเมว วา ปวิสติ, ตสฺมา สโมสรณฏฺเฐน อภิญฺเญยฺยาติ วุตฺตา. เกจิ ปน ‘‘สพฺพานิปิ ปริญฺเญยฺยานิ เวทนาสุ สโมสรนฺติ, เวทนาสุ ปริญฺญาตาสุ สพฺพํ ตณฺหาวตฺถุ ปริญฺญาตํ โหติ. ตํ กิสฺส เหตุ? เวทนาปจฺจยา หิ สพฺพาปิ ตณฺหา. ตสฺมา เวทนา สโมสรณฏฺเฐน อภิญฺเญยฺยา’’ติ วทนฺติ. ยสฺมา สพฺพโคปานสีนํ อาพนฺธนโต กูฏาคารกณฺณิกา วิย จิตฺตเจตสิกานํ สมฺปิณฺฑนโต สมาธิ กุสลานํ ธมฺมานํ ปมุโข โหติ เชฏฺฐโก, ตสฺมา สมาธิ ปมุขฏฺเฐนาติ วุตฺตํ. ปามุขฏฺเฐนาติปิ ปาโฐ. ยสฺมา สมถวิปสฺสนํ ภาเวนฺตสฺส อารมฺมณูปฏฺฐานาธิปติ โหติ สติ, สติยา [Pg.101] อุปฏฺฐิเต อารมฺมเณ สพฺเพปิ กุสลา ธมฺมา สกํ สกํ กิจฺจํ สาเธนฺติ, ตสฺมา สติ อาธิปเตยฺยฏฺเฐนาติ วุตฺตํ. ปญฺญา ตทุตฺตรฏฺเฐนาติ อริยมคฺคปญฺญา เตสํ กุสลานํ ธมฺมานํ อุตฺตรฏฺเฐน เสฏฺฐฏฺเฐน อภิญฺเญยฺยา. อถ วา ตโต กิเลเสหิ, สํสารวฏฺฏโต วา อุตฺตรติ สมติกฺกมตีติ ตทุตฺตรา, ตสฺสา อตฺโถ ตทุตฺตรฏฺโฐ. เตน ตทุตฺตรฏฺเฐน. ตตุตฺตรฏฺเฐนาติปิ ปาโฐ, ตโต อุตฺตรฏฺเฐนาติ อตฺโถ. วิมุตฺติ สารฏฺเฐนาติ ผลวิมุตฺติ อปริหานิวเสน ถิรตฺตา สาโร, ตํ อติกฺกมิตฺวา อญฺญสฺส ปริเยสิตพฺพสฺส อภาวโตปิ สาโร. สา วิมุตฺติ เตน สารฏฺเฐน อภิญฺเญยฺยา. อมโตคธํ นิพฺพานนฺติ นตฺถิ เอตสฺส มรณสงฺขาตํ มตนฺติ อมตํ, กิเลสวิสปฏิปกฺขตฺตา อคทนฺติปิ อมตํ, สจฺฉิกิริยาย สตฺตานํ ปติฏฺฐาภูตนฺติ โอคธํ, สํสารทุกฺขสนฺติภูตตฺตา นิพฺพุตนฺติ นิพฺพานํ, นตฺเถตฺถ ตณฺหาสงฺขาตํ วานนฺติปิ นิพฺพานํ. ตํ สาสนสฺส นิฏฺฐาภูตตฺตา ปริโยสานฏฺเฐน อภิญฺเญยฺยํ. เอวํ อิมสฺมึ อภิญฺเญยฺยนิทฺเทเส สตฺตสหสฺสานิ สตฺตสตานิ จตฺตาลีสญฺจ วิสฺสชฺชนานิ โหนฺติ. Cependant, puisque la sensation (vedanā), en faisant tomber la conscience et les facteurs mentaux sous son propre pouvoir, y converge ou y pénètre, ou encore pénètre seulement dans la continuité de la conscience, elle est dite devoir être connue par la connaissance supérieure (abhiññeyyā) au sens de convergence (samosaraṇaṭṭhena). D'autres disent cependant : « Toutes les choses devant être pleinement connues convergent dans les sensations ; lorsque les sensations sont pleinement connues, tout l'objet de la soif (taṇhā) est pleinement connu. Pour quelle raison ? Car toute forme de soif a pour condition la sensation. Par conséquent, la sensation doit être connue par la connaissance supérieure au sens de convergence. » Puisque le recueillement (samādhi), par le rassemblement de la conscience et des facteurs mentaux, est le chef et le principal des états salutaires, tout comme la pointe du faîte d'un pavillon à toit pointu (kūṭāgāra) par l'assemblage de tous les chevrons (gopānasī), il est dit être connu au sens de prééminence (pamukhaṭṭhena). Il existe aussi la variante « pāmukhaṭṭhena ». Puisque pour celui qui développe le calme et la vision pénétrante, la vigilance (sati) est prédominante dans l'établissement de l'objet, et que lorsque l'objet est établi par la vigilance, tous les états salutaires accomplissent leurs fonctions respectives, elle est dite être connue au sens de dominance (ādhipateyyaṭṭhena). Quant à la sagesse comme étant ce qui le surpasse (taduttaraṭṭhena), la sagesse du noble chemin doit être connue par la connaissance supérieure comme étant supérieure et excellente par rapport à ces états salutaires. Ou bien, elle est « ce qui le surpasse » car elle s'élève au-dessus ou transcende les souillures et le cycle des renaissances (saṃsāra) ; son sens est l'état de ce qui surpasse. Par ce sens de transcendance. Il existe aussi la variante « tatuttaraṭṭhena », signifiant le sens de s'élever au-dessus de cela. Quant à la libération au sens d'essence (sāraṭṭhena), la libération du fruit (phalavimutti) est l'essence en raison de sa fermeté due à son caractère non-déclinant, et elle est aussi l'essence parce qu'au-delà d'elle, il n'y a rien d'autre à rechercher. Cette libération doit être connue par ce sens d'essence. Concernant le Nibbāna qui plonge dans le sans-mort (amatogadha) : il n'y a pas de mort appelée trépas en lui, d'où le terme « sans-mort » (amata) ; il est aussi le sans-mort (ou antidote, agada) car il est l'opposé du poison des souillures. Il est « l'immersion » (ogadha) car il est le fondement pour les êtres lors de sa réalisation. Il est le « Nibbāna » car il est l'extinction due à l'apaisement de la souffrance du saṃsāra, et aussi parce qu'il n'y a pas en lui ce que l'on appelle l'entrelacement de la soif (vāna). Il doit être connu par la connaissance supérieure au sens de finalité (pariyosāna) parce qu'il constitue l'aboutissement de l'enseignement. Ainsi, dans cet exposé sur ce qui doit être connu par la connaissance supérieure, il y a sept mille sept cent quarante réponses. อิทานิ เตสํ เอวํ นิทฺทิฏฺฐานํ ธมฺมานํ ‘‘เย เย ธมฺมา อภิญฺญาตา, เต เต ธมฺมา ญาตา โหนฺตี’’ติ นิคมนํ กโรติ, ตสฺส อภิมุขํ กตฺวา ญาตา โหนฺตีติ อธิปฺปาโย. ตํญาตฏฺเฐน ญาณนฺติ เตสํ วุตฺตปฺปการานํ ธมฺมานํ ชานนฏฺเฐน ญาณํ. ปชานนฏฺเฐน ปญฺญาติ ปการโต ชานนฏฺเฐน ปญฺญา. เตน วุจฺจตีติอาทิโต ปุจฺฉิตปุจฺฉา นิคเมตฺวา ทสฺสิตา. เตน การเณน ‘‘อิเม ธมฺมา อภิญฺเญยฺยาติ โสตาวธานํ, ตํปชานนา ปญฺญา สุตมเย ญาณ’’นฺติ วุจฺจตีติ อตฺโถติ. Maintenant, il conclut pour les états ainsi exposés : « Quels que soient les états qui sont connus par la connaissance supérieure, ces états sont sus ». Le sens est qu'ils sont connus en se tournant vers cela. « Ñāṇa » (connaissance) signifie la connaissance de ces états selon la manière mentionnée. « Paññā » (sagesse) signifie la connaissance de manière variée (pakārato). Par l'expression « c'est pourquoi il est dit », les questions posées depuis le début sont montrées en les concluant. Pour cette raison, le sens est : « La sagesse qui comprend que ces états doivent être connus par la connaissance supérieure est la connaissance issue de l'écoute ». สทฺธมฺมปฺปกาสินิยา ปฏิสมฺภิทามคฺคฏฺฐกถาย Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga. อภิญฺเญยฺยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La description de l'exposé sur ce qui doit être connu par la connaissance supérieure est terminée. ปริญฺเญยฺยนิทฺเทสวณฺณนา Description de l'exposé sur ce qui doit être pleinement connu. ๒๑. ปริญฺเญยฺยนิทฺเทเส กิญฺจาปิ ปริญฺญาสทฺเทน ญาตปริญฺญา, ตีรณปริญฺญา, ปหานปริญฺญาติ ติสฺโส ปริญฺญา สงฺคหิตา. เหฏฺฐา ‘‘อภิญฺเญยฺยา’’ติ ญาตปริญฺญาย วุตฺตตฺตา อุปริ ‘‘ปหาตพฺพา’’ติ ปหานปริญฺญาย วุตฺตตฺตา ตีรณปริญฺญาว อิธ อธิปฺเปตา. ผสฺโส สาสโว อุปาทานิโยติ [Pg.102] อาสวานญฺเจว อุปาทานานญฺจ ปจฺจยภูโต เตภูมกผสฺโส. โสปิ หิ อตฺตานํ อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตมาเนหิ สห อาสเวหีติ สาสโว, อารมฺมณภาวํ อุปคนฺตฺวา อุปาทานสมฺพนฺธเนน อุปาทานานํ หิโตติ อุปาทานิโย. ยสฺมา ผสฺเส ตีรณปริญฺญาย ปริญฺญาเต ผสฺสมุเขน เสสาปิ อรูปธมฺมา ตทนุสาเรน จ รูปธมฺมา ปริญฺญายนฺติ, ตสฺมา เอโกว ผสฺโส วุตฺโต. เอวํ เสเสสุปิ ยถาโยคํ โยเชตพฺพํ. 21. Dans l'exposé sur ce qui doit être pleinement connu, bien que le terme « pariññā » (pleine compréhension) englobe les trois sortes de pleine compréhension — par le connu (ñāta), par l'investigation (tīraṇa) et par l'abandon (pahāna) — la pleine compréhension par l'investigation est ici visée, car la pleine compréhension par le connu a été mentionnée plus haut par le terme « abhiññeyyā » et la pleine compréhension par l'abandon sera mentionnée plus loin par le terme « pahātabbā ». Le contact lié aux taints et favorable à l'attachement désigne le contact appartenant aux trois plans d'existence, qui sert de condition aux taints et à l'attachement. Il est lié aux taints (sāsavo) car il se produit avec les taints qui surgissent en le prenant pour objet, et il est favorable à l'attachement (upādāniyo) car, en devenant un objet, il est bénéfique aux attachements par le lien de l'attachement. Puisque, lorsque le contact est pleinement connu par la pleine compréhension par l'investigation, les autres états immatériels sont aussi connus à travers le contact, et les états matériels sont connus à leur suite, seul le contact est mentionné ici. Il en va de même pour les autres termes, qu'il convient d'appliquer selon le cas. นามนฺติ จตฺตาโร ขนฺธา อรูปิโน นิพฺพานญฺจ. รูปนฺติ จตฺตาริ จ มหาภูตานิ จตุนฺนญฺจ มหาภูตานํ อุปาทายรูปานิ จตุวีสติ. จตฺตาโร ขนฺธา นมนฏฺเฐน นามํ. เต หิ อารมฺมณาภิมุขา นมนฺติ. สพฺพมฺปิ นามนฏฺเฐน นามํ. จตฺตาโร หิ ขนฺธา อารมฺมเณ อญฺญมญฺญํ นาเมนฺติ, นิพฺพานํ อารมฺมณาธิปติปจฺจยตาย อตฺตนิ อนวชฺชธมฺเม นาเมติ. สนฺตติวเสน สีตาทีหิ รุปฺปนฏฺเฐน รูปํ. รุปฺปนฏฺเฐนาติ กุปฺปนฏฺเฐน. สนฺตติวิปริณามวเสน หิ สีตาทีหิ ฆฏฺฏนียํ ธมฺมชาตํ รูปนฺติ วุจฺจติ. อิธ ปน นามนฺติ โลกิกเมว อธิปฺเปตํ, รูปํ ปน เอกนฺเตน โลกิกเมว. Le « nom » (nāma) désigne les quatre agrégats immatériels et le Nibbāna. La « forme » (rūpa) désigne les quatre grands éléments et les vingt-quatre types de matière dérivés des quatre grands éléments. Les quatre agrégats sont appelés « nom » au sens d'inclinaison (namana), car ils s'inclinent vers l'objet. Tout est appelé « nom » au sens d'inclinaison. En effet, les quatre agrégats se font incliner mutuellement vers l'objet, et le Nibbāna fait incliner vers lui-même les états irréprochables par sa condition de prédominance de l'objet. La « forme » est ainsi appelée au sens de déformation ou d'altération (ruppana) par le froid, etc., selon la continuité matérielle. Le sens de déformation équivaut au sens de perturbation. En effet, l'assemblage de phénomènes qui peut être affecté par le froid et autres facteurs en raison de l'altération de la continuité est appelé « forme ». Cependant, dans ce contexte, par le terme « nom », seul le nom mondain est visé, tandis que la forme est exclusivement mondaine. ติสฺโส เวทนาติ สุขา เวทนา, ทุกฺขา เวทนา, อทุกฺขมสุขา เวทนา. ตา โลกิกา เอว. อาหาราติ ปจฺจยา. ปจฺจยา หิ อตฺตโน ผลํ อาหรนฺตีติ อาหารา. กพฬีกาโร อาหาโร ผสฺสาหาโร มโนสญฺเจตนาหาโร วิญฺญาณาหาโรติ จตฺตาโร. วตฺถุวเสน กพฬีกาตพฺพตฺตา กพฬีกาโร, อชฺโฌหริตพฺพตฺตา อาหาโร. โอทนกุมฺมาสาทิวตฺถุกาย โอชาเยตํ นามํ. สา หิ โอชฏฺฐมกรูปานิ อาหรตีติ อาหาโร. จกฺขุสมฺผสฺสาทิโก ฉพฺพิโธ ผสฺโส ติสฺโส เวทนา อาหรตีติ อาหาโร. มนโส สญฺเจตนา, น สตฺตสฺสาติ มโนสญฺเจตนา ยถา จิตฺเตกคฺคตา. มนสา วา สมฺปยุตฺตา สญฺเจตนา มโนสญฺเจตนา ยถา อาชญฺญรโถ. เตภูมกกุสลากุสลเจตนา. สา หิ ตโย ภเว อาหรตีติ อาหาโร. วิญฺญาณนฺติ เอกูนวีสติเภทํ ปฏิสนฺธิวิญฺญาณํ. ตญฺหิ ปฏิสนฺธินามรูปํ อาหรตีติ อาหาโร. อุปาทานกฺขนฺธาติ อุปาทานโคจรา ขนฺธา, มชฺฌปทโลโป ทฏฺฐพฺโพ. อุปาทานสมฺภูตา วา ขนฺธา อุปาทานกฺขนฺธา ยถา ติณคฺคิ [Pg.103] ถุสคฺคิ. อุปาทานวิเธยฺยา วา ขนฺธา อุปาทานกฺขนฺธา ยถา ราชปุริโส. อุปาทานปฺปภวา วา ขนฺธา อุปาทานกฺขนฺธา ยถา ปุปฺผรุกฺโข ผลรุกฺโข. อุปาทานานิ ปน กามุปาทานํ ทิฏฺฐุปาทานํ สีลพฺพตุปาทานํ อตฺตวาทุปาทานนฺติ จตฺตาริ. อตฺถโต ปน ภุสํ อาทานนฺติ อุปาทานํ. รูปุปาทานกฺขนฺโธ, เวทนุปาทานกฺขนฺโธ, สญฺญุปาทานกฺขนฺโธ, สงฺขารุปาทานกฺขนฺโธ, วิญฺญาณุปาทานกฺขนฺโธติ ปญฺจ. Les trois sensations sont : la sensation agréable, la sensation douloureuse et la sensation ni douloureuse ni agréable. Celles-ci sont exclusivement mondaines. Les « aliments » désignent les conditions. En effet, on les appelle aliments car les conditions apportent leur propre fruit. Il y en a quatre : l'aliment matériel, l'aliment du contact, l'aliment de la volition mentale et l'aliment de la conscience. L'aliment est dit « matériel » parce qu'il est réduit en bouchées selon la substance, et il est appelé « aliment » car il doit être avalé. C’est le nom donné à l'essence nutritive (ojā) ayant pour base le riz, la bouillie, etc. En effet, elle est appelée aliment car elle apporte les formes matérielles dont l'essence est la huitième. Le contact sextuple, commençant par le contact visuel, est appelé aliment car il apporte les trois sensations. La volition mentale est la volition de l'esprit, et non celle d'un être ; elle est ainsi appelée à l'instar de « l'unification de l'esprit » (cittekaggatā). Ou bien, la volition associée à l'esprit est la volition mentale, tout comme on dit « un char tiré par des pur-sang » (ājaññaratho). Cela désigne les volitions saines et malsaines des trois plans d'existence. Elle est appelée aliment car elle apporte les trois formes de devenir. La conscience désigne la conscience de renaissance divisée en dix-neuf types. Elle est appelée aliment car elle apporte le nom-et-forme au moment de la renaissance. Les « agrégats d'attachement » sont les agrégats qui sont les objets de l'attachement ; il faut considérer ici l'élision du terme médian (gocara). Ou bien, les agrégats nés de l'attachement sont les agrégats d'attachement, comme « un feu d'herbe » ou « un feu de balle de riz ». Ou encore, les agrégats soumis à l'attachement sont les agrégats d'attachement, comme « un homme du roi ». Enfin, les agrégats provenant de l'attachement sont les agrégats d'attachement, comme « un arbre à fleurs » ou « un arbre à fruits ». Quant aux attachements, ils sont au nombre de quatre : l'attachement aux désirs sensuels, l'attachement aux vues, l'attachement aux règles et rites, et l'attachement à la croyance au soi. Selon le sens, l'attachement (upādāna) signifie saisir fermement. Les agrégats d'attachement sont au nombre de cinq : l'agrégat d'attachement de la forme, l'agrégat d'attachement de la sensation, l'agrégat d'attachement de la perception, l'agrégat d'attachement des formations et l'agrégat d'attachement de la conscience. ฉ อชฺฌตฺติกานิ อายตนานีติ จกฺขายตนํ, โสตายตนํ, ฆานายตนํ, ชิวฺหายตนํ, กายายตนํ, มนายตนํ. Les six bases internes sont : la base de l'œil, la base de l'oreille, la base du nez, la base de la langue, la base du corps et la base de l'esprit. สตฺต วิญฺญาณฏฺฐิติโยติ กตมา สตฺต? วุตฺตญฺเหตํ ภควตา – Les sept stations de la conscience : quelles sont ces sept ? Cela a été dit par le Béni du ciel — ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว (อ. นิ. ๗.๔๔; ที. นิ. ๓.๓๓๒), สตฺตา นานตฺตกายา นานตฺตสญฺญิโน. เสยฺยถาปิ มนุสฺสา เอกจฺเจ จ เทวา เอกจฺเจ จ วินิปาติกา. อยํ ปฐมา วิญฺญาณฏฺฐิติ. « Il y a, ô moines, des êtres ayant des corps divers et des perceptions diverses. Tels sont les hommes, certains devas et certains êtres déchus (vinipātikā). C'est la première station de la conscience. ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา นานตฺตกายา เอกตฺตสญฺญิโน. เสยฺยถาปิ เทวา พฺรหฺมกายิกา ปฐมาภินิพฺพตฺตา. อยํ ทุติยา วิญฺญาณฏฺฐิติ. Il y a, ô moines, des êtres ayant des corps divers mais une perception unique. Tels sont les devas du groupe de Brahmā, nés à la suite du premier jhána. C'est la deuxième station de la conscience. ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา เอกตฺตกายา นานตฺตสญฺญิโน. เสยฺยถาปิ เทวา อาภสฺสรา. อยํ ตติยา วิญฺญาณฏฺฐิติ. Il y a, ô moines, des êtres ayant un corps unique mais des perceptions diverses. Tels sont les devas de l'Éclat Rayonnant (Ābhassara). C'est la troisième station de la conscience. ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา เอกตฺตกายา เอกตฺตสญฺญิโน. เสยฺยถาปิ เทวา สุภกิณฺหา. อยํ จตุตฺถา วิญฺญาณฏฺฐิติ. Il y a, ô moines, des êtres ayant un corps unique et une perception unique. Tels sont les devas de la Beauté Intégrale (Subhakiṇha). C'est la quatrième station de la conscience. ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา สพฺพโส รูปสญฺญานํ สมติกฺกมา ปฏิฆสญฺญานํ อตฺถงฺคมา นานตฺตสญฺญานํ อมนสิการา ‘อนนฺโต อากาโส’ติ อากาสานญฺจายตนูปคา. อยํ ปญฺจมี วิญฺญาณฏฺฐิติ. Il y a, ô moines, des êtres qui, en dépassant totalement les perceptions de la forme, par la disparition des perceptions de résistance et en ne prêtant pas attention aux perceptions de la diversité, pensant que “l'espace est infini”, ont atteint la sphère de l'espace infini. C'est la cinquième station de la conscience. ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา สพฺพโส อากาสานญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘อนนฺตํ วิญฺญาณ’นฺติ วิญฺญาณญฺจายตนูปคา. อยํ ฉฏฺฐา วิญฺญาณฏฺฐิติ. Il y a, ô moines, des êtres qui, en dépassant totalement la sphère de l'espace infini, pensant que “la conscience est infinie”, ont atteint la sphère de la conscience infinie. C'est la sixième station de la conscience. ‘‘สนฺติ[Pg.104], ภิกฺขเว, สตฺตา สพฺพโส วิญฺญาณญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘นตฺถิ กิญฺจี’ติ อากิญฺจญฺญายตนูปคา. อยํ สตฺตมี วิญฺญาณฏฺฐิติ. อิมา โข, ภิกฺขเว, สตฺต วิญฺญาณฏฺฐิติโย’’ติ (อ. นิ. ๗.๔๔; ที. นิ. ๓.๓๓๒). Il y a, ô moines, des êtres qui, en dépassant totalement la sphère de la conscience infinie, pensant qu'“il n'y a rien”, ont atteint la sphère du néant. C'est la septième station de la conscience. Telles sont, ô moines, les sept stations de la conscience. » วิญฺญาณฏฺฐิติโยติ ปฏิสนฺธิวิญฺญาณสฺส ฐานานิ สวิญฺญาณกา ขนฺธา เอว. ตตฺถ เสยฺยถาปีติ นิทสฺสนตฺเถ นิปาโต. มนุสฺสาติ อปริมาเณสุปิ จกฺกวาเฬสุ อปริมาณานํ มนุสฺสานํ วณฺณสณฺฐานาทิวเสน ทฺเวปิ เอกสทิสา นตฺถิ. เยปิ วณฺเณน วา สณฺฐาเนน วา สทิสา โหนฺติ, เตปิ อาโลกิตวิโลกิตาทีหิ วิสทิสาว โหนฺติ, ตสฺมา นานตฺตกายาติ วุตฺตา. ปฏิสนฺธิสญฺญา ปน เนสํ ติเหตุกาปิ ทุเหตุกาปิ อเหตุกาปิ โหติ, ตสฺมา นานตฺตสญฺญิโนติ วุตฺตา. เอกจฺเจ จ เทวาติ ฉ กามาวจรเทวา. เตสุ หิ เกสญฺจิ กาโย นีโล โหติ, เกสญฺจิ ปีตกาทิวณฺโณ, สญฺญา ปน เนสํ ติเหตุกาปิ ทุเหตุกาปิ โหติ, อเหตุกา น โหติ. เอกจฺเจ จ วินิปาติกาติ จตุอปายวินิมุตฺตา ปุนพฺพสุมาตา ยกฺขินี, ปิยงฺกรมาตา, ผุสฺสมิตฺตา, ธมฺมคุตฺตาติ เอวมาทโย อญฺเญ จ เวมานิกา เปตา. เอเตสญฺหิ โอทาตกาฬมงฺคุรจฺฉวิสามวณฺณาทิวเสน เจว กิสถูลรสฺสทีฆวเสน จ กาโย นานา โหติ, มนุสฺสานํ วิย ติเหตุกทฺวิเหตุกาเหตุกวเสน สญฺญาปิ. เต ปน เทวา วิย น มเหสกฺขา, กปณมนุสฺสา วิย อปฺเปสกฺขา ทุลฺลภฆาสจฺฉาทนา ทุกฺขปีฬิตา วิหรนฺติ. เอกจฺเจ กาฬปกฺเข ทุกฺขิตา ชุณฺหปกฺเข สุขิตา โหนฺติ, ตสฺมา สุขสมุสฺสยโต วินิปติตตฺตา วินิปาติกาติ วุตฺตา. เย ปเนตฺถ ติเหตุกา, เตสํ ธมฺมาภิสมโยปิ โหติ ปิยงฺกรมาตาทีนํ วิย. Par « stations de la conscience », on entend les supports de la conscience de renaissance, c’est-à-dire les quatre agrégats associés à la conscience. Dans ce passage, le terme « seyyathāpi » est une particule utilisée pour introduire une illustration. Concernant les « hommes », même parmi une infinité d'hommes dans une infinité d'univers, il n'en existe pas deux identiques par le teint, la stature, etc. Même ceux qui se ressemblent par le teint ou la forme diffèrent par leur manière de regarder, etc. ; c'est pourquoi ils sont dits avoir des « corps divers ». Leur perception de renaissance peut être pourvue de trois racines, de deux racines ou être sans racine ; c'est pourquoi ils sont dits avoir des « perceptions diverses ». Les « certains devas » désignent les devas des six cieux du plan sensuel. Parmi eux, certains ont un corps bleu, d'autres jaune, etc. Leur perception est soit à trois racines, soit à deux racines, mais jamais sans racine. Les « certains êtres déchus » désignent ceux qui sont libérés des quatre états de malheur, tels que la yakkhiṇī mère de Punabbasu, la mère de Piyaṅkara, Phussamittā, Dhammaguttā, et d'autres encore, ainsi que d'autres esprits (petas) habitant des palais (vemānika). Leurs corps sont divers selon qu'ils sont blancs, noirs, cuivrés ou basanés, et selon qu'ils sont maigres, gros, petits ou grands. Leur perception est également diverse (à trois, deux ou sans racine), comme celle des hommes. Cependant, contrairement aux devas, ils ne sont pas puissants ; comme des hommes misérables, ils ont peu de pouvoir, manquent de nourriture et de vêtements, et vivent tourmentés par la souffrance. Certains souffrent durant la quinzaine sombre et sont heureux durant la quinzaine claire ; c'est pourquoi ils sont dits « déchus » (vinipātikā) car ils sont tombés de l'amas de bonheur. Parmi eux, ceux qui possèdent une perception à trois racines peuvent réaliser le Dhamma, comme la mère de Piyaṅkara et les autres. พฺรหฺมกายิกาติ พฺรหฺมปาริสชฺชพฺรหฺมปุโรหิตมหาพฺรหฺมาโน. ปฐมาภินิพฺพตฺตาติ เต สพฺเพปิ ปฐมชฺฌาเนน นิพฺพตฺตา. พฺรหฺมปาริสชฺชา ปน ปริตฺเตน, พฺรหฺมปุโรหิตา มชฺฌิเมน, กาโย จ เตสํ วิปฺผาริกตโร โหติ. มหาพฺรหฺมาโน ปณีเตน, กาโย ปน เนสํ อติวิปฺผาริกตโร โหติ. อิติ เต กายสฺส นานตฺตา, ปฐมชฺฌานวเสน สญฺญาย เอกตฺตา นานตฺตกายา เอกตฺตสญฺญิโนติ วุตฺตา. ยถา จ เต, เอวํ จตูสุ อปาเยสุ สตฺตา. นิรเยสุ หิ เกสญฺจิ คาวุตํ, เกสญฺจิ อฑฺฒโยชนํ[Pg.105], เกสญฺจิ ติคาวุตํ อตฺตภาโว โหติ, เทวทตฺตสฺส ปน โยชนสติโก ชาโต. ติรจฺฉาเนสุปิ เกจิ ขุทฺทกา โหนฺติ, เกจิ มหนฺตา. เปตฺติวิสเยสุปิ เกจิ สฏฺฐิหตฺถา เกจิ อสีติหตฺถา โหนฺติ เกจิ สุวณฺณา เกจิ ทุพฺพณฺณา. ตถา กาลกญฺจิกา อสุรา. อปิเจตฺถ ทีฆปิฏฺฐิกา เปตา นาม สฏฺฐิโยชนิกาปิ โหนฺติ, สญฺญา ปน สพฺเพสมฺปิ อกุสลวิปากาเหตุกาว โหติ. อิติ อปายิกาปิ ‘‘นานตฺตกายา เอกตฺตสญฺญิโน’’ติ สงฺขํ คจฺฉนฺติ. Les « devas du groupe de Brahmā » désignent les Brahmapārisajja, les Brahmapurohita et les Mahābrahmā. Ils sont dits « nés à la suite du premier jhána » car ils sont tous nés par le pouvoir du premier jhána. Les Brahmapārisajja naissent par un jhána faible, les Brahmapurohita par un jhána moyen — leur corps est plus vaste — et les Mahābrahmā par un jhána supérieur — leur corps est extrêmement vaste. Ainsi, en raison de la diversité de leurs corps et de l'unité de leur perception due au premier jhána, ils sont qualifiés d'êtres à « corps divers et perception unique ». Il en va de même pour les êtres des quatre mondes de malheur. En effet, dans les enfers, certains ont un corps d'un quart de lieue, d'autres d'une demi-lieue, d'autres de trois quarts de lieue ; le corps de Devadatta mesure cent lieues. Parmi les animaux aussi, certains sont petits et d'autres grands. Parmi les esprits (petas), certains mesurent soixante coudées, d'autres quatre-vingts ; certains sont beaux et d'autres laids. Il en est de même pour les asuras Kālakañcika. De plus, il existe des petas dits « à long dos » qui mesurent jusqu'à soixante lieues. Cependant, pour tous ces êtres, la perception de renaissance est uniquement le résultat malsain sans racine. Ainsi, les êtres des mondes de malheur entrent également dans la catégorie des êtres ayant des « corps divers mais une perception unique ». อาภสฺสราติ ทณฺฑอุกฺกาย อจฺจิ วิย เอเตสํ สรีรโต อาภา ฉิชฺชิตฺวา ฉิชฺชิตฺวา ปตนฺตี วิย สรติ วิสรตีติ อาภสฺสรา. เตสุ ปญฺจกนเย ทุติยตติยชฺฌานทฺวยํ ปริตฺตํ ภาเวตฺวา อุปฺปนฺนา ปริตฺตาภา นาม โหนฺติ, มชฺฌิมํ ภาเวตฺวา อุปฺปนฺนา อปฺปมาณาภา นาม โหนฺติ, ปณีตํ ภาเวตฺวา อุปฺปนฺนา อาภสฺสรา นาม โหนฺติ. อิธ ปน อุกฺกฏฺฐปริจฺเฉทวเสน สพฺเพว เต คหิตา. สพฺเพสญฺหิ เตสํ กาโย เอกวิปฺผาโรว โหติ, สญฺญา ปน อวิตกฺกวิจารมตฺตา จ อวิตกฺกอวิจารา จาติ นานา. Les « Ābhassara » (les Éclatants) sont ainsi nommés parce que l'éclat (ābhā) s'écoule et se répand (sarati visarati) de leur corps de manière discontinue, à la manière des étincelles ou des flammes s'échappant d'une torche. Parmi les étres renaissant dans le plan du second jhāna, selon la méthode des cinq jhānas, ceux qui ont pratiqué les deuxième et troisième jhānas de manière limitée sont appelés Parittābhā ; ceux qui les ont pratiqués de manière moyenne sont appelés Appamāņābhā ; et ceux qui les ont pratiqués de manière supérieure sont appelés Ābhassara. Cependant, ici, tous ces étres sont regroupés sous la désignation la plus élevée. En effet, le corps de tous ces étres possède une radiation uniforme, mais leur perception diffère : elle est soit seulement accompagnée de réflexion (vicāra), soit dépourvue à la fois de pensée appliquée (vitakka) et de réflexion. สุภกิณฺหาติ สุเภน โวกิณฺณา วิกิณฺณา, สุเภน สรีรปฺปภาวณฺเณน เอกคฺฆนาติ อตฺโถ. เอเตสญฺหิ น อาภสฺสรานํ วิย ฉิชฺชิตฺวา ฉิชฺชิตฺวา ปภา คจฺฉตีติ. จตุกฺกนเย ตติยสฺส, ปญฺจกนเย จตุตฺถสฺส ปริตฺตมชฺฌิมปณีตสฺส ฌานสฺสวเสน ปริตฺตสุภอปฺปมาณสุภสุภกิณฺหา นาม หุตฺวา นิพฺพตฺตนฺติ. อิติ สพฺเพปิ เต เอกตฺตกายา เจว จตุตฺถชฺฌานสญฺญาย เอกตฺตสญฺญิโน จาติ เวทิตพฺพา. เวหปฺผลาปิ จตุตฺถวิญฺญาณฏฺฐิติเมว ภชนฺติ. อสญฺญสตฺตา วิญฺญาณาภาวา เอตฺถ สงฺคหํ น คจฺฉนฺติ, สตฺตาวาเสสุ คจฺฉนฺติ. « Subhakiņhā » signifie qu'ils sont imprégnés et parsemés de beauté (subha) ; le sens est que leur corps est une masse compacte d'un éclat magnifique. En effet, leur éclat ne s'échappe pas par intermittence comme celui des Ābhassara. Selon la pratique du troisième jhāna (système de quatre) ou du quatrième jhāna (système de cinq) aux niveaux limité, moyen ou supérieur, ils naissent respectivement comme Parittasubha, Appamāņasubha ou Subhakiņhā. Ainsi, tous ces étres doivent àtre compris comme ayant des corps uniformes et une perception uniforme, liée au quatrième jhāna. Les étres de Vehapphala appartiennent également à la quatrième station de la conscience. Les étres inconscients (Asaññasattā), par absence de conscience, ne sont pas inclus ici dans les stations de la conscience, mais ils le sont dans les abodes des étres. สุทฺธาวาสา วิวฏฺฏปกฺเข ฐิตา น สพฺพกาลิกา, กปฺปสตสหสฺสมฺปิ อสงฺขฺเยยมฺปิ พุทฺธสุญฺเญ โลเก น อุปฺปชฺชนฺติ, โสฬสกปฺปสหสฺสพฺภนฺตเร พุทฺเธสุ อุปฺปนฺเนสุเยว อุปฺปชฺชนฺติ, ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตสฺส ภควโต ขนฺธาวารสทิสา โหนฺติ, ตสฺมา เนว วิญฺญาณฏฺฐิตึ, น จ สตฺตาวาสํ ภชนฺติ. มหาสีวตฺเถโร ปน – ‘‘น โข ปน โส, สาริปุตฺต, สตฺตาวาโส สุลภรูโป, โย มยา อนาวุตฺถปุพฺโพ อิมินา ทีเฆน อทฺธุนา อญฺญตฺร สุทฺธาวาเสหิ เทเวหี’’ติ (ม. นิ. ๑.๑๖๐) อิมินา สุตฺเตน สุทฺธาวาสาปิ จตุตฺถํ [Pg.106] วิญฺญาณฏฺฐิตึ จตุตฺถํ สตฺตาวาสญฺจ ภชนฺตีติ วทติ, ตํ อปฺปฏิพาหิตตฺตา สุตฺตสฺส อนุญฺญาตํ. Les habitants des Demeures Pures (Suddhāvāsā) se situent du côté de la libération (vivaṭṭa) et ne sont pas présents en tout temps ; ils ne naissent pas pendant des centaines de milliers de cycles mondiaux ou des périodes incalculables lorsque le monde est vide de Bouddhas. Ils n'apparaissent que dans l'intervalle de seize mille cycles mondiaux, lorsque des Bouddhas surgissent. Ils sont comme les quartiers de campement du Béni qui fait tourner la roue du Dhamma ; c'est pourquoi ils ne sont classés ni dans les sept stations de la conscience ni dans les neuf abodes des étres. Cependant, le doyen Mahāsīva affirme, en s'appuyant sur ce sutta : « Certes, Sāriputta, cette abode des étres n'est pas facile à obtenir, elle où je n'ai jamais séjourné auparavant durant cette longue période, hormis chez les dieux des Demeures Pures » (MN 12), que les habitants des Demeures Pures appartiennent également à la quatrième station de la conscience et à la quatrième abode des étres. Cette interprétation est admise car elle n'est pas contredite par le sutta. เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ ยเถว สญฺญาย, เอวํ วิญฺญาณสฺสาปิ สุขุมตฺตา เนววิญฺญาณํ นาวิญฺญาณํ, ตสฺมา วิญฺญาณฏฺฐิตีสุ น วุตฺตํ. Pour la sphère de la ni-perception ni-non-perception, tout comme pour la perception, la conscience est également si subtile qu'elle est appelée « ni-conscience ni-non-conscience » ; c'est pourquoi elle n'est pas mentionnée parmi les stations de la conscience. อฏฺฐ โลกธมฺมาติ ลาโภ, อลาโภ, ยโส, อยโส, นินฺทา, ปสํสา, สุขํ, ทุกฺขนฺติ อิเม อฏฺฐ โลกปฺปวตฺติยา สติ อนุปรมธมฺมกตฺตา โลกสฺส ธมฺมาติ โลกธมฺมา. เอเตหิ มุตฺโต สตฺโต นาม นตฺถิ, พุทฺธานมฺปิ โหนฺติเยว. ยถาห – Les « huit conditions mondaines » sont : le gain, la perte, la renommée, l'obscurité, le blâme, la louange, le bonheur et la souffrance. Ces huit sont appelés conditions mondaines car, tant que dure le processus du monde, ils en sont des caractéristiques inséparables. Il n'existe aucun étre qui en soit exempt, et ils surviennent même pour les Bouddhas. Comme il a été dit : ‘‘อฏฺฐิเม, ภิกฺขเว, โลกธมฺมา โลกํ อนุปริวตฺตนฺติ, โลโก จ อฏฺฐ โลกธมฺเม อนุปริวตฺตติ. กตเม อฏฺฐ? ลาโภ จ อลาโภ จ ยโส จ อยโส จ นินฺทา จ ปสํสา จ สุขญฺจ ทุกฺขญฺจ. อิเม โข, ภิกฺขเว, อฏฺฐ โลกธมฺมา โลกํ อนุปริวตฺตนฺติ, โลโก จ อิเม อฏฺฐ โลกธมฺเม อนุปริวตฺตตี’’ติ (อ. นิ. ๘.๖). « Moines, ces huit conditions mondaines tournent autour du monde, et le monde tourne autour de ces huit conditions mondaines. Quelles sont ces huit ? Le gain et la perte, la renommée et l'obscurité, le blâme et la louange, le bonheur et la souffrance. Certes, moines, ces huit conditions mondaines tournent autour du monde, et le monde tourne autour de ces huit conditions mondaines. » (AN 8.6) ตตฺถ อนุปริวตฺตนฺตีติ อนุพนฺธนฺติ นปฺปชหนฺติ, โลกโต น นิวตฺตนฺตีติ อตฺโถ. ลาโภติ ปพฺพชิตสฺส จีวราทิ, คหฏฺฐสฺส ธนธญฺญาทิ ลาโภ. โสเยว อลพฺภมาโน ลาโภ อลาโภ. น ลาโภ อลาโภติ วุจฺจมาเน อตฺถาภาวาปตฺติโต ปริญฺเญยฺโย น สิยา. ยโสติ ปริวาโร. โสเยว อลพฺภมานา ยโส อยโส. นินฺทาติ อวณฺณภณนํ. ปสํสาติ วณฺณภณนํ. สุขนฺติ กามาวจรานํ กายิกเจตสิกํ. ทุกฺขนฺติ ปุถุชฺชนโสตาปนฺนสกทาคามีนํ กายิกเจตสิกํ, อนาคามิอรหนฺตานํ กายิกเมว. Dans ce texte, « tournent autour » signifie qu'elles poursuivent et n'abandonnent pas, elles ne se retirent pas du monde. Le « gain » désigne, pour un religieux, les robes et autres nécessités, et pour un laïc, la richesse, les céréales, etc. La perte de ce même gain est appelée « perte ». Si l'on ne disait pas que « la perte est l'absence de gain », l'objet de la connaissance pleine (pariññeyya) n'existerait pas. La « renommée » désigne l'entourage. Son absence est l'« obscurité ». Le « blâme » est la médisance. La « louange » est l'éloge. Le « bonheur » est le bien-étre physique et mental des étres du plan sensoriel. La « souffrance » est la douleur physique et mentale des gens ordinaires, des Entrés-dans-le-courant et de ceux qui ne reviennent qu'une fois ; pour les Non-retournants et les Arahants, elle n'est que physique. นว สตฺตาวาสาติ สตฺตานํ อาวาสา, วสนฏฺฐานานีติ อตฺโถ. ตานิ ปน ตถาปกาสิตา ขนฺธา เอว. กตเม นว? วุตฺตญฺเหตํ ภควตา – Les « neuf abodes des étres » (nava sattāvāsā) sont les lieux de résidence des étres, c'est-à-dire leurs lieux d'habitation. En réalité, ce sont les agrégats eux-mêmes ainsi manifestés. Quels sont ces neuf ? Cela a été dit par le Béni : ‘‘นวยิเม, ภิกฺขเว (อ. นิ. ๙.๒๔; ที. นิ. ๓.๓๔๑), สตฺตาวาสา. กตเม นว? สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา นานตฺตกายา นานตฺตสญฺญิโน, เสยฺยถาปิ มนุสฺสา เอกจฺเจ [Pg.107] จ เทวา เอกจฺเจ จ วินิปาติกา. อยํ ปฐโม สตฺตาวาโส. « Moines, il y a ces neuf abodes des étres. Quelles sont ces neuf ? Il y a, moines, des étres qui sont différents par le corps et différents par la perception, comme les étres humains, certains dieux et certains étres déchus (vinipātikā). C’est la première abode des étres. » ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา นานตฺตกายา เอกตฺตสญฺญิโน, เสยฺยถาปิ เทวา พฺรหฺมกายิกา ปฐมาภินิพฺพตฺตา. อยํ ทุติโย สตฺตาวาโส. « Il y a, moines, des étres qui sont différents par le corps mais identiques par la perception, comme les dieux de la suite de Brahmā nés au commencement du cycle. C’est la deuxième abode des étres. » ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา เอกตฺตกายา นานตฺตสญฺญิโน, เสยฺยถาปิ เทวา อาภสฺสรา. อยํ ตติโย สตฺตาวาโส. « Il y a, moines, des étres qui sont identiques par le corps mais différents par la perception, comme les dieux Ābhassara. C’est la troisième abode des étres. » ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา เอกตฺตกายา เอกตฺตสญฺญิโน, เสยฺยถาปิ เทวา สุภกิณฺหา. อยํ จตุตฺโถ สตฺตาวาโส. « Il y a, moines, des étres qui sont identiques par le corps et identiques par la perception, comme les dieux Subhakiņhā. C’est la quatrième abode des étres. » ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา อสญฺญิโน อปฺปฏิสํเวทิโน, เสยฺยถาปิ เทวา อสญฺญสตฺตา. อยํ ปญฺจโม สตฺตาวาโส. « Il y a, moines, des étres qui sont sans perception et sans sensation, comme les dieux qui sont des étres inconscients (asaññasattā). C’est la cinquième abode des étres. » ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา สพฺพโส รูปสญฺญานํ สมติกฺกมา ปฏิฆสญฺญานํ อตฺถงฺคมา นานตฺตสญฺญานํ อมนสิการา ‘อนนฺโต อากาโส’ติ อากาสานญฺจายตนูปคา. อยํ ฉฏฺโฐ สตฺตาวาโส. « Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens les perceptions de la forme, ayant fait disparaître les perceptions de résistance et ne prétant plus attention aux perceptions de la diversité, pensant : "l’espace est infini", sont parvenus à la sphère de l'espace infini. C’est la sixième abode des étres. » ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา สพฺพโส อากาสานญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘อนนฺตํ วิญฺญาณ’นฺติ วิญฺญาณญฺจายตนูปคา. อยํ สตฺตโม สตฺตาวาโส. « Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens la sphère de l'espace infini, pensant : "la conscience est infinie", sont parvenus à la sphère de la conscience infinie. C’est la septième abode des étres. » ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา สพฺพโส วิญฺญาณญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘นตฺถิ กิญฺจี’ติ อากิญฺจญฺญายตนูปคา. อยํ อฏฺฐโม สตฺตาวาโส. « Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens la sphère de la conscience infinie, pensant : "il n'y a rien", sont parvenus à la sphère du néant. C’est la huitième abode des étres. » ‘‘สนฺติ, ภิกฺขเว, สตฺตา สพฺพโส อากิญฺจญฺญายตนํ สมติกฺกมฺม เนวสญฺญานาสญฺญายตนูปคา. อยํ นวโม สตฺตาวาโส. อิเม โข, ภิกฺขเว, นว สตฺตาวาสา’’ติ (อ. นิ. ๙.๒๔; ที. นิ. ๓.๓๔๑). « Il y a, moines, des étres qui, ayant transcendé par tous les moyens la sphère du néant, sont parvenus à la sphère de la ni-perception ni-non-perception. C’est la neuvième abode des étres. Ce sont là, moines, les neuf abodes des étres. » ทสายตนานีติ จกฺขายตนํ รูปายตนํ โสตายตนํ สทฺทายตนํ ฆานายตนํ คนฺธายตนํ ชิวฺหายตนํ รสายตนํ กายายตนํ โผฏฺฐพฺพายตนนฺติ เอวํ ทส. มนายตนธมฺมายตนานิ ปน โลกุตฺตรมิสฺสกตฺตา น คหิตานิ. อิเมสุ ทสสุ วิสฺสชฺชเนสุ วิปสฺสนาวเสน ตีรณปริญฺญา [Pg.108] วุตฺตา, ‘‘สพฺพํ, ภิกฺขเว, ปริญฺเญยฺย’’นฺติอาทีสุ ปน อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยาทีนํ ติณฺณํ, นิโรธปฏิปทานํ สจฺฉิกิริยาภาวนฏฺฐานํ เตสํเยว ปฏิเวธฏฺฐานํ ทุกฺขาทีนํ นิสฺสรณสฺส อนุปฺปาทาทีนํ ปญฺจทสนฺนํ, ปริคฺคหฏฺฐาทีนํ เอกตึสาย, อุตฺตริปฏิเวธฏฺฐาทีนํ ติณฺณํ, มคฺคงฺคานํ อฏฺฐนฺนํ, ‘‘ปโยคานํ ปฏิปฺปสฺสทฺธฏฺโฐ’’ติอาทีนํ ทฺวินฺนํ, อสงฺขตฏฺฐสฺส วุฏฺฐานฏฺฐาทีนํ ทฺวินฺนํ, นิยฺยานฏฺฐสฺส อนุพุชฺฌนฏฺฐาทีนํ ติณฺณํ, อนุโพธนฏฺฐาทีนํ ติณฺณํ, อนุโพธปกฺขิยาทีนํ ติณฺณํ, อุชฺโชตนฏฺฐาทีนํ จตุนฺนํ, ปตาปนฏฺฐาทีนํ อฏฺฐารสนฺนํ, วิวฏฺฏนานุปสฺสนาทีนํ นวนฺนํ, ขเยญาณอนุปฺปาเทญาณานํ ปญฺญาวิมุตฺตินิพฺพานานนฺติ อิเมสํ ธมฺมานํ ปฏิลาภวเสน ตีรณปริญฺญา วุตฺตา, เสสานํ ยถาโยคํ วิปสฺสนาวเสน จ ปฏิลาภวเสน จ ตีรณปริญฺญา วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. Les dix bases (āyatana) sont : la base de l'œil, la base de la forme, la base de l'oreille, la base du son, la base du nez, la base de l'odeur, la base de la langue, la base du goût, la base du corps et la base du tangible ; ainsi il y en a dix. Cependant, la base de l'esprit et la base des phénomènes ne sont pas incluses ici car elles sont mêlées aux états supramondains. Pour ces dix, la pleine connaissance par l'investigation (tīraṇapariññā) est mentionnée par le moyen de l'insight (vipassanā). Mais dans des passages tels que « Moines, tout est à connaître pleinement », cette pleine connaissance est mentionnée par le moyen de l'obtention (paṭilābha) pour les trois facultés commençant par « celle de celui qui connaîtra l'inconnu », pour les fonctions de réalisation et de développement des cessations et des chemins, pour la pénétration de ceux-ci mêmes, pour la sortie de la souffrance et consorts, pour les quinze sens commençant par la non-production, pour les trente-et-un sens commençant par la saisie, pour les trois sens commençant par la pénétration supérieure, pour les huit facteurs du chemin, pour les deux sens commençant par l'apaisement des efforts, pour le sens de l'inconditionné, pour les deux sens commençant par l'émergence, pour le sens de la délivrance, pour les trois sens commençant par la compréhension progressive, pour les trois sens commençant par l'éveil progressif, pour les trois sens commençant par les facteurs de l'éveil, pour les quatre sens commençant par l'illumination, pour les dix-huit sens commençant par l'ardeur, pour les neuf sens commençant par la contemplation du renoncement, pour les connaissances de la destruction et de la non-production, et pour la libération par la sagesse et le Nibbāna. Il faut comprendre que pour le reste, la pleine connaissance par l'investigation est mentionnée soit par le moyen de l'insight, soit par le moyen de l'obtention, selon ce qui est approprié. เยสํ เยสํ ธมฺมานํ ปฏิลาภตฺถาย วายมนฺตสฺส, เต เต ธมฺมา ปฏิลทฺธา โหนฺติ. เอวํ เต ธมฺมา ปริญฺญาตา เจว โหนฺติ ตีริตา จาติ หิ กิจฺจสมาปนฏฺเฐน ตีรณปริญฺญา วุตฺตา. กิจฺเจ หิ สมาปิเต เต ธมฺมา ปฏิลทฺธา โหนฺตีติ. เกจิ ปน ‘‘อวิปสฺสนูปคานํ ญาตปริญฺญา’’ติ วทนฺติ. อภิญฺเญยฺเยน ญาตปริญฺญาย วุตฺตตฺตา ตํ น สุนฺทรํ. ปริญฺญาตา เจว โหนฺติ ตีริตา จาติ เต ปฏิลทฺธา เอว ธมฺมา ปริญฺญาตา จ นาม โหนฺติ, ตีริตา จ นามาติ อตฺโถ. เอวํ กิจฺจสมาปนตฺถวเสน ปริญฺญาตตฺโถ วุตฺโต โหติ. Pour quels que soient les phénomènes pour lesquels on s'efforce en vue de leur obtention, ces phénomènes sont ainsi obtenus. Ainsi, on dit que ces phénomènes sont à la fois pleinement connus et investigués ; en effet, la pleine connaissance par l'investigation est mentionnée dans le sens de l'achèvement de la tâche. Car une fois la tâche achevée, ces phénomènes sont dits obtenus. Cependant, certains disent : « La pleine connaissance de ce qui est connu (ñātapariññā) s'applique aux choses inaccessibles à l'insight. » Puisqu'elle a été mentionnée comme pleine connaissance de ce qui est connu par l'Abhiññeyya-niddesa, cette opinion n'est pas correcte. « Ils sont pleinement connus et investigués » signifie que ces mêmes phénomènes obtenus sont appelés « pleinement connus » et « investigués ». Ainsi, le sens de « pleinement connu » est exprimé par le sens de l'achèvement de la tâche. ๒๒. อิทานิ ตเมวตฺถํ เอเกกธมฺเม ปฏิลาภวเสน โยเชตฺวา อนฺเต จ นิคเมตฺวา ทสฺเสตุํ เนกฺขมฺมนฺติอาทิมาห. ตํ สพฺพํ ปุพฺเพ วุตฺตานุสาเรเนว เวทิตพฺพนฺติ. 22. À présent, pour montrer ce même sens en l'appliquant à chaque phénomène par le biais de l'obtention et en concluant à la fin, il a dit « le renoncement » et ainsi de suite. Tout cela doit être compris en suivant exactement ce qui a été dit précédemment dans l'Abhiññeyya-niddesa. ปริญฺเญยฺยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Le commentaire de l'explication des choses à connaître pleinement est terminé. ปหาตพฺพนิทฺเทสวณฺณนา Commentaire de l'explication des choses à abandonner ๒๓. ปหาตพฺพนิทฺเทเส อสฺมิมาโนติ รูปาทีสุ ปญฺจสุ อุปาทานกฺขนฺเธสุ อสฺมีติ มาโน. ตสฺมิญฺหิ ปหีเน อรหตฺตํ ปตฺตํ โหติ. รูปราคาทีสุ [Pg.109] วิชฺชมาเนสุปิ เสสานิ อวตฺวา อสฺมิมานสฺเสว วจนํ ทิฏฺฐิปติรูปกตฺเตน ตสฺส โอฬาริกตฺตาติ เวทิตพฺพํ. อวิชฺชาติ สุตฺตนฺตปริยาเยน ทุกฺขาทีสุ จตูสุ ฐาเนสุ อญฺญาณํ, อภิธมฺมปริยาเยน ปุพฺพนฺตาทีหิ สทฺธึ อฏฺฐสุ. วุตฺตญฺเหตํ – 23. Dans l'explication des choses à abandonner, le « conceit du soi » (asmimāna) est le sentiment « je suis » vis-à-vis des cinq agrégats d'attachement comme la forme, etc. En effet, lorsqu'il est abandonné, l'état d'Arahant est atteint. Bien que le désir pour la forme et d'autres états subsistent jusqu'à l'état final, il faut comprendre que seul le « conceit du soi » est mentionné parce qu'il ressemble à une vue fausse et en raison de sa nature grossière, sans mentionner les autres. L'ignorance (avijjā), selon la méthode des Suttas, est le manque de connaissance concernant les quatre points ; selon la méthode de l'Abhidhamma, c'est le manque de connaissance concernant huit points, en incluant le passé, etc. C'est pourquoi il est dit : ‘‘ตตฺถ กตมา อวิชฺชา? ทุกฺเข อญฺญาณํ, ทุกฺขสมุทเย อญฺญาณํ, ทุกฺขนิโรเธ อญฺญาณํ, ทุกฺขนิโรธคามินิยา ปฏิปทาย อญฺญาณํ, ปุพฺพนฺเต อญฺญาณํ, อปรนฺเต อญฺญาณํ, ปุพฺพนฺตาปรนฺเต อญฺญาณํ, อิทปฺปจฺจยตาปฏิจฺจสมุปฺปนฺเนสุ ธมฺเมสุ อญฺญาณ’’นฺติ (ธ. ส. ๑๑๐๖; วิภ. ๒๒๖). « Là-dedans, qu'est-ce que l'ignorance ? C'est l'ignorance concernant la souffrance, l'ignorance concernant l'origine de la souffrance, l'ignorance concernant la cessation de la souffrance, l'ignorance concernant la voie menant à la cessation de la souffrance, l'ignorance concernant le passé, l'ignorance concernant le futur, l'ignorance concernant à la fois le passé et le futur, et l'ignorance concernant les phénomènes produits en dépendance par la conditionnalité spécifique. » ภวตณฺหาติ กามภวาทีสุ ภเวสุ ปตฺถนา. ยถาห – La « soif d'exister » (bhavataṇhā) est le désir pour les existences comme l'existence sensorielle, etc. Comme il est dit : ‘‘ตตฺถ กตมา ภวตณฺหา? โย ภเวสุ ภวจฺฉนฺโท ภวราโค ภวนนฺที ภวตณฺหา ภวสิเนโห ภวปริฬาโห ภวมุจฺฉา ภวชฺโฌสาน’’นฺติ (วิภ. ๘๙๕). « Là-dedans, qu'est-ce que la soif d'exister ? C'est le désir d'existence, l'attachement à l'existence, le plaisir de l'existence, la soif d'existence, l'affection pour l'existence, la passion pour l'existence, l'obnubilation par l'existence, l'attachement obsessionnel à l'existence au sein des existences. » ติสฺโส ตณฺหาติ กามตณฺหา, ภวตณฺหา, วิภวตณฺหา. ตาสํ อภิธมฺเม เอวํ นิทฺเทโส กโต – ตตฺถ กตมา ภวตณฺหา? ภวทิฏฺฐิสหคโต ราโค…เป… จิตฺตสฺส สาราโค, อยํ วุจฺจติ ภวตณฺหา. ตตฺถ กตมา วิภวตณฺหา? อุจฺเฉททิฏฺฐิสหคโต ราโค…เป… จิตฺตสฺส สาราโค, อยํ วุจฺจติ วิภวตณฺหา. อวเสสา ตณฺหา กามตณฺหา. ตตฺถ กตมา กามตณฺหา? กามธาตุปฏิสํยุตฺโต ราโค…เป… จิตฺตสฺส สาราโค, อยํ วุจฺจติ กามตณฺหา. ตตฺถ กตมา ภวตณฺหา? รูปธาตุอรูปธาตุปฏิสํยุตฺโต ราโค…เป… ตตฺถ กตมา วิภวตณฺหา? อุจฺเฉททิฏฺฐิสหคโต ราโค…เป… (วิภ. ๙๑๖). Les « trois soifs » sont la soif des plaisirs sensuels (kāmataṇhā), la soif d'exister (bhavataṇhā) et la soif de non-existence (vibhavataṇhā). Dans l'Abhidhamma, leur explication est faite ainsi : « Là-dedans, qu'est-ce que la soif d'exister ? C'est l'attachement accompagné d'une vue de l'existence... l'attachement intense de l'esprit ; cela est appelé soif d'exister. Là-dedans, qu'est-ce que la soif de non-existence ? C'est l'attachement accompagné d'une vue d'annihilation... l'attachement intense de l'esprit ; cela est appelé soif de non-existence. La soif restante est la soif des plaisirs sensuels. Là-dedans, qu'est-ce que la soif des plaisirs sensuels ? C'est l'attachement lié à la sphère sensorielle... l'attachement intense de l'esprit ; cela est appelé soif des plaisirs sensuels. Là-dedans, qu'est-ce que la soif d'exister ? C'est l'attachement lié à la sphère de la forme et à la sphère sans forme... Là-dedans, qu'est-ce que la soif de non-existence ? C'est l'attachement accompagné d'une vue d'annihilation... » อฏฺฐกถายํ ปน ‘‘ปญฺจกามคุณิโก ราโค กามตณฺหา, รูปารูปภเวสุ ราโค ฌานนิกนฺติสสฺสตทิฏฺฐิสหคโต ราโค ภววเสน ปตฺถนา ภวตณฺหา, อุจฺเฉททิฏฺฐิสหคโต ราโค วิภวตณฺหา’’ติ วุตฺตํ. อยํ ทสุตฺตรสุตฺตปริยาเยน โยชนา. สงฺคีติปริยาเยน ปน อภิธมฺมปริยาเยน จ ‘‘อปราปิ ติสฺโส ตณฺหา กามตณฺหา รูปตณฺหา อรูปตณฺหา. อปราปิ ติสฺโส ตณฺหา รูปตณฺหา อรูปตณฺหา นิโรธตณฺหา’’ติ [Pg.110] (ที. นิ. ๓.๓๐๕; วิภ. ๙๑๗-๙๑๘) วุตฺตา ตณฺหาปิ เอตฺถ ยุชฺชนฺติ. ตาสุ ปญฺจ กามธาตุรูปธาตุอรูปธาตุปฏิสํยุตฺตา, อนฺติมา อุจฺเฉททิฏฺฐิสหคตา. Toutefois, dans le commentaire, il est dit : « L'attachement ayant pour objet les cinq cordes des plaisirs sensuels est la soif des plaisirs sensuels. L'attachement pour les existences avec forme ou sans forme, l'attachement aux absorptions (jhāna), ou l'attachement accompagné d'une vue de l'éternité est la soif d'exister en tant que désir fondé sur l'existence. L'attachement accompagné d'une vue d'annihilation est la soif de non-existence. » Ceci est l'application selon la méthode du Dasuttara Sutta. Mais selon la méthode du Sangīti Sutta et la méthode de l'Abhidhamma, « il y a trois autres soifs : la soif des sens, la soif de la forme et la soif du sans-forme. Et encore trois autres soifs : la soif de la forme, la soif du sans-forme et la soif de la cessation » ; ces types de soif conviennent également ici. Parmi elles, cinq sont liées à la sphère sensorielle, à la sphère de la forme et à la sphère sans forme, tandis que la dernière est accompagnée de la vue d'annihilation. จตฺตาโร โอฆาติ กาโมโฆ, ภโวโฆ, ทิฏฺโฐโฆ, อวิชฺโชโฆ. ยสฺส สํวิชฺชนฺติ, ตํ วฏฺฏสฺมึ โอหนนฺติ โอสีทาเปนฺตีติ โอฆา. พลวกิเลสา เอเต. กามคุณสงฺขาเต กาเม โอโฆ กาโมโฆ. กามตณฺหาเยตํ นามํ. รูปารูปสงฺขาเต กมฺมโต จ อุปปตฺติโต จ ทุวิเธปิ ภเว โอโฆ ภโวโฆ. ภวตณฺหาเยตํ นามํ. ทิฏฺฐิ เอว โอโฆ ทิฏฺโฐโฆ. ‘‘สสฺสโต โลโก’’ติอาทิกาย ทิฏฺฐิยา เอตํ นามํ. อวิชฺชา เอว โอโฆ อวิชฺโชโฆ, ทุกฺขาทีสุ อญฺญาณสฺเสตํ นามํ. Les « quatre torrents » (ogha) sont : le torrent des plaisirs sensuels, le torrent de l'existence, le torrent des vues et le torrent de l'ignorance. On les appelle torrents car ils submergent et font sombrer dans le cycle des renaissances (vaṭṭa) l'individu chez qui ils se trouvent. Ce sont des impuretés puissantes. Le torrent dans les sens, désigné par les cordes des plaisirs sensuels, est le torrent des plaisirs sensuels ; c'est un nom pour la soif des sens. Le torrent dans les deux types d'existence, définis comme existence par l'action (kamma) et existence par la naissance, qu'elle soit avec forme ou sans forme, est le torrent de l'existence ; c'est un nom pour la soif d'existence. La vue elle-même est un torrent, le torrent des vues ; c'est le nom pour les vues telles que « le monde est éternel ». L'ignorance elle-même est un torrent, le torrent de l'ignorance ; c'est le nom pour le manque de connaissance concernant la souffrance et les autres vérités. ปญฺจ นีวรณานีติ กามจฺฉนฺทนีวรณํ พฺยาปาทนีวรณํ ถินมิทฺธนีวรณํ อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจนีวรณํ วิจิกิจฺฉานีวรณํ. จิตฺตํ นีวรนฺติ ปริโยนนฺธนฺตีติ นีวรณานิ. กามียนฺตีติ กามา. ปญฺจ กามคุณา. กาเมสุ ฉนฺโท กามจฺฉนฺโท. กามยตีติ วา กาโม, กาโม เอว ฉนฺโท, น กตฺตุกมฺยตาฉนฺโท น ธมฺมจฺฉนฺโทติ กามจฺฉนฺโท. กามตณฺหาเยตํ นามํ. พฺยาปชฺชติ เตน จิตฺตํ ปูติภาวํ คจฺฉติ, พฺยาปาทยติ วา วินยาจารรูปสมฺปตฺติหิตสุขานีติ พฺยาปาโท. โทสสฺเสตํ นามํ. ถินนตา ถินํ, มิทฺธนตา มิทฺธํ, อนุสฺสาหสํหนนตา อสตฺติวิฆาโต จาติ อตฺโถ. จิตฺตสฺส อนุสฺสาโห ถินํ, เจตสิกานํ อกมฺมญฺญตา มิทฺธํ, ถินญฺจ มิทฺธญฺจ ถินมิทฺธํ. อุทฺธตสฺส ภาโว อุทฺธจฺจํ, อวูปสโมติ อตฺโถ. วิกฺเขปสฺเสตํ นามํ. กุจฺฉิตํ กตํ กุกตํ, กุกตสฺส ภาโว กุกฺกุจฺจํ, ครหิตกิริยภาโวติ อตฺโถ. ปจฺฉานุตาปสฺเสตํ นามํ. วิคตา จิกิจฺฉาติ วิจิกิจฺฉา, วิคตปญฺญาติ อตฺโถ. สภาวํ วา วิจินนฺโต เอตาย กิจฺฉติ กิลมตีติ วิจิกิจฺฉา. พุทฺธาทีสุ สํสยสฺเสตํ นามํ. กามจฺฉนฺโท เอว นีวรณํ กามจฺฉนฺทนีวรณํ. เอวํ เสเสสุปิ. Les cinq hindrances sont : l'entrave du désir sensuel, l'entrave de la malveillance, l'entrave de la paresse et de la torpeur, l'entrave de l'agitation et du remords, et l'entrave du doute. Elles sont appelées hindrances car elles entravent et enveloppent l'esprit. Ce qui est désiré est appelé 'kāma' ; ce sont les cinq fils des plaisirs sensuels. Le désir pour les plaisirs sensuels est appelé 'kāmacchanda'. Ou encore, 'kāma' signifie celui qui désire ; le désir sensuel lui-même est une soif (taṇhā), et non le désir d'agir (kattukamyatāchanda) ni le désir du Dhamma (dhammacchanda). C'est un nom pour la soif sensuelle (kāmataṇhā). La malveillance (byāpāda) est ainsi nommée parce que par elle l'esprit se corrompt et atteint un état de putréfaction, ou parce qu'elle détruit la discipline, la conduite, la beauté physique, le bien-être et le bonheur. C'est un nom pour la colère (dosa). La paresse (thina) est l'état de léthargie, et la torpeur (middha) est l'état d'engourdissement ; le sens est le fléchissement dû au manque d'effort et l'affliction de l'impuissance. Le manque d'effort de l'esprit est la paresse ; l'inaptitude des facteurs mentaux est la torpeur. La paresse et la torpeur ensemble forment le 'thinamiddha'. L'agitation (uddhacca) est l'état d'un esprit agité ; le sens est l'absence de tranquillité. C'est un nom pour la distraction (vikkhepa). Ce qui est mal fait est 'kukata' ; l'état de celui qui a mal agi est le remords (kukkucca) ; le sens est l'état d'une action blâmable. C'est un nom pour le regret (pacchānutāpa). Le doute (vicikicchā) est ainsi nommé parce que le remède (la sagesse) en est absent ; le sens est l'absence de sagesse. Ou encore, c'est le doute parce qu'en examinant la nature des choses par lui, on se fatigue et s'épuise. C'est un nom pour l'incertitude concernant le Bouddha, etc. Le désir sensuel lui-même est une hindrance, d'où le terme 'hindrance du désir sensuel'. Il en va de même pour les autres. ฉ ธมฺมา, ฉทฺธมฺมาติ วา ปาโฐ. ฉ ตณฺหากายาติ รูปตณฺหา สทฺทตณฺหา คนฺธตณฺหา รสตณฺหา โผฏฺฐพฺพตณฺหา ธมฺมตณฺหา. รูเป ตณฺหา รูปตณฺหา. สา เอว กามตณฺหาทิเภเทน อเนกเภทตฺตา ราสฏฺเฐน กาโยติ วุตฺตา. เอวํ เสเสสุปิ. Il existe une leçon disant 'six états' ou 'six choses'. Les six groupes de soif sont : la soif des formes, la soif des sons, la soif des odeurs, la soif des saveurs, la soif des tangibles et la soif des objets mentaux. La soif pour les formes est la 'rūpataṇhā'. Celle-ci, en raison de ses multiples divisions comme la soif sensuelle, est appelée 'groupe' (kāya) au sens d'accumulation. Il en va de même pour les autres. สตฺตานุสยาติ [Pg.111] กามราคานุสโย ปฏิฆานุสโย มานานุสโย ทิฏฺฐานุสโย วิจิกิจฺฉานุสโย ภวราคานุสโย อวิชฺชานุสโย. อปฺปหีนฏฺเฐน อนุเสนฺตีติ อนุสยา. กาเมสุ ราโค กามราโค, กาโม เอว วา ราโคติ กามราโค. อารมฺมณสฺมึ ปฏิหญฺญตีติ ปฏิฆํ. อยาถาวทสฺสนฏฺเฐน ทิฏฺฐิ. เสยฺยาทิวเสน มญฺญตีติ มาโน. ภเวสุ ราโค ภวราโค. ถามคโต กามราโค กามราคานุสโย. เอวํ เสเสสุปิ. Les sept tendances sous-jacentes sont : la tendance au désir sensuel, la tendance à l'aversion, la tendance à l'orgueil, la tendance aux vues spéculatives, la tendance au doute, la tendance au désir d'existence et la tendance à l'ignorance. Elles sont appelées tendances sous-jacentes (anusaya) car elles demeurent de façon latente tant qu'elles n'ont pas été abandonnées par le Chemin. Le désir pour les objets sensuels est le désir sensuel (kāmarāgo), ou bien le désir sensuel lui-même est une passion. L'aversion (paṭigha) est ce qui heurte l'objet. La vue (diṭṭhi) est ainsi nommée au sens d'une perception incorrecte. L'orgueil (māno) est ce par quoi l'on conçoit en termes de 'je suis supérieur', etc. Le désir pour les existences est le désir d'existence (bhavarāgo). Le désir sensuel ayant acquis de la force est la tendance sous-jacente au désir sensuel. Il en va de même pour les autres. อฏฺฐ มิจฺฉตฺตาติ มิจฺฉาทิฏฺฐิ มิจฺฉาสงฺกปฺโป มิจฺฉาวาจา มิจฺฉากมฺมนฺโต มิจฺฉาอาชีโว มิจฺฉาวายาโม มิจฺฉาสติ มิจฺฉาสมาธิ. ‘‘หิตสุขาวหา เม ภวิสฺสนฺตี’’ติ เอวํ อาสีสิตาปิ ตถาอภาวโต อสุภาทีสุเยว สุภนฺติอาทิวิปรีตปฺปวตฺติโต จ มิจฺฉาสภาวาติ มิจฺฉตฺตา. มิจฺฉา ปสฺสติ, มิจฺฉา วา เอตาย ปสฺสนฺตีติ มิจฺฉาทิฏฺฐิ. อถ วา วิปรีตา ทิฏฺฐีติ มิจฺฉาทิฏฺฐิ, อยาถาวทิฏฺฐีติ วา มิจฺฉาทิฏฺฐิ, วิรชฺฌิตฺวา คหณโต วา วิตถา ทิฏฺฐีติ มิจฺฉาทิฏฺฐิ, อนตฺตาวหตฺตา ปณฺฑิเตหิ กุจฺฉิตา ทิฏฺฐีติ วามิจฺฉาทิฏฺฐิ. มิจฺฉาสงฺกปฺปาทีสุปิ เอเสว นโย. มิจฺฉาทิฏฺฐีติ สสฺสตุจฺเฉทาภินิเวโส. มิจฺฉาสงฺกปฺโปติ กามวิตกฺกาทิติวิโธ วิตกฺโก. มิจฺฉาวาจาติ มุสาวาทาทิจตุพฺพิธา เจตนา. มิจฺฉากมฺมนฺโตติ ปาณาติปาตาทิติวิธา เจตนา. มิจฺฉาอาชีโวติ มิจฺฉาชีวปโยคสมุฏฺฐาปิกา เจตนา. มิจฺฉาวายาโมติ อกุสลจิตฺตสมฺปยุตฺตํ วีริยํ. มิจฺฉาสตีติ สติปฏิปกฺขภูโต อกุสลจิตฺตุปฺปาโท. มิจฺฉาสมาธีติ อกุสลสมาธิ. Les huit facteurs erronés sont : la vue erronée, l'intention erronée, la parole erronée, l'action erronée, les moyens d'existence erronés, l'effort erroné, la pleine conscience erronée et la concentration erronée. Bien que l'on espère qu'ils apporteront 'bien-être et bonheur', ils sont appelés 'faussetés' (micchattā) car ils ne produisent pas cet effet et car ils fonctionnent de manière pervertie, comme voir du beau dans ce qui est laid. La vue erronée (micchādiṭṭhi) consiste à voir de façon erronée ou est ce par quoi l'on voit faussement. Ou bien, c'est une vue pervertie, une vue non conforme à la réalité, une vue fallacieuse en raison d'une saisie incorrecte, ou une vue méprisée par les sages car elle conduit au malheur. La même logique s'applique à l'intention erronée et aux autres facteurs. La vue erronée est l'attachement à l'éternalisme ou au nihilisme. L'intention erronée est le triple type de pensée, tel que la pensée de désir sensuel. La parole erronée est la quadruple volition, telle que le mensonge. L'action erronée est la triple volition, telle que le meurtre d'êtres vivants. Les moyens d'existence erronés consistent en la volition qui engendre l'application de modes de vie malhonnêtes. L'effort erroné est l'énergie associée à un esprit insalubre. La pleine conscience erronée est l'émergence d'un esprit insalubre opposé à la pleine conscience. La concentration erronée est une concentration insalubre. นว ตณฺหามูลกาติ (ที. นิ. ๒.๑๐๓; ๓.๓๕๙) ตณฺหํ ปฏิจฺจ ปริเยสนา, ปริเยสนํ ปฏิจฺจ ลาโภ, ลาภํ ปฏิจฺจ วินิจฺฉโย, วินิจฺฉยํ ปฏิจฺจ ฉนฺทราโค, ฉนฺทราคํ ปฏิจฺจ อชฺโฌสานํ, อชฺโฌสานํ ปฏิจฺจ ปริคฺคโห, ปริคฺคหํ ปฏิจฺจ มจฺฉริยํ, มจฺฉริยํ ปฏิจฺจ อารกฺโข, อารกฺขาธิกรณํ ทณฺฑาทานสตฺถาทานกลหวิคฺคหวิวาทตุวํตุวํเปสุญฺญมุสาวาทา อเนเก ปาปกา อกุสลา ธมฺมา สมฺภวนฺติ (ที. นิ. ๒.๑๐๔; ๓.๓๕๙). อิเม นว ตณฺหามูลกา ธมฺมา. ตณฺหา มูลํ เอเตสนฺติ ตณฺหามูลกา. ปริเยสนาทโย อกุสลา เอว. ตณฺหํ, ปฏิจฺจาติ ตณฺหํ นิสฺสาย. ปริเยสนาติ รูปาทิอารมฺมณปริเยสนา. สา [Pg.112] หิ ตณฺหาย สติ โหติ. ลาโภติ รูปาทิอารมฺมณปฏิลาโภ, โส หิ ปริเยสนาย สติ โหติ. วินิจฺฉโย ปน ญาณตณฺหาทิฏฺฐิวิตกฺกวเสน จตุพฺพิโธ. ตตฺถ ‘‘สุขวินิจฺฉยํ ชญฺญา, สุขวินิจฺฉยํ ญตฺวา อชฺฌตฺตํ สุขมนุยุญฺเชยฺยา’’ติ (ม. นิ. ๓.๓๒๓) อยํ ญาณวินิจฺฉโย. ‘‘วินิจฺฉโยติ ทฺเว วินิจฺฉยา ตณฺหาวินิจฺฉโย จ ทิฏฺฐิวินิจฺฉโย จา’’ติ (มหานิ. ๑๐๒) เอวํ อาคตานิ อฏฺฐสตตณฺหาวิจริตานิ ตณฺหาวินิจฺฉโย. ทฺวาสฏฺฐิ ทิฏฺฐิโย ทิฏฺฐิวินิจฺฉโย. ‘‘ฉนฺโท โข, เทวานมินฺท, วิตกฺกนิทาโน’’ติ (ที. นิ. ๒.๓๕๘) อิมสฺมึ ปน สุตฺเต อิธ วินิจฺฉโยติ วุตฺโต วิตกฺโกเยว อาคโต. ลาภํ ลภิตฺวา หิ อิฏฺฐานิฏฺฐํ สุนฺทราสุนฺทรญฺจ วิตกฺเกเนว วินิจฺฉินาติ ‘‘เอตฺตกํ เม รูปารมฺมณตฺถาย ภวิสฺสติ, เอตฺตกํ สทฺทาทิอารมฺมณตฺถาย, เอตฺตกํ มยฺหํ ภวิสฺสติ, เอตฺตกํ ปรสฺส, เอตฺตกํ ปริภุญฺชิสฺสามิ, เอตฺตกํ นิทหิสฺสามี’’ติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘ลาภํ ปฏิจฺจ วินิจฺฉโย’’ติ. ฉนฺทราโคติ เอวํ อกุสลวิตกฺเกน วิตกฺกิเต วตฺถุสฺมึ ทุพฺพลราโค จ พลวราโค จ อุปฺปชฺชติ. ฉนฺโทติ เอตฺถ ทุพฺพลราคสฺสาธิวจนํ, ราโคติ พลวราคสฺส. อชฺโฌสานนฺติ อหํ มมาติ พลวสนฺนิฏฺฐานํ. ปริคฺคโหติ ตณฺหาทิฏฺฐิวเสน ปริคฺคหกรณํ. มจฺฉริยนฺติ ปเรหิ สาธารณภาวสฺส อสหนตา. เตเนวสฺส โปราณา เอวํ วจนตฺถํ วทนฺติ ‘‘อิทํ อจฺฉริยํ มยฺหเมว โหตุ, มา อญฺญสฺส อจฺฉริยํ โหตูติ ปวตฺตตฺตา มจฺฉริยนฺติ วุจฺจตี’’ติ. อารกฺโขติ ทฺวารปิทหนมญฺชูสโคปนาทิวเสน สุฏฺฐุ รกฺขณํ. อธิกโรตีติ อธิกรณํ. การณสฺเสตํ นามํ. อารกฺขาธิกรณนฺติ ภาวนปุํสกํ, อารกฺขเหตูติ อตฺโถ. ทณฺฑาทานาทีสุ ปรนิเสธนตฺถํ ทณฺฑสฺส อาทานํ ทณฺฑาทานํ. เอกโตธาราทินา สตฺถสฺส อาทานํ สตฺถาทานํ. กายกลโหปิ วาจากลโหปิ กลโห. ปุริโม ปุริโม วิโรโธ วิคฺคโห. ปจฺฉิโม ปจฺฉิโม วิวาโท. ตุวํตุวนฺติ อคารววเสน ตุวํตุวํวจนํ. Les neuf choses ayant pour racine la soif (taṇhā) sont les suivantes : en raison de la soif, il y a la recherche ; en raison de la recherche, il y a le gain ; en raison du gain, il y a le jugement ; en raison du jugement, il y a le désir passionné ; en raison du désir passionné, il y a l'attachement ; en raison de l'attachement, il y a l'appropriation ; en raison de l'appropriation, il y a l'avarice ; en raison de l'avarice, il y a la protection ; et en raison de la protection, surgissent la prise de bâtons, la prise d'armes, les querelles, les conflits, les disputes, les paroles insultantes (le fait de se tutoyer par manque de respect), la calomnie et le mensonge — autant d'états malhabiles et mauvais. On les appelle « ayant pour racine la soif » car la soif en est la cause fondamentale. La recherche et les autres états sont exclusivement malhabiles. « En raison de la soif » signifie en dépendant de la soif. La « recherche » concerne la quête d'objets tels que les formes visibles, etc. ; elle n'existe que si la soif est présente. Le « gain » est l'obtention de ces objets. Le « jugement » (vinicchaya) est de quatre sortes : par la connaissance, la soif, la vue fausse ou la pensée (vitakka). Ici, il s'agit du jugement par la pensée : après avoir obtenu un gain, on juge par la réflexion ce qui est souhaitable ou indésirable, beau ou laid, en pensant : « Autant sera pour obtenir des sons, autant sera pour moi, autant pour autrui, autant je consommerai, autant je thésauriserai. » Le « désir passionné » (chandarāga) désigne l'apparition d'un désir faible (chanda) ou d'une passion forte (rāga) envers l'objet ainsi considéré. L'« attachement » (ajjhosāna) est la détermination ferme sous la forme de « c'est à moi ». L'« appropriation » (pariggaha) est l'acte de s'emparer par le pouvoir de la soif et des vues. L'« avarice » (macchariya) est l'incapacité de supporter le partage avec autrui ; les anciens disent : « Que cette merveille soit pour moi seul, qu'elle ne soit pas pour un autre », c'est pourquoi on l'appelle avarice. La « protection » (ārakkhā) est le fait de bien garder, par exemple en fermant les portes ou en cachant dans des coffres. « En raison de la protection » signifie que la protection est la cause de ces actes. La « prise de bâton » sert à écarter autrui. Le « conflit » peut être corporel ou verbal. Le « litige » (viggaha) est l'opposition initiale, tandis que la « dispute » (vivāda) en est la phase ultérieure. « Tuvaṃtuvaṃ » désigne le fait de s'adresser à autrui de manière irrévérencieuse. ทส มิจฺฉตฺตาติ มิจฺฉาทิฏฺฐิ…เป… มิจฺฉาสมาธิ มิจฺฉาญาณํ มิจฺฉาวิมุตฺติ. ตตฺถ มิจฺฉาญาณนฺติ ปาปกิริยาสุ อุปายจินฺตาวเสน ปาปํ กตฺวา สุกตํ มยาติ ปจฺจเวกฺขณากาเรน จ อุปฺปนฺโน โมโห. มิจฺฉาวิมุตฺตีติ อวิมุตฺตสฺเสว สโต วิมุตฺติสญฺญิตา. Les dix faussetés sont : la vue fausse... jusqu'à la concentration fausse, la connaissance fausse et la libération fausse. Parmi celles-ci, la « connaissance fausse » est l'égarement (moho) qui surgit par la réflexion sur les moyens de commettre des actes mauvais, ou sous la forme d'un examen après l'acte se disant : « J'ai bien agi ». La « libération fausse » est la perception d'être libéré alors que l'on n'est pas encore affranchi des souillures (kilesa). ๒๔. 24. อิทานิ [Pg.113] อเนกเภเทน ปหาเนน ปหาตพฺเพ ทสฺเสตุํ ทฺเว ปหานานีติอาทิ อารทฺธํ. ปหาเนสุ หิ วิญฺญาเตสุ เตน เตน ปหาตพฺพา ธมฺมา สุวิญฺเญยฺยา โหนฺติ. ปญฺจสุ ปหาเนสุ โลกิกานิ จ ทฺเว ปหานานิ อปฺปโยคํ นิสฺสรณปฺปหานญฺจ ฐเปตฺวา อปฺปโยคาเนว ทฺเว โลกุตฺตรปหานานิ ปฐมํ วุตฺตานิ. สมฺมา อุจฺฉิชฺชนฺติ เอเตน กิเลสาติ สมุจฺเฉโท, ปหียนฺติ เอเตน กิเลสาติ ปหานํ. สมุจฺเฉทสงฺขาตํ ปหานํ, น เสสปฺปหานนฺติ สมุจฺเฉทปฺปหานํ. กิเลสานํ ปฏิปฺปสฺสทฺธตฺตา ปฏิปฺปสฺสทฺธิ, ปหีนตฺตา ปหานํ, ปฏิปฺปสฺสทฺธิสงฺขาตํ ปหานํ ปฏิปฺปสฺสทฺธิปฺปหานํ. โลกํ อุตฺตรตีติ โลกุตฺตโร. นิพฺพานสงฺขาตํ ขยํ คจฺฉตีติ ขยคามี, ขยคามี จ โส มคฺโค จาติ ขยคามิมคฺโค, ตํ ภาวยโต โส มคฺโค สมุจฺเฉทปฺปหานนฺติ อตฺโถ. ตถา ผลกฺขเณ โลกุตฺตรผลเมว ปฏิปฺปสฺสทฺธิปฺปหานํ. À présent, pour montrer les choses à abandonner selon diverses distinctions, le texte commence par « deux types d'abandon ». En effet, lorsque les types d'abandon sont compris, les choses à abandonner par chacun d'eux deviennent faciles à saisir. Parmi les cinq types d'abandon, en mettant de côté les deux mondains et l'abandon par échappée, les deux abandons supramondains sont mentionnés en premier. L'« éradication » (samuccheda) est ce par quoi les souillures sont correctement extirpées ; c'est un abandon par éradication et non les autres formes d'abandon. L'« apaisement » (paṭippassaddhi) est ainsi nommé car les souillures sont calmées, et l'« abandon par apaisement » est celui qui est synonyme de cet apaisement. Le terme « supramondain » (lokuttara) signifie qu'il transcende le monde. Le « chemin menant à la destruction » (khayagāmimaggo) est le chemin qui mène à la destruction appelée Nirvana ; pour celui qui le développe, ce chemin constitue l'abandon par éradication. De même, au moment du fruit, c'est le fruit supramondain lui-même qui constitue l'abandon par apaisement. กามานเมตํ นิสฺสรณนฺติอาทีสุ กามโต รูปโต สงฺขตโต นิสฺสรนฺติ เอเตนาติ นิสฺสรณํ, เตหิ วา นิสฺสฏตฺตา นิสฺสรณํ. อสุภชฺฌานํ. กาเมหิ นิกฺขนฺตตฺตา เนกฺขมฺมํ. อนาคามิมคฺโค วา. อสุภชฺฌานญฺหิ วิกฺขมฺภนโต กามานํ นิสฺสรณํ, ตํ ฌานํ ปาทกํ กตฺวา อุปฺปาทิตอนาคามิมคฺโค ปน สมุจฺเฉทโต สพฺพโส กามานํ อจฺจนฺตนิสฺสรณํ. รุปฺปตีติ รูปํ, น รูปํ อรูปํ มิตฺตปฏิปกฺขา อมิตฺตา วิย, โลภาทิปฏิปกฺขา อโลภาทโย วิย จ รูปปฏิปกฺโขติ อตฺโถ. ผลวเสน วา นตฺเถตฺถ รูปนฺติ อรูปํ, อรูปเมว อารุปฺปํ. อรูปชฺฌานานิ. ตานิ รูปานํ นิสฺสรณํ นาม. อรูเปหิปิ อรหตฺตมคฺโค ปุน อุปฺปตฺตินิวารณโต สพฺพโส รูปานํ นิสฺสรณํ นาม. ภูตนฺติ ชาตํ. สงฺขตนฺติ ปจฺจเยหิ สงฺคมฺม กตํ. ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนนฺติ เต เต ปจฺจเย ปฏิจฺจ สมฺมา สห จ อุปฺปนฺนํ. ปฐเมน สญฺชาตตฺตทีปเนน อนิจฺจตา, ทุติเยน อนิจฺจสฺสาปิ สโต ปจฺจยานุภาวทีปเนน ปรายตฺตตา, ตติเยน ปรายตฺตสฺสาปิ สโต ปจฺจยานํ อพฺยาปารตฺตทีปเนน เอวํธมฺมตา ทีปิตา โหติ. นิโรโธติ นิพฺพานํ. นิพฺพานญฺหิ อาคมฺม ทุกฺขํ นิรุชฺฌตีติ นิโรโธติ วุจฺจติ. โส เอว จ สพฺพสงฺขตโต นิสฺสฏตฺตา ตสฺส สงฺขตสฺส นิสฺสรณํ นาม. อฏฺฐกถายํ ปน – Dans les passages tels que « ceci est l'échappée des désirs », l'« échappée » (nissaraṇa) désigne ce par quoi l'on sort des désirs sensuels, de la forme ou du conditionné, ou le fait d'en être sorti. L'absorption sur le dégoût (asubhajjhāna) est appelée « renoncement » (nekkhamma) car elle sort des désirs sensuels. Il en va de même pour le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimaggo). L'absorption sur le dégoût est une échappée des désirs par l'abandon par suppression (vikkhambhana), mais le chemin de l'anāgāmi, produit sur la base de cette absorption, est une échappée définitive des désirs par éradication totale. On l'appelle « forme » (rūpa) car elle est sujette à la transformation (ruppati) ; ce qui n'est pas forme est « immatériel » (arūpa), comme un ennemi est l'opposé d'un ami. « Arūpa » signifie également qu'il n'y a point de forme ici par le pouvoir du fruit ; c'est l'immatériel même (āruppa) ou les absorptions immatérielles. Celles-ci sont appelées échappée des formes. Le chemin de l'Arahant est aussi une échappée totale des formes car il empêche toute renaissance future. « Devenu » (bhūta) signifie né. « Conditionné » (saṅkhata) signifie fabriqué par la réunion de causes. « Produit en dépendance » (paṭiccasamuppanna) signifie apparu en dépendant de telles et telles causes, de manière adéquate et simultanée. Par le premier terme (bhūta), l'impermanence est montrée en soulignant la naissance ; par le second (saṅkhata), la dépendance à autrui est montrée en soulignant l'influence des causes sur ce qui est pourtant impermanent ; par le troisième (paṭiccasamuppanna), la nature impersonnelle des phénomènes (dhammatā) est montrée en soulignant l'absence d'agence propre des causes. La « cessation » (nirodha) est le Nirvana, car en dépendant du Nirvana, la souffrance cesse. Il est appelé « échappée » de tout le conditionné car il en est totalement extrait. Quant à ce qui est dit dans le commentaire... ‘‘นิโรโธ [Pg.114] ตสฺส นิสฺสรณนฺติ อิธ อรหตฺตผลํ นิโรโธติ อธิปฺเปตํ. อรหตฺตผเลน หิ นิพฺพาเน ทิฏฺเฐ ปุน อายตึ สพฺพสงฺขารา น โหนฺตีติ อรหตฺตสงฺขาตสฺส นิโรธสฺส ปจฺจยตฺตา นิโรโธติ วุตฺต’’นฺติ วุตฺตํ. « "La cessation est sa sortie" signifie qu'ici le terme "cessation" (nirodha) désigne le fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala). En effet, lorsque le Nibbāna est réalisé par le fruit de l'état d'Arahant, toutes les formations (saṅkhārā) ne se manifestent plus à l'avenir ; ainsi, parce qu'il est la condition de cette cessation appelée état d'Arahant, on l'appelle "nirodha". » เนกฺขมฺมํ ปฏิลทฺธสฺสาติอาทีสุ อสุภชฺฌานสฺส นิสฺสรณตฺเต วิกฺขมฺภนปฺปหาเนน, อนาคามิมคฺคสฺส นิสฺสรณตฺเต สมุจฺเฉทปฺปหาเนน กามา ปหีนา เจว โหนฺติ ปริจฺจตฺตา จ. อรูปชฺฌานานํ นิสฺสรณตฺเต จ อรหตฺตมคฺคสฺส นิสฺสรณตฺเต จ เอวเมว รูปา โยเชตพฺพา. รูเปสุ หิ ฉนฺทราคปฺปหาเนน รูปานํ สมุจฺเฉโท โหติ. รูปาติ เจตฺถ ลิงฺควิปลฺลาโส กโต. นิพฺพานสฺส นิสฺสรณตฺเต นิสฺสรณปฺปหาเนน, อรหตฺตผลสฺส นิสฺสรณตฺเต ปฏิปฺปสฺสทฺธิปฺปหาเนน สงฺขารา ปหีนา เจว โหนฺติ ปริจฺจตฺตา จ. นิพฺพานสฺส จ นิสฺสรณตฺเต อารมฺมณกรณวเสน ปฏิลาโภ เวทิตพฺโพ. « Dans les passages commençant par "pour celui qui a obtenu le renoncement", les désirs sensuels (kāmā) sont à la fois abandonnés et délaissés par l'abandon par suppression (vikkhambhanappahāna) lorsqu'il y a sortie par le dhyāna sur le dégoûtant (asubhajjhānassa nissaraṇatte), et par l'abandon par éradication (samucchedappahāna) lorsqu'il y a sortie par le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimaggassa nissaraṇatte). Il faut appliquer la même logique aux formes (rūpā) concernant la sortie par les dhyānas immatériels et la sortie par le chemin de l'état d'Arahant. En effet, par l'abandon du désir et de l'attachement envers les formes, il y a éradication des formes. Ici, le terme "rūpā" présente une inversion de genre (liṅgavipallāso). Concernant la sortie par le Nibbāna, c'est par l'abandon par sortie (nissaraṇappahāna), et concernant la sortie par le fruit de l'état d'Arahant, c'est par l'abandon par apaisement (paṭippassaddhippahāna) que les formations sont abandonnées et délaissées. On doit comprendre l'obtention de la sortie du Nibbāna par le fait d'en faire son objet (ārammaṇakaraṇa). » ทุกฺขสจฺจนฺติอาทีสุ ปริญฺญาปฏิเวธนฺติอาทิ ภาวนปุํสกวจนํ. ปริญฺญาย ปฏิเวโธ ปริญฺญาปฏิเวโธ. ตํ ปริญฺญาปฏิเวธํ. เอส นโย เสเสสุปิ. ปชหาตีติ ตถา ตถา ปฏิวิชฺฌนฺโต ปหาตพฺเพ กิเลเส ปชหตีติ อตฺโถ คเหตพฺโพ. โลกิยโลกุตฺตเรสุปิ ฉนฺทราคปฺปหาเนน วา ตานิ ปชหตีติ อตฺโถ. ปชหตีติปิ ปาโฐ. ยถา นาวา อปุพฺพํ อจริมํ เอกกฺขเณ จตฺตาริ กิจฺจานิ กโรติ, โอริมํ ตีรํ ปชหติ, โสตํ ฉินฺทติ, ภณฺฑํ วหติ, ปาริมํ ตีรํ อปฺเปติ, เอวเมวํ มคฺคญาณํ อปุพฺพํ อจริมํ เอกกฺขเณ จตฺตาริ สจฺจานิ อภิสเมติ, ทุกฺขํ ปริญฺญาภิสมเยน อภิสเมติ, สมุทยํ ปหานาภิสมเยน อภิสเมติ, มคฺคํ ภาวนาภิสมเยน อภิสเมติ, นิโรธํ สจฺฉิกิริยาภิสมเยน อภิสเมติ. กึ วุตฺตํ โหติ? ‘‘นิโรธํ อารมฺมณํ กตฺวา จตฺตาริ สจฺจานิ ปาปุณาติ ปสฺสติ ปฏิวิชฺฌตี’’ติ (วิสุทฺธิ. ๒.๘๓๙) วุตฺตตฺตา เอกกฺขเณปิ วิสุํ วิสุํ วิย ปหานานิ วุตฺตานีติ เวทิตพฺพานิ. « Dans les passages tels que "la vérité de la souffrance", les termes comme "pénétration par pleine compréhension" (pariññāpaṭivedha) sont des noms d'action au genre neutre. La pénétration par la pleine compréhension est "pariññāpaṭivedha". Cette méthode s'applique également aux autres termes. "Il abandonne" signifie qu'en pénétrant [les vérités] de telle ou telle manière, il abandonne les souillures (kilesa) devant être abandonnées. Cela signifie aussi qu'il abandonne les vérités mondaines et supramondaines par l'abandon du désir et de l'attachement. Il existe aussi la variante "pajahati". Tout comme un bateau accomplit quatre fonctions en un seul instant, sans avant ni après : il quitte la rive proche, coupe le courant, porte la cargaison et atteint la rive lointaine ; de la même manière, la connaissance du chemin (maggañāṇa) réalise les quatre vérités en un seul instant, sans avant ni après : elle réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension, l'origine par la réalisation de l'abandon, le chemin par la réalisation du développement, et la cessation par la réalisation de la sémantisation (sacchikiriya). Qu'est-ce qui est dit par là ? Puisqu'il est dit : "En prenant la cessation pour objet, il atteint, voit et pénètre les quatre vérités", on doit comprendre que bien que cela se produise en un seul instant, les abandons sont décrits comme s'ils étaient distincts. » ปญฺจสุ ปหาเนสุ ยํ สเสวาเล อุทเก ปกฺขิตฺเตน ฆเฏน เสวาลสฺส วิย เตน เตน โลกิยสมาธินา นีวรณาทีนํ ปจฺจนีกธมฺมานํ วิกฺขมฺภนํ ทูรีกรณํ, อิทํ วิกฺขมฺภนปฺปหานํ นาม. วิกฺขมฺภนปฺปหานญฺจ นีวรณานํ ปฐมํ [Pg.115] ฌานํ ภาวยโตติ นีวรณานํเยว ปหานํ ปากฏตฺตา วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. นีวรณานิ หิ ฌานสฺส ปุพฺพภาเคปิ ปจฺฉาภาเคปิ น สหสา จิตฺตํ อชฺโฌตฺถรนฺติ, อชฺโฌตฺถเฏสุ จ เตสุ ฌานํ ปริหายติ, วิตกฺกาทโย ปน ทุติยชฺฌานาทิโต ปุพฺเพ ปจฺฉา จ อปฺปฏิปกฺขา หุตฺวา ปวตฺตนฺติ. ตสฺมา นีวรณานํ วิกฺขมฺภนํ ปากฏํ. ยํ ปน รตฺติภาเค สมุชฺชลิเตน ปทีเปน อนฺธการสฺส วิย เตน เตน วิปสฺสนาย อวยวภูเตน ฌานงฺเคน ปฏิปกฺขวเสเนว ตสฺส ตสฺส จ ปหาตพฺพธมฺมสฺส ปหานํ, อิทํ ตทงฺคปฺปหานํ นาม. ตทงฺคปฺปหานญฺจ ทิฏฺฐิคตานํ นิพฺเพธภาคิยํ สมาธึ ภาวยโตติ ทิฏฺฐิคตานํเยว ปหานํ โอฬาริกวเสน วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ทิฏฺฐิคตญฺหิ โอฬาริกํ, นิจฺจสญฺญาทโย สุขุมา. ตตฺถ ทิฏฺฐิคตานนฺติ ทิฏฺฐิเยว ทิฏฺฐิคตํ ‘‘คูถคตํ มุตฺตคต’’นฺติอาทีนิ (อ. นิ. ๙.๑๑) วิย. คนฺตพฺพาภาวโต จทิฏฺฐิยา คตมตฺตเมเวตนฺติปิ ทิฏฺฐิคตํ, ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐีสุ อนฺโตคธตฺตา ทิฏฺฐีสุ คตนฺติปิ ทิฏฺฐิคตํ. พหุวจเนน เตสํ ทิฏฺฐิคตานํ. นิพฺเพธภาคิยํ สมาธินฺติ วิปสฺสนาสมฺปยุตฺตํ สมาธึ. ยํ ปน อสนิวิจกฺกาภิหตสฺส (วิสุทฺธิ. ๒.๘๕๑) รุกฺขสฺส วิย อริยมคฺคญาเณน สํโยชนานํ ธมฺมานํ ยถา น ปุน ปวตฺตติ, เอวํ ปหานํ, อิทํ สมุจฺเฉทปฺปหานํ นาม. นิโรโธ นิพฺพานนฺติ นิโรธสงฺขาตํ นิพฺพานํ. « Parmi les cinq types d'abandon, l'écartement ou l'éloignement des obstacles (nīvaraṇa) et autres facteurs contraires par telle ou telle concentration mondaine, semblable à l'écartement de la mousse par un pot jeté dans une eau couverte de mousse, est appelé abandon par suppression (vikkhambhanappahāna). On doit comprendre que l'abandon par suppression est mentionné à propos des obstacles dans l'expression "celui qui développe le premier dhyāna", car l'abandon des seuls obstacles y est manifeste. En effet, ni avant ni après le dhyāna, les obstacles ne submergent soudainement l'esprit ; et s'ils le submergent, le dhyāna décline. En revanche, les facteurs tels que la pensée appliquée (vitakka) et autres, avant et après le deuxième dhyāna et les suivants, se maintiennent sans être des facteurs opposés. C'est pourquoi la suppression des obstacles est manifeste. D'autre part, l'abandon de tel ou tel état devant être abandonné, par le biais de tel ou tel facteur de dhyāna faisant partie de l'insight (vipassanā), par la force même de l'opposition, comme une lampe allumée dans la nuit dissipe l'obscurité, est appelé abandon temporaire ou partiel (tadaṅgappahāna). On doit comprendre que l'abandon temporaire est mentionné à propos des points de vue erronés (diṭṭhigata) dans "celui qui développe la concentration menant à la pénétration", car l'abandon des points de vue erronés y est mentionné en raison de leur caractère grossier. En effet, le point de vue erroné est grossier, tandis que la perception de permanence et autres sont subtiles. Ici, "diṭṭhigatānaṃ" désigne les points de vue eux-mêmes, comme dans les termes "gūthagata" ou "muttagata". On l'appelle aussi "diṭṭhigata" car, n'ayant nulle part où aller, il n'est que l'état d'être un point de vue ; ou encore parce qu'il est inclus parmi les soixante-deux points de vue erronés. Le pluriel indique ces divers points de vue. La "concentration menant à la pénétration" désigne la concentration associée à l'insight. Enfin, l'abandon réalisé par la connaissance du noble chemin, tel qu'il ne se reproduit plus, semblable à un arbre frappé par la foudre, est appelé abandon par éradication (samucchedappahāna). "Cessation est Nibbāna" signifie que le Nibbāna est désigné comme cessation. » เอวํ ปหานวเสน ปหาตพฺเพ ธมฺเม ทสฺเสตฺวา อิทานิ สรูเปเนว ปุน ปหาตพฺเพ ธมฺเม ทสฺเสตุํ สพฺพํ, ภิกฺขเว, ปหาตพฺพนฺติอาทิมาห. ตตฺถ จกฺขาทีนิ ฉนฺทราคปฺปหาเนน ปหาตพฺพานิ. รูปํ ปสฺสนฺโต ปชหาตีติอาทีสุ รูปํ อนิจฺจาทิโต ปสฺสนฺโต ปหาตพฺเพ กิเลเส ปชหาติ. จกฺขุํ…เป… ชรามรณํ…เป… อมโตคธํ นิพฺพานนฺติ เปยฺยาลทฺวเย อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยํ ‘‘ปสฺสนฺโต ปชหาตี’’ติอาทีสุ เตสุ โลกุตฺตเรสุ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยํ ปสฺสนฺโต อุทิกฺขนฺโต อเปกฺขมาโน อิจฺฉมาโน วิปสฺสนากฺขเณสุ ปหาตพฺเพ กิเลเส ปชหาตีติ ตํตํธมฺมานุรูเปน โยเชตพฺพํ. « Après avoir ainsi montré les choses à abandonner selon le mode d'abandon, il énonce maintenant "Moines, tout est à abandonner", afin de montrer à nouveau les choses à abandonner par leur forme propre. Là, l'œil et les autres sens doivent être abandonnés par l'abandon du désir et de l'attachement. Dans les passages comme "voyant la forme, il l'abandonne", celui qui voit la forme comme impermanente et ainsi de suite, abandonne les souillures à abandonner. Concernant les deux séries répétitives (peyyāla) allant de "l'œil... jusqu'au Nibbāna ancré dans l'immortel", dans les passages comme "voyant la faculté de celui qui connaîtra l'inconnu, il l'abandonne", parmi ces facultés supramondaines, celui qui voit, observe, considère et aspire à cette faculté durant les moments d'insight (vipassanā), abandonne les souillures à abandonner. Cela doit être appliqué selon la nature de chaque phénomène. » ปหาตพฺพนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. « Le commentaire de l'explication des choses à abandonner est terminé. » ภาเวตพฺพนิทฺเทสวณฺณนา « Commentaire de l'explication des choses à développer » ๒๕. ภาเวตพฺพนิทฺเทเส [Pg.116] กายคตาสตีติ กายคตาสติสุตฺตนฺเต (ม. นิ. ๓.๑๕๓ อาทโย) วุตฺตา อานาปานจตุอิริยาปถขุทฺทกอิริยาปถทฺวตฺตึสาการจตุธาตุนวสิวถิกาปฏิกูล- ววตฺถาปกมนสิการสมฺปยุตฺตา ยถานุรูปํ รูปชฺฌานสมฺปยุตฺตา จ สติ. สา หิ เตสุ กาเยสุ คตา ปวตฺตาติ กายคตาติ วุจฺจติ. สาตสหคตาติ มธุรสุขเวทยิตสงฺขาเตน สาเตน สห เอกุปฺปาทาทิภาวํ คตา. ตพฺภาเว โวกิณฺเณ อารมฺมเณ นิสฺสเย สํสฏฺเฐ ทิสฺสติ สหคตสทฺโท ปญฺจสุ อตฺเถสุ ชินวจเน. ‘‘ยายํ ตณฺหา โปโนพฺภวิกา นนฺทิราคสหคตา’’ติ (วิภ. ๒๐๓) เอตฺถ ตพฺภาเว, นนฺทิราคภูตาติ อตฺโถ. ‘‘ยา, ภิกฺขเว, วีมํสา โกสชฺชสหคตา โกสชฺชสมฺปยุตฺตา’’ติ (สํ. นิ. ๕.๘๓๒) เอตฺถ โวกิณฺเณ, อนฺตรนฺตรา อุปฺปชฺชมาเนน โกสชฺเชน โวกิณฺณาติ อตฺโถ. ‘‘ลาภี โหติ รูปสหคตานํ วา สมาปตฺตีนํ อรูปสหคตานํ วา สมาปตฺตีน’’นฺติ (ปุ. ป. ๓-๘) เอตฺถ อารมฺมเณ, รูปารูปารมฺมณานนฺติ อตฺโถ. ‘‘อฏฺฐิกสญฺญาสหคตํ สติสมฺโพชฺฌงฺคํ ภาเวตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๒๓๘) เอตฺถ นิสฺสเย, อฏฺฐิกสญฺญานิสฺสยํ อฏฺฐิกสญฺญํ ภาเวตฺวา ปฏิลทฺธนฺติ อตฺโถ. ‘‘อิทํ สุขํ อิมาย ปีติยา สหคตํ โหติ สหชาตํ สมฺปยุตฺต’’นฺติ (วิภ. ๕๗๘) เอตฺถ สํสฏฺเฐ, สมฺมิสฺสนฺติ อตฺโถ. อิมสฺมิมฺปิ ปเท สํสฏฺโฐ อธิปฺเปโต. สาตสํสฏฺฐา หิ สาตสหคตาติ วุตฺตา. สา หิ ฐเปตฺวา จตุตฺถํ ฌานํ เสเสสุ สาตสหคตา โหติ, สติปิ จ อุเปกฺขาสหคตตฺเต เยภุยฺยวเสน สาตสหคตาติ วุตฺตา, ปุริมชฺฌานมูลกตฺตา วา จตุตฺถชฺฌานสฺส สาตสหคตาย อุเปกฺขาสหคตาปิ วุตฺตาว โหติ, อุเปกฺขาย ปน สนฺเต สุเข วุตฺตตฺตา ภควตา สาตสหคตาติ จตุตฺถชฺฌานสมฺปยุตฺตาปิ วุตฺตาว โหติ. 25. Dans l'explication des choses à développer, la « pleine conscience dirigée vers le corps » (kāyagatāsati) désigne la pleine conscience décrite dans le Kāyagatāsati Sutta ; elle est associée à l'attention portée à la respiration (ānāpāna), aux quatre postures, à la pleine conscience des gestes mineurs, aux trente-deux parties du corps, aux quatre éléments, aux neuf types de charniers, à la réflexion sur le caractère répugnant et à la délimitation des éléments, ainsi qu'aux jhanas de la sphère de la forme selon le cas. On l'appelle « dirigée vers le corps » car elle s'exerce et se maintient dans ces diverses parties du corps. « Accompagnée de plaisir » (sātasahagatā) signifie qu'elle est en état de co-naissance avec le plaisir (sāta), défini comme le ressenti d'un bonheur suave. Dans les paroles du Bouddha, le terme « accompagné » (sahagata) est employé dans cinq sens : la nature intrinsèque (tabbhāve), le mélange (vokiṇṇe), l'objet (ārammaṇe), le support (nissaye) et la conjonction (saṃsaṭṭhe). Dans le passage « Cette soif qui mène à de nouvelles existences, accompagnée de délices et de convoitise » (Yāyaṃ taṇhā... nandirāgasahagatā), il s'agit de la nature intrinsèque, signifiant qu'elle est devenue délice et convoitise. Dans le passage « Ô moines, toute investigation accompagnée de paresse et conjointe à la paresse » (Yā, bhikkhave, vīmaṃsā kosajjasahagatā), il s'agit du mélange, signifiant qu'elle est mêlée à la paresse surgissant par intervalles. Dans le passage « Il obtient les absorptions ayant une forme pour objet ou celles n'ayant pas de forme pour objet » (Lābhī hoti rūpasahagatānaṃ vā...), il s'agit de l'objet, désignant les objets matériels ou immatériels. Dans le passage « Il développe le facteur d'éveil de la pleine conscience soutenu par la perception de l'ossature » (Aṭṭhikasaññāsahagataṃ...), il s'agit du support, signifiant une pleine conscience obtenue en s'appuyant sur la perception de l'ossature après l'avoir développée. Dans le passage « Ce bonheur est accompagné de cette joie, co-né et conjoint » (Idaṃ sukhaṃ imāya pītiyā sahagataṃ...), il s'agit de la conjonction, signifiant un mélange intime. Dans le terme présent également (sātasahagatā), c'est le sens de la conjonction qui est visé. En effet, la pleine conscience conjointe au plaisir est appelée « accompagnée de plaisir ». Elle est accompagnée de plaisir dans tous les jhanas, excepté le quatrième. Bien qu'elle soit accompagnée d'équanimité dans ce dernier, elle est dite « accompagnée de plaisir » soit par prédominance, soit parce que le quatrième jhana a pour racine les jhanas précédents qui sont accompagnés de plaisir, soit encore parce que le Bienheureux a inclus l'équanimité dans la catégorie du « bonheur paisible » (sante sukhe) ; ainsi, la pleine conscience associée au quatrième jhana est aussi qualifiée d'« accompagnée de plaisir ». สมโถ จ วิปสฺสนา จาติ กามจฺฉนฺทาทโย ปจฺจนีกธมฺเม สเมติ วินาเสตีติ สมโถ. สมาธิสฺเสตํ นามํ. อนิจฺจตาทิวเสน วิวิเธหิ อากาเรหิ ธมฺเม ปสฺสตีติ วิปสฺสนา. ปญฺญาเยตํ นามํ. อิเม ปน ทฺเว ทสุตฺตรปริยาเย ปุพฺพภาคาติ วุตฺตา, สงฺคีติปริยาเย จ โลกิยโลกุตฺตรมิสฺสกาติ. ตโย สมาธีติ สวิตกฺโก สวิจาโร สมาธิ[Pg.117], อวิตกฺโก วิจารมตฺโต สมาธิ, อวิตกฺโก อวิจาโร สมาธิ. สมฺปโยควเสน วตฺตมาเนน สห วิตกฺเกน สวิตกฺโก, สห วิจาเรน สวิจาโร. โส ขณิกสมาธิ, วิปสฺสนาสมาธิ, อุปจารสมาธิ, ปฐมชฺฌานสมาธิ. นตฺถิ เอตสฺส วิตกฺโกติ อวิตกฺโก. วิตกฺกวิจาเรสุ วิจาโร มตฺตา ปรมา ปมาณํ เอตสฺสาติ วิจารมตฺโต, วิจารโต อุตฺตริ วิตกฺเกน สมฺปโยคํ น คจฺฉตีติ อตฺโถ. โส ปญฺจกนเย ทุติยชฺฌานสมาธิ, ตทุภยวิรหิโต อวิตกฺโก อวิจาโร สมาธิ. โส จตุกฺกนเย ทุติยชฺฌานาทิ, ปญฺจกนเย ตติยชฺฌานาทิ รูปาวจรสมาธิ. อิเม ตโยปิ โลกิยา เอว. สงฺคีติปริยาเย อปเรปิ ตโย สมาธี วุตฺตา – ‘‘สุญฺญโต สมาธิ, อนิมิตฺโต สมาธิ, อปฺปณิหิโต สมาธี’’ติ (ที. นิ. ๓.๓๐๕). น เต อิธ อธิปฺเปตา. « Le calme et la vision profonde » : le calme (samatha) est ainsi nommé car il apaise ou détruit les états contraires tels que le désir sensuel ; c'est un nom pour la concentration (samādhi). La vision profonde (vipassanā) est ainsi nommée car elle voit les phénomènes sous divers aspects, tels que l'impermanence ; c'est un nom pour la sagesse (paññā). Ces deux sont qualifiés de « phases préliminaires » dans l'explication du Dasuttara Sutta, et de « mélange de mondain et de supramondain » dans celle du Saṅgīti Sutta. « Les trois types de concentration » sont : la concentration avec application initiale et application soutenue (savitakka savicāra), la concentration sans application initiale mais avec application soutenue seulement (avitakka vicāramatta), et la concentration sans application initiale ni application soutenue (avitakka avicāra). Par le pouvoir de l'association, celle qui s'accompagne de l'application initiale est dite « avec application initiale », et de même pour l'application soutenue. Il s'agit de la concentration momentanée, de la concentration de vision profonde, de la concentration d'accès ou de la concentration du premier jhana. « Sans application initiale » signifie que l'application initiale est absente. « Application soutenue seulement » signifie que parmi l'application initiale et l'application soutenue, seule l'application soutenue est présente en tant que mesure prédominante, ne parvenant pas à l'association avec l'application initiale au-delà de ce stade. Dans la méthode des cinq jhanas, il s'agit de la concentration du deuxième jhana. Celle qui est dépourvue de ces deux applications est la concentration sans application initiale ni application soutenue. Dans la méthode des quatre jhanas, il s'agit du deuxième jhana et des suivants, et dans celle des cinq jhanas, du troisième et des suivants de la sphère de la forme. Ces trois sont uniquement de nature mondaine. Dans l'explication du Saṅgīti Sutta, trois autres types de concentration sont mentionnés : « la concentration du vide (suññata), la concentration du sans-signe (animitta) et la concentration du sans-désir (appaṇihita) », mais elles ne sont pas visées ici. จตฺตาโร สติปฏฺฐานาติ กายานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ, เวทนานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ, จิตฺตานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ, ธมฺมานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ. ปุพฺพภาเค จุทฺทสวิเธน กายํ ปริคฺคณฺหโต กายานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ, นววิเธน เวทนํ ปริคฺคณฺหโต เวทนานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ, โสฬสวิเธน จิตฺตํ ปริคฺคณฺหโต จิตฺตานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ, ปญฺจวิเธน ธมฺเม ปริคฺคณฺหโต ธมฺมานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ เวทิตพฺพํ. โลกุตฺตรํ ปน อิธ น อธิปฺเปตํ. ปญฺจงฺคิโก สมาธีติ ปญฺจ องฺคานิ อสฺส สนฺตีติ ปญฺจงฺคิโก, จตุตฺถชฺฌานสมาธิ. ปีติผรณตา, สุขผรณตา, เจโตผรณตา, อาโลกผรณตา, ปจฺจเวกฺขณนิมิตฺตนฺติ ปญฺจ องฺคานิ. ปีตึ ผรมานา อุปฺปชฺชตีติ ทฺวีสุ ฌาเนสุ ปญฺญา ปีติผรณตา นาม. สุขํ ผรมานา อุปฺปชฺชตีติ ตีสุ ฌาเนสุ ปญฺญา สุขผรณตา นาม. ปเรสํ เจโต ผรมานา อุปฺปชฺชตีติ เจโตปริยปญฺญา เจโตผรณตา นาม. อาโลกํ ผรมานา อุปฺปชฺชตีติ ทิพฺพจกฺขุปญฺญา อาโลกผรณตา นาม. ปจฺจเวกฺขณญาณํ ปจฺจเวกฺขณนิมิตฺตํ นาม. วุตฺตมฺปิ เจตํ – « Les quatre fondements de la pleine conscience » sont : le fondement de la pleine conscience porté sur la contemplation du corps, celui sur les sensations, celui sur l'esprit et celui sur les phénomènes. Au stade préliminaire, on doit comprendre le fondement de la pleine conscience sur le corps pour celui qui appréhende le corps de quatorze manières ; sur les sensations pour celui qui appréhende les sensations de neuf manières ; sur l'esprit pour celui qui appréhende l'esprit de seize manières ; et sur les phénomènes pour celui qui appréhende les phénomènes de cinq manières. Le fondement de la pleine conscience supramondain n'est pas visé ici. « La concentration à cinq facteurs » est ainsi nommée parce qu'elle possède cinq membres ; il s'agit de la concentration du quatrième jhana. Ses cinq facteurs sont : la suffusion de joie (pītipharaṇatā), la suffusion de bonheur (sukhapharaṇatā), la suffusion de l'esprit (cetopharaṇatā), la suffusion de lumière (ālokapharaṇatā) et le signe de réflexion (paccavekkhaṇanimitta). La sagesse présente dans deux jhanas, surgissant en se propageant dans la joie, est appelée « suffusion de joie ». La sagesse présente dans trois jhanas, surgissant en se propageant dans le bonheur, est appelée « suffusion de bonheur ». La connaissance de l'esprit d'autrui, surgissant en se propageant dans l'esprit d'autrui, est appelée « suffusion de l'esprit ». La connaissance de l'œil divin, surgissant en se propageant dans la lumière, est appelée « suffusion de lumière ». La connaissance de réflexion est appelée « signe de réflexion ». Cela a également été dit ainsi : ‘‘ทฺวีสุ ฌาเนสุ ปญฺญา ปีติผรณตา, ตีสุ ฌาเนสุ ปญฺญา สุขผรณตา, ปรจิตฺตปญฺญา เจโตผรณตา, ทิพฺพจกฺขุปญฺญา อาโลกผรณตา, ตมฺหา ตมฺหา สมาธิมฺหา วุฏฺฐิตสฺส ปจฺจเวกฺขณญาณํ ปจฺจเวกฺขณนิมิตฺต’’นฺติ (วิภ. ๘๐๔). « La sagesse dans deux jhanas est la suffusion de joie, la sagesse dans trois jhanas est la suffusion de bonheur, la sagesse portant sur l'esprit d'autrui est la suffusion de l'esprit, la sagesse de l'œil divin est la suffusion de lumière, et la connaissance de réflexion de celui qui est sorti de telle ou telle concentration est le signe de réflexion » (Vibha. 804). ตญฺหิ [Pg.118] วุฏฺฐิตสมาธิสฺส ปวตฺตาการคหณโต นิมิตฺตนฺติ วุตฺตํ. ตตฺถ จ ปีติผรณตา สุขผรณตา ทฺเว ปาทา วิย, เจโตผรณตา อาโลกผรณตา ทฺเว หตฺถา วิย, อภิญฺญาปาทกํ จตุตฺถชฺฌานํ มชฺฌิมกาโย วิย, ปจฺจเวกฺขณนิมิตฺตํ สีสํ วิย. อิติ อายสฺมา ธมฺมเสนาปติ สาริปุตฺตตฺเถโร ปญฺจงฺคิกํ สมฺมาสมาธึ องฺคปจฺจงฺคสมฺปนฺนํ ปุริสํ วิย กตฺวา ทสฺเสสิ. En effet, elle est appelée « signe » parce qu'elle saisit le mode de fonctionnement de la concentration dont on vient de sortir. Dans cette description, la suffusion de joie et la suffusion de bonheur sont comme les deux jambes ; la suffusion de l'esprit et la suffusion de lumière sont comme les deux mains ; le quatrième jhana, base des connaissances directes (abhiññā), est comme le tronc du corps, et le signe de réflexion est comme la tête. C'est ainsi que le vénérable Sāriputta, le général de la Loi, a exposé la juste concentration à cinq facteurs en la comparant à un homme doté de tous ses membres, majeurs et mineurs. ฉ อนุสฺสติฏฺฐานานีติ ปุนปฺปุนํ อุปฺปชฺชนโต สติโย เอว อนุสฺสติโย, ปวตฺติตพฺพฏฺฐานสฺมึเยว ปวตฺตตฺตา สทฺธาปพฺพชิตสฺส กุลปุตฺตสฺส อนุรูปา สติโยติปิ อนุสฺสติโย, อนุสฺสติโย เอว ปีติอาทีนํ ฐานตฺตา อนุสฺสติฏฺฐานานิ. กตมานิ ฉ? พุทฺธานุสฺสติ ธมฺมานุสฺสติ สงฺฆานุสฺสติ สีลานุสฺสติ จาคานุสฺสติ เทวตานุสฺสติ (ที. นิ. ๓.๓๒๗). โพชฺฌงฺคาติ โพธิยา, โพธิสฺส วา องฺคา. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ยา เอสา ธมฺมสามคฺคี ยาย โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ อุปฺปชฺชมานาย ลีนุทฺธจฺจปติฏฺฐานายูหนกามสุขตฺตกิลมถานุโยคอุจฺเฉทสสฺสตาภินิเวสาทีนํ อเนเกสํ อุปทฺทวานํ ปฏิปกฺขภูตาย สติธมฺมวิจยวีริยปีติปสฺสทฺธิสมาธิอุเปกฺขาสงฺขาตาย ธมฺมสามคฺคิยา อริยสาวโก พุชฺฌตีติ กตฺวา โพธีติ วุจฺจติ. พุชฺฌตีติ กิเลสสนฺตานนิทฺทาย วุฏฺฐหติ, จตฺตาริ วา อริยสจฺจานิ ปฏิวิชฺฌติ, นิพฺพานเมว วา สจฺฉิกโรติ, ตสฺสา ธมฺมสามคฺคิสงฺขาตาย โพธิยา องฺคาติปิ โพชฺฌงฺคา ฌานงฺคมคฺคงฺคาทโย วิย. โย ปเนส ยถาวุตฺตปฺปการาย เอตาย ธมฺมสามคฺคิยา พุชฺฌตีติ กตฺวา อริยสาวโก โพธีติ วุจฺจติ, ตสฺส โพธิสฺส องฺคาติปิ โพชฺฌงฺคา เสนงฺครถงฺคาทโย วิย. เตนาหุ อฏฺฐกถาจริยา ‘‘พุชฺฌนกสฺส ปุคฺคลสฺส องฺคาติ วา โพชฺฌงฺคา’’ติ. อปิจ ‘‘โพชฺฌงฺคาติ เกนฏฺเฐน โพชฺฌงฺคา, โพธาย สํวตฺตนฺตีติ โพชฺฌงฺคา’’ติอาทินา (ปฏิ. ม. ๒.๑๗) นเยน โพชฺฌงฺคฏฺโฐ เวทิตพฺโพ. อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโคติ ตํตํมคฺควชฺฌกิเลเสหิ อารกตฺตา อริยภาวกรตฺตา อริยผลปฏิลาภกรตฺตา จ อริโย. อฏฺฐ องฺคานิ อสฺสาติ อฏฺฐงฺคิโก. โสยํ จตุรงฺคิกา วิย เสนา, ปญฺจงฺคิกํ วิย จ ตูริยํ องฺคมตฺตเมว โหติ, องฺควินิมุตฺโต นตฺถิ. โพชฺฌงฺคมคฺคงฺคา โลกุตฺตรา, ทสุตฺตรปริยาเยน ปุพฺพภาคาปิ ลพฺภนฺติ. Les « six bases de commémoration » (anussatiṭṭhānāni) sont ainsi nommées car la pleine conscience (sati) surgit de manière répétée (punappunaṃ) ; ainsi, elles sont appelées commémorations (anussati). Parce qu’elles se produisent précisément dans le domaine où elles doivent être exercées, elles constituent des commémorations appropriées pour le fils de bonne famille qui, par foi, a quitté le foyer. Ces commémorations sont elles-mêmes appelées « bases de commémoration » car elles sont les fondements de la joie (pīti) et des autres états. Quelles sont ces six ? La commémoration du Bouddha, du Dhamma, du Sangha, de la vertu, de la générosité et des divinités. Les « facteurs d’éveil » (bojjhaṅga) sont les membres de l’éveil (bodhi) ou les membres de celui qui s’éveille (bodhī). Voici ce qui est signifié : cette harmonie des phénomènes (dhammasāmaggī) qui surgit au moment du chemin supramondain, agissant comme l'opposé de nombreux périls tels que la torpeur et l'agitation, l'attachement aux plaisirs sensoriels ou à l'auto-mortification, ainsi que les vues d’annihilisme ou d’éternalisme ; cette harmonie constituée de la pleine conscience, de l’investigation du Dhamma, de l’énergie, de la joie, de la tranquillité, de la concentration et de l’équanimité, par laquelle le noble disciple s'éveille, est appelée « éveil » (bodhi). S'éveiller signifie sortir du sommeil de la continuité des souillures, ou bien pénétrer les quatre nobles vérités, ou encore réaliser le Nibbāna même. En tant que membres de cet éveil consistant en l'harmonie des phénomènes, ils sont appelés facteurs d’éveil, à l’instar des facteurs du jhāna ou des facteurs du chemin. De plus, puisque le noble disciple qui s'éveille par cette harmonie des phénomènes telle que décrite est appelé « éveillé » (bodhī), ces facteurs sont aussi appelés facteurs d’éveil en tant que membres de cet éveillé, à l'instar des membres d'une armée ou des parties d'un char. C’est pourquoi les commentateurs ont dit : « Les facteurs de la personne qui s’éveille sont les facteurs d’éveil ». En outre, le sens de « facteur d'éveil » doit être compris selon la méthode suivante : « Pourquoi sont-ils des facteurs d'éveil ? Parce qu’ils mènent à l’éveil ». Le « Noble Chemin Octuple » est dit noble (ariya) parce qu’il est éloigné des souillures éliminées par chaque chemin respectif, parce qu’il produit l’état de noble et parce qu’il permet d’obtenir les fruits des nobles. Il est dit octuple (aṭṭhaṅgika) car il possède huit membres. Ce chemin octuple n’est que l’ensemble de ses membres, tel qu’une armée à quatre divisions ou un ensemble musical à cinq éléments ; il n’existe rien en dehors de ses membres. Les facteurs d’éveil et les facteurs du chemin sont supramondains, bien que selon la méthode du Dasuttara Sutta, ceux qui appartiennent à la phase préliminaire soient également mentionnés. นว [Pg.119] ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคานีติ สีลวิสุทฺธิ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, จิตฺตวิสุทฺธิ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, ทิฏฺฐิวิสุทฺธิ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, กงฺขาวิตรณวิสุทฺธิ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, มคฺคามคฺคญาณทสฺสนวิสุทฺธิ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, ปฏิปทาญาณทสฺสนวิสุทฺธิ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, ญาณทสฺสนวิสุทฺธิ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, ปญฺญา ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ, วิมุตฺติ ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคํ (ที. นิ. ๓.๓๕๙). สีลวิสุทฺธีติ วิสุทฺธึ ปาเปตุํ สมตฺถํ จตุปาริสุทฺธิสีลํ. ตญฺหิ ทุสฺสีลฺยมลํ วิโสเธติ. ปาริสุทฺธิปธานิยงฺคนฺติ ปริสุทฺธภาวสฺส ปธานํ อุตฺตมํ องฺคํ. จิตฺตวิสุทฺธีติ วิปสฺสนาย ปทฏฺฐานภูตา ปคุณา อฏฺฐ สมาปตฺติโย. ตา หิ กามจฺฉนฺทาทิจิตฺตมลํ วิโสเธนฺติ. ทิฏฺฐิวิสุทฺธีติ สปฺปจฺจยนามรูปทสฺสนํ. ตญฺหิ สตฺตทิฏฺฐิมลํ วิโสเธติ. กงฺขาวิตรณวิสุทฺธีติ ปจฺจยาการญาณํ. เตน หิ ตีสุ อทฺธาสุ ปจฺจยวเสน ธมฺมา ปวตฺตนฺตีติ ปสฺสนฺโต ตีสุปิ อทฺธาสุ สตฺตกงฺขามลํ วิตรนฺโต วิสุชฺฌติ. มคฺคามคฺคญาณทสฺสนวิสุทฺธีติ อุทยพฺพยานุปสฺสนกฺขเณ อุปฺปนฺนา โอภาสญาณปีติปสฺสทฺธิสุขอธิโมกฺขปคฺคหอุปฏฺฐานอุเปกฺขานิกนฺตีติ ทส วิปสฺสนุปกฺกิเลสา, น มคฺโค, วีถิปฏิปนฺนํ อุทยพฺพยญาณํ มคฺโคติ เอวํ มคฺคามคฺเค ญาณํ นาม. เตน หิ อมคฺคมลํ วิโสเธติ. ปฏิปทาญาณทสฺสนวิสุทฺธีติ วีถิปฏิปนฺนํ อุทยพฺพยานุปสฺสนาญาณํ ภงฺคานุปสฺสนาญาณํ ภยตุปฏฺฐานานุปสฺสนาญาณํ อาทีนวานุปสฺสนาญาณํ นิพฺพิทานุปสฺสนาญาณํ มุญฺจิตุกมฺยตาญาณํ ปฏิสงฺขานุปสฺสนาญาณํ สงฺขารุเปกฺขาญาณํ อนุโลมญาณนฺติ อิมานิ นว วิปสฺสนาญาณานิ. ตานิ หิ นิจฺจสญฺญาทิมลํ วิโสเธนฺติ. ญาณทสฺสนวิสุทฺธีติ จตุอริยมคฺคปญฺญา. สา หิ สมุจฺเฉทโต สกสกมคฺควชฺฌกิเลสมลํ วิโสเธติ. ปญฺญาติ อรหตฺตผลปญฺญา. วิมุตฺตีติ อรหตฺตผลวิมุตฺติ. Les « neuf facteurs d'effort pour la purification » sont : la purification de la vertu, la purification de l'esprit, la purification de la vue, la purification par le dépassement du doute, la purification par la connaissance et la vision du chemin et de ce qui n'est pas le chemin, la purification par la connaissance et la vision de la pratique, la purification par la connaissance et la vision, la sagesse en tant que facteur d’effort pour la purification, et la libération en tant que facteur d’effort pour la purification. La « purification de la vertu » désigne la vertu de pureté quadruple, capable de mener à la purification ; en effet, elle purifie la souillure de l'immoralité. Un « facteur d'effort pour la purification » est un membre principal ou suprême de l’état de pureté. La « purification de l'esprit » désigne les huit accomplissements méditatifs maîtrisés, qui servent de fondement à la vision profonde ; en effet, ils purifient les souillures de l'esprit telles que le désir sensoriel. La « purification de la vue » est la vision de la matérialité et de la mentalité accompagnée de leurs causes ; elle purifie la souillure de la vision d'un être. La « purification par le dépassement du doute » est la connaissance du mode des conditions ; par elle, celui qui voit que les phénomènes se produisent en fonction de conditions à travers les trois périodes de temps se purifie en dépassant la souillure du doute concernant les êtres dans ces trois périodes. La « purification par la connaissance et la vision du chemin et de ce qui n'est pas le chemin » consiste à comprendre que les dix imperfections de la vision profonde (l’aura, la connaissance, la joie, la tranquillité, le bonheur, la décision, l’effort, l’attention, l’équanimité et l’attachement) qui surviennent au moment de la contemplation de l’apparition et de la disparition ne sont pas le chemin, tandis que la connaissance de l’apparition et de la disparition engagée dans la voie est le chemin. Par cette connaissance, on purifie la souillure de ce qui n'est pas le chemin. La « purification par la connaissance et la vision de la pratique » désigne les neuf connaissances de la vision profonde : la connaissance de l'apparition et de la disparition, de la dissolution, de la perception de la terreur, de la contemplation des désavantages, de la lassitude, du désir de libération, de la réflexion, de l'équanimité envers les formations, et la connaissance de conformité. Celles-ci purifient les souillures telles que la perception de permanence. La « purification par la connaissance et la vision » est la sagesse des quatre chemins nobles ; elle purifie, par voie d'extirpation, la souillure des souillures spécifiques éliminées par chaque chemin respectif. La « sagesse » désigne ici la sagesse du fruit de l'état d'Arahant. La « libération » désigne la libération du fruit de l'état d'Arahant. ทส กสิณายตนานีติ ‘‘ปถวีกสิณเมโก สญฺชานาติ อุทฺธํ อโธ ติริยํ อทฺวยํ อปฺปมาณํ, อาโปกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… เตโชกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… วาโยกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… นีลกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… ปีตกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… โลหิตกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… โอทาตกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… อากาสกสิณเมโก สญฺชานาติ…เป… วิญฺญาณกสิณเมโก สญฺชานาติ อุทฺธํ อโธ ติริยํ อทฺวยํ อปฺปมาณ’’นฺติ (อ. นิ. ๑๐.๒๕; ที. นิ. ๓.๓๖๐) เอวํ วุตฺตานิ ทส. เอตานิ [Pg.120] หิ สกลผรณฏฺเฐน กสิณานิ, ตทารมฺมณานํ ธมฺมานํ เขตฺตฏฺเฐน อธิฏฺฐานฏฺเฐน วา อายตนานิ. อุทฺธนฺติ อุปริคคนตลาภิมุขํ. อโธติ เหฏฺฐาภูมิตลาภิมุขํ. ติริยนฺติ เขตฺตมณฺฑลมิว สมนฺตา ปริจฺฉินฺนํ. เอกจฺโจ หิ อุทฺธเมว กสิณํ วฑฺเฒติ เอกจฺโจ อโธ, เอกจฺโจ สมนฺตโต. เอโกปิ เตน เตน วา การเณน เอวํ ปสาเรติ อาโลกมิว รูปทสฺสนกาโม. เตน วุตฺตํ – ‘‘ปถวีกสิณเมโก สญฺชานาติ อุทฺธํ อโธ ติริย’’นฺติ (อ. นิ. ๑๐.๒๕; ที. นิ. ๓.๓๖๐). อทฺวยนฺติ อิทํ ปน เอกสฺส อญฺญภาวานุปคมนตฺถํ วุตฺตํ. ยถา หิ อุทกํ ปวิฏฺฐสฺส สพฺพทิสาสุ อุทกเมว โหติ น อญฺญํ, เอวเมว ปถวีกสิณํ ปถวีกสิณเมว โหติ, นตฺถิ ตสฺส อญฺญกสิณสมฺเภโทติ. เอส นโย สพฺพตฺถ. อปฺปมาณนฺติ อิทํ ตสฺส ตสฺส ผรณอปฺปมาณวเสน วุตฺตํ. ตญฺหิ มนสา ผรนฺโต สกลเมว ผรติ, น ‘‘อยมสฺส อาทิ อิทํ มชฺฌ’’นฺติ ปมาณํ คณฺหาตีติ. อากาสกสิณนฺติ กสิณุคฺฆาฏิมากาโส ปริจฺเฉทากาสกสิณญฺจ. วิญฺญาณกสิณนฺติ กสิณุคฺฆาฏิมากาเส ปวตฺตวิญฺญาณํ. ตตฺถ กสิณวเสน กสิณุคฺฆาฏิมากาเส, กสิณุคฺฆาฏิมากาสวเสน ตตฺถ ปวตฺตวิญฺญาเณ อุทฺธํอโธติริยตา เวทิตพฺพา, ปริจฺเฉทากาสกสิณสฺสปิ วฑฺฒนียตฺตา ตสฺส วเสนปีติ. « Les dix bases de totalité (kasiṇāyatanāni) : l'un perçoit la totalité terre (pathavīkasiṇa), en haut, en bas, de travers, sans dualité, de manière incommensurable ; l'un perçoit la totalité eau... l'un perçoit la totalité feu... l'un perçoit la totalité air... l'un perçoit la totalité bleu... l'un perçoit la totalité jaune... l'un perçoit la totalité rouge... l'un perçoit la totalité blanc... l'un perçoit la totalité espace... l'un perçoit la totalité conscience, en haut, en bas, de travers, sans dualité, de manière incommensurable » — ainsi sont énoncées ces dix bases. Elles sont appelées « totalités » (kasiṇā) au sens de pénétration complète, et « bases » (āyatanāni) au sens de champ ou de fondement pour les états mentaux qui les prennent pour objet. « En haut » (uddhaṃ) signifie vers la voûte céleste. « En bas » (adho) signifie vers le sol. « De travers » (tiriyaṃ) signifie délimité tout autour comme l'étendue d'un champ. En effet, tel individu développe la totalité seulement vers le haut, tel autre vers le bas, et tel autre tout autour. Un individu peut aussi, pour telle ou telle raison, l'étendre ainsi, comme celui qui désire voir des formes projette une lumière. C'est pourquoi il est dit : « l'un perçoit la totalité terre... en haut, en bas, de travers ». « Sans dualité » (advayaṃ) est dit pour signifier que l'on ne passe pas d'un état à un autre. Tout comme pour celui qui est entré dans l'eau, il n'y a que de l'eau dans toutes les directions et rien d'autre, de même la totalité terre demeure uniquement la totalité terre, sans mélange avec une autre totalité. C'est la méthode applicable partout. « Incommensurable » (appamāṇaṃ) est dit selon l'incommensurabilité de la pénétration de chaque totalité. En effet, en la pénétrant par l'esprit, on la pénètre entièrement ; on ne saisit pas de mesure telle que « ceci est son début, cela est son milieu ». La « totalité espace » (ākāsakasiṇa) désigne l'espace résultant de l'élimination de la totalité ainsi que l'espace délimité. La « totalité conscience » (viññāṇakasiṇa) désigne la conscience se produisant sur l'espace résultant de l'élimination de la totalité. À ce propos, on doit comprendre l'extension vers le haut, le bas et de travers dans l'espace résultant de l'élimination de la totalité en tant que totalité, et dans la conscience s'y produisant en tant qu'espace résultant de l'élimination de la totalité ; il en est de même pour la totalité espace délimité en raison de sa nature extensible. ๒๖. อิทานิ ภาวนาปเภทํ ทสฺเสนฺโต ทฺเว ภาวนาติอาทิมาห. ตตฺถ โลกิยาติอาทีสุ โลโก วุจฺจติ ลุชฺชนปลุชฺชนฏฺเฐน วฏฺฏํ, ตสฺมึ ปริยาปนฺนภาเวน โลเก นิยุตฺตาติ โลกิยา, โลกิยานํ ธมฺมานํ ภาวนา โลกิยา. กิญฺจาปิ ธมฺมานํ ภาวนาติ โวหารวเสน วุจฺจติ, เตหิ ปน วิสุํ ภาวนา นตฺถิ. เต เอว หิ ธมฺมา ภาวิยมานา ภาวนาติ วุจฺจนฺติ. อุตฺติณฺณาติ อุตฺตรา, โลเก อปริยาปนฺนภาเวน โลกโต อุตฺตราติ โลกุตฺตรา. 26. Maintenant, montrant la division de la culture mentale (bhāvanā), il dit : « deux types de culture », etc. Là, dans les termes « mondain » (lokiya), etc., on appelle « monde » (loka) le cycle des renaissances en raison de sa nature de désintégration et de destruction. Parce qu'elles sont incluses dans ce monde et y sont liées, elles sont dites « mondaines ». La culture des états mondains est la culture mondaine. Bien que l'on dise « culture des états » par convention de langage, il n'existe pas de culture distincte de ces états. Car ce sont ces états mêmes qui, lorsqu'ils sont cultivés, sont appelés « culture ». « Supérieur » (uttarā) signifie ayant traversé. Parce qu'elles ne sont pas incluses dans le monde et sont au-delà du monde, elles sont dites « supramondaines » (lokuttara). รูปภวสงฺขาเต รูเป อวจรนฺตีติ รูปาวจรา. กุสลสทฺโท ปเนตฺถ อาโรคฺยอนวชฺชเฉกสุขวิปาเกสุ ทิสฺสติ. ‘‘กจฺจิ นุ โภโต กุสลํ? กจฺจิ โภโต อนามย’’นฺติอาทีสุ (ชา. ๑.๑๕.๑๔๖; ๒.๒๐.๑๒๙) อาโรคฺเย. ‘‘กตโม ปน, ภนฺเต, กายสมาจาโร กุสโล? โย โข, มหาราช, กายสมาจาโร อนวชฺโช’’ติ (ม. นิ. ๒.๓๖๑) จ ‘‘ปุน จปรํ, ภนฺเต, เอตทานุตฺตริยํ, ยถา ภควา ธมฺมํ เทเสติ กุสเลสุ ธมฺเมสู’’ติ (ที. นิ. ๓.๑๔๕) จ เอวมาทีสุ อนวชฺเช. ‘‘ตํ [Pg.121] กึ มญฺญสิ, ราชกุมาร, กุสโล ตฺวํ รถสฺส องฺคปจฺจงฺคาน’’นฺติ? (ม. นิ. ๒.๘๗) ‘‘กุสลา นจฺจคีตสฺส สิกฺขิตา จาตุริตฺถิโย’’ติ (ชา. ๒.๒๒.๙๔) จ อาทีสุ เฉเก. ‘‘กุสลานํ ธมฺมานํ สมาทานเหตุ เอวมิทํ ปุญฺญํ ปวฑฺฒตี’’ติ (ที. นิ. ๓.๘๐) ‘‘กุสลสฺส กมฺมสฺส กตตฺตา อุปจิตตฺตา’’ติ (ธ. ส. ๔๓๑) จ อาทีสุ สุขวิปาเก. สฺวายมิธ อาโรคฺเยปิ อนวชฺเชปิ สุขวิปาเกปิ วฏฺฏติ. วจนตฺโถ ปเนตฺถ กุจฺฉิเต ปาปเก ธมฺเม สลยนฺติ จลยนฺติ กมฺเปนฺติ วิทฺธํเสนฺตีติ กุสลา, กุจฺฉิเตน วา อากาเรน สยนฺติ ปวตฺตนฺตีติ กุสา, เต อกุสลสงฺขาเต กุเส ลุนนฺติ ฉินฺทนฺตีติ กุสลา, กุจฺฉิตานํ วา สานโต ตนุกรณโต กุสํ, ญาณํ. เตน กุเสน ลาตพฺพา คเหตพฺพา ปวตฺเตตพฺพาติ กุสลา, ยถา วา กุสา อุภยภาคคตํ หตฺถปฺปเทสํ ลุนนฺติ, เอวมิเมปิ อุปฺปนฺนานุปฺปนฺนภาเวน อุภยภาคคตํ สํกิเลสปกฺขํ ลุนนฺติ, ตสฺมา กุสา วิย ลุนนฺตีติ กุสลา. เตสํ รูปาวจรกุสลานํ ภาวนา. อรูปภวสงฺขาเต อรูเป อวจรนฺตีติ อรูปาวจรา. เตภูมกวฏฺเฏ ปริยาปนฺนา อนฺโตคธาติ ปริยาปนฺนา, ตสฺมึ น ปริยาปนฺนาติ อปริยาปนฺนา, โลกุตฺตรา. Parce qu'ils se meuvent dans la forme (rūpa), désignée comme l'existence dans la sphère de la forme, ils sont dits « appartenant à la sphère de la forme » (rūpāvacarā). Le mot « sain » (kusala) se rencontre ici dans les sens de santé (ārogya), absence de faute (anavajja), habileté (cheka) et résultat heureux (sukhavipāka). Dans des passages comme « Le vénérable est-il en bonne santé (kusala) ? Est-il sans maladie ? », il signifie santé. Dans des passages comme « Quelle conduite corporelle est saine (kusalo), Seigneur ? Celle qui est irréprochable (anavajjo) » et « Encore, Seigneur, ceci est insurpassable, la manière dont le Béni enseigne le Dhamma concernant les états sains », il signifie absence de faute. Dans « Qu'en penses-tu, prince, es-tu habile (kusalo) dans les parties du char ? » et « Quatre femmes instruites et habiles (kusalā) en danse et en chant », il signifie habile. Dans « En raison de l'adoption d'états sains (kusalānaṃ), ce mérite s'accroît » et « En raison de l'accomplissement et de l'accumulation d'un acte sain (kusalassa) », il signifie résultat heureux. Ici même, il s'applique à la santé, à l'irréprochabilité et au résultat heureux. Quant au sens étymologique : ils sont dits « sains » (kusalā) car ils font trembler, ébranlent ou détruisent les états mauvais et méprisables. Ou encore, « kusa » désigne ce qui se produit de manière méprisable, et ils sont dits « sains » car ils coupent ou tranchent ces « kusa » désignés comme les états malsains. Ou bien, « kusa » désigne la sagesse en raison de son action d'amincissement des états méprisables ; ils sont dits « sains » car ils doivent être saisis par cette sagesse. Ou encore, tout comme les herbes kusa coupent la main qui les saisit par les deux bords, de même ces états coupent les deux aspects de l'ensemble des souillures, qu'ils soient déjà apparus ou non ; c'est pourquoi ils sont dits « sains » car ils coupent comme les herbes kusa. Il s'agit de la culture de ces états sains de la sphère de la forme. Parce qu'ils se meuvent dans le sans-forme, désigné comme l'existence dans la sphère sans forme, ils sont dits « appartenant à la sphère sans forme » (arūpāvacarā). Parce qu'ils sont inclus ou contenus dans le cycle des trois plans, ils sont dits « inclus » (pariyāpannā) ; parce qu'ils n'y sont pas inclus, ils sont « non-inclus » (apariyāpannā), c'est-à-dire supramondains. กามาวจรกุสลานํ ธมฺมานํ ภาวนา กสฺมา น วุตฺตาติ เจ? อปฺปนาปฺปตฺตาย เอว ภาวนาย อภิธมฺเม ภาวนาติ อธิปฺเปตตฺตา. วุตฺตญฺหิ ตตฺถ – Si l'on demande : « Pourquoi la culture des états sains de la sphère sensorielle n'est-elle pas mentionnée ? », c'est parce que dans l'Abhidhamma, par « culture » (bhāvanā), on entend uniquement la culture ayant atteint l'absorption (appanā). En effet, il y est dit : ‘‘โยควิหิเตสุ วา กมฺมายตเนสุ โยควิหิเตสุ วา สิปฺปายตเนสุ โยควิหิเตสุ วา วิชฺชาฏฺฐาเนสุ กมฺมสฺสกตํ วา สจฺจานุโลมิกํ วา รูปํ อนิจฺจนฺติ วา, เวทนา อนิจฺจาติ วา, สญฺญา อนิจฺจาติ วา, สงฺขารา อนิจฺจาติ วา, วิญฺญาณํ อนิจฺจนฺติ วา ยํ เอวรูปํ อนุโลมิกํ ขนฺตึ ทิฏฺฐึ รุจึ มุทึ เปกฺขํ ธมฺมนิชฺฌานกฺขนฺตึ ปรโต อสุตฺวา ปฏิลภติ, อยํ วุจฺจติ จินฺตามยา ปญฺญา. โยควิหิเตสุ วา กมฺมายตเนสุ…เป… ธมฺมนิชฺฌานกฺขนฺตึ ปรโต สุตฺวา ปฏิลภติ, อยํ วุจฺจติ สุตมยา ปญฺญา. สพฺพาปิ สมาปนฺนสฺส ปญฺญา ภาวนามยา ปญฺญา’’ติ (วิภ. ๗๖๘). « Que ce soit dans les domaines d'activité disposés par l'effort, dans les domaines techniques disposés par l'effort, ou dans les branches de savoir disposées par l'effort, ou concernant la propriété des actes, ou en conformité avec la vérité, selon laquelle la forme est impermanente, la sensation est impermanente, la perception est impermanente, les formations sont impermanentes, la conscience est impermanente — une telle acceptation, vue, préférence, plaisir, examen ou acceptation de la réflexion sur le Dhamma, obtenue sans l'avoir apprise d'autrui, est appelée sagesse issue de la réflexion (cintāmayā paññā). Obtenir cette même acceptation de la réflexion sur le Dhamma après l'avoir apprise d'autrui est appelé sagesse issue de l'écoute (sutamayā paññā). Toute sagesse de celui qui est en état de recueillement est appelée sagesse issue de la culture mentale (bhāvanāmayā paññā). » สา [Pg.122] ปน กามาวจรภาวนา อาวชฺชนภวงฺคปาเตหิ อนฺตริตตฺตา ภาวนาติ น วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. สพฺเพสํ ปน ปุญฺญานํ ติวิธปุญฺญกิริยวตฺถูนํ อนฺโตคธตฺตา อุปจารสมาธิวิปสฺสนาสมาธีนํ ภาวนามยปุญฺญตา สิทฺธา. อิธ ปน โลกิยภาวนาย เอว สงฺคหิตา. รูปารูปาวจรานํ ติวิธภาเว หีนาติ ลามกา. หีนุตฺตมานํ มชฺเฌ ภวา มชฺฌา, มชฺฌิมาติปิ ปาโฐ. ปธานภาวํ นีตาติ ปณีตา, อุตฺตมาติ อตฺโถ. อายูหนวเสน อยํ หีนมชฺฌิมปณีตตา เวทิตพฺพา. ยสฺสา หิ อายูหนกฺขเณ ฉนฺโท วา หีโน โหติ วีริยํ วา จิตฺตํ วา วีมํสา วา, สา หีนา นาม. ยสฺสา เต ธมฺมา มชฺฌิมา, สา มชฺฌิมา นาม. ยสฺสา เต ธมฺมา ปณีตา, สา ปณีตา นาม. มุทุเกหิ วา อินฺทฺริเยหิ สมฺปยุตฺตา หีนา นาม, มชฺฌิเมหิ อินฺทฺริเยหิ สมฺปยุตฺตา มชฺฌิมา, อธิมตฺเตหิ อินฺทฺริเยหิ สมฺปยุตฺตา ปณีตา นาม. อปริยาปนฺนาย หีนมชฺฌิมตฺตาภาวา ปณีตตา เอว วุตฺตา. สา หิ อุตฺตมฏฺเฐน อตปฺปกฏฺเฐน จ ปณีตา. On doit comprendre que le développement relevant du domaine des sens (kāmāvacarabhāvanā) n'est pas qualifié de « développement » (bhāvanā) en raison de l'interruption causée par la chute dans le continuum vital (bhavaṅga) lors des moments de réflexion. Cependant, l'état de mérite consistant en développement est établi pour la concentration de proximité (upacārasamādhi) et la concentration de la vision profonde (vipassanāsamādhi), car elles sont incluses dans les trois bases d'action méritoire parmi tous les mérites. Ici, elles sont comprises uniquement sous le terme de développement mondain. Concernant la triple nature des développements des sphères de la fine matérialité et de l'immatérialité, le terme « inférieur » (hīna) signifie médiocre. On trouve aussi la variante « hīnuttamānaṃ », signifiant ce qui se situe entre l'inférieur et le supérieur, soit « moyen » (majjhima). « Supérieur » (paṇīta) signifie ce qui est conduit à un état de prééminence, c'est-à-dire excellent. Cette distinction entre inférieur, moyen et supérieur doit être comprise selon l'intensité de l'effort (āyūhana). En effet, le développement lors duquel le désir (chanda), l'énergie (vīriya), la pensée (citta) ou l'examen (vīmaṃsā) est faible au moment de l'effort est dit « inférieur ». Lorsque ces facteurs sont moyens, il est dit « moyen ». Lorsqu'ils sont excellents, il est dit « supérieur ». Alternativement, le développement associé à des facultés (indriya) faibles est dit inférieur, celui associé à des facultés moyennes est moyen, et celui associé à des facultés aiguës est supérieur. Pour le supramondain (apariyāpanna), seule l'excellence est mentionnée car les états inférieurs et moyens y sont absents. En effet, il est supérieur au sens d'excellence et au sens de plénitude insurpassable. ๒๗. ปฐมภาวนาจตุกฺเก ภาเวตีติ เอกสฺมึเยว ขเณ ตถา ตถา ปฏิวิชฺฌนฺโต อริยมคฺคํ ภาเวติ. ทุติยภาวนาจตุกฺเก เอสนาภาวนาติ อปฺปนาปุพฺพภาเค ภาวนา. สา หิ อปฺปนํ เอสนฺติ เอตายาติ เอสนาติ วุตฺตา. ปฏิลาภภาวนาติ อปฺปนาภาวนา. สา หิ ตาย เอสนาย ปฏิลพฺภตีติ ปฏิลาโภติ วุตฺตา. เอกรสาภาวนาติ ปฏิลาเภ วสีภาวํ ปตฺตุกามสฺส ปโยคกาเล ภาวนา. สา หิ เตน เตน ปหาเนน เตหิ เตหิ กิเลเสหิ วิมุตฺตตฺตา วิมุตฺติรเสน เอกรสาติ กตฺวา เอกรสาติ วุตฺตา. อาเสวนาภาวนาติ ปฏิลาเภ วสิปฺปตฺตสฺส ยถารุจิ ปริโภคกาเล ภาวนา. สา หิ ภุสํ เสวียตีติ อาเสวนาติ วุตฺตา. เกจิ ปน ‘‘อาเสวนาภาวนา วสีกมฺมํ, เอกรสาภาวนา สพฺพตฺถิกา’’ติ วณฺณยนฺติ. จตุกฺกวิภาเค สมาธึ สมาปชฺชนฺตานนฺติ วตฺตมานสมีเป วตฺตมานวจนํ. ตตฺถ ชาตาติ ตสฺมึ ปุพฺพภาเค ชาตา. เอกรสา โหนฺตีติ อปฺปนุปฺปาทเน สมานกิจฺจา โหนฺติ. สมาธึ สมาปนฺนานนฺติ อปฺปิตปฺปนานํ. ตตฺถ ชาตาติ ตสฺสา อปฺปนาย ชาตา. อญฺญมญฺญํ นาติวตฺตนฺตีติ สมปฺปวตฺติยา อญฺญมญฺญํ นาติกฺกมนฺติ. อธิโมกฺขฏฺเฐน สทฺธินฺทฺริยํ [Pg.123] ภาวยโตติอาทีสุ เอกกฺขเณปิ เอเกกสฺส อินฺทฺริยสฺส สกสกกิจฺจกรเณ ตํตํนิสฺสยวเสน สกสกกิจฺจการกานิ เสสานิปิ อินฺทฺริยานิ วิมุตฺติรเสน เอกรสา โหนฺตีติ วิมุตฺติรเสเนว เอกรสฏฺเฐน ภาวนา. พลโพชฺฌงฺคมคฺคงฺเคสุปิ เอเสว นโย. เอกรสาติ จ ลิงฺควิปลฺลาโส กโต. 27. Dans la première tétrade du développement, « il développe » (bhāveti) signifie qu'il cultive le noble chemin en le pénétrant de telle ou telle manière au même instant. Dans la seconde tétrade, le « développement par recherche » (esanābhāvanā) désigne le développement dans la phase préliminaire à l'absorption (appanā) ; on l'appelle ainsi car on recherche l'absorption par ce moyen. Le « développement par acquisition » (paṭilābhabhāvanā) désigne le développement de l'absorption elle-même ; on l'appelle acquisition car il est obtenu par ladite recherche. Le « développement à saveur unique » (ekarasābhāvanā) désigne le développement au moment de l'application de celui qui désire obtenir la maîtrise après l'acquisition ; il est dit à saveur unique car il possède une saveur unique de libération, étant libéré de diverses souillures par l'abandon respectif de chacune. Le « développement par répétition » (āsevanābhāvanā) désigne le développement au moment de l'usage selon son désir par celui qui a atteint la maîtrise après l'acquisition ; il est dit répétition car il est intensément pratiqué. Certains commentateurs expliquent : « le développement par répétition est l'acte de maîtrise, tandis que le développement à saveur unique est celui qui est utile en toute circonstance ». Dans l'analyse de la tétrade, l'expression « pour ceux qui entrent en concentration » est un usage du présent pour désigner la proximité du présent (le moment précédant l'absorption). « Nés là » signifie nés dans cette phase préliminaire. « Ont une saveur unique » signifie qu'ils ont une fonction identique pour produire l'absorption. « Pour ceux qui sont entrés en concentration » s'applique à ceux qui possèdent l'absorption fixée. « Nés là » signifie nés dans cette absorption. « Ils ne se surpassent pas l'un l'autre » signifie qu'ils ne se devancent pas mutuellement en raison d'un fonctionnement harmonieux. Dans les passages tels que « il développe la faculté de la foi au sens de la décision », même en un seul instant, chaque faculté accomplit sa propre fonction en s'appuyant sur les autres ; les autres facultés, agissant chacune dans leur rôle, ont une saveur unique par la saveur de la libération ; ainsi le développement a un sens de saveur unique précisément par cette saveur de libération. Il en va de même pour les pouvoirs, les facteurs d'éveil et les facteurs du chemin. L'usage du neutre « ekarasā » (au lieu du masculin attendu) est une inversion de genre grammaticale opérée par le Théra. อิธ ภิกฺขูติ อิมสฺมึ สาสเน ภิกฺขุ. สํสาเร ภยํ อิกฺขตีติ ภิกฺขุ. ปุพฺพณฺหสมยนฺติอาทีสุ อจฺจนฺตสํโยคตฺเถ อุปโยควจนํ, อตฺถโต ปน ภุมฺมเมว, ทิวสสฺส ปุพฺพกาเลติ อตฺโถ. อาเสวตีติ วสิปฺปตฺตํ สมาธึ ภุสํ เสวติ. มชฺฌนฺหิกสมยนฺติ ทิวสสฺส มชฺฌกาเล. สายนฺหสมยนฺติ ทิวสสฺส สายนฺหกาเล. ปุเรภตฺตนฺติ ทิวาภตฺตโต ปุเรกาเล. ปจฺฉาภตฺตนฺติ ทิวาภตฺตโต ปจฺฉากาเล. ปุริเมปิ ยาเมติ รตฺติยา ปฐเม โกฏฺฐาเส. กาเฬติ กาฬปกฺเข. ชุณฺเหติ สุกฺกปกฺเข. ปุริเมปิ วโยขนฺเธติ ปฐเม วโยโกฏฺฐาเส, ปฐมวเยติ อตฺโถ. ตีสุ จ วเยสุ วสฺสสตายุกสฺส ปุริสสฺส เอเกกสฺมึ วเย จตุมาสาธิกานิ เตตฺตึส วสฺสานิ โหนฺติ. « Ici, un moine » (idha bhikkhū) désigne un moine dans cette Dispensation. Il est appelé moine car il voit le danger (bhaya) dans le cycle des existences (saṃsāra). Dans des termes comme « le matin » (pubbaṇhasamaya), l'accusatif est utilisé dans le sens d'une durée continue, mais il a la valeur d'un locatif ; le sens est « au début de la journée ». « Il cultive » (āsevati) signifie qu'il pratique intensément la concentration dont il a acquis la maîtrise. « À l'heure de midi » signifie au milieu de la journée. « À l'heure du soir » signifie à la fin de la journée. « Avant le repas » signifie avant le repas de midi. « Après le repas » signifie après le repas de midi. « Durant la première veille » signifie dans la première partie de la nuit. « Pendant la quinzaine sombre » désigne la phase décroissante de la lune. « Pendant la quinzaine claire » désigne la phase croissante de la lune. « Dans la première phase de la vie » signifie dans la première partie de l'âge. Pour un homme ayant une durée de vie de cent ans, chacune des trois phases de la vie comprend trente-trois ans et quatre mois. ๒๘. ตติยภาวนาจตุกฺเก ตตฺถ ชาตานํ ธมฺมานํ อนติวตฺตนฏฺเฐนาติ ตตฺถ เนกฺขมฺมาทีสุ ภาวนาวิเสเสสุ ชาตานํ สมาธิปญฺญาสงฺขาตานํ ยุคนทฺธธมฺมานํ อญฺญมญฺญํ อนติกฺกมนภาเวน. อินฺทฺริยานํ เอกรสฏฺเฐนาติ ตตฺเถว สทฺธาทีนํ อินฺทฺริยานํ นานากิเลเสหิ วิมุตฺตตฺตา วิมุตฺติรเสน เอกรสภาเวน. ตทุปควีริยวาหนฏฺเฐนาติ เตสํ อนติวตฺตนเอกรสภาวานํ อนุจฺฉวิกสฺส วีริยสฺส วาหนภาเวน. อาเสวนฏฺเฐนาติ ยา ตสฺส ตสฺมึ สมเย ปวตฺตา อาเสวนา. ตสฺสา อาเสวนาย อาเสวนภาเวน. 28. Dans la troisième tétrade du développement, l'expression « par le sens de non-dépassement des phénomènes qui y sont nés » signifie que, dans ces formes spécifiques de développement comme le renoncement, les phénomènes appariés (calme et vision) qualifiés de concentration et de sagesse ne se surpassent pas mutuellement. « Par le sens de saveur unique des facultés » signifie que, dans ces mêmes développements, les facultés telles que la foi ont une saveur unique en raison de leur fonction de libération des diverses souillures. « Par le sens de la mise en œuvre de l'énergie correspondante » signifie par l'exercice d'une énergie appropriée à ces états de non-dépassement et de saveur unique. « Par le sens de la répétition » désigne la répétition qui se produit à ce moment-là ; c'est par la nature de cette répétition qu'il y a développement. รูปสญฺญนฺติ กุสลวิปากกิริยวเสน ปญฺจทสวิธํ รูปาวจรชฺฌานสงฺขาตํ รูปสญฺญํ. รูปาวจรชฺฌานมฺปิ หิ รูปนฺติ วุจฺจติ ‘‘รูปี รูปานิ ปสฺสตี’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๑๗๔; อ. นิ. ๘.๖๖; ธ. ส. ๒๔๘), ตสฺส ฌานสฺส อารมฺมณมฺปิ ‘‘พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ สุวณฺณทุพฺพณฺณานี’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๒.๑๗๓; อ. นิ. ๘.๖๕-๖๖; ธ. ส. ๒๔๗, ๒๔๙). รูปาวจรชฺฌานญฺหิ สญฺญาสีเสน รูเป สญฺญาติ กตฺวา รูปสญฺญาติ วุจฺจติ. ปฏิฆสญฺญนฺติ กุสลวิปากา ปญฺจ, อกุสลวิปากา ปญฺจาติ เอวํ ทสวิธํ ปฏิฆสญฺญํ. ทฺวิปญฺจวิญฺญาณสมฺปยุตฺตา หิ สญฺญา [Pg.124] จกฺขาทีนํ วตฺถูนํ รูปาทีนํ อารมฺมณานญฺจ ปฏิฆาเตน อุปฺปนฺนตฺตา ปฏิฆสญฺญาติ วุจฺจติ. รูปสญฺญา สทฺทสญฺญา คนฺธสญฺญา รสสญฺญา โผฏฺฐพฺพสญฺญาติปิ เอติสฺสา เอว นามํ. นานตฺตสญฺญนฺติ อฏฺฐ กามาวจรกุสลสญฺญา, ทฺวาทส อกุสลสญฺญา, เอกาทส กามาวจรกุสลวิปากสญฺญา, ทฺเว อกุสลวิปากสญฺญา, เอกาทส กามาวจรกิริยสญฺญาติ เอวํ จตุจตฺตาลีสวิธํ นานตฺตสญฺญํ. สา หิ นานตฺเต นานาสภาเว รูปสทฺทาทิเภเท โคจเร ปวตฺตา สญฺญาติ นานตฺตสญฺญา, จตุจตฺตาลีสเภทโต นานตฺตา นานาสภาวา อญฺญมญฺญํ อสทิสา สญฺญาติ วา นานตฺตสญฺญาติ วุจฺจติ. สญฺญาพหุกตฺเตปิ ชาติคฺคหเณน เอกวจนํ กตํ. « Perception de la forme » (rūpasaññā) désigne les quinze types de perceptions associées aux absorptions de la sphère de la fine matérialité, selon qu'elles sont salutaires, résultantes ou fonctionnelles. En effet, l'absorption de la sphère de la fine matérialité est elle-même appelée « forme » (rūpa) dans des passages tels que « possédant la forme, il voit les formes ». De même, l'objet de cette absorption est appelé « forme » dans des passages comme « il voit extérieurement des formes belles ou laides ». L'absorption de la fine matérialité est appelée « perception de la forme » car elle est désignée par sa perception prééminente tournée vers la forme. « Perception de résistance » (paṭighasaññā) désigne les dix types de perceptions : cinq résultantes salutaires et cinq résultantes insalubres (les consciences sensorielles). La perception associée aux deux groupes de cinq consciences sensorielles est dite de résistance car elle naît de l'impact entre les bases (œil, etc.) et les objets (formes, etc.). Les termes « perception de la forme, du son, de l'odeur, du goût et du tangible » sont autant de noms pour cette même perception de résistance. « Perception de la diversité » (nānattasaññā) désigne quarante-quatre types de perceptions : huit salutaires du domaine des sens, douze insalubres, onze résultantes du domaine des sens (excluant les consciences sensorielles), deux résultantes insalubres (réception et investigation) et onze fonctionnelles du domaine des sens. Elle est dite perception de la diversité car elle s'exerce sur des objets divers ayant des natures différentes (formes, sons, etc.), ou parce qu'elle est elle-même diverse en raison de ses quarante-quatre subdivisions aux natures distinctes et dissemblables. Bien que ces perceptions soient nombreuses, le singulier est utilisé pour désigner la catégorie générique de la perception. นิจฺจสญฺญนฺติ นิจฺจนฺติ สญฺญํ นิจฺจสญฺญํ. เอวํ สุขสญฺญํ อตฺตสญฺญํ. นนฺทินฺติ สปฺปีติกํ ตณฺหํ. ราคนฺติ นิปฺปีติกํ ตณฺหํ. สมุทยนฺติ ราคสฺส สมุทยํ. อถ วา ภงฺคานุปสฺสนาย ภงฺคสฺเสว ทสฺสนโต สงฺขารานํ อุทยํ. อาทานนฺติ นิพฺพตฺตนวเสน กิเลสานํ, อโทสทสฺสาวิตาย สงฺขตารมฺมณสฺส วา อาทานํ. ฆนสญฺญนฺติ สนฺตติวเสน ฆนนฺติ สญฺญํ. อายูหนนฺติ สงฺขารานํ อตฺถาย ปโยคกรณํ. ธุวสญฺญนฺติ ถิรนฺติ สญฺญํ. นิมิตฺตนฺติ นิจฺจนิมิตฺตํ. ปณิธินฺติ สุขปตฺถนํ. อภินิเวสนฺติ อตฺถิ อตฺตาติ อภินิเวสํ. สาราทานาภินิเวสนฺติ นิจฺจสารตฺตสารคหณาภินิเวสํ. สมฺโมหาภินิเวสนฺติ ‘‘อโหสึ นุ โข อหํ อตีตมทฺธาน’’นฺติอาทิวเสน (สํ. นิ. ๒.๒๐) ‘‘อิสฺสรโต โลโก สมฺโภตี’’ติอาทิวเสน จ สมฺโมหาภินิเวสํ. อาลยาภินิเวสนฺติ อาทีนวาทสฺสเนน อลฺลียิตพฺพมิทนฺติ อภินิเวสํ. อปฺปฏิสงฺขนฺติ อนุปายคหณํ. สญฺโญคาภินิเวสนฺติ กามโยคาทิกํ กิเลสปฺปวตฺตึ. 'Niccasaññā' signifie la perception de permanence dans ce qui est impermanent. Il en va de même pour la perception du plaisir (sukhasañña) et la perception du soi (attasañña). 'Nandi' désigne l'avidité accompagnée de ravissement (sappītika taṇhā). 'Rāga' désigne l'avidité sans ravissement (nippītika taṇhā). 'Samudaya' signifie l'origine de la passion (rāga). Alternativement, par la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā), c'est l'apparition des formations (saṅkhāra) due à la seule vision de leur dissolution. 'Ādāna' désigne la saisie des souillures par mode de production (nibbattana), ou la saisie d'un objet conditionné par l'absence de vision de ses défauts. 'Ghanasaññā' est la perception de compacité par mode de continuité (santati). 'Āyūhana' est le déploiement d'effort pour le bénéfice des formations. 'Dhuvasaññā' est la perception de stabilité (thira). 'Nimitta' désigne le signe de permanence. 'Paṇidhi' est le souhait du plaisir. 'Abhinivesa' est l'adhésion dogmatique telle que 'le soi existe'. 'Sārādānābhinivesa' est l'adhésion à la saisie d'une essence comme permanente ou comme un soi. 'Sammohābhinivesa' est l'adhésion par confusion, selon des modes tels que 'Ai-je existé dans le passé ?' ou 'Le monde provient d'un seigneur créateur'. 'Ālayābhinivesa' est l'adhésion selon laquelle 'ceci est à quoi il faut s'attacher', par manque de vision des dangers (ādīnava). 'Appaṭisaṅkhā' est la saisie par des moyens inappropriés. 'Saññogābhinivesa' désigne le cours des souillures telles que le lien aux plaisirs sensuels. ทิฏฺเฐกฏฺเฐติ ทิฏฺฐีหิ สห เอกสฺมึ ฐิตาติ ทิฏฺเฐกฏฺฐา. เต ทิฏฺเฐกฏฺเฐ. กิเลเสนฺติ อุปตาเปนฺติ, วิพาเธนฺติ วาติ กิเลสา. เต กิเลเส. ทุวิธญฺหิ เอกฏฺฐํ ปหาเนกฏฺฐํ สหเชกฏฺฐญฺจ. ปหาเนกฏฺฐํ สกฺกายทิฏฺฐิปมุขาหิ เตสฏฺฐิยา ทิฏฺฐีหิ สห (ปฏิ. ม. อฏฺฐ. ๒.๑.๑๑๘) ยาว โสตาปตฺติมคฺเคน ปหานา, ตาว เอกสฺมึ ปุคฺคเล ฐิตาติ อตฺโถ. อิทมิธาธิปฺเปตํ. ทสสุ หิ กิเลเสสุ อิธ ทิฏฺฐิกิเลโสเยว อาคโต. เสเสสุ ปน อปายคมนีโย โลโภ โทโส โมโห มาโน วิจิกิจฺฉา ถินํ [Pg.125] อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ นว กิเลสา ทิฏฺฐิยา สห ปหาเนกฏฺฐา หุตฺวา โสตาปตฺติมคฺเคน ปหียนฺติ, ราคโทสโมหปมุเขสุ วา ทิยฑฺเฒสุ กิเลสสหสฺเสสุ โสตาปตฺติมคฺเคน ทิฏฺฐิยา ปหียมานาย ทิฏฺฐิยา สห อปายคมนียา สพฺพกิเลสา ปหาเนกฏฺฐวเสน ปหียนฺติ, สหเชกฏฺเฐ ทิฏฺฐิยา สห เอกสฺมึ จิตฺเต ฐิตาติ อตฺโถ. โสตาปตฺติมคฺเคน หิ ทฺวีสุ ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตอสงฺขาริกจิตฺเตสุ ปหียมาเนสุ เตหิ สหชาโต โลโภ โมโห อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อิเม กิเลสา สหเชกฏฺฐวเสน ปหียนฺติ, ทฺวีสุ ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตสสงฺขาริกจิตฺเตสุ ปหียมาเนสุ เตหิ สหชาโต โลโภ โมโห ถินํ อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อิเม กิเลสา สหเชกฏฺฐวเสน ปหียนฺติ. โอฬาริเก กิเลเสติ โอฬาริกภูเต กามราคพฺยาปาเท. อนุสหคเต กิเลเสติ สุขุมภูเต กามราคพฺยาปาเท. สพฺพกิเลเสติ มคฺคตฺตเยน ปหีนาวเสเส. 'Diṭṭhekaṭṭha' désigne les souillures qui demeurent ensemble avec les vues chez un seul individu. Les 'kilesa' (souillures) sont ainsi appelées car elles tourmentent (upatāpenti) ou oppriment (vibādhenti). Ce 'demeurer ensemble' est de deux sortes : par abandon (pahānekaṭṭha) et par co-naissance (sahajekaṭṭha). Le 'demeurer ensemble par abandon' signifie que tant que les soixante-trois vues, avec la vue de l'identité (sakkāyadiṭṭhi) en tête, ne sont pas abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), elles demeurent chez un seul individu ; c'est ce qui est entendu ici. Parmi les dix souillures, seule la souillure de la vue (diṭṭhi) est mentionnée ici. Cependant, les neuf autres souillures — l'avidité menant aux états de malheur, la haine, l'illusion, l'orgueil, le doute, la torpeur, l'agitation, l'impudeur et l'inconscience morale — étant liées par abandon à la vue, sont abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant. Ou bien, parmi les mille cinq cents souillures menées par la passion, la haine et l'illusion, lorsque la vue est abandonnée, toutes les souillures menant aux états de malheur sont abandonnées par mode de 'demeurer ensemble par abandon'. 'Demeurer ensemble par co-naissance' signifie demeurer dans une seule et même conscience avec la vue. En effet, lorsque les consciences associées aux vues sont abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant, les souillures telles que l'avidité et l'illusion qui naissent avec elles sont abandonnées par mode de co-naissance. 'Oḷārike kilese' désigne la passion sensuelle et l'illonté sous forme grossière. 'Anusahagate kilese' désigne ces mêmes souillures sous forme subtile. 'Sabba kilese' désigne les souillures restantes non abandonnées par les trois chemins inférieurs. วีริยํ วาเหตีติ โยคาวจโร วีริยํ ปวตฺเตติ. เหฏฺฐา เอสนาปฏิลาภเอกรสอาเสวนวจนานิ ภาวนานํ วิเสสทสฺสนตฺถํ วุตฺตานิ ‘‘เอวํภูตา จ ภาวนา’’ติ. อิธ ‘‘ตตฺถ ชาตานํ ธมฺมานํ อนติวตฺตนฏฺเฐน อินฺทฺริยานํ เอกรสฏฺเฐน ตทุปควีริยวาหนฏฺเฐน อาเสวนฏฺเฐนา’’ติ วจนานิ ภาวนาเหตุทสฺสนตฺถํ วุตฺตานิ ‘‘อิมินา จ อิมินา จ เหตุนา ภาวนา’’ติ. เหฏฺฐา อาเสวนาภาวนาติ นานากฺขณวเสน วุตฺตา, อิธ อาเสวนฏฺเฐน ภาวนาติ เอกกฺขณวเสนาติ วิเสโส. รูปํ ปสฺสนฺโต ภาเวตีติอาทีสุ รูปาทีนิ ปสฺสิตพฺพากาเรน ปสฺสนฺโต ภาเวตพฺพํ ภาวนํ ภาเวตีติ อตฺโถ. เอกรสา โหนฺตีติ วิมุตฺติรเสน, กิจฺจรเสน วา เอกรสา โหนฺติ. วิมุตฺติรโสติ สมฺปตฺติรโส. กิจฺจสมฺปตฺติอตฺเถน รโส นาม ปวุจฺจตีติ หิ วุตฺตนฺติ. 'Vīriyaṃ vāheti' signifie que le pratiquant déploie de l'énergie. Plus haut, dans le cycle des recherches, les termes concernant la recherche, l'obtention, le goût unique et la pratique répétée ont été mentionnés pour montrer la distinction entre les types de culture (bhāvanā) ou entre les individus. Ici, dans le cycle de la non-transgression, ces termes sont mentionnés pour montrer la cause de la culture. Plus haut, la 'culture par pratique répétée' était mentionnée selon divers moments ; ici, elle l'est selon un seul moment, telle est la distinction. Dans les passages tels que 'voyant la forme, il cultive', cela signifie que voyant la forme d'une manière correcte, il pratique la culture qui doit être cultivée. 'Ekarasā hontīti' signifie qu'elles ont une fonction unique par le goût de la libération (vimuttirasa) ou par le goût de la fonction (kiccarasa). Le 'goût de la libération' est le goût de l'accomplissement. On dit en effet que le 'goût' (rasa) désigne l'accomplissement d'une fonction. ภาเวตพฺพนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Fin du commentaire sur l'explication de ce qui doit être cultivé. สจฺฉิกาตพฺพนิทฺเทสวณฺณนา Commentaire sur l'explication de ce qui doit être réalisé. ๒๙. สจฺฉิกาตพฺพนิทฺเทเส ทส เอกุตฺตรวิสฺสชฺชนานิ ปฏิลาภสจฺฉิกิริยาวเสน วุตฺตานิ. ตตฺถ อกุปฺปา เจโตวิมุตฺตีติ อรหตฺตผลวิมุตฺติ. สา หิ น กุปฺปติ น จลติ น ปริหายตีติ อกุปฺปา, สพฺพกิเลเสหิ จิตฺตสฺส [Pg.126] วิมุตฺตตฺตา เจโตวิมุตฺตีติ วุจฺจติ. วิชฺชาติ ติสฺโส วิชฺชา. วิมุตฺตีติ ทสุตฺตรปริยาเยน อรหตฺตผลํ วุตฺตํ, สงฺคีติปริยาเยน ปน ‘‘วิมุตฺตีติ ทฺเว วิมุตฺติโย จิตฺตสฺส จ อธิมุตฺติ นิพฺพานญฺจา’’ติ (ที. นิ. อฏฺฐ. ๓.๓๐๔) วุตฺตํ. เอตฺถ จ อฏฺฐ สมาปตฺติโย นีวรณาทีหิ สุฏฺฐุ วิมุตฺตตฺตา วิมุตฺติ นาม, นิพฺพานํ สพฺพสงฺขตโต วิมุตฺตตฺตา วิมุตฺติ นาม. ติสฺโส วิชฺชาติ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ วิชฺชา สตฺตานํ จุตูปปาเต ญาณํ วิชฺชา อาสวานํ ขเย ญาณํ วิชฺชา. ตมวิชฺฌนฏฺเฐน วิชฺชา, วิทิตกรณฏฺเฐนาปิ วิชฺชา. ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณญฺหิ อุปฺปชฺชมานํ ปุพฺเพนิวาสํ ฉาเทตฺวา ฐิตํ ตมํ วิชฺฌติ, ปุพฺเพนิวาสญฺจ วิทิตํ กโรตีติ วิชฺชา. จุตูปปาเต ญาณํ จุติปฏิสนฺธิจฺฉาทกํ ตมํ วิชฺฌติ, จุตูปปาตญฺจ วิทิตํ กโรตีติ วิชฺชา. อาสวานํ ขเย ญาณํ จตุสจฺจจฺฉาทกํ ตมํ วิชฺฌติ, จตุสจฺจธมฺเม จ วิทิตํ กโรตีติ วิชฺชา. จตฺตาริ สามญฺญผลานีติ โสตาปตฺติผลํ, สกทาคามิผลํ, อนาคามิผลํ, อรหตฺตผลํ. ปาปธมฺเม สเมติ วินาเสตีติ สมโณ, สมณสฺส ภาโว สามญฺญํ. จตุนฺนํ อริยมคฺคานเมตํ นามํ. สามญฺญสฺส ผลานิ สามญฺญผลานิ. 29. Dans l'explication de ce qui doit être réalisé, dix réponses progressives sont données selon le mode de la réalisation par obtention. 'Akuppā cetovimutti' est la libération du fruit de l'état d'Arahant ; elle est dite immuable car elle ne décline pas. On l'appelle libération de l'esprit car l'esprit est libéré de toutes les souillures. 'Vijjā' désigne les trois sciences. 'Vimutti' désigne le fruit de l'état d'Arahant ou le Nibbāna. Ici, les huit accomplissements sont appelés libération car ils sont libérés des obstacles, et le Nibbāna car il est libéré de tout ce qui est conditionné. Les trois sciences sont la connaissance du souvenir des existences antérieures, la connaissance de la mort et de la renaissance, et la connaissance de la destruction des taints. C'est une 'science' car elle transperce l'obscurité de l'illusion et rend les choses connues. Les 'quatre fruits de la vie ascétique' sont les fruits de l'entrée dans le courant jusqu'à l'état d'Arahant. Un 'samaṇa' est celui qui apaise ou détruit les états mauvais. L'état de samaṇa est la 'vie ascétique' (sāmañña), nom donné aux quatre chemins nobles. Les fruits de la vie ascétique sont les 'sāmaññaphalāni'. ปญฺจ ธมฺมกฺขนฺธาติ สีลกฺขนฺโธ, สมาธิกฺขนฺโธ, ปญฺญากฺขนฺโธ, วิมุตฺติกฺขนฺโธ, วิมุตฺติญาณทสฺสนกฺขนฺโธ. ธมฺมกฺขนฺธาติ ธมฺมวิภาคา ธมฺมโกฏฺฐาสา. สีลกฺขนฺธาทีสุปิ เอเสว นโย. โลกิยโลกุตฺตรา สีลสมาธิปญฺญา เอว สีลสมาธิปญฺญากฺขนฺธา. สมุจฺเฉทปฏิปฺปสฺสทฺธินิสฺสรณวิมุตฺติโย เอว วิมุตฺติกฺขนฺโธ. ติวิธา วิมุตฺติปจฺจเวกฺขณา เอว วิมุตฺติญาณทสฺสนกฺขนฺโธ. โส โลกิโย เอว. ชานนฏฺเฐน ญาณเมว ทสฺสนฏฺเฐน ทสฺสนนฺติ ญาณทสฺสนํ, วิมุตฺตีนํ ญาณทสฺสนํ วิมุตฺติญาณทสฺสนนฺติ วุจฺจติ. วิกฺขมฺภนตทงฺควิมุตฺติโย ปน สมาธิปญฺญากฺขนฺเธเหว สงฺคหิตา. อิเม ปญฺจ ธมฺมกฺขนฺธา เสกฺขานํ เสกฺขา, อเสกฺขานํ อเสกฺขาติ วุตฺตา. เอเตสุ หิ โลกิยา จ นิสฺสรณวิมุตฺติ จ เนวเสกฺขานาเสกฺขา. เสกฺขา โหนฺตาปิ เสกฺขานํ อิเม อิติ เสกฺขา, อเสกฺขานํ อิเม อิติ อเสกฺขาติ วุจฺจนฺติ. ‘‘เสกฺเขน วิมุตฺติกฺขนฺเธน สมนฺนาคโต โหตี’’ติ เอตฺถ ปน นิสฺสรณวิมุตฺติยา อารมฺมณกรณวเสน สมนฺนาคโตติ เวทิตพฺโพ. ฉ อภิญฺญาติ ฉ อธิกานิ ญาณานิ. กตมา ฉ? อิทฺธิวิธญาณํ[Pg.127], ทิพฺพโสตธาตุญาณํ, ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ, เจโตปริยญาณํ, ทิพฺพจกฺขุญาณํ, อาสวานํ ขเย ญาณนฺติ อิมา ฉ. Les cinq agrégats du Dhamma (dhammakkhandhā) sont : l’agrégat de la vertu (sīlakkhandho), l’agrégat de la concentration (samādhikkhandho), l’agrégat de la sagesse (paññākkhandho), l’agrégat de la libération (vimuttikkhandho) et l’agrégat de la connaissance et de la vision de la libération (vimuttiñāṇadassanakkhandho). Par « agrégats du Dhamma », on entend les divisions ou catégories de la Loi. Le même principe s’applique à l’agrégat de la vertu et aux autres. La vertu, la concentration et la sagesse, qu’elles soient mondaines ou supramondaines, constituent respectivement les agrégats de la vertu, de la concentration et de la sagesse. L’agrégat de la libération consiste uniquement dans les libérations par suppression (samuccheda), par apaisement (paṭippassaddhi) et par échappement (nissaraṇa). L’agrégat de la connaissance et de la vision de la libération consiste uniquement dans la triple connaissance réflexive de la libération ; celle-ci est exclusivement mondaine. Elle est appelée « connaissance » (ñāṇa) dans le sens de connaître, et « vision » (dassana) dans le sens de voir ; c’est pourquoi on dit « connaissance et vision ». On l'appelle connaissance et vision de la libération car elle est la vision par le savoir des types de libération. Quant aux libérations par refoulement (vikkhambhana) et par substitution (tadaṅga), elles sont incluses dans les agrégats de la concentration et de la sagesse. Ces cinq agrégats du Dhamma sont dits « de celui en apprentissage » (sekkhā) pour les disciples en formation, et « de celui au-delà de l'apprentissage » (asekkhā) pour les Arahants. Parmi ceux-ci, les éléments mondains ainsi que la libération par l'échappement (Nirvana) ne sont ni en apprentissage ni au-delà de l'apprentissage. Cependant, bien qu'ils le soient en soi, ils sont appelés « en apprentissage » lorsqu'ils appartiennent à ceux qui apprennent, et « au-delà de l'apprentissage » lorsqu'ils appartiennent aux Arahants. Dans l’expression « il est pourvu de l’agrégat de libération de celui en apprentissage », il faut comprendre qu’il est pourvu de la libération par l'échappement en la prenant pour objet. Les six connaissances directes (abhiññā) sont six savoirs supérieurs. Quels sont ces six ? Le savoir des pouvoirs psychiques, le savoir de l'ouïe divine, le savoir du rappel des existences antérieures, le savoir de la pénétration du cœur d'autrui, le savoir de l'œil divin et le savoir de la destruction des taints (āsavas). Voilà les six. สตฺต ขีณาสวพลานีติ ขีณา อาสวา อสฺสาติ ขีณาสโว, ขีณาสวสฺส พลานิ ขีณาสวพลานิ. กตมานิ สตฺต? วุตฺตานิ ภควตา – Les sept pouvoirs de celui qui a détruit les taints (khīṇāsavabalāni) : celui dont les taints (āsavā) sont épuisés (khīṇā) est appelé « khīṇāsavo » ; ses forces sont les pouvoirs de celui qui a détruit les taints. Quels sont ces sept ? Ils ont été énoncés par le Béni ainsi : ‘‘อิธ, ภิกฺขเว, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน อนิจฺจโต สพฺเพ สงฺขารา ยถาภูตํ สมฺมปฺปญฺญาย สุทิฏฺฐา โหนฺติ. ยมฺปิ, ภิกฺขเว, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน อนิจฺจโต สพฺเพ สงฺขารา ยถาภูตํ สมฺมปฺปญฺญาย สุทิฏฺฐา โหนฺติ, อิทมฺปิ, ภิกฺขเว, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน พลํ โหติ, ยํ พลํ อาคมฺม ขีณาสโว ภิกฺขุ อาสวานํ ขยํ ปฏิชานาติ ‘ขีณา เม อาสวา’ติ. « Ici, ô moines, pour un moine dont les taints sont détruits, toutes les formations sont bien vues telles qu'elles sont réellement, avec une sagesse parfaite, comme étant impermanentes. Le fait, ô moines, qu’un moine dont les taints sont détruits voie ainsi toutes les formations comme impermanentes selon la réalité et avec une sagesse parfaite, cela constitue un pouvoir pour ce moine, un pouvoir en s'appuyant sur lequel le moine aux taints détruits reconnaît l'épuisement de ses taints en disant : “Mes taints sont détruits”. ‘‘ปุน จปรํ, ภิกฺขเว, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน องฺคารกาสูปมา กามาติ ยถาภูตํ สมฺมปฺปญฺญาย สุทิฏฺฐา โหนฺติ. ยมฺปิ, ภิกฺขเว…เป… อิทมฺปิ ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน พลํ โหติ…เป…. « De plus, ô moines, pour un moine dont les taints sont détruits, les plaisirs sensuels sont bien vus tels qu'ils sont réellement, avec une sagesse parfaite, comme semblables à une fosse de charbons ardents. Le fait, ô moines... (comme ci-dessus) ...cela constitue aussi un pouvoir pour ce moine... ‘‘ปุน จปรํ, ภิกฺขเว, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน วิเวกนินฺนํ จิตฺตํ โหติ วิเวกโปณํ วิเวกปพฺภารํ วิเวกฏฺฐํ เนกฺขมฺมาภิรตํ พฺยนฺตีภูตํ สพฺพโส อาสวฏฺฐานิเยหิ ธมฺเมหิ. ยมฺปิ, ภิกฺขเว…เป… อิทมฺปิ ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน พลํ โหติ…เป…. « De plus, ô moines, l'esprit d'un moine dont les taints sont détruits incline vers le retrait, penche vers le retrait, tend vers le retrait, est établi dans le retrait ; il se réjouit du renoncement et s'est totalement détourné des phénomènes qui sont le siège des taints. Le fait, ô moines... (comme ci-dessus) ...cela constitue aussi un pouvoir pour ce moine... ‘‘ปุน จปรํ, ภิกฺขเว, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน จตฺตาโร สติปฏฺฐานา ภาวิตา โหนฺติ สุภาวิตา. ปญฺจินฺทฺริยานิ ภาวิตานิ โหนฺติ สุภาวิตานิ. สตฺต โพชฺฌงฺคา ภาวิตา โหนฺติ สุภาวิตา. อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค ภาวิโต โหติ สุภาวิโต. ยมฺปิ, ภิกฺขเว, ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค ภาวิโต โหติ สุภาวิโต, อิทมฺปิ ขีณาสวสฺส ภิกฺขุโน พลํ โหติ, ยํ พลํ อาคมฺม ขีณาสโว ภิกฺขุ อาสวานํ ขยํ ปฏิชานาติ ‘ขีณา เม อาสวา’’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๙๐; ที. นิ. ๓.๓๕๗; ปฏิ. ม. ๒.๔๔). « De plus, ô moines, pour un moine dont les taints sont détruits, les quatre fondements de l'attention ont été développés et bien développés. Les cinq facultés ont été développées et bien développées. Les sept facteurs d'éveil ont été développés et bien développés. Le noble octuple chemin a été développé et bien développé. Le fait, ô moines, que pour un moine dont les taints sont détruits, le noble octuple chemin soit développé et bien développé, cela constitue un pouvoir pour ce moine, un pouvoir en s'appuyant sur lequel le moine aux taints détruits reconnaît l'épuisement de ses taints en disant : “Mes taints sont détruits”. » ตตฺถ [Pg.128] ปฐเมน พเลน ทุกฺขสจฺจปฏิเวโธ, ทุติเยน สมุทยสจฺจปฏิเวโธ, ตติเยน นิโรธสจฺจปฏิเวโธ, จตูหิ มคฺคสจฺจปฏิเวโธ ปกาสิโต โหติ. Parmi ceux-ci, par le premier pouvoir, la pénétration de la vérité de la souffrance est révélée ; par le second, la pénétration de la vérité de l'origine ; par le troisième, la pénétration de la vérité de la cessation ; et par les quatre autres, la pénétration de la vérité du chemin est révélée. อฏฺฐ วิโมกฺขาติ อารมฺมเณ อธิมุจฺจนฏฺเฐน ปจฺจนีกธมฺเมหิ จ สุฏฺฐุ มุจฺจนฏฺเฐน วิโมกฺขา. ‘‘กตเม อฏฺฐ? รูปี รูปานิ ปสฺสติ, อยํ ปฐโม วิโมกฺโข. อชฺฌตฺตํ อรูปสญฺญี พหิทฺธา รูปานิ ปสฺสติ, อยํ ทุติโย วิโมกฺโข. ‘สุภ’นฺเตว อธิมุตฺโต โหติ, อยํ ตติโย วิโมกฺโข. สพฺพโส รูปสญฺญานํ สมติกฺกมา ปฏิฆสญฺญานํ อตฺถงฺคมา นานตฺตสญฺญานํ อมนสิการา ‘อนนฺโต อากาโส’ติ อากาสานญฺจายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, อยํ จตุตฺโถ วิโมกฺโข. สพฺพโส อากาสานญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘อนนฺตํ วิญฺญาณ’นฺติ วิญฺญาณญฺจายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, อยํ ปญฺจโม วิโมกฺโข. สพฺพโส วิญฺญาณญฺจายตนํ สมติกฺกมฺม ‘นตฺถิ กิญฺจี’ติ อากิญฺจญฺญายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, อยํ ฉฏฺโฐ วิโมกฺโข. สพฺพโส อากิญฺจญฺญายตนํ สมติกฺกมฺม เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, อยํ สตฺตโม วิโมกฺโข. สพฺพโส เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมติกฺกมฺม สญฺญาเวทยิตนิโรธํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ, อยํ อฏฺฐโม วิโมกฺโข’’ติ (ที. นิ. ๒.๑๗๔; ๓.๓๕๘; อ. นิ. ๘.๖๖). Les huit libérations (vimokkhā) sont ainsi nommées car elles consistent à s'absorber fermement dans l'objet et à se libérer totalement des états contraires. « Quelles sont ces huit ? Étant pourvu de forme, on voit les formes : c’est la première libération. Ne percevant pas de forme intérieurement, on voit les formes extérieurement : c’est la deuxième libération. On est résolu sur le “Beau” : c’est la troisième libération. En dépassant complètement les perceptions de la forme, par la disparition des perceptions de résistance et par la non-attention aux perceptions de la diversité, pensant que “l’espace est infini”, on entre et demeure dans la sphère de l’espace infini : c’est la quatrième libération. En dépassant complètement la sphère de l’espace infini, pensant que “la conscience est infinie”, on entre et demeure dans la sphère de la conscience infinie : c’est la cinquième libération. En dépassant complètement la sphère de la conscience infinie, pensant qu'“il n'y a rien”, on entre et demeure dans la sphère du néant : c’est la sixième libération. En dépassant complètement la sphère du néant, on entre et demeure dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception : c’est la septième libération. En dépassant complètement la sphère de la ni-perception ni-non-perception, on entre et demeure dans la cessation de la perception et de la sensation : c’est la huitième libération. » นว อนุปุพฺพนิโรธาติ นว อนุปฏิปาฏิยา นิโรธา. ‘‘กตเม นว? ปฐมํ ฌานํ สมาปนฺนสฺส กามสญฺญา นิรุทฺธา โหติ, ทุติยํ ฌานํ สมาปนฺนสฺส วิตกฺกวิจารา นิรุทฺธา โหนฺติ, ตติยํ ฌานํ สมาปนฺนสฺส ปีติ นิรุทฺธา โหติ, จตุตฺถํ ฌานํ สมาปนฺนสฺส อสฺสาสปสฺสาสา นิรุทฺธา โหนฺติ, อากาสานญฺจายตนํ สมาปนฺนสฺส รูปสญฺญา นิรุทฺธา โหติ, วิญฺญาณญฺจายตนํ สมาปนฺนสฺส อากาสานญฺจายตนสญฺญา นิรุทฺธา โหติ, อากิญฺจญฺญายตนํ สมาปนฺนสฺส วิญฺญาณญฺจายตนสญฺญา นิรุทฺธา โหติ, เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมาปนฺนสฺส อากิญฺจญฺญายตนสญฺญา นิรุทฺธา โหติ, สญฺญาเวทยิตนิโรธํ สมาปนฺนสฺส สญฺญา จ เวทนา จ นิรุทฺธา โหนฺตี’’ติ (อ. นิ. ๙.๓๑; ที. นิ. ๓.๓๔๔, ๓๕๙). Les neuf cessations successives (anupubbanirodhā) sont neuf cessations s'opérant dans l'ordre. « Quelles sont ces neuf ? Pour celui qui est entré dans le premier jhana, la perception sensuelle est cessée. Pour celui qui est entré dans le deuxième jhana, la pensée appliquée et la pensée soutenue sont cessées. Pour celui qui est entré dans le troisième jhana, la joie est cessée. Pour celui qui est entré dans le quatrième jhana, l'inspiration et l'expiration sont cessées. Pour celui qui est entré dans la sphère de l’espace infini, la perception de la forme est cessée. Pour celui qui est entré dans la sphère de la conscience infinie, la perception de la sphère de l’espace infini est cessée. Pour celui qui est entré dans la sphère du néant, la perception de la sphère de la conscience infinie est cessée. Pour celui qui est entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception, la perception de la sphère du néant est cessée. Pour celui qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, la perception et la sensation sont cessées. » ทส อเสกฺขา ธมฺมาติ อุปริ สิกฺขิตพฺพาภาวโต น สิกฺขนฺตีติ อเสกฺขา. อถ วา ตีสุ สิกฺขาสุ สิกฺขนฺตีติ เสกฺขา, วุทฺธิปฺปตฺตา เสกฺขาติ [Pg.129] อเสกฺขา, อรหนฺโต. อเสกฺขานํ อิเม อิติ อเสกฺขา. ‘‘กตเม ทส? อเสกฺขา สมฺมาทิฏฺฐิ, อเสกฺโข สมฺมาสงฺกปฺโป, อเสกฺขา สมฺมาวาจา, อเสกฺโข สมฺมากมฺมนฺโต, อเสกฺโข สมฺมาอาชีโว, อเสกฺโข สมฺมาวายาโม, อเสกฺขา สมฺมาสติ, อเสกฺโข สมฺมาสมาธิ, อเสกฺขํ สมฺมาญาณํ, อเสกฺขา สมฺมาวิมุตฺตี’’ติ (ที. นิ. ๓.๓๔๘, ๓๖๐). อเสกฺขํ สมฺมาญาณนฺติ อรหตฺตผลปญฺญํ ฐเปตฺวา เสสโลกิยปญฺญา. สมฺมาวิมุตฺตีติ อรหตฺตผลวิมุตฺติ. อฏฺฐกถายํ (ที. นิ. อฏฺฐ. ๓.๓๔๘) ปน วุตฺตํ – « Dix qualités d'un adepte accompli (asekkha) » : On les appelle « accomplis » parce qu'il n'y a plus rien à apprendre au-delà [de l'état d'Arahant] et qu'ils ne s'entraînent donc plus. Ou bien, ceux qui s'entraînent encore dans les trois types d'entraînements (sikkhā) sont des « apprenants » (sekkhā) ; ceux qui ont atteint le sommet de cet entraînement sont les « accomplis », à savoir les Arahants. Ces qualités appartiennent aux accomplis, d'où le nom d'asekkha. « Quelles sont ces dix qualités ? La vue juste de l'accompli, la pensée juste de l'accompli, la parole juste de l'accompli, l'action juste de l'accompli, les moyens d'existence justes de l'accompli, l'effort juste de l'accompli, l'attention juste de l'accompli, la concentration juste de l'accompli, la connaissance juste de l'accompli et la libération juste de l'accompli ». Par « connaissance juste de l'accompli », on entend, à l'exception de la sagesse du fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala-paññā), la sagesse mondaine restante associée [aux fonctions de l'Arahant]. Par « libération juste », on entend la libération du fruit de l'état d'Arahant. Dans le Commentaire, il est cependant dit : ‘‘อเสกฺขา สมฺมาทิฏฺฐีติอาทโย สพฺเพปิ ผลสมฺปยุตฺตธมฺมา เอว. เอตฺถ จ สมฺมาทิฏฺฐิ สมฺมาญาณนฺติ ทฺวีสุ ฐาเนสุ ปญฺญาว กถิตา. สมฺมาวิมุตฺตีติ อิมินา ปน ปเทน วุตฺตาวเสสา ผลสมาปตฺติธมฺมา สงฺคหิตา’’ติ. « La vue juste de l'accompli et les autres qualités sont toutes des phénomènes associés au Fruit (phala). Ici, dans les deux cas de la vue juste et de la connaissance juste, seule la sagesse (paññā) est mentionnée. Cependant, par le terme de libération juste, les autres phénomènes de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) non mentionnés sont inclus. » สพฺพํ, ภิกฺขเว, สจฺฉิกาตพฺพนฺติอาทีสุ อารมฺมณสจฺฉิกิริยา เวทิตพฺพา. รูปํ ปสฺสนฺโต สจฺฉิกโรตีติอาทีสุ รูปาทีนิ โลกิยานิ ปสฺสิตพฺพากาเรน ปสฺสนฺโต ตาเนว รูปาทีนิ อารมฺมณสจฺฉิกิริยาย สจฺฉิกโรติ, รูปาทีนิ วา ปสฺสิตพฺพากาเรน ปสฺสนฺโต เตน เหตุนา สจฺฉิกาตพฺพํ นิพฺพานํ สจฺฉิกโรติ. ปสฺสนฺโตติ หิ ปทํ เหตุอตฺเถปิ อกฺขรจินฺตกา อิจฺฉนฺติ. อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยาทีนิ ปน โลกุตฺตรานิ ปจฺจเวกฺขณวเสน ปสฺสนฺโต ตาเนว อารมฺมณสจฺฉิกิริยาย สจฺฉิกโรติ. ‘‘อมโตคธํ นิพฺพานํ ปริโยสานฏฺเฐน สจฺฉิกโรตี’’ติ อิทํ ปริญฺเญยฺยปหาตพฺพสจฺฉิกาตพฺพภาเวตพฺเพสุ สจฺฉิกาตพฺพตฺตา อุชุกเมว. เย เย ธมฺมา สจฺฉิกตา โหนฺติ, เต เต ธมฺมา ผสฺสิตา โหนฺตีติ อารมฺมณสจฺฉิกิริยาย สจฺฉิกตา อารมฺมณผสฺเสน ผุฏฺฐา โหนฺติ, ปฏิลาภสจฺฉิกิริยาย สจฺฉิกตา ปฏิลาภผสฺเสน ผุฏฺฐา โหนฺตีติ. Dans les passages tels que « Moines, tout doit être réalisé », il faut comprendre la réalisation par la saisie de l'objet (ārammaṇa-sacchikiriyā). Dans des phrases comme « voyant la forme, il la réalise », celui qui voit les formes mondaines selon leurs caractéristiques (impermanence, etc.) réalise ces mêmes formes par la réalisation de l'objet ; ou bien, en voyant les formes telles qu'elles doivent être vues, il réalise par cette cause le Nibbāna qui doit être réalisé. Les grammairiens considèrent en effet que le terme « voyant » (passanto) peut avoir un sens causal. En voyant les facultés supramondaines lors de la réflexion (paccavekkhaṇa), il les réalise par la réalisation de l'objet. L'expression « il réalise le Nibbāna plongeant dans l'immortel en tant que but ultime » est tout à fait directe, puisque le Nibbāna est ce qui doit être réalisé parmi les choses à connaître, à abandonner, à réaliser et à cultiver. Les phénomènes qui sont réalisés sont touchés par le contact avec l'objet lorsqu'ils sont réalisés par la saisie de l'objet, et ils sont touchés par le contact de l'obtention lorsqu'ils sont réalisés par la réalisation de l'obtention (paṭilābha-sacchikiriyā). สจฺฉิกาตพฺพนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La description de ce qui doit être réalisé est terminée. หานภาคิยจตุกฺกนิทฺเทสวณฺณนา Description du quadruple déclin (hānabhāgiya-catukka) ๓๐. อิทานิ ยสฺมา หานภาคิยาทิตา เอเกกสฺเสว สมาธิสฺส อวตฺถาเภเทน โหติ, ตสฺมา หานภาคิยจตุกฺกํ เอกโตเยว นิทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ ปฐมสฺส ฌานสฺส ลาภินฺติ ปฐมสฺส ฌานสฺส ลาภิโน[Pg.130]. สามิอตฺเถ อุปโยควจนํ. ลาโภ สจฺฉิกิริยา อสฺส อตฺถีติ ลาภีติ วุจฺจติ. กามสหคตาติ เอตฺถ สหคตสทฺทสฺส อารมฺมณตฺโถ อธิปฺเปโต, วตฺถุกามกิเลสกามารมฺมณาติ อตฺโถ. สญฺญามนสิการาติ ชวนสญฺญา จ ตทาวชฺชนมนสิกาโร จ, สญฺญาสมฺปยุตฺตมนสิกาโรปิ วฏฺฏติ. สมุทาจรนฺตีติ ปวตฺตนฺติ. ธมฺโมติ ปฐมชฺฌานธมฺโม. ฌานา ปริหายนฺโต ตีหิ การเณหิ ปริหายติ กิเลสสมุทาจาเรน วา อสปฺปายกิริยาย วา อนนุโยเคน วา. กิเลสสมุทาจาเรน ปริหายนฺโต สีฆํ ปริหายติ, กมฺมารามตาภสฺสารามตานิทฺทารามตาสงฺคณิการามตานุโยควเสน อสปฺปายกิริยาย ปริหายนฺโต ทนฺธํ ปริหายติ, เคลญฺญปจฺจยเวกลฺลาทินา ปลิโพเธน อภิกฺขณํ อสมาปชฺชนฺโต อนนุโยเคน ปริหายนฺโตปิ ทนฺธํ ปริหายติ. อิธ ปน พลวการณเมว ทสฺเสนฺโต กิเลสสมุทาจารเมวาห. ทุติยชฺฌานาทีหิ ปน ปริหายนฺโต เหฏฺฐิมเหฏฺฐิมชฺฌานนิกนฺติสมุทาจาเรนปิ ปริหายติ. กิตฺตาวตา ปริหีโน โหตีติ? ยทา น สกฺโกติ สมาปชฺชิตุํ, เอตฺตาวตา ปริหีโน โหตีติ. ตทนุธมฺมตาติ อนุปวตฺโต ธมฺโม อนุธมฺโม, ฌานํ อธิกํ กตฺวา ปวตฺตสฺส นิกนฺติธมฺมสฺเสตํ อธิวจนํ. อนุธมฺโม เอว อนุธมฺมตา, ตสฺส ฌานสฺส อนุธมฺมตา ตทนุธมฺมตา. สตีติ นิกนฺติ. สนฺติฏฺฐตีติ ปติฏฺฐาติ. ตํ ปฐมชฺฌานํ อนุวตฺตมานา นิกนฺติ ปวตฺตตีติ วุตฺตํ โหติ. อวิตกฺกสหคตาติ ทุติยชฺฌานารมฺมณา. ตญฺหิ นตฺเถตฺถ วิตกฺโกติ อวิตกฺกนฺติ วุจฺจติ. นิพฺพิทาสหคตาติ วิปสฺสนารมฺมณา. สา หิ สงฺขาเรสุ นิพฺพินฺทนโต นิพฺพิทาติ วุจฺจติ. ‘‘นิพฺพินฺทํ วิรชฺชตี’’ติ (มหาว. ๒๓; สํ. นิ. ๓.๖๑) หิ วุตฺตํ. วิราคูปสํหิตาติ อริยมคฺคปฏิสญฺญุตฺตา วิปสฺสนา. วิปสฺสนา หิ สิขาปฺปตฺตา มคฺควุฏฺฐานํ ปาเปติ. ตสฺมา วิปสฺสนารมฺมณา สญฺญามนสิการา ‘‘วิราคูปสํหิตา’’ติ วุจฺจนฺติ, ‘‘วิราคา วิมุจฺจตี’’ติ หิ วุตฺตํ. 30. À présent, puisque les états de déclin, etc., surviennent selon les phases d'une même concentration (samādhi), le quadruple déclin est exposé globalement. « Celui qui possède le premier jhana » signifie celui qui a obtenu le premier jhana. Le cas de l'accusatif est ici utilisé dans le sens du génitif. On l'appelle « possesseur » (lābhī) car il a l'obtention et la réalisation du jhana. « Associées au désir » (kāmasahagatā) signifie ici que le terme « associé » a le sens d'objet ; le sens est : ayant pour objet les désirs matériels et les désirs-souillures. « Perceptions et attentions » désigne la perception lors de l'impulsion (javana) et l'attention lors de l'avertissement (āvajjana) ; cela inclut aussi le facteur mental de l'attention associé à la perception. « Se manifestent » signifie qu'elles apparaissent. « Le phénomène » désigne le premier jhana. Celui qui décline du jhana le fait pour trois raisons : par l'irruption des souillures, par des actes inappropriés ou par manque d'application. Celui qui décline par l'irruption des souillures décline rapidement. Celui qui décline par des actes inappropriés, en se complaisant dans le travail, les bavardages, le sommeil, la vie sociale et l'attachement, décline lentement. Celui qui décline par manque d'application, en ne pratiquant pas fréquemment à cause d'obstacles comme la maladie ou le manque de ressources, décline aussi lentement. Ici, pour montrer la cause la plus puissante, il n'est mentionné que l'irruption des souillures. Celui qui décline du deuxième jhana, etc., décline aussi par l'irruption de l'attachement aux jhanas inférieurs. À partir de quand est-on considéré comme ayant décliné ? La réponse est : lorsqu'on ne peut plus entrer en absorption, on est considéré comme ayant décliné. « Sa conformité » (tadanudhammatā) : un phénomène qui suit est un « anudhamma » ; c'est un synonyme pour le désir (nikanti) qui survient en prenant le jhana comme objet principal. L'anudhamma lui-même est l'anudhammatā, et la conformité à ce jhana est « tadanudhammatā ». « Est présente » se réfère au désir. « S'établit » signifie qu'elle demeure. Cela veut dire que le désir subsiste en suivant ce premier jhana. « Associées à l'absence de pensée appliquée » signifie ayant pour objet le second jhana. En effet, comme il n'y a pas de pensée appliquée (vitakka) dans ce jhana, on l'appelle « sans pensée appliquée ». « Associées au désenchantement » signifie ayant pour objet la vision profonde (vipassanā). Car celle-ci est appelée « désenchantement » (nibbidā) en raison de sa lassitude envers les formations (saṅkhāra). Il est dit en effet : « étant désenchanté, il se détache ». « Liées au détachement » (virāgūpasaṃhitā) désigne la vision profonde reliée au noble sentier. En effet, la vision profonde, parvenue à son apogée, mène à l'émergence du sentier. C'est pourquoi les perceptions et attentions ayant pour objet la vision profonde sont dites « liées au détachement », car il est dit : « par le détachement, il est libéré ». วิตกฺกสหคตาติ วิตกฺกวเสน ปฐมชฺฌานารมฺมณา. อุเปกฺขาสุขสหคตาติ ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขาย จ สุขเวทนาย จ วเสน ตติยชฺฌานารมฺมณา. ปีติสุขสหคตาติ ปีติยา จ สุขเวทนาย จ วเสน ทุติยชฺฌานารมฺมณา. อทุกฺขมสุขสหคตาติ อุเปกฺขาเวทนาวเสน จตุตฺถชฺฌานารมฺมณา. สา หิ เวทนา น ทุกฺขา น สุขาติ อทุกฺขมสุขาติ วุจฺจติ[Pg.131], ม-กาโร ปเนตฺถ ปทสนฺธิวเสน วุตฺโต. รูปสหคตาติ รูปชฺฌานารมฺมณา. เนวสญฺญานาสญฺญายตเน ฐิตสฺส หานภาคิยฐิติภาคิยนิพฺเพธภาคิยตฺเตสุ วิชฺชมาเนสุปิ วิเสสภาคิยตฺตาภาวา เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ น นิทฺทิฏฺฐํ. สพฺโพปิ เจส โลกิโย สมาธิ ปมาทวิหาริสฺส มุทินฺทฺริยสฺส หานภาคิโย โหติ, อปฺปมาทวิหาริสฺส มุทินฺทฺริยสฺส ฐิติภาคิโย โหติ, ตณฺหาจริตสฺส ติกฺขินฺทฺริยสฺส วิเสสภาคิโย โหติ, ทิฏฺฐิจริตสฺส ติกฺขินฺทฺริยสฺส นิพฺเพธภาคิโย โหตีติ วุจฺจติ. « Associées à la pensée appliquée » signifie ayant pour objet le premier jhana par le biais de la pensée appliquée. « Associées à l'équanimité et au bonheur » signifie ayant pour objet le troisième jhana par le biais de l'équanimité neutre et de la sensation de bonheur. « Associées à la joie et au bonheur » signifie ayant pour objet le deuxième jhana par le biais de la joie et de la sensation de bonheur. « Associées à la sensation ni-douloureuse-ni-agréable » signifie ayant pour objet le quatrième jhana par le biais de la sensation d'équanimité. Cette sensation n'étant ni douleur ni bonheur, on l'appelle « ni-douloureuse-ni-agréable » ; la lettre « ma » est ici insérée par euphonie (sandhi). « Associées à la forme » signifie ayant pour objet les jhanas de la sphère de la forme. Bien que les états de déclin, de stabilité et de pénétration existent pour celui qui demeure dans la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, cet état n'est pas mentionné car il ne possède pas le caractère de distinction (visesabhāgiya) [par rapport à un jhana supérieur]. Toute cette concentration mondaine est dite « menant au déclin » (hānabhāgiya) pour celui qui vit dans la négligence et a des facultés faibles ; elle est « menant à la stabilité » (ṭhitibhāgiya) pour celui qui vit avec vigilance mais a des facultés faibles ; elle est « menant à la distinction » (visesabhāgiya) pour celui qui a un tempérament porté vers le désir mais des facultés aiguisées ; et elle est « menant à la pénétration » (nibbedhabhāgiya) pour celui qui a un tempérament porté vers les vues (diṭṭhi) et des facultés aiguisées. หานภาคิยจตุกฺกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La description du quadruple déclin est terminée. ลกฺขณตฺติกนิทฺเทสวณฺณนา Description de la triade des caractéristiques ๓๑. อิทานิ ยสฺมา เอเกโกปิ โลกิยธมฺโม ติลกฺขณพฺภาหโต, ตสฺมา ลกฺขณตฺติกํ เอกโต นิทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ อนิจฺจํ ขยฏฺเฐนาติ ตตฺถ ตตฺเถว ขียนภาเวน อนิจฺจํ. ‘‘ขยธมฺมตฺตา, วยธมฺมตฺตา, วิราคธมฺมตฺตา, นิโรธธมฺมตฺตา อนิจฺจ’’นฺติ เอเก. ทุกฺขํ ภยฏฺเฐนาติ สปฺปฏิภยตาย ทุกฺขํ. ยญฺหิ อนิจฺจํ, ตํ ภยาวหํ โหติ สีโหปมสุตฺเต (สํ. นิ. ๓.๗๘) เทวานํ วิย. ‘‘ชาติชราพฺยาธิมรณภยฏฺเฐน ทุกฺข’’นฺติ เอเก. อนตฺตา อสารกฏฺเฐนาติ ‘‘อตฺตา นิวาสี การโก เวทโก สยํวสี’’ติ เอวํ ปริกปฺปิตสฺส อตฺตสารสฺส อภาเวน อนตฺตา. ยญฺหิ อนิจฺจํ ทุกฺขํ, ตํ อตฺตโนปิ อนิจฺจตํ วา อุทยพฺพยปีฬนํ วา ธาเรตุํ น สกฺโกติ, กุโต ตสฺส การกาทิภาโว. วุตฺตญฺจ ‘‘รูปญฺจ หิทํ, ภิกฺขเว, อตฺตา อภวิสฺส, นยิทํ รูปํ อาพาธาย สํวตฺเตยฺยา’’ติอาทิ (มหาว. ๒๐). ‘‘อตฺตสารนิจฺจสารวิรหิตตฺตา อนตฺตา’’ติ เอเก. 31. À présent, puisque chaque phénomène mondain individuel est frappé par les trois caractéristiques, l'explication du triplet des caractéristiques est donnée ensemble. Là, 'impermanent' au sens de destruction signifie qu'il est impermanent en raison de son état d'épuisement à l'endroit même où il apparaît. Certains disent : 'Est impermanent ce qui a pour nature de s'épuiser, de décliner, de se désagréger et de cesser'. 'Souffrance' au sens de péril signifie qu'elle est souffrance en raison de son caractère redoutable. Car ce qui est impermanent est source de crainte, comme il est dit pour les divinités dans le Sīhopamasutta. Certains disent : 'Est souffrance ce qui est au sens de péril lié à la naissance, à la vieillesse, à la maladie et à la mort'. 'Non-soi' au sens d'absence de substance signifie qu'il est non-soi par l'absence d'une substance-soi telle qu'elle est conçue par l'idée d'un 'soi résidant, agissant, ressentant ou maître de lui-même'. En effet, ce qui est impermanent et souffrance ne peut même pas maintenir sa propre permanence ou se protéger du tourment de l'apparition et de la disparition ; dès lors, comment pourrait-il posséder un état d'agent ou d'autres fonctions ? Et il a été dit : 'Moines, si cette forme était le soi, elle ne tendrait pas à l'affliction', etc. Certains disent : 'Est non-soi ce qui est dépourvu de substance-soi et de substance de permanence'. ลกฺขณตฺติกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ici se termine le commentaire de l'explication du triplet des caractéristiques. ทุกฺขสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา Commentaire de l'explication de la vérité de la souffrance ๓๒-๓๓ . 32-33. อริยสจฺจจตุกฺกมฺปิ ตถฏฺเฐน สจฺจานํ เอกสมฺพนฺธตฺตา เอกโต เอว นิทฺทิฏฺฐํ. ตตฺถ ตตฺถาติ เตสุ จตูสุ อริยสจฺเจสุ. กตมนฺติ กเถตุกมฺยตาปุจฺฉา[Pg.132]. ทุกฺขํ อริยสจฺจนฺติ ปุจฺฉิตธมฺมนิทสฺสนํ. ตตฺถ ชาติปิ ทุกฺขาติอาทีสุ ชาติสทฺทสฺส ตาว อเนเก อตฺถา ปเวทิตา. ยถาห – Le groupe des quatre nobles vérités est également exposé ensemble en raison de leur connexion mutuelle et de leur sens de vérité. Là, 'là' signifie parmi ces quatre nobles vérités. 'Qu'est-ce que' est une question posée par désir d'expliquer. 'La noble vérité de la souffrance' est l'indication du phénomène faisant l'objet de la question. Dans des passages tels que 'la naissance aussi est souffrance', plusieurs sens du mot naissance sont d'abord exposés. Comme il a été dit : ‘‘ภโว กุลํ นิกาโย จ, สีลํ ปญฺญตฺติ ลกฺขณํ; ปสูติ สนฺธิ เจวาติ, ชาติอตฺถา ปเวทิตา’’. 'Existence, clan, groupe et vertu, désignation, caractéristique, accouchement et jonction ; tels sont les sens de la naissance qui ont été enseignés'. ตถา หิสฺส ‘‘เอกมฺปิ ชาตึ ทฺเวปิ ชาติโย’’ติอาทีสุ (ปารา. ๑๒) ภโว อตฺโถ. ‘‘อกฺขิตฺโต อนุปกฺกุฏฺโฐ ชาติวาเทนา’’ติ (ที. นิ. ๑.๓๓๑) เอตฺถ กุลํ. ‘‘อตฺถิ, วิสาเข, นิคณฺฐา นาม สมณชาตี’’ติ (อ. นิ. ๓.๗๑) เอตฺถ นิกาโย. ‘‘ยโตหํ, ภคินิ, อริยาย ชาติยา ชาโต นาภิชานามี’’ติ (ม. นิ. ๒.๓๕๑) เอตฺถ อริยสีลํ. ‘‘ติริยา นาม ติณชาติ นาภิยา อุคฺคนฺตฺวา นภํ อาหจฺจ ฐิตา อโหสี’’ติ (อ. นิ. ๕.๑๙๖) เอตฺถ ปญฺญตฺติ. ‘‘ชาติ ทฺวีหิ ขนฺเธหิ สงฺคหิตา’’ติ (ธาตุ. ๗๑) เอตฺถ สงฺขตลกฺขณํ. ‘‘สมฺปติชาโต, อานนฺท, โพธิสตฺโต’’ติ (ม. นิ. ๓.๒๐๗) เอตฺถ ปสูติ. ‘‘ภวปจฺจยา ชาตี’’ติ (วิภ. ๓๕๔) จ ‘‘ชาติปิ ทุกฺขา’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๓๓; วิภ. ๑๙๐) จ เอตฺถ ปริยายโต ปฏิสนฺธิขนฺธา. นิปฺปริยายโต ปน ตตฺถ ตตฺถ นิพฺพตฺตมานานํ สตฺตานํ เย เย ขนฺธา ปาตุภวนฺติ, เตสํ เตสํ ปฐมํ ปาตุภาโว. Ainsi, son sens est l'existence dans des passages comme 'une naissance, deux naissances', etc. Ici, c'est le clan : 'non rejeté, non blâmé en raison de sa naissance'. Ici, c'est le groupe : 'Visākha, il existe une classe d'ascètes nommés Nigaṇṭhas'. Ici, c'est la vertu des nobles : 'Depuis que je suis né, ma sœur, de la noble naissance, je n'ai pas connaissance d'avoir tué'. Ici, c'est la désignation : 'Une espèce d'herbe nommée tiriya, sortant du nombril du Bodhisatta, se dressa jusqu'au ciel'. Ici, c'est la caractéristique du conditionné : 'La naissance est incluse dans deux agrégats'. Ici, c'est l'accouchement : 'Le Bodhisatta, Ānanda, vient de naître'. Et dans 'la naissance a pour condition l'existence' et 'la naissance aussi est souffrance', cela désigne de manière indirecte les agrégats de la renaissance. Mais au sens propre, c'est la manifestation des agrégats, quels qu'ils soient, chez les êtres qui naissent ici et là ; c'est leur toute première apparition. กสฺมา ปเนสา ชาติ ทุกฺขาติ เจ? อเนเกสํ ทุกฺขานํ วตฺถุภาวโต. อเนกานิ หิ ทุกฺขานิ. เสยฺยถิทํ – ทุกฺขทุกฺขํ, วิปริณามทุกฺขํ, สงฺขารทุกฺขํ, ปฏิจฺฉนฺนทุกฺขํ, อปฺปฏิจฺฉนฺนทุกฺขํ, ปริยายทุกฺขํ, นิปฺปริยายทุกฺขนฺติ. เอตฺถ กายิกเจตสิกา ทุกฺขา เวทนาสภาวโต จ นามโต จ ทุกฺขตฺตา ทุกฺขทุกฺขนฺติ วุจฺจติ. สุขา เวทนา วิปริณาเมน ทุกฺขุปฺปตฺติเหตุโต วิปริณามทุกฺขํ. อุเปกฺขาเวทนา เจว อวเสสา จ เตภูมกสงฺขารา อุทยพฺพยปฏิปีฬิตตฺตา สงฺขารทุกฺขํ. กณฺณสูลทนฺตสูลราคชปริฬาหโทสชปริฬาหาทิ กายิกเจตสิโก อาพาโธ ปุจฺฉิตฺวา ชานิตพฺพโต อุปกฺกมสฺส จ อปากฏภาวโต ปฏิจฺฉนฺนทุกฺขํ. ทฺวตฺตึสกมฺมการณาทิสมุฏฺฐาโน อาพาโธ อปุจฺฉิตฺวาว ชานิตพฺพโต อุปกฺกมสฺส จ ปากฏภาวโต อปฺปฏิจฺฉนฺนทุกฺขํ. ฐเปตฺวา ทุกฺขทุกฺขํ เสสํ ทุกฺขสจฺจวิภงฺเค [Pg.133] (วิภ. ๑๙๐ อาทโย) อาคตํ ชาติอาทิ สพฺพมฺปิ ตสฺส ตสฺส ทุกฺขสฺส วตฺถุภาวโต ปริยายทุกฺขํ. ทุกฺขทุกฺขํ ปน นิปฺปริยายทุกฺขนฺติ วุจฺจติ. Mais pourquoi cette naissance est-elle souffrance ? Parce qu'elle est le fondement de multiples souffrances. Car les souffrances sont nombreuses. À savoir : la souffrance en tant que souffrance, la souffrance due au changement, la souffrance des formations, la souffrance cachée, la souffrance manifeste, la souffrance au sens indirect et la souffrance au sens propre. Ici, la sensation de souffrance physique et mentale est appelée 'souffrance en tant que souffrance' en raison de sa nature de souffrance et de son nom. La sensation agréable est 'souffrance due au changement' car elle est une cause de l'apparition de la souffrance par son changement. La sensation neutre et les autres formations des trois mondes sont la 'souffrance des formations' parce qu'elles sont tourmentées par l'apparition et la disparition. Une affliction physique ou mentale telle qu'un mal d'oreille, un mal de dents, ou la brûlure née de la passion ou de la haine, est une 'souffrance cachée' car on ne peut la connaître qu'en posant des questions et parce que son assaut n'est pas manifeste. Une affliction provenant des trente-deux supplices, etc., est une 'souffrance manifeste' car on peut la connaître sans poser de question et parce que son assaut est évident. À l'exception de la souffrance en tant que souffrance, tout ce qui est mentionné dans l'analyse de la vérité de la souffrance, comme la naissance, etc., est appelé 'souffrance au sens indirect' parce qu'il sert de fondement à telle ou telle souffrance. Mais la souffrance en tant que souffrance est appelée 'souffrance au sens propre'. ตตฺรายํ ชาติ ยํ ตํ พาลปณฺฑิตสุตฺตาทีสุ (ม. นิ. ๓.๒๔๖ อาทโย) ภควตาปิ อุปมาวเสน ปกาสิตํ อาปายิกํ ทุกฺขํ, ยญฺจ สุคติยมฺปิ มนุสฺสโลเก คพฺโภกฺกนฺติมูลกาทิเภทํ ทุกฺขํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺส วตฺถุภาวโต ทุกฺขา. ตตฺริทํ คพฺโภกฺกนฺติมูลกาทิเภทํ ทุกฺขํ – อยญฺหิ สตฺโต มาตุกุจฺฉิมฺหิ นิพฺพตฺตมาโน น อุปฺปลปทุมปุณฺฑรีกาทีสุ นิพฺพตฺตติ, อถ โข เหฏฺฐา อามาสยสฺส อุปริ ปกฺกาสยสฺส อุทรปฏลปิฏฺฐิกณฺฏกานํ เวมชฺเฌ ปรมสมฺพาเธ ติพฺพนฺธกาเร นานากุณปคนฺธปริภาวิตปรมทุคฺคนฺธปวนวิจริเต อธิมตฺตเชคุจฺเฉ กุจฺฉิปฺปเทเส ปูติมจฺฉปูติกุมฺมาสจนฺทนิกาทีสุ กิมิ วิย นิพฺพตฺตติ. โส ตตฺถ นิพฺพตฺโต ทส มาเส มาตุกุจฺฉิสมฺภเวน อุสฺมนา ปุฏปากํ วิย ปจฺจมาโน ปิฏฺฐปิณฺฑิ วิย เสทิยมาโน สมิญฺชนปสารณาทิวิรหิโต อธิมตฺตํ ทุกฺขํ ปจฺจนุโภตีติ. อิทํ ตาว คพฺโภกฺกนฺติมูลกํ ทุกฺขํ. Là, cette naissance est souffrance parce qu'elle est le fondement de la souffrance des enfers, telle qu'elle a été révélée par le Bienheureux par le biais de comparaisons dans le Bālapaṇḍitasutta, etc., ainsi que de la souffrance qui apparaît même dans les bonnes destinées, comme dans le monde des humains, et qui se divise en souffrance ayant pour racine l'entrée dans la matrice, etc. Voici cette souffrance : cet être, apparaissant dans le ventre maternel, ne naît pas dans un lotus bleu, rouge ou blanc, mais au contraire, entre l'estomac en bas et les intestins en haut, au milieu de la paroi abdominale et de la colonne vertébrale, dans un espace extrêmement étroit, dans l'obscurité totale, parcouru par des vents fétides imprégnés d'odeurs de cadavres, dans une région abdominale éminemment dégoûtante, il naît comme un ver dans du poisson pourri ou un égout. Là, une fois né, pendant dix mois, cuisant sous l'effet de la chaleur produite par le ventre de la mère comme une décoction de feuilles, étuvé comme une boule de pâte, incapable de se plier ou de s'étendre, il endure une souffrance extrême. C'est là la souffrance ayant pour racine l'entrée dans la matrice. ยํ ปน โส มาตุ สหสา อุปกฺขลนคมนนิสีทนอุฏฺฐานปริวตฺตนาทีสุ สุราธุตฺตหตฺถคโต เอฬโก วิย อหิตุณฺฑิกหตฺถคโต สปฺปโปตโก วิย จ อากฑฺฒนปริกฑฺฒนโอธุนนนิทฺธุนนาทินา อุปกฺกเมน อธิมตฺตํ ทุกฺขมนุโภติ, ยญฺจ มาตุ สีตุทกปานกาเล สีตนรกูปปนฺโน วิย อุณฺหยาคุภตฺตาทิอชฺโฌหรณกาเล องฺคารวุฏฺฐิสมฺปริกิณฺโณ วิย โลณมฺพิลาทิอชฺโฌหรณกาเล ขาราปตจฺฉิกาทิกมฺมการณปฺปตฺโต วิย อธิมตฺตํ ทุกฺขมนุโภติ. อิทํ คพฺภปริหรณมูลกํ ทุกฺขํ. De plus, la souffrance qu'il endure lorsque sa mère trébuche soudainement, marche, s'assoit, se lève ou se retourne, est comme celle d'un agneau aux mains d'un ivrogne ou comme celle d'un jeune serpent aux mains d'un charmeur, en raison de l'assaut causé par les secousses et les ballottements. Et lorsqu'elle boit de l'eau froide, il éprouve une souffrance comme s'il était tombé dans un puits glacial ; lorsqu'elle avale du porridge ou du riz brûlant, c'est comme s'il était couvert d'une pluie de braises ; lorsqu'elle avale des aliments salés ou acides, c'est comme s'il subissait le supplice de l'abrasion par des substances caustiques. C'est là la souffrance ayant pour racine le maintien de la grossesse. ยํ ปนสฺส มูฬฺหคพฺภาย มาตุยา มิตฺตามจฺจสุหชฺชาทีหิปิ อทสฺสนารเห ทุกฺขุปฺปตฺติฏฺฐาเน เฉทนผาลนาทีหิ ทุกฺขมนุภวติ. อิทํ คพฺภวิปตฺติมูลกํ ทุกฺขํ. Quant à la souffrance qu'il endure, lorsque la mère a un accouchement difficile, par des incisions et des déchirures pratiquées par des proches dans un lieu de souffrance indigne d'être vu, c'est là la souffrance ayant pour racine l'échec de la gestation. ยํ วิชายมานาย มาตุยา กมฺมเชหิ วาเตหิ ปริวตฺเตตฺวา นรกปฺปปาตํ วิย อติภยานกํ โยนิมคฺคํ ปฏิปาทิยมานสฺส ปรมสมฺพาเธน จ โยนิมุเขน ตาฬจฺฉิคฺคเฬน วิย นิกฑฺฒิยมานสฺส มหานาคสฺส นรกสตฺตสฺส วิย จ สงฺฆาตปพฺพเตหิ วิจุณฺณิยมานสฺส ทุกฺขมุปฺปชฺชติ. อิทํ วิชายนมูลกํ ทุกฺขํ. La souffrance qui surgit pour celui qui, au moment de l'accouchement par sa mère, est retourné par les vents nés du karma, puis engagé dans le canal vaginal extrêmement terrifiant, semblable à une chute dans un abîme infernal, et qui est tiré à travers l'étroite ouverture vaginale comme à travers le trou d'une serrure, ou encore broyé comme un être infernal entre les montagnes broyeuses (Saṅghātapabbata) ; telle est la souffrance ayant pour racine l'accouchement. ยํ [Pg.134] ปน ชาตสฺส ตรุณวณสทิสสฺส สุกุมารสรีรสฺส หตฺถคหณนฺหาปนโธวนโจฬปริมชฺชนาทิกาเล สูจิมุขขุรธาราวิชฺฌนผาลนสทิสํ ทุกฺขมุปฺปชฺชติ. อิทํ มาตุกุจฺฉิโต พหิ นิกฺขมนมูลกํ ทุกฺขํ. De plus, la souffrance qui surgit pour le nouveau-né, dont le corps est aussi délicat qu'une plaie vive, au moment où on le saisit avec les mains, où on le baigne, où on le lave ou lorsqu'on l'essuie avec des linges, souffrance semblable à celle causée par la piqûre d'une pointe d'aiguille ou par l'incision d'une lame de rasoir ; telle est la souffrance ayant pour racine la sortie du ventre maternel. ยํ ตโต ปรํ ปวตฺติยํ อตฺตนาว อตฺตานํ วเธนฺตสฺส อเจลกวตาทิวเสน อาตาปนปริตาปนานุโยคมนุยุตฺตสฺส โกธวเสน อภุญฺชนฺตสฺส อุพฺพนฺธนฺตสฺส จ ทุกฺขํ โหติ. อิทํ อตฺตุปกฺกมมูลกํ ทุกฺขํ. La souffrance qui survient par la suite, au cours de la vie, pour celui qui se torture lui-même, ou qui s'adonne à des pratiques d'austérité telles que le vœu de nudité (acelakavata), s'appliquant avec ferveur à se tourmenter et à s'épuiser, ou encore pour celui qui, sous l'emprise de la colère, refuse de se nourrir ou se pend ; telle est la souffrance ayant pour racine son propre effort (attupakkama). ยํ ปน ปรโต วธพนฺธนาทีนิ อนุภวนฺตสฺส อุปฺปชฺชติ. อิทํ ปรูปกฺกมมูลกํทุกฺขนฺติ. อิติ อิมสฺส สพฺพสฺสาปิ ทุกฺขสฺส อยํ ชาติ วตฺถุเมว โหติ. เตเนตํ วุจฺจติ – De plus, la souffrance qui surgit pour celui qui subit de la part d'autrui des sévices tels que le meurtre, l'emprisonnement, et autres ; telle est la souffrance ayant pour racine l'effort d'autrui (parūpakkama). Ainsi, pour toute cette masse de souffrance, cette naissance en est précisément le fondement. C’est pourquoi il a été dit : ‘‘ชาเยถ โน เจ นรเกสุ สตฺโต, ตตฺถคฺคิทาหาทิกมปฺปสยฺหํ; ลเภถ ทุกฺขํ นุ กุหึ ปติฏฺฐํ, อิจฺจาห ทุกฺขาติ มุนีธ ชาตึ. « Si l'être ne naissait point dans les enfers, où donc cette insupportable souffrance, telle que les brûlures du feu et autres, trouverait-elle un support ? C'est pourquoi le Sage a dit ici que la naissance est souffrance. » ‘‘ทุกฺขํ ติรจฺเฉสุ กสาปโตท-ทณฺฑาภิฆาตาทิภวํ อเนกํ; ยํ ตํ กถํ ตตฺถ ภเวยฺย ชาตึ,วินา ตหึ ชาติ ตโตปิ ทุกฺขา. « Quant à la multiple souffrance chez les animaux, issue des coups de fouet, d'aiguillons, de bâtons et autres, comment pourrait-elle exister sans la naissance ? C'est pourquoi, là aussi, la naissance est souffrance. » ‘‘เปเตสุ ทุกฺขํ ปน ขุปฺปิปาสา-วาตาตปาทิปฺปภวํ วิจิตฺตํ; ยสฺมา อชาตสฺส น ตตฺถ อตฺถิ,ตสฺมาปิ ทุกฺขํ มุนิ ชาติมาห. « Quant à la souffrance variée chez les revenants (peta), issue de la faim, de la soif, du vent et de la chaleur, puisqu'elle n'existe pas pour celui qui n'y est pas né, c'est pour cette raison aussi que le Sage a dit que la naissance est souffrance. » ‘‘ติพฺพนฺธกาเร จ อสยฺหสีเต,โลกนฺตเร ยํ อสุเรสุ ทุกฺขํ; น ตํ ภเว ตตฺถ น จสฺส ชาติ,ยโต อยํ ชาติ ตโตปิ ทุกฺขา. « La souffrance qui existe dans l'espace intermédiaire entre les mondes (Lokantara), faite de ténèbres épaisses et d'un froid insupportable, ou celle des Asura ; elle n'existerait pas sans la naissance en ces lieux. Puisque cette naissance en est la cause, elle est donc souffrance. » ‘‘ยญฺจาปิ [Pg.135] คูถนรเก วิย มาตุคพฺเภ,สตฺโต วสํ จิรมโต พหิ นิกฺขมญฺจ; ปปฺโปติ ทุกฺขมติโฆรมิทมฺปิ นตฺถิ,ชาตึ วินา อิติปิ ชาติ อยญฺหิ ทุกฺขา. « De même, la souffrance que subit l'être en résidant longtemps dans le ventre maternel comme dans une fosse d'excréments, et celle de la sortie au-dehors, cette souffrance extrêmement terrible n'existe point sans la naissance. Ainsi, cette naissance est bel et bien souffrance. » ‘‘กึ ภาสิเตน พหุนา นนุ ยํ กุหิญฺจิ,อตฺถีธ กิญฺจิทปิ ทุกฺขมิทํ กทาจิ; เนวตฺถิ ชาติวิรเห ยทโต มเหสี,ทุกฺขาติ สพฺพปฐมํ อิมมาห ชาติ’’นฺติ. « À quoi bon de longs discours ? N'est-il pas vrai que toute souffrance, quelle qu'elle soit ici-bas, n'existe jamais en l'absence de naissance ? C'est pourquoi le Grand Sage a déclaré, en tout premier lieu, que cette naissance est souffrance. » ชราปิ ทุกฺขาติ เอตฺถ ทุวิธา ชรา สงฺขตลกฺขณญฺจ, ขณฺฑิจฺจาทิสมฺมโต สนฺตติยํ เอกภวปริยาปนฺนขนฺธปุราณภาโว จ. สา อิธ อธิปฺเปตา. สา ปเนสา ทุกฺขา สงฺขารทุกฺขภาวโต เจว ทุกฺขวตฺถุโต จ. ยํ หิทํ องฺคปจฺจงฺคสิถิลีภาวอินฺทฺริยวิการวิรูปตา โยพฺพนวินาสพลูปฆาตสติมติวิปฺปวาสปรปริภวาทิอเนกปฺปจฺจยํ กายิกเจตสิกํ ทุกฺขมุปฺปชฺชติ, ชรา ตสฺส วตฺถุ. เตเนตํ วุจฺจติ – Dans l'expression « la vieillesse aussi est souffrance », la vieillesse est de deux sortes : la caractéristique du conditionné (saṅkhata-lakkhaṇa) et le délabrement des agrégats (khaṇḍicca, etc.) au sein d'une continuité (santati) appartenant à une seule existence. C'est cette dernière qui est visée ici. Cette vieillesse est souffrance à la fois en raison de sa nature de souffrance des formations (saṅkhāra-dukkha) et parce qu'elle est un fondement de la souffrance. En effet, la souffrance physique et mentale qui surgit de multiples causes — telles que le relâchement des membres et des membres secondaires, l'altération des facultés sensorielles, la difformité, la perte de la jeunesse, la destruction de la force, la perte de la mémoire et de l'intelligence, le mépris d'autrui, etc. — a pour fondement la vieillesse. C'est pourquoi il est dit : ‘‘องฺคานํ สิถิลีภาวา, อินฺทฺริยานํ วิการโต; โยพฺพนสฺส วินาเสน, พลสฺส อุปฆาตโต. « Par le relâchement des membres, par l'altération des facultés, par la perte de la jeunesse et par l'affaiblissement de la force ; » ‘‘วิปฺปวาสา สตาทีนํ, ปุตฺตทาเรหิ อตฺตโน; อปฺปสาทนียโต เจว, ภิยฺโย พาลตฺตปตฺติยา. « Par la perte de la mémoire et des autres facultés, par le fait de ne plus être aimé de ses propres enfants et de son épouse, et par le retour à un état de puérilité ; » ‘‘ปปฺโปติ ทุกฺขํ ยํ มจฺโจ, กายิกํ มานสํ ตถา; สพฺพเมตํ ชราเหตุ, ยสฺมา ตสฺมา ชรา ทุขา’’ติ. « La souffrance physique ainsi que mentale qu'endure le mortel, tout cela a pour cause la vieillesse. C'est pourquoi la vieillesse est dite souffrance. » ชราทุกฺขานนฺตรํ พฺยาธิทุกฺเข วตฺตพฺเพปิ กายิกทุกฺขคหเณเนว พฺยาธิทุกฺขํ คหิตํ โหตีติ น วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. Il faut comprendre que bien que la souffrance de la maladie doive être mentionnée après la souffrance de la vieillesse, elle n'est pas énoncée séparément car elle est déjà incluse dans la saisie de la souffrance physique (kāyika-dukkha). มรณมฺปิ ทุกฺขนฺติ เอตฺถาปิ ทุวิธํ มรณํ – สงฺขตลกฺขณญฺจ, ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘ชรามรณํ ทฺวีหิ ขนฺเธหิ สงฺคหิต’’นฺติ (ธาตุ. ๗๑). เอกภวปริยาปนฺนชีวิตินฺทฺริยปฺปพนฺธวิจฺเฉโท จ, ยํ สนฺธาย วุตฺตํ – ‘‘นิจฺจํ มรณโต ภย’’นฺติ (สุ. นิ. ๕๘๑). ตํ อิธ อธิปฺเปตํ. ชาติปจฺจยมรณํ อุปกฺกมมรณํ สรสมรณํ อายุกฺขยมรณํ ปุญฺญกฺขยมรณนฺติปิ ตสฺเสว นามํ. ปุน ขณิกมรณํ สมฺมุติมรณํ สมุจฺเฉทมรณนฺติ อยมฺเปตฺถ เภโท เวทิตพฺโพ. ปวตฺเต รูปารูปธมฺมานํ เภโท [Pg.136] ขณิกมรณํ นาม. ‘‘ติสฺโส มโต, ผุสฺโส มโต’’ติ อิทํ ปรมตฺถโต สตฺตสฺส อภาวา, ‘‘สสฺสํ มตํ, รุกฺโข มโต’’ติ อิทํ ชีวิตินฺทฺริยสฺส อภาวา สมฺมุติมรณํ นาม. ขีณาสวสฺส อปฺปฏิสนฺธิกา กาลกิริยา สมุจฺเฉทมรณํ นาม. พาหิรกํ สมฺมุติมรณํ ฐเปตฺวา อิตรํ สมฺมุติมรณญฺจ สมุจฺเฉทมรณญฺจ ยถาวุตฺตปพนฺธวิจฺเฉเทเนว สงฺคหิตํ. ทุกฺขสฺส ปน วตฺถุภาวโต ทุกฺขํ. เตเนตํ วุจฺจติ – Dans l'expression « la mort aussi est souffrance », la mort est également de deux sortes : la caractéristique du conditionné (saṅkhata-lakkhaṇa), mentionnée dans le passage « la vieillesse et la mort sont incluses dans deux agrégats », et la rupture de la continuité de la faculté vitale (jīvitindriya) au sein d'une seule existence, mentionnée dans « la peur de la mort est constante ». C'est cette dernière qui est ici visée. Les termes « mort ayant pour condition la naissance », « mort par agression », « mort naturelle », « mort par épuisement de la durée de vie » et « mort par épuisement du mérite » sont tous des noms désignant cette même réalité. On doit aussi y reconnaître les distinctions suivantes : mort momentanée (khaṇika-maraṇa), mort conventionnelle (sammuti-maraṇa) et mort par éradication (samuccheda-maraṇa). La dissolution des phénomènes matériels et immatériels au cours de leur processus est appelée mort momentanée. L'expression « Tissa est mort, Phussa est mort » est appelée mort conventionnelle, car au sens ultime, l'être n'existe pas. De même, « la récolte est morte, l'arbre est mort » est une mort conventionnelle due à l'absence de la faculté vitale. La fin de vie de celui dont les souillures sont épuisées (l'Arahant), sans nouvelle renaissance, est la mort par éradication. À l'exception de la mort conventionnelle extérieure (comme celle d'un arbre), les autres morts conventionnelles et la mort par éradication sont incluses dans la définition de la rupture de la continuité mentionnée précédemment. Elle est dite souffrance car elle est le fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘ปาปสฺส ปาปกมฺมาทินิมิตฺตมนุปสฺสโต; ภทฺทสฺสาปสหนฺตสฺส, วิโยคํ ปิยวตฺถุกํ; มียมานสฺส ยํ ทุกฺขํ, มานสํ อวิเสสโต. « Pour le pécheur qui voit apparaître les signes de ses mauvaises actions, ou pour l'homme de bien qui ne peut supporter la séparation d'avec ce qui lui est cher, la souffrance mentale qui surgit au moment de mourir est sans distinction. » ‘‘สพฺเพสญฺจาปิ ยํ สนฺธิพนฺธนจฺเฉทนาทิกํ; วิตุชฺชมานมมฺมานํ, โหติ ทุกฺขํ สรีรชํ. « Et pour tous, la souffrance corporelle qui naît de la rupture des articulations et des tendons, lorsque les points vitaux sont transpercés ; » ‘‘อสยฺหมปฺปฏิการํ, ทุกฺขสฺเสตสฺสิทํ ยโต; มรณํ วตฺถุ เตเนตํ, ทุกฺขมิจฺเจว ภาสิต’’นฺติ. « Souffrance insupportable et sans remède ; puisque la mort est le fondement de cette souffrance, elle a donc été qualifiée de souffrance même. » โสกาทีสุ โสโก นาม ญาติพฺยสนาทีหิ ผุฏฺฐสฺส อนฺโตนิชฺฌานลกฺขโณ จิตฺตสนฺตาโป. ทุกฺโข ปน ทุกฺขทุกฺขโต ทุกฺขวตฺถุโต จ. เตเนตํ วุจฺจติ – Parmi le chagrin et les autres états, le chagrin (soka) est le tourment de l'esprit caractérisé par une brûlure interne chez celui qui est frappé par la perte de ses proches ou d'autres calamités. Il est souffrance à la fois en tant que souffrance intrinsèque (dukkha-dukkha) et en tant que cause de souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘สตฺตานํ หทยํ โสโก, วิสสลฺลํว ตุชฺชติ; อคฺคิตตฺโตว นาราโจ, ภุสํว ทหเต ปุน. « Le chagrin transperce le cœur des êtres comme une flèche empoisonnée ; comme une pointe de fer chauffée au feu, il brûle intensément et de façon répétée. » ‘‘สมาวหติ พฺยาธิญฺจ, ชรามรณเภทนํ; ทุกฺขมฺปิ วิวิธํ ยสฺมา, ตสฺมา ทุกฺโขติ วุจฺจตี’’ติ. « Puisqu'il engendre la maladie, le déclin de la vieillesse et la mort, ainsi que diverses autres souffrances, il est appelé souffrance. » ปริเทโว นาม ญาติพฺยสนาทีหิ ผุฏฺฐสฺส วจีปลาโป. ทุกฺโข ปน สงฺขารทุกฺขภาวโต ทุกฺขวตฺถุโต จ. เตเนตํ วุจฺจติ – La lamentation (parideva) est le gémissement verbal de celui qui est frappé par la perte de ses proches ou d'autres calamités. Elle est souffrance en tant que souffrance des formations (saṅkhāra-dukkha) et en tant que cause de souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘ยํ โสกสลฺลวิหโต ปริเทวมาโน, กณฺโฐฏฺฐตาลุตลโสสชมปฺปสยฺหํ; ภิยฺโยธิมตฺตมธิคจฺฉติเยว ทุกฺขํ, ทุกฺโขติ เตน ภควา ปริเทวมาหา’’ติ. « Puisque celui qui se lamente, frappé par le trait du chagrin, endure une souffrance insupportable et excessive, provoquant le dessèchement de la gorge, des lèvres et du palais, c'est pour cela que le Béni a dit que la lamentation est souffrance. » ทุกฺขํ นาม กายปีฬนลกฺขณํ กายิกทุกฺขํ. ทุกฺขํ ปน ทุกฺขทุกฺขโต มานสทุกฺขาวหนโต จ. เตเนตํ วุจฺจติ – La douleur (dukkha) est la souffrance corporelle caractérisée par l'oppression du corps. Elle est souffrance en tant que souffrance intrinsèque et parce qu'elle entraîne une souffrance mentale. C'est pourquoi il est dit : ‘‘ปีเฬติ [Pg.137] กายิกมิทํ, ทุกฺขํ ทุกฺขญฺจ มานสํ ภิยฺโย; ชนยติ ยสฺมา ตสฺมา, ทุกฺขนฺติ วิเสสโต วุตฺต’’นฺติ. « Cette [souffrance] corporelle oppresse [celui qui en est pourvu] ; parce qu'elle engendre en outre une souffrance mentale, elle est spécifiquement appelée souffrance (dukkha). » โทมนสฺสํ นาม จิตฺตปีฬนลกฺขณํ มานสํ ทุกฺขํ. ทุกฺขํ ปน ทุกฺขทุกฺขโต กายิกทุกฺขาวหนโต จ. เจโตทุกฺขสมปฺปิตา หิ เกเส ปกิริย กนฺทนฺติ, อุรานิ ปฏิปิสนฺติ, อาวฏฺฏนฺติ, วิวฏฺฏนฺติ, อุทฺธํปาทํ ปปตนฺติ, สตฺถํ อาหรนฺติ, วิสํ ขาทนฺติ, รชฺชุยา อุพฺพนฺธนฺติ, อคฺคึ ปวิสนฺตีติ นานปฺปการกํ ทุกฺขมนุภวนฺติ. เตเนตํ วุจฺจติ – Le déplaisir (domanassa) est une souffrance mentale ayant pour caractéristique l'oppression de l'esprit. Il est appelé souffrance (dukkha) en raison de sa nature de souffrance intrinsèque (dukkhadukkha) et parce qu'il entraîne la souffrance physique. En effet, ceux qui sont accablés par la souffrance mentale s'arrachent les cheveux, pleurent, se frappent la poitrine, se tordent, s'agitent, tombent les pieds en l'air, se blessent avec des armes, s'empoisonnent, se pendent ou se jettent dans le feu, subissant ainsi diverses formes de souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘ปีเฬติ ยโต จิตฺตํ, กายสฺส จ ปีฬนํ สมาวหติ; ทุกฺขนฺติ โทมนสฺสํ, วิโทมนสฺสา ตโต อาหู’’ติ. « Parce qu'il oppresse l'esprit et qu'il inflige aussi une oppression au corps, ceux qui sont exempts de déplaisir ont déclaré que le déplaisir est une souffrance. » อุปายาโส นาม ญาติพฺยสนาทีหิ ผุฏฺฐสฺส อธิมตฺตเจโตทุกฺขปฺปภาวิโต โทโสเยว. ‘‘สงฺขารกฺขนฺธปริยาปนฺโน เอโก ธมฺโม’’ติ เอเก. ทุกฺโข ปน สงฺขารทุกฺขภาวโต จิตฺตปริทหนโต กายวิสาทนโต จ. เตเนตํ วุจฺจติ – Le désespoir (upāyāsa) est l'aversion même, engendrée par une souffrance mentale excessive chez celui qui est frappé par la perte de ses proches ou d'autres malheurs. Certains disent : « C'est un état unique appartenant à l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) ». Il est considéré comme souffrance en raison de sa nature de souffrance des formations (saṅkhāradukkha), parce qu'il consume l'esprit et épuise le corps. C'est pourquoi il est dit : ‘‘จิตฺตสฺส จ ปริทหนา, กายสฺส วิสาทนา จ อธิมตฺตํ; ยํ ทุกฺขมุปายาโส, ชเนติ ทุกฺโข ตโต วุตฺโต’’ติ. « Parce qu'il engendre une brûlure excessive de l'esprit et l'épuisement du corps, la souffrance qu'est le désespoir est appelée 'souffrance'. » เอตฺถ จ มนฺทคฺคินา อนฺโตภาชเน ปาโก วิย โสโก, ติกฺขคฺคินา ปจฺจมานสฺส ภาชนโต พหินิกฺขมนํ วิย ปริเทโว, พหินิกฺขนฺตาวเสสสฺส นิกฺขมิตุมฺปิ อปฺปโหนฺตสฺส อนฺโตภาชเนเยว ยาว ปริกฺขยา ปาโก วิย อุปายาโส ทฏฺฐพฺโพ. Ici, on doit voir la douleur (soka) comme la cuisson à l'intérieur d'un pot sur un feu doux ; la lamentation (parideva) comme le débordement hors du pot de ce qui est cuit par un feu vif ; et le désespoir (upāyāsa) comme la cuisson de ce qui reste à l'intérieur du pot, incapable de sortir, jusqu'à complète dessiccation. อปฺปิยสมฺปโยโค นาม อปฺปิเยหิ สตฺตสงฺขาเรหิ สโมธานํ. ทุกฺโข ปน ทุกฺขวตฺถุโต. เตเนตํ วุจฺจติ – L'association avec ce qui est déplaisant (appiyasampayogo) signifie la rencontre avec des êtres ou des formations désagréables. Elle est souffrance car elle constitue un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘ทิสฺวาว อปฺปิเย ทุกฺขํ, ปฐมํ โหติ เจตสิ; ตทุปกฺกมสมฺภูตมถ กาเย ยโต อิธ. « En voyant ce qui est déplaisant, la souffrance surgit d'abord dans l'esprit ; ensuite, elle se manifeste dans le corps en raison de cette rencontre ici-bas. » ‘‘ตโต ทุกฺขทฺวยสฺสาปิ, วตฺถุโต โส มเหสินา; ทุกฺโข วุตฺโตติ วิญฺเญยฺโย, อปฺปิเยหิ สมาคโม’’ติ. « C'est pourquoi le Grand Sage a déclaré que la rencontre avec ce qui est déplaisant est une souffrance, car elle est le fondement de ce double tourment. » ปิยวิปฺปโยโค นาม ปิเยหิ สตฺตสงฺขาเรหิ วินาภาโว. ทุกฺโข ปน ทุกฺขวตฺถุโต. เตเนตํ วุจฺจติ – La séparation d'avec ce qui est aimé (piyavippayogo) signifie être privé d'êtres ou de formations chers. Elle est souffrance car elle constitue un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘ญาติธนาทิวิโยคา[Pg.138], โสกสรสมปฺปิตา วิตุชฺชนฺติ; พาลา ยโต ตโตยํ, ทุกฺโขติ มโต ปิยวิโยโค’’ติ. « Parce que les ignorants, transpercés par la flèche du chagrin, sont affligés par la séparation d'avec leurs proches ou leurs richesses, cette séparation d'avec ce qui est aimé est considérée comme une souffrance. » อิจฺฉิตาลาเภ อลพฺภเนยฺยวตฺถูสุ อิจฺฉาว ยมฺปิจฺฉํ น ลภติ, ตมฺปิ ทุกฺขนฺติ วุตฺตา. เยนปิ ธมฺเมน อลพฺภเนยฺยํ วตฺถุํ อิจฺฉนฺโต น ลภติ, ตมฺปิ อลพฺภเนยฺยวตฺถุมฺหิ อิจฺฉนํ ทุกฺขนฺติ อตฺโถ. ทุกฺขํ ปน ทุกฺขวตฺถุโต. เตเนตํ วุจฺจติ – Concernant le fait de ne pas obtenir ce que l'on désire, l'expression « ne pas obtenir ce que l'on souhaite est souffrance » se réfère au désir même pour des choses inaccessibles. Cela signifie que lorsqu'on ne peut obtenir l'objet souhaité par tel ou tel moyen, le fait de désirer cet objet inaccessible est une souffrance. Elle est souffrance car elle constitue un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘ตํ ตํ ปตฺถยมานานํ, ตสฺส ตสฺส อลาภโต; ยํ วิฆาตมยํ ทุกฺขํ, สตฺตานํ อิธ ชายติ. « Pour les êtres qui aspirent à tel ou tel objet ici-bas, la souffrance faite de frustration qui naît de la non-obtention de cet objet... » ‘‘อลพฺภเนยฺยวตฺถูนํ, ปตฺถนา ตสฺส การณํ; ยสฺมา ตสฺมา ชิโน ทุกฺขํ, อิจฺฉิตาลาภมพฺรวี’’ติ. « ...a pour cause le désir de choses inaccessibles. C'est pourquoi le Victorieux a déclaré que ne pas obtenir ce que l'on désire est une souffrance. » สงฺขิตฺเตน ปญฺจุปาทานกฺขนฺธาติ เอตฺถ ปน สงฺขิตฺเตนาติ เทสนํ สนฺธาย วุตฺตํ. ทุกฺขญฺหิ เอตฺตกานิ ทุกฺขสตานีติ วา เอตฺตกานิ ทุกฺขสหสฺสานีติ วา สงฺขิปิตุํ น สกฺกา, เทสนา ปน สกฺกา. ตสฺมา ‘‘ทุกฺขํ นาม น อญฺญํ กิญฺจิ, สํขิตฺเตน ปญฺจุปาทานกฺขนฺธา ทุกฺขา’’ติ เทสนํ สงฺขิปนฺโต เอวมาห. ปญฺจาติ คณนปริจฺเฉโท. อุปาทานกฺขนฺธาติ อุปาทานโคจรา ขนฺธา. Quant à l'expression « en résumé, les cinq agrégats d'attachement », le terme « en résumé » est employé en référence à l'enseignement. En effet, il est impossible de résumer les centaines ou les milliers de souffrances elles-mêmes, mais il est possible de résumer l'enseignement. C'est pourquoi, afin de condenser l'enseignement en montrant que « la souffrance n'est rien d'autre que les cinq agrégats d'attachement », le Bienheureux s'est exprimé ainsi. « Cinq » est une délimitation numérique. « Agrégats d'attachement » désigne les agrégats qui sont le domaine de l'attachement. ชาติปฺปภุติกํ ทุกฺขํ, ยํ วุตฺตมิธ ตาทินา; อวุตฺตํ ยญฺจ ตํ สพฺพํ, วินา เอเตน วิชฺชติ. « Toute la souffrance commençant par la naissance qui a été mentionnée ici par le Vénérable, ainsi que celle qui n'a pas été mentionnée, n'existe pas en dehors de ceci (les agrégats). » ยสฺมา ตสฺมา อุปาทานกฺขนฺธา สงฺเขปโต อิเม; ทุกฺขาติ วุตฺตา ทุกฺขนฺต-เทสเกน มเหสินา. « C'est pourquoi le Grand Sage, qui enseigne la fin de la souffrance, a déclaré qu'en résumé, ces cinq agrégats d'attachement sont la souffrance. » ตถา หิ อินฺธนมิว ปาวโก, ลกฺขมิว ปหรณานิ, โครูปํ วิย ฑํสมกสาทโย, เขตฺตมิว ลายกา, คามํ วิย คามฆาตกา, อุปาทานกฺขนฺธปญฺจกเมว ชาติอาทโย นานปฺปกาเรหิ วิพาเธนฺตา ติณลตาทีนิ วิย ภูมิยํ, ปุปฺผผลปลฺลวานิ วิย รุกฺเขสุ อุปาทานกฺขนฺเธสุเยว นิพฺพตฺตนฺติ. อุปาทานกฺขนฺธานญฺจ อาทิทุกฺขํ ชาติ, มชฺเฌทุกฺขํ ชรา, ปริโยสานทุกฺขํ มรณํ, มารณนฺติกทุกฺขาภิฆาเตน ปริฑยฺหนทุกฺขํ โสโก[Pg.139], ตทสหนโต ลาลปฺปนทุกฺขํ ปริเทโว, ตโต ธาตุกฺโขภสงฺขาตอนิฏฺฐโผฏฺฐพฺพสมาโยคโต กายสฺส อาพาธนทุกฺขํ ทุกฺขํ, เตน อาพาธิยมานานํ ปุถุชฺชนานํ ตตฺถ ปฏิฆุปฺปตฺติโต เจโตพาธนทุกฺขํ โทมนสฺสํ, โสกาทิวุทฺธิยา ชนิตวิสาทานํ อนุตฺถุนนทุกฺขํ อุปายาโส, มโนรถวิฆาตปฺปตฺตานํ อิจฺฉาวิฆาตทุกฺขํ อิจฺฉิตาลาโภติ เอวํ นานปฺปการโต อุปปริกฺขิยมานา อุปาทานกฺขนฺธาว ทุกฺขาติ ยเทตํ เอกเมกํ ทสฺเสตฺวา วุจฺจมานํ อเนเกหิปิ กปฺเปหิ น สกฺกา อนวเสสโต วตฺตุํ, ตํ สพฺพมฺปิ ทุกฺขํ เอกชลพินฺทุมฺหิ สกลสมุทฺทชลรสํ วิย เยสุ เกสุจิ ปญฺจสุ อุปาทานกฺขนฺเธสุ สงฺขิปิตฺวา ทสฺเสตุํ ‘‘สงฺขิตฺเตน ปญฺจุปาทานกฺขนฺธา ทุกฺขา’’ติ ภควตา วุตฺตเมว เถโร อโวจาติ. En effet, de même que le feu consume le combustible, que les projectiles frappent la cible, que les insectes et moustiques harcèlent le bétail, que les moissonneurs coupent le champ, ou que les brigands ravagent un village, la naissance et les autres maux oppriment de diverses manières les cinq agrégats d'attachement. Ils apparaissent dans les agrégats d'attachement comme l'herbe et les lianes sur la terre, ou comme les fleurs, les fruits et les bourgeons sur les arbres. La souffrance initiale des agrégats est la naissance, la souffrance médiane est la vieillesse, et la souffrance finale est la mort. Le chagrin est la souffrance de la brûlure causée par le choc de la souffrance menant à la mort ; la lamentation est la souffrance des gémissements due à l'incapacité de supporter ce chagrin. La douleur est la souffrance de l'affliction corporelle résultant de la rencontre avec des objets tactiles indésirables, ce qu'on appelle le trouble des éléments ; le déplaisir est la souffrance de l'affliction mentale due à l'émergence de l'aversion chez les gens ordinaires ainsi affligés. Le désespoir est la souffrance de l'abattement et des plaintes engendrés par l'intensification du chagrin et des autres maux. Ne pas obtenir ce que l'on désire est la souffrance de la frustration de ses souhaits. Ainsi, lorsqu'on les examine sous leurs divers aspects, les agrégats d'attachement seuls sont souffrance. S'il fallait les exposer un par un, on ne pourrait en achever le récit même en plusieurs éons. Cependant, de même que l'on montre le goût de toute l'eau de l'océan dans une seule goutte d'eau, le Seigneur a résumé toute cette souffrance dans les cinq agrégats d'attachement en disant : « En résumé, les cinq agrégats d'attachement sont souffrance ». C'est ce que l'Ancien a enseigné. ตตฺถ กตมา ชาตีติอาทีสุ ปทภาชนีเยสุ ตตฺถาติ ทุกฺขสจฺจนิทฺเทเส วุตฺเตสุ ชาติอาทีสุ. ยา เตสํ เตสํ สตฺตานนฺติ สงฺเขปโต อเนเกสํ สตฺตานํ สาธารณนิทฺเทโส. ยา เทวทตฺตสฺส ชาติ, ยา โสมทตฺตสฺส ชาตีติ เอวญฺหิ ทิวสมฺปิ กถิยมาเน เนว สตฺตา ปริยาทานํ คจฺฉนฺติ, น สพฺพํ อปรตฺถทีปนํ สิชฺฌติ, อิเมหิ ปน ทฺวีหิ ปเทหิ น โกจิ สตฺโต อปริยาทินฺโน โหติ, น กิญฺจิ อปรตฺถทีปนํ น สิชฺฌติ. ตมฺหิ ตมฺหีติ อยํ คติชาติวเสน อเนเกสํ สตฺตนิกายานํ สาธารณนิทฺเทโส. สตฺตนิกาเยติ สตฺตานํ นิกาเย, สตฺตฆฏายํ สตฺตสมูเหติ อตฺโถ. ชาตีติ ชายนวเสน. อิทเมตฺถ สภาวปจฺจตฺตํ. สญฺชาตีติ สญฺชายนวเสน. อุปสคฺเคน ปทํ วฑฺฒิตํ. โอกฺกนฺตีติ โอกฺกมนวเสน. ชายนฏฺเฐน วา ชาติ, สา อปริปุณฺณายตนวเสน วุตฺตา. สญฺชายนฏฺเฐน สญฺชาติ, สา ปริปุณฺณายตนวเสน วุตฺตา. โอกฺกมนฏฺเฐน โอกฺกนฺติ, สา อณฺฑชชลาพุชวเสน วุตฺตา. เต หิ อณฺฑโกสํ วตฺถิโกสญฺจ โอกฺกมนฺติ, โอกฺกมนฺตา ปวิสนฺตา วิย ปฏิสนฺธึ คณฺหนฺติ. อภินิพฺพตฺตนฏฺเฐน อภินิพฺพตฺติ, สา สํเสทชโอปปาติกวเสน วุตฺตา. เต หิ ปากฏา เอว หุตฺวา นิพฺพตฺตนฺติ, อยํ ตาว สมฺมุติกถา. Là-dedans, dans l'analyse des termes commençant par « quelle est la naissance ? », l'expression « là-dedans » se rapporte à l'explication de la vérité de la souffrance pour les termes tels que « naissance ». L'expression « de tels et tels êtres » est une désignation générale et concise pour de nombreux êtres. En effet, même si l'on parlait toute la journée de la naissance de Devadatta ou de la naissance de Somadatta, la liste des êtres ne s'épuiserait jamais et la démonstration ne s'appliquerait pas à tous les autres ; mais par ces deux mots (« tesaṃ tesaṃ »), aucun être n'est omis et l'explication de tous les autres est accomplie. « Dans tel ou tel [groupe d'êtres] » est une désignation générale pour les diverses catégories d'êtres selon leur type de naissance et de destinée. Par « catégorie d'êtres » (sattanikāya), on entend l'assemblée des êtres, la multitude des êtres ou le groupe des êtres. La « naissance » (jāti) est ainsi nommée par le fait de naître ; c'est ici le terme désignant la nature intrinsèque. La « pleine naissance » (sañjāti) est ainsi nommée par le fait de naître pleinement ; le terme est amplifié par le préfixe (saṃ-). La « descente » (okkanti) est ainsi nommée par le fait de descendre [dans la matrice]. La naissance (jāti) est dite pour les êtres aux facultés sensorielles incomplètes, tandis que la pleine naissance (sañjāti) est dite pour ceux aux facultés complètes. On l'appelle « descente » par le sens d'entrer ; elle est dite pour les êtres nés d'un œuf (aṇḍaja) ou d'une matrice (jalābuja), car ils descendent dans la coque de l'œuf ou dans l'utérus, y entrant comme pour prendre possession d'une nouvelle existence. La « manifestation » (abhinibbatti) est ainsi nommée par le sens de se produire distinctement ; elle est dite pour les êtres nés de l'humidité (saṃsedaja) ou de manière spontanée (opapātika), car ils apparaissent de façon immédiate. Ceci constitue d'abord le discours conventionnel (sammutikathā). อิทานิ ขนฺธานํ ปาตุภาโว, อายตนานํ ปฏิลาโภติ ปรมตฺถกถา โหติ. ขนฺธา เอว หิ ปรมตฺถโต ปาตุภวนฺติ, น สตฺตา. เอตฺถ จ ขนฺธานนฺติ เอกโวการภเว เอกสฺส, จตุโวการภเว จตุนฺนํ, ปญฺจโวการภเว ปญฺจนฺนมฺปิ คหณํ เวทิตพฺพํ. ปาตุภาโวติ อุปฺปตฺติ. อายตนานนฺติ [Pg.140] ตตฺร ตตฺร อุปฺปชฺชมานายตนวเสน สงฺคโห เวทิตพฺโพ. ปฏิลาโภติ สนฺตติยํ ปาตุภาโวเยว. ปาตุภวนฺตาเนว หิ ตานิ ปฏิลทฺธานิ นาม โหนฺติ. อยํ วุจฺจติ ชาตีติ อยํ ชาติ นาม กถียติ. À présent, les expressions « manifestation des agrégats » et « acquisition des bases sensorielles » constituent le discours de sens ultime (paramatthakathā). Car, au sens ultime, seuls les agrégats (khandha) se manifestent, et non les êtres. Ici, par « des agrégats », il faut comprendre : un seul agrégat dans l'existence à un seul constituant, quatre dans l'existence à quatre constituants, et les cinq dans l'existence à cinq constituants. Par « manifestation », on entend la production (uppatti). Par « des bases sensorielles », il faut comprendre l'inclusion des bases qui se produisent dans telle ou telle existence. L'« acquisition » n'est autre que la manifestation dans la continuité. En effet, ces bases, au moment même où elles se manifestent, sont dites « acquises ». C'est ce qu'on appelle la naissance ; c'est ainsi que la naissance est désignée. ชรานิทฺเทเส ชราติ สภาวปจฺจตฺตํ. ชีรณตาติ อาการนิทฺเทโส. ขณฺฑิจฺจนฺติอาทโย ตโย กาลาติกฺกเม กิจฺจนิทฺเทสา, ปจฺฉิมา ทฺเว ปกตินิทฺเทสา. อยญฺหิ ชราติ อิมินา ปเทน สภาวโต ทีปิตา, เตนสฺสา อิทํ สภาวปจฺจตฺตํ. ชีรณตาติ อิมินา อาการโต, เตนสฺสายํ อาการนิทฺเทโส. ขณฺฑิจฺจนฺติ อิมินา กาลาติกฺกเม ทนฺตนขานํ ขณฺฑิตภาวกรณกิจฺจโต. ปาลิจฺจนฺติ อิมินา เกสโลมานํ ปลิตภาวกรณกิจฺจโต. วลิตฺตจตาติ อิมินา มํสํ มิลาเปตฺวา ตเจ วลิภาวกรณกิจฺจโต ทีปิตา. เตนสฺสา อิเม ตโย กาลาติกฺกเม กิจฺจนิทฺเทสา. เตหิ อิเมสํ วิการานํ ทสฺสนวเสน ปากฏีภูตา ปากฏชรา ทสฺสิตา. ยเถว หิ อุทกสฺส วา วาตสฺส วา อคฺคิโน วา ติณรุกฺขาทีนํ สมฺภคฺคปลิภคฺคตาย วา ฌามตาย วา คตมคฺโค ปากโฏ โหติ, น จ โส คตมคฺโค ตาเนว อุทกาทีนิ, เอวเมว ชราย ทนฺตาทีสุ ขณฺฑิจฺจาทิวเสน คตมคฺโค ปากโฏ จกฺขุํ อุมฺมีเลตฺวาปิ คยฺหติ, น จ ขณฺฑิจฺจาทีเนว ชรา. น หิ ชรา จกฺขุวิญฺเญยฺยา โหติ. Dans la description de la vieillesse, le terme « vieillesse » (jarā) désigne la nature intrinsèque. Le terme « décrépitude » (jīraṇatā) est une description du mode. Les trois termes commençant par « état de dents brisées » sont des descriptions de la fonction par le passage du temps ; les deux derniers sont des descriptions de la nature propre. En effet, par le mot « vieillesse », elle est montrée selon sa nature intrinsèque. Par le mot « décrépitude », elle est montrée selon son mode. Par « état de dents brisées » (khaṇḍicca), elle est montrée par la fonction de rendre les dents et les ongles brisés au fil du temps. Par « état de cheveux gris » (pālicca), elle est montrée par la fonction de grisonnement des cheveux et des poils. Par « peau ridée » (valittacatā), elle est montrée par la fonction de flétrissement de la chair et de plissement de la peau. Ainsi, ces trois termes sont des descriptions de la fonction par le passage du temps. Par eux, la vieillesse manifeste (pākaṭajarā) est montrée à travers l'observation de ces altérations. Tout comme le passage de l'eau, du vent ou du feu est manifeste par le bris des herbes et des arbres ou par les traces de brûlure, sans que ce passage ne soit l'eau elle-même, de même, le passage de la vieillesse sur les dents et autres organes devient manifeste par l'état brisé et peut être perçu même en ouvrant les yeux ; mais l'état brisé n'est pas en soi la vieillesse. Car la vieillesse n'est pas un objet de conscience visuelle. อายุโน สํหานิ อินฺทฺริยานํ ปริปาโกติ อิเมหิ ปน ปเทหิ กาลาติกฺกเมเยว อภิพฺยตฺตาย อายุกฺขยจกฺขาทิอินฺทฺริยปริปากสงฺขาตาย ปกติยา ทีปิตา, เตนสฺสิเม ทฺเว ปกตินิทฺเทสาติ เวทิตพฺพา. ตตฺถ ยสฺมา ชรํ ปตฺตสฺส อายุ หายติ, ตสฺมา ชรา ‘‘อายุโน สํหานี’’ติ ผลูปจาเรน วุตฺตา. ยสฺมา จ ทหรกาเล สุปฺปสนฺนานิ สุขุมมฺปิ อตฺตโน วิสยํ สุเขเนว คณฺหนสมตฺถานิ จกฺขาทีนิ อินฺทฺริยานิ ชรํ ปตฺตสฺส ปริปกฺกานิ อาลุฬิตานิ อวิสทานิ โอฬาริกมฺปิ อตฺตโน วิสยํ คเหตุํ อสมตฺถานิ โหนฺติ, ตสฺมา ‘‘อินฺทฺริยานํ ปริปาโก’’ติ ผลูปจาเรเนว วุตฺตา. Par les termes « déclin de la vie » et « mûrissement des facultés », la vieillesse est montrée selon sa nature propre, caractérisée par l'épuisement de la vie et le mûrissement des facultés telles que l'œil, devenus évidents par le seul passage du temps. Ainsi, ces deux termes doivent être compris comme des descriptions de la nature propre. Là-dedans, puisque la vie décline pour celui qui a atteint la vieillesse, la vieillesse est appelée « déclin de la vie » par métonymie de l'effet sur la cause (phalūpacāra). Et puisque les facultés comme l'œil, qui étaient très claires dans la jeunesse, subtiles et capables de saisir facilement leurs propres objets, deviennent pour celui qui a atteint la vieillesse sur-mûries, troublées, impures et incapables de saisir même des objets grossiers, la vieillesse est appelée « mûrissement des facultés » par cette même métonymie de l'effet. สา ปเนสา เอวํ นิทฺทิฏฺฐา สพฺพาปิ ชรา ปากฏา ปฏิจฺฉนฺนาติ ทุวิธา โหติ. ตตฺถ ทนฺตาทีสุ ขณฺฑาทิภาวทสฺสนโต รูปธมฺเมสุ ชรา ปากฏชรา นาม. อรูปธมฺเมสุ ปน ชรา ตาทิสสฺส วิการสฺส อทสฺสนโต [Pg.141] ปฏิจฺฉนฺนชรา นาม. ตตฺร ยฺวายํ ขณฺฑาทิภาโว ทิสฺสติ, โส ตาทิสานํ ทนฺตาทีนํ วณฺโณเยว. ตํ จกฺขุนา ทิสฺวา มโนทฺวาเรน จินฺเตตฺวา ‘‘อิเม ทนฺตา ชราย ปหฏา’’ติ ชรํ ชานาติ, อุทกฏฺฐาเน พทฺธานิ โคสิงฺคาทีนิ โอโลเกตฺวา เหฏฺฐา อุทกสฺส อตฺถิภาวชานนํ วิย. ปุน อยํ ชรา สวีจิ อวีจีติ เอวมฺปิ ทุวิธา โหติ. ตตฺถ มณิกนกรชตปวาฬจนฺทสูริยาทีนํ มนฺททสกาทีสุ ปาณีนํ วิย, ปุปฺผผลปลฺลวาทีสุ อปาณีนํ วิย จ อนฺตรนฺตรา วณฺณวิเสสาทีนํ ทุพฺพิญฺเญยฺยตฺตา ชรา อวีจิชรา นาม, นิรนฺตรชราติ อตฺโถ. ตโต อญฺเญสุ ปน ยถาวุตฺเตสุ อนฺตรนฺตรา วณฺณวิเสสาทีนํ สุวิญฺเญยฺยตฺตา ชรา สวีจิชรา นาม. Cette vieillesse ainsi décrite est de deux sortes : manifeste (pākaṭā) et cachée (paṭicchannā). La vieillesse à l'œuvre dans les phénomènes matériels est appelée vieillesse manifeste, car on observe des altérations telles que les dents brisées. Mais la vieillesse dans les phénomènes immatériels est appelée vieillesse cachée, car on n'y voit pas de telles altérations. L'état brisé que l'on voit sur les dents n'est que la couleur (forme visible) de ces dents ; en voyant cela avec l'œil et en y réfléchissant par la porte de l'esprit, on sait : « ces dents ont été frappées par la vieillesse », tout comme on déduit la présence de l'eau en dessous en voyant des cornes de bœuf fixées à un point d'eau. De plus, cette vieillesse est de deux sortes : avec intervalles (savīci) et sans intervalles (avīci). La vieillesse des gemmes, de l'or, de l'argent, du corail, de la lune et du soleil, ou celle des êtres vivants dans des périodes comme la « décennie de déclin », ainsi que la vieillesse des choses inanimées comme les fleurs, les fruits et les bourgeons, est appelée vieillesse sans intervalles, car les changements de couleur y sont difficiles à discerner. Le sens est celui d'une vieillesse continue. Pour les autres êtres et formations mentionnés, où les changements de couleur sont faciles à discerner, elle est appelée vieillesse avec intervalles. ตตฺถ สวีจิชรา อุปาทิณฺณกอนุปาทิณฺณกวเสน เอวํ เวทิตพฺพา – ทหรกุมารกานญฺหิ ปฐมเมว ขีรทนฺตา นาม อุฏฺฐหนฺติ, น เต ถิรา. เตสุ ปน ปติเตสุ ปุน ทนฺตา อุฏฺฐหนฺติ. เต ปฐมเมว เสตา โหนฺติ, ชราวาเตน ปหฏกาเล กาฬกา โหนฺติ. เกสา ปฐมเมว ตมฺพา โหนฺติ, ตโต กาฬกา, ตโต เสตา. ฉวิ ปน สโลหิติกา โหติ. วฑฺฒนฺตานํ วฑฺฒนฺตานํ โอทาตานํ โอทาตภาโว, กาฬกานํ กาฬกภาโว ปญฺญายติ. ชราวาเตน ปน ปหฏกาเล วลึ คณฺหาติ. สพฺพมฺปิ สสฺสํ วปิตกาเล เสตํ โหติ, ปจฺฉา นีลํ. ชราวาเตน ปน ปหฏกาเล ปณฺฑุกํ โหติ. อมฺพงฺกุเรนาปิ ทีเปตุํ วฏฺฏติ. Ici, la vieillesse avec intervalles doit être comprise selon qu'elle concerne la matière appropriée par le karma (upādiṇṇaka) ou non appropriée (anupādiṇṇaka). Chez les jeunes enfants, les dents de lait apparaissent d'abord, mais elles ne sont pas solides. Lorsqu'elles tombent, d'autres dents apparaissent. Celles-ci sont d'abord blanches, puis, frappées par le « vent de la vieillesse », elles noircissent. Les cheveux sont d'abord roux, puis noirs, puis blancs. La peau est d'abord rosée, mais au fur et à mesure de la croissance, la blancheur apparaît chez les teints clairs et la noirceur chez les teints sombres. Frappée par le vent de la vieillesse, elle se ride. Toutes les cultures (sassa) sont pâles au moment des semailles, puis deviennent vertes ; frappées par le vent de la vieillesse, elles deviennent jaunâtres. On peut aussi illustrer cela par l'exemple des bourgeons de mangue. มรณนิทฺเทเส จุตีติ จวนวเสน วุตฺตํ. เอกจตุปญฺจกฺขนฺธานํ สามญฺญวจนเมตํ. จวนตาติ ภาววจเนน ลกฺขณนิทสฺสนํ. เภโทติ จุติขนฺธานํ ภงฺคุปฺปตฺติปริทีปนํ. อนฺตรธานนฺติ ฆฏสฺส วิย ภินฺนสฺส ภินฺนานํ จุติขนฺธานํ เยน เกนจิ ปริยาเยน ฐานาภาวปริทีปนํ. มจฺจุ มรณนฺติ มจฺจุสงฺขาตํ มรณํ, น ขณิกมรณํ. กาโล นาม อนฺตโก, ตสฺส กิริยาติ กาลกิริยา. เอตฺตาวตา จ สมฺมุติยา มรณํ ทีปิตํ. Dans l'explication de la mort, le terme « chute » (cuti) est utilisé au sens de déchoir. C'est un terme générique s'appliquant aux êtres possédant un, quatre ou cinq agrégats. L'expression « le fait de déchoir » (cavanatā), par sa forme nominale abstraite, indique la caractéristique de la mort. Le terme « rupture » (bhedo) illustre la dissolution effective des agrégats au moment de la chute. Le terme « disparition » (antaradhāna) illustre, tout comme l'absence de pot après qu'il a été brisé, l'absence de persistance des agrégats de la chute, d'une quelconque manière, après leur destruction. L'expression « mort-trépas » (maccu maraṇa) désigne la mort consistant en l'interruption de la faculté vitale, et non la mort momentanée. « Kālo » (le temps) signifie la fin ; l'acte de celle-ci est appelé « l'acte de faire son temps » (kālakiriyā). Par tout ce qui précède, la mort est ainsi illustrée selon le sens conventionnel. อิทานิ ปรมตฺเถน ทีเปตุํ ขนฺธานํ เภโทติอาทิมาห. ปรมตฺเถน หิ ขนฺธาเยว ภิชฺชนฺติ, น สตฺโต นาม โกจิ มรติ. ขนฺเธสุ ปน ภิชฺชมาเนสุ สตฺโต มรติ, ภินฺเนสุ มโตติ โวหาโร โหติ. เอตฺถ จ จตุโวการปญฺจโวการวเสน ขนฺธานํ เภโท, เอกโวการวเสน กเฬวรสฺส นิกฺเขโป, จตุโวการวเสน วา ขนฺธานํ เภโท, เสสทฺวยวเสน กเฬวรสฺส นิกฺเขโป เวทิตพฺโพ. กสฺมา? ภวทฺวเยปิ รูปกายสงฺขาตสฺส [Pg.142] กเฬวรสฺส สมฺภวโต. ยสฺมา วา จาตุมหาราชิกาทีสุปิ ขนฺธา ภิชฺชนฺเตว, น กิญฺจิ นิกฺขิปติ, ตสฺมา เตสํ วเสน ขนฺธานํ เภโท, มนุสฺสาทีสุ กเฬวรสฺส นิกฺเขโป. เอตฺถ จ กเฬวรสฺส นิกฺเขปกรณโต มรณํ ‘‘กเฬวรสฺส นิกฺเขโป’’ติ วุตฺตํ. Désormais, afin d'expliquer selon le sens ultime, le texte dit : « la rupture des agrégats », etc. En vérité, selon le sens ultime, seuls les agrégats se désintègrent ; il n'existe aucun être en tant que tel qui meure. Cependant, lorsque les agrégats se désintègrent, l'usage conventionnel veut que l'on dise « l'être meurt », et lorsqu'ils sont désintégrés, qu'il « est mort ». Ici, il faut comprendre que « la rupture des agrégats » s'applique aux domaines d'existence à quatre et cinq agrégats, tandis que « l'abandon du cadavre » (kaḷevarassa nikkhepo) s'applique au domaine à un seul agrégat. Alternativement, « la rupture des agrégats » s'applique aux existences à quatre agrégats, et « l'abandon du cadavre » aux deux autres types (un et cinq agrégats). Pourquoi ? Parce que dans ces deux types d'existence, il y a présence d'un cadavre constitué par ce qu'on appelle le corps matériel. Ou encore, puisque dans les mondes des Quatre Grands Rois et autres, les agrégats se désintègrent sans que rien de physique ne soit rejeté, c'est à leur égard que s'applique « la rupture des agrégats », alors que « l'abandon du cadavre » s'applique aux humains et aux êtres semblables. Enfin, comme la mort cause le rejet du corps physique, elle est désignée par les termes « abandon du cadavre ». ชีวิตินฺทฺริยสฺสุปจฺเฉโทติ อิมินา อินฺทฺริยพทฺธสฺเสว มรณํ นาม โหติ, อนินฺทฺริยพทฺธสฺส มรณํ นาม นตฺถีติ ทสฺเสติ. ‘‘สสฺสํ มตํ, รุกฺโข มโต’’ติ อิทํ ปน โวหารมตฺตเมว, อตฺถโต ปน เอวรูปานิ วจนานิ สสฺสาทีนํ ขยวยภาวเมว ทีเปนฺติ. Par l'expression « interruption de la faculté vitale », il est montré que la mort ne concerne que les êtres dotés de facultés sensorielles, et que pour ce qui n'en est pas doté (comme les plantes ou les arbres), il n'y a pas de mort à proprement parler. Les expressions telles que « la récolte est morte » ou « l'arbre est mort » ne relèvent que du langage conventionnel ; en réalité, de tels termes indiquent simplement le processus d'épuisement et de disparition des végétaux. อปิจ อิมานิ ชาติชรามรณานิ นาม อิเมสํ สตฺตานํ วธกปจฺจามิตฺตา วิย โอตารํ คเวสนฺตานิ วิจรนฺติ. ยถา หิ ปุริสสฺส ตีสุ ปจฺจามิตฺเตสุ โอตาราเปกฺเขสุ วิจรนฺเตสุ เอโก วเทยฺย ‘‘อหํ อสุกอรญฺญสฺส นาม วณฺณํ กเถตฺวา เอตํ อาทาย ตตฺถ คมิสฺสามิ, เอตฺถ มยฺหํ ทุกฺกรํ นตฺถี’’ติ. ทุติโย วเทยฺย ‘‘อหํ ตว เอตํ คเหตฺวา คตกาเล โปเถตฺวา ทุพฺพลํ กริสฺสามิ, เอตฺถ มยฺหํ ทุกฺกรํ นตฺถี’’ติ. ตติโย วเทยฺย ‘‘ตยา เอตสฺมึ โปเถตฺวา ทุพฺพเล กเต ติณฺเหน อสินา สีสจฺเฉทนํ นาม มยฺหํ ภาโร โหตู’’ติ เต เอวํ วตฺวา ตถา กเรยฺยุํ. ตตฺถ ปฐมปจฺจามิตฺตสฺส อรญฺญวณฺณํ กเถตฺวา ตํ อาทาย ตตฺถ คตกาโล วิย สุหชฺชญาติมณฺฑลโต นิกฺกฑฺฒิตฺวา ยตฺถ กตฺถจิ นิพฺพตฺตาปนํ นาม ชาติยา กิจฺจํ, ทุติยสฺส โปเถตฺวา ทุพฺพลกรณํ วิย นิพฺพตฺตกฺขนฺเธสุ นิปติตฺวา ปราธีนมญฺจปรายณภาวกรณํ ชราย กิจฺจํ, ตติยสฺส ติณฺเหน อสินา สีสจฺเฉทนํ วิย ชีวิตกฺขยปาปนํ มรณสฺส กิจฺจนฺติ เวทิตพฺพํ. En outre, la naissance, la vieillesse et la mort rôdent comme des ennemis meurtriers cherchant une occasion de frapper ces êtres. C'est comme si, parmi trois ennemis cherchant une opportunité contre un homme, l'un disait : « Je vais louer les mérites de telle forêt pour l'y emmener, et cela ne me sera pas difficile » ; le deuxième disait : « Une fois que tu l'auras emmené dans la forêt, je le frapperai pour l'affaiblir, et cela ne me sera pas difficile » ; et le troisième disait : « Lorsqu'il aura été frappé et affaibli par toi, ma tâche sera de lui trancher la tête avec une épée acérée ». Ayant ainsi comploté, ils agiraient en conséquence. Dans cette analogie, la fonction de la naissance consiste à arracher l'être au cercle de ses proches pour le faire naître n'importe où, tel le premier ennemi vantant les mérites de la forêt. La fonction de la vieillesse consiste à accabler les agrégats apparus, les rendant dépendants des autres et les menant vers le lit de mort, tel le second ennemi affaiblissant l'homme. La fonction de la mort consiste à mettre fin à la vie, tel le troisième ennemi tranchant la tête avec une épée acérée. Voilà comment cela doit être compris. อปิเจตฺถ ชาติทุกฺขํ สาทีนวมหากนฺตารปฺปเวโส วิย ทฏฺฐพฺพํ, ชราทุกฺขํ ตตฺถ อนฺนปานรหิตสฺส ทุพฺพลํ วิย, มรณทุกฺขํ ทุพฺพลสฺส อิริยาปถปวตฺตเน วิหตปรกฺกมสฺส วาฬาทีหิ อนยพฺยสนาปาทนํ วิย ทฏฺฐพฺพนฺติ. De plus, ici, la souffrance de la naissance doit être vue comme l'entrée dans une vaste forêt pleine de dangers. La souffrance de la vieillesse est comme la faiblesse de celui qui, dans cette forêt, est privé de nourriture et de boisson. La souffrance de la mort doit être vue comme le désastre causé par des bêtes féroces à ce voyageur affaibli, dont toute force pour maintenir ses postures a été anéantie. โสกนิทฺเทเส วิยสตีติ พฺยสนํ, หิตสุขํ ขิปติ วิทฺธํเสตีติ อตฺโถ. ญาตีนํ พฺยสนํ ญาติพฺยสนํ, โจรโรคภยาทีหิ ญาติกฺขโย ญาติวินาโสติ [Pg.143] อตฺโถ. เตน ญาติพฺยสเนน. ผุฏฺฐสฺสาติ อชฺโฌตฺถฏสฺส อภิภูตสฺส, สมนฺนาคตสฺสาติ อตฺโถ. เสเสสุปิ เอเสว นโย. อยํ ปน วิเสโส – โภคานํ พฺยสนํ โภคพฺยสนํ, ราชโจราทิวเสน โภคกฺขโย โภควินาโสติ อตฺโถ. โรโคเยว พฺยสนํ โรคพฺยสนํ. โรโค หิ อาโรคฺยํ วิยสติ วินาเสตีติ พฺยสนํ. สีลสฺส พฺยสนํ สีลพฺยสนํ. ทุสฺสีลฺยสฺเสตํ นามํ. สมฺมาทิฏฺฐึ วินาสยมานา อุปฺปนฺนา ทิฏฺฐิ เอว พฺยสนํ ทิฏฺฐิพฺยสนํ. เอตฺถ จ ปุริมานิ ทฺเว อนิปฺผนฺนานิ, ปจฺฉิมานิ ตีณิ นิปฺผนฺนานิ ติลกฺขณพฺภาหตานิ. ปุริมานิ จ ตีณิ เนว กุสลานิ น อกุสลานิ, สีลทิฏฺฐิพฺยสนทฺวยํ อกุสลํ. Dans l'explication du chagrin (soka), le terme « perte » (byasana) signifie ce qui détruit le bien-être et le bonheur. La « perte de la parenté » (ñātibyasana) désigne la disparition ou la ruine des proches due aux brigands, à la maladie, etc. « Être touché » (phuṭṭha) signifie être accablé ou dominé par cette perte. Il en va de même pour les autres types de pertes. La « perte des biens » (bhogabyasana) est la ruine des richesses causée par le souverain, les voleurs, etc. La « perte de la santé » (rogabyasana) désigne la maladie elle-même, car elle détruit la santé. La « perte de la vertu » (sīlabyasana) est un autre nom pour l'immoralité. La « perte de la vue » (diṭṭhibyasana) est la fausse vue elle-même, car elle surgit en détruisant la vue correcte. Parmi ces cinq types, les deux premiers sont dits non-produits par le kamma, tandis que les trois derniers sont produits et frappés par les trois caractéristiques de l'existence. De plus, les trois premières pertes ne sont ni bénéfiques ni non-bénéfiques, alors que le couple formé par la perte de la vertu et la perte de la vue est exclusivement non-bénéfique (akusala). อญฺญตรญฺญตเรนาติ คหิเตสุ วา เยน เกนจิ อคฺคหิเตสุ วา มิตฺตามจฺจพฺยสนาทีสุ เยน เกนจิ. สมนฺนาคตสฺสาติ สมนุพนฺธสฺส อปริมุจฺจมานสฺส. อญฺญตรญฺญตเรน ทุกฺขธมฺเมนาติ เยน เกนจิ โสกทุกฺขสฺส อุปฺปตฺติเหตุนา. โสโกติ โสจนกวเสน โสโก. อิทํ เตหิ การเณหิ อุปฺปชฺชนกโสกสฺส สภาวปจฺจตฺตํ. โสจนาติ โสจนากาโร. โสจิตตฺตนฺติ โสจิตภาโว. อนฺโตโสโกติ อพฺภนฺตรโสโก. ทุติยปทํ อุปสคฺเคน วฑฺฒิตํ. โส หิ อพฺภนฺตรํ สุกฺขาเปนฺโต วิย ปริสุกฺขาเปนฺโต วิย อุปฺปชฺชตีติ ‘‘อนฺโตโสโก อนฺโตปริโสโก’’ติ วุจฺจติ. เจตโส ปริชฺฌายนาติ จิตฺตสฺส ปริชฺฌายนากาโร. โสโก หิ อุปฺปชฺชมาโน อคฺคิ วิย จิตฺตํ ฌาเปติ ทหติ, ‘‘จิตฺตํ เม ฌามํ, น เม กิญฺจิ ปฏิภาตี’’ติ วทาเปติ. ทุกฺขิโต มโน ทุมฺมโน, ตสฺส ภาโว โทมนสฺสํ. อนุปวิฏฺฐฏฺเฐน โสโกว สลฺลนฺติ โสกสลฺลํ. L'expression « par l'une ou l'autre » (aññataraññatarenā) se réfère à l'une quelconque des cinq pertes déjà mentionnées ou à celles non citées ici, comme la perte d'amis ou de conseillers. « Étant pourvu » (samannāgata) s'applique à celui qui est poursuivi par ces pertes ou qui ne peut s'en libérer. « Par l'un ou l'autre état douloureux » signifie par n'importe quelle cause produisant la douleur du chagrin. Le « chagrin » (soka) est ainsi nommé en raison de l'acte de s'affliger. Ce terme exprime la nature intrinsèque du chagrin né de ces causes. L'« affliction » (socanā) désigne la manière de s'affliger. Le « fait d'être affligé » (socitatta) est l'état intérieur de celui qui s'afflige. Le terme « chagrin intérieur » (antosoka) désigne le chagrin logé au-dedans. Le terme suivant (antoparisoka) est renforcé par le préfixe « pari- » ; en effet, ce chagrin surgit en desséchant l'esprit de l'intérieur, comme s'il brûlait tout autour. La « combustion de l'esprit » (cetaso parijjhāyanā) est le mode de brûlure de la conscience. Car le chagrin, lorsqu'il surgit, consume l'esprit comme un feu, faisant dire : « Mon esprit est carbonisé, rien ne m'apparaît clairement ». Un esprit affligé est dit « malheureux » (dummano), et son état est le « déplaisir » (domanassa). Le chagrin lui-même est une flèche (salla) au sens où il s'insinue profondément ; c'est pourquoi on l'appelle la « flèche du chagrin » (sokasalla). ปริเทวนิทฺเทเส ‘‘มยฺหํ ธีตา, มยฺหํ ปุตฺโต’’ติ เอวํ อาทิสฺส อาทิสฺส เทวนฺติ โรทนฺติ เอเตนาติ อาเทโว. ตํ ตํ วณฺณํ ปริกิตฺเตตฺวา ปริกิตฺเตตฺวา เทวนฺติ เอเตนาติ ปริเทโว. ตโต ปรานิ ทฺเว ทฺเว ปทานิ ปุริมทฺวยสฺเสว อาการภาวนิทฺเทสวเสน วุตฺตานิ. วาจาติ วจนํ. ปลาโปติ ตุจฺฉํ นิรตฺถกวจนํ. อุปฑฺฒภณิตอญฺญภณิตาทิวเสน วิรูโป ปลาโปติ วิปฺปลาโป. ลาลปฺโปติ ปุนปฺปุนํ ลปนํ. ลาลปฺปนากาโร ลาลปฺปนา. ลาลปฺปิตสฺส ภาโว ลาลปฺปิตตฺตํ. Dans l'explication de la lamentation (parideva), le terme « plainte » (ādevo) désigne l'acte de pleurer en invoquant sans cesse : « ma fille ! », « mon fils ! ». La « lamentation » (paridevo) est l'acte de pleurer en proclamant les diverses vertus du défunt. Les termes qui suivent par paires sont donnés pour expliquer soit la manière (ākāra), soit l'état (bhāva) des deux premiers termes. « Parole » (vācā) signifie le propos tenu. Le « bavardage » (palāpoti) est une parole vaine et inutile. On parle de « divagation » (vippalāpo) pour désigner une lamentation déformée, comme un discours incohérent ou haché. Le « gémissement » (lālappo) est l'action de se lamenter de façon répétée. La « répétition des gémissements » (lālappanā) en est la manière, et le « fait de gémir sans cesse » (lālappitatta) est l'état de la personne qui se lamente ainsi. ทุกฺขนิทฺเทเส [Pg.144] กายนิสฺสิตตฺตา กายิกํ. อมธุรฏฺเฐน อสาตํ. กายิกปเทน เจตสิกอสาตํ ปฏิกฺขิปติ, อสาตปเทน กายิกสาตํ. ตเทว ทุกฺขยตีติ ทุกฺขํ, ยสฺสุปฺปชฺชติ, ตํ ทุกฺขิตํ กโรตีติ อตฺโถ. ทุกฺขมตฺตา วา ทุกฺขํ. กายสมฺผสฺสชนฺติ กายสมฺผสฺเส ชาตํ. อสาตํ ทุกฺขํ เวทยิตนฺติ อสาตํ เวทยิตํ น สาตํ, ทุกฺขํ เวทยิตํ น สุขํ. ปรโต ตีณิ ปทานิ อิตฺถิลิงฺควเสน วุตฺตานิ. อสาตา เวทนา น สาตา, ทุกฺขา เวทนา น สุขาติ อยเมว ปเนตฺถ อตฺโถ. ยํ กายิกํ อสาตํ ทุกฺขํ เวทยิตํ, ยา กายสมฺผสฺสชา อสาตา ทุกฺขา เวทนา, อิทํ วุจฺจติ ทุกฺขนฺติ เอวํ โยชนา เวทิตพฺพา. Dans l'explication de la souffrance [dukkha], le terme « corporelle » (kāyika) signifie qu'elle dépend du corps physique. Elle est « désagréable » (asāta) au sens de ce qui n'est pas plaisant. Par le terme « corporelle », on exclut le déplaisir mental ; par le terme « désagréable », on exclut le plaisir corporel. Elle est appelée « souffrance » (dukkha) car elle afflige (dukkhayati) ; cela signifie qu'elle rend affligé (dukkhita) celui en qui elle surgit. Ou bien, elle est dukkha car elle est difficile à supporter. « Né du contact corporel » signifie né lors du contact corporel. « Un ressenti de souffrance désagréable » signifie un ressenti déplaisant, c'est-à-dire non plaisant, et un ressenti douloureux, c'est-à-dire non heureux. Plus loin, les trois termes sont exprimés au féminin. Voici le sens : une sensation déplaisante est dite asāta, une sensation douloureuse est dite dukkhā. La construction doit être comprise ainsi : ce qui est un ressenti corporel désagréable et douloureux, ce qui est une sensation née du contact corporel déplaisante et douloureuse, cela est appelé « souffrance ». โทมนสฺสนิทฺเทเส ทุฏฺฐุ มโนติ ทุมฺมโน, หีนเวทนตฺตา วา กุจฺฉิตํ มโนติ ทุมฺมโน, ทุมฺมนสฺส ภาโว โทมนสฺสํ. จิตฺตนิสฺสิตตฺตา เจตสิกํ. เจโตสมฺผสฺสชนฺติ จิตฺตสมฺผสฺเส ชาตํ. Dans l'explication du déplaisir [domanassa], on dit « d'esprit mauvais » (dummano) pour désigner un esprit corrompu, ou bien un esprit méprisable en raison d'un ressenti inférieur. L'état d'un esprit mauvais est le déplaisir (domanassa). Il est qualifié de « mental » (cetasika) car il dépend de l'esprit. « Né du contact mental » signifie né lors du contact de l'esprit. อุปายาสนิทฺเทเส อายาสนฏฺเฐน อายาโส. สํสีทนวิสีทนาการปฺปวตฺตสฺส จิตฺตกิลมถสฺเสตํ นามํ. พลวอายาโส อุปายาโส. อายาสิตภาโว อายาสิตตฺตํ. อุปายาสิตภาโว อุปายาสิตตฺตํ. Dans l'explication du désespoir [upāyāsa], la détresse (āyāso) est ainsi nommée au sens d'épuisement. C'est le nom de la fatigue mentale de celui qui se trouve dans un état d'accablement et de découragement. Une détresse intense est le désespoir (upāyāsa). L'état d'être accablé est le tourment (āyāsitatta). L'état d'être désespéré est le tourment. อปฺปิยสมฺปโยคนิทฺเทเส อิธาติ อิมสฺมึ โลเก. ยสฺสาติ เย อสฺส. อนิฏฺฐาติ อปริเยสิตา. ปริเยสิตา วา โหนฺตุ อปริเยสิตา วา, นามเมเวตํ อมนาปารมฺมณานํ. มนสฺมึ น กมนฺติ น ปวิสนฺตีติ อกนฺตา. มนสฺมึ น อปฺปิยนฺติ, น วา มนํ วฑฺเฒนฺตีติ อมนาปา. รูปาติอาทิ เตสํ สภาวนิทสฺสนํ. อนตฺถํ กาเมนฺติ อิจฺฉนฺตีติ อนตฺถกามา. อหิตํ กาเมนฺติ อิจฺฉนฺตีติ อหิตกามา. อผาสุํ ทุกฺขวิหารํ กาเมนฺติ อิจฺฉนฺตีติ อผาสุกามา. จตูหิ โยเคหิ เขมํ นิพฺภยํ วิวฏฺฏํ น กาเมนฺติ, สภยํ วฏฺฏเมว เนสํ กาเมนฺติ อิจฺฉนฺตีติ อโยคกฺเขมกามา. อปิจ สทฺธาทีนํ วุทฺธิสงฺขาตสฺส อตฺถสฺส อกามนโต, เตสํเยว หานิสงฺขาตสฺส อนตฺถสฺส จ กามนโต อนตฺถกามา. สทฺธาทีนํเยว อุปายภูตสฺส หิตสฺส อกามนโต, สทฺธาหานิอาทีนํ อุปายภูตสฺส อหิตสฺส จ กามนโต อหิตกามา. ผาสุวิหารสฺส [Pg.145] อกามนโต, อผาสุวิหารสฺส จ กามนโต อผาสุกามา. ยสฺส กสฺสจิ นิพฺภยสฺส อกามนโต, ภยสฺส จ กามนโต อโยคกฺเขมกามาติ เอวเมตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. Dans l'explication de l'association avec ce qui est déplaisant, « ici » (idha) signifie dans ce monde. « À qui » (yassa) doit être analysé comme « ceux qui sont à lui ». « Indésirables » (aniṭṭhā) désigne des objets non recherchés. Qu'ils soient recherchés ou non, c'est un nom pour les objets déplaisants. Ils sont « non souhaités » (akantā) car ils ne plaisent pas ou ne pénètrent pas l'esprit. Ils sont « déplaisants » (amanāpā) car ils ne sont pas chéris par l'esprit ou n'augmentent pas sa joie. Les termes « formes », etc., illustrent leur nature propre. Ils sont « malveillants » (anatthakāmā) car ils désirent ou veulent le préjudice. Ils sont « souhaitant le malheur » (ahitakāmā) car ils désirent ce qui est nuisible. Ils sont « souhaitant l'inconfort » (aphāsukāmā) car ils désirent une existence pénible. Ils sont « ne souhaitant pas la sécurité face aux liens » (ayogakkhemakāmā) car ils ne désirent pas la sécurité, l'absence de peur et la libération du cycle par les quatre liens, mais désirent pour autrui le danger et le cycle même. De plus, ils sont malveillants car ils ne désirent pas le bien (attha), défini comme la croissance de la foi, etc., mais désirent le préjudice (anattha), défini comme leur déclin. Ils souhaitent le malheur car ils ne désirent pas le profit (hita), qui est le moyen pour la foi, etc., mais désirent le désavantage (ahita). Ils souhaitent l'inconfort car ils ne désirent pas une existence paisible, mais une existence pénible. Ils ne souhaitent pas la sécurité face aux liens car ils ne désirent la sécurité d'aucun être, mais désirent leur péril. Tel est le sens qu'il faut voir ici. สงฺคตีติ คนฺตฺวา สํโยโค. สมาคโมติ อาคเตหิ สํโยโค. สโมธานนฺติ ฐานนิสชฺชาทีสุ สหภาโว. มิสฺสีภาโวติ สพฺพกิจฺจานํ สหกรณํ. อยํ สตฺตวเสน โยชนา. สงฺขารวเสน ปน ยํ ลพฺภติ, ตํ คเหตพฺพํ. โส ปน อปฺปิยสมฺปโยโค อตฺถโต เอโก ธมฺโม นาม นตฺถิ, เกวลํ อปฺปิยสมฺปยุตฺตานํ ทุวิธสฺสาปิ ทุกฺขสฺส วตฺถุภาวโต ทุกฺโขติ วุตฺโต. « Rencontre » (saṅgati) signifie l'union en allant vers. « Assemblée » (samāgama) signifie l'union avec ceux qui sont venus. « Coexistence » (samodhāna) signifie le fait d'être ensemble en se tenant debout, assis, etc. « Mélange » (missībhāva) signifie l'accomplissement conjoint de toutes les tâches. Cette explication s'applique aux êtres. Concernant les formations (saṅkhāra), il faut prendre ce qui est applicable. En réalité, cette association avec ce qui est déplaisant n'est pas un phénomène unique en soi ; elle est appelée « souffrance » simplement parce qu'elle est la cause du surgissement des deux types de souffrance [physique et mentale] pour ceux qui y sont soumis. ปิยวิปฺปโยคนิทฺเทโส วุตฺตปฏิปกฺขนเยน เวทิตพฺโพ. มาตา วาติอาทิ ปเนตฺถ อตฺถกาเม สรูเปน ทสฺเสตุํ วุตฺตํ. ตตฺถ มมายตีติ มาตา, ปิยายตีติ ปิตา. ภชตีติ ภาตา, ตถา ภคินี. เมตฺตายนฺตีติ มิตฺตา, มินนฺติ วา สพฺพคุยฺเหสุ อนฺโต ปกฺขิปนฺตีติ มิตฺตา. กิจฺจกรณีเยสุ สหภาวฏฺเฐน อมา โหนฺตีติ อมจฺจา. ‘‘อยํ อมฺหากํ อชฺฌตฺติโก’’ติ เอวํ ชานนฺติ, ญายนฺตีติ วา ญาตี. โลหิเตน สมฺพนฺธาติ สาโลหิตา. ปิตุปกฺขิกา ญาตี, มาตุปกฺขิกา สาโลหิตา. มาตาปิตุปกฺขิกา วา ญาตี, สสฺสุสสุรปกฺขิกา สาโลหิตา. อยมฺปิ ปิยวิปฺปโยโค อตฺถโต เอโก ธมฺโม นาม นตฺถิ, เกวลํ ปิยวิปฺปยุตฺตานํ ทุวิธสฺสาปิ ทุกฺขสฺส วตฺถุภาวโต ทุกฺโขติ วุตฺโต. อิทเมตฺถ สพฺพอฏฺฐกถาวจนํ. สจฺจานํ ปน ตถลกฺขณตฺตา สมฺปโยควิปฺปโยควจเนหิ อปฺปิยปิยวตฺถูนิเยว วิเสสิตานีติ วตฺตุํ ยุชฺชตีติ. L'explication de la séparation d'avec ce qui est plaisant doit être comprise par la méthode inverse de ce qui a été dit. Les termes « mère », etc., sont mentionnés pour désigner spécifiquement ceux qui souhaitent le bien. Là-dedans, elle est « mère » car elle chérit (mamāyati) ; il est « père » car il aime (piyāyati). Il est « frère » car il fréquente (bhajati) ; de même pour la sœur. Ils sont « amis » (mittā) car ils aiment (mettāyanti), ou bien parce qu'ils sont admis dans tous les secrets. Ils sont « compagnons » (amaccā) au sens de présence constante dans les tâches à accomplir. Ils sont « parents » (ñātī) car on les connaît comme « nôtres » ou car ils sont connus. Ils sont « parents par le sang » (sālohitā) car ils sont liés par le sang. Les parents du côté paternel sont les ñātī, ceux du côté maternel sont les sālohitā ; ou bien les parents des deux côtés sont les ñātī et les beaux-parents sont les sālohitā. Cette séparation d'avec ce qui est aimé n'est pas non plus un phénomène unique en soi ; elle est appelée « souffrance » simplement parce qu'elle est la cause du surgissement des deux types de souffrance pour ceux qui en sont séparés. Ceci est l'intégralité du commentaire ici. Cependant, puisque les vérités ont pour caractéristique d'être conformes à la réalité, il est juste de dire que par les mots « association » et « séparation », ce sont les objets plaisants et déplaisants qui sont spécifiés. อิจฺฉิตาลาภนิทฺเทเส ชาติธมฺมานนฺติ ชาติสภาวานํ ชาติปกติกานํ. อิจฺฉา อุปฺปชฺชตีติ ตณฺหา อุปฺปชฺชติ. อโห วตาติ ปตฺถนา. อสฺสามาติ ภเวยฺยาม. น โข ปเนตํ อิจฺฉาย ปตฺตพฺพนฺติ ยํ เอตํ ‘‘อโห วต มยํ น ชาติธมฺมา อสฺสาม, น จ วต โน ชาติ อาคจฺเฉยฺยา’’ติ เอวํ ปหีนสมุทเยสุ สาธูสุ วิชฺชมานํ อชาติธมฺมตฺตํ ปรินิพฺพุเตสุ จ วิชฺชมานํ ชาติยา อนาคมนํ อิจฺฉิตํ, ตํ อิจฺฉนฺตสฺสาปิ มคฺคภาวนาย วินา อปฺปตฺตพฺพโต, อนิจฺฉนฺตสฺสาปิ จ ภาวนาย ปตฺตพฺพโต น อิจฺฉาย ปตฺตพฺพํ นาม โหติ. อิทมฺปีติ เอตมฺปิ. อุปริ เสสานิ อุปาทาย อปิสทฺโท. Dans l'explication de ne pas obtenir ce que l'on désire, « par ceux qui sont sujets à la naissance » signifie par ceux dont la nature ou l'habitude est de naître. « Le désir surgit » signifie que la soif (taṇhā) surgit. « Oh, si seulement ! » exprime un souhait. « Puissions-nous être » signifie que nous le devenions. « Cela ne peut être obtenu par le désir » signifie que ce souhait — « Oh, si seulement nous n'étions pas sujets à la naissance, et que la naissance ne nous advienne point ! » — qui est l'état de non-naissance présent chez les saints ayant abandonné l'origine de la souffrance, et l'absence de naissance chez les Buddhas, etc., ayant atteint le parinibbāna, ne peut être obtenu par le simple désir sans la culture du chemin (maggabhāvana). Et pour celui qui ne le désire pas, cela peut être atteint par la culture du chemin. Ainsi, cela n'est pas quelque chose qui s'obtient par le simple désir. Le mot « aussi » (api) dans « cela aussi » est utilisé en référence aux autres états comme la vieillesse, etc., qui suivent. อุปาทานกฺขนฺธนิทฺเทเส [Pg.146] เสยฺยถิทนฺติ นิปาโต, ตสฺส เต กตเม อิติ เจติ อตฺโถ. รูปเมว อุปาทานกฺขนฺโธติ รูปุปาทานกฺขนฺโธ. เอเสว นโย เสเสสุปิ. Dans l'explication des agrégats d'attachement, « à savoir » (seyyathidaṃ) est une particule ; son sens est : « Quels sont-ils ? ». « L'agrégat d'attachement à la forme » signifie que la forme seule est l'agrégat qui sert d'objet aux quatre types d'attachement. La même méthode s'applique aux autres agrégats. ทุกฺขสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Le commentaire sur l'explication de la vérité de la souffrance est terminé. สมุทยสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา Commentaire de l'explication de la vérité de l'origine [de la souffrance]. ๓๔. สมุทยสจฺจนิทฺเทเส ยายํ ตณฺหาติ ยา อยํ ตณฺหา. โปโนภวิกาติ ปุนพฺภวกรณํ ปุโนภโว, ปุโนภโว สีลมสฺสาติ โปโนภวิกา. อปิจ ปุนพฺภวํ เทติ, ปุนพฺภวาย สํวตฺตติ, ปุนปฺปุนํ ภเว นิพฺพตฺเตตีติ โปโนภวิกา. สา ปเนสา ปุนพฺภวสฺส ทายิกาปิ อตฺถิ อทายิกาปิ, ปุนพฺภวาย สํวตฺตนิกาปิ อตฺถิ อสํวตฺตนิกาปิ, ทินฺนาย ปฏิสนฺธิยา อุปธิเวปกฺกมตฺตาปิ. สา ติปฺปการาปิ โปโนภวิกาติ นามํ ลภติ. โปนพฺภวิกาติปิ ปาโฐ, โสเยวตฺโถ. อภินนฺทนสงฺขาเตน นนฺทิราเคน สห คตาติ นนฺทิราคสหคตา. นนฺทิราเคน สทฺธึ อตฺถโต เอกตฺตเมว คตาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺร ตตฺราภินนฺทินีติ ยตฺร ยตฺร อตฺตภาโว นิพฺพตฺตติ, ตตฺร ตตฺร อภินนฺทินี. รูปาทีสุ วา อารมฺมเณสุ ตตฺร ตตฺราภินนฺทินี, รูปาภินนฺทินี สทฺทคนฺธรสโผฏฺฐพฺพธมฺมาภินนฺทินีติ อตฺโถ. ตตฺร ตตฺราภินนฺทีติปิ ปาโฐ, ตตฺร ตตฺร อภินนฺทยตีติ อตฺโถ. เสยฺยถิทนฺติ นิปาโต, ตสฺส สา กตมา อิติ เจติ อตฺโถ. กามตณฺหาติ กาเม ตณฺหา, ปญฺจกามคุณิกราคสฺเสตํ อธิวจนํ. ภวตณฺหาติ ภเว ตณฺหา. ภวปตฺถนาวเสน อุปฺปนฺนสฺส สสฺสตทิฏฺฐิสหคตสฺส ราคสฺส รูปารูปภวราคสฺส จ ฌานนิกนฺติยา จ เอตํ อธิวจนํ. วิภวตณฺหาติ วิภเว ตณฺหา. อุจฺเฉททิฏฺฐิสหคตราคสฺเสตํ อธิวจนํ. 34. Dans l'exposition de la vérité de l'origine, « yāyaṃ taṇhā » est la division des termes pour « yā ayaṃ taṇhā » (cette soif qui). « Ponobhavikā » signifie ce qui produit une nouvelle existence (punabbhava) ; on l'appelle « ponobhavikā » car elle a pour nature ou habitude (sīla) de produire une nouvelle existence. De plus, elle donne une nouvelle naissance, elle conduit à une nouvelle existence, elle fait apparaître encore et encore le devenir ; c'est pourquoi elle est dite « ponobhavikā ». Cette soif peut être celle qui donne une nouvelle existence ou non, celle qui conduit à une nouvelle existence ou non, ou encore celle qui produit des fruits dans les agrégats (upadhivepakka) une fois la renaissance établie. Sous ces trois formes, elle reçoit le nom de « ponobhavikā ». On trouve aussi la variante de lecture « ponabbhavikā », mais le sens reste identique. Elle est dite « nandirāgasahagatā » car elle est accompagnée de la convoitise et du plaisir (nandirāga), terme désignant une joie intense. Cela signifie qu'en essence, elle ne fait qu'un avec le plaisir et la convoitise. « Tatra tatrābhinandinī » signifie qu'elle trouve son plaisir là où l'existence (attabhāvo) se produit, ou bien qu'elle se réjouit de divers objets tels que les formes, etc. Le sens est qu'elle se réjouit des formes, des sons, des odeurs, des saveurs, des tangibles et des objets mentaux. On trouve aussi la variante « tatra tatrābhinandī », signifiant qu'elle fait se réjouir (les états associés ou les êtres). « Seyyathidaṃ » est une particule signifiant « laquelle est-ce ? ». « Kāmataṇhā » est la soif pour les plaisirs sensuels ; c'est un synonyme du désir pour les cinq cordes des plaisirs sensuels. « Bhavataṇhā » est la soif pour l'existence. C'est un synonyme du désir né du souhait pour l'existence, associé à la vue éternaliste (sassatadiṭṭhi), ainsi que du désir pour les existences formelles et informelles, et de l'attachement aux absorptions (jhāna). « Vibhavataṇhā » est la soif pour la non-existence. C'est un synonyme du désir associé à la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi). อิทานิ ตสฺสา ตณฺหาย วตฺถุํ วิตฺถารโต ทสฺเสตุํ สา โข ปเนสาติอาทิมาห. ตตฺถ อุปฺปชฺชตีติ ชายติ. นิวิสตีติ ปุนปฺปุนํ ปวตฺติวเสน ปติฏฺฐาติ. อุปฺปชฺชมานา กตฺถ อุปฺปชฺชติ, นิวิสมานา กตฺถ นิวิสตีติ สมฺพนฺโธ. ยํ โลเก ปิยรูปํ สาตรูปนฺติ ยํ โลกสฺมึ ปิยสภาวญฺเจว [Pg.147] มธุรสภาวญฺจ. จกฺขุ โลเกติอาทีสุ โลกสฺมิญฺหิ จกฺขุอาทีสุ มมตฺเตน อภินิวิฏฺฐา สตฺตา สมฺปตฺติยํ ปติฏฺฐิตา อตฺตโน จกฺขุํ อาทาสาทีสุ นิมิตฺตคฺคหณานุสาเรน วิปฺปสนฺนํ ปญฺจปสาทํ สุวณฺณวิมาเน อุคฺฆาฏิตมณิสีหปญฺชรํ วิย มญฺญนฺติ, โสตํ รชตปนาฬิกํ วิย ปามงฺคสุตฺตกํ วิย จ มญฺญนฺติ, ตุงฺคนาสาติ ลทฺธโวหารํ ฆานํ วฏฺเฏตฺวา ฐปิตหริตาลวฏฺฏึ วิย มญฺญนฺติ, ชิวฺหํ รตฺตกมฺพลปฏลํ วิย มุทุสินิทฺธมธุรรสทํ มญฺญนฺติ, กายํ สาลลฏฺฐึ วิย สุวณฺณโตรณํ วิย จ มญฺญนฺติ, มนํ อญฺเญสํ มเนน อสทิสํ อุฬารํ มญฺญนฺติ, รูปํ สุวณฺณกณิการปุปฺผาทิวณฺณํ วิย, สทฺทํ มตฺตกรวีกโกกิลมนฺทธมิตมณิวํสนิคฺโฆสํ วิย, อตฺตนา ปฏิลทฺธานิ จตุสมุฏฺฐานิกคนฺธารมฺมณาทีนิ ‘‘กสฺสญฺญสฺส เอวรูปานิ อตฺถี’’ติ มญฺญนฺติ, เตสํ เอวํ มญฺญมานานํ ตานิ จกฺขาทีนิ ปิยรูปานิ เจว สาตรูปานิ จ โหนฺติ. อถ เนสํ ตตฺถ อนุปฺปนฺนา เจว ตณฺหา อุปฺปชฺชติ, อุปฺปนฺนา จ ปุนปฺปุนํ ปวตฺติวเสน นิวิสติ. ตสฺมา เถโร ‘‘จกฺขุ โลเก ปิยรูปํ สาตรูปํ, เอตฺเถสา ตณฺหา อุปฺปชฺชมานา อุปฺปชฺชตี’’ติอาทิมาห. ตตฺถ อุปฺปชฺชมานาติ ยทา อุปฺปชฺชติ, ตทา เอตฺถ อุปฺปชฺชตีติ อตฺโถ. Maintenant, pour exposer en détail le fondement de cette soif, il est dit : « sā kho panesā... ». Ici, « uppajjati » signifie naît. « Nivisati » signifie s'établit par le biais d'un fonctionnement répété. Le lien grammatical est : « naissant, où naît-elle ? s'établissant, où s'établit-elle ? ». « Yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ » désigne ce qui, dans le monde, est de nature agréable et plaisante. Dans les passages traitant de « l'œil dans le monde », etc., les êtres, attachés par l'idée de « mien » à l'œil et au reste, s'établissent dans la prospérité. Ils considèrent leur propre œil, rendu limpide par la perception des reflets dans un miroir, comme une fenêtre de lion ornée de joyaux s'ouvrant dans un palais d'or. Ils considèrent l'oreille comme un tube d'argent ou un cordon de parure. Ils considèrent le nez, qualifié de « nez proéminent », comme un bâton d'orpiment façonné. Ils considèrent la langue, qui procure des saveurs douces et onctueuses, comme un pan de couverture de laine écarlate. Ils considèrent le corps comme un jeune arbre Sāla ou un portique d'or. Ils considèrent le mental comme supérieur et sans égal par rapport à celui d'autrui. Ils considèrent les formes comme ayant l'éclat de l'or ou de la fleur de Kanikāra. Ils considèrent les sons comme le chant du Karavīka enivré, du coucou, ou le son d'une flûte de bambou ornée de joyaux soufflée doucement. Ils pensent, concernant les odeurs et autres objets : « Qui d'autre possède de tels objets ? ». Pour ceux qui pensent ainsi, ces sens sont agréables et plaisants. Alors, la soif non encore apparue surgit en eux, et la soif déjà apparue s'établit par un fonctionnement répété. C'est pourquoi le Thera a dit : « L'œil est agréable et plaisant dans le monde ; c'est là que cette soif naît... ». Ici, « uppajjamānā » signifie : quand elle naît, elle naît dans ces choses agréables. สมุทยสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de l'exposition de la vérité de l'origine est terminée. นิโรธสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา Explication de l'exposition de la vérité de la cessation. ๓๕. 35. นิโรธสจฺจนิทฺเทเส โย ตสฺสาเยว ตณฺหายาติ เอตฺถ ‘‘โย ตสฺเสว ทุกฺขสฺสา’’ติ วตฺตพฺเพ ยสฺมา สมุทยนิโรเธเนว ทุกฺขํ นิรุชฺฌติ, โน อญฺญถา. ยถาห – Dans l'exposition de la vérité de la cessation, sur le passage « yo tassāyeva taṇhāyā », alors qu'il aurait dû être dit « de cette souffrance même » (yo tasseva dukkhassa), on s'exprime ainsi car la souffrance ne cesse que par la cessation de l'origine, et non autrement. Comme il est dit : ‘‘ยถาปิ มูเล อนุปทฺทเว ทฬฺเห, ฉินฺโนปิ รุกฺโข ปุนเรว รูหติ; เอวมฺปิ ตณฺหานุสเย อนูหเต, นิพฺพตฺตตี ทุกฺขมิทํ ปุนปฺปุน’’นฺติ. (ธ. ป. ๓๓๘); « Tout comme un arbre, bien que coupé, repousse encore si sa racine est intacte et ferme, de même, si la tendance latente à la soif n'est pas déracinée, cette souffrance renaît encore et encore. » ตสฺมา ตํ ทุกฺขนิโรธํ ทสฺเสนฺโต สมุทยนิโรเธน ทสฺเสตุํ เอวมาห. สีหสมานวุตฺติโน หิ ตถาคตา, เต ทุกฺขํ นิโรเธนฺตา ทุกฺขนิโรธญฺจ ทสฺเสนฺตา เหตุมฺหิ ปฏิปชฺชนฺติ, น ผเล. สุวานวุตฺติโน ปน อญฺญติตฺถิยา[Pg.148], เต ทุกฺขํ นิโรเธนฺตา ทุกฺขนิโรธญฺจ ทสฺเสนฺตา อตฺตกิลมถานุโยเคน เจว ตสฺเสว จ เทสนาย ผเล ปฏิปชฺชนฺติ, น เหตุมฺหีติ. สีหสมานวุตฺติตาย สตฺถา เหตุมฺหิ ปฏิปชฺชนฺโต ‘‘โย ตสฺสาเยวา’’ติอาทิมาห. ธมฺมเสนาปติปิ สตฺถารา วุตฺตกฺกเมเนวาห. C'est pourquoi, montrant la cessation de la souffrance, il l'énonce par la cessation de l'origine. En effet, les Tathāgata agissent à la manière des lions : en faisant cesser la souffrance et en montrant sa cessation, ils s'attaquent à la cause et non à l'effet. En revanche, les membres des autres sectes agissent à la manière des chiens : en cherchant à faire cesser la souffrance et en montrant sa cessation, ils s'attachent à l'effet par la pratique de l'ascétisme (attakilamatha) et son enseignement, et non à la cause. Parce qu'il agit comme un lion, le Maître, s'attaquant à la cause, a dit : « yo tassāyeva... ». Le Général de la Loi s'est également exprimé selon la méthode énoncée par le Maître. ตตฺถ ตสฺสาเยว ตณฺหายาติ ยา สา ตณฺหา ‘‘โปโนภวิกา’’ติ วตฺวา กามตณฺหาทิวเสน วิภตฺตา อุปฺปตฺตินิเวสนวเสน จ เหฏฺฐา ปกาสิตา, ตสฺสาเยว ตณฺหาย. อเสสวิราคนิโรโธติ วิราโค วุจฺจติ มคฺโค, ‘‘วิราคา วิมุจฺจตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๒๔๕; สํ. นิ. ๓.๑๒; มหาว. ๒๓) หิ วุตฺตํ. วิราเคน นิโรโธ วิราคนิโรโธ, อนุสยสมุคฺฆาตโต อเสโส วิราคนิโรโธ อเสสวิราคนิโรโธ. อถ วา วิราโคติ หิ ปหานํ วุจฺจติ, ตสฺมา อเสโส วิราโค อเสโส นิโรโธติ เอวมฺเปตฺถ โยชนา ทฏฺฐพฺพา. อตฺถโต ปน สพฺพาเนว ปเนตานิ อเสสวิราคนิโรโธติอาทีนิ นิพฺพานสฺเสว เววจนานิ. ปรมตฺถโต หิ ทุกฺขนิโรธํ อริยสจฺจนฺติ นิพฺพานํ วุจฺจติ. ยสฺมา ปน ตํ อาคมฺม ตณฺหา อเสสา วิรชฺชติ นิรุชฺฌติ, ตสฺมา ตํ ‘‘ตสฺสาเยว ตณฺหาย อเสสวิราคนิโรโธ’’ติ วุจฺจติ. นิพฺพานญฺจ อาคมฺม ตณฺหา จชียติ ปฏินิสฺสชฺชียติ มุจฺจติ น อลฺลียติ, กามคุณาลเยสุ เจตฺถ เอโกปิ อาลโย นตฺถิ, ตสฺมา นิพฺพานํ จาโค ปฏินิสฺสคฺโค มุตฺติ อนาลโยติ วุจฺจติ. เอกเมว หิ นิพฺพานํ, นามานิ ปนสฺส สพฺพสงฺขตานํ นามปฏิปกฺขวเสน อเนกานิ โหนฺติ. เสยฺยถิทํ – อเสสวิราโค อเสสนิโรโธ จาโค ปฏินิสฺสคฺโค มุตฺติ อนาลโย ราคกฺขโย โทสกฺขโย โมหกฺขโย ตณฺหากฺขโย อนุปฺปาโท อปฺปวตฺตํ อนิมิตฺตํ อปฺปณิหิตํ อนายูหนํ อปฺปฏิสนฺธิ อนุปปตฺติ อคติ อชาตํ อชรํ อพฺยาธิ อมตํ อโสกํ อปริเทวํ อนุปายาสํ อสํกิลิฏฺฐนฺติอาทีนิ. Dans ce passage, l'expression « de cette même soif » (tassāyeva taṇhāya) se réfère à la soif qui a été précédemment décrite comme « menant à la renaissance » (ponobhavikā), analysée selon les catégories de soif sensuelle et autres, et exposée dans l'explication de la vérité de la souffrance selon son mode d'apparition et d'établissement. « La cessation par le détachement total » (asesavirāganirodho) : le terme « détachement » (virāgo) désigne le Sentier (maggo), car il est dit : « C'est par le détachement qu'on est libéré ». La cessation par le détachement signifie la cessation par le Sentier. En raison du déracinement des tendances latentes (anusaya), c'est une cessation totale. Alternativement, le terme « détachement » (virāgo) signifie l'abandon ; ainsi, l'explication doit être comprise comme suit : abandon sans reste, cessation sans reste. En réalité, tous ces termes commençant par « cessation par le détachement total » sont des synonymes du Nibbāna. Au sens ultime, le Nibbāna est appelé la noble vérité de la cessation de la souffrance. Puisque c'est en s'appuyant sur lui que la soif se détache et cesse totalement, on l'appelle « la cessation par le détachement total de cette même soif ». En s'appuyant sur le Nibbāna, la soif est abandonnée, délaissée, libérée et ne s'y attache plus ; et comme il n'existe en lui aucun attachement (ālayo) parmi les domaines des plaisirs sensuels, le Nibbāna est appelé abandon, délaissement, libération et absence d'attachement. Le Nibbāna est unique, mais ses noms sont multiples en raison de l'opposition aux noms de tout ce qui est conditionné. À savoir : détachement total, cessation totale, abandon, délaissement, libération, absence d'attachement, destruction de l'attachement, destruction de la haine, destruction de l'illusion, destruction de la soif, non-production, non-manifestation, sans-signe, sans-souhait, non-accumulation, non-reconnexion, non-renaissance, sans-destination, non-né, sans-vieillesse, sans-maladie, immortel, sans-chagrin, sans-lamentation, sans-désespoir, non-souillé, etc. อิทานิ มคฺเคน ฉินฺนาย นิพฺพานํ อาคมฺม อปฺปวตฺติปฺปตฺตายปิ จ ตณฺหาย เยสุ วตฺถูสุ ตสฺสา อุปฺปตฺติ ทสฺสิตา, ตตฺเถว อภาวํ ทสฺเสตุํ สา โข ปเนสาติอาทิมาห. ตตฺถ ยถา ปุริโส เขตฺเต ชาตํ ติตฺตกาลาพุวลฺลึ ทิสฺวา อคฺคโต ปฏฺฐาย มูลํ ปริเยสิตฺวา ฉินฺเทยฺย, สา อนุปุพฺเพน มิลายิตฺวา อปฺปญฺญตฺตึ คจฺเฉยฺย, ตโต ตสฺมึ เขตฺเต ติตฺตกาลาพุ นิรุทฺธา ปหีนาติ วุจฺเจยฺย, เอวเมว เขตฺเต ติตฺตกาลาพุ [Pg.149] วิย จกฺขาทีสุ ตณฺหา. สา อริยมคฺเคน มูลจฺฉินฺนา นิพฺพานํ อาคมฺม อปฺปวตฺตึ คจฺฉติ. เอวํ คตา ปน เตสุ วตฺถูสุ เขตฺเต ติตฺตกาลาพุ วิย น ปญฺญายติ. ยถา จ อฏวิโต โจเร อาเนตฺวา นครสฺส ทกฺขิณทฺวาเร ฆาเตยฺยุํ, ตโต อฏวิยํ โจรา มตาติ วา มาริตาติ วา วุจฺเจยฺยุํ, เอวเมว อฏวิยํ โจรา วิย ยา จกฺขาทีสุ ตณฺหา, สา ทกฺขิณทฺวาเร โจรา วิย นิพฺพานํ อาคมฺม นิรุทฺธตฺตา นิพฺพาเน นิรุทฺธา. เอวํ นิรุทฺธา ปน เตสุ วตฺถูสุ อฏวิยํ โจรา วิย น ปญฺญายติ. เตนสฺสา ตตฺเถว นิโรธํ ทสฺเสนฺโต ‘‘จกฺขุ โลเก ปิยรูปํ สาตรูปํ, เอตฺเถสา ตณฺหา ปหียมานา ปหียตี’’ติอาทิมาห. อถ วา ตณฺหุปฺปาทวตฺถุสฺส ปริญฺญาตตฺตา ปริญฺญาตวตฺถุสฺมึ ปุน น อุปฺปชฺชนโต อนุปฺปาทนิโรธวเสน ตณฺหุปฺปาทวตฺถุสฺมึเยว นิรุชฺฌตีติ วุจฺจติ. เอตฺถ จ อุปฺปชฺชนปฏิปกฺขวเสน ปหียตีติ วุตฺตํ, นิวิสนปฏิปกฺขวเสน นิรุชฺฌตีติ. À présent, pour montrer l'absence de cette soif — laquelle a été tranchée par le Sentier et a atteint la non-manifestation en s'appuyant sur le Nibbāna — dans les mêmes objets où son apparition a été montrée, il est dit : « Cette [soif-ci]... ». À cet égard, tout comme un homme, voyant une liane de courge amère poussant dans un champ, la déracinerait après l'avoir cherchée depuis sa cime jusqu'à sa racine, celle-ci se flétrirait progressivement et disparaîtrait ; on dirait alors que dans ce champ, la courge amère a cessé et a été abandonnée. De même, la soif dans l'œil et les autres sens est comparable à la courge amère dans le champ. Tranchée à la racine par le Noble Sentier, elle parvient à la non-manifestation en s'appuyant sur le Nibbāna. Étant ainsi éteinte, elle ne se manifeste plus dans ces objets, tout comme la courge amère dans le champ. De même, si l'on capturait des brigands dans une forêt pour les exécuter à la porte sud de la ville, on dirait alors que dans la forêt, les brigands sont morts ou ont été tués ; de la même manière, la soif qui réside dans l'œil et les autres sens est comme les brigands dans la forêt. Parce qu'elle a cessé en s'appuyant sur le Nibbāna, comme les brigands exécutés à la porte sud, elle est dite avoir cessé dans le Nibbāna. Ainsi éteinte, elle ne se manifeste plus dans ces objets, comme les brigands dans la forêt. C'est pourquoi, montrant sa cessation dans ces mêmes objets, il est dit : « L'œil est dans le monde une chose aimable et agréable ; c'est là que cette soif, lorsqu'elle est abandonnée, est abandonnée », et ainsi de suite. Ou bien, parce que l'objet de l'apparition de la soif a été pleinement compris (pariññāta), et qu'elle ne réapparaît plus dans l'objet ainsi compris, on dit qu'elle cesse dans l'objet même de l'apparition de la soif, par le mode de la cessation par non-production. Ici, il est dit « elle est abandonnée » par opposition à l'apparition, et « elle cesse » par opposition à l'établissement. นิโรธสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de la description de la vérité de la cessation est terminée. มคฺคสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา Explication de la description de la vérité du Sentier. ๓๖. 36. มคฺคสจฺจนิทฺเทเส อยเมวาติ อญฺญมคฺคปฏิกฺเขปนตฺถํ นิยมนํ (วิภ. อฏฺฐ. ๒๐๕). อริโยติ ตํตํมคฺควชฺฌกิเลเสหิ อารกตฺตา, อริยภาวกรตฺตา, อริยผลปฏิลาภกรตฺตา จ อริโย. อฏฺฐ องฺคานิ อสฺสาติ อฏฺฐงฺคิโก. สฺวายํ จตุรงฺคิกา วิย เสนา, ปญฺจงฺคิกํ วิย ตูริยํ องฺคมตฺตเมว โหติ, องฺควินิมุตฺโต นตฺถิ. Dans l'explication de la vérité du Sentier, l'expression « ceci même » (ayamevāti) est une restriction destinée à exclure tout autre sentier. Il est « Noble » (ariyo) car il est éloigné des souillures qui sont détruites par chaque sentier respectif, car il confère la noblesse, et parce qu'il permet d'obtenir les fruits nobles. Il est « Octuple » (aṭṭhaṅgiko) car il possède huit facteurs. Il est en lui-même uniquement la somme de ses facteurs, à l'instar d'une armée à quatre corps ou d'un orchestre à cinq instruments ; il n'existe pas de sentier en dehors de ses membres. อิทานิ องฺคมตฺตเมว มคฺโค องฺควินิมุตฺโต นตฺถีติ ทสฺเสนฺโต สมฺมาทิฏฺฐิ…เป… สมฺมาสมาธีติอาทิมาห. ตตฺถ สมฺมา ทสฺสนลกฺขณา สมฺมาทิฏฺฐิ. สมฺมา อภินิโรปนลกฺขโณ สมฺมาสงฺกปฺโป. สมฺมา ปริคฺคหลกฺขณา สมฺมาวาจา. สมฺมา สมุฏฺฐาปนลกฺขโณ สมฺมากมฺมนฺโต. สมฺมา โวทาปนลกฺขโณ สมฺมาอาชีโว. สมฺมา ปคฺคหลกฺขโณ สมฺมาวายาโม. สมฺมา อุปฏฺฐานลกฺขณา สมฺมาสติ. สมฺมา สมาธานลกฺขโณ สมฺมาสมาธิ. เตสุ เอเกกสฺส ตีณิ ตีณิ กิจฺจานิ โหนฺติ. เสยฺยถิทํ – สมฺมาทิฏฺฐิ [Pg.150] ตาว อญฺเญหิปิ อตฺตโน ปจฺจนีกกิเลเสหิ สทฺธึ มิจฺฉาทิฏฺฐึ ปชหติ, นิโรธญฺจ อารมฺมณํ กโรติ, สมฺปยุตฺตธมฺเม จ ปสฺสติ ตปฺปฏิจฺฉาทกโมหวิธมนวเสน อสมฺโมหโต. สมฺมาสงฺกปฺปาทโยปิ ตเถว มิจฺฉาสงฺกปฺปาทีนิ จ ปชหนฺติ, นิพฺพานญฺจ อารมฺมณํ กโรนฺติ. วิเสสโต ปเนตฺถ สมฺมาสงฺกปฺโป สหชาตธมฺเม สมฺมา อภินิโรเปติ, สมฺมาวาจา สมฺมา ปริคฺคณฺหาติ, สมฺมากมฺมนฺโต สมฺมา สมุฏฺฐาเปติ, สมฺมาอาชีโว สมฺมา โวทาเปติ, สมฺมาวายาโม สมฺมา ปคฺคณฺหาติ, สมฺมาสติ สมฺมา อุปฏฺฐาเปติ, สมฺมาสมาธิ สมฺมา สมาทหติ. Voulant maintenant montrer que le Sentier n'est que la somme de ses facteurs et qu'il n'existe pas indépendamment d'eux, il est dit : « Vision juste... jusqu'à... concentration juste ». À cet égard, la Vision Juste a pour caractéristique la vision correcte. La Pensée Juste a pour caractéristique l'application correcte de l'esprit. La Parole Juste a pour caractéristique l'adoption correcte. L'Action Juste a pour caractéristique la mise en œuvre correcte. Les Moyens d'existence Justes ont pour caractéristique la purification correcte. L'Effort Juste a pour caractéristique l'exaltation correcte. L'Attention Juste a pour caractéristique l'établissement correct. La Concentration Juste a pour caractéristique la stabilisation correcte. Chacun de ces facteurs possède trois fonctions. À savoir : d'abord, la Vision Juste abandonne la vue fausse ainsi que les autres souillures qui lui sont opposées, prend la cessation pour objet, et perçoit les états mentaux associés sans confusion, grâce à l'élimination de l'illusion qui les recouvrait. La Pensée Juste et les autres facteurs font de même : ils abandonnent la pensée fausse, etc., et prennent le Nibbāna pour objet. Plus spécifiquement ici, la Pensée Juste applique correctement les états mentaux associés, la Parole Juste les adopte correctement, l'Action Juste les met en œuvre correctement, les Moyens d'existence Justes les purifient correctement, l'Effort Juste les exalte correctement, l'Attention Juste les établit correctement et la Concentration Juste les stabilise correctement. อปิเจสา สมฺมาทิฏฺฐิ นาม ปุพฺพภาเค นานากฺขณา นานารมฺมณา โหติ, มคฺคกาเล เอกกฺขณา เอการมฺมณา. กิจฺจโต ปน ‘‘ทุกฺเข ญาณ’’นฺติอาทีนิ จตฺตาริ นามานิ ลภติ. สมฺมาสงฺกปฺปาทโยปิ ปุพฺพภาเค นานากฺขณา นานารมฺมณา โหนฺติ, มคฺคกาเล เอกกฺขณา เอการมฺมณา. เตสุ สมฺมาสงฺกปฺโป กิจฺจโต เนกฺขมฺมสงฺกปฺโปติอาทีนิ ตีณิ นามานิ ลภติ. สมฺมาวาจาทโย ตโย ปุพฺพภาเค วิรติโยปิ โหนฺติ เจตนาโยปิ, มคฺคกฺขเณ ปน วิรติโยเยว. สมฺมาวายาโม สมฺมาสตีติ อิทมฺปิ ทฺวยํ กิจฺจโต สมฺมปฺปธานสติปฏฺฐานวเสน จตฺตาริ นามานิ ลภติ. สมฺมาสมาธิ ปน ปุพฺพภาเคปิ มคฺคกฺขเณปิ สมฺมาสมาธิเยว. En outre, cette Vision Juste se manifeste à des moments différents et avec des objets divers lors de la phase préliminaire ; mais au moment du Sentier, elle se produit en un instant unique avec un objet unique. Quant à sa fonction, elle reçoit quatre noms tels que « connaissance de la souffrance », etc. La Pensée Juste et les autres facteurs se manifestent également à des moments différents et avec des objets divers lors de la phase préliminaire ; mais au moment du Sentier, ils se produisent en un instant unique avec un objet unique. Parmi eux, la Pensée Juste reçoit trois noms selon sa fonction, tels que « pensée de renoncement », etc. Les trois facteurs commençant par la Parole Juste sont, lors de la phase préliminaire, soit des abstinences (virati), soit des volitions (cetanā) ; mais à l'instant du Sentier, ils ne sont que des abstinences. Le duo constitué par l'Effort Juste et l'Attention Juste reçoit quatre noms selon sa fonction, en tant qu'Efforts Suprêmes (sammappadhāna) et Fondements de l'Attention (satipaṭṭhāna). Quant à la Concentration Juste, elle demeure uniquement « Concentration Juste », tant dans la phase préliminaire qu'à l'instant du Sentier. อิติ อิเมสุ อฏฺฐสุ ธมฺเมสุ ภควตา นิพฺพานาธิคมาย ปฏิปนฺนสฺส โยคิโน พหูปการตฺตา ปฐมํ สมฺมาทิฏฺฐิ เทสิตา. อยญฺหิ ‘‘ปญฺญาปชฺโชโต ปญฺญาสตฺถ’’นฺติ (ธ. ส. ๑๖, ๒๐, ๒๙) จ วุตฺตา. ตสฺมา เอตาย ปุพฺพภาเค วิปสฺสนาญาณสงฺขาตาย สมฺมาทิฏฺฐิยา อวิชฺชนฺธการํ วิธมิตฺวา กิเลสโจเร ฆาเตนฺโต เขเมน โยคาวจโร นิพฺพานํ ปาปุณาติ. ตสฺมา ปฐมํ สมฺมาทิฏฺฐิ เทสิตา. Ainsi, parmi ces huit facteurs, la Noble Vision (sammādiṭṭhi) est enseignée en premier par le Béni, car elle est d'une grande utilité pour le yogi qui s'engage vers la réalisation du Nibbāna. En effet, elle est appelée « la lampe de la sagesse » et « l'arme de la sagesse ». C'est pourquoi, au moyen de cette Noble Vision — identifiée à la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa) dans la phase préliminaire — le pratiquant dissipe l'obscurité de l'ignorance, abat les voleurs que sont les souillures (kilesa) et atteint en toute sécurité le Nibbāna. Voilà pourquoi la Noble Vision est enseignée en premier. สมฺมาสงฺกปฺโป ปน ตสฺสา พหูปกาโร. ตสฺมา ตทนนฺตรํ วุตฺโต. ยถา หิ เหรญฺญิโก หตฺเถน ปริวตฺเตตฺวา ปริวตฺเตตฺวา จกฺขุนา กหาปณํ โอโลเกนฺโต ‘‘อยํ กูโฏ อยํ เฉโก’’ติ ชานาติ, เอวํ โยคาวจโรปิ ปุพฺพภาเค วิตกฺเกน วิตกฺเกตฺวา วิตกฺเกตฺวา วิปสฺสนาปญฺญาย โอโลกยมาโน ‘‘อิเม ธมฺมา กามาวจรา, อิเม รูปาวจราทโย’’ติ ชานาติ. ยถา วา ปน ปุริเสน โกฏิยํ คเหตฺวา ปริวตฺเตตฺวา ปริวตฺเตตฺวา ทินฺนํ มหารุกฺขํ ตจฺฉโก วาสิยา ตจฺเฉตฺวา กมฺเม [Pg.151] อุปเนติ, เอวํ วิตกฺเกน วิตกฺเกตฺวา วิตกฺเกตฺวา ทินฺนธมฺเม โยคาวจโร ปญฺญาย ‘‘อิเม ธมฺมา กามาวจรา, อิเม รูปาวจรา’’ติอาทินา นเยน ปริจฺฉินฺทิตฺวา กมฺเม อุปเนติ. ตสฺมา สมฺมาสงฺกปฺโป สมฺมาทิฏฺฐานนฺตรํ วุตฺโต. Toutefois, la Noble Intention (sammāsaṅkappo) est d'une grande aide pour celle-ci [la Noble Vision]. C'est pourquoi elle est mentionnée immédiatement après. En effet, tout comme un changeur de monnaie, en tournant et retournant une pièce dans sa main et en l'examinant du regard, reconnaît : « celle-ci est fausse, celle-là est authentique » ; de même, le pratiquant, dans la phase préliminaire, en réfléchissant de manière répétée par la pensée (vitakka) et en observant avec la sagesse de la vision profonde, reconnaît : « ces phénomènes appartiennent au plan des sens (kāmāvacarā), ceux-là au plan de la forme subtile (rūpāvacara), etc. ». Ou encore, de même qu'un charpentier, saisissant une extrémité et tournant et retournant une grosse pièce de bois qu'on lui a donnée, la façonne avec son herminette pour l'adapter à sa tâche ; de même, le pratiquant, en réfléchissant de manière répétée par la pensée sur les phénomènes qui lui sont présentés, les délimite par la sagesse selon la méthode : « ces phénomènes appartiennent au plan des sens, ceux-là au plan de la forme », etc., et les applique à sa tâche de méditation. C'est pourquoi la Noble Intention est mentionnée juste après la Noble Vision. สฺวายํ ยถา สมฺมาทิฏฺฐิยา, เอวํ สมฺมาวาจายปิ อุปการโก. ยถาห – ‘‘ปุพฺเพ โข, คหปติ, วิตกฺเกตฺวา วิจาเรตฺวา ปจฺฉา วาจํ ภินฺทตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๓). ตสฺมา ตทนนฺตรํ สมฺมาวาจา วุตฺตา. Celle-ci [la Noble Intention], tout comme elle aide la Noble Vision, est également utile à la Noble Parole (sammāvācā). Comme il a été dit : « Certes, chef de village, on réfléchit (vitakketvā) et on examine (vicāretvā) d'abord, puis on exprime une parole ensuite ». C'est pourquoi la Noble Parole est mentionnée immédiatement après celle-là [la Noble Intention]. ยสฺมา ปน ‘‘อิทญฺจิทญฺจ กริสฺสามา’’ติ ปฐมํ วาจาย สํวิทหิตฺวา โลเก กมฺมนฺเต ปโยเชนฺติ, ตสฺมา วาจา กายกมฺมสฺส อุปการิกาติ สมฺมาวาจาย อนนฺตรํ สมฺมากมฺมนฺโต วุตฺโต. Puisque les gens organisent d'abord leurs activités dans le monde par la parole, en disant : « Je ferai ceci et cela », avant de les mettre à exécution, la parole est une aide pour l'action corporelle ; c'est pourquoi la Noble Action (sammākammanto) est mentionnée après la Noble Parole. จตุพฺพิธํ ปน วจีทุจฺจริตํ, ติวิธํ กายทุจฺจริตํ ปหาย อุภยํ สุจริตํ ปูเรนฺตสฺเสว ยสฺมา อาชีวฏฺฐมกสีลํ ปูรติ, น อิตรสฺส, ตสฺมา ตทุภยานนฺตรํ สมฺมาอาชีโว วุตฺโต. Comme la vertu dont les moyens d'existence constituent le huitième facteur (ājīvaṭṭhamakasīla) n'est accomplie que par celui qui abandonne les quatre types de mauvaise conduite verbale et les trois types de mauvaise conduite corporelle pour parfaire ces deux formes de bonne conduite, et non par un autre, les Nobles Moyens d'existence (sammā-ājīvo) sont mentionnés immédiatement après ces deux-là [parole et action]. เอวํ วิสุทฺธาชีเวน ปน ‘‘ปริสุทฺโธ เม อาชีโว’’ติ เอตฺตาวตา ปริโตสํ กตฺวา สุตฺตปฺปมตฺเตน วิหริตุํ น ยุตฺตํ, อถ โข สพฺพอิริยาปเถสุ อิทํ วีริยมารภิตพฺพนฺติ ทสฺเสตุํ ตทนนฺตรํ สมฺมาวายาโม วุตฺโต. Toutefois, une fois les moyens d'existence purifiés, il ne convient pas de se satisfaire seulement en se disant : « Mes moyens d'existence sont purs », et de demeurer léthargique ou négligent. Au contraire, pour montrer qu'il faut entreprendre cet effort dans toutes les postures, le Noble Effort (sammāvāyāmo) est mentionné ensuite. ตโต อารทฺธวีริเยนาปิ กายาทีสุ จตูสุ วตฺถูสุ สติ สูปฏฺฐิตา กาตพฺพาติ ทสฺเสตุํ ตทนนฺตรํ สมฺมาสติ วุตฺตา. De là, pour montrer que même celui qui a entrepris l'effort doit établir fermement sa pleine conscience sur les quatre objets que sont le corps, etc., la Noble Pleine Conscience (sammāsati) est mentionnée immédiatement après. ยสฺมา ปน เอวํ สูปฏฺฐิตาย สติยา สมาธิสฺส อุปการานุปการานํ ธมฺมานํ คติโย สมนฺเวสิตฺวา ปโหติ เอกตฺตารมฺมเณ จิตฺตํ สมาธาตุํ, ตสฺมา สมฺมาสติอนนฺตรํ สมฺมาสมาธิ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพติ. Enfin, parce que grâce à une pleine conscience ainsi bien établie, on est capable de stabiliser l'esprit sur un objet unique après avoir examiné les tendances des phénomènes favorables ou défavorables à la concentration, on doit comprendre que la Noble Concentration (sammāsamādhi) est mentionnée immédiatement après la Noble Pleine Conscience. Telle est l'explication de l'ordre des huit facteurs du Noble Chemin. สมฺมาทิฏฺฐินิทฺเทเส ‘‘ทุกฺเข ญาณ’’นฺติอาทินา จตุสจฺจกมฺมฏฺฐานํ ทสฺสิตํ. ตตฺถ ปุริมานิ ทฺเว สจฺจานิ วฏฺฏํ, ปจฺฉิมานิ ทฺเว วิวฏฺฏํ. เตสุ ภิกฺขุโน วฏฺเฏ กมฺมฏฺฐานาภินิเวโส โหติ, วิวฏฺเฏ นตฺถิ อภินิเวโส. ปุริมานิ หิ ทฺเว สจฺจานิ ‘‘ปญฺจกฺขนฺธา ทุกฺขํ, ตณฺหา สมุทโย’’ติ เอวํ สงฺเขเปน จ, ‘‘กตเม [Pg.152] ปญฺจกฺขนฺธา? รูปกฺขนฺโธ’’ติอาทินา นเยน วิตฺถาเรน จ อาจริยสนฺติเก อุคฺคณฺหิตฺวา วาจาย ปุนปฺปุนํ ปริวตฺเตนฺโต โยคาวจโร กมฺมํ กโรติ. อิตเรสุ ปน ทฺวีสุ สจฺเจสุ ‘‘นิโรธสจฺจํ อิฏฺฐํ กนฺตํ มนาปํ, มคฺคสจฺจํ อิฏฺฐํ กนฺตํ มนาป’’นฺติ เอวํ สวเนเนว กมฺมํ กโรติ. โส เอวํ กมฺมํ กโรนฺโต จตฺตาริ สจฺจานิ เอกปฏิเวเธน ปฏิวิชฺฌติ, เอกาภิสมเยน อภิสเมติ. ทุกฺขํ ปริญฺญาปฏิเวเธน ปฏิวิชฺฌติ, สมุทยํ ปหานปฏิเวเธน ปฏิวิชฺฌติ. นิโรธํ สจฺฉิกิริยาปฏิเวเธน ปฏิวิชฺฌติ, มคฺคํ ภาวนาปฏิเวเธน ปฏิวิชฺฌติ. ทุกฺขํ ปริญฺญาภิสมเยน…เป… มคฺคํ ภาวนาภิสมเยน อภิสเมติ. Dans l'exposition de la Noble Vision, le sujet de méditation sur les quatre vérités est présenté par les mots « connaissance de la souffrance », etc. Parmi celles-ci, les deux premières vérités constituent le cycle des renaissances (vaṭṭa), tandis que les deux dernières constituent la cessation du cycle (vivaṭṭa). Parmi elles, le moine s'applique à la méditation sur le cycle, mais il n'y a pas d'application méditative sur la cessation du cycle [dans la phase préparatoire]. En effet, concernant les deux premières vérités, le pratiquant accomplit son travail méditatif en apprenant auprès d'un maître, de manière concise (« les cinq agrégats sont la souffrance, la soif est l'origine ») et de manière détaillée (« quels sont les cinq agrégats ? l'agrégat de la forme », etc.), puis en récitant et répétant oralement ces enseignements. Quant aux deux autres vérités, il accomplit son travail [de préparation] par la simple audition : « la vérité de la cessation est souhaitable, désirable et agréable ; la vérité du chemin est souhaitable, désirable et agréable ». En pratiquant ainsi, il pénètre les quatre vérités par une seule et unique pénétration, il les réalise par une seule réalisation simultanée. Il pénètre la souffrance par la pénétration de la pleine compréhension (pariññā), il pénètre l'origine par la pénétration de l'abandon (pahāna), il pénètre la cessation par la pénétration de la réalisation directe (sacchikiriyā), et il pénètre le chemin par la pénétration du développement (bhāvanā). Il réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension... et ainsi de suite... il réalise le chemin par la réalisation du développement. เอวมสฺส ปุพฺพภาเค ทฺวีสุ สจฺเจสุ อุคฺคหปริปุจฺฉาสวนธารณสมฺมสนปฏิเวโธ โหติ, ทฺวีสุ สวนปฏิเวโธเยว. อปรภาเค ตีสุ กิจฺจโต ปฏิเวโธ โหติ นิโรเธ อารมฺมณปฏิเวโธ. ตตฺถ สพฺพมฺปิ ปฏิเวธญาณํ โลกุตฺตรํ, สวนธารณสมฺมสนญาณํ โลกิยํ กามาวจรํ. ปจฺจเวกฺขณา ปน ปตฺตสจฺจสฺส โหติ, อยญฺจ อาทิกมฺมิโก. ตสฺมา สา อิธ น วุตฺตา. อิมสฺส จ ภิกฺขุโน ปุพฺเพ ปริคฺคหโต ‘‘ทุกฺขํ ปริชานามิ, สมุทยํ ปชหามิ, นิโรธํ สจฺฉิกโรมิ, มคฺคํ ภาเวมี’’ติ อาโภคสมนฺนาหารมนสิการปจฺจเวกฺขณา นตฺถิ, ปริคฺคหโต ปฏฺฐาย โหติ. อปรภาเค ปน ทุกฺขํ ปริญฺญาตเมว โหติ…เป… มคฺโค ภาวิโตว โหติ. Ainsi, pour ce yogi, dans la phase préliminaire, il y a pénétration des deux premières vérités par l'étude, l'interrogation, l'audition, la mémorisation et l'examen ; pour les deux dernières, il n'y a que la pénétration par l'audition. Dans la phase ultérieure [au moment du Chemin], pour trois des vérités, il y a pénétration par leur fonction respective (connaître, abandonner, développer), et pour la cessation, il y a pénétration par la prise de l'objet. À ce stade, toute connaissance de pénétration est supramondaine (lokuttara), tandis que la connaissance d'audition, de mémorisation et d'examen est mondaine (lokiya) et appartient à la sphère des sens. La connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇā) appartient à celui qui a réalisé les vérités ; or, le sujet ici est le débutant (ādikammiko). C'est pourquoi elle n'est pas mentionnée ici. Pour ce moine, avant la saisie correcte des vérités, il n'y a pas de réflexion, d'attention ou de rétrospection consistant à se dire : « Je comprends la souffrance, j'abandonne l'origine, je réalise la cessation, je développe le chemin » ; cela ne survient qu'à partir de la saisie correcte. Dans la phase ultérieure, la souffrance est déjà pleinement comprise... et ainsi de suite... le chemin est déjà développé. ตตฺถ ทฺเว สจฺจานิ ทุทฺทสตฺตา คมฺภีรานิ, ทฺเว คมฺภีรตฺตา ทุทฺทสานิ. ทุกฺขสจฺจญฺหิ อุปฺปตฺติโต ปากฏํ, ขาณุกณฺฏกปฺปหาราทีสุ ‘‘อโห ทุกฺข’’นฺติ วตฺตพฺพตมฺปิ อาปชฺชติ. สมุทยสจฺจํ ขาทิตุกามตาภุญฺชิตุกามตาทิวเสน อุปฺปตฺติโต ปากฏํ. ลกฺขณปฏิเวธโต ปน อุภยมฺปิ คมฺภีรํ. อิติ ตานิ ทุทฺทสตฺตา คมฺภีรานิ. อิตเรสํ ปน ทฺวินฺนํ ทสฺสนตฺถาย ปโยโค ภวคฺคคฺคหณตฺถํ หตฺถปสารณํ วิย, อวีจิผุสนตฺถํ ปาทปสารณํ วิย, สตธา ภินฺนสฺส วาลสฺส โกฏิยา โกฏิปฏิปาทนํ วิย จ โหติ. อิติ ตานิ คมฺภีรตฺตา ทุทฺทสานิ. เอวํ ทุทฺทสตฺตา คมฺภีเรสุ คมฺภีรตฺตา จ ทุทฺทเสสุ จตูสุ สจฺเจสุ อุคฺคหาทิวเสน ปุพฺพภาคญาณุปฺปตฺตึ สนฺธาย อิทํ ‘‘ทุกฺเข ญาณ’’นฺติอาทิ วุตฺตํ. ปฏิเวธกฺขเณ ปน เอกเมว ตํ ญาณํ โหติ. Parmi ces quatre vérités, deux sont profondes parce qu'elles sont difficiles à voir, et deux sont difficiles à voir parce qu'elles sont profondes. La vérité de la souffrance est manifeste par son apparition : lors d'un choc contre une souche ou une épine, on en vient à s'exclamer : « Oh, quelle douleur ! ». La vérité de l'origine est manifeste par son apparition à travers le désir de manger, le désir de consommer, etc. Cependant, du point de vue de la pénétration de leurs caractéristiques, l'une comme l'autre sont profondes. Ainsi, elles sont profondes parce qu'elles sont difficiles à voir. Quant aux deux autres vérités, l'effort pour les voir est comparable à l'acte de tendre la main pour saisir le sommet de l'existence, ou à l'acte de tendre le pied pour toucher le fond de l'enfer Avīci, ou encore à l'acte de faire toucher l'une contre l'autre les pointes d'un cheveu fendu en cent. Ainsi, elles sont difficiles à voir parce qu'elles sont profondes. C'est en se référant à l'apparition de la connaissance dans la phase préliminaire du chemin, par l'étude et les autres méthodes sur ces quatre vérités ainsi qualifiées, que les mots « connaissance de la souffrance », etc., ont été dits. Mais au moment de la pénétration [du Chemin], cette connaissance est unique. อปเร [Pg.153] ปนาหุ – จตุพฺพิธํ สจฺเจสุ ญาณํ สุตมยญาณํ ววตฺถานญาณํ สมฺมสนญาณํ อภิสมยญาณนฺติ. ตตฺถ กตมํ สุตมยญาณํ? สํขิตฺเตน วา วิตฺถาเรน วา จตฺตาริ สจฺจานิ สุตฺวา ชานาติ ‘‘อิทํ ทุกฺขํ, อยํ สมุทโย, อยํ นิโรโธ, อยํ มคฺโค’’ติ. อิทํ สุตมยญาณํ. กตมํ ววตฺถานญาณํ? โส สุตานํ อตฺถํ อุปปริกฺขติ ธมฺมโต จ ลกฺขณโต จ, ‘‘อิเม ธมฺมา อิมสฺมึ สจฺเจ ปริยาปนฺนา, อิมสฺส สจฺจสฺส อิทํ ลกฺขณ’’นฺติ สนฺนิฏฺฐานํ กโรติ. อิทํ ววตฺถานญาณํ. กตมํ สมฺมสนญาณํ? โส เอวํ ยถานุปุพฺพํ จตฺตาริ สจฺจานิ ววตฺถเปตฺวา อถ ทุกฺขเมว คเหตฺวา ยาว โคตฺรภุญาณํ อนิจฺจโต ทุกฺขโต อนตฺตโต สมฺมสติ. อิทํ สมฺมสนญาณํ. กตมํ อภิสมยญาณํ? โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ เอเกน ญาเณน จตฺตาริ สจฺจานิ อปุพฺพํ อจริมํ อภิสเมติ ‘‘ทุกฺขํ ปริญฺญาภิสมเยน, สมุทยํ ปหานาภิสมเยน, นิโรธํ สจฺฉิกิริยาภิสมเยน มคฺคํ ภาวนาภิสมเยน อภิสเมตี’’ติ. อิทํ อภิสมยญาณนฺติ. D'autres maîtres disent cependant qu'il existe quatre sortes de connaissances concernant les Vérités : la connaissance issue de l'écoute (sutamaya-ñāṇa), la connaissance par détermination (vavatthāna-ñāṇa), la connaissance par examen (sammasana-ñāṇa) et la connaissance par réalisation (abhisamaya-ñāṇa). Là-dedans, qu'est-ce que la connaissance issue de l'écoute ? Ayant entendu les quatre vérités, soit brièvement soit en détail, on comprend : « Ceci est la souffrance, ceci est l'origine, ceci est la cessation, ceci est le chemin. » C'est la connaissance issue de l'écoute. Qu'est-ce que la connaissance par détermination ? L'individu examine le sens de ce qu'il a entendu, selon la nature phénoménale (dhamma) et selon les caractéristiques propres (lakkhaṇa), et il conclut : « Ces phénomènes sont inclus dans cette vérité ; ceci est la caractéristique de cette vérité. » C'est la connaissance par détermination. Qu'est-ce que la connaissance par examen ? Ayant ainsi déterminé les quatre vérités dans l'ordre, il saisit la souffrance même et l'examine sous les angles de l'impermanence, de la souffrance et de l'impersonnalité, jusqu'à la connaissance de changement de lignée (gotrabhu-ñāṇa). C'est la connaissance par examen. Qu'est-ce que la connaissance par réalisation ? Au moment du chemin supramondain, par une seule connaissance, il réalise simultanément les quatre vérités : il réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension (pariññā), l'origine par la réalisation de l'abandon (pahāna), la cessation par la réalisation de l'attestation (sacchikiriyā) et le chemin par la réalisation de la culture mentale (bhāvanā). C'est la connaissance par réalisation. สมฺมาสงฺกปฺปนิทฺเทเส กามโต นิสฺสโฏติ เนกฺขมฺมสงฺกปฺโป. พฺยาปาทโต นิสฺสโฏติ อพฺยาปาทสงฺกปฺโป. วิหึสาย นิสฺสโฏติ อวิหึสาสงฺกปฺโป. ตตฺถ เนกฺขมฺมวิตกฺโก กามวิตกฺกสฺส ปทฆาตํ ปทจฺเฉทํ กโรนฺโต อุปฺปชฺชติ, อพฺยาปาทวิตกฺโก พฺยาปาทวิตกฺกสฺส, อวิหึสาวิตกฺโก วิหึสาวิตกฺกสฺส. ตถา เนกฺขมฺมอพฺยาปาทอวิหึสาวิตกฺกา กามพฺยาปาทวิหึสาวิตกฺกานํ ปจฺจนีกา หุตฺวา อุปฺปชฺชนฺติ. Dans l'explication de la pensée juste (sammā-saṅkappa), la « pensée de renoncement » signifie s'être affranchi du désir sensuel. La « pensée de non-malveillance » signifie s'être affranchi de la malveillance. La « pensée de non-nuisance » signifie s'être affranchi de la cruauté. À cet égard, la pensée de renoncement s'élève en frappant et en tranchant la racine de la pensée de désir ; la pensée de non-malveillance fait de même pour la pensée de malveillance, et la pensée de non-nuisance pour la pensée de cruauté. Ainsi, les pensées de renoncement, de non-malveillance et de non-nuisance s'élèvent en étant les opposés des pensées de désir, de malveillance et de cruauté. ตตฺถ โยคาวจโร กามวิตกฺกสฺส ปทฆาตนตฺถํ กามวิตกฺกํ วา สมฺมสติ อญฺญํ วา ปน กิญฺจิ สงฺขารํ. อถสฺส วิปสฺสนากฺขเณ วิปสฺสนาสมฺปยุตฺโต สงฺกปฺโป ตทงฺควเสน กามวิตกฺกสฺส ปทฆาตํ ปทจฺเฉทํ กโรนฺโต อุปฺปชฺชติ, วิปสฺสนํ อุสฺสุกฺกาเปตฺวา มคฺคํ ปาเปติ. อถสฺส มคฺคกฺขเณ มคฺคสมฺปยุตฺโต สงฺกปฺโป สมุจฺเฉทวเสน กามวิตกฺกสฺส ปทฆาตํ ปทจฺเฉทํ กโรนฺโต อุปฺปชฺชติ. พฺยาปาทวิตกฺกสฺสปิ ปทฆาตนตฺถํ พฺยาปาทวิตกฺกํ วา อญฺญํ วา สงฺขารํ, วิหึสาวิตกฺกสฺส ปทฆาตนตฺถํ วิหึสาวิตกฺกํ วา อญฺญํ วา สงฺขารํ สมฺมสติ. อถสฺส วิปสฺสนากฺขเณติ สพฺพํ ปุริมนเยเนว โยเชตพฺพํ. À cet égard, pour détruire la racine de la pensée de désir, le pratiquant (yogāvacara) examine soit la pensée de désir elle-même, soit toute autre formation conditionnée (saṅkhāra). Alors, au moment de la vision profonde (vipassanā), la pensée associée à cette vision s'élève en frappant et en tranchant la racine de la pensée de désir par le biais de l'abandon partiel (tadaṅga), et en intensifiant la vision profonde, elle conduit au chemin. Ensuite, au moment du chemin, la pensée associée au chemin s'élève en frappant et en tranchant la racine de la pensée de désir par le biais de l'abandon par éradication (samuccheda). De même, pour détruire la racine de la pensée de malveillance, il examine soit la malveillance, soit une autre formation ; et pour la pensée de cruauté, il examine soit la cruauté, soit une autre formation. Tout ce qui concerne le « moment de la vision profonde » doit être appliqué selon la méthode précédemment exposée. กามวิตกฺกาทีนํ [Pg.154] ปน ติณฺณมฺปิ ปาฬิยํ วิภตฺเตสุ อฏฺฐตึสารมฺมเณสุ เอกกมฺมฏฺฐานมฺปิ อปจฺจนีกํ นาม นตฺถิ. เอกนฺตโต ปน กามวิตกฺกสฺส ตาว อสุเภสุ ปฐมชฺฌานเมว ปจฺจนีกํ, พฺยาปาทวิตกฺกสฺส เมตฺตาย ติกจตุกฺกชฺฌานานิ, วิหึสอาวิตกฺกสฺส กรุณาย ติกจตุกฺกชฺฌานานิ. ตสฺมา อสุภปริกมฺมํ กตฺวา ฌานํ สมาปนฺนสฺส สมาปตฺติกฺขเณ ฌานสมฺปยุตฺโต วิตกฺโก วิกฺขมฺภนวเสน กามวิตกฺกสฺส ปจฺจนีโก หุตฺวา อุปฺปชฺชติ, ฌานํ ปาทกํ กตฺวา วิปสฺสนํ ปฏฺฐเปนฺตสฺส วิปสฺสนากฺขเณ วิปสฺสนาสมฺปยุตฺโต สงฺกปฺโป ตทงฺควเสน กามวิตกฺกสฺส ปจฺจนีโก หุตฺวา อุปฺปชฺชติ, วิปสฺสนํ อุสฺสุกฺกาเปตฺวา มคฺคํ ปาเปนฺตสฺส มคฺคกฺขเณ มคฺคสมฺปยุตฺโต สงฺกปฺโป สมุจฺเฉทวเสน กามวิตกฺกสฺส ปจฺจนีโก หุตฺวา อุปฺปชฺชติ. เอวํ อุปฺปนฺโน เนกฺขมฺมสงฺกปฺโปติ วุจฺจตีติ เวทิตพฺโพ. Quant aux trois pensées commençant par la pensée de désir, parmi les trente-huit objets de méditation détaillés dans le Canon (Pāḷi), il n'en est aucun qui ne soit pas un opposé. Toutefois, de manière absolue, c'est d'abord le premier jhána portant sur les objets de laideur (asubha) qui est l'opposé de la pensée de désir ; pour la malveillance, ce sont les deuxième, troisième et quatrième jhānas de la bienveillance (mettā) ; pour la cruauté, ce sont les jhānas de la compassion (karuṇā). Par conséquent, pour celui qui est entré en jhána après avoir pratiqué sur la laideur, au moment de l'absorption, la pensée associée au jhána s'élève comme l'opposé de la pensée de désir par le biais de la suppression (vikkhambhana). Pour celui qui établit la vision profonde en utilisant le jhána comme base, au moment de la vision profonde, la pensée associée à celle-ci s'élève comme l'opposé de la pensée de désir par l'abandon partiel. Pour celui qui parvient au chemin en intensifiant la vision profonde, au moment du chemin, la pensée associée au chemin s'élève comme l'opposé par l'éradication totale. Ce qui s'élève ainsi est appelé pensée de renoncement. เมตฺตาย ปน ปริกมฺมํ กตฺวา, กรุณาย ปริกมฺมํ กตฺวา ฌานํ สมาปนฺนสฺสาติ สพฺพํ ปุริมนเยเนว โยเชตพฺพํ. เอวํ อุปฺปนฺโน อพฺยาปาทสงฺกปฺโปติ วุจฺจติ, อวิหึสาสงฺกปฺโปติ วุจฺจตีติ เวทิตพฺโพ. เอวเมเต เนกฺขมฺมสงฺกปฺปาทโย วิปสฺสนาฌานวเสน อุปฺปตฺตีนํ นานตฺตา ปุพฺพภาเค นานา, มคฺคกฺขเณ ปน อิเมสุ ตีสุ ฐาเนสุ อุปฺปนฺนสฺส อกุสลสงฺกปฺปสฺส ปทจฺเฉทโต อนุปฺปตฺติสาธนวเสน มคฺคงฺคํ ปูรยมาโน เอโกว กุสลสงฺกปฺโป อุปฺปชฺชติ. อยํ สมฺมาสงฺกปฺโป นาม. Pour celui qui est entré en jhána après avoir pratiqué sur la bienveillance ou la compassion, tout doit être appliqué selon la méthode précédente. Ce qui s'élève ainsi est appelé pensée de non-malveillance ou pensée de non-nuisance. Ainsi, ces pensées de renoncement et autres, en raison de la diversité de leurs apparitions par la vision profonde ou le jhána, sont distinctes dans la phase préliminaire (pubbabhāge). Mais au moment du chemin, par le fait de trancher la racine de la pensée malsaine s'élevant dans ces trois domaines et par le biais de l'accomplissement de la non-réapparition, une seule pensée saine s'élève, parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle pensée juste (sammā-saṅkappa). สมฺมาวาจานิทฺเทเสปิ ยสฺมา อญฺเญเนว จิตฺเตน มุสาวาทา วิรมติ, อญฺเญน อญฺเญน ปิสุณาวาจาทีหิ, ตสฺมา จตสฺโสเปตา เวรมณิโย ปุพฺพภาเค นานา, มคฺคกฺขเณ ปน มิจฺฉาวาจาสงฺขาตาย จตุพฺพิธาย อกุสลทุสฺสีลฺยเจตนาย ปทจฺเฉทโต อนุปฺปตฺติสาธนวเสน มคฺคงฺคํ ปูรยมานา เอกาว สมฺมาวาจาสงฺขาตา กุสลเวรมณิ อุปฺปชฺชติ. อยํ สมฺมาวาจา นาม. Dans l'explication de la parole juste (sammā-vācā) également, comme on s'abstient du mensonge par une certaine conscience, et des paroles calomnieuses et autres par d'autres consciences distinctes, ces quatre abstinences (veramaṇī) sont distinctes dans la phase préliminaire. Cependant, au moment du chemin, par le biais du tranchage de la racine de la quadruple volonté immorale de parole incorrecte et par l'accomplissement de la non-réapparition, une seule abstinence saine appelée parole juste s'élève, parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle parole juste. สมฺมากมฺมนฺตนิทฺเทเสปิ ยสฺมา อญฺเญเนว จิตฺเตน ปาณาติปาตา วิรมติ, อญฺเญน อทินฺนาทานา, อญฺเญน มิจฺฉาจารา, ตสฺมา ติสฺโสเปตา เวรมณิโย ปุพฺพภาเค นานา, มคฺคกฺขเณ ปน มิจฺฉากมฺมนฺตสงฺขาตาย ติวิธาย อกุสลทุสฺสีลฺยเจตนาย ปทจฺเฉทโต อนุปฺปตฺติสาธนวเสน มคฺคงฺคํ ปูรยมานา เอกาว สมฺมากมฺมนฺตสงฺขาตา กุสลเวรมณิ อุปฺปชฺชติ. อยํ สมฺมากมฺมนฺโต นาม. Dans l'explication de l'action juste (sammā-kammanta) également, comme on s'abstient de prendre la vie par une certaine conscience, du vol par une autre, et de l'inconduite sexuelle par une autre encore, ces trois abstinences sont distinctes dans la phase préliminaire. Cependant, au moment du chemin, par le biais du tranchage de la racine de la triple volonté immorale d'action incorrecte et par l'accomplissement de la non-réapparition, une seule abstinence saine appelée action juste s'élève, parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle action juste. สมฺมาอาชีวนิทฺเทเส [Pg.155] อิธาติ อิมสฺมึ สาสเน. อริยสาวโกติ อริยสฺส พุทฺธสฺส สาวโก. มิจฺฉาอาชีวํ ปหายาติ ปาปกํ อาชีวํ ปชหิตฺวา. สมฺมาอาชีเวนาติ พุทฺธปฺปสตฺเถน กุสลอาชีเวน. ชีวิกํ กปฺเปตีติ ชีวิตปฺปวตฺตึ ปวตฺเตติ. อิธาปิ ยสฺมา อญฺเญเนว จิตฺเตน กายทฺวารวีติกฺกมา วิรมติ, อญฺเญเนว วจีทฺวารวีติกฺกมา, ตสฺมา ปุพฺพภาเค นานากฺขเณสุ อุปฺปชฺชติ, มคฺคกฺขเณ ปน ทฺวีสุ ทฺวาเรสุ สตฺตนฺนํ กมฺมปถานํ วเสน อุปฺปนฺนาย มิจฺฉาอาชีวทุสฺสีลฺยเจตนาย ปทจฺเฉทโต อนุปฺปตฺติสาธนวเสน มคฺคงฺคํ ปูรยมานา เอกาว สมฺมาอาชีวสงฺขาตา กุสลเวรมณิ อุปฺปชฺชติ. อยํ สมฺมาอาชีโว นาม. Dans l'explication du moyen d'existence juste (sammā-ājīva), « ici » signifie dans cette dispense (sāsana). « Noble disciple » désigne le disciple du Bouddha Noble. « Ayant abandonné les moyens d'existence incorrects » signifie avoir renoncé à une vie malfaisante. « Par un moyen d'existence juste » signifie par un mode de vie sain loué par le Bouddha. « Assure sa subsistance » signifie maintenir le cours de sa vie. Ici aussi, comme on s'abstient des transgressions physiques par une certaine conscience et des transgressions verbales par une autre, cela s'élève à des moments différents dans la phase préliminaire. Mais au moment du chemin, par le biais du tranchage de la racine de la volonté immorale de moyen d'existence incorrect s'exprimant à travers les deux portes [physique et verbale] concernant les sept voies d'action (kammapatha), et par l'accomplissement de la non-réapparition, une seule abstinence saine appelée moyen d'existence juste s'élève en parachevant le membre du chemin. C'est cela qu'on appelle moyen d'existence juste. สมฺมาวายามนิทฺเทเส อิธ ภิกฺขูติ อิมสฺมึ สาสเน ปฏิปนฺนโก ภิกฺขุ. อนุปฺปนฺนานนฺติ อนิพฺพตฺตานํ. ปาปกานนฺติ ลามกานํ. อกุสลานํ ธมฺมานนฺติ อโกสลฺลสมฺภูตานํ ธมฺมานํ. อนุปฺปาทายาติ น อุปฺปาทนตฺถาย. ฉนฺทํ ชเนตีติ กตฺตุกมฺยตาสงฺขาตํ กุสลจฺฉนฺทํ ชเนติ อุปฺปาเทติ. วายมตีติ ปโยคํ ชเนติ ปรกฺกมํ กโรติ. วีริยํ อารภตีติ กายิกํ เจตสิกํ วีริยํ กโรติ. จิตฺตํ ปคฺคณฺหาตีติ เตเนว สหชาตวีริเยน จิตฺตํ อุกฺขิปติ. ปทหตีติ ปธานวีริยํ กโรติ. ปฏิปาฏิยา ปเนตานิ จตฺตาริปิ ปทานิ อาเสวนาภาวนาพหุลีกมฺมสาตจฺจกิริยาหิ โยเชตพฺพานิ. Dans l'explication de l'effort juste (sammāvāyāma), « ici un moine » désigne un moine pratiquant au sein de cet enseignement. « Pour les [états] non apparus » signifie pour ceux qui ne se sont pas encore manifestés. « Mauvais » signifie vils. « États malsains » signifie les états nés d'une absence d'habileté. « Pour le non-surgissement » signifie afin de ne pas les produire. « Éveille le désir » signifie qu'il génère ou produit une volonté d'agir qualifiée de désir salutaire (kusalacchanda). « S'efforce » signifie qu'il déploie une application vigoureuse et fait preuve de persévérance. « Mobilise l'énergie » signifie qu'il exerce une énergie à la fois physique et mentale. « Soutient son esprit » signifie qu'il élève l'esprit par cette même énergie co-naissante. « Se consacre à l'effort » signifie qu'il pratique l'effort assidu. Ces quatre termes doivent être appliqués par la fréquentation, le développement, la pratique répétée et l'action constante. อุปฺปนฺนานนฺติ อนุปฺปนฺนานนฺติ อวตฺตพฺพตํ อาปนฺนานํ. ปหานายาติ ปชหนตฺถาย. อนุปฺปนฺนานํ กุสลานํ ธมฺมานนฺติ อนิพฺพตฺตานํ โกสลฺลสมฺภูตานํ ธมฺมานํ. อุปฺปาทายาติ อุปฺปาทนตฺถาย. อุปฺปนฺนานนฺติ นิพฺพตฺตานํ. ฐิติยาติ ฐิตตฺถาย. อสมฺโมสายาติ อนสฺสนตฺถํ. ภิยฺโยภาวายาติ ปุนปฺปุนํ ภาวาย. เวปุลฺลายาติ วิปุลภาวาย. ภาวนายาติ วฑฺฒิยา. ปาริปูริยาติ ปริปูรณตฺถาย. « Des [états] apparus » se réfère à ceux dont on ne peut pas dire qu'ils ne sont pas apparus. « Pour l'abandon » signifie pour les rejeter. « Des états sains non apparus » signifie des états nés de l'habileté qui ne se sont pas encore manifestés. « Pour le surgissement » signifie afin de les produire. « Des [états] apparus » signifie ceux qui se sont manifestés. « Pour le maintien » signifie pour leur subsistance. « Pour la non-confusion » signifie afin qu'ils ne disparaissent pas. « Pour l'accroissement » signifie pour qu'ils se produisent encore et encore. « Pour l'abondance » signifie pour qu'ils deviennent vastes. « Pour le développement » signifie pour leur croissance. « Pour l'accomplissement » signifie pour leur parachèvement. เอเต ปน สมฺมาวายามสงฺขาตา จตฺตาโร สมฺมปฺปธานา ปุพฺพภาเค โลกิยา, มคฺคกฺขเณ โลกุตฺตรา. มคฺคกฺขเณ ปน เอกเมว วีริยํ จตุกิจฺจสาธนวเสน จตฺตาริ นามานิ ลภติ. ตตฺถ โลกิยา กสฺสปสํยุตฺเต วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพา. วุตฺตญฺหิ ตตฺถ – Ces quatre grands efforts, désignés sous le nom d'effort juste, sont mondains (lokiya) dans la phase préliminaire, et supramondains (lokuttara) au moment du chemin. Cependant, au moment du chemin, une seule et unique énergie reçoit quatre noms différents selon l'accomplissement de ces quatre fonctions. À cet égard, les efforts mondains doivent être compris selon la méthode exposée dans le Kassapa Saṃyutta. En effet, il y est dit : ‘‘จตฺตาโรเม[Pg.156], อาวุโส, สมฺมปฺปธานา; กตเม จตฺตาโร? อิธาวุโส, ภิกฺขุ ‘อนุปฺปนฺนา เม ปาปกา อกุสลา ธมฺมา อุปฺปชฺชมานา อนตฺถาย สํวตฺเตยฺยุ’นฺติ อาตปฺปํ กโรติ, ‘อุปฺปนฺนา เม ปาปกา อกุสลา ธมฺมา อปฺปหียมานา อนตฺถาย สํวตฺเตยฺยุ’นฺติ อาตปฺปํ กโรติ, ‘อนุปฺปนฺนา เม กุสลา ธมฺมา อนุปฺปชฺชมานา อนตฺถาย สํวตฺเตยฺยุ’นฺติ อาตปฺปํ กโรติ, ‘อุปฺปนฺนา เม กุสลา ธมฺมา นิรุชฺฌมานา อนตฺถาย สํวตฺเตยฺยุ’นฺติ อาตปฺปํ กโรตี’’ติ (สํ. นิ. ๒.๑๔๕); « Ô amis, il y a ces quatre grands efforts. Quels sont ces quatre ? Ici, amis, un moine déploie de l'ardeur en pensant : "si des états mauvais et malsains non encore apparus en moi venaient à surgir, cela conduirait à mon malheur" ; il déploie de l'ardeur en pensant : "si des états mauvais et malsains déjà apparus en moi n'étaient pas abandonnés, cela conduirait à mon malheur" ; il déploie de l'ardeur en pensant : "si des états sains non encore apparus en moi ne surgissaient pas, cela conduirait à mon malheur" ; il déploie de l'ardeur en pensant : "si des états sains déjà apparus en moi venaient à cesser, cela conduirait à mon malheur". » ตตฺถ จ อนุปฺปนฺนาติ อสมุทาจารวเสน วา อนนุภูตารมฺมณวเสน วา อนุปฺปนฺนา. อญฺญถา หิ อนมตคฺเค สํสาเร อนุปฺปนฺนา ปาปกา อกุสลา ธมฺมา นาม นตฺถิ, อนุปฺปนฺนา ปน อุปฺปชฺชมานาปิ เอเตเยว อุปฺปชฺชนฺติ, ปหียมานาปิ เอเตเยว ปหียนฺติ. Dans ce contexte, « non apparus » signifie soit par manque de manifestation habituelle, soit en raison d'un objet non encore expérimenté. Autrement, dans le cycle des renaissances (samsara) sans commencement, il n'existe pas d'états mauvais et malsains qui n'auraient jamais surgi auparavant. Cependant, bien qu'on les dise « non apparus », lorsqu'ils surgissent, ce sont ces mêmes états issus de la continuité du samsara qui apparaissent ; et lorsqu'ils sont abandonnés, ce sont ces mêmes états qui sont éliminés. ตตฺถ เอกจฺจสฺส วตฺตคนฺถธุตงฺคสมาธิวิปสฺสนานวกมฺมภวานํ อญฺญตรวเสน กิเลสา น สมุทาจรนฺติ. กถํ? เอกจฺโจ หิ วตฺตสมฺปนฺโน โหติ, อสีติ ขนฺธกวตฺตานิ จุทฺทส มหาวตฺตานิ เจติยงฺคณโพธิยงฺคณปานียมาฬกอุโปสถาคารอาคนฺตุกคมิกวตฺตานิ จ กโรนฺตสฺเสว กิเลสา โอกาสํ น ลภนฺติ. อปรภาเค ปนสฺส วตฺตานิ วิสฺสชฺเชตฺวา ภินฺนวตฺตสฺส จรโต อโยนิโสมนสิการํ สติโวสฺสคฺคญฺจ อาคมฺม อุปฺปชฺชนฺติ. เอวมฺปิ อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม. À cet égard, pour certains, les souillures (kilesā) ne se manifestent pas grâce à l'un des facteurs suivants : l'accomplissement des devoirs, l'étude des textes, les pratiques ascétiques, la concentration, la vision profonde, les travaux de construction ou la naissance dans un monde de Brahma. Comment cela ? Un certain moine est accompli dans ses devoirs : alors qu'il remplit les quatre-vingts devoirs des Khandhakas, les quatorze grands devoirs, et les devoirs relatifs à l'aire du sanctuaire, à l'aire de l'arbre de la Bodhi, à la salle d'eau, à la salle de l'Uposatha, ou envers les visiteurs et les voyageurs, les souillures ne trouvent pas l'occasion de surgir. Mais plus tard, s'il délaisse ses devoirs et agit en ayant rompu ses engagements, les souillures surgissent en raison d'une attention inappropriée ou d'une perte de vigilance. C'est ainsi que l'on dit que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. เอกจฺโจ คนฺถยุตฺโต โหติ, เอกมฺปิ นิกายํ คณฺหาติ ทฺเวปิ ตโยปิ จตฺตาโรปิ ปญฺจปิ. ตสฺส เตปิฏกํ พุทฺธวจนํ อตฺถวเสน ปาฬิวเสน อนุสนฺธิวเสน ปุพฺพาปรวเสน คณฺหนฺตสฺส สชฺฌายนฺตสฺส จินฺเตนฺตสฺส วาเจนฺตสฺส เทเสนฺตสฺส ปกาเสนฺตสฺส กิเลสา โอกาสํ น ลภนฺติ. อปรภาเค ปนสฺส คนฺถกมฺมํ ปหาย กุสีตสฺส จรโต อโยนิโสมนสิการสติโวสฺสคฺเค อาคมฺม อุปฺปชฺชนฺติ. เอวมฺปิ อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม. Un autre est dévoué à l'étude (gantha) ; il apprend une, deux, trois, quatre ou les cinq collections (nikāyas). Pour celui qui apprend, récite, médite, enseigne, expose et explique la parole du Bouddha contenue dans le Tipitaka, selon le sens, le texte, l'enchaînement et le contexte, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il abandonne l'étude et vit dans l'indolence, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. เอกจฺโจ ปน ธุตงฺคธโร โหติ, เตรส ธุตงฺคคุเณ สมาทาย วตฺตติ, ตสฺส ธุตงฺคคุเณ ปริหรนฺตสฺส กิเลสา โอกาสํ น ลภนฺติ. อปรภาเค [Pg.157] ปนสฺส ธุตงฺคานิ วิสฺสชฺเชตฺวา พาหุลฺลาย อาวตฺตสฺส จรโต อโยนิโสมนสิการสติโวสฺสคฺเค อาคมฺม อุปฺปชฺชนฺติ. เอวมฺปิ อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม. Un autre est un pratiquant des membres austères (dhutaṅga) ; il assume et pratique les treize qualités ascétiques. Pour celui qui maintient ces qualités ascétiques, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il abandonne ces pratiques pour se tourner vers l'abondance matérielle, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. เอกจฺโจ อฏฺฐสุ สมาปตฺตีสุ จิณฺณวสี โหติ, ตสฺส ปฐมชฺฌานาทีสุ อาวชฺชนวสีอาทีนํ วเสน วิหรนฺตสฺส กิเลสา โอกาสํ น ลภนฺติ. อปรภาเค ปนสฺส ปริหีนชฺฌานสฺส วา วิสฺสฏฺฐชฺฌานสฺส วา ภสฺสาทีสุ อนุยุตฺตสฺส วิหรโต อโยนิโสมนสิการสติโวสฺสคฺเค อาคมฺม อุปฺปชฺชนฺติ. เอวมฺปิ อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม. Un autre possède la maîtrise des huit accomplissements méditatifs (samāpatti). Pour celui qui demeure dans le premier jhana et les suivants grâce à la maîtrise de l'attention et des autres facultés, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il perd ses jhanas ou les néglige pour s'adonner à des discussions futiles, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. เอกจฺโจ ปน วิปสฺสโก โหติ, สตฺตสุ วา อนุปสฺสนาสุ (ปฏิ. ม. ๓.๓๕) อฏฺฐารสสุ วา มหาวิปสฺสนาสุ (ปฏิ. ม. ๑.๒๒) กมฺมํ กโรนฺโต วิหรติ, ตสฺส เอวํ วิหรโต กิเลสา โอกาสํ น ลภนฺติ. อปรภาเค ปนสฺส วิปสฺสนากมฺมํ ปหาย กายทฬฺหีพหุลสฺส วิหรโต อโยนิโสมนสิการสติโวสฺสคฺเค อาคมฺม อุปฺปชฺชนฺติ. เอวมฺปิ อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม. Un autre est un pratiquant de la vision profonde (vipassaka) ; il demeure appliqué au travail méditatif sur les sept contemplations ou les dix-huit grandes visions profondes. Pour celui qui demeure ainsi, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il abandonne la pratique de la vision profonde pour ne se soucier que de la force physique de son corps, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. เอกจฺโจ นวกมฺมิโก โหติ, อุโปสถาคารโภชนสาลาทีนิ กโรติ, ตสฺส เตสํ อุปกรณานิ จินฺเตนฺตสฺส กิเลสา โอกาสํ น ลภนฺติ. อปรภาเค ปนสฺส นวกมฺเม นิฏฺฐิเต วา วิสฺสฏฺเฐ วา อโยนิโสมนสิการสติโวสฺสคฺเค อาคมฺม อุปฺปชฺชนฺติ. เอวมฺปิ อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม. Un autre est chargé de travaux de construction (navakamma) ; il bâtit des salles d'Uposatha, des réfectoires, etc. Pour celui qui est absorbé par la réflexion sur les matériaux nécessaires à ces constructions, les souillures ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, une fois les travaux terminés ou abandonnés, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. เอกจฺโจ ปน พฺรหฺมโลกโต อาคโต สุทฺธสตฺโต โหติ, ตสฺส อนาเสวนาย กิเลสา โอกาสํ น ลภนฺติ. อปรภาเค ปนสฺส ลทฺธาเสวนสฺส อโยนิโสมนสิการสติโวสฺสคฺเค อาคมฺม อุปฺปชฺชนฺติ. เอวมฺปิ อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม. เอวํ ตาว อสมุทาจารวเสน อนุปฺปนฺนตา เวทิตพฺพา. Un autre est un être pur (suddhasatta) venu d'un monde de Brahma. Pour lui, en raison de la non-fréquentation prolongée des souillures, celles-ci ne trouvent pas d'occasion. Mais plus tard, s'il s'y adonne à nouveau, elles surgissent par l'attention inappropriée et la perte de vigilance. C'est ainsi que des états « non apparus » surgissent par manque de manifestation habituelle. C'est ainsi que doit être comprise la notion d'états « non apparus » par voie de non-manifestation habituelle. กถํ อนนุภูตารมฺมณวเสน? อิเธกจฺโจ อนนุภูตปุพฺพํ มนาปิกาทิเภทํ อารมฺมณํ ลภติ, ตสฺส ตตฺถ อโยนิโสมนสิการสติโวสฺสคฺเค อาคมฺม ราคาทโย กิเลสา อุปฺปชฺชนฺติ. เอวํ อนนุภูตารมฺมณวเสน อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชนฺติ นาม. เอวํ อนุปฺปนฺนานํ อกุสลานํ อุปฺปาเท สติ อตฺตโน [Pg.158] อนตฺถํ ปสฺสิตฺวา เตสํ อนุปฺปาทาย สติปฏฺฐานภาวนานุโยเคน ปฐมํ สมฺมปฺปธานํ ภาเวติ, อุปฺปนฺเนสุ ปน เตสุ เตสํ อปฺปหานโต อตฺตโน อนตฺถํ ปสฺสิตฺวา เตสํ ปหานาย ทุติยํ ตเถว สมฺมปฺปธานํ ภาเวติ. Comment est-ce par le biais d'un objet non encore expérimenté ? Ici, quelqu'un rencontre un objet qu'il n'avait jamais expérimenté auparavant, de nature plaisante ou autre ; en raison d'une attention inappropriée et d'un relâchement de la vigilance à l'égard de cet objet, des souillures telles que la concupiscence surgissent. C'est ainsi que des souillures non encore apparues surgissent par le biais d'un objet non encore expérimenté. Voyant son propre préjudice lorsque de tels états malsains non encore apparus surgissent, on développe le premier effort juste en s'appliquant à la méditation des fondements de l'attention afin qu'ils ne surgissent pas ; mais s'ils sont déjà apparus, voyant son propre préjudice dû au fait de ne pas les avoir abandonnés, on développe de la même manière le second effort juste pour les abandonner. อนุปฺปนฺนา กุสลา ธมฺมาติ สมถวิปสฺสนา เจว มคฺโค จ. เตสํ อนุปฺปาเท อตฺตโน อนตฺถํ ปสฺสิตฺวา เตสํ อุปฺปาทนตฺถาย ตเถว ตติยํ สมฺมปฺปธานํ ภาเวติ. อุปฺปนฺนา กุสลา ธมฺมาติ สมถวิปสฺสนาว. มคฺโค ปน สกึ อุปฺปชฺชิตฺวา นิรุชฺฌมาโน อนตฺถาย สํวตฺตนโก นาม นตฺถิ. โส หิ ผลสฺส ปจฺจยํ ทตฺวาว นิรุชฺฌติ. ตาสํ สมถวิปสฺสนานํ นิโรธโต อตฺตโน อนตฺถํ ปสฺสิตฺวา ตาสํ ฐิติยา ตเถว จตุตฺถํ สมฺมปฺปธานํ ภาเวติ. โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ ปน เอกเมว วีริยํ. Les « états sains non encore apparus » désignent le calme, la vision profonde ainsi que le sentier. Voyant son propre préjudice dans leur non-apparition, on développe de la même manière le troisième effort juste afin de les faire apparaître. Les « états sains déjà apparus » désignent seulement le calme et la vision profonde. Car le sentier, une fois apparu puis ayant cessé, ne saurait tendre vers un préjudice. En effet, il ne cesse qu'après avoir donné la condition pour son fruit. Voyant son propre préjudice dans la cessation de ces états de calme et de vision profonde, on développe de la même manière le quatrième effort juste pour leur maintien. Cependant, à l'instant du sentier supramondain, il n'y a qu'une seule et même énergie. เย เอวํ อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺเชยฺยุํ, เต ยถา เนว อุปฺปชฺชนฺติ, เอวํ เตสํ อนุปฺปนฺนานํ อนุปฺปาทกิจฺจํ, อุปฺปนฺนานญฺจ ปหานกิจฺจํ สาเธติ. อุปฺปนฺนาติ เจตฺถ จตุพฺพิธํ อุปฺปนฺนํ วตฺตมานุปฺปนฺนํ ภูตาปคตุปฺปนฺนํ โอกาสกตุปฺปนฺนํ ภูมิลทฺธุปฺปนฺนนฺติ. ตตฺถ สพฺพมฺปิ อุปฺปาทชราภงฺคสมงฺคิสงฺขาตํ วตฺตมานุปฺปนฺนํ นาม. อารมฺมณรสํ อนุภวิตฺวา นิรุทฺธํ อนุภูตาปคตสงฺขาตํ กุสลากุสลํ อุปฺปาทาทิตฺตยมนุปฺปตฺวา นิรุทฺธํ ภุตฺวาปคตสงฺขาตํ เสสสงฺขตญฺจ ภูตาปคตุปฺปนฺนํ นาม. ‘‘ยานิสฺส ตานิ ปุพฺเพ กตานิ กมฺมานี’’ติ เอวมาทินา (ม. นิ. ๓.๒๔๘) นเยน วุตฺตํ กมฺมํ อตีตมฺปิ สมานํ อญฺญํ วิปากํ ปฏิพาหิตฺวา อตฺตโน วิปากสฺส โอกาสํ กตฺวา ฐิตตฺตา ตถา กโตกาสญฺจ วิปากํ อนุปฺปนฺนมฺปิ สมานํ เอวํ กเต โอกาเส เอกนฺเตน อุปฺปชฺชนโต โอกาสกตุปฺปนฺนํ นาม. ตาสุ ตาสุ ภูมีสุ อสมูหตํ อกุสลํ ภูมิลทฺธุปฺปนฺนํ นาม. Pour ceux qui surgiraient ainsi alors qu'ils n'étaient pas encore apparus, on accomplit la fonction de non-apparition pour ces états non apparus et la fonction d'abandon pour les états apparus, afin qu'ils ne surgissent plus. Dans ce contexte, « apparu » est de quatre sortes : ce qui est actuellement présent, ce qui a existé puis a disparu, ce pour quoi une opportunité a été créée et ce qui a obtenu un terrain. Parmi ceux-ci, tout ce qui possède la triple phase de production, de vieillissement et de dissolution est appelé « actuellement présent ». Les états sains ou malsains qui ont cessé après avoir expérimenté la saveur de l'objet, ainsi que le reste des phénomènes conditionnés qui ont cessé sans atteindre la triple phase de production, etc., sont appelés « ayant existé puis disparu ». Quant au kamma mentionné par des passages tels que « ses actions accomplies autrefois », bien qu'il appartienne au passé, il écarte d'autres rétributions et se maintient après avoir créé une opportunité pour sa propre rétribution ; ainsi, la rétribution, bien que non encore apparue, est appelée « apparue par opportunité » car elle surgira inévitablement une fois l'opportunité créée. Ce qui est malsain et n'a pas été déraciné dans les divers plans d'existence est appelé « ayant obtenu un terrain ». เอตฺถ จ ภูมิยา ภูมิลทฺธสฺส จ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ – ภูมีติ หิ วิปสฺสนาย อารมฺมณภูตา เตภูมกา ปญฺจกฺขนฺธา. ภูมิลทฺธํ นาม เตสุ ขนฺเธสุ อุปฺปตฺติรหํ กิเลสชาตํ. เตน หิ สา ภูมิลทฺธา นาม โหตีติ ตสฺมา ภูมิลทฺธนฺติ วุจฺจติ. สา จ โข น อารมฺมณวเสน. อารมฺมณวเสน หิ สพฺเพปิ อตีตานาคเต ปริญฺญาเตปิ จ ขีณาสวานํ ขนฺเธ อารพฺภ กิเลสา อุปฺปชฺชนฺติ. ยทิ จ ตํ ภูมิลทฺธํ นาม สิยา, ตสฺส อปฺปเหยฺยโต น โกจิ ภวมูลํ ปชเหยฺย. วตฺถุวเสน ปน ภูมิลทฺธํ เวทิตพฺพํ. ยตฺถ ยตฺถ [Pg.159] หิ วิปสฺสนาย อปริญฺญาตา ขนฺธา อุปฺปชฺชนฺติ, ตตฺถ ตตฺถ อุปฺปาทโต ปภุติ เตสุ วฏฺฏมูลํ กิเลสชาตํ อนุเสติ. ตํ อปฺปหีนฏฺเฐน ภูมิลทฺธนฺติ เวทิตพฺพํ. Ici, il faut comprendre la différence entre le « terrain » et « ce qui a obtenu un terrain ». Le terrain désigne les cinq agrégats appartenant aux trois plans d'existence, qui servent d'objets à la vision profonde. « Ce qui a obtenu un terrain » désigne l'ensemble des souillures susceptibles de surgir au sein de ces agrégats. C'est parce que ce terrain a été ainsi obtenu par elles qu'on l'appelle « ayant obtenu un terrain ». Et cela ne s'entend pas par le biais de l'objet. En effet, par le biais de l'objet, des souillures peuvent surgir en prenant pour support n'importe quels agrégats, qu'ils soient passés, futurs ou même pleinement compris, comme ceux des êtres dont les souillures sont taries. Si cela était qualifié de « ayant obtenu un terrain », personne ne pourrait abandonner la racine de l'existence, car elle serait impossible à éliminer. C'est donc par le biais de la base qu'il faut comprendre ce qui a obtenu un terrain. Car partout où surgissent des agrégats non encore pleinement compris par la vision profonde, l'ensemble des souillures, racine du cycle des existences, y demeure de manière latente dès leur production. Il faut comprendre cela comme « ayant obtenu un terrain » au sens où ce n'est pas encore abandonné. ตตฺถ จ ยสฺส เยสุ ขนฺเธสุ อปฺปหีนฏฺเฐน อนุสยิตา กิเลสา, ตสฺส เต เอว ขนฺธา เตสํ กิเลสานํ วตฺถุ, น อญฺเญสํ สนฺตกา ขนฺธา. อตีตกฺขนฺเธสุ จ อปฺปหีนานุสยิตานํ กิเลสานํ อตีตกฺขนฺธาว วตฺถุ, น อิตเร. เอส นโย อนาคตาทีสุ. ตถา กามาวจรกฺขนฺเธสุ อปฺปหีนานุสยิตานํ กิเลสานํ กามาวจรกฺขนฺธา เอว วตฺถุ, น อิตเร. เอส นโย รูปารูปาวจเรสุ. โสตาปนฺนาทีสุ ปน ยสฺส ยสฺส อริยปุคฺคลสฺส ขนฺเธสุ ตํ ตํ วฏฺฏมูลํ กิเลสชาตํ เตน เตน มคฺเคน ปหีนํ, ตสฺส ตสฺส เต เต ขนฺธา ปหีนานํ เตสํ เตสํ วฏฺฏมูลกานํ กิเลสานํ อวตฺถุโต ภูมีติ สงฺขํ น ลภนฺติ. ปุถุชฺชนสฺส สพฺพโส วฏฺฏมูลกิเลสานํ อปฺปหีนตฺตา ยํกิญฺจิ กริยมานํ กมฺมํ กุสลมกุสลํ วา โหติ, อิจฺจสฺส กมฺมกิเลสปจฺจยาว วฏฺฏํ วฏฺฏติ, ตสฺส ตสฺเสว ตํ วฏฺฏมูลํ รูปกฺขนฺเธเยว, น เวทนาทีสุ. วิญฺญาณกฺขนฺเธเยว วา, น รูปกฺขนฺธาทีสูติ น วตฺตพฺพํ. กสฺมา? อวิเสเสน ปญฺจสุปิ ขนฺเธสุ อนุสยิตตฺตา. กถํ? ปถวีรสาทิ วิย รุกฺเข. ยถา หิ มหารุกฺเข ปถวีตลํ อธิฏฺฐาย ปถวีรสญฺจ อาโปรสญฺจ นิสฺสาย ตปฺปจฺจยา มูลขนฺธสาขาปสาขาปลฺลวปลาสปุปฺผผเลหิ วฑฺฒิตฺวา นภํ ปูเรตฺวา ยาว กปฺปาวสานา พีชปรมฺปราย รุกฺขปเวณึ สนฺตานยมาเน ฐิเต ตํ ปถวีรสาทิมูเลเยว, น ขนฺธาทีสุ. ผเลเยว วา, น มูลาทีสูติ น วตฺตพฺพํ. กสฺมา? อวิเสเสน สพฺเพสุ มูลาทีสุ อนุคตตฺตาติ. ยถา ปน ตสฺเสว รุกฺขสฺส ปุปฺผผลาทีสุ นิพฺพินฺโน โกจิ ปุริโส จตูสุ ทิสาสุ มณฺฑูกกณฺฏกํ นาม วิสกณฺฏกํ อาโกเฏยฺย, อถ โส รุกฺโข เตน วิสสมฺผสฺเสน ผุฏฺโฐ ปถวีรสอาโปรสานํ ปริยาทินฺนตฺตา อปฺปสวธมฺมตํ อาคมฺม ปุน สนฺตานํ นิพฺพตฺเตตุํ น สกฺกุเณยฺย, เอวเมว ขนฺธปฺปวตฺติยํ นิพฺพินฺโน กุลปุตฺโต ตสฺส ปุริสสฺส จตูสุ ทิสาสุ รุกฺเข วิสโยชนํ วิย อตฺตโน สนฺตาเน จตุมคฺคภาวนํ อารภติ. อถสฺส โส ขนฺธสนฺตาโน เตน จตุมคฺควิสสมฺผสฺเสน สพฺพโส วฏฺฏมูลกิเลสานํ ปริยาทินฺนตฺตา กิริยสภาวมตฺตํ [Pg.160] อุปคตกายกมฺมาทิสพฺพกมฺมปฺปเภโท หุตฺวา อายตึ ปุนพฺภวานภินิพฺพตฺตนธมฺมตํ อาคมฺม ภวนฺตรสนฺตานํ นิพฺพตฺเตตุํ น สกฺโกติ, เกวลํ จริมวิญฺญาณนิโรเธน นิรินฺธโน วิย ชาตเวโท อนุปาทาโน ปรินิพฺพายติ. เอวํ ภูมิยา ภูมิลทฺธสฺส จ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ. Et à ce propos, pour un individu donné, les souillures qui sont à l'état de tendances latentes (anusaya) en raison de leur non-abandon dans certains agrégats (khandha), ce sont ces agrégats mêmes qui constituent le fondement (vatthu) de ces souillures, et non les agrégats appartenant à d'autres. Pour les souillures latentes non abandonnées dans les agrégats passés, ce sont précisément les agrégats passés qui en sont le fondement, et non les autres ; il en va de même pour les agrégats futurs et les autres. De même, pour les souillures latentes non abandonnées dans les agrégats de la sphère sensorielle (kāmāvacara), ce sont ces agrégats de la sphère sensorielle qui en sont le fondement, et non les autres ; il en va de même pour les sphères de la forme (rūpa) et du sans-forme (arūpa). Cependant, chez les êtres nobles tels que celui qui est entré dans le courant (sotāpanna), pour chaque noble individu dans les agrégats duquel tel ou tel groupe de souillures, racine du cycle des renaissances (vaṭṭamūla), a été abandonné par telle ou telle voie (magga), ses agrégats respectifs, ne servant plus de base à ces souillures racines du cycle désormais abandonnées, ne reçoivent plus la dénomination de « terrain » (bhūmi). Pour l'individu ordinaire (puthujjana), du fait que les souillures racines du cycle ne sont aucunement abandonnées, toute action accomplie, qu'elle soit salutaire ou non salutaire, fait tourner le cycle des renaissances par la condition des actions et des souillures ; et pour lui, cette racine du cycle n'est pas limitée au seul agrégat de la matière, à l'exclusion de celui de la sensation, etc. On ne doit pas dire non plus qu'elle réside dans le seul agrégat de la conscience à l'exclusion de celui de la matière, etc. Pourquoi ? Parce que, sans distinction, les souillures résident de manière latente dans les cinq agrégats. Comment ? À la manière de l'essence de la terre et de l'eau dans un arbre. En effet, de même qu'un grand arbre, s'appuyant sur le sol, dépendant de l'essence de la terre et de l'essence de l'eau, croît grâce à cette condition par ses racines, son tronc, ses branches, ses rameaux, ses bourgeons, son feuillage, ses fleurs et ses fruits, remplissant le ciel et perpétuant la lignée de l'arbre par une succession de graines jusqu'à la fin du cycle (kappa), on ne saurait dire que cette essence de la terre, etc., ne réside que dans les racines et non dans le tronc, etc., ou qu'elle ne réside que dans les fruits et non dans les racines, etc. Pourquoi ? Parce qu'elle imprègne sans distinction toutes les parties, des racines aux fruits. Telle est la nature de ce phénomène. Mais si un homme, lassé des fleurs et des fruits de cet arbre, enfonçait dans les quatre directions un clou empoisonné appelé « épine de grenouille », alors cet arbre, touché par le contact de ce poison, verrait l'essence de la terre et de l'eau s'épuiser ; parvenu à un état où il ne peut plus croître, il ne pourrait plus produire de nouvelle lignée. De la même manière, un fils de bonne famille, lassé de la continuation des agrégats, entreprend la culture des quatre voies dans sa propre continuité, tel l'homme appliquant le poison sur l'arbre dans les quatre directions. Alors, sa continuité d'agrégats, par le contact du poison des quatre voies, voit les souillures racines du cycle totalement épuisées ; toutes les variétés d'actions, telles que les actions corporelles, ne sont plus que de simples fonctions (kiriya). Parvenu à l'état de ne plus produire de nouvelle existence future, il ne peut plus engendrer de continuité dans une autre existence. Simplement, par la cessation de la conscience finale, comme un feu dont le combustible est épuisé, il s'éteint totalement (parinibbāyati) sans plus d'attachement. C'est ainsi que l'on doit comprendre la distinction entre le terrain (bhūmi) et ce qui a obtenu un terrain (bhūmiladdha). อปรมฺปิ จตุพฺพิธํ อุปฺปนฺนํ สมุทาจารุปฺปนฺนํ อารมฺมณาธิคฺคหิตุปฺปนฺนํ อวิกฺขมฺภิตุปฺปนฺนํ อสมูหตุปฺปนฺนนฺติ. ตตฺถ วตฺตมานุปฺปนฺนเมว สมุทาจารุปฺปนฺนํ. จกฺขาทีนํ ปน อาปาถคเต อารมฺมเณ ปุพฺพภาเค อนุปฺปชฺชมานมฺปิ กิเลสชาตํ อารมฺมณสฺส อธิคฺคหิตตฺตา เอว อปรภาเค เอกนฺเตน อุปฺปตฺติโต อารมฺมณาธิคฺคหิตุปฺปนฺนนฺติ วุจฺจติ. สมถวิปสฺสนานํ อญฺญตรวเสน อวิกฺขมฺภิตํ กิเลสชาตํ จิตฺตสนฺตติมนารูฬฺหมฺปิ อุปฺปตฺตินิวารกสฺส เหตุโน อภาวา อวิกฺขมฺภิตุปฺปนฺนํ นาม. สมถวิปสฺสนาวเสน ปน วิกฺขมฺภิตมฺปิ อริยมคฺเคน อสมูหตตฺตา อุปฺปตฺติธมฺมตํ อนตีตตฺตา อสมูหตุปฺปนฺนนฺติ วุจฺจติ. ติวิธมฺปิ เจตํ อารมฺมณาธิคฺคหิตาวิกฺขมฺภิตาสมูหตุปฺปนฺนํ ภูมิลทฺเธเนว สงฺคหํ คจฺฉตีติ เวทิตพฺพํ. En outre, ce qui est « apparu » (uppanna) est de quatre sortes : apparu par manifestation active (samudācāruppanna), apparu par saisie de l'objet (ārammaṇādhiggahituppanna), apparu par non-suppression (avikkhambhituppanna), et apparu par non-déracinement (asamūhatuppanna). Parmi ceux-ci, seul ce qui est apparu dans le présent est appelé « apparu par manifestation active ». Quant à l'« apparu par saisie de l'objet », il s'agit du groupe des souillures qui, bien que n'étant pas encore nées au moment initial où l'objet entre dans le champ des sens (œil, etc.), sont dites telles car l'objet a été saisi, et elles apparaîtront infailliblement dans un moment ultérieur. Ce qui est « apparu par non-suppression » désigne le groupe des souillures qui, bien que non manifestées dans la continuité de l'esprit, n'ont pas été supprimées par l'une des deux méthodes que sont le calme (samatha) ou la vision profonde (vipassanā), faute d'une cause empêchant leur apparition. Enfin, ce qui est « apparu par non-déracinement » désigne les souillures qui, bien que supprimées par le calme ou la vision profonde, sont dites telles car elles n'ont pas été déracinées par la voie noble (ariyamagga), et n'ont donc pas dépassé la nature de pouvoir apparaître. On doit comprendre que ces trois types — apparu par saisie de l'objet, par non-suppression et par non-déracinement — sont inclus dans la catégorie de « ce qui a obtenu un terrain » (bhūmiladdha). อิจฺเจตสฺมึ วุตฺตปฺปเภเท อุปฺปนฺเน ยเทตํ วตฺตมานภูตาปคโตกาสกตสมุทาจารสงฺขาตํ อุปฺปนฺนํ, ตํ อมคฺควชฺฌตฺตา เกนจิ มคฺคญาเณน ปหาตพฺพํ น โหติ. ยํ ปเนตํ ภูมิลทฺธารมฺมณาธิคฺคหิตาวิกฺขมฺภิตาสมูหตสงฺขาตํ อุปฺปนฺนํ, ตสฺส ตํ อุปฺปนฺนภาวํ นาสยมานํ ยสฺมา ตํ ตํ โลกิยโลกุตฺตรญาณํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมา ตํ สพฺพมฺปิ ปหาตพฺพํ โหตีติ. เอวํ เย มคฺโค กิเลเส ปชหติ, เต สนฺธาย ‘‘อุปฺปนฺนาน’’นฺติอาทิ วุตฺตํ. Dans cette classification de ce qui est apparu, ce qui est désigné comme apparu par le présent, par ce qui a existé, par ce qui a eu l'occasion de se manifester ou par manifestation active, ne peut être abandonné par aucune connaissance de la voie, car cela n'est pas l'objet d'abandon de la voie (déjà réalisé ou en cours). En revanche, pour ce qui est désigné comme apparu par l'obtention d'un terrain, par la saisie de l'objet, par la non-suppression ou par le non-déracinement, la connaissance mondaine ou supramondaine respective apparaît précisément pour détruire cet état d'apparition potentielle. C'est pourquoi tout cela est considéré comme « à abandonner ». C'est ainsi, en se référant aux souillures que la voie abandonne, qu'il a été dit : « des [états non salutaires] apparus », etc. อถ มคฺคกฺขเณ กถํ อนุปฺปนฺนานํ กุสลานํ อุปฺปาทาย ภาวนา โหติ, กถญฺจ อุปฺปนฺนานํ ฐิติยาติ? มคฺคปฺปวตฺติยา เอว. มคฺโค หิ ปวตฺตมาโน ปุพฺเพ อนุปฺปนฺนปุพฺพตฺตา อนุปฺปนฺโน นาม วุจฺจติ. อนาคตปุพฺพญฺหิ ฐานํ อาคนฺตฺวา อนนุภูตปุพฺพํ วา อารมฺมณํ อนุภวิตฺวา วตฺตาโร ภวนฺติ ‘‘อนาคตฏฺฐานํ อาคตมฺห, อนนุภูตํ อารมฺมณํ อนุภวามา’’ติ. ยาวสฺส ปวตฺติ, อยเมว ฐิติ นามาติ ฐิติยา ภาเวตีติปิ วตฺตุํ วฏฺฏติ. เอวเมตสฺส ภิกฺขุโน อิทํ โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ เอกเมว วีริยํ ‘‘อนุปฺปนฺนานํ [Pg.161] ปาปกานํ อกุสลานํ ธมฺมานํ อนุปฺปาทายา’’ติอาทีนิ จตฺตาริ นามานิ ลภติ. อยํ โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ สมฺมปฺปธานกถา. เอวเมตฺถ โลกิยโลกุตฺตรมิสฺสกา สมฺมปฺปธานา นิทฺทิฏฺฐาติ. Dès lors, comment peut-il y avoir, au moment de la voie, une pratique pour la production des états salutaires non encore apparus, et pour le maintien de ceux déjà apparus ? C'est par la production même de la voie. En effet, la voie, au moment où elle se produit, est dite « non apparue » car elle n'était jamais apparue auparavant. On dit par exemple de ceux qui atteignent un lieu où ils n'étaient jamais allés ou qui font l'expérience d'un objet jamais ressenti auparavant : « Nous sommes arrivés dans un lieu où nous n'étions jamais venus, nous ressentons un objet jamais éprouvé. » Tant que dure sa production, cela même est appelé « maintien » (ṭhiti) ; c'est pourquoi il est juste de dire qu'elle se développe pour le maintien. Ainsi, pour ce moine, au moment de la voie supramondaine, cette unique énergie (vīriya) reçoit quatre dénominations telles que « pour la non-production des états mauvais et non salutaires non encore apparus », etc. Ceci est l'exposé sur l'effort suprême (sammappadhāna) concernant le moment de la voie supramondaine. Ainsi sont ici exposés les efforts suprêmes, mêlant les aspects mondains et supramondains. สมฺมาสตินิทฺเทเส กาเยติ รูปกาเย. รูปกาโย หิ อิธ องฺคปจฺจงฺคานํ เกสาทีนญฺจ ธมฺมานํ สมูหฏฺเฐน หตฺถิกายรถกายาทโย วิย กาโยติ อธิปฺเปโต. ยถา จ สมูหฏฺเฐน, เอวํ กุจฺฉิตานํ อายฏฺเฐน. กุจฺฉิตานญฺหิ ปรมเชคุจฺฉานํ โส อาโยติปิ กาโย. อาโยติ อุปฺปตฺติเทโส. ตตฺรายํ วจนตฺโถ – อายนฺติ ตโตติ อาโย. เก อายนฺติ? กุจฺฉิตา เกสาทโย. อิติ กุจฺฉิตานํ อาโยติ กาโย. Dans l'explication de l'attention juste (sammāsati), le terme « dans le corps » désigne le corps matériel (rūpakāya). Le corps matériel est ici entendu comme un corps au sens d'un assemblage (samūha) de membres et de parties, et de constituants tels que les cheveux, etc., à l'instar d'un corps d'éléphants (hatthikāya) ou d'un corps de chars (rathakāya). De même qu'il est entendu au sens d'assemblage, il l'est aussi au sens de lieu de provenance (āya) de choses méprisables (kucchita). Ce corps est en effet la provenance de choses extrêmement répugnantes comme les cheveux, etc., d'où le terme « corps » (kā-āya). Le mot « āya » signifie lieu d'origine. Voici l'analyse étymologique : ce dont ils proviennent (āyanti) est la provenance (āya). Qui proviennent ? Les cheveux et autres choses méprisables. Ainsi, le corps (kāya) est la provenance (āya) de choses méprisables (kucchita). กายานุปสฺสีติ กายํ อนุปสฺสนสีโล, กายํ วา อนุปสฺสมาโน. กาเยติ จ วตฺวาปิ ปุน กายานุปสฺสีติ ทุติยํ กายคฺคหณํ อสมฺมิสฺสโต ววตฺถานฆนวินิพฺโภคาทิทสฺสนตฺถํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ. เตน น กาเย เวทนานุปสฺสี จิตฺตธมฺมานุปสฺสี วา, อถ โข กายานุปสฺสีเยวาติ กายสงฺขาเต วตฺถุสฺมึ กายานุปสฺสนาการสฺเสว ทสฺสเนน อสมฺมิสฺสโต ววตฺถานํ ทสฺสิตํ โหติ. ตถา น กาเย องฺคปจฺจงฺควินิมุตฺตเอกธมฺมานุปสฺสี, นาปิ เกสโลมาทิวินิมุตฺตอิตฺถิปุริสานุปสฺสี. โยปิ เจตฺถ เกสโลมาทิโก ภูตุปาทายสมูหสงฺขาโต กาโย, ตตฺถาปิ น ภูตุปาทายวินิมุตฺตเอกธมฺมานุปสฺสี, อถ โข รถสมฺภารานุปสฺสโก วิย องฺคปจฺจงฺคสมูหานุปสฺสี, นคราวยวานุปสฺสโก วิย เกสโลมาทิสมูหานุปสฺสี, กทลิกฺขนฺธปตฺตวฏฺฏิวินิภุชฺชโก วิย ริตฺตมุฏฺฐิวินิเวฐโก วิย จ ภูตุปาทายสมูหานุปสฺสีเยวาติ สมูหวเสเนว กายสงฺขาตสฺส วตฺถุโน นานปฺปการโต ทสฺสเนน ฆนวินิพฺโภโค ทสฺสิโต โหติ. น เหตฺถ ยถาวุตฺตสมูหวินิมุตฺโต กาโย วา อิตฺถี วา ปุริโส วา อญฺโญ วา โกจิ ธมฺโม ทิสฺสติ, ยถาวุตฺตธมฺมสมูหมตฺเตเยว ปน ตถา ตถา สตฺตา มิจฺฉาภินิเวสํ กโรนฺติ. เตนาหุ โปราณา – « Kāyānupassī » (contemplant le corps) signifie celui qui a pour habitude de contempler le corps, ou celui qui contemple le corps de manière répétée. Il faut comprendre que, bien qu'ayant déjà mentionné « dans le corps » (kāye), la seconde mention du mot « corps » dans « kāyānupassī » est faite pour montrer la délimitation sans mélange et la décomposition de la compacité (ghanavinibbhoga), entre autres. Par là, il est montré que dans le corps, on ne contemple pas les sensations, l'esprit ou les phénomènes, mais que l'on est exclusivement un contemplateur du corps ; ainsi, par l'exposition du seul mode de contemplation du corps dans l'objet nommé « corps », une délimitation distincte est établie. De même, dans le corps, on ne contemple pas un phénomène unique séparé des membres et des organes, ni une femme ou un homme séparé des cheveux, des poils, etc. Même ce corps, qui est ici un agrégat d'éléments primaires et dérivés tels que les cheveux et les poils, ne doit pas être contemplé comme un phénomène unique séparé de ces éléments ; au contraire, tout comme on observe l'assemblage des pièces d'un char, les parties d'une ville, ou comme on effeuille le tronc d'un bananier ou déploie un poing vide, on contemple uniquement l'agrégat des éléments primaires et dérivés. Ainsi, par la vision des divers aspects de l'objet nommé corps en tant qu'agrégat, la décomposition de la compacité est démontrée. En effet, ici, on ne perçoit ni corps, ni femme, ni homme, ni aucun autre phénomène indépendamment de l'agrégat susmentionné ; cependant, les êtres s'attachent par ignorance à ce qui n'est qu'un simple agrégat de phénomènes sous ces diverses formes. C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘ยํ ปสฺสติ น ตํ ทิฏฺฐํ, ยํ ทิฏฺฐํ ตํ น ปสฺสติ; อปสฺสํ พชฺฌเต มูฬฺโห, พชฺฌมาโน น มุจฺจตี’’ติ. « Ce qu'il voit n'est pas le vu (la réalité), ce qui est vu (réellement) il ne le voit pas ; ne voyant pas, l'ignorant est enchaîné, et étant enchaîné, il ne se libère pas. » ฆนวินิพฺโภคาทิทสฺสนตฺถนฺติ [Pg.162] วุตฺตํ. อาทิสทฺเทน เจตฺถ อยมฺปิ อตฺโถ เวทิตพฺโพ – อยญฺหิ เอตสฺมึ กาเย กายานุปสฺสีเยว, น อญฺญธมฺมานุปสฺสี. กึ วุตฺตํ โหติ? ยถา อนุทกภูตายปิ มรีจิยา อุทกานุปสฺสิโน โหนฺติ, น เอวํ อนิจฺจทุกฺขานตฺตาสุภภูเตเยว อิมสฺมึ กาเย นิจฺจสุขตฺตสุภภาวานุปสฺสี, อถ โข กายานุปสฺสี Il a été dit : « pour montrer la décomposition de la compacité, etc. ». Par le mot « etc. », il faut aussi comprendre ce sens : celui-ci est exclusivement contemplateur du corps dans ce corps, et non d'un autre phénomène. Que veut-on dire par là ? De même que certains perçoivent de l'eau dans un mirage qui n'en contient pas, ici, dans ce corps qui est par nature impermanent, souffrance, sans soi et impur, on ne contemple pas la permanence, le bonheur, le soi ou la beauté ; on est au contraire un contemplateur du corps. อนิจฺจทุกฺขานตฺตาสุภาการสมูหานุปสฺสีเยวาติ วุตฺตํ โหติ. อถ วา ยฺวายํ มหาสติปฏฺฐาเน ‘‘อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ อรญฺญคโต วา รุกฺขมูลคโต วา…เป… โส สโตว อสฺสสตี’’ติอาทินา (ที. นิ. ๒.๓๗๔; ม. นิ. ๑.๑๐๗) นเยน อสฺสาสปสฺสาสาทิ จุณฺณกชาตอฏฺฐิกปริโยสาโน กาโย วุตฺโต, โย จ ปรโต สติปฏฺฐานกถายํ ‘‘อิเธกจฺโจ ปถวีกายํ อนิจฺจโต อนุปสฺสติ, อาโปกายํ, เตโชกายํ, วาโยกายํ, เกสกายํ, โลมกายํ, ฉวิกายํ, จมฺมกายํ, มํสกายํ, รุหิรกายํ, นฺหารุกายํ, อฏฺฐิกายํ, อฏฺฐิมิญฺชกาย’’นฺติ (ปฏิ. ม. ๓.๓๕) กาโย วุตฺโต, ตสฺส สพฺพสฺส อิมสฺมึเยว กาเย อนุปสฺสนโต กาเย กายานุปสฺสีติ เอวมฺปิ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. On veut dire qu'il contemple l'agrégat sous les aspects de l'impermanence, de la souffrance, du non-soi et de l'impureté. Ou encore, dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, il est dit : « Ici, ô moines, un moine s'étant rendu en forêt ou au pied d'un arbre... il inspire en pleine conscience... », décrivant ainsi le corps depuis l'inspiration et l'expiration jusqu'à la phase finale des os réduits en poussière. De même, plus loin dans l'exposé des fondements de la pleine conscience, il est dit : « Ici, quelqu'un contemple comme impermanent le corps de terre, le corps d'eau, le corps de feu, le corps d'air, le corps des cheveux, des poils, de l'épiderme, de la peau, de la chair, du sang, des tendons, des os, de la moelle osseuse. » C'est parce qu'il contemple tout cela dans ce corps même qu'on l'appelle « contemplant le corps dans le corps » ; tel est le sens qu'il convient de voir. อถ วา กาเย อหนฺติ วา มมนฺติ วา เอวํ คเหตพฺพสฺส กสฺสจิ อนนุปสฺสนโต ตสฺส ตสฺเสว ปน เกสโลมาทิกสฺส นานาธมฺมสมูหสฺส อนุปสฺสนโต กาเย เกสาทิธมฺมสมูหสงฺขาตกายานุปสฺสีติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อปิจ ‘‘อิมสฺมึ กาเย อนิจฺจโต อนุปสฺสติ, โน นิจฺจโต’’ติอาทินา อนุกฺกเมน ปรโต อาคตนยสฺส สพฺพสฺเสว อนิจฺจลกฺขณาทิโน อาการสมูหสงฺขาตสฺส กายสฺส อนุปสฺสนโตปิ กาเย กายานุปสฺสีติ เอวมฺปิ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อยํ ปน จตุสติปฏฺฐานสาธารโณ อตฺโถ. Alternativement, parce qu'il ne perçoit rien dans le corps qui puisse être saisi comme « je » ou « mien », mais qu'il contemple précisément ces divers agrégats de phénomènes tels que les cheveux, les poils, etc., on dit qu'il « contemple le corps » en tant qu'agrégat de phénomènes commençant par les cheveux. De plus, selon la méthode exposée plus loin, « il contemple l'impermanence dans ce corps, et non la permanence », etc. ; en raison de la contemplation du corps en tant qu'agrégat de modes tels que la caractéristique d'impermanence, on l'appelle « contemplant le corps dans le corps ». Ce sens s'applique d'ailleurs aux quatre fondements de la pleine conscience. กาเย กายานุปสฺสีติ อสฺสาสปสฺสาสกายาทิเก พหุธา วุตฺเต กาเย เอเกกกายานุปสฺสี. วิหรตีติ จตูสุ อิริยาปถวิหาเรสุ อญฺญตรวิหารสมาโยคปริทีปนเมตํ, เอกํ อิริยาปถพาธนํ อญฺเญน อิริยาปเถน วิจฺฉินฺทิตฺวา อปตมานํ อตฺตานํ หรติ ปวตฺเตตีติ อตฺโถ. อาตาปีติ กายปริคฺคาหกวีริยสมาโยคปริทีปนเมตํ. โส หิ ยสฺมา ตสฺมึ สมเย ยํ ตํ วีริยํ ตีสุ ภเวสุ กิเลสานํ อาตาปนโต อาตาโปติ วุจฺจติ, เตน สมนฺนาคโต โหติ[Pg.163], ตสฺมา ‘‘อาตาปี’’ติ วุจฺจติ. สมฺปชาโนติ กายปริคฺคาหเกน สมฺปชญฺญสงฺขาเตน ญาเณน สมนฺนาคโต. สติมาติ กายปริคฺคาหิกาย สติยา สมนฺนาคโต. อยํ ปน ยสฺมา สติยา อารมฺมณํ ปริคฺคเหตฺวา ปญฺญาย อนุปสฺสติ. น หิ สติวิรหิตสฺส อนุปสฺสนา นาม อตฺถิ. เตเนวาห – ‘‘สติญฺจ ขฺวาหํ, ภิกฺขเว, สพฺพตฺถิกํ วทามี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๒๓๔). ตสฺมา เอตฺถ ‘‘กาเย กายานุปสฺสี วิหรตี’’ติ เอตฺตาวตา กายานุปสฺสนาสติปฏฺฐานกมฺมฏฺฐานํ วุตฺตํ โหติ. อถ วา ยสฺมา อนาตาปิโน อนฺโตสงฺเขโป อนฺตรายกโร โหติ, อสมฺปชาโน อุปายปริคฺคเห อนุปายปริวชฺชเน จ สมฺมุยฺหติ, มุฏฺฐสฺสติ อุปายาปริจฺจาเค อนุปายาปริคฺคเห จ อสมตฺโถ โหติ, เตนสฺส ตํ กมฺมฏฺฐานํ น สมฺปชฺชติ, ตสฺมา เยสํ ธมฺมานํ อานุภาเวน ตํ สมฺปชฺชติ, เตสํ ทสฺสนตฺถํ ‘‘อาตาปี สมฺปชาโน สติมา’’ติ อิทํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. « Dans le corps, contemplant le corps » signifie qu'il contemple l'un des divers aspects du corps mentionnés, tels que le corps de l'inspiration et de l'expiration. « Il demeure » (viharati) indique qu'il s'engage dans l'une des quatre postures ; le sens est qu'il maintient et fait progresser son existence sans qu'elle ne s'effondre, en interrompant la douleur d'une posture par une autre. « Ardent » (ātāpī) indique l'union avec l'effort qui appréhende le corps. En effet, puisque l'effort à ce moment-là est appelé « ardeur » (ātāpo) parce qu'il consume les souillures dans les trois mondes, celui qui en est doté est dit « ardent ». « Clairement conscient » (sampajāno) signifie doté de la connaissance appelée compréhension claire qui appréhende le corps. « Doté de pleine conscience » (satimā) signifie doté de la pleine conscience qui appréhende le corps. C'est parce qu'ayant saisi l'objet par la pleine conscience, il le contemple par la sagesse. En effet, il n'y a pas de contemplation pour celui qui est dépourvu de pleine conscience. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Ô moines, Je déclare que la pleine conscience est utile en toute circonstance. » Ainsi, par l'expression « il demeure contemplant le corps dans le corps », le sujet de méditation du fondement de la pleine conscience par la contemplation du corps est exposé. Alternativement, comme pour celui qui manque d'ardeur, le repli intérieur est un obstacle, que celui qui manque de compréhension claire s'égare dans l'adoption des moyens corrects et l'évitement des moyens incorrects, et que celui qui a perdu la pleine conscience est incapable de maintenir les moyens corrects ou d'écarter les incorrects, son sujet de méditation ne peut aboutir. Il faut donc comprendre que les termes « ardent, clairement conscient et doté de pleine conscience » ont été énoncés pour montrer les facteurs dont la puissance permet l'accomplissement de cette méditation. อิติ กายานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ สมฺปโยคงฺคญฺจ ทสฺเสตฺวา อิทานิ ปหานงฺคํ ทสฺเสตุํ วิเนยฺย โลเก อภิชฺฌาโทมนสฺสนฺติ วุตฺตํ. ตตฺถ วิเนยฺยาติ ตทงฺควินเยน วา วิกฺขมฺภนวินเยน วา วินยิตฺวา. โลเกติ ยฺวายํ กาโย ปุพฺเพ ปริคฺคหิโต, สฺเวว อิธ ลุชฺชนปลุชฺชนฏฺเฐน โลโก นาม. ตสฺมึ โลเก อภิชฺฌํ โทมนสฺสญฺจ ปชหิตฺวาติ อตฺโถ. ยสฺมา ปนสฺส น กายมตฺเตเยว อภิชฺฌาโทมนสฺสํ ปหียติ, เวทนาทีสุปิ ปหียติเยว, ตสฺมา ‘‘ปญฺจปิ อุปาทานกฺขนฺธา โลโก’’ติ (วิภ. ๓๖๒) วิภงฺเค วุตฺตํ. โลกสงฺขาตตฺตาเยว เตสํ ธมฺมานํ อตฺถุทฺธารวเสเนตํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ยํ ปนาห – ‘‘ตตฺถ กตโม โลโก (วิภ. ๕๓๘), สฺเวว กาโย โลโก’’ติ อยเมเวตฺถ อตฺโถ. อภิชฺฌาโทมนสฺสนฺติ จ สมาเสตฺวา วุตฺตํ. สํยุตฺตงฺคุตฺตรปาฐนฺตเรสุ ปน วิสุํ กตฺวา ปฐนฺติ. สา ปน อภิชฺฌายนฺติ ปตฺถยนฺติ เอตาย, สยํ วา อภิชฺฌายติ, อภิชฺฌายนมตฺตเมว วา เอสาติ อภิชฺฌา. ยสฺมา ปเนตฺถ อภิชฺฌาคหเณน กามจฺฉนฺโท, โทมนสฺสคหเณน พฺยาปาโท สงฺคหํ คจฺฉติ, ตสฺมา นีวรณปริยาปนฺนพลวธมฺมทฺวยทสฺสเนน นีวรณปฺปหานํ วุตฺตํ โหตีติ เวทิตพฺพํ. Ainsi, après avoir montré l'établissement de la présence d'esprit par la contemplation du corps ainsi que l'aspect de l'association des facteurs, les mots « en écartant la convoitise et le mécontentement à l'égard du monde » sont dits pour montrer maintenant l'aspect de l'abandon. Ici, « en écartant » (vineyya) signifie : après avoir écarté soit par l'abandon temporaire (tadaṅgavinaya), soit par l'abandon par suppression (vikkhambhanavinaya). « Dans le monde » (loke) signifie : ce corps même qui a été précédemment appréhendé ; celui-ci est appelé « monde » (loka) dans ce contexte en raison de sa nature de destruction et de dissolution (lujjana-palujjana). Le sens est : « après avoir abandonné la convoitise et le mécontentement dans ce monde ». Cependant, comme la convoitise et le mécontentement ne sont pas seulement abandonnés à l'égard du corps mais aussi à l'égard des sensations, etc., il est dit dans le Vibhaṅga : « les cinq agrégats d'attachement sont le monde ». Il faut comprendre que cela a été dit par l'extraction du sens de ces phénomènes en tant que monde. Quant à ce qui est dit : « Là, qu'est-ce que le monde ? Ce corps même est le monde », c'est là le sens visé. « Convoitise et mécontentement » sont mentionnés sous forme composée. Dans d'autres versions du Saṃyutta et de l'Aṅguttara, ils sont lus séparément. La convoitise (abhijjhā) est ainsi nommée parce qu'ils aspirent par elle, ou parce qu'elle convoite par elle-même, ou parce qu'elle est simplement l'acte de convoiter. Ici, puisque par le terme « convoitise » le désir sensuel est inclus, et par le terme « mécontentement » la malveillance est incluse, il faut comprendre que l'abandon des entraves est signifié par la mention des deux phénomènes puissants appartenant aux entraves (nīvaraṇa). วิเสเสน [Pg.164] ปเนตฺถ อภิชฺฌาวินเยน กายสมฺปตฺติมูลกสฺส อนุโรธสฺส, โทมนสฺสวินเยน กายวิปตฺติมูลกสฺส วิโรธสฺส, อภิชฺฌาวินเยน จ กาเย อภิรติยา, โทมนสฺสวินเยน กายภาวนาย อนภิรติยา, อภิชฺฌาวินเยน กาเย อภูตานํ สุภสุขภาวาทีนํ ปกฺเขปสฺส, โทมนสฺสวินเยน กาเย ภูตานํ อสุภาสุขภาวาทีนํ อปนยนสฺส ปหานํ วุตฺตํ. เตน โยคาวจรสฺส โยคานุภาโว โยคสมตฺถตา จ ทีปิตา โหติ. โยคานุภาโว หิ เอส, ยทยํ อนุโรธวิโรธวิปฺปมุตฺโต อรติรติสโห อภูตปกฺเขปภูตาปนยนวิรหิโต จ โหติ. อนุโรธวิโรธวิปฺปมุตฺโต เจส อรติรติสโห อภูตํ อปกฺขิปนฺโต ภูตญฺจ อนปเนนฺโต โยคสมตฺโถ โหตีติ. De manière spécifique, il est dit ici que par l'écartement de la convoitise, on abandonne l'attrait (anurodha) ayant pour racine la perfection du corps ; par l'écartement du mécontentement, on abandonne l'aversion (virodha) ayant pour racine l'imperfection du corps. Par l'écartement de la convoitise, on abandonne l'attachement (abhirati) au corps ; par l'écartement du mécontentement, on abandonne le manque d'intérêt (anabhirati) pour le développement de la contemplation du corps. Par l'écartement de la convoitise, on abandonne l'imposition (pakkhepa) de qualités inexistantes comme la beauté et le bonheur sur le corps ; par l'écartement du mécontentement, on abandonne le rejet (apanayana) de qualités existantes comme la laideur et la souffrance du corps. Par là, la puissance de l'effort du pratiquant (yogāvacara) et sa capacité d'application sont illustrées. En effet, c'est là la puissance de l'application : le fait d'être libéré de l'attrait et de l'aversion, d'endurer le dégoût et le plaisir, et d'être exempt de l'imposition de l'inexistant et du rejet de l'existant. Étant libéré de l'attrait et de l'aversion, endurant le dégoût et le plaisir, n'imposant pas ce qui n'est pas et ne rejetant pas ce qui est, il est capable de s'appliquer à la pratique. อปโร นโย – ‘‘กาเย กายานุปสฺสี’’ติ เอตฺถ อนุปสฺสนาย กมฺมฏฺฐานํ วุตฺตํ. ‘‘วิหรตี’’ติ เอตฺถ วุตฺตวิหาเรน กมฺมฏฺฐานิกสฺส กายปริหรณํ. ‘‘อาตาปี’’ติอาทีสุ อาตาเปน สมฺมปฺปธานํ, สติสมฺปชญฺเญน สพฺพตฺถกกมฺมฏฺฐานํ, กมฺมฏฺฐานปริหรณูปาโย วา. สติยา วา กายานุปสฺสนาวเสน ปฏิลทฺธสมโถ, สมฺปชญฺเญน วิปสฺสนา, อภิชฺฌาโทมนสฺสวินเยน ภาวนาผลํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. Autre méthode : par « contemplant le corps dans le corps », le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) est indiqué par la contemplation. Par « il demeure », l'entretien du corps par le pratiquant engagé dans le sujet de méditation est indiqué à travers la posture décrite. Dans les termes tels que « ardent », l'effort (sammappadhāna) est indiqué par l'ardeur (ātāpa). Par « présence d'esprit et pleine conscience », le sujet de méditation universel est indiqué, ou bien le moyen de maintenir le sujet de méditation. Ou encore, par la présence d'esprit, le calme (samatha) obtenu par la contemplation du corps est indiqué, et par la pleine conscience, la vision pénétrante (vipassanā). Par l'écartement de la convoitise et du mécontentement, le fruit du développement méditatif (bhāvanāphala) est indiqué ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre. เวทนาสุ เวทนานุปสฺสีติอาทีสุ จ เวทนาทีนํ ปุน วจเน ปโยชนํ กายานุปสฺสนายํ วุตฺตนเยเนว ยถาโยคํ โยเชตฺวา เวทิตพฺพํ. อยํ ปน อสาธารณตฺโถ – สุขาทีสุ อเนกปฺปเภทาสุ เวทนาสุ วิสุํ วิสุํ อนิจฺจาทิโต เอเกกเวทนานุปสฺสีติ, สราคาทิเก โสฬสปฺปเภเท จิตฺเต วิสุํ วิสุํ อนิจฺจาทิโต เอเกกจิตฺตานุปสฺสีติ, กายเวทนาจิตฺตานิ ฐเปตฺวา เสสเตภูมกธมฺเมสุ วิสุํ วิสุํ อนิจฺจาทิโต เอเกกธมฺมานุปสฺสีติ, สติปฏฺฐานสุตฺตนฺเต (ที. นิ. ๒.๓๘๒; ม. นิ. ๑.๑๑๕) วุตฺตนเยน นีวรณาทิธมฺมานุปสฺสีติ วา. เอตฺถ จ ‘‘กาเย’’ติ เอกวจนํ สรีรสฺส เอกตฺตา, ‘‘จิตฺเต’’ติ เอกวจนํ จิตฺตสฺส สภาวเภทาภาวโต ชาติคฺคหเณน กตนฺติ เวทิตพฺพํ. ยถา จ เวทนาทโย อนุปสฺสิตพฺพา, ตถา อนุปสฺสนฺโต เวทนาสุ เวทนานุปสฺสี, จิตฺเต จิตฺตานุปสฺสี, ธมฺเมสุ ธมฺมานุปสฺสีติ เวทิตพฺโพ. กถํ ตาว เวทนา อนุปสฺสิตพฺพา? สุขา [Pg.165] ตาว เวทนา ทุกฺขโต, ทุกฺขา เวทนา สลฺลโต, อทุกฺขมสุขา เวทนา อนิจฺจโต อนุปสฺสิตพฺพา. ยถาห – Dans les passages tels que « contemplant la sensation dans les sensations », l'utilité de répéter les mots « sensation », etc., doit être comprise en appliquant la méthode déjà expliquée pour la contemplation du corps, selon le cas. Voici toutefois le sens spécifique : pour les sensations de diverses sortes, telles que le plaisir, etc., on contemple chaque sensation séparément sous l'angle de l'impermanence, etc. ; pour l'esprit aux seize variétés telles que l'esprit avec désir, etc., on contemple chaque état d'esprit séparément sous l'angle de l'impermanence, etc. ; en excluant le corps, la sensation et l'esprit, on contemple chacun des phénomènes restants appartenant aux trois plans d'existence sous l'angle de l'impermanence, etc. ; ou encore, on contemple les phénomènes tels que les entraves selon la méthode exposée dans le Satipaṭṭhāna Sutta. De plus, il faut comprendre que le singulier dans « dans le corps » est utilisé en raison de l'unité du corps, et le singulier dans « dans l'esprit » est utilisé en raison de l'absence de distinction dans la nature de l'esprit, par l'usage du terme générique. Et de la même manière que les sensations, etc., doivent être contemplées, celui qui les contemple ainsi est dit être un « contemplateur de la sensation dans les sensations », un « contemplateur de l'esprit dans l'esprit », un « contemplateur des phénomènes dans les phénomènes ». Comment la sensation doit-elle d'abord être contemplée ? La sensation agréable doit être contemplée comme souffrance, la sensation douloureuse comme une flèche, et la sensation ni douloureuse ni agréable comme impermanente. Comme il a été dit : ‘‘โย สุขํ ทุกฺขโต อทฺท, ทุกฺขมทฺทกฺขิ สลฺลโต; อทุกฺขมสุขํ สนฺตํ, อทฺทกฺขิ นํ อนิจฺจโต; ส เว สมฺมทฺทโส ภิกฺขุ, ปริชานาติ เวทนา’’ติ. (สํ. นิ. ๔.๒๕๓); « Celui qui a vu le plaisir comme souffrance, et la douleur comme une flèche ; celui qui a vu comme impermanente la sensation neutre et paisible ; ce moine qui voit ainsi correctement comprend parfaitement les sensations. » สพฺพา เอว เจตา ทุกฺขโตปิ อนุปสฺสิตพฺพา. วุตฺตญฺเหตํ ‘‘ยํกิญฺจิ เวทยิตํ, สพฺพํ ตํ ทุกฺขสฺมินฺติ วทามี’’ติ (สํ. นิ. ๔.๒๕๙). สุขทุกฺขโตปิ จ อนุปสฺสิตพฺพา. ยถาห – ‘‘สุขา เวทนา ฐิติสุขา วิปริณามทุกฺขา. ทุกฺขา เวทนา ฐิติทุกฺขา วิปริณามสุขา. อทุกฺขมสุขา เวทนา ญาณสุขา อญฺญาณทุกฺขา’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๕). อปิจ อนิจฺจาทิสตฺตอนุปสฺสนาวเสนาปิ อนุปสฺสิตพฺพา. Toutes ces sensations doivent aussi être contemplées comme souffrance. Car il a été dit : « Tout ce qui est ressenti, je déclare que tout cela est compris dans la souffrance. » Elles doivent aussi être contemplées sous l'angle du plaisir et de la souffrance. Comme il a été dit : « La sensation agréable est plaisante dans sa durée et douloureuse dans son changement. La sensation douloureuse est douloureuse dans sa durée et plaisante dans son changement. La sensation ni douloureuse ni agréable est plaisante par la connaissance et douloureuse par l'ignorance. » De plus, elles doivent être contemplées par le biais des sept contemplations telles que la contemplation de l'impermanence, etc. จิตฺตธมฺเมสุปิ จิตฺตํ ตาว อารมฺมณาธิปติสหชาตภูมิกมฺมวิปากกิริยาทินานตฺตเภทานํ อนิจฺจาทิสตฺตอนุปสฺสนานํ สราคาทิโสฬสเภทานญฺจ วเสน อนุปสฺสิตพฺพํ, ธมฺมา สลกฺขณสามญฺญลกฺขณานํ สุญฺญตาธมฺมสฺส อนิจฺจาทิสตฺตอนุปสฺสนานํ สนฺตาสนฺตาทีนญฺจ วเสน อนุปสฺสิตพฺพา. กามญฺเจตฺถ ยสฺส กายสงฺขาเต โลเก อภิชฺฌาโทมนสฺสํ ปหีนํ, ตสฺส เวทนาทิโลเกสุปิ ตํ ปหีนเมว, นานาปุคฺคลวเสน ปน นานากฺขณิกสติปฏฺฐานภาวนาวเสน จ สพฺพตฺถ วุตฺตํ. ยโต วา เอกตฺถ ปหีนํ, เสเสสุปิ ปหีนํ โหติ. เตเนวสฺส ตตฺถ ปหานทสฺสนตฺถมฺปิ เอวํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. Concernant l'esprit et les phénomènes : l'esprit doit d'abord être contemplé en fonction des diverses distinctions d'objets, de prédominances, de facteurs concomitants, de plans, d'actions, de résultats, d'activités, etc., ainsi que par les sept contemplations de l'impermanence, etc., et les seize types tels que l'esprit avec désir, etc. Les phénomènes doivent être contemplés selon leurs caractéristiques propres et leurs caractéristiques universelles, selon la nature de la vacuité, selon les sept contemplations de l'impermanence, etc., et selon leur présence ou leur absence. Bien que, dans ce contexte, pour celui chez qui la convoitise et le mécontentement sont abandonnés dans le monde désigné comme le corps, ils le soient également dans les mondes de la sensation, etc., cela est énoncé partout en fonction des différents types de personnes et des différents moments du développement de la présence d'esprit. Ou encore, puisque l'abandon dans un domaine implique l'abandon dans les autres, cela est ainsi formulé pour montrer l'abandon dans les sensations, esprits et phénomènes restants. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. อิติ อิเม จตฺตาโร สติปฏฺฐานา ปุพฺพภาเค นานาจิตฺเตสุ ลพฺภนฺติ. อญฺเญเนว หิ จิตฺเตน กายํ ปริคฺคณฺหาติ, อญฺเญน เวทนํ, อญฺเญน จิตฺตํ, อญฺเญน ธมฺเม ปริคฺคณฺหาติ. โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ ปน เอกจิตฺเตเยว ลพฺภนฺติ. อาทิโต หิ กายํ ปริคฺคณฺหิตฺวา อาคตสฺส วิปสฺสนาสมฺปยุตฺตา สติ กายานุปสฺสนา นาม, ตาย สติยา สมนฺนาคโต ปุคฺคโล กายานุปสฺสี นาม. วิปสฺสนํ อุสฺสุกฺกาเปตฺวา อริยมคฺคํ ปตฺตสฺส มคฺคกฺขเณ มคฺคสมฺปยุตฺตา สติ กายานุปสฺสนา นาม, ตาย สติยา สมนฺนาคโต ปุคฺคโล กายานุปสฺสี นาม. เวทนํ ปริคฺคณฺหิตฺวา จิตฺตํ ปริคฺคณฺหิตฺวา ธมฺเม ปริคฺคณฺหิตฺวา อาคตสฺส วิปสฺสนาสมฺปยุตฺตา สติ [Pg.166] ธมฺมานุปสฺสนา นาม, ตาย สติยา สมนฺนาคโต ปุคฺคโล ธมฺมานุปสฺสี นาม. วิปสฺสนํ อุสฺสุกฺกาเปตฺวา อริยมคฺคํ ปตฺตสฺส มคฺคกฺขเณ มคฺคสมฺปยุตฺตา สติ ธมฺมานุปสฺสนา นาม, ตาย สติยา สมนฺนาคโต ปุคฺคโล ธมฺมานุปสฺสี นาม. เอวํ ตาว เทสนา ปุคฺคเล ติฏฺฐติ. กาเย ปน ‘‘สุภ’’นฺติ วิปลฺลาสปฺปหานา กายปริคฺคาหิกา สติ มคฺเคน สมิชฺฌตีติ กายานุปสฺสนา นาม. เวทนาย ‘‘สุขา’’ติ วิปลฺลาสปฺปหานา เวทนาปริคฺคาหิกา สติ มคฺเคน สมิชฺฌตีติ เวทนานุปสฺสนา นาม. จิตฺเต ‘‘นิจฺจ’’นฺติ วิปลฺลาสปฺปหานา จิตฺตปริคฺคาหิกา สติ มคฺเคน สมิชฺฌตีติ จิตฺตานุปสฺสนา นาม. ธมฺเมสุ ‘‘อตฺตา’’ติ วิปลฺลาสปฺปหานา ธมฺมปริคฺคาหิกา สติ มคฺเคน สมิชฺฌตีติ ธมฺมานุปสฺสนา นาม. อิติ เอกาว มคฺคสมฺปยุตฺตา สติ จตุกิจฺจสาธกตฺเตน จตฺตาริ นามานิ ลภติ. เตน วุตฺตํ ‘‘โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ ปน เอกจิตฺเตเยว ลพฺภนฺตี’’ติ. Ainsi, ces quatre fondements de la pleine conscience se rencontrent dans différents moments de conscience au stade préliminaire. En effet, on saisit le corps avec une certaine conscience, les sensations avec une autre, l'esprit avec une autre, et les phénomènes (dhammas) avec une autre encore. Cependant, au moment du chemin supramondain, ils se rencontrent dans un seul et même moment de conscience. En effet, pour celui qui progresse après avoir initialement saisi le corps, la pleine conscience associée à la vision profonde (vipassanā) est appelée contemplation du corps (kāyānupassanā), et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps. Pour celui qui, ayant stimulé la vision profonde, a atteint le chemin noble, la pleine conscience associée au chemin au moment du chemin est appelée contemplation du corps, et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps. Pour celui qui progresse après avoir saisi la sensation, l'esprit ou les phénomènes, la pleine conscience associée à la vision profonde est appelée contemplation des phénomènes (dhammānupassanā), et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps [dans le sens général du pratiquant]. Pour celui qui, ayant stimulé la vision profonde, a atteint le chemin noble, la pleine conscience associée au chemin au moment du chemin est appelée contemplation des phénomènes, et la personne dotée de cette pleine conscience est dite contemplative du corps. Ainsi, l'enseignement s'établit d'abord par rapport à la personne. Mais en ce qui concerne la réalité, la pleine conscience saisissant le corps, qui abandonne la distorsion consistant à percevoir le corps comme "beau" et qui s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation du corps. La pleine conscience saisissant la sensation, qui abandonne la distorsion percevant la sensation comme "bonheur" et s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation des sensations. La pleine conscience saisissant l'esprit, qui abandonne la distorsion percevant l'esprit comme "permanent" et s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation de l'esprit. La pleine conscience saisissant les phénomènes, qui abandonne la distorsion percevant les phénomènes comme un "soi" et s'accomplit par le chemin, est appelée contemplation des phénomènes. Ainsi, la pleine conscience unique associée au chemin reçoit quatre noms en raison de l'accomplissement de ces quatre fonctions. C'est pourquoi il a été dit : "au moment du chemin supramondain, ils se rencontrent dans un seul et même moment de conscience". สมฺมาสมาธินิทฺเทเส วิวิจฺเจว กาเมหีติ กาเมหิ วิวิจฺจิตฺวา วินา หุตฺวา อปกฺกมิตฺวา. โย ปนายเมตฺถ เอวกาโร, โส นิยมตฺโถติ เวทิตพฺโพ. ยสฺมา จ นิยมตฺโถ, ตสฺมา ปฐมชฺฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรณสมเย อวิชฺชมานานมฺปิ กามานํ ตสฺส ปฐมชฺฌานสฺส ปฏิปกฺขภาวํ กามปริจฺจาเคเนว จสฺส อธิคมํ ทีเปติ. กถํ? ‘‘วิวิจฺเจว กาเมหี’’ติ เอวญฺหิ นิยเม กยิรมาเน อิทํ ปญฺญายติ – นูนิมสฺส ฌานสฺส กามา ปฏิปกฺขภูตา, เยสุ สติ อิทํ น ปวตฺตติ, อนฺธกาเร สติ ปทีโปภาโส วิย, เตสํ ปริจฺจาเคเนว จสฺส อธิคโม โหติ โอริมตีรปริจฺจาเคน ปาริมตีรสฺส วิย. ตสฺมา นิยมํ กโรตีติ. Dans l'explication de la concentration juste (sammāsamādhi), l'expression "vivicceva kāmehī" signifie : s'étant écarté des plaisirs sensuels, en étant dépourvu, en s'en étant éloigné. Quant à la particule "eva" (seulement/précisément) employée ici, elle doit être comprise dans un sens restrictif. Puisqu'elle a un sens restrictif, elle démontre que, au moment de demeurer dans l'accomplissement du premier jhana, bien que les plaisirs sensuels soient absents, ce jhana est l'opposé des plaisirs sensuels et son obtention se fait précisément par l'abandon des plaisirs. Comment cela est-il démontré ? En effet, lorsqu'une telle restriction est faite par "vivicceva kāmehī", ceci devient clair : assurément, les plaisirs sensuels sont les opposés de ce jhana, car tant qu'ils sont présents, ce jhana ne se produit pas, tout comme la lumière d'une lampe ne paraît pas tant qu'il y a des ténèbres ; son obtention ne se fait que par leur abandon, tout comme on atteint l'autre rive seulement en abandonnant celle-ci. C'est pourquoi la restriction est faite. ตตฺถ สิยา, กสฺมา ปเนส ปุพฺพปเทเยว วุตฺโต, น อุตฺตรปเท, กึ อกุสเลหิ ธมฺเมหิ อวิวิจฺจาปิ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหเรยฺยาติ? น โข ปเนตํ เอวํ ทฏฺฐพฺพํ. ตํนิสฺสรณโต หิ ปุพฺพปเท เอส วุตฺโต. กามธาตุสมติกฺกมนโต หิ กามราคปฏิปกฺขโต จ อิทํ ฌานํ กามานเมว นิสฺสรณํ. ยถาห – ‘‘กามานเมตํ นิสฺสรณํ ยทิทํ เนกฺขมฺม’’นฺติ (อิติวุ. ๗๒). อุตฺตรปเทปิ ปน ยถา ‘‘อิเธว, ภิกฺขเว, สมโณ, อิธ ทุติโย สมโณ’’ติ (ม. นิ. ๑.๑๓๙; อ. นิ. ๔.๒๔๑) เอตฺถ เอวกาโร อาเนตฺวา วุจฺจติ, เอวํ วตฺตพฺโพ. น หิ สกฺกา อิโต อญฺเญหิปิ นีวรณสงฺขาเตหิ อกุสเลหิ ธมฺเมหิ อวิวิจฺจ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหริตุํ. ตสฺมา ‘‘วิวิจฺเจว กาเมหิ วิวิจฺเจว อกุสเลหิ [Pg.167] ธมฺเมหี’’ติ เอวํ ปททฺวเยปิ เอส ทฏฺฐพฺโพ. ปททฺวเยปิ จ กิญฺจาปิ วิวิจฺจาติ อิมินา สาธารณวจเนน ตทงฺควิกฺขมฺภนสมุจฺเฉทปฏิปฺปสฺสทฺธินิสฺสรณวิเวกา จิตฺตกายอุปธิวิเวกา จ สงฺคหํ คจฺฉนฺติ, ตถาปิ ปุพฺพภาเค กายวิเวกจิตฺตวิเวกวิกฺขมฺภนวิเวกา ทฏฺฐพฺพา, โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ กายวิเวกจิตฺตวิเวกสมุจฺเฉทวิเวกปฏิปฺปสฺสทฺธิวิเวกนิสฺสรณวิเวกา. À ce sujet, on pourrait demander : pourquoi cette particule n'est-elle mentionnée que dans le premier membre de phrase et non dans le second ? Est-ce qu'on pourrait demeurer dans l'accomplissement du jhana sans s'être écarté des états malhonnêtes ? On ne doit pas voir les choses ainsi. Elle est mentionnée dans le premier membre car le jhana en est l'issue. En effet, par le dépassement de la sphère sensorielle et par l'opposition à la concupiscence sensuelle, ce jhana est l'issue même des plaisirs sensuels. Comme il a été dit : "Le renoncement est l'issue des plaisirs sensuels" (Itivuttaka 72). Cependant, dans le second membre, la particule doit être comprise par extension, tout comme dans le passage : "C’est ici seulement, ô moines, qu’est le premier ascète, ici le second ascète" (Majjhima Nikāya 1.139). En effet, il n'est pas possible de demeurer dans l'accomplissement du jhana sans s'être écarté des autres états malhonnêtes que sont les obstacles (nīvaraṇa). Par conséquent, cette restriction doit être vue dans les deux membres ainsi : "s'étant précisément écarté des plaisirs sensuels, s'étant précisément écarté des états malhonnêtes". Bien que par le terme général "s'étant écarté", les formes de détachement (viveka) par substitution, par répression, par éradication, par apaisement et par issue, ainsi que le détachement de l'esprit, du corps et des fondements de l'existence soient inclus dans les deux membres, il faut néanmoins distinguer au stade préliminaire le détachement du corps, le détachement de l'esprit et le détachement par répression ; et au moment du chemin supramondain, le détachement du corps, le détachement de l'esprit, le détachement par éradication, par apaisement et par issue. กาเมหีติ อิมินา ปน ปเทน เย จ มหานิทฺเทเส ‘‘กตเม วตฺถุกามา มนาปิกา รูปา’’ติอาทินา (มหานิ. ๑) นเยน วตฺถุกามา วุตฺตา, เย จ ตตฺเถว วิภงฺเค จ ‘‘ฉนฺโท กาโม, ราโค กาโม, ฉนฺทราโค กาโม, สงฺกปฺโป กาโม, ราโค กาโม, สงฺกปฺปราโค กาโม’’ติ (มหานิ. ๑; วิภ. ๕๖๔) เอวํ กิเลสกามา วุตฺตา, เต สพฺเพปิ สงฺคหิตา อิจฺเจว ทฏฺฐพฺพา. เอวญฺหิ สติ วิวิจฺเจว กาเมหีติ วตฺถุกาเมหิปิ วิวิจฺเจวาติ อตฺโถ ยุชฺชติ. เตน กายวิเวโก วุตฺโต โหติ. Par le terme "kāmehī", il faut comprendre que sont inclus tous les plaisirs sensuels mentionnés dans le Mahāniddesa selon la méthode : "Quels sont les plaisirs sensuels objectifs ? Les formes agréables, etc.", ainsi que les plaisirs sensuels comme souillures mentionnés dans ce même texte et dans le Vibhaṅga ainsi : "Le désir est plaisir sensuel, la passion est plaisir sensuel, le désir-passion est plaisir sensuel, l'intention est plaisir sensuel, la passion est plaisir sensuel, l'intention-passion est plaisir sensuel". S'il en est ainsi, le sens "s'étant précisément écarté même des plaisirs sensuels objectifs" convient pour l'expression "vivicceva kāmehī". Par cela, l'isolement du corps (kāyaviveka) est signifié. วิวิจฺจ อกุสเลหิ ธมฺเมหีติ กิเลสกาเมหิ สพฺพากุสเลหิ วา วิวิจฺจาติ อตฺโถ ยุชฺชติ. เตน จิตฺตวิเวโก วุตฺโต โหติ. ปุริเมน เจตฺถ วตฺถุกาเมหิ วิเวกวจนโต เอว กามสุขปริจฺจาโค, ทุติเยน กิเลสกาเมหิ วิเวกวจนโต เนกฺขมฺมสุขปริคฺคโห วิภาวิโต โหติ. เอวํ วตฺถุกามกิเลสกามวิเวกวจนโตเยว จ เอเตสํ ปฐเมน สํกิเลสวตฺถุปฺปหานํ, ทุติเยน สํกิเลสปฺปหานํ. ปฐเมน โลลภาวสฺส เหตุปริจฺจาโค, ทุติเยน พาลภาวสฺส. ปฐเมน จ ปโยคสุทฺธิ, ทุติเยน อาสยโปสนํ วิภาวิตํ โหตีติ วิญฺญาตพฺพํ. เอส ตาว นโย กาเมหีติ เอตฺถ วุตฺตกาเมสุ วตฺถุกามปกฺเข. L'expression "vivicca akusalehi dhammehī" signifie s'être écarté des plaisirs sensuels comme souillures ou de tous les états malhonnêtes. Par cela, l'isolement de l'esprit (cittaviveka) est signifié. Ici, par la première mention de l'isolement des plaisirs sensuels objectifs, l'abandon du bonheur des sens est illustré ; par la seconde mention de l'isolement des souillures sensuelles, l'adoption du bonheur du renoncement est illustrée. Ainsi, par la seule mention de l'isolement des plaisirs objectifs et des souillures, le premier membre montre l'abandon de la base des souillures, tandis que le second montre l'abandon des souillures elles-mêmes. Par le premier est illustré l'abandon de la cause de la convoitise (l'inconstance), par le second l'abandon de la cause de la stupidité. Il faut comprendre que par le premier, la pureté de l'application est illustrée, et par le second, la pureté de l'inclination. Telle est la méthode concernant les plaisirs sensuels objectifs parmi ceux mentionnés dans le terme "kāmehī". กิเลสกามปกฺเข ปน ฉนฺโทติ จ ราโคติ จ เอวมาทีหิ อเนกเภโท กามจฺฉนฺโทว กาโมติ อธิปฺเปโต. โส จ อกุสลปริยาปนฺโนปิ สมาโน ‘‘ตตฺถ กตเม กามา, ฉนฺโท กาโม’’ติอาทินา (วิภ. ๕๖๔) นเยน วิภงฺเค อุปริ ฌานงฺคปฏิปกฺขโต วิสุํ วุตฺโต, กิเลสกามตฺตา วา ปุริมปเท วุตฺโต, อกุสลปริยาปนฺนตฺตา ทุติยปเท. อเนกเภทโต จสฺส กามโตติ อวตฺวา กาเมหีติ วุตฺตํ. อญฺเญสมฺปิ [Pg.168] จ ธมฺมานํ อกุสลภาเว วิชฺชมาเน ‘‘ตตฺถ กตเม อกุสลา ธมฺมา, กามจฺฉนฺโท’’ติอาทินา (วิภ. ๕๖๔) นเยน วิภงฺเค อุปริ ฌานงฺคปจฺจนีกปฏิปกฺขภาวทสฺสนโต นีวรณาเนว วุตฺตานิ. นีวรณานิ หิ ฌานงฺคปจฺจนีกานิ, เตสํ ฌานงฺคาเนว ปฏิปกฺขานิ วิทฺธํสกานิ วินาสกานีติ วุตฺตํ โหติ. ตถา หิ ‘‘สมาธิ กามจฺฉนฺทสฺส ปฏิปกฺโข, ปีติ พฺยาปาทสฺส, วิตกฺโก ถินมิทฺธสฺส, สุขํ อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจสฺส, วิจาโร วิจิกิจฺฉายา’’ติ เปฏเก วุตฺตํ. En ce qui concerne les désirs-souillures (kilesakāma), le terme « désir » (kāma) désigne le désir sensuel (kāmacchanda) sous ses multiples formes, telles que le souhait (chanda) et la passion (rāga). Bien qu'il soit inclus parmi les états insalubres, il est mentionné séparément dans le Vibhanga selon la méthode : « Là, quels sont les désirs ? Le désir est souhait... », car il s'oppose aux facteurs de jhana situés plus haut. Alternativement, il est mentionné dans le premier terme en tant que désir-souillure (kilesakāma) et dans le second terme en raison de son inclusion dans les états insalubres. En raison de ses multiples variétés, il est dit « des désirs » (kāmehi) au pluriel, plutôt que « du désir » (kāmato). Bien que d'autres états (tels que la vue fausse ou l'orgueil) soient également insalubres, seuls les obstacles (nīvaraṇa) sont mentionnés dans le Vibhanga, selon la méthode : « Là, quels sont les états insalubres ? Le désir sensuel... », car ils sont spécifiquement identifiés comme contraires et opposés aux facteurs de jhana. En effet, les obstacles sont les ennemis des facteurs de jhana ; il est dit que les facteurs de jhana sont précisément leurs antidotes, capables de les écarter et de les détruire. C'est ainsi qu'il est dit dans le Peṭaka : « La concentration (samādhi) est l'antidote du désir sensuel, la joie (pīti) celui de la malveillance, la pensée appliquée (vitakka) celui de la torpeur et de la paresse, le bonheur (sukha) celui de l'agitation et des remords, et la pensée soutenue (vicāra) celui du doute ». เอวเมตฺถ ‘‘วิวิจฺเจว กาเมหี’’ติ อิมินา กามจฺฉนฺทสฺส วิกฺขมฺภนวิเวโก วุตฺโต โหติ. ‘‘วิวิจฺจ อกุสเลหิ ธมฺเมหี’’ติ อิมินา ปญฺจนฺนมฺปิ นีวรณานํ. อคหิตคฺคหเณน ปน ปฐเมน กามจฺฉนฺทสฺส, ทุติเยน เสสนีวรณานํ. ตถา ปฐเมน ตีสุ อกุสลมูเลสุ ปญฺจกามคุณเภทวิสยสฺส โลภสฺส, ทุติเยน อาฆาตวตฺถุเภทาทิวิสยานํ โทสโมหานํ. โอฆาทีสุ วา ธมฺเมสุ ปฐเมน กาโมฆกามโยคกามาสวกามุปาทานอภิชฺฌากายคนฺถ กามราคสญฺโญชนานํ, ทุติเยน อวเสสโอฆโยคาสวอุปาทานคนฺถสํโยชนานํ. ปฐเมน ตณฺหาย ตํสมฺปยุตฺตกานญฺจ, ทุติเยน อวิชฺชาย ตํสมฺปยุตฺตกานญฺจ. อปิจ ปฐเมน โลภสมฺปยุตฺตอฏฺฐจิตฺตุปฺปาทานํ, ทุติเยน เสสานํ จตุนฺนํ อกุสลจิตฺตุปฺปาทานํ วิกฺขมฺภนวิเวโก วุตฺโต โหตีติ เวทิตพฺโพ. Ainsi, dans ce contexte, par l'expression « tout à fait détaché des plaisirs des sens », on entend le détachement par l'écartement (vikkhambhanaviveka) du désir sensuel. Par l'expression « détaché des états insalubres », on entend celui des cinq obstacles. De plus, selon la méthode de l'inclusion de ce qui n'a pas été mentionné, le premier terme se réfère au désir sensuel, et le second aux autres obstacles restants. De même, le premier terme désigne, parmi les trois racines insalubres, l'avidité (lobha) ayant pour objet les cinq types de plaisirs sensuels, tandis que le second désigne la haine et l'égarement (dosa, moha) ayant pour objets les diverses causes de ressentiment. Ou encore, parmi les états tels que les courants (ogha), le premier terme désigne le courant des sens, le lien des sens, l'asava des sens, l'attachement aux sens, la convoitise comme lien corporel et l'entrave de la passion sensuelle ; le second désigne les courants, liens, asavas, attachements, liens et entraves restants. Par le premier, on entend la soif (taṇhā) et ses états associés ; par le second, l'ignorance (avijjā) et ses états associés. En outre, il faut comprendre que par le premier, on exprime l'écartement des huit types d'états de conscience associés à l'avidité, et par le second, celui des quatre autres types d'états de conscience insalubres restants. เอตฺตาวตา จ ปฐมสฺส ฌานสฺส ปหานงฺคํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ สมฺปโยคงฺคํ ทสฺเสตุํ สวิตกฺกํ สวิจารนฺติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ อารมฺมเณ จิตฺตสฺส อภินิโรปนลกฺขโณ วิตกฺโก. อารมฺมณานุมชฺชนลกฺขโณ วิจาโร. สนฺเตปิ จ เนสํ กตฺถจิ อวิปฺปโยเค โอฬาริกฏฺเฐน ปุพฺพงฺคมฏฺเฐน จ ฆณฺฑาภิฆาโต วิย เจตโส ปฐมาภินิปาโต วิตกฺโก, สุขุมฏฺเฐน อนุมชฺชนสภาเวน จ ฆณฺฑานุรโว วิย อนุปฺปพนฺโธ วิจาโร. วิปฺผารวา เจตฺถ วิตกฺโก ปฐมุปฺปตฺติกาเล ปริปฺผนฺทนภูโต จิตฺตสฺส, อากาเส อุปฺปติตุกามสฺส ปกฺขิโน ปกฺขวิกฺเขโป วิย, ปทุมาภิมุขปาโต วิย จ คนฺธานุพนฺธเจตโส ภมรสฺส. สนฺตวุตฺติ วิจาโร นาติปริปฺผนฺทนภูโต จิตฺตสฺส, อากาเส อุปฺปติตสฺส ปกฺขิโน ปกฺขปฺปสารณํ วิย, ปริพฺภมนํ วิย จ ปทุมาภิมุขปติตสฺส ภมรสฺส ปทุมสฺส อุปริภาเค. Ayant ainsi exposé les facteurs d'abandon du premier jhana, on énonce à présent les termes « pourvu de la pensée appliquée et de la pensée soutenue », etc., afin d'en montrer les facteurs d'association. Là, la pensée appliquée (vitakka) a pour caractéristique de diriger l'esprit vers l'objet. La pensée soutenue (vicāra) a pour caractéristique de l'examiner continuellement. Bien qu'ils ne soient jamais séparés, la pensée appliquée est le premier impact de l'esprit sur l'objet, tel le coup porté à une cloche, en raison de sa nature grossière et de son rôle de précurseur ; la pensée soutenue est la liaison continue de l'esprit, telle la résonance de la cloche, en raison de sa nature subtile et de sa fonction d'examen. Dans ce contexte, la pensée appliquée est une expansion de l'esprit, se manifestant sous forme de vibration au moment de l'émergence initiale, comme le battement d'ailes d'un oiseau voulant s'envoler dans les airs, ou comme l'élan d'un bourdon se dirigeant vers un lotus attiré par son parfum. La pensée soutenue est un mode de fonctionnement paisible, sans vibration excessive de l'esprit, comme le déploiement des ailes d'un oiseau déjà envolé dans les airs, ou comme le vol circulaire d'un bourdon au-dessus du lotus après s'en être approché. ทุกนิปาตฏฺฐกถายํ [Pg.169] ปน ‘‘อากาเส คจฺฉโต มหาสกุณสฺส อุโภหิ ปกฺเขหิ วาตํ คเหตฺวา ปกฺเข สนฺนิสีทาเปตฺวา คมนํ วิย อารมฺมเณ เจตโส อภินิโรปนภาเวน ปวตฺโต วิตกฺโก, วาตคฺคหณตฺถํ ปกฺเข ผนฺทาปยมานสฺส คมนํ วิย อนุมชฺชนภาเวน ปวตฺโต วิจาโร’’ติ วุตฺตํ. ตํ อนุปฺปพนฺเธน ปวตฺติยํ ยุชฺชติ. โส ปน เตสํ วิเสโส ปฐมทุติยชฺฌาเนสุ ปากโฏ โหติ. อปิจ มลคฺคหิตํ กํสภาชนํ เอเกน หตฺเถน ทฬฺหํ คเหตฺวา อิตเรน หตฺเถน จุณฺณเตลวาลณฺฑุปเกน ปริมชฺชนฺตสฺส ทฬฺหคฺคหณหตฺโถ วิย วิตกฺโก, ปริมชฺชนหตฺโถ วิย วิจาโร. ตถา กุมฺภการสฺส ทณฺฑปฺปหาเรน จกฺกํ ภมยิตฺวา ภาชนํ กโรนฺตสฺส อุปฺปีฬนหตฺโถ วิย วิตกฺโก, อิโต จิโต จ สํสรณหตฺโถ วิย วิจาโร. ตถา มณฺฑลํ กโรนฺตสฺส มชฺเฌ สนฺนิรุชฺฌิตฺวา ฐิตกณฺฏโก วิย อภินิโรปโน วิตกฺโก, พหิ ปริพฺภมนกณฺฏโก วิย อนุมชฺชโน วิจาโร. อิติ อิมินา จ วิตกฺเกน อิมินา จ วิจาเรน สห วตฺตติ รุกฺโข วิย ปุปฺเผน ผเลน จาติ อิทํ ฌานํ ‘‘สวิตกฺกํ สวิจาร’’นฺติ วุจฺจติ. Dans le commentaire du Dukanipāta, cependant, il est dit : « La pensée appliquée fonctionne comme le vol d'un grand oiseau qui saisit le vent de ses deux ailes et les maintient immobiles pour planer, en dirigeant l'esprit vers l'objet ; la pensée soutenue fonctionne comme le vol d'un oiseau qui bat des ailes pour saisir le vent, en examinant continuellement l'objet ». Cette explication s'accorde avec le fonctionnement de la liaison continue. Cette distinction entre les deux devient évidente dans les premier et deuxième jhanas. De plus, comme un homme tenant fermement d'une main un récipient de bronze souillé et le frottant de l'autre main avec une brosse imprégnée d'huile et de poudre, la pensée appliquée est comparable à la main qui tient fermement, et la pensée soutenue à la main qui frotte. De même, pour un potier qui façonne un vase après avoir fait tourner son tour d'un coup de bâton, la pensée appliquée est semblable à la main qui presse, et la pensée soutenue à la main qui va et vient. De même, pour celui qui trace un cercle, la pensée appliquée, qui dirige l'esprit, est semblable à la pointe fixée au centre, tandis que la pensée soutenue, qui examine, est semblable à la pointe qui tourne à la périphérie. Ainsi, puisque ce jhana s'accompagne de cette pensée appliquée et de cette pensée soutenue, tout comme un arbre existe avec ses fleurs et ses fruits, on l'appelle « pourvu de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ». วิเวกชนฺติ เอตฺถ วิวิตฺติ วิเวโก, นีวรณวิคโมติ อตฺโถ. วิวิตฺโตติ วา วิเวโก, นีวรณวิวิตฺโต ฌานสมฺปยุตฺตธมฺมราสีติ อตฺโถ. ตสฺมา วิเวกา, ตสฺมึ วา วิเวเก ชาตนฺติ วิเวกชํ. ปีติสุขนฺติ เอตฺถ ปีณยตีติ ปีติ, สา สมฺปิยายนลกฺขณา. สา ปเนสา ขุทฺทิกา ปีติ, ขณิกา ปีติ, โอกฺกนฺติกา ปีติ, อุพฺเพคา ปีติ, ผรณา ปีตีติ ปญฺจวิธา โหติ. Dans l'expression « né du détachement » (vivekaja), le « détachement » (viveka) signifie l'isolement ou la disparition des obstacles. Ou bien, le détachement désigne l'ensemble des états associés au jhana qui est « détaché » (vivitta) des obstacles. Parce qu'il est né de ce détachement, ou au sein de ce détachement, il est dit « né du détachement ». Dans « la joie et le bonheur » (pītisukha), la « joie » (pīti) est ainsi nommée parce qu'elle procure du plaisir ; elle a pour caractéristique l'appréciation affectueuse de l'objet. Cette joie est de cinq sortes : la joie mineure (khuddikā), la joie momentanée (khaṇikā), la joie déferlante (okkantikā), la joie transportante (ubbegā) et la joie diffusante (pharaṇā). ตตฺถ ขุทฺทิกา ปีติ สรีเร โลมหํสนมตฺตเมว กาตุํ สกฺโกติ. ขณิกา ปีติ ขเณ ขเณ วิชฺชุปฺปาทสทิสา โหติ. โอกฺกนฺติกา ปีติ สมุทฺทตีรํ วีจิ วิย กายํ โอกฺกมิตฺวา โอกฺกมิตฺวา ภิชฺชติ. อุพฺเพคา ปีติ พลวตี โหติ กายํ อุทฺธคฺคํ กตฺวา อากาเส ลงฺฆาปนปฺปมาณปฺปตฺตา. ผรณา ปีติ อติพลวตี โหติ. ตาย หิ อุปฺปนฺนาย สกลสรีรํ ธมิตฺวา ปูริตวตฺถิ วิย มหตา อุทโกเฆน ปกฺขนฺทปพฺพตกุจฺฉิ วิย จ อนุปริผุฏํ โหติ. สา ปเนสา ปญฺจวิธา ปีติ คพฺภํ คณฺหนฺตี ปริปากํ คจฺฉนฺตี ทุวิธํ ปสฺสทฺธึ ปริปูเรติ กายปสฺสทฺธิญฺจ จิตฺตปสฺสทฺธิญฺจ. ปสฺสทฺธิ คพฺภํ คณฺหนฺตี ปริปากํ คจฺฉนฺตี ทุวิธมฺปิ สุขํ ปริปูเรติ กายิกญฺจ เจตสิกญฺจ. สุขํ [Pg.170] คพฺภํ คณฺหนฺตํ ปริปากํ คจฺฉนฺตํ ติวิธํ สมาธึ ปริปูเรติ – ขณิกสมาธึ, อุปจารสมาธึ, อปฺปนาสมาธิญฺจาติ. ตาสุ จ ยา อปฺปนาสมาธิสฺส มูลํ หุตฺวา วฑฺฒมานา สมาธิสมฺปโยคํ คตา ผรณา ปีติ, อยํ อิมสฺมึ อตฺเถ อธิปฺเปตา ปีตีติ. Parmi celles-ci, la petite joie (khuddikā pīti) ne peut que provoquer l'horripilation sur le corps. La joie momentanée (khaṇikā pīti) est comme un éclair à chaque instant. La joie déferlante (okkantikā pīti) se déverse sur le corps et s'y brise à plusieurs reprises, tel le déferlement des vagues sur le rivage de l'océan. La joie transportante (ubbegā pīti) est puissante au point de soulever le corps vers le haut et de le faire s'élever dans les airs. La joie pénétrante (pharaṇā pīti) est extrêmement puissante. En effet, lorsqu'elle surgit, elle imprègne tout le corps, tel une outre remplie d'air ou une caverne de montagne envahie par un grand flux d'eau. Cette quintuple joie, en se développant et en atteignant sa maturité, parfait la double tranquillité : la tranquillité du corps et la tranquillité de l'esprit. La tranquillité, en se développant et en atteignant sa maturité, parfait le double bonheur : corporel et mental. Le bonheur, en se développant et en atteignant sa maturité, parfait la triple concentration : la concentration momentanée, la concentration d'accès et la concentration d'absorption. Parmi celles-ci, c'est la joie pénétrante qui, servant de racine à la concentration d'absorption et s'accroissant jusqu'à s'unir à la concentration, est ici entendue par le terme 'joie'. อิตรํ ปน สุขยตีติ สุขํ, ยสฺสุปฺปชฺชติ, ตํ สุขิตํ กโรตีติ อตฺโถ. สุขนํ วา สุขํ, สุฏฺฐุ วา ขาทติ, ขณติ จ กายจิตฺตาพาธนฺติ สุขํ, โสมนสฺสเวทนาเยตํ นามํ. ตํ สาตลกฺขณํ. สนฺเตปิ จ เนสํ กตฺถจิ อวิปฺปโยเค อิฏฺฐารมฺมณปฏิลาภตุฏฺฐิ ปีติ, ปฏิลทฺธรสานุภวนํ สุขํ. ยตฺถ ปีติ, ตตฺถ สุขํ. ยตฺถ สุขํ, ตตฺถ น นิยมโต ปีติ. สงฺขารกฺขนฺธสงฺคหิตา ปีติ, เวทนากฺขนฺธสงฺคหิตํ สุขํ. กนฺตารขินฺนสฺส วนนฺตุทกทสฺสนสวเนสุ วิย ปีติ, วนจฺฉายาปเวสนอุทกปริโภเคสุ วิย สุขํ. ตสฺมึ ตสฺมึ สมเย ปากฏภาวโต เจตํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อิติ อยญฺจ ปีติ อิทญฺจ สุขํ อสฺส ฌานสฺส, อสฺมึ วา ฌาเน อตฺถีติ อิทํ ฌานํ ‘‘ปีติสุข’’นฺติ วุจฺจติ. อถ วา ปีติ จ สุขญฺจ ปีติสุขํ ธมฺมวินยาทโย วิย. วิเวกชํ ปีติสุขํ อสฺส ฌานสฺส, อสฺมึ วา ฌาเน อตฺถีติ เอวมฺปิ วิเวกชํ ปีติสุขํ. ยเถว หิ ฌานํ, เอวํ ปีติสุขมฺเปตฺถ วิเวกชเมว โหติ. ตญฺจสฺส อตฺถีติ ตสฺมา อโลปสมาสํ กตฺวา เอกปเทเนว ‘‘วิเวกชํปีติสุข’’นฺติปิ วตฺตุํ ยุชฺชติ. D'autre part, le bonheur (sukha) est ainsi nommé parce qu'il procure du bien-être ; le sens est qu'il rend heureux celui en qui il surgit. Ou bien, le bonheur est l'acte de plaire, ou encore il dévore ou déracine complètement la souffrance du corps et de l'esprit ; c'est un nom pour la sensation de joie mentale (somanassavedanā). Il possède la caractéristique de l'agrément. Bien qu'ils ne soient jamais dissociés dans certains cas, la joie (pīti) est la satisfaction liée à l'obtention d'un objet souhaité, tandis que le bonheur (sukha) est l'expérience de la saveur de ce qui est obtenu. Là où il y a de la joie, il y a du bonheur. Là où il y a du bonheur, il n'y a pas nécessairement de joie. La joie est incluse dans l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha), le bonheur est inclus dans l'agrégat des sensations (vedanākkhandha). La joie est comparable à la vue ou à l'audition de la présence d'eau dans une forêt pour un homme épuisé par la traversée d'un désert ; le bonheur est comparable à l'entrée sous l'ombre de la forêt et à l'usage de l'eau. Il faut comprendre que cette comparaison a été formulée en raison de leur manifestation respective à ces moments-là. Ainsi, parce que cette joie et ce bonheur appartiennent à ce jhāna, ce jhāna est appelé 'pītisukha'. Ou bien, 'pītisukha' est un composé associant la joie et le bonheur, à l'instar des termes 'dhammavina' etc. De même, parce que la joie et le bonheur nés du détachement (vivekaja) appartiennent à ce jhāna, on l'appelle 'vivekaja-pītisukha'. En effet, tout comme le jhāna est né du détachement, ici la joie et le bonheur sont également nés du détachement. Puisqu'il possède cela, il est juste de dire, en formant un composé sans élision (alopa), par un seul terme : 'vivekaja-pītisukha'. ปฐมนฺติ คณนานุปุพฺพตา ปฐมํ, ปฐมํ อุปฺปนฺนนฺติปิ ปฐมํ. ฌานนฺติ ทุวิธํ ฌานํ อารมฺมณูปนิชฺฌานญฺจ ลกฺขณูปนิชฺฌานญฺจ. ตตฺถ อฏฺฐ สมาปตฺติโย ปถวีกสิณาทิอารมฺมณํ อุปนิชฺฌายนฺตีติ ‘‘อารมฺมณูปนิชฺฌาน’’นฺติ สงฺขฺยํ คตา. วิปสฺสนามคฺคผลานิ ปน ลกฺขณูปนิชฺฌานํ นาม. ตตฺถ วิปสฺสนา อนิจฺจาทิลกฺขณสฺส อุปนิชฺฌานโต ลกฺขณูปนิชฺฌานํ, วิปสฺสนาย กตกิจฺจสฺส มคฺเคน อิชฺฌนโต มคฺโค ลกฺขณูปนิชฺฌานํ, ผลํ ปน นิโรธสจฺจํ ตถลกฺขณํ อุปนิชฺฌายตีติ ลกฺขณูปนิชฺฌานํ. เตสุ อิธ ปุพฺพภาเค อารมฺมณูปนิชฺฌานํ, โลกุตฺตรมคฺคกฺขเณ ลกฺขณูปนิชฺฌานํ อธิปฺเปตํ, ตสฺมา อารมฺมณูปนิชฺฌานโต ลกฺขณูปนิชฺฌานโต ปจฺจนีกชฺฌาปนโต จ ‘‘ฌาน’’นฺติ เวทิตพฺพํ. อุปสมฺปชฺชาติ อุปคนฺตฺวา, ปาปุณิตฺวาติ วุตฺตํ โหติ. อุปสมฺปาทยิตฺวา วา, นิปฺผาเทตฺวาติ วุตฺตํ โหติ. วิหรตีติ ตทนุรูเปน อิริยาปถวิหาเรน อิริยติ, วุตฺตปฺปการฌานสมงฺคี หุตฺวา อตฺตภาวสฺส วุตฺตึ อภินิปฺผาเทติ. 'Premier' (paṭhama) signifie le premier dans l'ordre numérique, ou bien le premier à être apparu. Le 'jhāna' est de deux sortes : la méditation par fixation sur l'objet (ārammaṇūpanijjhāna) et la méditation par examen des caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhāna). Parmi celles-ci, les huit accomplissements sont désignés comme 'méditation par fixation sur l'objet' car ils scrutent des objets tels que le kasina de terre. La vision profonde (vipassanā), le chemin (magga) et le fruit (phala) sont appelés 'méditation par examen des caractéristiques'. Là, la vision profonde est ainsi nommée parce qu'elle scrute les caractéristiques d'impermanence, etc. ; le chemin est une méditation sur les caractéristiques car il parachève l'œuvre de la vision profonde ; le fruit est une méditation sur les caractéristiques car il scrute la vérité de la cessation, la caractéristique réelle. Parmi ces types, ici, c'est la méditation par fixation sur l'objet qui est visée dans la phase préliminaire, et la méditation sur les caractéristiques au moment du chemin supramondain. Par conséquent, il faut comprendre le terme 'jhāna' soit par le fait de scruter l'objet ou les caractéristiques, soit par le fait de consumer les obstacles contraires. 'S'étant établi' (upasampajja) signifie être parvenu ou avoir atteint ; ou bien cela signifie avoir réalisé ou produit. 'Demeure' (viharati) signifie qu'il se maintient par un mode de vie conforme à cela ; étant doté du jhāna de la manière décrite, il assure la subsistance de son existence. วิตกฺกวิจารานํ [Pg.171] วูปสมาติ เอตฺถ วิตกฺกสฺส จ วิจารสฺส จาติ อิเมสํ ทฺวินฺนํ วูปสมา สมติกฺกมา, ทุติยชฺฌานกฺขเณ อปาตุภาวาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ กิญฺจาปิ ทุติยชฺฌาเน สพฺเพปิ ปฐมชฺฌานธมฺมา น สนฺติ, อญฺเญเยว หิ ปฐมชฺฌาเน ผสฺสาทโย, อญฺเญ อิธาติ. โอฬาริกสฺส ปน โอฬาริกสฺส องฺคสฺส สมติกฺกมา ปฐมชฺฌานโต ปเรสํ ทุติยชฺฌานาทีนํ อธิคโม โหตีติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘วิตกฺกวิจารานํ วูปสมา’’ติ เอวํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อชฺฌตฺตนฺติ อิธ นิยกชฺฌตฺตํ อธิปฺเปตํ, ตสฺมา อตฺตนิ ชาตํ, อตฺตสนฺตาเน นิพฺพตฺตนฺติ อตฺโถ. Concernant 'par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue' (vitakkavicārānaṃ vūpasamā) : cela signifie par l'apaisement, le dépassement ou la non-manifestation de ces deux facteurs au moment du deuxième jhāna. Bien que dans le deuxième jhāna tous les états du premier jhāna soient absents — car les facteurs comme le contact dans le premier jhāna sont d'une sorte, et ici ils sont d'une autre — il faut comprendre que cela a été dit ainsi pour montrer que l'obtention des jhānas supérieurs à partir du premier jhāna se fait par le dépassement des facteurs de plus en plus grossiers. 'Intérieurement' (ajjhattaṃ) désigne ici ce qui est propre à soi-même ; le sens est donc : né en soi, produit dans sa propre continuité. สมฺปสาทนนฺติ สมฺปสาทนํ วุจฺจติ สทฺธา. สมฺปสาทนโยคโต ฌานมฺปิ สมฺปสาทนํ นีลวณฺณโยคโต นีลวตฺถํ วิย. ยสฺมา วา ตํ ฌานํ สมฺปสาทนสมนฺนาคตตฺตา วิตกฺกวิจารกฺโขภวูปสมเนน จ เจโต สมฺปสาทยติ, ตสฺมาปิ สมฺปสาทนนฺติ วุตฺตํ. อิมสฺมิญฺจ อตฺถวิกปฺเป สมฺปสาทนํ เจตโสติ เอวํ ปทสมฺพนฺโธ เวทิตพฺโพ, ปุริมสฺมึ ปน อตฺถวิกปฺเป เจตโสติ เอตํ เอโกทิภาเวน สทฺธึ โยเชตพฺพํ. 'Clarification' (sampasādana) désigne la foi (saddhā). Par association avec la foi, le jhāna lui-même est appelé clarification, tout comme un vêtement est dit bleu par association avec la couleur bleue. Ou bien, parce que ce jhāna est doté de foi et qu'il clarifie l'esprit par l'apaisement de l'agitation causée par la pensée appliquée et la pensée soutenue, il est appelé 'sampasādana'. Dans cette variante d'interprétation, la structure doit être comprise comme 'clarification de l'esprit' (cetaso sampasādanaṃ) ; tandis que dans la première interprétation, le mot 'de l'esprit' (cetaso) doit être joint à 'unification' (ekodibhāvena). ตตฺรายํ อตฺถโยชนา – เอโก อุเทตีติ เอโกทิ, วิตกฺกวิจาเรหิ อนชฺฌารูฬฺหตฺตา อคฺโค เสฏฺโฐ หุตฺวา อุเทตีติ อตฺโถ. เสฏฺโฐปิ หิ โลเก เอโกติ วุจฺจติ. วิตกฺกวิจารวิรหิโต วา เอโก อสหาโย หุตฺวา อิติปิ วตฺตุํ วฏฺฏติ. อถ วา สมฺปยุตฺตธมฺเม อุทายตีติ อุทิ, อุฏฺฐเปตีติ อตฺโถ. เสฏฺฐฏฺเฐน เอโก จ โส อุทิ จาติ เอโกทิ. สมาธิสฺเสตํ อธิวจนํ. อิติ อิมํ เอโกทึ ภาเวติ วฑฺเฒตีติ อิทํ ทุติยํ ฌานํ เอโกทิภาวํ. โส ปนายํ เอโกทิ ยสฺมา เจตโส, น สตฺตสฺส น ชีวสฺส. ตสฺมา เอตํ ‘‘เจตโส เอโกทิภาว’’นฺติ วุตฺตํ. Voici l'explication du sens à cet égard : 'ekodi' signifie ce qui surgit de manière unique ; le sens est qu'il surgit en étant éminent ou excellent, n'étant pas dominé par la pensée appliquée ni par la pensée soutenue. Dans le monde, ce qui est excellent est en effet appelé 'unique' (eko). On peut aussi dire qu'il est 'unique' parce qu'il est seul, sans l'accompagnement de la pensée appliquée et soutenue. Ou encore, 'udi' signifie ce qui fait surgir ou élève les états associés. Étant unique par son excellence et étant un principe d'éveil (udi), il est appelé 'ekodi'. C'est un synonyme de la concentration (samādhi). Ainsi, parce qu'il développe cet 'ekodi', ce deuxième jhāna est appelé 'unification' (ekodibhāva). Cet 'ekodi' appartient à l'esprit (cetaso), et non à un être ou à une âme. C'est pourquoi on dit 'unification de l'esprit' (cetaso ekodibhāvaṃ). นนุ จายํ สทฺธา ปฐมชฺฌาเนปิ อตฺถิ, อยญฺจ เอโกทินามโก สมาธิ. อถ กสฺมา อิทเมว ‘‘สมฺปสาทนํ เจตโส เอโกทิภาว’’นฺติ จ วุตฺตนฺติ? วุจฺจเต – อทุญฺหิ ปฐมชฺฌานํ วิตกฺกวิจารกฺโขเภน วีจิตรงฺคสมากุลมิว ชลํ น สุปฺปสนฺนํ โหติ, ตสฺมา สติยาปิ สทฺธาย ‘‘สมฺปสาทน’’นฺติ น วุตฺตํ. น สุปฺปสนฺนตฺตาเยว เจตฺถ สมาธิปิ น สุฏฺฐุ ปากโฏ. ตสฺมา ‘‘เอโกทิภาว’’นฺติปิ น วุตฺตํ. อิมสฺมึ ปน ฌาเน วิตกฺกวิจารปลิโพธาภาเวน ลทฺโธกาสา พลวตี สทฺธา, พลวสทฺธาสหายปฏิลาเภเนว จ สมาธิปิ ปากโฏ, ตสฺมา อิทเมว เอวํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. N’est-il pas vrai que cette foi est présente même dans le premier jhāna, tout comme cette concentration appelée unification ? Alors, pourquoi est-il dit de ce deuxième jhāna seul qu’il est « la sérénité et l’unification de l’esprit » ? Voici la réponse : ce premier jhāna n’est pas parfaitement limpide en raison de l’agitation causée par la pensée appliquée et la pensée soutenue, tout comme une eau troublée par les vagues ; c’est pourquoi, malgré la présence de la foi, il n’est pas qualifié de « sérénité ». Et parce qu'il n'est pas parfaitement limpide, la concentration elle-même n'y est pas non plus bien manifeste. C’est pourquoi l’« unification » n’y est pas mentionnée. Mais dans ce deuxième jhāna, la foi, ayant trouvé l'espace nécessaire par l'absence d'obstruction de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, devient puissante ; et c’est précisément par l’obtention de cette foi puissante comme compagne que la concentration devient manifeste. C’est pourquoi on doit comprendre que cela a été dit uniquement pour ce jhāna. อวิตกฺกํ [Pg.172] อวิจารนฺติ ภาวนาย ปหีนตฺตา เอตสฺมึ, เอตสฺส วา วิตกฺโก นตฺถีติ อวิตกฺกํ. อิมินาว นเยน อวิจารํ. เอตฺถาห – ‘‘นนุ จ ‘วิตกฺกวิจารานํ วูปสมา’ติ อิมินาปิ อยมตฺโถ สิทฺโธ. อถ กสฺมา ปุน วุตฺตํ ‘อวิตกฺกํ อวิจาร’นฺติ’’? วุจฺจเต – เอวเมตํ, สิทฺโธวายมตฺโถ, น ปเนตํ ตทตฺถทีปกํ, นนุ อโวจุมฺห ‘‘โอฬาริกสฺส ปน โอฬาริกสฺส องฺคสฺส สมติกฺกมา ปฐมชฺฌานโต ปเรสํ ทุติยชฺฌานาทีนํ สมธิคโม โหตีติ ทสฺสนตฺถํ วิตกฺกวิจารานํ วูปสมาติ เอวํ วุตฺต’’นฺติ. Concernant l'expression « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » : parce que ces pensées ont été abandonnées par le développement mental dans cet état, ou que cet état n'a plus de pensée appliquée, il est dit « sans pensée appliquée ». De la même manière, il est dit « sans pensée soutenue ». Ici, on objecte : « N’est-il pas vrai que par les mots « par l’apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue », ce sens est déjà établi ? Alors pourquoi est-il répété « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » ? » On répond : il en est ainsi, ce sens est bien établi ; toutefois, les premiers mots ne visent pas seulement à indiquer ce sens. N’avons-nous pas dit que l'expression « par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue » est employée pour montrer que l’on atteint les jhānas suivants, à partir du deuxième, en transcendant les facteurs grossiers du premier ? อปิจ วิตกฺกวิจารานํ วูปสมา อิทํ สมฺปสาทนํ, น กิเลสกาลุสฺสิยสฺส. วิตกฺกวิจารานญฺจ วูปสมา เอโกทิภาวํ, น อุปจารชฺฌานมิว นีวรณปฺปหานา, น ปฐมชฺฌานมิว จ องฺคปาตุภาวาติ เอวํ สมฺปสาทนเอโกทิภาวานํ เหตุปริทีปกมิทํ วจนํ. ตถา วิตกฺกวิจารานํ วูปสมา อิทํ อวิตกฺกอวิจารํ, น ตติยจตุตฺถชฺฌานานิ วิย จกฺขุวิญฺญาณาทีนิ วิย จ อภาวาติ เอวํ อวิตกฺกอวิจารภาวสฺส เหตุปริทีปกญฺจ. น วิตกฺกวิจาราภาวมตฺตปริทีปกํ, วิตกฺกวิจาราภาวมตฺตปริทีปกเมว ปน ‘‘อวิตกฺกํ อวิจาร’’นฺติ อิทํ วจนํ. ตสฺมา ปุริมํ วตฺวาปิ ปุน วตฺตพฺพเมวาติ. De plus, c'est par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue que ce jhāna est sérénité, et non par l'absence de trouble des souillures. C'est par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue qu'il est unification, non comme le jhāna d'accès par l'abandon des obstacles, ni comme le premier jhāna par la manifestation des facteurs ; ainsi, ces paroles expliquent la cause de la sérénité et de l'unification. De même, c'est par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue que ce jhāna est « sans pensée appliquée ni pensée soutenue », et non par une simple absence comme dans les troisième et quatrième jhānas ou comme dans la conscience visuelle ; ainsi, cela explique la cause de l'état sans pensée appliquée ni pensée soutenue. Ce n'est pas un terme qui indique seulement l'absence de pensée appliquée et soutenue ; c'est plutôt l'expression « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » qui indique cette simple absence. C'est pourquoi, bien que les mots précédents aient été dits, ceux-ci devaient également être mentionnés. สมาธิชนฺติ ปฐมชฺฌานสมาธิโต, สมฺปยุตฺตสมาธิโต วา ชาตนฺติ อตฺโถ. ตตฺถ กิญฺจาปิ ปฐมชฺฌานมฺปิ สมฺปยุตฺตสมาธิโต ชาตํ, อถ โข อยเมว สมาธิ ‘‘สมาธี’’ติ วตฺตพฺพตํ อรหติ วิตกฺกวิจารกฺโขภวิรเหน อติวิย อจลตฺตา สุปฺปสนฺนตฺตา จ. ตสฺมา อิมสฺส วณฺณภณนตฺถํ อิทเมว ‘‘สมาธิช’’นฺติ วุตฺตํ. ปีติสุขนฺติ อิทํ วุตฺตนยเมว. ทุติยนฺติ คณนานุปุพฺพตา ทุติยํ, อิทํ ทุติยํ อุปฺปนฺนนฺติปิ ทุติยํ. « Né de la concentration » signifie né de la concentration du premier jhāna ou de la concentration associée au second. À cet égard, bien que le premier jhāna soit aussi né de sa concentration associée, seule cette concentration du second jhāna mérite d’être appelée « concentration » car, étant libre de l’agitation de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, elle est extrêmement stable et sereine. C’est pourquoi, pour faire l’éloge de ce deuxième jhāna, il est dit « né de la concentration ». Quant aux mots « ravissement et bonheur », ils s'expliquent de la manière déjà décrite. « Deuxième » signifie second dans l'ordre numérique, ou bien qu'il est apparu en second lieu. ปีติยา จ วิราคาติ วิราโค นาม วุตฺตปฺปการาย ปีติยา ชิคุจฺฉนํ วา สมติกฺกโม วา, อุภินฺนํ ปน อนฺตรา จสทฺโท สมฺปิณฺฑนตฺโถ, โส วูปสมํ วา สมฺปิณฺเฑติ วิตกฺกวิจารวูปสมํ วา. ตตฺถ ยทา วูปสมเมว สมฺปิณฺเฑติ, ตทา ปีติยา วิราคา จ, กิญฺจ ภิยฺโย วูปสมา จาติ เอวํ โยชนา เวทิตพฺพา. อิมิสฺสา จ โยชนาย วิราโค ชิคุจฺฉนตฺโถ โหติ, ตสฺมา ปีติยา ชิคุจฺฉนา จ สมติกฺกมา จาติ อยมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ยทา ปน วิตกฺกวิจารวูปสมํ สมฺปิณฺเฑติ, ตทา ปีติยา จ วิราคา, กิญฺจ ภิยฺโย วิตกฺกวิจารานญฺจ วูปสมาติ เอวํ โยชนา เวทิตพฺพา. อิมิสฺสา จ โยชนาย วิราโค สมติกฺกมนตฺโถ โหติ, ตสฺมา ปีติยา จ สมติกฺกมา, วิตกฺกวิจารานญฺจ วูปสมาติ อยมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. « Par la disparition du ravissement » : la disparition (virāga) désigne soit le dégoût pour le ravissement tel qu'il a été décrit, soit son dépassement. Le mot « ca » (et) placé entre les deux termes a un sens de conjonction ; il lie soit l'apaisement du ravissement, soit l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue. À cet égard, lorsqu'il lie l'apaisement seul, la construction doit être comprise ainsi : « par la disparition du ravissement et, de plus, par son apaisement ». Dans cette construction, la disparition a le sens de dégoût ; par conséquent, le sens est : « par le dégoût et par le dépassement du ravissement ». Mais lorsqu'il lie l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, la construction est : « par la disparition du ravissement et, de plus, par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ». Dans cette construction, la disparition a le sens de dépassement ; par conséquent, le sens est : « par le dépassement du ravissement et par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ». กามญฺเจเต [Pg.173] วิตกฺกวิจารา ทุติยชฺฌาเนเยว วูปสนฺตา, อิมสฺส ปน ฌานสฺส มคฺคปริทีปนตฺถํ วณฺณภณนตฺถญฺเจตํ วุตฺตํ. วิตกฺกวิจารานํ วูปสมาติ หิ วุตฺเต อิทํ ปญฺญายติ ‘‘นูน วิตกฺกวิจารวูปสโม มคฺโค อิมสฺส ฌานสฺสา’’ติ. ยถา จ ตติเย อริยมคฺเค อปฺปหีนานมฺปิ สกฺกายทิฏฺฐาทีนํ ‘‘ปญฺจนฺนํ โอรมฺภาคิยานํ สํโยชนานํ ปหานา’’ติ (ที. นิ. ๑.๓๗๓; ม. นิ. ๒.๑๓๓; สํ. นิ. ๕.๑๘๔; อ. นิ. ๓.๘๘) เอวํ ปหานํ วุจฺจมานํ วณฺณภณนํ โหติ, ตทธิคมาย อุสฺสุกฺกานํ อุสฺสาหชนกํ, เอวเมว อิธ อวูปสนฺตานมฺปิ วิตกฺกวิจารานํ วูปสโม วุจฺจมาโน วณฺณภณนํ โหติ. เตนายมตฺโถ วุตฺโต ‘‘ปีติยา จ สมติกฺกมา วิตกฺกวิจารานญฺจ วูปสมา’’ติ. Certes, ces pensées appliquée et soutenue se sont déjà apaisées dès le deuxième jhāna, mais cela est dit ici pour indiquer le chemin de ce troisième jhāna et pour en faire l’éloge. En effet, quand on dit « par l'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue », on comprend : « L'apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue est assurément le chemin vers ce jhāna ». De même que dans le troisième chemin noble (celui du non-retour), bien que la vue de l'identité, etc., n'aient pas été nouvellement abandonnées, on dit « par l'abandon des cinq liens inférieurs » pour faire l'éloge du chemin et susciter l'enthousiasme chez ceux qui s'efforcent de l'atteindre ; de même ici, bien que la pensée appliquée et la pensée soutenue ne soient plus à apaiser, leur apaisement est mentionné pour en faire l'éloge. C'est pourquoi ce sens est exprimé par : « par le dépassement du ravissement et par l’apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ». อุเปกฺขโก จ วิหรตีติ เอตฺถ อุปปตฺติโต อิกฺขตีติ อุเปกฺขา, สมํ ปสฺสติ อปกฺขปติตา หุตฺวา ปสฺสตีติ อตฺโถ. ตาย วิสทาย วิปุลาย ถามคตาย สมนฺนาคตตฺตา ตติยชฺฌานสมงฺคี ‘‘อุเปกฺขโก’’ติ วุจฺจติ. « Il demeure équanime » : ici, « équanimité » (upekkhā) signifie qu’il observe de manière appropriée ; le sens est qu'il voit avec égalité, sans tomber dans la partialité. Celui qui possède le troisième jhāna est dit « équanime » parce qu’il est doué de cette équanimité limpide, vaste et puissante. อุเปกฺขา ปน ทสวิธา โหติ ฉฬงฺคุเปกฺขา พฺรหฺมวิหารุเปกฺขา โพชฺฌงฺคุเปกฺขา วีริยุเปกฺขา สงฺขารุเปกฺขา เวทนุเปกฺขา วิปสฺสนุเปกฺขา ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขา ฌานุเปกฺขา ปาริสุทฺธุเปกฺขาติ. L’équanimité est toutefois de dix sortes : l’équanimité des six sens, l’équanimité des demeures divines, l’équanimité des facteurs d’éveil, l’équanimité de l’effort, l’équanimité des formations, l’équanimité de la sensation, l’équanimité de la vision profonde, l’équanimité de la neutralité, l’équanimité du jhāna et l’équanimité de la pureté. ตตฺถ ยา ‘‘อิธ, ภิกฺขเว, ขีณาสโว ภิกฺขุ จกฺขุนา รูปํ ทิสฺวา เนว สุมโน โหติ น ทุมฺมโน, อุเปกฺขโก จ วิหรติ สโต สมฺปชาโน’’ติ (อ. นิ. ๖.๑) เอวมาคตา ขีณาสวสฺส ฉสุ ทฺวาเรสุ อิฏฺฐานิฏฺฐฉฬารมฺมณาปาเถ ปริสุทฺธปกติภาวาวิชหนาการภูตา อุเปกฺขา, อยํ ฉฬงฺคุเปกฺขา นาม. Parmi celles-ci, celle qui est mentionnée ainsi : « Ici, moines, un moine dont les souillures sont détruites, ayant vu une forme avec l’œil, n’est ni joyeux ni triste, mais demeure équanime, attentif et conscient » ; cette équanimité qui consiste pour celui dont les souillures sont détruites à ne pas perdre son état naturel de pureté lors de l'apparition des six objets, agréables ou désagréables, aux six portes des sens, est appelée « équanimité des six sens ». ยา ปน ‘‘อุเปกฺขาสหคเตน เจตสา เอกํ ทิสํ ผริตฺวา วิหรตี’’ติ (ที. นิ. ๑.๕๕๖; ม. นิ. ๑.๗๗) เอวมาคตา สตฺเตสุ มชฺฌตฺตาการภูตา อุเปกฺขา, อยํ พฺรหฺมวิหารุเปกฺขา นาม. D'autre part, celle qui est mentionnée ainsi : « Il demeure ayant imprégné une direction de son esprit accompagné d'équanimité » ; cette équanimité consistant en un état de neutralité envers les êtres est appelée « équanimité des demeures divines ». ยา ปน ‘‘อุเปกฺขาสมฺโพชฺฌงฺคํ ภาเวติ วิเวกนิสฺสิต’’นฺติ (ม. นิ. ๒.๒๔๗) เอวมาคตา สหชาตธมฺมานํ มชฺฌตฺตาการภูตา อุเปกฺขา, อยํ โพชฺฌงฺคุเปกฺขา นาม. D'autre part, celle qui est mentionnée ainsi : « Il développe le facteur d'éveil de l'équanimité fondé sur le détachement » ; cette équanimité consistant en un état de neutralité envers les phénomènes mentaux coexistants est appelée « équanimité des facteurs d'éveil ». ยา [Pg.174] ปน ‘‘กาเลน กาลํ อุเปกฺขานิมิตฺตํ มนสิกโรตี’’ติ (อ. นิ. ๓.๑๐๓) เอวมาคตา อนจฺจารทฺธนาติสิถิลวีริยสงฺขาตา อุเปกฺขา, อยํ วีริยุเปกฺขา นาม. Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « de temps en temps, il prête attention au signe de l'équanimité » (A. ni. 3.103), qui consiste en un effort ni trop tendu ni trop lâche, celle-ci est appelée « équanimité de l'effort » (vīriyupekkhā). ยา ปน ‘‘กติ สงฺขารุเปกฺขา สมถวเสน อุปฺปชฺชนฺติ, กติ สงฺขารุเปกฺขา วิปสฺสนาวเสน อุปฺปชฺชนฺติ? อฏฺฐ สงฺขารุเปกฺขา สมถวเสน อุปฺปชฺชนฺติ, ทส สงฺขารุเปกฺขา วิปสฺสนาวเสน อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๕๗) เอวมาคตา นีวรณาทิปฏิสงฺขาสนฺติฏฺฐนาคหเณ มชฺฌตฺตภูตา อุเปกฺขา, อยํ สงฺขารุเปกฺขา นาม. Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « combien d'équanimités envers les formations s'élèvent par le calme (samatha), combien d'équanimités envers les formations s'élèvent par la vision profonde (vipassanā) ? Huit équanimités envers les formations s'élèvent par le calme, dix équanimités envers les formations s'élèvent par la vision profonde » (Paṭi. ma. 1.57), qui consiste en la neutralité lors de l'abandon des obstacles et autres, et dans le fait de ne pas se saisir de ce qui s'élève, celle-ci est appelée « équanimité envers les formations » (saṅkhārupekkhā). ยา ปน ‘‘ยสฺมึ สมเย กามาวจรํ กุสลํ จิตฺตํ อุปฺปนฺนํ โหติ อุเปกฺขาสหคต’’นฺติ (ธ. ส. ๑๕๐) เอวมาคตา อทุกฺขมสุขสญฺญิตา อุเปกฺขา, อยํ เวทนุเปกฺขา นาม. Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « au moment où un esprit sain du domaine des sens s'élève, accompagné d'équanimité » (Dha. sa. 150), consistant en la perception du ni-souffrance-ni-plaisir, celle-ci est appelée « équanimité de la sensation » (vedanupekkhā). ยา ‘‘ยทตฺถิ ยํ ภูตํ, ตํ ปชหติ, อุเปกฺขํ ปฏิลภตี’’ติ (ม. นิ. ๓.๗๑; อ. นิ. ๗.๕๕) เอวมาคตา วิจินเน มชฺฌตฺตภูตา อุเปกฺขา, อยํ วิปสฺสนุเปกฺขา นาม. L'équanimité mentionnée ainsi : « ce qui existe, ce qui est devenu, il l'abandonne, il obtient l'équanimité » (M. ni. 3.71 ; A. ni. 7.55), consistant en la neutralité lors de l'investigation, celle-ci est appelée « équanimité de la vision profonde » (vipassanupekkhā). ยา ปน ฉนฺทาทีสุ เยวาปนเกสุ อาคตา สหชาตานํ สมวาหิตภูตา อุเปกฺขา, อยํ ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขา นาม. Quant à l'équanimité mentionnée parmi les facteurs mentaux facultatifs (yevāpanaka) tels que le désir (chanda) et autres, consistant en l'état de pondération des phénomènes co-naissants, celle-ci est appelée « équanimité de neutralité centrale » (tatramajjhattupekkhā). ยา ปน ‘‘อุเปกฺขโก จ วิหรตี’’ติ (ธ. ส. ๑๖๓; ที. นิ. ๑.๒๓๐) เอวมาคตา อคฺคสุเขปิ ตสฺมึ อปกฺขปาตชนนี อุเปกฺขา, อยํ ฌานุเปกฺขา นาม. Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « il demeure équanime » (Dha. sa. 163 ; Dī. ni. 1.230), qui engendre une absence de partialité même envers ce bonheur suprême, celle-ci est appelée « équanimité de l'absorption » (jhānupekkhā). ยา ปน ‘‘อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธึ จตุตฺถํ ฌาน’’นฺติ (ธ. ส. ๑๖๕; ที. นิ. ๑.๒๓๒) เอวมาคตา สพฺพปจฺจนีกปริสุทฺธา ปจฺจนีกวูปสมเนปิ อพฺยาปารภูตา อุเปกฺขา, อยํ ปาริสุทฺธุเปกฺขา นาม. Quant à l'équanimité mentionnée ainsi : « la pureté de la pleine conscience par l'équanimité, le quatrième jhāna » (Dha. sa. 165 ; Dī. ni. 1.232), qui est pure de toute opposition et sans préoccupation même lors de l'apaisement des oppositions, celle-ci est appelée « équanimité de pureté » (pārisuddhupekkhā). ตตฺถ ฉฬงฺคุเปกฺขา จ พฺรหฺมวิหารุเปกฺขา จ โพชฺฌงฺคุเปกฺขา จ ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขา จ ฌานุเปกฺขา จ ปาริสุทฺธุเปกฺขา จ อตฺถโต เอกา, ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขาว โหติ. เตน เตน อวตฺถาเภเทน ปนสฺสายํ เภโท. เอกสฺสาปิ สโต สตฺตสฺส กุมารยุวตฺเถรเสนาปติราชาทิวเสน เภโท วิย, ตสฺมา ตาสุ ยตฺถ ฉฬงฺคุเปกฺขา, น ตตฺถ โพชฺฌงฺคุเปกฺขาทโย. ยตฺถ วา ปน โพชฺฌงฺคุเปกฺขา, น ตตฺถ ฉฬงฺคุเปกฺขาทโย โหนฺตีติ เวทิตพฺพา. Parmi celles-ci, l'équanimité des six membres, l'équanimité des demeures divines, l'équanimité des facteurs d'éveil, l'équanimité de neutralité centrale, l'équanimité de l'absorption et l'équanimité de pureté sont, en réalité, une seule et même chose : l'équanimité de neutralité centrale. Cependant, cette distinction s'opère selon les diverses situations. C'est comme un seul et même être qui est distingué selon qu'il est enfant, jeune homme, doyen, général ou roi. C'est pourquoi, là où se trouve l'équanimité des six membres, ne se trouvent pas l'équanimité des facteurs d'éveil et les autres. Ou bien, là où se trouve l'équanimité des facteurs d'éveil, on doit comprendre que ne s'y trouvent pas l'équanimité des six membres et les autres. ยถา [Pg.175] เจตาสํ อตฺถโต เอกีภาโว, เอวํ สงฺขารุเปกฺขาวิปสฺสนุเปกฺขานมฺปิ. ปญฺญา เอว หิ สา, กิจฺจวเสน ทฺวิธา ภินฺนา. ยถา หิ ปุริสสฺส สายํ เคหํ ปวิฏฺฐํ สปฺปํ อชปททณฺฑํ คเหตฺวา ปริเยสมานสฺส ตํ ถุสโกฏฺฐเก นิปนฺนํ ทิสฺวา ‘‘สปฺโป นุ โข, โน’’ติ อวโลเกนฺตสฺส โสวตฺถิกตฺตยํ ทิสฺวา นิพฺเพมติกสฺส ‘‘สปฺโป, น สปฺโป’’ติ วิจินเน มชฺฌตฺตตา อุปฺปชฺชติ, เอวเมว ยา อารทฺธวิปสฺสกสฺส วิปสฺสนาญาเณน ลกฺขณตฺตเย ทิฏฺเฐ สงฺขารานํ อนิจฺจภาวาทิวิจินเน มชฺฌตฺตตา อุปฺปชฺชติ, อยํ วิปสฺสนุเปกฺขา. ยถา ปน ตสฺส ปุริสสฺส อชปททณฺเฑน คาฬฺหํ สปฺปํ คเหตฺวา ‘‘กินฺตาหํ อิมํ สปฺปํ อวิเหเฐนฺโต อตฺตานญฺจ อิมินา อฑํสาเปนฺโต มุญฺเจยฺย’’นฺติ มุญฺจนาการเมว ปริเยสโต คหเณ มชฺฌตฺตตา โหติ, เอวเมว ยา ลกฺขณตฺตยสฺส ทิฏฺฐตฺตา อาทิตฺเต วิย ตโย ภเว ปสฺสโต สงฺขารคหเณ มชฺฌตฺตตา, อยํ สงฺขารุเปกฺขา. อิติ วิปสฺสนุเปกฺขาย สิทฺธาย สงฺขารุเปกฺขาปิ สิทฺธาว โหติ. อิมินา ปเนสา วิจินนคหเณสุ มชฺฌตฺตสงฺขาเตน กิจฺเจน ทฺวิธา ภินฺนาติ. วีริยุเปกฺขา ปน เวทนุเปกฺขา จ อญฺญมญฺญญฺจ อวเสสาหิ จ อตฺถโต ภินฺนา เอวาติ. อาห เจตฺถ – Tout comme ces six équanimités sont une seule en réalité, il en va de même pour l'équanimité envers les formations et l'équanimité de la vision profonde. En effet, il s'agit de la sagesse même, divisée en deux selon sa fonction. Comme un homme qui cherche un serpent entré dans sa maison le soir à l'aide d'un bâton fourchu et qui, le voyant couché dans un tas de balle de riz, l'observe en se demandant : « Est-ce un serpent ou non ? » ; en voyant les trois marques sur son cou, ses doutes cessent et une neutralité s'élève dans son investigation : « C'est un serpent, ce n'est pas [autre chose] ». De même, pour celui qui a entrepris la vision profonde, lorsque les trois caractéristiques sont vues par la connaissance de vision profonde, la neutralité qui s'élève dans l'investigation du caractère éphémère des formations et autres est l'équanimité de la vision profonde. Mais comme cet homme qui, ayant fermement saisi le serpent avec le bâton fourchu, cherche seulement un moyen de le relâcher en se disant : « Comment pourrais-je libérer ce serpent sans le blesser et sans qu'il me morde ? », une neutralité s'élève dans sa saisie. De même, pour celui qui voit les trois mondes comme un brasier car il a vu les trois caractéristiques, la neutralité dans la saisie des formations est l'équanimité envers les formations. Ainsi, l'équanimité de la vision profonde étant établie, l'équanimité envers les formations l'est aussi. Cette sagesse est divisée en deux par cette fonction de neutralité dans l'investigation et dans la saisie. Par ailleurs, l'équanimité de l'effort et l'équanimité de la sensation sont distinctes l'une de l'autre ainsi que des autres en réalité. Et il est dit à ce sujet : ‘‘มชฺฌตฺตพฺรหฺมโพชฺฌงฺคฉฬงฺคฌานสุทฺธิโย; วิปสฺสนา จ สงฺขารเวทนา วีริยํ อิติ. « La neutralité centrale, la demeure divine, le facteur d'éveil, les six membres, l'absorption et la pureté ; ainsi que la vision profonde, les formations, la sensation et l'effort. วิตฺถารโต ทโสเปกฺขา, ฉ มชฺฌตฺตาทิโต ตโต; ทุเว ปญฺญา ตโต ทฺวีหิ, จตสฺโสว ภวนฺติมา’’ติ. En détail, il y a dix équanimités. Parmi celles-ci, six (à commencer par la neutralité centrale) sont identiques. Deux sont de la sagesse ; avec les deux autres, elles ne sont que quatre. » อิติ อิมาสุ อุเปกฺขาสุ ฌานุเปกฺขา อิธ อธิปฺเปตา. สา มชฺฌตฺตลกฺขณา. เอตฺถาห – ‘‘นนุ จายํ อตฺถโต ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขาว โหติ, สา จ ปฐมทุติยชฺฌาเนสุปิ อตฺถิ, ตสฺมา ตตฺรปิ ‘อุเปกฺขโก จ วิหรตี’ติ เอวมยํ วตฺตพฺพา สิยา, สา กสฺมา น วุตฺตา’’ติ? อปริพฺยตฺตกิจฺจโต. อปริพฺยตฺตญฺหิ ตสฺส ตตฺถ กิจฺจํ วิตกฺกาทีหิ อภิภูตตฺตา, อิธ ปนายํ วิตกฺกวิจารปีตีหิ อนภิภูตตฺตา อุกฺขิตฺตสิรา วิย หุตฺวา ปริพฺยตฺตกิจฺจา ชาตา, ตสฺมา วุตฺตาติ. Ainsi, parmi ces équanimités, c'est l'équanimité de l'absorption qui est visée ici. Elle a pour caractéristique la neutralité. On demande ici : « Puisque celle-ci n'est en réalité que l'équanimité de neutralité centrale, et qu'elle existe aussi dans les premier et deuxième jhānas, pourquoi n'a-t-on pas dit là aussi : อิทานิ สโต จ สมฺปชาโนติ เอตฺถ สรตีติ สโต. สมฺปชานาตีติ สมฺปชาโน. อิติ ปุคฺคเลน สติ จ สมฺปชญฺญญฺจ วุตฺตํ. ตตฺถ สรณลกฺขณา [Pg.176] สติ. อสมฺโมหลกฺขณํ สมฺปชญฺญํ. ตตฺถ กิญฺจาปิ อิทํ สติสมฺปชญฺญํ ปุริมชฺฌาเนสุปิ อตฺถิ, มุฏฺฐสฺสติสฺส หิ อสมฺปชานสฺส อุปจารมตฺตมฺปิ น สมฺปชฺชติ, ปเคว อปฺปนา. โอฬาริกตฺตา ปน เตสํ ฌานานํ ภูมิยํ วิย ปุริสสฺส จิตฺตสฺส คติ สุขา โหติ, อพฺยตฺตํ ตตฺถ สติสมฺปชญฺญกิจฺจํ. โอฬาริกงฺคปฺปหาเนน ปน สุขุมตฺตา อิมสฺส ฌานสฺส ปุริสสฺส ขุรธารายํ วิย สติสมฺปชญฺญกิจฺจปริคฺคหิตา เอว จิตฺตสฺส คติ อิจฺฉิตพฺพาติ อิเธว วุตฺตํ. กิญฺจ ภิยฺโย – ยถา เธนุปโค วจฺโฉ เธนุโต อปนีโต อรกฺขิยมาโน ปุนเทว เธนุํ อุปคจฺฉติ, เอวมิทํ ตติยชฺฌานสุขํ ปีติโต อปนีตมฺปิ สติสมฺปชญฺญารกฺเขน อรกฺขิยมานํ ปุนเทว ปีตึ อุปคจฺเฉยฺย, ปีติสมฺปยุตฺตเมว สิยา. สุเข วาปิ สตฺตา สารชฺชนฺติ, อิทญฺจ อติมธุรํ สุขํ ตโต ปรํ สุขาภาวา. สติสมฺปชญฺญานุภาเวน ปเนตฺถ สุเข อสารชฺชนา โหติ, โน อญฺญถาติ อิมมฺปิ อตฺถวิเสสํ ทสฺเสตุํ อิทํ อิเธว วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. Maintenant, dans l'expression « attentif et pleinement conscient » (sato ca sampajāno), celui qui se souvient est « attentif ». Celui qui comprend clairement est « pleinement conscient ». Ainsi, par référence à la personne, l'attention et la pleine conscience sont mentionnées. Là, l'attention a pour caractéristique le souvenir. La pleine conscience a pour caractéristique la non-confusion. Bien que cette attention et cette pleine conscience soient présentes même dans les jhanas précédents — car pour celui qui a perdu l'attention et manque de pleine conscience, même l'accès (upacāra) ne s'accomplit pas, encore moins l'absorption (appanā) — néanmoins, en raison de la nature grossière de ces [premiers] jhanas, le mouvement de l'esprit est facile, comme le mouvement d'un homme sur un terrain plat, et l'activité de l'attention et de la pleine conscience n'y est pas manifeste. Mais à cause de l'abandon des facteurs grossiers et de la subtilité de ce [troisième] jhana, le mouvement de l'esprit doit être considéré comme étant saisi par l'activité de l'attention et de la pleine conscience, tout comme le mouvement d'un homme sur le fil d'un rasoir ; c'est pourquoi elles sont mentionnées ici spécifiquement. De plus, de même qu'un veau qui suit sa mère, s'il n'est pas gardé après avoir été séparé d'elle, retourne vers elle, de même ce bonheur du troisième jhana, bien que séparé de la joie (pīti), s'il n'est pas gardé par la protection de l'attention et de la pleine conscience, retournerait vers la joie et deviendrait associé à elle. Ou bien, les êtres s'attachent au bonheur, et ce bonheur est extrêmement doux car il n'y a pas de bonheur supérieur au-delà de celui-ci. Mais ici, par le pouvoir de l'attention et de la pleine conscience, il n'y a pas d'attachement au bonheur ; il faut comprendre que c'est pour montrer ce bénéfice particulier que cela a été dit ici même. อิทานิ สุขญฺจ กาเยน ปฏิสํเวเทตีติ เอตฺถ กิญฺจาปิ ตติยชฺฌานสมงฺคิโน สุขปฏิสํเวทนาโภโค นตฺถิ, เอวํ สนฺเตปิ ยสฺมา ตสฺส นามกาเยน สมฺปยุตฺตํ สุขํ, ยํ วา ตํ นามกายสมฺปยุตฺตํ สุขํ, ตํสมุฏฺฐาเนนสฺส ยสฺมา อติปณีเตน รูเปน รูปกาโย ผุฏฺโฐ, ยสฺส ผุฏฺฐตฺตา ฌานา วุฏฺฐิโตปิ สุขํ ปฏิสํเวเทยฺย, ตสฺมา เอตมตฺถํ ทสฺเสนฺโต ‘‘สุขญฺจ กาเยน ปฏิสํเวเทหี’’ติ อาห. Maintenant, en ce qui concerne l'expression « il ressent le bonheur par le corps » : bien que celui qui possède le troisième jhana n'ait plus d'occupation mentale visant à l'expérience du bonheur, il en est ainsi car le bonheur est associé à son corps mental (nāmakāya). De plus, par l'intermédiaire de ce bonheur né de l'esprit, son corps physique (rūpakāya) est imprégné d'une matière extrêmement raffinée. En raison de cette imprégnation, même après être sorti du jhana, il ressentirait encore le bonheur. C'est pour expliquer ce sens qu'il est dit : « il ressent le bonheur par le corps ». อิทานิ ยํ ตํ อริยา อาจิกฺขนฺติ อุเปกฺขโก สติมา สุขวิหารีติ เอตฺถ ยํฌานเหตุ ยํฌานการณา ตํ ตติยชฺฌานสมงฺคิปุคฺคลํ พุทฺธาทโย อริยา อาจิกฺขนฺติ เทเสนฺติ ปญฺญเปนฺติ ปฏฺฐเปนฺติ วิวรนฺติ วิภชนฺติ อุตฺตานีกโรนฺติ ปกาเสนฺติ, ปสํสนฺตีติ อธิปฺปาโย. กินฺติ? อุเปกฺขโก สติมา สุขวิหารีติ. ตํ ตติยํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรตีติ เอวเมตฺถ โยชนา เวทิตพฺพา. Maintenant, concernant le passage « celui que les Nobles proclament : il demeure dans le bonheur, équanime et attentif » : cela signifie que les Nobles, tels que les Bouddhas et d'autres, décrivent, enseignent, déclarent, établissent, révèlent, analysent, clarifient, manifestent et louent cette personne pourvue du troisième jhana en raison de ce jhana même. Dans quel sens le louent-ils ? En disant : « il est équanime, attentif et demeure dans le bonheur ». C'est ainsi que la structure du texte « ayant atteint le troisième jhana, il y demeure » doit être comprise. กสฺมา ปน ตํ เต เอวํ ปสํสนฺตีติ? ปสํสารหโต. อยญฺหิ ยสฺมา อติมธุรสุเข สุขปารมิปฺปตฺเตปิ ตติยชฺฌาเน อุเปกฺขโก, น ตตฺถ สุขาภิสงฺเคน อากฑฺฒียติ. ยถา จ ปีติ น อุปฺปชฺชติ, เอวํ อุปฏฺฐิตสฺสติตาย [Pg.177] สติมา. ยสฺมา จ อริยกนฺตํ อริยชนเสวิตเมว จ อสํกิลิฏฺฐํ สุขํ นามกาเยน ปฏิสํเวเทติ, ตสฺมา ปสํสารโห โหติ. อิติ ปสํสารหโต นํ อริยา เต เอวํ ปสํสารหเหตุภูเต คุเณ ปกาเสนฺตา ‘‘อุเปกฺขโก สติมา สุขวิหารี’’ติ เอวํ ปสํสนฺตีติ เวทิตพฺพํ. ตติยนฺติ คณนานุปุพฺพตา ตติยํ, ตติยํ อุปฺปนฺนนฺติปิ ตติยํ. Pourquoi les Nobles le louent-ils ainsi ? Parce qu'il est digne de louanges. En effet, bien que le troisième jhana atteigne le sommet d'un bonheur extrêmement doux, il y demeure équanime et n'est pas entraîné par l'attachement à ce bonheur. Et parce que la joie ne s'y produit pas, il est dit « attentif » en raison de la présence constante de la vigilance. De plus, parce qu'il ressent par le corps mental un bonheur pur, chéri par les Nobles et pratiqué uniquement par les personnes nobles, il mérite d'être loué. C'est ainsi qu'il faut comprendre : parce qu'il est digne de louanges, les Nobles le louent en manifestant ces qualités qui justifient la louange par les mots « équanime, attentif et demeure dans le bonheur ». Il est appelé « troisième » par ordre numérique, et aussi parce qu'il est le troisième à être apparu. สุขสฺส จ ปหานา ทุกฺขสฺส จ ปหานาติ กายิกสุขสฺส จ กายิกทุกฺขสฺส จ ปหานา. ปุพฺเพวาติ ตญฺจ โข ปุพฺเพว, น จตุตฺถชฺฌานกฺขเณ. โสมนสฺสโทมนสฺสานํ อตฺถงฺคมาติ เจตสิกสุขสฺส เจตสิกทุกฺขสฺส จาติ อิเมสมฺปิ ทฺวินฺนํ ปุพฺเพว อตฺถงฺคมา, ปหานา อิจฺเจว วุตฺตํ โหติ. กทา ปน เนสํ ปหานํ โหติ? จตุนฺนํ ฌานานํ อุปจารกฺขเณ. โสมนสฺสญฺหิ จตุตฺถสฺส ฌานสฺส อุปจารกฺขเณเยว ปหียติ, ทุกฺขโทมนสฺสสุขานิ ปฐมทุติยตติยานํ อุปจารกฺขเณสุ. เอวเมเตสํ ปหานกฺกเมน อวุตฺตานํ อินฺทฺริยวิภงฺเค (วิภ. ๒๑๙ อาทโย) ปน อินฺทฺริยานํ อุทฺเทสกฺกเมเนว อิธาปิ วุตฺตานํ สุขทุกฺขโสมนสฺสโทมนสฺสานํ ปหานํ เวทิตพฺพํ. L'expression « par l'abandon du plaisir et l'abandon de la douleur » désigne l'abandon du plaisir physique et de la douleur physique. « Précédemment » signifie que cet abandon a eu lieu avant l'instant du quatrième jhana, et non pendant celui-ci. « Par la disparition de la joie et de la peine » signifie la disparition du plaisir mental et de la douleur mentale ; pour ces deux-là aussi, il est dit qu'ils ont été abandonnés précédemment. Mais quand cet abandon se produit-il ? Au moment de l'accès (upacāra) aux quatre jhanas. En effet, la joie mentale (somanassa) est abandonnée seulement au moment de l'accès au quatrième jhana, tandis que la douleur physique, la peine mentale et le plaisir physique sont abandonnés lors de l'accès aux premier, deuxième et troisième jhanas. C'est ainsi que l'on doit comprendre l'abandon du plaisir, de la douleur, de la joie et de la peine mentionnés ici, selon l'ordre des facultés tel qu'énoncé dans l'Indriya Vibhaṅga. ยทิ ปเนตานิ ตสฺส ตสฺส ฌานสฺส อุปจารกฺขเณเยว ปหียนฺติ, อถ กสฺมา ‘‘กตฺถ จุปฺปนฺนํ ทุกฺขินฺทฺริยํ อปริเสสํ นิรุชฺฌติ? อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ วิวิจฺเจว กาเมหิ…เป… ปฐมชฺฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. เอตฺถ จุปฺปนฺนํ ทุกฺขินฺทฺริยํ อปริเสสํ นิรุชฺฌติ. กตฺถ จุปฺปนฺนํ โทมนสฺสินฺทฺริยํ, สุขินฺทฺริยํ, โสมนสฺสินฺทฺริยํ อปริเสสํ นิรุชฺฌติ? อิธ, ภิกฺขเว, ภิกฺขุ สุขสฺส จ ปหานา…เป… จตุตฺถํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. เอตฺถ จุปฺปนฺนํ โสมนสฺสินฺทฺริยํ อปริเสสํ นิรุชฺฌตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๕๑๐) เอวํ ฌาเนสฺเวว นิโรโธ วุตฺโตติ? อติสยนิโรธตฺตา. อติสยนิโรโธ หิ เตสํ ปฐมชฺฌานาทีสุ, น นิโรโธเยว. นิโรโธเยว ปน อุปจารกฺขเณ, นาติสยนิโรโธ. ตถา หิ นานาวชฺชเน ปฐมชฺฌานูปจาเร นิรุทฺธสฺสาปิ ทุกฺขินฺทฺริยสฺส ฑํสมกสาทิสมฺผสฺเสน วา วิสมาสนูปตาเปน วา สิยา อุปฺปตฺติ, น ตฺเวว อนฺโตอปฺปนายํ. อุปจาเร วา นิรุทฺธมฺเปตํ น สุฏฺฐุ [Pg.178] นิรุทฺธํ โหติ ปฏิปกฺเขน อวิหตตฺตา. อนฺโตอปฺปนายํ ปน ปีติผรเณน สพฺโพ กาโย สุโขกฺกนฺโต โหติ, สุโขกฺกนฺตกายสฺส จ สุฏฺฐุ นิรุทฺธํ โหติ ทุกฺขินฺทฺริยํ ปฏิปกฺเขน วิหตตฺตา. นานาวชฺชเนเยว จ ทุติยชฺฌานูปจาเร ปหีนสฺสาปิ โทมนสฺสินฺทฺริยสฺส, ยสฺมา เอตํ วิตกฺกวิจารปจฺจเยปิ กายกิลมเถ จิตฺตูปฆาเต จ สติ อุปฺปชฺชติ, วิตกฺกวิจาราภาเว เนว อุปฺปชฺชติ. ยตฺถ ปน อุปฺปชฺชติ, ตตฺถ วิตกฺกวิจารภาเว. อปฺปหีนาเยว จ ทุติยชฺฌานูปจาเร วิตกฺกวิจาราติ ตตฺถสฺส สิยา อุปฺปตฺติ, นตฺเวว ทุติยชฺฌาเน ปหีนปจฺจยตฺตา. ตถา ตติยชฺฌานูปจาเร ปหีนสฺสาปิ สุขินฺทฺริยสฺส ปีติสมุฏฺฐานปณีตรูปผุฏฺฐกายสฺส สิยา อุปฺปตฺติ, นตฺเวว ตติยชฺฌาเน. ตติยชฺฌาเน หิ สุขสฺส ปจฺจยภูตา ปีติ สพฺพโส นิรุทฺธา โหติ. ตถา จตุตฺถชฺฌานูปจาเร ปหีนสฺสาปิ โสมนสฺสินฺทฺริยสฺส อาสนฺนตฺตา, อปฺปนาปฺปตฺตาย อุเปกฺขาย อภาเวน สมฺมา อนติกฺกนฺตตฺตา จ สิยา อุปฺปตฺติ, นตฺเวว จตุตฺถชฺฌาเน. ตสฺมา เอว จ ‘‘เอตฺถุปฺปนฺนํ ทุกฺขินฺทฺริยํ อปริเสสํ นิรุชฺฌตี’’ติ ตตฺถ ตตฺถ อปริเสสคฺคหณํ กตนฺติ. Si ces sensations sont abandonnées dès l'instant de l'accès à chaque jhana respectif, pourquoi a-t-on dit que leur cessation se produit dans les jhanas eux-mêmes, comme lorsqu'il est dit : « Où la faculté de douleur disparaît-elle sans reste ? Ici, moines, un moine, s'écartant des plaisirs sensuels... entre et demeure dans le premier jhana. C'est là que la faculté de douleur disparaît sans reste » ? C'est en raison de la cessation absolue. En effet, dans le premier jhana et les suivants, il y a une cessation surpassante et non une simple cessation. La simple cessation a lieu au moment de l'accès, mais pas la cessation absolue. En effet, bien que la faculté de douleur ait cessé lors de l'accès au premier jhana, elle pourrait encore apparaître à cause du contact des moustiques et des taons, ou du malaise dû à un siège inconfortable, ce qui n'arrive jamais en pleine absorption (appanā). De plus, bien qu'elle ait cessé au moment de l'accès, elle n'est pas parfaitement éteinte car son opposé, le plaisir, n'a pas encore totalement prévalu. Mais en pleine absorption, tout le corps est imprégné de plaisir par la diffusion de la joie, et la faculté de douleur est parfaitement éteinte car elle est frappée par son opposé. De même pour la peine mentale (domanassindriya) qui, bien qu'abandonnée lors de l'accès au second jhana, pourrait apparaître à cause de la fatigue corporelle ou de l'oppression mentale liées au raisonnement et à l'examen ; mais elle n'apparaît plus en l'absence de raisonnement et d'examen. Puisque le raisonnement et l'examen ne sont pas encore abandonnés dans l'accès au second jhana, elle pourrait y apparaître, mais pas dans le second jhana lui-même. Il en va de même pour la faculté de plaisir physique lors de l'accès au troisième jhana, et pour la joie mentale lors de l'accès au quatrième jhana. C'est pourquoi le Bienheureux a employé l'expression « sans reste » pour désigner la cessation dans chacun de ces jhanas. เอตฺถาห – ‘‘อเถวํ ตสฺส ตสฺส ฌานสฺสูปจาเร ปหีนาปิ เอตา เวทนา อิธ กสฺมา สมาหรี’’ติ? สุขคฺคหณตฺถํ. ยา หิ อยํ ‘‘อทุกฺขมสุข’’นฺติ เอตฺถ อทุกฺขมสุขา เวทนา วุตฺตา, สา สุขุมา ทุพฺพิญฺเญยฺยา น สกฺกา สุเขน คเหตุํ, ตสฺมา ยถา นาม ทุฏฺฐสฺส ยถา ตถา วา อุปสงฺกมิตฺวา คเหตุํ อสกฺกุเณยฺยสฺส โคณสฺส คหณตฺถํ โคโป เอกสฺมึ วเช สพฺพา คาโว สมาหรติ, อเถเกกํ นีหรนฺโต ปฏิปาฏิยา อาคตํ ‘‘อยํ โส คณฺหถ น’’นฺติ ตมฺปิ คาหาเปติ, เอวเมวํ สุขคฺคหณตฺถํ สพฺพาปิ เอตา สมาหริ. เอวญฺหิ สมาหฏา เอตา ทสฺเสตฺวา ‘‘ยํ เนว สุขํ, น ทุกฺขํ, น โสมนสฺสํ, น โทมนสฺสํ, อยํ อทุกฺขมสุขาเวทนา’’ติ สกฺกา โหติ เอสา คาหยิตุํ. À ce sujet, on demande : « Si ces sensations ont été abandonnées lors de l'accès à chaque jhana respectif, pourquoi sont-elles toutes rassemblées ici ? » C'est pour faciliter la saisie de la sensation neutre. Car cette sensation appelée « ni-douleur-ni-plaisir » est subtile, difficile à discerner et ne peut être facilement saisie. C'est pourquoi, de même qu'un vacher rassemble toutes ses vaches dans un enclos pour attraper un bœuf sauvage impossible à saisir autrement, puis, en les faisant sortir une à une, il peut dire : « Voici celui-là, attrapez-le ! », de la même manière, le Bouddha a rassemblé toutes ces sensations pour faciliter la compréhension du bonheur neutre. En les présentant ainsi groupées, il devient possible de désigner l'upekkhā en disant : « Ce qui n'est ni plaisir, ni douleur, ni joie, ni peine, voilà la sensation ni-douleur-ni-plaisir ». อปิจ อทุกฺขมสุขาย เจโตวิมุตฺติยา ปจฺจยทสฺสนตฺถญฺจาปิ เอตา วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. สุขทุกฺขปฺปหานาทโย หิ ตสฺสา ปจฺจยา. ยถาห – ‘‘จตฺตาโร โข, อาวุโส, ปจฺจยา อทุกฺขมสุขาย เจโตวิมุตฺติยา สมาปตฺติยา. อิธาวุโส, ภิกฺขุ สุขสฺส จ ปหานา…เป… จตุตฺถํ ฌานํ อุปสมฺปชฺช วิหรติ. อิเม โข อาวุโส, จตฺตาโร ปจฺจยา อทุกฺขมสุขาย เจโตวิมุตฺติยา สมาปตฺติยา’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๕๘). ยถา วา อญฺญตฺถ ปหีนาปิ สกฺกายทิฏฺฐิอาทโย ตติยมคฺคสฺส วณฺณภณนตฺถํ ตตฺถ ปหีนาติ วุตฺตา[Pg.179], เอวํ วณฺณภณนตฺถมฺเปตสฺส ฌานสฺเสตา อิธ วุตฺตาติปิ เวทิตพฺพา. ปจฺจยฆาเตน วา เอตฺถ ราคโทสานํ อติทูรภาวํ ทสฺเสตุมฺเปตา วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. เอตาสุ หิ สุขํ โสมนสฺสสฺส ปจฺจโย, โสมนสฺสํ ราคสฺส, ทุกฺขํ โทมนสฺสสฺส, โทมนสฺสํ โทสสฺส. สุขาทิฆาเตน จ สปฺปจฺจยา ราคโทสา หตาติ อติทูเร โหนฺตีติ. De plus, il convient de comprendre que ces [sensations] sont mentionnées ici afin de montrer les conditions de la libération de l'esprit ni-douloureuse-ni-agréable. En effet, l'abandon du plaisir, de la douleur, etc., sont les conditions de cette libération de l'esprit. Comme il est dit : « Il y a, ô ami, quatre conditions pour l'entrée dans la libération de l'esprit ni-douloureuse-ni-agréable. Ici, ami, un moine, par l'abandon du plaisir... (pe)... entre et demeure dans le quatrième jhāna. Voici, ami, les quatre conditions pour l'entrée dans la libération de l'esprit ni-douloureuse-ni-agréable. » (MN 1.458). Ou bien, de même qu'ailleurs, bien que déjà abandonnées, la vue de l'existence propre (sakkāyadiṭṭhi) et d'autres [entraves] sont dites être abandonnées dans le troisième chemin afin de faire l'éloge de ce dernier ; de même, on doit comprendre que ces sensations sont mentionnées ici dans le quatrième jhāna afin de faire l'éloge de ce dernier. Ou encore, on doit comprendre qu'elles sont mentionnées ici pour montrer l'extrême éloignement de la passion et de l'aversion par la suppression de leurs conditions. Car, parmi ces sensations, le plaisir est une condition pour la joie (somanassa), et la joie pour la passion ; la douleur est une condition pour le mécontentement (domanassa), et le mécontentement pour l'aversion. Par la suppression du plaisir et des autres, la passion et l'aversion, privées de leurs conditions, sont détruites et deviennent ainsi extrêmement éloignées. อทุกฺขมสุขนฺติ ทุกฺขาภาเวน อทุกฺขํ. สุขาภาเวน อสุขํ. เอเตเนตฺถ ทุกฺขสุขปฏิปกฺขภูตํ ตติยเวทนํ ทีเปติ, น ทุกฺขสุขาภาวมตฺตํ. ตติยเวทนา นาม อทุกฺขมสุขา, อุเปกฺขาติปิ วุจฺจติ. สา อิฏฺฐานิฏฺฐวิปรีตานุภวนลกฺขณา. อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธินฺติ อุเปกฺขาย ชนิตสติปาริสุทฺธึ. อิมสฺมิญฺหิ ฌาเน สุปริสุทฺธา สติ, ยา จ ตสฺสา สติยา ปาริสุทฺธิ, สา อุเปกฺขาย กตา, น อญฺเญน. ตสฺมา เอตํ ‘‘อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธิ’’นฺติ วุจฺจติ. ยาย จ อุเปกฺขาย เอตฺถ สติยา ปาริสุทฺธิ โหติ, สา อตฺถโต ตตฺรมชฺฌตฺตตาติ เวทิตพฺพา. น เกวลญฺเจตฺถ ตาย สติเยว ปริสุทฺธา, อปิจ โข สพฺเพปิ สมฺปยุตฺตธมฺมา, สติสีเสน ปน เทสนา วุตฺตา. « Ni-douloureux-ni-agréable » signifie : non-douloureux par l'absence de douleur, et non-agréable par l'absence de plaisir. Par cette formulation, on indique la troisième sensation qui est l'opposée de la douleur et du plaisir, et non la simple absence de douleur et de plaisir. Cette troisième sensation est nommée « ni-douloureuse-ni-agréable », et elle est aussi appelée équanimité (upekkhā). Sa caractéristique est l'expérience de la neutralité envers l'agréable et le désagréable. « La pureté de la pleine conscience par l'équanimité » désigne la pureté de la pleine conscience produite par l'équanimité. Car dans ce jhāna, la pleine conscience est parfaitement pure, et la pureté de cette pleine conscience est causée par l'équanimité, et par rien d'autre. C'est pourquoi ce jhāna est qualifié de « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». L'équanimité par laquelle se produit ici la pureté de la pleine conscience doit être comprise, quant à sa nature intrinsèque, comme la neutralité mentale (tatramajjhattatā). Et ce n'est pas seulement la pleine conscience qui est pure par elle en ce jhāna, mais tous les états mentaux associés le sont également ; cependant, l'enseignement est formulé en mettant la pleine conscience au premier plan. ตตฺถ กิญฺจาปิ อยํ อุเปกฺขา เหฏฺฐาปิ ตีสุ ฌาเนสุ วิชฺชติ, ยถา ปน ทิวา สูริยปฺปภาภิภวา โสมฺมภาเวน จ อตฺตโน อุปการกตฺเตน วา สภาคาย รตฺติยา อลาภา ทิวา วิชฺชมานาปิ จนฺทเลขา อปริสุทฺธา โหติ อปริโยทาตา, เอวมยมฺปิ ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขาจนฺทเลขา วิตกฺกาทิปจฺจนีกธมฺมเตชาภิภวา สภาคาย จ อุเปกฺขาเวทนารตฺติยา อลาภา วิชฺชมานาปิ ปฐมชฺฌานาทิเภเท อปริสุทฺธา โหติ. ตสฺสา จ อปริสุทฺธาย ทิวา อปริสุทฺธจนฺทเลขาย ปภา วิย สหชาตาปิ สติอาทโย อปริสุทฺธาว โหนฺติ. ตสฺมา เตสุ เอกมฺปิ ‘‘อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธิ’’นฺติ น วุตฺตํ. อิธ ปน วิตกฺกาทิปจฺจนีกเตชาภิภวาภาวา สภาคาย จ อุเปกฺขาเวทนารตฺติยา ปฏิลาภา อยํ ตตฺรมชฺฌตฺตุเปกฺขาจนฺทเลขา อติวิย ปริสุทฺธา. ตสฺสา ปริสุทฺธตฺตา ปริสุทฺธจนฺทเลขาย ปภา วิย สหชาตาปิ สติอาทโย ปริสุทฺธา โหนฺติ ปริโยทาตา. ตสฺมา อิทเมว ‘‘อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธิ’’นฺติ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. จตุตฺถนฺติ คณนานุปุพฺพตา จตุตฺถํ, จตุตฺถํ อุปฺปนฺนนฺติปิ จตุตฺถํ. À cet égard, bien que cette équanimité soit présente même dans les trois jhānas inférieurs, de même que le croissant de lune, bien que présent durant le jour, est impur et sans éclat à cause de l'oppression par la lumière du soleil, du fait de sa nature apaisante, ou par manque d'une nuit appropriée ; de même, ce croissant de lune qu'est l'équanimité de neutralité mentale, bien que présent dans le premier jhāna et les suivants, est impur à cause de l'oppression par l'éclat des états opposés tels que la pensée appliquée (vitakka), et par manque de la nuit qu'est la sensation d'équanimité appropriée. Et du fait de son impureté, les facteurs concomitants tels que la pleine conscience sont également impurs, comme l'éclat d'un croissant de lune impur durant le jour. C'est pourquoi aucun d'eux n'est qualifié de « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». Mais ici [dans le quatrième jhāna], en l'absence d'oppression par l'éclat des états opposés tels que la pensée appliquée, et grâce à l'obtention de la nuit qu'est la sensation d'équanimité appropriée, ce croissant de lune de la neutralité mentale est extrêmement pur. En raison de sa pureté, les facteurs concomitants comme la pleine conscience sont également purs et resplendissants, comme l'éclat d'un croissant de lune pur. C'est pourquoi il convient de comprendre que seul ce jhāna est qualifié de « pureté de la pleine conscience par l'équanimité ». « Quatrième » signifie le quatrième par ordre numérique, ou le quatrième à être apparu. อิมานิ จตฺตาริ ฌานานิ ปุพฺพภาเคปิ นานา, มคฺคกฺขเณปิ. ปุพฺพภาเค สมาปตฺติวเสน นานา, มคฺคกฺขเณ นานามคฺควเสน. เอกสฺส หิ ปฐมมคฺโค ปฐมชฺฌานิโก [Pg.180] โหติ, ทุติยมคฺคาทโยปิ ปฐมชฺฌานิกา วา ทุติยาทีสุ อญฺญตรชฺฌานิกา วา. เอกสฺส ปฐมมคฺโค ทุติยาทีนํ อญฺญตรชฺฌานิโก โหติ, ทุติยาทโยปิ ทุติยาทีนํ อญฺญตรชฺฌานิกา วา ปฐมชฺฌานิกา วา. เอวํ จตฺตาโรปิ มคฺคา ฌานวเสน สทิสา วา อสทิสา วา เอกจฺจสทิสา วา โหนฺติ. อยํ ปนสฺส วิเสโส ปาทกชฺฌานนิยเมน โหติ. ปฐมชฺฌานลาภิโน หิ ปฐมชฺฌานา วุฏฺฐาย วิปสฺสนฺตสฺส อุปฺปนฺนมคฺโค ปฐมชฺฌานิโก โหติ, มคฺคงฺคโพชฺฌงฺคานิ ปเนตฺถ ปริปุณฺณาเนว โหนฺติ. ทุติยชฺฌานโต วุฏฺฐาย วิปสฺสนฺตสฺส อุปฺปนฺโน ทุติยชฺฌานิโก โหติ, มคฺคงฺคานิ ปเนตฺถ สตฺต โหนฺติ. ตติยชฺฌานโต วุฏฺฐาย วิปสฺสนฺตสฺส อุปฺปนฺโน ตติยชฺฌานิโก, มคฺคงฺคานิ ปเนตฺถ สตฺต, โพชฺฌงฺคานิ ฉ โหนฺติ. เอส นโย จตุตฺถชฺฌานโต ปฏฺฐาย ยาว เนวสญฺญานาสญฺญายตนา. อารุปฺเป จตุกฺกปญฺจกชฺฌานํ อุปฺปชฺชติ, ตญฺจ โข โลกุตฺตรํ, น โลกิยนฺติ วุตฺตํ. เอตฺถ กถนฺติ? เอตฺถปิ ปฐมชฺฌานาทีสุ ยโต วุฏฺฐาย โสตาปตฺติมคฺคํ ปฏิลภิตฺวา อรูปสมาปตฺตึ ภาเวตฺวา โย อารุปฺเป อุปฺปนฺโน, ตํฌานิกาว ตสฺส ตตฺถ ตโย มคฺคา อุปฺปชฺชนฺติ. เอวํ ปาทกชฺฌานเมว นิยเมติ. เกจิ ปน เถรา ‘‘วิปสฺสนาย อารมฺมณภูตา ขนฺธา นิยเมนฺตี’’ติ วทนฺติ. เกจิ ‘‘ปุคฺคลชฺฌาสโย นิยเมตี’’ติ วทนฺติ. เกจิ ‘‘วุฏฺฐานคามินี วิปสฺสนา นิยเมตี’’ติ วทนฺติ. Ces quatre jhānas sont distincts tant dans la phase préliminaire que dans l'instant de la Voie (maggakkhaṇa). Dans la phase préliminaire, ils diffèrent selon les accomplissements ; dans l'instant de la Voie, ils diffèrent selon les divers chemins de jhāna. Pour une personne, le premier chemin (sotāpatti) peut être du premier jhāna, et le deuxième chemin et les suivants peuvent être soit du premier jhāna, soit d'un autre jhāna parmi le deuxième et les suivants. Pour une autre, le premier chemin peut être d'un jhāna parmi le deuxième et les suivants, et le deuxième chemin et les suivants peuvent être soit d'un jhāna parmi le deuxième et les suivants, soit du premier jhāna. Ainsi, les quatre chemins peuvent être semblables, dissemblables ou partiellement semblables du point de vue du jhāna. Cette distinction s'établit selon la règle du jhāna de base (pādakajjhāna). En effet, pour celui qui possède le premier jhāna, le chemin qui surgit lors de la pratique de la vision profonde après être sorti du premier jhāna est du premier jhāna, et là, les facteurs de la Voie et les facteurs d'éveil sont complets. Pour celui qui pratique la vision profonde après être sorti du deuxième jhāna, le chemin produit est du deuxième jhāna, et il y a là sept facteurs de la Voie. Après être sorti du troisième jhāna, le chemin est du troisième jhāna, avec sept facteurs de la Voie et six facteurs d'éveil. Cette méthode s'applique du quatrième jhāna jusqu'à la base de la ni-perception-ni-non-perception. Dans les sphères immatérielles, le quatrième ou le cinquième jhāna surgit, et il est dit que cela est supramondain et non mondain. Comment cela se produit-il ici ? Ici aussi, après être sorti de l'un des jhānas comme le premier, après avoir obtenu le chemin de l'entrée dans le courant et avoir développé un accomplissement immatériel, pour celui qui renaît dans une sphère immatérielle, les trois chemins supérieurs surgissent pour lui en ayant le jhāna qui servit de base au chemin de l'entrée dans le courant. Ainsi, c'est le jhāna de base qui détermine [la nature du chemin]. Cependant, certains theras disent que ce sont les agrégats objets de la vision profonde qui déterminent le type. D'autres disent que c'est l'inclination de la personne qui détermine. D'autres encore disent que c'est la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) qui détermine. ตตฺรายํ อนุปุพฺพิกถา – วิปสฺสนานิยเมน หิ สุกฺขวิปสฺสกสฺส อุปฺปนฺนมคฺโคปิ, สมาปตฺติลาภิโน ฌานํ ปาทกํ อกตฺวา อุปฺปนฺนมคฺโคปิ, ปฐมชฺฌานํ ปาทกํ กตฺวา ปกิณฺณกสงฺขาเร สมฺมสิตฺวา อุปฺปาทิตมคฺโคปิ ปฐมชฺฌานิโกว โหติ, สพฺเพสุ สตฺต โพชฺฌงฺคานิ อฏฺฐ มคฺคงฺคานิ ปญฺจ ฌานงฺคานิ โหนฺติ. เตสญฺหิ ปุพฺพภาควิปสฺสนา โสมนสฺสสหคตาปิ อุเปกฺขาสหคตาปิ หุตฺวา วุฏฺฐานกาเล สงฺขารุเปกฺขาภาวํ ปตฺตา โสมนสฺสสหคตาว โหติ. Voici l'explication successive à ce sujet : selon la détermination par la vision profonde, le chemin qui surgit pour un pratiquant de la vision profonde pure (sukkhavipassakassa), ou le chemin qui surgit pour celui qui possède les accomplissements mais sans faire d'un jhāna sa base, ou encore le chemin produit en faisant du premier jhāna sa base après avoir contemplé divers types de formations (saṅkhāra), tout cela appartient uniquement au premier jhāna. Dans tous ces cas, il y a sept facteurs d'éveil, huit facteurs de la Voie et cinq facteurs de jhāna. En effet, leur vision profonde de la phase préliminaire, qu'elle soit accompagnée de joie ou d'équanimité, devient exclusivement accompagnée de joie au moment de l'émergence, lorsqu'elle atteint l'état d'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā). ปญฺจกนเย ทุติยตติยจตุตฺถชฺฌานานิ ปาทกานิ กตฺวา อุปฺปาทิตมคฺเคสุ ยถากฺกเมเนว ฌานํ จตุรงฺคิกํ ติวงฺคิกํ ทุวงฺคิกญฺจ โหติ, สพฺเพสุ ปน สตฺต มคฺคงฺคานิ โหนฺติ, จตุตฺเถ ฉ โพชฺฌงฺคานิ. อยํ วิเสโส ปาทกชฺฌานนิยเมน เจว วิปสฺสนานิยเมน จ โหติ. เตสมฺปิ [Pg.181] หิ ปุพฺพภาควิปสฺสนา โสมนสฺสสหคตาปิ อุเปกฺขาสหคตาปิ โหติ, วุฏฺฐานคามินี โสมนสฺสสหคตาว. Dans la méthode des cinq (pañcakanaya), en prenant les deuxième, troisième et quatrième jhānas comme bases (pādaka), dans les chemins ainsi produits, le jhāna possède respectivement quatre, trois et deux facteurs. Dans tous ces chemins, il y a sept facteurs du chemin et, dans le quatrième, six facteurs d'éveil. Cette distinction provient soit de la règle du jhāna de base, soit de celle de la vision profonde (vipassanā). Car même pour ceux-là, la vision profonde préliminaire (pubbabhāgavipassanā) peut être accompagnée soit de joie (somanassa), soit d'équanimité (upekkhā), mais la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī) est exclusivement accompagnée de joie. ปญฺจมชฺฌานํ ปาทกํ กตฺวา นิพฺพตฺติตมคฺเค ปน อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาวเสน ทฺเว ฌานงฺคานิ, โพชฺฌงฺคมคฺคงฺคานิ ฉ สตฺต เจว. อยมฺปิ วิเสโส อุภยนิยมวเสน โหติ. อิมสฺมิญฺหิ นเย ปุพฺพภาควิปสฺสนา โสมนสฺสสหคตา วา อุเปกฺขาสหคตา วา โหติ, วุฏฺฐานคามินี อุเปกฺขาสหคตาว โหติ. อรูปชฺฌานานิ ปาทกานิ กตฺวา อุปฺปาทิตมคฺเคปิ เอเสว นโย. อิธ ปน จตุกฺกนเย อวิตกฺกวิจารมตฺตสฺส ทุติยชฺฌานสฺส อภาวา ตํ อปเนตฺวา เสสานํ วเสน โยเชตพฺพํ. เอวํ ปาทกชฺฌานโต วุฏฺฐาย เย เกจิ สงฺขาเร สมฺมสิตฺวา นิพฺพตฺติตมคฺคสฺส อาสนฺนปเทเส วุฏฺฐิตสมาปตฺติ อตฺตนา สทิสภาวํ กโรติ ภูมิวณฺโณ วิย โคธาวณฺณสฺส. En prenant le cinquième jhāna comme base, dans le chemin produit, il y a deux facteurs de jhāna par le biais de l'équanimité et de l'unidirectionnalité de l'esprit, et six ou sept facteurs d'éveil et du chemin. Cette distinction aussi est due à la double règle (du jhāna et de la vision profonde). En effet, dans cette méthode, la vision profonde préliminaire est accompagnée soit de joie, soit d'équanimité, mais la vision profonde menant à l'émergence est exclusivement accompagnée d'équanimité. Il en va de même pour le chemin produit en prenant les jhānas immatériels comme bases. Ici, cependant, dans la méthode des quatre (catukkanaya), en raison de l'absence du deuxième jhāna (qui ne possède que la pensée soutenue sans pensée initiale), celui-ci est exclu et la méthode doit être appliquée selon les jhānas restants. Ainsi, en émergeant du jhāna de base et en contemplant n'importe quelles formations (saṅkhāra), l'atteinte dont on vient d'émerger rend le chemin produit à proximité semblable à elle-même, tout comme la couleur du sol influe sur la couleur d'un caméléon. ทุติยตฺเถรวาเท ปน ยโต ยโต สมาปตฺติโต วุฏฺฐาย เย เย สมาปตฺติธมฺเม สมฺมสิตฺวา มคฺโค นิพฺพตฺติโต โหติ, ตํตํสมาปตฺติสทิโสว โหติ. ตตฺราปิ จ วิปสฺสนานิยโม วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. Selon l'avis des seconds anciens (Dutiyattheravāda), le chemin est identique à n'importe quelle atteinte (samāpatti) dont on est émergé et dont on a contemplé les facteurs pour produire le chemin. Là aussi, la règle de la vision profonde doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. ตติยตฺเถรวาเท อตฺตโน อชฺฌาสยานุรูเปน ยํ ยํ ฌานํ ปาทกํ กตฺวา เย เย ฌานธมฺเม สมฺมสิตฺวา มคฺโค นิพฺพตฺติโต, ตํตํฌานสทิโสว โหติ. ปาทกชฺฌานํ ปน สมฺมสิตชฺฌานํ วา วินา อชฺฌาสยมตฺเตเนว ตํ น อิชฺฌติ. เอตฺถาปิ จ วิปสฺสนานิยโม วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. Selon l'avis des troisièmes anciens (Tatiyattheravāda), le chemin est identique au jhāna pris comme base et au jhāna dont les facteurs ont été contemplés pour produire le chemin, conformément à l'inclination (ajjhāsaya) du pratiquant. Sans le jhāna de base ou le jhāna contemplé, cela ne s'accomplit pas par la seule inclination. Ici encore, la règle de la vision profonde doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. อยํ วุจฺจติ สมฺมาสมาธีติ ยา อิเมสุ จตูสุ ฌาเนสุ เอกคฺคตา, อยํ ปุพฺพภาเค โลกิโย, อปรภาเค โลกุตฺตโร สมฺมาสมาธิ นาม วุจฺจติ. เอวํ โลกิยโลกุตฺตรวเสน ธมฺมเสนาปติ มคฺคสจฺจํ เทเสติ. ตตฺถ โลกิยมคฺเค สพฺพาเนว มคฺคงฺคานิ ยถานุรูปํ ฉสุ อารมฺมเณสุ อญฺญตรารมฺมณานิ โหนฺติ. โลกุตฺตรมคฺเค ปน จตุสจฺจปฺปฏิเวธาย ปวตฺตสฺส อริยสาวกสฺส นิพฺพานารมฺมณํ อวิชฺชานุสยสมุคฺฆาตกํ ปญฺญาจกฺขุ สมฺมาทิฏฺฐิ, ตถา สมฺปนฺนทิฏฺฐิสฺส ตํสมฺปยุตฺโต ติวิธมิจฺฉาสงฺกปฺปสมุคฺฆาตโก เจตโส นิพฺพานปทาภินิโรปโน สมฺมาสงฺกปฺโป, ตถา ปสฺสนฺตสฺส วิตกฺเกนฺตสฺส จ ตํสมฺปยุตฺตาว จตุพฺพิธวจีทุจฺจริตสมุคฺฆาติกา มิจฺฉาวาจาย วิรติ สมฺมาวาจา, ตถา วิรมนฺตสฺส ตํสมฺปยุตฺตาว ติวิธมิจฺฉากมฺมนฺตสมุจฺเฉทิกา มิจฺฉากมฺมนฺตา วิรติ [Pg.182] สมฺมากมฺมนฺโต, เตสํเยว จสฺส วาจากมฺมนฺตานํ โวทานภูตา ตํสมฺปยุตฺตาว กุหนาทิสมุจฺเฉทิกา มิจฺฉาอาชีวา วิรติ สมฺมาอาชีโว, ตสฺสาเยวสฺส สมฺมาวาจากมฺมนฺตาชีวสงฺขาตาย สีลภูมิยํ ปติฏฺฐมานสฺส ตทนุรูโป ตํสมฺปยุตฺโตว โกสชฺชสมุจฺเฉทโก, อนุปฺปนฺนุปฺปนฺนานํ อกุสลกุสลานํ อนุปฺปาทปฺปหานุปฺปาทฏฺฐิติสาธโก จ วีริยารมฺโภ สมฺมาวายาโม, เอวํ วายมนฺตสฺส ตํสมฺปยุตฺโตว มิจฺฉาสติวินิทฺธุนโก, กายาทีสุ กายานุปสฺสนาทิสาธโก จ เจตโส อสมฺโมโส สมฺมาสติ. เอวํ อนุตฺตราย สติยา สุวิหิตจิตฺตารกฺขสฺส ตํสมฺปยุตฺตาว มิจฺฉาสมาธิวิทฺธํสิกา จิตฺเตกคฺคตา สมฺมาสมาธิ. เอส โลกุตฺตโร อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค. Ce qu'on appelle « Juste Concentration » (sammāsamādhi) est l'unidirectionnalité présente dans ces quatre jhānas ; elle est appelée mondaine (lokiya) dans la phase préliminaire et supramondaine (lokuttara) dans la phase ultérieure. C'est ainsi que le Général de la Loi enseigne la vérité du chemin selon les aspects mondain et supramondain. Dans le chemin mondain, tous les facteurs du chemin ont pour objet l'un des six objets sensoriels, selon le cas. Dans le chemin supramondain, pour le noble disciple qui s'exerce à la pénétration des quatre vérités, la Juste Vision (sammādiṭṭhi) est l'œil de sagesse ayant le Nibbāna pour objet et déracinant la tendance sous-jacente à l'ignorance. Pour celui qui possède une telle vision, la Juste Pensée (sammāsaṅkappo) est l'application de l'esprit au Nibbāna, associée à cette vision et déracinant les trois types de pensées erronées. De même, pour celui qui voit et pense ainsi, la Juste Parole (sammāvācā) est l'abstention de la parole erronée, associée à cela et déracinant les quatre types de mauvaise conduite verbale. De même, pour celui qui s'en abstient, le Juste Agir (sammākammanto) est l'abstention de l'action erronée, associée à cela et déracinant les trois types de mauvaise conduite corporelle. De plus, la Juste Subsistance (sammāājīvo) est l'abstention de la subsistance erronée, purifiant la parole et l'action, associée à cela et déracinant la tromperie, etc. Pour celui qui est établi sur le terrain de la vertu constitué par ces Juste Parole, Juste Agir et Juste Subsistance, le Juste Effort (sammāvāyāmo) est l'énergie déployée, conforme et associée à celles-ci, déracinant la paresse et accomplissant la non-production et l'abandon des états malsains ainsi que la production et la stabilisation des états sains. Pour celui qui s'efforce ainsi, la Juste Attention (sammāsati) est la non-confusion de l'esprit, associée à cela, balayant la fausse attention et accomplissant la contemplation du corps, etc. Enfin, pour celui dont l'esprit est bien protégé par cette attention insurpassable, la Juste Concentration (sammāsamādhi) est l'unidirectionnalité de l'esprit associée à cela, détruisant la fausse concentration. Tel est le Noble Chemin Octuple supramondain. โย สห โลกิเยน มคฺเคน ทุกฺขนิโรธคามินิปฏิปทาติ สงฺขฺยํ คโต, โส โข ปเนส มคฺโค สมฺมาทิฏฺฐิสงฺกปฺปานํ วิชฺชาย เสสธมฺมานํ จรเณน สงฺคหิตตฺตา วิชฺชา เจว จรณญฺจ. ตถา เตสํ ทฺวินฺนํ วิปสฺสนายาเนน อิตเรสํ สมถยาเนน สงฺคหิตตฺตา สมโถ เจว วิปสฺสนา จ. เตสํ ทฺวินฺนํ ปญฺญากฺขนฺเธน ตทนนฺตรานํ ติณฺณํ สีลกฺขนฺเธน อวเสสานํ ติณฺณํ สมาธิกฺขนฺเธน อธิปญฺญาอธิสีลอธิจิตฺตสิกฺขาหิ จ สงฺคหิตตฺตา ขนฺธตฺตยญฺเจว สิกฺขตฺตยญฺจ โหติ. เยน สมนฺนาคโต อริยสาวโก ทสฺสนสมตฺเถหิ จกฺขูหิ คมนสมตฺเถหิ จ ปาเทหิ สมนฺนาคโต อทฺธิโก วิย วิชฺชาจรณสมฺปนฺโน หุตฺวา วิปสฺสนายาเนน กามสุขลฺลิกานุโยคํ สมถยาเนน อตฺตกิลมถานุโยคนฺติ อนฺตทฺวยํ ปริวชฺเชตฺวา มชฺฌิมปฏิปทํ ปฏิปนฺโน ปญฺญากฺขนฺเธน โมหกฺขนฺธํ, สีลกฺขนฺเธน โทสกฺขนฺธํ, สมาธิกฺขนฺเธน จ โลภกฺขนฺธํ ปทาเลนฺโต อธิปญฺญาสิกฺขาย ปญฺญาสมฺปทํ, อธิสีลสิกฺขาย สีลสมฺปทํ, อธิจิตฺตสิกฺขาย สมาธิสมฺปทนฺติ ติสฺโส สมฺปตฺติโย ปตฺวา อมตํ นิพฺพานํ สจฺฉิกโรติ. อาทิมชฺฌปริโยสานกลฺยาณํ สตฺตตึสโพธิปกฺขิยธมฺมรตนวิจิตฺตํ สมฺมตฺตนิยามสงฺขาตํ อริยภูมึ โอกฺกนฺโต โหตีติ. Ce chemin, qui, avec le chemin mondain, est désigné comme « la pratique menant à la cessation de la souffrance », est à la fois connaissance (vijjā) et conduite (caraṇa), car la juste vision et la juste pensée sont incluses dans la connaissance, tandis que les autres facteurs sont inclus dans la conduite. De même, il est à la fois calme (samatha) et vision profonde (vipassanā), car ces deux premiers facteurs sont inclus dans le véhicule de la vision profonde et les six autres dans le véhicule du calme. En raison de l'inclusion des deux premiers dans le groupe de la sagesse, des trois suivants dans le groupe de la vertu, et des trois derniers dans le groupe de la concentration, ainsi que dans les trois entraînements (sikkhā), il constitue les trois groupes et les trois entraînements. Le noble disciple qui en est doté est comme un voyageur muni d'yeux pour voir et de pieds pour marcher ; pourvu de la connaissance et de la conduite, il évite les deux extrêmes — la complaisance dans les plaisirs sensuels par le véhicule de la vision profonde et l'auto-mortification par le véhicule du calme — et suit la voie médiane. Brisant la masse de l'illusion par le groupe de la sagesse, la masse de la haine par le groupe de la vertu et la masse de l'attachement par le groupe de la concentration, il atteint la perfection de la sagesse, de la vertu et de la concentration par les trois entraînements supérieurs. Ayant ainsi atteint ces trois accomplissements, il réalise le Nibbāna immortel. Il est alors entré dans le plan des nobles (ariyabhūmi), qualifié de certitude de la perfection (sammattaniyāma), magnifiquement orné des trente-sept joyaux des facteurs de l'éveil, et excellent au début, au milieu et à la fin. มคฺคสจฺจนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de l'exposé sur la vérité du chemin est terminée. สจฺจปกิณฺณกวณฺณนา Explication sur les aspects divers des vérités. จตูสุ [Pg.183] ปน สจฺเจสุ พาธนลกฺขณํ ทุกฺขสจฺจํ, ปภวลกฺขณํ สมุทยสจฺจํ, สนฺติลกฺขณํ นิโรธสจฺจํ, นิยฺยานลกฺขณํ มคฺคสจฺจํ, อปิจ ปวตฺติปวตฺตกนิวตฺตินิวตฺตกลกฺขณานิ ปฏิปาฏิยา. ตถา สงฺขตตณฺหาอสงฺขตทสฺสนลกฺขณานิ จ. Parmi les quatre vérités, la vérité de la souffrance a pour caractéristique l'oppression, la vérité de l'origine a pour caractéristique la production, la vérité de la cessation a pour caractéristique la paix, et la vérité du chemin a pour caractéristique la délivrance. De plus, elles ont respectivement pour caractéristiques le processus, ce qui cause le processus, l'arrêt et ce qui cause l'arrêt. De même, elles ont pour caractéristiques le conditionné, la soif, l'inconditionné et la vision des vérités. กสฺมา ปน จตฺตาเรว อริยสจฺจานิ วุตฺตานิ อนูนานิ อนธิกานีติ เจ? อญฺญสฺส อสมฺภวโต อญฺญตรสฺส จ อนปเนยฺยภาวโต. น หิ เอเตหิ อญฺญํ อธิกํ วา, เอเตสํ วา เอกมฺปิ อปเนตพฺพํ สมฺโภติ. ยถาห – Pourquoi a-t-il été dit qu'il y a exactement quatre nobles vérités, ni plus ni moins ? Parce qu'aucune autre n'est possible et qu'aucune de celles-ci ne peut être retirée. En effet, il n'existe aucune vérité supplémentaire au-delà de ces quatre, et il n'est pas possible d'en supprimer une seule. Comme il est dit : ‘‘อิธ, ภิกฺขเว, อาคจฺเฉยฺย สมโณ วา พฺราหฺมโณ วา ‘เนตํ ทุกฺขํ อริยสจฺจํ, อญฺญํ ทุกฺขํ อริยสจฺจํ. ยํ สมเณน โคตเมน เทสิตํ, อหเมตํ ทุกฺขํ อริยสจฺจํ ฐเปตฺวา อญฺญํ ทุกฺขํ อริยสจฺจํ ปญฺญเปสฺสามี’ติ เนตํ ฐานํ วิชฺชตี’’ติอาทิ. « Ô moines, si un ascète ou un brahmane venait à dire : “Ceci n'est pas la noble vérité de la souffrance, il existe une autre noble vérité de la souffrance. En mettant de côté cette noble vérité de la souffrance enseignée par l'ascète Gotama, j'en ferai connaître une autre”, une telle chose est impossible. » ยถา จาห – Comme il a été dit : ‘‘โย หิ โกจิ, ภิกฺขเว, สมโณ วา พฺราหฺมโณ วา เอวํ วเทยฺย ‘เนตํ ทุกฺขํ ปฐมํ อริยสจฺจํ, ยํ สมเณน โคตเมน เทสิตํ, อหเมตํ ทุกฺขํ ปฐมํ อริยสจฺจํ ปจฺจกฺขาย อญฺญํ ทุกฺขํ ปฐมํ อริยสจฺจํ ปญฺญเปสฺสามี’ติ เนตํ ฐานํ วิชฺชตี’’ติอาทิ (สํ. นิ. ๕.๑๐๘๖). « Car, ô moines, si un ascète ou un brahmane quelconque disait : “Ceci n'est pas la première noble vérité de la souffrance ; en rejetant cette première noble vérité de la souffrance enseignée par l'ascète Gotama, j'en ferai connaître une autre”, une telle chose est impossible. » อปิจ ปวตฺติมาจิกฺขนฺโต ภควา สเหตุกํ อาจิกฺขิ, นิวตฺติญฺจ สอุปายํ. อิติ ปวตฺตินิวตฺติตทุภยเหตูนํ เอตปฺปรมโต จตฺตาเรว วุตฺตานิ. ตถา ปริญฺเญยฺยปหาตพฺพสจฺฉิกาตพฺพภาเวตพฺพานํ, ตณฺหาวตฺถุตณฺหาตณฺหานิโรธตณฺหานิโรธูปายานํ, อาลยอาลยรามตาอาลยสมุคฺฆาตอาลยสมุคฺฆาตูปายานญฺจ วเสนาปิ จตฺตาเรว วุตฺตานีติ. En outre, le Bienheureux, en exposant le processus de l'existence, l'a enseigné avec sa cause ; et en exposant la cessation, Il l'a enseignée avec son moyen. Ainsi, en raison de cette limite précise entre les deux types de causes (le processus et sa cessation), quatre vérités seulement ont été énoncées. De même, elles sont au nombre de quatre seulement en vertu de ce qui doit être pleinement connu, abandonné, réalisé et développé ; en vertu de l'objet de la soif, de la soif elle-même, de sa cessation et du moyen d'y parvenir ; ou encore en vertu de l'attachement, du plaisir dans l'attachement, de l'extirpation de l'attachement et du moyen de cette extirpation. เอตฺถ จ โอฬาริกตฺตา สพฺพสตฺตสาธารณตฺตา จ สุวิญฺเญยฺยนฺติ ทุกฺขสจฺจํ ปฐมํ วุตฺตํ. ตสฺเสว เหตุทสฺสนตฺถํ ตทนนฺตรํ สมุทยสจฺจํ, เหตุนิโรธา [Pg.184] ผลนิโรโธติ ญาปนตฺถํ ตโต นิโรธสจฺจํ, ตทธิคมูปายทสฺสนตฺถํ อนฺเต มคฺคสจฺจํ. ภวสุขสฺสาทคธิตานํ วา สตฺตานํ สํเวคชนนตฺถํ ปฐมํ ทุกฺขมาห. ตํ เนว อกตํ อาคจฺฉติ, น อิสฺสรนิมฺมานาทิโต โหติ, อิโต ปน โหตีติ ญาปนตฺถํ ตทนนฺตรํ สมุทยํ. ตโต สเหตุเกน ทุกฺเขน อภิภูตตฺตา สํวิคฺคมานสานํ ทุกฺขนิสฺสรณคเวสีนํ นิสฺสรณทสฺสเนน อสฺสาสชนนตฺถํ นิโรธํ. ตโต นิโรธาธิคมนตฺถํ นิโรธสมฺปาปกํ มคฺคนฺติ อยเมเตสํ กโม. Ici, la vérité de la souffrance est énoncée en premier car elle est grossière, commune à tous les êtres et facile à comprendre. Immédiatement après, la vérité de l'origine est dite pour en montrer la cause. Ensuite vient la vérité de la cessation pour faire savoir que par la cessation de la cause, l'effet cesse. Enfin, la vérité du chemin est placée au terme pour montrer le moyen de cette réalisation. Ou encore, pour susciter l'urgence spirituelle chez les êtres attachés aux plaisirs de l'existence, Il a d'abord exposé la souffrance. Afin de montrer que celle-ci ne survient pas sans cause ni ne procède d'un dieu créateur ou autre, Il a ensuite exposé l'origine. Puis, pour réconforter ceux dont l'esprit est ému par l'oppression de la souffrance causale et qui cherchent une issue, Il a exposé la cessation en montrant la délivrance. Enfin, pour atteindre cette cessation, Il a exposé le chemin y menant. Tel est l'ordre de ces vérités. เอเตสุ ปน ภาโร วิย ทุกฺขสจฺจํ ทฏฺฐพฺพํ, ภาราทานมิว สมุทยสจฺจํ, ภารนิกฺเขปนมิว นิโรธสจฺจํ, ภารนิกฺเขปนูปาโย วิย มคฺคสจฺจํ. โรโค วิย วา ทุกฺขสจฺจํ, โรคนิทานมิว สมุทยสจฺจํ, โรควูปสโม วิย นิโรธสจฺจํ, เภสชฺชมิว มคฺคสจฺจํ. ทุพฺภิกฺขมิว วา ทุกฺขสจฺจํ, ทุพฺพุฏฺฐิ วิย สมุทยสจฺจํ, สุภิกฺขมิว นิโรธสจฺจํ, สุวุฏฺฐิ วิย มคฺคสจฺจํ. อปิจ เวรีเวรมูลเวรสมุคฺฆาตเวรสมุคฺฆาตูปาเยหิ, วิสรุกฺขรุกฺขมูลมูลูปจฺเฉทตทุปจฺเฉทูปาเยหิ, ภยภยมูลนิพฺภยตทธิคมูปาเยหิ, โอริมตีรมโหฆปาริมตีรตํสมฺปาปกวายาเมหิ จ โยเชตฺวาเปตานิ อุปมาโต เวทิตพฺพานีติ. Parmi elles, la vérité de la souffrance doit être vue comme un fardeau, la vérité de l'origine comme le fait de se charger du fardeau, la vérité de la cessation comme le dépôt du fardeau, et la vérité du chemin comme le moyen de déposer le fardeau. Ou encore : la souffrance est comme une maladie, l'origine comme la cause de la maladie, la cessation comme la guérison, et le chemin comme le remède. Ou bien : la souffrance est comme une famine, l'origine comme une sécheresse, la cessation comme l'abondance, et le chemin comme une pluie bienfaisante. De plus, on doit comprendre ces vérités par des analogies avec l'ennemi, la racine de l'inimitié, son extirpation et le moyen de celle-ci ; avec l'arbre empoisonné, sa racine, sa coupe et le moyen de la coupe ; avec le danger, sa source, la sécurité et le moyen de l'atteindre ; ou avec cette rive-ci, le grand courant, l'autre rive et l'effort pour y parvenir. สพฺพาเนว ปเนตานิ สจฺจานิ ปรมตฺเถน เวทกการกนิพฺพุตคมกาภาวโต สุญฺญานีติ เวทิตพฺพานิ. เตเนตํ วุจฺจติ – Toutes ces vérités doivent être comprises comme étant vides, car au sens ultime, il n'y a ni celui qui ressent, ni celui qui agit, ni celui qui s'éteint, ni celui qui parcourt le chemin. C'est pourquoi il est dit : ‘‘ทุกฺขเมว หิ น โกจิ ทุกฺขิโต, การโก น กิริยาว วิชฺชติ; อตฺถิ นิพฺพุติ น นิพฺพุโต ปุมา, มคฺคมตฺถิ คมโก น วิชฺชตี’’ติ. « Car seule la souffrance existe, mais nul être souffrant ne se trouve ; l'action existe, mais nul auteur n'est vu. La paix de l'extinction est réelle, mais nul individu n'est éteint ; le chemin existe, mais nul voyageur n'y marche. » อถ วา – Ou encore : ธุวสุภสุขตฺตสุญฺญํ, ปุริมทฺวยมตฺตสุญฺญมมตปทํ; ธุวสุขอตฺตวิรหิโต, มคฺโค อิติ สุญฺญตา เตสุ. « Les deux premières sont vides de permanence, de beauté, de bonheur et de soi ; le domaine de l'Immortel est vide de soi ; le chemin est dépourvu de permanence, de bonheur et de soi. Telle est la vacuité en elles. » นิโรธสุญฺญานิ วา ตีณิ, นิโรโธ จ เสสตฺตยสุญฺโญ. ผลสุญฺโญ วา เอตฺถ เหตุ สมุทเย ทุกฺขสฺส อภาวโต, มคฺเค จ นิโรธสฺส, น ผเลน สคพฺโภ ปกติวาทีนํ ปกติ วิย. เหตุสุญฺญญฺจ ผลํ ทุกฺขสมุทยานํ นิโรธมคฺคานญฺจ อสมวายา, น เหตุสมเวตํ เหตุผลํ สมวายวาทีนํ ทฺวิอณุกาทิ วิย. เตเนตํ วุจฺจติ – Ou bien, les trois premières sont vides de cessation, et la cessation est vide des trois autres. Dans ce cadre, la cause (l'origine et le chemin) est vide de l'effet en raison de l'absence de souffrance ou de cessation en son sein ; elle n'est pas enceinte de l'effet comme le prétendent les partisans de la nature primordiale. L'effet est également vide de cause en raison de la non-adhérence des causes (souffrance-origine et cessation-chemin) ; l'effet n'est pas inhérent à la cause comme le prétendent les partisans de l'inhérence pour les atomes et autres. C'est pourquoi il est dit : ‘‘ตยมิธ [Pg.185] นิโรธสุญฺญํ, ตเยน เตนาปิ นิพฺพุตี สุญฺญา; สุญฺโญ ผเลน เหตุ, ผลมฺปิ ตํเหตุนา สุญฺญ’’นฺติ. « Ici, le groupe de trois est vide de cessation, et par ce groupe de trois, l'extinction est aussi vide. La cause est vide de l'effet, et l'effet est lui aussi vide de sa cause. » สพฺพาเนว สจฺจานิ อญฺญมญฺญสภาคานิ อวิตถโต อตฺตสุญฺญโต ทุกฺกรปฏิเวธโต จ. ยถาห – Toutes les vérités partagent des caractéristiques communes par leur nature authentique, leur absence de soi et la difficulté de leur pénétration. Comme il a été dit : ‘‘ตํ กึ มญฺญสิ, อานนฺท, กตมํ นุ โข ทุกฺกรตรํ วา ทุรภิสมฺภวตรํ วา, โย ทูรโตว สุขุเมน ตาฬจฺฉิคฺคเฬน อสนํ อติปาเตยฺย โปงฺขานุโปงฺขํ อวิราธิตํ, โย วา สตฺตธา ภินฺนสฺส วาลสฺส โกฏิยา โกฏึ ปฏิวิชฺเฌยฺยาติ? เอตเทว, ภนฺเต, ทุกฺกรตรญฺเจว ทุรภิสมฺภวตรญฺจ; โย วา สตฺตธา ภินฺนสฺส วาลสฺส โกฏิยา โกฏึ ปฏิวิชฺเฌยฺยาติ; อถ โข เต, อานนฺท, ทุปฺปฏิวิชฺฌตรํ ปฏิวิชฺฌนฺติ, เย ‘อิทํ ทุกฺข’นฺติ ยถาภูตํ ปฏิวิชฺฌนฺติ…เป… ‘อยํ ทุกฺขนิโรธคามินี ปฏิปทา’ติ ยถาภูตํ ปฏิวิชฺฌนฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๑๑๕); « Que penses-tu, Ānanda ? Qu'est-ce qui est le plus difficile ou le plus malaisé à réaliser : tirer de loin une flèche à travers un petit trou de serrure, coup après coup sans manquer, ou bien percer la pointe d'un cheveu divisé en sept avec une autre pointe de cheveu ? — C'est cela même, Seigneur, qui est le plus difficile : percer la pointe d'un cheveu divisé en sept. — Pourtant, Ānanda, ils réalisent une chose plus difficile encore, ceux qui pénètrent conformément à la réalité : “Ceci est la souffrance”... “Ceci est le chemin menant à la cessation de la souffrance”. » วิสภาคานิ สลกฺขณววตฺถานโต. ปุริมานิ จ ทฺเว สภาคานิ ทุรวคาหตฺเถน คมฺภีรตฺตา โลกิยตฺตา สาสวตฺตา จ, วิสภาคานิ ผลเหตุเภทโต ปริญฺเญยฺยปหาตพฺพโต จ. ปจฺฉิมานิปิ ทฺเว สภาคานิ คมฺภีรตฺเตน ทุรวคาหตฺตา โลกุตฺตรตฺตา อนาสวตฺตา จ, วิสภาคานิ วิสยวิสยีเภทโต สจฺฉิกาตพฺพภาเวตพฺพโต จ. ปฐมตติยานิ จาปิ สภาคานิ ผลาปเทสโต, วิสภาคานิ สงฺขตาสงฺขตโต. ทุติยจตุตฺถานิ จาปิ สภาคานิ เหตุอปเทสโต, วิสภาคานิ เอกนฺตกุสลากุสลโต. ปฐมจตุตฺถานิ จาปิ สภาคานิ สงฺขตโต, วิสภาคานิ โลกิยโลกุตฺตรโต. ทุติยตติยานิ จาปิ สภาคานิ เนวเสกฺขนาเสกฺขภาวโต, วิสภาคานิ สารมฺมณานารมฺมณโต. Elles sont distinctes par la définition de leurs propres caractéristiques. Les deux premières sont similaires par leur caractère insondable, leur profondeur, leur nature mondaine et leur lien avec les taints, mais distinctes par la distinction entre effet et cause, et par le fait d'être à connaître ou à abandonner. Les deux dernières sont similaires par leur profondeur, leur caractère insondable, leur nature supramondaine et leur absence de taints, mais distinctes par la distinction entre l'objet et le sujet, et par le fait d'être à réaliser ou à développer. La première et la troisième sont similaires par leur désignation comme effets, mais distinctes par leur nature conditionnée ou inconditionnée. La deuxième et la quatrième sont similaires par leur désignation comme causes, mais distinctes par leur nature purement salutaire ou non-salutaire. La première et la quatrième sont similaires par leur conditionnalité, mais distinctes par leur nature mondaine ou supramondaine. La deuxième et la troisième sont similaires par leur état de non-entraînement (ni trainee ni non-trainee), mais distinctes par le fait d'avoir ou non un objet. ‘‘อิติ เอวํ ปกาเรหิ, นเยหิ จ วิจกฺขโณ; วิชญฺญา อริยสจฺจานํ, สภาควิสภาคต’’นฺติ. « Ainsi, par ces divers modes et méthodes, l'homme avisé doit reconnaître les similitudes et les dissimilitudes des nobles vérités. » สพฺพเมว เจตฺถ ทุกฺขํ เอกวิธํ ปวตฺติภาวโต, ทุวิธํ นามรูปโต, ติวิธํ กามรูปารูปูปปตฺติภวเภทโต, จตุพฺพิธํ จตุอาหารเภทโต, ปญฺจวิธํ [Pg.186] ปญฺจุปาทานกฺขนฺธเภทโต. สมุทโยปิ เอกวิโธ ปวตฺตกภาวโต, ทุวิโธ ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตาสมฺปยุตฺตโต, ติวิโธ กามภววิภวตณฺหาเภทโต, จตุพฺพิโธ จตุมคฺคปฺปเหยฺยโต, ปญฺจวิโธ รูปาภินนฺทนาทิเภทโต, ฉพฺพิโธ ฉตณฺหากายเภทโต. นิโรโธปิ เอกวิโธ อสงฺขตธาตุภาวโต, ปริยายโต ปน ทุวิโธ สอุปาทิเสสอนุปาทิเสสโต, ติวิโธ ภวตฺตยวูปสมโต, จตุพฺพิโธ จตุมคฺคาธิคมนียโต, ปญฺจวิโธ ปญฺจาภินนฺทนวูปสมโต, ฉพฺพิโธ ฉตณฺหากายกฺขยเภทโต. มคฺโคปิ เอกวิโธ ภาเวตพฺพโต, ทุวิโธ สมถวิปสฺสนาเภทโต, ทสฺสนภาวนาเภทโต วา, ติวิโธ ขนฺธตฺตยเภทโต. อยญฺหิ สปฺปเทสตฺตา นครํ วิย รชฺเชน นิปฺปเทเสหิ ตีหิ ขนฺเธหิ สงฺคหิโต. ยถาห – Ici, toute souffrance est d'un seul type en tant que processus phénoménal ; de deux types en tant que nom et forme ; de trois types selon la division des existences dans les sphères sensuelle, de la forme et sans forme ; de quatre types selon la division des quatre aliments ; de cinq types selon la division des cinq agrégats d'attachement. L'origine est aussi d'un seul type en tant que force génératrice ; de deux types selon qu'elle est associée ou non à des vues fausses ; de trois types selon la division du désir sensoriel, du désir d'existence et du désir de non-existence ; de quatre types selon l'abandon par les quatre sentiers ; de cinq types selon la division du plaisir pris dans la forme, etc. ; de six types selon la division des six groupes de désir. La cessation est aussi d'un seul type en tant qu'élément non conditionné ; mais de deux types de manière figurative selon qu'il reste ou non un résidu d'attachement ; de trois types par l'apaisement des trois types d'existence ; de quatre types par l'accession des quatre sentiers ; de cinq types par l'apaisement des cinq plaisirs ; de six types par la division de la destruction des six groupes de désir. Le sentier est aussi d'un seul type en tant que chose à cultiver ; de deux types selon la division de la tranquillité et de la vision pénétrante, ou selon la division de la vision et de la culture ; de trois types selon la division des trois groupes [de la moralité, de la concentration et de la sagesse]. Car celui-ci, possédant des parties, est inclus dans les trois groupes complets, comme une capitale est incluse dans un royaume. Comme il a été dit : ‘‘น โข, อาวุโส วิสาข, อริเยน อฏฺฐงฺคิเกน มคฺเคน ตโย ขนฺธา สงฺคหิตา, ตีหิ จ โข, อาวุโส วิสาข, ขนฺเธหิ อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค สงฺคหิโต. ยา, จาวุโส วิสาข, สมฺมาวาจา โย จ สมฺมากมฺมนฺโต โย จ สมฺมาอาชีโว, อิเม ธมฺมา สีลกฺขนฺเธ สงฺคหิตา. โย จ สมฺมาวายาโม ยา จ สมฺมาสติ โย จ สมฺมาสมาธิ, อิเม ธมฺมา สมาธิกฺขนฺเธ สงฺคหิตา. ยา จ สมฺมาทิฏฺฐิ โย จ สมฺมาสงฺกปฺโป, อิเม ธมฺมา ปญฺญากฺขนฺเธ สงฺคหิตา’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๒). « Certes, ami Visākha, les trois groupes ne sont pas inclus dans le noble octuple sentier, mais le noble octuple sentier est inclus dans les trois groupes. Ce qui est la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes, ces états sont inclus dans le groupe de la moralité. Ce qui est l'effort juste, l'attention juste et la concentration juste, ces états sont inclus dans le groupe de la concentration. Ce qui est la vue juste et la pensée juste, ces états sont inclus dans le groupe de la sagesse. » จตุพฺพิโธ โสตาปตฺติมคฺคาทิวเสน. De quatre types par le biais du sentier de l'entrée dans le courant, et ainsi de suite. อปิจ สพฺพาเนว สจฺจานิ เอกวิธานิ อวิตถตฺตา, อภิญฺเญยฺยตฺตา วา. ทุวิธานิ โลกิยโลกุตฺตรโต, สงฺขตาสงฺขตโต วา. ติวิธานิ ทสฺสนภาวนาหิ ปหาตพฺพโต อปฺปหาตพฺพโต เนวปหาตพฺพนาปหาตพฺพโต จ. จตุพฺพิธานิ ปริญฺเญยฺยปหาตพฺพสจฺฉิกาตพฺพภาเวตพฺพโตติ. De plus, toutes les vérités sont d'un seul type en raison de leur nature non erronée ou de leur nature d'objets de connaissance directe. De deux types selon qu'elles sont mondaines ou supramondaines, ou conditionnées ou non conditionnées. De trois types en ce qu'elles doivent être abandonnées par la vision et la culture, ne doivent pas être abandonnées, ou ne sont ni à abandonner ni à ne pas abandonner. De quatre types en tant que choses devant être pleinement connues, abandonnées, réalisées et cultivées. ‘‘เอวํ อริยสจฺจานํ, ทุพฺโพธานํ พุโธ วิธึ; อเนกเภทโต ชญฺญา, หิตาย จ สุขาย จา’’ติ. « Ainsi, que le sage connaisse la méthode des nobles vérités, difficiles à comprendre, selon leurs multiples divisions, pour le bien et le bonheur. » สจฺจปกิณฺณกวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication des divers aspects des vérités est terminée. อิทานิ [Pg.187] ธมฺมเสนาปติ ภควตา เทสิตกฺกเมเนว อนฺเต สจฺจจตุกฺกํ นิทฺทิสิตฺวา ‘‘ตํ ญาตฏฺเฐน ญาณ’’นฺติอาทินา สจฺจจตุกฺกวเสน สุตมเย ญาณํ นิคเมตฺวา ทสฺเสติ. เอวํ ‘‘โสตาวธาเน ปญฺญา สุตมเย ญาณ’’นฺติ ปุพฺเพ วุตฺตํ สพฺพํ นิคเมตฺวา ทสฺเสตีติ. Maintenant, le général de la Loi [Sariputta], ayant exposé le groupe de quatre vérités à la fin, précisément selon l'ordre enseigné par le Béni du Ciel, conclut l'explication de la connaissance issue de l'écoute à travers le groupe de quatre vérités en disant : « C'est la connaissance au sens de ce qui est connu », et ainsi de suite. Ainsi, il conclut en montrant tout ce qui a été dit précédemment : « La sagesse dans l'écoute attentive est la connaissance issue de l'écoute ». สทฺธมฺมปฺปกาสินิยา ปฏิสมฺภิทามคฺคฏฺฐกถาย Dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga, สุตมยญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de l'exposé sur la connaissance issue de l'écoute est terminée. ๒. สีลมยญาณนิทฺเทสวณฺณนา 2. Explication de l'exposé sur la connaissance issue de la moralité ๓๗. สีลมยญาณนิทฺเทเส ปญฺจาติ คณนปริจฺเฉโท. สีลานีติ ปริจฺฉินฺนธมฺมนิทสฺสนํ. ปริยนฺตปาริสุทฺธิสีลนฺติอาทิ ปญฺจนฺนํ สรูปโต ทสฺสนํ. ปริยนฺตปาริสุทฺธีติอาทีสุ ยถา นีลวณฺณโยคโต วตฺถมฺปิ นีลมสฺส อตฺถีติ นีลนฺติ วุจฺจติ, เอวํ คณนวเสน ปริยนฺโต ปริจฺเฉโท อสฺสา อตฺถีติ ปริยนฺตา, อุปสมฺปนฺนสีเล ปตฺโต อนุปสมฺปนฺนสีลสฺส อวสานสพฺภาวโต วา ปริยนฺโต อวสานํ อสฺสา อตฺถีติ ปริยนฺตา. สปริยนฺตาติ วา วตฺตพฺเพ สการโลโป กโตติ เวทิตพฺโพ ‘‘ทกํ ทกาสยา ปวิสนฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๓.๗๘; อ. นิ. ๔.๓๓) เอตฺถ อุการโลโป วิย. ปริสุทฺธภาโว ปาริสุทฺธิ, ปริยนฺตา จ สา ปาริสุทฺธิ จาติ ปริยนฺตปาริสุทฺธิ, ปริยนฺตปาริสุทฺธิสงฺขาตํ สีลํ ปริยนฺตปาริสุทฺธิสีลํ. วุตฺตปฏิปกฺเขน น ปริยนฺตาติ อปริยนฺตา, นตฺถิ เอติสฺสา ปริยนฺโตติปิ อปริยนฺตา, วุทฺโธ เอติสฺสา ปริยนฺโตติปิ อปริยนฺตา. สมาทานโต ปภุติ อขณฺฑิตตฺตา ขณฺฑิตาปิ กตปฏิกมฺมตฺตา จิตฺตุปฺปาทมตฺตเกนาปิ มเลน วิรหิตตฺตา จ ปริสุทฺธชาติมณิ วิย สุธนฺตสุปริกมฺมกตสุวณฺณํ วิย จ ปริสุทฺธตฺตา อริยมคฺคสฺส ปทฏฺฐานภูตา อนูนฏฺเฐน ปริปูณฺณา. ทิฏฺฐิยา ปหีนตฺตา ทิฏฺฐิปรามาเสน อคฺคหิตตฺตา อปรามฏฺฐา.อยํ เต สีเล โทโสติ เกนจิ โจทเกน ปรามสิตุํ อสกฺกุเณยฺยตฺตา วา อปรามฏฺฐา. อรหตฺตผลกฺขเณ สพฺพทรถปฏิปฺปสฺสทฺธิยา ปฏิปฺปสฺสทฺธิ. อนุปสมฺปนฺนานนฺติ อนวเสสสมาทานวเสน สีลสมฺปทาย ภุสํ สมฺปนฺนาติ อุปสมฺปนฺนา, น อุปสมฺปนฺนา อนุปสมฺปนฺนา. เตสํ อนุปสมฺปนฺนานํ. 37. Dans l'exposé sur la connaissance issue de la moralité, « cinq » est une délimitation numérique. « Les moralités » (sīlāni) est une désignation des phénomènes délimités. « La moralité de pureté limitée » (pariyantapārisuddhisīla), etc., est une présentation de leur forme propre pour les cinq. Dans ces termes comme « pureté limitée », de même que par l'application de la couleur bleue, un vêtement est appelé « bleu » parce qu'il possède cette couleur, de même, elle est dite « limitée » (pariyantā) parce qu'elle a une limite ou une délimitation selon le nombre [des préceptes]. Ou bien, lorsqu'on parvient à la moralité des ordonnés (upasampanna), en raison de la fin de la moralité des non-ordonnés, elle est « limitée » car elle a une limite, c'est-à-dire un terme. On doit comprendre que « limitée » (pariyantā) est utilisé là où « avec limite » (sapariyantā) devrait être dit, par la suppression du « sa- », comme la suppression du « u- » dans l'expression « dakaṃ dakāsayā pavisanti » (les êtres aquatiques entrent dans l'eau). L'état de pureté est la « purification » (pārisuddhi). Celle qui est à la fois limitée et purifiée est la « pureté limitée ». La moralité connue sous le nom de pureté limitée est la « moralité de pureté limitée ». Par opposition à ce qui a été dit, celle qui n'est pas limitée est « illimitée » (apariyantā). Elle est dite illimitée parce qu'elle n'a pas de fin, ou parce qu'elle n'a pas de limite supérieure. En raison de son absence de rupture depuis le moment de son adoption, ou parce qu'elle a été réparée même si elle a été rompue, et parce qu'elle est exempte de souillure, même d'une simple pensée conduisant à la transgression, elle est pure comme une perle de race pure ou comme de l'or bien fondu et poli. Servant de base au noble sentier, elle est accomplie au sens de ne pas être déficiente. Elle est « non saisie » (aparāmaṭṭhā) parce que les vues fausses ont été abandonnées ou parce qu'elle n'est pas saisie par l'attachement aux vues (diṭṭhiparāmāsa). Ou encore, elle est dite « non saisie » parce qu'aucun censeur ne peut la critiquer en disant : « Il y a tel défaut dans ta moralité ». Elle est « apaisement » (paṭippassaddhi) par l'apaisement de toute détresse au moment du fruit de l'état d'Arahant. Concernant les « non-ordonnés » (anupasampannānaṃ), ceux qui sont « pleinement accomplis » (upasampannā) sont ceux qui sont grandement pourvus de la perfection de la moralité par une adoption sans reste ; ceux qui ne sont pas ainsi sont les « non-ordonnés ». Pour ces non-ordonnés. ปริยนฺตสิกฺขาปทานนฺติ [Pg.188] เอตฺถ สิกฺขิตพฺพฏฺเฐน สิกฺขา, โกฏฺฐาสฏฺเฐน ปทานิ, สิกฺขิตพฺพโกฏฺฐาสานีติ อตฺโถ. อปิจ สีเล ปติฏฺฐิเตน อุปริปตฺตพฺพตฺตา สพฺเพ กุสลา ธมฺมา สิกฺขา, สีลานิ ตาสํ สิกฺขานํ ปติฏฺฐฏฺเฐน ปทานีติ สิกฺขานํ ปทตฺตา สิกฺขาปทานิ, ปริยนฺตานิ สิกฺขาปทานิ เอเตสนฺติ ปริยนฺตสิกฺขาปทา. เตสํ ปริยนฺตสิกฺขาปทานํ. เอตฺถ จ ทฺเว ปริยนฺตา สิกฺขาปทปริยนฺโต จ กาลปริยนฺโต จ. กตโม สิกฺขาปทปริยนฺโต? อุปาสโกปาสิกานํ ยถาสมาทานวเสน เอกํ วา ทฺเว วา ตีณิ วา จตฺตาริ วา ปญฺจ วา อฏฺฐ วา ทส วา สิกฺขาปทานิ โหนฺติ, สิกฺขมานสามเณรสามเณรีนํ ทส สิกฺขาปทานิ. อยํ สิกฺขาปทปริยนฺโต. กตโม กาลปริยนฺโต? อุปาสโกปาสิกา ทานํ ททมานา ปริเวสนปริยนฺตํ สีลํ สมาทิยนฺติ, วิหารคตา วิหารปริยนฺตํ สีลํ สมาทิยนฺติ, เอกํ วา ทฺเว วา ตโย วา ภิยฺโย วา รตฺตินฺทิวานิ ปริจฺเฉทํ กตฺวา สีลํ สมาทิยนฺติ. อยํ กาลปริยนฺโต. อิเมสุ ทฺวีสุ ปริยนฺเตสุ สิกฺขาปทํ ปริยนฺตํ กตฺวา สมาทินฺนํ สีลํ วีติกฺกมเนน วา มรเณน วา ปฏิปฺปสฺสมฺภติ, กาลํ ปริยนฺตํ กตฺวา สมาทินฺนํ ตํตํกาลาติกฺกเมน ปฏิปฺปสฺสมฺภติ. Dans l'expression « pariyantasikkhāpadāni » (préceptes limités), « sikkhā » (étude/entraînement) désigne ce qui doit être pratiqué, et « padāni » (portions/bases) désigne des parties ou constituants ; le sens est donc « parties de l'entraînement à pratiquer ». De plus, pour celui qui est établi dans la vertu (sīla), tous les états bénéfiques (kusalā dhammā) qui doivent être atteints au-dessus sont appelés « sikkhā » ; les vertus (sīlāni) sont appelées « padāni » car elles sont le fondement de ces entraînements. Ainsi, étant le fondement (padattā) des entraînements (sikkhānaṃ), on les nomme « sikkhāpadāni ». Ceux qui possèdent ces préceptes de manière limitée sont appelés « pariyantasikkhāpadā » (ceux aux préceptes limités). Ici, il existe deux types de limites : la limite par le nombre de préceptes (sikkhāpadapariyanto) et la limite par le temps (kālapariyanto). Qu'est-ce que la limite par le nombre de préceptes ? Pour les laïcs (upāsaka et upāsikā), selon leur engagement, il peut y avoir un, deux, trois, quatre, cinq, huit ou dix préceptes. Pour les novices (sāmaṇera, sāmaṇerī) et les sikkhāmānā, il y a dix préceptes. C'est ce qu'on appelle la limite par le nombre de préceptes. Qu'est-ce que la limite par le temps ? Les laïcs, lorsqu'ils font des offrandes, s'engagent dans la vertu pour la durée de la distribution ; lorsqu'ils se rendent au monastère, ils s'engagent pour la durée du séjour ; ou bien ils s'engagent en fixant une limite d'un, deux, trois jours et nuits, ou plus. C'est ce qu'on appelle la limite par le temps. Entre ces deux types de limites, la vertu prise avec une limite de préceptes cesse soit par transgression, soit par la mort ; la vertu prise avec une limite de temps cesse à l'expiration de ladite période. อปริยนฺตสิกฺขาปทานนฺติ – Concernant « apariyantasikkhāpadāni » (préceptes illimités) : ‘‘นว โกฏิสหสฺสานิ, อสีติ สตโกฏิโย; ปญฺญาส สตสหสฺสานิ, ฉตฺตึส จ ปุนาปเร. « Neuf mille milliards, cent quatre-vingts kotis (milliards), cinquante fois cent mille, et encore trente-six mille. » ‘‘เอเต สํวรวินยา, สมฺพุทฺเธน ปกาสิตา; เปยฺยาลมุเขน นิทฺทิฏฺฐา, สิกฺขา วินยสํวเร’’ติ. – « Telles sont les règles de discipline de retenue (saṃvaravinayā) proclamées par le Parfaitement Éveillé ; exposées sous forme abrégée (peyyālamukhena), elles constituent l'entraînement dans la retenue de la discipline. » เอวํ คณนวเสน ปริยนฺตานมฺปิ สิกฺขาปทานํ อนวเสสสมาทานภาววเสน ลาภยสญาติองฺคชีวิตเหตุ อทิฏฺฐปริยนฺตภาววเสน อุปริ รกฺขิตพฺพสีลปริจฺเฉทาภาววเสน จ นตฺถิ เอเตสํ ปริยนฺโตติ อปริยนฺตานิ. อปริยนฺตานิ สิกฺขาปทานิ เอเตสนฺติ อปริยนฺตสิกฺขาปทา. เตสํ อปริยนฺตสิกฺขาปทานํ, วุทฺธปริยนฺตสิกฺขาปทานนฺติ วา อตฺโถ. Ainsi, bien que ces préceptes soient limités par le nombre, ils sont appelés « apariyantā » (illimités) car ils sont entrepris sans exception, parce qu'on ne voit aucune limite à leur observation même pour obtenir des gains, de la renommée, des proches, l'intégrité de ses membres ou la vie elle-même, et parce qu'il n'y a pas de limite supérieure fixée à la vertu devant être protégée. « Apariyantasikkhāpadā » désigne ceux qui possèdent ces préceptes illimités. Cela se réfère aux moines possédant ces préceptes illimités, ou bien le sens est : ceux dont les préceptes sont portés à leur plénitude (vuddhapariyantasikkhāpadānaṃ). ปุถุชฺชนกลฺยาณกานนฺติอาทีสุ – Dans l'expression « puthujjanakalyāṇakānaṃ » (des nobles profanes), etc. : ‘‘ปุถูนํ ชนนาทีหิ, การเณหิ ปุถุชฺชโน; ปุถุชฺชนนฺโตคธตฺตา, ปุถุวายํ ชโน อิติ’’. – « On l'appelle profane (puthujjana) pour diverses raisons, comme le fait de générer (janana) une multitude de souillures ; parce qu'il est inclus dans la masse des gens ordinaires ; ou parce qu'il est une personne distincte (puthu) des Nobles (Ariya). » วุตฺตปุถุชฺชนลกฺขณานติกฺกเมปิ – Bien qu'ils ne transcendent pas la définition générale du profane (puthujjana) : ‘‘ทุเว [Pg.189] ปุถุชฺชนา วุตฺตา, พุทฺเธนาทิจฺจพนฺธุนา; อนฺโธ ปุถุชฺชโน เอโก, กลฺยาเณโก ปุถุชฺชโน’’ติ. – « Deux types de profanes ont été enseignés par le Bouddha, le parent du Soleil : le profane aveugle (andho puthujjano) et le noble profane (kalyāṇo puthujjano). » วุตฺตปุถุชฺชนทฺวเย กลฺยาณธมฺมสมาคเมน อนฺธปุถุชฺชนภาวํ อติกฺกมฺม กลฺยาณปุถุชฺชนภาเว ฐิตานํ ปุถุชฺชนกลฺยาณกานํ กลฺยาณปุถุชฺชนานนฺติ วุตฺตํ โหติ. ปุถุชฺชเนสุ วา กลฺยาณกานํ ปุถุชฺชนกลฺยาณกานํ. Parmi ces deux types de profanes, on appelle « nobles profanes » (puthujjanakalyāṇakānaṃ) ceux qui, par leur association avec le bon enseignement (kalyāṇadhamma), ont transcendé l'état de profane aveugle pour s'établir dans l'état de noble profane. Cela signifie : parmi les profanes, ceux qui sont vertueux. กุสลธมฺเม ยุตฺตานนฺติ เอตฺถ กุสลสทฺโท ตาว อาโรคฺยานวชฺชเฉกสุขวิปาเกสุ ทิสฺสติ. อยญฺหิ ‘‘กจฺจิ นุ โภโต กุสลํ, กจฺจิ โภโต อนามย’’นฺติอาทีสุ (ชา. ๑.๑๕.๑๔๖; ๒.๒๐.๑๒๙) อาโรคฺเย ทิสฺสติ. ‘‘กตโม ปน, ภนฺเต, กายสมาจาโร กุสโล? โย โข, มหาราช, กายสมาจาโร อนวชฺโช’’ติ (ม. นิ. ๒.๓๖๑) จ ‘‘ปุน จปรํ, ภนฺเต, เอตทานุตฺตริยํ ยถา ภควา ธมฺมํ เทเสติ กุสเลสุ ธมฺเมสู’’ติ จ (ที. นิ. ๓.๑๔๕) เอวมาทีสุ อนวชฺเช. ‘‘กุสโล ตฺวํ รถสฺส องฺคปจฺจงฺคานํ (ม. นิ. ๒.๘๗), กุสลา นจฺจคีตสฺส สิกฺขิตา จาตุริตฺถิโย’’ติอาทีสุ (ชา. ๒.๒๒.๙๔) เฉเก. ‘‘กุสลานํ, ภิกฺขเว, ธมฺมานํ สมาทานเหตุ (ที. นิ. ๓.๘๐). กุสลสฺส กมฺมสฺส กตตฺตา อุปจิตตฺตา’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ๔๓๑) สุขวิปาเก. สฺวายมิธ อาโรคฺเยปิ อนวชฺเชปิ สุขวิปาเกปิ วฏฺฏติ. Dans l'expression « kusaladhamme yuttānaṃ » (ceux appliqués aux états bénéfiques), le terme « kusala » (bénéfique/salubre) se rencontre avec les sens de santé (ārogya), d'irréprochabilité (anavajja), d'habileté (cheka) et de résultat heureux (sukhavipāka). En effet, il signifie « santé » dans des passages tels que : « Seigneur, êtes-vous en bonne santé (kusalaṃ), êtes-vous sans maladie ? ». Il signifie « irréprochabilité » dans : « Quelle conduite corporelle, vénérable, est bénéfique (kusalo) ? Celle qui est irréprochable (anavajjo), ô Grand Roi » ; et dans : « De plus, Seigneur, voici ce qui est insurpassable dans la manière dont le Béni enseigne le Dhamma concernant les états bénéfiques (kusalesu dhammesu) ». Il signifie « habileté » dans : « Tu es habile (kusalo) dans les parties du char » et « des femmes instruites et habiles (kusalā) en danse et en chant ». Il signifie « résultat heureux » dans : « En raison de l'adoption d'états bénéfiques (kusalānaṃ dhammānaṃ) » et « parce qu'une action bénéfique (kusalassa kammassa) a été accomplie et accumulée ». Ici, il peut s'appliquer à la fois à la santé, à l'irréprochabilité et au résultat heureux. วจนตฺโถ ปเนตฺถ กุจฺฉิเต ปาปเก ธมฺเม สลยนฺติ จลยนฺติ กมฺเปนฺติ วิทฺธํเสนฺตีติ กุสลา. กุจฺฉิเตน วา อากาเรน สยนฺติ ปวตฺตนฺตีติ กุสา, เต กุเส ลุนนฺติ ฉินฺทนฺตีติ กุสลา. กุจฺฉิตานํ วา สานโต ตนุกรณโต กุสํ ญาณํ. เตน กุเสน ลาตพฺพา คเหตพฺพา ปวตฺเตตพฺพาติ กุสลา, ยถา วา กุสา อุภยภาคคตํ หตฺถปฺปเทสํ ลุนนฺติ, เอวมิเมปิ อุปฺปนฺนานุปฺปนฺนภาเวน อุภยภาคคตํ สํกิเลสปกฺขํ ลุนนฺติ, ตสฺมา กุสา วิย ลุนนฺตีติ กุสลา. อปิจ อาโรคฺยฏฺเฐน อนวชฺชฏฺเฐน โกสลฺลสมฺภูตฏฺเฐน วา กุสลา. อิธ ปน ยสฺมา วิปสฺสนากุสลเมว อธิปฺเปตํ, ตสฺมา เสเส วิหาย ตสฺเสว ทสฺสนตฺถํ ‘‘กุสลธมฺเม’’ติ เอกวจนํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ. วิปสฺสนากุสลธมฺเม สาตจฺจกิริยตาย สกฺกจฺจการิตาย จ ยุตฺตานนฺติ อตฺโถ. Quant à l'étymologie (vacanattho), on les appelle « kusalā » car ils ébranlent, font trembler, agitent ou détruisent (salayanti, calayanti, kampenti, viddhaṃsenti) les états mauvais et méprisables (kucchite pāpake dhamme). Ou bien, ils sont « kusā » parce qu'ils se produisent de manière méprisable (kucchitena ākārena sayanti) ; ceux qui coupent ou tranchent ces « kusa » (les souillures) sont appelés « kusalā ». Ou encore, la connaissance (ñāṇa) est appelée « kusa » parce qu'elle réduit ou amenuise (sānato tanukaraṇato) ce qui est méprisable ; ce qui doit être saisi ou pratiqué par cette connaissance est « kusala ». Ou alors, de même que l'herbe kusa coupe la main par ses deux bords, de même ces états bénéfiques coupent la faction des souillures (saṃkilesapakkha) par leur nature de détruire à la fois les souillures nées et non nées ; c'est pourquoi ils sont appelés « kusalā » car ils coupent comme l'herbe kusa. En outre, ils sont dits « kusalā » au sens de santé, d'irréprochabilité ou de fruit de l'habileté. Cependant, ici, puisque c'est uniquement le mérite lié à la vision profonde (vipassanākusala) qui est visé, le terme « kusaladhamme » est employé au singulier pour écarter les autres et montrer cette vision profonde uniquement. Le sens est : « pour ceux qui s'appliquent à l'état bénéfique de la vision profonde avec persévérance et respect ». เสกฺขปริยนฺเต ปริปูรการีนนฺติ เอตฺถ ตีสุ สิกฺขาสุ ชาตาติปิ เสกฺขา, สตฺตนฺนํ เสกฺขานํ เอเตติปิ เสกฺขา, สยเมว สิกฺขนฺตีติปิ เสกฺขา[Pg.190]. โสตาปตฺติมคฺคผลสกทาคามิมคฺคผลอนาคามิมคฺคผลอรหตฺตมคฺคธมฺมา. เต เสกฺขา ธมฺมา ปริยนฺเต อวสาเน เอตสฺส, เต วา เสกฺขา ธมฺมา ปริยนฺโต ปริจฺเฉโท เอตสฺสาติ เสกฺขปริยนฺโต. ตสฺมึ เสกฺขปริยนฺเต ธมฺเมติ สมฺพนฺโธ. ปริปูรํ ปริปุณฺณตํ กโรนฺตีติ ปริปูรการิโน, ปริปูรกาโร ปริปูรกิริยา เอเตสํ อตฺถีติ วา ปริปูรการิโน. เตสํ โสตาปตฺติมคฺคสฺส ปุพฺพภาคภูเต เสกฺขปริยนฺเต ปฏิปทาธมฺเม วิปสฺสนาปาริปูริยา ปริปูรการีนํ. กาเย จ ชีวิเต จ อนเปกฺขานนฺติ เอตฺถ กาเยติ สรีเร. สรีรญฺหิ อสุจิสญฺจยโต กุจฺฉิตานญฺจ เกสาทีนํ จกฺขุโรคาทีนญฺจ โรคสตานํ อายภูตตฺตา กาโยติ วุจฺจติ. ชีวิเตติ ชีวิตินฺทฺริเย. ตญฺหิ ชีวนฺติ เตนาติ ชีวิตนฺติ วุจฺจติ. นตฺถิ เอเตสํ อเปกฺขาติ อนเปกฺขา, นิสฺสิเนหาติ อตฺโถ. เตสํ ตสฺมึ กาเย จ ชีวิเต จ อนเปกฺขานํ. Dans l'expression « sekkhapariyante paripūrakārīnaṃ », le terme « sekkhā » (apprenants/nobles disciples) désigne ceux qui sont nés dans les trois entraînements (sikkhā), ou ceux à qui appartiennent ces entraînements, ou ceux qui s'entraînent eux-mêmes. Cela concerne les états du chemin et du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti), du retour unique, du non-retour, et du chemin de l'état d'Arahant. Ces états de l'apprenant sont à la fin (pariyante) de cette pratique, ou bien ces états d'apprenant sont la limite (paricchedo) de cette pratique ; d'où le terme « sekkhapariyanto ». Il se lie au mot « dhamme » (dans l'état qui aboutit à l'état d'apprenant). « Paripūrakārino » signifie ceux qui réalisent la plénitude ou l'accomplissement ; ou bien ceux qui possèdent l'acte d'accomplissement. Cela se réfère aux nobles profanes (kalyāṇaputhujjana) qui accomplissent la plénitude de la vision profonde dans la pratique préliminaire qui aboutit au chemin de l'entrée dans le courant. Quant à « kāye ca jīvite ca anapekkha », « kāye » signifie le corps (sarīre). Le corps est appelé « kāya » car il est un amas d'impuretés comme les cheveux, etc., et le lieu d'origine (āya) de centaines de maladies comme les affections oculaires. « Jīvite » désigne la faculté vitale (jīvitindriya). On l'appelle « jīvita » car c'est par elle que les êtres vivent. « Anapekkha » signifie qu'ils n'ont aucune attente ou affection (nissinehā) pour ce corps et cette vie. Il s'agit donc de ces nobles profanes sans attachement pour leur corps ni pour leur vie. อิทานิ เตสํ เตสุ อนเปกฺขตฺตสฺส การณํ ทสฺเสนฺโต ปริจฺจตฺตชีวิตานนฺติ อาห. ภควโต อาจริยสฺส วา สกชีวิตปริจฺจาเคเนว หิ เต กิลมมาเนปิ กาเย วินสฺสมาเนปิ ชีวิเต อนเปกฺขา โหนฺตีติ. สตฺตนฺนํ เสกฺขานนฺติ สิกฺขนฺตีติ เสกฺขาติ ลทฺธนามานํ โสตาปตฺติมคฺคฏฺฐาทีนํ สตฺตนฺนํ อริยปุคฺคลานํ. ตถาคตสาวกานนฺติ ตถาคตสฺส สาวกานํ. อฏฺฐปิ หิ อริยปุคฺคลา สวนนฺเต อริยาย ชาติยา ชาตตฺตา ภควโต เทสนํ อนุสิฏฺฐึ อเวจฺจปฺปสาทโยเคน สกฺกจฺจํ สุณนฺตีติ สาวกา. เตสุปิ อรหตฺตผลฏฺเฐเยว วิเสเสตฺวา ทสฺเสนฺโต ขีณาสวานนฺติ อาห, อรหตฺตมคฺคญาเณน ปริกฺขีณสพฺพาสวานนฺติ อตฺโถ. ปจฺเจกพุทฺธานนฺติ ตํ ตํ การณํ ปฏิจฺจ เอโกว อนาจริยโก จตุสจฺจํ พุชฺฌิตวาติ ปจฺเจกพุทฺโธ. ตาทิสานํ ปจฺเจกพุทฺธานํ. Maintenant, pour montrer la raison de l'absence de préoccupation pour ces corps et ces vies chez ces personnes, le Thera Dhammasenāpati a dit : "ceux qui ont abandonné leur vie". En effet, que ce soit pour le Bienheureux ou pour leur maître, c'est précisément par l'abandon de leur propre vie que, même si le corps est affligé ou si la vie est en train de se détruire, ces personnes de bien n'ont aucune préoccupation pour ce corps fatigué ou cette vie périssante ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre. L'expression "des sept apprenants" désigne les sept types de personnes nobles, tels que ceux qui se trouvent sur le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), qui ont reçu le nom d'apprenants (sekkha) parce qu'ils s'exercent encore. L'expression "des disciples du Tathāgata" signifie les disciples du Tathāgata. En effet, les huit types de personnes nobles sont appelés disciples car, au terme de l'audition, étant nés de la naissance noble et ayant pratiqué l'enseignement et les instructions du Bienheureux, ils les écoutent avec respect grâce à leur union avec une foi inébranlable. Parmi ces disciples, voulant spécifiquement montrer ceux qui demeurent dans le fruit de la sainteté (arahattaphala), il a dit : "ceux dont les souillures sont épuisées", ce qui signifie ceux dont toutes les fermentations (āsava) ont été totalement détruites par la connaissance du chemin de l'Arhat. L'expression "des Bouddhas par soi" (Paccekabuddha) désigne celui qui, s'appuyant sur diverses causes, s'est éveillé seul aux quatre vérités sans l'aide d'un maître ; tel est le sens concernant ces Bouddhas par soi. ตถาคตานนฺติ เอตฺถ อฏฺฐหิ การเณหิ ภควา ตถาคโต – ตถา อาคโตติ ตถาคโต, ตถา คโตติ ตถาคโต, ตถลกฺขณํ อาคโตติ ตถาคโต, ตถธมฺเม ยาถาวโต อภิสมฺพุทฺโธติ ตถาคโต, ตถทสฺสิตาย ตถาคโต, ตถวาทิตาย ตถาคโต, ตถา การิตาย ตถาคโต, อภิภวนฏฺเฐน ตถาคโต. Concernant le terme "Tathāgata", le Bienheureux est appelé Tathāgata pour huit raisons : Il est ainsi venu, Il est ainsi allé, Il est arrivé à la caractéristique réelle, Il s'est éveillé à la réalité des phénomènes conformément à la vérité, Il a la vision de la vérité, Il a la parole de vérité, Il agit conformément à la vérité, et Il est Tathāgata au sens de celui qui surpasse tout par sa maîtrise. กถํ [Pg.191] ภควา ตถา อาคโตติ ตถาคโต? ยถา สพฺพโลกหิตาย อุสฺสุกฺกมาปนฺนา ปุริมกา สมฺมาสมฺพุทฺธา อาคตา. กึ วุตฺตํ โหติ? เยนาภินีหาเรน ปุริมกา ภควนฺโต อาคตา, เตเนว อมฺหากมฺปิ ภควา อาคโต. อถ วา ยถา ปุริมกา ภควนฺโต ทานสีลเนกฺขมฺมปญฺญาวีริยขนฺติสจฺจาธิฏฺฐานเมตฺตุเปกฺขาสงฺขาตา ทส ปารมิโย, ทส อุปปารมิโย, ทส ปรมตฺถปารมิโยติ สมตึส ปารมิโย ปูเรตฺวา องฺคปริจฺจาคํ นยนธนรชฺชปุตฺตทารปริจฺจาคนฺติ อิเม ปญฺจ มหาปริจฺจาเค ปริจฺจชิตฺวา, ปุพฺพโยคปุพฺพจริยธมฺมกฺขานญาตตฺถจริยาทโย ปูเรตฺวา พุทฺธิจริยาย โกฏึ ปตฺวา อาคตา, ตถา อมฺหากมฺปิ ภควา อาคโต. ยถา จ ปุริมกา ภควนฺโต จตฺตาโร สติปฏฺฐาเน จตฺตาโร สมฺมปฺปธาเน จตฺตาโร อิทฺธิปาเท ปญฺจินฺทฺริยานิ ปญฺจ พลานิ สตฺต โพชฺฌงฺเค อริยํ อฏฺฐงฺคิกํ มคฺคํ ภาเวตฺวา พฺรูเหตฺวา อาคตา, ตถา อมฺหากมฺปิ ภควา อาคโตติ ตถาคโต. Comment le Béni est-il un « Tathāgata » en étant « venu ainsi » (tathā āgato) ? Tout comme les précédents Bouddhas parfaitement éveillés, s’étant appliqués au bien de tout le monde, sont venus. Qu’est-ce que cela signifie ? Par la même résolution par laquelle les précédents Bénis sont venus, notre Béni est également venu. Ou encore, tout comme les précédents Bénis sont venus après avoir accompli les trente perfections (les dix perfections, les dix perfections moyennes et les dix perfections suprêmes que sont la générosité, la moralité, le renoncement, la sagesse, l’énergie, la patience, la vérité, la détermination, la bienveillance et l’équanimité), après avoir accompli les cinq grands sacrifices (le sacrifice des membres, des yeux, de la richesse, du royaume, ainsi que des fils et de l’épouse), et après avoir accompli les efforts antérieurs, la conduite antérieure, la proclamation du Dhamma, la conduite pour le bien des proches, etc., atteignant ainsi le sommet de la conduite de sagesse ; c’est ainsi que notre Béni est également venu. Et comme les précédents Bénis sont venus après avoir développé et cultivé les quatre fondements de l’attention, les quatre efforts corrects, les quatre bases du pouvoir spirituel, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d’éveil et le noble chemin octuple, ainsi notre Béni est également venu ; c’est pourquoi il est appelé « Tathāgata ». ‘‘ยเถว ทีปงฺกรพุทฺธอาทโย, สพฺพญฺญุภาวํ มุนโย อิธาคตา; ตถา อยํ สกฺยมุนีปิ อาคโต, ตถาคโต วุจฺจติ เตน จกฺขุมา’’ติ. « Tout comme les sages, commençant par le Bouddha Dīpaṅkara, sont parvenus ici à l’état d’omniscience, de la même manière, ce sage des Sakyas est lui aussi venu ; c’est pourquoi celui qui possède la vision est appelé “Tathāgata”. » กถํ ตถา คโตติ ตถาคโต? ยถา สมฺปติชาตา ปุริมกา ภควนฺโต คตา. กถญฺจ เต คตา? เต หิ สมฺปติชาตา สเมหิ ปาเทหิ ปถวิยํ ปติฏฺฐาย อุตฺตเรนมุขา สตฺตปทวีติหาเรน คตา. ยถาห ‘‘สมฺปติชาโต, อานนฺท, โพธิสตฺโต สเมหิ ปาเทหิ ปถวิยํ ปติฏฺฐหิตฺวา อุตฺตราภิมุโข สตฺตปทวีติหาเรน คจฺฉติ เสตมฺหิ ฉตฺเต อนุธารยมาเน, สพฺพา จ ทิสา อนุวิโลเกติ, อาสภิญฺจ วาจํ ภาสติ ‘อคฺโคหมสฺมิ โลกสฺส, เชฏฺโฐหมสฺมิ โลกสฺส, เสฏฺโฐหมสฺมิ โลกสฺส, อยมนฺติมา ชาติ, นตฺถิ ทานิ ปุนพฺภโว’’’ติ (ม. นิ. ๓.๒๐๗; ที. นิ. ๒.๓๑). ตญฺจสฺส คมนํ ตถํ อโหสิ อวิตถํ อเนเกสํ วิเสสาธิคมานํ ปุพฺพนิมิตฺตภาเวน. ยญฺหิ โส สมฺปติชาโต สเมหิ ปาเทหิ ปติฏฺฐหิ, อิทมสฺส จตุริทฺธิปาทปฏิลาภสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ, อุตฺตรมุขภาโว ปนสฺส สพฺพโลกุตฺตรภาวสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ, สตฺตปทวีติหาโร สตฺตโพชฺฌงฺครตนปฏิลาภสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ, ‘‘สุวณฺณทณฺฑา วีติปตนฺติ จามรา’’ติ (สุ. นิ. ๖๙๓) เอตฺถ [Pg.192] วุตฺตจามรุกฺเขโป ปน สพฺพติตฺถิยนิมฺมถนสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ, เสตจฺฉตฺตธารณํ อรหตฺตผลวิมุตฺติวรวิมลเสตจฺฉตฺตปฏิลาภสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ, สพฺพาทิสานุวิโลกนํ สพฺพญฺญุตานาวรณญาณปฏิลาภสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ, อาสภิวาจาภาสนํ ปน อปฺปฏิวตฺติยวรธมฺมจกฺกปฺปวตฺตนสฺส ปุพฺพนิมิตฺตํ. ตถายํ ภควาปิ คโต. ตญฺจสฺส คมนํ ตถํ อโหสิ อวิตถํ เตสํเยว วิเสสาธิคมานํ ปุพฺพนิมิตฺตภาเวน. เตนาหุ โปราณา – Comment est-il un « Tathāgata » en étant « allé ainsi » (tathā gato) ? Tout comme les précédents Bénis sont allés sitôt nés. Et comment sont-ils allés ? Sitôt nés, ils se sont tenus les pieds bien à plat sur la terre, se sont tournés vers le nord et ont fait sept enjambées. Comme il a été dit : « À peine né, Ānanda, le Bodhisatta se tient les pieds bien à plat sur la terre, se tourne vers le nord et fait sept enjambées sous un parasol blanc qu’on maintient sur lui ; il contemple toutes les directions et prononce ces paroles héroïques : “Je suis le premier au monde, je suis l’aîné au monde, je suis le plus excellent au monde. Ceci est ma dernière naissance, il n’y a plus désormais d’existence future.” » Et ce déplacement était réel (tatha) et non illusoire (avitatha), servant de signe précurseur à l’obtention de nombreuses distinctions. En effet, le fait qu’à peine né il se soit tenu les pieds bien à plat sur le sol était le signe précurseur de l’obtention des quatre bases du pouvoir spirituel. Son orientation vers le nord était le signe précurseur de sa réalisation d’un état supramondain. Ses sept enjambées étaient le signe précurseur de l’obtention des joyaux que sont les sept facteurs d’éveil. L’agitation des chasse-mouches aux manches d’or mentionnée ici [dans le Nālaka Sutta] était le signe précurseur de la réfutation de tous les hérétiques. Le port du parasol blanc était le signe précurseur de l’obtention du parasol blanc pur et excellent de la libération par le fruit de l’état d’Arahant. Sa contemplation de toutes les directions était le signe précurseur de l’obtention de la connaissance de l’omniscience sans obstacle. Quant au fait de prononcer des paroles héroïques, c’était le signe précurseur de la mise en mouvement de l’excellente roue du Dhamma que nul ne peut arrêter. Ainsi, ce Béni est également allé. Et ce déplacement était réel et non illusoire, en tant que signe précurseur de ces mêmes distinctions. C’est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘มุหุตฺตชาโตว ควํปตี ยถา, สเมหิ ปาเทหิ ผุสี วสุนฺธรํ; โส วิกฺกมี สตฺต ปทานิ โคตโม, เสตญฺจ ฉตฺตํ อนุธารยุํ มรู. « Tout comme le roi des bœufs, à peine né, touche la terre de ses pieds bien posés, de même ce Gotama, à peine né, toucha la terre de ses pieds bien posés et fit sept pas, tandis que les dieux maintenaient sur lui un parasol blanc. » ‘‘คนฺตฺวาน โส สตฺต ปทานิ โคตโม, ทิสา วิโลเกสิ สมา สมนฺตโต; อฏฺฐงฺคุเปตํ คิรมพฺภุทีรยิ, สีโห ยถา ปพฺพตมุทฺธนิฏฺฐิโต’’ติ. « Après avoir fait ces sept pas, Gotama contempla avec équanimité toutes les directions alentour ; il fit retentir une parole dotée de huit qualités, tel un lion se tenant au sommet d’une montagne. » เอวํ ตถา คโตติ ตถาคโต. Ainsi, il est un « Tathāgata » en étant « allé ainsi ». อถ วา ยถา ปุริมกา ภควนฺโต, อยมฺปิ ภควา ตเถว เนกฺขมฺเมน กามจฺฉนฺทํ…เป… ปฐมชฺฌาเนน นีวรเณ…เป… อนิจฺจานุปสฺสนาย นิจฺจสญฺญํ…เป… อรหตฺตมคฺเคน สพฺพกิเลเส ปหาย คโต. เอวมฺปิ ตถา คโตติ ตถาคโต. Ou bien, tout comme les précédents Bénis, ce Béni est lui aussi allé de la même manière après avoir abandonné le désir sensuel par le renoncement... les obstacles par le premier jhana... la perception de la permanence par la contemplation de l’impermanence... et toutes les souillures par le chemin de l’état d’Arahant. Ainsi également, il est un « Tathāgata » en étant « allé ainsi ». กถํ ตถลกฺขณํ อาคโตติ ตถาคโต? ปถวีธาตุยา กกฺขฬตฺตลกฺขณํ ตถํ อวิตถํ, อาโปธาตุยา ปคฺฆรณลกฺขณํ, เตโชธาตุยา อุณฺหตฺตลกฺขณํ, วาโยธาตุยา วิตฺถมฺภนลกฺขณํ, อากาสธาตุยา อสมฺผุฏฺฐลกฺขณํ, วิญฺญาณธาตุยา วิชานนลกฺขณํ. Comment est-il un « Tathāgata » pour être parvenu aux caractéristiques réelles (tatha-lakkhaṇaṃ āgato) ? La caractéristique de dureté de l’élément terre est réelle et non illusoire ; de même pour la caractéristique de fluidité de l’élément eau, la caractéristique de chaleur de l’élément feu, la caractéristique de pression de l’élément vent, la caractéristique de non-contact de l’élément espace, et la caractéristique de connaissance de l’élément conscience. รูปสฺส รุปฺปนลกฺขณํ, เวทนาย เวทยิตลกฺขณํ, สญฺญาย สญฺชานนลกฺขณํ, สงฺขารานํ อภิสงฺขรณลกฺขณํ, วิญฺญาณสฺส วิชานนลกฺขณํ. La caractéristique de transformation de la forme, la caractéristique de ressenti de la sensation, la caractéristique de perception de la perception, la caractéristique d’activité mentale des formations, et la caractéristique de connaissance de la conscience. วิตกฺกสฺส อภินิโรปนลกฺขณํ, วิจารสฺส อนุมชฺชนลกฺขณํ, ปีติยา ผรณลกฺขณํ, สุขสฺส สาตลกฺขณํ, จิตฺเตกคฺคตาย อวิกฺเขปลกฺขณํ, ผสฺสสฺส ผุสนลกฺขณํ. La caractéristique d’application de la pensée initiale, la caractéristique d’examen de la pensée soutenue, la caractéristique de diffusion du ravissement, la caractéristique de plaisir du bonheur, la caractéristique de non-distraction de l’unification de l’esprit, et la caractéristique de contact du contact. สทฺธินฺทฺริยสฺส [Pg.193] อธิโมกฺขลกฺขณํ, วีริยินฺทฺริยสฺส ปคฺคหลกฺขณํ, สตินฺทฺริยสฺส อุปฏฺฐานลกฺขณํ, สมาธินฺทฺริยสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ, ปญฺญินฺทฺริยสฺส ปชานนลกฺขณํ. La caractéristique de conviction de la faculté de foi, la caractéristique de soutien de la faculté d’énergie, la caractéristique de présence de la faculté d’attention, la caractéristique de non-distraction de la faculté de concentration, et la caractéristique de compréhension de la faculté de sagesse. สทฺธาพลสฺส อสฺสทฺธิเย อกมฺปิยลกฺขณํ, วีริยพลสฺส โกสชฺเช, สติพลสฺส มุฏฺฐสฺสจฺเจ, สมาธิพลสฺส อุทฺธจฺเจ, ปญฺญาพลสฺส อวิชฺชาย อกมฺปิยลกฺขณํ. La caractéristique d’inébranlabilité face à l’absence de foi de la force de foi, de même face à la paresse de la force d’énergie, face à l’inattention de la force d’attention, face à l’agitation de la force de concentration, et la caractéristique d’inébranlabilité face à l’ignorance de la force de sagesse. สติสมฺโพชฺฌงฺคสฺส อุปฏฺฐานลกฺขณํ, ธมฺมวิจยสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ปวิจยลกฺขณํ, วีริยสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ปคฺคหลกฺขณํ, ปีติสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ผรณลกฺขณํ, ปสฺสทฺธิสมฺโพชฺฌงฺคสฺส อุปสมลกฺขณํ, สมาธิสมฺโพชฺฌงฺคสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ, อุเปกฺขาสมฺโพชฺฌงฺคสฺส ปฏิสงฺขานลกฺขณํ. La caractéristique de présence du facteur d’éveil de l’attention, la caractéristique d’investigation du facteur d’éveil de l’investigation du Dhamma, la caractéristique de soutien du facteur d’éveil de l’énergie, la caractéristique de diffusion du facteur d’éveil du ravissement, la caractéristique de tranquillité du facteur d’éveil de la quiétude, la caractéristique de non-distraction du facteur d’éveil de la concentration, et la caractéristique de réflexion du facteur d’éveil de l’équanimité. สมฺมาทิฏฺฐิยา ทสฺสนลกฺขณํ, สมฺมาสงฺกปฺปสฺส อภินิโรปนลกฺขณํ, สมฺมาวาจาย ปริคฺคหลกฺขณํ, สมฺมากมฺมนฺตสฺส สมุฏฺฐานลกฺขณํ, สมฺมาอาชีวสฺส โวทานลกฺขณํ, สมฺมาวายามสฺส ปคฺคหลกฺขณํ, สมฺมาสติยา อุปฏฺฐานลกฺขณํ, สมฺมาสมาธิสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ. La caractéristique de vision de la vision juste, la caractéristique d’application de la pensée juste, la caractéristique d’intégration de la parole juste, la caractéristique d’initiation de l’action juste, la caractéristique de purification des moyens d’existence justes, la caractéristique de soutien de l’effort juste, la caractéristique de présence de l’attention juste, et la caractéristique de non-distraction de la concentration juste. อวิชฺชาย อญฺญาณลกฺขณํ, สงฺขารานํ เจตนาลกฺขณํ, วิญฺญาณสฺส วิชานนลกฺขณํ, นามสฺส นมนลกฺขณํ, รูปสฺส รุปฺปนลกฺขณํ, สฬายตนสฺส อายตนลกฺขณํ, ผสฺสสฺส ผุสนลกฺขณํ, เวทนาย เวทยิตลกฺขณํ, ตณฺหาย เหตุลกฺขณํ, อุปาทานสฺส คหณลกฺขณํ, ภวสฺส อายูหนลกฺขณํ, ชาติยา นิพฺพตฺติลกฺขณํ, ชราย ชีรณลกฺขณํ, มรณสฺส จุติลกฺขณํ. L'ignorance a pour caractéristique l'absence de connaissance ; les formations [volontaires] ont pour caractéristique la volition ; la conscience a pour caractéristique l'acte de connaître ; la mentalité a pour caractéristique l'inclinaison [vers l'objet] ; la matière a pour caractéristique l'oppression [ou déformation] ; les six bases ont pour caractéristique d'être un lieu d'origine ; le contact a pour caractéristique le toucher ; la sensation a pour caractéristique l'expérience [du ressenti] ; la soif a pour caractéristique d'être la cause ; l'attachement a pour caractéristique la saisie ; l'existence a pour caractéristique l'effort [d'accumulation] ; la naissance a pour caractéristique la manifestation ; la vieillesse a pour caractéristique le déclin ; la mort a pour caractéristique le trépas. ธาตูนํ สุญฺญตาลกฺขณํ, อายตนานํ อายตนลกฺขณํ, สติปฏฺฐานานํ อุปฏฺฐานลกฺขณํ, สมฺมปฺปธานานํ ปทหนลกฺขณํ, อิทฺธิปาทานํ อิชฺฌนลกฺขณํ, อินฺทฺริยานํ อธิปติลกฺขณํ, พลานํ อกมฺปิยลกฺขณํ, โพชฺฌงฺคานํ นิยฺยานลกฺขณํ, มคฺคสฺส เหตุลกฺขณํ. Les éléments ont pour caractéristique la vacuité [de soi] ; les bases ont pour caractéristique d'être un lieu d'origine ; les fondements de la pleine conscience ont pour caractéristique la présence [ou l'établissement] ; les efforts justes ont pour caractéristique l'effort [ou l'exertion] ; les bases du pouvoir ont pour caractéristique l'accomplissement ; les facultés ont pour caractéristique la dominance ; les pouvoirs ont pour caractéristique l'inébranlabilité ; les facteurs d'éveil ont pour caractéristique la libération [ou l'issue] ; le chemin a pour caractéristique d'être la cause. สจฺจานํ ตถลกฺขณํ, สมถสฺส อวิกฺเขปลกฺขณํ, วิปสฺสนาย อนุปสฺสนาลกฺขณํ, สมถวิปสฺสนานํ เอกรสลกฺขณํ, ยุคนทฺธานํ อนติวตฺตนลกฺขณํ. Les vérités ont pour caractéristique la réalité ; le calme a pour caractéristique la non-distraction ; la vision profonde a pour caractéristique la contemplation répétée ; le calme et la vision profonde ont pour caractéristique d'avoir une saveur unique [ou fonction identique] ; les deux états couplés ont pour caractéristique de ne pas se surpasser l'un l'autre. สีลวิสุทฺธิยา สํวรลกฺขณํ, จิตฺตวิสุทฺธิยา อวิกฺเขปลกฺขณํ, ทิฏฺฐิวิสุทฺธิยา ทสฺสนลกฺขณํ. La purification de la vertu a pour caractéristique la retenue ; la purification de l'esprit a pour caractéristique la non-distraction ; la purification de la vue a pour caractéristique la vision [des quatre vérités]. ขเย [Pg.194] ญาณสฺส สมุจฺเฉทลกฺขณํ, อนุปฺปาเท ญาณสฺส ปสฺสทฺธิลกฺขณํ. La connaissance de la destruction a pour caractéristique l'éradication [des racines du cycle] ; la connaissance du non-surgissement a pour caractéristique la tranquillisation [ou l'apaisement]. ฉนฺทสฺส มูลลกฺขณํ, มนสิการสฺส สมุฏฺฐานลกฺขณํ, ผสฺสสฺส สโมธานลกฺขณํ, เวทนาย สโมสรณลกฺขณํ, สมาธิสฺส ปมุขลกฺขณํ, สติยา อาธิปเตยฺยลกฺขณํ, ปญฺญาย ตตุตฺตริลกฺขณํ, วิมุตฺติยา สารลกฺขณํ, อมโตคธสฺส นิพฺพานสฺส ปริโยสานลกฺขณํ ตถํ อวิตถํ. เอตํ ตถลกฺขณํ ญาณคติยา อาคโต อวิรชฺฌิตฺวา ปตฺโต อนุปฺปตฺโตติ ตถาคโต. เอวํ ตถลกฺขณํ อาคโตติ ตถาคโต. Le désir a pour caractéristique d'être la racine ; l'attention a pour caractéristique la production ; le contact a pour caractéristique la rencontre ; la sensation a pour caractéristique la convergence ; la concentration a pour caractéristique la primauté ; la pleine conscience a pour caractéristique la souveraineté ; la sagesse a pour caractéristique la transcendance ; la libération a pour caractéristique l'essence ; le Nibbāna, qui est l'immortel, a pour caractéristique d'être la fin [du cycle], ce qui est vrai et non illusoire. Celui qui est parvenu à cette caractéristique réelle par le mouvement de sa connaissance, l'ayant atteinte sans défaillir, est appelé le Tathāgata. Ainsi, parce qu'il est parvenu à la caractéristique réelle, il est le Tathāgata. กถํ ตถธมฺเม ยาถาวโต อภิสมฺพุทฺโธติ ตถาคโต? ตถธมฺมา นาม จตฺตาริ อริยสจฺจานิ. ยถาห – ‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, ตถานิ อวิตถานิ อนญฺญถานิ. กตมานิ จตฺตาริ? ‘อิทํ ทุกฺข’นฺติ, ภิกฺขเว, ตถเมตํ อวิตถเมตํ อนญฺญถเมต’’นฺติ (สํ. นิ. ๕.๑๐๙๐) วิตฺถาโร. ตานิ จ ภควา อภิสมฺพุทฺโธติ ตถานํ อภิสมฺพุทฺธตฺตา ตถาคโตติ วุจฺจติ. อภิสมฺโพธตฺโถ หิ เอตฺถ คตสทฺโท. Comment le Tathāgata est-il ainsi nommé pour avoir pleinement compris les vérités réelles telles qu'elles sont ? Les vérités réelles sont les quatre nobles vérités. Comme il a été dit : « Ô moines, ces quatre vérités sont réelles, non illusoires, non autrement. Quelles sont ces quatre ? "Ceci est la souffrance", ô moines, cela est réel, non illusoire, non autrement » etc. Le Bienheureux les a pleinement comprises ; ainsi, pour avoir compris les réalités, il est appelé Tathāgata. Ici, le terme "gata" a le sens de "pleine compréhension". อปิจ ชรามรณสฺส ชาติปจฺจยสมฺภูตสมุทาคตฏฺโฐ ตโถ อวิตโถ อนญฺญโถ…เป… สงฺขารานํ อวิชฺชาปจฺจยสมฺภูตสมุทาคตฏฺโฐ ตโถ อวิตโถ อนญฺญโถ. ตถา อวิชฺชาย สงฺขารานํ ปจฺจยฏฺโฐ ตโถ อวิตโถ อนญฺญโถ…เป… ชาติยา ชรามรณสฺส ปจฺจยฏฺโฐ ตโถ อวิตโถ อนญฺญโถ. ตํ สพฺพํ ภควา อภิสมฺพุทฺโธ. ตสฺมาปิ ตถานํ อภิสมฺพุทฺธตฺตา ตถาคโต. เอวํ ตถธมฺเม ยาถาวโต อภิสมฺพุทฺโธติ ตถาคโต. De plus, le fait que la vieillesse et la mort proviennent de la condition de la naissance est une réalité, non illusoire, non autrement... le fait que les formations proviennent de la condition de l'ignorance est une réalité, non illusoire, non autrement. De même, la fonction de condition de l'ignorance envers les formations est une réalité, non illusoire, non autrement... la fonction de condition de la naissance envers la vieillesse et la mort est une réalité, non illusoire, non autrement. Le Bienheureux a pleinement compris tout cela. C'est aussi parce qu'il a pleinement compris ces réalités qu'il est le Tathāgata. Ainsi, parce qu'il a pleinement compris les vérités réelles telles qu'elles sont, il est le Tathāgata. กถํ ตถทสฺสิตาย ตถาคโต? ภควา ยํ สเทวเก โลเก…เป… สเทวมนุสฺสาย อปริมาณาสุ โลกธาตูสุ อปริมาณานํ สตฺตานํ จกฺขุทฺวาเร อาปาถํ อาคจฺฉนฺตํ รูปารมฺมณํ นาม อตฺถิ, ตํ สพฺพากาเรน ชานาติ ปสฺสติ. เอวํ ชานตา ปสฺสตา จ เตน ตํ อิฏฺฐานิฏฺฐาทิวเสน วา ทิฏฺฐสุตมุตวิญฺญาเตสุ ลพฺภมานกปทวเสน วา ‘‘กตมํ ตํ รูปํ รูปายตนํ? ยํ รูปํ จตุนฺนํ มหาภูตานํ อุปาทาย วณฺณนิภา สนิทสฺสนํ สปฺปฏิฆํ นีลํ ปีตก’’นฺติอาทินา (ธ. ส. ๖๑๖) นเยน อเนเกหิ นาเมหิ เตรสหิ วาเรหิ ทฺวิปญฺญาสาย นเยหิ วิภชฺชมานํ ตถเมว โหติ, วิตถํ นตฺถิ[Pg.195]. เอส นโย โสตทฺวาราทีสุปิ อาปาถมาคจฺฉนฺเตสุ สทฺทาทีสุ. วุตฺตมฺปิ เจตํ ภควตา ‘‘ยํ, ภิกฺขเว, สเทวกสฺส โลกสฺส…เป… สเทวมนุสฺสาย ทิฏฺฐํ สุตํ มุตํ วิญฺญาตํ ปตฺตํ ปริเยสิตํ อนุวิจริตํ มนสา, ตมหํ ชานามิ, ตมหํ อพฺภญฺญาสึ, ตํ ตถาคตสฺส วิทิตํ, ตํ ตถาคโต น อุปฏฺฐาสี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๔). เอวํ ตถทสฺสิตาย ตถาคโต. ตตฺถ ตถทสฺสีอตฺเถ ตถาคโตติ ปทสมฺภโว เวทิตพฺโพ. Comment est-il le Tathāgata par sa vision de la réalité ? Tout ce qui, dans le monde avec ses devas... dans les mondes infinis, apparaît à la porte de l'œil des êtres innombrables en tant qu'objet visible, le Bienheureux le connaît et le voit sous tous ses aspects. Connaissant et voyant ainsi, que ce soit par le biais de ce qui est agréable ou désagréable, ou par les termes relatifs au vu, à l'entendu, au senti ou au connu, il analyse : « Quelle est cette matière, la base de la matière ? C'est la matière dérivée des quatre grands éléments, ayant l'apparence d'une couleur, visible et douée de résistance, bleue, jaune, etc. » Selon cette méthode, à travers de nombreux noms, treize sections ou cinquante-deux méthodes, cela est exactement tel quel et non autrement. Cette même méthode s'applique aux objets sonores, etc., parvenant à la porte de l'oreille et des autres sens. Il a aussi été dit par le Bienheureux : « Ô moines, ce qui est vu, entendu, senti, connu, atteint, cherché, examiné par l'esprit dans le monde avec ses devas... je le connais, je l'ai pleinement réalisé, cela est connu du Tathāgata, mais le Tathāgata n'en est pas asservi. » Ainsi, par sa vision de la réalité, il est le Tathāgata. Dans ce sens de "celui qui voit la réalité", il faut comprendre l'origine du terme Tathāgata. กถํ ตถวาทิตาย ตถาคโต? ยํ รตฺตึ ภควา โพธิมณฺเฑ อปราชิตปลฺลงฺเก นิสินฺโน จตุนฺนํ มารานํ มตฺถกํ มทฺทิตฺวา อนุตฺตรํ สมฺมาสมฺโพธึ อภิสมฺพุทฺโธ, ยญฺจ รตฺตึ ยมกสาลานมนฺตเร อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายิ, เอตฺถนฺตเร ปญฺจจตฺตาลีสวสฺสปริมาเณ กาเล ปฐมโพธิยาปิ มชฺฌิมโพธิยาปิ ปจฺฉิมโพธิยาปิ ยํ ภควตา ภาสิตํ สุตฺตํ เคยฺยํ…เป… เวทลฺลํ, ตํ สพฺพํ อตฺถโต จ พฺยญฺชนโต จ อนวชฺชํ อนุปวชฺชํ อนูนมนธิกํ สพฺพาการปริปุณฺณํ ราคมทนิมฺมทนํ โทสโมหมทนิมฺมทนํ, นตฺถิ ตตฺถ วาลคฺคมตฺตมฺปิ ปกฺขลิตํ, สพฺพํ ตํ เอกมุทฺทิกาย ลญฺฉิตํ วิย, เอกนาฬิกาย มิตํ วิย, เอกตุลาย ตุลิตํ วิย, จ ตถเมว โหติ. ยถาห ‘‘ยญฺจ, จุนฺท, รตฺตึ ตถาคโต อนุตฺตรํ สมฺมาสมฺโพธึ อภิสมฺพุชฺฌติ, ยญฺจ รตฺตึ อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายติ, ยํ เอตสฺมึ อนฺตเร ภาสติ ลปติ นิทฺทิสติ, สพฺพํ ตํ ตถเมว โหติ, โน อญฺญถา. ตสฺมา ‘ตถาคโต’ติ วุจฺจตี’’ติ (ที. นิ. ๓.๑๘๘). คทอตฺโถ หิ เอตฺถ คตสทฺโท. เอวํ ตถวาทิตาย ตถาคโต. Comment est-il le Tathāgata par sa parole conforme à la réalité ? Depuis la nuit où le Bienheureux, assis sur le trône invincible au lieu de l'éveil, ayant terrassé les quatre Māra, a réalisé le suprême et parfait éveil, jusqu'à la nuit où il s'est éteint dans l'élément du Nibbāna sans reste entre les deux arbres Sāla, tout ce que le Bienheureux a enseigné durant cette période de quarante-cinq ans — que ce soit des Sutta, des Geyya... ou des Vedalla — tout cela est irréprochable tant dans le sens que dans la lettre, sans défaut, complet, non diminué, non excessif, parfait en tout point, détruisant l'ivresse du désir, de la haine et de l'illusion. Il n'y a là pas la moindre erreur ; tout cela est comme marqué d'un seul sceau, mesuré par une même mesure, pesé par une même balance : c'est exactement réel. Comme il a été dit : « Cunda, depuis la nuit où le Tathāgata réalise le suprême et parfait éveil jusqu'à la nuit où il s'éteint dans l'élément du Nibbāna sans reste, tout ce qu'il dit, prononce ou expose dans cet intervalle est exactement tel quel et non autrement. C'est pourquoi il est appelé "Tathāgata". » Ici, le terme "gata" a le sens de "parole". Ainsi, par sa parole conforme à la réalité, il est le Tathāgata. อปิจ อาคทนํ อาคโท, วจนนฺติ อตฺโถ. ตโถ อวิปรีโต อาคโท อสฺสาติ ทการสฺส ตการํ กตฺวา ตถาคโตติ เอวเมตสฺมึ อตฺเถ ปทสิทฺธิ เวทิตพฺพา. De plus, "āgadana" ou "āgada" signifie "parole". Sa parole est réelle, non erronée ; en remplaçant la lettre "d" par "t", on obtient le terme "Tathāgata". C'est ainsi qu'il faut comprendre la formation du mot dans ce sens. กถํ ตถาการิตาย ตถาคโต? ภควโต หิ วาจาย กาโย อนุโลเมติ, กายสฺสาปิ วาจา, ตสฺมา ยถาวาที ตถาการี ยถาการี ตถาวาที จ โหติ. เอวํภูตสฺส จสฺส ยถา วาจา, กาโยปิ ตถา คโต ปวตฺโตติ อตฺโถ. ยถา จ กาโย, วาจาปิ ตถา [Pg.196] คตา ปวตฺตาติ ตถาคโต. เตเนวาห – ‘‘ยถาวาที, ภิกฺขเว, ตถาคโต ตถาการี, ยถาการี ตถาวาที. อิติ ยถาวาที ตถาการี, ยถาการี ตถาวาที. ตสฺมา ‘ตถาคโต’ติ วุจฺจตี’’ติ. เอวํ ตถาการิตาย ตถาคโต. Pourquoi est-il appelé Tathāgato en raison de son action conforme ? Car l'action corporelle du Béni est conforme à sa parole, et sa parole est conforme à son action corporelle ; c'est pourquoi ce qu'il dit, il le fait, et ce qu'il fait, il le dit. Pour celui qui est ainsi, tel est le sens : telle est sa parole, tel s'est manifesté (gato) et s'est produit son acte corporel. Et tel s'est produit son acte corporel, telle s'est manifestée sa parole ; c'est pourquoi il est le Tathāgato. C'est pourquoi il a été dit : « Moines, tel le Tathāgata parle, tel il agit ; tel il agit, tel il parle. Puisqu'il agit comme il parle et parle comme il agit, il est appelé 'Tathāgato'. » Ainsi, il est le Tathāgato par son action conforme. กถํ อภิภวนฏฺเฐน ตถาคโต? อุปริ ภวคฺคํ เหฏฺฐา อวีจึ ปริยนฺตํ กตฺวา ติริยํ อปริมาณาสุ โลกธาตูสุ สพฺพสตฺเต อภิภวติ สีเลน สมาธินา ปญฺญาย วิมุตฺติยา วิมุตฺติญาณทสฺสเนน, น ตสฺส ตุลา วา ปมาณํ วา อตฺถิ, อตุโล อปฺปเมยฺโย อนุตฺตโร ราชาธิราชา เทวานํ อติเทโว สกฺกานํ อติสกฺโก พฺรหฺมานํ อติพฺรหฺมา. เตนาห – ‘‘สเทวเก, ภิกฺขเว, โลเก…เป… สเทวมนุสฺสาย ตถาคโต อภิภู อนภิภูโต อญฺญทตฺถุ ทโส วสวตฺตี. ตสฺมา ‘ตถาคโต’ติ วุจฺจตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๓). Pourquoi est-il appelé Tathāgato au sens de celui qui surpasse ? En prenant pour limites le sommet de l'existence en haut et l'enfer Avīci en bas, il surpasse tous les êtres à travers les mondes infinis dans toutes les directions par sa vertu, sa concentration, sa sagesse, sa libération et sa vision du savoir de libération. Pour ce Béni, il n'existe ni égal ni mesure ; il est inégalable, incommensurable, suprême, roi des rois, dieu suprême parmi les dieux, Sakka suprême parmi les Sakkas, Brahma suprême parmi les Brahmas. C'est pourquoi il a été dit : « Moines, dans le monde avec ses devas... parmi les devas et les hommes, le Tathāgata est celui qui surpasse, l'invaincu, celui qui voit tout, celui qui exerce la maîtrise. C'est pourquoi il est appelé 'Tathāgato'. » ตตฺเถวํ ปทสิทฺธิ เวทิตพฺพา – อคโท วิย อคโท. โก ปเนส? เทสนาวิลาโส เจว ปุญฺญุสฺสโย จ. เตน เหส มหานุภาโว ภิสกฺโก ทิพฺพาคเทน สปฺเป วิย สพฺพปรปฺปวาทิโน สเทวกญฺจ โลกํ อภิภวติ. อิติ สพฺพโลกาภิภวเน ตโถ อวิปรีโต เทสนาวิลาสมโย เจว ปุญฺญมโย จ อคโท อสฺสาติ ทการสฺส ตการํ กตฺวา ตถาคโตติ เวทิตพฺโพ. เอวํ อภิภวนฏฺเฐน ตถาคโต. Ici, la formation du mot doit être comprise ainsi : comme un antidote (agado). Mais qu'est-ce que cet antidote ? C'est l'élégance de son enseignement et l'accumulation de ses mérites. Par cela, ce médecin d'une puissance immense, tel un médecin avec un antidote divin contre les serpents, surpasse tous les contradicteurs ainsi que le monde avec ses devas. Ainsi, pour surpasser le monde entier, il possède un antidote authentique et infaillible fait de l'élégance de l'enseignement et de mérite ; en changeant le 'da' en 'ta', il doit être connu comme 'Tathāgato'. Ainsi, il est le Tathāgato au sens de celui qui surpasse. อปิจ ตถาย คโตติปิ ตถาคโต, ตถํ คโตติปิ ตถาคโตติ. คโตติ อวคโต อตีโต ปตฺโต ปฏิปนฺโนติ อตฺโถ. ตตฺถ สกลํ โลกํ ตีรณปริญฺญาย ตถาย คโต อวคโตติ ตถาคโต, โลกสมุทยํ ปหานปริญฺญาย ตถาย คโต อตีโตติ ตถาคโต, โลกนิโรธํ สจฺฉิกิริยาย ตถาย คโต ปตฺโตติ ตถาคโต, โลกนิโรธคามินิปฏิปทํ ตถํ คโต ปฏิปนฺโนติ ตถาคโต. เตน ยํ วุตฺตํ ภควตา – ‘‘โลโก, ภิกฺขเว, ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺโธ, โลกสฺมา ตถาคโต วิสํยุตฺโต. โลกสมุทโย, ภิกฺขเว, ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺโธ, โลกสมุทโย ตถาคตสฺส ปหีโน. โลกนิโรโธ, ภิกฺขเว[Pg.197], ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺโธ โลกนิโรโธ ตถาคตสฺส สจฺฉิกโต. โลกนิโรธคามินี ปฏิปทา, ภิกฺขเว, ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺธา, โลกนิโรธคามินีปฏิปทา ตถาคตสฺส ภาวิตา. ยํ, ภิกฺขเว, สเทวกสฺส โลกสฺส…เป… อนุวิจริตํ มนสา, สพฺพํ ตํ ตถาคเตน อภิสมฺพุทฺธํ. ตสฺมา ‘ตถาคโต’ติ วุจฺจตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๓). ตสฺส เอวมฺปิ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. อิทมฺปิ จ ตถาคตสฺส ตถาคตภาวทีปเน มุขมตฺตเมว. สพฺพากาเรน ปน ตถาคโตว ตถาคตสฺส ตถาคตภาวํ วณฺเณยฺย. ยสฺมา ปน สพฺพพุทฺธา ตถาคตคุเณนาปิ สมสมา, ตสฺมา สพฺเพสํ วเสน ตถาคตานนฺติ อาห. De plus, il est 'Tathāgato' car il est allé par la vérité (tathāya gato), ou parce qu'il est allé vers le vrai (tathaṃ gato). 'Gato' signifie ici : connu, dépassé, atteint ou pratiqué. Parmi ces sens : il a connu (gato/avagato) le monde entier par la vérité de la connaissance d'investigation ; il a dépassé (gato/atīto) l'origine du monde par la vérité de la connaissance d'abandon ; il a atteint (gato/patto) la cessation du monde par la vérité de la réalisation ; il a pratiqué (gato/paṭipanno) le chemin menant à la cessation du monde par la vérité de la pratique. C'est pourquoi ce qui a été dit par le Béni : « Moines, le monde a été parfaitement éveillé par le Tathāgata, le Tathāgata est détaché du monde... l'origine du monde... la cessation du monde... le chemin menant à la cessation du monde a été éveillé, abandonné, réalisé ou développé par le Tathāgata... Tout ce qui est perçu par l'esprit, tout cela a été parfaitement éveillé par le Tathāgata. C'est pourquoi il est appelé 'Tathāgato' », ce sens doit être ainsi compris. Et ceci n'est qu'une simple indication pour montrer la nature de Tathāgata. En vérité, seul le Tathāgata lui-même pourrait décrire la nature de Tathāgata sous tous ses aspects. Cependant, puisque tous les Bouddhas sont absolument égaux par les qualités de Tathāgata, il a parlé au pluriel en disant « des Tathāgatas ». อรหนฺตานนฺติ กิเลเสหิ อารกตฺตา, อรีนํ อรานญฺจ หตตฺตา, ปจฺจยาทีนํ อรหตฺตา, ปาปกรเณ รหาภาวา ตถาคโต อรหํ. อารกา หิ โส สพฺพกิเลเสหิ สุวิทูรวิทูเร ฐิโต มคฺเคน สวาสนานํ กิเลสานํ ปหีนตฺตาติ อรหํ. Concernant « Arahantānanti » : le Tathāgata est l'Arahant parce qu'il est éloigné des souillures, parce qu'il a détruit les ennemis et les rayons de la roue, parce qu'il mérite les requis et les hommages, et parce qu'il n'y a pas de secret dans ses actions. Car il se tient très loin de toutes les souillures, les ayant abandonnées avec leurs traces par le Chemin, c'est pourquoi il est l'Arahant. โส ตโต อารกา นาม, ยสฺส เยนาสมงฺคิตา; อสมงฺคี จ โทเสหิ, นาโถ เตนารหํ มโต. Il est nommé 'Éloigné' parce qu'il n'est pas associé aux souillures ; puisque le Protecteur n'est pas souillé par les défauts, il est considéré pour cette raison comme Arahant. เต จาเนน กิเลสารโย มคฺเคน หตาติ อรีนํ หตตฺตาปิ อรหํ. Et comme ces ennemis que sont les souillures ont été détruits par lui via le Chemin, il est Arahant également en raison de la destruction des ennemis. ยสฺมา ราคาทิสงฺขาตา, สพฺเพปิ อรโย หตา; ปญฺญาสตฺเถน นาเถน, ตสฺมาปิ อรหํ มโต. Puisque tous les ennemis, comme le désir et autres, ont été détruits par le Protecteur avec l'arme de la sagesse, il est pour cela considéré comme Arahant. ยญฺเจตํ อวิชฺชาภวตณฺหามยนาภิปุญฺญาทิอภิสงฺขารานํ ชรามรณเนมิ อาสวสมุทยมเยน อกฺเขน วิชฺฌิตฺวา ติภวรเถ สมาโยชิตํ อนาทิกาลปฺปวตฺตํ สํสารจกฺกํ, ตสฺสาเนน โพธิมณฺเฑ วีริยปาเทหิ สีลปถวิยํ ปติฏฺฐาย สทฺธาหตฺเถน กมฺมกฺขยกรํ ญาณผรสุํ คเหตฺวา สพฺเพ อรา หตาติ อรานํ หตตฺตาปิ อรหํ. Cette roue du Saṃsāra qui tourne depuis des temps sans commencement, dont le moyeu est fait d'ignorance et de soif d'exister, dont les rayons sont les formations méritoires et autres, dont la jante est la vieillesse et la mort, et qui est transpercée par l'essieu de l'origine des fermentations, montée sur le char des trois existences — tous ses rayons ont été détruits par lui au pied de l'arbre de la Bodhi, se tenant sur la terre de la vertu avec les pieds de l'énergie et les mains de la foi, ayant saisi la hache de la connaissance qui met fin aux actes. Ainsi, par la destruction des rayons, il est Arahant. อรา สํสารจกฺกสฺส, หตา ญาณาสินา ยโต; โลกนาเถน เตเนส, อรหนฺติ ปวุจฺจติ. Puisque les rayons de la roue du Saṃsāra ont été détruits par l'épée de la sagesse par le Protecteur du monde, il est appelé 'Arahant'. อคฺคทกฺขิเณยฺยตฺตา จ จีวราทิปจฺจเย อรหติ ปูชาวิเสสญฺจ. เตเนว จ อุปฺปนฺเน ตถาคเต เย เกจิ มเหสกฺขา เทวมนุสฺสา, น เต [Pg.198] อญฺญตฺถ ปูชํ กโรนฺติ. ตถา หิ พฺรหฺมา สหมฺปติ สิเนรุมตฺเตน รตนทาเมน ตถาคตํ ปูเชสิ, ยถาพลญฺจ อญฺเญ เทวา มนุสฺสา จ พิมฺพิสารโกสลราชาทโย. ปรินิพฺพุตมฺปิ จ ภควนฺตํ อุทฺทิสฺส ฉนฺนวุติโกฏิธนํ วิสฺสชฺเชตฺวา อโสกมหาราชา สกลชมฺพุทีเป จตุราสีติ วิหารสหสฺสานิ ปติฏฺฐาเปสิ, โก ปน วาโท อญฺเญสํ ปูชาวิเสสานนฺติ ปจฺจยาทีนํ อรหตฺตาปิ อรหํ. Étant le plus digne de dons, il mérite les requis comme les robes et les hommages particuliers. C'est pourquoi, lorsqu'un Tathāgata apparaît, les devas ou humains de grande puissance ne rendent hommage à nul autre. En effet, Brahma Sahampati a honoré le Tathāgata avec une guirlande de bijoux de la taille du mont Sineru, tout comme d'autres devas et humains tels que les rois Bimbisāra et Kosala selon leurs capacités. Et même envers le Béni ayant atteint le Parinibbāna, le grand roi Ashoka, après avoir dépensé quatre-vingt-seize crores de richesses, a établi quatre-vingt-quatre mille monastères dans tout le Jambudīpa ; que dire alors de sa dignité à recevoir d'autres hommages particuliers ? Ainsi, il est Arahant parce qu'il mérite les requis et les hommages. ปูชาวิเสสํ สห ปจฺจเยหิ, ยสฺมา อยํ อรหติ โลกนาโถ; อตฺถานุรูปํ อรหนฺติ โลเก, ตสฺมา ชิโน อรหติ นามเมตํ. Puisque ce Protecteur du monde mérite des hommages particuliers ainsi que les requis, le Vainqueur mérite dans le monde ce nom d'Arahant, conformément à son sens. ยถา จ โลเก เย เกจิ ปณฺฑิตมานิโน พาลา อสิโลกภเยน รโห ปาปํ กโรนฺติ, เอวเมส น กทาจิ กโรตีติ ปาปกรเณ รหาภาวโตปิ อรหํ. Et comme dans le monde certains sots se prenant pour des sages commettent le mal en secret par peur du déshonneur, lui n'en commet jamais ; ainsi, il est Arahant par l'absence de secret dans ses actions. ยสฺมา นตฺถิ รโห นาม, ปาปกมฺเมสุ ตาทิโน; รหาภาเวน เตเนส, อรหํ อิติ วิสฺสุโต. Puisqu'il n'existe point de secret dans les actes pour celui qui est ainsi, par cette absence de secret, il est célèbre sous le nom d'Arahant. เอวํ สพฺพถาปิ – Ainsi, sous tous les rapports — อารกตฺตา หตตฺตา จ, กิเลสารีน โส มุนิ; หตสํสารจกฺกาโร, ปจฺจยาทีน จารโห; น รโห กโรติ ปาปานิ, อรหํ เตน วุจฺจตีติ. Parce qu'il est éloigné des souillures et qu'il a détruit les ennemis, ce Sage, qui a brisé la roue du Saṃsāra, mérite les requis et ne commet point de mal en secret ; c'est pourquoi il est appelé 'Arahant'. Telle est la strophe récapitulative. ยสฺมา ปน สพฺพพุทฺธา อรหตฺตคุเณนาปิ สมสมา, ตสฺมา สพฺเพสํ วเสน ‘‘อรหนฺตาน’’นฺติ อาห. Puisque tous les Bouddhas sont absolument égaux par leur qualité d'Arahant, il a parlé au pluriel en disant « des Arahants ». สมฺมาสมฺพุทฺธานนฺติ สมฺมา สามญฺจ สพฺพธมฺมานํ พุทฺธตฺตา สมฺมาสมฺพุทฺโธ. ตถา เหส สพฺพธมฺเม สมฺมา สมฺพุทฺโธ, อภิญฺเญยฺเย ธมฺเม อภิญฺเญยฺยโต พุทฺโธ, ปริญฺเญยฺเย ธมฺเม ปริญฺเญยฺยโต, ปหาตพฺเพ ธมฺเม ปหาตพฺพโต, สจฺฉิกาตพฺเพ ธมฺเม สจฺฉิกาตพฺพโต, ภาเวตพฺเพ ธมฺเม ภาเวตพฺพโต. เตเนวาห – « Des Parfaitement Éveillés par eux-mêmes » (Sammāsambuddhānaṃ) : On l'appelle Sammāsambuddha parce qu'il a compris tous les phénomènes de manière correcte (sammā) et par lui-même (sāmañca). En effet, il est ainsi parfaitement éveillé à l'égard de tous les phénomènes : il est éveillé par la connaissance directe des choses qui doivent être connues par connaissance directe (abhiññeyya) ; par la pleine compréhension des choses qui doivent être pleinement comprises (pariññeyya) ; par l'abandon des choses qui doivent être abandonnées (pahātabba) ; par la réalisation des choses qui doivent être réalisées (sacchikātabba) ; et par le développement des choses qui doivent être développées (bhāvetabba). C’est pourquoi il a été dit : ‘‘อภิญฺเญยฺยํ อภิญฺญาตํ, ภาเวตพฺพญฺจ ภาวิตํ; ปหาตพฺพํ ปหีนํ เม, ตสฺมา พุทฺโธสฺมิ พฺราหฺมณา’’ติ. (ม. นิ. ๒.๓๙๙; สุ. นิ. ๕๖๓); « Ce qui doit être connu par connaissance directe a été connu par moi, ce qui doit être développé a été développé, et ce qui doit être abandonné a été abandonné par moi ; c’est pourquoi, ô brahmane, je suis un Éveillé. » อถ [Pg.199] วา จกฺขุ ทุกฺขสจฺจํ, ตสฺส มูลการณภาเวน สมุฏฺฐาปิกา ปุริมตณฺหา สมุทยสจฺจํ, อุภินฺนํ อปฺปวตฺติ นิโรธสจฺจํ, นิโรธปฺปชานนา ปฏิปทา มคฺคสจฺจนฺติ เอวํ เอเกกปทุทฺธาเรนาปิ สพฺพธมฺเม สมฺมา สามญฺจ พุทฺโธ. เอส นโย โสตฆานชิวฺหากายมเนสุ. เอเตเนว นเยน รูปาทีนิ ฉ อายตนานิ, จกฺขุวิญฺญาณาทโย ฉ วิญฺญาณกายา, จกฺขุสมฺผสฺสาทโย ฉ ผสฺสา, จกฺขุสมฺผสฺสชาทโย ฉ เวทนา, รูปสญฺญาทโย ฉ สญฺญา, รูปสญฺเจตนาทโย ฉ เจตนา, รูปตณฺหาทโย ฉ ตณฺหากายา, รูปวิตกฺกาทโย ฉ วิตกฺกา, รูปวิจาราทโย ฉ วิจารา, รูปกฺขนฺธาทโย ปญฺจกฺขนฺธา, ทส กสิณานิ, ทส อนุสฺสติโย, อุทฺธุมาตกสญฺญาทิวเสน ทส สญฺญา, เกสาทโย ทฺวตฺตึสาการา, ทฺวาทสายตนานิ, อฏฺฐารส ธาตุโย, กามภวาทโย นว ภวา, ปฐมาทีนิ จตฺตาริ ฌานานิ, เมตฺตาภาวนาทโย จตสฺโส อปฺปมญฺญา, จตสฺโส อรูปสมาปตฺติโย, ปฏิโลมโต ชรามรณาทีนิ, อนุโลมโต อวิชฺชาทีนิ ปฏิจฺจสมุปฺปาทงฺคานิ จ โยเชตพฺพานิ. ตตฺรายํ เอกปทโยชนา – ชรามรณํ ทุกฺขสจฺจํ, ชาติ สมุทยสจฺจํ, อุภินฺนํ นิสฺสรณํ นิโรธสจฺจํ, นิโรธปฺปชานนา ปฏิปทา มคฺคสจฺจนฺติ เอวํ เอเกกปทุทฺธาเรน สพฺพธมฺเม สมฺมา สามญฺจ พุทฺโธ อนุพุทฺโธ ปฏิวิทฺโธ. ยํ วา ปน กิญฺจิ อตฺถิ เนยฺยํ นาม, สพฺพสฺส สมฺมา สมฺพุทฺธตฺตา วิโมกฺขนฺติกญาณวเสน สมฺมาสมฺพุทฺโธ. ตสฺส ปน วิภาโค อุปริ อาวิ ภวิสฺสตีติ. ยสฺมา ปน สพฺพพุทฺธา สมฺมาสมฺพุทฺธคุเณนาปิ สมสมา, ตสฺมา สพฺเพสํ วเสน ‘‘สมฺมาสมฺพุทฺธาน’’นฺติ อาห. Ou bien, l'œil est la vérité de la souffrance ; le désir antérieur, en tant que cause fondamentale de sa production, est la vérité de l'origine ; la non-occurrence de ces deux est la vérité de la cessation ; et la pratique qui pénètre et réalise la cessation est la vérité du chemin. Ainsi, par l'extraction de chaque terme individuellement, il est éveillé à tous les phénomènes de manière correcte et par lui-même. Cette méthode s'applique également à l'oreille, au nez, à la langue, au corps et au mental. De la même manière, on doit appliquer cela aux six bases (formes, etc.), aux six groupes de conscience (conscience visuelle, etc.), aux six types de contact, aux six types de sensation, aux six types de perception, aux six types de volition, aux six types de soif, aux six types de pensée initiale, aux six types de pensée soutenue, aux cinq agrégats, aux dix kasinas, aux dix commémorations, aux dix perceptions (de laideur, etc.), aux trente-deux parties du corps (cheveux, etc.), aux douze bases, aux dix-huit éléments, aux neuf types de devenir (sensible, etc.), aux quatre jhanas, aux quatre incommensurables (bienveillance, etc.), aux quatre accomplissements immatériels, et aux chaînons de la coproduction conditionnée, que ce soit dans l'ordre inverse (vieillesse et mort, etc.) ou dans l'ordre direct (ignorance, etc.). En voici l'application pour un seul terme : la vieillesse et la mort sont la vérité de la souffrance, la naissance est la vérité de l'origine, l'échappée des deux est la vérité de la cessation, et la pratique qui réalise la cessation est la vérité du chemin. Ainsi, par l'extraction de chaque terme, il est celui qui s'est éveillé (buddha), qui a compris à la suite (anubuddha) et qui a pénétré (paṭividdha) tous les phénomènes de manière correcte et par lui-même. Ou encore, quel que soit l'objet de connaissance (neyya), parce qu'il l'a parfaitement compris par lui-même, il est un Sammāsambuddha grâce à la connaissance atteignant la libération. L'explication détaillée de cette connaissance sera donnée plus loin. Et puisque tous les Bouddhas sont identiques par leur qualité de Sammāsambuddha, le Thera Dhammasenāpati a utilisé le pluriel « des Sammāsambuddhas » (sammāsambuddhānaṃ). ๓๘. อิทานิ ปริยนฺตปาริสุทฺธิอปริยนฺตปาริสุทฺธิสีลทฺวเย เอเกกเมว สีลํ ปญฺจธา ภินฺทิตฺวา ทสฺเสตุํ อตฺถิ สีลํ ปริยนฺตํ, อตฺถิ สีลํ อปริยนฺตนฺติอาทิมาห. อิตเรสุ ปน ตีสุ สีเลสุ ตถาวิโธ เภโท นตฺถีติ. ตตฺถ ลาภปริยนฺตนฺติ ลาเภน ปริยนฺโต เภโท เอตสฺสาติ ลาภปริยนฺตํ. เอวํ เสสานิปิ. ยโสติ ปเนตฺถ ปริวาโร. อิธาติ อิมสฺมึ โลเก. เอกจฺโจติ เอโก. ลาภเหตูติ ลาโภเยว เหตุ ลาภเหตุ, ตสฺมา ลาภเหตุโตติ วุตฺตํ โหติ. เหตฺวตฺเถ นิสฺสกฺกวจนํ. ‘‘ลาภปจฺจยา ลาภการณา’’ติ ตสฺเสว เววจนํ. เหตุเมว หิ ปฏิจฺจ เอตํ ผลเมตีติ ปจฺจโยติ จ, ผลุปฺปตฺตึ การยตีติ การณนฺติ จ วุจฺจติ. 38. Maintenant, afin de montrer la division de chacune des deux vertus — la vertu de pureté limitée et la vertu de pureté illimitée — en cinq types, il est dit : « Il y a une vertu qui est limitée, il y a une vertu qui est illimitée », etc. Cependant, pour les trois autres types de vertus, une telle division n'existe pas. Ici, « limitée par le gain » (lābhapariyanta) signifie que la vertu a une limite ou une rupture causée par le gain. Il en va de même pour les autres. « Renommée » (yasa) signifie ici l'entourage. « Ici » (idha) signifie dans ce monde. « Un certain » (ekacco) signifie une personne. « À cause du gain » (lābhahetu) signifie que le gain seul est la cause ; c'est pourquoi il est dit « en raison du gain » (lābhahetuto). Le suffixe de l'ablatif est utilisé ici dans le sens de cause. « En raison du gain, par cause du gain » (lābhapaccayā lābhakāraṇā) sont des synonymes de ce même terme. En effet, ce qui provient d'une cause est appelé « condition » (paccaya) et ce qui produit un résultat est appelé « cause » (kāraṇa). ยถาสมาทินฺนนฺติ [Pg.200] ยํ ยํ สมาทินฺนํ คหิตํ. วีติกฺกมตีติ อชฺฌาจรติ. เอวรูปานีติ เอวํสภาวานิ, วุตฺตปฺปการานีติ อธิปฺปาโย. สีลานีติ คหฏฺฐสีลานิ วา โหนฺตุ ปพฺพชิตสีลานิ วา, เยสํ อาทิมฺหิ วา อนฺเต วา เอกํ ภินฺนํ, ตานิ ปริยนฺเต ฉินฺนสาฏโก วิย ขณฺฑานิ. เยสํ เวมชฺเฌ เอกํ ภินฺนํ, ตานิ มชฺเฌ วินิวิทฺธสาฏโก วิย ฉิทฺทานิ. เยสํ ปฏิปาฏิยา ทฺเว วา ตีณิ วา ภินฺนานิ, ตานิ ปิฏฺฐิยา วา กุจฺฉิยา วา อุฏฺฐิเตน ทีฆวฏฺฏาทิสณฺฐาเนน วิสภาควณฺเณน กาฬรตฺตาทีนํ อญฺญตรสรีรวณฺณา คาวี วิย สพลานิ. เยสํ อนฺตรนฺตรา เอเกกานิ ภินฺนานิ, ตานิ อนฺตรนฺตรา วิสภาควณฺณพินฺทุวิจิตฺรา คาวี วิย กมฺมาสานิ. อวิเสเสน วา สพฺพานิปิ สตฺตวิเธน เมถุนสํโยเคน โกธูปนาหาทีหิ จ ปาปธมฺเมหิ อุปหตตฺตา ขณฺฑานิ ฉิทฺทานิ สพลานิ กมฺมาสานีติ. ตานิเยว ตณฺหาทาสพฺยโต โมเจตฺวา ภุชิสฺสภาวากรเณน น ภุชิสฺสานิ. พุทฺธาทีหิ วิญฺญูหิ น ปสตฺถตฺตา น วิญฺญุปฺปสตฺถานิ. ตณฺหาทิฏฺฐีหิ ปรามฏฺฐตฺตา, เกนจิ วา ‘‘อยํ เต สีเลสุ โทโส’’ติ ปรามฏฺฐุํ สกฺกุเณยฺยตาย ปรามฏฺฐานิ. อุปจารสมาธึ อปฺปนาสมาธึ วา, อถ วา มคฺคสมาธึ ผลสมาธึ วา น สํวตฺตยนฺตีติ อสมาธิสํวตฺตนิกานิ. น สมาธิสํวตฺตนิกานีติปิ ปาโฐ. « Tel qu'accepté » (yathāsamādinna) signifie ce qui a été pris ou entrepris. « Transgresser » (vītikkamati) signifie commettre une faute. « De telle nature » (evarūpāni) signifie ayant de telles caractéristiques, c'est-à-dire de la manière décrite. « Vertus » (sīlāni) peut désigner les vertus des laïcs ou celles des moines. Celles dont un seul précepte est brisé au début ou à la fin sont dites « brisées » (khaṇḍa), comme un vêtement déchiré à l'ourlet. Celles dont un précepte est brisé au milieu sont dites « percées » (chidda), comme un vêtement troué en son milieu. Celles dont deux ou trois préceptes consécutifs sont brisés sont dites « tachetées » (sabala), comme une vache ayant sur le dos ou le flanc des taches de couleur différente, oblongues ou circulaires. Celles dont des préceptes sont brisés ici et là sont dites « marbrées » (kammāsa), comme une vache mouchetée de taches de couleurs variées. Ou bien, sans distinction, toutes sont dites brisées, percées, tachetées ou marbrées si elles sont altérées par les sept types de liens sexuels ou par des états malsains tels que la colère et la malveillance. Libérées de l'esclavage du désir, elles deviennent « libres » (bhujissa). N'étant pas louées par les sages comme le Bouddha, elles sont dites « non louées par les sages » (na viññuppasatthāni). Parce qu'elles sont saisies par le désir et les vues, ou parce que quelqu'un pourrait dire : « Voici une faute dans tes vertus », elles sont dites « saisies » (parāmaṭṭha). Parce qu'elles ne mènent pas au recueillement de proximité ou au recueillement total, ou encore au recueillement du chemin ou du fruit, elles sont dites « ne conduisant pas au recueillement » (asamādhisaṃvattanika). Il existe aussi la variante « nasamādhisaṃvattanikāni ». เกจิ ปน ‘‘ขณฺฑานีติ กุสลานํ ธมฺมานํ อปฺปติฏฺฐาภูตตฺตา, ฉิทฺทานีติปิ เอวํ. สพลานีติ วิวณฺณกรณตฺตา, กมฺมาสานีติปิ เอวํ. น ภุชิสฺสานีติ ตณฺหาทาสพฺยํ คตตฺตา. น วิญฺญุปฺปสตฺถานีติ กุสเลหิ ครหิตตฺตา. ปรามฏฺฐานีติ ตณฺหาย คหิตตฺตา. อสมาธิสํวตฺตนิกานีติ วิปฺปฏิสารวตฺถุภูตตฺตา’’ติ เอวมตฺถํ วณฺณยนฺติ. Certains commentateurs expliquent le sens ainsi : « Elles sont dites "brisées" parce qu'elles ne servent pas de fondement aux états bénéfiques ; il en va de même pour "percées". Elles sont dites "tachetées" parce qu'elles altèrent l'éclat de la vertu ; il en va de même pour "marbrées". Elles sont dites "non libres" parce qu'elles sont tombées dans l'esclavage du désir. Elles sont dites "non louées par les sages" parce qu'elles sont blâmées par les êtres de bien. Elles sont dites "saisies" parce qu'elles sont emprisonnées par le désir. Elles sont dites "ne conduisant pas au recueillement" parce qu'elles sont une cause de remords. » น อวิปฺปฏิสารวตฺถุกานีติ วิปฺปฏิสาราวหตฺตา อวิปฺปฏิสารสฺส ปติฏฺฐา น โหนฺตีติ อตฺโถ. น ปาโมชฺชวตฺถุกานีติ อวิปฺปฏิสารชาย ทุพฺพลปีติยา น วตฺถุภูตานิ ตสฺสา อนาวหตฺตา. เอวํ เสเสสุปิ โยชนา กาตพฺพา. น ปีติวตฺถุกานีติ ทุพฺพลปีติชาย พลวปีติยา น วตฺถุภูตานิ. น ปสฺสทฺธิวตฺถุกานีติ พลวปีติชาย กายจิตฺตปสฺสทฺธิยา น วตฺถุภูตานิ. น สุขวตฺถุกานีติ ปสฺสทฺธิชสฺส กายิกเจตสิกสุขสฺส น วตฺถุภูตานิ. น สมาธิวตฺถุกานีติ สุขชสฺส สมาธิสฺส [Pg.201] น วตฺถุภูตานิ. น ยถาภูตญาณทสฺสนวตฺถุกานีติ สมาธิปทฏฺฐานสฺส ยถาภูตญาณทสฺสนสฺส น วตฺถุภูตานิ. « Elles ne sont pas des bases pour l'absence de remords » : cela signifie qu'en apportant le remords, elles ne servent pas de fondement à l'absence de remords. « Elles ne sont pas des bases pour la joie » : elles ne servent pas de base à la joie (pāmojja) qui naît de l'absence de remords, car elles ne la produisent pas. On doit appliquer la même logique aux termes restants. « Elles ne sont pas des bases pour le ravissement » : elles ne servent pas de base au ravissement puissant qui naît de la joie. « Elles ne sont pas des bases pour la tranquillité » : elles ne servent pas de base à la tranquillité du corps et de l'esprit qui naît du ravissement puissant. « Elles ne sont pas des bases pour le bonheur » : elles ne servent pas de base au bonheur physique et mental qui naît de la tranquillité. « Elles ne sont pas des bases pour le recueillement » : elles ne servent pas de base au recueillement qui naît du bonheur. « Elles ne sont pas des bases pour la connaissance et la vision conformes à la réalité » : elles ne servent pas de base à la connaissance et la vision conformes à la réalité qui a pour cause prochaine le recueillement. น เอกนฺตนิพฺพิทายาติอาทีสุ น-การเมว อาหริตฺวา ‘‘น วิราคายา’’ติอาทินา นเยน เสสปเทหิปิ โยเชตพฺพํ. น วิราคายาติอาทีสุ สนกาโร วา ปาโฐ. ตตฺถ เอกนฺตนิพฺพิทายาติ เอกนฺเตน วฏฺเฏ นิพฺพินฺทนตฺถาย น สํวตฺตนฺตีติ สมฺพนฺโธ. เอวํ เสเสสุปิ โยเชตพฺพํ. วิราคายาติ วฏฺเฏ วิรชฺชนตฺถาย. นิโรธายาติ วฏฺฏสฺส นิโรธนตฺถาย. อุปสมายาติ นิโรธิตสฺส ปุน อนุปฺปตฺติวเสน วฏฺฏสฺส อุปสมนตฺถาย. อภิญฺญายาติ วฏฺฏสฺส อภิชานนตฺถาย. สมฺโพธายาติ กิเลสนิทฺทาวิคเมน วฏฺฏโต ปพุชฺฌนตฺถาย. นิพฺพานายาติ อมตนิพฺพานตฺถาย. Dans les expressions commençant par « na ekantanibbidāya » (pas pour le désenchantement absolu), on doit appliquer la particule négative « na » aux termes suivants selon la méthode « na virāgāya » (pas pour le détachement), etc. Il existe aussi une version incluant la particule « na » dans les termes « na virāgāya », etc. Là, « ekanta-nibbidāya » signifie qu'ils ne conduisent pas au but du désenchantement absolu à l'égard du cycle de l'existence (vaṭṭa). On doit appliquer cela aux autres termes. « Virāgāya » signifie pour le détachement du vaṭṭa. « Nirodhāya » signifie pour la cessation du vaṭṭa. « Upasamāyāya » signifie pour l'apaisement du vaṭṭa par la non-réapparition de ce qui a cessé. « Abhiññāya » signifie pour la connaissance directe du vaṭṭa. « Sambodhāya » signifie pour l'éveil hors du vaṭṭa par la fin du sommeil des souillures. « Nibbānāya » signifie pour le Nibbāna immortel. ยถาสมาทินฺนํ สิกฺขาปทํ วีติกฺกมายาติ ยถาสมาทินฺนสฺส สิกฺขาปทสฺส วีติกฺกมนตฺถาย. วิภตฺติวิปลฺลาสวเสน ปเนตฺถ อุปโยควจนํ กตํ. จิตฺตมฺปิ น อุปฺปาเทตีติ จิตฺตุปฺปาทสุทฺธิยา สีลสฺส อติวิสุทฺธภาวทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ, น ปน จิตฺตุปฺปาทมตฺเตน สีลํ ภิชฺชติ. กึ โส วีติกฺกมิสฺสตีติ กิมตฺถํ วีติกฺกมํ กริสฺสติ, เนว วีติกฺกมํ กริสฺสตีติ อตฺโถ. อขณฺฑานีติอาทีนิ เหฏฺฐา วุตฺตปฏิปกฺขนเยน เวทิตพฺพานิ. น ขณฺฑานีติปิ ปาโฐ. ‘‘เอกนฺตนิพฺพิทายา’’ติอาทีสุ เอกนฺเตน วฏฺเฏ นิพฺพินฺทนตฺถายาติอาทินา นเยน โยเชตพฺพํ. เอตฺถ ปน นิพฺพิทายาติ วิปสฺสนา. วิราคายาติ มคฺโค. นิโรธาย อุปสมายาติ นิพฺพานํ. อภิญฺญาย สมฺโพธายาติ มคฺโค. นิพฺพานายาติ นิพฺพานเมว. เอกสฺมึ ฐาเน วิปสฺสนา, ทฺวีสุ มคฺโค, ตีสุ นิพฺพานํ วุตฺตนฺติ เอวํ อวตฺถานกถา เวทิตพฺพา. ปริยาเยน ปน สพฺพานิเปตานิ มคฺคเววจนานิปิ นิพฺพานเววจนานิปิ โหนฺติเยว. « Yathāsamādinnaṃ sikkhāpadaṃ vītikkamāya » signifie : dans le but de transgresser le précepte tel qu'il a été entrepris. Ici, l'accusatif est utilisé à la place du datif par inversion de déclinaison. « Ne produit même pas une pensée » est dit pour montrer l'extrême pureté de la vertu par la pureté de la pensée ; toutefois, la vertu n'est pas rompue par la simple apparition d'une pensée. « Pourquoi transgresserait-il ? » signifie : dans quel but commettrait-il une transgression ? Il ne transgressera certainement pas. Les termes comme « akhaṇḍāni » (non brisés) doivent être compris par la méthode des contraires expliquée précédemment. Il existe aussi la variante « na khaṇḍāni ». Dans « ekantanibbidāya », etc., on doit appliquer la méthode : « pour le désenchantement absolu à l'égard du cycle », etc. Ici, « nibbidāya » désigne la vision profonde (vipassanā). « Virāgāya » désigne le chemin (maggo). « Nirodhāya » et « upasamāya » désignent le Nibbāna. « Abhiññāya » et « sambodhāya » désignent le chemin. « Nibbānāya » désigne le Nibbāna lui-même. Ainsi, la vision profonde est mentionnée à un endroit, le chemin à deux endroits, et le Nibbāna à trois endroits ; telle est l'explication des stades. De manière indirecte, tous ces termes sont des synonymes du chemin (magga) et du Nibbāna. ๓๙. อิทานิ ปริยนฺตาปริยนฺตวเสน วิชฺชมานปเภทํ ทสฺเสตฺวา ปุน ธมฺมวเสน ชาติวเสน ปจฺจยวเสน สมฺปยุตฺตวเสน สีลสฺส ปเภทํ ทสฺเสตุํ กึ สีลนฺติอาทิมาห. ตตฺถ สมุฏฺฐาติ เอเตนาติ สมุฏฺฐานํ. ปจฺจยสฺเสตํ นามํ. กึ สมุฏฺฐานมสฺสาติ กึสมุฏฺฐานํ. กตินํ ธมฺมานํ สโมธานํ สมวาโย อสฺสาติ กติธมฺมสโมธานํ. 39. Maintenant, après avoir montré la distinction existante entre vertu limitée et illimitée, le Thera Dhammasenāpati a dit « Qu'est-ce que la vertu ? » etc., pour montrer à nouveau la distinction de la vertu selon les états (dhamma), la nature (jāti), les conditions (paccaya) et l'association (sampayutta). Là, « samuṭṭhāna » signifie l'origine par laquelle quelque chose s'élève ; c'est un nom pour la condition (paccaya). « Kiṃ-samuṭṭhāna » signifie : quelle est son origine ? « Katidhammasamodhāna » signifie : l'union ou la combinaison de combien d'états possède-t-elle ? เจตนา สีลนฺติ ปาณาติปาตาทีหิ วิรมนฺตสฺส, วตฺตปฏิปตฺตึ วา ปูเรนฺตสฺส เจตนา. เจตสิกํ สีลนฺติ ปาณาติปาตาทีหิ วิรมนฺตสฺส วิรติ. อปิจ เจตนา สีลํ นาม ปาณาติปาตาทีนิ ปชหนฺตสฺส สตฺตกมฺมปถเจตนา[Pg.202]. เจตสิกํ สีลํ นาม ‘‘อภิชฺฌํ โลเก ปหาย วิคตาภิชฺเฌน เจตสา วิหรตี’’ติอาทินา (ที. นิ. ๑.๒๑๗) นเยน วุตฺตา อนภิชฺฌาอพฺยาปาทสมฺมาทิฏฺฐิธมฺมา. สํวโร สีลนฺติ เอตฺถ ปญฺจวิโธ สํวโร เวทิตพฺโพ – ปาติโมกฺขสํวโร, สติสํวโร, ญาณสํวโร, ขนฺติสํวโร, วีริยสํวโรติ. ตตฺถ ‘‘อิมินา ปาติโมกฺขสํวเรน อุเปโต โหติ สมุเปโต’’ติ (วิภ. ๕๑๑) อยํ ปาติโมกฺขสํวโร. ‘‘รกฺขติ จกฺขุนฺทฺริยํ, จกฺขุนฺทฺริเย สํวรํ อาปชฺชตี’’ติ (ที. นิ. ๑.๒๑๓; ม. นิ. ๑.๒๙๕; สํ. นิ. ๔.๒๓๙; อ. นิ. ๓.๑๖) อยํ สติสํวโร. « La vertu de volition » (cetanā-sīla) est la volonté de celui qui s'abstient de l'acte de tuer, etc., ou de celui qui accomplit ses devoirs. « La vertu mentale » (cetasika-sīla) est l'abstinence (virati) de celui qui s'abstient de l'acte de tuer, etc. De plus, la vertu de volition désigne les volitions des sept chemins d'action pour celui qui abandonne le meurtre, etc. La vertu mentale désigne les états de non-convoitise, de non-malveillance et de vue juste décrits par la méthode : « ayant abandonné la convoitise pour le monde, il demeure l'esprit libéré de convoitise », etc. Concernant « la vertu de retenue » (saṃvara-sīla), on doit y distinguer cinq sortes de retenue : la retenue du Pātimokkha, la retenue de la pleine conscience, la retenue de la connaissance, la retenue de la patience et la retenue de l'énergie. Parmi elles, « celui qui est doté et pourvu de cette retenue du Pātimokkha » constitue la retenue du Pātimokkha. « Il protège la faculté de l'œil, il parvient à la retenue de la faculté de l'œil » constitue la retenue de la pleine conscience. ‘‘ยานิ โสตานิ โลกสฺมึ, (อชิตาติ ภควา; )สติ เตสํ นิวารณํ; โสตานํ สํวรํ พฺรูมิ, ปญฺญาเยเต ปิธียเร’’ติ. (สุ. นิ. ๑๐๔๑) – « Quels que soient les courants dans le monde, ô Ajita », dit le Bienheureux, « la pleine conscience est ce qui les entrave. Je proclame la retenue des courants ; par la sagesse, ils sont fermés. » อยํ ญาณสํวโร. ปจฺจยปฏิเสวนมฺปิ เอตฺเถว สโมธานํ คจฺฉติ. โย ปนายํ ‘‘ขโม โหติ สีตสฺส อุณฺหสฺสา’’ติอาทินา (ม. นิ. ๑.๒๔; อ. นิ. ๔.๑๑๔; ๖.๕๘) นเยน อาคโต, อยํ ขนฺติสํวโร นาม. โย จายํ ‘‘อุปฺปนฺนํ กามวิตกฺกํ นาธิวาเสตี’’ติอาทินา (ม. นิ. ๑.๒๖; อ. นิ. ๔.๑๑๔; ๖.๕๘) นเยน อาคโต, อยํ วีริยสํวโร นาม. อาชีวปาริสุทฺธิปิ เอตฺเถว สโมธานํ คจฺฉติ. อิติ อยํ ปญฺจวิโธปิ สํวโร, ยา จ ปาปภีรุกานํ กุลปุตฺตานํ สมฺปตฺตวตฺถุโต วิรติ, สพฺพเมตํ สํวรสีลนฺติ เวทิตพฺพํ. อวีติกฺกโม สีลนฺติ สมาทินฺนสีลสฺส กายิกวาจสิโก อวีติกฺกโม. อิทํ ตาว กึ สีลนฺติ ปญฺหสฺส วิสฺสชฺชนํ. Ceci est la retenue de la connaissance. L'usage réfléchi des nécessités (paccaya-paṭisevana) s'y rattache également. Ce qui est mentionné par la méthode « il endure le froid, la chaleur », etc., est appelé retenue de la patience. Ce qui est mentionné par la méthode « il ne tolère pas la pensée sensuelle apparue », etc., est appelé retenue de l'énergie. La pureté des moyens d'existence (ājīva-pārisuddhi) s'y rattache également. Ainsi, ces cinq sortes de retenue, ainsi que l'abstinence des fils de bonne famille craignant le mal face à un objet rencontré, doivent être connues comme « vertu de retenue ». « La vertu de non-transgression » est la non-transgression corporelle et verbale de celui qui a entrepris la vertu. Voilà pour la réponse à la question « Qu'est-ce que la vertu ? ». กติ สีลานีติ ปญฺหสฺส วิสฺสชฺชเน กุสลสีลํ อกุสลสีลํ อพฺยากตสีลนฺติ เอตฺถ ยสฺมา โลเก เตสํ เตสํ สตฺตานํ ปกติ สีลนฺติ วุจฺจติ, ยํ สนฺธาย ‘‘อยํ สุขสีโล, อยํ ทุกฺขสีโล, อยํ กลหสีโล, อยํ มณฺฑนสีโล’’ติ ภณนฺติ. ตสฺมา เตน ปริยาเยน อตฺถุทฺธารวเสน อกุสลสีลมปิ สีลนฺติ วุตฺตํ. ตํ ปน ‘‘สุตฺวาน สํวเร ปญฺญา’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๓๗) วจนโต อิธาธิปฺเปตสีลํ น โหตีติ. Pour la réponse à la question « Combien y a-t-il de vertus ? », concernant les termes « vertu saine, vertu malsaine, vertu indéterminée » : puisque dans le monde, la nature habituelle (pakati) des divers êtres est appelée « sīla » (caractère/habitude), c'est en ce sens que l'on dit « celui-ci est de nature heureuse », « celui-ci est de nature souffrante », « celui-ci est de nature querelleuse » ou « celui-ci est de nature coquette ». Par conséquent, par cette méthode d'extraction du sens, même la vertu malsaine a été appelée « vertu ». Cependant, selon la parole « la sagesse consiste en la retenue après avoir entendu », la vertu malsaine n'est pas la vertu visée ici. ยสฺมา [Pg.203] ปน เจตนาทิเภทสฺส สีลสฺส สมฺปยุตฺตจิตฺตํ สมุฏฺฐานํ, ตสฺมา กุสลจิตฺตสมุฏฺฐานํ กุสลสีลนฺติอาทิมาห. Puisque l'esprit associé est l'origine (samuṭṭhāna) de la vertu distinguée par la volition, etc., il est dit : « la vertu saine a pour origine un esprit sain », etc. สํวรสโมธานํ สีลนฺติ สํวรสมฺปยุตฺตขนฺธา. เต หิ สํวเรน สมาคตา มิสฺสีภูตาติ สํวรสโมธานนฺติ วุตฺตา. เอวํ อวีติกฺกมสโมธานํ สีลมฺปิ เวทิตพฺพํ. ตถาภาเว ชาตเจตนา สโมธานํ สีลนฺติ สํวรภาเว อวีติกฺกมภาเว ชาตเจตนาสมฺปยุตฺตา ขนฺธา. ยสฺมา จ ตีสุปิ เจเตสุ ตํสมฺปยุตฺตา ธมฺมา อธิปฺเปตา, ตสฺมา เจตนาสโมธาเนน เจตสิกานมฺปิ สงฺคหิตตฺตา เจตสิกสโมธานสีลํ วิสุํ น นิทฺทิฏฺฐนฺติ เวทิตพฺพํ. เหฏฺฐา เจตนาทโย ธมฺมา ‘‘สีล’’นฺติ วุตฺตา. น เกวลํ เต เอว สีลํ, ตํสมฺปยุตฺตา ธมฺมาปิ สีลเมวาติ ทสฺสนตฺถํ อยํ ติโก วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. « La vertu comme union de retenue » (saṃvara-samodhāna) désigne les agrégats associés à la retenue. Ils sont appelés « union de retenue » car ils sont réunis et fusionnés avec la retenue. Il en va de même pour « la vertu comme union de non-transgression ». « La vertu comme union de volition née dans cet état » désigne les agrégats associés à la volition née dans l'état de retenue ou de non-transgression. Puisque dans ces trois cas, les états associés sont visés, la « vertu comme union de facteurs mentaux » (cetasika-samodhāna) n'a pas été mentionnée séparément par le Thera Dhammasenāpati, car les facteurs mentaux sont déjà inclus dans l'union de la volition. Plus bas, dans la définition de « Qu'est-ce que la vertu ? », les états tels que la volition ont été appelés « vertu ». Ce triplet a été énoncé pour montrer que non seulement ces états sont la vertu, mais que les états qui leur sont associés le sont également. ๔๐. อิทานิ ยสฺมา เจตนาเจตสิกา สํวราวีติกฺกมาเยว โหนฺติ น วิสุํ, ตสฺมา สํวราวีติกฺกเมเยว ยาว อรหตฺตมคฺคา สาธารณกฺกเมน โยเชนฺโต ปาณาติปาตํ สํวรฏฺเฐน สีลํ, อวีติกฺกมฏฺเฐน สีลนฺติอาทิมาห. ปาณาติปาตา เวรมณิอาทโย หิ ยสฺมา อตฺตโน อตฺตโน ปจฺจนีกํ สํวรนฺติ, ตํ น วีติกฺกมนฺติ จ, ตสฺมา สํวรณโต อวีติกฺกมนโต จ สํวรฏฺเฐน สีลํ อวีติกฺกมฏฺเฐน สีลํ นาม โหติ. ตตฺถ ปาณาติปาตํ สํวรฏฺเฐนาติ ปาณาติปาตสฺส ปิทหนฏฺเฐน สีลํ. กึ ตํ? ปาณาติปาตา เวรมณี. สา จ ตํ สํวรนฺตีเยว ตํ น วีติกฺกมตีติ อวีติกฺกมฏฺเฐน สีลํ. เอวเมว อทินฺนาทานา เวรมณิอาทโย อนภิชฺฌาอพฺยาปาทสมฺมาทิฏฺฐิโย โยเชตพฺพา. 40. Maintenant, puisque la volition et les facteurs mentaux de la moralité ne sont que la retenue et la non-transgression et n'en sont pas distincts, c'est pourquoi, en les appliquant selon l'ordre général jusqu'au sentier de l'état d'Arahant, le Général de la Loi a dit : "la moralité au sens de retenue par rapport au meurtre, la moralité au sens de non-transgression", et ainsi de suite. Car l'abstinence du meurtre et les autres vertus, puisqu'elles retiennent leur propre opposition respective et ne la transgressent pas, sont appelées moralité au sens de retenue et au sens de non-transgression. Dans ce contexte, "la moralité au sens de retenue par rapport au meurtre" signifie la moralité au sens d'empêcher l'acte du meurtre. Qu'est-ce que cela ? C'est l'abstinence du meurtre. Et comme elle retient précisément cela et ne le transgresse pas, elle est appelée moralité au sens de non-transgression. De la même manière, l'abstinence du vol, etc., ainsi que l'absence de convoitise, l'absence de malveillance et la vue juste doivent être appliquées. ปาณาติปาตนฺติอาทีสุ ปน ทสสุ อกุสลกมฺมปเถสุ ปาณสฺส อติปาโต ปาณาติปาโต. ปาณวโธ ปาณฆาโตติ วุตฺตํ โหติ. ปาโณติ เจตฺถ โวหารโต สตฺโต, ปรมตฺถโต ชีวิตินฺทฺริยํ. ตสฺมึ ปน ปาเณ ปาณสญฺญิโน ชีวิตินฺทฺริยุปจฺเฉทกอุปกฺกมสมุฏฺฐาปิกา กายวจีทฺวารานํ อญฺญตรทฺวารปฺปวตฺตา วธกเจตนา ปาณาติปาโต. โส คุณวิรหิเตสุ ติรจฺฉานคตาทีสุ ปาเณสุ ขุทฺทเก ปาเณ อปฺปสาวชฺโช, มหาสรีเร มหาสาวชฺโช. กสฺมา? ปโยคมหนฺตตาย. ปโยคสมตฺเตปิ วตฺถุมหนฺตตาย. คุณวนฺเตสุ มนุสฺสาทีสุ อปฺปคุเณ ปาเณ อปฺปสาวชฺโช, มหาคุเณ มหาสาวชฺโช. สรีรคุณานํ [Pg.204] ปน สมภาเว สติ กิเลสานํ อุปกฺกมานญฺจ มุทุตาย อปฺปสาวชฺโช, ติพฺพตาย มหาสาวชฺโชติ เวทิตพฺโพ. ตสฺส ปญฺจ สมฺภารา – ปาโณ, ปาณสญฺญิตา, วธกจิตฺตํ, อุปกฺกโม, เตน มรณนฺติ. Dans les dix chemins d'actions malsaines commençant par le meurtre, le meurtre (pāṇātipāta) est la suppression de la vie. On l'appelle aussi destruction de la vie ou mise à mort. Ici, "être vivant" (pāṇa) désigne conventionnellement un être, mais au sens ultime, c'est la faculté vitale. La volition de tuer, qui surgit d'un effort visant à interrompre cette faculté vitale chez un être perçu comme tel, et qui se manifeste par l'une des deux portes du corps ou de la parole, est appelée meurtre. Ce meurtre est de moindre gravité chez les animaux et autres êtres dépourvus de vertus s'ils sont de petite taille, et de grande gravité s'ils ont un grand corps. Pourquoi ? À cause de l'importance de l'effort ou, à effort égal, de l'importance de l'objet. Chez les êtres doués de vertus comme les humains, il est de moindre gravité si l'être a peu de vertus et de grande gravité s'il en a beaucoup. Cependant, à égalité de taille et de vertus, il faut comprendre qu'il est de moindre gravité si les souillures et les efforts sont faibles, et de grande gravité s'ils sont intenses. Ses cinq facteurs sont : un être vivant, la perception d'un être vivant, la pensée de tuer, l'effort, et la mort qui en résulte. อทินฺนสฺส อาทานํ อทินฺนาทานํ, ปรสํหรณํ, เถยฺยํ, โจริกาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ อทินฺนนฺติ ปรปริคฺคหิตํ, ยตฺถ ปโร ยถากามการิตํ อาปชฺชนฺโต อทณฺฑารโห อนุปวชฺโช จ โหติ, ตสฺมึ ปรปริคฺคหิเต ปรปริคฺคหิตสญฺญิโน ตทาทายกอุปกฺกมสมุฏฺฐาปิกา กายวจีทฺวารานํ อญฺญตรทฺวารปฺปวตฺตา เถยฺยเจตนา อทินฺนาทานํ. ตํ หีเน ปรสนฺตเก อปฺปสาวชฺชํ, ปณีเต มหาสาวชฺชํ. กสฺมา? วตฺถุปณีตตาย. วตฺถุสมตฺเต สติ คุณาธิกานํ สนฺตเก วตฺถุสฺมึ มหาสาวชฺชํ, ตํ ตํ คุณาธิกํ อุปาทาย ตโต ตโต หีนคุณสฺส สนฺตเก วตฺถุสฺมึ อปฺปสาวชฺชํ. ตสฺส ปญฺจ สมฺภารา – ปรปริคฺคหิตํ, ปรปริคฺคหิตสญฺญิตา เถยฺยจิตฺตํ, อุปกฺกโม, เตน หรณนฺติ. Prendre ce qui n'est pas donné est le vol (adinnādāna) ; on l'appelle aussi transport du bien d'autrui, larcin ou brigandage. Ici, "ce qui n'est pas donné" désigne ce qui appartient à autrui, c'est-à-dire un bien sur lequel une autre personne, en tant que propriétaire, peut agir à sa guise sans être passible de punition ni de blâme. La volition de voler qui surgit d'un effort visant à prendre ce bien appartenant à autrui, chez quelqu'un qui le perçoit comme appartenant à autrui, et qui se manifeste par l'une des portes du corps ou de la parole, est appelée vol. Cet acte est de moindre gravité pour un bien d'autrui de médiocre valeur, et de grande gravité pour un bien précieux. Pourquoi ? En raison de la valeur de l'objet. À valeur égale, il est de grande gravité s'il appartient à des personnes de grande vertu, et de moindre gravité s'il appartient à une personne de moindre vertu par rapport à une autre plus vertueuse. Ses cinq facteurs sont : un bien appartenant à autrui, la perception d'un bien appartenant à autrui, la pensée de voler, l'effort, et le fait d'emporter le bien par cet effort. กาเมสูติ เมถุนสมาจาเรสุ. มิจฺฉาจาโรติ เอกนฺตนินฺทิโต ลามกาจาโร. ลกฺขณโต ปน อสทฺธมฺมาธิปฺปาเยน กายทฺวารปฺปวตฺตา อคมนียฏฺฐานวีติกฺกมเจตนา กาเมสุ มิจฺฉาจาโร. "Dans les plaisirs des sens" signifie dans les rapports sexuels. "L'inconduite" (micchācāra) est une conduite vile et absolument blâmable. Selon sa caractéristique, la volition de transgresser avec une personne interdite (agamanīya-ṭṭhāna), se manifestant par la porte du corps avec l'intention de pratiquer l'acte sexuel illicite, est appelée inconduite sexuelle. ตตฺถ อคมนียฏฺฐานํ นาม ปุริสานํ ตาว มาตุรกฺขิตา, ปิตุรกฺขิตา, มาตาปิตุรกฺขิตา, ภาตุรกฺขิตา, ภคินิรกฺขิตา, ญาติรกฺขิตา, โคตฺตรกฺขิตา, ธมฺมรกฺขิตา, สารกฺขา, สปริทณฺฑาติ มาตุรกฺขิตาทโย ทส, ธนกฺกีตา, ฉนฺทวาสินี, โภควาสินี, ปฏวาสินี, โอทปตฺตกินี, โอภตจุมฺพฏา, ทาสี จ, ภริยา จ, กมฺมการี จ ภริยา จ, ธชาหฏา มุหุตฺติกาติ ธนกฺกีตาทโย ทสาติ วีสติ อิตฺถิโย. อิตฺถีสุ ปน ทฺวินฺนํ สารกฺขสปริทณฺฑานํ ทสนฺนญฺจ ธนกฺกีตาทีนนฺติ ทฺวาทสนฺนํ อิตฺถีนํ อญฺเญ ปุริสา, อิทํ อคมนียฏฺฐานํ นาม. Dans ce contexte, les personnes interdites pour les hommes sont d'abord les dix types de femmes protégées : celle protégée par sa mère, par son père, par ses deux parents, par son frère, par sa sœur, par ses parents, par son clan, par ses coreligionnaires, celle qui est sous protection et celle passible d'une amende. S'y ajoutent les dix types d'épouses : celle acquise par argent, celle qui vit par son propre consentement, celle qui vit pour la richesse, celle qui vit pour des vêtements, celle qui devient épouse par le rite de l'eau, celle qui dépose son fardeau, l'épouse-esclave, l'épouse-ouvrière, la captive de guerre et celle qui l'est pour un instant. Cela fait vingt types de femmes. Parmi ces vingt femmes, pour les deux catégories de femmes sous protection ou passibles d'amende et pour les dix types d'épouses, soit douze types au total, les autres hommes sont des "personnes interdites". C'est ce qu'on appelle les personnes interdites. โส ปเนส มิจฺฉาจาโร สีลาทิคุณรหิเต อคมนียฏฺฐาเน อปฺปสาวชฺโช, สีลาทิคุณสมฺปนฺเน มหาสาวชฺโช. ตสฺส จตฺตาโร สมฺภารา – อคมนียวตฺถุ, ตสฺมึ เสวนจิตฺตํ, เสวนปโยโค, มคฺเคนมคฺคปฏิปตฺติอธิวาสนนฺติ. Cette inconduite sexuelle est de moindre gravité vis-à-vis d'une personne interdite dépourvue de vertus telles que la moralité, et de grande gravité vis-à-vis d'une personne dotée de vertus comme la moralité. Ses quatre facteurs sont : une personne interdite, la pensée de s'unir à elle, l'effort de s'unir, et le consentement à l'union des organes sexuels. มุสาติ [Pg.205] วิสํวาทนปุเรกฺขารสฺส อตฺถภญฺชโก วจีปโยโค, กายปโยโค วา. วิสํวาทนาธิปฺปาเยน ปนสฺส ปรวิสํวาทกกายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เจตนา มุสาวาโท. อปโร นโย – มุสาติ อภูตํ อตจฺฉํ วตฺถุ. วาโทติ ตสฺส ภูตโต ตจฺฉโต วิญฺญาปนํ. ลกฺขณโต ปน อตถํ วตฺถุํ ตถโต ปรํ วิญฺญาเปตุกามสฺส ตถาวิญฺญตฺติสมุฏฺฐาปิกา เจตนา มุสาวาโท. โส ยมตฺถํ ภญฺชติ, ตสฺส อปฺปตาย อปฺปสาวชฺโช, มหนฺตตาย มหาสาวชฺโช. อปิจ คหฏฺฐานํ อตฺตโน สนฺตกํ อทาตุกามตาย นตฺถีติอาทินยปฺปวตฺโต อปฺปสาวชฺโช, สกฺขินา หุตฺวา อตฺถภญฺชนตฺถํ วุตฺโต มหาสาวชฺโช. ปพฺพชิตานํ อปฺปกมฺปิ เตลํ วา สปฺปึ วา ลภิตฺวา หสาธิปฺปาเยน ‘‘อชฺช คาเม เตลํ นที มญฺเญ สนฺทตี’’ติ ปูรณกถานเยน ปวตฺโต อปฺปสาวชฺโช, อทิฏฺฐํเยว ปน ทิฏฺฐนฺติอาทินา นเยน วทนฺตานํ มหาสาวชฺโช. ตสฺส จตฺตาโร สมฺภารา – อตถํ วตฺถุ, วิสํวาทนจิตฺตํ, ตชฺโช วายาโม, ปรสฺส ตทตฺถวิชานนนฺติ. "Faux" (musā) désigne un effort vocal ou corporel accompli par quelqu'un dont le but est de tromper et qui détruit l'intérêt d'autrui. La volition qui produit cet effort corporel ou vocal trompant autrui, avec l'intention de tromper, est le mensonge (musāvāda). Selon une autre méthode : "faux" signifie un objet inexistant ou non conforme à la vérité ; "parole" (vāda) signifie faire connaître cet objet comme s'il était réel et vrai. Selon sa caractéristique, la volition produisant une expression visant à faire percevoir à autrui un objet faux comme étant vrai est le mensonge. S'il détruit un intérêt, il est de moindre gravité si cet intérêt est petit, et de grande gravité s'il est grand. De plus, chez les laïcs, le mensonge consistant à dire "je n'ai rien" par refus de donner son propre bien est de moindre gravité, mais celui prononcé en tant que témoin pour détruire l'intérêt d'autrui est de grande gravité. Chez les moines, s'ils ont reçu ne serait-ce qu'un peu d'huile ou de beurre clarifié et qu'ils disent par plaisanterie : "aujourd'hui, l'huile coulait comme une rivière dans le village", un tel propos exagéré est de moindre gravité ; par contre, affirmer avoir vu ce qu'on n'a pas vu est de grande gravité. Ses quatre facteurs sont : un objet faux, l'intention de tromper, l'effort correspondant, et la compréhension du sens par autrui. ยาย วาจาย ยสฺส ตํ วาจํ ภาสติ, ตสฺส หทเย อตฺตโน ปิยภาวํ, ปรสฺส จ สุญฺญภาวํ กโรติ, สา ปิสุณา วาจา. ยาย ปน อตฺตานมฺปิ ปรมฺปิ ผรุสํ กโรติ, ยา วาจา สยมฺปิ ผรุสา เนว กณฺณสุขา น หทยสุขา วา, อยํ ผรุสา วาจา. เยน สมฺผํ ปลปติ นิรตฺถกํ, โส สมฺผปฺปลาโป. เตสํ มูลภูตา เจตนาปิ ปิสุณาวาจาทินามเมว ลภติ. สา เอว จ อิธ อธิปฺเปตาติ. La parole par laquelle on se rend cher au cœur de celui à qui on parle tout en rendant l'autre odieux est la parole calomnieuse (pisuṇā vācā). La parole par laquelle on se rend rude soi-même et autrui, qui est rude en elle-même et n'est agréable ni à l'oreille ni au cœur, est la parole rude (pharusā vācā). Le bavardage inutile par lequel on profère des propos futiles et sans profit est le vain bavardage (samphappalāpo). La volition qui est à l'origine de ceux-ci reçoit également les noms de parole calomnieuse, etc. Et c'est précisément cette volition qui est visée ici. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. ตตฺถ สํกิลิฏฺฐจิตฺตสฺส ปเรสํ วา เภทาย อตฺตโน ปิยกมฺยตาย วา กายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เจตนา ปิสุณา วาจา. สา ยสฺส เภทํ กโรติ, ตสฺส อปฺปคุณตาย อปฺปสาวชฺชา, มหาคุณตาย มหาสาวชฺชา. ตสฺสา จตฺตาโร สมฺภารา – ภินฺทิตพฺโพ ปโร, ‘‘อิติ อิเม นานา ภวิสฺสนฺตี’’ติ เภทปุเรกฺขารตา วา ‘‘อิติ อหํ ปิโย ภวิสฺสามิ วิสฺสาสิโก’’ติ ปิยกมฺยตา วา, ตชฺโช วายาโม, ตสฺส ตทตฺถวิชานนนฺติ. ปเร ปน อภินฺเน กมฺมปถเภโท นตฺถิ, ภินฺเนเยว โหติ. Parmi ces [paroles], la parole calomnieuse (pisuṇā vācā) est la volonté qui suscite un effort corporel ou vocal chez une personne à l'esprit souillé, soit pour diviser les autres, soit pour se rendre aimable. Elle comporte peu de blâme en raison des moindres qualités de la personne qu'elle divise, et beaucoup de blâme en raison de ses grandes qualités. Ses quatre facteurs constitutifs sont : une personne à diviser ; l'intention de diviser (« ainsi ils seront séparés ») ou le désir d'être aimé (« ainsi je serai aimé et recevrai leur confiance ») ; l'effort correspondant ; et la compréhension de cette signification par l'autre. Cependant, si les autres ne sont pas divisés, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action ; cela n'advient que s'ils se divisent effectivement. ปรสฺส มมฺมจฺเฉทกกายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เอกนฺตผรุสเจตนา ผรุสา วาจา. มมฺมจฺเฉทโกปิ ปน ปโยโค จิตฺตสณฺหตาย ผรุสา วาจา น โหติ. มาตาปิตโร หิ กทาจิ ปุตฺตเก เอวมฺปิ วทนฺติ ‘‘โจรา โว ขณฺฑาขณฺฑิกํ กโรนฺตู’’ติ. อุปฺปลปตฺตมฺปิ จ เนสํ อุปริ ปตนฺตํ [Pg.206] น อิจฺฉนฺติ. อาจริยุปชฺฌายา จ กทาจิ นิสฺสิตเก เอวํ วทนฺติ ‘‘กึ อิเม อหิริกา อโนตฺตปฺปิโน, นิทฺธมถ เน’’ติ. อถ จ เนสํ อาคมาธิคมสมฺปตฺตึ อิจฺฉนฺติ. ยถา จ จิตฺตสณฺหตาย ผรุสา วาจา น โหติ, เอวํ วจนสณฺหตาย อผรุสา วาจาปิ น โหติ. น หิ มาราเปตุกามสฺส ‘‘อิมํ สุขํ สยาเปถา’’ติ วจนํ อผรุสา วาจา โหติ, จิตฺตผรุสตาย ปเนสา ผรุสา วาจาว. สา ยํ สนฺธาย ปวตฺติตา, ตสฺส อปฺปคุณตาย อปฺปสาวชฺชา, มหาคุณตาย มหาสาวชฺชา. ตสฺสา ตโย สมฺภารา – อกฺโกสิตพฺโพ ปโร, กุปิตจิตฺตํ, อกฺโกสนาติ. La parole rude (pharusā vācā) est la volonté absolument cruelle qui suscite un effort corporel ou vocal blessant le cœur d'autrui. Cependant, un effort qui blesse le cœur n'est pas une parole rude si l'esprit est doux. En effet, les parents disent parfois à leurs enfants : « Que les voleurs vous mettent en pièces ! », mais ils ne souhaitent même pas qu'un pétale de lotus leur tombe dessus. De même, les maîtres et précepteurs disent parfois à leurs disciples : « Pourquoi ces gens sont-ils sans pudeur ni crainte ? Chassez-les ! », alors qu'ils souhaitent leur réussite dans l'apprentissage et la réalisation [du Dhamma]. De même que l'esprit doux empêche la parole rude, une parole douce ne garantit pas l'absence de rudesse : les mots de celui qui veut faire tuer quelqu'un, disant « faites-le dormir paisiblement », ne sont pas exempts de rudesse, car ils sont rudes par la dureté de l'esprit. Elle comporte peu de blâme en raison des moindres qualités de la personne visée, et beaucoup de blâme en raison de ses grandes qualités. Ses trois facteurs sont : une personne à injurier, un esprit irrité, et l'injure elle-même. อนตฺถวิญฺญาปิกา กายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา อกุสลเจตนา สมฺผปฺปลาโป. โส อาเสวนมนฺทตาย อปฺปสาวชฺโช, อาเสวนมหนฺตตาย มหาสาวชฺโช. ตสฺส ทฺเว สมฺภารา – ภารตยุทฺธสีตาหรณาทินิรตฺถกกถาปุเรกฺขารตา, ตถารูปิกถากถนญฺจาติ. ปเร ปน ตํ กถํ อคณฺหนฺเต กมฺมปถเภโท นตฺถิ, ปเรน สมฺผปฺปลาเป คหิเตเยว โหติ. Le bavardage futile (samphappalāpo) est la volonté malsaine qui suscite un effort corporel ou vocal communiquant ce qui est sans profit. Il comporte peu de blâme s'il est peu pratiqué, et beaucoup de blâme s'il l'est de façon répétée. Ses deux facteurs sont : l'intention de raconter des histoires inutiles comme les guerres du Bhārata ou l'enlèvement de Sītā, et le fait de raconter de telles histoires. Cependant, si les autres n'acceptent pas ces propos, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action ; cela n'advient que si le bavardage futile est accueilli par autrui. อภิชฺฌายตีติ อภิชฺฌา, ปรภณฺฑาภิมุขี หุตฺวา ตนฺนินฺนตาย ปวตฺตตีติ อตฺโถ. สา ‘‘อโห วต อิทํ มมสฺสา’’ติ เอวํ ปรภณฺฑาภิชฺฌายนลกฺขณา, อทินฺนาทานํ วิย อปฺปสาวชฺชา มหาสาวชฺชา จ. ตสฺส ทฺเว สมฺภารา – ปรภณฺฑํ, อตฺตโน ปริณามนญฺจาติ. ปรภณฺฑวตฺถุเก หิ โลเภ อุปฺปนฺเนปิ น ตาว กมฺมปถเภโท โหติ, ยาว ‘‘อโห วต อิทํ มมสฺสา’’ติ อตฺตโน น ปริณาเมติ. On l'appelle convoitise (abhijjhā) car elle convoite ; son sens est qu'elle se manifeste en se tournant vers les biens d'autrui avec une inclinaison vers eux. Elle a pour caractéristique la convoitise des biens d'autrui, ainsi : « Oh, si seulement cela était mien ! ». Comme pour le vol, elle comporte peu ou beaucoup de blâme. Ses deux facteurs sont : le bien d'autrui et le fait de l'incliner vers soi-même. En effet, même si l'avidité surgit concernant l'objet d'autrui, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action tant qu'on ne l'incline pas vers soi en pensant : « Oh, si seulement cela était mien ! ». หิตสุขํ พฺยาปาทยตีติ พฺยาปาโท. โส ปรวินาสาย มโนปโทสลกฺขโณ, ผรุสา วาจา วิย อปฺปสาวชฺโช มหาสาวชฺโช จ. ตสฺส ทฺเว สมฺภารา – ปรสตฺโต จ, ตสฺส จ วินาสจินฺตาติ. ปรสตฺตวตฺถุเก หิ โกเธ อุปฺปนฺเนปิ น ตาว กมฺมปถเภโท โหติ, ยาว ‘‘อโห วตายํ อุจฺฉิชฺเชยฺย วินสฺเสยฺยา’’ติ ตสฺส วินาสํ น จินฺเตติ. On l'appelle malveillance (byāpādo) car elle détruit le bien-être et le bonheur. Elle a pour caractéristique la corruption mentale visant la destruction d'autrui ; comme la parole rude, elle comporte peu ou beaucoup de blâme. Ses deux facteurs sont : un autre être et la pensée de sa destruction. En effet, même si la colère surgit concernant un autre être, il n'y a pas de rupture du chemin de l'action tant qu'on ne conçoit pas sa ruine en pensant : « Oh, puisse-t-il être anéanti ou périr ! ». ยถาภุจฺจคหณาภาเวน [Pg.207] มิจฺฉา ปสฺสตีติ มิจฺฉาทิฏฺฐิ. สา ‘‘นตฺถิ ทินฺน’’นฺติอาทินา นเยน วิปรีตทสฺสนลกฺขณา, สมฺผปฺปลาโป วิย อปฺปสาวชฺชา, มหาสาวชฺชา จ. อปิจ อนิยตา อปฺปสาวชฺชา, นิยตา มหาสาวชฺชา. ตสฺสา ทฺเว สมฺภารา – วตฺถุโน จ คหิตาการวิปรีตตา, ยถา จ ตํ คณฺหาติ, ตถาภาเวน ตสฺสูปฏฺฐานนฺติ. ตตฺถ นตฺถิกาเหตุกอกิริยทิฏฺฐีหิ เอว กมฺมปถเภโท โหติ, น อญฺญทิฏฺฐีหิ. On l'appelle vue fausse (micchādiṭṭhi) car elle voit de façon erronée par l'absence de saisie de la réalité telle qu'elle est. Elle a pour caractéristique une vision déformée selon la méthode : « le don n'existe pas », etc. Comme le bavardage futile, elle comporte peu ou beaucoup de blâme. De plus, la vue indéterminée comporte peu de blâme, tandis que la vue fixe (niyatā) en comporte beaucoup. Ses deux facteurs sont : la nature déformée de la manière dont l'objet est saisi et l'apparition de l'objet selon cette saisie erronée. Parmi elles, la rupture du chemin de l'action ne se produit qu'avec les vues nihiliste (natthika), de l'absence de cause (ahetuka) et de l'inefficacité de l'action (akiriya), et non avec les autres vues. อิเมสํ ปน ทสนฺนํ อกุสลกมฺมปถานํ ธมฺมโต, โกฏฺฐาสโต, อารมฺมณโต, เวทนาโต, มูลโตติ ปญฺจหากาเรหิ วินิจฺฉโย เวทิตพฺโพ. Concernant ces dix chemins de l'action malsaine, l'analyse doit être comprise selon cinq aspects : par leur nature (dhammato), par leur catégorie (koṭṭhāsato), par leur objet (ārammaṇato), par la sensation (vedanāto) et par leur racine (mūlato). ตตฺถ ธมฺมโตติ เอเตสุ หิ สตฺต ปฏิปาฏิยา เจตนาธมฺมาว โหนฺติ, อภิชฺฌาทโย ตโย เจตนาสมฺปยุตฺตา. Parmi ces aspects, selon leur nature : parmi ceux-ci, sept consécutifs sont uniquement des phénomènes de volonté (cetanā), tandis que les trois derniers, à commencer par la convoitise, sont associés à la volonté. โกฏฺฐาสโตติ ปฏิปาฏิยา สตฺต, มิจฺฉาทิฏฺฐิ จาติ อิเม อฏฺฐ กมฺมปถา เอว โหนฺติ, โน มูลานิ. อภิชฺฌาพฺยาปาทา กมฺมปถา เจว มูลานิ จ. อภิชฺฌา หิ มูลํ ปตฺวา โลโภ อกุสลมูลํ โหติ, พฺยาปาโท โทโส อกุสลมูลํ. Selon leur catégorie : les sept premiers et la vue fausse sont uniquement des chemins de l'action (kammapatha) et non des racines. La convoitise et la malveillance sont à la fois des chemins de l'action et des racines. En effet, la convoitise, parvenue au stade de racine, est la racine malsaine de l'avidité (lobha), et la malveillance est la racine malsaine de la haine (dosa). อารมฺมณโตติ ปาณาติปาโต ชีวิตินฺทฺริยารมฺมณโต สงฺขารารมฺมโณ. อทินฺนาทานํ สตฺตารมฺมณํ วา สงฺขารารมฺมณํ วา. มิจฺฉาจาโร โผฏฺฐพฺพวเสน สงฺขารารมฺมโณ, สตฺตารมฺมโณติปิ เอเก. มุสาวาโท สตฺตารมฺมโณ วา สงฺขารารมฺมโณ วา. ตถา ปิสุณา วาจา. ผรุสา วาจา สตฺตารมฺมณาว สมฺผปฺปลาโป ทิฏฺฐสุตมุตวิญฺญาตวเสน สตฺตารมฺมโณ วา สงฺขารารมฺมโณ วา. ตถา อภิชฺฌา. พฺยาปาโท สตฺตารมฺมโณว. มิจฺฉาทิฏฺฐิ เตภูมกธมฺมวเสน สงฺขารารมฺมณาว. Selon leur objet : le meurtre a pour objet les formations (saṅkhāra) par l'intermédiaire de la faculté vitale. Le vol a pour objet soit des êtres, soit des formations. L'inconduite sexuelle a pour objet les formations par le biais du toucher, bien que certains disent qu'elle a aussi les êtres pour objet. Le mensonge a pour objet soit des êtres, soit des formations. Il en va de même pour la parole calomnieuse. La parole rude a uniquement les êtres pour objet. Le bavardage futile a pour objet soit des êtres, soit des formations, selon ce qui est vu, entendu, perçu ou connu. Il en va de même pour la convoitise. La malveillance a uniquement les êtres pour objet. La vue fausse a uniquement les formations pour objet, par le biais des phénomènes des trois plans d'existence. เวทนาโตติ ปาณาติปาโต ทุกฺขเวทโน โหติ. กิญฺจาปิ หิ ราชาโน โจรํ ทิสฺวา หสมานาปิ ‘‘คจฺฉถ ภเณ, มาเรถ น’’นฺติ วทนฺติ, สนฺนิฏฺฐาปกเจตนา ปน เนสํ ทุกฺขสมฺปยุตฺตาว โหติ. อทินฺนาทานํ ติเวทนํ. ตญฺหิ ปรภณฺฑํ ทิสฺวา หฏฺฐตุฏฺฐสฺส คณฺหโต สุขเวทนํ โหติ, ภีตตสิตสฺส คณฺหโต ทุกฺขเวทนํ, ตถา วิปากนิสฺสนฺทผลานิ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส. คหณกาเล มชฺฌตฺตภาเว ฐิตสฺส ปน คณฺหโต อทุกฺขมสุขเวทนํ โหติ. มิจฺฉาจาโร สุขมชฺฌตฺตวเสน ทฺวิเวทโน, สนฺนิฏฺฐาปกจิตฺเต [Pg.208] ปน มชฺฌตฺตเวทโน น โหติ. มุสาวาโท อทินฺนาทาเน วุตฺตนเยเนว ติเวทโน, ตถา ปิสุณา วาจา. ผรุสา วาจา ทุกฺขเวทนา. สมฺผปฺปลาโป ติเวทโน. ปเรสุ หิ สาธุการํ เทนฺเตสุ เจลาทีนิ อุกฺขิปนฺเตสุ หฏฺฐตุฏฺฐสฺส สีตาหรณภารตยุทฺธาทีนิ กถนกาเล โส สุขเวทโน โหติ, ปฐมํ ทินฺนเวตเนน เอเกน ปจฺฉา อาคนฺตฺวา ‘‘อาทิโต ปฏฺฐาย กเถหี’’ติ วุตฺเต ‘‘นิรวเสสํ ยถานุสนฺธิกํ ปกิณฺณกกถํ กเถสฺสามิ นุ โข, โน’’ติ โทมนสฺสิตสฺส กถนกาเล ทุกฺขเวทโน โหติ, มชฺฌตฺตสฺส กถยโต อทุกฺขมสุขเวทโน โหติ. อภิชฺฌา สุขมชฺฌตฺตวเสน ทฺวิเวทนา, ตถา มิจฺฉาทิฏฺฐิ. พฺยาปาโท ทุกฺขเวทโน. Du point de vue de la sensation, le meurtre d'un être vivant s'accompagne d'une sensation de douleur. En effet, même si les rois, après avoir vu un voleur, disent en riant : « Allez, mes braves, tuez-le ! », leur volonté de décision (sanniṭṭhāpaka-cetanā) demeure néanmoins associée à la souffrance. Le vol comporte trois types de sensations : s'il est commis par quelqu'un de joyeux et satisfait en voyant les biens d'autrui, il s'accompagne d'une sensation de plaisir ; s'il est commis par quelqu'un de craintif et de terrifié, il s'accompagne d'une sensation de douleur ; il en va de même pour celui qui réfléchit aux conséquences et aux fruits de la rétribution. Cependant, s'il est commis au moment de la saisie par quelqu'un se trouvant dans un état d'indifférence, il s'accompagne d'une sensation ni douloureuse ni agréable. L'inconduite sexuelle comporte deux sensations, le plaisir ou l'indifférence, mais dans l'esprit de décision, il n'y a pas de sensation d'indifférence. Le mensonge, tout comme le vol, comporte trois sensations, tout comme la calomnie. Les paroles blessantes s'accompagnent d'une sensation de douleur. Le bavardage futile comporte trois sensations : en effet, lorsque les autres applaudissent ou lancent leurs turbans, et que l'on raconte avec joie des récits comme l'enlèvement de Sītā ou la guerre du Mahābhārata, il s'accompagne d'une sensation de plaisir ; mais si quelqu'un qui a d'abord reçu un salaire revient ensuite et dit : « Raconte depuis le début », celui qui s'exécute avec mécontentement en se demandant s'il doit ou non raconter l'histoire complète et cohérente éprouve une sensation de douleur ; pour celui qui raconte avec indifférence, il s'accompagne d'une sensation ni agréable ni douloureuse. La convoitise comporte deux sensations, le plaisir ou l'indifférence, de même pour la vue fausse. La malveillance s'accompagne d'une sensation de douleur. มูลโตติ ปาณาติปาโต โทสโมหวเสน ทฺวิมูลโก โหติ, อทินฺนาทานํ โทสโมหวเสน วา โลภโมหวเสน วา, มิจฺฉาจาโร โลภโมหวเสน, มุสาวาโท โทสโมหวเสน วา โลภโมหวเสน วา. ตถา ปิสุณา วาจา สมฺผปฺปลาโป จ. ผรุสา วาจา โทสโมหวเสน, อภิชฺฌา โมหวเสน เอกมูลา, ตถา พฺยาปาโท. มิจฺฉาทิฏฺฐิ โลภโมหวเสน ทฺวิมูลาติ. Du point de vue des racines, le meurtre d'un être vivant possède deux racines par l'influence de la haine et de l'égarement. Le vol a deux racines, soit par la haine et l'égarement, soit par l'avidité et l'égarement. L'inconduite sexuelle a deux racines par l'avidité et l'égarement. Le mensonge a deux racines, soit par la haine et l'égarement, soit par l'avidité et l'égarement. Il en va de même pour la calomnie et le bavardage futile. Les paroles blessantes ont pour racines la haine et l'égarement. La convoitise possède une seule racine par l'égarement, et il en va de même pour la malveillance. La vue fausse possède deux racines par l'avidité et l'égarement. อกุสลกมฺมปถกถา นิฏฺฐิตา. L'explication des voies d'action non bénéfiques est terminée. ปาณาติปาตาทีหิ ปน วิรติโย, อนภิชฺฌาอพฺยาปาทสมฺมาทิฏฺฐิโย จาติ อิเม ทส กุสลกมฺมปถา นาม. ปาณาติปาตาทีหิ เอตาย วิรมนฺติ, สยํ วา วิรมติ, วิรมณมตฺตเมว วา เอตนฺติ วิรติ. ยา ปาณาติปาตาทีหิ วิรมนฺตสฺส กุสลจิตฺตสมฺปยุตฺตา วิรติ, สา ปเภทโต ติวิธา โหติ สมฺปตฺตวิรติ สมาทานวิรติ สมุจฺเฉทวิรตีติ. ตตฺถ อสมาทินฺนสิกฺขาปทานํ อตฺตโน ชาติวยพาหุสจฺจาทีนิ ปจฺจเวกฺขิตฺวา ‘‘อยุตฺตํ อมฺหากํ เอวรูปํ ปาปํ กาตุ’’นฺติ สมฺปตฺตวตฺถุํ อวีติกฺกมนฺตานํ อุปฺปชฺชมานา วิรติ สมฺปตฺตวิรติ นาม. สมาทินฺนสิกฺขาปทานํ ปน สิกฺขาปทสมาทาเน จ ตตุตฺตริ จ อตฺตโน ชีวิตมฺปิ ปริจฺจชิตฺวา วตฺถุํ อวีติกฺกมนฺตานํ อุปฺปชฺชมานา วิรติ สมาทานวิรติ นาม. อริยมคฺคสมฺปยุตฺตา ปน วิรติ สมุจฺเฉทวิรติ นาม, ยสฺสา อุปฺปตฺติโต ปภุติ อริยปุคฺคลานํ ‘‘ปาณํ ฆาเตสฺสามา’’ติอาทิจิตฺตมฺปิ น อุปฺปชฺชตีติ. Quant aux abstinences du meurtre, etc., ainsi que la non-convoitise, la non-malveillance et la vue juste, elles sont nommées les dix voies d'action bénéfiques. On les appelle « abstinence » (virati) parce qu'on s'abstient par elles du meurtre, etc., ou parce qu'on s'abstient soi-même, ou parce qu'il s'agit simplement du fait de s'abstenir. Cette abstinence qui, chez celui qui s'abstient du meurtre, etc., est associée à un esprit bénéfique, est de trois sortes selon sa distinction : l'abstinence par rencontre de circonstance (sampatta-virati), l'abstinence par engagement (samādāna-virati) et l'abstinence par éradication (samucchedavirati). Parmi celles-ci, l'abstinence qui survient chez ceux qui n'ont pas pris d'engagements formels, mais qui, considérant leur propre naissance, leur âge ou leur érudition, ne transgressent pas l'objet présenté en se disant « il ne nous convient pas de commettre un tel mal », est appelée abstinence par rencontre de circonstance. L'abstinence qui survient chez ceux qui ont pris des engagements formels, que ce soit lors de la prise des préceptes ou par la suite, et qui ne transgressent pas l'objet même au péril de leur vie, est appelée abstinence par engagement. L'abstinence associée au Noble Chemin est appelée abstinence par éradication ; à partir de son apparition chez les Nobles Êtres, l'idée même de « je tuerai un être vivant » ne surgit plus. อิทานิ [Pg.209] อกุสลกมฺมปถานํ วิย อิเมสํ กุสลกมฺมปถานํ ธมฺมโต, โกฏฺฐาสโต, อารมฺมณโต, เวทนาโต, มูลโตติ ปญฺจหากาเรหิ วินิจฺฉโย เวทิตพฺโพ. À présent, tout comme pour les voies d'action non bénéfiques, la décision concernant ces voies d'action bénéfiques doit être comprise selon cinq aspects : par leur nature, par leur catégorie, par leur objet, par leur sensation et par leurs racines. ตตฺถ ธมฺมโตติ เอเตสุปิ ปฏิปาฏิยา สตฺต เจตนาปิ วฏฺฏนฺติ วิรติโยปิ, อนฺเต ตโย เจตนาสมฺปยุตฺตาว. À cet égard, du point de vue de la nature : parmi ces dix, pour les sept premières dans l'ordre, les volontés (cetanā) sont valables, tout comme les abstinences (virati) ; pour les trois dernières, seuls les états associés à la volonté sont valables. โกฏฺฐาสโตติ ปฏิปาฏิยา สตฺต กมฺมปถา เอว, โน มูลานิ, อนฺเต ตโย กมฺมปถา เจว มูลานิ จ. อนภิชฺฌา หิ มูลํ ปตฺวา อโลโภ กุสลมูลํ โหติ, อพฺยาปาโท อโทโส กุสลมูลํ, สมฺมาทิฏฺฐิ อโมโห กุสลมูลํ. Du point de vue de la catégorie : les sept premières dans l'ordre sont uniquement des voies d'action (kammapatha) et non des racines (mūla) ; les trois dernières sont à la fois des voies d'action et des racines. En effet, la non-convoitise, ayant atteint le rang de racine, est la racine bénéfique de non-avidité (alobha) ; la non-malveillance est la racine bénéfique de non-haine (adosa) ; la vue juste est la racine bénéfique de non-égarement (amoha). อารมฺมณโตติ ปาณาติปาตาทีนํ อารมฺมณาเนว เอเตสํ อารมฺมณานิ. วีติกฺกมิตพฺพโตเยว หิ เวรมณี นาม โหติ. ยถา ปน นิพฺพานารมฺมโณ อริยมคฺโค กิเลเส ปชหติ, เอวํ ชีวิตินฺทฺริยาทิอารมฺมณาเปเต กมฺมปถา ปาณาติปาตาทีนิ ทุสฺสีลฺยานิ ปชหนฺตีติ. Du point de vue de l'objet : les objets des voies d'action non bénéfiques comme le meurtre, etc., sont précisément les objets de celles-ci. En effet, l'abstinence porte sur ce qui est susceptible d'être transgressé. Mais de même que le Noble Chemin ayant pour objet le Nibbāna abandonne les souillures, de même ces voies d'action ayant pour objet la faculté de vie, etc., abandonnent l'immoralité du meurtre, etc. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. เวทนาโตติ สพฺเพ สุขเวทนา วา โหนฺติ มชฺฌตฺตเวทนา วา. กุสลํ ปตฺวา หิ ทุกฺขา เวทนา นาม นตฺถิ. Du point de vue de la sensation : toutes s'accompagnent soit d'une sensation de plaisir, soit d'une sensation d'indifférence. En effet, dans le domaine du bénéfique, il n'existe pas de sensation de douleur. มูลโตติ ปฏิปาฏิยา สตฺต ญาณสมฺปยุตฺตจิตฺเตน วิรมนฺตสฺส อโลภอโทสอโมหวเสน ติมูลา โหนฺติ. ญาณวิปฺปยุตฺตจิตฺเตน วิรมนฺตสฺส อโลภาโทสวเสน ทฺวิมูลา. อนภิชฺฌา ญาณสมฺปยุตฺตจิตฺเตน วิรมนฺตสฺส อโทสอโมหวเสน ทฺวิมูลา. ญาณวิปฺปยุตฺตจิตฺเตน วิรมนฺตสฺส อโทสวเสน เอกมูลา. อโลโภ ปน อตฺตนาว อตฺตโน มูลํ น โหติ. อพฺยาปาเทปิ เอเสว นโย. สมฺมาทิฏฺฐิ อโลภาโทสวเสน ทฺวิมูลาวาติ. Du point de vue des racines : pour les sept premières, celui qui s'abstient avec un esprit associé à la connaissance possède trois racines : la non-avidité, la non-haine et la non-égarement. Celui qui s'abstient avec un esprit dissocié de la connaissance possède deux racines : la non-avidité et la non-haine. Pour la non-convoitise, celui qui s'abstient de la convoitise avec un esprit associé à la connaissance possède deux racines : la non-haine et la non-égarement. Celui qui s'abstient avec un esprit dissocié de la connaissance possède une seule racine : la non-haine. En effet, la non-avidité n'est pas sa propre racine. Il en va de même pour la non-malveillance. La vue juste possède uniquement deux racines : la non-avidité et la non-haine. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. กุสลกมฺมปถกถา นิฏฺฐิตา. L'explication des voies d'action bénéfiques est terminée. ๔๑. 41. เอวํ ทสกุสลกมฺมปถวเสน สีลํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ เนกฺขมฺมาทีนํ อรหตฺตมคฺคปริโยสานานํ สตฺตตึสธมฺมานํ วเสน ทสฺเสตุํ เนกฺขมฺเมน กามจฺฉนฺทํ สํวรฏฺเฐน สีลํ, อวีติกฺกมฏฺเฐน สีลนฺติอาทิมาห. ตตฺถ ยสฺมา เนกฺขมฺเมน กามจฺฉนฺทํ สํวรติ น วีติกฺกมติ, ตสฺมา เนกฺขมฺมํ สีลนฺติ อธิปฺปาโย. ปจฺจตฺตตฺเถ วา กรณวจนํ, เนกฺขมฺมนฺติ อตฺโถ. เอส นโย [Pg.210] เสเสสุ. ปาฬิยํ ปน เนกฺขมฺมอพฺยาปาเท ทสฺเสตฺวา เหฏฺฐา วุตฺตนยตฺตา เสสํ สงฺขิปิตฺวา อนฺเต อรหตฺตมคฺโคเยว ทสฺสิโต. Ayant ainsi exposé la vertu sous la forme des dix voies d'action bénéfiques, pour l'exposer à présent sous la forme des trente-sept facteurs se terminant par le chemin de l'Arhat, en commençant par le renoncement, le Thera Dhammasenāpati a dit : « La vertu dans le sens de la retenue du désir sensuel par le renoncement, la vertu dans le sens de la non-transgression », etc. À ce sujet, puisque par le renoncement on réprime le désir sensuel et qu'on ne le transgresse pas, le sens est que le renoncement est une vertu. Ou bien le terme instrumental est utilisé au sens du nominatif : le sens est « le renoncement est la vertu ». Cette méthode s'applique aux autres termes. Cependant, dans le texte Pāli, après avoir montré le renoncement et la non-malveillance, le reste a été abrégé car la méthode a déjà été énoncée plus haut, et seul le chemin de l'Arhat est montré à la fin. เอวํ สํวรอวีติกฺกมวเสน สีลํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ เตสํเยว ทฺวินฺนํ ปเภททสฺสนตฺถํ ปญฺจ สีลานิ ปาณาติปาตสฺส ปหานํ สีลนฺติอาทิมาห. เอตฺถ จ ปาณาติปาตสฺส ปหานํ สีลํ, ปาณาติปาตา เวรมณี สีลํ, ปาณาติปาตสฺส ปฏิปกฺขเจตนา สีลํ, ปาณาติปาตสฺส สํวโร สีลํ, ปาณาติปาตสฺส อวีติกฺกโม สีลนฺติ โยชนา กาตพฺพา. ปหานนฺติ จ โกจิ ธมฺโม นาม นตฺถิ อญฺญตฺร วุตฺตปฺปการานํ ปาณาติปาตาทีนํ อนุปฺปาทมตฺตโต. ยสฺมา ปน ตํ ตํ ปหานํ ตสฺส ตสฺส กุสลสฺส ธมฺมสฺส ปติฏฺฐานฏฺเฐน อุปธารณํ โหติ, วิปฺปกิณฺณสภาวากรเณน จ สโมธานํ, ตสฺมา ปุพฺเพ วุตฺเตเนว อุปธารณสโมธานสงฺขาเตน สีลนฏฺเฐน สีลนฺติ วุตฺตํ. อิตเร จตฺตาโร ธมฺมา ตโต ตโต เวรมณิวเสน ตสฺส ตสฺส สํวรวเสน ตทุภยสมฺปยุตฺตเจตนาวเสน ตํ ตํ อวีติกฺกมนฺตสฺส อวีติกฺกมวเสน จ เจตโส ปวตฺติสภาวํ สนฺธาย วุตฺตา. Après avoir ainsi exposé la moralité (sīla) par le biais de la retenue (saṃvara) et de la non-transgression (avītikkama), il énonce maintenant : « Les cinq moralités : l'abandon (pahāna) du meurtre est une moralité, etc. », afin d'en montrer la distinction. Ici, l'interprétation doit être faite ainsi : l'abandon du meurtre est une moralité, l'abstinence (veramaṇī) du meurtre est une moralité, l'intention opposée (paṭipakkhacetanā) au meurtre est une moralité, la retenue (saṃvara) vis-à-vis du meurtre est une moralité, et la non-transgression (avītikkama) du meurtre est une moralité. Concernant l'« abandon », il n'existe pas de phénomène réel (dhamma) distinct de la simple non-production des actes tels que le meurtre mentionné précédemment. Cependant, puisque cet abandon sert de base de sustentation (upadhāraṇa) à chaque état sain et de rassemblement (samodhāna) en empêchant la dispersion de la nature mentale, il est appelé « moralité » (sīla) au sens de sustentation et de rassemblement, comme défini précédemment. Les quatre autres phénomènes sont désignés comme moralité en référence à la manière dont l'esprit fonctionne pour celui qui ne transgresse pas, ceci par le biais de l'abstinence, de la retenue, de l'intention associée à ces deux-là, ou de la non-transgression respective de chaque acte. อถ วา ปหานมฺปิ ธมฺมโต อตฺถิเยว. กถํ? ปหียเต อเนน ปาณาติปาตาทิปฏิปกฺโข, ปชหติ วา ตํ ปฏิปกฺขนฺติ ปหานํ. กึ ตํ? สพฺเพปิ กุสลา ขนฺธา. อญฺเญ ปน อาจริยา ‘‘เนกฺขมฺมาทีสุปิ ‘เวรมณี สีล’นฺติ วจนมตฺตํ คเหตฺวา สพฺพกุสเลสุปิ นิยตเยวาปนกภูตา วิรติ นาม อตฺถี’’ติ วทนฺติ, น ตถา อิธาติ. เอวมิเมหิ ปหานาทีหิ ปญฺจหิ ปเทหิ วิเสเสตฺวา ปริยนฺตาปริยนฺตสีลทฺวเย อปริยนฺตสีลเมว วุตฺตํ. ตสฺมา เอว หิ เอวรูปานิ สีลานิ จิตฺตสฺส อวิปฺปฏิสาราย สํวตฺตนฺติ…เป… สจฺฉิกาตพฺพํ สจฺฉิกโรนฺโต สิกฺขตีติ วุตฺตํ. Ou bien, l'abandon existe bel et bien en tant que réalité phénoménale (dhamma). Comment ? On l'appelle « abandon » (pahāna) car c'est par lui que l'opposé du meurtre, etc., est abandonné, ou parce qu'il abandonne cet opposé. Qu'est-ce que c'est ? Ce sont tous les agrégats sains (kusalā khandhā). D'autres enseignants, cependant, s'appuyant sur la simple expression « l'abstinence est moralité » même dans le renoncement (nekkhamma), etc., affirment qu'il existe une abstinence (virati) fixe comme facteur mental dans tous les états sains ; mais il faut comprendre que ce n'est pas le cas ici. Ainsi, en distinguant par ces cinq termes tels que l'abandon, etc., c'est uniquement la moralité illimitée (apariyantasīla) qui est visée parmi les deux types de moralité (limitée et illimitée). C'est précisément pour cela qu'il est dit : « De telles moralités conduisent à l'absence de remords de l'esprit... jusqu'à... celui qui réalise ce qui doit être réalisé s'entraîne. » ตตฺถ อวิปฺปฏิสาราย สํวตฺตนฺตีติ ‘‘สํวโร อวิปฺปฏิสารตฺถายา’’ติ (ปริ. ๓๖๖) จ ‘‘อวิปฺปฏิสารตฺถานิ โข, อานนฺท, กุสลานิ สีลานิ อวิปฺปฏิสารานิสํสานี’’ติ (อ. นิ. ๑๐.๑; ๑๑.๑) จ วจนโต อวิปฺปฏิสารตฺถาย สํวตฺตนฺติ. ‘‘อวิปฺปฏิสาโร ปาโมชฺชตฺถายา’’ติ (ปริ. ๓๖๖) จ ‘‘โยนิโส มนสิกโรโต ปาโมชฺชํ ชายตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๗๔) จ วจนโต ปาโมชฺชาย สํวตฺตนฺติ. ‘‘ปาโมชฺชํ ปีตตฺถายา’’ติ (ปริ. ๓๖๖) จ ‘‘ปมุทิตสฺส ปีติ ชายตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๒๖; สํ. นิ. ๕.๓๗๖; ที. นิ. ๓.๓๒๒) จ วจนโต ปีติยา [Pg.211] สํวตฺตนฺติ. ‘‘ปีติ ปสฺสทฺธตฺถายา’’ติ (ปริ. ๓๖๖) จ ‘‘ปีติมนสฺส กาโย ปสฺสมฺภตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๒๖; สํ. นิ. ๕.๓๗๖; ที. นิ. ๓.๓๒๒) จ วจนโต ปสฺสทฺธิยา สํวตฺตนฺติ. ‘‘ปสฺสทฺธิ สุขตฺถายา’’ติ (ปริ. ๓๖๖) จ ‘‘ปสฺสทฺธกาโย สุขํ เวเทตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๒๖; สํ. นิ. ๕.๓๗๖; ที. นิ. ๓.๓๒๒) จ วจนโต โสมนสฺสาย สํวตฺตนฺติ. เจตสิกํ สุขญฺหิ โสมนสฺสนฺติ วุจฺจติ. อาเสวนายาติ ภุสา เสวนา อาเสวนา. กสฺส อาเสวนา? อนนฺตรํ โสมนสฺสวจเนน สุขสฺส วุตฺตตฺตา สุขํ สิทฺธํ. ‘‘สุขิโน จิตฺตํ สมาธิยตี’’ติ (อ. นิ. ๕.๒๖; สํ. นิ. ๕.๓๗๖; ที. นิ. ๓.๓๒๒) จ วจนโต เตน สุเขน สมาธิ สิทฺโธ โหติ. เอวํ สิทฺธสฺส สมาธิสฺส อาเสวนา. ตสฺส สมาธิสฺส อาเสวนาย สํวตฺตนฺติ, ปคุณพลวภาวาย สํวตฺตนฺตีติ อตฺโถ. ภาวนายาติ ตสฺเสว สมาธิสฺส วุทฺธิยา. พหุลีกมฺมายาติ ตสฺเสว สมาธิสฺส ปุนปฺปุนํ กิริยาย. อวิปฺปฏิสาราทิปวตฺติยา มูลการณํ หุตฺวา สมาธิสฺส สทฺธินฺทฺริยาทิอลงฺการสาธเนน อลงฺการาย สํวตฺตนฺติ. อวิปฺปฏิสาราทิกสฺส สมาธิสมฺภารสฺส สาธเนน ปริกฺขาราย สํวตฺตนฺติ. ‘‘เย จ โข อิเม ปพฺพชิเตน ชีวิตปริกฺขารา สมุทาเนตพฺพา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๑๙๒) วิย หิ เอตฺถ สมฺภารตฺโถ ปริกฺขารสทฺโท. ‘‘รโถ สีลปริกฺขาโร, ฌานกฺโข จกฺกวีริโย’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๓.๕๔) ปน อลงฺการตฺโถ. ‘‘สตฺตหิ นครปริกฺขาเรหิ สุปริกฺขตํ โหตี’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๗.๖๗) ปริวารตฺโถ. อิธ ปน อลงฺการปริวารานํ วิสุํ อาคตตฺตา สมฺภารตฺโถติ วุตฺตํ. สมฺภารตฺโถ จ ปจฺจยตฺโถติ. มูลการณภาเวเนว สมาธิสมฺปยุตฺตผสฺสาทิธมฺมสมฺปตฺติสาธเนน ปริวาราย สํวตฺตนฺติ. สมาธิสฺส วิปสฺสนาย จ ปทฏฺฐานภาวปาปเนน วสีภาวปาปเนน จ ปริปุณฺณภาวสาธนโต ปาริปูริยา สํวตฺตนฺติ. Là, l'expression « conduisent à l'absence de remords » (avippaṭisārāya saṃvattanti) signifie qu'elles y mènent conformément aux paroles : « La retenue a pour but l'absence de remords » et « Ô Ānanda, les moralités saines ont pour but l'absence de remords et pour avantage l'absence de remords ». Elles mènent à la joie (pāmojja) selon les paroles : « L'absence de remords a pour but la joie » et « La joie naît pour celui qui applique sagement son attention ». Elles mènent au ravissement (pīti) selon les paroles : « La joie a pour but le ravissement » et « Pour celui qui est joyeux, le ravissement naît ». Elles mènent à la tranquillité (passaddhi) selon les paroles : « Le ravissement a pour but la tranquillité » et « Pour celui qui a l'esprit ravi, le corps se tranquillise ». Elles mènent au bonheur mental (somanassa) selon les paroles : « La tranquillité a pour but le bonheur » et « Celui dont le corps est tranquille ressent du bonheur » ; car le bonheur mental est appelé somanassa. Par « pratique répétée » (āsevanā), on entend une culture intensive. Pratique de quoi ? Le bonheur étant établi par le mot somanassa qui précède, la concentration est alors établie par ce bonheur selon la parole : « L'esprit de celui qui est heureux se concentre ». C'est donc la pratique de cette concentration ainsi établie. Elles conduisent à la pratique de cette concentration, c'est-à-dire qu'elles mènent à sa maîtrise et à sa force. Par « développement » (bhāvanā), on entend l'accroissement de cette même concentration. Par « multiplication » (bahulīkamma), on entend l'exercice répété de cette concentration. En étant la cause fondamentale du processus commençant par l'absence de remords, elles conduisent à l'ornement (alaṅkāra) de la concentration par l'accomplissement de parures telles que la faculté de la foi. Elles mènent à l'équipement (parikkhāra) en réalisant les accessoires de la concentration comme l'absence de remords. Ici, le mot parikkhāra a le sens d'accessoire (sambhāra), comme dans le passage : « Ces accessoires de vie qui doivent être réunis par le renonçant ». Dans des passages comme « Le char a pour ornement la moralité », il a le sens d'ornement (alaṅkāra). Dans « Bien entouré par les sept remparts de la cité », il a le sens d'entourage (parivāra). Mais ici, comme les termes ornement et entourage apparaissent séparément, on dit qu'il a le sens d'accessoire ; et le sens d'accessoire est celui de condition (paccaya). En tant que cause fondamentale, elles conduisent à l'entourage (parivāra) par l'accomplissement de la perfection des phénomènes associés à la concentration comme le contact (phassa). Elles conduisent à la plénitude (pāripūri) de la concentration en servant de cause prochaine à la concentration et à la vision profonde (vipassanā), et en réalisant un état complet par l'obtention de la maîtrise. เอวํ สีลูปนิสฺสเยน สพฺพาการปริปูรํ สมาธึ ทสฺเสตฺวา อิทานิ ‘‘สมาหิเต จิตฺเต ยถาภูตํ ชานาติ ปสฺสติ, ยถาภูตํ ชานํ ปสฺสํ นิพฺพินฺทติ, นิพฺพินฺทํ วิรชฺชติ, วิราคา วิมุจฺจตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๗๓; ที. นิ. ๓.๓๕๙) วจนโต สีลมูลกานิ สมาธิปทฏฺฐานานิ ยถาภูตญาณทสฺสนาทีนิ ทสฺเสนฺโต เอกนฺตนิพฺพิทายาติอาทิมาห. นิพฺพิทาย หิ ทสฺสิตาย ตสฺสา ปทฏฺฐานภูตํ ยถาภูตญาณทสฺสนํ [Pg.212] ทสฺสิตเมว โหติ. ตสฺมิญฺหิ อสิทฺเธ นิพฺพิทา น สิชฺฌตีติ. ตานิ ปน วุตฺตตฺถาเนว. ยถาภูตญาณทสฺสนํ ปเนตฺถ สปฺปจฺจยนามรูปปริคฺคโห. Après avoir ainsi montré, grâce au support de la moralité, la concentration parfaite sous tous ses aspects, il énonce maintenant : « Pour le désenchantement absolu, etc. », montrant ainsi les états qui ont la moralité pour racine et la concentration pour cause prochaine, tels que la connaissance et la vision conformes à la réalité, conformément à la parole : « Quand l'esprit est concentré, on connaît et on voit selon la réalité ; connaissant et voyant selon la réalité, on se désenchante ; se désenchantant, on se détache ; par le détachement, on est libéré ». En effet, lorsque le désenchantement (nibbidā) est exposé, la connaissance et la vision conformes à la réalité, qui en est la cause prochaine, se trouve également exposée. Car si celle-ci n'est pas établie, le désenchantement ne peut s'accomplir. Ces termes ont le sens déjà expliqué. Ici, la « connaissance et vision conforme à la réalité » désigne la délimitation de la mentalité et de la matérialité avec leurs causes. เอวํ อมตมหานิพฺพานปริโยสานํ สีลปฺปโยชนํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ ตสฺส สีลสฺส อธิสีลสิกฺขาภาวํ ตมฺมูลกา จ อธิจิตฺตอธิปญฺญาสิกฺขา ทสฺเสตุกาโม เอวรูปานํ สีลานํ สํวรปาริสุทฺธิ อธิสีลนฺติอาทิมาห. ตตฺถ สํวโรเยว ปาริสุทฺธิ สํวรปาริสุทฺธิ. เอวรูปานํ อปริยนฺตภูตานํ วิวฏฺฏนิสฺสิตานํ สีลานํ สํวรปาริสุทฺธิ วิวฏฺฏนิสฺสิตตฺตา เสสสีลโต อธิกํ สีลนฺติ อธิสีลนฺติ วุจฺจติ. สํวรปาริสุทฺธิยา ฐิตํ จิตฺตนฺติ เอทิสาย สีลสํวรปาริสุทฺธิยา ปติฏฺฐิตํ จิตฺตํ สุฏฺฐุ อวิปฺปฏิสาราทีนํ อาวหนโต น วิกฺเขปํ คจฺฉติ, สมาธิสฺมึ ปติฏฺฐาตีติ อตฺโถ. อวิกฺเขโปเยว ปาริสุทฺธิ อวิกฺเขปปาริสุทฺธิ. โส สพฺพมลวิรหิโต นิพฺเพธภาคิโย สมาธิ เสสสมาธิโต อธิกตฺตา อธิจิตฺตนฺติ วุจฺจติ. จิตฺตสีเสน เหตฺถ สมาธิ นิทฺทิฏฺโฐ. สํวรปาริสุทฺธึ สมฺมา ปสฺสตีติ ปริสุทฺธํ สีลสํวรํ ญาตปริญฺญาวเสน ตีรณปริญฺญาวเสน จ สมฺมา ปสฺสติ, เอวเมว อวิกฺเขปปาริสุทฺธิสงฺขาตํ ปริสุทฺธํ สมาธึ สมฺมา ปสฺสติ. เอวํ ปสฺสโต จสฺส ทสฺสนสงฺขาตา ปาริสุทฺธิ ทสฺสนปาริสุทฺธิ. สาเยว เสสปญฺญาย อธิกตฺตา อธิปญฺญาติ วุจฺจติ. โย ตตฺถาติ โย ตตฺถ สํวรอวิกฺเขปทสฺสเนสุ. สํวรฏฺโฐติ สํวรภาโว. เอวเมว อวิกฺเขปฏฺฐทสฺสนฏฺฐา จ เวทิตพฺพา. อธิสีลเมว สิกฺขา อธิสีลสิกฺขา. เอวํ อิตราปิ เวทิตพฺพา. Après avoir ainsi montré le but de la moralité (sīla), qui culmine dans le Grand Nibbāna immortel, et souhaitant maintenant exposer la nature de cette moralité en tant qu'entraînement à la moralité supérieure (adhisīlasikkhā), ainsi que les entraînements à l'esprit supérieur (adhicitta) et à la sagesse supérieure (adhipaññā) qui s'y fondent, l'enseignant a dit : « Pour de telles moralités, la pureté de la retenue est la moralité supérieure », et ainsi de suite. À cet égard, la retenue elle-même est une pureté, d'où le terme « pureté de la retenue ». Pour de telles moralités qui sont illimitées et tournées vers la libération (vivaṭṭanissita), la pureté de la retenue est appelée « moralité supérieure » (adhisīla) car elle est supérieure aux autres moralités du fait qu'elle est fondée sur la libération. L'expression « l'esprit établi dans la pureté de la retenue » signifie que l'esprit ainsi établi dans la pureté de la retenue morale ne s'éparpille pas, car il conduit parfaitement à l'absence de remords et aux autres états bénéfiques ; il s'établit dans la concentration (samādhi) : tel est le sens. L'absence de distraction (avikkhepa) elle-même est une pureté, d'où le terme « pureté de la non-distraction ». Cette concentration, exempte de toute souillure et participant à la pénétration (nibbedhabhāgiya), est appelée « esprit supérieur » (adhicitta) parce qu'elle est supérieure aux autres types de concentration. Ici, la concentration est désignée sous le terme principal d'« esprit » (citta). Quant à l'expression « il voit correctement la pureté de la retenue », elle signifie qu'il voit correctement la retenue morale pure par le biais de la pleine compréhension du connu (ñātapariññā) et de la pleine compréhension par l'examen (tīraṇapariññā) ; de même, il voit correctement la concentration pure, désignée comme la pureté de la non-distraction. Pour celui qui voit ainsi, la pureté consistant en la vision est appelée « pureté de la vision » (dassanapārisuddhi). Celle-ci est appelée « sagesse supérieure » (adhipaññā) car elle est supérieure aux autres formes de sagesse. Dans l'expression « celui qui, en cela », « en cela » se rapporte à la retenue, à la non-distraction et à la vision. Le terme « sens de la retenue » (saṃvaraṭṭha) signifie l'état de retenue. Il en va de même pour les termes « sens de la non-distraction » et « sens de la vision ». L'entraînement à la moralité supérieure est précisément l'entraînement (sikkhā) lui-même. Les autres entraînements doivent être compris de la même manière. เอวํ ติสฺโส สิกฺขาโย ทสฺเสตฺวา อิทานิ ตาสํ ปาริปูริกฺกมํ ทสฺเสตุํ อิมา ติสฺโส สิกฺขาโย อาวชฺชนฺโต สิกฺขตีติอาทิมาห. ตสฺสตฺโถ – ปจฺเจกํ ปริปูเรตุํ อาวชฺชนฺโตปิ สิกฺขติ นาม, อาวชฺเชตฺวา ‘‘อยํ นาม สิกฺขา’’ติ ชานนฺโตปิ สิกฺขติ นาม, ชานิตฺวา ปุนปฺปุนํ ปสฺสนฺโตปิ สิกฺขติ นาม, ปสฺสิตฺวา ยถาทิฏฺฐํ ปจฺจเวกฺขนฺโตปิ สิกฺขติ นาม, ปจฺจเวกฺขิตฺวา ตตฺเถว จิตฺตํ อจลํ กตฺวา ปติฏฺฐเปนฺโตปิ สิกฺขติ นาม, ตํตํสิกฺขาสมฺปยุตฺตสทฺธาวีริยสติสมาธิปญฺญาหิ สกสกกิจฺจํ กโรนฺโตปิ สิกฺขติ นาม, อภิญฺเญยฺยาภิชานนาทิกาเลปิ ตํ ตํ กิจฺจํ กโรนฺโต ติสฺโสปิ สิกฺขาโย สิกฺขติ นามาติ. ปุน ปญฺจ สีลานีติอาทีนิ วุตฺตตฺถาเนว. อรหตฺตมคฺเคน สพฺพกิเลสานนฺติอาทีสุ ปน [Pg.213] อรหนฺตานํ สุฏฺฐุ วิปฺปฏิสาราทิอภาวโต อาเสวนาทิภาวโต จ ตานิ ปทานิ ยุชฺชนฺเตว. เอกนฺตนิพฺพิทายาติอาทีนิ ปน สติปฏฺฐานสมฺมปฺปธานานิ วิย มคฺคกฺขเณเยว โยเชตพฺพานิ. Ayant ainsi montré les trois entraînements, il dit maintenant : « réfléchissant à ces trois entraînements, il s'entraîne », et ainsi de suite, afin de montrer l'ordre de leur accomplissement. Voici le sens : celui qui réfléchit afin d'accomplir chaque entraînement est dit « s'entraîner » ; celui qui, après avoir réfléchi, connaît « tel est l'entraînement », est dit « s'entraîner » ; celui qui, ayant connu, voit l'entraînement de manière répétée, est dit « s'entraîner » ; celui qui, ayant vu, l'examine selon ce qui a été vu, est dit « s'entraîner » ; celui qui, après avoir examiné, établit son esprit en le rendant inébranlable dans cet entraînement même, est dit « s'entraîner » ; celui qui accomplit sa propre fonction à travers la foi, l'énergie, la pleine conscience, la concentration et la sagesse associées à chaque entraînement, est dit « s'entraîner » ; et au moment de la connaissance directe de ce qui doit être connu et des autres fonctions, celui qui accomplit chaque fonction respective est dit « s'entraîner » aux trois entraînements. En outre, les termes tels que « les cinq préceptes » (pañca sīlāni) ont déjà été expliqués. Quant aux expressions comme « par le chemin de l'Arhatship, [l'abandon] de toutes les souillures », ces termes conviennent parfaitement aux Arhats en raison de l'absence totale de remords et de la présence de la pratique assidue (āsevana). Cependant, les termes comme « pour le désenchantement absolu » (ekantanibbidāya) doivent être appliqués uniquement au moment du chemin (maggakkhaṇa), à l'instar des fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna) et des efforts justes (sammappadhāna). ๔๒. 42. สํวรปาริสุทฺธึ สมฺมา ปสฺสติ, อวิกฺเขปปาริสุทฺธึ สมฺมา ปสฺสตีติ อิทํ ปน วจนทฺวยํ ผลสมาปตฺตตฺถาย วิปสฺสนาวเสน โยเชตพฺพํ, ทุติยวจนํ ปน นิโรธสมาปตฺตตฺถาย วิปสฺสนาวเสนาปิ ยุชฺชติ. อาวชฺชนฺโต สิกฺขตีติอาทีสุ ปญฺจสุ วจเนสุ อรหโต สิกฺขิตพฺพาภาเวปิ อเสกฺขสีลกฺขนฺธาทิสภาวโต ‘‘สิกฺขตี’’ติ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. สทฺธาย อธิมุจฺจนฺโต สิกฺขตีติอาทีนิ ปน มคฺคกฺขณญฺเญว สนฺธาย วุตฺตานิ. อญฺญานิปิ อุปจารปฺปนาวิปสฺสนามคฺควเสน วุตฺตานิ วจนานิ ยถาโยคํ โยเชตพฺพานีติ. Les deux expressions « il voit correctement la pureté de la retenue » et « il voit correctement la pureté de la non-distraction » doivent être appliquées selon la vision profonde (vipassanā) en vue de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). Toutefois, la seconde expression s'applique également selon la vision profonde en vue de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti). Dans les cinq expressions commençant par « réfléchissant, il s'entraîne », il faut comprendre que bien que l'Arhat n'ait plus rien à apprendre (sikkhitabba), il est dit qu'il « s'entraîne » car il possède la nature des agrégats de moralité et autres états de celui qui a parachevé l'entraînement (asekkhadhammasabhāva). Les expressions telles que « s'étant fermement résolu par la foi, il s'entraîne » sont dites en référence exclusive au moment du chemin (maggakkhaṇa). Les autres termes exprimés en fonction de l'approche (upacāra), de l'absorption (appanā), de la vision profonde (vipassanā) et du chemin (magga) doivent être appliqués de manière appropriée. สีลมยญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Le commentaire de l'exposition de la connaissance consistant en la moralité (sīlamayañāṇa) est terminé. ๓. สมาธิภาวนามยญาณนิทฺเทสวณฺณนา 3. Commentaire de l'exposition de la connaissance consistant en le développement de la concentration (samādhibhāvanāmayañāṇa). ๔๓. สมาธิภาวนามยญาณนิทฺเทเส อาทิโต ตาว เอกกโต ปฏฺฐาย ยาว ทสกา สมาธิปฺปเภทํ ทสฺเสนฺโต เอโก สมาธีติอาทิมาห. ตตฺถ จิตฺตสฺส เอกคฺคตาติ นานารมฺมณวิกฺเขปาภาวโต เอกํ อารมฺมณํ อคฺคํ อุตฺตมํ อสฺสาติ เอกคฺโค, เอกคฺคสฺส ภาโว เอกคฺคตา. สา ปน เอกคฺคตา จิตฺตสฺส, น สตฺตสฺสาติ ทสฺสนตฺถํ ‘‘จิตฺตสฺสา’’ติ วุตฺตํ. ทุเก โลกิโยติ โลโก วุจฺจติ ลุชฺชนปลุชฺชนฏฺเฐน วฏฺฏํ, ตสฺมึ ปริยาปนฺนภาเวน โลเก นิยุตฺโตติ โลกิโย. โลกุตฺตโรติ อุตฺติณฺโณติ อุตฺตโร, โลเก อปริยาปนฺนภาเวน โลกโต อุตฺตโรติ โลกุตฺตโร. ติเก สวิตกฺโก จ โส สวิจาโร จาติ สวิตกฺกสวิจาโร. เอวํ อวิตกฺกอวิจาโร. วิตกฺกวิจาเรสุ วิจาโรว มตฺตา ปมาณํ เอตสฺสาติ วิจารมตฺโต, วิจารโต อุตฺถริ วิตกฺเกน สทฺธึ สมฺปโยคํ น คจฺฉตีติ อตฺโถ. อวิตกฺโก จ โส วิจารมตฺโต จาติ อวิตกฺกวิจารมตฺโต. ตีสุปิ วิจฺเฉทํ กตฺวาปิ ปฐนฺติ. จตุกฺกปญฺจกา วุตฺตตฺถา[Pg.214]. ฉกฺเก ปุนปฺปุนํ อุปฺปชฺชนโต สติเยว อนุสฺสติ, ปวตฺติตพฺพฏฺฐานมฺหิเยว วา ปวตฺตตฺตา สทฺธาปพฺพชิตสฺส กุลปุตฺตสฺส อนุรูปา สตีติปิ อนุสฺสติ, พุทฺธํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ พอุทฺธานุสฺสติ. อรหตาทิพุทฺธคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. ตสฺสา พุทฺธานุสฺสติยา วเสน จิตฺตสฺส เอกคฺคตาเยว อุทฺธจฺจสงฺขาตสฺส วิกฺเขปสฺส ปฏิปกฺขภาวโต น วิกฺเขโปติ อวิกฺเขโป. ธมฺมํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ ธมฺมานุสฺสติ. สฺวากฺขาตตาทิธมฺมคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. สงฺฆํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ สงฺฆานุสฺสติ. สุปฺปฏิปนฺนตาทิสงฺฆคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. สีลํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ สีลานุสฺสติ. อตฺตโน อขณฺฑตาทิสีลคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. จาคํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ จาคานุสฺสติ. อตฺตโน มุตฺตจาคตาทิจาคคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. เทวตา อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ เทวตานุสฺสติ. เทวตา สกฺขิฏฺฐาเน ฐเปตฺวา อตฺตโน สทฺธาทิคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. 43. Dans l'exposition de la connaissance consistant en le développement de la concentration, il montre d'abord les différents types de concentration dans l'ordre, du groupe de un au groupe de dix, en commençant par « une concentration unique ». À cet égard, l'« unification de l'esprit » (cittassa ekaggatā) signifie un esprit ayant un objet unique, suprême et excellent, en raison de l'absence de distraction vers divers objets. L'état de cet esprit unifié est l'unification. Il est précisé « de l'esprit » pour montrer que cette unification appartient à l'esprit et non à un être (satta). Dans le groupe de deux, le terme « mondain » (lokiya) désigne ce qui appartient au monde (loka), le monde étant ici le cycle des renaissances (vaṭṭa) au sens de ce qui s'altère et se désintègre ; parce qu'il y est inclus, il est dit « mondain ». Le terme « supramondain » (lokuttara) signifie « au-delà » (uttara) car il a traversé le monde ; n'étant pas inclus dans le monde, il est dit « supramondain ». Dans le groupe de trois, « avec pensée appliquée et pensée soutenue » (savitakkasavicāra) désigne ce qui possède ces deux facteurs. De même pour « sans pensée appliquée et sans pensée soutenue » (avitakkaavicāra). L'expression « avec pensée soutenue seulement » (vicāramatta) désigne ce pour quoi seule la pensée soutenue sert de mesure, ne s'associant plus à la pensée appliquée : tel est le sens. On dit aussi « sans pensée appliquée et avec pensée soutenue seulement » (avitakkavicāramatto). Certains lisent également ces termes en les séparant. Les groupes de quatre et de cinq ont déjà été expliqués. Dans le groupe de six, la « commémoration » (anussati) est la pleine conscience (sati) elle-même qui surgit de manière répétée, ou encore la pleine conscience appropriée au noble fils ordonné par la foi, car elle s'exerce précisément sur les objets où la pleine conscience doit s'exercer. La commémoration qui surgit en prenant le Bouddha pour objet est la commémoration du Bouddha (buddhānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Bouddha, telles que la qualité d'Arhat. Par la force de cette commémoration du Bouddha, l'unification de l'esprit est appelée « non-distraction » (avikkhepa) car elle s'oppose à l'agitation mentale (uddhacca). La commémoration qui surgit en prenant le Dhamma pour objet est la commémoration du Dhamma, désignant la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Dhamma, comme le fait d'être bien exposé. La commémoration qui surgit en prenant le Sangha pour objet est la commémoration du Sangha, désignant la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Sangha, comme le fait d'avoir une pratique juste. La commémoration qui surgit en prenant la moralité pour objet est la commémoration de la moralité, désignant la pleine conscience ayant pour objet l'intégrité de sa propre moralité. La commémoration qui surgit en prenant la générosité pour objet est la commémoration de la générosité, désignant la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités de renoncement. La commémoration qui surgit en prenant les divinités pour objet est la commémoration des divinités, désignant la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités de foi et autres, en prenant les divinités comme témoins. สตฺตเก สมาธิกุสลตาติ เอกวิธาทิเภเทน อเนกเภเท สมาธิมฺหิ ‘‘อยเมวํวิโธ สมาธิ, อยเมวํวิโธ สมาธี’’ติ เฉกภาโว. สมาธิปริจฺเฉทกปญฺญาเยตํ อธิวจนํ. สมาธิอุปฺปาทนวิธาเนปิ เฉกภาโว สมาธิกุสลตา. Dans l'ensemble de sept, l'« habileté dans la concentration » (samādhikusalatā) est l'expertise concernant les multiples formes de concentration, selon leurs diverses distinctions (telles qu'en une seule sorte, etc.), se manifestant par la connaissance : « cette concentration est de telle nature, celle-ci est de telle nature ». C'est un terme désignant la sagesse qui délimite la concentration. L'expertise dans la méthode de production de la concentration est également appelée habileté dans la concentration. สมาธิสฺส สมาปตฺติกุสลตาติ อุปฺปาทิตสฺส สมาธิสฺส สมาปชฺชเน เฉกภาโว. เอเตน สมาปชฺชนวสิตา วุตฺตา โหติ. L'« habileté dans l'entrée en concentration » (samādhissa samāpattikusalatā) est l'expertise dans l'acte d'entrer en une concentration déjà produite. Par cela, on désigne la maîtrise de l'entrée en absorption (samāpajjanavasitā). สมาธิสฺส ฐิติกุสลตาติ สมาปนฺนสฺส สมาธิสฺส สนฺตติวเสน ยถารุจิ ฐปเน เฉกภาโว. เอเตน อธิฏฺฐานวสิตา วุตฺตา โหติ. อถ วา นิมิตฺตคฺคหเณน จสฺส ปุน เต อากาเร สมฺปาทยโต อปฺปนามตฺตเมว อิชฺฌติ, น จิรฏฺฐานํ. จิรฏฺฐานํ ปน สมาธิปริปนฺถานํ ธมฺมานํ สุวิโสธิตตฺตา โหติ. โย หิ ภิกฺขุ กามาทีนวปจฺจเวกฺขณาทีหิ กามจฺฉนฺทํ น สุฏฺฐุ วิกฺขมฺเภตฺวา, กายปสฺสทฺธิวเสน กายทุฏฺฐุลฺลํ น สุปฺปฏิปฺปสฺสทฺธํ กตฺวา, อารมฺภธาตุมนสิการาทิวเสน ถินมิทฺธํ น สุฏฺฐุ ปฏิวิโนเทตฺวา, สมถนิมิตฺตมนสิการาทิวเสน อุทฺธจฺจกุกฺกุจฺจํ น สุฏฺฐุ สมูหตํ กตฺวา, อญฺเญปิ สมาธิปริปนฺเถ ธมฺเม น สุฏฺฐุ วิโสเธตฺวา ฌานํ สมาปชฺชติ, โส อวิโสธิตํ อาสยํ ปวิฏฺฐภมโร วิย, อสุทฺธํ อุยฺยานํ ปวิฏฺฐราชา วิย จ ขิปฺปเมว นิกฺขมติ. โย ปน สมาธิปริปนฺเถ [Pg.215] ธมฺเม สุฏฺฐุ วิโสเธตฺวา ฌานํ สมาปชฺชติ, โส สุวิโสธิตํ อาสยํ ปวิฏฺฐภมโร วิย, สุปริสุทฺธํ อุยฺยานํ ปวิฏฺฐราชา วิย จ สกลมฺปิ ทิวสภาคํ อนฺโตสมาปตฺติยํเยว โหติ. เตนาหุ โปราณา – L'« habileté dans la stabilité de la concentration » (samādhissa ṭhitikusalatā) est l'expertise à maintenir, selon son souhait, la concentration déjà atteinte au moyen de sa continuité. Par cela, on désigne la maîtrise de la durée (adhiṭṭhānavasitā). Autrement dit, pour celui qui reproduit ces aspects par la saisie du signe, seule l'absorption (appanā) se produit un instant, mais elle ne dure pas longtemps. La longue durée survient en raison de la purification complète des états faisant obstacle à la concentration. En effet, le moine qui entre en jhana sans avoir bien écarté le désir sensuel par la réflexion sur les dangers des sens, sans avoir bien apaisé la lourdeur corporelle par la tranquillité du corps, sans avoir bien dissipé la torpeur et la somnolence par l'attention à l'élément d'initiative, sans avoir bien déraciné l'agitation et le remords par l'attention au signe de la sérénité, et sans avoir bien purifié les autres obstacles à la concentration, en sortira promptement, comme une abeille entrant dans une ruche non nettoyée ou un roi entrant dans un jardin impur. En revanche, celui qui purifie bien ces obstacles et entre en jhana demeure dans l'absorption durant toute la journée, comme une abeille entrant dans une ruche bien nettoyée ou un roi entrant dans un jardin parfaitement pur. C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘กาเมสุ ฉนฺทํ ปฏิฆํ วิโนทเย, อุทฺธจฺจถีนํ วิจิกิจฺฉปญฺจมํ; วิเวกปาโมชฺชกเรน เจตสา, ราชาว สุทฺธนฺตคโต ตหึ รเม’’ติ. « Que l'on dissipe le désir pour les plaisirs sensuels et l'aversion, ainsi que l'agitation, la torpeur et le doute comme cinquième ; avec un esprit produisant la joie du détachement, que l'on s'y réjouisse comme un roi entré dans ses appartements privés. » ตสฺมา ‘‘จิรฏฺฐิติกาเมน ปาริปนฺถิกธมฺเม โสเธตฺวา ฌานํ สมาปชฺชิตพฺพ’’นฺติ วุตฺตตฺตา ตํ วิธึ สมฺปาเทตฺวา สมาธิสฺส จิรฏฺฐิติกรเณ เฉกภาโวติ วุตฺตํ โหติ. Par conséquent, puisqu'il a été dit que « celui qui désire une longue durée doit entrer en jhana après avoir purifié les états faisant obstacle », on entend ici l'expertise à assurer la longue durée de la concentration en accomplissant cette méthode. สมาธิสฺส วุฏฺฐานกุสลตาติ สนฺตติวเสน ยถารุจิ ปวตฺตสฺส สมาธิสฺส ยถาปริจฺฉินฺนกาเลเยว วุฏฺฐาเนน สมาธิสฺส วุฏฺฐาเน เฉกภาโว. ‘‘ยสฺส หิ ธมฺมํ ปุริโส วิชญฺญา’’ติอาทีสุ (ชา. ๑.๑๐.๑๕๒) วิย นิสฺสกฺกตฺเถ วา สามิวจนํ กตนฺติ เวทิตพฺพนฺติ. เอเตน วุฏฺฐานวสิตา วุตฺตา โหติ. L'« habileté dans la sortie de la concentration » (samādhissa vuṭṭhānakusalatā) est l'expertise à sortir de la concentration qui s'est poursuivie en continuité selon son souhait, précisément au moment préalablement déterminé. Il faut comprendre que l'usage du génitif (samādhissa) correspond ici au sens de l'ablatif (nissakkatthe), comme dans le passage « yassa hi dhammaṃ puriso vijaññā ». Par cela, la maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasitā) est exprimée. สมาธิสฺส กลฺลตากุสลตาติ อคิลานภาโว อโรคภาโว กลฺลตา. คิลาโน หิ อกลฺลโกติ วุจฺจติ. วินเยปิ วุตฺตํ ‘‘นาหํ, ภนฺเต, อกลฺลโก’’ติ (ปารา. ๑๕๑). อนงฺคณสุตฺตวตฺถสุตฺเตสุ (ม. นิ. ๑.๕๗ อาทโย, ๗๐ อาทโย) วุตฺตานํ ฌานปฏิลาภปจฺจนีกานํ ปาปกานํ อิจฺฉาวจรานํ อภาเวน จ อภิชฺฌาทีนํ จิตฺตสฺส อุปกฺกิเลสานํ วิคเมน จ สมาธิสฺส อคิลานภาวกรเณ เฉกภาโว สมาธิสฺส กลฺลตากุสลตา, กิเลสเคลญฺญรหิตภาเว กุสลตาติ วุตฺตํ โหติ. อถ วา กลฺลตาติ กมฺมญฺญตา กมฺมญฺญตาปริยายตฺตา กลฺลวจนสฺส. ‘‘ยา จิตฺตสฺส อกลฺลตา อกมฺมญฺญตา’’ติ (ธ. ส. ๑๑๖๒) หิ วุตฺตํ ‘‘กลฺลจิตฺตํ มุทุจิตฺตํ วินีวรณจิตฺต’’นฺติ (ที. นิ. ๑.๒๙๘; ม. นิ. ๒.๓๙๕; มหาว. ๒๖) จ. เอตฺถ กลฺลสทฺโท กมฺมญฺญตฺโถ. ตสฺมา กสิณานุโลมโต กสิณปฏิโลมโต กสิณานุโลมปฏิโลมโต ฌานานุโลมโต ฌานปฏิโลมโต [Pg.216] ฌานานุโลมปฏิโลมโต ฌานุกฺกนฺติกโต กสิณุกฺกนฺติกโต ฌานกสิณุกฺกนฺติกโต องฺคสงฺกนฺติโต อารมฺมณสงฺกนฺติโต องฺคารมฺมณสงฺกนฺติโต องฺคววตฺถานโต อารมฺมณววตฺถานโตติ อิเมหิ จุทฺทสหิ อากาเรหิ, องฺคารมฺมณววตฺถานโตติ อิมินา สห ปญฺจทสหิ วา อากาเรหิ จิตฺตปริทมเนน สมาธิสฺส กมฺมญฺญภาวกรเณ กุสลภาโวติ วุตฺตํ โหติ. L'« habileté dans la santé de la concentration » (samādhissa kallatākusalatā) signifie l'absence de maladie ou d'infirmité. On dit en effet de celui qui est malade qu'il est « akalla » (non dispos). Dans le Vinaya aussi, il est dit : « Je ne suis pas indisposé (akallako), Vénérable ». L'expertise à rendre la concentration exempte de maladie par l'absence des mauvaises intentions mentionnées dans les Suttas Anaṅgaṇa et Vattha (faisant obstacle à l'obtention du jhana) et par la disparition des impuretés de l'esprit telles que la convoitise, est appelée habileté dans la santé de la concentration ; c'est l'habileté dans l'état exempt de la maladie des souillures. Alternativement, « kallatā » signifie la malléabilité (kammaññatā), car le mot « kalla » est un synonyme de malléable. Il est dit en effet : « Ce qui est indisponibilité de l'esprit est son inaptitude » et aussi : « Un esprit dispos (kalla), un esprit souple, un esprit libre des obstacles ». Ici, le mot « kalla » a le sens de malléable. Par conséquent, c'est l'habileté à rendre la concentration malléable en domptant l'esprit selon quatorze modes : dans l'ordre direct des kasinas, dans l'ordre inverse, dans l'ordre direct et inverse ; dans l'ordre direct des jhanas, dans l'ordre inverse, dans l'ordre direct et inverse ; par le saut des jhanas, par le saut des kasinas, par le saut des jhanas et des kasinas ; par le transfert des facteurs, par le transfert de l'objet, par le transfert des facteurs et de l'objet ; par la délimitation des facteurs et par la délimitation de l'objet. En incluant la délimitation simultanée des facteurs et de l'objet, cela fait quinze modes. สมาธิสฺส โคจรกุสลตาติ สมาธิสฺส โคจเรสุ กสิณาทีสุ อารมฺมเณสุ ตํ ตํ ฌานํ สมาปชฺชิตุกามตาย ยถารุจิ อาวชฺชนกรณวเสน เตสุ อารมฺมเณสุ เฉกภาโว. เอเตน กสิณาวชฺชนวเสน อาวชฺชนวสิตา วุตฺตา โหติ. อถ วา ตสฺมึ ตสฺมึ ทิสาภาเค กสิณผรณวเสน เอวํ ผุฏฺฐสฺส กสิณสฺส จิรฏฺฐานวเสน จ สมาธิสฺส โคจเรสุ เฉกภาโว. L'« habileté dans le domaine de la concentration » (samādhissa gocarakusalatā) est l'expertise concernant les objets tels que les kasinas qui constituent les domaines de la concentration, en y dirigeant l'attention selon son souhait avec le désir d'entrer dans tel ou tel jhana. Par cela, on exprime la maîtrise de l'attention (āvajjanavasitā). Alternativement, c'est l'expertise dans les domaines de la concentration par l'extension du kasina dans diverses directions et par le maintien prolongé du kasina ainsi étendu. สมาธิสฺส อภินีหารกุสลตาติ เอกตฺตนเยน เหฏฺฐาเหฏฺฐาสมาธึ อุปรูปริสมาธิภาวูปนยเนน อภินีหรเณ อภินินฺนามเน เฉกภาโว. อุปจารชฺฌานญฺหิ วสิปฺปตฺตํ ปฐมชฺฌานตฺถาย วิปสฺสนตฺถาย วา อภินีหรติ, เอวํ ปฐมชฺฌานาทีนิ ทุติยชฺฌานาทิอตฺถาย วิปสฺสนตฺถาย วา, จตุตฺถชฺฌานํ อรูปสมาปตฺตตฺถาย อภิญฺญตฺถาย วิปสฺสนตฺถาย วา, อากาสานญฺจายตนาทโย วิญฺญาณญฺจายตนาทิอตฺถาย วิปสฺสนตฺถาย วา อภินีหรตีติ เอวํ สมาธิสฺส ตตฺถ ตตฺถ อภินีหารกุสลตา. ยสฺมา ปน กุสลตา นาม ปญฺญา, สา สมาธิ น โหติ, ตสฺมา สมาธิปริณายกปญฺญาวเสน สตฺตวิโธ สมาธิ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. L'« habileté dans l'orientation de la concentration » (samādhissa abhinīhārakusalatā) est l'expertise à diriger ou à incliner la concentration de niveaux inférieurs vers des états de concentration supérieurs, selon la méthode de l'unité. En effet, celui qui a atteint la maîtrise de la concentration d'accès la dirige vers le premier jhana ou vers la vision profonde ; de même, il dirige le premier jhana vers le second, etc., ou vers la vision profonde ; il dirige le quatrième jhana vers les atteintes immatérielles, les connaissances directes ou la vision profonde ; il dirige la sphère de l'espace infini, etc., vers la sphère de la conscience infinie, etc., ou vers la vision profonde. Telle est l'habileté dans l'orientation de la concentration vers tel ou tel niveau. Cependant, comme l'« habileté » est en réalité la sagesse et qu'elle n'est pas la concentration elle-même, il faut comprendre que ces sept types de concentration sont ainsi nommés en raison de la sagesse qui dirige la concentration. เกจิ ปน อาจริยา ‘‘สมาธิกุสลตาติ เยน มนสิกาเรน จิตฺตํ น วิกฺขิปติ, ตตฺถ กุสลตา. สมาปตฺติกุสลตาติ เยน มนสิกาเรน สมาปชฺชนฺตสฺส ฌานงฺคานิ ปาตุภวนฺติ, ตตฺถ กุสลตา. ฐิติกุสลตาติ เยน มนสิกาเรน อปฺปิโต สมาธิ น วิกฺขิปติ, ตตฺถ กุสลตา. วุฏฺฐานกุสลตาติ นีวรณวุฏฺฐานํ ชานาติ ปฐมชฺฌาเน, องฺควุฏฺฐานํ ชานาติ ตีสุ ฌาเนสุ, อารมฺมณวุฏฺฐานํ ชานาติ อรูปสมาปตฺตีสุ, วิกฺเขปวุฏฺฐานํ ชานาติ วิสยาธิมตฺเตสุ, สจฺฉนฺทวุฏฺฐานํ ชานาติ ปริยนฺตกาเล จ อวสานกรณียกาเล จ. กลฺลตากุสลตาติ จิตฺตผาสุตาย [Pg.217] สรีรผาสุตาย อาหารผาสุตาย เสนาสนผาสุตาย ปุคฺคลผาสุตาย จ สมาธิสฺส กลฺลตา โหตีติ ชานาติ. โคจรกุสลตาติ อารมฺมณสฺส ปริจฺเฉทํ กาตุํ ชานาติ, ทิสาผรณํ กาตุํ ชานาติ, วฑฺเฒตุํ ชานาติ. อภินีหารกุสลตาติ ตตฺถ ตตฺถ สมฺมา มนสิกาเรน จิตฺตํ อภินีหรติ อภินินฺนาเมติ, อุปจาเร วสิปฺปตฺเต ปฐมชฺฌาเน อภินีหรติ, เอวํ อุปรูปริฌาเนสุ อภิญฺญาสุ อรูปสมาปตฺตีสุ วิปสฺสนาสุ จ อภินีหรติ. เอวํ ตตฺถ ตตฺถ อภินีหารกุสลตา’’ติ เอวเมเตสํ ปทานํ อตฺถํ วณฺณยนฺติ. Cependant, certains enseignants expliquent le sens de ces termes comme suit : l'habileté dans la concentration (samādhikusalatā) est l'habileté concernant l'attention (manasikāra) par laquelle l'esprit ne s'éparpille pas. L'habileté dans l'entrée en recueillement (samāpattikusalatā) est l'habileté concernant l'attention par laquelle, pour celui qui entre en recueillement, les facteurs de l'absorption (jhānaṅga) apparaissent. L'habileté dans la stabilité (ṭhitikusalatā) est l'habileté concernant l'attention par laquelle la concentration absorbée (appito samādhi) ne s'éparpille pas. L'habileté dans la sortie (vuṭṭhānakusalatā) signifie qu'on connaît la sortie des obstacles (nīvaraṇa) dans le premier jhāna, la sortie des facteurs (aṅga) dans les trois jhānas [suivants], la sortie de l'objet (ārammaṇa) dans les recueillements immatériels, la sortie de la distraction (vikkhepa) dans les objets prédominants, et qu'on connaît la sortie selon sa propre volonté (sacchanda) tant au moment de la limite qu'au moment de l'achèvement de ce qui devait être fait. L'habileté dans l'aptitude (kallatākusalatā) signifie qu'on connaît l'aptitude de la concentration grâce au bien-être de l'esprit, au bien-être du corps, au bien-être lié à la nourriture, au bien-être lié au logement et au bien-être lié aux personnes. L'habileté dans le domaine d'objet (gocarakusalatā) signifie qu'on sait délimiter l'objet, le diffuser dans les directions et l'accroître. L'habileté dans la direction de l'esprit (abhinīhārakusalatā) signifie qu'on dirige et oriente correctement l'esprit par l'attention ici et là ; une fois la maîtrise de l'accès obtenue, on le dirige vers le premier jhāna, et de même vers les jhānas supérieurs, les connaissances directes (abhiññā), les recueillements immatériels et les visions pénétrantes (vipassanā). Ainsi, l'habileté dans la direction s'applique à ces divers cas. อฏฺฐกํ วุตฺตตฺถเมว. นวเก รูปาวจโรติ ‘‘กตเม ธมฺมา รูปาวจรา? เหฏฺฐโต พฺรหฺมปาริสชฺชํ ปริยนฺตํ กริตฺวา อุปริโต อกนิฏฺเฐ เทเว อนฺโตกริตฺวา’’ติอาทินา (ธ. ส. ๑๒๘๙) นเยน วุตฺเตสุ รูปาวจรธมฺเมสุ ปริยาปนฺโน. ตตฺรายํ วจนตฺโถ – รูปกฺขนฺธสงฺขาตํ รูปํ เอตฺถ อวจรติ, น กาโมติ รูปาวจโร. รูปกฺขนฺโธปิ หิ รูปนฺติ วุจฺจติ ‘‘รูปกฺขนฺโธ รูป’’นฺติอาทีสุ (ยม. ๑.ขนฺธยมก.๒) วิย. โส ปน พฺรหฺมปาริสชฺชพฺรหฺมปุโรหิตมหาพฺรหฺมานํ ปริตฺตาภอปฺปมาณาภอาภสฺสรานํ ปริตฺตสุภอปฺปมาณสุภสุภกิณฺหานํ อสญฺญสตฺตเวหปฺผลานํ อวิหาตปฺปสุทสฺสสุทสฺสีอกนิฏฺฐานญฺจ วเสน โสฬสวิโธ ปเทโส. โส รูปาวจรสงฺขาโต ปเทโส อุตฺตรปทโลปํ กตฺวา ‘‘รูป’’นฺติ วุจฺจติ, ตสฺมึ รูเป อวจรตีติ รูปาวจโร. รูปภโว วา รูปํ, ตสฺมึ อวจรตีติ รูปาวจรํ. กิญฺจาปิ หิ เอโส สมาธิ กามภเวปิ อวจรติ, ยถา ปน สงฺคาเม อวจรณโต สงฺคามาวจโรติ ลทฺธนาโม นาโค นคเร จรนฺโตปิ สงฺคามาวจโรติ วุจฺจติ, ถลจรา ชลจรา จ ปาณิโน อถเล อชเล จ ฐิตาปิ ถลจรา ชลจราติ วุจฺจนฺติ, เอวมยํ อญฺญตฺถ อวจรนฺโตปิ รูปาวจโรติ วุตฺโต. อปิจ รูปภวสงฺขาเต รูเป ปฏิสนฺธึ อวจาเรตีติปิ รูปาวจโร. หีโนติ ลามโก. หีนุตฺตมานํ มชฺเฌ ภโว มชฺโฌ. มชฺฌิโมติปิ ปาโฐ, โสเยวตฺโถ. ปธานภาวํ นีโต ปณีโต, อุตฺตโมติ อตฺโถ. เอเต ปน อายูหนวเสน เวทิตพฺพา. ยสฺส หิ อายูหนกฺขเณ ฉนฺโท วา หีโน โหติ วีริยํ วา จิตฺตํ วา วีมํสา วา, โส หีโน นาม. ยสฺส เต ธมฺมา มชฺฌิมา, โส มชฺฌิโม. ยสฺส [Pg.218] ปณีตา, โส ปณีโต. อุปฺปาทิตมตฺโต วา หีโน, นาติสุภาวิโต มชฺฌิโม, อติสุภาวิโต วสิปฺปตฺโต ปณีโต. อรูปาวจโร รูปาวจเร วุตฺตนยานุสาเรน เวทิตพฺโพ. Le groupe de huit a déjà été expliqué. Dans le groupe de neuf, « appartenant à la sphère de la forme » (rūpāvacara) se réfère aux phénomènes inclus dans la sphère de la forme, tels qu'énoncés selon la méthode : « Quels sont les phénomènes appartenant à la sphère de la forme ? En fixant comme limite inférieure les dieux Brahmapārisajja et en incluant comme limite supérieure les dieux Akaniṭṭha » (Dhs. 1289). Voici l'explication du terme : la forme (rūpa), c'est-à-dire l'agrégat de la forme (rūpakkhandha), évolue (avacarati) ici, mais pas le désir sensuel (kāma) ; c'est pourquoi on l'appelle « sphère de la forme ». En effet, l'agrégat de la forme est aussi appelé « forme », comme dans des passages tels que « l'agrégat de la forme est la forme » (Yamaka). C'est un domaine de seize types selon les niveaux des Brahmapārisajja, Brahmapurohita, Mahābrahmā ; Parittābha, Appamāṇābha, Ābhassara ; Parittasubha, Appamāṇasubha, Subhakiṇha ; Asaññasatta, Vehapphala ; et Aviha, Atappa, Sudassa, Sudassī, Akaniṭṭha. Ce domaine, désigné comme « sphère de la forme », est simplement appelé « forme » par élision du second terme ; parce qu'on évolue dans cette forme, on l'appelle rūpāvacara. Ou bien l'existence dans la forme est « rūpa », et parce qu'on y évolue, c'est rūpāvacara. Bien que cette concentration puisse aussi se produire dans la sphère des sens (kāmabhava), tout comme un éléphant nommé « habitué au combat » (saṅgāmāvacara) est ainsi appelé même lorsqu'il se déplace en ville à cause de son habitude du combat, ou comme les êtres terrestres et aquatiques sont appelés ainsi même lorsqu'ils ne sont pas sur terre ou dans l'eau, de même, bien qu'elle se produise ailleurs, elle est dite « de la sphère de la forme ». De plus, on l'appelle rūpāvacara car elle conduit à la renaissance dans la forme, c'est-à-dire l'existence dans la sphère de la forme. « Inférieur » (hīna) signifie médiocre. Ce qui se situe entre l'inférieur et l'excellent est « moyen » ; la variante majjhimo a le même sens. Ce qui est porté à un état d'importance est « excellent » (paṇīta), signifiant supérieur. Ceux-ci doivent être compris selon l'effort (āyūhana) : celui dont le désir (chanda), l'énergie (vīriya), l'esprit (citta) ou l'examen (vīmaṃsā) est faible au moment de l'effort est dit « inférieur ». Celui pour qui ces facteurs sont moyens est « moyen ». Celui pour qui ils sont excellents est « excellent ». Ou encore, la concentration tout juste produite est « inférieure », celle qui n'est pas très bien développée est « moyenne », et celle qui est très bien développée et maîtrisée est « excellente ». La sphère immatérielle (arūpāvacara) doit être comprise selon la méthode énoncée pour la sphère de la forme. สุญฺญโต สมาธีติอาทีสุ ‘‘สพฺเพ สงฺขารา อนิจฺจา ทุกฺขา อนตฺตา’’ติ วิปสฺสนาปฏิปาฏิยา วิปสฺสนฺตสฺส อนตฺตานุปสฺสนาย มคฺควุฏฺฐาเน ชาเต ยสฺมา สา วิปสฺสนา อตฺตวิรหิเตสุ สงฺขาเรสุ สุญฺญโต ปวตฺตา, ตสฺมา สุญฺญตา นาม โหติ. ตาย สิทฺโธ อริยมคฺคสมาธิ สุญฺญโต สมาธิ นาม โหติ, สุญฺญตวเสน ปวตฺตสมาธีติ อตฺโถ. วิปสฺสนาย ปวตฺตากาเรน หิ โส ปวตฺตติ. อนิจฺจานุปสฺสนาย มคฺควุฏฺฐาเน ชาเต ยสฺมา สา วิปสฺสนา นิจฺจนิมิตฺตปฏิปกฺขวเสน ปวตฺตา, ตสฺมา อนิมิตฺตา นาม โหติ. ตาย สิทฺโธ อริยมคฺคสมาธิ อนิมิตฺโต สมาธิ นาม โหติ, นิจฺจนิมิตฺตวิรหิโต สมาธีติ อตฺโถ. วิปสฺสนาย ปวตฺตากาเรน หิ โส ปวตฺตติ. ทุกฺขานุปสฺสนาย มคฺควุฏฺฐาเน ชาเต ยสฺมา สา วิปสฺสนา ปณิธิปฏิปกฺขวเสน ปวตฺตา, ตสฺมา อปฺปณิหิตา นาม โหติ. ตาย สิทฺโธ อริยมคฺคสมาธิ อปฺปณิหิโต สมาธิ นาม โหติ, ปณิธิวิรหิโต สมาธีติ อตฺโถ. วิปสฺสนาย ปวตฺตากาเรน หิ โส ปวตฺตติ. ตาทิสา เอว ตโย ผลสมาธโยปิ เอเตหิเยว ตีหิ สมาธีหิ คหิตา โหนฺตีติ เวทิตพฺพา. โลกุตฺตรสมาธีนํ ปน ปณีตตฺตา หีนาทิเภโท น อุทฺธโฏ. Concernant les termes « concentration du vide » (suññato samādhi), etc. : pour celui qui pratique la vision pénétrante (vipassanā) selon la séquence « tous les conditionnés sont impermanents, souffrance, non-soi », lorsque l'émergence vers le chemin se produit par la contemplation du non-soi (anattānupassanā), puisque cette vision pénétrante s'est exercée sur les conditionnés dépourvus de soi comme étant « vides », elle est appelée « vide » (suññatā). La concentration du chemin noble accomplie par elle est appelée « concentration du vide » ; cela signifie une concentration s'exerçant par le biais du vide. En effet, elle opère selon le mode de fonctionnement de la vision pénétrante. Lorsque l'émergence vers le chemin se produit par la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā), puisque cette vision pénétrante s'est exercée en tant qu'opposée au signe de permanence, elle est appelée « sans signe » (animittā). La concentration du chemin noble accomplie par elle est appelée « concentration sans signe » ; cela signifie une concentration dépourvue du signe de permanence. En effet, elle opère selon le mode de fonctionnement de la vision pénétrante. Lorsque l'émergence vers le chemin se produit par la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), puisque cette vision pénétrante s'est exercée en tant qu'opposée au désir (paṇidhi), elle est appelée « sans désir » (appaṇihitā). La concentration du chemin noble accomplie par elle est appelée « concentration sans désir » ; cela signifie une concentration dépourvue de désir. En effet, elle opère selon le mode de fonctionnement de la vision pénétrante. Il faut comprendre que les trois concentrations de fruit (phalasamādhi) de même nature sont également désignées par ces trois mêmes concentrations. Cependant, pour les concentrations supramondaines, la distinction entre inférieur et autre n'est pas mentionnée car elles sont par nature excellentes. ทสเก อุทฺธุมาตกสญฺญาวเสนาติอาทีสุ ภสฺตา วิย วายุนา อุทฺธํ ชีวิตปริยาทานา ยถานุกฺกมํ สมุคฺคเตน สูนภาเวน อุทฺธุมาตตฺตา อุทฺธุมาตํ, อุทฺธุมาตเมว อุทฺธุมาตกํ, ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ อุทฺธุมาตนฺติ อุทฺธุมาตกํ. ตถารูปสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. วินีลํ วุจฺจติ วิปริภินฺนวณฺณํ, วินีลเมว วินีลกํ, ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ วินีลนฺติ วินีลกํ. มํสุสฺสทฏฺฐาเนสุ รตฺตวณฺณสฺส, ปุพฺพสนฺนิจยฏฺฐาเนสุ เสตวณฺณสฺส, เยภุยฺเยน จ นีลวณฺณสฺส นีลฏฺฐาเน นีลสาฏกปารุตสฺเสว ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. ปริภินฺนฏฺฐาเนสุ วิสฺสนฺทมานปุพฺพํ วิปุพฺพํ, วิปุพฺพเมว วิปุพฺพกํ, ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ วิปุพฺพนฺติ วิปุพฺพกํ. ตถารูปสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. วิจฺฉิทฺทํ วุจฺจติ ทฺวิธา ฉินฺทเนน อปธาริตํ, วิจฺฉิทฺทเมว วิจฺฉิทฺทกํ, ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ วิจฺฉิทฺทนฺติ [Pg.219] วิจฺฉิทฺทกํ. เวมชฺเฌ ฉินฺนสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. อิโต จ เอตฺโต จ วิวิธากาเรน โสณสิงฺคาลาทีหิ ขายิตนฺติ วิกฺขายิตํ, วิขายิตนฺติ วตฺตพฺเพ วิกฺขายิตนฺติ วุตฺตํ. วิกฺขายิตเมว วิกฺขายิตกํ, ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ วิกฺขายิตนฺติ วิกฺขายิตกํ. ตถารูปสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. วิวิธํ ขิตฺตํ วิกฺขิตฺตํ, วิกฺขิตฺตเมว วิกฺขิตฺตกํ, ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ วิกฺขิตฺตนฺติ วิกฺขิตฺตกํ. อญฺเญน หตฺถํ อญฺเญน ปาทํ อญฺเญน สีสนฺติ เอวํ ตโต ตโต ขิตฺตสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. หตญฺจ ตํ ปุริมนเยเนว วิกฺขิตฺตกญฺจาติ หตวิกฺขิตฺตกํ. กากปทากาเรน องฺคปจฺจงฺเคสุ สตฺเถน หนิตฺวา วุตฺตนเยน วิกฺขิตฺตสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. โลหิตํ กิรติ วิกฺขิปติ อิโต จิโต จ ปคฺฆรตีติ โลหิตกํ. ปคฺฆริตโลหิตมกฺขิตสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. ปุฬวา วุจฺจนฺติ กิมโย, ปุฬเว กิรตีติ ปุฬวกํ. กิมิปริปุณฺณสฺส ฉวสรีรสฺเสตํ อธิวจนํ. อฏฺฐิเยว อฏฺฐิกํ, ปฏิกูลตฺตา วา กุจฺฉิตํ อฏฺฐีติ อฏฺฐิกํ. อฏฺฐิสงฺขลิกายปิ เอกฏฺฐิกสฺสปิ เอตํ อธิวจนํ. อิมานิ จ ปน อุทฺธุมาตกาทีนิ นิสฺสาย อุปฺปนฺนนิมิตฺตานมฺปิ นิมิตฺเตสุ ปฏิลทฺธชฺฌานานมฺปิ เอตาเนว นามานิ. อิธ ปน อุทฺธุมาตกนิมิตฺเต ปฏิกูลาการคาหิกา อปฺปนาวเสน อุปฺปนฺนา สญฺญา อุทฺธุมาตกสญฺญา, ตสฺสา อุทฺธุมาตกสญฺญาย วเสน อุทฺธุมาตกสญฺญาวเสน. เสเสสุปิ เอเสว นโย. ปญฺจปญฺญาส สมาธีติ เอกกาทิวเสน วุตฺตา. Dans le groupe des dix, dans les passages commençant par 'par le biais de la perception du gonflé' (uddhumātakasaññāvasena), on entend par 'gonflé' (uddhumāta) ce qui est semblable à une outre remplie d'air, gonflé par le vent s'élevant progressivement après la fin de la vie sous la forme d'un état boursouflé, de putréfaction ou de prolifération de chair. 'Uddhumāta' est synonyme de 'uddhumātaka'. En raison de son aspect dégoûtant, on l'appelle 'le vil gonflé', d'où le terme 'uddhumātaka'. C'est une désignation pour un cadavre ayant un tel aspect. On appelle 'vinīla' (discoloré) un cadavre dont les couleurs sont altérées et diverses. 'Vinīla' est synonyme de 'vinīlaka'. Parce qu'il est dégoûtant, on l'appelle 'le vil discoloré', d'où 'vinīlaka'. C'est une désignation pour un cadavre qui est de couleur rouge aux endroits où la chair abonde, de couleur blanche là où le pus s'accumule, et généralement de couleur bleue ou sombre aux endroits nimbés d'une teinte sombre, tel un homme vêtu d'un manteau bleu. Un cadavre dont le pus s'écoule des parties fracturées est appelé 'vipubba' (purulent). 'Vipubba' est synonyme de 'vipubbaka'. En raison de son aspect dégoûtant, on l'appelle 'le vil purulent', d'où 'vipubbaka'. C'est une désignation pour un cadavre ayant une telle apparence de pus s'écoulant. On appelle 'vicchidda' (entaillé) ce qui est séparé par une coupure en deux. 'Vicchidda' est synonyme de 'vicchiddaka'. À cause de son aspect dégoûtant, on l'appelle 'le vil entaillé', d'où 'vicchiddaka'. C'est une désignation pour un cadavre coupé en son milieu. Ce qui est dévoré de çà et là, de diverses manières, par les chiens, les chacals, etc., est appelé 'vikkhāyita' (rongé). Bien qu'on doive dire 'vikhāyita', on utilise la forme 'vikkhāyita'. 'Vikkhāyita' est synonyme de 'vikkhāyitaka'. À cause de son aspect dégoûtant, c'est 'le vil rongé', d'où 'vikkhāyitaka'. C'est une désignation pour un cadavre ayant cet aspect d'être dévoré par les bêtes. Ce qui est jeté de diverses manières est 'vikkhitta' (éparpillé). 'Vikkhitta' est synonyme de 'vikkhittaka'. À cause de son aspect dégoûtant, c'est 'le vil éparpillé', d'où 'vikkhittaka'. C'est une désignation pour un cadavre dont la main est d'un côté, le pied d'un autre, et la tête ailleurs, jeté ici et là. Ce qui est à la fois frappé et éparpillé selon la méthode précédente est 'hatavikkhittaka' (haché et éparpillé). C'est une désignation pour un cadavre dont les membres et les parties du corps ont été entaillés avec une arme en forme de patte de corbeau, puis jetés comme décrit précédemment. 'Lohitaka' (ensanglanté) se dit de ce qui répand ou disperse du sang, ou de ce dont le sang s'écoule de çà et là. C'est une désignation pour un cadavre souillé de sang qui s'écoule. Les vers sont appelés 'puḷavā' ; ce qui est parsemé de vers est 'puḷavaka'. C'est une désignation pour un cadavre rempli de vers. L'os lui-même est 'aṭṭhika'. À cause de son aspect dégoûtant, c'est 'le vil os', d'où 'aṭṭhika'. C'est une désignation tant pour un squelette entier que pour un os unique. En outre, ces noms s'appliquent également aux signes (nimitta) apparus sur la base de ces états de boursouflure, etc., ainsi qu'aux jhānas obtenus à partir de ces signes. Ici, la perception apparue par le biais de l'absorption (appanā), appréhendant l'aspect dégoûtant du signe du gonflé, est appelée 'uddhumātakasaññā'. Par l'influence de cette perception, on dit 'uddhumātakasaññāvasena'. Il en va de même pour les autres cas. Les 'cinquante-cinq concentrations' ont été mentionnées selon la méthode des unités, etc. ๔๔. เอวํ เอกกาทิวเสน สมาธิปฺปเภทํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ อญฺเญนปิ ปริยาเยน สมาธึ ทสฺเสตุกาโม อปิจาติ อญฺญํ ปริยายารมฺภํ ทสฺเสตฺวา ปญฺจวีสตีติอาทิมาห. ตตฺถ สมาธิสฺส สมาธิฏฺฐาติ สมาธิสฺส สมาธิภาเว สภาวา, เยหิ สภาเวหิ โส สมาธิ โหติ, เต ตสฺมึ อตฺถา นาม. ปริคฺคหฏฺเฐน สมาธีติ สทฺธาทีหิ อินฺทฺริเยหิ ปริคฺคหิตตฺตา ตสฺมา ปริคฺคหิตสภาเวน สมาธิ. ตาเนว จ อินฺทฺริยานิ อญฺญมญฺญปริวารานิ โหนฺติ, ภาวนาปาริปูริยา ปริปุณฺณานิ จ โหนฺติ. ตสฺมา ปริวารฏฺเฐน ปริปูรฏฺเฐน สมาธิ. เตสํเยว สมาธิวเสน เอการมฺมณมเปกฺขิตฺวา เอกคฺคฏฺเฐน, นานารมฺมณวิกฺเขปาภาวมเปกฺขิตฺวา อวิกฺเขปฏฺเฐน, โลกุตฺตรสฺเสว มหตา วีริยพลปคฺคเหน [Pg.220] ปตฺตพฺพตฺตา โลกุตฺตรมคฺคสฺเสว จ ปริหานิวเสน วิสาราภาวโต เหฏฺฐา คหิตปคฺคหฏฺฐอวิสารฏฺฐา อิธ น คหิตาติ เวทิตพฺพา. กิเลสกาลุสฺสิยสฺสาภาเวน อนาวิลฏฺเฐน สมาธิ. อวิกมฺปตฺตา อนิญฺชนฏฺเฐน สมาธิ. วิกฺขมฺภนวเสน สมุจฺเฉทวเสน วา กิเลเสหิ วิมุตฺตตฺตา อารมฺมเณ จ อธิมุตฺตตฺตา วิมุตฺตฏฺเฐน สมาธิ. 44. Ayant ainsi exposé la classification de la concentration selon les unités et autres, souhaitant maintenant l'exposer d'une autre manière, il dit 'De plus...' (apicāti) pour introduire une autre perspective, commençant par 'vingt-cinq'. Là, dans l'expression 'les états de la concentration en tant que concentration' (samādhissa samādhiṭṭhā), il s'agit des natures propres (sabhāva) résidant dans l'état de concentration de la concentration ; ces natures par lesquelles cette concentration existe sont appelées 'sens' (attha) en cet état. On parle de concentration au sens de 'saisie' (pariggahaṭṭhena) parce qu'elle est saisie par les facultés telles que la foi (saddhā). C'est donc une concentration par sa nature d'être saisie. Ces mêmes facultés sont mutuellement des compagnons (parivāra) et sont accomplies par la plénitude du développement (bhāvanā). Par conséquent, c'est une concentration au sens d'accompagnement (parivāraṭṭha) et au sens de plénitude (paripūraṭṭha). En raison de la concentration de ces mêmes facultés, on parle de concentration au sens d'unidirectionnalité (ekaggaṭṭha) en visant un objet unique, et au sens de non-distraction (avikkhepaṭṭha) en visant l'absence de dispersion vers des objets divers. On doit comprendre que pour la concentration supramondaine (lokuttara) spécifiquement, en raison de son obtention par l'application d'une grande force de virilité (vīriya), et pour le chemin supramondain spécifiquement, en raison de l'absence de trouble (visāra) par voie de déclin, les sens de 'saisie' (paggahaṭṭha) et de 'non-trouble' (avisāraṭṭha) mentionnés plus bas ne sont pas repris ici séparément. C'est une concentration au sens de limpidité (anāvilaṭṭha) par l'absence de la souillure des défilements. C'est une concentration au sens d'immobilité (aniñjanaṭṭha) par son état d'être inébranlable. C'est une concentration au sens de libération (vimuttaṭṭha) parce qu'elle est libérée des défilements par le biais de la suppression (vikkhambhana) ou de l'extirpation (samuccheda), et parce qu'elle est totalement absorbée dans son objet. เอกตฺตุปฏฺฐานวเสน จิตฺตสฺส ฐิตตฺตาติ สมาธิโยเคเนว เอการมฺมเณ ภุสํ ปติฏฺฐานวเสน จิตฺตสฺส อารมฺมเณ นิจฺจลภาเวน ปติฏฺฐิตตฺตา. อฏฺฐสุ ยุคเลสุ เอสติ เนสติ, อาทิยติ นาทิยติ, ปฏิปชฺชติ น ปฏิปชฺชตีติ อิมานิ ตีณิ ยุคลานิ อปฺปนาวีถิโต ปุพฺพภาเค อุปจารสฺส มุทุมชฺฌาธิมตฺตตาวเสน วุตฺตานีติ เวทิตพฺพานิ, ฌายติ ฌาเปตีติ อิทํ อปฺปนาวีถิยํ อุปจารวเสน เวทิตพฺพํ. เอสิตตฺตา เนสิตตฺตา, อาทินฺนตฺตา อนาทินฺนตฺตา, ปฏิปนฺนตฺตา นปฺปฏิปนฺนตฺตา, ฌาตตฺตา น ฌาปิตตฺตาติ อิมานิ จตฺตาริ ยุคลานิ อปฺปนาวเสน วุตฺตานีติ เวทิตพฺพานิ. Par 'l'état stable de l'esprit par le biais de l'apparition de l'unité', on entend qu'en raison de l'union même avec la concentration, l'esprit est fermement établi sur un objet unique par son état d'être immobile sur l'objet. Parmi les huit paires, les trois paires 'cherche/ne cherche pas', 'saisit/ne saisit pas', 's'engage/ne s'engage pas', doivent être comprises comme étant mentionnées pour le stade d'accès (upacāra) précédant le processus d'absorption (appanāvīthi), selon les degrés faible, moyen ou supérieur de l'accès. La paire 'médite/fait méditer' doit être comprise comme se rapportant au stade d'accès dans le processus d'absorption. Les quatre paires 'cherché/non cherché', 'saisi/non saisi', 'engagé/non engagé', 'médité/non fait méditer', doivent être comprises comme étant mentionnées pour le stade d'absorption (appanā). ตตฺถ สมํ เอสตีติ สมาธีติอาทีสุ สมนฺติ อปฺปนํ. สา หิ ปจฺจนีกธมฺเม สเมติ นาเสตีติ สมา, ปจฺจนีกวิสมาภาวโต วา สมภูตาติ สมา. ตํ สมํ เอสติ อชฺฌาสยวเสน คเวสติ. อิติสทฺโท การณตฺโถ, ยสฺมา สมํ เอสติ, ตสฺมา สมาธีติ อตฺโถ. วิสมํ เนสตีติ ตํ ตํ ฌานปจฺจนีกสงฺขาตํ วิสมํ น เอสติ. มุทุภูโต หิ ปุพฺพภาคสมาธิ อาทิภูตตฺตา สมํ เอสติ, วิสมํ เนสติ นาม. มชฺฌิมภูโต ถิรภูตตฺตา สมํ อาทิยติ, วิสมํ นาทิยติ นาม. อธิมตฺตภูโต อปฺปนาวีถิยา อาสนฺนภูตตฺตา สมํ ปฏิปชฺชติ, วิสมํ นปฺปฏิปชฺชติ นาม. สมํ ฌายตีติ ภาวนปุํสกวจนํ, สมํ หุตฺวา ฌายติ, สเมน วา อากาเรน ฌายตีติ อตฺโถ. อปฺปนาวีถิยญฺหิ สมาธิ ปจฺจนีกธมฺมวิคเมน สนฺตตฺตา, สนฺตาย อปฺปนาย อนุกูลภาเวน จ ฐิตตฺตา สเมนากาเรน ปวตฺตติ. ฌายตีติ จ ปชฺชลตีติ อตฺโถ ‘‘เอเต มณฺฑลมาเฬ ทีปา ฌายนฺติ (ที. นิ. ๑.๑๕๙) สพฺพรตฺตึ, สพฺพรตฺติโย จ เตลปฺปทีโป ฌายติ, เตลปฺปทีโป เจตฺถ ฌาเยยฺยา’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๔.๒๕๕-๒๕๖) วิย. สมํ ชายตีติปิ ปาโฐ[Pg.221], สเมนากาเรน อุปฺปชฺชตีติ อตฺโถ. ฌายติ ฌาเปตีติ ยุคลตฺตา ปน ปุริมปาโฐว สุนฺทรตโร. ฌาเปตีติ จ ทหตีติ อตฺโถ. โส หิ สมาธิปจฺจนีกธมฺเม ทูรตรกรเณน ทหติ นาม. เอสนาเนสนาทีนํ ปน อปฺปนาย สิทฺธตฺตา ‘‘เอสิตตฺตา เนสิตตฺตา’’ติอาทีหิ อปฺปนาสมาธิ วุตฺโต. สมํ ฌาตตฺตาติ สมํ ชลิตตฺตา. สมํ ชาตตฺตาติปิ ปาโฐ. อิติ อิเมสํ อฏฺฐนฺนํ ยุคลานํ วเสน โสฬส, ปุริมา จ นวาติ อิเม ปญฺจวีสติ สมาธิสฺส สมาธิฏฺฐา. Dans ce contexte, concernant des termes tels que « samādhi » (concentration) signifiant « cherche le paisible » (samaṃ esatīti), le mot « sama » (paisible/égal) désigne l'absorption (appanā). En effet, elle est appelée « samā » car elle apaise ou détruit les états contraires (les entraves), ou bien parce qu'elle est devenue égale par l'absence d'inégalité causée par ces contraires. Elle cherche ce paisible, c'est-à-dire qu'elle le recherche par la force de l'intention. Le mot « iti » a ici un sens causal : parce qu'elle cherche le paisible, elle est appelée « samādhi ». L'expression « elle ne cherche pas l'inégal » signifie qu'elle ne recherche pas ce qui est appelé l'inégalité, à savoir les contraires des jhānas respectifs. La concentration préliminaire, lorsqu'elle est encore tendre, cherche le paisible en raison de sa nature initiale, et est dite ne pas chercher l'inégal. Lorsqu'elle est de degré moyen, étant devenue stable, elle saisit le paisible et est dite ne pas saisir l'inégal. Lorsqu'elle est de degré supérieur, en raison de sa proximité avec le processus de l'absorption, elle s'engage dans le paisible et est dite ne pas s'engager dans l'inégal. « Samaṃ jhāyati » (médite/brûle paisiblement) est un usage neutre de l'action de cultiver ; cela signifie qu'elle médite en étant devenue paisible, ou qu'elle médite d'une manière paisible. Car dans le processus de l'absorption, la concentration procède de manière paisible parce qu'elle est calme par l'élimination des états contraires et parce qu'elle se maintient en conformité avec l'absorption paisible. « Jhāyati » a aussi le sens de « briller », comme dans des passages tels que : « Ces lampes dans le pavillon circulaire brûlent (jhāyanti) toute la nuit, et la lampe à huile brûle, et ici la lampe à huile brûlerait ». Il existe aussi une variante « samaṃ jāyatīti » (naît paisiblement), signifiant qu'elle naît d'une manière paisible. Cependant, en raison de la paire « jhāyati jhāpetīti » (médite et consume), la première lecture est préférable. « Jhāpeti » a le sens de « brûler/consumer ». En effet, cette concentration consume les états contraires en les tenant à une distance extrême. Par l'accomplissement de l'absorption, la concentration d'absorption est décrite par des termes comme « état de ce qui a été cherché » ou « non-cherché ». « Samaṃ jhātattā » signifie en raison du fait d'avoir brillé de manière égale. Il existe aussi la variante « samaṃ jātattā ». Ainsi, par le biais de ces huit paires, il y a seize sens, auxquels s'ajoutent les neuf précédents, totalisant ces vingt-cinq caractéristiques de la concentration. สโม จ หิโต จ สุโข จาติ สมาธีติ อิทํ ปน ปญฺจวีสติยา อากาเรหิ สาธิตสฺส สมาธิสฺส อตฺถสาธนตฺถํ วุตฺตํ. ตตฺถ สโมติ สมสทฺทสฺส, สํสทฺทสฺส วา อตฺโถ. โส หิ ปจฺจนีกกฺโขภวิสมวิรหิตตฺตา สโม. หิโตติ อาธิสทฺทสฺส อตฺโถ, อารมฺมเณ อาหิโต นิจฺจลภาวกรเณน ปติฏฺฐาปิโตติ อธิปฺปาโย. อุภเยน สโม จ อาหิโต จาติ สมาธีติ วุตฺตํ โหติ. สุโขติ สนฺตฏฺเฐน สุโข. ‘‘ยายํ, ภนฺเต, อทุกฺขมสุขา เวทนา, สนฺตสฺมึ เอสา ปณีเต สุเข วุตฺตา ภควตา’’ติ (ม. นิ. ๒.๘๘) จ ‘‘อุเปกฺขา ปน สนฺตตฺตา, สุขมิจฺเจว ภาสิตา’’ติ จ วุตฺตตฺตา เตน สนฺตตฺเถน สุขสทฺเทน อุเปกฺขาสหคตสมาธิปิ คหิโต โหติ. อนิยาเมน หิ สพฺพสมาธโย อิธ วุจฺจนฺติ. เตน จ สุขสทฺเทน อาหิตภาวสฺส การณํ วุตฺตํ โหติ. ยสฺมา สนฺโต, ตสฺมา เอการมฺมเณ อาหิโตติ อธิปฺปาโย เวทิตพฺโพติ. L'énoncé « Elle est égale (samo), bénéfique/placée (hito) et paisible/heureuse (sukho), d'où le terme samādhi » est dit pour établir le sens de la concentration accomplie selon vingt-cinq modes. Ici, « samo » représente le sens du mot « sama » ou du préfixe « saṃ » contenu dans samādhi. Elle est « égale » (samo) car elle est exempte de l'agitation et de l'inégalité causées par les contraires. « Hito » est le sens du terme « ādhi », signifiant qu'elle est « placée » (āhito) sur l'objet, c'est-à-dire établie en le rendant immobile. Par cette double caractéristique d'être égale et placée, elle est appelée « samādhi ». Elle est « sukho » (heureuse/paisible) au sens de sa nature paisible. Puisqu'il est dit : « Vénérable, cette sensation qui n'est ni douloureuse ni agréable a été déclarée par le Béni comme un bonheur paisible et sublime » et « L'équanimité, parce qu'elle est paisible, est appelée bonheur », la concentration accompagnée d'équanimité est également incluse par ce terme de bonheur au sens de paix. En effet, toutes les concentrations sont ici désignées sans distinction. Par ce terme de bonheur, la cause de l'état d'être « placée » est indiquée. L'intention est la suivante : parce qu'elle est paisible, elle est placée sur un objet unique. สมาธิภาวนามยญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de l'exposé sur la connaissance consistant en la culture de la concentration est terminée. ๔. ธมฺมฏฺฐิติญาณนิทฺเทสวณฺณนา 4. Explication de l'exposé sur la connaissance de la stabilité des phénomènes (Dhammaṭṭhitiñāṇa). ๔๕. ธมฺมฏฺฐิติญาณนิทฺเทเส อวิชฺชาสงฺขารานํ อุปฺปาทฏฺฐิตีติอาทีสุ ติฏฺฐนฺติ เอตาย สงฺขาราติ ฐิติ. กา สา? อวิชฺชา. สา หิ สงฺขารานํ อุปฺปาทาย นิพฺพตฺติยา ฐิติ การณนฺติ อุปฺปาทฏฺฐิติ. อุปฺปนฺนานํ ปวตฺติยาปิ การณนฺติ ปวตฺตฏฺฐิติ. กิญฺจาปิ หิ ชนกปจฺจยสฺส ชนนกฺขเณเยว กิจฺจานุภาโว โหติ, เตน ปน ชนิตานํเยว ปวตฺตตฺตา สกกฺขเณ ปวตฺติยาปิ การณํ นาม โหติ, สนฺตติวเสน วา ปวตฺติยา การณนฺติ อตฺโถ[Pg.222]. ปวตฺตนฺติ จ นปุํสเก ภาววจนเมตํ, ตสฺมา ปวตฺตํ ปวตฺตีติ อตฺถโต เอกํ. ปวตฺติสทฺทสฺส ปน ปากฏตฺตา เตน โยเชตฺวา อตฺโถ วุตฺโต. ภาเวปิ ฐิติสทฺทสฺส สิชฺฌนโต น อิธ ภาเว ฐิติสทฺโท, การเณ ฐิติสทฺโทติ ทสฺสนตฺตํ นิมิตฺตฏฺฐิตีติ วุตฺตํ, นิมิตฺตภูตา ฐิตีติ อตฺโถ, การณภูตาติ วุตฺตํ โหติ. น เกวลํ นิมิตฺตมตฺตํ โหติ, อถ โข สงฺขารชนเน สพฺยาปารา วิย หุตฺวา อายูหติ วายมตีติ ปจฺจยสมตฺถตํ ทสฺเสนฺโต อายูหนฏฺฐิตีติ อาห, อายูหนภูตา ฐิตีติ อตฺโถ. ยสฺมา อวิชฺชา สงฺขาเร อุปฺปาทยมานา อุปฺปาเท สํโยเชติ นาม, ฆเฏตีติ อตฺโถ. สงฺขาเร ปวตฺตยมานา ปวตฺติยํ ปลิพุนฺธติ นาม, พนฺธตีติ อตฺโถ. ตสฺมา สญฺโญคฏฺฐิติ ปลิโพธฏฺฐิตีติ วุตฺตา. สญฺโญคภูตา ฐิติ, ปลิโพธภูตา ฐิตีติ อตฺโถ. ยสฺมา อวิชฺชาว สงฺขาเร อุปฺปาทยมานา อุปฺปาทาย ปวตฺติยา จ มูลการณฏฺเฐน สมุทโย นาม, สมุทยภูตา ฐิตีติ สมุทยฏฺฐิติ, มูลการณภูตา ฐิตีติ อตฺโถ. อวิชฺชาว สงฺขารานํ อุปฺปาเท ชนกปจฺจยตฺตา, ปวตฺติยํ อุปตฺถมฺภกปจฺจยตฺตา เหตุฏฺฐิติ ปจฺจยฏฺฐิตีติ วุตฺตา, เหตุภูตา ฐิติ, ปจฺจยภูตา ฐิตีติ อตฺโถ. ชนกปจฺจโย หิ เหตูติ, อุปตฺถมฺภโก ปจฺจโยติ วุจฺจติ. เอวํ เสเสสุปิ โยเชตพฺพํ. 45. Dans l'exposé sur la connaissance de la stabilité des phénomènes, pour des passages tels que « l'apparition et la stabilité de l'ignorance et des formations », le terme « ṭhiti » (stabilité/base) désigne ce par quoi les formations se maintiennent. Qu'est-ce que c'est ? C'est l'ignorance. Elle est en effet la cause de la stabilité pour l'apparition et la naissance des formations, d'où le terme « uppādaṭṭhiti » (stabilité de l'apparition). Elle est aussi la cause de la continuation des choses apparues, d'où « pavattaṭṭhiti » (stabilité de la continuation). Bien que l'efficacité d'une condition productrice (janakapaccaya) ne s'exerce qu'au moment de la naissance, elle est néanmoins appelée cause de la continuation des phénomènes produits au sein de leur propre moment, ou bien elle est la cause de la continuation par voie de continuité (santati). « Pavattanti » est un nom d'action au neutre ; par conséquent, « pavattaṃ » et « pavatti » ont le même sens. Cependant, comme le mot « pavatti » est plus explicite, le sens a été exposé en l'utilisant. Bien que le mot « ṭhiti » puisse signifier l'état d'exister, il n'est pas utilisé ici dans ce sens, mais au sens de cause ; pour montrer cela, le terme « nimittaṭṭhiti » (stabilité comme cause/signe) est utilisé, signifiant une stabilité qui est une cause. Il ne s'agit pas seulement d'une simple cause, mais elle s'efforce et s'évertue comme si elle était active dans la production des formations ; pour montrer cette capacité de la condition, il est dit « āyūhanaṭṭhiti » (stabilité comme effort), signifiant une stabilité qui consiste en un effort. Puisque l'ignorance, en produisant les formations, les joint à l'apparition, elle est dite « conjoindre » au moment de l'apparition. En faisant continuer les formations, elle les entrave au moment de la continuation, c'est-à-dire qu'elle les lie. C'est pourquoi on parle de « saññogaṭṭhiti » (stabilité de jonction) et de « palibodhaṭṭhiti » (stabilité d'entrave). Puisque l'ignorance elle-même, en produisant les formations, est appelée « origine » (samudaya) au sens de cause racine pour l'apparition et la continuation, on l'appelle « samudayaṭṭhiti ». L'ignorance étant la condition productrice (janaka) lors de l'apparition et la condition de soutien (upatthambhaka) lors de la continuation, on l'appelle « hetuṭṭhiti » (stabilité de cause) et « paccayaṭṭhiti » (stabilité de condition). En effet, la condition productrice est appelée « hetu » (cause) et la condition de soutien est appelée « paccaya » (condition). Il faut appliquer cela de la même manière aux autres termes restants. ภโว ชาติยา, ชาติ ชรามรณสฺสาติ เอตฺถ ปน อุปฺปาทฏฺฐิติ สญฺโญคฏฺฐิติ เหตุฏฺฐิตีติ อุปฺปาทวเสน โยชิตานิ ปทานิ ชาติชรามรณวนฺตานํ ขนฺธานํ วเสน ปริยาเยน วุตฺตานีติ เวทิตพฺพานิ. เกจิ ปน ‘‘อุปฺปาทาย ฐิติ อุปฺปาทฏฺฐิตี’’ติ เอวมาทินา นเยเนตฺถ อตฺถํ วณฺณยนฺติ. อวิชฺชา ปจฺจโยติ อวิชฺชาย สงฺขารานํ ปจฺจยภาวํ อเปกฺขิตฺวา วุตฺตํ. อวิชฺชายปิ ปจฺจยสมฺภูตตฺตา ตสฺสา อปิ ปจฺจยปริคฺคหณทสฺสนตฺถํ อุโภเปเต ธมฺมา ปจฺจยสมุปฺปนฺนาติ ปจฺจยปริคฺคเห ปญฺญาติ วุตฺตํ. เอวํ เสเสสุปิ โยเชตพฺพํ. ชาติ ปจฺจโย, ชรามรณํ ปจฺจยสมุปฺปนฺนนฺติ ปน ปริยาเยน วุตฺตํ. อตีตมฺปิ อทฺธานนฺติ อติกฺกนฺตมฺปิ กาลํ. อนาคตมฺปิ อทฺธานนฺติ อปฺปตฺตมฺปิ กาลํ. อุภยตฺถาปิ อจฺจนฺตสํโยคตฺเถ อุปโยควจนํ. « Le devenir est pour la naissance, la naissance est pour la vieillesse et la mort » ; ici, cependant, les termes « stabilité dans l'apparition » (uppādaṭṭhiti), « stabilité par jonction » (saññogaṭṭhiti) et « stabilité par cause » (hetuṭṭhiti) ont été appliqués selon l'apparition. Il faut comprendre qu'ils ont été énoncés métaphoriquement par rapport aux agrégats possédant la naissance, la vieillesse et la mort. Certains, cependant, commentent le sens ici par des méthodes telles que : « l'établissement en vue de l'apparition est la stabilité dans l'apparition ». L'énoncé « avec l'ignorance pour condition » (avijjāpaccayo) se réfère à l'état de condition de l'ignorance pour les formations. Du fait que l'ignorance elle-même est produite par des conditions (telles que les souillures), il est dit : « ces deux phénomènes sont coproduits par condition (paccayasamuppannā) ; la sagesse réside dans la compréhension des conditions » afin de montrer l'appréhension des conditions de cette ignorance même. Il en va de même pour le reste. Mais l'énoncé « la naissance est condition, la vieillesse et la mort sont coproduites par condition » est dit de manière métaphorique. « La durée passée » signifie le temps révolu. « La durée future » signifie le temps non encore atteint. Dans les deux cas, l'accusatif est utilisé au sens d'une connexion continue de temps. ๔๖. อิทานิ นวาการวารานนฺตรํ เต นวากาเร วิหาย เหตุปฏิจฺจปจฺจยปเทเหว โยเชตฺวา อวิชฺชา เหตุ, สงฺขารา เหตุสมุปฺปนฺนาติอาทโย [Pg.223] ตโย วารา นิทฺทิฏฺฐา. นวาการวาเร ชนกอุปตฺถมฺภกวเสน ปจฺจโย วุตฺโต. อิธ ปน เหตุวารสฺส ปจฺจยวารสฺส จ วิสุํ อาคตตฺตา เหตูติ ชนกปจฺจยตฺตํ, ปจฺจโยติ อุปตฺถมฺภกปจฺจยตฺตํ เวทิตพฺพํ เอเกกสฺสาปิ อวิชฺชาทิกสฺส ปจฺจยสฺส อุภยถา สมฺภวโต. ปฏิจฺจวาเร อวิชฺชา ปฏิจฺจาติ อตฺตโน อุปฺปาเท สงฺขารานํ อวิชฺชาเปกฺขตฺตา สงฺขาเรหิ อวิชฺชา ปฏิมุขํ เอตพฺพา คนฺตพฺพาติ ปฏิจฺจา. เอเตน อวิชฺชาย สงฺขารุปฺปาทนสมตฺถตา วุตฺตา โหติ. สงฺขารา ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนาติ สงฺขารา อวิชฺชํ ปฏิจฺจ ตทภิมุขํ ปวตฺตนโต ปฏิมุขํ กตฺวา น วิหาย สมํ อุปฺปนฺนา. เอวํ เสเสสุปิ ลิงฺคานุรูเปน โยเชตพฺพํ. อวิชฺชา ปฏิจฺจาติ อุสฺสุกฺกวเสน วา ปาโฐ, อตฺโถ ปเนตฺถ อวิชฺชา อตฺตโน ปจฺจเย ปฏิจฺจ ปวตฺตาติ ปาฐเสสวเสน โยเชตพฺโพ. เอวํ เสเสสุปิ. จตูสุปิ จ เอเตสุ วาเรสุ ทฺวาทสนฺนํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทงฺคานํ ปจฺจยสฺเสว วเสน ธมฺมฏฺฐิติญาณสฺส นิทฺทิสิตพฺพตฺตา อวิชฺชาทีนํ เอกาทสนฺนํเยว องฺคานํ วเสน ธมฺมฏฺฐิติญาณํ นิทฺทิฏฺฐํ, ชรามรณสฺส ปน อนฺเต ฐิตตฺตา ตสฺส วเสน น นิทฺทิฏฺฐํ. ชรามรณสฺสาปิ โสกปริเทวทุกฺขโทมนสฺสุปายาสานํ ปจฺจยตฺตา ชรามรณํ เตสํ ปจฺจยํ กตฺวา อุปปริกฺขมานสฺส ตสฺสาปิ ชรามรณสฺส วเสน ธมฺมฏฺฐิติญาณํ ยุชฺชเตว. 46. Maintenant, après la section sur les neuf modes (navākāravāra), en laissant de côté ces neuf modes et en les reliant uniquement aux termes « cause » (hetu), « dépendance » (paṭicca) et « condition » (paccaya), les trois sections commençant par « l'ignorance est la cause, les formations sont produites par la cause » sont exposées. Dans la section des neuf modes, la condition a été énoncée selon la force de production (janaka) et de soutien (upatthambhaka). Mais ici, du fait que la section sur la cause (hetuvāra) et la section sur la condition (paccayavāra) apparaissent séparément, il faut comprendre par « cause » la condition productive, et par « condition » la condition de soutien, bien que chaque condition commençant par l'ignorance possède les deux aspects. Dans la section sur la dépendance, « en dépendant de l'ignorance » signifie qu'en raison de l'attente de l'ignorance lors de l'apparition des formations, l'ignorance doit être rencontrée par les formations, d'où le terme « en dépendance » (paṭicca). Par là, la capacité de l'ignorance à produire les formations est signifiée. « Les formations sont coproduites en dépendance » signifie que les formations, se produisant en se tournant vers l'ignorance et sans la délaisser, apparaissent de concert avec elle. On doit appliquer cela aux autres termes selon leur genre grammatical. L'expression « en dépendant de l'ignorance » peut aussi être lue au sens de l'effort (pécédent), et le sens doit être complété ainsi : « l'ignorance, dépendant de ses propres conditions, se produit ». Il en va de même pour le reste. Dans ces quatre sections, puisque la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa) doit être montrée seulement par le biais des conditions des douze membres de la coproduction conditionnée, cette connaissance est montrée par les onze membres commençant par l'ignorance ; elle n'est pas montrée par la vieillesse et la mort car celles-ci se situent à la fin. Cependant, comme la vieillesse et la mort sont aussi des conditions pour le chagrin, les lamentations, la souffrance, le déplaisir et le désespoir, la connaissance de la stabilité des phénomènes est tout à fait possible pour celui qui examine la vieillesse et la mort en les prenant comme conditions de ces états. ๔๗. อิทานิ ตาเนว ทฺวาทส ปฏิจฺจสมุปฺปาทงฺคานิ วีสติอาการวเสน วิภชิตฺวา จตุสงฺเขปติยทฺธติสนฺธิโย ทสฺเสตฺวา ธมฺมฏฺฐิติญาณํ นิทฺทิสิตุกาโม ปุริมกมฺมภวสฺมินฺติอาทิมาห. ตตฺถ ปุริมกมฺมภวสฺมินฺติ ปุริเม กมฺมภเว, อตีตชาติยํ กมฺมภเว กริยมาเนติ อตฺโถ. โมโห อวิชฺชาติ โย ตทา ทุกฺขาทีสุ โมโห, เยน มูฬฺโห กมฺมํ กโรติ, สา อวิชฺชา. อายูหนา สงฺขาราติ ตํ กมฺมํ กโรนฺตสฺส ปุริมเจตนาโย, ยถา ‘‘ทานํ ทสฺสามี’’ติ จิตฺตํ อุปฺปาเทตฺวา มาสมฺปิ สํวจฺฉรมฺปิ ทานูปกรณานิ สชฺเชนฺตสฺส อุปฺปนฺนา ปุริมเจตนาโย. ปฏิคฺคาหกานํ ปน หตฺเถ ทกฺขิณํ ปติฏฺฐาปยโต เจตนา ภโวติ วุจฺจติ. เอกาวชฺชเนสุ วา ฉสุ ชวเนสุ เจตนา อายูหนา สงฺขารา นาม, สตฺตมชวเน เจตนา ภโว. ยา กาจิ วา ปน เจตนา ภโว, ตํสมฺปยุตฺตา อายูหนา สงฺขารา นาม. 47. À présent, désirant exposer la connaissance de la stabilité des phénomènes en divisant ces douze membres de la coproduction conditionnée selon vingt modes, en montrant les quatre groupes, les trois périodes et les trois connexions, l'auteur énonce : « Dans le processus-kamma antérieur » (purimakammabhavasmiṃ), etc. Là, « dans le processus-kamma antérieur » signifie : lorsqu'un processus-kamma est accompli dans une naissance passée. « L'ignorance est l'égarement » : l'égarement concernant la souffrance, etc., qui existe alors et par lequel une personne égarée accomplit un kamma ; cela est l'ignorance. « Les formations sont l'accumulation » : ce sont les volitions antérieures de celui qui accomplit ce kamma ; comme par exemple les volitions antérieures qui surviennent chez celui qui prépare les accessoires d'un don pendant un mois ou un an après avoir conçu la pensée : « Je ferai un don ». Mais la volition au moment où l'on place l'offrande dans la main des bénéficiaires est appelée « devenir » (bhava). Ou encore, les volitions survenant dans les six impulsions (javana) partageant la même publicité (āvajjanā) sont appelées « formations d'accumulation », tandis que la volition de la septième impulsion est le « devenir ». Ou encore, n'importe quelle volition est le « devenir-volition », et les états associés comme le contact, etc., sont les « formations d'accumulation ». นิกนฺติ ตณฺหาติ ยา กมฺมํ กโรนฺตสฺส ตสฺส ผเล อุปปตฺติภเว นิกามนา ปตฺถนา, สา ตณฺหา นาม. อุปคมนํ อุปาทานนฺติ ยํ กมฺมภวสฺส ปจฺจยภูตํ ‘‘อิมสฺมึ นาม กมฺเม กเต กามา [Pg.224] สมฺปชฺชนฺตี’’ติ วา ‘‘อิทํ กตฺวา อสุกสฺมึ นาม ฐาเน กาเม เสวิสฺสามี’’ติ วา ‘‘อตฺตา อุจฺฉินฺโน สุอุจฺฉินฺโน โหตี’’ติ วา ‘‘สุขี โหตึ วิคตปริฬาโห’’ติ วา ‘‘สีลพฺพตํ สุเขน ปริปูรตี’’ติ วา ปวตฺตํ อุปคมนํ ทฬฺหคหณํ, อิทํ อุปาทานํ นาม. เจตนา ภโวติ อายูหนาวสาเน วุตฺตา เจตนา ภโว นาม. ปุริมกมฺมภวสฺมินฺติ อตีตชาติยา กมฺมภเว กริยมาเน ปวตฺตา. อิธ ปฏิสนฺธิยา ปจฺจยาติ ปจฺจุปฺปนฺนปฏิสนฺธิยา ปจฺจยภูตา. « L'attrait est la soif » (taṇhā) : c'est le désir et l'aspiration pour le résultat du kamma dans un devenir de renaissance futur chez celui qui accomplit le kamma. « L'adhésion est l'attachement » (upādāna) : c'est l'adhésion ou la saisie ferme qui se produit en tant que condition du processus-kamma, sous la forme : « ce kamma étant accompli, les plaisirs sensuels seront obtenus », ou « après avoir fait ceci, je jouirai des sens dans tel lieu », ou « le soi est anéanti, bien anéanti », ou « il devient heureux et libéré de la fièvre », ou « la pratique des rites et observances s'accomplit aisément ». « Le devenir est la volition » : la volition mentionnée à la fin de l'accumulation est appelée devenir. « Dans le processus-kamma antérieur » : ce qui s'est produit lors de l'accomplissement du kamma dans la naissance passée. « Sont conditions pour la renaissance ici » : ces cinq phénomènes sont devenus les conditions pour la renaissance présente. อิธ ปฏิสนฺธิ วิญฺญาณนฺติ ยํ ปจฺจุปฺปนฺนภวสฺส ภวนฺตรปฏิสนฺธานวเสน อุปฺปนฺนตฺตา ปฏิสนฺธีติ วุจฺจติ, ตํ วิญฺญาณํ. โอกฺกนฺติ นามรูปนฺติ ยา คพฺเภ รูปารูปธมฺมานํ โอกฺกนฺติ อาคนฺตฺวา ปวิสนํ วิย, อิทํ นามรูปํ. ปสาโท อายตนนฺติ โย ปสนฺนภาโว, อิทํ อายตนํ. ชาติคฺคหเณน เอกวจนํ กตํ. เอเตน จกฺขาทีนิ ปญฺจายตนานิ วุตฺตานิ. ‘‘ปภสฺสรมิทํ, ภิกฺขเว, จิตฺตํ, ตญฺจ โข อาคนฺตุเกหิ อุปกฺกิเลเสหิ อุปกฺกิลิฏฺฐ’’นฺติ (อ. นิ. ๑.๔๙) เอตฺถ ภวงฺคจิตฺตํ อธิปฺเปตนฺติ วจนโต อิธาปิ มนายตนสฺส วิปากภูตตฺตา, ตสฺส จ กิเลสกาลุสฺสิยาภาเวน ปสนฺนตฺตา ปสาทวจเนน มนายตนมฺปิ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ผุฏฺโฐ ผสฺโสติ โย อารมฺมณํ ผุฏฺโฐ ผุสนฺโต อุปฺปนฺโน, อยํ ผสฺโส. เวทยิตํ เวทนาติ ยํ ปฏิสนฺธิวิญฺญาเณน วา สฬายตนปจฺจเยน วา ผสฺเสน สห อุปฺปนฺนํ วิปากเวทยิตํ, อยํ เวทนา. อิธุปปตฺติภวสฺมึ ปุเรกตสฺส กมฺมสฺส ปจฺจยาติ ปจฺจุปฺปนฺเน วิปากภเว อตีตชาติยํ กตสฺส กมฺมสฺส ปจฺจเยน ปวตฺตนฺตีติ อตฺโถ. « Ici, la conscience de renaissance » : ce que l'on appelle renaissance car elle est apparue pour relier un devenir à un autre dans l'existence actuelle, cela est la conscience. « La descente est le nom-et-forme » : ce qui est comme une entrée des phénomènes mentaux et matériels dans la matrice, cela est le nom-et-forme. « La clarté est la base » : cet état de clarté des grands éléments est la base. Le singulier est utilisé pour englober la classe ; par là, les cinq bases sensorielles commençant par l'œil sont désignées. Du fait qu'il est dit dans les textes (A.N. 1.49) : « Lumineuse est cette conscience, ô moines, mais elle est souillée par des souillures adventices », et que cela se réfère à la conscience du continuum (bhavaṅga), il faut comprendre qu'ici aussi, la base mentale est désignée par le mot « clarté », parce qu'elle est un résultat (vipāka) et qu'elle est claire par l'absence de trouble dû aux souillures. « Le contact est le touché » : ce qui est apparu en touchant l'objet est le contact. « Le ressenti est la sensation » : ce ressenti de maturation (vipāka) qui est apparu avec la conscience de renaissance ou avec le contact ayant pour condition les six bases, cela est la sensation. « Dans le devenir de renaissance ici, ils sont dus au kamma accompli antérieurement » : le sens est que dans l'existence actuelle de maturation, ces cinq phénomènes se produisent en raison du kamma accompli dans la naissance passée. อิธ ปริปกฺกตฺตา อายตนานนฺติ ปริปกฺกายตนสฺส กมฺมกรณกาเล โมหาทโย ทสฺสิตา. อายตึ ปฏิสนฺธิยาติ อนาคเต ปฏิสนฺธิยา. อายตึ ปฏิสนฺธิ วิญฺญาณนฺติอาทีนิ วุตฺตตฺถานิ. « Ici, en raison de la maturité des bases » : l'ignorance et les autres facteurs ont été montrés au moment de l'accomplissement du kamma pour celui dont les bases sont mûres. « Pour la renaissance future » : pour la renaissance dans l'avenir. « La conscience de renaissance future », etc., ont déjà eu leur sens expliqué. กถํ ปน ทฺวาทสหิ ปฏิจฺจสมุปฺปาทงฺเคหิ อิเม วีสติ อาการา คหิตา โหนฺตีติ? อวิชฺชา สงฺขาราติ อิเม ทฺเว อตีตเหตุโย สรูปโต วุตฺตา. ยสฺมา ปน อวิทฺวา ปริตสฺสติ, ปริตสฺสิโต อุปาทิยติ, ตสฺสุปาทานปจฺจยา ภโว, ตสฺมา เตหิ ทฺวีหิ คหิเตหิ ตณฺหุปาทานภวาปิ คหิตาว โหนฺติ. ปจฺจุปฺปนฺเน วิญฺญาณนามรูปสฬายตนผสฺสเวทนา สรูปโต วุตฺตาเยว. ตณฺหุปาทานภวา ปจฺจุปฺปนฺนเหตุโย สรูปโต วุตฺตา[Pg.225]. ภเว ปน คหิเต ตสฺส ปุพฺพภาคา ตํสมฺปยุตฺตา วา สงฺขารา คหิตาว โหนฺติ, ตณฺหุปาทานคฺคหเณน จ ตํสมฺปยุตฺตา. ยาย วา มูฬฺโห กมฺมํ กโรติ, สา อวิชฺชา คหิตาว โหติ. อนาคเต ชาติ ชรามรณนฺติ ทฺเว สรูเปน วุตฺตานิ, ชาติชรามรณคฺคหเณเนว ปน วิญฺญาณาทีนิ ปญฺจ อนาคตผลานิ คหิตาเนว โหนฺติ. เตสํเยว หิ ชาติชรามรณานีติ เอวํ ทฺวาทสหิ องฺเคหิ วีสติ อาการา คหิตา โหนฺติ. Comment donc ces vingt modes sont-ils saisis à travers les douze membres de la production dépendante ? Les deux causes passées, l'ignorance et les formations, sont énoncées en propre. Cependant, parce que l'ignorant est assoiffé de désir, et qu'étant assoiffé il s'attache, et qu'en raison de cet attachement le devenir se produit, ainsi, par la saisie de ces deux (ignorance et formations), la soif, l'attachement et le devenir sont également saisis. Dans le présent, la conscience, la mentalité-matérialité, les six bases de sens, le contact et la sensation sont énoncés en propre. La soif, l'attachement et le devenir sont énoncés en propre comme causes présentes. Mais quand le devenir est saisi, les étapes antérieures des formations qui lui sont associées sont également saisies, et par la saisie de la soif et de l'attachement, l'ignorance qui leur est associée est aussi saisie. Ou encore, l'ignorance par laquelle l'égaré accomplit l'acte (kamma) est ainsi saisie. Pour le futur, la naissance, la vieillesse et la mort sont deux membres énoncés en propre, mais par la saisie de la naissance, de la vieillesse et de la mort, les cinq fruits futurs que sont la conscience et les autres membres sont également saisis. Puisque la naissance, la vieillesse et la mort sont les attributs de ces cinq fruits, c'est ainsi que les vingt modes sont saisis à travers les douze membres. ‘‘อตีเต เหตโว ปญฺจ, อิทานิ ผลปญฺจกํ; อิทานิ เหตโว ปญฺจ, อายตึ ผลปญฺจก’’นฺติ. – "Cinq causes dans le passé, cinq fruits dans le présent ; cinq causes dans le présent, cinq fruits dans le futur." คาถาย อยเมวตฺโถ วุตฺโต. อิติเมติ อิติ อิเม. อิติ อิเมติ วา ปาโฐ. C'est précisément ce sens qui a été énoncé dans la stance. Pour le terme "itimeti", la division des mots doit être faite en "iti ime". On trouve aussi la lecture "iti imeti". จตุสงฺเขเปติ จตุโร ราสี. อตีเต ปญฺจ เหตุธมฺมา เอโก เหตุสงฺเขโป, ปจฺจุปฺปนฺเน ปญฺจ ผลธมฺมา เอโก ผลสงฺเขโป, ปจฺจุปฺปนฺเน ปญฺจ เหตุธมฺมา เอโก เหตุสงฺเขโป, อนาคเต ปญฺจ ผลธมฺมา เอโก ผลสงฺเขโป. Dans l'expression "en quatre résumés", il s'agit de quatre groupes. Les cinq phénomènes causaux du passé forment un premier résumé des causes. Les cinq phénomènes de fruits du présent forment un résumé des fruits. Les cinq phénomènes causaux du présent forment un autre résumé des causes. Les cinq phénomènes de fruits du futur forment un résumé des fruits. ตโย อทฺเธติ ตโย กาเล. ปฐมปญฺจกวเสน อตีตกาโล, ทุติยตติยปญฺจกวเสน ปจฺจุปฺปนฺนกาโล, จตุตฺถปญฺจกวเสน อนาคตกาโล เวทิตพฺโพ. Dans l'expression "en trois périodes", il s'agit des trois temps. Le temps passé doit être compris par le biais du premier quintuplement, le temps présent par le biais des deuxième et troisième quintuplements, et le temps futur par le biais du quatrième quintuplement. ติสนฺธินฺติ ตโย สนฺธโย อสฺสาติ ติสนฺธิ, ตํ ติสนฺธึ. อตีตเหตุปจฺจุปฺปนฺนผลานมนฺตรา เอโก เหตุผลสนฺธิ, ปจฺจุปฺปนฺนผลอนาคตเหตูนมนฺตรา เอโก ผลเหตุสนฺธิ, ปจฺจุปฺปนฺนเหตุอนาคตผลานมนฺตรา เอโก เหตุผลสนฺธิ. L'expression "aux trois jonctions" signifie qu'il y a trois connexions dans cette production dépendante. Parmi ces trois jonctions, il y a une jonction cause-fruit entre les causes passées et les fruits présents, une jonction fruit-cause entre les fruits présents et les causes futures, et une jonction cause-fruit entre les causes présentes et les fruits futurs. ปฏิจฺจสมุปฺปาทปาฬิยํ สรูปโต อาคตวเสน ปน อวิชฺชาสงฺขารา เอโก สงฺเขโป, วิญฺญาณนามรูปสฬายตนผสฺสเวทนา ทุติโย, ตณฺหุปาทานภวา ตติโย, ชาติชรามรณํ จตุตฺโถ. อวิชฺชาสงฺขาราติ ทฺเว องฺคานิ อตีตกาลานิ, วิญฺญาณาทีนิ ภวาวสานานิ อฏฺฐ ปจฺจุปฺปนฺนกาลานิ, ชาติชรามรณนฺติ ทฺเว อนาคตกาลานิ. สงฺขารวิญฺญาณานํ อนฺตรา เอโก เหตุผลสนฺธิ, เวทนาตณฺหานมนฺตรา เอโก ผลเหตุสนฺธิ, ภวชาตีนมนฺตรา เอโก เหตุผลสนฺธิ. Toutefois, selon la méthode énoncée en propre dans le texte de la production dépendante (Pāḷi), l'ignorance et les formations constituent le premier résumé ; la conscience, la mentalité-matérialité, les six bases, le contact et la sensation constituent le deuxième ; la soif, l'attachement et le devenir constituent le troisième ; la naissance, la vieillesse et la mort constituent le quatrième. Les deux membres que sont l'ignorance et les formations appartiennent au temps passé ; les huit membres allant de la conscience jusqu'au devenir appartiennent au temps présent ; la naissance, la vieillesse et la mort appartiennent au temps futur. Il y a une jonction cause-fruit entre les formations et la conscience, une jonction fruit-cause entre la sensation et la soif, et une jonction cause-fruit entre le devenir et la naissance. วีสติยา [Pg.226] อากาเรหีติ วีสติยา โกฏฺฐาเสหิ. จตุสงฺเขเป จ ตโย อทฺเธ จ ติสนฺธึ ปฏิจฺจสมุปฺปาทญฺจ วีสติยา อากาเรหิ ชานาตีติ สมฺพนฺโธ. "Par vingt modes" signifie par vingt parties. Le lien grammatical est le suivant : il connaît la production dépendante avec ses quatre résumés, ses trois périodes et ses trois jonctions à travers ces vingt modes. ชานาตีติ สุตานุสาเรน ภาวนารมฺภญาเณน ชานาติ. ปสฺสตีติ ญาตเมว จกฺขุนา ทิฏฺฐํ วิย หตฺถตเล อามลกํ วิย จ ผุฏํ กตฺวา ญาเณเนว ปสฺสติ. อญฺญาตีติ ทิฏฺฐมริยาเทเนว อาเสวนํ กโรนฺโต ญาเณเนว ชานาติ. มริยาทตฺโถ หิ เอตฺถ อากาโร. ปฏิวิชฺฌตีติ ภาวนาปาริปูริยา นิฏฺฐํ ปาเปนฺโต ญาเณเนว ปฏิเวธํ กโรติ. สลกฺขณวเสน วา ชานาติ, สรสวเสน ปสฺสติ, ปจฺจุปฏฺฐานวเสน อญฺญาติ, ปทฏฺฐานวเสน ปฏิวิชฺฌติ. "Il connaît" signifie qu'il connaît par la connaissance issue de l'écoute ou par la connaissance du début de la méditation. "Il voit" signifie qu'il voit par la connaissance seule, rendant la chose connue aussi claire qu'un objet vu par l'œil ou comme un fruit d'Amalaka placé dans la paume de la main. "Il comprend" signifie qu'en pratiquant selon la délimitation déjà vue, il connaît par la connaissance seule ; car ici le préfixe "ā" a le sens de délimitation. "Il pénètre" signifie qu'en menant la pratique à son terme, il réalise la pénétration par la connaissance seule. Ou encore : il connaît par le biais des caractéristiques individuelles, il voit par le biais des fonctions essentielles, il comprend par le biais des manifestations, et il pénètre par le biais des causes prochaines. ตตฺถ ปฏิจฺจสมุปฺปาโทติ ปจฺจยธมฺมา เวทิตพฺพา. ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนา ธมฺมาติ เตหิ เตหิ ปจฺจเยหิ นิพฺพตฺตธมฺมา. กถมิทํ ชานิตพฺพนฺติ เจ? ภควโต วจเนน. ภควตา หิ ปฏิจฺจสมุปฺปาทปฏิจฺจสมุปฺปนฺนธมฺมเทสนาสุตฺเต – Là-dedans, par "production dépendante", il faut comprendre les phénomènes causaux (paccayadhammā). Par "phénomènes produits dépendamment", il faut comprendre les phénomènes nés de ces diverses causes. Si l'on demande : "Comment faut-il comprendre cela ?", la réponse est : par la parole du Bienheureux. En effet, le Bienheureux, dans le Sutta sur l'enseignement de la production dépendante et des phénomènes produits dépendamment, a dit : ‘‘กตโม จ, ภิกฺขเว, ปฏิจฺจสมุปฺปาโท, ชาติปจฺจยา, ภิกฺขเว, ชรามรณํ, อุปฺปาทา วา ตถาคตานํ อนุปฺปาทา วา ตถาคตานํ ฐิตาว สา ธาตุ ธมฺมฏฺฐิตตา ธมฺมนิยามตา อิทปฺปจฺจยตา, ตํ ตถาคโต อภิสมฺพุชฺฌติ อภิสเมติ, อภิสมฺพุชฺฌิตฺวา อภิสเมตฺวา อาจิกฺขติ เทเสติ ปญฺญาเปติ ปฏฺฐเปติ วิวรติ วิภชติ อุตฺตานีกโรติ ‘ปสฺสถา’ติ จาห. ชาติปจฺจยา, ภิกฺขเว, ชรามรณํ, ภวปจฺจยา, ภิกฺขเว, ชาติ…เป… อวิชฺชาปจฺจยา, ภิกฺขเว, สงฺขารา. อุปฺปาทา วา ตถาคตานํ…เป… อุตฺตานีกโรติ ‘ปสฺสถา’ติ จาห. อวิชฺชาปจฺจยา, ภิกฺขเว, สงฺขารา. อิติ โข, ภิกฺขเว, ยา ตตฺรต ถตา อวิตถตา อนญฺญถตา อิทปฺปจฺจยตา. อยํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, ปฏิจฺจสมุปฺปาโท’’ติ (สํ. นิ. ๒.๒๐) – "Et qu'est-ce, moines, que la production dépendante ? C'est avec la naissance pour condition, moines, que surviennent la vieillesse et la mort. Que les Tathāgatas apparaissent ou non, cet élément demeure, cette stabilité des phénomènes, cette loi des phénomènes, cette conditionnalité spécifique. Le Tathāgata s'éveille à cela et le pénètre. S'y étant éveillé et l'ayant pénétré, il l'annonce, l'enseigne, le proclame, l'établit, le dévoile, l'analyse, l'explicite et dit : 'Voyez !'. C'est avec la naissance pour condition, moines, que surviennent la vieillesse et la mort ; avec le devenir pour condition, la naissance... [et ainsi de suite]... avec l'ignorance pour condition, les formations. Que les Tathāgatas apparaissent ou non... il l'explicite et dit : 'Voyez !'. Avec l'ignorance pour condition, moines, surviennent les formations. Ainsi, moines, ce qui est là réalité, non-fausseté, non-altérité, conditionnalité spécifique, c'est cela, moines, qu'on appelle la production dépendante." เอวํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทํ เทเสนฺเตน ตถตาทีหิ เววจเนหิ ปจฺจยธมฺมาว ปฏิจฺจสมุปฺปาโทติ วุตฺตา. ตสฺมา ชรามรณาทีนํ ปจฺจยลกฺขโณ ปฏิจฺจสมุปฺปาโท, ทุกฺขานุพนฺธนรโส กุมฺมคฺคปจฺจุปฏฺฐาโน, อยมฺปิ สปจฺจยตฺตา อตฺตโน วิเสสปจฺจยปทฏฺฐาโน. Ainsi, en enseignant la coproduction conditionnée à travers des synonymes tels que la réalité telle quelle (tathatā) et d'autres encore, il est dit que seuls les phénomènes conditionnants constituent la coproduction conditionnée. Par conséquent, la coproduction conditionnée a pour caractéristique d'être la condition de la vieillesse et de la mort, etc. ; elle a pour fonction d'enchaîner à la souffrance et se manifeste comme un mauvais chemin. De plus, celle-ci étant elle-même conditionnée, elle a pour cause prochaine ses propres conditions spécifiques. อุปฺปาทา [Pg.227] วา อนุปฺปาทา วาติ อุปฺปาเท วา อนุปฺปาเท วา, ตถาคเตสุ อุปฺปนฺเนสุปิ อนุปฺปนฺเนสุปีติ อตฺโถ. ฐิตาว สา ธาตูติ ฐิโตว โส ปจฺจยสภาโว, น กทาจิ ชาติชรามรณสฺส ปจฺจโย น โหตีติ อตฺโถ. ธมฺมฏฺฐิตตา ธมฺมนิยามตา อิทปฺปจฺจยตาติ ชาติปจฺจโยเยว. ชาติปจฺจเยน หิ ชรามรณสงฺขาโต ปจฺจยสมุปฺปนฺนธมฺโม ตทายตฺตตาย ติฏฺฐติ, ชาติปจฺจโยว ชรามรณธมฺมํ นิยเมติ, ตสฺมา ชาติ ‘‘ธมฺมฏฺฐิตตา ธมฺมนิยามตา’’ติ วุจฺจติ. ชาติเยว อิมสฺส ชรามรณสฺส ปจฺจโยติ อิทปฺปจฺจโย, อิทปฺปจฺจโยว อิทปฺปจฺจยตา. ตนฺติ ตํ ปจฺจยํ. อภิสมฺพุชฺฌตีติ ญาเณน อภิสมฺพุชฺฌติ. อภิสเมตีติ ญาเณน อภิสมาคจฺฉติ. อาจิกฺขตีติ กเถติ. เทเสตีติ ทสฺเสติ. ปญฺญาเปตีติ ชานาเปติ. ปฏฺฐเปตีติ ญาณมุเข ฐเปติ. วิวรตีติ วิวริตฺวา ทสฺเสติ. วิภชตีติ วิภาคโต ทสฺเสติ. อุตฺตานีกโรตีติ ปากฏํ กโรติ. อิติ โขติ เอวํ โข. ยา ตตฺราติ ยา เตสุ ‘‘ชาติปจฺจยา ชรามรณ’’นฺติอาทีสุ. โส ปนายํ ปฏิจฺจสมุปฺปาโท เตหิ เตหิ ปจฺจเยหิ อนูนาธิเกเหว ตสฺส ตสฺส ธมฺมสฺส สมฺภวโต ตถตาติ, สามคฺคึ อุปคเตสุ ปจฺจเยสุ มุหุตฺตมฺปิ ตโต นิพฺพตฺตนธมฺมานํ อสมฺภวาภาวโต อวิตถตาติ, อญฺญธมฺมปจฺจเยหิ อญฺญธมฺมานุปฺปตฺติโต อนญฺญถตาติ, ยถาวุตฺตานํ เอเตสํ ชรามรณาทีนํ ปจฺจยโต วา ปจฺจยสมูหโต วา อิทปฺปจฺจยตาติ วุตฺโต. ตตฺรายํ วจนตฺโถ – อิเมสํ ปจฺจยา อิทปฺปจฺจยา, อิทปฺปจฺจยา เอว อิทปฺปจฺจยตา, อิทปฺปจฺจยานํ วา สมูโห อิทปฺปจฺจยตา. ลกฺขณํ ปเนตฺถ สทฺทสตฺถโต เวทิตพฺพนฺติ. « Que les Tathāgatas apparaissent ou n'apparaissent pas » signifie : que les Tathāgatas soient nés ou non. « Cet élément demeure » signifie : cette nature des conditions demeure ; le sens est qu'il n'arrive jamais que la naissance ne soit pas une condition pour la vieillesse et la mort. « La stabilité de la Loi, l'ordre établi de la Loi, la conditionnalité spécifique » se réfèrent à la condition même qu'est la naissance. En effet, par la condition de la naissance, le phénomène produit par les conditions, appelé vieillesse et mort, subsiste par dépendance à celle-ci ; la condition de la naissance seule détermine le phénomène de la vieillesse et de la mort. C'est pourquoi la naissance est appelée « stabilité de la Loi » et « ordre établi de la Loi ». Parce que la naissance seule est la condition de cette vieillesse et mort, elle est appelée « condition de cela » (idappaccayo) ; cette condition de cela est elle-même la « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā). « Cela » (taṃ) désigne cette condition. « Il réalise pleinement » signifie qu'il réalise par la connaissance. « Il pénètre » signifie qu'il parvient à la compréhension par la connaissance. « Il déclare » signifie qu'il énonce. « Il enseigne » signifie qu'il montre. « Il fait connaître » signifie qu'il informe. « Il établit » signifie qu'il place à l'entrée de la connaissance. « Il dévoile » signifie qu'il montre en ouvrant. « Il analyse » signifie qu'il montre par divisions. « Il expose clairement » signifie qu'il rend manifeste. « Ainsi » (iti kho) signifie ainsi. « Ce qui est là » (yā tatra) se rapporte à ce qui se trouve dans ces éléments tels que « par la condition de la naissance, la vieillesse et la mort ». Cette production dépendante est appelée « ainsité » (tathatā) parce qu'elle provient de telles et telles conditions sans manque ni excès pour chaque phénomène respectif. Elle est appelée « non-fausseté » (avitathatā) parce que, lorsque les conditions sont réunies, il n'y a pas d'absence de production des phénomènes qui en découlent, ne serait-ce qu'un instant. Elle est appelée « non-altérité » (anaññathatā) parce qu'un phénomène ne naît pas de conditions appartenant à un autre phénomène. Elle est appelée « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) soit en tant que condition, soit en tant qu'ensemble de conditions pour lesdits phénomènes comme la vieillesse et la mort. Ici, l'étymologie est la suivante : les conditions de ces phénomènes sont les « conditions de cela » (idappaccayā) ; ces conditions mêmes constituent la « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) ; ou bien l'ensemble des conditions de cela est la conditionnalité spécifique. Quant à la caractéristique [du suffixe -tā], elle doit être comprise selon la science grammaticale. ธมฺมฏฺฐิติญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La description de l'explication de la connaissance de la stabilité de la Loi est terminée. ๕. สมฺมสนญาณนิทฺเทสวณฺณนา 5. Description de l'explication de la connaissance par l'investigation (Sammasana-ñāṇa). ๔๘. สมฺมสนญาณนิทฺเทเส ยํ กิญฺจีติ อนวเสสปริยาทานํ. รูปนฺติ อติปฺปสงฺคนิยมนํ. เอวํ ปททฺวเยนาปิ รูปสฺส อเสสปริคฺคโห กโต โหติ. อถสฺส อตีตาทินา วิภาคํ อารภติ. ตญฺหิ กิญฺจิ อตีตํ กิญฺจิ อนาคตาทิเภทนฺติ. เอส นโย เวทนาทีสุปิ. ตตฺถ รูปํ ตาว อทฺธาสนฺตติสมยขณวเสน จตุธา อตีตํ นาม โหติ, ตถา อนาคตปจฺจุปฺปนฺนํ. ตตฺถ อทฺธาวเสน ตาว เอกสฺส เอกสฺมึ [Pg.228] ภเว ปฏิสนฺธิโต ปุพฺเพ อตีตํ, จุติโต อุทฺธํ อนาคตํ, อุภินฺนมนฺตเร ปจฺจุปฺปนฺนํ. สนฺตติวเสน สภาคเอกอุตุสมุฏฺฐานํ เอกาหารสมุฏฺฐานญฺจ ปุพฺพาปริยภาเวน วตฺตมานมฺปิ ปจฺจุปฺปนฺนํ, ตโต ปุพฺเพ วิสภาคอุตุอาหารสมุฏฺฐานํ อตีตํ, ปจฺฉา อนาคตํ. จิตฺตชํ เอกวีถิเอกชวนเอกสมาปตฺติสมุฏฺฐานํ ปจฺจุปฺปนฺนํ, ตโต ปุพฺเพ อตีตํ, ปจฺฉา อนาคตํ, กมฺมสมุฏฺฐานสฺส ปาฏิเยกฺกํ สนฺตติวเสน อตีตาทิเภโท นตฺถิ, เตสญฺเญว ปน อุตุอาหารจิตฺตสมุฏฺฐานานํ อุปตฺถมฺภนวเสน ตสฺส อตีตาทิภาโว เวทิตพฺโพ. สมยวเสน เอกมุหุตฺตปุพฺพณฺหสายนฺหรตฺตินฺทิวาทีสุ สมเยสุ สนฺตานวเสน ปวตฺตมานํ ตํ ตํ สมยํ ปจฺจุปฺปนฺนํ นาม, ตโต ปุพฺเพ อตีตํ, ปจฺฉา อนาคตํ. ขณวเสน อุปฺปาทาทิขณตฺตยปริยาปนฺนํ ปจฺจุปฺปนฺนํ, ตโต ปุพฺเพ อนาคตํ, ปจฺฉา อตีตํ. อปิจ อติกฺกนฺตเหตุปจฺจยกิจฺจํ อตีตํ, นิฏฺฐิตเหตุกิจฺจมนิฏฺฐิตปจฺจยกิจฺจํ ปจฺจุปฺปนฺนํ, อุภยกิจฺจมสมฺปตฺตํ อนาคตํ. สกิจฺจกฺขเณ วา ปจฺจุปฺปนฺนํ, ตโต ปุพฺเพ อนาคตํ, ปจฺฉา อตีตํ. เอตฺถ จ ขณาทิกถาว นิปฺปริยายา เสสา สปริยายา. 48. Dans l'explication de la connaissance par l'investigation, « quel que soit » (yaṃ kiñci) est un terme incluant tout sans exception. « La matière » (rūpaṃ) est un terme limitant l'application excessive. Ainsi, par ces deux mots, une saisie exhaustive de la matière est effectuée. Ensuite, on commence la division de celle-ci par le passé, etc. En effet, cette matière est soit passée, soit future, etc. Cette méthode s'applique également aux sensations, etc. Là, la matière est d'abord considérée comme passée de quatre manières, selon la durée (addhā), la continuité (santati), l'occasion (samaya) et le moment (khaṇa) ; il en est de même pour le futur et le présent. Concernant la durée : pour un être dans une existence donnée, ce qui précède la renaissance est passé, ce qui suit la mort est futur, et ce qui se trouve entre les deux est présent. Concernant la continuité : la matière issue d'une même température (utu) ou d'un même aliment (āhāra) est présente, bien qu'elle se manifeste dans une succession temporelle ; ce qui précède et qui est issu d'une température ou d'un aliment différent est passé, ce qui suit est futur. La matière née de l'esprit, produite au sein d'un même processus cognitif (vīthi), d'une même impulsion (javana) ou d'une même absorption (samāpatti), est présente ; ce qui précède est passé, ce qui suit est futur. Pour la matière née du kamma, il n'y a pas de distinction distincte de passé, etc., par la seule continuité, mais son état passé, etc., doit être compris selon le soutien qu'elle reçoit des matières nées de la température, de l'aliment et de l'esprit. Concernant l'occasion : dans des périodes telles qu'une heure (muhutta), la matinée, la soirée, le jour ou la nuit, la matière se manifestant continuellement durant cette période est appelée présente ; ce qui précède est passé, ce qui suit est futur. Concernant le moment : ce qui est inclus dans la triade de moments commençant par la naissance (naissance, présence, dissolution) est présent ; ce qui précède est futur, ce qui suit est passé. De plus, la matière dont la fonction de cause et de condition est révolue est passée ; celle dont la fonction de cause est terminée mais dont la fonction de condition ne l'est pas est présente ; celle qui n'a pas encore atteint les deux fonctions est future. Ou bien, elle est présente au moment de sa propre fonction ; ce qui précède est futur, ce qui suit est passé. Ici, seule l'explication par le moment (khaṇa) est au sens direct (nippariyāya), les autres sont au sens figuré (sapariyāya). อชฺฌตฺตนฺติ ปญฺจสุปิ ขนฺเธสุ อิธ นิยกชฺฌตฺตํ อธิปฺเปตํ, ตสฺมา อตฺตโน สนฺตาเน ปวตฺตํ ปาฏิปุคฺคลิกํ รูปํ อชฺฌตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ตโต พหิภูตํ ปน อินฺทฺริยพทฺธํ วา อนินฺทฺริยพทฺธํ วา รูปํ พหิทฺธา นาม. โอฬาริกนฺติ จกฺขุโสตฆานชิวฺหากายรูปสทฺทคนฺธรสโผฏฺฐพฺพสงฺขาตา ปถวีเตโชวาโย จาติ ทฺวาทสวิธํ รูปํ ฆฏฺฏนวเสน คเหตพฺพโต โอฬาริกํ. เสสํ ปน อาโปธาตุ อิตฺถินฺทฺริยํ ปุริสินฺทฺริยํ ชีวิตินฺทฺริยํ หทยวตฺถุ โอชา อากาสธาตุ กายวิญฺญตฺติ วจีวิญฺญตฺติ รูปสฺส ลหุตา มุทุตา กมฺมญฺญตา อุปจโย สนฺตติ ชรตา อนิจฺจตาติ โสฬสวิธํ รูปํ ฆฏฺฏนวเสน อคเหตพฺพโต สุขุมํ. หีนํ วา ปณีตํ วาติ เอตฺถ หีนปณีตภาโว ปริยายโต นิปฺปริยายโต จ. ตตฺถ อกนิฏฺฐานํ รูปโต สุทสฺสีนํ รูปํ หีนํ, ตเทว สุทสฺสานํ รูปโต ปณีตํ. เอวํ ยาว นรกสตฺตานํ รูปํ, ตาว ปริยายโต หีนปณีตตา เวทิตพฺพา. นิปฺปริยายโต ปน ยตฺถ อกุสลวิปากํ อุปฺปชฺชติ, ตํ หีนํ. ยตฺถ กุสลวิปากํ, ตํ ปณีตํ. ยํ ทูเร สนฺติเก วาติ เอตฺถ ยํ สุขุมํ, ตเทว ทุปฺปฏิวิชฺฌสภาวตฺตา ทูเร. ยํ โอฬาริกํ, ตเทว สุปฺปฏิวิชฺฌสภาวตฺตา สนฺติเก. « Interne » (ajjhattaṃ) : pour les cinq agrégats, on entend ici l'interne propre à soi. Par conséquent, la matière individuelle se manifestant dans sa propre continuité doit être comprise comme « interne ». La matière qui en est exclue, qu'elle soit liée aux facultés sensorielles ou non, est appelée « externe » (bahiddhā). « Grossier » (oḷārikaṃ) : les douze types de matières, à savoir les facultés de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue et du corps, ainsi que les formes, les sons, les odeurs, les saveurs et le tangible (composé de la terre, du feu et de l'air), sont dits grossiers car ils sont perceptibles par contact. Le reste, à savoir l'élément eau, la faculté de féminité, la faculté de masculinité, la faculté de vie, la base cardiaque, la nutrition, l'élément espace, l'expression corporelle, l'expression vocale, la légèreté de la matière, la malléabilité, l'adaptabilité, l'intégration, la continuité, la décrépitude et l'impermanence — ces seize types de matières sont dits « subtils » (sukhumaṃ) car ils ne sont pas perceptibles par contact. Concernant « inférieur ou supérieur » (hīnaṃ vā paṇītaṃ vā), cet état doit être compris de manière figurée et de manière directe. De manière figurée, la matière des divas Sudassī est inférieure à celle des Akanīṭṭha, mais cette même matière est supérieure à celle des divas Sudassa. Cette gradation se poursuit ainsi jusqu'à la matière des êtres des enfers. De manière directe, la matière qui sert d'objet où naît une rétribution akusala est inférieure ; celle où naît une rétribution kusala est supérieure. Concernant « loin ou près » (dūre santike vā), la matière qui est subtile est dite « loin » en raison de la difficulté de sa pénétration par la connaissance. Celle qui est grossière est dite « près » en raison de la facilité de sa pénétration. สพฺพํ [Pg.229] รูปํ อนิจฺจโต ววตฺเถติ เอกํ สมฺมสนํ, ทุกฺขโต ววตฺเถติ เอกํ สมฺมสนํ, อนตฺตโต ววตฺเถติ เอกํ สมฺมสนนฺติ เอตฺถ อยํ ภิกฺขุ ‘‘ยํ กิญฺจิ รูป’’นฺติ เอวํ อนิยมนิทฺทิฏฺฐํ สพฺพมฺปิ รูปํ อตีตตฺติเกน เจว จตูหิ อชฺฌตฺตาทิทุเกหิ จาติ เอกาทสหิ โอกาเสหิ ปริจฺฉินฺทิตฺวา สพฺพํ รูปํ อนิจฺจโต ววตฺเถติ อนิจฺจนฺติ สมฺมสติ. กถํ? ปรโต วุตฺตนเยน. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘รูปํ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนํ อนิจฺจํ ขยฏฺเฐนา’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๔๘). ตสฺมา เอส ยํ อตีตํ รูปํ, ตํ ยสฺมา อตีเตเยว ขีณํ, นยิมํ ภวํ สมฺปตฺตนฺติ อนิจฺจํ ขยฏฺเฐน, ยํ อนาคตํ รูปํ อนนฺตรภเว นิพฺพตฺติสฺสติ, ตมฺปิ ตตฺเถว ขียิสฺสติ, น ตโต ปรํ ภวํ คมิสฺสตีติ อนิจฺจํ ขยฏฺเฐน, ยํ ปจฺจุปฺปนฺนํ รูปํ, ตํ อิเธว ขียติ, น อิโต คจฺฉตีติ อนิจฺจํ ขยฏฺเฐน, ยํ อชฺฌตฺตํ รูปํ, ตมฺปิ อชฺฌตฺตเมว ขียติ, น พหิทฺธาภาวํ คจฺฉตีติ อนิจฺจํ ขยฏฺเฐน, ยํ พหิทฺธา โอฬาริกํ สุขุมํ หีนํ ปณีตํ ทูเร สนฺติเก, ตมฺปิ เอตฺเถว ขียติ, น ทูรภาวํ คจฺฉตีติ อนิจฺจํ ขยฏฺเฐนาติ สมฺมสติ. อิทํ สพฺพมฺปิ ‘‘อนิจฺจํ ขยฏฺเฐนา’’ติ เอตสฺส วเสน เอกํ สมฺมสนํ, ปเภทโต ปน เอกาทสวิธํ โหติ. Il définit toute forme comme impermanente : c'est une contemplation ; il définit toute forme comme souffrance : c'est une contemplation ; il définit toute forme comme non-soi : c'est une contemplation. Ici, ce moine délimite toute forme, désignée sans distinction par l'expression « toute forme quelle qu'elle soit », selon onze aspects — la triade du passé, etc., et les quatre paires commençant par l'interne — et définit toute forme comme impermanente, en la contemplant comme « impermanente ». Comment la contemple-t-il ? Selon la méthode exposée plus loin. Car il a été dit : « La forme passée, future et présente est impermanente au sens de la destruction » (Paṭi. I, 48). Par conséquent, cette forme passée, parce qu'elle a cessé dans le passé même et n'est pas parvenue à cette existence présente, est impermanente au sens de la destruction. Cette forme future qui naîtra dans l'existence suivante cessera là même et ne passera pas à l'existence d'après ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Cette forme présente cesse ici même et ne s'en va pas d'ici ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Cette forme interne cesse à l'intérieur même et ne passe pas à l'état externe ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Cette forme externe, grossière, subtile, inférieure, supérieure, lointaine ou proche, cesse là même et ne passe pas à l'état lointain ; elle est donc impermanente au sens de la destruction. Toute cette [contemplation] de « l'impermanence au sens de la destruction » constitue une seule contemplation, mais elle est de onze sortes selon ses subdivisions. สพฺพเมว เจตํ ทุกฺขํ ภยฏฺเฐนาติ สมฺมสติ. ภยฏฺเฐนาติ สปฺปฏิภยตาย. ยญฺหิ อนิจฺจํ, ตํ ภยาวหํ โหติ สีโหปมสุตฺเต (อ. นิ. ๔.๓๓; สํ. นิ. ๓.๗๘) เทวานํ วิย. อิติ อิทมฺปิ ‘‘ทุกฺขํ ภยฏฺเฐนา’’ติ เอตสฺส วเสน เอกํ สมฺมสนํ, ปเภทโต ปน เอกาทสวิธํ โหติ. Il contemple toute cette forme comme souffrance au sens de ce qui est redoutable. « Au sens de ce qui est redoutable » signifie en raison de son caractère terrifiant. En effet, ce qui est impermanent est source de crainte, comme il est dit pour les divinités dans le Sīhopama Sutta. Ainsi, cette [contemplation] de « la souffrance au sens de ce qui est redoutable » constitue une seule contemplation, mais elle est de onze sortes selon ses subdivisions. ยถา จ ทุกฺขํ, เอวํ สพฺพมฺปิ ตํ อนตฺตา อสารกฏฺเฐนาติ สมฺมสติ. อสารกฏฺเฐนาติ ‘‘อตฺตา นิวาสี การโก เวทโก สยํวสี’’ติ เอวํ ปริกปฺปิตสฺส อตฺตสารสฺส อภาเวน. ยญฺหิ อนิจฺจํ ทุกฺขํ, อตฺตโนปิ อนิจฺจตํ วา อุทยพฺพยปีฬนํ วา วาเรตุํ น สกฺโกติ, กุโต ตสฺส การกาทิภาโว. เตนาห – ‘‘รูปญฺจ หิทํ, ภิกฺขเว, อตฺตา อภวิสฺส, นยิทํ รูปํ อาพาธาย สํวตฺเตยฺยา’’ติอาทิ (สํ. นิ. ๓.๕๙). อิติ อิทํ ‘‘อนตฺตา อสารกฏฺเฐนา’’ติ เอตสฺส วเสน เอกํ สมฺมสนํ, ปเภทโต ปน เอกาทสวิธํ โหติ. เอเสว นโย เวทนาทีสุ. อิติ เอเกกสฺมึ ขนฺเธ เอกาทส เอกาทส กตฺวา ปญฺจสุ ขนฺเธสุ ปญฺจปญฺญาส สมฺมสนานิ โหนฺติ, อนิจฺจโต ปญฺจปญฺญาส[Pg.230], ทุกฺขโต ปญฺจปญฺญาส, อนตฺตโต ปญฺจปญฺญาสาติ ติวิธานุปสฺสนาวเสน สพฺพานิ ปญฺจสฏฺฐิสตสมฺมสนานิ โหนฺติ. Et de même qu'elle est souffrance, il contemple également toute cette forme comme non-soi au sens de l'absence de substance. « Au sens de l'absence de substance » signifie en raison de l'inexistence d'une substance du soi telle qu'on se l'imagine : « le soi est un habitant, un agent, un sujet d'expérience, un maître de soi-même ». Car ce qui est impermanent et souffrance ne peut empêcher sa propre impermanence ou l'oppression causée par l'apparition et la disparition ; comment pourrait-il alors posséder la nature d'agent, etc. ? C'est pourquoi [le Bouddha] a dit : « Moines, si cette forme était le soi, cette forme ne conduirait pas à l'affliction », etc. Ainsi, cette [contemplation] du « non-soi au sens de l'absence de substance » constitue une seule contemplation, mais elle est de onze sortes selon ses subdivisions. La même méthode s'applique aux sensations, etc. Ainsi, en effectuant onze [contemplations] pour chaque agrégat, il y a cinquante-cinq contemplations pour les cinq agrégats. Par le biais de la triple contemplation — cinquante-cinq au titre de l'impermanence, cinquante-cinq au titre de la souffrance et cinquante-cinq au titre du non-soi — il y a en tout cent soixante-cinq contemplations. เกจิ ปน ‘‘สพฺพํ รูปํ, สพฺพํ เวทนํ, สพฺพํ สญฺญํ, สพฺเพ สงฺขาเร, สพฺพํ วิญฺญาณนฺติ ปทมฺปิ ปกฺขิปิตฺวา เอเกกสฺมึ ขนฺเธ ทฺวาทส ทฺวาทส กตฺวา ปญฺจสุ สฏฺฐิ, อนุปสฺสนาโต อสีติสตสมฺมสนานี’’ติ วทนฺติ. Certains [maîtres] disent cependant qu'en incluant également les termes « toute forme, toute sensation, toute perception, toutes les formations, toute conscience », on effectue douze contemplations pour chaque agrégat, soit soixante pour les cinq, ce qui donne cent quatre-vingts contemplations selon les [trois] observations. อตีตาทิวิภาเค ปเนตฺถ สนฺตติวเสน ขณาทิวเสน จ เวทนาย อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนภาโว เวทิตพฺโพ. ตตฺถ สนฺตติวเสน เอกวีถิเอกชวนเอกสมาปตฺติปริยาปนฺนา เอกวิธวิสยสมาโยคปฺปวตฺตา จ ปจฺจุปฺปนฺนา, ตโต ปุพฺเพ อตีตา, ปจฺฉา อนาคตา. ขณาทิวเสน ขณตฺตยปริยาปนฺนา ปุพฺพนฺตาปรนฺตมชฺฌคตา สกิจฺจญฺจ กุรุมานา เวทนา ปจฺจุปฺปนฺนา, ตโต ปุพฺเพ อตีตา, ปจฺฉา อนาคตา. อชฺฌตฺตพหิทฺธาเภโท นิยกชฺฌตฺตวเสเนว เวทิตพฺโพ. Dans la distinction entre le passé, etc., on doit connaître l'état passé, futur ou présent de la sensation par le biais de la continuité (santati) et par le biais des moments (khaṇa). Là, au sens de la continuité, les sensations comprises dans un seul processus cognitif (vīthi), une seule impulsion (javana) ou une seule absorption (samāpatti), et celles produites par la rencontre d'un seul type d'objet, sont considérées comme présentes ; celles d'avant sont passées, celles d'après sont futures. Au sens des moments, la sensation comprise dans la triade des moments (khaṇattaya), située entre l'extrémité antérieure et l'extrémité postérieure, et accomplissant sa propre fonction, est présente ; celle d'avant est passée, celle d'après est future. La distinction entre l'interne et l'externe doit être comprise uniquement par rapport à son propre aspect interne. โอฬาริกสุขุมภาโว ‘‘อกุสลา เวทนา โอฬาริกา, กุสลาพฺยากตา เวทนา สุขุมา’’ติอาทินา (วิภ. ๔) นเยน วิภงฺเค วุตฺเตน ชาติสภาวปุคฺคลโลกิยโลกุตฺตรวเสน เวทิตพฺโพ. ชาติวเสน ตาว อกุสลา เวทนา สาวชฺชกิริยเหตุโต, กิเลสสนฺตาปภาวโต จ อวูปสนฺตวุตฺตีติ กุสลเวทนาย โอฬาริกา, สพฺยาปารโต สอุสฺสาหโต สวิปากโต กิเลสสนฺตาปภาวโต สาวชฺชโต จ วิปากาพฺยากตาย โอฬาริกา, สวิปากโต กิเลสสนฺตาปภาวโต สพฺยาพชฺฌโต สาวชฺชโต จ กิริยาพฺยากตาย โอฬาริกา. กุสลาพฺยากตา ปน วุตฺตวิปริยายโต อกุสลาย เวทนาย สุขุมา. ทฺเวปิ กุสลากุสลา เวทนา สพฺยาปารโต สอุสฺสาหโต สวิปากโต จ ยถาโยคํ ทุวิธายปิ อพฺยากตาย โอฬาริกา, วุตฺตวิปริยาเยน ทุวิธาปิ อพฺยากตา ตาหิ สุขุมา. เอวํ ตาว ชาติวเสน โอฬาริกสุขุมตา เวทิตพฺพา. Le caractère grossier ou subtil doit être compris selon la méthode énoncée dans le Vibhaṅga : « La sensation malsaine est grossière, les sensations saines et indéterminées sont subtiles », etc., c'est-à-dire par le biais de la classe [de conscience] (jāti), de la nature propre (sabhāva), de la personne (puggala) et du caractère mondain ou supramondain (lokiya-lokuttara). D'abord, par le biais de la classe, la sensation malsaine est grossière par rapport à la sensation saine, car elle procède d'actions blâmables et possède la nature de tourment des souillures, ayant ainsi un mode de fonctionnement non apaisé. Elle est grossière par rapport à la sensation résultante indéterminée en raison de l'activité, de l'effort, de la maturation du fruit, du tourment des souillures et du caractère blâmable. Elle est grossière par rapport à la sensation fonctionnelle indéterminée en raison de la maturation du fruit, du tourment des souillures, de l'affliction et du caractère blâmable. Les sensations saines et indéterminées sont en revanche subtiles par rapport à la sensation malsaine, selon l'ordre inverse de ce qui a été dit. Les deux sensations, saine et malsaine, sont grossières par rapport aux deux types de sensations indéterminées (résultante et fonctionnelle), selon le cas, en raison de l'activité, de l'effort et de la maturation du fruit. Par l'inversion de ce qui a été dit, les deux types de sensations indéterminées sont subtils par rapport à elles. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit d'abord être compris par le biais de la classe. สภาววเสน ปน ทุกฺขา เวทนา นิรสฺสาทโต สวิปฺผารโต โขภกรณโต อุพฺเพชนียโต อภิภวนโต จ อิตราหิ ทฺวีหิ โอฬาริกา, อิตรา ปน ทฺเว สาตโต สนฺตโต ปณีตโต มนาปโต [Pg.231] มชฺฌตฺตโต จ ยถาโยคํ ทุกฺขาย สุขุมา. อุโภ ปน สุขทุกฺขา สวิปฺผารโต อุพฺเพชนียโต โขภกรณโต ปากฏโต จ อทุกฺขมสุขาย โอฬาริกา, สา วุตฺตวิปริยาเยน ตทุภยโต สุขุมา. เอวํ สภาววเสน โอฬาริกสุขุมตา เวทิตพฺพา. Par le biais de la nature propre (sabhāva), la sensation douloureuse est grossière par rapport aux deux autres, en raison de l'absence de satisfaction, de sa diffusion, de son caractère perturbateur, alarmant et oppressant. Les deux autres sont en revanche subtiles par rapport à la sensation douloureuse, selon le cas, en raison de leur caractère agréable, paisible, excellent, plaisant et neutre. Cependant, les sensations de plaisir et de douleur sont toutes deux grossières par rapport à la sensation ni-douloureuse-ni-agréable, en raison de leur diffusion, de leur caractère alarmant, de leur agitation et de leur manifestation évidente. Cette dernière est subtile par rapport à ces deux-là par l'inversion de ce qui a été dit. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit être compris par le biais de la nature propre. ปุคฺคลวเสน ปน อสมาปนฺนสฺส เวทนา นานารมฺมเณ วิกฺขิตฺตภาวโต สมาปนฺนสฺส เวทนาย โอฬาริกา, วิปริยาเยน อิตรา สุขุมา. เอวํ ปุคฺคลวเสน โอฬาริกสุขุมตา เวทิตพฺพา. Par le biais de la personne, la sensation de celui qui n'est pas en absorption est grossière par rapport à la sensation de celui qui est en absorption, car elle est dispersée sur divers objets ; par inversion, l'autre est subtile. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit être compris par le biais de la personne. โลกิยโลกุตฺตรวเสน ปน สาสวา เวทนา โลกิยา, สา อาสวุปฺปตฺติเหตุโต โอฆนิยโต โยคนิยโต คนฺถนิยโต นีวรณิยโต อุปาทานิยโต สํกิเลสิกโต ปุถุชฺชนสาธารณโต จ อนาสวาย โอฬาริกา, อนาสวา จ วิปริยาเยน สาสวาย สุขุมา. เอวํ โลกิยโลกุตฺตรวเสน โอฬาริกสุขุมตา เวทิตพฺพา. Par le biais du caractère mondain ou supramondain, la sensation associée aux taints (sāsava) est mondaine. Elle est grossière par rapport à la sensation exempte de taints (anāsava), car elle est une cause pour l'apparition des taints, et parce qu'elle appartient au domaine des flots (ogha), des liens (yoga), des nœuds (gantha), des obstacles (nīvaraṇa), de l'attachement (upādāna), des souillures (saṃkilesika) et qu'elle est commune aux gens ordinaires (puthujjana). La sensation exempte de taints est subtile par rapport à celle associée aux taints, par inversion. C'est ainsi que le caractère grossier ou subtil doit être compris par le biais du caractère mondain ou supramondain. ตตฺถ ชาติอาทิวเสน สมฺเภโท ปริหริตพฺโพ. อกุสลวิปากกายวิญฺญาณสมฺปยุตฺตา หิ เวทนา ชาติวเสน อพฺยากตตฺตา สุขุมาปิ สมานา สภาวาทิวเสน โอฬาริกา โหติ. วุตฺตญฺเหตํ – En cela, il faut éviter toute confusion en ce qui concerne la nature (jāti) et les autres critères. Car une sensation associée à la conscience corporelle résultant d'un acte malsain, bien qu'elle soit subtile du point de vue de sa classe (jāti) car elle est indéterminée (abyākata), est grossière du point de vue de sa nature propre (sabhāva) et d'autres critères. En effet, ceci a été dit : ‘‘อพฺยากตา เวทนา สุขุมา, ทุกฺขา เวทนา โอฬาริกา. สมาปนฺนสฺส เวทนา สุขุมา, อสมาปนฺนสฺส เวทนา โอฬาริกา. อนาสวา เวทนา สุขุมา, สาสวา เวทนา โอฬาริกา’’ติ (วิภ. ๑๑). « La sensation indéterminée est subtile, la sensation de souffrance est grossière. La sensation de celui qui est en état de recueillement (samāpanna) est subtile, celle de celui qui n’y est pas est grossière. La sensation sans impuretés (anāsava) est subtile, la sensation avec impuretés (sāsava) est grossière. » (Vibha. 11). ยถา จ ทุกฺขา เวทนา, เอวํ สุขาทโยปิ. ตาปิ หิ ชาติวเสน โอฬาริกา, สภาวาทิวเสน สุขุมา โหนฺติ. ตสฺมา ยถา ชาติอาทิวเสน สมฺเภโท น โหติ, ตถา เวทนานํ โอฬาริกสุขุมตา เวทิตพฺพา. เสยฺยถิทํ, อพฺยากตา ชาติวเสน กุสลากุสลาหิ สุขุมา. ตตฺถ กตมา อพฺยากตา? กึ ทุกฺขา? กึ สุขา? กึ สมาปนฺนสฺส? กึ อสมาปนฺนสฺส? กึ สาสวา? กึ อนาสวาติ? เอวํ สภาวาทิเภโท น ปรามสิตพฺโพ. เอส นโย สพฺพตฺถ. Et de même qu'il en est pour la sensation de souffrance, il en est de même pour la sensation de plaisir et les autres. Car celles-ci sont également grossières du point de vue de leur classe (jāti), mais subtiles du point de vue de leur nature propre (sabhāva), etc. Par conséquent, la distinction entre le caractère grossier et subtil des sensations doit être comprise de telle sorte qu'il n'y ait pas de confusion selon la classe, etc. Par exemple : l’indéterminée est subtile par rapport aux sensations saines et malsaines du point de vue de sa classe. Dans ce contexte, laquelle est indéterminée ? Est-ce celle de souffrance ? Est-ce celle de plaisir ? Est-ce celle de celui qui est en recueillement ? De celui qui ne l'est pas ? Est-ce celle avec impuretés ? Sans impuretés ? Ainsi, la distinction basée sur la nature propre, etc., ne doit pas être confondue. Cette méthode s'applique partout. อปิจ ‘‘ตํ ตํ วา ปน เวทนํ อุปาทายุปาทาย เวทนา โอฬาริกา สุขุมา ทฏฺฐพฺพา’’ติ วจนโต อกุสลาทีสุปิ โลภสหคตาย โทสสหคตา [Pg.232] เวทนา อคฺคิ วิย นิสฺสยทหนโต โอฬาริกา, โลภสหคตา สุขุมา. โทสสหคตาปิ นิยตา โอฬาริกา, อนิยตา สุขุมา. นิยตาปิ กปฺปฏฺฐิติกา โอฬาริกา, อิตรา สุขุมา. กปฺปฏฺฐิติกาสุปิ อสงฺขาริกา โอฬาริกา, อิตรา สุขุมา. โลภสหคตา ปน ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตา โอฬาริกา, อิตรา สุขุมา. สาปิ นิยตา กปฺปฏฺฐิติกา อสงฺขาริกา โอฬาริกา, อิตรา สุขุมา. อวิเสเสน จ อกุสลา พหุวิปากา โอฬาริกา, อปฺปวิปากา สุขุมา. กุสลา ปน อปฺปวิปากา โอฬาริกา, พหุวิปากา สุขุมา. De plus, selon la parole : « En tenant compte de telle ou telle sensation, les sensations doivent être considérées comme grossières ou subtiles » ; ainsi, même parmi les sensations malsaines, celle associée à la haine est grossière par rapport à celle associée à l'attachement, car elle brûle son propre support comme le feu, tandis que celle associée à l'attachement est subtile. Même celle associée à la haine, si elle est fixe (niyata), elle est grossière ; si elle est non-fixe, elle est subtile. Parmi les fixes, celle qui dure tout un cycle (kappaṭṭhitikā) est grossière ; l'autre est subtile. Parmi celles qui durent tout un cycle, celle qui est sans instigation (asaṅkhārika) est grossière ; l'autre est subtile. Quant à celle associée à l'attachement, celle accompagnée de vues fausses est grossière ; l'autre est subtile. De même, celle qui est fixe, durable pour un cycle et sans instigation est grossière ; l'autre est subtile. Sans distinction particulière, parmi les sensations malsaines, celles qui ont de nombreux résultats mûrs sont grossières, celles qui en ont peu sont subtiles. Quant aux sensations saines, celles qui ont peu de résultats mûrs sont grossières, celles qui en ont beaucoup sont subtiles. อปิจ กามาวจรกุสลา โอฬาริกา, รูปาวจรา สุขุมา, ตโต อรูปาวจรา, ตโต โลกุตฺตรา. กามาวจรา จ ทานมยา โอฬาริกา, สีลมยา สุขุมา. สีลมยาปิ โอฬาริกา, ตโต ภาวนามยา สุขุมา. ภาวนามยาปิ ทุเหตุกา โอฬาริกา, ติเหตุกา สุขุมา. ติเหตุกาปิ สสงฺขาริกา โอฬาริกา, อสงฺขาริกา สุขุมา. รูปาวจรา จ ปฐมชฺฌานิกา โอฬาริกา…เป… ปญฺจมชฺฌานิกา สุขุมาว. อรูปาวจรา จ อากาสานญฺจายตนสมฺปยุตฺตา โอฬาริกา…เป… เนวสญฺญานาสญฺญายตนสมฺปยุตฺตา สุขุมาว. โลกุตฺตรา จ โสตาปตฺติมคฺคสมฺปยุตฺตา โอฬาริกา…เป… อรหตฺตมคฺคสมฺปยุตฺตา สุขุมาว. เอส นโย ตํตํภูมิวิปากกิริยาเวทนาสุ ทุกฺขาทิอสมาปนฺนาทิสาสวาทิวเสน วุตฺตเวทนาสุ จ. โอกาสวเสน วาปิ นิรเย ทุกฺขา โอฬาริกา, ติรจฺฉานโยนิยํ สุขุมา…เป… ปรนิมฺมิตวสวตฺตีสุ สุขุมาว. ยถา จ ทุกฺขา, เอวํ สุขาปิ สพฺพตฺถ ยถานุรูปํ โยเชตพฺพา. วตฺถุวเสน จาปิ หีนวตฺถุกา ยา กาจิ เวทนา โอฬาริกา, ปณีตวตฺถุกา สุขุมา. หีนปณีตเภเท ยา โอฬาริกา, สา หีนา. ยา จ สุขุมา, สา ปณีตาติ ทฏฺฐพฺพา. En outre, les sensations saines de la sphère des sens (kāmāvacara) sont grossières, celles de la sphère de la forme fine (rūpāvacara) sont subtiles ; par rapport à celles-ci, celles de la sphère immatérielle (arūpāvacara) sont plus subtiles, et par rapport à celles-là, les supramondaines (lokuttara) sont les plus subtiles. Parmi celles de la sphère des sens, celles basées sur le don (dāna) sont grossières, celles basées sur la vertu (sīla) sont subtiles. Celles basées sur la vertu sont grossières par rapport à celles basées sur la méditation (bhāvanā). Parmi celles basées sur la méditation, celles ayant deux racines (duhetuka) sont grossières, celles ayant trois racines (tihetuka) sont subtiles. Parmi celles ayant trois racines, celles avec instigation (sasaṅkhārika) sont grossières, celles sans instigation (asaṅkhārika) sont subtiles. Parmi celles de la sphère de la forme fine, la sensation du premier jhana est grossière... [et ainsi de suite]... celle du cinquième jhana est assurément subtile. Parmi celles de la sphère immatérielle, celle associée à la sphère de l'espace infini est grossière... [et ainsi de suite]... celle associée à la sphère de la ni-perception ni non-perception est assurément subtile. Parmi les supramondaines, celle associée au chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) est grossière... [et ainsi de suite]... celle associée au chemin de la sainteté (arahattamagga) est assurément subtile. Cette même méthode s'applique aux sensations de résultat (vipāka) et fonctionnelles (kiriya) de chaque niveau, ainsi qu'aux sensations déjà mentionnées selon qu'elles sont de souffrance, etc., de celui qui est en recueillement, etc., ou avec impuretés, etc. De même, selon le lieu : en enfer, la souffrance est grossière ; dans le règne animal, elle est subtile... [et ainsi de suite]... chez les devas Parinimmitavasavatti, elle est tout à fait subtile. Et de même qu'il en est pour la souffrance, il en est de même partout pour le plaisir, qu'il faut appliquer de manière appropriée. Selon le support physique (vatthu), toute sensation ayant un support inférieur est grossière, et celle ayant un support supérieur est subtile. Dans la distinction entre inférieur et supérieur, ce qui est grossier doit être considéré comme inférieur, et ce qui est subtil comme supérieur. ทูรสนฺติกปเท ปน ‘‘อกุสลา เวทนา กุสลาพฺยากตาหิ เวทนาหิ ทูเร, อกุสลา เวทนา อกุสลาย เวทนาย สนฺติเก’’ติอาทินา (วิภ. ๑๓) นเยน วิภงฺเค วิภตฺตา. ตสฺมา อกุสลา เวทนา วิสภาคโต อสํสฏฺฐโต อสริกฺขโต จ กุสลาพฺยากตาหิ ทูเร, ตถา กุสลาพฺยากตา อกุสลาย. เอส นโย สพฺพวาเรสุ. อกุสลา [Pg.233] ปน เวทนา สภาคโต สํสฏฺฐโต สริกฺขโต จ อกุสลาย สนฺติเกติ อิทํ เวทนาย อตีตาทิวิภาเค วิตฺถารกถามุขํ. ตํตํเวทนาสมฺปยุตฺตานํ ปน สญฺญาทีนมฺปิ เอตํ เอวเมว เวทิตพฺพํ. Quant aux termes 'lointain' (dūra) et 'proche' (santika), ils ont été expliqués dans le Vibhaṅga selon la méthode : « La sensation malsaine est lointaine des sensations saines et indéterminées, la sensation malsaine est proche d'une autre sensation malsaine » (Vibha. 13). Par conséquent, la sensation malsaine est lointaine des saines et indéterminées en raison de leur dissemblance, de leur non-mélange et de leur différence de nature ; de même, les saines et indéterminées sont lointaines de la malsaine. Cette méthode s'applique à tous les cas. Cependant, la sensation malsaine est proche d'une sensation malsaine en raison de leur similitude, de leur mélange et de leur ressemblance ; ceci constitue l'explication détaillée de la division des sensations selon le passé, etc. Il en va de même pour la perception (saññā) et les autres agrégats associés à ces diverses sensations. เย ปเนตฺถ เวทนาทีสุ จกฺขุ…เป… ชรามรณนฺติ เปยฺยาเลน สํขิตฺเตสุ จ ธมฺเมสุ โลกุตฺตรธมฺมา อาคตา, เต อสมฺมสนูปคตฺตา อิมสฺมึ อธิกาเร น คเหตพฺพา. เต ปน เกวลํ เตน เตน ปเทน สงฺคหิตธมฺมทสฺสนวเสน จ อภิญฺเญยฺยนิทฺเทเส อาคตนเยน จ วุตฺตา. เยปิ จ สมฺมสนูปคา, เตสุ เย ยสฺส ปากฏา โหนฺติ, สุเขน ปริคฺคหํ คจฺฉนฺติ, เตสุ เตน สมฺมสนํ อารภิตพฺพํ. ชาติชรามรณวเสน วิสุํ สมฺมสนาภาเวปิ ชาติชรามรณวนฺเตสุเยว ปน สมฺมสิเตสุ ตานิปิ สมฺมสิตานิ โหนฺตีติ ปริยาเยน เตสมฺปิ วเสน สมฺมสนํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนํ อนิจฺจโต ววตฺเถตีติอาทินา นเยน อตีตตฺติกสฺเสว จ วเสน สมฺมสนสฺส วุตฺตตฺตา อชฺฌตฺตาทิเภทํ อนามสิตฺวาปิ อตีตตฺติกสฺเสว วเสน ปริจฺฉินฺทิตฺวาปิ อนิจฺจาทิโต สมฺมสนํ กาตพฺพเมว. Ici, parmi les phénomènes tels que la sensation, etc., ou ceux résumés par l'abréviation 'œil... jusqu'à... vieillesse et mort', les phénomènes supramondains (lokuttara) qui apparaissent ne doivent pas être inclus dans cette section, car ils ne sont pas sujets à l'investigation (asammasanūpagata). Ils ont été mentionnés uniquement pour montrer les phénomènes tels que la sagesse, etc., inclus sous chaque terme, et selon la méthode présentée dans l'explication de ce qui doit être connu par la connaissance directe (abhiññeyyaniddese). Quant aux phénomènes qui sont sujets à l'investigation, celui qui pratique doit entreprendre l'investigation sur ceux qui lui sont manifestes et qu'il appréhende facilement. Bien qu'il n'y ait pas d'investigation distincte en tant que 'naissance, vieillesse et mort', on doit comprendre qu'en investiguant les cinq agrégats qui possèdent la naissance, la vieillesse et la mort, celles-ci sont également considérées comme investiguées de manière indirecte. Puisqu'il est dit que l'on détermine le passé, le futur et le présent comme impermanents, etc., l'investigation doit être pratiquée selon l'impermanence, etc., soit en délimitant uniquement selon la triade du passé, sans même mentionner les distinctions telles qu'interne, etc. ยํ ปน อนิจฺจํ, ตํ ยสฺมา นิยมโต สงฺขตาทิเภทํ โหติ, เตนสฺส ปริยายทสฺสนตฺถํ, นานากาเรหิ วา มนสิการปฺปวตฺติทสฺสนตฺถํ รูปํ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนํ อนิจฺจํ สงฺขตนฺติอาทิมาห. ตญฺหิ หุตฺวา อภาวฏฺเฐน อนิจฺจํ, อนิจฺจนฺติกตาย อาทิอนฺตวนฺตตาย วา อนิจฺจํ. ปจฺจเยหิ สมาคนฺตฺวา กตตฺตา สงฺขตํ. ปจฺจเย ปฏิจฺจ นิสฺสาย สมํ, สห วา อุปฺปนฺนตฺตา ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนํ. เอเตน ปจฺจเยหิ กเตปิ ปจฺจยานํ อพฺยาปารตํ ทสฺเสติ. ขยธมฺมนฺติ ขียนธมฺมํ ขียนปกติกํ. วยธมฺมนฺติ นสฺสนธมฺมํ. นยิทํ มนฺทีภาวกฺขยวเสน ขยธมฺมํ, เกวลํ วิคมนปกติกํ. ปหูตสฺส มนฺทีภาโวปิ หิ โลเก ขโยติ วุจฺจติ. วิราคธมฺมนฺติ นยิทํ กุหิญฺจิ คมนวเสน วยธมฺมํ, เกวลํ สภาวาติกฺกมนปกติกํ. ‘‘วิราโค นาม ชิคุจฺฉนํ วา สมติกฺกโม วา’’ติ หิ วุตฺตํ. นิโรธธมฺมนฺติ นยิทํ สภาวาติกฺกเมน ปุนราวตฺติธมฺมํ, เกวลํ อปุนราวตฺตินิโรเธน นิรุชฺฌนปกติกนฺติ ปุริมปุริมปทสฺส อตฺถวิวรณวเสน ปจฺฉิมปจฺฉิมปทํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. Quant à ce qui est impermanent, parce que cela est nécessairement diversifié en tant que conditionné (saṅkhata), etc., c'est pour montrer cela de manière explicative, ou pour montrer le déploiement de l'attention sous divers aspects, qu'il a été dit : « la forme, passée, future ou présente, est impermanente, conditionnée », etc. En effet, elle est impermanente au sens d'inexistence après avoir été (hutvā abhāvaṭṭhena), ou impermanente en raison de son caractère éphémère ou du fait qu'elle possède un début et une fin. Elle est conditionnée car elle est produite par la réunion des conditions. Elle est produite en dépendance (paṭiccasamuppanna) car elle surgit en s'appuyant de manière égale ou conjointe sur des conditions. Par ce terme, il montre l'absence d'activité propre (abyāpāra) des conditions, bien qu'elle soit produite par elles. « Sujet à l'épuisement » (khayadhamma) signifie de la nature de s'épuiser, ayant pour propriété de s'épuiser. « Sujet à la disparition » (vayadhamma) signifie de la nature de s'anéantir. Ici, ce n'est pas « sujet à l'épuisement » au sens d'un épuisement par affaiblissement graduel, mais seulement par la propriété de disparaître. En effet, dans le monde, l'affaiblissement de ce qui était abondant est aussi appelé « épuisement ». « Sujet au désenchantement » (virāgadhamma) signifie que ce n'est pas « sujet à la disparition » par le fait d'aller quelque part, mais seulement par la propriété de transcender sa propre nature. Car il a été dit par les commentateurs : « Le désenchantement (virāga) est soit le dégoût, soit le dépassement ». « Sujet à la cessation » (nirodhadhamma) signifie que ce n'est pas, par ce dépassement de nature, quelque chose qui revient à nouveau, mais seulement que sa propriété est de cesser par une cessation sans retour. Ainsi, on doit comprendre que chaque terme suivant est énoncé comme une explication du sens du terme précédent. อถ [Pg.234] วา เอกภวปริยาปนฺนรูปภงฺควเสน ขยธมฺมํ, เอกสนฺตติปริยาปนฺนรูปกฺขยวเสน วยธมฺมํ, รูปสฺส ขณภงฺควเสน วิราคธมฺมํ, ติณฺณมฺปิ อปุนปฺปวตฺติวเสน นิโรธธมฺมนฺติปิ โยเชตพฺพํ. Ou bien, elle est « sujet à l'épuisement » par la dissolution de la forme comprise dans une seule existence ; « sujet à la disparition » par l'épuisement de la forme comprise dans une seule continuité ; « sujet au désenchantement » par la dissolution momentanée de la forme ; et on doit aussi l'associer à « sujet à la cessation » par le fait que ces trois aspects ne se reproduisent plus. ชรามรณํ อนิจฺจนฺติอาทีสุ ชรามรณํ น อนิจฺจํ, อนิจฺจสภาวานํ ปน ขนฺธานํ ชรามรณตฺตา อนิจฺจํ นาม ชาตํ. สงฺขตาทีสุปิ เอเสว นโย. อนฺตรเปยฺยาเล ชาติยาปิ อนิจฺจาทิตาย เอเสว นโย. Dans les passages tels que « la vieillesse et la mort sont impermanentes », la vieillesse et la mort ne sont pas elles-mêmes l'impermanence, mais parce qu'elles sont la vieillesse et la mort d'agrégats ayant une nature impermanente, elles sont appelées « impermanentes ». Il en va de même pour « conditionné », etc. Dans les ellipses intermédiaires (peyyāla), il en va de même pour la naissance en tant qu'impermanente, conditionnée, produite en dépendance, sujette à l'épuisement, au désenchantement et à la cessation. ชาติปจฺจยา ชรามรณนฺติอาทิ น วิปสฺสนาวเสน วุตฺตํ, เกวลํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทสฺส เอเกกองฺควเสน สงฺขิปิตฺวา ววตฺถานโต สมฺมสนญาณํ นาม โหตีติ ปริยาเยน วุตฺตํ. น ปเนตํ กลาปสมฺมสนญาณํ ธมฺมฏฺฐิติญาณเมว ตํ โหตีติ. อสติ ชาติยาติ ลิงฺควิปลฺลาโส กโต, อสติยา ชาติยาติ วุตฺตํ โหติ. อสติ สงฺขาเรสูติ วจนวิปลฺลาโส กโต, อสนฺเตสุ สงฺขาเรสูติ วุตฺตํ โหติ. ภวปจฺจยา ชาติ, อสตีติอาทิ ‘‘ภวปจฺจยา ชาติ, อสติ ภเว นตฺถิ ชาตี’’ติอาทินา นเยน โยเชตพฺพํ. Ce qui est dit par « avec la naissance pour condition, la vieillesse et la mort », etc., n'est pas énoncé du point de vue de la vision profonde (vipassanā), mais c'est dit de façon figurative comme étant la « connaissance par investigation » (sammasanañāṇa), car on définit les facteurs de la coproduction conditionnée en les résumant un par un. Cependant, cela n'est pas la connaissance par investigation globale (kalāpasammasanañāṇa), mais c'est seulement la connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa). Dans « asati jātiyā », une inversion de genre a été faite (le masculin pour le féminin), ce qui signifie « en l'absence de naissance ». Dans « asati saṅkhāresu », une inversion de nombre a été faite (le singulier pour le pluriel), ce qui signifie « en l'absence des formations ». « Avec le devenir pour condition, la naissance ; en l'absence de... », etc., doit être joint de cette manière : « avec le devenir pour condition, la naissance se produit ; en l'absence de devenir, il n'y a pas de naissance ». สมฺมสนญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La description de l'explication de la connaissance par investigation est terminée. ๖. อุทยพฺพยญาณนิทฺเทสวณฺณนา 6. 6. Description de l'explication de la connaissance de la naissance et de la disparition (Udayabbayañāṇa) ๔๙. อิทานิ อนนฺตรํ วุตฺตสฺส สมฺมสนญาณสฺส นานานเยหิ ภาวนาถิรกรเณน ปารํ คนฺตฺวา ฐิเตน อนิจฺจาทิโต ทิฏฺเฐ สงฺขาเร อุทยพฺพเยน ปริจฺฉินฺทิตฺวา อนิจฺจาทิโต วิปสฺสนตฺถํ วุตฺตสฺส อุทยพฺพยานุปสฺสนาญาณสฺส นิทฺเทเส ชาตํ รูปนฺติอาทีสุ สนฺตติวเสน ยถาสกํ ปจฺจเยหิ นิพฺพตฺตํ รูปํ. ตสฺส ชาตสฺส รูปสฺส นิพฺพตฺติลกฺขณํ ชาตึ อุปฺปาทํ อภินวาการํ อุทโยติ, วิปริณามลกฺขณํ ขยํ ภงฺคํ วโยติ, อนุปสฺสนา ปุนปฺปุนํ นิสามนา, อุทยพฺพย อนุปสฺสนาญาณนฺติ อตฺโถ. เวทนาทีสุปิ เอเสว นโย. ชาติชรามรณวนฺตานํเยว อุทยพฺพยสฺส ปริคฺคเหตพฺพตฺตา ชาติชรามรณานํ อุทยพฺพยาภาวโต ชาติชรามรณํ อนามสิตฺวา ชาตํ จกฺขุ…เป… ชาโต ภโวติ เปยฺยาลํ กตํ. โส เอวํ ปญฺจนฺนํ ขนฺธานํ อุทยพฺพยํ [Pg.235] ปสฺสนฺโต เอวํ ชานาติ ‘‘อิเมสํ ขนฺธานํ อุปฺปตฺติโต ปุพฺเพ อนุปฺปนฺนานํ ราสิ วา นิจโย วา นตฺถิ, อุปฺปชฺชมานานมฺปิ ราสิโต วา นิจยโต วา อาคมนํ นาม นตฺถิ, นิรุชฺฌมานานมฺปิ ทิสาวิทิสาคมนํ นาม นตฺถิ, นิรุทฺธานมฺปิ เอกสฺมึ ฐาเน ราสิโต นิจยโต นิธานโต อวฏฺฐานํ นาม นตฺถิ. ยถา ปน วีณาย วาทิยมานาย อุปฺปนฺนสฺส สทฺทสฺส เนว อุปฺปตฺติโต ปุพฺเพ สนฺนิจโย อตฺถิ, น อุปฺปชฺชมาโน สนฺนิจยโต อาคโต, น นิรุชฺฌมานสฺส ทิสาวิทิสาคมนํ อตฺถิ, น นิรุทฺโธ กตฺถจิ สนฺนิจิโต ติฏฺฐติ, อถ โข วีณญฺจ อุปวีณญฺจ ปุริสสฺส จ ตชฺชํ วายามํ ปฏิจฺจ อหุตฺวา สมฺโภติ, หุตฺวา ปฏิเวติ, เอวํ สพฺเพปิ รูปารูปิโน ธมฺมา อหุตฺวา สมฺโภนฺติ, หุตฺวา ปฏิเวนฺตี’’ติ. 49. Maintenant, dans la description de la connaissance de la contemplation de la naissance et de la disparition (udayabbayānupassanāñāṇa), mentionnée après la connaissance par investigation pour le but de la vision profonde sur l'impermanence, etc., par le yogi qui, ayant atteint l'autre rive par la stabilisation de la pratique de ladite connaissance par diverses méthodes, délimite les formations vues comme impermanentes par leur naissance et leur disparition : dans les termes « la forme née », etc., la forme est celle qui est produite par ses conditions respectives selon la continuité (santati). Le terme « naissance » (udaya) désigne la caractéristique de production, la naissance, le surgissement, l'aspect nouveau de cette forme née. Le terme « disparition » (vaya) désigne la caractéristique de changement, l'épuisement, la dissolution. La contemplation est l'observation répétée. Tel est le sens de « connaissance de la contemplation de la naissance et de la disparition ». Il en va de même pour la sensation, etc. Puisque seules la naissance et la disparition de ce qui possède naissance, vieillesse et mort doivent être saisies, et que la naissance, la vieillesse et la mort n'ont pas de naissance et de disparition propres, l'ellipse (peyyāla) a été faite sans mentionner la naissance, la vieillesse et la mort : « l'œil né... le devenir né ». En observant ainsi la naissance et la disparition des cinq agrégats, le yogi comprend ainsi : « Pour ces agrégats, il n'existe pas de tas ou d'accumulation avant leur surgissement ; pour ceux qui surgissent, il n'y a pas de provenance d'un tas ou d'une accumulation ; pour ceux qui cessent, il n'y a pas de départ vers une direction ou une autre ; pour ceux qui ont cessé, il n'y a pas de persistance dans un lieu sous forme de tas, d'accumulation ou de réserve. De même que pour le son produit par un luth que l'on joue, il n'y a pas d'accumulation préalable au surgissement, le son qui surgit ne provient pas d'une accumulation, celui qui cesse ne part pas dans une direction, et celui qui a cessé ne demeure nulle part accumulé, mais surgit sans avoir été auparavant en dépendance du luth, de l'archet et de l'effort approprié de l'homme, et disparaît après avoir été ; de même, tous les phénomènes matériels et immatériels surgissent sans avoir été auparavant et disparaissent après avoir été ». ๕๐. เอวํ สงฺเขปโต อุทยพฺพยทสฺสนํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ วิตฺถารโต ทสฺเสตุํ ปญฺจนฺนํ ขนฺธานํ อุทยํ ปสฺสนฺโต กติ ลกฺขณานิ ปสฺสตีติอาทีหิ ราสิโต คณนํ ปุจฺฉิตฺวา, ปญฺจนฺนํ ขนฺธานํ อุทยํ ปสฺสนฺโต ปญฺจวีสติ ลกฺขณานิ ปสฺสตีติอาทีหิ ราสิโตว คณนํ วิสฺสชฺเชตฺวา, ปุน รูปกฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสนฺโต กติ ลกฺขณานิ ปสฺสตีติอาทีหิ วิภาคโต คณนํ ปุจฺฉิตฺวา รูปกฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสนฺโต ปญฺจ ลกฺขณานิ ปสฺสตีติอาทีหิ วิภาคโต คณนํ วิสฺสชฺเชตฺวา, ปุน รูปกฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสนฺโต กตมานิ ปญฺจ ลกฺขณานิ ปสฺสตีติอาทีหิ ลกฺขณวิภาคํ ปุจฺฉิตฺวา วิสฺสชฺชนํ กตํ. 50. Après avoir ainsi montré la vision de la naissance et de la disparition de manière concise, pour la montrer maintenant en détail, il a interrogé sur le nombre par groupe en demandant : « En voyant la naissance des cinq agrégats, combien de caractéristiques voit-il ? », et a répondu par groupe : « En voyant la naissance des cinq agrégats, il voit vingt-cinq caractéristiques ». Puis, interrogeant sur le nombre par division : « En voyant la naissance de l'agrégat de la forme, combien de caractéristiques voit-il ? », il a répondu par division : « ...il voit cinq caractéristiques ». Enfin, la réponse a été donnée après avoir interrogé sur la distinction des caractéristiques : « En voyant la naissance de l'agrégat de la forme, quelles sont les cinq caractéristiques qu'il voit ? ». ตตฺถ อวิชฺชาสมุทยา รูปสมุทโยติ ‘‘ปุริมกมฺมภวสฺมึ โมโห อวิชฺชา’’ติ วุตฺตาย อวิชฺชาย สติ อิมสฺมึ ภเว รูปสฺส อุปฺปาโท โหตีติ อตฺโถ. ปจฺจยสมุทยฏฺเฐนาติ ปจฺจยสฺส อุปฺปนฺนภาเวนาติ อตฺโถ. อวิชฺชาตณฺหากมฺมานิ เจตฺถ อิธ ปฏิสนฺธิเหตุภูตา อตีตปจฺจยา. อิเมสุ จ ตีสุ คหิเตสุ สงฺขารุปาทานานิ คหิตาเนว โหนฺติ. อาหารสมุทยาติ ปวตฺติปจฺจเยสุ กพฬีการาหารสฺส พลวตฺตา โสเยว คหิโต. ตสฺมึ ปน คหิเต ปวตฺติเหตุภูตานิ อุตุจิตฺตานิปิ คหิตาเนว โหนฺติ. นิพฺพตฺติลกฺขณนฺติ อทฺธาสนฺตติขณวเสน รูปสฺส อุปฺปาทํ, อุปฺปาโทเยว สงฺขตลกฺขณตฺตา ลกฺขณนฺติ จ วุตฺโต. ปญฺจ ลกฺขณานีติ อวิชฺชา ตณฺหา กมฺมาหารา นิพฺพตฺติ จาติ อิมานิ ปญฺจ [Pg.236] ลกฺขณานิ. อวิชฺชาทโยปิ หิ รูปสฺส อุทโย ลกฺขียติ เอเตหีติ ลกฺขณานิ. นิพฺพตฺติ ปน สงฺขตลกฺขณเมว, ตมฺปิ สงฺขตนฺติ ลกฺขียติ เอเตนาติ ลกฺขณํ. Dans cette explication, « l'apparition de la forme provient de l'apparition de l'ignorance » signifie que l'apparition de la forme (rūpa) dans cette existence se produit lorsqu'il y a de l'ignorance, définie comme « l'aveuglement (moha) dans l'existence karmique précédente ». « Par le sens de l'apparition des conditions » signifie par l'état d'apparition de la condition. Ici, l'ignorance, le désir et le kamma sont les conditions passées qui ont servi de causes à la renaissance dans cette vie. Lorsque ces trois sont inclus, les formations (saṅkhāra) et l'attachement (upādāna) le sont également par extension. « De l'apparition de la nourriture » signifie que parmi les conditions de maintien (pavatti), seule la nourriture matérielle est mentionnée en raison de sa force prédominante. Cependant, lorsqu'elle est prise en compte, les conditions de maintien que sont la température (utu) et la conscience (citta) sont également incluses. « La caractéristique d'apparition » désigne le surgissement de la forme selon la durée (addhā), la continuité (santati) et l'instant (khaṇa) ; ce surgissement même est appelé « caractéristique » car il est la marque propre des phénomènes conditionnés. Les « cinq caractéristiques » sont : l'ignorance, le désir, le kamma, la nourriture et l'apparition (nibbatti). En effet, l'apparition de la forme est marquée par l'ignorance et les autres causes, c'est pourquoi elles sont nommées caractéristiques. Quant à l'apparition (nibbatti), elle est la caractéristique même du conditionné ; par elle, on reconnaît que la chose est « conditionnée », d'où son nom de caractéristique. อวิชฺชานิโรธา รูปนิโรโธติ อนาคตภวสฺส ปจฺจยภูตาย อิมสฺมึ ภเว อวิชฺชาย อรหตฺตมคฺคญาเณน นิโรเธ กเต ปจฺจยาภาวา อนาคตสฺส รูปสฺส อนุปฺปาโท นิโรโธ โหตีติ อตฺโถ. ปจฺจยนิโรธฏฺเฐนาติ ปจฺจยสฺส นิรุทฺธภาเวนาติ อตฺโถ. นิโรโธ เจตฺถ อนาคตปฏิสนฺธิปจฺจยานํ อิธ อวิชฺชาตณฺหากมฺมานํเยว นิโรโธ. อาหารนิโรธา รูปนิโรโธติ ปวตฺติปจฺจยสฺส กพฬีการาหารสฺส อภาเว ตํสมุฏฺฐานรูปาภาโว โหติ. วิปริณามลกฺขณนฺติ อทฺธาสนฺตติขณวเสน รูปสฺส ภงฺคํ, ภงฺโคเยว สงฺขตลกฺขณตฺตา ลกฺขณนฺติ วุตฺโต. อิธ ปญฺจ ลกฺขณานีติ อวิชฺชาตณฺหากมฺมาหารานํ อภาวนิโรธา จตฺตาริ, วิปริณาโม เอกนฺติ ปญฺจ. เอส นโย เวทนากฺขนฺถาทีสุ. อยํ ปน วิเสโส – อรูปกฺขนฺธานํ อุทยพฺพยทสฺสนํ อทฺธาสนฺตติวเสน, น ขณวเสน. ผสฺโส เวทนาสญฺญาสงฺขารกฺขนฺธานํ ปวตฺติปจฺจโย, ตํนิโรธา จ เตสํ นิโรโธ. นามรูปํ วิญฺญาณกฺขนฺธสฺส ปวตฺติปจฺจโย, ตํนิโรธา จ ตสฺส นิโรโธติ. « De la cessation de l'ignorance provient la cessation de la forme » signifie que lorsque la cessation de l'ignorance, qui est la condition de l'existence future, est réalisée dans cette existence par la connaissance du chemin de l'Arhat (arahattamagga), il y a cessation ou non-production de la forme future par absence de condition. « Par le sens de la cessation des conditions » signifie par l'état de cessation de la condition. Ici, la cessation concerne uniquement l'ignorance, le désir et le kamma de cette vie qui sont les conditions de la renaissance future. « De la cessation de la nourriture provient la cessation de la forme » signifie qu'en l'absence de la condition de maintien qu'est la nourriture matérielle, il y a absence de la forme produite par celle-ci. « La caractéristique de changement » désigne la dissolution (bhaṅga) de la forme selon la durée, la continuité et l'instant ; cette dissolution même est appelée « caractéristique » car elle est une marque des phénomènes conditionnés. Ici, les « cinq caractéristiques » sont les quatre cessations par absence de l'ignorance, du désir, du kamma et de la nourriture, plus le changement (vipariṇāma) comme cinquième. Cette même méthode s'applique aux agrégats de la sensation (vedanā), etc. Il y a toutefois cette distinction : pour les agrégats immatériels, la vision de l'apparition et de la disparition se fait par la durée et la continuité, et non par l'instant. Le contact (phassa) est la condition de maintien pour les agrégats de la sensation, de la perception et des formations ; de sa cessation provient leur cessation. Le nom-et-forme (nāmarūpa) est la condition de maintien de l'agrégat de la conscience ; de sa cessation provient sa cessation. เกจิ ปนาหุ – ‘‘จตุธา ปจฺจยโต อุทยพฺพยทสฺสเน อตีตาทิวิภาคํ อนามสิตฺวาว สพฺพสามญฺญวเสน อวิชฺชาทีหิ อุเทตีติ อุปฺปชฺชมานภาวมตฺตํ คณฺหาติ, น อุปฺปาทํ. อวิชฺชาทินิโรธา นิรุชฺชตีติ อนุปฺปชฺชมานภาวมตฺตํ คณฺหาติ, น ภงฺคํ. ขณโต อุทยพฺพยทสฺสเน ปจฺจุปฺปนฺนานํ อุปฺปาทํ ภงฺคํ คณฺหาตี’’ติ. Certains disent cependant : « Dans la vision de l'apparition et de la disparition par les quatre conditions, sans examiner la division entre passé et autres temps, mais selon une généralité totale, on saisit simplement l'état d'être en train d'apparaître par l'ignorance et les autres causes, et non le moment précis de l'apparition (uppāda). De même, on saisit simplement l'état de non-production par la cessation de l'ignorance et des autres causes, et non le moment de la dissolution (bhaṅga). C'est seulement dans la vision de l'apparition et de la disparition selon l'instant (khaṇa) que l'on saisit l'apparition et la dissolution des phénomènes présents. » วิปสฺสมาโน ปน วิปสฺสโก ปฐมํ ปจฺจยโต อุทยพฺพยํ มนสิกริตฺวา วิปสฺสนากาเล อวิชฺชาทิเก จตุโร ธมฺเม วิสฺสชฺเชตฺวา อุทยพฺพยวนฺเตเยว ขนฺเธ คเหตฺวา เตสํ อุทยพฺพยํ ปสฺสติ, เอวญฺจ ตสฺส วิปสฺสกสฺส ‘‘เอวํ รูปาทีนํ อุทโย, เอวํ วโย, เอวํ รูปาทโย อุเทนฺติ, เอวํ เวนฺตี’’ติ ปจฺจยโต จ ขณโต จ วิตฺถาเรน อุทยพฺพยํ ปสฺสโต ‘‘อิติ กิร อิเม ธมฺมา อหุตฺวา สมฺโภนฺติ, หุตฺวา ปฏิเวนฺตี’’ติ ญาณํ วิสทตรํ โหติ, สจฺจปฏิจฺจสมุปฺปาทนยลกฺขณเภทา ปากฏา โหนฺติ[Pg.237]. ยญฺหิ โส อวิชฺชาทิสมุทยา ขนฺธานํ สมุทยํ อวิชฺชาทินิโรธา จ ขนฺธานํ นิโรธํ ปสฺสติ, อิทมสฺส ปจฺจยโต อุทยพฺพยทสฺสนํ. ยํ ปน นิพฺพตฺติลกฺขณวิปริณามลกฺขณานิ ปสฺสนฺโต ขนฺธานํ อุทยพฺพยํ ปสฺสติ, อิทมสฺส ขณโต อุทยพฺพยทสฺสนํ. อุปฺปตฺติกฺขเณเยว หิ นิพฺพตฺติลกฺขณํ, ภงฺคกฺขเณ จ วิปริณามลกฺขณํ. Cependant, le méditant pratiquant la vision profonde (vipassanā), après avoir d'abord considéré l'apparition et la disparition par les conditions, délaisse lors de la pratique de la vision profonde les quatre états tels que l'ignorance et les autres, pour ne saisir que les agrégats eux-mêmes possédant l'apparition et la disparition, afin d'observer leur processus. Ainsi, pour ce méditant qui observe en détail l'apparition et la disparition par les conditions et par l'instant, comprenant que « telle est l'origine des formes et autres, tel est leur déclin ; ainsi les formes et autres apparaissent, ainsi elles s'évanouissent », la connaissance devient très claire : « ces phénomènes surgissent sans avoir existé auparavant, et après avoir existé, ils disparaissent ». Les distinctions entre les Vérités, le mode de l'Origination Dépendante et les caractéristiques deviennent manifestes. Ce qu'il voit comme l'apparition des agrégats par l'origine de l'ignorance et le reste, et leur cessation par la cessation de l'ignorance et le reste, constitue sa « vision de l'apparition et de la disparition par les conditions ». Ce qu'il voit en observant les caractéristiques d'apparition et de changement des agrégats constitue sa « vision de l'apparition et de la disparition par l'instant ». Car c'est au moment même de la naissance que réside la caractéristique d'apparition, et au moment de la dissolution que réside la caractéristique de changement. อิจฺจสฺเสวํ ปจฺจยโต เจว ขณโต จ ทฺเวธา อุทยพฺพยํ ปสฺสโต ปจฺจยโต อุทยทสฺสเนน สมุทยสจฺจํ ปากฏํ โหติ ชนกาวโพธโต. ขณโต อุทยทสฺสเนน ทุกฺขสจฺจํ ปากฏํ โหติ ชาติทุกฺขาวโพธโต. ปจฺจยโต วยทสฺสเนน นิโรธสจฺจํ ปากฏํ โหติ ปจฺจยานุปฺปาเทน ปจฺจยวตํ อนุปฺปาทาวโพธโต. ขณโต วยทสฺสเนน ทุกฺขสจฺจเมว ปากฏํ โหติ มรณทุกฺขาวโพธโต. ยญฺจสฺส อุทยพฺพยทสฺสนํ, มคฺโควายํ โลกิโกติ มคฺคสจฺจํ ปากฏํ โหติ ตตฺร สมฺโมหวิฆาตโต. Ainsi, pour celui qui observe l'apparition et la disparition de cette double manière, par les conditions et par l'instant, la Vérité de l'Origine (samudayasacca) devient manifeste par la vision de l'apparition selon les conditions, grâce à la compréhension de la cause génératrice. La Vérité de la Souffrance (dukkhasacca) devient manifeste par la vision de l'apparition selon l'instant, grâce à la compréhension de la souffrance de la naissance (jāti). La Vérité de la Cessation (nirodhasacca) devient manifeste par la vision de la disparition selon les conditions, car en comprenant la non-production des conditions, on comprend la non-production des choses conditionnées. La Vérité de la Souffrance elle-même devient de nouveau manifeste par la vision de la disparition selon l'instant, grâce à la compréhension de la souffrance de la mort (maraṇa). Enfin, cette vision même de l'apparition et de la disparition, qui est le Chemin mondain, rend manifeste la Vérité du Chemin (maggasacca) par l'élimination de la confusion en ce domaine. ปจฺจยโต จสฺส อุทยทสฺสเนน อนุโลโม ปฏิจฺจสมุปฺปาโท ปากโฏ โหติ ‘‘อิมสฺมึ สติ อิทํ โหตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๐๔; สํ. นิ. ๒.๒๑; อุทา. ๑) อวโพธโต. ปจฺจยโต วยทสฺสเนน ปฏิโลโม ปฏิจฺจสมุปฺปาโท ปากโฏ โหติ ‘‘อิมสฺส นิโรธา อิทํ นิรุชฺฌตี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๐๖; สํ. นิ. ๒.๒๑; อุทา. ๒) อวโพธโต. ขณโต ปน อุทยพฺพยทสฺสเนน ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนา ธมฺมา ปากฏา โหนฺติ สงฺขตลกฺขณาวโพธโต. อุทยพฺพยวนฺโต หิ สงฺขตา, เต จ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนาติ. Par la vision de l'apparition selon les conditions, l'Origination Dépendante dans le sens direct (anuloma) devient manifeste pour lui, par la compréhension que « ceci étant, cela advient ». Par la vision de la disparition selon les conditions, l'Origination Dépendante dans le sens inverse (paṭilomo) devient manifeste pour lui, par la compréhension que « de la cessation de ceci, cela cesse ». Par la vision de l'apparition et de la disparition selon l'instant, les phénomènes produits en dépendance (paṭiccasamuppannā dhammā) deviennent manifestes par la compréhension des caractéristiques du conditionné. Car ce qui possède apparition et disparition est conditionné, et ce qui est conditionné est produit en dépendance. ปจฺจยโต จสฺส อุทยทสฺสเนน เอกตฺตนโย ปากโฏ โหติ เหตุผลสมฺพนฺเธน สนฺตานสฺส อนุปจฺเฉทาวโพธโต. อถ สุฏฺฐุตรํ อุจฺเฉททิฏฺฐึ ปชหติ. ขณโต อุทยทสฺสเนน นานตฺตนโย ปากโฏ โหติ นวนวานํ อุปฺปาทาวโพธโต. อถ สุฏฺฐุตรํ สสฺสตทิฏฺฐึ ปชหติ. ปจฺจยโต จสฺส อุทยพฺพยทสฺสเนน อพฺยาปารนโย ปากโฏ โหติ ธมฺมานํ อวสวตฺติภาวาวโพธโต. อถ สุฏฺฐุตรํ อตฺตทิฏฺฐึ ปชหติ. ปจฺจยโต ปน อุทยทสฺสเนน เอวํธมฺมตานโย ปากโฏ โหติ ปจฺจยานุรูเปน ผลสฺสุปฺปาทาวโพธโต. อถ สุฏฺฐุตรํ อกิริยทิฏฺฐึ ปชหติ. De plus, par la vision de l'apparition selon les conditions, la méthode de l'unité (ekattanayo) lui devient manifeste par la compréhension de la non-interruption de la continuité due à l'enchaînement des causes et des effets ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue d'annihilation (ucchedadiṭṭhi). Par la vision de l'apparition selon l'instant, la méthode de la diversité (nānattanayo) lui devient manifeste par la compréhension du surgissement de phénomènes toujours nouveaux ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue d'éternalisme (sassatadiṭṭhi). Par la vision de l'apparition et de la disparition selon les conditions, la méthode de non-activité d'un agent (abyāpāranayo) lui devient manifeste par la compréhension de l'insoumission des phénomènes à une volonté ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue d'un soi (attadiṭṭhi). Enfin, par la vision de l'apparition selon les conditions, la méthode de la régularité de la nature (evaṃdhammatānayo) devient manifeste par la compréhension de l'apparition de l'effet en conformité avec sa condition ; dès lors, il abandonne plus radicalement la vue de la non-action (akiriyadiṭṭhi). ปจฺจยโต [Pg.238] จสฺส อุทยทสฺสเนน อนตฺตลกฺขณํ ปากฏํ โหติ ธมฺมานํ นิรีหกตฺตปจฺจยปฏิพทฺธวุตฺติตาวโพธโต. ขณโต อุทยพฺพยทสฺสเนน อนิจฺจลกฺขณํ ปากฏํ โหติ หุตฺวา อภาวาวโพธโต, ปุพฺพนฺตาปรนฺตวิเวกาวโพธโต จ. ทุกฺขลกฺขณมฺปิ ปากฏํ โหติ อุทยพฺพเยหิ ปฏิปีฬนาวโพธโต. สภาวลกฺขณมฺปิ ปากฏํ โหติ อุทยพฺพยปริจฺฉินฺนาวโพธโต. สภาวลกฺขเณ สงฺขตลกฺขณสฺส ตาวกาลิกตฺตมฺปิ ปากฏํ โหติ, อุทยกฺขเณ วยสฺส, วยกฺขเณ จ อุทยสฺส อภาวาวโพธโตติ. Pour ce méditant, par l'observation de l'apparition en fonction des causes (paccayato), la caractéristique de non-soi devient manifeste, car il comprend l'absence d'entité directrice (nirīhakatta) et le fait que l'existence des phénomènes conditionnés dépend de leurs causes. Par l'observation de l'apparition et de la disparition à chaque instant (khaṇato), la caractéristique d'impermanence devient manifeste, car il comprend la non-existence après l'existence (hutvā abhāva), ainsi que l'absence de lien entre le passé et le futur. La caractéristique de souffrance devient également manifeste par la compréhension de l'oppression exercée par l'apparition et la disparition incessantes. La caractéristique intrinsèque (sabhāva) devient aussi manifeste car elle est délimitée par l'apparition et la disparition. Au sein de cette caractéristique intrinsèque, le caractère temporaire (tāvakālikatta) de la nature des phénomènes conditionnés devient également manifeste, car il comprend l'absence de disparition au moment de l'apparition, et l'absence d'apparition au moment de la disparition. ตสฺเสวํ ปากฏีภูตสจฺจปฏิจฺจสมุปฺปาทนยลกฺขณเภทสฺส ‘‘เอวํ กิร นามิเม ธมฺมา อนุปฺปนฺนปุพฺพา อุปฺปชฺชนฺติ, อุปฺปนฺนา นิรุชฺฌนฺตี’’ติ นิจฺจนวาว หุตฺวา สงฺขารา อุปฏฺฐหนฺติ. น เกวลญฺจ นิจฺจนวาว, สูริยุคฺคมเน อุสฺสาวพินฺทุ วิย อุทกปุพฺพุโฬ วิย อุทเก ทณฺฑราชิ วิย อารคฺเค สาสโป วิย วิชฺชุปฺปาโท วิย จ ปริตฺตฏฺฐายิโน มายามรีจิสุปินนฺตอลาตจกฺกคนฺธพฺพนครเผณกทลิอาทโย วิย อสารา นิสฺสาราติ จาปิ อุปฏฺฐหนฺติ. เอตฺตาวตา เตน ‘‘วยธมฺมเมว อุปฺปชฺชติ, อุปฺปนฺนญฺจ วยํ อุเปตี’’ติ อิมินา อากาเรน สมปญฺญาส ลกฺขณานิ ปฏิวิชฺฌิตฺวา ฐิตํ อุทยพฺพยานุปสฺสนา นาม ปฐมํ ตรุณวิปสฺสนาญาณํ อธิคตํ โหติ, ยสฺสาธิคมา ‘‘อารทฺธวิปสฺสโก’’ติ สงฺขํ คจฺฉติ. อิมสฺมึ ญาเณ ฐิตสฺส โอภาสาทโย ทส วิปสฺสนูปกฺกิเลสา อุปฺปชฺชนฺติ, เยสํ อุปฺปตฺติยา อกุสโล โยคาวจโร เตสุ มคฺคญาณสญฺญี หุตฺวา อมคฺคเมว ‘‘มคฺโค’’ติ คณฺหาติ, อุปกฺกิเลสชฏาชฏิโต จ โหติ. กุสโล ปน โยคาวจโร เตสุ วิปสฺสนํ อาโรเปนฺโต อุปกฺกิเลสชฏํ วิชเฏตฺวา ‘‘เอเต ธมฺมา น มคฺโค, อุปกฺกิเลสวิมุตฺตํ ปน วีถิปฏิปนฺนํ วิปสฺสนาญาณํ มคฺโค’’ติ มคฺคญฺจ อมคฺคญฺจ ววตฺถเปติ. ตสฺเสวํ มคฺคญฺจ อมคฺคญฺจ ญตฺวา ฐิตํ ญาณํ มคฺคามคฺคญาณทสฺสนวิสุทฺธิ นาม. Ainsi, pour celui pour qui les distinctions des vérités, de la coproduction conditionnée, des méthodes et des caractéristiques sont devenues manifestes, les formations apparaissent comme constamment nouvelles : « En vérité, ces phénomènes apparaissent sans avoir existé auparavant, et une fois apparus, ils cessent. » Non seulement elles apparaissent comme toujours nouvelles, mais elles se manifestent aussi comme ayant une durée infime — comme une goutte de rosée au lever du soleil, une bulle d'eau, une ligne tracée sur l'eau, une graine de moutarde sur la pointe d'un poinçon, ou un éclair — et comme étant vides et sans substance — comme un tour de magie, un mirage, un rêve, un cercle de feu produit par une torche tourbillonnante, une cité de Gandharva, de l'écume ou un tronc de bananier. À ce stade, par cette compréhension que « seul ce qui est sujet à la disparition apparaît, et ce qui est apparu va vers la disparition », il a pénétré les cinquante caractéristiques et acquis la première connaissance de l'apparition et de la disparition, appelée connaissance de l'insight débutant (taruṇavipassanā). En atteignant cela, il est qualifié de « pratiquant de l'insight engagé ». Chez celui qui est établi dans cette connaissance, apparaissent les dix corruptions de l'insight (vipassanūpakkilesā), comme l'aura lumineuse, etc. À leur apparition, le méditant non averti, les prenant pour la connaissance du chemin, saisit ce qui n'est pas le chemin comme étant le « chemin », et se retrouve entravé par les liens de ces corruptions. Mais le méditant averti, appliquant l'insight à ces phénomènes, dénoue les liens des corruptions et distingue ce qui est le chemin de ce qui ne l'est pas : « Ces phénomènes ne sont pas le chemin ; c'est la connaissance de l'insight libre de corruptions et engagée sur la voie qui est le chemin. » Cette connaissance consistant à distinguer le chemin du non-chemin est appelée « purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin ». เอตฺตาวตา จ ปน เตน จตุนฺนํ สจฺจานํ ววตฺถานํ กตํ โหติ. กถํ? นามรูปปริคฺคเห สติ ปจฺจยปริคฺคหสมฺภวโต ธมฺมฏฺฐิติญาณวจเนเนว วุตฺเตน ทิฏฺฐิวิสุทฺธิสงฺขาเตน นามรูปววตฺถาปเนน ทุกฺขสจฺจสฺส ววตฺถานํ กตํ โหติ, กงฺขาวิตรณวิสุทฺธิสงฺขาเตน ปจฺจยปริคฺคหเณน สมุทยสจฺจสฺส ววตฺถานํ, อุทยพฺพยานุปสฺสเนน จ ขณโต อุทยพฺพยทสฺสเนน ทุกฺขสจฺจสฺส [Pg.239] ววตฺถานํ กตํ, ปจฺจยโต อุทยทสฺสเนน สมุทยสจฺจสฺส ววตฺถานํ, ปจฺจยโต วยทสฺสเนน นิโรธสจฺจสฺส ววตฺถานํ, ยญฺจสฺส อุทยพฺพยทสฺสนํ, มคฺโควายํ โลกิโกติ ตตฺร สมฺโมหวิฆาตโต อิมิสฺสญฺจ มคฺคามคฺคญาณทสฺสนวิสุทฺธิยํ วิปสฺสโต สมฺมา มคฺคสฺส อวธารเณน มคฺคสจฺจสฺส ววตฺถานํ กตํ. เอวํ โลกิเยน ตาว ญาเณน จตุนฺนํ สจฺจานํ ววตฺถานํ กตํ โหตีติ. Par ce processus, il a également établi la distinction des quatre vérités. Comment ? Puisque la saisie des conditions survient lors de la saisie du nom-et-de-la-forme, la distinction de la vérité de la souffrance est accomplie par la définition du nom-et-de-la-forme, connue sous le nom de « purification de la vue », terme mentionné dans l'expression « connaissance de la stabilité des phénomènes ». La distinction de la vérité de l'origine est accomplie par la saisie des conditions, connue sous le nom de « purification par le dépassement du doute ». Par l'observation de l'apparition et de la disparition instantanées, la vérité de la souffrance est distinguée. Par l'observation de l'apparition à partir des causes, la vérité de l'origine est distinguée. Par l'observation de la cessation à partir des causes, la vérité de la cessation est distinguée. Et la connaissance qu'il a de l'apparition et de la disparition, en tant que chemin mondain, dissipe la confusion à cet égard ; ainsi, dans cette purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et le non-chemin, la vérité du chemin est distinguée par la détermination du chemin correct. C'est ainsi que les quatre vérités sont provisoirement distinguées par la connaissance mondaine. อุทยพฺพยญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ici s'achève l'explication du commentaire sur l'exposé de la connaissance de l'apparition et de la disparition. ๗. ภงฺคานุปสฺสนาญาณนิทฺเทสวณฺณนา 7. 7. Explication du commentaire sur l'exposé de la connaissance de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanāñāṇa). ๕๑. โส อุทยพฺพยานุปสฺสนายํ ฐิโต โยคาวจโร มคฺคามคฺคววตฺถาปเนน อุปกฺกิเลสวิมุตฺตํ วีถิปฏิปนฺนํ อุทยพฺพยานุปสฺสนาญาณํ ‘‘มคฺโค’’ติ ญตฺวา ติลกฺขณสลฺลกฺขเณน ตสฺเสว มคฺคสฺส สุวิสทกรณตฺถํ ปุน อุทยพฺพยานุปสฺสนํ อารภิตฺวา อุทยพฺพเยน ปริจฺฉินฺเน สงฺขาเร อนิจฺจาทิโต วิปสฺสติ. เอวํ ตสฺส ตํ ญาณํ ติกฺขํ หุตฺวา วหติ, สงฺขารา ลหุํ อุปฏฺฐหนฺติ, ญาเณ ติกฺเข วหนฺเต สงฺขาเรสุ ลหุํ อุปฏฺฐหนฺเตสุ อุปฺปาทํ อติกฺกมิตฺวา ภงฺเค เอว สติ สนฺติฏฺฐติ. นิโรธาธิมุตฺตตฺตา วา อุทยํ ปหาย ภงฺเคเยว สตึ อุปฏฺฐเปติ. เอตสฺมึ ฐาเน ภงฺคานุปสฺสนาญาณํ อุปฺปชฺชติ. อิทานิ ตสฺส ญาณสฺส นิทฺเทเส รูปารมฺมณตา จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺวา ภิชฺชตีติ รูปารมฺมณํ จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺวา ภิชฺชติ. อถ วา รูปารมฺมณภาเว จิตฺตํ อุปฺปชฺชิตฺวา ภิชฺชตีติ อตฺโถ. ตํ อารมฺมณํ ปฏิสงฺขาติ ตํ รูปารมฺมณํ ปฏิสงฺขาย ชานิตฺวา, ขยโต วยโต ทิสฺวาติ อตฺโถ. ตสฺส จิตฺตสฺส ภงฺคํ อนุปสฺสตีติ เยน จิตฺเตน ตํ รูปารมฺมณํ ขยโต วยโต ทิฏฺฐํ, ตสฺส จิตฺตสฺส อปเรน จิตฺเตน ภงฺคํ อนุปสฺสตีติ อตฺโถ. เตนาหุ โปราณา – ‘‘ญาตญฺจ ญาณญฺจ อุโภ วิปสฺสตี’’ติ. จิตฺตนฺติ เจตฺถ สสมฺปยุตฺตจิตฺตํ อธิปฺเปตํ. 51. Ce méditant, établi dans la contemplation de l'apparition et de la disparition, ayant reconnu comme « chemin » la connaissance de l'apparition et de la disparition libre de corruptions et engagée sur la voie, entreprend à nouveau cette contemplation pour rendre ce chemin parfaitement clair à travers la détermination des trois caractéristiques. Il contemple alors les formations délimitées par l'apparition et la disparition sous l'angle de l'impermanence, etc. Ce faisant, sa connaissance devient aiguisée et fluide, et les formations lui apparaissent rapidement. Lorsque la connaissance est aiguisée et que les formations apparaissent rapidement, son attention, dépassant le moment de l'apparition, se fixe uniquement sur la dissolution. Étant enclin à la cessation, il délaisse l'apparition et établit sa vigilance uniquement sur la dissolution. C'est à ce stade que surgit la connaissance de la contemplation de la dissolution. Désormais, dans l'exposé de cette connaissance, l'expression « la conscience ayant pour objet la forme naît et se dissout » signifie qu'une conscience prenant la forme pour objet apparaît et disparaît. Ou bien, cela signifie que la conscience apparaît et disparaît dans l'état d'avoir la forme pour objet. « Il réfléchit sur cet objet » signifie qu'ayant connu cet objet par la réflexion, il le voit sous l'aspect de l'épuisement et de la disparition. « Il contemple la dissolution de cette conscience » signifie qu'avec une conscience ultérieure, il contemple la dissolution de la conscience d'insight précédente qui avait vu cet objet sous l'aspect de l'épuisement et de la disparition. C'est pourquoi les Anciens ont dit : « Il contemple à la fois l'objet connu et la connaissance. » Par « conscience » (citta), on entend ici la conscience accompagnée de ses facteurs associés. อนุปสฺสตีติ อนุ อนุ ปสฺสติ, อเนเกหิ อากาเรหิ ปุนปฺปุนํ ปสฺสตีติ อตฺโถ. เตนาห อนุปสฺสตีติ กถํ อนุปสฺสติ, อนิจฺจโต อนุปสฺสตีติอาทิ[Pg.240]. ตตฺถ ยสฺมา ภงฺโค นาม อนิจฺจตาย ปรมา โกฏิ, ตสฺมา ภงฺคานุปสฺสโก โยคาวจโร สพฺพํ รูปคตํ อนิจฺจโต อนุปสฺสติ, โน นิจฺจโต. ตโต อนิจฺจสฺส ทุกฺขตฺตา, ทุกฺขสฺส จ อนตฺตตฺตา, ตเทว ทุกฺขโต อนุปสฺสติ, โน สุขโต. อนตฺตโต อนุปสฺสติ, โน อตฺตโต. ยสฺมา ปน ยํ อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตา, น ตํ อภินนฺทิตพฺพํ. ยญฺจ น อภินนฺทิตพฺพํ, น ตตฺถ รชฺชิตพฺพํ. ตสฺมา เอส ตสฺมึ ภงฺคานุปสฺสนานุสาเรน ‘‘อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตา’’ติ ทิฏฺเฐ รูปคเต นิพฺพินฺทติ, โน นนฺทติ. วิรชฺชติ, โน รชฺชติ. โส เอวํ วิรชฺชนฺโต โลกิเกเนว ตาว ญาเณน ราคํ นิโรเธติ, โน สมุเทติ, สมุทยํ น กโรตีติ อตฺโถ. อถ วา โส เอวํ วิรตฺโต ยถา ทิฏฺฐํ รูปคตํ, ตถา อทิฏฺฐมฺปิ อนฺวยญาณวเสน นิโรเธติ, โน สมุเทติ. นิโรธโตว มนสิ กโรติ, นิโรธเมวสฺส ปสฺสติ, โน สมุทยนฺติ อตฺโถ. โส เอวํ ปฏิปนฺโน ปฏินิสฺสชฺชติ, โน อาทิยติ. กึ วุตฺตํ โหติ? อยมฺปิ หิ อนิจฺจาทิอนุปสฺสนา ตทงฺควเสน สทฺธึ ขนฺธาภิสงฺขาเรหิ กิเลสานํ ปริจฺจชนโต, สงฺขตโทสทสฺสเนน จ ตพฺพิปรีเต นิพฺพาเน ตนฺนินฺนตาย ปกฺขนฺทนโต ปริจฺจาคปฏินิสฺสคฺโค เจว ปกฺขนฺทนปฏินิสฺสคฺโค จาติ วุจฺจติ. ตสฺมา ตาย สมนฺนาคโต ภิกฺขุ ยถาวุตฺเตน นเยน กิเลเส จ ปริจฺจชติ, นิพฺพาเน จ ปกฺขนฺทติ. นาปิ นิพฺพตฺตนวเสน กิเลเส อาทิยติ, น อโทสทสฺสิตาวเสน สงฺขตารมฺมณํ. เตน วุจฺจติ ปฏินิสฺสชฺชติ, โน อาทิยตีติ. « Contempler » (anupassatī) signifie regarder de manière répétée (anu anu) ; le sens est : regarder encore et encore sous divers aspects. C'est pourquoi le Thera Dhammasenāpati a dit : « Comment contemple-t-il ? Il contemple comme impermanent », etc. À ce sujet, puisque ce qu'on appelle la dissolution (bhaṅga) est la limite ultime de l'impermanence, le pratiquant (yogāvacaro) qui contemple la dissolution observe tout ce qui est matériel comme impermanent, et non comme permanent. Ensuite, en raison du caractère douloureux de ce qui est impermanent, et du caractère non-soi de ce qui est douloureux, il contemple cela même comme souffrance (dukkha), et non comme bonheur ; comme non-soi (anattā), et non comme soi. Car ce qui est impermanent, souffrance et non-soi ne doit pas faire l'objet de délectation. Et ce qui ne doit pas être délecté ne doit pas faire l'objet de convoitise. Ainsi, par le biais de la contemplation de la dissolution, lorsqu'il voit que « tout est impermanent, souffrance et non-soi » dans les phénomènes matériels perçus, il s'en détache (nibbindati) et n'y prend plus plaisir. Il s'en désintéresse (virajjati) et ne s'y attache plus. Se détachant ainsi, il fait cesser la passion par la connaissance mondaine, il ne la laisse plus surgir ; le sens est qu'il n'en produit plus l'origine. Ou bien, s'étant ainsi détaché des phénomènes matériels tels qu'ils ont été vus, il fait cesser également ce qui n'a pas été vu par la puissance de la connaissance d'inférence (anvayañāṇa), et ne le laisse plus surgir. Il ne porte son attention que sur la cessation, il n'en voit que la cessation, et non l'origine. Pratiquant ainsi, il renonce (paṭinissajjati) et ne saisit plus. Que veut-on dire par là ? Cette contemplation de l'impermanence, etc., est appelée « renoncement par abandon » et « renoncement par élan » car elle abandonne les souillures (kilesa) ainsi que les formations des agrégats par l'élimination des parties correspondantes, et parce qu'en voyant les défauts du conditionné, elle s'élance vers le Nibbāna, qui en est l'opposé, par inclination vers celui-ci. C'est pourquoi le moine doté de cette contemplation abandonne les souillures selon la méthode décrite et s'élance vers le Nibbāna. Il ne saisit plus les souillures par mode de production, ni les objets conditionnés faute d'en voir les défauts. C'est pourquoi il est dit : « il renonce et ne saisit pas ». ๕๒. อิทานิสฺส เตหิ ญาเณหิ เยสํ ธมฺมานํ ปหานํ โหติ, ตํ ทสฺเสตุํ อนิจฺจโต อนุปสฺสนฺโต นิจฺจสญฺญํ ปชหตีติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ นนฺทินฺติ สปฺปีติกํ ตณฺหํ. ราคนฺติ เสสํ ตณฺหํ. สมุทยนฺติ ราคสฺส อุปฺปตฺตึ. อถ วา รูปคตสฺส อุทยํ. อาทานนฺติ นิพฺพตฺตนวเสน กิเลสานํ อาทานํ. เวทนารมฺมณตาติอาทีนิ อิธ จ เหฏฺฐา จ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพานิ. 52. Maintenant, pour montrer quels sont les phénomènes abandonnés par ces connaissances chez ce pratiquant, il est dit : « En contemplant comme impermanent, il abandonne la perception de permanence », etc. Là, « délectation » (nandinti) désigne la soif (taṇhā) accompagnée de joie (pīti). « Passion » (rāganti) désigne le reste de la soif. « Origine » (samudayanti) désigne l'apparition de la passion, ou bien l'apparition des phénomènes matériels. « Saisie » (ādānanti) désigne la saisie des souillures par mode de production. Les termes comme « le fait d'avoir la sensation comme objet » doivent être compris ici et plus bas selon la méthode déjà expliquée. คาถาสุ ปน วตฺถุสงฺกมนาติ รูปาทีสุ เอเกกสฺส ภงฺคํ ทิสฺวา ปุน เยน จิตฺเตน ภงฺโค ทิฏฺโฐ, ตสฺสาปิ ภงฺคทสฺสนวเสน ปุริมวตฺถุโต อญฺญวตฺถุสงฺกมนา. ปญฺญาย จ วิวฏฺฏนาติ อุทยํ ปหาย วเย สนฺติฏฺฐนา. อาวชฺชนา พลญฺเจวาติ รูปาทีสุ เอเกกสฺส ภงฺคํ ทิสฺวา ปุน ภงฺคารมฺมณสฺส จิตฺตสฺส ภงฺคทสฺสนตฺถํ อนนฺตรเมว อาวชฺชนสมตฺถตา. ปฏิสงฺขา วิปสฺสนาติ [Pg.241] เอสา อารมฺมณปฏิสงฺขา ภงฺคานุปสฺสนา นาม. อารมฺมณอนฺวเยน อุโภ เอกววตฺถนาติ ปจฺจกฺขโต ทิฏฺฐสฺส อารมฺมณสฺส อนฺวเยน อนุคมเนน ยถา อิทํ, ตถา อตีเตปิ สงฺขารคตํ ภิชฺชิ, อนาคเตปิ ภิชฺชิสฺสตีติ เอวํ อุภินฺนํ เอกสภาเวเนว ววตฺถาปนนฺติ อตฺโถ. วุตฺตมฺปิ เจตํ โปราเณหิ – Dans les versets, le « transfert de l'objet » (vatthusaṅkamanā) signifie que, après avoir vu la dissolution de chacun des agrégats comme la matière, etc., on transfère l'attention du premier objet vers un autre objet par l'observation de la dissolution de la conscience même qui a perçu cette dissolution. Le « retournement de la sagesse » (paññāya vivaṭṭanā) est le fait de délaisser l'apparition pour s'établir dans la disparition. La « force de l'attention » (āvajjanā bala) est la capacité de réfléchir immédiatement après avoir vu la dissolution d'un objet pour observer la dissolution de la conscience qui avait cet objet pour cible. La « connaissance de réflexion » (paṭisaṅkhā vipassanā) est cette contemplation de la dissolution appelée réflexion sur l'objet. La « détermination de l'unité des deux par l'inférence de l'objet » (ārammaṇaanvayena ubho ekavavatthanā) signifie : par l'application de ce qui a été vu directement, on conclut que « tout comme ceci se dissout maintenant, de même dans le passé les formations se sont dissoutes, et dans le futur elles se dissoudront ». Le sens est ainsi la détermination des deux (passé et futur) par une nature identique. Cela a été dit par les Anciens : ‘‘สํวิชฺชมานมฺหิ วิสุทฺธทสฺสโน, ตทนฺวยํ เนติ อตีตนาคเต; สพฺเพปิ สงฺขารคตา ปโลกิโน, อุสฺสาวพินฺทู สูริเยว อุคฺคเต’’ติ. « Celui dont la vision est pure à l'égard de ce qui est présent, applique cette inférence au passé et au futur : toutes les formations sont périssables, comme des gouttes de rosée au lever du soleil. » นิโรเธ อธิมุตฺตตาติ เอวํ อุภินฺนํ ภงฺควเสน เอกววตฺถานํ กตฺวา ตสฺมึเยว ภงฺคสงฺขาเต นิโรเธ อธิมุตฺตตา ตคฺครุตา ตนฺนินฺนตา ตปฺโปณตา ตปฺปพฺภารตาติ อตฺโถ. วยลกฺขณวิปสฺสนาติ เอสา วยลกฺขณวิปสฺสนา นามาติ วุตฺตํ โหติ. อารมฺมณญฺจ ปฏิสงฺขาติ ปุริมญฺจ รูปาทิอารมฺมณํ ชานิตฺวา. ภงฺคญฺจ อนุปสฺสตีติ ตสฺสารมฺมณสฺส ภงฺคํ ทิสฺวา ตทารมฺมณสฺส จิตฺตสฺส จ ภงฺคํ อนุปสฺสติ. สุญฺญโต จ อุปฏฺฐานนฺติ ตสฺเสวํ ภงฺคมนุปสฺสโต ‘‘สงฺขาราว ภิชฺชนฺติ, เตสํ เภโท มรณํ, น อญฺโญ โกจิ อตฺถี’’ติ สุญฺญโต อุปฏฺฐานํ อิชฺฌติ. เตนาหุ โปราณา – La « résolution dans la cessation » (nirodhe adhimuttatā) signifie, après avoir ainsi déterminé l'unité par la dissolution, être résolu, avoir de la considération, être incliné, penché et porté vers cette cessation même qu'est la dissolution. La « contemplation de la caractéristique de disparition » (vayalakkhaṇavipassanā) est le nom donné à cette résolution dans la cessation. La « réflexion sur l'objet » (ārammaṇañca paṭisaṅkhā) signifie avoir connu l'objet précédent tel que la matière. La « contemplation de la dissolution » (bhaṅgañca anupassatī) signifie qu'après avoir vu la dissolution de cet objet, on contemple la dissolution de la conscience qui avait cet objet pour cible. « L'apparition comme vide » (suññato ca upaṭṭhānanti) signifie que pour celui qui contemple ainsi la dissolution, la réalisation du vide s'accomplit en pensant : « seules les formations se brisent, leur rupture est la mort, il n'y a rien d'autre que les formations ». C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘ขนฺธา นิรุชฺฌนฺติ น จตฺถิ อญฺโญ, ขนฺธาน เภโท มรณนฺติ วุจฺจติ; เตสํ ขยํ ปสฺสติ อปฺปมตฺโต, มณึว วิชฺฌํ วชิเรน โยนิโส’’ติ. « Les agrégats cessent, il n'y a rien d'autre ; la rupture des agrégats est appelée mort. Celui qui est vigilant observe leur destruction, comme un homme perçant judicieusement un joyau avec un diamant. » อธิปญฺญา วิปสฺสนาติ ยา จ อารมฺมณปฏิสงฺขา, ยา จ ภงฺคานุปสฺสนา, ยญฺจ สุญฺญโต อุปฏฺฐานํ, อยํ อธิปญฺญา วิปสฺสนา นามาติ วุตฺตํ โหติ. กุสโล ตีสุ อนุปสฺสนาสูติ อนิจฺจานุปสฺสนาทีสุ ตีสุ เฉโก ภิกฺขุ. จตสฺโส จ วิปสฺสนาสูติ นิพฺพิทาทีสุ จ จตูสุ วิปสฺสนาสุ. ตโย อุปฏฺฐาเน กุสลตาติ ขยโต วยโต สุญฺญโตติ อิมสฺมิญฺจ ติวิเธ อุปฏฺฐาเน กุสลตาย. นานาทิฏฺฐีสุ น กมฺปตีติ สสฺสตทิฏฺฐิอาทีสุ [Pg.242] นานปฺปการาสุ ทิฏฺฐีสุ น เวธติ. โส เอวํ อเวธมาโน ‘‘อนิรุทฺธเมว นิรุชฺฌติ, อภินฺนเมว ภิชฺชตี’’ติ ปวตฺตมนสิกาโร ทุพฺพลภาชนสฺส วิย ภิชฺชมานสฺส, สุขุมรชสฺเสว วิปฺปกิริยมานสฺส, ติลานํ วิย ภชฺชิยมานานํ สพฺพสงฺขารานํ อุปฺปาทฏฺฐิติปวตฺตนิมิตฺตํ วิสฺสชฺเชตฺวา เภทเมว ปสฺสติ. โส ยถา นาม จกฺขุมา ปุริโส โปกฺขรณีตีเร วา นทีตีเร วา ฐิโต ถูลผุสิตเก เทเว วสฺสนฺเต อุทกปิฏฺเฐ มหนฺตมหนฺตานิ อุทกปุพฺพุฬานิ อุปฺปชฺชิตฺวา อุปฺปชฺชิตฺวา สีฆํ สีฆํ ภิชฺชมานานิ ปสฺเสยฺย, เอวเมว สพฺเพ สงฺขารา ภิชฺชนฺติ ภิชฺชนฺตีติ ปสฺสติ. เอวรูปญฺหิ โยคาวจรํ สนฺธาย วุตฺตํ ภควตา – La « vision supérieure » (adhipaññā vipassanā) est le nom donné à l'ensemble comprenant la réflexion sur l'objet, la contemplation de la dissolution et l'apparition comme vide. « Habile dans les trois contemplations » désigne le moine expert dans les trois contemplations de l'impermanence, etc. « Et dans les quatre visions » désigne les quatre contemplations comme le dégoût, etc. « L'habileté dans les trois apparitions » signifie être habile dans l'apparition sous forme de destruction, de disparition et de vide. « Ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il n'est pas ébranlé par les diverses sortes de vues comme l'éternalisme. N'étant pas ainsi ébranlé, avec une attention constante se disant « ce qui n'est pas encore cessé cesse, ce qui n'est pas encore brisé se brise », il abandonne le signe de la naissance, de la durée et du processus de toutes les formations pour ne voir que leur rupture, tel un récipient fragile rempli d'eau qui se brise, telle une fine poussière qui s'éparpille sous le vent, ou comme des graines de sésame que l'on grille. De même qu'un homme voyant, debout au bord d'un étang ou d'une rivière, verrait de grosses gouttes de pluie tomber et de grandes bulles d'eau apparaître et se briser très rapidement à la surface, de même il voit que toutes les formations se brisent sans cesse. C'est en référence à un tel pratiquant que le Bienheureux a dit : ‘‘ยถา ปุพฺพุฬกํ ปสฺเส, ยถา ปสฺเส มรีจิกํ; เอวํ โลกํ อเวกฺขนฺตํ, มจฺจุราชา น ปสฺสตี’’ติ. (ธ. ป. ๑๗๐); « Comme on verrait une bulle d'eau, comme on verrait un mirage ; ainsi, celui qui observe le monde (les cinq agrégats), le Roi de la Mort ne le voit pas. » ตสฺเสวํ ‘‘สพฺเพ สงฺขารา ภิชฺชนฺติ ภิชฺชนฺตี’’ติ อภิณฺหํ ปสฺสโต อฏฺฐานิสํสปริวารํ ภงฺคานุปสฺสนาญาณํ พลปฺปตฺตํ โหติ. ตตฺริเม อฏฺฐานิสํสา – ภวทิฏฺฐิปฺปหานํ, ชีวิตนิกนฺติปริจฺจาโค, สทายุตฺตปยุตฺตตา, วิสุทฺธาชีวิตา, อุสฺสุกฺกปฺปหานํ, วิคตภยตา, ขนฺติโสรจฺจปฏิลาโภ, อรติรติสหนตาติ. เตนาหุ โปราณา – Pour celui qui voit ainsi constamment : « Toutes les formations se désintègrent, se désintègrent », la connaissance de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanāñāṇa), accompagnée de huit avantages, atteint sa pleine maturité. Voici ces huit avantages : l'abandon de la vue sur l'existence, le renoncement à l'attachement à la vie, l'application constante et dévouée, la pureté des moyens de subsistance, l'abandon de l'agitation anxieuse, l'absence de crainte, l'acquisition de la patience et de la douceur, et la capacité à surmonter l'ennui et l'attrait mondain. C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘อิมานิ อฏฺฐคฺคุณมุตฺตมานิ, ทิสฺวา ตหึ สมฺมสตี ปุนปฺปุนํ; อาทิตฺตเจลสฺสิรสูปโม มุนิ, ภงฺคานุปสฺสี อมตสฺส ปตฺติยา’’ติ. « Voyant ces huit éminentes qualités, le sage qui contemple la dissolution examine celle-ci à maintes reprises, avec l'urgence d'un homme dont les vêtements ou la tête sont en feu, afin d'atteindre l'Immortel. » ภงฺคานุปสฺสนาญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ici se termine le commentaire de l'explication de la connaissance de la contemplation de la dissolution. ๘. อาทีนวญาณนิทฺเทสวณฺณนา 8. Commentaire de l'explication de la connaissance du danger ๕๓. อาทีนวญาณนิทฺเทเส อุปฺปาโทติ ปุริมกมฺมปจฺจยา อิธ อุปฺปตฺติ. ปวตฺตนฺติ ตถาอุปฺปนฺนสฺส ปวตฺติ. นิมิตฺตนฺติ สพฺพมฺปิ สงฺขารนิมิตฺตํ. อายูหนาติ อายตึ ปฏิสนฺธิเหตุภูตํ กมฺมํ. ปฏิสนฺธีติ อายตึ อุปฺปตฺติ. คตีติ ยาย คติยา สา ปฏิสนฺธิ โหติ. นิพฺพตฺตีติ ขนฺธานํ นิพฺพตฺตนํ. อุปปตฺตีติ ‘‘สมาปนฺนสฺส วา อุปปนฺนสฺส วา’’ติ (ธ. ส. ๑๒๘๙) เอวํ วุตฺตา วิปากปฺปวตฺติ[Pg.243]. ชาตีติ ชราทีนํ ปจฺจยภูตา ภวปจฺจยา ชาติ. นิปฺปริยายโต ตตฺถ ตตฺถ นิพฺพตฺตมานานํ สตฺตานํ เย เย ขนฺธา ปาตุภวนฺติ, เตสํ ปฐมปาตุภาโว ชาติ. ชราติ ขณฺฑิจฺจาทิสมฺมโต สนฺตติยํ เอกภวปริยาปนฺนขนฺธสนฺตานสฺส ปุราณภาโว. โสโกติ ญาติพฺยสนาทีหิ ผุฏฺฐสฺส จิตฺตสนฺตาโป. ปริเทโวติ ญาติพฺยสนาทีหิ ผุฏฺฐสฺส วจีปลาโป. อุปายาโสติ ภุโส อายาโส, ญาติพฺยสนาทีหิ ผุฏฺฐสฺส อธิมตฺตเจโตทุกฺขปฺปภาวิโต โทโสเยว. เอตฺถ จ อุปฺปาทาทโย ปญฺเจว อาทีนวญาณสฺส วตฺถุวเสน วุตฺตา, เสสา เตสํ เววจนวเสน. ‘‘นิพฺพตฺติ ชาตี’’ติ อิทญฺหิ ทฺวยํ อุปฺปาทสฺส เจว ปฏิสนฺธิยา จ เววจนํ, ‘‘คติ อุปปตฺตี’’ติ อิทํ ทฺวยํ ปวตฺตสฺส, ชราทโย นิมิตฺตสฺสาติ. เตนาห – 53. Dans l'explication de la connaissance du danger, l'« apparition » (uppāda) désigne la naissance ici-bas due aux conditions du kamma antérieur. La « continuité » (pavatta) est le déroulement de ce qui est ainsi apparu. Le « signe » (nimitta) désigne tout signe des formations. L'« accumulation » (āyūhana) est le kamma qui devient la cause d'une renaissance future. La « renaissance » (paṭisandhi) est l'apparition future. La « destinée » (gati) est le mode de devenir dans lequel cette renaissance a lieu. La « manifestation » (nibbatti) est la production des agrégats. La « régénération » (upapatti) est le processus de maturation tel qu'énoncé [dans le Vibhaṅga] : « pour celui qui a atteint [les absorptions] ou pour celui qui est né [dans les mondes supérieurs] ». La « naissance » (jāti) est ce qui, ayant pour condition le devenir, sert de cause à la vieillesse, etc. Au sens propre, la naissance est la première manifestation des agrégats quels qu’ils soient chez les êtres qui se manifestent ici et là. La « vieillesse » (jarā) est le déclin de la continuité des agrégats appartenant à une seule existence. Le « chagrin » (soka) est la brûlure de l'esprit de celui qui est touché par la perte de ses proches, etc. La « lamentation » (parideva) est le cri de celui qui est touché par la perte de ses proches, etc. Le « désespoir » (upāyāsa) est une détresse intense, l'irritation même générée par une souffrance mentale excessive chez celui qui est touché par la perte de ses proches, etc. Ici, les cinq termes commençant par « apparition » (uppāda) sont mentionnés comme objets de la connaissance du danger, tandis que les autres sont mentionnés comme leurs synonymes. En effet, la paire « manifestation » et « naissance » est synonyme d'« apparition » et de « renaissance » ; la paire « destinée » et « régénération » est synonyme de « continuité » ; et les termes « vieillesse », etc., sont synonymes de « signe ». C'est pourquoi il a été dit : ‘‘อุปฺปาทญฺจ ปวตฺตญฺจ, นิมิตฺตํ ทุกฺขนฺติ ปสฺสติ; อายูหนํ ปฏิสนฺธึ, ญาณํ อาทีนเว อิท’’นฺติ. จ‘‘อิทํ อาทีนเว ญาณํ, ปญฺจฐาเนสุ ชายตี’’ติ. จ « On voit comme souffrance l'apparition, la continuité, le signe, l'accumulation et la renaissance ; telle est la connaissance du danger. » Et encore : « Cette connaissance du danger se produit à l'égard de ces cinq points. » สพฺพปเทสุ จ ภยนฺติ อิจฺเจตสฺส วจนสฺส ภยํ อิตีติ ปทจฺเฉโท. ภยนฺติ ปีฬาโยคโต สปฺปฏิภยตาย ภยํ. อิตีติ ภยตุปฏฺฐานสฺส การณนิทฺเทโส. Dans toutes les expressions, le terme « bhayanti » (comme un danger) doit être compris par la division des mots « bhayaṃ iti ». « Bhayaṃ » signifie danger en raison de l'oppression et du caractère redoutable. « Iti » indique la cause de l'apparition de la connaissance comme danger. อนุปฺปาโท เขมนฺติ สนฺติปเท ญาณนฺติอาทิ ปน อาทีนวญาณสฺส ปฏิปกฺขญาณทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. ภยตุปฏฺฐาเนน วา อาทีนวํ ทิสฺวา อุพฺพิคฺคหทยานํ อภยมฺปิ อตฺถิ เขมํ นิราทีนวนฺติ อสฺสาสชนนตฺถมฺปิ เอตํ วุตฺตํ. ยสฺมา วา ยสฺส อุปฺปาทาทโย ภยโต สูปฏฺฐิตา โหนฺติ, ตสฺส ตปฺปฏิปกฺขนินฺนํ จิตฺตํ โหติ, ตสฺมา ภยตุปฏฺฐานวเสน สิทฺธสฺส อาทีนวญาณสฺส อานิสํสทสฺสนตฺถมฺเปตํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อนุปฺปาโท อปฺปวตฺตนฺติอาทิ นิพฺพานเมว. สนฺติปเทติ สนฺติโกฏฺฐาเส, นิพฺพาเนติ อตฺโถ. อนุสฺสววเสนาปิ หิ สนฺติปทนฺติ นามมตฺตํ คเหตฺวา อุปฺปนฺนํ ญาณมฺปิ ‘‘สนฺติปเท ญาณ’’นฺติ วุตฺตํ. Quant aux paroles « le non-arisement est la sécurité, la connaissance du séjour de paix », etc., elles sont dites pour montrer la connaissance opposée à la connaissance du danger. Ou bien, après avoir vu le danger par l'apparition de la peur, elles sont dites pour rassurer ceux dont le cœur est anxieux, en montrant qu'il existe un état sans peur, une sécurité exempte de danger. Ou encore, on doit comprendre que cela est dit pour montrer l'avantage de la connaissance du danger accomplie par l'apparition de la peur, car pour celui dont l'apparition, etc., sont clairement perçues comme un danger, l'esprit s'incline vers leur opposé. Les termes « non-arisement », « non-continuité », etc., désignent le Nibbāna même. « Dans le séjour de paix » signifie dans l'élément de paix, c'est-à-dire dans le Nibbāna. En effet, même la connaissance qui surgit en prenant simplement le nom de « séjour de paix » par tradition orale est appelée « connaissance du séjour de paix ». อุปฺปาโท ภยํ, อนุปฺปาโท เขมนฺติอาทิ วิปกฺขปฏิปกฺขวเสน อุภยํ สมาเสตฺวา อุปฺปชฺชมานํ ญาณํ คเหตฺวา วุตฺตํ. เอตฺถ จ ยํ ภยํ, ตํ ยสฺมา นิยมโต ทุกฺขํ. ยญฺจ ทุกฺขํ, ตํ วฏฺฏามิสโลกามิสกิเลสามิเสหิ อวิปฺปมุตฺตตฺตา สามิสเมว. ยญฺจ สามิสํ, ตํ สงฺขารมตฺตเมว. ตสฺมา [Pg.244] อุปฺปาโท ทุกฺขนฺติ ภยตุปฏฺฐาเน ปญฺญา อาทีนเว ญาณนฺติอาทิ วุตฺตํ. เอวํ สนฺเตปิ ภยากาเรน ทุกฺขากาเรน สามิสากาเรน สงฺขารากาเรนาติ เอวํ อาการนานตฺตโต ปวตฺติวเสเนตฺถ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ. อุปฺปาโท ภยํ, ทุกฺขํ, สามิสํ, สงฺขารา จาติ อุปฺปาทาทิลิงฺคมนเปกฺขิตฺวา ‘‘เนตํ โข สรณํ เขมํ, เนตํ สรณมุตฺตม’’นฺติอาทีสุ (ธ. ป. ๑๘๙) วิย อตฺตโน ลิงฺคาเปกฺขเมว วุตฺตํ. สงฺขาราติ จ เอกตฺตมนเปกฺขิตฺวา ‘‘อปฺปจฺจยา ธมฺมา, อสงฺขตา ธมฺมา’’ติอาทีสุ (ธ. ส. ทุกมาติกา ๗-๘) วิย พหุวจนํ กตํ, อุปฺปาทาทีนํ วา สงฺขาเรกเทสตฺตา ‘‘อุตฺตเร ปญฺจาลา, ทกฺขิเณ ปญฺจาลา’’ติอาทีสุ วิย พหุนฺนํ เอกเทเสปิ พหุวจนํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ. เขมํ สุขํ นิรามิสํ นิพฺพานนฺติ นิพฺพานเมว วุตฺตาการานํ ปฏิปกฺขวเสน จตุธา วุตฺตํ. ทส ญาเณ ปชานาตีติ อาทีนเว ญาณํ ปชานนฺโต อุปฺปาทาทิวตฺถุกานิ ปญฺจ, อนุปฺปาทาทิวตฺถุกานิ ปญฺจาติ ทส ญาเณ ปชานาติ ปฏิวิชฺฌติ สจฺฉิกโรติ. ทฺวินฺนํ ญาณานํ กุสลตาติ อาทีนวญาณสฺส เจว สนฺติปทญาณสฺส จาติ อิเมสํ ทฺวินฺนํ ญาณานํ กุสลตาย. นานาทิฏฺฐีสุ น กมฺปตีติ ปรมทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานาทิวเสน ปวตฺตาสุ ทิฏฺฐีสุ น เวธตีติ. Les paroles « l'apparition est un danger, le non-arisement est la sécurité », etc., sont dites en saisissant la connaissance qui surgit en résumant les deux aspects selon l'opposition entre les contraires. Ici, ce qui est danger est nécessairement souffrance. Et ce qui est souffrance est purement « mondain » (sāmisa), car non libéré des appâts du cycle, du monde et des souillures. Et ce qui est mondain n'est que formations (saṅkhāra). C'est pourquoi il est dit : « la sagesse dans l'apparition de la peur que "l'apparition est souffrance" est la connaissance du danger », etc. Même s'il en est ainsi, la distinction doit être comprise ici selon le mode de fonctionnement : sous l'aspect du danger, de la souffrance, de l'appât mondain et des formations. L'expression « l'apparition est un danger, une souffrance, un appât, des formations » est employée en accord avec le genre de son propre terme, sans tenir compte du genre de « apparition », comme dans le passage : « Ce n'est pas là un refuge sûr, ce n'est pas le refuge suprême ». Et le pluriel « formations » est utilisé sans égard pour l'unité, comme dans « états non conditionnés, états inconditionnés ». Ou bien, on doit comprendre que le pluriel est utilisé pour une partie d'un tout, comme dans l'usage mondain : « les Pañcāla du nord, les Pañcāla du sud », puisque l'apparition, etc., sont des parties des formations. Les termes « sécurité, bonheur, non-mondain, Nibbāna » sont énoncés de quatre façons comme opposés aux aspects mentionnés précédemment pour le Nibbāna seul. « Il comprend dix connaissances » signifie que celui qui comprend la connaissance du danger connaît, pénètre et réalise dix connaissances : cinq ayant pour objet l'apparition, etc., et cinq ayant pour objet le non-arisement, etc. « Par l'habileté dans les deux connaissances » se réfère à l'habileté dans la connaissance du danger et dans la connaissance du séjour de paix. « Il ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il ne vacille pas devant les vues qui se manifestent comme le « Nibbāna dans la vie présente », etc. อาทีนวญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ici se termine le commentaire de l'explication de la connaissance du danger. ๙. สงฺขารุเปกฺขาญาณนิทฺเทสวณฺณนา 9. Commentaire de l'explication de la connaissance de l'équanimité envers les formations ๕๔. สงฺขารุเปกฺขาญาณนิทฺเทเส อุปฺปาทาทีนิ วุตฺตตฺถาเนว. ทุกฺขนฺติ ภยนฺติ สามิสนฺติ สงฺขาราติ อุปฺปาทาทิมุญฺจนญาณสฺส การณวจนานิ. เอวญฺจ ลกฺขณโต สงฺขารุเปกฺขํ ทสฺเสตฺวา อิทานิ อตฺถโต ทสฺเสตุํ อุปฺปาโท สงฺขารา, เต สงฺขาเร อชฺฌุเปกฺขตีติ สงฺขารุเปกฺขาติอาทิมาห. ตตฺถ สงฺขาเร อชฺฌุเปกฺขตีติ ตสฺส อารทฺธวิปสฺสกสฺส วิปสฺสนาญาเณน ลกฺขณตฺตยสฺส ทิฏฺฐตฺตา ลกฺขณวิจินเน ปหีนพฺยาปารสฺส อาทิตฺเต วิย ตโย ภเว ปสฺสโต สงฺขารคฺคหเณ มชฺฌตฺตสฺส ตํ วิปสฺสนาญาณํ เต สงฺขาเร วิเสเสน จ อิกฺขติ, คหเณน วชฺชิตญฺจ หุตฺวา อิกฺขติ โอโลเกตีติ สงฺขารุเปกฺขา นามาติ อตฺโถ. ยถา โลเก วิเสเสน ชยนฺโต อธิชยตีติ, อนฺเนน วชฺชิโต วสนฺโต อุปวสตีติ วุจฺจติ. ปุน สงฺขาเร อนิจฺจาทิโต วิปสฺสิตฺวา คหเณ มชฺฌตฺตภาวสณฺฐิตํ [Pg.245] สงฺขารุเปกฺขมฺปิ อนิจฺจาทิโต วิปสฺสิตฺวา ตสฺสาปิ สงฺขารุเปกฺขาย คหเณ มชฺฌตฺตาการสณฺฐิตาย สงฺขารุเปกฺขาย สพฺภาวโต เย จ สงฺขารา ยา จ อุเปกฺขาติอาทิ วุตฺตํ. 54. Dans l'explication de la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa), les termes tels que « naissance » (uppāda), etc., ont le sens déjà mentionné. Les termes « souffrance », « danger », « souillé » et « formations » sont des expressions des causes de la connaissance qui se libère de la naissance et d'autres états. Ayant ainsi montré la saṅkhārupekkhā par ses caractéristiques, il dit maintenant, afin de la montrer selon son sens : « La naissance est formation... il regarde ces formations avec équanimité », etc. Dans ce passage, « il regarde les formations avec équanimité » signifie que, pour celui qui a entrepris la vision profonde (vipassanā), par la vision des trois caractéristiques à travers la connaissance de la vision profonde, et qui a abandonné tout effort dans l'examen des caractéristiques, regardant les trois mondes comme une maison en flammes, son savoir de vision profonde, étant neutre dans la saisie des formations, regarde ces formations de manière spécifique ; et s'étant détaché de la saisie (ou de l'attachement), il regarde et observe. Tel est le sens de « saṅkhārupekkhā ». C'est comme dans le monde, celui qui triomphe de manière spécifique est dit « victorieux » (adhijayati), ou celui qui demeure en s'abstenant de nourriture est dit « pratiquer le jeûne » (upavasati). De plus, après avoir contemplé les formations comme impermanentes, etc., et être établi dans un état de neutralité lors de la saisie, on contemple à nouveau cette connaissance de l'équanimité comme impermanente ; ainsi, par l'existence d'une seconde connaissance de l'équanimité établie dans un mode de neutralité envers la saisie de la première connaissance de l'équanimité, il est dit : « Quelles formations et quelle équanimité », etc. ๕๕. อิทานิ สงฺขารุเปกฺขาย จิตฺตาภินีหารเภทํ ทสฺเสตุํ กติหากาเรหีติอาทิมาห. ตตฺถ สงฺขารุเปกฺขายาติ ภุมฺมวจนํ. จิตฺตสฺส อภินีหาโรติ สงฺขารุเปกฺขาลาภิโน ตโต อญฺญสฺส จิตฺตสฺส สงฺขารุเปกฺขาภิมุขํ กตฺวา ภุสํ หรณํ. อภิมุขตฺโถ หิ เอตฺถ อภิสทฺโท, ภุสตฺโถ นีสทฺโท. กติหากาเรหีติ ปุจฺฉิตํ ปุจฺฉํ อฏฺฐหากาเรหีติ วิสฺสชฺเชตฺวา ทุติยปุจฺฉาวิสฺสชฺชเนเนว เต อฏฺฐากาเร ทสฺเสตุกาโม เต อทสฺเสตฺวาว ปุถุชฺชนสฺส กติหากาเรหีติอาทิ ปุจฺฉํ อกาสิ. ปุถุชฺชนสฺสาติ เอตฺถ ปน – 55. Maintenant, pour montrer la distinction dans l'orientation de l'esprit (cittābhinīhāra) au sein de la connaissance de l'équanimité envers les formations, il dit : « Par combien de modes », etc. Dans ce passage, « saṅkhārupekkhāyā » est au cas locatif. « Orientation de l'esprit » signifie que, pour celui qui a obtenu la saṅkhārupekkhā, il dirige intensément un autre état d'esprit vers cette connaissance. Le préfixe « abhi- » signifie ici « vers », et « ni- » (dans abhinīhāra) signifie « intensément ». Après avoir posé la question « Par combien de modes ? » et y avoir répondu par « Par huit modes », le Thera, désirant montrer ces huit modes par la réponse à la seconde question, formula d'abord la question « Par combien de modes pour un roturier ? », etc., sans les montrer immédiatement. Quant au terme « puthujjanassa » (pour un roturier) : ทุเว ปุถุชฺชนา วุตฺตา, พุทฺเธนาทิจฺจพนฺธุนา; อนฺโธ ปุถุชฺชโน เอโก, กลฺยาเณโก ปุถุชฺชโนติ. « Deux types de roturiers ont été mentionnés par le Bouddha, le parent du Soleil : l'un est le roturier aveugle (andha), l'autre est le noble roturier (kalyāṇa). » ตตฺถ ยสฺส ขนฺธธาตุอายตนาทีสุ อุคฺคหปริปุจฺฉาสวนธารณปจฺจเวกฺขณาทีนิ นตฺถิ, อยํ อนฺธปุถุชฺชโน. ยสฺส ตานิ อตฺถิ, โส กลฺยาณปุถุชฺชโน. ทุวิโธปิ ปเนส – Parmi eux, celui qui ne possède pas l'étude, l'interrogation, l'écoute, la mémorisation et l'examen concernant les agrégats, les éléments, les bases, etc., est appelé « roturier aveugle ». Celui qui possède ces qualités est appelé « noble roturier ». Ces deux types sont également ainsi définis : ปุถูนํ ชนนาทีหิ, การเณหิ ปุถุชฺชโน; ปุถุชฺชนนฺโตคธตฺตา, ปุถุวายํ ชโน อิติ. « Il est appelé roturier (puthujjana) parce qu'il engendre de nombreuses (puthū) choses, à cause de diverses raisons ; parce qu'il est inclus parmi les gens ordinaires (puthu), et parce que cet homme est distinct (puthu) des Nobles. » โส หิ ปุถูนํ นานปฺปการานํ กิเลสาทีนํ ชนนาทีหิ การเณหิ ปุถุชฺชโน. ยถาห – ‘‘ปุถุ กิเลเส ชเนนฺตีติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ อวิหตสกฺกายทิฏฺฐิกาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ สตฺถารานํ มุขุลฺโลกิกาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ สพฺพคตีหิ อวุฏฺฐิตาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ นานาภิสงฺขาเร อภิสงฺขโรนฺตีติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ นานาโอเฆหิ วุยฺหนฺตีติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ นานาสนฺตาเปหิ สนฺตปฺเปนฺตีติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ นานาปริฬาเหหิ ปริฑยฺหนฺตีติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ ปญฺจสุ กามคุเณสุ รตฺตา คิทฺธา คธิตา มุจฺฉิตา อชฺโฌสนฺนา ลคฺคา ลคฺคิตา ปลิพุทฺธาติ ปุถุชฺชนา, ปุถุ ปญฺจหิ นีวรเณหิ อาวุตา นิวุตา โอวุตา ปิหิตา ปฏิจฺฉนฺนา ปฏิกุชฺชิตาติ ปุถุชฺชนา’’ติ [Pg.246] (มหานิ. ๙๔). ปุถูนํ วา คณนปถาตีตานํ อริยธมฺมปรมฺมุขานํ นีจธมฺมสมาจารานํ ชนานํ อนฺโตคธตฺตาปิ ปุถุชฺชนา, ปุถุ วา อยํ วิสุํเยว สงฺขํ คโต, วิสํสฏฺโฐ สีลสุตาทิคุณยุตฺเตหิ อริเยหิ ชโนติปิ ปุถุชฺชโน. เตสุ กลฺยาณปุถุชฺชโน อิธาธิปฺเปโต อิตรสฺส ภาวนาย เอว อภาวา. En effet, il est appelé « puthujjana » car il engendre de nombreuses souillures de diverses sortes. Comme il est dit : « Ils sont puthujjanā car ils engendrent de nombreuses (puthu) souillures ; car ils ne rejettent pas la vue de l'identité personnelle ; car ils regardent le visage de nombreux maîtres ; car ils ne se sont pas élevés au-dessus de toutes les destinées ; car ils accomplissent de nombreuses et diverses constructions (abhisaṅkhāra) ; car ils sont emportés par de nombreux flots ; car ils sont brûlés par de nombreuses tourmentes ; car ils sont consumés par de nombreuses fièvres ; car ils sont attachés, avides, enchaînés, envoûtés, absorbés, liés et entravés par les cinq plaisirs des sens ; car ils sont obstrués, entravés, couverts, fermés, enveloppés et renversés par les cinq obstacles. » Ou bien, ils sont « puthujjanā » parce qu'ils sont inclus parmi la multitude d'hommes incalculables, tournant le dos au Noble Dharma et pratiquant des conduites viles. Ou encore, cet homme est appelé « puthujjana » parce qu'il est compté à part, n'étant pas mêlé aux Nobles qui sont dotés de vertus telles que la moralité et l'érudition. Parmi ceux-là, c'est le noble roturier qui est visé ici, car l'autre n'a aucune pratique de méditation (bhāvanā). เสกฺขสฺสาติ เอตฺถ สตฺต เสกฺขา โสตาปตฺติมคฺคผลสกทาคามิมคฺคผลอนาคามิมคฺคผลอรหตฺตมคฺคฏฺฐา. เต หิ ติสฺโส สิกฺขา สิกฺขนฺตีติ เสกฺขา. เตสุ โสตาปตฺติสกทาคามิอนาคามิผลฏฺฐา ตโย อิธาธิปฺเปตา มคฺคฏฺฐานํ สงฺขารุเปกฺขาย จิตฺตาภินีหาราภาวา. Concernant le terme « sekkhassa » (pour l'apprenant), il y a sept apprenants : ceux qui se tiennent dans le chemin et le fruit de l'entrée dans le courant, le chemin et le fruit du retour unique, le chemin et le fruit du non-retour, et le chemin de l'état d'Arahant. Ils sont appelés « apprenants » car ils s'exercent aux trois entraînements (sikkhā). Parmi eux, trois sont visés ici : ceux qui résident dans les fruits de l'entrée dans le courant, du retour unique et du non-retour ; car ceux qui se trouvent sur les chemins n'ont pas l'orientation de l'esprit vers la connaissance de l'équanimité envers les formations. วีตราคสฺสาติ เอตฺถ สมุจฺเฉทวิคเมน วิคโต ราโค อสฺสาติ วีตราโค. อรหโต เอตํ อธิวจนํ. ตีสุปิ ปเทสุ ชาติคฺคหเณน เอกวจนํ กตํ. Concernant le terme « vītarāgassa » (pour celui qui est libéré du désir), il s'agit de celui dont le désir a disparu par l'élimination radicale (samuccheda). C'est un synonyme pour l'Arahant. Dans ces trois termes, le singulier est utilisé pour désigner la classe d'individus. สงฺขารุเปกฺขํ อภินนฺทตีติ ตสฺมึ อุเปกฺขาวิหาเร ผาสุวิหารสญฺญํ ปฏิลภิตฺวา ผาสุวิหารนิกนฺติยา สงฺขารุเปกฺขาภิมุโข หุตฺวา นนฺทติ, สปฺปีติกํ ตณฺหํ อุปฺปาเทตีติ อตฺโถ. วิปสฺสตีติ โสตาปตฺติมคฺคปฏิลาภตฺถํ อนิจฺจาทิวเสน วิวิธา ปสฺสติ, เสกฺโข อุปริมคฺคตฺถํ, วีตราโค ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารตฺถํ วิปสฺสติ. ปฏิสงฺขายาติ อนิจฺจาทิวเสเนว อุปปริกฺขิตฺวา. ยสฺมา ปน โสตาปนฺนาทโย อริยา สกํ สกํ ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชมานา อุทยพฺพยญาณาทีหิ นวหิ วิปสฺสนาญาเณหิ อวิปสฺสิตฺวา สมาปชฺชิตุํ น สกฺโกนฺติ, ตสฺมา ปฏิสงฺขาย วา ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชตีติ วุตฺตํ. « Il se réjouit de l'équanimité envers les formations » signifie qu'ayant obtenu la perception d'une demeure paisible dans cet état d'équanimité, ou par attachement à cette demeure paisible, il se réjouit en se tournant vers cette connaissance, produisant un désir accompagné de joie. « Il contemple » signifie que le roturier contemple de diverses manières par le biais de l'impermanence, etc., pour obtenir le chemin de l'entrée dans le courant ; l'apprenant contemple pour les chemins supérieurs ; et celui dont les passions sont éteintes contemple pour le bonheur d'une demeure paisible dans cette vie même. « Ayant réfléchi » (paṭisaṅkhāya) signifie après avoir examiné précisément par le biais de l'impermanence, etc. Puisque les Nobles, tels que ceux entrés dans le courant, ne peuvent pas entrer dans leur propre atteinte du fruit (phalasamāpatti) sans avoir d'abord contemplé par les neuf connaissances de vision profonde comme la connaissance de la naissance et de la disparition, il est dit : « ou bien, après avoir réfléchi, il entre dans l'atteinte du fruit ». ผลสมาปตฺติยา ปวตฺติทสฺสนตฺถํ ปน เตสํ อิทํ ปญฺหกมฺมํ – กา ผลสมาปตฺติ? เก ตํ สมาปชฺชนฺติ? เก น สมาปชฺชนฺติ? กสฺมา สมาปชฺชนฺติ? กถญฺจสฺสา สมาปชฺชนํ โหติ? กถํ ฐานํ? กถํ วุฏฺฐานํ? กึ ผลสฺส อนนฺตรํ? กสฺส จ ผลํ อนนฺตรนฺติ? Afin de montrer le processus de l'atteinte du fruit, voici une série de questions : Qu'est-ce que l'atteinte du fruit ? Qui y accède ? Qui n'y accède pas ? Pourquoi y accède-t-on ? Comment se produit l'entrée ? Comment s'y maintient-on ? Comment en sort-on ? Qu'est-ce qui suit immédiatement le fruit ? Et pour qui le fruit est-il immédiat ? ตตฺถ กา ผลสมาปตฺตีติ? ยา อริยผลสฺส นิโรเธ อปฺปนา. À cet égard, qu'est-ce que l'atteinte du fruit ? C'est l'absorption (appanā) dans la cessation qui constitue le fruit noble. เก ตํ สมาปชฺชนฺติ? เก น สมาปชฺชนฺตีติ? สพฺเพปิ ปุถุชฺชนา น สมาปชฺชนฺติ. กสฺมา? อนธิคตตฺตา. อริยา ปน สพฺเพปิ สมาปชฺชนฺติ. กสฺมา[Pg.247]? อธิคตตฺตา. อุปริมา ปน เหฏฺฐิมํ น สมาปชฺชนฺติ ปุคฺคลนฺตรภาวูปคมเนน ปฏิปฺปสฺสทฺธตฺตา, เหฏฺฐิมา จ อุปริมํ อนธิคตตฺตา. อตฺตโน อตฺตโนเยว ปน ผลํ สพฺเพปิ สมาปชฺชนฺตีติ อิทเมตฺถ สนฺนิฏฺฐานํ. Qui y accède ? Qui n'y accède pas ? Aucun roturier n'y accède. Pourquoi ? Parce qu'ils ne l'ont pas réalisée. Tous les Nobles y accèdent. Pourquoi ? Parce qu'ils l'ont réalisée. Cependant, les Nobles des stades supérieurs n'entrent pas dans un fruit inférieur parce qu'ils ont atteint un état personnel différent et que les fruits inférieurs sont apaisés ; et ceux des stades inférieurs n'entrent pas dans un fruit supérieur parce qu'ils ne l'ont pas encore réalisé. La conclusion ici est que tous les Nobles entrent uniquement dans leur propre fruit respectif. เกจิ ปน ‘‘โสตาปนฺนสกทาคามิโนปิ น สมาปชฺชนฺติ, อุปริมา ทฺเวเยว สมาปชฺชนฺตี’’ติ วทนฺติ. อิทญฺจ เนสํ การณํ – เอเต หิ สมาธิสฺมึ ปริปูรการิโนติ. ตํ ปุถุชฺชนสฺสาปิ อตฺตนา ปฏิลทฺธํ โลกิยสมาธึ สมาปชฺชนโต อการณเมว. กิญฺเจตฺถ การณาการณจินฺตาย. นนุ อิเธว ปาฬิยํ ‘‘กตเม ทส สงฺขารุเปกฺขา วิปสฺสนาวเสน อุปฺปชฺชนฺติ, กตเม ทส โคตฺรภุธมฺมา วิปสฺสนาวเสน อุปฺปชฺชนฺตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๖๐) อิเมสํ ปญฺหานํ วิสฺสชฺชเน ‘‘โสตาปตฺติผลสมาปตฺตตฺถาย สกทาคามิผลสมาปตฺตตฺถายา’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๖๐) วิสุํ วิสุํ วุตฺตา. ตสฺมา สพฺเพปิ อริยา อตฺตโน อตฺตโน ผลํ สมาปชฺชนฺตีติ นิฏฺฐเมตฺถ คนฺตพฺพํ. Certains disent : « Les Sotāpanna et les Sakadāgāmin n'entrent pas dans l'atteinte [du fruit], seuls les deux supérieurs [Anāgāmin et Arahant] y entrent. » Leur raison est la suivante : « Car ceux-ci sont ceux qui parachèvent la concentration (samādhismiṃ paripūrakārino). » Cela est sans aucun fondement, car même un roturier entre dans la concentration mondaine qu'il a lui-même acquise. Pourquoi se préoccuper ici de ce qui est fondé ou non ? N'est-il pas dit dans le Paṭisambhidāmagga lui-même, en réponse aux questions sur les formations d'équanimité (saṅkhārupekkhā) et les états de changement de lignée (gotrabhu), que c'est « pour l'atteinte du fruit de l'entrée dans le courant » et « pour l'atteinte du fruit du retour unique », mentionnés ainsi séparément ? Par conséquent, on doit conclure ici que tous les Nobles entrent dans leur propre fruit respectif. กสฺมา สมาปชฺชนฺตีติ? ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารตฺถํ. ยถา หิ ราชาโน รชฺชสุขํ, เทวตา ทิพฺพสุขมนุภวนฺติ, เอวํ อริยา ‘‘โลกุตฺตรสุขํ อนุภวิสฺสามา’’ติ อทฺธานปริจฺเฉทํ กตฺวา อิจฺฉิติจฺฉิตกฺขเณ ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชนฺติ. Pourquoi y entrent-ils ? Pour demeurer dans le bonheur en cette vie (diṭṭhadhammasukhavihāra). Tout comme les rois jouissent du bonheur de la royauté et les divinités du bonheur divin, de même les Nobles, pensant : « Nous jouirons du bonheur supramondain », déterminent la durée et entrent dans l'atteinte du fruit au moment précis où ils le souhaitent. กถญฺจสฺสา สมาปชฺชนํ โหติ, กถํ ฐานํ, กถํ วุฏฺฐานนฺติ? ทฺวีหิ ตาว อากาเรหิ อสฺสา สมาปชฺชนํ โหติ นิพฺพานโต อญฺญสฺส อารมฺมณสฺส อมนสิการา, นิพฺพานสฺส จ มนสิการา. ยถาห – ‘‘ทฺเว โข, อาวุโส, ปจฺจยา อนิมิตฺตาย เจโตวิมุตฺติยา สมาปตฺติยา สพฺพนิมิตฺตานญฺจ อมนสิกาโร, อนิมิตฺตาย จ ธาตุยา มนสิกาโร’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๕๘). อยํ ปเนตฺถ สมาปชฺชนกฺกโม – ผลสมาปตฺตตฺถิเกน หิ อริยสาวเกน รโหคเตน ปฏิสลฺลีเนน อุทยพฺพยาทิวเสน สงฺขารา วิปสฺสิตพฺพา. ตสฺส ปวตฺตานุปุพฺพวิปสฺสนสฺส สงฺขารารมฺมณโคตฺรภุญาณานนฺตรํ ผลสมาปตฺติวเสน นิโรเธ จิตฺตํ อปฺเปติ. ผลสมาปตฺตินินฺนตาย เจตฺถ เสกฺขสฺสาปิ ผลเมว อุปฺปชฺชติ, น มคฺโค. เย ปน วทนฺติ ‘‘โสตาปนฺโน ‘ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชิสฺสามี’ติ วิปสฺสนํ ปฏฺฐเปตฺวา สกทาคามี โหติ, สกทาคามี จ อนาคามี’’ติ. เต วตฺตพฺพา ‘‘เอวํ สติ อนาคามี อรหา ภวิสฺสติ, อรหา ปจฺเจกพุทฺโธ, ปจฺเจกพุทฺโธ จ พุทฺโธ’’ติ. Comment se produisent l'entrée (samāpajjana), la durée (ṭhāna) et la sortie (vuṭṭhāna) ? L'entrée se fait d'abord par deux aspects : par la non-attention à tout autre objet que le Nibbāna et par l'attention au Nibbāna. Comme il est dit : « Ami, il y a deux conditions pour l'entrée dans l'atteinte de la libération de l'esprit sans signe (animitta cetovimutti) : la non-attention à tous les signes et l'attention à l'élément sans signe. » Voici le processus d'entrée : le noble disciple, retiré dans un lieu solitaire et méditant, doit pratiquer la vision profonde (vipassanā) sur les formations par le biais de l'apparition et de la disparition. Pour celui qui pratique ainsi la vision profonde progressive, immédiatement après la connaissance du changement de lignée ayant les formations pour objet, l'esprit s'établit dans la cessation par le biais de l'atteinte du fruit. Puisqu'il est incliné vers l'atteinte du fruit, seul le fruit se produit pour l'apprenant (sekha), non le chemin. Quant à ceux qui disent : « Un Sotāpanna, en entreprenant la vision profonde pour entrer dans l'atteinte du fruit, devient un Sakadāgāmin, et un Sakadāgāmin devient un Anāgāmin », on doit leur répondre : « S'il en était ainsi, un Anāgāmin deviendrait un Arahant, un Arahant un Pacceka-Buddha, et un Pacceka-Buddha un Samma-Sambuddha. » ตสฺมา [Pg.248] น กิญฺจิ เอตํ, ปาฬิวเสเนว จ ปฏิกฺขิตฺตนฺติปิ น คเหตพฺพํ. อิทเมว ปน คเหตพฺพํ. เสกฺขสฺสาปิ ผลเมว อุปฺปชฺชติ, น มคฺโค. ผลญฺจสฺส สเจ อเนน ปฐมชฺฌานิโก มคฺโค อธิคโต โหติ, ปฐมชฺฌานิกเมว อุปฺปชฺชติ, สเจ ทุติยาทีสุ อญฺญตรชฺฌานิโก, ทุติยาทีสุ อญฺญตรชฺฌานิกเมวาติ เอวํ ตาวสฺสา สมาปชฺชนํ โหติ. Par conséquent, cet argument n'a aucune valeur, et il ne doit pas être accepté car il est explicitement rejeté par les textes sacrés (Pāḷi). On doit uniquement accepter ceci : pour l'apprenant aussi, seul le fruit se produit, pas le chemin supérieur. Si le chemin du premier jhāna a été atteint, seul le fruit correspondant au premier jhāna se produit ; s'il s'agit d'un autre jhāna parmi le deuxième et les suivants, c'est le fruit correspondant à cet autre jhāna qui se produit. Telle est la manière dont se produit l'entrée. ‘‘ตโย โข, อาวุโส, ปจฺจยา อนิมิตฺตาย เจโตวิมุตฺติยา ฐิติยา สพฺพนิมิตฺตานญฺจ อมนสิกาโร, อนิมิตฺตาย จ ธาตุยา มนสิกาโร, ปุพฺเพ จ อภิสงฺขาโร’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๕๘) วจนโต ปนสฺสา ตีหากาเรหิ ฐานํ โหติ. ตตฺถ ปุพฺเพ จ อภิสงฺขาโรติ สมาปตฺติโต ปุพฺเพ กาลปริจฺเฉโท. ‘‘อสุกสฺมึ นาม กาเล วุฏฺฐหิสฺสามี’’ติ ปริจฺฉินฺนตฺตา หิสฺสา ยาว โส กาโล นาคจฺฉติ, ตาว ฐานํ โหติ. เอวมสฺส ฐานํ โหติ. Selon la parole : « Ami, il y a trois conditions pour la durée de la libération de l'esprit sans signe : la non-attention à tous les signes, l'attention à l'élément sans signe et la détermination préalable (pubbe ca abhisaṅkhāro) », la durée se produit par trois aspects. Ici, « détermination préalable » signifie la délimitation du temps avant l'atteinte. Parce qu'il a délimité : « Je sortirai de l'atteinte à tel moment », la durée subsiste tant que ce moment n'est pas arrivé. C'est ainsi que se produit la durée. ‘‘ทฺเว โข, อาวุโส, ปจฺจยา อนิมิตฺตาย เจโตวิมุตฺติยา วุฏฺฐานาย สพฺพนิมิตฺตานญฺจ มนสิกาโร, อนิมิตฺตาย จ ธาตุยา อมนสิกาโร’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๕๘) วจนโต ปนสฺสา ทฺวีหากาเรหิ วุฏฺฐานํ โหติ. ตตฺถ สพฺพนิมิตฺตานนฺติ รูปนิมิตฺตเวทนาสญฺญาสงฺขารวิญฺญาณนิมิตฺตานํ. กามญฺจ น สพฺพาเนเวตานิ เอกโต มนสิ กโรติ, สพฺพสงฺคาหิกวเสน ปเนตํ วุตฺตํ. ตสฺมา ยํ ภวงฺคสฺส อารมฺมณํ โหติ, ตํ มนสิกโรโต ผลสมาปตฺติโต วุฏฺฐานํ โหตีติ เอวมสฺสา วุฏฺฐานํ เวทิตพฺพํ. Selon la parole : « Ami, il y a deux conditions pour la sortie de la libération de l'esprit sans signe : l'attention à tous les signes et la non-attention à l'élément sans signe », la sortie se produit par deux aspects. Ici, « tous les signes » désigne les signes de la forme, de la sensation, de la perception, des formations et de la conscience. Bien qu'on ne puisse porter l'attention sur tous ces signes simultanément, cela est dit de manière globale pour inclure tout ce qui est conditionné. Par conséquent, la sortie de l'atteinte du fruit se produit pour celui qui porte son attention sur l'objet du courant subconscient (bhavaṅga) ; c'est ainsi qu'on doit comprendre la sortie. กึ ผลสฺส อนนฺตรํ, กสฺส จ ผลํ อนนฺตรนฺติ? ผลสฺส ตาว ผลเมว วา อนนฺตรํ โหติ ภวงฺคํ วา. ผลํ ปน อตฺถิ มคฺคานนฺตรํ, อตฺถิ ผลานนฺตรํ, อตฺถิ โคตฺรภุอนนฺตรํ, อตฺถิ เนวสญฺญานาสญฺญายตนานนฺตรนฺติ. ตตฺถ มคฺควีถิยํ มคฺคานนฺตรํ, ปุริมสฺส ปุริมสฺส ปจฺฉิมํ ปจฺฉิมํ ผลานนฺตรํ, ผลสมาปตฺตีสุ ปุริมํ ปุริมํ โคตฺรภุอนนฺตรํ. โคตฺรภูติ เจตฺถ อนุโลมํ เวทิตพฺพํ. วุตฺตญฺเหตํ ปฏฺฐาเน ‘‘อรหโต อนุโลมํ ผลสมาปตฺติยา อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย. เสกฺขานํ อนุโลมํ ผลสมาปตฺติยา อนนฺตรปจฺจเยน ปจฺจโย’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๑๗). เยน ผเลน นิโรธา วุฏฺฐานํ โหติ, ตํ เนวสญฺญานาสญฺญายตนานนฺตรนฺติ. ตตฺถ ฐเปตฺวา มคฺควีถิยํ อุปฺปนฺนผลํ อวเสสํ [Pg.249] สพฺพํ ผลสมาปตฺติวเสน ปวตฺตํ นาม. เอวเมตํ มคฺควีถิยํ วา ผลสมาปตฺติยํ วา อุปฺปชฺชนวเสน – Qu'est-ce qui suit le fruit, et à quoi le fruit succède-t-il ? Après le fruit, il y a soit le fruit lui-même, soit le courant subconscient (bhavaṅga). Le fruit peut succéder au chemin, au fruit précédent, au changement de lignée (gotrabhū) ou à la base de la ni-perception ni-non-perception. Plus précisément : dans le processus du chemin (maggavīthi), il succède au chemin ; dans les moments successifs de l'atteinte, le fruit suivant succède au précédent ; dans les atteintes du fruit (phalasamāpatti), le premier moment succède au changement de lignée. Par « changement de lignée » ici, il faut comprendre la connaissance de conformité (anuloma). Car il est dit dans le Paṭṭhāna : « La conformité de l'Arahant est une condition par proximité immédiate pour l'atteinte du fruit. La conformité des apprenants est une condition par proximité immédiate pour l'atteinte du fruit. » Le fruit par lequel on sort de la cessation (nirodha) succède à la base de la ni-perception ni-non-perception. À l'exception du fruit produit dans le processus du chemin, tout le reste est dit se produire par le biais de l'atteinte du fruit. Ainsi, que ce soit dans le processus du chemin ou dans l'atteinte du fruit, par sa production : ‘‘ปฏิปฺปสฺสทฺธทรถํ, อมตารมฺมณํ สุภํ; วนฺตโลกามิสํ สนฺตํ, สามญฺญผลมุตฺตม’’นฺติ. « Celui dont l'angoisse est apaisée, qui a l'immortel (Nibbāna) pour objet, qui est sublime, qui a rejeté les appâts du monde, qui est paisible : tel est l'excellent fruit de la vie ascétique. » อยเมตฺถ ผลสมาปตฺติกถา. Ceci conclut la discussion sur l'atteinte du fruit. ตทชฺฌุเปกฺขิตฺวาติ ตํ สงฺขารุเปกฺขํ อญฺเญน ตาทิเสเนว วิปสฺสนาญาเณน อชฺฌุเปกฺขิตฺวา. สุญฺญตวิหาเรน วาติอาทีสุ ผลสมาปตฺตึ วินา วิปสฺสนาวิหาเรเนว วิหริตุกามสฺส อรหโต อตฺตาภินิเวสํ ภยโต ทิสฺวา สุญฺญตาธิมุตฺตสฺส สงฺขารุเปกฺขาย วยํ ปสฺสนฺตสฺส วิปสฺสนตฺตยวิหาโร สุญฺญตวิหาโร นาม, สงฺขารนิมิตฺตํ ภยโต ทิสฺวา อนิมิตฺตาธิมุตฺตสฺส สงฺขารุเปกฺขาย วยํ ปสฺสนฺตสฺส วิปสฺสนตฺตยวิหาโร อนิมิตฺตวิหาโร นาม, ตณฺหาปณิธึ ภยโต ทิสฺวา อปฺปณิหิตาธิมุตฺตสฺส สงฺขารุเปกฺขาย วยํ ปสฺสนฺตสฺส วิปสฺสนตฺตยวิหาโร อปฺปณิหิตวิหาโร นาม. ตถา หิ ปรโต วุตฺตํ – « En observant cela avec équanimité » signifie observer cette équanimité envers les formations avec une autre connaissance de vision profonde de même nature. Dans les passages tels que « par la demeure de la vacuité », pour l'Arahant qui souhaite demeurer par la seule demeure de la vision profonde sans l'atteinte du fruit : le fait de voir l'attachement au soi comme un danger et d'être enclin à la vacuité en observant la disparition de l'équanimité envers les formations est appelé « demeure de la vacuité ». Le fait de voir le signe des formations comme un danger et d'être enclin au sans-signe en observant la disparition de l'équanimité envers les formations est appelé « demeure du sans-signe ». Le fait de voir le désir de la soif comme un danger et d'être enclin au sans-désir en observant la disparition de l'équanimité envers les formations est appelé « demeure du sans-désir ». Car il est dit plus loin : ‘‘อภินิเวสํ ภยโต สมฺปสฺสมาโน สุญฺญเต อธิมุตฺตตฺตา ผุสฺส ผุสฺส วยํ ปสฺสติ, สุญฺญโต วิหาโร. นิมิตฺตํ ภยโต สมฺปสฺสมาโน อนิมิตฺเต อธิมุตฺตตฺตา ผุสฺส ผุสฺส วยํ ปสฺสติ, อนิมิตฺโต วิหาโร. ปณิธึ ภยโต สมฺปสฺสมาโน อปฺปณิหิเต อธิมุตฺตตฺตา ผุสฺส ผุสฺส วยํ ปสฺสติ, อปฺปณิหิโต วิหาโร’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๗๘). « Voyant l'attachement [à l'idée d'un soi] comme un danger, s'inclinant vers le vide par la dévotion, il voit la dissolution en l'expérimentant sans cesse par la connaissance ; c'est la demeure du vide. Voyant le signe des formations comme un danger, s'inclinant vers le sans-signe par la dévotion, il voit la dissolution en l'expérimentant sans cesse par la connaissance ; c'est la demeure du sans-signe. Voyant le désir comme un danger, s'inclinant vers le sans-désir par la dévotion, il voit la dissolution en l'expérimentant sans cesse par la connaissance ; c'est la demeure du sans-désir » (Paṭisambhidāmagga 1.78). ฉฬงฺคุเปกฺขาสพฺภาเวน จ ปฏิกูเล อปฺปฏิกูลสญฺญาทิวิหารสพฺภาเวน จ อรหโตเยว สพฺพากาเรน จิตฺตํ วเส วตฺตติ, ตโต อยํ วิปสฺสนาวิหาโร อรหโตเยว อิชฺฌตีติ วุตฺตํ โหติ. วีตราโค สงฺขารุเปกฺขํ วิปสฺสติ วาติ เอตฺถ ปน ติธา จ ภยํ, ติธา จ อธิมุตฺตึ อนาปชฺชิตฺวา เกวลํ วิปสฺสนาติ เวทิตพฺพา. เอวญฺหิ สติ ปุพฺพาปรวิเสโส โหติ. En raison de la présence de l'équanimité envers les six sens et de la présence de la demeure de la perception du non-répugnant dans les choses répugnantes (telles que les cheveux, les poils, etc.), l'esprit de l'Arahant seul est maîtrisé sous tous ses aspects ; c'est pourquoi il est dit que cette demeure de la vision profonde s'accomplit uniquement chez l'Arahant. Quant à la phrase « celui dont les passions ont disparu contemple l'équanimité envers les formations », il faut comprendre qu'il s'agit d'une pure vision profonde sans s'être encore engagé dans le danger sous ses trois formes ni dans la résolution sous ses trois formes (vide, sans-signe, sans-désir). C'est ainsi qu'il existe une distinction entre la vision profonde antérieure et postérieure. ๕๖. อิทานิ ทฺวินฺนํ ติณฺณํ ปุคฺคลานํ วเสน สงฺขารุเปกฺขาย เอกตฺตนานตฺตเภทํ ทสฺเสตุกาโม กถํ ปุถุชฺชนสฺส จ เสกฺขสฺส จาติอาทิมาห. ตตฺถ [Pg.250] จิตฺตสฺส อภินีหาโร เอกตฺตํ โหตีติ เอโก โหติ, สกตฺเถ ภาววจนนฺติ เวทิตพฺพํ. ยถา อิทปฺปจฺจยา เอว อิทปฺปจฺจยตาติ วุตฺตํ, ตถา เอโกว เอกตฺตํ. อภินีหาโรติ สามิอตฺเถ ปจฺจตฺตวจนํ วา, อภินีหารสฺสาติ อตฺโถ. ‘‘โส เทโส สมฺมชฺชิตฺวา’’ติอาทีสุ (มหาว. ๑๖๘) วิย วิภตฺติวิปลฺลาโส กโตติ เวทิตพฺโพ. จิตฺตํ กิลิสฺสตีติ วิปสฺสนานิกนฺติสงฺขาเตน โลภกิเลเสน จิตฺตํ กิลิสฺสติ, ตาปียติ พาธียตีติ อตฺโถ. ภาวนาย ปริปนฺโถ โหตีติ ปฏิลทฺธาย วิปสฺสนาภาวนาย อุปฆาโต โหติ. ปฏิเวธสฺส อนฺตราโย โหตีติ วิปสฺสนาภาวนาย ปฏิลภิตพฺพสฺส สจฺจปฺปฏิเวธสฺส ปฏิลาภนฺตราโย โหติ. อายตึ ปฏิสนฺธิยา ปจฺจโย โหตีติ สงฺขารุเปกฺขาสมฺปยุตฺตกมฺมสฺส พลวตฺตา เตเนว สุคติปฏิสนฺธิยา ทียมานาย อตินนฺทนสงฺขาโต โลภกิเลโส อนาคเต กามาวจรสุคติปฏิสนฺธิยา ปจฺจโย โหติ. ยสฺมา กิเลสสหายํ กมฺมํ วิปากํ ชเนติ, ตสฺมา กมฺมํ ชนกปจฺจโย โหติ, กิเลโส อุปตฺถมฺภกปจฺจโย. เสกฺขสฺส ปน อุตฺตริปฏิเวธสฺสาติ สกทาคามิมคฺคาทิวเสน สจฺจปฺปฏิเวธสฺส. อายตึ ปฏิสนฺธิยา ปจฺจโย โหตีติ เสกฺเขสุ โสตาปนฺนสกทาคามีนํ อนธิคตชฺฌานานํ สงฺขารุเปกฺขากมฺเมน ทียมานาย กามาวจรสุคติปฏิสนฺธิยา อภินนฺทนกิเลโส ปจฺจโย โหติ, ฌานลาภีนํ ปน อนาคามิสฺส จ พฺรหฺมโลเกเยว ปฏิสนฺธานโต ปจฺจโย น โหติ, อนุโลมโคตฺรภูหิ จ ทียมานาย ปฏิสนฺธิยา อยเมว กิเลโส ปจฺจโย โหตีติ เวทิตพฺโพ. 56. Voulant maintenant montrer la distinction entre l'unité et la diversité de l'équanimité envers les formations à travers les deux ou trois types d'individus (hommes ordinaires, disciples en apprentissage et Arahants), le commentateur dit : « Comment est-ce pour l'homme ordinaire et le disciple en apprentissage ? », etc. Ici, « l'orientation de l'esprit est unité » signifie qu'elle est une ou identique. Le terme 'unité' (ekatta) doit être compris comme exprimant la nature même, tout comme on dit que la conditionnalité est le fait d'être conditionné par cela. « L'orientation » (abhinīhāro) est un cas nominatif employé au sens d'un génitif : « l'unité de l'orientation ». Il faut y voir une inversion de cas grammaticaux comme dans l'expression « ayant balayé cet endroit ». « L'esprit est souillé » signifie que l'esprit de vision profonde est souillé, affligé et opprimé par la souillure de l'avidité appelée attachement à la vision profonde. « C'est un obstacle à la culture mentale » signifie que cela entrave la culture de la vision profonde déjà acquise. « C'est un empêchement à la pénétration » signifie que cela fait obstacle à l'obtention de la pénétration des quatre Vérités. « C'est une condition pour la renaissance future » signifie qu'en raison de la force de l'acte associé à l'équanimité envers les formations, la souillure de l'avidité appelée délectation devient une condition de soutien pour une renaissance future dans une destination heureuse du plan sensuel. Puisque l'acte accompagné de souillures produit un fruit, l'acte est la condition génératrice et la souillure est la condition de soutien. Quant au disciple en apprentissage (sekha), « pour une pénétration supérieure » signifie la pénétration des Vérités par le chemin du retour-unique, etc. « C'est une condition pour la renaissance future » signifie que pour les Sotāpanna et Sakadāgāmī n'ayant pas obtenu de Jhana, l'acte d'équanimité envers les formations étant donné, la souillure de la délectation est une condition pour la renaissance dans le monde sensuel. Mais pour ceux qui ont obtenu le Jhana ou pour l'Anāgāmī, elle n'est pas une condition de renaissance puisqu'ils renaissent exclusivement dans le monde de Brahmā. Il faut comprendre que cette même souillure est une condition pour la renaissance donnée par les moments de conformité (anuloma) et de changement de lignée (gotrabhū). อนิจฺจโตติ หุตฺวา อภาวฏฺเฐน อนิจฺจนฺติกตาย อาทิอนฺตวนฺตตาย จ อนิจฺจโต. ทุกฺขโตติ อภิณฺหํ ปฏิปีฬนฏฺเฐน อุปฺปาทวยปฏิปีฬนตาย ทุกฺขวตฺถุตาย จ ทุกฺขโต. อนตฺตโตติ อวสวตฺตนฏฺเฐน ปจฺจยายตฺตวุตฺติตาย สามินิวาสีการกเวทกาภาเวน จ อนตฺตโต. อนุปสฺสนฏฺเฐนาติ อนุ อนุ อนิจฺจาทิโต ปสฺสนฏฺเฐน. อภินีหาโร นานตฺตํ โหตีติ อภินีหาโร นานา โหตีติ วา อภินีหารสฺส นานาภาโว โหตีติ วา เวทิตพฺพํ. « Comme impermanent » : en raison du sens de ne plus être après avoir été, du fait de ne pas dépasser la dissolution, et d'avoir un commencement et une fin. « Comme souffrance » : en raison du sens d'oppression constante, du fait d'être continuellement opprimé par la naissance et la dissolution, et d'être le fondement de la souffrance. « Comme non-soi » : en raison du sens de ne pas être soumis à un contrôle, du fait de dépendre de conditions, et de l'absence d'un propriétaire, d'un habitant, d'un acteur ou d'un expérimentateur. « En raison du sens de la contemplation » : par le sens de contempler de manière répétée comme impermanent, etc. « L'orientation est diversité » signifie que l'orientation est variée ou qu'il y a une diversité dans l'orientation. กุสลาติ อาโรคฺยฏฺเฐน อนวชฺชฏฺเฐน โกสลฺลสมฺภูตฏฺเฐน จ. อพฺยากตาติ กุสลากุสลภาเวน น พฺยากตา. กิญฺจิกาเล สุวิทิตาติ [Pg.251] วิปสฺสนากาเล สุฏฺฐุ วิทิตา. กิญฺจิกาเล น สุวิทิตาติ อภินนฺทนกาเล น สุฏฺฐุ วิทิตา. อจฺจนฺตํ สุวิทิตาติ อภินนฺทนาย ปหีนตฺตา เอกนฺเตน สุวิทิตา. วิทิตฏฺเฐน จ อวิทิตฏฺเฐน จาติ เอตฺถ ปุถุชฺชนเสกฺขานํ สุวิทิตฏฺโฐปิ วีตราคสฺส อจฺจนฺตสุวิทิตฏฺโฐปิ วิทิตฏฺโฐว โหติ, ทฺวินฺนมฺปิ น สุวิทิตฏฺโฐ อวิทิตฏฺโฐว. « Salutaires » : par le sens d'absence de maladie, d'irréprochabilité et de production par l'habileté. « Indéterminées » : non désignées comme salutaires ou insalubres. « Bien connues à certains moments » : clairement perçues au moment de la vision profonde. « Pas bien connues à certains moments » : pas clairement perçues au moment de la délectation. « Parfaitement connues » : absolument connues car la délectation a été abandonnée. Ici, dans « par le sens d'être connu et d'être inconnu », le fait d'être bien connu pour l'homme ordinaire et le disciple en apprentissage, ainsi que le fait d'être parfaitement connu pour l'Arahant, relèvent du « sens d'être connu » ; le fait de ne pas être bien connu pour les deux premiers relève du « sens d'être inconnu ». อติตฺตตฺตาติ วิปสฺสนาย กรณียสฺส อปริโยสิตตฺตา อปฺปณีตภาเวน. ตพฺพิปรีเตน ติตฺตตฺตา. ติณฺณํ สญฺโญชนานํ ปหานายาติ สกฺกายทิฏฺฐิวิจิกิจฺฉาสีลพฺพตปรามาสานํ ปหานตฺถํ. ปจฺฉิมภวิกาปิ โพธิสตฺตา เอตฺเถว สงฺคหํ คจฺฉนฺติ. อปจฺฉิมภวิกา ปน วิปสฺสนํ สงฺขารุเปกฺขํ ปาเปตฺวา ฐเปนฺติ. โสตาปตฺติมคฺคํ ปฏิลาภตฺถายาติ อสมาเสตฺวา ปฐนฺติ, สมาเสตฺวา ปาโฐ สุนฺทรตโร. เสกฺโข ติณฺณํ สญฺโญชนานํ ปหีนตฺตาติ โสตาปนฺนสกทาคามิอนาคามีนํ สามญฺเญน วุตฺตํ. สกทาคามิอนาคามีนมฺปิ หิ ตานิ ปหีนาเนว. อุตฺตริปฏิลาภตฺถายาติ อุปรูปริมคฺคปฏิลาภตฺถํ. ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารตฺถายาติ ทิฏฺเฐว ธมฺเม ปจฺจกฺเข อตฺตภาเว โย สุโข วิหาโร, ตทตฺถาย. วิหารสมาปตฺตฏฺเฐนาติ เสกฺขสฺส ผลสมาปตฺตฏฺเฐน, วีตราคสฺส วิปสฺสนาวิหารผลสมาปตฺตฏฺเฐน. « Par le fait d'être inachevé » : car la tâche à accomplir par la vision profonde n'est pas terminée, en raison d'un état sans résolution finale. Par opposition, « satisfait » signifie l'achèvement. « Pour l'abandon des trois entraves » : afin d'abandonner l'illusion du soi, le doute et l'attachement aux rites et rituels. Même les Bodhisattas dans leur dernière existence sont inclus dans cette vision profonde. Mais les Bodhisattas qui ne sont pas dans leur dernière existence amènent la vision profonde jusqu'à l'équanimité envers les formations et s'y arrêtent. Pour l'expression « pour l'obtention du chemin de l'entrée dans le courant », certains lisent les mots séparément, mais la lecture sous forme de composé est préférable. « Parce que le disciple en apprentissage a abandonné les trois entraves » est une affirmation générale pour les Sotāpanna, Sakadāgāmī et Anāgāmī, car chez ces derniers, ces entraves sont déjà bel et bien abandonnées. « Pour l'obtention supérieure » : pour l'obtention des chemins plus élevés. « Pour une demeure de bonheur dans cette vie même » : pour le but de la demeure de bonheur vécue dans l'existence actuelle. « Par le sens de l'accomplissement de la demeure » : par le sens de l'atteinte du fruit pour le disciple en apprentissage, et par le double sens de demeure de vision profonde et d'atteinte du fruit pour l'Arahant. ๕๗. อิทานิ สงฺขารุเปกฺขานํ คณนปริจฺเฉทํ ทสฺเสตุํ กติ สงฺขารุเปกฺขาติอาทิมาห. ตตฺถ สมถวเสนาติ สมาธิวเสน. อยเมว วา ปาโฐ. นีวรเณ ปฏิสงฺขาติ ปญฺจ นีวรณานิ ปหาตพฺพภาเวน ปริคฺคเหตฺวา. สนฺติฏฺฐนาติ นีวรณานํ ปหานาภิมุขีภูตตฺตา เตสํ ปหาเนปิ อพฺยาปารภาวูปคมเนน มชฺฌตฺตตาย สนฺติฏฺฐนา. สงฺขารุเปกฺขาสูติ นีวรณปฺปหาเน พฺยาปารากรเณน นีวรณสงฺขาตานํ สงฺขารานํ อุเปกฺขนาสุ. เอส นโย วิตกฺกวิจาราทีสุ จ. สมเถ สงฺขารุเปกฺขา นาม อปฺปนาวีถิยา อาสนฺนปุพฺพภาเค พลปฺปตฺตภาวนามยญาณํ. โสตาปตฺติมคฺคํ ปฏิลาภตฺถายาติอาทีสุ จตูสุ มคฺควาเรสุ สุญฺญตานิมิตฺตอปฺปณิหิตมคฺคานํ อญฺญตรญฺญตโร มคฺโค ลพฺภติ. โสตาปตฺติผลสมาปตฺตตฺถายาติอาทีสุ จตูสุ ผลวาเรสุ ปน อปฺปณิหิตา ผลสมาปตฺติ เวทิตพฺพา. กสฺมา? ‘‘สุญฺญตวิหารสมาปตฺตตฺถาย อนิมิตฺตวิหารสมาปตฺตตฺถายา’’ติ [Pg.252] อิตราสํ ทฺวินฺนํ ผลสมาปตฺตีนํ วิสุํ วุตฺตตฺตา. อนิจฺจานุปสฺสนาวุฏฺฐานวเสน หิ อนิมิตฺตมคฺโค, ตเถว ผลสมาปตฺติกาเล อนิมิตฺตผลสมาปตฺติ, ทุกฺขานุปสฺสนาวุฏฺฐานวเสน อปฺปณิหิตมคฺคผลสมาปตฺติโย, อนตฺตานุปสฺสนาวุฏฺฐานวเสน สุญฺญตมคฺคผลสมาปตฺติโย สุตฺตนฺตนเยเนว เวทิตพฺพา. 57. À présent, pour montrer la distinction numérique des connaissances de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā), il est dit : « Combien y a-t-il d'équanimités envers les formations ? » etc. Là-dedans, « par le biais du calme » (samathavasena) signifie par le biais de la concentration (samādhivasena) ; ou bien, c'est cette lecture même. « Ayant réfléchi sur les obstacles » (nīvaraṇe paṭisaṅkhā) signifie ayant appréhendé les cinq obstacles comme devant être abandonnés. « L'établissement » (santiṭṭhanā) signifie l'établissement dans la neutralité car, étant tourné vers l'abandon des obstacles, on parvient à un état d'inaction (absence d'effort) même lors de leur abandon. Dans « les équanimités envers les formations » (saṅkhārupekkhāsu), il s'agit de l'équanimité envers les formations appelées obstacles, en ne produisant pas d'effort dans l'abandon de ces obstacles. Cette méthode s'applique également à la pensée appliquée (vitakka), à la pensée soutenue (vicāra), etc. Dans le calme (samatha), ce que l'on nomme équanimité envers les formations est la connaissance issue du développement (bhāvanāmayañāṇa) qui a atteint sa force dans la phase préliminaire proche du processus d'absorption (appanāvīthi). Dans les quatre sections sur le chemin (maggavāra), commençant par « pour obtenir le chemin de l'entrée dans le courant », l'un ou l'autre des chemins du vide (suññata), du sans-signe (animitta) ou du non-souhaité (appaṇihita) est obtenu. Cependant, dans les quatre sections sur le fruit (phalavāra), commençant par « pour l'atteinte du fruit de l'entrée dans le courant », l'atteinte du fruit du non-souhaité (appaṇihitā phalasamāpatti) doit être comprise. Pourquoi ? Parce que les deux autres atteintes du fruit, « pour l'atteinte de la demeure du vide » et « pour l'atteinte de la demeure du sans-signe », sont énoncées séparément. En effet, par la sortie par la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā), il y a le chemin du sans-signe ; de même, au moment de l'atteinte du fruit, il y a l'atteinte du fruit du sans-signe. Par la sortie par la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), il y a le chemin et l'atteinte du fruit du non-souhaité. Par la sortie par la contemplation du non-soi (anattānupassanā), il y a le chemin et l'atteinte du fruit du vide. Cela doit être compris selon la méthode des Suttas. เอตฺถ จ จตูสุ มคฺควาเรสุ อุปฺปาทนฺติอาทีนิ ปญฺจ มูลปทานิ, คตินฺติอาทีนิ ทส เววจนปทานีติ ปนฺนรส ปทานิ วุตฺตานิ. ฉสุ ปน ผลสมาปตฺติวาเรสุ ปญฺจ มูลปทาเนว วุตฺตานิ. ตํ กสฺมา อิติ เจ? สงฺขารุเปกฺขาย ติกฺขภาเว สติ กิเลสปฺปหาเน สมตฺถสฺส มคฺคสฺส สมฺภวโต ตสฺสา ติกฺขภาวทสฺสนตฺถํ เววจนปเทหิ สห ทฬฺหํ กตฺวา มูลปทานิ วุตฺตานิ. ผลสฺส นิรุสฺสาหภาเวน สนฺตสภาวตฺตา มคฺคายตฺตตฺตา จ มนฺทภูตาปิ สงฺขารุเปกฺขา ผลสฺส ปจฺจโย โหตีติ ทสฺสนตฺถํ มูลปทาเนว วุตฺตานีติ เวทิตพฺพานิ. Ici, dans les quatre sections sur le chemin, quinze termes sont mentionnés : les cinq termes racines commençant par « apparition » (uppāda) et les dix termes synonymes commençant par « destinée » (gati). Cependant, dans les six sections sur l'atteinte du fruit, seuls les cinq termes racines sont mentionnés. Si l'on demande : « Pourquoi cela ? » C'est parce que, lorsque l'équanimité envers les formations est aiguisée, le chemin capable d'abandonner les souillures peut surgir ; afin de montrer sa nature aiguisée, les termes racines ont été énoncés fermement avec les termes synonymes. On doit comprendre que seuls les termes racines ont été énoncés pour montrer que, puisque le fruit est de nature paisible et sans effort, et qu'il dépend du chemin, l'équanimité envers les formations, même si elle est émoussée (manda), sert de condition au fruit. ๕๘. อิทานิ ชาติวเสน ปุจฺฉิตฺวา ลพฺภมานวเสน วิสฺสชฺเชตุํ กติ สงฺขารุเปกฺขา กุสลาติอาทิมาห. ตตฺถ ปนฺนรส สงฺขารุเปกฺขาติ สมถวเสน อฏฺฐ, จตุนฺนํ มคฺคานํ ติณฺณํ ผลานํ วเสน สตฺตาติ ปนฺนรส. สมถวเสน อฏฺฐ สงฺขารุเปกฺขา อรหโต นีวรณปฏิสงฺขาอภาวโต, วิตกฺกวิจาราทีนํ ปหานพฺยาปารํ วินา สุเขน ปหานโต จ สงฺขารุเปกฺขานามสฺส อนนุรูปาติ กตฺวา ตาสํ อพฺยากตตา น วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. อรหตา ปน ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชนฺเตน สงฺขารุเปกฺขํ วินา สมาปชฺชิตุํ น สกฺกาติ ติสฺโส สงฺขารุเปกฺขา อพฺยากตาติ วุตฺตา. อปฺปณิหิตสุญฺญตานิมิตฺตวเสน หิ อรหโต ติสฺโส สงฺขารุเปกฺขา. 58. À présent, pour interroger selon la catégorie (jāti) et répondre selon ce qui est obtenu, il est dit : « Combien d'équanimités envers les formations sont salutaires (kusala) ? » etc. Là-dedans, « quinze équanimités envers les formations » signifie : huit par le biais du calme, et sept par le biais des quatre chemins et des trois fruits, ce qui fait quinze. On doit comprendre que pour l'Arahant, les huit équanimités par le biais du calme ne sont pas qualifiées d'indéterminées (abyākata) car, d'une part, il n'y a plus de réflexion sur les obstacles (puisqu'ils sont détruits) et, d'autre part, l'abandon de la pensée appliquée, de la pensée soutenue, etc., se fait avec aisance et sans effort d'abandon ; ainsi, l'appellation d'équanimité envers les formations ne leur convient pas. Cependant, comme un Arahant entrant dans l'atteinte du fruit ne peut le faire sans l'équanimité envers les formations, il est dit que « trois équanimités envers les formations sont indéterminées ». En effet, pour l'Arahant, il y a trois équanimités envers les formations par le biais du non-souhaité, du vide et du sans-signe. อิทานิ สงฺขารุเปกฺขานํ สํวณฺณนาวเสน วุตฺตาสุ ตีสุ คาถาสุ ปฏิสงฺขาสนฺติฏฺฐนา ปญฺญาติ สงฺขารุเปกฺขา. อฏฺฐ จิตฺตสฺส โคจราติ สมถวเสน วุตฺตา อฏฺฐ สงฺขารุเปกฺขา สมาธิสฺส วิสยา, ภูมิโยติ อตฺโถ. ‘‘จิตฺตํ ปญฺญญฺจ ภาวย’’นฺติอาทีสุ (สํ. นิ. ๑.๒๓, ๑๙๒) วิย จิตฺตสีเสน สมาธิ นิทฺทิฏฺโฐ, ‘‘โคจเร, ภิกฺขเว, จรถ สเก เปตฺติเก วิสเย’’ติอาทีสุ (สํ. นิ. ๕.๓๗๒) วิย โคจรสทฺเทน วิสโย. ยญฺหิ ยทายตฺตํ, ตสฺเสโส วิสโยติ วุจฺจติ. ปุถุชฺชนสฺส ทฺเวติ สมถวเสน วิปสฺสนาวเสน จ. ตโย เสกฺขสฺสาติ [Pg.253] สมถวิปสฺสนาสมาปตฺติวเสน. ตโย จ วีตราคสฺสาติ อปฺปณิหิตสุญฺญตานิมิตฺตผลสมาปตฺติวเสน. ‘‘ติสฺโส’’ติ วตฺตพฺเพ ‘‘ตโย’’ติ จ ลิงฺควิปลฺลาโส กโต. ตโย สงฺขารุเปกฺขา ธมฺมาติ วา โยเชตพฺพํ. เยหิ จิตฺตํ วิวฏฺฏตีติ เยหิ สงฺขารุเปกฺขาธมฺเมหิ วิตกฺกวิจาราทิโต, อุปฺปาทาทิโต วา จิตฺตํ อปคจฺฉติ. วีตราคสฺสาปิ หิ สงฺขารุเปกฺขาสพฺภาวโต จ สงฺขารโต จิตฺตํ วิวฏฺฏิตฺวา นิพฺพานํ ปกฺขนฺทตีติ วุตฺตํ โหติ. อฏฺฐ สมาธิสฺส ปจฺจยาติ สมถวเสน วุตฺตา อฏฺฐ อปฺปนาสมฺปาปกตฺตา อปฺปนาสมาธิสฺส ปจฺจยา. ทส ญาณสฺส โคจราติ วิปสฺสนาวเสน วุตฺตา ทส มคฺคญาณสฺส ผลญาณสฺส จ ภูมิโย. ติณฺณํ วิโมกฺขาน ปจฺจยาติ สุญฺญตานิมิตฺตอปฺปณิหิตวิโมกฺขานํ อุปนิสฺสยปจฺจยา. นานาทิฏฺฐีสุ น กมฺปตีติ ภงฺคํ อวิสฺสชฺชิตฺวาว สงฺขาเร อนิจฺจาทิวเสน วิปสฺสนฺโต สสฺสตทิฏฺฐิอาทีสุ นานปฺปการาสุ ทิฏฺฐีสุ น เวธตีติ. Maintenant, dans les trois versets prononcés pour expliquer les équanimités envers les formations, « la sagesse de l'établissement par la réflexion » désigne l'équanimité envers les formations. « Huit sont le domaine de l'esprit » signifie que les huit équanimités mentionnées par le biais du calme sont les objets (visaya) ou les niveaux (bhūmi) de la concentration. Comme dans « Développant l'esprit et la sagesse », etc., la concentration est désignée par le terme principal « esprit » (citta). Comme dans « Moines, déplacez-vous dans votre propre domaine, le territoire de vos ancêtres », etc., l'objet est désigné par le mot « domaine » (gocara). Car ce qui dépend de quelque chose est appelé son objet. « Deux pour le commun des mortels » signifie par le biais du calme et par le biais de la vue profonde. « Trois pour celui qui s'exerce » (sekha) signifie par le biais du calme, de la vue profonde et de l'atteinte (du fruit). « Et trois pour celui qui est libre de passion » signifie par le biais de l'atteinte du fruit du non-souhaité, du vide et du sans-signe. Bien qu'il aurait fallu dire « tisso », le changement de genre en « tayo » a été fait ; ou bien on doit interpréter comme « trois phénomènes d'équanimité envers les formations ». « Par lesquels l'esprit se détourne » signifie que par ces phénomènes d'équanimité envers les formations, l'esprit s'éloigne de la pensée appliquée, de la pensée soutenue, etc., ou de l'apparition, etc. En effet, comme l'équanimité envers les formations existe aussi pour celui qui est libre de passion, il est dit que l'esprit, s'étant détourné des formations, s'élance vers le Nibbāna. « Huit sont les conditions de la concentration » signifie que les huit mentionnées par le biais du calme sont les conditions de la concentration d'absorption (appanāsamādhi) car elles y conduisent. « Dix sont le domaine de la connaissance » signifie que les dix mentionnées par le biais de la vue profonde sont les domaines de la connaissance du chemin et de la connaissance du fruit. « Les conditions pour les trois libérations » signifie qu'elles sont les conditions de soutien (upanissaya) pour les libérations du vide, du sans-signe et du non-souhaité. « Il ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'en pratiquant la vue profonde sur les formations comme impermanentes, etc., sans abandonner la vision de la dissolution (bhaṅga), il ne vacille pas devant les diverses sortes de vues telles que la vue de l'éternité, etc. สงฺขารุเปกฺขาญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Le commentaire sur l'explication de la connaissance de l'équanimité envers les formations est terminé. ๑๐. โคตฺรภุญาณนิทฺเทสวณฺณนา 10. Commentaire sur l'explication de la connaissance de changement de lignée (Gotrabhū). ๕๙. โคตฺรภุญาณนิทฺเทเส อภิภุยฺยตีติ อภิภวติ อติกฺกมติ. พหิทฺธา สงฺขารนิมิตฺตนฺติ สกสนฺตานปฺปวตฺตอกุสลกฺขนฺธโต พหิทฺธาภูตํ สงฺขารนิมิตฺตํ. โลกิกสงฺขารา หิ กิเลสานํ นิมิตฺตตฺตา, นิมิตฺตากาเรน อุปฏฺฐานโต วา นิมิตฺตนฺติ วุจฺจนฺติ. อภิภุยฺยตีติ โคตฺรภูติ จ ปุถุชฺชนโคตฺตาภิภวนโต โคตฺรภุภาโว วุตฺโต. ปกฺขนฺทตีติ โคตฺรภูติ อริยโคตฺตภาวนโต โคตฺรภุภาโว วุตฺโต. อภิภุยฺยิตฺวา ปกฺขนฺทตีติ โคตฺรภูติ อุโภ อตฺเถ สมาเสตฺวา วุตฺตํ. วุฏฺฐาตีติ โคตฺรภูติ จ วิวฏฺฏตีติ โคตฺรภูติ จ มาติกาย วุฏฺฐานวิวฏฺฏนปทานุรูเปน ปุถุชฺชนโคตฺตาภิภวนตฺโถเยว วุตฺโต. สมถวเสน วุตฺตโคตฺรภูนํ ปน นีวรณาทิโคตฺตาภิภวนโต โคตฺรภูติ, ‘‘โสตาปตฺติผลสมาปตฺตตฺถายา’’ติอาทีสุ ฉสุ สมาปตฺติวาเรสุ อุปฺปาทาทิโคตฺตาภิภวนโต โคตฺรภูติ, ‘‘สกทาคามิมคฺคํ ปฏิลาภตฺถายา’’ติอาทีสุ ตีสุ มคฺควาเรสุ โสตาปนฺนาทิโคตฺตาภิภวนโต โคตฺรภูติ [Pg.254] อตฺโถ เวทิตพฺโพ. โคตฺตตฺโถ เจตฺถ พีชตฺโถ. วตฺตนิปกรเณ กิร วุตฺตํ – โคตฺตํ วุจฺจติ นิพฺพานํ สพฺพปริปนฺเถหิ คุตฺตตฺตา, ตํ ปฏิปชฺชตีติ โคตฺรภูติ, อฏฺฐ สมาปตฺติโยปิ โคตฺตํ โคตฺรภุปริปนฺเถหิ คุตฺตตฺตา, ตํ โคตฺตํ ปฏิปชฺชตีติ โคตฺรภูติ วุตฺตํ. ‘‘จตุนฺนํ มคฺคานํเยว โคตฺรภุ นิพฺพานารมฺมณํ, จตสฺสนฺนํ ผลสมาปตฺตีนํ โคตฺรภุ สงฺขารารมฺมณํ ผลสมาปตฺตินินฺนตฺตา’’ติ วทนฺติ. วุตฺตญฺเหตํ วิสุทฺธิมคฺเค – ‘‘ตสฺส ปวตฺตานุปุพฺพวิปสฺสนสฺส สงฺขารารมฺมณโคตฺรภุญาณานนฺตรํ ผลสมาปตฺติวเสน นิโรเธ จิตฺตํ อปฺเปตี’’ติ (วิสุทฺธิ. ๒.๘๖๓). เตเนเวตฺถ มคฺควาเรสุ โสฬสมํ กตฺวา คหิตสฺส พหิทฺธาสงฺขารนิมิตฺตปทสฺส สมาปตฺติวาเรสุ ฉฏฺฐํ กตฺวา คหณํ น กตนฺติ เวทิตพฺพํ. อิตรถา หิ มูลปทคหเณน คเหตพฺพํ ภเวยฺย. 59. Dans l'explication de la connaissance du changement de lignée (gotrabhūñāṇa), le terme « abhibhuyyatīti » signifie qu'il domine ou qu'il surpasse. « Bahiddhā saṅkhāranimittaṃ » désigne le signe des formations qui est extérieur aux agrégats malsains se produisant dans sa propre continuité. En effet, les formations mondaines sont appelées « signes » (nimitta) soit parce qu'elles sont la cause des souillures, soit parce qu'elles apparaissent sous l'aspect d'un signe. Par l'expression « gotrabhū car il surpasse », on indique l'état de changement de lignée dû au fait de surpasser la lignée des personnes ordinaires (puthujjana). Par l'expression « gotrabhū car il s'élance », on indique l'état de changement de lignée dû au fait de produire la lignée des Nobles (ariya). Par l'expression « gotrabhū car ayant surpassé il s'élance », le texte exprime les deux sens de manière synthétique. Quant aux termes « gotrabhū car il émerge » et « gotrabhū car il se détourne », ils indiquent, conformément aux termes « émergence » (vuṭṭhāna) et « détournement » (vivaṭṭana) de la matrice (mātikā), uniquement le sens de surpasser la lignée des personnes ordinaires. Pour les connaissances de changement de lignée mentionnées par voie de sérénité (samatha), on doit comprendre qu'il s'agit du « changement de lignée » en raison du dépassement de la lignée des obstacles (nīvaraṇa), etc. Dans les six cycles d'accomplissement commençant par « pour l'accession à l'accomplissement du fruit de l'entrée dans le courant », c'est en raison du dépassement de la lignée de la production (uppāda), etc. Dans les trois cycles de la voie commençant par « pour l'obtention de la voie du retour unique », c'est en raison du dépassement de la lignée de ceux qui sont entrés dans le courant, etc. Ici, le sens de « lignée » (gotta) est celui de « semence » (bīja). Il est dit dans le traité Vattani : « Le Nibbāna est appelé lignée car il est protégé contre tous les périls ; celui qui s'y engage est le changement de lignée. Les huit accomplissements sont aussi appelés lignée car ils sont protégés contre les périls propres au changement de lignée ; celui qui s'engage dans cette lignée est appelé changement de lignée. » Certains maîtres disent : « Le changement de lignée des quatre voies a pour seul objet le Nibbāna, tandis que le changement de lignée des quatre accomplissements de fruits a pour objet les formations, car il est enclin à l'accomplissement du fruit. » Comme il est dit dans le Visuddhimagga : « Pour celui dont la vision profonde successive s'est produite, immédiatement après la connaissance du changement de lignée ayant pour objet les formations, l'esprit s'absorbe dans la cessation par le biais de l'accomplissement du fruit. » C'est pourquoi on doit comprendre que dans ce texte, le terme « signe des formations extérieures », mentionné comme seizième dans les cycles de la voie, n'a pas été inclus comme sixième dans les cycles d'accomplissement. Autrement, il aurait dû être inclus par la saisie du terme originel. อญฺเญ ปน ‘‘โย นิพฺพาเน ปฐมาโภโค ปฐมสมนฺนาหาโร, อยํ วุจฺจติ โคตฺรภู’’ติ วทนฺติ. ตํ ผลํ สนฺธาย น ยุชฺชติ. ปนฺนรส โคตฺรภุธมฺมา กุสลาติ เอตฺถ อรหโต อภิภวิตพฺพนีวรณาภาวโต วิตกฺกวิจาราทีนํ สุเขเนว ปหาตพฺพภาวโต จ อภิภวนฏฺเฐน โคตฺรภุนามํ นารหนฺตีติ กตฺวา โคตฺรภูนํ อพฺยากตตา น วุตฺตาติ เวทิตพฺพา. อรหตา ปน ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชนฺเตน สงฺขาเร อนภิภุยฺย สมาปชฺชิตุํ น สกฺกาติ ‘‘ตโย โคตฺรภุธมฺมา อพฺยากตา’’ติ วุตฺตา. เกจิ ปน ‘‘อฏฺฐ สมาปตฺติโย นิพฺเพธภาคิยา เอว อิธ นิทฺทิฏฺฐา, ตสฺมา อฏฺฐ สมาปตฺติโคตฺรภู กุสลา โหนฺตี’’ติ วทนฺติ. ตถา สงฺขารุเปกฺขายปิ เวทิตพฺพํ. D'autres maîtres disent : « Ce qui est la première attention, la première application de l'esprit au Nibbāna, est appelé changement de lignée. » Cela ne convient pas en ce qui concerne le fruit. Concernant le passage « les quinze états de changement de lignée sont salutaires (kusala) », on doit comprendre que l'état d'indéterminé (abyākata) n'a pas été mentionné pour les connaissances de changement de lignée [des Nobles], car pour un Arahant, en raison de l'absence de souillures à surpasser et du fait que les pensées appliquées et soutenues sont abandonnées avec aisance, elles ne méritent pas le nom de changement de lignée au sens de surpasser. Cependant, comme un Arahant entrant dans l'accomplissement du fruit ne peut y accéder sans surpasser les formations, il est dit que « trois états de changement de lignée sont indéterminés ». Certains disent toutefois : « Seuls les huit accomplissements menant à la pénétration (nibbedhabhāgiya) sont ici indiqués, c'est pourquoi les changements de lignée des huit accomplissements sont salutaires. » Il en va de même pour la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā). ๖๐. สามิสญฺจาติอาทีสุ วฏฺฏามิสโลกามิสกิเลสามิสานํ กิเลสามิเสน สามิสํ สนิกนฺติกตฺตา. กึ ตํ? อฏฺฐวิธํ สมถโคตฺรภุญาณํ. วฏฺฏามิสนฺติ เจตฺถ เตภูมกวฏฺฏเมว. โลกามิสนฺติ ปญฺจ กามคุณา. กิเลสามิสนฺติ กิเลสา เอว. นิรามิสนฺติ ทสวิธํ วิปสฺสนาโคตฺรภุญาณํ อนิกนฺติกตฺตา. น หิ อริยา โคตฺรภุสฺมึ นิกนฺตึ กโรนฺติ. โปตฺถเก ‘‘สามิสญฺเจ’’ติ ลิขนฺติ, ตํ น สุนฺทรตรํ. เอวเมว ปณิหิตญฺจ อปฺปณิหิตํ สญฺญุตฺตญฺจ วิสญฺญุตฺตํ วุฏฺฐิตญฺจ อวุฏฺฐิตํ เวทิตพฺพํ. นิกนฺติปณิธิยา หิ ปณิหิตํ ปตฺถิตนฺติ อตฺโถ. ตทภาเวน อปฺปณิหิตํ[Pg.255]. นิกนฺติสญฺโญเคเนว สญฺญุตฺตํ. ตทภาเวน วิสญฺญุตฺตํ. วุฏฺฐิตนฺติ วิปสฺสนาโคตฺรภุญาณเมว. ตญฺหิ นิกนฺติจฺเฉทกตฺตา วุฏฺฐิตํ นาม. อิตรํ อวุฏฺฐิตํ. พหิทฺธา วุฏฺฐานตฺตา วา วุฏฺฐิตํ. ผลโคตฺรภุปิ หิ นิพฺพานชฺฌาสยวเสน นิพฺพานาภิมุขีภูตตฺตา พหิทฺธาสงฺขารนิมิตฺตา วุฏฺฐิตํ นามาติ เวทิตพฺพํ. เหฏฺฐาภิภวนวุฏฺฐานวิวฏฺฏนวาเรสุปิ ผลโคตฺรภุ อชฺฌาสยวเสน นิพฺพานาภิมุขีภูตตฺตา อภิภุยฺยติ วุฏฺฐาติ วิวฏฺฏตีติ เวทิตพฺพํ. ติณฺณํ วิโมกฺขาน ปจฺจยาติ ติณฺณํ โลกุตฺตรวิโมกฺขานํ สมถโคตฺรภุ ปกตูปนิสฺสยปจฺจยา โหนฺติ, วิปสฺสนาโคตฺรภุ อนนฺตรสมนนฺตรูปนิสฺสยปจฺจยา โหนฺติ. ปญฺญา ยสฺส ปริจฺจิตาติ ปุพฺพภาคปญฺญา ยสฺส ปริจิตา ปริจิณฺณา. กุสโล วิวฏฺเฏ วุฏฺฐาเนติ อสมฺโมหวเสเนว วิวฏฺฏสงฺขาเต โคตฺรภุญาเณ กุสโล เฉโก, ปุพฺพภาคญาเณน วา กุสโล. นานาทิฏฺฐีสุ น กมฺปตีติ สมุจฺเฉเทน ปหีนาสุ นานปฺปการาสุ ทิฏฺฐีสุ น เวธตีติ. 60. Dans les passages commençant par « avec appât » (sāmisa), parmi l'appât du cycle, l'appât du monde et l'appât des souillures, le terme « avec appât » se réfère à l'appât des souillures en raison de la présence d'attachement. Qu'est-ce que c'est ? C'est la connaissance octuple du changement de lignée de la sérénité. « L'appât du cycle » désigne ici le cycle des trois plans d'existence. « L'appât du monde » désigne les cinq cordes des plaisirs sensuels. « L'appât des souillures » désigne les souillures elles-mêmes. « Sans appât » (nirāmisa) désigne la connaissance décuple du changement de lignée de la vision profonde (vipassanā), en raison de l'absence d'attachement. En effet, les Nobles ne conçoivent pas d'attachement pour leur changement de lignée. Dans certains manuscrits, on écrit « sāmisañce », mais ce n'est pas très correct. De même, on doit comprendre les termes « dirigé » et « non dirigé », « associé » et « dissocié », « émergé » et « non émergé ». « Dirigé » (paṇihita) signifie « souhaité » par le biais de la direction de l'attachement. « Non dirigé » (appaṇihita) signifie l'absence de cela. « Associé » (saññutta) signifie lié par la notion d'attachement. « Dissocié » (visaññutta) signifie l'absence de cela. « Émergé » (vuṭṭhita) désigne précisément la connaissance du changement de lignée de la vision profonde. En effet, elle est appelée « émergée » car elle tranche l'attachement. L'autre est « non émergée ». Ou bien elle est « émergée » parce qu'elle s'élève au-delà des formations extérieures. On doit comprendre que même le changement de lignée du fruit est appelé « émergé » par rapport au signe des formations extérieures, parce qu'il est orienté vers le Nibbāna par inclination pour le Nibbāna. On doit comprendre que même dans les cycles précédents sur le dépassement, l'émergence et le détournement, le changement de lignée du fruit « surpasse », « émerge » et « se détourne » parce qu'il est orienté vers le Nibbāna par inclination. Concernant « condition pour les trois libérations », le changement de lignée de la sérénité agit comme une condition de dépendance naturelle (pakatūpanissaya) pour les trois libérations supramondaines, et le changement de lignée de la vision profonde agit comme une condition de proximité, de contiguïté et de forte dépendance (anantara-samanantarūpanissaya). « La sagesse qui a été cultivée par lui » désigne la sagesse préliminaire qui a été pratiquée et cultivée. « L'expert émerge dans le détournement » signifie que celui qui est habile soit par le pouvoir de la non-confusion, soit par la connaissance préliminaire, est un expert dans la connaissance du changement de lignée appelée détournement. « Il ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il n'est pas ébranlé par les diverses sortes de vues qui ont été abandonnées par éradication complète. โคตฺรภุญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de l'exposé sur la connaissance du changement de lignée est terminée. ๑๑. มคฺคญาณนิทฺเทสวณฺณนา 11. Explication de l'exposé sur la connaissance de la voie ๖๑. มคฺคญาณนิทฺเทเส มิจฺฉาทิฏฺฐิยา วุฏฺฐาตีติ ทิฏฺฐานุสยปฺปหาเนน สมุจฺเฉทวเสน ทฺวาสฏฺฐิเภทโต มิจฺฉาทิฏฺฐิโต วุฏฺฐาติ. ตทนุวตฺตกกิเลเสหีติ มิจฺฉาทิฏฺฐิสมฺปโยควเสน จ มิจฺฉาทิฏฺฐิอุปนิสฺสเยน จ อุปฺปชฺชมาเนหิ มิจฺฉาทิฏฺฐิอนุวตฺตมาเนหิ นานาวิเธหิ กิเลเสหิ. เตน ตเทกฏฺฐกิเลสปฺปหานํ วุตฺตํ โหติ. ทุวิธญฺหิ เอกฏฺฐํ สหเชกฏฺฐํ ปหาเนกฏฺฐญฺจ. ตาย ทิฏฺฐิยา สห เอกสฺมึ จิตฺเต, เอกสฺมึ ปุคฺคเล วา ยาว ปหานา ฐิตาติ ตเทกฏฺฐา. ทิฏฺฐิยา หิ ปหียมานาย ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺเตสุ ทฺวีสุ อสงฺขาริกจิตฺเตสุ ตาย ทิฏฺฐิยา สหชาตา โลโภ โมโห อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อิเม กิเลสา, ทฺวีสุ สสงฺขาริกจิตฺเตสุ ตาย ทิฏฺฐิยา สหชาตา โลโภ โมโห ถินํ อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อิเม กิเลสา สหเชกฏฺฐวเสน ปหียนฺติ. ทิฏฺฐิกิเลเสเยว ปหียมาเน เตน สห เอกสฺมึ ปุคฺคเล ฐิตา อปายคมนียา โลโภ โทโส โมโห มาโน วิจิกิจฺฉา ถินํ [Pg.256] อุทฺธจฺจํ อหิริกํ อโนตฺตปฺปนฺติ อิเม กิเลสา ปหาเนกฏฺฐวเสน ปหียนฺติ. ขนฺเธหีติ ตทนุวตฺตเกเหว ขนฺเธหิ, ตํ ทิฏฺฐึ อนุวตฺตมาเนหิ สหเชกฏฺเฐหิ จ ปหาเนกฏฺเฐหิ จ จตูหิ อรูปกฺขนฺเธหิ, ตํสมุฏฺฐานรูเปหิ วา สห ปญฺจหิ ขนฺเธหิ มิจฺฉาทิฏฺฐิอาทิกิเลสปจฺจยา อนาคเต อุปฺปชฺชิตพฺเพหิ วิปากกฺขนฺเธหิ. พหิทฺธา จ สพฺพนิมิตฺเตหีติ ยถาวุตฺตกิเลสกฺขนฺธโต พหิภูเตหิ สพฺพสงฺขารนิมิตฺเตหิ. มิจฺฉาสงฺกปฺปา วุฏฺฐาตีติ โสตาปตฺติมคฺเคน ปหาตพฺเพสุ จตูสุ ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺเตสุ, วิจิกิจฺฉาสหคเต จาติ ปญฺจสุ จิตฺเตสุ อปายคมนียเสสากุสลจิตฺเตสุ จ มิจฺฉาสงฺกปฺปา วุฏฺฐาติ. 61. Dans l'explication de la connaissance du chemin, l'expression « on s'élève de la vue fausse » signifie que par l'abandon de la tendance sous-jacente à la vue, par voie d'extirpation radicale, on s'élève des soixante-deux sortes de vues fausses. « Par les souillures qui s'ensuivent » désigne les diverses souillures qui surviennent par l'entremise de l'association avec la vue fausse et par sa condition de dépendance forte. Par cette expression, il est dit l'abandon des souillures de même état. En effet, l'état commun est de deux sortes : la communauté de naissance et la communauté d'abandon. Celles-ci sont dites de même état car elles subsistent avec cette vue dans une même conscience ou chez un même individu jusqu'à leur abandon. Car, lorsque la vue est abandonnée, dans les deux consciences sans préparation associées à la vue, ces cinq souillures — l'attachement, l'égarement, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte du mal — nées avec cette vue, et dans les deux consciences avec préparation, ces six souillures — l'attachement, l'égarement, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte du mal — nées avec cette vue, sont abandonnées par voie de communauté de naissance. Tandis que la souillure de la vue est abandonnée, ces neuf souillures subsistant avec elle chez un même individu et menant aux états de malheur — l'attachement, l'aversion, l'égarement, l'orgueil, le doute, la torpeur, l'agitation, l'impudence et l'absence de crainte du mal — sont abandonnées par voie de communauté d'abandon. « Des agrégats » signifie par les agrégats qui suivent cette vue : soit par les quatre agrégats immatériels qui suivent cette vue par communauté de naissance ou d'abandon, soit par les cinq agrégats avec les formes nées de ceux-ci, ou encore par les agrégats de résultante devant naître dans le futur ayant pour condition les souillures telles que la vue fausse. « Extérieurement, de tous les signes » signifie de tous les signes des formations qui sont extérieurs aux agrégats de souillures susmentionnés. « On s'élève de l'intention fausse » signifie que l'on s'extrait de l'intention fausse associée aux cinq consciences — les quatre associées à la vue et celle accompagnée du doute — qui doivent être abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant, ainsi que des autres consciences malsaines menant aux états de malheur. มิจฺฉาวาจาย วุฏฺฐาตีติ มุสาวาทโต เจว อปายคมนียปิสุณผรุสสมฺผปฺปลาเปหิ จ วุฏฺฐาติ. มิจฺฉากมฺมนฺตา วุฏฺฐาตีติ ปาณาติปาตาทินฺนาทานมิจฺฉาจาเรหิ วุฏฺฐาติ. มิจฺฉาอาชีวา วุฏฺฐาตีติ กุหนา ลปนา เนมิตฺติกตา นิปฺเปสิกตา ลาเภนลาภํนิชิคีสนตา, อาชีวเหตุเกหิ วา สตฺตหิปิ กายวจีกมฺเมหิ วุฏฺฐาติ. มิจฺฉาวายามมิจฺฉาสติมิจฺฉาสมาธีหิ วุฏฺฐานํ มิจฺฉาสงฺกปฺปวุฏฺฐาเน วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. มิจฺฉาสตีติ จ สติยา ปฏิปกฺขากาเรน อุปฺปชฺชมานา อกุสลจิตฺตุปฺปาทมตฺตเมว. อุปริมคฺคตฺตเย ‘‘ทสฺสนฏฺเฐน สมฺมาทิฏฺฐี’’ติอาทีนิ อฏฺฐ มคฺคงฺคานิ ยถา ปฐมชฺฌานิเก ปฐมมคฺเค ลพฺภนฺติ, ตเถว ลพฺภนฺติ. ตตฺถ ปฐมมคฺเค สมฺมาทิฏฺฐิ มิจฺฉาทิฏฺฐึ ปชหตีติ สมฺมาทิฏฺฐิ. สมฺมาสงฺกปฺปาทโยปิ มิจฺฉาสงฺกปฺปาทีนํ ปชหนฏฺเฐเนว เวทิตพฺพา. เอวํ สนฺเต ปฐมมคฺเคเนว ทฺวาสฏฺฐิยา ทิฏฺฐิคตานํ ปหีนตฺตา อุปริมคฺคตฺตเยน ปหาตพฺพา ทิฏฺฐิ นาม นตฺถิ. « On s'élève de la parole fausse » signifie que l'on s'extrait du mensonge ainsi que de la calomnie, de la parole dure et du bavardage futile menant aux états de malheur. « On s'élève de l'action fausse » signifie que l'on s'extrait du meurtre d'êtres vivants, du vol et de l'inconduite sexuelle. « On s'élève des moyens d'existence faux » signifie que l'on s'extrait de l'hypocrisie, de la flatterie, du recours aux signes, du dénigrement, de la recherche du gain par le gain, ou encore des sept actions corporelles et verbales ayant pour cause les moyens d'existence. L'élévation vis-à-vis de l'effort faux, de l'attention fausse et de la concentration fausse doit être comprise selon la méthode énoncée pour l'élévation de l'intention fausse. Quant à « l'attention fausse », elle n'est que la simple production d'une conscience malsaine surgissant sous un aspect opposé à la faculté de l'attention. Dans la triade des chemins supérieurs, les huit facteurs du chemin, tels que « la vue correcte par le sens de la vision », s'obtiennent tout comme dans le premier chemin appartenant au premier jhana. Là, dans le premier chemin, la vue correcte est ainsi nommée parce qu'elle abandonne la vue fausse. L'intention correcte et les autres facteurs doivent également être compris par le seul sens de l'abandon de l'intention fausse et des autres facteurs contraires. Cela étant, puisque les vues fausses parmi les soixante-deux ont été abandonnées par le seul premier chemin, il n'existe plus de vue à abandonner par la triade des chemins supérieurs. ตตฺถ สมฺมาทิฏฺฐีติ นามํ กถํ โหตีติ? ยถา วิสํ อตฺถิ วา โหตุ มา วา, อคโท อคโทตฺเวว วุจฺจติ, เอวํ มิจฺฉาทิฏฺฐิ อตฺถิ วา โหตุ มา วา, อยํ สมฺมาทิฏฺฐิ เอว นาม. ยทิ เอวํ นามมตฺตเมเวตํ โหติ, อุปริมคฺคตฺตเย ปน สมฺมาทิฏฺฐิยา กิจฺจาภาโว อาปชฺชติ, มคฺคงฺคานิ น ปริปูเรนฺติ. ตสฺมา สมฺมาทิฏฺฐิ สกิจฺจกา กาตพฺพา, มคฺคงฺคานิ ปริปูเรตพฺพานีติ. สกิจฺจกา เจตฺถ สมฺมาทิฏฺฐิ ยถาลาภนิยเมน ทีเปตพฺพา. อุปริมคฺคตฺตยวชฺโฌ หิ เอโก มาโน อตฺถิ, โส ทิฏฺฐิฏฺฐาเน ติฏฺฐติ, สา ตํ มานํ ปชหตีติ สมฺมาทิฏฺฐิ. โสตาปตฺติมคฺคสฺมิญฺหิ สมฺมาทิฏฺฐิ มิจฺฉาทิฏฺฐึ [Pg.257] ปชหติ. โสตาปนฺนสฺส ปน สกทาคามิมคฺควชฺโฌ มาโน อตฺถิ, ตํ มานํ ปชหตีติ สมฺมาทิฏฺฐิ. ตสฺเสว สตฺตอกุสลจิตฺตสหชาโต สงฺกปฺโป อตฺถิ, เตเหว จิตฺเตหิ วาจงฺคโจปนํ อตฺถิ, กายงฺคโจปนํ อตฺถิ, ปจฺจยปริโภโค อตฺถิ, สหชาตวายาโม อตฺถิ, อสฺสติยภาโว อตฺถิ, สหชาตจิตฺเตกคฺคตา อตฺถิ, เอเต มิจฺฉาสงฺกปฺปาทโย นาม. สกทาคามิมคฺเค สมฺมาสงฺกปฺปาทโย เตสํ ปหาเนน สมฺมาสงฺกปฺปาทโยติ เวทิตพฺพา. เอวํ สกทาคามิมคฺเค อฏฺฐงฺคานิ สกิจฺจกานิ โหนฺติ. สกทาคามิสฺส อนาคามิมคฺควชฺโฌ มาโน อตฺถิ, โส ทิฏฺฐิฏฺฐาเน ติฏฺฐติ. ตสฺเสว สตฺตหิ จิตฺเตหิ สหชาตา สงฺกปฺปาทโย อตฺถิ. เตสํ ปหาเนน อนาคามิมคฺเค อฏฺฐนฺนํ องฺคานํ สกิจฺจกตา เวทิตพฺพา. อนาคามิสฺส อรหตฺตมคฺควชฺโฌ มาโน อตฺถิ, โส ทิฏฺฐิฏฺฐาเน ติฏฺฐติ. ยานิ ปนสฺส ปญฺจ อกุสลจิตฺตานิ, เตหิ สหชาตา สงฺกปฺปาทโย อตฺถิ. เตสํ ปหาเนน อรหตฺตมคฺเค อฏฺฐนฺนํ องฺคานํ สกิจฺจกตา เวทิตพฺพา. Dès lors, comment le nom de « vue correcte » s'applique-t-il dans ces chemins supérieurs ? De même qu'un remède est appelé « remède », qu'il y ait du poison ou non, ainsi, qu'une vue fausse subsiste ou non, ce facteur est simplement nommé « vue correcte ». Si tel est le cas, ce ne serait qu'un simple nom, et dans la triade des chemins supérieurs, la vue correcte manquerait de fonction et les facteurs du chemin ne seraient pas complets. C'est pourquoi il faut établir que la vue correcte possède sa propre fonction et que les facteurs du chemin sont accomplis. Ici, la vue correcte doit être démontrée comme ayant sa propre fonction selon ce qui est obtenu. En effet, il existe un certain orgueil qui doit être abandonné par la triade des chemins supérieurs ; cet orgueil occupe la place de la vue, et parce que la vue correcte abandonne cet orgueil, elle est ainsi nommée. Car dans le chemin de l'entrée dans le courant, la vue correcte abandonne la vue fausse. Pour celui qui est entré dans le courant, il existe un orgueil devant être abandonné par le chemin du retour unique, et parce qu'elle abandonne cet orgueil, elle est appelée vue correcte. Pour ce même individu, il existe une intention née avec sept consciences malsaines ; par ces mêmes consciences, il y a mouvement des organes de la parole, mouvement des membres du corps, usage des nécessités, effort co-né, état d'inattention et concentration d'esprit co-née : ce sont là l'intention fausse et les autres facteurs. Dans le chemin du retour unique, l'intention correcte et les autres facteurs sont ainsi nommés par l'abandon de ceux-ci. Ainsi, dans le chemin du retour unique, les huit facteurs possèdent leur propre fonction. Pour celui qui ne revient qu'une fois, il existe un orgueil devant être abandonné par le chemin du non-retour, lequel occupe la place de la vue. Pour ce même individu, il existe l'intention et les autres facteurs nés avec sept consciences ; par l'abandon de ceux-ci, il faut comprendre la fonctionnalité des huit facteurs dans le chemin du non-retour. Pour le non-retournant, il existe un orgueil devant être abandonné par le chemin de la sainteté, lequel occupe la place de la vue. Quant aux cinq consciences malsaines qu'il possède encore, il y a l'intention et les autres facteurs nés avec elles ; par l'abandon de ceux-ci, il faut comprendre la fonctionnalité des huit facteurs dans le chemin de la sainteté. โอฬาริกาติ กายวจีทฺวาเร วีติกฺกมสฺส ปจฺจยภาเวน ถูลภูตมฺหา. กามราคสญฺโญชนาติ เมถุนราคสงฺขาตา สญฺโญชนา. โส หิ กามภเว สญฺโญเชตีติ สญฺโญชนนฺติ วุจฺจติ. ปฏิฆสญฺโญชนาติ พฺยาปาทสญฺโญชนา. โส หิ อารมฺมเณ ปฏิหญฺญตีติ ปฏิฆนฺติ วุจฺจติ. เต เอว ถามคตฏฺเฐน สนฺตาเน อนุเสนฺตีติ อนุสยา. อณุสหคตาติ อณุภูตา, สุขุมภูตาติ อตฺโถ. ตพฺภาเว หิ เอตฺถ สหคตสทฺโท. สกทาคามิสฺส หิ กามราคพฺยาปาทา ทฺวีหิ การเณหิ อณุภูตา อธิจฺจุปฺปตฺติยา จ ปริยุฏฺฐานมนฺทตาย จ. ตสฺส หิ พาลปุถุชฺชนสฺส วิย กิเลสา อภิณฺหํ น อุปฺปชฺชนฺติ, กทาจิ กรหจิ อุปฺปชฺชนฺติ. อุปฺปชฺชมานา จ พาลปุถุชฺชนสฺส วิย มทฺทนฺตา ผรนฺตา ฉาเทนฺตา อนฺธอนฺธํ กโรนฺตา น อุปฺปชฺชนฺติ, ทฺวีหิ ปน มคฺเคหิ ปหีนตฺตา มนฺทมนฺทา ตนุกาการา หุตฺวา อุปฺปชฺชนฺติ, วีติกฺกมํ ปาเปตุํ สมตฺถา น โหนฺติ. เอวํ ตนุภูตา อนาคามิมคฺเคน ปหียนฺติ รูปราคาติ รูปภเว ฉนฺทราคา. อรูปราคาติ อรูปภเว ฉนฺทราคา. มานาติ อุนฺนติลกฺขณา. อุทฺธจฺจาติ อวูปสมลกฺขณา. อวิชฺชายาติ อนฺธลกฺขณาย. ภวราคานุสยาติ รูปราคารูปราควเสน ปวตฺตภวราคานุสยา. « Grossiers » (oḷārikā) signifie qu'ils sont devenus grossiers en étant la cause de la transgression par les portes du corps et de la parole. « Entraves du désir sensuel » (kāmarāgasaññojana) désigne les entraves connues sous le nom de désir sexuel ; car elles lient l'être à l'existence sensuelle, c'est pourquoi on les appelle « entraves ». « Entrave de l'aversion » (paṭighasaññojana) désigne l'entrave de la malveillance ; car elle se heurte à l'objet, c'est pourquoi on l'appelle « aversion ». Ces mêmes états, parce qu'ils résident de manière latente dans la continuité mentale par leur force acquise, sont appelés « tendances sous-jacentes » (anusaya). « Accompagnés de ce qui est ténu » (aṇusahagatā) signifie devenus infimes, devenus subtils. Ici, le terme « sahagata » exprime cet état de ténuité. En effet, pour celui qui revient une seule fois (sakadāgāmī), le désir sensuel et la malveillance sont devenus subtils pour deux raisons : par la rareté de leur apparition et par la faible intensité de leur manifestation obsessionnelle. Pour lui, les souillures ne surgissent pas fréquemment comme chez l'homme ordinaire insensé, mais apparaissent seulement de temps à autre. Et lorsqu'elles surgissent, elles ne le font pas en l'écrasant, en se répandant, en l'obscurcissant ou en l'aveuglant complètement comme chez l'homme ordinaire insensé ; mais ayant été affaiblies par les deux chemins, elles surgissent sous une forme ténue et ne sont pas capables de mener à la transgression. Ainsi diminués, ils sont abandonnés par le chemin de l'anāgāmī. « Désir pour la forme » (rūparāga) désigne l'attachement dans la sphère de la forme. « Désir pour le sans-forme » (arūparāga) désigne l'attachement dans la sphère sans forme. « Orgueil » (māna) a pour caractéristique l'élévation. « Agitation » (uddhacca) a pour caractéristique l'absence de calme. « Ignorance » (avijjā) a pour caractéristique l'aveuglement. « Tendances au désir d'exister » (bhavarāgānusaya) désigne les tendances latentes au désir d'exister se manifestant par le biais du désir pour la forme et du désir pour le sans-forme. ๖๒. อิทานิ มคฺคญาณสํวณฺณนํ กโรนฺโต อชาตํ ฌาเปตีติอาทิมาห. ตตฺถ จ อชาตํ ฌาเปติ ชาเตน, ฌานํ เตน ปวุจฺจตีติ อตฺตโน [Pg.258] สนฺตาเน ปาตุภูเตน เตน เตน โลกุตฺตรชฺฌาเนน ตํสมงฺคีปุคฺคโล อชาตเมว ตํ ตํ กิเลสํ ฌาเปติ ทหติ สมุจฺฉินฺทติ, เตน การเณน ตํ โลกุตฺตรํ ฌานนฺติ ปวุจฺจตีติ อตฺโถ. ฌานวิโมกฺเข กุสลตาติ ตสฺมึ อริยมคฺคสมฺปยุตฺเต วิตกฺกาทิเก ฌาเน จ วิโมกฺขสงฺขาเต อริยมคฺเค จ อสมฺโมหวเสน กุสลตาย ปฐมมคฺเคเนว ปหีนาสุ นานาทิฏฺฐีสุ น กมฺปติ. ฌานํ นาม ทุวิธํ อารมฺมณูปนิชฺฌานญฺจ ลกฺขณูปนิชฺฌานญฺจ. โลกิยปฐมชฺฌานาทิกํ กสิณาทิอารมฺมณูปนิชฺฌานฏฺเฐน ฌานํ, วิปสฺสนาสงฺขารานํ สภาวสามญฺญลกฺขณูปนิชฺฌานฏฺเฐน ฌานํ, โลกุตฺตรํ นิพฺพาเน ตถลกฺขณูปนิชฺฌานฏฺเฐน ฌานํ. อิธ ปน โคตฺรภุนาปิ สาธารณํ ลกฺขณูปนิชฺฌานฏฺฐํ อนามสิตฺวา อสาธารเณน กิเลสฌาปนฏฺเฐน ฌานํ วุตฺตํ. วิโมกฺขฏฺโฐ ปเนตฺถ นิพฺพานารมฺมเณ สุฏฺฐุ อธิมุจฺจนฏฺโฐ กิเลเสหิ จ สุฏฺฐุ มุจฺจนฏฺโฐ. 62. À présent, exposant le commentaire sur la connaissance du chemin, il dit : « il brûle ce qui n'est pas né », etc. À ce sujet, dans le passage « il brûle ce qui n'est pas né par ce qui est né, c'est pourquoi on l'appelle jhāna », cela signifie que par le jhāna supramondain respectif apparu dans sa propre continuité, la personne possédant ce chemin brûle, consume et déracine les souillures respectives qui n'étaient pas encore nées ; pour cette raison, ce jhāna supramondain est appelé « jhāna ». « Habileté dans le jhāna et la libération » signifie que, par l'absence de confusion dans le jhāna associé au noble chemin (comprenant la pensée appliquée, etc.) et dans le noble chemin appelé libération, grâce à cette habileté, il ne vacille pas face aux diverses vues fausses déjà abandonnées par le premier chemin. Le jhāna est de deux sortes : la contemplation étroite de l'objet (ārammaṇūpanijjhāna) et la contemplation étroite des caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhāna). Le premier jhāna mondain, etc., est un jhāna au sens de contemplation étroite de l'objet tel qu'un kasiṇa. La vision profonde est un jhāna au sens de contemplation étroite des caractéristiques intrinsèques et communes des formations. Le chemin supramondain est un jhāna au sens de contemplation étroite de la caractéristique réelle dans le Nibbāna. Ici, cependant, sans mentionner le sens commun de contemplation étroite des caractéristiques partagé avec le gotrabhū, le terme jhāna est employé dans le sens spécifique de brûler les souillures. Le sens de « libération » (vimokkha) ici est le sens d'une résolution parfaite sur l'objet du Nibbāna et d'une libération complète des souillures. สมาทหิตฺวา ยถา เจ วิปสฺสตีติ อปฺปนูปจารขณิกสมาธีนํ อญฺญตเรน สมาธินา ปฐมํ จิตฺตสมาธานํ กตฺวา ปจฺฉา ยถา วิปสฺสติ จ. สมุจฺจยตฺโถ เจ-สทฺโท วิปสฺสนํ สมุจฺจิโนติ. วิปสฺสมาโน ตถา เจ สมาทเหติ วิปสฺสนา นาเมสา ลูขภูตา นิรสฺสาทา, สมโถ จ นาม สินิทฺธภูโต สอสฺสาโท. ตสฺมา ตาย ลูขภูตํ จิตฺตํ สิเนเหตุํ วิปสฺสมาโน ตถา จ สมาทเห. วิปสฺสมาโน ปุน สมาธึ ปวิสิตฺวา จิตฺตสมาธานญฺจ ตเถว กเรยฺย, ยเถว วิปสฺสนนฺติ อตฺโถ. อิธ เจ-สทฺโท สมาทหนํ สมุจฺจิโนติ. อุภยตฺถาปิ คาถาพนฺธานุวตฺตเนน เจ-กาโร กโต, อตฺโถ ปน จ-การตฺโถ เอว. วิปสฺสนา จ สมโถ ตทา อหูติ ยสฺมา สมถวิปสฺสนานํ ยุคนทฺธภาเว สติ อริยมคฺคปาตุภาโว โหติ, ตสฺมา อริยมคฺคชนนสมตฺถตฺตา ยทา ตทุภยสมาโยโค โหติ, ตทา วิปสฺสนา จ สมโถ จ อหุ, สมถวิปสฺสนา ภูตา นาม โหตีติ อตฺโถ. ตา จ สมถวิปสฺสนา อริยมคฺคาภิมุขีกาเล จ มคฺคกฺขเณ จ สมานภาคา ยุคนทฺธา วตฺตเร สมาโน สโม ภาโค โกฏฺฐาโส เอเตสนฺติ สมานภาคา, ยุเค นทฺธา วิยาติ ยุคนทฺธา, อญฺญมญฺญํ อนติวตฺตนฏฺเฐน สมธุรา สมพลาติ อตฺโถ. วิตฺถาโร ปนสฺส ยุคนทฺธกถายํ อาวิภวิสฺสติ. « S'étant stabilisé, s'il pratique la vision profonde ainsi » signifie qu'après avoir d'abord stabilisé l'esprit par l'une des concentrations (absorption, accès ou momentanée), il pratique ensuite la vision profonde. Le terme « ce » (si) a ici une fonction de conjonction et inclut la vision profonde. « Pratiquant la vision profonde, s'il se stabilise ainsi » : la vision profonde est dite aride et sans saveur, tandis que le calme est dit onctueux et savoureux. C'est pourquoi, pour humidifier l'esprit devenu aride par cette vision profonde, celui qui la pratique doit à nouveau stabiliser son esprit. Celui qui pratique la vision profonde, entrant à nouveau en concentration, doit stabiliser son esprit de la même manière qu'il pratique la vision profonde. Ici, le terme « ce » inclut la stabilisation. Dans les deux cas, la lettre « ce » est utilisée pour suivre la structure métrique du vers, mais son sens est celui de la conjonction « ca » (et). « La vision profonde et le calme existèrent alors » : parce que le chemin des nobles apparaît lorsque le calme et la vision profonde sont jumelés (yuganaddha), c'est au moment où cette union des deux se produit, capable de produire le noble chemin, que la vision profonde et le calme sont présents. Et ces deux, au moment de faire face au chemin des nobles et au moment du chemin, fonctionnent à parts égales et jumelées. « À parts égales » (samānabhāgā) car ils possèdent une part identique. « Jumelés » (yuganaddhā) car ils sont comme liés à un même joug. Ils sont dits « à direction égale » (samadhurā) et « de force égale » (samabalā) au sens où l'un ne surpasse pas l'autre. L'explication détaillée en sera donnée dans le Yuganaddhakathā. ทุกฺขา สงฺขารา สุโข, นิโรโธ อิติ ทสฺสนํ. ทุภโต วุฏฺฐิตา ปญฺญา, ผสฺเสติ อมตํ ปทนฺติ ทุกฺขา สงฺขารา, สุโข นิโรโธ นิพฺพานนฺติ ปฏิปนฺนสฺส [Pg.259] ตโต นิพฺพานทสฺสนํ อริยมคฺคญาณํ ทุภโต วุฏฺฐิตา ปญฺญา นาม. สา เอว จ ปญฺญา อมตํ ปทํ นิพฺพานํ อารมฺมณผุสเนน ผุสติ, ปฏิลภตีติ อตฺโถ. นิพฺพานญฺหิ อตปฺปกฏฺเฐน อมตสทิสนฺติ อมตํ, นาสฺส มตํ มรณํ วโย อตฺถีติปิ อมตํ, ปุพฺพภาคโต ปฏฺฐาย มหตา อุสฺสาเหน มหติยา ปฏิปทาย ปชฺชติ ปฏิปชฺชียตีติ ปทนฺติ วุจฺจติ. « Les formations sont souffrance, la cessation est bonheur : telle est la vision. La sagesse surgie des deux atteindra l'état immortel. » Pour celui qui pratique en considérant que « les formations sont souffrance, la cessation est le Nibbāna et est bonheur », la connaissance du noble chemin qui voit le Nibbāna est appelée « sagesse surgie des deux ». Cette même sagesse atteint ou obtient le Nibbāna, l'état immortel, en le touchant comme son objet. Le Nibbāna est appelé « immortel » (amata) car il est semblable à l'ambroisie par son aspect non-désolant ; il est aussi « immortel » car en lui n'existent ni mort ni destruction. Il est appelé « état » (pada) car on y parvient par une pratique accomplie avec un immense effort dès la phase préliminaire, ou par le noble chemin. วิโมกฺขจริยํ ชานาตีติ วิโมกฺขปวตฺตึ อสมฺโมหวเสน ชานาติ, ปจฺจเวกฺขณวเสน ชานาติ. ‘‘ทุภโต วุฏฺฐาโน วิโมกฺโข, ทุภโต วุฏฺฐานา จตฺตาโร วิโมกฺขา, ทุภโต วุฏฺฐานานํ อนุโลมา จตฺตาโร วิโมกฺขา, ทุภโต วุฏฺฐานปฏิปฺปสฺสทฺธิ จตฺตาโร วิโมกฺขา’’ติ หิ อุปริ วิโมกฺขกถายํเยว (ปฏิ. ม. ๑.๒๐๙ อาทโย) อาคตา วิโมกฺขจริยา เวทิตพฺพา. เตสํ วิตฺถาโร ตตฺเถว อาคโต. นานตฺเตกตฺตโกวิโทติ เตสํ วิโมกฺขานํ นานาภาเว เอกภาเว จ กุสโล. ทุภโต วุฏฺฐานวิโมกฺขวเสน หิ เตสํ เอกตฺตํ, จตุอริยมคฺควเสน นานตฺตํ, เอเกกสฺสาปิ วา อริยมคฺคสฺส อนุปสฺสนาเภเทน นานตฺตํ, อริยมคฺคภาเวน เอกตฺตํ เวทิตพฺพํ. ทฺวินฺนํ ญาณานํ กุสลตาติ ทสฺสนสงฺขาตสฺส จ ภาวนาสงฺขาตสฺส จาติ อิเมสํ ทฺวินฺนํ ญาณานํ กุสลตาย. ทสฺสนนฺติ หิ โสตาปตฺติมคฺโค. โส หิ ปฐมํ นิพฺพานทสฺสนโต ทสฺสนนฺติ วุตฺโต. โคตฺรภุ ปน กิญฺจาปิ ปฐมตรํ นิพฺพานํ ปสฺสติ, ยถา ปน รญฺโญ สนฺติกํ เกนจิเทว กรณีเยน อาคโต ปุริโส ทูรโตว รถิกาย จรนฺตํ หตฺถิกฺขนฺธคตํ ราชานํ ทิสฺวาปิ ‘‘ทิฏฺโฐ เต ราชา’’ติ ปุฏฺโฐ ทิสฺวา กตฺตพฺพกิจฺจสฺส อกตตฺตา ‘‘น ปสฺสามี’’ติ อาห, เอวเมว นิพฺพานํ ทิสฺวา กตฺตพฺพสฺส กิเลสปฺปหานสฺสาภาวา น ‘‘ทสฺสน’’นฺติ วุจฺจติ. ตญฺหิ ญาณํ มคฺคสฺส อาวชฺชนฏฺฐาเน ติฏฺฐติ. ภาวนาติ เสสมคฺคตฺตยํ. ตญฺหิ ปฐมมคฺเคน ทิฏฺฐสฺมึเยว ธมฺเม ภาวนาวเสน อุปฺปชฺชติ, น อทิฏฺฐปุพฺพํ กิญฺจิ ปสฺสติ, ตสฺมา ‘‘ภาวนา’’ติ วุจฺจติ. เหฏฺฐา ปน ภาวนามคฺคสฺส อปรินิฏฺฐิตตฺตา ‘‘ทฺวินฺนํ ญาณาน’’นฺติ อวตฺวา โสตาปตฺติสกทาคามิอนาคามิมคฺคลาภิโน สนฺธาย ‘‘ฌานวิโมกฺเข กุสลตา’’ติ วุตฺตํ, อรหตฺตมคฺคลาภิโน ปน ภาวนามคฺคสฺส ปรินิฏฺฐิตตฺตา ‘‘ทฺวินฺนํ ญาณานํ กุสลตา’’ติ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. « Il connaît la conduite de la libération » signifie qu'il connaît la manifestation de la libération par le biais de la non-confusion et par le biais de la rétrospection. En effet, la conduite de la libération doit être comprise telle qu'elle apparaît plus loin dans le « Discours sur la libération » (Paṭisambhidāmagga 1.209 et suivants) : « La libération est une sortie des deux côtés, les quatre libérations sont une sortie des deux côtés, les quatre libérations conformes sont pour ceux qui sortent des deux côtés, les quatre libérations sont la pacification de la sortie des deux côtés ». Le détail de celles-ci est exposé à cet endroit même. « Expert dans la diversité et l'unité » signifie qu'il est habile dans l'état de diversité et l'état d'unité de ces libérations. En effet, leur unité doit être comprise par le biais de la libération sortant des deux côtés, et leur diversité par le biais des quatre chemins suprains ; ou bien, la diversité doit être comprise par la distinction des contemplations de chaque chemin suprain, et l'unité par leur nature de chemin suprain. « L'habileté dans les deux connaissances » signifie l'habileté dans ces deux connaissances : celle que l'on nomme « vision » et celle que l'on nomme « cultivation ». La « vision » est en effet le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggo). On l'appelle « vision » car il est le premier à voir le Nibbāna. Quant au changement de lignée (gotrabhu), bien qu'il voie le Nibbāna encore plus tôt, il est comme un homme venu auprès du roi pour quelque affaire qui, bien qu'ayant vu de loin le roi circulant dans la rue sur le dos d'un éléphant, répondrait « Je ne l'ai pas vu » si on lui demandait « As-tu vu le roi ? », parce qu'il n'a pas accompli la tâche qu'il devait faire ; de la même manière, bien que le gotrabhu ait vu le Nibbāna, on ne l'appelle pas « vision » en raison de l'absence de l'abandon des souillures qui devait être accompli. Cette connaissance se tient en effet à la place de l'avertissement (āvajjana) pour le chemin. La « cultivation » (bhāvanā) désigne les trois chemins restants. En effet, elle apparaît par voie de cultivation dans les vérités déjà vues par le premier chemin, et elle ne voit rien qui n'ait été vu auparavant ; c'est pourquoi on l'appelle « cultivation ». Cependant, il faut comprendre que plus haut, le chemin de la cultivation n'étant pas achevé, il n'a pas été dit « dans les deux connaissances », mais il a été dit « habileté dans les absorptions et les libérations » en référence à ceux qui ont obtenu les chemins de l'entrée dans le courant, du retour unique et du non-retour ; mais pour celui qui a obtenu le chemin de l'état d'Arahant, le chemin de la cultivation étant achevé, il est dit « habileté dans les deux connaissances ». มคฺคญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de la description de la connaissance du chemin est terminée. ๑๒. ผลญาณนิทฺเทสวณฺณนา 12. Explication de la description de la connaissance du fruit ๖๓. ผลญาณนิทฺเทเส [Pg.260] ตํปโยคปฺปฏิปฺปสฺสทฺธตฺตาติ ตสฺส อชฺฌตฺตพหิทฺธา วุฏฺฐานปโยคสฺส ปฏิปฺปสฺสทฺธตฺตา. มคฺโค หิ สกกฺขเณ กิเลสปฺปหาเนน อุภโต วุฏฺฐานปโยคํ กโรติ นาม, ผลกฺขเณ กิเลสานํ ปหีนตฺตา มคฺคสฺส อุภโต วุฏฺฐานปโยโค ปฏิปฺปสฺสทฺโธ วูปสนฺโต นาม โหติ. อุปฺปชฺชตีติ มคฺคานนฺตรํ สกึ วา ทฺวิกฺขตฺตุํ วา อุปฺปชฺชติ, ผลสมาปตฺติกาเล ปน พหุกฺขตฺตุํ, นิโรธา วุฏฺฐหนฺตสฺส ทฺวิกฺขตฺตุํ อุปฺปชฺชติ, สพฺพมฺปิ หิ ตํ ปโยคปฺปฏิปฺปสฺสทฺธตฺตา อุปฺปชฺชติ. มคฺคสฺเสตํ ผลนฺติ ผลํ อเปกฺขิตฺวา นปุํสกวจนํ กตํ. สกทาคามิมคฺคกฺขณาทีสุปิ เอเกกมคฺคงฺควเสเนว วุฏฺฐานโยชนา เวทิตพฺพา. 63. Dans la description de la connaissance du fruit, l'expression « par la pacification de cet effort » signifie par la pacification de cet effort de sortie de l'interne et de l'externe. Le chemin, en effet, au moment de sa propre occurrence, produit ce qu'on appelle l'effort de sortie des deux côtés par l'abandon des souillures ; au moment du fruit, les souillures ayant été abandonnées, l'effort de sortie des deux côtés du chemin est dit pacifié ou apaisé. « Il apparaît » signifie qu'il apparaît une ou deux fois immédiatement après le chemin ; mais au moment de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti), il apparaît de nombreuses fois, et pour celui qui émerge de la cessation (nirodha), il apparaît deux fois. En effet, tout fruit apparaît en raison de la pacification de cet effort. « C'est le fruit du chemin » : le genre neutre (etaṃ) est utilisé en référence au mot « fruit » (phalaṃ). Même dans les moments du chemin de retour unique et des autres, l'application de la sortie doit être comprise selon les facteurs de chaque chemin respectif. ผลญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de la description de la connaissance du fruit est terminée. ๑๓. วิมุตฺติญาณนิทฺเทสวณฺณนา 13. Explication de la description de la connaissance de la libération ๖๔. วิมุตฺติญาณนิทฺเทเส สกฺกายทิฏฺฐีติ วิชฺชมานฏฺเฐน สติ ขนฺธปญฺจกสงฺขาเต กาเย, สยํ วา สตี ตสฺมึ กาเย ทิฏฺฐีติ สกฺกายทิฏฺฐิ. วิจิกิจฺฉาติ วิคตา จิกิจฺฉา, สภาวํ วา วิจินนฺโต เอตาย กิจฺฉติ กิลมตีติ วิจิกิจฺฉา. สีลพฺพตปรามาโสติ สีเลน สุทฺธิ วเตน สุทฺธิ สีลพฺพเตน สุทฺธีติ คหิตอภินิเวโส. โส หิ สภาวํ อติกฺกมิตฺวา ปรโต อามสตีติ สีลพฺพตปรามาโส. อุภินฺนํ สมาเนปิ ทิฏฺฐิภาเว ตกฺกญฺจ ปรูปเทสญฺจ วินา ปกติยา เอว สกฺกายทิฏฺฐิคหณโต ปกติภูตาย วีสติวตฺถุกาย สกฺกายทิฏฺฐิยา ปหาเนเนว สพฺพทิฏฺฐิปฺปหานทสฺสนตฺถํ สกฺกายทิฏฺฐิ วุตฺตา. สีลพฺพตปรามาโส ปน ‘‘สุทฺธิปฏิปทํ ปฏิปชฺชามา’’ติ ปฏิปนฺนานํ ปฏิปทาย มิจฺฉาภาวทสฺสนตฺถํ วิสุํ วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. ติณฺณมฺปิ อนุสยปฺปหาเนเนว ปหานํ ทสฺเสตุํ ทิฏฺฐานุสโย วิจิกิจฺฉานุสโยติ วุตฺตํ, น วิสุํ กิเลสตฺตา. อุปกฺกิเลสาติ กิเลเสนฺติ อุปตาเปนฺติ วิพาเธนฺตีติ กิเลสา, ถามคตฏฺเฐน ภุสา กิเลสาติ อุปกฺกิเลสา. สมฺมา สมุจฺฉินฺนา โหนฺตีติ สมุจฺเฉทปฺปหาเนน อนุปฺปาทนิโรเธน สมฺมา สมุจฺฉินฺนา โหนฺติ. สปริยุฏฺฐาเนหีติ จิตฺตํ ปริโยนนฺธนฺตานิ [Pg.261] อุฏฺเฐนฺติ อุปฺปชฺชนฺตีติ ปริยุฏฺฐานานิ, สมุทาจารปฺปตฺตานํ กิเลสานเมตํ อธิวจนํ. สห ปริยุฏฺฐาเนหีติ สปริยุฏฺฐานานิ. เตหิ สปริยุฏฺฐาเนหิ อนุสยิตอุปกฺกิเลเสหิ. จิตฺตํ วิมุตฺตํ โหตีติ เตสํ อภพฺพุปฺปตฺติกภูตตฺตา สนฺตติวเสน ปวตฺตมานํ จิตฺตํ ตโต วิมุตฺตํ นาม โหติ. ตเทว สุฏฺฐุ วิมุตฺตตฺตา สุวิมุตฺตํ. ตํวิมุตฺติญาตฏฺเฐนาติ ตสฺสา วิมุตฺติยา ชานนฏฺเฐน. 64. Dans la description de la connaissance de la libération, la « vue de l'identité » (sakkāyadiṭṭhi) est la vue portant sur le corps composé des cinq agrégats, existant au sens de réalité, ou bien c'est la vue qui existe d'elle-même dans ce corps. Le « doute » (vicikicchā) est ce dont le remède (cikicchā) est absent, ou bien c'est ce par quoi celui qui examine la nature des choses se fatigue et s'afflige. L'« attachement aux règles et rituels » (sīlabbataparāmāsa) est la conviction fermement saisie selon laquelle la pureté s'obtient par les habitudes, par les vœux, ou par les habitudes et les vœux combinés. On l'appelle ainsi car il passe outre la nature réelle et s'attache à ce qui est extérieur. Bien que la nature de « vue » soit commune aux deux, la vue de l'identité est mentionnée pour montrer l'abandon de toutes les vues, car c'est par l'abandon de la vue de l'identité à vingt bases, devenue naturelle, que les êtres saisissent naturellement une vue sans raisonnement ni instruction d'autrui. Quant à l'attachement aux règles et rituels, il faut comprendre qu'il est mentionné séparément pour montrer le caractère erroné de la pratique de ceux qui s'y engagent en pensant : « Nous pratiquons la voie de la pureté ». Pour montrer l'abandon des trois [entraves] par l'abandon même des tendances sous-jacentes, il est dit « tendance à la vue, tendance au doute », et non séparément en tant que souillures. Les « souillures secondaires » (upakkilesā) sont appelées souillures (kilesā) car elles souillent, tourmentent et affligent ; ce sont des souillures intenses au sens où elles ont atteint leur pleine force. « Sont parfaitement coupées » signifie qu'elles sont parfaitement coupées par l'abandon par éradication (samucchedappahāna) et par la cessation ne donnant plus lieu à une réapparition. « Avec les manifestations obsédantes » (sapariyuṭṭhānehi) : les manifestations obsédantes sont celles qui s'élèvent et apparaissent en enveloppant l'esprit ; c'est un synonyme pour les souillures ayant atteint le stade de l'activité. « Avec les manifestations obsédantes » signifie sapariyuṭṭhānāni. Par ces souillures secondaires latentes accompagnées de manifestations obsédantes, « l'esprit est libéré » signifie que l'esprit se produisant en tant que continuité est dit libéré de cela, du fait que ces souillures sont devenues incapables de réapparaître. Ce même esprit est dit « bien libéré » car il est parfaitement libéré. « En raison de la connaissance de cette libération » signifie en raison de la fonction de connaître cette libération. วิมุตฺติญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de la description de la connaissance de la libération est terminée. ๑๔. ปจฺจเวกฺขณญาณนิทฺเทสวณฺณนา 14. Explication de la description de la connaissance de rétrospection ๖๕. ปจฺจเวกฺขณญาณนิทฺเทเส มคฺคกฺขเณเยว เหตุฏฺเฐน ปฐมํ มคฺคงฺคานิ วิสุํ วิสุํ วตฺวา ปุน มคฺคงฺคภูเต จ อมคฺคงฺคภูเต จ ธมฺเม ‘‘พุชฺฌนฏฺเฐน โพธี’’ติ ลทฺธนามสฺส อริยสฺส องฺคภาเวน โพชฺฌงฺเค วิสุํ ทสฺเสสิ. สติธมฺมวิจยวีริยสมาธิสมฺโพชฺฌงฺคา หิ มคฺคงฺคาเนว, ปีติปสฺสทฺธิอุเปกฺขาสมฺโพชฺฌงฺคา อมคฺคงฺคานิ. ปุน พลวเสน อินฺทฺริยวเสน จ วิสุํ นิทฺทิฏฺเฐสุ สทฺธา เอว อมคฺคงฺคภูตา. ปุน มคฺคกฺขเณ ชาเตเยว ธมฺเม ราสิวเสน ทสฺเสนฺโต อาธิปเตยฺยฏฺเฐนาติอาทิมาห. ตตฺถ อุปฏฺฐานฏฺเฐน สติปฏฺฐานาติ เอกาว นิพฺพานารมฺมณา สติ กายเวทนาจิตฺตธมฺเมสุ สุภสุขนิจฺจอตฺตสญฺญาปหานกิจฺจสาธนวเสน จตฺตาโร สติปฏฺฐานา นาม. นิพฺพานารมฺมณํ เอกเมว วีริยํ อุปฺปนฺนานุปฺปนฺนานํ อกุสลานํ ปหานานุปฺปตฺติกิจฺจสฺส, อนุปฺปนฺนุปฺปนฺนานํ กุสลานํ อุปฺปาทฏฺฐิติกิจฺจสฺส สาธนวเสน จตฺตาโร สมฺมปฺปธานา นาม. 65. Dans l'explication de la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa), ayant d'abord exposé séparément les facteurs du chemin (maggaṅga) en tant que causes (hetuṭṭhena) au moment même du chemin, il a ensuite montré séparément les facteurs d'éveil (bojjhaṅga) en tant que membres de l'Arya ayant reçu le nom de « bodhī » (éveil) en raison de leur capacité à comprendre, incluant à la fois des états qui sont des facteurs du chemin et d'autres qui n'en sont pas. Car la pleine conscience, l'investigation des phénomènes, l'énergie et la concentration (satidhammavicayavīriyasamādhi) sont effectivement des facteurs du chemin, tandis que la joie, la tranquillité et l'équanimité (pītipassaddhiupekkhā) ne sont pas des facteurs du chemin. De plus, parmi ceux désignés séparément comme facultés (indriya) et pouvoirs (bala), seule la foi (saddhā) n'est pas un facteur du chemin. Montrant à nouveau les états surgissant au moment du chemin sous forme de groupes, il a dit : « par le sens de prédominance » (ādhipateyyaṭṭhena), etc. Là, les fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna) consistent en une seule pleine conscience ayant le Nibbāna pour objet, appelée « quatre fondements » par l'accomplissement des fonctions d'abandon des perceptions du beau, du plaisant, du permanent et du soi (subhasukhaniccaatta) dans le corps, les sensations, l'esprit et les phénomènes. De même, une seule énergie (vīriya) ayant le Nibbāna pour objet est appelée « quatre efforts corrects » (sammappadhāna) par l'accomplissement des fonctions d'abandon et de non-production des états malsains nés et non nés, et de production et de maintien des états sains non nés et nés. ตถฏฺเฐน สจฺจาติ ทุกฺขภาวาทีสุ อวิสํวาทกฏฺเฐน จตฺตาริ อริยสจฺจานิ. เอตาเนว เจตฺถ ปฏิเวธฏฺเฐน ตทา สมุทาคตานิ, ‘‘อมโตคธํ นิพฺพาน’’นฺติ วิสุํ วุตฺตํ นิพฺพานญฺจ, เสสา ปน ธมฺมา ปฏิลาภฏฺเฐน ตทา สมุทาคตา. ‘‘ตถฏฺเฐน สจฺจา ตทา สมุทาคตา’’ติ วจนโต มคฺคผลปริโยสาเน อวสฺสํ จตฺตาริ สจฺจานิ ปจฺจเวกฺขตีติ นิฏฺฐเมตฺถ คนฺตพฺพํ. ‘‘กตํ กรณียํ นาปรํ อิตฺถตฺตายาติ ปชานาตี’’ติ (ที. นิ. ๑.๒๔๘) วจนโต จ ‘‘ทุกฺขํ เม ปริญฺญาตํ, สมุทโย เม ปหีโน, นิโรโธ เม สจฺฉิกโต, มคฺโค [Pg.262] จ เม ภาวิโต’’ติ ปจฺจเวกฺขณํ วุตฺตเมว โหติ. ตถา ปจฺจเวกฺขณํ ยุชฺชติ จ. สมุทโยติ เจตฺถ ตํตํมคฺควชฺโฌเยว เวทิตพฺโพ. เอตฺถ วุตฺตสมุทยปจฺจเวกฺขณวเสเนว อฏฺฐกถายํ ทุวิธํ กิเลสปจฺจเวกฺขณํ มคฺคผลนิพฺพานปจฺจเวกฺขณานิ อิธ สรูเปเนว อาคตานีติ วุตฺตานิ. เกวลํ ทุกฺขปจฺจเวกฺขณเมว น วุตฺตํ. กิญฺจาปิ น วุตฺตํ, อถ โข ปาฐสพฺภาวโต ยุตฺติสพฺภาวโต จ คเหตพฺพเมว. สจฺจปฏิเวธตฺถญฺหิ ปฏิปนฺนสฺส นิฏฺฐิเต สจฺจปฏิเวเธ สยํ กตกิจฺจปจฺจเวกฺขณํ ยุตฺตเมวาติ. อวิกฺเขปฏฺเฐน สมโถติอาทิ มคฺคสมฺปยุตฺเต เอว สมถวิปสฺสนาธมฺเม เอกรสฏฺเฐน อนติวตฺตนฏฺเฐน จ ทสฺเสตุํ วุตฺตํ. สํวรฏฺเฐน สีลวิสุทฺธีติ สมฺมาวาจากมฺมนฺตาชีวา เอว. อวิกฺเขปฏฺเฐน จิตฺตวิสุทฺธีติ สมฺมาสมาธิ เอว. ทสฺสนฏฺเฐน ทิฏฺฐิวิสุทฺธีติ สมฺมาทิฏฺฐิเยว. วิมุตฺตฏฺเฐนาติ สมุจฺเฉทวเสน มคฺควชฺฌกิเลเสหิ มุจฺจนฏฺเฐน, นิพฺพานารมฺมเณ วา อธิมุจฺจนฏฺเฐน. วิโมกฺโขติ สมุจฺเฉทวิโมกฺโข, อริยมคฺโคเยว. ปฏิเวธฏฺเฐน วิชฺชาติ สจฺจปฏิเวธฏฺเฐน วิชฺชา, สมฺมาทิฏฺฐิเยว. ปริจฺจาคฏฺเฐน วิมุตฺตีติ มคฺควชฺฌกิเลสานํ ปชหนฏฺเฐน ตโต มุจฺจนโต วิมุตฺติ, อริยมคฺโคเยว. สมุจฺเฉทฏฺเฐน ขเย ญาณนฺติ กิเลสสมุจฺฉินฺทนฏฺเฐน กิเลสกฺขยกเร อริยมคฺเค ญาณํ, สมฺมาทิฏฺฐิเยว. Les vérités dans le sens de réalité (tathaṭṭhena) sont les quatre nobles vérités en raison de leur nature non trompeuse (avisaṃvādakaṭṭhena) concernant l'état de souffrance, etc. Ce sont elles qui sont alors réunies ici par le sens de pénétration (paṭivedhaṭṭhena) ; le Nibbāna est mentionné séparément comme « Nibbāna plongé dans l'Immortel », et les autres états sont réunis par le sens d'acquisition. Selon la déclaration « les vérités dans le sens de réalité sont alors réunies », on doit conclure qu'à la fin du chemin et du fruit, on réfléchit nécessairement sur les quatre vérités. Et selon la déclaration « ce qui devait être fait a été fait, il n'y a plus rien pour cet état d'être » (Dī. Ni. 1.248), la réflexion : « la souffrance a été pleinement connue par moi, l'origine a été abandonnée, la cessation a été réalisée et le chemin a été développé » est effectivement exprimée. Une telle réflexion est également logique. Ici, par « origine » (samudaya), on doit entendre uniquement l'ensemble des souillures à abandonner par ce chemin spécifique. C'est seulement par cette réflexion sur l'origine mentionnée ici que le Commentaire explique la double réflexion sur les souillures ; quant aux réflexions sur le chemin, le fruit et le Nibbāna, elles sont mentionnées ici sous leur forme propre. Seule la réflexion sur la souffrance n'est pas explicitement mentionnée. Bien qu'elle ne soit pas dite, elle doit être comprise en raison de la présence du texte et de la logique. Car lorsqu'une personne engagée dans la pénétration des vérités y parvient, la réflexion sur les tâches accomplies par soi-même est tout à fait appropriée. « Le calme par le sens de non-distraction », etc., est dit pour montrer les états de calme (samatha) et de vision profonde (vipassanā) associés au chemin, par leur sens de saveur unique (ekarasaṭṭhena) et de non-dépassement mutuel. La pureté de la moralité par le sens de retenue désigne la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes. La pureté de l'esprit par le sens de non-distraction est la concentration juste. La pureté de la vue par le sens de vision est la vue juste. Par le sens de libération : par le sens de libération des souillures à abandonner par le chemin via l'éradication (samuccheda), ou par le sens de forte inclinaison (adhimuccana) vers l'objet qu'est le Nibbāna. La libération (vimokkha) est la libération par éradication, soit le noble chemin lui-même. La connaissance par le sens de pénétration est la connaissance de la pénétration des vérités, soit la vue juste. La libération par le sens de renoncement est la libération consistant à s'affranchir des souillures par leur abandon ; c'est le noble chemin lui-même. La connaissance de la destruction par le sens d'éradication est la connaissance dans le noble chemin produisant la destruction des souillures par leur éradication ; c'est la vue juste. ฉนฺทาทโย เหฏฺฐา วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพา. เกวลญฺเหตฺถ มคฺคกฺขเณเยว มคฺคสฺส อาทิมชฺฌปริโยสานากาเรน ทสฺสิตา. วิมุตฺตีติ เจตฺถ มคฺควิมุตฺติเยว. ‘‘ตถฏฺเฐน สจฺจา’’ติ เอตฺถ คหิตมฺปิ จ นิพฺพานํ อิธ ปริโยสานภาวทสฺสนตฺถํ ปุน วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ผลกฺขเณปิ เอเสว นโย. เอตฺถ ปน เหตุฏฺเฐน มคฺโคติ ผลมคฺคภาเวเนว. สมฺมปฺปธานาติ มคฺคกฺขเณ จตุกิจฺจสาธกสฺส วีริยกิจฺจสฺส ผลสฺส อุปฺปาทกฺขเณ สิทฺธตฺตา วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อญฺญถา หิ ผลกฺขเณ สมฺมปฺปธานา เอว น ลพฺภนฺติ. วุตฺตญฺหิ มคฺคกฺขเณ สตฺตตึส โพธิปกฺขิยธมฺเม อุทฺธรนฺเตน เถเรน ‘‘ผลกฺขเณ ฐเปตฺวา จตฺตาโร สมฺมปฺปธาเน อวเสสา เตตฺตึส ธมฺมา ลพฺภนฺตี’’ติ. เอวเมว ปฏิเวธกิจฺจาทิสิทฺธิวเสน สจฺจาทีนิปิ ยถาโยคํ เวทิตพฺพานิ. วิโมกฺโขติ จ ผลวิโมกฺโข. วิมุตฺตีติ ผลวิมุตฺติ. ปฏิปฺปสฺสทฺธฏฺเฐน อนุปฺปาเท ญาณํ วุตฺตตฺถเมว. วุฏฺฐหิตฺวาติ อนฺตรา วุฏฺฐานาภาวา ผลาวสาเนน เอวํ วุตฺตํ. อิเม ธมฺมา ตทา สมุทาคตาติ อิเม วุตฺตปฺปการา [Pg.263] ธมฺมา มคฺคกฺขเณ ผลกฺขเณ จ สมุทาคตาติ ปจฺจเวกฺขตีติ อิติ-สทฺทํ ปาฐเสสํ กตฺวา สมฺพนฺโธ เวทิตพฺโพ. Le désir (chanda) et les autres doivent être compris selon la méthode déjà exposée plus haut. Cependant, ils sont ici montrés au moment même du chemin selon les phases de début, de milieu et de fin du chemin. « Libération » (vimutti) ici désigne uniquement la libération du chemin. Bien que le Nibbāna ait été inclus sous « les vérités dans le sens de réalité », il est mentionné à nouveau ici pour montrer son état de finalité (pariyosāna). La même méthode s'applique au moment du fruit (phalakkhaṇa). Ici toutefois, « le chemin en tant que cause » est dit seulement en tant que chemin associé au fruit. Les « efforts corrects » sont mentionnés parce que la fonction de l'énergie, qui accomplit les quatre tâches au moment du chemin, est réalisée au moment de l'apparition du fruit. Car autrement, on ne trouverait pas les efforts corrects au moment du fruit. Car il a été dit par le Théra, en extrayant les trente-sept facteurs d'éveil au moment du chemin, qu'au moment du fruit, « en excluant les quatre efforts corrects, les trente-trois états restants sont obtenus ». De la même manière, les vérités et autres doivent être compris selon le cas par l'accomplissement des fonctions de pénétration, etc. La libération (vimokkha) est la libération du fruit. La délivrance (vimutti) est la délivrance du fruit. La connaissance de la non-production par le sens de tranquillisation a le sens déjà expliqué. « Étant sorti » (vuṭṭhahitvā) est dit ainsi pour signifier la fin du fruit, car il n'y a pas de sortie intermédiaire. On doit comprendre le lien en complétant le texte ainsi : « il réfléchit que ces états susmentionnés sont réunis au moment du chemin et au moment du fruit ». ปจฺจเวกฺขณญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication du chapitre sur la connaissance de réflexion est terminée. ๑๕. วตฺถุนานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา 15. Explication du chapitre sur la connaissance de la diversité des objets (vatthunānattañāṇa). ๖๖. วตฺถุนานตฺตญาณนิทฺเทเส จกฺขุํ อชฺฌตฺตํ ววตฺเถตีติ อชฺฌตฺตภูตํ จกฺขุํ ววตฺถเปติ. ยถา โส จกฺขุํ ววตฺถเปติ, ตถา วตฺตุกาโม กถํ จกฺขุํ อชฺฌตฺตํ ววตฺเถตีติ ปุจฺฉิตฺวา ปุน จกฺขุ อวิชฺชาสมฺภูตนฺติ ววตฺเถตีติอาทินา ววตฺถาปนาการํ ทสฺเสติ. ตตฺถ อวิชฺชาตณฺหา อตีตา อุปตฺถมฺภกเหตุโย, กมฺมํ อตีตํ ชนกเหตุ, อาหาโร อิทานิ อุปตฺถมฺภกเหตุ. เอเตน จกฺขูปตฺถมฺภกานิ อุตุจิตฺตานิ คหิตาเนว โหนฺติ. จตุนฺนํ มหาภูตานํ อุปาทายาติ อุปโยคตฺเถ สามิวจนํ, จตฺตาริ มหาภูตานิ อุปาทิยิตฺวา ปวตฺตนฺติ อตฺโถ. เอเตน ปสาทจกฺขุภาโว ทสฺสิโต โหติ, สสมฺภารภาโว ปฏิกฺขิตฺโต. อุปฺปนฺนนฺติ อทฺธาวเสน, สนฺตติขณวเสน วา ปจฺจุปฺปนฺนํ. สมุทาคตนฺติ เหตุโต สมุฏฺฐิตํ. เอตฺตาวตา วิปสฺสนาปุพฺพภาเค จกฺขุววตฺถานํ ทสฺสิตํ. อหุตฺวา สมฺภูตนฺติอาทีหิ อนิจฺจานุปสฺสนา. ปุพฺเพ อุทยา อวิชฺชมานโต อหุตฺวา สมฺภูตํ, อุทฺธํ วยา อภาวโต หุตฺวา น ภวิสฺสติ. อนฺตวนฺตโตติ อนฺโต อสฺส อตฺถีติ อนฺตวา, อนฺตวา เอว อนฺตวนฺโต ยถา ‘‘สติมนฺโต, คติมนฺโต, ธิติมนฺโต จ โย อิสี’’ติ (เถรคา. ๑๐๕๒). ตโต อนฺตวนฺตโต, ภงฺควิชฺชมานโตติ อตฺโถ. อทฺธุวนฺติ สพฺพาวตฺถานิปาติตาย, ถิรภาวสฺส จ อภาวตาย น ถิรํ. อสสฺสตนฺติ น นิจฺจํ. วิปริณามธมฺมนฺติ ชราย เจว มรเณน จาติ ทฺเวธา วิปริณามปกติกํ. จกฺขุ อนิจฺจนฺติอาทีนิ จกฺขุํ อนิจฺจโตติอาทีนิ จ วุตฺตตฺถานิ. มโนติ อิธ ภวงฺคมนสฺส อธิปฺเปตตฺตา อวิชฺชาสมฺภูโตติอาทิ ยุชฺชติเยว. อาหารสมฺภูโตติ เอตฺถ สมฺปยุตฺตผสฺสาหารมโนสญฺเจตนาหารวเสน เวทิตพฺพํ. อุปฺปนฺโนติ จ อทฺธาสนฺตติวเสน. 66. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des bases, l'expression « définit l'œil comme interne » signifie qu'il définit l'œil qui est de nature interne. Souhaitant exposer comment il définit l'œil, le Thera Dhammasenāpati pose la question : « comment définit-il l'œil comme interne ? » puis montre le mode de définition par les mots : « l'œil est né de l'ignorance », et ainsi de suite. Dans ce passage, l'ignorance et l'avidité sont des causes de soutien passées ; le kamma est la cause génératrice passée ; la nourriture est une cause de soutien dans l'existence présente. Par là, les éléments de température (utu) et de l'esprit (citta) qui soutiennent l'œil sont également inclus. L'expression « dépendant des quatre grands éléments » emploie le génitif pour exprimer l'accusatif ; le sens est qu'ils procèdent en dépendant des quatre grands éléments. Par cette formulation, la nature de l'œil-sensibilité (pasāda-cakkhu) est démontrée, tandis que la nature de l'œil-organe composé (sasambhāra-cakkhu) est écartée. « Apparu » signifie ce qui est présent, que ce soit par l'étendue de temps, la continuité ou l'instant. « Provenu » signifie issu d'une cause. Par ces explications est montrée la définition de l'œil dans la phase préliminaire de la vision profonde (vipassanā). Par les termes « apparu sans avoir existé auparavant », etc., est enseignée la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā). « Apparu sans avoir existé auparavant » signifie qu'il n'existait pas avant son apparition (udaya) ; « ayant existé, il ne sera plus » signifie qu'il n'existera plus après sa disparition (vaya). « Ayant une fin » (antavanto) signifie qu'il possède une fin, à savoir l'instant de dissolution (bhaṅga) ; le terme 'antavā' est identique à 'antavanto', comme dans le passage : « le sage qui possède la mémoire (satimanto), la compréhension (gatimanto) et la fermeté (dhitimanto) » (Theragāthā 1052). Ainsi, « ayant une fin » signifie par la présence de l'instant de dissolution. « Non durable » (addhuva) signifie ce qui n'est pas stable, en raison de sa fragilité dans tous les états et de l'absence de permanence. « Non éternel » (asassata) signifie non permanent. « Sujet au changement » signifie que sa nature est de s'altérer de deux manières : par la vieillesse et par la mort. Les expressions « l'œil est impermanent », etc., et « considère l'œil comme impermanent », etc., ont le sens déjà expliqué. Le terme « esprit » (mano) est ici approprié car il désigne la conscience du continuum (bhavaṅga) ; ainsi les termes « né de l'ignorance », etc., s'appliquent valablement. « Né de la nourriture » doit ici s'entendre par la nourriture du contact associé et de la volition mentale. « Apparu » doit être compris selon l'étendue de temps et la continuité. วตฺถุนานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication du commentaire sur la connaissance de la diversité des bases est terminée. ๑๖. โคจรนานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา 16. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des objets (gocara). ๖๗. โคจรนานตฺตญาณนิทฺเทเส [Pg.264] รูเป พหิทฺธา ววตฺเถตีติ อชฺฌตฺตโต พหิทฺธาภูเต รูปายตนธมฺเม ววตฺถเปตีติ อตฺโถ. อวิชฺชาสมฺภูตาติอาทิ อตฺตภาวปริยาปนฺนกมฺมชรูปตฺตา วุตฺตํ. อาหาโรปิ หิ กมฺมชรูปสฺส อุปตฺถมฺภกปจฺจโย โหติ. สทฺทสฺส ปน อุตุจิตฺตสมุฏฺฐานตฺตา อวิชฺชาสมฺภูตาทิจตุกฺกํ น วุตฺตํ. โผฏฺฐพฺพานํ สยํ มหาภูตตฺตา ‘‘จตุนฺนํ มหาภูตานํ อุปาทายา’’ติ น วุตฺตํ. ธมฺมาติ เจตฺถ ภวงฺคมโนสมฺปยุตฺตา ตโย อรูปิโน ขนฺธา, ธมฺมายตนปริยาปนฺนานิ สุขุมรูปานิ จ กมฺมสมุฏฺฐานานิ, สพฺพานิปิ รูปาทีนิ จ. อปิจ ยานิ ยานิ เยน เยน สมุฏฺฐหนฺติ, ตานิ ตานิ เตน เตน เวทิตพฺพานิ. อิตรถา หิ สกสนฺตานปริยาปนฺนาปิ รูปาทโย ธมฺมา สพฺเพ น สงฺคณฺเหยฺยุํ. ยสฺมา อนินฺทฺริยพทฺธรูปาทโยปิ วิปสฺสนูปคา, ตสฺมา เตสํ กมฺมสมฺภูตปเทน สงฺคโห เวทิตพฺโพ. เตปิ หิ สพฺพสตฺตสาธารณกมฺมปจฺจยอุตุสมุฏฺฐานา. อญฺเญ ปน ‘‘อนินฺทฺริยพทฺธา รูปาทโย อวิปสฺสนูปคา’’ติ วทนฺติ. ตํ ปน – 67. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des objets, l'expression « définit les formes comme externes » signifie qu'il définit les phénomènes de la base des formes qui sont extérieurs à la sphère interne. L'expression « nés de l'ignorance », etc., est employée car il s'agit de formes nées du kamma incluses dans l'individu (attabhāva). En effet, la nourriture est aussi une condition de soutien pour les formes nées du kamma. Cependant, concernant le son, la tétrade commençant par « né de l'ignorance » n'est pas mentionnée, car le son est produit par la température et l'esprit. Pour les tangibles (phoṭṭhabba), on ne dit pas « dépendant des quatre grands éléments », car ils sont eux-mêmes des grands éléments. Ici, les « phénomènes » (dhammā) désignent les trois agrégats immatériels non associés au bhavaṅga, les formes subtiles incluses dans la base des phénomènes nées du kamma, ainsi que toutes les formes telles que la forme-couleur, etc. De plus, quels que soient les phénomènes qui naissent de telle ou telle cause, ils doivent être connus par cette cause respective. Autrement, l'ensemble des formes et autres phénomènes inclus dans son propre continuum ne seraient pas appréhendés par la vision profonde. Puisque même les formes non liées aux facultés (inanimées) sont des objets de vision profonde, leur inclusion par le terme « nés du kamma » doit être comprise. En effet, elles aussi sont des formes produites par la température ayant pour cause le kamma commun à tous les êtres. D'autres maîtres affirment cependant que « les formes non liées aux facultés ne sont pas des objets de vision profonde ». Mais cela... ‘‘สพฺเพ สงฺขารา อนิจฺจาติ, ยทา ปญฺญาย ปสฺสติ; อถ นิพฺพินฺทติ ทุกฺเข, เอส มคฺโค วิสุทฺธิยา’’ติ. (ธ. ป. ๒๗๗) – « Tous les conditionnés sont impermanents ; quand on voit cela par la sagesse, alors on se détache de la souffrance. C'est le chemin de la purification. » (Dhammapada 277) อาทิกาย ปาฬิยา วิรุชฺฌติ. วุตฺตญฺจ วิสุทฺธิมคฺเค – ‘‘อิเธกจฺโจ อาทิโตว อชฺฌตฺตสงฺขาเร อภินิวิสิตฺวา วิปสฺสติ, ยสฺมา ปน น สุทฺธอชฺฌตฺตทสฺสนมตฺเตเนว มคฺควุฏฺฐานํ โหติ, พหิทฺธาปิ ทฏฺฐพฺพเมว, ตสฺมา ปรสฺส ขนฺเธปิ อนุปาทินฺนสงฺขาเรปิ อนิจฺจํ ทุกฺขมนตฺตาติ วิปสฺสตี’’ติ (วิสุทฺธิ. ๒.๗๘๔). ตสฺมา ปเรสํ จกฺขาทิววตฺถานมฺปิ อนินฺทฺริยพทฺธรูปาทิววตฺถานมฺปิ อิจฺฉิตพฺพเมว, ตสฺมา เตภูมกสงฺขารา อวิปสฺสนูปคา นาม นตฺถิ. contredit le texte canonique susmentionné. Il est également dit dans le Visuddhimagga : « Ici, certains commencent par se concentrer sur les formations internes pour la vision profonde ; mais comme la libération par le chemin ne se produit pas par la seule vision de l'interne, l'externe doit aussi être contemplé. C'est pourquoi on contemple comme impermanents, douloureux et non-soi les agrégats d'autrui ainsi que les formations non appropriées (inanimées). » Par conséquent, la définition des facultés d'autrui (œil, etc.) et la définition des formes non liées aux facultés sont toutes deux nécessaires. Ainsi, il n'existe aucune formation des trois plans qui ne puisse faire l'objet de la vision profonde. โคจรนานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication du commentaire sur la connaissance de la diversité des objets est terminée. ๑๗. จริยานานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา 17. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des comportements (cariyā). ๖๘. จริยานานตฺตญาณนิทฺเทเส วิญฺญาณจริยาติอาทีสุ อารมฺมเณ จรตีติ จริยา, วิญฺญาณเมว จริยา วิญฺญาณจริยา. อญฺญาเณน จรณํ[Pg.265], อญฺญาเณน วา จรติ, อญฺญาเต วา จรติ, อญฺญาณสฺส วา จรณนฺติ อญฺญาณจริยา. ญาณเมว จริยา, ญาเณน วา จริยา, ญาเณน วา จรติ, ญาเต วา จรติ, ญาณสฺส วา จรณนฺติ ญาณจริยา. ทสฺสนตฺถายาติ รูปทสฺสนตฺถาย ปวตฺตา. อาวชฺชนกิริยาพฺยากตาติ ภวงฺคสนฺตานโต อปเนตฺวา รูปารมฺมเณ จิตฺตสนฺตานํ อาวชฺเชติ นาเมตีติ อาวชฺชนํ, วิปากาภาวโต กรณมตฺตนฺติ กิริยา, กุสลากุสลวเสน น พฺยากตาติ อพฺยากตา. ทสฺสนฏฺโฐติ ปสฺสนฺติ เตน, สยํ วา ปสฺสติ, ทสฺสนมตฺตเมว วา ตนฺติ ทสฺสนํ, ทสฺสนเมว อตฺโถ ทสฺสนฏฺโฐ. จกฺขุวิญฺญาณนฺติ กุสลวิปากํ วา อกุสลวิปากํ วา. ทิฏฺฐตฺตาติ อทิฏฺเฐ สมฺปฏิจฺฉนสฺส อภาวโต จกฺขุวิญฺญาเณน รูปารมฺมณสฺส ทิฏฺฐตฺตา. อภินิโรปนา วิปากมโนธาตูติ ทิฏฺฐารมฺมณเมว อาโรหตีติ อตินิโรปนา, อุภยวิปากา สมฺปฏิจฺฉนมโนธาตุ. อภินิโรปิตตฺตาติ รูปารมฺมณํ อภิรุฬฺหตฺตา. วิปากมโนวิญฺญาณธาตูติ อุภยวิปากา สนฺตีรณมโนวิญฺญาณธาตุ. เอส นโย โสตทฺวาราทีสุปิ. สนฺตีรณานนฺตรํ โวฏฺฐพฺพเน อวุตฺเตปิ อฏฺฐกถาจริเยหิ วุตฺตตฺตา ลพฺภตีติ คเหตพฺพํ. วิชานนตฺถายาติ ธมฺมารมฺมณสฺส เจว รูปาทิอารมฺมณสฺส จ วิชานนตฺถาย. อาวชฺชนกิริยาพฺยากตาติ มโนทฺวาราวชฺชนจิตฺตํ. วิชานนฏฺโฐติ ตทนนฺตรชวนวเสน อารมฺมณสฺส วิชานนเมว อตฺโถ, น อญฺโญ. อุปริ อกุสลชวนานํ วิปสฺสนามคฺคผลชวนานญฺจ วิสุํ วุตฺตตฺตา เสสชวนานิ อิธ คเหตพฺพานิ สิยุํ. ‘‘กุสเลหิ กมฺเมหิ วิปฺปยุตฺตา จรตีติ วิญฺญาณจริยา’’ติอาทิวจนโต (ปฏิ. ม. ๑.๗๐) ปน หสิตุปฺปาทจิตฺตชวนเมว คเหตพฺพํ. ฉสุ ทฺวาเรสุ อเหตุกานํเยว จิตฺตานํ วุตฺตตฺตา ทฺเว อาวชฺชนานิ ทฺเว ปญฺจวิญฺญาณานิ ทฺเว สมฺปฏิจฺฉนานิ ตีณิ สนฺตีรณานิ เอกํ หสิตุปฺปาทจิตฺตนฺติ อฏฺฐารส อเหตุกจิตฺตานิเยว วิญฺญาณจริยาติ เวทิตพฺพานิ. 68. Dans l'explication de la diversité des connaissances des conduites, on appelle « conduite » (cariyā) le fait de se mouvoir dans un objet ; la conscience elle-même est la conduite, d'où « conduite de la conscience » (viññāṇacariyā). La « conduite de l'ignorance » (aññāṇacariyā) est le mouvement par l'ignorance, ou le fait de se mouvoir par l'ignorance, ou de se mouvoir dans ce qui n'est pas connu, ou encore le mouvement propre à l'ignorance. La « conduite de la connaissance » (ñāṇacariyā) est la connaissance elle-même en tant que conduite, ou la conduite par la connaissance, ou le mouvement par la connaissance, ou le mouvement dans ce qui est connu, ou encore le mouvement propre à la connaissance. « Pour voir » signifie survenu pour voir une forme (rūpa). « Avertissement fonctionnel indéterminé » signifie qu'après s'être détourné du flux du bhavaṅga, il incline le flux de l'esprit vers l'objet visuel, d'où le terme « avertissement » (āvajjana) ; en l'absence de résultat [karmique], c'est une simple action, d'où « fonctionnel » (kiriyā) ; et comme il n'est pas qualifié de sain ou de malsain, il est dit « indéterminé » (abyākata). « Dans le sens de voir » signifie que l'on voit par son intermédiaire, ou qu'il voit par lui-même, ou qu'il est simplement l'acte de voir ; l'acte de voir est son essence même. « Conscience visuelle » désigne le résultat d'un acte sain ou malsain. « Parce qu'il a été vu » signifie que l'objet visuel a été vu par la conscience visuelle, car sans cela, la réception ne pourrait avoir lieu sur un objet non vu. « Élément de l'esprit résultant de l'application » signifie qu'il s'applique à l'objet précisément vu ; il s'agit de l'élément de l'esprit de réception des deux types de résultats. « Parce qu'il y est appliqué » signifie que l'objet visuel a été atteint. « Élément de conscience mentale résultant » désigne l'élément de conscience mentale d'investigation (santīraṇa) des deux types de résultats. Cette méthode s'applique également à la porte de l'oreille, etc. Bien que la détermination (voṭṭhabbana) ne soit pas mentionnée après l'investigation, elle doit être comprise comme incluse car elle est mentionnée par les maîtres des commentaires. « Pour connaître » signifie pour connaître l'objet mental ainsi que l'objet visuel, etc. « Avertissement fonctionnel indéterminé » désigne ici la conscience d'avertissement à la porte du mental. « Dans le sens de connaître » signifie que son essence est la simple connaissance de l'objet par l'impulsion qui suit immédiatement, et rien d'autre. Puisque plus loin, les impulsions malsaines ainsi que celles de la vision profonde, de la voie et du fruit sont traitées séparément, les autres impulsions — celles du domaine du désir et des états supérieurs liées au don, etc. — devraient être prises ici. Cependant, selon les paroles « elle se meut dissociée des actes sains, c'est la conduite de la conscience », il faut saisir uniquement l'impulsion de la conscience produisant le sourire (hasituppāda). Comme il est question uniquement des consciences sans racines pour les six portes, il faut comprendre que les dix-huit consciences sans racines — les deux avertissements, les deux types de quintuple conscience, les deux réceptions, les trois investigations et la conscience produisant le sourire — constituent la « conduite de la conscience ». ๖๙. อิทานิ วิสยวิชานนมตฺตฏฺเฐน วิญฺญาณจริยาติ ทสฺเสตุํ นีราคา จรตีติอาทิมาห, วิญฺญาณญฺหิ ราคาทิสมฺปโยเค สทฺธาทิสมฺปโยเค จ อวตฺถนฺตรํ ปาปุณาติ, เตสุ อสติ สกาวตฺถายเมว ติฏฺฐติ. ตสฺมา นีราคาทิวจเนน เตสํ วุตฺตวิญฺญาณานํ วิญฺญาณกิจฺจมตฺตํ ทสฺเสติ. นตฺถิ เอติสฺสา ราโคติ นีราคา. นิราคาติ รสฺสํ กตฺวาปิ ปฐนฺติ[Pg.266]. โส ปน รชฺชนวเสน ราโค. อิตเรสุ ทุสฺสนวเสน โทโส. มุยฺหนวเสน โมโห. มญฺญนวเสน มาโน. วิปรีตทสฺสนวเสน ทิฏฺฐิ. อุทฺธตภาโว, อวูปสนฺตภาโว วา อุทฺธจฺจํ. วิจิกิจฺฉา วุตฺตตฺถา. อนุเสนฺตีติ อนุสยา. ‘‘นิรนุสยา’’ติ วตฺตพฺเพ นานุสยาติ วุตฺตํ, โสเยวตฺโถ. ปริยุฏฺฐานปฺปตฺตานเมเวตฺถ อภาโว เวทิตพฺโพ. น หิ วิญฺญาณจริยา ปหีนานุสยานํเยว วุตฺตา. ยา จ นีราคาทินามา, สา ราคาทีหิ วิปฺปยุตฺตาว นาม โหตีติ ปริยายนฺตรทสฺสนตฺถํ ราควิปฺปยุตฺตาติอาทิมาห. ปุน อญฺเญหิ จ วิปฺปยุตฺตตํ ทสฺเสตุํ กุสเลหิ กมฺเมหีติอาทิมาห. กุสลานิเยว ราคาทิวชฺชาภาวา อนวชฺชานิ. ปริสุทฺธภาวกเรหิ หิริโอตฺตปฺเปหิ ยุตฺตตฺตา สุกฺกานิ. ปวตฺติสุขตฺตา สุโข อุทโย อุปฺปตฺติ เอเตสนฺติ สุขุทฺรยานิ, สุขวิปากตฺตา วา สุโข อุทโย วฑฺฒิ เอเตสนฺติ สุขุทฺรยานิ. วุตฺตวิปกฺเขน อกุสลานิ โยเชตพฺพานิ. วิญฺญาเต จรตีติ วิญฺญาเณน วิญฺญายมานํ อารมฺมณํ วิญฺญาตํ นาม, ตสฺมึ วิญฺญาเต อารมฺมเณ. กึ วุตฺตํ โหติ? นีลวณฺณโยคโต นีลวตฺถํ วิย วิญฺญาณโยคโต วิญฺญาตํ วิญฺญาณํ นาม โหติ, ตสฺมึ วิญฺญาเณ จรตีติ วิญฺญาณจริยาติ วุตฺตํ โหติ. วิญฺญาณสฺส เอวรูปา จริยา โหตีติ วุตฺตปฺปการสฺส วิญฺญาณสฺส วุตฺตปฺปการา จริยา โหตีติ อตฺโถ. ‘‘วิญฺญาณสฺส จริยา’’ติ จ โวหารวเสน วุจฺจติ, วิญฺญาณโต ปน วิสุํ จริยา นตฺถิ. ปกติปริสุทฺธมิทํ จิตฺตํ นิกฺกิเลสฏฺเฐนาติ อิทํ วุตฺตปฺปการํ จิตฺตํ ราคาทิกิเลสาภาเวน ปกติยา เอว ปริสุทฺธํ. ตสฺมา วิชานนมตฺตเมว จริยาติ วิญฺญาณจริยาติ วุตฺตํ โหติ. นิกฺเลสฏฺเฐนาติปิ ปาโฐ. 69. À présent, pour montrer que la « conduite de la conscience » consiste en la simple connaissance de l'objet, il est dit : « elle se meut sans passion », etc. En effet, la conscience atteint différents états par son association avec la passion, etc., ou avec la foi, etc. ; en leur absence, elle demeure dans son propre état originel. C'est pourquoi, par l'expression « sans passion » (nīrāgā), etc., il montre la simple fonction de connaissance de ces consciences mentionnées. « Sans passion » signifie que la passion n'existe pas en elle. On lit aussi « nirāgā » avec un 'i' court. La passion (rāgo) est ainsi nommée par son pouvoir d'attachement. Pour les autres termes : la haine (doso) par son pouvoir de corruption, l'illusion (moho) par son pouvoir d'égarement, l'orgueil (māno) par son pouvoir de présomption, la vue fausse (diṭṭhi) par son pouvoir de vision erronée. L'agitation (uddhacca) est l'état d'exaltation ou d'absence de calme. Le doute (vicikicchā) a le sens déjà mentionné. Les tendances sous-jacentes (anusaya) sont ainsi nommées car elles résident de manière latente. Bien qu'on doive dire « niranusayā », il est écrit « nānusayā », mais le sens reste le même. Il faut comprendre ici l'absence de ce qui a atteint le stade de l'obsession (pariyuṭṭhāna). Car la conduite de la conscience n'est pas mentionnée uniquement pour ceux dont les tendances sous-jacentes sont abandonnées. Pour montrer une autre manière de dire, il est dit « dissociée de la passion », car ce qui est nommé « sans passion », etc., est nécessairement dissocié de la passion. Pour montrer ensuite la dissociation d'autres états, il est dit « des actes sains », etc. Les actes sains sont irréprochables (anavajja) par l'absence de passion et d'autres souillures. Ils sont blancs (sukka) car associés à la pudeur (hiri) et à la crainte morale (ottappa) qui produisent la pureté. « Dont l'émergence est heureuse » (sukhudrayāni) signifie que leur apparition est un bonheur en raison de la félicité de leur occurrence, ou que leur croissance est heureuse en raison de la félicité de leur résultat. Les termes contraires s'appliquent aux actes malsains. « Se mouvoir dans le connu » signifie que l'objet étant connu par la conscience est appelé « connu » ; c'est dans cet objet connu qu'elle se meut. Qu'est-ce qui est signifié ? De même qu'un vêtement est dit « bleu » par sa connexion avec la couleur bleue, l'objet connu est nommé « conscience » par sa connexion avec la conscience ; ainsi, « elle se meut dans cette conscience » est le sens de « conduite de la conscience ». « Une telle conduite appartient à la conscience » signifie qu'une conduite de la sorte appartient à la conscience précédemment décrite. On dit « conduite de la conscience » par usage conventionnel, mais en réalité, il n'existe pas de conduite distincte de la conscience. « Cet esprit est originellement pur par l'absence de souillures » signifie que cet esprit tel qu'il a été décrit est pur par sa nature même, en raison de l'absence de souillures comme la passion. Par conséquent, la simple connaissance étant la conduite, elle est appelée « conduite de la conscience ». On trouve aussi la variante « par le sens de l'absence de souillures » (nikkilesaṭṭhena). อญฺญาณจริยาย มนาปิเยสูติ มนสิ อปฺเปนฺติ ปสีทนฺติ, มนํ วา อปฺปายนฺติ วฑฺเฒนฺตีติ มนาปานิ, มนาปานิเยว มนาปิยานิ. เตสุ มนาปิเยสุ. ตานิ ปน อิฏฺฐานิ วา โหนฺตุ อนิฏฺฐานิ วา, คหณวเสน มนาปิยานิ. น หิ อิฏฺฐสฺมึเยว ราโค อนิฏฺฐสฺมึเยว โทโส อุปฺปชฺชติ. ราคสฺส ชวนตฺถายาติ สนฺตติวเสน ราคสฺส ชวนตฺถาย ปวตฺตา. อาวชฺชนกิริยาพฺยากตาติ จกฺขุทฺวาเร อโยนิโส มนสิการภูตา อาวชฺชนกิริยาพฺยากตา มโนธาตุ. ราคสฺส ชวนาติ เยภุยฺเยน สตฺตกฺขตฺตุํ [Pg.267] ราคสฺส ปวตฺติ, ปุนปฺปุนํ ปวตฺโต ราโคเยว. อญฺญาณจริยาติ อญฺญาเณน ราคสฺส สมฺภวโต อญฺญาเณน ราคสฺส จริยาติ วุตฺตํ โหติ. เสเสสุปิ เอเสว นโย. ตทุภเยน อสมเปกฺขนสฺมึ วตฺถุสฺมินฺติ ราคโทสวเสน สมเปกฺขนวิรหิเต รูปารมฺมณสงฺขาเต วตฺถุสฺมึ. โมหสฺส ชวนตฺถายาติ วิจิกิจฺฉาอุทฺธจฺจวเสน โมหสฺส ชวนตฺถาย. อญฺญาณจริยาติ อญฺญาณสฺเสว จริยา, น อญฺญสฺส. วินิพนฺธสฺสาติอาทีนิ มานาทีนํ สภาววจนานิ. ตตฺถ วินิพนฺธสฺสาติ อุนฺนติวเสน วินิพนฺธิตฺวา ฐิตสฺส. ปรามฏฺฐายาติ รูปสฺส อนิจฺจภาวาทึ อติกฺกมิตฺวา ปรโต นิจฺจภาวาทึ อามฏฺฐาย คหิตาย. วิกฺเขปคตสฺสาติ รูปารมฺมเณ วิกฺขิตฺตภาวํ คตสฺส. อนิฏฺฐงฺคตายาติ อสนฺนิฏฺฐานภาวํ คตาย. ถามคตสฺสาติ พลปฺปตฺตสฺส. ธมฺเมสูติ รูปาทีสุ วา ธมฺมารมฺมณภูเตสุ วา ธมฺเมสุ. Dans l'explication de la conduite d'ignorance (aññāṇacariyā), le terme 'manāpiyesu' désigne ce qui pénètre l'esprit ou l'apaise ; ou bien, ce qui fait croître et se multiplier l'esprit, d'où le terme 'manāpāni'. Les termes 'manāpāni' et 'manāpiyāni' sont équivalents. Concernant ces objets plaisants (manāpiyesu), qu'ils soient souhaitables (iṭṭhāni) ou non souhaitables (aniṭṭhāni), ils sont qualifiés de plaisants par la force de la saisie (gahaṇavasena). En effet, l'attachement (rāga) ne s'élève pas uniquement pour ce qui est souhaitable. L'expression 'pour l'impulsion de l'attachement' (rāgassa javanatthāya) signifie ce qui se produit pour l'impulsion de l'attachement par continuité (santativasena). 'L'acte fonctionnel indéterminé d'avertissement' (āvajjanakiriyābyākatā) désigne l'élément de conscience mentale (manodhātu) agissant comme une attention inappropriée (ayoniso manasikāra) aux portes des sens. 'Les impulsions de l'attachement' (rāgassa javanā) désigne généralement la production de l'attachement sept fois de suite, c'est-à-dire l'attachement lui-même se produisant de manière répétée. La 'conduite d'ignorance' (aññāṇacariyā) signifie la conduite de l'attachement née de l'ignorance (aññāṇena). Il en va de même pour les autres termes comme le mécontentement. 'Dans un objet non examiné par les deux' (tadubhayena asamapekkhanasmiṃ vatthusmiṃ) désigne un objet de forme (rūpārammaṇa) dépourvu d'examen par la force de l'attachement ou de l'aversion. 'Pour l'impulsion de l'illusion' (mohassa javanatthāya) signifie pour l'impulsion de l'illusion par la force du doute (vicikicchā) et de l'agitation (uddhacca). 'Conduite d'ignorance' désigne la conduite de l'illusion seule, et non d'un autre état. 'De l'obstruction' (vinibandhassa), etc., sont des descriptions de la nature de l'orgueil (māna), etc. Là, 'de l'obstruction' désigne l'orgueil qui demeure entravé par la force de l'exaltation (unnati). 'Saisi de manière erronée' (parāmaṭṭhāya) signifie la vue (diṭṭhi) qui, dépassant l'impermanence de la forme, saisit de manière erronée la permanence, etc. 'Allé à la distraction' (vikkhepagatassati) désigne l'agitation parvenue à l'éparpillement sur l'objet de forme. 'Non parvenue à la certitude' (aniṭṭhaṅgatāyāti) désigne le doute parvenu à l'indécision. 'Parvenue à la force' (thāmagatassāti) signifie les tendances latentes (anusaya) ayant acquis de la puissance. 'Dans les phénomènes' (dhammesūti) signifie soit dans les formes (rūpādīsu), soit dans les phénomènes mentaux (dhammārammaṇa). ๗๐. ยสฺมา ราคาทโย อญฺญาเณน โหนฺติ, ตสฺมา ราคาทิสมฺปโยเคน อญฺญาณํ วิเสเสนฺโต สราคา จรตีติอาทิมาห. ตตฺถ สราคา จรตีติ โมหมานทิฏฺฐิมานานุสยทิฏฺฐานุสยอวิชฺชานุสยชวนวเสน จริยา เวทิตพฺพา. สโทสา จรตีติ โมหอวิชฺชานุสยชวนวเสน. สโมหา จรตีติ ราคโทสมานทิฏฺฐิอุทฺธจฺจวิจิกิจฺฉานุสยชวนวเสน. สมานา จรตีติ ราคโมหกามราคภวราคาวิชฺชานุสยชวนวเสน. สทิฏฺฐิ จรตีติ ราคโมหกามราคาวิชฺชานุสยชวนวเสน. สอุทฺธจฺจา จรติ สวิจิกิจฺฉา จรตีติ โมหอวิชฺชานุสยชวนวเสน. สานุสยา จรตีติ เอตฺถาปิ วุตฺตนเยเนว เอเกกํ อนุสยํ มูลํ กตฺวา ตสฺมึ จิตฺเต ลพฺภมานกเสสานุสยวเสน สานุสยตา โยเชตพฺพา. ราคสมฺปยุตฺตาติอาทิ สราคาทิเววจนเมว. สา เอว หิ จริยา สมฺปโยควเสน สห ราคาทีหิ วตฺตตีติ สราคาทิอาทีนิ นามานิ ลภติ. ราคาทีหิ สมํ เอกุปฺปาเทกนิโรเธกวตฺเถการมฺมณาทีหิ ปกาเรหิ ยุตฺตาติ ราคสมฺปยุตฺตานีติอาทีนิ นามานิ ลภติ. สาเยว จ ยสฺมา กุสลาทีหิ กมฺเมหิ วิปฺปยุตฺตา, อกุสลาทีหิ กมฺเมหิ สมฺปยุตฺตา, ตสฺมาปิ อญฺญาณจริยาติ ทสฺเสตุํ กุสเลหิ กมฺเมหีติอาทิมาห. ตตฺถ อญฺญาเตติ โมหสฺส อญฺญาณลกฺขณตฺตา ยถาสภาเวน อญฺญาเต อารมฺมเณ. เสสํ วุตฺตตฺถเมว. 70. Puisque l'attachement et les autres états s'élèvent par l'ignorance, c'est pour spécifier l'ignorance par son association avec l'attachement, etc., qu'il est dit 'il se conduit avec attachement' (sarāgā carati), etc. Ici, 'il se conduit avec attachement' doit être compris comme la conduite par la force de l'impulsion de l'illusion, de l'orgueil, des vues, et de leurs tendances latentes respectives. 'Il se conduit avec haine' (sadosā carati) se fait par la force de l'impulsion de l'illusion et de la tendance latente de l'ignorance. 'Il se conduit avec illusion' (samohā carati) se fait par la force des impulsions de l'attachement, de la haine, de l'orgueil, des vues, de l'agitation, du doute et des tendances latentes. 'Il se conduit avec orgueil' (samānā carati) par la force des impulsions de l'attachement, de l'illusion, du désir sensuel, de l'attachement à l'existence et des tendances latentes de l'ignorance. 'Il se conduit avec des vues' (sadiṭṭhi carati) par la force des impulsions de l'attachement, de l'illusion, du désir sensuel et des tendances latentes de l'ignorance. 'Il se conduit avec agitation' et 'il se conduit avec doute' par la force de l'impulsion de l'illusion et de la tendance latente de l'ignorance. Pour 'il se conduit avec des tendances latentes' (sānusayā carati), selon la méthode déjà mentionnée, en prenant chaque tendance comme racine, on doit appliquer l'état de possession de tendances par la force des tendances restantes présentes dans cet esprit. L'expression 'associé à l'attachement' est simplement un synonyme de 'avec attachement'. Car cette conduite, en raison de son association, se produit avec l'attachement, d'où le nom de 'avec attachement'. Et parce qu'elle possède les mêmes caractéristiques de naissance unique, de cessation unique, de base unique et d'objet unique avec l'attachement, elle est appelée 'associée à l'attachement'. De plus, comme elle est dissociée des actes salutaires et associée aux actes insalubres, elle est appelée 'conduite d'ignorance'. Pour montrer cela, il est dit 'par les actes salutaires' (kusalehi kammehi), etc. Là, 'dans l'inconnu' (aññāteti) signifie dans un objet non connu selon sa vraie nature, en raison de la caractéristique de non-connaissance de l'illusion. Le reste a déjà été expliqué. ๗๑. ญาณจริยายํ [Pg.268] ยสฺมา วิวฏฺฏนานุปสฺสนาทีนํ อนนฺตรปจฺจยภูตา อาวชฺชนกิริยาพฺยากตา นตฺถิ, ตสฺมา เตสํ อตฺถาย อาวชฺชนกิริยาพฺยากตํ อวตฺวา วิวฏฺฏนานุปสฺสนาทโยว วุตฺตา. อนุโลมญาณตฺถาย เอว หิ อาวชฺชนา โหติ, ตโต วิวฏฺฏนานุปสฺสนามคฺคผลานิ. ผลสมาปตฺตีติ เจตฺถ มคฺคานนฺตรชา วา โหตุ กาลนฺตรชา วา, อุโภปิ อธิปฺเปตา. นีราคา จรตีติอาทีสุ ราคาทีนํ ปฏิปกฺขวเสน นีราคาทิตา เวทิตพฺพา, วิญฺญาณจริยายํ ราคาทีนํ อภาวมตฺตฏฺเฐน. ญาเตติ ยถาสภาวโต ญาเต. อญฺญา วิญฺญาณจริยาติอาทีหิ ติสฺสนฺนํ จริยานํ อญฺญมญฺญมสมฺมิสฺสตํ ทสฺเสติ. วิญฺญาณกิจฺจมตฺตวเสน หิ อเหตุกจิตฺตุปฺปาทา วิญฺญาณจริยา, อญฺญาณกิจฺจวตํ ทฺวาทสนฺนํ อกุสลจิตฺตุปฺปาทานํ วเสเนว อญฺญาณจริยา, วิเสเสน ญาณกิจฺจการีนํ วิปสฺสนามคฺคผลานํ วเสน ญาณจริยา. เอวมิมา อญฺญมญฺญมสมฺมิสฺสา จ, วิปสฺสนํ ฐเปตฺวา สเหตุกกามาวจรกิริยากุสลา จ, สเหตุกกามาวจรวิปากา จ, รูปาวจรารูปาวจรกุสลาพฺยากตา จ ตีหิ จริยาหิ วินิมุตฺตาติ เวทิตพฺพา. นิพฺพานารมฺมณาย วิวฏฺฏนานุปสฺสนาย ญาณจริยาย นิทฺทิฏฺฐตฺตา นิพฺพานมคฺคผลปจฺจเวกฺขณภูตานิ เสกฺขาเสกฺขานํ ปจฺจเวกฺขณญาณานิ ญาณจริยาย สงฺคหิตานีติ เวทิตพฺพานิ. ตานิปิ หิ วิเสเสน ญาณกิจฺจกราเนวาติ. 71. Dans la conduite de connaissance (ñāṇacariyāyaṃ), puisqu'il n'existe pas d'acte fonctionnel indéterminé d'avertissement qui soit une condition immédiate pour la contemplation du détournement (vivaṭṭanānupassanā), etc., il n'est pas fait mention de cet acte, mais seulement de la contemplation du détournement, etc. En effet, l'avertissement se produit pour la connaissance de conformité (anulomañāṇa), et de là proviennent les chemins et les fruits de la contemplation du détournement. Concernant 'l'atteinte du fruit' (phalasamāpatti), qu'elle soit produite immédiatement après le chemin ou après un intervalle de temps, les deux sont visées. Dans les passages tels que 'il se conduit sans attachement' (nīrāgā carati), l'état d'absence d'attachement doit être compris comme l'opposition à l'attachement ; tandis que dans la conduite de conscience (viññāṇacariyāyaṃ), il s'agit de la simple absence d'attachement. 'Dans le connu' (ñāteti) signifie dans ce qui est connu selon sa nature réelle. Par les termes 'autre est la conduite de conscience', etc., il montre la non-confusion des trois conduites entre elles. En effet, par la seule fonction de conscience, les productions de conscience sans racine sont la 'conduite de conscience' ; par la fonction d'ignorance des douze consciences insalubres, c'est la 'conduite d'ignorance' ; et par la fonction spéciale de connaissance des connaissances de vision supérieure, des chemins et des fruits, c'est la 'conduite de connaissance'. Ainsi, ces trois sont distinctes les unes des autres. On doit comprendre que, mis à part la vision supérieure, les consciences fonctionnelles sensorielles avec racines, les consciences salutaires sensorielles avec racines, les résultats sensoriels avec racines, ainsi que les consciences salutaires et indéterminées des sphères de la forme et du sans-forme, sont exemptes de ces trois conduites. Puisque la contemplation du détournement ayant le Nibbāna pour objet est incluse dans la conduite de connaissance, les connaissances de réflexion (paccavekkhaṇañāṇāni) des apprenants et des non-apprenants portant sur le Nibbāna, le chemin et le fruit, doivent être considérées comme incluses dans la conduite de connaissance. En effet, celles-ci accomplissent aussi de manière spéciale la fonction de connaissance. จริยานานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de l'exposé de la connaissance de la diversité des conduites est terminée. ๑๘. ภูมินานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา 18. Explication de l'exposé de la connaissance de la diversité des plans. ๗๒. ภูมินานตฺตญาณนิทฺเทเส ภูมิโยติ ภาคา ปริจฺเฉทา วา. กามาวจราติ เอตฺถ ทุวิโธ กาโม กิเลสกาโม วตฺถุกาโม จ. กิเลสกาโม ฉนฺทราโค, วตฺถุกาโม เตภูมกวฏฺฏํ. กิเลสกาโม กาเมตีติ กาโม, วตฺถุกาโม กามียตีติ กาโม. โส ทุวิโธ กาโม ปวตฺติวเสน ยสฺมึ ปเทเส อวจรติ, โส ปเทโส กาโม เอตฺถ อวจรตีติ กามาวจโร. โส ปน ปเทโส จตุนฺนํ อปายานํ, มนุสฺสโลกสฺส, ฉนฺนญฺจ เทวโลกานํ วเสน เอกาทสวิโธ[Pg.269]. ยถา หิ ยสฺมึ ปเทเส สสตฺถา ปุริสา อวจรนฺติ, โส วิชฺชมาเนสุปิ อญฺเญสุ ทฺวิปทจตุปฺปเทสุ อวจรนฺเตสุ เตสํ อภิลกฺขิตตฺตา ‘‘สสตฺถาวจโร’’ติ วุจฺจติ, เอวํ วิชฺชมาเนสุปิ อญฺเญสุ รูปาวจราทีสุ ตตฺถ อวจรนฺเตสุ เตสํ อภิลกฺขิตตฺตา อยํ ปเทโส ‘‘กามาวจโร’’ตฺเวว วุจฺจติ. สฺวายํ ยถา รูปภโว รูปํ, เอวํ อุตฺตรปทโลปํ กตฺวา ‘‘กาโม’’ตฺเวว วุจฺจติ. ตปฺปฏิพทฺโธ เอเกโก ธมฺโม อิมสฺมึ เอกาทสวิธปเทสสงฺขาเต กาเม อวจรตีติ กามาวจโร. กิญฺจาปิ หิ เอตฺถ เกจิ ธมฺมา รูปารูปภเวสุปิ อวจรนฺติ, ยถา ปน สงฺคาเม อวจรณโต ‘‘สงฺคามาวจโร’’ติ ลทฺธนาโม นาโค นคเร จรนฺโตปิ ‘‘สงฺคามาวจโร’’ตฺเวว วุจฺจติ, ถลชลจรา จ ปาณิโน อถเล อชเล จ ฐิตาปิ ‘‘ถลจรา ชลจรา’’ตฺเวว วุจฺจนฺติ, เอวํ เต อญฺญตฺถ อวจรนฺตาปิ กามาวจราเยวาติ เวทิตพฺพา. อารมฺมณกรณวเสน วา เอเตสุ วุตฺตปฺปกาเรสุ ธมฺเมสุ กาโม อวจรตีติ กามาวจรา. กามญฺเจส รูปารูปาวจรธมฺเมสุปิ อวจรติ, ยถา ปน ‘‘วทตีติ วจฺโฉ, มหิยํ เสตีติ มหึโส’’ติ วุตฺเต น ยตฺตกา วทนฺติ, มหิยํ วา เสนฺติ, สพฺเพสํ ตํ นามํ โหติ. เอวํสมฺปทมิทํ เวทิตพฺพํ. เอตฺถ สพฺเพ เต ธมฺเม เอกราสึ กตฺวา วุตฺตภูมิสทฺทมเปกฺขิตฺวา กามาวจราติ อิตฺถิลิงฺควจนํ กตํ. รูปาวจราติอาทีสุ รูปภโว รูปํ, ตสฺมึ รูเป อวจรนฺตีติ รูปาวจรา. อรูปภโว อรูปํ, ตสฺมึ อรูเป อวจรนฺตีติ อรูปาวจรา. เตภูมกวฏฺเฏ ปริยาปนฺนา อนฺโตคธาติ ปริยาปนฺนา, ตสฺมึ น ปริยาปนฺนาติ อปริยาปนฺนา. 72. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des sphères, les « sphères » (bhūmi) désignent des parties ou des délimitations. Concernant le terme « kāmāvacara » (sphère des sens), le désir (kāmo) est de deux sortes : le désir-souillure (kilesakāmo) et le désir-objet (vatthukāmo). Le désir-souillure est la passion voluptueuse (chandarāgo), tandis que le désir-objet est le cycle d'existence dans les trois sphères. On dit « désir » (kāmo) parce que le désir-souillure convoite, et on dit « désir » parce que le désir-objet est convoité. Le lieu où ce double désir circule selon son mode d'apparition est appelé « kāmāvacaro » (le domaine où circule le désir). Ce lieu est de onze sortes : les quatre mondes de souffrance, le monde humain et les six mondes célestes. De même qu'un lieu fréquenté par des hommes armés est appelé « fréquenté par des hommes armés » (sasatthāvacaro), même si d'autres créatures bipèdes ou quadrupèdes s'y trouvent, en raison de la prédominance de ces hommes ; de même, bien que d'autres états comme la sphère de la forme (rūpāvacara) puissent s'y produire, ce lieu est appelé uniquement « kāmāvacaro » en raison de la prédominance de ces états sensoriels. Parfois, par l'élision du second terme, on l'appelle simplement « kāma », tout comme l'existence de la forme est appelée « rūpa ». Chaque phénomène lié à cette sphère est appelé « kāmāvacaro » parce qu'il circule dans ce domaine des sens aux onze divisions. Bien que certains de ces phénomènes se produisent aussi dans les sphères de la forme et du sans-forme, ils conservent ce nom, tout comme un éléphant nommé « éléphant de guerre » (saṅgāmāvacaro) garde ce nom même lorsqu'il circule en ville, ou comme les créatures terrestres ou aquatiques sont ainsi nommées même lorsqu'elles se trouvent ailleurs. Alternativement, ils sont dits « kāmāvacara » car le désir s'y exerce par le biais de la saisie des objets. Bien que le désir se manifeste aussi dans les sphères de la forme et du sans-forme, le nom ne s'applique pas à tous, tout comme l'on définit un veau (vaccho) par ses cris ou un buffle (mahiṃso) par le fait qu'il dort au sol (mahi), bien que d'autres animaux puissent le faire. Dans ce contexte, pour désigner l'ensemble de ces phénomènes en se référant au terme « bhūmi », on emploie le genre féminin « kāmāvacarā ». Pour « rūpāvacara », etc., l'existence de la forme est appelée « rūpa », et les états qui y circulent sont dits « rūpāvacara ». L'existence sans forme est appelée « arūpa », et les états qui y circulent sont dits « arūpāvacara ». Ceux qui sont inclus dans le cycle des trois sphères sont dits « inclus » (pariyāpannā), et ceux qui n'y sont pas inclus sont dits « non inclus » (apariyāpannā). กามาวจราทิภูมินิทฺเทเสสุ เหฏฺฐโตติ เหฏฺฐาภาเคน. อวีจินิรยนฺติ ชาลานํ วา สตฺตานํ วา เวทนานํ วา วีจิ อนฺตรํ ฉิทฺทํ เอตฺถ นตฺถีติ อวีจิ. สุขสงฺขาโต อโย เอตฺถ นตฺถีติ นิรโย, นิรติอตฺเถนปิ นิรโย. ปริยนฺตํ กริตฺวาติ ตํ อวีจิสงฺขาตํ นิรยํ อนฺตํ กตฺวา. อุปริโตติ อุปริภาเคน. ปรนิมฺมิตวสวตฺตี เทเวติ ปรนิมฺมิเตสุ กาเมสุ วสํ วตฺตนโต เอวํลทฺธโวหาเร เทเว. อนฺโต กริตฺวาติ อนฺโต ปกฺขิปิตฺวา. ยํ เอตสฺมึ อนฺตเรติ เย เอตสฺมึ โอกาเส. ยนฺติ จ ลิงฺควจนวิปลฺลาโส กโต. เอตฺถาวจราติ อิมินา ยสฺมา ตสฺมึ อนฺตเร อญฺเญปิ จรนฺติ กทาจิ กตฺถจิ สมฺภวโต, ตสฺมา เตสํ อสงฺคณฺหนตฺถํ อวจราติ วุตฺตํ. เตน เย เอกสฺมึ อนฺตเร โอคาฬฺหา หุตฺวา จรนฺติ, สพฺพตฺถ สทา [Pg.270] จ สมฺภวโต, อโธภาเค จ จรนฺติ อวีจินิรยสฺส เหฏฺฐา ภูตูปาทาย ปวตฺติภาเวน, เตสํ สงฺคโห กโต โหติ. เต หิ โอคาฬฺหา จรนฺติ, อโธภาเค จ จรนฺตีติ อวจรา. เอตฺถ ปริยาปนฺนาติ อิมินา ปน ยสฺมา เอเต เอตฺถาวจรา อญฺญตฺถาปิ อวจรนฺติ, น ปน ตตฺถ ปริยาปนฺนา โหนฺติ, ตสฺมา เตสํ อญฺญตฺถาปิ อวจรนฺตานํ ปริคฺคโห กโต โหติ. Dans les explications des sphères commençant par celle des sens, « par le bas » signifie par la partie inférieure. Concernant l'enfer « Avīci », il est ainsi nommé car il n'y a ici aucun intervalle (vīci), aucune faille entre les flammes, les êtres ou les sensations douloureuses. « Niraya » (enfer) signifie un lieu dépourvu de bonheur (ayo), ou encore un lieu sans plaisir (nirati). L'expression « en faisant une limite » signifie en prenant cet enfer nommé Avīci comme terme final. « Par le haut » signifie par la partie supérieure. Les « dieux Paranimmita-vasavattī » sont ceux qui exercent leur volonté sur les plaisirs créés par autrui. « En incluant à l'intérieur » signifie en les y incorporant. « Ce qui se trouve dans cet intervalle » désigne les phénomènes présents dans cet espace. Le pronom « yaṃ » est utilisé ici par interversion de genre et de nombre. Par l'expression « qui circulent ici », on précise que bien que d'autres états puissent apparaître occasionnellement dans cet intervalle, ils ne sont pas inclus dans cette définition. Ainsi, sont recensés ceux qui, étant immergés dans cet intervalle, y circulent de manière constante et universelle, y compris dans les régions situées sous l'enfer Avīci par la production des grands éléments et des formes dérivées. Comme ils y sont immergés et qu'ils circulent jusque dans les parties inférieures, ils sont dits « circulants » (avacarā). Par le terme « inclus ici » (pariyāpannā), on précise que bien que ces phénomènes de la sphère des sens puissent circuler ailleurs, ils n'y sont pas « inclus » ; ainsi, ils sont recensés même lorsqu'ils circulent ailleurs. อิทานิ เต เอตฺถ ปริยาปนฺเน ธมฺเม ราสิสุญฺญตาปจฺจยภาวโต เจว สภาวโต จ ทสฺเสนฺโต ขนฺธธาตุอายตนาติอาทิมาห. พฺรหฺมโลกนฺติ ปฐมชฺฌานภูมิสงฺขาตํ พฺรหฺมฏฺฐานํ. อกนิฏฺเฐติ อุตฺตมฏฺเฐน น กนิฏฺเฐ. สมาปนฺนสฺสาติ สมาปตฺตึ สมาปนฺนสฺส. เอเตน กุสลชฺฌานํ วุตฺตํ. อุปปนฺนสฺสาติ วิปากวเสน พฺรหฺมโลเก อุปปนฺนสฺส. เอเตน วิปากชฺฌานํ วุตฺตํ. ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหาริสฺสาติ ทิฏฺเฐว ธมฺเม ปจฺจกฺเข อตฺตภาเว สุโข วิหาโร ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหาโร, โส อสฺส อตฺถีติ ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารี, อรหา. ตสฺส ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหาริสฺส. เอเตน กิริยชฺฌานํ วุตฺตํ. เจตสิกาติ เจตสิ ภวา เจตสิกา, จิตฺตสมฺปยุตฺตาติ อตฺโถ. อากาสานญฺจายตนูปเคติ อากาสานญฺจายตนสงฺขาตํ ภวํ อุปคเต. ทุติยปเทปิ เอเสว นโย. มคฺคาติ จตฺตาโร อริยมคฺคา. มคฺคผลานีติ จตฺตาริ อริยมคฺคผลานิ. อสงฺขตา จ ธาตูติ ปจฺจเยหิ อกตา นิพฺพานธาตุ. À présent, montrant ces phénomènes inclus dans cette sphère sous l'aspect de groupes (agrégats), de vacuité (éléments), de conditions (bases) et selon leur nature propre, il est dit : « les agrégats, les éléments, les bases », etc. Le « monde de Brahma » désigne le séjour des Brahmas, à savoir la sphère du premier jhana. « Akaniṭṭha » désigne les Brahmas qui ne sont pas « inférieurs » en raison de leur excellence. Par le terme « celui qui est entré en absorption », on désigne le jhana méritoire (kusalajjhāna). Par « celui qui y est né », on désigne le jhana comme résultat (vipākajjhāna) pour celui né dans le monde de Brahma. Par « celui qui demeure dans le bonheur en cette vie même », on désigne une demeure paisible dans l'existence actuelle manifeste ; c'est le cas de l'Arahant, et par ce terme, on désigne le jhana fonctionnel (kiriyajjhāna). Les « facteurs mentaux » (cetasikā) sont ceux qui naissent dans l'esprit, c'est-à-dire ceux qui sont associés à la conscience. « Ceux qui ont atteint la sphère de l'espace infini » désigne ceux qui sont parvenus à l'existence appelée sphère de l'espace infini. Il en va de même pour le second terme. Les « Chemins » désignent les quatre chemins nobles. Les « Fruits du chemin » désignent les quatre fruits des chemins nobles. L'« élément inconditionné » (asaṅkhatā dhātu) est l'élément du Nirvana, qui n'est pas produit par des conditions. อปราปิ จตสฺโส ภูมิโยติ เอเกกจตุกฺกวเสน เวทิตพฺพา. จตฺตาโร สติปฏฺฐานาติ กายานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ เวทนานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ จิตฺตานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ ธมฺมานุปสฺสนาสติปฏฺฐานํ. ตสฺสตฺโถ – ปติฏฺฐาตีติ ปฏฺฐานํ, อุปฏฺฐาติ โอกฺกนฺทิตฺวา ปกฺขนฺทิตฺวา ปวตฺตตีติ อตฺโถ. สติเยว ปฏฺฐานํ สติปฏฺฐานํ. อถ วา สรณฏฺเฐน สติ, อุปฏฺฐานฏฺเฐน ปฏฺฐานํ, สติ จ สา ปฏฺฐานญฺจาติปิ สติปฏฺฐานํ. อารมฺมณวเสน พหุกา ตา สติโยติ สติปฏฺฐานา. จตฺตาโร สมฺมปฺปธานาติ อนุปฺปนฺนานํ อกุสลานํ อนุปฺปาทาย สมฺมปฺปธานํ, อุปฺปนฺนานํ อกุสลานํ ปหานาย สมฺมปฺปธานํ, อนุปฺปนฺนานํ กุสลานํ อุปฺปาทาย สมฺมปฺปธานํ, อุปฺปนฺนานํ กุสลานํ ฐิติยา สมฺมปฺปธานํ. ปทหนฺติ วายมนฺติ เอเตนาติ ปธานํ, วีริยสฺเสตํ นามํ[Pg.271]. สมฺมปฺปธานนฺติ อวิปรีตปฺปธานํ การณปฺปธานํ อุปายปฺปธานํ โยนิโสปธานํ. เอกเมว วีริยํ กิจฺจวเสน จตุธา กตฺวา สมฺมปฺปธานาติ วุตฺตํ. จตฺตาโร อิทฺธิปาทาติ ฉนฺทิทฺธิปาโท, จิตฺติทฺธิปาโท, วีริยิทฺธิปาโท, วีมํสิทฺธิปาโท. ตสฺสตฺโถ วุตฺโตเยว. จตฺตาริ ฌานานีติ วิตกฺกวิจารปีติสุขจิตฺเตกคฺคตาวเสน ปญฺจงฺคิกํ ปฐมชฺฌานํ. ปีติสุขจิตฺเตกคฺคตาวเสน ติวงฺคิกํ ทุติยชฺฌานํ, สุขจิตฺตกคฺคตาวเสน ทุวงฺคิกํ ตติยชฺฌานํ, อุเปกฺขาจิตฺเตกคฺคตาวเสน ทุวงฺคิกํ จตุตฺถชฺฌานํ. อิมานิ หิ องฺคานิ อารมฺมณูปนิชฺฌานฏฺเฐน ฌานนฺติ วุจฺจนฺติ. จตสฺโส อปฺปมญฺญาโยติ เมตฺตา, กรุณา, มุทิตา, อุเปกฺขา. ผรณอปฺปมาณวเสน อปฺปมญฺญาโย. เอตาโย หิ อารมฺมณวเสน อปฺปมาเณ วา สตฺเต ผรนฺติ, เอกํ สตฺตมฺปิ วา อนวเสสผรณวเสน ผรนฺตีติ ผรณอปฺปมาณวเสน อปฺปมญฺญาโยติ วุจฺจนฺติ. จตสฺโส อรูปสมาปตฺติโยติ อากาสานญฺจายตนสมาปตฺติ, วิญฺญาณญฺจายตนสมาปตฺติ, อากิญฺจญฺญายตนสมาปตฺติ, เนวสญฺญานาสญฺญายตนสมาปตฺติ. จตสฺโส ปฏิสมฺภิทา วุตฺตตฺถา เอว. Quatre autres domaines (bhūmi) doivent être compris selon chaque groupe de quatre. Les quatre fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) sont : le fondement de l'attention par la contemplation du corps, le fondement de l'attention par la contemplation des sensations, le fondement de l'attention par la contemplation de l'esprit, et le fondement de l'attention par la contemplation des phénomènes (dhamma). Son sens est le suivant : on l'appelle « paṭṭhāna » car il s'établit (patiṭṭhāti) ; le sens est qu'il apparaît (upaṭṭhāti) en y plongeant et en s'y élançant. L'attention (sati) elle-même est le fondement (paṭṭhāna), d'où « satipaṭṭhāna ». Ou encore, on l'appelle « sati » en raison du sens de remémoration (saraṇa), et « paṭṭhāna » en raison du sens d'apparition (upaṭṭhāna) ; c'est à la fois l'attention et l'apparition, d'où le terme « satipaṭṭhāna ». On emploie le pluriel « satipaṭṭhānā » car ces attentions sont multiples en fonction de leurs objets. Les quatre efforts justes (sammappadhāna) sont : l'effort juste pour la non-apparition des états insalubres non encore apparus, l'effort juste pour l'abandon des états insalubres déjà apparus, l'effort juste pour l'apparition des états salubres non encore apparus, et l'effort juste pour le maintien des états salubres déjà apparus. On l'appelle « padhāna » (effort) car, par lui, on s'exerce et on s'efforce ; c'est un nom pour l'énergie (vīriya). L'effort juste (sammappadhāna) signifie un effort non erroné, un effort causal, un effort habile, un effort appliqué avec sagesse (yoniso). Bien qu'il s'agisse d'une seule énergie (vīriya), on parle de quatre efforts justes en la divisant selon ses fonctions. Les quatre bases du pouvoir (iddhipāda) sont : la base du pouvoir du désir, la base du pouvoir de l'esprit, la base du pouvoir de l'énergie, et la base du pouvoir de l'examen. Leur sens a déjà été exposé. Les quatre absorptions (jhāna) sont : la première absorption possédant cinq facteurs selon le raisonnement, l'examen, la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. La deuxième absorption possédant trois facteurs selon la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit. La troisième absorption possédant deux facteurs selon le bonheur et l'unification de l'esprit. La quatrième absorption possédant deux facteurs selon l'équanimité et l'unification de l'esprit. Ces facteurs sont appelés « jhāna » car ils contemplent de près l'objet. Les quatre incommensurables (appamaññā) sont : la bienveillance, la compassion, la joie altruiste et l'équanimité. On les appelle incommensurables en raison de l'absence de limite dans leur diffusion. En effet, elles se diffusent soit vers une infinité d'êtres en tant qu'objets, soit vers un seul être par une diffusion totale sans reste ; c'est pourquoi on les appelle incommensurables. Les quatre atteintes immatérielles (arūpasamāpatti) sont : l'atteinte de la sphère de l'espace infini, l'atteinte de la sphère de la conscience infinie, l'atteinte de la sphère du néant, et l'atteinte de la sphère de la ni-perception-ni-non-perception. Les quatre types de connaissances analytiques (paṭisambhidā) ont déjà été expliqués. จตสฺโส ปฏิปทาติ ‘‘ทุกฺขา ปฏิปทา ทนฺธาภิญฺญา, ทุกฺขา ปฏิปทา ขิปฺปาภิญฺญา, สุขา ปฏิปทา ทนฺธาภิญฺญา, สุขา ปฏิปทา ขิปฺปาภิญฺญา’’ติ (ที. นิ. ๓.๓๑๑) วุตฺตา จตสฺโส ปฏิปทา. จตฺตาริ อารมฺมณานีติ ปริตฺตํ ปริตฺตารมฺมณํ, ปริตฺตํ อปฺปมาณารมฺมณํ, อปฺปมาณํ ปริตฺตารมฺมณํ, อปฺปมาณํ อปฺปมาณารมฺมณนฺติ (ธ. ส. ๑๘๑ อาทโย) วุตฺตานิ จตฺตาริ อารมฺมณานิ. กสิณาทิอารมฺมณานํ อววตฺถาเปตพฺพโต อารมฺมณวนฺตานิ ฌานานิ วุตฺตานีติ เวทิตพฺพานิ. จตฺตาโร อริยวํสาติ อริยา วุจฺจนฺติ พุทฺธา จ ปจฺเจกพุทฺธา จ ตถาคตสาวกา จ, เตสํ อริยานํ วํสา ตนฺติโย ปเวณิโยติ อริยวํสา. เก ปน เต? จีวรสนฺโตโส ปิณฺฑปาตสนฺโตโส เสนาสนสนฺโตโส ภาวนารามตาติ อิเม จตฺตาโร. คิลานปจฺจยสนฺโตโส ปิณฺฑปาตสนฺโตเส วุตฺเต วุตฺโตเยว โหติ. โย หิ ปิณฺฑปาเต สนฺตุฏฺโฐ, โส กถํ คิลานปจฺจเย อสนฺตุฏฺโฐ ภวิสฺสติ. Les quatre modes de progression (paṭipadā) sont ainsi décrits : « la progression pénible avec intuition lente, la progression pénible avec intuition rapide, la progression aisée avec intuition lente, et la progression aisée avec intuition rapide ». Telles sont les quatre progressions mentionnées. Les quatre objets (ārammaṇa) sont : le limité avec un objet limité, le limité avec un objet incommensurable, l'incommensurable avec un objet limité, et l'incommensurable avec un objet incommensurable. Il faut comprendre que les absorptions possédant un objet sont ainsi nommées car leurs objets, tels que les kasiṇa, ne peuvent être délimités. Les quatre lignées des nobles (ariyavaṃsa) : les Nobles sont les Bouddhas, les Bouddhas solitaires et les disciples du Tathāgata. Leurs lignées sont leurs traditions et leurs successions. Quelles sont-elles ? Le contentement à l'égard des robes, le contentement à l'égard de la nourriture reçue en aumône, le contentement à l'égard du logement, et le délice dans la méditation (bhāvanā). Ces quatre constituent les lignées. Lorsque le contentement à l'égard de la nourriture est mentionné, le contentement à l'égard des remèdes médicaux est également inclus. En effet, celui qui est satisfait de sa nourriture d'aumône, comment pourrait-il ne pas l'être de ses remèdes ? จตฺตาริ สงฺคหวตฺถูนีติ จตฺตาริ ชนสงฺคณฺหนการณานิ – ทานญฺจ เปยฺยวชฺชญฺจ อตฺถจริยา จ สมานตฺตตา จาติ อิมานิ จตฺตาริ. ทานนฺติ ยถารหํ ทานํ. เปยฺยวชฺชนฺติ ยถารหํ ปิยวจนํ. อตฺถจริยาติ ตตฺถ ตตฺถ กตฺตพฺพสฺส กรณวเสน กตฺตพฺพากตฺตพฺพานุสาสนวเสน จ วุทฺธิกิริยา. สมานตฺตตาติ [Pg.272] สห มาเนน สมาโน, สปริมาโณ สปริคณโนติ อตฺโถ. สมาโน ปรสฺส อตฺตา เอเตนาติ สมานตฺโต, สมานตฺตสฺส ภาโว สมานตฺตตา, ‘‘อยํ มยา หีโน, อยํ มยา สทิโส, อยํ มยา อธิโก’’ติ ปริคเณตฺวา ตทนุรูเปน อุปจรณํ กรณนฺติ อตฺโถ. ‘‘สมานสุขทุกฺขตา สมานตฺตตา’’ติ จ วทนฺติ. Les quatre bases de l'entraide (saṅgahavatthu) sont les quatre causes de ralliement des gens : le don, la parole aimable, la conduite bénéfique et l'impartialité. Le don signifie donner de manière appropriée. La parole aimable signifie parler avec douceur de manière appropriée. La conduite bénéfique est l'action visant à la croissance, soit en accomplissant ce qui doit être fait dans diverses circonstances, soit en prodiguant des conseils sur ce qui est à faire ou à éviter. L'impartialité (samānattatā) signifie être égal (samāno) avec mesure et discernement ; le sens est d'avoir une mesure et une évaluation justes. L'impartialité est l'état d'un homme qui, par cette vertu, considère l'être d'autrui comme égal au sien. Son sens est d'agir avec tact selon le cas, après avoir évalué : « celui-ci est inférieur à moi, celui-ci est mon égal, celui-ci est supérieur à moi ». On dit aussi que l'impartialité consiste à partager les joies et les peines. จตฺตาริ จกฺกานีติ เอตฺถ จกฺกํ นาม ทารุจกฺกํ, รตนจกฺกํ, ธมฺมจกฺกํ, อิริยาปถจกฺกํ, สมฺปตฺติจกฺกนฺติ ปญฺจวิธํ. ตตฺถ ‘‘ยํ ปน ตํ, เทว, จกฺกํ ฉหิ มาเสหิ นิฏฺฐิตํ ฉารตฺตูเนหี’’ติ (อ. นิ. ๓.๑๕) อิทํ ทารุจกฺกํ. ‘‘จกฺกํ วตฺตยโต ปริคฺคเหตฺวา’’ติ (ชา. ๑.๑๓.๖๘) อิทํ รตนจกฺกํ. ‘‘มยา ปวตฺติตํ จกฺก’’นฺติ (สุ. นิ. ๕๖๒) อิทํ ธมฺมจกฺกํ. ‘‘จตุจกฺกํ นวทฺวาร’’นฺติ (สํ. นิ. ๑.๒๙) อิทํ อิริยาปถจกฺกํ. ‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, จกฺกานิ, เยหิ สมนฺนาคตานํ เทวมนุสฺสานํ จตุจกฺกํ วตฺตติ. กตมานิ จตฺตาริ? ปติรูปเทสวาโส, สปฺปุริสาวสฺสโย, อตฺตสมฺมาปณิธิ, ปุพฺเพ จ กตปุญฺญตา’’ติ (อ. นิ. ๔.๓๑) อิทํ สมฺปตฺติจกฺกํ. อิธาปิ เอตเทว อธิปฺเปตํ. ตตฺถ ปติรูปเทสวาโสติ ยตฺถ จตสฺโส ปริสา สนฺทิสฺสนฺติ, เอวรูเป อนุจฺฉวิเก เทเส วาโส. สปฺปุริสาวสฺสโยติ พุทฺธาทีนํ สปฺปุริสานํ อวสฺสยนํ เสวนํ ภชนํ. อตฺตสมฺมาปณิธีติ อตฺตโน สมฺมา ปติฏฺฐาปนํ. สเจ ปุพฺเพ อสฺสทฺธาทีหิ สมนฺนาคโต โหติ, ตานิ ปหาย สทฺธาทีสุ ปติฏฺฐาปนํ. ปุพฺเพ จ กตปุญฺญตาติ ปุพฺเพ อุปจิตกุสลตา. อิทเมว เจตฺถ ปมาณํ. เยน หิ ญาณสมฺปยุตฺตจิตฺเตน กุสลกมฺมํ กตํ โหติ, ตเทว กุสลํ ตํ ปุริสํ ปติรูปเทเส อุปเนติ, สปฺปุริเส ภชาเปติ, โส เอว ปุคฺคโล อตฺตานํ สมฺมา ฐเปตีติ. Concernant les « quatre roues » (cakka), le terme « roue » désigne cinq types : la roue en bois, la roue précieuse, la roue du Dhamma, la roue des postures et la roue de la prospérité. Parmi elles, la roue mentionnée comme étant « achevée en six mois moins six nuits » est la roue en bois. Celle mentionnée par « ayant pris possession de la roue en la faisant tourner » est la roue précieuse. Celle mentionnée par « la roue mise en mouvement par moi » est la roue du Dhamma. Celle mentionnée par « quatre roues, neuf portes » est la roue des postures. Enfin, celle mentionnée par « Moines, il y a ces quatre roues par lesquelles la quadruple roue tourne pour les dieux et les hommes : résider dans un lieu approprié, la fréquentation des gens de bien, la juste orientation de soi-même, et le mérite accompli autrefois » est la roue de la prospérité. C'est cette dernière qui est visée ici. Dans ce contexte, « résider dans un lieu approprié » signifie vivre dans un endroit adéquat où l'on trouve les quatre assemblées. « La fréquentation des gens de bien » signifie s'appuyer sur, servir et honorer les gens de bien tels que le Bouddha. « La juste orientation de soi-même » signifie établir correctement son propre esprit. Si l'on était auparavant dépourvu de foi, cela consiste à abandonner ces défauts pour s'établir dans la foi et les autres vertus. « Le mérite accompli autrefois » signifie avoir accumulé des actions salubres dans les existences passées. C'est cette dernière roue qui est ici la mesure déterminante. En effet, c'est l'acte salubre accompli autrefois avec un esprit associé à la connaissance qui conduit cet homme vers un lieu approprié, lui fait fréquenter les gens de bien, et c'est ainsi que cet individu peut s'orienter correctement lui-même. จตฺตาริ ธมฺมปทานีติ จตฺตาโร ธมฺมโกฏฺฐาสา. กตมานิ จตฺตาริ? อนภิชฺฌา ธมฺมปทํ, อพฺยาปาโท ธมฺมปทํ, สมฺมาสติ ธมฺมปทํ, สมฺมาสมาธิ ธมฺมปทํ. อนภิชฺฌา ธมฺมปทํ นาม อโลโภ วา อนภิชฺฌาวเสน อธิคตชฺฌานวิปสฺสนามคฺคผลนิพฺพานานิ วา. อพฺยาปาโท ธมฺมปทํ นาม อโกโป วา เมตฺตาสีเสน อธิคตชฺฌานาทีนิ วา. สมฺมาสติ ธมฺมปทํ นาม สูปฏฺฐิตสฺสติ วา สติสีเสน อธิคตชฺฌานาทีนิ วา. สมฺมาสมาธิ ธมฺมปทํ นาม อฏฺฐสมาปตฺติ วา อฏฺฐสมาปตฺติสีเสน อธิคตชฺฌานาทีนิ วา. ทสอสุภวเสน วา อธิคตชฺฌานาทีนิ อนภิชฺฌา ธมฺมปทํ, จตุพฺรหฺมวิหารวเสน อธิคตานิ [Pg.273] อพฺยาปาโท ธมฺมปทํ, ทสานุสฺสติอาหาเรปฏิกูลสญฺญาวเสน อธิคตานิ สมฺมาสติ ธมฺมปทํ, ทสกสิณอานาปานวเสน อธิคตานิ สมฺมาสมาธิ ธมฺมปทนฺติ. อิมา จตสฺโส ภูมิโยติ เอเกกํ จตุกฺกวเสเนว โยเชตพฺพํ. Les « quatre fondements du Dhamma » (dhammapadāni) sont quatre groupes de phénomènes. Quels sont ces quatre ? Le fondement du Dhamma de la non-convoitise, le fondement du Dhamma de la non-malveillance, le fondement du Dhamma de la pleine conscience juste et le fondement du Dhamma de la concentration juste. On appelle « fondement du Dhamma de la non-convoitise » soit le facteur mental de non-avidité (alobha), soit les absorptions (jhāna), la vision profonde (vipassanā), les chemins (magga), les fruits (phala) et le Nibbāna obtenus par le pouvoir de la non-convoitise. On appelle « fondement du Dhamma de la non-malveillance » soit le facteur mental de non-colère (akopa), soit les absorptions et autres états obtenus avec la bienveillance (mettā) comme base. On appelle « fondement du Dhamma de la pleine conscience juste » soit la pleine conscience bien établie, soit les absorptions et autres états obtenus avec la pleine conscience comme guide. On appelle « fondement du Dhamma de la concentration juste » soit les huit accomplissements (samāpatti), soit les absorptions et autres états obtenus avec les huit accomplissements pour guide. Alternativement, on doit comprendre que : les absorptions et autres états obtenus par le pouvoir des dix objets d'impureté (asubha) sont le fondement du Dhamma de la non-convoitise ; ceux obtenus par le pouvoir des quatre demeures divines (brahmavihāra) sont le fondement du Dhamma de la non-malveillance ; ceux obtenus par le pouvoir des dix commémorations (anussati) et de la perception de la répulsion de la nourriture sont le fondement du Dhamma de la pleine conscience juste ; et ceux obtenus par le pouvoir des dix totalités (kasiṇa) et de la pleine conscience de la respiration sont le fondement du Dhamma de la concentration juste. Ces quatre niveaux doivent être associés chacun à son groupe respectif de quatre. ภูมินานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La conclusion du commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des plans (bhūmi) est terminée. ๑๙. ธมฺมนานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา 19. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la diversité des phénomènes (dhamma). ๗๓. ธมฺมนานตฺตญาณนิทฺเทเส กมฺมปเถติ กมฺมานิ จ ตานิ ปถา จ อปายคมนายาติ กมฺมปถา, เต กมฺมปเถ. ทส กุสลกมฺมปถา นาม ปาณาติปาตา อทินฺนาทานา กาเมสุมิจฺฉาจารา เวรมณีติ ตีณิ กายสุจริตานิ, มุสาวาทา ปิสุณาย วาจาย ผรุสาย วาจาย สมฺผปฺปลาปา เวรมณีติ จตฺตาริ วจีสุจริตานิ, อนภิชฺฌา อพฺยาปาโท สมฺมาทิฏฺฐีติ ตีณิ มโนสุจริตานิ. ทส อกุสลกมฺมปถา นาม ปาณาติปาโต อทินฺนาทานํ กาเมสุมิจฺฉาจาโรติ ตีณิ กายทุจฺจริตานิ, มุสาวาโท ปิสุณา วาจา ผรุสา วาจา สมฺผปฺปลาโปติ จตฺตาริ วจีทุจฺจริตานิ, อภิชฺฌา พฺยาปาโท มิจฺฉาทิฏฺฐีติ ตีณิ มโนทุจฺจริตานิ. กุสลากุสลาปิ จ ปฏิสนฺธิชนกาเยว กมฺมปถาติ วุตฺตา, วุตฺตาวเสสา ปฏิสนฺธิชนเน อเนกนฺติ กตฺตา กมฺมปถาติ น วุตฺตา. โอฬาริกกุสลากุสลคหเณเนว เสสกุสลากุสลาปิ คหิตาติ เวทิตพฺพา. รูปนฺติ ภูโตปาทายเภทโต อฏฺฐวีสติวิธํ รูปํ. วิปากนฺติ กามาวจรกุสลวิปากานํ โสฬสนฺนํ, อกุสลวิปากานํ สตฺตนฺนญฺจ วเสน เตวีสติวิธํ วิปากํ. กิริยนฺติ ติณฺณมเหตุกกิริยานํ, อฏฺฐนฺนํ สเหตุกกิริยานญฺจ วเสน เอกาทสวิธํ กามาวจรกิริยํ. วิปากาภาวโต กิริยามตฺตาติ กิริยา. เอตฺตาวตา กามาวจรเมว รูปาพฺยากตวิปากาพฺยากตกิริยาพฺยากตวเสน วุตฺตํ. 73. Dans l'explication de la connaissance de la diversité des phénomènes, concernant les « chemins d'action » (kammapatha) : ce sont des actions (kamma) et elles sont aussi des chemins (patha) car elles mènent aux états de malheur ; c'est pourquoi on les appelle « chemins d'action ». Parmi ces chemins d'action, les « dix chemins d'action salutaires » consistent en : l'abstention du meurtre, de prendre ce qui n'est pas donné et de l'inconduite sexuelle, ce qui constitue les trois bonnes conduites corporelles ; l'abstention du mensonge, de la parole calomnieuse, de la parole rude et du bavardage futile, ce qui constitue les quatre bonnes conduites verbales ; la non-convoitise, la non-malveillance et la vue juste, ce qui constitue les trois bonnes conduites mentales. Les « dix chemins d'action insalubres » consistent en : le meurtre, le vol et l'inconduite sexuelle, ce qui constitue les trois mauvaises conduites corporelles ; le mensonge, la parole calomnieuse, la parole rude et le bavardage futile, ce qui constitue les quatre mauvaises conduites verbales ; la convoitise, la malveillance et la vue fausse, ce qui constitue les trois mauvaises conduites mentales. Les volontés salutaires et insalubres qui produisent la renaissance sont appelées « chemins d'action » ; les autres volontés restantes (comme l'abstention de l'alcool) ne sont pas appelées ainsi car leur rôle dans la production de la renaissance n'est pas certain. Par l'inclusion des actions salutaires et insalubres grossières, on doit comprendre que les autres sont également incluses. Le terme « matière » (rūpa) désigne la matière sous ses vingt-huit formes, divisées en grands éléments et matière dérivée. Le terme « résultant » (vipāka) désigne les vingt-trois types de consciences résultantes : seize résultant du salutaire dans la sphère des sens et sept résultant de l'insalubre. Le terme « fonctionnel » (kiriya) désigne les onze types de consciences fonctionnelles de la sphère des sens : trois sans racine et huit avec racine. Elles sont dites « seulement fonctionnelles » car elles n'ont pas la capacité de produire un résultat. Ainsi, tout ce qui précède décrit uniquement la sphère des sens à travers la matière indéterminée, les résultants indéterminés et les fonctionnels indéterminés. อิธฏฺฐสฺสาติ อิมสฺมึ โลเก ฐิตสฺส. เยภุยฺเยน มนุสฺสโลเก ฌานภาวนาสพฺภาวโต มนุสฺสโลกวเสน วุตฺตํ, ฌานานิ ปน กทาจิ กรหจิ เทวโลเกปิ ลพฺภนฺติ, รูปีพฺรหฺมโลเกปิ ตตฺรูปปตฺติกเหฏฺฐูปปตฺติกอุปรูปปตฺติกานํ วเสน ลพฺภนฺติ. สุทฺธาวาเส ปน อรูปาวจเร จ เหฏฺฐูปปตฺติกา [Pg.274] นตฺถิ. รูปารูปาวจเรสุ อภาวิตชฺฌานา เหฏฺฐา นิพฺพตฺตมานา กามาวจรสุคติยํเยว นิพฺพตฺตนฺติ, น ทุคฺคติยํ. ตตฺรูปปนฺนสฺสาติ วิปากวเสน พฺรหฺมโลเก อุปปนฺนสฺส ปฏิสนฺธิภวงฺคจุติวเสน วตฺตมานานิ จตฺตาริ วิปากชฺฌานานิ. รูปารูปาวจรชฺฌานสมาปตฺตีสุ กิริยาพฺยากตานิ น วุตฺตานิ. กิญฺจาปิ น วุตฺตานิ, อถ โข กุสเลหิ สมานปวตฺติตฺตา กุสเลสุ วุตฺเตสุ วุตฺตาเนว โหนฺตีติ เวทิตพฺพานิ. ยถา ปฏฺฐาเน ‘‘กุสลากุสเล นิรุทฺเธ วิปาโก ตทารมฺมณตา อุปฺปชฺชตี’’ติ (ปฏฺฐา. ๑.๑.๔๐๖, ๔๐๙) กุสลชวนคฺคหเณเนว กิริยชวนํ สงฺคหิตํ, เอวมิธาปิ ทฏฺฐพฺพํ. สามญฺญผลานีติ จตฺตาริ สามญฺญผลานิ. เอเตน โลกุตฺตรวิปากาพฺยากตํ วุตฺตํ. นิพฺพานนฺติ นิพฺพานาพฺยากตํ. « Pour celui qui est établi ici » signifie pour celui qui réside dans ce monde humain. C'est dit principalement par rapport au monde humain car le développement des absorptions s'y produit fréquemment. Toutefois, les absorptions s'obtiennent parfois aussi dans le monde céleste. Dans le monde de Brahma doté de forme (rūpībrahmaloka), elles s'obtiennent selon qu'elles causent une renaissance dans ce même plan, dans un plan inférieur ou dans un plan supérieur. Cependant, dans les Demeures Pures (Suddhāvāsa) et dans la sphère sans forme (arūpāvacara), il n'y a pas de renaissance dans un plan inférieur. Pour ceux qui naissent dans les sphères avec ou sans forme, si les absorptions ne sont pas entretenues, ils renaissent seulement dans une destination heureuse de la sphère des sens, et non dans une destination de malheur. « Pour celui qui y est né » désigne les quatre absorptions résultantes qui surviennent par le pouvoir du résultat chez celui qui a pris naissance dans le monde de Brahma, sous la forme de la conscience de renaissance, du continuum vital et de la conscience de mort. Les états fonctionnels indéterminés dans les accomplissements des sphères avec et sans forme ne sont pas mentionnés ici. Bien qu'ils ne soient pas mentionnés, on doit comprendre qu'ils sont inclus dès lors que les états salutaires le sont, car ils fonctionnent de la même manière. Comme dans le Paṭṭhāna où il est dit : « Quand le salutaire ou l'insalubre cessent, le résultant surgit comme objet subséquent », l'inclusion de l'impulsion (javana) salutaire inclut aussi l'impulsion fonctionnelle ; il en va de même ici. Les « fruits de la vie ascétique » désignent les quatre fruits supramondains. Par ce terme, le résultant indéterminé supramondain est exprimé. Le terme « Nibbāna » désigne l'élément indéterminé qu'est le Nibbāna. ปาโมชฺชมูลกาติ ปาโมชฺชํ มูลํ อาทิ เอเตสนฺติ ปาโมชฺชมูลกา, ปาโมชฺชาทิกาติ อตฺโถ. ปาโมชฺเชน หิ สมาคตาเนว โหนฺติ. อนิจฺจโต มนสิกโรโต ปาโมชฺชํ ชายตีติ เอตฺถ โยนิโสมนสิกโรโตเยว ปาโมชฺชํ ชายติ, น อโยนิโสมนสิกโรโต. อโยนิโสมนสิกโรโต กุสลุปฺปตฺติเยว นตฺถิ, ปเคว วิปสฺสนา. กสฺมา สรูเปน วุตฺตนฺติ เจ? ปาโมชฺชสฺส พลวภาวทสฺสนตฺถํ. ปาโมชฺเช หิ อสติ ปนฺเตสุ จ เสนาสเนสุ อธิกุสเลสุ จ ธมฺเมสุ อรติ อุกฺกณฺฐิตา อุปฺปชฺชติ. เอวํ สติ ภาวนาเยว อุกฺกมติ. ปาโมชฺเช ปน สติ อรติอภาวโต ภาวนาปาริปูรึ คจฺฉติ. โยนิโสมนสิการสฺส ปน มูลภาเวน ภาวนาย พหูปการตฺตํ ทสฺเสตุํ อุปริ นวกํ วกฺขติ. « Ayant la joie pour racine » signifie que la joie (pāmojja) est leur racine ou leur commencement. La joie survient en effet toujours associée à la pīti et aux autres facteurs. Ici, « la joie naît pour celui qui porte son attention sur l'impermanence » signifie que la joie naît seulement pour celui qui pratique l'attention appropriée (yoniso manasikāra), et non pour celui qui pratique l'attention inappropriée. Pour celui qui pratique l'attention inappropriée, il n'y a même pas d'apparition d'états salutaires, encore moins de vision profonde (vipassanā). Pourquoi mentionner la joie sous sa forme propre ? C'est pour montrer sa grande puissance. En l'absence de joie, l'insatisfaction ou le mécontentement surgit à l'égard des demeures isolées et des états salutaires supérieurs. Dans un tel cas, la méditation dévie de son chemin. Mais en présence de joie, en raison de l'absence de mécontentement, on parvient à la plénitude de la méditation. Afin de montrer l'utilité majeure de l'attention appropriée comme racine de la méditation, l'auteur exposera plus loin le groupe de neuf. ‘‘ยโต ยโต สมฺมสติ, ขนฺธานํ อุทยพฺพยํ; ลภตี ปีติปาโมชฺชํ, อมตํ ตํ วิชานต’’นฺติ. (ธ. ป. ๓๗๔) – « Chaque fois qu'il contemple l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient la joie et l'allégresse ; c'est l'Immortel pour ceux qui savent. » (Dhammapada, 374). วจนโต วิปสฺสกสฺส วิปสฺสนาปจฺจยา ปาโมชฺชํ อุปฺปชฺชติ. อิธ ปน กลาปสมฺมสนปจฺจยา ปาโมชฺชํ คเหตพฺพํ. ปมุทิตสฺส ภาโว ปาโมชฺชํ, ทุพฺพลา ปีติ. อาทิกมฺมตฺเถ ป-กาโร ทฏฺฐพฺโพ. ปมุทิตสฺสาติ เตน ปาโมชฺเชน ปมุทิตสฺส ตุฏฺฐสฺส. ปโมทิตสฺสาติปิ ปาโฐ. โสเยวตฺโถ. ปีตีติ พลวปีติ. ปีติมนสฺสาติ ปีติยุตฺตมนสฺส. ยุตฺตสทฺทสฺส โลโป ทฏฺฐพฺโพ ยถา อสฺสรโถติ. กาโยติ นามกาโย, รูปกาเยน สห วา. ปสฺสมฺภตีติ วูปสนฺตทรโถ โหติ. ปสฺสทฺธกาโยติ [Pg.275] อุภยปสฺสทฺธิโยเคน นิพฺพุตกาโย. สุขํ เวเทตีติ เจตสิกํ สุขํ วินฺทติ, กายิกสุเขน สห วา. สุขิโนติ สุขสมงฺคิสฺส. จิตฺตํ สมาธิยตีติ จิตฺตํ สมํ อาธิยติ, เอกคฺคํ โหติ. สมาหิเต จิตฺเตติ ภาเวนภาวลกฺขณตฺเถ ภุมฺมวจนํ. จิตฺตสมาหิตภาเวน หิ ยถาภูตชานนํ ลกฺขียติ. ยถาภูตํ ปชานาตีติ อุทยพฺพยญาณาทิวเสน สงฺขารํ ยถาสภาวํ ชานาติ. ปสฺสตีติ ตํเยว จกฺขุนา ทิฏฺฐํ วิย ผุฏํ กตฺวา ปญฺญาจกฺขุนา ปสฺสติ. นิพฺพินฺทตีติ นววิธวิปสฺสนาญาณโยเคน สงฺขาเรสุ อุกฺกณฺฐติ. นิพฺพินฺทํ วิรชฺชตีติ ตํ วิปสฺสนํ สิขํ ปาเปนฺโต มคฺคญาณโยเคน สงฺขาเรหิ วิรตฺโต โหติ. วิราคา วิมุจฺจตีติ วิราคสงฺขาตมคฺคเหตุ ผลวิมุตฺติยา นิพฺพาเน อธิโมกฺเขน วิมุจฺจติ. เกสุจิ ปน โปตฺถเกสุ อิมสฺมึ วาเร ‘‘สมาหิเตน จิตฺเตน อิทํ ทุกฺขนฺติ ยถาภูตํ ปชานาตี’’ติอาทิ สจฺจนโย ลิขิโต, โสปิ จ เกสุจิ โปตฺถเกสุ ‘‘อิทํ ทุกฺขนฺติ โยนิโส มนสิ กโรตี’’ติอาทินา นเยน ลิขิโต. วารทฺวเยปิ พฺยญฺชนโตเยว วิเสโส, น อตฺถโต. ‘‘นิพฺพินฺทํ วิรชฺชตี’’ติ หิ มคฺคญาณสฺส วุตฺตตฺตา มคฺคญาเณ จ สิทฺเธ จตุสจฺจาภิสมยกิจฺจํ สิทฺธเมว โหติ. ตสฺมา จตุสจฺจนเยน วุตฺตวาโรปิ อิมินา วาเรน อตฺถโต อวิสิฏฺโฐเยว. Selon l'énoncé, pour celui qui pratique la vision profonde (vipassanā), la joie (pāmojja) surgit avec la vision profonde comme condition. Ici cependant, il faut entendre la joie comme ayant pour condition la compréhension des agrégats (kalāpasammasana). Pāmojja est l'état de celui qui se réjouit ; c'est une joie (pīti) encore faible. Le préfixe 'pa-' dans 'pamudita' doit être compris dans le sens d'un commencement d'action. 'Pamuditassa' désigne celui qui est réjoui et satisfait par cette joie faible. On trouve aussi la variante 'pamoditassa', mais le sens est identique. 'Pīti' désigne ici une joie puissante. 'Pītimanassa' désigne celui dont l'esprit est associé à la joie ; la suppression du terme 'yutta' (associé) doit être comprise comme dans 'assaratho' (char à chevaux, pour char attelé à des chevaux). 'Kāyo' désigne le corps mental (nāmakāya), ou bien le corps mental conjointement au corps physique. 'Passambhati' signifie que l'oppression ou l'agitation est apaisée. 'Passaddhakāyo' désigne celui dont le corps est tranquille par l'union de la double tranquillité (du corps et de l'esprit). 'Sukhaṃ vedeti' signifie qu'il éprouve un bonheur mental, ou un bonheur mental accompagné d'un bonheur physique. 'Sukhinoti' désigne celui qui est doté de ce bonheur. 'Cittaṃ samādhiyatī' signifie que l'esprit est établi de manière égale, qu'il devient unifié. Dans 'samāhite citte', le cas locatif est utilisé pour marquer une action caractérisant une autre action (bhāvena bhāvalakkhaṇa). En effet, par l'état de concentration de l'esprit, la connaissance conforme à la réalité est caractérisée. 'Yathābhūtaṃ pajānāti' signifie qu'il connaît les formations (saṅkhāra) selon leur nature propre (impermanence, etc.) par le biais de la connaissance de l'apparition et de la disparition (udayabbayañāṇa), entre autres. 'Passatī' signifie qu'il voit avec l'œil de la sagesse (paññācakkhu), rendant la chose manifeste comme si elle était perçue par l'œil physique. 'Nibbindati' signifie qu'il éprouve du désenchantement envers les formations en raison de son union avec les neuf types de connaissance de la vision profonde. 'Nibbindaṃ virajjati' signifie que le pratiquant, portant cette vision profonde à son apogée, devient détaché des formations par son union avec la connaissance du chemin (maggañāṇa). 'Virāgā vimuccati' signifie qu'il est libéré par la libération du fruit (phalavimutti) dans le Nirvāna, soit par la détermination (adhimokkha), soit conjointement au chemin, en raison du chemin appelé 'désappointement' (virāga). Toutefois, dans certains manuscrits, dans cette section, la méthode des vérités est écrite ainsi : 'avec un esprit concentré, il connaît conformément à la réalité que ceci est la souffrance', etc. Cette version est aussi écrite ailleurs sous la forme : 'il porte attention de manière judicieuse au fait que ceci est la souffrance', etc. Dans ces deux versions, la différence n'est que littérale et non sémantique. En effet, puisque la connaissance du chemin est signifiée par 'se désenchantant, il se détache', une fois que la connaissance du chemin est acquise, la réalisation des quatre vérités est nécessairement accomplie. Par conséquent, la version exposée selon la méthode des quatre vérités n'est pas différente en substance de celle-ci. ๗๔. อิทานิ อนิจฺจโตติอาทีหิ อารมฺมณสฺส อวิเสเสตฺวา วุตฺตตฺตา อารมฺมณํ วิเสเสนฺโต รูปํ อนิจฺจโต มนสิ กโรตีติอาทิมาห. โยนิโสมนสิการมูลกาติ โยนิโสมนสิกาโร มูลํ ปติฏฺฐา เอเตสนฺติ โยนิโสมนสิการมูลกา. โยนิโสมนสิการํ มุญฺจิตฺวาเยว หิ ปาโมชฺชาทโย นว น โหนฺติ. สมาหิเตน จิตฺเตนาติ การณภูเตน จิตฺเตน. ยถาภูตํ ปชานาตีติ ปญฺญาย ปชานาติ. ‘‘อิทํ ทุกฺขนฺติ โยนิโส มนสิ กโรตี’’ติ วุจฺจมาเน อนุสฺสววเสน ปุพฺพภาคสจฺจานุโพโธปิ สงฺคยฺหติ. โยนิโสมนสิกาโรติ จ อุปาเยน มนสิกาโร. 74. À présent, puisque l'objet de la vision profonde a été mentionné de manière générale par les termes 'comme impermanent', etc., afin de le spécifier, il est dit : 'il porte attention au corps comme étant impermanent', etc. 'Ayant pour racine l'attention judicieuse' (yonisomanasikāramūlakā) signifie que l'attention judicieuse est la racine et le fondement de ces états (joie, ravissement, etc.). En effet, sans l'attention judicieuse, les neuf états supramondains ne peuvent survenir. 'Par un esprit concentré' signifie par un esprit agissant comme cause. 'Il connaît conformément à la réalité' signifie qu'il comprend par la sagesse. Lorsque l'on dit 'il porte attention de manière judicieuse au fait que ceci est la souffrance', cela inclut également la compréhension préliminaire des vérités par le biais de l'enseignement oral (anussava). 'Yoniso manasikāro' désigne l'attention portée au cœur par un moyen approprié. ธาตุนานตฺตํ ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชติ ผสฺสนานตฺตนฺติ จกฺขาทิธาตุนานตฺตํ ปฏิจฺจ จกฺขุสมฺผสฺสาทินานตฺตํ อุปฺปชฺชตีติ อตฺโถ. ผสฺสนานตฺตํ ปฏิจฺจาติ จกฺขุสมฺผสฺสาทินานตฺตํ ปฏิจฺจ. เวทนานานตฺตนฺติ จกฺขุสมฺผสฺสชาทิเวทนานานตฺตํ. สญฺญานานตฺตนฺติ กามสญฺญาทินานตฺตํ. สงฺกปฺปนานตฺตนฺติ กามสงฺกปฺปาทินานตฺตํ. ฉนฺทนานตฺตนฺติ สงฺกปฺปนานตฺตตาย รูเป ฉนฺโท สทฺเท ฉนฺโทติ เอวํ [Pg.276] ฉนฺทนานตฺตํ อุปฺปชฺชติ. ปริฬาหนานตฺตนฺติ ฉนฺทนานตฺตตาย รูปปริฬาโห สทฺทปริฬาโหติ เอวํ ปริฬาหนานตฺตํ อุปฺปชฺชติ. ปริเยสนานานตฺตนฺติ ปริฬาหนานตฺตตาย รูปปริเยสนาทินานตฺตํ อุปฺปชฺชติ. ลาภนานตฺตนฺติ ปริเยสนานานตฺตตาย รูปปฏิลาภาทินานตฺตํ อุปฺปชฺชตีติ. L'expression 'en dépendance de la diversité des éléments surgit la diversité du contact' signifie qu'en dépendance de la diversité des éléments (l'œil, etc.), surgit la diversité du contact (le contact oculaire, etc.). 'En dépendance de la diversité du contact' signifie en dépendance de la diversité du contact oculaire et des autres. 'La diversité de la sensation' désigne la diversité de la sensation née du contact oculaire. 'La diversité de la perception' désigne la diversité de la perception sensuelle, etc. 'La diversité de la pensée' désigne la diversité de la pensée sensuelle. 'La diversité du désir' signifie qu'en raison de la diversité de la pensée, le désir pour les formes ou le désir pour les sons surgit ; c'est ainsi que naît la diversité du désir. 'La diversité de la brûlure' signifie qu'en raison de la diversité du désir, la passion brûlante pour les formes ou les sons surgit. 'La diversité de la recherche' signifie qu'en raison de cette passion, la recherche des formes et autres objets surgit. 'La diversité de l'acquisition' signifie qu'en raison de la recherche, l'obtention des formes et autres objets survient. Voilà comment il faut le comprendre. ธมฺมนานตฺตญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ainsi se termine l'explication de l'exposition de la connaissance de la diversité des phénomènes. ๒๐-๒๔. ญาณปญฺจกนิทฺเทสวณฺณนา 20-24. Explication de l'exposition du quintuplet de connaissances. ๗๕. ญาณปญฺจกนิทฺเทเส เตสํ ปญฺจนฺนํ ญาณานํ อนุปุพฺพสมฺพนฺธสพฺภาวโต เอกโตว ปุจฺฉาวิสฺสชฺชนานิ กตานิ. อภิญฺญาตา โหนฺตีติ ธมฺมสภาวลกฺขณชานนวเสน สุฏฺฐุ ญาตา โหนฺติ. ญาตา โหนฺตีติ ญาตปริญฺญาวเสน สภาวโต ญาตตฺตา ญาตา นาม โหนฺติ. เยน ญาเณน เต ธมฺมา ญาตา โหนฺติ, ตํ ญาตฏฺเฐน ญาณํ, ปชานนฏฺเฐน ปญฺญาติ สมฺพนฺโธ. อิมินาว นเยน เสสญาณานิปิ โยเชตพฺพานิ. ปริญฺญาตา โหนฺตีติ สามญฺญลกฺขณวเสน สมนฺตโต ญาตา โหนฺติ. ตีริตา โหนฺตีติ ตีรณปริญฺญาวเสน อนิจฺจาทิโต อุปปริกฺขิตา สมาปิตา นาม โหนฺติ. ปหีนา โหนฺตีติ อนิจฺจานุปสฺสนาทินา ญาเณน นิจฺจสญฺญาทโย ภงฺคานุปสฺสนโต ปฏฺฐาย ปหีนา โหนฺติ. ปริจฺจตฺตา โหนฺตีติ ปหานวเสเนว ฉฑฺฑิตา นาม โหนฺติ. ภาวิตา โหนฺตีติ วฑฺฒิตา ปริภาวิตา จ โหนฺติ. เอกรสา โหนฺตีติ สกิจฺจสาธนปฏิปกฺขปหาเนน เอกกิจฺจา โหนฺติ, ปจฺจนีกโต วา วิมุตฺติวเสน วิมุตฺติรเสน เอกรสา โหนฺติ. สจฺฉิกตา โหนฺตีติ ปฏิลาภวเสน ผลธมฺโม ปฏิเวธวเสน นิพฺพานธมฺโมติ ปจฺจกฺขกตา โหนฺติ. ผสฺสิตา โหนฺตีติ ปฏิลาภผุสเนน ปฏิเวธผุสเนน จ ผสฺสิตา อนุภูตา โหนฺติ. อิมานิ ปญฺจ ญาณานิ เหฏฺฐา สุตมยญาณวเสน วุตฺตานิ, อิธ สกิจฺจสาธนวเสน. 75. Dans l'exposition du quintuplet de connaissances, les questions et réponses ont été traitées ensemble car ces cinq connaissances se succèdent selon un ordre régulier. 'Ils sont pleinement connus' (abhiññātā hontīti) signifie qu'ils sont parfaitement connus par la compréhension de la nature et des caractéristiques des phénomènes. 'Ils sont connus' (ñātā hontīti) signifie qu'ils sont appelés 'connus' car ils sont appréhendés dans leur nature propre par la pleine compréhension de ce qui est connu (ñātapariññā). La connaissance par laquelle ces phénomènes sont connus est appelée 'connaissance' (ñāṇa) pour sa capacité à connaître, et 'sagesse' (paññā) pour sa capacité à connaître distinctement. Les autres connaissances doivent être appliquées selon cette même méthode. 'Ils sont pleinement compris' (pariññātā hontīti) signifie qu'ils sont connus sous tous leurs aspects par les caractéristiques communes (impermanence, etc.). 'Ils sont examinés' (tīritā hontīti) signifie qu'ils sont dits 'achevés' car ils ont été scrutés sous l'angle de l'impermanence par la pleine compréhension par l'investigation (tiraṇapariññā). 'Ils sont abandonnés' (pahīnā hontīti) signifie que les perceptions de permanence et autres sont abandonnées par les connaissances telles que la contemplation de l'impermanence, à partir de la connaissance de la dissolution (bhaṅgānupassanā). 'Ils sont délaissés' (pariccattā hontīti) signifie qu'ils sont rejetés par le processus même de l'abandon. 'Ils sont développés' (bhāvitā hontīti) signifie qu'ils sont accrus et cultivés. 'Ils ont une saveur unique' (ekarasā hontīti) signifie qu'ils ont une fonction commune en abandonnant ce qui s'oppose à leur tâche, ou bien qu'ils partagent la saveur de la libération vis-à-vis des souillures. 'Ils sont réalisés' (sacchikatā hontīti) signifie qu'ils sont rendus manifestes, soit par l'obtention du fruit, soit par la pénétration du Nirvāna. 'Ils sont touchés' (phassitā hontīti) signifie qu'ils sont expérimentés par le contact de l'obtention ou de la pénétration. Ces cinq connaissances ont été mentionnées précédemment sous l'angle de la connaissance par l'étude ; ici, elles le sont sous l'angle de l'accomplissement de leur fonction propre. ญาณปญฺจกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ainsi se termine l'explication de l'exposition du quintuplet de connaissances. ๒๕-๒๘. ปฏิสมฺภิทาญาณนิทฺเทสวณฺณนา 25-28. Explication de l'exposition de la connaissance des analyses (paṭisambhidā). ๗๖. ปฏิสมฺภิทาญาณนิทฺเทเส ยสฺมา ธมฺเม อวุตฺเต ตสฺส กิจฺจํ น สกฺกา วตฺตุํ, ตสฺมา อุทฺทิฏฺฐานํ ปฏิปาฏึ อนาทิยิตฺวา ปฐมํ ธมฺมา นิทฺทิฏฺฐา. ธมฺมาทีนํ [Pg.277] อตฺถา วุตฺตาเยว. สทฺธินฺทฺริยํ ธมฺโมติอาทีหิ ธมฺมสทฺทปริยาปนฺเน ธมฺเม วตฺวา นานตฺตสทฺทสฺส อตฺถํ ทสฺเสนฺโต อญฺโญ สทฺธินฺทฺริยํ ธมฺโมติอาทิมาห. ‘‘อญฺโญ ธมฺโม’’ติ หิ วุตฺเต ธมฺมานํ นานตฺตํ ทสฺสิตํ โหติ. ปฏิวิทิตาติ อภิมุขภาเวน วิทิตา ปากฏา นาม โหนฺติ. เตน ปฏิสมฺภิทาปทสฺส อตฺโถ วุตฺโต. อธิโมกฺขฏฺโฐ อตฺโถติอาทีหิ เตสํ สทฺธาทีนํ อธิมุจฺจนาทิกิจฺจํ อตฺโถ นามาติ ทสฺเสติ. สนฺทสฺเสตุนฺติ ปรํ ญาเปตุกามสฺส ปรํ สนฺทสฺเสตุํ. ปรสฺส ปน วจนํ สุณนฺตสฺสาปิ ลพฺภติเยว. พฺยญฺชนนิรุตฺตาภิลาปาติ นามพฺยญฺชนํ นามนิรุตฺติ นามาภิลาโป. นามญฺหิ อตฺถํ พฺยญฺชยตีติ พฺยญฺชนํ, ‘‘สงฺขตมภิสงฺขโรนฺตีติ โข, ภิกฺขเว, ตสฺมา สงฺขาราติ วุจฺจนฺตี’’ติ (สํ. นิ. ๓.๗๙) เอวํ นิทฺธาเรตฺวา สเหตุกํ กตฺวา วุจฺจมานตฺตา นิรุตฺติ, อภิลปียติ เอเตน อตฺโถติ อภิลาโปติ วุจฺจติ. 76. Dans l'explication de la connaissance des discriminations analytiques (Paဖisambhidā%āနaniddesa), puisque les ph%nom%nes (dhammā) n'ont pas %t% %nonc%s, il n'est pas possible d'en d%crire la fonction. Par cons%quent, sans suivre l'ordre de l'%nonc%, les ph%nom%nes ont %t% expos%s en premier. Les sens des termes tels que 'dhamma' ont d%j %t% expliqu%s. En %non%ant les ph%nom%nes inclus dans le terme 'dhamma' par des expressions telles que "la facult% de la foi est un ph%nom%ne", et afin de montrer la diversit% du terme 'nānatta', il est dit : "une autre facult% de la foi est un ph%nom%ne", etc. En disant "un autre ph%nom%ne", la diversit% des ph%nom%nes est d%montr%e. 'Paဖividitā' signifie connus par une pr%sence directe, c'est- -dire manifestes. Par cela, le sens du terme discrimination (paဖisambhidā) est expliqu%. Par les mots "le sens est l'%tat de r%solution" (adhimokkhaဖဖho attho), il montre que la fonction de r%solution, etc., de ces facult%s comme la foi est ce qu'on appelle 'le sens' (attha). 'Sandassetuခ' signifie faire voir autrui pour celui qui souhaite faire conna&tre. Cependant, cela s'applique %galement celui qui %coute les paroles d'autrui. 'Bya%jananiruttābhilāpa' d%signe l'expression du nom (nāmabya%jana), l'interpr%tation du nom (nāmanirutti) et la d%signation du nom (nāmābhilāpo). Car le nom exprime le sens, d'oေ 'expression' (bya%jana). Comme il est dit : "% moines, parce qu'ils conditionnent ce qui est conditionn%, on les appelle formations (saငkhārā)", ainsi, en extrayant le sens et en l'exposant avec sa cause, on parle d'interpr%tation (nirutti). Ce par quoi le sens est d%sign% est appel% d%signation (abhilāpa). นามญฺจ นาเมตํ จตุพฺพิธํ – สามญฺญนามํ, คุณนามํ, กิตฺติมนามํ, โอปปาติกนามนฺติ. ตตฺถ ปฐมกปฺปิเกสุ มหาชเนน สมฺมนฺนิตฺวา ฐปิตตฺตา ‘‘มหาสมฺมโต’’ติ รญฺโญ นามํ สามญฺญนามํ. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘มหาชนสมฺมโตติ โข, วาเสฏฺฐ, ‘มหาสมฺมโต มหาสมฺมโต’ตฺเวว ปฐมํ อกฺขรํ อุปนิพฺพตฺต’’นฺติ (ที. นิ. ๓.๑๓๑). ‘‘ธมฺมกถิโก ปํสุกูลิโก วินยธโร ติปิฏกธโร สทฺโธ สโต’’ติ เอวรูปํ คุณโต อาคตนามํ คุณนามํ. ‘‘ภควา อรหํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ’’ติอาทีนิปิ ตถาคตสฺส อเนกานิ นามสตานิ คุณนามาเนว. เตน วุตฺตํ – Le nom est de quatre sortes : le nom commun (sāma%%anāma), le nom de qualit% (guနanāma), le nom attribu% (kittimanāma) et le nom spontan% (opapātikanāma). Parmi ceux-ci, le nom du roi 'Mahāsammata' (le Grand %lu), ainsi %tabli parce qu'il fut d%sign% par une grande multitude au d%but de l'%on, est un nom commun. C'est ce sujet qu'il fut dit : "% Vāseဖဖha, d%sign% par la grande multitude, c'est ainsi que la premi%re appellation 'Mahāsammata, Mahāsammata' apparut". Des termes tels que 'pr%dicateur du Dhamma', 'porteur de v&tements de poussi%re', 'connaisseur du Vinaya', 'connaisseur du Tipitaka', 'fid%le', 'attentif' sont des noms de qualit%, provenant de leurs vertus. Les centaines de noms du Tathāgata, tels que 'Bhagavā', 'Arahaခ', 'Sammāsambuddho', sont %galement uniquement des noms de qualit%. C'est pourquoi il est dit : ‘‘อสงฺขฺเยยฺยานิ นามานิ, สคุเณน มเหสิโน; คุเณหิ นามมุทฺเธยฺยํ, อปิ นามสหสฺสโต’’ติ. "Les noms du Grand Sage sont innombrables selon Ses qualit%s ; on pourrait extraire des noms par milliers partir de Ses vertus." ยํ ปน ชาตสฺส กุมารกสฺส นามคฺคหณทิวเส ทกฺขิเณยฺยานํ สกฺการํ กตฺวา สมีเป ฐิตา ญาตกา กปฺเปตฺวา ปกปฺเปตฺวา ‘‘อยํ อสุโก นามา’’ติ นามํ กโรนฺติ, อิทํ กิตฺติมนามํ. ยา ปน ปุริมปญฺญตฺติ อปรปญฺญตฺติยํ ปตติ, ปุริมโวหาโร ปจฺฉิมโวหาเร ปตติ. เสยฺยถิทํ, ปุริมกปฺเปปิ จนฺโท จนฺโทเยว นาม, เอตรหิปิ จนฺโทเยว. อตีเต สูริโย, สมุทฺโท, ปถวี, ปพฺพโต ปพฺพโตเยว นาม, เอตรหิปิ ปพฺพโตเยวาติ, อิทํ โอปปาติกนามํ. อิทํ จตุพฺพิธมฺปิ นามํ เอกํ นามเมว โหติ[Pg.278], ตํ โลกสงฺเกตมตฺตสิทฺธํ ปรมตฺถโต อวิชฺชมานํ. อญฺเญ ปน ‘‘นามํ นาม อตฺถโชตโก สทฺโท’’ติ วทนฺติ. พลโพชฺฌงฺคมคฺคงฺคานํ วุตฺตนยานุสาเรเนว อตฺโถ เวทิตพฺโพ. Quant au nom que les parents et proches donnent un jeune gar%on le jour de la dation du nom, apr%s avoir rendu hommage aux personnes dignes de dons, en r%fl%chissant et en concevant "celui-ci s'appellera untel", il s'agit d'un nom attribu% (kittimanāma). Quant la d%signation ancienne qui se retrouve dans la d%signation ult%rieure, ou l'usage ancien qui se retrouve dans l'usage ult%rieur, par exemple : m&me dans l'%on pr%c%dent, la lune s'appelait 'lune', et il en est de m&me aujourd'hui. Dans le pass%, le soleil, l'oc%an, la terre, la montagne s'appelaient ainsi, et il en est de m&me aujourd'hui ; il s'agit du nom spontan% (opapātikanāma). Ces quatre types de noms ne sont en r%alit% qu'un seul 'nom', %tabli par simple convention mondaine et n'existant pas au sens ultime (paramattha). D'autres disent : "Le nom est un son qui manifeste le sens". Le sens concernant les facult%s, les facteurs d'%veil et les facteurs du chemin doit &tre compris selon la m%thode d%j %nonc%e. ปฏิสมฺภิทาญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication du commentaire sur la connaissance des discriminations analytiques (Paဖisambhidā%āနaniddesavaနနanā) est termin%e. ๒๙-๓๑. ญาณตฺตยนิทฺเทสวณฺณนา 29-31. Explication du commentaire sur les trois connaissances (%āနattayaniddesavaနနanā). ๗๘. ญาณตฺตยนิทฺเทเส นิมิตฺตนฺติ สงฺขารนิมิตฺตํ. อนิมิตฺเตติ สงฺขารนิมิตฺตปฏิปกฺเข นิพฺพาเน. อธิมุตฺตตฺตาติ ตนฺนินฺนภาเวน จิตฺตสฺส วิสฺสฏฺฐตฺตา. ผุสฺส ผุสฺส วยํ ปสฺสตีติ สงฺขารนิมิตฺตํ ญาเณน ผุสิตฺวา ผุสิตฺวา ตสฺส ภงฺคํ วิปสฺสนาญาเณเนว ปสฺสติ. เอเตน ภงฺคานุปสฺสนา สิทฺธา. สา อนิจฺจานุปสฺสนํ สาเธติ, อนิจฺจสฺส ทุกฺขตฺตา สา ทุกฺขานุปสฺสนํ, ทุกฺขสฺส อนตฺตตฺตา สา อนตฺตานุปสฺสนนฺติ เอวเมตฺถ ติสฺโส อนุปสฺสนา วุตฺตา โหนฺติ. อนิมิตฺโต วิหาโรติ นิมิตฺตํ ภยโต ทิฏฺฐตฺตา โส วิปสฺสนตฺตยวิหาโร อนิมิตฺตวิหาโร นาม โหติ. ปณิธินฺติ ตณฺหํ. อปฺปณิหิเตติ ตณฺหาปฏิปกฺเข นิพฺพาเน. อภินิเวสนฺติ อตฺตาภินิเวสํ. สุญฺญเตติ อตฺตวิรหิเต นิพฺพาเน. สุญฺญโตติ สุญฺญํเยว สุญฺญโต. ปวตฺตํ อชฺฌุเปกฺขิตฺวาติ วิปากปฺปวตฺตํ สงฺขารุเปกฺขาย อชฺฌุเปกฺขิตฺวา. สุคติสงฺขาตวิปากปฺปวตฺตาภินนฺทิโน หิ สตฺตา. อยํ ปน ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชิตุกาโม ตํ ปวตฺตํ, สพฺพญฺจ สงฺขารคตํ อนิจฺจาทิโต ปสฺสิตฺวา อชฺฌุเปกฺขติเยว. เอวญฺหิ ทิฏฺเฐ ผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชิตุํ สกฺโกติ, น อญฺญถา. อาวชฺชิตฺวาติ อาวชฺชเนน อาวชฺชิตฺวา. สมาปชฺชตีติ ผลสมาปตฺตึ ปฏิปชฺชติ. อนิมิตฺตา สมาปตฺตีติ นิมิตฺตํ ภยโต ทิสฺวา สมาปนฺนตฺตา อนิมิตฺตา สมาปตฺติ นาม. อนิมิตฺตวิหารสมาปตฺตีติ วิปสฺสนาวิหารวเสน จ ผลสมาปตฺติวเสน จ ตทุภยํ นาม โหติ. 78. Dans l'explication des trois connaissances, 'nimitta' d%signe le signe des formations (saငkhāranimitta). 'Animitte' signifie dans le Nibbana, qui est l'oppos% du signe des formations. 'Adhimuttattā' signifie en raison de la lib%ration de l'esprit par sa propension vers cela. "Touchant plusieurs reprises, il voit la disparition" signifie qu'apr%s avoir touch% plusieurs reprises le signe des formations par la connaissance, il voit sa dissolution (bhaငga) uniquement par la connaissance de la vision profonde (vipassanā). Par cela, la contemplation de la dissolution (bhaငgānupassanā) est %tablie. Celle-ci r%alise la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā) ; en raison de la nature douloureuse de l'impermanence, elle r%alise la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā) ; et en raison de la nature non-soi de la souffrance, elle r%alise la contemplation du non-soi (anattānupassanā). Ainsi, les trois contemplations sont ici expos%es. "Demeure sans signe" (animitto vihāro) : parce que le signe est vu comme un danger, cette demeure des trois contemplations est appel%e demeure sans signe. 'Paနidhi' d%signe le d%sir (taနhā). 'Appaနihite' signifie dans le Nibbana, oppos% au d%sir. 'Abhinivesa' signifie l'attachement au soi. 'Su%ခate' signifie dans le Nibbana, d%pourvu de soi. 'Su%ခato' signifie le vide m&me. "Ayant observ% avec %quanimit% le processus" signifie ayant observ% avec %quanimit% le processus de maturation (vipākappavatta) par la connaissance de l'%quanimit% envers les formations (saငkhārupekkhā). Car les &tres se r%jouissent du processus de maturation appel% 'bonne destination' (sugati). Mais celui-ci, souhaitant atteindre l'entr%e dans le fruit (phalasamāpatti), observe avec %quanimit% ce processus et tout ce qui appartient aux formations en les voyant comme impermanents, etc. C'est ainsi qu'il peut entrer dans le fruit, et non autrement. 'Ayant r%fl%chi' signifie ayant r%fl%chi par l'attention (āvajjanā). 'Il entre dans l'atteinte' signifie qu'il acc%de l'atteinte du fruit. 'Atteinte sans signe' : elle est ainsi nomm%e parce qu'on y entre apr%s avoir vu le signe comme un danger. 'Demeure et atteinte sans signe' : ce terme d%signe les deux la fois, par le biais de la demeure de la vision profonde et par le biais de l'atteinte du fruit. ๗๙. อิทานิ สงฺขารนิมิตฺตเมว วิภชิตฺวา ทสฺเสนฺโต รูปนิมิตฺตนฺติอาทิมาห. ชรามรณคฺคหเณ วตฺตพฺพํ ปุพฺเพ วุตฺตเมว. ‘‘อญฺโญ อนิมิตฺตวิหาโร’’ติอาทีหิ วุตฺเตเยว นิคเมตฺวา ทสฺเสติ. สงฺเขเปน วิหารฏฺเฐ ญาณํ นาม ผลสมาปตฺติยา ปุพฺพภาเค สงฺขารุเปกฺขาญาเณ ฐิตสฺส วิปสฺสนาวิหารนานตฺเต ญาณํ สมาปตฺตฏฺเฐ ญาณํ นาม ผลสมาปตฺตินานตฺเต ญาณํ. วิหารสมาปตฺตฏฺเฐ ญาณํ นาม ตทุภยนานตฺเต ญาณํ. วิปสฺสนาวิหาเรเนว [Pg.279] วีตินาเมตุกาโม วิปสฺสนาวิหารเมว ปวตฺเตติ, ผลสมาปตฺติวิหาเรเนว วีตินาเมตุกาโม วิปสฺสนาปฏิปาฏิยา อุสฺสกฺกิตฺวา ผลสมาปตฺติวิหารเมว ปวตฺเตติ, ตทุภเยน วีตินาเมตุกาโม ตทุภยํ ปวตฺเตติ. เอวํ ปุคฺคลาธิปฺปายวเสน ติวิธํ ชาตํ. เสสเมตฺถ วตฺตพฺพํ สงฺขารุเปกฺขาญาณวณฺณนายํ วุตฺตเมว. 79. Maintenant, en analysant le signe des formations lui-m&me, il %nonce 'signe de la forme' (rŦpanimitta), etc. Ce qu'il y a dire sur la vieillesse et la mort a d%j %t% mentionn% pr%c%demment. Par les mots "une autre demeure sans signe", etc., il conclut ce qui a d%j %t% expos%. En r%sum%, 'la connaissance dans le sens de demeure' (vihāraဖဖhe %āနaခ) est la connaissance de la diversit% des demeures de la vision profonde pour celui qui se tient dans la connaissance de l'%quanimit% envers les formations avant l'atteinte du fruit. 'La connaissance dans le sens d'atteinte' (samāpattaဖဖhe %āနaခ) est la connaissance de la diversit% de l'atteinte du fruit. 'La connaissance dans le sens de demeure et d'atteinte' est la connaissance de la diversit% de ces deux la fois. Celui qui souhaite passer le temps uniquement par la demeure de la vision profonde pratique uniquement cette demeure. Celui qui souhaite passer le temps uniquement par la demeure de l'atteinte du fruit progresse par l'ordre de la vision profonde et pratique uniquement la demeure de l'atteinte du fruit. Celui qui souhaite passer le temps par les deux pratique les deux. Ainsi, elle est de trois sortes selon l'intention de la personne. Le reste de ce qui doit &tre dit ici a d%j %t% mentionn% dans l'explication de la connaissance de l'%quanimit% envers les formations. ญาณตฺตยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication du commentaire sur les trois connaissances (%āနattayaniddesavaနနanā) est termin%e. ๓๒. อานนฺตริกสมาธิญาณนิทฺเทสวณฺณนา 32. Explication du commentaire sur la connaissance de la concentration imm%diate (Ānantarikasamādhi%āနaniddesavaနနanā). ๘๐. อานนฺตริกสมาธิญาณนิทฺเทเส เนกฺขมฺมวเสนาติอาทีสุ เนกฺขมฺมอพฺยาปาทอาโลกสญฺญาอวิกฺเขปธมฺมววตฺถานญาณปาโมชฺชานิ สุกฺขวิปสฺสกสฺส อุปจารชฺฌานสมฺปยุตฺตา ตสฺส ตสฺส กิเลสสฺส วิปกฺขภูตา สตฺต ธมฺมา เอกจิตฺตสมฺปยุตฺตา เอว. จิตฺตสฺส เอกคฺคตา อวิกฺเขโปติ เอกคฺคสฺส ภาโว เอกคฺคตา, นานารมฺมเณ น วิกฺขิปติ เตน จิตฺตนฺติ อวิกฺเขโป, จิตฺตสฺส เอกคฺคตาสงฺขาโต อวิกฺเขโปติ อตฺโถ. สมาธีติ เอการมฺมเณ สมํ อาธียติ เตน จิตฺตนฺติ สมาธิ นามาติ อตฺโถ. ตสฺส สมาธิสฺส วเสนาติ อุปจารสมาธินาปิ สมาหิตจิตฺตสฺส ยถาภูตาวโพธโต วุตฺตปฺปการสฺส สมาธิสฺส วเสน. อุปฺปชฺชติ ญาณนฺติ มคฺคญาณํ ยถากฺกเมน อุปฺปชฺชติ. ขียนฺตีติ สมุจฺเฉทวเสน ขียนฺติ. อิตีติ วุตฺตปฺปการสฺส อตฺถสฺส นิคมนํ. ปฐมํ สมโถติ ปุพฺพภาเค สมาธิ โหติ. ปจฺฉา ญาณนฺติ อปรภาเค มคฺคกฺขเณ ญาณํ โหติ. 80. Dans l'explication de la connaissance de la concentration avec résultat immédiat (ānantirikasamādhiñāṇaniddesa), au sujet de termes tels que « par le biais de la renonciation » (nekkhammavasenāti) : la renonciation, la non-malveillance, la perception de la lumière, la non-distraction, la connaissance de la détermination des phénomènes et la joie sont sept facteurs qui, chez le pratiquant de pure vision (sukkhavipassaka), sont associés à la concentration d'accès (upacārajjhāna) ; ils s'opposent chacun à leurs souillures respectives et sont nécessairement associés à un seul et même instant de conscience. L'unification de l'esprit (cittassa ekaggatā) est appelée non-distraction (avikkhepa) ; c'est l'état d'être unifié. Par cette concentration, l'esprit ne se disperse pas parmi divers objets, d'où le terme de non-distraction ; tel est le sens de la non-distraction désignée par l'unification de l'esprit. Quant à la « concentration » (samādhi), elle signifie que par elle, l'esprit est maintenu de manière égale sur un objet unique ; tel est le sens du terme concentration. « Par le biais de cette concentration » signifie que même par la concentration d'accès, chez celui dont l'esprit est stabilisé, la connaissance surgit par le biais de la concentration du type mentionné, grâce à la pénétration de la réalité telle qu'elle est. « La connaissance surgit » signifie que la connaissance du chemin (maggañāṇa) apparaît graduellement. « Elles s'épuisent » signifie qu'elles sont détruites par le biais de l'éradication (samuccheda). Le mot « iti » marque la conclusion du sens exposé. « D'abord le calme » signifie que dans la phase préliminaire, il y a la concentration. « Ensuite la connaissance » signifie que dans la phase ultérieure, au moment du chemin, il y a la connaissance. กามาสโวติ ปญฺจกามคุณิกราโค. ภวาสโวติ รูปารูปภเวสุ ฉนฺทราโค ฌานนิกนฺติ สสฺสตทิฏฺฐิสหชาโต ราโค ภววเสน ปตฺถนา. ทิฏฺฐาสโวติ ทฺวาสฏฺฐิ ทิฏฺฐิโย. อวิชฺชาสโวติ ทุกฺขาทีสุ อฏฺฐสุ ฐาเนสุ อญฺญาณํ. ภุมฺมวจเนน โอกาสปุจฺฉํ กตฺวา ‘‘โสตาปตฺติมคฺเคนา’’ติอาทินา อาสวกฺขยกเรน มคฺเคน อาสวกฺขยํ ทสฺเสตฺวา ‘‘เอตฺถา’’ติ โอกาสวิสฺสชฺชนํ กตํ, มคฺคกฺขเณติ วุตฺตํ โหติ. อนวเสโสติ นตฺถิ เอตสฺส อวเสโสติ อนวเสโส. อปายคมนีโยติ นิรยติรจฺฉานโยนิเปตฺติวิสยาสุรกายา จตฺตาโร สุขสงฺขาตา อยา อเปตตฺตา อปายา, ยสฺส สํวิชฺชติ[Pg.280], ตํ ปุคฺคลํ อปาเย คเมตีติ อปายคมนีโย. อาสวกฺขยกถา ทุภโตวุฏฺฐานกถายํ วุตฺตา. L'asava de la sensualité (kāmāsava) est l'attachement aux cinq cordes des plaisirs sensuels. L'asava de l'existence (bhavāsava) est le désir-attachement pour les existences de forme et sans forme, l'attachement aux jhanas, l'attachement associé à la vue éternaliste, ou l'aspiration par le biais de l'existence. L'asava des vues (diṭṭhāsava) désigne les soixante-deux vues. L'asava de l'ignorance (avijjāsava) est l'inconnaissance concernant les huit points, tels que la souffrance. En utilisant le cas locatif pour poser une question sur le lieu (okāsapuccha), et en montrant la destruction des asavas par le biais du chemin qui l'opère avec des termes tels que « par le chemin de l'entrée dans le courant », il est établi que la réponse sur le lieu est donnée par « ici » (ettha), ce qui signifie au moment du chemin. « Sans reste » (anavaseso) signifie qu'il n'y a plus aucun reste de ces asavas. « Menant aux états de malheur » (apāyagamanīyo) : les quatre mondes — l'enfer, le règne animal, le domaine des spectres et le groupe des asuras — sont appelés apāya car ils sont dépourvus (apeta) de bonheur (aya). Ce terme désigne ce qui conduit la personne chez qui ces asavas existent vers ces quatre états de malheur. Le discours sur la destruction des asavas a été exposé dans l'explication du double surgissement (dubhatovuṭṭhānakathā). อวิกฺเขปวเสนาติ ปวตฺตมานสฺส สมาธิสฺส อุปนิสฺสยภูตสมาธิวเสน. ปถวีกสิณวเสนาติอาทีสุ ทส กสิณานิ ตทารมฺมณิกอปฺปนาสมาธิวเสน วุตฺตานิ, พุทฺธานุสฺสติอาทโย มรณสฺสติ อุปสมานุสฺสติ จ อุปจารชฺฌานวเสน วุตฺตา, อานาปานสฺสติ กายคตาสติ จ อปฺปนาสมาธิวเสน วุตฺตา, ทส อสุภา ปฐมชฺฌานวเสน วุตฺตา. « Par le biais de la non-distraction » signifie par le biais de la concentration servant de condition de support (upanissaya) à la concentration en train de se produire. Dans les passages commençant par « par le biais de la totalité terre » (pathavīkasiṇavasenāti), les dix totalités (kasiṇa) sont mentionnées par le biais de la concentration d'absorption (appanāsamādhi) ayant ces totalités pour objet. Les six réminiscences commençant par celle du Bouddha, la réminiscence de la mort et la réminiscence de la paix sont mentionnées par le biais de la concentration d'accès (upacārajjhāna). La pleine conscience de la respiration et la pleine conscience du corps sont mentionnées par le biais de la concentration d'absorption. Les dix objets de laideur (asubhā) sont mentionnés par le biais du premier jhana. พุทฺธํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ พุทฺธานุสฺสติ. ‘‘อิติปิ โส ภควา อรห’’นฺติอาทิพุทฺธคุณารมฺมณาย (ม. นิ. ๑.๗๔; อ. นิ. ๓.๗๑; ๙.๒๗) สติยา เอตํ อธิวจนํ, ตสฺสา พุทฺธานุสฺสติยา วเสน. ตถา ธมฺมํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ ธมฺมานุสฺสติ. ‘‘สฺวากฺขาโต ภควตา ธมฺโม’’ติอาทิธมฺมคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. สงฺฆํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ สงฺฆานุสฺสติ. ‘‘สุปฺปฏิปนฺโน ภควโต สาวกสงฺโฆ’’ติอาทิสงฺฆคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. สีลํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ สีลานุสฺสติ. อตฺตโน อขณฺฑตาทิสีลคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. จาคํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ จาคานุสฺสติ. อตฺตโน มุตฺตจาคตาทิจาคคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. เทวตา อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ เทวตานุสฺสติ. เทวตา สกฺขิฏฺฐาเน ฐเปตฺวา อตฺตโน สทฺธาทิคุณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. อานาปาเน อารพฺภ อุปฺปนฺนา สติ อานาปานสฺสติ. อานาปานนิมิตฺตารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. มรณํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา สติ มรณสฺสติ. เอกภวปริยาปนฺนชีวิตินฺทฺริยุปจฺเฉทสงฺขาตมรณารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. กุจฺฉิตานํ เกสาทีนํ ปฏิกูลานํ อายตฺตา อากรตฺตา กาโยติสงฺขาเต สรีเร คตา ปวตฺตา, ตาทิสํ วา กายํ คตา สติ กายคตาสติ. ‘‘กายคตสตี’’ติ วตฺตพฺเพ รสฺสํ อกตฺวา ‘‘กายคตาสตี’’ติ วุตฺตา. ตเถว อิธาปิ กายคตาสติวเสนาติ วุตฺตํ. เกสาทิเกสุ กายโกฏฺฐาเสสุ ปฏิกูลนิมิตฺตารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. อุปสมํ อารพฺภ อุปฺปนฺนา อนุสฺสติ อุปสมานุสฺสติ. สพฺพทุกฺขูปสมารมฺมณาย สติยา เอตํ อธิวจนํ. ทส อสุภา เหฏฺฐา วุตฺตตฺถา. La réminiscence produite en prenant le Bouddha pour objet est la réminiscence du Bouddha (buddhānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience (sati) ayant pour objet les qualités du Bouddha telles que « C'est ainsi que le Bienheureux est un Arahant... » ; c'est par le biais de cette réminiscence du Bouddha. De même, la réminiscence produite en prenant le Dhamma pour objet est la réminiscence du Dhamma. C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Dhamma telles que « Le Dhamma est bien exposé par le Bienheureux... ». La réminiscence produite en prenant le Sangha pour objet est la réminiscence du Sangha. C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités du Sangha telles que « Le Sangha des disciples du Bienheureux pratique avec droiture... ». La réminiscence produite en prenant sa propre vertu pour objet est la réminiscence de la vertu (sīlānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités de sa propre vertu, comme son caractère non brisé. La réminiscence produite en prenant sa propre générosité pour objet est la réminiscence de la générosité (cāgānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet les qualités de sa générosité, comme le fait d'avoir l'esprit libre d'attachement dans le don. La réminiscence produite en prenant les divinités pour objet est la réminiscence des divinités (devatānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet ses propres qualités telles que la foi, en prenant les divinités comme témoins. La pleine conscience produite en prenant l'inspir et l'expir pour objet est la pleine conscience de la respiration (ānāpānassati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet le signe de la respiration. La pleine conscience produite en prenant la mort pour objet est la réminiscence de la mort (maraṇassati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet la mort, définie comme la rupture de la faculté vitale comprise dans une seule existence. La pleine conscience qui se produit dans le corps, désigné comme un assemblage d'éléments répugnants tels que les cheveux, ou qui se porte sur un tel corps en le prenant pour objet, est la pleine conscience du corps (kāyagatāsati). Bien qu'on doive dire « kāyagatasatī », on dit « kāyagatāsati » sans raccourcir la voyelle. De même ici, il est dit « par le biais de la pleine conscience du corps ». C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet le signe de la laideur des parties du corps comme les cheveux. La réminiscence produite en prenant l'apaisement (le Nibbana) pour objet est la réminiscence de la paix (upasamānussati). C'est une désignation pour la pleine conscience ayant pour objet le Nibbana, qui est l'apaisement de toute souffrance. Le sens des dix laideurs (asubhā) a été expliqué précédemment. ๘๑. ทีฆํ [Pg.281] อสฺสาสวเสนาติอาทีนิ อปฺปนูปจารสมาธิเภทํเยว ทสฺเสตุํ วุตฺตานิ. ทีฆํ อสฺสาสวเสนาติ ทีฆนฺติ วุตฺตอสฺสาสวเสน. ‘‘ทีฆํ วา อสฺสสนฺโต ทีฆํ อสฺสสามีติ ปชานาตี’’ติ (ที. นิ. ๒.๓๗๔; ม. นิ. ๑.๑๐๗; ๓.๑๔๘) หิ วุตฺตํ. เอส นโย เสเสสุปิ. สพฺพกายปฏิสํเวทีติ สพฺพสฺส อสฺสาสปสฺสาสกายสฺส ปฏิสํเวที. ปสฺสมฺภยํ กายสงฺขารนฺติ โอฬาริกํ อสฺสาสปสฺสาสงฺขาตํ กายสงฺขารํ ปสฺสมฺเภนฺโต วูปสเมนฺโต. ‘‘ทีฆํ รสฺสํ สพฺพกายปฏิสํเวที ปสฺสมฺภยํ กายสงฺขาร’’นฺติ อิมินาว จตุกฺเกน อปฺปนาสมาธิ วุตฺโต. ปีติปฏิสํเวทีติ ปีตึ ปากฏํ กโรนฺโต. จิตฺตสงฺขารปฏิสํเวทีติ สญฺญาเวทนาสงฺขาตํ จิตฺตสงฺขารํ ปากฏํ กโรนฺโต. อภิปฺปโมทยํ จิตฺตนฺติ จิตฺตํ โมเทนฺโต. สมาทหํ จิตฺตนฺติ อารมฺมเณ จิตฺตํ สมํ ฐเปนฺโต. วิโมจยํ จิตฺตนฺติ จิตฺตํ นีวรณาทีหิ วิโมเจนฺโต. ปีติปฏิสํเวที สุขปฏิสํเวที จิตฺตสงฺขารปฏิสํเวที ปสฺสมฺภยํ จิตฺตสงฺขารนฺติ จตุกฺกญฺจ จิตฺตปฏิสํเวที อภิปฺปโมทยํ จิตฺตํ สมาทหํ จิตฺตํ วิโมจยํ จิตฺตนฺติ จตุกฺกญฺจ อปฺปนาสมาธิวเสน วิปสฺสนาสมฺปยุตฺตสมาธิวเสน จ วุตฺตานิ. อนิจฺจานุปสฺสีติ อนิจฺจานุปสฺสนาวเสน. วิราคานุปสฺสีติ นิพฺพิทานุปสนาวเสน. นิโรธานุปสฺสีติ ภงฺคานุปสฺสนาวเสน. ปฏินิสฺสคฺคานุปสฺสีติ วุฏฺฐานคามินีวิปสฺสนาวเสน. สา หิ ตทงฺควเสน สทฺธึ ขนฺธาภิสงฺขาเรหิ กิเลเส ปริจฺจชติ. สงฺขตโทสทสฺสเนน จ ตพฺพิปรีเต นิพฺพาเน ตนฺนินฺนตาย ปกฺขนฺทติ. อิทํ จตุกฺกํ วิปสฺสนาสมฺปยุตฺตสมาธิวเสเนว วุตฺตํ. อสฺสาสวเสน ปสฺสาสวเสนาติ เจตฺถ อสฺสาสปสฺสาสปวตฺติมตฺตํ คเหตฺวา วุตฺตํ, น ตทารมฺมณกรณวเสน. วิตฺถาโร ปเนตฺถ อานาปานกถายํ อาวิภวิสฺสติ. 81. Les expressions commençant par « en raison d'une longue inspiration » (dīghaṃ assāsavasena) sont énoncées pour montrer les distinctions entre la concentration d'accès (upacāra) et la concentration d'absorption (appanā). « En raison d'une longue inspiration » signifie par le biais d'une inspiration qualifiée de longue. En effet, il est dit : « En inspirant longuement, il comprend : “J'inspire longuement” ». Cette méthode s'applique également aux autres termes. « Ressentant tout le corps » signifie ressentant l'ensemble du corps de l'inspiration et de l'expiration. « Calmant la formation corporelle » signifie calmant et apaisant la formation corporelle constituée par les inspirations et expirations grossières. Par cette première tétrade (catukka) comprenant le long, le court, le ressenti de tout le corps et le calme de la formation corporelle, la concentration d'absorption est exposée. « Ressentant la joie » signifie rendant la joie manifeste. « Ressentant la formation mentale » signifie rendant manifeste la formation mentale constituée de la perception et de la sensation. « Réjouissant l'esprit » signifie rendant l'esprit joyeux. « Concentrant l'esprit » signifie fixant l'esprit de manière égale sur l'objet. « Libérant l'esprit » signifie libérant l'esprit des obstacles (nīvaraṇa) et autres. La tétrade commençant par « ressentant la joie » et celle commençant par « ressentant l'esprit » sont exposées à la fois par le pouvoir de la concentration d'absorption et par celui de la concentration associée à la vision profonde (vipassanā). « Contemplant l'impermanence » signifie par le pouvoir de la contemplation de l'impermanence. « Contemplant le détachement » signifie par le pouvoir de la contemplation du désenchantement (nibbidā). « Contemplant la cessation » signifie par le pouvoir de la contemplation de la dissolution (bhaṅga). « Contemplant le renoncement » signifie par le pouvoir de la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī). En effet, celle-ci abandonne les souillures (kilesa) ainsi que les formations des agrégats par le biais de l'abandon de leurs facteurs respectifs (tadaṅga). Par la perception des défauts des formations (saṅkhāra), elle s'élance vers le Nibbāna qui en est l'opposé, par inclination vers celui-ci. Cette tétrade est exposée uniquement par le pouvoir de la concentration associée à la vision profonde. Quant aux termes « par le pouvoir de l'inspiration et de l'expiration », ils sont dits ici en prenant simplement en compte le processus d'inspiration et d'expiration, et non par le pouvoir de les prendre pour objet. Les détails à ce sujet seront explicités dans l'explication de la respiration (ānāpānakathā). อานนฺตริกสมาธิญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de l'exposé sur la connaissance de la concentration de succession immédiate est terminée. ๓๓. อรณวิหารญาณนิทฺเทสวณฺณนา 33. 33. Explication de l'exposé sur la connaissance de la demeure sans conflit (araṇavihāra) ๘๒. อรณวิหารญาณนิทฺเทเส อนิจฺจานุปสฺสนาทโย วุตฺตตฺถา. สุญฺญโต วิหาโรติ อนตฺตานุปสฺสนาย วุฏฺฐิตสฺส สุญฺญตากาเรเนว ปวตฺตา อรหตฺตผลสมาปตฺติ. อนิมิตฺโต วิหาโรติ อนิจฺจานุปสฺสนาย วุฏฺฐิตสฺส อนิมิตฺตากาเรน ปวตฺตา อรหตฺตผลสมาปตฺติ. อปฺปณิหิโต [Pg.282] วิหาโรติ ทุกฺขานุปสฺสนาย วุฏฺฐิตสฺส อปฺปณิหิตากาเรน ปวตฺตา อรหตฺตผลสมาปตฺติ. สุญฺญเต อธิมุตฺตตาติ สุญฺญเต ผลสมาปตฺติยา ปุพฺพภาคปญฺญาวเสน อธิมุตฺตตา. เสสทฺวเยปิ เอเสว นโย. ปฐมํ ฌานนฺติอาทีหิ อรหตฺตผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชิตุกามสฺส วิปสฺสนาย อารมฺมณภูตา ฌานสมาปตฺติโย วุตฺตา. อรหโตเยว หิ วิปสฺสนาผลสมาปตฺติปณีตาธิมุตฺติฌานสมาปตฺติโย สพฺพกิเลสานํ ปหีนตฺตา ‘‘อรณวิหาโร’’ติ วตฺตุํ อรหนฺติ. 82. Dans l'exposé sur la connaissance de la demeure sans conflit, les termes tels que la contemplation de l'impermanence ont le sens déjà mentionné. La « demeure du vide » (suññato vihāro) est l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant se produisant par le mode du vide pour celui qui a émergé de la contemplation de l'impersonnalité (anattā). La « demeure sans signe » (animitto vihāro) est l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant se produisant par le mode de l'absence de signe pour celui qui a émergé de la contemplation de l'impermanence. La « demeure sans désir » (appaṇihito vihāro) est l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant se produisant par le mode de l'absence de désir pour celui qui a émergé de la contemplation de la souffrance (dukkha). La « résolution dans le vide » est l'état de résolution par le pouvoir de la sagesse préliminaire à l'atteinte du fruit du vide. La même méthode s'applique aux deux autres termes. Par les mots « le premier jhāna », etc., sont mentionnées les atteintes méditatives qui servent d'objet à la vision profonde pour celui qui souhaite entrer dans l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant. En effet, seules les atteintes méditatives de la vision profonde, de l'atteinte du fruit, de la résolution sublime et du jhāna de l'Arahant méritent d'être appelées « demeure sans conflit », car toutes les souillures y sont abandonnées. ปฐเมน ฌาเนน นีวรเณ หรตีติ อรณวิหาโรติ ปฐมชฺฌานสมงฺคี ปฐเมน ฌาเนน นีวรเณ หรตีติ ตํ ปฐมํ ฌานํ อรณวิหาโรติ อตฺโถ. เสเสสุปิ เอเสว นโย. อรหโต นีวรณาภาเวปิ นีวรณวิปกฺขตฺตา ปฐมสฺส ฌานสฺส นีวรเณ หรตีติ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. วิปสฺสนาผลสมาปตฺติปณีตาธิมุตฺติวเสน ติธา อรณวิหารญาณํ อุทฺทิสิตฺวา กสฺมา ฌานสมาปตฺติโยว อรณวิหาโรติ นิทฺทิฏฺฐาติ เจ? อุทฺเทสวเสเนว ตาสํ ติสฺสนฺนํ อรณวิหารตาย สิทฺธตฺตา. ผลสมาปตฺติวิปสฺสนาย ปน ภูมิภูตานํ ฌานสมาปตฺตีนํ อรณวิหารตา อวุตฺเต น สิชฺฌติ, ตสฺมา อสิทฺธเมว สาเธตุํ ‘‘ปฐมํ ฌานํ อรณวิหาโร’’ติอาทิ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ตาสญฺหิ อรณวิหารตา อุทฺเทสวเสน อสิทฺธาปิ นิทฺเทเส วุตฺตตฺตา สิทฺธาติ. เตสํ วา โยชิตนเยเนว ‘‘อนิจฺจานุปสฺสนา นิจฺจสญฺญํ หรตีติ อรณวิหาโร, ทุกฺขานุปสฺสนา สุขสญฺญํ หรตีติ อรณวิหาโร, อนตฺตานุปสฺสนา อตฺตสญฺญํ หรตีติ อรณวิหาโร, สุญฺญโต วิหาโร อสุญฺญตํ หรตีติ อรณวิหาโร, อนิมิตฺโต วิหาโร นิมิตฺตํ หรตีติ อรณวิหาโร, อปฺปณิหิโต วิหาโร ปณิธึ หรตีติ อรณวิหาโร, สุญฺญตาธิมุตฺตตา อสุญฺญตาธิมุตฺตึ หรตีติ อรณวิหาโร, อนิมิตฺตาธิมุตฺตตา นิมิตฺตาธิมุตฺตึ หรตีติ อรณวิหาโร, อปฺปณิหิตาธิมุตฺตตา ปณิหิตาธิมุตฺตึ หรตีติ อรณวิหาโร’’ติ โยเชตฺวา คเหตพฺพํ. « Il écarte les obstacles par le premier jhāna, c'est pourquoi c'est une demeure sans conflit » : cela signifie que celui qui possède le premier jhāna écarte les obstacles grâce à ce premier jhāna ; ainsi ce premier jhāna est appelé demeure sans conflit. La même méthode s'applique aux autres. Bien que l'Arahant n'ait plus d'obstacles, il est dit qu'il les « écarte » parce que le premier jhāna est l'opposé direct des obstacles. Si l'on demande pourquoi les atteintes des jhānas sont spécifiquement désignées comme demeure sans conflit alors que la connaissance de la demeure sans conflit a été énoncée de trois manières (par la vision profonde, l'atteinte du fruit et la résolution sublime) ? C'est parce que le caractère de demeure sans conflit de ces trois-là est déjà établi par l'énoncé sommaire (uddesa). Cependant, si l'on ne mentionnait pas le caractère de demeure sans conflit des jhānas qui servent de base à l'atteinte du fruit et à la vision profonde, cela ne serait pas établi ; c'est pourquoi, pour établir ce qui n'était pas encore établi, il est dit : « le premier jhāna est une demeure sans conflit ». En effet, bien que leur caractère de demeure sans conflit ne soit pas établi par l'énoncé sommaire, il l'est par l'explication détaillée (niddesa). Ou bien, selon la méthode appliquée précédemment, on doit comprendre que : « la contemplation de l'impermanence écarte la perception de permanence, c'est pourquoi c'est une demeure sans conflit ; la contemplation de la souffrance écarte la perception de bonheur... la contemplation de l'impersonnalité écarte la perception d'un soi... la demeure du vide écarte le non-vide... la demeure sans signe écarte le signe... la demeure sans désir écarte le désir (la soif)... la résolution dans le vide écarte la résolution dans le non-vide... la résolution dans l'absence de signe écarte la résolution dans le signe... la résolution dans l'absence de désir écarte la résolution dans le désir ». Ainsi doit-on l'interpréter. อรณวิหารญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de l'exposé sur la connaissance de la demeure sans conflit est terminée. ๓๔. นิโรธสมาปตฺติญาณนิทฺเทสวณฺณนา 34. 34. Explication de l'exposé sur la connaissance de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) ๘๓. นิโรธสมาปตฺติญาณนิทฺเทเส [Pg.283] สมถพลนฺติ กามจฺฉนฺทาทโย ปจฺจนีกธมฺเม สเมตีติ สมโถ, โสเยว อกมฺปนียฏฺเฐน พลํ. อนาคามิอรหนฺตานํเยว สมาธิปฏิปกฺขสฺส กามจฺฉนฺทสฺส ปหาเนน สมาธิสฺมึ ปริปูรการิภาวปฺปตฺตตฺตา เตสํเยว สมาธิ พลปฺปตฺโตติ กตฺวา ‘‘สมถพล’’นฺติ วุจฺจติ, น อญฺเญสํ. สมาธิพลนฺติปิ ปาโฐ. วิปสฺสนาพลนฺติ อนิจฺจาทิวเสน วิวิเธหิ อากาเรหิ ธมฺเม ปสฺสตีติ วิปสฺสนา, สาเยว อกมฺปนียฏฺเฐน พลํ. เตสํเยว อุภินฺนํ พลปฺปตฺตํ วิปสฺสนาญาณํ. ตตฺถ สมถพลํ อนุปุพฺเพน จิตฺตสนฺตานวูปสมนตฺถํ นิโรเธ จ ปฏิปาทนตฺถํ, วิปสฺสนาพลํ ปวตฺเต อาทีนวทสฺสนตฺถํ นิโรเธ จ อานิสํสทสฺสนตฺถํ. 83. Dans l'exposé sur la connaissance de l'atteinte de la cessation, la « force de tranquillité » (samathabala) est appelée ainsi car elle apaise (sameti) les états contraires tels que le désir sensuel ; cette même tranquillité est une « force » (bala) au sens d'inébranlabilité. Comme la concentration des Anagamis et des Arahants a atteint la perfection par l'abandon du désir sensuel, qui est l'opposé de la concentration, c'est seulement pour eux que la concentration est appelée « force de tranquillité », et non pour les autres. Il existe aussi une variante de lecture : « force de concentration » (samādhibala). La « force de vision profonde » (vipassanābala) est appelée ainsi car elle voit (passati) les phénomènes de diverses manières, comme l'impermanence, etc. ; cette même vision profonde est une force au sens d'inébranlabilité. C'est la connaissance de vision profonde ayant atteint la force pour ces deux types de personnes. Là-dedans, la force de tranquillité est souhaitée pour l'apaisement successif de la continuité mentale et pour la réalisation de la cessation ; la force de vision profonde est souhaitée pour voir les dangers dans le processus phénoménal et pour voir les avantages dans la cessation. นีวรเณติ นิมิตฺตตฺเถ ภุมฺมวจนํ, นีวรณนิมิตฺตํ นีวรณปจฺจยาติ อตฺโถ. กรณตฺเถ วา ภุมฺมวจนํ, นีวรเณนาติ อตฺโถ. น กมฺปตีติ ฌานสมงฺคีปุคฺคโล. อถ วา ฌานนฺติ ฌานงฺคานํ อธิปฺเปตตฺตา ปฐเมน ฌาเนน ตํสมฺปยุตฺตสมาธิ นีวรเณ น กมฺปติ. อยเมว เจตฺถ โยชนา คเหตพฺพา. อุทฺธจฺเจ จาติ อุทฺธจฺจสหคตจิตฺตุปฺปาเท อุทฺธจฺเจ จ. อุทฺธจฺจนฺติ จ อุทฺธตภาโว, ตํ อวูปสมลกฺขณํ. อุทฺธจฺจสหคตกิเลเส จาติ อุทฺธจฺเจน สหคเต เอกุปฺปาทาทิภาวํ คเต อุทฺธจฺจสมฺปยุตฺเต โมหอหิริกอโนตฺตปฺปกิเลเส จ. ขนฺเธ จาติ อุทฺธจฺจสมฺปยุตฺตจตุกฺขนฺเธ จ. น กมฺปติ น จลติ น เวธตีติ อญฺญมญฺญเววจนานิ. อุทฺธจฺเจ น กมฺปติ, อุทฺธจฺจสหคตกิเลเส น จลติ, อุทฺธจฺจสหคตกฺขนฺเธ น เวธตีติ โยเชตพฺพํ. วิปสฺสนาพลํ สตฺตนฺนํเยว อนุปสฺสนานํ วุตฺตตฺตา ตาสํเยว วเสน วิปสฺสนาพลํ ปริปุณฺณํ โหตีติ เวทิตพฺพํ. อวิชฺชาย จาติ ทฺวาทสสุปิ อกุสลจิตฺตุปฺปาเทสุ อวิชฺชาย จ. อวิชฺชาสหคตกิเลเส จาติ ยถาโยคํ อวิชฺชาย สมฺปยุตฺตโลภโทสมานทิฏฺฐิวิจิกิจฺฉาถินอุทฺธจฺจอหิริกอโนตฺตปฺปกิเลเส จ. « Nīvaraṇe » est un locatif (bhummavacana) employé dans le sens de cause (nimittattha) ; le sens est « en raison des obstacles » ou « à cause des obstacles » (nīvaraṇapaccayā). Ou bien, c'est un locatif au sens instrumental (karaṇattha) ; le sens est « par les obstacles » (nīvaraṇena). « Ne tremble pas » (na kampati) se rapporte à l'individu doté du jhana. Alternativement, comme le terme « jhana » désigne ici les facteurs du jhana (jhānaṅga), la concentration associée au premier jhana (taṃsampayuttasamādhi) ne tremble pas devant les obstacles. C'est cette interprétation qu'il faut adopter ici. « Et dans l'agitation » (uddhacce ca) signifie l'agitation présente dans l'apparition de la conscience accompagnée d'agitation. L'agitation (uddhacca) est l'état d'être agité (uddhatabhāvo), caractérisé par l'absence de tranquillité (avūpasamalakkhaṇa). « Et dans les souillures accompagnées d'agitation » désigne les souillures de l'illusion, de l'absence de honte et de l'absence de crainte morale qui sont associées à l'agitation et partagent la même nature de naissance simultanée. « Et dans les agrégats » désigne les quatre agrégats mentaux associés à l'agitation. « Ne tremble pas, ne s'ébranle pas, ne vacille pas » (na kampati na calati na vedhati) sont des synonymes. On doit l'appliquer ainsi : il ne tremble pas devant l'agitation, ne s'ébranle pas devant les souillures qui l'accompagnent, et ne vacille pas devant les agrégats qui lui sont associés. On doit comprendre que la puissance de la vue profonde (vipassanābala) est complète par la vertu des sept contemplations (anupassanā) mentionnées. « Et par l'ignorance » (avijjāya ca) désigne l'ignorance dans les douze apparitions de conscience malhabile. « Et dans les souillures accompagnées d'ignorance » désigne, selon le cas, l'attachement, l'aversion, l'orgueil, la vue fausse, le doute, la torpeur, l'agitation, l'absence de honte et l'absence de crainte morale associés à l'ignorance. วจีสงฺขาราติ วิตกฺกวิจารา. ‘‘ปุพฺเพ โข, อาวุโส วิสาข, วิตกฺเกตฺวา วิจาเรตฺวา ปจฺฉา วาจํ ภินฺทติ, ตสฺมา วิตกฺกวิจารา วจีสงฺขาโร’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๓) วจนโต [Pg.284] วาจํ สงฺขโรนฺติ อุปฺปาเทนฺตีติ วจีสงฺขารา. กายสงฺขาราติ อสฺสาสปสฺสาสา. ‘‘อสฺสาสปสฺสาสา โข, อาวุโส วิสาข, กายิกา เอเต ธมฺมา กายปฏิพทฺธา, ตสฺมา อสฺสาสปสฺสาสา กายสงฺขาโร’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๓) วจนโต กาเยน สงฺขรียนฺตีติ กายสงฺขารา. สญฺญาเวทยิตนิโรธนฺติ สญฺญาย เวทนาย จ นิโรธํ. จิตฺตสงฺขาราติ สญฺญา จ เวทนา จ. ‘‘เจตสิกา เอเต ธมฺมา จิตฺตปฏิพทฺธา, ตสฺมา สญฺญา จ เวทนา จ จิตฺตสงฺขาโร’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๖๓) วจนโต จิตฺเตน สงฺขรียนฺตีติ จิตฺตสงฺขารา. Les « formations verbales » (vacīsaṅkhāra) sont la pensée initiale et la pensée soutenue (vitakka-vicāra). Selon le passage : « Auparavant, ami Visākha, après avoir pensé et examiné, on émet ensuite une parole ; c'est pourquoi la pensée initiale et la pensée soutenue sont la formation verbale » (M. N. 1.463), elles sont appelées ainsi car elles façonnent ou produisent la parole. Les « formations corporelles » (kāyasaṅkhāra) sont l'inspiration et l'expiration. Selon le passage : « L'inspiration et l'expiration, ami Visākha, sont corporelles ; ces phénomènes sont liés au corps, c'est pourquoi l'inspiration et l'expiration sont la formation corporelle » (M. N. 1.463), elles sont appelées ainsi car elles sont façonnées par le corps. La « cessation de la perception et du ressenti » désigne la cessation de la perception et de la sensation. Les « formations mentales » (cittasaṅkhāra) sont la perception et la sensation. Selon le passage : « Ces phénomènes sont des facteurs mentaux liés à l'esprit, c'est pourquoi la perception et la sensation sont la formation mentale » (M. N. 1.463), elles sont appelées ainsi car elles sont façonnées par l'esprit. ๘๔. ญาณจริยาสุ อนุปสฺสนาวสาเน, วิวฏฺฏนานุปสฺสนาคหเณน วา ตสฺสา อาทิภูตา จริยากถาย ญาณจริยาติ วุตฺตา เสสานุปสฺสนาปิ คหิตา โหนฺตีติ เวทิตพฺพํ. โสฬสหิ ญาณจริยาหีติ จ อุกฺกฏฺฐปริจฺเฉโท, อนาคามิสฺส ปน อรหตฺตมคฺคผลวชฺชาหิ จุทฺทสหิปิ โหติ ปริปุณฺณพลตฺตา. 84. Dans les « conduites de la connaissance » (ñāṇacariyā), à la fin des contemplations, par l'inclusion de la « contemplation du détournement » (vivaṭṭanānupassanā), on doit comprendre que les autres contemplations mentionnées comme conduites de la connaissance dans le discours sur les conduites (cariyākathā) sont également incluses. Les « seize conduites de la connaissance » constituent la limite supérieure (ukkaṭṭhapariccheda) ; toutefois, pour l'Anāgāmī, elle est de quatorze, en excluant le chemin et le fruit de la sainteté (arahattamagga-phala), en raison de la plénitude des puissances. ๘๕. นวหิ สมาธิจริยาหีติ เอตฺถ ปฐมชฺฌานาทีหิ อฏฺฐ, ปฐมชฺฌานาทีนํ ปฏิลาภตฺถาย สพฺพตฺถ อุปจารชฺฌานวเสน เอกาติ นว สมาธิจริยา. พลจริยานํ กึ นานตฺตํ? สมถพเลนปิ หิ ‘‘เนกฺขมฺมวเสนา’’ติอาทีหิ สตฺตหิ ปริยาเยหิ อุปจารสมาธิ วุตฺโต, เปยฺยาลวิตฺถารโต ‘‘ปฐมชฺฌานวเสนา’’ติอาทีหิ สมสตฺตติยา วาเรหิ ยถาโยคํ อปฺปนูปจารสมาธิ วุตฺโต, สมาธิจริยายปิ ‘‘ปฐมํ ฌาน’’นฺติอาทีหิ อฏฺฐหิ ปริยาเยหิ อปฺปนาสมาธิ วุตฺโต. ปฐมํ ฌานํ ปฏิลาภตฺถายาติอาทีหิ อฏฺฐหิ ปริยาเยหิ อุปจารสมาธิ วุตฺโตติ อุภยตฺถาปิ อปฺปนูปจารสมาธิเยว วุตฺโต. เอวํ สนฺเตปิ อกมฺปิยฏฺเฐน พลานิ วสีภาวฏฺเฐน จริยาติ เวทิตพฺพา. วิปสฺสนาพเล ปน สตฺต อนุปสฺสนาว ‘‘วิปสฺสนาพล’’นฺติ วุตฺตา, ญาณจริยาย สตฺต จ อนุปสฺสนา วุตฺตา, วิวฏฺฏนานุปสฺสนาทโย นว จ วิเสเสตฺวา วุตฺตา. อิทํ เนสํ นานตฺตํ. สตฺต อนุปสฺสนา ปน อกมฺปิยฏฺเฐน พลานิ วสีภาวฏฺเฐน จริยาติ เวทิตพฺพา. 85. Concernant les « neuf conduites de la concentration » (samādhicariyā) : il y en a huit pour le premier jhana et les suivants, et une au titre de la concentration d'accès (upacāra) pour l'obtention de chacun d'eux ; ainsi, il y a neuf conduites de la concentration. Quelle est la différence entre les puissances (bala) et les conduites (cariyā) ? Dans la puissance du calme (samathabala), la concentration d'accès est mentionnée selon sept méthodes, et selon soixante-dix occurrences, la concentration d'absorption et d'accès est mentionnée. Dans la conduite de la concentration également, la concentration d'absorption est mentionnée selon huit méthodes, et la concentration d'accès est mentionnée selon huit méthodes pour l'obtention du jhana ; ainsi, dans les deux cas, la concentration d'absorption et d'accès est mentionnée. Malgré cela, on doit comprendre qu'elles sont appelées « puissances » au sens d'être inébranlables (par les obstacles) et « conduites » au sens de maîtrise (vasībhāva). Quant à la puissance de la vue profonde, seules sept contemplations sont appelées « puissance de la vue profonde », tandis que dans la conduite de la connaissance, les sept contemplations ainsi que les neuf autres (contemplation du détournement, etc.) sont mentionnées distinctement. Telle est leur différence. Cependant, on doit comprendre que les sept contemplations sont des « puissances » par leur aspect inébranlable et des « conduites » par leur aspect de maîtrise. ‘‘วสีภาวตา ปญฺญา’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๓๔ มาติกา) เอตฺถ วุตฺตวสิโย วิสฺสชฺเชตุํ วสีติ ปญฺจ วสิโยติ อิตฺถิลิงฺคโวหาเรน วุตฺตํ. วโส เอว วสีติ วุตฺตํ โหติ. ปุน [Pg.285] ปุคฺคลาธิฏฺฐานาย เทสนาย ตา วสิโย วิสฺสชฺเชนฺโต อาวชฺชนวสีติอาทิมาห. อาวชฺชนาย วโส อาวชฺชนวโส, โส อสฺส อตฺถีติ อาวชฺชนวสี. เอเสว นโย เสเสสุ. ปฐมํ ฌานํ ยตฺถิจฺฉกนฺติ ยตฺถ ยตฺถ ปเทเส อิจฺฉติ คาเม วา อรญฺเญ วา, ตตฺถ ตตฺถ อาวชฺชติ. ยทิจฺฉกนฺติ ยทา ยทา กาเล สีตกาเล วา อุณฺหกาเล วา, ตทา ตทา อาวชฺชติ. อถ วา ยํ ยํ ปฐมํ ฌานํ อิจฺฉติ ปถวีกสิณารมฺมณํ วา เสสารมฺมณํ วา, ตํ ตํ อาวชฺชติ. เอเกกกสิณารมฺมณสฺสาปิ ฌานสฺส วสิตานํ วุตฺตตฺตา ปุริมโยชนาเยว สุนฺทรตรา. ยาวติจฺฉกนฺติ ยาวตกํ กาลํ อิจฺฉติ อจฺฉราสงฺฆาตมตฺตํ สตฺตาหํ วา, ตาวตกํ กาลํ อาวชฺชติ. อาวชฺชนายาติ มโนทฺวาราวชฺชนาย. ทนฺธายิตตฺตนฺติ อวสวตฺติภาโว, อลสภาโว วา. สมาปชฺชตีติ ปฏิปชฺชติ, อปฺเปตีติ อตฺโถ. อธิฏฺฐาตีติ อนฺโตสมาปตฺติยํ อธิกํ กตฺวา ติฏฺฐติ. วุฏฺฐานวสิยํปฐมํ ฌานนฺติ นิสฺสกฺกตฺเถ อุปโยควจนํ, ปฐมชฺฌานาติ อตฺโถ. ปจฺจเวกฺขตีติ ปจฺจเวกฺขณชวเนหิ นิวตฺติตฺวา ปสฺสติ. อยเมตฺถ ปาฬิวณฺณนา. Pour expliquer les maîtrises mentionnées dans l'énoncé « La sagesse est l'état de maîtrise » (vasībhāvatā paññā), le terme « vasī » (au féminin) est employé pour désigner les cinq maîtrises. Le terme « vasī » signifie simplement le contrôle (vaso). Pour expliquer ces maîtrises en se fondant sur la personne (puggalādhiṭṭhāna), il est dit « maîtrisant l'avertissement » (āvajjanavasī), etc. Celui qui possède le pouvoir d'avertir est appelé « maîtrisant l'avertissement » ; il en va de même pour les autres maîtrises. « Le premier jhana où il le souhaite » signifie qu'il y porte son attention dans n'importe quel lieu souhaité, village ou forêt. « Quand il le souhaite » signifie à n'importe quel moment, froid ou chaud. Ou encore, il porte son attention sur n'importe quel premier jhana souhaité, qu'il ait pour objet le kasiṇa de terre ou un autre objet. La première interprétation est préférable car la maîtrise des jhanas par objet de kasiṇa a déjà été mentionnée. « Aussi longtemps qu'il le souhaite » signifie qu'il porte son attention pendant la durée voulue, d'un claquement de doigts à sept jours. « Pour l'avertissement » désigne l'avertissement par la porte du mental. « La lenteur » (dandhāyitatta) signifie l'absence de contrôle ou la paresse. « Il entre » (samāpajjati) signifie qu'il pratique ou s'absorbe. « Il détermine » (adhiṭṭhāti) signifie qu'il se maintient fermement dans l'absorption. Dans la maîtrise de la sortie, « le premier jhana » est à l'accusatif avec le sens de l'ablatif, signifiant « du premier jhana ». « Il examine » signifie qu'il voit en revenant sur l'état par les impulsions d'examen. Telle est l'explication des termes. อยํ ปน อตฺถปฺปกาสนา – ปฐมชฺฌานโต วุฏฺฐาย วิตกฺกํ อาวชฺชยโต ภวงฺคํ อุปจฺฉินฺทิตฺวา ปวตฺตาวชฺชนานนฺตรํ วิตกฺการมฺมณาเนว จตฺตาริ ปญฺจ วา ชวนานิ ชวนฺติ, ตโต ทฺเว ภวงฺคานิ, ตโต ปุน วิจารารมฺมณํ อาวชฺชนํ วุตฺตนเยเนว ชวนานีติ เอวํ ปญฺจสุ ฌานงฺเคสุ ยทา นิรนฺตรํ จิตฺตํ เปเสตุํ สกฺโกติ, อถสฺส อาวชฺชนวสี สิทฺธาว โหติ. อยํ ปน มตฺถกปฺปตฺตา วสี ภควโต ยมกปาฏิหาริเยว ลพฺภติ. อิโต ปรํ สีฆตรา อาวชฺชนวสี นาม นตฺถิ. อญฺเญสํ ปน อนฺตรนฺตรา ภวงฺควาเร คณนา นตฺถิ. มหาโมคฺคลฺลานตฺเถรสฺส นนฺโทปนนฺททมเน วิย สีฆํ สมาปตฺติสมาปชฺชนสมตฺถตา สมาปชฺชนวสี นาม. อจฺฉรามตฺตํ วา ทสจฺฉรามตฺตํ วา ขณํ สมาปตฺตึ ฐเปตุํ สมตฺถตา อธิฏฺฐานวสี นาม. ตเถว ตโต ลหุํ วุฏฺฐานสมตฺถตา วุฏฺฐานวสี นาม. ปจฺจเวกฺขณวสี ปน อาวชฺชนวสิยา เอว วุตฺตา. ปจฺจเวกฺขณชวนาเนว หิ ตตฺถ อาวชฺชนานนฺตรานีติ. อิติ อาวชฺชนวสิยา สิทฺธาย ปจฺจเวกฺขณวสี สิทฺธา โหติ, อธิฏฺฐานวสิยา จ สิทฺธาย วุฏฺฐานวสี สิทฺธา โหติ. เอวํ สนฺเตปิ ‘‘อยํ ปน มตฺถกปฺปตฺตา วสี ภควโต ยมกปาฏิหาริเยว ลพฺภตี’’ติ วุตฺตตฺตา ปาฏิหาริยกาเล ฌานงฺคปจฺจเวกฺขณานํ อภาวโต [Pg.286] นานาวิธวณฺณาทินิมฺมานสฺส นานากสิณวเสน อิชฺฌนโต ตํตํกสิณารมฺมณํ ฌานํ สมาปชฺชิตุกามสฺส ยถารุจิ ลหุํ ตสฺมึ กสิเณ วุตฺตนเยน อาวชฺชนปวตฺตนสมตฺถตา อาวชฺชนวสี, ตทาวชฺชนวีถิยํเยว ตสฺส ฌานสฺส อปฺปนาสมตฺถตาสมาปชฺชนสมตฺถตา สมาปชฺชนวสี. เอวญฺหิ วุจฺจมาเน ยุตฺติ จ น วิรุชฺฌติ, วสีปฏิปาฏิ จ ยถากฺกเมเนว ยุชฺชติ. ฌานงฺคปจฺจเวกฺขณายํ ปน ‘‘มตฺถกปฺปตฺตาเยว ปญฺจ ชวนานี’’ติ วุตฺตตฺตา วุตฺตนเยน สตฺตสุปิ ชวเนสุ ชวนฺเตสุ ปจฺจเวกฺขณวสีเยว โหติ. เอวํ สนฺเต ‘‘ปฐมชฺฌานํ อาวชฺชตี’’ติ วจนํ น ยุชฺชตีติ เจ? ยถา กสิเณ ปวตฺตํ ฌานํ การโณปจาเรน กสิณนฺติ วุตฺตํ, ตถา ฌานปจฺจยํ กสิณํ ‘‘สุโข พุทฺธานมุปฺปาโท’’ติอาทีสุ (ธ. ป. ๑๙๔) วิย ผโลปจาเรน ฌานนฺติ วุตฺตํ. ยถาปริจฺฉินฺเน กาเล ฐตฺวา วุฏฺฐิตสฺส นิทฺทาย ปพุทฺธสฺส ปุน นิทฺโทกฺกมเน วิย ปุน ฌาโนกฺกมเน สติปิ อธิฏฺฐานวสีเยว นาม, ยถาปริจฺเฉเทน วุฏฺฐิตสฺส ปน วุฏฺฐาเนเยว อธิฏฺฐาเน สติปิ วุฏฺฐานวสี นาม โหตีติ อยํ เตสํ วิเสโส. Voici l'explication : pour celui qui, après être sorti du premier jhāna, porte son attention sur le vitakka (la pensée appliquée), les impulsions (javanas) portant sur le vitakka se produisent quatre ou cinq fois, immédiatement après l'avertence (āvajjana) qui a interrompu le courant subconscient (bhavaṅga). Ensuite se produisent deux moments de bhavaṅga, puis à nouveau l'avertence ayant pour objet le vicāra (la pensée soutenue) suivie de javanas de la manière précédemment décrite. Lorsqu'il est capable d'envoyer son esprit de manière ininterrompue vers les cinq facteurs du jhāna de cette façon, alors la maîtrise de l'avertence (āvajjanavasī) est accomplie pour lui. Toutefois, cette maîtrise portée à sa perfection suprême n'est obtenue que par le Bienheureux lors du Double Miracle (yamakapāṭihāriya). Au-delà de celle-ci, il n'existe pas de maîtrise de l'avertence plus rapide. Pour les autres, il n'y a pas de compte fixe des moments de bhavaṅga intermédiaires. La capacité d'entrer rapidement en absorption, comme le fit le vénérable Mahāmoggallāna pour dompter le naga Nandopananda, est appelée maîtrise de l'entrée (samāpajjanavasī). La capacité de maintenir l'absorption pendant une durée précise, comme la durée d'un claquement de doigts ou de dix claquements de doigts, est appelée maîtrise de la détermination (adhiṭṭhānavasī). De même, la capacité d'en sortir rapidement au moment prévu est appelée maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasī). Quant à la maîtrise de la réflexion (paccavekkhaṇavasī), elle est incluse dans la maîtrise de l'avertence, car les javanas de réflexion surviennent immédiatement après l'avertence. Ainsi, lorsque la maîtrise de l'avertence est accomplie, la maîtrise de la réflexion l'est aussi ; et lorsque la maîtrise de la détermination est accomplie, la maîtrise de la sortie l'est également. Malgré cela, comme il a été dit que cette maîtrise suprême appartient au Bienheureux lors du Double Miracle, et puisqu'à ce moment-là il n'y a pas de réflexion sur les facteurs du jhāna car les miracles de diverses couleurs sont accomplis par la force de différents kasiṇas, la maîtrise de l'avertence désigne la capacité de celui qui souhaite entrer dans tel ou tel jhāna basé sur un kasiṇa de produire rapidement l'avertence envers ce kasiṇa de la manière décrite. La capacité d'atteindre l'absorption (appanā) dans ce même processus cognitif (vīthi) d'avertence est alors la maîtrise de l'entrée. En l'expliquant ainsi, la logique n'est pas contredite et la séquence des maîtrises s'accorde avec l'ordre graduel. Concernant la réflexion sur les facteurs du jhāna, comme il est dit que « cinq javanas atteignent le sommet », la maîtrise de la réflexion s'applique même lorsque sept javanas se produisent de la manière décrite. Si l'on objecte que l'expression « il porte son attention sur le premier jhāna » ne convient pas dans ce cas, on répond que, tout comme le jhāna survenant sur un kasiṇa est appelé « kasiṇa » par métonymie de la cause (kāraṇopacāra), de même le kasiṇa, cause du jhāna, est appelé « jhāna » par métonymie de l'effet (phalopacāra), comme dans l'expression « sukho buddhānamuppādo » (heureuse est l'apparition des Bouddhas). Que l'on rentre à nouveau dans le jhāna après en être sorti au moment déterminé, comme quelqu'un qui se réveille puis se rendort, cela relève de la maîtrise de la détermination ; et le fait de sortir précisément au moment déterminé relève de la maîtrise de la sortie. Telle est la distinction entre elles. นิโรธสมาปตฺติยา วิภาวนตฺถํ ปน อิทํ ปญฺหกมฺมํ – กา นิโรธสมาปตฺติ, เก ตํ สมาปชฺชนฺติ, เก น สมาปชฺชนฺติ, กตฺถ สมาปชฺชนฺติ, กสฺมา สมาปชฺชนฺติ, กถญฺจสฺสา สมาปชฺชนํ โหติ, กถํ ฐานํ, กถํ วุฏฺฐานํ, วุฏฺฐิตสฺส กินฺนินฺนํ จิตฺตํ โหติ, มตสฺส จ สมาปนฺนสฺส จ โก วิเสโส, นิโรธสมาปตฺติ กึ สงฺขตา อสงฺขตา โลกิยา โลกุตฺตรา นิปฺผนฺนา อนิปฺผนฺนาติ? Pour élucider l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), voici les questions à examiner : Qu'est-ce que l'atteinte de la cessation ? Qui l'atteint ? Qui ne l'atteint pas ? Où l'atteint-on ? Pourquoi l'atteint-on ? Comment s'en produit l'entrée ? Comment s'y maintient-on ? Comment en sort-on ? Vers quoi l'esprit de celui qui en sort est-il incliné ? Quelle est la différence entre un mort et une personne en état de cessation ? L'atteinte de la cessation est-elle conditionnée (saṅkhatā) ou inconditionnée (asaṅkhatā), mondaine (lokiyā) ou supramondaine (lokuttarā), produite (nipphannā) ou non produite (anipphannā) ? ตตฺถ กา นิโรธสมาปตฺตีติ? ยา อนุปุพฺพนิโรธวเสน จิตฺตเจตสิกานํ ธมฺมานํ อปฺปวตฺติ. Sur ce point, qu'est-ce que l'atteinte de la cessation ? C'est la non-occurrence des phénomènes de la conscience et des facteurs mentaux par voie de cessation successive (des jhānas). เก ตํ สมาปชฺชนฺติ, เก น สมาปชฺชนฺตีติ? สพฺเพปิ ปุถุชฺชนา โสตาปนฺนา สกทาคามิโน สุกฺขวิปสฺสกา จ อนาคามี อรหนฺโต น สมาปชฺชนฺติ, อฏฺฐสมาปตฺติลาภิโน ปน อนาคามิโน จ ขีณาสวา จ สมาปชฺชนฺติ. Qui l'atteint et qui ne l'atteint pas ? Tous les roturiers (puthujjana), les entrés-dans-le-courant (sotāpanna), les revenus-une-fois (sakadāgāmino), ainsi que les non-retourneurs (anāgāmī) et les arahants pratiquant uniquement la vision pénétrante sèche (sukkhavipassakā) ne l'atteignent pas. Seuls les non-retourneurs et les arahants qui ont obtenu les huit accomplissements (aṭṭhasamāpattilābhino) l'atteignent. กตฺถ [Pg.287] สมาปชฺชนฺตีติ? ปญฺจโวการภเว. กสฺมา? อนุปุพฺพสมาปตฺติสพฺภาวโต. จตุโวการภเว ปน ปฐมชฺฌานาทีนํ อุปฺปตฺติเยว นตฺถิ, ตสฺมา น สกฺกา ตตฺถ สมาปชฺชิตุํ. Où l'atteint-on ? Dans l'existence composée des cinq agrégats (pañcavokārabhava). Pourquoi ? Parce que l'existence des accomplissements successifs y est possible. Dans l'existence composée de quatre agrégats (catuvokārabhava, le plan immatériel), la production du premier jhāna et des suivants n'est pas possible, c'est pourquoi on ne peut pas y atteindre la cessation. กสฺมา สมาปชฺชนฺตีติ? สงฺขารานํ ปวตฺติเภเท อุกฺกณฺฐิตฺวา ทิฏฺเฐว ธมฺเม อจิตฺตกา หุตฺวา ‘‘นิโรธํ นิพฺพานํ ปตฺวา สุขํ วิหริสฺสามา’’ติ สมาปชฺชนฺติ. Pourquoi l'atteignent-ils ? S'étant lassés de la perpétuelle fragmentation des formations (saṅkhāras), ils y entrent en se disant : « Étant sans esprit dans cette vie même, ayant atteint la cessation qui est le Nibbāna, nous demeurerons dans le bonheur ». กถํ จสฺสา สมาปชฺชนํ โหตีติ? สมถวิปสฺสนาวเสน อุสฺสกฺกิตฺวา กตปุพฺพกิจฺจสฺส เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ นิโรธยโต เอวมสฺสา สมาปชฺชนํ โหติ. โย หิ สมถวเสเนว อุสฺสกฺกติ, โส เนวสญฺญานาสญฺญายตนสมาปตฺตึ ปตฺวา ติฏฺฐติ. โย วิปสฺสนาวเสเนว อุสฺสกฺกติ, โส ผลสมาปตฺตึ ปตฺวา ติฏฺฐติ. โย ปน อุภยวเสน อุสฺสกฺกิตฺวา เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ นิโรเธติ, โส ตํ สมาปชฺชตีติ อยเมตฺถ สงฺเขโป. Comment s'en produit l'entrée ? Pour celui qui a accompli les devoirs préliminaires et qui progresse par le calme et la vision pénétrante, et qui fait cesser la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, l'entrée se produit ainsi. Celui qui progresse uniquement par la force du calme s'arrête en atteignant la sphère de la ni-perception-ni-non-perception. Celui qui progresse uniquement par la force de la vision pénétrante s'arrête en atteignant l'accomplissement du fruit (phalasamāpatti). Mais celui qui progresse par les deux voies et fait cesser la sphère de la ni-perception-ni-non-perception atteint cette cessation. Tel est ici le résumé. อยํ ปน วิตฺถาโร – อิธ ภิกฺขุ นิโรธํ สมาปชฺชิตุกาโม กตภตฺตกิจฺโจ สุโธตหตฺถปาโท วิวิตฺเต โอกาเส สุปญฺญตฺเต อาสเน นิสีทติ ปลฺลงฺกํ อาภุชิตฺวา อุชุํ กายํ ปณิธาย ปริมุขํ สตึ อุปฏฺฐเปตฺวา. โส ปฐมชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ตตฺถ สงฺขาเร อนิจฺจโต ทุกฺขโต อนตฺตโต วิปสฺสติ. วิปสฺสนา ปเนสา ติวิธา โหติ – สงฺขารปริคฺคณฺหนกวิปสฺสนา, ผลสมาปตฺติวิปสฺสนา, นิโรธสมาปตฺติวิปสฺสนาติ. ตตฺถ สงฺขารปริคฺคณฺหนกวิปสฺสนา มนฺทา วา โหตุ ติกฺขา วา, มคฺคสฺส ปทฏฺฐานํ โหติเยว. ผลสมาปตฺติวิปสฺสนา ติกฺขาว วฏฺฏติ มคฺคภาวนาสทิสา. นิโรธสมาปตฺติวิปสฺสนา ปน นาติมนฺทา นาติติกฺขา วฏฺฏติ. ตสฺมา เอส นาติมนฺทาย นาติติกฺขาย วิปสฺสนาย เต สงฺขาเร วิปสฺสติ. ตโต ทุติยชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ตตฺถ สงฺขาเร ตเถว วิปสฺสติ. ตโต ตติยชฺฌานํ…เป… ตโต วิญฺญาณญฺจายตนํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ตตฺถ สงฺขาเร ตเถว วิปสฺสติ. อถ อากิญฺจญฺญายตนํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย จตุพฺพิธํ ปุพฺพกิจฺจํ กโรติ – นานาพทฺธอวิโกปนํ, สงฺฆปฏิมานนํ, สตฺถุปกฺโกสนํ, อทฺธานปริจฺเฉทนฺติ. Voici l'explication détaillée : ici, un moine souhaitant atteindre la cessation (nirodha-samāpatti), ayant terminé son repas, ayant bien lavé ses mains et ses pieds, s'assoit dans un endroit retiré sur un siège bien préparé, après avoir croisé les jambes, tenant son corps droit et ayant établi la pleine conscience devant lui. Ayant atteint le premier jhana et en étant sorti, il y contemple les formations (saṅkhāra) sous l'angle de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi. Or, cette vision profonde (vipassanā) est de trois sortes : la vision profonde pour la délimitation des formations, la vision profonde pour l'atteinte du fruit, et la vision profonde pour l'atteinte de la cessation. Parmi celles-ci, que la vision profonde pour la délimitation des formations soit lente ou vive, elle constitue assurément la condition immédiate de la Voie. La vision profonde pour l'atteinte du fruit doit être vive, semblable au développement de la Voie. Quant à la vision profonde pour l'atteinte de la cessation, elle ne doit être ni trop lente ni trop vive. C'est pourquoi il contemple ces formations avec une vision profonde ni trop lente ni trop vive. Ensuite, après avoir atteint le deuxième jhana et en être sorti, il y contemple les formations de la même manière. Puis le troisième jhana... jusqu'à l'atteinte de la sphère de l'infinité de la conscience, d'où il sort pour contempler les formations de la même manière. Enfin, après avoir atteint la sphère du néant et en être sorti, il accomplit les quatre devoirs préliminaires : la protection contre la destruction des biens divers, l'attente du Sangha, la convocation du Maître, et la détermination de la durée de vie. ตตฺถ นานาพทฺธอวิโกปนนฺติ ยํ อิมินา ภิกฺขุนา สทฺธึ เอกาพทฺธํ น โหติ, นานาพทฺธํ หุตฺวา ฐิตํ ปตฺตจีวรํ วา มญฺจปีฐํ วา นิวาสเคหํ วา อญฺญํ [Pg.288] วา ปน กิญฺจิ ปริกฺขารชาตํ, ตํ ยถา น วิกุปฺปติ, อคฺคิอุทกวาตโจรอุนฺทูราทีนํ วเสน น วินสฺสติ, เอวํ อธิฏฺฐาตพฺพํ. ตตฺริทํ อธิฏฺฐานวิธานํ – ‘‘อิทญฺจิทญฺจ อิมสฺมึ สตฺตาหพฺภนฺตเร มา อคฺคินา ฌายตุ, มา อุทเกน วุยฺหตุ, มา วาเตน วิทฺธํสตุ, มา โจเรหิ หรียตุ, มา อุนฺทูราทีหิ ขชฺชตู’’ติ. เอวํ อธิฏฺฐิเต ตํ สตฺตาหํ ตสฺส น โกจิ ปริสฺสโย โหติ, อนธิฏฺฐหโต ปน อคฺคิอาทีหิ วินสฺสติ. อิทํ นานาพทฺธอวิโกปนํ นาม. ยํ ปน เอกาพทฺธํ โหติ นิวาสนปารุปนํ วา นิสินฺนาสนํ วา, ตตฺถ วิสุํ อธิฏฺฐานกิจฺจํ นตฺถิ, สมาปตฺติเยว นํ รกฺขติ. À ce sujet, la « non-destruction des biens divers » concerne ce qui n'est pas physiquement lié à ce moine : le bol et les robes, le lit et le banc, la demeure, ou tout autre accessoire qui se trouve séparé de lui. On doit former une détermination afin que cela ne s'abîme pas, afin que cela ne soit pas détruit par le feu, l'eau, le vent, les voleurs, les rats, etc. Voici la méthode de détermination : « Que ceci et cela, durant ces sept jours, ne soient pas brûlés par le feu, ne soient pas emportés par l'eau, ne soient pas dispersés par le vent, ne soient pas pris par des voleurs, ne soient pas rongés par des rats, etc. » Une fois ainsi déterminé, aucun danger ne survient pour ces biens durant ces sept jours ; mais pour celui qui ne forme pas de détermination, ils peuvent être détruits par le feu ou d'autres causes. C'est ce qu'on appelle la non-destruction des biens divers. Quant à ce qui est lié au corps, comme les robes que l'on porte ou le siège sur lequel on est assis, il n'y a pas besoin de détermination séparée à leur sujet, car l'atteinte de la cessation elle-même les protège. สงฺฆปฏิมานนนฺติ ภิกฺขุสงฺฆสฺส ปฏิมานนํ อุทิกฺขนํ. ยาว เอโส ภิกฺขุ อาคจฺฉติ, ตาว สงฺฆกมฺมสฺส อกรณนฺติ อตฺโถ. เอตฺถ จ น ปฏิมานนํ เอตสฺส ปุพฺพกิจฺจํ, ปฏิมานนาวชฺชนํ ปน ปุพฺพกิจฺจํ. ตสฺมา เอวํ อาวชฺชิตพฺพํ – ‘‘สเจ มยิ สตฺตาหํ นิโรธํ สมาปชฺชิตฺวา นิสินฺเน สงฺโฆ อปโลกนกมฺมาทีสุ กิญฺจิเทว กมฺมํ กตฺตุกาโม โหติ, ยาว มํ โกจิ ภิกฺขุ อาคนฺตฺวา น ปกฺโกสติ, ตาวเทว วุฏฺฐหิสฺสามี’’ติ. เอวํ กตฺวา สมาปนฺโน หิ ตสฺมึ สมเย วุฏฺฐาติเยว. โย ปน เอวํ น กโรติ, สงฺโฆ จ สนฺนิปติตฺวา ตํ อปสฺสนฺโต ‘‘อสุโก ภิกฺขุ กุหิ’’นฺติ ปุจฺฉิตฺวา ‘‘นิโรธํ สมาปนฺโน’’ติ วุตฺเต กญฺจิ ภิกฺขุํ เปเสติ ‘‘คจฺฉ ตํ สงฺฆสฺส วจเนน ปกฺโกสา’’ติ. อถสฺส เตน ภิกฺขุนา สวนูปจาเร ฐตฺวา ‘‘สงฺโฆ ตํ อาวุโส ปฏิมาเนตี’’ติ วุตฺตมตฺเตเยว วุฏฺฐานํ โหติ. เอวํครุกา หิ สงฺฆสฺส อาณา นาม. ตสฺมา ตํ อาวชฺชิตฺวา ยถา สยเมว วุฏฺฐาติ, เอวํ สมาปชฺชิตพฺพํ. « L'attente du Sangha » signifie le fait de guetter ou d'attendre la communauté des moines. Cela veut dire que jusqu'à ce que ce moine arrive, aucun acte communautaire (saṅghakamma) ne sera accompli. Ici, ce n'est pas l'attente elle-même qui constitue son devoir préliminaire, mais la réflexion sur cette attente. Par conséquent, il doit réfléchir ainsi : « Si, alors que je demeure assis en cessation durant sept jours, le Sangha souhaite accomplir un acte tel qu'un acte de communication (apalokanakamma), je sortirai de cet état avant même qu'un moine ne vienne m'appeler. » En agissant ainsi, celui qui est entré en cessation en sortira effectivement au moment voulu. Mais pour celui qui ne le fait pas, si le Sangha se réunit et, ne le voyant pas, demande : « Où est tel moine ? » et qu'on lui répond : « Il est en cessation », le Sangha enverra un moine en disant : « Va l'appeler au nom du Sangha ». Alors, dès que ce moine se tiendra à une distance d'audition et dira : « Cher ami, le Sangha vous attend », il sortira immédiatement de la cessation. En effet, l'ordre du Sangha est d'une grande autorité. C'est pourquoi, ayant réfléchi à cela, il doit entrer en cessation de manière à en sortir de lui-même. สตฺถุปกฺโกสนนฺติ อิธาปิ สตฺถุปกฺโกสนาวชฺชนเมว อิมสฺส ปุพฺพกิจฺจํ. ตสฺมา ตมฺปิ เอวํ อาวชฺชิตพฺพํ – ‘‘สเจ มยิ สตฺตาหํ นิโรธํ สมาปชฺชิตฺวา นิสินฺเน สตฺถา โอติณฺเณ วตฺถุสฺมึ สิกฺขาปทํ วา ปญฺญเปติ, ตถารูปาย วา อฏฺฐุปฺปตฺติยา ธมฺมํ เทเสติ. ยาว มํ โกจิ อาคนฺตฺวา น ปกฺโกสติ, ตาวเทว วุฏฺฐหิสฺสามี’’ติ. เอวํ กตฺวา นิสินฺโน หิ ตสฺมึ สมเย วุฏฺฐาติเยว. โย ปน เอวํ น กโรติ, สตฺถา จ สงฺเฆ สนฺนิปติเต ตํ อปสฺสนฺโต ‘‘อสุโก ภิกฺขุ กุหิ’’นฺติ ปุจฺฉิตฺวา ‘‘นิโรธํ สมาปนฺโน’’ติ วุตฺเต กญฺจิ ภิกฺขุํ เปเสติ ‘‘คจฺฉ ตํ มม วจเนน ปกฺโกสา’’ติ. อถสฺส [Pg.289] เตน ภิกฺขุนา สวนูปจาเร ฐตฺวา สตฺถา อายสฺมนฺตํ อามนฺเตตี’’ติ วุตฺตมตฺเตเยว วุฏฺฐานํ โหติ. เอวํครุกญฺหิ สตฺถุปกฺโกสนํ. ตสฺมา ตํ อาวชฺชิตฺวา ยถา สยเมว วุฏฺฐาติ, เอวํ สมาปชฺชิตพฺพํ. « La convocation du Maître » : ici aussi, la réflexion sur la convocation du Maître constitue son devoir préliminaire. Par conséquent, il doit réfléchir ainsi : « Si, alors que je demeure assis en cessation durant sept jours, le Maître, lors d'un événement survenu, promulgue une règle de discipline (sikkhāpada) ou enseigne le Dhamma à la suite d'une circonstance particulière, je sortirai de cet état avant même que quiconque ne vienne m'appeler. » En agissant ainsi, celui qui est assis en cessation en sortira effectivement au moment voulu. Mais pour celui qui ne le fait pas, si le Maître, le Sangha étant réuni, demande en ne le voyant pas : « Où est tel moine ? » et qu'on lui répond : « Il est en cessation », il enverra un moine en disant : « Va l'appeler en mon nom ». Alors, dès que ce moine se tiendra à une distance d'audition et dira : « Le Maître appelle le vénérable », il sortira immédiatement de la cessation. En effet, la convocation du Maître est d'une grande autorité. C'est pourquoi, ayant réfléchi à cela, il doit entrer en cessation de manière à en sortir de lui-même. อทฺธานปริจฺเฉโทติ ชีวิตทฺธานสฺส ปริจฺเฉโท. อิมินา หิ ภิกฺขุนา อทฺธานปริจฺเฉเท กุสเลน ภวิตพฺพํ. ‘‘อตฺตโน อายุสงฺขารา สตฺตาหํ ปวตฺติสฺสนฺติ, น ปวตฺติสฺสนฺตี’’ติ อาวชฺชิตฺวาว สมาปชฺชิตพฺพํ. สเจ หิ สตฺตาหพฺภนฺตเร นิรุชฺฌนเก อายุสงฺขาเร อนาวชฺชิตฺวาว สมาปชฺชติ, ตสฺส นิโรธสมาปตฺติ มรณํ ปฏิพาหิตุํ น สกฺโกติ. อนฺโตนิโรเธ มรณสฺส นตฺถิตาย อนฺตราว สมาปตฺติโต วุฏฺฐาติ, ตสฺมา เอตํ อาวชฺชิตฺวาว สมาปชฺชิตพฺพํ. อวเสสญฺหิ อนาวชฺชิตุมฺปิ วฏฺฏติ, อิทํ ปน อาวชฺชิตพฺพเมวาติ วุตฺตํ. โส เอวํ อากิญฺจญฺญายตนํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย อิมํ ปุพฺพกิจฺจํ กตฺวา เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมาปชฺชติ. อเถกํ วา ทฺเว วา จิตฺตวาเร อติกฺกมิตฺวา อจิตฺตโก โหติ, นิโรธํ ผุสติ. กสฺมา ปนสฺส ทฺวินฺนํ จิตฺตานํ อุปริ จิตฺตานิ นปฺปวตฺตนฺตีติ? นิโรธสฺส ปโยคตฺตา. อิทญฺหิ อิมสฺส ภิกฺขุโน ทฺเว สมถวิปสฺสนาธมฺเม ยุคนทฺเธ กตฺวา อฏฺฐสมาปตฺติอาโรหนํ อนุปุพฺพนิโรธสฺส ปโยโค, น เนวสญฺญานาสญฺญายตนสมาปตฺติยาติ นิโรธสฺส ปโยคตฺตา ทฺวินฺนํ จิตฺตานํ อุปริ นปฺปวตฺตนฺติ. « La détermination de la durée » désigne la délimitation de la durée de vie. Ce moine doit en effet être habile dans la délimitation de cette durée. Il doit entrer en cessation seulement après avoir réfléchi ainsi : « Mes formations vitales (āyusaṅkhāra) dureront-elles sept jours ou non ? » En effet, s'il entre en cessation sans avoir réfléchi à ses formations vitales qui s'épuiseraient durant ces sept jours, son atteinte de la cessation ne pourra pas empêcher la mort. Comme la mort ne peut survenir à l'intérieur de la cessation, il en sortira prématurément. C'est pourquoi il ne doit entrer en cessation qu'après avoir réfléchi à cela. Il a été dit dans le commentaire qu'il est permis de ne pas réfléchir au reste, mais que ceci doit impérativement faire l'objet d'une réflexion. Ainsi, après être entré dans la sphère du néant et en être sorti, et après avoir accompli ces quatre devoirs préliminaires, il entre dans la sphère de la ni-perception ni non-perception. Puis, après avoir passé un ou deux moments de conscience, il devient sans esprit et touche la cessation. Pourquoi n'y a-t-il pas de moments de conscience au-delà de deux ? À cause de l'application vers la cessation. En effet, cet effort consistant pour ce moine à coupler les deux facultés de sérénité et de vision profonde et à gravir les huit atteintes successives est une application vers la cessation graduelle, et non vers l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni non-perception. C'est pourquoi, en raison de cette application vers la cessation, la conscience ne se poursuit pas au-delà de deux moments. กถํ ฐานนฺติ? เอวํ สมาปนฺนาย ปนสฺสา กาลปริจฺเฉทวเสน เจว อนฺตรา อายุกฺขยสงฺฆปฏิมานนสตฺถุปกฺโกสนาภาเวน จ ฐานํ โหติ. Comment se maintient-elle ? Pour celui qui est ainsi entré dans cet accomplissement, le maintien se produit d'une part par la détermination de la durée, et d'autre part par l'absence, durant cet intervalle, de l'extinction de la vitalité, de l'attente de la communauté ou de l'appel du Maître. กถํ วุฏฺฐานนฺติ? อนาคามิสฺส อนาคามิผลสมาปตฺติยา อรหโต อรหตฺตผลสมาปตฺติยาติ เอวํ ทฺเวธา วุฏฺฐานํ โหติ. Comment se produit la sortie ? Pour un non-retournant, la sortie se produit par l'accomplissement du fruit de non-retour ; pour un Arahant, elle se produit par l'accomplissement du fruit de la sainteté ; c'est ainsi que la sortie est double. วุฏฺฐิตสฺส กินฺนินฺนํ จิตฺตํ โหตีติ? นิพฺพานนินฺนํ. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘สญฺญาเวทยิตนิโรธสมาปตฺติยา วุฏฺฐิตสฺส โข, อาวุโส วิสาข, ภิกฺขุโน วิเวกนินฺนํ จิตฺตํ โหติ วิเวกโปณํ วิเวกปพฺภาร’’นฺติ (ม. นิ. ๑.๔๖๔). Vers quoi l'esprit de celui qui en est sorti est-il incliné ? Il est incliné vers le Nibbāna. Car il a été dit : « Cher ami Visākha, l'esprit du moine qui est sorti de l'accomplissement de la cessation de la perception et de la sensation est incliné vers l'isolement, penche vers l'isolement, tend vers l'isolement » (Ma. Ni. 1.464). มตสฺส จ สมาปนฺนสฺส จ โก วิเสโสติ? อยมฺปิ อตฺโถ สุตฺเต วุตฺโตเยว. ยถาห – ‘‘โย จายํ, อาวุโส, มโต กาลงฺกโต, ตสฺส [Pg.290] กายสงฺขารา นิรุทฺธา ปฏิปฺปสฺสทฺธา, วจีสงฺขารา, จิตฺตสงฺขารา นิรุทฺธา ปฏิปฺปสฺสทฺธา, อายุ ปริกฺขีโณ, อุสฺมา วูปสนฺตา, อินฺทฺริยานิ ปริภินฺนานิ. ยฺวายํ ภิกฺขุ สญฺญาเวทยิตนิโรธํ สมาปนฺโน, ตสฺสปิ กายสงฺขารา นิรุทฺธา ปฏิปฺปสฺสทฺธา, วจีสงฺขารา, จิตฺตสงฺขารา นิรุทฺธา ปฏิปฺปสฺสทฺธา, อายุ อปริกฺขีโณ, อุสฺมา อวูปสนฺตา, อินฺทฺริยานิ อปริภินฺนานี’’ติ (ม. นิ. ๑.๔๕๗). Quelle est la différence entre celui qui est mort et celui qui est entré dans l'accomplissement ? Ce point a également été exposé dans le Sutta. Comme il a été dit : « Cher ami, pour celui qui est mort, dont le temps est fini, les formations corporelles ont cessé et se sont apaisées, les formations verbales et mentales ont cessé et se sont apaisées, la vitalité est épuisée, la chaleur est éteinte, les facultés sont brisées. Mais pour le moine qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, bien que ses formations corporelles, verbales et mentales aient cessé et se soient apaisées, sa vitalité n'est pas épuisée, sa chaleur n'est pas éteinte et ses facultés ne sont pas brisées » (Ma. Ni. 1.457). นิโรธสมาปตฺติ กึ สงฺขตาติอาทิปุจฺฉายํ ปน ‘‘สงฺขตา’’ติปิ ‘‘อสงฺขตา’’ติปิ ‘‘โลกิยา’’ติปิ ‘‘โลกุตฺตรา’’ติปิ น วตฺตพฺพา. กสฺมา? สภาวโต นตฺถิตาย. ยสฺมา ปน สมาปชฺชนฺตสฺส วเสน สมาปนฺโน นาม โหติ, ตสฺมา นิปฺผนฺนาติ วตฺตุํ วฏฺฏติ, โน อนิปฺผนฺนาติ. À propos de questions telles que : « L'accomplissement de la cessation est-il conditionné ? », on ne doit pas dire qu'il est « conditionné », ni « inconditionné », ni « mondain », ni « supramondain ». Pourquoi ? Parce qu'en réalité, il n'a pas d'existence propre intrinsèque. Cependant, parce qu'il est désigné comme « accompli » par le pouvoir de celui qui y entre, il convient de dire qu'il est « réalisé », et non « non-réalisé ». ‘‘อิติ สนฺตา สมาปตฺติ, อยํ อริยนิเสวิตา; ทิฏฺเฐว ธมฺเม นิพฺพานมิติ สงฺขมุปาคตา’’ติ. « Ainsi, cet accomplissement paisible est pratiqué par les Nobles ; il est connu comme étant le Nibbāna dans cette vie même. » Ceci doit être considéré comme la conclusion. นิโรธสมาปตฺติญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ici se termine le commentaire sur l'exposition de la connaissance de l'accomplissement de la cessation. ๓๕. ปรินิพฺพานญาณนิทฺเทสวณฺณนา 35. Commentaire sur l'exposition de la connaissance du Parinibbāna. ๘๖. ปรินิพฺพานญาณนิทฺเทเส อิธาติ อิมสฺมึ สาสเน. สมฺปชาโนติ สาตฺถกสมฺปชญฺญํ, สปฺปายสมฺปชญฺญํ, โคจรสมฺปชญฺญํ, อสมฺโมหสมฺปชญฺญนฺติ อิเมหิ จตูหิ สมฺปชญฺเญหิ สมฺปชาโน. ปวตฺตนฺติ สพฺพตฺถ ยถานุรูปํ ปริยุฏฺฐานปวตฺตญฺจ อนุสยปฺปวตฺตญฺจ. ปริยาทิยตีติ อุปจารปฺปนาวเสน วุตฺเตสุ วิกฺขมฺภนวเสน, วิปสฺสนาวเสน วุตฺเตสุ ตทงฺควเสน, มคฺควเสน วุตฺเตสุ สมุจฺเฉทวเสน เขเปติ อปฺปวตฺตํ กโรติ. เปยฺยาลมุเขน หิ ทุติยาทิฌานสมาปตฺติมหาวิปสฺสนามคฺคา สํขิตฺตา. ยสฺมา เอตํ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส ปวตฺตํ ญาณํ ปรินิพฺพาเน ญาณํ นาม โหติ, ตสฺมา วิกฺขมฺภนปรินิพฺพานํ ตทงฺคปรินิพฺพานํ สมุจฺเฉทปรินิพฺพานนฺติปิ วุตฺตเมว โหติ. เอเตหิ กิเลสปรินิพฺพานปจฺจเวกฺขณญาณํ วุตฺตํ. อถ วา ปนาติอาทีหิ ขนฺธปรินิพฺพานปจฺจเวกฺขณญาณํ นิทฺทิสติ. อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยาติ ทุวิธา หิ นิพฺพานธาตุ สอุปาทิเสสา จ อนุปาทิเสสา จ. ตตฺถ อุปาทียเต ‘‘อหํ มมา’’ติ ภุสํ คณฺหียตีติ อุปาทิ, ขนฺธปญฺจกสฺเสตํ [Pg.291] อธิวจนํ. อุปาทิเยว เสโส อวสิฏฺโฐติ อุปาทิเสโส, สห อุปาทิเสเสน วตฺตตีติ สอุปาทิเสสา. นตฺเถตฺถ อุปาทิเสโสติ อนุปาทิเสสา. สอุปาทิเสสา ปฐมํ วุตฺตา. อยํ ปน อนุปาทิเสสา. ตาย อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา. จกฺขุปวตฺตนฺติ จกฺขุปวตฺติ จกฺขุสมุทาจาโร. ปริยาทิยตีติ เขปียติ มทฺทียตีติ. เอส นโย เสเสสุ. 86. Dans l'exposition de la connaissance du Parinibbāna, « ici » signifie dans cette Dispense. « Pleinement conscient » signifie être doté des quatre types de pleine conscience : l'utilité, la convenance, le domaine et la non-confusion. Ils s'exercent partout, de manière appropriée, sur les obsessions et les tendances sous-jacentes. « Épuise » signifie que, dans les cas mentionnés pour l'accès et l'absorption, il épuise par le pouvoir de la suppression ; dans les cas mentionnés pour la vision profonde, par le pouvoir de l'abandon partiel ; et dans les cas mentionnés pour le Chemin, par le pouvoir de l'éradication totale, rendant ainsi le phénomène non-avenant. En effet, par ellipse, les accomplissements des seconds jhānas et suivants, la grande vision profonde et les Chemins sont ici résumés. Puisque la connaissance qui survient chez celui qui contemple cela est appelée « connaissance du Parinibbāna », on parle alors de Parinibbāna par suppression, par abandon partiel ou par éradication totale. Par ces termes, on désigne la connaissance de la contemplation du Parinibbāna des souillures. Ensuite, avec les mots « ou bien encore », on expose la connaissance de la contemplation du Parinibbāna des agrégats. Concernant « l'élément de Nibbāna sans reste d'acquisition », il y a deux types d'éléments de Nibbāna : avec reste d'acquisition et sans reste d'acquisition. Ici, ce que l'on saisit fermement comme « je » ou « mien » est l'acquisition ; c'est un terme désignant l'ensemble des cinq agrégats. L'acquisition elle-même est le reste, le reliquat ; c'est pourquoi on l'appelle « reste d'acquisition ». Ce qui existe avec ce reste d'acquisition est le Nibbāna avec reste. Ce en quoi ce reste d'acquisition n'existe plus est le Nibbāna sans reste. Le Nibbāna avec reste a été mentionné en premier. Celui-ci est le Nibbāna sans reste. Par cet élément de Nibbāna sans reste, « le fonctionnement de l'œil » désigne la continuité et l'activité de l'œil. « Est épuisé » signifie qu'il est consommé ou supprimé. Le même principe s'applique aux autres sens. ปรินิพฺพานญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Ici se termine le commentaire sur l'exposition de la connaissance du Parinibbāna. ๓๖. สมสีสฏฺฐญาณนิทฺเทสวณฺณนา 36. Commentaire sur l'exposition de la connaissance du sens de l'égalité des sommets. ๘๗. สมสีสฏฺฐญาณนิทฺเทเส ปญฺจกฺขนฺธาติอาทีหิ ทสหิ ราสีหิ สพฺพธมฺมสงฺคโห เวทิตพฺโพ. น หิ เอเกกสฺส วเสน อายตนธาตุราสิวชฺเชหิ เสเสหิ อฏฺฐหิ ราสีหิ วิสุํ วิสุํ สพฺพธมฺโม สงฺคยฺหตีติ. ยสฺมา ปน โลกุตฺตรธมฺมา เหตุสมุจฺเฉเทน สมุจฺฉินฺทิตพฺพา น โหนฺติ, ตสฺมา สพฺพธมฺมสทฺเทน สงฺคหิตาปิ โลกุตฺตรธมฺมา สมุจฺเฉทวเสน สมฺภวโต อิธ น คเหตพฺพา, เหตุสมุจฺเฉเทน สมุจฺฉินฺทิตพฺพา เอว เตภูมกธมฺมา คเหตพฺพา. สมฺมา สมุจฺฉินฺทตีติ ยถาโยคํ วิกฺขมฺภนตทงฺคสมุจฺเฉทปหานวเสน ปริยุฏฺฐานํ อนุสยญฺจ นิโรเธนฺโต สมฺมา สมุจฺฉินฺทติ. เอวํ ปุคฺคลาธิฏฺฐานาย เทสนาย สมฺมา สมุจฺเฉโท นิทฺทิฏฺโฐ. นิโรเธตีติ อนุปฺปาทนิโรเธน นิโรเธติ. อิมินา สมุจฺเฉทตฺโถ วุตฺโต. น อุปฏฺฐาตีติ เอวํ นิโรเธ กเต โส โส ธมฺโม ปุน น อุปติฏฺฐติ, น อุปฺปชฺชตีติ อตฺโถ. อิมินา นิโรธตฺโถ วุตฺโต. เอวํ อนุปฏฺฐหนธมฺมวเสน อนุปฏฺฐานภาโว นิทฺทิฏฺโฐ. สมนฺติ กามจฺฉนฺทาทีนํ สมิตตฺตา สมํ. ตานิ ปน เนกฺขมฺมาทีนิ สตฺต, รูปารูปชฺฌานานิ อฏฺฐ, มหาวิปสฺสนา อฏฺฐารส, อริยมคฺคา จตฺตาโรติ สตฺตตึส โหนฺติ. 87. Dans l'exposition de la connaissance du sens de l'égalité des sommets, le regroupement de tous les phénomènes doit être compris à travers dix catégories commençant par les cinq agrégats. Car, à l'exception des catégories des bases et des éléments, l'ensemble des phénomènes n'est pas inclus séparément dans les huit catégories restantes. Cependant, comme les phénomènes supramondains ne sont pas à éradiquer par la suppression des causes, bien qu'ils puissent être inclus sous le terme « tous les phénomènes », ils ne doivent pas être pris en compte ici sous l'aspect de l'éradication ; seuls les phénomènes des trois plans, qui doivent être éradiqués par la suppression de leurs causes, doivent être retenus. « Éradique correctement » signifie que, selon le cas, en faisant cesser les obsessions et les tendances sous-jacentes par l'abandon par suppression, par abandon partiel ou par éradication totale, on éradique correctement. Ainsi, l'éradication correcte est exposée par une méthode centrée sur la personne. « Fait cesser » signifie qu'il fait cesser par la cessation de non-production. Par là, le sens d'éradication est exprimé. « Ne se manifeste plus » signifie qu'une fois la cessation effectuée, chaque phénomène respectif ne se présente plus, c'est-à-dire qu'il ne réapparaît plus. Par là, le sens de cessation est exprimé. Ainsi est exposée la nature de la non-manifestation par le biais de phénomènes qui ne réapparaissent plus. « Égalité » est ainsi nommée en raison de l'apaisement du désir sensuel et des autres entraves. Ces facteurs appelés « égalité » sont au nombre de trente-sept : les sept facteurs commençant par le renoncement, les huit jhānas matériels et immatériels, les dix-huit types de grande vision profonde et les quatre Chemins nobles. เตรส สีสานิ สีสภูตานํ สพฺเพสํ สงฺคหวเสน วุตฺตานิ. อิธ ปน สทฺธาทีนิ อฏฺเฐว สีสานิ ยุชฺชนฺติ. น หิ อรหโต ตณฺหาทีนิ ปญฺจ สีสานิ สนฺติ. ปลิโพธสีสนฺติ ปลิพุนฺธนํ ปลิโพโธ, นิพฺพานมคฺคาวรณนฺติ อตฺโถ. สีสนฺติ ปธานํ, อธิกนฺติ อตฺโถ. ปลิโพโธเยว สีสํ, ตํสมฺปยุตฺตาทิสพฺพปลิโพเธสุ [Pg.292] วา สีสนฺติ ปลิโพธสีสํ. เอส นโย เสเสสุ. วิเสสโต ปน วินิพนฺธนนฺติ อุนฺนติวเสน สํสาเร พนฺธนํ. ปรามาโสติ อภินิเวโส. วิกฺเขโปติ วิปฺปกิณฺณตา. กิเลโสติ กิลิสฺสนํ. อธิโมกฺโขติ อธิมุจฺจนํ. ปคฺคโหติ อุสฺสาหนํ. อุปฏฺฐานนฺติ อปิลาปนํ. อวิกฺเขโปติ อวิปฺปกิณฺณตา. ทสฺสนนฺติ ยถาสภาวปฏิเวโธ. ปวตฺตนฺติ อุปาทินฺนกฺขนฺธปวตฺตํ. โคจโรติ อารมฺมณํ. อิเมสุ ทฺวาทสสุปิ วาเรสุ ปธานฏฺโฐ สีสฏฺโฐ. วิโมกฺโขติ วิกฺขมฺภนตทงฺคสมุจฺเฉทปฏิปฺปสฺสทฺธินิสฺสรณวิมุตฺตีสุ ปญฺจสุ นิสฺสรณวิมุตฺติ นิพฺพานํ. สงฺขารสีสนฺติ สพฺพสงฺขตสงฺขารานํ สีสํ, โกฏิ อวสานนฺติ อตฺโถ. เอเตน อนุปาทิเสสปรินิพฺพานํ วุตฺตํ. สงฺขาราภาวมตฺตวเสน วา ขนฺธปรินิพฺพานเมว วุตฺตํ โหติ. เนกฺขมฺมาทิกํ สมญฺจ สทฺธาทิกํ สีสญฺจ, สมสีสํ วา อสฺส อตฺถีติ สมสีสีติ. อถ วา เตรสนฺนํ สีสานํ ตณฺหาทีนิ ปญฺจ สีสานิ สมุทยสจฺจํ, สทฺธาทีนิ ปญฺจ มคฺคสจฺจํ, ปวตฺตสีสํ ชีวิตินฺทฺริยํ ทุกฺขสจฺจํ, โคจรสีสญฺจ สงฺขารสีสญฺจ นิโรธสจฺจนฺติ อิเมสํ จตุนฺนํ อริยสจฺจานํ เอกสฺมึ โรเค วา เอกสฺมึ อิริยาปเถ วา เอกสฺมึ สภาคชีวิตินฺทฺริเย วา อภิสมโย จ อนุปาทิเสสปรินิพฺพานญฺจ ยสฺส โหติ, โส ปุพฺเพ วุตฺตสมานญฺจ อิเมสญฺจ สีสานํ อตฺถิตาย สมสีสีติ วุจฺจติ. Les treize points culminants (sīsāni) sont mentionnés comme un résumé de tous les états prédominants. Ici, cependant, seuls huit points culminants, commençant par la foi (saddhā), sont appropriés ; car pour un Arahant, les cinq points culminants commençant par l'avidité (taṇhā) n'existent plus. 'Le point culminant de l'entrave' (palibodhasīsa) désigne l'enveloppement ou l'obstruction, c'est-à-dire l'obstacle au chemin vers le Nibbāna. Le terme 'point culminant' (sīsa) signifie ce qui est principal ou prédominant. L'avidité elle-même est le point culminant, car elle est prédominante parmi toutes les entraves qui lui sont associées. Cette méthode s'applique aux autres termes. Plus précisément, 'l'enchaînement' (vinibandhana) est le lien dans le cycle des renaissances par l'effet de l'exaltation. 'L'adhérence' (parāmāsa) est l'inclination erronée. 'La distraction' (vikkhepa) est l'état de dispersion. 'La souillure' (kilesa) est ce qui corrompt. 'La détermination' (adhimokkha) est l'engagement envers l'objet. 'L'effort' (paggaha) est l'énergie soutenue. 'L'attention' (upaṭṭhāna) est le fait de ne pas laisser l'objet s'échapper. 'La non-distraction' (avikkhepa) est l'absence de dispersion. 'La vision' (dassana) est la pénétration conforme à la réalité. 'La continuité' (pavatta) est la manifestation des agrégats saisis. 'Le domaine' (gocara) est l'objet de la conscience. Dans ces douze cas, le sens de 'point culminant' (sīsa) réside dans la prédominance. Quant à la 'libération' (vimokkha), parmi les cinq types (par suppression, par substitution, par éradication, par tranquillisation et par échappement), la libération par échappement est le Nibbāna. 'Le point culminant des formations' (saṅkhārasīsa) est le sommet, la limite ou la fin de toutes les formations conditionnées ; par cela, le Parinibbāna sans reste d'agrégats est désigné. Ou bien, cela désigne le Parinibbāna des agrégats par la simple absence de formations. On appelle 'celui aux points culminants égaux' (samasīsī) celui pour qui le calme (sama) commençant par le renoncement et le point culminant (sīsa) commençant par la foi sont simultanés. Autrement dit, parmi les treize points culminants, les cinq commençant par l'avidité sont la vérité de l'origine ; les cinq commençant par la foi sont la vérité du chemin ; le point culminant de la continuité, à savoir la faculté de vie (jīvitindriya), est la vérité de la souffrance ; le point culminant du domaine et le point culminant des formations sont la vérité de la cessation. Celui qui réalise ces quatre nobles vérités lors d'une même maladie, d'une même posture ou au sein d'une même faculté de vie homogène, et qui atteint le Parinibbāna sans reste, est appelé 'samasīsī' en raison de la présence simultanée de ces états de calme et de ces points culminants mentionnés précédemment. สมสีสฏฺฐญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de la section sur la connaissance du sens de l'égalité des points culminants (samasīsaṭṭhañāṇa) est terminée. ๓๗. สลฺเลขฏฺฐญาณนิทฺเทสวณฺณนา 37. Explication de la connaissance du sens de l'effacement (sallekhaṭṭhañāṇa). ๘๘. สลฺเลขฏฺฐญาณนิทฺเทเส ราโค ปุถูติ ราโค วิสุํ, โลกุตฺตเรหิ อสมฺมิสฺโสติ อตฺโถ. เอส นโย เสเสสุ. ราโคติ รญฺชนฏฺเฐน. โทโสติ ทุสฺสนฏฺเฐน. โมโหติ มุยฺหนฏฺเฐน. รญฺชนลกฺขโณ ราโค, ทุสฺสนลกฺขโณ โทโส, มุยฺหนลกฺขโณ โมโหติ อิเม ตโย สีสกิเลเส วตฺวา อิทานิ ปเภทโต ทสฺเสนฺโต โกโธติอาทิมาห. ตตฺถ กุชฺฌนลกฺขโณ โกโธติ อิธ สตฺตวตฺถุโก อธิปฺเปโต. อุปนนฺธนลกฺขโณ อุปนาโห, ทฬฺหภาวปฺปตฺโต โกโธเยว. ปรคุณมกฺขนลกฺขโณ มกฺโข, ปรคุณปุญฺฉนนฺติ อตฺโถ. ยุคคฺคาหลกฺขโณ ปฬาโส, ยุคคฺคาหวเสน ปรคุณทสฺสนนฺติ อตฺโถ. ปรสมฺปตฺติขียนลกฺขณา อิสฺสา, อุสูยนาติ อตฺโถ[Pg.293]. อตฺตสมฺปตฺตินิคูหนลกฺขณํ มจฺฉริยํ, ‘‘มยฺหํ อจฺฉริยํ มา ปรสฺส โหตู’’ติ อตฺโถ. อตฺตนา กตปาปปฏิจฺฉาทนลกฺขณา มายา, ปฏิจฺฉาทนฏฺเฐน มายา วิยาติ อตฺโถ. อตฺตโน อวิชฺชมานคุณปฺปกาสนลกฺขณํ สาเฐยฺยํ, สฐภาโวติ อตฺโถ. จิตฺตสฺส อุทฺธุมาตภาวลกฺขโณ ถมฺโภ, ถทฺธภาโวติ อตฺโถ. กรณุตฺตริยลกฺขโณ สารมฺโภ. อุนฺนติลกฺขโณ มาโน. อพฺภุนฺนติลกฺขโณ อติมาโน. มตฺตภาวลกฺขโณ มโท. ปญฺจสุ กามคุเณสุ จิตฺตโวสคฺคลกฺขโณ ปมาโท. 88. Dans la section sur la connaissance de l'effacement, 'l'attachement est multiple' (rāgo puthū) signifie que l'attachement est distinct et non mélangé aux états supramondains. Cette méthode s'applique au reste. 'Attachement' (rāgo) a le sens de se colorer de passion. 'Haine' (doso) a le sens de corrompre. 'Illusion' (moho) a le sens de s'égarer. Après avoir cité ces trois souillures principales — l'attachement caractérisé par la passion, la haine caractérisée par la corruption, et l'illusion caractérisée par l'égarement — il les expose maintenant en détail en commençant par 'la colère' (kodha). Ici, la colère caractérisée par l'irritation envers les êtres est visée. 'La rancune' (upanāha) est caractérisée par l'enchaînement ; c'est la colère elle-même parvenue à un état de fermeté. 'Le dénigrement' (makkha) est caractérisé par l'effacement des qualités d'autrui. 'La rivalité' (paḷāsa) est caractérisée par la prétention d'égalité, le fait de considérer les qualités d'autrui avec un esprit de compétition. 'L'envie' (issā) est caractérisée par le déplaisir face à la réussite d'autrui. 'L'avarice' (macchariya) est caractérisée par la dissimulation de sa propre réussite, avec la pensée : "Que cela soit pour moi seul, et non pour un autre." 'La tromperie' (māyā) est caractérisée par la dissimulation des fautes commises ; elle est semblable à un tour de magie par sa nature occulte. 'La fourberie' (sāṭheyya) est caractérisée par la proclamation de qualités inexistantes ; c'est l'état d'un imposteur. 'L'obstination' (thambha) est caractérisée par la rigidité de l'esprit. 'La présomption' (sārambha) est caractérisée par l'action de s'élever au-dessus des autres. 'L'orgueil' (māno) est caractérisé par l'infatuation. 'L'arrogance' (atimāno) est caractérisée par une infatuation excessive. 'L'ivresse' (mado) est caractérisée par l'enivrement de soi. 'La négligence' (pamāda) est caractérisée par le relâchement de l'esprit envers les cinq types de plaisirs sensuels. เอวํ วิสุํ วิสุํ กิเลสวเสน ปุถู ทสฺเสตฺวา วุตฺตกิเลเส จ อวุตฺเต จ อญฺเญ สพฺพสงฺคาหิกวเสน ทสฺเสตุํ สพฺเพ กิเลสาติอาทิมาห. ตตฺถ ทิฏฺฐธมฺมสมฺปราเยสุ สตฺเต กิเลเสนฺติ อุปตาเปนฺติ วิพาเธนฺตีติ กิเลสา. อกุสลกมฺมปถสงฺคหิตา จ อสงฺคหิตา จ. ทุฏฺฐุ จริตา, ทุฏฺฐา วา จริตาติ ทุจฺจริตา. เต ปน กายทุจฺจริตํ วจีทุจฺจริตํ มโนทุจฺจริตนฺติ ติปฺปการา. วิปากํ อภิสงฺขโรนฺตีติ อภิสงฺขารา. เตปิ ปุญฺญาภิสงฺขาโร อปุญฺญาภิสงฺขาโร อาเนญฺชาภิสงฺขาโรติ ติปฺปการา. วิปากวเสน ภวํ คจฺฉนฺตีติภวคามิโน, ภวคามิโน กมฺมา ภวคามิกมฺมา. อิมินา อภิสงฺขารภาเวปิ สติ อเวทนียานิ กมฺมานิ ปฏิกฺขิตฺตานิ โหนฺตีติ อยํ วิเสโส. ‘‘ทุจฺจริตา’’ติ จ ‘‘กมฺมา’’ติ จ ลิงฺควิปลฺลาโส กโต. นานตฺเตกตฺตนฺติ เอตฺถ อุทฺเทเส เอกตฺตสทฺทสฺส อภาเวปิ นานตฺเตกตฺตานํ อญฺญมญฺญาเปกฺขตฺตา เอกตฺตมฺปิ นิทฺทิสิตุกาเมน ‘‘นานตฺเตกตฺต’’นฺติ อุทฺเทโส กโต. นานตฺตสลฺเลขเก เอกตฺเต ทสฺสิเต สลฺเลขญาณํ สุเขน ทสฺสียตีติ. นานตฺตนฺติ อนวฏฺฐิตตฺตา สปริปฺผนฺทตฺตา จ นานาสภาโว. เอกตฺตนฺติ อวฏฺฐิตตฺตา อปริปฺผนฺทตฺตา จ เอกสภาโว. Après avoir ainsi montré séparément les diverses souillures, il dit 'toutes les souillures' afin de les inclure toutes, qu'elles aient été mentionnées ou non, ainsi que d'autres états. Dans ce passage, les 'souillures' (kilesā) sont ainsi nommées parce qu'elles souillent, brûlent et tourmentent les êtres dans cette vie présente et dans les vies futures. Elles comprennent ce qui est inclus ou non dans les sentiers de l'action malsaine. Les 'mauvaises conduites' (duccaritā) sont ainsi appelées parce qu'elles sont pratiquées de manière vile ou qu'elles sont des comportements corrompus ; elles sont de trois types : du corps, de la parole et de l'esprit. Les 'formations' (abhisaṅkhārā) sont ainsi nommées car elles façonnent les résultats ; elles sont aussi de trois types : formations de mérite, de démérite et imperturbables. Les actes qui mènent à l'existence par le biais des résultats sont 'bhavagāmino'. Par ce terme, même si la nature de formation est présente, les actes dont les fruits ne sont plus à ressentir sont exclus ; telle est la distinction. Dans 'duccaritā' et 'kammā', il y a une inversion de genre grammatical. Bien que le terme 'unité' (ekatta) soit absent dans l'énoncé 'nānattekatta', l'auteur a formulé l'énoncé ainsi car la diversité et l'unité sont interdépendantes et qu'il souhaitait expliquer l'unité. Lorsque l'unité est montrée dans le contexte de l'effacement de la diversité, la connaissance de l'effacement est exposée avec aisance. La 'diversité' (nānatta) est de nature variée en raison de son instabilité et de son agitation. L' 'unité' (ekatta) est d'une nature unique en raison de sa stabilité et de son absence d'agitation. จรณเตโชติ จรนฺติ เตน อคตํ ทิสํ นิพฺพานํ คจฺฉนฺตีติ จรณํ. กึ ตํ? สีลํ. ตเทว ปฏิปกฺขตาปนฏฺเฐน เตโช. คุณเตโชติ สีเลน ลทฺธปติฏฺโฐ สมาธิเตโช. ปญฺญาเตโชติ สมาธินา ลทฺธปติฏฺโฐ วิปสฺสนาเตโช. ปุญฺญเตโชติ วิปสฺสนาหิ ลทฺธปติฏฺโฐ อริยมคฺคกุสลเตโช. ธมฺมเตโชติ จตุนฺนํ เตชานํ ปติฏฺฐาภูโต พุทฺธวจนเตโช. จรณเตเชน เตชิตตฺตาติ สีลเตเชน ติขิณีกตตฺตา. ทุสฺสีลฺยเตชนฺติ ทุสฺสีลภาวสงฺขาตํ เตชํ. ตมฺปิ หิ สนฺตานํ ตาปนโต เตโช นาม. ปริยาทิยตีติ เขเปติ. อคุณเตชนฺติ สมาธิสฺส [Pg.294] ปฏิปกฺขํ วิกฺเขปเตชํ. ทุปฺปญฺญเตชนฺติ วิปสฺสนาญาณปฏิปกฺขํ โมหเตชํ. อปุญฺญเตชนฺติ ตํตํมคฺควชฺฌกิเลสปฺปหาเนน กิเลสสหายํ อกุสลกมฺมเตชํ. น เกวลญฺเหตํ อปุญฺญเมว เขเปติ, ‘‘อตฺถิ, ภิกฺขเว, กมฺมํ อกณฺหํ อสุกฺกํ อกณฺหอสุกฺกวิปากํ กมฺมํ กมฺมกฺขยาย สํวตฺตตี’’ติ (อ. นิ. ๔.๒๓๓; ที. นิ. ๓.๓๑๒; ม. นิ. ๒.๑๘) วจนโต กุสลกมฺมมฺปิ เขเปติเยว. ปุญฺญเตชปฏิปกฺขวเสน อปุญฺญเตชเมว วุตฺตํ. อธมฺมเตชนฺติ นานาติตฺถิยานํ สมยวจนเตชํ. อิมสฺส ญาณสฺส อุทฺเทสวณฺณนายํ วุตฺเต ทุติเย อตฺถวิกปฺเป ราคาทโย เอกูนวีสติ ปุถุ ทุสฺสีลฺยเตชา โหนฺติ. ‘‘อภิสงฺขารา, ภวคามิกมฺมา’’ติ เอตฺถ อปุญฺญาภิสงฺขารา อกุสลกมฺมญฺจ อปุญฺญเตชา โหนฺติ, อาเนญฺชาภิสงฺขารานิ โลกิยกุสลกมฺมานิ ปุญฺญเตเชเนว เขปนียโต อปุญฺญเตชปกฺขิกาว โหนฺติ. กามจฺฉนฺทาทโย ปญฺจทส นานตฺตา อคุณเตชา โหนฺติ, นิจฺจสญฺญาทโย อฏฺฐารส นานตฺตา ทุปฺปญฺญเตชา โหนฺติ, จตุมคฺควชฺฌา จตฺตาโร นานตฺตา อปุญฺญเตชา โหนฺติ. โสตาปตฺติมคฺควชฺฌนานตฺเตน อธมฺมเตโช สงฺคเหตพฺโพ. Concernant le terme « caraṇateja » (le pouvoir de la conduite) : on l'appelle « caraṇa » car c'est par elle que l'on marche vers la direction non encore atteinte, c'est-à-dire le Nibbāna. Qu'est-ce que c'est ? C'est la vertu (sīla). C'est cela même qui est appelé « tejo » (pouvoir/chaleur) au sens où elle brûle l'opposition [l'immoralité]. « Guṇateja » (le pouvoir des qualités) désigne le pouvoir de la concentration (samādhi) qui a trouvé son appui dans la vertu. « Paññāteja » (le pouvoir de la sagesse) désigne le pouvoir de la vision profonde (vipassanā) qui a trouvé son appui dans la concentration. « Puññateja » (le pouvoir du mérite) désigne le pouvoir de la moralité du noble chemin (ariyamagga) qui a trouvé son appui dans les visions profondes. « Dhammateja » (le pouvoir du Dhamma) désigne le pouvoir de la parole du Bouddha, qui sert de fondement aux quatre pouvoirs précédents. « Caraṇatejena tejitattā » signifie rendu tranchant ou activé par le pouvoir de la vertu. « Dussīlyateja » désigne le pouvoir consistant en l'état d'immoralité ; car cela aussi est appelé « teja » (pouvoir/chaleur) parce que cela brûle la continuité mentale. « Pariyādiyati » signifie épuiser ou consumer. « Aguṇateja » désigne le pouvoir de la distraction (vikkhepa), qui est l'opposé de la concentration. « Duppaññateja » désigne le pouvoir de l'égarement (moha), opposé à la connaissance de la vision profonde. « Apuññateja » désigne le pouvoir du kamma malsain, compagnon des souillures, par l'abandon des souillures devant être éliminées par les chemins respectifs. Ce pouvoir ne consume pas seulement ce qui est déméritoire ; en effet, selon la parole du Bouddha : « Il existe, ô moines, un kamma qui n'est ni noir ni blanc, avec un résultat ni noir ni blanc, un kamma qui conduit à l'extinction du kamma », il consume également le kamma méritoire [mondain]. Ici, le terme « apuññateja » est mentionné en tant qu'opposé du « puññateja ». « Adhammateja » désigne le pouvoir des paroles doctrinales des divers sectaires. Dans l'explication sommaire de cette connaissance, selon la seconde variante d'interprétation, les dix-neuf états tels que l'attachement (rāga), etc., sont les divers pouvoirs de l'immoralité. Dans l'expression « les formations (abhisaṅkhārā) et les kammas menant à l'existence », les formations déméritoires et le kamma malsain sont les pouvoirs du démérite (apuññateja) ; tandis que les formations imperturbables et les kammas méritoires mondains, devant être consumés par le pouvoir du mérite du noble chemin, sont classés du côté du pouvoir déméritoire. Les quinze formes de diversité telles que le désir sensuel (kāmacchanda) sont les pouvoirs de l'absence de qualité (aguṇateja), les dix-huit formes de diversité telles que la perception de permanence sont les pouvoirs de la mauvaise sagesse (duppaññateja), et les quatre formes de diversité à abandonner par les quatre chemins sont les pouvoirs du démérite. Le pouvoir du non-Dhamma (adhammateja) doit être inclus dans la diversité à abandonner par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggavajjha). นิทฺเทเส สลฺเลขปฏิปกฺเขน อสลฺเลเขน สลฺเลขํ ทสฺเสตุกาเมน อสลฺเลขปุพฺพโก สลฺเลโข นิทฺทิฏฺโฐ. เนกฺขมฺมาทโย สตฺตตึส เอกตฺตธมฺมาว ปจฺจนีกานํ สลฺลิขนโต ‘‘สลฺเลโข’’ติ วุตฺตา. ตสฺมึ เนกฺขมฺมาทิเก สตฺตตึสปเภเท สลฺเลเข ญาณํ สลฺเลขฏฺเฐ ญาณนฺติ. Dans l'explication, voulant montrer l'effacement (sallekha) par son opposé, le non-effacement, l'effacement est exposé en étant précédé par le non-effacement. Les trente-sept états d'unité, tels que le renoncement (nekkhamma), etc., sont appelés « sallekha » (effacement) car ils effacent ou affinent les états contraires. La connaissance relative à ces trente-sept variétés d'effacement, commençant par le renoncement, est appelée « connaissance du sens de l'effacement » (sallekhaṭṭhe ñāṇa). สลฺเลขฏฺฐญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de la connaissance du sens de l'effacement est terminée. ๓๘. วีริยารมฺภญาณนิทฺเทสวณฺณนา 38. Explication de la connaissance de l'ardeur de l'énergie (Vīriyārambhañāṇa). ๘๙. วีริยารมฺภญาณนิทฺเทเส อนุปฺปนฺนานนฺติ เอกสฺมึ อตฺตภาเว, เอกสฺมึ วา อารมฺมเณ อนิพฺพตฺตานํ. อนมตคฺเค หิ สํสาเร อนุปฺปนฺนา อกุสลา นาม นตฺถิ, กุสลา ปน อตฺถิ. ปาปกานนฺติ ลามกานํ. อกุสลานํ ธมฺมานนฺติ อโกสลฺลสมฺภูตานํ ธมฺมานํ. อนุปฺปาทายาติ น อุปฺปาทนตฺถาย. อุปฺปนฺนานนฺติ อิมสฺมึ อตฺตภาเว นิพฺพตฺตานํ. ปหานายาติ ปชหนตฺถาย. อนุปฺปนฺนานํ กุสลานํ ธมฺมานนฺติ อิมสฺมึ อตฺตภาเว อนิพฺพตฺตปุพฺพานํ [Pg.295] โกสลฺลสมฺภูตานํ ธมฺมานํ. อุปฺปาทายาติ อุปฺปาทนตฺถาย. อุปฺปนฺนานนฺติ อิมสฺมึ อตฺตภาเว นิพฺพตฺตานํ. ฐิติยาติ ฐิตตฺถาย. อสมฺโมสายาติ อวินาสตฺถาย. ภิยฺโยภาวายาติ ปุนปฺปุนภาวาย. เวปุลฺลายาติ วิปุลภาวาย. ภาวนายาติ วฑฺฒิยา. ปาริปูริยาติ ปริปูรณตฺถาย. 89. Dans l'explication de la connaissance de l'ardeur de l'énergie : « anuppannānaṃ » (non apparus) signifie ce qui n'est pas né dans une existence donnée ou par rapport à un objet donné. En effet, dans le Saṃsāra sans commencement (anamatagga), il n'existe aucun état malsain qui ne soit déjà apparu, mais il existe des états sains qui ne sont jamais apparus. « Pāpakānaṃ » signifie vils ou inférieurs. « Akusalānaṃ dhammānaṃ » signifie les états nés d'un manque d'habileté. « Anuppādāya » signifie afin qu'ils ne se produisent pas. « Uppannānaṃ » signifie ce qui est né dans cette existence-ci. « Pahānāya » signifie pour l'abandon. « Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ » désigne les états nés de l'habileté qui ne sont pas apparus auparavant dans cette existence-ci. « Uppādāya » signifie pour leur production. « Uppannānaṃ » [pour les états sains] signifie ce qui est apparu dans cette existence-ci. « Ṭhitiyā » signifie pour leur maintien. « Asammosāya » signifie pour leur non-disparition. « Bhiyyobhāvāya » signifie pour leur répétition fréquente. « Vepullāya » signifie pour leur déploiement vaste. « Bhāvanāyāya » signifie pour leur développement. « Pāripūriyā » signifie pour leur accomplissement complet. อิทานิ อกุสเลสุ กามจฺฉนฺทํ, กุสเลสุ เนกฺขมฺมํ วิเสเสตฺวา ทสฺเสตุํ อนุปฺปนฺนสฺส กามจฺฉนฺทสฺสาติอาทิมาห. ตตฺถ กามจฺฉนฺโทติ สมาธิปฏิปกฺโข กามราโค. เนกฺขมฺมนฺติ ปฐมชฺฌานสมาธิ, ปฐมชฺฌานํ วา, สพฺเพ เอว วา กุสลา ธมฺมา เนกฺขมฺมํ. À présent, pour montrer spécifiquement le désir sensuel parmi les états malsains et le renoncement parmi les états sains, il est dit : « du désir sensuel non apparu », etc. Là, « kāmacchanda » est le désir sensuel, l'opposé de la concentration. « Nekkhamma » (renoncement) désigne la concentration du premier jhána, ou le premier jhāna lui-même, ou encore tous les états sains sont appelés renoncement. อิทานิ สพฺพกิเลสานํ สพฺพกิเลสปฏิปกฺขสฺส อรหตฺตมคฺคสฺส จ วเสน โยเชตฺวา ทสฺเสตุํ อนุปฺปนฺนานํ สพฺพกิเลสานนฺติอาทิมาห. ตตฺถ อุปฺปนฺนสฺส อรหตฺตมคฺคสฺส ฐิติยาติอาทีสุ อุปฺปาทกฺขเณ อุปฺปนฺนสฺส อรหตฺตมคฺคสฺส ฐิติกฺขณภงฺคกฺขณวเสน ‘‘ฐิติยา’’ติอาทิโยชนา เวทิตพฺพา. วิภงฺคฏฺฐกถายมฺปิ ‘‘ยา จสฺส ปวตฺติ, อยเมว ฐิติ นามา’’ติ (วิภ. อฏฺฐ. ๔๐๖) วุตฺตํ. เกจิ ปน ‘‘อรหตฺตมคฺคสฺส ปุพฺพภาคมคฺโค ทฏฺฐพฺโพ’’ติ วทนฺติ. Maintenant, pour montrer [l'effort] en relation avec toutes les souillures et le chemin de l'arahantat (arahattamagga) qui est l'opposé de toutes les souillures, il est dit : « de toutes les souillures non apparues », etc. Dans les passages tels que « pour le maintien du chemin de l'arahantat apparu », il faut comprendre l'application du terme « maintien » selon les moments de production, de présence et de dissolution du chemin de l'arahantat apparu au moment de sa production. Dans le commentaire du Vibhaṅga, il est dit : « La manifestation continue de ce chemin est précisément ce qu'on appelle son maintien. » Certains disent cependant qu'il faut ici considérer le chemin précédant le chemin de l'arahantat [le chemin de l'anāgāmi]. วีริยารมฺภญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de la connaissance de l'ardeur de l'énergie est terminée. ๓๙. อตฺถสนฺทสฺสนญาณนิทฺเทสวณฺณนา 39. Explication de la connaissance de la démonstration du sens (Atthasandassanañāṇa). ๙๐. อตฺถสนฺทสฺสนญาณนิทฺเทเส ปญฺจกฺขนฺธาติอาทีนิ วุตฺตตฺถาเนว. ปกาเสตีติ ปากฏํ กโรติ, โสตูนํ ญาณจกฺขุนา ทสฺสนํ สมฺปาเทตีติ อตฺโถ. นานาธมฺมาติ โลกิยโลกุตฺตรา สพฺพธมฺมา วุตฺตา. กสฺมา ปกาสนานิทฺเทเส โลกิยา เอว วุตฺตาติ เจ? อนิจฺจาทิวเสน ปกาสนาย อารทฺธตฺตา. โลกุตฺตรานญฺจ อสมฺมสนูปคตฺตา โลกุตฺตรา น วุตฺตา. นานาธมฺมนิทฺเทเสน ปน อตฺถสนฺทสฺสนนิทฺเทเสน จ เตสํ สงฺคหิตตฺตา ยถา เต ปกาเสตพฺพา, ตถา ปกาสนา ปกาสนาเยว. ปชหนฺโตติ โสตารํ ปชหาเปนฺโตติ อตฺโถ. สนฺทสฺเสตีติ โสตูนํ สมฺมา ทสฺเสติ. เกจิ ปน ‘‘กามจฺฉนฺทสฺส ปหีนตฺตา เนกฺขมฺมตฺถํ [Pg.296] สนฺทสฺเสตี’’ติอาทินา นเยน ปฐนฺติ. เตสํ อุชุกเมว โสตูนํ โทสปฺปหาเน คุณปฏิลาเภ จ กเต สิขาปฺปตฺตํ เทสนาญาณํ โหตีติ ทสฺสนตฺถํ อยํ นโย วุตฺโตติ เวทิตพฺโพ. 90. Dans l'explication de la connaissance de la démonstration du sens, les termes tels que « les cinq agrégats » (pañcakkhandhā) ont déjà été expliqués. « Pakāseti » signifie rendre manifeste, ou faire en sorte que l'auditeur voie avec l'œil de la sagesse. « Nānādhammā » désigne tous les états, mondains et supramondains. Pourquoi alors, dans l'explication de la manifestation, seuls les états mondains sont-ils mentionnés ? Parce que l'effort de manifestation commence par l'impermanence, etc. Les états supramondains ne sont pas mentionnés car ils ne sont pas objets de l'investigation (sammasana) par l'impermanence, etc. Cependant, comme ils sont inclus par la désignation des « divers états » et par la désignation de la « démonstration du sens », ils sont manifestés de la manière dont ils doivent l'être ; cette manifestation est bien une manifestation. « Pajahanto » signifie celui qui enseigne en faisant abandonner [les souillures] à l'auditeur. « Sandasseti » signifie montrer correctement aux auditeurs. Certains lisent cependant selon la méthode : « en raison de l'abandon du désir sensuel, il montre le sens du renoncement », etc. Pour eux, le sens est direct. Il faut comprendre que cette méthode est exposée pour montrer que lorsque l'abandon des défauts et l'acquisition des qualités sont réalisés chez les auditeurs, la connaissance de l'enseignement (desanāñāṇa) atteint son apogée. อตฺถสนฺทสฺสนญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de la connaissance de la démonstration du sens est terminée. ๔๐. ทสฺสนวิสุทฺธิญาณนิทฺเทสวณฺณนา 40. Explication de la connaissance de la pureté de la vision (Dassanavisuddhiñāṇa). ๙๑. ทสฺสนวิสุทฺธิญาณนิทฺเทเส สพฺเพ ธมฺมา เอกสงฺคหิตาติ สพฺเพ สงฺขตาสงฺขตา ธมฺมา เอเกน สงฺคหิตา ปริจฺฉินฺนา. ตถฏฺเฐนาติ ภูตฏฺเฐน, อตฺตโน อตฺตโน สภาววเสน วิชฺชมานตฺเถนาติ อตฺโถ. อนตฺตฏฺเฐนาติ การกเวทกสงฺขาเตน อตฺตนา รหิตฏฺเฐน. สจฺจฏฺเฐนาติ อวิสํวาทกฏฺเฐน, อตฺตโน สภาวญฺญถตฺตาภาเวนาติ อตฺโถ. ปฏิเวธฏฺเฐนาติ สภาวโต ญาเณน ปฏิวิชฺฌิตพฺพฏฺเฐน. อิธ โลกุตฺตรญาเณน อสมฺโมหโต อารมฺมณโต จ ปฏิเวโธ เวทิตพฺโพ. อภิชานนฏฺเฐนาติ โลกิเกน ญาเณน อารมฺมณโต, โลกุตฺตเรน ญาเณน อสมฺโมหโต อารมฺมณโต จ เตสํ เตสํ ธมฺมานํ สภาวโต อภิชานิตพฺพฏฺเฐน. ‘‘สพฺพํ, ภิกฺขเว, อภิญฺเญยฺย’’นฺติ (สํ. นิ. ๔.๔๖) หิ วุตฺตํ. ปริชานนฏฺเฐนาติ วุตฺตนเยเนว โลกิยโลกุตฺตเรหิ ญาเณหิ สภาวโต อภิญฺญาตานํ ธมฺมานํ อนิจฺจาทิโต นิยฺยานาทิโต จ ปริจฺฉินฺทิตฺวา ชานิตพฺพฏฺเฐน. ‘‘สพฺพํ, ภิกฺขเว, ปริญฺเญยฺย’’นฺติ หิ วุตฺตํ. ธมฺมฏฺเฐนาติ สภาวธารณาทินา ธมฺมฏฺเฐน. ธาตุฏฺเฐนาติ นิชฺชีวตาทินา ธาตุฏฺเฐน. ญาตฏฺเฐนาติ โลกิยโลกุตฺตเรหิ ญาเณหิ ญาตุํ สกฺกุเณยฺยฏฺเฐน. ยถา ทฏฺฐุํ สกฺกุเณยฺยาทินา อตฺเถน ‘‘ทิฏฺฐํ สุตํ มุตํ วิญฺญาตํ รูป’’นฺติ วุตฺตํ, เอวมิธาปิ ญาตุํ สกฺกุเณยฺยฏฺโฐ ญาตฏฺโฐติ เวทิตพฺโพ. สจฺฉิกิริยฏฺเฐนาติ อารมฺมณโต ปจฺจกฺขกาตพฺพฏฺเฐน. ผุสนฏฺเฐนาติ ปจฺจกฺขกตสฺส อารมฺมณโต ปุนปฺปุนํ ผุสิตพฺพฏฺเฐน. อภิสมยฏฺเฐนาติ โลกิเกน ญาเณน อภิสมาคนฺตพฺพฏฺเฐน. กิญฺจาปิ หิ ‘‘ตถฏฺเฐ ปญฺญา สจฺจวิวฏฺเฏ ญาณํ, อภิญฺญาปญฺญา ญาตฏฺเฐ ญาณํ, สจฺฉิกิริยาปญฺญา ผสฺสนฏฺเฐ ญาณ’’นฺติ เอเกกเมว ญาณํ วุตฺตํ. อฏฺฐกถายญฺจ – 91. Dans l'explication de la connaissance de la purification de la vision, « tous les phénomènes sont inclus en un seul » signifie que tous les phénomènes, conditionnés et inconditionnés, sont regroupés et délimités par une seule caractéristique. « Par le sens de la réalité » signifie par le sens de ce qui est réel, par le pouvoir de la nature propre de chacun, c'est-à-dire par le sens de ce qui existe manifestement. « Par le sens de non-soi » signifie par le sens d'être exempt d'un soi conçu comme agent ou expérimentateur. « Par le sens de vérité » signifie par le sens d'infaillibilité, c'est-à-dire par l'absence d'altérité dans sa propre nature. « Par le sens de pénétration » signifie par le sens de ce qui doit être pénétré par la connaissance selon sa nature propre. Ici, la pénétration doit être comprise comme l'absence de confusion et comme la prise d'un objet par la connaissance supramondaine. « Par le sens de connaissance directe » signifie par le sens de ce qui doit être connu directement selon la nature propre de ces divers phénomènes, que ce soit par l'objet d'une connaissance mondaine ou par l'absence de confusion et l'objet d'une connaissance supramondaine. Car il a été dit : « Ô moines, tout doit être connu directement » (Samyutta Nikaya 4.46). « Par le sens de pleine compréhension » signifie par le sens de ce qui doit être connu après avoir délimité les phénomènes déjà directement connus par leur nature propre, comme étant impermanents, etc., ou comme menant à la libération, etc., par les connaissances mondaines et supramondaines selon la méthode mentionnée. Car il a été dit : « Ô moines, tout doit être pleinement compris ». « Par le sens de phénomène » signifie par le sens de porter sa propre nature, etc. « Par le sens d'élément » signifie par le sens d'élément, comme l'absence de vie, etc. « Par le sens de connu » signifie par le sens de ce qui est susceptible d'être connu par les connaissances mondaines et supramondaines. Tout comme il a été dit « la forme vue, entendue, perçue, connue » dans le sens de ce qui est susceptible d'être vu, etc., de même ici, le sens de ce qui est susceptible d'être connu doit être compris comme « le sens de connu ». « Par le sens de réalisation » signifie par le sens de ce qui doit être rendu présent par l'objet. « Par le sens de contact » signifie par le sens de ce qui doit être touché à plusieurs reprises par l'objet de ce qui a été rendu présent. « Par le sens de réalisation claire » signifie par le sens de ce qui doit être parfaitement compris par la connaissance mondaine. Bien qu'il ait été dit que chaque connaissance est unique — « la sagesse dans le sens de réalité est la connaissance du dévoilement de la vérité, la sagesse de la connaissance directe est la connaissance dans le sens de connu, la sagesse de la réalisation est la connaissance dans le sens de contact » — et dans le commentaire : ‘‘สมวาเย [Pg.297] ขเณ กาเล, สมูเห เหตุทิฏฺฐิสุ; ปฏิลาเภ ปหาเน จ, ปฏิเวเธ จ ทิสฺสตี’’ติ. – « On l'observe dans le sens de confluence, de moment, de temps, d'assemblée, de causes et de vues, d'obtention, d'abandon et de pénétration. » คาถาวณฺณนายํ อภิสมยสทฺทสฺส ปฏิเวธตฺโถ วุตฺโต, อิธ ปน ยถาวุตฺเตน อตฺเถน เตสํ นานตฺตํ เวทิตพฺพํ. อฏฺฐกถายเมว หิ โส โลกิยญาณวเสน ธมฺมาภิสมโย วุตฺโตติ. Dans le commentaire des versets, le sens de pénétration du mot « abhisamaya » est mentionné, mais ici, la distinction entre eux doit être comprise selon le sens précédemment mentionné. En effet, dans le commentaire lui-même, cette réalisation des vérités est mentionnée par le pouvoir de la connaissance mondaine. กามจฺฉนฺโท นานตฺตนฺติ วิกฺเขปสพฺภาวโต นานารมฺมณตฺตา จ นานาสภาโวติ อตฺโถ. เอวํ สพฺพกิเลสา เวทิตพฺพา. เนกฺขมฺมํ เอกตฺตนฺติ จิตฺเตกคฺคตาสพฺภาวโต นานารมฺมณวิกฺเขปาภาวโต จ เอกสภาวนฺติ อตฺโถ. เอวํ สพฺพกุสลา เวทิตพฺพา. อิธ เปยฺยาเลน สํขิตฺตานํ พฺยาปาทาทีนํ อกุสลานํ ยถาวุตฺเตน อตฺเถน นานตฺตํ เวทิตพฺพํ. วิตกฺกวิจาราทีนํ ปน เหฏฺฐิมานํ เหฏฺฐิมานํ อุปริมโต อุปริมโต โอฬาริกฏฺเฐน นานตฺตํ เวทิตพฺพํ. ยสฺมา เอกสงฺคหิตนานตฺเตกตฺตานํ ปฏิเวโธ มคฺคกฺขเณ สจฺจปฏิเวเธน สิชฺฌติ, ตสฺมา ‘‘ปฏิเวโธ’’ติ ปทํ อุทฺธริตฺวา สจฺจาภิสมยํ ทสฺเสสิ. « Le désir sensuel est diversité » signifie qu'en raison de la présence de la distraction et de la variété des objets, il possède une nature multiple. Ainsi doivent être compris tous les souillures. « Le renoncement est unité » signifie qu'en raison de la présence de l'unification de l'esprit et de l'absence de distraction vers des objets variés, il possède une nature unique. Ainsi doivent être compris tous les états salutaires. Ici, la diversité des états insalubres tels que la malveillance, abrégés par des points de suspension, doit être comprise selon le sens mentionné (distraction et multiplicité d'objets). Quant à la diversité des facteurs des jhānas inférieurs par rapport aux supérieurs, tels que la pensée appliquée et l'examen soutenu, elle doit être comprise par leur sens de grossièreté. Puisque la pénétration de l'inclusion, de la diversité et de l'unité s'accomplit au moment du chemin par la pénétration des vérités, il a montré la réalisation des vérités après avoir extrait le mot « pénétration ». ปริญฺญา ปฏิเวธํ ปฏิวิชฺฌตีติ ปริญฺญาภิสมเยน อภิสเมติ. เอส นโย เสเสสุ. สจฺจาภิสมยกาลสฺมิญฺหิ มคฺคญาณสฺส เอกกฺขเณ ปริญฺญา, ปหานํ, สจฺฉิกิริยา, ภาวนาติ จตฺตาริ กิจฺจานิ โหนฺติ. ยถา นาวา อปุพฺพํ อจริมํ เอกกฺขเณ จตฺตาริ กิจฺจานิ กโรติ, โอริมํ ตีรํ ปชหติ, โสตํ ฉินฺทติ, ภณฺฑํ วหติ, ปาริมํ ตีรํ อปฺเปติ, เอวเมว มคฺคญาณํ อปุพฺพํ อจริมํ เอกกฺขเณ จตฺตาริ สจฺจานิ อภิสเมติ, ทุกฺขํ ปริญฺญาภิสมเยน อภิสเมติ, สมุทยํ ปหานาภิสมเยน อภิสเมติ, มคฺคํ ภาวนาภิสมเยน อภิสเมติ, นิโรธํ สจฺฉิกิริยาภิสมเยน อภิสเมติ. กึ วุตฺตํ โหติ? นิโรธํ อารมฺมณํ กตฺวา กิจฺจวเสน จตฺตาริปิ สจฺจานิ ปาปุณาติ ปสฺสติ ปฏิวิชฺฌตีติ. ยถา โอริมํ ตีรํ ปชหติ, เอวํ มคฺคญาณํ ทุกฺขํ ปริชานาติ. ยถา โสตํ ฉินฺทติ, เอวํ สมุทยํ ปชหติ. ยถา ภณฺฑํ วหติ, เอวํ สหชาตาทิปจฺจยตาย มคฺคํ ภาเวติ. ยถา ปาริมํ ตีรํ อปฺเปติ, เอวํ ปาริมตีรภูตํ นิโรธํ สจฺฉิกโรตีติ เอวํ อุปมาสํสนฺทนํ เวทิตพฺพํ. « La pleine connaissance pénètre la pénétration » signifie qu'il réalise par la réalisation de la pleine connaissance. C'est la même méthode pour le reste. Au moment de la réalisation des vérités, la connaissance du chemin accomplit quatre fonctions en un seul instant : la pleine connaissance, l'abandon, la réalisation et le développement. Tout comme un bateau accomplit quatre fonctions simultanément sans ordre successif : il quitte la rive proche, coupe le courant, porte sa cargaison et atteint la rive opposée ; de même, la connaissance du chemin réalise les quatre vérités en un seul instant sans ordre successif : elle réalise la souffrance par la réalisation de la pleine connaissance, l'origine par la réalisation de l'abandon, le chemin par la réalisation du développement et la cessation par la réalisation. Qu'est-ce qui est dit par là ? En prenant la cessation pour objet, par le pouvoir de la fonction, elle atteint, voit et pénètre les quatre vérités. Comme elle quitte la rive proche, ainsi la connaissance du chemin comprend pleinement la souffrance. Comme elle coupe le courant, ainsi elle abandonne l'origine. Comme elle porte sa cargaison, ainsi elle développe le chemin par le biais des conditions de co-naissance, etc. Comme elle atteint la rive opposée, ainsi elle réalise la cessation qui est la rive opposée ; c'est ainsi que la correspondance avec la comparaison doit être comprise. ทสฺสนํ วิสุชฺฌตีติ ตํตํมคฺควชฺฌกิเลสตมปฺปหาเนน ญาณทสฺสนํ วิสุทฺธิภาวํ ปาปุณาติ. ทสฺสนํ วิสุทฺธนฺติ ตสฺส ตสฺส ผลสฺส อุปฺปาทกฺขเณ [Pg.298] ตสฺส ตสฺส มคฺคญาณสฺส กิจฺจสิทฺธิปฺปตฺติโต ญาณทสฺสนํ วิสุทฺธิภาวํ ปตฺตํ โหติ. สพฺพธมฺมานํ เอกสงฺคหิตาย นานตฺเตกตฺตปฏิเวธปญฺญาย มคฺคผลญาเณหิ สิทฺธิโต อนฺเต มคฺคผลญาณานิ วุตฺตานิ. « La vision se purifie » signifie que par l'abandon de l'obscurité des souillures à rejeter par tel ou tel chemin, la connaissance et la vision atteignent l'état de pureté. « La vision est purifiée » signifie qu'au moment de l'apparition de tel ou tel fruit, par l'accomplissement de la fonction de telle ou telle connaissance du chemin, la connaissance et la vision ont atteint l'état de pureté. Puisque la pénétration de l'unité, de la diversité et de l'unité de tous les phénomènes s'accomplit par les connaissances du chemin et du fruit, les connaissances du chemin et du fruit sont mentionnées à la fin. ทสฺสนวิสุทฺธิญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La description de l'explication de la connaissance de la purification de la vision est terminée. ๔๑-๔๒. ขนฺติญาณปริโยคาหณญาณนิทฺเทสวณฺณนา 41-42. Commentaire sur l'explication de la connaissance de la patience et de la connaissance de l'immersion. ๙๒-๙๓. ขนฺติญาณปริโยคาหณญาณนิทฺเทเสสุ รูปํ อนิจฺจโต วิทิตนฺติ อนิจฺจานุปสฺสนาย อนิจฺจนฺติ ญาตํ. รูปํ ทุกฺขโต วิทิตนฺติ ทุกฺขานุปสฺสนาย ทุกฺขนฺติ ญาตํ. รูปํ อนตฺตโต วิทิตนฺติ อนตฺตานุปสฺสนาย อนตฺตาติ ญาตํ. ยํ ยํ วิทิตํ, ตํ ตํ ขมตีติ ยํ ยํ รูปํ อนิจฺจาทิโต วิทิตํ, ตํ ตํ รูปํ อนิจฺจาทิโต ขมติ รุจฺจติ. ‘‘รูปํ อนิจฺจโต วิทิตํ, ยํ ยํ วิทิตํ, ตํ ตํ ขมตี’’ติ วิสุํ วิสุญฺจ กตฺวา เกสุจิ โปตฺถเกสุ ลิขิตํ. ‘‘เวทนา สญฺญา สงฺขารา อนิจฺจโต วิทิตา’’ติอาทินา ลิงฺควจนานิ ปริวตฺเตตฺวา โยเชตพฺพานิ. ผุสตีติ วิปสฺสนาญาณผุสเนน ผุสติ ผรติ. ปริโยคหตีติ วิปสฺสนาญาเณน ปวิสติ. ปริโยคาหตีติปิ ปาโฐ. 92-93. Dans les explications de la connaissance de la patience et de la connaissance de l'immersion, « la forme est connue comme impermanente » signifie qu'elle est connue comme impermanente par la contemplation de l'impermanence. « La forme est connue comme souffrance » signifie qu'elle est connue comme souffrance par la contemplation de la souffrance. « La forme est connue comme non-soi » signifie qu'elle est connue comme non-soi par la contemplation du non-soi. « Ce qui est connu est accepté » signifie que toute forme connue comme impermanente, etc., est acceptée et appréciée. Dans certains manuscrits, il est écrit séparément : « La forme est connue comme impermanente ; ce qui est connu est accepté ». Les genres et les nombres doivent être adaptés en disant : « La sensation, la perception, les formations sont connues comme impermanentes », etc. « Il touche » signifie qu'il touche ou qu'il pénètre par le contact de la connaissance de la vue profonde. « Il s'immerge » signifie qu'il entre par la connaissance de la vue profonde. Il existe aussi la variante « pariyogāhati ». ขนฺติญาณปริโยคาหณญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. La description de l'explication de la connaissance de la patience et de la connaissance de l'immersion est terminée. ๔๓. ปเทสวิหารญาณนิทฺเทสวณฺณนา 43. Description de l'explication de la connaissance du séjour partiel. ๙๔. ปเทสวิหารญาณนิทฺเทเส เยนากาเรน มาติกาย อุทฺทิฏฺโฐ ปเทโส ปจฺจเวกฺขิตพฺโพ, ตํ ทสฺเสนฺโต มิจฺฉาทิฏฺฐิปจฺจยาปิ เวทยิตนฺติอาทิมาห. ตตฺถ มิจฺฉาทิฏฺฐิปจฺจยาติ ทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตเวทนาปิ วฏฺฏติ ทิฏฺฐึ อุปนิสฺสยํ กตฺวา อุปฺปนฺนา กุสลากุสลเวทนาปิ วิปากเวทนาปิ. ตตฺถ มิจฺฉาทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตา อกุสลาว โหติ, ทิฏฺฐึ ปน อุปนิสฺสาย กุสลาปิ อุปฺปชฺชนฺติ อกุสลาปิ. มิจฺฉาทิฏฺฐิกา หิ ทิฏฺฐึ อุปนิสฺสาย ปกฺขทิวเสสุ ยาคุภตฺตาทีนิ เทนฺติ, อนฺธกุฏฺฐิอาทีนํ วตฺตํ ปฏฺฐเปนฺติ, จตุมหาปเถ สาลํ กโรนฺติ, โปกฺขรณึ ขณาเปนฺติ, ปุปฺผารามํ ผลารามํ โรเปนฺติ, นทีวิทุคฺเคสุ เสตุํ อตฺถรนฺติ, วิสมํ สมํ กโรนฺติ. อิติ เตสํ กุสลา เวทนา [Pg.299] อุปฺปชฺชติ. มิจฺฉาทิฏฺฐึ ปน นิสฺสาย สมฺมาทิฏฺฐิเก อกฺโกสนฺติ ปริภาสนฺติ วธพนฺธาทีนิ กโรนฺติ, ปาณํ วธิตฺวา เทวตานํ อุปหรนฺติ. อิติ เนสํ อกุสลา เวทนา อุปฺปชฺชติ. วิปากเวทนา ปน ภวนฺตรคตานํ โหติ. สา ปน มิจฺฉาทิฏฺฐิ สหชาตาย เวทนาย สหชาตอญฺญมญฺญนิสฺสยสมฺปยุตฺตอตฺถิอวิคตปจฺจเยหิ ปจฺจโย โหติ, สมนนฺตรนิรุทฺธา มิจฺฉาทิฏฺฐิ ปจฺจุปฺปนฺนมิจฺฉาทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตาย เวทนาย อนนฺตรสมนนฺตรูปนิสฺสยอาเสวนนตฺถิวิคตปจฺจเยหิ ปจฺจโย โหติ, มิจฺฉาทิฏฺฐึ ครุํ กตฺวา อภินนฺทนฺตสฺส โลภสหคตเวทนาย อารมฺมณอารมฺมณาธิปติอารมฺมณูปนิสฺสยปจฺจเยหิ ปจฺจโย โหติ, สพฺพากุสเลหิ มิจฺฉาทิฏฺฐึ อารมฺมณมตฺตํ กโรนฺตสฺส สพฺพากุสลเวทนาย มิจฺฉาทิฏฺฐึ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส วิปสฺสนฺตสฺส กุสลาพฺยากตเวทนาย อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย โหติ, มิจฺฉาทิฏฺฐิปจฺจเยน อุปฺปชฺชมานานํ กุสลากุสลเวทนานํ ภวนฺตเร วิปากเวทนานญฺจ อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย โหติ. 94. Dans l'explication de la connaissance de la demeure partielle (padesavihārañāṇaniddesa), pour montrer la manière dont la partie énoncée dans la Mātikā doit être considérée, il est dit : « à cause de la vue fausse aussi, une sensation est ressentie », etc. Là, par « à cause de la vue fausse », cela inclut la sensation associée à la vue, ainsi que les sensations salutaires, non salutaires et résultantes nées en prenant la vue comme condition de soutien décisif (upanissaya). Parmi celles-ci, la sensation associée à la vue fausse est exclusivement non salutaire ; toutefois, en s'appuyant sur la vue fausse, des sensations salutaires comme non salutaires surviennent. En effet, ceux qui ont une vue fausse, s'appuyant sur leur vue, font des dons de bouillie et de riz lors des jours de fête lunaire, établissent des services réguliers pour les aveugles et les lépreux, construisent des pavillons aux carrefours, font creuser des étangs, plantent des jardins de fleurs et de fruits, jettent des ponts sur les rivières difficiles et nivellent les terrains accidentés. Ainsi, pour eux, une sensation salutaire survient. Mais en s'appuyant sur la vue fausse, ils insultent et calomnient ceux qui ont la vue droite, pratiquent le meurtre et l'emprisonnement, et offrent des sacrifices aux divinités après avoir tué des êtres vivants. Ainsi, pour eux, une sensation non salutaire survient. Quant à la sensation résultante, elle survient pour ceux passés dans une autre existence. Cette vue fausse est une condition pour la sensation co-nascente par les conditions de co-naissance, de réciprocité, de soutien, d'association, de présence et de non-disparition. La vue fausse juste cessée est une condition pour la sensation présente associée à la vue fausse par les conditions de proximité, de contiguïté, de soutien décisif, de répétition, d'absence et de disparition. Pour celui qui apprécie et attache de l'importance à la vue fausse, elle est une condition pour la sensation accompagnée de cupidité par les conditions d'objet, de prédominance de l'objet et de soutien décisif de l'objet. Pour celui qui fait de la vue fausse un simple objet par tous les états non salutaires, elle est une condition pour toute sensation non salutaire ; et pour celui qui examine ou pratique la vision profonde sur la vue fausse, elle est une condition pour la sensation salutaire ou indéterminée par la condition d'objet. Elle est une condition de soutien décisif (upanissaya) pour les sensations salutaires et non salutaires apparaissant à cause de la vue fausse, ainsi que pour les sensations résultantes dans une existence ultérieure. มิจฺฉาทิฏฺฐิวูปสมปจฺจยาติ มิจฺฉาทิฏฺฐิวูปสโม นาม สมฺมาทิฏฺฐิ, ตสฺมา ยํ สมฺมาทิฏฺฐิปจฺจยา เวทยิตํ วุตฺตํ, ตเทว ‘‘มิจฺฉาทิฏฺฐิวูปสมปจฺจยา’’ติ เวทิตพฺพํ. เกจิ ปน ‘‘มิจฺฉาทิฏฺฐิวูปสโม นาม วิปสฺสนากฺขเณ โสตาปตฺติมคฺคกฺขเณ จา’’ติ วทนฺติ. « À cause de l'apaisement de la vue fausse » : l'apaisement de la vue fausse désigne la vue droite. Par conséquent, toute sensation qui est dite être « à cause de la vue droite » doit être comprise comme étant « à cause de l'apaisement de la vue fausse ». Certains disent cependant : « L'apaisement de la vue fausse se produit au moment de la vision profonde (vipassanā) et au moment du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) ». สมฺมาทิฏฺฐิปจฺจยาปิ เวทยิตนฺติ เอตฺถาปิ สมฺมาทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตเวทนาปิ วฏฺฏติ สมฺมาทิฏฺฐึ อุปนิสฺสยํ กตฺวา อุปฺปนฺนา กุสลากุสลเวทนาปิ วิปากเวทนาปิ. ตตฺถ สมฺมาทิฏฺฐิสมฺปยุตฺตา กุสลาว โหติ, สมฺมาทิฏฺฐึ ปน อุปนิสฺสาย พุทฺธปูชา ทีปมาลาโรปนํ มหาธมฺมสฺสวนํ อปฺปติฏฺฐิเต ทิสาภาเค เจติยปติฏฺฐาปนนฺติ เอวมาทีนิ ปุญฺญานิ กโรนฺติ. อิติ เนสํ กุสลา เวทนา อุปฺปชฺชติ. สมฺมาทิฏฺฐิเมว นิสฺสาย มิจฺฉาทิฏฺฐิเก อกฺโกสนฺติ ปริภาสนฺติ, อตฺตานํ อุกฺกํสนฺติ, ปรํ วมฺเภนฺติ. อิติ เนสํ อกุสลา เวทนา อุปฺปชฺชติ. วิปากเวทนา ปน ภวนฺตรคตานํเยว โหติ. สา ปน สมฺมาทิฏฺฐิ สหชาตาย สมนนฺตรนิรุทฺธาย ปจฺจุปฺปนฺนาย เวทนาย มิจฺฉาทิฏฺฐิยา วุตฺตปจฺจเยเหว ปจฺจโย โหติ, โลกิกสมฺมาทิฏฺฐิ ปจฺจเวกฺขณสมฺปยุตฺตาย วิปสฺสนาสมฺปยุตฺตาย นิกนฺติสมฺปยุตฺตาย จ เวทนาย อารมฺมณปจฺจเยน ปจฺจโย โหติ, มิจฺฉาทิฏฺฐิยา วุตฺตนเยเนว อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย โหติ, มคฺคผลสมฺมาทิฏฺฐิ ปจฺจเวกฺขณสมฺปยุตฺตาย [Pg.300] เวทนาย อารมฺมณอารมฺมณาธิปติอารมฺมณูปนิสฺสยปจฺจยวเสน ปจฺจโย โหติ. Dans « à cause de la vue droite aussi, une sensation est ressentie », cela s'applique aussi à la sensation associée à la vue droite, ainsi qu'aux sensations salutaires, non salutaires et résultantes nées en prenant la vue droite comme soutien décisif. Là, la sensation associée à la vue droite est exclusivement salutaire. Cependant, en s'appuyant sur la vue droite, on accomplit des mérites tels que des offrandes au Bouddha, l'allumage de lampes, l'écoute de la noble Loi, et l'édification de stūpas dans des régions où il n'y en avait pas. Ainsi, pour eux, une sensation salutaire survient. En s'appuyant sur cette même vue droite, ils insultent et calomnient ceux qui ont des vues fausses, s'exaltent eux-mêmes et dénigrent autrui. Ainsi, pour eux, une sensation non salutaire survient. Quant à la sensation résultante, elle n'advient qu'à ceux passés dans une autre existence. Cette vue droite est une condition pour la sensation co-nascente, juste cessée ou présente par les mêmes conditions que celles énoncées pour la vue fausse. La vue droite mondaine est une condition par la condition d'objet pour la sensation associée à la réflexion (paccavekkhaṇa), à la vision profonde (vipassanā) et à l'attachement (nikanti). Elle est une condition par le soutien décisif de la même manière que pour la vue fausse. La vue droite du chemin et du fruit est une condition pour la sensation associée à la réflexion par les conditions d'objet, de prédominance de l'objet et de soutien décisif de l'objet. สมฺมาทิฏฺฐิวูปสมปจฺจยาปิ เวทยิตนฺติ สมฺมาทิฏฺฐิวูปสโม นาม มิจฺฉาทิฏฺฐิ, ตสฺมา ยํ มิจฺฉาทิฏฺฐิปจฺจยา เวทยิตํ วุตฺตํ, ตเทว ‘‘สมฺมาทิฏฺฐิวูปสมปจฺจยา’’ติ เวทิตพฺพํ. มิจฺฉาสงฺกปฺปปจฺจยา มิจฺฉาสงฺกปฺปวูปสมปจฺจยาติอาทีสุปิ เอเสว นโย. ยสฺส ยสฺส หิ ‘‘วูปสมปจฺจยา’’ติ วุจฺจติ, ตสฺส ตสฺส ปฏิปกฺขธมฺมปจฺจยาว ตํ ตํ เวทยิตํ อธิปฺเปตํ. มิจฺฉาญาณาทีสุ ปน มิจฺฉาญาณํ นาม ปาปกิริยาสุ อุปายจินฺตา. อถ วา มิจฺฉาญาณํ มิจฺฉาปจฺจเวกฺขณญาณํ. สมฺมาญาณํ นาม วิปสฺสนาสมฺมาทิฏฺฐึ โลกุตฺตรสมฺมาทิฏฺฐิญฺจ ฐเปตฺวา อวเสสกุสลาพฺยากตํ ญาณํ. มิจฺฉาวิมุตฺติ นาม ปาปาธิมุตฺติตา. อถ วา อยาถาววิมุตฺติ อนิยฺยานิกวิมุตฺติ อวิมุตฺตสฺเสว สโต วิมุตฺติสญฺญีติ. สมฺมาวิมุตฺติ นาม กลฺยาณาธิมุตฺติตา ผลวิมุตฺติ จ. สมฺมาทิฏฺฐิอาทโย เหฏฺฐา วุตฺตตฺถาเยว. « À cause de l'apaisement de la vue droite aussi, une sensation est ressentie » : l'apaisement de la vue droite désigne ici la vue fausse. Par conséquent, ce qui est dit être ressenti à cause de la vue fausse doit être compris comme étant « à cause de l'apaisement de la vue droite ». La même méthode s'applique à « à cause de la pensée fausse » et « à cause de l'apaisement de la pensée fausse », etc. En effet, pour chaque terme où il est dit « à cause de l'apaisement », on entend la sensation respective due à la condition de l'état opposé (paṭipakkhadhamma). Dans les termes comme « connaissance fausse », la connaissance fausse désigne la conception de moyens pour commettre des actes mauvais. Ou bien, la connaissance fausse est la connaissance de réflexion erronée. La connaissance droite désigne la connaissance salutaire ou indéterminée restante, à l'exception de la vue droite de vision profonde et de la vue droite supramondaine. La libération fausse désigne le penchant pour le mal. Ou bien, c'est une libération non conforme à la réalité, une libération ne menant pas hors du cycle, ou le fait d'avoir la perception d'être libéré alors qu'on ne l'est pas. La libération droite désigne le penchant pour le bien et la libération du fruit. Les termes « vue droite », etc., ont ici le même sens que celui mentionné précédemment. ฉนฺทปจฺจยาปีติอาทีสุ ปน ฉนฺโท นาม โลโภ, ฉนฺทปจฺจยา อฏฺฐโลภสหคตจิตฺตสมฺปยุตฺตเวทนา เวทิตพฺพา. ฉนฺทวูปสมปจฺจยา ปฐมชฺฌานเวทนาว. วิตกฺกปจฺจยา ปฐมชฺฌานเวทนา. วิตกฺกวูปสมปจฺจยา ทุติยชฺฌานเวทนา. สญฺญาปจฺจยา ฐเปตฺวา ปฐมชฺฌานํ เสสา ฉ สมาปตฺติเวทนา. สญฺญาวูปสมปจฺจยา เนวสญฺญานาสญฺญายตนเวทนา. Dans les passages tels que « à cause de l'aspiration (chanda) aussi », l'aspiration désigne la cupidité (lobha). Par « à cause de la condition de l'aspiration », il faut comprendre la sensation associée aux huit types de conscience accompagnés de cupidité. « À cause de l'apaisement de l'aspiration » désigne la sensation du premier jhāna. « À cause de la pensée appliquée (vitakka) » désigne la sensation du premier jhāna. « À cause de l'apaisement de la pensée appliquée » désigne la sensation du deuxième jhāna. « À cause de la perception (saññā) » désigne, à l'exception du premier jhāna, les sensations des six accomplissements restants. « À cause de l'apaisement de la perception » désigne la sensation du domaine de la ni-perception ni-non-perception. ฉนฺโท จ อวูปสนฺโต โหตีติอาทีสุ สเจ ฉนฺทวิตกฺกสญฺญา อวูปสนฺตา โหนฺตีติ อตฺโถ. ตปฺปจฺจยาติ โส ฉนฺทวิตกฺกสญฺญานํ อวูปสโม เอว ปจฺจโย ตปฺปจฺจโย, ตสฺมา ตปฺปจฺจยา. ฉนฺทวิตกฺกสญฺญาอวูปสมปจฺจยา เวทนา โหตีติ อตฺโถ. สา อฏฺฐโลภสหคตจิตฺตสมฺปยุตฺตเวทนา โหติ. สเจ ฉนฺโท วูปสนฺโต วิตกฺกสญฺญา อวูปสนฺตา. ตปฺปจฺจยาติ โส ฉนฺทสฺส วูปสโม วิตกฺกสญฺญานํ อวูปสโม เอว ปจฺจโย ตปฺปจฺจโย, ตสฺมา ตปฺปจฺจยา. สา ปฐมชฺฌานเวทนาว. สเจ ฉนฺทวิตกฺกา วูปสนฺตา สญฺญา อวูปสนฺตา. ตปฺปจฺจยาติ โส ฉนฺทวิตกฺกานํ วูปสโม สญฺญาย อวูปสโม เอว ปจฺจโย ตปฺปจฺจโย, ตสฺมา ตปฺปจฺจยา. สา ทุติยชฺฌานเวทนาว. สเจ ฉนฺทวิตกฺกสญฺญา วูปสนฺตา. ตปฺปจฺจยาติ โส ฉนฺทวิตกฺกสญฺญานํ วูปสโม เอว ปจฺจโย ตปฺปจฺจโย, ตสฺมา ตปฺปจฺจยา. สา เนวสญฺญานาสญฺญายตนเวทนาว. เกจิ ปน ‘‘ฉนฺโท นาม อปฺปนํ ปาปุณิสฺสามีติ ปุพฺพภาเค [Pg.301] ธมฺมจฺฉนฺโท, อปฺปนาปฺปตฺตสฺส โส ฉนฺโท วูปสนฺโต โหติ. ปฐมชฺฌาเน วิตกฺโก โหติ, ทุติยชฺฌานปฺปตฺตสฺส วิตกฺโก วูปสนฺโต โหติ. สตฺตสุ สมาปตฺตีสุ สญฺญา โหติ, เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมาปนฺนสฺส จ นิโรธํ สมาปนฺนสฺส จ สญฺญา วูปสนฺตา โหตี’’ติ เอวํ วณฺณยนฺติ. อิธ ปน นิโรธสมาปตฺติ น ยุชฺชติ. อปฺปตฺตสฺส ปตฺติยาติ อรหตฺตผลสฺส ปตฺตตฺถาย. อตฺถิ อายวนฺติ อตฺถิ วีริยํ. อายาวนฺติปิ ปาโฐ. ตสฺมิมฺปิ ฐาเน อนุปฺปตฺเตติ ตสฺส วีริยารมฺภสฺส วเสน ตสฺมึ อรหตฺตผลสฺส การเณ อริยมคฺเค อนุปฺปตฺเต. ตปฺปจฺจยาปิ เวทยิตนฺติ อรหตฺตสฺส ฐานปจฺจยา เวทยิตํ. เอเตน จตุมคฺคสหชาตา นิพฺพตฺติตโลกุตฺตรเวทนา คหิตา. เกจิ ปน ‘‘อายวนฺติ ปฏิปตฺติ. ตสฺมิมฺปิ ฐาเน อนุปฺปตฺเตติ ตสฺสา ภูมิยา ปตฺติยา’’ติ วณฺณยนฺติ. Dans les passages commençant par « chando ca avūpasanto hotī », le sens est : « si le désir (chanda), la pensée (vitakka) et la perception (saññā) ne sont pas apaisés ». L'expression « tappaccayā » signifie que ce non-apaisement du désir, de la pensée et de la perception est précisément la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Le sens est que la sensation (vedanā) survient avec pour condition le non-apaisement du désir, de la pensée et de la perception. Cette sensation est celle associée aux huit types de conscience accompagnés de cupidité (lobha). Si le désir est apaisé mais que la pensée et la perception ne le sont pas, « tappaccayā » signifie que cet apaisement du désir et ce non-apaisement de la pensée et de la perception sont précisément la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Cette sensation est alors celle du premier jhāna. Si le désir et la pensée sont apaisés mais que la perception ne l'est pas, « tappaccayā » signifie que cet apaisement du désir et de la pensée et ce non-apaisement de la perception sont la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Cette sensation est alors celle du deuxième jhāna. Si le désir, la pensée et la perception sont apaisés, « tappaccayā » signifie que cet apaisement du désir, de la pensée et de la perception est la condition ; par conséquent, c'est « à cause de cette condition ». Cette sensation est alors celle de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Certains commentateurs expliquent cependant : « Le désir (chanda) est le désir pour le Dharma (dhammachando) survenant dans la phase préliminaire avec la pensée : 'Je parviendrai à l'absorption' ; pour celui qui a atteint l'absorption, ce désir est apaisé. Au premier jhāna, la pensée (vitakka) est présente ; pour celui qui a atteint le deuxième jhāna, la pensée est apaisée. Dans les sept premières atteintes méditatives, la perception est présente ; pour celui qui est entré dans la sphère de la ni-perception ni-non-perception ou dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), la perception est apaisée ». Toutefois, ici, l'atteinte de la cessation n'est pas appropriée. « Appattassa pattiyā » signifie pour l'obtention du fruit de l'état d'Arahant. « Atthi āyavan » signifie qu'il y a de l'effort (vīriya) ; la variante « āyāvantipi » existe également. « Tasmimpi ṭhāne anuppatte » signifie lorsqu'on a atteint, par la force de cet effort, le noble chemin qui est la cause du fruit de l'état d'Arahant. « Tappaccayāpi vedayitaṃ » désigne la sensation produite par la condition de l'état d'Arahant. Par cela, on saisit la sensation supramondaine née conjointement avec les quatre chemins. Certains disent : « āyavanti est la pratique ; tasmimpi ṭhāne anuppatte signifie l'atteinte de ce niveau de pratique ». ปเทสวิหารญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de la connaissance de la demeure partielle (padesavihārañāṇa) est terminée. ๔๔-๔๙. วิวฏฺฏญาณฉกฺกนิทฺเทสวณฺณนา 44-49. Explication de l'ensemble des six connaissances de libération (vivaṭṭañāṇa). ๙๕. วิวฏฺฏญาณฉกฺกนิทฺเทเส เนกฺขมฺมาธิปตตฺตา ปญฺญาติ เนกฺขมฺมํ อธิกํ กตฺวา เนกฺขมฺมาธิกภาเวน ปวตฺตา ปญฺญา. กามจฺฉนฺทโต สญฺญาย วิวฏฺฏตีติ เนกฺขมฺมาธิปติกตปญฺญาสมฺปยุตฺตสญฺญาย เหตุภูตาย, กรณภูตาย วา กามจฺฉนฺทโต วิวฏฺฏติ ปราวตฺตติ, ปรมฺมุขี โหตีติ อตฺโถ. เอส นโย เสเสสุ. 95. Dans l'explication des six connaissances de libération, « la sagesse par la prédominance du renoncement » désigne la sagesse qui s'exerce en plaçant le renoncement au premier plan. « Elle se détourne du désir sensuel par la perception » signifie que, par la perception associée à la sagesse où prédomine le renoncement agissant comme cause ou instrument, elle se détourne, fait volte-face et s'écarte du désir sensuel. La même méthode s'applique aux autres termes. ๙๖. กามจฺฉนฺโท นานตฺตนฺติ กามจฺฉนฺโท สนฺตวุตฺติตาย อภาวโต น เอกสภาโว. เนกฺขมฺมํ เอกตฺตนฺติ เนกฺขมฺมํ สนฺตวุตฺติภาวโต เอกสภาโว. เนกฺขมฺเมกตฺตํ เจตยโตติ กามจฺฉนฺเท อาทีนวทสฺสเนน เนกฺขมฺมํ ปวตฺตยโต. กามจฺฉนฺทโต จิตฺตํ วิวฏฺฏตีติ ทิฏฺฐาทีนวโต กามจฺฉนฺทโต เนกฺขมฺมกฺขเณ จิตฺตํ วิวฏฺฏติ. เอส นโย เสเสสุ. 96. « Le désir sensuel est diversité » signifie que le désir sensuel, n'ayant pas une nature paisible, n'a pas une essence unique. « Le renoncement est unité » signifie que le renoncement, ayant une nature paisible, possède une essence unique. « Pour celui qui contemple l'unité du renoncement » signifie pour celui qui pratique le renoncement en voyant les dangers du désir sensuel. « L'esprit se détourne du désir sensuel » signifie que, par la vision des dangers, l'esprit se détourne du désir sensuel au moment du renoncement. La même méthode s'applique aux autres termes. ๙๗. กามจฺฉนฺทํ ปชหนฺโตติ เนกฺขมฺมปวตฺติกฺขเณ กามจฺฉนฺทํ วิกฺขมฺภนปฺปหาเนน ปชหนฺโต. เนกฺขมฺมวเสน จิตฺตํ อธิฏฺฐาตีติ ปฏิลทฺธสฺส เนกฺขมฺมสฺส [Pg.302] วเสน ตํสมฺปยุตฺตจิตฺตํ อธิติฏฺฐติ อธิกํ กโรนฺโต ติฏฺฐติ, ปวตฺเตตีติ อตฺโถ. เอส นโย เสเสสุ. 97. « Abandonner le désir sensuel » signifie l'abandonner par l'élimination par suppression (vikkhambhanappahāna) au moment de l'occurrence du renoncement. « Il établit l'esprit par le renoncement » signifie qu'en vertu du renoncement obtenu, il établit fermement l'esprit associé à celui-ci, le plaçant au premier plan et le faisant agir. La même méthode s'applique aux autres termes. ๙๘. จกฺขุ สุญฺญํ อตฺเตน วาติ พาลชนปริกปฺปิตสฺส การกเวทกสงฺขาตสฺส อตฺตโน อภาวา จกฺขุ อตฺเตน จ สุญฺญํ. ยญฺหิ ยตฺถ น โหติ, เตน ตํ สุญฺญํ นาม โหติ. อตฺตนิเยน วาติ อตฺตโน อภาเวเนว อตฺตโน สนฺตกสฺสปิ อภาวา อตฺตโน สนฺตเกน จ สุญฺญํ. โลกสฺส อตฺตาติ จ อตฺตนิยนฺติ จ อุภยถา คาหสมฺภวโต ตทุภยคาหปฏิเสธนตฺถํ อตฺตาภาโว จ อตฺตนิยาภาโว จ วุตฺโต. นิจฺเจน วาติ ภงฺคํ อติกฺกมิตฺวา ติฏฺฐนฺตสฺส กสฺสจิ อภาวโต นิจฺเจน จ สุญฺญํ. ธุเวน วาติ ปวตฺติกฺขเณปิ ถิรสฺส กสฺสจิ อภาวโต ธุเวน จ สุญฺญํ. สสฺสเตน วาติ สพฺพกาเลปิ วิชฺชมานสฺส กสฺสจิ อภาวโต สสฺสเตน จ สุญฺญํ. อวิปริณามธมฺเมน วาติ ชราภงฺควเสน ทฺวิธา อปริวตฺตมานปกติกสฺส กสฺสจิ อภาวโต อวิปริณามธมฺเมน จ สุญฺญํ. อถ วา นิจฺจภาเวน จ ธุวภาเวน จ สสฺสตภาเวน จ อวิปริณามธมฺมภาเวน จ สุญฺญนฺติ อตฺโถ. สมุจฺจยตฺโถ วา-สทฺโท. ยถาภูตํ ชานโต ปสฺสโตติ อิจฺเจวํ อนตฺตานุปสฺสนาญาเณน ยถาสภาเวน ชานนฺตสฺส จกฺขุนา วิย จ ปสฺสนฺตสฺส. จกฺขาภินิเวสโต ญาณํ วิวฏฺฏตีติ จกฺขุ อตฺตาติ วา อตฺตนิยนฺติ วา ปวตฺตมานโต ทิฏฺฐาภินิเวสโต ตทงฺคปฺปหานวเสน ญาณํ วิวฏฺฏติ. เอส นโย เสเสสุ. 98. « L'œil est vide de soi ou... » signifie qu'en raison de l'absence d'un soi conçu par les ignorants comme un agent ou un sujet d'expérience, l'œil est vide de soi. Car ce qui n'est pas présent en quelque chose rend cette chose « vide » de cela. « Ou de ce qui appartient au soi » signifie qu'en raison de l'absence même d'un soi, il y a absence de ce qui appartient au soi, donc l'œil est vide de ce qui appartiendrait au soi. Comme pour le monde, il existe la saisie sous deux aspects : « ceci est le soi » et « ceci appartient au soi », l'absence de soi et l'absence de ce qui appartient au soi sont enseignées pour réfuter cette double saisie. « De ce qui est permanent » signifie que l'œil est vide de permanence car rien ne subsiste après avoir franchi le moment de sa dissolution. « De ce qui est stable » signifie que l'œil est vide de stabilité car rien n'est immuable, même au moment de son occurrence. « De ce qui est éternel » signifie qu'il est vide d'éternité car rien n'existe de tout temps. « De ce qui n'est pas sujet au changement » signifie qu'il est vide de toute nature qui ne changerait pas sous l'effet de la vieillesse et de la dissolution. Ou bien, le sens est qu'il est vide de l'état de permanence, de stabilité, d'éternité et de non-changement. La particule « vā » a ici un sens de conjonction. « Pour celui qui sait et voit tel quel » signifie pour celui qui connaît selon la réalité par la connaissance de la contemplation du non-soi, et qui voit comme avec l'œil de chair. « La connaissance se détourne de l'attachement à l'œil » signifie que la connaissance se détourne de l'attachement erroné qui considère l'œil comme le soi ou appartenant au soi, et ce, par l'abandon partiel (tadaṅgappahāna). La même méthode s'applique aux autres termes. ๙๙. เนกฺขมฺเมน กามจฺฉนฺทํ โวสชฺชตีติ เนกฺขมฺมลาภี ปุคฺคโล เนกฺขมฺเมน ตปฺปฏิปกฺขํ กามจฺฉนฺทํ ปริจฺจชติ. โวสคฺเค ปญฺญาติ กามจฺฉนฺทสฺส โวสคฺคภูเต เนกฺขมฺเม ตํสมฺปยุตฺตา ปญฺญา. เอส นโย เสเสสุ. ปีฬนฏฺฐาทโย เหฏฺฐา วุตฺตตฺถา เอว. ปริชานนฺโต วิวฏฺฏตีติ ปุคฺคลาธิฏฺฐานา เทสนา, มคฺคสมงฺคีปุคฺคโล ทุกฺขสฺส จตุพฺพิธํ อตฺถํ กิจฺจวเสน ปริชานนฺโต ทุภโต วุฏฺฐานวเสน วิวฏฺฏติ, ญาณวิวฏฺฏเนปิ ญาณสมงฺคี วิวฏฺฏตีติ วุตฺโต. 99. « Il délaisse le désir sensuel par le renoncement » signifie que la personne ayant acquis le renoncement abandonne le désir sensuel qui lui est opposé. « La sagesse dans le délaissement » est la sagesse associée au renoncement qui constitue le délaissement du désir sensuel. La même méthode s'applique au reste. Les sens de « oppression », etc. sont identiques à ce qui a été dit plus haut. « Se détournant en comprenant pleinement » est un enseignement centré sur la personne : la personne pourvue du noble chemin, comprenant pleinement les quatre sens de la souffrance selon leur fonction, se détourne par l'émergence hors du double (le signe des formations et les souillures) ; et bien que ce soit la connaissance qui se détourne, on dit de la personne pourvue de la connaissance qu'elle « se détourne ». ๑๐๐. ตถฏฺเฐ [Pg.303] ปญฺญาติ เอตสฺส ปุคฺคลสฺเสว ตถฏฺเฐ วิวฏฺฏนา ปญฺญา. เอส นโย เสเสสุ. อิทานิ มคฺคกฺขเณ เอว กิจฺจวเสน อาการนานตฺตโต ฉ วิวฏฺฏญาณานิ ทสฺเสตุํ สญฺญาวิวฏฺโฏติอาทิมาติกํ ฐเปตฺวา ตํ อตฺถโต วิภชนฺโต สญฺชานนฺโต วิวฏฺฏตีติอาทิมาห. ตตฺถ สญฺชานนฺโต วิวฏฺฏตีติ สญฺญาวิวฏฺโฏติ ยสฺมา ปุพฺพภาเค เนกฺขมฺมาทึ อธิปติโต สญฺชานนฺโต โยคี ปจฺฉา เนกฺขมฺมสมฺปยุตฺตญาเณน กามจฺฉนฺทาทิโต วิวฏฺฏติ, ตสฺมา ตํ ญาณํ สญฺญาวิวฏฺโฏ นามาติ อตฺโถ. เจตยนฺโต วิวฏฺฏตีติ เจโตวิวฏฺโฏติ ยสฺมา โยคี เนกฺขมฺเมกตฺตาทีนิ เจตยนฺโต สมฺปยุตฺตญาเณน กามจฺฉนฺทาทิโต วิวฏฺฏติ, ตสฺมา ตํ ญาณํ เจโตวิวฏฺโฏ นามาติ อตฺโถ. วิชานนฺโต วิวฏฺฏตีติ จิตฺตวิวฏฺโฏติ ยสฺมา โยคี เนกฺขมฺมาทิวเสน จิตฺตาธิฏฺฐาเนน วิชานนฺโต ตํสมฺปยุตฺตญาเณน กามจฺฉนฺทาทิโต วิวฏฺฏติ, ตสฺมา ตํ ญาณํ จิตฺตวิวฏฺโฏ นามาติ อตฺโถ. ญาณํ กโรนฺโต วิวฏฺฏตีติ ญาณวิวฏฺโฏติ ยสฺมา โยคี ฉพฺพิธํ อชฺฌตฺติกายตนํ อนตฺตานุปสฺสนาญาเณน สุญฺญโต วิทิตํ กโรนฺโต เตเนว ญาเณน ทิฏฺฐาภินิเวสโต วิวฏฺฏติ, ตสฺมา ตํ ญาณํ ญาณวิวฏฺโฏ นามาติ อตฺโถ. โวสชฺชนฺโต วิวฏฺฏตีติ วิโมกฺขวิวฏฺโฏติ ยสฺมา โยคี เนกฺขมฺมาทีหิ กามจฺฉนฺทาทีนิ โวสชฺชนฺโต ตํสมฺปยุตฺตญาเณน กามจฺฉนฺทาทิโต วิวฏฺฏติ, ตสฺมา ตํ ญาณํ วิโมกฺขวิวฏฺโฏ นามาติ อตฺโถ. ตถฏฺเฐ วิวฏฺฏตีติ สจฺจวิวฏฺโฏติ ยสฺมา โยคี จตุพฺพิเธ ตถฏฺเฐ ทุภโต วุฏฺฐานวเสน วิวฏฺฏติ, ตสฺมา มคฺคญาณํ สจฺจวิวฏฺโฏ นามาติ อตฺโถ. มคฺคญาณเมว วา ตถฏฺเฐ ทุภโต วุฏฺฐานภาเวน วิวฏฺฏตีติ สจฺจวิวฏฺโฏติ อตฺโถ. 100. « La sagesse dans le sens de la vérité » (tathaṭṭhe paññā) signifie la sagesse consistant à se détourner [du cycle] dans le sens de la vérité pour cette personne même. C'est la même méthode pour les autres. À présent, afin de montrer les six connaissances de détournement (vivaṭṭañāṇa) selon la diversité des modes d'action, par la force de la fonction au moment même du chemin, après avoir établi la matrice commençant par « détournement de la perception » (saññāvivaṭṭo), il divise cela par le sens et dit : « se détournant en percevant » (sañjānanto vivaṭṭati), etc. Là-dedans, « se détournant en percevant est le détournement de la perception » signifie : puisque dans la phase préliminaire, le yogi, percevant par prédominance le renoncement, etc., se détourne ensuite du désir sensuel, etc., par la connaissance associée au renoncement [au moment du chemin], pour cette raison, cette connaissance est appelée détournement de la perception. « Se détournant en ayant l'intention est le détournement de l'intention » signifie : puisque le yogi, ayant l'intention du renoncement, de l'unification, etc., se détourne du désir sensuel, etc., par la connaissance associée [au chemin], cette connaissance est appelée détournement de l'intention. « Se détournant en connaissant est le détournement de l'esprit » signifie : puisque le yogi, connaissant par la détermination de l'esprit au moyen du renoncement, etc., se détourne du désir sensuel, etc., par la connaissance associée à cela, cette connaissance est appelée détournement de l'esprit. « Se détournant en produisant la connaissance est le détournement de la connaissance » signifie : puisque le yogi, rendant les six bases internes connues comme vides par la connaissance de la contemplation du non-soi, se détourne de l'adhésion aux vues par cette même connaissance, cette connaissance est appelée détournement de la connaissance. « Se détournant en abandonnant est le détournement de la libération » signifie : puisque le yogi, abandonnant le désir sensuel, etc., par le renoncement, etc., se détourne du désir sensuel par la connaissance associée à cela, cette connaissance est appelée détournement de la libération. « Se détournant dans le sens de la vérité est le détournement de la vérité » signifie : puisque le yogi se détourne des quatre sens de la vérité par le pouvoir de l'émergence hors des deux [les souillures et les formations], la connaissance du chemin est appelée détournement de la vérité. Ou bien, la connaissance du chemin elle-même est le détournement de la vérité car elle se détourne par l'émergence hors des deux dans le sens de la vérité. ยตฺถ สญฺญาวิวฏฺโฏติอาทิ สจฺจวิวฏฺฏญาณนิทฺเทเส วุตฺตตฺตา สจฺจวิวฏฺฏญาณกฺขณเมว สนฺธาย วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. มคฺคกฺขเณเยว หิ สพฺพานิ ยุชฺชนฺติ. กถํ? ญาณวิวฏฺเฏ ญาณญฺหิ วชฺเชตฺวา เสเสสุ อริยมคฺโค สรูเปเนว อาคโต. วิปสฺสนากิจฺจสฺส ปน มคฺเคเนว สิชฺฌนโต วิปสฺสนากิจฺจสิทฺธิวเสน ญาณวิวฏฺฏญาณมฺปิ มคฺคกฺขเณ ยุชฺชติ. มคฺคญาเณเนว วา ‘‘จกฺขุ สุญฺญ’’นฺติอาทิ กิจฺจวเสน ปฏิวิทฺธเมว โหตีติ มคฺคกฺขเณ ตํ ญาณํ วตฺตุํ ยุชฺชติเยว. อตฺถโยชนา ปเนตฺถ ‘‘ยตฺถ มคฺคกฺขเณ สญฺญาวิวฏฺโฏ, ตตฺถ เจโตวิวฏฺโฏ. ยตฺถ มคฺคกฺขเณ เจโตวิวฏฺโฏ[Pg.304], ตตฺถ สญฺญาวิวฏฺโฏ’’ติ เอวมาทินา นเยน สพฺพสํสนฺทเนสุ โยชนา กาตพฺพา. อถ วา สญฺญาวิวฏฺฏเจโตวิวฏฺฏจิตฺตวิวฏฺฏวิโมกฺขวิวฏฺเฏสุ จตุนฺนํ อริยมคฺคานํ อาคตตฺตา สจฺจวิวฏฺโฏ อาคโตเยว โหติ. ญาณวิวฏฺโฏ จ สจฺจวิวฏฺเฏเนว กิจฺจวเสน สิทฺโธ โหติ. สญฺญาเจโตจิตฺตวิโมกฺขวิวฏฺเฏสฺเวว จ เปยฺยาเล วิตฺถาริยมาเน ‘‘อนตฺตานุปสฺสนาธิปตตฺตา ปญฺญา อภินิเวสโต สญฺญาย วิวฏฺฏตีติ อธิปตตฺตา ปญฺญา สญฺญาวิวฏฺเฏ ญาณ’’นฺติ จ, ‘‘อภินิเวโส นานตฺตํ, อนตฺตานุปสฺสนา เอกตฺตํ. อนตฺตานุปสฺสเนกตฺตํ เจตยโต อภินิเวสโต จิตฺตํ วิวฏฺฏตีติ นานตฺเต ปญฺญา เจโตวิวฏฺเฏ ญาณ’’นฺติ จ, ‘‘อภินิเวสํ ปชหนฺโต อนตฺตานุปสฺสนาวเสน จิตฺตํ อธิฏฺฐาตีติ อธิฏฺฐาเน ปญฺญา จิตฺตวิวฏฺเฏ ญาณ’’นฺติ จ, ‘‘อนตฺตานุปสฺสนาย อภินิเวสํ โวสชฺชตีติ โวสคฺเค ปญฺญา วิโมกฺขวิวฏฺเฏ ญาณ’’นฺติ จ ปาฐสมฺภวโต ญาณวิวฏฺเฏ ญาณมฺปิ เตสุ อาคตเมว โหติ. ญาณวิวฏฺเฏ จ อนตฺตานุปสฺสนาย วุฏฺฐาย อริยมคฺคํ ปฏิลทฺธสฺส กิจฺจวเสน ‘‘จกฺขุ สุญฺญํ อตฺเตน วา อตฺตนิเยน วา’’ติอาทิยุชฺชนโต สจฺจวิวฏฺโฏ ลพฺภติ, ตสฺมา เอเกกสฺมึ วิวฏฺเฏ เสสา ปญฺจ ปญฺจ วิวฏฺฏา ลพฺภนฺติ. ตสฺมา เอวํ ‘‘ยตฺถ สญฺญาวิวฏฺโฏ, ตตฺถ เจโตวิวฏฺโฏ’’ติอาทิกานิ สํสนฺทนานิ วุตฺตานีติ เวทิตพฺพํ. Quant au passage commençant par « là où il y a détournement de la perception », puisqu'il est énoncé dans l'explication de la connaissance du détournement de la vérité, il doit être compris comme se référant uniquement au moment de la connaissance du détournement de la vérité. Car au moment du chemin, toutes [ces connaissances] s'unissent. Comment ? À l'exception de la connaissance dans le détournement de la connaissance, le Noble Chemin est mentionné explicitement dans les explications restantes. Mais puisque la fonction de vipassanā est accomplie par le chemin lui-même, la connaissance du détournement de la connaissance s'unit également au moment du chemin par l'accomplissement de la fonction de vipassanā. Ou bien, par la connaissance du chemin elle-même, la perception « l'œil est vide », etc., est déjà pénétrée par le pouvoir de la fonction ; il est donc approprié de parler de cette connaissance au moment du chemin. Ici, l'application du sens est la suivante : « là où, au moment du chemin, il y a détournement de la perception, là se trouve le détournement de l'intention. Là où, au moment du chemin, il y a détournement de l'intention, là se trouve le détournement de la perception », et ainsi de suite, l'application doit être faite pour toutes les corrélations. Alternativement, comme les quatre Nobles Chemins sont inclus dans les détournements de la perception, de l'intention, de l'esprit et de la libération, le détournement de la vérité y est nécessairement inclus. Et le détournement de la connaissance est accompli par la fonction du détournement de la vérité lui-même. Dans les détournements de la perception, de l'intention, de l'esprit et de la libération, même lorsque le passage abrégé (peyyāla) est développé, la connaissance du détournement de la connaissance y est également incluse, car les textes possibles sont : « la sagesse par prédominance de la contemplation du non-soi se détourne de la perception d'adhésion, ainsi la sagesse par prédominance est la connaissance dans le détournement de la perception » ; et « l'adhésion est la diversité, la contemplation du non-soi est l'unification. Pour celui qui a l'intention de l'unification de la contemplation du non-soi, l'esprit se détourne de l'adhésion, ainsi la sagesse dans la diversité est la connaissance dans le détournement de l'intention » ; et « celui qui abandonne l'adhésion détermine son esprit par le pouvoir de la contemplation du non-soi, ainsi la sagesse dans la détermination est la connaissance dans le détournement de l'esprit » ; et « par la contemplation du non-soi, on abandonne l'adhésion, ainsi la sagesse dans l'abandon est la connaissance dans le détournement de la libération », ainsi la connaissance dans le détournement de la connaissance y est présente. Et dans le détournement de la connaissance, pour celui qui a obtenu le Noble Chemin en émergeant par la contemplation du non-soi, le détournement de la vérité est obtenu par la convenance de [la compréhension] « l'œil est vide de soi ou de ce qui appartient au soi », etc., par le pouvoir de la fonction. C'est pourquoi, dans chaque détournement, on obtient les cinq détournements restants. Ainsi, il faut comprendre que les corrélations telles que « là où il y a détournement de la perception, là se trouve le détournement de l'intention », etc., ont été énoncées. วิวฏฺฏญาณฉกฺกนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication des six connaissances de détournement est terminée. ๕๐. อิทฺธิวิธญาณนิทฺเทสวณฺณนา 50. Explication de la connaissance des diverses sortes de pouvoirs surnaturels. ๑๐๑. อิทฺธิวิธญาณนิทฺเทสํ อิธ ภิกฺขูติ อิมสฺมึ สาสเน ภิกฺขุ. ฉนฺทสมาธิปธานสงฺขารสมนฺนาคตนฺติ เอตฺถ ฉนฺทเหตุโก สมาธิ, ฉนฺทาธิโก วา สมาธิ ฉนฺทสมาธิ, กตฺตุกมฺยตาฉนฺทํ อธิปตึ กริตฺวา ปฏิลทฺธสมาธิสฺเสตํ อธิวจนํ. ปธานภูตา สงฺขารา ปธานสงฺขารา, จตุกิจฺจสาธกสฺส สมฺมปฺปธานวีริยสฺเสตํ อธิวจนํ. จตุกิจฺจสาธนวเสน พหุวจนํ กตํ. สมนฺนาคตนฺติ ฉนฺทสมาธินา จ ปธานสงฺขาเรหิ จ อุเปตํ. อิทฺธิปาทนฺติ นิปฺผตฺติปริยาเยน วา อิชฺฌนฏฺเฐน, อิชฺฌนฺติ เอตาย สตฺตา อิทฺธา วุทฺธา อุกฺกํสคตา โหนฺตีติ อิมินา วา ปริยาเยน อิทฺธีติ [Pg.305] สงฺขํ คตานํ อุปจารชฺฌานาทิกุสลจิตฺตสมฺปยุตฺตานํ ฉนฺทสมาธิปธานสงฺขารานํ อธิฏฺฐานฏฺเฐน ปาทภูตํ เสสจิตฺตเจตสิกราสินฺติ อตฺโถ. วุตฺตญฺหิ อิทฺธิปาทวิภงฺเค สุตฺตนฺตภาชนีเย ‘‘อิทฺธิปาโทติ ตถาภูตสฺส เวทนากฺขนฺโธ…เป… วิญฺญาณกฺขนฺโธ’’ติ (วิภ. ๔๓๔). อภิธมฺมภาชนีเย จ ‘‘อิทฺธิปาโทติ ตถาภูตสฺส ผสฺโส เวทนา…เป… ปคฺคาโห อวิกฺเขโป’’ติ (วิภ. ๔๔๗) วุตฺตํ. ตสฺมา ‘‘เสสจิตฺตเจตสิกราสิ’’นฺติ เอตฺถ? ฉนฺทสมาธิปธานสงฺขาเรสุ เอเกกํ อิทฺธึ กตฺวา ทฺวีหิ ทฺวีหิ สห เสสวจนํ กตนฺติ เวทิตพฺพํ. เอวญฺหิ จตฺตาโร ขนฺธา สพฺเพ จ ผสฺสาทโย ธมฺมา สงฺคหิตา โหนฺติ. อิมินา นเยน เสเสสุปิ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. ยเถว หิ ฉนฺทํ อธิปตึ กริตฺวา ปฏิลทฺธสมาธิ ฉนฺทสมาธีติ วุตฺโต, เอวํ วีริยํ จิตฺตํ วีมํสํ อธิปตึ กริตฺวา ปฏิลทฺธสมาธิ วีมํสาสมาธีติ วุจฺจติ. เอวเมเกกสฺมึ อิทฺธิปาเท ฉนฺทาทโย วีริยาทโย จิตฺตาทโย วีมํสาทโยติ ตโย ตโย ธมฺมา อิทฺธีปิ โหนฺติ อิทฺธิปาทาปิ, เสสา ปน สมฺปยุตฺตกา จตฺตาโร ขนฺธา อิทฺธิปาทาเยว. ยสฺมา วา อิเม ตโย ตโย ธมฺมา สมฺปยุตฺตเกหิ จตูหิ ขนฺเธหิ สทฺธึเยว อิชฺฌนฺติ, น วินา เตหิ, ตสฺมา เตน ปริยาเยน สพฺเพ จตฺตาโรปิ ขนฺธา อิชฺฌนฏฺเฐน อิทฺธิ นาม โหนฺติ, ปติฏฺฐฏฺเฐน ปาทา นามาติปิ เวทิตพฺพํ. 101. Dans l'explication de la connaissance des diverses formes de pouvoirs supranormaux (iddhividhañāṇaniddesa), les termes « ici, un moine » font référence à un moine dans cette Dispensation. « Doté de la concentration de l'intention et de l'activité d'effort » signifie que la concentration ayant l'intention pour cause ou pour facteur prédominant est appelée « concentration de l'intention » ; c'est un terme désignant la concentration des absorptions obtenue en faisant de l'intention d'agir (kattukamyatāchanda) le facteur dominant. Les « activités d'effort » sont les efforts devenus primordiaux ; c'est un terme pour l'effort du juste effort accomplissant quatre tâches. Le pluriel est utilisé en raison de l'accomplissement de ces quatre tâches. « Doté de » signifie pourvu à la fois de la concentration de l'intention et des activités d'effort. Quant à « base de pouvoir » (iddhipāda) : soit par le biais de l'accomplissement, soit au sens de réussir ; par cela, les êtres réussissent, ils deviennent prospères, grandissent et atteignent l'excellence. Ou encore, par ce moyen, on désigne la concentration de l'intention et les activités d'effort associées aux états de conscience salutaires tels que la concentration de proximité (upacārajjhāna), etc., qui ont atteint la désignation de « pouvoir ». Le sens est que la collection des autres états de conscience et facteurs mentaux constitue la « base » en tant que support. En effet, il est dit dans l'Iddhipāda-vibhaṅga, selon la méthode Suttanta : « La base de pouvoir est l'agrégat des sensations... jusqu'à... l'agrégat de la conscience pour celui qui est ainsi devenu ». Et dans la méthode Abhidhamma, il est dit : « La base de pouvoir est, pour celui qui est ainsi devenu, le contact, la sensation... jusqu'à... l'effort et la non-distraction ». Par conséquent, dans l'expression « collection des autres états de conscience et facteurs mentaux », il faut comprendre que pour chacune des facultés (intention, concentration, effort), en désignant l'une comme « pouvoir », le mot « reste » est employé pour inclure les deux autres. Ainsi, les quatre agrégats et tous les phénomènes comme le contact, etc., sont inclus. Selon cette méthode, le sens doit être compris pour les autres bases. Car tout comme la concentration obtenue en faisant de l'intention le facteur dominant est appelée « concentration de l'intention », il en va de même pour l'effort, la conscience et l'investigation. Ainsi, dans chaque base de pouvoir, les trois facteurs (intention, etc., effort, etc., conscience, etc., ou investigation, etc.) sont à la fois le « pouvoir » et la « base de pouvoir », tandis que les quatre autres agrégats associés ne sont que la « base de pouvoir ». Ou bien, parce que ces trois facteurs ne réussissent qu'avec les quatre agrégats associés et non sans eux, on doit comprendre que selon cette méthode, les quatre agrégats sont appelés « pouvoir » au sens de réussite, et « base » au sens de fondement. วีริยสมาธิปธานสงฺขารสมนฺนาคตนฺติ เอตฺถ ปน วีริยนฺติ จ ปธานสงฺขาโรติ จ เอโกเยว. กสฺมา ทฺวิธา วุตฺตนฺติ เจ? วีริยสฺส อธิปติภาวทสฺสนวเสเนตฺถ ปฐมํ วีริยคฺคหณํ กตํ, ตสฺเสว จตุกิจฺจสาธกตฺตทสฺสนตฺถํ ปธานสงฺขารวจนํ กตํ. เอวํ ทฺวิธา วุตฺตตฺตา เอว เจตฺถาปิ ตโย ตโย ธมฺมาติ วุตฺตํ. เกจิ ปน ‘‘วิภงฺเค ‘อิทฺธีติ ยา เตสํ เตสํ ธมฺมานํ อิทฺธิ สมิทฺธิ อิชฺฌนา สมิชฺฌนา’ติ (วิภ. ๔๓๔) วุตฺตตฺตา อิทฺธิ นาม อนิปฺผนฺนา, อิทฺธิปาโท นิปฺผนฺโน’’ติ วทนฺติ. อิธ ปน อิทฺธิปิ อิทฺธิปาโทปิ นิปฺผนฺโน ลกฺขณพฺภาหโตติ สนฺนิฏฺฐานํ กตํ. อิทฺธิ สมิทฺธีติอาทีหิ อิชฺฌนากาเรน ธมฺมา เอว วุตฺตาติ เวทิตพฺพํ. Concernant la phrase « doté de la concentration de l'effort et de l'activité d'effort », l'effort (vīriya) et l'activité d'effort (padhānasaṅkhāra) sont une seule et même chose. Si l'on demande pourquoi cela est exprimé de deux façons : l'effort est mentionné en premier pour montrer son rôle de facteur prédominant (adhipati), et le terme « activité d'effort » est utilisé pour montrer sa capacité à accomplir les quatre tâches du juste effort. C'est parce que cela est ainsi exprimé en deux temps qu'il a été dit ici aussi qu'il y a « trois facteurs ». Certains disent cependant : « Dans le Vibhaṅga, puisqu'il est dit que le pouvoir est la réussite et le succès de tels et tels phénomènes, le pouvoir n'est pas encore produit (anipphanna), tandis que la base de pouvoir est produite (nipphanna) ». Mais ici, la conclusion est que tant le pouvoir que la base de pouvoir sont produits et marqués par les trois caractéristiques universelles. Par les termes « pouvoir, succès », etc., il faut comprendre que ce sont les phénomènes eux-mêmes qui sont désignés selon leur mode de réussite. ภาเวตีติ อาเสวติ. สุตฺตนฺตภาชนีเย (วิภ. ๔๓๑ อาทโย) วิย อิธาปิ อิทฺธิปาทภาวนา โลกิยา เอว. ตสฺมา อิทฺธิวิธํ ตาว สมฺปาเทตุกาโม โลกิยํ [Pg.306] อิทฺธิปาทํ ภาเวนฺโต ปถวีกสิณาทีสุ อฏฺฐสุ กสิเณสุ อธิกตวสิปฺปตฺตอฏฺฐสมาปตฺติโก กสิณานุโลมโต กสิณปฏิโลมโต กสิณานุโลมปฏิโลมโต ฌานานุโลมโต ฌานปฏิโลมโต ฌานานุโลมปฏิโลมโต ฌานุกฺกนฺติกโต กสิณุกฺกนฺติกโต ฌานกสิณุกฺกนฺติกโต องฺคสงฺกนฺติกโต อารมฺมณสงฺกนฺติกโต องฺคารมฺมณสงฺกนฺติกโต องฺคววตฺถานโต อารมฺมณววตฺถานโตติ อิเมหิ จุทฺทสหิ อากาเรหิ จิตฺตํ ปริทเมตฺวา ฉนฺทสีสวีริยสีสจิตฺตสีสวีมํสาสีสวเสน ปุนปฺปุนํ ฌานํ สมาปชฺชติ. องฺคารมฺมณววตฺถานมฺปิ เกจิ อิจฺฉนฺติ. ปุพฺพเหตุสมฺปนฺเนน ปน กสิเณสุ จตุกฺกชฺฌานมตฺเต จิณฺณวสินาปิ กาตุํ วฏฺฏตีติ ตํ ตํ อิทฺธิปาทํ สมาธึ ภาเวนฺโต ‘‘อนุปฺปนฺนานํ ปาปกานํ อกุสลานํ ธมฺมานํ อนุปฺปาทายา’’ติอาทิกํ (วิภ. ๔๓๒) จตุปฺปการํ วีริยํ อธิฏฺฐาติ, ตสฺส จ หานิวุทฺธิโย ญตฺวา วีริยสมตํ อธิฏฺฐาติ. โส เอวํ จตูสุ อิทฺธิปาเทสุ จิตฺตํ ปริภาเวตฺวา อิทฺธิวิธํ สมฺปาเทติ. « Développe » signifie cultive ou s'adonne fréquemment. Comme dans la division Suttanta, le développement des bases de pouvoir ici est uniquement mondain (lokiya). Par conséquent, celui qui souhaite d'abord accomplir les formes de pouvoirs supranormaux, en développant les bases de pouvoir mondaines, doit être une personne ayant maîtrisé les huit atteintes méditatives sur les huit totalités (kasiṇa) telles que la terre, etc. Après avoir dompté l'esprit selon quatorze modes : par les kasiṇas en ordre direct, inverse, et les deux ; par les jhanas en ordre direct, inverse, et les deux ; en sautant des jhanas, en sautant des kasiṇas, en sautant les deux ; en changeant de facteurs, en changeant d'objets, en changeant les deux ; en définissant les facteurs et en définissant les objets. Par ces quatorze modes, ayant dompté l'esprit, il entre à plusieurs reprises en absorption en faisant de l'intention, de l'effort, de la conscience ou de l'investigation le facteur principal. Certains acceptent aussi la définition simultanée des facteurs et des objets. Pour celui qui possède des dispositions antérieures, il convient de le faire même avec une simple maîtrise des quatre jhanas sur les kasiṇas. En développant la concentration liée à chaque base de pouvoir, il résout l'effort quadruple : « pour la non-apparition des états malsains non encore apparus », etc. Ayant reconnu le déclin ou l'accroissement de cet effort, il établit l'équilibre de l'effort. Ainsi, ayant pleinement développé l'esprit dans les quatre bases de pouvoir, il accomplit les diverses formes de pouvoirs supranormaux. โส อิเมสุ จตูสุ อิทฺธิปาเทสูติอาทีสุ โสติ โส ภาวิตจตุริทฺธิปาโท ภิกฺขุ. จตูสุ อิทฺธิปาเทสุ จิตฺตํ ปริภาเวตีติ ปุนปฺปุนํ ฉนฺทาทีสุ เอเกกํ อธิปตึ กตฺวา ฌานสมาปชฺชนวเสน เตสุ จิตฺตํ ปริภาเวติ นาม, ฉนฺทาทิวาสนํ คาหาเปตีติ อตฺโถ. ปริทเมตีติ นิพฺพิเสวนํ กโรติ. ปุริมํ ปจฺฉิมสฺส การณวจนํ. ปริภาวิตญฺหิ จิตฺตํ ปริทมิตํ โหตีติ. มุทุํ กโรตีติ ตถา ทนฺตํ จิตฺตํ วสิปฺปตฺตํ กโรติ. วเส วตฺตมานญฺหิ จิตฺตํ ‘‘มุทู’’ติ วุจฺจติ. กมฺมนิยนฺติ กมฺมกฺขมํ กมฺมโยคฺคํ กโรติ. มุทุ หิ จิตฺตํ กมฺมนิยํ โหติ สุธนฺตมิว สุวณฺณํ, อิธ ปน อิทฺธิวิธกมฺมกฺขมํ. โสติ โส ปริภาวิตจิตฺโต ภิกฺขุ. กายมฺปิ จิตฺเต สโมทหตีติอาทิ อิทฺธิกรณกาเล ยถาสุขํ จิตฺตจารสฺส อิชฺฌนตฺถํ โยควิธานํ ทสฺเสตุํ วุตฺตํ. ตตฺถ กายมฺปิ จิตฺเต สโมทหตีติ อตฺตโน กรชกายมฺปิ ปาทกชฺฌานจิตฺเต สโมทหติ ปเวเสติ อาโรเปติ, กายํ จิตฺตานุคติกํ กโรตีติ อตฺโถ. เอวํ กรณํ อทิสฺสมาเนน กาเยน คมนสฺส อุปการาย โหติ. จิตฺตมฺปิ กาเย สโมทหตีติ ปาทกชฺฌานจิตฺตํ อตฺตโน กรชกาเย สโมทหติ อาโรเปติ[Pg.307], จิตฺตมฺปิ กายานุคติกํ กโรตีติ อตฺโถ. เอวํ กรณํ ทิสฺสมาเนน กาเยน คมนสฺส อุปการาย โหติ. สมาทหตีติปิ ปาโฐ, ปติฏฺฐาเปตีติ อตฺโถ. กายวเสน จิตฺตํ ปริณาเมตีติ ปาทกชฺฌานจิตฺตํ คเหตฺวา กรชกาเย อาโรเปติ กายานุคติกํ กโรติ, อิทํ จิตฺตํ กาเย สโมทหนสฺส เววจนํ. จิตฺตวเสน กายํ ปริณาเมตีติ กรชกายํ คเหตฺวา ปาทกชฺฌานจิตฺเต อาโรเปติ, จิตฺตานุคติกํ กโรติ, อิทํ กายํ จิตฺเต สโมทหนสฺส เววจนํ. อธิฏฺฐาตีติ ‘‘เอวํ โหตู’’ติ อธิฏฺฐาติ. สโมทหนสฺส อตฺถวิวรณตฺถํ ปริณาโม วุตฺโต, ปริณามสฺส อตฺถวิวรณตฺถํ อธิฏฺฐานํ วุตฺตํ. ยสฺมา สโมทหตีติ มูลปทํ, ปริณาเมติ อธิฏฺฐาตีติ ตสฺส อตฺถนิทฺเทสปทานิ, ตสฺมา เตสํ ทฺวินฺนํเยว ปทานํ วเสน ปริณาเมตฺวาติ อธิฏฺฐหิตฺวาติ วุตฺตํ, น วุตฺตํ สโมทหิตฺวาติ. "Il" (so) dans des passages tels que "parmi ces quatre bases de puissance" (imesu catūsu iddhipādesu) désigne le moine qui a cultivé les quatre bases de puissance. "Il cultive l'esprit dans les quatre bases de puissance" signifie qu'en faisant successivement de chacun des facteurs, tels que le désir (chanda), un facteur prédominant par le biais de l'entrée en absorption méditative (jhāna), il cultive l'esprit dans ces états ; le sens est qu'il imprègne le courant de conscience de l'influence du désir et des autres facteurs. "Il dompte" (paridameti) signifie qu'il rend l'esprit exempt de poison (les souillures comme la passion). Le terme précédent est la cause du suivant, car un esprit cultivé (paribhāvita) devient effectivement dompté (paridamita). "Il le rend malléable" (muduṃ karoti) signifie qu'il rend l'esprit ainsi dompté maître de soi (vasippatta). Un esprit qui est sous contrôle est en effet qualifié de "malléable" (mudu). "Prêt à l'action" (kammaniya) signifie qu'il rend l'esprit apte et approprié à l'activité ; un esprit malléable est prêt à l'action comme de l'or bien affiné, mais ici, cela signifie apte à l'œuvre des divers pouvoirs psychiques. "Lui" (so) désigne ce moine dont l'esprit est ainsi cultivé. "Il place aussi le corps dans l'esprit" (kāyampi citte samodahati), etc., est dit pour exposer la méthode de pratique permettant au mouvement de l'esprit de s'accomplir à volonté au moment de la réalisation des pouvoirs psychiques. Dans ce passage, "il place le corps dans l'esprit" signifie qu'il insère ou projette son propre corps matériel (karajakāya) dans l'esprit de l'absorption de base (pādakajjhāna) ; le sens est qu'il rend le corps conforme à l'esprit. Un tel acte sert à faciliter le déplacement avec un corps invisible. "Il place aussi l'esprit dans le corps" signifie qu'il insère l'esprit de l'absorption de base dans son propre corps matériel ; le sens est qu'il rend l'esprit conforme au corps. Un tel acte sert à faciliter le déplacement avec un corps visible. Il existe aussi la variante "samādahati", qui signifie "il établit". "Il transforme l'esprit selon le corps" (kāyavasena cittaṃ pariṇāmetīti) signifie qu'il prend l'esprit de l'absorption de base et le projette dans le corps matériel, le rendant conforme au corps ; ceci est un synonyme pour "placer l'esprit dans le corps". "Il transforme le corps selon l'esprit" signifie qu'il prend le corps matériel et le projette dans l'esprit de l'absorption de base, le rendant conforme à l'esprit ; ceci est un synonyme pour "placer le corps dans l'esprit". "Il détermine" (adhiṭṭhāti) signifie qu'il résout ainsi : "Qu'il en soit ainsi". Le terme "transformation" (pariṇāmo) est mentionné pour expliquer le sens de "placer" (samodahana), et le terme "détermination" (adhiṭṭhāna) est mentionné pour expliquer le sens de "transformation". Puisque "samodahati" est le terme racine, et que "pariṇāmeti" et "adhiṭṭhāti" sont des termes expliquant son sens, c'est en vertu de ces deux termes qu'il est dit "ayant transformé" et "ayant déterminé", et non "ayant placé" (samodahitvā). สุขสญฺญญฺจ ลหุสญฺญญฺจ กาเย โอกฺกมิตฺวา วิหรตีติ จตุตฺถชฺฌาเนน สหชาตสุขสญฺญญฺจ ลหุสญฺญญฺจ สมาปชฺชนวเสน กรชกาเย โอกฺกมิตฺวา ปเวเสตฺวา วิหรติ. ตาย สญฺญาย โอกฺกนฺตกายสฺส ปนสฺส กรชกาโยปิ ตูลปิจุ วิย ลหุโก โหติ. โสติ โส กตโยควิธาโน ภิกฺขุ. ตถาภาวิเตน จิตฺเตนาติ อิตฺถมฺภูตลกฺขเณ กรณวจนํ, เหตุอตฺเถ วา, ตถาภาวิเตน จิตฺเตน เหตุภูเตนาติ อตฺโถ. ปริสุทฺเธนาติ อุเปกฺขาสติปาริสุทฺธิภาวโต ปริสุทฺเธน. ปริสุทฺธตฺตาเยว ปริโยทาเตน, ปภสฺสเรนาติ อตฺโถ. อิทฺธิวิธญาณายาติ อิทฺธิโกฏฺฐาเส, อิทฺธิวิกปฺเป วา ญาณตฺถาย. จิตฺตํ อภินีหรตีติ โส ภิกฺขุ วุตฺตปฺปการวเสน ตสฺมึ จิตฺเต อภิญฺญาปาทเก ชาเต อิทฺธิวิธญาณาธิคมตฺถาย ปริกมฺมจิตฺตํ อภินีหรติ, กสิณารมฺมณโต อปเนตฺวา อิทฺธิวิธาภิมุขํ เปเสติ. อภินินฺนาเมตีติ อธิคนฺตพฺพอิทฺธิโปณํ อิทฺธิปพฺภารํ กโรติ. โสติ โส เอวํ กตจิตฺตาภินีหาโร ภิกฺขุ. อเนกวิหิตนฺติ อเนกวิธํ นานปฺปการกํ. อิทฺธิวิธนฺติ อิทฺธิโกฏฺฐาสํ, อิทฺธิวิกปฺปํ วา. ปจฺจนุโภตีติ ปจฺจนุภวติ, ผสฺเสติ สจฺฉิกโรติ ปาปุณาตีติ อตฺโถ. "Ayant fait descendre la perception de bonheur et la perception de légèreté dans le corps, il demeure" signifie qu'il demeure après avoir introduit et fait pénétrer dans le corps matériel la perception de bonheur et la perception de légèreté nées avec le quatrième jhāna, par le biais de l'entrée en absorption. Pour celui dont le corps a été imprégné par cette perception, son corps matériel devient aussi léger qu'un flocon de coton. "Lui" désigne le moine qui a accompli cette méthode de pratique. "Par l'esprit ainsi cultivé" est un cas instrumental indiquant une caractéristique ou une cause ; le sens est "en raison de l'esprit qui a été ainsi cultivé servant de cause". "Purifié" (parisuddhena) signifie purifié en raison de la pureté de l'équanimité et de la attention (upekkhāsatipārisuddhi). "Limpide" (pariyodātena) signifie resplendissant ou lumineux, précisément à cause de cette pureté. "Pour la connaissance des divers pouvoirs psychiques" signifie pour la connaissance des catégories ou des variétés de pouvoirs. "Il dirige l'esprit" signifie que ce moine, une fois que cet esprit (le cinquième jhāna du domaine de la forme) servant de base à la connaissance directe (abhiññāpādaka) est apparu selon la manière décrite, dirige l'esprit de préparation (parikammacitta) vers l'acquisition de la connaissance des pouvoirs psychiques ; il l'éloigne de l'objet de la totalité (kasiṇa) et l'envoie vers la réalisation des pouvoirs psychiques. "Il l'oriente" (abhininnāmetīti) signifie qu'il incline et fait pencher l'esprit vers les pouvoirs à atteindre. "Lui" désigne ce moine qui a ainsi dirigé son esprit. "De maintes façons" (anekavihitanti) signifie de diverses manières, de sortes variées. "Les divers pouvoirs psychiques" (iddhividhanti) désigne les catégories ou les variétés de pouvoirs. "Il en fait l'expérience" (paccanubhotīti) signifie qu'il les expérimente, les touche par son corps mental, les réalise et les atteint. ๑๐๒. อิทานิสฺส อเนกวิหิตภาวํ ทสฺเสนฺโต เอโกปิ หุตฺวาติอาทิมาห. ตตฺถ เอโกปิ หุตฺวาติ อิทฺธิกรณโต ปุพฺเพ ปกติยา เอโกปิ หุตฺวา. พหุธา โหตีติ พหุนฺนํ สนฺติเก จงฺกมิตุกาโม วา, สชฺฌายํ [Pg.308] วา กตฺตุกาโม, ปญฺหํ วา ปุจฺฉิตุกาโม หุตฺวา สตมฺปิ สหสฺสมฺปิ โหติ. กถํ ปนายเมวํ โหติ? อิทฺธิยา ภูมิปาทปทมูลภูเต ธมฺเม สมฺปาเทตฺวา อภิญฺญาปาทกชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย สเจ สตํ อิจฺฉติ, ‘‘สตํ โหมิ สตํ โหมี’’ติ ปริกมฺมํ กตฺวา ปุน ปาทกชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย อธิฏฺฐาติ. อธิฏฺฐานจิตฺเตน สเหว สตํ โหติ. สหสฺสาทีสุปิ เอเสว นโย. สเจ เอวํ น อิชฺฌติ, ปุน ปริกมฺมํ กตฺวา ทุติยมฺปิ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย อธิฏฺฐาตพฺพํ. สํยุตฺตฏฺฐกถายญฺหิ ‘‘เอกวารํ ทฺเววารํ สมาปชฺชิตุํ วฏฺฏตี’’ติ วุตฺตํ. ตตฺถ ปาทกชฺฌานจิตฺตํ นิมิตฺตารมฺมณํ, ปริกมฺมจิตฺตานิ สตารมฺมณานิ วา สหสฺสารมฺมณานิ วา. ตานิ จ โข วณฺณวเสเนว, โน ปณฺณตฺติวเสน. อธิฏฺฐานจิตฺตมฺปิ ตเถว สตารมฺมณํ วา สหสฺสารมฺมณํ วา, ตํ ปฐมปฺปนาจิตฺตมิว โคตฺรภุอนนฺตรํ เอกเมว อุปฺปชฺชติ รูปาวจรจตุตฺถชฺฌานิกํ. ตตฺถ เย เต พหู นิมฺมิตา, เต อนิยเมตฺวา นิมฺมิตตฺตา อิทฺธิมตา สทิสาว โหนฺติ. ฐานนิสชฺชาทีสุ วา ภาสิตตุณฺหีภาวาทีสุ วา ยํ ยํ อิทฺธิมา กโรติ, ตํตเทว กโรนฺติ. สเจ ปน นานาวณฺเณ กาตุกาโม โหติ, เกจิ ปฐมวเย เกจิ มชฺฌิมวเย เกจิ ปจฺฉิมวเย, ตถา ทีฆเกเส อุปฑฺฒมุณฺฑมุณฺเฑ มิสฺสกเกเส อุปฑฺฒรตฺตจีวเร ปณฺฑุกจีวเร ปทภาณธมฺมกถาสรภญฺญปญฺหปุจฺฉนปญฺหวิสฺสชฺชนรชนปจนจีวรสิพฺพนโธวนาทีนิ กโรนฺเต, อปเรปิ วา นานปฺปการเก กาตุกาโม โหติ, เตน ปาทกชฺฌานโต วุฏฺฐาย ‘‘เอตฺตกา ภิกฺขู ปฐมวยา โหนฺตู’’ติอาทินา นเยน ปริกมฺมํ กตฺวา ปุน สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย อธิฏฺฐาตพฺพํ. อธิฏฺฐานจิตฺเตน สทฺธึ อิจฺฉิตปฺปการาเยว โหนฺตีติ. เอส นโย ‘‘พหุธาปิ หุตฺวา เอโก โหตี’’ติอาทีสุ. อยํ ปน วิเสโส – อิมินา หิ ภิกฺขุนา เอวํ พหุภาวํ นิมฺมินิตฺวา ปุน ‘‘เอโกว หุตฺวา จงฺกมิสฺสามิ, สชฺฌายํ กริสฺสามิ, ปญฺหํ ปุจฺฉิสฺสามี’’ติ จินฺเตตฺวา วา ‘‘อยํ วิหาโร อปฺปภิกฺขุโก, สเจ เกจิ อาคมิสฺสนฺติ, กุโต อิเม เอตฺตกา เอกสทิสา ภิกฺขู อทฺธา เถรสฺส เอสานุภาโวติ มํ ชานิสฺสนฺตี’’ติ อปฺปิจฺฉตาย วา อนฺตราว ‘‘เอโก โหมี’’ติ อิจฺฉนฺเตน ปาทกชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ‘‘เอโก โหมี’’ติ ปริกมฺมํ กตฺวา ปุน สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ‘‘เอโก โหมี’’ติ อธิฏฺฐาตพฺพํ[Pg.309]. อธิฏฺฐานจิตฺเตน สทฺธึเยว เอโก โหติ. เอวํ อกโรนฺโต ปน ยถาปริจฺฉินฺนกาลวเสน สยเมว เอโก โหติ. 102. Maintenant, pour montrer la multiplicité de ce pouvoir, il est dit : « Étant un, il devient multiple », etc. Ici, « étant un » signifie qu'avant l'accomplissement du pouvoir psychique, il était naturellement un seul. « Il devient multiple » signifie que, souhaitant marcher de long en large, réciter les écritures ou poser des questions devant de nombreuses personnes, il devient cent ou mille individus. Mais comment devient-il ainsi ? Après avoir parachevé les états qui constituent le sol, la base, le fondement et la racine du pouvoir psychique, il entre dans le jhana servant de base à la connaissance transcendante (abhiññā-pādaka-jhāna). En étant sorti, s'il souhaite être cent, il effectue le travail préparatoire (parikamma) en résolvant : « Que je devienne cent, que je devienne cent », puis il entre à nouveau dans le jhana de base, en sort et détermine (adhiṭṭhāti). Simultanément à l'esprit de détermination, il devient cent. Le procédé est le même pour mille ou d'autres nombres. Si cela ne réussit pas ainsi, il doit effectuer à nouveau le travail préparatoire, entrer une seconde fois dans le jhana, en sortir et déterminer. Car il est dit dans le commentaire de la Saṃyutta Nikāya : « Il convient d'entrer en jhana une ou deux fois ». Dans ce processus, l'esprit du jhana de base a pour objet le signe (nimitta), tandis que les esprits préparatoires ont pour objet les cent ou les mille formes. Et cela se produit uniquement par l'apparence physique (vaṇṇa) et non par simple désignation conceptuelle (paṇṇatti). L'esprit de détermination a également pour objet les cent ou les mille formes ; il surgit une seule fois, immédiatement après le changement de lignée (gotrabhū), comme le premier esprit d'absorption (appanā), et appartient au quatrième jhana du monde de la forme (rūpāvacara). Parmi ces nombreuses formes créées, parce qu'elles sont créées sans distinction spécifique, elles sont identiques à celui qui possède le pouvoir. Qu'il s'agisse de se tenir debout, de s'asseoir, de parler ou de garder le silence, tout ce que fait celui qui possède le pouvoir, les formes créées le font également. Si toutefois il souhaite créer des apparences variées — certains au premier âge, d'autres à l'âge moyen ou au dernier âge, ou encore avec des cheveux longs, le crâne rasé ou à moitié rasé, avec des cheveux mélangés, portant des robes teintes en rouge sombre ou en jaune pâle, ou les montrant en train de réciter, d'enseigner la Loi, de chanter, de poser des questions, d'y répondre, de teindre, de cuisiner, de coudre ou de laver des robes — ou s'il souhaite d'autres formes diverses, il doit sortir du jhana de base, effectuer le travail préparatoire selon la méthode : « Que tant de moines soient au premier âge », etc., puis entrer à nouveau dans le jhana, en sortir et déterminer. Avec l'esprit de détermination, ils deviennent exactement comme il l'a souhaité. Cette méthode s'applique aussi à « étant multiple, il redeviens un », etc. Voici cependant la particularité : après avoir ainsi créé la multiplicité, ce moine, pensant : « Étant un seul, je marcherai, je réciterai ou je poserai des questions », ou bien par modestie (appicchatā), se disant : « Ce monastère a peu de moines ; si des visiteurs viennent et voient tous ces moines identiques, ils sauront certainement que c'est le pouvoir du thera », il souhaite redevenir un en cours de route. Il doit alors entrer dans le jhana de base, en sortir, effectuer le travail préparatoire : « Que je sois seul », puis entrer à nouveau en jhana, en sortir et déterminer : « Que je sois seul ». Simultanément à l'esprit de détermination, il devient un. S'il ne procède pas ainsi, il redevient un de lui-même, selon la durée qu'il avait préalablement fixée. อาวิภาวนฺติ ปากฏภาวํ กโรตีติ อตฺโถ. ติโรภาวนฺติ ปฏิจฺฉนฺนภาวํ กโรตีติ อตฺโถ. อาวิภาวํ ปจฺจนุโภติ, ติโรภาวํ ปจฺจนุโภตีติ ปุริเมน วา สมฺพนฺโธ. ตตฺรายํ อิทฺธิมา อาวิภาวํ กตฺตุกาโม อนฺธการํ วา อาโลกํ กโรติ, ปฏิจฺฉนฺนํ วา วิวฏํ กโรติ, อนาปาถํ วา อาปาถํ กโรติ. กถํ? อยญฺหิ ยถา ปฏิจฺฉนฺโนปิ ทูเร ฐิโตปิ วา ทิสฺสติ, เอวํ อตฺตานํ วา ปรํ วา กตฺตุกาโม ปาทกชฺฌานโต วุฏฺฐาย ‘‘อิทํ อนฺธการํ อาโลกชาตํ โหตู’’ติ วา, ‘‘อิทํ ปฏิจฺฉนฺนํ วิวฏํ โหตู’’ติ วา, ‘‘อิทํ อนาปาถํ อาปาถํ โหตู’’ติ วา อาวชฺชิตฺวา ปริกมฺมํ กตฺวา วุตฺตนเยเนว อธิฏฺฐาติ. สห อธิฏฺฐานา ยถาธิฏฺฐิตเมว โหติ. ปเร ทูเร ฐิตาปิ ปสฺสนฺติ, สยมฺปิ ปสฺสิตุกาโม ปสฺสติ. ติโรภาวํ กตฺตุกาโม ปน อาโลกํ วา อนฺธการํ กโรติ, อปฺปฏิจฺฉนฺนํ วา ปฏิจฺฉนฺนํ, อาปาถํ วา อนาปาถํ กโรติ. กถํ? อยญฺหิ ยถา อปฺปฏิจฺฉนฺโนปิ สมีเป ฐิโตปิ วา น ทิสฺสติ, เอวํ อตฺตานํ วา ปรํ วา กตฺตุกาโม ปาทกชฺฌานา วุฏฺฐหิตฺวา ‘‘อิทํ อาโลกฏฺฐานํ อนฺธการํ โหตู’’ติ วา, ‘‘อิทํ อปฺปฏิจฺฉนฺนํ ปฏิจฺฉนฺนํ โหตู’’ติ วา, ‘‘อิทํ อาปาถํ อนาปาถํ โหตู’’ติ วา อาวชฺชิตฺวา ปริกมฺมํ กตฺวา วุตฺตนเยเนว อธิฏฺฐาติ. สห อธิฏฺฐานา ยถาธิฏฺฐิตเมว โหติ. ปเร สมีเป ฐิตาปิ น ปสฺสนฺติ, สยมฺปิ อปสฺสิตุกาโม น ปสฺสติ. อปิจ สพฺพมฺปิ ปากฏปาฏิหาริยํ อาวิภาโว นาม, อปากฏปาฏิหาริยํ ติโรภาโว นาม. ตตฺถ ปากฏปาฏิหาริเย อิทฺธิปิ ปญฺญายติ อิทฺธิมาปิ. ตํ ยมกปาฏิหาริเยน ทีเปตพฺพํ. อปากฏปาฏิหาริเย อิทฺธิเยว ปญฺญายติ, น อิทฺธิมา. ตํ มหกสุตฺเตน (สํ. นิ. ๔.๓๔๖) จ พฺรหฺมนิมนฺตนิกสุตฺเตน (ม. นิ. ๑.๕๐๑ อาทโย) จ ทีเปตพฺพํ. « Manifestation » (āvibhāva) signifie qu'il se rend visible. « Disparition » (tirobhāva) signifie qu'il se rend caché. Les expressions « il fait l'expérience de la manifestation » et « il fait l'expérience de la disparition » se rattachent à ce qui précède. Dans ce contexte, celui qui possède le pouvoir et souhaite se manifester transforme l'obscurité en lumière, ce qui est caché en ce qui est découvert, ou ce qui est hors de vue en ce qui est visible. Comment fait-il ? De même qu'une personne cachée ou éloignée peut être vue, ce moine, souhaitant se rendre visible lui-même ou rendre visible autrui, sort du jhana de base et, après avoir réfléchi : « Que cette obscurité devienne lumière », ou « Que ce qui est caché soit découvert », ou « Que ce qui est hors de vue devienne visible », il effectue le travail préparatoire et détermine selon la méthode déjà décrite. Dès la détermination, la chose devient telle qu'elle a été déterminée. Les autres, même éloignés, le voient ; et lui-même, s'il souhaite voir, voit autrui. En revanche, celui qui souhaite opérer une disparition transforme la lumière en obscurité, ce qui est découvert en ce qui est caché, ou ce qui est visible en ce qui est invisible. Comment fait-il ? De même qu'une personne non cachée et toute proche peut ne pas être vue, ce moine, souhaitant se cacher lui-même ou cacher autrui, sort du jhana de base et, après avoir réfléchi : « Que ce lieu éclairé devienne obscurité », ou « Que ce qui est découvert soit caché », ou « Que ce qui est visible devienne invisible », il effectue le travail préparatoire et détermine selon la méthode décrite. Dès la détermination, la chose devient telle qu'elle a été déterminée. Les autres, même proches, ne le voient pas ; et lui-même, s'il souhaite ne pas être vu, n'est pas vu. De plus, tout miracle manifeste est appelé « manifestation », et tout miracle non manifeste est appelé « disparition ». Dans le miracle manifeste, tant le pouvoir que celui qui le possède sont perceptibles ; cela peut être illustré par le Double Miracle (yamaka-pāṭihāriya). Dans le miracle non manifeste, seul le pouvoir est perceptible, mais non celui qui le possède ; cela peut être illustré par le Mahaka Sutta et le Brahmanimantanika Sutta. ติโรกุฏฺฏนฺติ ปรกุฏฺฏํ, กุฏฺฏสฺส ปรภาคนฺติ วุตฺตํ โหติ. เอส นโย ติโรปาการติโรปพฺพเตสุ. กุฏฺโฏติ จ เคหภิตฺติ. ปากาโรติ เคหวิหารคามาทีนํ ปริกฺเขปปากาโร. ปพฺพโตติ ปํสุปพฺพโต วา ปาสาณปพฺพโต วา. อสชฺชมาโนติ อลคฺคมาโน. เสยฺยถาปิ อากาเสติ [Pg.310] อากาเส วิย. เอวํ คนฺตุกาเมน ปน อากาสกสิณํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย กุฏฺฏํ วา ปาการํ วา ปพฺพตํ วา อาวชฺชิตฺวา กตปริกมฺเมน ‘‘อากาโส โหตู’’ติ อธิฏฺฐาตพฺโพ, อากาโสว โหติ. อโธ โอตริตุกามสฺส, อุทฺธํ วา อาโรหิตุกามสฺส สุสิโร โหติ, วินิวิชฺฌิตฺวา คนฺตุกามสฺส ฉิทฺโท. โส ตตฺถ อสชฺชมาโน คจฺฉติ. สเจ ปนสฺส ภิกฺขุโน อธิฏฺฐหิตฺวา คจฺฉนฺตสฺส อนฺตรา ปพฺพโต วา รุกฺโข วา อุฏฺเฐติ, กึ ปุน สมาปชฺชิตฺวา อธิฏฺฐาตพฺพนฺติ? โทโส นตฺถิ. ปุน สมาปชฺชิตฺวา อธิฏฺฐานญฺหิ อุปชฺฌายสฺส สนฺติเก นิสฺสยคฺคหณสทิสํ โหติ. อิมินา ปน ภิกฺขุนา ‘‘อากาโส โหตู’’ติ อธิฏฺฐิตตฺตา อากาโส โหติเยว. ปุริมาธิฏฺฐานพเลเนว จสฺส อนฺตรา อญฺโญ ปพฺพโต วา รุกฺโข วา อุตุมโย อุฏฺฐหิสฺสตีติ อฏฺฐานเมตํ. อญฺเญน อิทฺธิมตา นิมฺมิเต ปน ปฐมํ นิมฺมานํ พลวํ โหติ. อิตเรน ตสฺส อุทฺธํ วา อโธ วา คนฺตพฺพํ. « À travers un mur » signifie de l'autre côté du mur, sur la partie opposée du mur. Ce même principe s'applique aux expressions « à travers un rempart » et « à travers une montagne ». Un mur (kuṭṭa) désigne la cloison d'une maison. Un rempart (pākāra) est le mur d'enceinte d'une maison, d'un monastère ou d'un village. Une montagne (pabbata) peut être de terre ou de pierre. « Sans y adhérer » signifie sans y rester attaché. « Comme dans l'air » signifie tel que dans l'espace. Pour celui qui souhaite se déplacer ainsi, après être entré et sorti de la méditation du kasina de l'espace (ākāsakasiṇa), il doit porter son attention sur le mur, le rempart ou la montagne, et après avoir effectué les exercices préparatoires, il doit se résoudre par la volonté : « Que cela devienne de l'espace ». Alors, cela devient de l'espace. Pour celui qui veut descendre ou monter, l'obstacle devient creux ; pour celui qui veut passer à travers, il devient un orifice. Il y circule sans encombre. Si, alors que le moine se déplace après sa résolution, une montagne ou un arbre surgit sur son chemin, doit-il à nouveau entrer en méditation et faire une résolution ? Il n'y a aucun tort à cela. Renouveler la résolution est comparable au fait de solliciter à nouveau la protection (nissaya) auprès d'un précepteur. Cependant, par la force de la première résolution du moine (« que cela devienne de l'espace »), cela reste effectivement de l'espace. Il est impossible qu'une autre montagne ou un arbre d'origine naturelle surgisse sur son chemin par la suite. Mais si un obstacle est créé par un autre possesseur de pouvoirs psychiques, la première création prévaut. Dans ce cas, l'autre doit passer par-dessus ou par-dessous. ปถวิยาปิ อุมฺมุชฺชนิมุชฺชนฺติ เอตฺถ อุมฺมุชฺชนฺติ อุฏฺฐานํ, นิมุชฺชนฺติ สํสีทนํ, อุมฺมุชฺชญฺจ นิมุชฺชญฺจ อุมฺมุชฺชนิมุชฺชํ. เอวํ กตฺตุกาเมน ปน อาโปกสิณํ สมาปชฺชิตฺวา อุฏฺฐาย ‘‘เอตฺตเก ฐาเน ปถวี อุทกํ โหตู’’ติ ปริจฺฉินฺทิตฺวา ปริกมฺมํ กตฺวา วุตฺตนเยเนว อธิฏฺฐาตพฺพํ. สห อธิฏฺฐานา ยถาปริจฺฉินฺเน ฐาเน ปถวี อุทกเมว โหติ. โส ตตฺถ อุมฺมุชฺชนิมุชฺชํ กโรติ เสยฺยถาปิ อุทเก. น เกวลญฺจ อุมฺมุชฺชนิมุชฺชเมว, นฺหานปานมุขโธวนภณฺฑกโธวนาทีสุ ยํ ยํ อิจฺฉติ, ตํ ตํ กโรติ. น เกวลญฺจ อุทกเมว กโรติ, สปฺปิเตลมธุผาณิตาทีสุปิ ยํ ยํ อิจฺฉติ, ตํ ตํ ‘‘อิทญฺจิทญฺจ เอตฺตกํ โหตู’’ติ อาวชฺชิตฺวา ปริกมฺมํ กตฺวา อธิฏฺฐหนฺตสฺส ยถาธิฏฺฐิตเมว โหติ. อุทฺธริตฺวา ภาชนคตํ กโรนฺตสฺส สปฺปิ สปฺปิเยว โหติ, เตลาทีนิ เตลาทีนิเยว, อุทกํ อุทกเมว. โส ตตฺถ เตมิตุกาโมว เตเมติ, น เตมิตุกาโม น เตเมติ. ตสฺเสว จ สา ปถวี อุทกํ โหติ, เสสชนสฺส ปถวีเยว. ตตฺถ มนุสฺสา ปตฺติกาปิ คจฺฉนฺติ, ยานาทีหิปิ คจฺฉนฺติ, กสิกมฺมาทีนิปิ กโรนฺติเยว. สเจ ปนายํ ‘‘เตสมฺปิ อุทกํ โหตู’’ติ อิจฺฉติ, โหติเยว. ปริจฺฉินฺนกาลํ ปน อติกฺกมิตฺวา ยํ ปกติยา ฆฏตฬากาทีสุ อุทกํ, ตํ ฐเปตฺวา อวเสสํ ปริจฺฉินฺนฏฺฐานํ ปถวีเยว โหติ. « Émerger et s'immerger dans la terre » : ici, « émerger » signifie l'action de monter et « s'immerger » signifie s'enfoncer ou plonger. L'acte combiné est l'émergence et l'immersion. Pour celui qui veut agir ainsi, après être sorti de la méditation du kasina de l'eau (āpokasiṇa), il délimite l'espace en se disant : « Que la terre en ce lieu devienne de l'eau », effectue les préparatifs et réalise la résolution selon la méthode décrite. Dès la résolution, la terre devient de l'eau à l'endroit délimité. Il y pratique l'émergence et l'immersion comme dans de l'eau ordinaire. Il ne se contente pas seulement de cela, il peut aussi se baigner, boire, se laver le visage ou laver ses affaires selon ses désirs. Et il ne produit pas seulement de l'eau ; s'il désire du beurre clarifié, de l'huile, du miel ou de la mélasse, il y réfléchit, prépare sa résolution et pour celui qui procède ainsi, cela devient exactement ce qu'il a résolu. Pour celui qui en prélève dans un récipient, le beurre reste du beurre, l'huile reste de l'huile et l'eau reste de l'eau. S'il souhaite être mouillé, il l'est ; s'il ne le souhaite pas, il ne l'est pas. Cette terre ne devient de l'eau que pour ce moine ; pour les autres, elle reste de la terre ordinaire. Les gens y marchent à pied, y circulent en véhicule et y effectuent des travaux de labour normalement. Toutefois, si le moine souhaite que cela devienne de l'eau pour les autres aussi, cela le devient. Une fois le temps délimité écoulé, à l'exception de l'eau existant naturellement dans les jarres ou les étangs, l'endroit délimité redevient de la terre. อุทเกปิ อภิชฺชมาเน คจฺฉตีติ เอตฺถ ยํ อุทกํ อกฺกมิตฺวา สํสีทติ, ตํ ภิชฺชมานนฺติ วุจฺจติ, วิปรีตํ อภิชฺชมานํ. เอวํ คนฺตุกาเมน ปน ปถวีกสิณํ [Pg.311] สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ‘‘เอตฺตเก ฐาเน อุทกํ ปถวี โหตู’’ติ ปริจฺฉินฺทิตฺวา ปริกมฺมํ กตฺวา วุตฺตนเยเนว อธิฏฺฐาตพฺพํ. สห อธิฏฺฐานา ยถาปริจฺฉินฺนฏฺฐาเน อุทกํ ปถวีเยว โหติ. โส ตตฺถ คจฺฉติ เสยฺยถาปิ ปถวิยํ. น เกวลญฺจ คจฺฉติ, ยํ ยํ อิริยาปถํ อิจฺฉติ, ตํ ตํ กปฺเปติ. น เกวลญฺจ ปถวิเมว กโรติ, มณิสุวณฺณปพฺพตรุกฺขาทีสุปิ ยํ ยํ อิจฺฉติ, ตํ ตํ วุตฺตนเยเนว อาวชฺชิตฺวา อธิฏฺฐาติ, ยถาธิฏฺฐิตเมว โหติ. ตสฺเสว จ ตํ อุทกํ ปถวี โหติ, เสสชนสฺส อุทกเมว. มจฺฉกจฺฉปา จ อุทกกากาทโย จ ยถารุจิ วิจรนฺติ. สเจ ปนายํ อญฺเญสมฺปิ มนุสฺสานํ ตํ ปถวึ กาตุํ อิจฺฉติ, กโรติเยว. ยถาปริจฺฉินฺนกาลาติกฺกเมน ปน อุทกเมว โหติ. « Marcher sur l'eau sans qu'elle se fende » : ici, l'eau dans laquelle on s'enfonce en marchant est dite « se fendant » ; le contraire est « ne se fendant pas ». Pour celui qui veut se déplacer ainsi, après être sorti de la méditation du kasina de la terre (pathavīkasiṇa), il délimite l'espace : « Que l'eau en ce lieu devienne de la terre », effectue les préparatifs et se résout selon la méthode décrite. Dès la résolution, l'eau devient de la terre à l'endroit délimité. Il y marche comme sur le sol. Non seulement il marche, mais il adopte toute posture (iriyāpatha) qu'il désire. Il ne se limite pas à créer de la terre ; il peut aussi créer des joyaux, des montagnes d'or, des arbres, etc., en y réfléchissant et en se résolvant selon la méthode ; cela devient tel qu'il l'a résolu. L'eau ne devient de la terre que pour ce moine ; pour les autres, elle reste de l'eau. Les poissons, les tortues et les oiseaux aquatiques y circulent à leur guise. Si le moine souhaite que cela devienne de la terre pour les autres aussi, cela le devient. Une fois le temps délimité écoulé, cela redevient de l'eau. อากาเสปิ ปลฺลงฺเกน กมตีติ อนฺตลิกฺเข สมนฺตโต อูรุพทฺธาสเนน คจฺฉติ. ปกฺขี สกุโณติ ปกฺเขหิ ยุตฺโต สกุโณ, น อปริปุณฺณปกฺโข ลูนปกฺโข วา. ตาทิโส หิ อากาเส คนฺตุํ น สกฺโกติ. เอวมากาเส คนฺตุกาเมน ปน ปถวีกสิณํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย สเจ นิสินฺโน คนฺตุมิจฺฉติ, ปลฺลงฺกปฺปมาณํ ฐานํ ปริจฺฉินฺทิตฺวา ปริกมฺมํ กตฺวา วุตฺตนเยเนว อธิฏฺฐาตพฺพํ. สเจ นิปนฺโน คนฺตุกาโม โหติ, มญฺจปฺปมาณํ, สเจ ปทสา คนฺตุกาโม โหติ, มคฺคปฺปมาณนฺติ เอวํ ยถานุรูปํ ฐานํ ปริจฺฉินฺทิตฺวา วุตฺตนเยเนว ‘‘ปถวี โหตู’’ติ อธิฏฺฐาตพฺพํ. สห อธิฏฺฐานา ปถวีเยว โหติ. อากาเส คนฺตุกาเมน จ ภิกฺขุนา ทิพฺพจกฺขุลาภินาปิ ภวิตพฺพํ. กสฺมา? ยสฺมา อนฺตรา อุตุสมุฏฺฐานา วา ปพฺพตรุกฺขาทโย โหนฺติ, นาคสุปณฺณาทโย วา อุสูยนฺตา มาเปนฺติ, เตสํ ทสฺสนตฺถํ. เต ปน ทิสฺวา กึ กาตพฺพนฺติ? ปาทกชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ‘‘อากาโส โหตู’’ติ ปริกมฺมํ กตฺวา อธิฏฺฐาตพฺพํ. อปิจ โอกาเส โอโรหณตฺถมฺปิ อิมินา ทิพฺพจกฺขุลาภินา ภวิตพฺพํ. อยญฺหิ สเจ อโนกาเส นฺหานติตฺเถ วา คามทฺวาเร วา โอโรหติ, มหาชนสฺส ปากโฏ โหติ, ตสฺมา ทิพฺพจกฺขุนา ปสฺสิตฺวา อโนกาสํ วชฺเชตฺวา โอกาเส โอตรตีติ. « Il se déplace dans l'air en position assise » signifie qu'il circule dans l'espace en maintenant la posture des jambes croisées. « Comme un oiseau ailé » : un oiseau pourvu d'ailes, et non un oiseau aux ailes incomplètes ou arrachées. En effet, un tel oiseau ne peut voler dans les airs. Pour celui qui veut voler ainsi, après être sorti de la méditation du kasina de la terre (pathavīkasiṇa), s'il veut se déplacer assis, il délimite un espace de la taille d'un siège, prépare sa résolution et procède selon la méthode. S'il veut se déplacer couché, il délimite un espace de la taille d'un lit ; s'il veut marcher, un espace de la taille d'un chemin. Il délimite ainsi l'espace approprié et se résout : « Que cela devienne de la terre ». Dès la résolution, cela devient de la terre. Le moine qui veut se déplacer dans l'air doit aussi posséder l'œil divin (dibbacakkhu). Pourquoi ? Parce que des obstacles d'origine naturelle comme des montagnes ou des arbres, ou des obstacles créés par des Nagas ou des Garudas par malveillance, peuvent se trouver sur son chemin ; il doit pouvoir les voir. Que faire en les voyant ? Il faut entrer dans la méditation de base, en sortir, préparer sa résolution : « Que cela devienne de l'espace » et se résoudre. De plus, l'œil divin est nécessaire pour descendre dans un lieu propice. Si le moine descendait dans un lieu inapproprié comme un lieu de baignade public ou à l'entrée d'un village, il serait vu par la foule. C'est pourquoi, observant avec l'œil divin, il évite les endroits inappropriés et descend dans un lieu convenable. อิเมปิ จนฺทิมสูริเย เอวํมหิทฺธิเก เอวํมหานุภาเวติ เอตฺถ จนฺทิมสูริยานํ ทฺวาจตฺตาลีสโยชนสหสฺโสปริจรเณน มหิทฺธิกตา, ตีสุ ทีเปสุ เอกกฺขเณ อาโลกกรเณน มหานุภาวตา เวทิตพฺพา, เอวํ อุปริจรณอาโลกผรเณหิ วา มหิทฺธิเก, เตเนว มหิทฺธิกตฺเตน มหานุภาเว[Pg.312]. ปรามสตีติ ปริคฺคณฺหาติ, เอกเทเส วา ผุสติ. ปริมชฺชตีติ สมนฺตโต อาทาสตลํ วิย ปริมชฺชติ. อยํ ปนสฺส อิทฺธิ อภิญฺญาปาทกชฺฌานวเสเนว อิชฺฌติ, นตฺเถตฺถ กสิณสมาปตฺตินิยโม. สฺวายํ ยทิ อิจฺฉติ คนฺตฺวา ปรามสิตุํ, คนฺตฺวา ปรามสติ. สเจ ปน อิเธว นิสินฺนโก วา นิปนฺนโก วา ปรามสิตุกาโม โหติ, ‘‘หตฺถปาเส โหตู’’ติ อธิฏฺฐาติ. อธิฏฺฐานพเลน วณฺฏา มุตฺตตาลผลํ วิย อาคนฺตฺวา หตฺถปาเส ฐิเต วา ปรามสติ, หตฺถํ วา วฑฺเฒตฺวา ปรามสติ. หตฺถํ วฑฺเฒนฺตสฺส ปน กึ อุปาทินฺนกํ วฑฺฒติ อนุปาทินฺนกํ วาติ? อุปาทินฺนกํ นิสฺสาย อนุปาทินฺนกํ วฑฺฒติ. โย เอวํ กตฺวา น เกวลํ จนฺทิมสูริเย ปรามสติ, สเจ อิจฺฉติ, ปาทกถลิกํ กตฺวา ปาเท ฐเปติ, ปีฐํ กตฺวา นิสีทติ, มญฺจํ กตฺวา นิปชฺชติ, อปสฺเสนผลกํ กตฺวา อปสฺสยติ. ยถา เอโก, เอวํ อปโรปิ. อเนเกสุปิ หิ ภิกฺขุสตสหสฺเสสุ เอวํ กโรนฺเตสุ เตสญฺจ เอกเมกสฺส ตเถว อิชฺฌติ. จนฺทิมสูริยานญฺจ คมนมฺปิ อาโลกกรณมฺปิ ตเถว โหติ. ยถา หิ ปาติสหสฺเสสุ อุทกปูเรสุ สพฺพปาตีสุ จนฺทมณฺฑลานิ ทิสฺสนฺติ, ปากติกเมว จนฺทสฺส คมนํ อาโลกกรณญฺจ โหติ, ตถูปมเมตํ ปาฏิหาริยํ. ยาว พฺรหฺมโลกาปิ กาเยน วสํ วตฺเตตีติ พฺรหฺมโลกํ ปริจฺเฉทํ กตฺวา เอตฺถนฺตเร อเนกวิธํ อภิญฺญํ กโรนฺโต อตฺตโน กาเยน วสํ อิสฺสริยํ วตฺเตติ. วิตฺถาโร ปเนตฺถ อิทฺธิกถายํ อาวิภวิสฺสตีติ. En ce qui concerne le passage « même ces lune et soleil, si puissants, si majestueux », on doit comprendre que leur grande puissance (mahiddhikatā) se manifeste par leur course à quarante-deux mille lieues (yojana) au-dessus de la terre, et que leur grande majesté (mahānubhāvatā) se manifeste par le fait qu'ils éclairent simultanément trois continents. Ou bien, ils sont « de grande puissance » en raison de cette course élevée et de la diffusion de leur lumière ; et c'est précisément par cette grande puissance qu'ils sont « de grande majesté ». « Il touche » (parāmasati) signifie qu'il saisit ou qu'il touche une partie. « Il caresse » (parimajjati) signifie qu'il passe la main tout autour, comme sur la surface d'un miroir. Or, ce pouvoir psychique (iddhi) de ce moine ne s'accomplit que par la force du jhana servant de base aux connaissances supérieures (abhiññāpādakajjhāna) ; il n'y a pas ici de règle fixée pour l'atteinte d'une kasina. Si ce moine désire toucher en s'y rendant, il s'y rend et touche. Mais s'il désire toucher tout en restant assis ou couché ici même, il prend la résolution : « Qu'ils soient à portée de main ». Par la force de sa résolution, les astres s'approchent comme des fruits de palmier détachés de leur tige, et il touche la lune et le soleil alors qu'ils se tiennent à portée de main, ou bien il allonge son bras pour les toucher. À celui qui allonge son bras, est-ce la matière produite par le kamma (upādinnaka) ou la matière non produite par le kamma (anupādinnaka) qui s'accroît ? S'appuyant sur la matière produite par le kamma, c'est la matière non produite par le kamma qui s'accroît. Agissant ainsi, il ne se contente pas de toucher la lune et le soleil : s'il le désire, il en fait un repose-pieds et y place ses pieds, il en fait un siège et s'y assoit, il en fait un lit et s'y couche, ou il en fait un dossier pour s'y appuyer. De même qu'un seul moine peut le faire, un autre le peut aussi. En effet, même si des centaines de milliers de moines agissaient ainsi, cela s'accomplirait de la même manière pour chacun d'eux. Et la course des astres ainsi que leur production de lumière demeurent inchangées. C'est comme lorsque des milliers de coupes sont remplies d'eau : les disques lunaires apparaissent dans toutes les coupes, alors que la course et la lumière de la lune réelle restent telles qu'elles sont ; tel est l'exemple pour ce prodige. Quant à « il exerce son empire par le corps jusqu'au monde de Brahmā », cela signifie qu'en fixant le monde de Brahmā comme limite, il accomplit diverses sortes de pouvoirs psychiques dans cet intervalle et exerce une souveraineté par son propre corps. Le détail de ceci sera exposé dans l'Explication des Pouvoirs (iddhikathā). อิทฺธิวิธญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication de la description de la connaissance des diverses formes de pouvoirs psychiques est terminée. ๕๑. โสตธาตุวิสุทฺธิญาณนิทฺเทสวณฺณนา 51. 51. Explication de la description de la connaissance de la purification de l'élément de l'oreille ๑๐๓. โสตธาตุวิสุทฺธิญาณนิทฺเทเส ทูเรปิ สทฺทานนฺติอาทิ ทิพฺพโสตํ อุปฺปาเทตุกามสฺส อาทิกมฺมิกสฺส ภิกฺขุโน อุปายสนฺทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. ตตฺถ ทูเรปิ สทฺทานํ สทฺทนิมิตฺตนฺติ ทูเร สทฺทานํ อนฺตเร สทฺทํ. สทฺโทเยว หิ นิมิตฺตกรณวเสน สทฺทนิมิตฺตํ. ‘‘ทูเร’’ติ วุตฺเตปิ ปกติโสตสฺส อาปาถฏฺฐาเนเยว. โอฬาริกานนฺติ ถูลานํ. สุขุมานนฺติ อณูนํ. สณฺหสณฺหานนฺติ สณฺหโตปิ สณฺหานํ, อติสณฺหานนฺติ อตฺโถ. เอเตน ปรมสุขุมา สทฺทา วุตฺตา โหนฺติ. อิมํ ญาณํ อุปฺปาเทตุกาเมน อาทิกมฺมิเกน ฌายินา อภิญฺญาปาทกชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย ปริกมฺมสมาธิจิตฺเตน [Pg.313] ปฐมตรํ ปกติโสตปเถ ทูเร โอฬาริโก อรญฺเญ สีหาทีนํ สทฺโท อาวชฺชิตพฺโพ. วิหาเร ฆณฺฑิสทฺโท เภริสทฺโท สงฺขสทฺโท สามเณรทหรภิกฺขูนํ สพฺพถาเมน สชฺฌายนฺตานํ สชฺฌายนสทฺโท ปกติกถํ กเถนฺตานํ ‘‘กึ, ภนฺเต, กึ, อาวุโส’’ติอาทิสทฺโท สกุณสทฺโท วาตสทฺโท ปทสทฺโท ปกฺกุถิตอุทกสฺส จิจฺจิฏายนสทฺโท อาตเป สุสฺสมานตาลปณฺณสทฺโท กุนฺถกิปิลฺลิกาทิสทฺโทติ เอวํ สพฺโพฬาริกโต ปภุติ ยถากฺกเมน สุขุมสุขุมสทฺทา อาวชฺชิตพฺพา. 103. 103. Dans la description de la connaissance de la purification de l'élément de l'oreille, les mots « même les sons lointains », etc., sont dits pour montrer la méthode au moine débutant qui désire produire l'oreille divine (dibbasota). Là, « le signe du son pour les sons même lointains » (dūrepi saddānaṃ saddanimittaṃ) désigne le son situé dans l'intervalle des sons lointains. En effet, le son lui-même, en tant qu'objet de perception, est appelé « signe du son ». Bien qu'il soit dit « lointains », cela s'entend par rapport au champ d'audition de l'oreille naturelle. « Grossiers » (oḷārika) signifie les sons forts. « Subtils » (sukhuma) signifie les sons ténus. « Très subtils » (saṇhasaṇhāna) signifie des sons plus subtils que les sons ténus, c'est-à-dire extrêmement fins. Par là, on désigne les sons les plus imperceptibles. Le méditant débutant qui veut produire cette connaissance doit entrer dans le jhana servant de base à la connaissance supérieure, en sortir, et avec l'esprit de la concentration préparatoire (parikammasamādhicitta), il doit d'abord porter son attention sur un son grossier situé dans le champ de l'oreille naturelle au loin : dans la forêt, le cri des lions, etc. ; dans le monastère, le son d'une cloche, d'un tambour, d'une conque, le son de la récitation des novices et des jeunes moines récitant de toutes leurs forces, les paroles de ceux qui parlent normalement disant « Quoi, vénérable ? », « Quoi, l'ami ? », le chant des oiseaux, le bruit du vent, le bruit des pas, le grésillement de l'eau qui bout, le bruissement des feuilles de palmier séchant au soleil, ou le bruit des insectes comme les fourmis. Ainsi, en commençant par le plus grossier, il doit porter son attention successivement sur des sons de plus en plus subtils. เอวํ กโรนฺเตน จ ปุรตฺถิมาทีสุ ทสสุ ทิสาสุ กเมน เอเกกิสฺสา ทิสาย สทฺทนิมิตฺตํ วุตฺตนเยน มนสิ กาตพฺพํ. มนสิ กโรนฺเตน จ เย สทฺทา ปกติโสตสฺส สุยฺยนฺติ, เตสุ ปกติโสตโมธาย มโนทฺวาริเกน จิตฺเตน มนสิ กาตพฺพํ. ตสฺส เต สทฺทา ปกติจิตฺตสฺสาปิ ปากฏา โหนฺติ, ปริกมฺมสมาธิจิตฺตสฺส ปน อติวิย ปากฏา โหนฺติ. ตสฺเสวํ สทฺทนิมิตฺตํ มนสิกโรโต อิทานิ ทิพฺพโสตธาตุ อุปฺปชฺชิสฺสตีติ เตสุ สทฺเทสุ อญฺญตรํ อารมฺมณํ กตฺวา มโนทฺวาราวชฺชนํ อุปฺปชฺชติ, ตสฺมึ นิรุทฺเธ จตฺตาริ ปญฺจ วา ชวนานิ ชวนฺติ. เยสํ ปุริมานิ ตีณิ จตฺตาริ วา ปริกมฺโมปจารานุโลมโคตฺรภุนามกานิ กามาวจรานิ, จตุตฺถํ ปญฺจมํ วา อปฺปนาจิตฺตํ รูปาวจรจตุตฺถชฺฌานิกํ. ตตฺถ ยํ เตน อปฺปนาจิตฺเตน สทฺธึ อุปฺปนฺนํ ญาณํ, อยํ ทิพฺพโสตธาตุ. ตํ ถามคตํ กโรนฺเตน ‘‘เอตฺถนฺตเร สทฺทํ สุณามี’’ติ เอกงฺคุลมตฺตํ ปริจฺฉินฺทิตฺวา วฑฺเฒตพฺพํ, ตโต ทฺวงฺคุลจตุรงฺคุลอฏฺฐงฺคุลวิทตฺถิรตนอนฺโตคพฺภปมุข- ปาสาทปริเวณสงฺฆารามโคจรคามชนปทาทิวเสน ยาว จกฺกวาฬํ, ตโต วา ภิยฺโยปิ ปริจฺฉินฺทิตฺวา ปริจฺฉินฺทิตฺวา วฑฺเฒตพฺพํ. เอวํ อธิคตาภิญฺโญ เอส ปาทกชฺฌานารมฺมเณน ผุฏฺโฐกาสพฺภนฺตรคเต สทฺเท ปุน ปาทกชฺฌานํ อสมาปชฺชิตฺวาปิ อภิญฺญาญาเณน สุณาติเยว. เอวํ สุณนฺโต จ สเจปิ ยาวพฺรหฺมโลกา สงฺขเภริปณวาทิสทฺเทหิ เอกโกลาหลํ โหติ, ปาฏิเยกฺกํ ววตฺถาเปตุกามตาย สติ ‘‘อยํ สงฺขสทฺโท, อยํ เภริสทฺโท’’ติ ววตฺถาเปตุํ สกฺโกติเยว. อภิญฺญาญาเณน สุเต สาตฺถเก สทฺเท ปจฺฉา กามาวจรจิตฺเตน อตฺถํ ชานาติ. ทิพฺพโสตํ [Pg.314] ปกติโสตวโตเยว อุปฺปชฺชติ, โน พธิรสฺส. ปจฺฉา ปกติโสเต วินฏฺเฐปิ ทิพฺพโสตํ น วินสฺสตีติ วทนฺติ. En procédant ainsi, il doit porter son attention sur le signe du son dans les dix directions, l'une après l'autre, selon la méthode décrite. En y prêtant attention, il doit délaisser l'oreille naturelle pour les sons qui sont entendus par elle, et porter son attention au moyen de l'esprit relevant de la porte du mental (manodvārika). Pour lui, ces sons sont manifestes même pour l'esprit ordinaire, mais ils le sont extrêmement pour l'esprit de la concentration préparatoire. Alors qu'il porte ainsi son attention sur le signe du son, pensant « maintenant l'élément de l'oreille divine va naître », une attention à la porte du mental (manodvārāvajjana) surgit en prenant l'un de ces sons pour objet. Lorsqu'elle cesse, quatre ou cinq impulsions (javana) se succèdent. Parmi elles, les trois ou quatre premières impulsions appartiennent à la sphère des sens et sont nommées préparation, accès, conformité et changement de lignée (gotrabhu). La quatrième ou la cinquième est l'esprit d'absorption (appanācitta) appartenant au quatrième jhana du plan de la forme. La connaissance qui surgit alors conjointement avec cet esprit d'absorption est appelée « élément de l'oreille divine ». Pour renforcer ce pouvoir, il doit délimiter un espace d'un pouce en pensant « j'entendrai le son dans cet intervalle », puis étendre cette limite à deux pouces, quatre pouces, huit pouces, un empan, une coudée, une cellule, un portique, un palais, un enclos, un monastère, un village de quête, une province, et ainsi de suite jusqu'aux limites de l'univers, ou même au-delà. Celui qui a ainsi obtenu la connaissance supérieure entend, par cette connaissance, les sons situés dans l'espace touché par l'objet du jhana de base, même sans entrer de nouveau dans ce jhana. En entendant ainsi, même s'il y a un vacarme général de conques, de tambours et de cymbales s'étendant jusqu'au monde de Brahmā, s'il désire les distinguer séparément, il est capable de définir : « ceci est le son d'une conque, ceci est le son d'un tambour ». Une fois le son entendu par la connaissance supérieure, il en comprend le sens après coup au moyen de l'esprit de la sphère des sens. L'oreille divine ne naît que chez celui qui possède une oreille naturelle, non chez le sourd. On dit cependant qu'une fois l'oreille divine acquise, elle ne disparaît pas même si l'oreille naturelle vient à être détruite. โส ทิพฺพาย โสตธาตุยาติ เอตฺถ ทิพฺพสทิสตฺตา ทิพฺพา. เทวานญฺหิ สุจริตกมฺมาภินิพฺพตฺตา ปิตฺตเสมฺหรุธิราทีหิ อปลิพุทฺธา อุปกฺกิเลสวิมุตฺตตาย ทูเรปิ อารมฺมณสมฺปฏิจฺฉนสมตฺถา ทิพฺพา ปสาทโสตธาตุ โหติ. อยญฺจาปิ อิมสฺส ภิกฺขุโน วีริยภาวนาพลนิพฺพตฺตา ญาณโสตธาตุ ตาทิสาเยวาติ ทิพฺพสทิสตฺตา ทิพฺพา. อปิจ ทิพฺพวิหารวเสน ปฏิลทฺธตฺตา, อตฺตนา จ ทิพฺพวิหารสนฺนิสฺสิตตฺตาปิ ทิพฺพา, สวนฏฺเฐน นิชฺชีวฏฺเฐน จ โสตธาตุ, โสตธาตุกิจฺจกรเณน จ โสตธาตุ วิยาติปิ โสตธาตุ. ตาย ทิพฺพาย โสตธาตุยา. วิสุทฺธายาติ ปริสุทฺธาย นิรุปกฺกิเลสาย. อติกฺกนฺตมานุสิกายาติ มนุสฺสูปจารํ อติกฺกมิตฺวา สทฺทสวเนน มานุสิกํ มํสโสตธาตุํ อติกฺกนฺตาย วีติวตฺติตฺวา ฐิตาย. อุโภ สทฺเท สุณาตีติ ทฺเว สทฺเท สุณาติ. กตเม ทฺเว? ทิพฺเพ จ มานุเส จ, เทวานญฺจ มนุสฺสานญฺจ สทฺเทติ วุตฺตํ โหติ. เอเตน ปเทสปริยาทานํ เวทิตพฺพํ. เย ทูเร สนฺติเก จาติ เย สทฺทา ทูเร ปรจกฺกวาเฬปิ, เย จ สนฺติเก อนฺตมโส สเทหสนฺนิสฺสิตปาณกสทฺทาปิ, เต สุณาตีติ วุตฺตํ โหติ. เอเตน นิปฺปเทสปริยาทานํ เวทิตพฺพนฺติ. Dans l'expression « so dibbāya sotadhātuyā » (par cet élément oreille divine), le terme « divine » (dibbā) est utilisé car elle ressemble à celle des divinités. En effet, l'élément oreille pur (pasādasotadhātu) des êtres célestes (devas), produit par des actions méritoires bien accomplies, n'est pas obstrué par la bile, le flegme, le sang, etc. Étant libéré des souillures (upakkilesa), il est capable de recevoir des objets sensibles même éloignés ; c'est ce qu'on appelle l'élément oreille divine. Cet élément oreille de connaissance (ñāṇasotadhātu) de ce moine, produit par la force de l'effort et de la méditation, est exactement semblable à celui-là ; c'est pourquoi il est qualifié de « divin » en raison de cette similitude. De plus, il est qualifié de « divin » parce qu'il est obtenu par le biais de la demeure divine (dibbavihāra, c'est-à-dire le jhana), et parce qu'il s'appuie lui-même sur cette demeure divine. On l'appelle « élément oreille » (sotadhātu) car il entend (savana) et parce qu'il est dénué d'entité vivante (nijjīva), et aussi parce qu'il accomplit la fonction de l'élément oreille ordinaire. « Par cet élément oreille divine ». « Visuddhāya » signifie parfaitement pur et sans souillure. « Atikkantamānusikāya » signifie qu'il dépasse le domaine de l'audition humaine, surpassant ainsi l'élément oreille charnel des hommes. « Ubho sadde suṇāti » signifie qu'il entend deux types de sons. Lesquels ? Les sons divins et les sons humains, c'est-à-dire les sons des devas et des hommes. Par là, il faut comprendre l'épuisement exhaustif des sons par catégories. « Ye dūre santike ca » signifie que tous les sons, qu'ils soient lointains comme dans d'autres systèmes de mondes (paracakkavāḷa), ou proches jusqu'aux sons des micro-organismes résidant dans son propre corps, il les entend. Par là, il faut comprendre l'épuisement total et sans reste de tous les sons. โสตธาตุวิสุทฺธิญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Fin de l'explication du commentaire sur la connaissance de la purification de l'élément oreille. ๕๒. เจโตปริยญาณนิทฺเทสวณฺณนา 52. Explication du commentaire sur la connaissance de la pénétration du cœur (des autres). ๑๐๔. เจโตปริยญาณนิทฺเทเส โส เอวํ ปชานาตีติ อิทานิ วตฺตพฺพํ วิธานํ อุปทิสติ. อิทํ รูปํ โสมนสฺสินฺทฺริยสมุฏฺฐิตนฺติอาทิ อาทิกมฺมิเกน ฌายินา ปฏิปชฺชิตพฺพํ วิธานํ. กถํ? เอตญฺหิ ญาณํ อุปฺปาเทตุกาเมน ฌายินา ปฐมํ ตาว ทิพฺพจกฺขุญาณํ อุปฺปาเทตพฺพํ. เอตญฺหิ ทิพฺพจกฺขุวเสน อิชฺฌติ, ตํ เอตสฺส ปริกมฺมํ. ตสฺมา เตน ภิกฺขุนา อาโลกํ วฑฺเฒตฺวา ทิพฺเพน จกฺขุนา ปรสฺส หทยรูปํ นิสฺสาย วตฺตมานสฺส โลหิตสฺส วณฺณํ ปสฺสิตฺวา ปสฺสิตฺวา จิตฺตํ ปริเยสิตพฺพํ. ตญฺหิ โลหิตํ กุสลโสมนสฺเส วตฺตมาเน รตฺตํ โหติ นิคฺโรธปกฺกวณฺณํ, อกุสลโสมนสฺเส วตฺตมาเน ตเทว ลุฬิตํ โหติ, โทมนสฺเส วตฺตมาเน กาฬกํ [Pg.315] โหติ ชมฺพุปกฺกวณฺณํ ลุฬิตํ. กุสลูเปกฺขาย วตฺตมานาย ปสนฺนํ โหติ ติลเตลวณฺณํ. อกุสลูเปกฺขาย วตฺตมานาย ตเทว ลุฬิตํ โหติ. ตสฺมา เตน ‘‘อิทํ รูปํ โสมนสฺสินฺทฺริยสมุฏฺฐิตํ, อิทํ รูปํ โทมนสฺสินฺทฺริยสมุฏฺฐิตํ, อิทํ รูปํ อุเปกฺขินฺทฺริยสมุฏฺฐิต’’นฺติ ปรสฺส หทยโลหิตวณฺณํ ปสฺสิตฺวา ปสฺสิตฺวา จิตฺตํ ปริเยสนฺเตน เจโตปริยญาณํ ถามคตํ กาตพฺพํ. เอวํ ถามคเต หิ ตสฺมึ อนุกฺกเมน สพฺพมฺปิ กามาวจราทิเภทํ จิตฺตํ ปชานาติ จิตฺตา จิตฺตเมว สงฺกมนฺโต วินา หทยรูปทสฺสเนน. วุตฺตมฺปิ เจตํ อฏฺฐกถายํ – 104. Dans l'explication de la connaissance de la pénétration du cœur, par les mots « so evaṃ pajānāti » (il comprend ainsi), la méthode à suivre est maintenant indiquée. Le passage commençant par « idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhitaṃ » (cette forme est produite par la faculté de joie) décrit la méthode que doit pratiquer un méditant débutant dans ce pouvoir. Comment ? Celui qui désire produire cette connaissance doit d'abord produire la connaissance de l'œil divin (dibbacakkhu). En effet, cette connaissance s'accomplit par le biais de l'œil divin, qui lui sert de préparation (parikamma). C'est pourquoi ce moine, après avoir développé la lumière (āloka) et avec son œil divin, doit examiner à plusieurs reprises la couleur du sang circulant en s'appuyant sur la base cardiaque (hadayarūpa) d'autrui pour y chercher son esprit. En effet, ce sang, lorsqu'un esprit de joie salutaire (kusalasomanassa) est présent, est rouge comme la couleur d'un fruit mûr de figuier du Bengale ; lorsqu'un esprit de joie insalubre (akusalasomanassa) est présent, ce même sang est trouble ; lorsqu'un esprit de tristesse (domanassa) est présent, il est noirâtre comme la couleur d'un fruit mûr de jambosier ; lorsqu'une équanimité salutaire (kusalūpekkhā) est présente, il est clair comme la couleur de l'huile de sésame ; et lorsqu'une équanimité insalubre (akusalūpekkhā) est présente, il est trouble. C'est pourquoi, en observant ainsi à plusieurs reprises la couleur du sang cardiaque d'autrui, le moine cherchant l'esprit doit se dire : « cette forme est produite par la faculté de joie, cette forme est produite par la faculté de tristesse, cette forme est produite par la faculté d'équanimité », afin de rendre ferme sa connaissance de la pénétration du cœur. Lorsque cette connaissance est devenue ferme, il peut alors comprendre successivement tout esprit, qu'il appartienne au plan sensuel ou autre, en passant d'un esprit à l'autre sans même avoir besoin de voir la forme du cœur. Cela est d'ailleurs dit dans le Commentaire : ‘‘อารุปฺเป ปรสฺส จิตฺตํ ชานิตุกาโม กสฺส หทยรูปํ ปสฺสติ, กสฺสินฺทฺริยวิการํ โอโลเกตีติ? น กสฺสจิ. อิทฺธิมโต วิสโย เอส, ยทิทํ ยตฺถ กตฺถจิ จิตฺตํ อาวชฺชนฺโต โสฬสปฺปเภทํ จิตฺตํ ชานาติ. อกตาภินิเวสสฺส ปน วเสน อยํ กถา’’ติ (วิสุทฺธิ. ๒.๔๐๑). « Celui qui veut connaître l'esprit d'autrui dans les sphères immatérielles (āruppe), quelle forme cardiaque ou quelle altération des facultés observe-t-il ? Aucune. C'est là le domaine de celui qui possède des pouvoirs psychiques (iddhimā), qui, en dirigeant son attention vers n'importe quel esprit, connaît l'esprit sous ses seize formes. Cette explication précédente (sur le sang du cœur) s'adresse à celui qui n'a pas encore une maîtrise totale ou qui débute dans cette attention. » ปรสตฺตานนฺติ อตฺตานํ ฐเปตฺวา เสสสตฺตานํ. ปรปุคฺคลานนฺติ อิทมฺปิ อิมินา เอกตฺถเมว, เวเนยฺยวเสน ปน เทสนาวิลาเสน จ พฺยญฺชเนน นานตฺตํ กตํ. เจตสา เจโต ปริจฺจ ปชานาตีติ อตฺตโน จิตฺเตน เตสํ จิตฺตํ ปริจฺฉินฺทิตฺวา สราคาทิวเสน นานปฺปการโต ชานาติ. สราคํ วาติอาทีสุ วา-สทฺโท สมุจฺจยตฺโถ. ตตฺถ อฏฺฐวิธํ โลภสหคตจิตฺตํ สราคํ จิตฺตํ นาม, อวเสสํ จตุภูมกกุสลาพฺยากตจิตฺตํ วีตราคํ นาม. ทฺเว โทมนสฺสจิตฺตานิ, ทฺเว วิจิกิจฺฉาอุทฺธจฺจจิตฺตานีติ อิมานิ ปน จตฺตาริ จิตฺตานิ อิมสฺมึ ทุเก สงฺคหํ น คจฺฉนฺติ. เกจิ ปน เถรา ตานิปิ วีตราคปเทน สงฺคณฺหนฺติ. ทุวิธํ ปน โทมนสฺสสหคตํ จิตฺตํ สโทสํ จิตฺตํ นาม, สพฺพมฺปิ จตุภูมกํ กุสลาพฺยากตํ วีตโทสํ นาม. เสสานิ ทส อกุสลจิตฺตานิ อิมสฺมึ ทุเก สงฺคหํ น คจฺฉนฺติ. เกจิ ปน เถรา ตานิปิ วีตโทสปเทน สงฺคณฺหนฺติ. สโมหํ วีตโมหนฺติ เอตฺถ ปน โมเหกเหตุกวเสน วิจิกิจฺฉาอุทฺธจฺจสหคตทฺวยเมว สโมหํ. โมหสฺส ปน สพฺพากุสเลสุ สมฺภวโต ทฺวาทสวิธมฺปิ อกุสลํ จิตฺตํ ‘‘สโมห’’นฺติ เวทิตพฺพํ. อวเสสํ กุสลาพฺยากตํ วีตโมหํ. ถินมิทฺธานุคตํ ปน สํขิตฺตํ, อุทฺธจฺจานุคตํ วิกฺขิตฺตํ. รูปาวจรารูปาวจรํ มหคฺคตํ, อวเสสํ อมหคฺคตํ. สพฺพมฺปิ เตภูมกํ สอุตฺตรํ, โลกุตฺตรํ [Pg.316] อนุตฺตรํ. อุปจารปฺปตฺตํ อปฺปนาปฺปตฺตญฺจ สมาหิตํ, ตทุภยมสมฺปตฺตํ อสมาหิตํ. ตทงฺควิกฺขมฺภนสมุจฺเฉทปฏิปฺปสฺสทฺธินิสฺสรณวิมุตฺติปฺปตฺตํ วิมุตฺตํ, ปญฺจวิธมฺปิ เอตํ วิมุตฺติมปฺปตฺตํ อวิมุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อิติ เจโตปริยญาณลาภี ภิกฺขุ โสฬสปฺปเภทมฺปิ จิตฺตํ ปชานาติ. ปุถุชฺชนา ปน อริยานํ มคฺคผลจิตฺตํ น ชานนฺติ, อริยาปิ จ เหฏฺฐิมา เหฏฺฐิมา อุปริมานํ อุปริมานํ มคฺคผลจิตฺตํ น ชานนฺติ, อุปริมา อุปริมา ปน เหฏฺฐิมานํ เหฏฺฐิมานํ จิตฺตํ ชานนฺตีติ. « Parasattānaṃ » signifie des autres êtres, à l'exception de soi-même. « Parapuggalānaṃ » a le même sens, mais la différence de termes est faite selon les besoins des personnes à convertir ou pour l'élégance de l'enseignement. « Cetasā ceto paricca pajānāti » signifie qu'en délimitant l'esprit d'autrui par son propre esprit, il le connaît sous divers aspects tels que la présence de convoitise, etc. Dans les termes « sarāgaṃ vā » (avec convoitise, ou...), la particule « vā » a un sens inclusif. Là, les huit types d'esprits accompagnés de convoitise sont appelés « esprits avec convoitise » (sarāga), le reste des esprits salutaires ou indéterminés des quatre plans sont appelés « sans convoitise » (vītarāga). Cependant, les deux esprits de tristesse et les deux esprits de doute et d'agitation, ces quatre esprits ne sont pas inclus dans cette première paire. Certains théras les incluent toutefois sous le terme « sans convoitise ». De même, les deux types d'esprits accompagnés de haine sont appelés « avec haine » (sadosa), et tous les esprits salutaires ou indéterminés des quatre plans sont « sans haine » (vītadosa). Les dix autres esprits insalubres restants ne sont pas inclus dans cette seconde paire, bien que certains théras les incluent sous le terme « sans haine ». Dans la paire « avec égarement / sans égarement », seuls les deux esprits accompagnés de doute et d'agitation sont dits « avec égarement » en raison de la présence de la seule racine d'égarement. Toutefois, comme l'égarement est présent dans tous les esprits insalubres, il faut comprendre que les douze types d'esprits insalubres sont « avec égarement » (samoha). Le reste, salutaire ou indéterminé, est « sans égarement ». L'esprit accompagné de torpeur et de langueur est « contracté » (saṅkhitta), celui accompagné d'agitation est « distrait » (vikkhitta). L'esprit des sphères de la forme et immatérielles est « élevé » (mahaggata), le reste est « non élevé ». Tout esprit appartenant aux trois mondes est « surpassable » (sauttara), l'esprit supramondain est « insurpassable » (anuttara). L'esprit ayant atteint la concentration de proximité ou d'absorption est « concentré » (samāhita), celui n'ayant atteint ni l'une ni l'autre est « non concentré ». L'esprit ayant atteint la libération par les parties, par la suppression, par l'extinction, par la tranquillisation ou par la sortie est « libéré » (vimutta). S'il n'a atteint aucune de ces cinq formes de libération, il est « non libéré » (avimutta). Ainsi, le moine possédant la connaissance de la pénétration du cœur connaît l'esprit sous ses seize formes. Les personnes ordinaires ne connaissent pas l'esprit des chemins et des fruits des Nobles (Ariyas) ; les Nobles des stades inférieurs ne connaissent pas l'esprit des chemins et des fruits des Nobles des stades supérieurs, mais les Nobles des stades supérieurs connaissent l'esprit des Nobles des stades inférieurs. เจโตปริยญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Fin de l'explication du commentaire sur la connaissance de la pénétration du cœur. ๕๓. ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณนิทฺเทสวณฺณนา 53. Explication du commentaire sur la connaissance du rappel des existences antérieures. ๑๐๕. ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณนิทฺเทเส เอวํ ปชานาตีติอาทิ จตูสุ อิทฺธิปาเทสุ ปริภาวิตจิตฺตสฺส ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ อุปฺปาเทตุกามสฺส ตทุปฺปาทนวิธานทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. กมโต หิ ปฏิจฺจสมุปฺปาทํ ปสฺสิตฺวา วิญฺญาณนามรูปสฬายตนผสฺสเวทนาสงฺขาตํ ปจฺจุปฺปนฺนํ ผลสงฺเขปํ ปสฺสติ, ตสฺส ปจฺจยํ ปุริมภเว กมฺมกิเลสสงฺขาตํ เหตุสงฺเขปํ ปสฺสติ, ตสฺส ปจฺจยํ ปุริมภเวเยว ผลสงฺเขปํ ปสฺสติ, ตสฺส ปจฺจยํ ตติยภเว เหตุสงฺเขปํ ปสฺสติ. เอวํ ปฏิจฺจสมุปฺปาททสฺสเนน ชาติปรมฺปรํ ปสฺสติ. เอวํ พหูปกาโร ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณสฺส ปฏิจฺจสมุปฺปาทมนสิกาโร. ตตฺถ ‘‘อิมสฺมึ สติ อิทํ โหติ, อิมสฺสุปฺปาทา อิทํ อุปฺปชฺชตี’’ติ อิทํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทนิทฺเทสสฺส อุทฺเทสวจนํ. เอวํ เตสํ อญฺญตรวจเนเนว อตฺเถ สิทฺเธ ทฺวิธา วจนํ กสฺมาติ เจ? อตฺถนานตฺตสพฺภาวโต. กถํ? อิมสฺมึ สตีติ อิมสฺมึ ปจฺจเย วิชฺชมาเน. อิทํ สพฺพปจฺจยานํ สาธารณวจนํ. อิทํ โหตีติ อิทํ ปจฺจยุปฺปนฺนํ ภวติ. อิทํ สพฺพปจฺจยุปฺปนฺนานํ สาธารณวจนํ. อิมินา สกเลน วจเนน อเหตุกวาโท ปฏิสิทฺโธ โหติ. เย หิ ธมฺมา ปจฺจยสมฺภวา โหนฺติ, น ปจฺจยาภาวา, เต อเหตุกา นาม น โหนฺตีติ. อิมสฺสุปฺปาทาติ อิมสฺส ปจฺจยสฺส อุปฺปาทเหตุ. อิทํ สพฺพปจฺจยานํ อุปฺปาทวนฺตตาทีปนวจนํ. อิทํ อุปฺปชฺชตีติ อิทํ ปจฺจยุปฺปนฺนํ อุปฺปชฺชติ. อิทํ สพฺพปจฺจยุปฺปนฺนานํ ตโต อุปฺปชฺชมานตาทีปนวจนํ. อิมินา สกเลน วจเนน สสฺสตาเหตุกวาโท ปฏิสิทฺโธ โหติ. เย หิ อุปฺปาทวนฺโต ธมฺมา, เต อนิจฺจา. ตสฺมา สติปิ สเหตุกตฺเต อนิจฺจเหตุกา เอเต ธมฺมา น โลเก นิจฺจสมฺมตปกติปุริสาทิเหตุกาติ วุตฺตํ โหติ. 105. Dans l'explication de la connaissance du rappel des existences antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa), les paroles commençant par « ainsi il comprend » (evaṃ pajānāti) sont énoncées pour exposer la méthode de production de cette connaissance pour celui qui souhaite la faire naître et dont l'esprit a été cultivé par les quatre bases de la puissance spirituelle (iddhipāda). En contemplant successivement la coproduction conditionnée, il voit le groupe des résultats présents constitué de la conscience, de la mentalité-matérialité, des six bases des sens, du contact et de la sensation ; il voit leur condition dans l'existence précédente comme le groupe des causes constitué des actions (kamma) et des souillures (kilesa) ; il voit la condition de cela dans cette même existence précédente comme le groupe des résultats ; et il voit la condition de cela dans la troisième existence passée comme le groupe des causes. Ainsi, par la vision de la coproduction conditionnée, il perçoit la succession des naissances. De cette manière, l'attention portée à la coproduction conditionnée est d'un grand secours pour la connaissance du rappel des existences antérieures. À ce sujet, l'énoncé « ceci étant, cela est ; avec l'apparition de ceci, cela apparaît » constitue la formule sommaire de l'explication de la coproduction conditionnée. Si l'on demande pourquoi cet énoncé est formulé de deux manières alors que le sens est établi par l'une ou l'autre expression, c'est en raison de la diversité des significations. Comment ? « Ceci étant » signifie quand cette condition est présente ; c'est un terme général pour toutes les conditions. « Cela est » signifie que ce qui est conditionné advient ; c'est un terme général pour tout ce qui est conditionné. Par l'ensemble de cette formule, la théorie de l'absence de cause (ahetukavāda) est réfutée. Car les phénomènes qui naissent par une condition et non par l'absence de condition ne peuvent être dits sans cause. « Avec l'apparition de ceci » se rapporte à la cause de l'apparition de cette condition ; c'est un terme illustrant le caractère naissant de toutes les conditions. « Cela apparaît » signifie que ce qui est conditionné naît de cela ; c'est un terme illustrant le fait que tout ce qui est conditionné surgit à partir de là. Par l'ensemble de cette seconde formule, les théories de l'éternalisme et de l'absence de cause sont réfutées. En effet, les phénomènes qui ont une naissance sont impermanents. Par conséquent, bien qu'il y ait un principe de causalité, ces phénomènes ont des causes impermanentes ; il est ainsi signifié qu'ils n'ont pas pour cause la Nature (pakati) ou l'Âme (purisa), etc., que le monde considère indûment comme permanentes. ยทิทนฺติ [Pg.317] นิทฺทิสิตพฺพตฺถสนฺทสฺสนํ. อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขาราติ เอตฺถ ยํ ปฏิจฺจ ผลเมติ, โส ปจฺจโย. ปฏิจฺจาติ น วินา, อปจฺจกฺขิตฺวาติ อตฺโถ. เอตีติ อุปฺปชฺชติ เจว ปวตฺตติ จาติ อตฺโถ. อปิจ อุปการกฏฺโฐ ปจฺจยฏฺโฐ, อวิชฺชา จ สา ปจฺจโย จาติ อวิชฺชาปจฺจโย. ตสฺมา อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขารา สมฺภวนฺตีติ โยชนา. เอวํ สมฺภวนฺติ-สทฺทสฺส เสสปเทหิปิ โยชนา กาตพฺพา. โสกาทีสุ จ โสจนํ โสโก. ปริเทวนํ ปริเทโว. ทุกฺขตีติ ทุกฺขํ. อุปฺปาทฏฺฐิติวเสน วา ทฺเวธา ขนตีติปิ ทุกฺขํ. ทุมฺมนสฺส ภาโว โทมนสฺสํ. ภุโส อายาโส อุปายาโส. สมฺภวนฺตีติ นิพฺพตฺตนฺติ. เอวนฺติ นิทฺทิฏฺฐนยนิทสฺสนํ. เตน อวิชฺชาทีเหว การเณหิ, น อิสฺสรนิมฺมานาทีหีติ ทสฺเสติ. เอตสฺสาติ ยถาวุตฺตสฺส. เกวลสฺสาติ อสมฺมิสฺสสฺส, สกลสฺส วา. ทุกฺขกฺขนฺธสฺสาติ ทุกฺขสมูหสฺส, น สตฺตสฺส น สุขสุภาทีนํ. สมุทโยติ นิพฺพตฺติ. โหตีติ สมฺภวติ. Le terme « à savoir » (yadidaṃ) sert à indiquer le sens qui va être exposé. Dans l'expression « les formations ont l'ignorance pour condition » (avijjāpaccayā saṅkhārā), ce en dépendance de quoi le résultat survient est la condition (paccaya). « En dépendant » (paṭicca) signifie « non sans » ou « sans écarter la cause ». « Survent » (eti) signifie à la fois qu'il apparaît et qu'il se maintient. En outre, le sens de « condition » est celui d'une aide. L'ignorance est à la fois ignorance et condition, d'où le terme « condition-ignorance » (avijjāpaccaya). La construction syntaxique est donc : « les formations surviennent avec l'ignorance pour condition ». Il convient d'appliquer cette même construction aux termes restants. Concernant le chagrin et les autres termes : s'affliger constitue le chagrin (soka) ; se lamenter est la lamentation (parideva). « Ce qui fait souffrir » est la souffrance (dukkha) ; ou encore, ce qui détruit de deux manières, par l'apparition et par la durée, est aussi appelé souffrance. L'état d'un esprit affligé est le déplaisir (domanassa). Une détresse intense est le désespoir (upāyāsa). « Surviennent » signifie se produisent. Le terme « ainsi » (evaṃ) illustre la méthode précédemment décrite ; par lui, l'enseignement montre que les phénomènes surviennent uniquement par des causes telles que l'ignorance, et non par la création d'un Seigneur (issara). « De cette » (etassā) se rapporte à ce qui a été énoncé. « Simple » (kevalassa) signifie sans mélange ou intégral. « Masse de souffrance » désigne l'agrégat de la souffrance, et non un être, ni le bonheur ou la beauté. « Origine » (samudaya) signifie production, et « advient » signifie survient. ตตฺถ กตมา อวิชฺชา? ทุกฺเข อญฺญาณํ, ทุกฺขสมุทเย อญฺญาณํ, ทุกฺขนิโรเธ อญฺญาณํ, ทุกฺขนิโรธคามินิยา ปฏิปทาย อญฺญาณํ, ปุพฺพนฺเต อญฺญาณํ, อปรนฺเต อญฺญาณํ, ปุพฺพนฺตาปรนฺเต อญฺญาณํ, อิทปฺปจฺจยตาปฏิจฺจสมุปฺปนฺเนสุ ธมฺเมสุ อญฺญาณํ. กตเม สงฺขารา? ปุญฺญาภิสงฺขาโร, อปุญฺญาภิสงฺขาโร, อาเนญฺชาภิสงฺขาโร, กายสงฺขาโร, วจีสงฺขาโร, จิตฺตสงฺขาโร. อฏฺฐ กามาวจรกุสลเจตนา ปญฺจ รูปาวจรกุสลเจตนา ปุญฺญาภิสงฺขาโร, ทฺวาทส อกุสลเจตนา อปุญฺญาภิสงฺขาโร, จตสฺโส อรูปาวจรกุสลเจตนา อาเนญฺชาภิสงฺขาโร. กายสญฺเจตนา กายสงฺขาโร, วจีสญฺเจตนา วจีสงฺขาโร, มโนสญฺเจตนา จิตฺตสงฺขาโร. À cet égard, qu'est-ce que l'ignorance (avijjā) ? C'est le manque de connaissance concernant la souffrance, son origine, sa cessation, et la voie menant à sa cessation ; le manque de connaissance concernant le passé, le futur, et l'ensemble passé-futur ; ainsi que le manque de connaissance concernant les phénomènes nés de la coproduction conditionnée par la spécificité des conditions (idappaccayatā). Quelles sont les formations (saṅkhārā) ? Ce sont la formation méritoire, la formation non méritoire, la formation imperturbable, la formation corporelle, la formation verbale et la formation mentale. Les huit types de volontés salutaires du plan sensoriel et les cinq du plan de la forme constituent la formation méritoire (puññābhisaṅkhāro). Les douze types de volontés non salutaires constituent la formation non méritoire (apuññābhisaṅkhāro). Les quatre types de volontés salutaires du plan sans forme constituent la formation imperturbable (āneñjābhisaṅkhāro). La volonté s'exerçant par le corps est la formation corporelle, celle s'exerçant par la parole est la formation verbale, et celle s'exerçant par l'esprit est la formation mentale. ตตฺถ สิยา – กถํ ปเนตํ ชานิตพฺพํ ‘‘อิเม สงฺขารา อวิชฺชาปจฺจยา โหนฺตี’’ติ? อวิชฺชาภาเว ภาวโต. ยสฺส หิ ทุกฺขาทีสุ อวิชฺชาสงฺขาตํ อญฺญาณํ อปฺปหีนํ โหติ. โส ทุกฺเข ตาว ปุพฺพนฺตาทีสุ จ อญฺญาเณน สํสารทุกฺขํ สุขสญฺญาย คเหตฺวา ตสฺเสว เหตุภูเต ติวิเธปิ สงฺขาเร อารภติ. สมุทเย อญฺญาเณน ทุกฺขเหตุภูเตปิ ตณฺหาปริกฺขาเร สงฺขาเร สุขเหตุโต มญฺญมาโน อารภติ. นิโรเธ ปน มคฺเค จ อญฺญาเณน ทุกฺขสฺส อนิโรธภูเตปิ คติวิเสเส ทุกฺขนิโรธสญฺญี หุตฺวา นิโรธสฺส จ อมคฺคภูเตสุปิ ยญฺญามรตปาทีสุ นิโรธมคฺคสญฺญี [Pg.318] หุตฺวา ทุกฺขนิโรธํ ปตฺถยมาโน ยญฺญามรตปาทิมุเขน ติวิเธปิ สงฺขาเร อารภติ. Ici, on pourrait s'interroger : comment savoir que « ces formations ont l'ignorance pour condition » ? On le sait parce qu'elles existent dès lors que l'ignorance existe. En effet, pour celui en qui le manque de connaissance appelé ignorance concernant la souffrance et les autres vérités n'est pas abandonné : par son ignorance de la souffrance et du passé, il saisit la souffrance du cycle des renaissances (saṃsāra) comme une perception de bonheur et entreprend les trois types de formations qui en sont la cause. Par son ignorance de l'origine de la souffrance, il entreprend des formations qui sont les accessoires de la soif (taṇhā), bien qu'elles soient causes de souffrance, en les prenant pour des causes de bonheur. Par son ignorance de la cessation et de la voie, il perçoit une cessation de la souffrance dans des formes particulières de devenir qui ne sont pourtant pas la cessation réelle ; et percevant comme voie de cessation des rites de sacrifice ou des ascétismes erronés qui ne sont pas la véritable voie, il désire la cessation de la souffrance et entreprend les trois types de formations par le biais des sacrifices et des pratiques ascétiques. อปิจ โส ตาย จตูสุ สจฺเจสุ อปฺปหีนาวิชฺชตาย วิเสสโต ชาติชราโรคมรณาทิอเนกาทีนวโวกิณฺณมฺปิ ปุญฺญผลสงฺขาตํ ทุกฺขํ ทุกฺขโต อชานนฺโต ตสฺส อธิคมาย กายวจีจิตฺตสงฺขารเภทํ ปุญฺญาภิสงฺขารํ อารภติ เทวจฺฉรกามโก วิย มรุปปาตํ. สุขสมฺมตสฺสาปิ จ ตสฺส ปุญฺญผลสฺส อนฺเต มหาปริฬาหชนิกํ วิปริณามทุกฺขตํ อปฺปสฺสาทตญฺจ อปสฺสนฺโตปิ ตปฺปจฺจยํ วุตฺตปฺปการเมว ปุญฺญาภิสงฺขารํ อารภติ สลโภ วิย ทีปสิขาภินิปาตํ, มธุพินฺทุคิทฺโธ วิย จ มธุลิตฺตสตฺถธาราเลหนํ. กามูปเสวนาทีสุ จ สวิปาเกสุ อาทีนวํ อปสฺสนฺโต สุขสญฺญาย เจว กิเลสาภิภูตตาย จ ทฺวารตฺตยปฺปวตฺตมฺปิ อปุญฺญาภิสงฺขารํ อารภติ พาโล วิย คูถกีฬนํ, มริตุกาโม วิย จ วิสขาทนํ. อารุปฺปวิปาเกสุ จาปิ สงฺขารวิปริณามทุกฺขตํ อนวพุชฺฌมาโน สสฺสตาทิวิปลฺลาเสน จิตฺตสงฺขารภูตํ อาเนญฺชาภิสงฺขารํ อารภติ ทิสามูฬฺโห วิย ปิสาจนคราภิมุขมคฺคคมนํ. เอวํ ยสฺมา อวิชฺชาภาวโตว สงฺขารภาโว, น อภาวโต, ตสฺมา ชานิตพฺพเมตํ ‘‘อิเม สงฺขารา อวิชฺชาปจฺจยา โหนฺตี’’ติ. De plus, parce que l'ignorance concernant les quatre vérités n'a pas été abandonnée, celui qui ne reconnaît pas comme souffrance ce qui est en réalité souffrance — à savoir les fruits des actions méritoires entremêlés de nombreux défauts tels que la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort — entreprend, pour obtenir ce fruit, les formations méritoires divisées en formations corporelles, verbales et mentales, tout comme un homme désirant une nymphe céleste se précipite du haut d'une falaise. Et ne voyant pas que ce fruit du mérite, bien qu'accepté comme un bonheur, produit une grande détresse à sa fin, étant par nature une souffrance liée au changement et dépourvu de satisfaction réelle, il entreprend ces mêmes formations méritoires, tel un papillon de nuit se jetant dans la flamme d'une lampe ou comme un homme avide d'une goutte de miel léchant le tranchant d'une lame enduite de miel. De même, ne voyant pas le danger dans la jouissance des plaisirs sensuels et autres actions entraînant des résultats funestes, mû par la perception du plaisir et dominé par les souillures, il entreprend des formations déméritoires à travers les trois portes, tel un enfant jouant avec des excréments ou comme un homme voulant mourir qui avale du poison. De même, ne comprenant pas la souffrance inhérente aux formations et au changement dans les résultats des sphères immatérielles, sous l'effet de l'illusion de la permanence, il entreprend des formations imperturbables consistant en formations mentales, tel un homme égaré se dirigeant vers la cité des démons. Ainsi, puisque les formations n'existent que par l'existence de l'ignorance et non par son absence, il faut comprendre que « ces formations ont pour condition l'ignorance ». เอตฺถาห – คณฺหาม ตาว เอตํ ‘‘อวิชฺชา สงฺขารานํ ปจฺจโย’’ติ. กึ ปนายเมกาว อวิชฺชา สงฺขารานํ ปจฺจโย, อุทาหุ อญฺเญปิ ปจฺจยา สนฺตีติ? กึ ปเนตฺถ ยทิ ตาว เอกาว, เอกการณวาโท อาปชฺชติ. อถ อญฺเญปิ สนฺติ, ‘‘อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขารา’’ติ เอกการณนิทฺเทโส นุปปชฺชตีติ? น นุปปชฺชติ. กสฺมา? ยสฺมา – À ce sujet, on objecte : « Nous acceptons pour l'instant que l'ignorance soit la condition des formations. Cependant, l'ignorance est-elle la seule condition des formations, ou bien existe-t-il d'autres conditions ? » Quel est le problème ici ? Si elle est la seule, on tombe dans la thèse de la cause unique. S'il y en a d'autres, l'énoncé « les formations ont pour condition l'ignorance » comme désignation d'une cause unique est inapproprié. Mais cet argument n'est pas valable. Pourquoi ? Parce que : ‘‘เอกํ น เอกโต อิธ, นาเนกมเนกโตปิ โน เอกํ; ผลมตฺถิ อตฺถิ ปน เอก-เหตุผลทีปเน อตฺโถ’’. « Ici, un seul effet ne provient pas d'une seule cause, ni plusieurs effets d'une seule cause, ni un seul effet de plusieurs causes. Cependant, il y a un but à exposer un seul effet provenant d'une seule cause. » ภควา หิ กตฺถจิ ปธานตฺตา กตฺถจิ ปากฏตฺตา กตฺถจิ อสาธารณตฺตา เทสนาวิลาสสฺส จ เวเนยฺยานญฺจ อนุรูปโต เอกเมว เหตุญฺจ ผลญฺจ ทีเปติ. ตสฺมา อยมิธ อวิชฺชา วิชฺชมาเนสุปิ อญฺเญสุ วตฺถารมฺมณสหชาตธมฺมาทีสุ สงฺขารการเณสุ ‘‘อสฺสาทานุปสฺสิโน ตณฺหา [Pg.319] ปวฑฺฒตี’’ติ (สํ. นิ. ๒.๕๒) จ, ‘‘อวิชฺชาสมุทยา อาสวสมุทโย’’ติ (ม. นิ. ๑.๑๐๔) จ วจนโต อญฺเญสมฺปิ ตณฺหาทีนํ สงฺขารเหตูนํ เหตูติ ปธานตฺตา, ‘‘อวิทฺวา, ภิกฺขเว, อวิชฺชาคโต ปุญฺญาภิสงฺขารมฺปิ อภิสงฺขโรตี’’ติ ปากฏตฺตา, อสาธารณตฺตา จ สงฺขารานํ เหตุภาเวน ทีปิตาติ เวทิตพฺพา. เอเตเนว จ เอเกกเหตุผลทีปนปริหารวจเนน สพฺพตฺถ เอเกกเหตุผลทีปเน ปโยชนํ เวทิตพฺพนฺติ. En effet, le Bienheureux, selon les cas, expose une seule cause et un seul effet, soit en raison de leur prééminence, de leur évidence, de leur caractère spécifique, pour la beauté de l'enseignement ou selon ce qui convient aux êtres à éduquer. Par conséquent, ici, bien que d'autres conditions des formations telles que la base, l'objet et les phénomènes congénères soient présentes, l'ignorance est désignée comme la cause des formations en raison de sa prééminence, conformément aux paroles : « La soif s'accroît chez celui qui contemple le plaisir » et « De l'apparition de l'ignorance provient l'apparition des impuretés », étant la cause d'autres causes comme la soif. Elle est aussi montrée ainsi en raison de son évidence, comme il est dit : « Ignorant, ô moines, celui qui est plongé dans l'ignorance entreprend des formations méritoires », et en raison de son caractère spécifique. Par cette explication sur l'exposition d'une seule cause et d'un seul effet, il faut comprendre l'utilité de cette méthode partout dans l'enseignement. เอตฺถาห – เอวํ สนฺเตปิ เอกนฺตานิฏฺฐผลาย สาวชฺชาย อวิชฺชาย กถํ ปุญฺญาเนญฺชาภิสงฺขารปจฺจยตฺตํ ยุชฺชติ? น หิ นิมฺพพีชโต อุจฺฉุ อุปฺปชฺชตีติ. กถํ น ยุชฺชิสฺสติ? โลกสฺมิญฺหิ – Ici, on objecte : « Même s'il en est ainsi, comment l'ignorance, qui est blâmable et dont le fruit est absolument indésirable, peut-elle être la condition des formations méritoires et imperturbables ? Car un plant de canne à sucre ne naît pas d'une graine de margousier. » Pourquoi cela ne serait-il pas possible ? Car dans le monde : ‘‘วิรุทฺโธ จาวิรุทฺโธ จ, สทิสาสทิโส ตถา; ธมฺมานํ ปจฺจโย สิทฺโธ, วิปากา เอว เต จ น’’. « Une condition pour les phénomènes est établie, qu'elle soit opposée ou non opposée, semblable ou dissemblable ; et ces phénomènes ne sont pas seulement des résultats. » อิติ อยํ อวิชฺชา วิปากวเสน เอกนฺตานิฏฺฐผลา, สภาววเสน จ สาวชฺชาปิ สมานา สพฺเพสมฺปิ เอเตสํ ปุญฺญาภิสงฺขาราทีนํ ยถานุรูปํ ฐานกิจฺจสภาววิรุทฺธาวิรุทฺธปจฺจยวเสน สทิสาสทิสปจฺจยวเสน จ ปจฺจโย โหตีติ เวทิตพฺพา. Ainsi, bien que cette ignorance ait un fruit absolument indésirable en tant que mûrissement et soit blâmable par sa nature propre, elle doit être comprise comme la condition de toutes ces formations méritoires et autres, selon les cas, par le biais de conditions opposées ou non opposées en termes de base, de fonction ou de nature, et par le biais de conditions semblables ou dissemblables. อปิจ – De plus : ‘‘จุตูปปาเต สํสาเร, สงฺขารานญฺจ ลกฺขเณ; โย ปฏิจฺจสมุปฺปนฺน-ธมฺเมสุ จ วิมุยฺหติ. « Celui qui s'égare concernant la mort et la renaissance, le cycle des existences, les caractéristiques des formations et les phénomènes produits en dépendance ; » ‘‘อภิสงฺขโรติ โส เอเต, สงฺขาเร ติวิเธ ยโต; อวิชฺชา ปจฺจโย เตสํ, ติวิธานํ อยํ ตโต. « Puisqu'il entreprend ces trois types de formations, l'ignorance est donc pour lui la condition de ces trois types. » ‘‘ยถาปิ นาม ชจฺจนฺโธ, นโร อปริณายโก; เอกทา ยาติ มคฺเคน, อุมฺมคฺเคนาปิ เอกทา. « Tout comme un homme aveugle de naissance qui, n'ayant pas de guide, marche tantôt sur le bon chemin, tantôt sur le mauvais ; » ‘‘สํสาเร สํสรํ พาโล, ตถา อปริณายโก; กโรติ เอกทา ปุญฺญํ, อปุญฺญมปิ เอกทา. « De même, l'insensé errant dans le cycle des existences, sans guide, accomplit tantôt le mérite, tantôt le démérite. » ‘‘ยทา จ ญตฺวา โส ธมฺมํ, สจฺจานิ อภิสเมสฺสติ; ตทา อวิชฺชูปสมา, อุปสนฺโต จริสฺสตี’’ติ. « Mais lorsqu'il aura compris la Loi et pénétré les Vérités, alors, par l'apaisement de l'ignorance, il cheminera en étant apaisé. » สงฺขารปจฺจยา [Pg.320] วิญฺญาณนฺติ ฉ วิญฺญาณกายา จกฺขุวิญฺญาณํ โสตวิญฺญาณํ ฆานวิญฺญาณํ ชิวฺหาวิญฺญาณํ กายวิญฺญาณํ มโนวิญฺญาณํ. ตตฺถ จกฺขุวิญฺญาณํ กุสลวิปากํ อกุสลวิปากนฺติ ทุวิธํ. ตถา โสตฆานชิวฺหากายวิญฺญาณานิ. มโนวิญฺญาณํ ทฺเว วิปากมโนธาตุโย, ติสฺโส อเหตุกมโนวิญฺญาณธาตุโย, อฏฺฐ สเหตุกวิปากจิตฺตานิ, ปญฺจ รูปาวจรานิ, จตฺตาริ อรูปาวจรานีติ พาวีสติวิธํ. อิติ สพฺพานิ พาตฺตึส โลกิยวิปากวิญฺญาณานิ. « La conscience a pour condition les formations » désigne les six groupes de conscience : conscience visuelle, auditive, olfactive, gustative, corporelle et mentale. Parmi elles, la conscience visuelle est de deux sortes : résultante d'actes méritoires ou d'actes déméritoires. Il en est de même pour les consciences auditive, olfactive, gustative et corporelle. La conscience mentale comprend : deux éléments de conscience mentale résultants, trois éléments de conscience mentale sans racine, huit consciences résultantes avec racine, cinq du plan de la forme et quatre du plan sans forme, totalisant vingt-deux sortes. Ainsi, toutes ensemble, il y a trente-deux consciences résultantes mondaines. ตตฺถ สิยา – กถํ ปเนตํ ชานิตพฺพํ ‘‘อิทํ วุตฺตปฺปการํ วิญฺญาณํ สงฺขารปจฺจยา โหตี’’ติ? อุปจิตกมฺมาภาเว วิปากาภาวโต. วิปากญฺเหตํ, วิปากญฺจ น อุปจิตกมฺมาภาเว อุปฺปชฺชติ. ยทิ อุปฺปชฺเชยฺย, สพฺเพสํ สพฺพวิปากานิ อุปฺปชฺเชยฺยุํ, น จ อุปฺปชฺชนฺตีติ ชานิตพฺพเมตํ ‘‘สงฺขารปจฺจยา อิทํ วิญฺญาณํ โหตี’’ติ. สพฺพเมว หิ อิทํ ปวตฺติปฏิสนฺธิวเสน ทฺเวธา ปวตฺตติ. ตตฺถ ทฺเว ปญฺจวิญฺญาณานิ ทฺเว มโนธาตุโย โสมนสฺสสหคตาเหตุกมโนวิญฺญาณธาตูติ อิมานิ เตรส ปญฺจโวการภเว ปวตฺติยํเยว ปวตฺตนฺติ, เสสานิ เอกูนวีสติ ตีสุ ภเวสุ ยถานุรูปํ ปวตฺติยมฺปิ ปฏิสนฺธิยมฺปิ ปวตฺตนฺติ. À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que cette conscience telle que décrite a pour condition les formations ? » On le sait par l'absence de résultat lorsqu'il n'y a pas d'acte accumulé. Car cette conscience est un résultat, et le résultat ne se produit pas en l'absence d'acte accumulé. S'il se produisait, tous les résultats se produiraient pour tous les êtres, or ils ne se produisent pas ainsi. C'est pourquoi on doit comprendre que « cette conscience a pour condition les formations ». Tout cela se manifeste de deux manières : durant l'existence et lors de la renaissance. Parmi elles, les deux groupes de cinq consciences, les deux éléments de conscience mentale et l'élément de conscience mentale sans racine accompagnée de joie — ces treize consciences — ne se produisent que durant l'existence dans le plan des cinq agrégats. Les dix-neuf autres se produisent, selon le cas, tant durant l'existence que lors de la renaissance dans les trois plans d'existence. ‘‘ลทฺธปฺปจฺจยมิติ ธมฺมมตฺตเมตํ ภวนฺตรมุเปติ; นาสฺส ตโต สงฺกนฺติ, น ตโต เหตุํ วินา โหติ’’. « Ce n'est qu'un simple phénomène ayant obtenu ses conditions qui passe dans une autre existence ; il n'y a pas de migration d'un être depuis l'existence précédente, et pourtant cela ne se produit pas sans cause provenant de celle-ci. » อิติ เหตํ ลทฺธปฺปจฺจยํ รูปารูปธมฺมมตฺตํ อุปฺปชฺชมานํ ภวนฺตรมุเปตีติ วุจฺจติ, น สตฺโต, น ชีโว. ตสฺส จ นาปิ อตีตภวโต อิธ สงฺกนฺติ อตฺถิ, นาปิ ตโต เหตุํ วินา อิธ ปาตุภาโว. เอตฺถ จ ปุริมํ จวนโต จุติ, ปจฺฉิมํ ภวนฺตราทิปฏิสนฺธานโต ปฏิสนฺธีติ วุจฺจติ. Ainsi, on dit que ce simple phénomène mental et matériel, ayant obtenu ses conditions, apparaît et passe dans une autre existence ; ce n'est ni un être, ni une âme. Il n'y a pas de migration de l'existence passée vers celle-ci, et pourtant son apparition ici ne se produit pas sans une cause provenant de là-bas. À cet égard, la conscience précédente est appelée « mort » parce qu'elle déchoit, et la suivante est appelée « renaissance » parce qu'elle relie à une autre existence. เอตฺถาห – นนุ เอวํ อสงฺกนฺติปาตุภาเว สติ เย อิมสฺมึ มนุสฺสตฺตภาเว ขนฺธา, เตสํ นิรุทฺธตฺตา, ผลปฺปจฺจยสฺส จ กมฺมสฺส ตตฺถ อคมนโต, อญฺญสฺส อญฺญโต จ ตํ ผลํ สิยา. อุปภุญฺชเก จ อสติ กสฺส ตํ ผลํ สิยา. ตสฺมา น สุนฺทรมิทํ วิธานนฺติ. ตตฺริทํ วุจฺจติ – À ce propos, on demande : N'est-ce pas que, s'il y a manifestation sans qu'il y ait de transfert d'une vie à l'autre, les agrégats qui se trouvent dans cet état d'existence humaine, du fait de leur cessation, et puisque le kamma — condition du fruit — ne se rend pas physiquement dans l'autre monde, ce fruit appartiendrait alors à un autre du fait de l'acte accompli par un autre ? Et en l'absence d'un sujet pour jouir de l'expérience, à qui appartiendrait ce fruit ? C'est pourquoi cette explication n'est pas convenable. À cela, il est répondu : ‘‘สนฺตาเน ยํ ผลํ เอตํ, นาญฺญสฺส น จ อญฺญโต; พีชานํ อภิสงฺขาโร, เอตสฺสตฺถสฺส สาธโก. « Le fruit qui apparaît dans une continuité appartient à celle-ci, non à une autre et ne provient pas d'une autre ; la préparation des semences sert de preuve à cette réalité. » ‘‘ผลสฺสุปฺปตฺติยา เอว, สิทฺธา ภุญฺชกสมฺมุติ; ผลุปฺปาเทน รุกฺขสฺส, ยถา ผลติ สมฺมุตี’’ติ. « C'est par la seule apparition du fruit qu'est établie la désignation conventionnelle de "celui qui jouit" ; tout comme pour un arbre, la désignation "il fructifie" est établie par la production de fruits. » โยปิ [Pg.321] วเทยฺย ‘‘เอวํ สนฺเตปิ เอเต สงฺขารา วิชฺชมานา วา ผลสฺส ปจฺจยา สิยุํ อวิชฺชมานา วา. ยทิ จ วิชฺชมานา, ปวตฺติกฺขเณเยว เนสํ วิปาเกน ภวิตพฺพํ. อถาปิ อวิชฺชมานา, ปวตฺติโต ปุพฺเพ ปจฺฉา จ นิจฺจํ ผลาวหา สิยุ’’นฺติ. โส เอวํ วตฺตพฺโพ – Si quelqu'un disait : « Même s'il en est ainsi, ces formations, qu'elles soient présentes ou absentes, pourraient être les conditions du fruit. Si elles étaient présentes, leur rétribution devrait avoir lieu au moment même de leur activité. Par contre, si elles étaient absentes, elles devraient produire un fruit perpétuellement, aussi bien avant qu'après leur activité. » À celui-là, on doit répondre ceci : ‘‘กตตฺตา ปจฺจยา เอเต, น จ นิจฺจํ ผลาวหา; ปาฏิโภคาทิกํ ตตฺถ, เวทิตพฺพํ นิทสฺสน’’นฺติ. « Ces formations sont des conditions parce qu'elles ont été accomplies, et elles ne produisent pas de fruit perpétuellement ; à cet égard, il faut comprendre l'exemple du prêt ou de la garantie. » วิญฺญาณปจฺจยา นามรูปนฺติ อิธ เวทนา สญฺญา สงฺขารกฺขนฺธา นามํ, จตฺตาริ จ มหาภูตานิ จตุนฺนญฺจ มหาภูตานํ อุปาทายรูปํ รูปํ. อภาวกคพฺภเสยฺยกานํ อณฺฑชานญฺจ ปฏิสนฺธิกฺขเณ วตฺถุทสกํ กายทสกนฺติ วีสติ รูปานิ, ตโย จ อรูปิโน ขนฺธาติ เอเต เตวีสติ ธมฺมา วิญฺญาณปจฺจยา นามรูปนฺติ เวทิตพฺพา. สภาวกานํ ภาวทสกํ ปกฺขิปิตฺวา เตตฺตึส, โอปปาติกสตฺเตสุ พฺรหฺมกายิกาทีนํ ปฏิสนฺธิกฺขเณ จกฺขุโสตวตฺถุทสกานิ ชีวิตินฺทฺริยนวกญฺจาติ เอกูนจตฺตาลีส รูปานิ, ตโย จ อรูปิโน ขนฺธาติ เอเต ทฺวาจตฺตาลีส ธมฺมา วิญฺญาณปจฺจยา นามรูปํ. กามภเว ปน เสสโอปปาติกานํ สํเสทชานํ วา สภาวกปริปุณฺณายตนานํ ปฏิสนฺธิกฺขเณ จกฺขุโสตฆานชิวฺหากายวตฺถุภาวทสกานีติ สตฺตติ รูปานิ, ตโย จ อรูปิโน ขนฺธาติ เอเต เตสตฺตติ ธมฺมา วิญฺญาณปจฺจยา นามรูปํ. เอส อุกฺกํโส. อวกํเสน ปน ตํตํทสกวิกลานํ ตสฺส ตสฺส วเสน หาเปตฺวา หาเปตฺวา ปฏิสนฺธิยํ วิญฺญาณปจฺจยา นามรูปสงฺขา เวทิตพฺพา. อรูปีนํ ปน ตโยว อรูปิโน ขนฺธา, อสญฺญานํ รูปโต ชีวิตินฺทฺริยนวกเมวาติ. เอส ตาว ปฏิสนฺธิยํ นโย. « "Avec la conscience comme condition, le nom-et-la-forme" : ici, le "nom" désigne les agrégats de la sensation, de la perception et des formations ; les quatre grands éléments et la forme dérivée des quatre grands éléments constituent la "forme". Pour les êtres nés d'une matrice ou d'un œuf dépourvus de facultés sexuelles, au moment de la renaissance, il y a vingt types de formes : la décade de la base et la décade du corps, ainsi que les trois agrégats immatériels ; ces vingt-trois phénomènes doivent être compris comme étant "le nom-et-la-forme avec la conscience comme condition". Pour ceux qui possèdent des facultés sexuelles, en ajoutant la décade du sexe, cela fait trente-trois. Chez les êtres à naissance spontanée, pour les êtres de la hiérarchie de Brahmā, au moment de la renaissance, il y a les décades de l'œil, de l'oreille et de la base, ainsi que l'ennéade de la faculté vitale, soit trente-neuf types de formes, plus les trois agrégats immatériels ; ces quarante-deux phénomènes sont "le nom-et-la-forme avec la conscience comme condition". Dans le monde des sens, pour les autres êtres à naissance spontanée ou nés de l'humidité ayant des facultés complètes, au moment de la renaissance, il y a les décades de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, de la base et du sexe, soit soixante-dix types de formes, plus les trois agrégats immatériels ; ces soixante-treize phénomènes sont "le nom-et-la-forme avec la conscience comme condition". C'est là le cas maximal. Par gradation décroissante, pour ceux à qui il manque telle ou telle décade, en les déduisant successivement, on doit comprendre l'ensemble du nom-et-la-forme lors de la renaissance par la condition de la conscience. Pour les êtres immatériels, il n'y a que les trois agrégats immatériels. Pour les êtres sans perception, il n'y a, en tant que forme, que l'ennéade de la faculté vitale. Telle est la méthode concernant la renaissance. » ตตฺถ สิยา – กถํ ปเนตํ ชานิตพฺพํ ‘‘ปฏิสนฺธินามรูปํ วิญฺญาณปจฺจยา โหตี’’ติ? สุตฺตโต ยุตฺติโต จ. สุตฺเต หิ ‘‘จิตฺตานุปริวตฺติโน ธมฺมา’’ติอาทินา (ธ. ส. ทุกมาติกา ๖๒) นเยน พหุธา เวทนาทีนํ วิญฺญาณปจฺจยตา สิทฺธา. ยุตฺติโต ปน – À ce sujet, on pourrait objecter : « Comment donc savoir que "le nom-et-la-forme de la renaissance a pour condition la conscience" ? » On le sait par les Écritures et par la raison. Dans les Écritures, par des méthodes telles que « les phénomènes qui accompagnent l'esprit », la conditionnalité de la conscience pour la sensation et les autres agrégats est établie de multiples façons. Quant à la raison : จิตฺตเชน หิ รูเปน, อิธ ทิฏฺเฐน สิชฺฌติ; อทิฏฺฐสฺสาปิ รูปสฺส, วิญฺญาณํ ปจฺจโย อิติ. « Car, par la forme née de l'esprit que l'on observe ici-bas, il est prouvé que la conscience est la condition même pour la forme non observée de la renaissance. » นามรูปปจฺจยา [Pg.322] สฬายตนนฺติ นามํ วุตฺตเมว. อิธ ปน รูปํ นิยมโต จตฺตาริ ภูตานิ ฉ วตฺถูนิ ชีวิตินฺทฺริยนฺติ เอกาทสวิธํ. สฬายตนํ – จกฺขายตนํ, โสตายตนํ, ฆานายตนํ, ชิวฺหายตนํ, กายายตนํ, มนายตนํ. « "Avec le nom-et-la-forme comme condition, les six bases" : le "nom" a déjà été défini. Ici, la "forme" comprend invariablement les quatre éléments, les six bases physiques et la faculté vitale, soit onze types. Les six bases sont : la base de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps et du mental. » ตตฺถ สิยา – กถํ ปเนตํ ชานิตพฺพํ ‘‘นามรูปํ สฬายตนสฺส ปจฺจโย’’ติ? นามรูปภาเว ภาวโต. ตสฺส ตสฺส หิ นามสฺส รูปสฺส จ ภาเว ตํ ตํ อายตนํ โหติ, น อญฺญถาติ. À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que "le nom-et-la-forme est la condition des six bases" ? » On le sait par leur existence même. En effet, lorsqu'un certain nom et une certaine forme existent, la base correspondante existe ; il n'en est pas autrement. Tel est le sens de la réponse. สฬายตนปจฺจยา ผสฺโสติ – « "Avec les six bases comme condition, le contact" : » ‘‘ฉเฬว ผสฺสา สงฺเขปา, จกฺขุสมฺผสฺสอาทโย; วิญฺญาณมิว พาตฺตึส, วิตฺถาเรน ภวนฺติ เต’’. « En résumé, il n'y a que six types de contacts, commençant par le contact visuel ; en détail, ils sont au nombre de trente-deux, tout comme la conscience. » ผสฺสปจฺจยา เวทนาติ – « "Avec le contact comme condition, la sensation" : » ‘‘ทฺวารโต เวทนา วุตฺตา, จกฺขุสมฺผสฺสชาทิกา; ฉเฬว ตา ปเภเทน, อิธ พาตฺตึส เวทนา’’. « Les sensations sont énoncées selon les portes, à commencer par celle née du contact visuel ; il y en a seulement six, mais selon leurs distinctions, il y a ici trente-deux sensations. » เวทนาปจฺจยา ตณฺหาติ – « "Avec la sensation comme condition, l'envie" : » ‘‘รูปตณฺหาทิเภเทน, ฉ ตณฺหา อิธ ทีปิตา; เอเกกา ติวิธา ตตฺถ, ปวตฺตาการโต มตา. « Six types d'envies sont ici exposés selon les distinctions telles que l'envie pour les formes, etc. ; parmi ces six, chacune est considérée comme étant de trois sortes selon son mode de manifestation. » ‘‘ทุกฺขี สุขํ ปตฺถยติ, สุขี ภิยฺโยปิ อิจฺฉติ; อุเปกฺขา ปน สนฺตตฺตา, สุขมิจฺเจว ภาสิตา. « Celui qui souffre aspire au bonheur, celui qui est heureux en désire davantage encore ; quant à l'équanimité, parce qu'elle est paisible, elle est désignée comme étant le bonheur même. » ‘‘ตณฺหาย ปจฺจยา ตสฺมา, โหนฺติ ติสฺโสปิ เวทนา; เวทนาปจฺจยา ตณฺหา, อิติ วุตฺตา มเหสินา’’. « C'est pourquoi les trois types de sensations sont les conditions de l'envie ; ainsi a-t-il été dit par le Grand Sage : "Avec la sensation comme condition, l'envie". » ตณฺหาปจฺจยา อุปาทานนฺติ จตฺตาริ อุปาทานานิ – กามุปาทานํ, ทิฏฺฐุปาทานํ, สีลพฺพตุปาทานํ, อตฺตวาทุปาทานํ. อุปาทานปจฺจยา ภโวติ อิธ กมฺมภโว อธิปฺเปโต. อุปปตฺติภโว ปน ปทุทฺธารวเสน วุตฺโต. ภวปจฺจยา ชาตีติ กมฺมภวปจฺจยา ปฏิสนฺธิขนฺธานํ ปาตุภาโว. « "Avec l'envie comme condition, l'attachement" : il y a quatre attachements : l'attachement aux plaisirs sensuels, l'attachement aux vues, l'attachement aux rites et pratiques, et l'attachement à la croyance au soi. "Avec l'attachement comme condition, le devenir" : ici, on entend le devenir par l'acte. Le devenir par la naissance, quant à lui, est mentionné par l'explicitation du terme. "Avec le devenir comme condition, la naissance" : c'est la manifestation des agrégats de la renaissance par la condition du devenir par l'acte. » ตตฺถ สิยา – กถํ ปเนตํ ชานิตพฺพํ ‘‘ภโว ชาติยา ปจฺจโย’’ติ เจ? พาหิรปจฺจยสมตฺเตปิ หีนปณีตาทิวิเสสทสฺสนโต. พาหิรานญฺหิ ชนกชนนิสุกฺกโสณิตาหาราทีนํ ปจฺจยานํ สมตฺเตปิ สตฺตานํ ยมกานมฺปิ สตํ หีนปฺปณีตตาทิวิเสโส ทิสฺสติ. โส จ น อเหตุโก สพฺพทา [Pg.323] จ สพฺเพสญฺจ อภาวโต, น กมฺมภวโต อญฺญเหตุโก ตทภินิพฺพตฺตกสตฺตานํ อชฺฌตฺตสนฺตาเน อญฺญสฺส การณสฺส อภาวโตติ กมฺมภวเหตุโกเยว. กมฺมญฺหิ สตฺตานํ หีนปฺปณีตตาทิวิเสสสฺส เหตุ. เตนาห ภควา – ‘‘กมฺมํ สตฺเต วิภชติ, ยทิทํ หีนปฺปณีตตายา’’ติ (ม. นิ. ๓.๒๘๙). À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que "le devenir est la condition de la naissance" ? » Par l'observation des différences de bassesse et d'excellence malgré l'identité des conditions extérieures. En effet, malgré l'identité des conditions extérieures telles que les géniteurs, le sperme, le sang, la nourriture, etc., on observe chez les êtres, même chez les jumeaux, des différences de bassesse et d'excellence. Et cette différence n'est pas sans cause, car elle n'est pas constante ni universelle ; elle n'a pas non plus d'autre cause que le devenir par l'acte, car il n'y a pas d'autre cause dans la continuité interne des êtres produisant ces distinctions. C'est donc le devenir par l'acte qui en est véritablement la cause. Car l'acte est la cause des distinctions de bassesse et d'excellence chez les êtres. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « L'acte différencie les êtres, à savoir en termes de bassesse et d'excellence. » ชาติปจฺจยา ชรามรณนฺติอาทีสุ ยสฺมา อสติ ชาติยา ชรามรณํ นาม โสกาทโย วา ธมฺมา น โหนฺติ, ชาติยา ปน สติ ชรามรณญฺเจว ชรามรณสงฺขาตทุกฺขธมฺมผุฏฺฐสฺส จ พาลสฺส ชรามรณาภิสมฺพนฺธา วา เตน เตน ทุกฺขธมฺเมน ผุฏฺฐสฺส อนภิสมฺพนฺธา วา โสกาทโย จ ธมฺมา โหนฺติ, ตสฺมา อยํ ชาติ ชรามรณสฺส เจว โสกาทีนญฺจ ปจฺจโย โหตีติ เวทิตพฺพา. Dans les passages tels que « Avec la naissance comme condition, la vieillesse et la mort », puisque s'il n'y a pas de naissance, la vieillesse, la mort ou les phénomènes tels que le chagrin n'existent pas ; mais si la naissance existe, alors surviennent la vieillesse et la mort, ainsi que les phénomènes de chagrin, etc., qu'ils soient liés à la vieillesse et à la mort pour l'ignorant affligé par cette souffrance, ou non liés à celles-ci pour celui affligé par telle ou telle autre forme de souffrance ; c'est pourquoi on doit comprendre que cette naissance est la condition de la vieillesse et de la mort ainsi que du chagrin, etc. โส ตถาภาวิเตน จิตฺเตนาติอาทีสุ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณายาติ เอตสฺส ญาณสฺส อธิคมาย, ปตฺติยาติ วุตฺตํ โหติ. อเนกวิหิตนฺติ อเนกวิธํ นานปฺปการํ, อเนเกหิ วา ปกาเรหิ ปวตฺติตํ, สํวณฺณิตนฺติ อตฺโถ. ปุพฺเพนิวาสนฺติ สมนนฺตราตีตํ ภวํ อาทึ กตฺวา ตตฺถ ตตฺถ นิวุตฺถสนฺตานํ. อนุสฺสรตีติ ขนฺธปฏิปาฏิวเสน จุติปฏิสนฺธิวเสน วา อนุคนฺตฺวา อนุคนฺตฺวา สรติ. อิมญฺหิ ปุพฺเพนิวาสํ ฉ ชนา อนุสฺสรนฺติ ติตฺถิยา ปกติสาวกา มหาสาวกา อคฺคสาวกา ปจฺเจกพุทฺธา พุทฺธาติ. ตตฺถ ติตฺถิยา จตฺตาลีสํเยว กปฺเป อนุสฺสรนฺติ, น ตโต ปรํ. กสฺมา? ทุพฺพลปญฺญตฺตา. เตสญฺหิ นามรูปปริจฺเฉทวิรหิตตฺตา ทุพฺพลา ปญฺญา โหติ. ปกติสาวกา กปฺปสตมฺปิ กปฺปสหสฺสมฺปิ อนุสฺสรนฺติเยว พลวปญฺญตฺตา. อสีติ มหาสาวกา สตสหสฺสกปฺเป อนุสฺสรนฺติ. ทฺเว อคฺคสาวกา เอกมสงฺเขยฺยํ กปฺปสตสหสฺสญฺจ. ปจฺเจกพุทฺธา ทฺเว อสงฺเขยฺยานิ สตสหสฺสญฺจ. เอตฺตโก หิ เตสํ อภินีหาโร. พุทฺธานํ ปน ปริจฺเฉโท นาม นตฺถิ. ติตฺถิยา จ ขนฺธปฏิปาฏิเมว สรนฺติ, ปฏิปาฏึ มุญฺจิตฺวา จุติปฏิสนฺธิวเสน สริตุํ น สกฺโกนฺติ. ยถา อนฺธา ยฏฺฐึ อมุญฺจิตฺวาว คจฺฉนฺติ, เอวํ เต ขนฺธปฏิปาฏึ อมุญฺจิตฺวาว สรนฺติ. ปกติสาวกา ขนฺธปฏิปาฏิยาปิ อนุสฺสรนฺติ, จุติปฏิสนฺธิวเสนาปิ สงฺกมนฺติ, ตถา อสีติ มหาสาวกา. ทฺวินฺนํ ปน อคฺคสาวกานํ ขนฺธปฏิปาฏิกิจฺจํ นตฺถิ. เอกสฺส อตฺตภาวสฺส จุตึ ทิสฺวา ปฏิสนฺธึ ปสฺสนฺติ, ปุน อปรสฺส จุตึ [Pg.324] ทิสฺวา ปฏิสนฺธินฺติ เอวํ จุติปฏิสนฺธิวเสเนว สงฺกมนฺตา คจฺฉนฺติ, ตถา ปจฺเจกพุทฺธา. พุทฺธานํ ปน เนว ขนฺธปฏิปาฏิกิจฺจํ, น จุติปฏิสนฺธิวเสน สงฺกมนกิจฺจํ อตฺถิ. เตสญฺหิ อเนกาสุ กปฺปโกฏีสุ เหฏฺฐา วา อุปริ วา ยํ ยํ ฐานํ อิจฺฉนฺติ, ตํ ตํ ปากฏเมว โหติ. ตสฺมา อเนกาปิ กปฺปโกฏิโย สงฺขิปิตฺวา ยํ ยํ อิจฺฉนฺติ, ตตฺถ ตตฺเถว โอกฺกมนฺตา สีโหกฺกนฺตวเสน คจฺฉนฺติ. เอวํ คจฺฉนฺตานญฺจ เนสํ ญาณํ อนฺตรนฺตราสุ ชาตีสุ อสชฺชมานํ อิจฺฉิติจฺฉิตฏฺฐานเมว คณฺหาติ. Dans les passages commençant par « avec un esprit ainsi développé » (so tathābhāvitena cittenā), les termes « pour la connaissance du souvenir des demeures antérieures » (pubbenivāsānussatiñāṇāya) signifient pour l'obtention ou l'acquisition de cette connaissance. « De diverses manières » (anekavihitanti) signifie de multiples types ou de diverses formes ; ou bien cela signifie ce qui est exposé et développé à travers de nombreux aspects tels que les noms et les lignées. « Demeures antérieures » (pubbenivāsanti) désigne le continuum des agrégats ayant résidé ici et là, en commençant par l'existence précédant immédiatement la présente. « Il se souvient » (anussaratīti) signifie qu'il se remémore en suivant successivement, soit par le biais de la succession des agrégats, soit par le biais de la mort et de la renaissance. Six types de personnes se souviennent de ces demeures antérieures : les adeptes d'autres sectes, les disciples ordinaires, les grands disciples, les deux disciples principaux, les Bouddhas privés et les Bouddhas. Parmi ceux-ci, les adeptes d'autres sectes se souviennent seulement jusqu'à quarante cycles cosmiques (kalpas), mais pas au-delà. Pourquoi ? À cause de la faiblesse de leur sagesse. En effet, leur sagesse est faible parce qu'ils sont dépourvus de la connaissance délimitant le nom et la forme. Les disciples ordinaires se souviennent de cent ou même de mille kalpas en raison de la force de leur sagesse. Les quatre-vingts grands disciples se souviennent de cent mille kalpas. Les deux disciples principaux se souviennent d'un asankheyya (période incalculable) et de cent mille kalpas. Les Bouddhas privés se souviennent de deux asankheyyas et de cent mille kalpas. Telle est en effet la mesure de leur aspiration initiale. Pour les Bouddhas, cependant, il n'existe aucune limite. Les adeptes d'autres sectes ne se souviennent que de la succession des agrégats ; ils ne sont pas capables de se souvenir par le biais de la mort et de la renaissance en quittant cette succession. Tout comme des aveugles marchent sans jamais lâcher leur bâton, de même ils se souviennent sans jamais quitter la succession des agrégats. Les disciples ordinaires se souviennent tant par la succession des agrégats que par le passage d'une mort à une renaissance ; il en est de même pour les quatre-vingts grands disciples. Quant aux deux disciples principaux, la tâche de suivre la succession des agrégats n'est pas nécessaire. Voyant la mort d'une existence, ils voient la renaissance suivante, puis voyant une autre mort, ils voient la renaissance, avançant ainsi uniquement par le biais de la mort et de la renaissance ; il en est de même pour les Bouddhas privés. Pour les Bouddhas, il n'y a ni besoin de suivre la succession des agrégats, ni besoin de passer par la mort et la renaissance. Partout où ils le désirent, en amont ou en aval à travers des millions de kalpas, le lieu choisi devient parfaitement clair pour eux. C'est pourquoi, condensant des millions de kalpas, ils se dirigent vers le point souhaité en y descendant directement, à la manière d'un bond de lion. Et tandis qu'ils progressent ainsi, leur connaissance ne s'attache pas aux existences intermédiaires et saisit précisément le lieu désiré. อิเมสุ ปน ฉสุ ปุพฺเพนิวาสํ อนุสฺสรนฺเตสุ ติตฺถิยานํ ปุพฺเพนิวาสทสฺสนํ ขชฺโชปนกปฺปภาสทิสํ หุตฺวา อุปฏฺฐาติ, ปกติสาวกานํ ทีปปฺปภาสทิสํ, มหาสาวกานํ อุกฺกาปภาสทิสํ, อคฺคสาวกานํ โอสธิตารกาปภาสทิสํ, ปจฺเจกพุทฺธานํ จนฺทปฺปภาสทิสํ. พุทฺธานํ รสฺมิสหสฺสปฏิมณฺฑิตสรทสูริยมณฺฑลสทิสํ หุตฺวา อุปฏฺฐาติ. ติตฺถิยานํ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสรณํ อนฺธานํ ยฏฺฐิโกฏิคมนํ วิย โหติ. ปกติสาวกานํ ทณฺฑกเสตุคมนํ วิย, มหาสาวกานํ ชงฺฆเสตุคมนํ วิย, อคฺคสาวกานํ สกฏเสตุคมนํ วิย, ปจฺเจกพุทฺธานํ ชงฺฆมคฺคคมนํ วิย, พุทฺธานํ มหาสกฏมคฺคคมนํ วิย โหติ. อิมสฺมึ ปน อธิกาเร สาวกานํ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสรณํ อธิปฺเปตํ. Parmi ces six types de personnes se souvenant des demeures antérieures, la vision de celles-ci pour les adeptes d'autres sectes apparaît comme la lueur d'une luciole ; pour les disciples ordinaires, comme la lumière d'une lampe ; pour les grands disciples, comme l'éclat d'une torche ; pour les disciples principaux, comme la lumière de l'étoile du matin ; pour les Bouddhas privés, comme la lueur de la lune. Pour les Bouddhas, elle apparaît comme le disque solaire d'automne orné de mille rayons. Le souvenir des demeures antérieures pour les adeptes d'autres sectes est comparable à la marche des aveugles guidés par la pointe d'un bâton. Pour les disciples ordinaires, c'est comme traverser un pont fait de troncs ; pour les grands disciples, comme traverser un pont de planches ; pour les disciples principaux, comme traverser un pont pour chariots ; pour les Bouddhas privés, c'est comme marcher sur un sentier pédestre ; et pour les Bouddhas, c'est comme voyager sur une grande route pour chariots. Dans le présent contexte, c'est le souvenir des demeures antérieures des disciples qui est visé. ตสฺมา เอวํ อนุสฺสริตุกาเมน อาทิกมฺมิเกน ภิกฺขุนา ปจฺฉาภตฺตํ ปิณฺฑปาตปฏิกฺกนฺเตน รโหคเตน ปฏิสลฺลีเนน ปฏิปาฏิยา จตฺตาริ ฌานานิ สมาปชฺชิตฺวา อภิญฺญาปาทกชฺฌานโต วุฏฺฐาย วุตฺตนเยน ปฏิจฺจสมุปฺปาทํ ปจฺจเวกฺขิตฺวา สพฺพปจฺฉิมา นิสชฺชา อาวชฺชิตพฺพา. ตโต อาสนปญฺญาปนํ เสนาสนปฺปเวสนํ ปตฺตจีวรปฏิสามนํ โภชนกาโล คามโต อาคมนกาโล คาเม ปิณฺฑาย จริตกาโล คามํ ปิณฺฑาย ปวิฏฺฐกาโล วิหารโต นิกฺขมนกาโล เจติยโพธิวนฺทนกาโล ปตฺตโธวนกาโล ปตฺตปฏิคฺคหณกาโล ปตฺตปฏิคฺคหณโต ยาว มุขโธวนา กตกิจฺจํ ปจฺจูสกาเล กตกิจฺจํ, มชฺฌิมยาเม ปฐมยาเม กตกิจฺจนฺติ เอวํ ปฏิโลมกฺกเมน สกลํ รตฺตินฺทิวํ กตกิจฺจํ อาวชฺชิตพฺพํ. เอตฺตกํ ปน ปกติจิตฺตสฺสปิ ปากฏํ โหติ, ปริกมฺมสมาธิจิตฺตสฺส ปน อติปากฏเมว. สเจ ปเนตฺถ กิญฺจิ น ปากฏํ โหติ, ปุน ปาทกชฺฌานํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย อาวชฺชิตพฺพํ. เอตฺตเกน ทีเป ชลิเต วิย ปากฏํ โหติ[Pg.325]. เอวํ ปฏิโลมกฺกเมเนว ทุติยทิวเสปิ ตติยจตุตฺถปญฺจมทิวเสสุปิ ทสาเหปิ อทฺธมาเสปิ มาเสปิ สํวจฺฉเรปิ กตกิจฺจํ อาวชฺชิตพฺพํ. เอเตเนว อุปาเยน ทส วสฺสานิ วีสติ วสฺสานีติ ยาว อิมสฺมึ ภเว อตฺตโน ปฏิสนฺธิ, ตาว อาวชฺชนฺเตน ปุริมภเว จุติกฺขเณ ปวตฺตํ นามรูปํ อาวชฺชิตพฺพํ. ปโหติ หิ ปณฺฑิโต ภิกฺขุ ปฐมวาเรเนว ปฏิสนฺธึ อุคฺฆาเฏตฺวา จุติกฺขเณ นามรูปํ อารมฺมณํ กาตุํ. ยสฺมา ปน ปุริมภเว นามรูปํ อเสสํ นิรุทฺธํ, อิธ อญฺญํ อุปฺปนฺนํ, ตสฺมา ตํ ฐานํ อาหุนฺทริกํ อนฺธตมมิว โหติ สุทุทฺทสํ ทุปฺปญฺเญน. เตนาปิ ‘‘น สกฺโกมหํ ปฏิสนฺธึ อุคฺฆาเฏตฺวา จุติกฺขเณ นามรูปารมฺมณํ กาตุ’’นฺติ ธุรนิกฺเขโป น กาตพฺโพ. ตเทว ปน ปาทกชฺฌานํ ปุนปฺปุนํ สมาปชฺชิตฺวา วุฏฺฐาย วุฏฺฐาย ตํ ฐานํ อาวชฺชิตพฺพํ. Ainsi, le moine débutant qui souhaite s'en souvenir doit, après son repas, de retour de sa quête de nourriture, s'étant retiré dans un lieu solitaire, entrer successivement dans les quatre jhanas. En sortant du quatrième jhana qui sert de base à la connaissance transcendante, il doit contempler l'origine dépendante selon la méthode exposée, puis réfléchir sur sa position assise la plus récente. Ensuite, il doit se remémorer la préparation de son siège, son entrée dans le logement, le rangement du bol et de la robe, le moment de son repas, son retour du village, sa quête de nourriture dans le village, son entrée au village, son départ du monastère, son hommage au stupa et à l'arbre de la Bodhi, le lavage de son bol, la réception du bol, puis toutes les tâches accomplies depuis la réception du bol jusqu'au nettoyage du visage, les activités de l'aube, de la veille médiane et de la première veille. C'est ainsi, dans l'ordre inverse, qu'il doit réfléchir aux activités de toute la journée et de la nuit. Tout cela est clair même pour l'esprit ordinaire, mais pour l'esprit doté de la concentration de préparation, c'est extrêmement clair. Si toutefois un point n'est pas clair, il doit entrer de nouveau dans le jhana de base, en sortir, puis réfléchir. Par ce moyen, cela devient aussi clair que si une lampe était allumée. C'est également dans cet ordre inverse qu'il doit se souvenir des activités du deuxième jour, du troisième, du quatrième, du cinquième jour, puis de la période de dix jours, de la quinzaine, du mois et de l'année. Par cette même méthode, il remonte dix ans, vingt ans, jusqu'à sa propre renaissance dans cette existence. Tout en réfléchissant ainsi, il doit alors porter son attention sur le nom-et-forme présent au moment de la mort dans l'existence précédente. Un moine sage est capable, dès la première tentative, de franchir la renaissance et de prendre pour objet le nom-et-forme du moment de la mort. Cependant, comme le nom-et-forme de l'existence précédente a cessé sans reste et qu'un autre est apparu ici, ce point est extrêmement difficile à voir pour celui qui manque de sagesse, comme s'il était plongé dans une obscurité totale. Malgré cela, il ne doit pas abandonner sa tâche en se disant : « Je ne suis pas capable de franchir la renaissance et de prendre pour objet le nom-et-forme du moment de la mort. » Au contraire, il doit entrer et sortir de ce même jhana de base à plusieurs reprises, et réfléchir encore et encore sur ce point précis. เอวํ กโรนฺโต หิ เสยฺยถาปิ นาม พลวา ปุริโส กูฏาคารกณฺณิกตฺถาย มหารุกฺขํ ฉินฺทนฺโต สาขาปลาสจฺเฉทนมตฺเตเนว ผรสุธาราย วิปนฺนาย มหารุกฺขํ ฉินฺทิตุํ อสกฺโกนฺโตปิ ธุรนิกฺเขปํ อกตฺวาว กมฺมารสาลํ คนฺตฺวา ติขิณํ ผรสุํ การาเปตฺวา ปุน อาคนฺตฺวา ฉินฺเทยฺย, ปุน วิปนฺนาย จ ปุนปิ ตเถว กาเรตฺวา ฉินฺเทยฺย, โส เอวํ ฉินฺทนฺโต ฉินฺนสฺส ฉินฺนสฺส ปุน เฉตฺตพฺพาภาวโต อฉินฺนสฺส จ เฉทนโต นจิรสฺเสว มหารุกฺขํ ปาเตยฺย, เอวเมว ปาทกชฺฌานา วุฏฺฐาย ปุพฺเพ อาวชฺชิตํ อนาวชฺชิตฺวา ปฏิสนฺธิเมว อาวชฺชนฺโต ตํ นจิรสฺเสว ปฏิสนฺธึ อุคฺฆาเฏตฺวา จุติกฺขเณ นามรูปํ อารมฺมณํ กเรยฺยาติ. ตตฺถ ปจฺฉิมนิสชฺชโต ปภุติ ยาว ปฏิสนฺธิโต อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตํ ญาณํ ปุพฺเพนิวาสญาณํ นาม น โหติ, ตํ ปน ปริกมฺมสมาธิญาณํ นาม โหติ. ‘‘อตีตํสญาณ’’นฺติ เปตํ เอเก วทนฺติ. ตํ อตีตํสญาณสฺส รูปาวจรตฺตา รูปาวจรํ สนฺธาย วจนํ น ยุชฺชติ. ยทา ปนสฺส ภิกฺขุโน ปฏิสนฺธึ อติกฺกมฺม จุติกฺขเณ ปวตฺตํ นามรูปํ อารมฺมณํ กตฺวา มโนทฺวาราวชฺชนํ อุปฺปชฺชิตฺวา ปุพฺเพ วุตฺตนเยน อปฺปนาจิตฺตํ อุปฺปชฺชติ, ตทาสฺส เตน จิตฺเตน สมฺปยุตฺตํ ญาณํ ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ นาม. เตน ญาเณน สมฺปยุตฺตาย สติยา ปุพฺเพนิวาสํ อนุสฺสรติ. En agissant ainsi, c'est comme un homme vigoureux qui, coupant un grand arbre pour fabriquer la pointe d'un pavillon à toit pyramidal, ne parvenant pas à l'abattre uniquement en coupant les branches et le feuillage parce que le tranchant de sa hache s'est émoussé, ne renonce pas pour autant ; il se rend à la forge, fait affûter sa hache, revient et coupe de nouveau. Si elle s'émousse encore, il la fait à nouveau affûter de la même manière et continue de couper. En coupant ainsi, puisqu'il n'a plus à couper ce qui est déjà coupé et qu'il coupe ce qui ne l'est pas encore, il finit par abattre le grand arbre en peu de temps. De même, le moine, sortant du jhana de base, sans réviser ce qui a déjà été examiné auparavant mais en se focalisant uniquement sur la renaissance, parviendra bientôt, après avoir écarté cette renaissance, à prendre pour objet la mentalité-matérialité (nāmarūpa) au moment du trépas (cutikkhaṇe). À ce sujet, la connaissance qui procède depuis la dernière posture assise jusqu'à la renaissance, en la prenant pour objet, n'est pas encore appelée la connaissance du souvenir des demeures passées (pubbenivāsañāṇa) ; elle est appelée connaissance de la concentration préparatoire (parikammasamādhiñāṇa). Certains l'appellent « connaissance du passé » (atītaṃsañāṇa). Mais cette appellation, se référant à la connaissance du passé comme appartenant à la sphère de la forme (rūpāvacara), n'est pas appropriée. Cependant, lorsque pour ce moine, après avoir dépassé la renaissance, l'advertance à la porte de l'esprit (manodvārāvajjana) surgit en prenant pour objet la mentalité-matérialité survenue au moment du trépas, et que l'esprit d'absorption (appanācitta) se produit selon la méthode précédemment décrite, alors la connaissance associée à cet esprit est appelée la connaissance du souvenir des demeures passées. Par la pleine conscience associée à cette connaissance, il se souvient de ses demeures antérieures. ตตฺถ เสยฺยถิทนฺติ อารทฺธปฺปการทสฺสนตฺเถ นิปาโต. เตเนว ยฺวายํ ปุพฺเพนิวาโส อารทฺโธ, ตสฺส ปการปฺปเภทํ ทสฺเสนฺโต เอกมฺปิ ชาตินฺติอาทิมาห. ตตฺถ เอกมฺปิ ชาตินฺติ เอกมฺปิ ปฏิสนฺธิมูลํ จุติปริโยสานํ [Pg.326] เอกภวปริยาปนฺนํ ขนฺธสนฺตานํ. เอส นโย ทฺเวปิ ชาติโยติอาทีสุ. อเนเกปิ สํวฏฺฏกปฺเปติอาทีสุ ปน ปริหายมาโน กปฺโป สํวฏฺฏกปฺโป ตทา สพฺเพสํ พฺรหฺมโลเก สนฺนิปตนโต. วฑฺฒมาโน กปฺโป วิวฏฺฏกปฺโป ตทา พฺรหฺมโลกโต สตฺตานํ วิวฏฺฏนโต. ตตฺถ สํวฏฺเฏน สํวฏฺฏฏฺฐายี คหิโต โหติ ตํมูลกตฺตา. วิวฏฺเฏน จ วิวฏฺฏฏฺฐายี. เอวญฺหิ สติ ‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, กปฺปสฺส อสงฺขฺเยยฺยานิ. กตมานิ จตฺตาริ? ยทา, ภิกฺขเว, กปฺโป สํวฏฺฏติ, ตํ น สุกรํ สงฺขาตุํ. ยทา, ภิกฺขเว, กปฺโป สํวฏฺโฏ ติฏฺฐติ…เป… ยทา, ภิกฺขเว, กปฺโป วิวฏฺฏติ…เป… ยทา, ภิกฺขเว, กปฺโป วิวฏฺโฏ ติฏฺฐติ, ตํ น สุกรํ สงฺขาตุ’’นฺติ (อ. นิ. ๔.๑๕๖) วุตฺตานิ จตฺตาริ อสงฺเขยฺยานิ ปริคฺคหิตานิ โหนฺติ. Ici, le terme « seyyathidaṃ » est une particule utilisée pour montrer les différentes manières dont une chose est entreprise. C'est pourquoi, pour exposer les divisions de ce souvenir des demeures passées qui a été entrepris, il est dit : « même une seule naissance », etc. À cet égard, « même une seule naissance » désigne la continuité des agrégats (khandhasantāna) comprise dans une seule existence, commençant par la renaissance et se terminant par le trépas. Cette même méthode s'applique pour « deux naissances », etc. Quant à l'expression « plusieurs éons de contraction », etc., l'éon qui est en train de se détruire est appelé « éon de contraction » (saṃvaṭṭakappa) ; à ce moment-là, tous les êtres se rassemblent dans le monde de Brahma. L'éon qui est en train de se développer est appelé « éon d'expansion » (vivaṭṭakappa) ; à ce moment-là, les êtres reviennent (évoluent) depuis le monde de Brahma. Ici, par le terme « contraction », on inclut la phase stationnaire de la contraction (saṃvaṭṭaṭṭhāyī), car elle a la contraction pour origine. Par le terme « expansion », on inclut la phase stationnaire de l'expansion (vivaṭṭaṭṭhāyī). Ainsi, les quatre éons incalculables (asaṅkhyeyya) mentionnés dans les textes sont pris en compte : « Il y a ces quatre incalculables de l'éon, ô moines. Quels sont les quatre ? Lorsque l'éon se contracte, ô moines, il n'est pas aisé d'en calculer la durée. Lorsque l'éon reste contracté... lorsque l'éon s'étend... lorsque l'éon reste étendu, il n'est pas aisé d'en calculer la durée. » (A. Ni. 4.156). ตตฺถ ตโย สํวฏฺฏา – เตโชสํวฏฺโฏ, อาโปสํวฏฺโฏ, วาโยสํวฏฺโฏติ. ติสฺโส สํวฏฺฏสีมา – อาภสฺสรา, สุภกิณฺหา, เวหปฺผลาติ. ยทา กปฺโป เตเชน สํวฏฺฏติ, อาภสฺสรโต เหฏฺฐา อคฺคินา ฑยฺหติ. ยทา อาเปน สํวฏฺฏติ, สุภกิณฺหโต เหฏฺฐา อุทเกน วิลียติ. ยทา วายุนา สํวฏฺฏติ, เวหปฺผลโต เหฏฺฐา วาเตน วิทฺธํสียติ. วิตฺถารโต ปน สทาปิ เอกํ พุทฺธกฺเขตฺตํ วินสฺสติ. พุทฺธกฺเขตฺตํ นาม ติวิธํ โหติ – ชาติกฺเขตฺตํ, อาณากฺเขตฺตํ, วิสยกฺเขตฺตญฺจ. ตตฺถ ชาติกฺเขตฺตํ ทสสหสฺสจกฺกวาฬปริยนฺตํ โหติ, ยํ ตถาคตสฺส ปฏิสนฺธิคหณาทีสุ กมฺปติ. อาณากฺเขตฺตํ โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาฬปริยนฺตํ, ยตฺถ รตนปริตฺตํ, ขนฺธปริตฺตํ, ธชคฺคปริตฺตํ, อาฏานาฏิยปริตฺตํ, โมรปริตฺตนฺติ อิเมสํ ปริตฺตานํ อานุภาโว วตฺตติ. วิสยกฺเขตฺตํ อนนฺตมปริมาณํ, ยํ ‘‘ยาวตา วา ปน อากงฺเขยฺยา’’ติ (อ. นิ. ๓.๘๑) วุตฺตํ. ตตฺถ ยํ ยํ ตถาคโต อากงฺขติ, ตํ ตํ ชานาติ. เอวเมเตสุ ตีสุ พุทฺธกฺเขตฺเตสุ เอกํ อาณากฺเขตฺตํ วินสฺสติ, ตสฺมึ ปน วินสฺสนฺเต ชาติกฺเขตฺตํ วินฏฺฐเมว โหติ, วินสฺสนฺตญฺจ เอกโตว วินสฺสติ, สณฺฐหนฺตญฺจ เอกโตว สณฺฐหติ. À cet égard, il y a trois types de contraction : la contraction par le feu (tejosaṃvaṭṭa), la contraction par l'eau (āposaṃvaṭṭa) et la contraction par le vent (vāyosaṃvaṭṭa). Il y a trois limites de contraction : les mondes des dieux Ābhassara, Subhakiṇha et Vehapphala. Lorsque l'éon se contracte par le feu, tout ce qui est en dessous des Ābhassara est brûlé par le feu. Lorsqu'il se contracte par l'eau, tout ce qui est en dessous des Subhakiṇha est dissous par l'eau. Lorsqu'il se contracte par le vent, tout ce qui est en dessous des Vehapphala est dispersé par le vent. En détail, un champ de Bouddha (buddhakkhetta) est toujours détruit. Le champ de Bouddha est de trois sortes : le champ de naissance (jātikkhetta), le champ d'autorité (āṇākkhetta) et le champ de domaine (visayakkhetta). Parmi ceux-ci, le champ de naissance s'étend sur dix mille systèmes de mondes (cakkavāḷa), celui qui tremble lors de la prise de renaissance du Tathāgata, etc. Le champ d'autorité s'étend sur cent mille millions de systèmes de mondes, là où s'exerce l'influence de ces protections (paritta) : le Ratanaparitta, le Khandhaparitta, le Dhajaggaparitta, l'Āṭānāṭiyaparitta et le Moraparitta. Le champ de domaine est infini et illimité, celui dont il est dit : « aussi loin qu'il le souhaite » (A. Ni. 3.81). Dans ce champ, tout ce que le Tathāgata souhaite connaître, il le connaît. Ainsi, parmi ces trois champs de Bouddha, c'est le champ d'autorité qui est détruit ; mais lorsqu'il est détruit, le champ de naissance l'est nécessairement aussi. Ils se détruisent ensemble et se reforment ensemble. ตสฺเสวํ วินาโส จ สณฺฐหนญฺจ เวทิตพฺพํ – ยสฺมึ สมเย กปฺโป อคฺคินา นสฺสติ, อาทิโตว กปฺปวินาสกมหาเมโฆ วุฏฺฐหิตฺวา โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาเฬ เอกํ มหาวสฺสํ วสฺสติ. มนุสฺสา ตุฏฺฐา สพฺพพีชานิ นีหริตฺวา วปนฺติ. สสฺเสสุ ปน โคขายิตกมตฺเตสุ ชาเตสุ คทฺรภรวํ [Pg.327] รวนฺโต เอกพินฺทุมตฺตมฺปิ น วสฺสติ, ตทา ปจฺฉินฺนํ ปจฺฉินฺนเมว วสฺสํ โหติ. วสฺสูปชีวิโน สตฺตา กเมน พฺรหฺมโลเก นิพฺพตฺตนฺติ, ปุปฺผผลูปชีวินิโย จ เทวตา. เอวํ ทีเฆ อทฺธาเน วีติวตฺเต ตตฺถ ตตฺถ อุทกํ ปริกฺขยํ คจฺฉติ. อถานุกฺกเมน มจฺฉกจฺฉปาปิ กาลํ กตฺวา พฺรหฺมโลเก นิพฺพตฺตนฺติ, เนรยิกสตฺตาปิ. ตตฺถ ‘‘เนรยิกา สตฺตมสูริยปาตุภาเว วินสฺสนฺตี’’ติ เอเก. ฌานํ วินา นตฺถิ พฺรหฺมโลเก นิพฺพตฺติ, เอเตสญฺจ เกจิ ทุพฺภิกฺขปีฬิตา, เกจิ อภพฺพา ฌานาธิคมาย, เต กถํ ตตฺถ นิพฺพตฺตนฺตีติ? เทวโลเก ปฏิลทฺธชฺฌานวเสน. ตทา หิ ‘‘วสฺสสตสหสฺสสฺส อจฺจเยน กปฺปวุฏฺฐานํ ภวิสฺสตี’’ติ โลกพฺยูหา นาม กามาวจรเทวา มุตฺตสิรา วิกิณฺณเกสา รุทมุขา อสฺสูนิ หตฺเถหิ ปุญฺฉมานา รตฺตวตฺถนิวตฺถา อติวิย วิรูปเวสธาริโน หุตฺวา มนุสฺสปเถ วิจรนฺตา เอวํ อาโรเจนฺติ – ‘‘มาริสา, มาริสา, อิโต วสฺสสตสหสฺสสฺส อจฺจเยน กปฺปวุฏฺฐานํ ภวิสฺสติ, อยํ โลโก วินสฺสิสฺสติ, มหาสมุทฺโทปิ อุสฺสุสฺสิสฺสติ, อยญฺจ มหาปถวี สิเนรุ จ ปพฺพตราชา อุทฺทยฺหิสฺสนฺติ วินสฺสิสฺสนฺติ, ยาว พฺรหฺมโลกา โลกวินาโส ภวิสฺสติ. เมตฺตํ, มาริสา, ภาเวถ. กรุณํ… มุทิตํ… อุเปกฺขํ, มาริสา, ภาเวถ. มาตรํ อุปฏฺฐหถ, ปิตรํ อุปฏฺฐหถ, กุเล เชฏฺฐาปจายิโน โหถา’’ติ. เตสํ วจนํ สุตฺวา เยภุยฺเยน มนุสฺสา จ ภุมฺมา เทวา จ สํเวคชาตา อญฺญมญฺญํ มุทุจิตฺตา หุตฺวา เมตฺตาทีนิ ปุญฺญานิ กริตฺวา เทวโลเก นิพฺพตฺตนฺติ. ตตฺถ ทิพฺพสุธาโภชนํ ภุญฺชิตฺวา วาโยกสิเณ ปริกมฺมํ กตฺวา ฌานํ ปฏิลภนฺติ. ตทญฺเญ ปน อปรปริยเวทนีเยน กมฺเมน เทวโลเก นิพฺพตฺตนฺติ. อปรปริยเวทนียกมฺมรหิโต หิ สํสาเร สํสรนฺโต นาม สตฺโต นตฺถิ. เตปิ ตตฺถ ตเถว ฌานํ ปฏิลภนฺติ. เอวํ เทวโลเก ปฏิลทฺธชฺฌานวเสน สพฺเพปิ พฺรหฺมโลเก นิพฺพตฺตนฺตีติ. Sa destruction et son établissement doivent être compris de la manière suivante : lorsqu’un cycle (kappa) est détruit par le feu, d’abord, un grand nuage annonciateur de la destruction du cycle s’élève et fait tomber une pluie torrentielle sur cent mille millions de mondes. Les hommes, ravis, sortent toutes les semences et les sèment. Cependant, lorsque les pousses ont atteint la hauteur de l’herbe que broutent les bœufs, un grondement semblable au braiment d’un âne retentit et il ne tombe plus une seule goutte de pluie ; à partir de ce moment, la pluie est totalement coupée. Les êtres qui dépendent de la pluie renaissent progressivement dans le monde de Brahmā, tout comme les divinités qui dépendent des fleurs et des fruits. Après le passage d'une si longue période, l’eau s'épuise ici et là. Puis, graduellement, même les poissons et les tortues meurent et renaissent dans le monde de Brahmā, de même que les êtres des enfers. À ce sujet, certains disent : « Les êtres des enfers périssent lors de l'apparition du septième soleil. » Puisqu'il n'y a pas de renaissance dans le monde de Brahmā sans l'obtention des Jhanas (absorptions méditatives), et que certains de ces êtres étaient affligés par la famine ou étaient incapables d'atteindre les Jhanas, comment peuvent-ils y renaître ? Ils y renaissent grâce aux Jhanas obtenus préalablement dans les mondes célestes. En effet, cent mille ans avant la destruction, les divinités du plan sensoriel appelées Lokabyūha, la tête nue, les cheveux ébouriffés, le visage en larmes, essuyant leurs yeux avec leurs mains, vêtues de rouge et d'une apparence fort inhabituelle, parcourent les chemins des hommes en proclamant ceci : « Ô mes amis, dans cent mille ans d'ici, la destruction du cycle aura lieu. Ce monde périra, le grand océan s'asséchera, et cette grande terre ainsi que Sineru, le roi des montagnes, seront consumés et détruits. La destruction du monde s'étendra jusqu'au monde de Brahmā. Pratiquez, mes amis, la bienveillance (mettā), pratiquez la compassion (karuṇā), la joie altruiste (muditā) et l'équanimité (upekkhā). Prenez soin de votre mère, prenez soin de votre père, et respectez les aînés de vos familles. » Entendant leurs paroles, la plupart des hommes et des divinités terrestres, saisis d'émotion (saṃvega), deviennent bienveillants les uns envers les autres, accomplissent des actes méritoires tels que le développement de la bienveillance, et renaissent dans les mondes célestes. Là, se nourrissant de nourriture divine, ils pratiquent la méditation sur la totalité du vent (vāyokasiṇa) et obtiennent les Jhanas. Quant aux autres, ils renaissent dans les mondes célestes par la force d'un acte dont les fruits doivent être ressentis ultérieurement (aparāpariya-vedanīya-kamma). Il n'existe en effet aucun être errant dans le cycle des renaissances qui soit dépourvu d'un tel kamma. Ceux-là aussi obtiennent les Jhanas de la même manière. Ainsi, grâce aux Jhanas obtenus dans les mondes célestes, tous renaissent dans le monde de Brahmā. วสฺสูปจฺเฉทโต ปน อุทฺธํ ทีฆสฺส อทฺธุโน อจฺจเยน ทุติโย สูริโย ปาตุภวติ, ตสฺมึ ปาตุภูเต เนว รตฺติปริจฺเฉโท, น ทิวาปริจฺเฉโท ปญฺญายติ. เอโก สูริโย อุเทติ, เอโก อตฺถํ คจฺฉติ, อวิจฺฉินฺนสูริยสนฺตาโปว โลโก โหติ. ยถา จ ปกติสูริเย สูริยเทวปุตฺโต [Pg.328] โหติ, เอวํ กปฺปวินาสกสูริเย นตฺถิ. ตตฺถ ปกติสูริเย วตฺตมาเน อากาเส วลาหกาปิ ธูมสิขาปิ จรนฺติ. กปฺปวินาสกสูริเย วตฺตมาเน วิคตธูมวลาหกํ อาทาสมณฺฑลํ วิย นิมฺมลํ นภํ โหติ. ฐเปตฺวา ปญฺจ มหานทิโย เสสกุนฺนทีอาทีสุ อุทกํ สุสฺสติ. Après l’arrêt de la pluie, au bout d'une longue période, un deuxième soleil apparaît. Dès son apparition, on ne distingue plus la nuit du jour. Un soleil se lève tandis que l'autre se couche, et le monde subit une chaleur solaire ininterrompue. Contrairement au soleil ordinaire qui possède une divinité solaire (sūriyadevaputta), le soleil de destruction du cycle n'en a pas. Sous le soleil ordinaire, des nuages et des traînées de fumée se déplacent dans le ciel. Mais sous le soleil de destruction, le ciel est dépourvu de fumée et de nuages, limpide comme la surface d'un miroir. À l'exception des cinq grands fleuves, l'eau des rivières secondaires et des ruisseaux s'assèche. ตโตปิ ทีฆสฺส อทฺธุโน อจฺจเยน ตติโย สูริโย ปาตุภวติ, ยสฺส ปาตุภาวา มหานทิโยปิ สุสฺสนฺติ. Ensuite, après une longue période, un troisième soleil apparaît ; par son apparition, même les cinq grands fleuves s'assèchent. ตโตปิ ทีฆสฺส อทฺธุโน อจฺจเยน จตุตฺโถ สูริโย ปาตุภวติ, ยสฺส ปาตุภาวา หิมวติ มหานทีนํ ปภวา – ‘‘สีหปปาตโน, หํสปาตโน, กณฺณมุณฺฑโก, รถการทโห, อโนตตฺตทโห, ฉทฺทนฺตทโห, กุณาลทโห’’ติ อิเม สตฺต มหาสรา สุสฺสนฺติ. Ensuite, après une longue période, un quatrième soleil apparaît ; par son apparition, les sept grands lacs de l'Himavant qui sont les sources des grands fleuves — à savoir les lacs Sīhapapātana, Haṃsapātana, Kaṇṇamuṇḍaka, Rathakāra, Anotatta, Chaddanta et Kuṇāla — s'assèchent. ตโตปิ ทีฆสฺส อทฺธุโน อจฺจเยน ปญฺจโม สูริโย ปาตุภวติ, ยสฺส ปาตุภาวา อนุปุพฺเพน มหาสมุทฺเท องฺคุลิปพฺพเตมนมตฺตมฺปิ อุทกํ น สณฺฐาติ. Ensuite, après une longue période, un cinquième soleil apparaît ; par son apparition, l'eau du grand océan diminue graduellement jusqu’à ce qu'il n'en reste pas même la profondeur d'une phalange de doigt. ตโตปิ ทีฆสฺส อทฺธุโน อจฺจเยน ฉฏฺโฐ สูริโย ปาตุภวติ, ยสฺส ปาตุภาวา สกลจกฺกวาฬํ เอกธูมํ โหติ ปริยาทินฺนสิเนหํ ธูเมน. ยถา จิทํ, เอวํ โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาฬานิปิ. Ensuite, après une longue période, un sixième soleil apparaît ; par son apparition, le système solaire entier devient une seule masse de fumée, toute humidité ayant été consumée par cette fumée. Et comme il en est pour ce système-ci, il en est de même pour cent mille millions d'autres systèmes solaires. ตโตปิ ทีฆสฺส อทฺธุโน อจฺจเยน สตฺตโม สูริโย ปาตุภวติ, ยสฺส ปาตุภาวา สกลจกฺกวาฬํ เอกชาลํ โหติ สทฺธึ โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาเฬหิ. โยชนสติกาทิเภทานิ สิเนรุกูฏานิปิ ปลุชฺชิตฺวา อากาเสเยว อนฺตรธายนฺติ. สา อคฺคิชาลา อุฏฺฐหิตฺวา จาตุมหาราชิเก คณฺหาติ. ตตฺถ กนกวิมานรตนวิมานมณิวิมานานิ ฌาเปตฺวา ตาวตึสภวนํ คณฺหาติ. เอเตเนว อุปาเยน ยาว ปฐมชฺฌานภูมึ คณฺหาติ. ตตฺถ ตโยปิ. พฺรหฺมโลเก ฌาเปตฺวา อาภสฺสเร อาหจฺจ ติฏฺฐติ. สา ยาว อณุมตฺตมฺปิ สงฺขารคตํ อตฺถิ, ตาว น นิพฺพายติ. สพฺพสงฺขารปริกฺขยา ปน สปฺปิเตลฌาปนคฺคิสิขา วิย ฉาริกมฺปิ อนวเสเสตฺวา นิพฺพายติ. เหฏฺฐาอากาเสน สห อุปริอากาโส เอโก โหติ มหนฺธกาโร. Ensuite, après une longue période, un septième soleil apparaît ; par son apparition, le système solaire entier, avec cent mille millions d'autres systèmes, devient une seule masse de flammes. Les sommets du mont Sineru, bien qu'ils mesurent des centaines de lieues, s'effondrent et disparaissent dans l'espace. Cette masse de feu s'élève et atteint le royaume des quatre grands rois célestes (Cātumahārājika). Là, après avoir consumé les palais d'or, de pierres précieuses et de rubis, elle atteint le royaume des Tāvatiṃsa. De cette manière, elle s'étend jusqu'aux plans du premier Jhana. Elle consume les trois mondes de Brahmā et s'arrête aux frontières du plan des Ābhassara. Tant qu'il reste la moindre trace de formations (saṅkhāra), le feu ne s'éteint pas. Mais une fois toutes les formations consumées, il s'éteint sans laisser même de cendres, tout comme une flamme de beurre clarifié ou d'huile. L'espace inférieur se fond alors avec l'espace supérieur pour ne former qu'une seule et immense obscurité. อถ ทีฆสฺส อทฺธุโน อจฺจเยน มหาเมโฆ อุฏฺฐหิตฺวา ปฐมํ สุขุมํ สุขุมํ วสฺสติ. อนุปุพฺเพน กุมุทนาฬยฏฺฐิมุสลตาลกฺขนฺธาทิปฺปมาณาหิ ธาราหิ [Pg.329] วสฺสนฺโต โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาเฬสุ สพฺพํ ทฑฺฒฏฺฐานํ ปูเรตฺวา อนฺตรธายติ. ตํ อุทกํ เหฏฺฐา จ ติริยญฺจ วาโต สมุฏฺฐหิตฺวา ฆนํ กโรติ ปริวฏุมํ ปทุมินิปตฺเต อุทกพินฺทุสทิสํ. กถํ ตาว มหนฺตํ อุทกราสึ ฆนํ กโรตีติ เจ? วิวรสมฺปทานโต. ตํ หิสฺส ตหึ ตหึ วิวรํ เทติ. ตํ เอวํ วาเตน สมฺปิณฺฑิยมานํ ฆนํ กริยมานํ ปริกฺขยมานํ อนุปุพฺเพน เหฏฺฐา โอตรติ. โอติณฺเณ โอติณฺเณ อุทเก พฺรหฺมโลกฏฺฐาเน พฺรหฺมโลกา, อุปริ จตุกามาวจรเทวโลกฏฺฐาเน จ เทวโลกา ปาตุภวนฺติ. ปุริมปถวิฏฺฐานํ โอติณฺเณ ปน พลววาตา อุปฺปชฺชนฺติ. เต ตํ ปิหิตทฺวาเร ธมกรเณ ฐิตอุทกมิว นิรุสฺสาสํ กตฺวา รุมฺภนฺติ. มธุโรทกํ ปริกฺขยํ คจฺฉมานํ อุปริ รสปถวึ สมุฏฺฐาเปติ. สา วณฺณสมฺปนฺนา เจว โหติ คนฺธรสสมฺปนฺนา จ นิรุทกปายาสสฺส อุปริ ปฏลํ วิย. ตทา จ อาภสฺสรพฺรหฺมโลเก ปฐมตราภินิพฺพตฺตา สตฺตา อายุกฺขยา วา ปุญฺญกฺขยา วา ตโต จวิตฺวา อิธูปปชฺชนฺติ. เต โหนฺติ สยํปภา อนฺตลิกฺขจรา. เต อคฺคญฺญสุตฺเต (ที. นิ. ๓.๑๒๐) วุตฺตนเยน ตํ รสปถวึ สายิตฺวา ตณฺหาภิภูตา อาลุปฺปการกํ ปริภุญฺชิตุํ อุปกฺกมนฺติ. Ensuite, après le passage d'une longue période, un grand nuage s'étant élevé, il commence d'abord par pleuvoir très finement. Graduellement, par des torrents de la taille de tiges de lotus, de pilons, de troncs de palmiers et autres, il remplit tout l'espace brûlé dans les cent mille milliards de systèmes de mondes, puis il se dissipe. Le vent, s'élevant en dessous et latéralement, rend cette eau compacte, la rendant circulaire comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus. Si l'on demande : « Comment peut-il rendre compacte une si immense masse d'eau ? », c'est par l'octroi d'espaces. En effet, elle offre au vent des fissures ici et là. Ainsi, alors que cette masse d'eau est comprimée par le vent, rendue compacte et se réduit, elle descend graduellement. À mesure que l'eau se retire, les royaumes de Brahma apparaissent à l'emplacement des mondes de Brahma, et plus haut, les mondes célestes apparaissent à l'emplacement des quatre royaumes célestes de la sphère des sens. Lorsque l'eau descend jusqu'à l'ancien emplacement de la terre, des vents puissants s'élèvent. Ils retiennent l'eau en la rendant immobile, comme l'eau contenue dans un filtre dont on a bouché l'ouverture. Tandis que l'eau douce s'épuise, la terre savoureuse se forme à la surface. Elle est dotée de couleur, d'odeur et de saveur, semblable à la pellicule qui se forme sur du riz au lait sans eau. À ce moment-là, les êtres qui étaient d'abord apparus dans le monde de Brahma Ābhassara, par l'épuisement de leur durée de vie ou de leurs mérites, trépassent de là et renaissent ici. Ils sont auto-lumineux et se déplacent dans les airs. Selon la méthode exposée dans l'Aggañña Sutta, ayant goûté à cette terre savoureuse, ils deviennent accablés par le désir et entreprennent d'en consommer des bouchées. อถ เตสํ สยํปภา อนฺตรธายติ, อนฺธกาโร โหติ. เต อนฺธการํ ทิสฺวา ภายนฺติ. ตโต เนสํ ภยํ นาเสตฺวา สูรภาวํ ชนยนฺตํ ปริปุณฺณปญฺญาสโยชนํ สูริยมณฺฑลํ ปาตุภวติ. เต ตํ ทิสฺวา ‘‘อาโลกํ ปฏิลภิมฺหา’’ติ หฏฺฐตุฏฺฐา หุตฺวา ‘‘อมฺหากํ ภีตานํ ภยํ นาเสตฺวา สูรภาวํ ชนยนฺโต อุฏฺฐิโต, ตสฺมา สูริโย โหตู’’ติ สูริโยตฺเววสฺส นามํ กโรนฺติ. อถ สูริเย ทิวสํ อาโลกํ กตฺวา อตฺถงฺคเต ‘‘ยมฺปิ อาโลกํ ลภิมฺห, โสปิ โน นฏฺโฐ’’ติ ปุน ภีตา โหนฺติ, เตสํ เอวํ โหติ ‘‘สาธุ วตสฺส สเจ อญฺญํ อาโลกํ ลเภยฺยามา’’ติ. เตสํ จิตฺตํ ญตฺวา วิย เอกูนปญฺญาสโยชนํ จนฺทมณฺฑลํ ปาตุภวติ. เต ตํ ทิสฺวา ภิยฺโยโสมตฺตาย หฏฺฐตุฏฺฐา หุตฺวา ‘‘อมฺหากํ ฉนฺทํ ญตฺวา วิย อุฏฺฐิโต, ตสฺมา จนฺโท โหตู’’ติ จนฺโทตฺเววสฺส นามํ กโรนฺติ. Alors, leur éclat naturel disparaît et l'obscurité survient. Voyant l'obscurité, ils sont saisis de peur. Ensuite, pour dissiper leur peur et engendrer la vaillance, le disque solaire, mesurant cinquante ligues, apparaît. Le voyant, ils sont transportés de joie, disant : « Nous avons retrouvé la lumière ! » Ils disent : « Puisqu'il s'est levé en dissipant la peur de nous qui étions effrayés et en engendrant la vaillance (sūrabhāva), qu'il soit nommé Sūriya (Soleil) » ; c'est ainsi qu'ils le nomment Sūriya. Ensuite, après que le soleil a éclairé la journée et s'est couché, ils sont de nouveau effrayés, pensant : « La lumière que nous avions obtenue a encore disparu. » Ils pensent alors : « Ce serait merveilleux si nous pouvions obtenir une autre lumière ! » Comme s'il connaissait leur pensée, le disque lunaire de quarante-neuf ligues apparaît. Le voyant, ils sont encore plus joyeux et disent : « Il s'est levé comme s'il connaissait notre désir (chanda), qu'il soit donc nommé Canda (Lune) » ; c'est ainsi qu'ils le nomment Canda. เอวํ จนฺทิมสูริเยสุ ปาตุภูเตสุ นกฺขตฺตานิ ตารกรูปานิ ปาตุภวนฺติ. ตโต ปภุติ รตฺตินฺทิวา ปญฺญายนฺติ อนุกฺกเมน จ มาสทฺธมาสอุตุสํวจฺฉรา. จนฺทิมสูริยานํ ปน ปาตุภูตทิวเสเยว สิเนรุจกฺกวาฬหิมวนฺตปพฺพตา ปาตุภวนฺติ[Pg.330]. เต จ โข อปุพฺพํ อจริมํ ผคฺคุณปุณฺณมทิวเสเยว ปาตุภวนฺติ. กถํ? ยถา นาม กงฺคุภตฺเต ปจฺจมาเน เอกปฺปหาเรเนว ปุพฺพุฬกา อุฏฺฐหนฺติ, เอเก ปเทสา ถูปถูปา โหนฺติ, เอเก นินฺนนินฺนา เอเก สมสมา, เอวเมวํ ถูปถูปฏฺฐาเน ปพฺพตา โหนฺติ นินฺนนินฺนฏฺฐาเน สมุทฺทา สมสมฏฺฐาเน ทีปาติ. Une fois que la lune et le soleil sont apparus de la sorte, les constellations et les étoiles apparaissent également. À partir de ce moment, les nuits et les jours sont connus, et successivement les demi-mois, les mois, les saisons et les années. Le jour même de l'apparition de la lune et du soleil, le mont Sineru, les montagnes encerclant le système du monde et les montagnes de l'Himalaya apparaissent. Ils apparaissent tous simultanément, sans antériorité ni postériorité, précisément le jour de la pleine lune du mois de Phagguna. Comment apparaissent-ils ? De même que, lors de la cuisson d'une bouillie de millet, des bulles s'élèvent toutes à la fois, et que certains endroits sont surélevés, certains sont en creux et d'autres sont plats ; de même, des montagnes se forment aux endroits surélevés, des océans aux endroits en creux, et des îles aux endroits plats. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. อถ เตสํ สตฺตานํ รสปถวึ ปริภุญฺชนฺตานํ กเมน เอกจฺเจ วณฺณวนฺโต, เอกจฺเจ ทุพฺพณฺณา โหนฺติ. ตตฺถ วณฺณวนฺโต ทุพฺพณฺเณ อติมญฺญนฺติ. เตสํ อติมานปจฺจยา สา รสปถวี อนฺตรธายติ, ภูมิปปฺปฏโก ปาตุภวติ. อถ เตสํ เตเนว นเยน โสปิ อนฺตรธายติ, ปทาลตา ปาตุภวติ. เตเนว นเยน สาปิ อนฺตรธายติ, อกฏฺฐปาโก สาลิ ปาตุภวติ อกโณ อถุโส สุทฺโธ สุคนฺธา ตณฺฑุลปฺผโล. ตโต เนสํ ภาชนานิ อุปฺปชฺชนฺติ. เต สาลึ ภาชเน ฐเปตฺวา ปาสาณปิฏฺฐิยํ ฐเปนฺติ. สยเมว ชาลาสิขา อุฏฺฐหิตฺวา ตํ ปจติ. โส โหติ โอทโน สุมนชาติปุปฺผสทิโส. น ตสฺส สูเปน วา พฺยญฺชเนน วา กรณียํ อตฺถิ, ยํ ยํ รสํ ภุญฺชิตุกามา โหนฺติ, ตํ ตํ รโสว โหติ. เตสํ ตํ โอฬาริกํ อาหารํ อาหรยตํ ตโต ปภุติ มุตฺตกรีสํ สญฺชายติ. อถ เนสํ ตสฺส นิกฺขมนตฺถาย วณมุขานิ ปภิชฺชนฺติ. ปุริสสฺส ปุริสภาโว, อิตฺถิยา อิตฺถิภาโว ปาตุภวติ. ตตฺร สุทํ อิตฺถี ปุริสํ, ปุริโส จ อิตฺถึ อติเวลํ อุปนิชฺฌายติ. เตสํ อติเวลํ อุปนิชฺฌายนปจฺจยา กามปริฬาโห อุปฺปชฺชติ. ตโต เมถุนํ ธมฺมํ ปฏิเสวนฺติ. เต อสทฺธมฺมปฏิเสวนปจฺจยา วิญฺญูหิ ครหิยมานา วิเหฐิยมานา ตสฺส อสทฺธมฺมสฺส ปฏิจฺฉาทนเหตุ อคารานิ กโรนฺติ. เต อคารํ อชฺฌาวสมานา อนุกฺกเมน อญฺญตรสฺส อลสชาติกสฺส สตฺตสฺส ทิฏฺฐานุคตึ อาปชฺชนฺตา สนฺนิธึ กโรนฺติ. ตโต ปภุติ กโณปิ ถุโสปิ ตณฺฑุลํ ปริโยนนฺธติ, ลายิตฏฺฐานมฺปิ น ปฏิวิรูหติ. เต สนฺนิปติตฺวา อนุตฺถุนนฺติ ‘‘ปาปกา วต โภ ธมฺมา สตฺเตสุ ปาตุภูตา, มยญฺหิ ปุพฺเพ มโนมยา อหุมฺหา’’ติ อคฺคญฺญสุตฺเต (ที. นิ. ๓.๑๒๘) วุตฺตนเยน วิตฺถาเรตพฺพํ. ตโต มริยาทํ ฐเปนฺติ. Alors, tandis que ces êtres consomment la terre savoureuse, certains deviennent beaux et d'autres laids. Parmi eux, les beaux méprisent les laids. À cause de cet orgueil, la terre savoureuse disparaît et un champignon de terre apparaît. Ensuite, selon le même processus, celui-ci disparaît également et une plante grimpante (padālatā) apparaît. De la même manière, elle disparaît aussi et le riz Sāli mûrissant sans culture apparaît, sans son ni cosse, pur, parfumé, et produisant directement du grain. Des récipients apparaissent alors pour eux. Ils placent le riz dans un récipient sur une dalle de pierre ; une flamme s'élève d'elle-même et le cuit. C'est un riz semblable à la fleur de jasmin. Il n'est besoin ni de soupe ni de sauce ; quel que soit le goût qu'ils désirent, c'est ce goût-là qu'il prend. Comme ils consomment cette nourriture grossière, les excréments et l'urine se forment en eux. Alors, pour l'évacuation, des ouvertures corporelles se percent. L'état masculin apparaît chez l'homme et l'état féminin chez la femme. C'est alors que la femme contemple l'homme et l'homme contemple la femme de manière excessive. En raison de cette contemplation excessive, le feu de la passion s'allume. Ensuite, ils s'adonnent à l'acte sexuel. Blâmés et tourmentés par les sages à cause de cette pratique immorale, ils construisent des maisons pour cacher cette immoralité. En vivant dans ces maisons, ils finissent par suivre l'exemple d'un être paresseux et commencent à faire des provisions de nourriture. Dès lors, le son et la cosse enveloppent le grain, et les endroits récoltés ne repoussent plus. S'étant rassemblés, ils se lamentent : « Hélas, des choses mauvaises sont apparues parmi les êtres, car autrefois nous étions faits d'esprit ! » Tout ceci doit être développé selon la méthode exposée dans l'Aggañña Sutta. Ensuite, ils établissent des limites pour la propriété. อถ อญฺญตโร สตฺโต อญฺญสฺส ภาคํ อทินฺนํ อาทิยติ. ตํ ทฺวิกฺขตฺตุํ ปริภาสิตฺวา ตติยวาเร ปาณิเลฑฺฑุทณฺเฑหิ ปหรนฺติ. เต เอวํ อทินฺนาทานครหมุสาวาททณฺฑาทาเนสุ [Pg.331] อุปฺปนฺเนสุ สนฺนิปติตฺวา จินฺตยนฺติ ‘‘ยํนูน มยํ เอกํ สตฺตํ สมฺมนฺเนยฺยาม, โย โน สมฺมา ขียิตพฺพํ ขีเยยฺย, ครหิตพฺพํ ครเหยฺย, ปพฺพาเชตพฺพํ ปพฺพาเชยฺย. มยํ ปนสฺส สาลีนํ ภาคํ อนุปทสฺสามา’’ติ. เอวํ กตสนฺนิฏฺฐาเนสุ ปน สตฺเตสุ อิมสฺมึ ตาว กปฺเป อยเมว ภควา โพธิสตฺตภูโต เตน สมเยน เตสุ สตฺเตสุ อภิรูปตโร จ ทสฺสนียตโร จ มเหสกฺขตโร จ พุทฺธิสมฺปนฺโน ปฏิพโล นิคฺคหปคฺคหํ กาตุํ. เต ตํ อุปสงฺกมิตฺวา ยาจิตฺวา สมฺมนฺนึสุ. โส ‘‘เตน มหาชเนน สมฺมโตติ มหาสมฺมโต, เขตฺตานํ อธิปตีติ ขตฺติโย, ธมฺเมน สเมน ปเร รญฺเชตีติ ราชา’’ติ ตีหิ นาเมหิ ปญฺญายิตฺถ. ยญฺหิ โลเก อจฺฉริยฏฺฐานํ, โพธิสตฺโตว ตตฺถ อาทิปุริโสติ. เอวํ โพธิสตฺตํ อาทึ กตฺวา ขตฺติยมณฺฑเล สณฺฐิเต อนุปุพฺเพน พฺราหฺมณาทโยปิ วณฺณา สณฺฐหึสุ. ตตฺถ กปฺปวินาสกมหาเมฆโต ยาว ชาลูปจฺเฉโท, อิทเมกมสงฺเขยฺยํ สํวฏฺโฏติ วุจฺจติ. กปฺปวินาสกชาลูปจฺเฉทโต ยาว โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาฬปริปูรโก สมฺปตฺติมหาเมโฆ, อิทํ ทุติยมสงฺเขยฺยํ สํวฏฺฏฏฺฐายีติ วุจฺจติ. สมฺปตฺติมหาเมฆโต ยาว จนฺทิมสูริยปาตุภาโว, อิทํ ตติยมสงฺเขยฺยํ วิวฏฺโฏติ วุจฺจติ. จนฺทิมสูริยปาตุภาวโต ยาว ปุน กปฺปวินาสกมหาเมโฆ, อิทํ จตุตฺถมสงฺเขยฺยํ วิวฏฺฏฏฺฐายีติ วุจฺจติ. อิมานิ จตฺตาริ อสงฺเขยฺยานิ เอโก มหากปฺโป โหติ. เอวํ ตาว อคฺคินา วินาโส จ สณฺฐหนญฺจ เวทิตพฺพํ. Alors, un certain être s'empara de la part d'un autre sans qu'elle lui fût donnée. Après l'avoir réprimandé deux fois, à la troisième fois, on le frappa avec les mains, des mottes de terre et des bâtons. Ainsi, le vol, le blâme, le mensonge et le châtiment étant apparus, les êtres s'assemblèrent et réfléchirent : « Et si nous élisions un être qui réprimanderait à juste titre celui qui doit être réprimandé, blâmerait celui qui doit être blâmé et bannirait celui qui doit être banni ? En retour, nous lui donnerions une part de notre riz. » Lorsque les êtres eurent pris cette décision, dans ce présent kalpa, le Bienheureux lui-même, alors qu'il était un Bodhisatta, était à cette époque parmi ces êtres le plus beau, le plus agréable à regarder, le plus puissant, doté de sagesse et capable d'exercer la répression et l'éloge. Ils s'approchèrent de lui, le sollicitèrent et l'élirent. Il fut connu sous trois noms : « Mahāsammata » parce qu'il fut élu par la grande multitude ; « Khattiya » parce qu'il était le seigneur des champs ; et « Rājā » parce qu'il réjouit les autres par le Dhamma et l'équité. Car, en ce monde, quel que soit le lieu de merveille, c'est le Bodhisatta qui en est l'homme originel. Ainsi, avec le Bodhisatta à leur tête, le cercle des Khattiya fut établi, et successivement, les classes des Brāhmanes et autres furent fondées. Là, depuis la grande nuée de destruction du kalpa jusqu'à la cessation des flammes, cela est appelé un incalculable (asaṅkheyya) nommé dissolution (saṃvaṭṭa). Depuis la cessation des flammes de destruction jusqu'à la grande nuée fertile qui remplit cent mille millions de mondes, cela est appelé le deuxième incalculable nommé durée de la dissolution (saṃvaṭṭaṭṭhāyī). Depuis la grande nuée fertile jusqu'à l'apparition de la lune et du soleil, cela est appelé le troisième incalculable nommé évolution (vivaṭṭa). Depuis l'apparition de la lune et du soleil jusqu'à la prochaine grande nuée de destruction, cela est appelé le quatrième incalculable nommé durée de l'évolution (vivaṭṭaṭṭhāyī). Ces quatre incalculables forment un grand kalpa (mahākappo). C'est ainsi que l'on doit comprendre la destruction et la reconstitution par le feu. ยสฺมึ ปน สมเย กปฺโป อุทเกน นสฺสติ, อาทิโตว กปฺปวินาสกมหาเมโฆ อุฏฺฐหิตฺวาติ ปุพฺเพ วุตฺตนเยเนว วิตฺถาเรตพฺพํ. อยํ ปน วิเสโส – ยถา ตตฺถ ทุติโย สูริโย, เอวมิธ กปฺปวินาสโก ขารูทกมหาเมโฆ อุฏฺฐาติ. โส อาทิโต สุขุมํ สุขุมํ วสฺสนฺโต อนุกฺกเมน มหาธาราหิ โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาฬานํ ปูเรนฺโต วสฺสติ. ขารูทเกน ผุฏฺฐผุฏฺฐา ปถวีปพฺพตาทโย วิลียนฺติ. อุทกํ สมนฺตโต วาเตหิ ธารียติ. ปถวิโต ยาว ทุติยชฺฌานภูมึ อุทกํ คณฺหาติ, ตตฺถ ตโยปิ พฺรหฺมโลเก วิลียาเปตฺวา สุภกิณฺเห อาหจฺจ ติฏฺฐติ. ตํ ยาว อณุมตฺตมฺปิ สงฺขารคตํ อตฺถิ, ตาว น วูปสมฺมติ. Toutefois, au moment où le kalpa est détruit par l'eau, cela doit être exposé en détail selon la méthode précédemment décrite, commençant par l'apparition de la grande nuée de destruction. Cependant, voici la différence : de même que dans le cas précédent apparaît un second soleil, ici apparaît la grande nuée d'eau corrosive (khārūdaka) qui détruit le kalpa. Commençant par tomber très finement, elle finit par tomber en flots massifs, remplissant cent mille millions de mondes. La terre, les montagnes et le reste, touchés par cette eau corrosive, se dissolvent. L'eau est maintenue de toutes parts par les vents. L'eau monte depuis la terre jusqu'au plan du second jhāna, y dissolvant les trois mondes de Brahmā et s'arrêtant en touchant le plan Subhakiṇha. Tant qu'il reste la moindre trace de formations (saṅkhāra), l'eau ne s'apaise pas. อุทกานุคตํ [Pg.332] ปน สพฺพสงฺขารคตํ อภิภวิตฺวา สหสา วูปสมฺมติ, อนฺตรธานํ คจฺฉติ. เหฏฺฐาอากาเสน สห อุปริอากาโส เอโก โหติ มหนฺธกาโรติ สพฺพํ วุตฺตสทิสํ. เกวลํ ปนิธ อาภสฺสรพฺรหฺมโลกํ อาทึ กตฺวา โลโก ปาตุภวติ. สุภกิณฺหโต จ จวิตฺวา อาภสฺสรฏฺฐานาทีสุ สตฺตา นิพฺพตฺตนฺติ. ตตฺถ กปฺปวินาสกมหาเมฆโต ยาว กปฺปวินาสกขารูทกูปจฺเฉโท, อิทเมกํ อสงฺเขยฺยํ. อุทกูปจฺเฉทโต ยาว สมฺปตฺติมหาเมโฆ, อิทํ ทุติยมสงฺเขยฺยํ. สมฺปตฺติมหาเมฆโต…เป… อิมานิ จตฺตาริ อสงฺเขยฺยานิ เอโก มหากปฺโป โหติ. เอวํ อุทเกน วินาโส จ สณฺฐหนญฺจ เวทิตพฺพํ. Après avoir surmonté toutes les formations emportées par l'eau, celle-ci s'apaise soudainement et disparaît. L'espace inférieur se fond avec l'espace supérieur en une seule grande obscurité ; tout le reste est identique à ce qui a été dit. Toutefois, ici, le monde se manifeste à nouveau en commençant par le monde de Brahmā Ābhassara. Les êtres, ayant trépassé du plan Subhakiṇha, renaissent dans les lieux tels que le plan Ābhassara. Là, depuis la grande nuée de destruction jusqu'à la cessation de l'eau corrosive de destruction, c'est un incalculable. Depuis la cessation de l'eau jusqu'à la grande nuée fertile, c'est le second incalculable. De la grande nuée fertile... [ainsi de suite jusqu'à] ces quatre incalculables forment un grand kalpa. C'est ainsi que l'on doit comprendre la destruction et la reconstitution par l'eau. ยสฺมึ ปน สมเย กปฺโป วาเตน วินสฺสติ, อาทิโตว กปฺปวินาสกมหาเมโฆ วุฏฺฐหิตฺวาติ ปุพฺเพ วุตฺตนเยเนว วิตฺถาเรตพฺพํ. อยํ ปน วิเสโส – ยถา ตตฺถ ทุติยสูริโย, เอวมิธ กปฺปวินาสนตฺถํ วาโต สมุฏฺฐาติ. โส ปฐมํ ถูลรชํ อุฏฺฐาเปติ, ตโต สณฺหรชํ สุขุมวาลิกํ ถูลวาลิกํ สกฺขรปาสาณาทโยติ ยาว กูฏาคารมตฺเต ปาสาเณ วิสมฏฺฐาเน ฐิตมหารุกฺเข จ อุฏฺฐาเปติ. เต ปถวิโต นภมุคฺคตา น ปุน ปตนฺติ, ตตฺเถว จุณฺณวิจุณฺณา หุตฺวา อภาวํ คจฺฉนฺติ. อถานุกฺกเมน เหฏฺฐามหาปถวิยา วาโต สมุฏฺฐหิตฺวา ปถวึ ปริวตฺเตตฺวา อุทฺธํ มูลํ กตฺวา อากาเส ขิปติ. โยชนสตปฺปมาณา ปถวิปฺปเทสา ทฺวิโยชนติโยชนจตุโยชนปญฺจโยชนสตปฺปมาณาปิ ภิชฺชิตฺวา วาตเวคุกฺขิตฺตา อากาเสเยว จุณฺณวิจุณฺณา หุตฺวา อภาวํ คจฺฉนฺติ. จกฺกวาฬปพฺพตมฺปิ สิเนรุปพฺพตมฺปิ วาโต อุกฺขิปิตฺวา อากาเส ขิปติ. เต อญฺญมญฺญํ อภิหนฺตฺวา จุณฺณวิจุณฺณา หุตฺวา วินสฺสนฺติ. เอเตเนว อุปาเยน ภูมฏฺฐกวิมานานิ จ อากาสฏฺฐกวิมานานิ จ วินาเสนฺโต ฉ กามาวจรเทวโลเก วินาเสตฺวา โกฏิสตสหสฺสจกฺกวาฬานิ วินาเสติ. ตตฺถ จกฺกวาฬา จกฺกวาเฬหิ, หิมวนฺตา หิมวนฺเตหิ, สิเนรู สิเนรูหิ อญฺญมญฺญํ สมาคนฺตฺวา จุณฺณวิจุณฺณา หุตฺวา วินสฺสนฺติ. ปถวิโต ยาว ตติยชฺฌานภูมึ วาโต คณฺหาติ, ตตฺถ ตโย พฺรหฺมโลเก วินาเสตฺวา เวหปฺผเล อาหจฺจ ติฏฺฐติ. เอวํ สพฺพสงฺขารคตํ วินาเสตฺวา สยมฺปิ วินสฺสติ. เหฏฺฐาอากาเสน สห อุปริอากาโส เอโก โหติ มหนฺธกาโรติ สพฺพํ วุตฺตสทิสํ. อิธ ปน [Pg.333] สุภกิณฺหพฺรหฺมโลกํ อาทึ กตฺวา โลโก ปาตุภวติ. เวหปฺผลโต จ จวิตฺวา สุภกิณฺหฏฺฐานาทีสุ สตฺตา นิพฺพตฺตนฺติ. ตตฺถ กปฺปวินาสกมหาเมฆโต ยาว กปฺปวินาสกวาตูปจฺเฉโท, อิทเมกํ อสงฺเขยฺยํ. วาตูปจฺเฉทโต ยาว สมฺปตฺติมหาเมโฆ, อิทํ ทุติยมสงฺเขยฺยํ…เป… อิมานิ จตฺตาริ อสงฺเขยฺยานิ เอโก มหากปฺโป โหติ. เอวํ วาเตน วินาโส จ สณฺฐหนญฺจ เวทิตพฺพํ. Au moment où le kalpa est détruit par le vent, cela doit être exposé en détail selon la méthode précédemment décrite, commençant par l'apparition de la grande nuée de destruction. Cependant, voici la différence : de même que dans le cas précédent apparaît le second soleil, ici, un vent s'élève pour détruire le kalpa. Il soulève d'abord la poussière grossière, puis la poussière fine, le sable fin, le sable grossier, les graviers et les pierres, jusqu'à des rochers de la taille d'un pavillon et de grands arbres situés sur des terrains escarpés. Emportés de la terre vers le firmament, ils ne retombent plus, mais se réduisent en poussière dans les airs et disparaissent. Ensuite, progressivement, un vent s'élève de sous la grande terre, la retourne, la place sens dessus dessous et la projette dans l'espace. Des portions de terre de cent yojanas, ou de deux cents, trois cents, quatre cents, voire cinq cents yojanas de large, se brisent et, projetées par la force du vent, se réduisent en poussière dans l'espace et disparaissent. Le vent soulève aussi les montagnes Cakkavāḷa et le mont Sineru et les projette dans l'espace. Ils s'entrechoquent, se réduisent en poussière et sont anéantis. De cette même manière, détruisant les palais terrestres et célestes, il anéantit les six mondes divins du plan des sens et cent mille millions de mondes. Là, les mondes Cakkavāḷa, les Himavant et les Sineru entrent en collision les uns avec les autres, se pulvérisent et disparaissent. Le vent balaie tout depuis la terre jusqu'au plan du troisième jhāna, y détruisant les trois mondes de Brahmā et s'arrêtant en touchant le plan Vehapphala. Ainsi, après avoir détruit l'ensemble des formations, le vent de destruction lui-même se dissipe. L'espace inférieur et l'espace supérieur ne font plus qu'un dans une grande obscurité ; tout le reste est identique à ce qui a été dit. Ici cependant, le monde se manifeste à nouveau en commençant par le monde de Brahmā Subhakiṇha. Les êtres, ayant trépassé du plan Vehapphala, renaissent dans les lieux tels que le plan Subhakiṇha. Là, depuis la grande nuée de destruction jusqu'à la cessation du vent de destruction, c'est un incalculable. Depuis la cessation du vent jusqu'à la grande nuée fertile, c'est le second incalculable... [ainsi de suite] ces quatre incalculables forment un grand kalpa. C'est ainsi que l'on doit comprendre la destruction et la reconstitution par le vent. กึ การณา เอวํ โลโก วินสฺสติ? อกุสลมูลการณา. อกุสลมูเลสุ หิ อุสฺสนฺเนสุ เอวํ โลโก วินสฺสติ. โส จ โข ราเค อุสฺสนฺนตเร อคฺคินา วินสฺสติ, โทเส อุสฺสนฺนตเร อุทเกน วินสฺสติ. เกจิ ปน ‘‘โทเส อุสฺสนฺนตเร อคฺคินา, ราเค อุทเกนา’’ติ วทนฺติ. โมเห อุสฺสนฺนตเร วาเตน วินสฺสติ. เอวํ วินสฺสนฺโตปิ จ นิรนฺตรเมว สตฺต วาเร อคฺคินา นสฺสติ, อฏฺฐเม วาเร อุทเกน. ปุน สตฺต วาเร อคฺคินา, อฏฺฐเม วาเร อุทเกนาติ เอวํ อฏฺฐเม อฏฺฐเม วาเร วินสฺสนฺโต สตฺตกฺขตฺตุํ อุทเกน วินสฺสิตฺวา ปุน สตฺต วาเร อคฺคินา นสฺสติ. เอตฺตาวตา เตสฏฺฐิ กปฺปา อตีตา โหนฺติ. เอตฺถนฺตเร อุทเกน นสฺสนวารํ สมฺปตฺตมฺปิ ปฏิพาหิตฺวา ลทฺโธกาโส วาโต ปริปุณฺณจตุสฏฺฐิกปฺปายุเก สุภกิณฺเห วิทฺธํเสนฺโต โลกํ วินาเสติ. Pour quelle raison le monde périt-il ainsi ? À cause des racines de l'inhabileté (akusalamūla). En effet, lorsque les racines de l'inhabileté prédominent, le monde périt ainsi. Plus précisément, lorsque la convoitise (rāga) est excessive, il périt par le feu ; lorsque la haine (dosa) est excessive, il périt par l'eau. Certains disent cependant : « par le feu quand la haine est excessive, par l'eau quand la convoitise est excessive ». Lorsque l'égarement (moha) est excessif, il périt par le vent. Même en périssant ainsi, il est détruit continuellement sept fois par le feu, et la huitième fois par l'eau. À nouveau sept fois par le feu, et la huitième fois par l'eau ; périssant ainsi à chaque huitième fois, après avoir péri sept fois par l'eau, il périt à nouveau sept fois par le feu. À ce stade, soixante-trois cycles mondiaux (kappa) se sont écoulés. Dans cet intervalle, bien que le tour de la destruction par l'eau soit arrivé, le vent, ayant trouvé l'opportunité après avoir été écarté, détruit le monde en anéantissant les divinités Subhakiṇha dont la durée de vie est de soixante-quatre cycles complets. ปุพฺเพนิวาสํ อนุสฺสรนฺโตปิ จ กปฺปานุสฺสรณโก ภิกฺขุ เอเตสุ กปฺเปสุ อเนเกปิ สํวฏฺฏกปฺเป อเนเกปิ วิวฏฺฏกปฺเป อเนเกปิ สํวฏฺฏวิวฏฺฏกปฺเป อนุสฺสรติ. สํวฏฺฏกปฺเป วิวฏฺฏกปฺเปติ จ กปฺปสฺส อฑฺฒํ คเหตฺวา วุตฺตํ. สํวฏฺฏวิวฏฺฏกปฺเปติ สกลกปฺปํ คเหตฺวา วุตฺตํ. กถํ อนุสฺสรตีติ เจ? อมุตฺราสินฺติอาทินา นเยน. ตตฺถ อมุตฺราสินฺติ อมุมฺหิ สํวฏฺฏกปฺเป อหํ อมุมฺหิ ภเว วา โยนิยา วา คติยา วา วิญฺญาณฏฺฐิติยา วา สตฺตาวาเส วา สตฺตนิกาเย วา อาสึ. เอวํนาโมติ ติสฺโส วา ผุสฺโส วา. เอวํโคตฺโตติ กจฺจาโน วา กสฺสโป วา. อิทมสฺส อตีตภเว อตฺตโน นามโคตฺตานุสฺสรณวเสน วุตฺตํ. สเจ ปน ตสฺมึ กาเล อตฺตโน วณฺณสมฺปตฺตึ วา ลูขปณีตชีวิกภาวํ วา สุขทุกฺขพหุลตํ วา อปฺปายุกทีฆายุกภาวํ วา อนุสฺสริตุกาโม โหติ, ตมฺปิ อนุสฺสรติเยว. เตนาห ‘‘เอวํวณฺโณ…เป… เอวมายุปริยนฺโต’’ติ. ตตฺถ เอวํวณฺโณติ โอทาโต วา สาโม วา. เอวมาหาโรติ สาลิมํโสทนาหาโร วา ปวตฺตผลโภชโน วา. เอวํสุขทุกฺขปฺปฏิสํเวทีติ อเนกปฺปกาเรน [Pg.334] กายิกเจตสิกานํ สามิสนิรามิสาทิปฺปเภทานํ วา สุขทุกฺขานํ ปฏิสํเวที. เอวมายุปริยนฺโตติ เอวํ วสฺสสตปริมาณายุปริยนฺโต วา จตุราสีติกปฺปสตสหสฺสายุปริยนฺโต วา. En se remémorant les existences antérieures, le moine capable de se souvenir des cycles mondiaux se rappelle, parmi ces cycles, de nombreux cycles de contraction (saṃvaṭṭakappa), de nombreux cycles d'expansion (vivaṭṭakappa), et de nombreux cycles de contraction et d'expansion. Les termes « cycle de contraction » et « cycle d'expansion » sont dits en prenant une moitié de cycle mondial. Le terme « cycle de contraction et d'expansion » est dit en prenant le cycle complet. Si l'on demande : « Comment s'en souvient-il ? », c'est par la méthode commençant par : « J'étais là-bas ». À cet égard, « j'étais là-bas » signifie : « Dans tel cycle de contraction, j'étais dans telle existence, ou telle matrice, ou telle destination, ou telle station de la conscience, ou telle demeure des êtres, ou tel groupe d'êtres ». « Ayant tel nom » : comme Tissa ou Phussa. « Ayant tel clan » : comme Kaccāna ou Kassapa. Ceci est dit concernant la remémoration de son propre nom et de son clan dans une existence passée. Si, en outre, il souhaite à ce moment-là se souvenir de la beauté de son teint, de sa condition de vie (grossière ou raffinée), de l'abondance de ses plaisirs et de ses peines, ou de la brièveté ou de la longueur de sa vie, il s'en souvient également. C'est pourquoi il est dit : « ayant tel teint... jusqu'à... ayant telle limite de longévité ». Ici, « ayant tel teint » signifie blanc ou sombre. « Ayant telle nourriture » signifie une nourriture de riz Sāli et de viande, ou se nourrissant de fruits tombés. « Ressentant tel plaisir ou telle souffrance » signifie ressentir, de multiples façons, les plaisirs et les souffrances physiques et mentaux, qu'ils soient charnels ou spirituels. « Ayant telle limite de longévité » signifie ayant une limite de vie de l'ordre de cent ans, ou une limite de vie de quatre-vingt-quatre mille cycles mondiaux. โส ตโต จุโต อมุตฺร อุทปาทินฺติ โส อหํ ตโต ภวโต โยนิโต คติโต วิญฺญาณฏฺฐิติโต สตฺตาวาสโต สตฺตนิกายโต วา จุโต ปุน อมุกสฺมึ นาม ภเว โยนิยา คติยา วิญฺญาณฏฺฐิติยา สตฺตาวาเส สตฺตนิกาเย วา อุทปาทึ. ตตฺราปาสินฺติ อถ ตตฺราปิ ภเว โยนิยา คติยา วิญฺญาณฏฺฐิติยา สตฺตาวาเส สตฺตนิกาเย วา ปุน อโหสึ. เอวํนาโมติอาทิ วุตฺตนยเมว. อปิจ ยสฺมา อมุตฺราสินฺติ อิทํ อนุปุพฺเพน อาโรหนฺตสฺส ยาวติจฺฉกํ (วิสุทฺธิ. ๒.๔๑๐) อนุสฺสรณํ, โส ตโต จุโตติ ปฏินิวตฺตนฺตสฺส ปจฺจเวกฺขณํ, ตสฺมา อิธูปปนฺโนติ อิมิสฺสา อิธูปปตฺติยา อนนฺตรเมวสฺส อุปปตฺติฏฺฐานํ สนฺธาย อมุตฺร อุทปาทินฺติ อิทํ วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. ตตฺราปาสินฺติ เอวมาทิ ปนสฺส ตตฺร อิมิสฺสา อุปปตฺติยา อนนฺตเร อุปปตฺติฏฺฐาเน นามโคตฺตาทีนํ อนุสฺสรณทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. โส ตโต จุโต อิธูปปนฺโนติ สฺวาหํ ตโต อนนฺตรูปปตฺติฏฺฐานโต จุโต อิธ อมุกสฺมึ นาม ขตฺติยกุเล วา พฺราหฺมณกุเล วา นิพฺพตฺโตติ. อิตีติ เอวํ. สาการํ สอุทฺเทสนฺติ นามโคตฺตวเสน สอุทฺเทสํ, วณฺณาทิวเสน สาการํ. นามโคตฺเตน หิ สตฺโต ติสฺโส ผุสฺโส กสฺสโปติ อุทฺทิสียติ, วณฺณาทีหิ สาโม โอทาโตติ นานตฺตโต ปญฺญายติ. ตสฺมา นามโคตฺตํ อุทฺเทโส, อิตเร อาการาติ. « Étant décédé de là, je suis apparu là-bas » signifie : « Moi, étant décédé de cette existence, de cette matrice, de cette destination, de cette station de la conscience, de cette demeure des êtres ou de ce groupe d'êtres, je suis apparu à nouveau dans telle existence, matrice, destination, station de la conscience, demeure des êtres ou groupe d'êtres ». « J'y étais aussi » signifie : « Alors, dans cette existence, matrice, destination, station de la conscience, demeure des êtres ou groupe d'êtres, je fus à nouveau présent ». « Ayant tel nom », etc., suit la méthode déjà expliquée. De plus, puisque « j'étais là-bas » est une remémoration aussi loin que souhaité pour celui qui remonte l'ordre successif, et que « étant décédé de là » est une réflexion pour celui qui revient en sens inverse, il faut comprendre que les mots « je suis apparu là-bas » sont dits en référence au lieu de naissance précédant immédiatement cette naissance-ci, indiquée par « apparu ici ». Quant à « j'y étais aussi », etc., cela est dit pour montrer la remémoration du nom, du clan, etc., dans ce lieu de naissance précédant immédiatement cette naissance-ci. « Étant décédé de là, je suis apparu ici » signifie : « Moi, étant décédé de ce lieu de naissance immédiatement antérieur, je suis né ici dans telle famille de guerriers (khattiya) ou telle famille de brahmanes ». « Iti » signifie « ainsi ». « Avec ses aspects et ses particularités » (sākāraṃ sauddesaṃ) : « avec ses particularités » en raison du nom et du clan ; « avec ses aspects » en raison du teint, etc. En effet, par le nom et le clan, un être est désigné comme « Tissa », « Phussa » ou « Kassapa » ; par le teint, etc., il est reconnu dans sa diversité comme « sombre » ou « clair ». Par conséquent, le nom et le clan constituent la « particularité » (uddesa), et les autres caractéristiques constituent les « aspects » (ākāra). ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Le commentaire de l'explication de la connaissance de la remémoration des existences antérieures est achevé. ๕๔. ทิพฺพจกฺขุญาณนิทฺเทสวณฺณนา 54. Commentaire de l'explication de la connaissance de l'œil divin. ๑๐๖. ทิพฺพจกฺขุญาณนิทฺเทเส อาโลกสญฺญํ มนสิ กโรตีติ ทิวา วา รตฺตึ วา สูริยโชติจนฺทมณิอาโลกํ อาโลโกติ มนสิ กโรติ. เอวํ มนสิกโรนฺโต จ อาโลโกติ สญฺญํ มนสิ ปวตฺตนโต ‘‘อาโลกสญฺญํ มนสิ กโรตี’’ติ วุจฺจติ. ทิวาสญฺญํ อธิฏฺฐาตีติ เอวํ อาโลกสญฺญํ มนสิกริตฺวา ทิวาติ สญฺญํ ฐเปติ. ยถา [Pg.335] ทิวา ตถา รตฺตินฺติ ยถา ทิวา อาโลโก ทิฏฺโฐ, ตเถว รตฺติมฺปิ มนสิ กโรติ. ยถา รตฺตึ ตถา ทิวาติ ยถา รตฺตึ อาโลโก ทิฏฺโฐ, ตเถว ทิวาปิ มนสิ กโรติ. อิติ วิวเฏน เจตสาติ เอวํ อปิหิเตน จิตฺเตน. อปริโยนทฺเธนาติ สมนฺตโต อนทฺเธน. สปฺปภาสํ จิตฺตํ ภาเวตีติ สโอภาสํ จิตฺตํ วฑฺเฒติ. เอเตน ทิพฺพจกฺขุสฺส ปริกมฺมาโลการมฺมณํ จิตฺตํ กถิตํ. อาโลกกสิณารมฺมณํ จตุตฺถชฺฌานเมว วา สนฺธาย วุตฺตํ. ตสฺเสวํ ภาวยโต โอภาสชาตํ จิตฺตํ โหติ วิคตนฺธการาวรณํ. เตน หิ ทิพฺพจกฺขุํ อุปฺปาเทตุกาเมน อาทิกมฺมิเกน กุลปุตฺเตน อิมิสฺสาเยว ปาฬิยา อนุสาเรน กสิณารมฺมณํ อภิญฺญาปาทกชฺฌานํ สพฺพากาเรน อภินีหารกฺขมํ กตฺวา ‘‘เตโชกสิณํ โอทาตกสิณํ อาโลกกสิณ’’นฺติ อิเมสุ ตีสุ กสิเณสุ อญฺญตรํ อาสนฺนํ กาตพฺพํ, อุปจารชฺฌานโคจรํ กตฺวา วฑฺเฒตฺวา ฐเปตพฺพํ, น ตตฺถ อปฺปนา อุปฺปาเทตพฺพาติ อธิปฺปาโย. สเจ หิ อุปฺปาเทติ, ปาทกชฺฌานนิสฺสยํ โหติ, น ปริกมฺมนิสฺสยํ. อิเมสุ จ ปน ตีสุ อาโลกกสิณํเยว เสฏฺฐตรํ, ตทนุโลเมน ปน อิตรํ กสิณทฺวยมฺปิ วุตฺตํ. ตสฺมา อาโลกกสิณํ อิตเรสํ วา อญฺญตรํ อารมฺมณํ กตฺวา จตฺตาริ ฌานานิ อุปฺปาเทตฺวา ปุน อุปจารภูมิยํเยว ฐตฺวา กสิณํ วฑฺเฒตพฺพํ. วฑฺฒิตวฑฺฒิตฏฺฐานสฺส อนฺโตเยว รูปคตํ ปสฺสิตพฺพํ. รูปคตํ ปสฺสโต ปนสฺส เตน พฺยาปาเรน ปริกมฺมจิตฺเตน อาโลกผรณํ อกุพฺพโต ปริกมฺมสฺส วาโร อติกฺกมติ, ตโต อาโลโก อนฺตรธายติ, ตสฺมึ อนฺตรหิเต รูปคตมฺปิ น ทิสฺสติ. อถาเนน ปุนปฺปุนํ ปาทกชฺฌานเมว ปวิสิตฺวา ตโต วุฏฺฐาย อาโลโก ผริตพฺโพ. เอวํ อนุกฺกเมน อาโลโก ถามคโต โหตีติ. ‘‘เอตฺถ อาโลโก โหตู’’ติ ยตฺตกํ ฐานํ ปริจฺฉินฺทติ, ตตฺถ อาโลโก ติฏฺฐติเยว. ทิวสมฺปิ นิสีทิตฺวา ปสฺสโต รูปทสฺสนํ โหติ. ตตฺถ ยทา ตสฺส ภิกฺขุโน มํสจกฺขุสฺส อนาปาถคตํ อนฺโตกุจฺฉิคตํ หทยวตฺถุนิสฺสิตํ เหฏฺฐาปถวีตลนิสฺสิตํ ติโรกุฏฺฏปพฺพตปาการคตํ ปรจกฺกวาฬคตนฺติ อิทํ รูปํ ญาณจกฺขุสฺส อาปาถํ อาคจฺฉติ, มํสจกฺขุนา ทิสฺสมานํ วิย โหติ, ตทา ทิพฺพจกฺขุ อุปฺปนฺนํ โหติ. ตเทว เจตฺถ รูปทสฺสนสมตฺถํ, น ปุพฺพภาคจิตฺตานิ. 106. Dans l'explication de la connaissance de l'œil divin (dibbacakkhuñāṇaniddesa), la phrase « il dirige son attention sur la perception de la lumière » signifie qu'il porte à l'esprit, de jour comme de nuit, la lumière du soleil, d'un feu, de la lune ou d'un joyau en la considérant comme « lumière ». En agissant ainsi, parce que la perception de la lumière est maintenue dans l'esprit, on dit qu'il « dirige son attention sur la perception de la lumière ». « Il résout la perception du jour » signifie qu'ayant ainsi porté son attention sur la perception de la lumière, il établit fermement la perception du « jour ». « Comme de jour, ainsi de nuit » signifie que, de la même manière que la lumière a été vue de jour, il la porte à l'esprit également de nuit. « Comme de nuit, ainsi de jour » signifie que, de la même manière que la lumière a été vue de nuit, il la porte à l'esprit également de jour. « Avec un esprit ouvert » signifie avec un esprit qui n'est pas obstrué. « Sans encombre » signifie avec un esprit exempt de tout voile tout autour. « Il développe un esprit rayonnant » signifie qu'il fait croître un esprit doté de clarté. Par cela, on désigne l'esprit de préparation (parikamma) de l'œil divin ayant pour objet la lumière. Ou bien, cela se réfère uniquement au quatrième jhana ayant pour objet le signe du kasiṇa de lumière. Pour celui qui développe ainsi son esprit, celui-ci devient lumineux et libre de l'obscurité des obstacles. Ainsi, le fils de famille débutant désirant produire l'œil divin doit, conformément à ce texte du Paṭisambhidāmagga, rendre le jhana de base des pouvoirs supranormaux capable de projection en le développant sous tous ses aspects, puis porter son attention sur l'un de ces trois kasiṇas : le feu, le blanc ou la lumière. Ayant pris l'un d'eux comme objet de concentration d'accès (upacārajjhāna) et l'ayant développé, il doit l'y maintenir sans y produire d'absorption (appanā). En effet, s'il y produisait l'absorption, celle-ci servirait de support au jhana de base et non à la préparation de l'œil divin. Parmi ces trois, le kasiṇa de lumière est le plus excellent, bien que les deux autres soient mentionnés par analogie. Par conséquent, après avoir produit les quatre jhanas avec le kasiṇa de lumière ou l'un des deux autres comme objet, il doit à nouveau se tenir au niveau de l'accès et faire croître le kasiṇa. Les formes matérielles ne doivent être observées qu'à l'intérieur de la zone où la lumière a été étendue. Si, en cherchant à voir les formes, il n'étend pas la lumière par cet esprit de préparation, le moment de la préparation s'écoule, la lumière disparaît et les formes ne sont plus visibles. Il doit alors entrer et sortir à plusieurs reprises du jhana de base et étendre à nouveau la lumière. Ainsi, graduellement, la lumière devient puissante. Partout où il délimite l'espace en pensant « que la lumière soit ici », la lumière s'y établit. Même s'il reste assis toute la journée, la vision des formes se produit. Lorsque, pour ce moine, des formes qui ne sont pas à portée de l'œil physique — qu'elles soient à l'intérieur du ventre, dépendantes de la base cardiaque, sous la terre, derrière un mur, une montagne, un rempart ou dans un autre système de mondes — entrent dans le champ de la connaissance visuelle et deviennent comme visibles pour l'œil physique, alors l'œil divin est apparu. Seul cet esprit-là est capable de voir les formes, et non les moments de conscience préliminaires. ตตฺรายํ [Pg.336] ทิพฺพจกฺขุโน อุปฺปตฺติกฺกโม – วุตฺตปฺปการเมตํ รูปมารมฺมณํ กตฺวา มโนทฺวาราวชฺชเน อุปฺปชฺชิตฺวา นิรุทฺเธ ตเทว รูปมารมฺมณํ กตฺวา จตฺตาริ ปญฺจ วา ชวนานิ อุปฺปชฺชนฺตีติ ปุพฺเพ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. อิทํ ปน ญาณํ ‘‘สตฺตานํ จุตูปปาเต ญาณ’’นฺติปิ ‘‘ทิพฺพจกฺขุญาณ’’นฺติปิ วุจฺจติ. ตํ ปเนตํ ปุถุชฺชนสฺส ปริปนฺโถ โหติ. โส หิ ‘‘ยตฺถ ยตฺถ อาโลโก โหตู’’ติ อธิฏฺฐาติ, ตํ ตํ ปถวีสมุทฺทปพฺพเต วินิวิชฺฌิตฺวาปิ เอกาโลกํ โหติ. อถสฺส ตตฺถ ภยานกานิ ยกฺขรกฺขสาทิรูปานิ ปสฺสโต ภยํ อุปฺปชฺชติ. เตน จิตฺตวิกฺเขปํ ปตฺวา ฌานวิพฺภนฺตโก โหติ. ตสฺมา รูปทสฺสเน อปฺปมตฺเตน ภวิตพฺพํ. Voici le processus d'apparition de l'œil divin : ayant pris pour objet une telle forme telle que décrite, une fois que la conscience de publicité par la porte du mental (manodvārāvajjana) est apparue et a cessé, quatre ou cinq moments d'impulsion (javana) apparaissent en prenant cette même forme pour objet, selon la méthode expliquée précédemment. Cette connaissance est appelée « connaissance du trépas et de la naissance des êtres » ainsi que « connaissance de l'œil divin ». Cependant, cette connaissance peut être un danger pour une personne ordinaire (puthujjana). En effet, partout où elle résout « que la lumière soit ici », celle-ci pénètre même la terre, les océans et les montagnes pour former une lumière unique. Alors, si elle voit des formes terrifiantes telles que des yakkhas ou des rakkhasas dans cette zone, la peur surgit. Atteignant ainsi la distraction mentale, elle peut perdre son jhana ou devenir mentalement instable. Par conséquent, on doit être vigilant lors de la vision des formes. สตฺตานํ จุตูปปาตญาณายาติ สตฺตานํ จุติยา จ อุปปาเต จ ญาณาย. เยน ญาเณน สตฺตานํ จุติ จ อุปปาโต จ ญายติ, ตทตฺถํ ทิพฺพจกฺขุญาณตฺถนฺติ วุตฺตํ โหติ. ทิพฺเพน จกฺขุนาติ วุตฺตตฺถเมว. วิสุทฺเธนาติ จุตูปปาตทสฺสเนน ทิฏฺฐิวิสุทฺธิเหตุตฺตา วิสุทฺธํ. โย หิ จุติมตฺตเมว ปสฺสติ, น อุปปาตํ, โส อุจฺเฉททิฏฺฐึ คณฺหาติ. โย อุปปาตเมว ปสฺสติ, น จุตึ, โส นวสตฺตปาตุภาวทิฏฺฐึ คณฺหาติ. โย ปน ตทุภยํ ปสฺสติ, โส ยสฺมา ทุวิธมฺปิ ตํ ทิฏฺฐิคตมติวตฺตติ, ตสฺมาสฺส ตํ ทสฺสนํ ทิฏฺฐิวิสุทฺธิเหตุ โหติ. อุภยญฺเจตํ พุทฺธปุตฺตา ปสฺสนฺติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘จุตูปปาตทสฺสเนน ทิฏฺฐิวิสุทฺธิเหตุตฺตา วิสุทฺธ’’นฺติ. มนุสฺสูปจารํ อติกฺกมิตฺวา รูปทสฺสเนน อติกฺกนฺตมานุสกํ, มานุสกํ วา มํสจกฺขุํ อติกฺกนฺตตฺตา อติกฺกนฺตมานุสกํ. เตน ทิพฺเพน จกฺขุนา วิสุทฺเธน อติกฺกนฺตมานุสเกน. « Pour la connaissance du trépas et de la naissance des êtres » signifie pour la connaissance de la mort et de la renaissance des êtres. On emploie ce terme pour désigner la connaissance par laquelle sont connus le trépas et la naissance des êtres, c'est-à-dire la connaissance de l'œil divin. « Par l'œil divin » a le sens déjà expliqué. « Pur » signifie qu'il est pur parce qu'il est la cause de la purification de la vue (diṭṭhivisuddhi) par la vision du trépas et de la naissance. En effet, celui qui voit seulement le trépas mais non la naissance adopte la vue annihilationniste. Celui qui voit seulement la naissance mais non le trépas adopte la vue de l'apparition de nouveaux êtres. Mais celui qui voit les deux transcende ces deux types de vues erronées ; c'est pourquoi sa vision est cause de purification de la vue. Les fils du Bouddha voient ces deux aspects. C'est pourquoi il est dit : « pur parce qu'il est la cause de la purification de la vue par la vision du trépas et de la naissance ». Il est dit « surpassant l'humain » car il voit les formes au-delà de la portée normale des hommes, ou parce qu'il surpasse la capacité de l'œil charnel humain. C'est par cet œil divin, pur et surpassant l'humain, qu'il voit. สตฺเต ปสฺสตีติ มนุสฺสานํ มํสจกฺขุนา วิย สตฺเต โอโลเกติ. จวมาเน อุปปชฺชมาเนติ เอตฺถ จุติกฺขเณ อุปปตฺติกฺขเณ วา ทิพฺพจกฺขุนา ทฏฺฐุํ น สกฺกา, เย ปน อาสนฺนจุติกา อิทานิ จวิสฺสนฺติ. เต จวมานา. เย จ คหิตปฏิสนฺธิกา สมฺปตินิพฺพตฺตา วา, เต อุปปชฺชมานาติ อธิปฺเปตา. เต เอวรูเป จวมาเน จ อุปปชฺชมาเน จ ปสฺสตีติ ทสฺเสติ. หีเนติ โมหนิสฺสนฺทยุตฺตตฺตา หีนานํ ชาติกุลโภคาทีนํ วเสน หีฬิเต โอหีฬิเต โอญฺญาเต อวญฺญาเต. ปณีเตติ อโมหนิสฺสนฺทยุตฺตตฺตา ตพฺพิปรีเต. สุวณฺเณติ อโทสนิสฺสนฺทยุตฺตตฺตา อิฏฺฐกนฺตมนาปวณฺณยุตฺเต. ทุพฺพณฺเณติ โทสนิสฺสนฺทยุตฺตตฺตา อนิฏฺฐากนฺตามนาปวณฺณยุตฺเต, อนภิรูเป [Pg.337] วิรูเปติปิ อตฺโถ. สุคเตติ สุคติคเต, อโลภนิสฺสนฺทยุตฺตตฺตา วา อฑฺเฒ มหทฺธเน. ทุคฺคเตติ ทุคฺคติคเต, โลภนิสฺสนฺทยุตฺตตฺตา วา ทลิทฺเท อปฺปนฺนปาเน. ยถากมฺมูปเคติ ยํ ยํ กมฺมํ อุปจิตํ, เตน เตน อุปคเต. ตตฺถ ปุริเมหิ ‘‘จวมาเน’’ติอาทีหิ ทิพฺพจกฺขุกิจฺจํ วุตฺตํ, อิมินา ปน ปเทน ยถากมฺมูปคญาณกิจฺจํ. « Il voit les êtres » signifie qu'il regarde les êtres d'une manière analogue à la vision de l'œil charnel des humains. Dans l'expression « ceux qui trépassent et ceux qui renaissent », il n'est pas possible de percevoir avec l'œil divin l'instant précis de la mort ou l'instant précis de la renaissance ; toutefois, ceux qui sont sur le point de mourir et qui trépasseront sous peu sont ici désignés par le terme « trépassant ». Quant à ceux qui ont déjà repris une existence ou qui viennent de renaître à l'instant même, ils sont désignés par le terme « renaissant ». L'exégèse montre qu'il voit de tels êtres en train de trépasser ou de renaître. Par « vils », on entend ceux qui, par suite des conséquences de l'illusion, sont méprisés, dédaignés, rabaissés ou déconsidérés en raison de leur basse naissance, de leur lignée ou de la médiocrité de leurs biens. Par « excellents », on entend ceux qui, par suite des conséquences de la non-illusion, se trouvent dans la situation opposée. Par « de belle apparence », on entend ceux qui, par suite des conséquences de la non-haine, possèdent une carnation désirable, plaisante et charmante. Par « de laide apparence », on entend ceux qui, par suite des conséquences de la haine, possèdent une carnation indésirable, déplaisante et repoussante ; ce terme englobe aussi les êtres difformes ou hideux. Par « vers une destination heureuse », on entend ceux qui se sont rendus dans les mondes fortunés, ou ceux qui, par suite des conséquences de la non-avidité, sont opulents et riches. Par « vers une destination misérable », on entend ceux qui sont tombés dans les mondes de souffrance, ou ceux qui, par suite des conséquences de l'avidité, sont indigents et manquent de nourriture et de boisson. Par « selon leurs actions », on désigne ceux qui sont parvenus à leur état respectif en fonction de tel ou tel karma accumulé. Parmi ces termes, les premiers, tels que « trépassant », décrivent la fonction de l'œil divin, tandis que ce dernier terme décrit la fonction de la connaissance du passage des êtres selon leur karma. ตสฺส จ ญาณสฺส อยมุปฺปตฺติกฺกโม – อิธ ภิกฺขุ เหฏฺฐานิรยาภิมุขํ อาโลกํ วฑฺเฒตฺวา เนรยิเก สตฺเต ปสฺสติ มหาทุกฺขมนุภวมาเน, ตํ ทสฺสนํ ทิพฺพจกฺขุกิจฺจเมว. โส เอวํ มนสิ กโรติ ‘‘กึ นุ โข กมฺมํ กตฺวา อิเม สตฺตา เอตํ ทุกฺขมนุภวนฺตี’’ติ. อถสฺส ‘‘อิทํ นาม กตฺวา’’ติ ตํกมฺมารมฺมณํ ญาณมุปฺปชฺชติ. ตถา อุปริเทวโลกาภิมุขํ อาโลกํ วฑฺเฒตฺวา นนฺทนวนมิสฺสกวนผารุสกวนาทีสุ สตฺเต ปสฺสติ มหาสมฺปตฺตึ อนุภวมาเน, ตมฺปิ ทสฺสนํ ทิพฺพจกฺขุกิจฺจเมว. โส เอวํ มนสิ กโรติ ‘‘กึ นุ โข กมฺมํ กตฺวา อิเม สตฺตา เอตํ สมฺปตฺตึ อนุภวนฺตี’’ติ. อถสฺส ‘‘อิทํ นาม กตฺวา’’ติ ตํกมฺมารมฺมณํ ญาณมุปฺปชฺชติ. อิทํ ยถากมฺมูปคญาณํ นาม. อิมสฺส วิสุํ ปริกมฺมํ นาม นตฺถิ. ยถา จิมสฺส, เอวํ อนาคตํสญาณสฺสาปิ. ทิพฺพจกฺขุปาทกาเนว หิ อิมานิ ทิพฺพจกฺขุนา สเหว อิชฺฌนฺติ. Voici le processus d'apparition de cette connaissance : en cette discipline, un moine étend la perception lumineuse vers le bas, en direction des enfers, et voit les êtres infernaux endurer de grandes souffrances ; cette vision relève exclusivement de la fonction de l'œil divin. Il porte alors son attention ainsi : « Quelle action ces êtres ont-ils donc accomplie pour subir une telle souffrance ? » Aussitôt surgit en lui la connaissance ayant ladite action pour objet : « C'est en ayant accompli telle action précise. » De même, ayant étendu la lumière vers le haut, en direction des mondes célestes, il voit les êtres jouissant d'une immense prospérité dans les jardins de Nandana, Missaka, Phārusaka et autres ; cette vision relève également de la fonction de l'œil divin. Il porte son attention ainsi : « Quelle action ces êtres ont-ils accomplie pour jouir d'une telle félicité ? » Aussitôt surgit en lui la connaissance ayant ladite action pour objet : « C'est en ayant accompli telle action précise. » C'est ce qu'on appelle la connaissance du passage des êtres selon leur karma. Il n'existe pas de préparation préliminaire distincte pour celle-ci. Tout comme il n'y en a pas pour celle-ci, il n'y en a pas non plus pour la connaissance du futur. En effet, ces connaissances, ayant l'œil divin pour fondement, s'accomplissent simultanément avec l'œil divin lui-même. อิเม วต โภนฺโตติอาทีสุ อิเมติ ทิพฺพจกฺขุนา ทิฏฺฐานํ นิทสฺสนวจนํ. วตาติ อนุโลมวจนตฺเถ นิปาโต. โภนฺโตติ ภวนฺโต. ทุฏฺฐุ จริตํ, ทุฏฺฐํ วา จริตํ กิเลสปูติกตฺตาติ ทุจฺจริตํ, กาเยน ทุจฺจริตํ, กายโต วา อุปฺปนฺนํ ทุจฺจริตนฺติ กายทุจฺจริตํ. อิตเรสุปิ เอเสว นโย. สมนฺนาคตาติ สมงฺคีภูตา. อริยานํ อุปวาทกาติ พุทฺธปจฺเจกพุทฺธสาวกานํ อริยานํ อนฺตมโส คิหิโสตาปนฺนานมฺปิ อนตฺถกามา หุตฺวา อนฺติมวตฺถุนา วา คุณปริธํสเนน วา อุปวาทกา, อกฺโกสกา ครหกาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ ‘‘นตฺถิ อิเมสํ สมณธมฺโม, อสฺสมณา เอเต’’ติ วทนฺโต อนฺติมวตฺถุนา อุปวทติ, ‘‘นตฺถิ อิเมสํ ฌานํ วา วิโมกฺโข วา มคฺโค วา ผลํ วา’’ติอาทีนิ วทนฺโต คุณปริธํสเนน อุปวทตีติ เวทิตพฺโพ. โส จ ชานํ วา อุปวเทยฺย อชานํ วา, อุภยถาปิ อริยูปวาโทว โหติ. ภาริยํ กมฺมํ อานนฺตริยสทิสํ สคฺคาวรณํ มคฺคาวรณญฺจ, สเตกิจฺฉํ ปน โหติ. ตสฺมา โย อริยํ อุปวทติ, เตน คนฺตฺวา สเจ อตฺตนา วุฑฺฒตโร โหติ, อุกฺกุฏิกํ นิสีทิตฺวา ‘‘อหํ อายสฺมนฺตํ [Pg.338] อิทญฺจิทญฺจ อวจํ, ตํ เม ขมาหี’’ติ ขมาเปตพฺโพ. สเจ นวกตโร โหติ, วนฺทิตฺวา อุกฺกุฏิกํ นิสีทิตฺวา อญฺชลึ ปคฺคเหตฺวา ‘‘อหํ, ภนฺเต, ตุมฺเห อิทญฺจิทญฺจ อวจํ, ตํ เม ขมถา’’ติ ขมาเปตพฺโพ. สเจ ทิสาปกฺกนฺโต โหติ, สยํ วา คนฺตฺวา สทฺธิวิหาริกาทิเก วา เปเสตฺวา ขมาเปตพฺโพ. สเจ นาปิ คนฺตุํ น เปเสตุํ สกฺกา โหติ, เย ตสฺมึ วิหาเร ภิกฺขู วสนฺติ, เตสํ สนฺติกํ คนฺตฺวา สเจ นวกตรา โหนฺติ, อุกฺกุฏิกํ นิสีทิตฺวา, สเจ วุฑฺฒตรา, วุฑฺเฒ วุตฺตนเยเนว ปฏิปชฺชิตฺวา ‘‘อหํ, ภนฺเต, อสุกํ นาม อายสฺมนฺตํ อิทญฺจิทญฺจ อวจํ, ขมตุ เม โส อายสฺมา’’ติ วตฺวา ขมาเปตพฺโพ. สมฺมุขา อกฺขมนฺเตปิ เอตเทว กาตพฺพํ. สเจ เอกจาริกภิกฺขุ โหติ, เนว ตสฺส วสนฏฺฐานํ, น คตฏฺฐานํ ปญฺญายติ, เอกสฺส ปณฺฑิตสฺส ภิกฺขุโน สนฺติกํ คนฺตฺวา ‘‘อหํ, ภนฺเต, อสุกํ นาม อายสฺมนฺตํ อิทญฺจิทญฺจ อวจํ, ตํ เม อนุสฺสรโต วิปฺปฏิสาโร โหติ, กึ กโรมี’’ติ วตฺตพฺพํ. โส วกฺขติ ‘‘ตุมฺเห มา จินฺตยิตฺถ, เถโร ตุมฺหากํ ขมติ, จิตฺตํ วูปสเมถา’’ติ. เตนาปิ อริยสฺส คตทิสาภิมุเขน อญฺชลึ ปคฺคเหตฺวา ‘‘ขมถา’’ติ วตฺตพฺพํ. ยทิ โส ปรินิพฺพุโต โหติ, ปรินิพฺพุตมญฺจฏฺฐานํ คนฺตฺวา ยาว สิวถิกํ คนฺตฺวาปิ ขมาเปตพฺพํ. เอวํ กเต เนว สคฺคาวรณํ, น มคฺคาวรณํ โหติ, ปากติกเมว โหตีติ. Dans les termes « Ces messieurs, vraiment », le mot « ces » sert à désigner les objets perçus par l'œil divin. « Vraiment » est une particule affirmative. « Messieurs » s'adresse aux êtres observés. On parle de « mauvaise conduite » lorsqu'une action est mal accomplie ou qu'elle est souillée par la corruption des souillures ; une mauvaise conduite effectuée par le corps ou issue du corps est appelée « mauvaise conduite corporelle ». La même logique s'applique aux autres types de conduites. « Dotés de » signifie qu'ils en sont pourvus. « Revilers des Nobles » désigne ceux qui, animés par la malveillance envers les Nobles — à savoir les Bouddhas, les Bouddhas privés et les disciples des Nobles, incluant même les laïcs entrés dans le courant — les accusent soit d'une faute capitale, soit par le dénigrement de leurs vertus ; cela signifie qu'ils les insultent ou les blâment. Celui qui dit : « Ces gens n'ont aucune vertu monastique, ce ne sont pas de vrais moines », les accuse d'une faute capitale. Celui qui dit : « Ils n'ont ni jhana, ni libération, ni voie, ni fruit », les accuse par dénigrement de leurs vertus. Que l'on offense consciemment ou inconsciemment, il s'agit dans les deux cas d'un outrage envers les Nobles. C'est un acte grave, comparable aux crimes à rétribution immédiate, qui fait obstacle à la renaissance céleste et à l'atteinte de la Voie. Toutefois, cet acte peut être réparé. C'est pourquoi celui qui offense un Noble doit se rendre auprès de lui : s'il est plus âgé que l'offensé, il doit s'asseoir accroupi et dire : « J'ai tenu tel et tel propos à votre égard, Vénérable, pardonnez-moi. » S'il est plus jeune, il doit se prosterner, s'asseoir accroupi, joindre les mains et dire : « Vénérable, j'ai tenu tel et tel propos à votre égard, pardonnez-moi. » Si l'offensé est parti au loin, il doit s'y rendre lui-même ou envoyer un disciple pour demander pardon. S'il ne peut ni s'y rendre ni envoyer quelqu'un, il doit approcher les moines résidant dans ce monastère ; s'ils sont ses cadets, il s'accroupit, s'ils sont ses aînés, il procède selon la méthode susmentionnée et dit : « Vénérables, j'ai tenu tel propos envers tel Vénérable, puisse-t-il me pardonner. » Même si le Noble ne pardonne pas en face, cette procédure doit être suivie. S'il s'agit d'un moine errant dont on ignore la demeure et la destination, on doit aller voir un moine érudit et lui dire : « Vénérable, j'ai offensé tel Noble et j'en ressens un vif remords ; que dois-je faire ? » Celui-ci lui dira : « Ne vous tourmentez plus, le Thera vous pardonne, apaisez votre esprit. » Alors, l'offenseur doit joindre les mains en direction de la région où le Noble s'est rendu et dire : « Pardonnez-moi. » Si le Noble est décédé, il doit se rendre sur le lieu de son trépas ou même au cimetière pour demander pardon. En agissant ainsi, l'obstacle au ciel et à la voie est levé, et la situation redevient normale. มิจฺฉาทิฏฺฐิกาติ วิปรีตทสฺสนา. มิจฺฉาทิฏฺฐิกมฺมสมาทานาติ มิจฺฉาทิฏฺฐิวเสน สมาทินฺนนานาวิธกมฺมา, เย จ มิจฺฉาทิฏฺฐิมูลเกสุ กายกมฺมาทีสุ อญฺเญปิ สมาทเปนฺติ. เอตฺถ จ วจีทุจฺจริตคฺคหเณเนว อริยูปวาเท, มโนทุจฺจริตคฺคหเณน จ มิจฺฉาทิฏฺฐิยา สงฺคหิตายปิ อิเมสํ ทฺวินฺนํ ปุน วจนํ มหาสาวชฺชภาวทสฺสนตฺถนฺติ เวทิตพฺพํ. มหาสาวชฺโช หิ อริยูปวาโท อานนฺตริยสทิสตฺตา. วุตฺตมฺปิ เจตํ ‘‘เสยฺยถาปิ, สาริปุตฺต, ภิกฺขุ สีลสมฺปนฺโน สมาธิสมฺปนฺโน ปญฺญาสมฺปนฺโน ทิฏฺเฐว ธมฺเม อญฺญํ อาราเธยฺย, เอวํสมฺปทมิทํ สาริปุตฺต วทามิ ตํ วาจํ อปฺปหาย ตํ จิตฺตํ อปฺปหาย ตํ ทิฏฺฐึ อปฺปฏินิสฺสชฺชิตฺวา ยถาภตํ นิกฺขิตฺโต, เอวํ นิรเย’’ติ (ม. นิ. ๑.๑๔๙). มิจฺฉาทิฏฺฐิโต จ มหาสาวชฺชตรํ นาม อญฺญํ นตฺถิ. ยถาห – ‘‘นาหํ, ภิกฺขเว, อญฺญํ เอกธมฺมมฺปิ สมนุปสฺสามิ, ยํ เอวํ มหาสาวชฺชํ, ยถยิทํ, ภิกฺขเว, มิจฺฉาทิฏฺฐิ, มิจฺฉาทิฏฺฐิปรมานิ, ภิกฺขเว, วชฺชานี’’ติ (อ. นิ. ๑.๓๑๐). « Ayant des vues erronées » signifie possédant une vision perverse. « Engagés dans les actions découlant des vues erronées » désigne ceux qui ont entrepris diverses sortes d'actions par le pouvoir de la vue erronée, ainsi que ceux qui incitent autrui à accomplir des actions corporelles, etc., ayant pour racine la vue erronée. Ici, bien que l'insulte envers les Nobles soit incluse dans la mauvaise conduite verbale, et la vue erronée dans la mauvaise conduite mentale, leur mention répétée doit être comprise comme visant à démontrer l'extrême gravité de ces fautes. En effet, l'insulte envers les Nobles est d'une grande gravité car elle est comparable aux crimes à rétribution immédiate (ānantariya). Il a été dit à ce sujet : « De même, ô Sāriputta, qu'un moine doté de vertu, de concentration et de sagesse pourrait atteindre la connaissance suprême dès cette vie même ; je déclare, Sāriputta, que si l'on n'abandonne pas cette parole, si l'on n'abandonne pas cet état d'esprit et si l'on ne renonce pas à cette vue, on se retrouve en enfer comme si l'on y avait été déposé. » De plus, il n'existe aucune autre faute plus grave que la vue erronée. Comme il a été dit : « Ô moines, je ne vois aucune autre chose, pas même une seule, qui soit aussi grave que la vue erronée ; les fautes, ô moines, ont pour point culminant la vue erronée. » กายสฺส [Pg.339] เภทาติ อุปาทินฺนกฺขนฺธปริจฺจาคา. ปรํ มรณาติ ตทนนฺตรํ อภินิพฺพตฺติกฺขนฺธคฺคหเณ. อถ วา กายสฺส เภทาติ ชีวิตินฺทฺริยสฺสุปจฺเฉทา. ปรํ มรณาติ จุติจิตฺตโต อุทฺธํ. อปายนฺติ เอวมาทิ สพฺพํ นิรยเววจนเมว. นิรโย หิ สคฺคโมกฺขเหตุภูตา ปุญฺญสมฺมตา อยา อเปตตฺตา, สุขานํ วา อายสฺส อภาวา อปาโย. ทุกฺขสฺส คติ ปฏิสรณนฺติ ทุคฺคติ, โทสพหุลตาย วา ทุฏฺเฐน กมฺมุนา นิพฺพตฺตา คติ ทุคฺคติ. วิวสา นิปตนฺติ ตตฺถ ทุกฺกฏการิโนติ วินิปาโต, วินสฺสนฺตา วา เอตฺถ ปตนฺติ สมฺภิชฺชมานงฺคปจฺจงฺคาติปิ วินิปาโต. นตฺถิ เอตฺถ อสฺสาทสญฺญิโต อโยติ นิรโย. « À la dissolution du corps » signifie l'abandon des agrégats appropriés. « Après la mort » signifie immédiatement après cela, lors de la saisie de nouveaux agrégats. Ou encore, « à la dissolution du corps » signifie la rupture de la faculté vitale. « Après la mort » signifie après la conscience de trépas (cuticitta). « État de privation » (apāya) et les termes suivants sont tous des synonymes de l'enfer. En effet, l'enfer est appelé « apāya » car il est privé (apeta) du mérite (aya) considéré comme la cause du ciel et de la libération, ou bien parce qu'il y a absence d'arrivée de bonheurs. Il est appelé « duggati » (mauvaise destination) car il est le refuge et le lieu de destination de la souffrance, ou parce qu'il s'agit d'une destination née d'une action corrompue par l'abondance de haine. Il est appelé « vinipāta » (ruine) car ceux qui commettent de mauvaises actions y tombent sans pouvoir s'y opposer, ou bien parce qu'en y tombant, les membres et organes se brisent. Il est appelé « niraya » (sans plaisir) parce qu'il n'y a là aucun plaisir (aya) digne de ce nom. อถ วา อปายคฺคหเณน ติรจฺฉานโยนึ ทีเปติ. ติรจฺฉานโยนิ หิ อปาโย สุคติโต อเปตตฺตา, น ทุคฺคติ มเหสกฺขานํ นาคราชาทีนํ สมฺภวโต. ทุคฺคติคฺคหเณน เปตฺติวิสยํ. โส หิ อปาโย เจว ทุคฺคติ จ สุคติโต อเปตตฺตา ทุกฺขสฺส จ คติภูตตฺตา, น ตุ วินิปาโต อสุรสทิสํ อวินิปติตตฺตา. วินิปาตคฺคหเณน อสุรกายํ. โส หิ ยถาวุตฺเตน อตฺเถน อปาโย เจว ทุคฺคติ จ สพฺพสมุสฺสเยหิ จ วินิปติตตฺตา วินิปาโตติ วุจฺจติ. นิรยคฺคหเณน อวีจิอาทิมเนกปฺปการํ นิรยเมวาติ. อุปปนฺนาติ อุปคตา, ตตฺถ อภินิพฺพตฺตาติ อธิปฺปาโย. วุตฺตวิปริยาเยน สุกฺกปกฺโข เวทิตพฺโพ. Alternativement, par le terme « apāya », on désigne le règne animal. Le règne animal est en effet un apāya car il est séparé d'une bonne destination, mais ce n'est pas une « duggati » du fait que des êtres de grand pouvoir, tels que les rois Nāga, y naissent. Par le terme « duggati », on désigne le domaine des fantômes affamés (peta). Celui-ci est à la fois un apāya et une duggati, car il est éloigné d'une bonne destination et constitue une destination de souffrance, mais ce n'est pas un « vinipāta » car, à l'instar des Asuras, ils ne subissent pas une déchéance totale. Par le terme « vinipāta », on désigne les Asuras. En effet, selon le sens précédemment exposé, ce domaine est à la fois un apāya et une duggati, et il est appelé « vinipāta » car ils sont déchus de tout assemblage corporel. Par le terme « niraya », on désigne spécifiquement l'enfer, tel que l'Avīci, sous ses multiples formes. « Apparus » signifie qu'ils y sont parvenus, c'est-à-dire qu'ils y sont nés. La « partie blanche » (les bonnes renaissances) doit être comprise par opposition à ce qui vient d'être énoncé. อยํ ปน วิเสโส – ตตฺถ สุคติคฺคหเณน มนุสฺสคติปิ สงฺคยฺหติ, สคฺคคฺคหเณน เทวคติเยว. ตตฺถ สุนฺทรา คตีติ สุคติ. รูปาทีหิ วิสเยหิ สุฏฺฐุ อคฺโคติ สคฺโค. โส สพฺโพปิ ลุชฺชนปลุชฺชนฏฺเฐน โลโกติ อยํ วจนตฺโถ. อิติ ‘‘ทิพฺเพน จกฺขุนา’’ติอาทิ สพฺพํ นิคมนวจนํ. เอวํ ทิพฺเพน จกฺขุนา ปสฺสตีติ อยเมตฺถ สงฺเขปตฺโถติ. Voici toutefois la distinction : dans ce contexte, par le terme « sugati » (bonne destination), la destination humaine est également incluse ; par le terme « sagga » (ciel), seule la destination céleste est incluse. « Sugati » signifie une destination excellente. « Sagga » désigne ce qui est éminemment supérieur par ses objets tels que les formes, etc. Tout cela est appelé « loka » (monde) en raison de sa nature à se désintégrer et à périr. Ainsi, tout ce qui suit « par l'œil divin » constitue la parole de conclusion. « Il voit ainsi par l'œil divin » représente ici le sens résumé. ทิพฺพจกฺขุญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Le commentaire de l'explication de la connaissance de l'œil divin est achevé. ปญฺจญาณปกิณฺณกํ Divers aspects des cinq connaissances [supranormales]. อิเมสุ ปญฺจสุ ญาเณสุ อิทฺธิวิธญาณํ ปริตฺตมหคฺคตอตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนอชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณวเสน สตฺตสุ อารมฺมเณสุ ปวตฺตติ. โสตธาตุวิสุทฺธิญาณํ ปริตฺตปจฺจุปฺปนฺนอชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณวเสน จตูสุ อารมฺมเณสุ ปวตฺตติ. เจโตปริยญาณํ ปริตฺตมหคฺคตอปฺปมาณมคฺคอตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนพหิทฺธารมฺมณวเสน อฏฺฐสุ อารมฺมเณสุ ปวตฺตติ. ปุพฺเพนิวาสานุสฺสติญาณํ [Pg.340] Parmi ces cinq connaissances, la connaissance des divers pouvoirs (iddhividha) s'exerce sur sept types d'objets, selon qu'ils sont limités, étendus, passés, futurs, présents, internes ou externes. La connaissance de la pureté de l'élément de l'ouïe (oreille divine) s'exerce sur quatre types d'objets : limités, présents, internes et externes. La connaissance de la pénétration du cœur d'autrui (cetopariya) s'exerce sur huit types d'objets : limités, étendus, incommensurables, le chemin, passés, futurs, présents et externes. La connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsa)... ปริตฺตมหคฺคตอปฺปมาณมคฺคอตีตอชฺฌตฺตพหิทฺธานวตฺตพฺพารมฺมณวเสน อฏฺฐสุ อารมฺมเณสุ ปวตฺตติ. ทิพฺพจกฺขุญาณํ ปริตฺตปจฺจุปฺปนฺนอชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณวเสน จตูสุ อารมฺมเณสุ ปวตฺตติ. ยถากมฺมูปคญาณํ ปริตฺตมหคฺคตอตีตอชฺฌตฺตพหิทฺธารมฺมณวเสน ปญฺจสุ อารมฺมเณสุ ปวตฺตติ. อนาคตํสญาณํ ปริตฺตมหคฺคตอปฺปมาณมคฺคอนาคตอชฺฌตฺตพหิทฺธานวตฺตพฺพารมฺมณวเสน อฏฺฐสุ อารมฺมเณสุ ปวตฺตตีติ. ...s'exerce sur huit types d'objets : limités, étendus, incommensurables, le chemin, passés, internes, externes et non-exprimables. La connaissance de l'œil divin s'exerce sur quatre types d'objets : limités, présents, internes et externes. La connaissance de la renaissance selon les actions (yathākammūpaga) s'exerce sur cinq types d'objets : limités, étendus, passés, internes et externes. La connaissance du futur (anāgataṃsa) s'exerce sur huit types d'objets : limités, étendus, incommensurables, le chemin, futurs, internes, externes et non-exprimables. ปญฺจญาณปกิณฺณกํ นิฏฺฐิตํ. La section sur les divers aspects des cinq connaissances est achevée. ๕๕. อาสวกฺขยญาณนิทฺเทสวณฺณนา 55. Commentaire de l'explication de la connaissance de la destruction des impuretés. ๑๐๗. อาสวกฺขยญาณนิทฺเทเส อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยาทีนิ วุตฺตตฺถานิ. กติ ฐานานิ คจฺฉตีติ เอเกกสฺส อุปฺปตฺติฏฺฐานนิยมนตฺถํ ปุจฺฉา. เอกํ ฐานํ คจฺฉตีติ เอกสฺมึ ฐาเน อุปฺปชฺชตีติ วุตฺตํ โหติ. อุปฺปตฺติโอกาสฏฺฐานญฺหิ ติฏฺฐติ เอตฺถาติ ฐานนฺติ วุจฺจติ. ฉ ฐานานีติ ฉ มคฺคผลกฺขเณ. อินฺทฺริยานํ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยาทีสุ ตีสุ เอเกกเมว อธิกํ โหตีติ ทสฺสนตฺถํ สทฺธินฺทฺริยํ อธิโมกฺขปริวารํ โหตีติอาทิ วุตฺตํ. ยถา ‘‘สทฺธินฺทฺริยสฺส อธิโมกฺขฏฺโฐ’’ติอาทีสุ (ปฏิ. ม. ๑.๑๒) อธิโมกฺขาทโย สทฺธินฺทฺริยาทีนํ กิจฺจวเสน วุตฺตา, เอวมิธาปิ ‘‘อธิโมกฺขปริวารํ โหตี’’ติ สทฺธินฺทฺริยํ อธิโมกฺขตฺเถน ปริวารํ โหตีติ วุตฺตํ โหติ. เอส นโย เสเสสุปิ. ปริวารนฺติ จ ลิงฺควิปลฺลาโส กโต. ปญฺญินฺทฺริยนฺติ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยเมว ปชานนสภาวทสฺสนตฺถํ วิสุํ กตฺวา วุตฺตํ. อภิธมฺเมปิ (วิภ. ๒๑๙) หิ ปญฺญาย กิจฺจวิเสสทสฺสนตฺถํ มคฺคกฺขเณ จ ผลกฺขเณ จ เอกาว ปญฺญา อฏฺฐธา วิภตฺตา. อภิสนฺทนปริวารนฺติ นฺหานิยจุณฺณานํ อุทกํ วิย จิตฺตเจตสิกานํ สิเนหนกิจฺเจน ปริวารํ โหติ. อิทํ โสมนสฺสสมฺปยุตฺตมคฺควเสเนว วุตฺตํ. อุเปกฺขาสมฺปยุตฺตมคฺเค ปน โสมนสฺสินฺทฺริยฏฺฐาเน อุเปกฺขินฺทฺริยํ ทฏฺฐพฺพํ. ตํ ปน สมฺปยุตฺตานํ นาติอุปพฺรูหนปริวารนฺติ คเหตพฺพํ. ปวตฺตสนฺตตาธิปเตยฺยปริวารนฺติ ปวตฺตา สนฺตติ ปวตฺตสนฺตติ, วตฺตมานสนฺตานนฺติ อตฺโถ. อธิปติภาโว อาธิปเตยฺยํ, ปวตฺตสนฺตติยา อาธิปเตยฺยํ ปวตฺตสนฺตตาธิปเตยฺยํ. วตฺตมานชีวิตินฺทฺริยสฺส อุปริปวตฺติยา จ ปจฺจยตฺตา ปุพฺพาปรวเสน ปวตฺตสนฺตติยา อธิปติภาเวน อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยสฺส ปริวารํ โหติ. 107. Dans l'explication de la connaissance de la destruction des influx (āsavakkhayañāṇaniddesa), les termes tels que la faculté « je connaîtrai l'inconnu » (anaññātaññassāmītindriya) ont déjà été expliqués. La question « À combien d'emplacements parvient-elle ? » (kati ṭhānāni gacchatīti) est posée afin de déterminer le lieu d'apparition de chaque faculté individuelle. La réponse « elle parvient à un seul emplacement » signifie qu'elle surgit dans une seule position, c'est-à-dire dans l'émergence d'une pensée unique. En effet, un « emplacement » (ṭhāna) est ainsi nommé car c'est là que se situe l'occasion de son apparition. « Six emplacements » (cha ṭhānānī) se réfère aux moments des chemins et des fruits supérieurs. Afin de montrer que, parmi les facultés telles que la faculté « je connaîtrai l'inconnu », une seule prédomine, il est dit : « la faculté de la foi est entourée par la détermination » (saddhindriyaṃ adhimokkhaparivāraṃ), etc. Tout comme dans les passages tels que « le caractère de détermination de la faculté de la foi », la détermination et les autres sont mentionnées selon leur fonction respective vis-à-vis de la foi et des autres facultés ; de même ici, par « entouré de détermination », on entend que la faculté de la foi est accompagnée par la détermination. Cette méthode s'applique également aux autres facultés. Le terme « entourage » (parivāra) subit ici une inversion de genre. La faculté de sagesse (paññindriya) est mentionnée séparément de la faculté « je connaîtrai l'inconnu » — bien qu'elles soient identiques en substance — pour illustrer sa nature de compréhension spécifique. Dans l'Abhidhamma également, pour montrer la distinction des fonctions de la sagesse, une sagesse unique est divisée en huit catégories lors des moments du chemin et du fruit. L'expression « entouré d'épanchement » (abhisandanaparivāra) signifie que, tel l'eau pour les poudres de bain, la sensation de joie (somanassindriya) entoure les états mentaux par sa fonction de cohésion. Cela est dit en référence au chemin associé à la joie. Dans le chemin associé à l'équanimité, il faut considérer la faculté d'équanimité à la place de la joie ; elle doit être comprise comme un entourage n'apportant pas une croissance excessive aux états associés. « Entouré par la prédominance de la continuité du processus » signifie que le processus qui s'est produit est la continuité (pavattasantati), soit le courant présent. La prédominance est le fait de diriger. La faculté de vie présente, parce qu'elle est la condition de la continuité ultérieure du processus mental, entoure la faculté « je connaîtrai l'inconnu » par sa fonction de direction sur la continuité du processus selon l'ordre avant-après. โสตาปตฺติมคฺคกฺขเณ [Pg.341] ชาตา ธมฺมาติอาทิ สพฺเพสํ มคฺคสมฺปยุตฺตกานํ วณฺณภณนตฺถํ วุตฺตํ. ตตฺถ มคฺคกฺขเณ ชาตาติ มคฺคสมุฏฺฐิตา เอว, น อญฺเญ. ยสฺมา ปน มคฺคสมุฏฺฐิตมฺปิ รูปํ กุสลาทินามํ น ลภติ, ตสฺมา ตํ อปเนนฺโต ฐเปตฺวา จิตฺตสมุฏฺฐานํ รูปนฺติ อาห. สพฺเพว หิ เต ธมฺมา กุจฺฉิตานํ สลนาทีหิ อตฺเถหิ กุสลา. เต อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตมานา นตฺถิ เอเตสํ อาสวาติ อนาสวา. วฏฺฏมูลํ ฉินฺทนฺตา นิพฺพานํ อารมฺมณํ กตฺวา วฏฺฏโต นิยฺยนฺตีติ นิยฺยานิกา. กุสลากุสลสงฺขาตา จยา อเปตตฺตา อปจยสงฺขาตํ นิพฺพานํ อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตนโต อปจยํ คจฺฉนฺตีติ อปจยคามิโน, ปวตฺตํ อปจินนฺตา วิทฺธํเสนฺตา คจฺฉนฺตีติปิ อปจยคามิโน. โลเก อปริยาปนฺนภาเวน โลกโต อุตฺตรา อุตฺติณฺณาติ โลกุตฺตรา. นิพฺพานํ อารมฺมณํ เอเตสนฺติ นิพฺพานารมฺมณา. Les termes « les états nés au moment du chemin de l'entrée dans le courant » (sotāpattimaggakkhaṇe jātā dhammā), etc., sont dits pour faire l'éloge de tous les états associés au chemin. Ici, « nés au moment du chemin » désigne uniquement les états mentaux issus du chemin, et non les autres. Cependant, puisque la forme matérielle issue du chemin ne reçoit pas la dénomination de « salutaire » (kusala) ou d'autres noms similaires, le commentateur, en l'écartant, a dit : « à l'exclusion de la forme née de l'esprit ». En effet, tous ces états sont dits « salutaires » (kusalā) car ils détruisent les choses blâmables. Ils sont « sans souillures » (anāsavā) car il n'existe pas d'influx (āsava) qui se manifestent en les prenant pour objet. Ils sont dits « menant à la délivrance » (niyyānikā) car, en tranchant la racine du cycle des renaissances et en prenant le Nibbāna pour objet, ils sortent du cycle. On les appelle « menant à la diminution » (apacayagāmino) car ils se dirigent vers le Nibbāna, défini comme la cessation, en raison de l'absence d'accumulation (de kamma) salutaire ou insalutaire ; ou bien parce qu'ils progressent en réduisant et en détruisant le processus du devenir. Ils sont « supramondains » (lokuttarā) car ils sont au-dessus et sortis du monde par leur nature de non-inclusion dans le monde phénoménal. Ils sont dits « ayant le Nibbāna pour objet » car le Nibbāna est leur objet de conscience. อิมานิ อฏฺฐินฺทฺริยานีติอาทิ ปุพฺเพ วุตฺตปริวารภาวสฺส จ เตน สหคตาทิภาวสฺส จ อาทิวุตฺตอาการานญฺจ ทีปนตฺถํ วุตฺตํ. ตตฺถ อฏฺฐินฺทฺริยานีติ ปุพฺเพ วุตฺตนเยน ปญฺญินฺทฺริเยน สห อฏฺฐ. สหชาตปริวาราติ อฏฺฐสุ เอเกเกน สห อิตเร อิตเร สตฺต สหชาตา หุตฺวา ตสฺส สหชาตปริวารา โหนฺติ. ตเถว อญฺญํ อญฺญสฺส อญฺญํ อญฺญสฺสาติ เอวํ อญฺญมญฺญปริวารา โหนฺติ. ตเถว อญฺญมญฺญํ นิสฺสยปริวารา สมฺปยุตฺตปริวารา จ โหนฺติ. สหคตาติ เตน อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริเยน สห เอกุปฺปาทาทิภาวํ คตา. สหชาตาติ เตเนว สห ชาตา. สํสฏฺฐาติ เตเนว สห มิสฺสิตา. สมฺปยุตฺตาติ เตเนว สมํ เอกุปฺปาทาทิปกาเรหิ ยุตฺตา. เตวาติ เต เอว อฏฺฐ อินฺทฺริยธมฺมา. ตสฺสาติ อนญฺญาตญฺญสฺสามีตินฺทฺริยสฺส. อาการาติ ปริวารโกฏฺฐาสา. Le passage « ces huit facultés » (imāni aṭṭhindriyāni), etc., est énoncé pour illustrer leur rôle d'entourage mentionné précédemment, leur état de coexistence, ainsi que les modes d'apparition décrits au début. Ici, « huit facultés » désigne les huit incluant la faculté de sagesse, selon la méthode déjà exposée. « Entourées par la naissance simultanée » signifie que parmi les huit facultés, une étant prise, les sept autres naissent avec elle et constituent son entourage de naissance simultanée. De la même manière, l'une entoure l'autre mutuellement. Elles sont ainsi des entourages mutuels de support (nissaya) et d'association (sampayutta). « Coexistantes » (sahagatā) signifie qu'elles partagent la même naissance avec la faculté « je connaîtrai l'inconnu ». « Nées simultanément » (sahajātā) signifie qu'elles sont nées avec elle. « Mélangées » (saṃsaṭṭhā) signifie qu'elles sont confondues avec elle. « Associées » (sampayuttā) signifie qu'elles sont unies à elle selon les mêmes modalités, comme le fait d'avoir la même naissance. « Celles-ci mêmes » (tevā) se rapporte à ces huit facultés. « Pour celle-ci » (tassā) désigne la faculté « je connaîtrai l'inconnu ». Les « modes » (ākārā) sont les composantes de l'entourage. ผลกฺขเณ ชาตา ธมฺมา สพฺเพว อพฺยากตา โหนฺตีติ รูปสฺสปิ อพฺยากตตฺตา จิตฺตสมุฏฺฐานรูเปน สห วุตฺตา. มคฺคสฺเสว กุสลตฺตา นิยฺยานิกตฺตา อปจยคามิตฺตา จ ผลกฺขเณ ‘‘กุสลา’’ติ จ ‘‘นิยฺยานิกา’’ติ จ ‘‘อปจยคามิโน’’ติ จ น วุตฺตํ. อิตีติอาทิ วุตฺตปฺปการนิคมนํ. ตตฺถ อฏฺฐฏฺฐกานีติ อฏฺฐสุ มคฺคผเลสุ เอเกกสฺส อฏฺฐกสฺส วเสน อฏฺฐ อินฺทฺริยอฏฺฐกานิ. จตุสฏฺฐิ โหนฺตีติ จตุสฏฺฐิ อาการา โหนฺติ. อาสวาติอาทิ เหฏฺฐา วุตฺตตฺถเมว. อิธ อรหตฺตมคฺควชฺเฌเยว [Pg.342] อาสเว อวตฺวา เสสมคฺคตฺตยวชฺฌานมฺปิ วจนํ อาสวกฺขยวจนสามญฺญมตฺเตน วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อรหตฺตมคฺคญาณเมว หิ เกจิ อาสเว อเสเสตฺวา อาสวานํ เขปนโต ‘‘ขเย ญาณ’’นฺติ วุจฺจติ. ตสฺมาเยว จ อรหาเยว ขีณาสโวติ วุจฺจตีติ. L'expression « tous les états nés au moment du fruit sont indéterminés » (phalakkhaṇe jātā dhammā sabbeva abyākatā) est formulée en incluant la forme matérielle née de l'esprit, car la matière est également indéterminée. Comme seul le chemin est salutaire, libérateur et mène à la diminution, ces termes ne sont pas appliqués au moment du fruit. Le mot « ainsi » (iti) conclut l'explication des types mentionnés. Ici, « huit groupes de huit » (aṭṭhaṭṭhakāni) signifie huit groupes de huit facultés selon la division des huit chemins et fruits. « Sont au nombre de soixante-quatre » (catusaṭṭhi hontī) signifie qu'il y a soixante-quatre aspects. Quant aux termes « influx » (āsavā), etc., leur sens est le même que celui expliqué précédemment. Il faut comprendre qu'ici, bien que le terme « destruction des influx » s'applique strictement à la connaissance du chemin de l'Arhat qui les détruit sans reste, il est utilisé de manière générale pour inclure les influx détruits par les trois chemins inférieurs. En effet, c'est seulement la connaissance du chemin de l'Arhat qui est appelée « connaissance de la destruction » car elle épuise les influx sans qu'il n'en reste aucun. C'est pour cette raison que seul l'Arhat est appelé « celui dont les influx sont détruits » (khīṇāsava). C'est ainsi qu'il faut le comprendre. อาสวกฺขยญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. Le commentaire de l'explication de la connaissance de la destruction des influx est terminé. ๕๖-๖๓. สจฺจญาณจตุกฺกทฺวยนิทฺเทสวณฺณนา 56-63. Commentaire de l'explication des deux groupes de quatre connaissances des vérités. ๑๐๘-๙. สจฺจญาณจตุกฺกทฺวยนิทฺเทเส ทุกฺขสฺส ปีฬนฏฺโฐติอาทีนิ วุตฺตตฺถาเนว. มคฺคสมงฺคิสฺส ญาณํ ทุกฺเขเปตํ ญาณนฺติอาทิ อนนฺตรจตุกฺเก วิย เอกาภิสมยวเสน วุตฺตํ. ทุวิธญฺหิ สจฺจญาณํ โลกิยํ โลกุตฺตรญฺจ. โลกิกํ ทุวิธํ อนุโพธญาณํ ปจฺจเวกฺขณญาณญฺจ. อนุโพธญาณํ อาทิกมฺมิกสฺส อนุสฺสวาทิวเสน นิโรเธ มคฺเค จ ปวตฺตติ, ทุกฺเข สมุทเย จ อารมฺมณกรณวเสน. ปจฺจเวกฺขณญาณํ ปฏิวิทฺธสจฺจสฺส จตูสุปิ สจฺเจสุ อารมฺมณกรณวเสน. โลกุตฺตรํ ปฏิเวธญาณํ นิโรธมารมฺมณํ กตฺวา กิจฺจโต จตฺตาริ สจฺจานิ ปฏิวิชฺฌติ. ยถาห – ‘‘โย, ภิกฺขเว, ทุกฺขํ ปสฺสติ, ทุกฺขสมุทยมฺปิ โส ปสฺสติ, ทุกฺขนิโรธมฺปิ ปสฺสติ, ทุกฺขนิโรธคามินึ ปฏิปทมฺปิ ปสฺสตี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๑๑๐๐) สพฺพํ วตฺตพฺพํ. อิธาปิ อิมินา วาเรน อิทเมว วุตฺตํ. ตํ ปน โลกุตฺตรมฺปิ ‘‘ทุกฺเข ญาณ’’นฺติอาทีนิ นามานิ ลภตีติ ทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. อิธ ปน โลกิกญาณเมว อธิปฺเปตํ. ตสฺมาเยว จ ตตฺถ กตมํ ทุกฺเข ญาณนฺติอาทิมาห. 108-109. Dans l'explication des deux groupes de quatre connaissances des vérités (saccañāṇacatukkadvayaniddesa), les expressions telles que « le sens de l'oppression de la souffrance » (dukkhassa pīḷanaṭṭho) ont déjà été expliquées. L'expression « la connaissance de celui qui possède le chemin concernant la souffrance » (maggasamaṅgissa ñāṇaṃ dukkhepetaṃ ñāṇantiādi) est enseignée au moyen de la pénétration simultanée (ekābhisamayavasena), comme dans le groupe de quatre immédiatement précédent. En effet, la connaissance des vérités est de deux sortes : mondaine (lokiya) et supramondaine (lokuttara). La connaissance mondaine est de deux sortes : la connaissance de la compréhension (anubodhañāṇa) et la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa). La connaissance de la compréhension, pour celui qui commence la pratique (ādikammika), s'exerce à l'égard de la cessation (nirodha) et du chemin (magga) par le biais de l'enseignement oral (anussava), et à l'égard de la souffrance (dukkha) et de l'origine (samudaya) par le biais de la prise pour objet (ārammaṇakaraṇa). La connaissance de réflexion s'exerce pour celui qui a pénétré les vérités (paṭividdhasacca) à l'égard des quatre vérités par le biais de la prise pour objet. La connaissance supramondaine de pénétration (lokuttara paṭivedhañāṇa), ayant pris la cessation (nirodha) pour objet, pénètre les quatre vérités par sa fonction (kiccato). Comme il a été dit : « Ô moines, celui qui voit la souffrance voit aussi l'origine de la souffrance, voit aussi la cessation de la souffrance, et voit aussi la pratique menant à la cessation de la souffrance » (Saṃ. Ni. 5.1100) ; tout cela doit être cité. Ici aussi, par cette section (vārena), c'est précisément cela qui est dit. Cependant, cela est dit pour montrer que même la connaissance supramondaine reçoit des noms tels que « connaissance concernant la souffrance » (dukkhe ñāṇantiādi). Mais ici, seule la connaissance mondaine est visée. C'est précisément pour cela qu'il est dit : « Là, qu'est-ce que la connaissance concernant la souffrance ? » (tattha katamaṃ dukkhe ñāṇantiādi). ตตฺถ ทุกฺขํ อารพฺภาติ ทุกฺขสจฺจํ อาลมฺพิตฺวา, อารมฺมณํ กตฺวาติ อตฺโถ. ปญฺญาติอาทีสุ ตสฺส ตสฺส อตฺถสฺส ปากฏกรณสงฺขาเตน ปญฺญาปนฏฺเฐน ปญฺญา, เตน เตน วา อนิจฺจาทินา ปกาเรน ธมฺเม ชานาตีติปิ ปญฺญา. อิทมสฺสา สภาวปทํ. ปชานนากาโร ปชานนา. อนิจฺจาทีนิ วิจินาตีติ วิจโย. ปวิจโยติ อุปสคฺเคน ปทํ วฑฺฒิตํ, ปกาเรน วิจโยติ อตฺโถ. จตุสจฺจธมฺมํ วิจินาตีติ ธมฺมวิจโย. อนิจฺจาทีนํ สมฺมา ลกฺขณวเสน สลฺลกฺขณา. สา เอว อุปสคฺคนานตฺเตน อุปลกฺขณา [Pg.343] ปจฺจุปลกฺขณาติ วุตฺตา. ภุสํ ลกฺขณา เต เต อนิจฺจาทิธมฺเม ปฏิจฺจ อุปลกฺขณาติ อตฺโถ. ปณฺฑิตภาโว ปณฺฑิจฺจํ. กุสลภาโว โกสลฺลํ. นิปุณภาโว เนปุญฺญํ. อนิจฺจาทีนํ วิภาวนวเสน เวภพฺยา. อนิจฺจาทีนํ จินฺตนกวเสน จินฺตา, ยสฺส อุปฺปชฺชติ, ตํ อนิจฺจาทีนิ จินฺตาเปตีติปิ จินฺตา. อนิจฺจาทีนิ อุปปริกฺขตีติ อุปปริกฺขา. ภูรีติ ปถวี. อยมฺปิ สณฺหฏฺเฐน วิตฺถตฏฺเฐน จ ภูรี วิยาติ ภูรี. อถ วา ปญฺญาเยว ภูเต อตฺเถ รมตีติ ภูรีติ วุจฺจติ. อสนิ วิย สิลุจฺจเย กิเลเส เมธติ หึสตีติ เมธา, ขิปฺปํ คหณธารณฏฺเฐน วา เมธา. ยสฺส อุปฺปชฺชติ, ตํ อตฺตหิตปฏิปตฺติยํ สมฺปยุตฺตธมฺเม จ ยาถาวลกฺขณปฏิเวเธ ปริเนตีติ ปริณายิกา. ธมฺเม อนิจฺจาทิวเสน วิวิธา ปสฺสตีติ วิปสฺสนา. สมฺมา ปกาเรหิ อนิจฺจาทีนิ ชานาตีติ สมฺปชาโน, ตสฺส ภาโว สมฺปชญฺญํ. อุปฺปถปฏิปนฺเน สินฺธเว วีถิอาโรปนตฺถํ ปโตโท วิย อุปฺปเถ ธาวนกํ กูฏจิตฺตํ วีถิอาโรปนตฺถํ วิชฺฌตีติ ปโตโท วิย ปโตโท. Dans ce passage, « en se référant à la souffrance » (dukkhaṃ ārabbha) signifie « en s'appuyant sur la vérité de la souffrance » (dukkhasaccaṃ ālambitvā), c'est-à-dire en en faisant son objet. Dans la liste commençant par « sagesse » (paññā), elle est appelée sagesse car elle fait connaître (paññāpana) chaque sens respectif de manière manifeste ; elle est aussi appelée sagesse car elle connaît les phénomènes (dhamme) selon divers modes tels que l'impermanence (aniccādinā pakārena). C'est là le terme désignant sa nature propre. L'acte de bien connaître est la « connaissance » (pajāna). Elle est l'« investigation » (vicayo) car elle discerne l'impermanence et le reste. L'« investigation intensive » (pavicayo) est le terme amplifié par un préfixe, signifiant investigation de manière approfondie. Elle est l'« investigation des phénomènes » (dhammavicayo) car elle examine les phénomènes des quatre vérités. La « détection » (sallakkhaṇā) est l'observation correcte par le biais des caractéristiques de l'impermanence, etc. Elle est appelée « discernement » (upalakkhaṇā) ou « discernement attentif » (paccupalakkhaṇā) par la variation des préfixes. Elle signifie l'observation intense en se fondant sur les divers phénomènes impermanents. L'état d'un sage (paṇḍita) est l'« érudition » (paṇḍiccaṃ). L'état d'un expert (kusala) est l'« habileté » (kosallaṃ). L'état d'un homme subtil (nipuṇa) est la « subtilité » (nepuññaṃ). Elle est le « discernement clarificateur » (vebhabyā) par le biais de la clarification de l'impermanence, etc. Elle est la « réflexion » (cintā) par le biais de la pensée sur l'impermanence, etc. ; ou bien, pour celui en qui elle naît, elle fait réfléchir sur l'impermanence, etc. Elle est l'« examen » (upaparikkha) car elle examine de près l'impermanence, etc. « Étendue » (bhūrī) signifie la terre ; cette sagesse est appelée ainsi car elle est semblable à la terre par son aspect subtil et son étendue. Ou bien, on l'appelle « étendue » (bhūrī) car la sagesse seule se réjouit (ramati) dans le sens des choses réelles (bhūte atthe). Elle est l'« intelligence » (medhā) car, telle la foudre (asani) frappant les montagnes de roche, elle détruit et frappe les souillures (kilese) ; ou bien c'est l'intelligence en raison de sa capacité de saisie et de rétention rapide. Elle est la « conductrice » (pariṇāyikā) car, en celui en qui elle naît, elle le conduit vers la pratique de son propre bien et vers la pénétration des caractéristiques réelles des phénomènes associés. Elle est la « vision profonde » (vipassanā) car elle voit les phénomènes de diverses manières (vividhā) à travers l'impermanence, etc. Elle est la « claire conscience » (sampajāno) car elle connaît l'impermanence et le reste par des modes corrects ; son état est la claire compréhension (sampajañña). Elle est semblable à un « aiguillon » (patodo) car, tel l'aiguillon utilisé pour remettre sur le chemin les chevaux de race égarés, elle frappe l'esprit rusé qui court sur de mauvais chemins pour le ramener sur la voie. ทสฺสนลกฺขเณ อินฺทฏฺฐํ กโรตีติ อินฺทฺริยํ, ปญฺญาสงฺขาตํ อินฺทฺริยํ ปญฺญินฺทฺริยํ. กึ วุตฺตํ โหติ? นยิทํ ‘‘ปุริสสฺส อินฺทฺริยํ ปุริสินฺทฺริย’’นฺติอาทิ วิย ปญฺญาย อินฺทฺริยํ ปญฺญินฺทฺริยํ. อถ โข ปญฺญา เอว อินฺทฺริยํ ปญฺญินฺทฺริยนฺติ วุตฺตํ โหติ. อวิชฺชาย น กมฺปตีติ ปญฺญาพลํ. กิเลสจฺเฉทนฏฺเฐน ปญฺญาว สตฺถํ ปญฺญาสตฺถํ. อจฺจุคฺคตฏฺเฐน ปญฺญาว ปาสาโท ปญฺญาปาสาโท. อาโลกนฏฺเฐน ปญฺญาว อาโลโก ปญฺญาอาโลโก. โอภาสนฏฺเฐน ปญฺญาว โอภาโส ปญฺญาโอภาโส. ปชฺโชตนฏฺเฐน ปญฺญาว ปชฺโชโต ปญฺญาปชฺโชโต. ปญฺญวโต หิ เอกปลฺลงฺเกน นิสินฺนสฺส ทสสหสฺสิโลกธาตุ เอกาโลกา เอโกภาสา เอกปชฺโชตา โหติ. เตเนตํ วุตฺตํ. อิเมสุ ปน ตีสุ ปเทสุ เอกปเทนาปิ เอตสฺมึ อตฺเถ สิทฺเธ ยานิ ปเนตานิ ภควตา ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, อาโลกา. กตเม จตฺตาโร? จนฺทาโลโก, สูริยาโลโก, อคฺคาโลโก, ปญฺญาโลโก. อิเม โข, ภิกฺขเว, จตฺตาโร อาโลกา. เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, อิเมสํ จตุนฺนํ อาโลกานํ ยทิทํ ปญฺญาโลโก’’. ตถา ‘‘จตฺตาโรเม[Pg.344], ภิกฺขเว, โอภาสา. จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, ปชฺโชตา’’ติ (อ. นิ. ๔.๑๔๔-๑๔๕) สตฺตานํ อชฺฌาสยวเสน สุตฺตานิ เทสิตานิ. ตทนุรูเปเนว อิธาปิ เถเรน เทสนา กตา. อตฺโถ หิ อเนเกหิ อากาเรหิ วิภชฺชมาโน สุวิภตฺโต โหติ, อญฺญถา จ อญฺโญ พุชฺฌติ, อญฺญถา อญฺโญติ. รติกรณฏฺเฐน ปน รติทายกฏฺเฐน รติชนกฏฺเฐน จิตฺตีกตฏฺเฐน ทุลฺลภปาตุภาวฏฺเฐน อตุลฏฺเฐน อโนมสตฺตปริโภคฏฺเฐน จ ปญฺญาว รตนํ ปญฺญารตนํ. Elle est une « faculté » (indriya) car elle exerce une souveraineté (indaṭṭhaṃ) dans la caractéristique de voir ; la faculté désignée comme sagesse est la faculté de sagesse (paññindriya). Qu'est-ce qui est signifié par là ? Ce n'est pas « la faculté de la sagesse » au sens où l'on dirait « la faculté d'un homme » (purisindriya), mais c'est la sagesse elle-même qui est la faculté, d'où le terme « faculté de sagesse ». Elle est la « force de sagesse » (paññābala) car elle ne tremble pas devant l'ignorance (avijjā). En raison de sa capacité à trancher les souillures, la sagesse seule est l'« arme de sagesse » (paññāsatthaṃ). En raison de sa nature très élevée, la sagesse seule est le « palais de sagesse » (paññāpāsādo). En raison de sa fonction d'éclairer, la sagesse seule est la « lumière de sagesse » (paññāāloko). En raison de sa fonction de radiance, la sagesse seule est le « rayonnement de sagesse » (paññāobhāso). En raison de sa fonction d'illumination, la sagesse seule est le « flambeau de sagesse » (paññāpajjoto). Car pour le sage assis en une seule posture, les dix mille univers ne forment qu'une seule lumière, un seul rayonnement, un seul flambeau. C'est pourquoi cela a été dit. Bien que le sens soit établi par l'un seul de ces trois termes (lumière, rayonnement, flambeau), le Seigneur a enseigné ces discours selon les dispositions des êtres : « Ô moines, il y a quatre lumières. Quelles sont les quatre ? La lumière de la lune, la lumière du soleil, la lumière du feu et la lumière de la sagesse... La meilleure de ces quatre lumières est la lumière de la sagesse ». De même : « Ô moines, il y a quatre rayonnements. Ô moines, il y a quatre flambeaux » (A. Ni. 4.144-145). C'est en conformité avec cela que l'Ancien (Théra) a fait cet enseignement ici. En effet, un sens qui est divisé par de nombreux modes devient bien expliqué, car l'un comprend d'une manière, et l'autre d'une autre. Enfin, parce qu'elle procure de la joie (ratikaraṇa), qu'elle donne de la joie, qu'elle génère de la joie, qu'elle est digne de respect (cittīkata), qu'elle est une apparition rare (dullabhapātubhāva), qu'elle est incomparable (atula) et qu'elle est l'apanage des êtres nobles (anomasatta), la sagesse seule est le « joyau de sagesse » (paññāratanaṃ). น เตน สตฺตา มุยฺหนฺติ, สยํ วา อารมฺมเณ น มุยฺหตีติ อโมโห. ธมฺมวิจยปทํ วุตฺตตฺถเมว. กสฺมา ปเนตํ ปุน วุตฺตนฺติ? อโมหสฺส โมหปฏิปกฺขภาวทีปนตฺถํ. เตเนตํ ทีเปติ ‘‘ยฺวายํ อโมโห, โส น เกวลํ โมหโต อญฺโญ ธมฺโม, โมหสฺส ปน ปฏิปกฺโข ธมฺมวิจยสงฺขาโต อโมโห นาม อิธ อธิปฺเปโต’’ติ. สมฺมาทิฏฺฐีติ ยาถาวนิยฺยานิกกุสลทิฏฺฐิ. ‘‘ตตฺถ กตมํ ทุกฺขสมุทเย ญาณํ, ตตฺถ กตมํ ทุกฺขนิโรเธ ญาณํ, ตตฺถ กตมํ ทุกฺขนิโรธคามินิยา ปฏิปทาย ญาณ’’นฺติ ปุจฺฉาวจนานิ สงฺเขปวเสน วุตฺตานีติ. Elle est la « non-confusion » (amoho) parce que, par elle, les êtres ne s'égarent pas, ou parce qu'elle-même ne s'égare pas par rapport à l'objet. Le terme « investigation des phénomènes » (dhammavicaya) a déjà été expliqué. Pourquoi alors est-il répété ? Pour mettre en lumière le fait que la non-confusion est l'opposé de la confusion (mohapatippakkhabhāva). Par là, il montre : « Cette non-confusion n'est pas seulement un phénomène différent de la confusion, mais c'est ce qu'on appelle la non-confusion, désignée comme l'investigation des phénomènes, qui est ici visée comme l'opposé de la confusion ». La « vue correcte » (sammādiṭṭhi) est la vue saine, conforme à la réalité et menant à la délivrance. Les questions telles que « Là, qu'est-ce que la connaissance concernant l'origine de la souffrance ?... la connaissance concernant la cessation de la souffrance ?... la connaissance concernant la pratique menant à la cessation de la souffrance ? » ont été énoncées de manière concise. สจฺจญาณจตุกฺกทฺวยนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication des deux groupes de quatre connaissances des vérités (saccañāṇacatukkadvayaniddesavaṇṇanā) est terminée. ๖๔-๖๗. สุทฺธิกปฏิสมฺภิทาญาณนิทฺเทสวณฺณนา 64-67. Commentaire sur l'exposition de la connaissance des analyses approfondies pures (Suddhikapaṭisambhidāñāṇaniddesavaṇṇanā). ๑๑๐. สุทฺธิกปฏิสมฺภิทาญาณนิทฺเทเส อิเมสํ ญาณานํ ปเภทาภาวโตเยว เหฏฺฐา วิย ปเภทํ อทสฺเสตฺวาเยว อตฺเถสุ ญาณํ อตฺถปฏิสมฺภิทาติอาทิ วุตฺตํ. ปญฺญาปเภทาภาเวปิ อตฺตนา ปฏิวิทฺธจตุสจฺจธมฺมมตฺตวเสน นานตฺตสพฺภาวโต อตฺถนานตฺเต ปญฺญา อตฺถปฏิสมฺภิเท ญาณนฺติอาทิ วุตฺตํ. ตตฺถ นานตฺเตติ อตฺถาทีนํ อเนกภาเว. ววตฺถาเนติ อตฺถาทีนํ นิจฺฉยเน. สลฺลกฺขเณติ อตฺถาทีนํ สมฺมาทสฺสเน. อุปลกฺขเณติ อตฺถาทีนํ ภุสํทสฺสเน. ปเภเทติ อตฺถาทีนํ นานาเภเท. ปภาวเนติ อตฺถาทีนํ ปากฏีกรเณน อุปฺปาทเน. โชตเนติ อตฺถาทีนํ ทีปเน. วิโรจเนติ อตฺถาทีนํ วิวิธา ทีปเน. ปกาสเนติ อตฺถาทีนํ ปภาสเน[Pg.345]. ‘‘นานตฺเต’’ติ มูลปทํ กตฺวา สพฺพสาธารณวเสน วุตฺตํ. ‘‘ววตฺถาเน’’ติ โสตาปนฺนสฺส วเสน, ‘‘สลฺลกฺขเณ อุปลกฺขเณ’’ติ สกทาคามิสฺส วเสน, ‘‘ปเภเท ปภาวเน’’ติ อนาคามิสฺส วเสน, ‘‘โชตเน วิโรจเน ปกาสเน’’ติ อรหโต วเสน วุตฺตนฺติ เอวมฺเปตฺถ โยชนา กาตพฺพาติ. 110. Dans l'explication de la connaissance des discriminations pures, en raison même de l'absence de distinction entre ces connaissances, sans montrer de distinction comme pour les connaissances mondaines inférieures, il est dit : « La connaissance des sens est la discrimination du sens », et ainsi de suite. Bien qu'il n'y ait pas de distinction dans la sagesse même, en raison de l'existence d'une diversité en vertu de la réalisation personnelle des quatre nobles vérités, il est dit : « La sagesse dans la diversité du sens est la connaissance de la discrimination du sens », etc. Là, par « diversité » (nānatta), on entend la multiplicité des sens, etc. Par « détermination » (vavatthāna), la décision concernant les sens, etc. Par « observation » (sallakkhaṇa), la vision correcte des sens, etc. Par « examen approfondi » (upalakkhaṇa), la vision intense des sens, etc. Par « différenciation » (pabheda), les diverses distinctions des sens, etc. Par « manifestation » (pabhāvana), la production par la mise en évidence des sens, etc. Par « illumination » (jotana), l'éclaircissement des sens, etc. Par « splendeur » (virocana), l'éclaircissement des sens de diverses manières. Par « révélation » (pakāsana), l'illumination des sens, etc. Le terme « diversité » étant pris comme mot racine, il est énoncé en vertu de ce qui est commun à tous les quatre chemins. « Détermination » est dit par rapport au Sotāpanna ; « observation » et « examen approfondi » par rapport au Sakadāgāmī ; « différenciation » et « manifestation » par rapport à l'Anāgāmī ; « illumination », « splendeur » et « révélation » par rapport à l'Arahant. C'est ainsi que l'application des termes doit être comprise ici. สุทฺธิกปฏิสมฺภิทาญาณนิทฺเทสวณฺณนา นิฏฺฐิตา. L'explication du commentaire sur la connaissance des discriminations pures est terminée. อิติ สทฺธมฺมปฺปกาสินิยา ปฏิสมฺภิทามคฺค-อฏฺฐกถาย Ainsi se termine, dans la Saddhammappakāsinī, le commentaire du Paṭisambhidāmagga, ปฐโม ภาโค นิฏฺฐิโต. La première partie est achevée.
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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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巴利	義註	複註	藏外典籍
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

සිංහල
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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi